اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

المباحث الاُصولیة

بسم الله الرحمن الرحیم

وقوع التعبد بالإمارات الظنیة

المرحلة الثالثة: وقوع التعبد بالإمارات الظنیة

وقبل الشروع فی البحث عن ذلک ینبغی تقدیم مقدمة، وهی أن الأصل الأولی عند الشک فی حجیة الإمارة هل هو عدم حجیتها أو لا؟

والجواب: أنه لا شبهة فی أن مقتضی الأصل الأولی عند الشک فی حجیة الإمارة عدم حجیتها، وإنما الکلام فی وجه ذلک، وقد استدل علیه بوجوه:

الوجه الأول: ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها، وقد أفاد السید الأستاذ قدس سره فی وجه ذلک، بتقریب ان الشک فی الحجیة تارة یکون فی مرحلة الجعل، واخری فی مرحلة المجعول، وأما فی المقام فیکون فی مرحلة الجعل، حیث إنا لا ندری ان المولی جعل اخبار الثقة حجة وکذا ظواهر الالفاظ أو لا، وأما ترتیب الاثار علیها، فإنما هو فی مرحلة المجعول، وهی مرحلة فعلیتها بفعلیة موضوعها فی الخارج، وهذه الاثار متمثلة فی صحة استناد الفقیه إلیها فی مقام عملیة الاستنباط، وصحة اسناد مؤداها إلی الشارع، ومن الواضح ان هذین الاثرین لا یترتبان علی الإمارة إذا کانت مشکوکة الحجیة، لوضوح أن الاستناد إلیها فی مقام العمل مع الشک فی حجیتها تشریع عملی وهو محرم، واسناد موادها إلی الشارع مع هذا الشک تشریع قولی، حیث أن التشریع هو ادخال ما لم یعلم انه

من الدین فی الدین.

وأما تنجیز الواقع، فهل هو من اثار حجیة الامارة أو لا، فیه وجهان: فذهب السید الاستاذ قدس سره إلی الوجه الثانی، وقد افاد فی وجه ذلک أن تنجیز الواقع غیر مستند إلیها بل هو مستند إلی العلم الاجمالی بوجود الاحکام الالزامیة فی الشریعة المقدسة فی المرتبة السابقة، فإذا علم المجتهد اجمالاً فی یوم الجمعة أن الواجب علیه فی هذا الیوم أما صلاة الجمعة أو الظهر، فالتنجیز مستند إلی العلم الاجمالی لا إلی حجیة الامارة.

والخلاصة ان تنجیز الواقع لا یکون من آثار حجیة الامارة بل هو من آثار العلم الاجمالی⁽¹⁾هذا.

والصحیح انه من آثار حجیة الامارة دون العلم الاجمالی، لانه ینحل بقیام الامارة فی اطرافه، فإذا قامت إمارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها، أنحل العلم الاجمالی حکماً، وبعد انحلاله فلا یمکن ان یکون التنجیز مستنداً إلیه، فإذن لا محالة یکون تنجیر وجوب صلاة الجمعة مستنداً إلی حجیة الامارة، وأما بالنسبة إلی وجوب صلاة الظهر، فیرجع إلی اصالة البراءة، ومع الاغماض عن ذلک وافتراض أن العلم الاجمالی لا ینحل بقیام الامارة علی بعض اطرافه، ولکن حینئذٍ یکون تنجیز الواقع فی موارد الإمارات مستنداً إلی کلیهما معاهما الامارة والعلم الاجمالی، ولا یمکن أن یکون تنجیزه مستنداً إلی العلم الاجمالی فحسب، لانه ترجیح من غیر مرجح، حیث ان نسبته فی آن قیام الامارات إلی کلیهما علی حد سواء، ولا إلی أحدهما لا بعینه، لانه ان ارید به المفهومی، فلا واقع موضوعی له ما عدا وجوده فی عالم الذهن، وان ارید به الفرد المردد فی الخارج، فهو

مستحیل، فإذن لا محالة یکون مستنداً إلی کلیهما معاً، وأیضاً لازم ذلک أن لا تکون الإمارة المعتبرة القائمة علی وجوب شیء أو حرمة آخر منجزة إذا لم تکن فی اطراف العلم الاجمالی أو کانت بعد انحلاله وهو کما تری.

ودعوی أنه مستند إلی أسبق العلل وهو فی المقام العلم الاجمالی، مدفوعة بانها مبنیة علی أن سرحاجة الاشیاء إلی العلة إنما هو کامن فی حدوثها، فإذا حدثت استغنت عن العلة بقاءً، وقد فصلنا الحدیث عن هذه النظریة فی مبحث الجبر والتفویض، وقلنا هناک أن هذه النظریة اسرفت فی تحدید مبدأ العلة وناشئة من عدم الوعی والادراک الصحیح لمبداء العلة کنظام عام للکون، واخطأت فی فهم سر حاجة الممکن إلی العلة، وتمام الکلام هناک.

فالنتیجة أن ما أفاده السید الاستاذ قدس سره من ان تنجیز الواقع لیس من اثار حجیة الامارة غیر تام.

ثم أن المراد من أن الشک فی حجیة الامارة مساوق للقطع بعدم حجیتها، القطع بعدمها فی مرحلة الفعلیة، یعنی عدم ترتیب اثارها علیها، ولیس المراد منه ان الشک فی جعل الحجیة مساوق للقطع بعدم جعلها، بداهة أن القطع ضد الشک، فلا یمکن اجتماعهما فی شیء واحد، ولا یعقل ان یکون الشیء مساوقاً لضده.

إلی هنا قد تبین ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره فی المقام یرجع إلی نقطتین:

الأولی: أن الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل لا یمکن أن یکون مساوقاً للقطع بعدمها فی هذه المرحلة، والالکان مردّه إلی اجتماع الضدین أو النقیضین.

الثانیة: أن تنجیز الواقع لیس من آثار حجیة الامارات.

وکلتا النقطتین قابلة للمناقشة.

أما النقطة الأولی، فهی مبنیة علی عدم امکان تخصیص الاحکام الشرعیة

بالعالم بها وعدم ثبوتها للجاهل منها حجیة الامارات.

ولکن قد تقدم فی ضمن البحوث السالفة، أنه لا مانع من هذا التخصیص ثبوتا، بأن یأخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، وعلی هذا فلا مانع ثبوتاً من اخذ العلم بحجیة الإمارات فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول، ونتیجة ذلک هی أن حجیتها مجعولة للعالم بها لا للأعم منه ومن الجاهل، فإذن الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل مساوق للقطع بعدم جعلها للشاک بلحاظ انه جاهل، فما ذکره قدس سره من أن الشک فی جعل الحجیة لا یعقل أن یکون مساوقاً للقطع بعدم جعلها، مبنی علی عدم امکان اخذ العلم بالحجیة فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول.

وبکلمة ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن الشک فی الحجیة فی مرحلة الجعل مساوق للقطع بعدمها فی مرحلة الفعلیة أی القطع بعدم ترتیب اثارها علیها فی هذه المرحلة، تام علی ضوء نظریته قدس سره من ان اخذ العلم بالحکم فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسه فی مرحلة المجعول غیر ممکن.

وأما علی ضوء نظریة أن ذلک ممکن ثبوتاً کما هو الصحیح، فلا یعقل ان یکون الشک فی جعل حجیة الإمارات للعالم بها مساوقاً للقطع بعدم جعلها له وإلا لزم التناقض، نعم أنه مساوق للقطع بعدم جعلها للشاک، باعتبار انه جاهل وخارج عن موضوعها، هذا بحسب مقام الثبوت، وأما فی مقام الاثبات، فهل هناک دلیل علی هذا التخصیص؟

والجواب انه لا دلیل علیه، لأن مقتضی إطلاق الکتاب والسنة هو أن الاحکام الشرعیة مجعولة لطبیعی المکلف الجامع بین العالم بها والجاهل، وتقییدها بحصة خاصة من المکلف وهی العالم بحاجة إلی قرینة ولا قرینة علیه لامن

الداخل ولا من الخارج إلا فی بعض الموارد.

ولکن قد یقال کما قیل انه إذا أمکن تخصیص حجیة الإمارات بالعالم بها فی مقام الثبوت، أمکن ذلک فی مقام الإثبات أیضاً، بتقریب أن أدلة حجیة الإمارات تمتاز عن سائر الأدلة فی نقطه، وهی أن شمول تلک الأدلة بإطلاقها للجاهل بها لغو، فلا یمکن الأخذ بهذا الإطلاق، وذلک لأن الغرض من وراء جعل الحجیة للإمارات أمران:

الأول صحة إسناد مؤداها إلی الشارع.

الثانی صحة الإستناد إلیها فی مقام الافتاء والعمل.

وکلا الأمرین لا یترتبان علی مشکوک الحجیة، فإذن جعل الحجیة للجاهل بها وأن کان بسیطاً لغو، فلا یمکن صدوره من المولی الحکیم، بینما لا یلزم من شمول إطلاق أدلة سائر الأحکام الشرعیة للجاهل بها محذور اللغویة، وذلک لأن الغرض من وراء جعل الأحکام الشرعیة هو إیجاد الداعی فی نفس المکلف والمحرک، وهو أمر معقول حتی فی موارد الجهل کما تقدم، إذ بإمکان الشارع جعل وجوب الاحتیاط بملاک التحفظ علیها بمالها من المبادئ والملاکات، علی أساس شدة اهتمام المولی بها وعدم رضاه بتفویتها حتی فی حال الجهل والشک، وقد تقدم ان معنی جعل وجوب الاحتیاط هو جعل المنجز والمحرک فی دائرة أوسع من دائرة الواقع.

وبکلمة أوضح أن جعل الأحکام الواقعیة للجاهل بها أمر معقول ولا یکون لغواً، حیث أنه یمکن الحفاظ علی داعویتها ومحرکیتها حتی فی حال الشک والجهل بإیجاب الاحتیاط الکاشف عن اهتمام المولی بمالها من الملاکات والمبادئ الواقعیة التی هی حقیقة الأحکام الشرعیة وروحها، ولهذا لا مانع من الاخذ باطلاقات

أدلتها وشمولها للجاهل أیضاً ولا موجب لتقییدها بالعالم بها، وأما جعل الحجیة التی هی حکم ظاهری، فلا یمکن للجاهل والشاک فیها، لأن ما هو الداعی إلی جعلها من الأثر، فلا یمکن الحفاظ علیه فی موارد الشک والجهل بها ولو بإیجاب الاحتیاط، ضرورة أن ما یدعو المولی إلی جعل الحجیة للإمارات من الأثر المشار إلیه أنفاً إنما هو ترتبه علی الحجیة الواصلة جزماً، ومن الواضح ان إیجاب الاحتیاط لا ینقح موضوع هذا الأثر وهو وصول الحجیة والعلم بها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أن الحجیة لما کانت من الأحکام الظاهریة، فقد تقدم ان الاحکام الظاهریة اللزومیة أحکام طریقیة وفی طول الاحکام الواقعیة والغرض منها تنجیزها فی دائرة أوسع من دائرة الواقع، ومن هنا قلنا أنها لا تقتضی امتثالها فی مقابل امتثال الأحکام الواقعیة، لأن امتثالها إنما هو بإمتثالها، ولهذا لا عقوبة علی مخالفتها ولا مثوبة علی موافقتها، وإنما العقوبة والمثوبة علی مخالفة الأحکام الواقعیة وموافقتها، ومن هنا لا تقبل التنجز فی مقابل الاحکام الواقعیة، وعلی ضوء ذلک فلا معنی لجعل المنجز فی مواردها، لانها فی انفسها غیر قابلة للتنجز حتی یمکن جعل وجوب الاحتیاط لتنجیزها، وحینئذٍ فلا موضوع لجعل وجوب الاحتیاط فی مواردها ولا مقتضی له.

وقد اجیب عن ذلک تارة بالنقض واخری بالحل.

أما الأول: فلان اطلاق أدلة الأحکام الواقعیة فی موارد الجهل المرکب والقطع بعدم ثبوتها فی الواقع محفوظ رغم استحالة محرکیة هذه الاحکام وداعویتها فی هذه الموارد، وعلی هذا فإذا کان المکلف جاهلاً بتلک الاحکام وقاطعاً بعدم ثوبتها، فلا یعقل کونها محرکة وداعیة له، فإذن لا محالة یکون جعلها فی حقه لغواً وجزافاً، وعلیه فما هو الجواب عن النقض هناک هو الجواب هنا.

وأما الثانی: فلان اللغو إنما هو فی تخصیص جعل الحجیة بالجاهل بها والشاک فیها، وأما جعلها للجامع بینهما ای للاعم من العالم والجاهل، فلا مانع منه ولا یکون لغواً، إذ یکفی فی الخروج عن اللغویة ترتب الأثر علی أحد فردی الجامع هذا.

وقد یستشکل علی النقض، بتقریب أن الحکم المجعول علی طبیعی الموضوع لا محالة ینحل بانحلال افراده فی الخارج، فتکون هناک جعول متعددة بعدد افراد موضوعه فیه، وعلی هذا فالمکلف الذی هو موضوع الحکم ینحل إلی اصناف متعددة متباینة، الصنف الأول العالم بالحکم، الثانی الجاهل به بجهل بسیط، الثالث الجاهل به بجهل مرکب، الرابع الناسی ویدخل فیه الغافل، وعلی هذا فالشارع لا یخلو من أن یجعل الحکم علی جمیع هذه الاصناف فرداً فرداً أوعلی بعضها دون بعضها الآخر ولا ثالث فی البین، لان الاهمال فی الواقع مستحیل، أما الأول فهو لا یمکن، ضرورة أن جعل الحکم للناسی والغافل لغو محض، فلا یترتب علیه أثر، لان الغرض منه امکان داعویته للمکلف وتحریکه نحو الامتثال والاطاعة الذی هو حق المولی، والمفروض استحالة کونه داعیاً للناسی والغافل طالما یکون ناسیاً أو غافلاً، فإذن لا یمکن جعل الحکم للناسی والغافل ثبوتاً، لانه لغو، أما الجاهل المرکب فهل هو کالناسی والغافل أو لا؟

والجواب أنه کالناسی ولا فرق بینهما إلاّ فی الاسم، لوضوح أن القاطع بعدم الحکم غافل عنه فی الواقع، فکیف یعقل جعل الحکم له بعد استحالة کونه داعیاً ومحرکاً له لانه لغو، فإذن یتعین الثانی وهو أن الحکم مجعول للعالم والجاهل بجهل بسیط، وعلی هذا فلا یمکن جعل الحجیة للقاطع بعدمها لانه لغو، وغیر خفی أن هذا الایراد مبنی علی کون معنی الاطلاق فی مقام الثبوت الجمع بین

القیود وان الحکم المجعول للمطلق مجعول لتمام قیوده بعناوینها الخاصة واسمائها المخصوصة، وعلی هذا فبطبیعة الحال لا یمکن جعل الحکم للناسی والغافل والجاهل المرکب بملاک واحد وهو اللغویة.

ولکن هذا المبنی غیر صحیح، ضرورة أن معنی الاطلاق لیس الجمع بین القیود کافة بل معناه أما رفض القیود کما اختاره السید الاستاذ قدس سره أو عدم لحاظ القید کما قویناه، وعلی کلا التقدیرین فالحکم مجعول للطبیعی الجامع بدون اخذ أی خصوصیة من الخصوصیات فیه، مثلاً وجوب الحج مجعول فی الشریعة المقدسة علی الإنسان البالغ العاقل المستطیع بدون لحاظ أی عنوان من العناوین الخاصة الوجودیة أو العدمیة فیه کخصوصیة العلم أو الجهل أو النسیان أو غیر ذلک، وهو قد ینطبق فی الخارج علی العالم وقد ینطبق علی الجاهل وعلی الناسی وهکذا، غایة الامر أنه إذا انطبق علی الناسی أو الغافل أو الجاهل المرکب، فلا یعقل أن یکون وجوب الحج داعیاً ومحرکاً له، وهذا لا یوجوب کون جعل وجوب الحج علی الجامع لغواً، وعلی هذا فلا مانع من جعل الحجیة للامارات علی الطبیعی الجامع بین العالم بها والجاهل ولا یکون لغواً، نعم لا یمکن جعل الحکم لخصوص الناسی أو الغافل أو الجاهل المرکب، لانه لغو وجزاف ولا یمکن داعویته ومحرکیته له، لأن المکلف طالما یکون ناسیاً أو غافلاً أو جاهلاً مرکباً، فلا یعقل داعویته له، وإذا صار ذاکراً أو عالماً، انقلب الموضوع إلی موضوع آخر، فإذن ینتفی الحکم بانتفاء موضوعه، فالنتیجة أن الجواب الحلی تام.

إلی هنا قد تبین أنه لا موجب لاخذ العلم بالحجیة فی مرحلة الجعل فی موضوع نفسیها فی مرحلة المجعول، إذ لا مانع من جعل حجیة الامارات للجامع بین العالم بها والجاهل والشاک، هذا اضافة إلی أن احتمال حجیة أمارة فی مورد

منجز لو لم یکن هناک اصل مؤمن علی خلافه، ومعذر لو لم یکن هناک اصل ملزم فیه کایجاب الاحتیاط، لما تقدم من أن اثر حجیة الامارة لا ینحصر بصحة اسناد مؤداها إلی الشارع وصحة الاستناد إلیها فی مقام الافتاء والعمل، بل من أثرها تنجیز الواقع عند الاصابة والتعذیر لدی الخطا، وعلی هذا فاحتمال حجیة الامارة فی المسألة منجز لها، مثلاً إذا قامت الامارة علی وجوب شیء أو حرمة آخر ویحتمل أنها حجة فی الواقع، کان هذا الاحتمال منجزاً للواقع، غایة الامر أن هناک أصولاً مؤمنة من العقلیة والشرعیة وهی تجری فی موارد الشک فیها بعد الفحص والبحث عن وجود القرائن علی صحتها أو فسادها وعدم وجدانها فی مظانها کما هو الحال فی سائر الشبهات الحکمیة، لأن احتمال الحجیة کاحتمال الوجوب والحرمة مساوق لاحتمال العقوبة، ولهذا یکون فی نفسه منجزاً، ولکن الاصول المؤمنة مانعة عن التنجیز واستحقاق العقوبة، وعلی هذا فمعنی أن الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها أی بعدم تنجیزها للواقع وعدم استحقاق العقوبة علی مخالفته، وقد تقدم ان الحجیة حکم ظاهری طریقی لاشأن لها فی مقابل الحکم الواقعی ما عدا کونها منجزة له علی تقدیر الاصابة، ولهذا لا تقبل التنجیز ولا الامتثال فی مقابل تنجیز الواقع وامتثاله، ولاعقوبة علی مخالفتها فی مقابل العقوبة علی مخالفة الواقع، وعلی هذا فاصالة البراءة عن احتمال الحجیة ترجع إلی اصالة البراءة عن احتمال الوجوب أو الحرمة فی الواقع، غایة الامر أن منشأ احتمال الوجوب أو الحرمة فیه هو أحتمال حجیة الامارات وجعلها لها، ولکن لاقیمة لاحتمال الحجیة فی نفسه الابلحاظ انه منشأ لاحتمال الوجوب أو الحرمة فی الواقع، ولذا لایتصور مخالفة الحجة إلا بمخالفة الواقع ولاموافقتها إلا بموافقته.

وبکلمة أنه لافرق فی جریان الاصول المؤمنة من العقلیة والنقلیة فی

الشبهات الحکمیة بعد الفحص والتحقیق بین ان یکون منشأ الشبهة عدم النص فی المسألة أو أو اجماله أو تعارض النصوص، ولا فرق بین أن یکون الشک فی حجیة الدلالة أو السند أو الشک فی حجیة امارة فی مورد خاص، فإن المرجع فی جمیع هذه الموارد هو الأصول المؤمنة کاصالة البراءة أو الاستصحاب أو نحوهما.

نعم إذا کان الشک فی أصل جعل الحجیة للإمارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما، فالأصل المؤمن عندئذٍ منحصر باصالة البراءة العقلیة، وأما أصالة البراءة الشرعیة والاستصحاب ونحوهما من الاصول المؤمنة الشرعیة، فحیث أن مدرکها الروایات التی یشک فی حجیتها، فلا یمکن التمسک بها، نعم لو کان الدلیل علی هذه الاصول قطعیاً، فلا مانع من التمسک بها حینئذٍ، وأما أصالة البراءة العقلیة فبناء علی ما هو الصحیح من أنها الاصل الأولی فی الشبهات الحکمیة دون قاعدة حق الطاعة و هی قاعدة الاشتغال، فلا مانع من جریانها فی موارد الشک فی الحجیة، بإعتبار أن مرجع هذا الشک إلی الشک فی ثبوت الواقع، وقد تقدم انه لا فرق فی جریان هذه الاصالة بین أن یکون منشأ الشک فی الشبهات الحکمیة الشک فی الحجیة أو غیره.

والخلاصة أن أصالة البراءة کما تجری فی موارد القطع بعدم الحجیة کذلک تجری فی موارد الشک فیها.

إلی هنا قد تبین أن الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدم تنجیزها للواقع واستحقاق العقوبة علی مخالفته، وأما بالاضافة إلی الأثرین الآخرین هما صحة اسناد المؤدی إلی الشارع وصحة الاستناد إلیها فی مقام العمل والافتاء، فلا یمکن التمسک بالاصول المؤمنة لنفیهما، أما عدم ترتبهما علی الحجیة المشکوکة فی الظاهر، فهو قطعی کانت هناک أصول مؤمنة أم لا، أما عدم ترتبهما علیها فی

الواقع فهو مشکوک.

وبکلمة واضحة أن الشک فی حجیة الامارات فی مرتبة الجعل مساوق للقطع بعدم تنجیزها وتعذیرها وعدم استحقاق العقوبة علی مخالفتها وعدم صحة الاسناد والاستناد إلیها فی الخارج، وأما ما قیل من أن عدم جواز صحة الاسناد والاستناد إلیها فی مقام العمل، فإنما هو من جهة التشریع وهو محرم کتاباً وسنة فسوف یأتی الکلام فی ذلک.

النقطة الثانیة: وهو القطع بعدم التنجیز والتعذیر واستحقاق العقوبة، فإنما هو من جهة الاصول العملیة المؤمنة کاصالة البراءة العقلیة والنقلیة واستصحاب عدم التکلیف وأصالة الطهارة وغیرها، ولولا تلک الاصول لکان احتمال الحجیة منجزاً للواقع، علی أساس أن احتمال ثبوتها منشأ لاحتمال ثبوت الواقع، وهذا الاحتمال هو المنجز له مباشرة، وأما الحجیة فهی بنفسها غیر قابلة للتنجیز، لانها حکم ظاهری طریقی لاشأن لها فی مقابل الحکم الواقعی، وعلی هذا فالمانع عن تنجیز احتمال الحجیة إنما هو هذه الاصول المؤمنة، ومن الواضح انه یکفی فی خروج جعل الحجیة عن اللغویة فی موارد الشک والجهل، ترتب أثر لولائی علیها فی هذه الموارد، یعنی لولا الاصول العملیة فیها، کان الاثر مترتب علیه وهو التنجیز، ومعه لا یکون جعلها لغواً فیها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری أن موضوع أصالة البراءة العقلیة عدم البیان، والحجیة المشکوکة لیست بیانا، ضرورة أن المراد من البیان أن کان هو العلم الوجدانی فالامر واضح، وان کان الاعم منه ومن العلم التعبدی، فأیضاً الامر کذلک، لأن احتمال الحجیة لا یکون بیاناً لاوجدانا ولا تعبداً وکذلک احتمال الواقع الناشیء منه، فإذن لا مانع من جریان اصألة البراءة العقلیة والتمسک بها فی موارد الشک

فی الحجیة، کما أنه لا مانع من التمسک بها فی موارد القطع بعدمها، وأما البراءة الشرعیة فعلی تقدیر تمامیة أدلتها سنداً ودلالة، فمقتضی اطلاقها عدم الفرق فی جریانها بین موارد القطع بعدم جعل الحجیة للامارات وموارد الشک فی جعلها، لما تقدم من ان المنجز للواقع مباشرة فی موارد الشک فی الحجیة واحتمالها هو احتمال ثبوت الواقع فیها دون احتمال الحجیة، غایة الامر أنه منشأ له إذا لم یکن له منشأ آخر بقطع النظر عن قیام الامارة علیه، وأما الاستصحاب فلا شبهة فی اطلاق دلیله لموارد الشک فی الحجیة، بل لا مانع من استصحاب عدم جعلها بدیلاً عن استصحاب عدم ثبوت الواقع بل هو حاکم علیه إذا کان منشأ الشک فی ثبوت الواقع الشک فی الحجیة، وأما إذا لم یکن منشأه ذلک، فلا أثر لاستصحاب عدم جعل الحجیة، إذ لا یترتب علیه عدم الشک فی ثبوت الواقع، لفرض ان الشک فیه من جهة اخری لامن جهة الشک فی ثبوتها، وأما نفس الحجیة فلا أثر لها، لانها حکم ظاهری طریقی، فلا شأن لها بقطع النظر عن ثبوت الواقع وأما إصالة الطهارة، فأیضاً لا مانع من جریانها فی موارد الشک فی الحجیة.

والخلاصة أن التمسک بهذه الاصول العملیة الشرعیة فی موارد الشک فی حجیة الامارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما إنما هو فیما إذا فرض أن دلیل اعتبارها قطعیا، وأما إذا کان ظنیاً کاخبار الثقة، فلا یمکن التمسک بها للشک فی حجیة الامارات الظنیة، وعلیه فینحصر الاصل المؤمن فی موارد الشک فی الحجیة باصالة البراءة العقلیة.

ثم أن الاثار المترتبة علی الحجیة متمثلة فی نوعین:

الأول: الآثار المترتبة علی الحجیة الواصلة إلی المکلف وهی التنجیز والتعذیر وصحة الاسناد والاستناد فی مقام العمل، فإن هذه الآثار من آثار حجیة

الامارات بوجودها العلمی الواصل لا بوجودها الواقعی، لانها لا تترتب علیها فی الواقع وان لم تصل.

الثانی: الآثار المترتبة علی حجیة الامارات الواقعیة وأن لم تکن واصلة کحکومة الامارات علی الاصول العملیة، لأن الامارات إن کانت حجة فی الواقع کانت حاکمة علی الاصول العملیة، سواء أکانت واصلة أم لا، وإن لم تکن حجة فی الواقع لم تکن حاکمة علیها.

فالنتیجة أن الحکومة من آثار حجیة الامارات واقعاً لامن آثار وصولها والعلم بها، وقد ذکرنا فی باب التعادل والتراجیح أن مرد الحکومة إلی التخصیص فی الواقع ومقام الثبوت، وعلی هذا فإن کانت الامارة حجة، فهی مخصصة لاطلاق أدلة الاصول العملیة کأصالة البراءة والاستصحاب وأصالة الطهارة ونحوها، وان لم تکن حجة فلا مخصص لاطلاقها، وأما إذا شک فی حجیتها، فحیث أن مرجعه إلی الشک فی تخصیص أدلة الاصول العملیة بغیر موارده، فلا مانع من التمسک باطلاقها، لأن المقتضی وهو الاطلاق موجود والمانع مفقود.

نعم بناء علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان معنی حکومة الامارات علی الاصول العملیة، هو أنها تنفی موضوعها تعبداً وهو الشک، باعتبار أن الامارات علم شرعاً⁽¹⁾، فلا یمکن التمسک باطلاق أدلة الاصول العملیة الشرعیة فی موارد الشک فی الحجیة، لأنه من التمسک بالمطلق فی الشبهة المصداقیة، فإن الامارات إن کانت حجیة فی الواقع، فلا موضوع لها شرعاً لکی یمکن التمسک باطلاقها، وأن لم تکن حجة فیه، فلا مانع من التمسک به، فإذا شک فی انها حجة فی الشریعة المقدسة أولاً، فبطبیعة الحال یشک فی وجود موضوعها وتحققه، ومعه لا یمکن

التمسک باطلاقها، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة وهو لا یمکن.

ولکن ما ذکره قدس سره غیر تام، لانه مبنی علی مسلکه قدس سره فی باب الامارات من أن المجعول فیها ا لطریقیة والکاشفیة واعتبارها علما تعبداً، وعلیه فبطبیعة الحال تکون حاکمة علیها ورافعة لموضوعها تعبداً هذا.

ولکن قد تقدم موسعاً ان هذا المسلک غیر تام ولا یمکن الالتزام به ثبوتاً ولا إثباتاً، وأما إذا قلنا بأن تقدیم الامارات علی الاصول العملیة الشرعیة من باب الورود، فأیضاً لا یکون موضوع الاصول العملیة محرزاً فی موارد الشک فی حجیة الامارات، ومع عدم احرازه، لا یمکن التمسک باطلاق ادلتها، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، وتفصیل کل ذلک یاتی فی مبحث التعادل والترجیح.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی ان الشک فی الحجیة فی مرتبة الجعل لا یمکن ان یکون مساوتاً للقطع بعدمها فی هذه المرتبة الابناءً علی ان العلم بالحجیة فی هذه المرتبة مأخوذ فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول، فإنه علی هذا المبنی إذا شک شخص فی حجیة الامارة، فهو قاطع بعدم جعلها للشاک والجاهل.

وأما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان تنجیز الواقع لیس من آثار حجیة الامارات بل هو مستند إلی العلم الاجمالی الکبیر أو الصغیر⁽¹⁾.

فلا یمکن المساعدة علیه، أما أولاً فلان الامارات کاخبار الثقة وظواهر الکتاب والسنة إذا ثبتت حجیتها شرعاً کما هو کذلک، أنحل العلم الاجمالی الکبیر بها، ولا علم بثبوت الاحکام الشرعیة فی غیر مواردها، فإذا انحل العلم الاجمالی

فبطبیعة الحال یستند تنجیز الاحکام الشرعیة فی موارد الامارات إلی حجیتها، ضرورة أنه لا منجز لها غیرها بعد انحلال العلم الاجمالی، ولا یعقل بقاء المعلول بعد ارتفاع العلة، فإذا علمنا اجمالاً فی یوم الجمعة إما بوجوب صلاتها فیه أو صلاة الظهر، وحینئذٍ فإذا قامت الامارة المعتبرة کخبر الثقة علی وجوب صلاة الجمعة فیه دون صلاة الظهر، إنحل العلم الاجمالی شرعاً، فإذن لامانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب صلاة الظهر، بل لاحاجة إلی التمسک باصالة البراءة لنفی وجوب صلاة الظهر، فإن الامارة تدل بالدلالة المطابقیة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها وبالالتزام علی نفی وجوب صلاة الظهر فیه، للقطع بأن الواجب فی هذا الیوم صلاة واحدة، واحتمال وجوب الصلاتین فیه غیر محتمل، وهذا القطع الوجدانی یشکل الدلالة الالتزامیة للامارة الدالة علی وجوب صلاة الجمعة، ولهذا لا یمکن أن یکون تنجیز وجوب صلاة الجمعة مستنداً إلی العلم الاجمالی المنحل، فإن لازم ذلک بقاء المعلول بدون العلة وهذا کما تری، فإذن لا محالة یکون تنجیزه مستنداً إلی الامارة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن العلم الاجمالی لا ینحل بقیام الامارات المعتبرة علی بعض اطرافه، فمع هذا لا یکون التنجیز مستندا إلی العلم الاجمالی فحسب دون الامارة، وذلک لان التنجیز معلول للمنجز ویدور مداره وجوداً وعدما، ولا یمکن بقاء المعلول مع انتفاء العلة، لانه مرتبط بها ذاتاً وحقیقة بل هو عین الربط، وعلی هذا فالتنجیز فی کل آن بحاجة إلی وجود المنجز فی هذا الان ولا یکفی وجوده فی الآن السابق، وحینئذٍ فإذا اجتمع علی الواقع منجزان فی آن واحد، فبطبیعة الحال یستند تنجیزه إلی کلا المنجزین معاً، بحیث یکون کل منهما جزء العلة لاتمامها کما هو الحال فی جمیع موارد اجتماع علتین مستقلتین

علی معلول واحد، إذ لا یمکن أن یکون مستنداً إلی احداهما المعین دون الاخری، لانه ترجیح من غیر مرجح، وأما تقدم احدی العلتین علی الاخری فی الوجود، فهو لا یصلح أن یکون مرحجاً ومانعاً عن تأثیر الاخری، لأن وجود المعلول فی کل آن مرتبط بوجود العلة فی هذا الآن ولا أثر لوجودها فی الآن السابق، لان وجودها وعدم وجودها فی ذلک الآن علی حد سواء، وعلی هذا فإذا قامت امارة علی وجوب صلاة الجمعة فی یومها، ففی آن قیامها علی وجوبها قد اجتمع علیه منجزان: أحدهما العلم الاجمالی والاخر الامارة المعتبرة، وعندئذٍ فبطبیعة الحال یستند تنجز وجوبها إلی مجموع المنجزین لا إلی أحدهما المعین دون الاخر، وعلی هذا فیکون التنجیز مستنداً إلی الامارة أیضاً، غایة الامر بنحو الاشتراک، فما أفاده قدس سره من أن التنجز مستند إلی العلم الاجمالی دون الامارة غیر تام.

بقی هنا شیء وهو ان للمحقق الخراسانی قدس سره فی المقام کلاماً وحاصل هذا الکلام، ان صحة الاستناد إلی الامارة فی مقام العمل والافتاء وصحة اسناد مؤداها إلی الشارع لیست من آثار حجیتها، إذ یمکن أن لا یکون الشیء حجة، ومع هذا یصح اسناد مؤداه إلی الشارع والاستناد إلیه فی مقام العمل إذا قام دلیل علی ذلک، ویمکن ان یکون الشی حجة ومع ذلک لا یصح اسناد مؤداه إلی الشارع کالظن الأنسدادی علی القول بالحکومة، ومن هنا اشکل علی شیخنا الأنصاری قدس سره القائل بأن صحة الاستناد إلی الامارة فی مقام العمل وصحة اسناد مؤداها إلی الشارع من آثار حجیتها⁽¹⁾هذا.

وما افاده قدس سره لا یمکن المساعدة علیه.

أما ما ذکره قدس سره من انه یمکن ان لا یکون شیء حجة ومع ذلک یصح اسناد

مؤداه إلی الشارع، فهو مجرد فرض لا واقع موضوعی له، ضرورة أن الدلیل لودل علی صحة اسناد مؤدی الامارة إلی الشارع، لدل بالالتزام علی انها حجة، لوضوح ان معنی حجیة شیء صحة اسناد مؤداه إلی الشارع وصحة الاستناد إلیه فی مقام العمل، إذ لا یمکن افتراض انه یصح اسناد مؤدی الامارة إلی الشارع ویصح الاستناد إلیها فی مقام العمل ومع ذلک أنها لا تکون حجة، فالنتیجة أن ما دل علی صحة اسناد مؤدی الامارة من الوجوب أو الحرمة أو غیرها إلی الشارع بالمطابقة، فبطبیعة الحال یدل بالالتزام علی حجیتها ولا یمکن التفکیک بینهما، ضرورة أنه کیف یمکن صحة الاسناد والاستناد إلی شیء وهو لا یکون حجة.

وأما ما ذکره قدس سره من أنه إذا قام دلیل من الخارج علی صحة أسناد مؤدی الامارة إلی الشارع، فیصح اسناده إلیه وان لم تکن الامارة حجة، فلا یرجع إلی معنی صحیح، لان مفاد الدلیل الخارجی إن کان ثبوت مدلول هذه الامارة فی الشریعة المقدسة فمعناه انها حجة، إذ کیف یعقل ثبوت مدلولها شرعاً بدون کونها حجة، غایة الأمر ان الدلیل الخارجی یدل بالمطابقة علی ثبوت مدلولها بما هو مدلولها وبالالتزام علی حجیتها للملازمة بینهما وعدم امکان التفکیک، وان کان مفاده ثبوت هذا المدلول والمضمون فی الشریعة المقدسة، سواء أکان مدلول هذه الامارة ومضمونها أم لا، فلا یدل بالالتزام علی حجیتها، لانه یدل علی ثبوت هذا المدلول والمضمون ولا یدل علی ثبوته بعنوان انه مدلول هذه الامارة ومضمونها، وحینئذٍ فلا یصح اسناده إلی الشارع بعنوان انه مدلولها ومضمونها، ویصح بعنوان انه ثابت فی الشریعة المقدسة وهذا خارج عن محل کلامه.

وأما ما ذکره قدس سره من أن الظن الانسدادی علی القول بالحکومة حجة ومع ذلک لا یصح اسناد مؤداه إلی الشارع فهو غریب جداً، لان الظن الانسدادی علی

القول بالحکومة لیس بحجة شرعاً، وأما عقلاً فلان العقل لیس بجاعل، لان شأنه الادراک دون الجعل، وعلیه فمعنی حکم العقل بحجیة الظن علی القول بالحکومة إنما هو حکمه بوجوب الاحتیاط فی خصوص المظنونات دون المشکوکات والموهومات، إذ العقل إنما یحکم بهذا التبعیض بعد ما لا یمکن الاحتیاط التام، ونتیجة مقدمات الاسنداد علی القول بالحکومة هی وجوب الاحتیاط التام عقلاً، وبما أنه غیر ممکن او حرجی، فلا مناص من التبعض فیه ویتعین التبعیض فی الاحتیاط بالمظنونات دون المشکوکات والموهومات، وأما العکس فهو لا یمکن لاستلزامه ترجیح المرجوح علی الراجح.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بالنتائج التالیة:

الأولی: أن ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن الشک فی الحجیة فی مرتبة الجعل لا یعقل أن یکون مساوقاً للقطع بعدمها فی نفس هذه المرتبة، مبنی علی عدم امکان اخذ القطع بالحجیة فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسها فی مرتبة المجعول، وأما بناء علی امکان ذلک، فلا مانع علی تفصیل تقدم.

الثانیة: ان المراد من اصالة عدم الحجیة هی الاصول العملیة الشرعیة والعقلیة، وهذه الاصول کما هی مؤمنة فی موارد القطع بعدم حجیة الامارة کذلک مؤمنة فی موارد الشک فیها.

الثالثة: ان مرجع الشک فی حجیة الامارة إلی احتمال ثبوت حکم ظاهری طریقی، وهذا الاحتمال منجز للواقع لو لا الاصول المؤمنة التی تدل علی عدم تنجیزه، ولایدل دلیل اصالة البراءة أو الاستصحاب علی نفی الحجیة وان کان دلیلها قطعیا، باعتبار ان مفادها التعذیر ونفی استحقاق العقوبة فی ظرف الشک والاحتمال لانفی الموضوع وهو احتمال الحجیة والشک فیها، فإن الاصول المؤمنة تدل علی شلّ هذا الاحتمال وعدم تأثیرة وتنجیزه للواقع لا علی نفیه کما هو

الحال فی موارد الشک فی التکلیف واحتمال ثبوته فی الواقع مع القطع بعدم حجیة الامارة فی مواردها. ومن هنا یظهر انه لا فرق بین ان یکون دلیل هذه الاصول المؤمنة قطعیاً أو ظنیاً، فإنه علی کلا التقدیرین لا یفید القطع بعدم الحجیة ولا یوجب نفی احتمالها.

الرابعة: ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان التنجیز والتعذیر لیسا من آثار حجیة الامارات غیر تام ولا یبتنی علی اساس صحیح.

الخامسة: ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من ان صحة اسناد مؤدی الامارة إلی الشارع وصحة الاستناد إلیها فی مقام العمل، لیستا من آثار حجیة الامارة غیر صحیح، بل لا یرجع إلی معنی محصل کما تقدم.

الوجه الثانی: ما ذکره شیخنا الأنصاری قدس سره من أن مقتضی اطلاق الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن عدم جواز الاعتماد علی الإمارات المشکوک حجیتها، لأن المتیقن هو تخصیص عموم هذه الآیات والروایات بالإمارات المعتبرة، واما تخصیص عمومها بالامارات المشکوکة فهو غیر معلوم بل معلوم العدم، لانه من الشک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه عموم تلک الآیات والروایات.

والخلاصة أن الآیات والروایات الناهیة عن العمل بالظن تشمل الامارات المشکوکة وتدل علی عدم جواز العمل بها، وعلی هذا فلا تکون تلک الامارات منجزة للواقع عند الاصابة ومعذرة لدی الخطاء، ولا یصح اسناد مؤداها إلی الشارع کما لا یصح الاستناد إلیها فی مقام العمل، وهذا معنی ان الأصل الأولی عند الشک فی حجیة الإمارات عدم حجیتها⁽¹⁾هذا.

وقد اورد علیه المحقق النائینی قدس سره بأن تقدیم الامارات المعتبرة علی العمومات الناهیة من الکتاب والسنة إنما هو من باب الحکومة لا من باب التخصیص، بتقریب ان معنی حجیة الامارات جعل الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، فإذا کانت الإمارات علماً تعبداً بمقتضی دلیل حجیتها، فهی رافعة لموضوع هذه العمومات، وحینئذٍ فالعمل بها لیس عملاً بالظن بل عمل بالعلم، وعلی هذا فخروج الامارات المعتبرة عن تلک العمومات یکون موضوعیا لاحکمیاً، ونتیجة ذلک هی انه إذا شک فی حجیة أمارة، فلا یکون هذا الشک شکاً فی التخصیص الزائد حتی یتمسک بها لنفیه، بل شکا فی تحقق موضوع هذه العمومات، فإن هذه الامارة إن کانت حجة فی الواقع فهی علم تعبداً لاظن وخارجة عنها موضوعاً لاحکماً، وان لم تکن حجة فهی ظن وداخلة فی موضوعها، وعلی هذا فالشک فی حجیتها یرجع إلی الشک فی تحقق موضوع تلک العمومات وعدم تحققه ومعه لا یمکن التمسک بها، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، باعتبار أنها لا تدل علی ان الامارة لیست بعلم بل تدل علی عدم جواز العمل بها علی تقدیر کونها ظناً، أما أن هذا التقدیر ثابت أو غیر ثابت، فهی ساکتة عنه وغیر ناظرة إلی ثبوته ولا إلی عدم ثبوته کما هو الحال فی جمیع القضایا الحقیقیة⁽¹⁾.

وان شئت قلت ان موضوع هذه العمومات الظن بالواقع وتدل علی حرمة العمل به، وحیث انها قضیة حقیقیة، فترجع إلی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول له، وعلیه فمفادها حرمة العمل بالظن علی تقدیر تحققه فی الخارج، وأما انه متحقق فیه أو لا، فلا تدل علیه، واحراز تحققه فیه لابد

أن یکون من طریق آخر، وعلی هذا فإذا شک فی حجیة أمارة، کان مرجعه إلی الشک فی أنها علم أو ظن، فإن کانت حجة فی الواقع، کانت علما رافعاً لموضوع العمومات الناهیة، وان لم تکن حجة فهی ظن ومشمولة لها، وحیث أنا نشک فی أنها حجة أو لا، فبطبیعة الحال نشک فی تحقق موضوعها، ومع هذا الشک فلا یمکن التمسک بها، لانه من التمسک بالعالم فی الشبهة المصادقیة، هذا نظیر ما إذا امر المولی باکرام کل عالم وشک فی ان زیداً عالم أو لا، فلا یمکن التمسک بعموم أکرم کل عالم، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة الموضوعیة، وقد ناقش فیه السید الاستاذ قدس سره بامرین:

الأول: ان النهی عن العمل بالظن فی الآیات والروایات نهی ارشادی لامولوی، ویکون مفاده الارشاد إلی ما استقل به العقل وهو تحصیل المؤمن من العقاب فی مقام الامتثال والطاعة، حیث ان تمام هم العبد فی هذا المقام هو الخروج عن المسؤلیة أمام الله تعالی والادانة والعقاب لا الوصول إلی الواقع، فالامارة إذا کانت معتبرة فالعمل بها مؤمن وان کانت مخالفة للواقع، ومن الواضح أن المؤمن من العقاب لیس ذات الامارة بل القطع بحجیتها شرعاً مباشرة کان أم بالواسطة بقانون أن کل ما بالغیر لابد أن ینتهی إلی ما بالذات، وکذلک الاصول العملیة فإنها إذا کانت معتبرة مؤمنة من العقوبة علی مخالفة الواقع.

وأما إذا لم تکن الامارة معتبرة شرعاً، فلا تکون مؤمنة، لأن ملاک مؤمنیتها القطع بحجیتها، فطالما لم یکن المکلف قاطعاً بها فلا تکون مؤمنة، ومفاد الادلة الناهیة عن العمل بالظن الارشاد إلی أن الظن بما هو ظن لیس بمؤمن، والمؤمن إنما هو القطع وهو غیر موجود، وعلی هذا فخروج الامارات المعتبرة عن عموم تلک الادلة لیس بالتخصیص ولا بالحکومة وإنما هو بالورد، لان موضوع الادلة الناهیة

الظن بما هو غیر مؤمن، باعتبار انه موضوع حکم العقل بتحصیل المؤمن، فإذا جعل الشارع الامارة حجة فهی مؤمنة وجدانا، فإذن تبدل غیر المؤمن بالمؤمن بالعلم الوجدانی، وعلیه فینتفی النهی فی تلک الادلة بانتفاء موضوعه وجدانا⁽¹⁾.

والخلاصة أن الامارات المعتبرة کما أنها واردة علی العمومات المذکورة ورافعة لموضوعها وجداناً، کذلک أنها واردة علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان ورافعة لموضوعها وهو عدم البیان وجداناً، أو فقل: أن بیانیة الامارة المظنونة ومؤمنیتها متقومتان بالقطع بحجیتها، فالامارة من جهة اتصافها بصفة البیان وجداناً رافعة لموضوع قاعدة قبح العقاب بلا بیان کذلک، ولهذا یکون تقدیمها علیها من باب الورود، وکذلک علی العمومات الناهیة عن العمل بالظن، لان موضوعها لیس ذات الظن بل بصفة أنه غیر مؤمن، وأما إذا اتصف بهذه الصفة واقعاً فیرتفع موضوعها وجداناً، ومن هنا فالامارات المعتبرة خارجة عن موضوعها واقعاً وحقیقة، حیث ان موضوعها الامارات المظنونة بقید عدم کونها مؤمنة لا مطلقاً.

فالنتیجة أن ما ذکره کل من شیخنا الانصاری قدس سره من أن خروج الامارات المعتبرة عن العمومات المذکورة إنما هو بالتخصیص والمحقق النائینی قدس سره من ان خروجها عنها إنما هو بالحکومة، مبنی علی أن یکون مفاد العمومات المذکورة النهی المولوی، ولکن الامر لیس کذلک کما عرفت.

الثانی: أنا لو سلمنا ان مفادها النهی المولوی، فحینئذٍ وان کان ما افاده المحقق النائینی قدس سره من أن تقدیم الامارات المعتبرة علی العمومات الناهیة عن العمل بالظن إنما هو بالحکومة صحیحاً، علی اساس ان معنی حجیة الامارات أنها

علم فی عالم التشریع، فاذن یکون خروجها عنها موضوعیاً لا حکمیاً، إلا أن ذلک لا یمنع من التمسک بها عند الشک فی حجیة الامارة، ولا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، وقد افاد فی وجه ذلک ان الحکومة مترتبة علی حجیة الامارة بوجودها العلمی لا بوجودها الواقعی، فإذا وصلت حجیة الامارة إلی المکلف، کانت حاکمة علی العمومات المذکورة ورافعة لموضوعها تعبداً، وأما إذا لم تصل إلیه وان کانت حجة فی الواقع، فلا تکون حاکمة علیها، فإذن لا مانع من شمول العمومات لها ولا یمکن التمسک بها بالنسبة إلیها من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لان الشبهة فی المقام إنما تکون مصداقیة إذا کانت حکومتها بملاک حجیتها فی الواقع، فعندئذٍ إذا شک فی انها حجة أو لا، فلا یجوز التمسک بها، لانه شک فی تحقق موضوعها، وأما إذا کانت بملاک حجیتها الواصلة، فلا تکون الشبهة مصداقیة للقطع بعدم وصولها.

فالنتیجة أن حکومة الامارات المعتبرة علی العمومات المذکورة ان کانت بملاک حجیتها الواقعیة فالشبهة مصداقیة، وان کانت بملاک حجیتها الواصلة لم تکن الشبهة مصداقیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان حکومة الامارات المعتبرة علی العمومات المتقدمة لو کانت بملاک حجیتها الواقعیة، فلا یمکن التمسک بعموم أدلة الاصول العملیة فی کل مورد یحتمل وجود الحجة فیه، ومع هذا الاحتمال تکون الشبهة مصداقیة، باعتبار ان احتمال وجود الحجة فی الواقع فی مواردها مساوق للشک فی تحقق موضوعها فیها ومعه لا یمکن التمسک بعموم أدلتها، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، ولا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیة والموضوعیة، کما انه لا فرق بین ان یکون الشک فی أصل وجود الحجة أو فی حجیة الموجود، ولذلک لا یمکن

ان تکون حکومة الامارات المعتبرة علی العمومات الناهیة من جهة حجیتها بوجودها الواقعی والالزم هذا المحذور، فإذن لا محالة تکون حکومتها علیها من جهة حجیتها بوجودها العلمی الواصل.

ولنا تعلیق علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره وتعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ قدس سره.

أما الأول: فلان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الحکومة، مبنی علی أن یکون المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، ولکن قد ذکرنا فی غیر مورد انه لا جعل ولا مجعول فی باب الامارات بمقتضی دلیل حجیتها لا الطریقیة والکاشفیة ولا المنجزیة والمعذریة ولا الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی فی صورة المطابقة والمخالف فی صورة عدم المطابقة، لما ذکرناه من أن عمدة الدلیل علی حجیتها بناء العقلاء علی العمل بها وإمضاء الشارع لهذا البناء، وقد تقدم انه یکفی فی الامضاء السکوت وعدم الردع، فلهذا لیس فی هذا الباب شیء مجعول من قبل الشارع فضلاً عن کون المجعول الطریقیة والعلم التعبدی، بل قد تقدم ان جعلها للإمارات ثبوتاً لا یمکن حتی یصل الدور إلی مقام الاثبات، هذا مضافاً إلی قصور الدلیل فی هذا المقام، لان عمدة الدلیل فیه سیرة العقلاء علی العمل بها، ومن الواضح انها لا تدل علی الجعل فیها ولا تکشف عنه، لانها عبارة عن عملهم بها کعملهم باخبار الثقة دون اخبار غیرها، وحیث ان عملهم بها لا یمکن ان یکون جزافاً وبلانکتة، فالنکتة فیه قوة درجة الکشف النوعی لاخبار الثقة عن الواقع من اخبار غیر الثقة فلا جعل فی البین من قبل العقلاء، وأما من قبل الشارع فلا یکون إلا امضاء هذه السیرة وتقریرها، ویکفی فی الامضاء السکوت وعدم الردع، نعم هذا الامضاء یکون منشاءً لا نتزاع الحجیة لها بمعنی المنجزیة والمعذریة، وهذا معنی ما ذکرناه من انه لا جعل ولا مجعول فی باب

الامارات، وأما الآیات والروایات علی تقدیر دلالتها علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ، فمفادها الارشاد إلی السیرة والتأکید لها، لا أن مفادها التأسیس، ولذلک لا مجال للبحث عن ان المجعول فی باب الامارات هل هو الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی أو المنجزیة والمعذریة أو الحکم الظاهری المماثل أو المخالف وقد تقدم تفصیل کل ذلک.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المجعول فی باب الامارات هو الطریقیة والکاشفیة، فحینئذٍ وان کانت الامارة المعتبرة حاکمة علی العمومات المذکورة، إلا أنا ذکرنا فی محله ان مرجع الحکومة إلی التخصیص فی الواقع ومقام الثبوت ولکن بلسان نفی الموضوع تعبداً لا واقعاً، لان التخصیص تارة یکون بلسان نفی الحکم واخری بلسان نفی الموضوع تعبداً ولکن فی الحقیقة نفی الحکم لا الموضوع.

وعلی هذا فحکومة الامارات المعتبرة علی العمومات الناهیة لا توجب انقلاب الواقع وجعل ما لیس بعلم علما، ضرورة ان هذه الامارات أمارات ظنیة، ومجرد ان الشارع اعتبرها علماً وطریقاً إلی الواقع، لا تصبح علماً واقعاً وإنما صارت علماً فی عالم الاعتبار والجعل لا فی عالم الواقع، ومن الواضح ان کون الشبهة مصداقیة إنما هو بلحاظ عالم الواقع والخارج، فإذا قال المولی أکرم کل عالم وشککنا فی ان زیداً عالم أو لا، کانت الشبهة مصداقیة، وحیث ان موضوع العمومات الناهیة عدم العلم، فالرافع لموضوعها إنما هو العلم الوجدانی، وأما الامارات الظنیة وان کانت حجة فهی لیست بعلم واقعاً وإنما هی علم فی عالم الاعتبار والجعل وهو لا یؤثر فی الواقع، فاذن یکون خروجها عن تلک العمومات

حکمیاً لا موضوعیاً، غایة الأمر ان لسان الدلیل فی مقام الاثبات نفی الموضوع تعبداً لا واقعاً، وعلی هذا فإذا شک فی حجیة امارة، کان الشک فی التخصیص الزائد والمرجع فیه هو عموم الادلة الناهیة، إذ لا شک فی تحقق موضوعها وهو عدم العلم والظن، حیث لا شبهة فی أنها من افراده، فإذن لا تکون الشبهة مصداقیة.

وان شئت قلت ان الشبهة المصداقیة إنما هی فی مرحلة التطبیق الخارجی أی انطباق موضوع العام علی أفراده فی الخارج، وهذا الانطباق امر قهری، فطالما یکون الفرد فرداً له فهو منطبق علیه قهراً وذاتاً، ولا یمکن نفی هذا الانطباق الذی هو امر تکوینی بالاعتبار والجعل، بداهة ان اعتبار زید العالم غیر عالم لا یمنع عن انطباق العالم علیه، إذ لا قیمة لهذا الاعتبار من هذه الناحیة، لان الاعتبار لا یمکن ان یؤثر فی التکوین وإنما تکون له قیمة بالنسبة إلی الآثار الشرعیة التی هی بید الشارع فحسب.

فالنتیجة أنه لا مانع من التمسک بالعمومات المذکورة بالنسبة إلی الامارات التی یشک فی حجیتها، حیث أنه لا یشک فی انطباق موضوع هذه العمومات علیها، والشک إنما هو فی ثبوت حکمها لها وهو حرمة العمل بها، فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من عدم جواز التمسک بها عند الشک فی الحجیة معللاً بانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لا یمکن المساعدة علیه.

وأما الثانی: وهو التعلیق علی ما أفاده السید الاستاذ قدس سره:

أما ما افاده قدس سره أولاً من أن مفاد العمومات الناهیة عن العمل بالظن من الآیات ووالروایات أرشاد إلی ما استقل به العقل وهو لزوم تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال والطاعة، ومن هنا ذکر قدس سره انه لو لم تکن تلک العمومات، کفی حاکم

العقل بذلک، فیرد علیه ان مفادها وان لم یکن حکما تکلیفیاً مولویاً وهو حرمة العمل بالظن شرعاً کحرمة أکل مال الغیر مثلاً بدون اذنه، إلا انه لیس بارشادی صرف أیضاً بحیث یکون فی الحقیقة إخباراً عن حکم العقل بدون أعمال المولویة فیه، بل ارشاد إلی عدم حجیة الظن شرعاً، وعلی هذا فتکون هذه العمومات الناهیة فی عرض أدلة حجیة الامارات الظنیة، لانها تدل علی أن الشارع جعل هذه الامارات حجة والعمومات المذکورة تدل علی أنها لیست بحجة.

وبکلمة واضحة أن مفاد العمومات الناهیة لیس حرمة العمل بالظن حرمة تکلیفیة، کما أن مفادها لیس مجرد الارشاد إلی حکم العقل والاخبار عنه، فإن کلا الأمرین غیر محتمل.

أما الأمر الأول فلا یعقل أن یکون العمل بالظن محرماً ذاتاً، وذلک لان معنی العمل بالظن هو الاتیان بمؤداه، فإن کان مطابقاً للواقع بأن یکون الواقع الوجوب، فلا معنی لحرمته بل لا یعقل، لاستلزامه اجتماع الضدین فی مرحلة المبادی کالمصلحة والمفسدة والارادة والکراهة والحب والبغض، فإن اجتماعهما فی شیء واحد مستحیل، وان کان الواقع الحرمة، فیحنئذٍ وان کان لا یلزم اجتماع الضدین لافی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المبادی، وأما فی الأولی فلان اجتماع حرمتین فی شیء واحد بما هما امران اعتباریان فلا محذور فیه، وأما فی الثانیة فلان احدی المفسدتین تندک فی الاخری فتصبحان مفسدة واحدة أقوی واکد من کل منهما بحدها، ولکن لا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات إلا أن یکون المراد من الحرمة الحرمة التشریعیة کما هو غیر بعید.

وأما الأمر الثانی فلان حمل هذه العمومات الناهیة علی مجرد الاخبار عن حکم العقل بدون أعمال المولویة اصلا بحاجة إلی قرینة، لان کل کلام صادر من

المولی ظاهر فی المولویة وحمله علی الاخبار بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، وحیث انه لا قرینة علی هذا، فلا یمکن حملها علیه، فإذن یتعین حملها علی الارشاد إلی عدم حجیة الامارات الظنیة فإن فیه أعمال المولویة، لان جعل الحجیة وعدم جعلها بید المولی، وعلیه فلا یکون مفادها مجرد الارشاد بل فیه أعمال المولویة أیضاً، هذا نظیر أدلة الاجزاء والشرائط، فإن مفادها لیس الحکم التکلیفی فحسب کوجوب الاتیان بها، بل مفادها الارشاد إلی جزئیتها وشرطیتها، ومن هنا قلنا أن الاوامر المتعلقة باجزاء العبادات والمعاملات وشرائطها، ظاهرة فی الارشاد إلی الجزئیة أو الشرطیة.

وأما ما فاداه قدس سره ثانیاً من أن حکومة الامارات المعتبرة علی العمومات المذکورة لیست بملاک حجیتها بوجودها الواقعی حتی لا یمکن التمسک بها بالنسبة إلی الامارات المشکوکة، باعتبار انه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة بل بملاک حجیتها بوجودها العلمی الواصل، وحیث ان حجیة تلک الامارات غیر واصلة، فلا مانع من التمسک بها لاثبات حرمة العمل بالامارات، ولا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

فیرد علیه أولاً ما عرفت من أن مفاد العمومات المذکورة الارشاد إلی عدم حجیة الظن فی الشریعة المقدسة، ولهذا یکون فی عرض أدلة حجیته، ولا فرق فی ذلک بین أن تکون الحجیة بمعنی الطریقیة والکاشفیة أو المنجزیة والمعذریة أو التنزیل أو الحکم الظاهری المماثل أو المخالف، لان مفاده العمومات عدم جعل الحجیة لها بای معنی کانت، وعلی هذا فإذا ثبتت حجیة الامارة کاخبار الثقة، فیکون دلیل حجیتها مخصصاً للعمومات المذکورة، لان مفادها نفی مدلولها وهو عدم الحجیة لا نفی موضوعها، ونسبته إلیها نسبة الخاص إلی العام، وعلی هذا

فإذا شک فی حجیة إمارة، فحیث انه من الشک فی التخصیص الزائد، فلا مانع من التمسک بالعمومات لإثبات عدمه.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان تقدیم الامارات المعتبرة علیها یکون من باب الحکومة الامن باب التخصیص، فمع ذلک لامانع من التمسک بها بالنسبة إلی الامارات التی کان یشک فی حجیتها، لما تقدم من ان مرجع الحکومة إلی التخصیص فی مقام الثبوت والواقع، ولا فرق بینهما فی هذا المقام، وإنما الفرق بینهما فی مقام الاثبات، فإن لسان الدلیل الحاکم نفی الموضوع ظاهراً وتعبداً لا واقعاً، ولسان الدلیل المخصص نفی الحکم مباشرة، ولکن لا أثر لهذا المقدار من الفرق بینهما ولا یمنع من التمسک بالعمومات المذکورة ولا یکون من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لان التمسک بالعام فیها إنما هو فی مرحلة الانطباق، فإذا کان الموجود فی الخارج من أفراده، کان انطباقه علیه قهریاً، وحینئذٍ فإذا شک فی ثبوت حکمه له، فلا مانع من التمسک بعمومه لاثبات انه محکوم بحکمه، وحیث أن الامارات التی یشک فی حجیتها مصداق لها حقیقة وواقعاً، فبطبیعة الحال یکون انطباقها علیها قهریاً باعتبار أنها من أفراد موضوعها واقعاً، وحینئذٍ فإذا شک فی ثبوت حکمها لها، فلا مانع من التمسک بها لاثبات حکمه، ولا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة ومجرد ان لسان الدلیل الحاکم نفی الموضوع تعبداً، فإنه لا یمنع عن الانطباق کیف فإن الانطباق أمر تکوینی ونفی الموضوع أمر اعتباری، ولا یعقل أن یؤثر الامر الاعتباری فی الامر التکوینی والا لکان تکوینیاً وهذا خلف.

وأما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان الحکومة لیست من آثار الحجیة الواقعیة بل من آثار الحجیة الواصلة، وعلی هذا فلا یکون التمسک بالعمومات

المذکورة بالنسبة إلی الامارات المشکوک حجیتها من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة باعتبار أنه لا أثر لاحتمال حجیتها.

فلا یمکن المساعدة علیه، إذ لا شبهة فی أن الحکومة من آثار الحجیة الواقعیة، فإن معنی حجیة الامارات الطریقیة والکاشفیة والعلم التعبدی، فإذا کانت الامارة حجة فی الواقع بهذا المعنی، کانت حاکمة علی العمومات المذکورة وان لم تصل، لان حکومتها من آثار حجیتها بمعنی الطریقیة والعلمیة، وأما إذا کانت حجیتها بمعنی المنجزیة والمعذریة أو الحکم الظاهری فلا تکون حاکمة علیها، فالنتیجة أن حکومة الامارة منوطة بان یکون المجعول فیها الطریقیة والعلم التعبدی، فإذا کان المجعول فیها ذلک، کانت حاکمة علیها وان لم یصل إلی المکلف.

وان شئت قلت ان حاکمیة الامارات علی العمومات الناهیة منوطة بان یکون المجعول فیها الطریقیة والعلم التعبدی، فإذا کان المجعول فیها ذلک کانت حاکمه علیها، سوأ أکان المکلف عالماً بها أم لا، هذا اضافه إلی أن حکومتها لوکانت منوطة بوصول طریقیتها، فلازم ذلک أن تکون الامارات واردة علیها لا أنها حاکمة، لان معنی ذلک أن موضوع دلیل المحکوم مقید بعدم وصول طریقیتها لا بعدم طریقیتها فی الواقع، فالوصول قید مقوم للدلیل الحاکم.

والخلاصة ان حکومة الامارات علی هذا القول ان کانت بملاک ان المجعول فیها الطریقیة والعلم التعبدی من دون دخل لوصولها والعلم بها فی حکومتها، فمعنی ذلک أن موضوع الدلیل المحکوم مقید بعدم طریقیتها شرعاً فی الواقع، لان ملاک حکومتها اتصافها بالطریقیة والعلم التعبدی، ومن الواضح أنها تتصف بذلک بمجرد جعل الشارع الطریقیة لها، ولا یتوقف علی وصولها والعلم بها وان کانت بملاک وصول طریقیتها والعلم بها، فمعنی ذلک ان موضوع الدلیل المحکوم مقید

بعدم وصولها والعلم بها، فإذن تکون الامارات علی هذا القول واردة علیها لاحاکمة، لانها رافعة بوصولها لموضوعها وجداناً وهو عدم الوصول.

تحصل ان تقدیم الامارات علی العمومات المذکورة إن کان بملاک حجیتها بمعنی الطریقیة بوجودها الواقعی فیکون من باب الحکومة، وان کان بملاک حجیتها بوجودها العلمی الواصل فیکون من باب الورود، فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان التقدیم بملاک حجیتها الواصلة ومع ذلک یکون من باب الحکومة لاوجه له، هذا اضافة إلی ان التقدیم لو کان بملاک وصول الحجة والعلم بها، فلا فرق بین أن تکون الحجیة بمعنی جعل الطریقیة والعلم التعبدی أو بمعنی المنجزیة والمعذریة أو الحکم الظاهری، ضرورة انه لا خصوصیة لوصول الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی حتی یکون موضوع الدلیل المحکوم مقیداً بعدمه، بل موضوعه مقید بعدم العلم بالحجة وهو یرتفع وجداناً بالعلم بها وان کانت بمعنی المنجزیة والمعذریة أو الحکم الظاهری.

لحد الآن قد تبین ان الآثار المترتبة علی الحجیة علی قسمین: أحدهما ما یترتب علی الحجیة الواصلة مطلقاً أی بلا فرق بین ان تکون الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التبعدی أو بمعنی المنجزیة والمعذریة أو الحکم الظاهری، الثانی ما یترتب علی قسم خاص منها وهو الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی لا مطلقاً کالحکومة، فإنها مترتبة علی اتصاف الامارة بالطریقیة والعلم التعبدی فی الواقع، والمفروض أنها متصفة بها بمجرد جعل الشارع الطریقیة لها وان لم یعلم المکلف بها.

وأما ما ذکره قدس سره من النقض بمعمومات أدلة الاصول العملیة التی قد اخذ الشک وعدم العلم فی موضوعها فهو غیر تام لامرین:

الأول: ان حقیقة الحکومة هی التخصیص فی الواقع وارتفاع الحکم مع بقاء الموضوع، غایة الامر أن لسان الدلیل الحاکم نفی الموضوع فی مقام الاثبات تعبداً لا واقعاً، وقد تقدم ان هذا لا یغیّر الواقع ولا یجعل ما لیس بعلم علماً ولا یزول الشک، ضرورة أن اعتبار الشارع الامارة علماً لا یؤثر فی واقعها التکوینی، والمفروض أن الشبهة الموضوعیة إنما هی بلحاظ الانطباق الخارجی، فإذا کان موضوع العام موجوداً فی الخارج واقعاً، انطبق علیه العام قهراً وذاتاً والا فلا، وحیث ان موضوع عمومات أدلة الاصول العملیة الشرعیة موجود فی موارد الامارات المشکوک حجیتها واقعاً وهو الشک وعدم العلم، ومجرد احتمال أنها حجة فی الواقع لا یؤثر فیه ولا یصلح ان یکون منشأً للشک فی تحقق موضوعها، کیف فإن موضوعها الشک وعدم العلم وهو متحقق بالوجدان، وقد عرفت استحالة تأثیر الامر الاعتباری فی الامر التکوینی، فإذن لا مانع من التمسک بعمومات أدلة الاصول العملیة فی موارد الامارات المشکوک حجیتها ولا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

الثانی: علی تقدیر تسلیم انه لا یمکن التمسک بعمومات أدلة الاصول العملیة، إلا أنه لا مانع من التمسک ببدلها وهو الاستصحاب الموضوعی أی استصحاب عدم حجیتها عند الشک فیها، وبذلک یمکن سد هذا النقص فی کل مورد شک فی حجیة أمارة، لان استصحاب عدم حجیتها یغنی عن التمسک بادلة الاصول العملیة.

الوجه الثالث: التسمک بأدلة حرمة التشریع کقوله تعالی:(آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ)1 والروایات الدالة علی أن ادخال ما لم یعلم أنه من الدین فی

الدین تشریع محرم⁽¹⁾، وهذه الادلة باطلاقها تشمل موارد الشک فی الحجیة، إذ الخارج منها الامارات المعتبرة، وأما الامارات المشکوک أعتبارها فلا نعلم بخروجها عنها، فأذن یکون الشک فی اصل خروجها عن عموم هذه الادلة، ومعه لا مانع من التمسک بعمومها ولا یکون هذا من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، لان موضوع هذه الادلة عدم العلم بان المشکوک من الدین وهو أمر وجدانی غیر قابل للشک.

ثم ان الفرق بین هذا الوجه والوجه السابق هو أن مفاد هذا الوجه حرمة التشریع تکلیفاً، ومفاد الوجه السابق الارشاد إلی عدم حجیة الظن لاحرمة العمل به، علی أساس أن متعلق النهی فی هذا الوجه الافتراء علی الله تعالی أو ادخال ما لم یعلم أنه من الدین فی الدین وهو تشریع محرم، ومتعلق النهی فی الوجه السابق الظن، ولا معنی لحرمة العمل بالظن إلا الارشاد إلی عدم حجیته هذا من ناحیه.

ومن ناحیة أخری أن الاستدلال بهذا الوجه علی عدم حجیة الامارات المظنونة التی لم تثبت حجیتها شرعاً، إنما هو بملاک ثبوت الملازمة بین حرمة الاسناد وعدم الحجیة، إذ لو کان الظن حجة، جاز اسناد مؤداه إلی الشارع والالم یجز.

قد یقال کما قیل ان هذه الملازمة غیر ثابتة، فإن الاثر المترتب علی حجیة الامارات التنجیز والتعذیر، فإن کانت الامارة مطابقة للواقع کانت منجزة، وان کانت مخالفة له کانت معذرة، لا إثبات الواقع والاسناد إنما هو من آثار اثباته، والمفروض أن حجیة الامارة لا تؤدی إلی إثبات الواقع وان کانت حجیتها بمعنی جعل الطریقیة والعلم التعبدی، لانه مجرد اعتبار من المولی لا یؤثر فی الواقع

تکویناً ولا یجعل ما لیس بعلم علماً، فإذن یبقی الواقع علیه علی ما هو علیه من عدم العلم به.

وبکلمة أن حجیة الامارات الظنیة سواء أکانت بمعنی جعل الطریقیة والعلم التعبدی أم کانت بمعنی المنجزیة والمعذریة أو بمعنی التنزیل وجعل الحکم الظاهری لا تثبت الواقع الاتنجیزاً أو تعذیراً لا واقعاً، فإذن لا ملازمة بین حجیة الامارات وصحة اسناد مؤداها إلی الشارع.

والجواب ان هذه المقالة مبنیة علی أن صحة اسناد المؤدی متوقفة علی ثبوته واقعاً، ولکن هذا المبنی غیر صحیح إذ یکفی فی صحة الاسناد ثبوت الواقع شرعاً، والمفروض أن الواقع فی موارد الامارات المعتبرة ثابت شرعاً، فإذا ثبت کذلک صح اسناده إلی الشارع، ولا تتوقف صحة اسناده علی ثبوته واقعاً، ضرورة أن ما هو ثابت من قبل الشارع یصح اسناده إلیه، وعلی هذا فإذا ثبتت حجیة الامارات شرعاً، ثبتت مؤدایاتها کذلک ولو تنجیزاً وتعذیراً، فإذن بطبیعة الحال یصح اسنادها إلی الشارع، ومن هنا لا شبهة فی صحة أسناد الاحکام الاجتهادیة إلی الشارع، فإنها وان کانت ولیدة افکار المجتهدین، إلا أنها لما کانت ذات طابع اسلامی صح اسنادها إلی الشارع، وکذلک الحال فی المقام، فإن الامارات لو لم تکن حجة فلا تکون مؤدیاتها أحکاماً شرعیة، وأما إذا ثبتت حجیتها شرعاً، فتصبح مؤدیاتها ذات طابع شرعی، وعلی هذا فیصح اسنادها إلی الشرع.

وبکلمة واضحة أن الکلام یقع فی الأدلة المذکورة من عدة جهات:

الجهة الأولی: أنه لا فرق فی صحة اسناد الحکم الثابت فی الشریعة المقدسة إلی الشارع بین الحکم الواقعی والحکم الظاهری، لأن کلا الحکمین مجعول من قبل الشارع، فإذا ثبت الحکم الواقعی شرعاً صح إسناده إلیه تعالی، وإذا ثبت الحکم

الظاهری کذلک صح اسناده إلیه تعالی أیضاً، غایة الأمر ان اسناد الأول یکون علی مستوی الواقع والثانی علی مستوی الظاهر، وموضوع صحة الاسناد فی الأول القطع بالحکم الواقعی وفی الثانی القطع بالحکم الظاهری.

وعلی هذا فإذا ثبتت حجیة الامارات شرعاً، صح اسناد مؤدیاتها إلی الشارع فی الظاهر، ولا یکون هذا من اسناد ما لا یعلم بل هو من أسناد ما یعلم أنه من الشرع ظاهراً، فلا یکون مشمولاً لعمومات الأدلة المذکورة.

ومن هنا یظهر أن فی المقالة المذکورة خلطاً بین صحة اسناد المؤدی إلی الشارع ظاهراً وبین صحة اسناده إلیه واقعاً وما لا یمکن هو الثانی دون الأول، فحجیة الامارات لا تنقح موضوع صحة الاسناد واقعاً، فإن صحته منوطة بثبوت الواقع واقعاً، والمفروض أنها لا تثبت الواقع کذلک، وإنما تثبت الواقع ظاهراً وتنقح موضوع صحة الاسناد کذلک أما تنجیزاً أو تعذیراً.

الجهة الثانیة: أن جواز الاسناد هل هو من آثار ولوازم الحجیة بوجودها العلمی الواصل إلی المکلف أو من آثار ولوازم الحجیة بوجودها الواقعی فیه وجهان:

فالصحیح هو الوجه الأول، وذلک لأن المأخوذ فی موضوع دلیل حرمة الاسناد عدم العلم بالدین، وعلیه فبطبیعة الحال یکون المأخوذ فی موضوع جواز الاسناد العلم به، وعلی هذا فإذا ثبتت حجیة الامارات شرعاً، فإن وصلت إلی المکلف، جاز اسناد مؤداها إلی الشارع، لأنه من اسناد ما علم أنه من الدین، وأن لم تصل إلیه وشک فیها، لم یجز اسناد مؤداها إلی الشارع، لأنه داخل فی اسناد ما لم یعلم أنه من الدین وهو محرم.

الجهة الثالثة: أن تقدیم الامارات المعتبرة شرعاً علی الأدلة المذکورة هل هو

من باب الورود أو الحکومة أو التخصیص، فیه وجوه:

الظاهر هو الوجه الأول، وذلک لان متعلق الحرمة فی لسان الآیة المبارکة عنوان الافتراء وموضوعه عدم الاذن، وعلی هذا فاسناد مؤدی الامارة المعتبرة شرعاً إلیه تعالی یکون مع الأذن والترخیص الظاهری جزماً، فإذن تنتفی الحرمة بانتفاء موضوعها وجداناً وهو عدم الاذن، لانه کما ینتفی وجدانا بالاذن الواقعی ینتفی کذلک بالاذن الظاهری، لان کلیهما إذن من قبل الشارع، غایة الأمر إن کان الاذن واقعیاً، فالاسناد أسناد ما علم أنه من الدین واقعاً، وان کان ظاهریاً، فالاسناد اسناد ما علم أنه من الدین ظاهراً وأن لم یعلم أنه منه واقعاً.

وبکلمة أنه إذا ثبتت حجیة الامارات شرعاً، فإن وصلت إلی المکلف جاز اسناد مؤداها إلی الشارع، لأنه من اسناد ما علم أنه من الدین ظاهراً وانه مأذون فیه کذلک، وأن لم تصل إلیه وشک فیها لم یجز الاسناد، لانه من اسناد ما لم یعلم أنه من الدین واقعاً ولا ظاهراً، فلا یکون مأذوناً فیه ولو ظاهراً.

فالنتیجة ان تقدیم الامارات المعتبرة شرعاً علی الادلة المذکورة یکون من باب الورود، سواء أکان الموضوع عدم الاذن کما هو مقتضی الآیة الشریفة أو عدم العلم بانه من الدین کما هو مقتضی ظاهر الروایات، لان الامارة إذا کانت معتبرة شرعاً فهی أذن من الله تعالی فی اسنادها إلی الشرع ولا یکون افتراءً.

وأما إذا شک فی حجیة أمارة، فهل یجوز التمسک باطلاق الادلة المذکورة؟

والجواب انه یجوز، لان الموضوع فی الآیة المبارکة بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة عدم احراز الأذن لا عدم الاذن الواقعی، بقرینة أن موضوع جواز الاسناد هو احراز الاذن لا الاذن الواقعی، لأن جواز الاسناد لا یترتب علی الاذن الواقعی وإنما هو مترتب علی احراز الاذن، وأما الموضوع فی الروایات فهو

عدم العلم بانه من الدین، وهذا الموضوع متحقق فی موارد المشکوک حجیتها. نعم لو کان الموضوع فی الآیة المبارکة عدم الأذن الواقعی، فعندئذٍ لا یجوز التمسک باطلاقها بالنسبة إلی الامارات التی یشک فی حجیتها، فإنها أن کانت حجة فهی أذن وإلا فلا، فالموضوع وهو عدم الاذن غیر محرز، ومع عدم احرازه فلا یجوز التمسک باطلاقها، لانه من التمسک بالمطلق فی الشبهة المصداقیة، وهذا بخلاف ما إذا کان الموضوع عدم العلم بانه من الدین، فإنه محرز وجداناً، لان الامارة المشکوک حجیتها لم یعلم أنها من الدین کذلک.

ودعوی أن تقدیم الامارات المعتبرة علی الأدلة المذکورة لو کان من باب الورود، فلا یمکن التمسک بعمومها عند الشک فی حجیة الامارة، لانه من التمسک بالعام فی الشبهة المصداقیة، فإنها أن کانت حجة فی الواقع، صح اسناد مؤداها إلی الشارع، لانه من اسناد ما یعلم أنه من الدین، وان لم تکن حجة لم یصح اسناده إلیه، لأنه من اسناد ما لا یعلم أنه من الدین، فإذن لا یکون موضوع تلک الادلة محرزاً، فلا یجوز التمسک بعمومها.

مدفوعة بأن تقدیم الامارات المعتبرة علی تلک الأدلة من باب الورود کما مرّ لا یمنع من التمسک بها عند الشک فی حجیة الامارة، لان موضوعها عدم العلم وهو متحقق فی الامارة المشکوک حجیتها.

أو فقل أن الشبهة الموضوعیة لا تتصور فی الامور الوجدانیة وإنما تتصور فی الامور الواقعیة، وعلی هذا فورود الامارات المعتبرة إما من جهة أفتراض أنها علم بدلیل حجیتها أو من جهة وصول حجیتها، وعلی هذا فإذا شک فی حجیة أمارة فلم یحرز أنها علم، لان الشک فیها عین عدم العلم بها وهو أمر وجدانی، کما أن وصول حجیتها إلی المکلف وعدم وصولها أمر وجدانی، فالنتیجة هی أن

الامارة المعتبرة وإن کانت وأردة علی الادلة المذکورة، ولکن مع هذا لامانع من التمسک بعمومها عند الشک فی الحجیة.

الوجه الرابع: التمسک باستصحاب عدم جعل الحجیة عند الشک فیها، ویمکن تقریب ذلک باحد نحوین:

الأول: جریانه بلحاظ الشک فی أصل جعل الحجیة للامارات، وحیث ان جعلها أمر حادث مسبوق بالعدم، فإذا شک فی جعلها فلا مانع من استصحاب عدم جعلها.

الثانی: جریانه بلحاظ الشک فی اتصاف الامارة بالحجیة بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی، بتقریب أن الامارة فی زمان لم تکن موجودة بمفاد کان التامة ولا اتصافها بالحجیة بمفاد کان الناقصة ثم وجدت وشک فی اتصافها بالحجیة، فلا مانع من استصحاب عدم اتصافها بها، وبه یثبت أن هذه الامارة التی وجدت بالوجدان لم تکن حجة بالاستصحاب.

والخلاصة أن استصحاب عدم الحجیة تارة یکون بلحاظ مرحلة الجعل واخری بلحاظ مرحلة المجعول وهی مرحلة فعلیتها بفعلیة موضوعها، فعلی الأول یجری استصحاب عدم جعل الحجیة لها، وعلی الثانی یجری استصحاب عدم اتصاف الامارة بها بنحو الاستصحاب فی العدم الازلی، وهذا الاستصحاب مختص بالشبهات الموضوعیة ولا یعم الشبهات الحکمیة هذا.

وقد أورد المحقق النائینی قدس سره علی التقریب الأول باشکالین:

الاشکال الأول: أن ارکان الاستصحاب ثلاثة الأول الیقین بالحدوث الثانی الشک فی البقاء الثالث ترتب أثر عملی علیه، فإذا توفر هذه الارکان الثلاثة فی مورد جری الاستصحاب فیه وإلا فلا، ثم ذکر قدس سره ان الرکن الأول والثانی متوفر

فی المقام وأما الرکن الثالث فهو غیر متوفر، وقد افاد فی وجه ذلک أن عدم جواز الاستناد والاسناد وإن کان مترتباً علی عدم حجیة الامارة واقعاً، إلا أنه مترتب علی الشک وعدم العلم بها أیضاً، لانه أثر مشترک بینهما ومترتب علی عنوان أحدهما وهو عدم العلم بالحجیة الجامع بین العلم بعدمها وعدم العلم بها، وعلی هذا فکما أن عدم جواز الاسناد أو الاستناد مترتب علی العلم بعدم الحجیة واقعاً، فکذلک مترتب علی عدم العلم بها، وحیث ان الفرد الثانی فی المقام محرز بالوجدان فلاحاجة إلی احراز الفرد الأول بالاستصحاب، لأن الموضوع إذا کان محرزاً بالوجدان، فاحرازه فی ضمن فرد آخر مرة ثانیة بالتعبد تحصیل الحاصل بل هو من أردأ أنحانه، لان ما هو ثابت بالوجدان فلا معنی لاثباته ثانیاً بالتعبد.

وعلی الجملة فعدم جواز الاسناد أو الاستناد وان کان اثراً لکل من الواقع والشک فیه، ولکن إذا شک فی حجیة أمارة فی مورد کان أحد فردی الموضوع وهو الشک فی الحجیة محرزاً بالوجدان ومعه لا موجب لاحراز فرد آخر منه بالاستصحاب أو بغیره لانه لغو.

الاشکال الثانی: أن الأثر فی المقام مترتب علی نفس الشک والجهل بالواقع فحسب لاعلی نفس الواقع، لان عدم جواز الاسناد أو الاستناد من اثار الشک فیه وعدم العلم به لا من آثار الواقع، علی أساس أن التشریع عبارة عن أدخال ما لا یعلم أنه من الدین فی الدین، لا أنه عبارة عن أدخال ما لیس من الدین فی الدین⁽¹⁾.

وقد ناقش السید الاستاذ قدس سره فی کلا الاشکالین:

أما الأشکال الأول: فاورد علیه أن ما یحکم به العقل بمجرد الشک إنما هو

عدم الحجیة الفعلیة، فإذا شک المکلف فی حجیة أمارة، فالعقل یحکم بأنها لیست بحجة فعلاً، بمعنی عدم ترتیب أثارها علیها من جواز الاستناد إلیها فی مقام العمل وجواز اسناد مؤداها إلی الشارع، وأما ما هو مورد الاستصحاب ومصبه هو عدم جعل الحجیة لها فی مقام الانشاء، فإذن ما هو ثابت بالوجدان غیر ما هو ثابت بالتعبد الاستصحابی، فلا یلزم حینئذٍ تحصیل الحاصل.

وأما الأشکال الثانی: فقد اجاب قدس سره عنه أولاً بالنقض بالروایات الدالة علی المنع عن العمل بالقیاس، وما فائدة هذا المنع مع کون العقل مستقلاً بعدم جواز الاسناد والاستناد إلیه، وبما دل علی البراءة الشرعیة فی موارد الشک فی التکلیف کحدیث الرفع ونحوه مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان.

وثانیاً بالحل وهو أن حکم العقل فی جمیع هذه الموارد منوط بعدم الوصول والبیان من الشارع، فإذا ثبت التعبد الشرعی، یترتب الاثر علیه وینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه، فلا یکون التعبد لغواً.

وبعبارة أخری لیس حکم العقل فی هذه الموارد فی عرض الحکم الشرعی حتی یلزم کونه لغواً، بل هو فی طوله، حیث ان للشارع أن یتصرف فی موضوع حکم العقل ببیان الحجة أو عدمها ولا یکون ذلک لغواً، أذ الأثر الذی کان مترتباً علیه بما هو مشکوک الحجیة مترتب بعد التعبد علی ما هو مقطوع عدم حجیته واقعاً بالتعبد الشرعی فلا یکون لغواً⁽¹⁾.

وننظر إلی کلتا المناقشتین:

أما المناقشة الأولی: فلان مورد حکم العقل وان کان غیر مورد الاستصحاب، إلا ان تعدد المورد لا یجدی إذا کان الأثر مشترکاً بینهما، فإن هذا

الأثر المشترک إذا کان ثباتاً فی مورد حکم العقل بالوجدان، فإثباته ثانیاً بالاستصحاب تحصیل الحاصل بل من ارداء انحائه، فالنتیجة أن هذا الاشکال لا یندفع بتعدد موردی الاستصحاب وحکم العقل إذا کان الأثر المترتب علیهما مشترکاً.

وأما المناقشة الثانیة: فهی تامة، لأن الامر کما ذکره قدس سره من أن حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان وبقاعدة الاشتغال معلق علی عدم البیان من قبل الشارع نفیاً أو إثباتاً ویکون فی طوله، فإذا ورد البیان من قبل الشارع، فهو رافع العقل فی کلا الموردین بارتفاع موضوعه، وعلی هذا فإذا ثبتت حجیة الامارة فهی بیان وجداناً، وحینئذٍ فإن کان مفادها الوجوب أو الحرمة فهی واردة علی قاعدة القبح ورافعة لموضوعها وجداناً، وإن کان مفادها الترخیص فهی واردة علی قاعدة الاشتغال ورافعة لموضوعها کذلک، بل قد ذکرنا أن حکم العقل بحسن الطاعة وقبح المعصیة أیضاً حکم تعلیقی ولیس بتنجیزی، فإن حکمه فی کلا الموردین معلق علی عدم اذن المولی فی ترک الطاعة وترخیصه فی المخالفة، ومع الأذن والترخیص من قبل المولی، ینتفی حکم العقل بانتفاء موضوعه.

ثم إن هذه الکبری تامة، وإنما الکلام فی ان المقام هل هو من صغریاتها أو لا؟

والجواب ان تفصیل ذلک یتطلب النظر إلی عدة نقاط:

النقطة الأولی: قد تقدم ان حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان وبدفع العقاب المحتمل وکذلک حکمه بحسن الطاعة وقبح المعصیة، حکم تعلیقی ولیس بتنجیزی وفی طول الحکم الشرعی ومعلقاً علی عدمه هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن محل الکلام لیس من صغریات هذه الکبری، لأن

الدلیل علی أصالة عدم حجیة الظن وحرمة الاسناد والاستناد إلیه لیس هو العقل، إذ لیس العمل بالظن أمراً قبیحاً لدی العقلاء ومستنکراً ولا یحکم العقل بقبحه کحکمه بقبح الظلم، ولهذا قد استدل علی أصالة عدم حجیة الظن التی تتبعها حرمة الاسناد والاستناد إلیه بوجوه:

الأول الاصول العملیة کاصالة البراءة العقلیة والنقلیة وأصالة الطهارة والاستصحاب، فإنها تدل علی حرمة الاسناد والاستناد، ومقتضی اطلاقها عدم الفرق فی جریانها بین موارد عدم الحجیة وموارد الشک فیها، فإذن الحاکم بعدم حجیة الظن هو هذه الاصول العملیة دون العقل، إذ لیس هنا منشأ ومبرر له، وعلی هذا فالمراد من أصالة عدم حجیة الظن الاصول العملیة المشار إلیها.

الثانی العمومات الناهیة عن العمل بالظن، وقد تقدم أن مفادها الارشاد إلی عدم حجیة الظن، ولهذا تکون فی عرض أدلة الحجیة لا فی طولها.

وأما ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أن مفاد هذه العمومات الارشاد إلی حکم العقل بتحصیل الامن من العقاب فی مقام الامتثال، وحیث ان الظن بما هو ظن لا یکون مؤمناً بنظر العقل، فیحکم بعدم الاکتفاء به فی مرحلة الامتثال.

فیرد علیه أولاً ما تقدم من أن مفادها الارشاد إلی عدم حجیة الظن لا إلی حکم العقل بتحصیل الامن.

وثانیاً أن العقل مستقل بتحصیل الامن من العقاب فی مقام أداء الوظیفة، ولیس للعقل تعیین الصغری وهی أن الظن مؤمن أو لیس بمؤمن، وهذا یعنی أن العقل لا یستقل بان الظن غیر مؤمن حتی تکون العمومات المذکورة ارشادة إلیه، لان العقل مستقل بلزوم تحصیل المؤمن فی مقام الامتثال والطاعة، وأما أن الظن مؤمن او انه لیس بمؤمن فلا یستقل به، فإذن کیف یکون النهی فیها ارشاداً إلی

حکم العقل بأن الظن لیس بمؤمن، ولهذا قلنا بان مفادها الارشاد إلی عدم حجیة الظن.

الثالث الآیة الشریفة وهی قوله تعالی:(آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) وجملة من الروایات، فإن الآیة الشریفة وکذلک الروایات تدل علی حرمة التشریع وهو أدخال ما لا یعلم انه من الدین فی الدین، وعلی هذا فالدلیل علی حرمة الاسناد والاستناد الآیة مع الروایات لا الدلیل العقلی.

الوجه الرابع: الاستصحاب علی تفصیل تقدم.

فالنتیجة ان ما أفاده السید الاستاذ قدس سره من الکبری فی المقام وان کان تاماً إلا أن ما نحن فیه لیس من صغریاتها.

النقطة الثانیة: ان ظاهر کلمات جماعة من المحققین کالشیخ الأنصاری والمحقق الخراسانی والاصفهانی والنائینی والسید الاستاذ (قدس سرهم) أن حرمة الاسناد والاستناد کما تترتب علی عدم حجیة الامارة واقعاً، کذلک تترتب علی مجرد الشک فیها وان کانت حجة فی الواقع.

ولکن یمکن المناقشة فیه، لان ما ذکره هؤلاء المحققین لا یستفاد من أدلة هذه الحرمة، إذ الدلیل علیها ان کان استصحاب عدم الحجیة، فهی مترتبة علی الواقع ظاهراً وهو عدم الحجیة، وان کان الدلیل علیها أصالة البراءة، کانت حرمة الاسناد والاستناد من آثارها لا من آثار الشک فی الحجیة بما هو شک.

وان شئت قلت ان حرمة اسناد مؤدی الظن إلی الشارع والاستناد إلیه فی مقام العمل لا تترتب علی مجرد الشک فی حجیته، لفرض ان العقل لا یحکم بحرمته بملاک لزوم تحصیل المؤمن، لما عرفت من انه لیس للعقل تعیین ذلک ولا یحکم بأنه مؤمن أو غیر مؤمن، بل حکمه بذلک معلق علی حکم الشرع بأنه مؤمن أو غیر

مؤمن، ومع الشک فی حکم الشرع بذلک فلا حکم للعقل، وان کان الدلیل علی حرمة الاسناد والاستناد العمومات الناهیة عن العمل بالظن، کانت الحرمة مترتبة علی عدم الحجیة الاعم من الواقعیة والظاهریة، باعتبار أن مفادها الارشاد إلی عدم حجیة الظن فی عرض أدلة حجیته لا علی الشک بما هو.

وان کان الدلیل علیها الآیة الشریفة وهی قوله تعالی:(آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ) کانت الحرمة مترتبة علی عدم الأذن الاعم من الاذن الواقعی والظاهری لا علی الشک.

فالنتیجة أن الدلیل علی أصالة عدم حجیة الظن لیس هو الشک فی حجیته بما هو شک فیها، بل الدلیل علیها أحد الوجوه المتقدمة، ومقتضی تلک الوجوه حرمة الاسناد والاستناد إلیه فی مقام العمل، وعلی هذا فلا یمکن الاخذ بظاهر کلمات هؤلاء المحققین بل لابد من حملها علی ما ذکرناه، نعم أن الشک وعدم العلم بالواقع موضوع لهذه الحرمة لا أنه دلیل علیها.

النقطة الثالثة: قد ظهر مما ذکرناه ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من النقض بالروایات الناهیة عن العمل بالقیاس غیر وارد، وذلک لان العقل لا یکون مستقلاً بحرمة العمل بالقیاس حتی لا تکون لهذه الروایات فائدة مولویة غیر الارشاد والتأکید لحکم العقل، بل لو لا تلک الروایات لکان العقل حاکماً بالقیاس، باعتبار انه موافق للارتکاز الذهنی لدی العرف والعقلاء⁽¹⁾.

فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان العقل مستقل بحرمة العمل بالقیاس غریب جداً.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی أنه لا شبهة فی أن مقتضی

الأصل الأولی عدم حجیة الظن عند الشک فیها والدلیل علیه أحد الوجوه المتقدمة. هذا تمام الکلام فی الاصل الأولی عند الشک فی حجیة الظن.

وبعد ذلک یقع الکلام فیما هو خارج عن مقتضی هذا الأصل وهو أمور.

الظواهر

المقام الأول: فی الظواهر

لا شبهة فی حجیة ظواهر الالفاظ لدی العرف والعقلاء، ولهذا لاخلاف بین الاصولیین فی کبری المسالة وهی حجیة الظواهر بما هی ظواهر، وإنما الخلاف فی بعض صغریات المسألة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر السیرة القطعیة العقلائیة الجاریة علی العمل بها، وعلی هذا فیقع الکلام فی مقامین:

المقام الأول: أن النظر إلی السیرة یتطلب التکلم فیها من عدة جهات:

الجهة الأولی: فی أنواع السیرة وأقسامها ومناشئها.

الجهة الثانیة: فی امضاء السیرة من قبل الشارع حتی تکون حجة وإلا فلا قیمة لها من وجهة النظر الشرعیة.

الجهة الثالثة: فی تعیین حدود السیرة سعة وضیقاً.

أما الکلام فی الجهة الأولی فیقع فی عدة نقاط:

النقطة الأولی: ان منشأ سیرة العقلاء علی العمل بشیء قد یکون المرتکزات الذهنیة الثابتة فی أعماق نفوسهم، وهذه المرتکزات تحصل عادة فی النفوس بالمزاولة والاستمرار علی العمل بشیء، وهی تحدّد مواقف الإنسان فی

الخارج وتحرکه إلیها کالجبلة والفطرة، ومن هذا القبیل التقالید والعادات الموجودة بین مجتمعات العالم علی اختلافها من مجتمع إلی مجتمع آخر وهی تحدد مواقف المجتمع وسلوکه الخارجی سعة وضیقاً.

وقد یکون منشأوها الخصوصیة الکامنة فی نفس ما تقوم به السیرة، مثلاً قد جرت السیرة العقلائیة علی العمل بالظواهر، ومن الواضح ان هذه السیرة من العقلاء لا یمکن ان تکون جزافاً وبلا نکتة، بداهة أنه لا یعقل بناء العقلاء علی العمل بشیء جزافاً وبلا نکتة، والنکتة المبررة لعمل العقلاء بها هی اقربیتها إلی الواقع من ظواهر الافعال واقوائیتها فی الکشف، وهذه النکتة هی التی تبرر عملهم بها دون غیرها، فالسیرة الجاریة من العقلاء علی العمل بها تدور مدار هذه النکتة وجوداً وعدماً سعة وضیقاً.

النقطة الثانیة: ان السیرة المرتکزة فی الاذهان الناشئة من مناسبات الحکم والموضوع الارتکازیة قد یکون لها دور فی تکوین ظهور اللفظ أو تحدیده سعة وضیقاً، لانها بمثابة القرینة اللبیة المتصلة بالکلام الموجبة لتکوین الظهور له علی وفقها والمنع عن انعقاد ظهوره علی خلافها.

ومن هذا القبیل سیرة العقلاء الجاریة فی باب المعاوضة علی التساوی بین العوضین فی المالیة حسب مؤشرات وضع السوق وقانون العرض والطلب وعدم التفاوت الفاحش بینهما، فإن هذه السیرة المرتکزة فی أذهانهم تحدد مواقف کل من البایع والمشتری فی هذا الباب، وهی أن کلا منهما یرفع الید عن خصوصیة ماله من الثمن أو المثمن ویحافظ علی مالیته بما تساوی مالیة مال الآخر، مثلاً البایع یرفع الید عن خصوصیة المبیع ویحافظ بما تساوی مالیة الثمن، والمشتری یرفع الید عن خصوصیة الثمن ویحافظ علی مالیته بما تساوی مالیة المبیع، ولهذه

السیرة المرتکزة دور فی تکوین ظهور حال کل من المتعاملین بایعاً کان أم مشتریاً فی عدم الالتزام بالمعاملة والرضا بها إذا کان التفاوت بینهما فاحشاً فی المالیة وخارجاً عن قانون وضع السوق وما هو متقضی العرض والطلب، وحیث ان هذه السیرة تحدد مواقفهما فی المعاملة ایجاباً وسلباً، فبطبیعة الحال ان کان العوضان فیها متساویین فی المالیة، کان کل منهما راضیاً بها وملتزماً، وان کانا متفاوتین بتفاوت غیر مقبول لدی العقلاء، لا یکون راضیاً بها ولا ملتزماً فموقفهما ایجابی فی صورة التساوی وسلبی فی صورة عدم التساوی، ومرد ذلک إلی أن کلاً منهما یشترط علی الآخر فی ضمن المعاملة شرطاً ضمنیاً بأن یکون کل من العوضین مساویاً مع الآخر فی المالیة وإذا تخلف هذا الشرط، ثبت الخیار لمن تخلف شرطه ویسمی هذا الخیار بخیار الغبن، وکذلک الحال بالنسبة إلی سلامة العوضین، فإن السیرة جاریة علیها، فإذا کان المبیع معیباً، ثبت الخیار للمشتری وبالعکس.

النقطة الثالثة: ان السیرة إذا کان علی الحکم الشرعی البحث، فهی سیرة متشرعیة محضة ولیس منشاؤها الارتکاز العرفی العقلائی الثابت فی النفس، لان منشاؤها أحد أمور: الأول وصولها من زمن المعصومین علیهم السلام إلی زماننا هذا ومعاصرتها لزمانهم علیهم السلام، الثانی حسن الظن بجماعة من الفقهاء، الثالث مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة أو موافقة القاعدة المسلمة عند الکل أو غیرذلک، باعتبار أن هذه السیرة اجماع عملی من الفقهاء فی مقابل الاجماع القولی.

وقد تکون سیرة المتشرعة هی سیرة العقلاء، لأنها بعد امضاء الشارع لها تصبح سیرة المتشرعة کسیرة الفقهاء وأصحاب الأئمة علیهم السلام علی حجیة الظواهر وأخبار الثقة، وهذه السیرة من المتشرعة معاصرة لزمن التشریع وموجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام وهی نفس سیرة العقلاء، غایة الأمر ان المتشرعة یعملون بها من

جهة أنها ممضاة شرعاً لا من جهة أنها سیرة العقلاء.

ثم أن السیرة العقلائیة التی تنقح موضوع الحکم الشرعی کالتی تنقح ظهور اللفظ وانعقاده وتحدده سعة وضیقاً أو التی تثبت الشرط الضمنی فی باب خیاری الغبن والعیب تکون حجیتها علی القاعدة، فلا تتوقف علی وجود دلیل أو امضاء من الشرع لها، لان معنی حجیتها هو إثباتها موضوع الحکم الشرعی، فإذا اثبتت الموضوع، کانت حجة وإلا فلا، والظهور موضوع للحکم الشرعی الامضائی وهو الحجیة، والشرط الضمنی موضوع لثبوت خیاری الغبن والعیب، فإن الکبری ثابتة شرعاً. کحجیة الظواهر واخبار الثقة ونحوهما، فإذا ثبتت الصغری وهی الظهور طبقت علیها الکبری فتثبت بذلک حجیتها، لانها تدور مدار ثبوتها بای مقدمة کان، وکذلک ثبوت الخیار عند تخلف الشرط، فإنه بمثابة الکبری شرعاً، فإذا ثبت الشرط فی معاملة ولو ضمناً، ترتب علیه الکبری وهی ثبوت الخیار عند تخلف هذا الشرط.

وأما السیرة القائمة علی الحکم الشرعی کحجیة الظواهر واخبار الثقة ونحوهما سواء أکانت عقلائیة أم متشرعیة، فلا تکون حجة فی نفسها، فحجیتها منوطة بالامضاء شرعاً قولاً أو فعلاً أو تقریراً وإلا فلا قیمة لها، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون مدلول السیرة حکماً کلیاً واقعیاً کالسیرة التی ادعی علی وجوب الجهر بالبسملة أو وجوب الجهر بالقراءة فی صلاة الظهر یوم الجمعة وهکذا، أو حکماً کلیاً ظاهریاً کحجیة الظواهر واخبار الثقة وما شاکلهما.

وأما الکلام فی الجهة الثانیة: فیقع فی إثبات الامضاء الشرعی للسیرة سواء کانت عقلائیة أم متشرعیة.

ثم ان السیرة إن کانت قائمة علی الحکم الشرعی البحت، فهی متمحضة فی

المتشرعیة ولا صلة لها بالعقلاء وأحکامهم ومواقفهم، وان کانت علی الحکم العقلائی الامضائی کحجیة الظواهر واخبار الثقة ونحوهما، فهی سیرة عقلائیة ومتشرعیة معاً، أما عقلائیة، فلان العقلاء یعملون بها بما هم العقلاء بقطع النظر عن وجود الشرع والشریعة، وأما متشرعیة، فلان المتشرعة یعملون بها إستناداً إلی امضاء الشارع لها لا بما هی سیرة العقلاء.

فإذن یقع الکلام تارة فی حجیة سیرة العقلاء واخری فی حجیة سیرة المتشرعة.

أما الکلام فی الأولی: فلان حجیتها شرعاً منوطة بتوفر عنصرین: الأول أن تکون السیرة معاصرة لزمن التشریع وموجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام.

الثانی امضاء الشارع لها بالنص أو بالتقریر، فإذا توفر العنصر الأول فیها کفی فی امضائها شرعاً سکوت الشارع وعدم صدور الردع عن العمل بها، إذ لو کانت لاسیرة مخالفة للاغراض الشرعیة، فبطبیعة الحال یقوم الشارع بردعها، فعدم القیام به والسکوت عنه کاشف عن امضائه لها وتقریره إیاها، وأما إذا لم تکن السیرة العقلائیة معاصرة لزمن التشریع کسیرة العقلاء علی حق التألیف وحق النشر ونحوهما، فلا تکون حجة، لان حجیتها منوطة بالامضاء الشرعی ولا یمکن إثبات أنها ممضاة شرعاً لعدم الطریق إلیه، ومن هنا قلنا ان حق التألیف وکذلک حق النشر لم یثبت شرعاً، وأما سیرة العقلاء الجاریة علی هذا الحق، فحیث أنها مستحدثة وفی زمن متأخر عن زمن التشریع، فلا یمکن اثبات امضائها شرعاً لعدم الطریق إلیه واحتمال الردع عنها لو کانت فی زمن التشریع ولا دافع لهذا الاحتمال، ولا یمکن لنا الیقین بعدم الردع، لانه بحاجة إلی علم الغیب وهو مفقود.

وبکلمة أن حجیة السیرة العقلائیة منوطة بتوفر عنصرین:

الأول معاصرتها لزمن التشریع وثبوتها فی زمن المعصومین علیهم السلام.

الثانی الجزم بعدم الردع عنها.

أما العنصر الأول فلا شبهة فی اعبتاره، ومن هنا أکد الفقهاء ان الحجة هی السیرة العقلائیة الموجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام.

وأما السیرة العقلائیة المستحدثة وهی التی حدثت فی ازمنة متاخرة عن زمن التشریع، فلا قیمة لها ولا طریق لنا إلی احراز امضاء الشارع لها ولا یقین بل لا اطمئنان بانها لو کانت موجودة فی زمن التشریع لکانت ممضاة من قبل الشارع، فلا یمکن دعوی ذلک إلا رجماً بالغیب، ومن هنا لا یمکن إثبات ان حق التألیف وحق النشر ونحوهما من الاختصاصات المعنویة حقوقاً شرعیة بالسیرة العقلائیة.

ودعوی أن هذه الحقوق المعنویة کحق التألیف ونحوه أمر مرتکز فی أذهان العرف والعقلاء، وحیث أن هذا الارتکاز ثابت فی أعماق النفس فهو موجود فی زمن التشریع، وحینئذٍ فلو کان هذا الارتکاز مخالفاً للاغراض الشرعیة، فبطبیعة الحال کان یصدر من الشارع الردع عنه، فعدم صدوره والسکوت امضاء له.

مدفوعة، أولاً بأن سیرة العقلاء فی العصور المتأخرة وأن جرت علی أنها حقوق، إلا أن منشأها لیس ارتکازیة هذه الحقوق وثبوتها فی اعماق النفوس، بل الظاهر ان منشأها مراعاة حال الناشر والمؤلف بلحاظ تحملهما المتاعب والمصاعب فی طریق النشر والتألیف.

وثانیاً ان المرتکزات العقلائیة لا تکشف عن ثبوت جذورها منذ وجود العقلاء علی سطح الأرض، بل هی تتبع عللها ومناشئها، وحیث ان العلل والمناشیء تختلف باختلاف العصور، فقد تکون موجودة منذ القدم وقد تکون حادثة، فعلی الأول توجد مرتکازتهم منذ وجود العقلاء علی سطح الکرة وعلی

الثانی توجد مرتکزاتهم عند حدوثها ولم تکن موجودة منذ وجودهم.

والنکتة فی ذلک ان المجتمع العقلائی یختلف باختلاف العصور والازمنة، فالمجتمع العقلائی البدائی غیر الناضج یختلف عن المجتمع العقلائی الناضج فکریاً وثقافیاً واجتماعیاً، ومن الطبیعی ان المجتمع العقلائی کلما نضج وتطور یواجه الوقائع والموضوعات الجدیدة المختلفة التی قد تکون ملائمة لطبع المجتمع ومرتکزاته وقد تکون منافرة له، وحق التألیف والنشر ونحوه من هذا القبیل، فإنه حادث بحدوث موضوعه، وحیث انه موافق لطبع العقلاء ومرتکزاتهم، علی اساس انهم یرون ان من المناسب ان یستفید الناشر والمؤلف من جهدهما لا غیرهما، فلهذا بنی العقلاء علی انه حق، ولکن بما ان هذا الارتکاز حادث بحدوث هذا الحق، فلا یعقل ان یکون کاشفاً عن ثبوته منذ القدیم.

وثالثاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا الارتکاز ثابت فی زمن التشریع، إلا أن مجرد ذلک لا یکفی، بل لابد من اثبات امضاء هذا الارتکاز حتی یکون دلیلاً علی إثبات الحق المذکور.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان سیرة العقلاء إذا حدثت بعد زمن التشریع ولم تکن موجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام، فلا یمکن اثبات امضائها شرعاً ولا طریق لنا إلی ذلک وان کان منشائها الارتکاز الثابت فی إذهانهم.

وأما الکلام فی الثانیة وهی السیرة المتشرعة. فیمکن تقسیمها إلی قسمین:

القسم الأول أن تکون معاصرة لزمن التشریع وموجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام.

القسم الثانی ان معاصرتها لزمن التشریع غیر معلومة أو معلومة العدم.

أما القسم الأول، فلا شبهة فی حجیتها بل هی من الأدلة القطعیة، علی

أساس ان منشأها الشرع وهو قد وصل إلینا طبقة بعد طبقه ویداً بید بشکل قطعی، ولکن هذا القسم من السیرة المتشرعة لا وجود له فی الفقه من البدایة إلی النهایة کافة، فإذن السیرة المتشرعیة المعاصرة لزمن التشریع مجرد فرض لا واقع موضوعی له.

وأما القسم الثانی فحجیة السیرة المتشرعیة فیه متوقفة علی توفر أمرین، الأول إثبات معاصرتها لزمن المعصومین علیهم السلام، فإذا ثبت أنها معاصرة لزمنهم علیهم السلام فهی حجة بنفسها ولا تتوقف علی الامضاء.

الثانی امضائها شرعاً بسبب أو آخر إذا لم یمکن اثبات معاصرتها، وکلا الأمرین غیر ثابت.

أما الأمر الأول، وهو معاصرة السیرة لزمن التشریع ووصولها إلینا من ذلک الزمن یداً بید وطبقة بعد طبقة، فإثباته بحاجة إلی دلیل.

وقد استدل علی إثباته بوجوه:

الوجه الأول: أنه یمکن إثبات أنها معاصرة لعصر التشریع بنقل جماعة من القدماء الذین یکون عصرهم قریباً من عصر أصحاب الأئمة علیهم السلام کالشیخ الطوسی ومن تقدمه من أصحاب الحدیث، فإذا نقل هؤلاء السیرة المتشرعیة من زمان الائمة علیهم السلام علی وجوب شیء أو حرمة آخر، کان ذلک النقل دلیلاً علی أنها موجودة فی زمن الأئمة علیهم السلام.

والجواب أولاً أنه لا طریق لنا إلی احراز ان هؤلاء القدماء قد نقلوا هذه السیرة من أصحاب الائمة علیهم السلام طبقة بعد طبقة، لأن الموجود فی کتبهم وکلماتهم دعوی الاجماع ونقله فی المسألة، أما ان منشأ هذا النقل هل هو الحدس أو الحس فهو غیر معلوم، باعتبار ان نقل الاجماع عن غیر واحد منهم أما أن یکون مبنیاً

علی الحدس والاجتهاد أو علی القاعدة کقاعدة اللطف التی هی غیر تامة فی نفسها أو علی تطبیق القاعدة العامة علی المسألة، ومن هنا کان نقل الاجماع من شخص واحد فی مسألة واحدة مختلف حسب اختلاف کتبه کالشیخ الطوسی قدس سره، فإذن کیف یمکن احراز انه وصل إلیهم من زمن الأئمة علیهم السلام، ومجرد اجماع عملی من المتشرعة بین المتأخرین لا یکون دلیلاً علی وجوده بین المتقدمین ووصوله إلیهم طبقة بعد طبقة، إذ لا طریق لنا إلی ذلک، لان سیرة المتشرعة تختلف من عصر إلی عصر آخر من جهة اختلاف فتاوی الفقهاء.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان سیرة المتشرعة ثابتة بین القدماء من الاصحاب، إلا أنه لا طریق لنا إلی احراز أنها وصلت إلینا یداً بید وطبقة بعد طبقة، لاحتمال أن منشأ ذلک فتاوی الفقهاء أو فتاوی معظمهم أو البارز منهم.

الوجه الثانی: ان السیرة المتشرعیة علی شیء تکشف عن ثبوتها فی زمن المعصومین علیهم السلام، علی أساس ان جذور هذه السیرة ثابتة منذ زمن التشریع وهی مضمونها ومدلولها المتمثل فی الحکم الشرعی العام الثابت منذ وجود الشرع والشریعة، فإذن بطبیعة الحال لم تکن السیرة مستحدثة بل هی واصلة من زمن التشریع، إذ احتمال تحول سیرة المتشرعة القائمة علی حکم شرعی فجأة إلی حکم شرعی آخر علی خلافه غیر محتمل عادة، فإذن بطبیعة الحال تکون السیرة المتشرعة مستندة إلی عصر التشرع، وإلا فلازمه تحول السیرة فجاة إلی سیرة اخری وهو لا یمکن.

والجواب أولاً، أن التحول الفجائی وان قلنا أنه غیر ممکن عادة، إلا أن عدم امکانه کذلک لا یکشف عن اتصال السیرة بزمن المعصومین علیهم السلام، لا حتمال انها حدثت فی زمن متأخر، فلا ملازمة بین الامرین.

وثانیاً، انه لا مانع من تحول السیرة تدریجاً، بأن تکون سیرة المتشرعة وبنائهم فی فترة زمنیة علی وجوب الجهر فی صلاة الظهر یوم الجمعة ثم جاء فقیه ناقش فی مدرک الوجوب وبالتالی افتی بوجوب الاخفات فی یوم الجمعة أیضاً وعدم الفرق بین صلاة الظهر فی هذا الیوم وبینها فی سائر الأیام، فالوظیفة هی الاخفات فیها فی جمیع الایام، وفرضنا موافقة سائر الفقهاء من المعاصرین والمتأخرین له فی هذه المسألة إلی أن اصبح هذه الفتوی موقفاً عملیاً للمتشرعة واستقر عملهم علی الاخفات فی صلاة الظهر بل هذا التحول واقع فی المسائل الفقهیة، فإن سیرة المتشرعیة قولاً وعملاً قد استقرت بین القدماء علی نجاسة ماء البئر بالملاقاة وتحولت هذه السیرة إلی السیرة الاخری بین المتأخرین وهی السیرة علی طهارة ماء البئر وعصمته وعدم تنجسه بالملاقاة.

والخلاصة أنه لا یمکن احراز اتصال السیرة المتشرعة بزمن المعصومین علیهم السلام بهذه الطریقة.

الوجه الثالث: ان السیرة المتشرعیة إذا قامت علی شیء کحجیة أخبار الثقة مثلاً وشک فی اتصالها بزمن المعصومین علیهم السلام، فبامکاننا إثبات اتصالها بامرین:

الأول، ان هذه السیرة لو لم تکن ثابتة فی زمن المعصومین علیهم السلام، فبطبیعة الحال کان یکثر السؤال عن العمل باخبار الثقة وعدم العمل بها فی الروایات، مع انه لا عین له فیها ولا أثر، ومن الطبیعی ان السکوت وعدم السؤال عن ذلک، یدل علی ثبوت هذه السیرة فی زمن المعصومین علیهم السلام، نعم لا یدل ذلک علی أن هذه السیرة علی العمل بها أو علی عدم العمل بها، باعتبار أن منشأ عدم السؤال عن ذلک نفیاً أو إثباتاً إنما هو ثبوت هذه السیرة فی زمن المعصومین علیهم السلام، ومع ثبوتها سواء أکانت علی العمل بها أو عدم العمل لا یبقی مجالاً للسؤال.

الثانی، ان السیرة المتشرعیة المعاصرة لزمن التشریع لو کانت علی عدم العمل باخبار الثقة، لاشتهر بین المتشرعة وذاع وشاع، فعدم الاشتهار قرینة علی أنها علی العمل بها، هذا مضافاً إلی أن العمل بها هو الشایع والمرتکز فی الاذهان.

والجواب ان تمامیة هذا الوجه ترتکز علی رکیزتین: الأولی، أن تکون السیرة المتشرعیة علی المسائل الاصولیة، علی اساس أنها مسائل عامة لا تختص بباب دون باب، کالسیرة علی حجیة الظواهر واخبار الثقة ونحوهما.

الثانیة، أن یکون منشأ هذه السیرة النکتة الارتکازیة الموجودة فی أعماق النفوس، کالسیرة علی حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ وما شاکلهما، فإن منشأها الارتکاز الثابت فی النفس، فإذا تمت هاتین الرکیزتین، تکشف عن معاصرة السیرة لزمن التشریع، وهذا بخلاف ما إذا کانت السیرة تعبدیة، بأن یکون منشائها الشرع لا الارتکاز، فلا یمکن إثبات معاصرتها لزمن التشریع وان کانت السیرة علی المسائل الاصولیة.

هذا اضافة إلی أن منشأ السیرة إذا کان النکتة الارتکازیة، فهی سیرة عقلائیة ثابتة بقطع النظر عن وجود الشرع والشریعة ولیست سیرة متشرعیة، لأن منشأ السیرة المتشرعیة ثبوت الشرع، حیث أنها عبارة عن استقرار بناء المتشرعة وأصحاب الأئمة علیهم السلام علی وجوب شیء أو شرطیة آخر أو غیر ذلک فی الشریعة المقدسة، ولهذا تکون سیرة تعبدیة لا ارتکازیة، نعم قد تکون السیرة العقلائیة سیرة متشرعیة بعد امضاء الشارع لها، فإن منشأ عمل المتشرعة بها إنما هو الامضاء الشرعی لا ما هو منشأ عمل العقلاء، وأما السیرة المتشرعیة الابتدائیة یعنی غیر المسبوقة بالسیرة العقلائیة، فهی سیرة تعبدیة ولا منشأ لها غیر ثبوت الشرع.

والخلاصة ان السیرة المتشرعیة إذا کانت مستحدثة ولم تکن معاصرة لزمن المعصومین علیهم السلام، فلا یمکن إثبات اتصالها ومعاصرتها لزمنهم علیهم السلام ولا طریق لنا إلی احراز ذلک، والوجوه التی ذکرت لإثبات اتصالها ومعاصرتها، فقد مرَّ أنها غیر تامة ولا قیمة لها، لأنها اما مبنیة علی الحدس والاجتهاد أو علی الاحتمالات والفرضیات التی لا واقع موضوعی لها، ولو تمت فلا تفید إلا الظن بالاتصال والمعاصرة ولا أثر له، ومن هنا قلنا فی بحث الفقه بعدم حجیة الاجماع لا القولی منه ولا العملی فی شیء من المسائل الفقهیة، لان الاجماع فی نفسه لا یکون حجة، وحجیته منوطة بمعاصرته لزمن الائمة علیهم السلام ووصوله إلینامن ذلک الزمن یداً بید وطبقة بعد طبقة ولیس بإمکاننا احراز ذلک، لان احرازه منوط بتوفر امرین: الأول أن یکون هذا الاجماع ثابتاً بین القدماء من الاصحاب الذین یکون عصرهم قریباً من عصر أصحاب الائمة علیهم السلام، الثانی أن یکون هذا الاجماع تعبدیاً، وکلا الامرین غیر ثابت، أما الأول فلانه لا طریق لنا إلی ثبوته بین أصحابنا المتقدمین ووصوله إلینا یداً بید وطبقة بعد طبقة، وذلک لأن الموجود فی الکتب الفقهیة دعوی الاجماع فی المسألة أو نقله فیها عن جماعة، وأما ان هذا الاجماع ثابت بین القدماء ووصل إلی المتأخرین یداً بید، فلا طریق إلیه ولا شاهد علیه.

وأما المتأخرون وإن کانوا قد ینقلون الاجماع من المتقدمین، إلا أنه داخل فی الاجماع المنقول بخبر الواحد المستند غالباً إلی الحدس والاجتهاد دون الحس، ولهذا لا یکون الاجماع المنقول حجة.

وأما الثانی فلو سلمنا احراز تحقق الاجماع بین المتقدمین، إلا انه لا یمکن احراز أن هذا الاجماع اجماع تعبدی وقد وصل إلیهم من زمن الائمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، إذ لا طریق لنا إلی ذلک ولا سیما مع اختلاف المتقدمین فی

دعوی الاجماع فی المسألة من کتاب إلی کتاب آخر، هذا اضافة إلی أن دعوی الاجماع من بعضهم مبنی علی قاعدة اللطف التی هی فی نفسها غیر تامة أو مبنی علی تطبیق القاعدة العامة علی المسألة ثم دعوی الاجماع فیها.

فالنتیجة أن الاجماع المدعی فی کلمات الفقهاء أو المنقول منهم، سواء أکان قولیاً أم عملیاً فلا یمکن إثبات معاصرته لزمن الأئمة علیهم السلام ووصوله إلینا من ذلک الزمان یداً بید، ولهذا لا یمکن للفقیه أن یعتمد علی الاجماع فی شیء من المسائل الفقهیة فی مقام الاستنباط.

ودعوی ان السیرة لو لم تکن معاصرة لزمن الائمة علیهم السلام، فبطبیعة الحال کان یکثر السؤال عن حکم المسألة التی قامت السیرة علیها، کما إذا فرض أنها قامت علی وجوب الجهر فی صلاة الظهر یوم الجمعة، فإنها لو لم تکن ثابتة فی زمن المعصومین، فبطبیعة الحال کان یکثر السؤال عن حکم الجهر فی صلاة الظهر یوم الجمعة نفیاً أو إثباتاً، وحیث أنه لم یقع السؤال عنه فی الروایات، فیدل عدم السؤال فیها علی ثبوتها فی ذلک الزمن.

مدفوعة، بإنها لو تمت فإنما تتم فیما إذا کانت المسألة مرتکزة فی أذهان العرف، لأن ارتکازها منشأ للسؤال عن حکمها إذا لم یکن ثابتاً، وأما إذا کانت المسألة تعبدیة، فلا یکون هنا مبرر للسؤال عن حکمها لانفیاً ولا إثباتاً، هذا إضافة إلی أن عدم السؤال لا یدل علی اتصالها ومعاصرتها لزمن المعصومین علیهم السلام.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان السیرة العملیة المستحدثة للمتشرعة حالها حال الاجماع القولی، فلا تکون حجة ولا یمکن الاعتماد علیها فی مقام عملیة الاستنباط هذا من ناحیّة.

ومن ناحیة اخری أن ثبوت الامضاء للسیرة المعاصرة لزمن المعصومین علیهم السلام

وعدم ورود الردع عنها، فإن کانت السیرة السیرة المتشرعیة، فلا مجال لهذا البحث، وذلک لأن السیرة المتشرعیة متمثلة فی سلوک المتشرعة وعملهم علی طبق الشرع ولهذا تسمی بالسیرة المتشرعیة، فالسیرة علی وجوب الجهر فی صلاة الظهر یوم الجمعة مستندة إلی ثبوت وجوبه فی الشریعة المقدسة فی هذا الیوم وهو یحدد سلوک المتشرعة وموقفهم العملی فی الخارج، ومن الواضح أنها لا تقبل الامضاء الشرعی، لأن سلوک المتشرعة إذا کان مستنداً إلی الشرع، فلا معنی الامضائه شرعاً ولا موضوع له.

وبکلمة أن محل الکلام فی المقام إنما هو فی السیرة المعاصرة لزمن التشریع، فإن کانت السیرة سیرة المتشرعة، کانت مستندة إلی الاحکام الشرعیة مباشرة، لانهم یتلقون تلک الاحکام من الائمة الاطهار علیهم السلام حساً، وحینئذٍ فلا معنی للردع عنها، فإن معنی الردع هو أن سلوکهم الخارجی غیر مستند إلی الشرع وهذا خلف الفرض، کما انه لا معنی لإمضائها شرعاً، لأن الامضاء إنما یصحح استنادها إلی الشرع، والمفروض أنها مستندة إلیه ذاتاً وفی المرتبة السابقة فلا موضوع للإمضاء.

وأما إذا کانت السیرة سیرة العقلاء وسلوکهم الخارجی ومواقفهم العملیة، فهی قد تستند إلی المرتکزات الذهنیة الثابتة فی أعماق نفوسهم، وقد تستند إلی النکات العقلائیة الارتکازیة الکامنة فی نفس ما کانت السیرة قائمة علیها، وعلی کلا التقدیرین فهذه المرتکزات هی التی تحدد مواقف العقلاء وسلوکهم فی الخارج، ولا تستند تلک المواقف والسلوک إلی الشرع، وعلیه فیبحث عن أمضائها من قبل الشارع أوردعها، فإن امضاها الشارع فهی حجة شرعاً وإلا فلا تکون حجة، وحینئذٍ فإن کان هناک دلیل علی الامضاء شرعاً، سواء أکان ذلک الدلیل دلیلاً

عملیاً أم قولیاً فهو، وأما إذا لم یکن دلیل علیه، فهل یکفی فی الامضاء عدم صدور الردع من الشارع، وهل هناک ملازمة بین عدم الردع عن السیرة وامضائها شرعاً؟

والجواب انه یکفی فیه عدم الردع والسکوت لثبوت الملازمة بینهما.

بیان ذلک أن الشریعة الإسلامیة المقدسة التی جاء بها النبی الاکرم صلی الله علیه وآله من قبل الله تعالی متمثلة فی عنصرین أساسیین:

العنصر الأول: العبادات ونقصد بها الأحکام الشرعیة التعبدیة صرفة ولا یعلم بملاکاتها ومبادیها الواقعیة إلا الله تعالی ومن علمه بها وهی اعم من الوجوبات والتحریمات، ولا طریق للعقل إلی تلک الاحکام ولا إلی مبادیها، کما أنه لیس للعقلاء طریق للوصول إلیها حتی فی العصر الحدیث وهو عصر العلم والاکتشاف، علی اساس أن الاحکام الشرعیة علاقة روحیة معنویة بین العبد و ربه ولا تتأثر بتأثر الحیاة العامة ولا تتطور بتطورها، لأن نفس الاحکام الشرعیة الموجودة فی عصر التشریع موجودة فی هذا العصر بدون أی تغییر فیها لاکماً ولا کیفاً، فالصلاة هی نفس الصلاة التی جاء بها النبی الأکرم صلی الله علیه وآله والصیام والحج ونحوهما فی الوقت الحاضر هو نفس ذلک الصیام والحج فی وقت التشریع بما لها من الاجزاء والشروط وهکذا، علی أساس ما عرفت من أن علاقة الإنسان بها علاقة معنویة فهی لا تتأثر بتأثر الحیاة العامة وتطورها، وهذا بخلاف علاقة الإنسان بالحیاة العامة، فإنها علاقة مادیة فتتأثر بتأثرها وتتطور بتطورها وقتاً بعد وقت وعصر بعد عصر.

العنصر الثانی: المعاملات ونقصد بها النظام العقلائی الممضی من قبل الشرع فی الجملة، باعتبار أن الإسلام قد الغی جملة من المعاملات العقلائیة روحاً وشکلاً

وهی المعاملات المحذورة المعیقة للقیم الدینیة کالربا، فإن الإسلام الغاه بکافة اشکالة وبیع الخمر ولحوم المیتة والخنزیر وهکذا، کما أن الإسلام الغی القمار والغناء ونحوهما، حیث یری ان فی هذه المعاملات خطراً علی الاغراض الشرعیة، والشارع بحکم مسؤولیته من قبل الله تعالی مکلف بتصحیح اخطاء العقلاء وتعدیل أوضاعهم الاجتماعیة وسلوکهم الخارجی ومواقفهم العملیة وسدهم عن الانحرافات السلوکیة وایجاد التوازن والعدالة الاجتماعیة بینهم، ولا یمکن افتراض عدم قیام الشارع بالردع عن السلوکیات المنحرفة وعدم منعهم عنها، والا فمعناه أن الشارع خالف وظیفته وهو کما تری، مثلاً إذا کان سلوک العقلاء علی العمل باخبار الثقة فی أمورهم الإجتماعیة والفردیة والمادیة والمعنویة خطاءً، فلا محالة یقوم الشارع بردعهم عن العمل بها، فإذا لم یصدر ردع عنه، کان عدم صدوره کاشفاً جزمیاً عن الامضاء بإعتبار أنه فی مرأی ومسمع منه، إذ لا یمکن فرض ان بناء العقلاء وسلوکهم الخارجی علی شیء کان خطاءً وعلی خلاف الغرض الشرعی ومع ذلک یکون الشارع ساکتاً عنه، لأن معنی ذلک أنه خالف مسؤولیته أمام الله تعالی وهو لا یمکن.

فالنتیجة أنه لا شبهة فی ثبوت الملازمة بین عدم ا لردع عن السیرة الموجودة فی عصر التشریع وإمضائها، وتشکل هذه الملازمة دلالة التزامیة لعدم الردع، فیدل حینئذٍ علی الامضاء بالدلالة إلالتزامیة.

ودعوی أن کشف عدم الردع عن الامضاء جزماً مبنی علی أن عدم وصول الردع إلینا کاشف عن عدم ثبوته واقعاً وجزماً، ولکن من الواضح أنه لا ملازمة بین عدم وصول الردع وبین عدم ثبوته فی الواقع، ضرورة أنه یمکن ان یکون الردع صادراً من الشارع فی الواقع ولکنه غیر واصل إلینا لسبب أوآخر، فإذن لا

یمکن الجزم بالامضاء من مجرد عدم وصول الردع.

مدفوعة بأن السیرة العقلائیة إذا کانت ثابتة وموجودة فی عصر التشریع، فبطبیعة الحال یکون ثبوتها بثبوت جذورها فی أعماق النفوس، والمفروض أن هذه الجذور تحدد مواقف الناس وسلوکهم فی الخارج، وعلی هذا فالناس فی عصر التشریع سواء أکانوا من التابعین أم من غیرهم یتحرکون علی طبق هذه السیرة بطبعهم بدون أن یخطر ببالهم المنع أو الردع عنها.

فإذن بطبیعة الحال لا یمکن أن یتحقق المنع عن العمل بهذه السیرة والردع عنه وقلع جذورها ببیان واحد، بل یتوقف علی إصدار بیانات متعددة المؤکدة وفی موارد و مناسبات مختلفة، لوضوح أنه لا یمکن أن یتحقق المنع عن عمل الناس بتقالیدهم المرتکزة فی أعماق نفوسهم طوال السنین فی مجلس واحد، بل لابد من تشدید المنع وتکراره فی کل مناسبة حتی یمکن ردع المجتمع عن تقالیدهم الخاطئة.

وبکلمة أن تحول المجتمع عن تقالیدهم المرتکزة الخاطئة وسلوکهم المنحرفة التی تمتد جذورها فی أعماق نفوسهم طوال القرون إلی التقالید الصحیحة القیمة الإسلامیة من أصعب الاشیاء وبحاجة إلی تشدید فی المنع والردع وتکراره فی کل مجلس ومناسبة وبیان مفاسد التقالید الجاهلیة الخاطئة وأنها خطر علی الاغراض الشرعیة ومزایا التقالید الإسلامیة حتی یؤثر فی نفوس الناس ویؤدی إلی قلع جذورها فی نهایة المطاف.

ومن الواضح أن تکرار الردع عن السیرة والتأکید علیه فی کل مناسبة حیث انه ینعکس فی الروایات تماماً وبشکل مکثف، فلا محالة یصل إلینا، فإذن صدور الردع عن السیرة ملازم لوصوله.

والخلاصة ان السیرة العقلائیة المرتکزة فی إذهان الناس الثابتة جذورها فی نفوسهم طوال القرون کالسیرة علی حجیة إخبار الثقة وظواهر الالفاظ إذا کانت خاطئة لدی الشرع ویکون وجودها خطراً علی الاغراض الشرعیة اللزومیة، فمن الطبیعی انه لا یمکن ان یتحقق ردع الناس عن العمل بها وقلع جذورها عن أذهانهم بالنهی عنها مرة واحدة، ضرورة أن صرف الناس عن العمل بها وتحولهم عن تقالیدهم المرتکزة الخاطئة إلی التقالید الصحیحة القیمة یتطلب الردع عنها بمختلف الطرق والاشکال قولاً وعملاً وبیان مفاسدها والتأکید علیها حتی یردع الناس عنها ویقلع جذورها، فإذن لا یمکن فرض صدور الردع من الشارع عن السیرة المذکورة بدون وصوله إلینا.

ومن هنا یظهر أنه إذا وصل الردع عنها بخبر واحد، فإنه لا یکفی، ضرورة أن الردع عن مثل هذه السیرة المرتکزة فی أذهان الناس لا یمکن إلا بالتأکید علیه فی مختلف المناسبات والمجالس حتی یصبح الردع عنها واضحاً ومعروفاً لکل فرد، فإذا وصل الردع إلی هذا الحد، تحقق الردع وحصل الغرض، وأما إذا لم یصل إلا فی ضمن خبر واحد مع خلو سائر الاخبار عنه، فإنه لا یجدی بل هو قرینة علی عدم صحة هذا الخبر، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الخبر معتبراً فی نفسه أو لا، لان خلو سائر الروایات عنه وعدم اشتهار الردع عنها بین الناس قرینة علی عدم صدوره قطعاً.

وللمحقق الاصفهانی قدس سره فی المقام کلاماً وهو أنه یکفی فی حجیة السیرة عدم احراز الردع عنها لاعدم الردع عنها واقعاً، وقد افاد فی وجه ذلک أن للشارع حیثیتین، الاولی حیثیة کونه من العقلاء بل سیدهم وفی طلیعتهم.

الثانیة حیثیة کونه شارعاً ومرسلاً من قبل الله تعالی لتصحیح اخطاء العقلاء

وتعدیل مواقفهم الاجتماعیة والفردیة والمادیة والمعنویة، وعلی هذا فالشارع من حیث کونه رئیس العقلاء ومن افراده، فیکون موقفه موقف العقلاء، ولا یمکن فرض المخالفة بین موقفه وموقفهم والا لزم خلف فرض انه من افراد العقلاء، فمن هذه الحیثیة لا یمکن فرض ان موقف الشارع مخالف لموقف العقلاء وإلا لزم أحد محذورین: إما أنه لیس من افراد العقلاء وهذا خلف، أما ان لا تکون هذه السیرة سیرة العقلاء وهذا کما تری.

فالنتیجة أن الشارع من هذه الحیثیة یکون موقفه وسلوکه فی الخارج موقف العقلاء وسلوکهم فیه.

وأما من حیثیة کونه شارعاً ومبعوثاً من قبل الله تعالی، فلا یعلم أنه موافق للعقلاء فی المواقف والبناء العملی أو مخالف لهم فیها، فإذن لیس هنا إلا مجرد احتمال ان الشارع بلحاظ کونه شارعاً لم یمض هذه السیرة، وهذا مجرد احتمال فلا قیمة له بعد احراز موافقته للسیرة من حیث کونه من العقلاء.

وان شئت قلت: أن موافقة الشارع للسیرة العقلائیة من حیثیة کونه رئیس العقلاء معلومة واحتمال ردعه لها من حیثیة کونه شارعاً لا یمنع عن العمل بها وحجیتها، إذ لا یعتنی بمجرد الاحتمال والشک فی الامضاء⁽¹⁾.

وقد یناقش فیه بان السیرة العقلاء تارة تکون ناشئة من النکات الارتکازیة العقلائیة کسیرتهم علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ وما شاکلهما، واخری ناشئة من العوامل غیر العقلائیة کالعواطف القبلیة والمشاعر الطائفیة التی هی من العوامل المؤثرة فی قرارات المجتمعات، والشارع بما هو عاقل إنما یوافق العقلاء فی قراراتهم ومواقفهم وسیرتهم فی الفرض الأول دون الثانی،

لان مواقفهم فی الفرض الثانی لیست بعقلائیة حتی یکون الشارع بما هو عاقل موافقاً لهم.

ولکن هذه المناقشة غیر واردة، لان محل کلامه قدس سره إنما هو فی السیرة العقلائیة بما هی سیرة العقلاء، وأما سیرتهم فی الفرض الثانی فهی لیست من السیرة العقلائیة، ولهذا تکون خارج عن محل الکلام، لأن محل الکلام إنما هو فی السیرة العقلائیة الناشئة من النکات الارتکازیة الثابتة جذورها فی أعماق النفس بقطع النظر عن العوامل غیر العقلائیة کالعواطف الطائفیة والحزبیة والاقلیمیة ونحوها هذا.

والصحیح فی الجواب ان یقال ان موافقة الشارع بما هو عاقل لسیرة العقلاء وسلوکهم الخارجی لا تکون امضاءً لها وإنما تکون موافقته لها امضاءً إذا کانت من حیث کونه شارعاً لامن حیث کونه من افراد العقلاء، فإذن یکون الشک فی أصل الإمضاء لا أن اصل الامضاء معلوم والشک إنما هو فی الرادع، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الشارع بما انه رسول من الله تعالی ومبعوث من قبله ومأمور بتبلیغ ما أوحی الله إلیه من الاحکام الشرعیة والوظائف الإلهیة، سواء أکانت موافقةً للمواقف العقلائیة أم لا، فیکون موظفاً ببیان الاحکام الشرعیة التابعة للملاکات والمبادی الواقعیة التی لا طریق للعقلاء إلیها، ولهذا تکون الشریعة المقدسة مصححة لاخطاء العقلاء فی مواقفهم وسلوکهم سعة وضیقاً، ومن هنا قد الغی الشارع بعض سلوک العقلاء روحاً وشکلاً کالربا وغیره من المعاملات المحذورة المعیقة للقیم الإنسانیة، وعلی هذا فإذا استقرت سیرة العقلاء علی شیء فحجیتها شرعاً منوطة بالامضاء لها ولا بد من احرازه وإلا فهی مشکوکة الحجیة، وقد تقدم أن الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدم ترتیب الأثر علیها، فإذن کیف

لا یکون عدم احراز الردع عنها مانعاً عن حجیتها.

وأما الکلام فی الجهة الثالثة: فیقع تارة فی مفاد السیرة ومدلولها ومقدار ما یثبت بها، واخری فی مفاد دلیل الامضاء سعة وضیقاً.

أما الأول، فلا شبهة فی أن مفاد السیرة فی المسائل الفقهیة مجمل، باعتبار ان السیرة دلیل لبی فلا اطلاق لها، فإذا قامت السیرة علی العمل بشیء، فلا تدل علی وجوبه بلحاظ أنها مجملة والقدر المتیقن منها رجحان العمل به، وأما وجوبه فهو بحاجة إلی قرینة.

وعلی الجملة فالسیرة لا تدل علی شیء معین ومحدود، ولکن بما انها تبتنی علی نکتة وتلک النکتة فی السیرة المتشرعة تدعو المتشرعة إلی العمل بها وفی السیرة العقلائیة تدعو العقلاء إلی العمل بها، غایة الامر ان تلک النکتة فی السیرة المتشرعیة تعبدیة وفی العقلائیة ارتکازیة، وهذه النکتة هی التی تحدد مدلول السیرة سعة وضیقاً، وعلی هذا فإذا کانت السیرة علی المسائل الأصولیة کالسیرة القائمة علی حجیة أخبار الثقة أو ظواهر الالفاظ، فلا اجمال فی مدلولها من ناحیة تحدیده باخبار الثقة فی مقابل اخبار غیرها وبظواهر الالفاظ فی مقابل ظواهر غیرها، وأما من ناحیة أفراده سعة وضیقاً فهی مجملة، لانه لیس فیها ما یدل علی أنها تشمل أخبار الثقة کافة وإن کان الثقة مبتلاً بکثرة النسیان والخطاء أو بضعف الحافظة أو غیر ذلک، فإذن القدر المتیقن منها حجیة اخبار الثقة الاعتیادیة.

وأما الثانی، فقد تقدم ان السیرة المعاصرة لعصر المعصومین علیهم السلام فهی ممضاة شرعاً إذا لم یصل إلینا ردع جزمی عنها، وأما إذا کانت السیرة، السیرة المتشرعیة فهی بنفسها مستندة إلی الشرع فلا موضوع للإمضاء.

وأما إذا کانت السیرة، السیرة العقلائیة، فقد تقدم أنه یکفی فی امضائها

سکوت المولی عن الردع، فإنه یدل علی امضائها وتقریرها عملاً، مثلاً إذا قامت سیرة العقلاء علی أن احیاء الأرض سبب لعلاقة المحیی بها علی مستوی الملک أو الحق، وحیث ان منشأ هذه السیرة النکتة الارتکازیة الثابتة جذورها فی أعماق النفوس، فلا یمکن تخصیصها بزمن دون آخر و بقرن دون قرن آخر، فإن تلک النکتة هی منشأ لهذه السیرة وتحدد حدودها سعة وضیقاً وهی عبارة عن أن الاحیاء سبب للعلاقة بین الأرض المحیاة والمحیی وهی متمثلة فی أن کل فرد یملک آثار عمله وجهده ونتیجته، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الاحیاء بالوسائل البدائیة أو الوسائل المتطورة الحدیثة، فإنه لا خصوصیة لادوات الاحیاء وإنما الخصوصیة کلها فی نفس عملیة الاحیاء، ومن الواضح ان هذه العملیة لا تتأثر بتأثر الادوات ولا تتطور بتطورها، نعم ان ادواتها تتطور من قرن إلی قرن آخر ومن زمان إلی زمان آخر، وأما ذات العملیة وهی احیاء الاراضی، فهی لا تختلف باختلاف الازمان والقرون ولا تتطور فی طول التاریخ، لان النکتة التی لها تأثیر فی الملک أو الحق متمثلة فی ذات العملیة ونفسها بقطع النظر عن اسبابها وأدواتها.

وبکلمة واضحة لا یعترف العقلاء بعلاقة الإنسان بالارض علی مستوی الملک أو الحق إذا کانت سیطرته علیها بالقوة والاحتکار والتحکم علی الآخرین، فإنها تسبب تضییع حقوقهم بمعنی عدم إتاحة الفرصة لهم للانتفاع بها، ومن الطبیعی ان ذلک یضر بالعدالة الاجتماعیة التی یؤمن الإسلام بضرورة ایجادها بین طبقات الامة ولا یعترف الإسلام بها، علی أساس أن الاسلام یری أنها مظهر من مظاهر القوة والتحکم وتضییع حقوق الاخرین، وإنما یعترف الإسلام بهذه العلاقة علی أحد المستویین إذا کانت سیطرته علی الأرض، علی أساس بذل الجهد والعمل لخلق الشروط فیها وإتاحة الفرصة لاستثمارها والانتفاع بها الذی هو

ذات قیمة اقتصادیة، لأن ما هو منشأ لعلاقة الإنسان بالأرض علی مستوی الملک أو الحق إنما هو بذل الجهد والعمل لخلق الشروط فیها لکی تتیح استثمارها، ومن الواضح انه لا فرق بین ان یکون بذل الجهد والعمل وخلق الشروط بالوسائل البدائیة أو الوسائل الحدیثة المتطورة، فلاموضوعیة للوسائل والادوات والاسباب.

والخلاصة أن کل عامل یملک نتیجة عمله فی الأرض المیتة وهی خلق الشروط فیها التی تتیح للفرد الاستفادة منها والانتفاع بها، حیث أنها لم تکن متوفرة فیها قبل قیام العامل باحیائها، وإنما هی نتجت عن عملیة الاحیاء وهی بذل الجهد والعمل فیها، سواء أکان بقوة الید أم کان بقوة الکهرباء أو الذرة، فالعامل إنما یملک تلک الشروط والفرصة فیها للاسثمار، وهذه الشروط إنما تبرر علاقة العامل برقبة الأرض علی مستوی الحق، فالسیرة العقلائیة جاریة علی أن علاقة الإنسان بالارض المیتة إنما هی بالاحیاء ومنشأ هذه السیرة النکتة الارتکازیة وهی أن کل عامل یملک نتیجة عمله، وهذه النکتة لا تختص بوقت دون وقت.

وأما الأرض إذا کانت حیة بطبیعتها، فالعامل لا یخلق فیها صفة ذات قیمة اقتصادیة، باعتبار ان شروط الاستثمار متوفرة فیها ذاتاً بدون جهد بشری، وإنما یقوم العامل بالانتفاع من زرعها وغرس أشجارها ونحو ذلک، فلذلک لا یملک العامل إلا نتیجة عمله وهو الانتفاع من الزرع أو الغرس ولا یملک صفة فی الأرض طالما لم یخلق فیها شیئاً، ومن الطبیعی ان عمله الانتفاعی لا یبرر اختصاص العامل برقبة الارض، نعم ما دام هو یمارس العمل فیها ویواصل فی زراعتها، کان أحق من غیره بالانتفاع بها ولیس لغیره أن یزاحمه فیه.

ومن هذا القبیل سیرة العقلاء الجاریة فی تملک الثروات الطبیعیة المنقولة

بالحیازة، وهی عبارة عن بذل الفرد الجهد فی السیطرة علیها وجعلها فی حوزته بشکل مباشر أو غیر مباشر، ومنشأ هذه السیرة النکتة الارتکازیة الثابتة جذورها فی أعماق النفس، وهی ان کل عامل یملک نتیجة عمله وجهده، ولهذا لا تختص حجیة هذه السیرة بزمن التشریع، لان حجیتها تدور مدار هذه النکتة الارتکازیة التی لا تختص بزمن دون آخر وبعصر دون عصر آخر وهکذا، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون حیازتها بالوسائل البدائیة القدیمة أو بالوسائل الحدیثة المتطورة، إذ لا خصوصیة لادوات الحیازة ووسائلها، نعم إذا قام فرد باحیاء الأراضی الواسعة الشاسعة بالوسائل الحدیثة بحیث یضر بالعدالة الاجتماعیة والتوازن، فللحاکم الشرعی أن یمنع عن ذلک بما یتناسب مع مبدأ العدالة.

فالنتیجة فی نهایة المطاف ان منشأ السیرة العقلائیة فی جمیع هذه الموارد النکتة المرتکزة فی اذهان العقلاء، وهی ان کل عامل یملک نتیجة عمله وجهده، سواء أکان فی عملیة الاحیاء أم فی الحیازة، وهذه السیرة ممضاة فی کافة الموارد المذکورة، حیث ان الشارع یری ان تحقیق العدالة الاجتماعیة والتوازن وحفظ الحقوق فی المجتمع إنما هو بذلک.

نتیجة ما ذکرناه عدة نقاط

النقطة الأولی: أن السیرة العقلائیة ناشئة من أحد الملاکین: الأول أن ما قامت علیه السیرة العقلائیة فهو أمر ارتکازی ومرتکز فی أذهان العقلاء وثابت فی أعماق نفوسهم کالجبلة والفطرة. الثانی النکات الارتکازیة الثابتة فی اذهانهم.

النقطة الثانیة: ان السیرة المستحدثة فی العصور المتأخرة عن عصر التشریع سواء أکانت عقلائیة أم کانت متشرعیة، فلا طریق لنا إلی أمضائها شرعاً.

النقطة الثالثة: ان السیرة إذا کانت معاصرة لزمن المعصومین علیهم السلام، فإن کانت متشرعیة، فلا معنی للبحث عن امضائها وردعها، لفرض أن مصدر السیرة المتشرعیة الشرع، فإذا کان مصدرها الشرع، فکیف یمکن تصویر ردعها شرعاً أو امضائها کذلک، إذ علی الأول یلزم التهافت والتناقض، وعلی الثانی یلزم کون الامضاء لغواً.

النقطة الرابعة: ان الردع عن السیرة العقلائیة المعاصرة لزمن التشریع ملازم لوصولها إلینا جزماً، علی اساس ان تحقق الردع عن السیرة التی تبتنی علی المرتکزات الذهنیة وقلع جذورها عن أذهان الناس بحاجة إلی الردع عنها بکل تأکید ومناسبة وفی کل مجلس والتأکید علیه حتی صار معروفاً ومشهوراً عند کل فرد.

النقطة الخامسة: ان اتصاف السیرة بالحجیة منوط باحراز امضائها شرعاً وإلا فلا تکون حجة، ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق الاصفهانی قدس سره من انه یکفی فی حجیتها عدم احراز الردع عنها غیر تام.

النقطة السادسة: ان السیرة إذا کانت فی المسائل الفقهیة البحتة، فهی مجملة ولا اطلاق لها، لأنها دلیل لبی، فلابد حینئذٍ من الاخذ بالمقدار المتیقن منها، وأما إذا کانت فی المسائل العقلائیة کما فی باب المعاملات أو فی المسائل الاصولیة، فتکون سعة السیرة وضیقها تدور مدار منشأها کذلک علی تفصیل تقدم.

النقطة السابعة: ان سعة مدلول الامضاء وضیقه إنما هی تتبع سعة منشأ السیرة وضیقه علی ما تقدم.

المقام الثانی: فی حجیة الظواهر

الکلام فیها یقع فی عدة جهات:

الجهة الأولی فی أصل حجیة الظواهر بما هی ظواهر.

وغیر خفی ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر السیرة القطعیة العقلائیة الجاریة علی العمل بها، وقد تقدم ان السیرة علی قسمین الأول السیرة المتشرعیة، الثانی السیرة العقلائیة. والأولی إنما تکون فی مقابل الثانیة إذا کان موردها الأحکام الشرعیة التعبدیة الصرفة کالوجوب أو نحوها، وهذه السیرة لا تصلح ان تکون دلیلاً علی المسألة، لان المسألة فی المقام حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ وهی احکام عقلائیة امضائیة وخارجة عن مورد هذه السیرة، هذا إذا کانت السیرة معاصرة لزمن الأئمة علیهم السلام، وأما إذا کانت متأخرة عنه ولم تکن معاصرة، فقد تقدم انه لا طریق إلی احراز معاصرتها لزمن المعصومین علیهم السلام واتصالها به.

وأما الثانیة وهی السیرة العقلائیة، فإن کانت مستحدثة ولم تکن موجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام، فلا تکون حجة لعدم الطریق إلی امضائها شرعاً حتی تصلح ان تکون دلیلاً علی المسألة، وان لم تکن مستحدثة وکانت موجودة فی زمن المعصومین علیهم السلام فهی ممضاة شرعاً، وتصلح حینئذٍ أن تکون دلیلاً علی المسألة لأنها سیرة عقلائیة بالذات وناشئة من المرتکزات العقلائیة الذهنیة أو من النکات الارتکازیة، وعلی کلا التقدیرین فهی سیرة عقلائیة محضة، نعم بعد امضاء الشارع لها اتصف بالمتشرعیة بالفرض، باعتبار ان عمل المتشرعة بها من جهة أنها ممضاة شرعاً لا من جهة عقلائیتها، فإذن تکون هذه السیرة ذات حیثیتین، لأن المتشرعة

یعملون بها من حیث أنها ممضاة شرعاً، والعقلاء من حیث أنها ناشئة من المرتکزات العقلائیة.

ثم أن الاستدلال بهذه السیرة علی حجیة الظواهر یقع فی مقامین:

الأول: الاستدلال بها علی حجیة الظواهر فی الاوضاع الاقتصادیة المعاشیة والاغراض الخارجیة الیومیة.

الثانی: الاستدلال بها علی حجیة الظواهر فی الاحکام المولویة الشرعیة أو العرفیة.

أما الکلام فی المقام الأول: فالظاهر أنه لا یصح الاستدلال بالسیرة العقلائیة علی حجیة الظواهر فی الاغراض التکوینیة الیومیة والامور المعاشیة، لأن العقلاء لا یعملون فی هذه الموارد إلا بالاطمئنان والوثوق الشخصی لا بالظواهر تعبداً، إذ لا یمکن افتراض أن العقلاء یعملون بشیء تعبداً وبدون نکتة تبرر عملهم به، ومن هنا فالتاجر ما لم یطمئن باوضاع السوق من حیث العرض والطلب ومؤشراته الایجابیة لم یقم باستیراد السلع من الخارج، ولا یمکن فرض انه یقوم بعملیة الاستیراد بدون الاطمئنان باستقراء السوق والنفع فیه، وکذلک الحال فی سائر الاغراض الخارجیة التکوینیة والامور الاقتصادیة ولا سیما إذا کانت خطرة.

وإن شئت قلت ان کل عاقل لا یمکن ان یقدم علی عمل جزافاً وتعبداً بدون وجود مبرر له، لان التعبد إنما یکون فی الاحکام المولویة لا فی الامور الخارجیة التکوینیة التی لا ترتبط بالمولی.

إلی هنا قد تبین أنه لا یمکن التمسک بالسیرة العقلائیة علی حجیة الظواهر فی الاوضاع الاقتصادیة والفوائد الدنیویة والاغراض الاعتیادیة التکوینیة، لان

العقلاء لا یعملون فی هذه الموارد جمیعاً إلا بالاطمئنان والوثوق الشخصی لا بالظواهر مطلقاً وتعبداً وان لم تفد الاطمئنان والوثوق، وإذا أفادت فالعمل بالاطمئنان لا بالظواهر، هذا اضافة إلی انا لو سلمنا أن السیرة العقلائیة جاریة علی العمل بالظواهر فی تلک الموارد إلا أنه لا معنی لامضاء الشارع لها، باعتبار أن الموارد المذکورة جمیعاً من الامور التکوینیة، سواء أکانت من الامور المعاشیة أم من الفوائد الدنیویة أم الاغراض العادیة فی الحیاة الیومیة فلا ترتبط بالشارع اصلاً، وعلی هذا فلا یترتب علی امضائها شرعاً أی أثر کالتنجیز أو التعذیر حتی تتصف بالحجیة والمنجزیة ولهذا یکون امضائها لغواً، فلا یمکن صدوره من الشارع.

لحد الآن قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أن السیرة العقلائیة لم تجر علی العمل بالظواهر فی الاغراض والفوائد الاقتصادیة الدنیویة والاوضاع الخارجیة، لان العقلاء لا یعملون فی هذه الموارد إلا بالاطمئنان والوثوق الشخصی لا بالظواهر بما هی ظواهر، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان العقلاء یعملون بها فی الموارد المذکورة إلا أنها غیر ممضاة شرعاً.

ودعوی ان هذه السیرة من العقلاء ثابتة فی الاغراض التکوینیة أیضاً، بتقریب أن هذه السیرة بقطع النظر عن تحلیل مناشئها ودوافعها باعتبارها سلوکاً یومیاً عاماً فی حیاة کل عاقل الاعتیادیة فسوف تشکل عادة وجبلة ثانویة للإنسان العرفی، بحیث یکون بابه باب العادة لا باب التعقل والتبصر والدرایة، ومع تحول السلوک العقلائی من سلوک تعقل وتبصر إلی سلوک عفوی غیر مدروس وهو یصبح تدریجاً سلوکاً عقلائیاً ونهجاً عرفیاً یعاقب الإنسان علی مخالفته والخروج عنه وهو التقالید العقلائیة والعرفیة، وعلی هذا فإذا کانت هذه التقالید العقلائیة التی تشکل عادة وجبلة ثانویة للإنسان مخالفة للاغراض الشرعیة، فعلی

الشارع ردعهم عن ذلک وعن استخدام هذه الطریقة العادیة فی مجال التشریعات.

مدفوعة، أما أولاً فلما مر من أن السیرة العقلائیة غیر جاریة علی العمل بالظواهر فی الاغراض التکوینیة، لما تقدم من أن عمل العقلاء بشیء لا یمکن ان یکون جزافاً وتعبداً، وعلیه فلا یمکن أن تکون سیرتهم علی العمل بالظواهر بما هی ظواهر وان لم تفد الظن فضلاً عن الإطمئنان، لان العمل بشیء تعبداً إنما یتصور فی الامور التعبدیة المولویة لافی الامور الخارجیة الاعتیادیة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان سیرة العقلاء جاریة علی العمل بالظواهر فی هذه الموارد، إلا أن من الواضح ان عملهم بها لیس بما هی ظواهر بل من جهة حصول الاطمئنان والوثوق منها بالواقع ولو بسبب وجود القرآئن والخصوصیات المحفوفة بها، منها أن الناقل إذا کان ثقة وکان نقله عن موضوع خارجی بلا واسطة حصل منه الاطمئنان والوثوق غالباً ولا سیما إذا کانت هناک قرائن، اخری علی صدقه من الحالیة أو المقامیة، لأن احتمال الخطاء فی الامور الحسیة غیر وارد غالباً واحتمال تعمد الکذب خلف فرض انه ثقة.

وثالثاً أن التفهیم والتفهم فی الامور التکوینیة والاغراض الخارجیة غالباً یکون بالنص أو الاظهر، لا بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة.

هذا اضافة إلی ما عرفت من أن سیرة العقلاء علی العمل بالظواهر لو کانت جاریة فی الامور التکوینیة، فهی غیر ممضاة شرعاً فلا تکون حجة.

وأما الکلام فی المقام الثانی: فلا شبهة فی ان السیرة العقلائیة قد قامت علی العمل بالظواهر فی باب المولویات أعم من الشرعیة والعرفیة، کما انه لا شبهة فی امضاء هذه السیرة شرعاً وحجیتها.

ویمتاز هذه المقام عن المقام الأول بعدة أمور:

الأول: أن الغرض فی المقام الأول إنما هو الوصول إلی الواقع، لان الاثر مترتب علیه بینما الغرض فی المقام الثانی إنما هو بتحصیل الحجة فی مقام العمل، سواء أکان العمل مطابقاً للواقع أم لا.

الثانی: أن العقلاء فی المقام الأول لا یعملون بالظواهر بما هی ظواهر فی مجال الاغراض التکوینیة ما لم تفد الاطمئنان أو الوثوق، بینما هم فی المقام الثانی یعملون بالظواهر بما هی ظواهر فی مجال التشریعات بین الموالی والعبید، سواء أکانت الموالی من الموالی الحقیقیة أم من الموالی العرفیة، لان وظیفة العبد هی العبودیة والاطاعة والانقیاد للمولی تعبداً بما وصل إلیه من التشریعات بدون أی حق للسؤال عن سبب ذلک ومنشأه، وهذا هو موقف العبد بالنسبة إلی مولاه، وهذا الموقف ثابت بین الموالی والعبید مطلقاً أی بلا فرق بین المولی الحقیقی والعرفی.

الثالث: أن حجیة الظواهر فی المقام الأول غیر معقولة ثبوتاً، لان لازم حجیتها التنجیز والتعذیر وهو لا یعقل فی الخطابات المتبادلة بین العقلاء فی الاغراض الخارجیة التکوینیة والامور الاقتصادیة، لان معنی التنجیز استحقاق العقوبة علی المخالفة والمثوبة علی الموافقة وهو غیر متصور فی تلک الخطابات، بینما حجیتها فی المقام الثانی معقولة ثبوتاً وواقعاً، ولا مناص من الالتزام بها فی ظواهر الخطابات الشرعیة والعرفیة المولویة، لانها منجزة علی تقدیر الاصابة ومعذرة علی تقدیر الخطاء.

الرابع: ان التفهیم والتفهم بین العقلاء فی الامور المعاشیة وأوضاعها والاغراض الخارجیة کثیراً ما یکون بالالفاظ الصریحة المتبادلة بینهم مشافهة أو بالکتابة، علی أساس أن موردهما فی هذا المقام غالباً الاشیاء باسمائها الخاصة،

ومن الواضح أن دلالة کل اسم علی مدلوله ومسماه بالنص، مثلاً إذا اراد التاجر ان یستورد البضائع من الخارج یرسل القوائم إلی الطرف الثانی ویعین فیها اسماء البضائع ونوعها وجنسها ومالها من الصفات والخصوصیات، والمصدر من الخارج إذا وافق علی القائمة عین قیمة البضائع والسلع وتاریخ ارسالها ودلالة کل هذه الاسماء علی مسمیاتها قطعیة بدون أی اجمال ولبس فی البین، وکذلک الحال بالنسبة إلی أوضاع السوق ومؤشراتها وقانون العرض والطلب، فإنه مطمئن بان وضع السوق مناسب لاستیراد البضائع من النوع الفلانی أو الجنس الفلانی بما لها من المواصفات ولا یکتفی فی شیء من ذلک بالظن ولا بالظهور التی لا تفید الاطمئنان، وهذا بخلاف التفهیم والتفهم بین الموالی والعبید، فإنه غالباً یکون بالظهور وان لم یفد الظن فضلاً عن الاطمئنان ولا سیما إذا لم یکن وصول الخطاب من المولی إلی العبد مباشرة کما هو الغالب، وعلیه فإذا صدر أمر بشیء من المولی، فإنه ظاهر فی الوجوب، وهذا الظهور حجة وان لم یفد الظن وکذلک سائر خطاباته.

فالنتیجة ان هذه الفروق بین المقامین تشکل قرینة علی أن الظهور لا تکون حجة فی الامور الاقتصادیة المعاشیة والاغراض الخارجیة، بینما تکون حجة فی الامور المولویة.

إلی هنا قد تبین أنه لا اشکال فی قیام السیرة القطعیة من العقلاء علی العمل بالظواهر بما هی ظواهر وان لم تفد الظن فی الاحکام المولویة سواء أکانت شرعیة أم عرفیة، وأما امضاء هذه السیرة، فقد تقدم انه یکفی فیه عدم الردع عنها وسکوت الشارع، لانه امضاء لمثل هذه السیرة علی اساس أنها مشتهرة بین الناس حتی التابعین للشرع ومرتکزة فی اذهانهم وهم یعملون علی طبقها طالما لم

یرد الردع عنها، وعلی هذا فلو کانت هذه السیرة مخالفة للاغراض الشرعیة فبطبیعة الحال صدر من الشارع الردع عنها ویؤکد علیه حتی یقلع جذورها عن أذهانهم هذا.

ولکن قد یقال کما قیل ان الشارع قد قام بردع هذه السیرة تارة بالعمومات الناهیة عن العمل بالظن، واخری باطلاقات أدلة الاصول العملیة، فإنها باطلاقها تشمل موارد الظن أیضاً، باعتبار أن المراد من الشک فیها الشک بمعناه العرفی لا بمعناه عند المناطقة وهو التساوی بین الطرفین.

أما الأول، فتقریبه ان حجیة السیرة العقلائیة تتوقف علی الامضاء الشرعی وتدور مداره وجوداً وعدماً، وعلی هذا فاتصافها بالحجیة منوط باحراز امضائها شرعاً بنحو الجزم، اذ مع الشک فی الامضاء واحتمال عدمه نشک فی حجیتها، وقد تقدم ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها أی بعدم ترتیب الأثر علیها، ومن هنا قیل انه إذا ورد ردع عنها فی ضمن روایة ضعیفة، فهو مانع عن اتصافها بالحجیة، باعتبار ان هذه الروایة وان کانت ضعیفة سنداً إلا أنها تصلح أن تکون منشأ لاحتمال الردع عنها، ومع هذا الاحتمال لا یقین بحجیتها، ومع عدم الیقین بها فلا یمکن ترتیب آثار الحجة علیها.

وعلی هذا فهذه الاطلاقات إن کانت حجة، فهی رادعة لها لا محالة، وان لم تکن حجة فتصلح ان تکون منشاءً لاحتمال الردع عنها، علی أساس احتمال مطابقتها للواقع، ومع هذا الاحتمال فلا جزم بالامضاء، ومع عدم الجزم به فلا یقین بحجیتها، فمن اجل ذلک لا یمکن التمسک بهذه السیرة فی مقابل هذه العمومات الناهیة عن العمل بالظن، ومن هنا یظهر وجه تقریب الاستدلال بالثانی وهو اطلاقات أدلة الاصول العملیة الشرعیة، فإن هذه الاطلاقات وان قلنا بعدم

حجیتها ولکن احتمال مطابقتها للواقع موجود، ومع هذا الاحتمال لا جزم بالامضاء، وبدونه فلا یقین بحجیتها، والمفروض ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها.

والجواب انه لاشبهة فی ان هذه السیرة موجودة منذ عصر التشریع وهو عصر النبی الأکرم صلی الله علیه وآله إلی عصر الأئمة الاطهار علیهم السلام والناس والتابعون لهم من الاصحاب یعملون بها طوال هذا التاریخ فی مرأی ومسمع منهم علیهم السلام، وسکوتهم وعدم الردع عن ذلک یدل علی الامضاء.

وعلی الجملة فلاشبهة فی ان المتشرعة یعملون بظواهر الکتاب والسنة فی عصر المعصومین علیهم السلام، فلو کان العمل بها علی خلاف الاغراض الشرعیة، کان علیهم المنع عن العمل بها، إذ لا یکون هناک مانع عن الردع، ومع هذا فعدم صدور الردع عنهم وسکوتهم والحال هذه، دلیل علی الامضاء وقرینة علی ان هذه العمومات لا تصلح ان تکون رادعة عنها وإلا لأشاروا إلیها.

والخلاصة ان هذه السیرة المرتکزة فی أذهان العرف والعقلاء لو کانت خاطئة ومنافیة للاغراض الشرعیة، فبطبیعة الحال کان یصدر من الشارع الردع عنها والتنبیه علی خطائها، فعدم صدور الردع والتنبیه طوال فترة زمن المعصومین علیهم السلام، کاشف جزمی عن امضائها وعدم منافاتها لها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان العمومات المتقدمة من الآیات والروایات قد صدرت فی وقت کان المتشرعة یعملون بالسیرة المذکورة فی زمانهم علیهم السلام وفی حضورهم بدون ان یخطر ببالهم ان تلک العمومات رادعة عنها، ومن الواضح أنها لو کانت رادعة عن العمل بها فی الواقع وکان العمل بها خطراً علی الشرع، لکان علی الشارع تنبیه الناس علی رادعیتها والتأکید علیها مع انه لاعین له ولا أثر.

وبکلمة واضحة، قد تقدم ان منشأ سیرة العقلاء لا یخلو من ان تکون المرتکزات الذهنیة التی تمتد جذورها فی أعماق نفوسهم أو النکات العقلائیة الارتکازیة التی هی کامنة فی نفس ما قامت السیرة علیه.

وأما فی المقام، فالسیرة العقلائیة الجاریة علی العمل بظواهر الالفاظ، فیکون منشائها النکتة الارتکازیة الکامنة فی نفس ظواهر الالفاظ، وهی أنها أقرب إلی الواقع نوعاً من غیرها کظواهر الافعال واقوی کشفا، وهذه النکتة هی المنشأ لبناء العقلاء وسیرتهم علی العمل بظواهر الکتاب والسنة دون غیرها، وهذه السیرة قد اصبحت فی اذهانهم کالجبلة والفطرة الثانویة.

وعلی هذا فالناس منذ زمن البعثة والتشریع یعملون بهذه السیرة حسب جبلتهم وفطرتهم، غایة الأمر ان المتشرعة کانوا یستندون عملهم بها إلی الشرع أیضاً، فلو کانت هذه السیرة والطریقة المألوفة بین العقلاء فی باب المولویات خاطئة وخطراً علی الاغراض الشرعیة، فلا یمکن ان یسکت النبی الأکرم صلی الله علیه وآله عن ردعها، باعتبار انه شارع ومرسل من قبل الله تعالی لارشاد الناس إلی الطریق المستقیم وتصحیح اخطائهم، بل یقوم بردعها بشتی الوسائل والطرق وفی کل مناسبة حتی تقلع جذورها عن الاذهان، هذا وحده لا یکفی، بل علی الشارع اختراع طریقة أخری للافادة والاستفادة والتفهیم والتفهم من النصوص التشریعیة کالکتاب والسنة بعد المنع عن العمل بظهورها.

ومن الواضح ان الشارع لو اخترع طریقة اخری للافادة والاستفادة والتفهیم والتفهم من النصوص التشریعیة علی خلاف الطریقة العقلائیة المألوفة والمرتکزة لدی الناس، لکانت حادثة فریدة من نوعها وغریبة، باعتبار أنها کانت علی خلاف مواقف العقلاء وتقالیدهم المرتکزة ولانعکست فی الکتب والتواریخ

واخبار الائمة علیهم السلام واشتهرت بین الناس فی فترة زمنیة قلیلة، باعتبار ان کل امر غریب اذا حدث، اشتهر فی اقل ازمنة مع انها لم تسجل لا فی کتب التاریخ ولا فی اخبار الائمة علیهم السلام.

فالنتیجة ان سکوت النبی الأکرم صلی الله علیه وآله عن ردع هذه السیرة من ناحیة وعدم اختراع طریقة اخری للافادة والاستفادة من الکتاب والسنة من ناحیة اخری، قرینة قطعیة علی موافقتة لها وامضائها. هذا اضافة إلی أن هذه السیرة لما کانت مرتکزة فی الاذهان وثابتة جذورها فیها، فلا یمکن ردعها إلا بما یتناسب حجم السیرة بان یقوم الشارع بردعها بشتی الوسائل والطرق والتشدید علیه واستنکار العمل بها صراحة حتی تقلع جذورها وتتیح الفرصة لتزوید النفس بغریزة الدین.

وعلی ضوء هذا الاساس انه یمکن القول بان هذه السیرة الجاریة بین المتشرعة المرتکزة فی اذهانهم. بمثابة القرینة اللبیة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهور المطلقات فی الاطلاق.

إلی هنا قد وصلنا إلی هاتین النتیجتین:

الأولی، ما تقدم من ان الاطلاقات المتقدمة لا تصلح ان تکون رادعة لهذه السیرة، هذا اضافة إلی انه لا یمکن ردعها بها، لما عرفت من انها حیث کانت مرتکزة فی الاذهان، فلا یمکن ردعها بالاطلاق ومقدمات الحکمه، بل لابد ان یکون بالبیان الصریح وبمختلف الالسنة، لان مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی ان یکون الردع بما یتناسب المردوع فی الحجم.

الثانیة، ان هذه السیرة حیث أنها کالجبلة، فلا یبعد أن تکون قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور المطلقات فی الاطلاق، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان السیرة المذکورة لا تصلح ان تکون قرینة لبیة متصلة، إلا أنها تصلح

أن تکون قرینة لبیة منفصلة ومانعة عن حجیة اطلاق هذه المطلقات.

نعم بناء علی ما ذهب إلیه السید الاستاذ قدس سره من ان المراد من عدم القرینة الذی هو جزء من مقدمات الحکمه، اعم من عدم القرینة المتصلة والمنفصلة، فالسرة حینئذٍ مانعة عن جریان مقدمات الحکمة وبالتالی عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق.

ولکن ذکرنا فی مبحث التعادل والترجیح ان هذا المبنی غیر صحیح، وان ما هو جزء المقدمات خصوص عدم القرینة المتصلة لا الاعم منها ومن المنفصلة، فإذا کانت السیرة بمثابة القرینة المنفصلة، فهی تمنع عن حجیة ظهور المطلق فی الاطلاق لا عن اصل انعقاد ظهوره هذا.

وأما مدرسة المحقق النائینی قدس سره فقد اتخذت جواباً آخر عن شبهة رادعیة العمومات الناهیة عن العمل بالظن، وحاصل هذا الجواب هو ان نسبة هذه السیرة إلی المطلقات المزبورة نسبة الدلیل الحاکم إلی الدلیل المحکوم، بتقریب ان مفاد السیرة حجیة الظواهر بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی، وعلی هذا فالسیرة تدل علی ان الظواهر علم تعبداً، فإذا کانت علما کذلک کانت رافعة لموضوع العمومات المذکورة وهو الظن تعبداً، فإذن تخرج الظواهر عن موضوع هذه العمومات بالحکومة، فلهذا لا تصلح ان تکون رادعة عنها⁽¹⁾.

وللنظر فی هذا الجواب مجال.

أما أولاً: فلما مرّ آنفاً من أن العمومات المذکورة لا تصلح أن تکون رادعة عن هذه السیرة المرتکزة فی أعماق النفوس، لان الردع عنها لابد ان یکون ببیان واضح وصریح ولا یمکن بها، بل قلنا أن هذه السیرة بمثابة قرینة متصلة مانعة عن

انعقاد ظهور هذه العمومات فی العموم، ومع التنزیل عن ذلک إنما تصلح ان تکون بمثابة قرینة منفصلة مانعة عن حجیة ظهورها فیه.

وثانیاً: ان ما ذکره مدرسة المحقق النائینی قدس سره مبنی علی ان یکون مدلول السیرة جعل الحجیة للظواهر، ومعنی الحجیة الطریقیة والکاشفیة، وکلا الامرین غیر صحیح.

أما الامر الأول: فلان السیرة عبارة عن عمل العقلاء بالظواهر وترتیب أثارها علیها لاجعل الحجیة لها، ضرورة ان مدلولها العمل بالظواهر خارجاً فی باب المولویات، علی اساس توفر نکتة عقلائیة فیها، کما انها لا تکشف عن جعل الحجیة لها فی المرتبة السابقة، لوضوح ان السیرة لا تتوقف علی هذا الجعل وإنما تتوقف علی وجود مبرر لها والمبرر له فی المقام أمران: الأول ان حفظ النظام العام فی باب المولویات یتوقف علی العمل بها، الثانی ان تخصیص العمل بخصوص ظواهر الالفاظ من جهة أنها أقرب إلی الواقع نوعا من غیرها واقوی کشفا.

وأما الأمر الثانی: فقد تقدم موسعاً أنه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الامارات الطریقیة والکاشفیة ثبوتاً لانه لغو، حیث انه لا یؤثر فی الامارات اصلاً لا تکوینا ولا تشریعاً إلا أن یکون مرده إلی تنزیل الامارات الظنیة منزلة العلم والقائل بهذا القول لا یقول به.

وعلی تقدیر تسلیم أمکان ذلک ثبوتاً، إلا أن السیرة لا تدل علی هذا الجعل فی مقام الاثبات، وأما الامضاء الشرعی فهو أیضاً لا یدل علیه، لانه عبارة عن قبول الشارع عمل العقلاء بالسیرة، ولهذا یکفی فیه سکوت المولی عن عمل العقلاء بها وعدم الردع عنه.

فالنتیجة ان سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بالظواهر لا تدل علی الجعل

لابنفسها ولا بالامضاء الشرعی.

وثالثاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مقتضی السیرة الممضاة شرعاً جعل الطریقیة والکاشفیة للامارات منها ظواهر الالفاظ، فمع ذلک لا تکون السیرة حاکمة علی العمومات المتقدمة، وذلک لما ذکرناه سابقاً من أن مفاد هذه العمومات الارشاد إلی عدم حجیة الظن فی مقابل ما دل علی حجیته، وحینئذٍ فإن کان مفاد دلیل الحجیة جعل الطریقیة والکشافیة للإمارات الظنیة، فالعمومات المذکورة تنفی حجیتها بهذا المعنی، لان مدلولها نفی الحجیة عن الامارات الظنیة فی مقابل أدلة حجیتها التی تثبتها لها، ولا فرق فی ذلک بین ان تکون الحجیة بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی أو بمعنی المنجزیة والمعذریة أو بمعنی جعل الحکم الظاهری، فإذن تکون العمومات فی عرض أدلة الحجیة فیقع التنافی بینهما، وحیث ان نسبة السیرة القائمة علی العمل بالظواهر إلی تلک العمومات نسبة الخاص إلی العام، فلابد من تخصیصها بغیر موردها، فإذن یکون التقدیم من باب التخصیص لامن باب الحکومة.

وأما المحقق الخراسانی قدس سره فقد اتخذ جواباً ثالثاِ عن شبهة رادعیة العمومات الناهیة عن العمل بالظن، وحاصل هذا الجواب هو ان رادعیة العمومات المتقدمة عن السیرة مستحیلة، وقد افاد فی تقریب ذلک ان رادعیتها عنها تتوقف علی أن لا تکون السیرة مخصصة لها، إذ لو کانت مخصصة لم یکن عمومها حجة حتی یکون رادعاً لها، وعدم مخصصیة السیرة یتوقف علی رادعیتها عنها وإلا فهی مخصصة لها، فإذن یلزم توقف رادعیتها علی رادعیتها وهو محال، لانه من توقف الشیء علی نفسه.

ثم قال قدس سره ان هذا الدور یلزم فی طرف مخصصیة السیره للعمومات أیضاً،

بتقریب ان مخصصیة السیرة للعمومات تتوقف علی أن لا تکون تلک العمومات رادعة عنها وإلا فلا تصلح أن تکون مخصصة لها، وعدم رادعیة هذه العمومات یتوقف علی أن تکون السیرة مخصصة لها، فإذن یلزم توقف مخصصیة السیرة علی مخصصیتها وهو محال، لانه من توقف الشیء علی نفسه.

فالنتیجة، کما ان رادعیة العمومات عن السیرة مستحیلة، کذلک مخصصیة السیرة للعمومات، لأن کلتیهما دوریة⁽¹⁾.

وقد اجیب عن ذلک بعدم لزوم الدور من ناحیة تخصیص السیرة للعمومات، بدعوی ان مخصصیة السیرة للعمومات لا تتوقف علی عدم الردع عنها فی الواقع حتی یلزم الدور، بل یکفی فی تخصیصها لها عدم ثبوت الردع وهو لا یتوقف علی مخصصیتها لها لکی یلزم الدور، لانه مستند إلی عدم صلاحیة العمومات للردع، فإذن لا دور من هذه الناحیة.

وهذا الجواب غریب جداً، لما تقدم من ان اتصاف السیرة بالحجیة منوط بالقطع بامضائها شرعاً حتی یقطع بحجیتها، لأن الشک فیها مساوق للقطع بعدمها أی بعدم ترتب الأثر علیها، وعلی هذا فمخصصیة السیرة منوطة باتصافها بالحجیة جزماً وهو متوقف علی القطع بامضائها شرعاً، ومن الواضح ان القطع بالامضاء مساوق للقطع بعدم الردع، ضرورة أنه لا یمکن القطع بالامضاء مع احتمال الردع عنها فی الواقع.

وعلی هذا فلا یکفی فی مخصصیة السیرة عدم ثبوت الردع لانه ینسجم مع الشک فیه، ومن الطبیعی انه مع الشک فیه لا یمکن القطع بالامضاء وبالتالی القطع بحجیة السیرة حتی تصلح ان تکون مخصصة للعمومات المذکورة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری قد ذکر السید الاستاذ قدس سره ان الامر بالعکس تماماً فی المقام، لان مخصصیة السیرة للعمومات المذکورة تتوقف علی عدم الردع عنها فی الواقع ولا یکفی فیها عدم ثبوت الردع، بینما لا تتوقف رادعیة العمومات عن السیرة علی عدم المخصص لها فی الواقع، بل یکفی فیها عدم ثبوت مخصصیة السیرة لها، وقد افاد قدس سره فی وجه ذلک ان عموم العام حجة فی موارد الشک فی المخصص، لان السیرة العقلائیة جاریة علی التمسک بعموم العام واطلاق المطلق ما لم یثبت المخصص أو المقید له، ومع الشک فیه یرجع إلی عموم العام أو اطلاق المطلق، فإذن لا دور فی جانب رادعیة العمومات عن السیرة، لانها لا تتوقف علی عدم مخصصیة السیرة فی الواقع حتی یلزم الدور، بل تتوقف علی عدم ثبوت مخصصیتها لها وهو مستند إلی عدم الدلیل علیها لا إلی حجیة العمومات ورادعیتها، فإذن لا دور فی هذا الجانب⁽¹⁾هذا.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان ما أفاده قدس سره تام فیما إذا کان المخصص لفظیاً، باعتبار ان له مقامین ثبوتیاً واثباتیاً وقد ینفک أحدهما عن الآخر، کما إذا کان المخصص فی الواقع موجوداً ولکنه لم یصل إلی المکلف فی مقام الاثبات، وحیث ان المانع عن التمسک بعموم العام واطلاق المطلق وجود المخصص والمقید فی مقام الاثبات أی وصوله ووجوده العلمی، فلا یمنع وجوده فی الواقع عن التمسک به. وأما إذا کان المخصص لبیاً کما فی المقام، فما ذکره قدس سره غیر تام، إذ لیس للمخصص اللبی مقامان؛ الثبوت والاثبات بل له مقام واحد، وهو ان مقام ثبوته عین مقام إثباته، فالمخصص فی المقام حیث انه متمثل فی السیرة العقلائیة، فهو دلیل لبی، لان السیرة بذاتها معلومة خارجاً وهی عمل الناس بالظواهر،

فلیس لها واقع ثبوتی وإثباتی بل ثبوتها عین إثباتها، وأما حجیة السیرة، فهی علی أساس القطع بإمضائها شرعاً وعدم الردع عنها.

وعلی هذا فإن حصل القطع بإمضاء هذه السیرة شرعاً ولو من سکوت الإمام علیه السلام، فهی مخصصة لتلک العمومات، وأن لم یحصل القطع بامضائها شرعاً، فلا تصلح ان تکون مخصصة لها، فإذن یبقی الدور بحاله، لان رادعیة العمومات المذکورة عن السیرة تتوقف علی عدم مخصصیتها لها واقعاً لا علی عدم ثبوتها فی مقام الاثبات.

وان شئت قلت ان مقام الثبوت والاثبات إنما یتصور فی الادلة الظنیة اللفظیة، وأما إذا کانت الأدلة قطعیة، فلا یتصور فیها مقامان مقام الثبوت والاثبات، لان مقام ثبوتها عین مقام إثباتها، وحیث ان الادلة اللبیة ادلة قطعیة وجدانیة فمقام ثبوتها عین مقام إثباتها، وکذلک إذا کانت الادلة اللفظیة قطعیة، فإنه لا یتصور فیها مقامان: الثبوت والاثبات معاً بل مقام ثبوتها عین مقام إثباتها، لأن القطع بثبوتها فی الواقع عین إثباتها، فالمقامان إنما یتصوران فی الأدلة الظنیة، إذ قد یکون الشیء ثابتاً فی الواقع ولا علم به فی مقام الاثبات.

والصحیح فی الجواب عن الدور ان یقال،

أما أولاً فلما ذکرناه سابقاً من ان العمومات الناهیة عن العمل بالظن فی الآیات والروایات لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة التی قد استقرت جذورها فی أعماق نفوس الناس کالعادة، هذا اضافة إلی أن هذه العمومات علی أساس ان دلالتها إنما هی بالاطلاق ومقدمات الحکمة لا بالنص فلا تصلح ان تکون رادعة عن مثل هذه السیرة المرتکزة، وحیث ان الدلیل علی حجیة الظواهر منها ظواهر العمومات والمطلقات الناهیة عن العمل بالظن السیرة العقلائیة، فلا

یمکن الاستدلال بظواهر هذه العمومات والمطلقات علی ردع هذه السیرة وعدم حجیتها، ضرورة أن حجیة هذه الظواهر متوقفة علی حجیة السیرة وعدم ردعها، وعلیه فالاستدلال بها علی عدم حجیة السیرة یرجع إلی الاستدلال بها علی عدم حجیة نفسها، لان السیرة إذا لم تکن حجة، فالظواهر لا تکون حجة منها هذه الظواهر.

فالنتیجة ان الاستدلال بظواهر العمومات والمطلقات المذکورة علی ردع السیرة وعدم حجیتها یرجع فی الحقیقة ونهایة المطاف إلی الاستدلال بها علی عدم حجیة نفسها وهو مستحیل، إلا أن یکون هناک دلیل خاص یدل علی حجیة ظواهر هذه العمومات والمطلقات بقطع النظر عن السیرة، فعندئذٍ لا یلزم من الاستدلال بها علی ردع السیرة وعدم حجیتها المحذور المذکور، ولکنه مجرد فرض لا واقع له.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان العمومات المذکورة فی نفسها صالحة للردع عن السیرة، إلا أنه لما کانت نسبة السیرة إلیها نسبة القرینة اللبیة المتصلة کانت مانعة عن انعقاد ظهورها فی العموم، فإذن لا موضوع لرادعیتها.

وثالثاً مع الاغماض عن ذلک أیضاً وتسلیم ان نسبتها إلیها نسبة القرینة اللبیة المنفصلة لا المتصلة، فمع ذلک لابد من تقدیمها علیها، علی أساس ان نسبتها إلیها نسبة الخاص إلی العام، فإذن لابد من تخصیصها بها تطبیقاً لقاعدة حمل العام علی الخاص، ولکن قد یقال بلزوم الدور فی هذا الفرض، بتقریب ان مخصصیة السیرة للعمومات المذکورة تتوقف علی عدم رادعیة العمومات عن السیرة وهو یتوقف علی کون السیرة مخصصة لها.

فالنتیجة ان مخصصیة السیرة تتوقف علی مخصصیتها وهذا مستحیل، لانه

من توقف وجود الشیء علی وجود نفسه.

والجواب ان استحالة الدور إنما هی من جهة أن مرده إلی علیة الشیء لنفسه وهی مستحیلة، وعلی هذا فالدور المحال هو توقف المعلول علی العلة وبالعکس وهو توقف العلة علی المعلول، ونتیجة ذلک توقف العلة علی نفسها وهذا معنی علیة الشیء لنفسه.

وأما فی المقام فلا یلزم هذا المحذور، لان کون السیرة مخصصة یتوقف علی امضائها شرعاً لا علی عدم رادعیة العمومات المذکورة، فإنه لازم امضائها، والامضاء هو السبب والعلة لاتصافها بالمخصصیة لا عدم رادعیتها، فإذن لادور، لأن مخصصیة السیرة تتوقف علی الامضاء من باب توقف المعلول علی العلة، والامضاء لا یتوقف علی مخصصیتها حتی یلزم الدور، وأما عدم الرادعیة فبما انه أمر عدمی، فلا یصلح ان یکون علة لا تصاف السیرة بالمخصصیة، فإن علته الامضاء ولازم الامضاء عدم رادعیة هذه العمومات.

وان شئت قلت ان توقف عدم رادعیة هذه العمومات علی مخصصیة السیرة فعلی، وأما توقف مخصصیة السیرة علی عدم رادعیة العمومات لولائی، یعنی لو لا السیرة لکانت العمومات حجة ورادعة عن العمل بالظواهر، والتوقف اللولائی الشأنی لیس بتوقف حقیقة وواقعاً هذا بحسب مقام الثبوت.

وأما بحسب مقام الاثبات، فالعلم بکون السیرة مخصصة یتوقف علی العلم بامضاء الشارع لها أما بالتنصیص أو السکوت وهو لا یتوقف علی العلم بکونها مخصصة، فإذن لا دور فی المسألة لا فی مقام الاثبات ولا فی مقام الثبوت.

نتیجة البحث إلی هنا عدة نقاط

النقطة الأولی: أن عمدة الدلیل علی حجیة ظواهر الالفاظ سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها منذ عصر التشریع ولم یرد ردع عنها من الشارع ولهذا تکون ممضاة شرعاً.

النقطة الثانیة: ان السیرة علی قسمین:

1 - السیرة العقلائیة منشائها الارتکاز الذهنی.

2 - السیرة المتشرعیة منشائها الشرع، وعلی کلا التقدیرین ان کانت السیرة معاصرة لزمن التشریع فهی حجه، سواء أکانت عقلائیة أم متشرعیة، نعم إذا کانت عقلائیة وکان هناک ردع من قبل الشارع لم تکن حجة.

النقطة الثالثة: ان السیرة إذا لم تکن معاصرة لزمن التشریع بأن تکون مستحدثة ومتاخرة عن عصر المعصومین علیهم السلام، فلا تکون حجة، أما إذا کانت متشرعیة، فإن حجیتها منوطة بوصول هذه السیرة من زمن المعصومین علیهم السلام إلی الآن یداً بید وطبقة بعد طبقه، ولکن تقدم انه لیس لنا طریقة إلی ذلک وأما إذا کانت عقلائیة، فتتوقف حجیتها إلی امضاء الشارع لها، وقد مر انه لا طریق لنا إلی امضائه لها.

النقطة الرابعة: قد یقال کما قیل ان العمومات الناهیة عن العمل بالظن من الآیات والروایات رادعة عن السیرة الجاریة علی العمل بالظواهر وعلیه فلا تکون حجة.

النقطة الخامسة: ان المحقق النائینی‌قدس‌سره قد اجاب عن هذا الاشکال بأن العمومات المذکورة لا تصلح ان تکون رادعة عن السیرة، لان نسبة السیرة إلیها نسبة الدلیل الحاکم إلی الدلیل المحکوم فتتقدم علیها بالحکومة، ولکن تقدم ان هذا

الجواب غیر صحیح.

النقطة السادس: أجاب المحقق الخراسانی‌قدس‌سره عن ذلک، بإن رادعیة العمومات عن السیرة مستحیلة لاستلزامها الدور، کما أن مخصصیة السیرة لهذه العمومات أیضاً مستحیلة بعین الملاک وهو لزوم الدور و هذا تناقض غریب.

ولکن تقدم ان هذا الجواب غیر صحیح ولا دور فی المسألة.

النقطة السابعة: أن العمومات المذکورة لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة، لان الردع عن مثل هذه السیرة المرتکزة فی الاذهان کالعادة بحاجة إلی بیان واضح وصریح حتی یمکن قلع جذورها عن النفوس.

هذا اضافة إلی أن کون هذه العمومات رادعة عن السیرة مستحیل، لان رادعیتها عنها انما هی بحجیة ظهورها، والمفروض ان الدلیل علی حجیة ظهورها السیرة، فلو کانت العمومات المذکورة رادعة عنها، فمعناه أنها رادعة عن حجیة نفسها وهو کما تری.

النقطة الثامنة: أنه علی تقدیر تسلیم صالحیة هذه العمومات للرادعیة فی نفسها، إلا أنها لا تصلح ان تکون رادعة عن هذه السیرة، باعتبار أنها من جهة ارتکازیتها فی النفس تکون بمثابة القرینة اللبیة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهورها فی العموم، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنها لیست بمثابة القرینة المتصلة، إلا أنه لا شبهة فی أنها بمثابة القرینة المنفصلة لها، وحینئذٍ فلا بد من تخصیص عمومها بها تطبیقاً لقاعدة حمل العام علی الخاص.

الجهة الثانیة: أن لکل کلام عرفی ظهورات ودلالات ثلاث:

1 - الدلالة التصوریة وقد یعبر عنها بالظهور التصوری وهی عبارة عن خطور المعنی فی الذهن بمجرد سماع اللفظ ولو من لا فظ بغیر شعور واختیار،

وهذه الملازمة التی هی ثابتة بین تصور اللفظ وتصور المعنی ملازمة تکوینیة قهریة، غایة الأمر أن تصور اللفظ یکون أولا وبالذات والمعنی یکون ثانیاً وبالتبع، ولا تتوقف هذه الدلالة علی أی مقدمة خارجیة ما عدی الوضع ولا تمنع عن هذه الدلالة القرینة المتصلة أیضاً، فإذا قیل رأیت أسداً یرمی فمبجرد سماع لفظ الاسد، ینتقل الذهن إلی الحیوان المفترس قهراً، وإذا سمع لفظ یرمی انتقل إلی الرجل الشجاع الذی هو معنی مجازی، فیستقر فی الذهن المعنی المجازی دون المعنی الحقیقی، فإن التصور یمر من المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی ویستقر فیه.

فالنتیجة أن هذه الدلالة هی الدلالة الوضعیة خلافاً للسید الاستاذ قدس سره، حیث انه یری ان هذه الدلالة لیست بدلالة وضعیة بل هی مستندة إلی الانس الذهنی بین اللفظ والمعنی وان الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة لا تصوریة، وهذا الذی افاده قدس‌سره من أن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة لا تصوریة، مبنی علی مسلکه‌قدس‌سره فی باب الوضع وهو انه عبارة عن التعهد والالتزام النفسی، إذ علی ضوء هذا المسلک لابد من الالتزام بأن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة ولیست بتصوریة هذا.

ولکن قد تقدم بشکل موسع عدم صحة هذا المسلک فی باب الوضع، وقلنا هناک ان الصحیح ما هو المشهور بین الاصولیین فی هذا الباب من ان الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة لا تصدیقیة.

2 - الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة التفهیمیة، فإن کل کلام صادر من متکلم عرفی یدل علی انه اراد تفهیم معناه، وهذه الدلالة تتوقف زائداً علی الوضع علی عنصرین.

الأول: صدوره من متکلم شاعر مختار.

الثانی: ان لا ینصب قرینة متصلة علی الخلاف، وهذه الدلالة مستندة إلی ظهور حال المتکلم فی انه اراد تفهیم معناه، ولهذا تکون اخص من الدلالة التصوریة.

3 - الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة، وهذه الدلالة تتوقف زائداً علی العناصر المتقدمة علی عنصرین آخرین: الأول أحراز ان المتکلم فی مقام بیان المراد الجدی، الثانی ان لا ینصب قرینة علی خلاف ذلک، ومجموع هذه العناصر منشأ لظهور حال المتکلم فی انه اراد ظاهر کلامه عن جد، سواء أکان مفاده انشاءً أم اخباراً وانه لیس بهازل، وهذه الدلالة اخص من الدلالة الثانیة، باعتبار ان الدلالة الثانیة موجودة فیما إذا کان المتکلم هازلاً أیضاً مع کونه شاعراً ومختاراً، بینما الدلالة الثالثة غیر موجودة فی هذه الحالة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی ان للفظ الصادر من المتکلم العرفی ثلاث دلالات: الدلالة التصوریة الوضعیة، الدلالة التصدیقیة التفهیمیة، الدلالة التصدیقیة الجدیة النهائیة.

الجهة الثالثة

یقع الکلام فیها فی عدة نقاط:

أصالة الظهور

النقطة الأولی: أن أصالة الظهور، هل هی اصل برأسه أو انها ترجع إلی اصول اخری، وهی الاصول العدمیة کأصالة عدم القرینة.

النقطة الثانیة: أن اصالة الظهور علی تقدیر تسلیم أنها اصل مستقل، هل تتوقف علی أصالة عدم القرینة فی الواقع وفی المرتبة السابقة أو لا؟

النقطة الثالثة: ان موضوع حجیة اصاله الظهور، هل هو الظهور التصدیقی

أو الظهور الوضعی؟

أما الکلام فی النقطة الأولی: فقد ذهب شیخنا الأنصاری‌قدس‌سره إلی أن أصالة الظهور لیست اصلاً برأسها بل هی ترجع إلی الاصول العدمیة کاصالة عدم القرینة، بتقریب أن الشک فی ارادة الظهور حیث انه ناشیء من الشک فی وجود القرینة فی الواقع، فلابد من الرجوع إلی اصل ینفی الشک فی وجودها وهو أصالة العدم، وأما أصالة الظهور فهی بنفسها لا تنفی هذا الشک، فلذلک ترجع إلی الأصل العدمی.

وبکلمة ان الاصول الوجودیة کاصالة العموم وأصالة الاطلاق واصالة الحقیقة جمیعاً ترجع إلی الاصول العدمیة، باعتبار أن الاصول الوجودیة بنفسها لاتنفی الشک، فإذن لابد من الرجوع إلی الاصول العدمیة لنفیه هذا.

وذهب المحقق الخراسانی قدس سره إلی أن الاصول الوجودیة أصول برأسها ولا ترجع إلی الاصول العدمیة، وقد أفاد فی وجه ذلک أن بناء العقلاء قد جری علی الاصول الوجودیة بنفسها، وأما الاصول العدمیة فلا دلیل علیها⁽¹⁾.

وذهب السید الاستاذ قدس‌سره إلی التفصیل فی المقام بین ما إذا کان الشک فی المراد من جهة عدم انعقاد الظهور للکلام من ناحیة احتمال وجود القرینة فی البین، وما إذا کان الشک فی المراد من جهة أحتمال أن الظهور المنعقد للکلام غیر مراد، إما من جهة غفلة المتکلم عن نصب القرینة علی الخلاف أو من جهة أنه ترک القرینة متعمداً لسبب أو آخر، أومن جهة احتمال أنه اتکل علی القرینة الحالیة، وعلی هذا ففی الصورة الثانیة یکون المرجع أصالة الظهور ابتداء، ولا یتوقف علی اجراء اصالة عدم القرینة فی المرتبة السابقة، لان الظهور التصدیقی

متحقق فی هذه الصورة علی الفرض ولا شک فیه والشک إنما هو فی انه مراد للمتکلم عن جد أو لا، والمرجع فیه أصالة الظهور لإثبات انه مراد له جداً، ولا یعتنی باحتمال الخلاف، لان موضوع بناء العقلاء الظهور، وقد تقدم ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر إنما هی بناء العقلاء الجاری علی العمل بها وامضاء الشارع له، وعلی هذا فما ذکره شیخنا الانصاری‌قدس‌سره من أن اصالة الظهور لیست أصلاً برأسها بل هی ترجع إلی أصالة عدم القرینة لا وجه له أصلاً، لان الدلیل علی حجیة الظواهر إنما هو سیرة العقلاء وهی جاریة علی العمل باصالة الظهور، علی أساس إنها کاشفة عن الواقع لا علی العمل باصالة عدم القرینة، ولهذا لا دلیل علی حجیتها إلا أن ترجع إلی أصالة الظهور.

وأما فی الصورة الأولی، فلا یمکن التمسک باصالة الظهور من جهة أنه لا موضوع لها وهو الظهور، فإذن لابد أو لا من إثبات الظهور بالاصل فی المرتبة السابقة وهو اصالة عدم القرینة، باعتبار ان منشأ عدم الظهور هو احتمال وجود القرینة، وعلی هذا فیتمسک باصالة عدم القرینة أولاً، لإثبات الموضوع وهو الظهور وبعد إثباته یتمسک بأصالة الظهور، باعتبار ان بناء العقلاء إنما هو علی العمل بها لا باصالة عدم القرینة.

فالنتیجة ان التمسک باصالة عدم القرینة فی المقام إنما هو لتحقیق الموضوع، وأما التمسک باصالة الظهور فإنما هو لتحقیق الحکم وترتیب الاثار الشرعیة علیها⁽¹⁾.

ولنا تعلیق علی ماذ کره شیخنا الانصاری قدس‌سره وتعلیق علی ما ذکره السید الاستاذ قدس‌سره.

أما التعلیق علی الأول، فلا شبهة فی أن اصالة الظهور من الاصول العقلائیة برأسها، والسیرة العقلائیة قد جرت علی العمل بها بنفسها، علی أساس کاشفیتها عن الواقع ولا ترجع إلی الاصول العدمیة کاصالة عدم القرینة، والوجه فی ذلک هو ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر إنما هی سیرة العقلاء المرتکزة فی أذهانهم وهی جاریة علی العمل بها، وحیث أنها ممضاة من قبل الشارع، فتدل علی حجیة الظواهر، فیکون موضوع الحجیة الظهور لا عدم القرینة، أو فقل ان مورد بناء العقلاء الظهور لا عدم القرینة، ومن الواضح ان ما هو مورد بناء العقلاء هو موضوع للحجیة لا ما لا یکون مورداً لبنائهم، وعلی هذا فإذا تحقق الظهور التصدیقی، کان بناء العقلاء علی العمل به جزماً، سواء کان هناک احتمال القرینة أم لا، لأن الاحتمال المذکور لا یمنع من تحقق الظهور والعمل به.

وأما إذا لم یکن الظهور متحققاً، سواء أکان عدم تحققه مستنداً إلی احتمال وجود القرینة أو احتمال قرینیة الموجود أو غیر ذلک، فلا موضوع لبناء العقلاء، لان موضوعه الظهور التصدیقی وهو غیر متحقق، فإذاً کما لا تجری أصالة الظهور لعدم تحقق موضوعها، کذلک لا تجری أصالة عدم القرینة لعدم ترتب أثر شرعی علیها، ومن هنا یظهر أن الصحیح فی المسألة عکس ما افاده شیخنا الانصاری قدس‌سره من أن الاصول العدمیة إن کانت ترجع إلی الاصول الوجودیة فهو، وإلا فلا قیمة لها ولیست أصولاً عقلائیة برأسها.

وأما التعلیق الثانی وهو: ما ذکره السید الاستاذ قدس‌سره من التفصیل فی المسألة، فیرد علیه أن اصالة عدم القرینة لا تخلو من أن تکون حجة ببناء العقلاء أو بالتعبد الشرعی، فعلی الأول لا تجری أصالة عدم القرینة لإثبات الظهور للفظ، لأنها إنما تثبت الظهور له إذا کانت حجیتها من باب الاماریة والطریقیة، ومن

الواضح أن اصالة عدم القرینة بنفسها لا تکون امارة وکاشفة عن الواقع، لان ما هو أمارة وکاشفة عنه هو الظهور، وعلی هذا فلا یعقل بناء العقلاء علی هذه الاصالة، لان بناء العقلاء علی شیء تعبداً وبلا مبرر لا یمکن، وحیث أنه لا مبرر لبناء العقلاء علی اصالة عدم القرینة، فلا یمکن افتراض حجیتها ببنائهم.

وعلی الثانی وهو حجیتها بالتعبد الشرعی فلا دلیل علیها، ولو سلمنا وجود الدلیل علی حجیتها کذلک، فهی حینئذٍ وان کانت حجة تعبداً، إلا أنها لا تثبت ظهور اللفظ، وبدون ذلک لا اثر لها من هذه الناحیة.

إلی هنا قد تبین أن اصالة عدم القرینة إنما تکون حجة ببناء العقلاء إذا رجعت إلی أصالة الظهور لا فی نفسها وبقطع النظر عنها.

وان شئت قلت، أن اصالة عدم القرینة فی نفسها لیست من الاصول اللفظیة التی هی تکشف عن الواقع وتحکی عنه کسائر الامارات الشرعیة لعدم وجود ما یکون کاشفاً عن الواقع فی موردها بقطع النظر عن أصالة الظهور، وعلی هذا فلو کانت معتبرة فلا محالة یکون اعتبارها من باب الاصل العملی دون اللفظی کاستصحاب عدم القرینة، ولکن هذا الفرض خارج عن محل الکلام، لان محل الکلام إنما هو فی الاصل اللفظی والفرض أصالة عدم القرینة أصل لفظی، ولکن الکلام فی انها هل هی اصل لفظی مستقل أو أنها ترجع إلی أصالة الظهور، ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنها أصل عملی متمثل فی الاستصحاب، إلا أنه لا یجری فی المقام، لان جریانه منوط بترتب أثر عملی علی المستصحب فی ظرف الشک ولا یترتب علیه أثر عملی، والاثر إنما هو مترتب علی الظهور، والمفروض أنه لا یثبت الظهور به الاعلی القول بالاصل المثبت.

فالنتیجة لحد الان قد تبینت أن اصالة الظهور لا ترجع إلی أصالة عدم

القرینة، بل لا دلیل علی حجیة أصالة عدم القرینة إلا أن ترجع إلی أصالة الظهور، وهذه الاصالة ثابتة ببناء العقلاء الممضی شرعاً وموضوعها الظهور التصدیقی، فإذا تحقق الظهور فی کلام المولی فهو المتبع واحتمال وجود القرینة فی الواقع لا یکون مانعاً منه، فإذن لا حاجة إلی التمسک باصالة عدم القرینة لا فی هذا الفرض ولا فی فرض عدم تحقق الظهور.

وأما الکلام فی النقطة الثانیة: فقد ذهب المحقق النائینی قدس سره إلی ان المانع عن الظهور التصدیقی القرینة بوجودها الواقعی وتبعه فیه السید الاستاذ قدس‌سره، وقد افاد فی وجه ذلک ان الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة متقوم بعدم وجود القرینة المتصلة، وأما بلحاظ الارادة الجدیة فهو متقوم بعدم القرینة المنفصلة، وعلی هذا فتنقیح موضوع أصالة الظهور یتوقف علی أصالة عدم القرینة المتصلة والمنفصلة، لان موضوعها الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة، وباصالة عدم القرینة المتصلة نحرز الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة وباصالة عدم القرینة المنفصلة نحرز الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة، فإذا جرت کلتا الاصالتین ثبت موضوع الاصالة، وحینئذٍ فلا مانع من التمسک بها عند الشک فی المراد الجدی للمتکلم⁽¹⁾.

وبکلمة ان ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ قدس‌سره فی المقام من ان هناک اصلین طولیین احدهما ینقح موضوع الاخر، فأصالة عدم القرینة المتصلة والمنفصلة تثبت موضوع اصالة الظهور، فتکون اصالة الظهور فی طول اصالة عدم القرینة، یختلف عما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من أن الاصول الوجودیة ترجع إلی الاصول العدمیة، لان معنی ذلک ان اصالة الظهور فی نفسها لیست اصلاً

برأسها بل هی ترجع إلی أصالة عدم القرینة وهی اصل برأسها وحجة بعنوانها.

أو فقل حیث ان الشک فی کون الظهور مراداً للمتکلم مسبب عن الشک فی القرینة، فإذا جرت أصالة عدم القرینة، ثبت کون الظهور مراداً للمتکلم باعتبار أنها من الاصول اللفظیة فمثبتاتها تکون حجة، فإذن لا یبقی موضوع لإصالة الظهور وهو الشک فی مراد المتکلم، لانه یرتفع باصالة عدم القرینة، وعلیه فلیس هنا إلا أصل واحد وهو أصالة عدم القرینة، فإذن لا یرتبط البحث عن هذه الجهة وهی الجهة الثانیه بالبحث عن الجهة الأولی.

والخلاصة أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فی هذه الجهة لا یرجع إلی ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره فی الجهة الأولی، فإن ما ذکره المحقق النائینی مبنی علی أن أصالة عدم القرینة تنقح موضوع أصالة الظهور، وعلیه فکلتا الاصالتین تجری فی المقام، غایة الأمر یکون أحداهما فی طول الاخری، وما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره مبنی علی ان اصالة عدم القرینة ترفع موضوع أصالة الظهور لانها ترجع إلیها.

فما فی بعض الکلمات من أن ما افاده المحقق النائینی قدس سره یرجع إلی ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره وانه لا فرق بینهما غیر صحیح، لان الفرق بینهما واضح کما عرفت، هذا.

وللنظر فیما افاده المحقق النائینی والسید الاستاذ قدس سره مجال، بیان ذلک ان لنا دعویین: الأولی عدم صحة ما أفاداه قدسرهما.

الثانیة: الصحیح أن المانع عن حجیة أصالة الظهور إنما هو وصول القرینة المنفصلة لا وجودها فی الواقع.

أما الدعوی الأولی: فیقع الکلام تارة فی الشک فی القرینة المنفصلة واخری فی القرینة المتصلة.

أما الکلام فی الفرض الأول: فلا شبهة فی ان القرینة المنفصلة بوجودها الواقعی لا تکون مانعة عن الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة.

والنکتة فی ذلک هی ان منشاء الظهور التصدیقی النهائی إنما هو ظهور حال المتکلم العرفی، لانه إذا کان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة علی الخلاف إلی ان فرغ من الکلام، فظهور حاله یقتضی ان المراد التصوری مطابق للمراد الاستعمالی، والمراد الاستعمالی مطابق للمراد الجدی النهائی وان لم یکن مراده الاستعمالی مطابقاً للمراد التصوری لاتی بقرینة متصلة، باعتبار انه کان فی مقام البیان، أو إذا لم یکن مراده الجدی مطابقاً للمراد التصوری لاتی بقرینة منفصلة والا لزم خلف فرض انه فی مقام البیان.

فالنتیجة أن منشأ الظهور التصدیقی بتمام مراتبه ظهور حال المتکلم العرفی إذا کان فی مقام البیان، وأما احتمال وجود القرینة المنفصلة فی الواقع لا یمنع عن هذا الظهور، علی أساس أن منشأ هذا الظهور هو ظهور حال المتکلم والمفروض انه فعلی، سواء أکان هناک شک فی وجود القرینة المنفصلة فی الواقع أم لا، لانه یتبع ظهور حال المتکلم ویدور مداره وجوداً وعدما، ولا دخل لاحتمال وجود القرینة المنفصلة فی الواقع، لان وجود هذا الاحتمال کعدمه فلا أثر له.

هذا اضافة إلی أن عدم وجود القرینة المنفصلة فی الواقع لا یمکن ان یکون له دخل فی تکوین الظهور التصدیقی النهائی للفظ، وذلک لان دلالة اللفظ علی المعنی لا تخلو من أن تکون بالوضع کدلالة العام الوضعی علی العموم، ودلالة الامر علی الوجوب والنهی علی الحرمة وهکذا أو تکون بالاطلاق ومقدمات الحکمة.

أما علی الاول، فلا شبهة فی ان دلالة اللفظ علی المعنی بالدلالة التصدیقیة

النهائیة لا تتوقف الاعلی مقدمتین: الأولی کون المتکلم فی مقام البیان، الثانیة عدم نصب قرینة متصلة علی الخلاف، فإذا تمت هاتان المقدمتان، فقد انعقد الظهور التصدیقی النهائی للکلام، واحتمال ان المتکلم ینصب قرینة علی الخلاف فی المستقبل، فلا أثر له ولا یمنع عن انعقاد ظهوره النهائی، فإذا صدر کلام من المولی، کما إذا قال اکرم کل عالم، دلت کلمة (کل) علی العموم بالوضع، وإذا لم یأت بقرینة متصلة، دلت علیه بالدلالة التصدیقیة النهائیة، وأما احتمال وجود القرینة المنفصلة فی الواقع، فهو لا یمنع عن هذا الظهور والدلالة، ولا یمکن أن یکون مانعاً عنها، وإلا فلازمه أن یکون لعدم القرینة المنفصلة دخلاً فی تکوین الظهور والدلالة التصدیقیة النهائیة، وهذا خلف فرض انعقاد الظهور التصدیقی النهائی بمجرد انتهاء المتکلم العرفی عن الکلام وعدم ایتانه بقرینة متصلة، فالنتیجة أنه لاشبهة فی انه لا دخل لعدم القرینة المنفصلة فی تکوین ظهور الکلام التصدیقی النهائی.

وأما علی الثانی، فظهور الکلام التصدیقی النهائی وان کان متوقفاً علی مقدمات الحکمة منها عدم القرینة، إلا أنه لا شبهة فی ان المراد من عدم القرینة الذی هو جزء المقدمات، عدم القرینة المتصلة لا الاعم منه ومن عدم القرینة المنفصلة، نعم ذکر السید الاستاذ قدس سره ان عدم القرینة المنفصلة فی وقت وصولها جزء المقدمات، ولکن تقدم بطلان هذا القول بشکل موسع فی مبحث العام والخاص وسوف یأتی الکلام فیه فی مبحث التعادل والتراجیح، ومن هنا قلنا ان عدم القرینة المنفصلة لو کان جزء المقدمات، لزم اجمال جل مطلقات الکتاب والسنة لولا الکل، فإن هذا الاحتمال أی احتمال القرینة المنفصلة فی الواقع موجود لکل مطلق من مطلقاتها إلا ماندر، وهذا الاحتمال مانع عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق، إذ معه لا تکون مقدمات الحکمة محرزة بتمام اجزائها وهذا

کما تری.

فالنتیجة ان احتمال ان یکون عدم القرینة المنفصلة جزء المقدمات غیر محتمل.

وأما الکلام فی الفرض الثانی: وهو الشک فی القرینة المتصلة، فیمکن تصویره بعدة صور:

الأولی أن یکون الشک فی القرینة المتصلة ناجما عن احتمال غفلة المتکلم إذا لم یکن معصوماً من الخطأ، یعنی ان مراده الجدی من المطلق کان هو المقید ولکنه غفل عن نصب قرینة علی ذلک.

الثانیة: ان یکون الشک فیها ناجماً عن احتمال قرینیة الموجود.

الثالثة: ان یکون الشک فیها ناجماً عن احتمال اسقاط الراوی القرینة عن الروایة عامداً ملتفتاً.

الرابع: أن یکون الشک فیها ناجماً عن احتمال سقوط القرینة عند تقطیع الروایات وتبویبها.

أما الصورة الأولی: فیدفع الشک باصالة عدم الغفلة، فإن هذه الاصالة من الاصول العقلائیة التی تبتنی حجیتها علی الاماریة والکاشفیة عن الواقع، لان احتمال ان المتکلم غفل عن نصب القرینة أو السامع عن سماعها ضعیف ولا یعتنی به، فإذا صدر من الإنسان شیء واحتمل انه صدر منه غفلة، فیدفع هذا الاحتمال باصالة عدم الغفلة ومنشأها ظهور حال الفاعل فی انه صدر منه باختیاره وارادته لا غفلة.

وعلی هذا فبأجراء أصالة عدم غفلة المتکلم عن نصب القرینة وعدم غفلة السامع عن سماعها، نحرز موضوع أصالة الظهور، وحینئذٍ فلا مانع من التمسک بها.

والخلاصة أن الکبری مسلمة وهی اصالة الظهور، فإذا ثبتت الصغری وهی الظهور باصالة عدم الغفلة، تحققت الصغری والکبری معاً، وعندئذٍ فلا مانع من التمسک بالکبری.

ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق النائینی والسید الاستاذ قدس سره من أن اصالة عدم القرینة منقحة لصغری اصالة الظهور، إنما یتم فی هذه الصورة بناء علی ان یکون المراد من أصالة عدم القرینة اصالة عدم الغفلة.

کما أنه یظهر مما ذکرناه ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن اصالة عدم القرینة ترجع إلی اصالة الظهور لا یتم فی هذه الصورة، لان اصالة عدم الغفلة فیها أصل مستقل فی مقابل اصالة الظهور، لا أنها ترجع إلیها، کیف فانها محققة لموضوعها وفی مرتبة متقدمة علیها، وأصالة الظهور فی طولها لا فی عرضها.

فالنتیجة أن فی هذه الصورة احتمال غفلة المتکلم عن نصب القرینة المتصلة أو غفلة المخاطب عن سماعها، مدفوع باصالة عدم الغفلة.

وأما الصورة الثانیة: وهی ما إذا کان الشک فی القرینة المتصلة ناجماً عن احتمال قرینیة الموجود، فلیس فیها ما یدفع به هذا الاحتمال، فإذن لا محالة هو یوجب اجمال الکلام، فلا یجوز حینئذٍ التمسک باطلاقه، مثال ذلک الاستثناء المتعقب لجمل متعددة، کما إذا قال المولی أکرم العلماء وتصدق علی الفقراء واضف الشعراء إلا الفساق منهم، فإن المستثنی یصلح ان یکون قیداً للجمیع وان کانت قیدیته للجملة الاخیرة متیقنة، وهذه الصلاحیة تمنع عن انعقاد ظهور هذه الجملات فی العموم وتوجب اجمالها ما عدا الجملة الاخیرة.

وعلی الجملة فاحتمال ان الاستثناء قید للجمیع موجود ولا دافع لهذا الاحتمال، إذ لیس هنا أصل یدفع به هذا الاحتمال عن ما عدا الجملة الاخیرة،

فإذا لم یکن له دافع، فلا محالة یوجب الاجمال وعدم انعقاد الظهور فی الاطلاق حتی یمکن التمسک به، فیکون المقام حینئذٍ داخلاً فی کبری مسألة احتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة.

وأما الصورة الثالثة: وهی ما إذا کان الشک فی القرینة المتصلة ناجماً عن احتمال ان الراوی کان یسقطها عامداً وملتفتاً فهی غیر محتملة، لان مثل هذا الاحتمال مدفوع بوثاقة الراوی وأمانتة، لوضوح أنه إذا کان ثقة وامیناً، فاحتمال أنه اسقط القرینة المغیرة للمعنی متعمداً خلف فرض انه ثقة وامین، ومن هنا اعتبر الفقهاء فی حجیة الروایات وثاقة الراوی.

وأما الصورة الرابعة: فحیث ان تقطیع الروایات وتبویبها کان بایدی الثقات والامناء وأهل الخبرة بالاحادیث وخصوصیاتها، فلا یحتمل سقوط القرینة عند التقطیع، لان احتمال الاسقاط عامداً ملتفتاً غیر محتمل، حیث ان ذلک خلف فرض أنهم امناء علی الروایات، واحتمال انه من جهة الغفلة والخطاء منهم خلاف الأصل العقلائی، واحتمال انه من جهة عدم خبرویتهم بها خلاف الفرض.

وبکلمة واضحة أن تقطیع الاحادیث وتبویبها وفصل روایات کل باب عن باب آخر بعد ما کانت مختلطة بین الابواب کفصل روایات باب الصلاة عن باب الحج والصوم وهکذا، حیث ان ذلک کان من المشایخ الثلاثة، فاحتمال السقوط غیر محتمل، لانهم من أهل الفن والمعرفة بالاحادیث ویعرفون معرفة جیدة أن هذه القطعة من الحدیث ترجع إلی باب الصلاة وتلک إلی باب الصیام وهکذا، فلذلک احتمال السقوط والتغییر ضعیف جداً للاطمئنان والوثوق بالعدم، وأما احتمال الاسقاط العمدی أو الخطائی، فهو خلاف الاصل فلا یعتنی به.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان احتمال وجود القرینة

المتصلة إن کان ناجماً عن غفلة المتکلم أو السامع، فهو مدفوع باصالة عدم الغفلة، وان کان ناجماً عن احتمال قرینیة الموجود، فلا دافع له، فإذا لم یکن له دافع، کان یوجب اجمال الکلام، وان کان ناجماً عن احتمال اسقاط الراوی القرینة عامداً ملتفتاً، فهو مدفوع بوثاقة الراوی وامانته، وان کان ناجماً عن فصل الروایات وتقطیعها، فهو مدفوع بان ذلک إنما هو بایدی أهل الخبرة والمعرفة بالروایات والاحادیث.

وأما الدعوی الثانیة: وهی ان المانع عن العمل باصالة الظهور إنما هو وصول القرینة المنفصلة لا وجودها الواقعی فهی صحیحة، لان القرینة المنفصلة إذا وصلت إلی المکلف، فهی مانعة عن العمل باصالة الظهور، لانها حینئذٍ لا تکون حجة علی اساس تقدیم القرینة علی ذیها، وأما إذا لم تصل إلیه، فلا أثر لمجرد وجودها فی الواقع، لانه لا یمنع عن العمل بها ولا لاصل الظهور، لوضوح أن بناء العقلاء إنما هو علی العمل بالظواهر وعدم الاعتناء باحتمال الخلاف ما لم یصل.

ثم أن وصول القرینة یکون مانعاً عن حجیة الظهور والکشف، وهذا یعنی ان کشفه عن الارادة الجدیة لا یکون حجة لا أنه مانع عن اصل ظهوره وکشفه، لان الشیء إذا وقع وتحقق لا ینقلب عما هو علیه، فإذا انعقد ظهور العام فی العموم أو المطلق فی الاطلاق، استحال ان ینقلب عما وقع علیه، ولکن هذا الکشف والظهور یکون حجة ظاهراً طالما لم یکن المکلف عالماً بالقرینة، فإذا وصلت القرینة إلیه، کان وصولها مانعاً عن حجیة ظهور العام فی العموم وکشفه عنه، وهذا التقدیم والمنع إنما هو بنظر العرف أما بملاک الحکومة أو الورود أو بملاک تقدیم القرینة علی ذیها أو الاظهر علی الظاهر، ولا یصل الأمر بینهما إلی التعارض.

وأما الکلام فی الجهة الثالثة: وهی ان موضوع حجیة اصالة الظهور هل هو الظهور التصوری أو التصدیقی، فیه قولان: فذهب المحقق الاصفهانی قدس سره إلی ان موضوعها الظهور التصوری مع عدم العلم بالقرینة علی الخلاف وفی موارد الشک فی القرینة، سواء أکان الشک فی القرینة المتصلة أم فی المنفصلة، یرجع إلی أصالة الظهور ابتداءً بلا حاجة إلی أصالة عدم القرینة فی المرتبة السابقة، علی أساس ان الظهور التصوری محفوظ علی کل حال ای سواء کان هناک شک فی القرینة أم لا هذا⁽¹⁾.

ولکن ماذهب إلیه قدس سره غیر تام بل لا یرجع إلی معنی محصل، وذلک لان الظهور التصوری لا یصلح أن یکون موضوعاً لحجیة اصالة الظهور، باعتبار ان هذا الظهور ذاتی وجدانی تکوینی لا واقع موضوعی له فی الخارج غیر وجوده فی افق الذهن ولا یحکی عن شیء فی الواقع، لانه عبارة عن الملازمة الذهنیة بین تصور اللفظ وتصور المعنی، ومن الواضح أن ذلک لا یعقل ان یکون موضوعاً للحجیة لدی العرف والعقلاء، ضرورة ان حجیة الظهور عندهم علی أساس کاشفیته وطریقیته إلی الواقع وحکایته عنه، والظهور الکاشف عنه إنما هو الظهور التصدیقی دون التصوری، فإنه بنفسه لا یکون کاشفاً وحاکیاً اصلاً والا لزم خلف فرض کونه تصوریاً،

نعم ان الظهور التصوری مقدمة للظهور التصدیقی ومندمج فیه ولا یمکن تحقق الظهور التصدیقی بدون التصوری، فإذا صدر کلام من متکلم، انتقل ذهن السامع إلی معناه قهراً وبدون اختیار، لانه لا یتوقف علی شیء غیر الوضع، فلهذا یکون ذاتیاً، وإذا فرغ من الکلام ولم ینصب قرینة علی الخلاف وکان فی مقام

البیان، أصبح المعنی مورداً للظهور التصدیقی الذی هو فی طول الظهور التصوری، لان الذهن ینتقل منه إلیه ویستحیل انتقاله إلی الظهور التصدیقی بدون الظهور التصوری، غایة الامر ان الظهور التصوری لا یکون فی مرتبة الظهور التصدیقی، لان الموجود فی هذه المرتبة ظهور واحد وهو الظهور التصدیقی لا ظهوران: أحدهما تصوری والآخر تصدیقی، لانه خلف فرض ان الظهور التصدیقی فی طول الظهور التصوری، وکذلک الحال بین مراتب الظهور التصدیقی، فإن الظهور التصدیقی النهائی فی طول الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة، ولهذا لا یوجد فی مرتبة الظهور التصدیقی النهائی، فإن الموجود فی هذه المرتبة هذا الظهور لا ظهوران أحدهما الظهور التصدیقی بلحاظ الارادة الاستعمالیة والآخر الظهور التصدیقی النهائی أی بلحاظ الارادة الجدیة، والا لزم خلف فرض الطولیة بینهما.

وعلی هذا فان اراد قدس سره بالظهور التصوری، الظهور التصوری البحت، فهو لا یصلح ان یکون موضوعاً لحجیة أصالة الظهور عند العرف والعقلاء، ضرورة أن الظهور الذی یکون موضوعاً للحجیة هو الظهور الکاشف عن الواقع لا الظهور التصوری الذی لا یتعدی عن افق الذهن إلی الخارج، ولهذا یکون ذاتیاً للنفس ولا واقع موضوعی له، وان اراد قدس سره به الظهور التصوری الذی انتقل الذهن منه إلی الظهور التصدیقی إذا لم ینصب المتکلم قرینة متصلة علی الخلاف رغم کونه فی مقام البیان، فهو صحیح وهذا هو مراده قدس سره، بقرینة أنه قید الظهور التصوری بعد العلم بالقرینة، ومن الواضح ان الظهور المستند إلی عدم العلم بالقرینة إنما هو الظهور التصدیقی، إذ لا یمکن ان یکون الظهور التصوری مستنداً إلیه، لانه مستند إلی حاق اللفظ بقطع النظر عن أی خصوصیة من الخصوصیات، ضرورة أنه یکفی فیه سماع اللفظ وتصوره، لانه بمجرد السماع یدخل فی الذهن قهراً بدون

التوقف علی أی شیء، فإذن کیف یعقل ان یکون الظهور المستند إلی عدم العلم بالقرینة ظهوراً تصوریاً.

وعلی الجملة ففی کلامه قدس سره قرینتان علی ان مراده من الظهور التصوری الظهور التصدیقی، وتعبیره قدس سره عنه بالظهور التصوری، باعتبار انه اصله واساسه ومصدره وینتقل منه إلیه، فإذن المسامحة إنما هی فی التعبیر والمراد معلوم.

القرینة الأولی: تقیید الظهور الذی هو موضوع الحجیة بعدم العلم بالقرینة، ومن المعلوم ان الظهور المستند إلی عدم العلم بالقرینة ظهور تصدیقی فلا یمکن ان یکون تصوریاً.

القرینة الثانیة: ان المتکلم إذا فرغ من کلامه ولم ینصب قرینة، کان ظهور کلامه ظهوراً تصدیقیاً، لان الظهور التصوری لا یتوقف علی فراغه وعدم نصبه القرینة علی الخلاف، بل هو یتحقق بمجرد سماع الکلام. إلی هنا قد تبین ان الصحیح هو ان موضوع حجیة اصالة الظهور، الظهور التصدیقی النهائی.

نتیجة ما ذکرناه أمور:

الأول: ان ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره من ان الاصول الوجودیة ترجع إلی الاصول العدمیة، لا یمکن المساعدة علیه بل لا یرجع إلی معنی صحیح، لان السیرة العقلائیة قد جرت علی العمل بالاصول الوجودیة برأسها وعنوانها من دون النظر إلی الاصول العدمیة.

الثانی: ان ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره من أن الاصول العدمیة ترجع إلی الاصول الوجودیة لا یتم مطلقاً، فإن اصالة عدم القرینة فی صورة الشک فیها من جهة الشک فی غفلة المتکلم أو السامع، اصل برأسها وحجة مستقلة فی مقابل أصالة الظهور ومنقحة لموضوعها.

الثالث: ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان عدم القرینة المنفصلة جزء مقدمات الحکمة عند وصولها غیر تام، لان جزء المقدمات عدم القرینة المتصلة فحسب.

الرابع: ان المانع عن العمل باصالة الظهور إنما هو وصول القرینة لا وجودها الواقعی، ولا أثر لا حتمال وجودها فی الواقع ولا یمنع عن حجیة اصالة الظهور والعمل بها.

الخامس: ان موضوع حجیة اصالة الظهور، الظهور التصدیقی النهائی.

إلی هنا قد تبین ان مسألة حجیة اصالة الظهور، مسألة مسلمة کبرویة ولا خلاف فیها بین الاصحاب، وإنما الخلاف بینهم فی صغریات المسألة وهو فی عدة مقامات.

المقام الأول: فی تشخیص موضوع أصالة الظهور وتحدیده سعة وضیقاً.

المقام الثانی: التفصیل فی حجیة الظهور بین ما قام الظن علی خلافه وما لم یقم، وعلی الثانی قد یقال بان حجیته مشروطة بافادة الظن.

المقام الثالث: التفصیل فی حجیة الظواهر بین المقصودین بالافهام وغیر المقصودین به.

المقام الرابع: التفصیل بین ظواهر الکتاب وظواهر السنة.

أما الکلام فی المقام الأول: فیمکن تصنیف الدلیل إلی ثلاثة اصناف:

الصنف الأول: أن یکون مدلوله مردداً بین أمرین متکافئین أو امور متکافئة بلحاظ عالم الاثبات والتصدیق، ویسمی هذا الدلیل بالدلیل المجمل.

الصنف الثانی: ان یکون مدلوله معیناً ومحدداً تصوراً وتصدیقاً بنحو لا یحتمل خلافه، ویسمی هذا الدلیل بالدلیل الناص.

الصنف الثالث: أن یکون مدلوله مردداً بین أمرین أو امور غیر متکافئة، بان یکون الدلیل ظاهراً فی احدهما أو احدهما عرفاً عند الاطلاق، ویسمی هذا الدلیل بالدلیل الظاهر، ثم ان هذا التقسیم إنما هو بلحاظ المدلول التصدیقی، ضرورة أنه لا فرق بین الالفاظ بلحاظ المدلول التصوری، لانه ذاتی وجدانی تکوینی قهری عند سماع اللفظ.

أما الصنف الأول: فیقع الکلام فی ان رفع اجمال الدلیل هل یمکن بالقرینة المنفصلة؟

والجواب انه ممکن، وقد ذکرنا فی التعالیق المبسوطة فی مبحث الکرکیفیة معالجة رفع الاجمال عن الدلیل بالقرینة المنفصلة وطریق حل هذه المشکلة بشکل موسع هناک فراجع.

وأما الکلام فی المقام الثانی: فیقع فی ان حجیة الظواهر هل هی مقیدة بما إذا لم یقم الظن غیر المعتبر علی خلافها، وإذا لم تکن مقیدة بذلک، فهل یعتبر فی حجیتها افادة الظن بالوفاق؟

والجواب ان شیئاً من القیدین غیر معتبر فی حجیة الظواهر، لان عمدة الدلیل علی حجیتها سیرة العقلاء وهی جاریة علی العمل بها مطلقاً، أی سواء أکان هناک ظن غیر معتبر علی خلافها أم لا، وعلی الثانی سواء أفادت الظن بالواقع أم لا، وهذه السیرة ممضاة شرعاً بدون التقیید باحد القیدین.

ولکن قد یقال کما قیل ان السیرة العقلائیة لم تجر علی العمل بالظواهر مطلقاً بل فیما إذا لم یکن هناک ظن غیر معتبر علی خلافها، وإلاّ فلا سیرة علی العمل بها أو أنها مضافاً إلی ذلک مقیدة بما إذا افادت الظن بالمطابقة لا مطلقاً، ومن هنا إذا وصل مکتوب من شخص إلی تأجر ویتضمن المکتوب أوضاع

السوق واسعار السلع أو غیرهما من الاغراض التکوینیة، ولکن لم یحصل للتاجر الظن بمطابقة ما فی المکتوب للواقع أو حصل له الظن بالخلاف، لم یعمل بمضمون المکتوب، فلو کانت سیرة العقلاء علی العمل بالظواهر جاریة مطلقاً، لکان التاجر یعمل بظاهر ما فی المکتوب.

والجواب ان هذا القول مبنی علی الخلط بین سیرة العقلاء علی العمل بالظواهر فی باب المولویات الشرعیة والعرفیة، وبین سیرتهم علی العمل بالظواهر فی باب الاغراض التکوینیة، فإن سیرتهم علی العمل بالظواهر ان کانت فی باب المولویات سواء أکانت شرعیة أم عرفیة، فهی مطلقة وغیر مقیدة بعدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها، أو بافادة الظن بالمطابقة، والشارع امضی هذه السیرة کما کانت، وان کانت فی باب الاغراض التکوینیة، فعملهم بالظواهر لیس بما هی ظواهر، بل عملهم بها مقید بالاطمئنان والوثوق بالواقع، فبالنتیجة أن عملهم فی باب الاغراض التکوینیة إنما هو بالاطمئنان والوثوق لا بالظواهر بما هی، فإذن لا سیرة للعقلاء علی العمل بالظواهر فی باب الاغراض التکوینیة، وإنما یکون عملهم فی هذا الباب بالاطمئنان والوثوق بالواقع.

والنکتة فی هذا الفرق بین البابین، هی ان المطلوب فی الباب الأول الخروج عن عهدة المسؤلیة أمام الله تعالی وتحصیل الامن من العقاب، بینما یکون المطلوب فی الباب الثانی هو الوصول إلی الواقع، وحیث ان الظواهر حجة ببناء العقلاء فی باب المولویات، فهی مؤمنة من العقاب وموجبة للخروج عن عهدة المسؤلیة أمام الله تعالی، وهذا هو المطلوب فی ذلک الباب لا الوصول إلی الواقع، ولا تکون حجة ببنائهم علیها فی باب الاغراض التکوینیة، باعتبار انه لا بناء لهم علی العمل بها بما هی ظواهر، وإنما یکون عملهم فی هذا الباب بالاطمئنان بالواقع والوثوق به،

فإن حصل من الظاهر الاطمئنان، فالعمل به لا بالظاهر، والا فلا أثر له وان افاد الظن، إذ لا قیمة للظن بها فی الاغراض التکوینیة والفوائد الدنیویة، والمعیار عندهم فیها إنما هو الاطمئنان والوثوق بها مباشرة.

وبکلمة ان نقطة الفرق بین البابین هی ان السیرة العقلائیة قد جرت علی العمل بالظواهر فی الاحکام المولویة شرعیة کانت أم عرفیة بملاک الطریقیة والکاشفیة النوعیة المنجزة للواقع عند الاصابة والمعذرة عند الخطاء مطلقاً حتی فیما إذا قام الظن غیر المعتبر علی خلافه، علی اساس أن المطلوب من المکلف العمل بالوظیفة الشرعیة، سواء أکان عالماً بمطابقتها للواقع أم لا، إذ لیس اهتمام المکلف بتحصیل العلم بالواقع والاتیان به بقدر ما یکون اهتمامه بتحصیل المؤمن من العقاب والقطع به وان لم یحصل القطع بالواقع بل ولا الظن به، وهو أی القطع یحصل بطاعة المولی والعمل بالوظیفة الشرعیة وان لم یعلم بمطابقتها للواقع بل ولا الظن بها، وحیث ان الشارع قد امضی هذه السیرة مطلقاً وبدون التقیید لا بعدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها ولا بافادة الظن بالمطابقة، فبذلک یکون العمل بها مؤمناً مطلقاً حتی فی صورة الظن بالخلاف، والشارع بهذا الامضاء کما کان یراعی مصالح العباد العامة التسهیلیة، کذلک کان یراعی الحفاظ علی الاغراض التشریعیة، لان غرض المولی واهتمامه بالحفاظ علی الملاکات الواقعیة والاغراض التشریعة وعدم رضائه بتفویتها، وفی نفس الوقت کان یهتم بمصالح العباد النوعیة واخذها بعین الاعتبار، ولهذا قد یرجح مصالح العباد التسهیلیة النوعیة علی ملاکات الاحکام الواقعیة، علی اساس ان المولی یعلم بان تحصیل العلم الوجدانی بالاحکام الشرعیة والاغراض التشریعیة غیر ممکن، وأما الاحتیاط أما انه غیر ممکن او یستلزم وقوعهم نوعاً فی ضیق وحرج وهو مرفوع بالنصوص التشریعیة.

وأما فی باب الاغراض التکوینیة الشخصیة، فلا تقوم السیرة العقلائیة علی العمل بالظواهر فیها بما هی ظواهر، لنکتة وهی انه لا یمکن ان یتصور عمل العاقل بشیء تعبداً وجزافاً وبلا نکتة مبررة له، لان التعبد إنما یتصور فی الاغراض المولویة، سواء أکانت شرعیة أم عقلائیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان المطلوب لکل فرد فی الاغراض الشخصیة التکوینیة الوصول إلی الواقع مباشرة، إذ لا یتصور أثر آخر لها غیر ذلک، ومن هنا یکون عمل العقلاء فی الاغراض التکوینیة مبنیاً علی حصول الاطمئنان والوثوق بالواقع، وعلی هذا فعملهم بظواهر الالفاظ واخبار الثقة إنما هو فی فرض حصول الاطمئنان منها والوثوق بالواقع لا مطلقاً.

فالنتیجة أن هذا التفصیل فی الحقیقة لیس تفصیلاً فی محل الکلام فی المسألة، لان محل الکلام فیها إنما هو فی حجیة الظواهر فی الاحکام المولویة لا مطلقاً حتی فی الاغراض التکوینیة لکی یکون هذا القول تفصیلاً فی المسألة.

وأما الکلام فی المقام الثالث: وهو التفصیل فی حجیة الظواهر بین المقصودین بالافهام وغیر المقصودین بها وأنها حجة للطائفة الاولی دون الثانیة.

فقد استدل علیه بوجهین:

الوجه الأول: ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، وحیث انها دلیل لبی، فلابد من الاخذ بالقدر المتیقن منها وهو حجیة الظواهر للمقصودین بالافهام دون غیرهم.

الوجه الثانی: ان من یکون مقصوداً بالافهام من الخطاب الموجه إلیه، فلا منشأ لارادة خلاف الظاهر بالنسبة إلیه إلا اختفاء القرینة علیه بسبب غفلته عنها، وهذا الاحتمال مدفوع باصالة عدم الفغلة التی هی من الاصول العقلائیة وحجة

بملاک الکاشفیة والطریقیة، ومنشائها ظهور حال المتکلم فی انه غیر غافل، بینما لا ینحصر منشأ احتمال ارادة خلاف الظاهر بالنسبة إلی من لم یکن مقصوداً بالافهام باحتمال اختفاء القرینة علیه، إذ کما یحتمل ذلک، یحتمل ان تکون هناک قرینة لبیة بین المتکلم والمقصودین بالافهام أو قرینة عهدیة بینهما أو اصطلاح خاص بینه وبین المقصودین بالافهام وغیر ذلک ولا دافع لهذه الاحتمالات.

وبکلمة واضحة أن من یکون مقصوداً بالافهام، فاحتمال ارادة خلاف الظاهر فی حقه منحصر باحتمال الغفلة عن القرینة، والمفروض ان هذا الاحتمال مدفوع باصالة عدم الغفلة، وأما من لم یکن مقصوداً بالافهام، فلا ینحصر احتمال ارادة خلاف الظاهر باحتمال الغفلة عن القرینة بل هناک احتمالات اخری.

منها: احتمال ان لا یکون المتکلم فی مقام البیان بل فی مقام الاهمال والاجمال، ومن هنا قد یکون المخاطب قاطعاً بعدم نصب قرینة علی الخلاف، فمع ذلک یحتمل ارادة خلاف الظاهر منه، وهذا لیس الامن جهة احتمال انه لیس فی مقام البیان، ولکن باب هذا الاحتمال منسد بالنسبة إلی المقصودین بالافهام، حیث انه لو لم یکن فی مقام البیان بالنسبة الیهم، فلا معنی لکونهم مقصودین بالافهام، ففرض کونهم مقصودین به، فرض انه فی مقام البیان.

ولکن هذا الاحتمال ضعیف جداً، ضرورة أن حال کل متکلم إذا خرج عن الصمت والسکوت إلی البیان ظاهر فی انه فی مقام البیان، لان کونه فی مقام الاهمال والاجمال بحاجة إلی قرینة تدل علی ذلک، وطالما لم تکن هناک قرینة فی البین، فظاهر حاله انه فی مقام البیان، فإذن لا اثر لهذا الاحتمال ولا یکون مانعاً عن العمل باصالة الظهور، هذا اضافة إلی ان هذا الاحتمال لو تطرق فإنما یتطرق فی الخطابات الشخصیة المتبادلة بین الناس فی اغراضهم الخاصة، فإنه یحتمل فیها

ان یکون المخاطب فی مقام البیان بالنسبة إلی المخاطبین المقصودین بالافهام بقرائن مرتکزة فی اذهانهم أو معهودة بینهم.

وأما فی الخطابات العامة الموجهة إلی کافة البشر بلا استثناء کخطابات القرآن الکریم والسنة النبویة، فلا یحتمل ان لا یکون الشارع المقدس فی تلک الخطابات فی مقام البیان بالنسبة إلی الغائبین والمعدومین ویکون فی مقام البیان بالنسبة إلی المشافهین الحاضرین فی مجلس الخطاب فقط، ضرورة أنه لا یمکن ان لا یکون الشارع فی مقام البیان فی هذه الخطابات العامة لکافة البشر إلی یوم القیامة، وقد تقدم تفصیل ذلک فی مبحث العام والخاص.

ومنها احتمال ان یکون المتکلم قد اعتمد فی بیان مراده الجدی للمخاطب علی قرینة حالیة أو عهدیة بینهما، ولکن هذا الاحتمال أیضاً لا قیمة له ولا یعتنی به فی مقابل اصالة الظهور، ضرورة أن مثل هذا الاحتمال لو تطرق، فإنما یتطرق فی الخطابات الخاصة بین فردین أو افراد معدودین فی الاغراض الشخصیة، ولا یتطرق فی الخطابات العامة إلی الناس کالخطابات الشرعیة، فإنها خطابات موجهة إلی کافة البشر، ولا یحتمل ان الشارع کان یقصد فی هذه الخطابات العامة إفهام المشافهین بقرائن خاصة الحالیة أو المقامیة دون غیرهم.

ومنها احتمال ان المتکلم اراد خلاف الظاهر من کلامه ونصب علی ذلک قرینة منفصلة غیر واصلة الینا، ولکن باب هذا الاحتمال منسد بالنسبة إلی المقصودین بالافهام، لان معنی ذلک ان المتکلم لا یعتمد فی بیان مراده علی القرینة المنفصلة، وإلا لزم خلف فرض انهم مقصودین بالافهام.

ولکن هذا الاحتمال أیضاً لا یکون مانعا عن العمل باصالة الظهور، لما تقدم من ان احتمال ان المتکلم یأتی بقرینة منفصلة علی الخلاف فی المستقبل،

لا یکون مانعاً عن انعقاد ظهور الکلام فی العموم أو الاطلاق، وأما العموم فإذا کان بالوضع فهو واضح، وأما إذا کان بالاطلاق ومقدمات الحکمه، فقد تقدم ان عدم القرینة المنفصلة لیس جزء المقدمات، نعم وصول القرینة المنفصلة مانع عن حجیة العام فی العموم والمطلق فی الاطلاق لا وجودها فی الواقع.

ومنها احتمال ان المتکلم قد سلک فی تفهیم مراده الجدی من کلامه طریقة خاصة فی المحاورة بینه وبین المخاطب المقصود بالافهام.

ولکن هذا الاحتمال غیر محتمل، أما أولا فلان محل الکلام إنما هو فی المتکلم العرفی الاعتیادی، ومن الواضح انه لا یسلک فی مقام التفهیم والتفهم إلا الطریقة المألوفة المتعارفة لدی العرف العام فی محاوراته، وأما من خرج فی مقام التفهیم والتفهم عن الطریقة المألوفة الاعتیادیة فی المحاورة، فهو لیس بمتکلم عرفی.

وثانیاً أن ظهور حال المتکلم یقتضی انه لم یخرج فی مقام التفهیم والتفهم عن الطریقة المألوفة فی المحاورات والخروج بحاجة إلی قرینة.

وثالثاً انه لا منشأ لهذا الاحتمال فی الخطابات العامة کخطابات الآیات والروایات، ضرورة انه لا یحتمل ان الشارع قد خرج عن الطریقة المألوفة والمتعارفة لدی العرف العام فی التفهیم والتفهم بها، لان هذا الاحتمال لو تطرق فإنما یتطرق فی الخطابات الشخصیة لا فی الخطابات العامة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری انه لا یحتمل ان یکون للشارع طریقة خاصة فی التفهیم والتفهم من خطاباته فی الکتاب والسنة وإلا لنبه علی هذه الطریقة وعینها مع انه لاعین لها ولا أثر.

ومنها ان احتمال ارادة خلاف الظاهر ناشیء من احتمال اسقاط القرینة الموجودة فی الکلام، وهذا یعنی ان المتکلم قد نصب قرینة متصلة فی کلامه، ولکن

الراوی اسقطها عامداً ملتفتاً أو انها غیر واصلة بسبب تقطیع الروایات.

والجواب، أما احتمال اسقاط الراوی عامداً ملتفتا، فهو مدفوع بانه خلف فرض وثاقته وأمانته فی الروایات کما تقدم.

وأما احتمال ضیاعها بسبب تقطیع الروایات، فقد مرّ انه مدفوع بان التقطیع إنما کان من أهل الفضل والعلم والخبرة بالاحادیث وخصوصیاتها ومعرفة أبوابها المناسبة لها.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان هذه الاحتمالات باجمعها لا تصلح ان تکون مانعة عن حجیة اصالة الظهور لغیر المقصودین بالافهام، فإذن لا فرق بین المقصودین به وغیر المقصودین، فإن اصالة الظهور حجة للجمیع بملاک واحد وهو الظهور العرفی، بلا فرق بین من قصد وغیر من قصد، فلا وجه للقول بالتفصیل بینهما هذا من جانب.

ومن جانب آخر الخطابات الشرعیة من الکتاب والسنة وان کانت موجهة إلی الحاضرین فی مجلس الخطاب ولا یمکن توجیه الخطاب حقیقة إلی الغائب فضلاً عن المعدوم، ولکن من الواضح ان المقصود بالافهام فی هذه الخطابات لیس خصوص المشافهین والحاضرین فی المجلس بل کافة البشر إلی یوم القیامة، بمعنی ان کل من وصلت إلیه هذه الخطابات، فهو المقصود بالافهام منها.

أو فقل انه لا شبهة فی ان الخطابات المذکورة خطاب حقیقی للمشافهین الحاضرین فی المجلس وخطاب انشائی للکل إلی یوم القیامة، وقد فصلنا الحدیث فی هذه الخطابات من هذه الناحیة فی بحث العام والخاص موسعاً، وقلنا هناک انه لا ملازمة بین اختصاص الخطاب بالمشافهین وبین انهم خاصة مقصودون بالافهام، لان اختصاص الخطاب بالمشافهین لیس أمراً قصدیاً بل هو من جهة أن الخطاب

متقوم بان یکون موجها إلی مخاطب خارجی حاضر، وإلا فهو لیس بخطاب حقیقة، فالخطابات الشرعیة وان کانت موجهة إلی الحاضرین فی المجلس، إلا أن مضامینها تعم الجمیع والجمیع مقصودون بالافهام.

هذا اضافة إلی ان جمیع خطابات الکتاب والسنة لا تکون مزینة بأداة الخطاب بل المزین بها مجموعة منها، وأما مجموعة کبیرة منها فهی غیر مزینة بها وتکون بنحو القضایا الحقیقة بدون اداة الخطاب کقوله تعالی:(وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)1 وما شاکله.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان حجیة الظواهر مختصة بالمقصودین بالافهام، إلا أنه مع ذلک لا یترتب علیه انسداد باب العلم والعلمی کما ذهب إلیه المحقق القمی قدس سره، وذلک لأن الآیات الکریمة فی الکتاب العزیز قد وصلت إلینا یداً بید وطبقه بعد طبقه بالتواتر الجزمی ولا یتطرق إلیه احتمال الخلاف، وعلی هذا فکل طبقة متأخرة مقصودة بالافهام من الطبقة المتقدمة علیها مباشرة طول السلسلة إلی أن وصلت إلی النبی الأکرم صلی الله علیه وآله، فإذن الطبقة الأولی مقصودة بالافهام من النبی الاکرم صلی الله علیه وآله وکذلک الحال فی الروایات، غایة الأمر انها وصلت إلینا بطریق الاحاد، فکل طبقة متأخرة مقصودة بالافهام من الطبقة المتقدمة، باعتبار أن کل طبقة تنقل الروایات من الطبقة المتقدمة إلی الطبقة المتأخرة إلی أن وصلت السلسلة إلی الإمام علیه السلام مباشرة.

وحیث ان هذه الطبقات جمیعاً ملحوظة بنحو المعنی الحرفی، فیکون جمیع الطبقات فی طول السلسلة بمنزلة طبقة واحدة تنقل عن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله أو الإمام علیه السلام مباشرة ومقصودة بالافهام، إذ کل طبقة فی نهایة الشوط تنقل عن

النبی الأکرم صلی الله علیه وآله أو الإمام علیه السلام، باعتبار أن الوسطاء جمیعاً ملحوظة الیةً وبنحو المعنی الحرفی.

فالنتیجة ان هذا التفصیل لو تم، فلا یتم فی الخطابات الشرعیة.

وأما الکلام فی المقام الرابع: وهو التفصیل بین ظواهر الکتاب وغیره، وقد اختار هذا التفصیل الاخباریون وقد استدلوا علیه بوجوه:

الوجه الأول: أن العلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات وقرائن لعمومات الآیات ومطلقاتها مانع عن العمل بظواهرها، إذ لا یمکن العمل بظواهر کل الآیات، لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة، والتبعیض ترجیح من غیر مرجح.

والجواب أولاً بالنقض بالعلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات وقرائن لعمومات الروایات ومطلقاتها، فما هو جواب الاخباریین عن العلم الاجمالی فی باب الروایات، هو جوابنا عن العلم الاجمالی فی باب الآیات.

وثانیاً، أن هذا العلم الاجمالی یوجب الفحص عن تلک المخصصات والمقیدات والقرائن فی روایات أئمة الاطهار علیهم السلام، لا أنه یوجب سقوط ظواهر الآیات عن الحجیة، وهذا العلم الاجمالی ینحل بالفحص عنها فی الروایات فی الابواب المناسبة لها والظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال.

نعم لو لم ینحل هذا العلم الاجمالی بالفحص، لکان مانعاً عن حجیة الظواهر والعمل بها، ولکن عدم الانحلال مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، لوضوح ان الفقیه إذا قام بالفحص عن المخصصات والمقیدات المذکورة فی مظانها، فبطبیعة الحال یعثر علی مقدار منها تفصیلاً لا یقل عن مقدار المعلوم بالاجمال، وبذلک ینحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی وشک بدوی، ومن الواضح ان المقدار المعلوم من المخصصات والمقیدات لا یکون أکثر من المقدار الذی عثر علیه تفصیلاً

بالفحص والبحث، وعلیه فینطبق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، وهذا الانطباق هو المیزان فی انحلال العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی وشک بدوی، وحینئذٍ فیکون المرجع فی موارد الشک البدوی اصالة العموم أو الاطلاق.

الوجه الثانی: وقوع التحریف فی القرآن وعلی هذا فیحتمل وجود قرینة متصلة فی الآیات ولکنها من جهة التحریف فیها سقطت، ومع هذا الاحتمال لا ینعقد لها الظهور فی العموم أو الاطلاق، علی أساس أن احتمال وجود قرینة متصلة بالکلام مانع عن انعقاد ظهوره.

والجواب أولاً أنه لم یقع تحریف فی القرآن الکریم لا بالزیادة ولا بالنقیصة، بداهة انه لا یلیق بمکانة القرآن وعظمته وشأنه واهتمام المسلمین به وفی حفظه، هذا اضافة إلی أن قوله تعالی:(إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ) یدل علی عدم التحریف وان الله تعالی هو الحافظ له، وعلیه فالقرآن النازل هو هذا القرآن بعینه، وتفصیل الکلام فی ذلک فی محله.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان التحریف قد وقع فی القرآن، إلا أنه لا علم اجمالی بوجوده فی آیات الاحکام.

وأما العلم الاجمالی بوقوعه فی القرآن الجامع بین آیات الاحکام وسائر الآیات، فهو وان کان موجوداً، إلا أنه لا أثر له، لأن العلم الاجمالی إنما یکون منجزاً إذا کان متعلقاً بالتکلیف القابل للتنجیز علی کل تقدیر أی سواء أکان فی هذا الطرف أو ذاک الطرف، وأما فی المقام فإن کان التحریف فی سائر الآیات غیر آیات الأحکام فلا أثر له ولا یکون مانعاً عن العمل بها، وان کان فی آیات الاحکام، فإنه وان کان له أثر ومانع عن العمل بها، إلا أنه لا علم به فیها، وبدونه فلا مانع من الرجوع إلی أصالة الظهور فیها والتمسک بها، واحتمال التحریف لا

یکون مانعاً عنه طالما لا یکون مقترناً بالعلم الاجمالی.

فالنتیجة أن التحریف غیر واقع فی القرآن جزماً وان القرآن الموجود فعلاً هو القرآن النازل علی النبی الأکرم صلی الله علیه وآله بلا زیادة ونقیصة، وعلی تقدیر العلم الاجمالی بوقوعه فیه، فلا أثر له بالنسبة إلی آیات الاحکام لعدم العلم بوقوعه فیها خاصة.

هذا اضافة إلی أن هناک طوائف من الروایات تدل علی حجیة ظواهر الکتاب، وهذه الروایات تبلغ من الکثرة حد التواتر الاجمالی ویمکن تصنیف هذه الروایت إلی أربع طوائف:

الطائفة الأولی: ما جاءت بلسان ان ما یخالف من الروایات للکتاب والسنة، فهو زخرف وباطل وغیر صادر عن المعصومین علیهم السلام⁽¹⁾، وهذه الطائفة تدل علی حجیة ظواهر الکتاب، بتقریب أنه لا یمکن حمل الروایات المخالفة علی المخالفة لنص الکتاب، فإن مثل هذه المخالفة لو لم یکن معدوماً فإنه نادر جداً، ومن الواضح انه لا یمکن الإلتزام بهذا الحمل، لانه حمل علی الفرد النادر وهو قبیح.

وبتقریب آخر أن الآیات المتکفلة للأحکام الشرعیة الإلزامیة لا تکون ناصة فی مدلولها وقطعیة فی دلالتها ولو کانت فهی نادرة جداً، لأن دلالتها علی الاحکام الشرعیة غالباً تکون إما بالاطلاق ومقدمات الحکمة أو بالعموم الوضعی أو بالظهور اللفظی وضعاً، کما فی دلالة الأمر علی الوجوب والنهی علی الحرمة، وأما دلالتها بالنص فلو کانت، فهی نادرة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری ان المراد من المخالفة فی هذه الروایات المخالفة بنحو التباین أو العموم من وجه، فإن مثل هذه المخالفة لا یمکن صدورها عن المعصومین علیهم السلام، لانهم حفظة القرآن وأحکامه التشریعیة، فلا یعقل ان یصدر منهم المخالفة بنحو المباینة والمضادة، وأیضاً حیث ان لسان هذه الطائفة لسان الاستنکار والتحاشی والاستبعاد، فإنه قرینة واضحة علی أن المراد من المخالفة فیها، المخالفة بنحو التباین والتضاد للعلم الاجمالی بصدور الروایات المخالفة لعموم الکتاب والسنة أو اطلاقهما من المعصومین علیهم السلام جزماً فی أبواب الفقه.

فالنتیجة أن هذه الطائفة تدل علی أن ظواهر الکتاب والسنة حجة، وأن ما یخالف ظاهرهما بنحو التباین والتضاد من الروایات فهو زخرف وباطل لا یکون حجة.

الطائفة الثانیة: تدل علی ان حجیة الروایة منوطة بموافقها للکتاب والسنة أو یکون علیها شاهد منه، کقوله علیه السلام:< إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهداً من کتاب الله أو من قول رسول الله صلی الله علیه وآله وفهو إلا فالذی جائکم به أولی به >⁽¹⁾وغیره.

وتقریب دلالتها ان من الواضح ان المراد من الموافقة، موافقة ظاهر الکتاب أو السنة، ولا یمکن ان یراد منها موافقه نصه القطعی فحسب، ضرورة أن لازم ذلک الغاء حجیة الروایات جمیعاً إلا ما یکون موافقاً لنص الکتاب وهو نادر جداً لو لم یکن معدوماً، هذا اضافة إلی أن جعل الحجیة للروایة الموافقة لنص الکتاب لغو ولا یترتب علی حجیتها أثر بعد وجود نص من الکتاب فی المسألة، وأیضاً لازم ذلک حمل هذه الطائفة علی الفرد النادر وهو لا یمکن، وعلی هذا فلا محالة

یکون المراد من الموافقة فی هذه الطائفة موافقة ظاهر الکتاب، فإذن تدل هذه الطائفة علی أن ظاهر الکتاب حجة فی المرتبة السابقة وکذلک ظاهر السنة.

الطائفة الثالثة: تدل علی ان حجیة الروایة منوطة بعدم مخالفتها للکتاب، منها قوله علیه السلام:< ان علی کل حق حقیقة وعلی کل صواب نوراً، فما وافق کتاب الله فخذوه وما خالف کتاب الله فدعوه >⁽¹⁾ومنها غیرها.

وتقریب الاستدلال بها ان المراد من المخالفة للکتاب مخالفة ظاهره بنحو التباین، ضرورة أنه لا یمکن حمل المخالفة فیها علی المخالفة لنص الکتاب أو السنة، لانه حمل علی الفرد النادر فلا یمکن، فإذن تدل هذه الطائفة علی حجیة ظواهر الکتاب والسنة فی المرتبة السابقة، وإلا فلا معنی لاناطة حجیة الروایات بعدم مخالفتها لها.

الطائفة الرابعة: تدل علی نفی الشرط المخالف للکتاب أو السنة، ونقصد بالشرط مطلق الالتزامات کالعهد والیمین والنذر والنکاح وغیرها من الالتزامات المعاملیة، والمراد من نفیه، نفی الامضاء یعنی کل معاملة والتزام إذا کانت مخالفة للکتاب والسنة فهی غیر ممضاة شرعاً، والمراد من مخالفة الکتاب، مخالفة ظاهره لا مخالفة نصه القطعی، وإلا فلا یبقی لها مورد، إذ لا یحتمل صدور التزام أو معاملة من العبد عادة علی خلاف نص الکتاب أو السنة، ولا یتوهم أنه ممضی شرعاً، بل حمل المخالفة فی هذه الطائفة علی المخالفة لنص الکتاب أو السنة لغو، إذ لا مورد لها أو لا أقل أنه حمل علی الفرد النادر والشاذ.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان هذه الطوائف من الاخبار تنص علی حجیة ظواهر الکتاب بالسنة مختلفة.

الوجه الثالث: قوله تعالی:(الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ)1 وتقریب الاستدلال به ان المتشابه یشمل الظاهر، لان المتشابه ما یکون له احتمالان، وهذا الاحتمالان قد یکونا متساویین وقد یکون أحدهما ارجح من الآخر وکلاهما من المتشابه الممنوع اتباعه، ومعنی المنع عن اتباعه هو الارشاد إلی عدم حجیته، فإذن تدل الآیة الشریفة علی أن ظواهر الکتاب لا تکون حجة.

وقد اجاب عن ذلک جماعة من المحققین الاصولیین، أولاً بأن الظاهر داخل فی المحکم لا فی المتشابه، لان المحکم لا یختص بالنص بل هو عبارة عن المتقن، والظاهر بما أن معناه واضح ومبین، فهو داخل فی المتقن، فإذا کان اللفظ ظاهراً فی إرادة معنی دون معنی آخر، کلفظ الاسد مثلاً الظاهر فی إرادة الحیوان المفترس دون الرجل الشجاع فهو من المتقن والمحکم لدی العرف والعقلاء، وصیغة الامر ظاهرة فی ارادة معناها الموضوع له وهو الوجوب، وقابلیة استعمالها فی الندب وارادته منها لا تجعلها من الالفاظ المتشابه، وکذلک الحال فی سائر الالفاظ الظاهرة فی ارادة معانیها، لانها من المتقن وارادة غیرها بحاجة إلی قرینة.

فالنتیجة أنه لا شبهة فی ان الظاهر لیس مصداقاً للمتشابه، لانه بنظر العرف العام من المحکم، والواضح والمرتکز فی اذهان العرف والعقلاء من کلمة المتشابه والمتبادر منها، تساوی نسبة دلالة اللفظ إلی کل من المعنیین، بحیث یکون احتمال ارادة کل منهما شبیه باحتمال ارادة الآخر، ولهذا یسمی بالمتشابه یعنی لا یفهم منه شیء.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الظاهر داخل فی المتشابه، إلا انه حینئذٍ لا یمکن الاستدلال بهذه الآیة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، باعتبار أن

الاستدلال بها إنما هو بظهورها، والمفروض ان الکلام إنما هو فی حجیة ظواهر الکتاب، فکیف یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیتها، وإلا لزم من فرض حجیة هذه الآیة عدم حجیتها وهو محال.

وکلمة ان هذه الآیة المبارکة لا تخلو من أن یکون مفادها مجعولاً بنحو القضیة الحقیقیة أو بنحو القضیة الخارجیة، فعلی الأول تنحل الآیة المبارکة بانحلال موضوعها فی الخارج وهو المتشابه الجامع بین المجمل والظاهر، وقد اخذه المولی مفروض الوجود فی الخارج ویجعل له الحکم وهو عدم الحجیة، وعلی هذا فالآیة الشریفة تدل علی عدم حجیة ظواهر الکتاب المتحققة فی الخارج، وحیث ان هذه الدلالة دلالة بالظهور، فالآیة تدل علی عدم حجیتها أیضاً، وهذه الدلالة أی الدلالة الثالثة لها الفرضیة أیضاً دلالة بالظهور، فتکون مشمولة للآیة المبارکة وهکذا إلی ما لا نهایة له.

وحیث ان هذه الدلالات، دلالات فرضیة لا واقع موضوعی لها فی الخارج، فلا تکون مشمولة لادلة الحجیة، فالدلالة التی لها واقع موضوعی هی دلالة الآیة الشریفة علی عدم حجیة المتشابه الجامع بین المجمل والظاهر، فإذن تدل الآیة باطلاقها علی عدم حجیة الظواهر منها ظواهر الکتاب وبالتالی علی عدم حجیة نفسها باعتبار أنها من ظواهر الکتاب، وعلی هذا فیلزم من فرض حجیة ظاهر هذه الآیة عدم حجیته تعبداً، وما یلزم من وجوده عدمه فوجوده مستحیل.

هذا اضافة إلی أنا لو سلمنا أن الآیة لا تشمل نفسها بالاطلاق والدلالة اللفظیة، إلا أنه لا شبهة فی شمولها لها بالملاک، لوضوع أنه لا فرق بین ظهورها وبین سائر الظهورات، فالنتیجة عدم صحة الاستدلال بها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، هذا کله فیما إذا کان مفاد الآیة بنحو القضیة الحقیقیة.

وأما إذا کان مفادها بنحو القضیة الخارجیة، بأن یکون ناظراً إلی الآیات المتشابهات الموجودة فی القرآن الکریم، فلا تشمل نفسها، لاستحالة أن تشمل هذه الآیة الشریفة الموجودة فی الکتاب العزیز نفسها، بداهة ان الشمول یقتضی الاثنینیة بین الشامل والمشمول ولا یتصور الشمول بین الشیء ونفسه، نعم تشمل ملاکاً بمعنی أنها تشترک مع سائر الآیات المتشابهات فی الملاک، وعلی هذا فإذا لم تکن ظواهر سائر الآیات حجة، فظهور هذه الآیة أیضاً کذلک بنفس الملاک، ولهذا لا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، هذا کله بحسب مقام الثبوت.

وأما فی مقام الاثبات، فهل یشمل دلیل حجیة الظواهر، ظاهر هذه الآیة الشریفة أو یختص بغیره من ظواهر سائر الآیات أو لا هذا ولا ذاک؟

والجواب ان عمدة الدلیل علی حجیة الظواهر سیرة العقلاء وهی قد جرت علی العمل بظواهر الالفاظ مطلقاً فی باب المولویات، ومن الواضح انه لا یمکن القول بتخصیص هذه السیرة بظاهر هذه الآیة وعدم شمولها لظواهر سائر الآیات وذلک.

أما أولاً فلان هذا التخصیص بحاجة إلی دلیل واضح یدل علیه وإلا فنسبة السیرة إلی الجمیع علی حد سواء، والفرض أنه لا دلیل علی ذلک.

وثانیاً أن ظواهر سائر الآیات إذا لم تکن مشمولة لدلیل الحجیة، فلا تکون حجة فی نفسها، وعلی هذا فلا معنی لجعل الحجیة لظاهر هذه الآیة، لان معنی حجیتها التعبد بثبوت مدلولها ظاهراً وهو عدم حجیة ظواهر سائر الآیات، والمفروض ان عدم حجیتها ثابت فی المرتبة السابقة من جهة عدم الدلیل علیها، ومعه لا معنی للتعبد بعدم حجیتها ثانیاً، فإنه لغو.

وأن شئت قلت: أن الآیة الشریفة إذا کانت ناظرة إلی ظواهر سائر الآیات القرآنیة، فنقول أن شمولها لها إنما هو بالاطلاق لا بالنص، وعلی هذا فما هو الدلیل علی حجیة ظاهر هذه الآیة، لان حجیته علی الفرض لیست بذاتیة بل هی جعلیة وبحاجة إلی دلیل، فإن کان الدلیل علیها سیرة العقلاء، فهی لا یمکن ان تشمل ظاهر هذه الآیة وظواهر سائر الآیات معاً، لاستحالة الجمع بین حجیته وحجیة ظواهر سائر الآیات، لان معنی حجیتها التعبد بمفادها وهو عدم حجیة ظواهر سائر الآیات، فإذن لا یمکن شمول السیرة لکلیهما معاً، أما شمولها لظاهر هذه الآیة دون ظواهر سائر الآیات فهو لا یمکن، لانه یلزم من فرض الشمول عدم الشمول، لاننا نعلم بعدم الفرق فی ملاک عدم الحجیة بین ظهور سائر الآیات القرآنیة وظهور هذه الآیة، فإذا ثبت عدم حجیة سائر الظهورات القرانیة، یلزم من ذلک عدم حجیة ظهور هذه الآیة بالدلالة الالتزامیة، وأما شمولها لظهور سائر الآیات القرآنیة دون ظهور هذه الآیة، فلا یستلزم أی محذور.

والخلاصة أن دلیل حجیة الظواهر کالسیرة لا یشمل ظهور هذه الآیة الشریفة وظهور سائر الآیات القرآنیة معاً، لا ستلزامه التهافت والتناقض مضافاً إلی أنه یستلزم عدم حجیة ظهور نفسها أیضاً وشموله لظهور هذه الآیة فحسب، فإنه مضافاً إلی أن هذا ترجیح من غیر مرجح، یستلزم عدم حجیة ظهورها أیضاً، وأما شموله لظهور سائر الروایات، فهو بلا مانع ولابد من تقیید اطلاق دلیل الحجیة بغیر ظهورها هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أن هذه الآیة الکریمة بحسب صدرها وذیلها اجنبیة عن محل الکلام وهی قوله عز من قائل:(هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما

تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَ الرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)1 لان الآیة الشریفة بمجموع صدرها وذیلها تدل علی ذم هؤلاء الذین فی قلوبهم مرض ونفاق وبغض للإسلام، لانهم یقومون باتباع المتشابه من الآیات القرآنیة بغایة أیجاد الفتنة بین المسلمین والتفرقة بینهم وتشویش اذهانهم وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین من خلال تأویل ما تشابه بارائهم العدوانیة، ویکون هدفهم من وراء ذلک المشاغبة والإستهزاء وتهمیش دور الإسلام فی الساحة، وسوف نشیر إلی توضیح ذلک وبیان المراد من المتشابه والتاویل، فاذن لیس مفاد الآیة الارشاد إلی عدم حجیة ظواهر الکتاب هذا من جانب.

ومن جانب اخر أن المراد من المتشابه فی الآیة الکریمة تارة یکون التشابه فی المعنی والمدلول الاستعمالی کالالفاظ المشترکة، فإنها متشابه ومجملة فی المعنی الموضوع له کلفظ (عین) ولفظ (قرء) وغیرهما من الالفاظ المشترکة، وفی مقابل ذلک ما لا یکون متشابهاً ومجملاً فی معناه الموضوع له کالالفاظ غیر المشترکة، واخری یکون التشابه والاجمال فی المصداق الخارجی، بمعنی انه مجمل ومتشابه فی الخارج مع وضوح المفهوم المستعمل فیه اللفظ.

ثم ان المراد من المتشابه فی الآیة الکریمة، هل هو التشابه فی المعنی والمفهوم أو فی المصداق الخارجی؟ فیه وجهان:

فذهب بعض المحققین قدس سره إلی ان المراد منه التشابه المصداقی، وقد استدل علی ذلک بوجوه:

الوجه الأول: أن المراد من التشابه فی الآیة الکریمة لو کان التشابه المفهومی، فهو لا ینسجم مع توصیف الله تعالی القرآن بأنه هدی ونور وبیان وتبیان ولسان

عربی مبین وهکذا، فإن هذه التعبیرات فی الکتاب تدل علی انه لا اجمال ولا تشابه فی المعنی الموضوع له والمفهوم⁽¹⁾هذا.

ویمکن المناقشة فیه، وذلک لان النور والهدی والبیان والتبیان کل ذلک صفة للقرآن ولا شبهة فی أن القرآن بما هو القرآن نور وهدی وبیان وتبیان، والمراد من النور النور المعنوی الحقیقی، باعتبار أن القرآن یزود الإنسان بنور الإیمان، ولیس المراد منه مدلول القرآن اللفظی، فإذن یکون النور فی مقابل الظلمة والجهل.

والمراد من الهدی الهدی المعنوی، باعتبار ان القرآن یجهز الإنسان بغریزة الدین التی تهذب سلوک الإنسان فی الخارج وتمنع عن الانحرافات السلوکیة، وبهذا الاعتبار یکون القرآن هدی، فإذن الهدی فی مقابل الضلال، ومن الواضح ان المراد منه لیس وضوح دلالة القرآن علی مدلوله اللفظی، ومناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة تقتضی ذلک أیضاً، إذ الآیات المذکورة فی مقام بیان أهمیة القرآن وعظمة شأنه، وهی تقتضی ان یکون المراد من النور والهدی ما ذکرناه لا دلالته اللفظیة.

والمراد من البیان والتبیان الحجة، یعنی ان القرآن بما هو القرآن حجة علی الناس، وهذا لا یستلزم ان لا یکون شیء من آیاته متشابهاً ومجملاً مفهوماً، هذا اضافة إلی أن لفظ البیان، التبیان مشترک بین الفصاحة کما فی الحدیث ان لمن البیان سحراً وفلان أبین من فلان أی افصح وأبلغ منه، وبین ما یتبین به الشیء من الدلالة وغیرها، فإذن تلک الآیات اجنبیة عن الدلالة علی ان کل آیة من الآیات القرآنیة بیان، یعنی واضح الدلالة والمفهوم ولا اجمال ولا تشابه فی المفهوم، ومعناها الموضوع له، ضرورة أنها لا تدل علی ذلک.

والخلاصة أن القرآن علی ضوء ما استظهرناه نور وهدی وحجة وان کان بعض آیاته مجملاً ومتشابهاً مفهوماً، هذا اضافة إلی أنا لو سلمنا ان المراد من هذه الالفاظ هو أن القرآن واضح الدلالة علی معانیه، ولکن هذه الآیات لا تدل علی أن کل آیة من آیات القرآن واضحة الدلالة علی معناها ولا اجمال فی شیء منها بحیث لا توجد فی القرآن ولو آیة واحدة متشابهة مفهوماً، لوضوح أن الآیات المتقدمة لا تنص علی ان کل آیة موضوعة للدلالة علی معنی واضح ومبین، بل تنص علی ان القرآن بما هو القرآن بیان وتبیان ونور وهدی لا أن کل آیة منه کذلک.

فالنتیجة أن الآیات المذکورة لا تکون ناظرة إلی أن القرآن بکافة آیاته واضحة الدلالة والمعانی ولا اجمال فیها، بل هی ناظرة إلی ما ذکرناه.

الوجه الثانی: ان التعبیر بالاتباع فی قوله تعالی فیتبعون ما تشابه، یدل علی أن المراد من المتشابه لیس المتشابه المفهومی إذ الاتباع یتطلب وجود مدلول ظاهر یتعین فیه اللفظ لکی یصدق الاتباع، وأما المتشابه المفهومی فلا یکون له مدلول معین حتی یصدق الاتباع له.

وهذا بخلاف التشابه المصداقی، فإن هؤلاء الکفار الذین فی قلوبهم نفاق وزیغ یتبعون الآیات التی لها مصادیق فی الخارج متشابه مجملة لا تناسب مع المصداق الواقعی الغیبی الذی ینطبق علیه مفهوم الآیة، فمثلاً کلمة الصراط فی (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)1 والعرش والکرسی فی الآیات الاُخری التی مدلولها اللغوی واضح لا لبس فیه ولا تشابه، إلا أن مصادیقة الخارجیة سنخ مصادیق لا تنسجم ان تکون هی المقصودة من هذه الآیات، فمن فی قلبه زیغ یتبع مثل هذه الآیات

ویطبقها علی مصادیقها الخارجیة المتشابهة المجملة بغرض المشاغبة والقاء الفتنة وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین.

والجواب ان کلمة اتباع ما تشابه لا تتطلب مدلولاً معیناً للفظ وإلا لم یکن من اتباع المتشابه بل من اتباع المحکم، وأما المتشابه کاللفظ المشترک بین معنیین متباینیین وان لم یکن ظاهراً فی احدهما، فلا شبهة فی ان من یحمله علی احد معنییه بلا مبرر وقرینة انه اتبع المتشابه، ولا یکون صدقه منوطاً بان یکون الاشتباه فی المصداق الخارجی لا فی المفهوم، والاشتباه فی الامثلة المذکورة وان کان فی المصداق الخارجی لا فی المفهوم، إلا ان اتباع المتشابه لا ینحصربها وبامثالها.

والخلاصة أنه یصدق اتباع المتشابه علی حمل اللفظ المشترک کلفظة (عین) علی أحد معنییها بلا قرینة ومبرر وبمجرد میله وارادته بل یصدق علیه التاویل أیضاً، لان التاویل عبارة عن حمل اللفظ علی معنی هو غیر ظاهر فیه، سواء اکان ظاهراً فی غیره أم لا، کما ان حمل اللفظ الظاهر فی معنی علی خلاف ظاهره تاویل، کذلک حمل اللفظ المجمل معنی علی احد معنییه تاویل، یعنی خلاف الظاهر، لان التاویل اسم لحمل اللفظ علی خلاف الظاهر، غایة الأمر أن لفظ المجمل والمتشابة کالمشترک، ظاهر عند اطلاقه فی ارادة أحدهما غیر المعین وحمله علی المعین خلاف ظاهره ولهذا هو تأویل.

الوجه الثالث: ان کلمة التاویل فی قوله تعالی (وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ) تدل علی ان المراد من المتشابه لیس المتشابه المفهومی بل المتشابه المصداقی مع وضوح المفهوم، لان معنی التاویل حمل اللفظ علی خلاف معناه، وهذا لا ینطبق إلا علی اللفظ الظاهر فی معنی لا علی اللفظ المتشابه المتساوی الطرفین، یعنی لا ظهور له

إلا فی هذا المعنی ولا فی ذاک، وحمله علی أحدهما لیس من التأویل، بینما حمل اللفظ الظاهر فی معناه علی خلاف ظاهره تاویل، فإذن لفظ التأویل فی الآیة المبارکة قرینة علی أن المراد من المتشابه، المتشابه المصادقی لا المفهومی.

والخلاصه أن هذه الآیات لا تکون مجملة فی معناها الموضوع له وظاهرة فیه، ولکن مصداقه فی الخارج لا ینسجم مع مصداقه الواقعی الغیبی، لان هذا فی عالم الغیب وذاک فی عالم الشهود والمادة، وحیث انه لا طریق للعقل إلی عالم الغیب ولا یمکن إدراکه لعجزه عنه، إذ لا یعلم الغیب إلا الله ورسوله الخ، فلذلک اخذ الاعداء والمشاغبین المصداق الخارجی بغرض القاء الفتنة والبلبلة بین الناس، بدعوی ان لله ید کید البشر وکرسی کالکرسی الخارجی وهکذا، وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین، والآیة فی مقام بیان ذم هؤلاء الناس المشاغبین واجنبیة عن الدلالة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب.

والجواب قد تقدم ان کلمة التأویل کما تصدق علی حمل اللفظ الظاهر فی معنی علی خلاف ظاهره، کذلک تصدق علی حمل اللفظ المجمل والمتشابه کالمشترک علی احد معنییه معیناً، فإن کلا الحملین خلاف الظاهر وبحاجة إلی قرینة وعنایة زائدة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری انه لا یمکن تطبیق الآیة الشریفة علی مصادیق الآیات المذکورة الخارجیة، لان مصادیقها الخارجیة معینة ومعلومة فی الخارج ولا اجمال ولا اشتباه فیها اصلاً وکذلک مفاهیم تلک الآیات، وعلی هذا فتمسک الاعداء والمشاغبین بمصادیق هذه الآیات الخارجیة لیس من اتباع المتشابه والمجمل ولا من التاویل، لفرض ان هذه المصادیق معینة فی الخارج، ولا یمکن ان یراد من المتشابه تشابه هذه المصادیق الخارجیة مع مصادیقها الغیبة، إذ لا تشابه بینهما، فإنها

خارجیة وعینیة وتلک غیبیة، فلاصلة بینهما حتی کان بینهما تشابه، بل ان المصادیق الخارجیة إنما هی مصادیق للآیات المذکورة بلحاظ الإرادة التصوریة، ویستحیل ان تکون من مصادیقها بلحاظ الإرادة الجدیة.

فالنتیجة أن تطبیق عنوان اتباع الآیات المتشابهات وعنوان التأویل علی مصادیقها الخارجیة المعلومة لا یمکن، إذ لا یصدق علی اتباع مصادیقها الخارجیة المعلومة عنوان اتباع المتشابهات، کما انه لا یصدق علیه عنوان ابتغاء التاویل، لانها لیست من المتشابهات ولا حمل الآیات علیها من التأویل.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان هذه الآیة أجنبیة عن محل الکلام، لانها بصدد ذم المنافقین والمشاغبین الذین یتمسکون بظواهر هذه الآیات بغرض القاء الفتنة والبلبلة بین الناس وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین، ولیست فی مقام الردع والنهی عن العمل بظواهر الآیات القرآنیة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفادها الارشاد إلی عدم حجیة ظواهر الکتاب، فلا یمکن الاستدلال بها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، وإلا فلازمه دلالتها علی عدم حجیة ظهور نفسها أیضاً، باعتبار أنها أیضاً من ظواهر الکتاب، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن هذه الآیة لا تشمل الظواهر، لما عرفت من أنها داخلة فی المحکمات لا فی المتشابهات.

الوجه الرابع: الروایات التی استدل بها علی عدم حجیة ظواهر الکتاب علی طوائف.

الطائفة الأولی: الروایات التی تدل علی عدم جواز التمسک بالکتاب بدون

الرجوع إلی الأئمة الاطهار علیهم السلام⁽¹⁾، وتقریب الاستدلال بها أن مفاد هذه الروایات هو الغاء حجیة الکتاب وعدم امکان الاعتماد علیه فی استنباط الحکم الشرعی ولا فی تکوین القواعد العامة.

والجواب انه ان ارید بذلک ان مفاد هذه الروایات عدم جواز التمسک باصالة الظهور فی الآیات القرآنیة کاصالة العموم والاطلاق بدون الفحص والبحث عن وجود القرائن علی خلافها، غایة الأمر ان البحث والفحص فی زمن الحضور إنما هو بالرجوع إلی الأئمة الاطهار علیهم السلام والسؤال منهم علیهم السلام عن وجود القرائن علی خلاف إرادة الظاهر، وفی زمن الغیبة بالرجوع إلی الروایات الواصله إلینا من مظانها، فإن وجد فیها المخصص أو المقید فهو، وإلا فالمرجع هو اصالة العموم والاطلاق، ففیه أن هذا وان کان صحیحاً وتاماً، إذ لا شبهة فی انه لا یجوز التمسک بظواهر الآیات القرآنیة بدون الفحص عن مخصصها ومقیدها فی الروایات أو بدون الرجوع إلیهم علیهم السلام فی زمن الحضور، إلا أن هذا لا یختص بظواهر القرآن فظواهر السنة أیضاً کذلک، فإذن لاوجه للاستدلال بهذه الروایات علی عدم حجیة ظواهر الکتاب قبل الفحص، لما عرفت من انه لا فرق بین الکتاب والسنة من هذه الناحیة، ولعل هذه الروایات ناظرة إلی أن الائمة علیهم السلام أحد الثقلین وهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض، فلا یمکن العمل باحدهما والاستغناء عن الآخر، کیف لانهما شریعة واحدة فلا یمکن التجزئة.

وان ارید به ان مفادها عدم حجیة ظواهر الکتاب مطلقاً حتی بعد الفحص، فیرد علیه أنها عندئذٍ تکون من الروایات المخالفة للسنة القطعیة فلابد من طرحها، لان الروایات الواردة من الائمة الاطهار علیهم السلام فی الاهتمام بالقرآن

والرجوع إلیه والعمل به وان القرآن هو مصدر التشریع ومرجع المسلمین متواترة اجمالاً، هذا اضافة إلی عمل الرسول الأکرم صلی الله علیه وآله والائمة الأطهار علیهم السلام والمسلمین قاطبة بالقرآن بحیث یکون هذا العمل مرتکزاً فی أذهانهم، ومن الواضح انه لا یمکن حمل هذه الروایات علی ان مصدر التشریع ومرجع المسلمین خصوص نص القرآن لا الأعم منه ومن ظاهره، لانه حمل علی الفرد النادر، إذ قلما توجد آیة من آیات الاحکام تکون ناصة فی مدلولها، هذا اضافة إلی أن هذا الحمل لا یناسب اهتمام الائمة علیهم السلام فی هذه الروایات بالرجوع إلی الکتاب، وکذلک لا یمکن ان تکون السیرة العملیة من المسلمین قاطبة علی نص الکتاب فقط، فإذن بطبیعة الحال یکون المصدر والمرجع هو ظاهر الکتاب وکذلک السیرة العملیة جاریة علی العمل بظاهره، فالنتیجة أن هذه الروایات لا تصلح ان تکون رادعة عن السیرة، لان هذه السیرة، سیرة المسلمین کافة وهی قطعیة، فلا یمکن ردعها إلا بالدلیل القطعی، ضرورة أن الدلیل الظنی لا یصلح ان یعارض الدلیل القطعی العملی.

الطائفة الثانیة: الروایات الناهیة عن تفسیر القرآن بالرأی، وقد ورد فی بعض هذه الروایات (ان من فسر القرآن برایه فقد افتری علی الله الکذب، (وما آمن بی من فسر کلامی برأیه)⁽¹⁾وهکذا، وتقریب الاستدلال بها ان حمل القرآن علی ظاهره من التفسیر بالرأی وهو ممنوع.

والجواب ان حمل اللفظ علی ظاهره عرفاً لیس من التفسیر فضلاً عن کونه بالرأی، لان معنی التفسیر کشف القناع وازالة الستر، ولا قناع للظاهر ولا سترله، لانه لیس مستوراً بل هو مکشوف، ولو سلمنا انه تفسیر ولکنه لیس من التفسیر بالرأی، لوضوح ان حمل اللفظ علی ظاهره العرفی لیس من التفسیر بالرأی وان

سلمنا انه تفسیر.

وعلی هذا فحمل الکتاب علی معناه الظاهر فیه عرفاً لیس مشمولاً لتلک الروایات.

ثم ان المراد بالرأی فی هذه الروایات أحد المعنیین:

الأول أن المراد به تفسیر القرآن حسب رغبته ومیله الذاتی الشخصی لا الموضوعی، بمعنی أن موقفه الشخصی یتطلب تفسیر القرآن علی طبق موقفه لا موضوعیاً فی مقابل انه یقوم بتقسیر القرآن موضوعیاً وبقطع النظر عن موقفه الذاتی الذی لا واقع موضوعی له.

الثانی ان المراد من المدرسة الفقهیة التی کانت قد أُسست فی مقابل مدرسة أهل البیت علیهم السلام، فإنها غالباً کانت مبنیه علی الافکار والنظریات التخمینیة والظنیة کالاستحسانات والقیاسات ونحوهما کمدرسة أبی حنیفة وغیرها.

ومن الواضح انه لا یجوز تفسیر القرآن بالرأی بکل من هذین المعنیین.

وأما الرأی بمعنی الاجتهاد والاستنباط حسب القواعد والموازین المقررة فی الاصول، فهو مسموح شرعاً بل لابد منه، لان عملیة الاجتهاد والاستنباط التی هی عبارة عن تطبیق القواعد العامة علی عناصرها الخاصة فی الحدود المسموح بها شرعاً ضروریة بضرورة متطلبات الدین هذه العملیة.

الطائفة الثالثة: الروایات التی تدل علی ان فهم القرآن مختص بالمعصومین علیهم السلام ولا یفهم القرآن إلا من خوطب به، وقد ورد ذلک فی مرسلة شعیب فی قصة أمام الصادق علیه السلام، وفی روایة زید الشحام منع الباقر قتادة من تفسیر القرآن بقوله:

ویحک إنما یعرف القرآن من خوطب به⁽¹⁾.

والجواب، أولاً ان هذه الروایات ضعیفة سنداً فلا یمکن الاعتماد علیها.

وثانیاً ان هذه الروایات علی خلاف الوجدان والمشاهد فی الخارج، لان الناس یفهم نصوص القرآن وظواهره، ضرورة ان القرآن لیس من الالغاز بل هو نزل بلسان عربی مبین کما فی الآیة، هذا اضافة إلی أنه کیف یمکن تخصیص مثل قوله تعالی:(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) وقوله تعالی:(یا أیها المؤمنون) ونحوهما بخصوص النبی الأکرم صلی الله علیه وآله أو مع أئمة الأطهار علیهم السلام، لانه من اظهر مصادیق التخصیص بالفرد النادر، فإذن تکون هذه الروایات بظاهرها مقطوعة البطلان، إلا ان تحمل علی ان المراد من اختصاص فهم القرآن بالمعصومین علیهم السلام، اختصاص فهم باطنه ومتشابهاته لاظواهره، ولکن هذا الحمل لا یمکن، لان هذه الروایات تدل علی اختصاص فهم القرآن بمن خوطب به، ومن الواضح ان القرآن خوطب بظاهر آیاته لا بباطنها.

وثالثاً ان هذه الروایات مخالفة للسنة، فإنها تدل علی ارجاع الناس بالقرآن فی مختلف الموارد وبمختلف إلالسنة قولاً وفعلاً وتقریراً، وهذا معناه ان فهم القرآن لا یختص بالمعصومین علیهم السلام، وإلا فلا معنی لارجاع الناس إلیه، فإذن تدخل هذه الروایات فی الروایات المخالفة للسنة فلا تکون حجة.

فالنتیجة أن هذه الطوائف الثلاث من الروایات اجنبیة عن الدلالة علی حجیة ظواهر الکتاب.

ثم لو سلمنا ان الطوائف المذکورة من الروایات تامة سنداً ودلالة ولکنها معارضة بروایات اخری تبلغ من الکثرة حد التواتر الاجمالی، هذا مضافاً إلی أنها مخالفة للسیرة القطعیة المتشرعیة الجاریة علی العمل بظواهر الکتاب طول التاریخ أی من زمن النبی الأکرم صلی الله علیه وآله إلی زماننا هذا، وعلی هذا فتلک الطوائف من

الروایات معارضة للسنة قولاً وعملاً، ولهذا لابد من طرحها والحکم ببطلانها:

ثم أن الروایات التی تدل علی حجیة طواهر الکتاب علی عدة اصناف:

الصنف الأول: روایات الثقلین⁽¹⁾، فإنها تدل علی حجیة ظواهر الکتاب والسنة، لان معنی التمسک بهما العمل علی اساس ان وظیفة الناس شرعاً التمسک والعمل بهما، ومن الواضح أن المراد من التمسک بهما فی الحدیث التمسک بظاهرهما، ولا یمکن حمل ذلک علی التمسک بنصهما، لانه من الحمل علی الفرد النادر ولا یمکن، کما لا یمکن حمل الحدیث علی ان المراد من التمسک بالکتاب التمسک بنصه، والمراد من التمسک بالسنة التمسک بالاعم من نصها وظاهرها، لان هذا تفرقة بین الکتاب والسنه، وقد اخبر فی الحدیث بانهما لن یفترقا حتی یردا علیّ الحوض، هذا اضافة إلی أن هذه التفرقة رکیکة وغیر عرفیه.

فالنتیجة أن دلالة حدیث الثقلین علی حجیة ظواهر الکتاب والسنة واضحة.

الصنف الثانی: الروایات الامرة بعرض الاخبار علی الکتاب، وهذه الروایات تدل بوضوح علی حجیة ظواهر الکتاب فی المرتبة السابقة، ولا یمکن ان یکون المراد منه العرض علی نص الکتاب لانه حمل علی الفرد النادر.

الصنف الثالث: الروایات الامرة بعرض الاخبار المتعارضة علی الکتاب، فإن هذا یدل علی أن ظاهر الکتاب حجة فی المرتبة السابقة، فإن کان احد المتعارضین موافقاً لظاهر الکتاب والآخر مخالفاً له، فالموافق حجة دون المخالف، ولا یمکن ان یراد بعرض الاخبار علی الکتاب، العرض علی نصه لانه من الحمل علی الفرد النادر وهو لا یمکن.

الصنف الرابع: الروایات الآمرة بعرض الشروط فی باب المعاملات علی الکتاب، فکل شرط یکون مخالفاً للکتاب فهو مردود وباطل⁽¹⁾، وتقریب الاستدلال به نفس ما مر من التقریب فی الاصناف المتقدمة.

الصنف الخامس: الروایات الآمرة للناس بالرجوع إلی الکتاب بمختلف الالسنة، فتارة بالقول واخری بالفعل وثالثة بالتقریر⁽²⁾، وتقریب الاستدلال بها علی حجیة ظواهر الکتاب ما مر من التقریب فی سائر الاصناف، وهذه الاصناف من الروایات حیث أنها روایات متواترة جزماً وتدل بوضوح علی حجیة ظواهر الکتاب، فتدخل الروایات المتقدمة بجمیع طوائفها فی الروایات المخالفة للکتاب، والروایات المخالفة له باطلة ولا یمکن صدورها عن المعصومین علیهم السلام.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذه الروایات لم تبلغ حد التواتر اجمالاً، فمع ذلک لابد من تقدیم هذه الروایات علی الروایات السابقة من جهة أمکان الجمع العرفی الدلالی بینهما، لان هذه الروایات اظهر من الروایات الأولی دلالة، فإذا کانت کذلک، فلا بد من تقدیمها علیها تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر علی الاظهر.

قد یقال کما قیل ان المراد من الکتاب فی الصنف الاول من الروایات والصنف الرابع منها، أما الاطلاق اللفظی أی لفظ الکتاب أو مدلوله المفسر بالروایة، والمراد من الکتاب فی الصنف الثانی والثالث هو لفظ الکتاب فحسب، لان الروایات فی هذین الصنفین ظاهرة فی ان مرجعیة الکتاب مرجعیة مستقلة، فاذن احتمال ان یکون المراد من الکتاب اعم منه ومن مضمونه ومدلوله المفسر

بالخبر غیر محتمل، لان مرجعیة مضمونه، لیست مرجعیة مستقلة بل بواسطة الخبر المفسر له، ولهذا لا تکون مشمولة للروایات التی هی ظاهرة فی ان الکتاب مرجع مستقل، باعتبار انه الاصل والروایات فرع، فلهذا یقیس الروایات به صحة وسقما هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری ان قرینة الحال تقتضی اختصاص الروایات فی هذین الصنفین بمخالفتها لظاهر الکتاب، إذ احتمال الکذب علی الائمة علیهم السلام علی خلاف نص الکتاب غیر محتمل عادة، فإذن تکون هذه الروایات اخص من الروایات المتقدمة، لانها تعم ظواهر الکتاب ومتشابهاته، وعلیه فتخصص الروایات المتقدمة بهذه الروایات.

والجواب الظاهر ان المراد من الکتاب فی جمیع هذه الاصناف هو نفس الکتاب ولفظه فی مقابل السنة لا الاعم منه ومن مضمونه المعین، فإن بحاجة إلی عنایة زائدة وقرینة تدل علیه، هذا اضافة إلی أنه حینئذٍ لا مقابلة بینهما، مع ان ظاهر الروایات المتقدمة ان الکتاب فی مقابل السنة وبالعکس، وعلیه فلا وجه لتخصیص ذلک بخصوص الروایات فی الصنف الثانی والثالث.

فالنتیجة ان الکتاب ظاهر عرفاً فی المتمثل باللفظ النازل بالوحی من الله تعالی علی نبیه الاکرم صلی الله علیه وآله وارادة الاعم منه ومن مدلوله بحاجة إلی قرینة هذا من جهة.

ومن جهة أخری أنه لاوجه لتخصیص الروایات فی الصنف الثانی والثالث بالروایات المخالفة لظاهر الکتاب فقط، فإنه بحاجة إلی عنایة وقرینة تدل علیه وإلا فهی باطلاقها تشمل الروایات المخالفة لنص الکتاب أیضاً، هذا اضافة إلی ما ذکرناه من أن دلالة هذه الروایات بتمام اصنافها علی حجیة ظواهر الکتاب اقوی

واظهر من دلالة الروایات المتقدمة علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، فتتقدم علیها بملاک الاظهریة والاقوائیة فلا تعارض بینهما عرفاً.

وثالثاً: مع الاغماض عن ذلک أیضاً وتسلیم ان هذه الروایات لا تکون أظهر من الروایات المتقدمة، ولکن مع ذلک لابد من تقدیمها علیها.

والنکتة فی ذلک ان القرآن العظیم لیس مجرد کتاب الغاز ومعمیات ورموز، بداهة أن ذلک لا یناسب مکانة القرآن النازل من قبل الله تعالی علی رسوله صلی الله علیه وآله لهدایة البشر کافة، بل قد صرح فی نفس الکتاب انه نزل بلسان عربی مبین، وکیف یعقل ذلک لانه مصدر التشریع ومرجع المسلمین، وعلی هذا فبطبیعة الحال تکون ظواهره کظواهر سائر الالفاظ، لان طریقة الافادة والاستفادة والتفهیم والتفاهم من الکتاب، نفس الطریقة المألوفة بین العقلاء فی الافادة والاستفادة من الالفاظ فی محاوراتهم لا طریقة اخری، وحیث ان طریقة العقلاء فی الافادة والاستفادة إنما هی العمل بالظواهر، فبطبیعة الحال تکون طریقة الشارع فیها نفس هذه الطریقة، إذ لو کانت هذه الطریقة خاطئة عند الشارع، فلابد من الردع عنها والمنع عن العمل بها واختراع طریقة اخری للمفاهمة من الکتاب والسنة إذا لم تکن ظواهر هما حجة، والمفروض أنه لم یرد منع من الشارع عن العمل بظواهر الکتاب والسنة فی مقام الافادة والاستفادة، کما ان الطریقة الاخری للمفاهمة لم تصل إلینا من قبل الشارع، ومن الواضح انه لو کانت هناک طریقة خاصة من الشارع للتفهیم والتفهم لو صلت إلینا واصبحت معروفة ومشهورة بین المتشرعة ومسجلة فی التاریخ، لان ذلک حدث مهم فی الساحة مع انه لاعین لها ولا أثر.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی أن الروایات الأولی بکافة طوائفها لا تصلح ان تکون رادعة عن سیرة المتشرعة الجاریة علی العمل بظواهر

الکتاب منذ عهد التشریع لحد الآن، فلو کان هذا العمل خطاءً ومخالفاً لغرض الشارع وهدفه الاساسی، فبطبیعة الحال صدر عنه الردع عنها جزماً وبشکل صریح والتاکید علیه بین حین واخر فی مختلف المناسبات والمقامات حتی ترتدع المتشرعة عنها، باعتبار ان هذه السیرة مرکوزة فی إذهانهم، فلا یمکن ردعها بظاهر هذه الروایات، ولا یخطر ببالهم أنها رادعة عنها.

بقی فی المقام أمور:

الأمر الأول: ان موضوع حجیة اصالة الظهور، الظهور التصدیقی العرفی النهائی ویعبر عنه بالظهور الموضوعی فی مقابل الظهور الذاتی الشخصی.

ونقصد بالظهور الموضوعی، الظهور الحاصل للفظ بسبب توفر العناصر الثلاثة فیه، العنصر الأول ان یکون المتکلم انساناً موضوعیاً عرفیاً بدل ان یکون انساناً ذاتیاً.

العنصر الثانی ان تکون علاقة المتکلم باللفظ علاقة موضوعیة عرفیة لاذاتیة شخصیة.

العنصر الثالث ان یکون اسلوبه فی الافادة والاستفاده عرفیاً أی بالطریقة المألوفة بین العرف العام.

فإذا توفرت هذه العناصر الثلاثة، تحقق الظهور العرفی الموضوعی فیکون حجة، ونقصد بالظهور الذاتی الشخصی، الظهور الحاصل للفرد بسبب العوامل الذاتیة کالعوامل النفسیة التی تتأثر نفس الأنسان بها ومؤثرة فی سلوکه الشخصی فی الخارج وظروفه وملابساته وعلاقته الخارجیة بالناس ولها دور کبیر فی ذلک، فإذا کان ظهور اللفظ مستنداً إلی تلک العوامل النفسیة الذاتیة، فهو ظهور ذاتی وشخصی، ولهذا یختلف هذا الظهور باختلاف الافراد، باعتبار انه معلول للعوامل

النفسیة الذاتیة وهی تختلف من فرد إلی فرد أخر ومن زمن إلی زمن آخر، ولا یمکن جعل ذلک تحت ضابط عام، ومن هنا قد یفهم فرد من اللفظ معنی ولا یفهم فرد آخر منه ذاک المعنی وهکذا. وهذا الظهور لا یکون موضوعاً للحجیة، ولهذا لاقیمة له هذا، من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل هنا طریق لإثبات ان هذا الظهور، ظهور موضوعی أو لا؟ والجواب ان لاثبات ذلک طریقین:

الطریق الأول: التبادر لدی العرف العام، فإذا کان المتبادر لدی العرف العام من اللفظ عند اطلاقة معنی، وکان هذا التبادر مستنداً إلی حاق اللفظ لا إلی جهات اخری کالقرینه، کان هذا الظهور، ظهوراً عرفیاً موضوعیاً.

الطریق الثانی: ان الفرد الخاص إذا فهم من اللفظ معنی، فتارة یعلم انه مستند إلی العوامل النفسیة الذاتیة کالوسواس والقطاع والشکاک، فإن جمیع ذلک ترجع إلی العوامل النفسیة والحالات الطارئة علی الإنسان التی تؤثر فی حصول الشک مما لا ینبغی ان یحصل الشک منه، وفی حصول القطع مما لا ینبغی حصوله منه وهکذا.

والخلاصة ان العوامل النفسیة الذاتیة غیر المعتادة تؤثر فی سلوک الإنسان الخارجی، کما أنها تؤثر فی نفوس الإنسان وطریقة تلقی المعنی من اللفظ وتبادره منه.

واخری لا یعلم بذلک ویحتمل انه ظهور عرفی موضوعی، وحینئذٍ فبامکانه ان یرجع إلی غیره ویری انه یفهم هذا المعنی من اللفظ الفلانی ویتلقاه منه عند اطلاقه أولاً، فإذا رأی أنه فهم هذا المعنی منه عند اطلاقه وهکذا وهکذا، فیحصل له الوثوق والاطمئنان بانه ظهور عرفی موضوعی مستند إلی حاق اللفظ لا إلی

عوامل اخری، کما ان له ان ینظر إلی حالاته النفسیة وتقالیده وعاداته، فإن کان فیها کالإنسان الاعتیادی، فهو إنسان موضوعی لا ذاتی وإلا فلا.

فالنتیجة أن بإمکان الشخص احراز الظهور الموضوعی العرفی بهذه الطریقة التی یسمی بالاطراد، وهذه الطریقة أکثر عملیاً من الطریقة الأولی، باعتبار ان الإنسان غالباً یکون غافلاً عن ان العوامل النفسیة مؤثرة فی فهم الإنسان المعنی من اللفظ أو فی اعتقاده بشیء کالقطاع، لانه غیر ملتفت إلی أن قطعه هذا حصل من سبب غیر اعتیادی أو الوسواس، فالنتیجة أن احراز الظهور العرفی الموضوعی بالاطراد أکثر واقعیاً وعملیاً فی الخارج من الطریقة الأخری.

الأمر الثانی: أن الظهور العرفی للفظ الذی هو الموضوع للحجیة، هل هو الظهور العرفی فی زمن صدور الآیات القرآنیة والسنن النبویة وروایات الأئمة علیهم السلام أو الاعم منه ومن الظهور العرفی فی زمن وصولها إلینا.

والجواب ان المناط إنما هو بالظهور العرفی لالفاظ الکتاب والسنة فی زمن صدورها، علی اساس ما ذکرناه سابقاً من ان حجیة أصالة الظهور لیست تعبدیة محضة، بل هی بملاک ظهور حال المتکلم الکاشف عن مراده الجدی فی الواقع عند توفر العناصر الثلاثة المتقدمة فیه، ومقتضی ذلک ان المناط إنما هو بظهور حال المتکلم الکاشف عن مراده الجدی من کلامه، ومن الواضح ان هذا الظهور هو الظهور فی حال الصدور.

وعلی هذا الأساس، فإن علم ان الظهور الثابتة لالفاظ الکتاب والسنة عند وصولها هی نفس الظهور الثابتة لها حال صدورها، فلا کلام حینئذٍ.

وان شک فی ذلک، فهل یمکن إثبات ان هذه الظهورات الموجودة فی الکتاب والسنة فعلاً هی نفس الظهورات الموجودة فیهما حین صدورهما فی زمن التشریع أم لا؟

والجواب ان الاصولیین قد حاولوا لإثبات ذلک بالتمسک باصالة عدم النقل ونقصد بها الاستصحاب القهقرائی الذی یکون المشکوک فیه متقدماً زمنیاً علی المتیقن علی عکس الاستصحاب المتعارف، بتقریب ان ظهور الکتاب والسنة ثابتة فعلاً ونشک فی أنها ثابتة لهما منذ تاریخ صدورهما، فلا مانع من الحکم فی أنها کانت ثابتة لهما منذ ذلک التاریخ، وبذلک یثبت ان هذه الظهورات للآیات القرآنیة والروایات ثابتة لهما منذ تاریخ صدورهما.

وللمناقشة فیه مجال، وذلک لان عمدة الدلیل علی حجیة الاستصحاب الروایات، والمستفاد من هذه الروایات ان للاستصحاب ارکاناً ثلاثة:

الرکن الأول: الیقین بالحدوث.

الرکن الثانی: الشک فی البقاء وهو لا یتحقق إلا باتحاد القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقنة موضوعاً ومحمولا، وإلا فلا یکون الشک شکاً فی بقاء ما هو المتیقن، فإذا لم یکن الشک فی البقاء، فلا یکون مشمولاً لقوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک.

الرکن الثالث: ترتب أثر عملی علی بقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک.

فإذا توفرت هذه الارکان الثلاثة جری الاستصحاب وإلا فلا یجری، وأما فی المقام فالرکن الأول والثالث وان کانا متوفرین، إلا أن الرکن الثانی غیر متوفر فیه، لان الشک فیه لیس فی بقاء الحالة السابقة، لوضوح أن الشک فی المقام إنما هو فی ان ما هو متیقن الآن نشک فی انه کان کذلک منذ زمن التشریع، مثلاً الفاظ القرآن ظاهرة فعلاً فی معان ونشک فی أنها کانت کذلک من حین صدورها، وحیث ان هذا الشک لیس شکاً فی بقاء المتیقن السابق بل هو شک فی حدوث المتیقن الفعلی من السابق، بمعنی أنا لا ندری انه حدث من الآن او من السابق، فلا یکون

مشمولاً لقوله علیه السلام (لا تنقض الیقین بالشک)⁽¹⁾، فإنه ظاهر فی تعلق الشک ببقاء المتیقن السابق، ولا تشمل ما إذا کان الشک فی حدوث المتیقن الفعلی من السابق فإنه لیس شکاً فی البقاء.

وبکلمة ان تطبیق هذه الکبری وهی قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک علی الشک فی بقاء الحالة السابقة التی هی کانت متعلقة للیقین، لا یخلو من ان یکون تعبدیاً صرفاً أو یکون ارتکازیاً ومرتکزاً فی أذهان العرف والعقلاء.

أما علی الأول کما قویناه، فلا یمکن التعدی عن مورد الشک فی البقاء إلی مثل المقام الذی لا یکون الشک فیه فی البقاء بل فی حدوث المتیقن من الاول، ولا یصدق عرفاً علی رفع الید عن هذا الشک وهو الشک فی حدوث المتیقن نقض الیقین بالشک، فإذن لا یمکن تطبیق قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک علی المقام، لانه لیس بعرفی، فإذا تیقن بعدالة زید فعلاً وشک فی انه کان عادلاً من الاول أو قبل سنة أو أکثر أو أنه اتصف بها فعلاً، فلا یمکن جرّها إلی الوراء وانه کان متصفاً بها من الأول، لان قوله علیه السلام لا تنقض الیقین بالشک، لا یشمل ذلک والدلیل الآخر غیر موجود.

وأما علی الثانی فأیضاً لا یمکن، لان هذه الکبری وان کانت ارتکازیة إلا أن تطبیقها علی المقام لیس موافقاً للارتکاز ولا یری العرف ان المقام من صغریاتها، لان ما هو مرتکز فی الاذهان، هو بقاء المتیقین فی ظرف الشک لا البناء علی ان المتیقن قد حدث من الأول ومنذ صدور الکتاب والسنة وبقی لحد الآن، فإنه لیس بارتکازی ولا بعرفی، أو فقل ان المرتکز هو ابقاء المتیقن فی ظرف الشک لاجرّه إلی الوراء.

ومن هنا یظهر أنه لا دلیل علی حجیة الاستصحاب القهقرائی، لان الروایات کما عرفت لا تدل عل حجیته لعدم إطلاق لها من هذه الناحیة، والدلیل الآخر غیر موجود هذا.

ویمکن ان یکون المراد من اصالة عدم النقل، إصالة الظهور الثابتة حجیتها بالسیرة العقلائیة، علی أساس ان نقل اللغات من معانیها الظاهرة فیها عرفاً إلی معان اخری نادر جداً، لأن الفاظ الکتاب والسنة مستعملة فی معانیها اللغویة والعرفیة، وأما النقل من المعنی اللغوی إلی المعنی الشرعی فهو نادر ولا یعتنی باحتمال، فیکون هناک وثوق واطمئنان بعدم النقل، فلذلک تکون اصالة عدم النقل حجة بالسیرة العقلائیة بملاک الکاشفیة والاماریة ومرجعها إلی اصالة الظهور ولیست اصالة عدم النقل أصلاً آخر فی مقابل اصالة الظهور، لان الفاظ العبادات مستعملة فی معانیها اللغویة والعرفیة فی الروایات والآیات، والحقیقة الشرعیة غیر ثابتة.

والخلاصة أنه یمکن اثبات الظهور العرفی الموضوعی لالفاظ الکتاب والسنة من حین صدورها باصالة عدم النقل التی تکون حجة بملاک الاماریة والکاشفیة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان اصالة عدم النقل لا تکون حجة، بدعوی انها لیست من الاصول اللفظیة حتی تکون مورداً للسیرة العقلائیة.

ولکن لنا طریق آخر لاثبات الظهور العرفی والموضوعی للکتاب والسنة من حین صدورها، وهذا الطریق متمثل فیما یلی:

ان هذا الظهور حیث انه مستند إلی العوامل الموضوعیة کعرفیة المتکلم والمخاطب وعلاقتهما باللغة علاقة عرفیة لا ذاتیة واسلوب التعبیر، بان یکون عرفیاً اعیتادیاً لا خارجاً عنه، فهو لا یختلف باختلاف الازمنة، لأن العوامل

العرفیة الموضوعیة لا تختلف باختلاف المتکلم، کما انها لا تختلف باختلاف الازمنة والامکنة والافراد.

وعلی هذا فلا شبهة فی ان العوامل المؤثرة فی تکوین ظهور الفاظ الکتاب والسنة فی زمن وصولها عوامل عرفیة موضوعیة، بنکتة أنها لو لم تکن کذلک لوقع الخلاف فی ظهورها بین النفی والاثبات، مع انه لا خلاف فی ظهور معظم الآیات القرآنیة والسننیة العرفیة لدی الباحثین واهل اللسان، نعم قد یقع الخلاف فی ظهور بعض الالفاظ، باعتبار ان انعقاد ظهوره مبنی علی نکات اخری وفیها خلاف، فإذا کانت هذه العوامل عوامل عرفیة موضوعیة، فبطبیعة الحال هی موجودة منذ عصر التشریع ومن حین صدورها، باعتبار أنها لا تختلف باختلاف الازمنة والقرون ولا باختلاف الامنکنة ولا باختلاف الافراد، وإنما تختلف باختلافها العوامل الذاتیة.

والخلاصة أن احتمال التغییر فی وضع اللغات والنقل فهو غیر محتمل عادة، ولو کان فانه نادر لا یعتنی به، إذ احتمال ان صیغة الامر ظاهرة فی الوجوب فعلاً لدی العرف العام ولم تکن ظاهرة فیه فی عصر التشریع ومن صدورها غیر محتمل، إذ لا یحتمل ان العرف فی ذاک الزمان غیر العرف فی زماننا هذا، لان الاختلاف فی العوامل العرفیة الموضوعیة غیر متصوره وإنما یتصور ذلک فی العوامل الذاتیة.

ودعوی، أن احتمال النقل فی الفاظ الکتاب والسنة موجودة، غایة الامر أنه لم یصل إلینا، وهذا الاحتمال یؤدی إلی اجمالها وعدم جواز العمل بها.

مدفوعة، بأن هذا الاحتمال ضعیف جداً ولا یصلح أن یکون مانعاً عن العمل بظواهر الکتاب والسنة، لوضوح انه لو وقع النقل فی الفاظ العبادات والمعاملات، لاشتهر بین الاصحاب ووصل إلینا، باعتبار ان له دخلا فی الحکم الشرعی.

وعلی الجملة ففی کل مورد ثبت النقل فی الفاظ العبادات والمعاملات إما بالوضع الجدید أو بالعلاقة، فقد اشتهر بین الاصحاب، مثلاً لفظ (حج) فإن معناه اللغوی القصد، وأما فی الشرع فقد استعمل فی النسک الخاص المحدد کماً وکیفاً إما بوضعه بإزاء هذا المعنی من جدید، ولکن هذا بعید، وإما باستعماله فیه بسبب العلاقة بینه وبین معناه اللغوی، وهذا قریب.

فالنتیجة أن النقل فی الفاظ العبادات والمعاملات فی الکتاب والسنة إذا وقع فی مورد، فقد اشتهر بین الاصحاب والمتشرعة، وعلیه فعدم اشتهاره یکشف عن عدم وقوعه، ثم ان توسعة اللغة وتطورها بحسب الکم والکیف عصراً بعد عصر بتطور المجتمع وتوسعه، باعتبار ان اللغة من أهم مظاهر المجتمع، فکلما تطور المجتمع تقنیاً وأقتصادیاً وهکذا، توسع وتطور اللغة فیه أیضاً.

ولکن ذلک لا یرتبط بمحل الکلام وهو احتمال نقل الفاظ الکتاب والسنة من معانیها اللغویة إلی معان اخری الشرعیة.

تحصل مما ذکرناه ان احتمال ان الفاظ الکتاب والسنة من حین صدورها کانت ظاهرة فی معان غیر المعانی التی هی غیر ظاهرة فیها فعلاً غیر محتمل عرفاً، وإذا احتمل ذلک بالنقل، فلا مانع من التمسک باصالة عدم النقل لا بالاستصحاب القهقرائی، لما عرفت من انه لا دلیل علیه.

نتائج البحث عدة نقاط:

النقطة الاولی: ان الدلیل إذا کان مجملاً، فهل یمکن رفع اجماله بقرینة منفصلة أو لا؟ والجواب انه ممکن.

النقطة الثانیة: أن حجیة الظواهر لم تکن مقیدة بعدم قیام الظن غیر المعتبر علی خلافها ولا مقیدة بافادة الظن بالواقع، لان عمدة الدلیل علی حجیتها السیرة العقلائیة الممضاة شرعاً بدون تقییدها بهذا القید أو ذاک.

النقطة الثالثة: ان حجیة الظواهر بالسیرة العقلائیة إنما هی فی باب المولویات سواء أکانت شرعیة أم عرفیة لا فی باب الاغراض التکوینیة، فإنها لا تکون حجة فیها إلا إذا أفادت الوثوق والاطمئنان بالواقع، بنکتة أن المطلوب فی الاغراض المولویة هو تحصیل الامن من العقاب لا الوصول إلی الواقع، والمطلوب فی الاغراض التکوینیة هو الوصول إلی الواقع.

النقطة الرابعة: أن حجیة الظواهر لا تکون مختصة بمن قصد أفهامه بل هی حجیة مطلقاً حتی لمن لم یکن مقصوداً بالافهام، غایة الامر أن من کان مقصدواً بالافهام إذا لم ینصب المتکلم قرینة متصلة، کان کلامه ظاهراً فی ان مراده الجدی النهائی هو المطلق فی الواقع لا المقید، لعدم احتمال انه اعتمد علی بیان مراده الجدی علی القرینة المنفصلة، وإلا لزم خلف فرض انه مقصود بالافهام، بینما إذا کان غیر مقصود به، کان هذا الاحتمال موجوداً ولکن لا أثر له، کما انه لا أثر لاحتمال ان المتکلم لم یکن فی مقام البیان أو انه اعتمد فی بیان مراده الجدی علی القرینة الحالیة أو العهدیة بینه وبین المخاطب، إذ لا أثر لشیء من هذه الاحتمالات ولا یمنع عن انعقاد ظهور خطاب المتکلم فی العموم أو الاطلاق.

النقطة الخامسة: أنه لا فرق بین ظواهر الکتاب وظواهر السنة، فکما أن ظواهر السنة حجة فکذلک ظواهر الکتاب، والعلم الاجمالی بوجود مخصصات ومقیدات لعمومات الکتاب ومطلقاته فی الروایات لا یمنع عن حجیتهما، غایة الأمر انه یوجب الفحص والبحث عنهما فی الروایات وبعد الفحص والظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال من المخصصات والمقیدات، انحل العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی وشک بدوی، وهذا العلم الاجمالی موجود بالنسبة إلی ظواهر السنة أیضاً، ولا فرق بین ظواهر الکتاب والسنة من هذه الناحیة.

النقطة السادسة: ان التحریف لم یقع فی القرآن الکریم حتی یکون مانعاً عن التمسک بعمومه أو اطلاقه، وعلی فرض انه واقع فلا یکون العلم الاجمالی بوقوعه مؤثراً.

النقطة السابعة: ان المراد من المخالفة فی الروایات الدالة علی أن المخالف للکتاب والسنة زخرف وباطل، المخالفة لظاهر الکتاب بنحو التباین أو العموم من وجه لا لنصه فقط، لان المخالف لنصه لو کان فهو نادر فلا یمکن حمل تلک الرویات علیه، لانه من اظهر مصادیق الحمل علی الفرد النادر، إذ احتمال صدور روایة عن الأئمة الاطهار علیهم السلام المخالفة لنص الکتاب غیر محتمل، بداهة لا یمکن ان یصدر منهم علیهم السلام ما یکذب القرآن بالصراحة، ولهذا لا یمکن لای فرد ان یجعل الکذب علیهم علیهم السلام بما یکون مخالفاً لنص القرآن.

النقطة الثامنة: ان المراد من موافقة الکتاب، موافقة ظاهره لانصه فقط وإلا لزم حمل الطائفة التی تدل علی اناطة حجیة الروایات بموافقة الکتاب علی الفرد النادر من جهة والغاء حجیة الروایات حتی ما یکون موافقاً لنص الکتاب، فإنه مع وجود نص الکتاب فی المسألة، یکون جعل الحجیة للخبر الموافق له لغواً.

النقطة التاسعة: أن ظاهر الکتاب الکریم لیس من المتشابه بل هو داخل فی المحکم، وعلی تقدیر تسلیم ان المتشابه یشمل الظاهر، فلا یمکن الاستدلال بقوله تعالی:(الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ) علی عدم حجیة ظواهر الکتاب، لان هذا من الاستدلال بظاهر الکتاب علی عدم حجیة ظاهره وهو لا یمکن، لانه یلزم من فرض وجود الشیء عدمه.

النقطة العاشرة: ان المراد من المتشابه فی الآیة المبارکة أعم من المتشابه المصداقی والمتشابه المفهومی، ولا وجه لتخصیصه بخصوص الأول.

النقطة الحادیة عشر: أن الآیة الشریفة فی مقام ذم المنافقین الذین فی قلوبهم نفاق وکفر، فإنهم یتبعون المتشابه بغرض المشاغبة والنفاق وایجاد البلبلة بین الناس وتشویه سمعة الإسلام والمسلمین، ولیست فی مقام الردع عن العمل بظاهر الکتاب وعدم حجیته.

النقطة الثانیة عشر: ان الاخباریین قد استدلوا علی عدم حجیة ظواهر الکتاب بعدة طوائف من الاخبار، ولکن شیء من هذه الطوائف لایدل علی عدم حجیتها، هذا اضافة إلی أنها معارضة بالروایات المتواترة الدالة علی حجیة ظواهر الکتاب، فإذن لابد من طرحها لأنها داخلة فی الروایات المخالفة للسنة.

النقطة الثالثة عشر: ان الروایات التی استدل الاخباریون علی عدم حجیة ظواهر الکتاب لو تمت، فلا تصلح ان تکون رادعة عن سیره المتشرعة الجاریة علی العمل بظواهر الکتاب منذ عصر التشریع لحد الآن، فإن هذه السیرة مستقرة فی اذهان المتشرعة وثابتة فی نفوسهم، فلا یمکن ردعها إلا بنص صریح، وهذه الروایات علی تقدیر تمامیتها ظاهرة فی ذلک ولا یمکن ردعها بظهورها، لان قطعیة السیرة قرینة علی رفع الید عن ظهورها وحملها علی معنی آخر.

النقطة الرابعة عشر: ان موضوع حجیة أصالة الظهور، الظهور الموضوعی التصدیقی النهائی لألفاظ الکتاب والسنة منذ صدورها فی عصر التشریع، ولإثبات ذلک عدة طرق: الأول الاطراد، الثانی اصالة عدم النقل لا بملاک الاستصحاب القهقرائی، فإنه غیر حجه، بل بملاک الإماریة والکاشفیة، الثالث ان الظهور الموضوعی العرفی الموجود لالفاظ الکتاب والسنة فعلا هو نفس ظهورها فی عصر صدورهما، وإلا لم یکن هذا الظهور، ظهوراً عرفیاً موضوعیاً وهذا خلف.

حجیة قول أهل اللغة

الأمر الثالث أن قول أهل اللغة هل هو حجة أو لا فیه قولان:

فنسب إلی المشهور القول بالحجیة بل حکی عن السید المرتضی دعوی الاجماع علیه، والصحیح فی المقام ان یقال انه لاشبهة فی حجیة قول أهل اللغة فی تعیین موارد استعمال الالفاظ وإثباتها إذا کان ثقة، بناء علی ما هو الصحیح من حجیة قول الثقة فی الموضوعات أیضاً، لان حرفة اللغوی تجمیع موارد الاستعمالات والمسموعات ونقلها، وحیث ان هذا النقل نقل عن الحس، فیکون مشمولاً لاطلاق دلیل حجیة اخبار الثقة، فحال اللغوی من هذه الجهة حال ناقل التواریخ والقضایا المسموعة والمرئیة.

وعلی هذا فإذا اخبر اللغوی باستعمال کلمة (صعید) فی مطلق وجه الأرض، کان قوله حجة إذا کان ثقة، ویترتب علی حجیة قوله اطلاق کلمة (صعید) فی الآیة المبارکة⁽¹⁾لمطلق وجه الأرض، أو فقل ان المترتب علی حجیة قوله هو ان المراد من کلمة (صعید) مطلق وجه الأرض وأنها مستعملة فیه بلحاظ الإرادة الجدیة، فإذن أرادة حصة خاصة من هذه الکلمة بحاجة إلی قرینة تدل علی أنها المراد منها، والافمقتضی شهادة أهل اللغة ان المراد منها مطلق وجه الأرض لاحصة خاصة منها.

وبکلمة أن استعمال کلمة (صعید) فی مطلق وجه الأرض وثبوته بقول أهل اللغة إذا کان ثقة وان کان صحیحاً، إلا أنه وحده لا یکفی فی ترتب الاثر الشرعی علیه، بل لابد من إثبات ظهورها عرفاً فی مطلق وجه الأرض حتی یترتب علیه

الأثر الشرعی کجواز التیمم ونحوه هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، هل اللغوی من أهل الخبرة فی اللغات وتعیین معانیها وحدودها سعة وضیقاً أو لا؟

والجواب أنهم لیسوا من أهل الخبرة فی تمییز المعانی الحقیقیة عن المعانی المجازیة، فإن لذلک عوامل اخری کالتبادر لدی العرف العام والاطراد ونحوهما، وأما أهل اللغة فهم غیر عارفین بان هذه المعانی معان حقیقیة للالفاظ وتلک معان مجازیة لها إلا من طریق التبادر أو الاطراد.

ولکن لا یبعد ان یکونوا من أهل الخبرة بالنسبة إلی خصوصیات المعانی وحدودها سعة وضیقاً، فانهم قد یقومون باعمال الحدس والنظر فی تعیین خصوصیات معانی الالفاظ وحدودها وقیودها، باعتبار ان لکثرة ممارستهم اللغات وموارد استعمالاتها دوراً مهما فی خبرویتهم بخصوصیات اللغات وهی مفقودة فی غیرهم، فإذا اخبر اللغوی ان اللفظ الفلانی استعمل فی المعنی الفلانی الخاص أو فی المعنی الفلانی العام أو نحو ذلک من الخصوصیات، فلا یبعد حجیة قوله.

ومن ناحیة ثالثة، هل قول أهل اللغة حجة فی اثبات الوضع أو لا؟

والجواب ان اللغوی إذا اخبر عن ان اللفظ الفلانی موضوع للمعنی الفلانی، فإن کان اخباره یرجع إلی الاخبار عن سببه الکاشف عنه کالتبادر لدی العرف العام أو الاطراد وکان ثقة ثبت الوضع، واما إذا لم یرجع اخباره عن الوضع إلی اخباره عن سببه الکاشف عنه، فلا یکون قوله حجة وان کان ثقة، لان هذا الاخبار لیس اخباراً عن الحس حتی یکون حجة، ولا یکون من أهل الخبرة بالنسبة إلی الوضع حتی یکون اخباره حجة من باب حجیة اخبار أهل الخبرة وإن کان بالحدس هذا.

وقد استدل علی حجیة قوله بوجوه:

الوجه الأول السیرة العقلائیة.

الوجه الثانی الاجماع من العلماء.

الوجه الثالث دلیل الانسداد.

أما الوجه الأول: فتقریبه ان السیرة العقلائیة قد جرت علی مراجعة کتب اللغة والعمل بقول اللغویین فیها، وهذه السیرة حیث أنها من صغریات سیرة العقلاء علی حجیة قول أهل الخبرة، فتکون حجة، لان اللغوی من أهل الخبرة.

وقد أجیب عن ذلک، بأن اللغوی لیس من أهل الخبرة بالنسبة إلی أوضاع الالفاظ وتعیینها و تمییز المعانی التی وضعت الالفاظ بازائها عن المعانی المجازیة، لان نسبة اللغوی وغیره بالنسبة إلی هذه المسألة علی حد سواء.

وهذا الجواب صحیح، ولکن قد مرّ آنفاً أنه لا یبعد کونه من أهل الخبرة بالنسبة إلی خصوصیات المعانی وحدودها سعة وضیقاً، بلا فرق بین کون تلک المعانی من المعانی الحقیقیة أو المجازیة، لان اللغوی من أهل الخبرة بالنسبة إلی تلک الخصوصیات باعتبار ممارسته لها.

وأما بالنسبة إلی الوضع، فلا یکون من أهل الخبرة، ضرورة أن تعیین الوضع للفظ بازاء معنی لا یتوقف علی اعمال نظر واجتهاد وحدس، بل هو ثابت بالحس والوجدان، لان ثبوته إما بالتنصیص أو بالتبادر العرفی أو الاطراد، وکل ذلک أمر محسوس ووجدانی، وعلیه فاخباره عن الوضع ان کان یرجع إلی اخباره عن التنصیص أو التبادر أو الاطراد، فهو حجة إذا کان ثقة وإلاّ فلا.

وأما الوجه الثانی: وهو الاجماع، فإن ارید به الاجماع القولی من العلماء فی المسألة، فیرد علیه أنه لیس فی المسالة اجماع، لان هذه المسألة من المسائل

المستحدثة وغیر معنونة فی کلمات القدماء حتی یکون هناک اجماع منهم علیها وهو واصل إلینا، هذا اضافة إلی إنا لو سلمنا ثبوت هذا الاجماع بین القدماء، ولکن لا طریق لنا إلی إحراز انه وصل إلیهم من زمن الأئمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة وبدون ذلک لا أثر له.

وان ارید به الجماع العملی، وهو رجوع العلماء إلی اللغة وترتیب الأثر علیها، ففیه أن الامر وان کان کذلک، إلا أن رجوعهم إلی اللغة لیس بملاک حجیة قول اللغوی تعبداً، بل بملاک حصول الوثوق والاطمئنان منه بمناسبة الحکم والموضوع أو بملاک حجیة قوله إذا کان ثقة أو من أهل الخبرة لا بملاک الاجماع.

وأما الوجه الثالث: وهو دلیل الاسنداد، بتقریب أن باب العلم والعلمی منسد باللغة، أما انسداد باب العلم فهو واضح، وأما انسداد باب العلمی، فلانه لا دلیل علی حجیة قول اللغوی شرعاً، فإذن لابد من الحکم بحجیة قوله بملاک الانسداد.

والجواب ان الدلیل الانسداد مبنی علی مقدمات وهی غیر تامة فی هذه المسألة، فإن المقدمة الاولی للانسداد العلم الاجمالی بوجود تکالیف فعلیة الزامیة وهذه المقدمة فی هذه المسألة غیر محرزة، لان العلم الاجمالی بمطابقة بعض اقوال أهل اللغة وان کان موجوداً، إلا أنا لا نعلم بان ذلک البعض موضوع للحکم الالزامی، إذ کما یحتمل ذلک یحتمل ان یکون موضوعاً للحکم الترخیصی أو لا یکون موضوعاً لحکم اصلاً، فإذن لیس هنا علم اجمالی بالتکالیف إلالزامیة یکون باب العلم والعلمی بها منسداً، والنکتة فی ذلک ان حاجة الفقهاء فی مقام عملیة الاستنباط من نصوص الکتاب والسنة بالرجوع إلی اللغة قلیلة جداً، علی اساس ان الفاظ الکتاب والسنة غالباً من اللالفاظ الدارجة بین العرف العام وواضحة

المعانی وظاهرة فیها عرفاً، وأما الحاجة بالرجوع إلی اللغة فإنما هی فی بعض الالفاظ أو بعض الخصوصیات وهی قلیلة، وعلی هذا فإن کانت نصوص الکتاب والسنة ظاهرة عرفاً فی إرادة معانیها، فهذا الظهور حجة، ولا فرق بین أن یکون منشائه الوضع أو القرینة، باعتبار ان موضوع الحجیة الظهور العرفی إذا کان فی المعنی الحقیقی أم المعنی المجازی.

وإن کانت مجملة بسبب من الاسباب، فالمرجع فی مواردها القواعد العامة من الاصول اللفظیة کاصالة العموم أو الاطلاق ان کانت وإلا فالاصول العملیة، فلذلک لا نعلم ان المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی، هل هو موضوع للحکم الالزامی أولا؟

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان المعلوم بالاجمال موضوع للحکم إلالزامی، إلا أنه لا مانع من الاحتیاط فی اطراف هذا العلم الاجمالی ولا یلزم محذور العسر والحرج حتی نرفع الید عن الاحتیاط التام ونلتزم بالتبعیض فیه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی ان قول اللغوی ان کان اخباراً عن مورد استعمال اللفظ فی معناه، فهو حجة إذا کان ثقة، وان کان اخباراً عن خصوصیات المعنی بالحدس والاجتهاد، فلا یبعد حجیته من باب حجیة اخبار أهل الخبرة وإلا فلا یکون حجة، والرجوع إلیه حینئذٍ یکون من باب التأیید أو حصول الوثوق والاطمئنان منه.

وأما الاستدلال بالسیرة، فإن کان من باب جریانها علی حجیة اخبار الثقة أو اخبار أهل الخبرة، فلا باس به إذا کان اللغوی ثقة أو من أهل الخبرة، وإلا فلا یمکن الاستدلال بها علی حجیه قول اللغوی بما هو قول اللغوی، لعدم جریان السیرة علی حجیة قوله کذلک، وأما الاجماع علی حجیة قوله، فهو غیر ثابت.

الاجماع المنقول

الاجماع فی نفسه لا یکون حجة شرعاً، لانه عبارة عن أقوال الفقهاء، ومن المعلوم ان اقوال الفقهاء فی نفسها لا تکون حجة، لانها لیست من الکتاب أو السنة حتی تکون حجة، وعلی هذا فإن کان الاجماع محصلاً ووصل هذا الاجماع المحصل إلینا من زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة بالتواتر فهو حجه، إما من جهة أنه یتضمن قول الإمام علیه السلام أو کاشف عنه.

وأما الاجماع المحصل عند المتقدمین الواصل إلی المتأخرین بالتواتر، فهو إنما یکون حجة إذا احرزنا أنه وصل إلی المتقدمین من زمن الائمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة ولو بطریق الاحاد المعتبر، هذا بحسب الافتراض.

وأما بحسب الواقع الخارجی، فلا یمکن احراز الاجماع التعبدی بین المتقدمین فی المسألة، وعلی تقدیر احرازه، فلیس لنا طریق إلی انه وصل إلیهم یداً بید وطبقة بعد طبقة ولو بطریق معتبر.

وأما الاجماع المنقول بخبر الواحد، فلا یمکن إثبات حجیته باحراز انه وصل إلینا من زمن المعصومین علیه السلام یداً بید، ولکن مع هذا قد استدل علی حجیته بوجوه:

الوجه الأول: ان أدلة حجیة خبر الواحد تشمل الاجماع المنقول أیضاً، لأنه من افراده.

الوجه الثانی: ان حجیته تقوم علی اساس کشفه عن الحکم الشرعی فی المسألة أو الدلیل الشرعی فیها.

الوجه الثالث: ان حجیته تقوم علی اساس قاعدة اللطف.

الوجه الرابع: ان حجیته تقوم علی اساس اخبار المعصوم علیه السلام بعدم خطاء المجمعین.

أما الوجه الأول: فلان شمول دلیل حجیة خبر الواحد للاجماع المنقول مبنی علی مقدمتین:

الأولی: أن یکون نقل الفقهاء الاجماع فی المسألة عن حس أو ما هو بحکم الحس.

الثانیة: أن یکون المخبر به بأخباره، وهو اجماع الفقهاء فی المسألة، ملازماً عادة لقول المعصوم علیه السلام، بأن یدل الأخبار عن الاجماع علی ثبوته بالمطابقة وعلی قول المعصوم علیه السلام بالالتزام.

ولکن کلتا المقدمتین غیر تامة:

أما المقدمة الأولی: فلان دلیل حجیة خبر الواحد لا یشمل الخبر الحدسی، وذلک لأن عمدة الدلیل علی حجیة أخبار الاحاد هی السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة، ومن الواضح أن سیرة العقلاء علی العمل بخصوص اخبار الثقة دون مطلق الاخبار، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة ولا یمکن ان یکون جزافاً، وتلک النکتة هی ان اخبار الثقة اقرب إلی الواقع من غیرها، فلذلک جرت سیرة العقلاء علی العمل بها فی خصوص المحسوسات، باعتبار ان احتمال الخطأ فی الحس نادر، ولو شک فیه فهو منفی باصالة عدم الخطأ فیه، واحتمال تعمّد الکذب فیه منفی بالوثاقة.

وهذا بخلاف ما إذا کان الاخبار عن حدس، فإن احتمال الکذب وان کان منفیاً فیه بالوثاقة، إلا أنه لا یمکن نفی احتمال الخطأ فی الحدس، إذ لیس هنا أصل ینفی هذا الاحتمال، لأن اصالة عدم الخطأ إنما تجری فیما إذا کان احتمال

الخطأ فی الحس، وأما إذا کان فی الحدس، فلا یکون هنا أصل ینفیه.

وحیث ان نقل الاجماع غالباً یکون مبنیاً علی الحدس والاجتهاد، لانه قد یکون مستنداً إلی حسن الظن بجماعة من الفقهاء، وقد یکون مبنیاً علی تطبیق قاعدة مسلمة علی المسألة، وقد یکون مبنیاً علی الاستنباط من روایة فی المسألة وهکذا، فمن الواضح أنه لا یکون مشمولاً لدلیل حجیة اخبار الثقة.

وأما المقدمة الثانیة: فعلی تقدیر تسلیم المقدمة الأولی، فلانها تقوم علی اساس ثبوت الملازمة بین اجماع الفقهاء فی مسئلة وبین کشفه عن قول المعصوم علیه السلام فیها، فلو کانت هذه الملازمة ثابتة فی الواقع، فمع ثبوت المقدمة الأولی، کان الاجماع المنقول حجة شریطة أن یکون الناقل ثقة، حیث لافرق فی حجیة اخبار الثقة بین ان یکون قول المعصوم علیه السلام مدلولا مطابقیاً لها أو مدلولاً التزامیا، فعلی کلا التقدیرین فهی حجه، فمن اخبر عن الاجماع فی المسألة بالمطابقة، فقد أخبر عن قول المعصوم علیه السلام فیها بالالتزام، لان الملازمة المذکورة تشکل الدلالة إلالتزامیة لها.

ولکن کلتا المقدمتین خاطئة.

أما المقدمة الأولی، فقد تقدم أن نقل الاجماع من الفقهاء فی المسألة غالباً یکون مبنیاً علی الحدس والاجتهاد.

وأما المقدمة الثانیة علی تقدیر تمامیة المقدمة الأولی، فهی مبنیة علی تمامیة الملازمة بین ثبوت الاجماع فی المسألة وقول المعصوم علیه السلام فیها.

فإذن یقع الکلام فی مقامین:

الأول فی نوع هذه الملازمة.

الثانی فی شروط هذه الملازمة المقومة لها.

أما الکلام فی المقام الأول: فقد ذکر الاصولیون منهم المحقق الخراسانی قدس سره ان الملازمة علی ثلاثة أقسام:

القسم الأول: الملازمة العقلیة، وقد مثلوا لها بالملازمة بین ثبوت التواتر والعلم بصدقه أو الملازمة بین وجوب شیء ووجوب مقدمته.

القسم الثانی: الملازمة العادیة ولها امثلة کثیرة فی حیاتنا الیومیة، منها الملازمة بین طول عمر الإنسان بین الهرم والشیخوخة، ومنها الملازمة بین بقاء زید حیاً وبین انبات لحیته وهکذا، وهذه الملازمة اعتیادیة، علی اساس ان الهرم لیس من اللوازم العقلیة لطول عمر الإنسان بحیث یستحیل انفکاکه عنه، ضرورة أنه لا مانع من انفکاکه عنه عقلاً.

القسم الثالث: الملازمة الاتفاقیة، وهی تقع دائماً فی کل الظروف والاحوال وعند حدوث کل حادث، فإن أی حادثة تقع فی الخارج، فلا محالة یکون وقوعها مصادفاً لوقوع کثیر من الحوادث الاخری، ومن امثلة ذلک حصول العلم لشخص من الخبر المستفیض، فإنه اتفاقی منوط بحالته النفسیة وظروفه الخاصة، ولهذا لا یحصل لغیره هذا العلم، باعتبار انه یختلف معه فی الحالة النفسیة وفی الظروف الحیاتیة أو الاجتماعیة⁽¹⁾.

وبعد ذلک یقع الکلام فی عدة نقاط:

النقطة الأولی ان هذا التقسیم هل هو صحیح أو لا؟

النقطة الثانیة ما هو الفرق بین الاجماع المنقول والخبر المتواتر؟

النقطة الثالثة هل الملازمة بین الخبر المتواتر والعلم بصدقه عقلیة أو لا؟

أما الکلام فی النقطة الأولی: فلا شبهة فی أن هذا التقسیم عنائی و مبنی

علی التسامح، ضرورة ان الملازمة الاتفاقیة حقیقة مصادفة ولیست بملازمه، لان الملازمة إذا کانت بین شیئین، فهی بطبیعة الحال ناشئة من الخصوصیة بینهما، فإن کانت تلک الخصوصیة ذاتیة، فالملازمة بینهما عقلیة کالملازمة بین العلة والمعلول وبین المعلولین لعلة ثالثة وهکذا، وان کانت اعتیادیة، فالملازمة بینهما عادیة ولا یتصور لها منشأ آخر غیر هاتین الخصوصیتین.

نعم لا باس بهذا التقسیم بنحو التسامح، فإن الخصوصیة ان کانت ذاتیة فالملازمة عقلیة، وان کانت اعتیادیة فالملازمة عادیة، وان کانت اتفاقیة فالملازمة اتفاقیة.

وان شئت قلت ان الملزوم ان کان ذات الشیء ووجوده مهما کان وفی أی حال من الأحوال وظرف من الظروف، فالملازمة بینه وبین لازمه عقلیة، باعتبار ان منشأ الملازمة الخصوصیة الذاتیة الکامنة فی ذات الملزوم ووجوده، وهی تتطلب بنحو الوجوب، وجود اللازم کالملازمة بین النار والحرارة، فإن الخصوصیة الذاتیة الکامنة فی نفس النار ووجودها هی تقتضی وجود الحرارة بالذات، لانها فی الحقیقة تتولد منها ولیس لها وجود مستقل فی قبال وجودها.

وان کان الملزوم الشیء فی حالة خاصة وظروف مخصوصة التی هی متواجدة فیه عادة، فالملازمة بینه وبین لازمه فی هذه الحالة اعتیادیة.

وان کان الملزوم الشیء فی حالة قد تتواجد فیه، فالملازمة بینه وبین لازمه اتفاقیة، وتسمیة ذلک بالملازمة مبنیة علی التسامح والعنایة، لانها فی الحقیقة مصادفة.

فالنتیجة أن هذا التقسیم عنائی ومبنی علی التسامح ولیس بتقسیم واقعی، ولا فرق بین ان یکون التقسیم بلحاظ الملازمة أو بلحاظ الملزوم.

وأما الکلام فی النقطة الثانیة: فیقع فی الفرق بین الاجماع والتواتر، وهذا الفرق من وجوه:

الوجه الأول: ان الاجماع هو إخبار عن فتاوی الفقهاء وهی القضایا الحدسیة الاجتهادیة، والتواتر هو اخبار عن القضایا الحسیة، واحتمال الخطأ فی القضایا الحدسیة أکثر من احتمال الخطأ فی القضایا الحسیة، لان احتماله فی القضایا الحسیة نادر ومدفوع باصالة عدم الخطأ وهی اصل عقلائی ثابت ببناء العقلاء الممضی شرعاً، بینما لا تجری هذه الاصالة فی القضایا الحدسیة، ولا یمکن دفع احتمال الخطاء بها لعدم بناء العقلاء علیها فی تلک القضایا.

الوجه الثانی: ان المخبر به فی الاخبار المتواترة قضیة واحدة إما بالمطابقة أو بالالتزام، بمعنی انه إما مدلول مطابقی لها أو التزامی، فإذا أخبره مأة شخص مثلاً عن موت زید، حصل العلم الوجدانی بموته، فإن اخبار المأة سبب للعلم الجزمی بالقضیة وهو أعلی مرتبة التصدیق، واحتمال الخلاف فی الجمیع معدوم نهائیاً، وهذا بخلاف ما إذا اخبر کل واحد من المأة عن موت جاره، مثلاً زید أخبر عن موت جاره وعمرو أخبر عن موت جاره وبکر عن موت جاره وهکذا، فإن احتمال الخطأ فی کل واحد منها موجود بدرجات متفاوته کخمسین بالمأة أو ثلاثین بالمأة أو أقل أو أکثر، نعم قد یحصل لنا العلم الاجمالی بمطابقة بعضها للواقع، فإذن تکون اخبار هؤلاء المأة من الاخبار المتواترة أجمالاً، وأما فی الاجماع فالمخبر به فیه فتاوی الفقهاء وهی لا تصب فی دائرة واحدة حتی إذا کانت فی المسألة روایة تامة سنداً وجهة، فإن الفقهاء وإن کانوا قد اجمعوا علی دلالتها علی الحکم المجمع علیه، ولکن هذا الاجماع منهم لا یصب علی محور واحد، لا حتمال ان فتوی بعضهم مستندة إلی أن دلالتها کسندها تامة عنده، وفتوی بعضهم الآخر

مستندة إلی قاعدة الاشتغال فی مسألة دوران الأمر بین الأقل والأکثر الارتباطیین، وفتوی ثالث مستندة إلی أنها موافقة للمشهور وهکذا، فإذن احتمال الخطأ والاشتباه فی فتوی کل واحد منهم موجود ولا دافع له، لما تقدم من ان اصالة عدم الخطأ لا تجری ولا تدفع احتمال الخطأ فی الأمور الحدسیة الاجتهادیة وهذا بخلاف الاخبار الحسیة، فإن المخبر به فیها واحد إما بالدلالة المطابقیة أو الالتزامیه أو بعضها بالدلالة المطابقیة وبعضها الآخر بالدلالة الالتزامیة، فإنها جمیعاً تصب علی دائرة واحدة، ولهذا یکون احتمال الخطأ والاشتباه فیها علی حساب الاحتمالات یصل إلی درجة الصفر فینعدم نهائیاً ویحصل الیقین بالصدق ومطابقته للواقع.

وأما إذا لم تصب علی دائرة واحدة بل علی دوائر متعددة، فعندئذٍ لا تفید العلم بثبوت قضیة واحدة معینة فی الواقع، ولکن قد تفید من جهة الکثرة العلم الاجمالی بمطابقة بعضها للواقع، إلا أن هذا الفرض خارج عن محل الکلام.

والخلاصة أن المخبر به فی التواتر قضیة واحدة حسیة وهی مصب الاخبار ومحورها، بینما المخبر به فی الاجماع فتاوی الفقهاء، وحیث أنها حدسیة واجتهادیة فلا تصب علی دائرة واحدة، بل کل واحدة منها مستندة إلی مقدمة.

الوجه الثالث: ان کل مخبر فی الاخبار المتواترة حیث ان اخباره کان عن حس، فلا یقع تحت تأثیر الآخر، باعتبار ان الکل فی اخباره استند إلی الحس والمشاهدة فلا معنی لاتباع غیره، فإذا أخبر شخص عن موت زید استناداً إلی الصیاح فی بیته الکاشف عن موته والآخر أخبر عن موته استناداً إلی تجمع الناس حول بیته والثالث أخبر عن موته استناداً إلی رؤیته خروج الجنازة من بیته وهکذا، ومن الواضح ان کلا منهم لا یقع تحت تأثیر الآخر فی اخباره عنه، بل قد

لا یطلع احد عن اخبار الآخر کما هو الغالب، بینما المخبر فی الاخبار الحدسیة کالمخبر عن الاجماع، قد یقع تحت تأثیر الآخر، فإنه إذا رأی فی المسالة آراء الفقهاء، فهو مؤثر فی فتواه فیها بالموافقة مع سائر الفقهاء.

فالنتیجة ان فتوی المتقدمین فی المسألة تلعب دوراً مهما فی موافقة المتأخرین معهم فیها فی الجملة، بینما لا یکون هذا التأثیر فی الأخبار المتواترة.

الوجه الرابع: ان منشأ الخطاء فی الأخبار الحسیة یختلف من مخبر إلی مخبر آخر، مثلاً إذا أخبر جماعة عن موت زید، فحیث ان اخبار بعضهم عن موته مستند إلی سماع الصیاح فی بیته واخبار آخر عنه مستند إلی تجمع الناس حول بیته وأخبار ثالث عنه مستند إلی لبس ابنائه الأسود والاخبار رابع عنه مستند إلی رؤیته خروج الجنازة عن بیته وهکذا، واحتمال الخطأ فی کل واحد من هذه الاخبار إنما هو فی الحس، لاحتمال ان یکون الخلل فی سمعه أو فی عینه مع ان مجرد الصیاح فی داخل البیت لا یکون امارة قطعیة علی الموت، وکذلک لبس الاسود وتجمع الناس حول بیته، بینما یکون منشأ الخطأ فی الاخبار الحدسیة الاجتهادیة إنما هو فی الحدس والاجتهاد، واحتمال الخطأ فیه أما فی تکوین القواعد العامة أو فی تطبیقها علی عناصرها الخاصة غافلاً عن بعض شروط التکوین أو التطبیق أو من جهة عدم مقدرته العملیة للوصول إلی توفیر هذه الشروط، ولا یمکن دفع شیء من هذه الاحتمالات بالاصل، لان أصالة عدم الخطأ لا تجری فی الامور الحدسیة الاجتهادیة، وإنما تجری فی الامور الحسیة وتدفع احتمال الخطأ فیها، ومن هنا إذا وصل الاخبار عن حس من حیث الکثرة درجة التواتر، تفید الیقین الجزمی بالصدق، بینما الاخبار عن حدس وان وصل من حیث الکثرة حد التواتر، فلا تفید القطع بالصدق ومطابقتها للواقع، فإذا افتی

الفقهاء جمیعاً بوجوب السورة فی الصلاة، فلا یفید القطع بوجوب السورة فیها، لان تراکم هذه الفتاوی وضم بعضها إلی بعضها الآخر کافة لا یفید الیقین بالصدق ومطابقه للواقع، لان فتوی بعضهم بوجوب السورة من جهة الروایة وإن کانت غیر تامة سنداً، والآخر من جهة تقدیم الروایة الدالة علی الوجوب علی الروایة الدالة علی عدم الوجوب، والثالث من جهة عمل المشهور بالروایة أو من جهة أن وجوبها مشهور وهو یتأثر بفتوی المشهور، والرابع من جهة قاعدة الاشتغال فی مسألة دوران الآمر بین الاقل والأکثر الارتباطیین دون اصالة البراءة، ومن الواضح ان ضم هذه الفتاوی بعضها إلی بعضها الآخر، لا ینتج تقلیل احتمال الخطأ، باعتبار ان احتمال الخطأ فی فتوی لا یتربط باحتمال الخطأ فی فتوی آخر، مثلاً احتمال الخطأ فی فتوی مستندة إلی قاعدة الاشتغال لا یرتبط باحتمال الخطأ فی فتوی مستندة إلی عمل المشهور وهکذا، فخطأ الفتوی الأولی لا یستلزم صدق الفتوی الثانیة، ولا یقلل من احتمال خطائها، لعدم ارتباط بینهما من هذه الناحیة أصلاً، ومن هنا یحتمل الخطأ فی جمیع هذه الفتاوی والاجتهادات ولا یعلم اجمالاً بمطابقة بعضها للواقع.

والخلاصة أن فتاوی الفقهاء فی المسألة جمیعاً، لا تخلو من أن تکون مدارکها معلومة أو لا، فعلی الأول یرجع إلی تلک المدارک، وننظر إلیها وانها صحیحة وقابلة لان تکون مدرکاً لفتاویهم فی المسألة أو لا، فإذن العبرة إنما هی بتلک المدارک لا بفتاوی الفقهاء، وهذه المدارک علی تقدیر صحتها لا تفید إلا الظن بالواقع دون العلم الذی هو یمثل درجة أعلی من التصدیق کما هو الحال فی التواتر، وعلی الثانی فالفتاوی بنفسها لا تکشف عن الحکم الشرعی، إلا إذا احرزنا ان هذا الحکم الشرعی کوجوب السورة مثلاً فی الصلاة قد وصل إلینا

بالاجماع من زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقه بعد طبقه، ولکن لا یمکن احراز ذلک لعدم الطریق لنا إلی احرازه.

وأما النقطة الثالثة: فهل الملازمة بین التواتر وصدق القضیة المتواترة عقلیة أو لا؟

والجواب أنها عقلیة علی المشهور بین الفلاسفة، فإنهم جعلوا التواتر من القضایا الست الأولیة العقلیة، لان التواتر وان کان أمراً حسیاً وعبارة عن أخبار جماعة بدون التوافق القبلی بینهم عن قضیة ما، ولکن إذا بلغ عدد اخبارهم من الکثرة حد التواتر، حکم العقل بصدق القضیة المتواترة علی اساس حکمه فی المرتبة السابقة باستحالة طواطؤهم علی الکذب اتفاقاً وصدفة، لأن الصدفة لا تدوم.

والخلاصة أن الملازمة بین اخبار جماعة عن مسالة ما تبلغ عدد اخبارهم من الکثرة حد التواتر وبین صدق القضیة المتواترة قائمة علی اساس مبدأ عقلی مسبق وهو حکم العقل باستحالة دوام الصدفة، وهذه القضیة ای القضیة أن الصدفة لا تدوم من القضایا الأولیة علی المشهور کمبدأ عدم التناقض والعلیة وما شاکلهما، ولا یمکن اقامة البرهان علیها، وإلا لزم عدم کونها من القضایا الأولیة وهو خلف، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، أن العلم بصدق القضیة المتواترة مستند إلی نفس التواتر الذی هو عبارة عن تراکم الاخبار علیها بنحو یحصل العلم الوجدانی بصدقها واقعاً ومطابقتها للواقع علی حساب الاحتمالات ولا یکون العلم بصدقها مستنداً إلی قضیة عقلیة فی المرتبة السابقة، لان التواتر من القضایا التجریبیة الحسیة وهی من المبادی الأولیة، فإذن لا یمکن أن یکون العلم الوجدانی الحاصل منها بصدق

القضیة المتواترة مستنداً إلی قضیة عقلیة فی المرتبة السابقة، وإلا لم یکن التواتر من القضیة التجریبیة، بل هی من القضایا والمبادئ الأولیة العقلیة، وهذا خلف، وبکلمة ان الیقین الحاصل بشیء یمکن تصنیفه إلی ثلاثة أقسام:

الأول: الیقین الذاتی، ونقصد به الیقین الحاصل للإنسان من جهة تأثره بالعوامل النفسیة الذاتیة والظروف الخاصة کالقطاع والوسواس، ولا مبرر موضوعی لحصول هذا الیقین.

الثانی: الیقین الموضوعی، ونقصد به الیقین الحاصل من سبب موضوعی، بمعنی ان هذا السبب سبب للیقین لکل فرد متعارف إذا حصل عنده بقطع النظر عن وجود أی عوامل نفسیة أو بیئیة.

الثالث: الیقین الفلسفی، وهو الیقین المنطقی، فإنه لا یعتبر یقینا إلا بضم أحد العلمین إلی الآخر، کما إذا قال زید عالم وزید عالم عادل، فالقضیة الثانیة تتضمن القضیة الأولی، فزید إذا کان عالماً عادلاً، کان عالماً لا محالة، هذا العلم یعتبر الیقین المنطقی، وهنا یقین ریاضی وهو الیقین الحاصل نتیجة الجمع بین العددین أو نتیجة ضرب أحدهما فی الآخر وهکذا، وبعد ذلک نقول، أن الیقین الحاصل بصدق القضیة المتواترة ومطابقتها للواقع لیس یقیناً منطقیاً ولا ریاضیاً، وذلک لان سببیة التواتر للعلم بصدق القضیة المتواترة ووقوعها فی الخارج لیس بمعنی استحالة عدم سببیته کما هو الحال فی الیقین المنطقی والیقین الریاضی بشیء، فإنه یستحیل عدم حصوله، فإذن یکون الیقین الحاصل بوقوع القضیة المتواترة من التواتر، یقین موضوعی لاذاتی ولا فلسفی ولا ریاضی، وهو یمثل أعلی درجة التصدیق وهو الجزم بالقضیة الواقعیة، مثلاً إذا علم أن جاره قد جاء من السفر فیواجه أمران:

الأول: یواجه قضیة واقعیة تعلق بها الیقین، وهی ان جاره قد جاء من السفر.

الثانی: یواجه ان یقینه بها یمثل أعلی درجة التصدیق وهی الجزم بها الذی لا یوجد فی اطاره أی احتمال خلاف.

وبعد ذلک نقول، أن العلم الحاصل بصدق القضیة المتواترة من التواتر، علم یمثل أعلی درجة التصدیق وهو الجزم والیقین بها، وهو علم حاصل من السبب الاعتیادی الذی هو سبب لحصوله لکل انسان اعتیادی.

ولا فرق بین ان یکون حصول هذا العلم علی اساس حساب الاحتمالات أو علی اساس مبدأ عقلی أولی کاستحالة الصدفة والطواطؤ علی الکذب، فعلی الأول هو علم موضوعی لا یتضمن أی فکرة لاستحالة خلافه، وعلی الثانی علم فلسفی أو ریاضی یتضمن فکرة استحالة خلافه هذا من جانب.

ومن جانب آخر، هل هذا العلم، علم موضوعی حاصل من تراکم الاخبار کماً وکیفاً علی اساس حساب الاحتمالات، أو أنه علم فلسفی یتضمن استحالة خلافه؟

والجواب ان قضیة أن الصدفة لا تدوم ان کانت قضیة اولیة عقلیة کمبدأ عدم التناقض ومبدأ العلیة ونحوهما، فهذا العلم علم فلسفی، وان لم تکن قضیة أولیة عقلیة، فهذا العلم علم موضوعی یحصل من التواتر وهو داخل فی التجریبیات التی هی من القضایا الأولیة الحسیة لا العقلیة.

هذا والصحیح ان الیقین الحاصل من التواتر، یقین موضوعی لا فلسفی ولا ریاضی، وذلک لان عدم سببیة التواتر للیقین بالقضیة المتواترة لیس مستحیلاً عقلاً وذاتاً کمبدأ عدم التناقض ومبدأ العلیه، نعم انه مستحیل وقوعاً لا ذاتاً، ضرورة

أن عدم حصول الیقین من التواتر لیس بمحال عقلاً، وان هذا الیقین لا یتضمن أی فکرة لاستحالة عدم تحققه.

ثم ان التواتر هو أخبار جماعة کثیرة عن واقعة واحدة مطابقة أو التزاماً أو بعضهم مطابقة وبعضهم الآخر التزاماً یفید العلم الجزمی بثبوت هذه الواقعة، فإذن لا فرق بین کون وحدة المصب بالمدلول المطابقی أو الإلتزامی، وأما إذا کان المصب متعدداً ولا تکون الاخبار مشترکة فی مصب واحد لا مطابقة ولا التزاماً، فیکون التواتر مفیداً للعلم الاجمالی لا العلم التفصیلی.

والخلاصة أن اخبار الجماعة إن کانت عن واقعة واحدة بالدلالة المطابقیة أو الالتزامیة، وکانت تبلغ حد التواتر، فهی تفید العلم الوجدانی بثبوت هذه الواقعة، وهذا التواتر تواتر تفصیلی وهو محل الکلام فی المقام، وان کانت عن وقائع متعددة وبلغت من الکثرة حد التواتر، فهی تفید العلم الاجمالی بصدق أحد هذه الوقایع، وهذا التواتر تواتر اجمالی.

ثم ان التواتر المتمثل فی اخبار جماعة یختلف من مورد إلی مورد آخر کماً وکیفاً، فإن الجماعة إن کانوا کلهم ثقات وعدول، فإخبارهم مفید للعلم بصدق الواقعة فی عدد أقل من المعتاد، لان للعامل الکیفی وهو صفات الرواة دوراً کبیراً وتاثیراً هاماً فی حصول العلم بصدق الواقعة، وأما إذا کانوا کلهم غیر ثقات وعدول، فیکون تأثیر أخبارهم فی حصول العلم بطیئاً، لان المؤثر فی هذا الفرض هو العامل الکمی فقط لعدم توفر العامل الکیفی وهو صفات الرواة، ولهذا یکون تأثیره فی حصول العلم بالقضیة بطیئاً، وهناک خصوصیات أخری وهی تختلف باختلاف الموارد، وقد یکون تأثیر بعضها فی حصول العلم أسرع من تأثیر بعضها الآخر وهکذا.

نتیجة ما ذکرناه امور:

الأول، أن الاجماع المنقول بخبر الواحد لا یکون مشمولاً لدلیل حجیة خبر الواحد، لاختصاص دلیلها بالاخبار الحسیة وعدم شموله للاخبار الحدسیة، ونقل الاجماع حیث انه داخل فی الاخبار الحدسیة فلا یکون مشمولاً له.

الثانی: ان الخبر المتواتر مفید للیقین بصدق القضیة المتواتر فیها، وأما إذا کان بلا واسطة فهو واضح، وأما إذا کان مع الواسطة فأیضاً الأمر کذلک، شریطة أن یکون الخبر متواتراً فی جمیع الطبقات، ولا فرق بین أن یکون الیقین الحاصل منه بصدق القضیة المتواترة مستنداً إلی مبدأ عقلی فی المرتبة السابقة أو مبدأ حسی وهو تراکم الاخبار علی حساب الاحتمالات وان کان الصحیح هو الثانی، ولکن فی المقام لا تترتب علی هذا الفرق أی نتیجة.

الثالث: أن الاجماع لیس مثل التواتر، لما عرفت من وجود الفوارق بینهما، ومن أجل هذه الفوارق لا یفید الاجماع الیقین بقول المعصوم علیه السلام فی المسألة ولا الیقین بوجود دلیل معتبر فیها، لا علی اساس مبدأ حساب الاحتمالات، إذ لا یمکن تطبیق هذا المبدأ الا علی الاخبار الحسیة دون الاخبار المستندة إلی الحدس والاجتهاد وإعمال النظر ولا علی اساس مبدأ عقلی أولی.

وأما الکلام فی المقام الثانی فیقع فی موردین:

الأول، أن اجماع الفقهاء فی عصر الغیبة هل هو کاشف عن امضاء الشارع له، وإذا لم یکن کاشفاً عن الامضاء، فهل هو کاشف عن وجود مدرک معتبر فی المسألة أو لا؟

الثانی، هل یمکن اثبات اتصال الاجماع فی کلمات الفقهاء فی عصر الغیبة إلی زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة أو لا؟

أما الکلام فی المورد الأول: فلا طریق لنا إلی إثبات امضاء الشارع له إلا بالتمسک بذیل قاعدة اللطف، ولکن سوف نشیر إلی أن هذه القاعدة غیر تامه.

ودعوی، أن اتفاق العلماء فی مسألة کاشف عن موافقة الإمام علیه السلام وامضائه من باب ان اتفاق المرؤسین علی شیء کاشف عن امضاء الرئیس له.

مدفوعة، بأن ذلک إنما هو فیما إذا کان الاتفاق فی مرأی ومسمع من الرئیس، بان یکون فی عصره، وأما اتفاق المرؤسین فی عصر متأخر عن عصره کما فی زمن الغیبة، فلا یکون کاشفاً عن الامضاء والموافقة.

فالنتیجة ان الاجماع فی عصر الغیبة لا یکون کاشفاً عن الامضاء.

وهل هو کاشف عن وجود دلیل معتبر فی المسألة أو لا؟

فیه وجهان:

قد یقال کما قیل، انه کاشف عن وجود دلیل معتبر فی المسألة وهو مدرک لاجماع الفقهاء فیها، وتقریب ذلک ان مدرک المجمعین إذا کان روایة تامة سنداً، ولکنهم فهموا جمیعاً من الروایة حکماً خاصاً کالوجوب أو الحرمة أو غیر ذلک، وعلی هذا فاحتمال ان واحداً منهم قد اخطأ فی فهم هذا الحکم من الروایة بقطع النظر عن الآخرین وان کان وارداً بنسبة خاصة کالخمسین بالمأة مثلاً، إلا أن جمیعهم قد أخطاؤا فی فهم هذا الحکم من الروایة علی حساب الاحتمالات ضئیل جداً، وفی مقابل ذلک الاطمئنان بعدم الخطأ بل قد یذوب احتمال الخطأ نهائیاً، وفی مقابل ذلک الیقین بعدم الخطأ وتمامیة دلالة الروایة.

والخلاصة ان مصب الخطأ هو دلالة الروایة، حیث انه واحد فاحتمال ان کلهم قد أخطاؤا فی البناء علی ظهور هذه الروایة ودلالتها علی الحکم المذکور غیر محتمل، کیف فإنهم أهل الفن والمعرفة وبإمکانهم تشخیص ظهور الروایة

المستقر بعد الفحص عن موانعه وعوائقه وعدم وجدانها فی مظانها، والمفروض ان ظهورها العرفی امر واضح، فإذن احتمال انهم جمیعاً قد اخطاؤا فی تشخیص ظهورها ودلالتها عرفاً غیر محتمل أو ضئیل جداً، وعلیه فبطبیعة الحال یحصل الیقین والاطمئنان بتمامیة الروایة سنداً ودلالة وبالامکان الافتاء علی طبقها.

وان شئت قلت، أن اجماع الفقهاء فی المسالة علی حکم شرعی لا یمکن ان یکون جزافاً وبلا مبرر، لانه ینافی عدالة هؤلاء ووثاقتهم، فإذن لا محالة یکون اجماعهم فی المسألة کاشفاً عن وجود مدرک معتبر فیها کروایة تامة سنداً، إذ لو کانت ضعیفة سنداً لم یتحقق الاجماع فی المسألة، أذ کثیر من الفقهاء لم یعملوا بالروایات الضعیفة من جهة أنها غیر حجة، فإذن بطبیعة الحال یکشف اجماعهم عن وجود مدرک معتبر فی المسألة.

والجواب، أن هذا الوجه لو تم فإنما یتم فیما إذا علم بان مدرک اجماع الفقهاء فی المسألة الکذائیة إنما هو الروایة الفلانیة التامة سنداً وجهة، إذ حکم المسألة المجمع علیها اذا کان معلوماً تفصیلاً، فبطبیعة الحال یکون مدرکه أیضاً معلوماً کذلک، إذ لا یحتمل ان یکون مجهولاً، ضرورة ان مدرک اجماعهم إذا کانت روایة معتبرة فی المسألة، فلا محالة اشاروا إلیها فی مقام الاستدلال بها علی حکم المسألة، فإذن کیف یعقل ان تکون الروایة التی هی مدرک الاجماع مجهولة، ولکن من الواضح ان مثل هذا الاجماع خارج عن محل الکلام، لان الاجماع إذا کان معلوم ا لمدرک فی المسألة، فیرجع إلی مدرکه فیها وینظر إلیه وانه تام او لا، لا إلی الاجماع، فإن وجوده وعدمه حینئذٍ بالسویة، نعم قد یکون لفهم هؤلاء المجمعین من الروایة الحکم الفلانی فی المسألة تاثیراً فی فهم الآخرین ومانعاً عن المخالفة، ولکن هذا لیس معناه ان فهم هؤلاء حجة بل هو مؤید وموکد بفهمهم نفس ما

فهموا هؤلاء من الروایة، وأما لوحصل الاطمئنان بان فهم هؤلاء المجمعین الحکم الفلانی من الروایه صحیح ومطابق للواقع، کان ذلک الاطمئنان حجة لا فهم هؤلاء.

هذا اضافة إلی أن هذا الوجه لا یتم فی نفسه، لأن فتاوی الفقهاء جمیعاً وان کانت تصب علی محور واحد، إلا أنه لا یمکن نفی احتمال الخطأ عن الجمیع، علی اساس حساب الاحتمالات ولا یقاس الاجماع بالتواتر من هذه الناحیة، لما مر من الفرق بینهما، فإن هذه الفتاوی وان کانت مستندة جمیعاً إلی تمامیة دلالة الروایة مثلاً، إلا أن کثیر من تلک الفتاوی تأثرت بالاخری بسبب أو آخر کحسن الظن أو غیره، فمن أجل ذلک لا یمکن نفی الخطأ عن الکل بحساب الاحتمالات، نعم یمکن تقلیله بها وتضلیله، وأما نفیه نهائیاً فهو لا یمکن، کما لا یمکن تطبیقه علی الاحتمالات فی المسائل النظریة الحدسیة مطلقاً، ومن هنا قد ینکشف بطلان المسألة النظریة التی کانت مورد الاتفاق عند الکل، فإذن لا یقاس المسائل النظریة بالمسائل الحسیة.

إلی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، وهی ان الاجماع فی عصر الغیبة لا یکشف عن قول المعصوم علیه السلام لاعادة ولا عقلا، أما الأول فلانه مبنی علی ثبوت الملازمة العادیة بین الاجماع وقول المعصوم علیه السلام وهی غیر ثابتة، وأما الثانی فهو مبنی علی ثبوت الملازمة بینهما عقلا بقاعدة اللطف وهی غیر تامة، وأما الاجماع الدخولی فلا نقول به بل هو غیر محتمل، کما انه لا یشکف عن وجود مدرک معتبر فی المسألة وإلا فهو خارج عن محل الکلام، لان محل الکلام إنما هو فی الاجماع التعبدی، وأما الاجماع المعلوم مدرکه فیرجع إلی مدرکه، فإن کان تاماً کفی ذلک مدرکاً للحکم ولا أثر للاجماع، وان کان غیر تام کشف ذلک عن بطلان

مدرک فتاویهم بالوجوب أو الحرمة، وأما إذا شککنا فی ان مدرک فتاویهم فی المسألة هذه الروایة غیر التامة سنداً أو دلالة أو ان لها مدرکاً آخر فیها معتبراً، فأیضاً لا یکون هذا الجماع حجة، لانه لا یکون کاشفاً عن مدرک معتبر بحساب الاحتمالات، إذ لا یمکن نفی مدرکیة هذا المدرک الفاسد بحسابها، والنکتة فی ذلک اختلاف الفقهاء فی الآراء والنظریات حول تکوین القواعد الاصولیة العامة سعة وضیقاً وشروطها وتطبیقها علی عناصرها الخاصة، مثلاً من الفقهاء من یقول بحجیة کل روایة إذا کانت مرویة بطریق اصحابنا، بان یکون راویها امامیاً فحسب وان کانت ضعیفة، ومنهم من یقول بحجیة کل روایة عمل بها المشهور وسقوط کل روایة معتبرة باعراض المشهور عنها، ومنهم من یقول بحجیة روایة الثقة وهکذا، وکذلک اختلافهم فی الجمع بین الروایات المتعارضة وتشخیص ان التعارض بینها مستقر أو لا وفی علاج المعارضة، ومع هذا الاختلاف کیف یمکن نفی مدرکیة هذه الروایة غیر المعتبرة عند الجمیع بحساب الاحتمالات وان مدرک فتاویهم جمیعاً فی المسألة مدرک معتبر، وأما إذا لم یوجد فیما یحتمل کونه مدرکاً لاجماعهم فی المسألة، فهل یکشف هذا الاجماع بحساب الاحتمالات عن مدرک صحیح لم یصل إلینا وبه یثبت الحکم فی المسألة أو لا؟

فیه وجهان: فذهب بعض المحققین قدس سره إلی الوجه الأول، بتقریب ان الاجماع إذا کان من المتأخرین، فلا أثر له، وأما إذا کان من المتقدمین من الاصحاب کالمفید والمرتضی والطوسی والصدوق قدس‌سرهما، فهو یکشف بحساب الاحتمالات عن مدرک صحیح، بتقریب انهم إذا اجمعوا علی حکم فی المسألة کالوجوب أو الحرمة أو غیرهما، فبطبیعة الحال لا یحتمل ان یکون فتواهم بالوجوب أو الحرمة فی المسألة جزافاً وبلا مدرک ومبرر، ضرورة أنه لا ینسحم مع عدالتهم وتقواهم

وأمانتهم علی الشریعة وجلالة قدرهم، ولا یحتمل فی حقهم انهم قد غفلوا عن مقتضی القاعدة الأولیة المخالفة لتلک الفتوی کقاعدة البراءة فی المسألة مثلاً، ولا یحتمل ان یکون مدرک هذه الفتوی فی المسألة الروایة المعتبرة ولم تصل إلینا، إذ لو کانت هناک روایة عندهم استندوا إلیها، لا شاروا إلیها فی کتبهم الفقهیة الاستدلالیة أو الروائیة وذکروها فیها، کیف فإنهم نقلوا الروایات الضعاف فی کتبهم التی لم یستندوا إلیها فضلاً عن الروایة المعتبرة عندهم واستندوا إلیها، فإذن هذه الاحتمالات غیر محتملة⁽¹⁾.

وعلی هذا فلابد من الالتزام بان هذا الحکم قد وصل إلیها من الطبقة المتقدمة علیهم لا قولاً بل عملاً وارتکازاً، وهذه الطبقة همزة الوصل بینهم وبین أصحاب الأئمة علیهم السلام مباشرة أو بالواسطة، وهذا الارتکاز لیس روایة لکی تنقل بل هو مستفاد من مجموع دلالات السنة من فعل المعصوم أو تقریره أو قوله علی اجمالها هذا.

ویمکن المناقشة فیه، أولاً، ان هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له فی الخارج، إذ لا طریق لنا إلی احراز مثل هذا الاجماع بین المتقدمین من الاصحاب، لان الطریق الوحید لنا هو کتبهم الفقهیة الاستدلالیة والروائیة الواصلة إلینا، ولا یوجد فی هذه الکتب اجماع تعبدی منهم بحیث لا یوجد فیما یحتمل کونه مدرکاً له، والاجماعات المدعاة فیها إما مبنیة علی قاعدة اللطف کما عن الشیخ الطوسی قدس سره، أو مبنی علی تطبیق قاعدة مسلمة علی المسألة، أو علی حسن الظن بالاخرین أو غیرذلک، هذا اضافة إلی اختلاف هؤلاء فی دعوی الاجماع باختلاف کتبهم، فالشیخ ادعی الاجماع فی کتابه فی مسالة، وادعی الاجماع فی کتابه الآخر

علی خلافه وهکذا، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری انه لیس لجمیع أصحابنا المتقدمین کتاب الاستدلالی حتی نرجع إلیه ونعلم رایه فی المسألة، لان الموجود فی کتب المتأخرین دعوی الاجماع مطلقاً أو من جماعة من القدماء أو بعضهم، کل ذلک لا یدل علی أن الاجماع ثابت عندهم فضلاً عن کونه تعبدیاً، أو ان المتأخرین ادعوا الاجماع فی المسألة وفی نفس الوقت نقلوا أراء القدماء فیها، وهذا لا یدل علی أن ارائهم مستند إلی الاجماع.

فالنتیجة أنه لا طریق لنا إلی إثبات الاجماع بین أصحابنا المتقدمین علی حکم فی المسألة تعبداً.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم احراز ثبوت الاجماع التعبدی بینهم فی المسألة، فإنه حینئذٍ وان کان کاشفاً عن وصول الحکم إلیهم من الطبقة المتقدمة لا بالنقل وإلا لاشاروا إلیه بل بالارتکاز، بمعنی ان هذا الحکم کان مرتکزاً عندهم بتقریر الإمام علیه السلام أو فعله أو قوله بنحو الاجمال بدون تحدید، وسوف تاتی المناقشة فیه.

وأما الکلام فی المورد الثانی: فهل بامکاننا إثبات اتصال الاجماع فی کلمات الفقهاء إلی زمن الأئمة علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة أو لا؟

والجواب ان إثبات ذلک یتطلب توفر امور:

الأول: ان یکون هذا الاجماع بین القدماء من الاصحاب الذین یکون عصرهم قریباً بعصر اصحاب الائمة علیهم السلام، وأما الاجماع بین المتأخرین من دون ان یکون بین المتقدمین فلا قیمة له.

الثانی: ان یکون ذلک الاجماع تعبدیاً محضاً، بان لا یکون له مدرک لا قطعاً

ولا احتمالاً، أما علی الأول فینظر المجتهد إلی مدرکه، فإن کان تاماً فهو حجة دون الاجماع، وان کان غیر تام فلا قیمة له ولا للاجماع، فعندئذٍ لابد من الرجوع فی مورد الاجماع إلی الأصل اللفظی من العموم أو الاطلاق ان کان وإلا فالی الاصل العملی.

وأما علی الثانی فلان حجیة الاجماع منوطة باحراز اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام، ومع احتمال وجود المدرک له لم یحرز اتصاله به، ومع عدم احراز الاتصال لم یحرز حجیته، وقد تقدم ان الشک فی الحجیة مساوق للقطع بعدمها.

الثالث: ان لا تکون المسألة التی ادعی الاجماع فیها من المسائل العقلیة أو من المسائل المطابقة للقواعد العقلیة، وإلا فلا یمکن احراز الاجماع التعبدی فیها، فإذا توفرت هذه الشروط فی الاجماع، کان کاشفاً عن اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام.

أما اعتبار الشرط الأول، فلان ثبوت الاجماع بین المتأخرین بدون ثبوته بین المتقدمین، فلا قیمة له إصلاً للجزم بعدم اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام، ضرورة أنه لو کان متصلاً بزمانهم علیهم السلام لکان اتصاله من طریق المتقدمین من الاصحاب وبواسطتهم، وأما الطریق الآخر فهو غیر موجود الاعلی القول بالاجماع الدخولی وهو غیر ثابت، فإذن یکون هذا الاجماع، اجماعاً مستحدثاً بین المتأخرین ولا أثر له.

الثالث: ان لا تکون المسألة اتی ادعی الاجماع فیها من المسألة العقلیة أو من المسائل المطابقة للقواعد العقلیة، وإلا فلا یمکن احراز الاجماع التعبدی فیها، فإذا توفرت هذه الشروط فی الاجماع، کان کاشفاً عن اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام أما اعتبار الشرط الأول فلان ثبوت الاجماع بین المتأخرین بدون ثبوته بین المتقدمین فلا قیمة له إصلاً للجزم بعدم اتصاله بزمن المعصومین علیهم السلام، ضرورة أنه

لو کان متصلاً بزمانهم علیهم السلام لکان اصتاله من طریق المتقدمین من الاصحاب وبواسطتهم، وأما الطریق الآخر فهو غیر موجود الاعلی القول بالاجماع الدخولی وهو غیر ثابت، فإذن یکون هذا الاجماع، اجماعاً مستحدثاً بین المتأخرین ولا أثر له.

وأما الاجماع إذا کان بین المتقدمین الذین یکون عصرهم قریباً بعصر أصحاب الأئمة علیهم السلام، فاحتمال أنهم تلقوا الحکم الشرعی فی المسألة منهم یداً بید وطبقة بعد طبقة وإن کان محتملاً فی نفسه، إلا أنه لا طریق لنا إلی إحرازه إلا باحدالطریقین:

الطریق الأول: ان یکون لکل من أصحابنا المتقدمین کتاب استدلالی یتضمن المسائل التی کانوا مجمعین علیها، وأن هذه الکتب الاستدلالیة قد وصلت إلینا جمیعاً لکی نرجع إلیها للاطلاع علی اجماعاتهم فی المسألة.

الطریق الثانی: وصول اجماعاتهم إلینا بالتواتر فی کافة الطبقات، لان وصولهم ان کان بخبر الواحد فحجیته غیر معلومة، لأن اجماع المتقدمین ان کان کاشفاً عن وصوله إلیهم من زمن الأئمة الأطهار علیهم السلام، فعندئذٍ الاخبار عنه مشمول لدلیل الحجیة إذا کان المخبر ثقة، وإن لم یکن کاشفاً عنه فلا یکون مشمولاً له حتی یکون حجة، وکلا الطریقین غیر متوفر.

أما الطریق الأول، فلانا نعلم إما انه لیس لکل واحد من اصحابنا المتقدمین کتاب استدلالی فی الفقه یتضمن المسائل الاجماعیة أو کان ولکنه لم یصل إلینا، فالنتیجة أنه لیس الموجود عندنا الکتب الاستدلالیة للجمیع التی تحتوی علی المسائل الاجماعیة. وأما الکتب الواصلة الینا من جماعة من فقهائنا المتقدمین کالشیخ الطوسی والمفید والصدوق والسید المرتضی والکلینی وغیرهم، فهی لا

تحتوی علی المسائل الاجماعیة لدی الکل، وأما کتب الصدوق والکلینی وغیرهما فهی تحتوی علی متون الروایات الواصلة إلیهم من أصحاب الائمة علیهم السلام ولا تحتوی علی المسائل الاجماعیة الفقهیة، وأما کتب الشیخ الطوسی والمفید والسید المرتضی وغیرهم وان کانت من الکتب الفقهیة الاستدلالیة، إلا أن حال الاجماعات الموجودة فیها معلومة، فإن اجماعات الشیخ قدس سره مبنیة علی قاعدة اللطف أو علی حسن الظن، وسوف نشیر إلی أن هذه القاعدة غیر تامة، وکذلک لا أثر للاجماع المبنی علی حسن الظن والاجتهاد، وأما اجماعات السید المرتضی قدس سره، فلانها إما مبنیة علی الحدس بتطبیق قاعدة مسلمة علی المسألة أو علی

الاجتهاد وحسن الظن وکذلک اجماعات غیرهما، ومن الواضح انه لا قیمة لهذه الاجماعات ولا تکشف عن قول المعصوم علیه السلام.

هذا اضافة إلی اختلافهما فی دعوی الاجماع من کتاب إلی کتاب آخر، وهذا الاختلاف یدل علی ان اجماعهم علی الحکم فی مسألة لیس مبنیاً علی تلقی الحکم من أصحاب الائمة علیه السلام، فالنتیجة أنه لا طریق لنا إلی احراز الاجماع بین القدماء.

وأما الطریق الثانی، فعلی تقدیر تسلیم الطریق الأول، وهو احراز الاجماع بین القدماء، ولکن لا طریق لنا إلی انه وصل الیهم من زمن الائمة علیهم السلام یداً بید، بیان ذلک هو انا لو فرضنا ان الفقهاء المتقدمین کافة قد اجمعوا علی حکم فی مسألة وهی خالیة عن الدلیل من الآیة أو الروایات، فمع ذلک لا یمکن الجزم بان اجماعهم علی المسألة قد وصل إلیهم من زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، لاحتمال أن منشأ ذلک حسن ظن بعضهم ببعض آخر، وفی نهایة المطاف إما ان یرجع إلی الاجتهاد والاستنباط بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة أو

سمع بعضهم حکم المسألة ممن تقدم علیهم واطمئن به، ولهذا أدعی الاجماع علیه والباقی وافقه علی أساس حسن الظن والوثوق والاطمئنان أو غیر ذلک من الخصوصیات والمناسبات، فإن کل ذلک محتمل.

والخلاصة أن الجزم بان هذا الاجماع منهم فی المسألة تعبدی صرف، بمعنی انه وصل إلیهم من زمن الائمة علیهم السلام طبقه بعد طبقة مشکل جداً، بل لا یمکن مع أخذ حالاتهم وطریقتهم فی دعوی الاجماع بعین الاعتبار.

قد یدعی ان القدماء کالمفید والمرتضی والطوسی والصدوق وغیرهم، إذا استقر فتواهم علی حکم فی المسألة ولم یوجد فیها ما یقتضی هذه الفتوی بحسب

الصناعة وهی مخالفة للقواعد العامة وهم کانوا ملتفتین إلی تلک القواعد، حیث أنها منقولة بواسطتهم فی کتبهم الروائیة.

فهناک اربعة احتمالات:

الأول، ان تکون تلک الفتاوی من هؤلاء الاجلاء المتقدمین من الاصحاب جزافاً وبلا دلیل ومدرک.

الثانی، ان یکون ذلک من جهة غفلتهم وتخیلهم بأن هذه الفتاوی مطابقة للقواعد العامة، وهی تقتضیها إذا لم یکن دلیل خاص علی خلافها.

الثالث، احتمال ان تکون هناک روایة معتبرة عندهم وهم قد استندوا إلیها ولکنها لم تصل إلینا.

الرابع، احتمال انهم تلقوا الحکم من أصحاب الائمة علیهم السلام بالارتکاز وهم حلقة الوصل بینهم وبین الأئمة علیهم السلام مباشرة هذا.

أما الاحتمال الأول، فهو غیر محتمل فی حقهم، فإن جلالة قدرهم وتورعهم وعدالتهم تمنع عن هذا الاحتمال وتنفیه بشکل قاطع.

وأما الاحتمال الثانی، فهو غیر مدفوع ولا مبرر لدفعه، فإن القواعد العامة کقاعدة البراءة وقاعدة الاستصحاب وقاعدة الطهارة ونحوها وان کانت روایتها منقولة منهم، إلا أن قد یقع الخطأ فی تطبیقها علی عناصرها الخاصة، إذ قد یتخیل أن هذه المسألة من عناصرها مع أنها لیست منها، وهذا یتفق کثیراً ولا سیما فی ذلک العصر، حیث لم تکن تلک القواعد منقحة سعة وضیقاً بما یستحقها.

فالنتیجة أنه لا دافع لهذا الاحتمال إلا إذا فرض ان اجماعهم علی الحکم فی المسألة کان مخالفاً لمقتضی القاعدة وهم کانوا ملتفتین إلی ذلک، ومع هذا قد افتوا به فیها، ولکن هذا فرض فی فرض، ومع صحة هذا الفرض، فالاجماع تعبدی

محض وواصل إلیهم من أصحاب الائمة علیهم السلام.

وأما الاحتمال الثالث فهو غیر محتمل، إذ لو کانت هناک روایة قد وصلت إلیهم وتکون هذه الروایة مدرکاً لاجماعهم، لأشاروا إلیها فی کتبهم الروائیة والفقهیة، لان کتبهم معدة لجمع الروایات فیها المعتبرة وغیر المعتبرة، فإذن عدم وجودها فی کتبهم دلیل جزمی علی عدم وجودها.

والخلاصة أنهم کانوا فی مقام جمع الاحادیث الواصلة إلیهم من أصحاب الأئمة علیهم السلام وان کان وصولها بطریق غیر صحیح، فلو کان هناک حدیث هو مدرک لفتاویهم جمیعاً فی المسألة، فکیف یمکن فرض عدم ذکره فی کتبهم واحتمال الغفلة عنه غیر محتمل.

وأما الاحتمال الرابع، وهو انهم تلقوا الحکم من أصحاب الائمة علیهم السلام بالارتکاز الثابت عندهم بتقریر الإمام علیه السلام اوفعله طبقة بعد طبقة، فهو أیضاً محل منع، إذ کما یحتمل ان یکون هذا الحکم ثابتاً عند أصحاب الأئمة علیهم السلام بالارتکاز بسبب التقریر أو الفعل من الإمام علیه السلام لا بالروایة منه، یحتمل أن یکون منشأ هذا الاجماع حسن الظن ببعض من تقدم علیهم وحصول الاطمئنان من قوله أو مناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة أو غیر ذلک من الخصوصیات، أو أن الحکم عند الطبقة المتقدمة لیس قطعیاً بل هو ظنی ومستند إلی اجتهاداتهم، لان فرض ان هذا الحکم قطعی بالارتکاز، بمعنی انه کاشف عنه تکویناً وقطعاً من زمن الائمة علیه السلام لا یمکن اثباته ولا طریق لنا إلیه، هذا اضافة إلی ان هذا الحکم لو کان ثابتاً بالارتکاز بتقریر الإمام علیه السلام او فعله، لاشاروا إلی أنه ثابت بالتقریر أو الفعل، کما انه لو کان ثابتاً بالروایة لاشاروا إلیها.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی إنا لو فرضنا أن اصحابنا