اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

خاتمة فیها امور

الامر الاول: إن المعتبر فی جریان الاستصحاب بقاء الموضوع بمعنی اتحاد القضیة المتیقنة مع القضیة المشکوک فیها موضوعا ومحمولا.

الامر الثانی: فی نسبة الأمارات الشرعیة الی الاصول العملیة ونسبة الاستصحاب الی سائر الاصول العملیة الشرعیة.

الامر الثالث: فی قاعدة الفراغ والتجاوز واصالة الصحة وقاعدة الید.

اما الامر الاول، فقد تقدم الکلام فیه موسعا فی مستهل بحث الاستصحاب فلا حاجة الی الاعادة.

وأما الامر الثانی فیقع الکلام فیه فی مرحلتین:

الاولی: فی نسبة الأمارات الی الاصول العملیة الشرعیة منها الاستصحاب.

الثانیة: فی نسبة الاستصحاب الی سائر الاصول العملیة الشرعیة.

اما الکلام فی المرحلة الاولی، فلا شبهة فی تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة، ولکن الکلام انما هو فی النکتة الفنیة لهذا التقدیم، وهل هو بملاک الورود أو الحکومة أو القرینیة العرفیة العامة؟

والجواب: ان فیه اقوالا:

القول الاول: إنه بملاک الورود.

القول الثانی: إنه بملاک الحکومة.

القول الثالث: إنه بملاک القرینیة.

اما القول الاول، فیمکن تقریبه بعدة وجوه:

الوجه الاول: إن المراد من الیقین والعلم المأخوذ فی لسان أدلة الاصول العملیة الشرعیة، منها الاستصحاب هو مطلق الحجة لا خصوص القطع الوجدانی، والأمارات الشرعیة حیث إنها حجة قطعا، فتکون رافعة لموضوع الاصول العملیة کذلک، باعتبار ان موضوعها مقید بعدم قیام الحجة علی الخلاف، والمفروض ان الحجة قد قامت علی الخلاف وجدانا، فاذن ینتفی موضوعها بالوجدان، لان عدم قیام الحجة علی الخلاف، لا یبدل بالقیام بها، ولا فرق فی ذلک بین ادلة الاستصحاب وادلة سائر الاصول العملیة الشرعیة، فان الحجة اذا قامت علی خلاف المتیقن السابق فیدخل فی قوله علیه السلام: «ولکن تنقضه بیقین اخر» ای حجة اخری بعد النهی عن نقضه بغیر الحجة وهو الشک.

وکذلک اذا قامت علی الحرمة فی قاعدة الحل، وعلی النجاسة فی قاعدة الطهارة، فان موضوع کلتا القاعدتین ینتفی بانتفاء قیده وجدانا، هذا.

والجواب، إن ارادة مطلق الحجة من العلم المأخوذ فی لسان ادلة قاعدة الطهارة والحلیة والاستصحاب وان کانت ممکنة ثبوتاً الا انها لا یمکن اثباتا، لان الظاهر من لفظ الیقین والعلم عرفاً معناه الموضوع له وهو الیقین والعلم الوجدانی، وأما العلم التعبدی فهو لیس بعلم حقیقة، واطلاق العلم علیه باعتبار انه یقوم مقام العلم فی الاثر، فاذن ارادة الاعم بحاجة الی مؤنة زائدة ثبوتا واثباتا، اما ثبوتا فانها بحاجة الی لحاظ زائد، وأما اثباتاً فهی بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک، ولا قرینة فی نفس ادلة الاصول ولا من الخارج.

الوجه الثانی: ان المراد من الحرمة فی قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» اعم من الحرمة الواقعیة والظاهریة، وکذلک المراد من القذارة فی قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» اعم من القذارة الواقعیة والظاهریة، وکذا الحال فی الاستصحاب، فان المراد من المتیقن اعم من الواقعی والظاهری، والمراد من الیقین اعم من الیقین الواقعی والتعبدی.

وعلی هذا، فحیث ان الأمارات علم بالحکم الظاهری وجدانا، فتکون رافعة لموضوع هذه الاصول العملیة کذلک ای بالوجدان، علی اساس ان موضوعها مقید بعدم العلم بالحکم اعم من الحکم الواقعی والظاهری، والمفروض ان الأمارة علم بالحکم الظاهری.

والجواب، ان الظاهر من الحکم المأخوذ فی لسان هذه الادلة الحکم الواقعی وارادة الاعم بحاجة الی قرینة، ولا قرینة علی ذلک فی المقام لا فی نفس هذه الروایات ولا من الخارج، هذا اضافة الی ما ذکرناه من ان مفاد الأمارات لیس الحکم الظاهری، اذ لا جعل فیها ولا مجعول، وانما هو تقریر وامضاء من الشارع لسیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها بنکتة ان أماریتها الذاتیة وکاشفیتها عن الواقع اقوی من غیرها.

الوجه الثالث: ان الظاهر من قوله علیه السلام: (لاتنقض الیقین بالشک) عدم جواز نقض الیقین بالشک بما هو شک، والمفروض ان الأمارة لیست بشک، فلا یکون نقض الیقین بها داخلاً فی نقض الیقین بالشک حتی یکون منهیا عنه، فاذن تکون الامارة رافعة لموضوع الاستصحاب وجدانا.

والجواب، ان هذا الوجه مبنی علی ان یکون المراد من الشک خصوص الشک المتساوی الطرفین، ولکن هذا المبنی غیر ثابت لدی العرف والعقلاء، وانه مجرد

اصطلاح من المناطقة، لان الشک معناه العرفی واللغوی عدم العلم، فیشمل الظن والشک المتساوی الطرفین والوهم، فاذن لا محالة یکون المراد من الشک فی الروایات معناه العرفی اللغوی، وعلیه فلا تکون الأمارات رافعة لموضوع الاستصحاب.

هذا اضافه الی ان الأمارات حجة وان لم تفد الظن بالواقع، لوضوح ان حجیتها لا تکون مبنیة علی افادة الظن، بل هی حجة حتی فی موارد یکون ثبوت الواقع فیها موهوما، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان هذا الوجه لو تم فانما یتم فی الاستصحاب الذی اخذ فی لسان ادلته الشک، ولا یتم فی سائر الاصول العملیة کقاعدة الطهارة والحلیة، لان المأخوذ فی موضوعهما فی لسان ادلتهما عدم العلم والمعرفة، وهو یشمل الظن ایضا، هذا.

وذکر بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾وجهین اخرین للورود علی ما فی تقریر بحثه:

الوجه الاول: إن للشارع اعتبارات خاصة فی باب العلم.

وعلی هذا، فالعلم الذی جعله الشارع غایة فی ادلة الاصول العملیة الشرعیة هو العلم باعتباره ونظره، وحیث ان الشارع جعل الأمارات علما کما بنی علی ذلک مدرسة المحقق النائینی قدس سره، فهی رافعة لموضوع تلک الاصول العملیة الشرعیة وجدانا، هذا.

وللنظر فیه مجال، وذلک لانه قدس سره ان اراد باعتبارات خاصة للشارع فی باب العلم طریقة خاصة له فی هذا الباب، وهی ان کلما اخذ الشارع العلم فی لسان

الدلیل کان مراده منه اعم من العلم الوجدانی والتعبدی.

فیرد علیه، انه لا دلیل علی ثبوت هذه الطریقة الخاصة للشارع، فانها وان کانت ممکنة ثبوتاً، إلاّ انه لا دلیل علیها فی مقام الاثبات، بل هی مجرد افتراض لا واقع موضوعی لها، لان طریقة الشارع هی الطریقة المتبعة لدی العرف والعقلاء فی باب الالفاظ.

وان اراد قدس سره بذلک العلم التعبدی بمعنی ان الشارع جعل الأمارات کخبر الثقة وظواهر الالفاظ علما تعبدا واعتبارا ویکون المجهول فیها الطریقیة والعلمیة.

فیرد علیه أولا، إن هذا لا ینسجم مع فرض ورود الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة، لان العلم المأخوذ غایة فی ادلة تلک الاصول هو العلم الوجدانی کما هو معنی العلم لغة وعرفا، وأما العلم التعبدی، فهو لیس بعلم، فارادة الاعم بحاجة الی قرینة، فالنتیجة انه لا اساس للورود.

وثانیا، قد تقدم ان معنی حجیة الأمارات لیس جعل الطریقیة والعلم التعبدی، وقد ذکرنا غیر مرة انه لاجعل فی باب الأمارات ولا مجعول فیه علی تفصیل تقدم.

الوجه الثانی: ان للشارع اعتبارات خاصة فی الحکم الذی هو متعلق العلم وارید بالعلم بالحرمة فی مثل قوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام»، العلم بما حکم علیه الشارع بالحرمة سواء اکان واقعیا ام کان ظاهریا.

وعلی هذا، فاذا قامت الامارة علی حرمة شیء فالشارع یحکم بالحرمة قطعا، ومعه یرتفع موضوع اصالة الحل، لان موضوعها مقید بعدم العلم بالحرمة، والامارة علم بالحرمة الظاهریة.

والجواب، إن هذا الوجه مبنی علی ان یکون المجعول فی باب الأمارات

الطریقیة والعلم التعبدی، ولکن قد تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، وان معنی الحجیة فی باب الأمارات لیس الطریقیة والعلم التعبدی ولا الحکم الظاهری المماثل للحکم الواقعی، وقد سبق تفصیل کل ذلک فی مستهل بحث الظن.

هذا اضافة الی انه لم یثبت اعتبارات خاصة للحکم عند الشارع، ولا دلیل علیها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس بملاک الورود.

بقی هنا شیء، وهو ان الفرق بین الأمارات والاصول العملیة الشرعیة فی نقطتین:

النقطة الاولی: ان الأمارات تختلف عن الاصول العملیة ثبوتا، فان الأمارات تتضمن لسان الحکایة والاخبار عن الواقع والکشف عنه، بینما لا یوجد هذا اللسان فی الاصول العملیة الشرعیة.

النقطة الثانیه: ان الأمارات تختلف عنها فی مقام الاثبات ایضا، باعتبار ان الشک وعدم العلم قد اخذ فی موضوع الاصول العملیة فی لسان ادلتها بینما لا یؤخذ فی موضوع الأمارات فی لسان أدلتها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان موضوع الاصول العملیة الشرعیة وان کان مقیدا بعدم العلم بالخلاف فی مقام الاثبات، الا انه مقید بعدم العلم بالواقع اعم من العلم بالخلاف والعلم بالوفاق بمقتضی الدلیل اللبی، وهو حکم العقل باستحالة جعل الحکم الظاهری للعالم بالواقع، فاذن موضوع الاصول العملیة مقید بعدم العلم بالواقع بمقتضی الدلیل اللبی ثبوتا واثباتاً، وأما تقیید موضوعها فی لسان الدلیل بالعلم بالخلاف بلحاظ ان الاثر الشرعی لا یترتب الا علی هذه الحصة من

الموضوع، لان الثمرة لا تظهر بین الامارة والاصل الا فی تلک الحصة، وهی الحصة المخالفة، ولا تظهر الثمرة بینهما فی الحصة الموافقة.

وأما موضوع حجیة الأمارات، فحیث انه لا یکون مقیدا بعدم العلم بالواقع والشک فیه فی مقام الاثبات، فلا یکشف عن تقییده فی مقام الثبوت، ولکن العقل یحکم بتقیید موضوعها بالجهل بالواقع وعدم العلم به علی اساس ان جعل الحجیة للعالم بالواقع لغو وجزاف فلا یمکن، وهذا قرینة علی تقیید موضوعها به فی الواقع ومقام الثبوت.

والخلاصة، إنه لا شبهة فی ان موضوع حجیة الأمارات کموضوع الاصول العملیة مقید بعدم العلم بالواقع والجهل به بعد حکم العقل باستحالة جعل الحجیة للعالم به، وهذا الدلیل اللبی الذی یمثل حکم العقل یدل علی هذا التقیید ثبوتا واثباتا، باعتبار ان مقام ثبوته نفس مقام اثباته وبالعکس، ولیس کالدلیل اللفظی الذی شأنه الکشف عن الواقع والحکایة عنه بدون ای تأثیر ودخل له فیه.

وأما القول الثانی، وهو ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة من باب الحکومة لامن باب الورود، وهی علی اقسام:

القسم الاول: إن الدلیل الحاکم بمدلوله اللفظی شارحاً ومفسراً لمدلول الدلیل المحکوم. یعنی بکلمة «اعنی» او کلمة «ای» مثل ان یقول المتکلم: «جاء زید» ای زید العالم وهکذا، وهذا القسم من الحکومة قلیل جدا فی الروایات.

القسم الثانی: ان یکون الدلیل الحاکم بمدلوله اللفظی ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم، وهذا النظر تارة یکون الی عقد الوضع، واخری الی عقد الحمل.

أما الاول، فلقوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده»، فانه ناظر الی مدلول دلیل

حرمة الربا فی الشریعة المقدسة وشارحاً له ونافیا لموضوعه، بمعنی انه لا موضوع للربا بین الوالد وولده، ومعنی النظر انه لولا دلیل حرمة الربا فی الشریعة المقدسة لکان قوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده» لغوا وجزافا.

وأما الثانی، وهو عقد الحمل، فلقوله علیه السلام: «لا ضرر ولا ضرار» وقوله تعالی:«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» وهکذا، فان هذه الادلة ناظرة الی مدلول الادلة التی تثبت الاحکام الشرعیة بالعموم أو الاطلاقات حتی فی حال کونها ضرریة او حرجیة، وتقید اطلاقها وعمومها بغیر موارد الضرر او الحرج، وتدل علی انها غیر مجعولة فی تلک الموارد، ومن هنا لولا الادلة العامة لکانت ادلة لاضرر ولا حرج لغوا وجزافاً.

القسم الثالث: ان یکون الدلیل الحاکم بمدلوله رافعا لموضوع الحکم فی الدلیل المحکوم بدون ان یکون لسانه لسان النظر والشرح، وذلک کحکومة الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة، لان حکومتها علیها لیست بملاک انها ناظرة الی مدلول تلک الاصول وشارحة له کما فی القسم الثانی، ومن ذلک لایکون جعل الأمارات فی الشریعة المقدسة لغوا بدون جعل الاصول العملیة فیها، ولا مانع من جعلها بدون جعل الاصول، ولا یکون لغوا وجزافاً، بل حکومتها علیها من جهة انها رافعة لموضوعها فی مقام الاثبات تعبدا.

القسم الرابع: الحکومة التنزیلیة من قبیل «الطواف فی البیت صلاة»، «الفقاع خمر» ونحوهما، فان الدلیل الحاکم فی هذا القسم من الحکومة یوسع دائرة مدلول الدلیل المحکوم، مثلا تنزیل الطواف منزلة الصلاة معناه ان للصلاة فردین، فرد حقیقی، وهو المشتمل علی الرکوع والسجود والتکبیرة وفاتحة الکتاب والتشهد والتسلیم، وفرد عنائی، وهو الطواف، ومقتضی هذا التنزیل هو ان ما یعتبر فی

الصلاة من الشروط کالطهارة من الحدث والطهارة من الخبث والستر یعتبر فی الطواف ایضا، ومقتضی تنزیل الفقاع منزلة الخمر ترتیب احکام الخمر علیه من الحرمة والنجاسة، هذه هی اقسام الحکومة.

وغیر خفی، ان حکومة الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیست من قبیل القسم الاول ولا الثانی ولا الرابع، فاذن لوکانت الأمارات حاکمة علیها تعین ان حکومتها علیها من قبیل القسم الثالث، بیان ذلک: ان مدرسة المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾قد تبنت علی ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة انما هو من باب الحکومة المتمثلة فی القسم الثالث، بتقریب ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلم التعبدی بمعنی ان الشارع جعل الأمارات علما تعبدیا بالواقع، فاذا کانت الأمارات علما بحکم الشارع کانت رافعة لموضوع الاصول العملیة الشرعیة تعبدا، باعتبار ان موضوعها مقید بعدم العلم الوجدانی بالواقع، والامارة وان لم تکن علما وجدانیا حتی تکون رافعة لموضوعها بالوجدان الا انها علم تعبدی، فتکون رافعة لموضوعها تعبدا، وهذا هو معنی حکومتها علیها هذا.

والجواب: ان هذا المبنی غیر تام لاثبوتا ولا اثباتا.

اما ثبوتا، فقد تقدم فی مبحث حجیة اخبار الاحاد موسعا ان جعل الطریقیة والعلم التعبدی للامارات مجرد لقلقة لسان، ولا تأثیر فی هذا الجعل فی الأمارات وهی لا تتأثر به، اما تأثیره فیها تکوینا، فهو غیر معقول، ضرورة ان الجعل تشریعی لا تکوینی، وأما تشریعا واعتباراً، فلا یؤثر فیها الا ان یکون المراد من

هذا الجعل ترتیب اثار العلم علیها وقیامها مقامه لا انها علم، ولکن عندئذٍ فلا وجه للحکومة.

وأما اثباتا، فعلی تقدیر تسلیم امکان ذلک فی مقام الثبوت، فلا دلیل علیه فی مقام الاثبات، لان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة وما شاکلها السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها، ومن الواضح ان هذه السیرة العملیة القطعیة لاتدل علی الجعل، بل هی عبارة عن عمل العقلاء باخبار الثقة دون اخبار غیر الثقة، وحیث ان عمل العقلاء بشیء لایمکن ان یکون جزافاً وبلا نکتة، فبطبیعة الحال یکون عملهم باخبار الثقة دون غیرها مبنیا علی نکتة، وتلک النکتة هی تدعو العقلاء الی العمل بها دون غیرها، وهی عبارة عن اقربیة اخبار الثقة نوعا الی الواقع دون اخبار غیرها واقوائیة کاشفیتها عنه کذلک بالنسبة الی غیرها، وتمام الکلام هناک.

الی هنا قد تبین انه لا یمکن ان تکون الأمارات حاکمة علی الاصول العملیة الشرعیة بملاک انها علم تعبدا، فاذن لا موضوع للحکومة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ذکر بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾علی ما فی تقریر بحثه انا لو سلمنا ان الأمارات کاخبار الثقة ونحوها علم بحکم الشارع، فمع ذلک لا تکون حاکمة علی الاصول العملیة الشرعیة، فان حال الاصول العملیة کحال الایات الناهیة بالنسبة الی الأمارات، وقد قلنا فی مبحث حجیة خبر الواحد ان السیرة العقلائیة الجاریة علی العمل باخبار الثقة وظواهر الالفاظ لا تتقدم علی تلک الایات الناهیة بالحکومة کما بنت علیها مدرسة المحقق النائینی قدس سره، بل هی

معارضة لها، لان مفاد الایات لیس هو حرمة العمل بغیر العلم تکلیفاً حتی تکون السیرة حاکمة علیها، باعتبار انها تدل علی ان العمل باخبار الثقة لیس عملا بغیر العلم، لانه عمل به، بل مفادها الارشاد الی عدم حجیة کل ما لا یکون علما وجدانیا، ومن المعلوم ان اخبار الثقة وظواهر الالفاظ مشمولة لهذا العموم، باعتبار انها تدل علی نفی کل انحاء الحجیة وان کانت بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی.

وعلی هذا، فتقع المعارضة بین الایات الناهیة عن العمل بغیر العلم والسیرة العقلائیة، فان الآیات تدل علی عدم حجیة الأمارات غیر العلمیة منها اخبار الثقة وظواهر الالفاظ والسیرة تدل علی حجیة الأمارات، فاذن لا وجه لتقدیم السیرة علیها ولا تقدیمها علی السیرة، لان کل واحدة منهما تنفی مدلول الاخری، فلا موضوع للحکومة.

وما نحن فیه من هذا القبیل، فان ادلة الاصول العملیة کقوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» وقوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» وقوله علیه السلام فی روایات الاستصحاب «لاتنقض الیقین بالشک ولکن تنقضه بیقین اخر» فان الجمیع بصدد نفی انحاء الحجیة عن کل ما لیس بعلم بای معنی کانت سواء أکانت بمعنی الطریقیة والعلم التعبدی ام کانت بمعنی المنجزیة والمعذریة ام بمعنی اخر، وعلی هذا، فتکون هذه الادلة فی عرض السیرة التی تدل علی حجیة الأمارات کاخبار الثقة ونحوها، لان تلک الادلة تنفی حجیة الأمارات بای معنی کانت والسیرة تثبت حجیتها کذلک، ولهذا تقع المعارضة بینهما.

وبکلمة، لو سلمنا ان السیرة العقلائیة تدل علی حجیة الأمارات بمعنی الطریقیة والعلمیة او تدل علی تنزیلها منزلة العلم، وادلة الاصول العملیة تدل

علی نفی کل انحاء الحجیة من الطریقیة والعلمیة والمنجزیة والمعذریة طالما لم یکن المکلف عالما بالحرمة، فیکون مدلولها فی عرض مدلول السیرة، لان مدلولها اثبات الحجیة للامارات ومدلولها نفی حجیتها، ولهذا تقع المعارضة بینهما، فاذن لا موضوع للحکومة، لانها تقتضی ان یکون الدلیل المحکوم فی طول الدلیل الحاکم، هذا.

ولنا تعلیق علی ذلک.

اما ما ذکره قدس سره من ان الایات الناهیة عن العمل بغیر العلم فی عرض ادلة الحجیة فهو صحیح، لان غیر العلم متمثل فی الأمارات کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما، ومفاد هذه الایات ارشاد الی عدم حجیتها، ولهذا تکون فی عرض السیرة ومعارضة لها بالنفی والاثبات، وتفصیل ذلک قد تقدم فی مبحث حجیة خبر الواحد.

وأما فی المقام، فلا یمکن المساعدة علیه، لان مفاد ادلة الاصول العملیة الشرعیة جعل الاحکام الظاهریة الترخیصیة للمکلف الجاهل بالواقع وغیر العالم به، ولیس مفادها نفی کل انحاء الحجیة لا بالمطابقة ولا بالالتزام، اما الاولی، فلان مدلولها المطابقی جعل الاحکام الظاهریة، وأما الثانیة، فلا تدل علیها الا علی القول بالاصل المثبت.

وبکلمة، إن ادلة الاصول العملیة مسوقة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوعات المقدرة وجودها فی الخارج، وهو عدم العلم بالواقع والجهل به، والقضیة الحقیقیة ترجع لبا الی قضیة شرطیة مقدمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت الحکم، وعلی هذا، فمفاد ادلة اصالة الحل اثبات الحلیة الظاهریة للشیء اذا کان المکلف جاهلا بحلیته او حرمته فی الواقع، ومفاد ادلة اصالة الطهارة اثبات الطهارة

الظاهریة للشیء اذا کان المکلف جاهلا بنجاسته او طهارته فی الواقع وغیر عالم بها وهکذا.

ومن الواضح ان هذه الاصول لا تدل علی ثبوت موضوعها فی الخارج، وانما تدل علی ثبوت الحکم الظاهری له علی تقدیر ثبوته فیه، وأما ان هذا التقدیر ثابت او غیر ثابت، فهی ساکتة عنه.

ومن هنا تختلف مفاد ادلة الاصول العملیة عن مفاد الایات الناهیة، فان مفادها الارشاد الی نفی الحجیة عن الأمارات کاخبار الثقة ونحوها، ولهذا تصلح ان تعارض ادلة الحجیة، بینما مفاد ادلة الاصول العملیة اثبات الحکم الظاهری کاصالة الحلیة واصالة الطهارة او نفی وجوب الاحتیاط کاصالة البراءة کما قویناه فی محله، فاذن الفرق بینهما انما هو فی المدلول المطابقی، فانه فی الایات الناهیة نفی الحجیة عن غیر العلم، وفی ادلة الاصول العملیة اثبات الحکم الظاهری او نفی ایجاب الاحتیاط.

ودعوی، إن ادلة الاصول العملیة تدل بالمطابقة علی اثبات الحکم الظاهری وبالالتزام علی نفی الحجیة عن الأمارات کاخبار الثقة ونحوها، باعتبار انها غیر العلم.

مدفوعة، بانها لا تدل بالالتزام علی نفی الحجیة عنها الا علی القول بالاصل المثبت.

والخلاصة، إن ادله الاصول العملیة الشرعیة انما تصلح ان تعارض ادلة الحجیة کالسیرة ونحوها اذا کان مفادها الارشاد الی نفی الحجیة من الأمارات ولکن الامر لیس کذلک، فاذن لاتعارض بینهما، فان التعارض بینهما انما یکون فیما اذا کان مصب النفی والاثبات شیء واحد، بان تنفی ادلة الاصول الحجیة

عن الأمارات کاخبار الثقة ونحوها والسیرة تثبت حجیتها، والمفروض ان مفادها لیس ارشاد الی عدم حجیة الأمارات کی تصلح ان تعارض السیرة، لان مفادها الحکم الظاهری المولوی کالحلیة الظاهریة والطهارة الظاهریة ونفی ایجاب الاحتیاط.

هذا اضافة الی ان موارد الاصول العملیة الشرعیة اعم من موارد السیرة، فان موارد السیرة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما، بینما موارد الاصول العملیة اعم منها ومن عدم النص واجماله وتعارض النصین، والمرجع فی جمیع هذه الموارد الاصول العملیة الشرعیة، وحینئذٍ فاذا فرضنا ان ادلة هذه الاصول تشمل باطلاقها الشبهات التی یکون النص فیها موجودا بدون معارض، ویکون حجة بمقتضی السیرة القطعیة من العقلاء، ومن الواضح ان ادلة الاصول العملیة لا تصلح ان تعارض السیرة القطعیة ولوقلنا بانها تدل بالالتزام علی نفی الحجیة عن الأمارات الظنیة، لان الدلیل الظنی لا یصلح ان یعارض الدلیل القطعی کالسیرة فی المقام، فاذن لا یمکن قیاس ادلة الاصول العملیة بالایات الناهیة، لان مفادها الارشاد الی عدم حجیة الأمارات فی الشریعة المقدسة، ولهذا تصلح ان تعارض السیرة، بینما لا یکون مفاد ادلة الاصول العملیة ارشاد الی عدم حجیة الأمارات المعارضة لها مباشرة، بل مفادها الحکم المولوی کالحلیة والطهارة ونفی ایجاب الاحتیاط، لانها تدل علی ثبوت الحلیة للشیء المشکوک مشروطا بعدم العلم بحرمته، فاذا کان خبر الثقة علما بحکم الشارع وقام علی حرمته، صار المکلف عالما بحرمته تعبدا، فاذن تنتفی الحرمة بحکم الشارع بانتفاء موضوعها تعبدا.

ومن هنا قد اعترف قدس سره ان مفاد الایات الناهیة لوکان حرمة العمل بغیر العلم

تکلیفا لکانت السیرة حاکمة علیها، لان مفادها حینئذ حرمة العمل بشیء علی تقدیر عدم العلم به فی الواقع، والمفروض ان الأمارات کاخبار الثقة علم، فاذا کانت علما بحکم الشارع، فلا یکون العمل بها عملا بغیر العلم، فاذن لایکون مشمولا للایات الناهیة، لانها خارجة عنها موضوعا.

ودعوی، ان الایات الناهیة تدل بالمطابقة علی حرمة العمل بشیء علی تقدیر عدم العلم به وبالالتزام علی نفی حجیة ما لیس بعلم، فاذن تقع المعارضة بین الدلالة المطابقیة لادلة حجیة الأمارات والدلالة الالتزامیة للایات الناهیة، فانها بدلالتها الالتزامیة تنفی الحجیة وتلک بدلالتها المطابقیة تثبتها.

مدفوعة، بان ادلة حجیة الأمارات تنفی موضوع الدلالة المطابقیة للایات الناهیة، وتدل علی ان العمل بالأمارات عمل بالعلم بحکم الشارع لا بغیر العلم، فاذن تنتفی الدلالة المطابقیة للایات بانتفاء موضوعها، ومع انتفائها تنتفی دلالتها الالتزامیة ایضا، لانها متفرعة علیها ثبوتا وسقوطا.

وکذلک الحال لوقلنا بالدلالة الالتزامیة لادلة الاصول العملیة الشرعیة، فانها تدل بالمطابقة علی جعل الحکم الظاهری للشیء علی تقدیر عدم العلم به او نفی ایجاب الاحتیاط فیما لا یعلم به وبالالتزام علی نفی الحجیة عما لایکون علما، فاذا فرضنا ان الأمارات علم بحکم الشارع، فهی تنفی موضوع الدلالة المطابقیة لادلة الاصول العملیة، فاذن تنتفی دلالتها المطابقیة بانتفاء موضوعها، ومع انتفاء الدلالة المطابقیة تنتفی دلالتها الالتزامیة لا محالة، لانها متفرعة علی الدلالة المطابقیة ثبوتا وسقوطا.

أو فقل، إن الدلالة المطابقیة تتوقف علی عدم کون الامارة علما بحکم الشارع فی المرتبة السابقة، والا لتنتفی بانتفاء موضوعها، فلو توقف عدم علمیة

الامارة علی الدلالة الالتزامیة لزم توقف الدلالة المطابقیة علی الدلالة الالتزامیة، وهو کما تری، لفرض ان الدلالة الالتزامیة تتوقف علی الدلالة المطابقیة، فاذن یلزم الدور وتوقف الشیء علی نفسه.

الی هنا قد تبین انه لاشبهة فی حکومة ادلة حجیة الأمارات اذا کان معنی حجیتها الطریقیة والعلمیة تعبدا علی ادلة الاصول العملیة والایات الناهیة ان قلنا بان مفادها حرمة العمل بغیر العلم تکلیفا، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان ما جاء فی تقریر بعض المحققین قدس سره - من ان مفاد «رفع مالا یعلمون» نفی حجیة الامارة کاخبار الثقة مباشرة - لا یمکن المساعدة علیه، لوضوح ان قوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون» غیر ظاهر فی هذا المعنی، لان مفاده احد امرین، إما رفع الحکم المشکوک ظاهرا، او رفع اثاره وهو ایجاب الاحتیاط، وقد بنینا فی محله علی ان المراد منه الثانی دون الاول، اما نفی الحجیة فهو غیر محتمل، هذا اضافة الی ان لازم ذلک استعماله فی معنیین، احدهما نفی الحجیة عن الامارة اذا کانت الامارة موجودة فی مورده، والاخر نفی الحکم الظاهری او رفع ایجاب الاحتیاط اذا لم تکن الامارة موجودة فیه، او کانت ولکنها مجملة او معارضة، فلا تکون حجة، وهذا کما تری.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان ما جاء فی تقریره تام، الا انه لا یتم فی اصالة الحل واصالة الطهارة، لان مدلولهما المباشر الحلیة والطهارة الظاهرتین لا نفی الحجیة حتی فیما اذا کانت الامارة موجودة فی موردهما.

واضافة الی کل ذلک ان ارتکازیة حجیة اخبار الثقة وظواهر الالفاظ بالسیرة القطعیة الارتکازیة الثابتة فی اعماق نفوس الانسان تصلح ان تکون قرینة لبیة مانعة عن انعقاد ظهور ادلة الاصول العملیة فی نفی حجیة الأمارات

فی مواردها، لان ظهورها فی الاطلاق متوقف علی مقدمات الحکمة، منها عدم القرینة علی الخلاف، وارتکازیة اخبار الثقة تصلح ان تکون قرینة علی ذلک، ومانعة عن ظهورها فیه، وایضا دعوی انصراف ادلة الاصول العملیة عرفا وارتکازا عن موارد الأمارات المعتبرة کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما غیر بعیدة جدا، ومن هنا المرتکز فی اذهان الاصحاب ان ادلة الاصول العملیة فی مرتبة متأخرة عن الأمارات المعتبرة وفی طولها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان تقدم الأمارات علی الاصول العملیة لیس بملاک الورود ولا بملاک الحکومة.

اما القول الثالث، وهو ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة انما هو بالقرینة العرفیة، وهذا یتصور علی نحوین:

النحو الاول: ان یکون تقدیمها علیها من باب التخصیص، علی اساس ان نسبتها الیها نسبة الخاص الی العام اما حقیقة او حکما، بیان ذلک:

ان الکلام تارة یقع فی تقدیم الامارة علی اصالة البراءة الشرعیة، واخری فی تقدیمها علی الاستصحاب، وثالثة فی تقدیمها علی اصالة الحل واصالة الطهارة.

اما الکلام فی الفرض الاول، فقد ذکر بعض المحققین قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من ان النسبة بین دلیل حجیة الامارة ودلیل اصالة البراءة الشرعیة عموم من وجه ولکل منهما مورد الافتراق عن الاخر، اما مورد افتراق دلیل اصالة البراءة فهو متمثل فی الشبهات التی لا توجد فیها امارة او توجد ولکنها مجملة او معارضة، وأما مورد افتراق دلیل حجیة الامارة فانه متمثل فی الأمارات الترخیصیة، هذا.

ولکن الظاهر ان النسبة بینهما عموم مطلق، لان موارد الأمارات المتکفلة

للاحکام الترخیصیة مشمولة لاطلاق دلیل اصالة البراءة کقوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون»، لان احتمال الحکم الالزامی من الوجوب او التحریم او غیرهما موجود فیها، غایة الامر لا معارضة بینهما فی هذه الموارد، فان مفاد کلیهما فیها الترخیص وعدم الالزام، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انه لا فرق بین ان تکون النسبة بینهما عموما من وجه او عموما مطلقا، فعلی کلا التقدیرین لابد من تقدیم دلیل حجیة الأمارات علی دلیل حجیة اصالة البراءة فی موارد المعارضة، وهو ما اذا کان مفاد الامارة حکما الزامیا، ومفاد اصالة البراءة نفی هذا الحکم، اذ لو قدمت اصالة البراءة علی دلیل حجیة الأمارات فی هذه الموارد وتخصیصه بالأمارات المتکفلة للاحکام الترخصیة، لزم محذور تأسیس فقه جدید، وهو فقه اصالة البراءة والغاء الاحکام الالزامیة عدا الاحکام الضروریة والمعلومة بالوجدان.

هذا اضافة الی انا لو قدّمنا دلیل اصالة البراءة علی دلیل حجیة الأمارات المتکفلة للاحکام الالزامیة کاخبار الثقة ونحوها فی موارد المعارضة بینهما، لزم محذور المخالفة القطعیة العملیة للعلم الاجمالی بمطابقة جملة من هذه الأمارات للواقع، وهذا المحذور بنفسه مانع عن جریانها فیها ووجوب العمل علی طبق الأمارات، ولافرق فی لزومه بین ان تکون النسبة بینهما عموما من وجه او مطلقا.

وان شئت قلت، إن تقدیم اصالة البراءة علی الأمارات الشرعیة کاخبار الثقه فی موارد الاجتماع والالتقاء یدل علی ان اصالة البراءة تمام المؤمن فی الموارد المذکورة، وهی موارد الأمارات المتکفلة للاحکام الالزامیه فضلا عن موارد الأمارات المتکفلة للاحکام الترخیصیة، ومن الواضح انه لا یمکن الالتزام بذلک،

اذ لیس هذا مجرد تقدیم العام وهو دلیل اصالة البراءة علی الخاص وهو دلیل حجیة الأمارات، بناءً علی ان النسبة بینهما عموم مطلق، لان هذا التقدیم وان کان لیس بعرفی، لان ما هو عرفی هو تقدیم الخاص علی العام، الا انه یستلزم زائدا علی محذور ترک الخاص محذور اخر کالخروج من الدین او تأسیس فقه جدید، وهذا مما لا یمکن الالتزام به، ولهذا لابد من تقدیم الأمارات فی موارد الاجتماع والمعارضة علی اصالة البراءة وان کانت النسبة بینهما عموما من وجه، لان العمل بالأمارات المتکفلة للاحکام الترخیصیة وحدها بدون العمل بالأمارات المتکفلة للاحکام الالزامیة لا یجدی ولا یعالج المشکلة.

النحو الثانی: ان یکون تقدیم الأمارات علی اصالة البراءة من باب الاظهریة والانصیة، وذلک لان عمدة الدلیل علی حجیة الأمارات کاخبار الثقة ونحوها السیرة القطعیة من العقلاء الجاریة علی العمل بها المرتکزة فی الاذهان، وهذه السیرة المرتکزة فی اعماق النفوس تصلح ان تکون قرینة لبیة متصلة مانعة من انعقاد ظهور دلیل اصالة البراءة فی الاطلاق.

ومع الاغماض عن ذلک، فلا شبهة فی انها تصلح ان تکون قرینة مانعة عن حجیة ظهورها فیه بملاک اظهریتها او انصیتها، وتقدیم الاظهر او النص علی الظاهر من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، وفی هذا الجمع لا تلحظ النسبة بینهما فانها وان کانت عموما من وجه، فمع ذلک لابد من تقدیم الاظهر علی الظاهر فضلا عن النص.

وأما الکلام فی الفرض الثانی، وهو تقدیم دلیل حجیة الأمارات علی دلیل حجیة الاستصحاب، فایضا لابد من تقدیم الاول علی الثانی، فان النسبة بینهما وان کانت عموما من وجه فان الاستصحاب یجری فی الموارد التی لا تکون

الامارة فیها موجودة او موجودة ولکنها معارضة او مجملة، کما ان الامارة تکون حجة فی الموارد التی لیست لها حالة سابقة.

وأما مورد الالتقاء والاجتماع بینهما فهی کثیرة، وفی هذه الموارد لابد من تقدیم الامارة علی الاستصحاب، ولا یمکن العکس، والا لزم محذور تاسیس فقه جدید، هذا مضافاً الی ان جریان الاستصحاب فی جمیع الموارد المذکورة یستلزم محذور المخالفة القطعیة العملیة، ومن هنا ذکرنا فی محله ان المقتضی لجریانه فی اطراف العلم الاجمالی قاصر فی نفسه، فان روایات الاستصحاب بحسب المتفاهم العرفی منصرفة عنها لا انها تشملها وتسقط بالمعارضة.

فالنتیجة، إنه لابد من تقدیم الأمارات علی الاستصحاب فی موارد الاجتماع والالتقاء، هذا اضافة الی ان ارتکازیة دلیل حجیة الأمارات تصلح ان تکون قرینة لبیة مانعة عن انعقاد ظهور روایات الاستصحاب فی الاطلاق، او لا اقل تمنع عن حجیة ظهورها فیه.

وأما الکلام فی الفرض الثالث وهو التعارض بین دلیل حجیة الأمارات ودلیل اصالة الطهارة، فایضا لا بد من تقدیم الاول علی الثانی وان کانت النسبة بینهما عموما من وجه لامور:

الاول: ما تقدم من ان حجیة الأمارات کاخبار الثقة ونحوها بالسیرة امر مرتکز فی الاذهان وثابت فی النفوس وموافق للفطرة والجبلة لدی العرف والعقلاء، بینما اصالة الطهارة لیست کذلک، بل هی اصل تعبدی فحسب، وعلی هذا فیکون دلیل حجیة اخبار الثقة بواسطة هذه النکتة الارتکازیة اظهر وأنص من دلیل الاصالة، فلا بد من تقدیمه علیه بملاک الاظهریة والانصیة، وهذا من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.

الثانی: ان حجیة اخبار الثقة ونحوها الثابتة بالسیرة القطعیة من العقلاء الممضاة شرعا المرتکزة فی الاذهان، فلا یحتمل ان تکون جاریة فی ابواب الفقه غیر باب الطهارة، لان التبعیض فیها لا یحتمل بان کانت جاریة فی ابواب الصلاة والصیام والحج وغیرها دون باب الطهارة، فان ذلک غیر محتمل وخلاف الضرورة والوجدان، بداهة ان السیرة العقلائیة التی اصبحت سیرة المتشرعة جاریة علی العمل باخبار الثقة ونحوها فی ابواب الفقة کافة، واحتمال انها حجة فی بعض الابواب دون بعضها الاخر غیر محتمل وجداناً، فاذن لا یمکن التفکیک فی حجیة اخبار الثقة بین باب دون باب اخر، فانها ان کانت حجة فحجتة فی جمیع الابواب، والا فلا تکون حجة فی شیء منها.

وعلی هذا، فدلیل حجیة الأمارات وان لم یکن خاصا حقیقة الا انه خاص حکما، فلا بد حینئذ من تقیید اطلاق دلیل اصالة الطهارة بغیر موارد الأمارات کاخبار الثقة ونحوها تطبیقا لقاعدة حمل المطلق علی المقید.

والخلاصة، إن دلیل حجیة اخبار الثقة بمنزلة الخاص، باعتبار وجود الملازمة الارتکازیة بین حجیتها فی سائر الابواب وحجیتها فی باب الطهارة، ولا یمکن التفکیک بینهما عرفا، وعلی ضوء ذلک فلا بد من تقدیم اخبار الثقة فی مورد الاجتماع علی اصالة الطهارة فیه.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لا شبهة فی تقدیم الأمارات کاخبار الثقة ونحوها علی الاصول العملیة الشرعیة، اما بملاک تقدیم الخاص الحکمی علی العام او من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر او النص، بقی هنا شیء وهو ان المعروف والمشهور بین الاصحاب ان الامارة تتوقف علی الاصول العملیة الشرعیة سواء اکانت مخالفة لها ام کانت موافقة، والاول کالأمارات

المتکفلة للاحکام الالزامیة، فانها مخالفة لاصالتی البراءة والطهارة، وأما الاستصحاب وان کان المستصحب حکما ترخیصیا، فهو مخالف لها، وان کان حکما الزامیا فیکون موافقا لها.

والثانی کالأمارات المتکفلة للاحکام الترخیصیة، فانها موافقة لاصالتی البراءة والطهارة، وأما الاستصحاب، فان کان المستصحب حکما ترخیصا کان موافقا لها، وان کان حکما الزامیا کان مخالفا لها.

وقد افادوا فی وجه ذلک، ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة انما هو من باب الحکومة.

وعلی هذا، فالامارة کما انها رافعة لموضوع الاصول العملیة المخالفة لها کذلک انها رافعة لموضوع تلک الاصول الموافقة لها، فاذن عدم جریانها فی مورد الأمارات انما هو من جهة ارتفاع موضوعها تعبداً لا من جهة انها مخالفة لها، فاذن کما لا تجری الاصول العملیة المخالفة للامارة کذلک لا تجری الاصول العملیة الموافقة لها، لان عدم جریانها فی کلا الموردین مستنداً الی ارتفاع موضوعها بحکم الشارع، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، هذا.

وقد علق بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾علی ذلک بما فی تقریر بحثه - من ان هذا المبنی، وهو ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة او تنزیل الامارة منزلة العلم حتی تکون حاکمة علی الاصول العملیة ورافعة لموضوعها تعبدا - غیر صحیح.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان هذا المبنی صحیح، ولکن ما بنی علیه

غیر تام، وهو حکومة الأمارات علی الاصول العملیة مطلقا وان کانت موافقة لها، لان ما هو مترتب علی هذا المبنی، وهو حکومة الامارة علی الاصول العملیة اذا کانت مخالفة لها دون ما اذا کانت موافقة، وذلک لان موضوع اصالة الطهارة مقید بعدم العلم بالنجاسة، وموضوع اصالة الحلیة مقید بعدم العلم بالحرمة، وموضوع الاستصحاب مقید بعدم الیقین بنقیض المتیقن السابق، وحیث ان الامارة علم بحکم الشارع، فاذا قامت علی نجاسة حرمة شیء کانت رافعة لموضوع اصالة الحلیة کذلک، واذا قامت علی خلاف المتیقن السابق کانت رافعة لموضوع الاستصحاب، اذ علی هذا لیس رفع الید عن الحالة السابقة من نقض الیقین بالشک، بل هو من نقض الیقین بالیقین بحکم الشارع، وهذا بخلاف الامارة الموافقة للاصل العملی، فانها لیست علما بالخلاف، بل هی علم بالحکم الواقعی تعبدا، والمفروض ان موضوع الاصل لا یکون مقیدا بعدم العلم بالحکم الواقعی فی لسان الدلیل لکی تکون الامارة رافعة له تعبدا، هذا.

وغیر خفی، إن ما ذکره قدس سره بالنسبة الی اصل المبنی، فهو صحیح، وقد تقدم انه لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة او التنزیل، اما الاول فلا یمکن ثبوتا واثباتا، وأما الثانی فهو وان کان ممکنا ثبوتا الا انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات.

وأما ما ذکره قدس سره من انه علی تقدیر تسلیم المبنی، فلا یترتب علیه الا حکومة الامارة المخالفة للاصول العملیة لا مطلقا.

فلا یمکن المساعدة علیه، لان موضوع اصالة الطهارة واصالة الحلیة وان کان مقیدا بعدم العلم بالخلاف فی لسان الدلیل الا ان موضوع اصالة البراءة مقید بعدم العلم بالواقع، لان قولة علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون» ظاهر فی ان الموضوع

مقید بعدم العلم بالحکم الواقعی، والمفروض ان الامارة علم بالواقع تعبدا، فتکون رافعة لموضوع اصالة البراءة سواء اکانت مخالفة لها ام کانت موافقة، فعلی کلا التقدیرین، فهی رافعة لموضوعها بحکم الشارع، فاذن عدم جریانها مستند الی ارتفاع موضوعها فی کلا الفرضین لا الی الامارة.

وبکلمة، انه لا فرق بین الاصل والامارة فی مقام الثبوت، فکما ان جعل الاصل فی مقام الثبوت والواقع مقید بعدم العلم بالواقع والشک فیه، فکذلک الامارة، فان جعلها فی هذا المقام مقید بعدم العلم بالواقع والجهل به، ضرورة انه لا معنی لجعل الامارة حجة للعالم بالواقع، فاذن لا فرق بینهما فی مقام الثبوت والواقع من هذه الناحیة، وانما الفرق بینهما فی مقام الاثبات.

وعلی هذا، فاذا علم المکلف بالواقع وجدانا فقد ارتفع موضوع الاصل کذلک، وأما اذا قامت الامارة علی الواقع فحیث إنها علم بحکم الشارع فهی رافعة لموضوعه تعبدا، وهذا هو معنی حکومتها علیها، ولا فرق فی ذلک بین الاصل المخالف للامارة والاصل الموافق لها، فعلی کلا التقدیرین، فالامارة رافعة لموضوعه، لان موضوعه مقید بعدم العلم بالحکم الواقعی والامارة علم به علی الفرض.

وان شئت قلت، إنه لا فرق بین الاصل والامارة فی مقام الثبوت، لان جعل کلیهما انما هو للجاهل بالواقع وغیر العالم به، فلا یمکن جعلهما للعالم به، لانه لغو وجزاف، والفرق بینهما انما هو فی مقام الاثبات، لان العلم قد اخذ فی لسان دلیل الاصل، ولم یؤخذ فی دلیل الامارة، وهذا یوجب حکومة‌الامارة علی الاصل دون العکس.

وأما العلم الموافق للاصل، فلا یؤخذ غایة له فی لسان دلیله فی مقام

الاثبات، وانما یثبت هذا التقیید بالمخصص اللبی، وهو حکم العقل باستحالة جعل الحکم الظاهری للعالم بالواقع سواء أکان علمه به موافقا للاصل ام کان مخالفا له، ومن المعلوم ان هذا المخصص اللبی لا یجعل قید عدم العلم للاصل فی مقام الاثبات حتی تکون الامارة حاکمة علیه، وانما یجعل الاصل مقیدا بصورة التمکن من جعل الحکم الظاهری للشخص الذی لا یستحیل تعبده به، وانما نعبر بعنوان عدم العلم او الشک کمعرف لواقع فرض التمکن من جعل الحکم الظاهری ومشیر الیه لا ان القید حقیقة هو عدم العلم.

و الخلاصة: انه قدس سره قد ذکر فی بعض تقریر بحثه⁽¹⁾امرین:

الامر الاول: ان الموضوع مقید بعدم العلم بالخلاف وهو غایة له کاصالة الحلیة واصالة الطهارة والاستصحاب.

وأما عدم العلم بالوفاق فهو غیر مأخوذ فی موضوعه، فاذن لا تکون الامارة الموافقة للاصل رافعة لموضوعه، باعتبار ان موضوعه غیر مقید بعد العلم بالوفاق، وأما خروج صورة العلم الوجدانی بالموافقة عن الموضوع فانما هو بحکم العقل، ومن الواضح ان العقل انما یحکم بتقیید اطلاق دلیل الاصل بمقدار استحالة جعل الحکم الظاهری، وهو مورد العلم الوجدانی بالوفاق لا الاعم منه ومن العلم التعبدی.

الامر الثانی: ان موضوع الاصل فی مقام الثبوت وان کان مقیدا بعدم العلم بالواقع، کما ان موضوع دلیل الامارة مقید بذلک فی هذا المقام بدلیل لبی، وهو حکم العقل باستحالة جعل الامارة حجة للعالم بالواقع، فلا فرق بینهما من هذه

الناحیة.

والامارة وان کانت علما تعبدا بالواقع بمقتضی دلیل اعتبارها، ومع ذلک لا تکون حاکمة علی الاصل الموافق لها ورافعة لموضوعه، باعتبار ان موضوعه غیر مقید بعدم العلم حتی تحکم الامارة علیه.

وللمناقشة فی کلا الامرین مجال.

اما الامر الاول، فقد تقدم ان موضوع اصالة الحل واصالة الطهارة وان کان مقیدا بعدم العلم بالخلاف، وکذلک موضوع الاستصحاب، فانه مقید بعدم الیقین بنقیض المتیقن السابق، ولا یکون موضوعها مقیدا بعدم العلم بالموافقه فی مقام الاثبات، وعلی هذا، فالامارة المخالفة لها تکون حاکمة علیها ورافعة لموضوعها تعبدا، باعتبار انها بحکم الشارع.

وأما الامارة الموافقة لها، فلا تکون حاکمة علیها، لان موضوعها غیر مقید بعدم العلم بالموافقة، فاذن لا یرتفع موضوعها الا بالعلم الوجدانی بمقتضی حکم العقل باستحالة جعلها للعالم بالواقع.

ولکن موضوع اصالة البراءة الشرعیة لا یکون مقیدا بعدم العلم بالخلاف، بل هو مقید بعدم العلم بالحکم الواقعی کما هو ظاهر قوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون».

وعلی هذا، فبما ان الامارة علم بالحکم الواقعی بحکم الشارع، فتکون رافعة لموضوع اصالة البراءة تعبدا، بلا فرق بین ان تکون الامارة مخالفة لها کما اذا قامت علی وجوب ما لا یعلم او حرمته، او موافقة لها کما اذا قامت علی عدم وجوبه او عدم حرمته، فانها حیث کانت علما بالواقع، فیکون المکلف عالما به، وبه یرتفع موضوع الاصالة بارتفاع قیده وهو عدم العلم به.

وأما الامر الثانی، فلان المخصص اللبی یحکم بان موضوع الاصل عدم العلم بالواقع والجهل به، ومن الواضح ان عنوان عدم العلم والجهل به قید مقوم للموضوع، ضرورة ان موضوع اصالة البراءة متقوم بعدم العلم بالحکم الواقعی والجهل به، فلا یمکن ان یکون عنوان عدم العلم مجرد معرف ومشیر الی واقع شخص یمکن جعل الحکم الظاهری له من دون دخل هذا العنوان فی الموضوع.

والخلاصة، انه لا شبهة فی ان موضوع الاحکام الظاهریة سواء أکانت فی موارد الاصول العملیة الشرعیة ام کانت فی موارد الأمارات المجعولة للمکلف الجاهل بالواقع وغیر العالم به مقید بعدم العلم به وانه مأخوذ فیه، لا مجرد انه معرف له والموضوع غیر مقید به، وهذا بخلاف الاحکام الواقعیة، فانها مجعولة لطبیعی المکلف الجامع بین العالم والجاهل، بینما الاحکام الظاهریة مجعولة لحصة خاصة من المکلف، وهی‌المکلف الجاهل بالواقع وغیر العالم به.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الامارة علی القول بانها علم من قبل الشارع حاکمة علی الاصول العملیة الشرعیة مطلقا ای سواء أکانت مخالفة‌لها ام کانت موافقة، لان موضوع الاصول الموافقة للامارة وان لم یکن مقیدا بعدم العلم بالموافقة فی مقام الاثبات الا انه مقید به فی مقام الثبوت بحکم العقل، لاستحالة‌جعلها للعالم بالواقع، فما ذکره قدس سره من التفصیل بین الامارة المخالفة للاصول والامارة الموافقة لها غیر تام ثبوتا واثباتا.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان تقدم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس بملاک الحکومة ولا الورود وانما هو بالجمع الدلالی العرفی کما تقدم.

وأما الکلام فی المقام الثانی، فیقع فی نسبة الاصول العملیة بعضها الی بعضها

الاخر فی مسألتین:

المسألة الاولی: فی نسبة الاصل السببی الی الاصل المسببی سواء اکان الاصلان من سنخ واحد ام کانا من سنخین.

المسألة الثانیة: فی نسبة الاستصحاب الی سائر الاصول العملیة.

اما الکلام فی المسألة الاولی، فقد تقدم فیها مفصلاً وبنینا هناک علی ان الاصل السببی یتقدم علی الاصل المسببی سواء اکانا من سنخ واحد ام کانا من سنخین مختلفین، وکان هذا التقدم من باب الجمع الدلالی العرفی لا من باب الحکومة ولا الورود.

وأما الکلام فی‌المسألة الثانیة، فتارة یقع فی نسبة الاستصحاب الی اصالة الطهارة، واخری فی نسبته الی اصالة البراءة، وثالثة فی نسبته الی قاعدتی‌الفراغ والتجاوز.

أما الکلام فی الفرض الاول، فمرة یکون الاستصحاب موافقاً لاصالة الطهارة، واخری یکون مخالفاً لها.

أما علی الفرض الاول، فعلی مبنی مدرسة المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾ان الاستصحاب علم تعبدی، حیث ان المجعول فیه الطریقیة والعلمیة التعبدیة، بدعوی ان مفاد دلیل الاستصحاب التعبد ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک لا التعبد بالعمل بالشک فی ظرفه، وفرق بین التعبیرین حیث ان الاول تعبیر عرفی عن موقع الاستصحاب کامارة، والثانی تعبیر عرفی عن موقعه کاصل عملی، فاذا کان الاستصحاب علما بحکم الشارع، فیکون رافعاً لموضوع اصالة الطهارة

تعبدا، وهذا معنی تقدمه علیها بالحکومة، بلا فرق فی ذلک بین ان یکون الاستصحاب مخالفا لها او موافقا، فان موضوع اصالة الطهارة فی صورة الموافقة ایضاً مقید بعدم العلم بالموافقة بالمخصص اللبی، هذا.

ولکن تقدم ان هذا المبنی غیر صحیح، بل لا یمکن ان یکون المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والعلمیة التعبدیة ثبوتا ولا اثباتا، اما ثبوتا فلما ذکرناه من انه لا یوجد فی مورد الاستصحاب ما یصلح للاماریة نوعا، وأما اثباتا فلان قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک» لا یکون ظاهرا فی التعبد ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک، ضرورة ان الیقین السابق قد زال عن الحالة السابقة بعروض الشک علیها، ولا یوجد فیها ما یقوم مقام الیقین، فلا معنی حینئذ للحکم ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک الا ان یراد منه بقاء اثره، فاذن لا محالة یکون المراد من عدم نقض الیقین بالشک عدم النقض العملی یعنی العمل بالحالة السابقة فی ظرف الشک، وهذا هو المراد من عدم نقض الیقین بالشک، والا فالیقین قد انتقض بالشک فلا یعقل بقاؤه مع الشک لاستحالة اجتماعهما فی‌شیء واحد، فاذن لا مناص من ان یکون المراد من عدم النقض عدم النقض العملی، وهو رفع الیدعن الحالة السابقة وعدم العمل بها.

وعلی الجملة، فلا یمکن ان یکون مفاد روایات الاستصحاب التعبد ببقاء الیقین السابق فی ظرف الشک، وذلک لان الیقین السابق قد زال، وما یمکن ان یقوم مقامه کالظن ببقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک غیر موجود فیها دائما، ومن هنا قلنا انه لا یوجد فی موارد الاستصحاب ما یصلح ان یکون امارة علی البقاء فی ظرف الشک، فاذن لا محالة یکون مفادها النهی عن النقض العملی فی ظرف الشک والتعبد بالعمل فیه وعدم جواز رفع الید عن الحالة‌السابقة.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان ما بنت علیه مدرسة المحقق النائینی قدس سره هو الصحیح، فهل یکون الاستصحاب حینئذ حاکما علی اصالة الطهارة فی صورة کونه موافقا لها کما هو حاکم علیها فی صورة کونه مخالفا لها.

والجواب، ان موضوع اصالة الطهارة فی مقام الاثبات مقید بعدم العلم بالخلاف لا بعدم العلم بالواقع کما هو ظاهر قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر».

وأما فی مقام الثبوت والواقع، فموضوعها مقید بعدم العلم بالواقع سواء اکان الواقع النجاسة أو الطهارة بمقتضی حکم العقل باستحالة جعل الحکم الظاهری کالطهارة الظاهریة فی المثال للعالم بالنجاسة فی الواقع او الطهارة فیه.

وعلی هذا، فقد یقال کما قیل، ان الاستصحاب لا یکون حاکما علی اصالة الطهارة‌فی صورة موافقته لها بتقریب، ان موضوعها فی هذه الصورة مقید فی مقام الثبوت بعدم العلم بالواقع بحکم العقل لا بحکم الشرع، ولهذا یکون قید الموضوع وهو عدم العلم بالواقع قیدا واقعیا یعنی عدم العلم به وجدانا، ضرورة انه لا یتصور التعبد فی مجال حکم العقل، وفی المثال یحکم بان موضوع الاصالة مقید بعدم العلم بالواقع وجدانا، ومن الواضح ان هذا الموضوع لا یرتفع بالعلم التعبدی وانما یرتفع بالعلم الوجدانی فقط.

وبکلمة، ان موضوع اصالة الطهارة فی مقام الثبوت والواقع مقید بعدم العلم بالواقع بملاک حکم العقل باستحالة جعل الطهارة الظاهریة‌للعالم به سواء اکان عالما بالنجاسة ام کان عالما بالطهارة، فعلی کلا التقدیرین لا یمکن جعل الطهارة‌الظاهریة له، وهذا هو موضوع اصالة الطهارة فی مقام الثبوت، وله فردان، احدهما عدم العلم بالنجاسة، والاخر عدم العلم بالطهارة.

وعلی هذا، فکما ان موضوعها یرتفع بالعلم الوجدانی بالنجاسة، فکذلک یرتفع بالعلم الوجدانی بالطهارة.

واما فی مقام الاثبات، فالدلیل الدال علی هذه الاصالة، وهو قوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» لا یکشف عن موضوعها فی الواقع، وانما یکشف عن احد فردی موضوعها، وهو الفرد المقید بعدم العلم بالنجاسة، لان موضوعها عدم العلم بالواقع الجامع بین عدم العلم بالنجاسة‌و عدم العلم بالطهارة.

وأما التقیید بالخلاف فی لسان الدلیل، فانما هو من جهة ان الاثر الشرعی‌مترتب علی الاصالة فی هذه الصورة لا فی صورة الوفاق یعنی علی الفرد المخالف لها دون الموافق لها.

والخلاصة، انه لا شبهة‌فی ان موضوع اصالة الطهارة هو الشیء المقید بعدم العلم بالواقع بمقتضی الدلیل اللبی ثبوتا واثباتا، اذ لا یتصور فیه مقام الثبوت والاثبات، لان مقام ثبوته عین مقام اثباته وبالعکس، ومقام الثبوت والاثبات انما یتصور فی الادلة اللفظیة، علی اساس انها تکشف عن ثبوت مضامینها ومدالیلها فی مقام الثبوت والواقع، ومن هنا تدل الادلة‌الشرعیه اللفظیة من الایات والروایات علی ثبوت الاحکام الشرعیة فی الشریعة المقدسة وجعلها وتحکی عنها فیها ولا یتصور ذلک فی الدلیل اللبی کحکم العقل.

فالنتیجة، ان الاستصحاب لایکون حاکما علی اصالة الطهارة فی صورة موافقته لها.

والجواب، ان موضوع اصالة الطهارة عدم العلم بالواقع الجامع بین عدم العلم بالخلاف وعدم العلم بالوفاق بمقتضی الدلیل اللبی القطعی، وعلی هذا فلا یمکن

ان یکون دلیل الاصالة فی مقام الاثبات کاشفا عن تمام الموضوع، بل لا مناص من حمله علی انه فی مقام بیان احد فردی الموضوع من جهة ان الاثر الشرعی مترتب علیه دون الفرد الاخر، ولا یمکن ان یکون کاشفا عن انه تمام الموضوع للاصالة، ضرورة انه لا یصلح ان یقاوم الدلیل اللبی القطعی من هذه الجهة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انا اذا فرضنا ان الشارع جعل الاستصحاب علما تعبدیا، فاذا کان علما بحکم الشارع، فلا محالة یقوم مقام العلم الوجدانی الذی هو غایة لاصالة الطهارة، ویوسع دائرة الغایة ویجعلها اعم من العلم الوجدانی‌و العلم التعبدی فی مقام الاثبات الکاشف عن سعتها فی مقام الثبوت ایضا، ولا ینافی ذلک الدلیل اللبی، فانه معلق علی عدم تصرف الشارع فی موضوع الاصالة سعة او ضیقا.

والخلاصة، ان الشارع اذا جعل الاستصحاب علما تعبدیا فلا محالة یقوم مقام العلم الوجدانی، ویترتب علیه اثره، والا فلا معنی لجعله علما کالأمارات التی تقوم مقام العلم الوجدانی، بل الاستصحاب یقوم مقام القطع الطریقی مطلقا وان لم یکن المجعول فیه الطریقیة والعلمیة التعبدیة علی تفصیل تقدم فی مبحث القطع، هذا کله بناء علی ان یکون الاستصحاب علما تعبدیا من ناحیة، وتفسیر الحکومة بالاعم من ان یکون الدلیل الحاکم ناظرا بمدلوله اللفظی الی مدلول الدلیل المحکوم او یکون رافعا لموضوع الدلیل المحکوم بدون ان یکون ناظرا الیه من ناحیة اخری.

ولکن کلا الامرین غیر صحیح.

اما الامر الاول، فقد ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن ان یکون المجعول فی دلیل

الاستصحاب الطریقیة والعلمیة التعبدیة، اذ لا یوجد فیه ما یصلح ان یجعله الشارع طریقیاً وعلما تعبدیا، ومن هنا قلنا ان الاستصحاب لیس من الاصول المحرزة العقلائیة، بل هو من الاصول التعبدیة الشرعیة.

وأما الامر الثانی، فلان الحکومة منوطة بالنظر والشرح والتفسیر بان یکون الدلیل الحاکم ناظرا بمدلوله اللفظی‌الی مدلول الدلیل المحکوم وشارحا له، ومن هنا تختص الحکومة بالادلة اللفظیة ولا تعم الادلة اللبیة، باعتبار انه لیس لها لسان النظر والشرح والتفسیر.

وعلی هذا، فلا یکون تقدم الاستصحاب علی اصالة الطهارة من باب الحکومة.

ودعوی، أن حکومة الاستصحاب علی اصالة الطهارة من باب ان مفاد دلیل الاستصحاب تنزیل المشکوک منزلة المتیقن والشک منزلة الیقین.

مدفوعة، بان دلیل الاستصحاب لا یدل علی التنزیل اصلا، بل لا اشعار فیه علی ذلک فضلا عن الدلالة والظهور.

هذا اضافة الی انا لو سلمنا ذلک، فلا یکون تقدیمه علیها من باب الحکومة، لما مر من ان المعتبر فیها النظر والتفسیر، ولا نظر له الی دلیل الاصالة فی المقام.

هذا کله فی‌تقدیم الاستصحاب علی اصالة الطهارة فی صورة کونه موافقا لها.

وأما علی الفرض الثانی، وهو صورة کون الاستصحاب مخالفا لاصالة‌الطهارة، فتارة تکون المخالفة بینهما بالذات، کما اذا کان مقتضی الاصالة طهارة شیء ومقتضی الاستصحاب نجاسته، واخری تکون المخالفة بینهما بالعرض کما فی‌اطراف العلم الاجمالی.

اما الکلام فی الفرض الاول، وهو ما اذا کان التعارض بینهما بالذات، فالمعروف والمشهور بین الاصولیین ان الاستصحاب حاکم علی اصالة الطهارة، ویمکن توجیه هذه الحکومة بعدة وجوه:

الوجه الاول: ان الاستصحاب علی ضوء مدرسة المحقق النائینی قدس سره بما انه علم بحکم الشارع، فیکون حاکما علی اصالة الطهارة ورافعا لموضوعها تعبدا، باعتبار ان موضوعها مقید بعدم العلم بالنجاسة، والمفروض ان الاستصحاب بحکم الشارع علم بها، فاذا کان الاستصحاب علما تنتفی اصالة الطهارة بانتفاء موضوعها.

ولکن تقدم ان هذا المبنی لا اساس له، ولا یمکن الالتزام به ثبوتا ولا إثباتاً، فاذن لاموضوع لحکومة الاستصحاب علی اصالة الطهارة.

الوجه الثانی: ان مفاد ادلة الاستصحاب تنزیل الشک منزلة‌الیقین بالواقع بالمطابقة والمشکوک منزلة المتیقن بالالتزام.

وعلی ضوء ذلک، فیتقدم الاستصحاب علی اصالة الطهارة بالحکومة، باعتبار انه یقین بحکم الشارع.

والجواب عنه قد تقدم وانه لا اشعار فی ادلة الاستصحاب علی التنزیل فضلا عن الدلالة، هذا مضافا الی ان المعتبر فی الحکومة النظر ای‌نظر الدلیل الحاکم بمدلوله الی مدلول الدلیل المحکوم، وهو مفقود فی کلا الفرضین المذکورین فی‌المقام.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق العراقی قدس سره⁽¹⁾من ان مفاد دلیل الاستصحاب

وجوب الجری‌العملی علی طبق الیقین السابق، ومقتضی اطلاق دلیله هو ترتیب اثار الیقین علی الحالة السابقة الاعم من الیقین الطریقی والیقین الموضوعی، والاثر العملی‌للیقین الطریقی، وهو الجری العملی نحو الواقع المنکشف به، والاثر العملی للیقین الموضوعی هو ترک العمل بالاصول العملیة‌الاخری التی هی مغیاة بالعلم بالخلاف کاصالة الطهارة ونحوها، فان الیقین المأخوذ فیها غایة موضوع لارتفاع الاصالة بمعنی انها ترتفع بتحقق هذا العلم، فان الجری العملی علی طبق هذا الیقین مغیاة بترک العمل بها، وهذا معنی ترتیب اثر الیقین المأخوذ فیها غایة علی هذا الیقین.

والجواب أولاً، ان مفاد دلیل الاستصحاب التعبد بالجری العملی علی طبق الحالة السابقة فی ظرف الشک بها، ولیس مفاده وجوب الجری العملی علی طبق الیقین السابق، لفرض انه لا یقین فی ظرف الجری العملی، ولا ما یصلح ان یجعله بمنزلة الیقین حتی تترتب علیه اثار الیقین الاعم من الیقین الطریقی والیقین الموضوعی.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفاد دلیل الاستصحاب الجری العملی علی طبق الیقین السابق الا انه ظاهر فی ان التعبد ببقاء الیقین السابق بلحاظ الجری العملی فحسب فلا اطلاق له.

والخلاصة، انه لا یدل علی التعبد ببقاء الیقین مطلقا، لوضوح ان قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک» ظاهر عرفا فی انه ناظر الی التعبد ببقاء الیقین من اجل الجری العملی علی طبقه لا مطلقا.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان تقدیم الاستصحاب علی اصالة الطهارة لیس بملاک الحکومة ولا الورود، بل بملاک الاظهریه والقرینیة، هذا بناء

علی المشهور من ان الاستصحاب من الاصول المحرزة التنزیلیة.

وأما بناء علی ما هو الصحیح من ان الاستصحاب کما انه لیس من الأمارات کذلک لیس من الاصول التنزیلیة المحرزة، بل هو من الاصول التعبدیة غیر المحرزة، فهل یتقدم علی اصالة الطهارة أو لا؟

والجواب ان هنا وجوها:

الوجه الاول: ان النسبة بین الاستصحاب وقاعدة الطهارة وان کانت عموما من وجه ومورد الالتقاء والاجتماع بینهما الشیء المشکوک الطهارة والنجاسة مع کونه مسبوقا بالنجاسة، ومورد الافتراق من جانب القاعدة ما اذا لم تکن للشیء المذکور حالة سابقة.

وأما مورد الافتراق من جانب الاستصحاب فکثیر، فانه یجری فی سائر الابواب زائدا علی باب الطهارة.

ولکن مع ذلک لابد من تقدیم الاستصحاب علی قاعدة الطهارة، بنکتة ان التفکیک بین موارد الاستصحاب لا یمکن بان یلتزم بجریانه فی سائر الابواب کأبواب الصلاة والصیام والحج ونحوها دون باب الطهارة، فانه خلاف الارتکاز العرفی القطعی، ضرورة انه لا یخطر ببال احد ان الاستصحاب یجری فی سائر الابواب من ابواب العبادات والمعاملات، ولا یجری فی باب الطهارة، وعلی ضوء هذه النکتة الارتکازیة یکون دلیل الاستصحاب بمنزلة الدلیل الخاص بالنسبة الی دلیل اصالة الطهارة، فاذن لا مانع من تخصیص عموم دلیل الاصالة بالموارد التی لیست لها حالة سابقة او کانت ولکنها مجهولة کما فی موارد توارد الحالتین المتضادتین، ومن الواضح ان هذا التخصیص لیس علی خلاف الارتکاز العرفی بل هو امر عرفی ولا مانع منه.

والخلاصة، ان تفکیک دلیل الاستصحاب فی مقام التطبیق بانه ینطبق علی افراده ومصادیقه فی سائر الابواب دون باب الطهارة علی خلاف ما هو المرتکز فی الاذهان، ولهذا یکون فی حکم الخاص، وحینئذ فلا بد من تقدیمه علی دلیل الاصالة فی مورد الاجتماع والالتقاء.

الوجه الثانی: ان الاستصحاب علی ضوء هذا الارتکاز العرفی العقلائی اظهر من دلیل اصالة الطهارة فی مورد الالتقاء والاجتماع.

ودعوی، ان دلالة دلیل الاصالة علی الطهارة الظاهریة انما هی بالعموم الوضعی کقوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» بینما دلالة دلیل الاستصحاب علی بقاء الحالة السابقة فی ظرف الشک انما هی بالاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة، ومن الواضح ان العام الوضعی یتقدم علی المطلق، فان دلالة العام الوضعی علی العموم تنجیزیة لا تتوقف علی ای مقدمة خارجیة، بینما دلالة المطلق علی الاطلاق تعلیقیة تتوقف علی مقدمات الحکمة، منها عدم القرینة علی الخلاف، والعام الوضعی یصلح ان یکون قرینة علی الخلاف.

مدفوعة، بان جملة من روایات الاستصحاب وان کانت مطلقة الا ان بعضها یدل علی بقاء الحالة السابقة بالعموم الوضعی، کقوله علیه السلام: «فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا» فان کلمة «ابدا» تقوم مقام اداة العموم، وتدل علی عدم جواز نقض الیقین بالشک ابدا ودائما وفی کل وقت وفی کل مورد وحالة، فاذن کما ان دلیل الاصالة یدل علی الطهارة الظاهریة بالعموم الوضعی، کذلک دلیل الاستصحاب یدل علی بقاء الحالة السابقة وعدم جواز نقض الیقین بها بالشک فی بقائها بالعموم الوضعی.

وعلی هذا، فالدلیلان علی نسبة واحدة من ناحیة‌الدلالة اللفظیة فلا امتیاز

لاحدهما علی الاخر من هذه الناحیة.

ولکن دلیل الاستصحاب یمتاز عن دلیل الاصالة بنقطة اخری، وهی ان المرتکز لدی اذهان العرف والعقلاء عدم امکان التفکیک بین موارد الاستصحاب بان یحکم بجریانه فی بعض الموارد وعدم جریانه فی بعضها الاخر مع انهما علی نسبة واحدة بالنسبة‌الی دلیل الاستصحاب، فمن اجل ذلک یکون دلیل الاستصحاب فی حکم الخاص، فیقدم علی دلیل الاصالة فی مورد الاجتماع بملاک الاخصیة أو بملاک الاظهریة، علی اساس ان النکتة الارتکازیة المذکورة‌منشأ لاظهریته فی مورد الالتقاء والاجتماع.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الاستصحاب یتقدم علی اصالة الطهارة فی مورد الاجتماع اما بملاک ان دلیل الاستصحاب اخص من دلیل الاصالة حکما او بملاک الاظهریة، هذا.

ولبعض المحققین قدس سره⁽¹⁾فی المقام کلام وحاصله، ان قاعدة الطهارة لا تجری فی نفسها عند الیقین بالنجاسة السابقة، لان دلیل القاعدة اما ان یکون الروایات الواردة‌فی الموارد الخاصة، او یکون روایة «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر»، فعلی الاول لا اطلاق‌لها لصورة‌الیقین بالنجاسة السابقة.

وعلی الثانی، فالروایة مجملة، لاحتمال ان کلمة (قذر) فعلا بالضم، واحتمال انها وصف، وکلا الاحتمالین موجود ولا ترجیح لاحدهما علی الاخر.

وعلی هذا، فان کان فعلا دل علی الحدوث ای حدوث النجاسة فلا یشمل الشک فی بقائها بعد العلم بحدوثها، فاذن مورد الاصالة خاص بالشک فی حدوث

النجاسة، وحینئذ فلا یجتمع الاستصحاب مع القاعدة فی مورد واحد، لان مورد القاعدة الشک فی حدوث النجاسة، ومورد الاستصحاب الشک فی بقائها بعد الیقین بحدوثها.

فالنتیجة، ان الروایة مجملة والقدر المتیقن منها الشک فی حدوث النجاسة، هذا.

وفیه، ان احتمال کون کلمة (قذر) فعلا لا وصفا ضعیف جدا، لان المتبادر من الحدیث هو انها وصف لا فعل، بل لا یخطر بالبال انها فعل، ومن هنا لا یکون هذا الاحتمال موجودا فی کلمات الفقهاء، فلو کان هذا الاحتمال عقلائیا وعرفیا کاحتمال کونها وصفا، فلا محالة یوجد فی کلماتهم فی طول التاریخ، مع انه لا عین له ولا اثر.

تحصّل ان هذا الاحتمال خلاف الظاهر من الحدیث، والظاهر منه انها وصف، الی هنا قد تبین ان الاستصحاب المخالف لاصالة الطهارة مقدم علیها فی مورد الاجتماع والالتقاء وهو مورد المعارضة بینهما اما بالتخصیص او بالاظهریة لا بالحکومة والورود.

وأما اذا کان الاستصحاب موافقا لاصالة الطهارة فهل یتقدم علیها أو لا؟

والجواب، اما علی مبنی من یری الاستصحاب علما تعبدیا فالظاهر تقدیمه علیها، لان موضوع الاصالة کما یرتفع به فی صورة المخالفة کذلک یرتفع فی صورة الموافقة، باعتبار ان موضوعها بمقتضی الدلیل اللبی مقید بعدم العلم بالواقع اعم من العلم بالنجاسة والعلم بالطهارة، علی اساس استحالة جعل الطهارة الظاهریة للعالم به، وأما تقیید الدلیل موضوع الاصالة فی مقام الاثبات بعدم العلم بالخلاف، فمن جهة ان الاثر الشرعی مترتب علی هذه الحصة من

الموضوع لا علی حصة اخری وهی حصة الموافقة.

وعلی هذا، فاذا کان الاستصحاب علما بحکم الشارع، فکما انه علم فی صورة المخالفة، وهی صورة استصحاب بقاء نجاسة الشیء المشکوک، فکذلک انه علم فی صورة الموافقة، وهی صورة استصحاب بقاء طهارته، فاذن یرتفع موضوع الاصالة‌بالاستصحاب بحکم الشارع سواء أکان مخالفا للاصالة ام کان موافقا لها.

وعلی اساس ذلک، فیلزم تخصیص مورد القاعدة بخصوص موارد توارد الحالتین المتضادتین، اذ فی غیر هذه الموارد یجری الاستصحاب، إما استصحاب بقاء النجاسة او استصحاب بقاء الطهارة، الا اذا فرض عدم جریان الاستصحاب فی مورد لسبب من الاسباب فعندئذ المرجع اصالة الطهارة، ولا مجال للقاعدة علی کلا التقدیرین، ولا مانع من الالتزام بذلک، وهذا لیس من التخصیص بالفرد النادر، بل من انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه شرعا.

وأما بناء علی ما قویناه من ان الاستصحاب من الاصول التعبدیة الشرعیة‌ولیس من الأمارات ولا من الاصول المحرزة، فلا معارضة بینه وبین القاعدة، ولا مانع من جریان کلتیهما معا، فیکون الاستصحاب مؤکداً للقاعدة ولا معارض لها وبالعکس.

ومن هنا یظهر حال الاستصحاب مع قاعدة الحلیة، فان حاله معها کحاله مع قاعدة الطهارة حرفاً بحرف فی صورة المخالفة والموافقة، بلا ای فرق بینهما من هذه الناحیة.

واما الاستصحاب مع اصالة البراءة الشرعیة، فلا شبهة فی تقدم الاستصحاب علیها.

أما بناء علی عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیة کما هو الصحیح، فالامر ظاهر، لان النسبة بینه وبین اصالة البراءة فی الشبهات الموضوعیة وان کانت عموما من وجه، فان مورد الاجتماع والالتقاء الشبهات الموضوعیة فی الاحکام التکلیفیة التی لها حالة سابقة، ومورد الافتراق من جانب الاستصحاب الشبهات الموضوعیة فی قسم من الاحکام الوضعیة، کما اذا شک فی صحة معاملة وفسادها من جهة الشک فی انها واجدة للشرائط او لا، ومورد الافتراق من جانب اصالة البراءة موارد توارد الحالتین المتضادتین علی شیء واحد والشبهات التی لیست لها حالة سابقة، الا انه مع ذلک لابد من تقدیم الاستصحاب علی اصالة البراءة، فان التفکیک بین موارد الاستصحاب، وانه یجری فی الشبهات الفلانیة ولا یجری فی الشبهات الاخری، مع ان نسبة دلیل الاستصحاب الی کلتا الشبهتین نسبة واحدة، بلا فرق بینهما من هذه الناحیة، خلاف ما هو المرتکز فی اذهان العرف والعقلاء، بینما تخصیص دلیل اصالة البراءة بموارد افتراقها لیس علی خلاف الارتکاز العرفی، والنکتة‌فی ذلک هی ان موارد افتراق اصالة البراءة تختلف عن موارد اجتماعها مع الاستصحاب، فان الحکم المخالف لاصالة البراءة فی مورد الاجتماع کان متیقنا ثبوته سابقا، بینما الحکم المخالف لها فی مورد الافتراق لا یکون واجدا لهذه الصفة، فمن اجل هذه المزیة لا مانع من تخصیص عموم دلیل اصالة البراءة.

وهذه النکتة غیر موجودة بین موارد اجتماع الاستصحاب مع اصالة البراءة وموارد افتراقه، ولهذا یکون التفکیک بینهما علی خلاف الارتکاز العرفی.

ولا فرق فی هذا التقدیم بین ان یکون الاستصحاب علما بحکم الشارع او لا، غایة الامر علی الاول یکون رافعا لموضوع الاصالة‌تعبدا دون الثانی.

فالنتیجة، ان تقدیم الاستصحاب علی اصالة البراءة فی مورد الاجتماع اما بملاک انه فی حکم الخاص او بملاک الاظهریة.

ومن هنا یظهر انه لابد من تقدیم الاستصحاب علی اصالة البراءة الشرعیة علی المشهور ایضا بنفس الملاک، وهو انه لا یمکن التفکیک بین موارد الاستصحاب، وانه یجری فی الشبهات الحکمیة، ولا یجری فی الشبهات الموضوعیة او بالعکس، فاذن یکون الاستصحاب بحکم الخاص، فیقدم علی اصالة البراءة اما بملاک الاخصیة او الاظهریة، هذا کله فیما اذا کان الاستصحاب مخالفا لاصالة البراءة فی مورد الاجتماع، وأما اذا کان موافقا، فهل یتقدم علیها؟

والجواب، انه یتقدم علیها بناء علی القول بان الاستصحاب علم بحکم الشارع، فانه حینئذ یکون رافعا لموضوع الاصالة، لان موضوعها الشک فی الحرمة والحلیة او الوجوب وعدم الوجوب، وکما ان العلم بالحرمة رافع لموضوعها کذلک العلم بالحلیة، ولا فرق بین ان یکون هذا العلم وجدانیا او تعبدیا، غایة الامر علی الاول یرتفع موضوعها وجدانا، وعلی الثانی تعبدا.

وعلی هذا، فتنحصر اصالة البراءة بموارد توارد الحالتین المتضادتین علی شیء واحد، وفی غیر تلک الموارد یجری الاستصحاب، اما استصحاب المخالف کاستصحاب بقاء الحرمة او الوجوب او استصحاب الموافق کاستصحاب عدم الحرمة او عدم الوجوب.

ثم ان هذا الحصر لیس من باب التخصیص حتی یقال انه من التخصیص بالفرد النادر، وهو غیر مقبول لدی العرف، بل هو من باب انتفاء الاصالة بانتفاء موضوعها بحکم الشارع، لا من باب انتفاء الحکم مع بقاء الموضوع.

وأما بناء علی ما هو الصحیح من ان الاستصحاب من الاصول التعبدیة لا من الأمارات ولا من الاصول المحرزة، فلا وجه لتقدیمه علی اصالة البراءة، ولا تنافی بینهما، بل کل منهما یؤکد الاخر، هذا تمام الکلام فی الفرض الاول، وهو ان التعارض بین الاستصحابین وقاعدة الطهارة وقاعدة الحلیة واصالة‌البراءة بالذات والحقیقة.

وأما الکلام فی الفرض الثانی، وهو ما اذا کان التعارض بینهما بالعرض لا بالذات کما فی اطراف العلم الاجمالی، فان التعارض بین الاصول العملیة فیها تارة یکون بالحقیقة، کما اذا لزم من جریانها فیها مخالفة‌قطعیة عملیة مثل ما اذا علمنا بنجاسة احد الانائین کان احدهما مسبوقا بالطهارة، ففی مثل ذلک یقع التعارض بین استصحاب بقاء طهارة هذا الاناء، واصالة الطهارة فی الاناء الاخر، لاستلزام جریانهما فیهما معا محذور المخالفة القطعیة العملیة، وجریان احدهما دون الاخر ترجیح من غیر مرجح، واحدهما لا بعینه لیس فردا ثالثا، والتخییر لا دلیل علیه، وقد تقدم الکلام فیه فی مبحث العلم الاجمالی مفصلا، وهذا لیس محل الکلام فی المقام، فان محل الکلام فیه انما هو فیما اذا لم یلزم من جریان الاستصحابین فی طرفی العلم الاجمالی مخالفة قطعیة عملیة، وانما یلزم منه مخالفة قطعیة التزامیة کما اذا علمنا اجمالا بطهارة احد الانائین کانا مسبوقین بالنجاسة، فانه لا یلزم من جریان استصحاب بقاء نجاسة‌کلا الانائین محذور المخالفة القطعیة العملیة، وانما یلزم المخالفة القطعیة الالتزامیة ولا محذور فیها، ولکن هل هناک مانع اخر عن جریان الاستصحاب فی اطراف هذا العلم الاجمالی المتعلق بالحکم الترخیصی أو لا؟

والجواب ان فیه قولین:

القول الاول: ان الاستصحاب لا یجری فی اطراف هذا العلم الاجمالی ایضا، وقد اختار هذا القول شیخنا الانصاری قدس سره⁽¹⁾والمحقق النائینی قدس سره⁽²⁾، ولکنهما اختلفا فی المانع، فذهب شیخنا الانصاری قدس سره الی ان المانع اثباتی، والمحقق النائینی قدس سره الی ان المانع ثبوتی.

اما الشیخ رحمه الله، فقد ذکر ان روایات الاستصحاب لا تشمل اطراف العلم الاجمالی مطلقا حتی فیما اذا کان المعلوم بالاجمال حکما ترخیصیا، وذلک للتناقض بین صدر هذه الروایات وذیلها، فانها باطلاق صدرها تشمل اطراف العلم الاجمالی کقوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشک» فانه باطلاقه یشمل الشک البدوی والشک المقرون بالعلم الاجمالی، وأما قوله علیه السلام فی ذیل هذه الروایات «ولکن تنقضه بیقین آخر» فیشمل باطلاقه الیقین الاجمالی ایضا، فاذن مقتضی اطلاق الصدر عدم جواز نقض الیقین بالشک سواء أکان الشک شکاً بدویاً ام کان مقروناً بالعلم الاجمالی، ومقتضی اطلاق الذیل جواز نقضه بالیقین الاجمالی، فاذن یلزم التناقض بین اطلاق الصدر واطلاق الذیل فی اطراف العلم الاجمالی، حیث ان الموجبة الجزئیة نقیض السالبة الکلیة، فلا یمکن الجمع بین عدم جواز نقض الیقین بالشک مطلقاً وان کان مقرونا بالعلم الاجمالی، وبین جواز نقضه بالیقین الاجمالی، لان الجمع بینهما جمع بین المتناقضین، فاذن یسقط کلا الاطلاقین معا، وتصبح الروایات مجملة، والقدر المتیقن منها عدم جواز نقضه بالشک البدوی، فالنتیجة ان فی اطراف العلم الاجمالی فالمکلف مأمور بنقض

الیقین السابق بالیقین الاجمالی وفی نفس الوقت مأمور بعدم جواز نقض الیقین السابق بالشک فی کل واحد منها، وهذا تناقض.

والجواب اولا، إنه یکفی فی المقام اطلاق سائر روایات الاستصحاب، لان جمیع روایاته لا تکون مذیلة بهذا الذلیل، بل هناک روایات مطلقة لا تکون مذیلة بهذا الذیل، ولا مانع من التمسک باطلاقها والحکم بجریان الاستصحاب فی اطراف العلم الاجمالی، واجمال الروایة المذیلة لا تسری الی سائر الروایات.

وثانیا، ان المراد من الیقین فی قوله علیه السلام: «ولکن تنقضه بیقین آخر» الیقین التفصیلی بقرینة جعله ناقضاً للیقین السابق، ومن الواضح انه لا یکون ناقضا له الا اذا کان متعلقا بنفس ما تعلق به الیقین السابق حتی یکون ناقضا له، وهو الیقین التفصیلی، لان الیقین الاجمالی متعلق بالجامع لا بالفرد، فلا یعقل ان یکون ناقضا للیقین السابق، لان الیقین السابق تعلق بالفرد بحده الفردی، والیقین الاجمالی تتعلق بالجامع بحده الجامعی، فمتعلقه غیر متعلق الیقین السابق، فکیف یکون ناقضا له، فاذا علم اجمالا بنجاسة احد الانائین کان احدهما المعین مسبوقا بالطهارة، ففی مثل ذلک یکون متعلق العلم الاجمالی بنجاسة الجامع بینهما، ومتعلق العلم التفصیلی طهارة الفرد بعینه، فلا یعقل ان یکون الاول ناقضا للثانی حتی یکون مشمولاً لقوله علیه السلام: «ولکن تنقضه بیقین آخر».

وأما المحقق النائینی قدس سره، فقد ذکر ان المانع ثبوتی لا اثباتی، اذ لا مانع من شمول ادلة الاستصحاب لاطراف العلم الاجمالی.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة والکاشفیة، ولا یمکن جعل کلا الاستصحابین طریقا الی الواقع مع العلم الوجدانی بعدم مطابقة احدهما للواقع، فاذا علم اجمالا بطهارة احد الانائین کان کلاهما مسبوقا

بالنجاسة، فلا یمکن استصحاب بقاء نجاسة‌هذا الاناء، واستصحاب بقاء نجاسة‌ذاک الاناء مع العلم الوجدانی بطهارة احدهما، فان هذا العلم الاجمالی مانع عن جریان کلا الاستصحابین، اذ لا یمکن ان یکون احدهما علماً بالواقع بحکم الشارع.

والجواب، ان ما ذکره قدس سره مجرد استبعاد بدون ان یقیم برهانا علیه، فان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة النوعیة بنحو الکبری الکلیة وهی تنطبق علی افرادها، فکاشفیة کل فرد منها نوعیة لا شخصیة.

نعم لو کان المجعول فی باب الاستصحاب الطریقیة الشخصیة لکل فرد من افراد الاستصحاب والعلم التعبدی ولو بأدنی مرتبة الظن، فلا تنطبق کبری قاعدة الاستصحاب علی الاستصحاب فی اطراف العلم الاجمالی، ضرورة انه لا یمکن ان یکون کلا الاستصحابین فی المثال علما تعبدیا بالواقع، ضرورة انه لا یمکن ان یجتمع الظن بنجاسة احدهما مع الظن بنجاسة الآخر.

وأما اذا کان المجعول الطریقیة والکاشفیة النوعیة، فالکبری تنطبق علی کل فرد من افرادها ومصداق من مصادیقها وان کان موهوما.

وعلی هذا، فلا مانع من تطبیق کبری قاعدة الاستصحاب علی الاستصحابات فی اطراف العلم الاجمالی والعلم بمخالفة بعضها لا یضر.

هذا اضافة الی ان ما ذکره قدس سره لو تم فانما یتم فی المثال وما شاکله لا مطلقا ای حتی فیما اذا کان اطراف العلم الاجمالی کثیرة وعلم بعدم مطابقة احدها للواقع، فانه لا یمنع من حجیة الاستصحاب بمعنی الطریقیة فی تمام اطرافة.

الی هنا قد تبین ان ما ذکره شیخنا الانصاری والمحقق النائینی (قدهما) غیر تام، فالصحیح انه لا مانع من جریان الاستصحاب فی اطراف هذا العلم الاجمالی

وانطباق ادلته علیه وان قلنا بانصراف ادلته عرفا عن اطراف العلم الاجمالی الذی یکون المعلوم بالاجمال فیه حکما الزامیا کما حققناه فی محله.

قاعدة الفراغ والتجاوز

ذکر شیخنا الانصاری قدس سره⁽¹⁾فی خاتمه الاستصحاب مجموعة من القواعد الفقهیة، ولا بأس بالبحث عن تلک القواعد بما یناسب مکانتها فی الفقه، فیقع الکلام فی عدة بحوث:

البحث الاول فی قاعدتی الفراغ والتجاوز.

ویقع البحث عنهما فی جهات:

الجهة الاولی: فی مدرک هاتین القاعدتین.

الجهة الثانیة: هل المستفاد من روایات القاعدتین انهما قاعدة واحدة واقعا وداخلتان تحت کبری واحدة ثبوتا واثباتا، ویعبر عنها تارة بقاعدة الفراغ، واخری بقاعدة التجاوز علی اساس الاختلاف بینهما فی متعلق الشک، أو قاعدتان مستقلتان ثبوتا واثباتاً.

الجهة الثالثة: فی سعة هاتین القاعدتین وضیقهما حسب ما یستفاد من روایاتهما بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة.

الجهة الرابعة: هل هما من الأمارات أو من الاصول العملیة.

الجهة الخامسة: فی وجه تقدیمهما علی الاستصحاب.

الجهة السادسة: انهما من القواعد الفقهیة لا الاصولیة.

اما الکلام فی الجهة الاولی، فالروایات الواردة فی المقام علی طائفتین:

الطائفة الاولی: روایات خاصة⁽¹⁾واردة فی خصوص باب الصلاة والطهارة.

الطائفة الثانیة: روایات عامة لا تختص بباب دون باب.

اما الطائفة الاولی، فمنها صحیحة الفضل بن یسار، قال، قلت: لابی عبدالله علیه السلام «استتم قائماً فلا ادری رکعت ام لا، قال علیه السلام: بلی قد رکعت فامض فی صلاتک».⁽²⁾

ومنها صحیحة حماد بن عثمان، قال قلت لابی عبدالله علیه السلام «اشک وانا ساجد فلا ادری رکعت ام لا، فقال علیه السلام: قد رکعت امضه».⁽³⁾

ومنها صحیحة عبدالرحمن بن ابی عبدالله، قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: «رجل أهوی الی السجود فلم یدر أرکع ام لم یرکع، قال علیه السلام: قد رکع».⁽⁴⁾

ومنها معتبرة بکیر بن اعین، قال قلت له: «الرجل یشک بعد ما یتوضأ؟ قال: هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک».⁽⁵⁾

ومنها صحیحة محمد بن مسلم عن ابی عبدالله علیه السلام، انه قال: «إن شک الرجل

بعدما صلی فلم یدر أثلاثاً صلی ام أربعاً، وکان یقینه حین انصرف انه کان قد اتم لم یعد الصلاة وکان حین انصرف اقرب الی الحق منه بعد ذلک».⁽¹⁾

ومنها: موثقة محمد بن مسلم قال: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: «کل ما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکرا فامضه، ولا اعادة علیک فیه».⁽²⁾

ومنها: موثقة عبدالله بن یعفور عن ابی عبدالله علیه السلام «اذا شککت فی شیء من الوضوء ودخلت فی غیره فلیس شکک بشیء، انما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه».⁽³⁾

ومنها: صحیحة زرارة قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: «رجل شک فی الاذان وقد دخل فی الاقامه؟ قال: یمضی، قلت: رجل شک فی الاذان والاقامة وقد کبر؟ قال علیه السلام: یمضی، قلت: رجل شک فی التکبیر وقد قرأ؟ قال علیه السلام: یمضی، قلت: شک فی القراءة وقد رکع؟ قال علیه السلام: یمضی، قلت: شک فی الرکوع وقد سجد؟ قال علیه السلام: یمضی علی صلاته، ثم قال: یا زرارة إذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء.⁽⁴⁾

ومنها: صحیحة اسماعیل بن جابر، قال: قال ابوجعفر علیه السلام «ان شک فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، وان شک فی السجود بعد ما قام فلیمض، کل شیء شک

فیه مما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه».⁽¹⁾وهذه الروایات تدل جمیعا علی ان الشک بعد التجاوز عنه لا اثر له ولا یعتنی به.

واما الطائفة الثانیة، فمنها موثقة محمد بن مسلم عن ابی جعفر علیه السلام «کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو».⁽²⁾

ومنها: قوله علیه السلام فی صحیحة اسماعیل بن جابر المتقدمة «کل شی شک فیه... الخ».

ومنها غیرها من الروایات.

الی هنا قد تبین ان مدرک هاتین القاعدتین المتمثل فی هذه الروایات تام سنداً ودلالة، ولا اشکال فیها من هذه الناحیة.

واما الکلام فی الجهة الثانیة، وهی ان المستفاد من هذه الروایات بصورة عامة هل هو قاعدة واحدة مجعولة فی الشریعة المقدسة بنحو الکبری الکلیة تنطبق علی موارد الشک فی الوجود کما تنطبق علی موارد الشک فی الصحة، أو قاعدتان متباینتان ملاکا وجعلا وموضوعاً؟

والجواب ان فی المسألة قولین:

القول الاول: ان المستفاد من الروایات قاعدة واحدة.

القول الثانی: ان المستفاد منها قاعدتان.

وقد اختار جماعة من الاصحاب القول الاول، بینما ذهب جماعة اخری، بل

المشهور الی القول الثانی منهم السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان مورد اکثر الروایات قاعدة التجاوز إلاّ ان هناک روایتین معتبرتین موردهما قاعدة الفراغ، هما معتبرتا محمد بن مسلم المتقدمتان، حیث ان موردهما الشک فی الصحة بعد الفراغ من الوجود، بینما موارد سائر الروایات جمیعا الشک فی الوجود، ولهذا لا تنطبق الاعلی قاعدة التجاوز، حیث ان المعتبر فیها الشک فی اصل الوجود، والمراد من التجاوز التجاوز عن محل المشکوک، ولا معنی للتجاوز عن نفسه بعد الشک فی اصل وجوده، والمعتبر فی قاعدة الفراغ الشک فی الصحة بعد الفراغ عن اصل الوجود، اما وجه دلالة المعتبرتین علی قاعدة الفراغ، فلان الظاهر من کلمة المضی الواردة فی قوله علیه السلام: «کل ما مضی من صلاتک وطهورک فامضه کما هو» وفی قوله علیه السلام: «کل ما شککت فیه مما قد مضی فامضه» هو المضی من الشیء المشکوک حقیقة، لان المضی قد استند الی نفس الشیء المشکوک فیه، ولا یمکن حمله علی المضی عن محله، فانه بحاجة الی قرینة تدل علی تقدیر لفظ المحل لکی یکون اسناده الی الشیء المشکوک فیه مجازاً، وحیث انه لا قرینة علی ذلک لا فی نفس الروایات ولا من الخارج، فلا یمکن رفع الید عن ظهورهما فی ان اسناد المضی الی الشیء المشکوک فیه اسناد حقیقی لا مجازی.

وبکلمة، ان ارجاع قاعدة الفراغ الی قاعدة التجاوز وان کان ممکنا بحسب مقام الثبوت باعتبار ان الشک فی الصحة یرجع الی الشک فی الوجود فی نهایة المطاف، إلاّ انه لایمکن ذلک بحسب مقام الاثبات، لان فی کلتا الموثقتین قد اسند

المضی الی نفس الشیء المشکوک، وهو الموصول، ومن الواضح ان هذا الاسناد ظاهر فی انه بلحاظ نفسه لا بلحاظ محله، فانه بحاجة الی قرینة، ولا قرینة علی ذلک فی المقام، فاذن یکون مفاد الموثقتین قاعدة الفراغ، باعتبار ان الشک فیها فی صحة العمل بعد الفراغ عن اصل وجوده، لان مضمونهما عدم الاعتناء بالشک فی شیء کالصلاة ونحوها بعد المضی والتجاوز عن ذلک الشیء، وحمله علی المضی والتجاوز عن محله المقرر شرعاً بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتاً، اما ثبوتا فهو بحاجة الی تقدیر کلمه (محل)، واما اثباتا فهو بحاجة الی قرینة واضحه تدل علی ذلک.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، ان هاتین الموثقتین ظاهرتان فی قاعدة الفراغ، فاذن لا بد من الالتزام بان قاعدة الفراغ غیر قاعدة التجاوز، وهما قاعدتان مستقلتان متباینتان موضوعا ومحمولا ثبوتاً واثباتاً، هذا.

وللمناقشة فی ذلک مجال من وجوه:

الوجه الاول: ان المضی فی هاتین المعتبرتین قد اسند الی الجزء أو الشرط المشکوک فیه، وهذا الاسناد کما یمکن ان یکون بلحاظ صفة الجزء أو الشرط بعد الفراغ عن اصل وجوده کالصحة، یمکن ان یکون بلحاظ محله الشرعی مع کون الشک فی اصل وجوده، وذلک لان الظاهر من الموصول فی قوله علیه السلام فی المعتبرة الاولی: «کل ما مضی من صلاتک وطهورک الخ»، وقوله علیه السلام فی المعتبرة الثانیة: «کل ما شککت فیه مما قد مضی... الخ»، الجزء أو الشرط المشکوک فیه، والظاهر من الشک فیهما اما الشک فی اصل وجوده، أو الشک فی صحته بعد الفراغ عن اصل وجوده، باعتبار ان الموصول فیهما الذی هو عبارة عن الشیء المشکوک یشمل الشک فی اصل وجوده کما یشمل الشک فی صحته، فعلی الاول

یکون المراد من المضی عن المشکوک المضی عن محله المقرر والمعین شرعاً لا عن نفس وجود المشکوک، لان المشکوک اذا کان اصل وجوده فلا یصدق عنوان المضی عنه، وعلی الثانی یکون المراد من المضی عن المشکوک المضی عن اصل وجوده، کما ان قوله علیه السلام مما قد مضی یصدق علی المضی عن محل المشکوک اذا کان الشک فی اصل وجوده کما یصدق علی المضی عن اصل وجوده اذا کان الشک فی صحته.

والخلاصة، ان الروایتین لا تدلان علی قاعدة الفراغ فحسب، فان الظاهر انهما تدلان علی کبری کلیة، وهی عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد المضی عنه، وهذه الکبری کما تنطبق علی الشک فی صحة شیء بعد الفراغ عن اصل وجوده، کذلک تنطبق علی الشک فی وجوده، غایة الامر ان المضی علی الاول عن اصل الوجود، وعلی الثانی عن محله المقرر شرعاً، والاختلاف فی هذه الخصوصیات انما هو فی مرحله التطبیق.

واما مرحلة الجعل فهی ملغاة، لان المجعول فی هذه المرحلة عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد المضی والتجاوز عنه، ولکن فی مرحلة التطبیق قد یکون الشک فی صحة الشیء بعد الفراغ عن اصل وجوده، وقد یکون فی اصل وجوده بعد المضی والتجاوز عن محله المعین شرعاً، فاذن لا وجه للاستدلال بهما علی قاعدة الفراغ فقط.

الوجه الثانی: ان الظاهر عرفا من المعتبرتین قاعدة التجاوز، لظهورهما فی ان المضی قد اسند فیهما الی الجزء أو الشرط المشکوک وجوده، فاذن بطبیعة الحال یکون المراد من المضی المضی عن محله المقرر والمحدّد شرعاً.

واما کون هذا الاسناد بلحاظ الشک فی صحته بعد الفراغ عن اصل وجوده،

فهو بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک.

وان شئت قلت، إن المراد من الموصول فی الروایتین الجزء أو الشرط المشکوک فی وجوده لا الاعم منه ومن صحته، وعلیه فاسناد المضی الی الموصول وارادة الشک فی صحته بعد الفراغ عن اصل وجوده بحاجة الی قرینة تدل علی هذا التقدیر.

ودعوی، انه لابد من الالتزام بالتقدیر فی الروایتین، لان المشکوک ان کان نفس الجزء أو الشرط فالمقدر هو محلهما شرعاً، وان کان وجود الجزء أو الشرط محرزا فالمقدر هو صحتهما، وتقدیر کل منهما بحاجة الی قرینة، فاذن لا ظهور للروایتین فی ان الاسناد بلحاظ محلها الشرعی.

مدفوعة، بان اسناد المضی فیهما الی الجزء أو الشرط والمشکوک بنفسه قرینة علی ان المراد من المضی عن محلهما وهو المقدر فیهما حیث لا معنی للمضی عما کان الشک فی اصل وجوده الاّ باعتبار المضی عن محله، وهذا بخلاف ما اذا کان المقدر فیهما الصحة بعد الفراغ عن اصل الوجود، فانه بحاجة الی قرینة زائدة.

والخلاصة، ان نفس ظهور اسناد المضی الی الجزء أو الشرط المشکوک فیه قرینة علی ان المراد منه المضی عن محلهما الشرعی، لان ارادة المضی عن صحتهما بعد الفراغ عن اصل وجودهما فهی بحاجة الی قرینه، ولا قرینة فیهما علی ذلک، لان اسناد المضی الی الموصول الذی هو عبارة عن الجزء أو الشرط المشکوک وجوده فی الروایتین، فان کان بلحاظ نفسه فهو یتوقف علی التصرف الزائد بان یراد من الجزء المشکوک وجوده الجزء المعلوم وجوده، ومن الشک فیه الشک فی صحته بمفاد کان الناقصة بعد الفراغ عن اصل وجوده بمفاد کان التامة،

وهذا التصرف بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً.

وان کان بلحاظ محله المقرر شرعاً فلا یتوقف علی عنایة زائدة، لان نفس اسناده الی الجزء المشکوک وجوده بمفاد کان التامة قرینة علی ان المراد من المضی عنه المضی عن محله لا عن نفسه.

الوجه الثالث: ان حال هاتین الروایتین المعتبرتین حال سائر الروایات، لان المستفاد من الجمیع عرفا بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة ان المجعول فی الشریعة المقدسة کبری واحدة، وهی حکم الشارع بعدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد التجاوز والمضی عنه، لان ذلک هو المأخوذ فی لسان الروایات.

واما خصوصیة کون الشک فی صحة شیء بعد التجاوز والمضی عن اصل وجوده بمفاد کان التامة أو الشک فی اصل وجوده المحمولی بعد التجاوز والمضی عن محله المقرر شرعاً، فهی غیر مأخوذة فی لسان الروایات حتی یکون المجعول فیها قاعدتان مستقلتان هما قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز، لان اخذ تلک الخصوصیة فی لسان الروایات هو الملاک لتعدد القاعدتین فی مرحلة الجعل، وحیث ان المفروض عدم اخذها فی لسانها فلا ملاک ولا مقتضی للتعدد وان المجعول بحسب لسانها کبری واحدة، والخصوصیة المذکورة انما هی فی مرحلة تطبیق تلک الکبری علی صغریاتها فی الخارج، علی اساس ان الشک فی شیء فی الخارج تارة یکون فی صحته بعد التجاوز والمضی عن اصل وجوده، واخری یکون الشک فی اصل وجوده بعد التجاوز والمضی عن محله المقرر شرعاً، فتسمی القاعدة علی الاول قاعدة الفراغ، وعلی الثانی بقاعدة التجاوز.

والخلاصة، ان خصوصیة التجاوز والمضی عن وجود الشیء بمفاد کان التامة، والشک فی صحته بمفاد کان الناقصة أو خصوصیة التجاوز والمضی عن محل

الشیء والشک فی اصل وجوده بمفاد کان التامة انما هی من خصوصیات صغریات هذه الکبری، ولا من خصوصیات نفس الکبری، لان المجعول فیها عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد التجاوز والمضی عنه بلا نظر الی ان المضی والتجاوز عن وجوده أو عن محله وکون الشک فی صحته أو فی اصل وجوده، فان هذه الخصوصیات انما جاءت فی مرحلة التطبیق الخارجی لا فی مرحلة الجعل.

الی هنا قد تبین ان المستفاد من مجموع روایات الباب بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة هو ان العبرة انما هی بالمضی والتجاوز عن الشیء الجامع بین التجاوز والمضی عن وجوده بمفاد کان التامة والتجاوز والمضی عن محله شرعاً، ولا خصوصیة للاول ولا للثانی، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان لفظ المضی والتجاوز عن الشیء لا یکون ظاهراً عرفاً فی المضی والتجاوز عن وجوده، بل هو یختلف باختلاف متعلق الشک، فان متعلقه ان کان صحة الشیء، کان ظاهرا فی المضی والتجاوز عن وجوده، وان کان وجوده کان ظاهراً فی المضی والتجاوز عن محله الشرعی، ولیس له ضابط کلی من هذه الناحیة.

ومن هنا یظهر ان ما اختاره السید الاستاذ قدس سره من انهما قاعدتان مستقلتان مجعولتان فی الشریعة المقدسة کذلک.

لایمکن المساعدة علیه، وذلک لما عرفت من ان المجعول فی روایات الباب کبری کلیة واحدة کقاعدة عامة وتعددها انما هو من جهة خصوصیات فی صغریاتها وافرادها فی الخارج، هذا من جانب.

ومن جانب اخر، هل یمکن ارجاع قاعدة الفراغ الی قاعدة التجاوز والحکم

باعتبارها من هذه الجهة أو لا؟

والجواب: نعم یمکن ذلک لنکتتین:

النکتة الاولی: ان الشک فی صحة عمل کالصلاة مثلا بعد الفراغ عنه یرجع الی الشک فی ترک جزء أو شرط له أو ایجاد مانع فیه، فان منشأ الشک فی صحة کل عمل مرکب هو الشک فی وجود الجزء أو الشرط والاخلال به فی اثناء العمل، ومعه لامانع من تطبیق قاعدة التجاوز علیه، باعتبار ان موضوعه وهو الشک فی وجود الجزء أو الشرط والاخلال به بعد التجاوز عن محله المقرر شرعاً متحقق، وعلیه فلا مانع من کونه مشمولا لادلة القاعدة ای قاعدة التجاوز ومقتضاها هو ان المکلف قد أتی بالجزء أو الشرط المشکوک فی محله، فاذا شک المکلف فی صحة صلاته بعد الفراغ عنها، فلا محالة یکون منشاؤه الشک فی انه أتی بالقراءة وبالسورة أو لا، وحیث ان موضوعها متحقق فلا مانع من التمسک بها والحکم بانه اتی بالقراءة، ومعه تکون قاعدة التجاوز حاکمة علی قاعدة الفراغ، لانها رافعه لموضوعها تعبداً وهو الشک فی صحة الصلاة.

فالنتیجة، ان قاعدة الفراغ لیست قاعدة مستقلة فی مقابل قاعدة التجاوز بمعنی انها تجری فی مسالة لاتجری فیها قاعدة التجاوز، بل هی ترجع الیها لباً وروحاً، حیث ان الشک فی صحة عمل کالصلاة ونحوها یرجع دائما الی الشک فی الاخلال بجزء أو شرط منه فی اثنائه، فاذن یکون المرجع فیه قاعدة التجاوز وهی تحکم بأن المکلف قد اتی بالجزء أو الشرط المشکوک بعد التجاوز عن محله وان صلاته تامة، ومعه لا مجال للتمسک بقاعدة الفراغ.

النکتة الثانیة: ان ملاک حجیة کلتا القاعدتین متمثل فی نکتة ارتکازیة عقلائیة، وهی ان الشخص الملتفت اذا اراد الاتیان بعمل فاحتمال انه ترک جزءاً

منه أو شرطا عامداً ملتفتا خلف فرض انه فی مقام الامتثال والاتیان بهذا العمل بتمام اجزائه وشرائطه، واحتمال انه ترک جزءاً أو شرطاً منه نسیاناً أو غفلة، فهو خلاف الاصل العقلائی الارتکازی وهو اصاله عدم الغفلة أو النسیان، وهذا الاصل حجة عند العقلاء والشارع امضاه.

وعلی هذا، فاذا کان المکلف فی مقام الامتثال واداء الوظیفة وبدأ بالصلاة فاحتمال انه ترک جزءاً منها أو شرطا عامداً ملتفتا خلف فرض انه فی مقام الامتثال واداء الوظیفة، واحتمال انه ترک جزءاً أو شرطاً غفلة ونسیانا خلاف الاصل العقلائی، وهذا الملاک الارتکازی متوفر فی کلتا القاعدتین، فاذاً الاختلاف بینهما فی الصورة والشکل لا فی الملاک والروح.

ومن هنا تکون القاعدتان من القواعد العقلائیة الارتکازیة، وتکون حجیتهما من باب حجیة ظهور حال الفاعل المختار الملتفت فی مقام العمل والاتیان به، فان صدوره منه غفلة أو نسیانا خلاف ظهور حاله، ولهذا یکون مدفوعا باصالة عدم الغفلة أو النسیان، فاذن منشأ هذه الاصالة هو ظهور حاله عرفاً، ولذا تکون حجیتها من باب الأمارات وبناء العقلاء علی العمل بها وامضاء الشارع هذا البناء.

والخلاصة، ان ملاک حجیة القاعدتین واحد من تمام الجهات. وعلی هذا فالقاعدتان قاعدة واحدة روحا وملاکا ولبا وجوهراً وان کانتا مختلفتین شکلا وصورة، باعتبار ان احداهما تجری فی موارد الشک فی صحة شیء بعد الفراغ عن اصل وجوده والتجاوز عنه، والاخری تجری فی موارد الشک فی اصل وجود شیء بمفاد کان التامة بعد الفراغ عن محله والتجاوز عنه.

ومن جمیع ما ذکرناه قد تبین ان قاعدتی الفراغ والتجاوز قاعدة واحدة ملاکاً

وروحاً وجعلا وقاعدتان شکلا وصورة فی مرحلة التطبیق، فاذا شک المصلی فی انه اتی بالقراءة أو لا بعد دخوله فی جزء اخر مترتب علی القراءة، فمقتضی قاعدة التجاوز انه اتی بها کاملا، وکذلک اذا شک فی صحة الصلاة بعد الفراغ منها، فمقتضی قاعدة الفراغ انها صحیحة، لان احتمال الاخلال بجزء أو شرط اثناء الصلاة غفلة، مدفوع باصاله عدم الغفلة، ومدلول هذه الاصالة لیس اثبات صحة الصلاة ابتداءاً ومباشرة، بل مدلولها هو ان المکلف اذا کان فی مقام الامتثال واداء الوظیفة، فظاهر حاله انه قد اتی بها بکامل اجزائها وشرائطها، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون الشک فی الاتیان بالجزء أو الشرط فی اثناء الصلاة أو بعد الفراغ منها، فعلی کلا التقدیرین فمقتضی اصالة عدم الغفلة انه قد اتی بالمشکوک.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الثابت لدی العرف والعقلاء انهما قاعدة واحدة، وهی عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد المضی والتجاوز عنه، غایة الامر ان کان الشک فی الصحة فالقاعدة التی تنطبق علیه تسمی بقاعدة التجاوز، وهذا الاختلاف انما هو فی الاسم لا فی الواقع والجوهر.

واما الکلام فی الجهة الثالثة، فبناءً علی ما قویناه من الاتحاد بین القاعدتین واشتراکهما فی جامع یمثل کبری کلیة فی الشریعة المقدسة وهی المجعولة فیها، ولها فردان ومصداقان فی الخارج هما قاعدتا الفراغ والتجاوز، باعتبار ان الشک فی الشیء الذی هو موضوع القاعدة یختلف فی الخارج باختلاف متعلقه، فان کان متعلقه صحته بعد التجاوز والمضی عن وجوده، فالقاعدة المنطبقة علیه تسمی بقاعدة الفراغ، وان کان متعلقه وجوده بعد التجاوز والمضی عن محله المقرر شرعاً، فالقاعدة المنطبقة علیه تسمی بقاعدة التجاوز، فان الاختلاف

بینهما انما هو فی المصداق ومرحله التطبیق لا فی مرحلة الجعل والاعتبار، فبناء علی هذا فلا شبهة فی عموم القاعدة لکل مرکب شک فی جزء أو شرط منه بعد التجاوز والمضی عنه سواء اکان التجاوز والمضی عن محله أو عن وجوده، فیکون عمومها علی القاعدة، باعتبار انها قاعدة عقلائیة ارتکازیة فلا تختص بمورد دون اخر وبمرکب دون مرکب اخر، وتوکد ذلک الروایات المطلقة التی تدل علی حجیة هذه القاعدة.

واما بناءً علی انهما قاعدتان مستقلتان مجعولتان فی الشریعة المقدسة، فهل هما قاعدتان عامتان أو لا؟

والجواب، ان الکلام تارة یقع فی عموم قاعدة التجاوز، واخری فی عموم قاعدة الفراغ وعدم اختصاصها بباب دون باب.

أما الکلام فی الأول، ففیه قولان، فذهب المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾الی القول الثانی وهو اختصاصها باجزاء الصلاة، ولا تجری فی غیرها، وقد افاد فی وجه ذلک ان روایات القاعدة مختصة بباب الصلاة، ولا تعم غیرها، ولا اطلاق لها، لان الاطلاق انما یتم بمقدمات الحکمة، وهی لا تتم مع وجود القدر المتیقن فیها فی مقام التخاطب، لانه یصلح ان یکون قرینة مانعة عن تمامیتها، فان منها عدم وجود ما یصلح ان یکون قرینة علی التقیید ومانعا عن الاطلاق والمفروض انه مانع عنه.

ودعوی، ان صحیحة اسماعیل بن جابر تدل علی عموم القاعدة باعتبار انها مشتملة علی اداة العموم وهی لفظة «کل».

مدفوعة، بانها وان کانت مشتملة علی اداة العموم إلاّ ان دلالتها علی العموم تتبع ارادة العموم من مدخولها، لانها تدل علی عموم ما یراد من مدخولها ووجود القدر المتیقن التخاطبی فیه مانع عن ارادة العموم والاطلاق منه، هذا.

وللمناقشة فیه مجال واسع من وجوه:

الوجه الاول: ما ذکرناه سابقا من ان قاعدة التجاوز قاعدة عقلائیة ارتکازیة وقد جرت علیها سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، والروایات الواردة فی موردها مؤکدة لها، لانها فی مقام امضائها وتقریرها لا فی مقام تأسیسها وجعلها، ولهذا لا شبهة فی عمومها وسعة دائرتها، ولا تختص بباب العبادات فضلا عن الصلاة، ومن هنا تکون حجیتها من باب الامارة لا من باب الاصول العملیة.

فالنتیجة، ان قاعدة التجاوز لیست قاعدة تعبدیة شرعیة حتی نبحث عن اختصاصها بباب الصلاة أو شمولها لسائر الابواب ایضا.

الوجه الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم انها قاعدة تعبدیة إلاّ انها مع ذلک لا تختص بباب الصلاة، لعموم روایاتها وعدم اختصاصها بهذا الباب، منها قوله علیه السلام فی موثقة محمد بن مسلم: «کل ما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو».⁽¹⁾ومنها قوله علیه السلام فی صحیحة اسماعیل بن جابر: «کل شیء شک فیه مما قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه».⁽²⁾ومنها غیرهما، فان المستفاد من هذه الروایات عرفا ان المناط فی جریان هذه القاعدة انما هو بتحقق موضوعها وصغراها فی الخارج وهو ان یکون الشک فی شیء بعد التجاوز عنه سواء أکان

ذلک فی باب الصلاة ام کان فی غیره من ابواب العبادات وغیرها، اما قوله علیه السلام فی موثقة محمد بن مسلم: «کل ما مضی من صلاتک وطهورک فامضه کما هو» فلا یصلح ان یکون مقیداً لاطلاق سائر الروایات، لعدم دلالته علی نفی هذا الحکم عن غیر مورده، بل هو ساکت، فلا یدل لاعلی النفی ولا علی الاثبات.

الوجه الثالث: ان مقتضی اطلاق قوله علیه السلام فی ذیل صحیحة زرارة: «یا زرارة اذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء».⁽¹⁾عموم هذه القاعدة، لان هذا الذیل بمثابة الکبری الکلیة، حیث ان الامام علیه السلام بعد البیان التفصیلی لاجزاء الصلاة واحد بعد الاخر وتطبیق القاعدة علیها اعطی ضابطا کلیا بقوله علیه السلام «اذا خرجت من شیء ودخلت فی غیره فشکک لیس بشیء» فاذن کیف تکون القاعدة مختصة بباب الصلاة.

واما ما ذکره قدس سره من المناقشة فی اطلاق ذیل هذه الصحیحة من جهة انه مسبوق بالسؤال والجواب عن اجزاء الصلاة وشرائطها ومستحباتها واحدا تلو الاخر، وارادتها هی المتیقن من اطلاق الذیل، علی اساس ان القدر المتیقن التخاطبی مانع عن ارادة الاطلاق من المطلق.

فلا یمکن المساعدة علیه، لان القدر المتیقن علی قسمین:

أحدهما: القدر المتیقن الخارجی.

وثانیهما: القدر المتیقن اللفظی.

اما الاول، فلا اثر له ولا یمنع عن اطلاق المطلق، ضرورة انه لا یوجد مطلق یکون خالیا عن وجود قدر المتیقن بین افراده، فمع ذلک ینعقد ظهوره فی

الاطلاق.

واما الثانی، فهو مانع عن ظهور المطلق فی الاطلاق، باعتبار ان لفظ المطلق فی نفسه ظاهر فی المتیقن، وعلی هذا فالقدر المتیقن فی المقام خارجی وهو اجزاء الصلاة المذکورة فی صدر الصحیحة، واما فی المطلق الذی هو فی ذیلها فلا یوجد فیه مانع عن ظهوره فی الاطلاق وموجب لظهوره فی القدر المتیقن، هذا مضافا الی ان اطلاق الذیل موافق للارتکاز العرفی العقلائی، ومن اجل ذلک کان المتبادر منه الکبری الکلیة.

هذا اضافة الی ان زرارة وکذلک غیره لایفهم من هذه الاجوبة خصوصیة لاجزاء الصلاة، بل انها من جهة کونها مورد السؤال، فاذن لا مانع من التعدی عن موردها الی سائر الموارد.

وبکلمة، انه لا اثر للمتیقن الخارجی لدی التخاطب، ولا یمنع عن ظهور المطلق فی الاطلاق، وفی المقام وان کان المتیقن من قوله علیه السلام فی ذیل الصحیحة: «یا زرارة اذا خرجت من شیء ثم دخلت فی غیره فشکک لیس بشیء»⁽¹⁾هو اجزاء الصلاة ومقدماتها إلاّ ان هذا المتیقن حیث انه متیقن خارجی لدی التخاطب، فلا یصلح ان یکون قرینة مانعة عن تمامیة مقدمات الحکمة طالما لم یکن القدر المتیقن مستنداً الی الظهور اللفظی أو الانصراف العرفی.

أما أولاً، فلان زرارة یفهم من اجوبة الامام علیه السلام انه لا خصوصیة لاجزاء الصلاة، وتخصیص الجواب بها باعتبار انها مورد السؤال لا من جهة خصوصیة لها، وعلیه فلا یمکن حمل اطلاق الذیل علی اجزاء الصلاة ومقدماتها.

وثانیاً، ان هذه الکبری موافقة للارتکاز العرفی، ولهذا کانت هی المتبادر من الذیل عند الاطلاق لدی العرف والعقلاء.

واما ما ذکره قدس سره من ان لفظة (کل) تدل علی عموم ما یراد من مدخولها لا مطلقاً فلا یمکن المساعدة علیه، لما ذکرناه فی مبحث العام والخاص من ان هذه اللفظة موضوعة للدلالة علی العموم، ولا تتوقف دلالتها علیه علی اجراء مقدمات الحکمة فی مدخولها واثبات اطلاقه بها، بل هی تدل علی عموم افراده بدون التقیید بشیء، لان دلالتها الوضعیة التصوریة علی عموم افراد مدخولها ضروریة وقهریة وغیر قابلة للتقیید بقید تصدیقی وتمام الکلام هناک.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان لفظة (کل) تدل علی عموم ما یراد من مدخولها فرضا، فلا مانع من اجراء مقدمات الحکمة فیه واثبات اطلاقه بها، واما القدر المتیقن، فحیث انه خارجی فلا یصلح ان یکون مانعا عن اجراء المقدمات.

فالنتیجة، انه علی کلا القولین فالصحیحة تدل علی العموم.

الی هنا وقد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان قاعدة التجاوز لاتختص بباب الصلاة، بل تجری فی سائر ابواب العبادات، بل فی المعاملات ایضاً، لان جریانها فی کل مورد منوط بتحقق موضوعها فیه، بلا فرق فی ذلک بین ابواب العبادات والمعاملات، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، انها کما تجری فی الاجزاء الاصلیة للعبادات والمعاملات کذلک تجری فی جزء الجزء ایضاً، لان جریانها مرهون بتحقق موضوعها فی الخارج سواء أکان فی الجزء الاصلی ام فی جزء الجزء، بل لامانع من جریانها فی کلمة من الآیة اذا شک فی الاتیان بها بعد الدخول فی کلمة اخری من الآیة

لصدق عنوان التجاوز والمضی عن محلها، نعم انها لاتجری فی حروف کلمة واحدة اذا شک فی الاتیان بحرف منها بعد الدخول فی حرف آخر منها، لان روایات القاعدة منصرفة عن ذلک عرفا، اذ لا یصدق علیه عنوان التجاوز والمضی بنظر العرف والعقلاء.

ولا فرق فی ذلک بین القول بان قاعدة التجاوز قاعدة مستقلة فی مقابل قاعدة الفراغ، أو انها متحدة معها فی الکبری، بمعنی ان المجعول فی الشریعة المقدسة قاعدة واحدة بنحو الکبری الکلیة، ولها مصداقان فی الخارج، والاختلاف بینهما فی الخصوصیات الفردیة.

واما قاعدة الفراغ، فهی حقیقة ولباً ترجع الی قاعدة التجاوز، والاختلاف بینهما انما هو فی الصورة لا فی الملاک ولا فی المنشأ، لان ملاک کلتیهما اصالة عدم الغفلة التی هی من الاصول العقلائیة الارتکازیة الممضاة شرعاً، ومن هنا یکون مدرکهما ظهور حال الفاعل اذا کان فی مقام العمل فی عدم الغفلة عما له دخل فی مراده، واحتمالها ضعیف لا یعتنی به العقلاء، ولهذا لاتکون دعواها مسموعة.

ومن الواضح ان العبرة بوحدة القاعدة انما هی بوحدة الملاک ووحدة الدلیل، لان حقیقة القاعدة وروحها ملاکها ودلیلها، کما ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه، وإلاّ فالحکم بما هو اعتبار لا قیمة له.

فالنتیجة، انها قاعدة واحدة حقیقة وروحاً فی مقام الثبوت، لان مضمونها عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد التجاوز والمضی عنه، غایة الامر فی مقام الاثبات قد یکون الشک فی وجوده بمفاد (کان) التامة، والتجاوز حینئذٍ یکون عن محله المقرر شرعاً، وقد یکون الشک فی صحته بمفاد (کان) الناقصة،

والتجاوز حینئذٍ یکون عن وجوده.

ومن الواضح ان الاختلاف فی هذه الخصوصیات لا یضر بوحدة القاعدة مع ان الشک فی الصحة فی الحقیقة یرجع الی الشک فی الوجود.

وبکلمة، ان نتیجة کلتا القاعدتین اثبات صحة العمل سواء اکان الشک فی الوجود ام کان فی الصحة، فاذا کان المصلی فی الرکوع وشک فی انه اتی بالقراءة ام لا، فمقتضی قاعدة التجاوز انه اتی بها، ویترتب علی ذلک صحة الصلاة بضمها الی سائر الاجزاء اللاحقة التی یأتی بها المصلی وجدانا، وکذلک اذا کان المکلف فی الرکوع وشک فی صحة القراءة وانه اتی بها واجدة لتمام الاجزاء والشرائط أو لا، فمقتضی قاعدة الفراغ صحتها، وهذا یعنی انه اتی بها واجدة لجمیع الاجزاء والشروط بمقتضی قاعدة التجاوز، ویترتب علیها صحتها، ومن الطبیعی ان الصحة لا تثبت مباشرة إلاّ بثبوت منشأها.

وکذا الحال فیما اذا شک المکلف فی صحة الصلاة بعد الفراغ منها، فان الشارع حکم بعدم الاعتناء بهذا الشک، ومنشأ حکم الشرع بذلک هو ظهور حال المصلی فی انه اتی بالصلاة بتمام اجزائها وشرائطها، لان احتمال الاخلال بجزء أو شرط غفلة خلاف الاصل العقلائی وعامداً ملتفتا خلف الفرض، ولا فرق بین ان یسمی ذلک بقاعدة الفراغ أو قاعدة التجاوز.

والخلاصة، ان اصالة ظهور حال المکلف تقول، إنه إذا اذا اراد الاتیان بعمل من اجل ما یترتب علیه الاثر وشرع فیه بداعی امتثاله وانجازه والوصول الی اثره فاحتمال الاخلال فیه جزءاً أو شرطاً عامدا ملتفتاً خلف الفرض، واما سهواً وغفلة فهو خلاف الاصل العقلائی، ولا فرق فی ذلک بین کون القاعدتین قاعدة واحدة أو قاعدتین وان تکونا من القواعد الشرعیة التعبدیة أو من

القواعد العقلائیة الارتکازیة الممضاة شرعاً، لان مورد جمیع الروایات الشک فی الوجود لا فی الصحة، فاذن لا محالة تکون القاعدة قاعدة واحدة، لوضوح ان وحدة القاعدة تدور مدار وحدة مدرکها وملاکها والغرض منها، وحیث ان مدرک القاعدة فی المقام واحدة وکذلک ملاکه والغرض منها، فبطبیعة الحال تکون القاعدة واحدة ولا مقتضی للتعدد.

ثم ان الشک ان کان فی شرائط الصلاة سواء اکانت تلک الشرائط تمثل شرائط الاجزاء مباشرة کالجهر والاخفات وما شاکلهما ام تمثل شرائط الصلاة کاستقبال القبلة والطهارة وما شاکلهما، فمرجع هذا الشک الی الشک فی صحة المشروط، وانه اتی به واجداً لشرائطه أو لا، کما اذا شک وهو فی اثناء الصلاة انه دخل فی الصلاة مع الوضوء أو الغسل أو مع طهارة البدن أو الثوب، فلا مانع من التمسک بقاعدة الفراغ، والحکم بصحة الصلاة من هذه الناحیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان للسید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾فی المقام کلاما، ومضمونه ان المصلی اذا کان فی الرکعة الثانیة من الصلاة وشک فی انه کان مستقبل القبلة فی الرکعة الاولی أو لا، ومرجع هذا الشک حیث انه الی الشک فی صحة الرکعة‌الاولی، فلا مانع من التمسک بقاعدة الفراغ، وکذلک اذا شک المصلی وهو فی الرکعة الثانیة انه أتی بالرکعة الاولی بنیة القربة والاخلاص. وهو فعلا ناوی للقربة والاخلاص، ومرد هذا الشک حیث انه الی الشک فی الصحة، فلا مانع من التمسک بقاعدة الفراغ.

واما اذا کان المصلی فی رکوع الرکعة الاولی أو فی الرکعة الثانیة وشک فی ان

ما بیده من الصلاة هل دخل فیه بنیة الظهر أو بنیة قضاء صلاة العشاء، ففی مثل ذلک تارة یری نفسه فعلا فی صلاة الظهر ویشک فی انه دخل فیها من الاول بنیة الظهر أو لا، واخری یری نفسه مترددا بینهما وبین قضاء صلاة العشاء بمعنی انه کما لا یعلم بانه دخل فی هذه الصلاة بنیة صلاة الظهر أو بنیة قضاء صلاة العشاء، کذلک لا یعلم فعلا بان ما بیده صلاة الظهر أو قضاء صلاة العشاء، فاذن هو متردد بینهما حدوثا وبقاءاً، وفی الفرض الاول متردد حدوثا فقط لا بقاءاً.

اما فی الفرض الثانی، فلا شبهة فی بطلان صلاته التی هی بیده، ولا یمکن الحکم بصحتها لا ظهراً ولا قضاءاً لصلاة العشاء، ضرورة ان الحکم المذکور یتوقف علی ان یکون محرزاً علی انه نواها ظهر أو قضاءاً للعشاء، والمفروض انه لیس بامکانه احراز ذلک، بل ولو فرضنا ان قاعدة التجاوز تجری فی الاجزاء السابقة فی نفسها وتثبت انه اتی بها بنیة الظهر ودخل فیها بهذه النیة إلاّ انها لا تثبت لوازمها، وهی تعنون الاجزاء اللاحقة بعنوان الظهر، إلاّ علی القول بالاصل المثبت، ولهذا فلا یمکن التمسک بقاعدة التجاوز بالنسبة الی اجزاء السابقة ایضاً، لعدم ترتب اثر عملی علیها وهو صحة هذه الصلاة.

واما فی الفرض الثانی، فهل یمکن التمسک بقاعدة التجاوز أو الفراغ فی انه اتی بالرکعة الاولی بنیة الظهر أو لا؟

والجواب، انه لا یمکن.

اما قاعدة التجاوز فانها لا تَجری لسَببین:

الاول: ان موضوع القاعدة الشک فی الوجود بمفاد (کان) التامة، والمفروض فی المقام ان المصلی کان یعلم بانه نوی الصلاة، ولکنه لا یدری انه نوی الصلاة

بعنوان صلاة الظهر أو بعنوان قضاء صلاة العشاء، فالشک انما هو فی خصوصیة النیة بمفاد کان الناقصة، وهذا الشک لیس مورداً لقاعدة التجاوز.

الثانی: ان مورد قاعدة التجاوز ومصبها انما هو الشک فی وجود الجزء أو الشرط بمفاد (کان) التامة فیما اذا کان عنوانه المقوم لجزئیته محرزاً ومفروعاً عنه، بان یعلم بانه جزء أو شرط لصلاة الظهر أو العصر أو قضاء صلاة العشاء، کما اذا دخل المصلی فی صلاة الظهر وشک بعد دخوله فی الرکوع انه قرأ أو لا، أو دخل فی السجود وشک فی انه رکع أو لا، واما فی المقام فالمصلی لا یعلم ان المشکوک جزء صلاة الظهر أو جزء قضاء صلاة العشاء، فلا یمکن التمسک بقاعدة التجاوز لاثبات انه جزء صلاة الظهر، وما نحن فیه کذلک، لانه لا یعلم انه نوی صلاة الظهر أو قضاء صلاة العشاء، ومن الواضح ان قاعدة التجاوز لا تثبت انه نوی صلاة الظهر لاغیر.

ودعوی، ان فی نفس المکلف حیث انه نیة صلاة الظهر فعلا فهی تصلح ان تکون قرینة علی انه دخل فیها من الاول بهذه النیة، اذ احتمال انه دخل من الاول فی صلاة اخری کقضاء العشاء ثم عدل عنها الی صلاة الظهر فلا یعتنی به، لان عدوله علی تقدیر الدخول فیها عمدا خلف الفرض، واما سهوا أو غفلة فهو علی خلاف الاصل العقلائی کاصالة عدم الغفلة.

مدفوعة، بان هذه الاصالة وان کانت من الاصول العقلائیة إلاّ انها لا تثبت لوازمها العادیة أو العقلیة إلاّ علی القول بالاصل المثبت، وفی المقام لا یترتب علیها اثر لصحة هذه الصلاة إلاّ علی القول بالاصل المثبت، لانها لا تثبت انه نوی صلاة الظهر من الاول، إلاّ بناءاً علی الاصل المثبت، وهو لا یکون حجة.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان قاعدة التجاوز لا تجری فی

المقام، فاذن المرجع قاعدة الاشتغال وعدم امکان اتمام هذه الصلاة صحیحة.

واما قاعدة الفراغ فی المقام، فلان المعتبر فیها ان یکون الشک فی صحة الجزء أو الشرط وفساده بمفاد کان الناقصة بعد احراز اصل وجوده بمفاد کان التامة، کما اذا شک المصلی وهو فی صلاة الظهر مثلا انه اتی بالقراءة صحیحة أو لا، ففی مثل ذلک تجری قاعدة الفراغ وتثبت صحتها، واما اذا کان الجزء المشکوک صحته وفساده مردداً بین کونه جزء صلاة الظهر أو جزء قضاء صلاة العشاء، فلا یمکن التمسک بقاعدة الفراغ، لانها لا تثبت انه جزء صلاة الظهر إلاّ علی القول بالاصل المثبت.

وان شئت قلت، ان قاعدة الفراغ لا تثبت العنوان القصدی المقوم للصلاة کعنوان الظهر أو العصر أو المغرب أو العشاء أو الصبح وهکذا، وانما تثبت صحة الجزء المشکوک اذا کان عنوانه محرزاً بان یکون جزء صلاة الظهر أو العصر وهکذا، واما اذا لم یکن محرزاً کما فی المقام، فان المصلی لا یدری انه دخل فی الصلاة بعنوان صلاة الظهر أو بعنوان قضاء صلاة العشاء، وحیث ان الموجود فی نفسه فعلا وان کان نیة صلاة الظهر، فانه ان دخل فیها من الاول بهذه النیة فصلاته صحیحة، وإلاّ فهی فاسدة، ولکنه من الواضح ان قاعدة الفراغ لا تثبت انه دخل فیها بنیة صلاة الظهر، لانها انما تثبت صحة النیة اذا کان عنوان المنوی بها معلوما ومحرزاً لا ما اذا کان مردداً ومجهولا.

فالنتیجة، ان قاعدة الفراغ ایضاً لا تجری فی المقام.

ومن هنا یظهر ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من جریان قاعدة الفراغ فی المقام لا یمکن المساعدة علیه.

بقی الکلام فی عدة نقاط:

النقطة الاولی: هل الدخول فی الغیر معتبر فی جریان القاعدتین زائداً علی اعتبار التجاوز والمضی، وقد تقدم ان کلتا القاعدتین داخلة تحت کبری واحدة، وهی عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد المضی والتجاوز عنه، غایة الامر انها کما تنطبق علی موارد الشک فی شیء بعد التجاوز والمضی عن محله المقرر له شرعاً، کذلک تنطبق علی موارد الشک فی الصحة بعد المضی والتجاوز عن نفس الشیء، لان هذه الخصوصیات من خصوصیات افراد القاعدة وغیر مأخوذة فیها فی مرحلة الجعل، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الشک فی شیء اذا کان فی وجوده بمفاد کان التامة، فعنوان التجاوز لا یتحقق إلاّ بعد الدخول فی غیره المترتب علیه شرعاً، باعتبار ان المراد من التجاوز عنه التجاوز عن محله المقرر له شرعاً دون وجوده للشک فیه، ومن الواضح انه طالما لم یدخل فی غیره المترتب علیه شرعاً فلا یکون متجاوزاً عنه، بل هو بعد فی محله، فاذا کان الشک فی المحل فلابد من الاعتناء به.

وتدل علی ذلک جملة من الروایات، منها الروایات الواردة فی اجزاء الصلاة کصحیحة زرارة ونحوها، ومثلها صحیحة اسماعیل بن جابر، فان المتفاهم العرفی من هذه الروایات بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة ان اعتبار الدخول فی الغیر لیس بملاک انه شرط مستقل، بل بملاک انه محقق لعنوان التجاوز والمضی الذی هو موضوع لهذه القاعدة، لانها تدور مدار هذا العنوان وجوداً وعدماً، بل اعتبار ذلک لایحتاج الی دلیل، لان المکلف طالما لم یدخل فی غیره فلا یصدق عنوان التجاوز عن محله، ومع عدم صدق هذا العنوان یکون الشک فی المحل، فاذا کان الشک فی المحل بمقتضی القاعدة وجوب الاعتناء به، وهذا بخلاف ما اذا کان الشک فی صحة شیء بمفاد کان الناقصة بعد الفراغ عن اصل وجوده بمفاد

کان التامة، فلا یعتبر فی تحقق عنوان التجاوز والمضی عنه الدخول فی الغیر، لان صدقه منوط بالفراغ عنه، فاذا فرغ منه وشک فی صحته، صدق انه تجاوز عن وجوده سواء ادخل فی غیره ام لا.

الی هنا قد تبین ان الدخول فی الغیر مقوم لموضوع قاعدة التجاوز لا انه شرط خارجی.

النقطة الثانیة: ما المراد من الغیر الذی یعتبر الدخول فیه فی جریان قاعدة التجاوز، هل المراد منه خصوص اجزاء الواجب وشرائطه أو الاعم منهما ومن المقدمات؟

والجواب ان فیه قولین:

القول الاول: ان المراد منه خصوص الاجزاء والشرائط، وقد اختار هذا القول السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾.

القول الثانی: ان المراد منه اعم من اجزاء الواجب ومقدماته، وقد اختار هذا القول المحقق النائینی قدس سره⁽²⁾.

أما القول الأول: فقد افاد السید الاستاذ قدس سره فی وجهه ان عنوان التجاوز والمضی حیث انه مأخوذ فی موضوع قاعدة التجاوز فی لسان الادلة، فبطبیعة الحال یدور جریان القاعدة مدار تحقق موضوعها وهو عنوان التجاوز، وحیث ان المراد منه التجاوز عن محل المشکوک وجوده، فمن الطبیعی ان التجاوز عن محله لا یتحقق إلاّ بالدخول فی غیره المترتب علیه شرعاً، اذ لا یصدق عنوان

التجاوز عن محل الجزء المشکوک إلاّ بالدخول فی محل الجزء الاخر المترتب علیه، وطالما لم یدخل فیه فلا یصدق علیه هذا العنوان وان دخل فی مقدماته، لانه بعد فی محل الجزء المشکوک ولم یتجاوز عنه، والمرجع فیه قاعدة الاشتغال بالرجوع والاتیان بالجزء المشکوک فیه، فاذا شک المصلی فی حال الهوی انه رکع أو لا، فلا یصدق علیه انه تجاوز عن محل الرکوع، بل هو بعد فی محله، لان التجاوز عنه انما یتحقق بالدخول فی السجود، فاذا دخل فیه، صدق انه تجاوز عن محل الرکوع المشکوک اتیانه، وحینئذٍ فلا یعتنی بهذا الشک، ویبنی علی انه اتی بالجزء المشکوک فیه، هذا.

قد یقال کما قیل، ان الامر وان کان کذلک إلاّ ان صحیحة عبدالرحمن بن ابی عبدالله قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: «رجل اهوی الی السجود فلم یدر ارکع ام لم یرکع قال علیه السلام قد رکع»،⁽¹⁾تدل علی ان الدخول فی المقدمات منها الهوی یکفی فی جریان قاعدة التجاوز، وعلی هذا فلابد ان یراد من التجاوز اعم من التجاوز الحقیقی والعنائی.

والجواب، انها لا تدل علی ان الدخول فی المقدمات منها الهوی یکفی فی جریان القاعدة، وذلک لان التعبیر فی الصحیحة عن الهوی انما هو بصیغة الماضی، وهی قوله علیه السلام: «اهوی الی السجود» تدل علی ان الهوی قد تحقق ووصل الی السجود، وبعد وصوله الیه شک فی انه رکع أو لا، فاذن الصحیحة لا تدل علی ان الدخول فی المقدمات یکفی فی جریان القاعدة، وان المراد من التجاوز اعم من التجاوز الحقیقی والعنائی، أو لا أقل من اجمال الصحیحة

وعدم دلالتها علی کفایة الدخول فی المقدمات ولا علی عدم الکفایة.

والخلاصة، ان معنی «اهوی الی السجود» سقط الیه، اهوی الی الارض، سقط الیها، وهذا یعنی ان السقوط قد تحقق، فاذن تدل الصحیحة علی ان المعتبر فی جریان قاعدة التجاوز الدخول فی الجزء المترتب علی الجزء المشکوک فیه وساکتة عن کفایة الدخول فی المقدمات، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان ملاک القاعدة وموضوعها المأخوذ فی لسان الدلیل عنوان التجاوز، ومن الواضح ان هذا العنوان لایتحقق إلاّ بالدخول فی الجزء الآخر المترتب علی الجزء المشکوک فیه، ضرورة ان المکلف طالما یکون فی المقدمات، فلا یصدق علیه انه تجاوز عن محل الجزء المشکوک فیه، بل هو بعد فی محله، ومن هنا لو دلت الصحیحة علی کفایة الدخول فی المقدمات، فلابد من التصرف فی عنوان التجاوز وجعله اعم من التجاوز الحقیقی والعنائی.

ومع الاغماض عن جمیع ذلک، وتسلیم ان هذه الصحیحة تدل علی کفایة الدخول فی المقدمات إلاّ انها معارضة بصحیحته الاخری، قال: قلت لابی عبدالله علیه السلام: «رجل رفع رأسه من السجود فشک قبل ان یستوی جالساً فلم یدر اسجد ام لم یسجد، قال علیه السلام: یسجد، قلت: فرجل نهض من سجوده فشک قبل ان یستوی قائما فلم یدر أسجد ام لم یسجد، قال علیه السلام: یسجد».⁽¹⁾فانها تدل بوضوح علی ان الدخول فی المقدمات لایکفی فی جریان القاعدة.

وعلی هذا، فحیث ان دلالة هذه الصحیحة اظهر من دلالة الصحیحة الاولی، فتقدم علیها بالجمع الدلالی العرفی فلا تصل النوبة الی المعارضة، ومع الاغماض

عن ذلک ایضاً، وتسلیم ان بینهما معارضة، فحیث انه لا ترجیح لاحداهما علی الاخری، فتسقطان معا من جهة المعارضة، فاذن لا دلیل علی کفایة الدخول فی المقدمات.

ومن هنا یظهر ان ما اختاره المحقق الاصفهانی قدس سره⁽¹⁾من انه یکفی الدخول فی المقدمات فی جریان قاعدة التجاوز، بدعوی ان المراد من التجاوز اعم من التجاوز الحقیقی والعنائی، والمفروض ان التجاوز العنائی موجود فی موارد الدخول فی المقدمات غیر تام، وذلک لما تقدم من ان حمل التجاوز علی الاعم من التجاوز الحقیقی والعنائی بحاجة الی قرینة، ولا قرینة علی ذلک، وصحیحة عبدالرحمن بن ابی عبدالله معارضة بصحیحته الاخری، فلا تصلح ان تکون قرینة علی ذلک، هذا اضافة الی انها لا تدل علی ان الدخول فی المقدمات یکفی فی جریان القاعدة.

فالنتیجة، انه لا دلیل علی ما اختارة قدس سره فی المسألة.

النقطة الثالثة: هل یعتبر فی جریان القاعدتین الاذکریة حال العمل بأن یحتمل المکلف الشاک انه کان حال العمل اذکر منه حال الشک وملتفتا الی ما هو معتبر فیه من الاجزاء والشرائط أو لا؟ فیه قولان.

قد اختار السید الاستاذ قدس سره⁽²⁾القول الاول، وهو اعتبار الاذکریة حین الاشتغال بالعمل، وذهب جماعة منهم المحقق النائینی قدس سره⁽³⁾الی القول الثانی،

بدعوی ان مقتضی اطلاقات الادلة جریان القاعدتین مطلقاً، بلا فرق بین ان یحتمل المکلف انه حینما کان یعمل اذکر منه حینما یشک، أو لا یحتمل، فانها باطلاقها تدل علی جریانهما فی کلتا الصورتین، هذا.

والصحیح هو القول الاول، والنکتة فی ذلک، ان قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز من القواعد العقلائیة الارتکازیة، ولیست من القواعد التعبدیة المحضة، ومن الواضح ان بناء العقلاء علی شیء لا یمکن ان یکون تعبدیاً، ضرورة ان التعبد انما هو فی الاحکام الشرعیه ولا یتصور التعبد فی بناء العقلاء وعملهم، اذ لا یمکن عمل العقلاء بشیء بدون ان یعرفوا اسبابه ودواعیه التی دعتهم الی العمل به، ضرورة انه لا یمکن ان یعمل عاقل بشیء بدون ان یعرف سببه، وما هو الداعی الی العمل به، ولهذا قلنا انهما من الأمارات، فان المصلی اذا دخل فی الصلاة بنیة الامتثال والطاعة واداءاً لحق العبدویة، فاحتمال انه ترک جزءاً منها أو شرطا عامدا عالماً خلف فرض انه فی مقام الامتثال والطاعة، واحتمال انه ترک جزءاً أو شرطا منها غفلة أو سهوا أو نسیانا خلاف الاصل العقلائی، وهو اصالة عدم الغفلة والسهو والنسیان، اذ احتمال ان هذا الفعل صدر من الفاعل المختار الملتفت سهوا أو غفلة خلاف الاصل العقلائی فلا یعتنی به.

وعلی هذا، فالروایات الدالة علی هاتین القاعدتین بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیه انما هی فی مقام امضائهما وتقریرهما من قبل الشرع لا فی مقام تأسیسهما وجعلهما ابتداءاً، ومن هنا لا تکون دائرة مدلول هذه الروایات أوسع من دائرة بناء العقلاء، باعتبار ان مدلولها امضاء هذا البناء لا حکم ابتدائی، لوضوح ان العرف لا یفهم من قوله علیه السلام: «کل ما مضی من صلاتک وطهورک فامضی کما هو» ومن قوله علیه السلام: «کل ما شککت فیه مما قد مضی کما هو».

وغیرهما بمناسبة الحکم والموضوع الارتکازیة، إلاّ امضاء ما بنی علیه العقلاء، علی اساس ظهور حال العاقل فی ان الفعل الصادر منه صادر باختیاره وارادته بدون غفلة أو سهواً عما له دخل فیه، فاذا شک المصلی فی انه اتی بالجزء الفلانی بعد التجاوز عن محله، سواء اکان الشک فی اثناء الصلاة أو بعد الفراغ منها، فظهور حاله یقتضی انه اتی به، واحتمال الغفلة عنه أو السهو، مدفوع بهذا الظهور، فاذن منشأ حجیة اصالة عدم الغفلة هو ظهور حال الفاعل فی ان الفعل لم یصدر منه عن غفلة أو سهو.

ولو تنزلنا عن ذلک وسلمنا ان للروایات اطلاقاً، وباطلاقها تشمل کلتا الصورتین معاً، فلا بد حینئذٍ من تقیید اطلاقها بالروایتین اللتین تدلان علی اعتبار الاذکریة فی جریان القاعدتین، وسوف نشیر الی هاتین الروایتین فی ضمن البحوث القادمة.

والخلاصة، ان المکلف اذا علم بانه کان غافلا حین العمل والشک انما هو فی مطابقته للواقع من باب التصادف والاتفاق أو ان صورة العمل محفوظة والشک انما هو فی مطابقته للواقع اتفاقاً وتصادفاً، کما اذا صلی الی جهة معینة وشک بعد الفراغ من الصلاة ان هذه الجهة قبلة أو لا، فاذن بطبیعة الحال یکون الشک فی وقوع صلاته الی جهة القبلة من باب التصادف والاتفاق، لان صورة الصلاة محفوظة، فانه صلی الی هذه الجهة، ولکن الشک فی مطابقتها للواقع من جهة الشک فی ان هذه الجهة قبلة أو لا.

ومن الواضح ان القاعدة لاتجری فی مثل هذه الموارد.

ینبغی التنبیه علی صورتین:

الاولی: ما اذا کان الشک فی الصحة أو الوجود ناشئاً عن الغفلة قبل الدخول

فی العمل أو حین الدخول فیه.

الثانیة: ما اذا کان الشک فی ذلک ناشئاً عن الجهل بالحکم حال العمل.

اما فی الصورة الاولی، فان ارید بالغفلة فی مقابل الالتفات التفصیلی بالاجزاء والشرائط، فیرد علیه انه غیر معتبر فی حصة العمل، ضرورة انه لا یجب علی المکلف ان یکون ملتفتا فعلا الی تمام اجزاء العمل کالصلاة من البدایة الی النهایة، نعم یجب علیه ان یکون ملتفتا الی العمل بعنوانه حین الدخول فیه، واما بعده فیکفی الالتفات الارتکازی وان کان فعلا غافلا، مثلا من اراد الدخول فی الصلاة لابد ان یکون ملتفتا تفصیلا الی عنوانها الخاص واسمها المخصوص کصلاة الظهر أو العصر أو المغرب أو العشاء أو الصبح وهکذا ینوی ویکبر بهذا العنوان، ولا یضر غفلته بعد ذلک طالما الالتفات الارتکازی موجود فی اعماق نفسه.

وان ارید بها فی مقابل الالتفات الاجمالی الارتکازی، فیرد علیه انه لا شبهة فی اعتبار الالتفات الارتکازی فی صحة العمل، کما انه لا شبهة فی اعتبار الالتفات التفصیلی بالعمل بعنوانه واسمه المخصوص حین الدخول فیه، ومع الغفلة التامة لا شبهة فی بطلان العمل لا من جهة عدم جریان القاعدة، بل من جهة انه فاقد للنیة التی یکون العمل متقوما بها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة أخری، ان المصلی فی اثناء الصلاة اذا رأی ان الموجود فی نفسه نیة صلاة الظهر، ولکنه شک فی انه نوی هذه الصلاة من البدایة أو قضاء صلاة العشاء، فقد تقدم انه لا یمکن اثبات انه نوی صلاة الظهر من البدایة دون قضاء صلاة العشاء بقاعدة التجاوز ولا بقاعدة الفراغ، لان شیئاً منهما لا یجری فی المقام علی تفصیل تقدم.

واما الصورة الثانیة، وهی ما اذا شک المکلف فی ان ما اتی به من العمل هل هو موافق لفتوی المجتهد الذی تکون وظیفته ان یرجع الیه فی التقلید أو لا، کما اذا صلی بدون سورة وشک فی ان هذه الصلاة هل هی مطابقة لفتوی هذا المجتهد أو لا؟ فعلی الاول یحکم بصحتها، وعلی الثانی بفسادها.

والجواب، ان کلتا القاعدتین لا تجری، لان الشک فی الصحة والفساد فی المقام انما هو من باب التصادف والاتفاق، ومن الواضح ان القاعدة لا تثبت التصادف والاتفاق، لان حجیتها من باب الاماریة والکاشفیة عن الواقع، والاماریة والکاشفیة انما تکون فیما اذا کان الشک فی الصحة والفساد راجعا الی الشک فی اخلال المکلف بجزء أو شرط، واما اذا لم یکن راجعا الی ذلک، فلا تجری القاعدة کما فی المقام، فان صورة العمل فیه محفوظة، وهی الصلاة بدون السورة، والشک انما هو فی مطابقتها فتوی المجتهد الاعلم، وعدم مطابقتها له فی الواقع، ومن المعلوم ان القاعدة لا تنطبق علیه، لعدم الملاک للانطباق، فان ملاکه اماریتها وکاشفیتها عن الواقع، وظهور حال الفاعل، وهی مختصة فی الفرض الاول دون الثانی.

الی هنا قد تبین ان قاعدة الفراغ وقاعدة التجاوز من القواعد العقلائیة الارتکازیة التی قد جرت السیره القطعیة من العقلاء علی العمل بها، ومن الواضح ان عمل العقلاء بها لا یمکن ان یکون تعبدیاً، بل لا محالة یکون بملاک اماریتها وکاشفیتها عن الواقع.

ولهذا قلنا ان مفاد الروایات الواردة فی المسألة انما هو امضاء هذه السیرة لا تأسیس لهاتین القاعدتین.

وعلی هذا، فلا شبهة فی اعتبار الاذکریة فی جریانهما.

ثم ان السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾قد ذکر ان قاعدة التجاوز لا تجری فی الجزء الاخیر من الصلاة کالتسلیمة سواء اکان الشک فیه قبل الدخول فی الغیر ام کان بعده، وعلی الثانی سواء اکان ذلک الغیر مما لا یترتب علیه الامر لا شرعاً ولا عادة، ام کان مترتباً علیه عادة لا شرعاً، لانها علی جمیع هذه التقادیر والفروض لاتجری.

اما فی الفرض الاول، فهو واضح، لعدم صدق عنوان التجاوز عنه.

واما فی الفرض الثانی، فلان الغیر اذا لم یکن مترتبا علی المشکوک شرعاً، فلا یکون الدخول فیه محققاً لعنوان التجاوز، کما اذا شک فی التسلیمة بعد الدخول فی دعاء أو ذکر لایکون مترتبا علیها عادة ولا شرعاً، وهذا لا یتحقق عنوان التجاوز بالدخول فیه.

واما الفرض الثالث، فلان التعقیب وان کان مترتبا علی التسلیمة عادة، إلاّ انه لایکون مترتباً علیها شرعاً، فاذن لایکفی الدخول فیه فی صدق عنوان التجاوز عن محل الجزء المشکوک فیه، فانه انما یصدق فیما اذا دخل فی محل الجزء الاخیر المترتب شرعاً علی الجزء المشکوک.

واما فی المقام، فالامر لیس کذلک، فان التعقیب وان کان محله المقرر له شرعاً بعد التسلیمة، إلاّ ان محل التسلیمة لیس قبل التعقیب بحیث لو اتی بها بعده بطلت، مع ان الأمر لیس کذلک، فانه لو اتی بها بعد التعقیب صحت.

هذا نظیر صلاة العصر، فانها مشروطة بوقوعها بعد صلاة الظهر، لان محلها المعین شرعاً بعد صلاة الظهر، واما صلاة الظهر، فلا تکون مشروطة بوقوعها

قبل صلاة العصر، بمعنی ان محلها الشرعی المعین لیس قبل صلاة العصر، ولهذا لو أتی بها بعد صلاة العصر کانت صحیحة.

وعلی هذا، فصحتها غیر مشروطة بوقوعها قبل صلاة العصر، نعم صحة صلاة العصر مشروطة بوقوعها بعد صلاة الظهر.

والخلاصة، ان محل التعقیب وان کان بعد التسلیمة، إلاّ ان محل التسلیمة لیس قبل التعقیب.

وعلی هذا، فاذا شک المصلی فی التسلیمة وهو فی التعقیب فلا تجری القاعدة، لعدم صدق عنوان التجاوز عن محل التسلیمة، فاذا کان الشک فی محلها، فالمرجع فیه قاعدة الاشتغال، ومقتضاها وجوب الاتیان بها.

ومن هنا یظهر ان المکلف اذا دخل فی صلاة العصر، وشک فی انه اتی بصلاة الظهر أو لا، فلا یمکن التمسک بقاعدة التجاوز لفرض ان المکلف لم یتجاوز عن محل صلاة الظهر.

الی هنا قد وصلنا الی النتائج التالیة:

الاولی: ان المأخوذ فی موضوع القاعدتین عنوان التجاوز والمضی عن الشیء المشکوک فیه، غایة الامر ان کان الشک فی وجوده بمفاد کان التامة، کان التجاوز والمضی عنه باعتبار التجاوز والمضی عن محله المقرر له شرعاً، حیث لا معنی للتجاوز عن وجوده، لانه مشکوک، وان کان الشک فی صحته بمفاد کان الناقصة، کان التجاوز والمضی عنه باعتبار نفسه لا محله.

الثانیة: ان التجاوز والمضی ان کان باعتبار محل المشکوک، فلا یتحقق الاّ بالدخول فی غیره المترتب علیه شرعاً، کما هو الحال فی اجزاء الصلاة، ولا یکفی مطلق الدخول فی غیره اذا لم یکن مترتبا علیه شرعاً وان کان مترتبا

علیه عادة، باعتبار ان بالدخول فیه لا یتحقق عنوان التجاوز والمضی، بل هو بعد فی محله، وطالما یکون فیه فلابد من الاعتناء بالشک.

الثالثة: ان قاعدة الفراغ والتجاوز من القواعد العقلائیة الارتکازیة الجاری علیهما بناء العقلاء الممضاة شرعاً بالروایات التی تدل علیهما، ولهذا تکون حجیتها من باب الاماریة والکاشفیة لا من باب التعبدی الشرعی.

ومن أجل ذلک قلنا باعتبار الاذکریة فی جریانهما بان یحتمل المکلف حین الشک انه کان ملتفتا حین العمل وذاکراً لا غافلاً وساهیاً، واما اذا علم المکلف بانه حین الشک کان غافلا حین العمل وغیر ملتفت والشک فی الاتیان وعدمه کان من باب الصدفة والاتفاق، فلا تجری القاعدتان، لعدم الملاک لجریانهما فی هذا الفرض، وهو الاماریة والکاشفیة وظهور الحال.

النقطة الرابعة: ان قاعدة التجاوز لاتجری فی الوضوء، وذلک لصحیحة زرارة عن ابی جعفر علیه السلام قال: «اذا کنت قاعداً علی وضوئک، فلم تدر أغسلت ذراعک ام لا فاعد علیهما، وعلی جمیع ما شککت فیه انک لم تغسله أو لم تمسحه مما سماه الله مادمت فی حال الوضوء، فاذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت الی حالة اخری فی الصلاة أو غیرها فشککت فی بعض مما سمی الله مما اوجب الله علیک فیه وضوءه لاشیء علیک فیه»،⁽¹⁾وهذه الصحیحة تدل علی امرین:

أحدهما، عدم جریان قاعدة التجاوز فی اجزاء الوضوء اذا کان الشک فیها فی الاثناء.

وثانیهما، جریان قاعدة الفراغ فیما اذا کان الشک بعد الفراغ منه.

وانْ شئت قلت، ان هذه الصحیحة تدل علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی اجزاء الوضوء قبل الفراغ منه، واما ذیلها فیدل علی عدم الاعتناء بهذا الشک اذا کان بعد الفراغ منه.

وعلی هذا، فالصحیحة تکون مقیدة لاطلاقات ادلة هذه القاعدة ای قاعدة التجاوز بغیر الوضوء.

وقد یقال کما قیل، ان هذه الصحیحة معارضة بمعتبرة ابن ابی یعفور عن ابی عبدالله علیه السلام قال: «اذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره، فلیس شکک بشیء انما الشک اذا کنت فی شیءَ لم تجزه»⁽¹⁾بتقریب انها تدل علی ان المتوضیء اذا شک فی جزء من وضوئه وقد جاوزه ودخل فی غیره فشکه لیس بشیء، وهذا معناه جریان هذه القاعدة فی الوضوء، فاذن تکون هذه المعتبرة معارضة للصحیحة.

ولکنه هذا التقریب للمعتبرة غیر صحیح، لانه مبنی علی ان یکون الضمیر فی قوله علیه السلام: «غیره» راجعاً الی الشیء، والحال انه لا ظهور له فی رجوعه الیه، اذ من المحتمل قویاً ان یکون راجعا الی الوضوء، فاذن مفادها الشک فی الوضوء بعد الفراغ منه وهو مورد لقاعدة الفراغ، وقد تقدم انها تجری فیه، ویدل علی جریانها فیه ذیل الصحیحة المتقدمة.

والخلاصة، ان الروایات مجملة من هذه الناحیة، فلا تدل علی جریان قاعدة التجاوز فی اجزاء الوضوء حتی تصلح ان تکون معارضة للصحیحة.

واما ذیل هذه المعتبرة، فهو یدل علی کبری کلیة، وهی ان الشک فی شیء انما یعتنی به اذا لم یجزه، فان معناه ان الشک فی شیء اذا کان فی محله، فلابد من الاعتناء به، وقد تقدم ان موضوع قاعدة التجاوز وقاعدة الفراغ عنوان التجاوز والمضی عن الشیء المشکوک، بلا فرق بین ان یکون الشک فی وجوده بمفاد کان التامة أو فی صحته بمفاد کان الناقصة، ولا ظهور له فی الشک فی الوجود، باعتبار ان متعلق الشک غیر مذکور، فان الروایة قد جاءت هکذا انما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه کما اذا کان المکلف فی القراءة مثلاً وشک، فانه لاظهور له فی ان شکه فی وجود القراءة کما انه لا ظهور له فی ان شکه فی صحة القراءة، فان کلا الامرین محتمل، ولا ظهور له فی احدهما، نعم لو کان الوارد فی الروایة هکذا انما الشک فی شیء اذا کنت لم تجزه لکان ظاهراً فی الشک فی الوجود، وحیث ان الروایة قد جاءت هکذا، انما الشک اذا کنت فی شیء لم تجزه، فکما یحتمل ان متعلقه الوجود، فکذلک یحتمل ان یکون متعلقه الصحة.

والخلاصة، ان ذیل المعتبرة یدل علی کبری کلیة، وهی الاعتناء بالشک اذا کان فی محله ولم یتجاوز عنه.

بقی هنا امران:

احدهما، ان قاعدة الفراغ هل تجری فی اجزاء الوضوء اذا شک فی صحتها بعد الفراغ عن وجودها، کما اذا شک فی صحة غسل وجهه أو یده الیمنی أو الیسری أو لا، وانما تجری اذا کان الشک فی صحة الوضوء بعد الفراغ عن وجوده.

الثانی، ان قاعدة التجاوز هل تجری فیما اذا شک بعد الدخول فی الصلاة انه توضأ أو لا؟

اما الامر الاول، فالظاهر انه لا مانع من جریان هذه القاعدة فیه، لما تقدم من عموم القاعدة، وعدم اختصاصها بمورد دون مورد، لانها کما تجری فی الواجبات المرکبة تجری فی اجزائها ایضاً.

وبکلمة، ان کبری هذه القاعدة المشترکه بینها وبین قاعدة التجاوز حیث انها عقلائیة ارتکازیة، فلا تختص بمرکب دون اخر ولا بباب دون باب، لانها کما تجری فی ابواب العبادات تجری فی ابواب المعاملات ایضاً، وطالما یکون هذا الملاک متوفراً جرت القاعدة، حیث ان ملاک جریانها لدی العرف والعقلاء هو اماریتها وکاشفیتها عن الواقع، فاذا شک فی صحة جزء بعد الفراغ منه، فلا مانع من تطبیق القاعدة علیه والحکم بصحته.

واما الامر الثانی، فلا مانع من اجراء قاعدة التجاوز فیما اذا شک فی الوضوء بمفاد کان التامة بعد الدخول فی الصلاة، هذا اذا کان المراد من الطهارة التی هی شرط للصلاة نفس افعال الوضوء، وهی الغسلتان والمسحتان، فان محل هذه الافعال قبل الصلاة، فاذا دخل فیها فقد تجاوز عن محلها، فاذن لامانع من جریان قاعدة التجاوز فیه.

واما اذا کان المراد منها الامر المعنوی الحاصل من الافعال المذکورة، فلا یکون محله قبل الصلاة، اذ یکفی فی صحة الصلاة ان تکون مقارنة لهذا الامر المعنوی، فلا یعتبر تقدمه علیها، ولکن حیث ان هذا الامر المعنوی مسبب عن تلک الافعال، فیوجد بوجودها فی الخارج ومحله محلها فیه، فاذا شک فی وجوده فلا مانع من التمسک بقاعدة التجاوز.

الی هنا قد تبین ان قاعدة التجاوز لاتجری فی اجزاء الوضوء، واما اذا شک فی اصل وجوده بعد الدخول فی الصلاة، فلا مانع من جریانها فیه.

النقطة الخامسة: هل یلحق بالوضوء فی هذا الحکم الغسل والتیمم ایضاً أو لا؟ فیه قولان.

الصحیح القول الثانی، وهو عدم الالحاق، والوجه فی ذلک هو ان قاعدة التجاوز قاعدة عقلائیة ارتکازیة عامة، فلا تختص بمورد دون مورد وبباب دون باب، وقد دل الدلیل علی عدم جریانها فی اجزاء الوضوء، وبه یقید اطلاق القاعدة بغیر باب الوضوء، ولا اشعار فیه، فضلا عن الدلالة علی الحاق باب الغسل والتیمم بباب الوضوء، ولا دلیل من الخارج علی اشتراک الطهارات الثلاث فی جمیع الاحکام والاثار نفیاً واثباتا، حتی تدل الصحیحة حینئذٍ علی عدم جریان القاعدة فی باب الغسل والتیمم ایضاً اذا کان الشک فی اجزائهما بمفاد کان التامة فی الاثناء، فاذن لم یمکن التعدی عن مورد الصحیحة وهو الوضوء الی الغسل والتیمم.

فالنتیجة، انه لا مانع من جریان قاعدة التجاوز فی اجزاء الغسل والتیمم اذا شک فی الاتیان بها، واما قاعدة الفراغ، فلا مانع من جریانها فی الجمیع، فانها کما تجری فیما اذا شک فی صحة الطهارة الثلاث بعد الفراغ منها کذلک تجری فیما اذا شک فی صحة اجزائها بعد التجاوز عن وجودها بمفاد کان التامة.

واما القول الأول، وهو الحاق باب الغسل والتیمم بباب الوضوء، فقد اختاره شیخنا الانصاری⁽¹⁾والمحقق النائینی⁽²⁾«قدهما».

اما الشیخ رحمه الله فقد افاد فی وجه ذلک، ان المأمور به فی الوضوء الطهارة

المعنویة وهی امر بسیط معلول للافعال الخارجیة المتمثلة فی الغسلتین والمسحتین، وعلی هذا، فاذا شک المتوضیء فی غسل وجهه وهو مشغول بغسل یدیه، أو شک فی غسل یده الیمنی وهو فی الید الیسری وهکذا، فیکون الشک فی المحصل للطهارة التی هی امر بسیط، وعلیه فلا مجال للتمسک بقاعدة التجاوز لا فی المحصل، لانه وان کان مرکبا من اجزاء الا انه لیس بمأمور به، ومن المعلوم ان قاعدة التجاوز لا تجری الاّ فی اجزاء المأمور به ولا فی الطهارة، لانها وان کانت مأمور بها إلاّ انها امر بسیط لا اجزاء له، وقاعدة التجاوز لا تجری فی الامر البسیط، وعلیه فعدم جریان القاعدة فی الوضوء یکون علی القاعدة، ولا یحتاج الی دلیل.

وکذلک الحال فی الغسل والتیمم، فان المأمور به فیهما ایضاً هو الطهارة المعنویة التی هی امر بسیط، ولهذا لاتجری قاعدة التجاوز فیه.

واما الافعال الخارجیة، فهی متمثله فی الاول بغسل الراس والبدن.

وفی الثانی بضرب الیدین بالتراب ومسح الجبهة بهما ثم مسح ظهر کل من الیدین بالاخری، وهی محصلة لها لا انها مأمور بها، ولهذا لا تجری قاعدة التجاوز فیها.

فالنتیجة، ان عدم جریان القاعدة فی اجزاء الوضوء یکون علی القاعدة.

والجواب أولاً، ان الظاهر من الایات والروایات هو ان المأمور به نفس الافعال الخارجیة لا ما هو مسبب منها وهو الطهارة المعنویة، لوضوح ان الظاهر من قوله تعالی: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ‌1. ...

الخ» هو ان المأمور به نفس هذه الافعال وهکذا من الروایات وحمل هذا الامر - علی انه أمر بالمحصل لا بالمأمور به نفسه - بحاجة الی قرینة، ولا قرینة علی ذلک لا فی نفس هذه الایات والروایات، ولا من الخارج.

وعلی هذا، فمقتضی هذه الادلة ان الوضوء والغسل والتیمم اسم لنفس هذه الافعال الخارجیة، وانها بنفسها طهور، لا ان الطهور مترتبة علیها ترتب المعلول علی العلة والمسبب علی السبب، وبعنوانها رافعة للحدث.

والخلاصة، ان ظاهر الآیات والروایات ان نفس هذه الافعال الخارجیة المسماة بأسام خاصة وبعناوین مخصوصة طهور رافع للحدث لا انها محصلة للطهور، لان الحمل علی ذلک بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا.

وثانیاً، علی تقدیر تسلیم ان تلک الافعال مقدمة لما هو المأمور به هو الطهارة المعنویة، الاّ ان تلک الافعال منعزلة عن الشرع تمام الانعزال، بل انها مقدمات شرعیة بمعنی ان الشارع جعلها بما لها من الاجزاء والشرائط المحدودة مقدمة ومحصلة للطهارة، فاذا کانت مقدمیتها بحدودها وقیودها بأمر الشارع، فلا محالة کان ترتب الطهارة علیها منوط بحصولها ووجودها فی الخارج ولو بحکم الشارع، وهذا یعنی ان تلک الافعال اذا تحققت شرعاً ترتبت علیها الطهارة.

ومن الواضح ان هذه الأفعال اذا کان امرها بتمام حدودها وقیودها بید الشارع، وانه جعل لها اجزاء وشروطاً محدودة، وعلی هذا، فاذا شک فی جزء منها بمفاد کان التامة بعد التجاوز عن محله الشرعی بالدخول فی غیره المترتب علیه شرعاً، فلا مانع من اجراء قاعدة التجاوز فیه، ومجرد المقدمیة لا یمنع عن جریانها اذا کانت من قبل الشارع.

فالنتیجة، ان کلما کان امره بید الشارع وقابلا للتعبد، فلا مانع من جریان القاعدة فیه عند الشک وترتب الاثر علیها.

واما المحقق النائینی قدس سره، فقد ذکر فی وجه ذلک، ان قاعدة التجاوز قاعدة تعبدیة شرعیة مختصة بباب الصلاة ولا تعم غیرها، فاذن عدم جریانها فی الغسل والتیمم من جهة قصور فی المقتضی لا من جهة وجود المانع مع ثبوت المقتضی، وعلی هذا فخروج غیر باب الصلاة من سائر الابواب من باب التخصص لا من باب التخصیص، هذا.

والجواب قد تقدم موسعاً، ان قاعدة التجاوز قاعدة عقلائیة ارتکازیة عامة، ولا تختص بباب دون باب، بل تجری فی جمیع الابواب من العبادات والمعاملات، وقد قامت علیها سیرة العقلاء الممضاة شرعاً، ومفاد الروایات الواردة فیها امضاء لها لا تأسیس کما مرّ.

النقطة السادسة: لا شبهة فی ان قاعدة التجاوز تجری فی اجزاء الواجب کالصلاة ونحوها، وهل تجری فی شرائطه وشرائط اجزائه أو لا؟

والجواب ان فی المسألة قولین:

القول الأول: انها تجری بدعوی ان المناط فی جریانها کما تقدم توفر الامرین فیها:

الاول، عنوان التجاوز والمضی، فان القاعدة متقومة بهذا العنوان.

الثانی، اماریة هذه القاعدة وکاشفیتها عن الواقع، ولهذا تکون من القواعد العقلائیة الممضاة شرعاً، وحیث ان کلا الامرین متوفر فیها حال تطبیقها علی الشرائط، فلا مانع من جریانها فیها.

وعلی هذا، فاذا کان المکلف فی الرکوع وشک فی وجود الطمأنیة والاستقرار

حال القراءة أو فی وجود الجهر والاخفات فیها، فلا مانع من جریان قاعدة التجاوز فیه واثبات الطمأنیة والاستقرار والجهر والإخفات فیها، لان محل الشروط هو محل المشروط بها، هذا بالنسبة الی الشروط.

واما بالنسبة الی المشروط، وهو القراءة فی المثال، فحیث ان الشک فی صحتها وفسادها، فلا مانع من جریان قاعدة الفراغ فیه والحکم بصحتها.

واما بالنسبة الی شرائط المرکب من المبدأ الی المنتهی حتی فی الاکوان المتخللة کالنیة واستقبال القبلة والستر وغیر ذلک، فهل تجری فیها قاعدة التجاوز اذا شک المصلی وهو فی الرکوع انه اتی بالقراءة مستقبل القبلة أو مع النیة أو لا؟

والجواب، انه لا شبهة فی جریان قاعدة الفراغ فیه، علی اساس ان مرجع هذا الشک الی الشک فی صحة القراءة.

واما قاعدة التجاوز فیما اذا شک فی وجوده بمفاد کان التامة، فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾انها لا تجری فی تلک الشروط، وقد افاد فی وجه ذلک انه لیس لها محل معین شرعاً، باعتبار انه شروط للواجب المرکب من المبدأ الی المنتهی، فاذا شک فیه فی اثناء العمل، فلا یکون هذا الشک شکا فی وجوده بعد التجاوز والمضی عنه، هذا.

والجواب، انه لا یمکن المساعدة علیه، وذلک لان محله وان لم یکن معینا شرعاً عند جزء معین إلاّ انه ممتد بأمتداد الاجزاء من البدایة الی النهایة کاستقبال القبلة فأنه شرط من بدایة الصلاة الی نهایتها، ومعنی ذلک ان استقبال القبلة

شرط لکل جزء من التکبیرة الی التسلیمة، والمفروض ان محل المشروط هو محل الشرط، وعلی هذا، فاذا شک المصلی وهو فی الرکوع فی انه اتی بالقراءة مستقبل القبلة، فلا مانع من جریان قاعدة التجاوز لاثبات استقباله القبلة حال القراءة، لفرض ان محله محل القراءة والمصلی قد تجاوز عنه ودخل فی محل غیره المترتب علیه شرعاً.

مثلاً، اذا کان المصلی فی الرکعة الثانیة وشک فی استقباله للقبلة فی الرکعة الاولی، فانه وان کان لم یتجاوز محل تمام اجزاء الصلاة إلاّ انه قد تجاوز محل الرکعة الاولی، والمفروض ان محلها هو محل الاستقبال فیها، ولا مانع حینئذٍ من جریان قاعدة التجاوز وبها یثبت استقبال المصلی فی الرکعة الاولی، لان کلا من الاستقبال والرکعة الأولی أو القراءة أو التکبیر وهکذا مأخوذ فی موضوع الصحة بنحو الترکیب لا التقیید، لانه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتاً واثباتاً، باعتبار ان الاستقبال لیس وصفاً لها، بل کلاهما وصف للمصلی وصفة له، فاذن یکون الموضوع مرکبا من وجود القراءة فی زمان یکون الاستقبال فیه، هذا.

ولکن هذا البیان غیر صحیح، وذلک لان شروط الواجب کالصلاة قیود له، فالاستقبال شرط للصلاة معناه ان الصلاة مقیدة به بحیث یکون التقید داخلا فیها والقید خارج، ومن الواضح ان تقیید الصلاة به تقیید جمیع اجزائها به، فاذن معنی ان التکبیرة مشروطة بالاستقبال یعنی انها مقیدة به، فیکون التقید جزاءاً لها والقید خارج عنها، وکذلک معنی ان القراءة مشروطة بالاستقبال یعنی بانها مقیدة به وهکذا.

وعلی هذا، فلا تجری قاعدة التجاوز فی شروط الواجب الاّ علی القول بالاصل المثبت، وقاعدة التجاوز وإن کانت من القواعد العقلائیة، وتکون

حجیتها من باب الاماریة والکاشفیة، إلاّ انه مع ذلک لا تکون مثبتاتها حجة.

الی هنا قد تبین ان قاعدة التجاوز لا تجری فی الشرائط لا فی شرائط الاجزاء ولا فی شرائط الواجب، لانها لا تثبت تقید الواجب بها الاّ علی القول بالاصل المثبت، فاذن المرجع فی المقام قاعدة الفراغ، لان مرجع الشک فی الاستقبال مثلاً الی الشک فی صحة القراءة أو صحة الصلاة، والمرجع فیه قاعدة الفراغ.

ومن هنا یظهر ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره فی وجه عدم جریان قاعدة التجاوز فی شرائط الواجب کالصلاة مثلاً من عدم محل معین لها شرعاً، فلا یمکن المساعدة علیه، إذ مضافا الی ان لها محلا معینا شرعاً وهو محل الاجزاء، حیث ان محلها محل لها، ان وجه عدم جریانها فی الشرائط انها لا تثبت تقید الواجب بها إلاّ علی القول بالاصل المثبت.

واما اذا کان الشک فیه بمفاد کان الناقصة ای فی تقید الواجب به، فهو یرجع الی الشک فی صحة المشروط، والمرجع فیه قاعدة الفراغ، کما انه یظهر مما ذکرناه انه لا وجه للتفصیل بین شرائط الاجزاء وجریان قاعدة التجاوز فیها وشرائط الواجب وعدم جریان القاعدة فیها.

وجه الظهور ما عرفت من انها لاتجری فی الشرائط مطلقا من جهة انها لا تثبت تقیید المشروط بها، بلا فرق فی ذلک بین شرائط اجزاء الصلاة وشرائط نفس الصلاة.

واما قاعدة الفراغ، فلا مانع من جریانها فی المقام، لان الشک فی انه کبّر مستقبل القبلة یرجع الی الشک فی صحة التکبیرة من جهة الشک فی انه اتی بها واجدة للشرائط او لا.

واما النیّة، فان کان المراد منها نیة القربة والاخلاص، فحالها حال سائر شرائط الصلاة کالاستقبال والستر ونحوها، وان کان المراد منها قصد العنوان المقوم للصلاة کعنوان الظهر والعصر والمغرب والعشاء والصبح وهکذا، فلا تجری فیها لاقاعدة التجاوز ولا قاعدة الفراغ، فاذا شک المصلی وهو فی القراءة مثلا انه کبرّ بعنوان صلاة الظهر وبأسمها الخاص أو لا، فیرجع الی الشک فی انه قصد الاتیان بها بهذا العنوان المقوم أو لا، حیث انه لا یشک فی اصل الاتیان بالتکبیرة وانما یشک فی الاتیان بها بقصد هذا العنوان، ومورد قاعدة التجاوز الشک فی وجود الجزء والاتیان به مع کون عنوانه المقوم محرزاً لکونه جزء من صلاة الظهر أو العصر أو غیرها، وفی المقام هذا العنوان غیر محرز ولا ندری ان هذه التکبیرة التی اتی بها هل هی معنونة بعنوان تکبیرة صلاة الظهر أو قضاء صلاة العشاء مثلاً، ومن الواضح ان قاعدة التجاوز لا تثبت انها تکبیرة صلاة الظهر، ضرورة انها انما تجری فی الافعال الاختیاریة التی تصدر من المکلف بارادته واختیاره، ولهذا تکون امارة علی الواقع وکاشفة عنه، ولا تکون حجة فی المصادفات والاتفاقات غیر الاختیاریة، لان هذه التکبیرة تکبیرة صلاة الظهر أو صلاة القضاء لیست بید المکلف، بل هی امر اتفاقی، ولهذا لا تجری فیه قاعدة التجاوز ولا قاعدة الفراغ، لانها لا تثبت ان هذه التکبیرة تکبیرة صلاة الظهر، اذ کونها کذلک امر اتفاقی وخارج عن مورد هذه القاعده.

الجهة الرابعة: ان قاعدة الفراغ والتجاوز هل هما من الأمارات أو من الاصول العملیة؟

والجواب، قد تقدم موسعاً انها من القواعد العقلائیة الارتکازیة، وان حجیتها تکون من باب الاماریة والکاشفیه عن الواقع لا انهما من الاصول العملیة

التعبدیة، لان مصدرها ظهور حال المکلف فی مقام الامتثال فی انه اتی بالواجب بتمام اجزائه وشرائطه، واحتمال الغفلة والسهو مدفوع بالاصل العقلائی، ومن الواضح انه من الأمارات علی تفصیل تقدم.

الجهة الخامسة: وهی ان قاعدة الفراغ والتجاوز هل تتقدم علی الاستصحاب؟

والجواب: نعم لسببین:

الاول: ان قاعدة الفراغ والتجاوز من الأمارات، والاستصحاب من الاصول العملیة التعبدیة، بل وان قلنا بانه من الاصول العملیة المحرزة، فان الأمارات تتقدم علی الاصول العملیة مطلقا وان کانت من الاصول المحرزة سواء اکان ملاک تقدیمها علیها الورود ام الحکومة ام الجمع الدلالی العرفی، وسوف یاتی الکلام فیه.

الثانی: ان القاعدتین قد وردتا فی مورد الاستصحاب، فمن اجل ذلک لابد من تقدیمهما علیه، لان العکس یؤدی الی الغاء القاعدتین نهائیاً، وهو لایمکن.

وان شئت قلت، ان هذه قرینة عرفیة علی العمل بهما، وتقیید اطلاق دلیل الاستصحاب بغیر مواردهما دون العکس.

فالنتیجة، ان‌دلیل الاستصحاب لا یمکن ان یعارض دلیل القاعدتین.

الجهة السادسة: ان القاعدتین هل هما من القواعد الاصولیة أو من القواعد الفقهیة؟

والجواب، انهما من القواعد الفقهیة، لان ماذکرناه من الضابط الکلی للقواعد الاصولیة وامتیازها عن القواعد الفقهیة لاینطبق علیهما.

وبکلمة، ان القواعد الاصولیة هی القواعد التی یستعملها الفقیه فی مقام

عملیة الاستنباط کدلیل مباشر علی الجعل، ومن الطبیعی ان هذا الضابط لاینطبق علی قاعدتی الفراغ والتجاوز، لان الفقیه یستعملهما فی الشبهات الموضوعیة فی مقام التطبیق وتعیین الوظیفة فیها کدلیل مباشر لا فی مقام الجعل فی الشبهات الحکمیة، وتفصیل ذلک تقدم فی مستهل بحث الاصول.

فالنتیجة فی نهایة المطاف انه لا شبهه فی کونهما من القواعد الفقهیة.

نستعرض نتائج البحوث فی عدة نقاط :

النقطة الاولی: ان قاعدة الفراغ والتجاوز فردان من قاعدة واحدة وهی مجعولة فی الشریعة المقدسة، والاختلاف بینهما انما هو فی مرحلة التطبیق الخارجی، فان المستفاد من الروایات ان المجعول فی الشریعة المقدسة کبری واحدة، وهی عدم الاعتناء بالشک فی شیء بعد التجاوز والمضی عنه، غایة الامر ان التجاوز والمضی عنه تارة یکون بلحاظ محله المقرر له شرعاً، واخری یکون بلحاظ نفسه، أو فقل، ان الشک فیه تارة یکون فی صحته، واخری یکون فی وجوده، وهذه الخصوصیة انما جاءت فی مرحلة التطبیق الخارجی لا فی مرحلة الجعل، ومن هنا یکون المأخوذ فی لسان الروایات الشک فی الشیء لا الشک فی الصحة بعد الفراغ من الوجود ولا الشک فی الوجود بعد التجاوز عن محله الشرعی.

النقطة الثانیة: ان ملاک حجیة القاعدتین لدی العقلاء اماریتهما وکاشفیتهما عن الواقع، باعتبار ان بناء العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة تبرر عملهم به، وتلک النکتة فی المقام متمثلة فی ارتکازیة القاعدة واماریتها علی الواقع وکاشفیتها عنه، ولهذا بنوا علی العمل بهما بلا تخصیص

بباب دون باب والشارع امضی هذا البناء، ومن هنا قلنا ان مفاد الروایات الواردة فی المسألة امضاء وتقریر لبناء العقلاء لا تأسیس، وتقدم ان القاعدتین قاعدة واحدة ملاکا وروحاً وجعلا، غایة الامر ان لهما فردین فی مقام التطبیق والخارج، فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من انهما قاعدتان مستقلتان حکماً وموضوعاً، فلا یمکن المساعدة علیه.

النقطة الثالثة: ان قاعدة الفراغ ترجع الی قاعدة التجاوز موضوعا وروحاً وملاکاً وحکما، لان منشأ الشک فی الصحة الشک فی الوجود بمفاد کان التامة الذی هو موضوع قاعدة التجاوز، فاذا شک فی صحة الصلاة بعد الفراغ منها، فحیث ان مرجعه الی الشک فی ترک جزء أو شرط اثناء الصلاة، فلا مانع من الرجوع الی قاعدة التجاوز لاثبات عدم الاخلال بالجزء أو الشرط فیها، وتترتب علیه صحة الصلاة.

ونتیجة کلتا القاعدتین اثبات الصحة.

النقطة الرابعة: ان المکلف اذا کان فی الرکعة الثانیة مثلاً، ویری ان الموجود فی نفسه فعلا نیة صلاة الظهر، ولکنه یشک فی انه دخل فیها بنیة صلاة الظهر أو بنیة صلاة اخری کقضاء صلاه العشاء مثلاً، بمعنی انه اتی بالاجزاء السابقة بعنوان صلاة الظهر أو لا، ففی مثل ذلک لاتجری قاعدة التجاوز لاثبات انه اتی بها بعنوان صلاة الظهر ولا قاعدة الفراغ علی تفصیل تقدم.

النقطة الخامسة: ان المراد من کلمة الغیر التی یعتبر الدخول فی قاعدة التجاوز فیها خصوص الجزء المترتب علی الجزء المشکوک، لان المعتبر فی جریان القاعدة تحقق عنوان التجاوز والمضی، وحیث ان هذا العنوان لا یتحقق بالنسبة الی وجوده للشک فیه، فلا محالة یکون المراد منه التجاوز عن محله

المقرر له شرعاً، ومن الواضح ان التجاوز عنه لا یصدق الا بالدخول فی الجزء الاخر المترتب علی الجزء المشکوک وجوده.

واما اذا لم یکن الغیر مترتباً علیه، فلا یصدق عنوان التجاوز عنه، فانه بعد فی محله، واما فی قاعدة الفراغ، فلا یعتبر فیها الدخول فی الغیر، لان المعتبر فیها الفراغ عن العمل والشک فی صحته، فاذا تحقق الفراغ عنه وشک فی صحته، جرت القاعدة سواء دخل فی غیره ام لا.

النقطة السادسة: ان قاعدة الفراغ والتجاوز حیث انهما من القواعد العقلائیة الارتکازیة، فیعتبر فی جریانهما احتمال الاذکریة حین العمل، واما اذا علم بانه کان غافلا حین العمل، أو کان یعلم صورة العمل والشک انما هو فی مطابقته للواقع صدفة واتفاقا، فلا تجریان.

النقطة السابعة: ان قاعدة الفراغ والتجاوز من الأمارات، علی اساس ان حجیتهما مبنیة علی الکاشفیة والاماریة لا من الاصول العملیة.

النقطة الثامنة: ان القاعدتین تتقدمان علی الاستصحاب لامرین:

الاول، انهما من الأمارات والاستصحاب من الاصول.

الثانی، انهما قد وردتا فی مورد الاستصحاب، فلو قدم الاستصحاب علیهما، فلا یبقی لهما مورد، وهذا قرینة عرفیة علی تقدیمهما علی الاستصحاب.

النقطة التاسعة: انهما من القواعد الفقهیة دون القواعد الاصولیة، لعدم توفر ما هو مناط الاصولیة فیهما.

هذا تمام الکلام فی قاعدتی الفراغ والتجاوز.

أصالة الصّحة

اما الکلام فیها، فیقع فی عدة جهات:

الجهة الاولی: فی مدرک هذه الاصالة.

الجهة الثانیة: فی مورد هذه الاصالة سعة وضیقاً.

الجهة الثالثة: فی شرائطها المعتبرة فی صحتها، وهی تحدد مسارها سعة وضیقاً.

الجهة الرابعة: فی انها من الأمارات أو الاصول العملیة.

الجهة الخامسة: فی وجه تقدیمها علی الاستصحاب.

الجهة السادسة: فی انها من القواعد الفقهیة أو الاصولیة.

اما الکلام فی الجهة الاولی: فعمدة الدلیل علی هذه الاصالة بناء العقلاء علی صحة المعاملات الواقعة بین الناس وعدم الاعتناء بالشک، ولا یسألون عن انها وقعت صحیحة أو لا، مع احتمال وقوعها فاسدة، ولا شبهة فی هذا البناء العملی وجریان سیرتهم علی ذلک، واتصال هذه السیرة بزمان المعصومین علیهم السلام، باعتبار انها سیرة العقلاء المرتکز فی اذهانهم، واحتمال حدوثها وتجددها فی العصور المتأخرة غیر محتمل، لان ملاک جریانها هو ابتلاء الناس بالمعاملات الواقعة بینهم، وهذا الملاک موجود فی زمن الائمة علیهم السلام ایضاً، ولهذا لا شبهة فی

انها ممضاة شرعاً، ضرورة انه یکفی فی امضائها عدم ردع الناس عن العمل بها، والمفروض انه لم یرد ردع عنها، ومن الطبیعی ان عدم الردع کاشف عن الامضاء، واما الوجوه الاخری کالاجماع المدعی علی العمل بها، وقوله تعالی «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»1 وآیة «اِجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ»2 ولزوم الاخلال والهرج والمرج، فهی باجمعها لا اساس لها، ولا یمکن الاستدلال بشیء منها علی هذه الاصالة.

أما الاجماع، فقد ذکرنا غیر مرة انه لا یمکن الاعتماد علیه، لان الاجماع انما یکون حجة اذا وصل الینا من زمن المعصومین علیهم السلام یداً بید وطبقة بعد طبقة، ولیس بامکاننا اثبات ذلک، ولا طریق لنا الی احراز انه ثابت فی زمن المعصومین علیهم السلام.

هذا اضافة الی انا لو قلنا بحجیة الاجماع، فانما نقول اذا کان الاجماع اجماعاً تعبدیاً وثابتاً بین الفقهاء المتقدمین الذین یکون عصرهم قریبا من عصر الائمة علیهم السلام، واما اذا کان محتمل المدرک بان یکون فی المسألة ما یصلح ان یکون مدرکا له، فلا اثر له، ولا یکون کاشفا عن ثبوت حکم المسألة فی زمن المعصومین علیهم السلام.

واما فی المقام، فکلا الامرین مفقود.

اما الامر الاول، فلا یمکن احراز ان الاجماع المدعی فی المقام ثابت بین المتأخرین والمتقدمین، ومع الاغماص عن ذلک، فلا یمکن احراز انه اجماع

تعبدی، اذ من المظنون قویاً ان ملاکه سیرة العقلاء فی المسألة أو سائر الوجوه فیها.

واما الآیة الاولی، فمضافا الی انها اخص من المدعی، فان المدعی هو جریان اصاله الصحة فی العبادات والمعاملات بالمعنی الاعم الجامعة بین العقود والایقاعات، والایة مختصة بالعقود بین الاثنین، فلا یمکن ان تکون دلیلا علی اصالة الصحة فی الشبهات الموضوعیة، لان مفاد الایة وجوب الوفاء بالعقود فی الشبهات الحکمیة، ولا یمکن التمسک بها فی الشبهات الموضوعیة، والمفروض ان اصالة الصحة لا تجری فی الشبهات الحکمیة لاختصاصها بالشبهات الموضوعیة.

واما الآیة الثانیة، فهی اجنبیة عن مسألتنا هذه، وهی اصالة الصحة، لان مفادها حمل فعل المسلم علی الجائز والحسن فی مقابل الحرام والقبیح، فهنا مسألتان:

الاولی، جریان اصالة الصحة فی العبادات والمعاملات.

الثانیة، حمل فعل المسلم علی الجائز لا علی الحرام، علی الحسن لاعلی القبیح، ولاصلة لاحداهما بالاخری.

واما ان اصالة الصحة لو لم تکن حجة فیلزم الهرج والمرج، فیرد علیه اولاً، انه لا یلزم من عدم حجیتها هذا المحذور فی سوق المسلمین، فان سوقهم امارة علی الحلّیة ویدهم امارة علی الملک، ومع هذا فلا یلزم هنا المحذور، فانه لو لزم فانما یلزم اذا لم یکن سوق المسلمین امارة ولا یدهم.

وثانیاً، ان هذا الدلیل اخص من المدعی، فان المدعی حجیة اصالة الصحة مطلقاً وان لم یلزم من عدم جریانها فی مورد الهرج والمرج.

وثالثا، ان لزوم الهرج والمرج لایصلح ان یکون دلیلا علی حجیة اصالة

الصحة، فان الهرج والمرج ان کان مؤدیا الی لزوم الحرج أو الضرر، فمفاد ادلته نفی الحکم لا اثباته، فانها تنفی الحکم عن موارد یکون وجوده فیها حرجیا أو ضرریا لا مطلقا، فاذا فرضنا ان الاجتناب عن سوق المسلمین فی موارد الشک فی الصحة أو الحلیّة حرجی، کان المرفوع وجوب الاجتناب الذی یکون حرجیا أو ضرریا لا مطلقاً، واما اذا لم یکن مؤدیاً الی ذلک فلا اثر له.

ودعوی، ان المراد من الهرج والمرج الهرج والمرج النوعی لا الشخصی، مدفوعة، بأن کونه ملاکا لحجیة اصالة الصحة فی سوق المسلمین بحاجة الی دلیل، ولا دلیل علی انه ملاک حجیتها.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الدلیل علی حجیة اصالة الصحة انما هو سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها الممضاة شرعاً.

واما الکلام فی الجهة الثانیه: وهی ان موردها العبادات والمعاملات، فیقع فی تحدید موردها سعة وضیقاً، لا شبهة فی ان مطلق العبادات والمعاملات بالمعنی الاعم من العقود والایقاعات لیس مورداً لاصالة الصحة، بل لها شروط وحدود، وسوف نتکلم فی هذه الشروط فی الجهة الثالثة، ولا حاجة الی التکلم بها فی هذه الجهة.

واما الکلام فی الجهة الثالثة: فتارة یکون الشک فی صحة المعاملة وفسادها ناشئاً من الشک فی شرائط الفاعل کالشک فی شرائط المطلق، وهل یشترط فی صحة طلاقه کونه بالغاً أو عادلاً أو لا، أو الشک فی شرائط المصلی علی المیت، وهل صحة صلاته علیه مشروطة بایمانه أو لا، أو الشک فی شرائط المتعاقدین هل یعتبر فی صحة عقدهما البلوغ أو لا؟

والخلاصة، ان الشک فی شرائط الفاعل یرجع الی الشک فی اهلیته، وانه أهل

لایجاد العقد أو الایقاع أو الصلاة أو ما شاکل ذلک أو انه لیس أهلاً لها.

واخری یکون الشک فی الصحة والفساد ناشئاً من الشک فی شرائط القابل کالعوضین ونحوها، کما اذا شک فی صحة البیع من جهة الشک فی ان صحته مشروطة بان لا یکون المبیع میتةً أو لا، أو اذا شک فی ان صحة طلاق المرأة مشروطة بکونها فی طهر غیر المواقعة أو لا وغیر ذلک، وثالثة یکون الشک فی الصحة والفساد ناشئاً من الشک فی شرائط العقد أو الایقاع مع احراز اهلیة الفاعل وقابلیة القابل، کما اذا شک فی صحة الصلاة من جهة الشک فی انها واجدة لشرائط الصحة کالستر أو الطهارة أو ما شاکل ذلک أو لا؟

اما فی الفرض الاول، وهو ما اذا کان الشک فی الصحة والفساد ناشئاً من الشک فی اهلیة الفاعل وشرائطهما فی الدخول فی العبادات والمعاملات الاعم من العقود والایقاعات، فقد ذکر السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾ان اصالة الصحة لا تجری فی هذا الفرض، وهو الشک فی اهلیة المتعاملین والجامع اهلیة الفاعل.

وقد افاد فی وجه ذلک، ان عمدة الدلیل علی حجیة اصالة الصحة بناء العقلاء علی العمل بها فی موارد الشک فی صحة العبادات والمعاملات الواقعة فی الخارج، وحیث ان بناء العقلاء دلیل لبی ولا اطلاق له فلابد من الاخذ بالقدر المتیقن منه، والقدر المتیقن هو ما اذا کانت اهلیة الفاعل للعبادات والمعاملات محرزة، وکان الشک فی صحتها وفسادها من ناحیة اخری.

وعلی هذا، فلو شک فی صحة عقد من جهة الشک فی بلوغ العاقد أو عقله أو اختیاره أو حجره من التصرف فی امواله أو غیر ذلک مما یعتبر فی العاقد، فلا

یمکن الحکم بصحته من جهة الاصالة، لعدم بناء العقلاء علی العمل بها فی مثل هذه الموارد.

ومن هذا القبیل ما إذا شک فی صحة طلاق امرأة من جهة الشک فی أهلیة المطلق وشرائطها کالعقل أو البلوغ أو ماشاکل ذلک، فانه لا یمکن الحکم بصحة طلاقها باصالة الصحة، لعدم احراز بناء العقلاء علی العمل بها فی مثل هذه الموارد.

نعم، لو کان هناک دلیل لفظی یدل علی حجیة اصالة الصحة، فلا مانع من التمسک باطلاقه لاثبات حجیتها فی تلک الموارد، ولکن حیث ان الدلیل منحصر ببناء العقلاء، فلابد من الاقتصار بالمقدار المتیقن منه، وهو غیر الموارد المذکورة، لعدم احراز بنائهم فی تلک الموارد، هذا.

ولکن لا یمکن المساعدة علی ما افاده قدس سره باطلاقه، والنکتة فی ذلک ان حجیة اصالة الصحة لیست تعبدیة، ضرورة انها من الاصول العقلائیة الارتکازیة لا التعبدیة، وقد بنی العقلاء علی العمل بها.

ومن الواضح ان عمل العقلاء بشیء لایمکن ان یکون جزافا وبلا نکتة وتعبداً فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة، وهی اماریة هذه الاصالة وکاشفیتها عن الواقع، ومن الطبیعی ان اماریتها من جهة ظهور حال العاقد الملتفت الی ما یعتبر فی صحة العقود أو الایقاعات من الشروط فی انه اوجد العقد واجداً لتمام ما یعتبر فی صحته سواء اکان من شرائط المتعاقدین ام من شرائط العوضین ام من شرائط العقود والایقاعات.

نعم، ان شرائط اهلیة الفاعل تارة تکون معتبرة عند الشارع فحسب دون العقلاء، واخری تکون معتبرة عند العقلاء ایضاً کالعقل والاختیار، واما البلوغ

فان کان شرطا فی صحة صلاة المیت فی باب العبادات وصحة الطلاق فی باب الایقاعات وصحة العقد فی باب العقود، فلا تجری اصالة الصحة فی شیء من هذه الموارد، لعدم ظهور حال العاقد فی انه بالغ.

نعم، اذا کان العاقد مسلما کان ظاهر حاله انه اتی بالعمل علی طبق ما هو وظیفته الاسلامیة من البلوغ والعقل والایمان.

ومن هذا القبیل ما اذا شک فی ایمان المصلی لصلاة المیت، فان ظاهر حاله لا یقتضی انه مؤمن کما هو ظاهر، هذا إذا لم یعرف المصلی انه مسلم أو غیر مسلم، واما اذا علم انه مسلم، فظاهر حاله انه اتی بالصلاة علی طبق شرائطها المعتبرة عنده، ولهذا یحکم بصحتها، بلا فرق بین ان یکون مؤمنا أو مخالفا.

فالنتیجة، انه لا فرق بین ان یکون الشک فی شرائط اهلیة الفاعل أو القابل أو العقد والایقاع، فاذا کان المصلی علی المیت مؤمناً وشک فی انه بالغ أو عاقل، فظاهر حاله انه واجد لهذه الشروط واتی بها واجدة لشروط صحتها.

واما اذا کان الشک فی الصحة أو الفساد ناشئاً من الشک فی ان العاقد مجنون أو عاقل أو سفیه أو مختار أو مکره وما شاکل ذلک، فالظاهر انه لا مانع من التمسک باصالة الصحة، لظهور حال العاقد فی ان العقد الصادر منه صادر عن شعور وعقل لا بغیر شعور، کما ان ظاهر حاله انه صادر منه باختیاره لا بالاکراه والجبر، لان کل فعل صادر من الفاعل ظاهر فی انه صادر عن شعور واختیار، اذ احتمال صدوره عنه کرها أو بغیر شعور واختیار، مدفوع بالاصل العقلائی، وهو اصالة عدم الاکراه وعدم الغفلة وعدم الجنون.

وعلی هذا، فملاک حجیة الاصالة موجود فی هذه الموارد وهو الاماریة والکاشفیة عن الواقع، ولهذا قد جری بناء العقلاء علیها فی الموارد المذکورة،

ویعاملون مع العقود والایقاعات الصادرة من الناس فی الاموات معاملة الصحة اذا کانوا یشکون فی صدورها عنهم فی حال الاختیار والارادة أو الاکراه والجبر أو صدورها عنهم فی حال الغفلة وعدم الشعور، مع ان الشک فی هذه الموارد فی شرائط اهلیة الفاعل.

والخلاصة، انه لا مانع من التمسک باصالة الصحة فی موارد الشک فی اهلیة الفاعل فی امثال هذه الموارد، لظهور حال الفاعل فی الاهلیة فیها بمعنی ان کل فعل صادر من الفاعل ظاهر فی انه صادر منه باختیاره وارادته لا بالاکراه والجبر کما انه ظاهر فی صدوره منه عن التفات وشعور.

ولهذا جرت سیرة العقلاء علی العمل بالاصالة فی تلک الموارد، حیث ان ملاک حجیتها وهو الاماریة والکاشفیة موجود فیها، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون منشأ هذا الظهور الغلبة أو اصالة عدم الغفلة والسهو والنسیان أو اصالة عدم الاکراه والجبر بضمیمة انه فی مقام العمل واداء الوظیفة واحتمال انه ترک جزءاً أو شرطا أو اوجد مانعا عمداً غیر محتمل وخلف فرض انه فی مقام اداء الوظیفة وسهواً وغفلة خلاف الاصل.

ومن هنا ان ماذکره السید الاستاذ قدس سره - من عدم احراز سیرة العقلاء فی مثل هذه الموارد - لا یمکن المساعدة علیه، وذلک لان هذه الاصالة من الاصول العقلائیة الارتکازیة، وبناء العقلاء علی العمل بها انما هو من جهة اماریتها وکاشفیتها عن الواقع ولو بلحاظ الغلبة وهی ظهور حال الفاعل فی ان ما صدر منه صادر فی حال الاختیار والالتفات والشعور.

فالنتیجة، ان بناء العقلاء علی العمل بالاصالة مبنی علی ظهور حال الفاعل ویدور مداره حدوثا وبقاءاً وجوداً وعدماً، وحیث ان هذا الظهور موجود فی

المقام فلا محاله یکون بناء العقلاء ثابتا علیه، فاذن یمکن احراز اهلیة الفاعل، علی اساس هذا الظهور فلا یحتاج احرازها الی قرینة خارجیة.

ومن هنا یظهر الحال فی الفرض الثانی، وهو ما اذا کان الشک فی الصحة والفساد ناشئاً من الشک فی شرائط القابل الذی یکون مرجعه الی الشک فی قابلیة القابل، فانه لا مانع من التمسک باصاله الصحة کما اذا شک فی صحة طلاق امراة من جهة الشک فی انها کانت فی طهر غیر المواقعة، أو کانت فی طهر المواقعة، فان ظاهر حال المطلق الذی هو بصدد الطلاق الصحیح وایقاعة فی الخارج والتفاته الی ما یعتبر فیه من الشرائط فی المطلق والمطلقة والطلاق انه اوقع طلاقاً صحیحا، واحتمال غفلته أو نسیانه حین الطلاق، مدفوع بالاصل العقلائی، ولهذا لا مانع من التمسک باصالة الصحة فی مثل هذه الموارد، لتوفر ملاکها فیها، وهو التفات الفاعل الی شرائط اهلیته وشرائط قابلیة القابل وشرائط العقد أو الایقاع، واحتمال الغفلة أو النسیان مدفوع بالاصل العقلائی، ولهذا تکون امارة علی الواقع وکاشفة عنه.

والخلاصة، ان مورد اصالة الصحة هو ما اذا کان الفاعل ملتفتا الی ما یعتبر فی صحة العمل سواء اکان من شروطه مباشرة ام کان من شروط الفاعل ام القابل، بان یکون عالما بهذه الشروط، ففی مثل ذلک اذا شککنا فی شروط الفاعل کالبلوغ أو العقل أو الرشد، ولا ندری ان هذا العقد أو الایقاع صدر منه وهو بالغ وعاقل وراشد او لا، فظاهر حال الفاعل الملتفت الی اعتبار هذه الشرائط فی صحة العقد أو الایقاع انه کان بالغا وعاقلا وراشداً، اذ احتمال انه ترک هذه الشروط عامدا ملتفتا خلف فرض انه فی مقام العمل والاتیان بما هو وظیفته، واحتمال انه ترک غفلة أو نسیانا، فهو خلاف الاصل العقلائی، ولهذا لا

مانع من التمسک باصالة الصحة فی مثل هذه الموارد.

ومن هنا اذا شککنا فی صحة البیع من جهة الشک فی ان المبیع خمر أو خل أو میتة أو مذکاة، فلا مانع من التمسک باصالة الصحة، لظهور حال البائع الملتفت الی ان المبیع خل أو مذکاة لا میتة ولا خمر، واما اذا کان الفاعل جاهلا بالشرائط، فلا تجری الاصالة، لعدم توفر ملاکها، وهو ظهور حال الفاعل.

واما اذا شککنا فی ان هذا الفاعل جاهل بما یعتبر فی اهلیة الفاعل أو قابلیة المحل فهل تجری الاصالة أو لا؟

والجواب، انها لا تجری، لعدم ظهور حال الفاعل فی انه عالم بالمسألة ولیس بجاهل إلاّ بقرینة خارجیة، وهی ظهور حال المسلم فی انه عالم باحکام العبادات والمعاملات.

فاذا باع احد مایعا وشککنا فی انه خمر أو خل، فان کان خمراً فالبیع باطل، وان کان خلا فالبیع صحیح، ومنشأ هذا الشک هو الشک فی جهل البائع بعدم جواز بیع الخمر فی الشریعة المقدسة، ففی مثل ذلک لا مانع من التمسک باصالة الصحة، لظهور حال البائع فی انه عالم بحکم المسألة، باعتبار انه مسلم والمسلم غالبا ونوعا عالم باحکام المعاملات من العقود والایقاعات.

ومن هذا القبیل ما اذا شککنا فی صحة الصلاة علی المیت من جهة الشک فی انه کافر حتی لا تصح الصلاة علیه اومسلم حتی تصح الصلاه علیه، ومنشأ هذا الشک تارة الشک فی ان المصلی علیه عالم بحکم المسألة أو جاهل به، واخری انه عالم بحکم المسألة ولکن احتمال الاشتباه الخارجی وانه اشتبه وتخیل انه میت مسلم وفی الواقع انه کافر.

ففی کلا الفرضین لا مانع من التمسک باصالة الصحة، لظهور حال المصلی

باعتبار انه مسلم فی انه عالم بحکم المسأله، ولا یکون مشتبها وخاطئاً.

الی هنا قد تبین انه لا شبهة فی اعتبار اهلیة الفاعل وقابلیة القابل فی صحة العقود والایقاعات وغیرهما، فاذا شککنا فیهما وجودا وعدما فلا بد من احرازهما، والاّ فلا یمکن الحکم بصحة العقد أو الایقاع، ولکن یمکن احرازهما بظهور حال الفاعل فی باب العقود والایقاعات وغیرهما کما فی الامثلة المتقدمة، فلا یحتاج الی دلیل خارجی، وهذا الظهور هو روح اصالة الصحة التی تکون حجیتها من باب الاماریة والکاشفیة عن الواقع، فاذن جریان اصالة الصحة فی تلک الامثلة لا تتوقف علی احرازهما من الخارج، بل ظهور حال الفاعل الملتفت بنفسه قرینة علی ذلک.

فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان جریان الاصالة یتوقف علی احرازهما من الخارج مبنی علی نقطة خاطئة، وهی ان اصالة الصحة من الاصول التعبدیة، فلا نظر لها الی الواقع، ولکن هذا لا ینسجم مع ما ذکره قدس سره من ان الدلیل علی حجیة هذه الاصالة سیرة العقلاء.

ومن الواضح ان سیرة العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان تکون جزافاً وبلا نکتة عقلائیة، فأذن لا محالة یکون عملهم بها مبنیاً علی نکتة عقلائیة، وهی اماریتها علی الواقع وکاشفیتها عنه.

واما الفرض الثالث، وهو ما اذا کان الشک فی شرائط العقد أو الایقاع، فلا شبهة فی جریان اصالة الصحة فیه، کما اذا شککنا فی صحة البیع أو النکاح من جهة الشک فی شرط من شرائط صحته کاعتبار العربیة أو الماضویة أو ما شاکل ذلک، فلا مانع من التمسک باصالة الصحة، وکذلک اذا شککنا فی صحة الطلاق من جهة الشک فی وجود شرط من شرائط صحته کحضور شاهدین عدلین أو

اعتبار العربیة أو صیغة خاصة أو غیر ذلک، والنکتة فی جریان اصالة الصحة فی هذا الفرض هی ظهور حال العاقد، فانه اذا کان بصدد انشاء العقد أو الایقاع، کان ظاهر حاله انه انشأه واجداً لتمام الشرائط، باعتبار انه کان یعلم بما یعتبر فی صحة هذا العقد أو الایقاع من الشرائط، واحتمال انه اخل بما یعتبر فی صحته عامدا ملتفتا خلف فرض انه فی مقام انشاء عقد صحیح، واحتمال انه اخل به سهواً أو غفلة فهو خلاف الاصل العقلائی، وقد تقدم ان ظهور حال الفاعل هو ملاک حجیة هذه الاصالة وروحها، لانها مبنیة علی هذا الظهور.

فالنتیجة، ان اصالة الصحة تجری فی موارد الشک فی صحة عقد أو ایقاع سواء اکان الشک من جهة الشک فی توفر شروط العقد أو الایقاع مباشرة ام شروط اهلیة الفاعل ام قابلیة القابل.

نعم، اذا شککنا فی ان البلوغ شرط لاهلیة الفاعل ام لا، فلا تجری اصالة الصحة، وکذلک اذا شککنا فی ان العربیة شرط فی صحة البیع أو لا، أو اذا شککنا فی انه یعتبر فی المبیع ان لا یکون خمرا أو میتة أو لا، فان الشک فی هذه الموارد انما هو فی الشبهات الحکمیة، واصالة الصحة لا تجری إلاّ فی الشبهات الموضوعیة.

الی هنا قد تبین ان اصالة الصحة تدور مدار ظهور حال الفاعل وجوداً وعدماً، لانه روحها وملاکها، ولا وجه حینئذٍ للتفصیل بین شروط اهلیة الفاعل وشروط قابلیة المحل وشروط نفس العقد والایقاع.

واما الکلام فی الجهة الرابعة: وهی ان اصالة الصحة هل هی من الأمارات أو من الاصول العملیة التعبدیة، فقد ظهر مما تقدم انها من الأمارات، وحجیتها بملاک الاماریة والکاشفیة عن الواقع، علی اساس حال الفاعل.

واما الکلام فی الجهة الخامسة: وهی ان اصالة الصحة هل تتقدم علی الاستصحاب؟

والجواب: انها تتقدم علیه لسببین:

الاول: انها من الأمارات، والاستصحاب من الاصول العملیة، والأمارات تتقدم علیها وان کانت من الاصول العملیة المحرزة، ولا فرق بین ان یکون وجه تقدیمها علیها الورود أو الحکومة أو الجمع الدلالی العرفی.

الثانی: ان اصالة الصحة وردت فی مورد الاستصحاب، فلو قدمنا الاستصحاب علیها، لزم کونها بلا مورد، فمن اجل ذلک لابد من تقدیمها علیه، لان ورودها فی مورده قرینة علی تقدیمها علیه وان کانت من الاصول العملیة.

واما الجهة السادسة: وهی ان اصالة الصحة هل هی من القواعد الفقهیة أو من القواعد الاصولیة؟

والجواب: انه لا شبهة فی انها من القواعد الفقهیة، لاختصاصها بالشبهات الموضوعیة، وعدم جریانها فی الشبهات الحکمیة، بینما القواعد الاصولیة مختصة بالشبهات الحکمیة، لان الضابط فیها کما ذکرناه فی مستهل بحث الاصول هو ان الفقیه یستعملها فی مقام عملیة الاستنباط کدلیل مباشر علی الجعل.

هذا تمام کلامنا فی اصالة الصحة.

التعادل والترجیح

غیر خفی ان مسألة التعادل والترجیح من اهم المسائل الاصولیة، حیث ان عملیة استنباط الحکم الشرعی فی اکثر المسائل الفقهیة تتوقف علی الاستعانة بهذه المسألة وقواعدها کقواعد باب المعارضة والمزاحمة والجمع العرفی الدلالی وغیرها، ولا سیما فی المسائل التی تتضارب الاراء فیها الناشئة من التضارب بین الروایات واختلافها التی تتعقد عملیة الاستنباط وجعلتها عملیة معقدة وصعبة، ولهذا نشأت منها اراء ونظریات مختلفة متباینة، وتقسم هذه المسألة الی ثلاث مجموعات:

المجموعة الاولی: تتشکل من عناصر الجمع الدلالی العرفی بالمعنی العام بین الادلة الشرعیة بلحاظ دلالاتها العرفیة علی مدلولاتها علی مستوی العام، وامتیاز هذه العناصر بعضها عن بعضها الاخر ونتائجها الفقهیة.

المجموعة الثانیة: تتشکل من عناصر باب التزاحم بین الاحکام الشرعیة وامتیازه عن باب التعارض، وفروق هذه العناصر بعضها عن بعضها الاخر ونتائجها فی الفقه.

المجموعة الثالثة: تتشکل من عناصر باب التعارض بین الادلة ومرجحاته، وفروق هذه العناصر ونتائجها فی الفقه.

اما الکلام فی المجموعة الاولی، فیقع فی عدة جهات:

الجهة الاولی: فی بیان عدد عناصر الجمع الدلالی العرفی.

الجهة الثانیة: فی بیان حقیقة کل واحد من هذه العناصر ونتائجه علی مستوی المسائل الفقهیة.

الجهة الثالثة: فی بیان المائز والفارق بین تلک العناصر.

اما الجهة الاولی: فان الجمع الدلالی العرفی یمثل ثلاثة عناصر رئیسیة.

العنصر الاول: الورود.

العنصر الثانی: الحکومة.

العنصر الثالث: الجمع الدلالی العرفی بالمعنی الخاص.

اما العنصر الاول، وهو الورود، فانه انما یکون بین دلیلین یکون احدهما رافعا لموضوع الدلیل الاخر وجدانا وحقیقة، ویعبر عن الدلیل الاول بالوارد، وعن الثانی بالمورود، وهذا الرفع واقعا وحقیقة مستند الی الدلیل الاول بحیث لولاه لکان موضوعه موجوداً واقعاً وحقیقة، مثلاً الأمارات المعتبرة شرعاً کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما، فان نسبتها الی الاصول العملیة العقلیة نسبة الدلیل الوارد الی الدلیل المورود، فانها رافعة لموضوعها وجدانا وحقیقة، لان موضوع اصالة البراءة العقلیة عدم البیان، ولا شبهة فی ان الأمارات المعتبرة بیان شرعاً ووجدانا، وموضوع اصالة الاشتغال العقلی احتمال العقاب، ولا شبهة فی ان الأمارات الشرعیة المعتبرة رافعة لهذا الاحتمال وجدانا.

وبکلمة، ان الثابت بدلیل حجیة الأمارات امران:

احدهما تعبدی، وهو ثبوت المتعبد به ای مدلول الامارة من الوجوب أو الحرمة أو غیر ذلک، لانه ثابت بالتعبد لا بالوجدان.

والاخر وجدانی، وهو ثبوت التعبد، ضرورة ان التعبد بالأمارات الشرعیة کاخبار الثقة ونحوها ثابت بالوجدان ای بالسیرة القطعیة الوجدانیة الارتکازیة الممضاة شرعاً، وهذا معنی ان حجیة الأمارات وجدانیة، فاذن اتصافها بالبیانیة والحجیة یکون بالوجدان، وهی واردة علی الاصول العملیة العقلیة من هذه الناحیة، لان موضوع حکم العقل بقبح العقاب عدم البیان، والأمارات المعتبرة بیان وجدانا، وموضوع حکم العقل بوجوب الاحتیاط احتمال العقاب، والأمارات مؤمنة من العقاب وجدانا، وموضوع حکم العقل بالتخییر عدم وجود المرجح لاحد طرفیه، والأمارات بعد اعتبارها مرجح بالوجدان.

والخلاصة، ان اتصاف الأمارات الشرعیة کاخبار الثقة وظواهر الالفاظ ونحوهما بالبیانیة انما هو بالتعبد الثابت لها بالوجدان، لان مرد التعبد الی جعل البیان والحجیة لها، ولهذا تکون بیانیتها وحجیتها امراً وجدانیا ورافعة لموضوع الاصول العملیة العقلیة حقیقة.

ومن هنا یظهر ان الاصول العملیة الشرعیة ایضاً واردة علی الاصول العملیة العقلیة، فان نسبتها الیها نسبة الورود، فاصالة البراءة الشرعیة واردة علی اصالة الاحتیاط العقلی، حیث انها مؤمنة من العقاب وجدانا، فلا یحتمل العقاب معها، کما ان اصالة الاحتیاط الشرعی واردة علی اصالة البراءة العقلیة، حیث انها بیان علی الواقع ومنجز له وموجب لاستحقاق العقاب علیه، فاذن یرتفع حکم العقل بارتفاع موضوعه واقعاً ووجداناً.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، ان نسبة الأمارات الشرعیة المعتبرة وکذلک نسبة الاصول العملیة الشرعیة الی الاصول العملیة العقلیة نسبة الورود.

ثم ان فی المسألة عدة حالات ینبغی التنبیه علیها:

الحالة الاولی: ان الورود هل یختص بنسبة الأمارات المعتبرة والاصول العملیة الشرعیة الی الاصول العملیة العقلیة أو یعم غیرها ایضا؟

فیه وجهان، فذهبت مدرسة المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾الی الاختصاص، بدعوی ان نکتة الفرق بین الورود والحکومة هی ان ملاک ورود الأمارات المعتبرة شرعاً علی الاصول العملیة العقلیة هو ثبوت التعبد بها، وحیث ان ثبوته وجدانی، فلهذا تکون رافعة لموضوعها کذلک ای بالوجدان، وملاک حکومتها علی الاصول العملیة الشرعیة هو ثبوت المتعبد به، وحیث ان ثبوته بالتعبد لا بالوجدان، فلهذا تکون حاکمة علیها ورافعة لموضوعها تعبداً لا وجدانا، هذا.

ولکن الظاهر انه لا وجه لحصر الورود بذلک، بل الصحیح ان یقال ان ضابط الورود هو ان کل دلیل یکون رافعا لموضوع دلیل اخر وجدانا وحقیقة فهو وارد، والدلیل الاخر مورد سواء اکان ذلک الرفع الوجدانی مستند الی ثبوت التعبد أو الی ثبوت مدلوله، مثلاً موضوع ما دل علی وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد قد قید بعد کونه مخالفا للکتاب والسنة، واما اذا کان مخالفا للکتاب أو السنة، فیرتفع وجوب الوفاء به بارتفاع موضوعه وجداناً، فاذن یکون الکتاب أو السنة وارداً علی دلیل وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد مع ان الرافع لموضوعه هو ثبوت المتعبد به اعم من ان یکون بالوجدان أو بالتعبد، لان المخالفة التی یکون عدمها مأخوذا فی موضوع وجوب الوفاء بالشرط اعم من المخالفة الواقعیة والظاهریة لاخصوص الاولی.

ومن هذا القبیل ما ورد من ان شرط الله قبل شرطکم، ومعنی هذا ان الحکم

المجعول من قبل الله قبل الحکم المجعول من قبلکم لوجوب الوفاء بالشرط والنذر والعهد والیمین وما شاکل ذلک، فان صرف ثبوت الحکم الاول رافع للحکم الثانی بارتفاع موضوعه وجدانا، لان موضوعه مقید بعدم ثبوت حکم الله، وعلیه فما دل علی ثبوت حکم الله، فهو وارد علی دلیل وجوب الوفاء بالنذر أو العهد أو الیمین أو نحو ذلک ورافع لموضوعه وجدانا، ولا فرق فی ذلک ایضاً بین ان یکون ثبوت الحکم بالوجدان أو بالتعبد، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الدلالة اذا کانت قطعیة سنداً ودلالة وجهةً فهی واردة علی الاصول العملیة الشرعیة ورافعة لموضوعها وجداناً، لان موضوعها مقید بعدم العلم بالواقع، کما انها واردة علی ادلة الأمارات الشرعیة.

فالنتیجة، ان هذه الموارد داخلة فی کبری باب الورود، لان المناط فی الورود هو ان یکون ارتفاع موضوع الدلیل المورود مستندا الی الدلیل الوارد معنی لا لفظا، بحیث لولاه لکان موضوعه باقیا وجدانا.

الحالة الثانیة: ان الورود هل یختص بالدلیلین فی مرحلة المجعول، وهی مرحلة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج ای فعلیة فاعلیته، لاستحالة فعلیة نفس الحکم فیه، وإلاّ لزم کونه خارجیا، وهذا خلف فرض، لانه امر اعتباری لا واقع موضوعی له، إلاّ فی عالم الاعتبار، أو یعم مرحلة الجعل ایضا؟

والجواب ان فی المسألة قولین:

القول الاول: انه لا یختص بهما فی مرحلة الفعلیة، بل یجری فی مرحلة الجعل ایضاً، وقد مثل لذلک ان الشخص اذا ملک عشرین ناقة وهو النصاب الرابع وفیه اربع شیاة ثم زاد فی اثناء السنة فصار ستة وعشرین ناقة وهو النصاب الخامس وفیه بنت مخاض، وحیث انه قد قام دلیل من الخارج ان العین الواحدة

لا تزکی مرتین فی سنة واحدة، فانه یوجب التعارض بین دلیلی وجوب الزکاة فی هذین النصابین بحسب الصورة بلحاظ ان مفاد هذا الدلیل الخارجی ان العین الواحدة لا تدخل فی النصابین.

وفی مثل ذلک ذهب جماعة الی ان وجوب الزکاة فی النصاب الثانی مشروط بعدم تقدم ما یقتضی وجوب الزکاة فی النصاب الاول.

وعلی هذا فوجوب الزکاة فی النصاب الاول بنفسه وقبل ان یکون فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج رافع لموضوع وجوب الزکاة فی النصاب الثانی وجدانا، هذا مضافاً الی ان جعله مشروط بعدم جعل الاول.

ونتیجة هذا القول، هی ان الضابط فی امثال ذلک هو ان جعل وجوب الزکاة فی النصاب الاول من جهة ثبوت مقتضیه رافع لموضوع وجوبها فی الثانی وجداناً وحقیقة فی مقام الجعل، هذا.

والخلاصة، ان الورود کما یمکن ان یکون فی مرحلة الجعل یمکن ان یکون فی مرحلة الفعلیة، لان الضابط فیه ان یکون احد الدلیلین رافعاً لموضوع الدلیل الاخر اما بجعله أو بفعلیته ولا کلام فیه وانما الکلام فی مثال الزکاة، وهل یمکن ان یکون من باب الورود فی مرحلة الجعل أو فی مرحلة المجعول أو لا هذا ولا ذاک؟

والجواب، ان مسألة الزکاة لا تدخل فی کبری مسألة الورود لا فی مرحلة الجعل ولا فی مرحلة المجعول، وسوف نشیر الی ذلک.

وهنا اقوال اخری فی المسألة:

القول الاول: ما اختاره المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾من ان هذا المثال وما شاکله داخل فی کبری باب التزاحم، وقد افاد فی وجه ذلک ان التزاحم قد ینشأ من عدم قدرة المکلف علی الجمع بین الحکمین فی مقام الامتثال، وقد ینشأ من الدلیل الخارجی علی عدم امکان الجمع بینهما شرعاً مع تمکن المکلف منه عقلا.

القول الثانی: ما اختاره السید الاستاذ قدس سره⁽²⁾من أن المسأله داخلة فی کبری باب التعارض، بتقریب ان مادل علی عدم تشریع الزکاة مرتین لعین واحدة فی سنة واحدة یدل علی انها لا تدخل فی النصابین معا، ومعنی هذا ان المجعول فی المقام زکاة واحدة لعین واحدة فی الشریعة المقدسة فی سنة واحدة، فاذن کون الزکاة اما مجعولة فی النصاب الاول أو فی النصاب الثانی، وحیث لا قرینة علی تعیین ذلک فی الدلیل الخارجی، فلا محالة تقع المعارضة بین دلیل وجوب الزکاة النصاب الاول ودلیل وجوبها فی النصاب الثانی، فان مقتضی الاول انها مجعولة فی الاول ومقتضی الثانی انها مجعولة فی الثانی، ومنشأ التعارض هو العلم الاجمالی الناشیء من الدلیل الخارجی، بان الزکاة مجعولة فی الشریعة المقدسة لاحدهما دون کلیهما معاً، وإلاّ فلا تنافی بین مدلولیهما بالذات.

هذا نظیر ما اذا علمنا اجمالا اما بوجوب صلاة الجمعة فی یومها أو وجوب صلاة الظهر، ومنشأ هذا العلم الاجمالی هو قیام الدلیل من الخارج علی ان الواجب فی کل یوم خمس صلوات لا اکثر، والا فلا تنافی بین وجوب صلاة

الجمعة ووجوب صلاة الظهر فی یوم الجمعة بالذات، ولا مانع من وجوب کلتیهما معاً.

فالنتیجة، ان التعارض بین دلیلی النصابین المذکورین بالعرض لا بالذات، وحیث ان التعارض بین الدلیلین انما هو فی مرحلة الجعل، فلا تقدم ولا تأخر لاحدهما علی الاخر فی هذه المرحلة، لان جعل الزکاة لکل من النصابین فی عرض واحد بلا تقدم لاحدهما علی الاخر.

القول الثالث: ما اختاره السید الحکیم قدس سره⁽¹⁾فی المستمسک من ان المسألة فی المقام غیر داخلة لا فی باب التزاحم ولا فی باب التعارض، وقد افاد فی وجه ذلک ان دخولهما فی احد البابین یتوقف علی تباین الحولین بالنسبة الی النصابین، والمفروض فی هذه المسألة عدم التباین لاشتراک الحولین فی ستة اشهر، ومع هذا الاشتراک یکون المدار فی التطبیق أو التأثیر السابق دون اللاحق، لان کل نصاب اذا حال علیه الحول ینطبق علیه حکمه، ولا یتوهم التعارض أو التزاحم فی التطبیق، لان الحکم بعد تمامیة الحول فی کل نصاب صار فعلیا وللمکلف تطبیقه، ولا حالة منتظرة له، واما الحکم فی النصاب الثانی فلا یکون فعلیا من جهة عدم تمامیة الحول بالنسبة الیه، فلهذا لا تزاحم ولا تعارض فی البین.

القول الرابع: ان الزکاة موضوعة فی النصاب الثانی.

والتقریب الفنی لذلک، ان الشارع قد وضع الزکاة فی الانعام الثلاثة فی کل نصاب شریطة ان لا یندک فی نصاب آخر فوقه، ولا یصبح جزءاً له، وإلاّ

فالعبرة انما هی بذلک النصاب الفوق، باعتبار انه موجود فعلا دون النصاب الاول.

الظاهر ان هذا التقریب هو المستفاد من روایات الباب، لان الظاهر منها عرفا ان کل نصاب بعنوانه الخاص موضوع لوجوب الزکاة، شریطة ان یبقی لهذا العنوان طول الحول، فاذا ملک شخص عشرین ناقة لمدة ستة اشهر بسبب من الاسباب ثم نقصت واصبحت خمس عشرة ناقة انعدم النصاب الاول وحدث نصاب اخر دونه، وعلیه فیبدأ حول جدید من حین حدوث النصاب الثانی، وکذلک الحال اذا ملک ثلاثة وعشرین ناقة لمدة ستة اشهر ثم زادت واصبحت علی رأس ستة اشهر اخری ستاً وعشرین ناقة فان النصاب الاول حینئذٍ یندک فی الثانی ویصبح جزءاً له، ولا یبقی بعنوانه الخاص طول السنة الذی هو معتبر فی تعلق الزکاة به، وفی مثل هذه الحالة لا یقال انه مالک لنصابین، بل هو مالک لنصاب واحد وهو النصاب السادس، فلا یکون النصاب الاول مشمولاً لروایات الباب، لاندکاکه فی ضمن النصاب الثانی وصیرورته جزءاً له، فلا یبقی بعنوانه حتی یکون مشمولاً للروایات، فاذن عدم شمول الروایات له من جهة انتفائه بانتفاء موضوعه لا بانتفاء حکمه مع بقاء موضوعه.

وعلی هذا، فبطبیعة الحال یکون مبدأ الحول للنصاب الثانی من بدایة تحققه ووجوده، واما ما مرّ علی النصاب الاول من الفترة الزمنیة فهو ملغی، ولا فرق فیه بین ان یکون عدم بقاء النصاب من جهة اندکاکه فی النصاب الثانی أو من جهة انتفائه وانعدامه نهائیاً، کما اذا باع جمیع افراد النصاب أو مات جمیعها قبل حلول الحول علیها، وعلی کلا التقدیرین فلا اثر للنصاب الاول.

وبکلمة، ان الروایات التی تتضمن بیان مراتب النصاب التصاعدیة فی الابل والبقر والغنم وان کانت لا تتضمن نصا حکم التداخل بین هذه المراتب واندکاک المرتبة الدانیة فی المرتبة العالیة، إلاّ ان الظاهر منها ان کل نصاب بعنوانه الخاص موضوع لوجوب الزکاة شریطة بقائه لذلک الی تمام الحول، هذا.

والصّحیح من هذه الاقوال القول الاخیر، وهو القول الرابع دون سائر الاقوال.

فلنا دعویان:

الاولی: عدم صحة سائر الاقوال فی المسألة.

الثانیة: صحة القول الاخیر فی المسألة.

اما الدعوی الاولی: فلان القول الاول وهو القول بالورود بمعنی ان جعل وجوب الزکاة فی النصاب الاول یکون رافعا لموضوع وجوب الزکاة فی النصاب الثانی ووارد علیه وان کان ممکنا ثبوتا، إلاّ انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات.

اما اولاً، فلان المستفاد من مجموعة من الروایات ان الزکاة لم تجعل علی الانعام الاّ بعد حلول الحول علیها کما انها لم تجعل علی العوامل منها، وانما جعلت علی السائمة الراعیة بعد مضی الحول علیها.

فالنتیجة، ان الحول کالسوم وعدم العامل من شروط الاتصاف فی مرحلة المبادئ والوجوب فی مرحلة الجعل والاعتبار، فلا مقتضی لجعل وجوب الزکاة قبل اکمال الحول حتی یکون جعل وجوب الزکاة فی النصاب الثانی مشروطاً بعدم جعل وجوبها فی النصاب الاول.

وثانیاً مع اغماص عن ذلک وتسلیم ان هذا ممکن فی مقام الثبوت إلاّ انه فی مقام الاثبات بحاجة الی دلیل، ولا دلیل علیه.

واما روایات الباب، فلا تشمل هذه الصورة من جهة المعارضة، ولا یوجد دلیل اخر علی ذلک، واما ما ورد من ان المال الواحد لا یزکی مرتین فی عام واحد، فهو لا یدل إلاّ علی ان الزکاة لم تجعل فی کلا النصابین المذکورین معاً، اما انها مجعولة فی الاول أو الثانی فهو ساکت عن ذلک.

والخلاصة، ان القول بالورود فی مرحلة الجعل ثبوتا وان کان ممکنا إلاّ انه لا دلیل علیه فی مقام الاثبات، لانه مبنی علی تقیید موضوع الدلیل الدال علی جعل وجوب الزکاة فی النصاب الثانی بعدم جعل وجوبها فی النصاب الاول، ومع جعله انتفی وجوب الزکاة فی النصاب الثانی بانتفاء موضوعه وجدانا، وهذا التقیید بحاجة الی دلیل، ولا دلیل علیه کمامر.

واما القول الاول، وهو ما اختاره المحقق النائینی قدس سره من ان المسألة داخلة فی کبری باب التزاحم.

فقد ظهر حاله مما تقدم من ان ضابط باب التزاحم لا ینطبق علی المسألة فی المقام، لان ضابطه هو ان کلا الحکمین مجعول فی الشریعة المقدسة بدون ای تناف وتعارض بینهما فی مرحلة الجعل، ولکن قد تقع المزاحمة بینهما فی مرحلة الامتثال من جهة عدم قدرة المکلف علی امتثال کلا الحکمین معا، لان له قدرة واحدة فان صرفها فی امتثال احدهما عجز عن امتثال الآخر وبالعکس، والمفروض فی هذه المسألة ان کلا الحکمین غیر مجعول فی کلا النصابین، بل المجعول فیها حکم واحد بمقتضی الدلیل الخارجی، وهو ما دل علی ان العین الواحدة لا تزکی مرتین فی سنة واحدة، فاذن تدخل المسألة فی باب التعارض بقطع النظر عما ذکرناه انفا فی تقریب القول الرابع، وقد ذکرنا فی محله ان منشأ التزاحم بین الحکمین فی مرحلة الامتثال منحصر بعدم قدرة المکلف علی امتثال

کلیهما معاً.

فالنتیجة، ان هذه المسألة وما شاکلها لا یمکن ان تکون داخلة فی کبری باب التزاحم.

واما القول الثانی، وهو ما اختاره السید الاستاذ قدس سره من ان المسألة داخلة فی باب التعارض فهو مبنی علی دلالة الروایات علی جعل الزکاة لکل نصاب مشروطا بحلول الحول علیه، ومقتضی اطلاق هذه الروایات عدم الفرق بین ان یکون النصاب باقیا بحده الخاص وعنوانه المخصوص الی تمام الحول أو لا یکون باقیا کذلک بان یندک فی ضمن النصاب الاخر ویدخل ویصبح جزءاً له، فعندئذ تقع المعارضة بین الدلیل الدال علی جعل الزکاة فی النصاب الاول، والدلیل الدال علی جعل الزکاة فی النصاب الثانی اعلاه، فیسقطان معاً، وحینئذٍ نعلم اجمالاً ان الزکاة مجعولة فی احد النصابین، ومقتضی هذا العلم الاجمالی الاحتیاط فی المثال المتقدم بان یدفع خمس شیاة عند اکمال النصاب الاول، وبنت مخاض عند اکمال النصاب الثانی، هذا.

ولکن الامر لیس کذلک، لان روایات الباب کما تقدم ظاهرة فی جعل الزکاة للنصاب، شریطة بقائه بحده وعنوانه الخاص الی تمام الحول، واما اذا اندک فی ضمن نصاب اخر واصبح جزءاً له، فقد انتفی بانتفاء حده وعنوانه، ومع انتفائه انتفی حکمه بانتفاء موضوعه کما هو الحال فیما اذا نقص النصاب.

هذا مضافاً الی ان حلول الحول علی النصاب من شروط الاتصاف والحکم لا من شروط الواجب، ومعنی هذا ان الزکاة لم تجعل للنصاب الاول إلاّ بعد تمام الحول.

ومقتضی اطلاق هذه الروایات عدم الفرق بین ان یملک تمام النصاب مرة

واحدة کما اذا ملک عشرین ناقة بالهبة أو الشراء أو بالتدریج واذا ملک خمسة ناقة ثم بعد شهر أو اکثر ملک عشرة ثم عشرین، فان النصاب الاول والثانی کلاهما مندک فی النصاب الرابع وصار جزءاً له والموجود عنده فعلاً نصاب واحد، فاذن عدم وجوب الزکاة عن النصاب الاول والثانی انما هو بانتفاء موضوعه أو انه لم یجعل لهما بناء علی ما هو الصحیح من ان مضی الحول علی النصاب من مشروط الاتصاف والجعل، ومع الاغماض عن ذلک فالصحیح ماذکره السید الاستاذ قدس سره من وقوع المعارضة بین دلیلی النصابین للعلم الاجمالی بان الزکاة مجعولة فی احدهما.

واما القول الثالث، وهو ما اختاره السید الحکیم قدس سره من ان المسألة غیر داخلة لا فی باب التعارض ولا فی باب التزاحم.

فلا یمکن المساعدة علیه، فان المسألة وان لم تدخل فی باب التزاحم إلاّ انه لا مانع من دخولها فی باب التعارض، وقد مر انه بقطع النظر عما ذکرناه من ان کل نصاب موضوع لوجوب الزکاة شریطة بقائه بحده وعنوانه الخاص الی ان حال علیه الحول، فالصحیح ان المسألة داخلة فی باب التعارض، ولا یتوقف دخولها فیه علی تباین الحولین بالنسبة الی النصابین، لان منشأ التعارض فی المقام هو الدلیل الخارجی الدال علی ان العین الواحدة لا تزکی مرتین فی سنة واحدة، فان مقتضی هذا الدلیل هو ان المجعول فی المقام وجوب زکاة واحدة فی احد النصابین اما فی النصاب الاول أو الثانی، فاذن العلم الاجمالی الحاصل من الدلیل الخارجی هو المنشأ للتعارض، ولا فرق فی تطبیق قواعد باب التعارض واحکامه بین ان یکون التعارض بین الدلیلین بالذات أو بالعرض.

واما ما ذکره قدس سره من ان المدار فی التطبیق الخارجی انما هو بالسابق، ولا

یتصور التعارض بین التطبیقات، فهو وان کان صحیحاً إلاّ ان التطبیق انما هو فی مرحلة الامتثال، ومحل الکلام فی المسألة انما هو فی مرحلة الجعل، وفی هذه المرحلة بینهما تعارض من جهة الدلیل الخارجی، وإلاّ فلا مانع من الالتزام بجعل الزکاة لکل من النصابین، حیث لا تنافی بینهما بالذات.

واما فی مقام التطبیق والامتثال، فاذا حال الحول علی النصاب الاول انطبق علیه دلیل وجوب الزکاة، بمعنی ان وجوبها صار فعلیا بفعلیة موضوعه فی الخارج، وبه ینتفی موضوع وجوبها فی النصاب الثانی، لان وجوبها فیه مشروط بعدم تأدیتها عن النصاب الاول وهو عشرین ناقة، فاذا أداها عنه فقد أدی زکاة عشرین ناقة فی ضمن النصاب الثانی ایضاً، لانها عین عشرین ناقة فی النصاب الاول، والمفروض ان الدلیل الخارجی یدل علی ان العین الواحدة لا تزکی مرتین فی السنة.

وعلی هذا، فمقتضی الدلیل الخارجی ان دلیل وجوب الزکاة اذا انطبق علی النصاب الاول فی مرحلة الفعلیة والامتثال، فلا یمکن انطباقه علی النصاب الثانی فی هذه المرحلة، لان انطباقه علیه مشروط بعدم انطباقه علی الاول، وإلا فلا موضوع له.

الی هنا قد تبین ان الصحیح من هذه الاقوال هو القول الرابع الذی اخترناه، ومع الاغماص عنه فالصحیح هو ما اختاره السید الاستاذ قدس سره.

الحالة الثالثة: ان الورود صفة للمعنی دون اللفظ، فانه تصرف معنوی لا لفظی، وهذا یعنی ان ثبوت معنی الدلیل الوارد ومدلوله بنفسه یکون موجبا لانتفاء موضوع الدلیل المورود وجدانا وحقیقة لا دلالته اللفظیة العرفیة.

والخلاصة، ان خروج الفرد عن موضوع الدلیل المورود وجدانا وحقیقة غیر

مستند الی دلالة الدلیل الوارد، بل هو مستند الی ثبوت مدلوله فی نفسه حقیقة وواقعاً.

ومن هنا یظهر ان الورود لا یختص بالدلالة اللفظیة، بل یعم الادلة اللبیة ایضاً کالاجماع والعقل والسیرة، باعتبار انه من شؤون المعنی وصفاته لا من شؤون اللفظ ودلالته العرفیة وان کانت قطعیة، بل لابد ان یکون الدلیل الوارد قطعیا لکی یدل علی ثبوت معناه بالقطع والوجدان، وانتفاء موضوع الدلیل المورود وجداناً وحقیقة مستند الی ثبوت معناه کذلک لا الی دلالته، فانها وان کانت قطعیة إلاّ ان انتفاء موضوع الدلیل المورود لا یکون مستنداً الیها، بل هو مستند الی ثبوت معناه ومدلوله وجداناً.

فالنتیجة، ان تقدیم الدلیل الوارد علی الدلیل المورود لیس مستنداً الی نظره اللفظی الی مدلول الدلیل المورود کما هو الحال فی الحکومة، بل هو مستند الی ثبوت مدلوله فی نفسه وجدانا وحقیقة، ولهذا لاصلة للورود باللفظ اصلاً، وانما له صلة بالمعنی، وبذلک یمتاز الورود عن الحکومة، فان الحکومة من شؤون اللفظ ودلالته العرفیة لا من شؤون المعنی علی تفصیل یأتی الکلام فیها.

ومن هنا یکون من الورود انتفاع موضوع الدلیل وجدانا وحقیقة استناداً الی امتثال مدلول الدلیل الاخر لا الی ثبوته، باعتبار ان هذا الارتفاع من شؤون المعنی وصفاته ولا صلة له باللفظ.

ولا فرق فی الورود بین ان یکون ارتفاع الموضوع وجداناً وحقیقة مستنداً الی ثبوت مدلول الدلیل الاخر فی نفسه بالوجدان، أو مستنداً الی امتثال مدلوله کما هو الحال علی القول بالترتب، فان امتثال الامر بالاهم یکون رافعا لموضوع الامر بالمهم وجدانا، باعتبار انه مشروط بترک امتثاله.

نعم، علی القول باستحالة الترتب، کان وجود الامر بالاهم الواصل رافعا لموضوع الامر بالمهم ووارداً علیه.

الحالة الرابعة: انه لا تنافی بین الدلیل الوارد والدلیل المورود فی مرحلة الجعل ای جعل الحکم بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج، مثلا لا تنافی بین ما دل علی وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد، ومادل من الکتاب أو السنة علی حرمة شیء أو وجوب شیء اخر فی مرحلة الجعل بنحو القضیة الحقیقیة طالما لم یکن الجعلان متنافیین، وکذلک لا تنافی بین مادل علی جواز الافتاء بشیء مع العلم به، وبین ما دل علی حرمة الافتاء بشیء بدون العلم به فی هذه المرحلة ما دام الجعلان غیر متنافیین.

وأما فی مرحلة المجعول - ای فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه - فایضاً لا تنافی بینهما، باعتبار ان فعلیة المجعول فی الدلیل الوارد توجب انتفاء المجعول فی الدلیل المورود بانتفاء موضوعه، باعتبار ان المجعول فیه فی طول المجعول فی الدلیل الوارد، ومقید بعدم ثبوته، فاذا ثبت ارتفع بارتفاع موضوعه، ولهذا لا یمکن اجتماعهما فی عرض واحد، أو فقل ان مدلول الدلیل المورود فی طول مدلول الدلیل الوارد، لانه مشروط بعدم ثبوته، فما دل علی وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد مقید بعدم کونه مخالفاً للکتاب أو السنة، فاذا کان مخالفاً له انتفی وجوب الوفاء بانتفاء موضوعه، فلا یمکن اجتماعهما فی عرض واحد، وإلاّ لزم الخلف، ومن هذا القبیل ما دل علی حرمة الافتاء بشیء کالوجوب أو الحرمة بغیر علم ومادل علی جواز الافتاء به مع العلم، فان الدلیل الثانی وارد علی الدلیل الاول ودافع لموضوعه وجدانا، ولا تنافی بینهما فی الدلالة علی الجعل بنحو القضیة الحقیقیة طالما لم یکن التنافی بین الجعلین، ولا مانع من شمول دلیل

الحجیة لهما معاً فی هذه المرحلة ای مرحلة الجعل.

وأما فی مرحلة الفعلیة وان کان التنافی بین الحکمین المجعولین موجوداً إلاّ انهما حکمان طولیان، فلا یمکن اجتماعهما فی عرض واحد، لان الحکم المجعول فی الدلیل المورود فی طول الحکم المجعول فی الدلیل الوارد ومقید بعدم فعلیته بفعلیة موضوعه، فاذا صار موضوعه فعلیا، انتفی الحکم المجعول فی الدلیل المورود بانتفاء موضوعه.

الحالة الخامسة: ان الورود والتخصص یشترکان فی نقطة ویختلفان فی نقطة اخری. اما نقطة الاشتراک، فلان الخروج فی کلیهما موضوعی حقیقی وجدانی لا حکمی، وأما نقطة الاختلاف، فلان الخروج فی التخصص تکوینی لا تشریعی، ولا یکون مستنداً الی الدلیل الشرعی، واما فی الورود، فیکون تشریعیاً لا تکوینیاً ومستنداً الی دلیل شرعی، ولا فرق فی ذلک بین القول بتخصیص الورود بتقدیم الأمارات الشرعیة علی الاصول العملیة العقلیة کما هو ظاهر مدرسة المحقق النائینی قدس سره، والقول بتعمیمه لکل دلیل متکفل لاثبات حکم یکون رافعاً لموضوع الحکم فی الدلیل الاخر حقیقة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، الصحیح من هذین القولین هو القول الثانی دون القول الاول، حیث انه لا موجب للتخصیص به ولا مبرر له، ضرورة ان المناط بالورود ان یکون الحکم المجعول فی احد الدلیلین رافعاً لموضوع الدلیل الاخر وجدانا، سواء اکان رفعه له فی مرحلة الجعل ام کان فی مرحلة الفعلیة بفعلیة موضوعه فی الخارج ام کان فی مرحلة الوصول والتنجز.

والاول: ما قیل فی مسألة الزکاة من ان العین الواحدة الزکویة لایمکن ان تدخل فی نصابین فی سنة واحدة، فاذا ملک المکلف خمسة ناقة الی رأس ستة

اشهر، وهذا هو النصاب الاول فی الابل، ثم زادت الی عشرة ناقة، وهذا هو النصاب الثانی فیه.

ووجوب الزکاة فی النصاب الثانی مشروط بعدم تقدم ما یقتضی وجوب الزکاة فی النصاب الاول، وحیث ان المقتضی والملاک لوجوبها موجود فیه قبل تحقق النصاب الثانی، فیکون رافعاً لوجوبها فیه بارتفاع موضوعه، وهو عدم تقدم المقتضی والملاک لوجوبها فی الاول.

فالنتیجة، ان وجوب الزکاة فی النصاب الاول بمجرد جعله رافع لوجوبها فی النصاب الثانی بارتفاع موضوعه، وهکذا الحال فی سائر فروض نصاب الابل.

ولکن تقدم ان تحلیل المسألة بهذا الشکل غیر صحیح، وانها غیر داخلة فی مسألة الورود.

والثانی: ان مادل من الکتاب والسنة علی حرمة فعل أو وجوب فعل اخر وارد علی دلیل وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد اذا لم یکن مخالفاً للکتاب أو السنة.

وعلی هذا، فاذا اخذ الفعل الحرام شرطا فی ضمن العقد، فحرمته اذا صارت فعلیة بفعلیة موضوعها فی الخارج توجب صیرورة هذا الشرط شرطاً مخالفاً للکتاب أو السنة، نعم اذا کانت هذه الحرمة فی مرحلة الجعل وقبل تحقق موضوعها فی الخارج وصیرورتها فعلیة، فلا یصدق علی هذا الشرط عنوان الشرط المخالف له، لفرض عدم حرمة الفعل طالما لم یتحقق موضوعها فی الخارج، فاذن ما دل من الکتاب والسنة علی حرمة شیء قد اخذت شرطاً فی ضمن العقد انما یکون وارداً علی الدلیل الدال علی وجوب الوفاء بالشرط إلاّ ما خالف الکتاب أو السنة اذا صارت الحرمة فعلیة بفعلیة موضوعها فی

الخارج، ثم ان عنوان المخالف للکتاب أو السنة الذی یکون عدمه مأخوذا فی موضوع دلیل وجوب الوفاء بالشرط اعم من ان یکون مخالفاً له واقعاً أو ظاهرا، فان مادل من الکتاب أو السنة علی حرمة شیء قد اخذت شرطاً فی ضمن العقد، فان کانت دلالته قطعیة فالمخالفة واقعیة، وان کانت ظنیة فالمخالفة ظاهریة، علی کلا التقدیرین یصدق علی هذا الشرط عنوان المخالف للکتاب أو السنة وجداناً وحقیقة، فاذن لا فرق فی ورود الکتاب أو السنة علی ادلة وجوب الوفاء بالشرط فی ضمن العقد بین ان تکون دلالة الکتاب أو السنة علی الحکم دلالة قطعیة أو ظنیة معتبرة، کما اذا کانت الآیة ظاهرة فی حرمة شیء أو وجوب شیء آخر.

الثالث: ان الحکم فی الدلیل الوارد قد یکون بوصوله وتنجزه رافع لموضوع الدلیل المورود، کالدلیل القطعی المتکفل لحکم یکون وارداً علی ادلة الاصول العملیة‌الشرعیة کقوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون» وقوله علیه السلام: «کل شیء نظیف حتی تعلم انه قذر» وقوله علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعلم انه حرام» وهکذا اذا کان المراد من العلم المأخوذ غایة معناه الحقیقی، واما اذا کان المراد منه اعم من العلم الوجدانی والتعبدی، فیکون کل امارة معتبرة کاخبار الثقة ونحوها واردة علیها ورافعة لموضوعها، لانه مقید بالجامع بین العلم الوجدانی والعلم التعبدی واخبار الثقة علم تعبدی وجداناً.

الی هنا قد تبیّن نقطة الفرق بین الورود والتخصص، فان ارتفاع الموضوع فی الدلیل المورود حقیقه وواقعاً مستند الی دلیل شرعی وتعبدی بینما ارتفاع الموضوع فی الدلیل المخصص مستند الی التکوین لا الی التشریع.

والوجه الفنی لهذا الفرق هو ان الموضوع فی الدلیل المخصص معنون بعنوان

لایمکن رفعه بالتشریع وبالدلیل الشرعی کعنوان العالم والجاهل والفاسق والهاشمی والعربی وماشاکل ذلک، کما اذا قال المولی: «اکرم العالم ولا تکرم الجاهل» فان خروج الجاهل عن العالم لیس مستنداً الی دلیل شرعی، بل هو تکوینی وهکذا، بینما الموضوع فی الدلیل المورود معنون بعنوان یمکن رفعه بالدلیل الشرعی کعدم البیان المأخوذ فی موضوع البراءة العقلیة، وعدم العلم المأخوذ فی موضوع البراءة الشرعیة وقاعدة الطهارة وقاعدة التجاوز وقاعدة الفراغ، وعدم کون الشرط مخالفاً للکتاب أو السنة وهکذا.

الحالة السادسة: الورود من کلا الجانبین غیر معقول، لان معنی الورود کما تقدم هو ان الحکم فی احد الدلیلین رافع لموضوع الدلیل الآخر حقیقة ووجداناً.

ومن الواضح انه لا یعقل ان یکون الحکم فی کل منهما رافعاً لموضوع الدلیل الاخر، لاستلزام ذلک الدور وتوقف الحکم فی کل منهما علی عدم الحکم فی الآخر.

وما ذکره بعض المحققین قدس سره⁽¹⁾من تصویر وجوه للورود من کلا الجانبین لا یخرج عن مجرد التصور والافتراض فی مقام الثبوت والواقع، هذا مضافاً الی ان الوجه الثانی والثالث والرابع لیست من الورود لکلا الجانبین، فان الورود هو ان الحکم فی احد الدلیلین رافع لموضوع الدلیل الآخر.

الحالة السابعة: ان الدلیل الوارد یتقدم علی الدلیل المورود وان کان اضعف منه فی مقام الاثبات والدلالة بان یکون الدلیل المورود اظهر واقوی من الدلیل الوارد، باعتبار ان تقدیم الدلیل الوارد علی الدلیل المورود لیس بملاک الاظهریة

والاقوائیة فی الدلالة، بل بملاک ان الدلیل الوارد رافع لموضوع الدلیل المورود، والمفروض ان الدلیل المورود لا یثبته حتی یعارض الدلیل الوارد، کما انه لا فرق بین ان یکون الدلیل الوارد متصلا أو منفصلاً، فان تقدیمه علی کلا التقدیرین بملاک واحد.

واما العنصر الثانی من الجمع الدلالی العرفی الحکومة، وهی عبارة عن کون الدلیل الحاکم باعتبار اشتماله علی خصوصیة النظر الی مدلول الدلیل المحکوم والشرح للمراد النهائی الجدی منه قرینة بنظر العرف علی الدلیل المحکوم، وهذا الشرح والنظر تارة یکون بلسان التفسیر ای تفسیر المراد من الدلیل المحکوم بکلمة، یعنی أو (ای)، واخری بلسان التنزیل، وثالثة بلسان التفسیر تضمنا أو التزاما.

اما القسم الاول، فکما اذا کان الدلیل الحاکم مشتملا علی اداة التفسیر ککلمة (ای) أو یعنی، فانه لا اشکال فی تقدیمه علی الدلیل المحکوم، ولا یری العرف ای تناف بینهما، کما اذا قال المولی «اکرم کل عالم» ثم قال ای العدول، فیبین المولی مراده الجدی النهائی باداة التفسیر.

وأما القسم الثانی، وهو ما اذا کان النظر والشرح بلسان التنزیل کقوله علیه السلام: «الفقاع خمر استصغره الناس» «الطواف بالبیت صلاة» وما شاکل ذلک، فلا شبهة فی ثبوت احکام الخمر للفقاع واحکام الصلاة للطواف، لان حقیقة التنزیل هی توسعة دائرة افراد الخمر وجعلها اعم من الافراد الحقیقیة والافراد التنزیلیة، وکذلک الحال بالنسبة الی تنزیل الطواف منزلة الصلاة.

وعلی هذا، فالاحکام الثابتة للخمر بما لها من الافراد الحقیقیة ثابتة لافرادها التنزیلیة ایضاً، ضرورة ان الشارع متی جعل الفقاع خمراً، فلا یمکن ان یکون

هذا الجعل والتنزیل جزافاً ولغواً، فلا محالة یکون مبنیاً علی ملاک یدعو المولی الی هذا الجعل والتنزیل، وهو ثبوت احکام الخمر وترتبها علیه.

ومن الواضح انه لا تنافی بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم، لان مادل علی حرمة شرب الخمر لا یدل علی نفی حرمة الشرب عن غیرهما، لانه ساکت عن ثبوت احکامها لغیرها وعدم ثبوتها.

وعلی هذا، فمادل علی ثبوت احکامها للفقاع، وهو قوله علیه السلام: «الفقاع خمر» لاینافی مادل علی ثبوتها للخمر، باعتبار انه ساکت عن ثبوتها لغیرها کالفقاع مثلاً، وعدم ثبوتها له، ومن المعلوم انه لا تنافی بین الدلیل الساکت والدلیل الناطق.

فالنتیجة، انه لا شبهة فی تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم، ولایری العرف التنافی بینهما.

واما القسم الثالث، وهو ما اذا کان نظره الی مدلول الدلیل المحکوم تضمناً ومستبطناً کقوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد والولد» وقوله علیه السلام: «لاضرر ولاضرار» وهکذا، فانه یستبطن التفسیر لبیان المراد النهائی الجدی من الدلیل المورود، اذ لا یمکن ان یراد من النفی فی هذه الادلة النفی الحقیقی، یعنی الاخبار عن عدم الربا وعدم الضرر وعدم الحرج فی الخارج، فانه کذب، فلا یمکن صدوره من المولی، فاذن لا محالة یکون المراد من النفی النفی التشریعی، یعنی نفی الحکم الضرری والحرجی ای الحکم الذی ینشأ من قبله الضرر أو الحرج، کما ان المراد من النفی فی قوله: «لا ربا بین الوالد والولد» نفی حکم الربا وهو الحرمة.

ومن هنا یکون لسان هذه الروایات لسان التفسیر والنظر الی اطلاقات الادلة الاولیة لباً ومعنی، فانها تدل باطلاقاتها علی ثبوت الحکم مطلقاً وان کان

ضرریا أو حرجیا فی مورد، مثلاً مقتضی اطلاقات ادلة وجوب الوضوء وجوبه وان کان ضرریا أو حرجیا، وکذلک مقتضی اطلاقات ادلة وجوب الغسل أو التیمم أو القیام فی الصلاة أو الصوم أو غیر ذلک، وهذه الادلة تدل علی عدم تشریع الحکم الضرری أو الحرجی فی الشریعة المقدسة، فاذن لامحالة تکون مقیدة لاطلاقات تلک الادلة بلسان النظر والتفسیر، فانها تبین المراد الجدی النهائی من اطلاقات الادلة الاولیة وتفسرها بهذا اللسان، والنکتة فی نظر هذه الادلة الیها هی انه لولا تلک الاطلاقات الاولیه فی الشریعة المقدسة، لکانت هذه الادلة الثانویة لغواً وجزافا وبلا فائدة، وهذا معنی انها ناظرة ومفسرة لها ولکن مبطناً ولباً لا لفظاً.

والخلاصة، انه لولا اطلاقات الادلة الاولیة التی تقتضی ثبوت الاحکام الشرعیة مطلقاً حتی فیما اذا کانت ضرریة أو حرجیة لکان قوله علیه السلام: «لاضرر ولا ضرار» لغواً، ضرورة ان المراد منه لیس نفی الضرر التکوینی الواقعی، وإلاّ لزم کونه کذبا، هذا مضافاً الی انه غیر محتمل کما انه لیس المراد منه نفی الحکم الضرری ابتداءاً، اذ لا شبهة فی ان الاحکام الضرریة فی نفسها مجعولة فی الشریعة کاحکام الحدود والدیات والقصاص وماشاکلها، وقد ذکرنا فی محله ان حدیث لا ضرر ولا ضرار لا یشمل مثل هذه الاحکام التی فی نفسها ضرریة، بل هو ناظر الی اطلاقات الادلة الاولیة التی تدل علی جعل احکام قد تکون ضرریة، فانه یدل علی نفی جعلها فی حال کونها ضرریة أو حرجیة.

ونتیجة ذلک تقیید هذه الاحکام بما لا تکون کذلک، ومثل حدیث «لا ضرر» حدیث «لا ربا بین الوالد وولده» فانه لو لم تکن حرمة الربا مجعولة فی الشریعة المقدسة لکان قوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده» لغوا، اذ لا مقتضی لحرمة الربا

فی الشریعة المقدسة حتی تکون منفیة بین الوالد وولده.

الی هنا قد تبین ان لسان هذه الروایات وان لم یکن لسان التفسیر ولا التنزیل ولا النظر بالمطابقة بحسب صیاغتها اللفظیة، الا انه بلسان التفسیر والنظر التزاما وتضمناً لمدلول اطلاقات الادلة الاولیة بعنوان ثانوی وتحدیده بالمراد النهائی الجدی للمولی بملاک انه لولاها لکانت هذه الروایات الواردة بهذا اللسان لغواً محضا وهو کما تری.

ثم ان الدلیل الحاکم قد یکون ناظراً الی عقد الوضع فی الدلیل المحکوم، وقد یکون ناظراً الی عقد الحمل فیه.

اما الأول، فکما فی قوله علیه السلام: «لاربابین الوالد والولد»، وقوله علیه السلام: «لا رهبانیة فی الاسلام» وهکذا.

واما الثانی، فکقوله علیه السلام: «لاضرر ولا ضرار» ونحوه، فانه ناظر الی عقد الحمل فی القضیة ای محمولها، ویدل علی نفی الحکم الضرری أو الحرجی.

فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان الدلیل الحاکم بتمام اقسامه یکون ناظراً الی مدلول الدلیل المحکوم وشارحاً للمراد النهائی الجدی منه، سواء اکان ذلک الشرح بلسان التفسیر ام کان بلسان التنزیل ام بلسان النظر الی الموضوع أو المحمول لفظاً ومعنی أو معنی فقط، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، قد تسأل عن وجه تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم رغم ان التنافی بین مدلولیهما موجود بالنفی والاثبات أو السعة والضیق.

وقد ذکر وجهان لتقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم وخروجهما عن باب التعارض رغم وجود التنافی بینهما دلالة ومدلولا، وعدم سرایته الی دلیل

الحجیة.

الوجه الأول: ان الدلیل الحاکم حیث انه ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم وشارح للمراد النهائی والجدی منه، فیکون بنظر العرف قرینة علی بیان المراد من الدلیل المحکوم، فاذا تلبس الدلیل الحاکم بلباس القرینة، فلا یری العرف التنافی بینهما، ضرورة ان کبری عدم التنافی بین القرینة وذیها ثابتة لدی العرف والعقلاء ارتکازاً، فاذا ثبت اتصاف الدلیل الحاکم بالقرینة فلا شبهة فی تقدیمه علی الدلیل المحکوم، لان القرینة مفسرة لذیها ومبینة للمراد الجدی النهائی منه، فلا تکون منافیة له فی هذه المرحلة.

والخلاصة، ان ملاک قرینیة الدلیل الحاکم ومنشاؤها النظر والشرح بالمطابقة أو بالالتزام والتضمن.

ومن هنا یظهر الفرق بین الحکومة والتخصیص، فان الدلیل المخصص وان کان قرینة لدی العرف إلاّ ان منشائه لیس نظره الی مدلول الدلیل العام، بل منشاؤه بناء العرف والعقلاء علی جعله قرینة علی التصرف فی العام، وبیان المراد منه فی مقام التفهیم والتفهم بشروط خاصة بدون النظر الی انه اقوی من العام فی الدلالة، بل هو یقدم علیه بملاک القرینیة وان کان اضعف منه دلالة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ان الدلیل الحاکم قرینة علی التصرف فی الدلیل المحکوم وان کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، بینما قرینیة الخاص مختصة بما اذا کانت خصوصیة الخاص محفوظة، بان تکون النسبة بینه وبین العام عموماً وخصوصاً مطلقاً، وإلاّ فلا موضوع لقرینیته لدی العرف العام والعقلاء.

فالنتیجة، ان الدلیل الحاکم قرینة علی التصرف فی الدلیل المحکوم مطلقاً ای

سواء اکانت النسبة بینهما عموماً مطلقاً أو عموما من وجه، وکانت دلالته اقوی من دلالته أو اضعف منها، بینما الدلیل الخاص انما یکون قرینة علی التصرف فی العام اذا کانت النیة بینهما عموماً مطلقاً.

نعم، لافرق فی قرینیته بین ان تکون دلالته اقوی من دلالة العام أو المساوی لها أو اضعف منها، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری، ما هو الفرق بین الحکومة والورود؟

والجواب ان الفرق بینهما فی امور:

الاول: ان الورود صفة للمعنی دون اللفظ بینما الحکومة صفة للفظ دون المعنی، ومن هنا لا تتصور الحکومة فی الادلة اللبیة، بینما لا مانع من الالتزام بالورود فی هذه الادلة، لانها ادلة معنونیة قطعیة تفید القطع بثبوت مضمونها فی الواقع، فاذا فرضنا ان ثبوت مضمونها فی مورد رافع لموضوع الدلیل الاخر وجدانا وحقیقة، فهی واردة علیه.

واما عدم تصور الحکومة فی الادلة اللبیة، فمن جهة انه یعتبر فی الدلیل الحاکم ان یکون لسانه لسان النظر الی مدلول الدلیل المحکوم، وهذا المعنی لا یتصور فی الادلة اللبیة حیث لا لسان لها.

وبعبارة واضحة، ان الحکومة مختصة بالادلة اللفظیة، ولا تشمل الادلة اللبیة کالاجماع والعقل والسیرة وماشاکلها، وذلک لما ذکرناه من ان ضابط الحکومة ان یکون الدلیل الحاکم مشتملا علی خصوصیة، وتلک الخصوصیة تجعله ناظراً الی مدلول الدلیل المحکوم ومجدداً للمراد النهائی الجدی منه سعة وضیقاً، ومن الواضح ان هذا الضابط لا ینطبق علی الادلة اللبیة، حیث انه لیس لتلک الادلة لسان لکی یکون ذلک اللسان ناظراً الی مدلول الدلیل المحکوم ومحدداً للمراد

الجدی النهائی منه، ضرورة کما انه لیس لها لسان الاطلاق أو العموم، کذلک لیس لها لسان النظر والشرح التفسیری أو التنزیلی، لان کل ذلک من شؤون الالفاظ وخصائصها، حیث انها کیفیات تطرأ علی الالفاظ وتختلف باختلافها، وبما ان الادلة اللبیة فاقدة لجمیع هذه الخصائص، فلا محالة تکون افادتها القطع بالواقع اما من باب حکم العقل علی تقدیر ثبوت الصغری والکبری معا، واما من باب الکشف کالاجماع العملی أو القولی لا من باب الظهور من اطلاق أو عموم أو تنزیل أو تفسیر وهکذا، فان کل ذلک من خصائص الدلیل اللفظی دون اللبی.

الثانی: انه لا تنافی بین الدلیل الوارد والدلیل المورود لاثبوتا ولا اثباتا.

أما ثبوتا، فلان موضوع الدلیل المورود ثابت فی نفسه وبقطع النظر عن ثبوت مدلول الدلیل الوارد، ولکنه یرتفع وجداناً وحقیقة بثبوت مدلوله فی نفسه.

ومن الواضح انه لا تنافی بین الامرین هما ثبوت موضوع الدلیل المورود فی نفسه وبقطع النظر عن ثبوت مدلول الدلیل الوارد فی الواقع وبدون ملاحظته، وارتفاع موضوعه وجدانا وحقیقة بملاحظة ثبوت مدلوله.

واما اثباتاً، فلان الدلیل المورود لا یدل علی ثبوت موضوعه لکی ینافی الدلیل الوارد.

واما الدلیل الحاکم، فهو ینافی الدلیل المحکوم فی مقام الثبوت، ولا ینافیه فی مقام الاثبات.

الثالث: ان الدلیل الوارد رافع لموضوع الدلیل المورود وجدانا وحقیقة، بینما الدلیل الحاکم رافع لموضوع الدلیل المحکوم تعبداً.

فالنتیجة، ان هذه الامور الثلاثة تمثل عنصر الامتیاز بین الورود والحکومة.

الوجه الثانی: ان الدلیل الحاکم ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم، ویدل علی نفی موضوعه، والدلیل المحکوم لا یدل علی ثبوته، لان کل دلیل یدل علی ثبوت الحکم لموضوعه المقدر وجوده فی الخارج اما انه موجود فیه اولاً فهو ساکت عنه، فاذن لاتنافی بین الدلیل الحاکم الذی یدل علی نفی موضوع الدلیل المحکوم وبینه، لانه لا یدل علی ثبوت موضوعه لکی ینافی الدلیل الحاکم.

فالنتیجة، انه لا تنافی بین ما یدل علی شیء وما لا یدل علیه لا نفیاً ولا اثباتاً، وما یقتضی شیئاً وما لا یقتضیه لا وجوده ولا عدمه.

والجواب، أولاً، ان هذا الدلیل اخص من المدعی، لانه لو تم فانما یتم فیما اذا کان لسان الدلیل الحاکم نفی موضوع الدلیل المحکوم کقوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده»، ولا یتم فیما اذا کان لسانه نفی حکم بعنوان ثانوی کما فی قوله علیه السلام: «لا ضرر ولا ضرار» ونحوه.

وثانیاً، ان مفاد الدلیل الحاکم نفی الحکم حقیقة، غایة الامر قد یکون بلسان نفی الموضوع، کما فی مثل قوله علیه السلام: «لا ربا بین الوالد وولده»، فان المنفی فی الحقیقة هو حرمة الربا، واما الربا الذی هو عبارة عن الزیادة، فهو موجود بینهما وجداناً، والمنفی انما هو حرمته واقعاً أو حقیقة، غایة الامر بلسان نفی الموضوع، ونفی الموضوع مجرد عبور عنه الی نفی حکمه، فاذن التنافی بینهما موجود، فان الدلیل الحاکم ینفی الحکم حقیقة وان کان بلسان نفی الموضوع والدلیل المحکوم یثبت لموضوعه.

والخلاصة، ان الدلیل المحکوم یدل علی ثبوت الحکم فی مرحلة الجعل للموضوع المقدر وجوده فی الخارج بنحو القضیة الحقیقیة، والدلیل الحاکم یدل

علی نفی هذا الحکم فی هذه المرحلة بلسان نفی هذا الموضوع، وإلاّ فالموضوع باق حقیقة، ولهذا التنافی بینهما فی الواقع موجود، فاذن تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم انما هو علی اساس اتصافه بالقرینیة والمفسریة لبیان المراد الجدی النهائی من الدلیل المحکوم.

وعلی الجملة، فالدلیل المحکوم یدل علی ثبوت الحکم علی تقدیر وجود موضوعه فی الخارج، والدلیل الحاکم یدل علی نفی هذا الحکم بلسان نفی موضوعه، ولکن حیث ان هذا النفی نفی تعبدی لا حقیقی واقعی، فمرده الی نفی حکمه حقیقة.

ولهذا لا شبهة فی ان المتفاهم العرفی نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، ولا فرق بین ان یکون مدلوله نفی الحکم ابتداء ومباشرة أو بالواسطة، فانه علی کلا التقدیرین یکون منافیا لما دل علی ثبوت هذا الحکم، باعتبار ان نفی الحکم حقیقی، ونفی الموضوع عرضی ومجازی لاحقیقی، فاذن کیف لا یکون الدلیل الحاکم منافیاً للدلیل المحکوم رغم انه ینفی الحکم حقیقة، وهو یثبته کذلک.

أو فقل، ان هذا النفی لیس نفیاً تکوینیاً، فانه غیر معقول، لاستحالة تعلق النفی التشریعی بالفعل التکوینی الخارجی، بل هو نفی تشریعی.

ومن الواضح ان نفی الربا تشریعاً هو نفی حکمه حقیقة، ضرورة ان النفی التشریعی لا یمکن ان یتعلق به إلاّ بلحاظ حکمه، فاذن کیف لا یوجد التنافی بینهما.

فما ذکره جماعة من المحققین منهم السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾من انه لا تنافی بین

الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم دلالة ومدلولا لا یمکن المساعدة علیه، لما مر من ان التنافی بینهما موجود، فان مدلول الدلیل الحاکم نفی الحکم حقیقة وان کان بلسان نفی الموضوع مجازاً، ومدلول الدلیل المحکوم اثباته کذلک.

الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان المعتبر فی حکومة احد الدلیلین علی الدلیل الاخر ان یکون لسان الدلیل الحاکم لسان النظر الی مدلول الدلیل المحکوم بالمطابقة أو بالتضمن والالتزام، هذا.

وبکلمة واضحة، ان ملاک تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم هو نظره الشخصی الی مدلول الدلیل المحکوم، لانه ملاک اتصافه بالقرینیة والمفسریة، ولا فرق بین ان یکون هذا النظر بلسان التنزیل کقوله علیه السلام: «الفقاع خمر»، أو بلسان التفسیر بالمطابقة أو بالتضمن والالتزام.

اما علی الاول، فلا تنافی بینهما فی مقام الاثبات، لان ما دل علی ثبوت الحرمة لشرب الخمر لا یدل علی نفی هذه الحرمة عن غیرها إلاّ بالسکوت فی مقام البیان، وهو لا یصلح ان یعارض ما دل علی ثبوتها لغیرها کالفقاع، فاذن ما دل علی ثبوت احکام الخمر للفقاع لاینافی ما دل علی ثبوت هذه الاحکام للخمر لا فی الدلالة ولا فی المدلول.

واما علی الثانی، فلان الدلیل الحاکم المفسر بکلمة (ای) أو یعنی، یدل علی تحدید المراد النهائی الجدی من الدلیل المحکوم بلسان التفسیر، فلا تنافی بینهما فی مقام الاثبات فی مرحلة الارادة الجدیة وان کان التنافی بینهما موجوداً فی مرحلة الدلالة التصوریة والدلالة التصدیقیة فی مرحلة الارادة التفهیمیة، وهذا التنافی وان کان مستقراً فی هاتین المرحلتین ولکن لا اثر له، ولا یسری الی دلیل الحجیة، فانه انما یسری الیه اذا کان التنافی بینهما فی مرحلة الارادة الجدیة، ولم

یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما.

واما علی الثالث، فلان الدلیل الحاکم الذی جاء بلسان «لا ضرر ولا ضرار، ولا ربا بین الوالد وولده» وهکذا ظاهر عرفاً بظهور ثانوی سیاقی فی ان المتکلم اراد به تحدید المراد النهائی الجدی من الدلیل المحکوم، وهو اطلاقات الادلة الاولیة، حیث انها باطلاقها تدل علی ثبوت الاحکام الشرعیة سواء اکانت ضرریة ام لا، مثلاً ما دل علی وجوب الوضوء یدل علی وجوبه مطلقاً وان کان ضرریاً فی مورد کما ان ما دل علی حرمة الربا یدل علی حرمته مطلقاً، وان بین الوالد وولده وهذه الادلة بظهورها الثانوی النظری الی مدلول تلک الاطلاقات تقدم علیها وتقیدها بغیر الاحکام الضرریة، وتدل علی انها غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، وهذا الظهور الثانوی السیاقی لها قرینة بنظر العرف لتحدید المراد الجدی النهائی من الدلیل المحکوم.

فالنتیجة، ان التنافی بین الدلیل الحاکم والدلیل المحکوم فی هذا القسم انما هو مستقر فی الدلالة التصوریة والدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة التفهیمیة، ولا یسری هذا التنافی الی مرحلة الارادة الجدیّة، فان التنافی بینهما وان کان موجوداً ولکنه بدوی وغیر مستقر، وإلاّ لوقع التعارض بینهما، فلا یمکن شمول دلیل الحجیة لکلیهما معاً حینئذٍ، وهذا معنی سرایة التنافی والتعارض الی دلیل الحجیة، فان التنافی والتعارض بینهما اذا کان مستقراً فی مرحلة الجد لوقع التعارض بین ادلة حجیتهما.

الی هنا قد تبین ان الدلیل الحاکم وان کان ینافی الدلیل المحکوم فی مرحلة الارادة التفهیمیة إلاّ ان هذا التنافی لا یسری الی مرحلة الارادة الجدیة.

واما عدم سرایته الی هذه المرحلة، فانما هو من جهة ان الدلیل الحاکم

بمقتضی نظره الشخصی الی مدلول الدلیل المحکوم قرینة لتحدید المراد الجدی النهائی منه، والمفروض ان العرف لا یری تنافی بین القرینة وذیها.

ومن الواضح، ان عدم التنافی بینهما انما هو فی مرحلة الارادة الجدیة النهائیة لا مطلقاً، ومن هذا النظر الشخصی الی مدلول الدلیل المحکوم یتولد ظهور له فی ان المتکلم اراد به تحدید المراد النهائی الجدی من الدلیل المحکوم، هذا هو ملاک تقدیم الدلیل الحاکم علی الدلیل المحکوم وعدم التعارض بینهما، هذا.

ولکن ذکر السید الاستاذ قدس سره⁽¹⁾ان هنا قسما اخر للحکومة، وهی الحکومة الظاهریة بأن یکون الدلیل الحاکم رافعاً لموضوع الدلیل المحکوم تعبداً بدون ان یکون ناظراً الیه، وقد مثل لذلک بحکومة الأمارات المعتبرة علی الاصول العملیة الشرعیة، وقد افاد فی وجه ذلک ان هذه الحکومة حکومة ظاهریة لا واقعیة، بتقریب ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، فان الشارع جعلها علماً تعبدیاً بالواقع، فاذا قامت الامارة عند شخص علی وجوب شیء فهو عالم بوجوبه شرعاً، فاذا کان عالما به فلا موضوع لاصالة البراءة، لان موضوعها عدم العلم بالواقع کما فی قوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون» والامارة علم علی الفرض، غایة الامر انها علم تعبداً لا وجدانا، ولهذا تکون حاکمة علیها لا واردة.

والخلاصة، ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة من باب الحکومة الظاهریة بملاک رفع الموضوع لا بملاک النظر، ومن هنا لو فرضنا ان الاصول العملیة الشرعیة لم تکن مجعولة فی الشریعة المقدسة، لم یکن جعل

الحجیة للامارات الشرعیة لغواً، فلو کانت حکومتها علیها بملاک النظر لکان جعلها بدون جعلها فی المرتبة السابقة لغواً صرفاً، بینما حکومة قوله علیه السلام: «لا ضرر ولاضرار» «ولاربابین الوالد وولده» وما شاکلهما بملاک النظر الی مدلول اطلاقات الادلة الاولیة.

ومن هنا لولا تلک الاطلاقات لکانت هذه الادلة لغواً، وهذا هو ملاک نظرها، وهذا الملاک غیر متوفر فی ادلة حجیة الأمارات.

ثم ان حکومة هذه الادلة علی الاطلاقات الاولیة حکومة واقعیة، وتدل علی ان الاحکام الضرریة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، وکذلک الاحکام الحرجیة، ولهذا تقید اطلاقات تلک الادله بالاحکام غیر الضرریة والحرجیة، بینما حکومة الأمارات الشرعیة علی الاصول العملیة الشرعیة حکومة ظاهریة لا واقعیة.

فالنتیجة فی نهایة الشوط، ان السید الاستاذ قدس سره قد قسم الحکومة الی قسمین:

احدهما، الحکومة بملاک ان الدلیل الحاکم ناظر الی مدلول الدلیل المحکوم بالمطابقة أو بالتضمن والالتزام.

والاخر، الحکومة بملاک ان الدلیل الحاکم رافع لموضوع الدلیل المحکوم تعبداً وبدون ان یکون ناظراً الی مدلول الدلیل المحکوم، هذا.

وللمناقشة فیه مجال، فان ما ذکره قدس سره من ان الأمارات الشرعیة حاکمة علی الاصول العملیة الشرعیة، مبنی علی مدرسة المحقق النائینی قدس سره⁽¹⁾من ان المجعول

فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، بمعنی ان الشارع جعل الأمارات علما بالواقع تعبداً وشرعاً لا وجداناً، فاذا کانت علما شرعاً کانت رافعة لموضوع الاصول العملیة الشرعیة، غایة الامر تعبداً، فاذا قامت الامارة علی حرمة شیء فالمکلف عالم بها، فاذا کان عالما بها فلا موضوع لاصالة البراءة، فاذا قامت علی عدم حرمة شیء کان المکلف عالما بعدم حرمته، فاذا کان عالما بعدمها شرعاً فلا موضوع لاصالة الاحتیاط، بناء علی وجوبها فی الشبهات الحکمیة التحریمیة.

ولکن قد ذکرنا فی مبحث حجیة خبر الواحد ان هذا المبنی غیر صحیح ولا واقع موضوعی له لاثبوتا ولا اثباتاً.

أما ثبوتا، فلان جعل الطریقیة والعلمیة للامارات کاخبار الثقة ونحوها تکوینا غیر معقول وخلف الفرض، واما تشریعاً فهو مجرد لقلقة اللسان فلا یؤثر فیها، ولا یجعل ما لیس بعلم علماً، ضرورة انه مجرد اعتبار، فلا یؤثر فی طریقیة اخبار الثقة قوة بعد ما لم یکن بهذه المرتبة من القوة، وإلاّ لکان امراً تکوینیاً لا اعتباریاً، وهذا خلف، إلاّ ان یکون مرجع هذا الجعل الی التنزیل ای تنزیل الأمارات منزلة العلم فی ترتیب اثاره علیها، ولکن علی هذا یلزم ان لا یکون المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، وهذا خلف.

واما اثباتاً، فلان عمدة الدلیل علی حجیة الأمارات سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بها.

ومن الواضح، ان السیرة لا تتضمن الجعل.

الی هنا قد تبین ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس من باب الحکومة، هذا اضافة الی انا لو سلمنا ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة

والعلمیة، فمع ذلک لا یکون تقدیمها علیها من هذا الباب، لما تقدم من ان لحکومة دلیل علی دلیل اخر ملاکاً واحداً وتدور مداره وجوداً وعدماً، ولا یمکن ان یکون لها ملاکان، وإلاّ فلا ینحصر بهما، ضرورة انه لیس من الحکومة تقدیم ای دلیل علی دلیل آخر بسبب من الاسباب، فانه قد یکون بالورود، وقد یکون بالاقوائیة، وقد یکون بالقرینیة النوعیة کتقدیم الخاص علی العام والمقید علی المطلق وهکذا، ولیس التقدیم فی شیء من هذه الموارد من باب الحکومة، لان تقدیم دلیل علی دلیل اخر بالحکومة مبنی علی نکتة تتوفر فیه لدی العرف والعقلاء، ولا تتوفر فی غیره، وهذه النکتة الموجودة فی صیغ الادلة اللفظیة تجعلها حاکمة، والادلة الاخری محکومة لدی العرف والعقلاء، وهی تمثل فی خصوصیة السنتها اللفظیة، وهی النظر والشرح الی مدلول الدلیل الاخر، هذا هو الضابط العام للحکومة، فکل دلیل اذا توفرت فیه هذه النکتة فی لسانه بالنسبة الی دلیل اخر فهو حاکم علیه، اذ من الواضح ان للحکومة ضابطا موحدا وملاکا واحداً، ولیست الحکومة علی قسمین أو اقسام بدون الاشتراک فی ملاک وجامع واحد، وإلاّ لامکن تسمیة تقدیم کل دلیل علی دلیل اخر بالحکومة، فلا وجه للانحصار بالقسمین اذا لم تکن هذه التسمیة علی اساس ضابط وملاک موحد بان تکون جزافاً.

والخلاصة، ان الدلیل الحاکم بنظر العرف والعقلاء واحد لخصوصیة فی صیغة لسان الدلیل، وهی خصوصیة النظر سواء اکانت بلسان التفسیر بتمام انحائه ام کان بلسان التنزیل، وکل دلیل اذا لم یکن لسانه واجداً لهذه الخصوصیة، فلا یکون تقدیمه علی دلیل اخر من باب الحکومة.

وعلی هذا، فلو فرضنا ان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، فمع

ذلک لا یکون تقدیمها علی الاصول العملیة الشرعیة بالحکومة، لعدم توفر ملاکها وهو النظر فی هذا التقدیم، فاذن لا محالة یکون تقدیمها علیها مبنیا علی نکتة اخری، وسوف نشیر الیها.

الی هنا قد استطعنا ان نخرج فی نهایة المطاف الی هذه النتیجة، وهی ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة لیس من باب الحکومة، لعدم توفر ملاک الحکومة فیه حتی علی القول بان المجعول فی باب الأمارات الطریقیة والعلمیة، لما تقدم من ان الحکومة دلیل علی دلیل اخر ملاکاً واحداً تدور مداره وجوداً وعدماً، ولا یمکن ان یکون لها ملاکان، وإلاّ فلا یمکن الحصر بهما.

فالنتیجة، ان الحکومة لیست علی قسمین، حکومة واقعیة، وحکومة ظاهریة، اذ لا یمکن حصر الحکومة الظاهریة بقسم واحد.

وعلی هذا، فما هو وجه تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة؟

والجواب: ان فیه اقوالاً:

القول الاول: ان تقدیمها علیها انما هو علی اساس التنزیل، بدعوی ان مفاد ادلة حجیة الأمارات انما هو تنزیلها منزلة العلم بالواقع فما یترتب علی العلم من الاثار یترتب علیها ایضاً، غایة الامر ان العلم وارد علیها ورافع لموضوعها وجدانا، والأمارات حیث انها بمنزلة العلم فتکون رافعة لموضوعها تعبداً.

والجواب أولاً، ان مفاد ادلة حجیة الأمارات لیس هو التنزیل، ضرورة انه لا عین له فیها ولا اثر، لان عمدة الدلیل علی حجیتها السیرة العقلائیة، وهی دلیل لبی لا لسان له حتی یقال، ان لسانه لسان التنزیل.

وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان مفادها التنزیل، إلاّ ان التنزیل لا یقتضی حکومتها علیها لا بملاک النظر ولا بملاک رفع الموضوع، لان معنی

التنزیل لیس جعل الأمارات علما، بل معناه ان اثر العلم مترتب علیها بدون التصرف فیها، هذا مضافا الی ما تقدم من ان التصرف فیها تکوینا غیر معقول، واما تشریعاً فهو ان کان معقولاً إلاّ انه لغو ووجوده کعدمه فلا اثر له، فاذن لا محالة یکون تقدیمها علیها بملاک اخر کالقرینیة ونحوها کما سوف نشیر الیه.

القول الثانی: ان تقدیمها علیها من باب الورود، وقد استدل علیه بامور:

الامر الاول: ان المراد من العلم المأخوذ فی لسان ادلة الاصول العملیة الشرعیة مطلق الحجة الشامل للعلم الوجدانی والأمارات المعتبرة شرعاً.

وعلی هذا، فالأمارات حیث انها حجة شرعاً فهی رافعة لموضوع الاصول العملیة الشرعیة، لان موضوعها مقید بعدم الحجة، فاذا قامت الحجة انتفی موضوعها بانتفاء قیدها وجدانا.

والجواب، ان ارادة مطلق الحجة من العلم المأخوذ فی لسان ادلة الاصول العملیة الشرعیة وان کانت ممکنة ثبوتاً إلاّ انه بحاجة الی دلیل فی مقام الاثبات، ولا دلیل علیه لا فی نفس ادلتها ولا من الخارج، فاذن لا یمکن ان یراد من العلم المأخوذ فی لسان ادلتها مطلق الحجة.

الأمر الثانی: ان المراد من الحکم الذی هو متعلق العلم فی مثل قولة علیه السلام: «کل شیء حلال حتی تعرف انه حرام» أو قوله علیه السلام: «رفع مالا یعلمون» وهکذا اعم من الحکم الواقعی والظاهری لا خصوص الحکم الواقعی.

وعلیه، فاذا قامت امارة علی حرمة شیء کحرمة شرب التتن مثلا، فهی علم وجداناً بحرمة شربه ظاهراً وان کانت ظناً بحرمته واقعاً، وحیث ان المراد من الحکم الذی هو متعلق عدم العلم اعم من الحکم الواقعی والظاهری فیکون العلم بالحکم الظاهری رافعاً للحکم بارتفاع موضوعه وجداناً، ویکون التقدیم

حینئذٍ من باب الورود.

والجواب، ان هذا الافتراض وان کان ممکنا ثبوتاً إلاّ انه بحاجة الی قرینة فی مقام الاثبات حتی تدل علی ان المراد من الوصول فی قوله علیه السلام: «رفع ما لا یعلمون» اعم من الحکم الواقعی والظاهری، وحیث انه لم تکن هناک قرینة علی ذلک لا فی نفس هذه الروایة ولا من الخارج، فالظاهر من الموصول الحکم الواقعی، وکذلک الحال فی سائر الروایات، وبعد امضاء الشارع لها تتصف بالحجیة شرعاً، هذا اضافة الی ان مدلول الأمارات لیس حکما ظاهریاً حتی تکون الأمارات علما به، ضرورة ان معنی حجیتها لیس جعل الحکم الظاهری فی مؤدیاتها.

وقد تقدّم منا موسّعاً فی مبحث حجیّة أخبار الأحاد انّ معنی حجیتها لیس جعل الحکم الظاهری فی مؤدیاتها، بل ذکرنا هناک انه لا معنی لهذا الجعل، لان جعل التکوینی غیر معقول، والجعل التشریعی وجوده کالعدم، ولا یتعدی عن مجرد لقلقة اللسان، والنکتة فی ذلک ان عمدة الدلیل علی حجیة اخبار الثقة السیرة القطعیّة العقلائیة الجاریة علی العمل بها الممضاة جزماً من قبل الشارع.

ومن الواضح ان بناء العقلاء وسیرتهم علی العمل بها فی الخارج فی کافة انظمتهم المادیة والمعنویة والعبادیة والمعاملاتیة، وحیث ان بناء العقلاء علی العمل بشیء لا یمکن ان یکون جزافا وبدون نکتة مبررة له، والنکتة المبررة لذلک هی اقربیة اخبار الثقة الی الواقع من اخبار غیر الثقة نوعاً.

ومن المعلوم ان المراد من الحجیة المنجزیة والمعذریة یعنی انها منجزة للواقع علی تقدیر الاصابة ومعذرة علی تقدیر الخطأ.

الامر الثالث: ان موضوع الاصول العملیة الشرعیة الجاهل المتحیر لا مطلق

الجاهل بالواقع، وعلی هذا فبطبیعة الحال تکون الامارة القائمة علی خلافها رافعة لموضوعها وهو الجاهل المتحیر وجدانا وحقیقة، ضرورة انه بعد قیامها فلا تحیر للجاهل فینتفی موضوعها بانتفاء قیدها وجدانا.

والجواب، ان الظاهر من أدلة الاصول العملیة ان المأخوذ فی موضوعها عدم العلم بالواقع والجهل به دون اخذ خصوصیة اخری فیه کخصوصیة التحیر.

هذا اضافة الی ان المکلف فی موارد الاصول العملیة الشرعیة لا یکون متحیراً، اما بالنسبة الی الواقع، فحیث انه جاهل، فلا یکون مکلفا به، واما بحسب الظاهر، فلان ادلة الاصول العملیة تعین تکلیفه، فاذن لا منشأ للتحیّر اصلاً.

والخلاصة، انه بمقتضی ادلة الاصول العملیة الشرعیة لا یکون مکلفاً بالواقع، وانما یکون مکلفا فی مرحلة الظاهر، وهذه ادلة تعین تکلیفه فی هذه المرحلة، فاذن لا یکون متحیراً، اما بالنسبة الی الواقع، فلا یکون مکلفاً به، واما بالنسبة الی الظاهر، فتکلیفه معلوم ومتعین، فلا یشک فیه.

إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان تقدیم الأمارات علی الأصول العملیة الشرعیة لیس من باب الورود.

القول الثالث: ان تقدیم الأمارات علی الاصول العملیة الشرعیة انما هو من باب الجمع الدلالی العرفی بالمعنی الخاص وهو یمثل التخصیص والتقیید، وحمل الظاهر علی الأظهر أو النص.

وعلی هذا، فلا بد من ملاحظة الامارة مع کل صنف من اصناف الاصول العملیة الشرعیة علی حده، فاذن یقع الکلام فی مقامات:

المقام الاول: فی وجه تقدیم الأمارات علی اصالة‌البراءة الشرعیة.

المقام الثانی: فی تقدیمها علی اصالة الاحتیاط الشرعیة.

المقام الثالث: فی وجه تقدیمها علی اصالة الطهارة.

المقام الرابع: فی وجه تقدیمها علی الاستصحاب.

أما الکلام فی المقام الأول: فالظاهر ان تقدیم الأمارات علی أدلة اصالة البراءة الشرعیة انما هو بملاک التخصیص أو التقیید لا علی اساس ان نسبة الأمارات الی أدلة اصالة البراءة الشرعیة نسبة الخاص الی العام أو المقید الی المطلق، بل النسبة بینهما عموم من وجه، لان دلیل حجیة الأمارات یشمل باطلاقه الأمارات التی تدل علی الاحکام الترخیصیة، ودلیل حجیة اصالة البراءة لا یشمل موارد الشک فی الاحکام الترخیصیة، هذا هو مورد افتراق دلیل حجیة الأمارات عن دلیل حجیة اصالة البراءة، باعتبار ان الأمارات حجة فی اثبات الاحکام الترخیصیة کما انها حجة فی اثبات الاحکام الالزامیة، بینما اصالة البراءة لا تکون حجة فی موراد الاحکام الترخیصیة.

ثم ان دلیل حجیة الاصالة یشمل الشبهات الحکمیة التی لا توجد فیها امارة ونص شرعی، أو توجد ولکنها معارضة أو مجملة فلا تکون حجة، ومنشأ الشک فیها اما عدم وجود النص أو تعارضه أو اجماله، وهذا هو مورد افتراق دلیل حجیة الاصالة عن دلیل حجیة الامارة.

وأما مورد الاجتماع والتلاقی بینهما، فهو کثیر فی الشبهات الحکمیة التحریمیة والوجوبیة کالشک فی حرمة شرب التتن أو حرمة اکل لحم الارنب وماشاکلهما، أو الشک فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال أو وجوب السورة فی الصلاة وهکذا، فان مقتضی اصالة البراءة الترخیص فی الفعل فی الامثلة الاولی والترک فی الامثلة الثانیة، فاذا فرضنا ان الامارة قامت علی حرمة شرب التتن

وحرمة اکل لحم الارنب ووجوب الدعاء عند رؤیة الهلال وهکذا، فلا محالة تقع المعارضة بین دلیل حجیة الاصالة ودلیل حجیة الامارة، فان مقتضی الاول الترخیص فی هذه الامثلة وما شاکلها، ومقتضی الثانی الالتزام بالفعل أو الترک، مثلا مقتضی اصالة البراءة الترخیص فی شرب التتن وعدم حرمته، ومقتضی الامارة حرمة شربه.

فالنتیجة، ان لا شبهة فی التعارض والتنافی بینهما فی هذه الامثلة وما شاکلها فی مقام الثبوت، ولا یمکن الجمع بینهما، وکذلک فی مقام الاثبات فی الدلالة التصوریة والدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة التفهیمیة، وانما الکلام فی ان هذه المعارضة هل تسری الی الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة او لا؟ حتی تقع المعارضة بین دلیلیهما.

والجواب، انها لا تسری الیها، والوجه فی ذلک ان العرف یری ان الامارة قرینة نوعیة علی تقیید اطلاق دلیل الاصالة بغیر موردها.

والنکتة فی قرینیة الأمارات علی الاصول العملیة هی صفة اماریتها علی الواقع، بینما الاصول العملیة فاقدة لهذه الصفة.

وبکلمة واضحة، ان تقدیم الامارة علی اصالة البراءة الشرعیة فی مورد الاجتماع لسببین:

الاول: ان المرتکز فی اذهان العرف والعقلاء هو عدم التفکیک فی حجیة الأمارات کأخبار الثقة بین مواردها، موارد افتراقها عن اصالة البراءة الشرعیه وموارد اجتماعها معها، ضرورة ان سیرة العقلاء الجاریة علی العمل بأخبار الثقة جاریة علی العمل بها مطلقا حتی فیما اذا کانت مخالفة لاصالة البراءة، اذ لا یحتمل ان یکون جریان سیرتهم علی العمل بها مقیدا بما اذا لم یکن علی

خلافها اصالة البراءة، بداهة ان هذا التقیید فی السیرة العقلائیة الارتکازیة القطعیة غیر محتمل، لان السیرة الجاریة علی العمل بها مبنیة علی نکتة ارتکازیة، وهی أقربیتها النوعیة الی الواقع من اخبار غیر الثقة طالما تکون هذه النکتة متوفرة فیها، فالسیرة جاریة علی العمل بها، والمفروض أن هذه النکتة موجودة فی اخبار الثقة التی یکون علی خلافها اصالة البراءة، لانها لا تزاحم اخبار الثقة فی قوة کشفها عن الواقع، فانها وان کانت معذرة عن الواقع علی تقدیر الخطأ وعدم مطابقتها للواقع، إلاّ ان معذریتها لیست بملاک کشفها عن عدم الواقع حتی تکون معارضة لأخبار الثقة، فان منجزیتها للواقع بملاک کشفها عنه، وهذا الکشف یصلح ان یکون ملاکا لاتصاف اخبار الثقة بالقرینة لتقیید اصالة البراءة بغیر موردها.

والخلاصة، ان الملازمة الارتکازیة لدی العرف والعقلاء بین حجیة أخبار الثقة فی موارد افتراقها عن اصالة البراءة وحجیتها فی موارد اجتماعها معها، بینما هذه الملازمة غیر ثابتة بین حجیة اصالة البراءة فی موارد الافتراق عنها، وحجیتها فی موارد الاجتماع معها، ولا مانع من التفکیک بینهما، ولا یکون علی خلاف الارتکاز العرفی، وعلی ضوء هذه الملازمة الارتکازیة یکون دلیل حجیة اخبار الثقة بمثابة الاخص، بمعنی انه لا یمکن تقیید اطلاقه بغیر موارد اجتماعه معها، فلهذا لا بد من تقیید اطلاق دلیل الاصالة بغیر موارد الاجتماع.

الی هنا قد تبیّن ان تقدیم الامارة علی اصالة البراءة من باب قرینیة الامارة النوعیة، وهی متمثلة فی التقیید والتخصیص.

الثانی: الظاهر ان تقدیم الامارة علی اصالة البراءة الشرعیة من باب الورود، فان موضوع الاصالة لیس هو الجهل بالواقع فحسب، بل الجهل به المقید بان لا

یکون هناک منجز له، واما اذا کان هناک منجز للواقع فلا موضوع للاصالة، لان موضوعها ینتفی بانتفاء قیده وجدانا، ومن هنا یکون مورد الاصالة فی الشبهات الحکمیة انما هو الشبهات التی لا نص فیها أو النص موجود فیها ولکنه معارض أو مجمل فلا یکون حجة، واما اذا کان النص موجوداً فیها ولا معارض له ولا اجمال فیه ویکون حجة فلا موضوع للاصالة، لان النص المذکور منجز للواقع، ومع تنجز الواقع بدلیل خارجی ینتفی موضوع الاصالة بانتفاء قیده وجدانا، لان موضوعها الجهل بالواقع الذی لا یکون منجزا بدلیل خارجی فی المرتبة السابقة.

والخلاصة، انه لا شبهة فی ان موضوع اصالة البراءة الشرعیة الجهل بالاحکام الشرعیة التی لا تکون منجزة بدلیل کاخبار الثقة فی المرتبة السابقة، ضرورة ان اصالة البراءة لا ترفع تنجز الواقع الثابت بدلیل سابق خارجی، وانما ترفع تنجزه فی نفسه، اذ لولا اصالة البراءة کان احتمال التکلیف فی الواقع منجزا وموجبا لاحتمال العقاب، فاصالة البراءة مؤمنة عن هذا العقاب ودافعة له، واما اذا کان تنجزه ثابتاً بدلیل خارجی کاخبار الثقة مثلا، کما إذا قامت علی حرمة شرب التتن فلا تکون اصالة البراءة رافعة لتنجزها ومؤمنة من العقاب علیه، ولهذا یکون موضوعها مقیدا بعدم کون الواقع منجزا بدلیل خارجی.

ودعوی، ان اصالة البراءة حیث انها تنفی تنجز الواقع علی تقدیر ثبوته والعقوبة علی مخالفته، فتکون معارضة للامارة التی تثبت تنجزه، فاذن بینهما معارضة، لان احداهما تنفی التنجز والاخری تثبته.

مدفوعة، بان اصالة البراءة انما تنفی العقوبة التی یکون منشاوها احتمال

ثبوت الواقع، وتدل علی عدم تنجزه، باعتبار انه لولا اصالة البراءة لکان احتمال ثبوته منجزا وموجبا للعقوبة، ولا تنفی تنجزه علی تقدیر ثبوته اذا کان مستنداً الی قیام امارة معتبرة علی ثبوته فی الواقع، ضرورة ان مفاد اصالة البراءة نفی الکلفة والعقوبة عن التکلیف المشکوک والمحتمل فی الواقع ونفی منجزیة الاحتمال والشک لا نفی منجزیة الامارة للواقع علی تقدیر المطابقة، لوضوح انه لا نظرلها الی تنجزه بمنجز اخر مستقل، بل هی ناظرة الی نفی منجزیة الاحتمال فحسب.

ومن هنا یکون موردها الشبهات الحکمیة التی لانص فیها أو کان ولکنه مجمل أو معارض والجامع لا یکون حجة، واما اذا کان فیها نص ولا اجمال فیه ولا معارض فهو حجة ومنجز للواقع، وبذلک یرتفع موضوع الاصالة بارتفاع قیده وجدانا، لان موضوعها احتمال ثبوت التکلیف فی الواقع الذی لا یکون منجزاً بدلیل فی المرتبة السابقة، واما مع وجود الدلیل علی تنجیزه فی المرتبة السابقة فلا موضوع لها، لانه ینتفی بانتفاء موضوعه.

الی هنا قد تبین ان تقدیم الامارة علی اصالة البراءة اما بملاک اتصافها بنظر العرف بالقرینیة النوعیة کالتخصیص أو التقیید أو بملاک الورود.

اما الکلام فی المقام الثانی: وهو تقدیم دلیل حجیة‌الامارة علی دلیل حجیة اصالة الاحتیاط، فالنسبة بینهما وان کانت عموما من وجه، فان مورد افتراق الأمارات کثیر کالأحکام الترخیصیة ونحوها ومورد افتراق اصالة الاحتیاط موارد تعارض النصوص أو اجمالها أو عدم وجودها، واما مورد اجتماعهما فهو کثیر ایضاً.

ولکن حیث ان التفکیک بین موارد حجیة الامارة بان تکون حجة فی