اشارة

عنوان و نام پدیدآور:موسوعة ردّ الشبهات الفقهیة المعاصرة (الحدود) الجز الثانی/ تالیف اللجنةالعلمیه [مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)]؛ اشراف محمدجواد الفاضل‌اللنکرانی؛ باهتمام محمدمهدی الجواهری؛ قسم‌التحقیق والنشر فی مرکز فقه الایمه‌الاطهار علیهم‌السلام.

مشخصات نشر:قم: : مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)= ۱۳۹۴ -

مشخصات ظاهری:2ج.

فروست:لیتفقهو فی‌الدین؛۱۷۰، ۱۷۱.

شابک:دوره 978-600-388-003-0: ؛ ۱۸۰۰۰۰ ریال: ج.۱‌978-600-388-004-7: ؛ ۱۸۰۰۰۰ ریال: ج.۲‌978-600-388-005-4: ؛ ج.۳‌978-600-388-086-3: ؛ ج.۴‌978-600-388-087-0: ؛ ج.۵‌978-600-388-088-7:

یادداشت:عربی.

یادداشت:ج ۳-۵ (چاپ اول: ۱۳۹۶ ) (فیپا) .

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:فقه جعفری -- رساله عملیه

موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- Handbooks, manuals, etc.

موضوع:حدود (فقه)

موضوع:Hadd punishment (Islamic law)

شناسه افزوده:فاضل‌لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

شناسه افزوده:Fadhil Lankarani, Muhammad Jawad

شناسه افزوده:جواهری، محمدمهدی، ۱۹۰۳ - ۱۹۹۷م.

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)

رده بندی کنگره:BP۱۸۳/۹/م۸۲۶ ۱۳۹۴

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۴۲۲

شماره کتابشناسی ملی:۳۸۰۷۸۶۷

هویة الکتاب

الحدود

الجزء الثانی

تألیف: جمع من الباحثین

باهتمام: الشیخ محمّد مهدی الجواهری

الإخراج الفنی: ضیاء قاسم الخفّاف

الطبعة الأُولی - 2000 نسخة

شابِک (ردمک):

سنة الطبع:

المطبعة:

ص:2

ص:3

ص:4

حکم قتل المرتد (شبهات وردود)

بقلم: آیة الله الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی (دامت برکاته)

اشارة

قال الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السلام:

«وقد ترون عهود الله منقوضة فلا تغضبون، وأنتم لنقض ذمم آبائکم تأنفون»⁽¹⁾.

أصدر الإمام الخمینی (رضوان الله تعالی علیه) حکماً یقضی بارتداد سلمان رشدی، ولزوم قتله وإهدار دمه، ثمّ أصدر مرجع الشیعة الکبیر سماحة آیة الله العظمی الحاج الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی قدس سره من بعده حکماً یقضی بلزوم قتل رافق تقی وإهدار دمه؛ لصدق عنوان الارتداد وسبّ النبی صلی الله علیه و آله.

وقد وصلتنی أخیراً مجموعة من الرسائل، جاء أحدها من أحد

ص:5

الأشخاص ممن له تاریخ طویل وباع فی الحوزة العلمیة، وله مؤلّفات عدیدة أیضاً، ورد فیها بعض النقاط العلمیة والإشکالات الفقهیة حول حکم قتل المرتد، ولم تکن هذه أموراً جدیدة، بل هی إشکالات قدیمة.

لقد کنت أتوقّع من هذا الشخص أن یطرح نقاطاً جدیدة وأموراً مستحدثة فی میدان البحث والنقاش، لتکون أبحاثاً جادّة.

کما أعتذر عن عدم الإجابة علی أیّ من الرسائل الواردة بنحو مستقل، فارتأیت أن أجیب بجواب عام وشامل، آملاً أن یکون لکلّ من له قلب أو سمع رهن الدین والمنطق والاستدلال لیعثروا علی الحقیقة، ویذعنوا لها، فیسلّموا تسلیماً.

وأری من اللازم هنا أن أشیر إلی هذه النکتة وهی: أنّ کلّ إنسان مؤمن أو مسلم لا یسرّ لانحراف إنسان آخر أو لسوء عاقبته، ولا یسرّ لقتل إنسان بما هو إنسان أبداً، بل إنّ ما یوجب السرور والفرح هو تطبیق أحکام الله والطاعة لأوامره.

والنقطة الهامّة التی وردت فی عبارات الأئمة المعصومین علیهم السلام، وخاصّة الإمام الحسین علیه السلام باعتبارها أحد أهم أهداف الدین وغایاته هی: إقامة الحدود الإلهیة التی تمّ التأکید علیها، ویستتبعها برکات مادیة ومعنویة عدیدة، روی القطب الراوندی فی لبّ اللباب عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أنّه قال: «حدّ یقام فی الأرض أزکی من عبادة ستین سنة»⁽¹⁾.

ص:6

وأقول بکلّ صراحة لکلّ المسلمین والبشریة قبل بیان الجواب التفصیلی: بأنّ وجوب قتل المرتد هو من جملة الأحکام التی لم یتردد فیها أحد من الفقهاء من المتقدّمین والمتأخّرین، وهی محلّ وفاق الشیعة والسنّة أیضاً، وقد تردد عدد قلیل جدّاً من العلماء فی الأعوام الأخیرة، لا یتجاوز عددهم أصابع الید الواحدة، ولا یمکن مقارنتهم بمئات الفقهاء العظماء من القدماء والمتأخّرین. إنّ هذا الحکم الذی سنفصح عنه بالتوضیح حکم ضروری، وأهل الاجتهاد یعلمون أنّه لا سبیل للاجتهاد فی الضروریات.

إنّنا نعلن للجمیع وبصوت عال، وبکلّ اعتزاز وفخر أنّ الذی له قیمة وحقیقة هو قانون الله، ولا قیمة لأیّ قانون ومنشور أمامه، ولا یمتلک أیّ أحد أو جماعة صلاحیة التشریع، بل الله وحده هو القادر علی سنّ القوانین للبشر، وعلی المسلمین فی العالم أن یعلموا أنّ وجوب قتل المرتد قانون إلهی مسلّم به، تمّ تنفیذه فی عصر الرسول صلی الله علیه و آله وأمیر المؤمنین علیه السلام والعصور التی تلتهما.

وسنبیّن بشکل موجز هنا المحاور العلمیة المختلفة فی هذا البحث، و یمکن تصنیفها وبشکل مضغوط إلی ستة محاور، وهی کما یلی:

المحور الأوّل: قتل المرتد المستفاد من القرآن.

المحور الثانی: قتل المرتد المستفاد من الروایات.

المحور الثالث: قتل المرتد ومسألة إشاعة الفوضی.

ص:7

المحور الرابع: هل أنّ حکم قتل المرتد موجب لوهن الدین؟

المحور الخامس: هل إقامة الحدود مشروط بحضور المعصوم علیه السلام؟

المحور السادس: هل یتنافی وجوب قتل المرتد مع رحمة النبی صلی الله علیه و آله ورأفته؟

المحور الأوّل: قتل المرتد المستفاد من القرآن

1 - ظنّ البعض أنّ حکم قتل المرتد لا یستند إلی أیّ ثوابت ونصوص قرآنیة، بل صرّحوا أکثر من ذلک: أنّ هذا الحکم یتعارض مع روح القرآن، ویبدو أنّ هذا التصوّر کان قد نشأ فی أوساط بعض أهل السنّة، ونبیّن هنا مقدّمة وهی: صحیح أنّه لا یوجد آیة فی القرآن الکریم تصرّح بوجوب قتل المرتد، وإن أردنا الاستدلال بکتاب الله وحده علی وجوب قتل المرتد، وترک الروایات والإجماع بل الضرورة، فسیکون الاستدلال صعباً ومشکلاً، ولکن ینبغی التوجّه إلی عدّة مطالب:

المطلب الأوّل: ألم یستدلّ فقیه أو مفسّر فی طول التاریخ لهذا الحکم بالقرآن الکریم؟ تشیر عبارات المنکرین لحکم الارتداد لهذا المطلب، وهو أنّه لم یستدلّ أحد من أصحاب الرأی والنظر فی طول التاریخ بالقرآن الکریم علی وجوب قتل المرتد، وتنشأ هذه الذهنیة من عدم الدقّة الکاملة فی الآیات القرآنیة من قبل بعض هؤلاء المخالفین، أو قلّة اطّلاع البعض، أو الضعف العلمی لآخرین منهم.

ص:8

ولإیضاح هذا المطلب ینبغی القول:

الإیضاح الأوّل: یمکن أن یستفاد من الآیة الشریفة 54 من سورة البقرة استحقاق المرتد للقتل، قال تعالی: (وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ) .

اتّجه کثیر من بنی إسرائیل بعد النجاة من جیش فرعون، والغلبة علیهم، وذهاب موسی إلی طور سیناء لأخذ الألواح، إلی عبادة عجل السامری، فخرجوا عن التوحید، فقال لهم موسی علیه السلام:

یا قوم، إنّکم ظلمتم أنفسکم بسبب هذا الانحراف، فتوبوا إلی بارئکم، فاقتلوا أنفسکم.

والمراد من هذا القتل لیس قتل النفس ومحاربة النفس والأهواء الشهوانیة، بل المراد القتل الحقیقی الذی یعنی إزهاق الروح، ومن الواضح أنّ مسألة القتل تمّ طرحها من قبل الله تبارک وتعالی؛ وسبب ذلک هو ارتداد بنی إسرائیل بعد مشاهدتهم کلّ تلک المعاجز والآیات الإلهیة.

ویستفاد من الآیة الشریفة:

أوّلاً: أنّ الارتداد بین الیهود موضوع للقتل، وعقوبة هذا الفعل هو القتل.

ثانیاً: مع ملاحظة إجراء استصحاب أحکام الشرائع السابقة یمکن إثبات هذا الحکم فی الشریعة الإسلامیة أیضاً، وترک مسألة النسخ. نعم، إن

ص:9

لم یرتض أحد هذا الاستصحاب فعلیه الاکتفاء بالأمر الأوّل، وهذا المقدار کاف لتقریب المدّعی.

ذکر الألوسی فی تفسیر روح المعانی: « توبتهم هو القتل، إمّا فی حقّهم خاصّة، أو توبة المرتد مطلقاً فی شریعة موسی علیه السلام»⁽¹⁾.

وروی فی ذیل الآیة عن علی علیه السلام:

أنّ بنی إسرائیل سألوا موسی علی نبیّنا وآله وعلیه السلام، فقالوا: «یا موسی، ما توبتنا؟ قال: یقتل بعضکم بعضاً، فأخذوا السکاکین، فجعل الرجل یقتل أخاه وأباه وابنه لا یبالی من قتل حتّی قتل منهم سبعون ألفاً، فأوحی الله إلی موسی، مرهم فلیرفعوا أیدیهم، فقد غفرت لمن قتل، و تبت علی من بقی»⁽²⁾.

أمّا النقطة المتبقّیة هنا فهی أن نقول: إنّ هذه الآیة الشریفة موردها عبادة العجل والارتداد الجماعی والفئوی، وعلیه فلا یمکن استفادة حکم الارتداد الشخصی منها. نعم، یمکن بقرینة(فَتُوبُوا) استفادة أن تکون التوبة واجبة بنحو مستقل علی کلّ أحد منهم ویکون حکم وجوب القتل لارتداد کلّ واحد منهم مستقلاً، والنتیجة أنّ ارتداد کلّ شخص هو موضوع لاستحقاق القتل.

الإیضاح الثانی: قال الفخر الرازی فی التفسیر الکبیر فی ذیل الآیة 217

ص:10

من سورة البقرة: (وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ) : «أمّا حبوط الأعمال فی الدنیا فهو أنّه یقتل عند الظفر به، ویقاتل إلی أن یظفر به، ولا یستحق من المؤمنین موالاة، ولا نصراً ولا ثناء حسناً، وتبین زوجته منه، ولا یستحق المیراث من المسلمین»⁽¹⁾.

من الواضح أنّ الفخر الرازی استفاد هذه الأحکام من إطلاق حبط الأعمال فی الدنیا، ویشمل إطلاقه أیضاً الشهادتین والإسلام الذی کان یجعله سابقاً فی دائرة الطهارة والاحترام بما فیه احترام دمه، فبحبط الأعمال یسقط کلّ ما قام به - لفظاً وعملاً - عن الاعتبار.

روی فی بعض الروایات المعتبرة عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «شهادة أن لا إله إلّا الله، والتصدیق برسول الله صلی الله علیه و آله، به حقنت الدماء، وعلیه جرت المناکح والمواریث»⁽²⁾.

مفهوم هذه الروایة هو أنّه مع عدم الشهادة لم تکن الدماء محقونة، وتنتفی المناکح والمواریث.

وقال المرحوم المحقق الخوئی فی التنقیح: «ورد فی غیر واحد من الروایات من أنّ المناط فی الإسلام وحقن الدماء والتوارث وجواز النکاح إنّما

ص:11

هو شهادة أن لا إله إلّا الله وأنّ محمّداً رسوله، وهی التی علیها أکثر الناس»⁽¹⁾.

ولعلّ الشیخ الطوسی من هذه الجهة أفتی بأنّ المسلم لو حجّ ثمّ ارتدّ فحجّه باطل، ولو کنّا نحن وإطلاق هذه الآیة الشریفة فالحقّ مع الشیخ الطوسی.

وینبغی أن نجیب فی هذا الاستدلال علی سؤالین:

السؤال الأوّل: لو قال أحد: إنّ معنی حبط الأعمال فقط هو بطلان الأعمال من حیث الأجر والثواب الأخروی، ولا ملازمة له مع العقوبة والجزاء الدنیوی.

فنقول فی الجواب: إنّ هذا بعید عن الإنصاف؛ لأنّ الله سبحانه وتعالی جعل کلّ الأعمال کالعبادات مثل الصلاة والصوم، والنکاح أیضاً، وسائر الأمور التی لها صبغة دینیة، وکذلک الشهادة علی الإسلام والتوحید والنبوّة جعلها باطلة و منتفیة بسبب الارتداد، و جعل بطلانها فی الدنیا والآخرة معاً، ولازم هذا المطلب أن نقول: إنّ حبط الأعمال فی الدنیا بمعنی العقوبة والجزاء الدنیوی.

وبعبارة أخری: لیس المقصود من حبط الأعمال فقط إسقاط أعمال البر التی لها أجر أخروی، حتّی نقول: إنّ الحبط یعنی عدم ترتّب الأجر الأخروی علی الأعمال، بل الحبط بمعنی أنّه لم یقم بأیّ عمل، ولیس له أیّ

ص:12

شهادة، وأنّ ما کان سبباً لاحترامه لحدّ الآن یمکن اعتباره کالعدم، وبانتفائه فلا یبقی له احترام، ونفس عدم الاحترام موضوع لاستحقاق العقوبة والجزاء فی هذه الدنیا.

وبعبارة‌أخری: لو سلّمنا أنّ الآیة الشریفة وإطلاق حبط الأعمال فی الدنیا لا ظهور لهما فی خصوص القتل، ولکن نعتقد أنّ أصل العقوبة والجزاء الدنیوی هو معنی مطابقی أو لازم عادی لها، فادّعاء المخالفین لوجوب قتل المرتد بأنّ القرآن الکریم لم یبیّن أیّ عقوبة وجزاء دنیوی للمرتد، ولا آیة تدلّ بالصراحة أو بالظهور علی هذا الأمر، مخدوش بهذا الاستدلال.

ورد فی تفسیر کنز الدقائق: «لبطلان ما تخیّلوه وفوات ما للإسلام من الفوائد الدنیویة»⁽¹⁾، فهو أیضاً فهم فوات الفوائد الدنیویة من الآیة، وهذه لها ملازمة عادیة بالعقوبة والجزاء الدنیوی، یعنی: حبط العمل فی الدنیا والآخرة، فله هذا المعنی الواسع.

وبالنسبة لشرب الخمر والزنا وبعض المحرّمات الأخری ورد التعبیر فی الروایات بحبط العمل، أمّا التعبیر بحبط العمل فی الدنیا والآخرة فظاهراً لم یرد إلّا فی الارتداد، ویشمل إطلاقه مثل هذه الآثار.

السؤال الثانی: قیّدت هذه الآیة المبارکة بلفظ «الموت»، فقال جلّ

ص:13

وعلا: (فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ) ، ولهذا القید ظهور فی أنّ حبط الأعمال فی الدنیا والآخرة یکون عند ارتداد الشخص، وبقاء الارتداد حتّی وفاته، ومغادرة الدنیا وهو علی حالة الکفر. فلا یستفاد من الآیة الشریفة أنّ مجرد الارتداد سبب لحبط الأعمال، وترتّب الآثار الدنیویة والأخرویة.

الجواب: أوّلاً: ذکر فی بعض آیات القرآن الکریم أنّ مجرد الشرک والارتداد بلا قید الموت سبب لحبط الأعمال، کقوله تعالی: (وَ لَوْ أَشْرَکُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما کانُوا یَعْمَلُونَ)1 ، وقوله تعالی: (وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ)2 ، وقد ثبت فی محلّه من مباحث علم الأصول: عدم سریان قاعدة حمل المطلق علی المقیّد فی الموارد التی یکون العنوانان مثبتین، ولیس بینهما تنافی، و النتیجة: أنّ الآیة محلّ البحث تبیّن مصداقاً من مصادیق المرتد، وأمّا عنوان الموت فی حال الکفر فلا خصوصیة له فی مطلوب ومقصود الله تعالی.

ثانیاً: لو سلّمنا فی هذا المورد بسریان قاعدة المطلق والمقید، فیکون هذا فی حال ما لو کان القید عنواناً احترازیاً، ولکن یمکن أن یقال: إنّ هذا القید کنایة عن عدم التوبة، یعنی: شمول هذه الأحکام لمن ارتدّ ولم یتب بعد ذلک.

ص:14

ثالثاً: إذا أردنا وضع هذه الکلمات بعنوان القید فلا یکون معنی لعنوان الحبط فی الدنیا، مع أنّ للآیة الشریفة ظهور فی أنّ المرتد فی هذه الدنیا مشمول لحبط الأعمال. فحتّی یکون لعنوان الحبط فعلیة، علینا أن نقول: إنّ تمام الملاک هو الارتداد وعدم التوبة، وإن قلنا: إنّه لا یمکن الحکم علیه إلی حین الموت و وصول الأجل، فلا معنی حینئذ لحبط الأعمال فی الدنیا.

الإیضاح الثالث: قال شمس الدین السرخسی فی کتابه المبسوط فی باب المرتدین: «والأصل فی وجوب قتل المرتدین قوله تعالی: (أَوْ یُسْلِمُونَ) ، قیل: الآیة فی المرتدین»⁽¹⁾. فهو استدلّ بالآیة 16 من سورة الفتح لوجوب قتل المرتدین.

الإیضاح الرابع: ذکر الشهید الثانی فی مسالک الإفهام بعد عدّه الردّة من أفحش أقسام الکفر وأغلظها حکماً، فأشار إلی آیتین یظهر منه الاستدلال بذلک، هما قوله تعالی: (وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ)2 ، وقوله تعالی: (وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ)3 ، ثمّ تمسّک بالنبوی الشریف: «لا یحلّ دم امرئ مسلم إلّا بإحدی ثلاث: کفر بعد إیمان،

ص:15

أو زنا بعد إحصان، أو قتل نفس بغیر نفس»⁽¹⁾⁽²⁾، والظاهر أنّه استفاد من الآیتین لزوم القتل وإن لم یصرّح بذلک.

الإیضاح الخامس: مضافاً إلی إطلاق حبط الأعمال، یمکن استفادة المدّعی أیضاً من قوله تعالی: (وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ)3 . وفی تفسیر لفظ «الفتنة» الوارد فی الآیة قولان: ففسرها البعض بالکفر، والبعض الآخر بالارتداد، یعنی: الفتنة هی ارتداد یتبعه الکفّار، یریدون به إرجاع المسلمین عن دینهم، وهی أشدّ بکثیر من قتل ذلک الشخص (الحضرمی) الذی تشیر إلیه الآیة الشریفة.

وعلی هذا، الفتنة اسم مصدر لا مصدر، فیکون الارتداد أسوأ وأشدّ وأقبح بکثیر من القتل الاعتیادی. ألا یمکن استفادة جواز قتل المرتد من هذا التعبیر؟ فإذا استتبع القتل الاعتیادی جواز قتل القاتل شرعاً وعقلاً وعقلائیاً بعنوان القصاص، فکیف بالارتداد الذی هو أشدّ بکثیر منه لا یمکن أن یمتلک قابلیة استتباعه هذا الجواز؟!

التفتوا إلی أنّنا لا نرید استفادة فعلیة وجوب القتل من الآیة الشریفة، بل إنّ هذا المقدار وهو أن یکون الارتداد له قابلیة أن یصبح موضوعاً لاستحقاق القتل، فأیّ استبعاد فی جواز قتل المرتد المستفاد من کلام

ص:16

النبی صلی الله علیه و آله أو الأئمة المعصومین علیهم السلام - کما سنشیر إلیه لاحقاً - المتّخذ من هذه الآیة الکریمة؟!

وینبغی الالتفات هنا إلی أنّ کلّ ارتداد هو فتنة حسب هذه الآیة، فلا ینبغی تصوّر أنّ بعض أنواع الارتداد فتنة، وبعضه لیس فتنة، وأنّ ما عبّرت به الآیة الشریفة عن الارتداد بلفظ«الفتنة» إنّما هو حکایة عن عمق القبح فی هذا الأمر.

الإیضاح السادس: مضافاً إلی ما تقدّم، یمکن الاستدلال بآیة أخری من القرآن، وهو قوله تعالی: (إِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَنْ یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا) .⁽¹⁾

قال الشیخ الطوسی فی المبسوط: «وقال قوم: المراد بها المرتدون عن الإسلام إذا ظفر بهم الإمام عاقبهم بهذه العقوبة؛ لأنّ الآیة نزلت فی العرینیین؛ لأنّهم دخلوا المدینة فاستوخموها فانتفخت أجوافهم واصفرّت ألوانهم»⁽²⁾.

وهم قوم أسلموا ثمّ مرضوا فلم یقدروا علی البقاء فی المدینة، فأمرهم النبی صلی الله علیه و آله أن یخرجوا إلی لقاح إبل الصدقة، فیشربوا من ألبانها وأبوالها، ففعلوا ذلک فصحّوا، فقتلوا الراعی وارتدّوا، واستاقوا الإبل، فبعث النبی

ص:17

عشرین رجلاً فی طلبهم، فأخذهم وقطع أیدیهم وأرجلهم، وسمل أعینهم، وطرحهم فی الحرة، حتّی ماتوا، وکان ذلک لأجل الارتداد.

ورد فی حاشیة کتاب التاج الجامع للأصول الوارد فی أحادیث النبی صلی الله علیه و آله بعد ذکر هذه القضیة: أنّ شأن نزول هذه الآیة هم المرتدون، وهذا نظر جمهور العلماء سلفاً وخلفاً⁽¹⁾.

الإیضاح السابع: الدلیل الآخر حسب بعض الروایات الواردة عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی استشهاده بالآیة 137 من سورة النساء لبیان حکم قتل المرتد، فقد ورد فی کتاب دعائم الإسلام عن الإمام الصادق علیه السلام عن آبائه الکرام علیهم السلام:

«أنّ علیاً علیه السلام کان لا یزید المرتد علی ترکه ثلاثة أیام یستتیبه، فإذا کان الیوم الرابع قتله من غیر أن یستتاب، ثمّ یقرأ: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ کَفَرُوا ثُمَّ ازْدادُوا کُفْراً لَمْ یَکُنِ اللّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ سَبِیلاً)2 .⁽²⁾

الاستشهاد بهذه الآیة دلیل واضح علی استفادة الإمام علیه السلام وجوب قتل المرتد بنحو من الآیة الشریفة. ویمکن أن لا یتّضح لنا کیفیة الاستدلال، ولکن المعلوم هو أنّهم فهموا أصل وجوب القتل من الآیة الشریفة. نعم، یحتمل استفادة ذلک من إطلاق عنوانی عدم المغفرة الإلهیة - یعنی: لا فی

ص:18

الدنیا ولا فی الآخرة - وعدم الهدایة الإلهیة.

وإذا قیل: إنّ الآیة الشریفة تدل علی عدم قبول توبة مثل هؤلاء الأشخاص فقط.

فنقول فی الجواب: إنّ هناک ملازمة بین هذا العنوان، یعنی: عدم قبول التوبة، ومسألة القتل؛ لأنّه لیس عندنا فی الفقه مورد واحد لا یقبل فیه توبة المجرم، ومع ذلک یترک ذلک الشخص علی حاله.

ونتیجة النقاط المذکورة: هو ادّعاء البعض ظهور آیاتٍ من القرآن الکریم فی لزوم معاقبة المرتد و قتله، وأنّ المنتقدین لهذا الحکم عندما یقولون: إنّ الآیة إمّا أن تکون نصّاً أو الخبر القطعی نصّاً بعید عن الفقاهة والاجتهاد.

وواضح لکافّة أهل النظر: أنّ من أهم مباحث علم الأصول هو إثبات حجیة الظواهر الأعم من ظاهر القرآن الکریم والروایات.

وثبت أیضاً لدی الأصولیین: أنّ إطلاق الألفاظ هو أحد مصادیق الظواهر، ولم یر عالم لحدّ الآن لزوم النص فی استنباط الأحکام.

وعلی کلّ حال، لا یمکن القطع بنفی الاستدلال بالقرآن الکریم علی قتل المرتد، وإن کان الاستدلال بذلک وحده مشکلاً.

وبعبارة أخری: إن دلّت الروایات بوضوح علی الحکم، فبإمکاننا استفادة التأیید من هذه الآیات علی الأقل.

المطلب الثانی: الذین یدّعون عدم ملائمة مثل هذا الحکم مع روح

ص:19

القرآن، فینبغی أن یجیبوا:

أوّلاً: کیف یکون لهم مثل هذه الدعوی الکبری؟! فادّعاء معرفة روح القرآن أمر ثقیل وعسیر جدّاً، ومثل هذا المطلب خارج عن أسلوب الاستدلال أصلاً.

وبعبارة أخری: أنّکم تمسّکتم بشیء لا یمکن الأخذ به، وفی المقابل یمکننا ادّعاء ملائمة هذا الحکم مع روح القرآن، وعلی کلّ التمسّک بروح دلیل لا روح له لا ینفع ذلک أیّ طرف من الأطراف.

ثانیاً: لو دققنا فی الآثار المترتبة علی المرتد فی القرآن الکریم، فسنفهم جیداً استحقاق المرتد للعقوبة الدنیویة الشدیدة، ففی القرآن الکریم ذکر ثمانیة آثار للمرتد:

الأثر الأوّل: حبط الأعمال فی الدنیا والآخرة.

الأثر الثانی: أنّه فی الآخرة من الخاسرین، ولیس أمامه طریق للخلاص.

الأثر الثالث: لن یغفر الله له أبداً.

الأثر الرابع: سلب التوفیق الإلهی منه، قال تعالی: (کَیْفَ یَهْدِی اللّهُ قَوْماً کَفَرُوا بَعْدَ إِیمانِهِمْ)1 .

الأثر الخامس: دخوله فی جهنّم.

الأثر السادس: خلوده فی نار جهنّم.

ص:20

الأثر السابع: الشیطان یزیّن لهم أفعالهم القبیحة والسیّئة، و یبتلیهم بطول الأمل.

الأثر الثامن: علی المرتد لعنة الله والملائکة والناس أجمعین إلی یوم القیامة، قال تعالی: (أُولئِکَ جَزاؤُهُمْ أَنَّ عَلَیْهِمْ لَعْنَةَ اللّهِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ النّاسِ أَجْمَعِینَ)1 .

وهذه الآثار تدلّ علی کون الارتداد ذنباً فی نظر القرآن الکریم، بل ذنب ومعصیة کبیرة، وأنّه من أشدّ الکبائر أیضاً.

وهل یمکن قبول أنّ استحقاق أشدّ العقوبة والجزاء الدنیوی للمرتد لا یلائم روح القرآن، مع وجود هذه الآثار الشدیدة الأخرویة وبعضها الدنیویة؟! إنّ من یتحدّث عن الحریة واحترام أیّ نوع من الأفکار وعقائد الآخرین، کیف یوجّه هذه الآثار الأخرویة الشدیدة للارتداد؟!

وبعبارة أخری: بناء علی هذه الرؤیة، لیس للارتداد قابلیة أن یکون موضوعاً للعقوبة والجزاء الدنیوی، ولا صلاحیة له بأن یکون موضوعاً للعقوبة والجزاء الأخروی. وهؤلاء یطرحون الارتداد تحت عنوان حریة الفکر، وأنّه حقّ بشری، وحینئذ فلا یمکن تصوّر أیّ قبح فیه، ومع عدم القبح لا یکون له قابلیة العقوبة الدنیویّة ولا الأخرویة.

والنتیجة: علیهم أن ینکروا العقوبات الأخرویة للارتداد أیضاً.

ص:21

وإن قلتم: إنّنا نقبل القبح فی نفسه، فحینئذ أیّ استیحاش لهم من العقوبة الدنیویة.

إذن یمکن أن یقال بوجود ملازمة قهریة وعادیة بین الآثار الشدیدة المذکورة للمرتد فی القرآن الکریم، مع عقوبته ومجازاته الدنیویة، وما ورد عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله والأئمة المعصومین علیهم السلام فی قتل المرتد مستفاد من هذه الملازمة، أیّ: أنّهم استفادوا هذه الملازمة من آیات الارتداد.

المطلب الثالث: ینبغی السؤال ممن یرفع صوته عالیاً ویطرح مسألة خلو القرآن الکریم للجزاء الدنیوی بالنسبة للمرتد هل تقبلون الحدود الأخری التی صرّح بها القرآن الکریم؟ فهل تقبلون حدّ الزنا والسرقة والمحارب والمفسد فی الأرض المصرّح به فی القرآن الکریم؟ ومن المسلّم أنّ من یرفع شعار الحریة ویتّخذ منشور حقوق الإنسان معلماً له، ویبدی رأیه فی ذلک فهؤلاء ینکرون مثل هذه الحدود أیضاً. وإن لم ینکروها فعلیهم أن یوضّحوا کیف یقبلوها وینکرونها فی المرتد؟! مع أنّ الارتداد أقبح وأشنع بکثیر من الزنا و السرقة.

المطلب الرابع: أوّلاً: حتّی لو قبلنا عدم إشارة القرآن الکریم لاستحقاق المرتد للعقوبة والجزاء الدنیوی، إلّا أنّ هذا لا یوجّه أیّ ضربة لهذا الحکم؛ لأنّ کثیراً من الأحکام الفقهیة لم ترد فی القرآن الکریم، فهناک آلاف الأحکام فی مسألة الصلاة والزکاة والحج و... لم ترد فی القرآن الکریم.

ص:22

ثانیاً: لا یمکن تصوّر حقیقة للقرآن الکریم منفصلة عن کلام النبی صلی الله علیه و آله والأئمة المعصومین علیهم السلام، فلا یمکن الوصول إلی حقیقة القرآن الکریم دون مراجعة سنّة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله والأئمة الطاهرین علیهم السلام، قال الله تعالی: (وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ) ، ⁽¹⁾فینبغی أن یکون بیان القرآن من قبل النبی صلی الله علیه و آله وأهل البیت علیهم السلام، وقال الله تعالی: (وَ ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ)2 . یعنی: أنّ علی المسلمین متابعة ما بیّنه النبی صلی الله علیه و آله بعنوان أنّه تفسیر إلهی أو بأیّ عنوان آخر. وبناء علی هذا لو قال النبی صلی الله علیه و آله فی حدیث أو أحادیث بوجوب قتل المرتد فإنّ العمل به فی الحقیقة عمل بالقرآن، ویصدق هذا الأمر أیضاً بالنسبة للأئمة المعصومین علیهم السلام الذین هم القرآن الناطق، والمفسّر الحقیقی للقرآن.

والالتفات إلی حدیث الثقلین والتعبیر بقوله: «لن یفترقا» یوضّح المطلب لأهل الفهم والنظر تماماً، وحسب هذا التعبیر لا انفصال بین القرآن الحقیقی و العترة، ولیس له قابلیة الانفکاک، کما أنّ العترة الحقیقیة لا تنفصل عن القرآن، ولیس لها قابلیة الانفصال، وعلی ضوء حدیث الثقلین فالاستدلال بالقرآن دون التوجّه والالتفات إلی الروایات والأخبار وبالعکس، باطل ومردود.

ص:23

المحور الثانی: قتل المرتد المستفاد من الروایات

بعد دراسة أدلة لزوم قتل المرتد من منظار القرآن الکریم ینبغی دراسة هذا المطلب بإجمال من منظار الروایات.

المخالفون لقتل المرتد لهم عدّة شبهات أو توهّمات بالنسبة للروایات:

التوهّم الأوّل: ندرة الروایات الدالة علی وجوب قتل المرتد.

التوهّم الثانی: أنّ هذه الروایات معنونة بالخبر الواحد، وبما أنّ الدلیل المهم لحجیة الخبر الواحد هو بناء العقلاء، فلو راجعنا بناءهم فلا نراهم یعملون فی الأمور المهمّة - کالقتل - بالخبر الواحد.

أمّا الجواب عن التوهّم الأوّل:

ألف: ذکر بحث المرتد فی الفقه والروایات فی خمسة موارد:

کتاب الطهارة، کتاب النکاح، کتاب الصید والذباحة، کتاب الإرث، وکتاب الحدود فی حدّ المرتد، فلو راجع الإنسان بنحو الإجمال ما ورد من روایات فی هذه الکتب المذکورة فی مورد المرتد، لفهم بوضوح أنّ عدد الروایات الواردة فی المرتد قد تجاوزت العشرین روایة.

فقد روی المرحوم ثقة الإسلام الکلینی فی کتاب الکافی ( 256/7) باب حدّ المرتد، ثلاثاً وعشرین روایة، وأکثر هذه الروایات صحیحة، واستدلّ بها الفقهاء فی الأبواب الخمسة المذکورة، وهذه الروایات مضافاً إلی صحة سندها متحقق فیها مبنی المحققین فی حجیّة الخبر الواحد وهو

ص:24

الوثوق بالصدور، ومما لا شک فیه بلوغ هذه الروایات حدّ التواتر المعنوی والإجمالی.

وقد قبل الفقهاء العظام فی موارد أخری فی الفقه مع وجود عشر روایات علی الأقل فی موضوع واحد عنوان التواتر، فکیف الأمر إذا بلغت الروایات ثلاثاً وعشرین روایة، وإذا وصلت الروایة حدّ التواتر فلا حاجة بعد ذلک إلی دراسة السند، وهذا أمر واضح ومسلّم به عند الفقهاء.

ب: لایمکن للفقیه فی عملیة الاستنباط والاستدلال بالروایات النظر إلی بعض الروایات، بل علیه تحلیل ودراسة کافّة الطوائف المتعلّقة بالموضوع، فإذا درسنا موضوع المرتد فی الروایات، فسنواجه عدّة طوائف:

الطائفة الأولی: الروایات الدالة علی وجوب قتل المرتد صریحاً:

ألف: صحیحة محمّد بن مسلم، قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن المرتد، فقال: «من رغب عن الإسلام، و کفر بما أنزل الله علی محمّد صلی الله علیه و آله بعد إسلامه، فلا توبة له، وقد وجب قتله، وبانت منه امرأته، ویقسّم ما ترکه علی ولده»⁽¹⁾.

ب: الحدیث الخامس من هذا الباب، وهی صحیحة جمیل بن دراج عن أحدهما علیهم السلام:

فی رجل رجع عن الإسلام، قال علیه السلام: «یستتاب، فإن تاب وإلّا قتل»⁽²⁾. صرّح فی هذا الحدیث بأصل استحقاق قتل المرتد.

ص:25

ج: الحدیث العاشر من هذا الباب، عن الإمام الکاظم علیه السلام قال: سألته عن مسلم تنصّر، قال: «یقتل ولا یستتاب»⁽¹⁾.

د: الحدیث الحادی عشر من هذا الباب، عن عمار الساباطی قال: سمعت أبا عبدالله علیه السلام یقول: «کلّ مسلم بین المسلمین ارتدّ عن الإسلام، وجحد محمّداً نبوّته، وکذّبه، فإنّ دمه مباح لکلّ من سمع ذلک منه»⁽²⁾.

ه -: عن عبد الله بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد الله علیه السلام:

إنّ بزیعاً یزعم أنّه نبی، فقال علیه السلام: «إن سمعته یقول ذلک فاقتله»⁽³⁾.

و: ما ورد فی کتب أهل السنّة عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله فی حکم وجوب قتل المرتد أیضاً.

روی فی کتاب التاج الجامع للأصول فی أحادیث الرسول عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله أنّه قال: «لا یحلّ دم امرئ مسلم یشهد أن لا إله إلّا الله، وأنّی رسول الله، إلّا بإحدی ثلاث: النفس بالنفس، والثیّب الزانی، والمفارق لدینه التارک للجماعة»⁽⁴⁾، ثمّ قال: روی البخاری ومسلم والنسائی وأبو داود والترمذی هذه الروایة.

ص:26

وقد صرّحت هذه الروایة عن النبی صلی الله علیه و آله بجواز قتل الإنسان فی ثلاثة موارد، منها: من فارق دینه وارتدّ.

ثمّ نقل عن عکرمة: أنّ علی بن أبی طالب علیه السلام قتل جماعة رجعوا عن الإسلام.

وروی فی کافّة کتب حدیث أهل السنّة عدا صحیح مسلم عن ابن عباس، عن النبی صلی الله علیه و آله أنّه قال: «من بدّل دینه فاقتلوه»⁽¹⁾.

الطائفة الثانیة: الروایات الواردة فی خصوص المرأة المرتدة، وهی تدلّ علی عدم جواز قتلها، وتؤکّد علی عدم قتل المرأة إذا ارتدّت، وتدلّ هذه الروایات جیداً علی أنّ هذا هو استثناء من حکم المرتد، وأنّ أصل وجوب قتل المرتد أمر مسلّم به.

الطائفة الثالثة: الروایات الدالة علی الحکم بالقتل علی أصحاب الکبائر إن تکرر منهم صدور الکبیرة، ولاشکّ فی أنّ الارتداد من الذنوب الکبیرة، بل هو من أشدّ الکبائر. واتّفق الفقهاء علی أنّ المرتد إن لم یقتل فی المرّة الأولی فیجب قتله فی المرّة الثالثة أو الرابعة، واستدلّوا فی هذا المورد بروایة عن الإمام الکاظم علیه السلام أنّه قال: «أصحاب الکبائر یقتلون فی الثالثة»⁽²⁾. نعم، کما أنّ الزانی إن أقیم علیه الحدّ ثلاث مرّات، فارتکب

ص:27

ذلک الفعل مرّة رابعة فینبغی قتله، کذلک الأمر فی مسألة الارتداد، کما صرّح جمیل بن دراج بذلک أیضاً فی الحدیث الخامس من هذا الباب.

والمقصود هو أنّ علی الفقیه أن یلتفت إلی هذه الجهة أیضاً، فإذا لم یکن لدینا فرضاً روایة تدلّ بصراحة علی لزوم قتل المرتد، أمکننا التمسّک بهذا النوع من الروایات الدالة علی قتل المرتد ولو فی حال التکرار أیضاً.

الطائفة الرابعة: الروایات الدالة علی أنّ الشهادة علی التوحید ونبوّة النبی الأکرم صلی الله علیه و آله توجب حقن الدماء وحفظها وصحة النکاح والمواریث، والمفهوم من هذه الروایات هو أنّ عدم الشهادة مساوق لانتفاء حقن الدماء، قال المرحوم المحقق الخوئی فی التنقیح: «ورد فی غیر واحد من الروایات من أنّ المناط فی الإسلام وحقن الدماء والتوارث وجواز النکاح إنّما هو شهادة أن لا إله إلّا الله وأنّ محمّداً رسوله»⁽¹⁾.

ونتیجة هذه الطائفة هو انتفاء سبب حقن الدماء عمّن ارتدّ.

الطائفة الخامسة: الروایات الدالة علی أنّ أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام أجری فی موارد حکم المرتد علی بعض الأشخاص.

الروایة الأولی: عن أمیر المؤمنین علیه السلام:

«أنّه أتی بمستورد العجلی، وقد قیل: إنّه تنصّر وعلّق صلیباً فی عنقه، فقال له قبل أن یسأله، وقبل أن یشهد علیه: ویحک یا مستورد، إنّه قد رفع إلیّ أنّک تنصّرت، ولعلّک أردت أن

ص:28

تتزوّج نصرانیة، فنحن نزوّجک إیاها، قال: قدوس قدوس، قال: فلعلّک ورثت میراثاً من نصرانی، فظننت أنا لا نورثک، فنحن نورثک؛ لأنّا نرثهم ولا یرثوننا، قال: قدوس قدوس، قال: فهل تنصّرت کما قیل؟ فقال: نعم، تنصّرت، فقال أمیر المؤمنین علیه السلام: الله أکبر، فقال المستورد: المسیح أکبر، فأخذ أمیر المؤمنین علیه السلام بمجامع ثیابه، فأکبّه لوجهه، فقال: طئوه عباد الله، فوطؤوه بأقدامهم حتّی مات»⁽¹⁾.

الروایة الثانیة: عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: «أتی قوم أمیر المؤمنین علیه السلام فقالوا: السلام علیک یاربّنا، فاستتابهم فلم یتوبوا، فحفر لهم حفیرة وأوقد فیها ناراً، وحفر حفیرة أخری إلی جانبها وأفضی بینهما، فلمّا لم یتوبوا ألقاهم فی الحفیرة وأوقد فی الحفیرة الأخری حتّی ماتوا»⁽²⁾.

فلینتبه إلی أنّ مثل هذا الغلو هو من مصادیق الارتداد.

الروایة الثالثة: روی عن الإمام الصادق علیه السلام أنّه قال: « أتی أمیر المؤمنین صلوات الله علیه برجل من بنی ثعلبة قد تنصّر بعد إسلامه فشهدوا علیه، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام:

ما یقول هؤلاء الشهود؟ قال: صدقوا، وأنا أرجع إلی الإسلام، فقال: أما إنّک لو کذّبت الشهود لضربت عنقک وقد قبلت منک فلا تعد، فإنّک إن رجعت لم أقبل منک رجوعاً بعده»⁽³⁾.

ص:29

الظاهر من هذه الروایات وقوع مثل هذه الموارد فی زمن حکومة أمیر المؤمنین علیه السلام، وقد أجری الإمام علیه السلام الحد فی موارد عدیدة، ولا قرینة عندنا تدلّ علی أنّ صدور الأحکام فی مثل هذه القضایا هی قضایا خاصّة وخارجیة، أو ما اصطلح علیه أنّها قضیة فی واقعة، بل إنّ ظاهر هذه الروایات یدلّ علی کون أمیر المؤمنین علیه السلام فی مقام تطبیق الحکم الکلی علی المصداق.

وروی فی کتب أهل السنة أنّ النبی صلی الله علیه و آله أصدر حکماً بقتل جماعة ارتدّوا عن الإسلام، وقد أشرنا سابقاً إلی هذا فی هذه الرسالة، وراجع أیضاً التاج الجامع للأصول فی أحادیث الرسول⁽¹⁾.

ألا یمکن الاستنتاج بوضوح من مجموع هذه الطوائف أنّ المرتد محکوم بالقتل فی الإسلام؟ ثمّ ألا یمکن فهم مسألة وجوب قتل المرتد من الروایات الواردة فی تقسیم أمواله بین ورثته، واعتداد زوجته عدّة الوفاة بمجرد الارتداد؟

والظاهر أنّ من ینکر قتله ینکر هذه الأحکام أیضاً، یعنی: أوّلاً: أنّهم لا یعتبرون الإسلام سبباً لحفظ الدماء وحرمتها.

ثانیاً: إنکارهم بینونة زوجته.

ثالثاً: رفضهم تقسیم أمواله.

ص:30

رابعاً: اعتقادهم حلیة ذبیحته.

ویلزمهم أن ینکروا جمیع الأحکام الثابتة للمرتد فی الفقه، ولا یمکنهم أن ینکروا وجوب القتل فقط ویقبلون الباقی.

وفی رأینا لا یبقی مجال للشک - مع وجود هذه الطوائف المتعددة - فی أنّ وجوب قتل المرتد هو من الأحکام المسلّم بها والقطعیة فی الدین الإسلامی. وینبغی الالتفات إلی أنّ هذه الروایات لم تنقل عن أمیر المؤمنین علیه السلام وزمن حکومته فحسب أو خصوص زمن حکومة النبی صلی الله علیه و آله، لکی یحتمل أنّ وجوب قتل المرتد هو حکم سیاسی أو حکم مقید بزمن خاص، بل روی ذلک عن الأئمة المعصومین علیهم السلام کالإمام الباقر والصادق والکاظم والرضا علیهم السلام أیضاً.

ویکشف هذا الأمر عن أنّ حکم المرتد حکم دائمی ومستمر إلی یوم القیامة، وبیّنت هذه الروایات حکم المرتد علی نحو القضیة الحقیقیة والقاعدة الکلّیة.

أمّا الجواب عن التوهّم الثانی، وهو ما قیل: إنّ روایات قتل المرتد خبر واحد، ولا حجیة للخبر الواحد فی الأمور الخطیرة، فنقول:

أوّلاً: اتّضح أنّ روایات وجوب قتل المرتد هی فی حدّ التواتر المعنوی أو الإجمالی، وأنّها مفیدة للقطع.

ثانیاً: علی فرض کونها خبراً واحداً، فنقول فی الجواب: لا فرق فی

ص:31

حجیة الخبر الواحد بین الأمور الخطیرة وغیر الخطیرة، وهذا هو رأی کثیر من فحول وأعاظم الفقهاء والأصولیین، فقد عمل الفقهاء سواء المتقدّمین أو المتأخرین من أوّل الفقه إلی آخره بالخبر الواحد الوارد فی الدماء وغیر الدماء، الأموال وغیر الأموال، العبادات وغیرها، السیاسات وغیرها، وتشهد کتبهم الفقهیة بذلک. وقد بحثنا فی أبحاث خارج الأصول فی بحث حجیة الخبر الواحد هذا المورد بالتفصیل، وهو موجود علی موقعنا الإلکترونی⁽¹⁾.

ثالثاً: صرّح الشیخ الطوسی فی بحث وجوب قتل المرتد أنّ إجماع الأمّة الإسلامیة علی ذلک، یعنی: لیس إجماع الشیعة والسنّة وحدهم، بل إجماع الأمّة کلّها علی ذلک، وهذا التعبیر یجعل هذا الحکم فی مرتبة الحکم الضروری، إذن لیس مستند هذا الحکم هو الخبر فقط، بل یضمّ إلیه وجود مثل هذا الإجماع أیضاً.

رابعاً: ما هو ملاکنا فی الفصل بین الأمور الخطیرة عن غیر الخطیرة؟ فقد استدلّ بأخبار الآحاد فی مباحث الخمس والزکاة المتعلّقة بأموال الناس.

فهل أنّ تعیین تکلیف هذا الحجم الکبیر من الأموال لا یشمله عنوان الأمور الخطیرة؟! ففی باب الزکاة الذی هو أمر قرآنی مسلّم، لم تبیّن الشرائط والخصوصیات لدفع الزکاة فی أیّ آیة من القرآن، وأنّه فی أیّ الموارد یعطی العشر؟ وأیّها یعطی الواحد من عشرین؟ فقد ثبت ذلک وحده

ص:32

بالخبر الواحد. ولم یثبت الذبح لملیونی حاجّ فی منی إلّا بالخبر الواحد «لاذبح إلّا فی منی»، ولم یعمل الفقهاء بالخبر الثقة بعنوانه، بل هناک شروط أخری مطروحة، کعمل الفقهاء وخاصّة المتقدّمین منهم، وکذا عدم وجود المعارض، وبناء علی هذا أیّ إشکال فی العمل بخبر الواحد الثقة فی الأمور المهمّة مع وجود مثل هذه الشروط؟! إذ مثل هذه الشروط متوفرة فی روایات قتل المرتد.

خامساً: ما تسمعوه فی الفقه من احتیاط الفقهاء فی مورد الدماء والفروج والأموال فقد أثبتنا فی محلّه أنّ کثیراً منهم لم یفتوا بوجوب الاحتیاط، بل أفتوا بشدّة الرجحان والاستحباب الشدید⁽¹⁾.

سادساً: إذا لم یدلّ خبر من الأخبار أو طوائف الروایات والآیات أو الإجماع بصورة مستقلة علی المدّعی، فلا شک أنّها بمجموعها توجب اطمئنان الفقیه بالحکم.

المحور الثالث: هل قتل المرتد إشاعة للفوضی ؟

استعرضت بعض البحوث والدراسات مسألة إشاعة الفوضی أو تشجیع المؤمنین علی نقض القوانین، وذکروا أنّ إثبات وتنفیذ أیّ حکم وخاصّة الأحکام التی تتعلّق بأرواح الناس إنّما هو مختص بالمحاکم الصالحة.

ص:33

وهنا عدّة نقاط تخصّ هذا الموضوع، وهی:

النقطة الأولی: إذا ثبت وأحرز ارتداد شخص فی المحاکم الصالحة فهل یجوز قتله باعتقاد هؤلاء الکتّاب أم لا؟ الظاهر أنّ إشکال هؤلاء الأشخاص علی أصل الحکم، فحتّی لو ثبت الموضوع فی المحاکم الصالحة فهؤلاء لا یعتقدون بهذه العقوبات.

النقطة الثانیة: لایوجد فقیه أو مرجع تقلید یحتفظ لنفسه حقّ القول بمثل هذه النظریة قبل إحراز موضوع الارتداد بالنسبة لشخص معین، وإذا أصدر الإمام الخمینی رضوان الله علیه مثل هذا الحکم فی حقّ المرتد سلمان رشدی فقد کان بعد إحراز الموضوع عنده تماماً، وکذلک فتوی آیة الله العظمی الفاضل اللنکرانی قدس سره بالنسبة إلی «رافق تقی» کانت بعد أن ترجمت مطالب هذا الشخص کراراً، وصدرت هذه الفتوی بعد إحراز الموضوع، فهل أنّ الفقیه الجامع للشرائط مع الشرائط العدیدة المذکورة فی محلّها لا یمکنه إحراز الموضوع؟! ألیست فلسفة تشکیل المحاکم هو إحراز الموضوع؟! وهل أنّ المحکمة تشرّع حکماً وقانوناً أم أنّها تنفّذ وتطبّق القانون؟! وهل أنّ المراحل الثلاث البدویة الاستئناف والمحکمة العلیا لها خاصیة أخری غیر الإحراز الصحیح للموضوع؟!

النقطة الثالثة: السؤال الأصلی هو أنّه أیّ محکمة عندکم هی المحکمة الصالحة؟ هل لکونها لا تصدر أحکاماً تتطابق مع الشعارات الخدّاعة لحقوق الإنسان تکون غیر صالحة؟! وعلیه فینبغی أن تخدشوا فی أکثر الأحکام

ص:34

الإسلامیة الصادرة عن هذه المحاکم! أم أنّ المحاکم الصالحة هی المحاکم الکفوءة التی تعمل علی تطبیق القوانین الشرعیة المعتبرة علی المصادیق؟ یعنی: المحاکم التی تعمل و تطبّق القرارات والضوابط الشرعیة.

ومن الواضح أنّ تطبیق هذه الأحکام علی ید الفقیه تکون بنحو أحسن وأدق، فإنّ الفقیه یطبّق حکم الله بالنسبة لمورده ومصداقه بدقّة کاملة وبشکل صحیح، وهذا أحد شؤون الفقاهة. والقضاء منصب مهم لرسول الله صلی الله علیه و آله والأئمة الطاهرین علیهم السلام والفقهاء جامعی الشرائط بحیث یعتبر فیه توفّر شرط الاجتهاد، إذ لا یمکن لغیر المجتهد أن یتصدّی منصب القضاء فی الإسلام حسب الحکم الأولی.

النقطة الرابعة: هل أنّ نفس الحکم إشاعة للفوضی أم تنفیذه؟

وبعبارة أخری: هل أنّهم یشکلون علی الحکم أم علی کیفیة التنفیذ؟ ألیس وجوب قتل المرتد قانوناً إلهیاً؟ ألا یعدّ الاعتماد علی وثائق وموازین حقوق الإنسان الحالیة نقضاً حقیقیاً للقانون فیما لو استلزم نفیاً لحکم الله ومانعاً من تنفیذه؟ وهل نترک أحکام الله جانباً فی عصرنا الراهن فنتوجّه صوب الشعارات الظاهریة ومعطیات حقوق الإنسان؟ ألیس هذا هو أسوأ أسلوب فی نقض أهم وأقوی قانون، وأقبح أسلوب لإیجاد الهرج والمرج؟! وهل ترغیبنا للبشر علی تنفیذ أحکام دین الله صحیح أم ترغیبنا للمنشور العالمی لحقوق الإنسان؟! وهل أنّ المنشور العالمی لحقوق الإنسان الذی أهدی الحریة للمثلیین قادر علی ضمان سعادة البشریة؟! وعلی کلّ حال

ص:35

فعلی المستشکلین إمّا قبول الإسلام أو المنشور العالمی لحقوق الإنسان، والجمع بینهما مستحیل.

فإن قالوا: یجب علینا أن نفسّر الإسلام فی العصر الراهن بما یتطابق وهذا المنشور. قلنا: وهذا فی الحقیقة نفی للإسلام. والعجب مِن بعض مَن یقلق لنقض منشور حقوق الإنسان إلّا أنّ الغیرة الدینیة لیس فقط لاتغضبهم، بل تجعلهم یدافعون عن أشخاص هم أنفسهم یعترفون بأکاذیب هؤلاء!

یقول علی بن أبی طالب علیه السلام:

«وقد ترون عهود الله منقوضة فلا تغضبون! وأنتم لنقض ذمم آبائکم تأنفون! وکانت أمور الله علیکم ترد، وعنکم تصدر، وإلیکم ترجع، فمکّنتم الظلمة من منزلتکم، وألقیتم إلیهم أزمّتکم، وأسلمتم أمور الله فی أیدیهم، یعملون بالشبهات، ویسیرون فی الشهوات»⁽¹⁾.

هذا ما قاله أمیر المؤمنین علیه السلام فی بیان أسباب سقوط الأمّة الإسلامیة وانحطاطها، وانحراف أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله، والعارفین بالدین عن مسیر الحق، وفی الإشارة کفایة لأهله.

النقطة الخامسة: هناک ضوابط وشروط واضحة لتنفیذ الحدود حتّی بالنسبة للمنفّذ لها فی الإسلام، ولا ینبغی الغفلة عن أنّ المصلحة تقتضی أحیاناً أن یکون المنفّذ عموم الناس، یعنی: أنّ الناس کافة مکلّفون

ص:36

ومسؤولون عن تنفیذ حکم خاص، ففی مورد المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله خوطب کافة المسلمین بهذا التکلیف، وفلسفة هذا هو أن یعلم الجمیع القبح الشدید للمرتد عند الله، واستحقاقه هذا الحکم منه، لیکون عبرة للجمیع، وهناک نوع وقایة ودفاع مشروع عن کیان الإسلام فی حکم المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله، إذ لا یسمح الإسلام الذی أصوله وفروعه مطابقة مع العقل والمنطق أن ینکر شخص الدین وأحقیّة الدین بعد إحرازه، أو یستهین بأقدس المقدّسات وهو الوجود المبارک لرسول الله صلی الله علیه و آله.

ولیس المقصود فی مثل هذا الحکم جذب الآخرین إلی الإسلام لکی نقول: إنّ هذا الحکم مانع من إقبال الآخرین للإسلام، بل هو حصن حصین یحفظ کلّ المسلمین من التعرّض والإضرار بالدین بواسطة أنفسهم، وهذا الحکم یمنع الإنسان المسلم من تسریع الخروج عن الدین ویدعوه إلی التفکیر والتأمل فیه أکثر. ومن جهة أخری: الکفّار فی طول التاریخ استفادوا من حربة الارتداد لضرب الإسلام فسدّ الله تعالی هذا الطریق أمامهم إلی الأبد.

النقطة السادسة: قالوا: من لوازم صدور فتوی القتل وحکم إعدام المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله تشویه صورة الإسلام والتشیع والفقاهة بالعنف والقتل وعدم سعة الصدر... نعم، إذا أراد أحد تعریف الإسلام عن هذا الطریق فقط دون ذکر خصوصیات وشرائط هذا الحکم، وبعبارة أخری: لو طرح ظاهراً منه و أغفل سائر الجزئیات، فربما یکون له مثل هذا اللازم. وأمّا

ص:37

إذا قیل للبشریة: إنّ المنطق والعقل هما الحاکمان فی الإسلام، وإذا کان لشخص سؤال فی بعض الموارد، وخاصّة فی أوساط المسلمین، فعلی ضوء مدرسة أهل البیت علیهم السلام، هناک أشخاص وحجج منصبون من قبل الله تعالی یمکن مراجعتهم وأخذ الإجابة علی أسئلتهم، فإن لم یفعل ذلک وعاند فرأی نفسه فجأة من المعاندین وأظهر إنکاره بین الناس، فقد حددت له هکذا عقوبة.

والحقیقة أنّ الارتداد یعدّ نوعاً من الفوضی فی الدین، والذین یکتبون استناداً إلی الهرج والمرج لِمَ لا ینتبهون إلی هذه الحقیقة؟! لقد کان حکم لزوم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله فی صدر الإسلام إلی عصرنا الحاضر، ولم یکن فی أیّ زمان من الأزمنة سبباً لتشویه صورة الإسلام. نعم، منذ أن ادّعت البلدان المستعمرة حقوق الإنسان، وفی الواقع بدأت مخالفتها للإسلام، و صرخت بوجه هذا الحکم وقالت: ما هذا الحکم؟ انتهی هذا الاعتراض المرافق للأغراض والدواعی والتبلیغات السیّئة وغیر الصحیحة بالنسبة للدین إلی أن تکون أحکام الإسلام معارضة مع حکم العقل والحریة و الکرامة.

فلماذا نکون نحن المسلمین سذّج ونخدع بهذه العناوین ببساطة؟! فیوم یقولون بعدم انسجام أحکام الإسلام مع العقل، ویوم آخر یقولون بأنّ الإسلام یتعارض مع الحریة، ویوم ثالث یطرحون الکرامة الإنسانیة وعدم رعایتها.

ص:38

ومن الواضح أنّه لا ینبغی فی القضاوة جعل حکم جزئیٍ وذلک فی جانبه الظاهری ملاکاً للحسن والقبح، وبعبارة أخری: لیس من اللازم طرح مسألة الحسن والقبح فی متعلّق حکم خاص، بل یلزم الأخذ بالملاک فی المجموع وبالنسبة إلی النوع، فینبغی النظر إلی المجموع ثمّ الحکم والقضاوة.

فلماذا تحترمون إنکار وعناد شخص ذاق حقائق الدین ولمسها، وأقیمت له الآیات والبینات، ولکن ترون أنّ استحقاق عقوبته أسلوب عنیف وغیر منطقی؟!

وهل من أنکر الشمس فی رابعة النهار له قیمة عندکم؟! لماذا ترون الارتداد نوعاً من الفکر وتعدّون مخالفته ساحة لصراع الأفکار والرؤی؟! الارتداد إنکار للحقیقة غیر القابلة للإنکار.

ذکروا لزوم الدخول فی مجال الفکر بالمنطق والجدال بالتی هی أحسن والاستدلال القوی، هذا أمر صحیح، إلّا أنّ السؤال هنا هو لو أنکر شخص نفس هذا الأسلوب فکیف تواجهونه؟

ولو أنکر شخص الواضحات، وکان إنکاره هذا خطراً علی الآخرین، فما هو حکم العقل هنا؟

الإنسان المرتد مریض، ومرضه - یعنی: إنکاره عن هوی وحب للدنیا - موجب لسرایته إلی الآخرین ومجموع الدین، فلابدّ من معاقبة هکذا إنسان.

ص:39

وأشار المستشکلون إلی الآیة الشریفة: (ادْعُ إِلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ...)1 ، فهل انصافاً تشمل هذه الآیة المرتد؟ وما هی نسبة هذه الآیة مع آیات الارتداد؟ ألم یلاحظوا قول الله تعالی فی آیات الارتداد: إنّ المرتد هو من لم تشمله الهدایة والغفران الإلهی؟ فمن واجهه الله بهذه الغلظة والشدّة أتشمله مثل هذه الآیة الشریفة؟! إنّ من الواضح أنّ هذه الآیة متعلّقة بمن لم یقع علی الصراط المستقیم الإلهی، فینبغی وضعه علی الصراط المستقیم، أمّا من کان فی طریق الله عزّوجل، وأراد مخالفته عن هوی وعناد فلا یکون مشمولاً لهذه الآیة الشریفة. فهل یمکن عدّ من ارتکب جریمة القتل مشمولاً للآیة الشریفة، والقول بلزوم العمل مع القاتل بأحد هذه الطرق الثلاثة؟! لکنّی لا أری عاقلاً یحتمل هذا المعنی، وهو أن یتعامل مع من سعی إلی قتل الناس وقتل منهم مجموعة کبیرة بالحکمة والموعظة الحسنة والجدال بالتی هی أحسن.

لقد أوضحنا سابقاً أنّ حکم المرتد لیس لجذب الآخرین إلی الإسلام، بل هو عقوبة متعلّقة بالمسلمین أنفسهم، وذلک لعدم سریان مؤامرات الکفّار إلی الآخرین.

لکن الأمر المهم هنا هو: أنّه لتعریف الإسلام ینبغی بیان جامعیة الدین فی کافّة الأبعاد، أی: ترویج العقل والعلم والأخلاق والتدخّل فی الشؤون

ص:40

الاجتماعیة والسیاسیة وتدبیر المجتمع، هذه هی طرق تعریف الدین الإسلامی، لماذا لا تبیّنوا عدم شمولیة مثل هذا الحکم - یعنی: وجوب القتل - فی مورد الکافر الأصلی الذی بقی من البدایة إلی النهایة علی کفره؟

المحور الرابع: هل هذا الحکم وهن للدین ؟

قالوا: إنّ صدور مثل هذه الفتوی سبب لوهن الدین، والسؤال هو: ما هو ملاک الوهن فی الدین؟ توجد هنا أربعة احتمالات ینبغی تحلیل کلّ منها علی حدة:

ألف: أن نقول: العمل الذی یرفضه عقلاء العالم فی کافّة الأزمنة والأمکنة ولا یقبلونه هو مصداق الوهن، فنقول فی هذا الفرض:

أوّلاً: العقلاء فی کلّ زمان ومکان لا یرتضون إهانة أحد بمقدّسات ملیار ونیف إنسان ویرونه مستحقاً للعقوبة، وکلّما کان المستهان به أو المنکر له أشدّ قداسة فاستحقاقه للعقوبة یکون أشد، وإذا کانت إهانته سبباً للانحراف أو استغلال العدو، وأراد تخریب أصل الدین أو إضعافه، یرون لزوم مواجهته بحزم وجدیة.

ثانیاً: لو فرض عدم استحقاق المرتد و سابّ النبی صلی الله علیه و آله للعقوبة فی نظر العقلاء، فنقول: لقد خطّأهم الشارع فی هذا المورد، واعتبر من أسلم ثمّ أراد الارتداد، أنّه یستحق العقاب الشدید، أمّا الکافر الأصلی الذی أراد البقاء علی کفره فلا یری استحقاقه للعقاب الدنیوی.

ص:41

وهذه القاعدة العامّة وهی أنّ للشارع أن یخطّئ العقلاء فی بعض الموارد أمر یعلمه کلّ مطلّع علی الفقه والأصول، ولا مخالف فی ذلک. نعم، لا یمکن للشارع أن یخطّئ حکم العقل أبداً، وهذا هو أحد موارد افتراق العقل والعقلاء، الذی بحث بصورة مفصّلة فی أبحاث خارج الأصول.

ب: أن یکون ملاک الوهن هو العمل الذی لا یطابق طبع الإنسان، مع کراهیته له، فنقول فی هذا الفرض: لا یکره طبع أیّ إنسان مجازاة المرتد و سابّ أشرف الکائنات وأطهرها، وهذا أمر واضح.

ج: أن نقول: إنّ معیار الوهن هو أیّ عمل أو قول لا یطابق رغبة غیر المتدینین، فتکون نتیجة هذا الفرض: أنّ أغلب أحکام الإسلام فی العبادات والعقوبات والمعاملات و السیاسات، بل بعض الأخلاقیات موهونة، وینبغی أن نعتقد بأنّ الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر تدخّل سافر فی شؤون الآخرین وباعث للوهن، و أیضاً بأنّ الجهاد والشهادة فی سبیل الله سبب للوهن.

د: ملاک الوهن کلّ عمل یفتقد التوجیه العقلی أو النقلی. ویبدو أنّ هذا الفرض هو المعنی الصحیح للوهن.

وقد أوضحنا فی هذا البحث التوجیه العقلی البیّن لحکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله، والأدلة النقلیة أیضاً دالة علی ذلک. ومن الناحیة العقلیة فإنّ إنکار الخالق والمالک الذی کلّ وجود الإنسان منه موضوع لاستحقاق

ص:42

العقاب الدنیوی، و العقل یدرک أنّ الله تعالی یمکنه جعل هذا الحکم للإنسان الذی مخلوقه، وعلی فرض الجعل لا یری أیّ قبح فی ذلک.

وبعبارة أخری: السؤال الأصلی فی هذا البحث هو: هل یمکن من الناحیة العقلیة أن یجعل الله تعالی هذا الحکم؟

مال بعض منکری حکم الارتداد إلی القول بهذا المطلب، مع أنّنا لو سلّمنا بأنّ کافّة الملاکات فی الأحکام العقلیة ترجع إلی حسن العدل وقبح الظلم - وقد تأمّل الإمام الخمینی رضوان الله علیه فی بعض أبحاثه الأصولیة فی ذلک - ففی جعل حکم وجوب قتل المرتد أو سابّ النبی صلی الله علیه و آله لا یری العقل أیّ قبح أو ظلم، ویقبل بأنّ الله تعالی باعتباره المالک الحقیقی للبشر لو حکم بمثل هذا الحکم لم یکن ظلماً من جهته، وهو حکم صحیح، والعقل یدرک هذا فی مقام الثبوت، ویقبل أصل استحقاق العقاب فیما یخصّ مقام الإثبات، وبحسب الأدلة النقلیة قد بیّن الشارع نوع الحکم.

أمّا النکتة الهامّة فی عنوان الوهن الذی غفلوا عنه فهو أنّ هذا العنوان عنوان ثانوی کالحرج والاضطرار والتقیة وأمثال ذلک، وقد ثبت فی محلّه عدم اعتبار مثل هذه العناوین فی کافّة الموارد والمصادیق، ففی التقیة مثلاً لو کان فیها دم فلا اعتبار للتقیة حینئذ، «إذا بلغت الدم فلا تقیة».

وفی مورد الوهن لا موضوعیة لهذا العنوان فی بعض الموارد، فمثلاً فی الموارد التی تطرح الشدّة والغلظة مع الکفّار أو قتل المشرکین والکفّار لا یتفوّه فقیه بعدم وجوب قتل المشرکین إذا أدّی إلی وهن الدین، ویصدّق

ص:43

هذا المطلب جیّداً کلّ مطّلع علی الفقاهة، وکذلک الأمر فی المرتد، فلا أثر لهذا العنوان أبداً. نعم، فی مثل حدّ الرجم إن أوجب وهناً للدین، أمکن تعطیله بشکل مؤقت، أمّا الحکم الذی فی ذاته وماهیته فیه المواجهة الشدیدة مع الکفّار والمنحرفین، ویأبی الکفّار والمشرکون عنه، وهو موجب لتنفّرهم و ابتعادهم، لا یمکن تحدیده بهذا العنوان.

المحور الخامس: هل إقامة الحدود مشروط بحضور المعصوم علیه السلام ؟

قالوا: یری کثیر من فحول الفقهاء أنّ تنفیذ الحدود والجهاد الابتدائی إنّما هو مشروط بحضور النبی صلی الله علیه و آله أو الإمام علیه السلام.

وفی رأینا أنّ هذا المطلب بعید عن التحقیق والواقع، والحقیقة عکس ذلک، فالمشهور من القدماء کالشیخ المفید (المقنعة 810)، و سلّار (المراسم 260)، وأبی الصلاح الحلبی (الکافی 421)، وابن زهرة (غنیة النزوع 436)، وابن سعید (الجامع للشرائع 548)، والشیخ الطوسی صریحاً فی کتاب المبسوط وبتوجیه قلیل فی کتاب النهایة (النهایة 301)، وکذلک العلامة صریحاً فی التحریر ( 242/2) والقواعد ( 525/1) والإرشاد ( 352/1) والتبصرة ( 90) والمختلف ( 478/4)، والشهید الأوّل فی الدروس ( 47/2)، والمحقق الثانی فی حاشیة الشرائع، والشهید الثانی فی مسالک الإفهام، والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع: هو الاعتقاد بمشروعیة ذلک، وجوازه فی زمن الغیبة.

نعم، قد تستفاد المخالفة من بعض عبارات ابن إدریس فی السرائر،

ص:44

وبعض الفقهاء کالصیمری فی غایة المرام، وابن فهد فی المهذّب البارع استفادا هذه المخالفة. ولکن أورد المرحوم السید محمّد باقر الشفتی فی رسالة إقامة الحدود فی زمن الغیبة (ص 144) أنّه یستفاد من عبارات آخر کتاب السرائر أنّ ابن إدریس کالمشهور من الموافقین، ومن عباراته فی آخر الکتاب لم یستفد الجواز فحسب، بل إصراره علی الموافقة أیضاً.

والسؤال المطروح هنا هو: بأیّ دلیل یدّعی أنّ کثیراً من الفحول اشترطوا فی تنفیذ الحدود الإمام المعصوم علیه السلام؟ المحقق الحلّی فی الشرائع والمختصر من جملة المتوقّفین لا المخالفین، وعدّ المرحوم المحقق الخوئی والمحقق السیّد أحمد الخوانساری (قدس سرّهما)، المحقق الحلّی وابن إدریس من جملة المتوقّفین فی هذا الحکم. فمن هؤلاء الفحول المدّعَون؟! قال صاحب الجواهر وهو محور الفقاهة: «لا أجد فیه خلافاً إلّا ما یحکی عن ظاهر ابنی زهرة وإدریس، ولم نتحققه، بل لعلّ المتحقق خلافه»⁽¹⁾.

المحور السادس: هل یتنافی وجوب قتل المرتد مع رحمة النبی صلی الله علیه و آله ورأفته ؟

قالوا: أیّ تناسب فی هکذا فتاوی مع موازین نبی الرحمة صلی الله علیه و آله؟

أوّلاًً: هذه التعابیر والعبارات بعیدة کلّ البعد عن شأن الاجتهاد وصناعة الاستدلال الفقهی، فهی أشبه ما تکون بالشعار، مَثَلُ هذه الکلمات

ص:45

من قبیل أن نقول: إذا کان الله أرحم الراحمین فلماذا خلق جهنم، ویعذّب البعض یوم القیامة؟

وعلیه فینبغی إنکار کافّة الحدود الإلهیة فی زمن الحضور وزمن الغیبة.

ثانیاً: ورد فی التاریخ أنّ فی زمن النبی صلی الله علیه و آله قد أُجری حکم الارتداد - أی: القتل - علی بعض الأشخاص⁽¹⁾، فکیف یوجّهون هذا العمل مع رحمة النبی صلی الله علیه و آله؟ وکیف یفسّرون قول الله تعالی: (أَشِدّاءُ عَلَی الْکُفّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ)2 ؟ فهل یرون أنّ المرتد بعد الارتداد داخل فی المسلمین والمؤمنین؟ فمن الواضح أنّه لیس کذلک. ألیس فی ثقافة القرآن المرتد أسوأ من الکافر؟!

ثالثاً: إنّ قتل المرتد سبب للرحمة لنوع المسلمین، وعدم معاقبته سبب لخسران مجتمع المسلمین، ولماذا یطرحون الرحمة بالنسبة إلی شخص خاص وفرد معیّن بصورة مستقلة، مع غض النظر عن الآخرین وعن الدین نفسه؟ وبعبارة أخری: لم یفسّر هؤلاء نبی الرحمة تفسیراً صحیحاً، فرسول الله صلی الله علیه و آله رحمة للبشریة ونوع الناس، ولیس لکلّ فرد علی حدة.

ص:46

تنبیهات:

الأوّل: عدم اختصاص حکم الارتداد بالإسلام، بل تعرّضت له سائر الأدیان أیضاً، یستفاد هذا المطلب من قوله تعالی: (وَ لَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ)1 .

وتدل الآیة المبارکة 54 من سورة البقرة علی ذلک أیضاً، وعلی ضوء تصریح القرآن الکریم أنّ الارتداد فی قوم موسی علیه السلام کان یستتبع استحقاق القتل، لذا الأحکام الجزائیة للارتداد لاتختص بالدین الإسلامی، بل فی بعض الأدیان والمذاهب الأخری کالیهودیة والمسیحیة الذی یرجع عن دینه فهو کافر ومرتد وتجب مجازاته⁽¹⁾.

الثانی: یستفاد من مجموع الأدلة أنّ الارتداد الباطنی لیس موضوعاً لوجوب القتل إن لم یظهر. نعم، إن أظهر ارتداده، وأعلن عن إنکاره حکم علیه بالقتل.

الثالث: یستفاد من القرآن الکریم أنّ الأحکام الدنیویة والأخرویة للمرتد تکون فی حالة معرفة وعلم الشخص بالإسلام، ثمّ إنکاره(مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ)3 ، فالشاک فی الدین أو المنکر له بسبب الإعلام السیّ‌ء

ص:47

وتحریک الآخرین مستثنی من هذا الحکم. طبعاً فی هذه الموارد لبعض الفقهاء تأمّل ینبغی دراسته مفصّلاً فی محلّه، قال المرحوم آیة الله العظمی الفاضل اللنکرانی قدس سره فی جواب استفتاء: لا یمکن تنفیذ حکم المرتد علی من بلغ وصدق علیه عنوان الشاک فی الإسلام، بل ینبغی إمهالهم.

الرابع: هل لتوبة المرتد أثر فی رفع الآثار الدنیویة له أم لا؟ بحث مفصّل مذکور فی کتب الفقه والتفسیر.

إنّ فرضنا فی هذه الرسالة هو إذا ارتدّ شخص ولم یتب عن ارتداده فهو یستحق القتل، یعنی: عرضنا البحث فی القدر المتیقن.

الخامس: لزوم قتل المرتد من الناحیة الفقهیة والأولیّة لایحتاج إلی فتوی وحکم من مرجع التقلید، فلو تلاقی مسلم مع مرتد أمکن للمسلم إجراء هذا الحکم بالنظر الأولی الشرعی. روی عن عمار الساباطی أنّه قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول: «فإنّ دمه مباح لمن سمع ذلک»⁽¹⁾. نعم، الاحتیاط یقتضی أن یکون بنظر المجتهد الجامع للشرائط.

السادس: ینبغی الانتباه إلی هذا الأمر وهو: ما الفرق بین المرتد ومن بقی علی کفره الأصلی؟ ولماذا لم تذکر للکافر المستمر فی کفره عقوبة القتل فی الإسلام؟ السر فی هذا المطلب یکمن فی أنّ من ارتدی ثوب الإسلام، ووضع نفسه فی دائرة المسلمین، فمع إظهار ارتداده یکون قد

ص:48

أعلن حربه علی الإسلام، ومن الطبیعی هنا مواجهته بشدّة، علی خلاف الکافر المستمر فی الکفر.

السابع: لأجل الخدشة فی وجوب قتل المرتد ورد فی بعض الکلمات: أنّ العلماء اختلفوا فی تعریف ضروری الدین.

فنقول فی الجواب: أوّلاً: ضروری الدین هو کلّ ما یکون محلّ وفاق بین الشیعة والسنّة، دون حاجة إلی الاستدلال حتّی الإجماع علی صحة ذلک.

ثانیاً: علی فرض الاختلاف فی معنی الضروری، إلّا أنّ هناک موردین قد بُیّنا فی الروایات بوضوح فی موضوع المرتد، وهما:

ألف: الخروج عن الإسلام، وإنکار نبوّة النبی صلی الله علیه و آله.

ب: تکذیب المعاد، ورد فی بعض الروایات أنّه جیء بزندیق إلی أمیر المؤمنین علیه السلام قد کذّب القیامة، فأمر علیه السلام بقتله.

إنّ إنکار نبوّة النبی صلی الله علیه و آله وکذا المعاد من أسباب الارتداد، فینبغی علیهم أن یقبلوا - علی الأقل - فی هذه الموارد حکم المرتد.

وبعبارة أخری: لیس لعنوان الضروری موضوعیة بنفسه، بل هو طریق للوصول إلی المصادیق، فلو أحرزت بعض المصادیق من خلال الروایات، فلا شک حینئذ فی لزوم تنفیذ حکم القتل فی ذلک المورد، سواء صدق عنوان الضروری علی هذه المصادیق أم لم یصدق.

الثامن: یظهر من بعض الشبهات أنّ هناک انتقاداً للأسلوب الاجتهادی

ص:49

الشائع فی الحوزات العلمیة، وینبغی بناءً علی بعض مبانی معرفة الإنسان والنظرة الکونیة وعلم تفسیر المتون أن یؤسس لطریقة جدیدة فی الاجتهاد. هل هذا الادّعاء صحیح أم لا؟ یتطلّب مجالاً مستقلاً و بحثاً آخر.

إنّ ما تعرّضنا لبیانه فی هذه الرسالة کان علی طبق الأسلوب الاجتهادی المألوف للفقهاء منذ ألف عام، وعلی ضوئه لا إشکال فی حکم وجوب قتل المرتد، وأنّ هذا الحکم لیس مؤقتاً، ولا سیاسیاً محضاً، وإن صحّ أن تکون فیه هذه الحیثیة أیضاً. والأسلوب المقترح من قبل البعض مستلزم لتغییر کثیر من أحکام الدین، ولیس نتیجته سوی اضمحلال الدین، واللجوء إلی القوانین المشرّعة من قِبل البشر، وبعبارة أخری: یستتبع ذلک اندراس تراث أهل البیت وفقه الأئمة الطاهرین علیهم السلام.

التاسع: وفی الخاتمة نری أنّ هذا البحث مفتوح، فإذا رأی الفقیه الجامع للشرائط المصلحة فی تأخیر تنفیذ حکم الله تعالی فی المرتد أو عدم تنفیذه أو کان فی موارد لهذا العنوان مصادیق کثیرة - فلو کان أُجری مثل هذا الحکم منذ البدایة لما تحقق هذا الفرض - فهل له أن یأمر بوقف تنفیذ هذا الحکم أم لا؟ ورد فی بعض روایات تنفیذ الحدود عن أمیر المؤمنین علیه السلام أنّه: «لا یبطل حدّاً من حدود الله عزّوجل»⁽¹⁾، وعلی کلّ حال یحتاج هذا البحث إلی تأمّل ودقة أکثر.

ص:50

وأغتنم هذه الفرصة و أعلن بأنّ المرکز الفقهی للأئمة الأطهار علیهم السلام الذی هو مرکز تخصصی فی المسائل الفقهیة مستعد للبحث والمناظرة فی هذا الموضوع، وبإمکان الباحثین فی المجال الدینی والفقهی، الراغبین فی المشارکة بعیداً عن الضجیج السیاسی والتمایلات الغربیة، متابعة هذا الموضوع من خلال هذا الطریق.

وما ورد فی هذه الرسالة کان بحثاً موجزاً فی الدفاع عن حکم المرتد، ومن الواضح أنّ بحثه التفصیلی بحاجة إلی مجال أوسع.

وفّق الله الجمیع لفهم الحقیقة والعمل بها، وفهم الدین والعمل به إن شاء الله.

ص:51

ص:52

فهرس مصادر

مقال حکم قتل المرتد (شبهات وردود)

1 - التاج الجامع للأصول، منصور بن علی ناصف (ت بعد 1371).

2 - تفسیر روح المعانی، محمود بن عبد الله الآلوسی (ت 1270).

3 - التفسیر الکبیر، فخر الدین الرازی (ت 606)، الطبعة الثالثة.

4 - تفسیر کنز الدقائق وبحر الغرائب، محمّد بن محمّد رضا القمی المشهدی من أعلام القرن الثانی عشر، تحقیق: حسین درگاهی، الناشر: مؤسسة الطبع والنشر وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامی، الطبعة الأولی 1367 ش.

5 - التنقیح فی شرح العروة الوثقی (ضمن موسوعة السید الخوئی) (ت 1413)، تقریر: الشیخ علی الغروی، الناشر: مؤسسة إحیاء آثار الإمام الخوئی، الطبعة الثانیة 1426 ه -.

6 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ محمّد حسن النجفی (ت 1266)، تحقیق و تعلیق: عباس القوچانی، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثالثة 1362 ش.

ص:53

7 - الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، جلال الدین عبد الرحمن ابن أبی بکر السیوطی ( ت 911)، الناشر: دارالمعرفة - بیروت.

8 - دعائم الإسلام وذکر الحلال والحرام والقضایا والأحکام عن أهل البیت علیهم السلام، النعمان بن محمّد المغربی ( ت 363)، تحقیق: آصف بن علی أصغر فیضی، الناشر: دار المعارف - القاهرة، سنة الطبع 1383 ه -.

9 - سنن أبی داود، سلیمان بن الأشعث السجستانی (ت 275)، تحقیق و تعلیق: سعید محمّد اللحام، الناشر: دار الفکر، الطبعة الأولی 1410 ه -.

10 - عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، ابن أبی جمهور الأحسائی (ت 880)، تحقیق: مجتبی العراقی، الطبعة الأولی 1403 ه -، قم.

11 - الکافی، محمد بن یعقوب الکلینی (ت 328)، تصحیح و تعلیق: علی أکبر الغفاری، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الخامسة 1363 ش.

12 - المبسوط، شمس الدین السرخسی (ت 483)، الناشر: دار المعرفة - بیروت، سنة الطبع 1406 ه -.

13 - المبسوط فی فقه الإمامیة، محمّد بن الحسن الطوسی ( ت 460)،

ص:54

تصحیح و تعلیق: محمد باقر البهبودی، الناشر: المکتبة المرتضویة لإحیاء آثار الجعفریة، سنة الطبع 1351 ش.

14 - مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، علی بن أبی بکر الهیثمی ( ت 807)، الناشر: دار الکتب العلمیة - بیروت، سنة الطبع 1408 ه -.

15 - مسالک الإفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، الشهید الثانی زین الدین بن علی العاملی (ت 965)، تحقیق و نشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة - قم، الطبعة الأولی 1413 ه -.

16 - مستدرک الوسائل ومستنبط المسائل، میرزا حسین النوری الطبرسی (ت 1320)، تحقیق و نشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - بیروت، الطبعة الأولی 1408 ه -.

17 - نهج البلاغة، وهو مجموع ما اختاره الشریف الرضی من کلام أمیر المؤمنین علی علیه السلام، تحقیق: صبحی الصالح، الطبعة الأولی 1387 ه -، بیروت.

ص:55

ص:56

القسم الثانی: إقامة الحدود والتعزیرات

اشارة

ص:57

ص:58

هل یجوز إقامة الحدّ علی المذنب فی الدول غیر الإسلامیة ؟

اشارة

بقلم: الشیخ لؤی المنصوری

البحث فی مسألة ما لو ارتکب شخص ذنباً موجباً للحد فی أرض غیر إسلامیة وفی الروایات یعبّر عنها بأرض العدو فهل یقام علیه الحد أو یؤخّر إلی حین دخوله أرض المسلمین التی تجری فیها أحکام الشریعة؟

والبحث یقع فی نقطتین:

النقطة الأولی: هل ارتکاب الذنب فی أرض غیر إسلامیة موجب للحد؟

النقطة الثانیة: هل للحاکم إقامة الحد علی من ارتکب ذنباً فی أرض غیر إسلامیة أو یؤخّره إلی حین رجوعه للأرض الإسلامیة؟

أمّا النقطة الأولی فلم تتعرّض لها الأخبار وکلمات الفقهاء إلّا ضمناً کما سنلاحظ عند بحث النقطة الثانیة والسبب فی ذلک وضوح الأمر وأنّ المدار فی الذنب فعل الإنسان لا الأرض التی یرتکب الذنب فیها وبما أنّه ارتکب ذنباً موجباً للحد فیثبت فی حقّه وإن تأخّر العقاب لما بعد کما سیأتی.

ص:59

أضف إلی أنّ خبر أبی مریم وغیاث بن إبراهیم الآتیین یتضمّنان ثبوت الحد علی من ارتکبه فی أرض العدو، أی: الأرض غیر الإسلامیة. فالبحث کلّه منصبّ فی النقطة الثانیة.

النقطة الثانیة: ورد فی الأخبار أنّ الحد لا یقام علی مرتکبه فی أرض العدو سواء ارتکبه هنالک ابتداءً أم ارتکبه فی أرض الإسلام ومن ثمّ ذهب إلی هناک، ففی الخبر: «علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن فضال، عن یونس بن یعقوب، عن أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

لا یقام علی أحد حد بأرض العدو».⁽¹⁾

والروایة صحیحة السند لوثاقة رجالها وأبو مریم هو عبد الغفار بن القاسم الأنصاری.

وفی الخبر الآخر: «الحسین بن سعید، عن محمّد بن یحیی، عن غیاث بن إبراهیم، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیه السلام أنّه قال: لا أقیم علی رجل حداً بأرض العدو حتّی یخرج منها، مخافة أن تحمله الحمیة فیلحق بالعدو».⁽²⁾

ص:60

والروایة معتبرة سنداً لوثاقة رواتها.

والخبر الأوّل مطلق لم یحدّد سبب النهی عن إقامة الحد، خلافاً للخبر الثانی فقد علل السبب وأنّه مخافة الالتحاق بأرض العدو فیما لو أُقیم علیه وهو بینهم.

آراء الفقهاء فی المسألة:

اختلفت الأقوال فی مسألة من ارتکب ذنباً موجباً للحد فی أرض غیر المسلمین، حیث ذهب جملة من الفقهاء إلی ثبوت الحکم وتأخیر إقامة الحد إلی حین الرجوع إلی أرض المسلمین، وذهب آخرون إلی وجوب إقامة الحد وعدم التوانی فیه؛ إذ لا نظر فی الحدود، ففی المسألة قولان:

القول الأوّل: وهو ما ذهب إلیه مشهور الفقهاء من عدم إقامة الحد فی الأرض غیر الإسلامیة، وإنّما یؤخّر إلی حین دخوله فیها تبعاً للنصوص المتقدّمة، قال الشیخ الطوسی: «من فعل ما یجب علیه به الحد فی أرض العدو من المسلمین، وجب علیه الحد، إلّا أنّه لا یقام علیه الحد فی أرض العدو، بل یؤخّر إلی أن یرجع إلی دار الإسلام.. دلیلنا علی وجوب الحد قوله تعالی: (الزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ) ولم یفصّل، وقوله تعالی: (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ) ، وإنمّا أخّرناها لإجماع الفرقة علی ذلک».⁽¹⁾

ص:61

وقال الفاضل الهندی: «.. (ولا) ینبغی کما فی المنتهی والتذکرة أن یقام حد (فی أرض العدو) کما نصّ أمیر المؤمنین علیه السلام فی خبر أبی مریم عن أبی جعفر علیه السلام (لئلاّ تلحقه غیرة وحمیّة فیلحق بهم) کما نصّ علیه فی خبر غیاث بن إبراهیم عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

لا أُقیم علی أحد حدّاً بأرض العدو حتّی یخرج منها؛ لئلاّ تلحقه الحمیّة فیلحق بالعدوّ».⁽¹⁾

وفی الجواهر: «.. (ولا) یقام أیضاً (فی أرض العدو مخافة الالتحاق) کما نصّ علیه أمیر المؤمنین علیه السلام فی خبر أبی جعفر علیه السلام.

وقال الصادق علیه السلام فی خبر إسحاق: «لا تقام الحدود بأرض العدو؛ مخافة أن تحمله الحمیة فیلحق العدو»، ولا ریب فی کون ذلک فی حد الجلد»⁽²⁾. ونصّ علی الحکم کثیر من العلماء کالشیخ المفید⁽³⁾والدیلمی⁽⁴⁾والقاضی ابن البراج⁽⁵⁾والطبرسی⁽⁶⁾وابن حمزة الطوسی⁽⁷⁾وابن إدریس⁽⁸⁾

ص:62

والمحقق الحلی⁽¹⁾والصیمری⁽²⁾والعلامة الحلی⁽³⁾فی بعض کتبه والسید الخوانساری⁽⁴⁾والحر العاملی⁽⁵⁾والطباطبائی⁽⁶⁾والشریف الکاشانی⁽⁷⁾والسید الخوئی⁽⁸⁾والسید الکلبایکانی⁽⁹⁾وغیرهم.

والسبب فی ذلک کما صرّحت فیه الروایة من الحیلولة دون ذهابه إلیهم والتحاقه بدینهم، قال الشیخ التبریزی: «ظاهر کلام الماتن قدس سره لزوم الترک، وفی کلام جماعة یکره إقامة الحد فی أرض العدو، ولا یبعد التعیّن فیما احتمل التحاقه بالعدو، فإنّ الغرض من إقامة الحد تأدیبه ومنعه عن المنکر، وإقامته علیه فی أرض العدو فیما أوجب التحاقه بهم یوجب نقض الغرض».⁽¹⁰⁾

ص:63

وأصحاب هذا الرأی اختلفوا فی مسألتین:

الأولی: فی تحدید معنی الجملة الواردة فی آخر الروایة: «مخافة أن تحمله الحمیة فیلحق بالعدو» وکیفیة تفسیرها؟

الثانیة: هل الحکم عام لکلّ الحدود أو مختص بغیر حد القصاص باعتبار انتفاء الموضوع بالقتل؟

أما النقطة الأولی فقد اختلفوا فیها، فبعضهم حملها علی أنّها علّة فی الحکم، فمع انتفائها یقام الحد فی أرض غیر إسلامیة وهو ما ذهب إلیه المحقق فی الشرائع فقال: « ولا فی أرض العدو مخافة الالتحاق»،⁽¹⁾والسید الخوئی إذ قال: « وأمّا إذا لم یخف علیه ذلک فلا بأس من حدّه»،⁽²⁾وهو ظاهر کلّ من قیّد الحکم بخوف الالتحاق بالعدو.

إلاّ أنّ صاحب الجامع ناقش أمر التعلیل فقال: « وقد یقال: إطلاق المعتبرة الأولی یقید بالثانیة، والأظهر أن یکون ما ذکر من باب الحکمة من جهة أنّ المطلق لابدّ من بقاء الغالب فیه بعد التقیید لا الأقل ولا المساوی».⁽³⁾

وقد شرح السید الکلبایکانی العبارة المتقدّمة فقال: « وظاهر هذا التعلیل هو الإطلاق، فیفید أنّه لا یقام علیه الحد فی أرض الکفّار؛ لأنّ هذا

ص:64

الخوف حاصل لا أنّه لا یقام علیه إذا خیف علیه ذلک، ولذا قال بعض الأعاظم قدس سره: والأظهر أن یکون ما ذکر من باب الحکمة من جهة أنّ المطلق لابدّ فیه من بقاء الغالب فیه بعد التقیید لا الأقل ولا المساوی.

ومراده رحمه الله: أنّه لابدّ فی التقیید أن لا یخرج الأکثر حتّی لا یکون من باب تخصیص الأکثر.

أقول: الظاهر أنّه وإن لم یکن الالتحاق بنفسه محققاً إلّا أنّ خوف الالتحاق محقق نوعاً لهذا هو النجاشی الشاعر المخصوص لأمیر المؤمنین علیه السلام فقد شرب الخمر فی شهر رمضان، فضربه علیه السلام ثمانین، ثمّ حبسه لیلة، ثمّ دعا به من الغد فضربه عشرین لتجرّئه علی شرب الخمر فی شهر رمضان، وصار هذا سبباً لفراره وإقباله علی معاویة والالتحاق به، وعلی هذا فهذا الخوف محقق نوعاً، فیکون القید من القیود الواردة مورد الغالب وهو لا یقید الدلیل العام أو المطلق، وعلی هذا فیؤخّر الحد وإن لم یکن فی مورد خوف أصلاً».⁽¹⁾

فالقید لیس وارداً علی الموضوع کی یقال بتقیید الروایة الأولی بالثانیة وإنّما وارد لبیان طبیعة الحکم، وأنّ من یقام علیه الحد فی أرض العدو عادة ما یؤدّی إلی التجائه إلیهم والالتحاق بهم وهو وإن تخلّف فی بعض الأفراد لکن فی الغالب یکون کذلک فلذلک لا یکون قیداً منوّعاً ولا علّة ینتفی

ص:65

الحکم بانتفائها بل الحکم جار فی کلّ الحالات.

ویبقی معرفة ما إذا کان القید منوّعاً أو وارداً مورد الغالب إلی استظهار عرفی یساعد علیه وهو ما سنذکره فی الأمر اللاحق.

هل قید الالتحاق منوّع أو وارد مورد الأغلب؟

قلنا: ذهب الأغلب إلی أنّ قید ( مخافة الالتحاق بالعدو) منوّع فعند الاطمئنان بعدم الالتحاق یجب إقامة الحد؛ لعدم جواز التوانی فیها بل یجب إقامتها علی الفور بخلاف البعض الآخر حیث ذهب إلی أنّ القید لیس منوّعاً وإنّما ورد مورد الغالب؛ لأنّ طبع الإنسان الهرب من العقوبة والوقوع فی المشقة والحد مشتمل علیه فإذا ما أقیم علیه حاول التخلص منه بشتّی الطرق، ولا أقل یکون حافزاً لفراره خارج دائرة الالتزام وهذا هو المقصود من الالتحاق، فالنجاشی حینما شرب الخمر مع سمعان بن هبیرة أبو سمال فی شهر رمضان، وضرب الحد وعقوبة هتک حرمة الشهر الکریم، التحق بمعاویة لعنه الله وأنشد شعراً فی ذمّ الإمام علیه السلام⁽¹⁾مع أنّه کان شاعر الإمام

ص:66

فی صفین یرد علیهم بشعره.

فهل القید منوّع أو أنّه ورد لبیان الحالة الغالبة؟

کلا الاحتمالین له وجه إلّا أنّ حمله علی الغالب فیه مؤونة من الوضوح لدی المتلقّی أو الانصراف الخارجی، والمفروض أنّ المقام خال منها وما ذکر فیما تقدّم لا یمکنه أن یکون صارفاً للقید نحو الأغلب؛ وإنّما هی تتحدّث عن طبیعة الحد وهذا ما لا ینکر إذ إنّ الحد بطبعه مما یفر الإنسان منه ویحاول التخلّص والأفلات لکنه لا یلازم الخروج من الدین والفرار إلی أرض غیر المسلمین وإن وجد فی نفسه حزازة وامتعاض.

ص:67

وفرار النجاشی من معسکر الإمام علی علیه السلام لا ربط له بمورد البحث لحمل القید علی الغالب؛ لأنّ الحد أقیم علیه فی الکوفة وهی لیست أرضاً للعدو، بل هی عاصمة الخلافة الإسلامیة فالاستشهاد به خروج عمّا نحن فیه اللهم إلّا أن یقال بأنّ عنوان أرض العدو یشمل الأرض القریبة من أرضهم وهو کما تری، وعدم إقامة الحد علیه فیه مفسدة کبیرة تضع الإمام علیه السلام تحت طائلة التساؤل من التهاون فی الحدود ومحاباة أصحابه فیها وأهل الشام یتربّصون بالإمام کلّ حرکة وفعل للتشنیع وتشویه صورته أمام الرأی العام وإیراد الشکوک علیه بأنّه مداهن فی دم عثمان وإقامة الحد علی قاتلیه.

مضافاً إلی أنّ بعض المذنبین هم الذین یطلبون من الإمام إقامة الحد علیهم من أجل التطهیر، کالذی سرق وطلب من الإمام إقامة الحد علیه⁽¹⁾، وآخران زنیا وطلبا من الإمام تطهیرهما⁽²⁾، وهذا یرجّح کون القید منوّعاً ولیس وارداً مورد الغالب لاختلاف الأشخاص فی تقبّلهم لتحمّل جریرة ذنبهم.

فما ذهب إلیه السید الخوانساری ورجّحه السید الکلبایکانی محلّ تأمّل، والصحیح أنّ القید منوّع ففی صورة الأمن من الفرار إلی العدو یقام الحد.

القول الثانی: وذهب جملة من الفقهاء إلی الحکم بالکراهة لعدم

ص:68

صحة الأخبار واستشعار التعلیل والالتزام بوجوب إقامة الحد وإن کان فی أرض غیر إسلامیة، قال الشهید الثانی: « الثانیة: یکره إقامة الحد فی أرض العدو وهم الکفّار؛ مخافة أن تحمل المحدود الحمیة فیلتحق بهم، روی ذلک إسحاق بن عمار عن الصادق علیه السلام:

«أنّ علیاً علیه السلام کان یقول: لا تقام الحدود بأرض العدو؛ مخافة أن تحمله الحمیة فیلتحق بأرض العدو». والعلّة مخصوصة بحد لا یوجب القتل».⁽¹⁾واختاره المحقق الأردبیلی⁽²⁾وغیره.

وبیّن سیّد الریاض سبب حکمهم بقوله: « وظاهر العبارة ونحوها من عبائر الجماعة کون النهی هنا للحرمة، وصریح المسالک کونه للکراهة، کما یحکی عن ظاهر المنتهی والتذکرة؛ ولعلَّه لعدم صحّة الروایة، وإشعار التعلیل فیها بالکراهة».⁽³⁾

والتعلیل غیر صحیح بعد صحة الأخبار، وظاهر النهی الحرمة، ومعه لا معنی لحمله علی الکراهة فهذا القول لا یصح، والقول الأوّل هو الصحیح.

هل یخصّص الحد بغیر القتل؟

ذهب جملة من الفقهاء تبعاً للتعلیل الوارد فی الخبر إلی تخصیصه بغیر حد القتل، فإذا ما کان حدّاً لقتل فیقام علی الجانی وإن کان فی أرض

ص:69

العدو، وهذا ما ذکره الشهید الثانی فی عبارته المتقدّمة والعلامة الحلی⁽¹⁾وصاحب الجواهر⁽²⁾والسید الکلبایکانی⁽³⁾والسید الروحانی⁽⁴⁾وغیرهم، بینما ذهب آخرون إلی ثبوت الحکم فی مطلق الحد.

والصحیح أنّه مختص بالحدود غیر الموجبة للفوت، والتی یبقی المحدود حیاً بعد إقامتها؛ لوضوح التعلیل فی قوله: «مخافة أن تحمله الحمیة فیلحق العدو» بعد عدم تصورّها فی الحدود الموجبة للفوت کالقصاص.

ومنه یتّضح ما فی کلام البعض من قوله: « فإنّ الظاهر من حکایة قول أمیر المؤمنین علیه السلام أنّها لبیان الحکم وأنّ من شرائط الإقامة أن لا تکون فی أرض العدو. وکیف کان فلا إشکال فی المسألة.

ثمّ إنّ ظاهر المتن وإن کان الاختصاص بحدّ الجلد إلّا أنّ إطلاق الموثّقة الأولی التعمیم لحدّ القتل والرجم أیضاً، واختصاص الخبرین الآخرین بغیر القتل بقرینة التعلیل لا یوجب تخصیص إطلاقها، کما لا یخفی».⁽⁵⁾

فیه ما لا یخفی؛ لوضوح أنّ ظاهر الخبر التعلیل لا الشرط ولا یوجد

ص:70

فی المقام إطلاق لحمل الأخبار علیه، وإنّما هی روایة واحدة نقلت تامّة مرّة وناقصة فی الأخری، وبعد تسلیم الإطلاق لا معنی للقول بالشمول لحد القتل والرجم مع التعلیل المتقدّم فلاحظ.

حکم المقیم فی الأرض غیر الإسلامیة:

والکلام المتقدّم کان فی غیر المقیم فی الدولة غیر الإسلامیة، وأمّا المقیمین فیها فهل یشملهم الحکم بحیث لا یقام علیه الحد إلی حین دخوله الأرض الإسلامیة أو یقام الحد علیه؟ بعد الفراغ عن جواز إقامته فیها.

بمراجعة الأخبار المتقدّمة والتعلیل الوارد فیها «مخافة أن تحمله الحمیة فیلحق العدو» نلاحظ أنّها تتحدّث عمّن یکون الحد وازعاً لأن یلتحق بالکفّار والخارجین عن قانون الدولة الإسلامیة، ومن یقیم عندهم ویرتکب ذنباً موجباً للحد لا یجری فی حقّه التعلیل المتقدّم، فإذا ما فرض أنّ الحاکم - سواء الإمام المعصوم أو نائبه الخاص والعام - له القدرة علی إقامته - والحدود لا یجوز تعطیلها وإبطالها - فعلیه أن یقیمه ولا یتوانی فی تأخیره.

وقد یقال: إنّ الأخبار نهت عن إقامة الحد فی أرض العدو من أجل الحفاظ علی المسلمین وسدّ المانع أمامهم من الالتحاق بالأعداء الذین لا یلتزمون بشرعیة ولا یتقیّدون بحدود معیّنة فمن باب الأولویة لا یجوز إقامة الحد علی المقیمین فی أرض العدو؛ کی لا یلتحقوا بهم ویلتجئوا إلی

ص:71

دینهم أو الاحتماء بهم فإنّهم أولی بالمراعاة ممن یکون هناک بنحو عرضی.

فإنّه یقال: یلزم منه الحکم بتعطیل الحدود فیمن یقیم فی الدول غیر الإسلامیة، وعدم جریانها فی حقّه، وهو مخالف لإطلاق نصوص الحدود وفوریتها، وعدم تقییدها من جهة الفرد أو المکان.

فالنصوص شاملة لکلّ زمان ومکان، خرج منه صورة التواجد بنحو طارئ فی أرض العدو وخاف الالتحاق بهم، فیبقی الباقی داخل فی عموم أحکام الحدود وعدم جواز تعطیلها أو تأخیرها مع الإمکان.

ص:72

فهرس مصادر

مقال هل یجوز إقامة الحد علی المذنب فی الدول غیر الإسلامیة؟

1 - الإصابة فی تمییز الصحابة، أحمد بن علی بن حجر العسقلانی (ت 852)، تحقیق وتعلیق: عادل أحمد عبد الموجود وعلی محمّد معوض، الناشر: دار الکتب العلمیة - بیروت، الطبعة الأولی 1415 ه -.

2 - تحریر الأحکام الشرعیة علی مذهب الإمامیة، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق: الشیخ إبراهیم البهادری، إشراف: الشیخ جعفر السبحانی، الناشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام، الطبعة الأولی 1420 ه -.

3 - تسهیل المسالک إلی المدارک فی رؤوس القواعد الفقهیة، حبیب الله الشریف الکاشانی (ت 1340)، سنة الطبع 1404 ه -.

4 - تقریرات الحدود و التعزیرات، تقریر بحث السید الکلبایکانی (ت 1414).

ص:73

5 - تلخیص الخلاف وخلاصة الاختلاف، مفلح بن حسن بن رشید الصیمری من أعلام القرن السابع، تحقیق: السید مهدی الرجائی، إشراف: السید محمود المرعشی، الناشر: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی - قم، الطبعة الأولی 1408 ه -.

6 - تنقیح مبانی الأحکام (الحدود والتعزیرات)، الشیخ جواد التبریزی (ت 1427)، الناشر: دار الصدیقة الشهیدة - قم، الطبعة الثالثة 1429 ه -.

7 - تهذیب الأحکام، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق وتعلیق: السید حسن الخرسان، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثالثة 1364 ش.

8 - جامع المدارک فی شرح المختصر النافع، السید أحمد الخوانساری (ت 1405)، تعلیق: علی أکبر الغفاری، الناشر: مکتبة الصدوق - طهران، الطبعة الثانیة 1405 ه -.

9 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ محمّد حسن النجفی (ت 1266)، تحقیق وتعلیق: الشیخ عباس القوچانی، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثانیة 1365 ش.

10 - الخلاف، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق: جماعة من المحققین، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، سنة الطبع 1407 ه -.

ص:74

11 - الدر المنضود فی أحکام الحدود، تقریر بحث السید الکلبایکانی، الشیخ علی الکریمی الجهرمی، الناشر: دار القرآن الکریم - قم، الطبعة الأولی 1412 ه -.

12 - ریاض المسائل فی بیان أحکام الشرع بالدلائل، السید علی الطباطبائی (ت 1231)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1412 ه -.

13 - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، محمّد بن منصور بن أحمد بن إدریس الحلی (ت 598)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة 1410 ه -.

14 - شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، المحقق الحلی (ت 676)، تعلیق: السید صادق الشیرازی، الناشر: انتشارات استقلال - طهران، الطبعة الثانیة 1409 ه -.

15 - فقه الصادق، السید محمّد صادق الروحانی، الناشر: مؤسسة دار الکتاب - قم، الطبعة الثالثة 1412 ه -.

16 - القضاء والشهادات، تقریر بحث السید الخوئی، الشیخ محمّد الجواهری، الناشر: منشورات مکتبة الإمام الخوئی - قم، الطبعة الأولی 1428 ه -.

17 - الکافی، محمّد بن یعقوب الکلینی (ت 328)، تصحیح وتعلیق:

ص:75

علی أکبر الغفاری، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الخامسة 1363 ش.

18 - کشف اللثام عن قواعد الأحکام، محمّد بن الحسن الإصفهانی المعروف بالفاضل الهندی (ت 1137)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1416 ه -.

19 - المؤتلف من المختلف بین أئمة السلف، فضل بن الحسن الطبرسی (ت 548)، تحقیق ومقابلة: جمع من الأساتذة، مراجعة: السید مهدی الرجائی، الناشر: مجمع البحوث الإسلامیة - مشهد، الطبعة الأولی 1410 ه -.

20 - مبانی تحریر الوسیلة، الشیخ محمّد المؤمن القمی، تحقیق ونشر: مؤسسة تنظیم ونشر آثار الإمام الخمینی، الطبعة الأولی 1422 ه -.

21 - مجمع الفائدة والبرهان فی شرح إرشاد الأذهان، المحقق أحمد الأردبیلی (ت 993)، تصحیح وتعلیق: مجتبی العراقی وعلی بناه الإشتهاردی وحسین الیزدی الإصفهانی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم.

22 - المراسم العلویة فی الأحکام النبویة، حمزة بن عبد العزیز الدیلمی (ت 448)، تحقیق: السید محسن الحسینی الأمینی، الناشر: المعاونیة الثقافیة للمجمع العالمی لأهل البیت علیهم السلام، سنة الطبع 1414 ه -.

ص:76

23 - مسالک الإفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، زین الدین بن علی العاملی الشهید الثانی (ت 965)، تحقیق ونشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة - قم، الطبعة الأولی 1413 ه -.

24 - المقنعة، محمّد بن النعمان العکبری البغدادی الملقّب بالشیخ المفید (ت 413)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة 1410 ه -.

25 - مناقب آل أبی طالب، محمّد بن علی بن شهرآشوب (ت 588)، تصحیح وشرح ومقابلة: لجنة من أساتذة النجف الأشرف، الناشر: المکتبة الحیدریة - النجف الأشرف، سنة الطبع 1376 ه -.

26 - المهذّب، القاضی عبد العزیز بن البراج الطرابلسی (ت 481)، إعداد: مؤسسة سید الشهداء العلمیة، إشراف: الشیخ جعفر السبحانی، الناشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، سنة الطبع 1406 ه -.

27 - هدایة الأمة إلی أحکام الأئمة علیهم السلام، محمّد بن الحسن الحر العاملی (ت 1104)، تحقیق ونشر: مجمع البحوث الإسلامیة - مشهد، الطبعة الأولی 1412 ه -.

28 - وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، محمّد بن الحسن الحر العاملی (ت 1104)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم، الطبعة الثانیة 1414 ه -.

ص:77

29 - الوسیلة إلی نیل الفضیلة، محمّد بن علی الطوسی المعروف بابن حمزة من أعلام القرن السادس، تحقیق: الشیخ محمّد الحسون، إشراف: السید محمود المرعشی، الناشر: مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی - قم، الطبعة الأولی 1408 ه -.

ص:78

حکم إبدال التعزیر بالغرامة المالیة وأثر ذلک فی التهاون بالجریمة

اشارة

بقلم: الشیخ لؤی المنصوری

موضوع البحث یتمحور حول ما إذا أراد الحاکم أن یضع غرامة مالیة معیّنة بدلاً من تعزیر الجانی، فهل یستطیع ذلک شرعاً أم لا؟ وهل له أثر فی الاستخفاف بالجرم؟

وفی البدء نبیّن العقوبات الشرعیة وکیفیة تشریعها.

العقوبات الشرعیة تنقسم إلی عدّة أقسام:

القسم الأوّل: الحدود المنصوصة فی النصوص الشرعیة وتکون حقّاً لله تعالی، کحدّ الزنا والسرقة وغیرها.

القسم الثانی: الحدود المنصوصة فی النصوص الشرعیة وهی من حقوق الناس، کالقصاص والقذف.

القسم الثالث: عقوبة التعزیر التی لم ینصّ علیها بمقدار معیّن.

أمّا القسم الأوّل: وهو ما کان الحد حقّاً لله تعالی، فالنصوص تصرّح بوجوب إقامته وعدم جواز ترکه، ففی الموثقة: «عن أحمد بن محمّد، عن

ص:79

عثمان بن عیسی، عن سماعة بن مهران، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: من أخذ سارقاً فعفا عنه فذلک له، فإذا رفع إلی الإمام قطعه، فإن قال الذی سرق منه: أنا أهب له، لم یدعه الإمام حتّی یقطعه إذا رفعه إلیه، وإنّما الهبة قبل أن یرفع إلی الإمام، وذلک قوله تعالی: (وَ الْحافِظُونَ لِحُدُودِ اللّهِ) فإذا انتهی إلی الإمام فلیس لأحد أن یترکه»⁽¹⁾، وفی الصحیح: «عدّة من أَصحابنا، عن سهل بن زیاد وعلی بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن ضریس الکناسی، عن أبی جعفر علیه السلام قال: لا یعفی عن الحدود التی لله دون الإمام، فأمّا ما کان من حقّ الناس فی حد فلا بأس أن یعفی عنه دون الإمام»⁽²⁾، وفی الصحیح الآخر: « عدة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد ومحمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی وعلی بن إبراهیم، عن أبیه جمیعاً، عن ابن محبوب، عن ابن رئاب، عن محمّد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام:

قال کان لأمّ سلمة - زوجة النبیّ صلی الله علیه و آله - أمة فسرقت من قوم، فأتی بها النبیّ صلی الله علیه و آله، فکلمته أمّ سلمة فیها، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله: یا أمّ سلمة هذا حدّ من حدود الله عزّ وجل لا یضیع، فقطعها رسول الله صلی الله علیه و آله».⁽³⁾

ومعتبرة طلحة بن زید: « الحسین بن سعید، عن محمّد بن یحیی، عن طلحة بن زید، عن جعفر قال: حدّثنی بعض أهلی أنّ شاباً أتی أمیر

ص:80

المؤمنین علیه السلام فأقر عنده بالسرقة، قال: فقال له علیه السلام:

إنّی أراک شاباً لا بأس بهیئتک، فهل تقرأ شیئاً من القرآن؟

قال: نعم، سورة البقرة، فقال: فقد وهبت یدک لسورة البقرة، قال: وإنّما منعه أن یقطعه؛ لأنّه لم تقم علیه بیّنة».⁽¹⁾

والنصوص فی مسألة عدم جواز العفو عن الحد المنصوص وهو حقّ لله تعالی متضافرة وکثیرة.

والفقهاء لهم تفصیل فی المقام، إذ قالوا: بأنّ الحد إن کان ثابتاً بالبیّنة فلا یجوز للإمام العفو، وإن کان ثابتاً بالإقرار جاز للإمام العفو بشرط توبة المقرّ، قال الشیخ المفید: « ومن زنی وتاب قبل أن تقوم الشهادة علیه بالزنی درأت عنه التوبة الحد، فإن تاب بعد قیام الشهادة علیه کان للإمام الخیار فی العفو عنه أو إقامة الحد علیه، حسب ما یراه من المصلحة فی ذلک له ولأهل الإسلام، فإن لم یتب لم یجز العفو عنه فی الحد بحال».⁽²⁾

وقال الشیخ الطوسی: « ومن زنی وتاب قبل قیام البیّنة علیه بذلک درأت التوبة عنه الحد، فإن تاب بعد قیام الشهادة علیه وجب علیه الحدّ، ولم یجز للإمام العفو عنه، فإن کان أقرّ علی نفسه عند الإمام ثمّ أظهر التوبة کان للإمام الخیار فی العفو عنه أو إقامة الحدّ علیه، حسب ما یراه من

ص:81

المصلحة فی ذلک، ومتی لم یتب لم یجز للإمام العفو عنه علی حال».⁽¹⁾

وقال أبو الصلاح الحلبی: « فإن تاب الزانی أو الزانیة قبل قیام البیّنة علیه، وظهرت توبته وحمدت طریقته سقط عنه الحدّ، وإن تاب بعد قیام البیّنة فالإمام العادل مخیّر بین العفو والإقامة، ولیس ذلک لغیره إلّا بإذنه، وتوبة المرء سرّاً أفضل من إقراره لیحدّ».⁽²⁾

وقال ابن إدریس: « ومن زنی وتاب قبل قیام البیّنة علیه بذلک درأت التوبة عنه الحد، فإن تاب بعد قیام الشهادة علیه وجب علیه الحد، ولم یجز للإمام العفو عنه، سواء کان حدّه جلداً أو رجماً.

فإن کان أقرّ علی نفسه وهو عاقل حر عند الإمام، ثمّ أظهر التوبة، کان للإمام الخیار فی العفو أو إقامة الحد علیه، حسب ما یراه من المصلحة فی ذلک، هذا إذا کان الحد رجماً یوجب تلف نفسه، فأمّا إذا کان الحد جلداً فلا یجوز العفو عنه، ولا یکون الحاکم بالخیار فیه؛ لأنّا أجمعنا علی أنّه بالخیار فی الموضع الذی ذکرناه، ولا إجماع علی غیره، فمن ادّعاه وجعله بالخیار وعطّل حدّاً من حدود الله فعلیه الدلیل».⁽³⁾

وقال السید الطباطبائی: «.. ( ولو أقرّ) بحدّ ( ثمّ تاب) عن موجبه

ص:82

(کان الإمام مخیّراً فی الإقامة) علیه أو العفو عنه مطلقاً ( رجماً کان أو غیره) بلا خلاف إلّا من الحلّی فخصّه بالرجم، قال: لأنّا أجمعنا أنّه بالخیار فی الموضع الذی ذکرنا، ولا إجماع علی غیره، فمن ادّعاه وجعله بالخیار وعطَّل حدّاً من حدود الله تعالی فعلیه الدلیل.

ورُدّ بأنّ المقتضی لإسقاط الرجم عنه اعترافه بالذنب، وهو موجود فی الحدّ؛ لأنّه إحدی العقوبتین، ولأنّ التوبة تسقط تحتم أشدّ العقوبتین، فإسقاطها لتحتّم الأُخری الأضعف أولی.

والأولی الجواب عنه بقیام الدلیل فی غیر الرجم أیضاً، وهو النصوص.

ففی الخبرین بل الأخبار: « جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقرّ بالسرقة، فقال: أتقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة، قال: قد وهبت یدک لسورة البقرة، قال: فقال الأشعث: أتعطَّل حدّاً من حدود الله تعالی؟ فقال: وما یدریک ما هذا؟ إذا قامت البیّنة فلیس للإمام أن یعفو، وإذا أقرّ الرجل علی نفسه فذاک إلی الإمام إن شاء عفا وإن شاء قطع».

وقصور الأسانید مجبور بالتعدّد، مع عمل الأکثر، بل الکلّ عداه، وهو شاذٌّ کما صرّح به بعض الأصحاب.

وأخصّیة المورد مدفوع بعموم الجواب، مع عدم قائل بالفرق بین الأصحاب، مع ورود نصّ آخر باللواط متضمّناً للحکم أیضاً علی العموم من حیث التعلیل، وهو المرویّ عن تحف العقول، عن أبی الحسن الثالث علیه السلام - فی حدیث - قال: ((وأمّا الرجل الذی اعترف باللواط فإنّه لم تقم علیه

ص:83

البیّنة، وإنّما تطوّع بالإقرار عن نفسه، وإذا کان للإمام الذی من الله تعالی أن یعاقب عن الله سبحانه کان له أن یمنّ عن الله تعالی؛ أما سمعت قول الله تعالی: (هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ) .

نعم، لیس فی شیء منها اعتبار التوبة، کما هو ظاهر الجماعة، ولعلّ اتّفاقهم علیه کافٍ فی تقییدها بها.

وظاهره کباقی النصوص والفتاوی قصر التخییر علی الإمام، فلیس لغیره من الحکَّام، وعلیه نبّه بعض الأصحاب، واحتمل بعضٌ ثبوته لهم أیضاً، وفیه إشکال، والأحوط إجراء الحدّ أخذاً بالمتیقّن؛ لعدم لزوم العفو.

ثمّ إنّ هذا فی حدود الله سبحانه.

وأمّا حقوق الناس، فلا یسقط الحدّ إلّا بإسقاط صاحبه، کما صرّح به بعض الأصحاب؛ ووجهه واضح، وفی بعض المعتبرة: « لا یعفی عن الحدود التی لله تعالی دون الإمام، فأمّا ما کان من حقّ الناس فی حدّ فلا بأس بأن یعفی عنه دون الإمام»).⁽¹⁾

إلی غیرها من الکلمات الکثیرة حتّی قال جملة من الفقهاء بأنّ الحکم لا خلاف فیه.

تفریق الفقهاء بین البیّنة والإقرار:

فرّق الفقهاء فی العفو بین ما کان الحد ثابتاً بالبیّنة فلا یحقّ للإمام

ص:84

العفو، وبینما کان ثابتاً بالإقرار فیجوز للإمام العفو، وهذا التفریق ذکروه تبعاً لورود النصّ المفرّق بین الأمرین، ففی معتبرة طلحة بن زید حیث علل الإمام علیه السلام الأمر فیها بقوله: «وإنّما منعه أن یقطعه لأنّه لم تقم علیه بیّنة»، وفی مرسلة البرقی: «عن بعض أصحابه، عن بعض الصادقین علیهم السلام قال: جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقرّ بالسرقة، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام: أتقرأ شیئاً من کتاب الله؟ قال: نعم، سورة البقرة، قال: قد وهبت یدک لسورة البقرة، قال: فقال الأشعث بن قیس: أتعطل حدّاً من حدود الله؟ فقال: وما یدریک ما هذا؟ إذا قامت البیّنة فلیس للإمام أن یعفو، وإذا أقرّ الرجل علی نفسه فذلک إلی الإمام إن شاء عفا وإن شاء قطع»⁽¹⁾، وفی صحیحة مالک بن عطیة قال: « عن أبی عبد الله علیه السلام قال: بینما أمیر المؤمنین علیه السلام فی ملاء من أصحابه، إذ أتاه رجل فقال: یا أمیر المؤمنین علیه السلام إنّی أوقبت علی غلام فطهّرنی، فقال له: یا هذا امض إلی منزلک لعلّ مراراً هاج بک، فلمّا کان من غد عاد إلیه، فقال له: یا أمیر المؤمنین إنّی أوقبت علی غلام فطهّرنی، فقال له: اذهب إلی منزلک لعلّ مراراً هاج بک، حتّی فعل ذلک ثلاثاً بعد مرّته الأولی، فلمّا کان فی الرابعة قال له: یا هذا إنّ رسول الله صلی الله علیه و آله حکم فی مثلک بثلاثة أحکام فاختر أیهن شئت، قال: وما هنّ یا أمیر المؤمنین؟ قال: ضربة بالسیف فی عنقک بالغة ما بلغت، أو إهداب من جبل مشدود الیدین والرجلین، أو إحراق بالنار، قال: یا أمیر المؤمنین أیهن أشدّ علیّ؟ قال:

ص:85

الإحراق بالنار، قال: فإنّی قد اخترتها یا أمیر المؤمنین، فقال: خذ لذلک أهبتک، فقال: نعم، قال: فصلّی رکعتین، ثمّ جلس فی تشهده، فقال: اللهم إنّی قد أتیت من الذنب ما قد علمته، وإنّی تخوّفت من ذلک فأتیت إلی وصی رسولک وابن عم نبیک فسألته أن یطهّرنی، فخیّرنی ثلاثة أصناف من العذاب، اللهم فإنّی اخترت أشدهن، اللهم فإنّی أسألک أن تجعل ذلک کفارة لذنوبی، وأن لا تحرقنی بنارک فی آخرتی، ثمّ قام - وهو باک - حتّی دخل الحفیرة التی حفرها له أمیر المؤمنین علیه السلام، وهو یری النار تتأجج حوله، قال: فبکی أمیر المؤمنین علیه السلام وبکی أصحابه جمیعاً، فقال له أمیر المؤمنین علیه السلام:

قم یا هذا فقد أبکیت ملائکة السماء وملائکة الأرض، فإنّ الله قد تاب علیک، فقم ولا تعاودن شیئاً مما فعلت».⁽¹⁾

ص:86

والروایة تدلّ بوضوح عن عفو الإمام عن الحد المرتبط بحقّ الله سبحانه وتعالی، فبعد إقرار الشخص أربع مرّات بأنّه ارتکب الفعل، وتمّ الأمر فی حقّه، وشروع الإمام بإقامة الحد ومن ثمّ توقّف، دلیل واضح علی أنّ حقّ العفو ثابت للإمام علیه السلام.

وأمّا قوله: « فإنّ الله قد تاب علیک» فلیس له مدخلیة فی أصل العفو، وإلّا لزم منه القول بلزوم العفو عند توبة من أقرّ بالحد، والمفروض أن لا قائل بذلک، بل یقولون بأنّ للإمام العفو عند ثبوت الحد بالإقرار.

ومما یدعم ذلک روایة تحف العقول: « عن أبی الحسن الثالث علیه السلام - فی حدیث - قال: وأمّا الرجل الذی اعترف باللواط فإنّه لم یقم علیه البینة، وإنّما تطوّع بالإقرار من نفسه، وإذا کان للإمام الذی من الله أن یعاقب عن الله کان له أن یمنّ عن الله؛ أما سمعت قول الله: (هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ) ..».⁽¹⁾

ص:87

وهی وإن کانت مرسله: إلّا أنّه یمکن الاستشهاد بها فی المقام؛ لنظرها إلی الروایة المتقدمة، وهی صریحة فی حقّ الإمام بالعفو عن الحد الثابت بالإقرار بامتنان من الله سبحانه وتعالی علیه وعلی المذنبین.

قال السید الطباطبائی: «.. ( ولو أقرّ) بحدٍّ ( ثمّ تاب) عن موجبه ( کان الإمام مخیّراً فی الإقامة) علیه والعفو عنه ( رجماً کان أو غیره) بلا خلاف، إلّا من الحلّی فخصّه بالرجم».⁽¹⁾

وقال فی الجواهر: « بلا خلاف أجده فی الأوّل، بل فی محکی السرائر الإجماع علیه، بل لعلّه کذلک فی الثانی أیضاً وإن خالف هو فیه، للأصل الذی یدفعه أولویة غیر الرجم منه بذلک، والنصوص المنجبرة بالتعاضد وبالشهرة العظیمة».⁽²⁾

ص:88

وقال فی تفصیل الشریعة: « لو أقرّ بما یوجب الحد ثمّ تاب کان للإمام علیه السلام عفوه أو إقامة الحدّ علیه رجماً کان أو غیره، ولا یبعد ثبوت التخییر لغیر إمام الأصل من نوّابه.

ویدلّ علی أصل الحکم النصوص الواردة فی المقام:

منها: روایة ضریس الکناسی، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لا یعفی عن الحدود التی لله دون الإمام، فأمّا ما کان من حقّ الناس فی حدٍّ فلا بأس بأن یعفی عنه دون الإمام».

فإنّ مقتضی الفقرة الأولی أنّ الإمام له أن یعفی عن الحدود التی لله، والقدر المتیقّن صورة ما إذا کان ثابتاً بالإقرار، ولیس له إطلاق یشمل صورة الشهادة أیضاً؛ لعدم کونها فی مقام البیان فی جانب الإثبات حتّی یتمسّک بإطلاقه، ولکن الإشکال فی سند الحدیث من جهة ضریس؛ نظراً إلی عدم ورود مدح ولا قدح فیه، ویمکن دفعه من جهة وقوع ابن محبوب فی السند، نظراً إلی کونه من أصحاب الإجماع.

ومنها: مرسلة أبی عبد الله البرقی، عن بعض أصحابه، عن بعض الصادقین علیهم السلام قال: «جاء رجل إلی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقرّ بالسرقة، فقال له: أتقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة، قال: قد وهبت یدک لسورة البقرة، قال: فقال الأشعث: أتعطَّل حدّاً من حدود الله؟ فقال: وما یدریک ما هذا؟ إذا قامت البیّنة فلیس للإمام أن یعفو، وإذا أقرّ الرجل علی نفسه فذاک إلی الإمام إن شاء عفا وإن شاء قطع».

ص:89

وکون المورد هی السرقة لا یوجب اختصاص الضابطة المذکورة فی الذیل بها، وإن ورد فیها قوله علیه السلام:

«وإن شاء قطع»، فإنّ الظاهر أنّ المراد لیس خصوص القطع، بل إجراء الحدّ، قطعاً کان أو غیره، کما أنّه علی تقدیر خروج المورد وهی السرقة عن الضابطة المذکورة - کما سیأتی - لا یقدح ذلک فی التمسّک بالضابطة والعمل بها، فتدبّر.

ومنها: ما رواه الشیخ بإسناده عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن یحیی، عن طلحة بن زید، عن جعفر علیه السلام قال: «حدّثنی بعض أهلی أنّ شاباً أتی أمیر المؤمنین علیه السلام فأقرّ عنده بالسرقة، قال: فقال له علیّ علیه السلام:

إنّی أراک شابّاً لا بأس بهیئتک، فهل تقرأ شیئاً من القرآن؟ قال: نعم، سورة البقرة، فقال: قد وهبت یدک لسورة البقرة، قال: وإنّما منعه أن یقطعه لأنّه لم یقم علیه بیّنة».

والظاهر اتّحادها مع الروایة السابقة، خصوصاً مع نقل الشیخ قدس سره لها بهذا السند، کما فی الوسائل، وإن جعلت فیها وفی بعض الکتب الفقهیة روایة أُخری لطلحة بن زید، قال فی الفهرست: (له، أی: لطلحة کتاب، وهو عامیّ المذهب إلّا أنّ کتابه معتمد).

ومنها: روایة الحسن بن علی بن شعبة فی تحف العقول، عن أبی الحسن الثالث علیه السلام - فی حدیث - قال: «وأمّا الرجل الذی اعترف باللواط فإنّه لم یقم علیه البیّنة، وإنّما تطوّع بالإقرار من نفسه، وإذا کان للإمام الذی

ص:90

من الله أن یعاقب عن الله کان له أن یمنّ عن الله؛ أمّا سمعت قول الله:

(هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِکْ بِغَیْرِ حِسابٍ) ».

إذا عرفت ما ذکرنا من روایات المسألة، فالکلام یقع فی أمور:

الأوّل: أنّه بملاحظة الروایات المذکورة لا مجال للخدشة فی أصل الحکم، وهو کون الإمام مخیّراً بین العفو وبین إجراء الحدّ فی الصورة المفروضة فی المسألة؛ لأنّه مضافاً إلی اعتبار بعض الروایات، بل کثیر منها لما ذکرنا، یکون استناد المشهور إلیها والفتوی علی طبقها - مع کونها مخالفة للأدلَّة الواردة فی الحدود، ولذا اعترض أشعث علی أمیر المؤمنین علیه السلام بأنّ ذلک یلزم تعطیل حدّ من حدود الله تعالی - یکون جابراً لضعفها علی تقدیره، فأصل الحکم ممّا لا إشکال فیه...».⁽¹⁾

هل عفو الإمام فی صورة الإقرار مشروط بتوبة المقر؟

اشترط جملة من الفقهاء أنّ العفو یکون عن التائب دون غیره، فمن اقترف ذنباً موجباً للحد وأقرّ عند الإمام فله أن یعفو عنه بشرط توبته، قال الشیخ الطوسی: « ومن زنی وتاب قبل قیام البیّنة علیه بذلک درأت التوبة عنه الحدّ، فإن تاب بعد قیام الشهادة علیه وجب علیه الحدّ، ولم یجز للإمام العفو عنه، فإن کان أقرّ علی نفسه عند الإمام ثمّ أظهر التوبة کان للإمام

ص:91

الخیار فی العفو عنه أو إقامة الحدّ علیه، حسب ما یراه من المصلحة فی ذلک، ومتی لم یتب لم یجز للإمام العفو عنه علی حال».⁽¹⁾

وقال المحقق الحلی: « لو أقرّ بحدّ ثمّ تاب کان الإمام مخیّراً فی إقامته، رجماً کان أو جلداً».⁽²⁾

وقال الشهید الأوّل: « ولو أقرّ بحدّ ثمّ تاب تخیّر الإمام فی إقامته، رجماً کان أو غیره».⁽³⁾

وکذلک بقیة کلمات الفقهاء فی هذا الأمر، حیث اشترطوا التوبة فی موضوع العفو.

وقد استدلّ للمشهور بعدّة أدلة:

1 - التمسّک بمعتبرة مالک بن عطیة، حیث إنّه فرض فیها توبة المقرّ أیضاً، کما صرّح الإمام بذلک فی ذیلها، وحینئذ یقال بتقیید إطلاق روایة طلحة، وحملها علی فرض التوبة، من باب حمل المطلق علی المقیّد، فتثبت فتوی المشهور.

ویرد علیه: أنّه لم یرد فی الروایة أنّ العفو لأجل التوبة، وإنّما ورد وصف لحال المقرّ بالحد، وهو یبکی ویتضرّع إلی الله سبحانه وتعالی،

ص:92

والإمام رقّ لحاله وعفا عنه، وهذا لا یعنی أنّ العفو مشروط بالتوبة، ففرق بین العفو لأجل التوبة وبین اشتراط التوبة فی العفو، فالأوّل لا یثبت الشرطیة ویجوز العفو حتّی فی صورة عدم التوبة، بخلاف الثانی حیث یشترط التوبة فی العفو.

2 - دعوی تقیید إطلاق روایة طلحة بروایة تحف العقول المتقدّمة، حیث ورد فیها التعبیر بقوله: « وإنّما تطوّع بالإقرار من نفسه»، الظاهر فی حصول الندم والتوبة منه.

ویرد علیه: أنّها ضعیفة سنداً، ولا دلالة لها علی التقیید بالتوبة، وإنّما تعلل العفو لأجل الإقرار، وهو مورد العفو کما تقدّم، فلا شیء فیها یدلّ علی ما رامه المستدل باشتراط العفو بالتوبة.

3 - التمسّک بفحوی ما دلّ علی تقیید الشفاعة بظهور الندم والتوبة من المجرم، کما فی روایة السکونی، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: « قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

لا یشفعنّ أحد فی حدّ إذا بلغ الإمام، فإنّه لا یملکه، واشفع فیما لم یبلغ الإمام إذا رأیت الندم، واشفع عند الإمام فی غیر الحدّ مع الرجوع من المشفوع له، ولا یشفع فی حقّ امرئ مسلم ولا غیره إلّا بإذنه»، حیث یقال: إنّ ظاهرها أنّ حقّ الشفاعة فی غیر الحدّ، وفیما لم یبلغ الإمام من الحدّ مختصّ بما إذا تاب المجرم، فکأنّه فی غیر مورد الندم والتوبة من المجرم لا یجوز إلّا إجراء العقوبة.

وأورد علیه فی المقالات قائلاً: « وفیه: أنّ ظاهرها أنّ الندم قید لنفس

ص:93

الشفاعة، لا لحقّ الشفاعة، فضلاً عن حقّ العفو للإمام، فالروایة ترید أن تمنع من الشفاعة بلا توبة وندم من المجرم؛ لأنّه لا یستحقّه حینئذ، بل قد یتجرّأ أکثر علی تکرار الجریمة، فلا ظهور فی الروایة فی اختصاص العفو بفرض توبة المقرّ، بل الروایة غیر ناظرة إلی مسألة الإقرار وحقّ العفو للحاکم فیه أصلاً، کما لا یخفی».⁽¹⁾

وفیه: أنّ حقّ الشفاعة لا وجود له فی المقام لینفی عنه، والإمام یرید أن یرشد الشفعاء إلی الطریق الصحیح فیها، وهو صورة ندم المشفوع له، وفی غیرها لا یطلبون الشفاعة، فإذا کان الإمام یوصی الشفعاء بملاحظة الندم والتوبة فمراعاة الندم له من باب أولی، فلا أقل یستشعر من الروایة مدخلیة الندم فی المقام.

4 - التمسّک بصحیح ابن سنان، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: « السارق إذا جاء من قبل نفسه تائباً إلی اللَّه، وردّ سرقته علی صاحبها فلا قطع علیه»⁽²⁾، حیث یقال: إنّ مقتضی الشرطیة فیه اشتراط التوبة من السارق زائداً علی مجیئه الذی قد یجعل کنایة عن إقراره.

وأورد علیه فی المقالات بقوله: « إلّا أنّ الروایة أجنبیّة عن مسألة العفو؛ لأنّها ظاهرة فی بیان حکم آخر، وهو سقوط الحدّ بالتوبة، حیث عبّر

ص:94

فیها بأنّه لا قطع علیه، وظاهره السقوط، ولهذا فرّع ذلک علی عنوان السارق بوجوده الواقعی الذی هو موضوع الحدّ، کما أنّ التعبیر بمجیئه لیس کنایة عن الإقرار، ولا عن المجیء إلی الحاکم، وإلّا لکان ینبغی أن یذکر ذلک، وإنّما المقصود بقرینة الذیل مجیئه إلی المسروق منه لیردّ علیه سرقته، فتکون الروایة ناظرة إلی حکم آخر، ولیس ناظرة إلی حکم الإقرار».⁽¹⁾

وفیه: کیف لا تکون دلیلاً علی الإقرار وعدم المجیء إلی الحاکم مع ظهور الروایة فی الإقرار وإرجاع المسروق إلی صاحبه، فحمل الخبر علی خصوص الإرجاع دون الإقرار مخالف لظهور الروایة فی الأمرین معاً.

وعلیه فالروایة وإن کانت ناظرة إلی مسألة أخری - بناء علی ما ذکره - إلّا أنّ لها دلالة فیما نحن فیه، وهو مدخلیة التوبة فی العفو عن الحد.

ومن الاستشعار فی خبر السکونی وهذا الخبر - صحیحة ابن سنان - یقوی ما ذهب إلیه المشهور من اشتراط التوبة فی العفو.

والأمر لا یظهر له ثمرة إلّا فیما إذا قلنا بأنّ الحکم وهو العفو یسری من الإمام إلی الفقیه باعتباره من شؤون المنصب لا الذات المقدّسة للإمام، وإلّا فإذا حکمنا بعدم السریان فلا ثمرة فی المقام؛ لرجوع الأمر إلی تکلیف الإمام، وهو أمر مرتبط به صلوات الله وسلامه علیه.

ص:95

وفی مقابل هذا القول هناک من ذهب إلی عدم اشتراط توبة المقر لأجل العفو عنه، قال مقرر بحث السید الخوئی: « وقیّد المشهور جواز عفو الإمام عمّن ثبت علیه الحد بإقراره، بما إذا تاب المقر عن فعله، وإلّا فلیس له أن یعفو.

ولا یعرف لذلک أیّ وجه؛ لأنّ ما دلّ علی جواز العفو للإمام، کمعتبرتی طلحة وضریس لیس فیهما ما یدلّ علی التوبة، فإن تمّ إجماع علی اعتبارها - ولا یتم - فبه وإلّا فلا وجه له، خصوصاً بعدما کان الوارد فی معتبرة ضریس کلمة الحدود، وهو جمع محلّی بالألف واللام یفید العموم، فله علیه السلام العفو عن الحدود علی الإطلاق، سواء کان المقر تائباً أم لا، کما أنّ إطلاقها یشمل أیضاً ما إذا ثبت الحد بالبیّنة إلّا أنّه لا بدّ من رفع الید عن ذلک؛ لما دلّ علی عدم العفو مع البیّنة، وخصوصاً أیضاً بعد ما کان الراوی فی روایة طلحة هو الإمام الصادق علیه السلام، فإنّه لو کان الراوی لها غیره عنه، لا هو عن أمیر المؤمنین علیه السلام لکانت قضیة شخصیة لا إطلاق فیها؛ لإمکان أن یکون المقر قد تاب، لکن بما أنّ الراوی هو الإمام، ولیست روایته نقل تاریخ فقط، بل فی مقام بیان الحکم الشرعی، وحیث إنّه فی مقام البیان ولم یتعرّض إلی الخصوصیة، فیستکشف الإطلاق.

علی أنّ فی ذیل هذه المعتبرة ورد قوله التعلیل بأنّ عدم القطع إنّما هو لأجل عدم قیام البیّنة، حیث قال علیه السلام:

«وإنّما منعه أن یقطعه لأنّه لم یقم علیه بیّنة»، وهو یکشف عن عدم مدخلیة التوبة فیه، وإلّا لذکرها معه.

ص:96

وأمّا ما یقال من أنّ ما ذکره فی تحف العقول من قوله علیه السلام: « وإنّما تطوّع بالإقرار من نفسه» دالّ علی التوبة؛ لأنّ التطوّع لا یکون إلّا مع التوبة، وإلّا فلا داعی یدعوه إلی الإقرار، فالتطوّع ملازم للتوبة، فلا یمکن قبوله؛ لضعف الروایة، فلا یمکن أن تکون مقیّدة لمعتبرتی طلحة وضریس.

علی أنّ ما ذکر إشعار لا دلالة، بل یمکن أن یکون إقراره لداع آخر غیر التوبة والندم علی الفعل».⁽¹⁾

وقد عرفت دلالة الأخبار علی الاشتراط کما بینّا فی البحث فلاحظ.

وأمّا القسم الثانی: وهو الحدود المنصوصة فی النصوص الشرعیّة وهی من حقوق الناس، کالقصاص والقذف، فحقّ الإسقاط فیها یکون لصاحب الحقّ، فإذا تنازل صاحب الحقّ عن حقّه فلا یقام الحد علی المذنب، ففی خبر السکونی: « عن الصّادق علیه السلام، قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

لا یشفعنّ أحد فی حدّ إذا بلغ الإمام، فإنّه لا یملکه، واشفع فی ما لم یبلغ الإمام إذا رأیت النّدم، واشفع عند الإمام فی غیر الحدّ مع الرّجوع من المشفوع له، ولا تشفع فی حقّ امرئ مسلم ولا غیره إلّا بإذنه».⁽²⁾

ویمکن الاستدلال بالآیة المبارکة: (وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیِّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ

ص:97

إِنَّهُ کانَ مَنْصُوراً) ، ⁽¹⁾حیث جعلت السلطنة للولی الذی هو صاحب الحق، وإذا ما کان السلطنة بیده فیستطیع التجاوز عنها والتنازل عن حقّه جمیعاً.

وعقد الحر العاملی باباً تحت عنوان: (یستحب للولی العفو عن القصاص، أو الصلح علی الدیة، أو غیرها)⁽²⁾، مضافاً إلی إمکانیة الاستدلال بالروایات الواردة فی الأبواب الخاصّة، کالقصاص والقذف وغیرها.

قال العلّامة الحلی: « ولا یجب علیه قبول الدیة وإن بذل الجانی؛ لأنّ القصاص شُرّع للتشفّی ودفع الفساد، والدیة إنّما تثبت صلحاً، ولیس واجباً علیه تحصیل المال بإسقاط حقّه، وکذا له العفو عن القصاص مجّاناً بغیر عوض».⁽³⁾

وقال السید السبزواری: « الخامسة عشر: لو عفا المجنی علیه عن قصاص النفس أو دیتها یصح عفوه، وکذا لو عفا الوارث».⁽⁴⁾

وأمّا القسم الثالث: وهو التعزیرات فهی العقوبة غیر المقدّرة التی فرضها الشارع عند ارتکاب مخالفة، وأوکل تقدیرها إلی الحاکم، وعرّفها الشهید الثانی بقوله: « التعزیر لغة: التأدیب، وشرعاً: عقوبة أو إِهانة لا تقدیر

ص:98

لها بأصل الشرع غالباً».⁽¹⁾

وعرّفها فی الریاض بالتأدیب فقط من دون قید الغالب.⁽²⁾

وسبب التقیید بالغالب؛ لأنّ جملة أفراده کذلک، ولکن وردت الروایات بتقدیر بعض أفراده، فیذکر خمسة مواضع: کتعزیر المجامع زوجته فی نهار رمضان، فإنّه مقدّر بخمسة وعشرین سوطاً، ومن تزوّج أمة علی حرّة ودخل بها قبل الإذن، ضرب اثنا عشر سوطاً ونصفاً؛ ثمن حدّ الزانی، والمجتمعان تحت إزار واحد مجرّدین، مقدّر بثلاثین إلی تسعة وتسعین علی قول بحسب ما یراه الحاکم الشرعی، ومن افتضّ بکراً بإصبعه، فذهب الشیخ الطوسی إلی جلده من ثلاثین إلی سبعة وسبعین، وقال الشیخ المفید: من ثلاثین إلی ثمانین، ویری ابن إدریس الحلّی: من ثلاثین إلی تسعة وتسعین، والرجل والمرأة یوجدان فی لحاف واحد وإزار مجرّدین، فإنّهما یعزّران من عشرة إلی تسعة وتسعین، وفی الخلاف روی أصحابنا: فیه الحدّ، وفی غیره أُطلق التعزیر.

وربما یقال: لیس من هذه الموارد الخمسة مقدّر سوی الأوّلین، والثلاثة الباقیة یرجع الأمر فیها ما بین الطرفین إلی رأی الحاکم الشرعی بما یراه من المصلحة بحسب الزمان والمکان والفرد الذی یجری علیه الحدّ من القوّة والضعف.

ص:99

وصاحب الجواهر علیه الرحمة یقول: کان الذی دعاه إلی تسمیة المقدّر المزبور تعزیراً مع أنّ له مقداراً هو اشتمال النصّ علی إطلاق التعزیر علیه.

وفیه بعد تسلیمه فی الجمیع إمکان منع إرادة ما یقابل الحدّ من التعزیر، ولعلَّه لذا ذکرها بعضهم فی الحدود، والأمر سهل.

یقول السید الکلبایکانی: « ووجه إضافة هذا القید هو ما تقدّم من وجود موارد قد عیّن فیها مقدار التعزیر کالحد بعد أنّ الأصل فیه عدم التقدیر، وذلک لورود الروایات بتقدیر بعض أفراده، وقد أحصاها فی المسالک وعدّها خمسة - إلی أن قال -: ولا یخفی أنّ أکثر هذه الموارد داخلة فی قاعدة التعزیر ومعیاره؛ وذلک لأنّه وإن ذکر وعیّن فیه طرفا هذا المقدّر إلّا أنّ الأمر فی اختیار ما بین الطرفین موکول إلی نظر الحاکم، وهذا غیر ما قدّر مقدار العقوبة معیّناً بلا زیادة أو نقصان، وبلا تخییر فی مراتب العقوبة الذی یسمّی بالحد اصطلاحاً».⁽¹⁾

والنصوص الواردة فی تحدید التعزیر یشوبها الضعف والاختلاف، لذلک حاول الفقهاء التوفیق بین مفهوم التعزیر، وهو التأدیب المفوّض أمره إلی الحاکم، وبین ورود تحدید بعض التعزیرات ضمن النصوص، فلجأوا إلی مسألة تخییر الحاکم بین الطرفین، فمن جامع زوجته فی نهار شهر

ص:100

رمضان جلد خمس عشرة جلدة، معناه أنّ الحاکم مخیّر بین السوط الأوّل إلی السوط الخامس عشر، حیث یستطیع ضربه اثنین أو خمسة أو عشرة إلی الخمسة عشر، فالتخییر فی ضمن دائرة الخمسة عشر، بخلاف الحد المنصوص کحد الخمر مثلاً فیجلد الشارب ثمانین جلدة من دون تخییر للحاکم فیها.

وعلی کلّ حال یمکن القول بأنّ الحاکم له حقّ العفو عن التعزیر من خلال النصوص الواردة فی موارد مختلفة، ففی موثقة سماعة قال: « سألته عن شهود الزور قال: فقال: یجلدون حدّاً لیس له وقت، وذلک إلی الإمام ویطاف بهم حتّی یعرفهم الناس، وأمّا قول الله عزّ وجل: (وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً... * إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا) قال: قلت: کیف تعرف توبته؟ قال: یکذّب نفسه علی رؤوس الناس حتّی یضرب ویستغفر ربّه، وإذا فعل ذلک فقد ظهرت توبته»⁽¹⁾، فأعطت الأمر إلی الإمام فی تنفیذ التعزیر فیمن شهد زوراً، ولم تلزمه بإجرائه، وإنّما جعلت الوقت مفتوحاً ولیس محدداً، وکذلک روایته الأخری والتی ورد فیها:

«ولکن سنضربه حتّی لا یعود یؤذی المسلمین»⁽²⁾، حیث أرجعت الأمر إلی الإمام وأنّه المتکفّل بالأمر.

ویدلّ علی ذلک أیضاً بعض الروایات الخاصّة، کمعتبرة السکونی المتقدّمة، حیث ورد فیها: « واشفع عند الإمام فی غیر الحدّ مع الرجوع من

ص:101

المشفوع له»، فإنّ هذه الجملة بعد قوله: « لا یشفعنّ أحد فی حدّ إذا بلغ الإمام، فإنّه لا یملکه» تدلّ بوضوح علی أنّ وجه صحة الشفاعة عند الإمام فی غیر الحدّ أنّه یملکه، والذی هو عبارة أخری عن أنّ الاختیار بیده، وجواز العفو منه إذا رأی المصلحة فیه.

وتدلّ علی ذلک أیضاً معتبرة سلمة، عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال:

«کان أسامة ابن زید یشفع فی الشیء الذی لا حدّ فیه، فأتی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله بإنسان قد وجب علیه حدّ، فشفع له أسامة، فقال رسول اللَّه: لا تشفع فی حدّ»⁽¹⁾، وهی واضحة الدلالة علی المطلوب؛ لأنّ الإمام علیه السلام وإن کان ینقل عن أسامة إلّا أنّ ذلک فی مقام بیان الحکم، فیکون مفاد إخباره علیه السلام أنّ الحکم الشرعی هو جواز الشفاعة فی الشیء الذی لا حدّ فیه، دون ما فیه الحدّ، فیتمسّک بإطلاقه فی کلتا الفقرتین.

فالتعزیر أمره بید الحاکم من جهة التقدیر - فی غیر المقدّرات - ومن جهة العفو وعدمه إذا ما لاحظ المصلحة فی ذلک.

هل یجوز التعزیر بالغرامة المالیة؟

اتّضح من خلال ما تقدّم أنّ أمر التعزیر بید الحاکم الشرعی، فهو من یقدّره، ومن یقوم بإجرائه أو العفو عنه، بحسب ما یراه من المصلحة فی ذلک، إلّا أنّ البحث هنا یتمحور حول جواز التعزیر بالمال دون الضرب، فلو

ص:102

أنّ شخصاً اعتدی علی شخص آخر بأن سبّه أو نال منه، فللحاکم تأدیبه بأن یضربه ویردعه عن الفعل، أو کما تقول الروایة المتقدّمة:

«ولکن سنضربه حتّی لا یعود یؤذی المسلمین»، فهل یجوز أخذ المال منه بدلاً من ضربه، خصوصاً وأنّ الروایة عللت الضرب للردع عن الإیذاء أم أنّ التعویض المالی لا یجوز ویکون الأمر منحصراً بالضرب التأدیبی لا غیر؟ هذا ما وقع البحث فیه بین الفقهاء، وسوف نتعرّض للمسألة بشکل مفصّل بإذن الله تعالی.

قال الشیخ المنتظری: « هل یجوز التعزیر بالمال أیضاً بإتلافه أو أخذه منه أم لا؟

فیه وجهان: من أنّ الغرض ردع فاعل المنکر، وربّما یکون التعزیر المالی أوفی بالمقصود وأردع وأصلح له وللمجتمع، فیدلّ علی جوازه إطلاق أدلّة الحکومة، وربما یستأنس له أیضاً ببعض الأخبار الواردة فی موارد خاصّة.

ومن أنّ أحکام الشرع توقیفیّة، فلا یجوز التعدّی عما ورد فی باب الحدود والتعزیرات».⁽¹⁾

وقد استدلّ لجواز التعزیر بالمال بعدّة أمور نذکرها تباعاً:

الأوّل: تحریق موسی علیه السلام للعجل المتّخذ إلهاً، قال تعالی: (وَ انْظُرْ إِلی

ص:103

إِلهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً)1 ، وأحکام الشرائع السابقة یجوز استصحابها ما لم یثبت نسخها، والعجل کان قیّماً جدّاً صنعه السامری من مجموع حلیّ بنی إسرائیل.

الثانی: هدم مسجد ضرار وتحریقه مع مالیته، حیث وجّه رسول الله صلی الله علیه و آله مالک بن الدّجشم الخزاعی وعامر بن عدی علی أن یهدموه ویحرقوه، فجاء مالک فقال لعامر: انتظرنی حتّی أُخرج ناراً من منزلی، فدخل فجاء بنار وأشعل فی سعف النخل، ثمّ أشعله فی المسجد، فتفرّقوا وقعد زید بن حارثة حتّی احترقت البلیة، ثمّ أمر بهدم حایطه.⁽¹⁾وروی أنّه بعث عمّار بن یاسر ووحشیّاً فحرّقاه، وأمر بأن یتّخذ کناسة یلقی فیها الجیف.⁽²⁾

الثالث: تهدید رسول اللّه صلی الله علیه و آله بتحریق بیوت التارکین للجماعات، ففی صحیحة ابن سنان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: سمعته یقول:

«إنّ أناساً کانوا علی عهد رسول اللّه صلی الله علیه و آله أبطؤوا عن الصلاة فی المسجد، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: لیوشک قوم یَدَعُون الصلاة فی المسجد أن نأمر بحطب فیوضع علی أبوابهم فیوقد علیهم نار فتحرق علیهم بیوتهم».⁽³⁾

ص:104

الرابع: الروایات الواردة فی تغریم المتاع مرّتین، فروی السکونی بسند لا بأس به، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«قضی النبیّ صلی الله علیه و آله فیمن سرق الثمار فی کمّه، فما أکل منه فلا شیء علیه، وما حمل فیعزر ویغرم قیمته مرّتین».⁽¹⁾

والاستدلال به مبنیٌ علی کون تغریم القیمة مرّتین بیاناً للتعزیر، فیکون العطف تفسیریاً أو کونه متمماً له، وظاهر قوله: قضی النبی صلی الله علیه و آله أنّ الحکم کان حکماً ولائیاً منه صلی الله علیه و آله، لا حکماً فقهیاً.

الخامس: ما ورد فی تغریم من عذّب عبده قیمة العبد، ففی خبر مسمع بن عبد الملک، عن أبی عبد اللّه علیه السلام:

«أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام رفع إلیه رجل عذّب عبده حتّی مات، فضربه مئة نکالاً، وحبسه سنة، وأغرمه قیمة العبد فتصدّق بها عنه»⁽²⁾، وفی روایة أخری عن أبی عبد اللّه علیه السلام:

«فی رجل قتل مملوکه، أنّه یضرب ضرباً وجیعاً، وتؤخذ منه قیمته لبیت المال»⁽³⁾، وفی روایة یونس عنه علیه السلام قال:

«سئل عن رجل قتل مملوکه، قال: إن کان غیر معروف بالقتل ضرب ضرباً شدیداً، وأخذ منه قیمة العبد ویدفع إلی بیت مال المسلمین».

السادس: جمیع موارد الکفارات الواردة من عتق الرقبة أو الصدقة بمال أو إطعام مسکین بمدّ أو إطعام ستّین مسکیناً أو إطعام عشرة مساکین

ص:105

أو کسوتهم، حیث أنّها بأجمعها صرف المال، وتکون نوعاً من التأدیب والتعزیر وإن کانت أُموراً عبادیة یشترط فیها القربة، فیستأنس منها إمکان التعزیر بالمال.⁽¹⁾

السابع: الاعتبار العقلی الموجب للوثوق بالحکم، بتقریب أنّ التعزیر لیس أمراً عبادیّاً تعبّدیاً محضاً شُرّع لمصالح غیبیّة لا نعرفها، بل الغرض منه هو تأدیب الفاعل وردعه، وکذا کلّ من رأی وسمع فیصلح بذلک الفرد والمجتمع، ولأجل ذلک فوّض تعیین حدوده ومقداره إلی الحاکم.

الثامن: الأولویة القطعیّة، فإنّ الإنسان کما یکون مسلّطاً علی ماله، فکذلک

یکون مسلّطاً علی نفسه وبدنه، بل هی ثابتة بالأولویّة القطعیّة، فإذا جاز نقض سلطنته علی بدنه وهتک حریمه بضربه وإیلامه بداعی الردع والتأدیب فلیجز نقض السلطة المالیة بطریق أولی، ولکن بهذا الداعی وبمقدار لابدّ منه لذلک، ویؤیّد ما ذکرناه استقرار سیرة العقلاء فی الأعصار المختلفة علی التغریم المالی فی کثیر من الخلافات.

وهذه الأمور بمجموعها تدلّ علی أنّ الغرامة المالیة مشروعة، وجاری التعامل بها فی مسائل متعددة من المسائل الفقهیة، وهذا یساعد فی مورد بحثنا من جهة أنّ التعزیر شرّع من أجل التأدیب والردع حتّی لا یتهاون

ص:106

الناس فی الحدود الإلهیة أو حقوق الناس، کما تشیر إلیه بعض الروایات کقوله علیه السلام:

«ولکن سنضربه حتّی لا یعود یؤذی المسلمین»، وفی روایة أخری

«ضربه ضرباً وجیعاً»⁽¹⁾، فغرض الضرب التأدیب وعدم تکرار ما صدر منه والرجوع عن إیذاء المسلمین والنیل منهم أو التعرّض لهم، وإذا کان الغرض یتحقق بتغریمه وفرض عقوبة مالیة یرجع تحدیدها إلی تقدیر الحاکم ورؤیته، فلا مانع من ذلک والحکم بجواز التغریم المالی کعقوبة علی المخالفة الشرعیة.

قد یقال: إنّ فرض العقوبة المالیة یؤدّی إلی التهاون بالجریمة والاستخفاف بها، خصوصاً لدی الاغنیاء لوجود القدرة المالیة عندهم؟

والجواب: أنّ عقوبة التعزیر فرضت لأجل الردع والتأدیب للحفاظ علی انتظام المجتمع وعدم تعدّی بعضهم علی الآخر، وتقدیرها راجع إلی نظر الحاکم، فهو الذی یحدد مقدار الضرب أو یعفو عنه أساساً، فإذا ما لاحظ الحاکم أنّ الردع والتأدیب یتحقق من خلال فرض عقوبة مالیة معیّنة فیجوز له إقرار ذلک والعمل به؛ لأنّ الغرض هو إقرار النظام وعدم الإخلال به من قبل أفراد المجتمع بتجاوز البعض علی البعض الآخر، وهذا الغرض کما یتحقق بالضرب کذلک یتحقق بالغرامة المالیة وفرضها علی المعتدین لردعهم وکبح جنوحهم بالتمادی فی التعدّی والاستخفاف، وهذا بدوره لا یؤدّی إلی تمییع الجریمة والاستهانة بها من قبل المجرمین؛ لأنّ الغرض

ص:107

قائم علی التأدیب والردع، فعلی الحاکم التحقق فی الأمر قبل القیام به، فإذا لاحظ أنّ الغرض یتحقق بالتغریم المالی فیجوز له إجراؤه والعمل به، وإن رأی أنّ الغرض لا یتحقق بالتغریم المالی فلا یجوز له العمل؛ لأنّ الردع لم یتحقق فلا معنی لأن یردع المذنب بأمر لیس برادع.

والإشکالیة ناشئة من وضع قانون عام للغرامة المالیة بشکل عام، وهذا ما یسبب فی بعض الأفراد التهاون والاستخاف بالجریمة والتعدّی علی حقوق الآخرین، خصوصاً عند بعض الأفراد المتموّلین، وهذه الإشکالیة صحیحة فی الجملة، والتخلّص منها یکون عن طریق إرجاع الأمر إلی تقدیر الحاکم الشرعی فی کلّ حالة یرد فیها تعدّ وخروج عن حدود الشریعة الإسلامیة مما یوجب التعزیر وتأدیب الفاعل، فإذا ما اشترطنا ذلک خرجنا من الإشکالیة المتقدّمة، وهی الاستخفاف بالحدود الشرعیة.

ص:108

فهرس مصادر

مقال حکم إبدال التعزیر بالغرامة المالیة وأثر ذلک فی التهاون بالجریمة

1 - الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق وتعلیق: السید حسن الخرسان، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الرابعة 1363 ش.

2 - تذکرة الفقهاء، العلّامة الحلی (ت 726)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم، الطبعة الأولی 1414 ه -.

3 - تفسیر القمی، علی بن إبراهیم القمی (نحو 329)، تصحیح وتعلیق: السید طیب الموسوی الجزائری، الناشر: مؤسسة دار الکتاب للطباعة والنشر - قم، الطبعة الثالثة 1404 ه -.

4 - تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة، الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی (ت 1428)، تحقیق ونشر: مرکز فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام - قم، الطبعة الثانیة 1422 ه -.

5 - تهذیب الأحکام، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، تحقیق

ص:109

وتعلیق: السید حسن الخرسان، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثالثة 1364 ش.

6 - جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، الشیخ محمّد حسن النجفی (ت 1266)، تحقیق وتعلیق: الشیخ عباس القوجانی، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الثانیة 1365 ش.

7 - دراسات فی ولایة الفقیه وفقه الدولة الإسلامیة، الشیخ المنتظری (ت 1430)، الناشر: المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة - قم، الطبعة الأولی 1408 ه -.

8 - الدر المنضود فی أحکام الحدود، تقریر بحث السید الکلبایکانی، الشیخ علی الکریمی الجهرمی، الناشر: دار القرآن الکریم - قم، الطبعة الأولی 1412 ه -.

9 - ریاض المسائل فی بیان أحکام الشرع بالدلائل، السید علی الطباطبائی (ت 1231)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الأولی 1412 ه -.

10 - السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، محمّد بن منصور بن أحمد بن إدریس الحلی (ت 598)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة 1410 ه -.

11 - شرائع الإسلام فی مسائل الحلال والحرام، المحقق الحلی (ت 676)،

ص:110

تعلیق: السید صادق الشیرازی، الناشر: انتشارات استقلال - طهران، الطبعة الثانیة 1409 ه -.

12 - القضاء والشهادات، تقریر بحث السید الخوئی، الشیخ محمّد الجواهری، الناشر: منشورات مکتبة الإمام الخوئی - قم، الطبعة الأولی 1428 ه -.

13 - الکافی، محمّد بن یعقوب الکلینی (ت 328)، تصحیح وتعلیق: علی أکبر الغفاری، الناشر: دار الکتب الإسلامیة - طهران، الطبعة الخامسة 1363 ش.

14 - الکافی فی الفقه، أبو الصلاح الحلبی (ت 447)، تحقیق: رضا الأستادی، الناشر: مکتبة الإمام أمیر المؤمنین علی علیه السلام العامة - إصفهان.

15 - اللمعة الدمشقیة، الشهید الأوّل (ت 786)، الناشر: دار الفکر - قم، الطبعة الأولی 1411 ه -.

16 - مجمع البیان فی تفسیر القرآن، الفضل بن الحسن الطبرسی من أعلام القرن السادس، تحقیق وتعلیق: لجنة من العلماء والمحققین، الناشر: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات - بیروت، الطبعة الأولی 1415 ه -.

17 - مسالک الإفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، زین الدین بن علی

ص:111

العاملی الشهید الثانی (ت 965)، تحقیق ونشر: مؤسسة المعارف الإسلامیة - قم، الطبعة الأولی 1413 ه -.

18 - مقالات فقهیة، السید محمود الهاشمی، الناشر: الغدیر للطباعة والنشر، الطبعة الأولی 1417 ه -.

19 - المقنعة، محمّد بن محمّد بن النعمان العکبری البغدادی الملقّب بالشیخ المفید (ت 413)، تحقیق ونشر: مؤسسة النشر الإسلامی - قم، الطبعة الثانیة 1410 ه -.

20 - مهذّب الأحکام فی بیان الحلال والحرام، السید عبد الأعلی السبزواری (ت 1414)، الناشر: مکتب آیة الله العظمی السید السبزواری، الطبعة الرابعة 1413 ه -.

21 - نظام الحکم فی الإسلام، الشیخ المنتظری (ت 1430)، تلخیص وتعلیق: لجنة الأبحاث الإسلامیة فی مکتبه، الطبعة الأولی 1380 ش.

22 - النهایة فی مجرد الفقه والفتاوی، محمّد بن الحسن الطوسی (ت 460)، الناشر: انتشارات قدس محمّدی - قم.

23 - وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، محمّد بن الحسن الحر العاملی (ت 1104)، تحقیق ونشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث - قم، الطبعة الثانیة 1414 ه -.

ص:112

الأحکام التی توجب وهن الدین (قتل المرتد وساب النبی صلی الله علیه و آله إنموذجاً)

اشارة

بقلم: الشیخ رافد التمیمی

مقدّمة:

إنّ الدین الإسلامی قد اهتمّ بجمیع مفاصل الحیاة الإنسانیة، فقنّن القوانین، ووضع الأحکام التی تحدّد مسیرة هذا الکائن الحی العاقل، فجعل لکلّ تصرّف إنسانی حکماً معیّناً، وجعل لکلّ قوّة من قوی النفس قانوناً یحکمها، یحفظ حقوقها من جهة، ویمنعها من التجاوز علی حقوق غیرها، سواء ما یرتبط بالجانب الفردی أو الجانب الاجتماعی، من هنا کانت الأحکام الشرعیة تارة تمنع وأخری توجب وثالثة تحث ورابعة تبیح، وهکذا کانت الأحکام الشرعیة بین الحرمة والوجوب والاستحباب والکراهة والإباحة.

ومجموع هذه الأحکام تعتبر أحکام الدین، ولا یجوز تعدّیها، والعمل علی خلافها؛ لما یترتب علی ذلک من عقوبة أخرویة أو دنیویة أو کلیهما، وقد دار البحث فی الأوساط العلمیة من أنّه إذا صادف فی بعض الأحیان أنّ

ص:113

هناک أحکاماً أو فتاوی توجب وهن الدین، وتبرزه بصورة غیر لائقة بأهدافه وغایاته، فهل یستدعی ذلک تغییر تلک الأحکام؟ أو لا أقل من تعطیلها؟ أو لا یستدعی ذلک؟ فإن کان الجواب بالإیجاب فما هی آلیة ذلک؟ وإذا کان الجواب بالنفی فکیف یجاب عن إشکال الموهنیة؟ وفی هذا المقال سوف نتناول عیّنتین من الأحکام الشرعیة التی ادّعی أنّهما یوجبان وهن الإسلام، وأنّه لابدّ من تغییر حکمهما أو تعطیلهما، وهما: حکم قتل المرتد وقتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله.

نقاط محوریة:

قبل الدخول فی بحث العیّنتین المتقدّمتین لابدّ من الإشارة إلی بعض النقاط المحوریة فی البحث، والتی من شأنها أن تضع النقاط علی الحروف، وتبیّن حقیقة الأمر بصورة أوضح، وتکشف الستار عن بعض الثوابت الإسلامیة التی لها مدخلیة مباشرة أو غیر مباشرة فی بحثنا هذا.

النقطة الأولی: الرحمة والغضب فی الدین الإسلامی

إنّ الدین الإسلامی هو دین الرحمة والرأفة والعطف والتسامح، وهذه حقائق قرآنیة روائیة واضحة جدّاً، فقرآننا قرآن الرحمة، ونبیّنا نبی الرحمة، ولکن کلّ هذا فی المورد الذی یستحقّ الرحمة، وفی قابل یقبل الرحمة والعطف والتسامح لا مطلقاً، من هنا نجد أنّ القرآن الکریم فی مواطن عدیدة هدد وأمر بالقتال والدفاع عن النفس وإیقاف المتجاوز عند حدّه،

ص:114

قال تعالی: (وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّکُمْ)1 ، وقال تعالی: (قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لا یُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ حَتّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ)2 ، وقال تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِینَ یَلُونَکُمْ)3 ، إلی غیر ذلک من الآیات القرآنیة التی تؤکّد أنّ هناک مواطن لا مجال للرحمة فیها والعطف، وهی فیما إذا کان الطرف المقابل لا یستحقّها، والتی یکون إجراؤها فیه ظلماً وقبیحاً لأنها وضع الشیء فی غیر موضعه، کما ونجد أنّ النبی الأعظم صلی الله علیه و آله قد خاض حروباً عدیدة، وأمر بقتل أناس مجرمین یستحقّون القتل، وبذلک یتبیّن أنّ الله تعالی کما هو غفور رحیم فهو شدید العقاب، فکما أنّ من أسمائه الرحمان والرحیم، کذلک من أسمائه المنتقم وشدید العقاب، وبذلک یتبیّن سذاجة من یقول: إنّ الأحکام التی تأمر بالقتل وما شاکل تتنافی مع رحمة الإسلام وتکون موهنة للإسلام، بل الصحیح أن یقال: إنّ أحکام القتل التی لیست فی محلّها هی التی توهن الإسلام، وبکلمة أخری نقول: إنّ استخدام القسوة فی موضع الرحمة یوجب وهن الإسلام، وکذا العکس، وأمّا استخدام القسوة فی محلّها، واستخدام الرحمة فی محلّها فهو أمر لابدّ منه، وهو منسجم مع

ص:115

مرتکزات الدین والفطرة والعقل السلیم، قال تعالی: (نَبِّئْ عِبادِی أَنِّی أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِیمُ * وَ أَنَّ عَذابِی هُوَ الْعَذابُ الْأَلِیمُ)1 .

النقطة الثانیة: حقیقة الحکم الظاهری

إنّ الأحکام الشرعیة تنقسم إلی قسمین: حکم واقعی وحکم ظاهری، والمقصود من الحکم الواقعی هو ذلک الحکم الذی یقطع بصدوره من المولی، وأنّه حکم الله فی لوح الواقع.

وأمّا الحکم الظاهری فهو ذلک الحکم الذی لا یقطع بنسبته إلی المولی تعالی؛ لأنّه أخذ فی موضوعه الشک، لذلک فإنّ الحکم الظاهری بما هو لیس بحجّة؛ لأنّه لا یعلم صدوره من المولی، ولکن قامت مجموعة من الأدلة علی اعتبار بعض الأحکام الظاهریة، فکانت تلک الأحکام حجّة ومعتبرة لا بنفسها وإنّما بدلیلها؛ لأنّ دلیلها قطعی، من قبیل: قیام الدلیل القطعی علی حجیة خبر الثقة، وحجیة الظهور، وما شاکل من هذه الأمارات، بل وحتّی الأصول العملیة التی هی اقل مرتبة من الامارات لیقام الدلیل القطعی علیها ایضاً، ولأجل ذلک اتّفق الفقهاء علی جواز نسبة الأحکام الظاهریة التی تکون من قبیل الأمارات إلی المولی تعالی، وهو ما یعرف عندهم بقیام الأمارة مقام القطع الطریقی، وبناء علی ذلک فإنّه لا یجوز مخالفة الحکم الظاهری، بحجة أنّه حکم ظاهری وأنّه لا یعلم نسبته

ص:116

إلی الله تعالی؛ لأنّ هذا خلط وتخبط بین نفس الحکم الظاهری وبین دلیله - وسیأتی بیان هذا الأمر أکثر عند الجواب عن بعض الإشکالات - فلا یرفع الید عن الحکم الظاهری إلاّ بحجة شرعیة أخری، وهذه الحجة الأخری إن کانت حکماً واقعیاً فقد انتفی الحکم الظاهری بانتفاء موضوعه، وإن کانت ظاهریاً فهو عمل بالحکم الظاهری أیضاً لا أنّه إبطال للحکم الظاهری، واختلاف المصداق لا یعنی الخروج عن الحکم الظاهری.

النقطة الثالثة: حکم المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله

من الأحکام التی اتّفق علیها الفقهاء فی أبحاثهم وفتاواهم هی قتل المرتد وقتل سابّ النبی صلی الله علیه و آله، فهی من المسائل الإجماعیة الواضحة فی الدین الإسلامی، والتی لم یخالف فیها أحد، وقد جاء فیها من الأخبار الکثیر حتّی ادّعی فیها التواتر الذی یوجب القطع بهذا الحکم، وأنّه من الأحکام الواقعیة فی الدین الإسلامی، قال الإمام الخمینی فی من سبّ الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله: «من سبّ النبی صلی الله علیه و آله - والعیاذ بالله - وجب علی سامعه قتله، ما لم یخف علی نفسه أو عرضه، أو نفس مؤمن أو عرضه، ومعه لا یجوز، ولو خاف علی ماله المعتد به أو مال أخیه کذلک جاز ترک قتله، ولا یتوقف ذلک علی إذن من الإمام علیه السلام أو نائبه، وکذا الحال لو سبّ بعض الأئمة علیهم السلام، وفی إلحاق الصدیقة الطاهرة علیها السلام بهم وجه، بل لو رجع إلی سبّ النبی صلی الله علیه و آله یقتل بلا إشکال»⁽¹⁾، وقال فی الارتداد: «ذکرنا فی المیراث

ص:117

المرتد بقسمیه وبعض أحکامه، فالفطری لا یقبل إسلامه ظاهراً، ویقتل إن کان رجلاً، ولا تقتل المرأة المرتدة ولو عن فطرة، بل تحبس دائماً، وتضرب فی أوقات الصلوات، ویضیّق علیها فی المعیشة، وتقبل توبتها فإن تابت أخرجت عن الحبس، والمرتد الملی یستتاب فإن امتنع قتل، والأحوط استتابته ثلاثة أیام وقتل فی الیوم الرابع»⁽¹⁾، قال السیّد الخوئی فی من سبّ الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله: «یجب قتل من سبّ النبی صلی الله علیه و آله علی سامعه، مالم یخف الضرر علی نفسه أو عرضه أو ماله الخطیر ونحو ذلک، ویلحق به سبّ الأئمة علیهم السلام وسبّ فاطمة الزهراء علیها السلام، ولا یحتاج جواز قتله إلی الإذن من الحاکم الشرعی»⁽²⁾، وقال فی الارتداد: «المرتد عبارة عمن خرج عن دین الإسلام، وهو قسمان: فطری وملی، الأوّل: المرتد الفطری هو الذی ولد علی الإسلام من أبوین مسلمین أو من أبوین أحدهما مسلم، ویجب قتله، وتبین منه زوجته، وتعتد عدّة الوفاة، وتقسم أمواله حال ردّته بین ورثته، الثانی: المرتد الملی وهو من أسلم عن کفر ثمّ ارتدّ ورجع إلیه، ولا تزول عنه أملاکه، وینفسخ العقد بینه وبین زوجته، وتعتد عدّة المطلقة إذا کانت مدخولاً بها»⁽³⁾. إلی غیر ذلک من الفتاوی لکبار وعظماء الطائفة الحقّة ونفس هذا الحکم نجده عند فقهاء العامة أیضاً.

ص:118

النقطة الرابعة: الوهن فی الدین

إنّ الکلام عن وهن الدین لابدّ من التطرّق فیه إلی بعض الأمور:

الأمر الأوّل: ما معنی وهن الدین؟

إنّ کلمة الوهن تعنی الضعف⁽¹⁾، فکلّ شیء یوجب ضعف الدین یعتبر أمراً موهناً ولابد من التحرّز عنه؛ لأنّ من الواضح جدّاً أنّ الهدف الأساس من سنّ الأحکام وتقنین القوانین إنّما یراد منه إعزاز الدین وتقویته ونشره؛ لأنّ الدین هو قانون ربّ العالمین وبعزّته یعتز المؤمنون، قال تعالی: (وَ لِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ)2 . وجاء فی بعض الروایات عن الإمام الرضا علیه السلام من المنع عن الفرار فی الجهاد، معللاً ذلک بأنّه یوجب وهن الدین، قال علیه السلام:

«حرّم الله الفرار من الزحف؛ لما فیه من الوهن فی الدین، والاستخفاف بالرسل والأئمة العادلة»⁽²⁾. فعنوان وهن الدین من العناوین التی توجب الاجتناب عما یحققها؛ لأنّه ضعف فی الدین، وهذا من الأمور الواضحة التی تکاد أن تکون اتّفاقیة بین المسلمین.

الأمر الثانی: من هو الذی یحکم بتحقق الوهن؟

هذا هو الأمر المهم فی مسألة تحقق الوهن، وأنّه کیف یکون أمراً مّا

ص:119

موهناً للدین دون غیره؟ وکیف یکون شیئاً مّا فی مرحلة موهناً للدین وفی أخری لا یکون کذلک؟ ویترتب علی ذلک بشکل طبیعی أنّه یکون ممنوعاً فی حال موهنیته دون غیرها، من هنا وقع البحث فی من هو القاضی بتحقق الوهن؟

وفی مقام الجواب نقول: إنّ مفهوم الوهن فی الدین یعنی الضعف فیه، فهنا توجد إضافة فی الوهن وهی أنّه وهن فی الدین، وهذا یعنی أنّه لابدّ من معرفة الدین حتّی یعرف بتبعه الوهن والضعف فیه، فمن لا یعرف الدین لا یمکنه أن یحکم علی أمر مّا بأنّه موهن للدین أو لیس بموهن، وعلیه لابدّ أن یکون الحاکم بوهن الدین هو إنسان متخصص فی الدین، وهم فقهاؤنا العظام رحم الله الماضین وحفظ الباقین منهم، ومن هنا ینفتح البحث علی الکیفیة التی من خلالها یشخّص الفقیه تحقق وهن الدین من عدمه، وتحقق الأمور التی تؤدّی إلی وهن الدین، فنقول: إنّ الفقیه یصل إلی تلک النتیجة من خلال بعض الأمور والتی من أهمها العرف، وبحث العرف وما یرتبط به من المسائل الطویلة، لذلک لا نتعرّض لجمیع أبعادها، وإنّما نکتفی بقدر الحاجة، وهو ما معنی العرف؟ وما هی شرائطه وأقسامه؟

معنی العرف:

قد ذکر للعرف أکثر من معنی، أهمّها:

أوّلاً: «هی الحصیلة التی تتکوّن لدی الفقیه والباحث من خلال تواجده فی مجتمعه، ومن خلال مخالطته للآخرین طوال عمره بین الناس

ص:120

من دون التفات وعنایة بها، بل یتلقّی المسائل العرفیة بطریقة لا إرادیة، فهی أشبه بالدراسة الشخصیة للموارد العرفیة، فما یحکم به من أحکام علی الوقائع إنّما حکم بها لحکم العرف بها أیضاً».

ثانیاً: «أنّ مسألة العرف إنّما تستکشف بواسطة الاستقراء من قبل العالم والباحث حول مسألة معیّنة، لکن یجب أن یکون التنقیب حول الأعراف فی زمان سابق علی وصوله إلی مرحلة الابتلاء».

أقسام العرف:

ذکرت للعرف عدّة أقسام، نذکرها علی نحو العنونة:

الأوّل: العرف الصحیح والفاسد.

الثانی: العرف العام والخاص.

الثالث: العرف الحادث والمقارن والمتأخر.

الرابع: العرف المسلّم وغیر المسلّم.

الخامس: العرف القولی والعملی والارتکازی.

شرائط العرف:

لابدّ أن تتوفر عدّة شروط فی العرف حتّی یکون معتبراً ویصح الاعتماد علیه، وهی عبارة عن:

أوّلاً: أن یکون العرف مطّرداً أو غالباً.

ص:121

ثانیاً: أن یکون العرف عاماً.

ثالثاً: أن لا یعارض العرفَ تصریحٌ بخلافه من قبل المتکلّم أو المتصرّف.

رابعاً: أن یکون العرف موجوداً عند انشاء التصرّف.

خامساً: أن لا یکون العرف مخالفاً لأدلة الشرع.

سادساً: أن لا تکون المسألة العرفیة من المسائل التوقیفیة⁽¹⁾.

وهذا فی نفسه بحث موسّع لا مجال لطرقه هنا، ولکن نقول: إنّ الجهة التی یحقّ لها أن تحکم بتحقق الوهن هو الحاکم الشرعی المتصدّی لحفظ مصالح الدین وعموم المسلمین، وهذا أیضاً ضمن ضوابط معیّنة وشروط محددة لا کیفما کان؛ فإنّ الوهن هنا أضیف للدین فلابدّ إذن من تحقق ذلک بحکم من هو متخصص بالدین، وله معرفة أکثر من غیره بأحکام ربّ العالمین.

الإشکال الأوّل: موهنیة حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله للدین

بعد هذه النقاط المهمّة، والتی لها تأثیر بالغ علی بحثنا ندخل فی صلب الموضوع، ونبتدیء بهذا الإشکال: أنّ الحکم بقتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله - خصوصاً أنّه أوکل إجراء ذلک الحکم لمن سمعه - یوجب

ص:122

وهن الدین، والدلیل علی ذلک أنّ الکثیر من العقلاء یرفضون مثل هذه الأحکام سواء من المتدیّنین أو من غیرهم، ولأجل ذلک فإنّ إجراء مثل هذه الأحکام یوجب تشویه صورة الإسلام، وإظهاره بشکل شرس ومتوحّش ومنفور، وهذا بعید عن رحمة الإسلام.

ثمّ علل صاحب الإشکال کلامه هذا بقوله: إنّ مثل هذه الأحکام الجزائیة کانت فی الزمان القدیم غیر موهنة، وأمّا الآن فهی کذلک، فعقلاء الأمس غیر عقلاء الیوم، ثمّ رتّب نتیجة علی ذلک بأنّ جمیع العقوبات الجسمیة، من قبیل: قتل القاتل، وقطع ید السارق، ورجم الزانی أو جلده، وأمثالها أصبحت أحکاماً منسوخة بحکم العقلاء؛ فهی موهنة للدین.

ثمّ أعطی هذا المستشکل بدائل جزائیة لتلک الجرائم، کأن تکون العقوبة مالیة مثلاً أو السجن.

جواب الإشکال:

قد أشار المستشکل إلی ثلاثة أمور:

ص:123

السجن مثلاً.

وقبل الدخول فی نقاش هذه الأمور الثلاثة لابدّ من الإشارة إلی نقطة مهمّة غفل عنها المستشکل، وهی:

التفریق بین أصل الحکم وبین إجراء الحکم

فإنّه تارة یدّعی أنّ أصل الإفتاء بالحکم هو الذی یوجب وهن الدین واضعافه، وأخری یدّعی أن تطبیق ذلک الحکم هو الذی یوجب الوهن، فإنّ هناک اختلافاً بین الأمرین.

أصل الحکم بالقتل یوجب الوهن:

إن کان قصد المستشکل هو أنّ أصل تلک الأحکام الجزائیة یوجب الوهن فی الدین، فیرد علیه:

أوّلاً: أنّ الأحکام الشرعیة من مختصّات الشارع الأقدس، ولا دخالة للعقلاء فی تحدید ذلک أو تغییره أو اقتراح حلول له، ف - «إنّ دین الله تعالی لا یصاب بالعقول»⁽¹⁾، فمهما تغیّرت آراء العقلاء فإنّ الأحکام الشرعیة تبقی ثابتة لا تتغیّر، واختلاف العقول والعادات والتقالید لا یؤثّر فیها شیئاً، ف - «حلال محمّد حلال أبداً إلی یوم القیامة، وحرامه حرام أبداً إلی یوم

ص:124

القیامة»⁽¹⁾، فلا علاقة للعقلاء ولا للعرف بتحدید الأحکام الشرعیة أو تغییرها، کما تقدّم ذلک عن الکلام عن العرف وشرائطه.

وإلّا فلو فتحنا الباب لمثل هذه الترّهات فلن یبقی من الدین شیء، فکلّ طائفة سوف تدّعی موهنیة بعض الأحکام، فالیوم الأحکام الجزائیة، وبالأمس أحکام العفة والحیاء ومخالطة المرأة للرجال، أو ضرورة التخلّص من مظاهر الدین؛ لأنّها تخالف روح التعایش وتبعث علی الکراهیة والتفرّق، وغداً ضرورة التخلّص من بعض العبادات؛ لأنّها توجب السخریة، أو تغییر بعض ممارسات الحجاج اللاعقلائیة، حتّی یصل الأمر إلی عبثیة الصوم وإسراف الخمس والزکاة و...، وبذلک یفقد الدین قیمته وحیویته وفائدته، ویتساوی المتدیّن مع غیره، وتتحد غایة الشیطان مع غایة الرحمن تحت هذه العناوین الواهیة.

إشکال وجواب:

الإشکال: ربما یقال: إنّ هناک مجموعة من الأحکام تعتبر من الأحکام المتغیّرة، وهذا یعنی أنّ لتلک الأحکام مدّة خاصّة ووقتاً معیّناً وشروطاً محددة بتغیّرها یتغیّر الحکم، وقد بحث هذا الأمر فی أبحاث مستقلة تحت عنوان الثابت والمتغیّر فی الدین، فلیس تغییر کلّ حکم هو التغییر المرفوض الذی تقدّم الإشکال علیه، بل إنّ هناک أحکاماً هی بذاتها متغیّرة، ولا تصلح لکلّ

ص:125

زمان أو مکان، ولأجل ذلک فلربما تکون الأحکام الجزائیة من هذا القبیل، وأنّ تغیّرها لا یستدعی الإشکال المتقدّم.

وهذا الإشکال والتساؤل وإن لم یخطر ببال صاحب الإشکال المتقدّم إلّا أنّه حری بالطرح والإجابة.

الجواب: أنّ البحث عن الثابت والمتغیّر فی الدین من الأبحاث المهمّة والدقیقة، ولیس هنا مجال طرحها، ولکن نقول بصورة إجمالیة تفی بالغرض للجواب عن الإشکال المتقدّم: إنّ هناک قانوناً قاض بأنّ الأصل فی الأحکام هو الثبات، وأنّ هناک ضوابط وموازین لمعرفة الحکم الثابت من المتغیّر، وأنّ هذه الموازین اذا ما طبقناها فی المقام فسیظهر أنّ أکثر الأحکام الجزائیة والتی منها حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله من الأحکام الثابتة فی الدین.

الأصل فی الثابت والمتغیّر من الأحکام:

إنّ الأصل فی الأحکام هو الثبات، لا التغیّر، وعلی ذلک أدلة عدیدة، منها:

أوّلاً: الروایات، فإنّ هناک روایات عدیدة تثبت أنّ الأحکام الشرعیة ثابتة ولا تتغیّر، من قبیل الروایة المتقدّمة من أنّ حلال محمّد حلال مستمر وکذا حرامه، ومن قبیل قول الإمام الصادق علیه السلام:

«لأنّ حکم الله عزّوجل فی الأوّلین والآخرین وفرائضه علیهم سواء، إلّا من علة أو حادث یکون، والأوّلون والآخرون أیضاً فی منع الحوادث شرکاء والفرائض علیهم واحدة، یسأل الآخرون من أداء الفرائض عما یسأل عنه الأوّلون، ویحاسبون

ص:126

عما به یحاسبون»⁽¹⁾، وغیرها من الروایات.

ثانیاً: الإطلاق المقامی علی ثبات الأحکام وعمومها واستمرارها.

ثالثاً: ارتکاز المتشرّعة وعموم المسلمین علی استمرار الأحکام واشتراکها بین الجمیع.

رابعاً: أنّ تشریعات الأحکام علی نحو القضایا الحقیقیة إلاّ ما خرج بالدلیل، وهذا معنی الثبات.

خامساً: الاستصحاب، فلو شککنا فی تغیّر حکم ما نستصحب بقاءه.

إلی غیر ذلک من الأدلة والشواهد علی أنّ الأصل فی الأحکام هو الثبات، وأنّ الحکم المتغیّر یحتاج إلی قرینة قویة تخرجه من هذا الأصل، ومع عدم القرینة فالحکم بالثبات هو المتعیّن، وفی المقام فإنّه لا توجد أیّ قرینة علی أنّ أحکام القصاص والعقوبات الجزائیة من الأحکام المتغیّرة، بل إنّ القرائن والأدلة علی الخلاف، فإنّ هناک مجموعة من القرائن علی أنّ هذه الأحکام من الثابتات فی الدین.

موازین الثابت والمتغیّر:

هناک مجموعة من الموازین والقرائن التی تحدد الثابت من المتغیّر من الأحکام، وهی علی قسمین: قرائن خاصة وقرائن عامة:

ص:127

أمّا العامة، فمنها:

أوّلاً: ثبات الموضوع، وهو یعنی أنّه إذا کان موضوع الحکم ثابتاً فإنّ الحکم یکون ثابتاً بتبعه ولا یتغیّر، وفی المقام فإنّ موضوع القصاص والعقوبات الجزائیة ثابت، فإنّ القتل هو القتل، والسرقة هی السرقة، وسبّ النبی هو سبّ النبی، لذلک حتّی صاحب الإشکال هنا لا یدّعی أنّ مرتکب هذه الجرائم لا یستحق العقوبة، بل هو یدّعی الاستحقاق إلّا أنّه غیّر نوع العقوبة، وهذا هو الذی لا یجوز؛ لأنّه مادام الموضوع ثابتاً فالحکم ثابت أیضاً، ولا یوجد أیّ مبرر لتغییره.

ثانیاً: ان لا یکون الموضوع بمتناول ید البشر بکلّ خصائصه وحیثیاته، بحیث لا یمکنهم التوصّل إلی جمیع خصوصیاته بمفردهم، فإذا کان الموضوع من هذا القبیل فإنّه لا یمکن الحکم بتغیّر الموضوع ما لم یتدخّل الشارع نفسه فی ذلک، وفی المقام فإنّ موضوعات القصاص وأحکامها أمور لیست بمتناول ید البشر، ولا یمکن للعقل البشری بمفرده أن یقف علی جمیع أبعادها وحیثیاتها، لأجل ذلک لا یحقّ لأحد تغییر تلک الأحکام، فما لم یغیّرها الشارع نفسه فهی أحکام ثابتة.

إلی غیر ذلک من القرائن العامة التی تعیّن الثبات علی التغیّر.

وأمّا القرائن الخاصة، فمنها:

أوّلاً: القرائن اللفظیة، بأن تکون هناک قرینة لفظیة تدلّ علی الثبات،

ص:128

کأن یکون نص الروایة مثلاً فیه تأبید، والقرائن فی روایات القصاص علی التأبید والثبات کثیرة جدّاً، فعلی سبیل المثال ما جاء فی حکم سابّ النبی، حیث قال أبو عبد الله علیه السلام:

«أخبرنی أبی أنّ رسول الله صلی الله علیه و آله قال: الناس فیّ أسوة سواء من سمع أحداً یذکرنی فالواجب علیه أن یقتل من شتمنی ولا یرفع إلی السلطان، والواجب علی السلطان إذا رفع، إلیه الی أن یقتل من نال منّی»⁽¹⁾، فالروایة واضحة فی الثبات؛ لأنّ الناس فی هذا الحکم سواء.

ثانیاً: وجود الحکم فی القرآن والسنّة القطعیة، ومن الواضح الذی لا یختلف فیه اثنان أنّ الکثیر من الأحکام الجزائیة موجودة فی القرآن الکریم وفی آیات عدیدة کالقصاص، قال تعالی: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی)2 ، والزنا قال تعالی: (الزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللّهِ)3 ، والسرقة قال تعالی: (وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما جَزاءً بِما کَسَبا نَکالاً مِنَ اللّهِ وَ اللّهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ)4 ، إلی غیر ذلک من الایات المبارکة، وهذا دلیل واضح جدّاً علی ثبات تلک الأحکام.

ثالثاً: صدور الحکم علی نحو القضیة الحقیقیة، ومن الواضح جدّاً أنّ

ص:129

هناک مجموعة من روایات العقوبات الجزائیة صدرت علی نحو القضیة الحقیقیة کمعتبرة عمار الساباطی، حیث قال: سمعت أبا عبد الله علیه السلام یقول:

«کلّ مسلم بین مسلمین ارتدّ عن الإسلام وجحد محمّدا صلی الله علیه و آله نبوّته وکذّبه، فإنّ دمه مباح لمن سمع ذلک منه، وأمرأته بائنة منه یوم ارتد، ویقسّم ماله علی ورثته، وتعتد أمرأته عدّة المتوفی عنها زوجها...»⁽¹⁾. وفی الآیات القرآنیة الأمر أوضح.

رابعاً: وجود تلک الأحکام فی الشرائع السابقة، فإنّه دلیل علی استمرارها، وفی المقام فإنّ العقوبات الجزائیة الجسمیة کانت موجودة فی الشرائع السابقة، قال تعالی: (إِنّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ فِیها هُدیً وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذِینَ أَسْلَمُوا لِلَّذِینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَ الْأَحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ کِتابِ اللّهِ وَ کانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَ اخْشَوْنِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآیاتِی ثَمَناً قَلِیلاً وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ * وَ کَتَبْنا عَلَیْهِمْ فِیها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَ الْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَ السِّنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصاصٌ)2 .

ولا نطیل الکلام فی هذا البحث فإنّ القرائن الکثیرة والشواهد العدیدة علی أنّ أکثر أحکام العقوبات الجزائیة فی الإسلام هی علی نحو القضایا الثابتة لا المتغیّرة، من هنا لا یحقّ لأیّ أحد تغییر تلک الأحکام أو نسخها

ص:130

واستبدالها بأحکام جدیدة حسب الذوق والتشهی، ولعمری فإنّ هذا أسوء من قیاسات أبی حنیفة بکثیر، بل لو کان أبو حنیفة حیّاً لخجل من هذا الکلام السخیف.

ویرد علیه ثانیاً:

النقاش فی الصغری، فإنّ ما ادّعی من الوهن غیر ثابت، وذلک لأمور:

أوّلاً: أنّ الکثیر من المسلمین وهم الآن یشکّلون أکثر من خمسین دولة إسلامیة لا یرون أیّ وهن فی الأحکام الجزائیة فی الإسلام، بل یرون الأمر علی العکس، وأنّ هذه الأحکام ضروریة لاستقامة المجتمع وتحقیق العدالة الاجتماعیة، فهل أنّ هذه الدول وهذه المجتمعات لا تعدّ من العقلاء، فلا یحترم المستشکل رأیها؟!

ثانیاً: أنّ الکثیر من غیر المسلمین لا یرون أیّ بأس فی تنفیذ مثل أحکام الإعدام أو العقوبات البدنیة، فإنّ الکثیر من دول العالم غیر الإسلامی تعتقد وتنفّذ حکم الإعدام، فإنّ أکثر من عشرین ولایة إمریکیة مازالت تنفّذ حکم الإعدام وإلی یومنا الحاضر، هذا فضلاً عن بعض الدول الإفریقیة والآسیویة ودول أمریکا الجنوبیة، أفلا یعدّ هؤلاء من العقلاء بنظر المستشکل علی العقوبات الجزائیة البدنیة؟!

ثالثاً: أنّ نفس المستشکل اعترف أنّ الحکم بالوهن هو حکم کثیر من العقلاء لا أنّه حکم أکثر العقلاء فضلاً عن جمیعهم، فإذا کان الأمر

ص:131

کذلک فلماذا رجّح هذا المستشکل تلک الفئة القائلة بالوهن علی الفئة التی لا تقول بذلک؟ ألیس هذا تشهیاً واتّباعاً للرغبات النفسیة الشخصیة؟!

فإن قلت: لماذا انتم ترجّحون فئة العقلاء التی لا تری وهناً فی تلک الأحکام؟ فإنّ هذا أیضاً تشهی واتّباع للآراء الشخصیة، فما أشکلتم به علی صاحب الإشکال بنفسه یرد علیکم.

قلت: نحن لم نرجّح قولاً علی قول ولا فئة علی فئة، وإنّما رجّحنا حکم الله تعالی علی أحکام بعض الناس، لا أنّه رجّحنا حکم بعض الناس علی بعض.

رابعاً: أنّ مخالفة کثیر من عقلاء لأحکام الدین بصورة عامة فضلاً عن الأحکام الجزائیة أمر لیس بالجدید، فإنّ مثل هذه المخالفات کانت منذ القدم، وهذا هو القرآن یحدّثنا عن الإشکالات التی طرحتها الأقوام علی أنبیائها، والتی عبّر عنها القرآن الکریم بأنّ أکثرهم للحقّ کارهون، وأکثرهم لا یعلمون، فمادام ثبت أنّ هذه الأحکام هی الحق فلا یعتنی بمن خالفها، وهذا من واضحات الدین إلّا علی الذین عمیت أبصارهم وبصائرهم.

خامساً: أنّ مجمل شرائط الأخذ بالعرف العقلائی غیر متوفرة فی المقام کما هو واضح.

ویرد علیه ثالثاً:

إنّ مثل هذه الأحکام لا تخالف الرحمة الإسلامیة، ولا تظهر الإسلام

ص:132

بمظهر المتوحش الشرس؛ لأنّ هذه هی أحکام وقائیة جزائیة تکون تحت ظروف معیّنة، وفی حالة التجاوز علی الحقوق والأنفس والأعراض، فمن العدالة الإلهیة أن یقتص من الجانی بمثل ما ارتکب من جریمة، ومن الرحمة الإلهیة أن یؤخذ بحقّ المجنی علیه، ومن العلم الإلهی بحقائق الأمور تتعیّن العقوبات، فالرحمة الإلهیة لا تعارض العدل والقسط، بل إنّ نفس هذه الأحکام هی رحمة إذا ما نظرنا إلیها بعین المجنی علیه.

هذه ثلاث مناقشات علی المستشکل فیما إذا قصد أنّ الوهن متوجّه إلی نفس الأحکام الشرعیة الجزائیة.

تنفیذ الحکم یوجب الوهن:

وأمّا إن قصد أنّ الوهن ناتج من تنفیذ تلک الأحکام لا من نفس أصل تشریعها، فإنّه یرد علیه:

أوّلاً: أنّ إجراء وتنفیذ الأحکام الجزائیة لیس من قبیل الأحکام المتغیّرة، بل هو من الأحکام الثابتة، وما ذکرناه من القرائن والشواهد السابقة یأتی هنا.

ثانیاً: أنّ الکثیر من عقلاء الیوم لا یرون أیّ بأس أو توهین لمثل هذه الأحکام، بل الأمر علی العکس، وخصوصاً فی مثل إهانة الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله وسبّه، فقد انتفض العالم باجمعه علی الإهانة التی حصلت من خلال الفیلم المسئ للرسول صلی الله علیه و آله، وکانت الإدانة علی مستوی عالمی فضلاً

ص:133

عن عقلاء المسلمین، وکانت المطالبة بإنزال أشدّ العقوبات علی الفاعلین والمرتکبین لتلک الجریمة.

ثالثاً: أنّ فلسفة هذه الأحکام واضحة وهی تحقیق العدالة الاجتماعیة التی لا یستقیم المجتمع بدونها، ومن الواضح فإنّ العدل أمر مرغوب فیه عند العقلاء، ولأجل ذلک لا یعتنی بمن حصلت له شبهة تمنعه من قبول ذلک، وإلّا لو شرحنا وبیّنا لأیّ عاقل أنّ الإنسان الذی یقتل إنساناً بلا ذنب، ویعتدی علی عرضه وماله أنّه یستحق القتل، فمن البعید جدّاً أن یرفض هذا العاقل تلک العقوبة.

رابعاً: أنّه ربما یتم إیقاف تنفیذ مثل هذه الأحکام، ویکون ذلک لأسباب اضطراریة استثنائیة تحتم علی الفقیه - والفقیه وحده - أن یوقفها بشکل موقت، فلا یحقّ لأحد غیره اتّخاذ ذلک القرار، کما لا یحقّ له نفسه أن یبدّل الأحکام بشکل کلی، کلّ هذا ضمن شرائط محددة ومعیّنة.

خامساً: لو کانت العقوبة مالیة لوجدنا الاغنیاء یعیثون فی الأرض الفساد، کما حصل ذلک فی فترات من تاریخ البشریة، عند تسلّط الأغنیاء علی مقدّرات الأمور، ومن دون قانون محدد وواضح.

الإشکال الثانی: الأمر العقلائی مقدّم علی فتاوی الفقهاء

إنّ العقوبات الجزائیة الجسمیة قد نُهی عنها فی قانون حقوق الإنسان، وأصبحت تلک الأحکام من الأمور المرفوضة والمنفّرة والمنفورة، وهذا أمر

ص:134

عقلائی، وفی حال تعارض هذا الأمر مع فتاوی الفقهاء فإنّ الراجح هو الحکم العقلائی، والمرجوح هو حکم الفقهاء، وهذا المرجوح لیس هو حکم الله، فإنّ هذه الأحکام من الأحکام الظاهریة، وبناء علی مذهب العدلیة المخطئة فیمکن أن لا تکون تلک الفتاوی هی حکم الله، فإذا عارضها البناء العقلائی فیکون هو الراجح وهی المرجوح.

ثمّ أجاب المستشکل عن إشکال مقدّر حاصله: أنّ الأحکام الجزائیة الجسمیة من الأحکام الثابتة فی القرآن والسنّة فکیف یصح تغییرها تبعاً للعقلاء؟

فأجاب: أنّ هذه الأحکام أصلها موجود، ولم تکن موهنة فی تلک الأزمان، أمّا الیوم فبعد حکم العقلاء بموهنیتها فلابدّ من تغییرها، وعدم تغییرها إنّما هو فهم الفقهاء الخاطئ والمرجوح، وهذا لیس حکم الله.

الجواب عن الإشکال الثانی:

قد أشار المستشکل فی هذا الإشکال إلی ثلاث نقاط:

ص:135

الجواب عن النقطة الأولی:

أمّا النقطة الأولی من الإشکال فیرد علیها:

أوّلاً: أنّ قانون حقوق الإنسان لا یمثّل آراء العقلاء جمیعاً، فإنّ من وضعه فئة خاصّة، وتحت ظروف خاصة، وقد روعیت فیه مصالح خاصة، وهذا أمر لیس محل بحثه هنا، ولیست هذه الأمور خفیة علی أحد. وهذا لا یعنی أنّه لا توجد مشترکات بین قانون حقوق الإنسان والأحکام الإسلامیة، فإنّ الإسلام دین الفطرة، وإنّما الکلام فیما إذا وقع تعارض بین قوانین حقوق الإنسان وبین قوانین الإسلام، فمن هو المقدّم؟ فتقدیم قانون حقوق الإنسان أوّل الکلام، بل لا یمکن قبوله لما سیأتی.

ثانیاً: أنّ الکثیر من البشر لم یقبلوا قانون حقوق الإنسان، ولم یعملوا بکلّ ما فیه، وإنّما عملوا بما ینسجم مع دینهم وتوجّهاتهم من ذلک القانون، فإنّ المسلمین لهم قوانین تختلف عن قوانین حقوق الإنسان، وکذا الهندوس والیهود، وحتّی الملاحدة والشیوعیین، فکیف یدّعی بعد ذلک ضرورة تغییر الأحکام الإسلامیة تبعاً لقانون حقوق الإنسان، وهو لیس محل اتّفاق عند أبناء البشر؟!

ثالثاً: أنّ قانون حقوق الإنسان یخالف الأحکام الإسلامیة فی مجموعة من الأمور، فلو قبلنا بهذه هنا للزم قبولها فی الجمیع، وهذا یعنی تغیّر الکثیر من الأحکام الإسلامیة الثابتة، کأحکام الإرث، والرجل والمرأة، ومسائل

ص:136

الزواج، والدیات، والحدود، إلی غیر ذلک. ولعمری إنّ هذا الرأی یجعلنا نترحّم علی أمثال أبی حنیفة.

الجواب عن النقطة الثانیة:

وأمّا النقطة الثانیة من الإشکال فیرد علیها:

أوّلاً: صحیح أنّ المذهب الجعفری مذهب مخطئة، وهو یعنی أنّ الأحکام الظاهریة یمکن أن لا تطابق الواقع، ولکن هذا لا یعنی أنّ الحکم الظاهری یمکن رفع الید عنه بسهولة، حیث تقدم منّا فی النقطة الثانیة فی حقیقة الحکم الظاهری أنّه لا یجوز رفع الید عن الحکم الظاهری إلّا بحجة شرعیة؛ لأنّ الحکم الظاهری قد ثبت بحجة قطعیة، لا یجوز تخطیها بدون دلیل أو برهان.

ثانیاً: قد ثبت فی محلّه أنّ الحکم الظاهری کالأمارات تقوم مقام القطع الطریقی، من هنا جاز إسناد مؤدّاها إلی المولی، ویصح أن یقال: إنّ هذا هو حکم الله، فمن یرید أن یثبت خلاف ذلک فعلیه البحث والتأصیل لأصول جدیدة خاصة به، علی أن تکون منسجمة وقائمة علی الدلیل والبرهان، لا علی الذوق والتشهی وشیء من الجهل والغفلة.

الجواب عن النقطة الثالثة:

وأمّا النقطة الثالثة من الإشکال فیرد علیها:

أوّلاً: أنّ ثبات الأحکام هو الأصل فی المسألة کما تقدّم بیانه، فمادام

ص:137

المستشکل یری تغیّرها علیه أن یبدی الدلیل علی ذلک.

ثانیاً: أنّ القرائن والشواهد تدل علی ثبات تلک الأحکام ودوامها، کما تقدّم.

ثالثاً: کان علی المستشکل أن یفرّق بین أصل الحکم وتنفیذه، حتّی لا یقع فی الخلط، کما تقدّم منّا بیان ذلک.

وبذلک یثبت بطلان دعوی الموهنیة کبری وصغری.

الإشکال الثالث: لا فرق بین حکم قتل المرتد وسابّ النبی صلی الله علیه و آله وبین حکم الرجم

قد صرّح مجموعة من الفقهاء أنّ اجراء حکم الرجم یعطّل فیما إذا کان إجراؤه موجباً لوهن الدین وتشویه صورة الإسلام، کما لو أنّ هذا الحکم لم یبیّن بشکله الصحیح وفلسفته الحکیمة، وکذلک الأمر فی بقیة الحدود، وعلیه فالمدّعی أنّ حکم قتل المرتد وسابّ النبی من هذا القبیل، فلابدّ أن یعطّل.

جواب الإشکال:

أوّلاً: من الواضح أنّ هذا الإشکال إنّما یکون فی دائرة تنفیذ الأحکام لا أصل تشریعها، بخلاف ما حاول أن یستفیده البعض من هذا الإشکال.

ثانیاً: أنّ هناک فرقاً بین قتل المرتد وبقیة الحدود، من جهة أنّ هذا الحکم بذاته وحقیقته إنّما أرید به ردع الکفّار والمتجاوزین علی الرسول الأعظم صلی الله علیه و آله، ففی حقیقته یوجد الغضب والانتقام والتصدّی، ولأجل ذلک

ص:138

ان کان الوهن المدّعی سببه هو هذا، وأنّه یظهر الإسلام بغیر مظهر الرحمة، فإنّ هذا هو المطلوب من مثل هذه الأحکام، وإن کان المقصود الموهنیة بسبب شیء آخر - لأیّ سبب کان - فهذا یوجب تعطیل الحکم فی تلک الظروف خاصة فقط، لا أنّه یبدّل ویغیّر علی الدوام، ویعتبر منسوخاً بحکم العقلاء.

ثالثاً: أنّ تحدید الموهنیة وایقاف العمل بتنفیذ تلک الأحکام إنّما یکون بید الحاکم الجامع للشرائط، وبید الولی الفقیه، ولا یحقّ لأحد غیره التدخّل فی ذلک، فله الحقّ بإیقاف تنفیذ تلک الأحکام بحسب ما یراه من مصلحة، فالإشکال علی الفقهاء بعدم تغییرهم تلک الأحکام واضح البطلان جدّاً؛ لأنّ المستشکل إن کان منهم فهو یحکم بقناعته وخبرته وعلمه، ولیس کلامه حجّة علی غیره، إلّا إذا کان أمراً ولائیاً، وإن لم یکن هذا المستشکل من الفقهاء فقوله لیس بحجة حتّی علی نفسه فضلاً عن غیره، وما أجمل ما قیل: رحم الله أمرئاً عرف قدر نفسه.

والنتیجة: لو کانت هناک موهنیة بالفعل فإنّ تحدیدها والبتّ بها إنّما هو بید الفقیه الجامع للشرائط، لا أنّه أمر بید العقلاء یغیّرونه حسب أذواقهم وما یرونه من مصلحة.

فإن قلت: إنّ الفقیه من العقلاء فکیف تجیزون لعاقل واحد تغییر ذلک دون مجموعة من العقلاء؟

قلت: إنّ هذا الإذن للفقیه لیس بما أنّه من العقلاء فقط، بل بما أنّه

ص:139