اشارة

پدیدآور: سند، محمد

محرر: تمیمی، علی

محرر: رضوی، محمد حسن

موضوع: حسن و قبح عقلی- اعتباریات

زبان: عربی

تعداد جلد: 2

ناشر: الأمیرة

مکان چاپ: بیروت- لبنان

سال چاپ: 1433 ه. ق

اشارة

تقدیم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه‌ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین ولعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین.

أمّا بعد، فإنّ لمسألة التحسین والتقبیح العقلیّین خصوصیّات، تحتلّ المسألة مع ملاحظتها مکانة خاصّة، فتارة تعدّ من المسائل الکلامیّة وأخری من المسائل الاُصولیّة وثالثة من مبادئ المسائل الأخلاقیّة.

فبما أنّها تقع فی طریق معرفة فعله سبحانه من حیث الجواز والإمتناع - حسب حکمته البالغة - تعدّ مسألة کلامیّة وتترتّب علیها ثمرات.

وبما أنّها صغری لقاعدة الملازمة بین حکمی العقل والشرع، یعدّ البحث عن الموضوع من المبادئ الأحکامیّة التی یبحث فیها عن عوارض الأحکام الخمسة، والبحث عن الملازمة من المسائل الاُصولیّة التی لها دورها فی إستنباط کثیر من الأحکام العملیّة.

وبما أنّ الإعتقاد بالحسن والقبح الذاتیّین هو الدّعامة الوحیدة أو الأهمّ للدّعوة

إلی محاسن الأخلاق أو الکفّ عن مساوئها، تعدّ من مبادئ مسائل علم الأخلاق ولولا القول بالحسن والقبح الذاتیّین لما صحّ البحث عن الفضائل والرذائل فی نطاق وسیع.

فهذه الجهات الثلاث أعطت لمسألة الحسن والقبح مکانة مرموقة یبحث عنها العلماء، کلّ حسب اختصاصه ویطلب کلّ منها منشودته الضالة.

ولأجل ما لها من أهمیّة قد تعرّض لها - مبسوطاً - شیخنا الأستاذ المحقّق الفقیه سماحة آیة اللّه الشیخ محمّد سند البحرانی - أدام اللّه أیام إفاداته - فی مبحث العقائد والأصول بنطاق واسع.

ولمّا رأیتها طویلة الذیل، مترامیة الأطراف، أحببت أن أفردها وأُفصّلها عن سائر المباحث العقائدیّة والأصولیّة التی قمت بتحریرها من أبحاث شیخنا الأستاذ.

وقد تمّ - بحمد اللّه - تحریر هذه الرسالة وبسط القول فیها مع کثرة إشتغالاتی وأرجو من القرّاء الکرام، لو خطر ببالهم أنّ فی بیان بعض المطالب وتوضیحه نحو قصور واضطراب أن یسندوا ذلک إلیّ لا إلی شیخنا الأستاذ - مدّ ظلّه العالی - حیث إنّ مبانیه کانت عالیة وبراهینه علی إثبات مقاصده قویّة، ولکنّها فی مقام التقریر تتنزّل وتتقدّر بقدر إستفادة المقرّر واستعداده، وأسأل اللّه سبحانه وتعالی أن یعصمنی من النقص والزلل، وهو حسبی، إنّه نعم المولی ونعم النصیر.

قم المقدّسة 1417 ه

محمّد حسن الرضوی

قبل الخوض فی المقصود نبحث فی أمور:

الأمر الأوّل: فی تقسیم العقل إلی العقل النظری والعملی

یعرّف العقل النظری بأنّه القوّة التی تدرک القضایا الباحثة عن الواقع بما هو واقع ولا ترتبط بعمل الفاعل المختار، شأنها الإدراک فقط ولها رأس مال تنطلق منه البدیهیّات أو الفطریّات، ویصل منهما الإنسان إلی النظریّات.

ولا یخفی أنّ العقل النظری الذی ینطلق من البدیهیّات هو معصوم فی بدیهیّاته،⁽¹⁾أما فی نظریّاته قد یخطئ ولا یمکن أن یستعصم نظریّاته إلّا بالرجوع إلی البدیهیّات.

ثم إنّه ربّما لم یتوصّل العقل البشری إلی إثبات مطلب من المطالب الإعتقادیّة فی قرن من القرون، ثمّ فی زمان لاحق یثبت ذلک أحد الأعلام بالبرهان العقلی، فیتوحش من ذکر البرهان من لا خبرة له بدعوی أنّه کیف لم یقم البرهان فی تلک القرون التی سبقت وبعد ذلک یتوصّل إلیه؟

ولکن بعد التأمّل یتّضح أنّه لا وجه للإستیحاش؛ وذلک لأنّ العقل یتنبّه بتوسّط سلسلة قافلة التکامل البشری إلی دلیل برهانی علی أمر من المعارف، لم یکن روّاد المعقول تمکّنوا من إقامة ذلک الدلیل والمهمّ النظر إلی صحّة المقدّمات التی یستدلّ بها، أمّا صرف أنّ القدماء لم یستطیعوا إقامة البرهان فهو أشبه بالمزاح.

وأمّا تعریف العقل العملی، فقد قیل إنّه القوّة المدرکة للقضایا التی ینبغی أن یقع العمل علیها تمییزاً له عن العقل النظری.

هل العقل العملی یغایر النظری أو یتحد معه؟

قال جماعة من الفلاسفة المتکلّمین بأنّ العقل العملی هو عین النظری إلّاأنّ هذه القوّة الواحدة بلحاظ المدرک تنشعب إلی النظری والعملی وإلّا لیس شأن العقل إلّاالإدراک.

وذهب جماعة أخری إلی أنّ العقل العملی یمتاز عن النظری بأنّ العملی قوّة أخری غیر قوّة العقل النظری، وهی قوّة باعثة عمّالة، لا أنّه فقط قوّة مدرکة.

والصحیح هو القول الثانی وعلیه الفارابی وأفلاطون وسقراط. بل ابن سینا فی بعض کلماته وإن کان فی بعض عبائره فی الإشارات یذهب إلی الأوّل.

والدلیل علی تغایر العقل النظری مع العقل العملی وجهان:

الأوّل: لا ریب فی أنّ من کمالات الإنسان سیطرة عقله علی القوی المادون،

فإذا کان من کمالات الإنسان أن تخضع القوی المادون لقواه العقلیّة فیحنئذٍ تکون قواه العقلیّة المادون متأثّرة من العقل وللعقل نوع عمل فیها، فکیف ینفی ویقال إنّ العقل لیس شأنه إلّاالإدراک.

وبعبارة أخری: ما قرره وبرهنه الفلاسفة فی الحکمة العملیّة من أنّ کمال الموجود الإنسانی تخضّع القوی المادون لقوّة العقل العملیّة، یدلّ علی أنّ العقل عمّال فی ما دونه ولذا إذا کان الإنسان فی طریقه إلی الدرکات - لا الکمالات - فعقله هو الأسیر للقوی المادون أو منفعل عنها ومتأثّر بها.

وبعبارة ثالثة: إنّ القاعدة الفلسفیّة فی معرفة النفس وهی إثبات تعدّد قوی النفس باختلاف آثار وأفعال النفس، فکلّما شوهدت فی النفس أفعال وآثار مختلفة فیدلّ علی اختلاف المؤثّر، مثلاً إذا رُئی فی النفس إدراک حسّی، فهذا یدلّ علی قوّة إدراکیّة حسّیة فی النفس وإذا رُئی عن النفس شوق أو إدراک لمعنی وهمی، فهو یدلّ علی وجود القوّة الوهمیة؛ لأنّ سنخها یختلف مع سنخ الإدراک الحسّی، فإثبات قوی النفس یتمّ بتوسّط رؤیة معالیل متعدّدة فی النفس، وفی المقام أیضاً نری غیر الإدراک العقلی تأثیر العقل فی ما دونه أو تأثّر المادون عنه والتأثّر بلا تأثیر لا معنی له، فللإدراکات العقلیّة نوع فعل فی ما دونها، إذا کان الإنسان فی صراط التکامل.

الثانی: وقع بحث بین المناطقة والفلاسفة قدیماً وحدیثاً فی أنّه ما الفارق بین العلم التصدیقی والعلم التصوری وهل الحکم هو من أجزاء القضیّة المصدّق بها باعتبار أنّ التصدیق لا یتعلّق إلّابالقضیّة ولا یتعلّق بالصور الإفرادیّة، أم لا؟

والمنهج السائد فی المقام هو نظریّة صدر المتألّهین وهو أنّ التصدیق لیس إلّا الصورة الموجبة للإذعان، فکلّ من التصور والتصدیق هو تصوّر بالمعنی

الأعمّ، غایة الأمر أنّ تلک الصورة التی فی التصدیق أیضاً صورة إدراکیّة إلّاأنّها توجب الإذعان. فالتصدیق لیس إلّاتصوّراً موجباً للإذعان.

ثمّ بنی علی ذلک أنّ الإذعان والحکم لیس جزءاً للقضیّة؛ لأنّ التصدیق هو صورة موجبة للإذعان حسب الفرض. فالإذعان لیس هو التصدیق، بل هو أثر التصدیق ولیس جزءاً للقضیّة. فهو فعل من أفعال النفس؛ حیث إنّ النفس بعد أن تتصوّر الموضوع والمحمول والنسبة بینهما وهذا المقدار لا زال مجرّد تصوّر، ثمّ إذا انقلب إلی تصوّر موجب للإذعان فإنّها تقوم بأخذ الموضوع ودمجه مع المحمول، وعندها تدمج الموضوع بالمحمول فی صورة واحدة وهو حکم النفس.

فتکون القضیّة التی هی متکوّنة من کافّة الأجزاء کمقدّمة إعدادیة للنفس لأن تقوم بفعلها وهو الدمج بین الموضوع والمحمول. وهذا هو الإذعان. والنفس لا تقدّم علی الإدماج بین الصور إلّاإذا أذعنت بالإرتباط بین الصور. وهذا الدمج لا یختصّ بالقضایا الحسّیة أو الوهمیّة، بل حتی فی القضایا العقلیّة. وهذا فعل عقلانی ونوع من الفعل للقوّة العاقلة؛ لأنّ الذی یقوم بدمج الصور العقلیّة لیس هو القوی المادون ومن ذلک یظهر أنّ من شؤون العقل الحکم أیضاً ولیس شأنه الإدراک فقط.

فالعقل آمر وناهٍ تکوینی طبعاً لا إنشائی؛ لأنّ الذی یؤثّر فی ما دونه فهو یبعث ما دونه - ویکون آمراً تکوینیاً لا إنشائیاً قد یحرّک وقد لا یحرّک - عند من تکون فطرته سلیمة تنقاد درجاته المادون لدرجات المافوق.

«فالعقل ما عبد به الرحمن واکتسب به الجنان» کما فی قول الکاظم علیه السلام فی حدیثه المعروف لهشام بن الحکم.

ویمکن أن یقال بأنّ العقل العملی هو وجود برزخی بین العقل النظری والقوی

المادون، فلا یرتبط العقل النظری بالقوی المادون مباشرة وإنّما بتوسّط العقل العملی.

فالعقل النظری یدرک قضایا ذات نمطین: قضایا عملیّة فی الحسن والقبح وقضایا نظریّة لا ترتبط بالحسن والقبح، مثل «أنّ الوجود الإمکانیّ المادّی متناه».

وکمال العقل العملی أن ینقاد للعقل النظری، إذا کان ما یدرکه العقل النظری من قضایا صادقة ولو کان العقل یذعن بقضایا کاذبة، فلیس ذلک من کمال العقل بل من درکاته.

بقیت نکتة وهی أنّ الإیمان لیس إدراکاً صرفاً وإنّما هو إذعان، أی هو فعل العقل العملی ولیس هو فعل العقل النظری. ولذلک میّزنا بین الفحص والإدراک والإیمان؛ حیث قلنا بأنّ الفحص هو إستعداد العقل النظری وحرکة الفکر لأجل الإستلهام من العوالم العلویّة، والإدراک هو حضور صور المدرکات فی العقل النظری، والإیمان هو فعل العقل العملی ولذلک قلنا بأنّ الوجوب الشرعی والإلزام التشریعی بالإیمان وحتی بالتوحید لیس بدوری ولا ینحصر وجوبه بالعقل؛ لأنّ الدور إنّما یلزم لو کان وجوب الإدراک شرعیّاً، وأمّا إذا کان وجوب الإیمان فی المعارف شرعیّاً فلا یلزم الدور؛ لأن الإدراک یتمّ بإلزام العقل بالفحص وأمّا وجوب الإیمان فی التوحید وغیره من الأصول الإعتقادیّة فتشریعیّ، ووجهه أنّ أفعال النفس العملیّة ولو المتعلّقة بالعقلیّات هی موضوع الترغیب والترهیب والبشارة والإنذار والوعد والوعید، کی تقدّم النفس علی فعل الکمال وترک النقص.

الأمر الثانی: اعتباریّة الحسن والقبح وتولّد شبهتین

وفی ذیل التعریف المشهور للعقل العملی ینشأ الحدیث عن الحسن والقبح.

والمعروف أنّ الأشاعرة ینفون کون الحسن والقبح عقلیّین وإنّما هما اعتباریّان بجعل العقلاء واعتبارهم، بخلاف متکلّمی الإمامیّة، فیثبتون أنّ الحسن والقبح عقلیّان تکوینیّان فطریّان.

وأهمیّة هذا البحث من جهة ابتناء کثیر من مباحث علم الکلام علی نظریّة الحسن والقبح العقلیین، فإذا کانا اعتباریّین فلن تکون أدلّتهم واستدلالاتهم برهانیّة بل خطابیّة شعریّة.

وهذا الحدیث یثار بلغة جدیدة، لا سیّما وأنّه عدّة من الفلاسفة الإمامیّة من عهد ابن سینا إلی یومنا هذا یذهبون إلی أنّ مواد الحسن والقبح العقلیّین مأخوذة من المشهورات لا من الیقینیّات. فلیس لها واقع وراء تطابقهم، یعنی أنّها لیست تکوینیّة بل إعتباریّة. وهذا نوع من الإعتراف من الفلاسفة بعدم تکوینیّة الحسن والقبح العقلیّین وإنّ الأدلّة التی تثار منهما لیست من الأدلّة البرهانیّة.

بل ینجم من هذا إشکال آخر وإثارة علی الشریعة الإسلامیّة، حیث إنّ

الشریعة الإسلامیّة مشتملة علی قوانین وتشریعات وتلک القوانین والتشریعات - کما یعترف المتکلّمون - أساسها عقلی، وإنّ الأحکام الشرعیّة ألطاف فی الأحکام العقلیّة، وأنّ الأحکام الشرعیّة لو علم بها العقل بملاکاتها لحکم بها.

وواضح أنّ تلک الأحکام فی الشریعة غالبها أحکام عملیّة حتی الأفعال الجانحیّة، والأحکام الإعتقادیّة وإن لم تکن جارحیّة فهی أیضاً ممّا ینبغی فعلها أو لا ینبغی فعلها.⁽¹⁾

فالبنیة التحتیّة للأحکام الشرعیّة الفرعیّة والأصلیّة الإعتقادیّة هی أحکام عقلیّة من العقل العملی وهی حسن فعل شیء وقبحه. فإذا کان الحسن والقبح اعتباریّین ولیسا بتکوینیّین ولا الدلیل المرکّب منهما برهانیاً، وإذا کان أیضاً الإعتبار بید المعتبر، لا ثبات له، لعدم رجوعه إلی حقیقة واقعیّة وراء تطابق العقلاء وإنّما هو تابع لنظره. فالشریعة - والعیاذ باللّه الحقّ - لا ثبات لها، بل تدور مدار التطابق العقلائی المتغیّر حسب الأزمان والأمکنة. فالشبهة الزاعمة أنّ الشریعة دائمة التغیّر، لها انبساط وإنقباض، متولّدة من هذا القول؛ لأنّ أساس الشریعة مبتن علی الأحکام العقلیّة وإن کان لا یستکشفها العقل إلّابنحو الإجمال وبنحو الإنّ، إلّاأنّ البناء والأساس علی ذلک غیر ثابت. فالشریعة مبتنیة علی غیر الثابت وسیأتی البرهان علی بدیهیّة الحسن والقبح.

الأمر الثالث: منشأ الإشتباه

قد اشتهرت النسبة إلی الفلاسفة أنّهم یقولون: إنّ الحسن والقبح من المواد المشهورة لا من المواد الیقینیّة. وهذه النسبة تتبّعناها تاریخیاً، فوجدنا أنّ النسبة خاطئة، نعم النسبة صحیحة فی الجملة من عهد ابن سینا إلی یومنا هذا وأمّا ما قبل ابن سینا فالنسبة خاطئة.

فالفلسفة الهندیّة التی ربّما تعدّ من أقدم الفلسفات البشریّة والکتاب الذی یعدّ مصدراً لهذه الفلسفة - کتاب (اوپانیشادها) وهو باللغة الهندیّة القدیمة ویقصد به (السرّ الأکبر) وهو جامع لتاریخ الفلسفة الهندیّة ومرادهم من السرّ الأکبر هو اللّه عزّ وجلّ - یستفاد منه أنّهم یذهبون إلی أنّ الحسن والقبح لیسا من المشهورات، بل من الفطریّات البدیهیّة.

وأمّا ابن سینا حیث إنّه عدّ الترجمان للفلسفة المتقدمة علیه، أی أنّ غالب کتبه وضعها لبیان مبانی المشّائین، إلّاأنّ ترجمته فی هذا الموضع لا تخلو إمّا عن الغفلة أو عن نوع من التحریف؛ حیث إنّه تتبّعنا رسائل أفلاطون وسقراط وأرسطو الذین هم روّاد الفلسفة الیونانیّة ووجدنا أنّهم قائلون بأنّ الحسن والقبح

العقلیّین تکوینیّان لا أنّهما من المشهورات وکذلک الفارابی فی عهد الفلسفة الإسلامیّة ذهب إلی هذا فی کتابه المنطقیّات، إلّاأنّه لمّا وصلت النوبة إلی ابن سینا عدل عن ذلک من دون إشارة وتنبیه إلی ما سبقه من الأقوال.

وسبب ذلک غفلة من تأخّر عنه؛ لأنّ المعروف عن أکثر کتبه مثل الإشارات والشفاء والنجاة أنّها موضوعة لترجمة وبیان مبانی القدماء من المشّائین، والذی یأتی بعده لا یلتفت إلی أنّ هذه المسألة خلافیّة لعدم إشارة ابن سینا إلی ذلک، لشدّة الثقة العلمیّة بابن سینا.

وابن سینا مع کونه مترجماً لما سبق، إذا أراد أن یثیر رأیاً جدیداً من نفسه - سواء فی هذه الکتب المعدّة لترجمة مبانی القدماء من الفلاسفة أو فی غیرها - فإنّه ینبّه إلی أنّ هذا ممّا وفّقه اللّه للإستدلال علیه، وأمّا إذا لم ینبّه إلی أنّه هذا رأی مختصّ به، فقارئ هذه الکتب من الفلاسفة المتأخّرة کالشیخ الإشراق والخواجة وصاحب حکمة العین والفخر والملّا صدرا یتبادر إلیهم أنّ هذا قول القدماء. وهو فی کتاب الإشارات فی مبحث النفس ذکر أنّهما من المشهورات والآراء المحمودة التی لا واقع لها وراء تطابق العقلاء وإنّما هی باعتبار العقلاء فقط. ولو أنّه نبّه إلی هذا الرأی فی مثل کتاب التعلیقات أو حکمة الشرقیّین اللذین هما کتابان موضوعان لأجل آرائه الخاصة، لعُلم أنّ هذا الرأی یختصّ به ولا ینسحب إلی الفلاسفة القدماء ولکن حیث إنّه وضعه فی الکتب المعدّة لترجمة مبانی الفلسفة القدیمة فأوجب ذلک مثل هذا الإیهام.

أمّا سبب عدول ابن سینا عن مبنی القدماء؟

فهو مغالطة أبی الحسن الأشعری وهو متقدّم قرابة قرنین علی ابن سینا؛ إذ المدرسة الأشعریّة الکلامیّة قد أحدثت مغالطة - کما سیأتی - وهی التفکیک

بین معانی الحسن والقبح؛ حیث إنّها ذکرت لهما معانی: منها الذمّ والمدح، والکمال والنقص، والملائم وغیر الملائم، والمنافر وغیر المنافر. وهذه المعانی حیث إنّ الأشعری لا یستطیع أن ینکرها فتوصل إلی إنکار معنی آخر للحسن والقبح وهو المدح والذم وقال: إنّ هذا المعنی لا یلازم ولا هو عین بقیّة معانی الحسن والقبح ولا یحکم بهما العقل المجرّد.

فابتدأت المدرسة الأشعریّة فی إنکار الحسن والقبح بمعنی المدح والذم وأثارت التفکیک بین معانی الحسن والقبح، ثمّ وصلت النوبة إلی ابن سینا، فوجد أنّ مذهب المدرسة الکلامیّة هو علی التفکیک وحیث إنّ الفلسفة الإسلامیّة فی کثیر من المسائل التی أضافتها هی بالتأثّر من علم الکلام، فکان ذلک مدعاة وسبباً لاشتباه الأمر لدی ابن سینا.

ولأجل الإختلاف بین الفلاسفة والمدرسة الأشعریّة یُری التدافع أو التناقض فی کلمات ابن سینا فی کتبه. مثلاً فی منطق الإشارات حینما یعرّف المشهورات، یمثّل لها بالحسن والقبح ویعرّفها بأنّها الآراء المحمودة التی تطابق علیها العقلاء ولیس وراء تطابقهم شیء، فلا یمکن إقامة البرهان علیها. وکذلک فی منطق الشفاء والنجاة تعرّف المشهورات بذلک.

وهذا التعریف للمشهورات والتمثیل بالحسن والقبح أرسل إرسال البدیهیّات عند من تأخّر عن ابن سینا وجذّر عقیدة أنّ الحسن والقبح لیسا تکوینیّین إلّاأنّ له کلمات أخری مناقضة لذلک، کما صرّح فی النمط الثالث من الإشارات فی الطبیعیات فی مبحث النفس بأنّ أحکام العقل العملی هی بالإستعانة بالعقل النظری وقضایاه إمّا أوّلیّات أو مشهورات أو ظنّیّات. وهذا نوع إعتراف بأنّ قضایا العقل العملی التی فیها الحسن والقبح یمکن أن یبرهن علیها ویستدلّ علیها؛

لأنّ بعض مواده موجبة جزئیّة تکون أوّلیّات فیمکن أن یبرهن لها؛ إذ الأوّلیّات قسم من الیقینیّات.

وعبّر هناک بأنّه یمکن إقامة البرهان علیها وإن کانت هی فی نفسها لیست مدلّلة بالبرهان. وله عبارة أخری فی إلهیّات الشّفاء فی فصل یفسّر فیه کیفیّة استجابة الدّعاء فی أواخر الکتاب أو کیفیّة التأثیر والتأثّر فی الحالات الشرعیّة الموجودة لدی الناس، وقال: «إنّ بعض المتفلسفة یسفّه عمل الناس وهو باطل؛ لأنّ أکثر ما فی أیدی الناس من قضایا الحسن والقبح هی قضایا حقّة یمکن إقامة البرهان علیها». وهذا تعبیر مناقض لتعریف الحسن والقبح والمشهورات بأنّها التی لیس لها واقع غیر صرف تطابق العقلاء.

والخواجة حیث اهتمّ بکلمات ابن سینا وشرح کتبه وکتب الرازی، کان علی إلتفاتٍ مّا فی الجملة، حیث قال: «یمکن إقامة البرهان» وإن کان هو فی بعض عباراته الأخری یطلق القول بأنّهما من المشهورات ولا واقع وراء تطابق آراء العقلاء.

والشیء إذا لم یکن له واقع وراء آراء العقلاء، فکیف یمکن إقامة البرهان علیه ولو علی نحو الموجبة الجزئیة؟ فبین العبائر نوع تدافع وتهافت. وأن التعریف الصحیح للمشهورات هی التی یتطابق علیها العقلاء من دون القید المزبور، کما ذکر ذلک الفارابی فی المنطقیّات.

ومنذ عهد ابن سینا إلی زمن ملّا صدرا ظلّت الکلمات متذبذبة علی التفصیل تارة بین نمط من المشهورات لا واقع لها ونمط یمکن إقامة البرهان علیها. وتارة أخری علی إطلاق القول بعدم إمکان إقامة البرهان علیها، تبعاً لتذبذب کلمات ابن سینا.

وبعد صدر المتألّهین - عدا الحکیم اللاهیجی فی گوهر مراد، والسبزواری فی شرح الأسماء الحسنی - ذهب الفلاسفة إلی أنّهما إعتباریّان مطلقاً ولا یمکن إقامة البرهان علیه مطلقاً وتبعهم الکمپانی والعلاّمة الطباطبائی والمظفّر، إعتماداً علی بعض عبارات ابن سینا المطلقة.

والنسبة الصحیحة للفلاسفة أنّهم یذهبون إلی أنّهما من البدیهیّات إلی عهد الفارابی، ثمّ تبدّل إلی أنّ بعضها بدیهیّات وبعضها محلّ کلام وتردید، ثمّ تبدّل فی العهد المتأخّر إلی أنّها قضایا إعتباریّة محضة ولا یمکن إقامة البرهان علیها.

إلّاأنّ السبزواری واللاهیجی تنبّها إلی أنّ الفلاسفة قائلون ببدیهیّة الحسن والقبح وتکوینیّتهما وأنّ تعبیر الفلاسفة وتمثیلهم للمشهورات بالحسن والقبح لیس من باب أنّهما من المشهورات فقط، بل من باب إمکان اندراج القضیّة الواحدة فی قسم من أقسام المواد فی الحین الذی تندرج أیضاً من حیثیّة أخری فی قسم آخر منها. فقضیّة الحسن والقبح من حیثیّةٍ هی من المشهورات ومن حیثیّة أخری هی من الیقینیّات.

وهذا ما نبّه علیه الفارابی فی منطقیاته مثل قضیّة (اللّه واحد) من حیث قبول العامّة لها، تکون من المقبولات ومن حیث إقامة البرهان النظری علیها، تکون من الفطریّات أو البرهانیّات النظریّة.

الأسباب التی أوجبت دعوی ابن سینا هذه المغالطة

اشارة

إنّ الأسباب التی دعت ابن سینا لأن ینسب ذلک إلی الفلاسفة هی ثلاثة:

السبب الأوّل

ما ذکرنا من مشاهدة المدرسة الکلامیّة الأشعریّة الرائجة عند الأکثر أنّهم فکّکوا بین معانی الحسن والقبح، فقد أنکر الأشعری کون الحسن والقبح بمعنی المدح والذم هو عین بقیّة المعانی. وهذا الإنکار یخیّل ویوهم أنّ الحسن والقبح لیسا بدیهیّین، وإلّا فکیف ینکرهما جماعة من المتکلّمین، فلو کانا بدیهیّین لأذعن لها الکلّ، فمن ثمّ أدرجهما فی المشهورات.

ولا یخفی أنّ هذه المغالطة لم یبتکرها الأشعری، بل بدأت من السفسطیّین فی الیونان وأشار إلیها سقراط فی کتبه؛ حیث قال: إنّه طرأت علی مُدن الیونان سابقاً حروب متعددة، فأوجبت الضعف المالی والإجتماعی والمحن الشدیدة علی المجتمع الیونانی. وهذه المحن بدورها ولّدت للمجتمع الیونانی التفکیر فی سبب الإبتلاء بهذه المحن وبدأت حواجز بین الطبقة الثریّة وبقیّة الطبقات، حیث إنّهم

یستفیدون من الفُرص أکثر ما یمکن.

فقالوا: إنّ المعتقدات الدینیّة هی التی جرّت إلینا هذه المحن ومن ثمّ سری التفکیر الخاطئ إلی أنّ الثوابت الأخلاقیّة والقیم الصحیحة أیضاً هی السبب الآخر فی ذلک. لکی لا تبقی لدیها حواجز عن إستغلال وامتصاص طاقات الطبقات الاُخری حسب تعبیر سقراط والتاریخ یعید نفسه، فإنّ الرأسمالیّة الغربیّة والإقطاع العالمی ینهج نفس المنهج حالیاً. وقالوا: لا معنی لکون الدولة إلهیّة ودینیّة والدولة لیست من الدین، بل هی تعاقد المجتمع وأنّ القانون العادل والحقوق أفکار تخیّلتها طبقة ضعیفة لتسخیر الطبقة الثریّة وکذلک الأخلاق یبثّها رجال الدین لأجل تسخیر بقیّة الطبقات. فقامت الطبقة الثریّة بتربیة خطباء لأجل انتشار هذه العقائد وکانوا متمیّزین ببیان ساحر مع قوّة الجدل والمغالطة، فأسّسوا عدّة مدارس خاصّة لأجل هذا وربّوا فیها علی هذا المنهج أعداداً کثیرة.

ثم بدأوا فی التشکیک فی حسن وقبح الأفعال الذاتیّین وأنکروه وقالوا: إنّ حسن وقبح الأفعال إنّما هی بحسب المصالح للأشخاص والطبقات وأنّهما لیسا ببدیهیّین، بل هما جعلیّان إخترعتهما طبقات أخری من رجال الدین أوالضعفاء لاستثمار الطبقة الثریّة وأنّ الحسن والقبح لا أساس لهما.

وأکثر مناظرات سقراط لکسر شوکتهم حتی ساوموه علی أمر معیّن کی یتنازل عن موقفه ورأیه. فبدایة التشکیک فی هذه القضیّة هو من السفسطیّین، فالفلاسفة الیونانیّین یطلقون علی من ینکر الحسن والقبح العقلی إسم السفسطی.

السبب الثانی

هو ما بنی علیه ابن سینا فی تعریف العقل العملی، حیث جعل العقل العملی عین العقل النظری، وأنّ الإختلاف بینهما إعتباری، لأنّ العقل لیس شأنه

إلّا الإدراک ولیس شأنه الأمر والنهی التکوینی، ولیس شأنه الفعل فی النفس.

وإنّ الفرق بین العقل النظری والعملی فی المدرک، وأنّ العقل إذا أدرک شیئاً لا یرتبط بالعمل یقال عقلاً نظریّاً، وإذا أدرک شیئاً یرتبط بالعمل ممّا ینبغی أن یفعل یسمّی عقلاً عملیّاً، لم یصوّر للعقل تدخّل فی عملیّات النفس. فالعملیّات لیست إلّاعادات وتأدیبات. والقضایا التی یبتنی علیها العمل لیست قضایا برهانیّة؛ إذ لا تدخّل للعقل فیها وهذا علی خلاف مذهب الفارابی والیونانیّین وبقیّة المدارس الفلسفیّة القدیمة العریقة حیث إنّهم میّزوا بین قوّة العقل النظری والعملی کما بیّناه سابقاً.

السبب الثالث

وهو أمر خفی وخطِر وله بحث مستقلّ مع غضّ النظر عن بحث الحسن والقبح وهو أنّ أرسطو ذهب إلی أنّ البرهان علی قسمین: البرهان العیانی الذی یقام علی الجزئیات والحال أنّ ابن سینا ألغی هذا القسم من البرهان من أساسه واقتصر علی القسم المعروف ولذلک ذکر فی شرائط البرهان أن تکون القضایا کلّیة دائمة ونحو ذلک، لکنّها لیست شرائط للقسم الأوّل. وقد نبّه علی ذلک الفارابی فی منطقیّاته.

محور النزاع

إنّ محور النزاع بین الأشاعرة والإمامیّة والاُصولیّین والاخباریّین، والاُصولیّین بعضهم مع البعض الآخر هو فی الحسن والقبح، بمعنی صحّة المدح والذمّ علی فعل الناشئین من إدراک القوّة العاقلة - العقل العملی - لتوافق واعتبار العقلاء علی ذلک لغرض حفظ النظام وحفظ النوع باعتبار أنّ الفعل یشتمل علی مصلحة عامّة أو مفسدة عامّة.

وأمّا الحسن والقبح اللّذان یقعان وصفاً للأفعال ومتعلّقاتها بمعنی الکمال والنقص، أو الملائم والمنافر، کحسن العدل بمعنی أنّه کمال وملائم فلا خلاف فیه فی أنّه واقعی تکوینی. کذا لا خلاف فی واقعیّة الحسن والقبح بمعنی حبّ الکمال والملائم وبغض النقص والمنافر، ومثله لا خلاف فی العلاقة التکوینیّة بین مجموعة من الأفعال وبین ما یلزمها من صور حسنة أو بذیئة أخرویّة وهو المسمّی (بتجسّم الأعمال) - الثابت بالبرهان والنقل القطعی (کتاباً وسنّة) - ومدّعی الإصفهانی فی محور النزاع فی قبال مجموعة من المتکلّمین والاُصولیّین، أنّ هذه القضایا من المشهورات من قسم الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیّة من

دون أن یکون لها جذر تکوینی فی حین أنّ آخرین قالوا بتکوینیّتهما.

وبعبارة أخری: الإصفهانی والمظفّر - تبعاً له - یصوّران النزاع بینهم وبین الأُصولیّین بالشکل التالی:

إنّ هناک إعتباراً وتوافقاً للمدح والذمّ لبعض الأفعال بسبب ما تحتویه هذه الأفعال من کمال ونقص ومصلحة ومفسدة. وهذا الإعتبار العقلائی لا خلاف فی وجوده، إنّما الخلاف فی أنّه البدایة وأنّ المدح والذمّ یتولّد به أو أنّه یسبقه إدراک عقلی واعتبار فلسفی نفس أمری، علی أساسه تمّ اعتبار العقلاء وتوافقهم.

وبعبارة ثالثة: مدح وذمّ العقلاء - لا المدح والذمّ فی نفسه - هل هو ذو بعد واحد وهو الإعتبار العقلائی - الذی هو إعتبار أصولی، یصطلح علیه فی المنطق بالمخیّلات، بمعنی الذی لا واقع له ولا منشأ إنتزاع واقعی - أو أنّه ذو بعدین، بعدٌ منه تکوینی واقعی وآخر منبثق منه إعتباری عقلائی.

الإصفهانی والمظفّر تبعاً لابن سینا والطوسی علی الأوّل وأنّ المدح والذمّ من العقلاء کظاهرة وکحکم إنّما هو ولید إعتبار وفرضیّة وإیجاد العقلاء.

نظریّة الحکیم الفقیه الشیخ الإصفهانی قدس سره

اشارة

نظریّة الحکیم الفقیه الشیخ الإصفهانی قدس سره

قال فی کتاب النهایة فی کون العقاب علی المعصیة لکونها هتکاً لحرمة المولی وظلماً علیه:

«وهذا الحکم العقلی من الأحکام العقلیّة الداخلة فی القضایا المشهورة المسطورة فی علم المیزان فی باب الصناعات الخمس، وأمثال هذه القضایا ممّا تطابقت علیه آراء العقلاء لعموم مصالحها وحفظ النظام وبقاء النوع بها.

وأمّا عدم کون قضیّة حسن العدل وقبح الظلم بمعنی کونه بحیث یستحقّ علیه المدح أو الذمّ من القضایا البرهانیّة، فالوجه فیه: أنّ مواد البرهانیّات منحصرة فی الضروریّات السّتّ، فإنّها:

إمّا أوّلیّات، ککون الکلّ أعظم من الجزء وکون النفی والإثبات لا یجتمعان.

أو حسّیّات، سواء کانت بالحواسّ الظاهرة المسمّاة بالمشاهدات، ککون هذا الجسم أبیض أو هذا الشیء حلواً أو مرّاً؛ أو بالحواسّ الباطنة

المسمّاة بالوجدانیّات وهی الاُمور الحاضرة بنفسها للنفس، کحکمنا بأنّ لنا علماً وشوقاً وشجاعة.

أو فطریّات، وهی القضایا التی قیاساتها معها، ککون الأربعة زوجاً لأنّها منقسمة بالمتساویین وکلّ منقسم بالمتساویین زوج.

أو تجربیّات، وهی الحاصلة بتکرّر المشاهدة، کحکمنا بأنّ سقمونیا مسهل.

أو متواترات، کحکمنا بوجود مکّة لإخبار جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب عادة.

أو حدسیّات موجبة للیقین، کحکمنا بأنّ نور القمر مستفاد من الشمس للتشکّلات البدریّة والهلالیّة وأشباه ذلک.

ومن الواضح أنّ إستحقاق المدح والذمّ بالإضافة إلی العدل والظلم لیس من الأوّلیّات بحیث یکفی تصوّر الطرفین فی الحکم بثبوت النسبة، کیف وقد وقع النزاع فیه من العقلاء؟

وکذا لیس من الحسّیّات بمعنییها کما هو واضح، لعدم کون الإستحقاق مشاهداً ولا بنفسه من الکیفیّات النفسانیّة الحاضرة بنفسها للنفس.

وکذا لیس من الفطریّات؛ إذ لیس لازمها قیاساً یدلّ علی ثبوت النسبة.

وأمّا عدم کونه من التجربیّات و المتواترات و الحدسیّات ففی غایة الوضوح. فثبت أنّ أمثال هذه القضایا غیر داخلة فی القضایا البرهانیّة بل من القضایا المشهورة.

وأمّا حدیث کون حسن العدل وقبح الظلم ذاتیاً فلیس المراد من الذاتی ما هو المصطلح علیه فی کتاب الکلّیات، لوضوح أنّ إستحقاق المدح والذمّ

لیس جنساً ولا فصلا للعدل والظلم؛ ولیس المراد منه ما هو المصطلح علیه فی کتاب البرهان لأنّ الذاتی هناک ما یکفی وضع نفس الشیء فی صحة انتزاعه منه، کالإمکان بالإضافة إلی الإنسان مثلاً، وإلّا لکان الإنسان فی حدّ ذاته إمّا واجباً أو ممتنعاً.

ومن الواضح بالتأمّل أنّ الإستحقاق المزبور لیس کذلک لأنّ سلب مال الغیر مثلاً مقولة خاصّة بحسب أنحاء التصرف، وبالإضافة إلی کراهة المالک الخارجة عن مقام ذات التصرّف ینتزع منه أنّه غصب وبالإضافة إلی ترتّب إختلال النظام علیه بنوعه وهو أیضاً خارج عن مقام ذاته ینتزع منه أنّه مخلّ بالنظام وذو مفسدة عامّة فکیف ینتزع الإستحقاق المتفرّع علی کونه غصباً وکونه مخلّاً بالنظام عن مقام ذات التصرّف فی مال الغیر؟

بل المراد بذاتیّة الحسن والقبح کون الحکمین عرضاً ذاتیاً بمعنی أنّ العدل بعنوانه والظلم بعنوانه یحکم علیهما باستحقاق المدح والذمّ من دون لحاظ اندراجه تحت عنوان آخر، بخلاف سائر العناوین فإنّها ربّما تکون مع حفظها معروضاً لغیر ما یترتّب علیه لو خلّی ونفسه کالصدق والکذب، فإنّهما مع حفظ عنوانهما فی الصدق المهلک للمؤمن والکذب المنجی للمؤمن یترتّب استحقاق الذمّ علی الأوّل بلحاظ اندراجه تحت الظلم علی المؤمن، ویترتّب استحقاق المدح علی الثانی لاندراجه تحت عنوان الإحسان إلی المؤمن، وإن کان لو خلّی الصدق والکذب ونفسهما یندرج الأوّل تحت عنوان العدل فی القول والثانی تحت عنوان الجور فضلاً عن سائر الأفعال التی فی نفسها لا تندرج تحت عنوان ممدوح أو مذموم».⁽¹⁾

وقال أیضاً فی موضع آخر:

«بیان حقیقة الأحکام العقلیّة المتداولة فی الکتب الکلامیّة والاُصولیّة.

فنقول ومن اللّه التوفیق: أنّ القوّة العاقلة کما مرّ مراراً شأنها التعقّل وفعلیّتها فعلیّة العاقلة کما فی سائر القوی الظاهرة والباطنة، ولیس لها ولا لشیء من القوی إلّافعلیّة ما کانت القوّةُ واجدةً له بالقوّة، وأنّه لیس للعاقلة بعث وزجر وإثبات شیء لشیء؛ بل شأنها تعقّل ما هو ثابت من ناحیة غیر الجوهر العاقل، وأنّ تفاوت العقل النظری مع العقل العملی بتفاوت المدرکات، من حیث إنّ المدرک ممّا ینبغی أن یعلم أو ممّا ینبغی أن یؤتی به أو لا یؤتی به. فمن المدرکات العقلیّة الداخلة فی الأحکام العقلیّة العملیّة المأخوذة من بادئ الرأی المشترک بین العقلاء المسمّاة تارة بالقضایا المحمودة وأخری بالآراء المشهورة کقضیّة حسن العدل والإحسان وقبح الظلم والعدوان؛ وقد بیّنّا فی مبحث التجرّی من مباحث القطع فی کلام مبسوط برهانی أنّ أمثال هذه القضایا لیست من القضایا البرهانیّة فی نفسها وأنّها فی قبالها.

ونزیدک هنا: أنّ المعتبر عند أهل المیزان فی المواد الأوّلیّة للقضایا البرهانیّة المنحصرة تلک المواد فی الضروریّات السّتّ مطابقتها للواقع ونفس الأمر. والمعتبر فی القضایا المشهورة والآراء المحمودة مطابقتها لما علیه آراء العقلاء، حیث لا واقع لها غیر توافق الآراء علیها.

قال الشیخ الرئیس فی الإشارات: «ومنها: الآراء المسمّاة بالمحمودة، وربّما خصّصناها باسم المشهورة، إذ لا عمدة لها إلّاالشهرة، وهی آراء لو خلّی الإنسان وعقله المجرّد ووهمه وحسّه لم یؤدّب بقبول قضایاها

والإعتراف بها، ولم یمل الإستقراء بظنّه القویّ إلی حکمٍ لکثرة الجزئیّات، ولم یستدع إلیها ما فی طبیعة الإنسان من الرحمة والخجل والأنفة والحمیّة وغیر ذلک، لم یقض بها الإنسان طاعة لعقله أو وهمه أو حسّه، مثل حکمنا أنّ سلب مال الإنسان قبیح، وأنّ الکذب قبیح لا ینبغی أن یقدم علیه»⁽¹⁾إلی آخر کلامه.

وعبّر عنها أخیراً بأنّها من التأدیبات الصلاحیّة، وجعل منها ما تطابق علیه الشرائع الإلهیّة.

ومنها: الناشئة عن الخلقیّات والإنفعالات.

وقال العلّامة الطوسی فی شرح کلامه: «ومنها أی المشهورات کونه مشتملاً علی مصلحة شاملة للعموم، کقولنا العدل حسن وقد یسمّی بعضها بالشرائع غیر المکتوبة، فإنّ المکتوبة منها ربّما یعمّ الإعتراف بها، وإلی ذلک أشار الشیخ بقوله وما تطابق علیه الشرائع الإلهیّة.

ومنها: کون بعض الأخلاق والإنفعالات مقتضیة لها، کقولنا الذبّ عن الحرم واجب، وإیذاء الحیوان لا لغرضٍ قبیح - إلی أن قال: - والآراء المحمودة هی ما تقتضیه المصلحة العامّة، أو الأخلاق الفاضلة»⁽²⁾إلی آخره.

وسلک هذا المسلک العلاّمة قطب الدین صاحب المحاکمات⁽³⁾فذکر أیضاً

أنّ هذا القسم من المشهورات من التأدیبات التی یکون الصلاح فیها، کقولنا العدل حسن والظلم قبیح، وما تتطابق علیه الشرائع، کقولنا الطاعة واجبة، وإمّا خلقیّات وانفعالیّات کقولنا کشف العورة قبیح ومراعاة الضعفاء محمودة، إلی آخره.

وتوضیح ذلک بحیث یکون کالبرهان علی صحّة ما ذکروه هو: أنّ کون العدل والإحسان مشتملاً علی مصلحة عامّة ینحفظ بها النظام وکون الظلم والعدوان مشتملاً علی مفسدة عامّة یختلّ بها النظام - ولذا عمّ الإعتراف بهما من الجمیع - أمر مدرک بحسب تفاوت أفراد الإحسان والإساءة من حیث تعلّقهما بما یناسب قوّة من القوی وکذا کون کلّ عاقل محباً لنفسه ولما یرجع إلیه وجدانی یجده کلّ إنسان من نفسه وکذا کون کلّ مصلحة ملائمة للشخص، وکلّ مفسدة منافرة له أیضاً وجدانی یجده کلّ إنسان عند مساس المصلحة والمفسدة، فلا محالة یحب الإحسان ویکره الإساءة وهذا کلّه من الواقعیّات، ولا نزاع لأحد فیها.

إنّما النزاع فی حسن العدل وقبح الظلم بمعنی صحّة المدح علی الأوّل وصحّة الذمّ علی الثانی، والمدّعی ثبوتهما بتوافق آراء العقلاء لا ثبوتهما فی الفعل علی حدّ اشتماله علی المصلحة والمفسدة.

ومن الواضح أنّ اقتضاء الفعل المحبوب والفعل المکروه للمدح والذمّ علی أحد نحوین إمّا بنحو إقتضاء السبب لمسبّبه والمقتضی لمقتضاه أو بنحو إقتضاء الغایة لذی الغایة.

فالأوّل فی ما إذا أساء إنسان إلی غیره فإنّه بمقتضی ورود ما ینافره علیه وتألّمه منه ینقدح فی نفسه الداعی إلی الإنتقام منه والتشفّی من الغیظ

الحاصل بسببه بذمّه وعقوبته. فالسببیّة للذمّ هنا واقعیّة وسلسلة العلل والمعلولات مترتّبة واقعاً.

والثانی فی ما إذا کان الغرض من الحکم بالمدح والذمّ حفظ النظام وبقاء النوع بلحاظ إشتمال العدل والإحسان علی المصلحة العامّة، والظلم والعدوان علی المفسدة العامّة.

فتلک المصلحة العامّة تدعو إلی الحکم بمدح فاعل ما یشتمل علیها وتلک المفسدة تدعو إلی الحکم بذمّ فاعل ما یشتمل علیها، فیکون هذا التحسین والتقبیح من العقلاء موجباً لانحفاظ النظام ورادعاً عن الإخلال به.

وما یناسب الحکم العقلائی الذی تصحّ نسبته إلی الشارع بما هو رئیس العقلاء هو القسم الثانی دون الأوّل الذی لا یناسب الشارع بل لا یناسب العقلاء بما هم عقلاء، وهو الذی یصحّ التعبیر عنه بالتأدیبات الصلاحیّة.

فإنّ الحکم بالمدح والذمّ علی العدل والظلم موجب لما فیه صلاح العامّة، دون المدح والذمّ المترتّب علیهما لداعٍ حیوانی، فإنّهما لا یترتّب علیهما مصلحة عامّة، ولا یندفع بهما مفسدة عامّة.

فالإقتضاء بهذا المعنی لیس محلّ الکلام وثبوته وجدانی. والإقتضاء بالمعنی الثانی هو محلّ الکلام بین الأشاعرة وغیرهم وثبوته منحصر فی الوجه المشار إلیه مراراً من أنّ حفظ النظام وبقاء النوع المشترک بین الجمیع محبوب للجمیع، وخلافه مکروه للجمیع، وهو یدعو العقلاء إلی الحکم بمدح فاعل ما فیه المصلحة العامّة وذمّ فاعل ما فیه المفسدة العامّة.

وعلی ما ذکرنا فالمراد بأنّ العدل یستحقّ علیه المدح والظلم یستحقّ علیه

الذمّ هو أنّهما کذلک عند العقلاء وبحسب تطابق آرائهم، لا فی نفس الأمر، کما صرّح به المحقّق الطوسی قدس سره حیث قال: «إنّ المعتبر فی الضروریّات مطابقتها لما علیه الوجود والمعتبر فی هذا القسم من المشهورات کون الآراء علیها مطابقة».⁽¹⁾

وقال المحقّق الطوسی قدس سره فی مورد آخر: «وذلک لأنّ الحکم إمّا أن یعتبر فیه المطابقة للخارج أو لا، فإنّ اعتبر وکان مطابقاً قطعاً فهو الواجب قبولها، وإلّا فهو الوهمیّات، وإن لا یعتبر فهو المشهورات»⁽²⁾إلی آخره.

وعلیه فمن الغریب ما عن المحقّق الحکیم السبزواری فی شرح الأسماء من دخول هذه القضایا فی الضروریات وأنّها بدیهیّة وأنّ الحکم ببداهتها أیضاً بدیهی، وأنّ جعل الحکماء إیّاها من المقبولات العامّة التی هی مادّة الجدل لا ینافی ذلک؛ لأن الغرض منه التمثیل للمصلحة والمفسدة العامّتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصین. وهذا غیر منافٍ لبداهتها، إذ القضیّة الواحدة یمکن دخولها فی الیقینیّات والمقبولات من جهتین، فیمکن إعتبارها فی البرهان والجدل بإعتبارین بهذه الأحکام من العقل النظری بإعانة من العقل العملی کما لا یضرّ إعانة الحسن فی حکم العقل النظری ببداهة المحسوسات.

هذا وقد سبقه إلی کلّ ذلک بعینه المحقّق اللاهیجی فی بعض رسائله الفارسیّة. لکنّک قد عرفت صراحة کلام الشیخ الرئیس والمحقّق الطوسی

والعلّامة قطب الدین صاحب المحاکمات فی خلاف ما ذکره، وأنّه لیس الغرض مجرّد التمثیل.

وأمّا دخول القضیّة الواحدة فی الضروریّات والمشهورات فهو صحیح، لکنّه لا فی مثل ما نحن فیه؛ بل مثاله کالأوّلیّات التی یحکم بها العقل النظری ویعترف بها الجمیع؛ فمن حیث الأوّلیّة یقینیّة برهانیّة ومن حیث عموم الإعتراف مشهورة بالمعنی الأعمّ.

قال الشیخ الرئیس فی الإشارات: «فأمّا المشهورات: فمنها أیضاً هذه الأوّلیّات ونحوه ممّا یجب قبولها لا من حیث إنّه یجب قبولها، بل من حیث عموم الإعتراف بها»⁽¹⁾ثمّ ذکر بعده المشهورات بالمعنی الأخصّ وقد ذکرنا عین عبارته سابقاً. وأمّا تنظیر إعانة حکم العقل النظری بإعانة الحسّ له؛ فالجواب عنه: إن أرید بالعقل العملی نفس القوّة المدرکة فلیس شأنها إلّاالإدراک، وثبوت المدرک لیس من ناحیة الجوهر العاقل وقد عرفت نحو ثبوت الحسن والقبح فلا یقاس بثبوت المحسوس فی الخارج.

وإن أرید بالعقل العملی نفس المعقولات أی الآراء المحمودة والمقدّمات المقبولة، فإطلاق العقل علیها فی کتب الکلام شائع؛ حیث یقولون هذا ما یوجبه العقل أو یردّه العقل أی تلک الآراء والمقدّمات. فحینئذٍ لا شهادة له علی شیء، لما عرفت من نحو ثبوت هذه الاُمور المعقولة وأنّها لیست من الضروریّات بل من غیرها.

ولا یخفی علیک أنّ عدم کون هذا القسم من المشهورات من الضروریّات

لا یوجب دخولها فی المظنونات، کیف والمظنونات یقابلها فی التقسیم، بل الفرق بین هذه المشهورات المتوافقة علیها آراء العقلاء والبرهانیّات الضروریّة أنّها - أی الضروریّات - تفید تصدیقاً جازماً مع المطابقة لما فی الواقع، وهو المعبّر عنه بالحقّ والیقین؛ بخلاف هذا القسم من المشهورات، فإنّها تفید تصدیقاً جازماً ولا یعتبر مطابقتها لما فی الواقع، بل یعتبر مطابقتها لتوافق آراء العقلاء علیها، فافهم ولا تغفل.

وممّا ذکرنا فی تحریر محلّ النزاع تعرف أنّ ثبوت العلاقة اللزومیّة بین الأفعال الحسنة والأعمال القبیحة والصور الملائمة والمنافرة فی الآخرة - کما یکشف عنها الکشف الصحیح والنصّ الصریح - خارج عن محلّ النزاع، فإنّ الکلام فی التحسین والتقبیح بمعنی استحقاق المدح والذمّ عند العقلاء المشترک بین مولی الموالی وسائر الموالی.

فالإیراد علی الأشاعرة بثبوت العلاقة اللزومیّة علی النهج المزبور عن المحقّق المذکور خارج عن محلّ الکلام ومورد النقض والإبرام، وإن کان صحیحاً فی باب إجراء الثواب والعقاب، بل فی باب الإستحقاق والإقتضاء بالتأمّل أیضاً، لکنّه بمعنی آخر من الإستحقاق.

وأمّا ما عن شیخنا العلاّمة ⁽¹⁾(رفع اللّه مقامه) فی فوائده فی تقریب عقلیّة الحسن والقبح من «أنّ الأفعال بذواتها أو بخصوصیّاتها متفاوتة سعة وضیقاً کمالاً ونقصاناً بالإضافة إلی القوی ومنها القوّة العاقلة، فإنّه یلائمها بعض الأفعال فیعجبها أو منافرة لها فیغربها، وأنّ إنبساطها وإنقباضها أمر

وجدانی، وهما بالضرورة یوجبان صحّة المدح والقدح فی الفاعل إذا کان مختاراً» علی تفصیل ذکره قدس سره، فمورد المناقشة من وجهین:

أحدهما: ما أفاده قدس سره من الإلتذاذ والتألّم والإستعجاب والإستغراب للقوّة العاقلة علی حدّ سائر القوی کیف وهی رئیسها. وذلک لما مرّ منّا من أنّ القوّة العاقلة لا شأن لها إلّاإدراک المعانی الکلّیة، والتذاذ کلّ قوّة وتألّمها إنّما یکون بإدراک ما یناسب المدرک أو یضادّه؛ مثلاً إلتذاذ الحواسّ الظاهرة بتکیّف الحاسّة بالکیفیّة الملموسة الشهیّة أو الحلاوة أو الرائحة الطیّبة أو النغمة المطربة، وتألّمها بعکس ذلک؛ کما أنّ إلتذاذ القوّة المتخیّلة بتخیّل اللذات الحاصلة أو المرجوّة الحصول، وتألّمها بإدراک أضدادها.

وأمّا لذّة العاقلة بما هی عاقلة فبأن یتمثّل لها ما یجب تحصیله من الکمالات من أنواع المعارف والمطالب الکلّیة النافعة فی نظام أمور دینه ودنیاه وآخرته، وتألّمها بفقدها مع القدرة علی تحصیلها وإهمالها؛ فإن فقد ما هو کمال للقوّة العاقلة یؤلمها دون ما هو أجنبی عنها. وإدراک الظلم الکلّی والعدل الکلّی بتجریدهما عن الخصوصیّات ودخولهما فی المعقولات المرسلة إن لم یکن کمالاً للقوّة العاقلة لم یکن نقصاً لها حتی یؤلمها.

وبالجملة أفراد الإحسان أو الإسائة خارجاً کلّ منهما له مساس بقوّة من القوی وعند نیله خارجاً یحصل لتلک القوّة انبساط من نیل الإحسان خارجاً أو إنقباض من نیل الإسائة، سواء کان مستحقّاً لذلک الإحسان أو لتلک الإسائة أم لا.

وهذا أمر واقعی، ولا دخل له بإدراک القوّة العاقلة لکلّی الإحسان وکلّی

الإسائة فهو نظیر نیل القوّة الذوقیّة للحلو أو المُرّ، وإدراک القوّة العاقلة لکلّی الحلو والمُرّ، فإنّ الأوّل هو الموجب للإنبساط والإنقباض ممّا هو حلو أو مُرّ دون الثانی.

وأما إدراک الإحسان الجزئی أو الإسائة الجزئیّة بقوّة الخیال أو الوهم، فمع کونه أجنبیّاً عن القوّة العاقلة بما هی قوّة عاقلة لیس تأثیره فی الإنقباض والإنبساط من جهة إشتمالها علی مصلحة عامّة أو مفسدة عامّة، بل یؤثّر تصوّر الإحسان إلیه إعجاباً وإنبساطاً وإن لم یستحقّ إحساناً، وکذا تصوّر الضرب والشتم یؤثّر فی إنقباضه وتألّمه وإن کان مستحقّاً لهما، وتصوّر ورودهما علی الغیر وإن کان یؤلمه، لکنّه یسبب الرقّة وشبهها، لا من جهة کونه ذا مفسدة عامّة.

ومنه یظهر أنّ حمل کلامه قدس سره علی مطلق الإدراک لتصحیح التأثیر فی الإلتذاذ والتألّم لا یجدی شیئاً ولا یوجب کون الإستعجاب والإستغراب بالملاک الذی هو محلّ الکلام.

ثانیهما: ما أفاده قدس سره من أنّ الملائمة والمنافرة للعقل توجبان بالضرورة صحّة المدح والذمّ؛ وذلک لما عرفت من أنّ دعوی الضرورة لا تصحّ إلّا بالإضافة إلی ما هو خارج عن محلّ الکلام، وهو تأثیرهما أحیاناً فی إنقداح الداعی إلی مجازاة الإحسان بجزاء الخیر ومجازاة الإسائة بجزاء الشرّ کما مرّ تفصیله.

وأمّا دعوی الضرورة بالنسبة إلی حکم العقلاء بصحّة المدح والذمّ فهی صحیحة لکنّها تؤکّد ما ذکرناه من أنّه لا واقعیّة لهما إلّابتوافق آراء العقلاء علیهما.

وحیث عرفت حقیقة التحسین والتقبیح العقلیّین، فاعلم أنّ المراد بکونهما ذاتیّین أو عرضیّین لیس کونهما ذاتیّین بالمعنی المذکور فی باب الکلّیات الخمس ولا کونهما ذاتیّین بالمعنی المسطور فی کتاب البرهان، کما بیّنّا وجهها فی مبحث التجرّی مفصّلاً.

بل بمعنی عدم الحاجة إلی الواسطة فی العروض والحاجة إلیها، فمثل العدل والإحسان والظلم والعدوان - بنفسهما لا من حیث إندراجهما تحت عنوان آخر - محکومان بالحسن والقبح، بخلاف الصدق والکذب فإنّهما مع حفظ عنوانهما یوصفان بخلافهما.

نعم کونهما ذاتیّین لهما بمعنی آخر، وهو أنّهما لو خلّیا وطبعهما یوصفان بهما لاندراج الصدق تحت (العدل فی القول) واندراج الکذب تحت (الجور فی القول)، دون غیرهما ممّا لا یتّصف بشیء لو خلّی ونفسه، فراجع مبحث التجرّی.

وهذا بناءً علی کون الحسن والقبح من قبیل الحکم بالإضافة إلی موضوعه واضح، فکیف یعقل أن یکون الحکم المجعول منتزعاً عن مرتبة ذات موضوعه. وأمّا بناءً علی أنّهما من الاُمور الواقعیّة فهما من قبیل العرض غیر المفارق؛ والعرض المفارق والعرض مطلقاً لا یکون ذاتیّاً لموضوعه کما هو واضح.

کما أنّا ذکرنا غیر مرّة أنّ المراد من العلّیة والإقتضاء هو إقتضاء الموضوع لحکمه بنحو إقتضاء الغایة لذی الغایة، لا بنحو إقتضاء السبب لمسببه؛ بداهة أنّ الحکم لا یترشّح من موضوعه، بل السبب الفاعلی له هو الحاکم وإنّما الموضوع - لمکان الفائدة المترتّبة علی وجوده - یدعو الحاکم

إلی الحکم علیه.

فبعض الموضوعات حیث إنّه یترتّب علیها - بنفسها - مصلحة عامّة أو مفسدة عامّة، تدعو العقلاء إلی الحکم بحسنها أو قبحها، ولا محالة لا یتخلّف الحکم عن موضوعه التامّ فیعبّر عنه بالعلّیة التامّة.

وبعضها حیث إنّه یترتّب علیها المصلحة العامّة أو المفسدة العامّة - لو خلّیت ونفسها - لاندراجها کذلک تحت عنوان محکوم بنفسه بالحسن والقبح فیعبّر عنه بالإقتضاء؛ لمکان اندراجه بلحاظ العوارض تحت عنوان آخر محکوم بضدّ حکم عنوانه لو خلّی ونفسه، وإلّا ففی الحقیقة لا علّیة ولا إقتضاء.

وحیث إنّ المصلحة العامّة قائمة بالعدل والمفسدة العامّة قائمة بالظلم، فالصدق بما هو عدل ذو مصلحة عامّة والکذب بما هو جور ذو مفسدة عامّة، لا أنّ الصدق مقتضٍ للمصلحة واندراجُه تحت عنوان العدل شرط لتأثیره فیها، وأنّ إهلاک المؤمن مانع عن تأثیره فی المصلحة العامّة؛ ولیست المعنونات بالإضافة إلی عناوینها مقتضیات بالنسبة إلی مقتضیاتها، حیث لا جعل ولا تأثیر ولا تأثّر بینها.

فاتّضح أنّه لا علّیة ولا إقتضاء حقیقة فی شیء من المراتب، لا من حیث العناوین ومعنوناتها، ولا من حیث المصالح والمفاسد العامّة بالنسبة إلی الصدق والکذب، ولا من حیث العناوین الذاتیّة والعَرَضیّة بالإضافة إلی الحسن والقبح العقلیّین، فتدبّر جیّداً».⁽¹⁾

هذا هو الحقّ الذی لا محیص عنه، بناءً علی ما عرفت من حقیقة الحسن والقبح العقلیّین، وأنّ قضیّتهما داخلة فی القضایا المشهورة لا القضایا البرهانیّة وأنّ حقیقتهما بلحاظ توافق الآراء لا واقعیّة لهما غیر ذلک، فتدبّره جیّداً وإن کان خلاف ظاهر کلمات الاُصولیّین، بل غیر واحد من أهل المعقول، إلّاأنّ المتّبع هو البرهان».⁽¹⁾

«نعم هنا وجوب عقلی بمعنی آخر غیر التحسین والتقبیح العقلائیّین، فإنّ بعض الأعمال - حیث إنّه یؤثّر فی کمال النفس وصقالة جوهرها لتجلّی المعارف الإلهیّة التی هی غایة الغایات من خلق الخلق - فلا محالة لا یری العقل بُدّاً منه. فالمراد باللزوم العقلی لیس هو البعث ولا التحسین والتقبیح العقلائیّین، بل الضرورة العقلیّة واللّابدیّة الفعلیّة، وهذا أیضاً أجنبی عمّا نحن فیه».⁽²⁾

موازنة ما أفاده

إنّه رحمه الله قد أذعن بعدّة امور، بل وذکر البرهنة علیها:

الأوّل: إنّ القوّة العاقلة واحدة فی العقل النظری والعقل العملی؛ غایة الأمر الإختلاف فی المدرکات فنظریّة تارة وعملیّة اخری. وإذا کان الحال کذلک وکانت مدرکات العقل العملیّة کلّها قضایا من موادّ مشهورة غیر بدیهیّة، فکیف یمکن للعقل إقامة برهانٍ مّا فی هذا الباب؟ فلا بدّ مع هذا الإعتراف - تبعاً للشیخ الرئیس والخواجة نصیر الدین الطوسی - من إمکان إقامة البرهان علی بعضها من وجود بعض القضایا البدیهیّة فی هذا الباب وإلّا فکیف یتمکّن من إقامته.

ومن ثمّ ذکرنا فی ما تقدّم أنّ الشیخ الرئیس وإن کان أوّل من أبدی وأظهر الخلاف فی الحکم بالبداهة فی الحکماء - تبعاً لما أتی به الشیخ الأشعری من المغالطة فی الباب - إلّاأنّه مع إعترافه بإمکان إقامة البرهان علی بعض تلک القضایا فی باب العقل العملی، قد أقرّ لوجود موادّ بدیهیّة هی الأسّ فی الأقیسة البرهانیّة الممکن إقامتها فی هذا الباب؛ وبالتالی فهو لا یذهب إلی کون جمیع قضایا العقل العملی داخلة فی المشهورات فقط، بل بعضها داخل فی البدیهیّات

أیضاً، وقد دلّلنا علی أنّ هذا مذهب الشیخ الرئیس من نصوص کلماته، فراجع.

الثانی: کون العدل مشتملاً علی المصلحة والکمال والظلم مشتملاً علی المفسدة والنقص، وأنّ الأوّل ملائم للقوّة بحسب کونه کمالاً لکلّ منها، والثانی منافر لها لکونه نقصاً لها؛ ولذلک یحبّ الإنسان العدل لما فیه من المصلحة العامّة، وینفر من الظلم لما فیه من المفسدة العامّة.

فمع هذا الإعتراف یلزمه تخطئة ما تابع فیه الشیخ الرئیس من أنّ قبح الظلم وحسن العدل إنّما یقضی بها الإنسان للإنفعال وللعادة التی نشأ علیها وتعوّد علیها من تکرار التأدیب؛ إذ الإعتراف المزبور یقضی بأنّ نفرة الإنسان من الظلم لحیثیّة واقعیّة فی فعل الظلم، وأنّ حبّ الإنسان للعدل لحیثیّة واقعیّة فی فعل العدل؛ لملائمة الکمال للقوی ومنافرة النقص لها، لا لکون ذلک انفعالاً، أو عادة موضوعة جعلیّة.

هذا وکذلک یلزمه الإعتراف بقبح الظلم وحسن العدل بالمعنی المتنازع علیه وهو صحّة المدح، فإنّ الذمّ حدّه الماهوی هو الإخبار بالنقص والشرّ والتوصیف به، والحدّ الماهوی للمدح هو الإخبار والثناء والتوصیف بالکمال والخیر.

فإذا کان الظلم مشتملاً فی نفس الأمر علی النقص والشر، فإنّ الذمّ علیه کان صادقاً مطابقاً للواقع، وإذا کان العدل مشتملاً فی نفس الأمر علی الکمال والخیر کان الحمد والمدح علیه صادقاً مطابقاً للواقع.

الثالث: کون آراء العقل العملی والمشهورات من التأدیبات الصلاحیّة والخلقیّات ویلزمه الإذعان بواقعیّة هذه القضایا؛ إذ أنّها واجدة للصلاح والمصلحة والکمال وکذلک کونه من الخلقیّات، حیث إنّ الکمالات الخلقیّة

والشرور الخلقیّة حیثیّات واقعیّة، غیر معلولة لآراء العقلاء بما هی آراء توافقوا علیها من دون وجودها فی الواقع، کما هو الحال فی قضایا الحکمة العملیّة من کونها برهانیّة.

والعجب أنّه قدس سره یتابع الشیخ الرئیس فی کون الآراء المحمودة ناشئة من إقتضاء المصلحة العامّة أو الأخلاق الفاضلة وأنّها لذلک مشهورة غیر واقعیّة، مع إعترافه فی ضمن کلامه بأنّ إشتمال العدل علی المصلحة أمر واقعی وجدانی؛ وهو لا یتلائم مع نفی الواقعیّة عن الرأی القاضی بمدح العدل، أی توصیفه بالمصلحة العامّة. وهذا التهافت بعینه یثار علی الشیخ الرئیس والخواجه نصیر الدین قدس سره.

الرابع: کون الغرض من حکم العقلاء بمدح العدل وقبح الظلم هو حفظ النظام وبقاء النوع والمصلحة العامّة، یلزمه الإعتراف بترتّب کمالات واقعیّة علی ذلک الحکم مع کونه مشهوریّاً لا واقع له. فإذا کان الکمال الواقعی من أثر ذلک الحکم کان الحکم لا محالة واقعیّاً، وإن کان التأثّر بتوسیط الفعل العادل وبتوسط الإرادة المعلولة للإذعان بحسن الفعل، أی کماله. فالمدح وهو الإخبار والثناء علی الفعل بالکمال موجب لإذعان النفس وتولّد الإرادة والفعل ومن ثمّ المصلحة العامّة.

الخامس: ما ذکره من أنّ القطب، صاحب المحاکمات، قد سلک مسلک الشیخ الرئیس، وواضح لمن راجع نصوص کلمات القطب أنّه یذهب إلی أنّ آراء العقل العملی بعضها مستنبط من مقدّمات بدیهیّة - وهو مذهب الشیخ الرئیس أیضاً والخواجة نصیر الدین - کما أنّه یذهب إلی أنّ الحکماء قائلون بالحسن والقبح بالمعانی الثلاثة جمیعاً، فراجع.

السادس: ما ذکره من الفرق بین البدیهیّات والمشهورات المتّفق علیها فی آراء

العقلاء، من أنّ الاُولی تطابق الواقع بخلاف الثانیة، مع إشتراکهما فی إیجاب کلّ منهما الجزم والتصدیق، والحال أنّها مبادئ الأشیاء العملیّة ولا یمکن أن تثبت أو تبطل بما هو أبین منها - کما نبّه علیه الفارابی - ولأنّ المتشکّک فیها لیس یؤمن أن یهوّن أمرها ویصیر من الأشرار الأردیاء الأخلاق غیر مشارک لأهل المدن.

وقد جعل هذا القسم من المشهورات هو الصادق الذی لا ینبغی التعرّض لإبطاله والتشکیک فیه.

السابع: ما ذکره من ثبت العلاقة اللزومیّة بین الأعمال الحسنة والأفعال القبیحة والصور الملائمة والمنافرة فی الآخرة، إلّاأنّه قد غایر بینه وبین إستحقاق المدح والذمّ، وخطّأ بذلک المحقّق السبزواری فی ذهابه إلی الوحدة بین الأمرین؛ لکنّه لم یتفرّد المحقّق المزبور بذلک، بل قد ذهب إلیه الحکیم الملّا صدرا الشیرازی وکذا الحکیم النراقی، فلاحظ.

هذا مع ما عرفت من أنّ الحدّ الماهوی للمدح والحمد هو التوصیف بالکمال وفی طرف الذمّ هو التوصیف بالنقص، فحینئذٍ لا انفکاک بین الأمرین، بل هما یقوّم أحدهما الآخر.

الثامن: ما ذکره من أنّ لذّة القوّة العاقلة هی بإدراک المعارف والمطالب الکلّیة النافعة فی نظام أمور دینه ودنیاه وآخرته، وأنّه لا شأن للعاقلة إلّاالإدراک للأمور الکلّیة ولیست علی حدّ شأن بقیّة القوی، فلیس إدراک العدل الکلّی أو الظلم یوجب إنقباضاً أو إنبساطاً؛ وأمّا إدراک الجزئیّ منهما فلیس التأثّر من القوّة العاقلة بل من القوی الأخری.

ففیه: إن کان إدراک المذکورات کمالاً للعاقلة، فلا بدّ من الإذعان بصدق تلک

المدرکات وحقیقتها، کی یکون إدراکها کمالاً لها. وهذا یخالف ما تابع فیه الشیخ الرئیس من کون الشرائع الإلهیّة من التأدیبات الصلاحیّة من المشهورات التی لا واقع لها وراء الاتّفاق، مع أنّه قد تقدّم أنّ التأدیبات الصلاحیّة هی ما فیه مصلحة عامّة وکمال، فکیف تکون قضایاها غیر مطابقة للواقع؟

وأمّا اللذّة؛ فإن کان المراد بها ما هو من خواصّ القوی الشهویّة، فالمفروض أنّه فی العدل الجزئی مع الغیر لا نیل لها فیه وأمّا إرجاعه إلی الإنفعالیّات من الرأفة والرحمة فی النفس، فالإنفعالیّات لا محصّل لها إلّاأنّها آثار الملکات الخلقیّة الفاضلة أو الردیّة وهی کمالات أو درکات للنفس. فالملائم للخلق الفاضل کمال والمنافر له نقص وعلی العکس فی الخلق الردیء.

هذا مع بنائه قدس سره علی أن لا شأن للعاقلة إلّاإدراک الکلّیات ولا شأن لها بالجزئیّات - کما حرّر ذلک فی برهان الإشارات والشفاء - لکنّه سیأتی فی العقل العیانی إمکان إقامة البرهان علی الجزئیّات به، وهو عبارة عن إستعانة العاقلة بالآلات والقوی الأخری المدرکة للجزئیّات.

التاسع: ما ذکره - من أنّ الداعی لدی العقلاء فی الحکم علی الأفعال بالحسن والقبح هو وجود المصلحة أو المفسدة العامّة - إعتراف بأنّ الحسن الحاکم به العقلاء هو مساوق، بل مصادق للمصلحة أو المفسدة، وکذا ما ذکره من أنّ فی حکمهم بالحسن والقبح بما هم عقلاء یتحفّظون علی المصلحة العامّة، لا بما لهم من شهوة التشفّی وحبّ الإنتقام، یثبت ذلک أیضاً. فمن الغریب بعد ذلک نفیه قدس سره التلازم بین الأمرین، مع أنّه قد عرفت أخذ أحدهما فی حدّ الآخر.

العاشر: ما أقرّ به - من الوجوب واللابدّیّة العقلیّة بین الأفعال وکمالات النفس

وصقالتها وتجلّی المعارف الإلهیّة، علی تقدیر إرادة هذا المعنی منه، أو لابدّیّة الإتیان به العقلیّة، کی تتحقّق تلک الغایات، علی التقدیر الآخر المحتمل فی کلامه - هو الذی ذکره غیر واحد من الحکماء الأوائل من أنّ الحسن والقبح فی الأفعال، مضافین إلی حدّهما الماهوی المتقدّم، یفسّر بلوازم أخری من قبیل إنبغاء الفعل وعدم إنبغاء الفعل، وضرورة الفعل وإمتناعه، واللابدّیّة والبدّیّة.

الإستدلال علی رأیه

اشارة

واستدلّ علی رأیه رحمه الله بأدلّة مختلفة:

الدلیل الأوّل

اشارة

إنها لو کانت تکوینیّة واقعیّة لکانت علاوة علی کونها یقینیّة - لا مشهورة - ذات واقع تطابقه، ومعه - لا بدّ أن تکون عرضاً خارجیاً - أو من الإعتبارات الفلسفیّة النفس الأمریّة المأخوذة من الواقع الخارجی، فی حین أنا لا نجد الفعل یتلوّن بالحسن والقبح بمعنی المدح والذمّ خارجاً، کتلوّن الجدار بالسواد والبیاض أو کتلوّن الموجود بالإمکان والوجوب.

مناقشة الدلیل الأوّل

إنّه قد تبلور الخلل فی ما ذکره قدس سره، حیث اتّضح أنّ التحسین والتقبیح عبارة عن القضیّة الذهنیّة الحاکیة عن الکمال الخارجی، ومن ثمّ فهما إعتباران فلسفیّان، لهما منشأ إنتزاع ولیسا إعتباراً أصولیاً صرفاً، ومن ثمّ کانا عرضاً علی الکمال والنقص التکوینی ومحمولاً علیه.

الدلیل الثانی

اشارة

إن القیاس البرهانی یشترک مع الجدلی فی کونه جازماً، ولکنّه یتمیّز عنه فی اشتراط مطابقة موادّه للخارج، فی حین أن الجدلی یشترط مطابقة موادّه لاعتبارات وقرارات العقلاء من دون أن یکون لهذه الإعتبارات - الأصولیّة - تأصّل ومصداقیّة خارجاً.

وحینما نأتی إلی الحسن والقبح ونلاحظ أنّهما یتقوّمان بحکم واعتبار وتوافق العقلاء، حتّی یکون لهما وجود ممّا یکشف عن عدم وجود واقع لهما سوی ایجاد واعتبار العقلاء لهما.

هذا الدلیل ذکره فی مجال الردّ علی السبزواری، فإنّه برهن علی تکوینیّة الحسن والقبح بمعنی المدح والذمّ، ولم یکتف بذلک حتّی نسبه إلی الفلاسفة.

وإن ما یتراءی من کلامهم أنّهما من المشهورات صحیح، ولکنّه فی الوقت نفسه یصنّفونهما فی الضروریات والیقینیات، ولا یمنع من کون قضیّة واحدة تندرج تحت مادّتین من حیثیتین.

واستدلّ علی التکوینیّة بنظریّة تجسّم الأعمال.

وناقشه الإصفهانی: بأنا نقبل إندراج قضیّة واحدة تحت مادّتین کما فی مثل الکلّ أکبر من الجزء. ولکن قضیّة الحسن والقبح لا تندرج إلّافی المشهورات بالمعنی الأخصّ لما ذکرناه من الأدلّة علی الإعتبار البحت فیها.

وأمّا مسألة تجسّم الأعمال، فأنا نقبل العلاقة التکوینیّة إلّاأنّها خارجة عن محلّ النزاع.

مناقشة الدلیل الثانی

أن کونه من المشهورات لا ینفی وجود واقع مطابق لها، وأن المغالطة بدأت من ابن سینا حیث نفی وجود مطابق حقّ فی المشهورات.

والصحیح ما ذکره القدماء إلی الفارابی من أن قسماً من المشهورات فی عین کونها مشهورة هی واقعیّة وبدیهیّة، وهی قسم الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیّة التی تطابق علیها جمیع الآراء وفی کلّ الأزمنة.

وذلک: لما ذکره الفارابی من أنها لو کانت بالإعتبار والمواضعة لم یعقل مثل هذا الإتفاق علی مرّ التاریخ ومن الجمیع من دون أن یشذّ أحد، ممّا یعنی وجود سبب واقعی صارخ فی وضوحه وهو بداهتها؛ بالاضافة إلی أنها محمودة، والحمد حده الحکایة عن الکمال کما أسلفنا، ومن ثم فهو من الواقعی التکوینی والملاحظ لکلام الشیخ الرئیس یجد أنّه متناقض.

فتارة یعبّر أنّ هذه القضایا مشهورة.

وثانیة یعبّر أنّ العقل العملی یستقی من مشهورات وأولیّات، فإنه یعنی أن لبعضها حظّاً من الواقعیّة والبدیهیّة.

وثالثة یعبّر بإمکان البرهنة علی بعضها الذی یعنی واقعیّتها من جهة، ورجوعها إلی بدیهیّات من جهة أخری شأن کلّ نظریّ.

ورابعة یعبّر أنّ من یتوهّم أنّ کلّ ما فی أیدی الناس من حسن وقبح من مواضعتهم ولا حقّ یطابقه فهو متفلسف.

الدلیل الثالث

اشارة

إنّنا نتساءل عن فلسفة إذعان واعتبار العقلاء واتّفاقهم علی المدح والذمّ؟

فالجواب: إنه لأجل تحقیق غایة عامّة وهی بسط الأمن والنظام ونشر المصلحة والقضاء علی المفسدة، فعلاقة الحسن والقبح مع الفعل علاقة الغایة وذی الغایة.

من هذه الإجابة قد یلتبس الحال فیتصوّر أنّ للحسن والقبح واقعیّة، بعد أن کانت الغایة المتوخّاة واقعیّة ولکن الصحیح أن الإجابة تدل علی اعتباریّتهما وعدم واقعیّتهما وخارجیّتهما خارج أفق توافق العقلاء، وذلک: لأن العقلاء من خلال المدح والذمّ یتوصّلون إلی الغایة ممّا یعنی أن هذا المدح والذمّ توجیهیّ تربویّ إصلاحیّ، وعالم التوجیه والتربیة لا ینسجم إلّامع الإعتبار.

فإنّه رحمه الله یصوّر أن العلاقة بین الفعل والمدح والذمّ علاقة الغایة وذی الغایة، ومن ثمّ فهو دلیل اعتباریّة المدح والذمّ مع الإیمان بعلاقة السببیّة أیضاً بین الفعل والمدح والذمّ وأنّ الأوّل سبب ومقتضی للثانی، ولکن هذه السببیّة ناشئة من دواعٍ حیوانیّة لا إنسانیّة عقلانیّة.

کما أنّه شدد النکیر علی الآخذ فی تصویره وجود ملائم ومنافر للقوة العاقلة وإستنتاجه من ذلک واقعیّة المدح والذمّ.

مناقشة الدلیل الثالث

إنّ ما تقدّم من بیان حدّ المدح والذمّ وعلاقتهما التکوینیّة بالکمال والنقص، یتّضح منه أن علاقة الغایة وذی الغایة وإن کانت، لکنّها لا تعنی الإعتباریة وإنّما تعنی إستفادة العقلاء من هذه الظاهرة التکوینیّة فی مجال التوجیه.

فی الوقت نفسه لا نرتضی تصنیفه لحالات السببیّة أنّها من مناشئ حیوانیّة، إذ أن ظاهرة سببیّة الفعل للمدح والذمّ یمکن أن نجدها فی الکمّلین من البشر کالرسول الأعظم صلی الله علیه و آله ولا یعقل فی مثله أنّ ذمّه لظالمه حین یظلمه یکون بداعی الغریزة الحیوانیّة وإنّما بداعٍ عقلیّ محض یکون الفعل سبباً للمدح والذمّ، وهو دلیل عقلیّة المدح والذمّ حینئذٍ.

کما أنّنا نقبل مدّعی الآخوند إجمالاً فی وجود الملائم والمنافر فی القوّة العاقلة، وأنها لیست مختصّة بالقوی الحیوانیّة کما حاول أن یصوّره الإصفهانی.

وتوضیحه: إنّ البدایة المغلوطة والتی رسمت موقف الإصفهانی بالشکل الذی طرحه فی النقاط الثلاثة المشار إلیها أعلاه هی تصویره أنّ مهمّة قوّة العقل العملی هی الدرّاکیّة فقط من دون أن تکون قوّة عمّالة، فلا أمر ولا نهی ولا بعث ولا زجر تکوینیاً لها، وأن تقسیم العقل إلی نظریّ وعملیّ اعتباری، وأنّ قوّة العقل واحدة، وأن المدرکات هی التی تنقسم إلی ما من شأنه أن یعلم وما من شأنه أن یعمل.

ولکن الصحیح ما نظره المتقدّمون من الفلاسفة إلی الفارابی من أن قوّة العقل العملی قوّة عمّالة ونکتشف صحّة هذا التنظیر من مجموعة من المسلّمات التی اتّفق علیها الجمیع مع بعض التحقیقات الحدیثة:

[أ] الجمیع سلّموا أن الإدراک یولّد إذعاناً.

[ب] کذا سلّموا أن الإذعان یولّد شوقاً.

[ج] وسلّموا أیضاً أن کمال الإنسان یکون بخضوع وتطویع وانصیاع قواه الدانیة لقواه العالیة.

[د] مع تسلیم الجمیع بأن الإنصیاع المذکور یتمّ بإدراک القوّة العاقلة واذعانها فیتولّد الشوق فی ما دون أو النفرة وهو البعث والزجر التکوینی.

[ه] لا یمکن أن یکون هذا الإذعان ولید معلول لواهمة أو لمخیّلة، لأن الإذعان کلّی، فلا یصدر إلّامن قوّة مجرّدة. فهو یحصل فی القضایا العقلیّة البحتة کالإذعان بوجود اللّه سبحانه.

[و] آخر التحقیقات یقول: إن العلم صرف الإدراک وهو یولّد الحکم، فالحکم فعل تقوم به النفس فی ظرف الإدراک الذهنی، فلیس هو من مقولة العلم، فاختلافهما سنخاً دلیل وجود قوّتین لا واحدة.

[ز] تسلیم الأعلام أن الإیمان من أشرف العلوم أو أشرف من العلوم لأنه علم وصل إلی حدّ التأثیر، فهو إدراک وعمل والإیمان یکون نتاج العقل؛ کما یذکر فی علم النفس الحدیث أن الإیمان مهما کان متعلّقه - ولو الحجر - من کمالات النفس البشریّة، والنفس التی لا تؤمن مریضة مذبذبة لا یمکن أن تحصل علی کمالاتها وإن بلغت من الإدراک ما بلغت.

من مجموع هذه النقاط یعرف أنها لا تنسجم مع نظریّة الإصفهانی التی تحصر دور العقل بالإدراک، وتصنّف الإنفعال والشوق والنفرة فی القوی الدانیة الحیوانیّة.

فإنها وإن کانت کذلک ولکنها بدواعی عقلیّة، فهناک شهوة حیوانیّة منبعثة عن العقل، وغضب حیوانی منبعث عن رؤیة وعمل عقلی.

فالصحیح ما ذکره المتقدّمون من أن للعقل عملاً وبعثاً وزجراً وأمراً ونهیاً جنباً إلی جنب إدراکه.

ولکن الصورة لم تکتمل ومن ثمّ کانت بحاجة إلی مزید من الایضاح:

إن قوّة العقل النظری تمثّل درجة ومرتبة من مراتب النفس، تکون قابلاً ومحلاً وموضوعاً للإدراک، الذی یوجده فیها العقل المجرّد، وقوّة العقل العملی تمثّل درجة أدنی تکون قابلاً ومحلاً وموضوعاً للإذعان الذی هو فعل الدمج الذی یوجده فیها العقل النظری ومن ثمّ یتّضح أن هذه القوّة عمّالة فقط لا درّاکة فی قبال القوّة النظریّة التی هی درّاکة فقط لا عمّالة.

ونؤکّد أنّنا حینما نقول قوّة العقل النظریّ وقوّة العقل العملیّ لا نعنی إلّاالمحلّ القابل للإدراک فی الأوّل، والقابل لفعل النفس (الحکم) فی الثانی.

وحینما یقال عن الإدراک والحکم أنّهما فعلا القوّة النظریّة والعملیّة، لا یقصد منه أنّ القوّة النظریّة فاعل الإدراک وأنّ القوّة العملیّة فاعل الحکم، وإنّما یقصد أنّهما فعلان لهاتین القوّتین المطاوعتین، بمعنی أنّ الإدراک فعل القوّة النظریّة بنحو القبول وأمّا الفاعل فهو العقل المجرّد وأن الحکم فعل القوّة العملیّة المطاوعیّ بنحو القبول، وأمّا فاعله فهو القوّة النظریّة بواسطة الإدراک. والفعل المطاوعی نظیر التألّم الذی هو فعل النفس المتألّمة بنحو القبول ولکن فاعله وموجده هو الضارب.

وبتعبیر آخر: الفعل المطاوعی هو المسبّب التولیدی ولکن بقید حلوله فی