اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

المباحث‌الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض.

تتمة مبحث الأقل و الأکثر الارتباطیین

هل تثبت الجزئیة و الشرطیة للصلاة فی

اشارة

تمام الحالات الطارئة علی المکلف أو لا؟

و الجواب: ان الکلام فی ذلک یقع فی عدة مقامات:

المقام الاول: فی النظر الی دلیل جزئیة الجزء أو شرطیة الشرط هل هو مطلق، و باطلاقه یدل علی ثبوتها حتی فی حال المرض و السفر و الخوف و ما شاکل ذلک أو لا؟

المقام الثانی: هل أن جزئیته أو شرطیته ثابتة مطلقا حتی فی حال النسیان و الغفلة و ما یلحق بهما کالجهل المرکب أو لا؟

المقام الثالث: هل انها ثابتة مطلقا حتی فی حال عجز المکلف عنه و عدم قدرته علیه أو لا؟

اما الکلام فی المقام الاول، فیقع تارة بلحاظ مقام الثبوت و أخری بلحاظ مقام الاثبات، اما علی الأول، فلا مانع ثبوتا من جعل الجزئیة أو الشرطیة مطلقا حتی فی حال المرض و الخوف و السفر و ما شاکل ذلک.

و اما علی الثانی، فان کان الدلیل علی ذلک الجزء أو الشرط دلیلا لفظیا و کان مطلقا، فلا مانع من التمسک باطلاقه لاثبات أنه جزء أو شرط فی تمام الحالات المذکورة من المرض و الخوف و السفر و ما شاکلها.

و اما اذا لم یکن له اطلاق او کان الدلیل علیه دلیلا لبیا کالاجماع أو الارتکاز أو العقل، فیصل الدور الی الأصل العملی فی المقام و هو أصالة البراءة، لأن المقام حینئذ داخل فی کبری مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، لأن أمر الواجب کالصلاة مثلا حینئذ یدور بین الأقل و هو الصلاة بدون تقییدها بهذا الجزء أو الشرط، و الأکثر و هو الصلاة مع هذا القید، و قد تقدم أنه لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب الأکثر، لأنحلال العلم الأجمالی حقیقة بل لا علم اجمالی فی المقام، و انما هو علم تفصیلی بوجوب الأقل من الأول و شک بدوی فی وجوب الزائد، و لهذا قلنا أنه لا مانع من جریان أصالة البراءة فیه العقلیة و النقلیة.

و اما الکلام فی المقام الثانی، فیقع تارة فی مقام الثبوت و أخری فی مقام الأثبات.

اما علی الأول، فهل یمکن تکلیف الناسی بالصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط المنسی أو لا؟ کتکلیفه بالصلاة الفاقدة للسورة المنسیة، فیه قولان:

ما قاله الشیخ الانصاری فی المقام

فذهب جماعة الی القول الثانی منهم شیخنا الانصاری (قدّس سرّه)⁽¹⁾و قد أفادوا فی وجه ذلک، أن تکلیف الناسی بالصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط المنسی غیر معقول لا بعنوان الناسی و لا بعنوان الجامع بینه و بین المتذکر.

اما علی الفرض الأول، فیستحیل أن یکون وجوب الصلاة مع السورة المنسیة فعلیا فی حقه و منجزا علیه، علی أساس أنه لا یری نفسه ناسیا، و حیث أن الموضوع هو عنوان الناسی خاصة فطالما لا یکون ملتفتا الی هذا

العنوان، یستحیل أن یکون التکلیف فعلیا فی حقه و منجزا، و اما اذا ألتفت الی هذا العنوان، فیرتفع نسیانه فیصبح متذکرا و مکلفا اعتیادیا عندئذ کما هو الحال فی سائر الموضوعات، فان المکلف طالما یکون غافلا عن دخول الوقت أو عن بلوغه أو الاستطاعة، یستحیل أن یکون التکلیف موجها الیه فعلا و منجزا، لأنه لغو فیکون وجوده کالعدم.

فالنتیجة، أن جعل التکلیف علی الناسی أو الغافل أو الجاهل المرکب لغو و بلا فائدة.

و اما علی الفرض الثانی، فلأن الخطاب بالأقل کالصلاة بدون السورة المنسیة مثلا لو کان متوجها الی الجامع بین الناسی و المتذکر، فلازمه جواز اکتفاء المتذکر فی مقام الامتثال بالصلاة بدون السورة، علی أساس أن الخطاب بالصلاة بدونها موجه الی طبیعی المکلف الجامع بین الناسی و المتذکر، و حیث أنه یستلزم هذا المحذور و هو جواز اکتفاء المتذکر فی مقام الامتثال بالصلاة بدون السورة مع أنه یعلم أن وظیفته الصلاة مع السورة فلا یمکن الأخذ به.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی أنه لا یمکن تکلیف الناسی لا بعنوانه الخاص و اسمه المخصوص و لا بعنوان الجامع بین الناسی و المتذکر هذا.

ما قاله المحقق الخراسانی فی المقام بمحاولتین و الجواب عن تلک المحاولتین

و فی مقابل ذلک ذهب جماعة الی القول الأول منهم المحقق الخراسانی (قدّس سرّه)⁽¹⁾، و قد حاول لأثبات أمکان جعل التکلیف علی الناسی

بمحاولتین:

المحاولة الأولی: أنه یمکن جعل التکلیف علیه بعنوان ملازم لعنوان الناسی فی الخارج، بأن یکون التکلیف بالصلاة الفاقدة للسورة موجها الی الناسی بعنوان ملازم له، و عندئذ فلا یلزم المحذور، لأن فعلیة التکلیف حینئذ منوطة بالتفات الناسی الی العنوان الملازم له بدون التفاته الی الملازمة بینهما فی الخارج، فاذن لا یلزم محذور الانقلاب هذا.

و الجواب: أن هذه المحاولة مجرد افتراض، ضرورة أنه لا یمکن فرض عنوان ملازم لعنوان النسیان لکل فرد من المکلف فی الخارج مع فرض عدم التفاته الی الملازمة بینهما فیه، هذا اضافة الی أن منشأ النسیان یختلف باختلاف الأفراد فی الخارج و باختلاف حالاتهم و الأزمان، و لیس الجمیع علی نسبة واحدة حتی یکون لنسیانهم منشأ واحد، بل منشأ نسیان شخص واحد یختلف باختلاف حالاته فضلا عن أشخاص متعددة.

و الخلاصة: أن افتراض وجود عنوان ملازم لنسیان کل فرد فی الخارج مع عدم التفاته الی الملازمة بینهما فیه رغم التفاته الی هذا العنوان محال عادة.

فالنتیجة، أن هذه المحاولة غریبة من مثله (قدّس سرّه).

المحاولة الثانیة: أن یکون الخطاب المتعلق بالصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط موجها الی طبیعی المکلف الجامع بین الناسی و المتذکر، و اما وجوب الزائد فهو موجه الی خصوص المتذکر، و نتیجة ذلک أن هناک خطابین أحدهما متعلق بالأقل و هو الصلاة بدون السورة المنسیة و الآخر

متعلق بالأکثر و هو الصلاة مع السورة، و الخطاب الأول موجه الی الجامع بین الناسی و المتذکر و الخطاب الثانی موجه الی خصوص المکلف المتذکر، فاذن لا یلزم المحذور المتقدم، فان فعلیة التکلیف علی الناسی منوطة بالتفاته الی انطباق العنوان الجامع علیه و هو عنوان البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، فإذا التفت الی أن هذا العنوان منطبق علیه، التفت الی أن وظیفته الصلاة بدون السورة واقعا، غایة الأمر هو تخیل بأنها الصلاة التامة الواجدة لتمام الأجزاء و الشرائط، و لکن لا أثر لهذا الخیال بعد أن عمل بوظیفته واقعا و هی الاتیان بالصلاة بدون السورة هذا.

و ذکر السید الأستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾أن ما ذکره صاحب الکفایة (قدّس سرّه) تام بحسب مقام الثبوت و لکن لا دلیل علیه فی مقام الأثبات إلا فی باب الصلاة، علی أساس اختصاص أجزائها و شرائطها غیر الرکنیة بالمتذکر و غیر ثابتة للناسی و الغافل و الجاهل المرکب إذا کان قاصرا بمقتضی حدیث لا تعاد⁽²⁾، و سیأتی الکلام فی هذا الحدیث فی المقام الثانی و هو مقام الاثبات، هذا من ناحیه.

و من ناحیة أخری، قد أورد بعض المحققین (قدّس سرّه)⁽³⁾علی هذه المحاولة بما حاصله، أن الأمر المتعلق بالأقل کالصلاة مثلا لا یخلو من أنه مقید بالزائد کالسورة أو مطلق من ناحیته أو مقید به بلحاظ خصوص المتذکر و مطلق بلحاظ الناسی أو مهمل و لا خامس فی البین و الأول خلف،

فان معناه أن الناسی غیر مکلف بالأقل و الثانی کذلک، فان معناه أن المتذکر مکلف بالأقل و یسقط عنه التکلیف بالاتیان به مع أنه یعلم أن وظیفته الأکثر علی أساس علمه بوجوب السورة فی الصلاة، فاذن کون المتذکر مکلفا بالأقل خلف فرض أنه مکلف بالأکثر، و الثالث معناه أن هناک خطابین أحدهما متعلق بالأقل المقید بالزائد و هذا الخطاب موجه الی خصوص المتذکر، و ثانیهما متعلق بالأقل مطلقا و هذا الخطاب موجه الی خصوص الناسی، فحینئذ یرجع الی مشکلة جعل الخطاب موجها الی الناسی، فان مثل هذا الخطاب لا یمکن أن یصیر فعلیا إلا بالتفات الناسی الی نسیانه، و المفروض أنه اذا التفت الی نسیانه إنقلب الموضوع و صار متذکرا و الرابع غیر معقول، لأن الاهمال فی عالم الثبوت و الواقع غیر متصور من الشارع الحکیم هذا.

غیر خفی أن مراد صاحب الکفایة (قدّس سرّه) من هذه المحاولة هو أنه هناک خطابین أحدهما متعلق بالأقل مطلقا، و هذا الخطاب موجه الی طبیعی المکلف الجامع بین الناسی و المتذکر، و الآخر متعلق بالأقل مقیدا بالزائد و هذا الخطاب موجه الی خصوص المتذکر، و علی هذا فلا یلزم ما ذکره (قده) من المحذور، لأنه انما یلزم اذا کان الخطاب موجها الی خصوص الناسی فانه لا یمکن، و اما اذا کان الخطاب موجها الی الجامع بینه و بین المتذکر و هو عنوان البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، غایة الأمر أنه قد قید بالنسبة الی المتذکر دون الناسی فلا یلزم هذا المحذور، لأن التکلیف فعلی فی حق الناسی اذا کان ملتفتا الی أنه بالغ و عاقل و قادر

و داخل علیه الوقت و غیر ملتفت الی أنه ناسی، و لیس مراده (قدّس سرّه) من الخطابین أن أحدهما موجه الی خصوص المتذکر و الآخر موجه الی خصوص الناسی حتی یلزم المحذور المذکور.

و الخلاصة: أنه لا مانع من تکلیف الناسی بعنوان عام ای بعنوان البالغ العاقل القادر الداخل علیه الوقت، لأنه ملتفت الی هذا العنوان و انطباقه علیه، و یری أن وظیفته هی الصلاة الناقصة و هی الصلاة بدون السورة لا بعنوان أنها ناقصة و إلا لأنقلب الموضوع، بل بعنوان أنها صلاة تامة، و لکن لا أثر لهذا الاعتقاد الخاطیء الذی لا واقع موضوعی له، فان الذی له واقع هو أن الناسی مکلف بالصلاة الناقصة واقعا، أو تخیله بأنها صلاة تامة لا قیمة له، هذا بحسب مقام الثبوت.

و اما بحسب مقام الاثبات، فیدل علی ذلک فی باب الصلاة حدیث لا تعاد، فانه یقید اطلاق ادلة الأجزاء و الشرائط غیر الرکنیة بالمتذکر و عدم ثبوته للناسی.

و إن شئت قلت، أنه لا شبهة فی أن خطاب أدلة الأجزاء و الشرائط موجه الی طبیعی المکلف الجامع بین الناسی و المتذکر کما هو الحال فی خطاب أصل الصلاة و نحوها، لأن الخطابات الشرعیة العامة فی الکتاب و السنة موجهة الی طبیعی المکلف و هو البالغ العاقل القادر منها خطابات الأجزاء و الشرائط، و قد استثنی من هذه الخطابات العامة الناسی و ما ألحق به بحدیث لا تعاد فی خصوص باب الصلاة، و نتیجة هذا الاستثناء أمران:

أحدهما أن الناسی لا یکون مکلفا بالجزء أو الشرط المنسی، لأن مثل هذا

التکلیف لا یمکن أن یکون فعلیا إلا بالتفات الناسی الی نسیانه، و بالتفاته الیه ینقلب الموضوع، و ثانیهما أن الناسی مکلف بالصلاة الناقصة کالصلاة بدون الجزء أو الشرط المنسی بعنوان عام لا بعنوان الناسی.

و علی هذا فالناسی مکلف بعنوان عام بالأقل و هو الصلاة الناقصة، و المتذکر مکلف بالأقل المقید بالزائد، فاذن لا محذور فی تکلیف الناسی بهذه الطریقة.

و لکن ما ذکره المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) تام بهذا البیان ثبوتا و إثباتا فی خصوص باب الصلاة دون سائر الأبواب، لأن فی سائر الأبواب و إن کان ما ذکره (قده) ممکنا ثبوتا إلا أنه لا دلیل علیه فی مقام الأثبات.

المحاولة الثالثة: ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه)⁽¹⁾بتقریب أن الخطاب التکلیفی المتعلق بالجامع بین الصلاة الناقصة المقرونة بالنسیان و الصلاة التامة موجه الی طبیعی المکلف الجامع بین الناسی و المتذکر، و لا یلزم من ذلک عدم إمکان وصوله الی الناسی لأن موضوع التکلیف البالغ العاقل القادر، غایة الأمر أن الناسی یری نفسه متذکرا دائما و یری أنه آت بافضل حصتین و هی الحصة التامة حیث أنه قد تخیل أن الصلاة الناقصة هی الصلاة التامة و هو قد أتی بها مع أنها فی الواقع الصلاة الناقصة أی أقل الحصتین و لا محذور فی ذلک، لأن هذا من قبیل أن یأمر المولی بالجامع بین الصلاة فی المسجد و الصلاة فی البیت، و یصلی المکلف فی البیت بتخیل أنه المسجد فانه لا یضر، لأن الداعی للصلاة فیه هو شخص الأمر

بالجامع و قد امتثله.

و بکلمة أخری، أن کل فرد مکلف بما یتذکر من الأجزاء فیتحرک بالمقدار الملتفت الیه منها، و هذا یختلف باختلاف أفراد المکلف من حیث التذکر و النسیان، و علی هذا فالناسی للسورة مکلف بالصلاة الفاقدة لها، باعتبار أنه ملتفت و متذکر لأجزائها غیر السورة، و اما المتذکر لها فهو مکلف بالصلاة التامة، فکل مکلف یتحرک نحو ما یتذکر من الأجزاء و الشروط، و تخیل الناسی بأن الصلاة الناقصة تامة و أنها أفضل الحصتین لا یضر، اذ لا واقع موضوعی لهذا الخیال بعد ما کان الناسی ملتفتا الی العنوان العام و هو البالغ العاقل القادر و انطباقه علیه فیکون التکلیف الواقعی فی حقه فعلیا و منجزا هذا.

و یمکن المناقشة فیه، بأن الظاهر من هذه المحاولة هو أن التکلیف المجعول فی الشریعة المقدسة واحد متعلق بطبیعی الصلاة الجامعة بین الصلاة الناقصة و الصلاة التامة، فالصلاة الناقصة و الصلاة التامة حصتان من الجامع و فردان له و لا یسری الوجوب منه الیهما، فالناسی للجزء أو الشرط مکلف بالاتیان بالحصة الناقصة و هی الصلاة بدون الجزء المنسی بداعی الأمر المتعلق بالجامع، فانه فاعل و محرک له بعد ما کان الناسی ملتفتا الی فعلیة فاعلیة التکلیف بفعلیة موضوعه فی حقه، و المتذکر مکلف بالاتیان بالحصة التامة و هی الصلاة مع السورة بداعی نفس الأمر المتعلق بالجامع، و هذا مما لا یمکن الالتزام به، و ذلک لأن الأمر الأولی تعلق بطبیعی الصلاة الجامعة لجمیع أجزائها و شروطها الموجه الی البالغ العاقل القادر الداخل

علیه الوقت، و علی هذا فان کان المکلف متذکر لأجزائها و شروطها فهو مکلف بالاتیان بالصلاة التامة، و اما اذا نسی المکلف جزء منها أو شرط منها، فقد سقط الأمر الأول عنه جزما، علی أساس ارتباطیة أجزائها و شروطها ثبوتا و سقوطا، فاذن مقتضی القاعدة عدم وجوب الصلاة علی الناسی، لأن الأمر بالصلاة التامة قد سقط من جهة سقوط جزئها و الأمر بالصلاة الناقصة بحاجة الی دلیل، و قد دلّ الدلیل علی ذلک فی باب الصلاة و لا دلیل علیه فی سائر الأبواب، فاذن لا یمکن أن یکون هناک أمر واحد متعلق بالجامع بین الصلاة الناقصة و الصلاة التامة بأن یأتی الناسی بالصلاة الناقصة بداعی الأمر المتعلق بالجامع و المتذکر بالصلاة التامة بداعی نفس ذلک الأمر المتعلق بالجامع لفرض أنه لا یسری الی حصته.

تصحیح ما افاده صاحب الکفایة من المحاولة ثبوتا و اثباتا

و علی هذا فیمکن تصحیح ما ذکره صاحب الکفایة (قدّس سرّه) من المحاولة ثبوتا و اثباتا فی باب الصلاة و ثبوتا فی سائر الأبواب لا إثباتا.

بیان ذلک أن ما أفاده المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) من المحاولة لأمکان تکلیف الناسی یرجع الی الالتزام بوجود أمرین:

أحدهما متعلق بالصلاة الناقصة و موجه الی عنوان عام منطبق علی الناسی کعنوان البالغ العاقل القادر.

و ثانیهما متعلق بالصلاة التامة و موجه الی المتذکر الواجد للشروط، لا أن هناک أمرا واحدا متعلقا بطبیعی الصلاة الجامعة بین الحصة التامة و الحصة الناقصة، و وظیفة المتذکر هی الاتیان بالحصة التامة بداعی الأمر بالجامع، و وظیفة الناسی هی الاتیان بالحصة الناقصة بداعی نفس الأمر

بالجامع، و ذلک لأنه لا یتصور فی باب الصلاة و لا فی سائر الأبواب، لأن الأمر بالصلاة المرکبة من الأجزاء المعینة الخاصة المقیدة بشروطها، فإذا تعذر الاتیان بأحد أجزائها أو شرائطها من جهة النسیان أو الاضطرار أو غیر ذلک، سقط الأمر الأولی عن الصلاة بسقوط جزئها أو شرطها، علی أساس أرتباطیة أجزائها ثبوتا و سقوطا، فاذن الأمر بالصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط المتعذر بحاجة الی دلیل، و قد دلّ علی ذلک دلیل فی باب الصلاة، و من الواضح أن هذا الأمر غیر الأمر الأول لأنه مترتب علی سقوط الأمر الأول، فاذن لا یمکن أن یکون الناسی و المتذکر کلاهما یأتی بالصلاة بداعی أمر واحد فلا محالة یأتی الناسی بالصلاة الناقصة بداعی الأمر المتعلق بها و المتذکر یأتی بالصلاة التامة بداعی الأمر المتعلق بها خاصة لا بالجامع بینهما و هو الجامع الانتزاعی کعنوان أحدهما، فان تعلق الأمر بالجامع الانتزاعی و ان کان ممکنا کما فی الواجب التخییری إلا أنه فیما إذا کان الأمر بالجامع موجها الی صنف واحد من المکلف و اما فی المقام فیکون فیه صنفان من المکلف، أحدهما الناسی و الآخر المتذکر، فالأمر المتعلق بالجامع إن کان موجها الی الناسی فلا بدّ من تقیید الجامع بالحصة الناقصة، و إن کان موجها الی المتذکر فلا بدّ من تقیید الجامع بالحصة التامة، فاذن یکون الجامع ملحوظا بنحو المعرفیة و المشیریة الی ما هو متعلق الأمر، و علیه فمتعلق الأمر الموجه الی الناسی الصلاة الفاقدة للجزء أو الشرط المنسی و متعلق الأمر الموجه الی المتذکر الصلاة الواجدة له، غایة الأمر أن الأمر الموجه الی الناسی و المتذکر موجه الیهما بعنوان عام و هو عنوان البالغ

العاقل القادر الداخل علیه الوقت، و علی هذا فلا یلزم محذور فی تکلیف الناسی، و ان شئت قلت أن الأمر بالصلاة تعلق بأجزائها الخاصة المحددة و المشروطة بشروطها و قیودها کذلک لا بالجامع بین التام و الناقص.

فالنتیجة، أن الصحیح هو ما ذکرناه و ما أفاده المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) من المحاولة لأمکان تکلیف الناسی قابل للانطباق علی ما ذکرناه، فاذن لا أشکال فیه.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی أنه لا مانع ثبوتا من تکلیف الناسی بعنوان عام، نعم لا یمکن تکلیفه بعنوان الناسی، هذا تمام الکلام فی مقام الثبوت.

و اما الکلام فی المقام الثانی و هو مقام الاثبات فیقع فی موردین:

مقتضی الاصل اللفظی فی جزئیة الجزء المنسی او شرطیته للصلاة فی حال النسیان

الأول أن مقتضی الأصل اللفظی فیما إذا شک فی جزئیة الجزء المنسی أو شرطیته للصلاة فی حال النسیان.

الثانی فی مقتضی الأصل العملی فی المسألة اذا لم یکن أصل لفظی فیها.

اما الکلام فی المورد الأول، فان کان لدلیل الجزء أو الشرط اطلاق و باطلاقه یشمل حالة النسیان الطارئة علی المکلف و یدل باطلاقه علی أنه جزء أو شرط حتی فی هذه الحالة، فالمرجع عند الشک فیه هو اطلاق ذلک الدلیل، و مقتضاه أن السورة مثلا جزء للصلاة المأمور بها مطلقا حتی فی حال نسیانها، و علی هذا فلا یکفی ما أتی به الناسی من الصلاة بدون السورة لا فی الوقت و لا فی خارج الوقت، لعدم انطباق الصلاة المأمور بها علی ما

أتی به و هو الصلاة بدون السورة، لأن الصلاة المأمور بها هی الصلاة مع السورة حتی فی حال نسیانها، فاذن ما أتی به الناسی و هو الصلاة بدون السورة لیس مصداقا للصلاة المأمور بها و هی الصلاة مع السورة، و علی هذا فما کان للناسی قادرا علیه فهو لیس بمأمور به و ما هو مأمور به فالناسی غیر قادر علیه، و لهذا سقط التکلیف عن الناسی من جهة عجزه عن الاتیان بالصلاة المأمور بها و هی الصلاة مع السورة المنسیة، و اما إجزاء الاتیان بالصلاة بدون السورة عن الصلاة المأمور بها و هی الصلاة مع السورة، فهو بحاجة الی دلیل و إلا فمقتضی القاعدة عدم الإجزاء و وجوب الاعادة او القضاء، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون لدلیل وجوب الصلاة اطلاق أو لا، غایة الأمر اذا کان له اطلاق فلا بدّ من تقییده بأطلاق دلیل الأجزاء و الشرائط تطبیقا لقاعدة حمل المطلق علی المقید، لأن نسبة دلیل الأجزاء و الشرائط الی دلیل الواجب، نسبة الخاص الی العام و المقید الی المطلق، فاذن لا بدّ من تقدیم اطلاق دلیل الأجزاء أو الشرائط علی اطلاق دلیل الواجب، و مقتضی اطلاق دلیل الأجزاء و الشرائط هو أنها رکن و الإخلال بها و إن کان سهوا أو نسیانا أو غفلة أو جهلا، إخلال بالصلاة و مبطل لها.

و بکلمة، أنه إن کان لدلیل الجزء أو الشرط إطلاق فهو المرجع، و مقتضاه کون الجزء أو الشرط رکنا، و الإخلال به و لو سهوا أو نسیانا أو غفلة یوجب بطلان الصلاة، و هذا معنی کونه رکنا، بل معنی الرکن هو أنه مقوم لها و بانتفائه تنتفی الصلاة، فإذا انتفت الصلاة بانتفائه، فلا موضوع حینئذ للحکم بصحة صلاة الناسی للجزء أو الشرط أو فسادها، إذ لا صلاة

حینئذ حتی یحکم بصحتها أو فسادها، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون لدلیل وجوب الصلاة إطلاق أو لا، اما علی الثانی فواضح، و اما علی الأول فلا بدّ من تقیید إطلاقه باطلاق دلیل الجزء أو الشرط کما مرّ، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الشک فی أصل الجزء أو الشرط أو فی سعة دائرته لحال النسیان و ضیقها کما فی المقام، هذا من ناحیه.

مقتضی دلالة حدیث لا تعاد

و من ناحیة أخری، أن مقتضی إطلاق أدلة الأجزاء و الشرائط و إن کان رکنیتها، إلا أن هذا الإطلاق محکوم فی باب الصلاة بحدیث (لا تعاد الصلاة إلا من خمس: الرکوع و السجود و الطهور و الوقت و القبلة)، فان هذا الحدیث یدلّ علی أن الصلاة صحیحة واقعا إذا کان الإخلال بالجزء أو الشرط فی غیر الخمس بالنسیان و غیره، و اما الإخلال بالخمس فهو مبطل للصلاة، و من الواضح أن صحة الصلاة واقعا و عدم وجوب إعادتها لا فی الوقت و لا فی خارجه، تکشف عن أن جزئیة الأجزاء و شرطیة الشرائط غیر الخمس مختصة بحال الذکر، و اما فی حال النسیان أو الغفلة أو الجهل المرکب أو البسیط إذا کان معذور فهی لیست بجزء و لا شرط واقعا، و من هنا لو تذکر أن السورة جزء للصلاة فی الوقت، لم تجب إعادتها من جدید، بل لو تذکر بعد الرکوع لم تجب إعادتها کما هو مقتضی إطلاق هذا الحدیث.

ثم إن المستثنی فی هذا الحدیث الرکوع و السجود و الطهور و الوقت و القبلة، اما التکبیرة فلا تکون مستثناة فی هذا الحدیث رغم أنها رکن لدی المشهور، فاذن علی المشهور من أن التکبیرة رکن للصلاة لا بدّ من تقیید

إطلاق الحدیث بغیر التکبیرة أیضا، فاذن المستثنی من الحدیث ستة.

و اما بناء علی ما حققناه فی بحث الفقه من أن التکبیرة لیست برکن للصلاة علی الأقوی، فیبقی إطلاق الحدیث علی حاله و إن المستثنی منه الخمس لا أکثر.

فالنتیجة، أن مقتضی هذا الحدیث أن الجزئیة أو الشرطیة غیر الخمس من أجزاء الصلاة و شرائطها غیر مجعولة للناسی و لا للغافل و لا للجاهل المرکب و لا للجاهل البسیط إذا کان معذورا، بل إنها من الأول مجعولة لطائفتین فقط: الأولی المکلف العالم بها، الثانیة المکلف الجاهل الملتفت إذا کان مقصرا علی ما قویناه فی محله، و ستأتی الإشارة الی ذلک فی ضمن البحوث القادمة، و لکن هذا الاختصاص إنما هو فی باب الصلاة من جهة اختصاص حدیث لا تعاد به.

و اما فی سائر الأبواب، فان کان لدلیل الجزء أو الشرط إطلاق یشمل بإطلاقه تمام حالات المکلف و یدلّ علی أنه جزء أو شرط مطلقا و فی تمام هذه الحالات، فهو المرجع و مقتضاه أنه رکن و الاخلال به یوجب بطلانها، إلا اذا کان هناک دلیل خاص یدل علی عدم البطلان اذا کان الاخلال به نسیانا کما فی باب الصوم.

و الخلاصة: أن المرجع فی المسألة هو إطلاق أدلة الأجزاء و الشرائط.

و اما إذا لم یکن لها إطلاق، فالمرجع هو إطلاق دلیل الواجب و مقتضاه أن الناسی کالمتذکر مکلف بعنوان عام کعنوان البالغ العاقل القادر، لأنه بإطلاقه یشمل الناسی و المتذکر معا، غایة الأمر أن التکلیف

المتعلق بالفاقد للجزء أو الشرط المنسی موجه الی الناسی بعنوان عام، و التکلیف المتعلق بالواجد له موجه الی المتذکر، و قد تقدم إمکان تکلیف الناسی ثبوتا بهذه الطریقة، و حینئذ فان کان هناک دلیل علی ذلک فی مقام الإثبات، فلا بدّ من الأخذ به، فإذا شک فی جزئیة السورة مثلا فی حالة النسیان، فلا مانع من التمسک بإطلاقه لنفی جزئیتها فی هذه الحالة، فالنتیجة اختصاص جزئیة الجزء أو الشرط المنسی بحال الذکر.

و اما إذا لم یکن لدلیل الواجب إطلاق أیضا، فیصل الدور الی الأصل العملی فی المسألة، و یقع الکلام فیه فی مقامین:

المقام الأول فی النسیان المستوعب لتمام الوقت

اشارة

الثانی فی النسیان غیر المستوعب لتمام الوقت.

و اما الکلام فی المقام الأول فیقع فی مرحلتین:

فی امکان الرجوع الی اصالة البراءة عن جزئیة شی او شرطیة اخر فی حال النسیان

المرحلة الأولی فی إمکان الرجوع فی المسألة الی أصالة البراءة عن جزئیة شیء أو شرطیة آخر فی حال النسیان و عدم إمکان الرجوع إلیها.

المرحلة الثانیة فی وجب القضاء و عدم وجوبه.

و اما الکلام فی المرحلة الأولی، فحیث أن فی المقام لا یکون دلیل اجتهادی فی المسألة کما هو المفروض، فبطبیعة الحال کان المکلف یشک فی أن السورة مثلا جزء للصلاة فی حال النسیان أو لا، فان کانت جزءا لها فی هذه الحالة فلازمة سقوط التکلیف عن الناسی، لأن ما هو مقدور له و هو الفاقد للجزء المنسی لا یکون مأمورا به، و ما هو مأمور به و هو الأکثر خارج عن قدرته و یستحیل أن یکون التکلیف به موجها الیه.

و إن لم یکن جزءا أو شرطا فی حال النسیان، فالناسی مکلف بالأقل و هو الفاقد للجزء أو الشرط المنسی بعنوان عام لا بعنوان الناسی.

و علی هذا الأساس، فالمتذکر مکلف بالصلاة التامة بعنوان عام و الناسی مکلف بالصلاة الناقصة کذلک، هذا من ناحیه.

و من ناحیة أخری، هل للمجتهد إذا شک فی جزئیة السورة مثلا للصلاة فی حالة النسیان أن یلجأ الی أصالة البراءة عنها و إثبات أنها لیست بجزء فی هذه الحالة أو لا؟

و الجواب: لیس له ذلک، لأنه إن أرید بأصالة البراءة عنها دفع العقوبة و الکلفة عن الناسی، ففیه أنها مدفوعة عنه بحکم العقل جزما، لاستحالة عقاب الناسی علی ما نسیه من الجزء أو الشرط، لأنه عقاب علی شیء خارج عن قدرته و هو قبیح، بأعتبار أن الصلاة المشتملة علی الجزء المنسی غیر مقدور له.

و إن أرید بها إثبات وجوب الأقل، فیرد علیه أنه لا یمکن إلا علی القول بالأصل المثبت، و علی هذا فشک المکلف فی جزئیة السورة مثلا فی حالة النسیان للصلاة مساوق للشک فی أن الواجب علی الناسی هل هو الصلاة التامة و هی الصلاة مع الجزء المنسی أو الصلاة الناقصة و هی الصلاة بدون هذا الجزء، فعلی الأول لا یکون الناسی مکلفا بها لعدم قدرته علی ما هو الواجب علیه فی الواقع و هو الصلاة المشتملة علی الجزء المنسی، فاذن یجب علیه القضاء فی خارج الوقت.

و علی الثانی فالناسی مکلف بالصلاة الناقصة و هی الصلاة الفاقدة للجزء المنسی بعنوان عام لا بعنوان الناسی، و هذا الشک أی الشک فی أن الناسی مکلف بالصلاة فی الوقت أو لا، منشأ للشک فی وجوب القضاء علیه، لاحتمال أنه مکلف بالصلاة التامة فی الوقت و لم یأت بها من جهة عدم قدرته علی الاتیان بها، فلهذا یجب علیه قضاؤها فی خارج الوقت، و ما أتی به من الصلاة الناقصة لیس مصداقا لها و احتمال أنه مکلف بالصلاة الناقصة فی الواقع و قد أتی بها، فلا یجب علیه القضاء فی خارج الوقت، و هذا التردد منشأ للشک فی وجوب القضاء علیه خارج الوقت، و حینئذ فهل یمکن الرجوع الی أصالة البراءة عن وجوب القضاء علیه أو لا؟

و الجواب: نعم و سوف نشیر إلیه فی المرحلة الثانیة.

و اما الکلام فی المرحلة الثانیة، فهی فی مقام بیان وظیفة الناسی فی خارج الوقت.

فی وجوب القضاء و عدم وجوبه

تفصیل ذلک، أن الناسی إذا تذکر خارج الوقت، فبطبیعة الحال یشک فی وجوب القضاء علیه، و حیث أنه شک فی تکلیف جدید بعد سقوط التکلیف الأول بخروج الوقت مطلقا ای سواء أکانت السورة مثلا جزءا للصلاة مطلقا حتی فی حال نسیانها أم کانت جزئیتها مختصة بحال الذکر، فیکون المرجع فیه أصالة البراءة.

و دعوی، أن الناسی بعد خروج الوقت و تذکره یعلم إجمالا اما بوجوب الأکثر علیه الآن أو بوجوب الأقل فی الوقت.

مدفوعة، لأن وجوب الأقل فی الوقت علی تقدیر ثبوته قد سقط عنه بالامتثال، و الشک إنما هو فی وجوب الأکثر و هو الصلاة التامة بوجوب جدید بعد خروج الوقت، و حیث أن هذا الشک شک بدوی، فالمرجع فیه أصالة البراءة الشرعیة و العقلیة.

فالنتیجة، أن الناسی إذا أتی فی الوقت بالصلاة الناقصة التی یری أن وظیفته الاتیان بها بتخیل أنها الصلاة التامة، فلا شبهة فی عدم وجوب القضاء علیه خارج الوقت.

نعم، إذا فرض أن الناسی لم یأت بالصلاة الناقصة فی الوقت، وجب علیه القضاء فی خارج الوقت لتحقق موضوعه و هو فوت الصلاة عنه فی الوقت.

و اما الکلام فی المقام الثانی:

اشارة

و هو ما إذا لم یکن النسیان مستوعبا لتمام الوقت،

و حینئذ فلا شبهة فی أن التکلیف فعلی فی الوقت، لفرض أن الناسی بعد تذکره فیه متمکن من امتثال التکلیف فیه، فیقع تارة علی القول بامکان تکلیف الناسی ثبوتا، و أخری علی القول باستحالة تکلیفه و عدم إمکانه کذلک.

و اما الکلام علی القول الأول، فلأن الناسی فی أول الوقت یعلم إجمالا بأن وظیفته اما الصلاة الجامعة بین الصلاة التامة و الصلاة الناقصة أو الصلاة التامة، و علی هذا فإذا أتی الناسی بالصلاة الناقصة ثم تذکر، فلا تجب علیه الاعادة و الاتیان بالصلاة التامة، لانه أتی بوظیفته و هی الجامع فی ضمن الصلاة الناقصة التی هی وافیة بتمام غرض المولی، علی أساس أن

معنی ذلک هو أن جزئیة الجزء المنسی مختصة بحال الذکر فلا یکون جزءا فی حال النسیان، و علی الثانی فتجب علیه الإعادة، لأن ما أتی به فی حال النسیان و هو الصلاة الناقصة لیس بمأمور به و ما هو مأمور به و هو الصلاة التامة لم یأت به، و معنی ذلک أن الجزء المنسی جزء فی حال النسیان أیضا، غایة الأمر أن التکلیف قد سقط عن الناسی فی هذا الفرض، و حیث أن الناسی بعد التذکر یشک فی أن جزئیة الجزء المنسی هل هی مختصة بحال الذکر أو مطلقة ثابتة حتی فی حالة النسیان، فیعلم إجمالا بأن الواجب علیه اما الصلاة الناقصة و هی الصلاة الفاقدة للجزء المنسی أو الصلاة التامة و هی الصلاة الواجدة له، فیدور الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، و هل هذا العلم الاجمالی فی المقام منجز أو لا؟

و الجواب: أنه غیر منجز فی هذا المقام و إن قلنا بتنجز العلم الاجمالی فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین و عدم انحلاله لا حقیقة و لا حکما، و ذلک لأن العلم الاجمالی هنا إنما یحصل للناسی بعد رفع نسیانه و تذکره، و المفروض أنه فی حال النسیان قد أتی بالأقل الذی هو أحد طرفی العلم الاجمالی، و حیث أن هذا العلم الاجمالی قد حصل للناسی بعد تذکره و ارتفاع النسیان عنه، فلا یکون متعلقا بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، لأن التکلیف المعلوم بالاجمال إن کان متعلقا بالأقل فقد سقط بالامتثال و انتهی مفعوله، و إن کان متعلقا بالأکثر فهو و إن کان باقیا، إلا أنه لا علم به، فاذن الرکن الأول من أرکان تنجیز العلم الاجمالی غیر متوفر فیه و هو تعلق العلم الاجمالی بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، فمن أجل ذلک لا أثر لهذا العلم

الاجمالی و بذلک یمتاز دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین هنا عن دوران الأمر بینهما هناک.

فالنتیجة، عدم وجوب الأکثر و هو الصلاة التامة علی الناسی بعد ارتفاع نسیانه و تذکره، هذا کله علی القول بأمکان تکلیف الناسی.

و اما علی القول باستحالة تکلیف الناسی، فلا یحصل العلم الاجمالی للناسی بعد ارتفاع نسیانه و تذکره کما یحصل علی القول الأول، و ذلک لأن الواجب علی الناسی بمقتضی هذا القول الصلاة التامة و هی الصلاة المشتملة علی الجزء المنسی، لفرض أنه جزء لها حتی فی حالة النسیان، و حیث أن الناسی غیر قادر علی الاتیان بها، فلذلک یستحیل أن یکون الوجوب المتعلق بها موجها إلیه.

و علی هذا فإذا تذکر فی أثناء الوقت و ارتفع نسیانه، علم بأن الواجب علیه فی الواقع هو الصلاة التامة، و حینئذ فبطبیعة الحال یشک فی سقوطها عن ذمته بالاتیان بالصلاة الناقصة فی حالة النسیان من جهة احتمال أنها وافیة بمصلحة الصلاة التامة رغم عدم کونها مأمورا بها.

و عندئذ فهل المرجع فی هذا الشک قاعدة الاشتغال أو البراءة فیه وجهان:

فذهب السید الأستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾الی الوجه الأول و هو قاعدة الاشتغال، و قد أفاد فی وجه ذلک أن سقوط الأمر بالصلاة التامة عن الناسی باتیانه بالصلاة الناقصة التی لیست بمأمورا بها بحاجة الی دلیل، ضرورة أن کون

غیر المأمور به مسقطا للمأمور به عن ذمة المکلف بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و إثباتا، فاذن مقتضی القاعدة عدم السقوط و وجوب الاتیان بالصلاة التامة علی الناسی.

و فی مقابل ذلک ذهب بعض المحققین (قدّس سرّه)⁽¹⁾الی أن المرجع فی المسألة أصالة البراءة دون الاشتغال، و قد أفاد فی وجه ذلک وجوها:

الوجه الأول: أن الناسی بعد التذکر فی أثناء الوقت و ارتفاع نسیانه شاک فی وجوب الصلاة التامة علیه لا أنه شاک فی سقوطها عنه بالاتیان بالأقل و هو الصلاة الناقصة، و قد علل ذلک بأن الصلاة الناقصة الصادرة من الناسی إذا کانت وافیة بملاک الواجب و هو الصلاة التامة، فلا محالة تقید وجوب الصلاة التامة بما إذا لم یأت المکلف بالصلاة الناقصة فی حالة النسیان، و علیه فوجوب الأکثر بعد التذکر و ارتفاع النسیان مشروط بعدم الاتیان بالأقل فی حال النسیان من أول الأمر، فاذن یکون الناسی بعد ارتفاع النسیان شاکا فی حدوث الوجوب بالصلاة التامة و هو مورد لأصالة البراءة.

الوجه الثانی: إنا لو سلمنا أن شرطیة عدم الاتیان بالأقل نسیانا لیست بنحو الشرط المتقدم بحیث یکون الاتیان بالأقل رافعا لموضوع وجوب الأکثر حدوثا بل هو مسقط لوجوب الأکثر بقاء، باعتبار أنه واف بملاکه، فإذا استوفی ملاک وجوب الأکثر بالاتیان بالأقل فی حال النسیان سقط وجوبه، فاذن الشک فی المقام و إن کان فی سقوطه و لکن مع ذلک لا یکون موردا لقاعدة الاشتغال، لأن موردها الشک فی سقوط التکلیف من ناحیة

الامتثال و استیفاء فاعلیة التکلیف و انتهائها مع العلم بحدوده التی یهتم المولی بها، و اما فی المقام فیکون الشک فی حدود اهتمام المولی و غرضه، فان الناسی إذا تذکر بعد الاتیان بالأقل فی حال النسیان یشک فی اهتمام المولی بالأکثر و غرضه، و لا یدری أنه ینتهی بالاتیان بالأقل فی حال النسیان أو لا، و هذا من الشک فی التکلیف و المرجع فیه أصالة البراءة هذا.

و التحقیق فی المقام أن یقال، أن طرح المسألة بهذه الصیغة و هی افتراض احتمال أن الأقل - رغم إنه غیر واجب فی الشریعة المقدسة لا فی حالة النسیان و لا فی حالة التذکر و أن الواجب فی کلتا الحالتین هو الأکثر - مشتمل علی ملاک واف بملاک الأکثر غیر صحیح و رجم بالغیب، و علی فرض احتمال أنه مشتمل علی الملاک و لکن کون هذا الملاک بمقدار ملاک الأکثر واف بتمام ملاکه غیر محتمل، و إلا فلازمه وجوب الأقل أیضا، لأن الملاک هو روح الوجوب و حقیقته مع أنه غیر واجب جزما فی الشریعة المقدسة، فاذن من أین جاء احتمال اشتمال الأقل علی الملاک الوافی بتمام ملاک الأکثر.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن طرح المسألة بهذه الصیغة صحیح، و لکن حینئذ یقع الکلام فی أن الشک فی وجوب الأکثر بعد التذکر فی الوقت و الاتیان بالأقل فی حالة النسیان، هل هو من الشک فی سقوطه بعد العلم بثبوته أو الشک فی إشتراطه بعدم الاتیان بالأقل فی حالة النسیان أو الشک فی التعیین و التخییر، وجوه:

اختار الوجه الأول السید الأستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾کما تقدم.

و الثانی بعض المحققین (قدّس سرّه)⁽²⁾، و الصحیح هو الثالث.

اما الوجه الأول فقد ذکر (قدّس سرّه) أن الاتیان بالأقل فی حالة النسیان مسقط لوجوب الأکثر عن المتذکر بعد تذکره و ارتفاع نسیانه فی آخر الوقت، علی أساس أن الملاک القائم بالأقل واف بتمام ملاک الأکثر بعد العلم بثبوت وجوب الأکثر، و الشک فی السقوط بعد العلم بثبوته مورد لقاعدة الاشتغال کما تقدم بشکل موسع.

و لکن لا یمکن المساعدة علیه، لأن کونه مسقطا لوجوب الأکثر بعد التذکر، بأعتبار أن ملاکه یفی بتمام ملاک الأکثر و معه ینتفی وجوبه بانتفاء ملاکه، و من الواضح أن نتیجة ذلک هی أن هنا ملاکا واحدا، فإذا استوفی هذا الملاک بالاتیان بالأقل فلا یبقی ملاک للأکثر و لهذا ینتفی وجوبه بانتفاء ملاکه، فإذا کان کذلک فلا محالة یکون هذا الملاک الواحد قائما بالجامع بین الأقل و الأکثر و هو طبیعی الصلاة الجامعة بین الحصة التامة و الحصة الناقصة، و حیث أن المکلف شاک فی اشتمال الأقل علی الملاک الوافی بملاک الأکثر، فاذن یکون المقام داخلا فی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر، لأن المکلف بعد تذکره و ارتفاع نسیانه یشک فی أن الواجب هو الجامع بین الأقل و الأکثر أو خصوص الأکثر، بمعنی أن المکلف لا یدری أن وظیفة التخییر بین الأقل و الأکثر أو التعیین ای تعیین الأکثر، و علی

هذا فالمرجع فی المسألة أصالة البراءة عن التعیین للشک فی جعله.

و ما ذکره السید الأستاذ (قدّس سرّه) من أن الاتیان بالأقل فی حالة النسیان إذا کان ملاکه وافیا بتمام ملاک الأکثر یکون مسقطا لوجوبه بعد العلم بثبوته، لا یمکن المساعدة علیه و سوف نشیر الی وجه ذلک.

و الخلاصة: أن الأقل إذا کان مشتملا علی الملاک الوافی بملاک الأکثر فی هذه الحالة و هی حالة النسیان، فبطبیعة الحال یکون الواجب فی هذه الحالة اما الاتیان بالأقل فی حال النسیان أو الأکثر بعد التذکر و ارتفاع النسیان، فاذن یکون المقام - و هو الشک فی أن الأقل مشتمل علی ملاک یفی بملاک الأکثر - من دوران الأمر بین التعیین و التخییر.

و اما الوجه الثانی فقد ظهر حاله مما تقدم، فان الاتیان بالأقل فی حالة النسیان إذا کان وافیا بملاک الأکثر، فمعناه أن هنا ملاکا واحدا قائما بأحدهما فالاتیان بکل منهما یفی بهذا الملاک، اذ لو کان هنا ملاکان أحدهما قائم بالأقل فی الحالة المذکورة و الآخر بالأکثر بعد التذکر، فلا وجه لسقوط ملاک الأکثر باستیفاء ملاک الأقل، إلا أن یکون استیفاء ملاکه مشروطا بعدم الاتیان بالأقل، و الاشتراط بحاجة الی مؤنة زائدة ثبوتا و إثباتا.

فالنتیجة، أن الأقل إذا کان مشتملا علی ملاک یفی بملاک الأکثر، فمعناه أن ملاک الأکثر یحصل بالاتیان بالأقل، و من الواضح أن حصوله إنما هو من جهة أن هناک ملاکا واحدا قائما بأحدهما فی هذه الحالة، فاذن لا محالة یدخل المقام فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر.

الی هنا قد تبین أمور:

بیان امور فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر

الأول: أن الأقل لیس بواجب علی الناسی علی القول باستحالة تکلیفه، و لکن مع هذا یحتمل أن یکون الاتیان به وافیا بملاک الأکثر بأن یکون هناک ملاکا واحدا یفی کل منهما بهذا الملاک، و علی هذا فیکون الأقل مأمورا به ملاکا لا حکما، فحینئذ یدخل المقام فی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر و المرجع فیها أصالة البراءة عن التعیین.

الثانی: أن یکون هنا ملاکان أحدهما مترتب علی الأقل و الآخر مترتب علی الأکثر، غایة الأمر یکون ترتب ملاک الأکثر مشروطا بعدم الاتیان بالأقل فی حال النسیان هذا.

و لکن افتراض أن هناک ملاکین و إن ملاک الأکثر مشروط بعدم سبق الاتیان بالأقل بحاجة الی دلیل و مؤنة زائدة ثبوتا و إثباتا، و لا دلیل علیه و لهذا لا یمکن الالتزام بهذا القول کما مرّ.

الثالث: یمکن توجیه ما ذکره السید الأستاذ (قدّس سرّه) من أن الشک فی المقام یکون من الشک فی السقوط بعد العلم بالثبوت، بتقریب أن وجوب الأکثر و هو الصلاة التامة مجعولة للمکلف البالغ العاقل القادر بنحو الإطلاق، فاذن یکون وجوب الأکثر فی مرحلة الجعل مطلقا و لا یکون مشروطا إلا بالشروط العامة، و اما النسیان فهو یعرض علی المکلف فی مقام الامتثال، فإذا نسی جزء من الصلاة کالسورة مثلا، فهو لا یکون مکلفا بالصلاة بدون السورة، لاستحالة تکلیف الناسی کما عن شیخنا الانصاری (قدّس سرّه)، بل هو مکلف بالصلاة مع السورة، و حیث أنه لا یمکن توجیه هذا التکلیف إلیه لأنه تکلیف بغیر المقدور و لهذا یسقط وجوب الصلاة مع

السورة عنه، و فی هذا الحال حیث أن الناسی لا یلتفت الی نسیانه، فیعتقد أن الصلاة بدون السورة هی الواجبة علیه و هی الصلاة التامة فیأتی بها، ثم تذکر و شک فی أن وجوب الصلاة التامة قد سقط عنه بالاتیان بالصلاة الناقصة من جهة احتمال أن ترتب ملاک علیها یفی بملاک الصلاة التامة و إن لم تکن مأمورا بها، و حینئذ فیسقط وجوبها بسقوط ملاکه من دون أن یکون وجوبها مشروطا بعدم الاتیان بالصلاة الناقصة فی حالة النسیان، هذا غایة ما یمکن أن یقال فی توجیه ما ذکره السید الأستاذ (قدّس سرّه).

و لکن مع ذلک لا یمکن الأخذ به، لأن الشارع حین الجعل کان ملتفتا الی الجهات التی لها دخل فیه و الحالات الطارئة علی المکلف من النسیان و الخطاء و الاضطرار و الإکراه و هکذا. و أیضا کان ملتفتا الی أن المکلف إذا نسی جزءا من الصلاة أو شرطها، فالصلاة الفاقدة له مشتملة علی ملاک یفی بملاک الأکثر بعد التذکر، فإذا أتی الناسی بها فقد استوفی ملاک وجوب الأکثر، و حینئذ ینتفی وجوبه بانتفاء ملاکه، و علیه فبطبیعة الحال یکون لعدم الاتیان بها فی حالة النسیان دخل فی اتصاف الأکثر بالملاک فی مرحلة المبادی و فی الحکم فی مرحلة الجعل.

و الخلاصة: أنه بقطع النظر عما ذکرناه من أن المقام علی تقدیر تسلیم أن احتمال کون الملاک المترتب علی الأقل فی حالة النسیان یفی بملاک الأکثر داخلا فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر و لیس من باب الاشتراط، فلا مناص من الالتزام بالاشتراط، و لکن علی کلا التقدیرین یکون المقام من موارد قاعدة البراءة الشرعیة و العقلیة لا من موارد

قاعدة الاشتغال.

و اما الوجه الثانی، فلأن ما ذکره (قدّس سرّه) من أن الشک فی السقوط إنما یکون موردا لقاعدة الاشتغال إذا کان الشک فیه من ناحیة الامتثال و استیفاء فاعلیة التکلیف صحیح، لأن الشک فی بقاء التکلیف الفعلی بعد العلم بفعلیة فاعلیة و اشتغال الذمة به مورد لقاعدة الاشتغال، لأن العقل یحکم بأن الاشتغال الیقینی یقتضی الفراغ الیقینی.

و اما فی المقام، فوجوب الأکثر و إن کان مجعولا فی الشریعة المقدسة، إلا أنه لا أثر للحکم فی مرحلة الجعل، لأن الحکم فی هذه المرحلة لا یدخل فی العهدة، و علی هذا فالناسی إذا دخل علیه الوقت و هو ناسی، فبناء علی استحالة تکلیفه فهو غیر مکلف لا بالأقل و لا بالأکثر، و لکنه مع ذلک یری نفسه مکلفا بالأقل بتخیل أنه حصة تامة فأتی به، ثم تذکر فی آخر الوقت و التفت الی أن الواجب الأکثر و هو الصلاة التامة و بعد الالتفات الیه صار وجوبه فعلیا یعنی فاعلیته، و حیث أنه یحتمل أن یکون فی الأقل ملاک یفی بملاک الأکثر، و هذا الاحتمال یمنع عن العلم بفعلیة فاعلیته، فاذن یکون المکلف بعد التذکر کان یشک فی فعلیة فاعلیة وجوب الأکثر، و هذا الشک فی أصل ثبوت التکلیف الفعلی و فاعلیته و هو مورد لقاعدة البراءة دون قاعدة الاشتغال، لأن مورد قاعدة الاشتغال هو ما اذا علم المکلف بثبوت التکلیف الفعلی و فعلیة فاعلیته و اشتغال الذمة به و تنجزه علیه و شک فی سقوطه عن ذمته، هذا مورد القاعدة، لأن العقل فی هذا الفرض یحکم بأن الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة، و اما فی

المقام، فالمکلف الناسی بعد التذکر یشک فی أصل ثبوت التکلیف الفعلی و فاعلیته و اشتغال الذمة به لا انه متیقن باشتغال ذمته به و یشک فی سقوطه، و من هنا ان الشک فی المقام لیس فی السقوط لا بالنسبة الی مرحلة الفعلیة و لا بالنسبة الی مرحلة الجعل، اما فی الاولی فلأن الشک فی اصل ثبوت الفعلیة لا فی سقوطها بعد العلم بثبوتها، و اما فی الثانیة فلأن الجعل غیر ساقط و لا یشک فی سقوطه، فاذن ما ذکره (قدّس سرّه) من فرض الشک فی السقوط و مع ذلک یکون المقام موردا لقاعدة البراءة لا وجه له.

و الخلاصة: أن مورد قاعدة البراءة و الاشتغال الشک فی الحکم الفعلی، فان کان الشک فی سقوطه بعد العلم بثبوته و اشتغال الذمة به فهو مورد لقاعدة الاشتغال، و ان کان فی اصل ثبوته فهو مورد لقاعدة البراءة، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون الشک فی ثبوت الحکم الفعلی من جهة الشک فی جعله أو یکون الشک فی فعلیته بعد العلم بجعله، و المقام من قبیل الثانی، فان الناسی بعد التذکر یشک فی فعلیة وجوب الأکثر من جهة احتمال ان إتیانه بالأقل فی حالة النسیان مانع عن فعلیته، فاذن یکون الشک فی أصل ثبوت الفعلیة و هو مورد لقاعدة البراءة، و مورد قاعدة الاشتغال الشک فی سقوط فعلیة فاعلیة الحکم بعد العلم بثبوتها فی العهدة و تنجزها.

الوجه الثالث: ما ذکره (قدّس سرّه)⁽¹⁾من أننا لو سلمنا أن أصالة البراءة لا تشمل موارد الشک فی المسقط للتکلیف بلحاظ مرحلة الجعل، الا انه مع ذلک فالبراءة و ان کانت لا تجری عن وجوب الأکثر، باعتبار ان الشک فی

سقوطه بقاء الا انه لا مانع من اجراء البراءة العقلیة بل الشرعیة عن وجوب الأکثر بلحاظ ملاکه الذی هو حقیقة الوجوب و روحه، اما جریان البراءة العقلیة فهو واضح و اما البراءة الشرعیة، فان مورد جریانها کل ما یشک فی انه تحمیل من قبل الشارع سواء أکان بلسان الانشاء أم الاخبار، و علی هذا فتکلیف الناسی بالأقل و ان کان لا یمکن علی القول باستحالة تکلیفه، الا انه لا مانع من اخبار الشارع بأنه مشتمل علی ملاک یفی بملاک الأکثر و هذا المقدار یکفی فی جریان البراءة الشرعیة عن الأکثر.

و بکلمة أن الناسی بعد التذکر یشک فی ثبوت الملاک لوجوب الأکثر، لأن اتیانه بالأقل فی حالة النسیان إن کان وافیا بملاک الأکثر فلا ملاک له، و إن لم یکن وافیا فملاکه ثابت، و نتیجة ذلک هی الشک فی ثبوت الملاک للأکثر و عدم ثبوته، و فی مثل ذلک لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عن ثبوت ملاکه، لأن مورد الاصالة، ما یکون ثقلا علی المکلف و کلفة علیه، و من الواضح ان ملاک الأکثر اذا کان ثابتا فهو ثقل و کلفة، باعتبار انه حقیقة التکلیف و روحه هذا.

و یمکن المناقشة فیه، لأن المکلف الناسی بعد التذکر یعلم اجمالا بأن الواجب علیه اما تحصیل ملاک الأقل بالاتیان به فی حالة النسیان أو الأکثر بعد التذکر، فان کان الاول فقد أتی به، و ان کان الثانی لم یأت به، فاذن یدور الامر فی المقام بین التعیین و التخییر فی عالم الملاک، و حیث أن هذا العلم الاجمالی لا ینحل فهو بیان رافع لموضوع البراءة العقلیة، لأن موضوعها عدم البیان و العلم الاجمالی بیان، فاذن لا تجری البراءة العقلیة

لعدم الموضوع لها، و اما البراءة الشرعیة فلا مانع من جریانها عن التعیین فانها لا تجری عن التخییر، اذ لا کلفة فیه، فاذن لا معارض لجریانها عن التعیین، و حینئذ فینحل العلم الاجمالی حکما لا حقیقة.

و اما ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾من أن البراءة الشرعیة لا تجری فی عالم الملاک لاختصاصها بالاحکام الشرعیة المجعولة، فهو مبنی علی تفسیره (قدّس سرّه) حدیث الرفع⁽²⁾، بان المراد منه رفع الحکم الواقعی ظاهرا فلهذا لا تجری البراءة فی عالم الملاک، اذ لا معنی لرفع الملاک ظاهرا، لان الملاک أمر تکوینی غیر قابل لا للوضع و لا للرفع شرعا هذا.

و اما بناء علی ما ذکرناه من أن مفاد حدیث الرفع نفی ایجاب الاحتیاط، فلا مانع من جریان البراءة الشرعیة فی عالم الملاک، لأن مفادها نفی ایجاب الاحتیاط سواء أکان فی موارد الشک فی الملاک أم کان فی موارد الشک فی الحکم.

هذا اضافة الی أن التفکیک بین الشک فی الوجوب و الشک فی الملاک بأن یکون الشک علی الاول فی السقوط و علی الثانی فی الحدوث و الثبوت لا یمکن، لأن الوجوب یدور مدار الملاک حدوثا و بقاء، فلا یمکن افتراض أن الشک فی الوجوب یکون فی السقوط و فی الملاک فی الحدوث و الثبوت.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی أنه علی القول باستحالة تکلیف الناسی، فاذا نسی جزءا أو شرطا و أتی بالأقل و هو الصلاة

الفاقدة للجزء أو الشرط المنسی ثم تذکر قبل خروج الوقت و شک فی وجوب الأکثر علیه و هو الصلاة التامة من جهة احتمال أن الأقل رغم انه لیس بمأمور به فی الواقع مشتمل علی ملاک یفی بملاک الأکثر، کان المرجع فیه أصالة البراءة عن وجوب الأکثر دون أصالة الاشتغال.

بقی هنا أمور:

الامر الاول: ما اذا کان النسیان مستوعبا لتمام الوقت

أن النسیان اذا کان مستوعبا لتمام الوقت، فان کانت جزئیة الجزء کالسورة مثلا مطلقة و ثابتة حتی فی حال النسیان، وجب علی الناسی لها فی الوقت القضاء فی خارج الوقت اذا تذکر، لأن المأمور به و هو الصلاة مع السورة قد فات عن المکلف و ما أتی به فی الوقت و هو الصلاة بدون السورة لیس بمامور به، و اجزاء غیر المامور به بحاجة الی دلیل فی المسألة، و لا فرق فی ذلک بین القول بامکان تکلیف الناسی و القول باستحالته.

و اما اذا کانت جزئیة الجزء مختصة بحال الذکر و الالتفات، فلا یکون جزءا فی حال النسیان، فلا یجب علیه القضاء فی خارج الوقت، لأن المامور به حینئذ هو الصلاة بدون السورة، و المفروض انه قد أتی به، هذا علی القول بامکان تکلیف الناسی ظاهرا، و اما علی القول باستحالة تکلیفه، فلا نحرز فوت الواجب فی الوقت بما له من الملاک، لاحتمال أن ما أتی به فی الوقت نسیانا و هو الأقل واف بملاک الواجب و هو الأکثر، و معه فلا یکون الفوت محرزا حتی یجب علیه القضاء فی خارج الوقت، و مع الشک فی وجوب القضاء علیه، فالمرجع أصالة البراءة عنه.

و اما صورة الشک فی أن جزئیة الجزء مطلقة أو مختصة بحال الذکر فالامر أیضا کذلک.

اما علی القول بامکان تکلیف الناسی، فلأن التکلیف فی الوقت قد سقط عنه جزما اما بالامتثال أو بخروج الوقت، و الشک انما هو فی حدوث تکلیف جدید بعد خروج الوقت و المرجع فیه أصالة البراءة، و اما علی القول بعدم امکان تکلیف الناسی فلعدم احراز الفوت الذی هو موضوع وجوب القضاء، لاحتمال أن ما أتی به فی الوقت من الصلاة الناقصة نسیانا واف بتمام ملاک الواجب و معه لا یکون الفوت محرزا لکی یجب علیه القضاء، هذا کله فیما اذا کان النسیان مستوعبا لتمام الوقت.

و اما اذا کان النسیان غیر مستوعب لتمام الوقت، فقد تقدم أن الأظهر هو التفصیل بین القول بامکان تکلیف الناسی و القول باستحالته، اما علی الاول، فاذا ارتفع نسیانه فی اثناء الوقت و تذکر، فوظیفته الرجوع الی أصالة البراءة عن وجوب الأکثر فیما اذا شک فی أن جزئیة الجزء المنسی هل هی مطلقة أو مختصة بحال الذکر، فانه علی هذا اذا ارتفع نسیانه فی اثناء الوقت، فهو ان کان یعلم اجمالا بأن الواجب علیه اما الصلاة الناقصة التی أتی بها أو الصلاة التامة، إلا أن هذا العلم الاجمالی لا یکون منجزا، باعتبار أن هذا العلم الاجمالی انما یحصل له بعد ارتفاع النسیان و الاتیان بالصلاة الناقصة التی هی أحد طرفی العلم الاجمالی، فاذن الرکن الاول من ارکان تنجیزه مفقود و هو تعلقه بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، لأن الوجوب ان کان متعلقا بالصلاة الناقصة فقد سقط بالامتثال، فلا یکون فعلیا

قابلا للتنجز، و ان کان متعلقا بالصلاة التامة، فهو و ان کان فعلیا إلا أنه لا علم به، فاذن المرجع هو أصالة البراءة عن وجوبها، و اما علی الثانی فلا یحصل له العلم الاجمالی بأن الواجب علیه الأقل أو الأکثر علی تفصیل تقدم.

و اما اذا علم الناسی بعد ارتفاع نسیانه أن جزئیة الجزء المنسی مطلقة، فیجب علیه الاتیان بالأکثر و هو الصلاة المشتملة علی الجزء المنسی هذا، بلا فرق بین القول بامکان تکلیف الناسی و القول باستحالة تکلیفه، باعتبار انه أتی بما لیس بمأمور به و ما هو مأمور به لم یأت به.

الامر الثانی: لا یمکن الرجوع الی اصالة البراءة عن جزئیة الجزء فی حال النسیان

قد تقدم انه لا یمکن الرجوع الی أصالة البراءة عن جزئیة الجزء فی حال النسیان، مثلا اذا فرضنا أن جزئیة السورة فی الصلاة ثابتة فی الجملة و الشک انما هو فی جزئیتها حال النسیان و هل انها جزء للصلاة فی هذه الحالة أو لا، و قد مرّ عدم جریان أصالة البراءة عنها، هذا خلافا للسید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾، حیث انه قد بنی علی جریان أصالة البراءة عنها، و قد أفاد فی وجه ذلک أن جزئیة السورة حال الذکر معلومة و الشک انما هو فی جزئیتها حال النسیان و معه فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنها هذا.

و لکن تقدم ان ما ذکره (قدّس سرّه) غیر صحیح و لا حاجة الی الاعادة فراجع، هذا من ناحیه.

و من ناحیة أخری، هل یمکن الرجوع فی المقام الی حدیث رفع النسیان و التمسک به لنفی جزئیتها فی حال نسیانها؟

و الجواب: أنه لا مانع منه، لأن مفاد حدیث رفع النسیان هو رفع الحکم المنسی واقعا، و هو فی المقام الجزئیة أو الشرطیة المنسیة، و علی هذا فاذا نسی المصلی السورة فی الصلاة أو جزئیتها فهی مرفوعة واقعا، بمعنی أن الصلاة الواجبة علیه فی هذه الحالة هی الصلاة بدون السورة، کذلک اذا نسی المصلی الحمد فی الصلاة أو التشهّد أو جزئیتها فانها مرفوعة عنه واقعا.

ثم ان حدیث رفع النسیان، هل یشمل الجزء المنسی فی بعض الوقت، کما اذا نسی المصلی جزئیة السورة للصلاة فی أول الوقت لا فی تمامه.

الجواب، انه لا یشمل الجزء أو الشرط المنسی فی بعض الوقت دون تمامه، و ذلک لأن الجزء المنسی فیه لیس موضوعا لحکم شرعی حتی یکون مرفوعا به، لأن کل جزء من اجزاء الصلاة جزء لها من بدایة الوقت الی نهایته فلا یعقل أن تکون السورة جزءا لها فی نصف الوقت دون تمامه، لأن الواجب علی المکلف هو طبیعی الصلاة الجامعة بین المبدأ و المنتهی، فاذا تمکن المکلف من الاتیان بالصلاة مع السورة فی ای جزء من اجزاء هذا الوقت الممتد فهو مکلف بالاتیان بها معها، فاذا فرضنا انه نسی السورة فی اول الوقت و تذکر فی آخر الوقت، وجب علیه الاتیان بالصلاة معها سواء أتی بها بدونها فی أول الوقت أم لا، لأنه مکلف فی الواقع بالصلاة مع السورة لتمکنه منها فی الوقت.

و الخلاصة: أنه لا أثر لنسیان الجزء أو الشرط فی أول الوقت اذا ارتفع فی آخره، لأن الموضوع للأثر هو المنسی فی تمام الوقت ای من

المبدأ الی المنتهی.

الی هنا قد تبین أن حدیث رفع النسیان لا یشمل نسیان الجزء أو الشرط فی أول الوقت اذا ارتفع فی آخره، لأن موضوعه النسیان فی تمام الوقت.

ثم ان رفع الجزئیة أو الشرطیة للشیء بالحدیث، هل یدل بالالتزام علی وجوب الصلاة الفاقدة له او لا؟

و الجواب: أنه لا یدل علی ذلک بالالتزام، و قد أفاد السید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾فی تقریب ذلک أن نفی جزئیة الجزء المنسی کالسورة مثلا بهذا الحدیث لا یمکن إلا بنفی منشاء انتزاعها و هو الامر بالصلاة المرکبة منها و من غیرها، و من الواضح ان رفع الامر المتعلق بالصلاة المرکبة منها لا یستلزم اثبات الامر الآخر الجدید بالصلاة الفاقدة لها، ضرورة أن مفاد حدیث الرفع رفع الحکم لا اثباته، و لا ملازمة بینهما لکی یدل الحدیث بالمطابقة علی رفع الحکم عن الصلاة التامة و بالالتزام علی اثبات حکم آخر جدید للصلاة الناقصة، فاذن اثبات الحکم للناقص و الفاقد بحاجة الی دلیل و الدلیل قد دلّ علی ذلک فی باب الصلاة هذا.

و یمکن بیان هذا التقریب بصیغة أخری، و هی ان جزئیة السورة مثلا لا یخلو من أن تکون مجعولة فی الشریعة المقدسة مطلقا حتی فی حال النسیان أو انها مختصة بحال الذکر، فعلی الاول لا تکون مرفوعة بالنسیان و علی الثانی مرفوعة به، و معنی رفع النسیان لها انها غیر مجعولة فی هذه

الحالة، و اما ان المجعول فیها هو الصلاة الفاقدة للسورة فالحدیث لا یدل علیه.

و الخلاصة: أن الحدیث یدل علی أن الصلاة مع السورة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة فی حال نسیانها و لا یدل علی أن الصلاة الفاقدة لها مجعولة فیها لعدم الملازمة بین الامرین، نعم بضم هذا الحدیث الی ما دل علی أن الصلاة لا تسقط بحال، یثبت أن المجعول فی هذه الحالة و هی حالة النسیان الصلاة الفاقدة للسورة فحسب لا غیرها.

الامر الثالث: بیان اجزاء الصلاة ان کان بلسان الاخبار عنها فی الروایات

الامر الثالث: أن بیان اجزاء الصلاة و شرائطها و موانعها إن کان بلسان الاخبار عنها فی الروایات و النصوص و کان لها اطلاق، فلا مانع من التمسک باطلاقها لاثبات جزئیتها أو شرطیتها مطلقا حتی فی حالة النسیان و العجز و لا محذور فیه أصلا، غایة الامر أن مقتضی اطلاق الشرطیة أو الجزئیة، سقوط التکلیف فی هذه الحالة و استحالة بقائه، و إلا لزم التکلیف بغیر المقدور.

و اما اذا کان بلسان الامر، کالامر بالقیام فی الصلاة کما فی قوله (علیه السّلام) اذا قوی فلیقم⁽¹⁾، أو الامر بالقراءة فیها و هکذا، فهل یمکن توجیه هذا الامر الی العاجز أو الناسی أو لا؟

و الجواب: أن فیه وجهین:

الاول: أنه لا یشمل العاجز و الناسی و لا اطلاق له فی نفسه بالنسبة الی الحالات الطارئة علی المکلف کالنسیان و الخطأ و الاضطرار، بل هو موجه الی القادر و المتمکن، علی اساس أن التکلیف مشروط بالقدرة، اما من جهة

اقتضاء نفس الخطاب بذلک کما اختاره المحقق النائینی (قدّس سرّه)⁽¹⁾أو من جهة حکم العقل بقبح تکلیف العاجز.

و الخلاصة: أنه لا یمکن التمسک باطلاق دلیل الجزء أو الشرط أو المانع اذا کان بلسان الامر، و علیه فیتعین الرجوع الی اطلاق دلیل الواجب ان کان له اطلاق و به ینفی جزئیة الجزء المشکوک أو شرطیة الشرط المشکوک فیه، و ان لم یکن له اطلاق فیتعین الرجوع الی الاصل العملی هذا.

و قد أجاب عن ذلک السید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽²⁾، بتقریب أن الامر اذا کان مولویا فلا اطلاق له فی نفسه بالنسبة الی الحالات الطارئة علی المکلف من العجز و النسیان و نحوهما، علی اساس أن الغرض من وراء هذا الامر هو ایجاد الداعی فی نفس المکلف بنحو الاتیان بمتعلقه، و من الواضح ان ذلک یتطلب کون متعلقه مقدورا اما باقتضاء نفس الخطاب أو من جهة حکم العقل بقبح تکلیف العاجز، فلهذا لا یمکن توجیه الامر المولوی الی العاجز و الناسی لأنه لغو و جزاف.

و هذا بخلاف الاوامر المتعلقة بذوات اجزاء العبادات و شرائطها، فانها أوامر ارشادیه و مفادها الارشاد الی جزئیة اجزائها و شرطیة شرائطها، مثلا قوله (علیه السّلام): (اذا قوی فلیقم) ارشاد الی شرطیة القیام فی الصلاة، و الامر بالصلاة عن طهور ارشاد الی شرطیته، و الامر بالقراءة فیها ارشاد الی جزئیتها و هکذا، و علی هذا فلا مانع من أن تکون شرطیة القیام للصلاة ثابتة مطلقا

حتی فی حال النسیان و العجز عنه و کذلک شرطیة الطهور و جزئیة القراءة و غیرها، و لا یلزم من اطلاقها ای محذور، غایة الامر أن المکلف اذا نسی القراءة أو القیام، فمقتضی القاعدة سقوط وجوب الصلاة مع القراءة أو القیام عنه، لأستحالة بقاء وجوبها و الا لزم التکلیف بالمحال، و علی هذا فلا مانع من أن یکون لدلیل الجزء أو الشرط اطلاق یشمل باطلاقه صورة العجز و النسیان أیضا.

و بکلمة، أن الامر فی نفسه و ان کان ظاهرا فی المولویة و کذلک النهی و الحمل علی الارشاد بحاجة الی قرینة و لا یمکن بدونها، هذا فی الاوامر و النواهی الابتدائیة المستقلة.

حکم الاوامر و النواهی الواردة فی ابواب العبادات و المعاملات

و اما الاوامر أو النواهی الواردة فی ابواب العبادات و المعاملات، فانها ظاهرة فی الارشاد الی الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة دون الحکم المولوی، مثلا قوله (علیه السّلام) «اذا قوی فلیقم» ظاهر فی الارشاد الی أن الشارع جعل القیام شرطا للصلاة، و الامر بالقراءة فیها ارشاد الی أن الشارع جعل القراءة جزاء لها، و الامر بالصلاة مستقبل القبلة ارشاد الی أن الشارع جعل استقبال القبلة شرطا لها، و النهی عن الصلاة فیما لا یوکل ارشاد الی مانعیة لبسه عن الصلاة و هکذا.

و الخلاصة: أن المتفاهم العرفی من الامر بالصلاة عن قیام أو طهور لیس هو وجوب الصلاة عن قیام أو طهور مولویا بل هو ارشاد الی شرطیة القیام و الطهور لها، و من الامر بالصلاة مستقبل القبلة الارشاد الی شرطیة الاستقبال للصلاة، و من الامر بالقراءة فیها الارشاد الی جزئیة القراءة لها

و هکذا، و الحاصل أن الاوامر المتعلقة باجزاء العبادات و شرائطها کانت ظاهرة فی الارشاد الی جزئیة اجزائها و شرطیة شرائطها و لیست باوامر مولویة، لأن الامر المولوی متعلق بذات العبادة کالصلاة مثلا، و هذه الاوامر فی مقام بیان الاجزاء و الشرائط، و علی هذا فلا مانع من التمسک باطلاقها لاثبات الجزئیة أو الشرطیة حتی فی حال النسیان او العجز، و من هذا القبیل النواهی الواردة فی هذا الباب کالنهی عن الصلاة فیما لا یؤکل أو فی الحریر أو غیر ذلک، فان مفادها الارشاد الی أن المولی جعل لبس ما لا یؤکل فی الصلاة مانعا عنها و کذلک لبس الحریر و هکذا.

فالنتیجة، أن الامر فی نفسه و أن کان ظاهرا فی المولویة الصرفة، الا أن هذا الظهور ینقلب فی أبواب العبادات و المعاملات الی ظهوره فی الارشاد الی الجزئیة أو الشرطیة، و کذلک الحال فی النواهی الواردة فی هذه الابواب.

و قد علّق علیه بعض المحققین (قدّس سرّه)⁽¹⁾بما الیک نصه:

و التحقیق أن فرضیة انسلاخ الامر بالقید عن المولویة بذلک ممنوعة، و لهذا نری الاستهجان عرفا اذا صرّح بالاطلاق بأن قال اقرأ السورة فی الصلاة و لو کنت عاجزا، فهذا الامر لا یزال مولویا، غایة الامر أنه لیس بداعی ملاک نفسی ضمنی أو استقلالی، بل بداعی الجزئیة أو الشرطیة، و لهذا یکون مشروطا و انما یفرض الاتیان بالصلاة اما صریحا، کقوله تعالی:

«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ الخ⁽²⁾» أو بحسب المتفاهم العرفی

من منصرف الکلام، کما اذا قال اقرأ السورة فی الصلاة، فان العرف یفهم من ذلک اذا صلیت فاقرأ السورة، و لکون الداعی من ورائه الجزئیة، صح هذا الامر المولوی بلحاظ الصلاة الاستحبابیة أیضا مع أن الامر الضمنی المتعلق بها فی الصلاة الاستحبابیة لیس الزامیا هذا.

فالصحیح فی المقام أن یقال أن الاوامر الواردة فی باب الصلاة یمکن تصنیفها الی أربعة أصناف:

الصنف الاول: جاء بهذه الصیغة: اقرأ السورة فی الصلاة أو ما شابهها أو بصیغة اذا قوی فلیقم ای فی الصلاة، أو کقوله تعالی:«فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ الخ» او غیر ذلک.

الصنف الثانی: جاء بصیغة أخری: صل عن قیام أو صل مستقبل القبلة و ما شاکلها.

الصنف الثالث: جاء بلسان لا صلاة الا بفاتحة الکتاب و لا صلاة الا بطهور.

الصنف الرابع: جاء بلسان أن الصلاة ثلاثة أثلاث، ثلث منها الرکوع ثلث منها السجود ثلث منها الطهور.

اما الصنف الاول، فلا یمکن أن یکون الامر بالقراءة أمرا مولویا ناشئا عن ملاک قائم بنفسها لا مستقلا و لا ضمنا، اما علی الاول فیلزم أن یکون الامر بالقراءة أمرا نفسیا مستقلا و القراءة واجبة نفسیة مستقلة، و هذا خلف فرض انها جزء الواجب.

و اما علی الثانی، فلأن الامر الضمنی المتعلق بالجزء حصة تحلیلیة للامر المتعلق بالکل و لا وجود له فی الواقع الا بوجود تحلیلی فی عالم الذهن، مثلا الامر الضمنی المتعلق بجزء حصة تحلیلیة للامر المتعلق بالصلاة المرکبة منها و من غیرها، و اما الامر بالقراءة، فهو لیس أمرا ضمنیا نفسیا بل هو ارشاد الی أن القراءة جزء الصلاة و القیام شرط لها، فعلی الاول الامر المتعلق بالصلاة یشمل القراءة أیضا، و علی الثانی یشمل تقیدها بالقیام، و علی هذا فان أرید بمولویة أنه محرک للمکلف نحو الاتیان بها بداعی أنها جزء الصلاة، فیرد علیه أن المحرک للمکلف نحو الاتیان بأجزاء الصلاة هو الامر المتعلق بالصلاة، فاذن لا یمکن أن یکون ذلک الامر المتعلق بالسورة مثلا أمرا مولویا و محرکا له و الا لکان لغوا، و أن ارید بها أنه بداعی جعل الجزئیة أو الشرطیة، فمن هذه الجهة یکون مولویا فهو صحیح، و لکن اطلاق الامر المولوی علیه من هذه الجهة مبنی علی التسامح، باعتبار أن مولویته انما هی بلحاظ متعلقه و هو الجزئیة و الشرطیة لا فی نفسه، و الامر بالقراءة ارشاد الی انها جزء للصلاة یعنی أن الشارع جعلها جزءا لها، نعم لو کان الامر بالقراءة امرا مستقلا لکان ظاهرا فی المولویة، و اما اذا کان الامر بها فی الصلاة، فلا یمکن أن یکون أمرا مستقلا و الا لزم خلف فرض انها جزء الصلاة، فاذن لا محالة یکون الغرض من وراء هذا الامر هو جعل الجزئیة و الشرطیة لا تحریک المکلف نحو الاتیان بها، لأن تحریک المکلف نحو الاتیان بها انما هو بتحریک المکلف نحو الاتیان بالکل و هو الصلاة المشتملة علیها و علی غیرها من الاجزاء.

و ان شئت قلت، ان هذا الامر لا یمکن أن یکون أمرا مولویا نفسیا مستقلا و لا نفسیا ضمنیا و لا مولویا بداعی جعل الجزئیة و الشرطیة، لأن جمیع هذه الفروض غیر صحیح، اما الفرض الاول فلازمه أن القراءة واجبة مستقلة لا انها جزء الصلاة و هذا خلف، و اما الفرض الثانی، فلأن الامر الضمنی الذی هو حصة تحلیلیة للامر المتعلق بالصلاة لا ینطبق علی هذا الامر المتعلق بالقراءة، لأنه امر ثانوی و فی مرتبة متأخرة عن الامر المتعلق بالصلاة، و اما الفرض الثالث، فقد تقدم انه ارشاد الی جزئیة القراءة للصلاة، و لکن مع ذلک لا یکون هذا الامر منسلخا عن المولویة تماما، علی اساس أن هذا الامر انما هو صادر من المولی بداعی جعل الجزئیة و الشرطیة، و لهذا تکون فیه شائبة المولویة و لیس ارشادیا صرفا کما هو الحال فی الامر بالاطاعة، فانه ارشادی صرف و حاله حال الاخبار عن وجوب الطاعة فلا فرق بینه و بین الاخبار عنه، بینما الامر بالقراءة فی الصلاة أو القیام فیها لیس کذلک، لأن فیه اعمال مولویة و ان لم یکن مولویا صرفا، و قد صرح السید الاستاذ (قدّس سرّه) بذلک فی غیر مورد، و لیس مراده (قدّس سرّه) من أن هذه الاوامر ارشادیة یعنی لیست فیها شائبة المولویة کأوامر الطاعة، بل مراده (قدّس سرّه) انها ارشاد الی جعل الامر المولوی.

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) من أن تصریح المولی بالاطلاق بقوله اقرأ السورة فی الصلاة و ان کنت عاجزا مستهجن و قبیح عرفا، فهو و ان کان کذلک بدوا الا انه من جهة ان المتبادر من توجیه الامر بالقراءة الیه مباشرة هو وجوب القراءة علی المکلف حتی فیما اذا کان عاجزا عنها مع ان الامر لیس

کذلک، لأنه ارشاد الی جزئیة القراءة و هو یسقط عن المکلف العاجز و ان کانت جزئیة القراءة باقیة، و من هنا لا یکون توجیه هذا الامر الی الجامع بین القادر و العاجز مستهجنا و قبیحا، کما لو صرّح المولی بان السورة جزء للصلاة مطلقا، فانه لا یکون مستهجنا، و لهذا لا مانع من التمسک باطلاق الامر الموجه الی الجامع لاثبات جزئیة السورة کذلک ای حتی فی حال عجز المکلف عن الاتیان بها، لأن المناط فی اطلاق الامر الارشادی انما هو باطلاق المرشد الیه و هو فی المقام جعل الجزئیة أو الشرطیة.

هذا اضافة الی أن الاستهجان العرفی من التصریح المذکور و هو التصریح بالاطلاق انما هو من جهة أن المتبادر فی الذهن من الامر بالقراءة مباشرة هو طلب ایجادها فی الخارج، فانه معناه الموضوع له، و لکن بعد التأمل فی أن الغرض من هذا الامر لیس طلب ایجاد متعلقه فی الخارج و تحریک المکلف نحوه، بل الغرض من ورائه هو جعل الجزئیة و الشرطیة، یظهر انه لا مانع من هذا الجعل حتی فی حال عجز المکلف عن الاتیان بالجزء أو الشرط و لا یکون مستهجنا، اذ معنی ذلک أن التکلیف یسقط عنه عند عجزه من الاتیان بالجزء أو الشرط، و اما وجوب الفاقد فهو بحاجة الی دلیل آخر.

فالنتیجة، ان هذا الاستهجان یرتفع بالتامل فی ان الغرض من هذا الامر لیس هو الطلب المولوی بل لا یمکن ذلک، بل الغرض منه الارشاد الی جعل الجزئیة أو الشرطیة للصلاة و لا مانع من جعل الجزئیة أو الشرطیة لها مطلقا حتی فی حال العجز.

و اما الصنف الثانی الذی هو جاء بلسان: صلّ عن قیام، صلّ مستقبل القبلة و هکذا، أو ما یؤدی الی هذا المعنی، فالمحتملات فیه اربعة:

الاحتمال الاول: أن یکون الامر بالصلاة عن قیام أمرا مولویا نفسیا مستقلا بداعی ملاک نفسی قائم بها.

الاحتمال الثانی: أن یکون الامر بالصلاة عنه امرا مولویا نفسیا ضمنیا بداعی ملاک نفسی ضمنی قائم بمتعلقه.

الاحتمال الثالث: أن یکون الامر بالصلاة کذلک أمرا مولویا بداعی جعل الشرطیة.

الاحتمال الرابع: أن یکون الامر بالصلاة کذلک ارشاد الی تقید الصلاة بالقیام و جعله شرطا لها.

اما الاحتمال الاول: فهو غیر محتمل، لأن الامر بالصلاة عن قیام ارشاد الی أن الصلاة الواجبة فی الشریعة المقدسة هی الصلاة المقیدة بالقیام و مشروطة به، و لا یمکن أن یکون هذا الامر مولویا وجوبیا و الا لکان تعلقه بالصلاة لغوا، لفرض انها واجبة فی الشریعة المقدسة بوجوب مولوی نفسی منذ بدایة التشریع، و هذا الامر انما هو بداعی جعل القید و الشرط لها و لا شان له الا ذلک.

و اما الاحتمال الثانی: فهو أیضا کذلک، لأن الامر الضمنی کما مرّ عبارة عن حصة تحلیلیة للامر المتعلق بالصلاة فی المرتبة السابقة و لا یمکن أن یکون هذا الامر أمرا ضمنیا، لأنه متاخر زمنا عن الامر المتعلق بالصلاة،

غایة الامر انه کاشف عن تقیید الصلاة به من الاول، لأن المتاخر انما هو الکاشف فی مقام الاثبات لا المکشوف فی مقام الثبوت.

و اما الاحتمال الثالث: فان ارید بمولویته أنه محرک للمکلف نحو الاتیان بالصلاة المقیدة بالقیام مثلا، فیرده أن المحرک له نحو الاتیان بها هو الامر الاول المتعلق بها الثابت فی الکتاب و السنة، و اما هذا الامر فهو یدل علی أن الصلاة الواجبة فی الشریعة المقدسة مقیّدة بهذا القید و هو القیام و لا یدل علی أکثر من ذلک، و من هنا یکون المتعین من هذه الاحتمالات هو الاحتمال الرابع، فان الامر بالصلاة عن قیام ظاهر فی الارشاد الی شرطیة القیام و تقید الصلاة به.

و الخلاصة: أن قوله صل عن قیام یدل علی أن الصلاة المفروضة الواجبة فی الشریعة المقدسة هی الصلاة المقیدة بالقیام و المشروطة به، و هذا معنی أن مفاده الارشاد الی تقید الصلاة به.

و علی هذا فلا مانع من التمسک باطلاق الامر بالصلاة عن قیام لأثبات شرطیة القیام حتی فی حال عجز المکلف عنه، غایة الامر یسقط عنه حینئذ وجوب الصلاة عن قیام.

و بکلمة أن المولی اذا جعل القیام مثلا شرطا للصلاة و کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علی أنه شرط فی حال التمکن أو فی حال الذکر و الالتفات، فمقتضی اطلاقه انه شرط مطلقا حتی فی حال العجز أو النسیان، و لا مانع من التصریح بهذا الاطلاق بان قال المولی السورة جزء الصلاة مطلقا حتی للناسی و العاجز و القیام شرط لها کذلک و هکذا، فالاستهجان

انما هو فی التصریح باطلاق الامر الموجه الی المکلف حتی فی حال عجزه، و منشأه احد امرین: الاول أن توجیه المولی الامر الی العاجز مباشرة مستهجن و ان اراد به الارشاد الی جعل الجزئیة أو الشرطیة، لأن الاستهجان انما هو فی اسلوب البیان، فان بیان جزئیة السورة و شرطیة القیام بهذا الاسلوب ای بتوجیه الامر الی العاجز مباشرة مستهجن و قبیح عرفا، و من هنا اذا لم یکن الامر موجها الیه مباشرة بل کان موجها الی الجامع بینه و بین القادر، فلا یکون مستهجنا، فاذن الاستهجان انما هو فی اسلوب البیان لا فی اطلاق الجزئیة أو الشرطیة، الثانی أن منشاؤه هو أن المتبادر من الامر مباشرة هو معناه الموضوع له و هو الطلب المولوی، لأنه اول ما یدخل فی ذهن الانسان عند تصوره أو سماعه المثیر للاستهجان عرفا، و لکن هذا الاستهجان بدوی و غیر مستقر، و لهذا یزول عن مدلوله التصدیقی و مراده الجدی النهائی و هو جعل الجزئیة للسورة و الشرطیة للقیام، و من هنا لا استهجان فی التصریح باطلاق الجزئیة أو الشرطیة و ثبوتها مطلقا حتی للعاجز.

الی هنا قد تبین أن ما ذکره (قدّس سرّه) من أن هذا الامر لا ینسلخ عن المولویة، ان اراد بمولویته انه محرک للمکلف نحو الاتیان بالصلاة مع السورة أو القیام، فقد تقدم ان المحرک للاتیان باصل الصلاة هو الامر الاولی المتعلق بها فی الکتاب و السنة، و هذا الامر لا یدل الا علی أن السورة جزء الصلاة و القیام شرط لها، و ان اراد بها أن هذا الامر انما صدر من المولی بداعی جعل الجزئیة و الشرطیة فهو صحیح و لکنه لیس بمولوی بل

هو ارشادی، نعم هو و ان کان لا ینسلخ عن المولویة بالکلیة، باعتبار أنه یدل علی جعل الجزئیة أو الشرطیة، و حینئذ فلا مانع من اطلاقه، لأن اطلاق الامر الارشادی انما هو باطلاق المرشد الیه، اذ لا قیمة للامر الارشادی بما هو، لأن تمام القیمة انما هو للمرشد الیه، حیث انه الغرض الاساسی من وراء هذا الامر، و من الواضح انه لا مانع من التصریح باطلاق المرشد الیه و ثبوته حتی للعاجز و لا یکون مستهجنا بنظر العرف.

و اما الصنف الثالث: الذی جاء بلسان لا صلاة الا بفاتحة الکتاب⁽¹⁾و لا صلاة الا بطهور و هکذا، او ما یؤدی الی هذا المعنی کقوله (علیه السّلام) «الصلاة اولها التکبیر و آخرها التسلیم⁽²⁾» فلا اشکال فی جواز التمسک باطلاقه لاثبات جزئیة فاتحة الکتاب حتی للعاجز و کذلک شرطیة الطهور، و لا یلزم من هذا الاطلاق ما تقدم من المحذور و هو الاستهجان العرفی، فان المحذور المذکور لو لزم فانما یلزم فی الصنفین الاولین لا فی هذا الصنف، الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی أن ما ذکره (قدّس سرّه) لا یتم فی شیء من هذه الاصناف الثلاثة، و لا مانع من التمسک بالاطلاق فی الجمیع بل لا مانع من التصریح به.

و اما الصنف الرابع: فهو فی مقام بیان أرکان الصلاة و حقیقتها.

ثم انه (قدّس سرّه) قد اجاب عن ذلک، بانه قد یفرض ان المولی بصدد بیان ان وجوب السورة ملازم لوجوب الصلاة و وجوب استقبال القبلة ملازم

لوجوب الصلاة و هکذا، و معنی هذا هو انه کلما وجبت الصلاة وجبت السورة و کلما وجبت الصلاة وجب استقبال القبلة و هکذا، و لازم ذلک سقوط وجوب الصلاة عند سقوط وجوب السورة بالعجز أو النسیان، و هذا معنی اطلاق جزئیتها، اذ لو کانت جزئیتها مختصة بحال التمکن، فلا یسقط وجوب الصلاة بسقوط وجوبها بالعجز أو النسیان أو غیر ذلک، و علی هذا فاذا ثبتت الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الوضوء و بین وجوبها و وجوب السورة، فمعناها أن شرطیة الوضوء و جزئیة السورة مطلقة و ثابتة حتی فی حال العجز أو النسیان و ما شاکل ذلک، و لازم هذا سقوط وجوب الصلاة مع السورة أو المقیدة بالوضوء بسقوط جزئها أو شرطها بالعجز أو نحوه، و عندئذ فوجوب الباقی بحاجة الی دلیل، لأن الوجوب الاول المتعلق بالصلاة مع السورة قد سقط بالعجز عنها، و اما وجوب الصلاة الفاقدة لها لو ثبت فهو وجوب جدید، و علیه فبامکان المولی بیان هذه الملازمة بأداة العموم، بان یقول کلما وجبت الصلاة وجبت السورة، کما ان بامکانه بیان ذلک بالاطلاقات و مقدمات الحکمة، بان یقول اذا قمت الی الصلاة فاقرأ السورة، و مثل ذلک قوله تعالی:«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ...» الخ، فان المتفاهم العرفی من مثل هذه القضیة الشرطیة التی فرض وجوب الجزاء معلقا علی وجوب الشرط هو الملازمة بین وجوب الجزاء کالسورة و وجوب الصلاة، و مقتضی اطلاقها ثبوت هذه الملازمة مطلقا، و لازم ثبوتها مطلقا سقوط وجوب الصلاة عند سقوط وجوب السورة أو وجوب استقبال القبلة أو القیام، و هذا معنی اطلاق جزئیتها

و شرطیتها، و علی هذا فیمکن الجمع بین الحفاظ علی مولویة هذه الاوامر الغیریة و طلبها و اطلاق الجزئیة و الشرطیة، علی اساس أن اطلاقها انما هو لبیان الملازمة بین وجوب الکل و وجوب الجزء هذا.

و غیر خفی أن ما ذکره (قدّس سرّه) من الملازمة و ان کان ممکنا ثبوتا الا ان اثبات هذه الملازمة فی الخارج من ادلة الاجزاء و الشرائط بحاجة الی مؤنة زائدة.

ادلة الاجزاء و الشرائط تقسم الی ثلاثة اصناف

بیان ذلک، قد تقدم ان ادلة الاجزاء و الشرائط تقسم بحسب السنتها الی ثلاثة أصناف:

الصنف الاول لا یدل علی الملازمة بین وجوب الوضوء و وجوب الصلاة

الاول: ما جاء بصیغة القضیة الشرطیة کقوله تعالی:«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» الخ.

الثانی: ما جاء بصیغة الامر بقراءة السورة فی الصلاة أو القیام فیها و ما شاکل ذلک.

الثالث: ما جاء بصیغة: «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب و لا صلاة الا بطهور» و هکذا.

اما الصنف الاول: فلا یدل علی الملازمة بین وجوب الوضوء و وجوب الصلاة، بل مفاد الآیة ارشاد الی ان الوضوء شرط فی صحة الصلاة، فاذا اراد المکلف الاتیان بالصلاة، فعلیه أن یاتی بالوضوء، و لیس الآیة فی مقام بیان وجوب الوضوء، لوضوح أن الوضوء لیس بواجب نفسی بل هو شرط فی صحة الصلاة.

و بکلمة أن الآیة المبارکة تدل علی أن وظیفة المحدث بالاصغر الوضوء من اجل الصلاة و وظیفة المحدث بالاکبر الغسل من أجلها و مع عدم التمکن من الوضوء أو الغسل فوظیفته التیمم، فالآیة فی مقام بیان شرطیة الوضوء للصلاة، لا فی مقام بیان الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الوضوء، لوضوح أن الآیة لا تدل علی وجوب الوضوء و لا علی وجوب الصلاة، و انما تدل علی ان صحة الصلاة مشروطة بالوضوء.

و الخلاصة: أن الآیة لیست فی مقام بیان وجوب الصلاة بل هی فی مقام بیان أن صحتها مشروطة بالوضوء و بیان کیفیة الوضوء و انه بهذه الکیفیة شرط فی صحة الصلاة، و لیست فی مقام بیان الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الوضوء، بحیث اذا سقط وجوب الوضوء سقط وجوب الصلاة، لوضوح أن معنی ذلک هو أن الآیة الکریمة تدل علی وجوب الوضوء بوجوب مولوی تکلیفی مع أن الامر لیس کذلک، لأنها لا تدل الا علی شرطیة الوضوء للصلاة.

فالنتیجة، أنه لا یمکن أن یکون مفاد الآیة حکما تکلیفیا، بل مفادها الارشاد الی جعل حکم وضعی و هو شرطیة الوضوء، فما ذکره (قده) من أن المتفاهم العرفی من الآیة المبارکة وجود الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الوضوء فلا یمکن المساعدة علیه، بل المتفاهم العرفی من الآیة أنها فی مقام بیان شرطیة الوضوء فی المقطع الاول و شرطیة الغسل فی المقطع الثانی و شرطیة التیمم فی المقطع الثالث، نعم لازم کون الوضوء شرطا للصلاة سقوط وجوبها بالعجز عن الوضوء، باعتبار أنه لا یتمکن

حینئذ من الصلاة مع الوضوء، و اما وجوب الصلاة الفاقدة للوضوء فهو بحاجة الی دلیل و هو موجود فی باب الصلاة دون غیره من الابواب.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم أن الآیة الکریمة تدل علی وجوب الوضوء و ترتبه علی وجوب الصلاة الا انها لا تدل علی سقوط وجوب الصلاة بالعجز عن الوضوء، فان هذه الدلالة تتوقف علی دلالة الآیة علی شرطیة الوضوء مطلقا حتی فی حال العجز عنه، و هذه الدلالة تتوقف علی أن یکون الامر بالوضوء ارشادا الی شرطیته للصلاة و کان مطلقا، و مثل هذا ما اذا فرض أنه ورد فی الدلیل اذا قمتم الی الصلاة فاقرأ السورة، فانه یدل علی أن وجوب قراءة السورة مترتب علی الاتیان بالصلاة لا علی وجوبها.

و علی تقدیر تسلیم أن الدلیل المذکور یدل علی ان وجوب السورة مترتب علی وجوب الصلاة، الا انه لا یدل علی الملازمة، لان الدلالة علی هذه الملازمة تتوقف علی أن یدل الدلیل المذکور علی جزئیة السورة مطلقا حتی فی حال العجز عنها أو النسیان، فعندئذ سقط وجوب الصلاة بسقوطها، و اما اذا لم یدل علی جزئیتها مطلقا، فلا یسقط وجوب الصلاة بسقوطها بالعجز أو النسیان، لأن جزئیتها حینئذ مختصة بحال التمکن، و من المعلوم أنه لا یدل علی جزئیة السورة مطلقا الا اذا کان مفاده الارشاد الی جزئیتها کذلک، و اما اذا کان مفاده الحکم التکلیفی، فهو مختص بحال التمکن فلا یعقل ثبوته فی حال العجز.

الی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، و هی أن الآیة الکریمة لا تدل علی الملازمة بین وجوب الصلاة و وجوب الصلاة و وجوب الوضوء لا ثبوتا و لا

سقوطا، بل تدل علی ان وجوب الوضوء مترتب علی ارادة الاتیان بالصلاة، و اما الدلالة علی الملازمة سقوطا فهی متفرعة علی دلالة الآیة علی شرطیة الوضوء مطلقا حتی فی حال العجز، و من الواضح أن الآیة لا تدل علی ذلک الا اذا کان مفادها الارشاد الی شرطیة الوضوء مطلقا حتی فی حال العجز عنه، و المفروض أن الآیة لا تدل علی ذلک بناء علی أن یکون الامر بالوضوء أمرا مولویا بداعی شرطیته، فعندئذ بطبیعة الحال تکون شرطیته مختصة بحال التمکن، لاختصاص الامر المولوی بهذه الحالة، فاذن لا مناص من الالتزام بان الامر بالوضوء ارشاد الی انه شرط للصلاة.

الکلام فی الصنف الثانی الذی جاء بلسان اقرأ السورة فی الصلاة

و اما الصنف الثانی: الذی جاء بلسان اقرأ السورة فی الصلاة أو ما شاکلها، فالظاهر ان المتفاهم العرفی منه الارشاد الی جعل الجزئیة للسورة، و لا یکون المتفاهم العرفی منه الامر المولوی، لان الامر المولوی المتعلق بها انما هو الامر المتعلق بالکل، و لیس هنا امر مولوی آخر متعلق بکل جزء منها، و لا یکون المتفاهم العرفی منه القضیة الشرطیة کما فی الصنف الاول، لان الظاهر منه جعل الجزئیة للسورة فی الصلاة، سواء أکان المکلف أراد الاتیان بها، کما اذا کان بعد دخول الوقت أم لا، و سواء اشتغل بها أم لا، بل و لو کان المتفاهم العرفی منه القضیة الشرطیة، فالحکم فیه کما تقدم فی الصنف الاول.

الکلام فی الصنف الثالث الذی جاء بلسان لا صلاة الا بفاتحة الکتاب

و اما الصنف الثالث: الذی جاء بلسان لا صلاة الا بفاتحة الکتاب، فهو یدل علی أن فاتحة الکتاب جزء الصلاة و مقوم لها، و مقتضی اطلاقه انها جزء حتی فی حال العجز عنها أو النسیان.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الاوامر المتعلقة باجزاء العبادات کالصلاة و شرائطها أوامر ارشادیة و یکون مفادها الارشاد الی جعل الجزئیة و الشرطیة لهما، و حیث أن المرشد الیه حکم مولوی فلا تکون هذه الاوامر منسلخة عن المولویة و لهذا لا مانع من التمسک باطلاقها، لان اطلاقها انما هو باطلاق المرشد الیه، باعتبار انه حکم مولوی وضعی، و مقتضی أن السورة جزء الصلاة مطلقا حتی فی حال العجز و النسیان و الغفلة و استقبال القبلة شرط لها کذلک و هکذا، هو سقوط وجوب الصلاة عند العجز أو النسیان عنها هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، هل یمکن التمسک بحدیث رفع النسیان فی المقام أو لا؟

و الجواب: انه لا مانع من التمسک به لرفع جزئیة السورة فی الصلاة، بتقریب أن مفاد هذا الحدیث هو رفع المنسی فی عالم التشریع الذی هو کنایة عن رفع حکمه الشرعی لا ذات المنسی لأنها غیر قابلة للرفع شرعا، و فی المقام اذا نسی استقبال القبلة فی الصلاة، فالمرفوع شرعا حکمه و هو الشرطیة، و معنی ذلک انه لیس بشرط فی هذه الحالة و هی حالة نسیانه واقعا، باعتبار أن الرفع فی هذا الحدیث رفع واقعی لا ظاهری.

و ان شئت قلت: أن المرفوع فی الحقیقة انما هو جعل الشارع السورة جزء للصلاة اذا نسیها الذی هو منشأ انتزاع الجزئیة، و جعل تقید الصلاة باستقبال القبلة الذی هو منشأ انتزاع الشرطیة له، و اما الجزئیة أو الشرطیة فهی بنفسها غیر قابلة للرفع شرعا، لأنها أمر انتزاعی لیست مجعولة شرعا لکی تکون قابلة للرفع الشرعی، هذا مما لا کلام و لا اشکال فیه.

و انما الکلام و الاشکال فی انه هل یمکن التمسک باطلاق الحدیث لاثبات وجوب الباقی و هو الصلاة الفاقدة للجزء المنسی أو لا؟

و الجواب: انه لا یمکن التمسک به لاثبات وجوب الباقی، لأن مفاد الحدیث انما هو رفع الحکم ای حکم المنسی فی الشریعة المقدسة لا اثبات حکم آخر مثلا مفاده رفع جزئیة السورة فی حال نسیانها واقعا، و اما وجوب الباقی و هو الصلاة الفاقدة لها فهو بحاجة الی دلیل آخر، لأن رفع جزئیتها انما هو برفع وجوبها و لا یمکن رفع وجوبها الا برفع وجوب الکل، علی اساس ارتباطیة اجزائها ثبوتا و سقوطا، فلا یمکن ثبوت جزء بدون ثبوت الکل، و کما لا یمکن سقوط جزء بدون سقوط الکل، فاذن لو ثبت وجوب سائر الاجزاء فهو وجوب جدید، و هذا بحاجة الی دلیل جدید.

و الخلاصة: أن المرفوع بحدیث الرفع وجوب السورة المنسیة الذی هو منشأ انتزاع جزئیتها، و من الواضح أن ارتفاعه لا یمکن الا بارتفاع الوجوب عن الکل، لان وجوبها انما هو بوجوب الکل و سقوطه انما هو بسقوط الکل، و حینئذ فبطبیعة الحال یکون وجوب الباقی بحاجة الی دلیل آخر و لا دلیل علیه الا فی باب الصلاة.

اما الکلام فی المقام الثالث: و هو ما اذا شک فی اطلاق جزء أو شرط لحال عجز المکلف عنه، کما اذا شککنا فی أن القراءة جزء للصلاة مطلقا حتی فی حال العجز عنها أو القیام شرط لها کذلک و هکذا، فهل یمکن التمسک باطلاق دلیل الجزء أو الشرط أو لا؟

و الجواب: بحاجة الی تقدیم مقدمة و هی أن هذه المسألة تمتاز عن المسألة السابقة و هی مسألة نسیان الجزء أو الشرط فی نقطة، و هی ان تکلیف الناسی بعنوانه مستحیل، بینما تکلیف العاجز بعنوانه لا مانع منه، و لهذا یقع الکلام فی مسألة النسیان فی مقامین: الاول فی مقام الثبوت و الثانی فی مقام الاثبات، بینما فی هذه المسألة حیث أن تکلیف العاجز بعنوانه الخاص بمکان من الامکان، ضرورة أنه لا مانع ثبوتا من أن یوجه المولی الامر بالصلاة الفاقدة للقراءة الی العاجز عنها، و لهذا یقع الکلام فیها فی مقام الاثبات فقط، لأن مقام ثبوتها مفروغ عنه، و بعد هذه المقدمة نقول ان الکلام فی هذا المقام یقع فی موردین:

الاول فی مقتضی الاصل اللفظی.

الثانی فی مقتضی الاصل العملی.

اما الکلام فی المورد الاول: فیقع فی صور:

الصورة الاولی: ما إذا کان لدلیل الجزء أو الشرط اطلاق دون دلیل الواجب.

الصورة الثانیة: نفس هذه الصورة و لکن کان لدلیل الواجب اطلاق.

الصورة الثالثة: ما اذا لم یکن لدلیل الجزء أو الشرط اطلاق بان یکون مجملا أو دلیلا لبیا بینما یکون لدلیل الواجب اطلاق.

الصورة الرابعة: ما اذا کان دلیل کل من الواجب و الاجزاء مجملا و لا اطلاق لشیء منهما.

اما الصورة الاولی: فمقتضی اطلاق دلیل الجزء أو الشرط کقوله (علیه السّلام) لا صلاة الا بفاتحة الکتاب و لا صلاة لمن لم یقم صلبه⁽¹⁾و هکذا، هو ان العاجز عن فاتحة الکتاب لا یکون مکلفا بالصلاة الفاقدة لها، لأن الامر المتعلق بالصلاة مع فاتحة الکتاب قد سقط عنه من جهة عجزه عن الاتیان بها، و کذلک العاجز عن القیام لا یکون مکلفا بالصلاة عن قیام من جهة عجزه عنه، و علی هذا فلا یمکن توجیه الامر بالصلاة مع فاتحة الکتاب الیة، لأنه تکلیف بغیر المقدور أو توجیه الامر بالصلاة عن قیام الی العاجز عنه بنفس الملاک، و اما الامر الجدید المتعلق بالصلاة الفاقدة للقراءة أو القیام فهو بحاجة الی دلیل یدل علیه کما فی باب الصلاة، و الا فلا دلیل علی وجوب الباقی الناقص.

و اما الصورة الثانیة: فلا بد من تقدیم اطلاق دلیل الجزء أو الشرط علی اطلاق دلیل الواجب من باب تقدیم دلیل المقید علی دلیل المطلق الذی هو من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی، فاذن یکون المرجع هو اطلاق دلیل الجزء أو الشرط، و مقتضاه أن العاجز لا یکون مکلفا بالصلاة التامة، و هی الصلاة مع فاتحة الکتاب أو مع القیام، لأنه تکلیف بغیر المقدور.

و اما الصورة الثالثة: فالمرجع فیها اطلاق دلیل الواجب، و مقتضاه أن الواجب علی العاجز الصلاة الناقصة، لأن جزئیة فاتحة الکتاب لم تثبت فی حالة عجز المکلف عنها و کذلک شرطیة القیام، اذ القدر المتیقن من دلیلها انها جزء لها فی حال التمکن منها لا مطلقا، و کذلک القیام، فان المتیقن من دلیله انه شرط لها فی حال تمکن المکلف منه لا مطلقا.

و اما الصورة الرابعة: فالمرجع فیها الاصل العملی لعدم وجود اصل لفظی فیها.

الکلام فی مقتضی الاصل العملی عند الشک فی ثبوت جزئیة شی او شرطیة آخر

و یقع الکلام فی مقتضی الاصل العملی عند الشک فی ثبوت جزئیة شیء أو شرطیة آخر فی حال عجز المکلف عنه، تارة فیما اذا کان العجز مستوعبا لتمام الوقت و اخری فیما اذا لم یکن مستوعبا لتمام الوقت.

اما الکلام فی الفرض الاول: فالمکلف العاجز عن الصلاة التامة الشاک فی اطلاق الجزء أو الشرط لهذه الحالة، یعلم اجمالا بأن الواجب علیه اما الصلاة الناقصة فی الوقت أو الصلاة التامة فی خارج الوقت، فان جزئیة فاتحة الکتاب مثلا ان کانت ثابتة فی حال العجز أو النسیان ایضا، فالواجب علیه الصلاة التامة فی خارج الوقت بعد ارتفاع العذر عنه، لعدم کونها مامورا بها فی الوقت لأنها خارجة عن قدرة المکلف و تکلیفه بها تکلیف غیر المقدور، و ان کانت مختصة بحال التمکن، فالواجب علیه هو الصلاة الناقصة فی الوقت، و حیث انه شاک فی ذلک و لا یعلم انه وظیفته الصلاة التامة فی خارج الوقت أو الصلاة الناقصة فی الوقت، علی أساس أن المکلف العاجز عن الصلاة التامة ملتفت الی عجزه عنها و لیس کالناسی فانه لا یلتفت الی العلم الاجمالی الا بعد خروج الوقت و تذکره و الاتیان بأحد طرفیه و هو الاقل ای الصلاة الناقصة فی الوقت، و لهذا لا یکون هذا العلم الاجمالی منجزا، لأن من شروط تنجیزه تعلقه بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، و المفروض أن هذا العلم الاجمالی لم یتعلق بتکلیف فعلی علی کل تقدیر، فانه علی تقدیر تعلقه بالصلاة الناقصة، فقد سقط بالاتیان بها فلا

یکون فعلیا، و اما تعلقه بالصلاة التامة فی خارج الوقت فهو غیر معلوم، و حینئذ فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة عنه.

و ان شئت قلت: أن الناسی اذا کان نسیانه مستوعبا لتمام الوقت، فحیث انه یری نفسه ذاکرا فیعتقد انه مامور بالصلاة التامة فی الوقت مع انها فی الواقع صلاة ناقصة و هی الصلاة الفاقدة للقراءة المنسیة، و لهذا یاتی بها باعتقاد انها الصلاة التامة، ثم اذا خرج الوقت و تذکر انه کان ناسیا القراءة فیحصل له العلم الاجمالی بان الواجب علیه اما الصلاة الفاقدة للقراءة فی الوقت أو الصلاة التامة فی خارج الوقت، و لا اثر لهذا العلم الاجمالی کما مرّ، و لا مانع عندئذ من الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب القضاء فی خارج الوقت، و هذا بخلاف العاجز عن القراءة، فانه ملتفت الی عجزه و عدم تمکنه منها فی الوقت، و لهذا یعلم فیه اجمالا بان الواجب علیه اما الصلاة الفاقدة للقراءة فی الوقت أو الصلاة التامة فی خارج الوقت، و هذا العلم الاجمالی یکون منجزا فیجب علیه الاحتیاط و الاتیان بالصلاة الناقصة فی الوقت و الصلاة التامة فی خارج الوقت بعد ارتفاع العذر و تمکنه منها، و قد تقدم انه لا فرق فی تنجیز العلم الاجمالی بین ان تکون اطرافه دفعیة أو تدریجیة، و من هنا لیس بامکان العاجز اجراء اصالة البراءة عن وجوب الصلاة الناقصة فی الوقت و الصلاة التامة فی خارج الوقت معا، لاستلزام ذلک المخالفة القطعیة العملیة و اجرائها فی بعضها المعین دون الآخر ترجیح بلا مرجح، و لهذا تسقط الاصول المؤمنة فیکون العلم الاجمالی منجزا، و هذا العلم الاجمالی یکون بین المتباینین، لأن وجوب الاقل فی الوقت

مباین لوجوب الاکثر فی خارج الوقت قضاء، حیث أن القضاء مباین للأداء، هذا کله فیما اذا کان العجز مستوعبا لتمام الوقت.

اذا لم یکن العجز مستوعبا لتمام الوقت

و اما الکلام فی الفرض الثانی: و هو ما اذا لم یکن العجز مستوعبا لتمام الوقت، فیعلم العاجز اجمالا بأن الواجب علیه اما الجامع بین الاقل و الاکثر أو خصوص الاکثر بعد ارتفاع العجز، فیکون المقام من دوران الامر بین التعیین و التخییر، لأن الواجب علیه ان کان الجامع فهو مخیر بین الاتیان بالاقل فی أول الوقت و هو حال عجزه عن الاکثر و بین الاتیان بالاکثر فی آخر الوقت بعد ارتفاع العجز عنه، و منشأ ذلک هو أن جزئیة القراءة ان کانت مطلقة و ثابتة حتی فی حال عجز المکلف عنها فوظیفته الاتیان بالاکثر معینا، و ان کان مختصة بحال التمکن فوظیفته الجامع بینه و بین الاقل، لأنه متمکن من کلیهما معا فی الوقت و کلاهما غیر واجب علیه واحدهما المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، فاذن لا محالة یکون الواجب الجامع بینهما و هو عنوان أحدهما.

هذا و الصحیح أن الواجب علیه فی هذا الفرض خصوص الاکثر، لأنه متمکن منه فی الوقت و لا اثر لعدم تمکنه منه فی أول الوقت اذا کان متمکنا منه فی آخر الوقت، و لهذا لو اتی بالاقل فی أول الوقت ثم فی آخر الوقت ارتفع عذره و تمکن من الاتیان بالاکثر فیه، انکشف ان ما أتی به فی أول الوقت و هو الاقل لا یکون مصداقا للمأمور به، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری ان هذا العلم الاجمالی هل هو منجز أو لا؟

و الجواب: انه غیر منجز، لأن تنجیز العلم الاجمالی علی القول بالاقتضاء یتوقف علی تعارض الاصول المؤمنة فی اطرافه و تساقطها من جهة المعارضة و جریانها فی بعضها المعین دون الآخر ترجیح من غیر مرجح، و لهذا یکون العلم الاجمالی منجزا.

و اما فی المقام فلا تعارض بین الاصول المؤمنة فی اطرافه، لأن اصالة البراءة عن وجوب الجامع لا تجری فی نفسها، لأنه أن أرید بها دفع العقاب علی ترکه، ففیه أن العقاب علی ترک الجامع معلوم، حیث أن ترکه لا یمکن الا بترک کلا فردیه معا، و من الواضح أن المکلف اذا ترک الجامع فی ضمن کلا فردیه معا، استحق العقاب، لأنه ترک الواجب قطعا و علی کل تقدیر، و أن ارید بها اثبات وجوب الاکثر، ففیه انه لا یمکن الا علی القول بالاصل المثبت.

و من هنا یظهر أن الناسی الذی لا یستوعب نسیانه تمام الوقت، یختلف عن العاجز کذلک، لأن الناسی حیث انه لا یلتفت الی نسیانه، فلا یحصل له العلم الاجمالی من الاول و انما یحصل له هذا العلم الاجمالی بعد خروج أحد طرفیه عن محل الابتلاء - و هو الاقل - بالامتثال، بینما یحصل هذا العلم الاجمالی للعاجز من الاول و قبل خروج أحد طرفیه عن مورد الابتلاء.

فالنتیجة، أن الناسی یختلف عن العاجز فی کلا الفرضین، هذا من جانب.

و من جانب آخر، قد یقال کما قیل بوجوب الباقی بعد تعذر الجزء أو الشرط.

و قد استدل⁽¹⁾علی ذلک بامرین: الاول بالاستصحاب و الثانی بالروایات.

اما الامر الاول، فقد ذکر فی تقریب الاستصحاب عدة وجوه:

استصحاب بقاء الوجوب الاستقلالی

الوجه الاول: و هو أحسن تلک الوجوه و أمتنها استصحاب بقاء الوجوب الاستقلالی، بتقریب أن الجزء أو الشرط المتعذر اذا لم یکن مقوما للمرکب کالصلاة، فلا مانع من استصحابه، و ذلک لأن مرکز الوجوب الجامع بین الواجدة له و الفاقدة، باعتبار ان الجزء أو الشرط المتعذر بمثابة الجهات التعلیلیة للواجب لا الجهات التقییدیة، و علی هذا فمرکز الوجوب الاستقلالی هو طبیعی الصلاة الجامع بین الواجدة لهذا الجزء أو الشرط و الفاقدة له، و یکون تعذره منشاء للشک فی بقاء الوجوب المتعلق بطبیعی الجامع، علی اساس احتمال أن للجزء أو الشرط المتعذر دخلا فی الوجوب لا الواجب، فاذن لا مانع من استصحاب بقائه و یترتب علیه وجوب الباقی، هذا نظیر ما اذا حکم بنجاسة الماء من جهة تغیره بأحد أوصاف النجس ثم زال تغیره بنفسه، و شک فی بقاء نجاسته، فلا مانع من استصحاب بقائها، باعتبار ان التغیر بنظر العرف حیثیة تعلیلیة لا تقییدیة و موضوع النجاسة هو طبیعی الماء، هذا غایة ما یمکن أن یقال فی تقریب هذا الاستصحاب.

یرد علی هذا الاستصحاب بامور

و لکن یرد علیه أولا: أن هذا الاستصحاب لو تم فانما یتم فیما اذا

کان طرو العجز بعد دخول الوقت، فاذا دخل وقت الصلاة و کان المکلف متمکنا من القیام أو القراءة ثم عجز، فحینئذ یشک فی بقاء وجوب الصلاة، علی اساس أن الجزء أو الشرط المتعذر لیس من الارکان المقوّمة للصلاة، و اما اذا عرض هذا العجز علیه قبل دخول الوقت، فیکون الشک حینئذ فی حدوث الوجوب المتعلق بالصلاة من الاول، لاحتمال ان هذا العجز یکون مانعا عن حدوث وجوبها من البدایة، فاذن لا موضوع للاستصحاب.

و ثانیا: أن المقام لیس کالمثال المذکور، لأن المرکبات الشرعیة کالصلاة و نحوها لا یتصور فیها التفصیل المذکور، لأن کل شیء مأخوذ فیها جزءا أو شرطا فهو مقوم لها و له دخل فیها و فیما یترتب علیها من الملاک و الآثار.

و بکلمة ان کل ما یؤخذ فی الصلاة جزءا أو قیدا فهو مقوم لها اما مطلقا و فی تمام الحالات الطارئة علی المکلف کالارکان أو فی حالة خاصة و هی حالة الذکر و الالتفات، فاذا أخذ المولی القراءة فی الصلاة فمعناه انها جزؤها و الوجوب تعلق بالصلاة المرکبة منها و من غیرها، فاذا سقطت القراءة من جهة عجز المکلف عنها سقطت سائر اجزائها أیضا، علی اساس ارتباطیة أجزائها ثبوتا و سقوطا، فاذا سقط الامر عن جزء سقط عن الکل، لأن سقوط الامر عن الجزء انما هو بسقوطه عن الکل، و الا فیستحیل سقوطه عنه، کما أن ثبوت الامر بجزء انما هو بثبوت الامر بالکل، و الا فیستحیل ثبوت الامر به، و الا لزم کونه واجبا مستقلا لا جزءا للواجب و هذا خلف، و قد تقدم أن وجوب الجزء وجوب ضمنی تحلیلی لشخص

الوجوب المتعلق بالکل، و لهذا لا یعقل سقوطه بدون سقوطه عن الکل، فاذن کیف یمکن القول بأن الجزء أو الشرط اذا لم یکن من الارکان فهو کالحیثیات التعلیلیة.

نعم، بعد سقوط الجزء أو الشرط بالتعذر یشک فی حدوث فرد آخر من الوجوب المتعلق بالصلاة الفاقدة، و من هنا یکون مقتضی الاصل الاولی ان کل جزء أو شرط مأخوذ من قبل الشارع فی الصلاة و نحوها انه رکن و بانتفائه تنتفی الصلاة الا ما قام الدلیل علی الخلاف کما فی باب الصلاة، فان مقتضی حدیث لا تعاد ان ارکان الصلاة متمثلة فی الخمس: الرکوع و السجود و الطهور و الوقت و القبلة، و اما باقی أجزاء الصلاة و شرائطها فلا تکون رکنا لها، و بانتفائها لا تنتفی حقیقة الصلاة و ان کان انتفائها عن عمد و التفات، نعم اذا کان انتفائها کذلک، یوجب بطلان الصلاة المأمور بها، علی اساس ان معنی حدیث لا تعاد هو اختصاص جزئیة سائر أجزاء الصلاة و شرطیة سائر شرائطها بحال الذکر و الالتفات، و اما فی حال النسیان و الغفلة و الجهل المرکب و الجهل البسیط عن قصور، فلا تثبت جزئیتها و لا شرطیتها واقعا و حقیقة، مثلا فاتحة الکتاب جزء لها فی حال الذکر و الالتفات، و اما فی حال الغفلة و النسیان و الجهل فهی لیست بجزء لها واقعا و حقیقة، و سوف یأتی البحث عن معنی الحدیث موسعا.

فالنتیجة، أن الاصل الاولی فی کل جزء أو شرط انه رکن و بانتفائه ینتفی الواجب المرکب حکما و ملاکا الا ما قام دلیل خاص من الخارج علی أن دخله فیه انما هو فی حالة خاصة لا مطلقا.

و لا معنی لارجاع ذلک الی العرف، ضرورة انه لا طریق للعرف الی تشخیص کون الجزء أو الشرط مقوما أو غیر مقوم بقطع النظر عما ورد من الدلیل من قبل الشرع فلا بدّ فی تعیین ذلک من الرجوع الی الدلیل، فان لم یکن دلیل خاص فی المسألة فالمرجع الاصل الاولی العملی.

و للسید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾فی المقام تفصیل، فان ثبت شرعا کون شیء جزءا للواجب المرکب کالصلاة و نحوها، فلا اشکال فی عدم جریان الاستصحاب فیه، اذ بانتفائه ینتفی الواجب المرکب فلا شک فی البقاء، و انما الشک فی الحدوث ای حدوث فرد آخر من الوجوب المتعلق بالفاقد، و ان لم یثبت ذلک من قبل الشارع، فمعناه أن الشارع أو کل بیان ذلک الی العرف، و حینئذ فان کانت نسبة الجزء المتعذر أو الشرط الی سائر الاجزاء أو الشرائط نسبة ضئیلة کنسبة الواحد فی العشرین، یجری استصحاب بقاء الوجوب، لأن الموضوع بنظر العرف باقی، و ان کانت نسبته الیها نسبة معتدا بها کنسبة الثلث أو الربع، فلا یجری الاستصحاب لعدم بقاء الموضوع بنظر العرف هذا.

غیر خفی أن ما أفاده السید الاستاذ (قدّس سرّه) غریب.

اما أولا، فلانه لا طریق للعرف نهائیا الی ملاکات الاحکام الشرعیة لا بالنسبة الی اتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی و لا بالنسبة الی ترتب الملاک علیه فی الخارج، لوضوح انه لیس بامکان العرف - مهما توفرت الوسائل العلمیة لدیه - تشخیص أن لدخول الوقت دخلا فی اتصاف

الصلاة بالملاک، و ان للقیام دخلا فی ترتب الملاک علیها فی الخارج، لأن کل ذلک بحاجة الی علم الغیب، فاذن کیف یمکن للشارع ایکال ذلک الی العرف.

و ثانیا: علی تقدیر تسلیم امکان ذلک، الا انه لا یوجد مورد أو کل الشارع تشخیص ذلک الی العرف، لما تقدم من أن دلیل الجزء أو الشرط لا یخلو من أن یکون له اطلاق أو لا، فعلی الاول یرجع الی اطلاقه سواء أکان لدلیل الواجب اطلاق أو لا، لأن دلیل الجزء یقید اطلاقه تطبیقا لقاعدة حمل المطلق علی المقید، و علی الثانی فان کان لدلیل الواجب اطلاق، فهو المرجع و هو یعین أن الحصة الفاقدة للجزء أو الشرط المشکوک هی الواجبة، لأن مقتضی اطلاق دلیله نفی جزئیة الجزء المشکوک أو شرطیته، و ان لم یکن له اطلاق أیضا، فالمرجع هو الاصل العملی، و قد تقدم ان العجز اذا کان مستوعبا لتمام الوقت، فالمرجع قاعدة الاشتغال علی أثر تنجیز العلم الاجمالی و هو العلم الاجمالی بوجوب الاقل فی الوقت أو الاکثر فی خارج الوقت، و ان لم یکن مستوعبا لتمام الوقت، فالمرجع هو اصالة البراءة عن التعیین علی قول، و لکن الصحیح هو التعیین کما تقدم، فاذن لا یوجد هنا مورد یرجع الی العرف و ان الشارع أو کل الامر الیه.

استصحاب بقاء الجامع و ما یرد علیه

الوجه الثانی: استصحاب بقاء الجامع بین الوجوب الضمنی للاقل و هو الحصة الفاقدة للجزء أو الشرط المتعذر و الوجوب الاستقلالی له.

و فیه أولا، انه من الاستصحاب فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی و هو عبارة عن تردد الکلی بین فرد مقطوع الارتفاع علی تقدیر

حدوثه و فرد مقطوع البقاء کذلک، فلیس الشک فیه متمحضا فی البقاء لکی یجری الاستصحاب فیه، مثلا اذا علمنا اجمالا بوجود زید فی الدار و شککنا فی ان عمرو دخل فیها حین خروج زید أو لا، و فی مثل ذلک لا یجری استصحاب بقاء الانسان فی الدار لعدم تمامیة أرکانه من الیقین بالحدوث و الشک فی البقاء، لأن ما هو المتیقن - و هو وجود الانسان فی ضمن زید - قد ارتفع یقینا و ما هو المشکوک فلا یقین بحدوثه.

و ما نحن فیه کذلک، فان الوجوب المتعلق بالاقل فی ضمن الاکثر قد ارتفع یقینا بتعذر الاکثر، و اما حدوث فرد آخر من الوجوب المتعلق بالاقل بحده فهو مشکوک الحدوث من الاول فلا یقین به، و لهذا لا یجری الاستصحاب.

و ثانیا: مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان موضوع الاستصحاب تام و لکن مع ذلک لا یجری هذا الاستصحاب، لأنه ان ارید به تنجیز وجوب الجامع و استحقاق العقوبة علی ترکه، ففیه أنه غیر قابل للتنجیز، لأن أحد فردی هذا الجامع هو الوجوب المتعلق فی ضمن الاکثر و هو مقطوع الارتفاع من جهة تعذر الاکثر، و اما الفرد الآخر فهو مشکوک الحدوث فلا علم بوجوده حتی یکون الجامع فی ضمنه منجزا، و اما الجامع بما هو مفهوم فی عالم الذهن، فلا أثر له لأنه لا وجود له الا فیه.

و الخلاصة: ان تنجز الجامع انما هو بتنجز فرده و کلا فردیه غیر قابل للتنجز، لأن أحدهما لا وجود له و الآخر مشکوک الحدوث.

و أن أرید به اثبات فرد آخر من الوجوب و هو الوجوب الاستقلالی للاقل، ففیه انه لا یمکن الا علی القول بالاصل المثبت.

و ما أفاده المحقق العراقی (قدّس سرّه)⁽¹⁾من هذا الاستصحاب محکوم باستصحاب بقاء جزئیة الجزء المشکوک الی زمان العجز، لأن الشک فی وجوب الاقل مسبب عن الشک فی ثبوت الجزئیة فی حال العجز و عدم ثبوتها فی هذه الحالة.

فیرد علیه أولا، ان استصحاب بقاء الوجوب الجامع بین الوجوب الضمنی و الاسقلالی للاقل لا یجری فی نفسه کما مرّ، لا ان عدم جریانه من جهة انه محکوم باستصحاب بقاء جزئیة الجزء فی حال التعذر.

و ثانیا: ان استصحاب بقاء الجزئیة لا یجری فی نفسه لعدم ترتب أثر علیه، فانه أن أرید به اثبات تنجز الوجوب الجامع بین الضمنی و الاستقلالی و ترتب العقوبة علی مخالفته.

فیرد علیه، أن الجامع غیر قابل للتنجز فی ضمن کلا فردیه، اما الوجوب الضمنی فقد ارتفع یقینا فلا وجود له، و اما الوجوب الاستقلالی فهو مشکوک الحدوث فلا علم به.

فالنتیجة، أن الجامع المذکور غیر قابل للتنجز بالعلم الوجدانی فضلا عن الاستصحاب، و ان أرید به اثبات دخالة الجزء أو الشرط المتعذر فی ترتب الملاک علی الواجب فی الخارج، فیرده ان ترتبه علیه عقلی لا شرعی، فلا یمکن اثباته بالاستصحاب الا علی القول بالاصل المثبت.

و ان أرید به اثبات وجوب الجزء فی هذه الحالة و هو وجوبه الضمنی، فهو مقطوع الارتفاع بالعجز عنه، فالنتیجة أن ما ذکره المحقق العراقی (قدّس سرّه) لا یرجع الی معنی صحیح.

استصحاب الوجوب بمفاد کان التامة و الجواب عنه

الوجه الثالث: استصحاب الوجوب بمفاد کان التامة، فانه کان معلوما للمکلف قبل تعذر الجزء أو الشرط و بعد تعذره نشک فی بقائه فلا مانع من استصحاب بقائه.

و الجواب: أنه ان أرید بالوجوب بمفاد کان التامة الوجوب بقطع النظر عن تعلقه بالصلاة مثلا، فیرد علیه أن الوجوب لا یمکن أن یوجد بدون المتعلق لا فی عالم الجعل و لا فی عالم الفعلیة، غایة الامر أن متعلقه فی عالم الجعل مجرد مفهوم ذهنی، لأن الوجوب أمر اعتباری یوجد بنفس اعتبار المعتبر بدون التوقف علی مؤنة زائدة و لا وجود له الا فی عالم الاعتبار و الذهن، و لا یمکن أن یوجد فی الخارج و الا لکان أمرا خارجیا و هذا خلف، و من هنا قلنا ان للحکم مرتبة واحدة و هی مرتبة الجعل، فان وجوده و فعلیته انما هو بالجعل و الاعتبار، و اما مرتبة الفعلیة فهی لیست من مراتب الحکم بل هی مرتبة فعلیة فاعلیته و محرکیته و هی بفعلیة موضوعه فی الخارج.

مثلا متعلق الوجوب فی عالم الجعل و الاعتبار مفهوم الصلاة فی عالم الذهن، و متعلق فاعلیته و محرکیته الصلاة بأجزائها الواقعیة فی الخارج، لأن فاعلیته أمر تکوینی متعلقة بالصلاة بکامل اجزائها فی الخارج و تعلقها بکل جزء منها ضمنی، و لهذا فاعلیته لکل جزء منها انما هی بفاعلیته للکل

لا مستقلة، فاذا دخل وقت الصلاة علی البالغ العاقل القادر، تصبح فاعلیة وجوبها فعلیة و یکون محرکا و داعیا فعلا الی الاتیان بها، و حیث ان فعلیة فاعلیة وجوبها بالنسبة الی الصلاة بکامل اجزائها، فحینئذ اذا تعذر بعض اجزائها سقطت فاعلیته عنه، و سقوطها عنه انما هو بسقوطها عن الکل و هو الصلاة بکامل اجزائها، و الا لزم التکلیف بغیر المقدور، لاستحالة الدعوة الی الممتنع و التحریک الی المحال، علی اساس ارتباطیة فاعلیته لکل جزء بفاعلیته لسائر الاجزاء ثبوتا و سقوطا، و لذلک لا یمکن التمسک باستصحاب فاعلیته لسائر الاجزاء، لان فاعلیته الاولیة بالنسبة الی الصلاة بتمام اجزائها، حیث انها فاعلیة شخصیة قد سقطت بتعذر بعض اجزائها بسقوط موضوعها و لا یعقل بقائها، و اما حدوث فرد آخر من الفاعلیة بالنسبة الی سائر الاجزاء فهو بحاجة الی دلیل.

و الخلاصة: أن الشک فی التکلیف ان کان فی مرحلة الجعل فهو لا یتصور الا من جهة النسخ، و لا مانع من التمسک باستصحاب عدمه اذا شک فیه، و ان کان فی مرحلة الفعلیة، فلا یجری الاستصحاب الا اذا فرض الیقین بالحالة السابقة و الشک فی بقائها و ان کان بنحو التقدیر و الفرض کما فی الشبهات الحکمیة.

و اما فی المقام، فلا تتم ارکان الاستصحاب، لأن ما هو متیقن هو فاعلیته للکل و هو قد ارتفع بتعذر بعض اجزائه، و اما فاعلیته للباقی فیکون الشک فی أصل حدوثها لا فی بقائها.

و من هنا یظهر ان ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾من أن الوجوب عرض فلا یتصور بدون المتعلق مبنی علی التسامح، ضرورة أن الوجوب امر اعتباری لا واقع موضوعی له الا فی عالم الاعتبار و الذهن بینما یکون للغرض واقع موضوعی.

و ان أرید به الاعم من الوجوب المتعلق بالصلاة التامة و المتعلق بالصلاة الناقصة، فیرد علیه انه من استصحاب وجوب الجامع، و قد مر انه لا یجری فی نفسه، اذ لا أثر لاثبات الجامع وجدانا فضلا عن اثباته بالاستصحاب، و اما اثبات فرد آخر به و هو وجوب الاقل لا یمکن الا علی القول بالاصل المثبت، هذا اضافة الی انه من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی.

و قد یفسر الوجوب بمفاد کان التامة بتفسیر آخر و هو أن الوجوب المتعلق بالصلاة ینبسط علی تمام أجزائها، و علی هذا فان کان النظر الی الوجوب المنبسط علی الاجزاء بحده، فلا یجری استصحاب بقائه عند تعذر حده، مثلا الوجوب المتعلق باجزاء الصلاة مع السورة یکون حد - هذا الوجوب المنبسط - السورة، و حینئذ فاذا تعذرت السورة ارتفع هذا الوجوب المنبسط من جهة تعذر متعلقه، فاذن لا شک فی ارتفاع هذا الوجوب بارتفاع متعلقه، و ان کان النظر الی الوجوب بما هو لا بما هو محدود بحد بمعنی ان حده غیر ملحوظ و هو السورة مثلا، و عندئذ فاذا تعذرت السورة یشک فی بقاء هذا الوجوب فلا مانع من استصحاب بقائه.

و فیه أولا ما عرفت من أن الوجوب أمر اعتباری لا وجود له الا فی عالم الاعتبار و الذهن، و متعلقه فی هذا العالم مجرد مفهوم ذهنی و لا یتصور الانبساط فی هذا العالم، و اما فی عالم الخارج فلا یعقل انبساطه و الا لکان امرا خارجیا و هذا خلف.

نعم المنبسط فی هذا العالم انما هو فاعلیته و هی أمر تکوینی و هذه الفاعلیة و ان کانت منبسطة علی اجزاء الصلاة الا انها فی کل جزء مرتبطة بسائر الاجزاء ثبوتا و سقوطا، فاذا سقطت عن جزء بالتعذر فقد سقطت عن الکل و الا فلا یعقل سقوطها عن الجزء الا بسقوطها عن الکل، لأن فاعلیته لکل جزء انما هی بفاعلیته للکل، و سقوطها عن کل جزء انما هو بسقوطها عن الکل لمکان ارتباطیة فاعلیته لکل جزء بفاعلیته للکل ذاتا و حقیقة.

و ثانیا: ان کان النظر الی ذات الوجوب المنبسط فهو من استصحاب الجامع و قد مرّ انه غیر جار.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی انه لا یمکن اثبات وجوب الباقی عند تعذر جزء أو شرط بالاستصحاب.

و اما الامر الثانی و هو الروایات، فقد یستدل علی وجوب الباقی بها و هی متمثلة فی ثلاث طوائف:

الاولی: الروایة النبویة (صلّی اللّه علیه و آله) المنقولة عن ابی هریرة انه قال فی حدیث طویل: (اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم)⁽¹⁾.

الثانیة: مرسلة الغوالی اللئالی عن امیر المؤمنین (علیه السّلام): (ما لا یدرک کله لا یترک کله)⁽¹⁾.

الثالثة: أیضا مرسلة الغوالی اللئالی عن أمیر المؤمنین (علیه السّلام):

(المیسور لا یسقط بالمعسور)⁽²⁾.

فاذن یقع الکلام فی هذه الروایات تارة فی سندها و اخری فی دلالتها.

اما الکلام فی سندها فلأنها جمیعا ضعیفة من ناحیة السند و لا یمکن الاعتماد علی شیء منها، اما الاولی فلا وجود لها فی روایاتنا و کتبنا لا عینا و لا أثرا و انما هی موجودة فی کتب العامة و السند ضعیف جدا، و اما الثانیة و الثالثة فمضافا الی انهما مرسلة، فقد ناقش فی الکتاب و صاحبه من لیس دأبه المناقشة فی سند الروایات کصاحب الحدائق (قدّس سرّه)، حیث انه یری ان الروایات الموجودة فی الکتب المعتبرة جمیعا روایات قطعیة سندا و ان رویت بطریق الاحاد و لکنها فی الواقع روایات متواترة، و مع ذلک فقد ناقش فیها.

و دعوی⁽³⁾انجبار تلک الروایات بعمل المشهور بها، مدفوعة أولا انه لا اصل لهذه الدعوی، و ثانیا ان المشهور لم یعملوا بها، نعم انهم عملوا بقاعدة المیسور فی باب الصلاة فقط، هذا لا من جهة هذه الروایات بل من جهة روایة اخری و هی ان الصلاة لا تسقط بحال.

و اما الکلام فی دلالتها، فتارة یقع فی الروایة الاولی و أخری فی الروایة الثانیة و الثالثة، اما الروایة الاولی، فموردها العام الافرادی، لأن الصحابی قد سئل عن رسول الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله) عن وجوب الحج فی کل عام، و قال رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله): «لو قلت نعم لوجب فی کل عام، و لو وجب فی کل عام لما استطعتم، فاذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» و کلمة منه فی هذه الجملة ظاهرة فی ان المراد من الشیء العام المجموعی و هو لا ینطبق علی موردها و هو الحج، لأن وجوبه فی کل عام افرادی لا مجموعی، فاذن هناک عدة تساؤلات و اشکالات.

الاول: أن مورد الروایة حیث انه عام افرادی فهو یقتضی أن یکون المراد من الشیء العام الافرادی، و کلمة منه فیها تقتضی ان یکون المراد من الشیء العام المجموعی، فاذن لا یمکن الجمع بینهما، و حیث ان تخصیص الروایة بغیر موردها و خروجه عنها مستهجن عرفا فلا یمکن، و لا بدّ حینئذ من التصرف فی کلمة منه اما بحملها علی البیانیة أو انها زائدة.

و الجواب: ان کلمة منه فی الروایة و ان کانت دالة علی التبعیض، الا انها لا تمنع عن ارادة العام الافرادی من الشیء، لأن التبعیض کما ینسجم مع العام المجموعی کذلک ینسجم مع العام الافرادی، و لهذا یصدق انه أتی ببعض افراد العام، فاذن ان کان المراد من الشیء العام الافرادی، فکلمة منه تدل علی الاتیان ببعض افراده المقدور و المستطاع، و ان کان المراد منه العام المجموعی، فکلمة منه تدل علی الاتیان ببعض اجزائه المقدور و المستطاع.

و من هنا ذکر المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه)⁽¹⁾ان کلمة منه موضوعة للدلالة علی التبعیض بمعنی الاقتطاع و الاخراج ای اخراج البعض، سواء أکانت نسبة ذلک البعض الی العام نسبة الجزء الی المرکب أم نسبة الفرد الی الکلی لصدق البعض علی کل فرد من افراده، علی اساس ان للکلی نحو احاطة و شمول لأفراده، فیصدق ان الخارج منه بعض افراده، و ما ذکره (قدّس سرّه) صحیح و ان کان خلاف الظاهر، و حیث ان تخصیص الروایة بغیر موردها مستهجن عرفا، فیکون ذلک قرینة علی ان المراد من الشیء أعم من العام الافرادی و المجموعی، فاذن لا تنافی بین الروایة و موردها.

الثانی: ان کلمة منه و ان کانت لا تمنع من أن یراد من الشیء أعم من العام الافرادی و المجموعی معا، الا ان هناک مانعا آخر عن ارادة الاعم منه و هو ان المراد من الشیء ان کان العام الافرادی فلازمه أن یکون الامر بالاتیان بقوله فأتوا منه امرا ارشادیا، لأنه امر بالامتثال و الاتیان بالمأمور به فی المرتیة السابقة فلا یمکن أن یکون أمرا مولویا، و ان کان المراد به العام المجموعی، فالامر بالاتیان منه أمر مولوی باعتبار ان الامر الاول المتعلق بالشیء المرکب قد سقط بتعذر بعض اجزائه، و علی هذا فالامر بالحصة الناقصة الفاقدة للجزء أو الشرط أمر جدید.

و ان شئت قلت، ان الامر الاول الذی تعلق بالاکثر قد سقط جزما بتعذر بعض اجزائه أو شرائطه، و الامر الثانی الجدید تعلق بالاقل و هو أمر مولوی، و من الواضح انه لا یمکن أن یراد من قوله فأتوا منه الامر الارشادی

و المولوی معا، و علیه فلا یمکن أن یراد من الشیء العام الافرادی و المجموعی کذلک، فاذن لا محالة یکون المراد منه اما العام الافرادی أو المجموعی، و حیث ان تخصیص الروایة بغیر موردها قبیح عرفا، فیکون هذا قرینة علی ان المراد منه العام الافرادی.

و الجواب: ان الامر بالاتیان فی الروایة متفرع علی الامر بالشیء فی المرتبة السابقة سواء أرید من الشیء العام الافرادی أو العام المجموعی، لأن قوله اذا أمرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم، ظاهر فی ان الامر بالاتیان متفرغ علی الامر الاول المتعلق بذات الشیء، و الامر الثانی تعلق باتیانه امتثالا و اطاعة للامر الاول، و لا فرق فی ذلک بین أن یکون المراد من الشیء العام المجموعی أو العام الافرادی، اما علی الاول فواضح، و اما علی الثانی فلأن الامر بالاتیان به امتثالا لأمره قرینة علی ان الباقی مأمور به بامر جدید و الا فلا یکون هذا الامر أمرا بالاتیان به بداعی امتثال أمره و هذا خلف، و لهذا لا یکون هذا الامر أمرا مولویا، لانه أمر بالاطاعة و الامتثال للامر الاول، و الخلاصة ان المراد من الشیء فی الروایة اذا کان العام المجموعی، فالامر بالاتیان به فی نفسه قرینة علی ان الباقی من المرکب مأمور به بأمر جدید، و الساقط انما هو الامر المتعلق بالمرکب التام من جهة تعذر بعض اجزائه و کذلک اذا کان المراد منه العام الافرادی.

الثالث: ان ظاهر الروایة انها فی مقام بیان قاعدة کلیة و هی ان المولی اذا أمر بشیء وجب الاتیان منه بالمقدار الممکن و المستطاع، و لکن هذه القاعدة لا تنطبق علی مورد الروایة و هو الحج، باعتبار انه واجب علی

المستطیع مرة واحدة طول عمره، فاذا أتی به مرة لم یجب علیه الاتیان به مرة ثانیة عند الاستطاعة و التمکن منه مع ان مقتضی هذه القاعدة هو الاتیان به عند الاستطاعة، فاذن لا بدّ من علاج هذه المشکلة، و قد ذکر فی علاجها امران:

الامر الاول: أن یقوم بالتصرف فی الروایة اما بحمل کلمة منه علی البیانیة أو انها بمعنی (البا) للتعدیة و (الما) مصدریة لا موصولة أو انها زائدة کما فی قوله تعالی:(قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ) ⁽¹⁾، و علی هذا فیکون مفاد الروایة ارشادا الی أن التکلیف مشروط بالقدرة، فاذا أمر المولی بشیء فأتوا به عند الاستطاعة و القدرة، هذا اذا کانت کلمة منه بمعنی البا للتعدیة، و اما اذا کانت زائدة، فمعنی الروایة فأتوه عند الاستطاعة، و علی هذا فالروایة تنطبق علی الحج، لأن الامر المتعلق بالحج الموجه الی المستطیع انما تعلق بصرف وجوده، فاذن لا محالة یسقط بالاتیان به، و اما وجوب الاتیان به مرة أخری فهو بحاجة الی دلیل و لا دلیل علیه بل الدلیل علی العدم موجود.

الامر الثانی: ان الروایات التی تنص علی ان حجة الاسلام واجبة علی کل مکلف مستطیع فی طول عمره مرة واحدة تقید اطلاق هذه الروایة بغیر موردها.

ثم ان الظاهر من هذین الامرین الامر الاول، علی اساس ان تقیید اطلاق الدلیل بغیر مورده مستهجن عرفا و ان کان بالدلیل، باعتبار انه المتیقن

من اطلاقه، فاذن مفاد هذه الروایة ارشاد الی قاعدة کلیة و هی حکم العقل باشتراط التکلیف بالقدرة و الاستطاعة علی اساس قبح تکلیف العاجز.

و من هنا یظهر ان ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه)⁽¹⁾من ان مفاد هذه الروایة قاعدة کلیة للحد الاقصی للتکالیف الشرعیة لا الحد الادنی، بمعنی ان کل أمر صدر من المولی لا یجب امتثاله أکثر من المقدار المستطاع، و اما ما هو حده الادنی فیتبع دلیله، و ان المراد من الاستطاعة الاستطاعة العرفیة ای ما یقابل الحرج و المشقة عرفا لا القدرة العقلیة، لا یمکن المساعدة علیه، لأن ما ذکره (قدّس سرّه) مبنی علی التحفظ بظاهر الروایة و عدم رفع الید عن ظهور کلمة منه فی التبعیض، و علی اساس هذا الظهور تدل الروایة علی قاعدة کلیة للحد الاقصی للتکلیف فی مقام الامتثال و هو امتثاله بالقدر المستطاع و القدرة لا الحد الادنی فان المتبع فیه دلیله، و حیث ان دلیل وجوب الحج یدل علی وجوبه بالحد الادنی و هو امتثاله فی طول عمره مرة واحدة فلا یکون مشمولا للقاعدة، و معنی هذا خروج موردها عنها و تخصیصها بغیره، و لکن قد عرفت انه لا یمکن تخصیص الروایة بغیر موردها، لأن ذلک بنظر العرف مستهجن و قبیح، و لهذا لا یمکن الالتزام به، فمن أجل ذلک لا بدّ من التصرف فی الروایة و رفع الید عن ظهورها و هو القاعدة المذکورة للحد الاقصی للتکالیف الشرعیة و التصرف فی کلمة منه کما مرّ.

هذا اضافة الی حمل الاستطاعة علی الاستطاعة العرفیة مقابل الحرج و المشقة خلاف الظاهر، لأن الظاهر منها القدرة العقلیة.

فالنتیجة، أن الروایة ساقطة سندا و دلالة.

هذا اضافة الی متن هذه الروایة غیر قابل للتصدیق، اذ لا یحتمل صدورها بهذا المتن من النبی الاکرم (صلّی اللّه علیه و آله) و الیک نصه: «سأل صحابی عن وجوب الحج فی کل عام، و أجاب النبی (صلّی اللّه علیه و آله) بانه لو قلت نعم لوجب کل عام و لو وجب لما استطعتم و کفرتم⁽¹⁾» و هذا کما تری، فانه من أوضح مصادیق العقاب علی ما لا یقدر، و کیف یمکن ذلک، و من هنا لا یکون متن هذه الروایة قابلا للتصدیق.

و اما الروایة الثانیة و هی ما لا یدرک کله لا یترک کله، فیقع الکلام فیها من جهات:

الاولی: ان کلمة (لا) فی جملة لا یترک کله هل هی نافیة أو ناهیة.

الثانیة: ان المراد من کلمة (کل) فی کلتا الجملتین هل هو العموم الافرادی أو المجموعی أو الجامع بینهما، أو ان المراد منها فی الجملة الاولی العموم الافرادی و فی الثانیة العموم المجموعی أو بالعکس.

الثالثة: هل یمکن أن یراد من الوصول فی الجملة الاولی العموم الافرادی و العموم المجموعی معا أو لا؟

اما الکلام فی الجهة الاولی، فالظاهر انها نافیة لا ناهیة لسببین:

الاول: ان کلمة (لا) اذا دخلت علی فعل المضارع ظاهرة فی النفی دون النهی، و علیه فالحمل علی النهی بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و اثباتا، و الفرض عدم ثبوت العنایة الزائدة لا فی نفس الروایة و لا من الخارج.

الثانی: ان هذه الجملة حیث انها متفرعة علی الجملة الاولی و هی ما لا یدرک کله فلا یمکن أن تکون کلمة (لا) ناهیة و الا لکان معناها حرمة ترک الکل و هذا غیر محتمل، لأنه تکلیف بغیر المقدور، فاذن لا محالة تکون کلمة (لا) نافیة و مفادها الارشاد الی ان الواجب بسبب عدم ادراک تمام افراده أو تمام اجزائه لا یسقط.

فالنتیجة، انه لا یمکن أن تکون کلمة (لا) ناهیة کما فی قوله تعالی:

«فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ ⁽¹⁾» فان کلمة (لا) فیه ناهیة.

و بکلمة ان الجملة الثانیة ظاهرة فی الارشاد علی کلا التقدیرین ای سواء أکان المراد من الموصول العام المجموعی أم العام الافرادی، اما علی الفرض الاول فلأن مفادها الارشاد الی عدم سقوط المیسور من أجزاء الواجب بالمعسور منها، فان معنی "لا یترک کله" ای لا یسقط المیسور من الاجزاء، و من الواضح ان السقوط فرض الثبوت، فاذن لا بدّ من فرض ثبوت الامر بالاجزاء الباقیة و هی الاجزاء المیسورة، و یدل علی ذلک قوله «لا یترک کله» فانه کاشف عن ثبوت الامر بالاجزاء المیسورة.

و اما علی الفرض الثانی، فلأن دلالة الجملة الثانیة علی عدم السقوط تکون علی القاعدة، لأن کل فرد من افرادها موضوع مستقل للحکم، فاذا سقط الحکم عن فرد بسبب التعذر أو نحوه، فلا موجب لسقوط الحکم عن سائر الافراد، فاذن تکون الجملة بمثابة الاخبار عن ذلک، بینما تدل هذه

الجملة علی الفرض الاول علی عدم السقوط بالمطابقة و علی ثبوت أمر جدید بالباقی بالالتزام.

فالنتیجة، ان مفاد الجملة الثانیة عدم سقوط الباقی من افراد الواجب اذا کان المراد من الموصول فیها العموم الاستغراقی، و اجزاء الواجب اذا کان المراد منه العموم المجموعی.

المراد من الموصول اعم من العام الافرادی و المجموعی

و اما الکلام فی الجهة الثانیة، فلا شبهة فی ان المراد من الموصول أعم من العام الافرادی و المجموعی و لا وجه لتخصیصه باحدهما و هذا ظاهر، و انما الکلام فی ان المراد من الکل فی کلتا الجملتین هل هو العموم الافرادی أو المجموعی أو ان العموم فی احدهما مجموعی و فی الآخر افرادی، فیه وجوه:

الصحیح فی المقام أن یقال ان المراد من الموصول فی قوله «ما لا یدرک کله» ان کان العام الافرادی، فالمراد من کلمة (کل) فیه عموم السلب یعنی العام الافرادی، و المراد من کلمة (کل) فی الجملة الثانیة، سلب العموم و هو مساوق للموجبة الجزئیة، بمعنی ان تعذر الاتیان بجمیع افراد الواجب، لا یوجب جواز ترک الجمیع و نتیجة ذلک هی وجوب الاتیان بالمیسور من افراد الواجب.

و ان کان المراد من الموصول فیه العام المجموعی، کان مفاده حکما مولویا و هو وجوب الباقی بعد سقوط الوجوب عن الکل، لأن وجوب الباقی وجوب جدید بینما اذا کان العام افرادیا، کان وجوب کل فرد منه وجوبا مستقلا، علی اساس ان کل فرد تمام الموضوع، فاذا سقط وجوب

فرد من جهة عجز المکلف عن الاتیان به، فلا موجب لسقوطه عن الباقی، و لهذا یکون مفاد الجملة الثانیة علی هذا الفرض ارشادیا، و حیث ان الجمع بین المولویة و الارشادیة فی دلیل واحد لا یمکن، فلا محالة تکون ارادة کل منهما بحاجة الی قرینة و لا قرینة فی المقام لا علی المولویة و لا علی الارشادیة لا فی نفس الروایة و لا من الخارج، فاذن تصبح الروایة مجملة فلا یمکن الاستدلال بها علی وجوب الباقی فی الواجبات المرکبة کالصلاة و نحوها.

و دعوی، ان الاصل الاولی فی الروایة الصادرة عن المعصومین (علیهم السّلام) هو المولویة و ارادة الارشادیة منها بحاجة الی قرینة، مدفوعة، فان ذلک انما هو فیما اذا کان متعلق الامر و النهی مناسبا لأرادة کل من المولویة و الارشادیة، فحینئذ اذا شک فی المولویة و الارشادیة، فالاصل الاولی هو المولویة لا فی مثل المقام، فان متعلق الجملة الثانیة ان کان الباقی من اجزاء الواجب فمفادها مولوی، و ان کان الباقی من افراد الواجب فهو ارشادی و لا یمکن أن یکون مولویا، و من الواضح ان اصالة المولویة لا تعین متعلقها هذا.

و للمناقشة فیه مجال، اما أو لا فلا مانع من أن یکون مفاد الجملة الثانیة مولویا علی کلا التقدیرین، اما علی تقدیر أن یکون المراد من الموصول فیه العام المجموعی فالامر واضح، لأن مفادها وجوب الباقی بوجوب جدید بعد سقوط الوجوب الاول، و اما علی تقدیر أن یکون المراد من الموصول العام الافرادی، فلا مانع من أن یکون الداعی للنفی عن ترک

الکل المساوق للامر بعدم سقوط الباقی من افراد العام للتأکید و الاهتمام به فانه یدعو المولی الی الامر الثانی، فاذن لیس مفاد الجملة الثانیة مجرد اخبار عن عدم السقوط بدون ان تتکفل شیئا زائدا.

و ان شئت قلت، ان الجملة الثانیة مولویة و ان کان المراد من الموصول فیها العام الافرادی، غایة الامر ان المولویة انما هی فی التأکید للحکم الاول و الاهتمام به، و اما اذا کان المراد منه العام المجموعی، فالمولویة انما هی فی تأسیس حکم جدید متعلق بالباقی.

و دعوی، ان لازم ذلک هو استعمال الجملة فی معنیین هما التأکید و التأسیس، و هذا لا یمکن.

مدفوعة اما أولا، فلأن التأکید و التأسیس امران منتزعان بلحاظ أمر خارج عن مدلول اللفظ، اذ الاول منتزع من کون مدلول اللفظ مسبوقا بالخطاب و الثانی منتزع من عدم کونه مسبوقا به، لأن مدلول الجملة الثانیة النفی التشریعی و هو قد یکون تأکیدا و قد یکون تأسیسا، و علی هذا فلا مانع من حمل قوله «لا یترک کله» علی النفی التشریعی فی کلا الفرضین، و ثانیا انه لا مانع من ان یکون مفاد الجملة الثانیة ارشادا الی عدم سقوط المقدار الباقی و ثبوته فی الذمة، غایة الامر ان کان المراد من الموصول العام الافرادی، فعدم سقوط الباقی علی القاعدة فالجملة ترشد الیه، و ان کان المراد منه العام المجموعی، فالجملة تدل بالمطابقة علی عدم سقوط الباقی و ترشد الیه و بالالتزام علی وجوبه، و منشاء هذه الدلالة هو الحفاظ علی الدلالة المطابقیة و الا لکانت الدلالة المطابقیة لغوا.

فالنتیجة، ان مفاد الجملة المطابقی الارشاد علی کلا التقدیرین، غایة الامر علی الفرض الاول لیس لها دلالة التزامیة، و اما علی الفرض الثانی فلها دلالة التزامیة بمقتضی دلالة الاقتضاء.

و بکلمة أخری ان مفاد الجملة الثانیة ارشادی علی کل تقدیر، اما علی الفرض الاول فهو علی القاعدة، لأنها لا تتکفل شیئا زائدا، و اما علی الفرض الثانی فایضا الامر کذلک، و النکتة فیه ان هذه الروایة لیست فی مقام التشریع بل هی فی مقام بیان قاعدة کلیة فی ظرف الامتثال، و هی ان الواجب اذا تعذر امتثاله بتمام اجزائه من جهة عجز المکلف عن بعض اجزائه، فلا یترک جمیع اجزائه، بل علیه الاتیان بالاجزاء المیسورة المطلوبة فی المرتبة السابقة، و هذه الجملة ای الجملة الثانیة تکشف عن ان الاجزاء المیسورة واجبة بوجوب جدید مولوی و بدلیل آخر بعد سقوط الوجوب الاول کما فی باب الصلاة، فان وجوب الاجزاء المیسورة الباقیة وجوب مولوی و هی تکشف عنه بالدلالة الالتزامیة بنحو الکبری الکلیة، مثلا لو قال المولی لا تترک الصلاة فانه ارشاد الی وجوبها لا ان مفاده حرمة الترک، لوضوح انه المتفاهم العرفی منه.

الی هنا قد تبین ان هذه الروایة لو کانت ثابتة سندا لکان مفادها الارشاد الی ان کل واجب فی الشریعة المقدسة اذا لم یتمکن المکلف من الاتیان به بتمام اجزائه فی مرحلة الامتثال فلا یترک تمام اجزائه، یعنی یأتی بالأجزاء المیسورة الباقیة و یترک الاجزاء المعسورة، و قوله لا یترک ارشاد الی ان الاجزاء الباقیة مطلوبة من المولی فی المرتبة السابقة، و نتیجة ذلک انا

لا نحتاج فی وجوب الاتیان بالاجزاء الباقیة بعد تعذر بعضها الی دلیل خاص فی کل واجب، فان هذه الروایة دلیل عام و بمثابة کبری کلیة لکافة الواجبات فی الشریعة المقدسة.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان مفادها مولوی اذا کان المراد من الموصول العام المجموعی، فمع ذلک لا مانع من الجمع بین المولویة و الارشادیة، علی اساس انهما من صفات المدلول التصدیقی الجدی و مرتبطتان به دون المدلول التصوری الوصفی فانه لا یتصف بالمولویة و لا بالارشادی، و علی هذا فالجملة الثانیة مستعملة فی معناها الموضوع له و هو واقع النسبة فی مرحلة التصور و هی قد تتصف بالانشائیة و المولویة فی مرحلة التصدیق و قد تتصف بالارشادیة فی هذه المرحلة، و علی هذا فان کان المراد من الموصول فی الجملة الاولی العام الاستغراقی فهو یناسب الارشادیة، فاذن بطبیعة الحال یکون المطلوب التصدیقی من الجملة الثانیة الارشاد، و ان کان المراد منه العام المجموعی، فالمطلوب التصدیقی الجدی منها لا محالة یکون المولویة، و علی هذا فلا یلزم من ارادة المولویة و الارشادیة من الجملة الثانیة ای محذور، لا محذور استعمال الجملة فی معنیین، لأنها مستعملة فی معنی واحد فی مرحلة التصور، و لا اجتماع المولویة و الارشادیة علی شیء واحد فی مرحلة التصدیق، و علیه فلا مانع من ارادة المولویة و الارشادیة معا منها فی مرحلة الارادة التصدیقیة، لأن اختلاف العام المجموعی مع العام الاستغراقی یتطلب ذلک، حیث ان ارادة

المولویة فی مرحلة التصدیق تتبع ارادة العام المجموعی من الموصول، و ارادة الارشادیة فی هذه المرحلة تتبع ارادة العام الاستغراقی من الموصول.

فالنتیجة، انه لا مانع من ان یراد من الموصول فی الجملة الاولی الاعم من العام الاستغراقی و المجموعی، و هذا کما لا یستلزم استعمال الموصول فی معنیین کذلک لا یستلزم استعمال الجملة الثانیة فی معنیین فی مرحلة التصور، فانها مستعملة فی واقع النسبة و هی قد تتصف بالانشائیة و المولویة و قد تتصف بالارشادیة و الاخباریة هذا.

و قد أورد المحقق صاحب الکفایة (قدّس سرّه)⁽¹⁾علی الاستدلال بهذه الروایة، بتقریب ان النهی فی الجملة الثانیة ظاهرة فی الحرمة، و هذا الظهور معارض لأطلاق الموصول للمستحبات و شموله لها و عدم اختصاصه بالواجبات، و من المعلوم ان هذا الاطلاق لا ینسجم مع ظهور النهی فی الحرمة، فان مقتضی ظهوره فیها وجوب الاتیان بالباقی و عدم جواز ترکه، و اما اذا کان الباقی من اجزاء المستحب أو افراده فلا یجب الاتیان بالباقی و لا یحرم ترکه، و حیث انه لا ترجیح لأحدهما علی الآخر فیسقطان معا، فلا یثبت حینئذ الا رجحان الاتیان بالباقی و مرجوحیة ترکه علی اساس أن ظهوره فی الحرمة قد سقط.

و الجواب: أولا، ان هذا الاشکال مبنی علی ان تکون الجملة ناهیة، و قد مر انها خلاف الظاهر، لأن الظاهر من کلمة (لا) فی الجملة الثانیة هو انها نافیة لا ناهیة، و علیه فالجملة لا تدل علی اللزوم، لأن دلالته حینئذ تتبع

حکم الباقی من الاجزاء، فان کان الباقی من اجزاء الواجب أو افراده فهو واجب و ان کان من اجزاء المستحب أو افراده فهو مستحب لا واجب، فاذن لا مانع من أن یراد من الموصول الاعم من المستحب، هذا اضافة الی ما ذکرناه من ان الجملة ارشادیة علی کلا التقدیرین، و علی هذا فالجملة فی الدلالة علی الارشاد تتبع المرشد الیه، فان کان المرشد الیه محکوما باللزوم فالجملة ترشد الیه، و ان کان محکوما بالاستحباب فترشد الیه.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الجملة الثانیة ظاهرة فی الحرمة، و حینئذ فلا بدّ من تقدیم ظهور الجملة فی الحرمة علی ظهور الموصول فی الاطلاق، و ذلک لأن دلالة النهی علی الحرمة انما هی بالوضع و دلالة الموصول علی الاطلاق انما هی بمقدمات الحکمة، و الدلالة الوضعیة حیث انها اظهر من الدلالة الاطلاقیة، فتقدم علیها بملاک تقدیم الاظهر علی الظاهر الذی هو من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی، هذا اضافة الی ان التعارض لو کان بین ظهور المحمول فی القضیة و اطلاق الموضوع، فیقدم ظهور المحمول علی اطلاق الموضوع عرفا لأنه بنظر العرف قرینة علی الثانی.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، لأن المحمول و هو الجملة الثانیة ظاهرة فی الحرمة، و الموصول الذی هو موضوع القضیة فی الجملة الاولی ظاهر فی الاطلاق، و فی مثله یحکم العرف بتقدیم ظهور المحمول علی ظهور الموضوع من باب تقدیم القرینة علی ذیها، و عندئذ فیقید اطلاق الموصول بغیر المستحبات.

فالنتیجة، ان ما ذکره (قدّس سرّه) من الاشکال غیر تام.

الی هنا قد تبین ان هذه الروایة لو کانت تامة سندا، فلا بأس بدلالتها علی الکبری الکلیة و هی ان المکلف اذا عجز عن الاتیان بالواجب بتمام اجزائه و شرائطه أو بتمام افراده فی ظرف الامتثال فلا یجوز له ترک الباقی.

الکلام فی روایة (ان المیسور لا یسقط بالمعسور) و الاحتمالات الواردة فیها

و اما الکلام فی الروایة الثالثة و هی: «ان المیسور لا یسقط بالمعسور» فقد تقدم انه لا یمکن الاعتماد علیها سندا و مع الاغماض عن سندها، فهل یمکن الأخذ بدلالتها؟

و الجواب: ان فیها احتمالات:

الاحتمال الاول: ان کلمة (لا) فی جملة لا یسقط نافیة صرفه.

الاحتمال الثانی: انها نافیة تشریعا.

الاحتمال الثالث: انها ناهیة.

اما الاحتمال الاول: فهو غیر بعید بل لا یبعد دعوی ظهورها فی الاخبار عن أن المیسور من الواجبات المرکبة لا یسقط بالمعسور منها، بینما قوله فی الروایة الثانیة «ما لا یدرک کله لا یترک کله» لیس کهذه الروایة فی الظهور فی الاخبار.

و الخلاصة: ان جملة المیسور لا یسقط بالمعسور، ظاهر فی الاخبار بنحو الکبری الکلیة التی تنطبق علی کل واجب مرکب اذا تعذر بعض اجزائه.

و دعوی، ان الوجوب الاول المتعلق بالواجب بکامل أجزائه قد سقط بتعذر البعض و لا یعقل بقائه للاجزاء المیسورة، و الا لکانت تلک الاجزاء

واجبة مستقلة، و هذا خلف فرض انها اجزاء الواجب، فاذن لا بدّ من حمل الروایة علی العموم الافرادی، فان تعذر بعض أفراده لا یوجب سقوط الحکم عن افراده المیسورة.

مدفوعة، بأن عدم السقوط فی الروایة قد أسند الی الاجزاء المیسورة لا الی حکمها، بمعنی ان هذه الاجزاء باقیة فی الذمة، غایة الامر بوجوب آخر جدید لا بالوجوب الاول الساقط، فاذن قوله لا یسقط یدل بالمطابقة علی عدم سقوط الاجزاء المیسورة و بالالتزام علی ان عدم سقوطها من جهة وجوبها بوجوب جدید، فاذن لا داعی لحمل الروایة علی العام الاستغراقی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، هل الروایة مطلقة و باطلاقها تشمل العام المجموعی و العام الافرادی معا أو انها مختصة بالعام المجموعی فقط.

و الجواب، أن هنا وجهین: الاظهر هو الوجه الثانی، و ذلک لأن عدم سقوط الافراد المیسورة من الواجب الکلی بالافراد المعسورة یکون علی القاعدة و لا یحتاج الی ای دلیل و بیان، لأن بیانه من توضیح الواضحات مع ان الروایة ظاهرة فی أن الاخبار عن عدم السقوط مشتمل علی عنایة زائدة، بحیث لو لا هذه الاخبار لکان مقتضی القاعدة السقوط، و علیه فالروایة بظاهرها لا تنطبق الا علی العام المجموعی، اذ مقتضی القاعدة فیه سقوط المیسور بالمعسور، فاذن بطبیعة الحال یکون فی هذا الخبر عنایة زائدة و هی عدم سقوطه به، و علیه فهذه الروایة تمتاز من هذه الناحیة عن الروایة

السابقة، و الروایتان لیستا علی وتیرة واحدة و لهذا لا مانع من ارادة العموم الافرادی فی الروایة السابقة.

و اما الاحتمال الثانی: فقد اختاره السید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾بتقریب، ان الروایة لو کانت ناظرة الی باب الکلی و الفرد، کما اذا أوجب المولی اکرام کل عالم و تعذر اکرام بعض افراده، کان مفادها الارشاد الی عدم سقوط وجوب اکرام سائر الافراد، و هذا علی القاعدة و ان لم تکن هناک روایة، و اما اذا کانت ناظرة الی العام المجموعی المتمثل فی المرکبات الارتباطیة، کان مفادها مولویا و دالا علی الوجوب الباقی بعد تعذر بعض أجزائه، فاذن کلا الامرین محتمل، و حیث انه لا قرینة علی تعیین أحدهما دون الآخر لا فی نفس الروایة و لا من الخارج، فلا یمکن الجمع بینهما، فاذن لا محالة تصبح الروایة مجملة، و لا یمکن تعیین المولویة فی قبال الارشادیة باصالة المولویة، لأن هذه الاصالة انما تجری فیما اذا کان الموضوع محرزا، و الشک انما هو فی المولویة و الارشادیة، و فی المقام لا یکون الموضوع محرزا، لأنها ان کانت ناظرة الی العام الافرادی فالمناسب هو الارشادیة، و ان کانت ناظرة الی العام المجموعی فالمناسب هو المولویة، و الروایة مجملة من هذه الناحیة، فاذن لا یمکن الاستدلال بها علی عدم السقوط فی باب الواجبات المرکبة.

و الجواب: أولا، أن حمل النفی علی النفی الانشائی بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا و اثباتا و الا فهو ظاهر فی النفی الاخباری مطلقا و ان کان المراد

من الواجب الواجب المرکب.

و ثانیا، انه لا مانع من حمل النفی علی النفی التشریعی علی کلا التقدیرین فی المسألة، ای سواء أکان المراد من الواجب الکلی أو الکل، و اما علی الثانی فالامر واضح، و اما علی الاول فلا مانع من حمل النفی علی النفی المولوی التشریعی، بان یکون الغرض منه التأکید و الاهتمام بالحفاظ علی ملاک الامر الاول.

و ثالثا، انه لا مانع من الجمع بین النفی التشریعی و النفی الاخباری، ای بین المولویة و الانشائیة علی اساس انهما من صفات المدلول التصدیقی الجدی لا من صفات المدلول التصوری الوضعی، فاذن لا تستلزم ارادة المولویة و الانشائیة من جملة لا یسقط استعمال اللفظ فی معنیین، بل اللفظ مستعمل فی معنی واحد فی مرحلة التصور، و اما فی مرحلة التصدیق، فقد یراد منه المولویة اذا کان الواجب مرکبا، و قد یراد منه الاخباریة اذا کان الواجب کلیا کما تقدم ذلک فی الروایة السابقة.

و اما الاحتمال الثالث: فقد اختاره المحقق الخراسانی (قدّس سرّه)⁽¹⁾و هو ان کلمة (لا) ناهیة لا نافیة، و لکن حینئذ تقع المعارضة بین ظهور النهی فی الحرمة و اطلاق المیسور للمستحبات، و حیث لا ترجیح لأحدهما علی الآخر فتصبح الروایة مجملة، فلا تدل علی وجوب الاتیان بالباقی فی الواجبات.

و الجواب، أولا: ان کلمة (لا) اذا کانت داخلة علی الفعل المضارع، فهی ظاهرة فی النفی لا النهی.

و ثانیا: ان مادة یسقط فی هذه الروایة تختلف عن مادة یترک فی الروایة السابقة، لأن مادة الترک قابلة للنهی عنه، باعتبار انها فعل المکلف فی مقابل الوجود، بینما مادة یسقط و هی السقوط، فلیست فعل المکلف مباشرة حتی تکون قابلا للنهی، و اما الاسقاط فهو و ان کان فعل المکلف، الا ان المادة فی المقام هی السقوط لا الاسقاط.

و ثانیا لو سلمنا ان کلمة (لا) ظاهرة فی النهی، الا انه لا تعارض بین ظهور النهی فی الحرمة و اطلاق المیسور للمستحبات، لأن ظهور النهی فی الحرمة حیث انه بالوضع، فهو أقوی من ظهور المیسور فی الاطلاق، فاذن لا بدّ من تقدیم الاول علی الثانی تطبیقا لقاعدة حمل الظاهر علی الاظهر الذی هو من أحد موارد الجمع الدلالی العرفی.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان الروایة الاولی ضعیفة سندا و دلالة، و اما الروایة الثانیة و الثالثة فهما و ان کانتا ضعیفتین سندا و لا یمکن الاخذ بهما من هذه الناحیة، الا انهما من حیث الدلالة فلا بأس، فاذن لا دلیل علی قاعدة المیسور لا یسقط بالمعسور بنحو الکبری الکلیة، نعم ان هذه القاعدة ثابتة فی باب الصلاة فقط.

الفرع الخامس

اشارة

فی مبطلیة الزیادة فی العبادات

منها الصلاة

یقع الکلام فیه فی مقامین:

المقام الاول: فی تصویر الزیادة فی اجزاء الصلاة و نحوها.

المقام الثانی: فی حکم الزیادة و انها مبطلة أو لا؟

اما الکلام فی المقام الاول: فقد ذکر السید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾ان اجزاء الصلاة ان کانت مأخوذة بنحو لا بشرط فلا یتصور فیها الزیادة، و ذلک لأن الجزء حینئذ هو الجامع بین الاقل و الاکثر و لا یکون مقیدا بوجود واحد حتی یکون وجوده ثانیا زیادة، فاذا لم یکن مقیدا بوجود واحد فلا یعقل فیه تحقق الزیادة، لأنه اذا اتی به مرة صدق علیه الجزء، و اذا اتی به مرتین أو أکثر فایضا یصدق علیه الجزء و لیس زیادة، باعتبار ان الجزء هو الجامع و هو کما یصدق علی الاقل یصدق علی الاکثر ایضا، و ان کانت مأخوذة بنحو بشرط لا بحیث یکون عدم الزیادة قیدا لها، فاذا زاد و أتی بالجزء مرة ثانیة فقد انتفی الجزء بانتفاء قیده و هو عدم الزیادة، لأن المقید ینتفی بانتفاء قیده، و فی هاتین الصورتین لا تتصور الزیادة، و هنا صورة ثالثة و هی ان الاجزاء مأخوذة بنحو صرف الوجود، و علی هذا فیتحقق الجزء بالوجود

الاول لصدق صرف الوجود علیه، و اذا اتی به مرة أخری فهو زیادة لأنه وجود ثان له.

ثم ذکر (قدّس سرّه) ان الصحیح من هذه الصور، الصورة الثالثة، لأن الظاهر هو ان أجزاء الصلاة من التکبیرة الی التسلیمة ماخوذة بنحو صرف الوجود، فالتکبیرة جزء الصلاة بصرف وجودها و کذلک فاتحة الکتاب و السورة و الرکوع و السجود و التشهّد و التسلیمة، و علی هذا فیتصور الزیادة فی اجزائها، فاذا کبّر مرتین کان التکبیر الثانی زیادة، و اذا قرأ فاتحة الکتاب مرتین کانت الثانیة زیادة و هکذا، هذا ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه).

اما ما ذکره (قدّس سرّه) من ان اجزاء الصلاة ان کانت مأخوذة بنحو لا بشرط، فلا تتصور فیها الزیادة، فالامر کما أفاده (قدّس سرّه).

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) من انها ان کانت مأخوذة بشرط لا، بمعنی ان جزء الصلاة لیس هو طبیعی الرکوع مثلا بل حصة خاصة منه و هی المقیدة بعدم الزیادة، و حینئذ فاذا أتی المصلی برکوعین، فقد انتفی الجزء بانتفاء قیده و هو عدم الزیادة، لفرض ان الجزء حصة خاصة و هی الحصة المقیدة، و من المعلوم أن المقید ینتفی بانتفاء قیده.

فقد ناقش فیه بعض المحققین (قدّس سرّه)⁽¹⁾بتقریب، انه ان اراد بذلک مجرد نقض الجزء من دون انکار الزیادة فهو صحیح، و ان اراد به انکار الزیادة أیضا فهو غیر صحیح، اذ لا تنافی بین تحقق النقص ای نقص الجزء و تحقق الزیادة معا و لا مقابلة و لا مضادة بینهما، فان المصلی اذا اتی

بالرکوع مرتین فهو و ان کان قد ترک الرکوع الصلاتی، لأنه مقید بعدم الزیادة ای بعدم الاتیان به مرة ثانیة، فاذا اتی به مرة أخری فقد انتفی الرکوع الصلاتی بانتفاء قیده الا انه زاد الرکوع ایضا، لأن الرکوع الثانی زیادة بل الرکوع الاول ایضا زیادة، لأن شیئا منهما لیس جزء الصلاة هذا.

غیر خفی ان مقصود السید الاستاذ و المحقق الخراسانی (قدهما)⁽¹⁾من انکار الزیادة فی هذه الصورة ان کان انکارها مطلقا حتی فی الصلاة فهو غیر صحیح، اذ لا شبهة فی ان کلا الرکوعین زیادة فیها.

و ان کان مقصودهما من ذلک انکار الزیادة فی الجزء و انه لیس فیه زیادة، لأن الزیادة علی الجزء فرع وجود الجزء، و المفروض انه لا وجود له حتی یصدق علی الرکوع الثانی انه زیادة فهو صحیح، لأن اتصاف الرکوع الثانی بالزیادة علی الجزء انما هو فیما اذا کان الرکوع الاول جزء، و المفروض انه لیس بجزء، فاذن لا یصدق علی الرکوع الثانی انه زیادة علی الجزء، هذا اضافة الی ان صدق الزیادة منوط بان یکون الزائد من سنخ المزید فیه، و فی المقام لیس کذلک، لأن المزید فیه حصة خاصة من الرکوع و هی الحصة المقیدة بعدم الزیادة، و اما الزائد فهو طبیعی الرکوع بدون أن یکون مقیدا بالقید المذکور هذا.

و قد وجه المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه)⁽²⁾فی حاشیته علی الکفایة کلام المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) بان مقصوده من نفی الزیادة فی هذه الصورة هو نفیها حکما لا موضوعا، اذ تحقق الزیادة المتمثلة فی الرکوعین امر وجدانی، و اما نفیها حکما بمعنی انها لا تکون مانعة عن الصلاة، لأن

الزیادة اذا کانت مانعة، کان عدمها قیدا للصلاة أو جزءا لها، و علی هذا فالزیادة یستحیل أن تکون مانعة، لأن اتصاف المانع بالمانعیة انما هو فی ظرف ثبوت المقتضی و تمامیته بحیث لا حالة منتظرة من قبله، غیر ان المانع منع عن تأثیره، و اما اذا کان عدم الزیادة قیدا للصلاة، فالزیادة تؤدی الی الاخلال بها من جهة الاخلال بجزئها، فاذن عدم تأثیر الصلاة فی ترتب أثرها علیها مستند الی نقصها و عدم تمامیتها لا الی وجود الزیادة فیها، و علیه فعدم التاثیر مستند الی عدم المقتضی و هو الصلاة الفاقدة للقید أو الجزء لا الی وجود المانع و هو الزیادة هذا.

و فیه ان هذا التوجیه مضافا - الی انه خلاف الظاهر من کلامه فی المقام، لأن ظاهر کلامه من نفی الزیادة هو نفیها فی الجزء لا نفیها مطلقا - منقوض بما هو المشهور بین الاصولیین و الفلاسفة من ان عدم المانع من اجزاء العلة التامة، لأنها مرکبة من المقتضی و الشرط و عدم المانع، و علی هذا فوجود المانع یؤدی الی الاخلال بالعلة التامة من جهة الاخلال بجزئها و هو عدم المانع، فاذن عدم تأثیرها فی المعلول مستند الی النقص فیها لا الی وجود المانع، لأن المقتضی حینئذ غیر تام، و علیه فیستحیل اتصاف المانع بالمانعیة لا فی العلل التکوینیة و لا فی التشریعیة و هذا کما تری.

و اما الحل، فلأن جعل عدم المانع جزءا للعلة التامة انما هو بلحاظ ان وجوده مانع عن تأثیرها فی المعلول، فعدم رطوبة الحطب مثلا جزء العلیة التامة للنار انما هو باعتبار ان وجود الرطوبة مانع عن تأثیر النار فی الاحراق، و الا فالعدم یستحیل أن یکون مؤثرا فی الوجود، و ما نحن فیه من هذا

القبیل، فان عدم الزیادة قید للصلاة انما هو من جهة ان وجودها مانع عن الصلاة لا من جهة انه بنفسه مؤثر فی ترتب آثار الصلاة علیها.

و الخلاصة: ان عدم الزیادة قید للصلاة انما هو من جهة ان وجودها مانع عن ترتب آثارها علیها لا ان لعدمها دخلا فیها، لأن العدم بما هو یستحیل أن یکون مؤثرا فی الوجود.

و دعوی، ان لعدم الزیادة اذا لم یکن دخلا فی ملاک الصلاة و ترتبه علیها، کان أخذه قیدا أو جزءا لها لغوا.

مدفوعة، بانه انما یکون لغوا اذا لم یکن لوجودها تأثیر، و اما اذا کان لوجودها أثر و هو مانعیته عن تأثیر الصلاة فی ترتب ملاکها علیها، فلا یکون لغوا هذا.

اذا کانت اجزاء الصلاة ماخوذة بنحو صرف الوجود

و اما ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من ان اجزاء الصلاة اذا کانت مأخوذة بنحو صرف الوجود، کان الوجود الثانی زیادة فالامر کما ذکره (قدّس سرّه).

و علی هذا فیقع الکلام هنا فی جهتین:

الاولی: ان اجزاء الصلاة و نحوها من العبادات مأخوذة بنحو صرف الوجود لوجوه:

الوجه الاول: ان الامر المتعلق بالصلاة یکون مفاده طلب صرف وجودها فی الخارج، و الصلاة عبارة عن نفس اجزائها بالاسر، فاذن تلک الاجزاء مطلوبة بنحو صرف الوجود لا محالة.

الوجه الثانی: ان الاوامر المتعلقة بنفس الاجزاء ظاهرة فی ان مفادها طلب صرف وجودها، لأن ارادة وجودها المطلق او المقید بحاجة الی قرینة و مؤنة زائدة.

الوجه الثالث: ان ادلة الزیادة فی الصلاة تدل بالالتزام علی ان الاجزاء مأخوذة بنحو صرف الوجود، و الا فلا تتصور فیها الزیادة.

الثانیة: ان الزیادة التی هی مبطلة للصلاة، هل هی مبطلة بعنوانها أو انها مبطلة بعنوان انها مانعة و عدمها مأخوذ فی الصلاة، الظاهر هو الثانی، و علی هذا فاخذ عدم الزیادة فی الصلاة انما هو من جهة ان وجودها مانع عنها، ثم ان اخذها فیها یتصور علی نحوین:

الاول: ما ذکره صاحب الکفایة (قدّس سرّه)⁽¹⁾من انه مأخوذ بنحو الجزیة کسائر اجزائها، غایة الامر ان الصلاة مرکبة من الاجزاء الوجودیة و الاجزاء العدمیة منها عدم الزیادة، و قد استشکل علی ذلک المحقق الاصفهانی (قدّس سرّه)⁽²⁾فی حاشیته علی الکفایة بتقریب، ان ما صدر من المولی من الجعل سواء أکان من الجعول المستقلة أم کان من الجعول الضمنیة لا یمکن ان یکون جزافا و بلا ملاک، و علی هذا فجعل المولی عدم الزیادة جزءا للصلاة لا یمکن أن یکون بلا نکتة و جزافا، و النکتة التی تدعو المولی الی هذا الجعل هی کشفه عن ملاک مناسب له، و حیث ان الملاک أمر وجودی، فلا یعقل أن یکون المؤثر فیه أمرا عدمیا، و فی المقام لا یعقل ان یکون عدم

الزیادة جزء العلة و هی الصلاة التی هی مؤثر فی ترتب الملاک علیها، لأستحالة ان یکون الامر العدمی مؤثرا فی الامر الوجودی، فاذن یکون جعل عدم الزیادة جزء للصلاة لغوا و بلا نکتة و هو لا یمکن صدوره من المولی الحکیم.

و الجواب: ان هذا الاشکال مدفوع بما تقدم من ان اخذ عدم الزیادة جزءا للصلاة انما هو من جهة ان وجودها مانع عن تأثیرها فی ترتب الملاک علیها، لا من جهة ان عدمها بنفسه مؤثر فیه لکی یقال ان العدم لا یمکن ان یکون مؤثرا فی الوجود، فمانعیة الزیادة عن الصلاة تقتضی أن یکون عدمها مأخوذا فیها، فاذن ملاک أخذ عدمها جزء للصلاة انما هو مانعیة وجودها عنها، و علیه فلا یکون أخذ عدمها جزءا لها لغوا و بلا نکتة، هذا اضافة الی ان سنخ الملاک المترتب علی الصلاة مجهول لنا و لعله من سنخ یمکن ان یؤثر فیه الامر العدمی، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان عدم الزیادة عدم خاص و لیس کالعدم المطلق الذی لیست فیه شائبة الوجود، و حیث ان للعدم الخاص شائبة من الوجود، فلا مانع من ان یکون مؤثرا فی الملاک و وجوده، اذ لا مانع من ان یکون مجموع اجزاء الصلاة منها عدم الزیادة مؤثرا فی ترتب الملاک علیها.

و من ناحیة ثالثة، ان نسبة الصلاة الی الملاک الخارجی لیست کنسبة العلة التکوینیة الی معلولها حتی یقال ان العدم لا یکون مؤثرا، لأن الملاک المترتب علیها هو استعداد النفس تدریجا الی الملکات الایمانیة، و لا مانع من أن یکون للعدم المذکور تأثیر فیه.

و الخلاصة: ان المولی اذا اخذ عدم الزیادة جزءا لها، کان یدل علی ان الملاک المترتب علیها سنخ ملاک یکون العدم المزبور مؤثرا فیه.

الثانی: ان یؤخذ عدم الزیادة قید للصلاة، فاذن لا یلزم الاشکال المذکور، لأن المؤثر حینئذ التقید لا القید حتی یقال ان العدم لا یکون مؤثرا فی الوجود.

و الصحیح من هذین الامرین الثانی، یعنی ان عدم الزیادة قید للصلاة لا جزء لها، لأن کونه جزءا بحاجة الی مؤنة زائدة.

المعتبر فی صدق الزیادة امور

بقی هنا شیء و هو ان المعتبر فی صدق الزیادة أمور:

الاول: ان یکون الزائد من سنخ المزید فیه، کما اذا أتی المصلی برکوعین فی رکعة واحدة، فالرکوع الثانی زیادة باعتبار انه من سنخ الرکوع الاول، أو اذا أتی بفاتحة الکتاب مرتین، فالثانیة حیث انها من سنخ الاولی، فیصدق علیها انها زیادة.

الثانی: ان یکون للمزید فیه حد خاص بان کان مأخوذا فی الصلاة بنحو صرف الوجود، و حینئذ فاذا تجاوز المصلی عن حده، فقد زاد فیه، و اما اذا کان الجزء مأخوذا بنحو لا بشرط، فلا یکون له حد خاص فی الوجود حتی تصدق الزیادة بلحاظه، لأن الجزء علی هذا الجامع و هو یصدق علی الاقل و الاکثر علی حد سواء.

الثالث: ان یأتی بالزائد بقصد الجزئیة تشریعا، و علی هذا فان أتی بالرکوع الثانی بقصد الجزئیة فهو زیادة فی جزء الصلاة، و ان اتی به لا بقصد الجزئیة فلا یصدق علیه عنوان الزیادة فی الجزء، و النکتة فی ذلک

هی ان الجزئیة متقومة بالقصد، فلو أتی بالسورة بدون قصد انها جزء الصلاة، فلا تکون جزءا لها، و من هنا اذا أتی بفاتحة الکتاب لا بعنوان الجزئیة و قصدها بل بعنوان قراءة القرآن أو الفاتحة علی الاموات أو بدون القصد، فلا تکون جزءا لها، لأن الجزء حصة خاصة من فاتحة الکتاب و هی التی أتی بها بعنوان انها جزء الصلاة لا مطلقا.

و الخلاصة: ان اجزاء الصلاة متقومة بالقصد کعناوینها الخاصة و اسمائها المخصوصة کالظهر و العصر و المغرب و العشاء و الصبح و نحوها.

نعم، قد ورد فی بعض الروایات انه لا یعتبر فی صدق زیادة السجود قصد الجزئیة، فلو أتی به اثناء الصلاة، صدق علیه انه زاد و ان کان الایتان به بداع آخر لا بقصد الجزئیة، کما اذا أتی بسجدة التلاوة اثناء الصلاة، فان الشارع حکم بانها زیادة مع انه لم یأت بها بقصد الجزئیة هذا.

و لکن الروایة لا تدل علی ان قصد الجزئیة غیر معتبر فی صدق الزیادة، فان اطلاق الزیادة علی سجدة التلاوة انما هو بالعنایة لا حقیقة و لهذا تختص الروایة بموردها.

الی هنا قد تبین ان صدق زیادة الجزء منوط بتوفر الامور الثلاثة فیه، فاذا توفرت صدق علیه عنوان الزیادة و الا فلا.

و اما الکلام فی المقام الثانی: فیقع فی حکم الزیادة و انها مبطلة للصلاة أو لا؟ و الکلام فیه تارة یقع فی مقتضی الاصل العملی و أخری فی مقتضی النصوص الواردة فی باب الصلاة و بعض أبواب أخری.

اما الکلام فی الاول، و هو مقتضی الاصل العملی فیدخل المقام فی

کبری مسألة الاقل و الاکثر الارتباطیین، لأن الشک فی مانعیة الزیادة کالشک فی شرطیة الاستقرار فی الصلاة و جزئیة السورة فیها، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، غایة الامر ان الشک اذا کان فی شرطیة شیء، کان یرجع الی الشک فی تقید الواجب بوجود ذلک الشیء، و اما اذا کان فی مانعیة شیء یرجع الی الشک فی تقییده بعدم ذلک الشیء، فاذن یدخل المقام فی دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، و قد تقدم بشکل موسع أنه لا مانع من اجراء اصالة البراءة شرعا و عقلا عن وجوب الاکثر، لما ذکرناه هناک من أن تعلق الوجوب بمفاد کان التامة بالاقل معلوم تفصیلا، و الشک انما هو فی وجوب الزائد و هو شک بدوی و المرجع فیه اصالة البراءة، و من هنا قلنا هناک أن العلم الاجمالی فی المسألة صوری لیس فی الواقع علم اجمالی و تمام الکلام فی محله.

و اما الکلام فی الثانی، فقد ورد فی مجموعة من الروایات بطلان الصلاة بالزیادة و کذلک بطلان الطواف بها.

و اما فی الصلاة، فالروایات الواردة فی ان الزیادة فیها مبطلة تقسم الی ثلاث طوائف:

الطائفة الاولی: تدل علی بطلان الصلاة بالزیادة مطلقا، ای سواء أکانت الزیادة عمدیة أم سهویة کانت فی الارکان أم فی غیرها.

الطائفة الثانیة: تنص علی بطلانها بالزیادة السهویة.

الطائفة الثالثة: متمثلة فی حدیث لا تعاد.

اما الطائفة الاولی: فهی متمثلة فی صحیحة أبی بصیر قال، قال ابو عبد اللّه (علیه السّلام): «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة⁽¹⁾» فانها مطلقة و باطلاقها تدل علی بطلان الصلاة بالزیادة، و مقتضی اطلاقها عدم الفرق بین ان تکون الزیادة عمدیة أو سهویة کانت فی الارکان أم فی غیرها، فالنتیجة، أن الزیادة فی الصلاة مبطلة لها و ان کانت سهویة و کانت فی غیر الارکان.

و اما الطائفة الثانیة: فهی متمثلة فی صحیحة زرارة عن ابی جعفر (علیه السّلام) قال: «اذا استیقن انه زاد فی صلاته المکتوبة لم یعتد بها و استقبل استقبالا اذا کان قد استیقن یقینا⁽²⁾» فانها تنص علی ان المصلی اذا زاد فی صلاته سهوا ثم استیقن انه زاد فیها فعلیه الاعادة و مورد هذه الصحیحة الصلاة المکتوبة.

و اما الطائفة الثالثة: فهی متمثلة فی حدیث لا تعاد و هو صحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السّلام) قال: «لا تعاد الصلاة الا من خمس، الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود، ثم قال القراءة سنة و التشهد سنة، فلا تنقض السنة الفریضة⁽³⁾».

الکلام فی حدیث لا تعاد

الکلام فی هذا الحدیث یقع من جهات:

الجهة الاولی: ان لسان هذا الحدیث لسان الامتنان و النظر الی اجزاء الصلاة و شرائطها، و مفاده ان الاخلال بها زیادة و نقیصة لا یبطل الصلاة و اعادتها مرة أخری من جدید الا اذا کان الاخلال بالخمس، فانه یوجب

بطلانها و وجوب اعادتها من جدید و ان کان سهوا.

ثم ان هذا الحدیث لا یشمل الاخلال بالاجزاء عامدا ملتفتا لسببین:

الاول: ان عدم وجوب الاعادة فی هذا الفرض خلاف الامتنان مع ان لسان هذا الحدیث لسان الامتنان.

الثانی: ان الحدیث لو دل علی ان الاخلال بالاجزاء أو الشرائط غیر الخمس لا یضر بالصلاة مطلقا و لا یوجب اعادتها من جدید کذلک ای و ان کان الاخلال بها عامدا ملتفتا، فان معنی ذلک انها غیر واجبة فی الواقع و لیست من اجزاء الصلاة مطلقا و فی جمیع الحالات حتی فی حال علم المکلف بها، اذ لو کانت من اجزائها، لکان ترکها عامدا ملتفتا مبطلا لها و الا لزم خلف فرض کونها من اجزاء الصلاة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان مفاد هذا الحدیث هو ان الاخلال بالاجزاء أو الشرائط غیر الخمس سهوا لا یبطل الصلاة و لا یوجب اعادتها حتی فی الوقت، و هذا یکشف ثبوتا عن ان غیر الخمس من اجزاء الصلاة و شرائطها مختصة بالعالم بها و الملتفت فلا تکون جزءا أو شرطا فی حال النسیان و الجهل المرکب و الجهل البسیط اذا کان قاصرا، ضرورة انها لو کانت جزءا أو شرطا فلا موجب لعدم الاعادة حتی فی الوقت.

و بکلمة، ان دلالة الحدیث علی وجوب الاعادة اذا کان الاخلال بالخمس سهوا أو نسیانا أو جهلا مطلقا، تکشف ثبوتا علی ان الخمس من الاجزاء و الشرائط ثابتة مطلقا حتی فی حال النسیان و الجهل و الغفلة، مثلا الرکوع جزء الصلاة مطلقا و فی تمام الحالات و کذلک السجود، و الطهور

شرط لها کذلک و هکذا، و لهذا تجب اعادة الصلاة اذا أخل بها نسیانا و جهلا، باعتبار انه لم یأت بالمأمور به و هو الصلاة المشتملة علی الخمس، و اما ما أتی به و هو الصلاة الفاقدة لأحد الخمس، فلیس بمأمور به واقعا بل لیس بصلاة، کما ان دلالة الحدیث علی عدم وجوب الاعادة اذا کان الاخلال بالجزء أو الشرط ما عدا الخمس تکشف ثبوتا عن أن جزئیة اجزاء غیر الخمس أو شرطیتها مختصة بحال الالتفات و الذکر و لا تکون ثابتة مطلقا، و لهذا لا مقتضی للاعادة، باعتبار ان غیر الخمس من الاجزاء و الشرائط لم تکن من اجزاء و شرائط الصلاة فی حال النسیان واقعا و حقیقة، فالناسی للسورة اذا اتی بالصلاة فاقدة لها من جهة النسیان، فقد اتی بالصلاة التامة و لهذا لا تجب اعادتها و ان ارتفع النسیان فی الوقت لعدم المقتضی لها.

و الخلاصة: ان الحدیث الشریف ناظر الی اجزاء الصلاة و شرائطها و یکون فی مقام تحدیدهما سعة و ضیقا فی مقام الثبوت، و یدل علی ان ارکان الصلاة من الاجزاء و الشرائط ثابتة مطلقا حتی فی حال السهو و النسیان و الجهل، و اما غیر الارکان من الاجزاء أو الشرائط فهی ثابتة فی حالة خاصة، و هی حالة تذکر المکلف و التفاته الیها لا مطلقا.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی ان غیر الارکان من الاجزاء و الشرائط مختصة بحال الذکر و الالتفات، فلا یکون جزءا أو شرطا فی حال النسیان و الجهل واقعا، و اما الارکان فهی ثابتة مطلقا باعتبار انها مقومة للصلاة.

هل یختص حدیث لا تعاد بالناسی

الجهة الثانیة: یقع الکلام فی ان حدیث لا تعاد هل یختص بالناسی أو یشمل الجاهل أیضا.

و الجواب: ان فیه قولین قد اختار المحقق النائینی (قدّس سرّه)⁽¹⁾القول الاول و افاد فی وجه ذلک، ان مفاد الحدیث نفی وجوب الاعادة عن کل مورد یکون قابلا لها فی نفسه، بحیث لو لا الحدیث لکانت الاعادة واجبة فیه، و من الواضح ان الامر باعادة الصلاة انما یتصور فیما اذا لم یکن المصلی مأمورا بالصلاة فی الواقع کالناسی، فانه حینئذ اذا أتی بالصلاة ناسیا لبعض اجزائها أو شروطها ثم تفطن بالحال، فمقتضی القاعدة وجوب الاعادة، لأن ما أتی به لیس مصداقا للصلاة المأمور بها، و ما هو مصداق لها لم یأت به، الا ان حدیث لا تعاد یدل علی عدم وجوب الاعادة و کفایة ما أتی به، و هذا بخلاف الجاهل ببعض اجزاء الصلاة أو شروطها، فان الامر بالصلاة التامة ظل باقیا فی حقه و لا یسقط عنه، علی اساس ان التکلیف الواقعی مشترک بینه و بین العالم، فاذا ارتفع جهله و علم بالحال، کان مأمورا بالصلاة بنفس الامر المتعلق بها أولا، و حینئذ فلا موضوع للاعادة هذا.

و الجواب: أولا، ان الجاهل المرکب کالناسی غیر قابل للتکلیف فی الواقع.

و ثانیا، ان صدق الاعادة و عدم صدقها لا یدوران مدار بقاء الامر فی الواقع و عدم بقائه فیه، بل یدوران مدار انطباق المأمور به علی المأتی به فی الخارج و عدم انطباقه علیه، فان انطبق فلا موضوع للاعادة و ان لم ینطبق فلا

بدّ من الاعادة، و لا فرق فی ذلک بین الجاهل و الناسی، فکما ان الناسی لشیء من الصلاة جزءا او شرطا اذا أتی بها فاقدة لذلک الجزء أو الشرط المنسی ثم تفطن بالحال فی اثناء الصلاة بعد تجاوز مکانه المقرر له شرعا أو بعد الفراغ منها، کان مقتضی القاعدة وجوب الاعادة، علی اساس ان ما أتی به لیس مصداقا للصلاة المأمور بها، و لکن حدیث لا تعاد یدل علی عدم وجوبها و صحة ما أتی به، فکذلک الجاهل بشیء من الصلاة جزءا أو شرطا، فانه اذا أتی بها فاقدة لذلک الجزء أو الشرط المجهول ثم علم بالحال فی الاثناء بعد تجاوز مکانه أو بعد الفراغ منها، کان مقتضی القاعدة وجوب الاعادة بملاک ان ما أتی به لیس مصداقا للصلاة المأمور بها، و حینئذ فلا مانع من التمسک بحدیث لا تعاد للجاهل أیضا و الحکم بصحة ما أتی به و لا تجب علیه اعادته.

فالنتیجة، ان الاعادة و عدمها یدوران مدار انطباق الصلاة المأمور بها علی الفرد المأتی به فی الخارج و عدمه، فان انطبقت علیه فلا موضوع للاعادة، و الا فلا بدّ منها و التعبیر بالاعادة، باعتبار انها الوجود الثانی للصلاة المأمور بها بعد ما لم یکن وجودها الاول مصداقا لها و مسقطا لأمرها.

نعم، اذا علم الجاهل بالحال قبل الدخول فی الصلاة أو قبل تجاوزها مکان الجزء المجهول، کما اذا علم بجزئیة السورة قبل ان یرکع، فلا موضوع للاعادة حینئذ، باعتبار ان المصلی متمکن من اتمام ما بیده من الصلاة صحیحا أو الدخول فیها واجدة لشروطها و کذلک الحال فی الناسی، فانه اذا تفطن قبل تجاوز محل الجزء المنسی، کما اذا تذکر قبل ان یرکع

انه نسی القراءة أو السورة، فحینئذ لا مجال للاعادة، لأنه متمکن من اتمام ما بیده من الصلاة صحیحا، فاذن لا موضوع لحدیث لا تعاد.

الی هنا قد تبین انه لا فرق من هذه الجهة بین الناسی و الجاهل أصلا، و علیه فلا یختص الحدیث بالناسی فیشمل الجاهل أیضا.

حدیث لا تعاد هل یختص بالجاهل القاصر و الجواب عنه

الجهة الثالثة: ان حدیث لا تعاد هل یختص بالجاهل القاصر أو یشمل الجاهل المقصّر أیضا.

و الجواب، ان فیه قولین:

قد اختار السید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽¹⁾القول الاول و قد استدل علی اساس ذلک بوجوه:

الوجه الاول: ان شمول حدیث لا تعاد للجاهل المقصر یؤدی الی اختصاص اطلاقات ادلة اجزاء الصلاة و شرائطها و موانعها بالعالم بها، لفرض ان الناسی و الجاهل القاصر خارج عنها، فلو خرج الجاهل المقصر عنها ایضا لم یبق لها مورد الا العالم بها و هو تخصیص بالفرد النادر بل غیر متحقق عادة، لوضوح ان الاخلال بالجزء أو الشرط غالبا یکون من الناسی و الجاهل، و اما من العالم بالحکم فلا یقع عادة، ضرورة ان العالم بجزئیة السورة فی الصلاة لا یصلی بدونها، و لهذا لا یمکن هذا التخصیص، فاذن یبقی الجاهل المقصر تحت أدلة الاجزاء و الشرائط و الموانع.

و الجواب: ان هذا الوجه مبنی علی الخلط بین ان یکون التخصیص بلحاظ أفراد الاخلال بالاجزاء و الشرائط و الموانع خارجا و بین ان یکون

بلحاظ حالات المکلف من العلم و الجهل و النسیان بالنسبة الی اجزاء الصلاة و شرائطها و موانعها، فان کان التخصیص بلحاظ أفراد الاخلال بها فالامر کما أفاده (قدّس سرّه)، لأن الاخلال بها غالبا یکون من الناسی و الجاهل لا من العالم، و علیه فتخصیص الاخلال باخلال العالم بها تخصیص بالفرد النادر بل المعدوم، و لکن احتمال ان یکون التخصیص بلحاظ افراد الاخلال فی الخارج غیر محتمل، ضرورة ان الحدیث ناظر الی مدلول ادلة اجزاء الصلاة و شرائطها غیر الخمسة و یکون حاکما علیها، و یدل علی تحدید دائرة مدلولها و تضیقها و یبین المراد الجدی النهائی من تلک الادلة.

و الخلاصة: ان مدلول هذه الادلة هو جزئیة اجزاء الصلاة و شرطیة شرائطها و مانعیة موانعها، و مقتضی اطلاقها ثبوتا مطلقا و فی تمام حالات المکلف من العلم و الجهل و النسیان، و لکن حدیث لا تعاد یدل علی تحدید دائرة مدلول الادلة المذکورة و اختصاصها بالعالم و الملتفت الیها غیر الخمسة، و هی الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود بالذاکر و الملتفت الیها، و لا تکون جزءا للجاهل و لا للناسی واقعا و حقیقة.

و ان شئت قلت، ان ادلة الاجزاء تدل علی ان التکبیرة و الفاتحة و السورة و الرکوع و السجود و التشهد و التسلیمة اجزاء للصلاة، یعنی ان الصلاة عبارة عن نفس تلک الاجزاء، و مقتضی اطلاقها انها اجزاء لها مطلقا ای للعالم بها و الجاهل و الناسی، و من هنا لو لا حدیث لا تعاد لکان مقتضی القاعدة بطلان الصلاة بترک جزء من هذه الاجزاء و ان کان عن نسیان أو غفلة أو جهل بلا فرق فیه بین الاجزاء الرکنیة و غیرها، و لکن فی هذا

الحدیث قد فصل بین الاجزاء الرکنیة المقومة للصلاة و الاجزاء غیر الرکنیة، و یدل بمقتضی حکومته علیها بتخصیص الاجزاء غیر الرکنیة بغیر الناسی و الجاهل المرکب و ان کان مقصرا و الجاهل البسیط اذا کان قاصرا، و هذا یعنی ان جزئیة هذه الاجزاء مختصة بالعالم بها و الجاهل البسیط المقصر، بینما تبقی جزئیة الاجزاء الخمسة الرکنیة علی اطلاقها ای للعالم و الجاهل و الناسی جمیعا، و یدل حدیث لا تعاد علی هذا الفرق فی مقام الاثبات و هو یکشف عن وجود هذا الفرق بینهما فی مقام الثبوت و الجعل، و الا لکان وجوده فی مقام الاثبات لغوا و جزافا و هو لا یمکن، و علیه فبطبیعة الحال یکشف هذا الفرق فی مقام الاثبات عن الفرق بینهما فی مقام الثبوت، و هو ان جزئیة الاجزاء غیر الخمسة مختصة بالذاکر و الملتفت، و لا تکون جزءا للجاهل و الناسی حقیقة، و هذا الفرق بینهما فی مقام الثبوت هو الذی دعا المولی الی الحکم بوجوب الاعادة اذا کان الاخلال بالخمسة و عدم وجوبها اذا کان الاخلال بغیرها من الاجزاء و الشرائط بقوله لا تعاد الخ، و علی هذا فاذا صلی الناسی للسورة الصلاة بدونها، کانت صلاته مصداقا للصلاة المأمور بها واقعا، باعتبار ان السورة لیست بجزء لها فی تلک الحالة، فاذن لا اخلال بها، و کذلک اذا صلی الجاهل بوجوب السورة الصلاة بدونها، فان صلاته صحیحة واقعا، لأنها لیست جزءا لها فی هذه الحالة، و من هنا یظهر حال شرائط الصلاة غیر ما هو من الارکان کالطهور.

و علی هذا فدلالة الحدیث علی عدم وجوب الاعادة بالاخلال بغیر الخمسة من الاجزاء و الشرائط فی مقام الاثبات انما هی بلحاظ ثبوت

المقتضی للاخلال لو لا المانع، و المقتضی له هو اطلاق ادلة تلک الاجزاء و الشرائط، اذ لو لا المانع لکان مقتضی هذا الاطلاق ثبوت الجزئیة و الشرطیة مطلقا حتی فی حال النسیان و الجهل، و عندئذ فیصدق علی ترکها و لو نسیانا أو جهلا الاخلال بها، و حدیث لا تعاد بمقتضی نظره الیها و حکومته علیها یکون مانعا عنه، و یدل علی تضییق دائرة مدلولها من الاول فی مرحلة الجعل.

و علی ضوء هذا الاساس فصدق الاخلال فی مقام الاثبات انما هو بلحاظ ثبوت المقتضی له، کما ان التخصیص و التقیید فی هذا المقام انما هو بلحاظ ظهورها فی الاطلاق، و اما فی مقام الثبوت و الواقع، فلا اخلال و لا تخصیص فی البین.

و الخلاصة: ان ما أفاده السید الاستاذ (قدّس سرّه) من انه لا یمکن تقیید اطلاقات ادلة الاجزاء و الشرائط بخصوص العالم بها، لأنه تخصیص بالفرد النادر بل المعدوم لا یرجع الی معنی صحیح، لأن هذا التخصیص اذا کان بلحاظ الاخلال بها کان الامر کما أفاده (قدّس سرّه)، الا انه لیس بلحاظ الاخلال بل بلحاظ حالات المکلف الطارئة علیه من العلم و الجهل و النسیان، و حدیث لا تعاد یقید اطلاقات ادلة الاجزاء و الشرائط بالعالم بهما، و من الواضح ان هذا التقیید لیس من التقیید بالفرد النادر، لأن افراد العالم بالاجزاء و الشرائط أکثر من افراد الناسی و الجاهل بهما.

نعم، لو کان هذا التقیید بلحاظ وجوب الاعادة، بدعوی ان مقتضی اطلاق ادلة الاجزاء و الشرائط وجوب الاعادة اذا ترک جزءا أو شرطا و اخل

به بلا فرق بین أن یکون هذا الترک و الاخلال من العالم أو الجاهل أو الناسی، و حدیث لا تعاد یدل علی عدم وجوب الاعادة اذا کان الاخلال أو الترک من الناسی و الجاهل، فاذن لا یبقی تحت اطلاق تلک الادلة الا وجوب الاعادة علی العالم اذا ترک جزءا أو شرطا و اخل به، و من المعلوم ان هذا تقیید بالفرد النادر، لأن فرض ان العالم بالاجزاء أو الشرائط ترک جزءا أو شرطا عامدا ملتفتا فرض نادر بل معدوم، فاذن یلزم محذور التقیید بالفرد النادر و هو لا یمکن عرفا هذا.

و لکن من الواضح ان هذا التقیید لیس بلحاظ وجوب الاعادة، لأن مفاد أدلة الاجزاء و الشرائط لیس وجوب الاعادة تکلیفا بل مفادها ارشاد الی الجزئیة و الشرطیة، و مقتضی اطلاقها ان السورة جزء للصلاة مطلقا حتی فی حال نسیانها أو الجهل بها و کذلک فاتحة الکتاب و نحوها، و حدیث لا تعاد یقید اطلاقها بلحاظ الجزئیة و الشرطیة، لأن مقتضی اطلاقها انها جزء و شرط للصلاة فی تمام حالات المکلف من النسیان و الجهل و العلم، و الحدیث یقید هذا الاطلاق بحالة خاصة للمکلف و هی حالة کونه ذاکرا و ملتفتا، و ان جزئیة هذه الاجزاء و شرطیة هذه الشرائط ثابتة للعالم و الملتفت فحسب و غیر ثابتة للجاهل و الناسی، فاذن لیس هذا التقیید تقییدا بالفرد النادر.

و ان شئت قلت، ان مفاد ادلة الاجزاء و الشرائط ارشاد الی جعل الجزئیة و الشرطیة لهما و مقتضی اطلاقها ثبوتهما مطلقا، و مفاد حدیث لا تعاد ارشاد الی عدم ثبوتهما کذلک ما عدا الخمس، و لیس مفاده نفی

وجوب الاعادة تکلیفا، فما أفاده السید الاستاذ (قدّس سرّه) مبنی علی الخلط بین کون مفاد أدلة الاجزاء وجوب الاعادة تکلیفا عند الاخلال بها، و مفاد حدیث لا تعاد نفی هذا الوجوب و بین کون مفادها الارشاد الی الجزئیة و الشرطیة مطلقا، و مفاد الحدیث ارشاد الی تقیید هذا الاطلاق، و ما ذکره (قدّس سرّه) من المحذور انما یلزم علی الاول دون الثانی.

فالنتیجة، ان حدیث لا تعاد یکشف ثبوتا عن ان جزئیة اجزاء الصلاة و شرطیة شرائطها غیر الخمس مجعولة من الاول للعالم و الملتفت فحسب دون الناسی و الجاهل.

الوجه الثانی: ان الاجماع القطعی و التسالم قد قام علی بطلان صلاة الجاهل المقصر و ان کان جهله بالمسألة مرکبا الا ما قام نص خاص علی الصحة، فاذن لا بدّ من تقیید اطلاق حدیث لا تعاد بغیر الجاهل المقصر علی اساس هذا الاجماع.

و الجواب: ان اثبات الاجماع فی المسألة بشکل مؤکد فی زمن المعصومین (علیهم السّلام) و وصوله الینا یدا بید و طبقة بعد طبقة یتوقف علی توفر مقدمتین:

الاولی: ثبوت هذا الاجماع القطعی بین فقهائنا المتقدمین الذین یکون عصرهم فی نهایة المطاف متصلا بعصر اصحاب الائمة (علیهم السّلام) و حملة أحادیثهم.

الثانیة: ان تکون المسألة خالیة عما یصلح أن یکون مدرکا لها.

و کلتا المقدمتین غیر متوفرة فی المسألة.

اما المقدمة الاولی، فمضافا الی ما نقل عن بعض الاصحاب من المنع عن وجوب القضاء علی الجاهل المرکب المقصر اذا استمر جهله الی خارج الوقت، انه لا طریق لنا قط الی احراز الاجماع و التسالم بین هؤلاء الفقهاء فی المسألة، اما الطریق المباشر فهو واضح للفصل الزمنی الطویل بیننا و بین هؤلاء الفقهاء، و اما الطریق غیر المباشر فهو منحصر فی أحد أمرین:

الاول، أن یکون الاعتماد فی المسألة علی الاجماع انما هو فیما اذا کان الاجماع واصلا منهم الینا بطریق موثوق متاکد بحیث یحصل الوثوق و الاطمئنان به

الثانی، أن یکون لکل واحد من هؤلاء الفقهاء (قدّس سرّه) کتاب استدلالی فی المسألة ینص فیه ان مدرک المسألة الاجماع، و کلا الامرین غیر متوفر عندنا.

اما الامر الاول، فلأن غایة ما یکون فی المسألة هو نقل الاجماع منهم مرسلا، و من المعلوم انه لا یدل علی ثبوته عندهم و انهم یتلقونه من الطبقة فوقهم طبقة بعد طبقة الی ان وصل الی زمن المعصومین (علیهم السّلام).

و اما الامر الثانی، فلأنه اما ان لا یکون لکل واحد منهم کتاب استدلالی فی المسألة او کان و لکنه لم یصل الینا، و اما نقل صرف الفتوی منهم فیها فلا قیمة له، لأنه لا یکشف عن ان مدرکه الاجماع فی المسألة.

و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم انا احرزنا وجود اجماع فی المسألة بین فقهائنا المتقدمین، و لکن من این نحرز ان هذا الاجماع اجماع تعبدی

واصل الیهم من أصحاب الائمة (علیهم السّلام) یدا بید و طبقة بعد طبقة، هذا مع وجود الاختلاف بینهم فی مدرک الاجماع و فی دعوی الاجماع من مسألة الی مسألة أخری.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، و هی انه لا یمکن الاعتماد علی الاجماع المدعی فی المسألة و تقیید اطلاق حدیث لا تعاد به.

و اما المقدمة الثانیة، فمن المحتمل قویا ان یکون مدرک الاجماع فی المسألة اطلاقات ادلة الصلاة و نحوها، باعتبار ان مقتضی اطلاق تلک الادلة هو ان الصلاة المأمور بها لا تنطبق علی صلاة الجاهل المقصر الفاقدة للجزء أو الشرط فی الخارج، و قد تقدم ان حدیث لا تعاد یقید هذه الاطلاقات.

الوجه الثالث: انه لا یمکن تخصیص اطلاق ادلة جزئیة اجزاء الصلاة و شرطیة شرائطها غیر الخمس بالعالم بهما لأستلزام ذلک الدور، لأن مرد ذلک الی أخذ العلم بالجزئیة أو الشرطیة فی موضوع نفسها، بمعنی ان الجزئیة أو الشرطیة مجعولة للعالم بها، و هذا معناه توقف الجعل علی العلم به و هو مستحیل، لأن العلم بالجزئیة یتوقف علی جعلها شرعا و ثبوتها من باب توقف العلم علی المعلوم، فلو کان جعلها متوقفا علی العلم به من باب توقف الحکم علی موضوعه لدار و للزم توقف الشیء علی نفسه.

و الجواب: ان أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة لا یمکن لمحذور الدور، و اما أخذه فی مرتبة فی موضوع نفسه فی مرتبة أخری فلا مانع منه، بان یؤخذ العلم بالجعل فی موضوع الحکم المجعول فانه لا یلزم محذور الدور، لأن العلم یتوقف علی الجعل، و اما الجعل فهو لا

یتوقف علی العلم به، و ما یتوقف علی العلم به هو الحکم فی مرتبة المجعول و هی مرتبة الفعلیة، و لا مانع من أخذ العلم بالحکم فی مرتبة الجعل فی موضوع نفسه فی مرتبة المجعول، و حینئذ فاذا علم المکلف بالجعل، فصار الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج و هو العلم و علیه فلا دور.

و لکن وقوع ذلک فی الخارج بحاجة الی دلیل، و الدلیل علیه فی المقام موجود و هو حدیث لا تعاد، فانه یدل علی هذا التخصیص و علیه فلا مانع من الالتزام به ثبوتا و اثباتا.

الوجه الرابع: ما ذکره السید الحکیم (قدّس سرّه)⁽¹⁾من ان صحیحة عبد اللّه بن سنان قال: سألت ابا عبد اللّه (علیه السّلام) عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم، قال: ان کان قد علم انه اصاب ثوبه جنابة أو دم قبل ان یصلی ثم صلی فیه و لم یغسله، فعلیه ان یعید ما صلی، و ان کان لم یعلم به فلیس علیه اعادة⁽²⁾مانعة عن شمول حدیث لا تعاد للجاهل مطلقا و ان کان عن قصور، و قد أفاد فی وجه ذلک ان النسبة بینها و بین حدیث لا تعاد عموم مطلق، فان الصحیحة خاصة بمن کان عالما بالموضوع و جاهلا بالحکم و هو المانعیة، و تدل علی وجوب الاعادة علیه، و اما الحدیث فهو مطلق و یدل علی نفی الاعادة عن الجاهل بالحکم، سواء أکان عالما بالموضوع أم جاهلا به.

فالنتیجة، تقیید اطلاق الحدیث بالجاهل بالموضوع و الحکم معا، و مع ان الصحیحة باطلاقها تشمل العالم بالحکم ایضا، و اما الحدیث فهو خاص

من هذه الناحیة، لأنه لا یشمل العالم بالحکم، و لکنه عام من جهة انه یشمل غیر الطهارة عن الخبث من اجزاء و شرائط الصلاة، الا ان مورد الالتقاء بینهما العالم بالموضوع و الجاهل بالحکم، فان الحدیث یدل علی عدم وجوب الاعادة، و عند الاخلال بالجزء أو الشرط أو المانع، و الصحیحة تدل علی وجوب الاعادة و علیه فتسقطان معا فی مورد الاجتماع من جهة المعارضة، فیکون المرجع حینئذ اطلاق مانعیة النجاسة أو شرطیة الطهارة، باعتبار ان الدلیل المخصص و هو حدیث لا تعاد قد سقط فی هذا المورد من جهة المعارضة، فیکون المرجع حینئذ العام الفوقی و مقتضاه وجوب الاعادة هذا.

و الجواب: أو لا، انه لا اطلاق للصحیحة بالنسبة الی الجاهل بالحکم، بل الظاهر منها انها فی مقام التفصیل بین الناسی للنجاسة و الجاهل بها، فاذن تدخل الصحیحة فی الروایات التی تدل علی ان صلاة الناسی للنجاسة باطلة و صلاة الجاهل بها صحیحة.

و ثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان الصحیحة باطلاقها تشمل الجاهل بالحکم، فمع ذلک لا معارضة بینهما، لأن التعارض بینهما مبنی علی ان یکون النفی و الاثبات واردین علی مورد واحد بعنوان فارد، و اما اذا لم یکن کذلک بان یکون نفی المانعیة عنها بعنوان ثانوی و اثباتها لها بعنوان أولی کما هو الحال بین الحدیث و الصحیحة فلا معارضة بینهما، فان الصحیحة تثبت المانعیة لها بعنوانها الاولی و الحدیث ینفیها عنها بعنوان ثانوی و هو عنوان جهل المصلی بها، و فی مثل ذلک یری العرف ان الحدیث

شارح لها و مبین للمراد الجدی النهائی منها، و هذا معنی حکومته علیها و علی سائر أدلة الاجزاء و الشرائط کما هو الحال فی حدیث لا ضرر و لا حرج، فانه حاکم علی اطلاقات ادلة الاحکام الاولیة، علی اساس ان الکل داخل تحت ضابط واحد، و هو ان فی ای مورد اذا کان احد الدلیلین متکفلا لأثبات الحکم لشیء بعنوان أولی و الآخر ینفیه بعنوان ثانوی، کان الثانی حاکما علی الاول.

الصحیح ان حدیث لا تعاد یشمل الجاهل المرکب مطلقا

الی هنا قد تبین ان جمیع هذه الوجوه التی استدل بها علی عدم شمول حدیث لا تعاد للجاهل المقصر غیر تام، فالصحیح ان الحدیث باطلاقه یشمل الجاهل المرکب مطلقا و ان کان مقصرا و الجاهل البسیط اذا کان قاصرا، فاذن الخارج عن الحدیث العالم بالحکم و الجاهل المقصر اذا کان بسیطا، اما عدم شمول الحدیث للعالم فهو واضح، و قد اشرنا الیه فی مستهل البحث، و اما عدم شموله للجاهل المقصر البسیط، کما اذا فرضنا ان المکلف شاک فی وجوب السورة فی الصلاة و کان مقصرا فی ذلک، باعتبار ان بامکانه تحصیل العلم به، ففی مثله وظیفته الاحتیاط فی المسألة و الاتیان بالسورة فیها دون أصالة البراءة، لأنها لا تجری فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص، و انه اذا صلی بدون السورة و الحال هذه، فقد علم بانه قد خالف وظیفته، و من الواضح ان حدیث لا تعاد لا یشمل مثل ذلک، فانه انما یدل علی عدم وجوب الاعادة فیما اذا أتی المکلف بالصلاة بما یری انها وظیفته شرعا اجتهادا أو تقلیدا، ثم اذا انکشف الخلاف، فلا تجب الاعادة لا فی الوقت و لا فی خارجه فی غیر الخمس.

بقی هنا امران:

ما هو المراد من الطهور فی الحدیث و ما افاد المحقق النائینی و الجواب عنه

الامر الاول: ان المراد من الطهور فی الحدیث فی عقد المستثنی، هل هو خصوص الطهارة الحدثیة أو الاعم منها و من الطهارة الخبثیة، فیه وجهان فذهب المحقق النائینی (قده)⁽¹⁾الی الوجه الثانی، بدعوی انه لا ظهور له فی الاول خاصة و الحمل علیه بحاجة الی قرینة و لا قرینة لا فی نفس الحدیث و لا من الخارج، و حینئذ فاذا أخل المصلی بالطهارة الخبثیة، تجب الاعادة بمقتضی اطلاق عقد المستثنی کما هو کذلک اذا أخل بالطهارة الحدثیة أو الاعم منها و من الطهارة الخبثیة فایضا الامر کذلک، لأن اجمال المستثنی فی الحدیث یسری الی المستثنی منه، و عندئذ فیکون الحدیث مجملا فیؤخذ بالقدر المتیقن منه و هو عدم وجوب الاعادة فی الاخلال بغیر الطهارة الخبثیة من الاجزاء و الشرائط غیر الرکنیة، و اما فی الطهارة الخبثیة فالمرجع فیها اطلاق دلیل شرطیتها و مقتضاه بطلان الصلاة و وجوب الاعادة هذا.

و لکن الصحیح ان المراد من الطهور فی عقد المستثنی هو خصوص الطهارة الحدثیة لا الاعم منها و من الطهارة الخبثیة و ذلک لأمرین:

الاول: ان الخمس المستثناة فی ذلک الحدیث و هی الوقت و القبلة و الرکوع و السجود و الطهور ظاهرة فی انها هی الخمس المذکورة فی الکتاب العزیز، و حیث ان المذکور فیه خصوص الطهارة الحدثیة دون الاعم منها و من الطهارة الخبثیة، فبطبیعة الحال یکون المراد من الطهور فی

الحدیث هو خصوص الطهارة الحدثیة، فاذن یکون حدیث لا تعاد فی مقام بیان الفرق بین الاجزاء و الشرائط الثابتتین فی الکتاب و الاجزاء و الشرائط الثابتتین فی السنة.

الثانی: ان قوله (علیه السّلام) فی ذیل الحدیث القراءة سنة و التشهد سنة و لا تنقض السنة الفریضة، فانه یدل علی کبری کلیة و هی ان کل ما ثبت من الاجزاء و الشرائط بالروایات فهو سنة، و کل ما ثبت من الاجزاء و الشرائط بالکتاب فهو فریضة، و الاخلال بالسنة نسیانا أو جهلا لا یوجب الاخلال بالفریضة و نقضها، و اما الاخلال بالفریضة نسیانا أو جهلا فهی توجب الاخلال بالسنة و نقضها، و حیث ان الطهارة الخبثیة تثبت بالسنة، فالاخلال بها لا یوجب الاخلال بالفریضة و نقضها.

و الخلاصة: انه قد ورد فی الروایات ان کل ما ثبت بالکتاب العزیز من الاجزاء و الشرائط للصلاة فهو فریضة و کل ما سنه رسول اللّه (صلّی اللّه علیه و آله) من الاجزاء و الشرائط لها فهو سنة، و حدیث لا تعاد فی مقام بیان الفرق بینهما بما لهما من الآثار، و یدل علی ان ما ثبت بالکتاب فهو ثابت مطلقا حتی فی حال النسیان و الجهل، و ما ثبت بالسنة لم یثبت الا فی حالة خاصة لا مطلقا.

فالنتیجة، ان المراد من الطهور فی الحدیث الطهارة الحدثیة فحسب.

الامر الثانی: هل یشمل حدیث لا تعاد الاخلال بالزیادة أو یختص بالاخلال

بالنقیصة

فیه قولان: فذهب المحقق النائینی (قدّس سرّه)⁽¹⁾الی القول الثانی.

و قد استدل علی ذلک، بان الاخلال بالزیادة لا یتصور فی جملة من افراد الخمسة کالوقت و القبلة و الطهور، و هذا قرینة علی ان المراد من الاخلال، الاخلال بالنقیصة فی عقد المستثنی و المستثنی منه معا، اما فی الاول فلوحدة السیاق، فانها تقتضی ان النسبة فی الجمیع نسبة واحدة و هی النسبة النقیصة، اذ لا یمکن ان تکون نسبة الاخلال الی الوقت و القبلة و الطهور نسبة النقیصة و الی الرکوع و السجود اعم منها و من نسبة الزیادة، فان ذلک خلاف الظاهر و بحاجة الی قرینة و لا قرینة علیه.

و اما عقد المستثنی منه، فلان المستثنی من افراد المستثنی منه و لا اختلاف بینهما الا فی النفی و الاثبات، و علی هذا فاذا کان المراد من الاخلال فی عقد المستثنی الاخلال بالنقیصة، فبطبیعة الحال یکون المراد منه ذلک فی عقد المستثنی منه ایضا لأنه استثناء منه هذا.

و لکن الصحیح هو القول الاول و ذلک، لأن مفاد حدیث لا تعاد اخبار لا انشاء، لما تقدم من ان کلمة لا فیه نافیة لا ناهیة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، حیث ان لسان الحدیث لسان النظر الی مدلول ادلة الاجزاء و الشرائط و الموانع، سواء أکان المانع مانعا بعنوان أولی کالتکلم فی الصلاة أم بعنوان ثانوی کالزیادة فیها، فیکون حاکما علیها و مبینا للمراد الجدی النهائی منها و هو اختصاص مدلولها بالعالم بها، و الجاهل المقصر الملتفت دون الجاهل المرکب و الجاهل البسیط القاصر و الناسی.

و الخلاصة: ان مفاد هذا الحدیث اخبار عن لازم هذا الاختصاص و هو عدم وجوب الاعادة اذا کان الاخلال بها عن جهل أو نسیان رغم

ثبوت المقتضی لها و هو اطلاق هذه الادلة، لأنه یقتضی وجوبها عند الاخلال بها و ان کان عن جهل أو نسیان، اذ لو لم یکن المقتضی للاعادة موجودا، لکان اخبار المولی بعدم وجوبها لغوا، و من المعلوم ان دلیل مانعیة الزیادة کدلیل الجزئیة و الشرطیة یقتضی الاعادة مطلقا عند الاخلال بها، و لکن هذا الحدیث یکون حاکما علیه و مقیدا لاطلاقه بغیر الناسی و الجاهل، و لا فرق فی ذلک بین ان یکون الاخلال بالجزء أو الشرط بالنقیصة أو الزیادة.

و بکلمة، ان مقتضی اطلاق عقد المستثنی منه عدم وجوب الاعادة بالاخلال باجزاء الصلاة أو شرائطها أو موانعها مطلقا، ای بلا فرق بین ان یکون الاخلال بالزیادة أو النقیصة، و استثنی من هذا الاطلاق الاخلال بالخمس، حیث انه من افراد الاخلال باجزاء الصلاة و شرائطها، و ظاهر نسبة الاخلال الی الخمس هو النسبة الی مجموع الخمس لا الی جمیعها، لأن الخمس اسم للمجموع لا للجمیع، فاذن لا مانع من ان یراد من الاخلال المضاف الی الخمس أعم من الاخلال بالنقیصة و الزیادة بلحاظ المجموع ای مجموع الخمس بما هو المجموع، فان الزیادة فیه متصورة بلحاظ بعض اجزاء المجموع کالرکوع و السجود، نعم لا یتصور الزیادة فی الجمیع، و النکتة فی ذلک هی ان النسبة لا تتصف بالزیادة و النقیصة، علی اساس ان النسبة لا وجود لها الا بوجود طرفیها، حیث انها متقومة بهما ذاتا و وجودا، باعتبار انه لیس للنسبة ماهیة متقررة فی المرتبة السابقة و الا کان لها وجود مستقل، لأن للشیء اذا کانت ماهیة مستقلة، کان لها وجود کذلک مع انه لا

وجود للنسبة الا بوجود شخص طرفیها، و لهذا فان کان طرفاها فی الذهن فالنسبة ذهنیة، و ان کانا فی الخارج فالنسبة خارجیة، یعنی ان الخارج ظرف لنفسها لا لوجودها، و علی هذا فنسبة الاخلال الی الخمس نسبة واحدة متقومة بشخص طرفیها و لا تتصف بالزیادة و لا بالنقیصة، ضرورة ان ما یتصف بهما هو الموجود الخارجی المرکب، و اما نسبة الاخلال الی الوقت و القبلة و الطهور فهی نسبة تحلیلیة، لأن المستثنی فی الحدیث نسبة واحدة و هی نسبة الاخلال الی الخمس التی هی اسم للمجموع، و اما ان الخمس المستثنی فی الحدیث عبارة عن الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود فهو بیان للمراد منه لا بیان ان النسبة الیه متعددة، اذ لا شبهة فی ان النسبة الیه نسبة واحدة و هی النسبة الی المجموع من حیث المجموع لا الی الجمیع، لأن النسبة الی الجمیع ضمنیة تحلیلیة، و من الواضح ان النسبة الی المجموع لا تتصف بالزیادة و النقیصة، باعتبار ان المقدر فیها الاخلال بالمجموع و هو قد ینطبق علی الزیادة و قد ینطبق علی النقیصة فی مرحلة التطبیق.

و من هنا یظهر انما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) من ان المستثنی فی الحدیث نسب متعددة بعدد افراد الخمسة، و حیث ان النسبة فی الثلاثة الاولی تمثل النسبة النقیصة فحسب، فوحدة السیاق تقتضی انها فی الرکوع و السجود أیضا کذلک، لأن الظاهر من الاستثناء فیه ان النسبة فی الجمیع علی وتیرة واحدة.

لا یمکن المساعدة علیه، اما أولا فلأن النسبة المستثناة فی الحدیث نسبة واحدة و هی نسبة الاخلال الی الخمسة، و ظاهر هذه النسبة، النسبة الی المجموع لا الی الجمیع.

و ثانیا، مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان المستثنی نسب متعددة بعدد افراد الخمسة، الا ان الاختلاف بین نسبة الاخلال الی الثلاثة الاولی نسبة الاخلال الی الاثنین الاخیرین انما هو فی مرحلة التطبیق لا فی مرحلة الاستعمال، لأن الاخلال فی هذه المرحلة استعمل فی معناه و هو الجامع بین الاخلال بالنقیصة و الاخلال بالزیادة، و لکنه اذا اسند الی الوقت فلا ینطبق الا علی فرد واحد و هو الاخلال بالنقیصة، لأن الفرد الآخر منه و هو الاخلال بالزیادة لا یتصور فیه لا انه استعمل فی هذا الفرد.

و الخلاصة: ان الاخلال بمعناه الموضوع له و هو الجامع قد اسند الی الکل، غایة الامر ان هذا الجامع لا ینطبق فی بعض افراد الخمسة الا علی فرد واحد، باعتبار ان مصداقه منحصر به و فی بعضها الآخر ینطبق علی فردین، و اما اللفظ فعلی کلا التقدیرین قد استعمل فی الجامع سواء أکان له مصداق فی الخارج أم لا، فاذن الاختلاف بین الارکان الخمسة انما هو فی مرحلة التطبیق لا فی مرحلة الاستعمال.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج بهذه النتیجة، و هی ان حدیث لا تعاد لا یختص بالناسی بل یشمل الجاهل ایضا، و الخارج منه العالم و الجاهل البسیط المقصر.

نتائج البحوث السالفة عدة نقاط

النقطة الاولی: الصحیح امکان تکلیف الناسی فی خصوص باب الصلاة ثبوتا و اثباتا، بتقریب ان هناک خطابین احدهما متعلق بالاقل و هو الصلاة بدون السورة المنسیة، و هذا الخطاب موجه الی الجامع بین الناسی و المتذکر، و هو البالغ العاقل القادر، و اما وجوب الزائد فهو موجه الی المتذکر، و الآخر متعلق بالاکثر ای الصلاة مع السورة و هو موجه الی خصوص المکلف المتذکر هذا ممکن ثبوتا، و اما اثباتا فلأن حدیث لا تعاد یدل علی ان الناسی مکلف بالاقل، و حیث انه مختص بباب الصلاة، فلا دلیل علی ذلک فی سائر الابواب.

النقطة الثانیة: محاولة بعض المحققین (قدّس سرّه) لأثبات التکلیف الناسی بعنوان البالغ العاقل القادر، بتقریب ان الخطاب موجه الی الجامع بین المتذکر و الناسی، غایة الامر ان الناسی حیث انه یری نفسه متذکرا دائما، لانه لا یلتفت الی نسیانه فیأتی بالصلاة بدون السورة المنسیة، باعتقاد انها افضل الحصتین مع انها فی الواقع اقل الحصتین، و اما المتذکر فهو مکلف بافضل الحصتین فی الواقع، و هذا یعنی ان کل فرد مکلف بما یتذکر من الاجزاء و یأتی بما یلتفت الیه هذا، و قد تقدم المناقشة فی هذه المحاولة فراجع.

النقطة الثالثة: ان المرجع فی مقام الاثبات هو اطلاقات ادلة الاجزاء و الشرائط عند الشک فی ثبوت جزئیة شیء أو شرطیته حتی للناسی ان کانت و الا فالاصول العملیة، و حینئذ فان کان لدلیل الجزء کالسورة مثلا اطلاق، فمقتضی اطلاقه انها جزء للصلاة حتی فی حال نسیان المکلف لها و لازمه سقوط التکلیف عن الناسی، لأن ما هو مقدور له و هو الصلاة الفاقدة للسورة المنسیة لا یکون مأمورا به، و ما هو مأمورا به - و هو الصلاة الواجدة لها - خارج عن قدرته، و ان لم یکن له اطلاق فلم تثبت جزئیة السورة فی حال نسیان المکلف لها، و علیه فالناسی مکلف بالاقل و هو الصلاة الفاقدة لها لا بعنوان الناسی، بل بعنوان الجامع و هو عنوان البالغ العاقل القادر و کذلک الحال فی دلیل الشرط و المانع.

النقطة الرابعة: ان ادلة الاجزاء و الشرائط فی باب الصلاة اذا کان لها اطلاق تشمل الناسی و الجاهل ایضا، فلا بد من تقیید اطلاقها بحدیث لا تعاد، فانه یدل علی جزئیة اجزاء الصلاة و شرطیة شرائطها غیر الخمسة مختصة بحال تذکر المکلف، و غیر ثابتة فی حال النسیان و الجهل المرکب و ان کان مقصرا و الجهل البسیط اذا کان قاصرا.

النقطة الخامسة: ان اطلاق ادلة الاجزاء و الشرائط یتقدم علی اطلاق دلیل الواجب من باب تقدیم المقید علی المطلق الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

النقطة السادسة: ان النسیان اذا کان مستوعبا لتمام الوقت و لم یکن فی المسألة اطلاق أو عموم کما هو المفروض، فهل یمکن الرجوع الی

اصالة البراءة عند الشک فی جزئیة شیء للصلاة کالسورة مثلا فی حال النسیان أو لا؟

و الجواب: انه لا یمکن الرجوع الیها، لأنه ان ارید بها دفع الکلفة و العقوبة عن الناسی، فیرد علیه انها مدفوعة عنه بحکم العقل جزما، لأستحالة عقاب الناسی علی ما نسیه، و ان ارید بها اثبات وجوب الاقل و هو الصلاة بدون السورة، فیرد علیه انه لا یمکن الا علی القول بالاصل المثبت، و علی هذا فالشک فی جزئیة السورة حال النسیان مساوق للشک فی ان الواجب علیه الصلاة التامة أو الناقصة، فعلی الاول حیث انه لا یقدر علیها فی الوقت، فوظیفته القضاء خارج الوقت، و علی الثانی فهو مکلف بالصلاة الناقصة فی الوقت.

النقطة السابعة: ان الناسی اذا تذکر بعد الوقت و شک فی وجوب القضاء علیه، فوظیفته التمسک باصالة البراءة عنه حیث انه شک فی تکلیف جدید.

النقطة الثامنة: ان النسیان اذا لم یکن مستوعبا لتمام الوقت، فان قلنا بان الناسی مکلف، فحینئذ اذا أتی بالصلاة الناقصة ثم تذکر فی اثناء الوقت، و شک فی ان الواجب علیه الجامع بین الصلاة الناقصة و الصلاة التامة أو خصوص التامة، فعلی الاول یجزی دون الثانی، و ان قلنا باستحالة تکلیف الناسی، فاذا أتی بالاقل ثم تذکر، وجب علیه الاتیان بالاکثر، و مع الاغماض عن ذلک و تسلیم احتمال ان الاقل مجزیء من جهة اشتماله علی الملاک، فیدور حینئذ بین التعیین و التخییر علی تفصیل تقدم.

النقطة التاسعة: ان الاوامر الواردة فی باب الصلاة المتعلقة بأجزائها و شروطها جمیعا اوامر ارشادیة فیکون مفادها الارشاد الی جعل الجزئیة و الشرطیة، و حیث ان المرشد الیه حکم مولوی فلا تکون هذه الاوامر منسلخة عن المولویة، و لهذا لا مانع من التمسک باطلاقها، باعتبار ان اطلاقها انما هو باطلاق المرشد الیه.

النقطة العاشرة: لا مانع من التمسک باطلاق حدیث رفع النسیان لرفع جزئیة الجزء المنسی، فان مفاده رفع المنسی فی عالم التشریع الذی هو کنایة عن رفع حکمه، و لا یثبت وجوب الباقی لأن مفاده رفع التکلیف لا اثباته.

النقطة الحادیة عشر: ان ادلة الاجزاء اذا کان لها اطلاق فهو یتقدم علی اطلاق دلیل الواجب من باب تقدیم المقید علی المطلق، و اما اذا لم یکن لها اطلاق، فالمرجع هو اطلاق دلیل الواجب.

النقطة الثانیة عشر: ان المکلف العاجز عن الصلاة التامة اذا شک فی اطلاق الجزء أو الشرط حتی فی هذه الحالة، کان یعلم اجمالا بأن الواجب فی هذه الحالة اما الصلاة الناقصة فی الوقت أو الصلاة التامة فی خارج الوقت، و هذا العلم الاجمالی منجز و بذلک یفترق العاجز الملتفت عن الناسی المتذکر بعد خروج الوقت، هذا اذا کان عجزه مستوعبا لتمام الوقت، و اما اذا لم یکن مستوعبا لتمام الوقت، فلا یکون هذا العلم الاجمالی منجزا.

النقطة الثالثة عشر: مقتضی القاعدة عدم وجوب الباقی عند سقوط الجزء أو الشرط بالعجز عنه، و لکن قد یستدل علی وجوبه تارة بالاستصحاب و أخری بالروایات، اما الاستصحاب فبعدة تقریبات و جمیع هذه التقریبات لا یرجع الی معنی محصل کما تقدم، و اما الروایات فهی علی ثلاث طوائف و طائفتان منها ضعیفتان سندا و دلالة، و طائفة ثالثة ضعیفة سندا و لهذا لا یمکن الاستدلال بشیء منها علی وجوب الباقی.

النقطة الرابعة عشر: ان الدلیل علی وجوب الباقی انما هو فی باب الصلاة فقط فیما اذا کان الجزء أو الشرط المتعذر بالنسیان أو العجز أو الجهل من غیر الخمسة المذکورة فی حدیث لا تعاد، و اما فی سائر الابواب، فلا دلیل علی وجوب الباقی.

النقطة الخامسة عشر: الزیادة لا تتصور فی اجزاء الصلاة الا اذا کانت مأخوذة بنحو صرف الوجود کما هو کذلک، فعندئذ یکون الوجود الثانی زیادة.

النقطة السادسة عشر: ان الزیادة مبطلة للصلاة علی اثر انها مانعة عنها و عدمها مأخوذ فیها، و هذا العدم المأخوذ انما هو من جهة ان وجودها مانع عن ترتب الملاک علی الصلاة لا ان عدمها مؤثر فیه، هذا اضافة الی انه لا مانع من ان یکون عدم الزیادة بما انه عدم خاص مؤثرا فیه، لأن سنخ الملاک المترتب علی الصلاة غیر معلوم لنا و لعله مما لا مانع من تأثیر العدم فیه.

النقطة السابعة عشر: یعتبر فی صدق الزیادة أمور، الاول ان یکون الزائد من سنخ المزید فیه، الثانی ان یکون للمزید فیه حد خاص بان یکون مأخوذ بنحو صرف الوجود، الثالث ان یاتی بالزائد بقصد الجزئیة أو الشرطیة.

النقطة الثامنة عشر: ان الشک فی مانعیة الزیادة عن الصلاة یدخل فی کبری مسألة دوران الامر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، و قد تقدم ان المرجع فی هذه المسألة اصالة البراءة عن الاکثر.

النقطة التاسعة عشر: الزیادة فی الصلاة اذا کانت سهویة، فلا تکون مبطلة بمقتضی حدیث لا تعاد، شریطة ان تکون فی غیر الخمس من الاجزاء و الشرائط، لأن هذا الحدیث یکشف ثبوتا عن اختصاص اجزاء الصلاة و شرائطها غیر الخمس بحال الذکر و الالتفات و لا تکون جزءا أو شرطا واقعا فی حال النسیان.

النقطة العشرون: ان حدیث لا تعاد لا یختص بالناسی بل یعم الجاهل المرکب مطلقا و ان کان مقصرا، و الجاهل البسیط اذا کان قاصرا، و ما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) من اختصاص هذا الحدیث بالناسی، لا یمکن المساعدة علیه.

النقطة الحادیة و العشرون: ان حدیث لا تعاد لا یشمل الجاهل البسیط اذا کان مقصرا و یشمل الجاهل المقصر اذا کان مرکبا، لأن مفاد الحدیث هو ان المکلف اذا أتی بالصلاة باعتقاد انها صحیحة اجتهادا او تقلیدا ثم تبین الخلاف، فلا تجب علیه الاعادة لا فی الوقت و لا فی خارج الوقت.

النقطة الثانیة و العشرون: ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من انه - لا یمکن تخصیص اطلاقات ادلة الاجزاء و الشرائط بالعالم بها بحدیث لا تعاد، لأنه تخصیص بالفرد النادر بل المعدوم و هو لا یمکن - غیر تام، لأن هذا التخصیص لیس بلحاظ الاخلال بهما و وجوب الاعادة حتی یلزم هذا المحذور، بل بلحاظ تخصیص اطلاقات ادلة الاجزاء و الشرائط بالعالم بهما، بمعنی ان الجزء المنسی لیس بجزء واقعا للناسی و کذلک الشرط المنسی و انما هو جزء و شرط للعالم به و الملتفت، و هذا لیس من التخصیص بالفرد النادر.

النقطة الثالثة و العشرون: ان تخصیص الجزئیة أو الشرطیة بالعالم بها یستلزم محذور الدور، لأن معناه اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه و هو مستحیل.

و الجواب: ان اخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة واحدة لا یمکن، و اما أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه فی مرتبة أخری لا مانع منه و لا یلزم منه ای محذور.

النقطة الرابعة و العشرون: ان المراد من الطهور فی عقد المستثنی فی حدیث لا تعاد خصوص الطهارة الحدثیة لا الاعم منها و من الطهارة الخبثیة، بقرینة ان الحدیث فی مقام الفرق بین الاجزاء و الشرائط للصلاة المذکورة فی الکتاب العزیز و بین الاجزاء و الشرائط المذکورة فی السنة دون الکتاب، و الخمس المستثناة فیه مذکورة فی القرآن دون غیرها، و لهذا

قال (علیه السّلام) فی ذیل هذا الحدیث «القراءة سنة و التشهد سنة و لا تنقض السنة الفریضة».

النقطة الخامسة و العشرون: ان حدیث لا تعاد باطلاقه یشمل الاخلال بالزیادة و النقیصة معا، و دعوی ان الاخلال بالزیادة لا یتصور فی الوقت و القبلة و الطهور، و هذا قرینة علی ان الاخلال المستند الی الخمس خصوص الاخلال بالنقیصة.

مدفوعة، أولا ان هذه النسبة نسبة الی المجموع لا الی الجمیع، و ثانیا ان الاخلال جامع بین الاخلال بالنقیصة و الاخلال بالزیادة و هو مستند الی الوقت و القبلة و الطهور و الرکوع و السجود، غایة الامر انه فی مقام التطبیق لا ینطبق فی الثلاثة الاولی الا علی فرد واحد فی الخارج.

شرائط جریان الاصول العملیة

اشارة

اما اصالة الاحتیاط، فهی حسن فی کل شبهة سواء أکانت من الشبهات قبل الفحص أم من الشبهات بعد الفحص، و علی کلا التقدیرین سواء أکانت فی العبادات أم فی المعاملات، و علی الاول فلا فرق بین ان یکون الاحتیاط متوقفا علی التکرار أو لا، لأن حسن الاحتیاط لا یتوقف علی شیء سوی تحقق موضوعه و هو الاحتیاط کحسن العدل و قبح الظلم.

و اما اصالة البراءة العقلیة و هی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فالمعروف و المشهور بین الاصولیین ان جریانها مشروط بالفحص، علی اساس ان موضوعها عدم البیان و هو غیر محرز فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، و لهذا لا تجری فیها من جهة عدم احراز موضوعها، و من أجل ذلک لا بدّ من الفحص و احراز موضوعها و هو عدم البیان، فاذا فحص و لم یجد دلیلا علی الحکم الالزامی من الوجوب أو الحرمة، جرت اصالة البراءة العقلیة.

هذا بناء علی المشهور بین الاصولیین من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة قاعدة قبح العقاب بلا بیان کما هو الصحیح.

و اما بناء علی القول بان الاصل الاولی فیها قاعدة حق الطاعة⁽¹⁾و هی قاعدة الاشتغال دون قاعدة القبح، فلا موضوع لها فی الشبهات الحکمیة حتی بعد الفحص و المرجع فیها قاعدة حق الطاعة، هذا بالنظر الی الاصل

الاولی فی الشبهات الحکمیة، و اما الاصل الثانوی فیها و هو اصالة البراءة الشرعیة، فیقع الکلام فیه تارة علی القول بان المقتضی لجریانه فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، و هو اطلاق ادلته، و أخری علی القول بان المقتضی لجریانه فیها قاصر و غیر موجود.

اما الکلام فی الاول، فقد استدل علی تقیید اطلاق ادلة اصالة البراءة بغیر الشبهات الحکمیة قبل الفحص بعدة وجوه:

الوجه الاول: الاجماع المدعی فی کلمات الاصحاب

و فیه ان وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة و ان کان مورد التسالم عند الفقهاء، الا انه لیس اجماعا تعبدیا و اصلا الینا من زمن المعصومین (علیهم السّلام) یدا بید و طبقة بعد طبقة، لأنه معلوم المدرک و هو أحد الوجوه الآتیة.

الوجه الثانی: وجود العلم الاجمالی بثبوت حکم الزامی فی

الشبهات قبل الفحص أو العلم الاجمالی بوجود امارة معتبرة الزامیة فیها،

و هذا العلم الاجمالی مانع عن التمسک باطلاق ادلة البراءة.

و قد اورد علیه المحقق الخراسانی (قدّس سرّه)⁽¹⁾، بان الموجب للفحص لو کان العلم الاجمالی، فلازم ذلک ان وجوب الفحص یدور مدار هذا العلم الاجمالی حدوثا و بقاء، و علیه فاذا انحل العلم الاجمالی بالفحص و الظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال، جاز الرجوع الی اصالة البراءة قبل الفحص، اذ لا مقتضی لوجوبه حینئذ، لأن المقتضی له انما هو العلم الاجمالی، و

المفروض انه انحل و لهذا لا یمکن ان یکون المقتضی لوجوب الفحص الشبهات الحکمیة العلم الاجمالی هذا.

و علق علیه المحقق النائینی (قدّس سرّه)⁽¹⁾بتقریب، انه ما أورده المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) انما یکون صحیحا اذا لم یکن المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی ذات علامة ممیزة، و اما اذا کان ذات علامة ممیزة، فلا یصح ما اورده (قدّس سرّه)، و المفروض ان المعلوم بالاجمال فی المقام ذات علامة و هی کونه فی الکتب الاربعة، فلا ینحل العلم الاجمالی بالظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال، لأنه انما ینحل اذا کان المعلوم بالاجمال مرددا بین الاقل و الاکثر بدون ان یکون ذات علامة ممیزة فی الواقع هذا.

و یمکن تفسیر ما افاده (قدّس سرّه) بأحد نحوین:

الاول، ما یظهر من تقریر بحث السید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽²⁾من ان مراده من هذا التعلیق هو ما اذا قام الفقیة بالفحص عن الاحکام الالزامیة بین الامارات الموجودة فی الکتب غیر المعتبرة و حصل له العلم التفصیلی بالاحکام الالزامیة بالمقدار المعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی فانه لا یوجب انحلال هذا العلم الاجمالی، باعتبار ان المعلوم بالاجمال فیه لا ینطبق علی المعلوم بالتفصیل هناک، علی اساس ان المعلوم بالاجمال هنا ذات علامة ممیزة دون ذاک المعلوم بالتفصیل.

و اما اذا قام الفقیه بالفحص بین الامارات الموجودة فی الکتب المعتبرة و هی الکتب الاربعة و ظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال و علم به

تفصیلا، فینحل العلم الاجمالی، لأن المعلوم بالاجمال فیه ینطبق علی المعلوم بالتفصیل، علی اساس ان کلیهما ذات علامة ممیزة واحدة و هی کونهما فی الکتب المعتبرة، فاذا انطبق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی.

الثانی، ان مراده (قدّس سرّه) من ان المعلوم بالاجمال اذا کان ذات علامة ممیزة فی الواقع، فهو منجز بهذه العلامة الممیزة، و حیث ان فی المقام یکون المعلوم بالاجمال هو التکالیف الالزامیة ضمن الامارات الموجودة فی الکتب المعتبرة المعنونة بهذا العنوان الممیز فیکون منجزا بهذا العنوان، و حینئذ فاذا قام فقیه بالفحص و الظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال من الاحکام الالزامیة، فلیس له ان یرجع الی اصالة البراءة عن الزائد بدون الفحص عن الامارات الموجودة فی الکتب المعتبرة، لأن التکلیف المعنون بهذا العنوان الممیز حیث انه منجز و هو محتمل الانطباق علی الزائد عن المقدار المعلوم بالتفصیل، فلا تجری اصالة البراءة عنه، لأنها انما تجری فیما اذا شک فی ثبوت تکلیف لا یکون منجزا علی تقدیر ثبوته، و اما التکلیف المحتمل اذا کان منجزا علی تقدیر ثبوته فهو مورد لقاعدة الاشتغال دون البراءة، هذا نظیر ما اذا علم اجمالا بدین مردد بین الاقل و الاکثر مع العلم بکونه مظبوطا فی الدفتر، فهل یتوهم احد الرجوع الی اصالة البراءة عن وجوب الاکثر قبل الرجوع الی الدفتر، باعتبار ان ما فی الذمة منجز و ان کان اکثر.

و الخلاصة: انه یعلم باشتغال ذمته بما فی الدفتر و ان کان الاکثر، فان وجوب اداء الاکثر علی تقدیر ثبوته فی الواقع منجز، فلا تجری اصالة البراءة عنه.

ثم ان التفسیر الاول غیر صحیح، لأن مرجعه الی الاعتراف بالاشکال الذی أورده المحقق الخراسانی (قدّس سرّه)، لأن الفقیه اذا قام بالفحص عن الاحکام الالزامیة فی الکتب المعتبرة و حصل له العلم التفصیلی بالمقدار المعلوم بالاجمال، انحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی و بعد انحلاله لا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، لأن المانع عن جریانها انما هو العلم الاجمالی، و بعد انحلاله لا مانع من جریان اصالة البراءة، فاذن یعود الاشکال و لهذا لا یمکن ان یکون مراده (قدّس سرّه) من التعلیق هذا التفسیر، و علیه فلا محالة یکون مراده (قدّس سرّه) منه التفسیر الثانی.

و لکن هذا التفسیر غیر صحیح، اما اولا فلأنه مبنی علی ان یکون الکتب الاربعة علامة ممیزة للمعلوم بالاجمال بحیث لا ینطبق الا علی ما یکون به هذه العلامة و لکن الامر لیس کذلک، لأن عنوان الکتب الاربعة لیس علامة ممیزة بهذا المعنی للمعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی و هو الاحکام الالزامیة الموجودة فی تلک الکتب، لوضوح ان عنوان الکتب الاربعة لیس من العناوین الممیزة المقیدة للمعلوم بالاجمال، ضرورة ان هذه الاحکام الالزامیة المعلومة بالاجمال فی الکتب الاربعة قد تطابق الاحکام الالزامیة الموجودة فی غیرها من الکتب الاخری، مثلا الوجوب الموجود

فی الکتب الاربعة موجود فی غیرها من الکتب ایضا و الحرمة الموجودة فیها نفس هذه الحرمة موجودة فی غیرها، فاذن عنوان الکتب الاربعة لیس عنوانا ممیزا للمعلوم بالاجمال فی الواقع بحیث لا ینطبق الا علی ما یکون واجدا لهذا العنوان، و علی هذا فاذا قام فقیه بالفحص عن الاحکام الالزامیة فی الکتب الاخری غیر الکتب الاربعة و فرضنا انه ظفر بالمقدار المعلوم بالاجمال فیها، فبطبیعة الحال احتمل انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل وجدانا، ضرورة ان احتمال کون المعلوم بالاجمال - و هو الاحکام الالزامیة من الوجوب و الحرمة و غیرهما فی الکتب الاربعة - نفس الاحکام الالزامیة المعلومة بالتفصیل وجدانی و غیر قابل للانکار، و علیه فینحل العلم الاجمالی الی علم تفصیلی و شک بدوی حقیقة و وجدانا، لأن العلم بالجامع لا یجتمع مع احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل.

و دعوی ان هذا الفرض و هو فرض انحلال العلم الاجمالی فی المقام بالعلم التفصیلی بالاحکام الشرعیة الحاصل من الاخبار و الامارات فی الکتب غیر المعتبرة، معناه عدم انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالعلم الاجمالی الصغیر و هو العلم الاجمالی بالاحکام الشرعیة الالزامیة فی دائرة الکتب الاربعة مع انه لا کلام فی هذا الانحلال، و مع هذا الانحلال کیف یحصل العلم التفصیلی بالاحکام الشرعیة الالزامیة من خارج دائرة الکتب بالمقدار المعلوم بالاجمال.

مدفوعة، فان معنی هذا الانحلال انه لا علم بالاحکام الشرعیة اللزومیة بین الروایات المخالفة للروایات فی الکتب المعتبرة، و اما العلم الاجمالی بها بین الاعم من الروایات الموافقة و الروایات المخالفة، فهو موجود و لکنه منحل بالعلم الاجمالی بها بین الروایات فی الکتب المعتبرة، اذ حینئذ تکون الروایات الموافقة لروایات الکتب المعتبرة حالها حالها، فلا اثر لوجودها فی خارج دائرة الکتب المعتبرة.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان عنوان الکتب الاربعة عنوان ممیز للمعلوم بالاجمال، فمع ذلک ینحل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی المذکور، اذ احتمال انطباق ذات المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل موجود، ضرورة احتمال ان الاحکام الشرعیة اللزومیة المعلومة بالتفصیل نفس الاحکام الالزامیة المعلومة بالاجمال موجود، و اما احتمال انها غیرها فهو غیر محتمل، و مع هذا الاحتمال ینحل العلم الاجمالی وجدانا، اذ العلم بالجامع لا یجتمع مع احتمال انطباقه علی المعلوم بالتفصیل، نعم المعلوم بالاجمالی بوصف کونه فی الکتب المعتبرة لا ینطبق علیه و لکن لا اثر لهذا الوصف، و من هذا القبیل ما اذا علمنا بنجاسة احد الانائین ثم علمنا بنجاسة اناء زید و فرضنا ان احدهما اناء زید، ثم علمنا تفصیلا بنجاسة احدهما و احتملنا ان هذا هو اناء زید، فینحل العلم الاجمالی وجدانا بهذا العلم التفصیلی، اذ مع احتمال انطباقه علی المعلوم بالتفصیل لا علم بالجامع.

و من هنا یظهر ان الانحلال الحکمی کما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) لا یرجع الی معنی محصل، لأن معنی الانحلال الحکمی هو ان العلم

الاجمالی بالجامع یظل باقیا، غایة الامر ان الاصل المؤمن فی بعض اطرافه لا یجری لسبب أو آخر، فاذن لا مانع من جریانه فی بعضها الآخر، و اما فی المقام، فالعلم الاجمالی بالجامع غیر باقی لأنه ینحل الی علم تفصیلی و شک بدوی وجدانا، لأن بقائه مبنی علی ان یکون عنوان الکتب الاربعة علامة ممیزة له فی الواقع، بحیث تمنع عن صدقه الا علی ما کان مشتملا علی هذه العلامة، و لکن تقدم ان هذا المبنی خاطی وجدانا، حیث انه لا یحتمل ان یکون عنوان الکتب الاربعة أو المعتبرة کذلک.

و علی تقدیر تسلیم هذا المبنی فایضا لا یمکن القول بالانحلال الحکمی، لأن الاحکام الالزامیة المعلومة تفصیلا لا تکون من اطراف هذا العلم الاجمالی، لفرض ان المعلوم بالاجمال فیه ذات علامة ممیزة فی الواقع فلذلک لا ینطبق علیها، و اما اطرافه فی الکتب الاربعة فلا تجری اصالة البراءة فیها.

فالنتیجة، ان الانحلال الحکمی غیر متصور فی المقام، لأن عنوان الکتب المعتبرة اذا لم یکن علامة ممیزة للمعلوم بالاجمال فی هذا العلم الاجمالی کما هو کذلک، فالانحلال حقیقی لا حکمی، و اما لو کان علامة ممیزة له فی الواقع، فلا یعقل الانحلال فی هذا الفرض لا حقیقة و لا حکما.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی (قدّس سرّه) من ان المعلوم بالاجمال ذو علامة ممیزة فی الواقع و هی کونه فی الکتب المعتبرة لا یرجع الی معنی محصل.

و من هنا یظهر ان ما افاده المحقق الخراسانی (قدّس سرّه) من الاشکال فهو وارد، لأن المدرک لوجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة لو کان العلم الاجمالی، لکان عمره و امده بمقدار عمر العلم الاجمالی و امده، و اما اذا انحل العلم الاجمالی فلا مقتضی له، و المفروض انه ینحل فی نهایة المطاف و بعد انحلاله فلا دلیل علی وجوب الفحص، فاذن یکون الدلیل اخص من المدعی.

هذا مضافا الی ما ذکرناه من ان عنوان الکتب الاربعة لیس عنوانا ممیزا للمعلوم بالاجمال، بل هو معرف لتحدید دائرة العلم الاجمالی سعة و ضیقا.

الوجه الثالث: ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) من ان التنافی بین

الاحکام الظاهریة انما هو بوجوداتها الواقعیة کالاحکام الواقعیة

⁽¹⁾ ، و علیه فیکون موضوع اصالة البراءة الشرعیة مقید بغیر مورد قیام الامارة المعتبرة و معه لا یمکن الرجوع الی اصالة البراءة الشرعیة فی الشبهات قبل الفحص لا ابتداء، لأنه یشک فی موضوعها و یکون الشک فیه من اشتباه الحجة باللاحجة، و لا بتوسط اصل طولی موضوعی کاستصحاب عدم الحجة فی مورده ای استصحاب عدم قیام الامارة المعتبرة فی هذه الشبهة، و ذلک للعلم الاجمالی بوجود الامارات المعتبرة فی الشبهات التی بایدینا و هذا العلم الاجمالی یوجب سقوطه، لأن جریانه فی الجمیع لا یمکن لأستلزامه المخالفة القطعیة العملیة و فی بعضها المعین دون الآخر ترجیح من غیر

مرجح، نعم اذا فحص فی الشبهات و لم یجد امارة معتبرة فیها، فینتفی الاستصحاب بانتفاء موضوعه، و علیه فلا مانع من الرجوع الی اصالة البراءة هذا.

و للمناقشة فیه مجال، اما أولا فقد تقدم الاشکال فی اصل المبنی، و اما ثانیا فلأن موضوع اصالة البراءة الشرعیة انما یعیّن بالرجوع الی ادلتها، و من الواضح ان موضوعها بحسب لسان ادلتها مقید بعدم العلم بالحکم الشرعی الواقعی و الجهل به، اذ المأخوذ فی لسان حدیث الرفع هو عدم العلم بالحکم الواقعی و فی حدیث الحجب الجهل به.

و الخلاصة: ان موضوع اصالة البراءة الشرعیة عدم العلم بالواقع و الجهل به، و لا یستفاد منها ان موضوعها مقید بعدم قیام الامارة المعتبرة فی الواقع علی خلافها، بل المستفاد منها ان موضوعها مقید بالشک و عدم العلم بالواقع و هو امر وجدانی لا یقبل الشک، و علی هذا فموضوع اصالة البراءة الشرعیة محرز فی الشبهات قبل الفحص و لا مانع من جریانها من هذه الناحیة.

و ثالثا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان موضوعها مقید بعدم قیام الامارة المعتبرة فی الواقع علی خلافها، فمع ذلک لا مانع من جریان الاصالة فی الشبهات قبل الفحص فیما اذا کان منشأ الشک فی الوجوب أو الحرمة فیها عدم وجود النص فی المسألة، اذ حینئذ یکون موضوعها محرزا و هو عدم قیام الامارة المعتبرة فی الواقع علی خلافها، لفرض ان الامارة المعتبرة غیر موجود فیها، مع انه لا فرق فی عدم جریان اصالة البراءة فی الشبهات

قبل الفحص بین ان یکون منشأ الشک فیها احتمال وجود الحجة فی المسألة أو عدم وجود امارة معتبرة فی الواقع علی الخلاف.

و رابعا، ان لازم ذلک عدم جریان اصالة البراءة الشرعیة فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص ایضا اذا احتمل وجود امارة معتبرة فیها علی خلافها، اذ مع هذا الاحتمال فموضوع الاصالة غیر محرز، لأنه مقید بعدم قیام امارة معتبرة علی الخلاف.

و دعوی، ان هذا الاحتمال غیر منجز و علیه فلا اثر له.

مدفوعة، بان صرف الاحتمال و ان لم یکن منجزا الا ان الامارة علی تقدیر وجودها فی الواقع حجة، و مع احتمالها فالموضوع غیر محرز و بدون احرازه فلا یمکن جریانها.

و دعوی، ان الدلیل علی حجیة اخبار الثقة السیرة و القدر المتیقن منها حجیة خبر الثقة اذا کان فی معرض الوصول کما فی الشبهات قبل الفحص، و الا فلا یکون حجة کما فی الشبهات الحکمیة بعد الفحص، فان خبر الثقة لو کان فیها لم یکن فی معرض الوصول و الا لکان واصلا بالفحص.

مدفوعة، بان مدلول السیرة حجیة خبر الثقة فی الواقع، فاذا کان المخبر ثقة فی الواقع، فاخباره حجة و لا تکون حجیته مقیدة بالوصول أو کونه فی معرض الوصول، و الحاصل ان خبر الثقة حجة فی الواقع سواء وصل الی المکلف ام لا، و سواء أکان فی معرض الوصول أم لا، فان حجیته غیر مقیدة بشیء من ذلک.

نعم، اذا وصل کان رافعا لموضوع الاصالة شرعا، و اما اذا کان غیر

واصل الیه و ان کان لو فحص عنه لوصل الیه، فلا یکون رافعا لموضوعها شرعا.

الوجه الرابع: ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) ایضا فی ضمن

اشارة

مقدمتین:

⁽¹⁾ الاولی، مبنیة علی ما بنی علیه (قدّس سرّه) من انکار البراءة العقلیة، و ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة قاعدة حق الطاعة و هی قاعدة الاشتغال دون قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

الثانیة، ان المرتکز فی اذهان العرف و العقلاء عدم معذوریة الجاهل قبل الفحص، و هذا الارتکاز عندهم بدرجة یصلح ان یکون مانعا عن انعقاد ظهور ادلة اصالة البراءة فی الاطلاق، لأن هذا الارتکاز بمثابة قرینة لبیة متصلة، فاذن المقتضی لجریان الاصالة فی الشبهات قبل الفحص قاصر.

و ان شئت قلت، ان ادلة اصالة البراءة الشرعیة التی یکون مفادها معذوریة الجاهل موافقة للارتکاز العرفی العقلائی، و حیث ان هذا الارتکاز عندهم مختص بالشبهات بعد الفحص، فیکون مانعا عن انعقاد ظهورها فی أکثر من دائرة هذا الارتکاز، حیث ان لهذا الارتکاز جانبا ایجابیا موافقا لأدلة اصالة البراءة و هو معذوریة الجاهل، و جانبا سلبیا و هو ارتکازهم بعدم معذوریة الجاهل قبل الفحص، و بما ان ادلة الاصالة موافقة للجانب الایجابی من الارتکاز، فهی امضاء له من جهة و هو مانع عن انعقاد ظهورها فی الاطلاق من جهة أخری، و لهذا لا تجری اصالة البراءة فی الشبهات قبل الفحص هذا.

تعلیقنا علی کلتا المقدمتین

و لنا تعلیق علی کلتا المقدمتین:

اما المقدمة الاولی: فهی مبنیة علی ما بنی علیه (قدّس سرّه) من ان الاصل الاولی فی الشبهات الحکمیة قاعدة حق الطاعة و هی عبارة أخری عن قاعدة الاشتغال.

و لکن تقدم الکلام فی هذا المبنی و المناقشة فیه بشکل موسع فراجع.

و اما المقدمة الثانیة: فهی ممنوعة، اما اولا فلأن ثبوت هذا الارتکاز لدی العرف و العقلاء محل اشکال بل منع، لأن الارتکاز الثابت عندهم تارة یکون فطریا کرجوع الجاهل الی العالم و ما شاکل ذلک، و أخری لا یکون فطریا.

اما علی الاول فهو لا یحتاج الی منشاء خارجی، لأن منشاؤه الفطرة و هی ثابتة فی اعماق نفوس الانسان، و اما الثانی فهو بحاجة الی منشاء، و حیث ان هذا الارتکاز لیس بفطری و جبلی، فبطبیعة الحال یکون بحاجة الی منشاء خارجی، و من الواضح ان المنشاء الخارجی لهذا الارتکاز - و هو ارتکاز عدم معذوریة الجاهل فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص - لیس الا حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل و عدم معذوریة الجاهل فیها، و حیث ان العقاب محتمل علی ارتکابها، فلهذا یستقل العقل بلزوم دفعه بالاجتناب عنها، و هذا هو منشاء هذا الارتکاز، و من الواضح ان هذا الارتکاز لا یصلح ان یکون مانعا عن انعقاد ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق باعتبار انه حکم عقلی معلق علی عدم ترخیص الشارع فی ارتکاب الشبهة قبل الفحص و الاذن فیه و معه یرتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه، فالنتیجة

ان هذا الحکم العقلی لا یصلح ان یکون مانعا عن ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، فاذا انعقد ظهورها فیه فهو رافع لحکم العقل بارتفاع موضوعه، لأن موضوعه احتمال العقاب، و اطلاق ادلة البراءة رافع لهذا الاحتمال و مؤمن منه.

و ثانیا مع الاغماض عن ذلک و تسلیم ان هذا الارتکاز ثابت، الا ان ثبوته لیس بدرجة من الوضوح بحیث یصلح ان یکون قرینة لبیة متصلة مانعة عن انعقاد ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، لأن الارتکاز المذکور مهما کان لا یصلح ان یکون بمثابة القرینة المتصلة للدلیل و مانعا عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق، و من هنا لم یستدل احد من الاصولیین بهذا الارتکاز علی اختصاص ادلة البراءة بالشبهات الحکمیة بعد الفحص، و هذا یؤکد علی ان الارتکاز المذکور لیس بدرجة یصلح ان یکون قرینة مانعة عن انعقاد ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، بل ثبوت مثل هذا الارتکاز لدی العرف و العقلاء علی عدم معذوریة الجاهل فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی محل اشکال بل منع، و لهذا ذهب جماعة من المحققین الاصولیین الی ان ادلة اصالة البراءة مطلقة و باطلاقها تشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، غایة الامر تسقط من جهة المعارضة، و هذا یدل علی ان مثل هذا الارتکاز غیر ثابت فی اذهان العرف و العقلاء بشکل عام.

و ان شئت قلت، ان الارتکاز امر وجدانی لا برهانی فلو کان فهو ثابت فی ذهن کل انسان عرفی عاقل مع ان الامر لیس کذلک.

و اما ما ذکره (قدّس سرّه) - من ان ادلة البراءة حیث انها موافقة لهذا الارتکاز العرفی و العقلائی و هو عدم معذوریة الجاهل فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص فهذه الموافقة تمنع عن ظهورها فی الاطلاق، لأنها فی مقام امضاء هذا الارتکاز لا انها رادعه عنه - فلا یخرج عن مجرد الدعوی، لوضوح ان صرف موافقة هذه الادلة لهذا الارتکاز لا یصلح ان یکون سببا لأنصرافها الی الشبهات بعد الفحص و قرینة علی انها فی مقام امضاء هذا الارتکاز، بل الامر بالعکس و ان اطلاق هذه الادلة رادع عن هذا الارتکاز، فاذن کما ان الارتکاز العرفی و العقلائی علی عدم معذوریة الجاهل فی الشبهات قبل الفحص لا یصلح ان یکون مانعا عن انعقاد ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، کذلک موافقة تلک الادلة للارتکاز المذکور لا تصلح ان تکون موجبة لأنصرافها الی دائرة هذا الارتکاز لا اکثر و اوسع.

الی هنا قد تبین انه لا مانع من التمسک باطلاق ادلة البراءة فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص.

الوجه الخامس: ما ذکره السید الاستاذ (قدّس سرّه) من ان ادلة اصالة

البراءة الشرعیة منصرفة الی الشبهات ما بعد الفحص

⁽¹⁾ ، علی اساس استقلال العقل بوجوب الفحص و عدم جواز الرجوع الی اصالة البراءة، لأن العقل کما یحکم بقبح العقاب بلا بیان کذلک یحکم بوجوب الفحص عن احکام المولی بملاک وجوب دفع الضرر المحتمل و هو العقاب، علی اساس انه لا یجب علی المولی الا بیان الاحکام علی الطریقة المألوفة بین العرف

و العقلاء بحیث لو قام العبد بالفحص عنها بنحو المتعارف وصل الیها، و هذا الحکم العقلی بمثابة القرینة اللبیة المتصلة المانعة عن انعقاد ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق.

و الجواب: عن ذلک واضح، لما ذکرناه غیر مرة من ان حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان حکم عقلی تعلیقی و لا یمکن ان یکون مطلقا منجزا، ضرورة انه معلق علی تحقق موضوعه و هو عدم البیان من قبل الشارع، و اما اذا جاء بیان من قبله فهو رافع له بارتفاع موضوعه، و کذلک حکم العقل بوجوب دفع العقاب المحتمل فانه حکم عقلی تعلیقی، حیث ان الاول معلق علی عدم البیان من الشارع، فاذا قام بیان ارتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه، و الثانی معلق علی عدم ورود الترخیص و الاذن من الشارع فی ارتکاب الشبهة، و اما اذا اذن فی ارتکابها و رخص فیه، ارتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه و هو احتمال العقاب، اذ مع الاذن و الترخیص من المولی فلا عقاب.

و من هنا قلنا ان حکم العقل بوجوب الطاعة و قبح المعصیة لیس حکما تنجیزیا مطلقا بل هو حکم تعلیقی معلق علی تحقق موضوعه و هو وجوب شیء أو حرمة آخر، فاذا اذن المولی فی ترک الاول أو ارتکاب الثانی، ارتفع حکم العقل بوجوب الطاعة و قبح المعصیة بارتفاع موضوعه، فطالما یکون موضوعه موجودا فالعقل مستقل بذلک، هذا نظیر حکم العقل بقبح الظلم و حسن العدل، فان العقل و ان کان مستقلا بذلک لکن طالما یکون موضوعه موجودا و هو الظلم و العدل، و اما اذا ارتفع موضوعه بان

تبدل الظلم بالعدل، ارتفع حکمه بارتفاع موضوعه، و علی هذا فکیف یکون هذا الحکم العقلی المعلق یکون مانعا عن ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، لأنه معلق علی تحقق موضوعه فی الخارج و لا یقتضی تحققه فیه حتی یکون مانعا عن ظهورها، بل ظهورها فی الاطلاق یکون رافعا لموضوعه، لأنه بیان شرعا و رافع لاحتمال العقاب.

فالنتیجة، انه لا یمکن ان یکون حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان مانعا عن ظهورها فی الاطلاق، ضرورة انه لا یقتضی تحقق موضوعه فی الخارج حتی یصلح ان یکون مانعا عنه، فاذن الامر فی المقام عکس ما افاده (قدّس سرّه)، لأن ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق یکون رافعا لحکم العقل بارتفاع موضوعه.

الوجه السادس: ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه) من ان بالامکان ان

نستظهر عرفا من نفس دلیل الحکم الواقعی اهتمام الشارع حتی فی مرحلة

الظاهر فی خصوص الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی و الشبهات قبل

الفحص لا مطلقا

⁽¹⁾ ، و علی هذا فالمرتکز فی الاذهان العرفی و العقلائی هو اهتمام الشارع باغراضه الواقعیة اللزومیة فی خصوص هاتین الشبهتین، و هذا الارتکاز العرفی یشکل الدلالة الالتزامیة للدلیل الدال علی الحکم الواقعی، فانه یدل بالدلالة المطابقیة علی ثبوت الحکم الواقعی و بالدلالة الالتزامیة علی اهتمام الشارع به فی مرحلة الظاهر، و معنی دلالته علی اهتمام الشارع به فی مرحلة الظاهر هو دلالته علی وجوب الاحتیاط فی هاتین

الشبهتین حفاظا علی الحکم الواقعی فیهما، و علیه فاذا کانت الشبهة قبل الفحص و احتملنا وجود دلیل علی الحکم، فلا یجوز الرجوع الی اصالة البراءة، لأن مفاد دلیلها لیس نفی الحکم الواقعی فی مقام الظاهر، بل مفادها نفی وجوب الاحتیاط الذی هو من آثار الحکم الواقعی، فاذا کان الحکم الواقعی ثابتا فدلیله ینفی اصالة البراءة بالالتزام، لأنه یدل بالمطابقة علی ثبوت الحکم الواقعی و بالالتزام علی وجوب الاحتیاط.

و بکلمة، ان مجرد احتمال خطاب واقعی فی الواقع یبطل التمسک باصالة البراءة فی الشبهات قبل الفحص، لأنه علی تقدیر وجود خطاب واقعی فیها تکون اصالة البراءة منافیة له عرفا، لأنه یدل بالالتزام علی وجوب الاحتیاط فیها قبل الفحص، و حیث ان ادلة اصالة البراءة ظاهرة فی انها لیست بصدد معارضة الواقع علی تقدیر وجوده، فانه یمنع عن التمسک بها فیها و لا یمکن التمسک باصالة البراءة عن وجوب الاحتیاط الذی هو فی طول الحکم الواقعی، لأنها منافیة عرفا مع الحکم الواقعی علی تقدیر وجوده و معه کیف یمکن التمسک بها.

و الخلاصة: ان الشبهة اذا کانت قبل الفحص، فحیث ان دلیل الحکم الواقعی علی تقدیر ثبوته یدل بالالتزام علی ایجاب الاحتیاط فلا یمکن التمسک باصالة البراءة فیها، لأنها لا تصلح ان تعارض دلیل الحکم الواقعی علی تقدیر وجوده، و مورد الاصالة انما هو الشبهة بعد الفحص، فان دلیل الحکم الواقعی علی تقدیر وجوده فیها لا یدل علی ایجاب الاحتیاط فی مقام الظاهر، اذ لا منشاء لهذه الدلالة فی الشبهة بعد الفحص، و منشاؤها انما

هو فی الشبهة قبل الفحص، و لهذا لا مانع من جریان اصالة البراءة عن ایجاب الاحتیاط فیها بعد الفحص.

و اما البراءة العقلیة فایضا لا یجوز التمسک بها فی الشبهة قبل الفحص، لأن موضوعها عدم البیان و هو غیر محرز فیها لاحتمال وجود البیان فی الواقع هذا.

و للمناقشة فیه مجال، لأن ثبوت اهتمام الشارع بالحکم الواقعی فی الشبهة قبل الفحص بالارتکاز العرفی و العقلائی بحاجة الی مؤنة زائدة، لأن درجة اهتمام المولی بالاحکام الشرعیة متفاوتة، فقد یهتم بها بدرجة یوجب الاحتیاط فی الشبهة البدویة بعد الفحص کما فی النفوس و الاعراض، و قد یهتم بها بدرجة یوجب الاحتیاط فی الشبهة قبل الفحص و المقرونة بالعلم الاجمالی، هذا بحسب مقام الثبوت.

و اما فی مقام الاثبات، فکل ذلک بحاجة الی دلیل، اذ لا طریق لنا الی ملاکات الاحکام الشرعیة، و درجة اهتمام الشارع بها و تفاوتها من حکم الی حکم آخر، فاذن احراز اهتمام الشارع بالحکم الواقعی حتی فی ظرف الشک و ان الشارع لا یرفع الید عنه حتی فی هذا الظرف بحاجة الی دلیل، و لا یمکن اثبات اهتمام الشارع بالحکم الالزامی و الملاک اللزومی حتی فی حال الشک فیه بالارتکاز العرفی و العقلائی، ضرورة انه بالوجدان ان مثل هذا الارتکاز غیر موجود فی اذهان العرف و العقلاء بدرجة یشکل الدلالة الالتزامیة لدلیل الحکم الواقعی علی تقدیر وجوده، نعم ثبت اهتمام الشارع بوجوب الصلاة و الحج و الصوم و حفظ النفوس المحترمة و الاعراض

و نحوها، و اما ان هذا الاهتمام ثابت حتی فی موارد الشک فیها فهو بحاجة الی دلیل، و اما فی غیرها من الاحکام الالزامیة فلا دلیل علی اهتمام الشارع بها حتی فی موارد الشک، و اما فی الشبهات البدویة قبل الفحص، فلا منشاء لهذا الاهتمام و الارتکاز الا حکم العقل بوجوب الاجتناب عن الشبهة قبل الفحص من جهة احتمال العقاب علی ارتکابها، و لکن تقدم ان هذا الحکم العقلی حیث انه حکم تعلیقی، فلا یصلح ان یکون مانعا عن ظهور ادلة البراءة فی الاطلاق، کیف حیث انه متوقف علی عدم اطلاقها، و اما اطلاقها فهو رافع له بارتفاع موضوعه.

هذا اضافة الی ان هذا الوجه انما یمنع عن جریان اصالة البراءة، علی اساس ان موضوعها مقید بعدم قیام دلیل معتبر علی خلافها، و مع احتمال وجوده فلا یکون موضوعه محرزا فلا تجری هذا.

و لکن تقدم ان موضوع اصالة البراءة لیس مقیدا بعدم الدلیل علی خلافها، بل موضوعها حسب ما یستفاد من دلیلها مقید بعدم العلم و الجهل و هو أمر وجدانی فلا یتصور فیه الشبهة الموضوعیة.

فالنتیجة، ان هذا الاستظهار غیر تام.

الوجه السابع الاستدلال بآیة النفر

اشارة

الوجه السابع⁽¹⁾: الآیات منها آیة النفر و هی قوله تعالی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ... الخ⁽²⁾) و تقریب الاستدلال بها انها تدل علی وجوب التفقه فی الدین، و حیث ان الفحص عن الدلیل فی الشبهات الحکمیة نوع تفقه فیکون مشمولا

لأطلاق الآیة".

و الجواب: ان ظاهر الآیة المبارکة تحصیل علم الفقه بغرض الانذار به للناسی و هو غیر شامل للمقام، لأن محل الکلام فی المقام انما هو فی وجوب الفحص علی الفقیه، و بعد کونه فقیها و عالما بالدین، فهل یجب علیه الفحص فی الشبهات الحکمیة أو لا؟ فالآیة الکریمة فی مقام بیان وجوب التفقه فی الدین، و من الواضح ان المراد من التفقه لیس مجرد الاطلاع علی الاحکام الشرعیة اللزومیة الذی هو معنی الفحص، لأن القائم بالفحص انما هو الفقیه و العالم، و لا یصدق علی وجوب فحصه التفقه بالاحکام الشرعیة، لأن العلم لغة و ان کان معناه مجرد الانکشاف، الا انه فی الاصطلاح العرفی السائد انما اطلق علی مرتبة مخصوصة من المعرفة، و لیس کل انکشاف علما، و الآیة المبارکة فی مقام بیان وجوب تحصیل العلم بالاحکام الفقهیة فی مقابل الجاهل و الاعرابی کما یشهد بذلک روایة علی بن أبی حمزة قال (سمعت ابا عبد اللّه (علیه السّلام) یقول تفقهوا فی الدین فان من لم یتفقه منکم فی الدین فهو اعرابی⁽¹⁾ان اللّه تعالی یقول فی کتابه:

لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ) الخ، و روایة مفضل بن عمر قال (سمعت ابا عبد اللّه (علیه السّلام) یقول: علیکم بالتفقه فی دین اللّه فلا تکونوا اعرابیا، فان من لم یتفقه فی دین اللّه لم ینظر اللّه الیه یوم القیامة و لم یترک له عمل⁽²⁾) فان هذه الروایات تشهد علی ان المراد من التفقه فی الآیة لیس مجرد الاطلاع و الانکشاف عن الاحکام الشرعیة اللزومیة، و تلک الروایات و ان کانت ضعیفة سندا الا انه لا باس بالتاکید بها، لأن الآیة المبارکة فی نفسها ظاهرة فی ان المراد من التفقه فیها تحصیل العلم بالاحکام الشرعیة اللزومیة فی مقابل الجاهل بها و الاعرابی، و لا یصدق علی مجرد الاطلاع بالاحکام الشرعیة کما هو محل الکلام، لوضوح انه لا یصدق علی فحص

الفقیه فی الشبهات الحکمیة عن الحکم اللزومی المحتمل عنوان التفقه و تحصیل العلم بالحکم.

و الخلاصة: ان الآیة الشریفة بمناسبة الحکم و الموضوع الارتکازیة ظاهرة فی ان المراد من التفقه فی الدین تحصیل العلم به فی مقابل الاعرابی ای الجاهل و المتخلف عن الدین، و لا یصدق عنوان التفقه علی مجرد السؤال عن فتوی الفقیه و لا عن مجرد الفحص عن الدلیل فی الشبهة الحکمیة، لأن معنی التفقه اعمق من مجرد انکشاف الشیء بالسؤال أو بالفحص، و لهذا لا یصدق عنوان الفقیه و العالم علی شخص الا اذا کانت عنده مرتبة من المعرفة بالمسائل الفقهیة هکذا ذکره بعض المحققین (قده)⁽¹⁾، و ملخص ما ذکره هو ان المراد من التفقه مرتبة معمقة من المعرفة و لا یشمل مجرد التقلید علی تفصیل ذکره (قدّس سرّه) فی تقریر بحثه.

و فیه ان حمل التفقه علی مرتبة خاصة من المعرفة المعمق و هی المعرفة الاجتهادیة و الفقاهتیة بحاجة الی دلیل، لوضوح ان الآیة لیست فی مقام بیان التفقه الاجتهادی، کما ان اخبار وجوب التعلم کقوله طلب العلم فریضة علی کل مسلم و فی روایة أخری علی کل مسلم و مسلمة و هکذا، لا تدل علی ان المراد من العلم فیها مرتبة خاصة من المعرفة المعمقة و لا یشمل مجرد التقلید.

و الخلاصة: انه لا شبهة فی ان المراد من التفقه فی الآیة و العلم فی الاخبار لیس خصوص التفقه الاجتهادی و العلم الاجتهادی، و علی هذا فلا مانع من شمولهما وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة، ضرورة انه نوع تفقه و علم بالحکم، لأن الفقیه اذا قام بالفحص عن وجود الدلیل علی الحکم فی الشبهات الحکمیة، یصدق علیه انه تفقه فی الدین.

الاستدلال بآیة السئوال و الجواب عنه

و منها آیة السؤال: (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ⁽¹⁾) و تقریب الاستدلال بها، انها تدل علی ان من لا یعلم حکم المسألة، فیجب علیه ان یسئل اهل الذکر عن حکمها، فاذن تشمل الآیة السؤال عن فتوی الفقیه، لأنه سؤال عن اهل الذکر و الفحص عن الشبهة الحکمیة، اذ لا خصوصیة للسؤال فی الآیة بل المراد منه تحصیل العلم بالحکم من ای طریق کان، و المفروض ان الفحص طریق الی العلم بالحکم، و من هنا لا فرق بین ان یسأل عن الفقیه أو یرجع الی رسالته العملیة.

و الخلاصة: ان الآیة الشریفة تدل علی وجوب السؤال عن حکم المسألة اذا لم یعلم حکمها، و من الواضح ان لا موضوعیة للسؤال، و المراد منه تحصیل العلم بالحکم من ای طریق متاح و ممکن، سواء اکان بالفحص عن حکم المسألة ام کان بالسؤال أم بالمراجعة.

و الجواب: ان الآیة لیست فی مقام التاسیس بل هی فی مقام الارشاد الی الحکم الفطری و هو رجوع الجاهل الی العالم، و اجنبیة عن الدلالة علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة.

الوجه الثامن الاستدلال بالروایات علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة

الوجه الثامن⁽¹⁾: الروایات التی استدل بها علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة، منها موثقة مسعدة بن زیاد قال (سمعت جعفر بن محمد و قد سئل عن قول اللّه عز و جل و للّه الحجة البالغة، فقال (علیه السّلام) ان اللّه تعالی یقول للعبد یوم القیامة عبدی أکنت عالما، قال نعم افلا عملت بما علمت، و ان قال کنت جاهلا، قال له افلا تعلمت حتی تعمل، و ذلک الحجة البالغة للّه عز و جل فی خلقه⁽²⁾) فانها تدل علی وجوب التعلم، فاذا کان المکلف جاهلا بالمسألة، وجب علیه تعلم حکمها، فان کان فقیها وجب علیه الفحص عن حکمها، و لا باس بدلالة هذه الروایة علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة، لانها تدل علی تنجز احتمال التکلیف.

و منها روایات التوقف، و قد استدل بها السید الاستاذ (قدّس سرّه)⁽³⁾بتقریب، ان جملة منها ان کانت مطلقة و النسبة بینهما و بین اخبار البراءة التباین، الا ان جملة أخری منها واردة فی الشبهة قبل الفحص، کقوله فارجئه حتی تلقی امامک، فان مورده الشبهة الحکمیة قبل الفحص، و نسبة هذه الطائفة الی اخبار البراءة نسبة الخاص الی العام، فتخصص اخبار البراءة بالشبهات بعد الفحص و اخراج الشبهات قبل الفحص عنها.

و الجواب: ان هذا التقریب و ان کان صحیحا، الا ان روایات التوقف باجمعها ضعیفة من ناحیة السند فلا یمکن الاستدلال بشیء منها، و قد تقدم الکلام فیها موسعا فی مبحث البراءة، الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة

و هی انه لا قصور فی آیة التفقه و ما شاکلها من الروایات الامرة بالتفقه و طلب العلم عن الدلالة علی وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة، و کذلک موثقة مسعدة بن زیاد، فاذن لا شبهة فی وجوب الفحص فیها.

و اما فی الشبهات الموضوعیة، فلا اشکال فی جریان البراءة العقلیة فیها قبل الفحص، لأن موضوعها عدم البیان و هو متحقق، و اما ما ذکره بعض المحققین (قدّس سرّه)⁽¹⁾من ان قاعدة قبح العقاب بلا بیان کقاعدة عقلیة غیر ثابتة، لأن العقل لا یستقل بها لأنها ترجع الی قاعدة عقلائیة ارتکازیة فی اذهان العقلاء، و هذه القاعدة العقلائیة لا تجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، لأن هذه الموارد داخلة فی موارد حق الطاعة، و اما فی الشبهات الموضوعیة فالامر فی الجملة ایضا کذلک، لأن مرتبة من الفحص لازمة بحسب الارتکاز العقلائی و هی المرتبة التی یعتبر خلافها تهربا من الحکم هذا.

و لکن تقدم انه لا شبهة فی ثبوت قاعدة قبح العقاب بلا بیان کقاعدة عقلیة ضروریة مطابقة للفطرة و الجبلة، و کیف یمکن انکار حکم العقل بها و ارجاعها الی قاعدة عقلائیة، فان لازم ذلک عدم ادراک عقل الانسان هذه القاعدة قبل ان یصبح مجتمعه مجتمعا عقلائیا متکاملا تتکامل مدرکاته العقلائیة و هو کما تری.

و اما البراءة الشرعیة فایضا لا شبهة فی جریانها فیها قبل الفحص، و اما الوجوه المتقدمة فقد مر انها غیر تامة ما عدا الوجه السابع و الثامن الا انهما

مختصان بالشبهات الحکمیة، و اما الوجه الرابع و السادس فقد ذکر بعض المحققین⁽¹⁾انهما یشملان الشبهات الموضوعیة ایضا، و لکن تقدم عدم تمامیة هذین الوجهین ایضا، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، ان هناک روایات تدل علی عدم وجوب الفحص، و عمدة هذه الروایات صحیحة زرارة فی باب الاستصحاب و هی قوله (علیه السّلام) «فهل علیّ ان شککت فی انه اصابه شیء ان انظر فیه، فقال لا و لکنک انما ترید ان تذهب الشک الذی وقع فی نفسک⁽²⁾» الخ فانها تنص علی عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة بادنی مرتبة، و من هذا القبیل الروایات الواردة فی اماریة سوق المسلمین و ارضهم و یدهم، فاذا شک فی لحم انه مذکی أو میتة، فان کان فی سوق المسلم أو ارضه حکم بتذکیته بدون وجوب الفحص، و مورد هذه الروایات و ان کانت الشبهة الموضوعیة فی باب الطهارة و النجاسة، الا ان الظاهر بحسب المتفاهم العرفی منها انه لا خصوصیة لموردها، لأن سوق المسلم أو ارضه أو یده کما انه امارة علی التذکیة امارة علی الملک و عدم الغضب و هکذا.

فالنتیجة، عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة مطلقا هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، کما ان اصالة البراءة لا تجری فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص کذلک سائر الاصول العملیة کاصالة التخییر و الاستصحاب و اصالة الطهارة و نحوها.

و اما اصالة التخییر فی مسألة دوران الامر بین المحذورین، فهی حکم عقلی، لأن العقل یحکم بالتخییر، علی اساس عجز المکلف عن الامتثال القطعی و عدم وجود مرجح لاحدهما علی الآخر، و من الطبیعی ان العقل لا یحکم بالتخییر بینهما الا بعد الفحص، و اما قبل الفحص مع احتمال وجود مرجح لاحدهما علی الآخر، فلا یحرز موضوع اصالة التخییر، لأن موضوعها التساوی بین الاحتمالین، و مع احتمال وجود مرجح لأحدهما فلا نحرز التساوی، و مع عدم احرازه لا یحکم العقل بالتخییر، لأن الاحتمال منجز ما لم یکن هناک اصل مؤمن.

و ان شئت قلت، ان موضوع حکم العقل بالتخییر هو عجز المکلف عن الامتثال القطعی، و مع احتمال الترجیح لاحدهما علی الآخر و التمکن من الامتثال الواقعی، فموضوعه غیر محرز و لهذا لا بدّ من الفحص.

و اما اصالة الطهارة و الاستصحاب الترخیصی فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، فلأن عمدة الدلیل علی وجوبه آیة التفقه و الروایات، اما آیة التفقه، فلأن عنوان التفقه الماخوذ فیها لا یصدق علی اصالة الطهارة و لا علی الاستصحاب الترخیصی کما هو واضح، و اما آیة السؤال فهی مغیاة بالعلم، و الروایات تدل علی وجوب تحصیله، و المراد من العلم لیس العلم المنطقی بل المراد منه العلم العرفی الشامل للاطمئنان، باعتبار انه علم عرفا، و حیث ان الاستصحاب لیس بعلم عرفی و لا اصالة الطهارة، فلا یجوز التمسک بهما فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، بل لا بدّ من الفحص الی ان یحصل الاطمئنان بعدم الدلیل، فعندئذ یرجع الی الاصول المؤمنة

المرخصة، هذا اضافة الی ان مفاد آیة السؤال ارشاد الی امر فطری و هو رجوع الجاهل الی العالم لا وجوب الفحص فی الشبهات الحکمیة کما تقدم، و کذلک الحال فی موثقة مسعدة.

الملحقات

الملحق الاول: فی مقدار الفحص الواجب علی الفقیه فی الشبهات

الحکمیة

، و هل هو واجب علیه عن کل کتاب یحتمل فیه وجود روایة فیه و ان کان ذلک الکتاب کتاب التاریخ أو انه واجب عن کتب خاصة و هی الکتب التی یحتمل وجود الروایة فیها احتمالا عقلائیا بان یکون الفحص فیها عن مظان وجودها.

و الجواب: ان الفرض الاول غیر محتمل و ان الفرض الثانی فهو فرض عقلائی و لا مناص من الالتزام به، و لکن حیث ان الدلیل علی وجوب الفحص الوجوه المتقدمة فلا بدّ من الرجوع الیها فی مقداره سعة و ضیقا هذا، و قد تقدم ان هذه الوجوه جمیعا غیر تامة غیر الوجه السابع و الثامن، و حینئذ فلا بدّ من النظر الی آیة التفقه و روایاتها و آیة الذکر و روایات وجوب تحصیل العلم، اما الاول فیدل علی انه یکفی فی وجوب الفحص تحصیل العلم أعم من العلم التعبدی، لأن المراد من التفقه ذلک، و اما الثانی فلأنه یدل علی تحصیل العلم العرفی و هو أعم من العلم المنطقی بان یقوم الفقیه بالفحص بالمقدار الذی یحصل له العلم العرفی بعدم وجود الدلیل فی المسألة، فاذن وظیفة الفقیه الفحص بالمقدار الذی یحصل له الاطمئنان بعدم الوجوب أو الحرمة فی المسألة، و بعد هذا الفحص لا مانع من التمسک بالاصول المؤمنة کاصالة البراءة أو اصالة التخییر أو اصالة الطهارة أو

استصحاب عدم الوجوب أو الحرمة أو غیر ذلک لدفع العقاب علی احتمال التکلیف فی الواقع، باعتبار ان الوثوق و الاطمئنان بعدم الدلیل علی الوجوب أو الحرمة لا ینفی احتمال وجوده فی الواقع، علی اساس ان احتمال وجود التکلیف الالزامی فیه مساوق لأحتمال العقاب و لا یمکن دفعه الا بالتمسک بالاصول المؤمنة، هذا من ناحیة.

و من ناحیة أخری، هل یکفی فی حصول الاطمئنان بعدم وجود الدلیل فی المسألة بالفحص فی الکتب المعتبرة کالکتب الاربعة فی الابواب المناسبة للمسألة أو یجب الفحص باکثر من ذلک.

فیه وجهان: الظاهر هو الوجه الاول، و ذلک لأن الکتب المعتبرة کالکتب الاربعة حیث انها مدونة من قبل أهل الخبرة باحادیث أهل البیت (علیهم السّلام)، فانهم بطبیعة الحال یقومون بجمع هذه الاحادیث التی وصلت الیهم و تدوینها و تقطیعها بدقة بالغة و وضع کل حدیث فی الباب المناسب له، فاحادیث باب الصلاة فی بابها و احادیث باب الصوم فی بابه و هکذا، و احتمال الخطاء و الغفلة مدفوع بالاصل العقلائی، و احتمال العمد غیر محتمل لأنه خلف فرض انهم ثقات، و عدم المعرفة خلف فرض انهم من مهرة هذا الفن.

و من هنا لا یجب علی الفقیه الا الفحص فی الابواب المناسبة للمسألة، فان لم یجد یحصل له الاطمئنان بالعدم.

و الخلاصة: انه یجب علی الفقیه الفحص عن الدلیل فی الباب المناسب للمسألة لا فی جمیع الابواب، لأن احتمال وجود دلیل فی ابواب أخری غیر المناسبة بعید جدا، و لهذا اذا فحص فی الباب المناسب لها و لم یجد دلیلا علی الحکم فیها حصل له الوثوق و الاطمئنان بالعدم، فاذا کان ابتلاء الفقیه بالمسألة فی باب الرکوع، یکفی الفحص عن وجود الدلیل علیها فی هذا الباب، فاذا فحص یحصل له الوثوق و الاطمئنان بعدمه عادة، و احتمال وجود روایة فیها فی باب السجود أو التشهد ضعیف بعد ما کان التقطیع و التفصیل من مهرة الفن و أهل الخبرة بالاحادیث، فاذن یجوز الرجوع الی الاصول المؤمنة فی المسألة لدفع احتمال وجودها.

و اما اذا وجد دلیلا فی المسألة کخبر الثقة بعد الفحص، فتکون وظیفته حینئذ النظر الی سنده أولا، فاذا ثبت عنده انه تام سندا، ینظر الی دلالته و تحدیدها سعة و ضیقا باعمال قدرته العلمیة و خبرته الذاتیة فی المرتبة السابقة، علی اساس ان الفقیه قد أثبت فی علم الاصول قواعد و نظریات عامة، منها ان الامر یدل علی الوجوب بالوضع لا بالاطلاق و مقدمات الحکمة، و النهی یدل علی الحرمة کذلک لا بالاطلاق و هکذا، و فی علم الفقه یقوم الفقیه بتطبیق هذه القواعد علی عناصرها الخاصة، و علی هذا فاذا وجد الفقیه بعد الفحص فی المسألة خبر الثقة الوارد بصیغة الامر، قام بتطبیق ما لدیه من القاعدة العامة علیه، فیقول بدلالة الخبر علی الوجوب و من خلال فحصه عن القرینة فی مظانها اذا لم یجد قرینة علی الخلاف، فیکون ظهوره فی الوجوب حجة، و اما احتمال وجود القرینة فی

ابواب أخری أو کتب اخری فهو ضعیف لا یصلح ان یمنع عن ظهور الامر فی الوجوب، و اذا کان هناک تعارض بین خبرین، فان کان التعارض بینهما مستقرا، فالفقیه یقوم بتطبیق ما لدیه من القواعد العامة و هی قواعد باب المعارضة علیها من باب تطبیق القاعدة العامة علی عناصرها الخاصة، و بذلک تعالج مشکلة التعارض بینهما، و اما اذا لم یکن التعارض بینهما مستقرا، فیقوم الفقیه بتطبیق ما لدیه من القواعد العامة و هی قواعد الجمع الدلالی العرفی علیهما کحمل الظاهر علی الاظهر أو النص أو العام علی الخاص و هکذا.

فالنتیجة، أن الفقیه فی مقام عملیة الاستنباط فی کل مسألة لا بدّ له من الفحص عن الروایة سندا و دلالة و جهة.

و اما اذا علم المجتهد المفضول بان المجتهد الافضل مخالف له فی الفتوی فی هذه المسألة و احتمل انه وصل الی نکتة و قرینة تمنع من دلالة خبر الثقة علی الوجوب و هی غیر واصلة الیه، فهل یجب علیه ان یرجع الیه او لا؟.

و الجواب: انه غیر واجب، أولا ان فهمه و اجتهاده لا یکون حجة علیه، و ثانیا ان المجتهد المفضول قد قام بالعمل بما هو وظیفته من الفحص و غیره، و مجرد احتمال ان المجتهد الافضل وصل الی نکتة هی تغیر عملیة الاستنباط دونه لا قیمة له و لا یکون منجزا علیه، و ثالثا ان المجتهد المفضول لا یعلم بانه لو رجع الیه تغیرت فتواه.

فالنتیجة، انه لا یجب علیه الرجوع الیه، فاذن فتواه التی هی مخالفة لفتوی الاعلم حجة علی نفسه و ان لم تکن حجة علی غیره.

الی هنا قد تبین ان حدود الفحص الواجب علی الفقیه فی الشبهات الحکمیة هی ما یوجب حصول الوثوق و الاطمئنان بعدم وجود الدلیل فی المسألة، و لا یجب علیه الفحص بازید من ذلک، کما لا یجوز الاکتفاء باقل من ذلک، و قد تقدم انه یکفی فی حصول الوثوق و الاطمئنان فی کل مسألة الفحص عن وجود الروایة فی الابواب المناسبة لها، بحیث اذا لم یجد فیها روایة معتبرة یحصل له الاطمئنان بالعدم و معه لا مانع من الرجوع الی الاصول المؤمنة لدفع احتمال العقاب علی الواقع المحتمل ثبوته، و اما اذا وجد فیها روایة معتبرة، فعندئذ لا بدّ له من تعیین مدلولها علی اساس ما لدیه من القواعد العامة و الخبرة الذاتیة، و اما اذا وجد روایة فی المسألة قبل الفحص، فعلیه البحث و الفحص عن سندها أولا ثم یقوم بالفحص عن وجود روایة أخری معارضة لها أو حاکمة علیها أو مقیدة لاطلاقها أو قرینة علی التصرف فی مدلولها فی الابواب المناسبة لها، فان لم یجد روایة أخری قام بتعیین مدلول هذه الروایة الموجودة فی المسألة، علی اساس ما لدیه من القواعد و النظریات العامة الاصولیة، و ان وجد فیها روایة لا بدّ من ملاحظة النسبة بینهما.

الملحق الثانی: انه لا شبهة و لا کلام فی ان من ترک الفحص

اشارة

و ارتکب الشبهة و وقع فی مخالفة الواقع استحق العقوبة

، و انما الکلام فی ان