مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

Fadhil Lankarani, Muhammad Jawad

عنوان قراردادی:المکاسب .فارسی. شرح

عنوان و نام پدیدآور:مکاسب محرمه: درس های خارج فقه حضرت آیه الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دام ظله/ تقریر و تنظیم محسن برهان مجرد، محسن ابوالحسنی؛ [برای] معاونت پژوهش، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، ۱۳۹۶.

مشخصات ظاهری:۲ ج.

فروست:مرکز فقه ائمه اطهار (ع)؛ ۲۱۳؛ ۲۱۴.

شابک:۶۰۰۰۰۰ ﷼ دوره 978-600-388-069-6 : ؛ ج.۱ 978-600-388-070-2 : ؛ ج.۲ 978-600-388-071-9 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتاب حاضر شرحی بر کتاب «المکاسب» تالیف مرتضی بن محمدامین انصاری است.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب -- نقدو تفسیر

موضوع:معاملات (فقه)

موضوع:*Transactions (Islamic law)

شناسه افزوده:برهان مجرد، محسن، گردآورنده

شناسه افزوده:ابوالحسنی، محسن، ۱۳۷۰ -، گردآورنده

شناسه افزوده:انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب . شرح

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع). معاونت پژوهش

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)

رده بندی کنگره:BP۱۹۰/۱/الف۸م۷۰۴۲۲۶۷ ۱۳۹۶

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۷۲

شماره کتابشناسی ملی:۴۸۴۵۶۰۵

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

مکاسب محرمه: درس های خارج فقه حضرت آیه الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دام ظله جلد اول

تقریر و تنظیم محسن برهان مجرد، محسن ابوالحسنی

معاونت پژوهش، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام.

پیش گفتار

از نقاط درخشان فقه شیعه، پویایی و بالندگی در مباحث معاملات است. بزرگان از فقهای امامیه، از متقدّمین و متأخّرین، نسبت به این مباحث اعتنای خاصّی داشته اند.

این امر توجّه فقه و نگاه عمیق صاحبان علم فقه به مردم و بازار و آنچه که در هر زمانی متعارف است را هویدا می سازد و از لابه لای صفحات گسترده در فروع تجارت به خوبی می توان دریافت که در هر عصری، مسائل جدید مربوط به این موضوع مورد توجّه قرار گرفته است، به طوری که امروزه کتاب های بسیار قطور و مفصّلی را به خود اختصاص داده است.

بر صاحبان فن پوشیده نیست که کتاب مکاسب محرّمه شیخ اعظم انصاری قدس سره از عمیق ترین و دقیق ترین کتاب هایی است که در موضوع معاملات ممنوعه و محرّم نگاشته شده است. این کتاب علاوه بر تعلیم روش اجتهاد و کیفیت دقیق آن، در مسائل مطروحه، مخاطب را با چگونگی اجتهاد در مسائل جدید و نوپیدا، آشنا و مسلّط می سازد. در این کتاب موضوع بیع منی مطرح می شود، امّا در کنار آن مباحث مربوط به تلقیح مصنوعی را که از موضوعات جدید این عصر است و بسیار مورد توجه بشریت و صاحبان ادیان است، می توان مورد بحث قرار داد. با تسلّط بر ضوابط و قواعد مطرح شده در این کتاب است که می توان حکم معاملات هرمی که امروزه بسیار شایع است را جستجو و استنباط کرد.

در مکاسب محرّمه علاوه بر آیات و روایات فراوان که باید مورد مداقّه قرار گیرد، برخی از قواعد مهم فقهی نیز مورد کنکاش قرار می گیرد. خداوند را شاکرم که سلسه درس های این حقیر در سال های 1384 و 1385 به همت برادران مؤمن فاضل و گرانقدر آقایان محسن برهان مجرّد، محسن بوالحسنی و سید سلمان علوی و حسن مهدوی و مسئول محترم تقریرات، جناب آقای دکتر عرفانی نسب و معاونت محترم پژوهش مرکز، آقای دکتر مقدادی در دو جلد به زیور طبع آراسته شد. بر آشنایان با دروس اینجانب مخفی نیست که هم در بحث های خارج اصول و هم خارج فقه نسبت به آرا و نظریات محقّق کم نظیر فقه و اصول، مرحوم آقای شیخ محمّدحسین اصفهانی أعلی اللّه کلمته، توجّه خاصّی دارم و معتقدم که در حاشیه بی نظیر ایشان بر کفایه و نیز حواشی بسیار فقیهانه شان بر مکاسب، تحقیقاتی موجود است که حوزه های علمیه نجف و قم هنوز به کنه آن نرسیده اند. مع الأسف ایشان بر مکاسب محرّمه حواشی نداشتند تا از آن بهره مند شویم. اما در مباحث بیع به تفصیل افکار بدیع ایشان را مطمح نظر قرار داده ایم. در عین حال در این بحوث، سعی بر آن بوده است که آراء و نظریات مدقّقین از محشّین مکاسب: سیّد یزدی و ایروانی و نائینی و دیگران و بالأخص مرحوم امام خمینی و محقق خوئی قدس سرهما مورد بحث و بررسی قرار گیرد. باید به این حقیقت اعتراف نمود که چیرگی و زبردستی و قدرت فقهی و ابتکارات امام خمینی در مباحث مکاسب محرّمه و در مجموع مباحث معاملات بسیار قابل ستایش و تقدیر است. امید آن که این اثر مورد قبول حضرت بقیة اللّه الأعظم عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف قرار گیرد و خداوند متعال به برکت دعای آن حضرت عنایاتش را بر ما هرچه بیشتر افزون فرماید. در خاتمه از محقّقین مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام خصوصاً مدیر محترم و معظّم حضرت حجّة الاسلام والمسلمین آقای فاضل کاشانی دامت برکاته که همّت وافری مبذول فرمودند کمال تشکّر دارم.

مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام

محمّدجواد فاضل لنکرانی

96/5/31 - ذیقعدة الحرام 1438

مقدّمه

الف) اهمّیت بحث

بحث مکاسب محرّمه از مباحث بسیار مهم فقهی است که در بین متقدّمان و متأخّران مطرح بوده و در طول زمان گسترش پیدا کرده است. در گذشته، فقها مباحث مکاسب محرّمه، بیع و خیارات را در ضمن یک کتاب و به صورت مختصر مطرح می کردند، امّا به مرور زمان این مباحث از یک دیگر جدا گردیده و به تفصیل بیان شده اند. شیخ انصاری قدس سره نیز کتاب المکاسب را در سه بخش آورده است: مکاسب محرّمه، بیع و خیارات.

در سال های 1382 و 1383 بحث اجتهاد و تقلید را بر اساس ترتیب کتاب تحریر الوسیلة امام خمینی قدس سره مطرح کردیم. از آن جا که بحث مکاسب محرّمه در تحریر الوسیلة به اختصار بیان شده و نیز با توجّه به این که کتاب شریف مکاسب شیخ انصاری قدس سره، حواشی، شروح و تعلیقات بسیاری دارد و از متونی است که طلّاب علوم دینی با آن آشنایی دارند و بزرگانی همچون محقّق نائینی، محقّق اصفهانی، محقّق خویی و امام خمینی قدس سرهما مباحث معاملات را بر طبق این کتاب تنظیم نموده اند، ما نیز بحث مکاسب محرّمه را به ترتیبی که شیخ انصاری قدس سره بیان کرده، مطرح می کنیم.

ب) درباره عنوان کتاب

شیخ انصاری قدس سره عنوان کتاب را «کتاب المکاسب» قرار داده است. فقها در این باره تعبیرهای گوناگونی را به کار برده اند. برخی از عنوان «کتاب المکاسب» استفاده کرده و برخی دیگر تعبیر «کتاب المتاجر» را به کار برده اند، عدّه ای نیز هر دو عنوان را با یکدیگر آورده اند.

برای نمونه در متون فقهی نخستین مانند المقنع⁽¹⁾و الهدایة،⁽²⁾عنوان بحث «باب المکاسب و التجارات» است. شیخ مفید قدس سره در المقنعة،⁽³⁾«ابواب المکاسب» و سیّد مرتضی قدس سره در الانتصار،⁽⁴⁾«کتاب البیوع و الربا و الصرف» را انتخاب کرده اند. شهید اوّل قدس سره در اللّمعة الدمشقیة⁽⁵⁾عنوان «کتاب المتاجر» را قرار داده و عنوان بحث در کتاب المراسم سلاّر،⁽⁶⁾«کتاب المکاسب» می باشد. محقّق حلّی قدس سره در شرائع الإسلام⁽⁷⁾عنوان «کتاب التجارة» را انتخاب کرده است، امّا شهید ثانی قدس سره در مسالک⁽⁸⁾تعبیر به مکاسب را بهتر از تعبیر به تجارت می داند، از این رو محقّق نجفی قدس سره در جواهر الکلام، ابتدا با استناد به کلام شهید ثانی قدس سره تعبیر به مکاسب را ترجیح می دهد، امّا در آخر این نظر را می پذیرد که عنوان تجارت بهتر است.⁽⁹⁾

در فقه اهل سنّت نیز چیزی با عنوان مکاسب محرّمه، وجود ندارد و این بحث تحت عنوان «البیوع الممنوعة» و «البیوع المحظورة» مطرح شده است.

هرچند بحث از این که عنوان «مکاسب» بهتر است یا «تجارت»، ثمره علمی چندانی ندارد، امّا با توجّه به آنچه بیان شد، این پرسش مطرح می شود که آیا تفاوتی میان دو عنوان «مکاسب» و «متاجر» وجود دارد؟ و در صورت وجود تفاوت، به کار

بردن کدام یک صحیح تر است؟ از این رو، لازم است جداگانه هر دو عنوان را مورد توضیح قرار دهیم.

«متاجر» جمع «متجر» است که مصدر میمی می باشد و «تجارت» مصدر دوم است.

برخی نیز «تجارت» را اسم مصدر می دانند، مثل صناعت و حیاکت.⁽¹⁾

تجارت، سه استعمال دارد:

«مکاسب» جمع مکسب و «مکسب» مصدر میمی به معنای «ما یطلب به المال» می باشد؛ یعنی آن چیزی که به وسیله آن، مال طلب می شود و مال از آن به دست می آید.⁽⁴⁾

البتّه هرچند برخی واژه «مکاسب» را این گونه معنا نموده اند، لیکن ظاهر آن است که کسب به معنای طلب و سعی در طلب رزق، و معنای اصلی آن، جمع کردن است.⁽⁵⁾

اینک با توجّه به مطالب گفته شده، باید دید کدام یک از عناوین «تجارت» و «مکاسب»، برای این بحث مناسب تر است؟ آیا سخن شهید ثانی قدس سره که عنوان «مکاسب» را ترجیح داد، صحیح است یا سخن صاحب جواهر قدس سره که عنوان «تجارت» را بهتر می داند؟

بیان شد واژه «تجارت» بدون این که دنبال کلمه ای باشد، سه استعمال دارد. از این رو، این پرسش مطرح می شود که اگر بخواهیم عنوان بحث را «کتاب التجارة» قرار دهیم، باید کدام یک از معانی و استعمالات تجارت را مدّ نظر قرار دهیم؟

روشن است که معنای نخست، با بحث مطابقت دارد، امّا با رجوع به آیات و روایات دانسته می شود که معنای تجارت در این آیات و روایات، مطلق معاوضه نیست؛ بلکه تجارتِ به قصد سود مدّ نظر است. با این توضیح، اگر معنای نخست را اراده کرده و بگوییم تجارت به معنای مطلق معاوضه است، با نظر مفسّران مخالفت کرده ایم؛ چراکه آنان در تفسیر آیه شریفه«لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»1 تجارت را مطلق معاوضه معنا نکرده اند؛ بلکه منظور از تجارت در این آیه و آیات و روایات دیگر، معامله و تجارت به قصد سود است. از سوی دیگر، برخی ادّعا کرده اند که لفظ تجارت از معنای اوّلش به معنای دیگری نقل داده شده است و تجارت را در جایی استعمال می کنند که صنعت و حرفه باشد؛⁽¹⁾یعنی هنگامی که می گویند: فلان شخص تاجر است، منظور این است که او به حرفه تجارت اشتغال دارد، در حالی که در مکاسب محرّمه از مواردی بحث می شود که اصلاً حرفه نیست. برای نمونه در بحث از این که عبادت استیجاری صحیح است یا خیر، عمل شخص متعلّق اجاره قرار می گیرد، هرچند حرفه او نباشد.

با در نظر گرفتن این مطلب که واژه «تجارت» استعمالات گوناگونی دارد و با توجّه به این که ادّعای نقل در آن مطرح شده است، می توان گفت: تعبیر به «مکاسب» که خالی از این دو جهت است، مناسب تر از تعبیر به «تجارت» است و شاید بر همین اساس، شیخ انصاری قدس سره این عنوان را برگزیده است.

بخش اول: کلیات

اشارة

فصل اوّل: روایات عام

اشارة

شیخ انصاری قدس سره در آغاز کتاب المکاسب می نویسد:

وینبغی أوّلاً التیمّن بذکر بعض الأخبار الواردة علی سبیل الضابطة للمکاسب، من حیث الحلّ والحرمة، فنقول مستعیناً باللّه تعالی: روی فی الوسائل والحدائق عن الحسن بن علیّ بن شعبة فی کتاب تحف العقول عن مولانا الصادق صلوات اللّه وسلامه علیه حیث سُئل عن معایش العباد، فقال علیه السلام: «جمیع المعایش....»؛⁽¹⁾

شایسته است که تبرّک بجوییم با ذکر برخی از اخباری که ضوابطی را برای مکاسب، از حیث حلال یا حرام بودن بر می شمارند. از این رو می گوییم: در وسائل الشیعة و الحدائق از حسن بن علی بن شعبه در کتاب تحف العقول از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است که از ایشان درباره کسب درآمد بندگان پرسیدند، پس فرمودند:....

ایشان چهار خبر از اخبار عام را می آورد و ادّعا می کند که این اخبار در بردارنده ضوابطی برای معاملات هستند. ما إن شاء اللّه این اخبار را ذکر کرده و مورد بررسی

قرار خواهیم داد؛ ولی پیش از آن، باید بدانیم که برخی از بزرگان در مقام اشکال به شیخ انصاری قدس سره می گویند: پیش از مطرح کردن روایات عام، باید آیات شریفه مربوط به معاملات مانند«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، ⁽¹⁾«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»2 و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»3 ذکر می شد؛ زیرا رجوع به قرآن مقدّم بر رجوع به این روایات است.⁽²⁾

لیکن این اشکال پذیرفتنی نیست؛ چراکه شیخ انصاری قدس سره این روایات را به دلیل ضوابط موجود در آنها مطرح می کند، حال آن که آیات ذکر شده در بردارنده چنین ضوابطی - که بر ملاک صحّت و فساد در معاملات، دلالت کنند - نیستند، هرچند خود آنها به عنوان دلیل عام در بسیاری از مباحث، مورد استدلال قرار می گیرند.

گفتار اوّل: روایت تحف العقول

اشارة

نخستین روایت در کتاب تحف العقول آمده است و آن را صاحب وسائل⁽³⁾و صاحب حدائق قدس سرهما⁽⁴⁾نیز نقل کرده اند. این حدیث بسیار مفصّل است و در صورتی که بتوان به آن عمل کرد، در فقه و در بسیاری از مباحث نو و فروعات جدید، ضابطه ساز خواهد بود؛ امّا از یک سو سند این حدیث محلّ بحث است و از سوی دیگر، دلالت این حدیث نیز می بایست مورد بررسی قرار گیرد. بنا بر این، پس از بیان متن روایت، نخست بحث سند این روایت را مطرح می کنیم تا اگر از نظر سندی قابل اعتماد بود، به بحث دلالت حدیث بپردازیم.

بند اوّل: متن روایت

سأله سائل فقال کم جهات معایش العباد الّتی فیها الاکتساب أو التّعامل

بینهم ووجوه النّفقات؟ فقال علیه السلام: جمیع المعایش کلّها من وجوه المعاملات فیما بینهم ممّا یکون لهم فیه المکاسب أربع جهات من المعاملات. فقال له: أکلّ هؤلاء الأربعة الأجناس حلال أو کلّها حرام أو بعضها حلال وبعضها حرام؟ فقال علیه السلام: قد یکون فی هؤلاء الأجناس الأربعة حلال من جهة حرام من جهة وهذه الأجناس مسمّیات معروفات الجهات؛ فأوّل هذه الجهات الأربعة الولایة وتولیة بعضهم علی بعض، فالأوّل ولایة الولاة وولاة الولاة إلی أدناهم باباً من أبواب الولایة علی من هو وال علیه، ثمّ التّجارة فی جمیع البیع والشّراء بعضهم من بعض، ثمّ الصّناعات فی جمیع صنوفها، ثمّ الإجارات فی کلّ ما یحتاج إلیه من الإجارات، وکلّ هذه الصّنوف تکون حلالاً من جهة وحراماً من جهة. والفرض من اللّه علی العباد فی هذه المعاملات الدّخول فی جهات الحلال منها والعمل بذلک الحلال واجتناب جهات الحرام منها.

تفسیر معنی الولایات: وهی جهتان، فإحدی الجهتین من الولایة ولایة ولاة العدل الّذین أمر اللّه بولایتهم وتولیتهم علی النّاس، وولایة ولاته وولاة ولاته إلی أدناهم باباً من أبواب الولایة علی من هو وال علیه، والجهة الأخری من الولایة ولایة ولاة الجور وولاة ولاته إلی أدناهم باباً من الأبواب الّتی هو وال علیه، فوجه الحلال من الولایة ولایة الوالی العادل الّذی أمر اللّه بمعرفته وولایته والعمل له فی ولایته وولایة ولاته و ولاة ولاته بجهة ما أمر اللّه به الوالی العادل بلا زیادة فیما أنزل اللّه به ولا نقصان منه ولا تحریف لقوله ولا تعدّ لأمره إلی غیره، فإذا صار الوالی والی عدل بهذه الجهة فالولایة له والعمل معه ومعونته فی ولایته و تقویته حلال محلّل وحلال الکسب معهم، وذلک أنّ فی ولایة والی العدل وولاته إحیاء کلّ حقّ وکلّ عدل وإماتة کلّ ظلم وجور وفساد، فلذلک کان السّاعی فی تقویة سلطانه والمعین له علی

ولایته ساعیاً إلی طاعة اللّه مقوّیاً لدینه. وامّا وجه الحرام من الولایة فولایة الوالی الجائر و ولایة ولاته الرّئیس منهم وأتباع الوالی فمن دونه من ولاة الولاة إلی أدناهم باباً من أبواب الولایة علی من هو وال علیه والعمل لهم والکسب معهم بجهة الولایة لهم حرام ومحرّم معذّب من فعل ذلک علی قلیل من فعله أو کثیر، لأنّ کلّ شیء من جهة المعونة معصیة کبیرة من الکبائر، وذلک أنّ فی ولایة الوالی الجائر دوس الحقّ کلّه وإحیاء الباطل کلّه وإظهار الظّلم والجور والفساد وإبطال الکتب وقتل الأنبیاء والمؤمنین وهدم المساجد وتبدیل سنّة اللّه وشرائعه، فلذلک حرم العمل معهم ومعونتهم والکسب معهم إلّابجهة الضّرورة نظیر الضّرورة إلی الدّم والمیتة.

وامّا تفسیر التّجارات: فی جمیع البیوع ووجوه الحلال من وجه التّجارات الّتی یجوز للبائع أن یبیع ممّا لا یجوز له، وکذلک المشتری الّذی یجوز له شراؤه ممّا لا یجوز له، فکل مأمور به ممّا هو غذاء للعباد وقوامهم به فی أمورهم فی وجوه الصّلاح الّذی لا یقیمهم غیره ممّا یأکلون ویشربون و یلبسون وینکحون ویملکون ویستعملون من جهة ملکهم ویجوز لهم الإستعمال له من جمیع جهات المنافع الّتی لا یقیمهم غیرها من کلّ شیء یکون لهم فیه الصّلاح من جهة من الجهات فهذا کلّه حلال بیعه وشراؤه و إمساکه وإستعماله وهبته وعاریّته. وامّا وجوه الحرام من البیع والشّراء فکلّ أمر یکون فیه الفساد ممّا هو منهیّ عنه من جهة أکله وشربه أو کسبه أو نکاحه أو ملکه أو إمساکه أو هبته أو عاریته أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد نظیر البیع بالرّبا لما فی ذلک من الفساد أو البیع للمیتة أو الدّم أو لحم الخنزیر أو لحوم السّباع من صنوف سباع الوحش أو الطّیر أو جلودها أو الخمر أو شیء من وجوه النّجس فهذا کلّه حرام ومحرّم، لأنّ ذلک کلّه منهیّ عن أکله وشربه ولبسه

وملکه وإمساکه والتّقلّب فیه بوجه من الوجوه لما فیه من الفساد، فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام، وکذلک کلّ بیع ملهوّ به وکلّ منهیّ عنه ممّا یتقرّب به لغیر اللّه أو یقوی به الکفر والشّرک من جمیع وجوه المعاصی أو باب من الأبواب یقوی به باب من أبواب الضّلالة أو باب من أبواب الباطل أو باب یوهن به الحقّ فهو حرام محرّم حرام بیعه وشراؤه وإمساکه وملکه وهبته وعاریّته وجمیع التّقلّب فیه إلّافی حال تدعو الضّرورة فیه إلی ذلک.

وامّا تفسیر الإجارات: فإجارة الإنسان نفسه أو ما یملک أو یلی أمره من قرابته أو دابّته أو ثوبه بوجه الحلال من جهات الإجارات أن یؤجر نفسه أو داره أو أرضه أو شیئاً یملکه فیما ینتفع به من وجوه المنافع أو العمل بنفسه وولده ومملوکه أو أجیره من غیر أن یکون وکیلاً للوالی أو والیاً للوالی فلا بأس أن یکون أجیراً یؤجر نفسه أو ولده أو قرابته أو ملکه أو وکیله فی إجارته، لأنّهم وکلاء الأجیر من عنده لیس هم بولاة الوالی، نظیر الحمّال الّذی یحمل شیئاً بشیء معلوم إلی موضع معلوم فیحمل ذلک الشّیء الّذی یجوز له حمله بنفسه أو بملکه أو دابّته أو یؤاجر نفسه فی عمل یعمل ذلک العمل بنفسه أو بمملوکه أو قرابته أو بأجیر من قبله، فهذه وجوه من وجوه الإجارات حلال لمن کان من النّاس ملکاً أو سوقةً أو کافراً أو مؤمناً فحلال إجارته وحلال کسبه من هذه الوجوه. فأمّا وجوه الحرام من وجوه الإجارة نظیر أن یؤاجر نفسه علی حمل ما یحرّم علیه أکله أو شربه أو لبسه أو یؤاجر نفسه فی صنعة ذلک الشیء أو حفظه أو لبسه أو یؤاجر نفسه فی هدم المساجد ضراراً أو قتل النّفس بغیر حلّ أو حمل التّصاویر والأصنام والمزامیر والبرابط والخمر والخنازیر والمیتة والدّم أو شیء من وجوه الفساد الّذی کان محرّماً علیه من غیر جهة الإجارة فیه وکلّ أمر منهیّ عنه من جهة من الجهات فمحرّم

علی الإنسان إجارة نفسه فیه أو له أو شیء منه أو له، إلّالمنفعة من استأجرته کالّذی یستأجر الأجیر یحمل له المیتة ینجیها عن أذاه أو أذی غیره وما أشبه ذلک، والفرق بین معنی الولایة والإجارة وإن کان کلاهما یعملان بأجر أنّ معنی الولایة أن یلی الإنسان لوالی الولاة أو لولاة الولاة فیلی أمر غیره فی التّولیة علیه وتسلیطه وجواز أمره ونهیه وقیامه مقام الولیّ إلی الرّئیس أو مقام وکلائه فی أمره وتوکیده فی معونته وتسدید ولایته وإن کان أدناهم ولایةً فهو والٍ علی من هو والٍ علیه یجری مجری الولاة الکبار الّذین یلون ولایة النّاس فی قتلهم من قتلوا وإظهار الجور والفساد، وأمّا معنی الإجارة فعلی ما فسّرنا من إجارة الإنسان نفسه أو ما یملکه من قبل أن یؤاجر الشّیء من غیره فهو یملک یمینه، لأنّه لا یلی أمر نفسه وأمر ما یملک قبل أن یؤاجره ممّن هو آجره، و الوالی لا یملک من أمور النّاس شیئاً إلّابعد ما یلی امورهم ویملک تولیتهم، وکلّ من آجر نفسه أو آجر ما یملک نفسه أو یلی أمره من کافر أو مؤمن أو ملک أو سوقة علی ما فسّرنا ممّا تجوز الإجارة فیه فحلال محلّل فعله وکسبه.

وامّا تفسیر الصّناعات: فکلّ ما یتعلّم العباد أو یعلّمون غیرهم من صنوف الصّناعات مثل الکتابة والحساب والتّجارة والصّیاغة والسّراجة والبناء والحیاکة والقصارة والخیاطة وصنعة صنوف التّصاویر ما لم یکن مثل الرّوحانیّ وأنواع صنوف الآلات الّتی یحتاج إلیها العباد الّتی منها منافعهم وبها قوامهم وفیها بلغة جمیع حوائجهم فحلال فعله وتعلیمه والعمل به وفیه لنفسه أو لغیره، وإن کانت تلک الصّناعة وتلک الآلة قد یستعان بها علی وجوه الفساد ووجوه المعاصی ویکون معونةً علی الحقّ و الباطل فلا بأس بصناعته وتعلیمه، نظیر الکتابة الّتی هی علی وجه من وجوه الفساد من تقویة معونة ولاة الجور وکذلک السّکّین والسّیف

والرّمح والقوس وغیر ذلک من وجوه الآلة الّتی قد تصرّف إلی جهات الصّلاح وجهات الفساد وتکون آلةً ومعونةً علیهما، فلا بأس بتعلیمه وتعلّمه وأخذ الأجر علیه وفیه والعمل به وفیه لمن کان له فیه جهات الصّلاح من جمیع الخلائق ومحرّم علیهم فیه تصریفه إلی جهات الفساد والمضارّ، فلیس علی العالم والمتعلّم إثم ولا وزر لما فیه من الرّجحان فی منافع جهات صلاحهم وقوامهم به وبقائهم، وإنّما الإثم والوزر علی المتصرّف بها فی وجوه الفساد والحرام؛ وذلک إنّما حرّم اللّه الصّناعة الّتی حرام هی کلّها الّتی یجیء منها الفساد محضاً نظیر البرابط والمزامیر و الشّطرنج وکلّ ملهوّ به والصّلبان والأصنام وما أشبه ذلک من صناعات الأشربة الحرام وما یکون منه وفیه الفساد محضاً ولا یکون فیه ولا منه شیء من وجوه الصّلاح فحرام تعلیمه وتعلّمه والعمل به وأخذ الأجر علیه وجمیع التّقلّب فیه من جمیع وجوه الحرکات کلّها إلّاأن تکون صناعةً قد تنصرف إلی جهات الصّنائع وإن کان قد یتصرّف بها ویتناول بها وجه من وجوه المعاصی، فلعلّه لما فیه من الصّلاح حلّ تعلّمه وتعلیمه و العمل به ویحرم علی من صرفه إلی غیر وجه الحقّ والصّلاح؛ فهذا تفسیر بیان وجه اکتساب معاش العباد وتعلیمهم فی جمیع وجوه اکتسابهم.⁽¹⁾

بند دوم: بررسی سند روایت

اشارة

این روایت را ابو محمّد حسن بن علی بن حسین بن شعبه حلبی یا حرّانی، به صورت مرسل از امام صادق علیه السلام نقل کرده است.⁽²⁾این شخص مورد اعتماد علماست و علاوه بر آن، بزرگان نسبت به کتاب تحف العقول نیز مطالب بسیاری را عنوان کرده اند. مثلاً

علاّمه مجلسی قدس سره در بحار الأنوار درباره این کتاب می نویسد: «این کتاب از اصولی است که در آن نیازی به سند نداریم».⁽¹⁾شیخ حرّ عاملی قدس سره در أمل الآمل درباره این کتاب می گوید: «نیکو و بسیار پرفایده است».⁽²⁾محدّث قمی قدس سره نیز به نقل از شیخ مفید قدس سره در کتاب فوائد الرضویة می نویسد: «تحف العقول کتابی است که دهر مانند آن را ندیده است».⁽³⁾محقّق خوانساری قدس سره در کتاب روضات الجنّات پس از تعریف و تمجید از صاحب کتاب، درباره تحف العقول می نویسد: «گسترده و بسیار پرفایده است و اصحاب امامیّه بر آن اعتماد دارند».⁽⁴⁾و مرحوم سیّد حسن صدر قدس سره نیز در تأسیس الشیعة آورده است: «کتابی است که مانند آن ننوشته اند».⁽⁵⁾

در مورد خود روایت، علاوه بر شیخ انصاری قدس سره که در اوّل کتاب المکاسب این روایت را نقل می کند و در موارد متعدّدی به این روایت استدلال می نماید، صاحب جواهر قدس سره نیز در مواردی به این روایت، تمسّک می جوید.⁽⁶⁾محقّق نائینی قدس سره نیز در منیة الطالب به این روایت استدلال کرده⁽⁷⁾و سیّد یزدی قدس سره می گوید: «آثار صدق از این روایت، هویداست».⁽⁸⁾والد معظّم ما - دام ظله العالی - نیز در بحث مکاسب محرّمه، این روایت را قابل اعتماد دانسته است.⁽⁹⁾

اما در مقابل، بزرگانی چون محقّق ایروانی قدس سره،⁽¹⁰⁾محقّق خویی رحمه الله و شاگردان ایشان معتقدند که این روایت مرسل است و حدیث مرسل، مشمول ادلّه حجّیت خبر واحد نیست. محقّق خویی قدس سره در این باره می نویسد: «هیچ یک از روایات تحف العقول قابل

اعتنا نیست، زیرا همه روایات این کتاب مرسل است».⁽¹⁾امام خمینی قدس سره نیز در کتاب المکاسب المحرّمة می نویسد: «سند این روایت در مقایسه با سایر روایات، مخفی تر و دلالت آن روشن تر است».⁽²⁾

دیدگاه های گوناگونی درباره این روایت وجود دارد؛ زیرا از یک سو صاحب جواهر، شیخ انصاری، محقّق نائینی و سیّد یزدی قدس سرهم به این روایت عمل می کنند و از سوی دیگر، جمعی از بزرگان مانند محقّق خویی، محقّق ایروانی و امام خمینی قدس سرهم این روایت را از حیث سند، مخدوش می دانند.

الف) اشکالات سندی

1- مرسل بودن روایت

مهم ترین اشکال سند روایت تحف العقول، این است که حسن بن شعبه این حدیث را به صورت مرسل و بدون واسطه از امام صادق علیه السلام نقل کرده است؛ زیرا وی در عصر شیخ صدوق قدس سره می زیسته و میان وی و امام معصوم قدس سره دست کم چهار یا پنج راوی وجود دارد که نام هیچ یک از آنها ذکر نشده است.

بزرگانی همچون محقّق ایروانی⁽³⁾و محقّق خویی قدس سرهما⁽⁴⁾، این اشکال را مطرح کرده اند و می گویند: ادلّه حجّیت خبر واحد، شامل این روایت نمی شود؛ زیرا بر اساس حجّیت خبر واحد، روایتی از حجّیت برخوردار است که راوی آن، عادل یا موثّق باشد، در حالی که وثوق و عدالت راویانی که در روایات مرسل حذف شده اند، قابل اثبات نیست؛ زیرا هویّت آنها نامشخّص است.

چه بسا در مقابل این اشکال گفته شود: حسن بن شعبه قدس سره در مقدّمه تحف العقول تصریح می کند که اسانید را برای ایجاز و اختصار، حذف کرده است.⁽⁵⁾پس می توان

نتیجه گرفت که ایشان به راویانی که ذکر نکرده، اعتماد داشته است. از این رو، سخن وی شبیه توثیق عام است که در مواردی همچون اسناد کامل الزّیارات وجود دارد.

در پاسخ به این سخن می توان گفت:

اوّلاً: بحث توثیق عام، بحثی مبنایی است و برخی از بزرگان همچون محقّق خویی قدس سره قائل به عدم اعتبار توثیقات عام هستند. ایشان ابتدا معتقد بود که توثیقات عام مانند توثیقات خاص معتبر است،⁽¹⁾امّا بعداً از این دیدگاه عدول کرد.⁽²⁾

ثانیاً: نمی توان از کلام ابن شعبه توثیق عام را استفاده کرد؛ زیرا وی در مقدّمه کتاب فقط نوشته است که اسانید را برای اختصار حذف کرده ام و هرگز تصریح به وثاقت آنان نمی کند. بنابراین، نمی توان از کلام ایشان وثاقت را برداشت نمود،⁽³⁾در حالی که صاحب کامل الزّیارات در مقدّمه آن فرموده است: همه راویانی که من از آنان اخبار را نقل کرده ام از نظر من موثّق هستند.⁽⁴⁾روشن است که از کلام ابن شعبه، توثیق عام قابل استفاده نیست؛ ولی از سخن ابن قولویه، توثیق عام استفاده می شود.

چه بسا کسی بگوید: صاحب این کتاب شخصی است که بیشتر بزرگان او را بلند مرتبه و از نیکان روزگار می دانند؛ از این رو، باید روایاتی را که چنین شخصی در کتابش نقل می کند، قابل اعتماد دانست.

در پاسخ می گوییم: جلالت شأن، سبب پذیرش روایت نمی شود. مثلاً در دو کتاب بحار الأنوار و وسائل الشیعة، هم روایات صحیح وجود دارد و هم روایات ضعیف و این گونه نیست که همه روایات به خاطر بزرگی نویسندگان، پذیرفته شود.⁽⁵⁾در نتیجه، نه توثیق عام و نه جلالت شأن، نمی توانند مشکل ارسال این روایت را حل کنند.

2- ذکر نشدن در جوامع روایی

اشکال دیگر این است که این حدیث در بیشتر جوامع روایی، ذکر نشده است. از این رو، این پرسش مطرح می شود که چگونه فقهای بزرگ از وجود چنین روایت مهمّی، بی خبر بوده اند؟!

ب) راه های تصحیح سند روایت

پس از بیان اشکالات سند این روایت، باید دید آیا راهی برای تصحیح سند آن وجود دارد یا خیر؟ از این رو در ادامه، سه راه برای تصحیح سند روایت ذکر می کنیم و آنها را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم:

1- شهرت عملی

در فقه گفته می شود که اگر در یک روایت، شرایط حجّیت موجود باشد، فقیه باید به آن عمل کند و اگر روایتی فاقد شرایط حجّیت باشد، فقیه نمی تواند به آن روایت عمل کند؛ ولی آیا شهرت می تواند جبران کننده ضعف سند باشد؟ آیا عمل مشهور می تواند مشکل ارسال روایت تحف العقول را جبران کند؟

درباره این موضوع دو دیدگاه کلّی در بین فقها وجود دارد که آثار و نتایج متفاوتی بر آنها مترتّب است:

1-1. دیدگاه محقّق خویی

ایشان در بحث حجیّت خبر واحد می گوید: اگر یک خبر دارای سند صحیح باشد، مشمول ادلّه حجّیت است و اگر سند صحیح نداشته باشد، مشمول ادلّه حجیّت نیست، خواه فقها به آن حدیث عمل کرده یا عمل نکرده باشند. به عقیده ایشان، عمل مشهور ضعف سند را جبران نمی کند و در مقابل، اعراض مشهور نیز خدشه ای به اعتبار حدیث وارد نمی کند.⁽¹⁾پذیرش این مبنا مستلزم کنار گذاشتن بسیاری از روایات است.

2-1. دیدگاه محقّق بروجردی

جهت تبیین بهتر دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره، ابتدا مقدّمه ای را ذکر می کنیم.

اصحاب در زمان ائمّه اطهار علیهم السلام، احکام و فتاوا را از ایشان دریافت کرده و عین این احکام را بدون تغییر برای شاگردان خود بیان می کردند. این کار در هیچ دوره ای متوقّف نشد و یکی از نقاط افتراق فقه شیعه و فقه اهل سنّت همین مطلب است. فقه اهل سنّت پس از حدود صد سال از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله شروع شده است، امّا در فقه شیعه اصحاب از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه معصومین علیهم السلام احکام را اخذ کرده و نسل به نسل به شاگردان خود، منتقل می کردند. این روند تا زمان شیخ صدوق، شیخ مفید، سیّد مرتضی و عدّه ای دیگر از فقها قدس سرهم که اصطلاحاً به آنها قدمای از فقها گفته می شود، ادامه داشته است؛ یعنی شیخ صدوق قدس سره همان تعبیری را که راوی از استاد خود گرفته بود، بدون هیچ تغییری در کتابش آورده است. قدما در تدوین کتاب هایشان همان شیوه اصحاب را در پیش گرفتند و کتاب های المقنع و الهدایة شیخ صدوق، المقنعة شیخ مفید و الانتصار سیّد مرتضی قدس سرهم به همین شکل تدوین یافته اند؛ امّا پس از این دوره و از زمان محقّق حلّی قدس سره، فقها فروعاتی را به آن احکام و فتاوا ضمیمه می کردند. البتّه پیش از محقّق حلّی، شیخ طوسی قدس سره نیز در کتاب المبسوط تفریعاتی را افزوده است.

محقّق بروجردی قدس سره با اشاره به این مسئله در تاریخ فقه شیعه، می گوید: مسائل و احکامی که در دوره اصحاب و قدمای از فقها بیان شده است را «المسائل الأصلیة المأثورة عن الأئمة» نام می نهیم و از آنها به مسائل اصلی تعبیر می کنیم و از دسته دوم، که فروعی را به مسائل اصلی اضافه کرده اند، با عنوان «مسائل تفریعی» نام می بریم.

ایشان در ادامه اظهار می دارد: از آن جا که اصحاب و قدما عین عبارات ائمّه معصومین علیهم السلام یا واژه های نزدیک به آن را حفظ کرده و به نسل بعد منتقل می کردند، آنچه در میان آنها به عنوان اصول متلقّات شمرده می شد و میان آنها مشهور بوده است، برای فقهای متأخّر حجّیت دارد، هرچند سندش صحیح نباشد.⁽¹⁾

پس طبق این دیدگاه اگر بگوییم: تحف العقول از اصول متلقّات به شمار می رود - چون صاحب کتاب در زمان شیخ صدوق قدس سره می زیسته است -، و نیز ثابت شود که این روایت در میان قدما مشهور بوده است، در این صورت ضعف سندش، جبران شده و حجّیت می یابد.

خلاصه آن که: دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره این است که شهرتِ بین قدما، در مسائل اصلی یا به تعبیر دیگر در اصول متلقّات از ائمّه معصومین علیهم السلام حجّیت دارد.

پس اگر روایتی با سند صحیح داشته باشیم، امّا قدما بر طبق آن روایت عمل نکرده و در کتاب های فقهی خود بر طبق آن فتوا نداده باشند، این روایت حجّیت ندارد. در مقابل، اگر روایتی مرسل بوده یا سندی ضعیف داشته باشد، ولی قدما آن را به عنوان اصول متلقّات از ائمّه معصومین علیهم السلام مورد فتوا قرار داده باشند، این روایت حجّت خواهد بود. امّا از زمان محقّق حلّی قدس سره تا امروز، حتّی اجماع فقها نیز نافع نیست و تنها شهرت میان قدما در مسائل اصلی، حجّیت دارد.

3-1. نتیجه بررسی دو دیدگاه

دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره دست فقیه را باز می گذارد و فقهای بزرگی همچون امام خمینی قدس سره⁽¹⁾و والد معظّم ما - دام ظله العالی - ⁽²⁾آن را پذیرفته اند. بر اساس این مبنا، می توان روایات مرسل و روایاتی را که سند و راوی آن مشخّص نیست، تصحیح کرد.

بنا بر این، ضعف سند روایت تحف العقول به وسیله شهرت میان قدما، جبران می شود.

لیکن در مقابل، محقّق خویی قدس سره افزون بر این که دیدگاه محقّق بروجردی قدس سره را نمی پذیرد، این اشکال را وارد می کند که اصلاً شهرتی میان قدما در عمل به روایت تحف العقول وجود ندارد و نمی توان گفت: قدما به این روایت عمل کرده اند.⁽³⁾به نظر ما

نیز با ملاحظه کتب فقهی نمی توان گفت که شهرتی میان فقها در عمل به این روایت، وجود داشته است. البتّه این ادّعا نیازمند تتبّع بیشتر است.

2- استفاده از کلمه «قال» در روایت

در احادیث مرسل، گاهی شخص مرسِل می گوید: «رُوِیَ عن الامام علیه السلام» و گاهی می گوید: «قال الامام علیه السلام». مثلاً در مرسلات صدوق قدس سره ایشان در مواردی «رُوِیَ» را به کار برده و در مواردی از «قال» استفاده کرده است. بر همین اساس، بحثی در علم رجال شکل گرفته است و شماری از بزرگان (مانند امام خمینی قدس سره و شاگردان ایشان) می گویند: میان این دو تعبیر تفاوت وجود دارد؛ یعنی آن جا که شیخ صدوق قدس سره می گوید: «قال الصادق علیه السلام»، نظرش این است که در این روایت هیچ تردیدی وجود ندارد؛ ولی آن جا که می گوید: «روی عن الصادق علیه السلام»، گویا خود ایشان نیز به این روایت اطمینان نداشته است.⁽¹⁾از این رو می توان گفت: در روایت تحف العقول چون حسن بن علی بن شعبه قدس سره از کلمه «قال الصادق علیه السلام» استفاده کرده است، از نظر وی روایت، صحیح بوده و به آن اعتماد داشته است.

لیکن این مطلب نیز اختلافی است و طبق مبنای محقّق خویی قدس سره و عدّه ای دیگر از فقها، در روایات مرسل، فرقی بین تعبیر به «قال» و «روی» نیست و روایات مرسل، به کلّی از دایره اعتبار خارج اند⁽²⁾.⁽³⁾

در بحث های خبر واحد در علم اصول، روشن نمودیم که مرسلات صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه حجّت است و فرقی میان این دو تعبیر در این کتاب، نیست.

3- وثوق صدوری روایت

در بحث خبر واحد، دیدگاه محقّقان این است که برای حجّیت خبر واحد، یا باید راوی آن موثّق باشد، یا وثوق به صدور روایت، وجود داشته باشد.⁽¹⁾حتّی محقّق خویی قدس سره نیز این دیدگاه را پذیرفته است.⁽²⁾بنا بر این، اگر حدیثی موثوق الصدور باشد حجّت است، حتّی اگر وثاقت راوی آن محرز نباشد.

در مورد روایت تحف العقول هم می توان گفت: این حدیث، در بردارنده مضامینی است که از غیر امام معصوم علیه السلام صادر نمی شود؛ یعنی ضوابط و تعابیری که در این روایت وجود دارد، صدور آن از جانب امام علیه السلام را محرز می کند. سیّد یزدی قدس سره نیز از همین راه برای تصحیح روایت، کمک می گیرد و می گوید: ما از مضامین روایت، وثوق به صدور پیدا می کنیم.⁽³⁾

نتیجه آن که: سه راه برای تصحیح روایت تحف العقول گفته شد که از این میان، ممکن است راه نخست با اشکال صغروی مواجه باشد؛ یعنی روشن نیست که مشهور قدما به این روایت عمل کرده باشند. مسئله مطرح شده در راه دوم نیز مبنایی است.

پس مناسب ترین راه برای تصحیح روایت، بحث وثوق صدوری می باشد؛ ولی با این حال اشکالاتی بر محتوای روایت وارد شده که وثوق صدوری روایت را زیر سؤال می برد. از این رو، اگر اشکالات مضمون این روایت، همچون اضطراب، تکرار، تعقید و مانند آن حل شود، می توان گفت که این روایت، حجّت دارد.

افزون بر مطالب گفته شده، شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب می نویسد:

وحکاه غیر واحد عن رساله المحکم والمتشابه؛⁽⁴⁾این خبر را بیش از یک نفر از رساله محکم و متشابه سیّد مرتضی قدس سره نقل کرده اند.

بویژه آن که سیّد مرتضی قدس سره خبر واحد را حجّت نمی داند و آمدن این خبر در رساله

المحکم و المتشابه⁽¹⁾، نشان دهنده اعتماد ایشان به این روایت است.

بند سوم: بررسی مضمون روایت

اشارة

همان گونه که گذشت، یکی از راه های تصحیح سند روایت تحف العقول، وثوق به صدور روایت از معصوم علیه السلام است؛ یعنی روایت در بر دارنده مطالبی است که تنها از معصوم علیه السلام صادر می شود. لیکن برخی از فقها معتقدند: با توجّه به وجود تکرار، تعقید و اضطراب در متن روایت، نمی توان به صدور آن از معصوم علیه السلام مطمئن بود. بر این اساس، باید متن روایت و اشکالات مطرح شده نسبت به آن بررسی شود تا در صورت پاسخ به این اشکالات، روایت تحف العقول معتبر گردد.

الف) اشکالات مربوط به متن روایت

1- اضطراب در متن روایت

سیّد یزدی قدس سره روایت تحف العقول را معتبر دانسته و می فرماید: در این روایت تعابیری وجود دارد که آثار صدق از آن هویداست.⁽²⁾محقّق خویی قدس سره در نقد این سخن می نویسد: ما نمی دانیم منظور سیّد یزدی قدس سره از آثار صدق چیست؟ آیا مراد ایشان، اضطراب موجود در متن روایت است، یا تکرار واژه ها و یا کثرت ضمیرها و پیچیدگی تعابیر آن؟!⁽³⁾

پس به عقیده محقّق خویی قدس سره در متن روایت اضطراب، تکرار و پیچیدگی وجود دارد و به همین دلیل نمی توان گفت: روایت از امام علیه السلام صادر شده است.

برای پاسخ به این اشکال، باید به چند مطلب اشاره کرد:

نخست: برخی از روایات نقل به معنا شده اند و راوی، عین الفاظ صادر شده از معصوم علیه السلام را نقل نکرده است. در اخبار معتبر نیز آمده است که امام علیه السلام در جواب

کسی که از ایشان سؤال می کند، آیا نقل به معنا جایز است یا خیر؟ فرمودند: اگر بتوانید مقصود و مراد ما را برسانید، نقل به معنا اشکالی ندارد.⁽¹⁾در این صورت امکان دارد در روایاتی که نقل به معنا شده اند اضطراب، تعقید و تکرار به وجود آید.⁽²⁾

دوم: اضطراب حدیث را از حجّیت ساقط نمی کند. مثلاً در کتاب الحج و بحث حدّ مطاف، مشهور به چند روایت تمسّک می کنند که در متن آن روایات، اضطراب وجود دارد. اضطراب مختصر در متن روایت، اعتبار را نقض نمی کند؛ بلکه اگر اضطراب در حدّی باشد که اصلاً چیزی فهمیده نشود، یا میان صدر و ذیل تناقض وجود داشته باشد، آن گاه اعتبار روایت از بین می رود.

سوم: هرگز در روایت تحف العقول اضطرابی وجود ندارد؛ زیرا معنای اضطراب این است که مثلاً در آغاز حدیث بگوید واجب است، سپس بگوید رجحان دارد و بعد از آن بگوید مرجوح است. اضطراب به چنین اختلافی در مضامین اطلاق می شود. امّا در این روایت، چنین اضطرابی دیده نمی شود؛ بلکه فقط ممکن است در این روایت غموض، تکرار و چه بسا تعقید در ضمیرها وجود داشته باشد. و با توجّه به این که این روایتِ طولانی و مفصّل، نقل به معنا شده، طبیعی است که راوی، گرفتار تکرار، غموض و تعقید شود. پس این اشکال وارد نیست.

2- فتوا ندادن فقها به برخی از بخش های روایت

اشکال دیگری که نسبت به متن روایت وارد کرده اند، این است که در روایت تحف العقول مواردی وجود دارد که هیچ یک از فقها به آن فتوا نداده اند و این موجب می شود که روایت از حجیّت ساقط شود. این موارد عبارت اند از:

2-1. در روایت آمده است: هرگونه تصرّف از قبیل بیع، انتفاع، نگهداری و مانند آن در پوست درندگان حرام است. در صورتی که آنچه فقها فتوا داده اند، این است که

خواندن نماز در پوست درندگان جایز نیست و حتّی در روایتی آمده است: در پوست درندگان نماز نخوانید، امّا سایر انتفاعات اشکالی ندارد.⁽¹⁾

2-2. در این روایت، انتفاع از مردار حتّی اگر پاک باشد، حرام شمرده شده است، در صورتی که فقها به این مطلب فتوا نداده اند.

2-3. در این روایت، تصرّف و نگهداری از هر چیزی که گونه ای از فساد را داشته باشد، حرام دانسته شده است؛ یعنی اگر چیزی فساد محض نباشد، ولی در جهت فساد هم بتوان از آن استفاده کرد، تصرّف در آن حرام است، در حالی که هیچ فقیهی چنین فتوایی نداده است.

2-4. از این روایت استفاده می شود که فروختن شیء نجس، خواه برای استفاده محلّل و خواه جهت استفاده غیر محلّل، حرام است که فقها به این مطلب نیز فتوا نداده اند.

2-5. از نظر روایت، نگاه داشتن نجس حرام است و حرمت تکلیفی دارد، در حالی که فقها چنین فتوایی نداده اند.

2-6. در این روایت تعابیر به حرمت، ظهور در حرمت تکلیفی دارند. برای مثال در روایت آمده

«فهو حرام بیعه و شرائه و إمساکه و التقلّب فیه»، بویژه آن که وقتی می گوید: نگهداری از فلان شیء حرام است، دیگر معنا ندارد حرمت وضعی مدّ نظر باشد. پس در این روایت، حرمت نگهداری وسیله ای همچون صنم و صلیب، حرمت تکلیفی است، درحالی که فقها در بسیاری از این موارد، حرمت تکلیفی را نپذیرفته و تنها قائل به حرمت وضعی هستند.

پاسخ: برای پاسخ به این اشکال، به بحث اصولی «تبعیض در حجّیت» اشاره می کنیم. روایات بسیاری در فقه وجود دارد که فقها به بخشی از آنها استدلال و از بخش دیگر اعراض کرده اند. پس ممکن است بخشی از یک کلام، مشمول حجّیت باشد و بخش دیگر، مشمول حجّیت نباشد. بیشتر علما نیز این را پذیرفته اند و قائل به

تبعیض در حجّیت هستند. در این روایت مفصّل نیز ضوابط بسیاری داریم و اگر چند مورد پیدا شود که فقها بر طبق آن فتوا نداده اند، تنها همین موارد از اعتبار ساقط می شوند و به حجّیت بخش های دیگر خدشه ای وارد نمی شود. پس به نظر می رسد این اشکال نیز وارد نیست.

3- صحیح نبودن تقسیم موجود در روایت

در روایت تحف العقول آمده است:

جَمِیعُ الْمَعَایِشِ کُلِّهَا مِنْ وُجُوهِ الْمُعَامَلَاتِ فِیمَا بَیْنَهُمْ مِمَّا یَکُونُ لَهُمْ فِیهِ الْمَکَاسِبُ أَرْبَعُ جِهَاتٍ وَیَکُونُ مِنْهَا حَلَالٌ مِنْ جِهَةٍ حَرَامٌ مِنْ جِهَةٍ؛ فَأَوَّلُ هَذِهِ الْجِهَاتِ الْأَرْبَعَةِ: الْوِلَایَةُ ثُمَّ التِّجَارَةُ ثُمَّ الصِّنَاعَاتُ تَکُونُ حَلَالاً مِنْ جِهَةٍ حَرَاماً مِنْ جِهَةٍ ثُمَّ الْإِجَارَات؛ آن دسته از امور زندگی مردم که جنبه معاملاتی و کسب دارند، به چهار دسته تقسیم می شوند که عبارت اند از: ولایات، تجارات، اجارات، و صناعات در هر قسم، هم جهت حلال وجود دارد و هم جهت حرام.

به این نکته هم اشاره کنیم که مراد از معاملات در این جا، معامله به معنای اعمّ آن است که در مقابل عبادات قرار می گیرد.

در قسمت ولایات می فرماید: تقویت و کمک والی عادل و کار کردن و اجیر شدن برای او حلال است و اگر این کارها برای والی ظالم انجام شود، حرام است.

در بخش تجارات، تکیه روایت بر این مطلب است که چه چیزی را می توان مورد معامله قرار داد و ملاک حرمت یا حلّیت معامله، مبیع و متعلّق معامله، معرّفی شده است. مثلاً در روایت آمده است:

وَکُلُّ شَیْ ءٍ یَکُونُ لَهُمْ فِیهِ الصَّلَاحُ مِنْ جِهَةٍ مِنَ الْجِهَاتِ فَهَذَا کُلُّهُ حَلَالٌ بَیْعُهُ وَشِرَاؤُهُ وَإِمْسَاکُهُ وَاسْتِعْمَالُهُ وَهِبَتُهُ وَعَارِیَتُه؛ خرید و فروش،

نگهداری، هبه و عاریه هر چیزی که در آن مصلحتی برای مردم وجود دارد، حلال است.

در ادامه می فرماید:

وَأمّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَیْعِ وَالشِّرَاءِ فَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِیٌّ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَکْلِهِ أَوْ شُرْبِهِ أَوْ کَسْبِهِ أَوْ نِکَاحِه؛ خرید و فروش هر چیزی که در آن فسادی وجود دارد و از جهت خوردن یا نوشیدن یا کسب یا نکاحش، مورد نهی قرار گرفته است، از همان جهت مورد نهی، حرام است.

در جای دیگر آمده است:

وَکُلُّ مَنْهِیٍّ عَنْهُ مِمَّا یُتَقَرَّبُ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ أَوْ یُقَوَّی بِهِ الْکُفْرُ وَالشِّرْک؛ و هر چیزی که مورد نهی قرار گرفته و موجب تقرّب به غیر خداوند یا تقویت کفر و شرک می گردد.

یکی از پرسش هایی که امروزه مطرح است، خرید کالاهای ساخته شده توسّط قدرت های مستکبر دنیاست، مانند کالاهایی که توسّط شرکت های صهیونیستی تولید می شود. این روایت می گوید: خرید و فروش هر چیزی که سبب تقویت کفر شود، حرام است.

در فراز دیگری از روایت آمده است:

بَابٌ یُوهَنُ بِهِ الْحَقُّ فَهُوَ حَرَامٌ مُحَرَّمٌ بَیْعُهُ وَشِرَاؤُه؛ خرید و فروش هر چیزی که موجب وهن حق می شود، حرام است.

در بخش اجارات نیز به بیان این نکته می پردازد که در چه مواردی انسان می تواند خودش، مالش، عبدش یا مملوکش را اجاره دهد و در کدام موارد، اجاره دادن، حرام است.

در بخش صناعات نیز به بیان این مطلب پرداخته شده است که آموزش و آموختن کدام صنعت، حلال و کدام صنعت، حرام است.

اشکال سوم، این است که می توان قسم ولایات و قسم صناعات را داخل در قسم اجارات کرد و جدا کردن آنها وجهی ندارد؛ زیرا در باب ولایات آمده است که اگر شخصی برای والی عادل کار کند و یا اجیر او شود، پولی که دریافت می کند، حلال است؛ ولی اگر اجیر والی ظالم شود، حرام است. پس می توان گفت قسم ولایات داخل در قسم اجارات است. در باب صناعات نیز اگر مراد، ذات صنعت باشد، نمی توان آن را یکی از معایش مردم - که مَقْسَم در روایت است - قرار داد؛ چون «ذات صنعت» یک موضوع خارجی است که به خودی خود، تا کسی آن را انجام ندهد، فایده ای برای مردم ایجاد نمی کند؛ ولی اگر مقصود، شخصی باشد که دارای این صنعت است - یعنی کسی که فنّ خیاطت را می داند و خودش را اجاره می دهد - در این صورت نیز داخل در قسم اجارات می شود. پس اشکال سوم این است که: چون می توان ولایات و صناعات را در قسم اجارات داخل کرد، تقسیم در روایت، یک تقسیم صحیح نیست.

مستشکل در ادامه به عنوان تکمیل اشکال می گوید: حصر در این روایت، حصر حقیقی نیست، بلکه حصر اضافی است؛ زیرا اموری وجود دارد که اصلاً در روایت نیامده است، مانند احیای موات و حیازات که نه در قسم ولایات است، نه در قسم اجارات و نه در قسم صناعات و تجارات. در حالی که حصر اضافی از مطالب مشهور و نادرستی است که در کتاب های ادبیات و بر سر زبان ها، شایع و رایج است. حصر، همیشه باید حقیقی باشد و اساساً تعبیر به «حصر اضافی» جمع متناقضین است؛ چرا که کلمه «حصر» با اضافی بودن از جهت معنا، سازگاری ندارد. از این رو اگر گفته شود امام معصوم علیه السلام در این جا در مقام حصر حقیقی نبوده اند، می گوییم: حصر اضافی، هیچ پایه و اساسی ندارد و در شأن معصوم علیه السلام نیست که چنین بیانی داشته باشند.

در پاسخ به این اشکال سوم می توان گفت: اگر روایت تحف العقول را با دقّت مورد مطالعه قرار دهیم، دانسته می شود که آنچه در باب اجارات اهمّیت دارد، این است که انسان چه چیزی را می تواند اجاره دهد؛ یعنی بحث پیرامون مورد و متعلّق اجاره است؛ لیکن در بخش ولایات گاهی اصلاً اجاره تصوّر نمی شود، مانند این که شخصی تبرّعاً برای یک والی کار نموده و او را تقویت کند. پس برخی از مواردِ باب ولایات را نمی توان در قسم اجارات داخل کرد، هرچند در مواردی نیز ممکن است داخل در قسم اجارات فرض شود؛ ولی باید توجّه داشت که میان آنها تفاوت وجود دارد؛ زیرا بحث اجاره از جهت این است که چه چیزی می تواند متعلّق اجاره باشد؛ امّا بحث در باب ولایت درباره این است که کدام والی را می توان تقویت و تأیید نمود.

در باب صناعات نیز بحث تعلیم و تعلّم مطرح است و اگر بحث اجاره به میان آید و صنعت گری بخواهد خود را اجاره دهد، در این جا آنچه مدّ نظر است، تعلیم و تعلّم حرفه های گوناگون و حرمت یا حلّیت آموزش دادن یا فرا گرفتن آنهاست؛ پس قسم صناعات نیز با قسم اجارات فرق دارد و در نتیجه، این اشکال سوم هم صحیح نیست.

4- تعارض بین فقرات روایت

اشکال چهارم را محقّق ایروانی قدس سره مطرح کرده است. ایشان می نویسد: بدان که فرازهای روایت در رابطه با ضابطه حلّیت و حرمت متعارض اند؛ زیرا ضابطه حلّیت این است که در شیء جهتی از جهات صلاح باشد؛ ولی در ضابطه حرمت می فرماید:

شیء باید داری یکی از وجوه فساد باشد. بنا بر این، در چیزی که هم جهت فساد را به صورت مطلق و یا به صورت شایع، داراست و هم جهت صلاح دارد، این دو بخش روایت با هم تزاحم می کنند. از این رو، یا باید ضابطه حلّیت را مقدّم نموده و بر اساس آنچه از قسم صنایع استفاده می شود - که جهت صلاح در شیء ذو جهتین بر جهت فساد مقدّم است -، حکم به حلّیت کرد و یا به خاطر تزاحم این دو بخش، روایت دچار

اجمال می شود و باید به عمومات ادلّه تجارت و اصل حلّیت، رجوع کنیم.⁽¹⁾

به عقیده محقّق ایروانی قدس سره فقرات روایت تحف العقول در بیان ضابطه حلّیت و حرمت با هم تعارض دارند. به این بیان که ملاک حلّیتِ خرید و فروش و استعمال یک شیء، وجود جهت صلاح در آن است و در مقابل، وجود وجهی از وجوه فساد در یک شیء به عنوان ضابطه و ملاک حرمت بیان شده است.

با توجّه به آنچه گفته شد، این پرسش مطرح می شود که حکم آلات مشترک چیست؟ یعنی در اشیای ذو جهتین که هم ملاک حرمت را دارند و هم ملاک حلّیت را، کدام جهت ترجیح داده می شود؟

ایشان می گوید: با این بیان، در آلات مشترک، با تزاحم رو به رو می شویم و برای حلّ این مشکل دو راه داریم: یا باید با توجّه به ذیل روایت در بحث صناعات که می گوید: «اگر در چیزی وجه صلاح وجود داشته باشد، همین وجه مقدّم است»، جانب حلّیت را ترجیح دهیم و یا بگوییم: روایت در این موارد، مجمل است و در مورد شیء ذوجهتین، دلالتی ندارد و به خاطر همین باید به عمومات رجوع کنیم.

بنا بر این، در آلات مشترک که هم می توان در جهت صلاح از آن بهره گرفت و هم در جهت فساد، تعارض پیش می آید و با وجود این تعارض، نمی توان به متن روایت اطمینان کرد. از این رو، وثوق صدوری حاصل نمی شود.

به نظر می رسد: اشکال بیان شده توسّط محقّق ایروانی قدس سره صحیح نیست؛ زیرا:

اوّلاً: روایت در مقام بیان ملاک حرمت، به این نکته نیز اشاره کرده است که اگر چیزی برای فساد محض استفاده شود و در غیر فساد استفاده ای نداشته باشد، حرام است.

مَا یَکُونُ مِنْهُ وَفِیهِ الْفَسَادُ مَحْضاً وَلَا یَکُونُ مِنْهُ وَلَا فِیهِ شَیْ ءٌ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ فَحَرَام.

برای مثال، خرید و فروش و هرگونه تصرّف در صنم، صلیب و مانند اینها، حرام است. مفهوم این قسمت از روایت این است که هرچه در فساد محض استفاده نشود، حتّی اگر وجهی از فساد در آن باشد، اشکالی ندارد. پس با استفاده از مفهوم این قسمت از روایت به عنوان قرینه، می توانیم تعارض را بر طرف کنیم. به عبارت دیگر، مفهوم این بخش از روایت نیز قرینه خوبی برای ترجیح جانب حلّیت است.

ثانیاً: در خود روایت و در قسمت صناعات، به این نکته تصریح شده است که در آلات مشترک - که هم برای جهت صلاح به کار می روند و هم جهت فساد -، اگر شخصی به جهت صلاح توّجه داشته باشد و اقدام به یادگیری یا خرید و فروش آن کند، اشکالی ندارد و اگر بخواهد آن را در راه فساد صرف کند، حرام است. نکته مهمّی که از این بخش از روایت استفاده می شود، آن است که لازم نیست این جهت صلاح، جهت غالب باشد؛ بلکه اگر نادر هم باشد صحیح است. به عبارت دیگر، لازم نیست جهت حلال و صلاح، جهت غالب باشد؛ بلکه اگر یک شیء، ده درصد در حلال و نود درصد در حرام استفاده شود، جایز است که به قصد صلاح به کار برده شود.

در متن روایت چنین آمده است:

السِّکِّینُ وَالسَّیْفُ وَالرُّمْحُ وَالْقَوْسُ وَغَیْرُ ذَلِکَ مِنْ وُجُوهِ الْآلَةِ الَّتِی تُصْرَفُ إِلَی جِهَاتِ الصَّلَاحِ وَجِهَاتِ الْفَسَادِ وَتَکُونُ آلَةً وَمَعُونَةً عَلَیْهِمَا فَلَا بَأْسَ بِتَعْلِیمِهِ وَتَعَلُّمِهِ وَأَخْذِ الْأَجْرِ عَلَیْهِ وَالْعَمَلِ بِهِ وَفِیهِ لِمَنْ کَانَ لَهُ فِیهِ جِهَاتُ الصَّلَاحِ مِنْ جَمِیعِ الْخَلَائِقِ وَمُحَرَّمٌ عَلَیْهِمْ فِیهِ تَصْرِیفُهُ إِلَی جِهَاتِ الْفَسَاد؛

آموختن و فراگرفتن و دریافت دستمزد در مقابل چاقو، شمشیر، تیر و کمان و چیزهای دیگری که هم جهت صلاح در آنها وجود دارد و هم جهت فساد، و هم ابزار فساد هستند و هم ابزار صلاح، اشکالی ندارد و هر کسی که می خواهد از

آنها در جهت صلاح استفاده کند، می تواند این کار را انجام دهد؛ ولی استفاده از آنها در جهت فساد، حرام است.

در نهایت، با توجّه به این دو مطلب که از خود روایت برداشت می شود، باید گفت:

اشکال محقّق ایروانی قدس سره وارد نیست و تعارضی در روایت وجود ندارد.

5- روایت تنها بر «حرمت اعانه بر اثم» دلالت دارد

پنجمین اشکال که محقّق ایروانی قدس سره مطرح کرده، این است که اگر سند و دلالت این حدیث را بپذیریم، لیکن از این روایت طولانی تنها یک مطلب برداشت می شود و آن «حرمت إعانه بر اثم» است و در هیچ جای این روایت، چیزی بیش از این مطلب وجود ندارد. به عبارت دیگر، مفاد و مدلول روایت این است که فقط آن بخش از ولایات، اجارات، صناعات و تجارات که موجب اعانت بر اثم و گناه است، حرام است.⁽¹⁾

در نقد این کلام محقّق ایروانی قدس سره می توان گفت:

اوّلاً: در متن روایت، چندین مورد نقض بر ادّعای ایشان وجود دارد. مثلاً آموختن نجّاری، خیاطی، بنّایی و مانند آن، چه ارتباطی با اعانت بر اثم دارد؟!

ثانیاً: سیّد یزدی قدس سره به دوازده قاعده فقهی مهم اشاره می کند که می توان از این روایت، استفاده کرد:⁽²⁾

مشاهده می کنید که از این دوازده قاعده، تنها سه یا چهار مورد به اعانت بر اثم بر می گردد. پس اشکال محقّق ایروانی قدس سره صحیح نیست.

ب) دیدگاه برگزیده

همان گونه که بیان شد، برای تصحیح سند روایت تحف العقول، نمی توان به شهرت تمسّک کرد؛ زیرا شهرت فتوایی در میان قدما محقّق نیست، یعنی نمی توان گفت قدما به این روایت عمل کرده و مطابق آن فتوا داده اند. از این رو، تنها راه حجّیت بخشیدن به روایت تحف العقول، بحث موثوق الصدور بودن آن است؛ یعنی بگوییم: مضامین

این روایت به گونه ای است که از غیر معصوم علیه السلام صادر نمی شود و روایت، در بر دارنده ضوابط و قواعدی است که با توجّه به آنها، می توان به صدور روایت از امام معصوم علیه السلام اطمینان یافت. در این میان، اشکالات وارد شده بر متن روایت را مورد مطالعه قرار دادیم؛ از جمله اشکال اضطراب در متن روایت، فتوا ندادن فقیهان به برخی از فقرات روایت، محصّل نبودن تفسیم، تعارض و اشکال اخیر که به نظر ما هیچ یک از اشکالات وارد نیست. البتّه باید توجّه کرد که این روایت مانند شمار زیادی از روایات، نقل به معنا شده است و از این رو، ممکن است دارای تکرار باشد؛ امّا تکرار موجب از بین رفتن حجّیت نیست.

تذکّر این نکته نیز ضروری است که نقل به معنا این نیست که راوی کلّی را جزئی کند یا برعکس؛ بلکه ممکن است لفظی را که تقدّم و تأخّر آن خللی در معنا ایجاد نمی کند، مقدّم یا مؤخّر بیاورد. برای نمونه، اگر امام علیه السلام ابتدا بحث «صناعات» را مطرح کرده و سپس از «تجارات» سخن گفته باشد، اشکالی ندارد که راوی ابتدا بحث «تجارات» را بیاورد.

با توجّه به آنچه بیان شد، مضمون روایت به شکلی است که جز از معصوم علیه السلام صادر نمی شود و بیان چنین ضوابط دقیقی، کار یک انسان معمولی نیست. چنان که برای یک فقیه که سال ها عمر خود را صرف تحصیل علم و فقاهت کرده نیز مشکل است با قطع نظر از ضوابط و قواعد موجود، یک ضابطه ارائه دهد، در حالی که از این روایت دوازده قاعده فقهی به دست می آید.

پس با توجّه به مطالب بیان شده، این روایت برای ما قابل اعتماد است و می توانیم به عنوان مستند فقهی به آن استدلال کنیم، همان گونه که فقهای بزرگی همچون محقّق نراقی،⁽¹⁾صاحب جواهر،⁽²⁾شیخ انصاری،⁽³⁾محقّق نائینی⁽⁴⁾و سیّد یزدی قدس سرهم⁽⁵⁾به این روایت استدلال کرده اند.

بند چهارم: نوع حکم شرعی مستفاد از روایت تحف العقول

اشارة

شیخ انصاری قدس سره این روایت را به عنوان ضابطه ای برای معاملات آورده است؛ لیکن در این جا این پرسش مطرح می شود که ایشان قصد دارد چه نوع حکمی را از روایت برداشت کند؟ آیا تنها حکم تکلیفی را استفاده می کند و حکم وضعی را کنار می گذارد؟ یعنی از این روایت استفاده می کند که کدام معامله، تکلیفاً حلال و کدام معامله، تکلیفاً حرام است و دیگر کاری ندارد که معامله به حکم وضعی صحیح است یا فاسد؟

برخی مقصود اصلی شیخ انصاری قدس سره را بیان معاملات صحیح و فاسد دانسته اند و سپس در مقام اشکال گفته اند: کلمات «حرمت» و «حلّیت»، فقط ظهور در حکم تکلیفی دارند. مثلاً محقّق ایروانی قدس سره می گوید: منظور از تعبیر «فحلال بیعه و شرائه واِمساکه»، حلّیت تکلیفی است و مدّعای شیخ انصاری قدس سره (حلّیت وضعی) را ثابت نمی کند.⁽¹⁾

ما در این جا به بیان راهکارهایی می پردازیم که برای اثبات استفاده حکم وضعی و تکلیفی از این روایت، ارائه شده است:

الف) راهکارهای سیّد یزدی

سیّد یزدی قدس سره معتقد است علاوه بر حکم تکلیفی، حکم وضعی نیز از روایت فهمیده می شود. ایشان چهار دلیل برای اثبات مدّعای خود ذکر کرده است.⁽²⁾

نخست این که: وقتی امام علیه السلام در ابتدای روایت می فرمایند:

«جَمِیعُ الْمَعَایِشِ کُلِّهَا مِنْ وُجُوهِ الْمُعَامَلاتِ»، غرض اصلی شان این است که به مخاطب بگویند از چه راهی مال حلال به دست می آید و چه راهی انسان را به مال حرام می رساند. بنا بر این، از این روایت حرمت و حلّیت وضعی هم برداشت می شود.

در نقد کلام ایشان باید گفت: حتّی اگر در برخی از موارد، غرض امام علیه السلام روشن باشد، لیکن نمی توانیم این غرض و غایت را مستند فقهی قرار دهیم؛ چرا که غرض از

این جهت که ظهور روشنی ندارد، نمی تواند ابعاد مسئله را به عنوان یک دلیل برای فقیه روشن کند. پس در این موارد، نیازمند دلیل هستیم و دلیل نیز باید تابع الفاظ موجود در روایت باشد و صرفاً با وجود غرض، نمی توان ثابت کرد که مراد از حلّیت در روایت، حلّیت وضعی است.

دوم این که: امام علیه السلام در تفسیر «ولایات» می فرمایند:

حَرُمَ الْعَمَلُ مَعَهُمْ وَمَعُونَتُهُمْ وَالْکَسْبُ مَعَهُ؛ عمل برای والی جائر و کمک کردن به او و کسب با او حرام است.

سیّد یزدی قدس سره در مورد این بخش از روایت می گوید: درباره معنای عبارت «الکسب معهم» دو احتمال وجود دارد: احتمال اوّل این است که آن را به معنای «حَرُمَ الإکتسابُ لهم» بگیریم؛ یعنی اکتساب کردن و کار کردن برای والی ظالم حرام است.

اگر این معنا مراد باشد، روایت تنها بر حکم تکلیفی دلالت دارد. احتمال دوم این است که بگوییم: «حَرُم الکسبُ معهم» یعنی «حَرُمَ المالُ المکتسبُ لهم». با این معنا، مالی که برای والی ظالم کسب می شود، حرام است و این مال قابل تصرّف نیست. این کلام ظهور در فساد دارد و اگر این معنا مراد باشد، حکم وضعی نیز از روایت استفاده می شود.

امّا به نظر می رسد که این سخن سیّد یزدی قدس سره نیز خالی از اشکال نیست؛ چون اوّلاً:

عبارت «الکسب معهم» مجمل است و دو احتمال در مورد معنای آن وجود دارد و سیّد یزدی قدس سره خود نیز به این مطلب تصریح کرده است. ثانیاً: چنانچه به معنای دوم در روایت، تصریح شده بود و امام علیه السلام می فرمود: «حرم المال المکتسب لهم»، امّا برای اثبات حکم وضعی و فساد چنین معامله ای باید این قاعده اصولی که نهی در معاملات ظهور در فساد دارد را کنار آن قرار دهیم؛ چون بدون انضمام این قاعده نمی توان حکم وضعی را ثابت کرد.

سوم این که: از عبارت «فحلالٌ بیعه وحلالٌ کسبه» دانسته می شود که روایت تحف العقول، دلالت بر حکم وضعی دلالت دارد.

به نظر می رسد که این دلیل، وجهی مستقل نیست و به دلیل دوم بر می گردد، اگر چه سیّد فرموده است که این وجه سوم از وجه دوم، اظهر است.

چهارم این که: سیّد یزدی قدس سره به عنوان آخرین دلیل، به این بخش از روایت که می گوید «فحرام... جمیع التقلّب فیه» استناد کرده و اظهار می دارد: این تعبیر در روایت حکم وضعی را ثابت می کند.

باید توجّه کرد که از بخش های دیگر روایت، همچون «فحلالٌ بیعه وحلالٌ کسبه» یا «حرام بیعه»، نمی توان حکم وضعی را استفاده نمود، چنان که شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب می گوید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»1 بر حکم تکلیفی دلالت دارد؛ ولی با ملازمه، حکم وضعی را ثابت می کنیم.⁽¹⁾البتّه باید در اصول بحث شود که آیا این ملازمه ثابت است یا خیر؟ امّا تعبیر «فحرامٌ جمیع التقلّب فیه» بدان معناست که معامله حرام است و هر گونه تصرّف در پولی که از این راه به دست می آید نیز حرام است؛ یعنی نگهداری، هبه و یا خرج کردن این پول، حرام است. با این بیان، معامله فاسد می شود و حکم وضعی نیز به دست می آید؛ چراکه اگر معامله فاسد نبود، مصرف پول به دست آمده در راه دیگر، اشکالی نداشت.

بر اساس این استدلال، می توان گفت: در روایت تحف العقول، مقصود امام علیه السلام، هم بیان حکم تکلیفی است و هم بیان حکم وضعی. پس دلیل چهارم، محکم و متین است.

ب) عمومیت حلال و حرام نسبت به حکم تکلیفی و وضعی

برخی می گویند: حلال و حرام، معانی عامّی دارند. حلال یعنی «ما أطلقه الشارع بحسب ما یترقّب منه» که ممکن است حلال تکلیفی باشد یا وضعی، و حرام یعنی «ما منعه الشارع مطلقاً» که حرمت تکلیفی و وضعی را در بر می گیرد. اینان برای اثبات نظرشان می گویند:

در صدر اسلام و در آیات شریفه قرآن، تفکیکی میان حرمت تکلیفی و حرمت وضعی صورت نگرفته است. مثلاً آیه شریفه«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»3 اشاره به حکم

تکلیفی و وضعی دارد و از روایت

«کلُّ شَیءٍ هُوَ لک حَلالٌ حَتّی تَعلمَ أَنَّه حَرامٌ بِعَینِهِ»،⁽¹⁾

اصالة الحلیة به دست می آید که حلّیت وضعی را نیز شامل می شود.⁽²⁾

این بیان، در صورتی درست است که میان حکم تکلیفی و وضعی، قدر جامعی وجود داشته باشد و واژه «حلال» در قدر جامع استعمال شود، در حالی که این گونه نیست و قدر جامعی وجود ندارد؛ زیرا حکم تکلیفی از حیث موافقت و مخالفت با مولا و حکم وضعی از حیث صحّت و فساد و ترتّب آثار به موضوع می نگرد. به عبارت دیگر، بیع صحیح یعنی بیعی که اثری بر آن مترتّب می شود و بیع فاسد، بیعی است که اثر بر آن مترتّب نمی گردد. و در مقابل، بیع حرام یعنی بیعی که موجب معصیت است و بیع حلال، یعنی بیعی که موجب معصیت نیست.

پس میان حکم تکلیفی و وضعی، قدر جامعی تصوّر نمی شود تا بتوان از راه معنا و موضوعٌ لهِ حلّیت و حرمت، حکم وضعی را ثابت کرد.

ج) دیدگاه برگزیده

با توجّه به مطالب گفته شده، می توان نتیجه گرفت: روایت تحف العقول شامل حکم تکلیفی و حکم وضعی می شود؛ زیرا همان گونه که سیّد یزدی قدس سره اشاره کرد، عبارت «جمیع التقلّب فیه» به خوبی این نکته را ثابت می کند؛ زیرا در این بیان نه نیازی به استناد به قاعده اصولی داریم و نه نیازمند اثبات ملازمه میان حکم تکلیفی و وضعی هستیم - چنان که شیخ انصاری قدس سره معتقد است - و نه نیاز داریم که بگوییم حکم حلال از نظر لغوی عمومیت دارد و وضعی را هم شامل می شود؛ بلکه در این بیان فقط به این قسمت از روایت (جمیع التقلّب) استدلال می نماییم.

گفتار دوم: روایت فقه الرضا علیه السلام

اشارة

در دومین روایت عامّی که شیخ انصاری قدس سره از کتاب فقه الرضا علیه السلام نقل می کند، چنین

آمده است:

إعْلَمْ یَرْحَمُکَ اللّهُ أَنَّ کُلَّ مَأْمُورٍ بِهِ مِمَّا هُوَ مَنٌّ عَلَی الْعِبَادِ وَقِوَامٌ لَهُمْ فِی أُمُورِهِمْ مِنْ وُجُوهِ الصَّلَاحِ الَّذِی لَایُقِیمُهُمْ غَیْرُهُ وَمِمَّا یَأْکُلُونَ وَیَشْرَبُونَ وَیَلْبَسُونَ وَیَنْکِحُونَ وَیَمْلِکُونَ وَیَسْتَعْمِلُونَ فَهَذَا کُلُّهُ حَلَالٌ بَیْعُهُ وَشِرَاؤُهُ وَهِبَتُهُ وَعَارِیَّتُهُ وَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا قَدْ نُهِیَ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَکْلِهِ وَ شُرْبِهِ وَلُبْسِهِ وَنِکَاحِهِ وَإِمْسَاکِهِ لِوَجْهِ الْفَسَادِ وَمِثْلُ الْمَیْتَةِ وَالدَّمِ وَلَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَالرِّبَا وَجَمِیعِ الْفَوَاحِشِ وَلُحُومِ السِّبَاعِ وَالْخَمْرِ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِکَ فَحَرَامٌ ضَارٌّ لِلْجِسْمِ وَفَسَادٌ لِلنَّفْسِ؛⁽¹⁾خدا تو را رحمت کند. بدان هر چیزی که امور بندگان به آن وابسته و موجب امتنان بر آنان است و برای ایشان مصلحت دارد، مانند چیزهایی که می خورند و می آشامند و می پوشند و با آن ازدواج کرده یا مالک می شوند و از آنهااستفاده می کنند، خرید و فروشش، هبه و عاریه اش حلال است؛ و هر چیزی که در آن فساد باشد و از جهت خوردن، آشامیدن، پوشیدن، نکاح و نگهداری آن، مورد نهی قرار گرفته باشد و چیزهایی مانند مردار، خون، گوشت خوک، ربا، همه فواحش، گوشت درندگان، خمر و مانند آن، حرام است و به جسم ضرر رسانده و نفس را فاسد می کند.

در این روایت نیز نوعی ضابطه ارائه شده است و بر طبق این روایت، خرید، فروش، هبه و عاریه هر چیزی که مطلوب بوده و قوام زندگی مردم به آن است، صحیح می باشد و در مقابل، تصرّف در چیزی که دارای فساد بوده و نهی به آن تعلّق گرفته باشد، حرام است.

پیش از بررسی این روایت، باید به این نکته اشاره کرد که این روایت، به ظنّ قوی اصطیاد و اقتباسی از روایت تحف العقول است و با قطع نظر از عبارت

«ضَارٌّ لِلْجِسْمِ

وَفَسَادٌ لِلنَّفْسِ» که در آخر این روایت آمده است، انسان ظنّ نزدیک به علم پیدا می کند که مطالب این روایت، همان مطالب بیان شده در روایت تحف العقول است. در این صورت، نمی توان این روایت را دلیل و حجّت دیگری به شمار آورد حتّی اگر صحّت سند آن ثابت شود؛ امّا با این حال برای آشنایی بیشتر با کتاب فقه الرضا علیه السلام مطالبی را مطرح می کنیم.

بند اوّل: بررسی سند کتاب

الف) مأخذ کتاب

در تاریخچه کتاب فقه الرضا علیه السلام دو منبع برای نقل آن وجود دارد:

اوّل: شخصی به نام قاضی سیّد امیرحسین قدس سره - که فردی محدّث و فاضل بوده و نزد اصحاب و علما معتبر و ثقه شمرده می شده است - به اصفهان سفر کرده و کتاب فقه الرضا علیه السلام را برای علاّمه محمّدتقی مجلسی قدس سره هدیّه می آورد و به او می گوید: «در زمان حضورم در مکّه عدّه ای از اهالی قم پیش من آمدند و گفتند کتابی برایتان آورده ایم که از اجدادمان به ما رسیده و مربوط به امام هشتم علیه السلام است و از آن جا که شما محدّث هستید، آن کتاب را به شما هدیّه می کنیم». در نتیجه علاّمه مجلسی اوّل قدس سره یک نسخه از کتاب قاضی سیّد امیرحسین استنساخ می کند.⁽¹⁾

دوم: محقّق نراقی قدس سره در کتاب عوائد الأیّام نقل می کند که یک نسخه از فقه الرضا علیه السلام به خطّ کوفی در خزانه رضویّه بوده است که به مکّه برده شده و توسّط مولا مقدّس آقا میرزا محمّد ترجمه می شود. گفته اند این نسخه خطّ کوفی که به مکّه برده شده بود، یکی از کتاب های سیّد علی خان قدس سره، شارح صحیفه سجّادیه بوده است؛ چون در کتابخانه ای در طائف - که کتاب های وی در آن جاست - قرار داشته است.⁽²⁾

البتّه این نکته قابل ذکر است که در نسخه خزانه رضویه، مطلب اضافه ای وجود

دارد که در نسخه دیگر نیست. در آن جا نوشته شده است که امام هشتم علیه السلام این کتاب را برای احمد بن سکّین یا محمّد بن سکّین که نزد ایشان مقرّب بوده است، نگاشته اند.

ب) ویژگی های کتاب

نخست این که: با مطالعه فقه الرضا علیه السلام به این نکته پی می بریم که نویسنده کتاب بر فقه و روایات شیعه احاطه کامل دارد؛ زیرا در این کتاب هم فتوا وجود دارد و هم روایت.

دوم این که: مؤلّف بر موازین و وجوه جمع بین روایات متعارض، تسلّط دارد.

سوم این که: اگر سند این کتاب صحیح باشد، در حلّ شمار بسیاری از مسائل فقهی مفید خواهد بود و در صورت معتبر بودن آن، شمار زیادی از فتاوای فقهای گذشته، قابل توجیه می شود؛ زیرا برای این فتاوا دلیلی جز آنچه در کتاب فقه الرضا علیه السلام آمده، وجود ندارد.

چهارم این که: با مراجعه به کتب صدوقین - علی بن محمّد بن حسین بن بابویه و پسر او شیخ صدوق قدس سرهما - در می یابیم که کتاب فقه الرضا علیه السلام نزد ایشان موجود بوده و صدوقین بر این کتاب اعتماد داشته اند؛ زیرا بسیاری از عبارات کتاب صدوقین با فقه الرضا علیه السلام مطابقت دارد و حتّی گاهی ایشان بر خلاف برخی از روایات صحیح، فتوا داده اند که با تفحّص مشخّص می شود که مستند آنها فقه الرضا علیه السلام بوده است و این بزرگان، مطالب این کتاب را بر روایات صحیح، مقدّم کرده اند.

ج) فقهایی که به این کتاب اعتماد کرده اند

کتاب فقه الرضا علیه السلام تقریباً تا زمان مجلسی اوّل قدس سره، مجهول بوده و کسی از وجودش خبر نداشته است و برای نخستین بار، مجلسی اوّل متوجّه وجود آن شده است. از آن زمان به بعد، مجلسی اوّل⁽¹⁾و دوم قدس سرهما⁽²⁾به این کتاب اعتماد کرده اند و پس از ایشان فاضل هندی قدس سره نیز به این کتاب، عمل کرده است.

البتّه پیش از مجلسی اوّل، صدوقین، سیّد بحر العلوم، صاحب حدائق، صاحب

ریاض، صاحب لوامع و شیخ مفید قدس سرهم هم در کتاب المقنعة در مواردی به مطالب این کتاب عمل کرده اند. علی بن بابویه پدر شیخ صدوق قدس سرهما کتابی به نام شرائع را به رشته تحریر در آورده است و این کتاب مورد اعتماد فرزند بزرگوارش، شیخ صدوق قدس سره و دیگر فقهاست. شهید اوّل قدس سره در مورد این کتاب می گوید: اصحاب و بزرگان ما به کتاب شرائع عمل می کنند؛ زیرا مرجع شرائع کتاب فقه الرضا علیه السلام است.⁽¹⁾

د) مؤلّف کتاب

در مورد مؤلّف کتاب فقه الرضا علیه السلام چهار دیدگاه بین علما وجود دارد. بزرگانی همچون صدوقین و مجلسیّین⁽²⁾معتقدند: این کتاب تألیف امام علی بن موسی الرضا علیه السلام است و گروهی دیگر می گویند: این کتاب همان کتاب شرایع علی بن بابویه قدس سره است. گروه سوم نیز همچون مرحوم صدر قدس سره چنین پنداشته اند که فقه الرضا علیه السلام همان کتاب التکلیف، نوشته محمّد بن علی شلمقانی است. و قول چهارم هم این است که نمی توان تشخیص داد مؤلّف این کتاب کیست.

1- دیدگاه اوّل و نقد آن

صدوقین و مجلسیّین معتقدند که مؤلّف فقه الرضا علیه السلام، حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام است؛ چراکه قاضی امیرحسین که مردی ثقه، محدّث و عالم بوده، شهادت داده که این کتاب، تألیف امام علی بن موسی الرضا علیه السلام است. قاضی امیرحسین به علاّمه مجلسی اوّل قدس سره گفته است: در این کتاب، هم خطّ امام علیه السلام وجود دارد و هم خطوطی از اجازات علما.⁽³⁾به عبارت دیگر، قاضی امیرحسین از این خط و خطوطی که در کتاب بوده است و یا از راه های دیگر، علم پیدا کرده که کتاب مربوط به امام علیه السلام است و بدان شهادت داده است. پس اگر ادلّه حجّیت خبر واحد شامل این خبر شود، حجّت بوده و ثابت می شود کتاب متعلّق به امام رضا علیه السلام بوده است.

ضعف و اشکال این نظر، روشن است؛ چراکه علم قاضی امیرحسین برای ما حجّیت ندارد. اگر ایشان از دست خطّ امام علیه السلام به علم رسیده است، شاید آن دست خط برای ما علم حاصل نکند. به عبارت دیگر، ادلّه حجیّت خبر واحد شامل خبر حدسی نمی شود و فقط مربوط به اخبار حسّی است؛ یعنی اگر انسان چیزی را از روی حس دید - مثلاً دید که زید عمرو را زد و از آن خبر داد - این نوع نقل، مشمول ادلّه حجیّت خبر واحد است.

چه بسا کسی بگوید: چگونه ادلّه حجّیت خبر واحد در اموری همچون شجاعت، سخاوت، عدالت و مانند آن که دیدنی نیستند، جریان دارد؟ برای مثال، هنگامی که می گوییم امیر المؤمنین علیه السلام شجاع بودند، با این که شجاعت امری غیر قابل رؤیت است، پس چرا مشمول ادلّه حجّیت خبر واحد است؟ در جواب گفته می شود: این امور، مقدّماتی حسّی دارند و بین این مقدّمات و نتیجه، ملازمه عادی برقرار است؛ یعنی وقتی شخص می بیند حضرت امیر المؤمنین علیه السلام در جنگی مقابل صد نفر قرار گرفته و به آنها هجوم می برد، به شجاعت ایشان پی می برد و این را برای هر کسی نقل کند، از این مقدّمات برای آنها نیز علم به شجاعت ایشان حاصل می شود؛ ولی در کتاب فقه الرضا علیه السلام تنها سخن قاضی امیرحسین، مبنی بر علم وی به تألیف کتاب توسّط امام علیه السلام وجود دارد.⁽¹⁾

نکته دیگر این که حاجی نوری قدس سره در مستدرک الوسائل می گوید: قاضی سیّد امیرحسین با وجود بیّنه و شهادت آن دو نفر از اهالی قم، علم پیدا کرده است و اعتماد او بر بیّنه بوده، نه بر مسئله حدسی.⁽²⁾

امّا این سخن صحیح نیست؛ چون همان گونه که مجلسی اوّل قدس سره در روضة المتقین نقل کرده است: قاضی امیرحسین نگفته که آن دو نفر قمی شهادت دادند به این که کتاب برای امام علیه السلام است؛ در این مورد حاجی نوری قدس سره اشتباه کرده است. افزون بر

این، سؤال پیش می آید که آن دو نفر قمی چگونه اشخاصی بودند؟ پدرانشان چه کسانی بودند؟ موثّق بودند یا خیر؟ البتّه قاضی امیرحسین در مورد آن دو نفر، عنوان «شخصین ثقتتین» را به کار می برد؛ ولی با این وجود نسبت به پدرانشان شناختی نداشته و آن دو نفر نیز این مطلب را از پدران خود نقل می کنند. پس به هر روی نمی توان گفت: قاضی امیرحسین از راه بیّنه، به چنین علمی رسیده است.

1-1. قرائن انتساب کتاب به امام رضا علیه السلام

در کتاب فقه الرضا علیه السلام قرائنی مبنی بر انتساب آن به امام رضا علیه السلام وجود دارد. برای نمونه، در اوّل کتاب آمده است: «یقول عبداللّه علیّ بن موسی الرضا علیه السلام»،⁽¹⁾یا در این کتاب، تعبیر «نحن معاشر أهل البیت»⁽²⁾یا «أمرنی أبی»⁽³⁾- که اشاره به امام کاظم علیه السلام دارد - وارد شده است. به علاوه، تعبیر به «عالم»⁽⁴⁾- که اشاره به امام کاظم علیه السلام دارد - نیز می تواند قرینه بر انتساب این کتاب به امام علیه السلام باشد. همچنین در برخی تعابیر این کتاب «جدّنا امیر المؤمنین علیه السلام» آمده است.⁽⁵⁾

آیا با وجود این قرائن، نمی توان گفت که این کتاب مربوط به امام رضا علیه السلام است؟

محقّق خویی قدس سره در مقام پاسخ به این سخن می فرماید: علاوه بر این که مؤلّف این کتاب برای ما مجهول است و دافعی برای احتمال کذب بودن مطالب کتاب، وجود ندارد، ممکن است یکی از از رجال علوی یا سادات این کتاب را نوشته باشد. آنها نیز می توانند تعابیر «نحن معاشر أهل البیت»، «عن أبی»، «جدّنا» و مانند آن را به کار ببرند.

مثلاً فردی که نوه امام کاظم علیه السلام است می تواند بگوید: «عن أبی» یا «عن جدّنا».⁽⁶⁾

1-2. قرائن عدم انتساب کتاب به امام رضا علیه السلام

همان گونه که گفته شد، برخی معتقدند این کتاب تألیف امام رضا علیه السلام است؛ ولی ما دلیل آنها را بیان و در آن مناقشه کردیم. امّا علاوه بر اشکالاتی که بر این دیدگاه وارد

است، قرائنی در کتاب وجود دارد که به وسیله این قرائن به عدم صدور کتاب از امام علیه السلام یقین پیدا می کنیم. این قرائن نشان می دهد که کتاب فقه الرضا علیه السلام یک رساله عملیّه است که علاوه بر فتاوایی که در آن وجود دارد، روایاتی نیز در آن ذکر شده است.

نخست: وجود تعابیر «رُوِی» و «روی عنه» در کتاب فقه الرضا علیه السلام و نقل روایت از اشخاصی همچون «ابن ابی عمیر» و «صفوان» قرینه ای است بر این که این کتاب تألیف خود امام علیه السلام نیست؛ زیرا نمی توان پذیرفت که امام علیه السلام از این اشخاص مطلبی را نقل کند.⁽¹⁾

دوم: تعابیری در کتاب فقه الرضا علیه السلام وجود دارد که از امام علیه السلام صادر نمی شود. مثلاً در کتاب آمده

«جعلنی اللّه من السوء فداک؛ خداوند در بدی ها مرا فدای تو قرار دهد».⁽²⁾البتّه اگر معصوم نسبت به معصوم دیگر، تعبیر «جعلنی اللّه فداک» را به کار برد، مانعی ندارد؛ امّا در کتاب فقه الرضا علیه السلام مخاطب این عبارت، غیر معصوم است.

سوم: بر اساس آنچه در کتاب مستدرک الوسائل آمده است،⁽³⁾تعابیری در کتاب وجود دارد که مستلزم جهل مؤلّف کتاب است. مثلاً در کتاب آمده: «فتصف لنا؛⁽⁴⁾این را برایم روشن کن». وجود چنین تعبیری در کتاب نشان می دهد که مؤلّف جاهل بوده و به دنبال بر طرف کردن جهل خود است.

چهارم: وجود برخی احکام متناقض در کتاب نیز قرینه ای بر عدم صدور آن از معصوم علیه السلام است.⁽⁵⁾

پنجم: در کتاب احکامی وجود دارد که مخالف مذهب شیعه است. برای مثال، در باب وضو و تخلّی چنین آمده است:

«إن غسلت قدمیک ونسیت المسح علیهما، فإنّ ذلک یجزیک، لأنّک قد أتیت بأکثر ممّا علیک»؛⁽⁶⁾اگر مسح پا را فراموش کردی و در عوض پاهایت را شستی، تو را

کافی است؛ زیرا بیشتر از آنچه وظیفه ات بوده انجام داده ای.

در این جمله، حکم و دلیلی که برای آن آمده است، با فقه شیعه سازگاری ندارد و مثل این است که بگوییم: اگر نماز صبح را سه رکعتی خواندی، اشکال ندارد.

البتّه مطالب دیگری از این دست نیز در کتاب، وجود دارد. مثلاً در جایی از قرائت معوّذتین در نماز نهی شده است، با این تعلیل که معوّذتین جزء قرآن نیست.⁽¹⁾یا در جای دیگر آمده است:

«وانو عند افتتاح الصلاة ذکر اللّه وذکر رسول اللّه واجعل واحداً من الائمّة نصب عینک»؛⁽²⁾در هنگام تکبیرة الإحرام یاد خدا و رسولش را نیت کن و یکی از امامان را مقابل روی خودت فرض کن.

این مطلب نه تنها توسّط فقه شیعه، بلکه از سوی هیچ یک از مذاهب اسلامی پذیرفته نشده است.

افزون بر مطالب پیشین، باید گفت: احتمال این که امام علیه السلام این مطالب را در مقام تقیّه گفته باشند نیز بعید است؛ چون اوّلاً: اگر امام علیه السلام بخواهد کتابی جامع، برای شیعیان بنویسد و این کتاب نزد شیعیان خاص باقی بماند، دلیلی برای تقیّه وجود ندارد. ثانیاً: در همین کتاب در باب احکام عقد موقّت و مشروعیت آن، مطالبی آمده که طعنه روشنی بر اهل سنّت است و وجود آن، با احتمال تقیّه تنافی دارد.

پس با وجود چنین قرائن و اشکالاتی، دیدگاه نخست، قابل قبول نیست و نمی توان پذیرفت که مؤلّف کتاب، امام رضا علیه السلام بوده است.

2- دیدگاه دوم

این کتاب همان رساله شرائع علی بن حسین بن بابویه قدس سره است که برای فرزندش صدوق رحمه الله نوشته است؛ چراکه این دو کتاب در بسیاری از تعابیر، مشابه یکدیگرند و

از آن جا که نام پدر شیخ صدوق قدس سره، علی بن حسین بن موسی بن بابویه است، گمان کرده اند که مؤلّف این کتاب، امام رضا علیه السلام بوده است. میرزا عبداللّه افندی اصفهانی قدس سره این دیدگاه را پذیرفته است.⁽¹⁾

دو اشکال بر این دیدگاه وارد است:

اوّل: در آغاز کتاب آمده است:

«یقول علیّ بن موسی الرضا علیه السلام أمّا بعد إنّ أوّل ما افترض اللّه علی عباده و أوجب علی خلقه معرفة الوحدانی»،⁽²⁾که این تعبیر نشان دهنده نادرستی این دیدگاه است.

دوم: چنانچه مؤلّف کتاب، پدر شیخ صدوق قدس سره باشد، وجود تعابیری مانند «جدّنا امیر المؤمنین»، «نحن معاشر أهل البیت» و یا «عن أبی العالم» صحیح نبوده و قرینه ای بر عدم اسناد کتاب به وی به شمار می رود.

3- دیدگاه سوم

جناب سیّد حسن صدر قدس سره می گوید: فقه الرضا علیه السلام همان کتاب التکلیف محمّد بن علی شلمقانی است و با ملاحظه کتاب التکلیف، متوجّه می شویم که شلمقانی در برخی نظرات، متفرّد است و آن نظرات، هیچ مستندی غیر از فقه الرضا علیه السلام ندارد.⁽³⁾

4- دیدگاه چهارم

برخی در مورد مؤلّف کتاب، توقّف کرده اند و معتقدند که نمی توان مؤلّف کتاب فقه الرضا علیه السلام را تشخیص داد.⁽⁴⁾

ه) دیدگاه برگزیده

به نظر ما در مورد سند این کتاب، نمی توان اظهار نظر کرد و دیدگاه های مطرح شده در مورد مؤلّف کتاب، بر پایه احتمالات استوار شده است. از این رو، نه می توان این کتاب را تألیف امام رضا علیه السلام دانست و نه می توان گفت نوشته علی بن بابویه یا شلمقانی است. با این توضیح، روایات موجود در این کتاب، در حکم سایر روایات مرسل است و احکام و فتاوای ذکر شده در کتاب، به دلیل مطابقت با فتاوای صدوقین قدس سرهما کمتر از اخبار مرسل نیست؛ زیرا همان گونه که پیش از این بیان شد، فتاوای صدوقین، شیخ مفید و فقهای هم عصر ایشان قدس سرهم، عین تعابیر موجود در روایات است و از این رو، فتاوای ایشان از نظر اعتبار، همسطح اخبار مرسل است.

در تکمیل مباحث گذشته، تذکّر این مطلب ضروری است که برخی از بزرگان اعتقاد دارند که تألیف و نوشتن کتاب توسّط ائمّه اطهار علیهم السلام مرسوم نبوده است؛ بلکه اصحاب، مطالب بیان شده توسّط ایشان را ثبت می کردند و ائمّه اطهار علیهم السلام غیر از مصحف فاطمه علیها السلام کتاب و تألیفی دیگر ندارند.

امّا این سخن صحیح نیست؛ زیرا هرچند نمی توان اسناد کتاب فقه الرضا علیه السلام به امام علیه السلام را ثابت کرد، امّا شیخ صدوق قدس سره در عیون أخبار الرضا علیه السلام سه رساله را به سند صحیح از امام علیه السلام نقل می کند. دو رساله به محمّد بن سنان⁽¹⁾و فضل بن شاذان قدس سرهما⁽²⁾که در خصوص علل احکام شرعی نوشته شده و رساله ای که امام رضا علیه السلام در مورد مسائل اسلام و دستورهای دینی، برای مأمون عباسی نوشته اند.⁽³⁾همچنین بین بزرگان

مشهور است که رساله ذهبیّه تألیف امام رضا علیه السلام است و ایشان این رساله را به درخواست مأمون عباسی در باب طب نگاشته اند. پس عدم امکان اسناد فقه الرضا علیه السلام به امام علیه السلام ثابت نمی کند که ایشان و دیگر ائمّه معصومین علیهم السلام، کتاب یا تألیف دیگری نداشته اند.

بند دوم: بررسی دلالت روایت فقه الرّضا علیه السلام

در گفتار دوم، باید به این پرسش پاسخ دهیم که با فرض صحّت اسناد کتاب به امام رضا علیه السلام، آیا می توان به این روایت، به عنوان ضابطه ای در بحث مکاسب محرّمه استناد کرد؟

محقّق خویی قدس سره معتقد است که حتّی با فرض اعتبار سند روایت فقه الرضا علیه السلام، نمی توان به آن استناد کرد و چند اشکال را در همین مورد مطرح می کند.

اشکال اوّل: در روایت آمده است که استعمال و هرگونه تصرّف در چیزی که دارای فساد باشد، حرام است. با این توصیف باید نگه داشتن خون در خانه را حرام دانست، در حالی که هیچ یک از فقها چنین فتوایی نداده اند.⁽¹⁾

به نظر می رسد: این اشکال وارد نیست؛ زیرا در روایت چنین آمده است که:

«کلّ أمر یکون فیه الفساد ممّا قد نهی عنه لوجه الفساد فهی حرام»؛ یعنی اگر کسی از خون در وجه فساد استفاده کند، مرتکب حرام شده است؛ نه این که مطلق استعمال خون حرام باشد.

اشکال دوم: در ذیل روایت چنین آمده است:

«فحرامٌ لأنّه ضارٌّ للجسم وفسادٌ للنفس»؛ هر چیزی که برای جسم ضرر داشته باشد یا فساد نفس بیاورد (به این معنا که انسان را از خدا دور نماید)، حرام است.

محقّق خویی قدس سره می فرماید: نتیجه ملتزم شدن به این ضابطه این است که ارتکاب تمام مباحات را حرام بدانیم؛ زیرا هر مباحی ممکن است در مواردی مضر باشد. از

این رو التزام به این ضابطه ما را با مشکل رو به رو می سازد. توجّه به این نکته نیز ضروری است که ملاک احکام، مصلحت و مفسده است و نمی توان ضرر و نفع را ملاک احکام قرار داد.⁽¹⁾از سوی دیگر، مواردی که در روایت به آنها اشاره شده است، یا اصلاً ضرری برای سلامت انسان ندارند و یا ضرر اندکی بر آنها مترتّب می باشد. به عنوان نمونه، در روایت آمده است که هرگونه استعمال مردار حرام است. در حالی که یکی از استعمالات مردار، دست زدن به آن است و دست زدن به گوسفند مرده، هیچ ضرری برای سلامت انسان ندارد. مورد دیگری که در روایت به چشم می خورد، بستن مقداری از پوست خوک به دست است که این عمل نیز ضرر جسمی در پی ندارد، در حالی که طبق ضابطه موجود در روایت باید گفت: همه این موارد با ضرر جسمانی همراهند.

به نظر می رسد که این اشکال وارد است و محقّق خویی قدس سره به نکته بسیار دقیقی اشاره کرده اند و آن این که: فقیه نباید ضرر و نفع را ملاک احکام قرار دهد؛ بلکه ملاک احکام فقط دائر مدار حسن و قبح و مصلحت و مفسده است. مثلاً اگر شخص، شب تا صبح نماز بخواند، هرچند ممکن است این کار متضمّن ضرر باشد، امّا این ضرر نمی تواند ملاک حرمت باشد.

به علاوه، عبارت «ضارٌّ للجسم وفسادٌ للنفس» به عنوان ضابطه ذکر نشده است؛ بلکه ضابطه حلّیت و حرمت در ابتدای روایت آمده و «ضارٌّ للجسم وفسادٌ للنفس» اثر این ضابطه است، به این معنا که ارتکاب محرّمات غالباً به فساد نفس و ضرر جسمی منتهی می شود و این آثار را به همراه دارد. به عبارت دیگر، اصلاً معنا ندارد در کنار یک ضابطه، ضابطه ای دیگر ذکر شود و نمی توان دو ملاک برای حرمت یا حلّیت در نظر گرفت، مگر آن که میان آن دو، قدر جامعی وجود داشته باشد که در این صورت، آن قدر جامع، ملاک حرمت و حلّیت خواهد بود.

گفتار سوم: روایت دعائم الاسلام

اشارة

شیخ انصاری قدس سره، سومین روایت عام را از کتاب دعائم الاسلام نقل می کند.

عن جعفر بن محمّد علیهما السلام: الْحَلَالُ مِنَ الْبُیُوعِ کُلُّ مَا هُوَ حَلَالٌ مِنَ الْمَأْکُولِ وَالْمَشْرُوبِ وَغَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا هُوَ قِوَامٌ لِلنَّاسِ وَصَلَاحٌ وَمُبَاحٌ لَهُمُ الاِنْتِفَاعُ بِهِ وَمَا کَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِیّاً عَنْهُ لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَلَا شِرَاؤُهُ؛⁽¹⁾خرید و فروش آنچه حلال است، از خوردنی ها و آشامیدنی ها و هر آنچه زندگی مردم وابسته به آن و بهره برداری از آن مباح است، حلال و خرید و فروش چیزی که اصلش حرام و از آن نهی شده است، جایز نیست.

این روایت می تواند در باب معاملات در راه شناخت بیع حلال و بیع حرام، برای فقیه مفید باشد؛ امّا باید توجّه کرد که اوّلاً: روایت دعائم الإسلام به احتمال زیاد بر گرفته از روایت تحف العقول است و همان گونه که پیش از این در مورد روایت فقه الرضا علیه السلام بیان شد، فقیه نمی تواند این روایت را دلیلی مستقلّ از روایت تحف العقول محسوب کند. ثانیاً: سند این روایت و کتاب دعائم الإسلام باید مورد بررسی قرار گیرد و در صورت صحیح بودن سند، باید دید آیا می توان به این روایت استدلال کرد یا خیر؟

بند اوّل: بررسی سند روایت

اشارة

به منظور بررسی سند روایت دعائم الإسلام، باید به نکاتی پیرامون این کتاب اشاره کرد.

الف) مؤلّف کتاب

مؤلّف کتاب دعائم الاسلام، ابو حنیفه نعمان بن محمّد بن منصور است. وی مردی عالم و مسلّط بر فقه و حدیث و یکی از قضات دولت اسماعیلیه در مصر بوده است.⁽²⁾

درباره این شخص توجّه به سه نکته ضروری است:

نخست این که: بر اساس نقل بر از موّرخان، او زمانی مالکی مذهب بوده و سپس مستبصر شده و یا - به اعتقاد برخی - اسماعیلی شده است؛ چراکه او در کتابش از ائمّه بعد از امام صادق علیه السلام روایتی نقل نمی کند.⁽¹⁾برخی نیز اعتقاد دارند او شیعه دوازده امامی شده است؛⁽²⁾امّا با توّجه به قرائن موجود، بویژه اشکالاتی که نسبت به کتاب دعائم الإسلام مطرح است، نمی توان این مطلب را ثابت نمود.

دوم آن که: هیچ یک از علمای رجال به وثاقت قاضی نعمان، تصریح نکرده اند و اگر فقیهی در بحث حجّیت خبر واحد، توثیق راوی را شرط بداند، نمی تواند به روایات این کتاب عمل کند؛ زیرا با وجود مقام والای علمی قاضی نعمان، وی نه توثیق خاص شده است و نه توثیق عام دارد. همچنین شواهدی که مرحوم نوری قدس سره⁽³⁾

آورده نیز اطمینان آور نیست. پس فقط در صورتی که در باب حجّیت خبر واحد، صرف عدم قدح راوی را کافی بدانیم، روایات این کتاب، حجّیت خواهند یافت.

سوم این که: ابن خلّکان در بحث معرّفی کتاب های قاضی نعمان، اشاره ای به کتاب دعائم الاسلام نکرده است؛ بلکه فقط سه کتاب الإقتصار فی الفقه، الأخبار و اختلاف اصول المذاهب را به عنوان تألیفات قاضی نعمان ذکر می کند،⁽⁴⁾هرچند ممکن است کتاب دعائم الاسلام همان کتاب الأخبار باشد.

ب) ارسال روایات کتاب

با فرض امامی و ثقه بودن قاضی نعمان، مشکل دیگر کتاب دعائم الاسلام، مرسل بودن تمام روایات موجود در آن است. قاضی نعمان در ابتدای کتاب می گوید:

نقتصر فیه إلی الثابت الصحیح ما رویناه إلی الأئمّة من أهل بیت رسول اللّه صلی الله علیه و آله؛⁽⁵⁾

در این کتاب سندها را ذکر نکردیم، امّا تنها روایات صحیح ائمّه علیهم السلام را بیان کرده ایم.

امّا این تعبیر کافی نیست؛ زیرا ممکن است قرینه ای در روایت موجود بوده که قاضی نعمان با توجّه به آن قرائن، روایت را صحیح بداند، ولی این قرائن در صورت وصول برای ما اطمینان آور نباشد.

ج) فروع مخالف مذهب امامیّه در کتاب

افزون بر اشکالاتی که پیش از این در مورد کتاب دعائم الاسلام و مؤلّف آن، ذکر شد، این کتاب مشتمل بر فروع متعدّدی است که خلاف مذهب امامیّه اند. این فروع عبارت اند از:

با توجّه به آنچه بیان شد، این پرسش مطرح می شود که اگر ایشان عقد موقّت را قبول ندارد، چرا در جای دیگر آن را مطرح می کند؟

در حالی که اینها ناقض وضو نیستند.

کلّ ما یجوز لبسه والصلاة فیه، یجوز السجود علیه؛⁽²⁾هر چیزی که پوشیدن آن جایز باشد وبتوان با آن نماز خواند، سجده بر آن نیز صحیح است.

این فتوا نیز مخالف مذهب امامیّه است.

وجود این موارد مخالف مذهب امامیّه در کتاب دعائم الاسلام، موجب شده است که از اعتماد بزرگان نسبت به آن کاسته شود. از این رو، شیخ حرّ عاملی در وسائل الشیعة روایتی را از کتاب دعائم الاسلام نقل نکرده است.

بند دوم: بررسی دلالت روایت

اگر از همه اشکالات وارد بر کتاب دعائم الاسلام چشم پوشی کنیم، آیا می توان به روایت یاد شده، استدلال کرد؟ به عبارت دیگر، آیا این روایت از نظر دلالت، مدّعای شیخ انصاری قدس سره را ثابت می کند؟

محقّق خویی قدس سره معتقد است که این روایت، قابلیت استدلال ندارد؛ زیرا از روایت

استفاده می شود که فروختن چیزی که حتّی از یک جهت، متعلّق حرمت قرار گرفته، حرام است، در حالی که بسیاری از اشیا از یک جهت حرام بوده و از جهات دیگر دارای منافعی محلّل هستند و می توان آنها را خرید و فروش کرد. به عنوان نمونه چه بسا خوردن چیزی حرام باشد، امّا همین شیء منافع حلال دیگری داشته و بتوان از آن در امور دیگری استفاده نمود.⁽¹⁾

لیکن به نظر می رسد: این سخن محقّق خویی قدس سره پذیرفتنی نیست؛ زیرا با دقّت و تأمّل در روایت دانسته می شود که فروختن یک شیء، فقط هنگامی حرام است که جهت معامله نیز نامشروع باشد؛ یعنی معامله در همان جهت حرام صورت گرفته باشد. به عنوان نمونه معامله خون به قصد خوردن آن، حرام است، ولی خرید و فروش آن در جهات دیگر مانعی ندارد.

بله، اگر بگوییم: معنای عبارت «ما کان محرّماً أصله» این است که حرام بودن یکی از وجوه یک شیء، موجب فساد محض آن می شود و باقی منافع آن را نیز حرام می کند، سخن محقّق خویی قدس سره صحیح خواهد بود؛ امّا قرینه روشنی وجود دارد که نشان می دهد معنای عبارت این است که چیزی به عنوان خودش حرام باشد. بنا بر این، هنگامی که امام علیه السلام می فرماید: فروختن این شیء حرام است، یعنی فروختن آن در جهت فسادش حرام است. به عبارت دیگر، کلمه «اصله» در روایت دو احتمال دارد: اوّل این که به معنای تمام و کمال باشد؛ یعنی چیزی که فقط فساد دارد. در این صورت، فرمایش محقّق خویی قدس سره تمام است. دوم این که به معنای چیزی باشد که به عنوان خودش حرام است. پس چنانچه بیع آن در همان جهت عنوان باشد حرام و باطل است. قرینه مناسبت حکم و موضوع همین احتمال دوم را تقویت می کند. در نتیجه با این بیان، اشکال محقّق خویی قدس سره رفع می شود.

بند سوم: دیدگاه برگزیده

هرچند این روایت بر مدّعای شیخ انصاری قدس سره دلالت می کند و بیانگر ضابطه ای برای بیع است، ولی اشکالات سندی آن قابل حلّ نیست؛ زیرا همان گونه که بیان شد، دلیل روشنی بر توثیق و امامی بودن قاضی نعمان، وجود ندارد و روایت نیز مرسل است. به علاوه، کتاب دعائم الإسلام نیز مشتمل بر فروع مخالف مذهب شیعه است. بنا بر این، روایات این کتاب قابل اعتماد نیست و از مطالب این کتاب، تنها می توان برای تأیید استفاده نمود.

گفتار چهارم: روایت عوالی اللئالی

اشارة

شیخ انصاری قدس سره نبوی مشهور

«إِنَّ اللّهَ إِذَا حَرَّمَ شَیْئاً حَرَّمَ ثَمَنَهُ»⁽¹⁾را به عنوان چهارمین روایت عام، در ابتدای کتاب المکاسب نقل می کند. این روایت با باطل و حرام شمردن معامله شیء حرام، ملاک و ضابطه مهمّی را در بحث معاملات ارائه می کند.

بند اوّل: بررسی سند روایت

تنها کتاب روایی شیعه که این روایت را نقل کرده، کتاب عوالی اللئالی است. پس این روایت در هیچ یک از کتب اربعه ذکر نشده است. البتّه عدم ذکر یک روایت در کتب اربعه مساوی با عدم حجیّت آن نیست؛ زیرا پیش از کتب اربعه، اصول اربعمأة وجود داشته و چنین نیست که تمام اصول چهار صدگانه در کتب اربعه آمده باشد. در نتیجه نبودن یک روایت در کتب اربعه، ضرری به آن روایت وارد نمی کند؛ امّا از آن جا که روایات کتاب عوالی اللئالی مرسل است، بیشتر فقها به این کتاب و روایات آن اعتنا نمی کنند، هرچند صاحب کتاب (ابن ابی جمهور احسائی قدس سره)، انسانی موثّق و معتبر است. او شخصی است که بر منقول و معقول احاطه داشته و دارای تصانیف و مناظراتی در مباحث اعتقادی بوده است.

نویسنده کتاب عوالی اللئالی - که نزد جماعتی از اهل رجال، فردی موثّق و معتبر شمرده می شود - ⁽¹⁾در ابتدای کتاب، هفت طریق را برای نقل روایت از مشایخ خود بیان می کند⁽²⁾که دو طریق از آنها به علاّمه حلّی، شیخ طوسی قدس سرهما و سپس ائمّه معصومین علیهم السلام ختم می شود.⁽³⁾

مؤلّف، همه طُرُق خود به مشایخ روایی را در مقدّمه کتاب آورده است و در ادامه می گوید:

فبهذه الطرق وبما اشتملت علیه من الأسانید المتّصلة المعنعنة... أروی جمیع ما أرویه... فجمیع ما أنا ذاکره فی هذا الکتاب من الأحادیث النبویّة والامامیّة، طریقی فی روایتها واسنادها وتصحیحها، هذه الطرق المذکورة عن هؤلاء المشایخ المشهورین، بالعلم والفضل والعدالة؛⁽⁴⁾به وسیله این طرق و آنچه این اسانید بر آن مشتمل است، روایت می کنم همه احادیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمّه اطهار علیهم السلام را که در این کتاب ذکر کرده ام و همه این روایات را از بزرگانی نقل می کنم که مشهور به علم و فضل و عدالت اند.

با توجّه به این سخن باید گفت: این کتاب نیز همچون کامل الزیارات و تفسیر علی بن ابراهیم قدس سره، از توثیق عام برخوردار است؛ لیکن با این حال، حتّی فقهایی که توثیقات عام را معتبر می دانند نیز به این کتاب توجّهی نکرده اند و علّت آن مشخّص نیست.

برخی احتمال داده اند که علّت عدم توجّه به کتاب عوالی اللئالی، ورود صاحب کتاب به مباحث فلسفی بوده است.

نکته دیگری که در مورد کتاب عوالی اللئالی باید به آن اشاره شود، روایات مسلّمی است که تنها در این کتاب وارد شده و فقیه نمی تواند نسبت به آن روایات، بی تفاوت باشد. این روایات عبارت اند از:

در نهایت می توان گفت: از یک سو این کتاب در بردارنده روایات بسیار مهمّی است که نمی توان آنها را نادیده گرفت و از سوی دیگر، از توثیق عام برخوردار است.

از این رو، فقهای متأخّر، توجّه بیشتری نسبت به این کتاب و روایات آن نموده اند.

بند دوم: اطلاق روایت و عدم وجود کلمه «أکل» در آن

اشارة

این روایت در کتاب عوالی اللئالی به صورت مطلق و بدون کلمه «أکل»، وارد شده است؛ امّا در برخی از کتب اهل سنّت واژه «أکل» نیز در متن روایت آمده است. برای مثال، در مسند احمد بن حنبل از ابن عباس چنین نقل شده است:

کان رسول اللّه فی المسجد مستقبلاً الحجر فنظر إلی السّماء فضحک ثمّ قال: لعن اللّه الیهود، حرّمت علیهم الشّحوم فباعوها وأکل أثمانها إنّ اللّه عزّوجلّ إذا حرّم إلی قوم

أکل شیءٍ حرّم علیهم ثمنه؛⁽¹⁾ابن عباس می گوید: در حالی که پیامبر صلی الله علیه و آله رو به روی حجره ها نشسته و به آسمان نگاه می کرد، خنده ای کرده و فرمود: خداوند یهود را لعنت کند، شحوم را بر آنان حرام کرد، امّا آن را فروخته و در پول آن تصرّف کردند. سپس فرمود: اگر خداوند خوردن چیزی را بر یک قوم حرام کند، ثمن آن را نیز حرام می کند.

در بیشتر کتب روایی اهل سنّت، از جمله مغنی،⁽²⁾الشرح الکبیر،⁽³⁾کشّاف القناع،⁽⁴⁾فقه السنة⁽⁵⁾و در بخشی دیگر از مسند احمد بن حنبل،⁽⁶⁾این روایت به صورت مطلق وارد شده است؛ امّا افزون بر آنچه از مسند احمد بن حنبل نقل شده در کتاب های مجموع⁽⁷⁾و سنن الکبری⁽⁸⁾نیز این روایت را همراه با کلمه «أکل» نقل کرده اند.

اکنون این پرسش مطرح می شود که آیا روایت عوالی اللئالی به صورت مطلق وارد شده است یا مقیّد بوده و در نقل آن، واژه «أکل» نیز وجود داشته است؟ این که روایتی در یک کتاب، واجد کلمه ای بوده و در کتاب و نقلی دیگر، فاقد آن کلمه باشد، زیاد دیده می شود. برای مثال، ممکن است یک روایت در کتاب کافی همراه با یک لفظ وارد شده باشد، در حالی که همین روایت در کتاب من لا یحضره الفقیه، فاقد آن لفظ باشد.

پس باید بررسی کنیم که در چنین مواردی کدام نقل ترجیح دارد؟ آیا نقلی که به صورت مطلق وارد شده و فاقد آن کلمه است، ترجیح داده می شود، یا نقلی که به طور مقیّد وارد شده و واجد آن کلمه است؟

الف) اصل عدم زیاده و اصل عدم نقیصه

وجود یا عدم وجود واژه «أکل» در روایت عوالی اللئالی، مورد اختلاف و تردید است.

به این معنا که نمی دانیم واژه «أکل» در اصل روایت وجود داشته، یا این که واژه ای اضافی است و دیگران آن را به روایت افزوده اند. بنا بر این، در این جا امر دایر بین این است که یا در روایتِ دارای کلمه، اصل عدم زیاده را جاری کنیم - یعنی بگوییم: کلمه زائدی به روایت افزوده نشده و واژه «أکل» در اصل روایت بوده است - و یا در روایت فاقد کلمه، اصل عدم نقیصه را جاری نماییم و بگوییم: از این روایت چیزی حذف نشده و اصل روایت بدون کلمه «اکل» بوده است.

ممکن است گفته شود: در این گونه موارد اصل عدم زیاده، جاری می شود و نتیجه جریان این اصل، زائد نبودن واژه «أکل» و وجود آن در اصل روایت است؛ امّا اشکال این سخن آن است که اصل عدم زیاده، همیشه با اصل عدم نقیصه در تعارض است؛ یعنی وقتی شک می کنیم که آیا در این روایت، چنین کلمه ای وجود داشته یا روایت به صورت مطلق وارد شده است، اصل عدم نقیصه جاری شده و نتیجه آن، مطلق بودن روایت و عدم نقص آن است. با این بیان، دو اصل عدم زیاده و عدم نقیصه با هم در تعارض اند و نتیجه تعارض، تساقط هر دو اصل است.

نظیر این بحث، در فقه فراوان دیده می شود. برای مثال، در کتاب طهارت و در بحث خمر و عصیر، روایتی وجود دارد که درآن روایت، شخصی از امام باقر علیه السلام در مورد «بختج» که نوعی عصیر است، سؤال می کند. بنا بر نقل کتاب تهذیب، امام علیه السلام در پاسخ او می گویند: «خمر لا تشربه»؛⁽¹⁾امّا همین روایت در کتاب کافی، فاقد واژه «خمر» است و جناب کلینی فقط: «لا تشربه» را نقل می کند.⁽²⁾

سؤال این است که آیا فقیه در چنین مواردی، اصل عدم زیاده را جاری کند و نتیجه بگیرد که در نقل کتاب تهذیب، کلمه «خمر» در اصل کلام امام علیه السلام وجود داشته و راوی آن را اضافه نکرده است و در نقل دیگر این کلمه حذف شده است، یا اصل عدم نقیصه را در نقل کافی جاری کرده و بگوییم: کلمه «خمر» در کلام امام علیه السلام نبوده و روایتی که شیخ کلینی قدس سره در کافی نقل می کند، هیچ نقصی ندارد.

این بحث، بسیار مهم و دارای ثمره است. در همین روایت اگر «بختج» نوعی خمر باشد، نجاست آن نیز ثابت می شود؛ یعنی مطابق نقل شیخ طوسی قدس سره در تهذیب، علاوه بر این که نجاست «بختج» ثابت می شود، معامله آن نیز حرام است؛ امّا اگر نقل شیخ کلینی قدس سره در کافی را معتبر بدانیم و بگوییم: واژه «خمر» در اصل روایت وجود نداشته است، در این صورت نجاست «بختج» ثابت نمی گردد.

این بحث در روایت عوالی اللئالی نیز ثمره مهمّی دارد؛ زیرا اگر بگوییم واژه «أکل» در اصل روایت وارد شده است، دیگر روایتی در این بحث به صورت کلّی و عام نخواهیم داشت؛ امّا اگر ثابت شود که اصل روایت به صورت مطلق و فاقد کلمه «أکل» است، در این صورت این روایت کلّی، وجود «أکل» را نفی نمی کند؛ یعنی ممکن است یک راوی در موردی، واژه «أکل» را به قرینه مورد سؤال، در روایت آورده باشد. به عبارت دیگر، وقتی ثابت شد این روایت بدون کلمه «أکل» وارد شده است، اطلاق روایت شامل «أکل» نیز می شود.

چه بسا کسی بگوید: با توجّه به آیه شریفه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ»،1 کلمه «أکل» در اصل روایت وجود داشته است. امّا این سخن وجهی ندارد و هرگز نمی توان ارتباط یا تناسبی میان این آیه شریفه و روایت عوالی اللئالی برقرار کرد.

همچنین ممکن است کسی قائل به ترجیح اصل عدم زیاده بر اصل عدم نقیصه باشد، با این توجیه که بنای عقلا بر این است که هنگام نقل یک جمله، ممکن است یک یا چند کلمه را کم کنند؛ امّا این احتمال که کلمه ای را به آن اضافه نمایند، بعید است. به عبارت دیگر، چه بسا انسان در نقل کلام شخصی دیگر، کلمه ای را کم کند، ولی هیچ گاه چنین نیست که کلماتی را به آن مطلب بیفزاید. برای مثال، وقتی فردی داستانی را می شنود، ممکن است در هنگام نقل آن، کلماتی را حذف کند، ولی خلاف آن بعید است.

وجه ترجیح یاد شده نیز وجهی استحسانی است؛ زیرا همان طور که امکان حذف کلمات توسّط راوی وجود دارد، احتمال اضافه کردن کلمات توسّط وی نیز احتمالی عقلایی است و عقلایی دانستن فرض نخست و بعید دانستن فرض دوم، وجهی ندارد. پس نمی توان با این وجه، اصل عدم زیاده را مقدّم دانست.

به نظر می رسد: در مواردی مانند روایت عوالی اللئالی می توان با توجّه به قرائن، به شکل صحیح روایت پی برد؛ امّا در مواردی که هیچ قرینه ای وجود ندارد و فقیه بین دو عبارت مردّد باشد، نمی توان هیچ یک از این دو اصل را بر دیگری مقدّم دانست و با توجّه به تعارض و تساقط این دو اصل، باید در هر مورد به سراغ اصل اوّلی رفت و آن را جاری ساخت. مثلاً اصل اوّلی در روایت «بختج»، اصالة الطهارة است.

ب) دیدگاه محقّق خویی

محقّق خویی قدس سره معتقد است که در اصل روایت، کلمه «أکل» وارد شده است و بر این اساس، وجود روایتی که فاقد کلمه «أکل» باشد را نفی کرده است. ایشان برای اثبات مدّعای خود اظهار می دارد:

اوّلاً: همه روایاتِ نقل شده، چه به صورت مطلق و چه به صورت مقیّد، متعلّق به قضیّه واحدی است. بدین صورت که در همه آنها پیامبر صلی الله علیه و آله در مسجد نشسته و این سخن را فرموده اند و نمی توان گفت: روایات مطلق در شرایطی دیگر نقل شده اند.

ثانیاً: در همه کتب روایی اهل سنّت، لفظ «أکل» وارد شده است.⁽¹⁾

لیکن به نظر می رسد که سخن محقّق خویی قدس سره قابل مناقشه است، به این بیان که اوّلاً: اتّحاد قضیّه نمی تواند ثابت کند که کلمه «أکل» در اصل روایت، موجود بوده است. به عبارت روشن تر، اتّحاد قضیّه وجود دارد، امّا نمی توان گفت که اتّحاد قضیّه، وجود روایت مطلق را نفی می کند. ثانیاً: نمی توان گفت که در همه کتاب های روایی اهل سنّت، کلمه «أکل» در این روایت وارد شده است؛ بلکه - همان گونه که پیش از این

بیان شد - در بیشتر کتب آنها، روایت به صورت مطلق نقل شده است. پس این سخن محقّق خویی قدس سره صحیح نیست. از سوی دیگر - همان گونه که شیخ انصاری قدس سره فرموده است - وجود واژه «أکل» در روایت، موجب تخصیص اکثر می شود.⁽¹⁾

بند سوم: شهرت عملی جابر ضعف سند روایت

روایت عوالی اللئالی مرسل است. از این رو، تنها در صورتی می توان آن را معتبر شمرد که مشهور فقها، مطابق آن فتوا داده باشند تا شهرت عملی فتوایی، ضعف سند این روایت را جبران کند؛ لیکن فقط در صورتی شهرت، جابر سند یک روایت است که مشهور فقها با استناد به آن روایت، فتوا داده باشند؛ ولی اگر فقها فتوایی بدهند که مستندش دلیل دیگری باشد، این فتوا نمی تواند به این روایت ضعیف، اعتبار بخشد.

بر این اساس، محقّق خویی قدس سره می فرماید: حتّی اگر روایت عوالی اللئالی بدون کلمه «أکل» و به صورت مطلق وارد شده باشد، امکان استدلال به آن وجود ندارد؛ زیرا این روایت مرسل است و نمی توان ثابت کرد که مشهور فقها در صدور فتاوای خود، به آن استناد کرده اند.

توضیح آن که: در مورد شیء حرام، سه احتمال قابل تصوّر است: فرض نخست این است که همه منافع یک چیز حرام باشد، مانند آلت قمار. فرض دوم در جایی است که بیشتر منافع چیزی حرام باشد، مانند شراب. فرض سوم این است که منافع نادر یک چیز حرام باشد، مانند چاقو. در مورد اخیر نمی توان به حرمت خرید و فروش فتوا داد؛ زیرا نمی توان گفت معامله چیزی که دارای منافع نادرِ حرام است (مانند چاقو که منفعت نادر آن، قتل دیگری است) حرام است. امّا در دو فرض دیگر، فتوای فقهای شیعه، حرمت و بطلان معامله است؛ زیرا از نظر ایشان این گونه اشیا مالیّت ندارند؛ یعنی هر چیزی که جمیع منافع یا منافع غالبش حرام باشد، از نظر شرعی فاقد مالیّت

است و عدم مالیّت موجب حرمت و بطلان معامله می شود. پس این گونه نیست که فقها با استناد به روایت عوالی اللئالی چنین فتوایی داده باشند.⁽¹⁾

در پاسخ به این سخن محقّق خویی قدس سره باید گفت: بر خلاف نظر ایشان، فقها در موارد متعدّدی به این روایت استدلال کرده اند. شیخ طوسی در الخلاف،⁽²⁾ابن زهره⁽³⁾و ابن ادریس⁽⁴⁾به این روایت عمل کرده اند و نکته مهم این است که ابن ادریس خبر واحد را حجّت نمی داند و با این حال، به این روایت تمسّک کرده است. پس از ایشان صاحب شرائع،⁽⁵⁾علاّمه حلّی در مختلف،⁽⁶⁾فخر المحقّقین،⁽⁷⁾شهید ثانی،⁽⁸⁾محقّق نراقی،⁽⁹⁾صاحب حدائق⁽¹⁰⁾و صاحب جواهر قدس سرهم⁽¹¹⁾نیز به این روایت استنادکرده اند. شیخ انصاری قدس سره نیز در موارد متعدّدی به این روایت استدلال می کند.⁽¹²⁾همچنین محقّق نائینی قدس سره اظهار می دارد که هم شیعه و هم اهل سنّت، به این روایت عمل کرده اند.⁽¹³⁾

پس شمار زیادی از فقها به این روایت استناد کرده اند. شیخ طوسی قدس سره اوّلین شخصی است که به این روایت عمل کرده است و پس از ایشان ابن زهره، محقّق حلّی، علاّمه حلّی و دیگر فقها قدس سرهم نیز بر طبق این روایت فتوا داده اند.

بند چهارم: دیدگاه برگزیده

روایت عوالی اللئالی همان گونه که در بیشتر کتاب های فقهی امامیّه و کتب روایی عامّه نقل شده، فاقد لفظ «أکل» است. مشکل ارسال روایت نیز با توجّه به توثیق عامّ کتاب عوالی اللئالی و شهرت عملیّه ای که بر طبق آن قائم است، جبران می شود. شیخ

انصاری قدس سرهم نیز به این مطلب اشاره می کند و این روایت را روایتی مشهور، معرّفی می کند.⁽¹⁾منظور از شهرت نیز شهرت عملی فتوایی است. بر این اساس، می توان از این روایت به عنوان ضابطه ای کلّی در مباحث معاملات، استفاده کرد و به آن استناد نمود.

گفتار پنجم: برآیند بررسی روایات و اصل اوّلی در معاملات

بند اوّل: نتیجه بررسی روایات عام

شیخ انصاری قدس سره چهار روایت را به عنوان ضابطه در ابتدای کتاب المکاسب ذکر می کند و ظاهر کلمات و استدلال های ایشان این است که به این چهار روایت، عمل می کند.

در مقابل، برخی از فقها هیچ یک از این روایات را معتبر نمی دانند. امّا مطابق تحقیقی که ارائه شد، به نظر می رسد بتوان به دو روایت تحف العقول و نبوی مشهور عوالی اللئالی عمل نمود و در مباحث مربوط به معاملات به آنها استناد کرد. روایات فقه الرضا علیه السلام و دعائم الاسلام نیز همان طور که گفته شد، با اشکالاتی غیر قابل حل، رو به رو هستند. از این رو، استناد به آنها صحیح نیست.

بند دوم: اصل اوّلی در معاملات

پس از بحث پیرامون روایات عامّی که شیخ انصاری قدس سره در ابتدای کتاب المکاسب به آن اشاره کرده است، دو روایت تحف العقول و عوالی اللئالی را معتبر و قابل استناد دانستیم؛ ولی اگر این دو روایت نیز مورد پذیرش قرار نگیرد، هنگام شک در معاملاتی که دلیل خاصّی بر حرمت و فسادشان وجود ندارد، اصل اوّلی چیست؟ به عبارت روشن تر، از این دو روایت و به خصوص روایت مفصّل تحف العقول، ضوابط دقیق و روشنی در باب معاملات و مکاسب به دست می آید و این ضوابط در مورد معاملات جدیدی که دلیل خاصّی بر حرمت یا حلّیت آنها موجود نیست، به کمک فقیه می آید؛ امّا باید بررسی کنیم که اگر این روایات کنار گذاشته شوند، اصل اوّلی در موارد یاد شده، چه خواهد بود؟

شیخ انصاری قدس سره اصالة الفساد را اصل اوّلی در معاملات می داند. به این بیان که وقتی معامله ای واقع می شود و شک می کنیم که آیا این معامله می تواند سبب نقل و انتقال باشد یا نه، استصحاب عدم نقل و انتقال جاری می گردد. برای مثال، در معاملاتی که در عصر حاضر به نام شرکت های هرمی واقع می شود، اگر در وجود سبب نقل و انتقال شک کردیم، استصحاب عدم نقل و انتقال را جاری کرده و می گوییم: اصلاً معامله ای واقع نشده است. امّا روشن است که اصل و استصحاب فقط هنگامی حجّیت دارند که عمومات و اماره ای در دست نباشد، در حالی که در باب معاملات عموماتی همچون«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»، 1 «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»2 وجود دارد که در مقام شک به کمک فقیه می آید و مقتضای آنها صّحت است. از سوی دیگر، در مورد حکم تکلیفی نیز اصل حلّیت دلالت روشنی دارد. از این رو، بسیاری از فقها اصل اوّلی را صحّت و حلّیت قرار داده اند.

امّا آیا می توان با استناد به آیه شریفه«وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»،3 اصالة الفساد را به عنوان اصل اوّلی در باب معاملات شناخت؟ محقّق ایروانی قدس سره پس از این که قبول می کند اصل اوّلی در معاملات، صحّت است؛ این مطلب را با عنوان «یمکن أن یقال» مطرح می کند که آیا می توان به مقتضای این آیه شریفه، قاعده اوّلیه را اصالة الفساد دانست؟ به این بیان که در این آیه از «أکل مال به باطل» نهی شده است و باطل، اعم از باطل شرعی و باطل عرفی است. باطل شرعی نیز آن چیزی است که دلیل شرعی بر صحّت آن وجود ندارد.⁽¹⁾

بر این اساس اگر بگوییم: آیه از تصرّفی که باطل است، نهی می کند و باطل اعم از باطل شرعی و باطل عرفی بوده و باطل شرعی هم چیزی است که دلیل شرعی بر صحّت آن وجود ندارد، در این صورت معامله ای که دلیلی بر صحّت یا بطلان آن

وجود ندارد، باطل شرعی خواهد بود. بنابراین، از آن جا که این آیه شریفه از تصرّف باطل نهی کرده است، اصل اوّلی بر فساد خواهد بود.

محقّق ایروانی قدس سره پس از طرح این مسئله، آن را رد کرده و نمی پذیرد؛ امّا جهت روشن شدن مطلب، با بیان مقدّمه ای به این سخن پاسخ خواهیم داد. رابطه باطل عرفی و باطل شرعی، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی برخی امور هم باطل شرعی اند و هم باطل عرفی، مانند مالی که انسان از راه دزدی کسب می کند. گاهی اوقات نیز معامله از نظر شارع باطل است، امّا عرف آن را باطل نمی داند، مانند ربا که شرعاً حرام و باطل است، ولی عُقلا نه تنها آن را باطل نمی دانند، بلکه با عنوان معامله ای سودآور و مفید از آن یاد می کنند. برخی اعمال نیز از نظر عرف، باطل است ولی شارع آن را اجازه می دهد. مثلاً طبق نظر مشهور فقها، پدر در صورت نیاز می تواند بدون اجازه پسرش از مال او استفاده کرده و بدون اجازه او مالش را بردارد. البتّه این حکم مختصّ پدر است و مادر نمی تواند چنین فعلی را انجام دهد. همچنین برای پسر مجّوز این فعل صادر نشده است. پس شرع، این عمل را باطل نمی داند، امّا از نظر عرف این عمل ناپسند و باطل است.

پس از بیان این مقدّمه، برای پاسخ به این سخن باید گفت: حرف باء در آیه شریفه «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»1 ظهور در معنای سببیت دارد و معنای آیه این است که تصرّفی که به سبب باطل باشد ممنوع است و نبودن دلیل شرعی بر صحّت معامله، دالّ بر بطلان شرعی آن نیست؛ بلکه باطل شرعی آن چیزی است که شارع به گونه ای آن را باطل معرّفی کرده باشد. پس چون مراد از باطل، سبب باطل است و بطلانِ سبب باطل، باید پیش تر و در جایی دیگر ثابت شده باشد، این آیه دلالتی بر اصالة الفساد ندارد.

فصل دوم: تقسیم مکاسب

گفتار اوّل: امکان وجود کسب واجب و مستحب

اشارة

شیخ انصاری قدس سره پس از معرّفی روایات عام، درباره تقسیم مکاسب اظهار می دارد:

قد جرت عادة غیر واحد علی تقسیم المکاسب إلی محرّم ومکروه ومباح، مُهمِلین للمستحبّ والواجب؛ بناءً علی عدم وجودهما فی المکاسب، مع إمکان التمثیل للمستحبّ بمثل الزراعة والرعی ممّا ندب إلیه الشرع، وللواجب بالصناعة الواجبة کفایة، خصوصاً إذا تعذّر قیام الغیر به، فتأمّل؛⁽¹⁾

بسیاری از فقها مکاسب را به سه قسم محرّم، مکروه و مباح تقسیم نموده و مکاسب مستحب و واجب را در تقسیم خود ذکر نکرده اند، در حالی که نمونه هایی برای کسب مستحب و واجب وجود دارد. مثلاً کشاورزی و چوپانی در شرع مستحب است و برخی از صنایع [همچون نجّاری، آهنگری، پزشکی و مانند آن، که مردم به آنها نیاز دارند و قوام جامعه به آن است] واجب کفایی هستند.

شیخ انصاری قدس سره پس از بیان این نمونه ها، با آوردن عبارت «فتأمّل» ما را به بررسی بیشتر پیرامون این مسئله فرا می خواند.

محقّق ایروانی قدس سره برای تبیین «فتأمّل» می گوید: در کشاورزی و چوپانی نفس عمل مستحب است؛ یعنی عمل انسانی که به زراعت مشغول است، از آن جا که موجب تقویت روحیه توکّل و صبر در انسان می شود و آثار دیگری از این دست به دنبال دارد، مستحب است؛ امّا دلیلی مبنی بر استحباب کسب درآمد از این راه وجود ندارد.

این اشکال در مورد کسب های واجب نیز مطرح می شود، به این بیان که انجام این صناعات واجب است؛ یعنی باید شخصی در جامعه وجود داشته باشد که به طبابت، نجّاری یا آهنگری مشغول باشد - زیرا زندگی مردم به این گونه مشاغل وابسته است - امّا دلیلی بر وجوب کسب از طریق این مشاغل و صناعات، وجود ندارد.⁽¹⁾

در نتیجه نمی توان گفت که اگر عملی مستحب یا واجب باشد، کسب درآمد از آن راه نیز مستحب و واجب است؛ یعنی چنین ملازمه ای وجود ندارد. مثلاً نمی توان گفت که چون تدریس و تعلیم مستحب است، کسب درآمد از این راه نیز استحباب دارد.

بند اوّل: مکاسب مستحب

نفس عمل کشاورزی و چوپانی، از آن جا که موجب تقویت روحیه توکّل شده و آثاری همچون صبر را برای انسان به همراه دارد، مستحب است؛ ولی با این حال، برای اثبات استحباب کسب از راه کشاورزی یا چوپانی، به دلیل دیگری نیازمند هستیم.

با مراجعه به روایات این باب، افزون بر روایاتی که دلالت بر مطلوبیّت نفس عمل کشاورزی دارد، می توان به روایاتی دست یافت که کسب از راه کشاورزی را نیز مطلوب می داند. برای نمونه دو روایت زیر از راه لزوم بیّن بمعنی الأعم، دلالت بر استحباب کسب از راه زراعت دارد:

أبو عبداللّه علیه السلام: إنّ اللّه عَزَّ وجَلَّ اختار لأنبیائه الحَرْث والزَّرعَ کَیْ لا یَکرَهُوا شیئاً من قَطْر السَّماء؛⁽¹⁾خداوند عزّوجل برای انبیاء خود عمل کشت و زوع را اختیار فرموده است تا نسبت به آنچه از آسمان نازل می شود، کراهت نداشته باشند.

«إنّ اللّه جَعَلَ أرزاق أنبیائه فی الزَّرع والضَّرع کیلا یکرَهُوا شیئاً من قَطْر السَّماء».⁽²⁾خداوند رزق انبیا را در کشاورزی و دامداری قرار داده است تا نسبت به آنچه از آسمان می بارد، کراهت نداشته باشند.

در این دو تعبیر به دلالت مطابقی استفاده می شود که این عمل و این رزق، برای انبیا قرار داده شده است؛ امّا با دلالت لزوم بیّن بمعنی الأعم دلالت بر استحباب کسب از راه زراعت دارد.

روایت دیگری نیز در این باب وارد شده است:

سُئِلَ النَّبِیُّ صلی الله علیه و آله أیّ الْمَالِ خَیْرٌ؟ قَالَ: زَرْعٌ زَرَعَهُ صَاحِبُهُ وَأَصْلَحَهُ وَأَدَّی حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ؛⁽³⁾از پیامبر صلی الله علیه و آله سؤال شد که کدام مال خیر و نیکو است؟ ایشان در جواب فرموده اند: آن زراعتی که زارع انجام می دهد و سپس زکات آن را می پردازد.

این روایت به دلالت مطابقی، استحباب اکتساب از طریق زراعت را ثابت می کند؛ زیرا معنای سخن پیامبر صلی الله علیه و آله که درآمد به دست آمده از زراعت را خیر و نیکو می داند، این است که کسب از راه زراعت، مطلوب است. البتّه در سند این روایت سکونی وارد شده که محلّ ایراد است؛ امّا از آن جا که بحث درباره استحباب است و در ادلّه سنن

تسامح جاری می شود، اشکالی ندارد.⁽¹⁾

بند دوم: مکاسب واجب

شیخ انصاری قدس سره برای مکاسب واجب، صناعاتی را به عنوان نمونه ذکر می کند که زندگی و معیشت مردم، بر آنها متوقّف است. همان گونه که پیش از این بیان شد، قیام به این صناعات واجب است نه کسب درآمد از آنها؛ یعنی آنچه واجب است، وجود اشخاصی است که متصدّی انجام این صناعات در جامعه باشند و علّت وجوب نیز این است که اگر کسی عهده دار این امور نشود، زندگی مردم مختل می گردد.

با این توصیف، باید گفت: اگر دلیل وجوب انجام این صناعات و عهده دار شدن این مشاغل، این است که با تعطیلی این امور زندگی مردم مختل می شود، باید قائل به انجام این صناعات به صورت مجّانی شد. به عبارت دیگر باید گفت: حتّی اگر شرایط به گونه ای باشد که کسی در ازای طبابت پول نپردازد، باز هم طبیب باید بدون دستمزد کار کند؛ یعنی اگر قیام به این امور واجب است، پس باید به صورت مجّانی انجام شوند، در حالی که قائل شدن به انجام بدون دستمزد این مشاغل نیز موجب اختلال در نظام می گردد. به دیگر سخن، از یک سو گفته می شود عهده دار شدن این امور لازم و واجب است حتّی اگر مجّانی باشد و از سوی دیگر، رایگان بودن این امور موجب اختلال نظام می شود؛ چرا که اگر طبابت، نجّاری، نانوایی و همه اموری که قوام جامعه مبتنی بر آن است به نحو مجانی واجب باشد، خود این امر نیز موجب اختلال خواهد شد،

از این رو، این پرسش مطرح می شود که چگونه می توان بین این دو مطلب جمع کرد؟

پاسخ این است که اوّلاً: اختلال نظام در صورتی به وجود می آید که رایگان بودن، تعیّن داشته و واجبات نظامیّه، مقیّد به مجّانی بودن باشند، در حالی که آنچه واجب و مطلوب است، قدر جامعی میان مجّانی بودن و دریافت پول در قبال آن است؛ یعنی عنوان «طبابت پزشک» واجب است و تفاوتی ندارد که در مقابل آن پولی دریافت کند یا این کار را به صورت رایگان انجام دهد.

ثانیاً: می توان گفت مجّانی بودن برای آن است که برای حفظ نظام و جامعه لازم است، پس اگر برای حفظ نظام لازم باشد که شخص حقوقی را دریافت کند، باز می توانیم بگوییم برای همین عنوان، اخذ آن جایز و بلکه لازم است. به عبارت دیگر، واجبات نظامیّه در صورتی مجّانی بودن آن تعیّن دارد که خود این مجّانی بودن سبب اختلال نظام نشود.

نکته دیگر در این مثال ها این است که قیام به این امور، وجوب نفسی ندارد؛ بلکه وجوب مقدّمی و غیری دارد؛ یعنی طبابت به خودی خود واجب نیست، بلکه مقدّمه ای است برای حفظ نظام و زندگی مردم و اگر مقدّمه واجب شرعاً واجب باشد، آن گاه طبابت به عنوان مقدّمه واجب، واجب می شود. پس می توان گفت برای کسب واجب، مصداق و مثالی وجود ندارد. البتّه ممکن است گفته شود نمونه های دیگری برای مکاسب واجب وجود دارد، مانند کسب و کار در جهت پرداخت نفقه یا ادای دین؛ لیکن با توجّه به مباحث طرح شده، این نمونه ها نیز عنوان مقدّمه واجب را دارند و نمی توان آنها را مصداقی برای کسب واجب دانست.

گفتار دوم: تقسیم مکاسب در کلام فقها

اشارة

فقها مکاسب را به دو شیوه تقسیم کرده اند: برخی تقسیم ثلاثی را برگزیده اند و در آن مکاسب را به محرّم، مکروه و مباح تقسیم کرده اند و برخی نیز مکاسب را به اعتبار احکام خمسه، به پنج قسم تقسیم نموده اند. در این فصل، دیدگاه برخی از فقها را در

این موضوع مورد مطالعه و تحلیل قرار می دهیم.

بند اوّل: دیدگاه شیخ سلّار

ایشان در کتاب خود می نویسد:

المکاسب علی خمسة اضرب: واجب وندب ومکروه ومباح ومحظور. أمّا الواجب فهو کلّ حلال بیعه أو الإحتراف به اذا کان لا معیشة للإنسان سواه، وأمّا الندب فهو ما یکتسب به علی عیاله ما یوّسع به علیهم، وأمّا المکروه فإن یکتسب محتکراً أو له عنه غناء یحمل به مشقّة، وأمّا المباح فأن یکتسب ما لا یضرّه ترکه ولا یقیم بأوده،⁽¹⁾وأمّا المحظور فأن

یکتسب مالاً لینفق فی الفساد أو یحترف بحرام؛⁽²⁾مکاسب پنج قسم است:

واجب، مستحب، مکروه، مباح و حرام. امّا واجب، هرکاری است که فروش یا پیشه قرار دادن آن حلال باشد و انسان راه درآمدی غیر آن نداشته باشد و کسب مستحب، آن کسبی است که موجب آسایش بیشتر برای خانواده اش شود. کسب مکروه نیز کسبی است که از راه احتکار باشد و یا او به آن نیازی نداشته باشد، ولی برای انجامش خود را به سختی بیندازد. کسب مباح نیز کسبی است که ترک آن ضرر ندارد و انجامش روزنه ای را پر نمی کند [یعنی بودن یا نبودن آن تفاوتی ندارد]. امّا کسب حرام نیز کسبی است که مالی را به دست آورد تا آن را در فساد هزینه کند و یا آن را از راه صنعت حرام کسب نماید.

بند دوم: دیدگاه شهید اوّل

شهید اوّل قدس سره در کتاب لمعه بین تجارت و موضوع آن فرق می گذارد و می گوید: عنوان تجارت و کسب، با موضوع آن یعنی «ما یکتسب به» که عبارت است از اعیان خارجی

و یا منافع، فرق دارد. ایشان تجارت را به اعتبار موضوع آن، به سه قسم تقسیم می کند:

محرّم، مکروه و مباح. امّا خود تجارت را - که فعل انسان است و بر شیء خارجی اعمال می شود - به احکام پنج گانه تقسیم نموده است.⁽¹⁾

بند سوم: دیدگاه علاّمه حلّی

علّامه حلّی قدس سره در قواعد، مقسم را «متاجر» قرار داده و آن را به پنج قسم تقسیم می کند.

ایشان اظهار می دارد: تجارت واجب، کسبی است که انسان جهت رفع نیازمندی های خود و خانواده اش انجام می دهد. مندوب هم آن کسبی است که انسان برای توسعه در زندگی خود انجام می دهد. معامله مباح نیز در جایی است که انسان از راه شرعی بر اموال خود بیفزاید. معامله مکروه، بیع کفن و بیع صرف است و تجارت ممنوع، معامله ای است که مشتمل بر وجهی قبیح باشد؛ مانند این که انسان جهت انجام کاری حرام و یا ایجاد فساد، درآمدی کسب کند.⁽²⁾

بند چهارم: تقابل دیدگاه شهید ثانی و مقدّس اردبیلی

شهید ثانی قدس سره در مسالک، تقسیم ثلاثی مکاسب را نسبت به تقسیم خماسی بهتر می داند؛⁽³⁾امّا مقدّس اردبیلی قدس سره نظری مخالف داشته و تقسیم به احکام خمسه را بهتر می داند.⁽⁴⁾

شهید ثانی قدس سره اظهار می دارد: هر دو تقسیم نیکو و حسن، ولی تقسیم ثلاثی بهتر است. میان این دو تقسیم دو تفاوت وجود دارد:

تفاوت اوّل: ملاک تقسیم ثلاثی «ما یکتسب به» - یعنی عین یا منفعت خارجی - است که همیشه ویژگی ثابتی همراه خود دارد. مثلاً خمر، آلت قمار، مردار و عین نجاست، همیشه ویژگی خود، یعنی قبیح بودن را دارا هستند. در مقابل، ملاک تقسیم خماسی فعل مکلّف است که به اعتبار عوارضش، متغیّر است. برای مثال، ممکن است

شخصی، جهت توسعه زندگی خویش، معامله ای را انجام دهد و شخص دیگر، همان معامله را برای امری ناپسند و فاسد انجام دهد. از این رو می توان گفت: ملاک تقسیم ثلاثی، بر خلاف ملاک تقسیم خماسی، ملاکی ثابت است و شهید ثانی قدس سره نیز به همین دلیل، تقسیم ثلاثی را بهتر از تقسیم خماسی می داند.

به عبارت دیگر، در تقسیم ثلاثی «مایکتسب به»، یا عین است یا منفعت که به اقتضای خود، به عناوین حرمت، کراهت یا اباحه محکوم اند. مثلاًگفته می شود «بیع الخمر حرام»، اقتضای حرمت در خود خمر وجود دارد، پس اکتسابی که به خمر تعلّق یابد، حرام است. امّا در تقسیم خماسی، احکام خمسه به اعتبار عوارض و آثار فعل مکلّف، به وجود می آیند؛ یعنی اگر شخصی یک شیء مباح را برای کشتن انسانی دیگر خریداری کند، کسب وی حرام است و در مقابل، اگر این شیء توسّط فردی دیگر برای عملی حلال، خریداری شود، کسب او حلال خواهد بود. پس این تقسیم ناشی از عوارض خارجی است و به اختلاف این عوارض، احکام خمسه پدید می آید.

یعنی تقسیم ثلاثی یک تقسیم جوهری است، امّا تقسیم خماسی جوهری نیست؛ بلکه به اعتبار عوارض است.

تفاوت دوم: تفاوت دوّم تقسیم ثلاثی و تقسیم خماسی، عبارت است از این که:

در تقسیم ثلاثی، تقسیم به اعتبار «ما یکتسب به» (عین و منفعت) است و در عین و منفعت تنها می توان حرمت، کراهت و اباحه را تصوّر کرد. پس در این تقسیم، دیگر مکاسب واجب و مستحب وجود ندارد. امّا تقسیم خماسی به اعتبار «فعل مکلّف» است و فعل مکلّف، خالی از احکام خمسه نیست.

بر همین اساس، برخی از بزرگان از جمله محقّق خویی قدس سره معتقدند که هر دو تقسیم صحیح است. تقسیم اوّل به اعتبار ما یکتسب به و تقسیم دوم به اعتبار عوارض خارجیِ فعل مکلّف.⁽¹⁾البتّه اصل این مطلب را شهید ثانی قدس سره⁽²⁾مطرح و محقّق خویی قدس سره

به پیروی از ایشان چنین دیدگاهی را ارائه نموده است.

بر اساس آنچه به عنوان تفاوت تقسیم ثلاثی و تقسیم خماسی بیان شد، این اشکال مطرح می شود که در تقسیم ثلاثی نیز بدون در نظر گرفتن فعل مکلّف، حکمی وجود ندارد. به عنوان مثال، وقتی می گوییم: «الخمر حرام»، شرب خمر که فعلی از افعال مکلّف به شمار می رود، حرام است. بنا بر این، با ملاک قرار دادن «ما یکتسب به» و با قطع نظر از فعل مکلّف، نمی توان حکمی را صادر کرد و همان گونه که وجوب و استحباب در این تقسیم جایی ندارند، بدون در نظر گرفتن فعل مکلّف حتّی تصوّر احکام حرمت، کراهت و اباحه نیز ممکن نخواهد بود.

برای پاسخ به این اشکال می توان گفت: فعل مکلّف، هم در تقسیم ثلاثی و هم در تقسیم خماسی، دخیل است؛ لیکن در تقسیم ثلاثی، فعل مکلّف به اعتبار یک متعلّق خاص در نظر گرفته می شود و در تقسیم خماسی، فعل مکلّف به اعتبار هر چیزی که می تواند بر آن عارض شود، مدّ نظر قرار می گیرد. مثلاً در تقسیم ثلاثی نمی توان بین قصد اسکار از شرب خمر و عدم آن، فرق گذاشت؛ بلکه فعل او حرام است حتّی اگر قصد اسکار نداشته باشد. از این رو، قصد فرد نقشی در حکم ندارد. بخلاف تقسیم خماسی که قصد حرام و عدم قصد حرام، در فعل تأثیر دارد.

بند پنجم: دیدگاه محقّق حلّی

محقّق حلّی قدس سره در کتاب شرائع، تقسیم ثلاثی را برگزیده است.⁽¹⁾ایشان فروش اسلحه به دشمان دین را به عنوان یک کسب حرام، مطرح می کند. البتّه این قید را اضافه می کند که اگر این بیع در زمان جنگ و یا در جهت کمک به آنان در دشمنی با دین باشد، حرام است. به عبارت دیگر، وقتی این بیع حرام می شود که دشمنان دین در ایجاد مشکل برای دین یاری شوند؛ امّا بیع سلاح به کفّاری که در حال جنگ باهستند، حرام نیست.

با توجّه به آنچه در گفتار پیشین و در بیان تفاوت میان تقسیم ثلاثی و تقسیم خماسی اظهار شد، به نظر می رسد مثال مذکور در کلام محقّق حلّی قدس سره، با تقسیم برگزیده از سوی ایشان همخوانی ندارد. به این بیان که در تقسیم ثلاثی حکم ثابت است و به اقتضای اعیان و منافع به دست می آید، حال آن که در مثال یاد شده، بحث از عوارض و طواری عمل مطرح شده است. از این رو، ذکر این مثال با پذیرش تقسیم ثلاثی همخوان نیست. در مقام پاسخ به این اشکال می توان گفت: این مثال به صورت استطرادی بیان شده است.

گفتار سوم: نفسی یا غیری بودن حکم

اشارة

مسئله دیگری که باید مورد بررسی قرار گیرد این است که در تقسیم مکاسب، مراد فقها از واجب و حرام چیست؟ آیا اشاره به واجب و حرام نفسی دارد یا واجب و حرام غیری را نیز شامل می شود؟

فقها در بیان مثال، بین احکام نفسی و غیری فرقی نگذاشته اند؛ یعنی مکاسب محرّمه اعم است از مکاسبی که بالذات حرام اند (مانند خرید و فروش شراب) و مکاسبی که به اعتبار طواری و عوارض حرام هستند (مانند خرید و فروش چاقو برای کشتن انسان). به عبارت دیگر، اگر بگوییم: تقسیم مکاسب در کلام فقها به اعتبار نفسی بودن حکم است، بسیاری از مثال های ذکر شده توسّط فقها از دایره بحث خارج می شوند؛ چراکه بسیاری از آنها عنوان غیری دارند. برای مثال، محقّق حلّی قدس سره در شرائع، مکاسب محرّمه را پنج قسم می داند:

نخست: اعیان نجس مانند خمر.

دوم: چیزی که حرام است و حرمت آن، به خاطر آن چیزی است که از آن قصد می شود، مانند آلات لهو.

سوم: آنچه قابل استفاده نیست، مانند مسوخ.

چهارم: آنچه به خودی خود، حرام است، مانند مجسّمه سازی.

پنجم: آنچه با انجامش بر انسان واجب است، مانند غسل دادن مردگان.⁽¹⁾

قسم دوم و سومی که محقّق حلّی قدس سره جزء مکاسب محرّمه ذکر کرده است، حرمت نفسی ندارند. مثلاً آلات لهو به خاطر مقصود از آن - که فساد است - عنوان حرمت می گیرند و قسم سوم نیز به این اعتبار که نفعی برای انسان ندارد، جزء مکاسب محرّمه قرار گرفته اند و این گونه نیست که حرمت ذاتی داشته باشند. پس اگر بگوییم: مقصود فقها از حرمت و وجوب، حرمت و وجوب نفسی است، بسیاری از نمونه های ذکر شده در کلام فقها را باید از بحث خارج کرد، در حالی که اینها داخل در محلّ نزاع هستند.

تفاوت نفسی و غیری بودن حکم

بین اصولیان در این که کدام واجب، نفسی و کدام واجب، غیری است، اختلاف نظر وجود دارد. مشهور فقها، واجب غیری را این گونه معنا کرده اند: «ما کان وجوبه لغیره».⁽²⁾لازمه پذیرش تعریف مشهور این است که بگوییم تمام واجبات نفسی، خودشان واجب غیری هستند. برای مثال، در مورد نماز که مصداق بارز واجب نفسی است، «أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی»3 و«وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ»4

وارد شده است. پس باید گفت: نماز نیز یک واجب غیری است؛ زیرا هدف از خواندن نماز، ذکر خداوند متعال است و یا چون موجب نهی از فحشا و منکر می شود، واجب شده است.

محقّق خراسانی قدس سره برای دفع این اشکال، می نویسد: غایت اوّلیه، متفاوت از غایت الغایات و أقصی الغایات است. در آیات مربوط به نماز، اقصی الغایات مطرح شده است، در حالی که هنگام صدور حکم وجوب، این غایت مدّ نظر قرار نمی گیرد. از این رو، نماز یک واجب نفسی به شمار می رود، نه واجب غیری.⁽³⁾

اگر واجب و حرام غیری را از محلّ بحث و دایره تقسیم مکاسب، خارج بدانیم، شمار بسیاری از نمونه های ذکر شده توسّط فقها از محلّ بحث خارج می شود؛ چراکه در موارد زیادی حرمت یا کراهت معاملات، حرام یا مکروه ذاتی نیست. برای مثال، معامله با اکراد⁽¹⁾معامله ای مکروه است، ولی این کراهت ذاتی نیست؛ بلکه از آن جا که معامله با اکراد مقدّمه ای برای ایجاد فتنه بوده و هر وقت معامله ای با آنها واقع می شد، یک نزاع پیش می آمد، جهت دفع نزاع و فتنه، این نهی صادر شده است. از این رو، خارج کردن واجبات و محرّمات غیری از تقسیم مکاسب، امکان پذیر نیست و نمی توانیم بگوییم: اگر معامله ای مقدّمه واجب یا حرام بود، از محلّ بحث خارج است. از سوی دیگر، اگر غایت نهایی یک شیء، فساد باشد، نمی توان گفت حرمت آن، غیری و از باب مقدّمیت است؛ بلکه در این گونه موارد، حرمت، نفسی است. مثلاً نمی توان حرمت اکل شراب را از این جهت که اقصی الغایات آن اسکار است، غیری دانست.

با توجّه به مطالب اخیر، می توان چنین نتیجه گرفت که:

اوّلاً: در تقسیم مکاسب، منظور فقها از واجب و حرام، اعمّ از نفسی و غیری است.

ثانیاً: در بسیاری از موارد که پنداشته می شود حکم غیری است، در واقع بحث غایت الغایات را در نظر گرفته اند، در حالی که در این موارد، حکم نفسی است.

گفتار چهارم: حکم اکتساب محض

اکتساب بما هو اکتساب، بدون وجود عناوین عارضی چه حکمی دارد؟

از عبارات فقها استفاده می شود که اکتساب، به خودی خود مباح است؛⁽²⁾یعنی اگر شخصی بدون هیچ قصد و غایتی به کسب بپردازد، مرتکب فعلی مباح شده است.

روایات این باب همچون

«قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: الْعِبَادَةُ سَبْعُونَ جُزْءاً أَفْضَلُهَا طَلَبُ الْحَلَالِ»،⁽¹⁾بر استحباب نفسی اکتساب محض دلالت دارد. پس بر خلاف گفته فقها، روایات بر مستحب بودن اکتساب محض، دلالت دارند.

گفتار پنجم: نتیجه گیری

کسب به اعتبار «ما یکتسب به» سه قسم دارد؛ امّا از این جهت که فعلی از افعال مکلّف باشد، دو فرض تصوّر می شود: یا این فعل با قطع نظر از هر گونه عارضی در نظر گرفته می شود - مثلاً شخص بدون هیچ قصد و نیّت خارجی به تجارت می پردازد - که در این صورت، اکتساب محض بوده و حکم آن با توجّه به روایات، استحباب است.

یا اکتساب، با توجّه به عناوین خارجی در نظر گرفته می شود که در این فرض، به پنج قسم تقسیم می گردد.

فصل سوم: متعلّق حرمت در بحث مکاسب محرّمه

اشارة

شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب می نویسد:

ومعنی حرمة الإکتساب حرمة نقل والإنتقال بقصد ترتّب الأثر وأمّا حرمة أکل المال فی مقابلها فهو متفرّع علی فساد البیع لأنّه مال الغیر وقع فی یده بلا سببٍ شرعی وإن قلنا بعدم التحریم؛ لأنّ ظاهر أدلة تحریم بیع مثل الخمر منصرف إلی ما لو أراد ترتیب الآثار الحرمة، أمّا لو قصد الأثر المحللّ فلا دلیل علی تحریم المعاملة إلّامن حیث التشریع؛⁽¹⁾معنای حرمت اکتساب، حرمت نقل و انتقال به قصد ترتّب اثر است. امّا حرمت اکل مال در مقابل این اکتساب حرام، متفرّع بر فساد بیع می باشد؛ زیرا [وقتی بیع فاسد باشد] مالِ منتقل شده، مال غیر است که بدون سبب شرعی در دست دیگری قرار گرفته است [پس وقتی بیع فاسد باشد، حرمت اکل مال غیر بر آن مترتّب می شود]، هرچند آن بیع را حرام ندانیم. [امّا این که می گوییم قصد ترتّب اثر در حرمت اکتساب، تأثیر دارد، به خاطر این است که] ظاهر ادلّه تحریم بیعِ چیزهایی مانند خمر، انصراف به جایی دارد که شخص، ترتّب آثار حرمت را اراده نماید؛ لیکن اگر آثار حلال را اراده نماید، دلیلی بر

حرمت معامله وجود ندارد، مگرحرمت تشریع.

توضیح آن که: در بحث تقسیم مکاسب به این مطلب اشاره شد که یک قسم از مکاسب، مکاسب محرّمه است و در شریعت اسلامی، برخی از کسب ها همچون معامله شراب، خوک، سگ و... حرام شمرده شده است. اینک با توجّه به این نکته که این حرمت می تواند به اشیای گوناگونی تعلّق بگیرد، باید ببینیم مراد از حرمت و متعلّق آن در بحث مکاسب محرّمه چیست؟ به این منظور، ابتدا دو مقدّمه را بیان می کنیم و سپس به نقد و بررسی دیدگاه های فقها می پردازیم و در نهایت، دیدگاه خود را ارائه می دهیم.

گفتار اوّل: نکات مقدّماتی

بند اوّل: انواع کسب های محرّم

در میان مکاسب محرّمه، برخی تنها حرمت تکلیفی دارند، مانند «بیع وقت نداء»؛ یعنی اگر شخصی هنگام ندای نماز جمعه معامله ای انجام دهد، فعل حرامی را مرتکب شده است، بدون آن که معامله او باطل باشد. در مقابل در دسته ای دیگر از مکاسب محرّمه، فقط حرمت وضعی وجود دارد، مانند آن جا که یکی از شرایط صحّت معامله موجود نباشد. در این موارد معامله انجام شده فاسد است، امّا حرمت تکلیفی ندارد و هیچ یک از بایع و مشتری مرتکب فعل حرام نشده اند. به تعبیر دیگر، معامله حرام نیست؛ بلکه فاسد است و تصرّف در مال به دست آمده از معامله فاسد، حرام است. دسته ای دیگر از مکاسب محرّمه، هم حرمت وضعی دارند و هم حرمت تکلیفی؛ برای این مورد می توان به معامله ربوی و بیع خمر را به عنوان نمونه، بیان کرد.

بند دوم: فرض های قابل تصوّر در مورد متعلّق حرمت

در هر معامله ای احتمالات گوناگونی در مورد متعلّق حرمت وجود دارد. از این رو، فرض های قابل تصوّر در آن را مورد مطالعه قرار می دهیم.

فرض اوّل: چه بسا حرمت به همان انشایی تعلّق گرفته باشد که بایع و مشتری انجام داده اند و به آن سبب معامله می گویند؛ یعنی طرفین معامله با انشای صیغه عقد مرتکب حرام شده اند و فرق ندارد که این انشا، یک انشای لفظی باشد یا یک انشای معاطاتی عملی؛ بلکه در هر دو صورت متعلّق حرمت «انشا» است.

فرض دوم: ممکن است متعلّق حرمت، عبارت باشد از مسبّب؛ یعنی آنچه با انشا ایجاد می شود، متعلّق حرمت است. به عبارت دیگر، تملیک جدّی ثمن و مثمن که اثر انشا است حرام می باشد. در این فرض تفاوتی ندارد که طرفین معامله، قصد ترتّب اثر محرّم را داشته باشند یا چنین قصدی را نداشته باشند.

فرض سوم: چه بسا مسبّب متعلّق حرمت باشد، به شرطی که طرفین معامله، ترتّب این اثر محرّم را قصد کرده باشند.

فرض چهارم: ممکن است آثار مترتّب بر هر معامله که همان قبض و اقباض است، متعلّق حرمت باشد؛ به عنوان مثال، این که می گوییم: «بیعُ الخمر حرام»، یعنی قبض خمر توسّط مشتری و قبض ثمن توسّط بایع، حرام است؛ لیکن انشای عقد و مسبّب آن حرام نیستند. در این فرض نیز تفاوتی ندارد که بایع و مشتری، ترتّب اثر محرّم را قصد کرده باشد یا نه. پس در این فرض، قبض و اقباض - یا به بیان دیگر، تسلیم و تسلّم - حرام است.

فرض پنجم: چه بسا سبب و مسبّب، مطلقاً حرام باشند؛ یعنی انشا و آنچه با انشا ایجاد می شود، متعلّق حرمت واقع می شوند، خواه ترتّب اثر، قصد شده باشد و یا قصد نشده باشد.

فرض ششم: ممکن است متعلّق حرمت در موارد مختلف، متفاوت و تابع دلیل باشد؛ یعنی ممکن است در برخی موارد با استفاده از دلیل بگوییم: سبب، متعلّق حرمت است و در مواردی دیگر بگوییم: مسبّب، حرام است.

احتمالاتی که بیان شد تنها در مقام تصوّر وجود دارد و ممکن است برخی از آنها را هیچ یک از فقها ملتزم نشده باشند؛ امّا برای بیان فروض مسئله، آنها را ذکر کردیم.

اینک به بررسی دیدگاه فقها در این باره می پردازیم.

گفتار دوم: دیدگاه های فقها

بند اوّل: دیدگاه شیخ انصاری

اشارة

چنان که در آغاز فصل گفته شد، شیخ انصاری قدس سره می نویسد:

ومعنی حرمة الإکتساب حرمة النقل والإنتقال بقصد ترتّب الأثر وأمّا حرمة أکل المال فی مقابلها فهو متفرّع علی فساد البیع لأنّه مال الغیر وقع فی یده بلا سببٍ شرعی وإن قلنا بعدم التحریم؛ لأنّ ظاهر أدلّة تحریم بیع مثل الخمر منصرف إلی ما لو أراد ترتیب الآثار الحرمة، أمّا لو قصد الأثر المحللّ فلا دلیل علی تحریم المعاملة إلّامن حیث التشریع.⁽¹⁾

ایشان مراد از حرمت کسب را حرمت نقل و انتقال به قصد ترتّب اثر محرّم می داند و معتقد است: اگر در معامله ای قصد اثر حلال شود، بجز تشریع، دلیلی بر حرمت آن وجود ندارد. شیخ انصاری قدس سره انصراف را علّت دخیل دانستن قید «ترتّب اثر حرام» در تعریف حرمت اکتساب می داند و می گوید: ادلّه تحریم بیع اعیانی همچون خمر، به جایی انصراف دارد که طرفین معامله، ترتّب آثار حرام معامله را قصد کرده باشند.

با دقّت در کلمات شیخ انصاری قدس سره متوجّه می شویم در سخنان وی سه مطلب اساسی وجود دارد که لازم است این مطالب را مطرح کنیم و مورد بررسی قرار دهیم:

الف) مطلب اوّل

از نگاه شیخ انصاری قدس سره متعلّق حرمت، نقل و انتقال به قصد ترتّب اثر محرّم است؛ اما نقل و انتقال، مجمل بوده و چند احتمال در مورد آن تصویر می شود:

به عبارت دیگر، مسبّب انشا که همان تملیک جدّی است، اگر به قصد ترتّب اثر محرّم باشد، حرام خواهد بود.

پس از بررسی احتمالات موجود باید گفت: با توجّه به عبارت «وأمّا حرمة أکل المال فی مقابلها فهو متفرّع علی فساد البیع»⁽¹⁾، چنین برداشت می شود که شیخ انصاری قدس سره قبض و اقباض را متعلّق حرمت نمی داند؛ چراکه حرمت قبض و اقباض نیز مانند حرمت أکل مال، متفرّع بر فساد بیع است. به همین دلیل، برخی معتقدند: در فرضی که یکی از طرفین معامله نسبت به فساد آن جاهل است، حرمت قبض و اقباض شامل او نمی شود و صرفاً قبض و اقباض از سوی طرفی که به فساد علم دارد، حرام می باشد.

از عبارت «أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا دلیل علی تحریم المعامله إلّامن حیث التشریع»⁽²⁾نیز می توان دریافت که شیخ قدس سره مجرّد انشا را متعلّق حرمت نمی داند؛ بلکه ایشان معتقد است: اگر شخصی، قصد اثر محلّل را داشته باشد، حرمت ذاتی متوجّه او نمی شود؛ بلکه عمل او فقط حرمت تشریعی دارد. از این رو اگر مراد ایشان از حرمت نقل و انتقال، انشای عقد باشد، بحث از تشریع، معنایی نخواهد داشت.

در نتیجه می توان گفت: شیخ انصاری قدس سره متعلّق حرمت را تملیک جدّی می داند و مراد وی از حرمت نقل و انتقال، حرمت تملیک جدّی می باشد.

ب) مطلب دوم

با وجود این که ادلّه تحریم بیع خمر، دارای اطلاق هستند، شیخ انصاری قدس سره حرمت را به قصد ترتّب اثر محرّم مقیّد می داند. ایشان برای اثبات سخن خود ادّعا می کند که ادلّه تحریم، منصرف به جایی است که ترتّب اثر محرّم قصد شده باشد.

در مقابل ایشان، بزرگانی همچون محقّق ایروانی⁽¹⁾و محقّق خویی قدس سرهما ادّعای انصراف را ادّعایی بدون دلیل و گزاف دانسته اند و معتقدند که ادلّه حرمت بیع خمر، اطلاق دارد و حاوی چنین قیدی نیست. از این رو، فرقی نمی کند که طرفین معامله، قصد ترتّب اثر حرام را داشته باشند یا چنین قصدی نکرده باشند.

محقّق خویی قدس سره معتقد است که این ادّعا مستلزم تأسیس فقه جدیدی است و با پذیرش چنین انصرافی، می توان تمام محرّمات را محصور و محدود به مواردی خاص دانست. ایشان در ادامه اظهار می دارد که اگر باب چنین انصرافی باز شود، در بحث زنا می توان ادّعا نمود که ادلّه حرمت زنا به زنای با زن شوهردار، انصراف دارد.⁽²⁾

در تکمیل سخن محقّق خویی قدس سره این مطلب را اضافه می کنیم که اگر این انصراف پذیرفته شود، می توان گفت: ربا تنها در صورت قصد ظلم به دیگران حرام است و اگر شخصی پولی را قرض بگیرد و ربا هم بدهد و این قرض، نجات بخش زندگی او باشد و مشکلاتش را حل کند، دیگر پرداخت و دریافت ربا حرام نخواهد بود. همچنین می توان ادّعا کرد که وجوب حجاب، مربوط به زمانی است که زن ها مورد تعرّض قرار می گرفتند؛ امّا اکنون که در جامعه امنیّت وجود دارد و زن ها مورد تعرّض قرار نمی گیرند، دلیلی برای وجوب آن وجود ندارد.

آیا چنین ادّعایی صحیح است؟

در پاسخ به این سؤال و دفاع از شیخ انصاری قدس سره باید گفت: انصراف، یک قرینه عام بوده و نیاز به منشأ دارد و هر جا قرینه باشد، ادّعای انصراف صحیح است. به عبارت دیگر، ظهور لفظ در معنای منصرفٌ فیه نیازمند قرینه و منشأ است. در اصول غالباً کثرت استعمال را منشأ انصراف می دانند، امّا این امکان وجود دارد که بتوان از یک روایت به عنوان قرینه انصراف بهره گرفت. در این بحث نیز می توان روایت تحف العقول را قرینه و منشأ این انصراف قرار داد؛ زیرا در این روایت چیزی حرام دانسته

شده که در آن ترتّب اثر حرام، قصد شده باشد. سیّد یزدی قدس سره در حاشیه مکاسب تصریح می کند که اگر متعاملین، قصد ترتّب اثر حلال و منفعت محلّل و حتّی نادر یک شیء را داشته باشند، معامله صحیح است و حرمتی بر آن مترتّب نیست.⁽¹⁾

ممکن است سؤال شود که چرا از راه تقیید وارد نمی شوید و نمی گویید: روایت تحف العقول، روایات دیگر را مقیّد کرده است؟ به این بیان که ادلّه حرمت کسب، مانند «بیع الخمر حرام» یا «بیع الخنزیر حرام» مطلق اند، ولی روایت تحف العقول حاوی قیدی است که به موجب آن، حرمت کسب به جایی اختصاص می یابد که دو طرف معامله، ترتّب اثر حرام را قصد کرده باشند. پس چرا به وسیله روایت تحف العقول سایر روایات را مقیّد نمی کنید؟

در پاسخ می گوییم: تقیید در جایی است که دو دلیل، عرفاً ناظر به یک دیگر باشند.

به عنوان مثال، اگر در یک دلیل «أعتق رقبة» و در دلیل دیگر «لا تعتق رقبة کافرة» آمده باشد، دلیل دوّم می تواند اوّلی را مقیّد کند؛ لیکن در بحث ما روایت تحف العقول عرفاً در مقام تبیین روایات مطلق نیست.

البتّه این ادّعا که می توان از روایت تحف العقول به عنوان منشأ و قرینه انصراف استفاده نمود، قابل قبول به نظر می رسد. پس ممکن است بتوان از یک روایت به عنوان قرینه و منشأ یک انصراف در روایت دیگر، بهره گرفت، بدون این که اصلاً بحث تقیید مطرح شود؛ یعنی وقتی یک روایت در بر دارنده قیدی باشد، ولی عرفاً بیان کننده روایت دیگری که مطلق است نباشد، می توان گفت: روایت نخست، منشأ و قرینه انصراف در روایت دوم است، هرچند مقیِّد نیست. با این توضیح، در صورت پذیرش اعتبار روایت تحف العقول، می توان از آن به عنوان قرینه ای برای انصراف روایات مطلق دیگر، استفاده کرده و حرمت را به مواردی محدود کرد که قصد ترتّب اثر محرّم، وجود دارد.

محقّق خویی قدس سره نیز از آن جا که این روایت را از حیث سند و دلالت مخدوش می داند، نمی تواند آن را منشأ انصراف قرار دهد؛ ولی ما این روایت را معتبر می دانیم و از این رو، می توانیم آن را منشأ و قرینه این انصراف بدانیم. پس می توان گفت: بیان شیخ انصاری قدس سره صحیح است و حرمت در جایی است که ترتّب اثر حرام، مقصود طرفین معامله باشد. بنا بر این، اگر در موردی طرفین معامله بدون هیچ قصدی اقدام به خرید و فروش شراب کنند، در این جا قصد ترتّب اثر حرام وجود ندارد و از این رو، طرفین مرتکب فعل حرام نشده اند.

ج) مطلب سوم

شیخ انصاری قدس سره با آوردن عبارت «أمّا لو قصد الأثر المحلّل فلا دلیل علی تحریم المعاملة إلّا من حیث التشریع»⁽¹⁾اظهار می دارد: در جایی که مکلّف، اثر حلال را قصد کرده است، دلیلی غیر از تشریع برای حرمت وجود ندارد. به دیگر سخن، اگر کسی به قصدی حلال، اقدام به خرید و فروش شراب نماید، فعل او حرمت ذاتی ندارد؛ بلکه حرمت آن ناشی از تشریع است.

لیکن به نظر می رسد که این سخن صحیح نیست و وجهی برای تشریع وجود ندارد. در توضیح این مطلب باید به این نکته اشاره نمود که دو دیدگاه در مورد تشریع وجود دارد:

نخست: إدخالُ ما علم انّه لیس من الدین فی الدین؛⁽²⁾معنای تشریع این است که در دین، چیزهایی را داخل کنیم که می دانیم در دین نیست.

دوم: إدخالُ ما لیس من الدّین فی الدین؛⁽³⁾معنای تشریع این است که در دین، چیزی را داخل کنیم که در دین نیست، چه به آن علم داشته باشیم و چه نداشته باشیم.

نکته جالب این است که بنا بر هیچ یک از این دو مبنا، سخن شیخ انصاری قدس سره

درست نیست؛ زیرا کسی که قصد اثر حلال کرده است، قصد داخل کردن صحّت بیع را در دین ندارد.

شیخ انصاری قدس سره می فرماید: «ومعنا حرمة الإکتساب حرمة النقل والإنتقال»، پس بحث ایشان درباره تفسیر حرمت تکلیفی است، نه حرمت وضعی؛ یعنی ایشان درباره این که بیع شراب، صحیح است یا فاسد، بحث نمی کند، در حالی که تشریع در صورتی حاصل می شود که شخصی بگوید: با این که شارع در همه جا بیع شراب را فاسد می داند، من در جایی که منفعت حلال قصد شده باشد، بیع آن را صحیح می دانم. از این رو، عنوان کردن بحث تشریع در این جا وجهی ندارد.

البتّه اگر گفته شود مقصود شیخ انصاری قدس سره از تشریع، مجرّد عدم اذن شارع است، نه نهی شارع، تا حدودی اشکال برطرف می شود، هرچند با این بیان نیز نمی توان اشکال را به طور کامل حل نمود.

بند دوم: دیدگاه محقّق نائینی

الف) تبیین دیدگاه

محقّق نائینی قدس سره پیرامون بحث متعلّق حرمت می نویسد:

ثمّ إنّ الحرمة المتعلّقة بالمعاملة عبارة عن حرمة هذا المعنی، أی حرمة تبدیل المال أو المنفعة لا حرمة انشاء المعاملة ولا حرمة آثارها کالتصرّف فی الثمن والمثمن ولا قصد ترتّب الأثر علیها؛ وذلک لأنّ نفس الإنشاء من حیث إنّه فعل من الأفعال وتلفّظ بألفاظ لا وجه لأن یکون حراماً إلّاإذا کان مزاحماً لتکلیف آخر کالبیع وقت النداء، وهکذا قصد تحقّق المنشأ الإنشاء من حیث إنّه أمر قلبی لا وجه لحرمته إلّاإذا کان تجرّیاً أو إعانة علی الإثم. وأمّا حرمة الآثار فهی مترّتبة علی فساد المعاملة وحرمتها، لا أنّها هی المحرّمة ابتداءاً، فما یکون محرّماً حقیقة ویکون متعلّقاً للنهی هو نفس التبدیل الذی اعتباره بید مالکه، لولا نهی الشارع

الذی هو مالک الملوک.⁽¹⁾

محقّق نائینی نیز همچون شیخ انصاری قدس سرهما معتقد است که حرمت به مسبّب و مُنشأ تعلّق می گیرد، نه به انشا یا قصد تحقّق مُنشأ؛ زیرا وجهی برای حرمت انشا وجود ندارد، مگر این که در تزاحم با تکلیف دیگری باشد، مثل «بیع وقت ندا» که مزاحم با نماز جمعه است. همچنین قصد واقع شدن معامله نیز امری قلبی است و نمی تواند متعلّق حرمت قرار گیرد، مگر این که تجرّی و یا اعانت بر گناه باشد.

با وجود این که دیدگاه محقّق نائینی و شیخ انصاری قدس سرهما در مورد متعلّق حرمت، یکسان است و هر دو مسبّب و تملیک جدّی را متعلّق حرمت می دانند، ولی سخن ایشان از سه جهت با یک دیگر متفاوت است. این تفاوت ها عبارت اند از:

ب) نقد اعتبار لولایی توسّط امام خمینی

امام خمینی قدس سره در کتاب مکاسب المحرّمة می نویسد:

وإرادة النقل العقلائی مع قطع النّظر عن حکم الشّرع ولو لعدم الإنفاذ لا ترجع إلی محصّل لعدم الوجود للنقل اللولائی.⁽¹⁾

به عقیده ایشان نقل لولایی وجود ندارد و امری عدمی محسوب می شود و چیزی که وجود ندارد، نمی تواند متعلّق حکم قرار گیرد. البتّه این سخن بر مبنایی که ایشان در اصول اختیار کرده اند استوار است.

امام خمینی قدس سره در مباحث اصول، برخلاف نظر مشهور، بین عدم مطلق و عدم مضاف در این که هیچ کدام نمی توانند متعلّق حکم قرار بگیرند، تفاوتی قائل نیست و هر دو را فاقد قابلیت تعلّق حکم می داند.⁽²⁾این در حالی است که مشهور فقها بین عدم مضاف و عدم مطلق، فرق گذاشته و معتقدند عدم مضاف را به خاطر اضافه اش به وجود، می توان متعلّق حکم قرار داد.⁽³⁾

به نظر می رسد که اشکال امام خمینی قدس سره وارد نیست؛ چراکه عدم لولایی، عدم محض نیست و به واسطه اضافه به وجود، بهره ای از وجود را داراست. مثلاً بایع تملیک خمر به مشتری را اعتبار می کند، به شرطی که نهی شارع به آن تعلّق نگرفته باشد. پس، از آن جا که این اعتبار بهره ای از وجود دارد، می تواند متعلّق حکم قرار گیرد.

ج) نقد دیدگاه محقّق نائینی

محقّق نائینی قدس سره قصد ترتّب اثر محرّم را در حرمت معتبر نمی داند؛ امّا به نظر می رسد:

ادّعای شیخ انصاری قدس سره در مورد انصراف صحیح بوده و باید این قید را در حرمت هر معامله ای لحاظ کرد؛ چراکه با توجّه به روایت تحف العقول می توان دریافت که ادّعای ایشان درباره انصراف ادلّه حرمت به جایی که طرف معامله قصد اثر محرّم کرده، صحیح است. برای نمونه، پیش تر فقها خرید و فروش خون را مطلقاً حرام می دانستند، امّا اکنون که منافعی محلّل برای خون متصوّر است، چه بسا بتوان گفت:

بیع آن برای نجات جان یک انسان واجب است. در نتیجه ما نیز در معتبر دانستن این قید با شیخ انصاری قدس سره هم نظر هستیم.

مطلب دیگر این است که هرچند به نظر ما استدلال امام خمینی قدس سره در نقد اعتبار لولایی ناتمام است، امّا این مطلب بدین معنا نیست که سخن محقّق نائینی قدس سره را صحیح بدانیم. در نقد سخن ایشان باید به این مطلب اشاره کنیم که شارع چیزی را حرام می کند که در بین عقلا و مردم وجود دارد، در حالی که مردم در معاملات خود توجّهی به این قید - لولا نهی الشارع - ندارند. به عبارت دیگر، طرفین معامله قصد تملیک جدّی را دارند و تملیک را مقیّد به عدم نهی شارع نمی کنند. فرض کنید متعاملین، متشّرع نیستند یا بخواهند بر خلاف نظر شارع عمل کنند، آیا چنین قیدی را اعتبار می کنند؟ آیا طرفین معامله به این مطلب توجّه دارند؟ پاسخ منفی است. به خاطر همین تعلّق حرمت به چنین عدمی بی معناست.

بند سوم: دیدگاه محقّق ایروانی

الف) تبیین دیدگاه

محقّق ایروانی قدس سره در حاشیه مکاسب نظر دیگری را پذیرفته است. به عقیده ایشان متعلّق حرمت، انشای نقل و انتقال است، مشروط به این که طرفین معامله قصد ترتّب آثار معامله - یعنی تسلیم و تسلّم - را داشته باشند.⁽¹⁾به عبارت دیگر، انشای ساده نمی تواند به تنهایی متعلّق حرمت باشد؛ بلکه انشایی که قصد ترتّب آثار معامله به آن ضمیمه شده باشد، متعلّق حرمت است.

ایشان برخلاف شیخ انصاری قدس سره قصد ترتّب اثر حرام را معتبر نمی داند و ادّعای انصراف را بدون دلیل می داند و از سوی دیگر، احتمال متّکی بودن نظر شیخ انصاری قدس سره بر حکمت را رد می کند و می گوید: حکمت تحریم معاملات، جلوگیری از

شیوع مناهی و منکرات است. برای مثال، حکمت حرمت بیع خمر توسّط شارع، واقع نشدن شرب خمر در عالم خارج است؛ امّا نمی توان این حکمت را دلیلی بر دیدگاه شیخ انصاری قدس سره دانست؛ زیرا چنین اقتضایی ندارد. به عبارت دیگر نمی توان گفت: به این دلیل که حکمت تحریم این معاملات، جلوگیری از شیوع مناهی و منکرات است، در تحریم این معاملات، قصد ترتّب اثر محرّم معتبر است.

پس به عقیده محقّق ایروانی، متعلّق حرمت عبارت است از انشای نقل و انتقال در صورتی که مقصود طرفین معامله، ترتّب آثار مترتّب بر خود معامله (قبض و اقباض) باشد، بنابراین، از نگاه ایشان این که طرفین معامله ترتّب اثر محرّم را قصد کرده باشند، لازم نیست.

ب) نقد دیدگاه محقّق ایروانی

در نظریه ایشان دو مطلب اساسی وجود دارد: نخست، تعلّق حرمت به انشا؛ دوم، قصد ترتّب آثار معامله که عبارت از قبض و اقباض است.

ایشان انشای ساده و فاقد قصد را حرام نمی داند؛ بلکه می گوید: انشای مقرون به قصد اثر معامله، متعلّق حرمت است؛ امّا برای مدّعای خود دلیلی ذکر نکرده است. از این رو، این پرسش مطرح می شود که اساساً چگونه می توان انشا را متعلّق حرمت قرار داد؟

برای پاسخ به این پرسش می توان چند راه را بر شمرد:

نخست: حرمت انشا از باب اعانت بر اثم

هنگام گفتگو درباره روایت تحف العقول گفته شد که به عقیده محقّق ایروانی قدس سره هر آنچه در روایت تحف العقول وارد شده، مصداق اعانت بر اثم بوده و از این رو حرام است.⁽¹⁾ما این سخن را مورد مناقشه قرار دادیم؛ ولی آیا می توان با توجّه به این مطلب که انشا - اعم از لفظی و فعلی -، در نهایت موجب ارتکاب فعلی حرام همچون شرب

خمر می شود، انشا را مصداقی برای اعانت بر اثم و حرام دانست؟ آیا می توان گفت:

انشا از این جهت که موجب انتقال خمر به مشتری و در نهایت شرب خمر توسّط او می شود، حرام است؟

پاسخ منفی است؛ زیرا مقصود ما بررسی ظاهر دلیل محرّمات است. برای مثال، می خواهیم بدانیم دلیل «بیع الخمر حرام» شامل انشای عقد نیز می شود یا خیر؟ این در حالی است که این بحث هیچ ارتباطی با مصداق بودن انشا برای اعانت بر اثم ندارد.

مؤیّد این مطلب، آن است که اگر بپذیریم انشا مصداق اعانت بر اثم است، در هر صورت حرام خواهد بود؛ زیرا اعانت بر اثم مطلقاً حرام است، خواه قصد ترتّب اثر حرام شده باشد و خواه چنین قصدی نشده باشد. در نتیجه، این مسئله ارتباطی به ظاهر ادلّه تحریم که در مورد قصد ترتّب اثر حرام است، ندارد و مطلبی غیر از آن است.⁽¹⁾

نکته قابل توجّه آن است که حرمت اعانت بر اثم در موردی است که اصل اثم در عالم خارج تحقّق پیدا کند، در حالی که ادلّه تحریم مکاسب محرّمه، مقیّد به این امر نیست؛ یعنی مثلاً فروش خمر حرام است، چه مشتری آن خمر را استعمال کند یا نکند.

دوم: حرمت انشا از باب مقدّمه حرام

محقّق خراسانی قدس سره در کتاب کفایه، پس از پایان بحث مقدّمه واجب به این نکته اشاره می کند که آنچه در مورد مقدّمه واجب گفته شد، در مورد مقدّمه حرام نیز جریان پیدا می کند.⁽²⁾کسانی که مقدّمه واجب را واجب می دانند، در جایی که مقدّمه حرام، علّت انحصاری برای تحقّق حرام در عالم خارج باشد، مقدّمه حرام را نیز حرام می دانند.

بر اساس این مقدّمه، دومین راه این است که بگوییم: انشای مقدّمه حرام است و به همین جهت، حکم به حرمت آن می شود. به تعبیر دیگر، با انشای متعاقدین، ارتکاب

فعل حرام فراهم می شود، که در مثال یاد شده، شرب خمر توسّط مشتری، نتیجه انشای عقد بیع و انشا، مقدّمه ارتکاب فعل حرام است.

اشکال موجود در راه اوّل این جا نیز مطرح می شود؛ زیرا شارع می گوید «بیعُ الخمرِ حرامٌ»، این حرمت به حسب ظاهر، ارتباطی با عناوین اعانت بر اثم و مقدّمه حرام ندارد. به عبارت دیگر، ظاهر ادلّه تحریم آن است که این بیع به عنوان خودش حرام است و عنوان دیگری در کار نیست؛ یعنی ظاهراً شارع حکم حرمت را به خاطر این دو عنوان صادر نکرده است؛ بلکه صدور این حکم، علّت دیگری دارد.

سوم: حرمت انشا از باب لعن فروشنده و خریدار خمر

در برخی روایات آمده است که خداوند متعال، بایع و مشتری خمر را لعن می کند.⁽¹⁾محقّق تبریزی قدس سره در کتاب ارشاد الطالب با توجّه به این روایات می فرماید: این لعن ظهور در حرمت انشای عقد توسّط بایع و مشتری دارد.⁽²⁾از این رو، می توان دلیل حرمت انشا را وجود روایاتی دانست که در آن خریدار و فروشنده شراب، ملعون دانسته شده اند.

امّا این راه نیز قابل خدشه است؛ زیرا بحث درباره متعلّق همه معاملات محرّمه است و وجود یک دلیل خاص در مورد بیع خمر، مسئله را به طور کلّی حل نمی کند.

این در حالی است که می توان ادّعای انصراف نمود و گفت: لعن بایع و مشتریِ خمر در جایی است که طرفین، قصد جدّی برای انجام معامله دارند. از این رو، نمی توان انشا را به تنهایی متعلّق حرمت قرار داد.

بنابراین، با بررسی این راه ها می توان نتیجه گرفت که دیدگاه محقّق ایروانی قدس سره مبنی بر تعلّق حرمت بر انشای عقد، دلیل درستی ندارد.

ج) اشکال محقّق خویی نسبت به دیدگاه محقّق ایروانی

همان گونه که بیان شد، متعلّق حرمت از نظر محقّق ایروانی قدس سره انشای نقل و انتقال است، منوط به این که قصد متعاملین، ترتّب اثر معامله باشد. این سخن توسّط محقّق خویی قدس سره مورد نقد قرار گرفته است. ایشان می فرماید: معاملات محرّمه سه قسم اند:

اوّل. معاملاتی که متعلّق آنها ذاتاً مبغوض نیست؛ امّا چون تحت عنوان محرّم دیگری قرار می گیرند و عنوان محرّم دیگری بر آنها منطبق می شود، حرام اند. مانند فروش قرآن به کافر و یا فروش اسلحه به دشمنان دین که در این مثال ها فروختن قرآن و اسلحه ذاتاً حرام نیست؛ بلکه به خاطر عناوین دیگر همچون هتک قرآن، تقویت کفر و مانند آن در نظر شارع مبغوض شده است. از این رو اگر دو گروه کافر در حال جنگ با یک دیگر باشند، فروش اسلحه به آنها اشکالی ندارد.

دوم. معاملاتی که متعلّق آنها ذاتاً مبغوض است و از آن جا که متعلّق آنها مورد نهی قرار گرفته است، حرام شمرده می شوند، مثل بیع خمر، خنزیر و صلیب.

سوم. معاملاتی که نهی به ذات معامله تعلّق گرفته است؛ لیکن این نهی به اعتبار متعلّق معامله نیست. به عبارت دیگر، دسته سوم از معاملات حرام، به معاملاتی اطلاق می شود که خودشان مورد نهی هستند، نه متعلّق آنها، مانند «بیع وقت نداء» در روز جمعه.⁽¹⁾

محقّق خویی قدس سره پس از بیان این تقسیم بندی، قید قصد ترتّب اثر معامله را که توسّط محقّق ایروانی قدس سره به آن اشاره شد، تنها در قسم اوّل می پذیرد.⁽²⁾پس بنا بر نظر ایشان تنها در معاملات حرامی که حرمت آنها ناشی از عنوان خارجی است، قید قصد اثر معامله تصوّر می شود و در دو قسم دیگر به خاطر اطلاق ادلّه، قصد معتبر نیست؛ یعنی قید قصد ترتّب اثر معامله، تنها در معاملاتی همچون بیع سلاح به کفّار معنا پیدا می کند و تنها در این موارد است که حرمت معامله بر قصد ترتّب اثر معامله (تسلیم و

تسلّم) متوقّف است؛ امّا حرمت بیع خمر و بیع وقت نداء مطلق اند و بر قصد قبض و اقباض، متوقّف نیستند.

به نظر می رسد که حتّی در قسم نخست از معاملات محرّمه نیز سخن محقّق ایروانی قدس سره صحّت ندارد و قید قصد اثر معامله در هیچ یک از اقسام معاملات حرام معتبر نیست؛ زیرا تسلیم و تسلّم از آثار صحّت معامله است و قصد آن فقط در صورتی معتبر است که معامله صحیح باشد؛ لیکن در معامله فاسد، قصد ترتّب آثار بی فایده و لغو است؛ زیرا وقتی نهی به معامله تعلّق گرفته باشد و آن معامله به خاطر این نهی فاسد باشد، اثری بر معامله مترتّب نمی شود که قصد آن در حرمت آن معتبر باشد؛ یعنی فروختن قرآن به کافر حرام است، خواه قصد تسلیم آن به کافر را داشته باشیم و کافر به این کتاب مقدّس تسلّط پیدا کند، یا چنین قصدی نداشته باشیم. همین سخن در مورد بیع سلاح به دشمنان دین نیز مطرح می شود.

بنا بر این، سخن محقّق ایروانی قدس سره نه در قسمت اوّل که انشای نقل و انتقال را متعلّق حرمت می داند و نه در قسمت دوم که قصد ترتّب آثار معامله را در حرمت معتبر می داند، درست نیست.

بند چهارم: دیدگاه امام خمینی

پیش از این، دیدگاه سه تن از فقهای بزرگوار درباره متعلّق حرمت در معاملات حرام بیان شد. هر سه نظریّه با اشکالی واحد رو به رو هستند که دانستن آن به فهم دیدگاه امام خمینی قدس سره کمک خواهد کرد.

برخی از معاملات علاوه بر حرمت تکلیفی، حرمت وضعی نیز دارند. برای مثال، خرید و فروش شراب نه تنها حرام است، بلکه حکم به فساد این معامله نیز می شود و در واقع هیچ نقل و انتقالی محقّق نمی گردد. اکنون این پرسش مطرح می شود که شارع در مواردی که هیچ نقلی و انتقالی واقع نمی شود، چه چیزی را حرام دانسته است؟ متعلّق این حرمت که یکی از احکام تکلیفی است، باید در اختیار مکلّف باشد و

چیزی خارج از اراده و اختیار مکلّف را نمی توان متعلّق حکم تکلیفی قرار داد. به عبارت ساده تر، تکلیف به غیر مقدور تعلّق نمی یابد، خواه غیر مقدور عقلی باشد و خواه غیر مقدور شرعی.

این اشکال به دیدگاه شیخ انصاری قدس سره که نقل و انتقال حقیقی را متعلّق حرمت می داند، وارد است؛ زیرا در این موارد که معامله، هم حرام است و هم فاسد، حقیقتاً هیچ نقل و انتقالی محقّق نشده است و متعاملین نمی توانند نقل و انتقال حقیقی را قصد کنند. با این توصیف، متعلّق حرمت، خارج از قدرت و اراده مکلّف است. البتّه در آن دسته از معاملات محرّمه که حرمت وضعی ندارند (مانند: بیع وقت نداء) نظر شیخ انصاری جریان دارد و فاقد اشکال است. این اشکال بر نظرات محقّق نائینی و محقّق ایروانی قدس سرهما نیز وارد می شود. امام خمینی قدس سره با آگاهی از این اشکال، نظر دیگری را مطرح کرده است.

ایشان درباره متعلّق حرمت می نویسد:

إنّ المحرّم علی فرض ثبوته هو المعاملة العقلائیة، أی انشاء السبب جدّاً لغرض التسبیب إلی النقل والإنتقال، لا النقل والإنتقال، ولا هو بقصد ترتّب الأثر، ولا تبدیل المال أو المنفعة؛⁽¹⁾متعلّق حرمت در مکاسب محرّمه، همان معامله ای است که عقلاء در خارج انجام می دهند و معامله عقلایی، عبارت است از انشای سبب به غرض تسبیب نقل و انتقال، نه خود نقل و انتقال، یا انشای سبب به قصد ترتّب اثر یا تبدیل مال یا منفعت.

ایشان در ادامه با ردّ دیدگاه شیخ انصاری، محقّق ایروانی و محقّق نائینی قدس سرهم در مورد متعلّق حرمت، به این نکته اشاره می کند که نمی توان متعلّق حرمت را نقل و انتقال جدّی، نقل و انتقال به قصد ترتّب اثر و تبدیل مال یا منفعت دانست. به عبارت دیگر، غرض عقلا در انجام معامله، نقل و انتقال است. وقتی عقلا می گویند «بعتُ»،

قصد می کنند که نقل و انتقال جدّی واقع شود و «بعتُ» را به غرض تسبیب نقل و انتقال انشا می کنند. پس غرض دو طرف معامله، این است که انشای آنها سبب نقل و انتقال جدّی شود، حتّی اگر علم به فساد آن معامله داشته باشند و یا بدانند که نقل و انتقال در خارج محقّق نمی شود. پس شارع نیز همین غرض تسبیب را که در اختیار مکلّف می باشد، متعلّق حرمت تکلیفی قرار داده است.

بند پنجم: دیدگاه محقّق خویی

محقّق خویی قدس سره می نویسد:

ما یکون موضوعاً لحلّیة البیع بعینه یکون موضوعاً لحرمته؛⁽¹⁾همان چیزی که موضوع حلّیت بیع است، متعلّق حرمت نیز می باشد.

با کمی تأمّل می توان فهمید که منظور ایشان نیز همان معامله عقلایی ای است که امام خمینی قدس سره عنوان نمود؛ چراکه تنها معامله عقلایی است که موضوع حلّیت قرار می گیرد. البتّه بین سخن این دو بزرگوار تفاوتی وجود دارد که ناشی از اختلاف نظر ایشان در بحث اصولی حقیقت انشاست.

در بحث حقیقت انشا چهار مبنا وجود دارد که در این میان، امام خمینی قدس سره نظریه مشهور⁽²⁾را پذیرفته است؛⁽³⁾یعنی حقیقت انشا را «ایجاد المعنی باللفظ» می داند. وقتی می گوییم بیع را انشا کرد، یعنی تملیک را با لفظ ایجاد نمود.

امّا محقّق خویی قدس سره می گوید: حقیقت انشا عبارت است از اعتبار نفسانیِ ابراز شده «الإعتبار المبرز».⁽⁴⁾برای مثال، وقتی شخصی قصد فروش مال خود را دارد، در عالم نفس، ملکیت این مال را برای مشتری اعتبار می کند و سپس با ابراز این اعتبار، موجب نقل و ملکیت می شود؛ لیکن تا هنگامی که اعتبار ابراز نشود به مرحله انشا نمی رسد.

وقتی این اعتبار نفسانی توسّط کلمه «بعتک» ابراز شد، مرکّبی را تشکیل می دهد که این مرکّب همان انشاست.

بنا بر مبنای محقّق خویی قدس سره قصد جدّی و قصد این که لفظ سبب نقل و انتقال جدّی باشد، جزء انشا شمرده می شود؛ امّا از نگاه امام خمینی قدس سره این قصد، ملازم با انشاست، نه جزء آن. از این رو، برخلاف امام خمینی قدس سره در سخنان محقّق خویی قدس سره تعبیری درباره غرض تسبیب وجود ندارد.

دیدگاه ما در بحث حقیقت انشا، همان نظریه مشهور یعنی «ایجاد المعنی باللفظ» است.

گفتار سوم: دیدگاه برگزیده

نظر نهایی در مورد متعلّق حرمت، ترکیبی از نظر شیخ انصاری و امام خمینی قدس سرهما است، به این بیان که متعلّق حرمت، معامله عقلایی به قصد ترتّب اثر حرام است؛ یعنی وقتی می گوییم: بیع خمر حرام است، این حرمت به معامله عقلایی تعلّق می گیرد، ولی به جایی اختصاص دارد که ترتّب اثر حرام، قصد شده باشد.

ثمره های بسیاری بر این نظر مترتّب است. فرض کنید مسلمانی در نقطه ای از جهان اقدام به فروش خمر کند، امّا نه به غرض ترتّب اثر حرام. در این فرض، بنا بر نظر امام خمینی و محقّق خویی قدس سرهما، این معامله حرام و فاسد است؛ امّا بنا بر نظری که ما بیان کردیم با وجود بطلان معامله، حرمتی به آن تعلّق نمی گیرد.

پس متعلّق حرمت در باب معاملات، نه انشا است و نه نقل و انتقال جدّی؛ بلکه سببیت انشا برای غرض نقل و انتقال است که امام خمینی قدس سره از آن با عنوان معامله عقلایی یاد می کند. مقصود از سببیت، آن است که فروشنده به دنبال این باشد که با انشای خود، خمر را به مشتری تملیک کند. شارع متعال، این تسبیب انشا برای تملیک را تحریم فرموده است. به نظر ما قید دیگری نیز به کمک انصرافِ بر گرفته از روایت تحت العقول به دست می آید که عبارت از ترتّب اثر محرّم است. این قید را شیخ انصاری نیز در تعلّق حرمت به معامله دخیل می داند، امّا وجه آن را بیان نکرده است و

همان گونه که گفته شد می توان به کمک روایت تحف العقول منشأ این قید را پیدا کرد.

باید افزود که اگر شخصی هیچ قصدی نداشته باشد، نه قصد ترتّب اثر حرام و نه قصد ترتّب اثر حلال، این فرض نیز از دایره حرمت خارج می شود؛ زیرا گفته شد ادلّه حرمت بیع، منصرف به جایی است که اثر محرّم قصد شده باشد. البتّه این بحث، فقط درباره حکم تکلیفی است و نباید بین حکم وضعی (بطلان معامله) و حکم تکلیفی (حرمت معامله) خلط شود.

گفتار چهارم: معنای حرمت وضعی

حرمت وضعی به معنای فساد و بطلان است. پس اگر گفتیم: معامله ای هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی، به این معناست که علاوه بر تعلّق عقاب، معامله نیز فاسد و باطل است.

در میان امامیّه و همه مذاهب اهل سنّت - غیر از ابوحنیفه - اختلافی نیست که فساد و بطلان به یک معنا بوده و منظور از آن، عدم تحقّق نقل و انتقال است؛ ولی ابوحنیفه بین فساد و بطلان تفاوت گذاشته است. به نظر او بطلان بیع در جایی است که در رکن معامله (ایجاب و قبول) و یا محلّ معامله (مبیع) اشکالی موجود باشد. مثلاً اگر ایجاب، غلط خوانده شود یا توسّط فردی مجنون واقع شود، بیع باطل است. امّا در مواردی که اشکال در رکن و یا محلّ معامله نیست و معامله از جهتی دیگر مخدوش است، معامله فاسد خواهد بود. برای مثال اگر کسی کالایی را بفروشد و مشتری ثمن را خمر قرار دهد، این معامله باطل نیست؛ زیرا این کالا (مبیع) به مشتری منتقل شده است و از آن جا که خمر فاسد و غیر قابل انتقال است، معامله فاسد می شود و چون مشتری نمی تواند خمر را به بایع تسلیم کند، باید قیمت آن را بپردازد.⁽¹⁾

این سخن ابوحنیفه، نه با شرع تطابق دارد، نه با عقل و عقلا.

بخش دوم: اکتساب با اعیان نجس

اشارة

فصل اوّل: معامله اعیان نجس

اشارة

شیخ انصاری قدس سره پس از بیان مطالب مقدّماتی، بحث انواع اکتساب حرام را مطرح می کند و می فرماید:

وکیف کان، فالإکتساب المحرّم أنواع، نذکر کلّاً منها فی طیّ مسائل، النوع الأوّل الإکتساب بالأعیان النجسة عدا ما استثنی وفیه مسائل ثمان، المسألة الأولی:

یحرم المعاوضة علی بول غیر مأکول اللحم...؛⁽¹⁾به هر حال، اکتساب حرام دارای انواع گوناگونی است که ما هر یک از آنها را در ضمن مسائلی ذکر خواهیم کرد.

نوع اوّل، اکتساب با اعیان نجس - غیر آنهایی که استثنا شده اند - است که هشت مسئله در مورد آن مطرح است. مسئله نخست این است که: معاوضه بول حیوان حرام گوشت حرام می باشد....

بنا بر این، ایشان بدون ورود به بحث کلّی حرمت اکتساب اعیان نجس، مصادیق آن را مورد بررسی قرار داده اند؛ لیکن امام خمینی قدس سره پیش از بیان حکم مصادیق نجاست، بحث حکم اکتساب اعیان نجس را با بررسی سه مطلب مطرح می کند. این

سه مطلب عبارت اند از: حرمت تکلیفی معامله اعیان نجس، حرمت تکلیفی اخذ ثمن توسّط بایع در مقابل عین نجس و حرمت وضعی معامله اعیان نجس.⁽¹⁾

ما نیز بحث را به شیوه اجتهادی امام خمینی قدس سره پیش می بریم و ابتدا بحث کلّی معامله و اکتساب با اعیان نجس را مطرح می کنیم و اگر نتیجه بحث چنین باشد که معامله شیء نجس به خاطر نجاست آن حرمت تکلیفی ندارد، آن گاه می بایست برای موارد خاص همچون حرمت معامله مردار یا خون، اقامه دلیل نماییم. امّا گر نتیجه این شد که معامله شیء نجس به خاطر نجاستش حرام است، آن گاه در مصادیق آن نیاز به اقامه دلیل خاص نداریم و همین دلیل عام، کافی است، هرچند ضمیمه دلیل خاص نیز اشکالی ندارد.

پس ابتدا باید بررسی کنیم که آیا نجاست به خودی خود، می تواند موضوع حرمت تکلیفی معامله باشد یا خیر؟ یعنی آیا می توان گفت که معامله اعیان نجس بما هو نجسٌ، حرام تکلیفی است؟ در سخنان شیخ انصاری قدس سره در بحث معامله بول حیوان حرام گوشت، بین حرمت تکلیفی و حرمت وضعی خلط شده است؛ امّا باید دقّت شود که در مقام نخست، بحث درباره حکم تکلیفیِ معامله اعیان نجس است و فساد و بطلان معامله مورد نظر نیست. مثلاً می خواهیم بدانیم معامله عین نجسی همچون بول حیوان حرام گوشت چه حکمی دارد؟ آیا این معامله حرمت تکلیفی دارد یا خیر؟ یعنی علاوه بر این که معامله فاسد است، آیا طرفین معامله مرتکب فعلی حرام شده اند؟

ذکر این نکته نیز خالی از فایده نیست که در کتاب های اهل سنّت و در بحث معاملات اعیان نجس، اصلاً به بحث حرمت تکلیفی اشاره نشده است. می گویند:

معامله خون، بول، منی، مردار و مانند آن باطل است و این گونه نیست که متعاملین مرتکب فعلی حرام شده و مستحقّ عقاب باشند؛ امّا در فقه ما این مسئله مطرح است که خرید و فروش این اعیان نجس، حرمت تکلیفی دارد.

در مبحث دوم به این مطلب اشاره می شود که فارغ از بحث حرمت تکلیفی معامله اعیان نجس، آیا اخذ ثمن در قبال فروش عین نجس، حرمت تکلیفی مستقلّی دارد یا نه؟ یعنی دریافت مبلغی در مقابل فروش عین نجس حرام است یا خیر و آیا این حرمت، مستقل از حرمتی است که در بحث نخست از آن سخن گفته می شود، یا عین همان است؟ در نهایت، در مبحث سوم، درباره حرمت وضعی معامله اعیان نجس گفتگو خواهیم کرد.

گفتار اوّل: حکم تکلیفی معامله اعیان نجس

اشارة

در این مبحث به بررسی این مطلب می پردازیم که آیا معامله عین نجس به عنوان نجس بودنش، حرام است یا خیر؟ منظور از حرمت نیز حرمت تکلیفی است و بحث حکم وضعیِ معامله اعیان نجس، در مبحث سوم همین بخش به صورت مستقل، مورد بررسی قرار می گیرد. پس در این مبحث، باید ادلّه حرمت تکلیفی معامله اعیان نجس مورد بررسی قرار گیرد تا مشخّص شود که آیا نجاست به خودی خود، می تواند موضوع حرمت تکلیفی معامله باشد یا خیر؟ آیا می توان از ادلّه چنین برداشت نمود که معامله عین نجس به واسطه نجس بودن، حرام است یا خیر؟

در بررسی ادلّه، همان گونه که امام خمینی قدس سره عمل نموده اند، ابتدا ادلّه لفظی مانند عمومات، اطلاقات و روایات خاص را مطالعه نموده و سپس اجماع را مورد بررسی قرار می دهیم. هرچند برخی از فقها پیش از بررسی ادلّه لفظی، به بررسی وجود اجماع در مسئله می پردازند؛ امّا به نظر می رسد که روش نخست، بیشتر با موازین مطابق است و اولویّت دارد؛ زیرا اگر ادلّه لفظی تمام باشند و ما را به مقصود برسانند، دیگر اجماع سودی نخواهد داشت و اجماع موجود، مستند به همین ادلّه خواهد بود؛ امّا اگر ادلّه لفظی ناتمام باشند، آن گاه با مراجعه به اجماع می توان به نتیجه مورد نظر، دست یافت.⁽¹⁾

امام خمینی قدس سره در بررسی ادلّه لفظی نیز به دو شکل وارد شده است. ایشان ابتدا آیات و روایاتی که ممکن است بر حرمت تکلیفی معامله اعیان نجس دلالت داشته باشند را مورد بررسی قرار داده است و سپس به بررسی این مطلب پرداخته است که آیا می توان از ادلّه ای که در مورد مصادیق عین نجاست و موارد خاص، وارد شده است، الغای خصوصیّت نمود و به حکمی کلّی رسید؟

البتّه به نظر می رسد که نمی توان بحث الغای خصوصیت را در این جا مطرح کرد.

از این رو، ما این مطلب را در جایی دیگر هنگام در بحث درباره مصادیق عین نجس، به صورت مستقل مورد بررسی قرار می دهیم.

همچنین تذکّر مجدّد این نکته نیز ضروری است که منظور ما از حرمت، حرمت تکلیفی است؛ یعنی ما پیش از این که بدانیم معامله انجام شده، فاسد است یا خیر و آیا نقل و انتقال صورت می گیرد یا صورت نمی گیرد، می خواهیم بدانیم آیا در شریعت اسلامی، معامله اعیان نجس جایز است یا خیر.

بند اوّل: بررسی ادلّه لفظی

الف) روایت تحف العقول

به عنوان اوّلین دلیل به روایت تحف العقول اشاره می نماییم:

وَامّا وُجُوهُ الْحَرَامِ مِنَ الْبَیْعِ وَالشِّرَاءِ؛ فَکُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا هُوَ مَنْهِیٌّ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَکْلِهِ أَوْ شُرْبِهِ أَوْ کَسْبِهِ أَوْ نِکَاحِهِ أَوْ مِلْکِهِ أَوْ إِمْسَاکِهِ أَوْ هِبَتِهِ... أَوْ شَیْ ءٍ مِنْ وُجُوهِ النَّجِسِ فَهَذَا کُلُّهُ حَرَامٌ وَمُحَرَّمٌ... فَجَمِیعُ تَقَلُّبِهِ فِی ذَلِکَ حَرَامٌ.⁽¹⁾

در این روایت، معامله اعیان نجس، یکی از وجوه معامله حرام دانسته شده است و با توجّه به ذیل روایت که می فرماید:

«فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام» می توان دریافت که

عین نجس، حرمت دارد و حرمت آن تنها حرمت خوردن و آشامیدن نیست؛ بلکه تمام تصرّفات در آن، از جمله خرید و فروش، حرام است.

روایت تحف العقول دلالت روشنی بر قاعده کلّیِ حرمت معاوضه اعیان نجس دارد. سند این روایت نیز همان گونه که پیش از این بیان شد، مورد قبول است و می توان از این روایت به عنوان دلیل استفاده نمود، همان گونه که شیخ انصاری⁽¹⁾و صاحب حدائق قدس سرهما⁽²⁾بارها به این روایت استناد کرده اند.

ب) روایت

فقه الرضا علیه السلام

کُلُّ أَمْرٍ یَکُونُ فِیهِ الْفَسَادُ مِمَّا قَدْ نُهِیَ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ أَکْلِهِ وَشُرْبِهِ وَلُبْسِهِ وَنِکَاحِهِ وَإِمْسَاکِهِ لِوَجْهِ الْفَسَادِ وَمِثْلُ الْمَیْتَةِ وَالدَّمِ وَلَحْمِ الْخِنْزِیرِ وَالرِّبَا وَجَمِیعِ الْفَوَاحِشِ وَلُحُومِ السِّبَاعِ وَالْخَمْرِ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِکَ فَحَرَامٌ ضَارٌّ لِلْجِسْمِ وَفَسَادٌ لِلنَّفْسِ.⁽³⁾

در این روایت نیز اعیان نجس، حرام دانسته شده اند؛ امّا ظهور این روایت، بیشتر در حرمت وضعی است و نمی توان گفت: ظهور قابل اعتمادی در حرمت تکلیفی دارد و این به خاطر ذیل روایت است که می گوید: «ضارٌ للجسم و فساد للنّفس».⁽⁴⁾بر خلاف روایت تحف العقول که عبارت « حَرَامٌ وَ مُحَرَّمٌ... فَجَمِیعُ تَقَلُّبِهِ فِی ذَلِکَ حَرَامٌ» ظهور روشنی در حکم تکلیفی دارد؛ زیرا وقتی می گوید: هرگونه تصرّفی در اعیان نجس حرام است، نگه داشتن اعیان نجس نیز حرام خواهد بود و این نشان دهنده حکم تکلیفی است.

البتّه برخی از فقها معتقدند: روایت تحف العقول تنها در بردارنده حکم وضعی

است؛ امّا همان گونه که پیش از این - در بحث روایت تحف العقول - عنوان شد، این روایت علاوه بر حکم وضعی بر حکم تکلیفی نیز دلالت دارد، ولی ظهور آن در حکم تکلیفی، قوی تر است.

در روایت فقه الرضا علیه السلام چنین ظهوری وجود ندارد و نمی توان به قرینه روشنی بر حرمت تکلیفی دست یافت. البتّه امام خمینی قدس سره معتقد است که احتمال حرمت تکلیفی بر حرمت وضعی رجحان دارد،⁽¹⁾که این یک استظهار از روایت است.

ج) روایت

دعائم الاسلام

دلیل سوم، روایت دعائم الاسلام است. این روایت نیز در ابتدای مکاسب مورد بحث و بررسی قرار گرفت. در این روایت چنین آمده است:

الْحَلَالُ مِنَ الْبُیُوعِ کُلُّ مَا هُوَ حَلَالٌ مِنَ الْمَأْکُولِ وَالْمَشْرُوبِ وَغَیْرِ ذَلِکَ مِمَّا هُوَ قِوَامٌ لِلنَّاسِ وَصَلَاحٌ وَمُبَاحٌ لَهُمُ الِانْتِفَاعُ بِهِ وَمَا کَانَ مُحَرَّماً أَصْلُهُ مَنْهِیّاً عَنْهُ لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَلَا شِرَاؤُهُ؛⁽²⁾خرید و فروش خوردنی ها و آشامیدنی های حلال و چیزهایی که زندگی مردم به آنها وابسته و انتفاع از آنها مباح است، حلال است؛ ولی خرید و فروش چیزی که اصلش حرام و از آن نهی شده است، جایز نیست.

برای استدلال به این روایت می توان گفت: به قرینه صدر روایت -

«الْحَلَالُ مِنَ الْبُیُوعِ» - مراد از

«لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَلَا شِرَاؤُهُ»، حرمت تکلیفی است. به عبارت دیگر، اگر بگوییم: عبارت «لم یجز» به معنای عدم صحّت است، آن گاه روایت بر حرمت وضعی دلالت می کند؛ لیکن می توان گفت: به قرینه صدر روایت، عبارت «لم یجز» به معنای «یحرم» اراده شده است و بدین صورت، استدلال تمام خواهد بود. با این حال، دو اشکال وجود دارد که باید بررسی شود:

اشکال نخست: برخی ادّعا کرده اند که مقصود از حلّیت و حرمت بیع در قرآن، روایات و لسان متقدّمین از فقها، حکم وضعی است. مثلاً می گویند: در آیه شریفه «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»،1 «أحلَّ» به معنای امضای شارع و صحّت بیع است.⁽¹⁾

پس این گونه افراد که معتقدند حرمت و حلّیت در آیات و روایات، اختصاص به حکم وضعی دارد، نمی توانند به این روایت تمسّک جویند؛ چراکه در این صورت، این روایت تنها حرمت وضعی را اثبات خواهد کرد، در حالی که ما به دنبال اثبات حرمت تکلیفی هستیم. امّا همان گونه که پیش تر بیان شد، حلّیت و حرمت در لسان آیات و روایات، اعم از حکم تکلیفی و وضعی است و در برخی از آیات و روایات، قرائن روشنی وجود دارد که ثابت می کند مراد حکم تکلیفی است. بسیاری از فقها معتقدند که آیه شریفه«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»3 علاوه بر حکم وضعی، شامل حکم تکلیفی نیز می شود؛ برای مثال، حرام دانستن نگهداری عین نجس در روایت تحف العقول، قرینه روشنی است بر این که روایت، بر حرمت تکلیفی دلالت دارد.

پس این که بگوییم: حلّیت و حرمت در لسان قرآن، روایات و متقدّمین به حکم وضعی اختصاص دارد، مطلب قابل التزام و صحیحی نیست؛ بلکه حلّیت و حرمت در لسان آیات و روایات، علاوه بر حکم وضعی بر حکم تکلیفی نیز دلالت می کند و حتّی می توان گفت: روایت دعائم الاسلام نیز شامل حکم تکلیفی و وضعی می شود.

اشکال دوم: این اشکال را امام خمینی قدس سره⁽²⁾مطرح کرده است. به نظر ایشان عبارت

«لَمْ یَجُزْ بَیْعُهُ وَلَا شِرَاؤُهُ» ظهور در حکم وضعی دارد؛ زیرا تعلّق یافتن اوامر و نواهی یا جواز و عدم جواز به یک عنوان آلی و توصّلی، ارشاد به این مطلب است که شما نمی توانید به وسیله آنها به مقصود برسید. بیع نیز یک عنوان آلی است؛ چراکه به وسیله

بیع، مبیع، ملک مشتری می شود و ثمن در ملک بایع قرار می گیرد. همچنین اگر گفته می شود «لاتبع ما لیس عندک»، منظور این است که فروختن مالی که برای خود فرد نیست، کالعدم محسوب می شود و ارشاد به عدم وصول به مقصود از این طریق است؛ یعنی این که می گوید: چیزی که برای تو نیست نفروش، معنایش این است که خرید و فروش، کالعدم است و با این بیع به مقصود خود نمی رسی.

شاید کسی بگوید: این اشکال در روایت تحف العقول نیز جاری می شود؛ زیرا در آن جا نیز مسئله بیع و شراء مطرح است و حکم به عنوان آلی تعلّق گرفته است. در پاسخ می گوییم: در آن روایت، قرائنی مانند واژه های «لبس» و «امساک» وجود دارد که با کمک آنها حرمت تکلیفی ثابت می شود، در حالی که این قرائن در روایت دعائم الإسلام وجود ندارد.

با توجّه به آنچه بیان شد، به نظر می رسد: اشکال دوم صحیح است. از این رو، روایت دعائم الإسلام ظهور در حرمت وضعی دارد و نمی توان به آن استدلال کرد.

د) روایت جعفریّات

دلیل دیگر، روایتی است که در باب المکر و الخیانة کتاب جعفریّات⁽¹⁾از امیرالمؤمنین علیه السلام وارد شده است:

بِإِسْنَادِهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام قَالَ: بَائِعُ الْخَبِیثَاتِ وَمُشْتَرِیهَا فِی الإِثمِ سواء؛⁽²⁾

فروشنده و خریدار خبیثات، در گناه مساوی اند.

برای اثبات مدّعا به وسیله این روایت باید گفت: از آن جا که در این روایت، فروشنده و خریدار شیء خبیث، در گناه و اثم برابر شمرده شده اند، گناهکار بودن آن

دو مفروغ ٌعنه است و استحقاق عقاب در موارد حرمت تکلیفی ثابت می شود. از سوی دیگر، با توجّه به این که بارزترین مصداق خبیث «عین نجاست» است، می توان نتیجه گرفت که معاوضه عین نجس، حرام است.

ولی انصاف این است که روایت جعفریّات، قابلیت اثبات مدّعا را ندارد و امام علیه السلام در مقام بیان حکم دیگری بوده اند؛ زیرا مقصود امام علیه السلام در این روایت، بیان این مطلب است که وقتی مشتری خمر با خرید و استعمال آن مرتکب گناه می شود، فروشنده نیز با او در این گناه شریک خواهد بود. از این رو، روایت شامل این فرض که مشتری پیش از استفاده از خمر از دنیا برود، یا ظرف خمر شکسته و خمر تلف شود، نمی گردد؛ چراکه در این صورت، مشتری اصلاً مرتکب گناهی نشده است که بگوییم بایع در این گناه با مشتری شریک است. پس ظهور روایت در بیان تساوی فروشنده و خریدار خبیثات، در گناهی است که خریدار با استعمال آن خبیث، مرتکب می شود و نمی توان با استفاده از این دلیل، مدّعای خود را (حرمت معاوضه عین نجاست)، ثابت نمود.

ه) آیه 90 سوره مائده

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»؛1 ای کسانی که ایمان آورده اید شراب، قمار، بت ها و ازلام،⁽¹⁾پلید بوده و از کارهای شیطانند، از آنها دوری کنید تا رستگار شوید.

استدلال به این آیه شریفه متوقّف بر مقدّماتی است:

نخست این که: در آیه شریفه، خمر، میسر، انصاب و ازلام، رجس دانسته شده و

سپس حکم به اجتناب از رجس می شود؛ زیرا مرجع ضمیر «فاجتنبوه» رجس است.

از این عبارت استفاده می شود که وجوب اجتناب، منحصر در مصادیق مذکور در آیه نیست و باید از همه مصادیق رجس اجتناب نمود. از این رو می توان گفت: شیء نجس از مصادیق رجس به شمار می رود و اجتناب از هر نجسی واجب است.

دوم این که: وجوب اجتناب، مطلق است و شامل هر گونه تصرّف، از جمله خرید و فروش می شود.

در نتیجه، از آن جا که نجاست از مصادیق رجس است و آیه شریفه، حکم به وجوب اجتناب از رجس کرده است و با توجّه به اطلاق این حکم، می توان دریافت که معاوضه نجاست حرام است.

اشکال اوّل: موضوع اجتناب در آیه شریفه، مرکّبی است که یک جزء آن «رجس» و جزء دیگر «من عمل الشیطان» است، بدین معنا که در این آیه، حکم به وجوب اجتناب از رجس مطلق نشده است؛ بلکه رجسی که «من عمل الشیطان» باشد، موضوع حکم است؛ یعنی آیه نمی گوید: «یجب الإجتناب عن الرجس بما هو رجس»؛ بلکه می فرماید: «رجسٌ من عمل الشیطان» و ما شک داریم که آیا این حکم، شامل خرید و فروش نجاست نیز می شود یا خیر؛ زیرا رجس بودن نجاست، معلوم است، ولی وجود قید «من عمل الشیطان» در آن مشکوک است.

این اشکال امام خمینی قدس سره نیاز به تأمّل و بررسی بیشتری دارد؛ زیرا دو احتمال در مورد نقش «من عمل الشیطان» در آیه شریفه وجود دارد:

نخست این که: «من عمل الشیطان» خبر دوم باشد؛ یعنی رجس، خبر اوّل و «من عمل الشیطان»، خبر دوم است.

دوم این که: در آیه یک خبر وجود دارد که «رجس» است و «من عمل الشیطان» آن را قید می زند.

با وجود این دو احتمال در آیه، اشکال امام خمینی قدس سره در صورتی صحیح است که احتمال دوم پذیرفته شود؛ لیکن بنا بر احتمال اوّل، اشکال ناتمام خواهد بود.

اشکال دوم: اعیان خارجی مذکور در آیه، مانند خمر و آلات قمار را نمی توان رجس و عمل شیطان دانست؛ بلکه باید تقدیری معیّن و مشخّص در نظر گرفته شود.

برای مثال، باید «شرب» را در خمر یا «بازی» را در آلات قمار در تقدیر گرفت. پس با وجود این تقدیر معیّن، دیگر نوبت به خرید و فروش نمی رسد و از این رو، استدلال به آیه صحیح نیست.

اشکال سوم: رجس به معنای نجس مصطلح نیست؛ زیرا اگر انسان به «انصاب» یا «ازلام» دست بزند، موجب نجاست دست او نمی شود، در حالی که مدّعای ما حرمت معامله نجس مصطلح است.

به نظر ما نیز اشکال اساسی استدلال به آیه، اشکال سومی است که امام خمینی قدس سره به آن اشاره نموده اند. به این بیان که «رجس» به معنای نجس مصطلح نیست و به خاطر همین نمی توان به کمک این آیه شریفه، حرمت بیع عین نجس را ثابت نمود.

و) آیه پنجم سوره مدّثر

دلیل ششم، آیه شریفه«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ»1 است. در این آیه، «رجز» به صورت مطلق آمده و شامل نجس نیز می شود. حکم «فاهجر» نیز مطلق است و شامل هرگونه تصرّف و تقلّب از جمله خرید و فروش می شود. از این رو، با توجّه به اطلاق حکم و موضوع می توان گفت: آیه دلالت بر وجوب اجتناب از خرید و فروش نجاسات دارد.

این استدلال با اشکالاتی مواجه است:

اشکال اوّل: با مراجعه به کتاب های تفسیر و با وجود تطبیق معانی مختلف بر

«رجز»، هیچ یک از مفسّران، رجز را به نجس معنا نکرده اند.⁽¹⁾«رجز» در قرائت های گوناگون معانی متفاوتی دارد. اگر به کسر زاء خوانده شود به معنای عذاب خداوند است و اگر به فتح خوانده شود به معنای بت و صنم و در صورتی که به ضم خوانده شود، به معنای معصیت است. شیخ طبرسی قدس سره در مجمع البیان، رجز را به اصنام معنا نموده وبر عذاب، معاصی، فعل قبیح، خُلق مذموم و حتّی حبّ دنیا تطبیق کرده است؛ امّا از نجاست به عنوان معنای کلمه «رجز»، نامی نمی برد.⁽²⁾مگر این که گفته شود «رجز» همان رجس است و این دو کلمه، قرابت زیادی به هم دارند و تنها در یک حرف با هم اختلاف دارند و اعراب نیز گاهی سین را به زاء تلفّظ می کنند. برای مثال، گاهی مسجد را مزجد تلفّظ می کنند.

اشکال دوم: حتّی با فرض این که نجاست از معانی رجز باشد، «فاهجر» به قرینه آیه قبلی - «وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ»3 -، مربوط به نماز است و اگر بخواهیم آن را توسعه دهیم مربوط به خوردن و آشامیدن است. افزون بر این، برخی از مفسّران احتمال داده اند این آیه از اختصاصات پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله باشد.⁽³⁾

ز) آیه 157 سوره اعراف

با توجّه به آیه شریفه«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»5 می توان گفت: از آن جا که خداوند امور خبیث را تحریم نموده و نجاست از بارزترین مصادیق آن است، معاوضه نجاست حرام است.

اشکال استدلال یاد شده، این است که تحریم در این آیه شریفه شامل همه تصرّفات نمی شود؛ بلکه شامل انتفاعات معمول و متعارف است. به عبارت دیگر، ظهور آیه در تحریم انتفاعات رایج خبائث، مثل خوردن، آشامیدن و یا پوشیدن است و شامل خرید و فروش نمی شود و چنین نیست که مجرّد ایقاع معامله بر خبائث حرام

باشد. از این رو، نمی توان از آیه استفاده نمود که مطلق تصرّفات در خبائث حرام است.

ح) حرمت خوردن و آشامیدن نجاست

شیخ انصاری قدس سره خرید و فروش بول حیوان حرام گوشت را جایز نمی داند و برای حرمت معامله آن، سه دلیل ذکر می کند: حرمت خوردن و آشامیدن بول حیوان حرام گوشت، نجاست آن و عدم انتفاع از آن؛⁽¹⁾یعنی وی برای اثبات حرمت معامله بول به حرمت خوردن و آشامیدن آن استناد کرده است.

پرسش این است که آیا حرمت معامله شیء نجس به واسطه حرمت خوردن و آشامیدن آن ثابت می شود؟ برای پاسخ باید گفت: این قاعده که «کلّ ما حرّم أکله أو شربه فبیعه و شرائه حرام»، ثابت نیست و چنین کبرایی وجود ندارد. از این رو نمی توان حرمت خوردن و آشامیدن را دلیل بر مدّعای خود دانست. افزون بر این، در برخی موارد می توان شیء نجس را با وجود حرمت أکل و شرب، در کارهای دیگر مصرف کرده و در همین جهت، آن را مورد خرید و فروش قرار داد. برای مثال، با وجود حرمت اکل عذره، می توان آن را به عنوان کود استفاده نمود و یا خرید و فروش کرد. در نتیجه این دلیل نیز قابل قبول نیست.

از سوی دیگر، نجاست را نیز نمی توان علّت حرمت معامله شیء نجس دانست؛ زیرا این کار مصادره به مطلوب است. به عبارت دیگر، وقتی می گوییم علّت حرمت معامله شیء نجس، نجاست آن است، دلیل ما عین مدّعا خواهد بود.

همچنین عدم قابلیت انتفاع و در نتیجه، خارج شدن از مالیّت نیز تنها ثابت کننده بطلان بیع است و نمی تواند حرمت تکلیفی را اثبات کند. البتّه بطلان بیع نیز فقط در صورتی است که مالیّت را در صحّت بیع معتبر بدانیم، وگرنه حکم وضعی نیز به انتفاع و عدم آن بستگی نخواهد داشت. به عبارت روشن تر، باید بحث شود که آیا مالیّت

ثمن و مثمن در صحّت بیع مؤثّر است یا خیر، و اگر تأثیرگذار است، مالیّت نزد عقلا شرط است یا مالیّت نزد متعاملین کافی است؟ برای مثال، ممکن است چیزی بین دو نفر ارزش زیادی داشته باشد، لیکن همان شیء نزد دیگران بی ارزش و فاقد مالیّت شمرده شود، مثل تکّه کاغذی که نزد عقلا هیچ ارزشی ندارد، امّا شخصی حاضر باشد بابت آن قیمتی گزاف را بپردازد؛ چراکه همان کاغذ که در نگاه دیگران ارزش مالی ندارد، تنها یادگاری پدر آن شخص است و برای او ارزش زیادی دارد.

پس این گونه دانسته شد که از میان هشت دلیل یاد شده، تنها دلیلی که ظهوری روشن بر حرمت تکلیفی معاوضه اعیان نجس دارد، روایت تحف العقول است و ادلّه دیگر مخدوش و غیر قابل قبول اند.

بند دوم: بررسی اجماع

پیش از جمع بندی و نتیجه گیری نهایی، باید ببینیم که آیا با قطع نظر از ادلّه لفظی، آیا اجماعی در این مسئله وجود دارد یا خیر؟ از این رو با توجّه به این که ادلّه لفظی جز روایت تحف العقول مخدوش بودند، لازم است که کلمات فقها - بویژه قدما - بررسی شود تا اگر اجماعی بر حرمت تکلیفی وجود دارد، ما نیز از آن پیروی کنیم.

برخی از فقها ادّعای اجماع کرده اند و علاوه بر آن در کلمات قدمای از اصحاب نیز ادّعای شهرت شده است؛ ولی نکته ای که باید مورد تأمّل و بررسی قرار گیرد، این است که در برخی از عبارت ها تنها حکم تکلیفی، در برخی حکم وضعی و در برخی دیگر، هم حکم تکلیفی و هم حکم وضعی استفاده می شود. پس باید ببینیم از کلمات فقها کدام حکم، قابل اثبات است؟

الف) سخن شیخ مفید: شیخ مفید قدس سره در کتاب المقنعة می نویسد:

وبیع المیتة والدم ولحم الخنزیر وما أهلّ به لغیر اللّه وکلّ محرّم من الأشیاء ونجس من الأعیان حرام وأکل ثمنه حرام؛⁽¹⁾معامله و درآمد حاصل از معامله مردار،

خون، گوشت خوک، آنچه اسم خدا بر آن برده نشده، آنچه عنوان حرام دارد و همه اعیان نجس، حرام اند و نمی توان در پول به دست آمده از آنها، تصرّف کرد.

با توجّه به عبارت «أکل ثمنه حرام»، نمی توان کلام شیخ مفید قدس سره را بر حرمت وضعی حمل نمود؛ بلکه نظر ایشان حرمت تکلیفیِ معامله اعیان نجس است.

ب) سخن سیّد مرتضی: سیّد مرتضی قدس سره در کتاب الانتصار اظهار می دارد:

وممّا انفردت به الإمامیّة القول بتحریم بیع الفقاع وإبتیاعه... وکلّ ما حظر شربه، حظر إبتیاعه وبیعه والتفرقة بین الأمرین خروج عن إجماع الأمّة؛⁽¹⁾از جمله مطالبی که تنها در نزد امامیّه به آن حکم شده، حرمت خرید و فروش آب جو است... هر چیزی که شرب آن ممنوع باشد، خرید و فروش آن نیز ممنوع خواهد بود و اگر کسی قائل به این ملازمه نشود و بگوید ممکن است شرب چیزی حرام باشد ولی بیع آن ممنوع نباشد، در واقع از اجماع امّت خارج شده است.

با توجّه به این عبارت سیّد مرتضی قدس سره و همچنین با توجّه به این مطلب که ایشان در کتاب الإنتصار مطالبی را متذکّر شده اند که امامیّه در آن متفرّد هستند، می توان گفت:

منظور ایشان حرمت تکلیفی است، وگرنه اهل سنّت نیز حکم به حرمت وضعی این گونه خرید و فروش ها کرده اند. پس مراد سیّد مرتضی قدس سره حرمت تکلیفی است.

ج) سخن شیخ طوسی

شیخ طوسی قدس سره در کتاب النهایة به عنوان یک ضابطه کلّی می فرماید:

و جمیع النجاسات محرّمٌ التصرّف فیها والتکسّب بها؛⁽²⁾تصرّف در همه نجاسات و تکسّب به آنها حرام است.

ایشان در کتاب المبسوط نیز می نویسد:

وإن کان نجس العین مثل الکلب والخنزیر والخمر والدم فلا یجوز بیعه وإجارته إجماعاً؛⁽¹⁾بیع و اجاره عین نجاست مثل سگ، خوک، شراب و خون به دلیل وجود اجماع، جایز نیست.

برخی گفته اند: مراد از «لا یجوز» در سخن شیخ طوسی قدس سره، حرمت تکلیفی است و برخی نیز پنداشته اند مراد ایشان حرمت وضعی است؛ امّا باید دانست که نظیر این عبارت در کتاب الخلاف نیز آمده است. از این رو، برای روشن شدن مطلب و تشخیص مراد ایشان، عبارت کتاب الخلاف را نیز بررسی می کنیم.

ایشان در کتاب الخلاف می نویسد: اجماع وجود دارد مبنی بر این که بیع شیء نجس جایز نیست و در ادامه می فرماید:

لا یجوز بیع العبد الآبق؛⁽²⁾بیع عبد فراری جایز نیست.

و در جای دیگر می گوید:

لایجوز بیع الصوف علی ظهور الغنم منفرداً؛⁽³⁾بیع پشم گوسفند بر روی بدن آن جایز نیست.

با توجّه به این عبارت می توان گفت: منظور شیخ طوسی قدس سره حرمت وضعی است.

از این رو، با کنار هم قرار دادن اظهارات شیخ طوسی قدس سره در دو کتاب المبسوط و الخلاف، نمی توان حرمت تکلیفی را در سخن ایشان ثابت کرد.

د) سخن ابن زهره و علاّمه حلّی

ابن زهره در غنیة النزوع⁽⁴⁾و علاّمه حلّی قدس سرهما در تذکرة الفقهاء، از طهارت به عنوان یکی از شرایط عوضین در معامله نام برده اند؛ امّا با توجّه به عبارات این بزرگان می توان دریافت که ایشان مورد اجماع را عدم صحّت - یعنی حکم وضعی - دانسته اند. علاّمه

حلّی قدس سره اظهار می دارد:

یشترط فی المعقود علیه الطهارة الأصیلة... ولو باع نجس العین کالخمر والمیتة والخنزیر لم یصّح اجماعاً؛⁽¹⁾در معقود علیه شرط است که اصالتاً پاک باشد... و اگر شخصی عین نجسی مانند خمر و مردار و خوک را بفروشد، اجماعاً صحیح نیست.

عبارت «لم یصّح اجماعاً» بیان گر نظر ایشان مبنی بر بطلان و عدم صحّت بیع عین نجاست است، نه حرمت آن. البتّه این سخن ایشان در کتاب منتهی المطلب که می فرماید: «وقد أجمع العلماء کافّةً علی تحریم بیع المیتة و الخمر و الخنزیر بالنصّ والإجماع»⁽²⁾ظهور در حرمت تکلیفی دارد؛ امّا این عبارت نیز ضابطه ای کلّی در مورد تمام اعیان نجس ارائه نمی دهد؛ بلکه اجماع، تنها حرمت معامله مردار، خمر و خوک را ثابت می کند.

ه) سخن شیخ سلّار:

بیع المسکرات من الأشربة والفقّاع والأدویة المزوّجة بالخمر والتصرّف فی المیتة ولحم الخنزیر وشحمه، والدم والعذرة والأبوال، ببیع وغیره حرام.⁽³⁾

به نظر ایشان معامله مردار، گوشت خوک، خون، عذره و بول که از جمله تصرّفات ممکن در آن است، حرام می باشد. عبارت ایشان ظهور در حرمت تکلیفی دارد و از این رو، معلوم می شود که از نگاه او - که از قدمای فقها بوده است - بیع اعیان نجس حرمت تکلیفی دارد.

و) سخن محقّق حلّی

محقّق حلّی قدس سره در کتاب شرایع، موارد حرمت اکتساب را ذکر می کند و بیع اعیان

نجس را به عنوان یکی از این موارد نام می برد؛ امّا عبارت ایشان ظهور روشنی در حرمت تکلیفی ندارد.⁽¹⁾

ز) سخن صاحب جواهر

محقّق نجفی قدس سره در جواهر الکلام می نویسد:

فلا خلاف یعتدّ به فی حرمة التکسّب فی الأعیان النجسة؛⁽²⁾در این که تکسّب به اعیان نجس حرام است، نظر مخالفی که قابل اعتنا باشد، وجود ندارد.

ح) دیدگاه برگزیده

بر اساس آنچه بیان شد، برخی از فقها همچون شیخ مفید، سیّد مرتضی، شیخ طوسی در النهایة، و علاّمه حلّی در منتهی المطلب قدس سرهم، معامله اعیان نجس را به صورت کلّی یا در موارد خاص حرام دانسته اند. صاحب جواهر قدس سره نیز در این که تکسّب به اعیان نجس حرام است، ادّعای عدم خلاف نموده است؛ ولی این وجود نمی توان گفت که اجماع مسلّم در این مسئله وجود دارد؛ زیرا:

نخست آن که: در میان قدما، شیخ صدوق قدس سره در هیچ یک از کتب خود این قاعده کلّی را بیان نکرده است؛ بلکه تنها در دو باب از کتاب المقنع، بحث حرمت معامله کلب و خنزیر را مطرح نموده است.⁽³⁾شیخ طوسی قدس سره نیز فقط در کتاب النهایة به این قاعده اشاره کرده است و نمی توان از دو کتاب دیگرِ ایشان (المبسوط و الخلاف) چنین قاعده ای را استنباط نمود. این در حالی است که قدمای فقها ملتزم بودند که کتاب های فقهی خود را بر اساس آنچه دست به دست از امامان معصوم علیهم السلام دریافت کردند و بدون تغییر و اضافه نمودن فروعات تنظیم نمایند. پس این سؤال پیش می آید که چرا در کتاب های شیخ صدوق و شیخ طوسی قدس سرهما اشاره ای به این قاعده نشده است؟

دوم آن که: ممکن است مستند فقهایی که ادّعای اجماع نمودند، ادلّه ای باشد که

پیش از این به آنها اشاره شد. در این صورت، اجماع، مدرکی و مستند به دلیل است و اجماع مدرکی - بنا بر نظر مشهور - حجّیت ندارد.

سوم آن که: از برخی عبارت های فقها چنین برداشت می شود که ایشان برای بیان چنین قاعده ای الغای خصوصیت کرده اند. به عبارت دیگر، فقیه با مشاهده روایاتی که در آنها خریدار و فروشنده خمر یا کلب، لعن شده اند و موارد دیگر از این قبیل، الغای خصوصیت کرده و یک قاعده کلّی را بیان نموده است.

در نتیجه، وجود اجماع در این مسئله با توجّه به این سه نکته، بعید به نظر می رسد.

بند سوم: بررسی شهرت در مسئله

با وجود ادّعای برخی مبنی بر وجود شهرت میان قدما در حرمت تکلیفی معامله اعیان نجس، باید گفت: با مراجعه به کتب فقها، تنها شیخ مفید در المقنعة،⁽¹⁾سلّار در المراسم،⁽²⁾شیخ طوسی در النهایة⁽³⁾و سیّد مرتضی⁽⁴⁾در الإنتصار قدس سرهم به صورت صریح معامله اعیان نجس را حرام دانسته اند. از این رو نمی توان گفت: در این باره، شهرتی میان قدما وجود دارد و تحقّق شهرت در بین قدما، به جهت این چهار فتوا نیز مشکوک است.

بند چهارم: نتیجه گیری و دیدگاه برگزیده

پس از بررسی استدلال ها مشخّص شد که روایت تحف العقول، تنها دلیل معتبر برای حکم به حرمت تکلیفیِ معامله اعیان نجس است. همان گونه که پیش از این بیان شد، این روایت حجّیت داشته و می توان به آن استدلال کرد. پس این روایت با وجود قرائن متعدّد، دلالت روشنی بر حرمت تکلیفی معامله اعیان نجس دارد؛ لیکن مشکل این جاست که بسیاری از فقها از مضمون روایت تحف العقول در این بحث اعراض

نموده و چنین فتوایی نداده اند؛ یعنی نه تنها اجماع و شهرتی وجود ندارد تا با انضمام به روایت تحف العقول دلیلی بر این مدّعا باشند، بلکه می توان گفت فقها از مدلول این روایت اعراض کرده اند.

در میان فقها دو مبنا وجود دارد: برخی معتقدند به روایتی که سند و متن آن صحیح است، می توان عمل کرد و مطابق آن فتوا داد، خواه مشهور فقها به این روایت عمل نموده یا عمل نکرده باشند؛⁽¹⁾لیکن مبنای مشهور این است که شهرت فتوایی می تواند ضعف سند یک روایت را جبران کند. از سوی دیگر، اعراض فقها از یک روایت صحیح السند نیز می تواند آن را از اعتبار خارج نماید.⁽²⁾

به همین دلیل، نمی توان به صورت کلّی به حرمت تکلیفی بیع اعیان نجس فتوا داد، هرچند در موارد خاص همچون بیع خمر، حرمت تکلیفی ثابت است. امام خمینی قدس سره نیز در کتاب المکاسب المحرّمة به چنین نتیجه ای رسیده اند، هرچند ایشان اعراض فقها از مضمون روایت تحف العقول را قبول نکرده است.⁽³⁾

این بحث و مباحث مشابه آن، تمرین فقهی و استنباطی مناسبی برای طلّاب درس خارج شمرده می شود؛ زیرا در این بحث، غیر از روایت تحف العقول دلیل لفظی دیگر، یا اجماع و شهرتی وجود ندارد. از این رو ابتدا باید احتمالات را بررسی کنیم و از میان آنها به دیدگاهی متقن و موجّه برسیم.

احتمال اوّل، این است که بگوییم: با همان دلیل لفظی، مدّعا ثابت می شود و معامله اعیان نجس را حرام می کند.

احتمال دوم، این است که با توجّه به فتوای فقهایی همچون شیخ مفید، سلّار و سیّد مرتضی قدس سرهم مبنی بر حرمت معامله با اعیان نجس، باید در این مسئله احتیاط کرد.

احتمال سوم نیز این است که گرچه برخی از فقها بر حرمت معامله با اعیان نجس فتوا داده اند، ولی از آن جا که بیشتر فقها از مدلولِ تنها دلیل لفظی موجود، یعنی روایت تحف العقول، اعراض کرده و چنین فتوایی نداده اند، دلیلی مبنی بر حرمت معامله با اعیان نجس وجود ندارد. ما نیز همین احتمال را پذیرفته ایم.

گفتار دوم: حکم اخذ ثمن در مقابل فروش اعیان نجس

اشارة

بحث دوم، پیرامون حکم دریافت ثمن در مقابل فروش عین نجس است. در مبحث نخست، در مورد حرمت معامله اعیان نجس مباحثی مطرح گردید و به این نتیجه منتهی شد که نمی توان با ادلّه موجود، حرمت تکلیفی معامله اعیان نجس را به طور کلّی ثابت کرد. اکنون بحث پیرامون حکم اخذ ثمن در مقابل فروش عین نجس است.

یعنی صِرف گرفتن ثمن در مقابل شیء نجس چه حکمی دارد؟ آیا حرام است یا خیر؟ آیا به محض دریافت ثمن، حرمتی تحقّق پیدا خواهد کرد یا خیر؟

تذکّر دو نکته در این جا ضروری است:

نخست این که: «اخذ ثمن» با تصرّف در ثمن متفاوت است و منظور ما در این بحث، اخذ و گرفتن ثمن است.

دوم این که: حکم معامله عین نجس در طرح این مسئله تأثیری ندارد؛ بلکه اگر کسی معامله شیء نجس را حرام بداند و اخذ ثمن حرام را نیز حرام بداند، آن گاه فروشنده عین نجاست با دریافت ثمن، مرتکب دو حرام شده است؛ ولی اگر معامله عین نجس را حرام ندانیم، امّا اخذ ثمن را حرام بشماریم، در این صورت فرد با فروش عین نجاست و اخذ ثمن، مرتکب یک حرام شده است. در نتیجه در بحث درباره حکم اخذ ثمن در مقابل عین نجس، تفاوتی نمی کند که در بحث قبلی چه حکمی را برای معامله آن ثابت دانسته باشیم.

بند اوّل: دیدگاه امام خمینی

اشارة

امام خمینی قدس سره در کتاب المکاسب المحرّمة این بحث را مطرح و پنج دلیل برای اثبات حرمت اخذ ثمن، اقامه می کند.⁽¹⁾برای روشن شدن مطلب و رسیدن به نتیجه مطلوب، ادلّه ایشان را بیان می کنیم و پس از نقد و بررسی، نتیجه نهایی را توضیح می دهیم.

الف) دلیل یکم

نخستین دلیل، روایت

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً، حَرَّمَ ثَمَنَه»⁽²⁾است که پیش از این، سند و دلالت آن به طور کامل بررسی شد. از این روایت استفاده می شود که اگر انسان چیز حرامی را بفروشد و در مقابل آن پولی بگیرد، گرفتن ثمن یاد شده، حرام است.

لیکن این استدلال از دو جهت، قابل نقد است:

اوّلاً: این دلیل با مدّعا مطابقت ندارد. ما به دنبال اثبات حرمت اخذ ثمن در مقابل عین نجس هستیم و مدّعای ما اثبات حرمت اخذ ثمن نجس، به عنوان نجس است، در حالی که این روایت بر این مطلب دلالت ندارد؛ بلکه در آن حکم به حرمت اخذ ثمن حرام به عنوان حرام شده است و چه بسا این عنوان حرام به شیء نجس تعلّق نگرفته باشد. برای مثال، اگر یک ماهی در آب بمیرد، خوردن آن حرام است، ولی ماهی نجس نیست؛ با این حال با توجّه به روایت می توان گفت: فروش آن ماهی و ثمنِ دریافت شده در مقابل آن، حرام خواهد بود.

ثانیاً: این احتمال وجود دارد که منظور از حرمت ثمن در روایت، حرمت معامله باشد؛ چراکه اوّلاً نمی توان ملتزم شد که در چنین مواردی گرفتن پول برای بایع حرام است، امّا گرفتن شیء حرام برای مشتری جایز است. به عبارت دیگر، این تفکیک قابل التزام نیست. ظهور معامله در پولِ به دست آمده است و

«حَرَّمَ ثَمَنَه» به معامله اشاره دارد. به دیگر سخن، گاهی ثمن در مقابل مثمن قرار دارد و گاهی ثمن به معامله اشاره می کند که در این روایت نیز به احتمال قوی، معنای اخیر اراده شده است.

ب) دلیل دوم

دلیل دوم، روایتی است که در کتاب نوادر از امام موسی کاظم علیه السلام نقل شده است. در این روایت چنین آمده است:

عَنْ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ آبَائِهِ علیهم السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَی أُمَّتِی مِنْ بَعْدِی هَذِهِ الْمَکَاسِبُ الْمُحَرَّمَةُ وَالشَّهْوَةُ الْخَفِیَّةُ وَالرِّبَا؛⁽¹⁾پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمود: بیشترین چیزی که من از آن، برای امّت پس از خودم می ترسم این کسب های محرّم و شهوت پنهان و رباست.

پس پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از این که فروش اعیان نجس در میان امّت خود رایج شود، می ترسیدند.

برای استدلال به این روایت باید گفت: مکاسب جمع مکسب به معنای «ما یکتسب به» است و گفته اند که این لفظ، ظهور در ثمن معامله دارد. از این رو، با توجّه به معنای لغوی مکاسب می توان برای اثبات حرمت اخذ ثمن نجس به این روایت استناد نمود؛ یعنی منظور از مکاسب محرّمه در روایت، ثمن حرام است.

لیکن به نظر می رسد که معنای لغوی ذکر شده برای مکاسب، با عرف سازگار نیست. از دید عرف، عبارت «هذه المکاسب المحرّمة» اشاره به اصل معامله ای دارد که در خارج واقع شده است، نه خصوص ثمن. به دیگر سخن، می توان در پاسخ امام خمینی قدس سره به این نکته اشاره کرد که عرف این معنای لغوی را درک نمی کند؛ بلکه مکاسب محرّمه از دید عرف، ظهور در خصوص ثمن ندارد، بلکه ظاهر در معامله خارجی است.

ج) دلیل سوم

سومین دلیلی که امام خمینی قدس سره به آن استناد می کند، روایتی است که محمّد بن مسلم از امام صادق علیه السلام نقل می کند:

قَالَ: إِنَّ رَجُلاً مِنْ ثَقِیفٍ أَهْدَی إِلَی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله رَاوِیَتَیْنِ مِنْ خَمْرٍ، فَأَمَرَ بِهِمَا رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله فَأُهَرِیقَتَا و َقَالَ: إِنَّ الَّذِی حَرَّمَ شُرْبَهَا حَرَّمَ ثَمَنَهَ؛⁽¹⁾مردی از قبیله ثقیف دو ظرف پر از خمر به پیامبر اهدا کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله امر کرد که اینها را دور بریزید و بعد فرمودند: آن کسی که شرب خمر را حرام نموده، ثمن آن را نیز حرام کرده است.

با توجّه به ذیل روایت و عبارت «إنّ الذی حرّم شربها، حرّم ثمنها»، می توان گفت:

ثمن حاصل از فروش خمر، حرام است.

لیکن به نظر می رسد که همان گونه که در نقد دلیل اوّل بیان شد، «ثمن» در این روایت در مقابل مثمن نیست؛ بلکه کنایه از اصل معامله است. افزون بر این، در بسیاری از آیات قرآن و روایات، «حَرَّمَ» و «أحَلَّ» به معنای بطلان و صحّت استعمال شده اند، برای نمونه، معنای أحلّ و حرّم در آیه شریفه«وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا»2

صحّت و بطلان است. از این رو، در این روایت نیز بعید نیست که «حرّم» ظهور در حکم وضعی داشته باشد و در معنای بطلان استعمال شده باشد. بنابراین، احتمال استدلال به روایت بر حکم تکلیفی مخدوش و ناتمام است.

د) دلیل چهارم

دلیل چهارم، روایتی است که ابوبصیر از امام صادق علیه السلام نقل کرده است:

سَأَلْتُهُ عَنْ ثَمَنِ الْخَمْرِ؛ قَالَ: اهْدِیَ إِلَی رَسُولِ اللّهِ صلی الله علیه و آله رَاوِیَةُ خَمْرٍ بَعْدَ مَا حُرِّمَتِ الْخَمْرُ، فَأَمَرَ بِهَا أَنْ تُبَاعَ، فَلَمَّا أَنْ مَرَّ بِهَا الَّذِی یَبِیعُهَا نَادَاهُ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله مِنْ خَلْفِهِ: یَا صَاحِبَ الرَّاوِیَةِ إِنَّ الَّذِی حَرَّمَ شُرْبَهَا فَقَدْ حَرَّمَ ثَمَنَهَا، فَأَمَرَ بِهَا فَصُبَّتْ فِی الصَّعِیدِ. فَقَالَ: ثَمَنُ الْخَمْرِ وَمَهْرُ الْبَغِیِّ وَثَمَنُ الْکَلْبِ الَّذِی لَایَصْطَادُ مِنَ السُّحْتِ؛⁽²⁾ابی بصیر می گوید از امام صادق علیه السلام در مورد

ثمن شراب سؤال کردم، ایشان فرمودند: پس از تشریع حرمت خمر، ظرف شرابی به پیامبر صلی الله علیه و آله اهدا شد. سپس پیشنهاد شد که این خمر فروخته شود.⁽¹⁾

هنگامی که پیامبر صلی الله علیه و آله از کنار کسی که در حال فروش این ظرف خمر بود، عبور می کردند، صدایش زدند و فرمودند: آن کسی که شرب خمر را حرام کرده، ثمن آن را نیز حرام کرده است، سپس امر کردند که این شراب دور ریخته شود و فرمودند، ثمن شراب و درآمد و پولی که زن زناکار در مقابل عمل زنا دریافت می کند و ثمن سگ غیر شکاری، از سحت و حرام است.

به نظر می رسد: این دلیل برای اثبات مدّعا مناسب باشد؛ زیرا با توجّه به ذیل روایت و قرار گرفتن «مهر البغی» در کنار «ثمن الخمر»، استفاده می شود که اخذ ثمن حرام است؛ لیکن باید توجّه داشت که این روایت، تنها در مورد ثمن خمر، مهر البغی و ثمن کلب وارد شده، ولی مدّعای امام خمینی قدس سره عام است.

ه) دلیل پنجم

امام خمینی قدس سره به عنوان پنجمین دلیل برای اثبات حرمت اخذ ثمن در مقابل عین نجس، می فرماید:

فَیُمْکِن استفادةُ العموم من مواردِ الخاصّة.⁽²⁾

یعنی با مراجعه به موارد خاص مانند خمر، نبیذ، مردار، کلب، عذرة، مهر البغی، اجور الفواحش و مانند آن، می بینیم که در همه این موارد، دلیل بر حرمت اخذ ثمن

وجود دارد. از این رو، می توان از این مصادیق الغای خصوصیت کرده و چنین نتیجه گرفت که: نه تنها اخذ ثمن نجس به عنوان نجس، حرام است، بلکه اخذ ثمن حرام نیز به عنوان حرام، حرام است.

امّا پاسخ به این پرسش که امکان الغای خصوصیت وجود دارد یا خیر، متوقّف بر بررسی ادلّه موارد خاص است که در ادامه، مورد بحث قرار می گیرد.

بند دوم: نقد دیدگاه امام خمینی

به نظر می رسد از میان ادلّه ای که امام خمینی قدس سره جهت اثبات حرمت اخذ ثمن در مقابل شیء نجس بیان کردند، سه دلیل اوّل قابل پذیرش نیست. همچنین از دلیل چهارم نیز حکمی عام به دست نمی آید؛ بلکه این روایت در سه مورد - ثمن الخمر، مهر البغی و ثمن الکلب - حرمت اخذ ثمن را ثابت می کند و این که بتوان از حکم مصادیق و موارد خاص، الغای خصوصیت نمود و یک حکم عام در مورد اشیای نجس به دست آورد، منوط است به گفتگو درباره تک تک مصادیق نجاست که در مباحث آینده انجام می شود.

گفتار سوم: حکم وضعی معامله اعیان نجس

برای این که بتوانیم به بطلان معامله ای حکم کنیم، دو راه وجود دارد:

امّا بیشتر اصولیان معاصر و بلکه همه ایشان، این روش را رد کرده اند.⁽¹⁾

بنا بر این، بحث درباره حرمت وضعی و بطلان معامله اعیان نجس، پس از اثبات حرمت تکلیفی و حرمت ثمن مأخوذ، مطرح شده و متوقّف بر اثبات یکی

از این دو امر است. البتّه نمی توان نهی در معامله را دلیل بر بطلان آن دانست؛ چراکه چنین ملازمه ای وجود ندارد؛ امّا اگر ثابت شود ثمن مأخوذ در مقابل شیء نجس، حرام است، آن گاه می توان به کمک آن بطلان معامله را ثابت نمود.

فصل دوم: معامله بول

اشارة

شیخ انصاری قدس سره پیرامون حکم معاوضه «بول» می نویسد:

المسألة الأولی: یحرم المعاوضة علی بول غیر مأکول اللحم بلا خلافٍ ظاهر لحرمته ونجاسته وعدم الإنتفاع به منفعة محلّلة مقصودة فیما عدا بعض أفراده کبول الإبل الجلّالة أو الموطوئة؛⁽¹⁾معاوضه بول حیوان حرام گوشت حرام است بدون این که هیچ خلاف روشنی در این مسئله در بین فقها باشد، واین حرمت معاوضه به خاطر حرام بودن ونجاست آن ونداشتن منفعت محلّله مقصوده است که جز در برخی از افراد آن مانند بول شتر جلّاله یا موطوئه وجود ندارد.

با مراجعه به کلمات فقها درمی یابیم که فقهای بزرگی همچون شیخ مفید⁽²⁾و شیخ طوسی قدس سرهما،⁽³⁾معاوضه ابوال را به صورت مطلق حرام دانسته اند. به نظر ایشان معامله بول، حرمت تکلیفی و وضعی دارد و در این زمینه، میان بول حیوان حلال گوشت و حرام گوشت نیز تفاوتی وجود ندارد. در مقابل نظر قدما، فقهای متأخّر همچون ابن

ادریس،⁽¹⁾محقّق حلّی،⁽²⁾صاحب جواهر⁽³⁾و شیخ انصاری قدس سرهم،⁽⁴⁾میان بول حیوان حلال گوشت و حرام گوشت فرق گذاشته اند و تنها بر حرمت تکلیفی و وضعی کسب درآمد با بول حیوان حرام گوشت فتوا داده اند. در میان فقهای معاصر، بزرگانی همچون محقّق خویی قدس سره بر این باورند که معاوضه و اکتساب با بول حیوان حرام گوشت نیز حرام نیست و دایر مدار غرض متعاملین است.⁽⁵⁾

برای روشن شدن موضوع، مطالب این فصل را در دو مبحث پی گیری می کنیم. در مبحث اوّل، درباره حکم معاوضه و اکتساب با بول حیوان حرام گوشت گفتگو می کنیم و در مبحث دوم، به بررسی حکم معامله بول حیوان حلال گوشت خواهیم پرداخت.

گفتار اوّل: معامله بول حیوان حرام گوشت

اشارة

باور بیشتر فقها این است که معامله بول حیوان حرام گوشت، حرمت وضعی و تکلیفی دارد؛ لیکن ایشان ادلّه گوناگونی را برای اثابت این ادّعا ارائه کرده اند که باید به بررسی آنها بپردازیم. از این رو، ابتدا کلمات فقها را مورد بررسی قرار داده و سپس دیدگاه خود را بیان می کنیم.

بند اوّل: دیدگاه شیخ انصاری

چنانچه در سرآغاز فصل گذشت، شیخ انصاری قدس سره معاوضه بول حیوان حرام گوشت را حرام می داند و برای اثبات نظر خود، پس از ادّعای اجماع و عدم خلاف، به سه دلیل استناد می کند. این سه دلیل عبارت اند از: حرمت، نجاست و عدم منفعت حلال در بول.

شیخ انصاری قدس سره به عنوان اولین دلیل، به این مطلب اشاره می کند که نوشیدن بول

حیوان حرام گوشت، حرام است. از این رو، معاوضه آن نیز حرام خواهد بود. دلیل دوم ایشان، این است که بول حیوان حرام گوشت، نجس است. همچنین سومین دلیلی که شیخ انصاری قدس سره برای اثبات حرمت معامله به آن استناد می کند، عدم وجود منفعت محلّل برای بول حیوان حرام گوشت است.

نکته دیگر این که شیخ انصاری قدس سره از عبارت «یحرم المعاوضة» استفاده کرده است و این عبارت، بیع، اجاره، رهن، هبه و هر معامله ای را که عنوان معاوضه دارد، در بر می گیرد.

در پایان نیز ایشان استثنایی را مطرح کرده است که دو احتمال در مورد آن وجود دارد: یک. ممکن است عبارت «فیما عدا بعض أفراده کبول الإبل الجلّالة أو الموطوئة» استثنای از «یحرم» باشد؛ یعنی بعضی از افراد بول از دایره حرمت خارج اند. دو.

ممکن است این عبارت استثنای از عدم انتفاع باشد؛ یعنی بول حیوان حرام گوشت، منفعت محلّل ندارد، مگر بول شتر جلّاله که می توان برای آن، منفعتی را فرض کرد.

بند دوم: دیدگاه محقّق نائینی

محقّق نائینی قدس سره می نویسد:

لا یجوز بیع الأعیان النّجسة ولا سائر أنحاء المعاملات من غیر فرق بین أن یکون حیواناً أو مبدأ حیوان کالکلب والخنزیر والمنیّ وغیره، ومن غیر فرق بین أن یکون مائعاً کالخمر والدّم والبول وأن یکون جامداً کجلد المیتة والعذرة واللّحوم المحرّمة النّجسة؛ ویدلّ علیه النبویّ المعمول به عند الفریقین: «إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه».⁽¹⁾

محقّق نائینی قدس سره معتقد است که بیع و هرگونه معامله اعیان نجس، حرام است. در این میان، تفاوتی نمی کند که عین نجس، حیوان باشد یا منشأ حیوان، مایع باشد یا جامد. ایشان برای اثبات این ادّعا به روایت

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حَرَّمَ ثَمَنَه»⁽²⁾استناد

می کند. از سوی دیگر، ایشان نجاست و عدم منفعت عقلایی را دلیل حرمت نمی داند و حتّی در ادامه اظهار می دارد: معاوضه عذره با وجود منافع مهم و عام آن، حرام است.⁽¹⁾یعنی طبق نظر ایشان، صرف وجود منفعت عقلایی، موجب جواز معامله نمی شود؛ زیرا خوردن و آشامیدن عذره و بول، حرام است و با توجّه به اطلاق روایت، معامله آنها نیز حرام خواهد بود.

این روایت را در فصل اوّل و در میان روایات عام، بررسی کردیم. اگر کسی سند این روایت را بپذیرد، استدلال به آن تمام خواهد بود. از سوی دیگر، همان گونه که پیش از این بیان شد، واژه «ثمن» در این روایت به معامله اشاره دارد و در مقابل مثمن نیست؛ یعنی مطابق این روایت اگر چیزی حرام باشد، معامله آن حرام خواهد بود و محقّق نائینی قدس سره نیز به این اطلاق تمسّک کرده است.

بند سوم: دیدگاه محقّق حلّی

محقّق حلّی قدس سره در کتاب شرائع، یکی از انواع معاملات محرّمه را معامله اعیان نجس می داند و در تبیین این مطلب اظهار می دارد:

الأوّل الأعیان النجسة کالخمرة والأنبذة والفقّاع وکل مائع نجس عدا الأدهان لفائدة الإستصباح بها تحت السماء والمیتة والدم وأرواث وأبوال ما لا یؤکل لحمه. وربما قیل بتحریم الأبوال کلّها إلّابول الإبل خاصّة والأوّل أشبه والخنزیر وجمیع أجزائه وجلد الکلب وما یکون منه.⁽²⁾

ایشان معامله بول حیوان حرام گوشت را حرام می داند و می فرماید: بعضی قائل اند که معامله ابوال به طور مطلق - بول حیوان حلال گوشت و حرام گوشت - حرام است و تنها استثنای آن، بول ابل است. امّا ایشان دیدگاه نخست و این که تنها معامله بول حیوان حرام گوشت حرام است را به قواعد مذهب و ادلّه، نزدیک تر می داند.

بند چهارم: دیدگاه صاحب جواهر

صاحب جواهر قدس سره، معاوضه بول حیوان حرام گوشت را حرام می داند و در مقام استدلال می نویسد:

قد أخرجها الشارع عن حکم التموّل وقد عرفت عدم جواز الإنتفاع بها علی وجه یجوز التکسّب بها، بلا خلاف معتدٍّ به، بل الإجماع بقسمیه بل المنقول منهما مستفیض، بل هی یعنی عذرة والأبوال والدماء لیست من المتموّلات عرفاً؛⁽¹⁾

شارع بول حیوان حرام گوشت را از حکم مالیت خارج کرده است و پیش تر دانستیم که انتفاع از آن به گونه ای که کسب درآمد از آن جایز باشد، جایز نیست.

در این مسئله خلافی وجود ندارد و بلکه اجماع محصّل و منقول دارد. بلکه حتّی اجماع منقول آن، مستفیض است. بالاتر از آن این است که عذره و ابوال و خون ها، حتّی از نظر عرفی هم مال شمرده نمی شود.

بنابراین، ایشان برای اثبات حرمت معاوضه بول حیوان حرام گوشت به اجماع، خروج از مالیّت شرعیه، عدم منفعت محلّل و عدم مالیّت عرفی بول، استدلال کرده و سخنی از نجاست و حرمت بول به میان نیاورده است.

چه بسا گفته شود: عدم مالیّت شرعی بول که صاحب جواهر قدس سره به آن اشاره کرده، به دلیل نجاست آن است.

لیکن در پاسخ می گوییم: ملازمه ای میان نجاست و عدم مالیّت شرعی وجود ندارد و برخی از اشیای نجس، مانند خون، دارای مالیّت شرعی اند. شاید هم با توجّه به همین نکته است که ایشان پس از بیان عدم مالیّت شرعی بول، از سخن خود اضراب کرده و قائل به عدم مالیّت عرفی بول شده است و عدم تحقّق ضمان در مورد تلف یا سرقت بول حیوان حرام گوشت را شاهدی بر عدم مالیّت عرفی بول دانسته است؛ چراکه تحقّق ضمان، منوط به مالیّت داشتن شیء تلف شده است.

به نظر می رسد که عدم مالیّت عرفی و عدم منفعت محلّل، موجب بطلان معامله می شود، نه حرمت معامله. بنا بر این، نه تنها نجاست، بلکه عدم تموّل شرعی و عرفی و عدم منفعت محلّل نیز سبب حرمت معامله نمی شوند.

پس تنها دلیل قابل قبول که تا کنون مورد بررسی قرار داده ایم، مسئله اجماع است؛ چراکه فقهای امامیّه بر حرمت معامله بول حیوان حرام گوشت، اجماع دارند.

بند پنجم: دیدگاه محقّق خویی

اشارة

ایشان معتقد به عدم حرمت وضعی و تکلیفی معاوضه بول حیوان حرام گوشت است و ادلّه قائلین به حرمت را رد می کند. ایشان پس از خدشه در اجماع به خاطر مدرکی بودن آن و خدشه در سند و دلالت روایت نبوی، تنها دلیل باقیمانده برای قائلین به حرمت معاوضه را عدم انتفاع عقلایی می داند، با این بیان که عدم انتفاع عقلایی ملازم با عدم مالیّت بوده و عدم مالیّت نیز موجب بطلان معاوضه می شود. ایشان پس از بیان چهار مطلب، نتیجه می گیرد که عدم مالیّت نیز موجب بطلان معامله نمی شود و از این رو، چنین معامله ای وضعاً و تکلیفاً حرام نیست.⁽¹⁾ما در ادامه این چهار مطلب را مورد بررسی قرار می دهیم:

1- عدم اعتبار مالیّت در بیع

محقّق خویی قدس سره معتقد است که دلیلی برای معتبر دانستن مالیّت در بیع وجود ندارد. به نظر ایشان نیازی نیست که عوضین در معامله، از نظر عقلایی مالیّت داشته باشند.

ایشان درباره سخن شیخ انصاری قدس سره⁽²⁾در کتاب المکاسب که به نقل از مصباح،⁽³⁾بیع را به معنای «مبادلة مال بمال» دانسته است، می فرماید: از آن جا که این تعریف، لغوی است، اعتباری ندارد؛ چراکه سخن لغوی برای فقیه حجّت نیست.

2- مالیّت داشتن بول حیوان حرام گوشت

محقّق خویی قدس سره با این فرض که مالیّت داشتن مورد معامله در بیع و معاوضه، معتبر و لازم است، می فرماید: در برخی موارد و با توجّه به شرایط زمانی و مکانی، بول حیوان حرام گوشت ارزش مالی دارد و مال شمرده می شود. برای مثال در مکانی که کمبود آب وجود دارد و برای ساختن بنا نیاز به آب است، می توان بول را مال دانست. از این رو، مالیّت بول با توجّه به مکان و زمان سنجیده می شود و همان گونه که در مناطق پر آب، بول مالیّت ندارد، در مناطق کم آب و برای اموری از قبیل کارهای ساختمانی یا ساخت انواع داروها، بول دارای ارزش مالی خواهد شد.

ایشان همچنین سخن کسانی را که معتقدند شارع مالیّت را از بول حیوان حرام گوشت ساقط کرده است، بدون دلیل می داند و حرمت شرب بول را به عنوان دلیلی برای عدم مالیّت شرعی آن کافی نمی داند،⁽¹⁾به این بیان که مالیّت دایر مدار جواز شرب نیست و منفعت بول نیز منحصر در شرب نیست. از این رو نمی توان گفت: چون شرب بول حیوان حرام گوشت حرام است، از مالیّت خارج می شود.

3- مال بودن نزد متعاملین کافی است

محقّق خویی قدس سره در مطلب سوم، با فرض معتبر دانستن مالیّت شیء در صحّت معامله، معتقد است: اگر مورد معامله نزد دو طرف معامله دارای ارزش مالی باشد، معامله صحیح خواهد بود، هرچند مورد معامله نزد عرف و عقلا مالیّت نداشته باشد. برای مثال، ایشان لباس کهنه پدر فوت کرده را قابل معامله بین دو برادر می داند؛ زیرا هرچند عرف این لباس را مال نمی داند، امّا از نظر این دو نفر دارای ارزش است.

به عبارت دیگر، حتّی اگر مالیّت را شرط بدانیم، سؤال این است که آیا مالیّت نزد عقلا شرط است، یا مالیّت نزد متعاملین کافی است؟ محقّق خویی قدس سره معتقد است که بر

فرض معتبر دانست مالیّت، همین که چیزی نزد خریدار و فروشنده، مال شمرده شود کافی است.

4- عدم بطلان معامله سفهی

نکته دیگری که محقّق خویی قدس سره برای اثبات مدّعای خود ذکر می کند این است که اگر بگوییم بول حیوان حرام گوشت نزد متعاملین نیز مالیّت ندارد، نهایتاً این معامله مصداق معامله سفهی خواهد بود؛ لیکن دلیلی برای بطلان معامله سفهی وجود ندارد؛ بلکه فقط معامله انسان سفیهی که شرعاً محجور باشد، باطل است. امّا اگر دو طرف معامله سفیه نباشند، ولی به گونه ای معامله کنند که هیچ انسان عاقلی در حالت عادی حاضر به انجام آن نیست، هرچند این معامله سفهی است، لیکن دلیلی بر بطلان آن وجود ندارد، مانند این که فرشی با ارزش یک میلیون به مبلغ ده هزار تومان فروخته شود.

در نقد این سخن محقّق خویی قدس سره باید به این مطلب اشاره کنیم که مبنای ما در باب معاملات، پیروی از عقلا و عرف است؛ چراکه آیات شریفه«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»1 و «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»2 ادلّه ای امضایی بوده و آنچه را که نزد عقلا متعارف است، امضا می کنند. روشن است که عقلا وجود مالیّت در عوضین را معتبر و معامله سفهی را باطل می دانند. مثلاً عقلا معامله سکّه طلا در مقابل مقداری کاه را صحیح نمی دانند.

بند ششم: دیدگاه محقّق ایروانی

ایشان برای اثبات حرمت وضعی معاوضه بول حیوان حرام گوشت، به آیه شریفه«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»3

استناد کرده است. به عقیده ایشان، باطل در این آیه شریفه، اعم از باطل شرعی و عرفی است. با این بیان، اکتساب از طریق عنوانی که عرف آن را باطل می داند، مصداق أکل

مال به باطل است. از این رو، با توجّه به این که عرف بول حیوان حرام گوشت را مال نمی داند، معامله آن مصداق آیه و باطل عرفی است.⁽¹⁾

به بیان دیگر، اگر به دست آوردن فلان مال از نظر عرف، باطل باشد و عرف بگوید این شخص استحقاق رسیدن به این مال را ندارد، ما به آن باطل عرفی می گوییم؛ ولی اگر در این آیه، باطل را اعم از باطل شرعی و عرفی بدانیم، آن گاه باید بگوییم: این موارد از مصادیق اکل مال به باطل است. برای مثال، دریافت پول از مراجعه کننده، توسّط کارمندان ادارات در ازای انجام عملی که وظیفه آنها می باشد، از مصادیق باطل عرفی است؛ زیرا عرف آنها را مستحقّ این پول نمی داند. از این رو، دریافت این مبالغ توسّط کارمندان ادارات، عنوان اکل مال به باطل را دارد. باید توجّه کرد که نمی توان این عمل را دریافت رشوه تلقّی کرد؛ زیرا در فقه، رشوه تنها در باب قضاوت مطرح شده است و در غیر از باب قضاوت، دریافت و پرداخت مبالغی در ازای انجام برخی امور، عنوان رشوه فقهی را ندارد؛ بلکه مصداقی برای اکل مال به باطل است.

در مقابل نظر محقّق ایروانی قدس سره، برخی معتقدند که منظور از باطل در این آیه، باطل شرعی است؛ چراکه باء در عبارت «بالباطل»، باء سببیّت است. بر اساس این بیان، این آیه از کسب مال به طریق و سببی که شرع، باطل می داند، نهی کرده است و اسباب باطل نیز مانند قمار، غصب، سرقت و مانند آن، محصور و محدود است که در آیه به آنها اشاره نشده است.

به نظر می رسد که سخن محقّق ایروانی قدس سره که باطل را اعم از شرعی و عرفی می داند، صحیح است؛ یعنی آیه به دنبال اسباب شرعی نیست و می فرماید: اکتساب از راهی که عرف آن را باطل می داند، صحیح نیست. بر اساس این دیدگاه، معاملاتی همچون شرکت های هرمی که امروزه در جامعه رواج یافته، باطل اند؛ چراکه در این گونه معاملات، افرادی که در رده اوّل، دوم، سوم و چهارم اند، در قبال پیوستن افراد

بعدی به مجموعه، پول به دست می آورند، در حالی که از نظر عرف و عقلا استحقاق آن را ندارند.

بند هفتم: دیدگاه برگزیده

پس از بررسی دیدگاه فقها، به نظر می رسد: معاوضه بول حیوان حرام گوشت حرام است؛ چراکه وجود اجماع محصّل و منقول بر حرمت تکلیفیِ معاوضه بول و روایت نبوی

«إنّ اللّه اذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»⁽¹⁾بر حرمت وضعی آن دلالت کامل دارد، هرچند ادلّه دیگر از جمله نجاست و عدم مالیّت شرعی، نمی توانند علّت حرمت معامله بول باشند.

گفتار دوم: معامله بول حیوان حلال گوشت

اشارة

بول حیوان حلال گوشت بنا بر نظر مشهور فقها طاهر است؛ ولی با این وجود در جواز شرب آن، اختلاف نظر وجود دارد. برخی شرب بول حیوان حلال گوشت را در حال اختیار و برخی دیگر، شرب آن را تنها در حال اضطرار جایز می دانند.

در مورد معامله بول طاهر نیز بین فقها اختلاف است. فقهای متقدّم معتقدند که میان بول حیوان حرام گوشت و بول حیوان حلال گوشت، هیچ تفاوتی وجود ندارد و معامله ابوال (اعم از ابوال نجس و ابوال طاهر) حرام و باطل است؛ ولی گروهی از فقها همچون شیخ انصاری⁽²⁾و صاحب جواهر قدس سرهما⁽³⁾بحث بیع ابوال طاهر را دایر مدار حکم شرب آن دانسته اند.

به عبارت روشن تر، ایشان معتقدند که اگر شرب بول طاهر را جایز بدانیم، حکم به جواز معامله آن داده می شود و اگر شرب آن را جایز ندانیم، باید حکم به حرمت معامله آن نمود. در مقابل این نظر، گروهی دیگر از فقها که از آن جمله می توان به امام خمینی و محقّق خویی قدس سرهما⁽⁴⁾اشاره نمود، معتقدند که ملاک جواز یا عدم جواز معامله

ابوال طاهر، جواز شرب یا عدم آن نیست؛ بلکه جواز بیع، بر منفعت عقلایی و جواز عقلایی، متوقّف است که در صورت فقدان آن، بیع جایز نیست.

امام خمینی قدس سره در این باره می نویسد:

فتحصّل ممّا ذکرناه، جواز الإنتفاع بصنوف النجاسات، ولا دلیل عامّ علی حرمة جمیع الإنتفاعات بها، کما لا دلیل کذلک علی حرمة بیعها، بل مقتضی إطلاق الأدلّة، جوازه فیما ینتفع به، فلا بدّ من التماس دلیل علی الخروج من الکلّیتین المتقدّمتین، ففی کلّ مورد لیس الدلیل إلّاالأدلّة العامّة، یحکم بجواز الإنتفاع به، وجواز البیع فی ما ینتفع به.⁽¹⁾

به عقیده ایشان انتفاع به اقسام نجاسات، جایز است و دلیلی مبنی بر حرمت همه انتفاعات آنها وجود ندارد و از سوی دیگر، در هر مورد که نفعی عقلایی در میان باشد، معامله صحیح خواهد بود.

باید توجّه کرد که امام خمینی قدس سره این مطلب را در خصوص ابوال طاهر، مطرح نکرده است؛ بلکه درباره بول حیوان حرام گوشت و همه نجاسات، این ادّعا را مطرح می کند. به عقیده ایشان ملاک جواز یا حرمت معامله در این موارد، جواز شرب یا عدم آن نیست؛ بلکه ملاک، وجود یا عدم وجود منفعت عقلایی است.

در پایان باید به این مطلب اشاره کنیم که تفاوت این دو مبنا در روش بحث مشخّص می شود. بنا بر مبنای اوّل، ابتدا باید بحث شرب بول حیوان حلال گوشت را مطرح نمود و با استفاده از نتیجه این بحث، به حکم معامله آن رسید؛ امّا بنا بر مبنای دوم، نیازی به بحث درباره شرب این ابوال نیست. ما نیز با توجّه به این که حکم شرب ابوال طاهر تنها در بحث اطعمه و اشربه مطرح می شود و کمتر مورد توجّه قرار می گیرد، ابتدا این بحث را مطرح می کنیم و سپس پیرامون حکم معامله آن، گفتگو خواهیم نمود.

بند اوّل: حکم شرب بول حیوان حلال گوشت

اشارة

سیّد مرتضی⁽¹⁾و ابن جنید قدس سرهما⁽²⁾که از قدما به شمار می روند و نیز ابن ادریس،⁽³⁾محقّق حلّی در مختصر النافع،⁽⁴⁾فاضل آبی⁽⁵⁾و محقّق سبزواری قدس سرهم⁽⁶⁾که همگی از متأخّرین هستند، شرب ابوال طاهر را جایز می دانند. این در حالی است که محقّق حلّی در شرائع الإسلام،⁽⁷⁾علاّمه حلّی در مختلف الشیعة⁽⁸⁾و شهید اوّل قدس سرهم در دروس الشرعیّة،⁽⁹⁾شرب این ابوال را در حال اختیار جایز نمی دانند.

الف) ادلّه قائلین به جواز شرب ابوال طاهر

آن دسته از فقها که شرب ابوال طاهر را جایز می دانند، به سه دلیل استناد کرده اند:

1- دلیل اوّل: اصل حلّیت

با فرض طهارت این ابوال، شک داریم که شرب آنها جایز است یا خیر، که در این صورت، اصل اوّلی حلّیت است. البتّه باید توجّه نمود که وقتی می توان به این اصل رجوع کرد که اماره و یا دلیل دیگری - چه موافق اصل و چه مخالف آن -، موجود نباشد.

2- دلیل دوم: اجماع

سیّد مرتضی قدس سره مدّعی است که در جواز شرب این ابوال، اجماع وجود دارد. ایشان در کتاب الانتصار می نویسد:

وممّا یظنّ قبل التأمّل إنفراد الإمامیّة به القول بتحلیل شرب أبوال الإبل، وکلّ ما أکل لحمه من البهائم إما للتداوی أو لغیره؛⁽¹⁰⁾یکی از چیزهایی که گمان می رود امامیّه در آن متفرّد باشند، قول به حلّیت شرب بول ابل و همه حیوانات حلال

گوشت، برای درمان و مانند آن است.

پس به عقیده ایشان، جواز شرب بول شتر و دیگر چهارپایان حلال گوشت برای درمان و غیر آن، از متفرّدات امامیّه و مؤیّد دیدگاه، أصالة الحلّیة است. اما در ادامه اظهار می دارد:

«فإنّ بول ما یؤکل لحمه طاهر غیر نجس، وکلّ من قال بطهارته جوّز شربه»؛⁽¹⁾هر کس اعتقاد به طهارت بول حیوان حلال گوشت داشته باشد، شرب آن را نیز جایز می داند.

در نقد این سخن سیّد مرتضی قدس سره باید به این مطالب اشاره کرد که اجماع اشاره شده در سخن ایشان، اجماع منقول بوده و فاقد اعتبار است. از سوی دیگر، اثبات این مطلب که هر کس این ابوال را طاهر بداند شرب آن را نیز جایز می داند، مشکل است؛ چراکه این ملازمه، مورد اجماع قدما نیست.

3- دلیل سوم: روایات

قائلین به جواز شرب ابوال طاهر، برای اثبات سخن خود به روایات گوناگونی استناد می کنند. برخی از این روایات، جواز شرب را مقیّد به تداوی و درمان کرده اند و برخی دیگر به صورت مطلق، شرب بول طاهر را جایز دانسته اند. از این رو، روایات را در دو دسته مطلق و مقیّد، بررسی می کنیم.

نکته ای که باید به آن توجّه کرد، این است که تداوی با اضطرار متفاوت است؛ زیرا در مورد اضطرار، قاعده کلّی داریم و همه فقها پذیرفته اند که همه محرّمات در فرض اضطرار بر انسان حلال می شوند؛ لیکن تداوی، خواه اضطرار باشد یا نباشد و خواه روش دیگری برای معالجه وجود داشته باشد یا خیر، مطلقا جایز است.

الف) روایات مطلق

روایت اوّل:

عَبْدُ اللّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی

الْبَخْتَرِیِّ عَنْ جَعْفَرٍ علیه السلام عَنْ أَبِیهِ أَنَّ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله قَالَ: لَابَأْسَ بِبَوْلِ مَا أُکِلَ لَحْمُهُ؛⁽¹⁾پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: بول حیوانی که گوشت آن خورده می شود (حلال است)، اشکالی ندارد.

در این روایت با قطع نظر از این که قرب الإسناد محلّ بحث است، باید گفت:

ابوالبختری همان وهب بن وهب است که او را کذّاب خوانده اند. بنا بر این، سند روایت ضعیف است؛ لیکن چه بسا گفته شود مشهور قدما به این روایت عمل کرده اند، که در این صورت، روایت حجّت خواهد بود؛ چون عمل مشهور جبران کننده ضعف سند است. پس اگر سند روایت با عمل مشهور تصحیح شود، در مورد متن روایت می توان گفت: عبارت «لا بأس» اطلاق دارد و بر طهارت و جواز شرب بول حیوان حلال گوشت دلالت می کند.

روایت دوم:

عَنْ أَبِی عَبْدِاللّهِ علیه السلام قَالَ: کُلُّ مَا أُکِلَ لَحْمُهُ فَلَا بَأْسَ بِمَا یَخْرُجُ مِنْهُ؛⁽²⁾امام صادق علیه السلام: هر چیزی که گوشتش قابل خوردن باشد، چیزی که از آن خارج می شود، اشکالی ندارد.

این روایت نیز اطلاق دارد و می توان از آن برای اثبات جواز شرب بول طاهر، استفاده نمود.

ب) روایات مقیّد

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: سُئِلَ عَنْ بَوْلِ الْبَقَرِ یَشْرَبُهُ الرَّجُلُ؟ قَالَ علیه السلام: إِنْ کَانَ

مُحْتَاجاً إِلَیْهِ یَتَدَاوَی بِهِ یَشْرَبُهُ کَذَلِکَ أَبْوَالُ الْإِبِلِ وَالْغَنَمِ؛⁽¹⁾از امام صادق علیه السلام درباره بول گاو سؤال شد که آیا انسان می تواند آن را بنوشد؟ فرمود: اگر به درمان با آن نیاز دارد، آن را بنوشد. همچنین بول شتر و گوسفند نیز چنین است.

این روایت از نظر سند ضعیف است؛ زیرا اسناد شیخ طوسی قدس سره به محمّد بن احمد بن یحیی اشعری ضعیف و احمد بن الحسن نیز مشترک است.⁽²⁾

از سوی دیگر، عمّار بن موسی از سوی برخی از علمای رجال همچون نجاشی قدس سره توثیق شده است؛⁽³⁾امّا وی روایات متفّردی دارد؛ یعنی روایاتی وجود دارد که فقط از او نقل شده است و به گفته شیخ طوسی قدس سره نمی توان به روایاتی که عمّار به صورت متفرّد نقل کرده است، اعتماد نمود.⁽⁴⁾البتّه عمر بن سعید، ثقه⁽⁵⁾و مصدّق بن صدقه نیز از اجلّای روات به شمار می روند.⁽⁶⁾

نکته اول در این روایت، جمله شرطیه

«إِنْ کَانَ مُحْتَاجاً إِلَیْهِ یَتَدَاوَی بِهِ» است. مفهوم این جمله این است که در صورت عدم احتیاج برای تداوی، استعمال آن جایز نیست.

آری بعید نیست که این شرط از قبیل شرط محقّق موضوع باشد، به این بیان که مردم شرب بول ابل یا بقر را در چنین صورتی انجام می دهند و در غیر این صورت از شرب آن خودداری می کنند.

نکته دیگر این که معلوم نیست عبارت «کذلک أبوال الإبل والغنم» بخشی از کلام امام علیه السلام است، یا عمّار بن موسی آن را به روایت افزوده است. به همین دلیل، برخی از علمای رجال او را مضطرب الحدیث می دانند.

لیکن در مقابل، برخی از فقهای نامدار این روایت را معتبر دانسته اند و از آن با عنوان مؤثقه عمّار یاد می کنند. از آن جمله می توان به محقّق خویی قدس سره اشاره نمود که

معتقد است می توان توسّط این روایت، روایات مطلق این باب را تقیید زد.⁽¹⁾

بزرگانی هم که معتقدند شرب بول شتر برای تداوی جایز است، به همین روایت استناد می کنند.

البتّه همان طور که گفته شد، به نظر می رسد که از این روایت نتوان مفهوم گیری کرد و در نتیجه، صلاحیت برای تقیید روایات مطلق را ندارد.

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ بَکْرِ بْنِ صَالِحٍ عَنِ الْجَعْفَرِیِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ مُوسَی قدس سره یَقُولُ: أَبْوَالُ الْإِبِلِ خَیْرٌ مِنْ أَلْبَانِهَا وَیَجْعَلُ اللّهُ الشِّفَاءَ فِی أَلْبَانِهَا؛⁽²⁾بول شتر بهتر از شیر آن است و این در حالی است که خداوند در شیر شتر شفا قرار داده است.

در سند این روایت مقصود از جعفری، سلیمان بن جعفر است که ثقه می باشد⁽³⁾و به جز بکر بن صالح که تا حدودی محلّ بحث است،⁽⁴⁾سند این روایت اشکالی ندارد.

از این روایت می توان استفاده کرد که در بول شتر نیز شفا قرار داده شده است، از این رو مصرف و شرب بول شتر برای معالجه امراض، مانعی ندارد.

برخی از بزرگان همچون محقّق خویی قدس سره معتقدند این روایت در مقام بیان حکم شرعی نیست و تنها خواصّ طبّی بول شتر را برشمرده است. از این رو، نباید برای برداشت حکم شرعی به آن تمسّک نمود.⁽⁵⁾در پاسخ ایشان باید گفت: شأن امام معصوم قدس سره بیان احکام شرعی است و از سوی دیگر، این امکان وجود دارد که امام علیه السلام هر دو جنبه طبّی و شرعی را مدّ نظر داشته باشند و در کنار حکم شرعی، به خواصّ طبّی نیز اشاره نمایند، که این جا نیز از همان موارد است.

نتیجه گیری از روایات

ما در این جا با دو دسته روایت رو به رو هستیم که برخی مقیّد و برخی مطلق اند. امّا در روایات مطلق، فرض این است که با وجود ضعف سند آنها، مشهور فقها به این دسته از روایات عمل کرده اند و روایات مقیَّد را مقیِّد آنها قرار نداده اند؛ زیرا نمی توان از روایات مقیّد، مفهوم گیری کرد. پس شاید بزرگانی مانند سیّد مرتضی، ابن جنید، ابن ادریس و برخی دیگر که این روایات را مقیِّد روایات مطلق قرار نداده اند، از همین جهت است. نتیجه آن که می توان بر طبق روایات مطلق، فتوا داد.

در پایان، ذکر این نکته ضروری است که این بحث را نباید با بحث اضطرار خلط نمود؛ زیرا هر فعل حرامی در حال اضطرار مجاز خواهد شد و نیاز به بحث ندارد؛ لیکن شرب ابوال طاهر در حال اختیار - با توجّه به روایات - تنها برای تداوی جایز است.

ب) دلیل قائلین به عدم جواز شرب ابوال طاهر

بزرگانی همچون شیخ طوسی قدس سره و محقّق حلّی⁽¹⁾برای اثبات حرمت شرب بول به آیه شریفه«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»2 استدلال کرده اند. به این بیان که بول مصداقی برای خبائث شمرده می شود و آیه، خبائث را تحریم کرده است. از این رو، شرب بول جایز نیست. شیخ طوسی قدس سره در این باره می نویسد:

وکذلک البول یحرم بیعه وإن کان طاهراً للإستخباث، کأبوال البقر والإبل وإن انتفع به فی شربه لدواء لأنّه منفعة جزئیة نادرة فلا تعتدّ به؛⁽²⁾بیع بول حرام است حتّی اگر پاک باشد و این به خاطر خباثت آن است، مانند بول گاو و شتر، هرچند از شرب آن برای درمان استفاده می گردد؛ لیکن این منفعت، منفعتی جزئی و غیر قابل اعتناست.

در ادامه بحث، جهت روشن شدن این مطلب که آیا می توان به این آیه برای اثبات

حرمت شرب بول استناد کرد یا خیر، دیدگاه برخی از فقها را مورد بررسی قرار می دهیم.

می فرماید:

«إنّ المقصود من الخبائث کلّ ما فیه مفسدة و ردائة».⁽¹⁾

به نظر ایشان مقصود از خبیث در آیه شریفه، هر چیزی است که در آن مفسده و تباهی وجود داشته باشد که حتّی می تواند یک فعلی خارجی باشد؛ زیرا گاهی در افعال خارجی نیز مفسده وجود دارد و از این رو، قرآن نسبت به عمل قوم لوط می فرماید: «وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ».3 پس مجرّد منافرت با طبع انسانی را نمی توان ملاک تحریم دانست؛ بلکه ملاک تحریم وجود مفسده در شیء است. از این رو، اگر گفته شود بول با وجود این که طبع انسان با آن منافرت دارد، ولی هیچ مفسده ای ندارد، در این صورت نمی توان برای تحریم شرب آن، به این آیه شریفه استناد کرد.

گروهی از فقها بر خلاف محقّق خویی قدس سره معتقدند: خبیث آن چیزی است که با طبع و فطرت انسان سازگاری ندارد و در مقابل، آنچه مطابق فطرت و طبع انسانی باشد را طیّب می دانند.⁽²⁾از این رو، بول را از آن جهت که منافر طبع انسانی است، خبیث می شمارند و با استناد به این آیه، شرب آن را حرام می دانند.⁽³⁾

برای مشخّص شدن صحّت یا عدم صحّت دیدگاه محقّق خویی قدس سره باید دید منظور از خبیث در لغت چیست؟ در مفردات راغب خبیث این گونه تعریف شده است:

«الخیبث مایکره ردائة وخساسة، محسوساً کان أو معقولاً، یتناول الباطل فی

الإعتقاد والکذب فی المقال والقبیح فی الفِعال»؛⁽¹⁾خبیث عبارت است از آنچه که به خاطر پستی وتباهی مورد کراهت و تنفّر باشد، خواه یک عمل یا قول باشد که قابل حس است و خواه افکار و عقاید باطل باشد.

نمی توان از مباحث لغوی استفاده نمود که خبیث یعنی هر چیزی که منافر با نفس انسان است؛ زیرا أوّلاً: آیاتی وجود دارد که درآن خبیث در مقابل طیّب به کار رفته است و به معنای حرام در مقابل حلال است، مانند آیه«وَ لا تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ».2

ثانیاً: بسیاری از داروها و مواد خوراکی به دلیل مزه تلخ و بوی نامطبوع، هیچ گاه با نفس انسان سازگار نیستند و در عین حال برای انسان مفیدند و از مصادیق خبیث شمرده نمی شوند. پس نمی توان قائل به حرمت آنها شد.

بنابراین، دیدگاه محقّق خویی قدس سره موافق با لغت است.

چه بسا کسی بگوید: در عرف، کلمه «خبیث» دامنه گسترده تری دارد و هم افعال و گفتاری را که مفسده دارد، در بر می گیرد و هم آنچه منافر با نفس انسانی است.

در پاسخ می گوییم: ما شک داریم که آیا عرف، معنای گسترده خبیث را پذیرفته یا معنای لغوی آن را، ولی از آن جا که موارد اختلاف میان معنای لغوی و معنای عرفی یک واژه، بسیار نادر است - زیرا لغوی همان معنای رایج بین مردم و عرف را نقل می کند و به خاطر همین، غالباً میان معنای لغوی و معنای عرفی یک واژه، یگانگی و اتّحاد وجود دارد -، در مورد واژه «خبیث» نیز همین موضوع صدق می کند. در نتیجه، معلوم می شود که عرف نیز «خبیث» را به صورت گسترده معنا نمی کند.

صاحب جواهر قدس سره اشکال دیگری را مطرح می کند و می فرماید: چون آیه«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»3 در میان اعراب نازل شده است، برای فهم مرز میان خبیث و طیّب باید به عرف آن زمان مراجعه نمود؛ چراکه آنها مخاطب این آیه بوده اند و ممکن است

در آن زمان با وجود کمبود آب در بیابان ها، اعراب از بول شترها به عنوان آب استفاده می کردند و بر خلاف بول سگ و حیوان های حرام گوشت، بول شتر را خبیث نمی دانستند.⁽¹⁾

نادرستی این سخن صاحب جواهر قدس سره با اندکی تأمّل نمایان می شود؛ زیرا نزد عرب آن زمان، زن از خبائث شمرده می شد. پس طبق نظر ایشان باید زن را نیز امروزه خبیث دانست. افزون بر این مطلب باید گفت: آیات شریفه و احکام مربوط به آن، برای عموم مکلّفین است، نه فقط برای مکلّفین زمان نزول آیات.

البتّه برخی از قدما معتقدند که آیات شریفه برای مخاطبین همان زمان است و بر اساس ملاک اشتراک برای ما نیز ثابت می شود؛ یعنی هنگامی که خداوند متعال می فرماید: «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ»،2 این آیه خطاب به مردم همان زمان است؛ امّا به ملاک اشتراک در تکلیف، برای دیگران نیز ثابت می شود. امّا طبق تحقیقاتی که اصولیان متأخّر انجام داده اند، نمی توان این مطلب را پذیرفت؛ بلکه باید گفت: مخاطب آیات شریفه عموم مکلّفین هستند؛ یعنی آیه شریفه«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»3 هم برای اعراب آن زمان و هم برای غیر اعراب آن زمان و برای عموم مکلّفین در همه زمان ها نازل شده است. از این رو نمی توان گفت: جهت فهم معنای « خبیث» باید به معنای این واژه در میان اعراب زمان نزول این آیه مراجعه کرد و درک آنها از کلمه «خبیث» را فهمید.

در نهایت باید گفت: ظاهر این است که معنای کلمه «خبیث» نزد عرف، همان معنای لغوی آن است و دیدگاه محقّق خویی قدس سره، هم با عرف سازگار است و هم با لغت. از این رو، آیه شریفه هر چیزی را که دارای مفسده باشد، حرام کرده است. در ابوال طاهر نیز یا یقین داریم که فاقد مفسده اند و یا شک به مفسده آن داریم، که در هر دو صورت نمی توان به این آیه برای اثبات حرمت شرب آن استناد کرد.

در مقام تشریع نیست؛ بلکه «خبائث» عنوان مشیر و این آیه در مقام حکایت است. به این بیان که پیش از این پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله خون، مردار، منی، و شراب را حرام کرده اند و خداوند متعال به یک عنوان کلّی و جامع می فرماید: پیامبر صلی الله علیه و آله خبائث را در میان شما حرام کرد. پس این آیه در مقام حکایت آن مطلب است. به عبارت دیگر، با استفاده از واژه «خبائث» که عنوانی عام دارد و بر همه این موارد به حمل شایع صناعی صدق می کند، از آنچه پیامبر پیش از این حرام کرده است خبر می دهد. بنا بر این، عنوان خبیث موضوعیّتی در حکم نداشته و تنها یک عنوان مشیر است.

عنوان مشیر هم عنوانی است که هیچ گونه دخالتی در حکم ندارد. برای مثال، اگر مولا بگوید: مردی که لباس مشکی پوشیده است بیاید، در این جا لباس مشکی عنوان مشیر است و خودش دخالتی در حکم مولا ندارد. این گونه نیست که بگوییم: چون آن مرد لباس مشکی پوشیده، مولا چنین حکمی کرده است؛ بلکه مولا می توانست به جای این که بگوید: «مرد با لباس مشکی»، بگوید: «مردی که کتاب در دست دارد».

با این توضیح نمی توان گفت: خون، مردار، منی ومانند آن، به خاطر خباثث حرام اند؛ یعنی از این آیه استفاده نمی شود که خبیث را به این عنوان که خبیث است، حرام کرده اند. در حالی که اگر آیه می فرمود: «حرّمت علیکم الخبائث»، آن گاه خبائث در حکم موضوعیّت داشت و باید در مورد آن بحث می شد.⁽¹⁾

با توجّه به مطالب گفته شده، امام خمینی قدس سره استدلال به این آیه را صحیح می داند؛ بلکه می فرماید: در هیچ موردی نمی توان به این آیه استناد کرد و حرمت چیزی را ثابت نمود. از این رو، بر اساس دیدگاه ایشان لازم نیست در مورد معنای واژه «خبیث» بحث کرد.

به نظر می رسد که هرچند آیه یاد شده، در مقام حکایت است، ولی نمی توان

پذیرفت که خبائث عنوان مُشیر بوده و هیچ گونه دخالتی در حکم ندارد؛ زیرا اگرچه آیه حکایت از حرمت خون، منی، مردار و مانند آن دارد، لیکن می توان گفت: عنوان «خبائث» در آیه شریفه، به نوعی ملاک و دلیل تحریم آنها را بیان می کند و در حکم تأثیر دارد. به دیگر سخن، حرمت آنها به این دلیل است که از مصادیق خبیث شمرده می شوند؛ یعنی شارع خمر و میته را به این عنوان که خبیث اند، حرام کرده است. پس می توان از این آیه استفاده کرد که خبیث بما هو خبیث، موضوع حکم حرمت است؛ یعنی هرچند این آیه در مقام تشریع نیست، لیکن می توان گفت: آیه در مقام حکایت از حرمت مطلق خبائث بوده و استدلال به این آیه برای اثبات حرمت خبائث، صحیح است.

ج) نتیجه بررسی ادلّه شرب ابوال طاهر

با استدلال به آیه«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»1 نمی توان حرمت شرب ابوال طاهر را ثابت نمود؛ زیرا یا این آیه را در مقام حکایت می دانیم یا در مقام تشریع. اگر بپذیریم آیه در مقام تشریع است، بر اساس دیدگاه امام خمینی قدس سره خبائث عنوان مشیر دارد و نمی توان به آیه استدلال کرد؛ ولی به نظر ما با وجود این که آیه در مقام حکایت است، عنوان «خبائث» در حکم دخالت دارد و موضوع تحریم است. پس با توجّه به این که پیش تر گفتیم: «خبیث» در عرف و لغت به آن چیزی اطلاق می شود که نفس انسانی از آن نفرت دارد و مفسده ای در آن باشد، پس حتّی در صورتی که شک کنیم ابوال طاهر از جمله خبائث محسوب می شوند یا نه، باز هم نمی توان به این آیه شریفه استدلال کرد.

بنابراین، در نهایت با توجّه به روایاتِ یاد شده، باید گفت: شرب بول حیوان حلال گوشت، مطلقاً جایز است. آری، احتیاط استحبابی آن است که آن را به خصوص تداوی و معالجه اختصاص دهیم.

بند دوم: حکم معامله بول حیوان حلال گوشت

اشارة

شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب می نویسد:

إن قلنا بجواز شربها اختیاراً کما علیه جماعة من القدماء والمتأخّرین، بل عن المرتضی دعوی الإجماع علیه فالظاهر جواز بیعها. وإن قلنا بحرمة شربها کما هو مذهب جماعة أُخری لاستخباثها ففی جواز بیعها قولان: من عدم المنفعة المحلّلة المقصودة فیها، والمنفعة النادرة لو جوّزت المعاوضة لزم منه جواز معاوضة کلّ شیء، والتداوی بها لبعض الأوجاع لا یوجب قیاسها علی الأدویة والعقاقیر؛ لأنّه یوجب قیاس کلّ شیء علیها، للإنتفاع به فی بعض الأوقات. ومن أنّ المنفعة الظاهرة ولو عند الضرورة المسوّغة للشرب کافیة فی جواز البیع.⁽¹⁾

یعنی ایشان معتقد است که اگر بپذیریم شرب بول حیوان حلال گوشت جایز است، بیع آن نیز جایز خواهد بود و اگر شرب بول طاهر را جایز ندانیم، در جواز و حرمت بیع آن، دو وجه وجود دارد.

البتّه ایشان در نهایت، عدم جواز بیع بول حیوان حلال گوشت را ترجیح می دهد؛ چراکه در فرض حرمت شرب، بول طاهر، فاقد منفعت محلّله مقصوده در حال اختیار خواهد بود و منافع نادر در هنگام اضطرار نیز نمی توانند دلیل بر جواز بیع باشند؛ بلکه ملاک جواز بیع، داشتن منفعت حلال در حال اختیار است.

شاید کسی در اشکال به شیخ قدس سره بگوید: تفاوت ابوال طاهر و ادویه در چیست؟ چرا می توان ادویه را در جهت منفعت نادر آن معامله کرد، امّا در مورد بول طاهر چنین مطلبی گفته نمی شود؟ به عبارت دیگر، داروها و ادویه نیز تنها در فرض بروز بیماری مورد نیاز انسان است و خوردن آنها در حالت عادی مضرّ است؛ امّا به دلیل همین منفعت نادر، معامله دارو جایز دانسته می شود. پس بر این اساس باید معامله ابوال طاهر را نیز جهت تداوی جایز بدانیم.

شیخ انصاری قدس سره در پاسخ می فرماید: لازمه این سخن این است که همه معاملات حرام را با ادویه قیاس کنیم و بیع آن را جایز بشماریم؛ زیرا هر چیز محرّمی در فرض اضطرار، منفعتی دارد. پس ملاک جواز معامله این است که شیء در حال اختیار دارای منافع محلّل باشد و وجود منفعت در حال اضطرار، موجب جواز بیع نمی گردد.⁽¹⁾

جناب شیخ قدس سره در ادامه برای اثبات سخن خود، روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حرّم ثمنَه»⁽²⁾را به معنای «إنّ اللّه إذا حَرَّم شیئاً اختیاراً حرّم ثمنه» می گیرد؛ یعنی اگر چیزی در حال اختیار حرام شد، معامله آن نیز حرام خواهد بود. سپس ایشان با توجّه به عبارت «حرّم شیئاً» می گوید: اگر همه منافع یا منفعت غالب یک شیء حرام باشد، معامله آن نیز حرام خواهد بود.⁽³⁾

اکنون پس از بیان دیدگاه شیخ انصاری قدس سره، باید به سه نکته مرتبط با دیدگاه ایشان اشاره کنیم:

نخست این که: هرگز نمی توان شرب را منفعت غالب بول طاهر دانست؛ بلکه شرب، یا منفعت نادر بول است و یا اصلاً از منافع بول به شمار نمی آید؛ چراکه فقط اعراب آن زمان در برخی از شرایط و به خاطر کمبود آب در بیابان ها، از ابوال طاهر برای شرب استفاده می کردند.

دوم این که: حتّی اگر شرب، عنوان منفعت بول را داشته باشد، باید دید ملاک صحّت و بطلان بیع چیست؟ اگر بگوییم: ملاک، مالیّت شیء است، در این صورت معامله چیزی که مالیّت ندارد، باطل خواهد بود؛ لیکن باید توجّه کرد که هر چیزی منافعی دارد که برخی از آنها، منافع کثیر و غالب شیء و برخی دیگر، منافع نادر آن شمرده می شوند؛ ولی شیء به سبب منافع محلّل غالبه اش مالیّت پیدا می کند. از این رو اگر ملاک صحّت بیع، مالیّت شیء باشد، باید گفت: معامله چیزی که دارای منافع

محلّله غالبه است، به قصد منفعت نادره اش صحیح است؛ زیرا این شیء به واسطه وجود منافع محلّل غالبه اش، مال محسوب می شود.

به بیان دیگر، ملاک صحّت بیع، مالیّت شیء است و ممکن است مالیّت شیء بر اساس منفعت نادر آن باشد و شاید بر همین اساس، بسیاری از فقها معتقدند که نباید بحث را بر مدار جواز یا عدم جواز شرب مطرح کرد.

سوم این که: پیش تر نیز در بحث روایت تحف العقول گفته شد که از این روایت برداشت می شود معامله یک شیء در جهت منفعت محلّل آن - حتّی اگراین منفعت محلّل از منافع نادر آن شیء باشد - اشکالی ندارد. از این رو، معامله ابوال طاهر برای آبیاری درختان که یک منفعت نادر امّا حلال است، حرام نیست.

اینک پس از نقل دیدگاه شیخ انصاری قدس سره به همراه سه نکته ای که درباره آن وجود داشت، بحث معامله ابوال طاهر را ادامه می دهیم و دیدگاه برگزیده را مطرح می کنیم:

الف) ملاک صحّت یا بطلان معامله بول طاهر

برخی از فقها همچون صاحب جواهر⁽¹⁾و شیخ انصاری قدس سرهما،⁽²⁾ملاک صحّت و بطلان معامله ابوال طاهر را جواز یا عدم جواز شرب آن دانسته اند و در مقابل، جمع دیگری از فقها که بیشتر آنها از متأخّرین هستند، وجود یا عدم وجود منفعت و غرض عقلایی را ملاک صحّت و بطلان معامله ابوال طاهر می دانند.⁽³⁾

بنا بر این، باید ببینیم کدام مبنا صحیح و قابل پذیرش است؟ از این رو، برای یافتن پاسخ، دلایل هر دو گروه را مورد بررسی قرار می دهیم و در نهایت، دیدگاه برگزیده را بیان خواهیم کرد.

درباره دیدگاه نخست، که صحّت و بطلان معامله ابوال طاهر را بر جواز یا عدم جواز شرب آن، متوقّف می داند - و شیخ انصاری قدس سره نیز آن را پذیرفته است -، باید به

این نکته اشاره کرد که: هیچ روایتی مبنی بر این که اگر شرب چیزی جایز بود، بیعش جایز است، وجود ندارد؛ بلکه قائلین به این دیدگاه به روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حَرَّم شیئاً حرَّم ثمنه»⁽¹⁾استناد می کنند. آنها این روایت را این گونه معنا می کنند «إنّ اللّه إذا حَرَّم جمیع منافع شیءٍ أو غالب منافعه حرّم ثمنه». از این رو، از نگاه ایشان اگر منفعت غالب بول - که شرب است - حرام باشد، بیع آن نیز حرام خواهد بود.

شیخ انصاری قدس سره در پاسخ به این مطلب که چرا فقها با وجود حرمت خوردن خاک، معامله آن را جایز می دانند و تفاوت خاک و ابوال طاهر درچیست، به این نکته اشاره می کند که تمام منافع یا منافع غالب خاک، حرام نیست. از این رو، معامله آن نیز صحیح است و روایت عوالی اللئالی شامل آن نمی شود؛ زیرا خاک منافع زیادی داشته و خوردن خاک منفعت نادر آن است.⁽²⁾

لیکن به نظر می رسد که استناد به این روایت برای اثبات ادّعای یاد شده، با اشکالاتی مواجه است:

نخست آن که: برخی سند این روایت را قبول ندارند.

دوم آن که: در برخی از نسخه ها واژه «اکل» در این روایت آمده است؛ یعنی می فرماید:

«انّ اللّه إذا حرَّم أکل شیءٍ حَرَّم ثمنه».

سوم آن که: نمی توان از روایت، این مطلب را برداشت کرد که اگر همه منافع یا منافع غالب یک شیء حرام باشد، بیعش حرام است؛ چون قرینه ای بر این تفسیر وجود ندارد؛ بلکه می توان گفت: مراد از «حرَّم ثمنه»، این است که اگر معامله به قصد اثر محرّم انجام شود، حرام خواهد بود، خواه آن اثر، منفعت غالب آن شیء باشد و خواه منفعت نادر آن. پس اگر کسی ابوال طاهر را به قصد ترتّب اثر حلال بفروشد، نمی توان با استفاده از این روایت چنین معامله ای را حرام دانست. برای مثال، معامله ابوال طاهر جهت کارهای عمرانی و استفاده از آن به جای آب، اشکالی ندارد.

با توجّه به این اشکالات باید گفت: این مبنا فاقد پشتوانه علمی دقیق بوده و صحیح نیست؛ امّا مهم ترین دلیل قائلین به مبنای دوم - که ملاک صحّت یا بطلان معامله را وجود منفعت عقلایی می دانند - آیه شریفه«لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ»1 است که می توان گفت: یکی از محکم ترین قواعد شریعت ما همین قاعده ای است که از این آیه برداشت می شود. شارع مقدّس اکل مال به باطل را حرام می داند و زمانی این امر واقع می شود که شیء فاقد مالیّت، مورد معامله قرار گیرد. از این رو، مبنای صحّت یا عدم آن، مالیّت شیء مورد معامله خواهد بود و مالیّت شیء نیز متوقّف بر وجود منفعت عقلایی است، هرچند آن منفعت نادر باشد؛ چنان که از روایت تحف العقول که می گوید «وما کان فیه جهة من جهات الصلاح» نیز این مطلب برداشت می شود. به دیگر سخن، معامله چیزی که منفعتی نادر دارد، به قصد حلال و برای رسیدن به آن منفعت، حلال است و منفعت نادر موجب جواز بیع خواهد بود.

چه بسا کسی بگوید: پذیرش این مبنا برابر است با جایز دانستن بیع هر چیزی؛ زیرا هر چیزی در نهایت یک منفعت عقلایی دارد.

در پاسخ می گوییم: این بحث در جایی است که دلیلی بر عدم جواز بیع نداشته باشیم؛ لیکن اگر قرینه و دلیلی بر عدم جواز بیع شیء خاصّی وجود داشته باشد، به همان تمسّک می شود. برای مثال، در ابوال نجس از آن جا که اجماع بر حرمت بیع آن وجود دارد، هرچند می توان برای آن منفعت حلالی تصوّر نمود، با این حال، در فرض خرید و فروش آن، حکم به بطلان معامله می شود. البتّه برخی از فقها همچون امام خمینی و محقّق خویی قدس سرهما در ابوال نجس نیز وجود منفعت عقلایی را مجوّز بیع می دانند.

به نظر ما نیز ملاک صحّت بیع، مالیّت مورد معامله است و - بر خلاف دیدگاه شیخ انصاری قدس سره که منفعت نادر را موجب جواز بیع نمی داند - بر این مطلب تأکید می کنیم که معامله چیزی که منفعتی نادر دارد، با قصد آن اثر حلال، جایز است.

ب) تفاوت ابوال طاهر و داروها

شیخ انصاری قدس سره با توجّه به عدم جواز شرب ابوال طاهر، معامله آنها را جایز نمی داند.

از این رو، با این اشکال روبه رو می شود که تفاوت بول طاهر و دارو چیست که با وجود عدم جواز خوردن دارو در حال اختیار، معامله آن در حال اضطرار را جایز می دانید، امّا در مورد بول طاهر چنین سخنی را صحیح نمی دانید؟

ایشان در پاسخ به این پرسش می فرماید: در باب ادویه و دارو، مسئله از باب تبدّل موضوع است؛⁽¹⁾یعنی مصرف دارو هنگام سلامتی بدن، عنوان اضرار به نفس را داراست، ولی هنگام بیماری، عنوان نفع و سود برای بدن را پیدا می کند؛ امّا در مورد بول، تبدّل موضوع پیش نمی آید؛ یعنی این طور نیست که در حالت اختیار، شرب بول برای انسان مضرّ و در حال اضطرار برای انسان، مفید باشد.

با کمی تأمّل در سخن شیخ انصاری قدس سره معلوم می شود که این نظر، خالی از اشکال نیست؛ زیرا اوّلاً: همیشه این گونه نیست که دارو هنگام سلامت بدن برای انسان مضّر باشد؛ بلکه اگر می گوییم معامله آن جایز نیست، به خاطر عدم مالیّت آن است؛ یعنی به خاطر این است که در حال سلامتی، دارو برای انسان ارزش و اهمّیتی ندارد.

ثانیاً: تبدّل موضوع، هنگامی می تواند تأثیرگذار باشد که هر دو موضوع، عنوان اوّلی را داشته باشند. مثلاً موضوع نماز کامل، غیر مسافر و موضوع نماز شکسته، مسافر است. از این رو اگر کسی وطن خود را ترک نماید و به مسافرت برود، موضوع، تبّدل یافته و عنوان مسافر را پیدا می کند. پس نماز کامل برای مکلّف حاضر و نماز شکسته برای مسافر واجب است و هر دو نیز عنوان اوّلی را دارند. لیکن در بحث دارو، مصرف آن در حال سلامتی برای بدن مضر و به عنوان اوّلی حرام است؛ ولی در حال بیماری، مصرف آن به عنوان ثانوی واجب می شود، نه به عنوان اولی. پس در این فرض، هر دو دارای عنوان اولی نیستند و به خاطر همین، بحث تبدّل موضوع در آن مطرح نمی شود.

البتّه می توان ادّعا نمود که تبدیل موضوع در عناوین ثانوی نیز صدق می کند که با پذیرش این سخن، می توان نظر شیخ انصاری قدس سره را پذیرفت.

پس از بیان این دو اشکال، نکته دیگری مطرح می شود که از اهمّیت بیشتری برخوردار است، به این بیان که اگر بپذیریم تبدّل موضوع در عناوین ثانوی نیز صادق است، آن گاه تفاوتی بین ادویه و بول طاهر وجود نخواهد داشت؛ زیرا همان گونه که مصرف دارو در حال سلامت، حرام و در حال بیماری، واجب است، مصرف بول طاهر نیز در حال اختیار، حرام و در حال اضطرار، حلال است. از این رو نمی توان قبول کرد که در ادویه، تبدّل موضوع واقع می شود، ولی در باب ابوال این اتّفاق رخ نمی دهد.

دیدگاه محقّق ایروانی و محقّق خویی

پس از روشن شدن این مطلب، به بیان دیدگاه محقّق ایروانی قدس سره در مورد تفاوت بول و دارو می پردازیم. به عقیده ایشان تفاوت ادویه و ابوال در ملاک حرمت آنهاست. دارو در حال اختیار حرام است، چون عنوان اضرار به نفس را دارد و مصرف دارو برای انسان سالم مضر است؛ ولی در مورد ابوال، حرمت به ذات آنها باز می گردد و می توان گفت: اگر ملاک حرمت در بحث ادویه، اضرار به نفس باشد، این حرمت، عنوان ثانوی دارد و به ذات شیء مربوط نیست؛ زیرا اگر دارو به شخص ضرر نرساند برای او حرام نخواهد بود؛ لیکن در مورد ابوال، حرمت به ذات آنها تعلّق گرفته و عنوان اوّلی دارد.⁽¹⁾

بنا بر این، طبق نظر محقّق ایروانی قدس سره اگر بخواهیم بین ادویه و ابوال تفاوت بگذاریم، باید به ملاک حرمت آن دو اشاره نماییم. بسیاری از فقها نیز پذیرفته اند که حرمت اگر با ملاک اضرار باشد، عنوان اوّلی ندارد؛ چراکه در غیر این صورت، باید بسیاری از مباحات از قبیل پرخوری، پرخوابی، نشستن طولانی مدّت در یک مکان و مانند آن را با فرض اضرار به نفس، حرام بدانیم، در حالی که هیچ چیزی در دنیا نیست

مگر آن که مرتبه خاصّی از مصرف آن برای انسان مضر است، لیکن فقیه نمی تواند با استناد به این مطلب آن را حرام بشمارد؛ بلکه اضرار به نفس را در صورتی می توان مستند حرمت دانست که منتهی به اتلاف نفس شود.

از این رو، می توان نتیجه گرفت که اوّلاً: اضرار به نفس را نمی توان به عنوان اوّلی ملاک حرمت قرار داد. ثانیاً: اضرار به نفس در صورتی دلیل حرمت شیء است که منجر به تلف نفس شود و صِرف وجود ضرر، برای اثبات حرمت کافی نیست.

این دیدگاه در سخنان محقّق خویی قدس سره نیز قابل مشاهده است؛ چراکه ایشان می فرماید:

إنّ عنوان الإضرار لیس مما تکون الحرمة ثابتة علیه بالذات، أو بعنوان غیر منفکّ عنه، لأنّه لیس أمراً مضبوطاً، بل یختلف بالإضافة إلی الأشخاص والأزمنة والأمکنة والمقدار، وربما یکون الشیء مضرّاً بالإضافة إلی شخص جار المزاج دون غیره، وبالنسبة إلی منطقة دون منطقة، أو بمقدار خاصٍّ دون الأقل منه، بل لو کان عنوان الإضرار موجباً لحرمة البیع لما جاز بیع شیء من المشروبات والمأکولات، إذ ما من شیء إلّاوهو مضرّ للمزاج أزید من حدّه، نعم لو دلّ دلیل علی أنّ ما أضرّ کثیره فقلیله حرام، کما ورد فی الخمر (فما أسکر کثیره فقلیله حرام) لتوجّه ما ذکره من النقض، وقد تمسّک بعض العامّة بذلک عند بحثنا معه فی حرمة شرب التتن، وأجبنا عنه بأنّه لو صحّ ما أضرّ کثیره فقلیله حرام للزم الإلتزام بحرمة جمیع المباحات فإنّ من الواضح أنّه ما من شیء فی العالم إلّاوتکون مرتبة خاصّة منه مضرّة للمزاج.⁽¹⁾

به عقیده ایشان، «اضرار» یک عنوان غیر مضبوط است و به نسبت اشخاص مختلف و در زمان ها و مکان های گوناگون، تغییر می کند. اگر هم بگوییم عنوان

«اضرار»، موجب حرمت بیع شیء است، آن گاه باید بیع همه مأکولات و مشروبات را حرام بدانیم؛ زیرا مصرف بیش از حدّ هر چیزی برای بدن مضر است. البتّه در مواردی مانند خمر، دلیل داریم که مصرف کم آن نیز حرام است، حتّی اگر مسکر نبوده یا برای انسان مضرّ نباشد؛ امّا این قاعده، کلّیت ندارد و نمی توان در فقه به آن ملتزم شد؛ یعنی نمی توان گفت: هر چیزی که مصرف بیش از حد و زیاد آن مضر است، استفاده اندک از آن نیز حرام است؛ بلکه این مطلب تنها در مواردی همچون خمر که دلیل خارجی داریم، صادق است؛ زیرا التزام به این قاعده موجب می شود که تمام مباحات را حرام بدانیم؛ چون هیچ چیزی وجود ندارد مگر این که در مرتبه ای خاص برای انسان مضرّ است. مثلاً اگر انسان در خوردن غذا زیاده روی کند، برایش مضرّ خواهد بود؛ امّا آیا فقیه می تواند بگوید این عمل وی حرام است؟ دلیلی نداریم بر این که استفاده از چیزی که برای انسان ضرر دارد، حرام است، مگر این که ضرر، منجر به تلف نفس شود که عقلاً حرام است. پس تا وقتی که ضرر، منجر به تلف نفس نشود، نمی توان آن را حرام دانست.

با توجّه به آنچه گفته شد، می توان نتیجه گرفت: در شریعت، ضرر به عنوان اوّلی ملاک حرمت نیست؛ بلکه تنها درصورتی که منتهی به اتلاف نفس شود، حرام خواهد بود و اتلاف نفس نیز باید دفعی باشد؛ یعنی نمی توان گفت: خوردن چیزی که در دراز مدّت، منجر به اتلاف نفس می شود، حرام است. برای مثال، مصرف دخانیات به تدریج موجب بروز بیماری های لا علاج در انسان می شود، ولی از آن جا که مشخّص نیست این آثار چه موقعی پدیدار می شوند، نمی توان مصرف آن را حرام دانست.

بر اساس آنچه گذشت، به این نتیجه می رسیم که با قطع نظر از اشکال اوّل و دوم که به شیخ انصاری قدس سره وارد می شود، و با فرض پذیرش این مطلب که تبدّل موضوع در عناوین ثانوی نیز جاری می شود، تفاوتی بین ابوال و ادویه وجود ندارد.

ج) تفاوت بول با گوشت و چربی حیوانات درنده

شیخ انصاری قدس سره بین گوشت درندگان و چربی و دنبه آنها فرق می گذارد و معتقد است:

گوشت حیوانات درنده، مانند بول و چربی آنها شبیه خاک است؛ یعنی همان گونه که معامله خاک جایز است، معامله چربی درندگان نیز جایز است؛ زیرا منافعی حلال، غیر از خوردن برای آن متصوّر است و بر عکس، گوشت درندگان همچون بول آنها، منفعتی جز خوردن ندارند که آن منفعت هم حرام است. از این رو، معامله آنها صحیح نیست.⁽¹⁾

این سخن شیخ انصاری قدس سره نیز قابل نقد است؛ زیرا ملاک جواز بیع یک شیء، مالیّت آن است و چه بسا گوشت درندگان نیز مالیّت داشته باشد که در این صورت، معامله آن صحیح است. پس نمی توان فرقی میان گوشت و چربی حیوانات درنده، قائل شد.

فصل سوم: معامله عذره

اشارة

دومین مورد از اعیان نجس که شیخ انصاری قدس سره آن را مطرح می کند، بحث بیع عذره است. ایشان در این باره می نویسد:

یحرم بیعُ العذرة (النجسة)⁽¹⁾من کلّ حیوان علی المشهور بل فی التذکرة - کما عن الخلاف - الإجماع علی تحریم بیع السرجین النجس؛⁽²⁾بیع عذره هر حیوانی، طبق قول مشهور، حرام است؛ بلکه در تذکره و خلاف، اجماع بر حرمت بیع سرگین نجس، نقل شده است.

گفتار اوّل: دیدگاه فقها

اشارة

جهت تبیین بهتر بحث درباره معامله عذره، نخست عبارات فقها را مورد بررسی قرار می دهیم تا علاوه بر دانستن مستند فتاوای ایشان، در صورت وجود اجماع از آن

آگاهی یابیم.

1- سخن شیخ طوسی در الخلاف

ایشان می نویسد:

سرجین ما یؤکل لحمه یجوز بیعه وقال أبو حنیفه یجوز بیع السراجین وقال الشافعی لا یجوز بیعها. ولم یفصلا. دلیلنا علی جواز ذلک أنّه طاهر عندنا، ومن منع منه فإنّما منع لنجاسته، ویدلّ علی ذلک بیع أهل الأمصار فی جمیع الأعصار لزروعهم وثمارهم، ولم نجد أحداً کره ذلک، ولا خلاف فیه، فوجب أن یکون جائزاً و أمّا النجس منه، فلدلالة إجماع الفرقة وروی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «إنّ اللّه تعالی إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه»⁽¹⁾وهذا محرّم بالإجماع، فوجب أن یکون بیعه محرّماً؛⁽²⁾بیع سرگین حیوان حلال گوشت جایز است؛ ولی ابوحنیفه می گوید: بیع سرگین ها [چه حلال گوشت و چه حرام گوشت] جایز است. شافعی هم می گوید: بیع آنها جایز نیست. پس ابوحنیفه و شافعی قائل به تفصیل نشده اند. دلیل ما بر جواز بیع سرگین حیوان حلال گوشت، این است که ما آن را پاک می دانیم و هر کسی که بیع آن را ممنوع دانسته، به خاطر این بوده است که آن را نجس می داند. دلیل دیگر، آن است که اهل شهرها در همه زمان ها برای استفاده در زراعت هایشان سرگین را خرید و فروش می کرده اند و هیچ کس آن را مکروه ندانسته است و کسی هم با آن مخالفت نکرده است. پس باید این بیع جایز باشد. امّا این که بیع سرگین نجس، جایز نیست، به این دلیل است که اجماع فرقه شیعه بر عدم جواز آن قائم شده و از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نیز نقل شده است که فرمود: «إنّ اللّه تعالی إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه». پس با توجّه به این که سرگین نجس اجماعاً حرام است، پس بیع آن نیز حرام است.

بنا بر این، شیخ طوسی قدس سره بین بیع سرگین نجس و پاک تفاوت می گذارد و بیع عذره و سرگین حیوان حلال گوشت را به دلیل پاک بودن آن، جایز می داند.

دلیل شیخ طوسی قدس سره بر این تفصیل، این است که سرگین حیوان حلال گوشت، طاهر و پاک است و در طول زمان در همه مناطق، برای استفاده در زراعت و کشاورزی مورد معامله قرار گرفته است و هیچ کس از عقلا و مردم نیز با آن مخالفت ننموده اند.

در مقابل، بیع سرگین نجس به دلیل وجود اجماع حرام است. همچنین این روایت نبوی که می فرماید: اگر خداوند متعال چیزی را حرام کند، ثمن آن را نیز حرام کرده است، بر حرمت بیع سرگین نجس دلالت دارد.

از سخن شیخ طوسی قدس سره چند نکته برداشت می شود که لازم است به آنها اشاره شود:

نخست این که: شیخ طوسی قدس سره بین سرگین نجس و سرگین طاهر، تفاوت قائل شده است.

دوم این که: ایشان با آوردن عبارت «بیع أهل الأمصار فی جمیع الاعصار» به وجود یک سیره عقلایی در طول زمان، مبنی بر معامله سرگین حیوان حلال گوشت، اشاره می کند که شارع نیز با آن مخالفتی نکرده است.

سوم این که: شیخ طوسی قدس سره برای حرمت معامله سرگین نجس، به دو دلیل استناد می کند: اجماع و روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه».⁽¹⁾البتّه ایشان روایت را به این شکل نقل می کند که «وروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله» که این تعبیر گویای این مطلب است که شیخ طوسی قدس سره اعتماد کاملی به این روایت ندارد و همان گونه که پیش از این بیان شد، این روایت بیشتر در کتب عامّه نقل شده و سند آن با اشکالاتی مواجه است. لیکن ایشان این روایت را در مقابل ابوحنیفه که بین سرگین نجس و طاهر تفاوتی قائل نمی شود و معامله هر دو را جایز می داند،⁽²⁾آورده است و از آن جا که ابوحنیفه این روایت را قبول دارد، از باب جدل به آن اشاره می کند. با این توضیح می توان گفت: تنها دلیل شیخ طوسی قدس سره بر حرمت بیع سرگین نجس، اجماع فرقه امامیه است.

چه بسا کسی اشکال کند که با وجود روایاتی مانند

«ثَمَنُ العَذَرَةِ مِنَ السُّحْتِ»،⁽¹⁾این اجماع نیز مدرکی و فاقد حجّیت است.

لیکن به نظر می رسد که این اشکال، صحیح نیست؛ زیرا این دسته از روایات در تعارض با گروه دیگری از روایات است و نمی توان با وجود روایات متعارض، اجماع را مدرکی دانست و از اعتبار ساقط کرد. به علاوه، شیخ طوسی قدس سره در کتاب الخلاف به این روایات استناد نکرده است.

2- سخن شیخ طوسی در النهایة

شیخ طوسی قدس سره در کتاب النهایة می نویسد:

وجمیع النّجاسات محرّم التّصرّف فیها والتّکسّب بها علی اختلاف أجناسها، من سائر أنواع العذرة والأبوال وغیرهما، إلّاأبوال الإبل خاصّة، فإنّه لا بأس بشربه والإستشفاء به عند الضّرورة؛⁽²⁾تصرّف و کسب درآمد با نجاسات، حرام است و فرقی میان انواع عذره، انواع بول و سایر نجاسات نیست، مگر بول شتر، که شرب آن و درمان بیماری با آن هنگام ضرورت، اشکالی ندارد.

برخی با توجّه به استثنای موجود در کلام شیخ طوسی قدس سره، چنین برداشت کرده اند که ایشان در کتاب النهایة، نظری متفاوت و مخالف با کتاب الخلاف را اختیار کرده است؛ یعنی استثنا کردن شتر را قرینه می دانند بر این که مستثنی منه - یعنی عذره -، عام است و عذره نجس و طاهر را در بر می گیرد. در نتیجه ایشان در کتاب النهایة بیع عذره و بول را، خواه نجس باشد و خواه طاهر، حرام دانسته است.

لیکن به نظر می رسد: این سخن با توجّه به صدر کلام ایشان که از عبارت «جمیع النجاسات» استفاده نموده است، صحیح نیست و ایشان در این کتاب نیز بین عذره طاهر و نجس، تفاوت گذاشته است.

3- سخن شیخ طوسی در المبسوط

شیخ طوسی قدس سره در المبسوط می نویسد:

وأمّا سرجین ما لا یؤکل لحمه وعذرة الإنسان وخرء الکلاب والدم، فإنّه لا یجوز بیعه، ویجوز الإنتفاع به فی الزروع والکروم واُصول الشجر بلا خلاف؛⁽¹⁾بیع سرگین حیوانات حرام گوشت و عذره انسان و آب دهان سگ و خون، جایز نیست؛ ولی استفاده از آن در کشاورزی و درختان انگور و غیر آن، جایز است و در آن اختلافی نیست.

ایشان در این جا نیز بین عذره نجس و عذره طاهر، تفاوت قائل شده و بیع عذره نجس - یعنی مدفوع انسان و مدفوع حیوانات حرام گوشت - را جایز نمی داند؛ بلکه فقط انتفاع و استفاده از آن را در کشاورزی و غیر آن جایز می شمرد. این سخن شیخ طوسی رحمه الله اشکالاتی را به همراه دارد؛ چراکه جواز انتفاع از یک شیء، موجب مالیّت آن می شود و با وجود مالیّت شیء، وجهی برای بطلان بیع و حرمت آن وجود ندارد.

نکته دیگری که باید به آن اشاره کرد این است که ایشان بین مدفوع انسان و حیوانات حرام گوشت دیگر، تفاوتی نگذاشته است؛ در حالی که در بین فقهای امامیّه و اهل سنّت بر این مطلب که معامله مدفوع انسان جایز نیست، اتّفاق نظر وجود دارد و محلّ بحث، عذره غیر انسان است.

4- دیدگاه شیخ مفید

شیخ مفید قدس سره در کتاب المقنعة اظهار می دارد:

وبیع العذرة والأبوال کلّها حرام إلّاأبوال الإبل خاصّة؛⁽²⁾بیع عذره و ابوال همگی حرام است، مگر خصوص بول شتر.

پس به عقیده ایشان، بیع عذره حرام است و تفاوتی میان عذره نجس و عذره طاهر وجود ندارد.

5- دیدگاه علاّمه حلّی

علّامه قدس سره در تذکرة الفقهاء می نویسد:

لا یجوز بیع السرجین النجس إجماعاً منّا وبه قال مالک والشافعی وأحمد، للإجماع علی نجاسته، فیحرم بیعه کالمیتة. وقال أبو حنیفة یجوز، لأنّ أهل الأمصار یبایعونه لزروعهم من غیر نکیر فکان إجماعاً، ونمنع إجماع العلماء ولا عبرة بغیرهم. ولأنّه رجیع نجس⁽¹⁾فلم یصحّ بیعه کرجیع الآدمی؛ امّا غیر النجس فیحتمل عندی جواز بیعه.⁽²⁾

علاّمه حلّی همانند شیخ طوسی قدس سرهما میان سرگین نجس و طاهر، تفاوت قائل شده است و معامله سرگین طاهر را جایز می داند و درباره سرگین نجس می گوید: بیع سرگین نجس به دلیل وجود اجماع بین امامیّه جایز نیست.

ایشان استدلال ابو حنیفه بر جواز سرگین نجس را - که همان عمل اهل همه مناطق است - به اجماع تعبیر می کند و سپس می فرماید: چنین اجماعی که مربوط به نوع مردم است، نمی تواند دلیل شمرده شود و فقط اجماع علما می تواند دلیل باشد.

علّامه در انتها علاوه بر اجماع، دلیل دوّمی هم ذکر می کند و آن این که: سرگین نجس (مانند سرگین آدم) از مصادیق نجاسات است و بیع نجس، مطلقاً جایز نیست.

6- دیدگاه صاحب جواهر

صاحب جواهر قدس سره میان عذره حیوانات حلال گوشت و عذره حیوانات حرام گوشت فرق می گذارد و می فرماید: اجماع محصّل و منقول بر حرمت بیع عذره نجس

وجود دارد.⁽¹⁾

7- دیدگاه علمای اهل سنّت

در میان علمای اهل سنّت، ابو حنیفه بیع عذره را به طور مطلق - چه طاهر و چه نجس - جایز می داند و وجود مالیّت شیء و جواز انتفاع از آن را ملاک جواز بیع قرارداده است. امّا دیگر علمای اهل سنّت، مانند مالک و شافعی و احمد، بیع عذره طاهر و نجس را جایز نمی دانند.⁽²⁾

8- نتیجه بررسی اقوال فقها

پس از مطالعه عبارات فقهای امامیّه، مشخّص شد که هیچ یک از آن بزرگواران، معامله عذره نجس را جایز نمی دانند و برخی از آنها نظیر شیخ طوسی و علاّمه حلّی قدس سرهما بر جواز بیع عذره طاهر تصریح کرده اند. از این رو به نظر می رسد: در میان فقهای امامیّه اجماعی مبنی بر عدم جواز بیع عذره نجس وجود داشته باشد. امّا در بین اهل سنّت، ابوحنیفه که بیع عذره را مطلقاً جایز می داند، دیگر علمای اهل سنّت معتقدند که بیع عذره، خواه نجس باشد خواه طاهر، جایز نیست.

گفتار دوم: معامله عذره حیوانات حلال گوشت

از آن جا که عذره و مدفوع حیوان حلال گوشت، پاک است و در امور کشاورزی مورد استفاده قرار می گیرد، می توان گفت: معامله آن جایز است و در این امر نیازی به روایت و یا آیه ای نداریم؛ بلکه وجود این منافع شایع در عذره و وجود سیره عقلایی در طول زمان بر استفاده از منافع عذره و عدم انکار وردع آن توسّط شارع، بهترین دلیل بر جواز بیع عذره حیوانات حلال گوشت است. از سوی دیگر، در میان عبارات فقها تقریباً بر این مسئله اتّفاق نظر وجود دارد و اگر از اطلاق برخی عبارات استفاده شود که بین

عذره نجس و طاهر تفاوتی نیست،⁽¹⁾باید این عبارات را تأویل و توجیه کرد.

گفتار سوم: معامله عذره انسان

اشارة

در مورد بحث عذره انسان باید به چند مطلب اشاره کرد.

نخست این که: برخی چنین پنداشته اند که مراد از لفظ «عذرة»، خصوص آن چیزی است که از انسان خارج می شود (مدفوع و غائط) و مدفوع غیر انسان، سرجین یا سرگین نامیده می شود. همچنین در تعابیری دیگر، از مدفوع حیوان حلال گوشت با عنوان «روث» یاد شده و مدفوع حیوان حرام گوشت «سرجین» نامیده شده است. با این حال امام خمینی قدس سره معتقد است: با توجّه به آنچه در کتب لغت وارد شده است، واژه «عذرة» عام بوده و مدفوع انسان و غیر انسان را در بر می گیرد.⁽²⁾

دوم این که: برخی از فقها بحث عذره انسان و حکم معامله آن (بطلان و حرمت) را مسلّم و مفروغٌ عنه دانسته اند. مثلاً با ملاحظه این عبارت علاّمه حلّی قدس سره که می فرماید: «لأنّه رجیعُ النجس کرجیعِ الآدمی»،⁽³⁾مشخّص می شود که ایشان عدم جواز بیع عذره انسان را مسلّم می داند و برای اثبات همین حکم در مورد عذره حیوان حرام گوشت، آن را به عذره انسان تشبیه می کند.

سوم این که: می توان از عبارات فقها، اجماعی مبنی بر عدم جواز بیع عذره نجس برداشت نمود؛ لیکن این پرسش مطرح می شود که آیا این اجماع، عذره انسان را نیز در بر می گیرد یا خیر؟

شیخ طوسی قدس سره در کتاب الخلاف می فرماید:

سرجین ما یؤکل لحمه یجوز بیعه... وأما النجس منه، فلدلالة إجماع الفرقة وروی عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «إنّ اللّه تعالی إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» وهذا محرّم

بالإجماع، فوجب أن یکون بیعه محرّماً.⁽¹⁾

شیخ طوسی قدس سره می فرماید: با توجّه به اجماع و روایت نبوی، معامله سرگین نجس جایز نیست. پس اگر «سرگین» در لغت بر عذره انسان نیز اطلاق شود، می توان نتیجه گرفت که سخن شیخ طوسی قدس سره عذره انسان را نیز در بر می گیرد. امّا ایشان در کتاب المبسوط از تعبیر دیگری استفاده کرده است که نمی توان از آن چنین نتیجه ای گرفت.

وی می نویسد:

وأمّا سرجین ما لا یؤکل لحمه وعذرة الإنسان وخرء الکلاب والدم فإنّه لا یجوز بیعه.⁽²⁾

با توجّه به این که شیخ طوسی قدس سره در این عبارت، عذره انسان را به سرگین حیوان حرام گوشت عطف کرده است، می توان نتیجه گرفت که ایشان میان این دو، تفاوت قائل شده است.

علّامه حلّی قدس سره نیز حرمت بیع عذره انسان را امری مسلّم و قطعی می داند و می فرماید:

لا یجوز بیع السرجین النجس إجماعاً منّا لأنّه رجیع نجس، فلم یصحّ بیعه کرجیع الآدمی. امّا غیر النجس فیحتمل عندی جواز بیعه.⁽³⁾

امام خمینی قدس سره نیز در این باره اظهار می دارد:

فاتّضح بطلان نسبة حکایة الإجماع إلی الشیخ والعلّامة فی التذکرة. وأوضح بطلاناً نسبته إلی الثانی فی المنتهی. قال فیه: «لا یجوز بیع السرجین النجس، وبه قال الشافعی وأحمد. وقال أبو حنیفة یجوز لنا أنّه مجمع علی نجاسته فلم یجز بیعه

کالمیتة» ثمّ استدلّ بالروایات وهو کما تری لم یدّع الإجماع إلّاعلی نجاسته واستنتاج عدم جواز بیعه اجتهاد منه، بل لو کان بیعه مورد الإجماع، لم یدّع کذلک، إلّا أن یقال: إنّه لإلزامهم والإجماع من الفریقین علی النجاسة ثمّ إنّ من الممکن الخدشة فی دعوی العلّامة فی التذکرة الإجماع علی عدم جواز بیع السرجین النجس، لأنّه معلّل بقوله للإجماع علی نجاسته فیحرم بیعه، وفی مثله یشکل إثبات الإجماع علی الحکم الأوّل.⁽¹⁾

به عقیده ایشان اجماعی که در کلام فقها ادّعا شده، اجماع بر نجس بودن عذره حیوان حرام گوشت است که شامل انسان نیز می شود؛ و این که اگر اجماع بر نجاست چیزی وجود داشته باشد، اجماع بر بطلان معامله آن نیز وجود دارد، اجتهاد فقهاست.

پس حق آن است که نمی توان برای اثبات بطلان بیع عذره به این اجماع استناد کرد؛ زیرا این اجماع اجتهادی است.

امام خمینی قدس سره در ادامه، اجماعِ ادّعا شده در کلام علاّمه حلّی قدس سره در کتاب نهایة الإحکام را پذیرفته و می فرماید:

نعم عن نهایة الإحکام الإجماع علی تحریم بیع العذرة وشرائها ولم یحضرنی عبارتها لکن إثبات الحکم به مشکل، لاحتمال أنّ دعواه مبنیّة علی اجتهاده فی کلام القوم، کدعوی شیخ الطائفة فی الخلاف، والمبسوط... وکیف کان یشکل إثبات شهرة فی بیع عذرة الإنسان للمنافع المحلّلة.⁽²⁾

به گفته ایشان، نمی توان اجماع ادّعا شده در کلام علاّمه حلّی که می فرماید: «بیع العذرة وشرائها حرام اجماعاً»⁽³⁾را پذیرفت؛ چون احتمال دارد که این اجماع، مبتنی بر اجتهاد ایشان باشد. خلاصه این که صرفاً با وجود این عبارت نه تنها اجماعی ثابت

نمی شود، بلکه پذیرش وجود شهرت فتوایی در فروش عذره انسان برای منافع حلال آن، نیز مشکل است.

امام خمینی قدس سره پس از بیان این مطالب می نویسد:

فالأشبه بالقواعد الجواز وإن کان الحکم به مشکلاً من حیث عدم العثور علی استثناء أحد عذرة الإنسان من عدم جواز بیع الأعیان النجسة وظهور کلماتهم فی مطلق العذرات النجسة کعبارات المتون الفقهیة وغیرها؛ واحتمال أن یکون مرادهم بالسرجین النجس مطلق العذرات ومظنونیّة رجوع قید عدم الخلاف فی محکی المبسوط إلی الحکمین جمیعاً وخصوص إجماع النهایة الکاشف لا أقلّ ولو ظنّاً عن اشتهار الحکم بینهم وفهم المتأخّرین عن عبارة الشیخ دعوی الإجماع علی المطلق بل لعلّهم أرسلوا الحکم فی عذرة الإنسان إرسال المسلّمات یستدلّ بها علی غیرها، کما تقدّم عن العلّامة وعن الشیخ فی الاستبصار فی مقام جمع الأخبار، حمل أخبار المنع علی عذرة الإنسان إلی غیر ذلک ممّا یعثر علیه المتتبّع؛ فالحکم بعدم الجواز أحوط بل لا یخلو من رجحان.⁽¹⁾

به عقیده ایشان با توجّه به این که اوّلاً: عذره انسان همانند عذره حیوانات حلال گوشت، انتفاعاتی محلّل دارد و این منافع، نزد عقلا شایع است، و ثانیاً: دلیلی مبنی بر این که مالیّت عذره انسان توسّط شارع، اسقاط شده باشد وجود ندارد، و ثالثاً: بین نجاست شیء و بطلان بیع آن ملازمه ای نیست، می توان گفت: جایز دانستن بیع عذره انسان با قواعد سازگارتر است؛ امّا با توجّه به مطالبی که در ادامه می آید، فتوا به جواز بیع عذره انسان آسان نیست.

چکیده دیدگاه ها

پس از بررسی نظرات فقها می توان نتیجه بررسی و تحقیق صورت گرفته در مورد عذره انسان را در این جملات، خلاصه نمود: برخی از فقها بیع همه انواع عذره را حرام می دانند و برخی میان عذره نجس و عذره طاهر، تفکیک قائل شده اند؛ امّا هیچ یک از آنها در میان عذره های نجس، بین عذره انسان و غیر انسان از نظر حکم تفاوتی نگذاشته اند.

پس، از آن جا که نجاست عذره انسان با توجّه به اجماع ثابت می شود، نباید بین عذره انسان و عذره حیوانات حرام گوشت، تفکیکی قائل شد؛ بلکه حکم هر دو یکسان است.

گفتار چهارم: معامله عذره حیوانات حرام گوشت

اشارة

در مورد عذره حیوانات حرام گوشت، سه دسته روایت وجود دارد که باید به بررسی آنها پرداخت. گروه اوّل از روایات، بر منع بیع عذره و دسته دوم برجواز بیع آن دلالت

می کنند و گروهی دیگر نیز بین جواز و منع، جمع کرده اند.

بند اوّل: روایات مانعه

اشارة

این دسته از روایات، بر منع بیع عذره دلالت دارند و معامله آن را حرام و باطل می دانند. روایت اوّل را یعقوب بن شعیب از امام صادق علیه السلام نقل می کند:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مِسکِینٍ،⁽¹⁾عَنْ عَبْدِ اللّهِ بْنِ وَضَّاحٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ

اللّهِ علیه السلام قَالَ: ثَمَنُ الْعَذِرَةِ مِنَ السُّحْتِ.⁽²⁾

در سند این روایت نام علی بن مسکین دیده می شود که در برخی نسخ علی بن سکن وارد شده است. درکتب رجالی نسبت به او مدح و قدحی وارد نشده است.⁽³⁾

به طور اجمالی می توان روایت را این گونه معنا کرد که بیع عذره، باطل و حرام است؛ چراکه سحت، هم بر حرمت تکلیفی دلالت دارد و هم بر حرمت وضعی. پس برای فهم بهتر روایت، باید دید سحت و عذره در این روایت چگونه معنا می شود.

در روایتی دیگر چنین آمده است:

أنّ رَسولَ اللّه صلی الله علیه و آله نَهَی عَن بَیعِ الأحرَارِ وَعَن بَیعِ المَیتَةِ وَالدَّمِ وَالخِنزیِرِ وَالأصنَامِ وَعَن عَسَبِ الفَحلِ وَعَن ثَمَنِ الخَمرِ وَعَن بَیعِ العَذَرَةِ وَقَالَ: هِیَ مَیتَةٌ.⁽⁴⁾

در این روایت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از بیع هشت مورد از جمله عذره، نهی کرده و فرموده اند: عذره عنوان میته را دارد.

الف) مراد از عذره

همان گونه که پیش از این گفته شد، پرسشی مطرح است مبنی بر این که آیا مراد از عذره، مطلق مدفوع حیوان است یا اختصاص به مدفوع انسان دارد؟ یعنی آیا عذره به «ما یخرج من الحیوان» اطلاق شده و مدفوع حیوانات حلال گوشت و حرام گوشت عنوان عذره را دارد و یا این واژه به مدفوع انسان اختصاص دارد؟

امام خمینی قدس سره معتقد است که ظاهراً از نظر لغویین معنای اوّل، صحیح است؛ یعنی عذره بر مطلق مدفوع حیوان اطلاق می شود و بر مدفوع حیوان حلال گوشت و حرام گوشت، انسان و غیر انسان، عنوان عذره صدق می کند.⁽¹⁾امّا به نظر می رسد که این مطلب، مطابق با معنای لغوی نیست؛ امّا با معنای عرفی و روایی سازگاری دارد. در بسیاری از کتب لغت، عذره را به مدفوع انسان اختصاص داده اند. برای مثال، در لسان العرب آمده است: «العذرة الغائط الذی یلقیه الإنسان».⁽²⁾

با توجّه به این عبارت، عذره بر مدفوع انسان اختصاص یافته است. عذره در اصل به معنای فنا - به کسر فاء - است و فنا به معنای آستانه است و از آن جا که در گذشته مردم مدفوع خود را جمع آوری کرده و بیرون خانه می ریختند، تعبیر عذره برای آن به کار برده شده است.

در کتاب معجم مقاییس اللغة نیز چنین معنایی برای عذره در نظر گرفته شده و در تعریف عذره آمده است: «سمّی الحدث عذرة لأنّه کان یلقی بأفنیة الدار»؛⁽³⁾یعنی به نظر می رسد که چون مدفوع در آستانه خانه ها ریخته می شد به آن عذره گفته شده است. در روایتی از حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام ایشان مردم را مورد سرزنش قرار داده و می فرماید:

ما لَکمْ لاتُنَظِّفُونَ عَذَرَاتَکم؛⁽⁴⁾چرا عذرات خود را نظافت نمی کنید؟!

بنا بر این، عذره در لغت بر خصوص مدفوع انسان اطلاق می شود؛ لیکن باید گفت: مستفاد از روایات و عرف زمان صدور آنها، چنین است که عذره را به طور مطلق معنا کنیم. برای مثال، در روایتی آمده است:

عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ علیهما السلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ بِئْرِ مَاءٍ وَقَعَ فِیهَا زِنْبِیلٌ مِنْ عَذِرَةٍ رَطْبَةٍ أَوْ یَابِسَةٍ أَوْ زِنْبِیلٌ مِنْ سِرْقِینٍ أَیَصْلُحُ الْوُضُوءُ مِنْهَا؟ فَقَالَ: لَابَأْسَ؛⁽¹⁾از امام علیه السلام پرسیدم که آیا می توان با آب چاهی که در آن زنبیلی از عذره خشک یا تر و یا زنبیلی از سرگین افتاده، وضو گرفت؟ فرمود:

اشکالی ندارد.

واژه «عذره» در این روایت، به صورت مطلق به کار رفته است و مدفوع حیوانات حلال گوشت را نیز در برمی گیرد. در روایاتی دیگر نیز برای مدفوع شتر از لفظ «عذره» استفاده شده است. پس با وجود این که «عذره» در لغت اختصاص به مدفوع انسان دارد، امّا با توجّه به عرف و روایات، باید آن را به طور مطلق معنا کرد و به مدفوع انسان اختصاص نداد.

ب) مراد از سحت

واژه «سحت» در لسان العرب چنین معنا شده است:

السُّحتُ کلُّ حرامٍ قبیح الذکرِ وقیل ما هو خَبُثَ من المکاسبِ وحَرُمَ فلزم عنه العار؛⁽²⁾سحت، حرامی است که ذکرش قبیح است، و گفته اند که سحت، درآمد خبیث است و از این جهت حرام شده و موجب عار بودن است.

در روایتی از امام رضا علیه السلام در مورد آیه شریفه«وَ أَکْلِهِمُ السُّحْتَ»3 آمده است:

عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِیٍّ علیهم السلام فِی قَوْلِهِ تَعَالَی أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ،

قَالَ علیه السلام: هُوَ الرَّجُلُ یَقْضِی لِأَخِیهِ الْحَاجَةَ ثُمَّ یَقْبَلُ هَدِیَّتَهُ؛⁽¹⁾اگر مردی حاجت برادر مؤمن خویش را برآورده سازد و سپس هدیّه او را قبول کند، این از مصادیق سحت است.

در روایتی دیگر چنین آمده است:

فِی قَوْلِهِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ، قَالَ: أُجْرَةُ الْمُعَلِّمِینَ الَّذِینَ یُشَارِطُونَ فِی تَعْلِیمِ الْقُرْآنِ؛⁽²⁾اجرت شخصی که در تعلیم قرآن شرط دریافت دستمزد قرار می دهد، از مصادیق سحت در آیه شریفه است.

یک «عُذره» نیز به ضمّ عین داریم که اصطلاحی است برای اجتماع پنج ستاره، که در فصلی معیّن از سال واقع می شود.⁽³⁾در روایتی در همین مورد چنین وارد شده است:

نَهَی رَسُولُ اللّه صلی الله علیه و آله عَن بیعِ العُذْرَةِ.⁽⁴⁾

گاهی اوقات در میان اعراب معاملاتی واقع می شد و آنها پرداخت ثمن را تا اجتماع پنج کوکب به تأخیر می انداختند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله از این نوع معاملات نهی کردند، به این علّت که زمان دقیق این واقعه مشخّص نبود و همین، موجب جهل در ثمن می شد.

پس از مشخّص شدن معنای لغوی «سحت»، باید بدانیم که مراد از سحت در روایات، حرمت است؛ لیکن گاهی نیز با وجود قرینه، به معنای کراهت به کار می رود.

برای مثال، سحت در روایت ذیل درباره کسب درآمد از راه حجامت و به معنای کراهت، به کار رفته است:

أَنَّ کَسْبَ الْحَجَّامِ مِنَ السُّحْتِ.⁽⁵⁾

لیکن با توجّه به آنچه گفته شد، کلمه «سحت» در روایات، بدون وجود قرینه، بر حرمت دلالت می کند.

بند دوم: روایت مجوّزه

وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَجَّالِ عَنْ ثَعْلَبَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُضَارِبٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللّهِ علیه السلام قَالَ: لَابَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَةِ؛⁽¹⁾امام صادق علیه السلام فرمود: بیع عذره اشکال ندارد.

بند سوم: روایت جامع بین منع و جواز

این روایت را سماعه از امام صادق علیه السلام نقل می کند:

سَأَلَ رَجُلٌ أَبَا عَبْدِاللّهِ علیه السلام وَأَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ: إِنِّی رَجُلٌ أَبِیعُ الْعَذِرَةَ فَمَا تَقُولُ؟ قَالَ: حَرَامٌ بَیْعُهَا وَثَمَنُهَا وَقَالَ: لَابَأْسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَةِ؛⁽²⁾سماعه می گوید:

خدمت امام علیه السلام بودم، شخصی سؤال کرد که من مردی هستم که عذره را می فروشم. ایشان فرمودند: بیع و ثمن اخذ شده از معامله عذره، حرام است و گفتند: بیع عذره اشکالی ندارد.

بند چهارم: راه های جمع میان روایات مجوّزه و مانعه

اشارة

اینک با وجود دو دسته روایت متعارض، باید دید آیا این روایات قابل جمع هستند یا خیر؟ در روایت یعقوب بن شعیب - که روایتی ضعیف است - از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است:

«ثَمَنُ الْعَذِرَة مِنَ السُّحْت».⁽³⁾روایت دیگر، روایتی است که محمّد بن مضارب با این مضمون از امام صادق علیه السلام نقل می کند:

«لَا بَأسَ بِبَیْعِ الْعَذِرَة».⁽⁴⁾عبارت «لا بأس» در

این روایت اطلاق دارد و دالّ بر این مطلب است که بیع عذره، حلال و صحیح است.

فقها چندین راه برای جمع میان این دو دسته از روایات، پیشنهاد کرده اند که با مطالعه این نظرات و اشکالات آنها، بحث را ادامه می دهیم.

الف) دیدگاه شیخ طوسی

شیخ طوسی قدس سره در کتاب الاستبصار بر این مطلب تصریح دارد که برای جمع بین دو روایت، باید روایات مانعه را بر عذره انسان و روایات مجوّزه را بر عذره حیوانات حلال گوشت حمل نمود.⁽¹⁾وی روایت سماعه را مؤیّد و شاهد سخن خود دانسته است. از نظر وی هنگامی که امام معصوم قدس سره در یک مجلس و با کلام واحد خطاب به یک نفر حکم به حرمت بیع عذره می کند و در ادامه بیع آن را جایز می داند، مشخّص کننده این است که موضوع حرمت غیر از موضوع جواز است. پس موضوع حرمت، عذره انسان و موضوع جواز، عذره طاهر می باشد.

شیخ انصاری قدس سره در تبیین این سخن می گوید: به نظر شیخ طوسی قدس سره این دو روایت، هر کدام از جهتی نص و از جهتی ظاهرند و می توان با نصّ هر کدام، در ظهور دیگری تصرّف نمود.⁽²⁾بدین بیان که روایت

«ثمن العذرة من السُّحْت»،⁽³⁾نص در عذره انسان و ظاهر در عذره غیر انسان است؛ ولی روایت

«لا بأس ببیع العذرة»،⁽⁴⁾نصّ در عذره حیوان حلال گوشت و ظاهر در عذره انسان است. پس با نصّ هر کدام در ظهور دیگری تصرّف می شود. در نتیجه، روایت نخست بر عذره انسان و روایت دوم بر عذره حیوان حلال گوشت حمل می گردد.

1- بررسی و نقد وجه جمع

برای نقد و بررسی سخن شیخ طوسی قدس سره، باید درباره وجه جمع و شاهد آن بحث

نمود. در مورد وجه جمع ارائه شده، می توان به اشکالاتی که محقّق خویی قدس سره مطرح کرده است، اشاره کرد.

اشکال نخست: بین این که روایتی در یک معنا نصّ باشد و این که معنایی به صورت یقینی اراده شده باشد، تفاوت وجود دارد. برای مثال، هنگامی که گفته می شود: «أکرم العالم»، فقیه به صورت یقینی از عالم اراده شده است؛ چراکه قطعاً فقیه مصداقی برای عالم است؛ لیکن این بدان معنا نیست که «أکرم العالم» نصّ در فقیه می باشد؛ بلکه فقط در این معنا ظهور دارد. این در حالی است که شیخ طوسی قدس سره میان این دو مطلب خلط کرده است؛ یعنی در روایت

«ثمن العذرة من السُّحت»⁽¹⁾یقیناً عذره انسان اراده شده است، ولی نمی توان گفت: نصّ در این معناست. به عبارت دیگر، نص در این معنا نیست؛ بلکه در این معنا ظهور دارد، همان گونه که نسبت به عذره غیر انسان نیز ظهور دارد.⁽²⁾

اشکال دوم: حتّی اگر بپذیریم که در روایت اوّل، عذره، نصّ در مدفوع انسان است، نمی توان روایت دوم را بر خصوص مدفوع حیوان حلال گوشت حمل نمود؛ زیرا به عقیده محقّق خویی قدس سره برای مدفوع حیوان حلال گوشت فقط واژه های «روث» و «سرجین» استعمال می شود.⁽³⁾

البتّه این اشکال از نظر ما مردود است و با توجّه به عرف و روایات، می توان عذره را برای مدفوع انسان و حیوان، خواه حلال گوشت و خواه حرام گوشت، به کار برد.

اشکال سوم: شیخ طوسی قدس سره برای رفع تعارض، روایات را حمل بر قدر متیقّن کرده است؛ امّا آیا می توان حمل بر قدر متیقّن را جمعی عرفی دانست و در نتیجه، دو روایت را از تعارض خارج کرد؟ پاسخ منفی است؛ زیرا اگر بخواهیم متیقّن را ملاک جمع عرفی قرار دهیم، اصلاً باب ظواهر و حجّیت آن بسته خواهد شد و در این صورت به

جای ظهور لفظ، قدر متیقّن آن مورد توجّه قرار می گیرد. از این رو نمی توان حمل بر قدر متیقّن را یک وجه جمع عرفی دانست و همان گونه که در علم اصول گفته می شود، اخذ قدر متیقّن در ادلّه لبّی است و در ادلّه لفظی باید به سراغ ظواهر رفت.⁽¹⁾

اشکال چهارم: در صورتی که حمل بر قدر متیقّن را یک جمع عرفی بدانیم، راه های زیادی برای اخذ به قدر متیقّن وجود خواهد داشت و منحصر در سخن شیخ طوسی نیست. برای مثال می توان گفت: روایت

«ثمن العذرة من السُّحْت»⁽²⁾اشاره به موردی دارد که شغل انسان فروش عذره است، و روایت

«لا بأس ببیع العذرة»⁽³⁾اشاره به شخصی دارد که برای باغچه خانه اش اقدام به خرید عذره کرده است.⁽⁴⁾

2- بررسی و نقد شاهد جمع

پس از گفتگو درباره وجه جمع شیخ طوسی قدس سره، اکنون پیرامون شاهد و مؤیّدی که ایشان برای سخن خویش آورده، مطالبی را مطرح می کنیم.

به نظر شیخ انصاری قدس سره نمی توان در روایت واحد، مسئله تعارض را مطرح نمود و در مواردی که در یک روایت، دو حکم متعارض دیده می شود، نباید به سراغ ادلّه علاجیّه و مرجحات سندی و خارجی از قبیل موافقت با قرآن و مخالفت با عامّه رفت؛ بلکه باید گفت: در این موارد اختلاف در موضوع وجود دارد و شیخ طوسی قدس سره نیز با توجّه به همین مطلب، روایت سماعه را به عنوان شاهد جمع خود قرار داده است.⁽⁵⁾امّا امام خمینی قدس سره این نظر را قبول نمی کند و با مطرح کردن دو اشکال، آن را مورد نقد قرار می دهد.

2-1- اشکال اوّل

اوّلین اشکالی که ایشان مطرح می کند، این است که: سخن شیخ انصاری قدس سره مبنی بر