اشارة

عنوان و نام پدیدآور:موسوعة ردّ الشبهات الفقهیة المعاصرة (الحدود) الجز الاول/ تالیف اللجنةالعلمیه [مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)]؛ اشراف محمدجواد الفاضل‌اللنکرانی؛ باهتمام محمدمهدی الجواهری؛ قسم‌التحقیق والنشر فی مرکز فقه الایمه‌الاطهار علیهم‌السلام.

مشخصات نشر:قم: : مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)= ۱۳۹۴ -

مشخصات ظاهری:2ج.

فروست:لیتفقهو فی‌الدین؛۱۷۰، ۱۷۱.

شابک:دوره 978-600-388-003-0: ؛ ۱۸۰۰۰۰ ریال: ج.۱‌978-600-388-004-7: ؛ ۱۸۰۰۰۰ ریال: ج.۲‌978-600-388-005-4: ؛ ج.۳‌978-600-388-086-3: ؛ ج.۴‌978-600-388-087-0: ؛ ج.۵‌978-600-388-088-7:

یادداشت:عربی.

یادداشت:ج ۳-۵ (چاپ اول: ۱۳۹۶ ) (فیپا) .

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:فقه جعفری -- رساله عملیه

موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- Handbooks, manuals, etc.

موضوع:حدود (فقه)

موضوع:Hadd punishment (Islamic law)

شناسه افزوده:فاضل‌لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

شناسه افزوده:Fadhil Lankarani, Muhammad Jawad

شناسه افزوده:جواهری، محمدمهدی، ۱۹۰۳ - ۱۹۹۷م.

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)

رده بندی کنگره:BP۱۸۳/۹/م۸۲۶ ۱۳۹۴

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۴۲۲

شماره کتابشناسی ملی:۳۸۰۷۸۶۷

هویة الکتاب

إشراف آیة الله الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی(دام ظلّه)

موسوعة ردّ الشبهات الفقهیة المعاصرة (الحدود)

الجزء الأوّل

تألیف

جمع من الباحثین

باهتمام

الشیخ محمّد مهدی الجواهری

قسم التحقیق والنشر فی مرکز فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام

هویة الکتاب

الحدود

الجزء الأول

تألیف: جمع من الباحثین

الإخراج الفنی: ضیاء قاسم الخفّاف

الطبعة الأُولی - 2000 نسخة

شابِک (ردمک):

سنة الطبع:

المطبعة:

تقدیم: آیة الله الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی (دامت برکاته)

یترتّب علی کلّ عمل قبیح یرتکبه الإنسان العدید من الآثار السلبیة منها آثار وضعیة متضمنّة لحیثیة قهریة وتکوینیة، ومنها آثار اعتباریة متضمّنة لحیثیة جزائیة وعقابیة.

وقد أکدّ الإسلام علی ضرورة اجتناب الجرائم الاجتماعیة، وأکدّ علی مراعاة التقوی فی جمیع الأصعدة، وحدّد لبعض هذه الجرائم جملة من الروادع الوقائیة التی یُطلق علیها فی الفقه «الحدود» و«التعزیرات».

ولا تتعلّق هذه العقوبات بالإنسان نفسه بل تشمل حقوق الآخرین، فالمعاصی التی یرتکبها الإنسان ولا تمس حقوق الآخرین لیست موضوعاً للحدود، فموضوع الحدود یشمل ما یترتّب علی حقوق الآخرین کالزنا واللواط والسرقة والقذف والردّة العلنیة وغیرها من الجرائم الاجتماعیة.

وهذا الموضوع یکشف بأنّ الإرادة الأوّلیة للشارع المقدّس لیست وضع العقوبات لجمیع المعاصی والمحرّمات، بل الجرائم التی لا تتحدّد ولا تنحصر فی دائرة الفرد أوالمال أو العرض أو العقیدة الخاصّة، فهی مشمولة

لهذه الإرادة، وفی خصوص الارتداد أیضاً، فإن لم یُظهر الإنسان ارتداده، فلایشمله أیّ حدّ أو تعزیر.

ولکنّه إذا أظهرالعقیدة الفاسدة المتضمّنة لبث السموم والآثار الاجتماعیة المدمّرة فسیکون عمله هذا نوعاً من أنواع التحدّی والمواجهة للدین والمتدینین، ففی هذه الحالة جعل الشارع الحدود لتکون الرادع والزاجر عن ارتکاب هذه الخروقات التی تتضمّن التعدّی علی حقوق الآخرین.

ویرفض الشارع المقدّس أیضاً فی موارد إثبات الجریمة التشبّث بأسهل الطرق وأبسطها، بل یشدّد علی إثبات ما یلزم به الحدّ بلزوم شهادة أربعة عدول مثلاً، ویلاحظ قاعدة درء الحدود عند الشبهات، کما قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «ادرؤوا الحدود بالشبهات»⁽¹⁾، فإنّ منهج الإسلام یوجب نفی استحقاق الحدّ قدر الإمکان، ولیس للدین إصرار علی إثبات مایوجب الحدّ بصورة عشوائیة وغیر منضبطة.

فلم یکن قرار الشارع المقدّس فی الدین الإسلامی علی زیادة الحدود و إقامتها وإشاعتها فی المجتمع، بل اکتفی بمقدار الضرورة وأقل قدر ممکن.

ویجد کلّ منصف بأنّ الحدود من أبرز مصادیق الرحمة الإلهیة والرأفة بالمجتمعات، فلا یوجد صاحب عقل سلیم یقبل التعاطف مع

الجانی ویهمل أمن المجتمع بأسره، ولا یوجد صاحب عقل سلیم یتقبّل بقاء غدّة سرطانیة فی الجسم علی الرغم من وجود الشدّة والقسوة فی تطهیر الجسد منها جرّاء العملیة الجراحیة، کما لایوجد عقل سلیم یقبل بقاء الجراثیم فی الجسم ویسمح لها بحریّة الانتشار والعبث بالصحة کما تشاء.

فمن یری صرامة الحدود التی تضعها القوانین الدستوریة والعقوبات الصارمة لمن یتجاوز الخطوط الحمراء وینتهک القوانین من قبیل قانون الإخلال بالأمن العام أو تسریب المعلومات فی الحرب والتی تؤدّی إلی الهزیمة فی الحرب، ویجد أنّ حکمها هو الإعدام أو الحبس الأبدی؛ فإنّه لن یعترض علی الدین ولا یتّهم الدین بالتشدّد، وقد قال تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ‌1 فالحدود هی الرادع عن الوقوع والزاجر عن ارتکاب الجریمة فی الدائرة الاجتماعیة.

وقد قام الفقهاء بالبحث الحثیث وبذل الجهود الکبیرة فی مجال ردّ الشبهات الفقهیة من خلال بیان المنهجیة فی القواعد والبحث الفقهی.

وتعتبر القضایا المعاصرة التی تَطرح نفسها فی الساحة من أهم الأمور التی ینبغی التصدّی لها فی المجتمعات الإسلامیة، فتُعطی القضایا الفقهیة المعاصرة نوعاً من الاهتمام بهذه البحوث من أجل ردع الإشکالیات الواقعیة والمیدانیة تجاه نظم الحیاة الإنسانیة، وعدم الوقوف جانباً إزاء مواجهة

التیارات المخالفة التی تواجه الدین، ولابد من لفت الأنظار إلی مدی أهمیة المراکز التی تقوم بهذه المهمّة، حیث تشکّل ثقلاً وعنصراً مهمّاً فی معالجة القضایا الحدیثة والشبهات ذات الأثر السلبی علی المجتمع، وتتجلّی مدی أهمیة هذه المراکز فی معالجة القضایا العصریة التی تتعلّق بإصلاح المجتمع والتعزیز من استقراره والحفاظ علی کیانه.

ومن هذا المنطلق وإیماناً بهذه الفکرة وغیرها من الأهداف لإثراء الفقه والأصول قام سماحة المرجع الکبیر الوالد آیة الله الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی قدس الله سره بتأسیس مرکز فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام، وکان یری سماحته ضرورة إنشاء هذا المرکز للبحوث الفقهیة الاجتهادیة الشاملة ومعالجتها للقضایا المعاصرة والوقوف بوجه الشبهات، وقد قام المرکز منذ فترة نشأته لحدّ الآن بدراسات مختلفة فی بحوث قیّمة أبرزها موسوعة فقه الأطفال.

وتتجلّی مهمّة هذا المرکز فی إبراز شمولیة الشریعة الإسلامیة فی کافة جوانب شؤون الإنسان بتطبیق الأحکام الشرعیة، وکونها قادرة علی حلّ المسائل المعاصرة التی یؤدّی الجهل بها إلی إشکالیة عدم قدرة الدین علی مواکبة الحیاة المعاصرة وعدم تحقّق الرؤیة الحقّة للدین ومدی شمولیته لکلّ الأزمنة، وأبراز سمة التجدّد فی الأحکام الشرعیة وملائمتها للاختلافات الزمنیة فی کلّ عصر.

ونحن فی هذا المقام نحاول أن نضع تلک الشبهات تحت المجهر لما

تحظی من أهمیة بالغة فی تأثیرها المباشر علی المجتمع الإسلامی، بحیث إنّها تتأرجح بین مؤیّد لها ومخالف یجعل البحث ذات أهمیة کبری یکون نتیجة الفکر المؤیّد عدم الاعتماد والتزلزل فی الجانب الدینی.

وقد قام مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام بتأسیس لجنة خاصّة قامت خلال سنوات عدیدة برصد وجمع وتنظیم أکبر نطاق ممکن من الشبهات الفقهیة المثارة فی مختلف المواضیع؛ وذلک لامتلاک الرؤیة الشاملة والإحاطة الکاملة حول ما یثار فی هذا الصعید کمرحلة تمهیدیة، ثمّ القیام بدرء هذه الشبهات والإجابة علیها لإغناء فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام وتقویة مبانیه وتمتین أسسه.

وقد شمل هذا الرصد جمیع المجالات العلمیة والفکریة والثقافیة، وتمّ تنظیم هذه الشبهات فی حقول متعددة، منها الشبهات العلمیة الجدیرة بالبحث والدراسة والشبهات غیر العلمیة المثارة من منطلق بعض الرذائل النفسیة تعبیراً عن العداوات والأحقاد الکامنة فی بعض النفوس المریضة.

وقد کشف لنا هذا الرصد إحصائیة دقیقة للجهات الفردیة والاجتماعیة المهتمّة بإثارة الشبهات، وتمّ الکشف عن الجهات التی تعمل وفق مخطط مدروس، وتمّ تمییزها عن الجهات التی تعمل بشکل عفوی وغیر مقصود فی إثارة الشبهات، فهنالک جهات تعمل بشکل متعمّد لإثارة هذه الشبهات فی مختلف المجالات کالمقالات والرسائل والأطروحات الجامعیة.

کما أنّ هذا الرصد الشامل کشف لنا کمّیة اهتمام مختلف الجهات

بالمواضیع الفقهیة، فالشبهات الفقهیة المعاصرة کما تبیّن حالة الإحصاء تکشف أنّ الفکر الغربی له النصیب الأوفر فی هذا المجال، وذلک لأنّ الثورة الفکریة التی اجتاحت الغرب دفعته لرؤیة جدیدة تبلورت لدیهم نتیجة ردود الأفعال التی عاشها الغرب ضدّ التیار الدینی، فحاول المتأثّرون بهذا التیار تطبیق هذه الرؤیة علی المفاهیم الإسلامیة من دون لحاظهم للاختلافات المبنائیة بین الدین المسیحی والدین الإسلامی.

وعموماً فقد حاولت لجنة جمع الشبهات الفقهیة بتوسیع نطاق رصدها للشبهات المثارة من الدائرة الإسلامیة لتشمل الدوائر غیر الإسلامیة ولا سیما دوائر الفکر الغربی.

وقد حاولت لجنة الإجابة علی الشبهات الفقهیة ترجمة جمیع هذه الشبهات حسب مبانی الفقه الشیعی لئلا نقع فی فخ التیارات المعاکسة التی تحاول خلط الأوراق لتصطاد بالماء العکر، ونظراً للحاجة الاجتماعیة وحسب الأولویات المطلوبة حاولت هذه اللجنة الإجابة أوّلاً علی الشبهات المثارة حول الحدود فکانت ثمرة ذلک هذین المجلدین، واستمر العمل بعد ذلک فی موضوع الشبهات المثارة حول المرأة وحقوقها.

وفی الختام لایفوتنی أن أتقدّم بجزیل الشکر والتقدیر لفضیلة حجة الإسلام الشیخ محمّد مهدی الجواهری - وفقه الله لکلّ خیر - حیث أخذ علی عاتقه مهمّة هذا المشروع وتأسیسه ومتابعة تقدّمه حتّی ظهرت هذه الموسوعة القیّمة للوجود نتیجة جهوده المبارکة.

کما أشکر مدیر المرکز سماحة حجة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد رضا الفاضل الکاشانی (دامت توفیقاته)، وأشکر مسؤول معاونیة البحوث فی المرکز الدکتور مهدی المقدادی (دام عزّه).

وأسأل الله تبارک و تعالی أن یتقبّل منّا هذا العمل ویجعله ذخراً لیوم لا ینفع فیه مال ولا بنون إلّا من أتی الله بقلب سلیم.

محمّد جواد الفاضل اللنکرانی

مرکز فقه الأئمة الأطهارعلیهم السلام

20 ذی القعدة 1435

المقدّمة

عندما نمشی فی طریق و نری أمامنا لوحة مکتوب علیها «ممنوع التقدّم - حقل الغام» لا نشعر بالتذمّر والاستیاء، ولا نقول بأنّ من وضع اللوحة قد حدّ من حرّیتنا و منعنا من التقدّم فی الطریق، بل نشعر بالارتیاح، و نری بأنّ من وضع اللوحة یستحق الشکر والتقدیر؛ لأنّه أراد إنقاذنا من الوقوع فی الهلکة، وهذه الرؤیة هی الرؤیة الصحیحة لفهم حدود شرع الله، فإنّها «لا تحدّ من حرّیتنا» بل هی «ضمان لسلامتنا»، وقد قال تعالی: وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ‌1 .

وقد اتّخذ الدین الإسلامی الحنیف جملة من القوانین لضمان أمن المجتمع والمحافظة علی سلامته ونقائه، وذلک بتشریع بعض الأحکام الرادعة والعقوبات الصارمة تجاه من یتجاوز الخطوط الحمراء المحددّة شرعاً بحسب خطورتها علی الحیاة الفردیة والاجتماعیة.

ومن أبرز مظاهر الردع التی جعلها الشارع هی «الحدود»، حیث لم یقبل فیها أیّ تسامح وتساهل للحفاظ علی سلامة الحیاة الاجتماعیة، فقد جعل الشارع حدّاً للسرقة حفاظاً علی أموال الناس، وجعل حدّاً للزنا حفاظاً علی أعراض الناس وعدم اختلاط المیاه وصحة النسب، وجعل حدّاً للردّة

حفاظاً علی سلامة الفکر الدینی من التضعیف والانهیار، وجعل حدّاً للقذف حفاظاً علی کرامة الإنسان وصیانة المجتمع من انتشار الافتراءات والتهم وزعزعة الثقة المتبادلة بین الناس.

ولا یستهدف التشریع فی هذا المجال الانتقام من مرتکب الجریمة، بل یستهدف تطبیق القوانین الشرعیة التی جعلها الشارع لمصلحة المجتمع واستقراره.

ویعتبر تشریع الحدود من أبرز مصادیق اهتمام الشارع بأمور المجتمع لاستئصال حالات الطغیان وزعزعة النظام والإخلال بالأمن الفردی والاجتماعی.

أولیس من العقلانیة أن نقطع العضو المصاب بالسرطان لسلامة الجسم؟!

أولیس من الصحیح قطع العضو المصاب بمرض السکّر لئلا یسری المرض إلی سائر الجسم رأفة بالمریض؟!

فعملیة تقنین الحدود - فی الواقع - تشبه فی أقصی حالاتها قطع العضو الفاسد من منطق الرحمة بکیان المجتمع من التلوّث والانهیار نتیجة الاضطراب الحاصل من عدم مراعاة الموازین والقیم الدینیة وأهمّها الأخلاقیة.

وحرصاً علی سلامة المجتمع من الفساد اتّخذ الشارع المقدّس هذا النوع من الأحکام الرادعة لئلا یعمّ الفساد وینتشر فی سائر کیان المجتمع.

ولیس الهدف من وراء الحدود هو مطلق إیذاء مرتکب الجریمة فقط، بل الهدف هو الردع والزجر عن ارتکاب مثل هذه الأمور، فمن اعتدی علی حقوق الآخرین فهو فی الحقیقة مخلّ بأمن وسلامة المجتمع، فلابد من

الوقوف بوجهه بکلّ قوّة ومنعه من الإضرار بالمجتمع.

وقد ارتفعت هتافات إزاء القوانین الإلهیة لتغییر الصورة وقلب الموازین وخلق الصورة المزیّفة التی تحمل فی طیاتها الکثیر من الأباطیل، ولتصوّر الحدود الإلهیة بأنّها أحکام قد مضی وانقضی وقتها فلا مجال لها فی العالم الحضاری الجدید! فقالوا: إنّ الحدود أحکام منافیة للرأفة والرحمة الإلهیة، ولا تتناسب مع الحریة الفردیة والاجتماعیة، بل تنافی حقوق الإنسان!

ولیست هذه الاعتراضات جدیدة بل قدیمة، وأثارها البعض بشکل متعمّد أو غیر متعمّد نتیجة وجود مرض فی قلوبهم أو نتیجة ضیق أفق رؤیتهم للأمور، وتبعاً لذلک باتت هذه الشبهات تطرح بین الحین والآخر بثوب جدید وطابع غیر علمی.

وتعتبر أحکام الحدود - فی یومنا هذا - من أکثر الأحکام التی جُعل لمواجهتها الحیّز المهمّ فی أوساط المجتمع الغربی، وحاول أعداء الإسلام جعلها الذریعة لتشویه صورة الإسلام الصافیة النقیة بحجة تنافیها مع حقوق الإنسان وکونها غیر منسجمة مع التنویر والتحضّر والحداثة، ولکن هؤلاء المعترضین أهملوا حقّ الله وحقّ المجتمع، ونظروا للأمور من منظار ضیّق ومن دون مراعاة المصلحة الإلهیة والمصلحة العامة.

ولقد انبری للأفکار الغربیة المبتنیة علی المبانی الإلحادیة واللبرالیة من یروّج لها ویتعاطف معها عن طریق نشرها بذریعة إرادة الإصلاح والتنویر ومواکبة العصر.

وقد ساهم هؤلاء فی خدمة أعداء الإسلام بشعارات تحمل فی طیاتها جملة من الشعارات البرّاقة کالحریة، وهکذا وجد الفکر الغربی طریقه إلی أفکار المتأثّرین به وعشعش فی أذهان من باعوا آخرتهم بدنیاهم ووقعوا فی أوحال الرذیلة والهوی.

وتسرّبت هذه الأفکار الضیقة إلی المسلمین الذین تحوّلوا إلی أداة لبث هذه الشبهات فأصبح هؤلاء ممن یفسّرون الدین بأهوائهم ویختارون ما یشاؤون فیؤمنون ببعض الکتاب ویکفرون ببعض.

وقد حاول البعض ممن یصف نفسه بالمفکّر الإسلامی إثارة الشبهات حول الأحکام الإسلامیة من قبیل الرجم وقطع الید وإجراء الحدود. وهذه الشبهات فی الواقع لیست جدیدة، بل هی الشبهات القدیمة فی ثوبها الجدید، وقد أجاد علماؤنا الکرام بالإجابة عنها سابقاً جزاهم الله خیراً.

وما قمنا به - فی الواقع - هو الإجابة عن الشبهات الجدیدة التی باتت أکثر إثارة فی الآونة الأخیرة.

وکانت المرحلة التمهیدیة للعمل هی القیام بتأسیس لجنة علمیة من الأساتذة والمحقّقین للقیام بجمع الشبهات الفقهیة وفرز الشبهات حسب الأولیة، وجمع المصادر المهمّة التی یحتاج إلیها الباحث فی بحثه الفقهی من الکتب الفقهیة القدیمة والمعاصرة.

وبعد هذه المراحل تمّ إعطاء کلّ شبهة للباحث المتخصّص لیقوم بالإجابة عن هذه الشبهة فی مقال واحد.

شکر وتقدیر:

أتقدّم بجزیل الشکر والامتنان لسماحة آیة الله الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی (دامت برکاته) لاهتمامه بالبحوث الفقهیة المعاصرة ودعمه لهذا المشروع وإشرافه علیه.

وأتقدّم بجزیل الشکر والتقدیر لسماحة الشیخ علاء الحسّون (دامت توفیقاته) للمساندة التی تلقّیتها منه فی جمیع مراحل المشروع تنظیماً ومراجعة.

کما أشکر جمیع أعضاء اللجنة العلمیة وجمیع الباحثین الذین ساهموا فی کتابة البحوث للردّ علی الشبهات الفقهیة المخصّصة فی هذا المجال، والمذکورة أسماؤهم فی بدایة کلّ مقال.

وأشکر فضیلة الشیخ عبد الله الخزرجی (زید عزّه) حیث تلقّی علی عاتقه مهمّة تقویم نصوص المقالات.

وفی الختام أسأل الله أن یوفّقنا لمواصلة العمل فی صعید الإجابة عن الشبهات الفقهیة، حیث إنّ المشروع مستمر ویتمّ الآن الإجابة عن الشبهات الفقهیة المرتبطة بالمرأة، ومن الله التوفیق.

محمّد مهدی الجواهری

مسؤول قسم موسوعة ردّ الشبهات الفقهیة

مرکز فقه الأئمة الأطهارعلیهم السلام

محرّم الحرام 1436 ه -

القسم الأوّل: قتل المرتد

مشروعیة إقامة الحدود الإسلامیة فی زمان الغیبة

بقلم: آیة الله الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی (دامت برکاته)

اشارة

من الخصائص المهمّة جدّاً فی الدین الإسلامی والتی تکون مؤثّرة فی جامعیة هذا الدین، هو بیان الجرائم والذنوب وعرض الحالات الغیر طبیعیة الشخصیة والاجتماعیة، مع ذکر الآثار الدنیویة والأخرویة لها.

ویترتّب علی کلّ عمل قبیح فی الإسلام، والذی یعدّ من مصادیق الذنوب آثار دنیویة مهمّة وعقوبات أخرویة، ولبعض هذه الآثار الدنیویة حیثیّة وضعیة، وبعبارة أخری: لها حیثیّة قهریة وتکوینیة، ولبعضها الآخر حیثیّة عقابیة.

وکما وردت توصیات فی الإسلام بضرورة اجتناب المعاصی، والتأکید فی کافة المجالس والاجتماعات علی التقوی والتدین والخوف من الله، کذلک حدّدت لبعض الذنوب عقوبات یُطلق علیها فی الفقه الحدود والتعزیرات.

وفی هذه العقوبات أربع نقاط، نعبّر عنها «بالشاخص»:

1 - یعلم بقلیل من التأمّل أنّ کافة الحدود تجری فی موارد لیس شخص الإنسان بمفرده هو المقصود، بل الجریمة تتحقق بالارتباط مع فعل إنسانٍ بالنسبة إلی مالٍ أو شخصٍ أو جمعٍ آخر.

فالمعاصی الشخصیة من قبیل الکذب أو الغیبة التی فیها عمل فرد واحد فقط دون فعل أو مال أو عرض الآخر، فهی لیست موضوعاً للحدود، وأمّا فی موارد من قبیل الزنا، اللواط، السرقة والقذف، فیطرح فیها الحدود الإلهیة.

هذا الموضوع یکشف عن أنّ الإرادة الأوّلیة للشارع المقدّس لیست هی وضع عقوبات لکافة القبائح والمحرّمات والذنوب، بل الجرائم التی لا تتحدد ولا تنحصر فی دائرة الفرد والمال والعرض أو العقیدة الخاصّة لشخصٍ، فهی مشمولة لهذه الإرادة.

وحتّی فی خصوص الارتداد، فإذا لم یظهره شخص وبقی فی ذهنه، فلیس علیه عقوبة دنیویة أو حدّ،

وأمّا إذا أظهره - وهو نوع تحدّ ومواجهة للدین والمتدینین، وتخریب وهدم لعقائدهم - فیطرح مسألة الحدّ.

2 - ینبغی الالتفات إلی هذه النقطة الهامّة ألا وهی أنّه طبقاً لقانون «الدرء»، «وادرؤوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم»⁽¹⁾، وطبقاً لنقل الشیخ

الصدوق رحمه الله: قال رسول الله صلی الله علیه و آله: «ادرؤوا الحدود بالشبهات»⁽¹⁾، فإنّ منهج الإسلام یقتضی نفی استحقاق الحدّ بالنسبة للأفراد قدر الإمکان، ولیس لهذا الدین إصرار علی إثبات الجرم وبتبعه إقامة الحدود المترتبة علیه. کما یرفض فی موارد إثبات الجرم الطرق السهلة والبسیطة، حتّی أنّه فی بعض الصور یری لزوم شهادة أربعة رجال عدول.

3 - الشاخص الآخر هو الموارد التی جُعلت بعنوان العفو فی اختیار الحاکم الشرعی أو القاضی الجامع للشرائط.

4 - الشاخص الآخر هو أنّه بناء علی بعض الروایات ینتفی استحقاق الحدّ فی حال الجهل بالحرمة أو الحکم، علی سبیل المثال: روی فی صحیحة الحلبی عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «لو أنّ رجلاً دخل فی الإسلام وأقرّ به، ثمّ شرب الخمر وزنی وأکل الربا ولم یتبیّن له شیء من الحلال والحرام لم أقم علیه الحدّ إذا کان جاهلاً، إلّا أن تقوم علیه البینة أنّه قرأ ال سورة التی فیها الزنا والخمر وأکل الربا، وإذا جهل ذلک أعلمته وأخبرته، فإن رکبه بعد ذلک جلدته وأقمت علیه الحدّ»⁽²⁾.

وماورد أیضاً فی القاعدة العامّة: «أیّ رجل رکب أمراً بجهالة فلا شیءعلیه»، وهی شاملة للشبهات الحکمیة والموضوعیة، وشاملة للجاهل القاصر والمقصّر.

طبعاً هذه النقطة واضحة أنّه لیس من الضروری علم المجرم بوجود الحدّ ومقداره، بل علیه أن یعلم فقط بأنّ هذا العمل حرام، وفی هذه الحال یستحق الحدّ وإن لم یعلم بوجود الحدّ الشرعی والعقوبة فی مثل هذا الفعل الحرام.

وبناء علی هذه الشواخص الأربعة یتّضح أنّ استحقاق الحدّ لا یتحقق بسهولة، بل هو ممکن بعد حصول شروط وأمور.

وبعبارة أخری: لم یکن قرار الشارع المقدّس فی الدین الإسلامی علی زیادة الحدود و إقامتها وإشاعتها فی المجتمع، بل اکتفی بمقدار الضرورة وبالأقل اللازم.

وبعد اتّضاح هذه الخصوصیات ینبغی القول: إنّ النزاع القائم فی بحث إجراء الحدود هو أنّ إقامة الحدود هل هو من مختصّات عصر حضور المعصوم علیه السلام الذی ینبغی فیها استئذانه أو أنّه یشمل زمان الغیبة أیضاً؟

وهل هناک احتمال أنّه فیما لو کان إجراء الحدود من الأحکام الخاصّة بعصر حضور المعصوم علیه السلام أن نقول: إنّ الأئمة المعصومین علیهم السلام أذنوا إذناً عامّاً للفقهاء جامعی الشرائط بأنّ لهم الولایة علی هذا الأمر؟

کما أنّه من الممکن أن نعتقد بالنسبة لعصر الحضور أنّ الأئمة علیهم السلام أذنوا بإقامة الحدود فیما یتعلّق بالآخرین.

فی بحث القضاء صرّح الفقهاء بأنّ للقاضی الولایة علی الحکم، وبعبارة أخری: القضاء ونفوذه من مصادیق الولایة. وعلی هذا، ففی إقامة الحدود ینبغی وجود جهة الولایة وبدونها لا یحقّ لأحد إقامتها، وحینئذ

فالبحث فی أنّه هل أُعطیت هکذا ولایة للفقهاء جامعی الشرائط فی زمان الغیبة أو أنّه مختص بالإمام المعصوم علیه السلام ومن دون حضوره وإذنه لا یمکن إقامة هذه الحدود؟

بعد اتّضاح محل النزاع، واضح أنّه فی مقام الاستدلال یلزم إقامة الدلیل علی الاشتراط والاختصاص، فإن کان هناک دلیل واضح یدلّ علی اختصاص هذا الأمر بالإمام المعصوم علیه السلام فنقول بالاختصاص، وإن لم یکن هناک دلیل علی هذا الاختصاص، فبعد إثبات الولایة المطلقة للفقیه الجامع للشرائط تکون أصالة عدم الاشتراط حاکمة فی هذا المورد.

وهذا المطلب مسلّم أنّ إثبات الحدّ یجب أن یکون تحت نظر الحاکم الشرعی، ولکن البحث فی أنّه فی الموارد التی بحسب الظاهر أصل الجریمة مع الخصوصیات والشرائط ثابتة للأفراد العادیین هل لهؤلاء الأفراد الحقّ فی الحکم وإجراء الحدّ؟

وبعبارة أخری: لا یمکن القبول بالملازمة بین مسألة الإثبات ومسألة إقامة الحدّ، یعنی: لا ریب أنّه فی مورد إثبات الحدّ یجب أن یکون هذا الأمر عند الحاکم المجتهد، ولکن لا ملازمة فی أن یکون منفّذ الحدّ مجتهداً أیضاً.

ملازمة مشروعیة القضاء مع مشروعیة التنفیذ:

هل هناک ملازمة بین مشروعیة القضاء فی زمان الغیبة مع مشروعیة تنفیذ الحدود؟

فی عبارات الفقهاء المعتقدین بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة هکذا یأتی عادة: کما أنّ الحکم والقضاء من شؤون الفقاهة، فکذلک إجراء الحدود.

وکأنّ هذه الملازمة موجودة فی ارتکاز الفقهاء، والظاهر أیضاً هو وجود الملازمة الشرعیة والعادیة، والسبب هو أنّ القضاء إن کان مشروعاً ولکن لم یکن تنفیذ الحدود مشروعاً، لزم لغویة القضاء فی بعض الموارد.

وببیان آخر: هناک إطلاق فی أدلة مشروعیة القضاء حتّی بالنسبة إلی الموارد التی فیها حدود إلهیة، فإن لم نعتقد بمشروعیة تنفیذ الحدود فی زمان الغیبة فیلزم منه إدخال التخصیص أو التقیید فی هذه الأدلة.

وبعبارة أخری: عدم مشروعیة تنفیذ الحدود، إمّا یستلزم لغویة مشروعیة القضاء فی بعض الموارد أو أنّ علینا الالتزام بالتخصیص أو التقیید فیها، ولا یمکن الالتزام بکلا الأمرین، وعلی هذا فیمکن قبول الملازمة بینها. نعم، یمکن القول بعدم الملازمة بین مشروعیة الإفتاء وتنفیذ الحدود.

الملازمة بین نظریة ولایة الفقیه ومشروعیة تنفیذ الحدود:

ورد فی عبارات بعض المحققین الکرام⁽¹⁾: أنّ المخالفة مع جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة لا یعنی إنکار نظریة ولایة الفقیه؛ لوجود نسبة

العموم والخصوص من وجه فی اصطلاح المناطقة بین هذین البحثین.

فمن الممکن أنّ أشخاصاً لا یقولون بنظریة ولایة الفقیه بالمعنی الرائج ولکن یعتقدون أنّ الفقهاء الجامعین للشرائط یمکنهم القضاء وإقامة الحدود، و آیة الله الخوئی رحمه الله من هذه المجموعة.

ومن الممکن أن یقول شخص بولایة الفقیه ولکن لا یسرّی حدود اختیارات الفقیه إلی إقامة الحدود أو الجهاد مع الکفّار، کالمحقق الکرکی.

ویمکن أن لا یقول بهما أحد، کالمرحوم آیة الله السید أحمد الخوانساری و آیة الله الشیخ عبد الکریم الحائری.

ویمکن أن یقول البعض بکلا النظریتین، کالإمام الخمینی رحمه الله وعدد کثیر من الفقهاء المعاصرین والقدماء.

وفی رأینا أنّ هذا الکلام قابل للنقاش؛ لأنّه یبتنی علی نظریة ولایة الفقیه المطلقة، وینبغی أن یُسأل هل هناک ملازمة بین هذه النظریة ومسألة تنفیذ الحدود أو لا؟

وفی الجواب یجب أن نقول: لاشک فی وجود مثل هذه الملازمة وإلّا لزم خلاف الفرض، وزوال عنوان الإطلاق.

طبعاً ینبغی القول هنا: إنّ خلطاً قد حصل بین مطلبین:

الأوّل: هل أنّ لازم مسألة الولایة المطلقة هو جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة أم لا؟

الثانی: کم هو عدد أقوال کبار العلماء؟

الکاتب المحترم قد التفت إلی المطلب الثانی والحال أنّ البحث فی الملازمة متعلّق بالمطلب الأوّل.

وهناک ملازمة واضحة بین قبول ولایة الفقیه المطلقة ومشروعیة إقامة الحدود، إلّا إذا أقیم دلیل خاص علی عدم المشروعیة فی زمان الغیبة، وفی هذه الصورة، فی الوقت الذی ینبغی قبول الولایة المطلقة من حیث الفتوی، ینبغی العمل أیضاً بالدلیل الخاص علی فرض قبوله، ولکن مع قطع النظر عن وجود الدلیل الخاص، فلا تردید فی هذه الملازمة.

وینبغی الالتفات إلی هذه النقطة وهی: أنّ عمومیة وإطلاق ولایة الفقیه یشمل تنفیذ الحدود أیضاً بشکل قاطع، ومن هذا المنظار تکون المسألة أعلی وأهم من عنوان الملازمة.

وبعبارة أخری: یعدّ تنفیذ الحدود أحد مصادیق العنوان العام لولایة الفقیه المطلقة، وفی هذه الصورة التعبیر بالملازمة یکون تعبیراً مسامحیاً.

الآراء الموجودة فی المسألة:

فی هذا البحث بنحو عام هناک أربعة آراء:

أ: الجواز مطلقاً.

ب: عدم الجواز مطلقاً.

ج: التفصیل فی موارد الجواز، وسیأتی توضیحه.

د: التردید والتوقف فی المسألة.

والقائلون بالجواز والتفصیل هم علی خمسة أقسام:

القول الأوّل: جواز إقامة الفقیه الجامع للشرائط الحدود مطلقاً، وعدم جواز إقامة الحدود لغیر الفقیه إلّا المولی بالنسبة لمملوکه.

یستفاد هذا القول من کلمات الشهید الثانی رحمه الله فی المسالک⁽¹⁾، والروضة البهیة⁽²⁾.

القول الثانی: جواز إقامة الفقیه الحدود مطلقاً، وعدم الجواز لغیر الفقیه وإن کان مالکاً، یستفاد هذا الرأی من کلمات المقنعة⁽³⁾، والمراسم⁽⁴⁾، وکتاب الکافی لأبی الصلاح الحلبی⁽⁵⁾، والمرحوم العلّامة فی المختلف⁽⁶⁾.

القول الثالث: جواز إقامة الحدود للموالی فقط، وعدم الجواز لغیرهم مطلقاً⁽⁷⁾.

القول الرابع: هو نفس القول الثالث مع إضافة جواز إقامة الحدود للآباء والأزواج⁽¹⁾.

القول الخامس: جواز إقامة الحدود للفقیه والآباء والأزواج والموالی، وعدم الجواز لغیرهم⁽²⁾.

ولدراسة هذه الأقوال بصورة أفضل یلزم التأمّل فی بعض عبارات الفقهاء، فننقل فی البدایة العبارات الصریحة فی جواز تنفیذ الحدود فی زمان الغیبة، ثمّ نتناول بالتحلیل عبارات الشیخ الطوسی، ابن إدریس والمحقق الحلی رحمهم الله.

دراسة عبارات الفقهاء فی مسألة جواز تنفیذ الحدود فی زمان الغیبة

اشارة

بعض أهم الرؤی المطروحة فی هذا المضمار هی:

1 - الشیخ المفید رحمه الله:

«أمّا إقامة الحدود فهو إلی سلطان الإسلام والمنصوب من قبل الله تعالی، وهم أئمة الهدی من آل محمّد علیهم السلام، ومن نصّبوه لذلک من الأمراء والحکام، وقد فوّضوا النظر فیه إلی فقهاء شیعتهم مع الإمکان»⁽³⁾.

ویبدو أنّ الشیخ المفید رحمه الله هو أوّل من صرّح بإمکان إقامة الفقهاء للحدود فی زمان الغیبة.

2 - سلار رحمه الله:

ویکتب سلّار فی کتاب المراسم: «فقد فوّضوا علیهم السلام إلی الفقهاء إقامة الحدود والأحکام بین الناس بعد أن لا یتعدّوا واجباً... وقد روی أنّ للإنسان أن یقیم علی ولده وعبده الحدود إذا کان فقیهاً ولم یخف من ذلک علی نفسه، والأوّل أثبت»⁽¹⁾.

ویستفاد من خلال التدقیق فی کلمات سلّار أنّ مراده هو أنّ القول الأوّل - یعنی: جواز إقامة الحدود مطلقاً - أثبت من حیث الأدلة، وأنّ مستنده قوی جدّاً، ویری القول الثانی - یعنی: جواز إقامة الحدّ علی الولد والعبد حتّی فی زمان حضور الإمام علیه السلام - وإن کان مقتضی إطلاق الروایة غیر أثبت، ودلیله الاستناد إلی روایة لا یمکن الاعتماد علیها کثیراً. وسیأتی توضیح هذا القول بنحو أکثر تفصیلاً فی کلمات بعض آخر من القدماء.

وبعد الشیخ المفید یعدّ سلّار رحمه الله الشخصیة الثانیة التی أفتت بمشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة.

3 - أبو الصلاح الحلبی رحمه الله:

أورد أبو الصلاح الحلبی فی الکافی: «تنفیذ الأحکام الشرعیة والحکم

بمقتضی التعبّد فیها من فروض الأئمة علیهم السلام المختصة بهم دون من عداهم ممّن لم یؤهلوه لذلک، فإن تعذّر تنفیذها بهم علیهم السلام وبالمأهول لها من قبلهم لأحد الأسباب لم یجز لغیر شیعتهم تولّی ذلک، ولا التحاکم إلیه، ولا التوصّل بحکمه إلی الحقّ، ولا تقلیده الحکم مع الاختیار، ولا لمن لم یتکامل له شروط النائب فی الحکم من شیعته... فمتی تکاملت هذه الشروط فقد أذن له فی تقلّد الحکم وإن کان مقلّده ظالماً متغلباً، وعلیه متی عرض لذلک أن یتولاه، لکون هذه الولایة أمراً بمعروف ونهیاً عن منکر، تعیّن فرضها بالتعریض للولایة علیه»⁽¹⁾.

وبناء علی هذا الکلام فمن کانت له شرائط النیابة عن الأئمة المعصومین علیهم السلام یعدّ مأذوناً من قبل الأئمة علیهم السلام فی تقلّد الحکم وتنفیذه وإقامته.

وینبغی الالتفات إلی أنّه فی هذا الکلام عُبّر عن إقامة الأحکام ب - «التنفیذ».

کما أنّه یستفاد من مجموع کلماته أنّه یری أنّ الولایة فی القضاء والتنفیذ هما من مصادیق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

4 - ابن زهرة رحمه الله:

قد بیّن فی البدایة شرائط القاضی ثمّ أورد فی النهایة: «ویجوز للحاکم

أن یحکم بعلمه فی جمیع الأشیاء من الأموال والحدود والقصاص وغیر ذلک»⁽¹⁾.

واشترط فی متولّی القضاء عدّة شروط، هی:

1 - أن یکون عالماً بالحقّ فی الحکم

2 - عادلاً

3 - کامل العقل

4 - حسن الرأی

5 - ذا حلم وورع

6 - قوّة علی القیام بما فوّض إلیه.

ویمکن استفادة تنفیذ الحدود من الشرط السادس.

5 - ابن سعید رحمه الله:

یقول ابن سعید فی الجامع للشرائع: «ویتولّی الحدود إمام الأصل أو خلیفته أو من یأذنان له فیه»⁽²⁾.

ویستفاد من مجموع هذه العبارات بوضوح أنّ تنفیذ الحدود جائز ومشروع فی زمان الغیبة.

6 - الشیخ الطوسی رحمه الله:

أورد الشیخ الطوسی فی النهایة: «أمّا إقامة الحدود فلیس یجوز لأحد إقامتها إلّا لسلطان الزمان المنصوب من قبل الله تعالی أو من نصّبه الإمام لإقامتها، ولا یجوز لأحد سواهما إقامتها علی حال، وقد رخص فی حال قصور أیدی أئمة الحقّ وتغلّب الظالمین أن یقیم الإنسان الحدّ علی ولده وأهله وممالیکه، إذا لم یخف فی ذلک ضرراً من الظالمین وأمن بوائقهم، فمتی لم یأمن ذلک لم یجز له التعرّض لذلک علی حال. ومن استخلفه سلطان ظالم علی قوم، وجعل إلیه إقامة الحدود، جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال، و یعتقد أنّه إنّما یفعل ذلک بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور، ویجب علی المؤمنین معونته وتمکینه من ذلک، مالم یتعدّ الحقّ فی ذلک، وما هو مشروع فی شریعة الإسلام، فإن تعدّی فیما جعل إلیه الحقّ فی ذلک، لم یجز له القیام به، ولا لأحد معونته علی ذلک، اللهم إلّا أن یخاف فی ذلک علی نفسه، فإنّه یجوز له حینئذ أن یفعل ذلک فی حال التقیة ما لم یبلغ قتل النفوس، فأمّا قتل النفوس فلا یجوز فیه التقیة علی حال، وأمّا الحکم بین الناس والقضاء بین المختلفین فلا یجوز ذلک أیضاً إلّا لمن أذن له السلطان الحقّ فی ذلک، وقد فوّضوا ذلک إلی فقهاء شیعتهم فی حال لا یتمکّنون فیه من تولّیه بنفوسهم، فمن تمکّن من إنفاذ حکم أو إصلاح بین الناس أو فصل بین المختلفین فلیفعل ذلک، وله بذلک الأجر والثواب»⁽¹⁾.

ویمکن تلخیص کلام المرحوم الشیخ بالشکل التالی:

1 - إقامة الحدود الشرعیة فی زمان حضور المعصوم علیه السلام تجوز فقط للإمام المعصوم علیه السلام أو من نصّبه الإمام نصباً خاصاً، ولا یجوز لسواهما إقامتها.

2 - الترخیص فی حال قصور أیدی أئمة الحقّ المعصومین علیهم السلام وتغلّب الظالمین، أن یقیم الإنسان الحدّ علی ولده وأهله وممالیکه، إذا لم یخف فی ذلک ضرراً من الظالمین وأمن بوائقهم.

3 - من استخلفه سلطان ظالم علی قوم، وجعل إلیه إقامة الحدود، جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال، و یعتقد أنّه إنّما یفعل ذلک بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور، ویجب علی المؤمنین معونته وتمکینه من ذلک، مالم یتعدّ الحقّ فی ذلک، وما هو مشروع فی شریعة الإسلام، فإن تعدّی فیما جعل إلیه الحقّ فی ذلک، لم یجز له القیام به، ولا لأحد معونته علی ذلک، اللهم إلّا أن یخاف فی ذلک علی نفسه، فإنّه یجوز له حینئذ أن یفعل ذلک فی حال التقیة.

4 - الحکم بین الناس والقضاء بین المختلفین، لا یجوز إلّا لسلطان الحقّ، وقد فوّضوا ذلک إلی فقهاء شیعتهم، فمن تمکّن من الفقهاء من إنفاذ حکم أو إصلاح بین الناس أو فصل بین المختلفین فلیفعل ذلک، وله بذلک الأجر والثواب.

فتکون النتیجة هی:

أوّلاً: یستفاد من کلام الشیخ رحمه الله فی النهایة أنّه لا یمکن للفقیه إقامة الحدود ابتداء، ولا یحقّ له إقامتها.

ثانیاً: من استخلفه سلطان ظالم علی قوم، جاز له أن یقیمها وإن لم یکن فقیهاً، مالم یتعدّ الحقّ فی ذلک.

ثالثاً: هنالک فرق بین القضاء وإقامة الحدود.

رابعاً: یعتقد الشیخ رحمه الله أنّه رخص الشارع للإنسان إقامة الحدّ علی ولده وأهله وممالیکه.

والأمر الذی نؤکّد علیه هو أنّ کثیراً من الفقهاء نسبوا القول بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة إلی الشیخ الطوسی رحمه الله، فقد نسب ابن فهد الحلّی رحمه الله فی کتابه المهذّب البارع هذا القول إلی الشیخ رحمه الله فی النهایة، وجزم العلّامة رحمه الله فی التذکرة والمنتهی بذلک، فقال: «وجزم به الشیخان»، ونسب الشهید الثانی رحمه الله فی المسالک هذا القول إلی الشیخ الطوسی رحمه الله وجماعة.

ولکن المستفاد من عبارة الشیخ رحمه الله فی النهایة أنّه لا یمکن نسبة القول بالجواز إلی المرحوم الشیخ.

نعم، لو کانت کلمة«إنفاذ الحکم» بمعنی إجراء الحکم، فیمکن فی هذه الحالة نسبة هذا القول إلی الشیخ رحمه الله.

قال المرحوم السید محمّد باقر الشفتی فی رسالته: «إنّ المخالف بل

المتوقّف فی المسألة غیر ظاهر، عدا ما یظهر من العبارة السالفة من شیخ الطائفة فی النهایة...»⁽¹⁾.

استفاد ابتداء من عبارة الشیخ رحمه الله فی النهایة المخالفة لجواز إقامة الحدود، ولکن بعد ذلک یکتب أنّه یستفاد من عبارة: «وقد فوّضوا ذلک إلی فقهاء شیعتهم» أنّ التنفیذ وکذا الحکم فوّض لفقهاء الشیعة.

وإنّما یصح هذا الکلام فیما لو أرجعنا المشار إلیه «ذلک» إلی التنفیذ والحکم معاً، والحال أنّ ظهوره الأوّلی هو الحکم والقضاء فقط ولا یشمل التنفیذ.

نعم، یمکن استفادة هذا القول بوضوح من عبارة المرحوم الشیخ فی المبسوط، فهو یقول فی المبسوط: «للسید أن یقیم الحدّ علی ما ملکت یمینه بغیر إذن الإمام علیه السلام... عندنا وعند جماعة... وأمّا الحدّ لشرب الخمر فله أیضاً إقامته علیهم عندنا؛ لما رواه علی علیه السلام أنّ النبی صلی الله علیه و آله قال: أقیموا الحدود علی ما ملکت أیمانکم، وهذا عامّ، وأمّا القطع بالسرقة فالأولی أن نقول له ذلک لعموم الأخبار... أمّا القتل بالردة فله أیضاً ذلک لما قدمناه... ومن قال للسید إقامة الحدّ علیهم أجراه مجری الحاکم والإمام وکلّ شیء للإمام أو الحاکم إقامة الحدّ به من إقرار وبینة وعلم فللسید مثله»⁽²⁾.

لقد صرّح المرحوم الشیخ فی هذه العبارة أنّه کلّ شیء للحاکم الشرعی بالنسبة لإقامة الحدود فللسید مثله، وبعبارة أخری: جواز إقامة الحدود للمولی لیس استثناء، بل عدّ المولی بمنزلة الحاکم، وفی النتیجة، ینبغی أن یعتبر الشیخ رحمه الله هذه النسبة إلی نفس الحاکم من المسلّمات.

وکذلک من عبارة الشیخ رحمه الله فی الخلاف حیث صرّح بجواز حکم الحاکم فی کافة الموارد بعلمه، فی الأموال والحدود والقصاص، ثمّ کتب: «من فعل ما یجب به الحدّ فی أرض العدو من المسلمین، وجب علیه الحدّ إلّا أنّه لا یقام علیه الحدّ فی أرض العدو، بل یؤخّر إلی أن یرجع إلی دار الإسلام»⁽¹⁾، یستفاد بوضوح جواز إقامة الحاکم للحدود.

والنتیجة: أنّ الشیخ الطوسی رحمه الله فی المبسوط والخلاف یعتقد بشکل واضح بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة، وأمّا فی کتاب النهایة فإنّه یمکن عدّ المرحوم الشیخ بتوجیه أنّه من مؤیدی هذه النظریة.

7 - ابن إدریس رحمه الله:

کتب ابن إدریس رحمه الله: «الأقوی عندی أنّه لا یجوز له أن یقیم الحدود إلّا علی عبده فحسب، دون ما عداه من الأهل والقرابات؛ لما قد ورد فی العبد من الأخبار، واستفاض به النقل بین الخاصّ والعام»⁽²⁾.

هذا الکلام هو أوّل خلاف بین ابن إدریس رحمه الله مع المرحوم الشیخ فی هذا البحث، فإنّ ابن إدریس یری جواز إقامة الحدّ للمولی علی العبید فقط وأمّا بالنسبة لبقیة الموارد کالأهل والأقارب فلا یجوّز إقامة الحدود، علی خلاف الشیخ رحمه الله الذی یری جواز إقامة الحدود فی الموارد الثلاثة.

ثمّ تابع ابن إدریس کلامه فقال: «وقد روی أنّ من استخلفه سلطان ظالم علی قوم، وجعل إلیه إقامة الحدود جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال، ویعتقد أنّه إنّما یفعل ذلک بإذن سلطان الحقّ لا بإذن سلطان الجور، ویجب علی المؤمنین معونته وتمکینه من ذلک، ما لم یتعدّ الحقّ فی ذلک، وما هو مشروع فی شریعة الإسلام... قال محمّد بن إدریس مصنف هذا الکتاب: والروایة أوردها شیخنا أبوجعفر فی نهایته، وقد اعتذرنا له فیما یورده فی هذا الکتاب - أعنی النهایة - فی عدّة مواضع، وقلنا: إنّه یورده إیراداً من طریق الخبر، لا اعتقاداً من جهة الفتیا والنظر»⁽¹⁾.

یعتقد ابن إدریس أنّ الشیخ رحمه الله أورد هذا المطلب - أنّ من استخلفه سلطان ظالم علی قوم، وجعل إلیه إقامة الحدود، جاز له أن یقیمها علیهم علی الکمال - من طریق الخبر لا اعتقاداً من جهة الفتیا والنظر؛ لأنّ إجماع الأصحاب والمسلمین قائم علی أنّه:

أوّلاً: لا یجوز إقامة الحدود.

ثانیاً: المخاطب فی آیات وأدلة الحدود، هم الأئمة علیهم السلام والحکّام الذین یعملون بإذنهم، ولا صلاحیة لغیرهم للتعرّض لهذه الأمور، ولا یرفع الید عن الإجماع بالخبر الواحد.

ثمّ قَبِل ابن إدریس رحمه الله فی نهایة العبارة نظریة الشیخ رحمه الله بالنسبة للحکم والقضاء بین الناس.

وطبقاً لکلام ابن إدریس رحمه الله الشیخ الطوسی رحمه الله لا یوافق علی إقامة الحدود حتّی فی مورد استخلاف السلطان الظالم لشخص، وابن إدریس رحمه الله موافق مع الشیخ الطوسی رحمه الله إلّا فی إقامة الحدود علی الأهل والقرابات.

واستنتج جماعة من الفقهاء من کلمات ابن إدریس رحمه الله أنّه لا یوافق علی إقامة الحدود فی زمان الغیبة، قَبِل هذا المطلب الصیمری فی غایة المرام⁽¹⁾وابن فهد رحمه الله فی المهذّب البارع⁽²⁾والفاضل المقداد فی التنقیح⁽³⁾.

وأمّا المرحوم السید محمّد باقر الشفتی فقد رفض فی رسالته هذه النتیجة معتقداً بأنّ ما فهمه هؤلاء الفقهاء یطابق بعض عباراته، ولکن لو لاحظنا عباراته الأخری فسنصل إلی نتیجة أخری هی: أنّه من الموافقین لإقامة الحدود فی زمان الغیبة، وحتّی أنّه یؤکد ویصرّ علی هذه النظریة أیضاً.

وقد عقد المرحوم ابن إدریس فی آخر السرائر فصلاً تحت عنوان «تنفیذ الأحکام»، ویکتب المرحوم الشفتی: أنّه یستفاد من عبارة آخر السرائر وعبارة أخری له بوضوح أنّ ابن إدریس رحمه الله لا یخالف الشیخ الطوسی فی مسألة جواز إجراء الأحکام، وأنّ نسبة المخالفة معه غیر مطابقة للصواب والصحة، ویکتب المرحوم الشفتی: « وأنت إذا تأمّلت فی العبارات المذکورة تعلم أنّ ما عزوه إلی ابن إدریس من منعه إقامة الحدود من الفقهاء فی هذه الأزمنة غیر مقرون بالصحّة، وأنّ الداعی لتلک النسبة الجمود ببعض کلماته من دون تأمّل فی السابق علیه واللاحق به»⁽¹⁾.

ثمّ نسب مطلباً أهم لابن إدریس فکتب یقول: «بل الذی یظهر من مجموع کلماته التی أوردناها فی المقام وغیرها أنّ إصراره فی الجواز فوق کلام المجوّزین»⁽²⁾.

وأورد المرحوم ابن إدریس فی آخر السرائر: «صحة التنفیذ تفتقر إلی معرفة من یصحّ حکمه ویمضی تنفیذه، فإذا ثبت ذلک، فتنفیذ الأحکام الشرعیة والحکم بمقتضی التعبّد فیها من فروض الأئمة علیهم السلام، المختصّة بهم... فمتی تکاملت هذه الشروط (شروط النیابة عن الإمام) فقد أذن له فی تقلّد الحکم، وإن کان مقلّده ظالماً متغلباً.

وعلیه متی عرض لذلک أن یتولّاه لکون هذه الولایة أمراً بمعروف ونهیاً عن منکر، تعیّن غرضهما بالتعریض للولایة علیه... والتمکّن من أنفسهم لحدّ أو تأدیب تعیّن علیهم، ولا یحلّ لهم الرغبة عنه»⁽¹⁾.

وفی هذه العبارة عدّة شواهد واضحة علی مدّعی المرحوم الشفتی:

1 - تصریح ابن إدریس رحمه الله فی صدر العبارة أنّه إذا تعذّر تنفیذ الحکم من جانب المعصوم علیه السلام یجب الرجوع إلی شخص له شروط النیابة عن الأئمة علیهم السلام - وهو العلم بالحقّ فی الحکم الذی یرجع إلیه - ومأذون فی الحکم والتنفیذ.

2 - أورد فی ذیل العبارة أنّ من استخلفه سلطان ظالم فی الحکم والتنفیذ فهو فی الحقیقة نائب عن ولی الأمر علیه السلام، وهو قد أذن له «لثبوت الإذن منه ومن آبائه علیهم السلام لمن کان بصفته فی ذلک»، بل یستفاد من عبارة: «ولا یحلّ له القعود عنه» أنّه لا یقول بالجواز فحسب، بل یعتقد بالوجوب أیضاً.

3 - جاء فی ذیل العبارة أیضاً: «فهو فی الحقیقة مأهول لذلک بإذن ولاة الأمر علیهم السلام، وإخوانه فی الدین مأمورون بالتحاکم وحمل حقوق الأموال إلیه، والتمکّن من أنفسهم لحدّ أو تأدیب».

فی هذه العبارة: أوّلاً: بیان لصلاحیة من له شروط النیابة للحکم والتنفیذ.

وثانیاً: المؤمنون مأمورون بالرجوع إلیه فی المسائل والخصومات، فإذا رأی لزوم حدّ فعلیهم أن یهیئوا نفوسهم لهذا الحدّ أو التأدیب.

وأوضح من هذه العبارة المطلب الذی أورده فی آخر کتاب السرائر فی مقام الاستدلال علی أنّ الحاکم یمکن أن یعتمد علی علمه فی کافة الأشیاء والأمور، فقال: «فأمّا ما یوجب الحدود، فالصحیح من أقوال طائفتنا وذوی التحصیل من فقهاء عصابتنا أنّهم لا یفرّقون بین الحدود وغیرها من الأحکام الشرعیّات، فی أنّ للحاکم النائب من قبل الإمام أن یحکم فیها بعلمه، کما أنّ للإمام ذلک، مثل ما سلف فی الأحکام التی هی غیر الحدود؛ لأنّ جمیع ما دلّ هناک هو الدلیل هاهنا، والمفرّق بین الأمرین مخالف مناقض فی الأدلة»⁽¹⁾.

وکتب أنّه ذهب بعض أصحابنا إلی التفصیل بین الإمام وغیر الإمام؛ لأنّ الإمام معصوم من الخطأ، وغیره لیس بمعصوم، وإقامة الحدود لیست واجبة علی غیر الإمام، بل هی من فروض الإمام المعصوم.

وقال ابن إدریس رحمه الله فی ردّ هذه الجماعة: «فأمّا قوله: إقامة الحدود لیست من فروضه، فعین الخطأ المحض عند جمیع الأمّة؛ لأنّ الحکّام جمیعهم هم المعنی - ون بقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما2 ،

وقوله:

الزانیة و الزانی فاجلدوا کل واحد منهما مئة جلدة ⁽¹⁾»⁽²⁾.

وعلی ضوء هذه العبارة، یری أنّ المخاطب فی هذه الآیات الشریفة هم جمیع الحکّام، المعصوم منهم وغیر المعصوم، والنتیجة: یکون تنفیذ الحدود فریضة لجمیع الحکّام.

8 - العلامة الحلی رحمه الله:

وکتب المرحوم العلّامة فی التذکرة: «وهل یجوز للفقهاء إقامة الحدود فی حال الغیبة؟ جزم به الشیخان؛ عملاً بهذه الروایة (إقامة الحدود إلی من بیده الحکم)، کما یأتی أنّ للفقهاء الحکم بین الناس، فکان إلیهم إقامة الحدود، ولما فی تعطیل الحدود من الفساد»⁽³⁾.

ویستفاد من هذه العبارة أنّ المرحوم العلّامة یقبل الرأی المنسوب إلی الشیخ رحمه الله. وفی منتهی المطلب أیضاً أورد ما ذکره فی التذکرة، فهو ابتداء توقّف بالنسبة لفتوی الشیخ الطوسی رحمه الله والشیخ المفید رحمه الله، ثمّ قال بعد ذلک مباشرة: «وهو قویّ عندی»⁽⁴⁾.

وذکر فی التحریر نظیر ما ذکره فی المنتهی، فقال: «وهو قویّ عندی»⁽¹⁾.

وأورد فی القواعد أیضاً: «أمّا إقامة الحدود، فإنّها للإمام خاصة أو من یأذن له، ولفقهاء الشیعة فی حال الغیبة ذلک»⁽²⁾.

وجاء فی إرشاد الأذهان: «وللفقیه الجامع لشرائط الإفتاء إقامتها، والحکم بین الناس»⁽³⁾.

ویکتب أیضاً فی تبصرة المتعلمین: «وللفقهاء إقامتها حال الغیبة مع الأمن، ویجب علی الناس مساعدتهم»⁽⁴⁾.

فی هذه العبارة مضافاً إلی ماذکره أنّ الفقهاء لهم الولایة فی إقامة الحدود طرح مسألة لزوم مساعدة الناس.

ویکتب أیضاً فی مختلف الشیعة: «والأقرب عندی جواز ذلک للفقهاء... والعجب أنّ ابن إدریس ادّعی الإجماع فی ذلک مع مخالفة مثل الشیخ وغیره من علمائنا»⁽⁵⁾.

9 - الشهید الأوّل رحمه الله:

وکتب الشهید الأوّل رحمه الله فی کتاب الدروس فی بحث الأمر بالمعروف: «والحدود والتعزیرات إلی الإمام ونائبه ولو عموماً، فیجوز فی حال الغیبة

للفقیه - الموصوف بما یأتی فی القضاء - إقامتها مع المکنة، وتجب علی العامة تقویته»⁽¹⁾.

فهو فی هذه العبارة کما أنّه یری أنّ إقامة الحدود هی من اختیارات الفقیه فی زمان الغیبة، یری مسألة لزوم التقویة علی عموم الناس أیضاً.

10 - المحقق الثانی رحمه الله:

قال المحقق الثانی رحمه الله فی حاشیة الشرائع: «القول بالجواز - مع التمکّن من إقامتها علی الوجه المعتبر والأمن من الضرر له ولغیره من المؤمنین ومن ثوران الفتنة - لا یخلو من قوّة»⁽²⁾.

11 - الشهید الثانی رحمه الله:

والمرحوم الشهید الثانی فی المسالک بعد قول صاحب الشرائع: «وقیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود فی حال الغیبة»، یقول: «هذا القول مذهب الشیخین رحمهما الله وجماعة من الأصحاب، وبه روایة عن الصادق علیه السلام فی طریقها ضعف، ولکن روایة عمر بن حنظلة مؤیّدة لذلک،

فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحکم، وفیه مصلحة کلیة، ولطف فی ترک المحارم، وحسم لانتشار المفاسد، وهو قویّ»⁽³⁾.

12 - الفاضل المقداد رحمه الله:

بعد أن نقل الفاضل المقداد رحمه الله عبارة النافع فی التنقیح الرائع، وذکر أنّ القائل بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة هما الشیخان، قال: «واختار العلّامة قول الشیخین محتجاً:

ثمّ قال: «وهذا یؤیده العمومات والنظر، أمّا العمومات فقوله صلی الله علیه و آله وسلم: العلماء ورثة الأنبیاء، ومعلوم أنّهم لم یرثوا من المال شیئاً، فیکون وراثتهم العلم أو الحکم. والأوّل تعریف المعرّف فیکون المراد هو الثانی، وهو المطلوب.

وقوله صلی الله علیه و آله وسلم: علماء أمتی کأنبیاء بنی إسرائیل، ومعلوم أنّ أنبیاء بنی إسرائیل لهم إقامة الحدود.

وأمّا النظر فهو أنّ المقتضی لإقامة الحدّ قائم فی صورتی حضور الإمام وغیبته، ولیست الحکمة عائدة إلی مقیمه قطعاً، فتکون عائدة إلی مستحقّه أو إلی نوع المکلّفین، وعلی التقدیرین لابدّ من إقامتها مطلقاً»⁽¹⁾.

ونقل المرحوم الصیمری فی غایة المرام والمرحوم ابن فهد فی المهذّب البارع القولین دون ترجیح لأحدهما.

وفی غایة المرام فی ذیل عبارة الشرائع یعنی: «وقیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود فی حال غیبة الإمام»، یقول: «هذا قول الشیخ وابن الجنید وسلّار»⁽¹⁾.

وجاء فی المهذّب البارع أیضاً: «للفقهاء إقامة الحدود علی العموم، وهو مذهب الشیخ وأبی یعلی»⁽²⁾.

وکتب المرحوم المحقق فی شرائع الإسلام فی مورد النهی عن المنکر: «ولو افتقر إلی الجراح أو القتل، هل یجب؟ قیل: نعم، وقیل: لا، إلّا بإذن الإمام، وهو الأظهر.

ولا یجوز لأحد إقامة الحدود إلّا للإمام مع وجوده أو من نصبه لإقامتها، ومع عدمه، یجوز للمولی إقامة الحدّ علی مملوکه.

وهل یقیم الرجل علی ولده وزوجته؟ فیه تردّد...

وقیل: یجوز للفقهاء العارفین إقامة الحدود فی حال غیبة الإمام، کما لهم الحکم بین الناس مع الأمن من ضرر سلطان الوقت، ویجب علی الناس مساعدتهم علی ذلک.

ولا یجوز أن یتعرّض لإقامة الحدود، ولا للحکم بین الناس إلّا عارف بالأحکام، مطّلع علی مآخذها، عارف بکیفیة إیقاعها علی الوجوه الشرعیة»⁽¹⁾.

وفی کتاب المختصر النافع یوجد نظیر هذا المطلب أیضاً، جاء فیه: «وکذا قیل: یقیم الفقهاء الحدود فی زمان الغیبة إذا أمنوا، ویجب علی الناس مساعدتهم»⁽²⁾.

وإن کان یستفاد من عبارة المرحوم المحقق فی کتابیه المخالفة، ولکن لا یبعد أن نقول: بما أنّه ذکر قولهم بعنوان «قیل»، ولم یذکر ردّاً، لذا من حیث المجموع نستفید التوقّف من کلامه، والمرحوم آیة الله السیّد أحمد الخوانساری فی مدارک الأحکام، والمرحوم آیة الله السید الخوئی فی مبانی تکملة المنهاج اعتبرا المحقق رحمه الله من المتوقّفین فی هذه المسألة.

نعم، وإن کان قد تردد وتوقّف فی مباحث الأمر بالمعروف، إلّا أنّه قال بالجواز فی مباحث الحدود من الشرائع، فقال: «یجب علی الحاکم

إقامة حدود الله تعالی بعلمه کحدّ الزنا»⁽³⁾.

ویکتب فی بحث حدّ اللواط: «و یحکم الحاکم فیه بعلمه إماماً کان أو غیره علی الأصح»⁽⁴⁾.

وهذه العبارة صریحة فی أنّ غیر الإمام المعصوم أیضاً علیه أن یعمل بعلمه فی القضاء.

ومن الفقهاء الذین توقّفوا فی هذه المسألة صاحب کشف الرموز، فهو یقول: «أمّا الفقهاء فقد جزم الشیخان بأنّ فی حال الغیبة ذلک مفوّض إلیهم إذا کانوا متمکّنین، ولنا فیه نظر»⁽¹⁾.

خلاصة ونتیجة الأقوال:

1 - القائلین بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة هم: الشیخ المفید، سلّار، أبو الصلاح الحلبی، ابن زهرة، ابن سعید، الشیخ الطوسی، فقد صرّح بذلک فی کتاب المبسوط والخلاف وفی کتاب النهایة بتوجیه العبارة، وکذلک ابن إدریس بالنظر إلی مجموع کلماته، وخاصّة عباراته فی آخر السرائر، وهو ظاهر عبارات العلّامة فی التذکرة، وصریحه فی التحریر والقواعد والإرشاد والتبصرة والمختلف، والشهید الأوّل فی الدروس، والمحقق الثانی فی الحاشیة علی الشرائع، والشهید الثانی فی المسالک، والفاضل المقداد فی التنقیح.

2 - القائل بعدم الجواز المرحوم آیة الله السیّد أحمد الخوانساری.

3 - المتوقّفون هم: الصیمری فی غایة المرام، ابن فهد فی المهذّب

البارع، المحقق فی الشرائع والمختصر النافع.

بعد وضوح الأقوال فی هذه المسألة، من اللازم الالتفات إلی هذا المطلب فی البدایة وهو: هل أنّ إقامة الحدود فی زمان الغیبة بحاجة إلی دلیل؟ أم تخصیصه بحضور المعصوم علیه السلام بحاجة إلی دلیل؟

الظاهر بعد وجود الإطلاقات والعمومات الواردة فی الحدود، وبعد قبول أصل نیابة الفقهاء عن الأئمة المعصومین علیهم السلام، فإنّ ما هو بحاجة إلی دلیل هو اختصاص هذا الأمر بالمعصوم علیه السلام، وإذا لم نعثر علی دلیل یدلّ علی الاختصاص، فإنّ هذا المقدار - یعنی: عدم الدلیل علی اختصاص إقامة الحدود بالإمام المعصوم علیه السلام - کاف فی مشروعیة هذا الأمر فی زمان الغیبة.

تحلیل أدلة القائلین بعدم الجواز:

بعد ذکر الأقوال من اللازم تحلیل أهم الأدلة، ومن هنا فی البدایة نبحث عن أدلة المانعین من إقامة الحدود فی زمان الغیبة، وهی:

الدلیل الأوّل: ادّعاء البعض الإجماع فی هذه المسألة.

کتب المرحوم آیة الله السیّد أحمد الخوانساری فی جامع المدارک: «وأمّا إقامة الحدود فی غیر زمان الحضور وزمان الغیبة فالمعروف عدم جوازها، وادّعی الإجماع فی کلام جماعة علی عدم الجواز، إلّا للإمام أو المنصوب من قبله»⁽¹⁾.

الجواب: عدم صحة هذا الدلیل؛ لأنّه وکما ذکرنا عبارات القدماء فی المباحث السابقة، فإنّ المستفاد بوضوح من کثیر من العبارات، جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة، وحتّی لو لم نستفد الجواز من عبارة الشیخ رحمه الله فی النهایة، ولم یُقبل التوجیه الذی ذکرناه سابقاً، ولکنّه صرّح فی کتاب المبسوط والخلاف بالجواز.

نعم، یستفاد من کلمات ابن إدریس رحمه الله أیضاً إجماع الأصحاب والمسلمین علی عدم جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة.

ولکن ینبغی الالتفات إلی أنّ المرحوم ابن إدریس وإن اعتقد فی بعض العبارات بعدم الجواز، ولکنّه أفتی بالجواز فی عبارات أخری من کتاب السرائر، وأصرّ علی ذلک أیضاً.

وقد أوضحنا هذا البحث جیداً فی تحلیل کلمات ابن إدریس رحمه الله.

وبناء علی هذا، یمکن أن یُستنتج أنّ الإجماع فی الطرف الآخر من

المسألة، یعنی: إجماع الفقهاء علی جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة.

الدلیل الثانی: إذا کان إقامة الحدود من مصادیق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، فمن الممکن قبول جوازه فی زمان الغیبة، ولکنّه لا یعدّ من مصادیق هذا العنوان، بل هو عنوان مستقل کما أنّ عنوان إقامة صلاة الجمعة وعنوان القضاء والحکم بین الناس عنوان مستقل، ولا علاقة له بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

وبعبارة أخری: إذا کان إقامة الحدود من مصادیق هذا العنوان، فإنّ إطلاقات أدلة لزوم الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر تشمله أیضاً فی جمیع الأزمنة، وأمّا إذا لم یکن من مصادیق هذا العنوان، فلا دلیل عندنا علی مشروعیته.

ومن الواضح احتیاج هذا العمل إلی دلیل شرعی، ولا یمکن لأحد أن یحتمل عدم احتیاجه إلی دلیل شرعی.

الجواب: هذا الدلیل مخدوش أیضاً؛ لأنّه:

أوّلاً: إنّنا سنوضّح عند ذکر أدلة جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة، أنّ لهذا الأمر أدلة واضحة وعدیدة، ویمکننا استفادة الجواز من تلک الأدلة جیّداً، سواء کان هذا العمل من مصادیق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر أو لا.

ثانیاً: إذا صرفنا النظر عن هذه الأدلة، واعتقدنا أنّها من مصادیق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، فإنّ مجرد هذا الأمر لا یکفی فی الجواز، ولربما تقیّد إطلاقات أدلة الأمر بالمعروف بأدلة من قبیل الإجماع وغیره.

وبعبارة أخری: من الممکن أن یعدّ هذا العمل من مصادیق الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، ولکنّه فی نفس الوقت لایعتقد بالجواز، ولایری هذا المصداق جائزاً.

ثالثاً: هناک فروق عدیدة بین عنوان النهی عن المنکر وعنوان إقامة الحدود، وبعضها کالتالی:

1 - یلزم فی إقامة الحدود إحراز استحقاق الحدّ الشرعی عند القاضی الجامع للشرائط (یعنی: المجتهد العادل)، وهذا الأمر مشکل ودقیق جدّاً، بخلاف النهی عن المنکر فإنّه فی تشخیص المنکر یکفی علم الناهی بأنّ هذا العمل حرام فی الشریعة.

2 - یمکن فی النهی عن المنکر أن تکون مسألة احتمال التأثیر فی فاعل المنکر شرطاً، أمّا فی بعض الحدود، فإنّ تنفیذها یستلزم القضاء علی من یجری علیه الحدّ، وحینئذ لا یبقی موضوع لاحتمال التأثیر.

3 - هناک تفاوت بین الآثار التی ذکرت فی الروایات لإقامة الحدود، والآثار المذکورة للنهی عن المنکر، واختلاف الآثار کاشف عن اختلاف هذین الموضوعین.

الدلیل الثالث: ورد فی بعض کلمات الفقهاء أنّ الحدود ترافق الإیذاء والإیلام والقتل، وهذه الأمور لا تجوز لغیر النبی والإمام المعصوم علیه السلام، أو المنصوب بالنصب الخاص، ذکر هذا المطلب فی کلمات المرحوم آیة الله السیّد أحمد الخوانساری قدس سره.

الجواب: أوّلاً: هذا الکلام أوّل النزاع والاختلاف، ونقول: لماذا هذه الأمور غیر جائزة لغیر النبی والمعصوم علیه السلام؟

ثانیاً: لوسلّمنا أنّ هذه الأمور وبشکل عام إقامة الحدود ممکن بالنصب الخاص، فعلینا أن نقبل أنّها ممکنة بالنصب العام أیضاً.

وبعبارة أخری: إذا اعتقدنا بأنّ أصل مشروعیة إقامة الحدود بحاجة إلی حضور المعصوم علیه السلام، وأثبتنا هذا الأمر بالدلیل، فلیس فی هذه الصورة بحث أصلاً، أمّا إذا اعتقدنا کون مجرد الإیذاء والإیلام مانعاً من جواز إقامة الحدود، فنقول فی الجواب: إذا اعتقدنا بإمکان النصب الخاص فی هذا المورد فی زمان المعصوم علیه السلام، فلازمه جواز و إمکان أصل مشروعیته فی زمان الغیبة أیضاً، وهذه العناوین لا یمکن أن تکون مانعة عن ذلک.

الدلیل الرابع: المراد من الخطاب فی آیات الحدود، هو النبی صلی الله علیه و آله والأئمة المعصومین علیهم السلام.

وقال القطب الراوندی رحمه الله فی فقه القرآن فی ذیل الآیة: اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ‌1 : «والخطاب بهذه الآیة وإن کان متوجّهاً إلی الجماعة، فالمراد به الأئمّة بلا خلاف؛ لأنّ إقامة الحدود لیس لأحد إلّا الإمام أو من نصبه الإمام»⁽¹⁾.

وقال المرحوم الطبرسی أیضاً: «هذا خطاب للأئمّة ومن یکون منصوباً للأمر من جهتهم؛ لأنّه لیس لأحد أن یقیم الحدود إلّا الأئمة وولاتهم بلا خلاف»⁽²⁾.

وکتب الفاضل المقداد رحمه الله أیضاً فی کنز العرفان: «والخطاب هنا وفی قوله: فَاجْلِدُوا للأئمة والحکّام»⁽¹⁾.

وقال المرحوم الفاضل الإسترآبادی فی آیات الأحکّام: «والخطاب لحکام الشرع من النبی والأئمة علیهم السلام وولاتهم، فیجب علیهم إقامة الحدود علی کلّ امرأة زنت ورجل زنی»⁽²⁾.

الجواب:

أوّلاً: ظاهر هذه الآیات الشریفة أنّها فی مقام بیان أصل تنفیذ الحدود وبیان مقدارها، ولیست بصدد بیان المنفّذ لإقامة الحدود.

ثانیاً: ظاهر الخطاب فی الآیة عام، ولا قرینة علی أنّ المراد بذلک خصوص النبی صلی الله علیه و آله وأوصیائه علیهم السلام.

کتب ابن إدریس فی السرائر: «لأنّ الحکّام جمیعهم هم المعنیّون بقوله تعالی: وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما...»3,4 .

وکأنّ القطب الراوندی والطبرسی رحمهما الله ومن خصص هذا

الخطاب بأشخاص محددین، قد سلّموا ابتداء بعدم جواز إقامة الحدود لغیر هذه المجموعة، ثمّ فسّروا الخطاب بهکذا تفسیر، والحال أنّه فی تفسیر الآیة الشریفة أو تحلیل الخطاب لا یمکن العمل بهذا النحو، و علی فرض أنّ هذا المطلب مسلّم، علینا أن نقیّد أو نخصص إطلاق وعموم الخطاب.

ویستفاد من مجموع الأدلة وقرینة مناسبة الحکم والموضوع أنّ الخطاب موجّه إلی من لهم صلاحیة الحکم والقضاء، ومثل هذه المجموعة یمکنها إقامة الحدود أیضاً.

وعلی هذا، الآیة مختصة بمجموعة خاصة، ولکن لا دلیل عندنا علی أنّ المجموعة المذکورة هی خصوص النبی صلی الله علیه و آله والأئمة المعصومین علیهم السلام.

ومن جهة أخری، لا یمکن القول بأنّ مخاطب الآیة هم جمیع الحکّام، ولو لم یکن لهم صلاحیة الحکم، والنتیجة: لا یبدو ما اعتقده ابن إدریس رحمه الله صحیحاً.

ثالثاً: یمکن أن یقال: إن کان مقصود الله عزّوجل حقیقة مجموعة خاصة، فمن اللازم بیان ذلک، وعدم البیان وذکر الاختصاص بمجموعة وزمان خاص، هو بنفسه دلیل واضح علی لزوم إقامة الحدود فی أوساط المسلمین فی جمیع الأزمنة إلی یوم القیامة.

ومن هذه الجهة، یمکن عدّ عموم الخطاب فی هذه الآیات من أدلة القائلین بجواز تنفیذ الحدود فی زمان الغیبة، ویمکن استفادة لزوم معاضدة ومسایرة کافة المسلمین فی إقامة الحدود، وقد قلنا فی المباحث المتقدّمة

عند بیان الأقوال: إنّه کما یلزم علی المتصدّی لإقامة الحدود هذا الأمر، یلزم علی الناس أیضاً مسایرته ومعاضدته فی ذلک.

رابعاً: علی مبنی الإمام الخمینی قدس سره فی مباحث الأصول، علینا أن نفسّر هکذا خطابات علی أنّها خطابات عامة وقانونیة، وفی النتیجة: لا یُنظر إلی مخاطب معیّن ومحدد، ولا یکون الشارع المقدّس فی مثل هذه الخطابات فی مقام تقنین وتعیین الوظیفة لمخاطب أو لجماعة خاصّة⁽¹⁾.

والنتیجة: أنّ کافة أدلة المعتقدین بعدم الجواز مخدوشة.

وقد بیّنا فی المباحث السابقة أنّه یکفی فی جواز مشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة عدم العثور علی دلیل یدلّ علی اختصاص الحکم بالمعصوم علیه السلام، لکن من جهة أنّه من المناسب أن یطمئن الفقیه أکثر، علیه أن یبحث ویدقق فی أدلة القائلین بالجواز أیضاً.

بیان أدلة القائلین بالجواز:

تمسّک القائلون بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة بأدلة متعددة، مضافاً إلی مؤیّدات ذکروها لمدّعاهم، فمن اللازم ذکرها وتحلیلها جمیعاً.

قال صاحب الجواهر رحمه الله: «فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک (أی: فی جواز تنفیذ الحدود فی زمان الغیبة) بل کأنّه ما ذاق من طعم الفقه شیئاً، ولا فهم من لحن قولهم ورموزهم أمراً... وبالجملة فالمسألة من الواضحات التی لا تحتاج إلی أدلة»⁽¹⁾.

ومع ذلک، استدلّ لهذه النظریة بعشرة أدلة، سنتعرّض لها بالتحلیل والدراسة.

الدلیل الأوّل: الإجماع:

الشهرة بل إجماع الفقهاء علی جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة، وفی المطالب المتقدّمة حللنا کلمات الفقهاء، وأوضحنا أنّ کثیراً منهم صرّحوا بالجواز، وإن کان یظهر من بعض عبارات الشیخ الطوسی وابن إدریس رحمهما الله المخالفة، لکن یستفاد الجواز من البعض الآخر من کتب المرحوم الشیخ و عبارات أخری لابن إدریس رحمه الله. وعلی هذا، یمکن قبول إجماع القدماء علی هذه النظریة.

کتب صاحب الجواهر رحمه الله: «بل لا أجد فیه خلافاً، إلّا ما یحکی عن ظاهر ابنی زهرة وإدریس، ولم نتحققه، بل لعلّ المتحقق خلافه، إذ قد سمعت سابقاً معقد إجماع الثانی منهما، الذی یمکن اندراج الفقیه فی

الحکّام عنهم... کما أنّ ما فی التنقیح من الحکایة عن سلّار أنّه جوّز الإقامة مالم یکن قتلاً أو جرحاً کذلک أیضاً»⁽¹⁾.

ویضاف إلی ذلک، أنّ کافة المعتقدین بجواز القضاء والحکم بین الناس فی زمان الغیبة، علیهم أن یلتزموا بجواز إقامة الحدود، ونحن نعبّر عنه بالإجماع الضمنی أو التقدیری.

وبعبارة أخری: یوجد فی الواقع وفی تقدیر وفی ضمن الإجماع علی جواز القضاء والحکم هکذا إجماع أیضاً.

الدلیل الثانی: مقبولة عمر بن حنظلة:

اشارة

استدلّ صاحب الجواهر بهذا الدلیل علی جواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة، وعدّ إقامة الحدّ من مصادیق کلمة الحکم الموجود فی هذه الروایة، وقال: «المراد من الحکم علیه، إنفاد ما حکم به لا مجرد الحکم من دون إنفاذ»⁽²⁾.

ذکر المشایخ الثلاثة (الکلینی، الصدوق، الشیخ الطوسی رحمهم الله) هذه الروایة فی کتبهم.

فرواها المرحوم الکلینی فی کتاب العقل والجهل فی باب اختلاف

الحدیث⁽¹⁾، وفی باب کراهیة الارتفاع إلی قضاة الجورفی کتاب القضاء فی فروع الکافی⁽²⁾، ورواها الشیخ الصدوق رحمه الله فی باب الاتفاق علی العدلین فی الحکومة فی کتاب القضایا والأحکام فی من لا یحضره الفقیه⁽³⁾، والشیخ الطوسی فی باب القضایا والأحکام⁽⁴⁾.

وأمّا الحدیث علی ما رواه الکافی: «محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن محمّد بن الحسین عن محمّد بن عیسی عن صفوان بن یحیی عن داود بن الحصین عن عمر بن حنظلة قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث، فتحاکما إلی السلطان وإلی القضاة، أیحلّ ذلک؟ قال: من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت، وما یحکم له فإنّما یأخذ سحتاً وإن کان حقّاً ثابتاً؛ لأنّه أخذه بحکم الطاغوت، وقد أمر الله أن یکفر به، قال الله تعالی: یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا ، قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران إلی من کان منکم ممن قد روی حدیثنا، ونظر فی حلالنا وحرامنا، وعرف أحکامنا، فلیرضوا به حاکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حکماً، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه، فإنّما استخف بحکم الله، وعلینا ردّ، والرادّ علینا

الرادّ علی الله، وهو علی حدّ الشرک بالله. قلت: فإن کان کلّ رجل اختار رجلاً من أصحابنا، فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقّهما، واختلفا فی ما حکما، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم؟ قال: الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما، ولا یلتفت إلی ما یحکم به الآخر، قال: قلت: فإنّهما عدلان مرضیان عند أصحابنا، لا یفضّل واحد منهما علی الآخر، قال: فقال: ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا فی ذلک الذی حکما به المجمع علیه من أصحابک، فیؤخذ به من حکمنا، ویترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه».

وأمّا سند الروایة فقد عدّ البعض هذه الروایة صحیحة، وآخرون موثّقة، وقسم آخر حسنة، وبعض حسنة کالموثوقة، وبعض آخر ضعیفة؛ لذا ینبغی تحلیل سند هذه الروایة علی نحو الإجمال.

«محمّد بن یحیی العطار ومحمّد بن الحسین» ثقتان، ولا بحث فی وثاقتهما.

«صفوان بن یحیی» ثقة أیضاً، وهو فی الوثاقة والجلالة أهم من«صفوان بن مهران»؛ لکونه من أصحاب الإجماع.

وأمّا «محمّد بن عیسی» فإن کان المقصود «محمّد بن عیسی الأشعری»، فالذی یستفاد من عبارة النجاشی والعلّامة رحمهما الله أنّه ثقة، وقد صرّح کبار العلماء کالمرحوم الشهید الثانی فی المسالک بأنّه ثقة⁽¹⁾.

أمّا إذا کان المراد «محمّد بن عیسی بن عبید بن یقطین»، فقد ضعّفه البعض کالشیخ الصدوق وأستاذه ابن الولید والشیخ الطوسی والمحقق الحلی رحمهم الله، قال المرحوم الشیخ الطوسی فی الفهرست: «محمّد بن عیسی بن عبید الیقطینی ضعیف»⁽¹⁾.

وفی المقابل، وثّقه کبار علماء الرجال أیضاً، کالکشی رحمه الله فی الرجال، والنجاشی رحمه الله، والمرحوم العلّامة فی الخلاصة وفی کتبه الفقهیة أیضاً، والمرحوم المیرداماد فی الرواشح، والمجلسی رحمه الله فی الوجیزة.

وأمّا منشأ تضعیف المضعّفین فهو ما جاء فی کلام ابن الولید، إلّا أنّ هذا الکلام لا یدلّ علی ضعفه⁽²⁾، بل یدلّ علی أنّ ما ینقله محمّد بن عیسی بن عبید من کتب یونس لا یمکن الاعتماد علیه؛ والسبب فی ذلک هو: أنّ ابن الولید یعتقد فی إجازة الروایة أنّ علی شیخ الإجازة أن یقرأ علی تلمیذه تمام الکتاب، ویفهمه التلمیذ أیضاً. وفی عصر یونس کان محمّد بن عیسی حدیث السن فلهذا لا اعتبار لإجازة یونس له.

وعلی کلّ حال، الموثِّقون هم أکثر وأعرف بالرجال، ولا اعتبار لکلام المضعّفین فی قبالهم، سیّما مع التوضیح المتقدّم. وعلیه فسواء کان «محمّد

بن عیسی» هو الأشعری أو عبید بن الیقطینی، فکلاهما ثقة.

وأمّا «داود بن الحصین»، فقد وثّقه النجاشی رحمه الله، وقال: «داود بن الحصین الأسدی، مولاهم، کوفی، ثقة»⁽¹⁾.

أمّا الشیخ الطوسی رحمه الله فلم یمدحه ولم یقدحه فی الرجال عند بیان أصحاب الإمام الصادق علیه السلام، إلّا أنّه صرّح عند ذکر أصحاب الإمام الکاظم علیه السلام أنّه واقفی، فکتب: «داود بن الحصین واقفی»⁽²⁾، وکذلک توقّف المرحوم العلّامة فیه فی الخلاصة، فقال: «الأقوی عندی التوقّف فی روایته»⁽³⁾. ومنشأ کلام المرحوم العلّامة هو کلام الشیخ رحمه الله، وبما أنّه عند تقابل کلام الشیخ والنجاشی یقدّم کلام النجاشی، لذا ینبغی الأخذ بکلامه.

مضافاً إلی أنّه لا منافاة بین الواقفیة و الوثاقة، فعلی هذا الظاهر وثاقة «داود بن الحصین».

وأمّا «عمر بن حنظلة» فاعتبره الشیخ الطوسی رحمه الله فی الرجال تارة من أصحاب الإمام الباقرعلیه السلام، وأخری من أصحاب الصادق علیه السلام، وأضاف إلیه الواو عند ذکر اسمه، یعنی: «عمرو»، ولم یذکر له مدحاً أو ذماً، ولم یذکر له النجاشی و العلّامة رحمهما الله اسماً. والخلاصة: أنّه لم یذکر له توثیق فی الأصول الرجالیة.

نعم، وثّقه الشهید الثانی فی الرعایة، و یمکن استفادة توثیقه أیضاً من بعض الروایات، منها:

1 - فی باب وقت صلاة الظهر والعصر فی کتاب الکافی روی عن الإمام الصادق علیه السلام بالنسبة إلی عمر بن حنظلة: «إذن لا یکذب علینا»⁽¹⁾. یدلّ هذا التعبیر بوضوح علی وثاقته. نعم، ورد فی سند هذه الروایة«یزید بن خلیفة» وهو غیر موثق.

ونقل الشیخ حسن ابن الشهید الثانی رحمهما الله فی کتاب منتقی الجمان عن والده: «ووجدت بخطه رحمه الله فی بعض مفردات فوائده ما صورته: عمر بن حنظلة غیر مذکور بجرح ولا تعدیل، ولکن الأقوی عندی أنّه ثقة؛ لقول الصادق علیه السلام فی حدیث الوقت: إذن لا یکذب علینا. والحال أنّ الحدیث الذی أشار إلیه ضعیف الطریق، فتعلّقه به فی هذا الحکم مع ما علم من انفراده به غریب»⁽²⁾.

نعم، لو اعتقدنا کفایة روایة صفوان - الذی هو من أصحاب الإجماع - عن یزید بن خلیفة فی توثیقه، فبإمکاننا توثیقه أیضاً.

2 - فی روایة أخری نقلت فی التهذیب، أنّه علیه السلام قال له: «أنت رسولی إلیهم»⁽³⁾.

وتستفاد وثاقة عمر بن حنظلة من هذه الروایة بوضوح.

3 - نقل الکلینی فی کتاب الکافی عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال لعمر بن حنظلة: « یاعمر، لا تحملوا علی شیعتنا، وارفقوا بهم، فإنّ الناس لا یحتملون ما تحملون»⁽¹⁾.

یستفاد من هذه الروایة المرتبة الاعتقادیة لعمر بن حنظلة عند الإمام الصاق علیه السلام.

مضافاً إلی هذه الأمور، فإنّ روایة الأجلّاء عنه، کزرارة وابن أبی عمیر وأمثالهما، کافیة فی وثاقته.

قال الإمام الخمینی رضوان الله علیه فی کتاب البیع: «مع أنّ الشواهد الکثیرة المذکورة فی محلّها، لو لم تدلّ علی وثاقته، فلا أقلّ من دلالتها علی حسنه»⁽²⁾.

وعبّر صاحب مشارع الأحکام فی تحقیق مسائل الحلال والحرام عن هذه الروایة بالحسنة أیضاً.

والنتیجة: أنّ هذه الروایة معتبرة سنداً، وهی تحمل عنوان الموثّقة أو الحسنة، وعبّر البعض عنها کصاحب الفوائد المدنیة بالصحیحة⁽³⁾.

وعلی کلّ حال، اعتبر الکثیر من کبار العلماء هذه الروایة بأنّها مقبولة، کالشیخ الأنصاری والنائینی رحمهما الله فی المکاسب والبیع وفی منیة الطالب، والمحقق الأصفهانی قدس سره فی بحوث فی الأصول وحاشیة المکاسب.

وکتب المرحوم المجلسی رحمه الله فی روضة المتقین: «کما یفهم من مقبولة عمر بن حنظلة التی علیها مدار العلماء فی الفتوی والحکم»⁽¹⁾.

وکتب المحقق الخوانساری رحمه الله أیضاً فی مشارق الشموس: «ثمّ هذه الروایة معمول علیها بین الأصحاب عملاً ظاهراً، وقبول الخبر بین الأصحاب مع عدم الرادّ له یخرجه إلی کونه حجّة، فلا یعتدّ إذن بمخالف فیه»⁽²⁾.

وتمسک المرحوم المیرزا القمی قدس سره فی مسألة وجوب أخذ الجزیة فی زمان الغیبة بهذه المقبولة أیضاً، وقال: «فهو أمّا الفقیه العادل النائب عنه بالأدلة مثل مقبولة عمر بن حنظلة»⁽³⁾.

وبناء علی هذا، یمکن القول: إنّه عبّر الکثیر من کبار العلماء عن هذه الروایة بالمقبولة.

نعم، تردد المرحوم المحقق الخوئی فی بعض الکتب فی کون الأصحاب تلقّوا هذه الروایة بالقبول.

ولکن کما ذکر، عمل المتقدّمون والمتأخّرون من فقهاء الإمامیة علی طبق هذه الروایة، وحتّی فی کتاب فقه الرضا عبّر عن هذه الروایة بالمقبولة.

ومضافاً إلی هذه الجهات، فإنّ مضمون الروایة یوجب الوثوق بالصدور.

بیان الاستدلال بالروایة:

استفاد البعض من هذا الحدیث الشریف منصب ومشروعیة القضاء فی المرافعات والمنازعات وقبول شخص لیکون حَکماً. وبعبارة أخری: استفاد مشروعیة الحکم والقضاء عند المرافعة إلی الحاکم.

والمجموعة الثانیة استفادت مشروعیة القضاء والإفتاء بنحو عام، سواء کان هناک مرافعة أم لا.

والمجموعة الثالثة استفادت - مضافاً إلی جعل منصب القضاء والإفتاء - من هذه الروایة جعل الولایة العامة للفقهاء فی زمان الغیبة.

ومن المجموعة الأولی یمکن الإشارة إلی المرحوم المحقق الخوئی، قال فی المستند فی شرح العروة الوثقی فی کتاب الصوم: «وغیر خفی أنّ المقبولة وإن کانت واضحة الدلالة علی نصب القاضی ابتداء، ولزوم اتّباعه فی قضائه، حیث إنّ قوله علیه السلام: «فلیرضوا به حکماً» بعد قوله: «ینظران من کان منکم...» کالصریح فی أنّهم ملزمون بالرضا به حکماً، باعتبار أنّه علیه السلام قد

جعله حاکماً علیهم، بمقتضی قوله علیه السلام: «فإنّی قد جعلته حاکماً» الذی هو بمثابة التعلیل للإلزام المذکور.

إلّا أنّ النصب المزبور خاص بمورد التنازع والترافع المذکور فی صدر الحدیث، بلا فرق بین الهلال وغیره، کما لو استأجر داراً أو تمتع بامرأة إلی شهر، فاختلفا فی انقضاء الشهر برؤیة الهلال وعدمه، فترافعا عند الحاکم وقضی بالهلال، فإنّ حکمه حینئذ نافذ بلا إشکال.

وأمّا نفوذ حکمه حتّی فی غیر مورد الترافع، کما لو شککنا أنّ هذه اللیلة أوّل رمضان لیجب الصوم أو أوّل شوال لیحرم من غیر أیّ تنازع وتخاصم، فلا تدلّ المقبولة علی نفوذ حکم الحاکم حینئذ إلّا بعد ضمّ مقدّمة ثانیة: وهی أنّ وظیفة القضاة لم تکن مقصورة علی حسم المنازعات فحسب، بل کان المتعارف والمتداول لدی قضاة العامة التدخّل فی جمیع الشؤون التی تبتلی بها العامة، ومنها: التعرّض لأمر الهلال، حیث إنّهم کانوا یتدخّلون فیه بلا ریب، وکان الناس یعملون علی طبق قضائهم فی جمیع البلدان الإسلامیة. فإذا کان هذا من شؤون القضاء عند العامة، وثبت أنّ الإمام علیه السلام نصب شخصاً قاضیاً، فجمیع تلک المناصب تثبت له بطبیعة الحال، فلهذا القاضی ما لقضاة العامة، ومنه الحکم فی الهلال، کما هو المتعارف فی زماننا هذا تبعاً للأزمنة السابقة، لما بین الأمرین من الملازمة الخارجیة حسبما عرفت.

ولکنک خبیر بأنّ هذه المقدّمة أیضاً غیر بیّنة ولا مبیّنة، لعدم کونها من

الواضحات الوجدانیات، فإنّ مجرّد تصدّی قضاة العامة لأمر الهلال خارجاً لا یکشف عن کونه من وظائف القضاء فی الشریعة المقدّسة، حتّی یدلّ نصب أحد قاضیاً علی کون حکمه فی الهلال ماضیاً بالدلالة الالتزامیة، ولعلّهم ابتدعوا هذا المنصب لأنفسهم کسائر بدعهم، فلا یصحّ الاحتجاج بعملهم بوجه، بعد أن کانت الملازمة المزبورة خارجیة محضة، ولم یثبت کونها شرعیة.

وملخّص الکلام فی المقام: أنّ إعطاء الإمام علیه السلام منصب القضاء للعلماء أو لغیرهم لم یثبت بأیّ دلیل لفظی معتبر لیتمسّک بإطلاقه»⁽¹⁾.

واستمر فی حدیثه معتقداً أنّ القضاء واجب کفائی، ومن الأمور التی یتوقّف علیها حفظ النظام، وجعل القدر المتیقن من ذلک هو الفقیه والمجتهد.

الإشکال فی هذه النظریة: المرحوم المحقق الخوئی قدس سره وإن لم یستفد الولایة فی القضاء بنحو مطلق، والولایة العامة من مقبولة عمر بن حنظلة، ولکنه قبل کلا العنوانین من جهة الأمور الحسبیة، وبقطع النظر عن هذا المطلب، فهذه النظریة قابلة للإشکال والمناقشة؛ لأنّه:

أوّلاً: من المسلّمات عند الفقهاء أنّ المورد لا یکون مخصصاً. وفی هذه الروایة، وإن کان مورد السؤال هو التنازع والمرافعة، ولکنّه فی

الجواب جعل منصب الحکم والقضاء بنحو عام، ولا یمکن أن یخصص أو یقیّد مورد السؤال کلیة وعموم الجواب.

ثانیاً: إنّ ما استنکره الإمام علیه السلام فی جوابه بشدّة هو الحکم الصادر من قبل الطاغوت، فهو باطل ولا یجوز الأخذ به، بل یجب أخذ الحکم من أشخاص متّصفین بصفات مذکورة فی الروایة، وفی هذا الأمر، لیس هناک أیّ خصوصیة للتنازع والمرافعة.

ثالثاً: یستفاد من جواب الإمام علیه السلام أنّ مورد السؤال من مصادیق لزوم الرجوع إلی من یعرف الحلال والحرام بنحو کامل، وله الفقاهة والاجتهاد، وفی الحقیقة ما ذکر فی الروایة من صفات، هی کلّها من شرائط المجتهد والفقیه.

وقد استفاد الشهید الأوّل رحمه الله من هذه الروایة فی الذکری⁽¹⁾ثلاثة عشر شرطاً، وهی:

1 - الإیمان. التعبیر ب - «من کان منکم» خطاب مرتبط بالشیعة الإمامیة الاثنی عشریة، فلا یعم الزیدیة أو الإسماعیلیة وسائر الفرق أیضاً، فهؤلاء لا یمکنهم أن یتصدّوا منصب القضاء.

2 - العدالة.

3 - العلم بالکتاب الإلهی، یعنی: القرآن.

4 - العلم بسنّة النبی صلی الله علیه و آله، والأئمة المعصومین علیهم السلام.

5 - العلم بالإجماع.

6 - العلم بالکلام.

7 - العلم بالأصول.

8 - العلم باللغة والنحو والصرف والمنطق.

9 - العلم بالناسخ والمنسوخ، والمحکم والمتشابه، والظاهر والمؤوّل.

10 - العلم بالجرح والتعدیل، ویکفی فی هذا الأمر شهادة الأوّلین والقدماء.

11 - العلم بمقتضی اللفظ من حیث اللغة والعرف والشرع.

12 - فهم المعنی، عند تجرّد اللفظ من القرینة، وعند اقتران اللفظ بالقرینة.

13 - أن یکون حافظاً، بمعنی: أنّه أغلب علیه من النسیان.

هکذا شخص یمکن أن یکون مصدراً للقضاء والحکم، ولا خصوصیة للمرافعة والتنازع.

رابعاً: لا فرق فی الاستخفاف بحکم الله بین أن یکون هناک تنازع أو لا.

خامساً: یستفاد من هذا الحدیث النهی عن الرجوع إلی حاکم طاغوت فی جمیع الأزمنة، کما یستفاد هذا المطلب من الآیة الشریفة، فإذا

حرم الرجوع إلی الطاغوت فی جمیع الأزمنة، لزم التفکیر بالبدیل المناسب الذی لیس فیه عنوان الطاغوت فی جمیع الأزمنة.

وعلی کلّ حال، لاشک أنّه یستفاد من التعابیر الواردة فی هذه الروایة، وکذا من مجموع الجواب عنوان العام، ولا خصوصیة فیه للتنازع والمرافعة.

قال المرحوم آیة الله الشیخ مرتضی الحائری قدس سره فی شرح العروة: «إنّ الإرجاع إلی العارفین بالأحکام وإن کان فی مورد المخاصمة، إلّا أنّ الظاهر أنّ المورد من باب الاحتیاج إلی رأی العالم، ولیس موجباً للاختصاص، ولیس الحکم المفروض فی هذه الروایات منحصراً بالاختلاف فی الموضوعات، حتّی یقال بالاختصاص من تلک الجهة... إطلاق التعلیل الوارد... مقتضاه جعل العارف بالأحکام قاضیاً وحاکماً مطلقاً، من غیر فرق بین صورة المخاصمة وغیرها»⁽¹⁾.

فقد استفاد من هذه الروایة خلاف ما علیه المحقق الخوئی رحمه الله، فالشخص العارف بالأحکام له عنوان القاضی والحاکم، ولا فرق بین التنازع والمرافعة إلیه وغیره.

ومن المجموعة الثانیة یمکن عدّ صاحب العناوین الفقهیة، حیث کتب: «وهذه الأخبار (مقبولة عمر بن حنظلة ومشهورة أبی خدیجة) أیضاً لا تقتضی الولایة إلّا فی الفتوی والقضاء، ولا تدلّ علی کونه ولیاً مطلقاً له التصرّف کیف شاء. نعم، تدلّان علی اعتبار حکمهم وفتواهم کما استدلّ

بهما الأصحاب، مع ما فیهما من البحث والإشکال»⁽¹⁾.

فقد استفاد من روایة عمر بن حنظلة حجیة الفتوی والقضاء فقط، سواء کانت مرافعة أو لا.

وردّ المرحوم کاشف الغطاء هذا المطلب، فقال: «لأنّ تسلیم منصب القضاء والإفتاء مما یؤذن بتبعیة المناصب بطریق أولی، وما ورد فی نصب الأئمة علیهم السلام بعض أصحابهم قیماً علی أموال الأیتام دلیل علی جواز الولایة فی غیرها؛ لأنّ ولی المال یتولّی غیره... علی أنّ مقبولة عمر عامّة للترافع وغیره؛ لقوله علیه السلام: فاجعلوه حاکماً»⁽²⁾.

فیعتقد کاشف الغطاء قدس سره: أنّ الشارع المقدّس إذا جعل للفقیه منصب القضاء والإفتاء، فبطریق أولی یجب أن تکون له الولایة فی الأمور الأخری أیضاً، یعنی: بطریق أولی یجب أن یکون قادراً علی التصرّف فی الأمور الأخری.

ویبدو أن لا أولویة فی ذلک، بل ینبغی النظر إلی أنّه هل التعلیل والتعابیر الواردة فی مقبولة عمر بن حنظلة، مضافاً إلی جعل منصب القضاء یمکن استفادة الولایة العامة والمطلقة للفقیه منها بحیث یکون قادراً علی التصرّف فی جمیع أمور الناس أو لا؟

أشکل المرحوم آیة الله الشیخ مرتضی الحائری قدس سره فی مباحث الخمس علی استفادة الولایة المطلقة علی جمیع أمور المسلمین سواء القضائیة وغیرها من روایة عمر بن حنظلة، وقال: «لا یستفاد قطعاً من تلک الروایة الشریفة الولایة المطلقة لهم کولایة الناس علی أموالهم وأنفسهم، فیکشف بتلک الولایة أنّ الله تعالی والإمام راضیان بتصرّفاتهم علی وفق ما یظنون من المصلحة فی الأموال کولایة الأب والجدّ علی أموال الصغار، وهذا لأمرین:

أحدهما: قوله علیه السلام: «فإذا حکم بحکمنا» فحرمة الردّ متوقّفة علی أن یکون حکمه علی طبق حکم الإمام علیه السلام.

ثانیهما: إنّ موضوع جعل الحکومة هو معرفة حلالهم وحرامهم، لا عدالتهم وکفایتهم حتّی یصلح لجعل الحکومة»⁽¹⁾.

فهو یعتقد أنّه لا تستفاد الولایة العامة من هذه الروایة، وأقام قرینتین وشاهدین:

الأولی: إنّ التعبیر ب -: «إذا حکم بحکمنا» قرینة علی أنّه لیس له الولایة العامة بأیّ صورة یرید أن یتصرّف بها، بل إذا حکم بحکمنا فردّه حرام. إذن، فی الموارد التی لا یحکم بها طبقاً لحکمنا، فردّه لا إشکال فیه.

الثانیة: إنّ موضوع جعل الحکومة معرفة الحلال والحرام، ولا دور

لعدالتهم و کفایتهم فی هذا الأمر.

وینبغی أن یقال حول إشکال المرحوم الحائری:

أوّلاً: کلامه هذا یخالف ما أورده فی شرح العروة، والمطلب الصحیح هو ما ذکره فی شرح العروة، المبنی علی أنّ تعلیل «قد جعلته علیکم حاکماً» یستفاد منه الولایة المطلقة.

ثانیاً: لا یثبت أیّ من الشاهدین مدّعاه؛ لأنّ من یعتقد بوجود الولایة العامة للفقیه دون اختصاصه بأمر القضاء، یعتقد أیضاً أنّ حکم الفقیه فی کلّ مورد هو حکم الإمام علیه السلام، بمعنی لزوم التبعیة.

وبعبارة أخری: التعبیرات الموجودة فی هذه الروایة تدلّ علی أنّ الفقیه والحاکم إن حکم بحسب الظاهر طبقاً لموازیننا فینبغی تبعیته، وإن کانت النتیجة لا تنطبق مع نظر الأئمة المعصومین علیهم السلام، ولکن بهذا المقدار لو حکم فی إطار وطبقاً لمعاییر الأئمة المعصومین علیهم السلام، فینبغی التبعیة عن هذا الحکم.

وبعبارة ثالثة: لم یکن محطّ نظر الإمام علیه السلام فی هذه الروایة الصحة الواقعیة لحکم وقضاء الفقیه، بل کان محطّ نظره هو الصحة الظاهریة ولزوم التبعیة، والقائلین بالولایة العامة لا یدّعون الصحة الواقعیة أبداً.

ومن المجموعة الثالثة یمکن ذکر المرحوم کاشف الغطاء والإمام الخمینی رحمه الله، کتب الإمام الخمینی قدس سره فی کتاب الاجتهاد والتقلید فی الاستدلال بمقبوله عمر بن حنظلة: «و مما یدلّ علی أنّ القضاء بل مطلق الحکومة للفقیه، مقبولة عمر بن حنظلة، وهی مع اشتهارها بین الأصحاب والتعویل علیها فی

مباحث القضاء مجبورة من حیث السند، ولا إشکال فی دلالتها»⁽¹⁾.

ثمّ تابع کلامه فاستفاد من ثلاثة تعبیرات وردت فی الروایة شرط الفقاهة والاجتهاد للحاکم والولی، وقد اهتمّ اهتماماً بالغاً للآیة المشار إلیها فی الروایة، فقال: المراد من الأمانات فی الآیة إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلی أَهْلِها2 الأمانة الخَلقیة (أی: أموال الناس) وکذلک الأمانة الخالقیة (أی: الأحکام الشرعیة)، والمقصود من ردّ الأمانة هو تنفیذ الأحکام الإلهیة کما هی علیه، وأیضاً بالنسبة إلی الآیة الشریفة وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ قال: المراد بالحکم فی هذه الآیة لیس القضاء، بل المراد الحکومة، فالخطاب فی الآیة إلی من یمسک زمام أمور الناس، ولیس الخطاب للقضاة، والقضاء أحد أقسام الحکومة.

وعلی ضوء هذه الآیة الشریفة، ینبغی أن یبتنی کلّ أمر من أمور الحکومة علی موازین القسط والعدل، وأن تکون کافة شؤون الحکومة سواء القضاء أو جعل القوانین و تنفیذها، علی أساس العدل.

والنتیجة هی استفادة الإطلاق والعموم من مقبولة عمر بن حنظلة، دون تخصیصها بمسألة القضاء، فتعم تنفیذ الأحکام أیضاً.

تنبیه: من الضروری الالتفات إلی هذه النقطة وهی: أنّنا لو فرضنا أنّ

المقبولة واردة فی خصوص القضاء، ولا یستفاد منها الولایة العامة، مع ذلک یمکن أن نقول: إنّ هذه الروایة یمکنها أن تکون دلیلاً للقائلین بجواز إقامة الحدود فی زمان الغیبة؛ لأنّ القاضی إذا حکم، ولکن لم یکن له إقامة الحدود، فهذا سبب للاستخفاف بالقضاء والحکم؛ وقد ورد النهی الشدید فی هذه الروایة بمسألة الاستخفاف.

وبعبارة أخری: إذا رفض شخص فرضاً الملازمة بین مشروعیة القضاء وإقامة الحدود، یمکنه الاستناد إلی تعبیر «الاستخفاف» الوارد فی هذه الروایة، ویستفید الجواز بل لزوم إقامة الحدود.

وبعبارة أوضح: یمکن القول بأنّ القضاء الذی لیس فیه ضمانة التنفیذ، أمر موهون وفاقد للفائدة.

إشکال: قد یتوهّم شخص⁽¹⁾أنّ مقبولة عمر بن حنظلة تدلّ علی جعل منصب القضاء فی زمان حضور المعصوم علیه السلام، یعنی: تدلّ علی أنّ الإمام الصادق علیه السلام نصب من اتّصف بهذه الشرائط بالنسبة إلی زمانه.

الجواب: أوّلاً: مقتضی هذا الإشکال هو أنّ هذا الجعل مختص بزمان الإمام الصادق علیه السلام، ولا یشمل زمان الأئمة الآخرین علیهم السلام.

ثانیاً: لازم هذا الإشکال هو أنّ حرمة التحاکم والرجوع إلی الطاغوت منحصر أیضاً بزمن حضور المعصوم علیه السلام، ولا یشمل الأزمنة الأخری.

ثالثاً: جواب الإمام علیه السلام وخاصة مع التعلیل الذی ذکر فیه وأیضاً مع الالتفات إلی خصوصیات الجواب والشرائط المهمة المذکورة، قضیة حقیقیة شاملة لجمیع الأزمنة إلی یوم القیامة.

والنتیجة النهائیة هی: أنّه یستفاد بوضوح من المقبولة جواز تنفیذ الحدود من قبل الفقیه الجامع للشرائط فی زمان الغیبة.

ویری المرحوم الشهید الثانی أنّ إقامة الحدود هی ضرب ومصداق من الحکم فی «فإذا حکم بحکمنا»، وقال: «فإنّ إقامة الحدود ضرب من الحکم»⁽¹⁾.

وعلیه، فما أورده المحقق الخوانساری رحمه الله فی جامع المدارک بأنّه لا ظهور للمقبولة فی مسألة تنفیذ الحدود، غیر مقبول.

وقد استفاد صاحب الجواهر رحمه الله من قوله علیه السلام: «فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً» الولایة العامة، فقال: کما أنّ للمنصوب الخاص ولایة عامة بالنسبة لأطراف النزاع کافة، فکذلک الفقیه والمجتهد له هذه الولایة أیضاً. وهو کالشهید الثانی رحمه الله یری أنّ تنفیذ الحدّ من مصادیق «حکم بحکمنا»، وقال: «إنّ المراد من الحکم علیه إنفاذ ما حکم به لا مجرد الحکم من دون إنفاذ»⁽²⁾.

الدلیل الثالث: مقبولة أبی خدیجة:

الدلیل الثالث للقائلین بجواز تنفیذ الحدود فی زمان الغیبة هو مشهورة

أو مقبولة أبی خدیجة.

نقل عن أبی خدیجة روایتین، نذکر هنا ما رواه المرحوم الصدوق فی من لا یحضره الفقیه: الصدوق بإسناده عن أحمد بن عائذ بن حبیب الأحمسی البجلی الثقة عن أبی خدیجة سالم بن مکرم الجمّال قال: قال أبو عبد الله جعفر بن محمّد الصادق علیه السلام: «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فاجعلوه بینکم، فإنّی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا إلیه»⁽¹⁾.

هذه الروایة صحیحة سنداً، وسند المرحوم الصدوق إلی أحمد بن عائذ صحیح أیضاً.

استفاد المرحوم صاحب الجواهر من هذه الروایة جواز ومشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة⁽²⁾.

لکن المرحوم آیة الله السید أحمد الخوانساری قال: النظر فی هذه الروایة إلی المحاکمات، ولا یستفاد منها إقامة الحدود فی عصر الغیبة⁽³⁾.

ولکن کما ذکرنا فی الاستدلال بمقبولة عمر بن حنظلة، أنّنا إذا استفدنا أصل مشروعیة القضاء من هذه الروایة، فلابدّ من استفادة مشروعیة

إقامة الحدود أیضاً، بلحاظ أنّ إقامة الحدود من شؤون وفروع القضاء.

الدلیل الرابع: التوقیع الشریف

ورد فی التوقیع الشریف: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة أحادیثنا، فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة الله علیکم»⁽¹⁾.

قال صاحب الجواهر رحمه الله: «هذه الروایة أشدّ ظهوراً فی إرادة کونه حجّة فیما أنا فیه حجّة الله علیکم، ومنها إقامة الحدود، بل ما عن بعض الکتب «خلیفتی علیکم» أشدّ ظهوراً، ضرورة معلومیة کون المراد من الخلیفة عموم الولایة عرفاً»⁽²⁾.

وأشکل المرحوم المحقق الخوانساری فی الاستدلال بهذه الروایة فقال: «لعدم معلومیة المراد من الحوادث؛ لاحتمال کون اللام للعهد فی کلام السائل، واستفادة الولایة العامة من جهة التعبیر بأنّهم «خلیفتی علیکم» مشکلة؛ لاضطراب المتن فی الروایة»⁽³⁾.

ویمکن المناقشة فی کلامه، فإنّه لو تمّ التدقیق فی تعبیر: «فإنّهم حجّتی علیکم وأنا حجّة الله»، فلا یمکن القول: إنّ الإمام المعصوم علیه السلام له عنوان الحجّة فی بعض الحوادث، وهذا العموم فی التعلیل، ینفی احتمال عهدیة

اللام؛ لعدم الحاجة فی العهد إلی التمسک بهذا الدلیل بنحو عام.

وعلیه، فظاهر هذا التعبیر هو: أنّ کلّما کان الإمام المعصوم علیه السلام فیه حجّة فالفقیه حجّة فیه أیضاً.

فعلی هذا، یمکن الاستفادة من التعابیر المذکورة فی الجواب، أنّ احتمال کون اللام للعهد غیر صحیح، ولا ینبغی الالتفات لهذا الاحتمال.

الدلیل الخامس: روایة سلیمان

«روی سلیمان بن داود المنقری عن حفص بن غیاث، قال: سألت أبا عبد الله علیه السلام من یقیم الحدود، السلطان أو القاضی؟ فقال: إقامة الحدود إلی من إلیه الحکم»⁽¹⁾. رواه الشیخ الطوسی أیضاً فی موضعین من کتاب التهذیب⁽²⁾.

أمّا سند الحدیث: قال المرحوم الصدوق فی المشیخة: «وما کان فیه عن سلیمان بن داود المنقری، فقد رویته عن أبی رضی الله عنه عن سعد بن عبد الله عن القاسم بن محمّد الأصبهانی عن سلیمان بن داود المنقری»⁽³⁾.

لا کلام فی جلالة والد الشیخ الصدوق و«سعد بن عبد الله».

أمّا «القاسم بن محمّد الأصبهانی» الذی هو «القاسم بن محمّد القمی»، فقد قال المرحوم النجاشی: «القاسم بن محمّد القمی یعرف ب - «کاسولا» لم یکن بالمرضی، له کتاب نوادر»⁽¹⁾.

ونقل العلّامة رحمه الله فی الخلاصة عن ابن الغضائری: «حدیثه یعرف تارة وینکر أخری، ویجوز أن یخرج شاهداً»⁽²⁾.

ویستفاد من مجموع هذه التعابیر: عدم الاعتماد علی «القاسم بن محمّد»، وإن لم یستفاد عدم عدالته أیضاً.

أمّا «سلیمان بن داود»، فقد ذکره المرحوم العلّامة وابن داود فی القسم الثانی من کتبهما الرجالیة - الذی هو فی ذکر المجروحین ومن توقّفا فیه - وأیضاً نقلا عن ابن الغضائری تضعیف هذا الشخص. کتب المرحوم العلّامة فی الخلاصة: «قال ابن الغضائری: إنّه ضعیف جدّاً، لا یلتفت إلیه، یوضع کثیراً علی المهمات»⁽³⁾.

نعم، وثّقه المرحوم النجاشی، والظاهر من عبارة الشیخ الطوسی رحمه الله فی الفهرست أیضاً عدم الضعف، بل یستفاد الاعتماد علی کتابه.

أمّا «حفص بن غیاث» فیری کثیر من علماء الرجال أنّه عامی

المذهب، بل صرّح الکشی فی الرجال⁽¹⁾، والمرحوم الشیخ الطوسی فی الرجال والفهرست بأنّه عامی المذهب.

لکن یستظهر من بعض الروایات فی الکافی فی الأصول والروضة خلاف هذا المطلب.

ولکن علی کلّ حال، ادّعی الشیخ الطوسی رحمه الله إجماع الطائفة الإمامیة علی العمل بروایاته، والاعتماد علی کتابه.

والنتیجة: أنّ هذه الروایة وإن کانت مورد إشکال وضعف من جهة بعض الرواة، إلّا أنّ عمل الأصحاب بها، وتلقّیها بالقبول، یمکن عدّها معتبرة.

بیان کیفیة الاستدلال بالروایة: یشمل عنوان «من إلیه الحکم» المعصوم علیه السلام فی زمان الحضور والفقیه الجامع للشرائط فی زمان الغیبة.

وعلیه، فالروایة تدلّ جیداً علی جواز ومشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة.

وبعبارة أخری: یستفاد من جواب الإمام علیه السلام أنّ تنفیذ الحدود فی زمان حکومة السلطان الجائر أو السلطان غیر المشروع، لیس للسلطان، ولا للقاضی المنصوب من قِبله، بل لمن له أمر الحکم والقضاء، وذاک هو الإمام المعصوم علیه السلام فی زمان الحضور والفقیه فی زمان الغیبة.

وقد صرّح المرحوم المحقق الخوئی: أنّ المراد من قوله علیه السلام: «من إلیه الحکم» فی زمان الغیبة هم الفقهاء⁽¹⁾.

وفی مقابله المرحوم المحقق الخوانساری فی جامع المدارک فبالإضافة إلی الخدشة فی سند هذا الحدیث، قال: القاضی له عنوان «من له الحکم» لا عنوان «من إلیه الحکم» فکتب: «وأمّا خبر حفص... فیشکل التمسک به؛ لأنّ القاضی له الحکم من طرف المعصوم، ولا یقال: إلیه الحکم»⁽²⁾.

ویمکن المناقشة فی هذا المطلب؛ لأنّه:

أوّلاً: الظاهر أنّه جعل الاستدلال مبنیّاً علی أنّ جواب الإمام علیه السلام ینطبق علی عنوان القاضی الموجود فی الروایة، وثمّ نقول: إنّ عنوان القاضی موجود أیضاً فی الفقیه، مع أنّنا بیّنا أنّ الإمام علیه السلام فی الحقیقة قال فی الجواب: إنّ إقامة الحدود لا علاقة له بالسلطان، ولا بالقاضی المنصوب من قِبله، بل له علاقة بمن تعلّقت به مشروعیة الحکومة، فمن لیس له صلاحیة الحکومة، لا هم، ولا المنصوبین من قبلهم له صلاحیة إقامة الحدود.

ثانیاً: لوقبلنا أنّ عنوان الحکم فی جواب الإمام علیه السلام هو القضاء، فإنّ قوله: إنّ هناک فرقاً بین عنوان: «من له الحکم»، و«من إلیه الحکم»، یفتقد

إلی الدلیل، وفرق بلا فارق، فإنّ لقاضی الشرع أیضاً عنوان«من له الحکم»، و کذلک عنوان«من إلیه الحکم».

وبعبارة أخری: قاضی الشرع باعتباره له صلاحیة إصدار الحکم، فهو«من له الحکم»، وباعتبار آخر، بما أنّه یرجع إلیه فی إصدار الحکم، فهو«من إلیه الحکم».

فالاستدلال بهذه الروایة صحیح وتام، ولا تردید فی ظهوره فی المقصود من حیث الدلالة.

الدلیل السادس: عدم جواز تعطیل الحدود

یستفاد من روایات عدیدة عدم جواز تعطیل الحدود مطلقاً، ولا فرق فی ذلک بین زمان المعصوم علیه السلام وغیره، والموارد التالیة من جملة هذه الروایات:

1 - روی فی مستدرک الوسائل باب وجوب إقامتها بشروطها عن النبی صلی الله علیه و آله: «أنّه نهی عن تعطیل الحدود، وقال: إنّما هلک بنو إسرائیل؛ لأنّهم کانوا یقیمون الحدود علی الوضیع دون الشریف»⁽¹⁾.

نهی فی هذه الروایة عن تعطیل الحدود مطلقاً.

ویعلم منه أنّه لا ینبغی ترک هذا الأمر فی أیّ زمان من الأزمنة،

وخاصة فی إشارته فی ذیل الروایة إلی قوم بنی إسرائیل، وهلاکهم؛ لأنّهم کانوا یقیمون الحدود علی الناس الضعفاء من الناحیة المالیة والاعتباریة، دون إقامتها علی الشرفاء.

ویعلم من هذا المطلب: أنّ إقامة الحدود علی کلّ مرتکب للجریمة وفی کلّ زمان وإن کان قبل الإسلام أمر مطلوب.

2 - «عن علی علیه السلام أنّه کتب إلی رفاعة: أقم الحدود فی القریب یجتنبها البعید، لا تطلّ الدماء، ولا تعطّل الحدود»⁽¹⁾.

أمر علیه السلام فی هذه الروایة بأحد الواجبات التی یجب إقامتها فی کلّ زمان، ولیس لنا أن نقول: إنّه علیه السلام بهذا الکلام أجاز بصورة خاصة إقامة الحدود لرفاعة.

3 - «وعنه علیه السلام أنّه قال: من وجب علیه الحدّ أقیم، لیس فی الحدود نظرة»⁽²⁾.

ورد فی هذه الروایة بصورة مطلقة وعامة، أنّ الذی یلزم أن یُجری علیه الحدّ فحتماً یجب إقامة الحدّ علیه، ولیس فیه أیّ قید بالنسبة إلی إجازة المعصوم علیه السلام.

وبعبارة أخری: إذا ثبت لزوم الحدّ عند القاضی والحاکم، فلا یحقّ له

تعطیل الحدّ أو تأخیره.

فالمستفاد من هذه الروایة بناء علی هذا هو: أنّ الشرط الوحید والمهم لإقامة الحدود هو إثباتها.

4 - «وعن رسول الله صلی الله علیه و آله: أنّه نهی عن الشفاعة فی الحدود، وقال: من شفع فی حدّ من حدود الله لیبطله، وسعی فی إبطال حدود الله تعالی، عذّبه الله یوم القیامة»⁽¹⁾.

5 - یستفاد من بعض الروایات: أنّه یجب إقامة الحدود الإلهیة فی حال ثبوتها، ولا یحقّ حتّی للمعصوم علیه السلام تأخیرها أو إبطالها.

«عن علی علیه السلام أنّه أخذ رجلاً من بنی أسد فی حدّ وجب علیه لیقیمه علیه، فذهب بنو أسد إلی الحسین بن علی صلی الله علیه و آله یستشفعون به، فأبی علیهم، فانطلقوا إلی علی علیه السلام فسألوه، فقال: لا تسألونی شیئاً أملکه إلّا أعطیتکموه، فخرجوا مسرورین، فمرّوا بالحسین علیه السلام فأخبروه بما قال، فقال: إن کان لکم بصاحبکم حاجة فانصرفوا، فلعلّ أمره قد قضی، فانصرفوا إلیه، فوجدوه علیه السلام قد أقام علیه الحدّ، قالوا: ألم تعدنا یا أمیر المؤمنین؟ قال: لقد وعدتکم بما أملکه، وهذا شیء لله لست أملکه»⁽²⁾.

6 - «روی المرحوم الکلینی فی کتابه الشریف الکافی روایة صحیحة:

عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن محبوب عن علی بن حمزة عن أبی بصیر عن عمران بن میثم أو صالح بن میثم عن أبیه، قال: أتت امرأة مجحّ أمیر المؤمنین علیه السلام فقالت: یا أمیر المؤمنین، إنّی زنیت فطهّرنی، طهّرک الله، فإنّ عذاب الدنیا أیسر من عذاب الآخرة الذی لا ینقطع، فقال لها: مما أطهّرک؟ فقالت: إنّی زنیت، فقال لها أو ذات بعل أنت أم غیر ذلک؟ فقالت: بل ذات بعل، فقال لها: أفحاضراً کان بعلک إذ فعلت ما فعلت أم غائباً کان عنک؟ فقالت: بل حاضراً، فقال لها: انطلقی فضعی ما فی بطنک، ثمّ ائتینی أطهّرک، فلمّا ولّت عنه المرأة فصارت حیث لا تسمع کلامه، قال: اللهم إنّها شهادة، فلم تلبث أن أتته، فقالت: قد وضعت فطهّرنی، قال: فتجاهل علیها، فقال: أطهّرک یا أمة الله مماذا؟ فقالت: إنّی زنیت فطهّرنی، فقال: وذات بعل إذ فعلت ما فعلت؟ قالت: نعم، قال: وکان زوجک حاضراً أم غائباً؟ قالت: بل حاضراً، قال: فانطلقی وارضعیه حولین کاملین کما أمرک الله، قال: فانصرفت المرأة فلمّا صارت منه حیث لا تسمع کلامه، قال: اللهم إنّها شهادتان، قال: فلمّا مضی حولان، أتت المرأة فقالت: قد أرضعته حولین، فطهّرنی یا أمیر المؤمنین، فتجاهل علیها وقال: أطهّرک مماذا؟ فقالت: إنّی زنیت فطهّرنی، قال: وذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت؟ فقالت: نعم، قال: وبعلک غائب عنک إذ فعلت ما فعلت أو حاضر؟ قالت: بل حاضر، قال: فانطلقی فاکفلیه حتّی یعقل أن یأکل ویشرب، ولا یتردّی من سطح، و یتهوّر فی بئر، قال: فانصرفت وهی تبکی، فلمّا ولّت فصارت إلی حیث لا

تسمع کلامه، قال: اللهم إنّها ثلاث شهادات، قال: فاستقبلها عمرو بن حریث المخزومی، فقال لها: ما یبکیک یا أمة الله؟ وقد رأیتک تختلفین إلی علی تسألینه أن یطهّرک؟ فقالت: إنّی أتیت أمیر المؤمنین علیه السلام فسألته أن یطهّرنی، فقال: اکفلی ولدک حتّی یعقل أن یأکل ویشرب، ولا یتردّی من سطح، ولا یتهوّر فی بئر، وقد خفت أن یأتینی الموت ولم یطهّرنی، فقال لها عمرو بن حریث: ارجعی إلیه فأنا أکفله، فرجعت فأخبرت أمیر المؤمنین علیه السلام بقول عمرو، فقال لها أمیر المؤمنین علیه السلام وهو متجاهل علیها: ولم یکفل عمرو ولدک؟ فقالت: یا أمیر المؤمنین، إنّی زنیت فطهّرنی، فقال: وذات بعل أنت إذ فعلت ما فعلت؟ قالت: نعم، قال: أفغائباً عنک کان بعلک إذ فعلت ما فعلت أم حاضراً؟ فقالت: بل حاضراً، قال: فرفع رأسه إلی السماء وقال: اللهم إنّه قد ثبت لک علیها أربع شهادات، وإنّک قد قلت لنبیک فیما أخبرته من دینک: یا محمّد، من عطّل حدّاً من حدودی فقد عاندنی، وطلب بذلک مضادّتی، اللهم فإنّی غیر معطّل حدودک، ولا طالب مضادّتک، ولا مضیع لأحکامک...»⁽¹⁾.

یستفاد من هذا الحدیث أنّ تعطیل الحدود الإلهیة، مضافاً إلی أنّه من المحرمات الإلهیة، بل من أشدّ المحرمات، فإنّه سبب للمخالفة والضدّیة مع الله تعالی، نظیر ما ورد فی حرمة الربا فی أنّ مرتکبه یعلن الحرب مع الله

تعالی، فمن یرید تعطیل الحدود الإلهیة، فهو یعلن عن معاندته ومضادّته لله تعالی.

ویستفاد من هذا الحدیث سیّما مع التشدید الوارد فی ترک إقامة الحدود، أنّ إقامة الحدود لا تختص بزمان الحضور، وقد أورد المرحوم صاحب الجواهر هذه الروایة، کمؤید وشاهد علی مدّعاه، فقال: «الظاهر فی العموم لکلّ زمان»⁽¹⁾.

7 - ورد فی بعض الروایات النهی عن إبطال الحدود الإلهیة بین الناس: روی یزید الکناسی عن الإمام الباقر علیه السلام أنّه قال: «ولا تبطل حدود الله فی خلقه، ولا تبطل حقوق المسلمین بینهم»⁽²⁾.

ورد فی هذا الحدیث بنحو مطلق وعام عدم جواز إبطال أو تعطیل الحدود الإلهیة فی الخلق، کما أنّه لا تبطل حقوق المسلمین بینهم.

ومن الواضح أنّ خلق الله غیر منحصر بالخلق فی خصوص زمان المعصوم علیه السلام.

الدلیل السابع: الحکمة فی إقامة الحدود:

قال صاحب الجواهر رحمه الله: «المقتضی لإقامة الحدّ قائم فی صورتی

حضور الإمام وغیبته، ولیست الحکمة عائدة إلی مقیمه قطعاً، فتکون عائدة إلی مستحقّه أو إلی نوع من المکلّفین، وعلی التقدیرین، لا بدّ من إقامته مطلقاً بثبوت النیابة لهم فی کثیر من المواضع علی وجه یظهر منه عدم الفرق بین مناصب الإمام أجمع، بل یمکن دعوی المفروغیة منه بین الأصحاب، فإنّ کتبهم مملوة بالرجوع إلی الحاکم، المراد به نائب الغیبة فی سائر المواضع»⁽¹⁾.

بیّن رحمه الله فی هذه العبارة عدّة نقاط مهمّة:

الأولی: المقتضی لإقامة الحدود موجود فی زمان حضور المعصوم علیه السلام وفی غیبته.

الثانیة: لیست الحکمة فی إقامة الحدود عائدة إلی مقیمها قطعاً، بل عائدة إلی مستحقّها أو إلی نوع المکلّفین.

الثالثة: یستفاد من کلمات الفقهاء فی کثیر من الموارد عدم الفرق بین مناصب الإمام علیه السلام أجمع، وهذا الأمر مفروغ عنه بین الأصحاب، فإنّ کتبهم مملوة بالرجوع إلی الحاکم، والمراد به نائب الإمام علیه السلام.

فهو فی الحقیقة استفاد العموم عن طریق بیان الحکمة فی تنفیذ الحدود.

ذکر المرحوم السید الخوئی نظیر هذا المطلب علی أنّه دلیل، فقال: «إنّ

إقامة الحدود إنّما شرّعت للمصلحة العامة، ودفعاً للفساد وانتشار الفجور والطغیان بین الناس، وهذا ینافی اختصاصه بزمان دون زمان، ولیس لحضور الإمام علیه السلام دخل فی ذلک قطعاً، فالحکمة المقتضیة لتشریع الحدود، تقضی بإقامتها فی زمان الغیبة کما تقضی بها فی زمان الحضور»⁽¹⁾.

إشکال المحقق الخوانساری:

أشکل المرحوم المحقق الخوانساری علی هذا الدلیل، فقال: «لازم ما ذکر وجوب إقامة الحدود فی کلّ عصر من دون حاجة إلی نصب المعصوم، بل اللازم تصدّی عدول المؤمنین بل فسّاقهم مع عدم التمکّن للمجتهدین»⁽²⁾.

وبعبارة أخری: یجب أن یکون إقامة الحدود واجباً مستقلاً وغیر مشروط، وحتّی فی فرض عدم التمکّن من المجتهدین واجدی الشرائط وعدول المؤمنین، یمکن للفسّاق أیضاً التصدّی لإقامة الحدود الشرعیة، کحفظ القصّر والغیّب.

الجواب: هنا عدّة إشکالات علی ما تفضّل به:

أوّلاً: المفروض فی محلّ النزاع هو: أنّ تنفیذ الحدود الشرعیة یکون بعد التشخیص الصحیح لها، وهذا مختص بالعارفین بالأحکام الشرعیة

والحدود الإلهیة.

وبعبارة أخری: أن یکون لهم القدرة علی الاستنباط، وعلی هذا، لا یقتضی هذا الدلیل أبداً أنّ غیر العارفین بهذا الأمر لهم إقامة الحدود.

ثانیاً: قیاس إقامة الحدود علی مسألة حفظ أموال الغائبین أو الولایة علی المحجورین غیر صحیح؛ لأنّ حفظ الأموال والولایة علی المحجورین لا یحتاج إلی شخص عارف بالأحکام الإلهیة.

ومن جهة أخری: إن لم تؤدّ هذه الأمور بشکل صحیح، فلیس فیه مفسدة مهمّة، خلافاً للحدود الإلهیة، فإن أُقیمت علی ید غیر العارف بها، فیلزم من ذلک مفسدة مهمّة، ویمکن فی هذا الفرض أن نقول: إنّه یلزم نقض الغرض، لذا لأجل تحقق الغرض من إقامة الحدود یجب أن یقیم الحدود من کان عارفاً بالحلال والحرام والأحکام الإلهیة.

ثالثاً: إنّ ما ذکر فی الدلیل السابع، هوعدم دخالة حضور المعصوم علیه السلام فی تحقق الغرض من إقامة الحدود، وهذا لا یعنی تصدّی کلّ أحد لذلک، وهذا کما لو قلنا: بعدم شرطیة الإمام المعصوم علیه السلام فی إقامة صلاة الجماعة، فهذا لا یعنی أن یتصدّی کلّ أحد لصلاة الجماعة.

والنتیجة: لا شک فی أنّ إقامة الحدود یجب أن تکون بید جماعة خاصّة؛ لأنّه فی غیر هذه الحالة، یلزم الهرج والمرج، ونقض الغرض، ویلزم من وجوده عدمه.

فالبحث کلّه هو فی أنّ هذه الفئة الخاصّة هل هی خصوص الإمام المعصوم علیه السلام والمنصوبین من قِبله أم یعمّ المنصوبین بالنصب العام أیضاً؟

الدلیل الثامن: انتشار المفاسد فی حال تعطیل الحدود

تعطیل الحدود یؤدّی إلی ارتکاب المحرمات الإلهیة وانتشار الفساد، وترک مثل هذا الأمر مطلوب للشارع، وانتشاره مبغوض له.

ذکر المرحوم صاحب الجواهر هذا المطلب کمؤید مستقل، لکن یمکن عدّه مکمّلاً للدلیل المتقدّم.

إشکال: یمکن أن یقال: إنّ لتحقق الغرض من إقامة الحدود، أو الحدّ من انتشار الفساد واتّساع الجریمة، طرقاً عقلائیة أخری، یمکن من خلالها اتّخاذ عقوبات خاصة لها فی کلّ زمان، فلا یتوقّف مثل هذا الغرض الهام علی إقامة الحدود.

الجواب: ینبغی فی الجواب الالتفات إلی عدّة نقاط:

أوّلاً: إنّ بعض الأمور التی فی الشریعة هی موضوع للحدود الإلهیة، قد لا یعتبرها العقلاء فی بعض الأزمنة جرماً، کما یشاهد حالیاً فی بعض البلدان أنّ بعض المفاسد الشنیعة کالزنا واللواط، قد اتّخذت طابعاً قانونیاً ورسمیاً، ولا تعتبر جرماً إلّا فی بعض الموارد.

ثانیاً: ادّعاؤنا الهام هو لزوم الاعتماد علی الحدود الشرعیة، وتنفیذ الموارد التی فرض لها الشارع عقوبة معیّنة.

وبعبارة أخری: أنّ للشارع غرضاً لا یتحقق من دون تحقق الحدود الإلهیة.

الدلیل التاسع: الروایات الدالة علی الترغیب بإقامة الحدود

یظهر من بعض الأحادیث الترغیب علی أصل إقامة الحدود، ونشیر هنا إلی نموذجین منها:

1 - فی الحدیث الموثّق، یروی حنان بن سدیر عن أبیه أنّ الإمام الباقر علیه السلام قال: «حدّ یقام فی الأرض أزکی فیها من مطر أربعین لیلة وأیامها»⁽¹⁾.

2 - «روی السکونی عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله: إقامة حدّ خیر من مطر أربعین صباحاً»⁽²⁾.

وقد ورد مثل هذه التعابیر فی بعض الروایات الأُخری: «لإقامة الحدّ لله أنفع فی الأرض من القطر أربعین صباحاً»⁽³⁾.

یستفاد من مجموع هذه الروایات أنّ لإقامة الحدّ آثاراً وضعیة ومهمّة فیما یخصّ الناس والمجتمع، بحیث یکون خیراً من مطر أربعین لیلة وأیامها، فکیف نقول: إنّ مثل هذا الأمر مع هذه الفوائد الجمّة للمجتمع أنّه مختصّ بزمان حضور المعصوم علیه السلام؟!

الدلیل العاشر: بعض المؤیّدات

مضافاً إلی ما ذکر من الأدلة، یمکن أن نذکر هذا المطلب باعتباره مؤیداً وشاهداً، فإنّه کما ورد فی بعض الروایات - وقد أفتوا علی ضوئها أیضاً - أنّه من رأی رجلاً یزنی بزوجته، یجوز له قتلهما معاً، هذا المطلب یؤیّد عدم اشتراط حضورالمعصوم علیه السلام، ولا یمکن قبول أنّه مستثنی عن شرطیة حضور المعصوم علیه السلام.

وإن تجاوزنا هذه الأدلة جمیعاً، فمن الواضح أنّه لو کان حضور المعصوم علیه السلام شرطاً فی إقامة الحدود، کان من اللازم فی هذا الأمر العظیم أن یصرّح بشرطیته، وکان بحاجة إلی بیان.

وبعبارة أخری: بعد أن کان للأدلة إطلاق واضح بالنسبة لإقامة الحدود، فلو کان هذا القید منذ البدایة، کان من اللازم التصریح به.

ویستفاد من مجموع هذه الأدلة بوضوح، الاطمئنان بأنّ إقامة الحدود لا یختص بحضور المعصوم علیه السلام، بل یعمّ جمیع الأزمنة، وإن کان یجب أن یکون مقیمها عارفاً بالأحکام والحلال والحرام، یعنی: مجتهداً جامعاً للشرائط.

نقد مقالة ((نظریة إقامة الحدود)

نشیر فی الخاتمة إلی بعض الملاحظات حول مقالة «نظریة إقامة الحدود» للمحقق المحترم الدکتور السیّد مصطفی المحقق الداماد دامت برکاته فی کتاب قواعد الفقه، القسم الجنائی.

توضیح رأی الکاتب:

ذکر الکاتب فی الصفحة 292 من هذا الکتاب فی البند الثالث، ما ملخّصه:

1 - الإسلام مجموعة ذو أبعاد تربویة، أخلاقیة، اجتماعیة، إداریة، بل أبعد من ذلک، هو ذو نظام شرعی وحقوقی یسمّی«الشریعة».

2 - هناک انسجام وترابط کامل بین هذه الأبعاد، وهناک طرق متعددة لتربیة البشر وتعالیمهم، وإلی جانب ذلک، هناک عقوبات وضعت للمخالفین الذین تمّت الحجّة علی تربیتهم.

3 - لأجل تنفیذ کافة الأبعاد ینبغی تحقق جمیع الشرائط، ومن أهمّها فی المعتقد الشیعی الإمامی الاثنی عشری الحقّ هو: وجود الإنسان الکامل علی رأس إدارة النظام والمجتمع.

ونتیجة الأمور الثلاثة هی أنّه بافتقاد الشرط الثالث - یعنی: وجود الإنسان الکامل - ستواجه إقامة الحدود الشرعیة تردیداً؛ لأنّ هذه العقوبات یکون لها معنی فی الحالات التی یستقبل مرتکبی الجرائم أذی المجازاة الحاصل من القرارات الصادرة برضا کامل دون أدنی تردید.

والشاهد علی هذا المطلب، التعبیر ب - «طهّرنی طهّرک الله» الذی ورد فی بعض الروایات، فهل یمکن لمن ارتکب عملاً شنیعاً أن یرضی نفسه لأجل تجنّبه العذاب الإلهی أن یقرّ عند من لا یعرفه، ولا یعلم ما هو عمله، وکیف

یقضی لیله إلی الصباح؟!

ومع وجود هذا الاحتمال، وهوأن یکون المرجع القضائی الجالس علی دفّة القضاء، علی الرغم من اختصاصه العلمی ومعرفته الفنیة مصاباً بفساد الأعمال، وبعد أیام یُحکم علیه لنفس هذا الجرم أو نظائره.

وذکر فی معرض کلامه الحدیث المفصّل عن أمیر المؤمنین علیه السلام الذی أشرنا إلیه، واستفادة نقطتین منه:

الأولی: أنّ المعصوم علیه السلام وحده قادر علی تشخیص الشرائط الزمانیة الخاصة، وأمّا الفقهاء العادیّون، فهم عاجزون عن تشخیص مثل ذلک، مثلاً: ألا یکون إقامة الحدّ الشرعی فی زماننا علی الزوجة التی تعصی من أجل إشباع أبنائها، بسبب سجن زوجها، دفعاً لهذه الأسرة نحو الفساد والضیاع؟! ألا ندفع فی هذه الحالة الفاسد بالأفسد؟!

لقد قرر الإمام علی علیه السلام فی هذا الخصوص، بعدم إقامة الحدّ حفاظاً علی الطفل الرضیع، فهل أنّ الفقهاء العادیین مجازون أن یتّخذوا قراراً خاصاً فی هذه الموارد؟

الثانیة: جاء فی هذه الروایة: «أن لا یقیم الحدّ من لله علیه حدّ»، وبموجب هذا الأصل الشرعی، انصرف الجمیع، فهل أنّ شرائط زماننا أفضل أم شرائط زمان علی علیه السلام؟!

وأجاب فی الخاتمة علی هذا السؤال، وهو إذا عطّلت الحدود، فماذا

یصنع بمرتکبی الجرائم؟ هل یطلق سراحهم؟

فأجاب: کلا، بل ینبغی استبدال عقوبة الحدّ بعقوبة التعزیر، یعنی: قیام الحکومة الإسلامیة بتعزیره مع رعایة مصالح الزمان، المکان، الشخص المرتکب للمعصیة، وسائر الجوانب الاجتماعیة.

ومن الواضح أنّ العقوبات التعزیریة أوّلاً: تتغیّر بحسب الزمان والمکان والأوضاع والأحوال الاجتماعیة.

وثانیاً: العقوبات الحدّیة کالإعدام، الرجم، قطع الید، وأمثالها، لها تبعات ثقیلة خلافاً للتعزیر.

هذا خلاصة کلامه فی «نظریة إقامة الحدود».

نقد وتحلیل

فی نقد الرأی المطروح ینبغی ذکر عدّة نقاط:

1 - یتّضح من کافة ما ذکره المؤلّف المحترم أنّه کان یسعی منذ البدایة أن یطوی طریقاً یزیل به مائدة الحدود الإلهیة تماماً، ویوسّع من أسلوب آخر ینسجم مع ما شاع عن حقوق الإنسان، والحال أنّ الاستنباط الفقهی والاجتهاد الصحیح المطابق لموازین الاستدلال، لا یمکّن الفقیه قبل تناول الأدلة أن یجعل النتیجة فی ذهنه مفروغاً عنها ومسلّم بها، ومن ثمّ یستنتج النظریة من الأدلة، ویشاهد هذا المطلب بوضوح فی أسلوب ومنهج

الاجتهاد الجواهری وفقاهة الفقهاء الأُصلاء والکبار، کالشیخ الأنصاری والآخوند الخراسانی والسیّد الیزدی وأمثالهم رحمهم الله.

2 - قد صرّح فی بدایة کلامه أنّ هذه النقطة لیس لها جنبة فقاهتیّة.

والسؤال هو: لماذا تریدون أن تصلوا من نقطة غیر فقاهتیّة إلی نتیجة فقهیة؟ وهل مثل هذا الأمر ممکن؟!

3 - لاشک فی أنّ للدین الإسلامی أبعاداً مختلفة، ونظاماً منسجماً ومترابطاً، ولا شک أیضاً فی أنّ حضور الإنسان الکامل فی رأس هذا الهرم، سبب فی التحقق الصحیح لجمیع هذه الأبعاد.

ولکن کیف یمکن إثبات هذا المطلب وهو إذا لم یکن الإنسان الکامل حاضراً فینبغی التوقّف أو التردد فی إقامة الأحکام الإسلامیة؟

وإذا أردنا أن نسیر فی هذا الطریق، فلازمه تعطیل الکثیر من الشؤون والأحکام الإسلامیة، ومن جملتها، أن نتردد أیضاً فی منصب القضاء والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وتشکیل الحکومة الإسلامیة، وأن نضع بالمرّة کافة الأحکام الإسلامیة الاجتماعیة والسیاسیة جانباًً!

4 - فی العبارة المذکور أورد المؤلّف المحترم: تقبّل مرتکبی الجرائم أذی المجازاة الحاصل من القرارات الصادرة برضا کامل دون أدنی تردید.

هذا المطلب غیر صحیح بوجه من الوجوه؛ لعدم وجود أیّ دلیل وشاهد علی هذا المعنی، وحتّی فی زمان المعصومین علیهم السلام لا یوجد أیّ

قرینة وشاهد علی هذا المدّعی، ولیس کلّ من نُفّذت بحقّهم الحدود الإلهیة، قد تحمّلوها برضا کامل.

والعجب هو أنّه قد تخیّل أنّه إذا فی بعض الموارد امرأة أو شخص عبّر ب - «طهّرنی»، ففی جمیع الموارد کان کذلک! وأساساً هنا یطرح سؤال وهو: کیف یکون اعتقاد من نفّذ فی حقّه العقوبة دخیلاً فی صحة ومشروعیة إقامة الحدود؟! هذا المطلب لا شاهد له من الشرع ولا مؤید له من العقل والعقلاء.

وأیضاً الکلام الذی یقول: کیف یمکن لمن ارتکب عملاً شنیعاً أن یُرضی نفسه لأجل تجنّبه العذاب الإلهی أن یقرّ عند من لا یعرفه، ولا یعلم ما هو عمله، وکیف یقضی لیله إلی الصباح؟ فی غایة التعجب.

فهل أنّ الشروط المقررة للقاضی کالعدالة والاجتهاد غیر کافیة ظاهراً؟ وفی التعزیرات التی قبلها أخیراً کیف یحلّ هذا الإشکال؟ ونفس هذا الإشکال جار فی موارد التعزیرات أیضاً.

5 - أشار واستشهد فی معرض بیان مطالبه إلی کلام أمیر المؤمنین علیه السلام، حیث قال علیه السلام: «لا یقیم الحدّ من لله علیه حدّ، فمن کان لله حدّ علیه مثل ما له علیها، فلا یقیم علیها الحدّ». وینبغی القول بالنسبة لهذا المطلب:

أوّلاً: کان من المناسب له أن ینظر إلی صدر هذه الروایة، حیث إنّ

أمیر المؤمنین علیه السلام طرح مسألة حرمة تعطیل الحدود، وجعل نفسه من الذین لا یعطّلون الحدود الإلهیة.

ثانیاً: هناک اختلاف فی أنّ من لله علیه حدّ هل یمکنه أن یقیم الحدّ أو لا.

فقد ذکر المرحوم المحقق فی الشرائع القول بعدم الجواز بعنوان «قیل».

والقول الثانی وهو الکراهة، قد نسبه المرحوم صاحب الریاض إلی ظاهر الأکثر، بل إلی المشهور، وادّعی فی أثناء الکلام الاتّفاق علی ذلک⁽¹⁾.

ونسبه المرحوم الفاضل الهندی أیضاً فی کشف اللثام إلی ظاهر جمیع الفقهاء⁽²⁾.

مضافاً إلی وجود روایات مختلفة فی المسألة، ولا یمکن الاکتفاء بروایة أمیر المؤمنین علیه السلام.

نعم، هناک من یعتقد من الفقهاء وکبار العلماء بهذا الرأی بنحو الفتوی أو الاحتیاط، قال المرحوم الوالد المحقق آیة الله العظمی الحاج الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی رضوان الله علیه بعد ذکر الروایات: «فالأحوط بملاحظة ما ذکرنا - لو لم یکن أقوی - هو عدم إقامة الحدّ ممّن کان علیه حدّ مطلقاً أو خصوص الحدّ المماثل»⁽³⁾.

ثالثاً: حتّی لوسلّم مثل هذا الشرط، فعدم وجوده لیس موجباً لعدم مشروعیة أصل إقامة الحدّ فی زمان الغیبة.

وبعبارة أخری: علی المؤلّف المحترم إقامة الدلیل علی عدم مشروعیة إقامة الحدّ زمان الغیبة. وأمّا المطلب الذی ذکره، فلا یثبت هذا المدّعی، کما لو فرضنا عدم وجود المجتهد المطلق فی زمانٍ، واشترطنا فی القضاء الاجتهاد المطلق، فلا یعنی هذا الأمر عدم مشروعیة القضاء فی زمان الغیبة.

وبعبارة فنّیة: حتّی لو قبلنا هذا الشرط، فلیس هو شرط المشروعیة، بل شرط لتحقق العمل فی الخارج، نظیر الفرق المذکور بین شرط الوجوب والواجب.

فیکون المعنی هو مشروعیة إقامة الحدود الإلهیة فی زمان الغیبة، وعدم اختصاصه بالإمام المعصوم علیه السلام، ولکن مقیم الحدّ، ینبغی أن یتصف بعدم استحقاقه الحدّ.

6 - قال المؤلّف المحترم بعد ذکر الحدیث: فمن غیر المعصومین علیهم السلام یمکنه تشخیص المصالح الشخصیة والشرائط الزمانیة الخاصة؟ ثمّ أشار إلی أنّ الإمام علی علیه السلام قرر فی هذا الخصوص، بعدم إقامة الحدّ حفاظاً علی الطفل الرضیع.

وینبغی القول بالنسبة لهذا المطلب:

أوّلاً: لم یکن قرار الإمام علیه السلام هو لحفظ الطفل الرضیع فقط، بل کان

بصدد أن لا تثبت هذه الجریمة شرعاً، ولا تتحقق الإقرارات الأربعة.

وبعبارة أخری: وإن کان مسألة الطفل الرضیع فی الروایة ذریعة للتأخیر، والآن أیضاً یمکن للفقهاء أن یفتون بذلک، ولکن هذا لا یعنی أنّه علیه السلام امتنع عن إقامة الحدّ بسبب هذا الأمر، بل عمل کذلک لأنّ جهات إثبات الجریمة لم تکتمل شرعاً، وعندما اکتملت الإقرارات الأربعة، لم یتأخّر فی إقامة الحدّ.

ولو کان زعم المؤلّف المحترم صحیحاً، فقد تکفّل عمرو بن حریث بحضانة هذا الولد فی هذه الروایة، مع عدم الشک لدی کلّ عاقل فی أنّ الأم هی الأولی فی حضانة وتربیة ولیدها من غیرها، ولو کان الإمام علیه السلام مراعیاً للمصالح والشرائط الزمانیة والمکانیة الخاصة، فینبغی رعایة هذه الجهة أیضاً.

ثانیاً: لو کانت مسألة إقامة الحدود بالالتفات إلی شرائط الزمان والمکان ورعایة مصالح الأشخاص مطروحة، فعلیکم أن تلتزموا أنّه فی زمان حضور المعصوم علیه السلام أیضاً کانوا یعملون بهذا الأصل فهل تلتزموا أنّه إذا ثبت الحدّ واستحقاقه فی زمان المعصوم علیه السلام، کان للأئمة علیهم السلام تعطیل أو تغییر ذلک؟

الجواب واضح تماماً من الناحیة الفقهیة والروائیة.

ذکرنا فی هذا البحث، فی الدلیل السادس لجواز إقامة الحدود فی

زمان الغیبة، أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام قال: «لقد وعدتکم بما أملکه، وهذا شیء لله لست أملکه».

7 - ذکر فی تلخیص المطلب: أنّ کلا نظریتی«الموافقین والمخالفین لإقامة الحدود فی زمان الغیبة» مستندة إلی استدلالات فقهیة، ولم یتّضح أیهما فی الأکثریة أو الأقلیة.

مع أنّنا أثبتنا فی هذه الرسالة أنّ رأی أکثر المتقدّمین والمتأخّرین یقوم علی أساس إقامة الحدود، حتّی أنّه صرّح المرحوم صاحب الجواهر: بأنّ هذه المسألة إجماعیة.

8 - وذکر أیضاً: أنّ لنظریة التعطیل توجیهاً اجتماعیاً. ویمکن القول هنا:

أوّلاً: أنّنا لسنا ملزمین بالتوجیه الاجتماعی، ففی الفقه أحکام لیس لها توجیه اجتماعی واضح بحسب الظاهر، کنجاسة الکافر والمشرک.

ثانیاً: من أین شخّصتم أنّ لتعطیل الحدود فی جمیع الأزمنة والأمکنة توجیهاً اجتماعیاً صحیحاً؟!

وکتب: أنّه فی فرض عدم إقامة الحدود، تحلّ التعزیرات الشرعیة محلّها، ویرتبط کمّها وکیفها بقرار الحاکم.

ویبدو أنّ کثیراً من الإشکالات التی هی فی ذهن المؤلّف المحترم فیما یتعلّق بالحدود، هی أیضاً موجودة فیما یتعلّق بالتعزیرات، وکأنّ المؤلّف کان اهتمامه فی نفی حدودٍ من قبیل الإعدام و الرجم، مع أنّ بعض

المراکز الغربیة توصّلت الیوم إلی هذه النتیجة وهی أنّ الإعدام ضروری للمجتمع فی بعض الموارد.

وبناء علی الإشکالات التی ذُکرت، لا یمکن قبول مطالبه. نعم، ینبغی الالتفات إلی هذه النقطة وهی: أنّه بعد إثبات أصل مشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة، فلو واجه بعضها مشاکل، وکانت الشرائط بنحو یترتب علی إجرائها مفاسد أهم، فعلی الفقیه فی هذه الحالة، العمل علی طبق قاعدة «الأهم فالأهم» أو«دفع الأفسد بالفاسد»، کما یعمل فی سائر موارد التزاحم بهذه القواعد، ولکن هذا لا یعنی عدم مشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة بنحو مطلق.

وبعبارة أخری: مسألة مشروعیة إقامة الحدود فی زمان الغیبة هی حکم أوّلی، ولکن بالالتفات إلی العناوین الثانویة یمکن بل یلزم تغییرها، والعمل علی طبقها.

فهرس مصادر

مقال مشروعیة إقامة الحدود الإسلامیة فی زمان الغیبة

1 - الاحتجاج، أحمد بن علی الطبرسی (ت 548)، الناشر: نشر مرتضی - مشهد، سنة الطبع 1403 ه -.

2 - اختیار معرفة الرجال المعروف برجال الکشی، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تصحیح وتعلیق: میرداماد الإسترابادی، تحقیق: السید مهدی الرجائی، الناشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، سنة الطبع 1404.

3 - إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق: الشیخ فارس الحسون، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1410 ه -.

4 - إقامة الحدود فی هذه الأعصار، السیّد محمّد باقر الشفتی الگیلانی (ت 1260)، الناشر: دفتر انتشارات إسلامی - قم، سنة الطبع 1427 ه -.

5 - أنوار الفقاهة، حسن بن جعفر کاشف الغطاء (ت 1262)، الناشر: مؤسسة کاشف الغطاء - النجف الأشرف، سنة الطبع 1422 ه -.

6 - کتاب البیع، الإمام الخمینی (ت 1410)، تحقیق ونشر: مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی - طهران، الطبعة الأولی 1421 ه -.

7 - تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین، العلّامة الحلی (ت 726)، الناشر: وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامی، الطبعة الأولی 1411 ه -.

8 - تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری، الناشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام - قم، الطبعة الأولی 1420 ه -.

9 - تذکرة الفقهاء، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق ونشر: مؤ سسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم، الطبعة الأولی 1419 ه -.

10 - تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة (کتاب الحدود)، الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی (ت 1428)، تحقیق ونشر: مرکز فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام - قم، الطبعة الثانیة 1422 ه -.

11 - التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، مقداد بن عبد الله السیوری الحلی ( 826)، تحقیق: السید عبد اللطیف الکوهکمری، الناشر: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی - قم، سنة الطبع 1404 ه -.

12 - تهذیب الأحکام، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق وتعلیق: السید حسن الخرسان، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثالثة 1364 ش.

13 - الجامع للشرائع، یحیی بن سعید الحلی (ت 690)، تحقیق وتخریج: جمع من الفضلاء، إشراف: الشیخ جعفر السبحانی، الناشر: مؤسسة سید الشهداء العلمیة - قم، سنة الطبع 1405 ه -.

14 - جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، السیّد أحمد الخوانساری (ت 1405)، تعلیق: علی أکبر الغفاری، الناشر: مکتبة الصدوق - طهران، الطبعة الثانیة 1405 ه -.

15 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ محمّد حسن النجفی (ت 1266)، تحقیق وتعلیق: الشیخ عباس القوچانی، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثالثة 1362 ش.

16 - حیاة المحقق الکرکی وآثاره، المحقق الکرکی (ت 940)، تحقیق: محمّد الحسون، الناشر: منشورات الاحتجاج - طهران، سنة الطبع 1423 ه -.

17 - خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق: جواد القیومی، الناشر: مؤسسة الفقاهة، الطبعة الأولی 1417 ه -.

18 - کتاب الخلاف، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق: السید علی الخراسانی والسید جواد الشهرستانی والشیخ مهدی نجف، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة 1420 ه -.

19 - کتاب الخمس، الشیخ مرتضی الحائری (ت 1406)، تحقیق: محمّد حسین أمر اللهی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1418 ه -.

20 - الدروس الشرعیة فی فقه الإمامیة، محمّد بن مکی العاملی الشهید الأوّل (ت 786)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی.

21 - دعائم الإسلام، القاضی النعمان المغربی (ت 363)، تحقیق: آصف بن علی أصغر فیضی، الناشر: دار المعارف - القاهرة، الطبعة الثانیة.

22 - ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، محمّد بن جمال الدین مکی العاملی الشهید الأوّل (ت 786)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل‌البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم، الطبعة الأولی 1419 ه -.

23 - رجال ابن داود، تقی الدین الحسن بن علی بن داود الحلی (ت 707)، الناشر: جامعة طهران - طهران، سنة الطبع 1342 ه -.

24 - رجال الطوسی، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق: جواد القیومی الإصفهانی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1415 ه -.

25 - رجال النجاشی، أحمد بن علی بن العباس النجاشی (ت 450)،

تحقیق: السید موسی الشبیری الزنجانی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الخامسة 1416 ه -.

26 - الرسائل، الإمام روح الله الخمینی (ت 1410)، مع تذییلات: السید مجتبی الطهرانی، الناشر: مؤسسة إسماعیلیان، سنة الطبع 1385 ه -.

27 - رسائل المیرزا القمی، أبو القاسم الگیلانی (ت 1231)، الناشر: مکتب الإعلام الإسلامی - قم، سنة الطبع 1427 ه -.

28 - الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة، زین الدین بن علی العاملی الشهید الثانی (ت 965)، تحقیق وتعلیق: السید محمّد کلانتر، الناشر: منشورات مکتبة الداوری - قم، الطبعة الأولی 1410 ه -.

29 - روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، محمّد تقی المجلسی (ت 1070)، نمّقه وعلّق علیه: السید حسین الموسوی الکرمانی والشیخ علی بناه الإشتهاردی، الناشر: بنیاد فرهنک إسلامی حاج محمّد حسین کوشانپور.

30 - روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، زین الدین بن علی العاملی الشهید الثانی (ت 965)، تحقیق: مرکز الأبحاث والدراسات الإسلامیة، الناشر: بوستان کتاب - قم، الطبعة الأولی 1422 ه -.

31 - ریاض المسائل فی بیان الأحکام بالدلائل، السید علی الطباطبائی (ت 1231)، الناشر: دار الهادی - بیروت، الطبعة الأولی 1412 ه -.

32 - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ابن إدریس الحلی (ت 598)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة 1410 ه -.

33 - سنن الترمذی، محمّد بن عیسی بن سورة الترمذی (ت 279)، تحقیق وتصحیح: عبد الرحمن محمّد عثمان، الناشر: دار الفکر - بیروت، الطبعة الثانیة 1403 ه -.

34 - شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، المحقق الحلی (ت 676)، تعلیق: السید صادق الشیرازی، الناشر: انتشارات استقلال - طهران، الطبعة الثانیة 1409 ه -.

35 - شرح العروة الوثقی، الشیخ مرتضی الحائری (ت 1406)، تحقیق: محمد حسین أمر اللهی الیزدی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1425 ه -.

36 - العناوین الفقهیة، السید میر عبد الفتاح الحسینی المراغی (ت 1250)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1418 ه -.

37 - غایة المرام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ مفلح الصیمری من أعلام القرن التاسع الهجری، تحقیق: الشیخ جعفر الکوثرانی العاملی، الناشر: دار الهادی - بیروت، الطبعة الأولی 1420 ه -.

38 - غنیة النزوع إلی علمی الأصول والفروع، السید حمزة بن علی بن

زهرة الحلبی (ت 585)، تحقیق: إبراهیم البهادری، الناشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام - قم، الطبعة الأولی 1417 ه -.

39 - فقه القرآن، سعید بن هبة الله الراوندی (ت 573)، تحقیق: السید أحمد الحسینی، الناشر: مکتبة آیة الله العظمی النجفی المرعشی - قم، الطبعة الثانیة 1405 ه -.

40 - الفهرست، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق: جواد القیومی، الناشر: مؤسسة نشر الفقاهة، الطبعة الأولی 1417 ه -.

41 - الفوائد المدنیة، محمّد أمین الإسترابادی (ت 1033)، تحقیق: الشیخ رحمة الله الرحیمی الأراکی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1424 ه -.

42 - قواعد الأحکام، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1413 ه -.

43 - قواعد الفقه، السید مصطفی المحقق الداماد، الناشر: مرکز نشر علوم إسلامی - طهران، سنة الطبع 1379 ش.

44 - الکافی، محمّد بن یعقوب الکلینی (ت 329)، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الخامسة 1363 ش.

45 - الکافی فی الفقه، أبو الصلاح الحلبی (ت 447)، تحقیق: رضا

الأستادی، الناشر: مکتبة الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السلام العامة - إصفهان.

46 - کشف الرموز فی شرح المختصر النافع، الفاضل الآبی (ت 690)، تحقیق: علی پناه الإشتهاردی وحسین الیزدی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، سنة الطبع 1408 ه -.

47 - کشف اللثام عن قواعد الأحکام، محمّد بن الحسن الإصفهانی المعروف بالفاضل الهندی (ت 1137)، الناشر: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی - قم، سنة الطبع 1405 ه -.

48 - کنز العرفان فی فقه القرآن، المقداد بن عبد الله السیوری (ت 826)، تعلیق: الشیخ محمّد باقر شریف زاده، الناشر: المکتبة الرضویة - طهران، سنة الطبع 1385 ه -.

49 - مبانی تکملة المنهاج، السید أبو القاسم الموسوی الخوئی (ت 1413)، المطبعة العلمیة - قم، الطبعة الثانیة 1396 ه -.

50 - المبسوط فی فقه الإمامیة، الشیخ محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تصحیح وتعلیق: محمّد باقر البهبودی، الناشر: المکتبة المرتضویة لإحیاء آثار الجعفریة، سنة الطبع 1351 ش.

51 - مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الفضل بن الحسن الطبرسی من أعلام القرن السادس الهجری، تحقیق وتعلیق: لجنة من العلماء، الناشر: منشورات الأعلمی للمطبوعات - بیروت، الطبعة الأولی 1415 ه -.

52 - المختصر النافع فی فقه الإمامیة، المحقق الحلی (ت 676)، الناشر: قسم الدراسات الإسلامیة فی مؤسسة البعثة - طهران، الطبعة الثالثة 1410 ه -.

53 - مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1413.

54 - المراسم العلویة فی الأحکام النبویة، حمزة بن عبد العزیز الدیلمی (ت 448)، تحقیق: السید محسن الأمینی، الناشر: المعاونیة الثقافیة للمجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام، سنة الطبع 1414 ه -.

55 - مسالک الإفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، زین الدین بن علی العاملی الشهید الثانی (ت 965)، تحقیق ونشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة - قم، الطبعة الأولی 1413 ه -.

56 - مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، میرزا حسین النوری الطبرسی (ت 1320)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الثانیة 1409 ه -.

57 - المستند فی شرح العروة الوثقی (موسوعة الإمام الخوئی)، تقریر بحث السید الخوئی للبروجردی، الناشر: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی - قم، الطبعة الثانیة 1426 ه -.

58 - مشارق الشموس فی شرح الدروس، السید حسین بن محمّد الخوانساری (ت 1098).

59 - المقنعة، محمّد بن محمّد النعمان العکبری البغدادی الملقب بالشیخ المفید (ت 413)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة 1410 ه -.

60 - منتقی الجمان فی الأحادیث الصحاح والحسان، الحسن بن زین العابدین الشهید الثانی (ت 1011)، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1362 ش.

61 - منتهی المطلب، العلّامة الحلی (ت 726)، طبعة حجریة.

62 - من لا یحضره الفقیه، محمّد بن علی بن الحسین بن بابویة القمی (ت 381)، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة.

63 - المهذّب البارع فی شرح المختصر النافع، أحمد بن محمّد بن فهد الحلی (ت 841)، تحقیق: الشیخ مجتبی العراقی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، سنة الطبع 1411 ه -.

64 - النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، الناشر: قدس محمّدی - قم.

65 - وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، محمّد بن الحسن الحر العاملی (ت 1104)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم، الطبعة الثانیة 1414 ه -.

اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ فی تعریف المرتد الفطری

اشارة

بقلم: الشیخ محمّد مهدی الجواهری

أُثیرت فی الآونة الأخیرة حول مسألة الارتداد العدید من الشبهات والإشکالیات الفقهیة، ودار جدل واسع حول مصداقیة الحکم المطروح فی هذا المجال جملة وتفصیلاً، وتمحور البحث حول مخالفة هذا الحکم لحریة العقیدة وعدم انسجامه مع قوله تعالی: لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ‌1 ، وقوله تعالی: أَ فَأَنْتَ تُکْرِهُ النّاسَ‌2 .

ومن هذا المنطلق تتّضح ضرورة دراسة الموضوع لیتسنّی للباحث معرفة الملابسات التی وقع فیها الکثیر نتیجة التأثیر السلبی للفکر الغربی الذی تمحور حول حریّة الرأی والتعبیر والعقیدة، وهو من أخطر أنواع الغزو الفکری حیث یقوم بتمریر مصطلحات لا تقبل فی ظاهرها النقاش والجدل.

وللأسف الشدید لوحظت المسألة من منظار حقّ الإنسان من الناحیة

المادیة والظاهریة من دون ملاحظة حقّه من الناحیة المعنویة والأخرویة، بل من دون ملاحظة حقّ العباد کمجموعة حتّی دفعت بهم إلی الانجراف فی تیّار منحرف أدّی بهم إلی منعطفات خطیرة کانت نتیجتها الإجحاف فی حقّ الإنسان مع لحاظ الأهداف التی خلقه الله لأجلها.

ومن الإشکالیات المطروحة فی هذا المجال هی عدم معرفة المستشکل لحدود المرتد الفطری واعتبار أنّها تنافی الحریة فی اختیار العقیدة، فلابدّ من تبیین معنی المرتد الفطری وهذا ما تناولناه فی بدایة هذا البحث.

معنی الارتداد:

المعنی اللغوی:

(الردّة) فی اللغة تعنی رجوع الشیء، و المرتد یُطلق علی الراجع من الإسلام إلی الکفر.⁽¹⁾

وورد فی المنجد: «ارتدّ الشیء ردّه وطلب ردّه إلیه واسترجعه، وارتدّ علی أثره أو عن طریقه: رجع، وارتدّ عن دینه: حاد، وارتدّ عن هبته: ارتجعها، وارتدّ إلی الصواب: عاد».⁽²⁾

وذکر الراغب فی مفردات القرآن: «الردّ صرف الشیء بذاته أو بحالة من أحواله، یُقال: رددته فارتدّ، والارتداد والردّة الرجوع فی الطریق الذی جاء منه، لکنّ الردّة تختص بالکفر والارتداد یستعمل فیه وفی غیره».⁽¹⁾

فالارتداد فی اللغة هو الرجوع والخروج عن الشیء.

المعنی الاصطلاحی:

وأمّا المعنی الاصطلاحی عند الفقهاء، فالمرتد: «هو الذی یکفر بعد الإسلام»⁽²⁾، وورد فی صحیحة محمّد بن مسلم «قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرتد، فقال: من رغب عن الإسلام وکفر بما أنزل الله علی محمّد صلی الله علیه و آله بعد إسلامه...».⁽³⁾

فالمستفاد من الأحادیث الشریفة کون المرتد هو الخارج عن الإسلام، ولهذا ذکر السید الخوئی فی تعریف المرتد أنّه: «عبارة عمّن خرج عن دین الإسلام».⁽⁴⁾

ومن أهم البحوث المطروحة فی هذا المجال هو الکلام حول المرتد

الفطری وحدوده، ولابدّ من تسلیط الضوء علی الفقرة الثانیة من التعریف وهی

(بعد الإسلام)، فقد وقع الخلاف بین الفقهاء حول معنی الإسلام هل هو الإسلام الحقیقی، أی: الإسلام الذی ینتج من قبول الإنسان بعد البلوغ أو أنّ المراد منه الإسلام الحکمی الذی حکم به الصبی قبل البلوغ تبعاً لأبویه أو أحدهما؟ فلو قلنا بالقول الأوّل فسیکون من لم یقبل الإسلام بعد البلوغ خارجاً عن تعریف المرتد أو مشروطاً بالتوبة، وعلی القول الثانی یدخل تحت تعریف المرتد الفطری. وسنذکر أقسام المرتد، وسنتطرّق إلی بحث المرتد الفطری.

أقسام المرتد:

المرتد علی قسمین: ملّی وفطری

المرتد الملّی: من کان أبواه کافرین وولد علی الکفر، ثمّ أسلم بعد بلوغه، ثمّ ارتدّ بعد إسلامه.

والمرتد الفطری: من نشأ وأحد أبویه مسلم، ثمّ ارتدّ بعد ذلک.

ولا یخفی أنّ بعض الفقهاء ذکروا فی تعریف المرتد الفطری قید اتّصافه بالإسلام بعد البلوغ (أی: قبوله للإسلام)، ولم یذکره آخرون.

وقد اختلفت عبارتهم حول تعریف المرتد الفطری فعرّفه قسم بمن نشأ وأحد أبویه مسلم، وعرّفه آخرون بإضافة قید قبوله الإسلام بعد البلوغ، فجعلوا قبول الإسلام بعد البلوغ شرطاً فی تحقّق الارتداد، وجعل آخرون قبول الإسلام وإنکاره بعده مقتضی لتحقّق الارتداد.

ویترتّب علی کلّ من التعاریف ما یلی:

التعریف الأوّل: یشمل هذا التعریف کلّ من نشأ وأحد أبویه مسلم، ثمّ ارتدّ بعد ذلک وإن بلغ ولم یقبل الإسلام.

التعریف الثانی: کلّ من نشأ وأحد أبویه مسلم، ثمّ بلغ وقبل الإسلام، ثمّ ارتدّ بعد ذلک. فیشمل من قبل الإسلام بعد البلوغ بمعنی أنّ قبول الإسلام بعد البلوغ شرط فی تحقّق الارتداد، فإنّه یستتاب، فإن تاب فهو وإلاّ قُتل.

التعریف الثالث: کلّ من نشأ وأحد أبویه مسلم، ثمّ بلغ وقبل الإسلام، ثمّ ارتدّ بعد ذلک. فهذا التعریف یشمل ما إذا بلغ وقَبِل الإسلام، بمعنی أنّ قبول الإسلام مقتضی لتحقّق الارتداد، فمن بلغ ولم یقبل الإسلام لیس بمرتد أصلاً، فتعبیرنا له بالمرتد مسامحة فهو کافر ولیس بمرتد.

وسنقوم من خلال هذه الدراسة الموجزة بالبحث حول سبب بیان هذه الإضافة عند البعض، وسبب إعراض البعض عنها فی تعریف المرتد الفطری.

إذن یوجد فی تعریف المرتد الفطری قولان:

القول الأوّل: اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ

ألف: اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ فی تحقّق معنی المرتد الفطری، أی: یشترط فی المولود من أبوین مسلمین أو أحدهما أن یقبل الإسلام بعد البلوغ لیصح وصفه بالمرتد الفطری بعد ارتداده عن الإسلام.

ب: اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ فی تحقّق معنی المرتد الفطری،

أی: مقتضی تحقّق معنی الارتداد هو قبول الإسلام بعد البلوغ.

القول الثانی: عدم اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ فی تحقّق معنی المرتد الفطری، أی: لا یشترط فی المولود من أبوین مسلمین أو أحدهما أن یقبل الإسلام بعد البلوغ لیصح وصفه بالمرتد الفطری بعد ارتداده عن الإسلام.

وسنستعرض فیما یلی أقوال الفقهاء فی هذا المجال:

أقوال العلماء حول اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ:

القول الأوّل: اعتبار قبول الإسلام بعد البلوغ

ربّما یتوهّم البعض مما سنذکره من الأقوال أنّ مورده هو ولد المرتد ولا دخل له فی المرتد الفطری، ولکن لا یخفی انتفاء وجود الفرق بین حکم المرتد الفطری وولد المرتد کما سیأتی بیانه، وقد قال المحقّق الأردبیلی: (إنّ المرتد من کفر بعد الإسلام، والمتبادر منه الإسلام الحقیقی لا حکمه مثل الولادة من المسلم، وإلاّ یلزم التکرار فی ذکر حکم ولد المرتد بالتناقض والتنافی بین حکمهم فی المرتد الفطری بالقتل من غیر استتابة، وبین الحکم بأنّ ولده الذی ولد حال إسلامه وانعقد فی تلک الحال إذا أنکر الإسلام بعد البلوغ یستتاب، وهو ظاهر.)⁽¹⁾

1 - الشیخ الطوسی (ت 436 ه -):

ذکرالشیخ الطوسی فی الخلاف وفی النهایة فی تعریف المرتد الفطری أنّه «مرتد عن فطرة الإسلام».⁽¹⁾

ولم یتعرّض الشیخ فی تعریف المرتد إلی قبول الإسلام وعدمه بعد البلوغ، ولکن ذکر فی إسلام الصبی وولد المرتد ما یدل علی اعتبار وصف الإسلام فی البلوغ، حیث قال: «قد ذکرنا أنّ إسلام الصبی معتبر بشیئین بإسلام غیره وبنفسه، وقد ذکرنا أنّ إسلامه بغیره علی ثلاثة أضرب: إسلام بالأبوین أو أحدهما، وإسلام بالسابی، بالدار دار الإسلام، فأمّا إسلامه بوالدیه أو بأحدهما فإنّه یصح، ویکون مسلماً ظاهراً و باطناً؛ لأنّا حکمنا بإسلام أبویه ظاهراً وباطناً، فإذا بلغ نظرت فإن وصف الإسلام صحّ إسلامه، وإن وصف الکفر کان مرتداً یستتاب، فإن تاب وإلّا قُتل».⁽²⁾

2 - العلّامة الحلّی (ت 726 ه -):

قال العلّامة فی التحریر: «المرتد عن الإسلام هو الراجع عنه إلی الکفر، وهو قسمان: مَنْ وُلد علی فطرة الإسلام، وهو المرتد عن فطرة».⁽³⁾

وقال العلّامة فی إرشاد الأذهان وتحریر الأحکام والقواعد أنّه من بلغ

من أولاد المسلمین ووصف الکفر یستتاب، حیث قال: «الطفل تابع لأحد أبویه فی الإسلام الأصلی والمتجدّد، فإن بلغ وامتنع عن الإسلام قُهر علیه، فإن امتنع کان مرتداً».⁽¹⁾

وقال فی تحریر الأحکام: «یُحکم بإسلام الطفل إن کان أحدُ أبویه مسلماً فی الأصل، وکذا لو تجدّد إسلامُهُ قبل بلوغ الطفل، ولو تجدّد إسلام الأب بعد بلوغ الطفل لم یتبعه فی الإسلام، وإنّما یتبعه لو أسلم أحد الأبوین حال صغر الولد فإن بلغ الولد حینئذ فامتنع عن الإسلام قُهِرَ علیه، فإن أصرّ کان مرتداً».⁽²⁾

وقال فی القواعد: «المطلب الثانی: حکمه فی ولده، إذا علق قبل الردّة فهو مسلم، فإن بلغ مسلماً فلا بحث، وإن اختار الکفر بعد بلوغه استتیب، فإن تاب وإلّا قُتل».⁽³⁾

3 - المحقّق الأردبیلی (ت 993 ه -):

قال المحقّق الأردبیلی: «قوله: «وولد المرتد الخ»، أی: ولد المسلم الذی حصل قبل ارتداده، بحکم المسلم بمعنی أنّه طاهر، وأنّه لو قتله مسلم یقتل به، سواء قتله قبل البلوغ أو بعده قبل اتّصافه بالکفر ونحو ذلک لا فی

کلّ الأحکام حتّی فی أنّه مسلم فطری، فیلزم قتله بعد البلوغ إن أنکر الإسلام أو شیئاً منه مما یرتد به المسلم، بل بعد البلوغ والعقل إن أظهر الإسلام صار مسلماً حقیقیاً وخرج عن کونه بحکم المسلم، وإن أنکر أو قال أو فعل شیئاً لو فعله مسلم لارتدّ به وحُکم بکفره وارتداده، یستتاب، فإن تاب قبل توبته وصار کمن لا ینکر، وإلّا قُتل مثل المرتد الملّی، فحکمه حکم الملّی لا الفطری...

وأمّا قتل المسلم به سواء کان قبل بلوغه وإسلامه أو بعده ما لم یحکم بکفره بعد بلوغه، فکأنّه للإجماع، ولظاهر أنّ ولد المسلم حکمه حکم المسلم فی نحو ذلک، ولعموم: الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد، ومن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم، وأمثال ذلک، فلا یلزم منه کون حکم المرتد الفطری فیه کما عرفت».⁽¹⁾

4 - الفاضل الهندی (ت 1137 ه -):

وقد صرّح الفاضل الهندی فی کشف اللثام باشتراط قبول الإسلام فی المرتد الفطری حیث قال: « فی حقیقة « المرتد» وهو الّذی یکفر بعد الإسلام سواء کان الکفر قد سبق إسلامه أو لا... « المرتد إن کان» ارتداده « عن فطرة» الإسلام « وکان ذکراً بالغاً عاقلاً» وذکر الوصفین للتنصیص، وإلّا فلا ارتداد لغیرهما « وجب قتله، ولو تاب لم یقبل توبته» والمراد به:

من لم یحکم بکفره قطّ، لإسلام أبویه أو أحدهما حین ولد، ووصفه الإسلام حین بلغ».⁽¹⁾

«أمّا المرتد فإن کان عن فطرة» الإسلام بأن انعقد حال إسلام أحد أبویه أو أسلم أحد أبویه وهو طفل ثمّ بلغ ووصف الإسلام کاملاً ثمّ ارتدّ « قسمت ترکته حین ارتداده بین ورثته المسلمین» إن کانوا « وتبین زوجته، وتعتدّ عدّة الوفاة وإن لم یقتل، و» ذلک کلّه لأنّه « لا یقبل توبته»، بل یجب قتله حین ارتدّ فینزّل منزلة المیّت».⁽²⁾

وأعقب القول فی ولد المرتد واشترط قبول الإسلام منه بعد البلوغ، حیث قال: «حکمه فی ولده» أی: ما یترتّب علی ارتداده من أحکام ولده، و« إذا» ولد أو « علق قبل الردّة فهو مسلم» حکماً، ولذا لو ماتت الأُمّ مرتدة وهی حامل به دفنت فی مقابر المسلمین، وإن قتله قاتل قبل البلوغ اقتصّ منه. « فإن بلغ مسلماً فلا بحث، وإن اختار الکفر بعد بلوغه استتیب» وإن حکم له بالإسلام من العلوق ولم یتحتّم قتله. وإن ظنّ أنّه ارتدّ عن فطرة، فإنّه لیس کذلک، إذ لا یتحقّق الارتداد عن فطرة إلاّ إذا کان وصف الإسلام بعد البلوغ کما عرفت».⁽³⁾

«والطفل تابع لأحد أبویه فی الإسلام» کما مرّ فی الأمانات « فلو کان

أحدهما مسلماً فهو بحکمه وإن کان الآخر کافراً، وکذا لو أسلم أحد أبویه» بعد کفره « تبعه» الولد فی الإسلام، فالولد الصغیر الّذی یحکم بإسلامه یرث ویورث بحسب الإسلام، وکذا إذا بلغ مجنوناً. « فإن بلغ فامتنع من الإسلام قُهر علیه» ولم یقرّ علی الکفر؛ لأنّه مرتد، خلافاً لبعض العامّة، « فإن أصرّ» علی الکفر « کان مرتداً» أی: حکم علیه بحکم المرتدین من القتل أو الضرب».⁽¹⁾

5 - العاملی (ت 1226 ه -):

قال فی مفتاح الکرامة: « وأمّا المرتد عن فطرة، فقد عرّفه فی عدّة مواضع من « کشف اللثام» بأنّه من انعقد حال إسلام أحد أبویه أو أسلم أحد أبویه وهو طفل، ثمّ بلغ ووصف الإسلام کاملاً ثمّ ارتدّ، قال: وإنّما فسّرناه بما ذکرنا لنصّهم علی أنّ من وُلد علی الفطرة فبلغ فأبی الإسلام استتیب، قال: لأنّه لا عبرة بعبارته ولا باعتقاده قبل البلوغ.

قلت: ممّن نصّ علی الاستتابة الشیخ فی « المبسوط» فی المقام وغیره.

ویدل علیه أنّ الأدّلة الدالة علی حکم الفطری إنّما تدل علی من کان مسلماً مولوداً من مسلمین أو من مسلم وکافر و أسلم إسلاماً حقیقیاً بأن بلغ و أظهر الإسلام ثم ارتدّ».⁽²⁾

6 - صاحب الجواهر (ت 1266 ه -):

قال صاحب الجواهر بعد ذکر عبارة الشرائع: « فی المرتد، وهو الذی یکفر بعد الإسلام»: « و» کیف کان ف« له» أی: المرتد « قسمان: الأوّل من وُلد علی الإسلام» لأبویه أو أحدهما، وهو المسمّی بالفطری.

وفی کشف اللثام المراد به من لم یحکم بکفره قطّ لإسلام أبویه أو أحدهما حین وُلد ووصفه الإسلام حین بلغ، وظاهره کغیره اعتبار الولادة علی الإسلام، بل اعتبار وصف الإسلام لو بلغ، فلو بلغ کافراً لم یکن مرتداً عن فطرة، وکأنّه أخذ القید الثانی ممّا تسمعه فی بعض النصوص من الرجل والمسلم ونحوهما مما لا یصدق علی غیر البالغ، بل لیس فی النصوص إطلاق یوثق به فی الاکتفاء بصدق الارتداد مع الإسلام الحکمی، ولعلّه لا یخلو من قوّة...

وبالجملة فلا خلاف ولا إشکال فی فطریة من انعقد ووُلد ووصف الإسلام عند بلوغه وأبواه مسلمان بل أو أحدهما ولو الأم ثمّ ارتدّ، حتّی لو ارتدّ أبواه بعد انعقاده، نعم لو انعقد منهما کافرین لم یکن فطریاً وإن أسلم أبواه أو أحدهما عند الولادة، فإنّ له حالاً سابقاً محکوماً بکفره، فلم تکن فطرته عن الإسلام بخلاف الأوّل.

ومن الغریب ما فی رسالة الجزائری من أنّ المدار علی الولادة لا الانعقاد، ولعلّ منشأ الوهم النصوص المزبورة المراد منها أصل الخلقة لا خصوص التولّد المذکور فیها المبنی علی غلبة اتّحاد الولادة مع الانعقاد أو

علی غلبة تولّده بعد انعقاده، فهو حینئذ ولد حال الانعقاد ولو مجازاً، وحینئذ فیکفی فی فطریته ذلک وإن ارتدّ أبواه عند الولادة، کما أنّه لا یکون فطریاً مع انعقاده منهما کافرین وإن أسلما عند الولادة، إنّما الکلام فی اعتبار وصف الإسلام عند البلوغ وعدمه، وقد عرفت ظهور ما حضرنا من النصوص وتعرف إن شاء الله زیادة ترجیح له أیضاً، والله العالم».⁽¹⁾

وقال فی ولد المرتد: «وولده» قبل الارتداد «بحکم المسلم» استصحاباً لحاله السابق الذی لا دلیل علی تغیّره بارتداد الأب، بل لو انعقد بإسلام أحد أبویه حُکم بإسلامه، ولذا لو ماتت الأم مرتدة وهی حامل به تُدفن فی مقابر المسلمین، «فإن بلغ مسلماً فلا بحث، وإن اختار الکفر بعد بلوغه استتیب، فإن تاب وإلّا قتل» لکونه بحکم المرتد عن ملّة، وإن انعقد أو ولد وأبواه مسلمان بناء علی اعتبار وصف الإسلام بعد البلوغ فی الردّة عن فطرة والفرض عدمه، بل فی کشف اللثام الظاهر أنّ ولد المسلم والمسلمین أیضاً إذا بلغ کافراً استتیب ولو وُلد هو وأبواه علی الفطرة، وقد نصّ علیه فی لقطة المبسوط».⁽²⁾

7 - السید الحکیم (ت 1390 ه -):

قال السید الحکیم فی المستمسک: «المحکی عن القواعد وغیرها - بل ربّما نفی الخلاف فیه - تفسیر المرتد الفطری بمن انعقد وأبواه أو أحدهما

مسلم، والمصرّح به فی النصوص کونه من وُلد علی الإسلام، الظاهر فی کونه محکوماً بالإسلام حین الولادة، کما أنّ الظاهر منها أنّه یعتبر فی تحقّق الارتداد مطلقاً أن یصف الإسلام بعد البلوغ ثمّ یکفر، فلو ولد بین مسلمین فبلغ کافراً، لم یکن مرتداً فطریاً، کما هو الظاهر من محکی کشف اللثام، بل عن جماعة - منهم الشیخ و العلّامة - التصریح بأنّ من بلغ من ولد المسلمین فوصف الکفر یُستتاب، فإن تاب وإلّا قُتل، فلم یجروا علیه حکم المرتد الفطری. ولکن مقتضی ما ذکرنا عدم إجراء حکم المرتد مطلقاً؛ لعدم تحقّق الإسلام حقیقة منه، ومجرّد کونه محکوماً بالإسلام حال الولادة لا یجدی فی صدق الارتداد؛ لقصور دلیل الإسلام الحکمی عن النظر إلی مثل ذلک».⁽¹⁾

تنبیه: إنّ مبنی السید الحکیم یختلف عن مبنی سائر العلماء فی هذا المجال، حیث یری أنّ قبول الإسلام بعد البلوغ لیس شرطاً فی تحقّق الارتداد کما یری الآخرون، بل یری أنّ من لم یقبل الإسلام ولم یصفه بعد البلوغ لا اقتضاء لاتّصافه بالمرتد، فصدق الارتداد متوقّف علی تحقّق الإسلام الحقیقی ووصفه بعد البلوغ، فالفرق بین مبنی السید الحکیم ومبنی غیره هو الفرق بین المقتضی والشرط.

8 - الشیخ الفاضل اللنکرانی (ت 1428 ه -):

قال الشیخ الفاضل اللنکرانی فی شرح تحریر الوسیلة: «هل یُعتبر فی

المرتد الفطری إظهار الإسلام بعد البلوغ أم لا؟ وبعبارة أخری: هل یُعتبر فیه أن یکون مسلماً بالأصالة أو یکفی الإسلام الحکمی التبعی الثابت إلی زمان البلوغ؟ فلو انعقدت نطفته علی الإسلام وبلغ واختار الکفر من دون سبق الإسلام لا یکون مرتداً فطریاً علی الأوّل، ویکون علی الثانی، ظاهر التعریف بل صریحه هو الأوّل».⁽¹⁾

أدلة القول الأوّل:

الدلیل الأوّل:

الظاهر من الروایات الواردة فی المرتد کونه من بلغ وقبل الإسلام، وذلک بقرینة ورود الرجل والمسلم مما لا یمکن أن نحمله علی غیر البالغ، وذلک لعدم ترتّب أحکام الارتداد علی المسلم بالتبع، فظاهر المسلم الوارد فی الروایات هو المسلم بالأصالة لا بالتبع، وکلّ من قبل الإسلام بعد البلوغ یصدق علیه المسلم بالأصالة.

فمن جملة الروایات:

صحیحة الحسین بن سعید قال: قرأت بخطّ رجل إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام: رجل ولد علی الإسلام ثمّ کفر وأشرک وخرج عن الإسلام، هل یستتاب أو یقتل ولا یستتاب؟ فکتب علیه السلام: یقتل.⁽²⁾

وصحیحة علیّ بن جعفر سأل أخاه علیه السلام: عن مسلم ارتدّ، قال: یقتل ولا یستتاب، قلت: فنصرانیّ أسلم ثمّ ارتدّ عن الإسلام؟ قال: یستتاب فإن رجع وإلّا قتل.⁽¹⁾

وصحیحة برید العجلی أنّه سئل أبو جعفر علیه السلام عن رجل شهد علیه شهود أنّه أفطر من رمضان ثلاثة أیّام، قال: یُسأل هل علیک فی إفطارک إثم؟ فإن قال: لا، فإنّ علی الإمام أن یقتله، وإن قال: نعم، فإنّ علی الإمام أن ینهکه ضرباً.⁽²⁾

وعن محمّد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرتد فقال: من رغب عن الإسلام وکفر بما أنزل الله علی محمّد صلی الله علیه و آله بعد إسلامه فلا توبة

له، وقد وجب قتله، وبانت امرأته منه، فلیقسم ما ترک علی ولده.⁽³⁾

ففی قوله: « رغب» إشعار بالمسلم الحقیقی وإن شمل الملّی، أی: أنّ الرجوع لازم لقبول الإسلام وقبول الإسلام لا یتحقّق فی الصبی وغیر البالغ لعدم الاعتبار بعبارته کما سیأتی، مضافاً إلی قوله: (کفر بعد إسلامه).

وفی قبال هذه الروایات روایات أخری عبّرت عن ترک الإسلام والرکون إلی الکفر فیمکن أن یُقال: إنّها مطلقة تشمل البالغ وغیر البالغ، حیث لم یرد فیها کلمة الرجل، منها:

مرفوعة عثمان بن عیسی أنّه کتب إلی أمیر المؤمنین علیه السلام عامل له: إنّی أصبت قوماً من المسلمین زنادقة، وقوماً من النصاری زنادقة، فکتب إلیه: أمّا من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثمّ تزندق فاضرب عنقه ولا تستتبه، ومن لم یولد منهم علی الفطرة فاستتبه، فإن تاب وإلّا فاضرب عنقه، وأمّا النصاری فما هم علیه أعظم من الزندقة.⁽¹⁾

وعن عمّار الساباطی قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: کلّ مسلم بین مسلمَین ارتدّ عن الإسلام وجحد محمّداً صلی الله علیه و آله نبوّته وکذّبه فإنّ دمه مباح.⁽²⁾

ولعلّ هذا الخبر هو الأصل فی تعریف المسالک کما سیأتی بیانه.

قال صاحب الجواهر: «وکأنّه أخذ القید الثانی [ أی: وصفه الإسلام حین بلغ] مما تسمعه فی بعض النصوص من الرجل والمسلم ونحوهما مما لا یصدق علی غیر البالغ».⁽³⁾

وذکر بعض الروایات الواردة فی المقام وقال: «قد عرفت سابقاً أنّ ما حضرنا من النصوص ظاهر فی الحکم بردّة من وصف الإسلام عن فطرة، بل هو الموافق لمعنی الارتداد الذی هو الرجوع».⁽⁴⁾

وقال الشیخ الفاضل اللنکرانی: «هل یعتبر فی المرتد الفطری إظهار الإسلام بعد البلوغ أم لا؟ وبعبارة أخری: هل یعتبر فیه أن یکون مسلماً بالأصالة أو یکفی الإسلام الحکمی التبعی الثابت إلی زمان البلوغ؟ فلو انعقدت نطفته علی الإسلام وبلغ واختار الکفر من دون سبق الإسلام لا یکون مرتداً فطریاً علی الأوّل، ویکون علی الثانی، ظاهر التعریف بل صریحه هو الأوّل لما یستفاد من الروایات الواردة فی الباب:

منها: المرفوعة المتقدّمة، المشتملة علی قوله علیه السلام: « أمّا من کان من المسلمین ولد علی الفطرة ثمّ تزندق»، فإنّ ظاهرها تأخّر التزندق عن کونه مسلماً، وقد عرفت أنّ المراد به هو المسلم بالأصل... وعلیه فلا ینبغی الإشکال فیما ذکر. هذا فی المرتد الفطری).⁽¹⁾

منها: موثّقة عمّار الساباطی قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: کلّ مسلم بین مسلمَین ارتدّ عن الإسلام وجحد محمّداً صلی الله علیه و آله نبوّته وکذّبه فإنّ دمه مباح لمن سمع ذلک منه، وامرأته بائنة منه یوم ارتدّ، ویقسّم ماله علی ورثته، وتعتدّ امرأته عدّة المتوفّی عنها زوجها، وعلی الإمام أن یقتله ولا یستتیبه».⁽²⁾

تنبیه:

الارتداد لا یکون إلّا من البالغ، فلا یصح إطلاق المرتد علی غیر

البالغ؛ وذلک لأنّ الارتداد جحود، والجحود یکون من البالغ؛ لأنّ غیر البالغ لایتصوّر فیه الجحود، فلایقال للصبی أو الممیّز: أنّه جحد، فهذه قرینة علی أنّ المراد من قوله علیه السلام ارتدّ فی هذه الروایة هو الارتداد بعد البلوغ، فلابدّ حینئذ من تحقّق الإسلام الحقیقی بقرینة تحقّق الارتداد الحقیقی منه، فلا یقال: إنّه بمجرد البلوغ یتّصف بالإسلام، فکما ستعرف لاحقاً أنّ اتّصافه بالإسلام الحکمی لا یجدی نفعاً، والعبرة هو الاتّصاف بالإسلام الحقیقی.

الدلیل الثانی:

ضعف الإسلام الحکمی عن النهوض إلی درجة الإسلام الحقیقی فی روایات المرتد، وذلک لکون الإسلام الحکمی دلّ الدلیل علیه، وأنّه قید زائد، وإنّما یفید الإسلام الحکمی فی إثبات بعض الأحکام قبل البلوغ، فإثبات ما یتعلّق بالإسلام الحکمی بعد البلوغ یحتاج إلی دلیل وإلّا فیقتصر علی المورد المتیقن، أی: الأحکام التی تترتب علی الصبی قبل البلوغ؛ لأنّه خلاف الأصل، والأصل عدم التبعیة، فکلّ مورد شک فی شمولیة الإسلام الحکمی إلیه یحکم بعدم شمولیته له.

قال الفاضل الهندی: «والتولّد من المسلم إنّما یفیده لحوق حکم الإسلام به».⁽¹⁾

أی: الإسلام الحکمی یکون له قدرة علی ترتّب بعض أحکام الإسلام

علیه، فلا یترتب علیه ما یترتب علی أحکام المسلم بالأصالة.

وقال المحقّق الأردبیلی: «ولأنّ الظاهر أن لا خلاف فی أنّ حکمه إمّا حکم الفطری أو الملّی، ولا دلیل علی الأوّل فیکون حکمه حکم الثانی، بل لو لم یکن أمثال ذلک لکان القول بعدم ذلک الحکم أیضاً متعیّناً؛ إذ لا یلزم من وجود حکم فی مسلم، وجوده فیمن هو بحکمه إلّا أن یثبت علیه دلیل آخر غیر ذلک، فافهم».⁽¹⁾

وقال صاحب الجواهر: «ولا دلیل یدل علی الاکتفاء بالإسلام الحکمی».⁽²⁾

وقال السید الحکیم: «مقتضی ما ذکرنا عدم إجراء حکم المرتد مطلقاً؛ لعدم تحقّق الإسلام حقیقة منه، ومجرد کونه محکوماً بالإسلام حال الولادة لا یجدی فی صدق الارتداد؛ لقصور دلیل الإسلام الحکمی عن النظر إلی مثل ذلک».⁽³⁾

الدلیل الثالث:

منافات القول بعدم اعتبار وصف الإسلام بعد البلوغ لحقیقة المرتد لغة.

قال العاملی فی مفتاح الکرامة: « لأنّ المتبادر من المرتد مَن کفر بعد إسلام، والمتبادر من الإسلام الإسلام الحقیقی لا التبعی الحکمی».⁽¹⁾

وقال المحقّق الأردبیلی: «فإنّ المرتد من کفر بعد الإسلام، والمتبادر منه الإسلام الحقیقی لا حکمه مثل الولادة من المسلم وإلّا یلزم التکرار فی ذکر حکم ولد المرتد، بل التناقض والتنافی بین حکمهم فی المرتد الفطری بالقتل من غیر استتابة، وبین الحکم بأنّ ولده الذی ولد حال إسلامه وانعقد فی تلک الحال إذا أنکر الإسلام بعد البلوغ، یستتاب، وهو ظاهر».⁽²⁾

وقال صاحب الجواهر: « ولکن فی المسالک تبعاً لما عن القواعد تفسیر الفطری بمن انعقد وأبواه أو أحدهما مسلم بل ربما نفی الخلاف فیه، بل ظاهره فی ما یأتی المفروغیة من ذلک من غیر اعتبار وصف الإسلام عند البلوغ، وهو مع أنّه مناف لحقیقة المرتد لغة لیس فی ما حضرنا من النصوص دلالة علیه حتّی الإطلاق»،⁽³⁾وقال: «قد عرفت سابقاً أنّ ما حضرنا من النصوص ظاهر فی الحکم بردّة من وصف الإسلام عن فطرة، بل هو الموافق لمعنی الارتداد الذی هو الرجوع».⁽⁴⁾

الدلیل الرابع:

لو شککنا فی دلالة الادلة للإسلام الحقیقی أو الحکمی یکون الأصل هو عدم کون المرتد فطریاً، فلو شک فی کون المرتد فطریاً أم لا یرجع إلی الأصل.

قال العاملی فی مفتاح الکرامة بعد فرض تسلیم کلام الشهید فی المسالک: «سلّمنا وما کان لیکون لکنّ الموجب هو الأصل».⁽¹⁾

وقال المحقّق الأردبیلی: «فحکمه حکم الملّی لا الفطری للاحتیاط فی الدماء والأصل».⁽²⁾

وقال صاحب الجواهر: «ولا أقلّ من الشک، والأصل عدم ثبوت أحکام الفطری».⁽³⁾

الدلیل الخامس:

التمسک بقاعدة الحدود تدرأ بالشبهات، وذلک أنّ المرتد المشکوک کون حکمه القتل أو لا، فیحکم بعدم کونه مرتداً فطریاً للقاعدة، وبالتإلی لا یحکم بقتله، ولا یخفی أنّ الشبهة هنا عامّة تشمل شبهة المکلّف وشبهة الحاکم أیضاً.