اشارة
سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م
عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.
مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)
مشخصات ظاهری:15 ج.
شابک:دوره964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵978-964-8238-93-8 :
یادداشت:عربی.
یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.
یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .
یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).
یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).
یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.
یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.
یادداشت:کتابنامه.
مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۹م۲ ۱۳۰۰ی
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۸۲-۱۸۵۹۳
اشارة
المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض
بسم الله الرحمن الرحیم
تنبیهات باب التزاحم
التنبیه الأول:
اشارة
ان الکلام فی الواجبین المتزاحمین إذا کانا متساویین وفاقدین للمرجح یقع فی مقامین:
المقام الأول: فی ان الوظیفة فیه التخییر، ولکن الکلام فی أن هذا التخییر هل هو عقلی أو شرعی أو فیه تفصیل؟
المقام الثانی: أن المکلف إذا ترک کلا الواجبین معاً، فهل یستحق عقوبتین أو عقوبة واحدة؟
اما الکلام فی المقام الاول:
فقد ذهب المحقق النائینی قدس سره(1)الی التفصیل بین ما اذا کان الواجبان مشروطین بالقدرة العقلیة وما اذا کانا مشروطین بالقدرة الشرعیة، فعلی الاول یکون التخییر بینهما شرعیا وعلی الثانی یکون عقلیاً.
اما انه شرعی علی الاول، فقد ذکره قدس سره ان الساقط بالتزاحم حینئذٍ انما هو اطلاق کل من الخطابین لحال الاشتغال بالاخر دون اصله فانه قد ظل باقیا ولا موجب لسقوطه.
اما علی القول بالترتب فالامر واضح، لان اطلاق کل من الخطابین قد قید
1) (1) - اجود التقریرات ج 1 ص 277-279.
بعدم الاشتغال بالاخر، مثلا اطلاق الخطاب بالصلاة حکما وملاکا مقید بعدم الاشتغال بالازالة وبالعکس فیکون الترتب من الجانبین.
واما علی القول بعدم امکان الترتب، فیعلم المکلف اجمالا بسقوط إطلاق أحد الخطابین، وهذا العلم الإجمالی یوجب اجمال کلا الخطابین معاً فلا یمکن التمسک باطلاق شیئ منهما، حیث ان نسبته الی کل واحد منهما علی حد سواء فلا یمکن احراز اطلاق احدهما المعین، لان الساقط اطلاق احدهما لا بعینه المردد بین هذا وذاک، ضرورة ان هذا التردد والایهام هو قوام العلم الاجمالی، واما مع التعیین فلا یتصور العلم الاجمالی.
واما اصل الخطاب فهو باق ولا موجب لسقوطه، مثلا الخطاب المتعلق بالصلاة فی نفسه وبقطع النظر عن الاشتغال بالازالة فلا مبرر لسقوطه وکذلک الخطاب المتعلق بالازالة، فانه فی نفسه وبقطع النظر عن الاشتغال بالصلاة باق ولا موجب لسقوطه، لان الموجب له انما هو عدم قدرة المکلف، والمفروض ان المکلف قادر علی امتثال کل منهما فی نفسه وبقطع النظر عن امتثال الآخر، مثلا قادر علی امتثال الامر بالصلاة فی نفسه وبقطع النظر عن امتثال الأمر بالازالة، وانما لا یکون قادراً علی الجمع بین الامتثالین.
وعلی هذا، فمقتضی بقاء الأمر بهما فی الجملة من جهة وعدم الترجیح لاحدهما علی الآخر من جهة أخری وعدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال من جهة ثالثة التخییر الشرعی، باعتبار انه مستند الی بقاء أصل الامر والساقط انما هو اطلاقه فقط، فمن أجل ذلک یکون التخییر بینهما شرعیاً.
وأما کون التخییر عقلیا فی الفرض الثانی، وهو ما اذا کان کلا الواجبین المتزاحمین المتساویین مشروطاً بالقدرة الشرعیة، فقد افاد قدس سره فی وجه ذلک أن للمکلف حیث انه قدرة واحدة فی المقام، فبطبیعة الحال کان هناک ملاک واحد
قائم بالمقدور منهما وهو الجامع، باعتبار ان القدرة اذا کانت شرطاً شرعیاً، فحالها حال سائر الشروط الشرعیة التی لها دخل فی الحکم والملاک معاً.
وعلی هذا فبانتفاء القدرة کما ینتفی الحکم کذلک ینتفی الملاک ایضا، ولا یمکن فرض تعدد الملاک لانه یلزم أحد محذورین، اما تعدد القدرة وهو خلف أو وجود المشروط بلا شرط والمعلول بلا علة وهو مستحیل.
وهذا الملاک الواحد قائم بالمقدور وهو أحد الواجبین المتزاحمین، فإذا کان الملاک قائما بالجامع وهو عنوان احدهما، کان الوجوب متعلقاً به، باعتبار ان الوجوب تابع للملاک بل هو حقیقته وروحه، فاذا کان الواجب الجامع، کان المکلف مخیراً فی تطبیقه علی هذا وذاک.
ومن الواضح أن هذا التخییر عقلی لا شرعی هذا.
وللمناقشة فیه مجال:
اما الفرض الاول، وهو ما اذا کان الواجبان المتزاحمان مشروطین بالقدرة العقلیة، فما ذکره قدس سره من ان الساقط هو اطلاق الخطابین المتعلقین بهما دون اصل الخطاب علی کلا القولین فی المسألة هما القول بامکان الترتب والقول بعدم امکانه لا یتم علی القول بعدم امکان الترتب، اذ علی هذا القول یکون الساقط احد الخطابین رأساً بسقوط موضوعه وهو القدرة لا اطلاقه فقط دون أصله، وذلک لان للمکلف حیث انه قدرة واحدة فلا محالة یکون الباقی احد الخطابین حکما وملاکا ببقاء موضوعه وهو القدرة.
واما الخطاب الآخر فهو ساقط رأسا بسقوط موضوعه وهو القدرة.
والخلاصة، ان الواجبین اذا کان کل منهما مشروط بالقدرة العقلیة وهی القدرة التکوینیة وفرضنا ان المکلف قادر علی الاتیان باحدهما تکوینا ولا یکون قادراً کذلک علی الآخر، فعندئذٍ لا محالة یکون الاخر ساقطاً رأساً
بسقوط موضوعه وهو القدرة التکوینیة لا ان الساقط اطلاق کل منهما دون أصله، ضرورة أن الامر بالصلاة مشروط بالقدرة العقلیة وهی القدرة التکوینیة، وکذلک الأمر بالازالة لا اطلاقه، فاذن لا ندری ان الباقی الأمر بالصلاة أو الامر بالازالة، وحیث انا نعلم اجمالا ان احدهما باق والاخر ساقط وان الجمع بینهما لا یمکن والترجیح لاحدهما علی الاخر غیر موجود، فلا محالة یحکم العقل بالتخییر بینهما، فالنتیجة ان التخییر یکون عقلیا لاشرعیا.
ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الساقط هو اطلاق الأمر بالصلاة والازالة معا، واما اصل الامر بهما فهو باقی فی الجملة وبنحو القضیة المهملة ای الامر بکل واحدة منهما بقطع النظر عن الامر بالاخری فمع ذلک یکون التخییر عقلیاً لا شرعیا وذلک. لان الامر المتعلق بالصلاة بنحو القضیة المهملة انما تعلق بها بعنوانها الخاص واسمها المخصوص بنحو التعیین، وکذلک الامر المتعلق بالازالة، فلا یکون مفاد الامر المتعلق بهما التخییر بل مفاده التعیین، لان کل منهما یقتضی الاتیان بمتعلقه خاصة، ولکن حیث ان المکلف غیر قادر علی الجمع بینهما فی الخارج وظرف الامتثال ولا ترجیح لاحدهما علی الاخر، فلا محالة یحکم العقل بالتخییر بینهما، وعلی هذا فکیف یکون هذا التخییر شرعیاً، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة اخری، قد ذکرنا فی مبحث الواجب التخییری ان التخییر انما یکون شرعیا اذا کان المجعول فی مثل قوله علیه السلام «اعتق رقبة مؤمنة أوصم شهرین متتابعین او اطعم ستین مسکینا» وجوبات متعددة بعدد هذه الخصال والبدائل المشروطة، بان یکون وجوب کل واحدة منها مشروطا بعدم الاتیان بالاخری وهکذا.
وعندئذٍ فیکون التخییر بینها شرعیاً، واما اذا کان المجعول فیها وجوباً واحداً
متعلقا بالجامع بینها وهو عنوان احدها کما هو الصحیح والظاهر من العطف بکلمة (أو) فی لسان ادلتها فیکون التخییر بینها عقلیا، لان التطبیق یکون بید العقل، فانه یحکم بان المکلف مخیر فی تطبیق الجامع علی ای من هذه البدائل والخصال اراد وشاء.
وأما فی المقام، فالتخییر لا یکون مستنداً الی جعل وجوبین مشروطین لکل من فعلین کالصلاة والازالة مثلاً حتی یکون شرعیا، لفرض ان الوجوب المجعول لکل واحد منهما وجوب تعینی خطابا وملاکا وغیر مشروط ولهذا لا یکون منشأ التخییر بینهما جعل الوجوبین المشروطین بل منشاؤه امران، أحدهما عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مقام الامتثال، والآخر عدم الترجیح لاحدهما علی الاخر، فالعقل علی ضوء هذین الامرین یحکم بالتخییر بینهما، فاذن کیف یکون هذا التخییر شرعیاً، بل لو سلمنا ان المستفاد من دلیلی وجوب الصلاة مثلا ووجوب الازالة بعد سقوط اطلاقیهما، وجوب الجامع بینهما وهو عنوان احداهما، فمع ذلک لا یکون التخییر بینهما شرعیا بل هو عقلی، لان العقل یحکم بان المکلف مخیر فی تطبیق الجامع علی ای فرد من فردیه شاء واراد فی مقام الامتثال.
واما جعل ذلک من الواجب التخییری فهو مبنی علی التسامح وعدم الدقة.
والخلاصة، ان الوجوب فی محل الکلام فی المسألة لا یکون متعلقا بالجامع العنوانی الانتزاعی بل تعلق بکل من الواجبین بحده الخاص وعنوانه المخصوص، ولا یعقل ان یندک احد الوجوبین التعینیین بالاخر فاصبحا وجوباً واحداً موکداً، بداهة ان الاندکاک لا یتصور فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج ما عدا وجودها فی عالم الاعتبار والذهن، والاندکاک انما یتصور فی الامور الخارجیة الواقعیة التی لها وجود فی الخارج، هذا مضافاً الی ان متعلق
هذا الوجوب الواحد الجامع العنوانی الانتزاعی، وقد مرّ ان التخییر فی تطبیق هذا الجامع علی ای من فردیة عقلی لا شرعی کما هو الحال فی تطبیق الواجب علی ای فرد من افراده فی الخارج فانه عقلی.
واما الفرض الثانی، وهو ما اذا کان الواجبان المتزاحمان المتساویان مشروطین بالقدرة الشرعیة فحکمه حکم الفرض الاول ولا فرق بینهما، اذ کما ان الساقط من کل من الخطابین اطلاقه فی الفرض الاول دون اصله کذلک الحال فی الفرض الثانی، فان الساقط من کل من الخطابین المتعلقین بالصلاة الصلاة والازالة مثلا هو اطلاقه لحال الاشتغال بالاخر، واما اصل الخطاب المتعلق بالصلاة بما هی صلاة وبقطع النظر عن الامر بالازالة، فلا موجب لسقوطه، لفرض ان المکلف قادر علی الصلاة بنفسها وبقطع النظر عن الازالة وبالعکس ولهذا لا مبرر للسقوط.
وبکلمة واضحة، ان للقدرة الشرعیة معان ثلاثة:
1 - القدرة بمعنی عدم المانع المولوی.
2 - القدرة بمعنی عدم الاشتغال بالضد الواجب.
3 - القدرة بمعنی القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری.
وعلی هذا فان ارید بالقدرة الشرعیة القدرة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی، کما اذا فرضنا ان المکلف دخل المسجد للصلاة ورأی فیه نجاسة، فان فی مثل ذلک اذا کان وجوب الصلاة الفعلی مشروطا شرعاً بعدم وجوب الازالة کذلک، باعتبار انه مانع ومعجز مولوی دون الوجوب الانشائی فی مرحلة الجعل، وکذلک وجوب الازالة مشروطاً شرعاً بعدم وجوب الصلاة کذلک، فیستحیل ثبوت کلا الوجوبین معاً للتمانع بینهما المستلزم للدور، فاذن المرجع الاصل العملی وهو اصالة البراءة عن وجوب کل منهما إلاّ اذا علم اجمالا
بوجوب احداهما فی الواقع، فعندئذٍ إذا لم یتمکن المکلف من الجمع بینهما کما هو المفروض فی المقام ولم یکن ترجیح لاحداهما علی الاخری، فلا محالة تکون وظیفته التخییر بینهما.
وحیث ان هذا الشرط شرعی فلا محالة یکون شرطا للحکم والملاک معا، فاذن سقوط الوجوب عن کل منهما یکون حکما وملاکا، فاذا کان هناک علم اجمالی بوجوب احدهما فی الواقع، فالنتیجة فی المقام هی التخییر عقلا وما ذکرناه من المثال لیس من مصادیق هذه المسألة، وما هو من مصادیقها ادلة الشرط ووجوب الوفاء بالنذر والعهد والیمین وغیر ذلک، فان الشارع قد اخذ فی لسان هذه الادلة عدم مخالفة الکتاب والسنة.
ومن الواضح، ان المراد من عدم المخالفة عدم مخالفة مدلول الکتاب والسنة وهو الوجوب والحرمة او نحوهما، ونتیجة ذلک هی ان وجوب الوفاء بالنذر او الشرط مشروط حکما وملاکا بعدم ثبوت الوجوب او الحرمة علی الخلاف.
وعلی هذا، فاذا وقع التزاحم بین وجوب الوفاء بالنذر ووجوب العهد، فلا محالة یسقط اطلاق دلیل کل منهما فی المقام، فاذن تکون الوظیفة التخییر بینهما عقلاً.
وان ارید بالقدرة الشرعیة القدرة الشرعیة بالمعنی الثانی وهو عدم الاشتغال بالضد الواجب، کما اذا فرضنا انه اخذ فی لسان دلیل وجوب الصلاة عدم الاشتغال بالازالة مثلا وکذلک العکس، بان اخذ فی لسان دلیل وجوب الازالة عدم الاشتغال بالصلاة، وحینئذٍ فاذا وقع التزاحم بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة اتفاقا فی مورد کما اذا دخل فی المسجد للصلاة ورأی نجاسة فیه، فحینئذٍ لیس بامکانه الجمع بینهما لا من جهة عدم قدرة المکلف علیه بل من جهة انه اذا جمع بینهما فی الخارج لزم انتفاء وجوب کل منهما بانتفاء موضوعه، باعتبار
ان وجوب کل منهما مشروط بعدم الاشتغال بالاخر، وعلیه فلا یکون الجمع بینهما مصداقا للواجب.
والخلاصة، ان بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة تزاحم ولا یتمکن المکلف من الجمع بینهما فی مقام الامتثال.
أما من جهة عدم قدرته علی ذلک او من جهة أنه یلزم من الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال عدم الجمع بینهما کذلک، وعلی کلا التقدیرین فلا یمکن الجمع بینهما فی هذه المرحلة.
وإن ارید بالقدرة الشرعیة القدرة بالمعنی الثالث وهو القدرة التکوینیة فحالها حال القدرة العقلیة ولا فرق بینهما من هذه الناحیة اصلا، لأن الساقط حینئذٍ اطلاق کل من الخطابین دون اصل الخطاب لان اصل الخطاب المتعلق بکل واحد منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الخطاب المتعلق بالاخر باقی حکما وملاکاً، وقد تقدم ان متعلق هذا الخطاب الباقی بعد سقوط اطلاقه وهو کل واحد منهما بعنوانه الخاص وبحده الشخصی ولیس متعلقه الجامع العنوانی الاختراعی، لان ملاکه غیر قائم به وانما هو قائم بکل واحد منهما بعنوانه الخاص واسمه المخصوص وقد سبق تفصیله.
وعلیه فما ذکره قدس سره من ان متعلق الخطاب حکما وملاکا الجامع العنوانی الانتزاعی وهو عنوان احدهما لایرجع الی معنی محصل، فانه قدس سره ان اراد بذلک أن وجوب أحدهما بحده الجامعی متولد من وجوب کل واحد منهما بعنوانه الخاص وحده الفردی کتولد المعلول عن العلة.
فیرد علیه، أنه غیر معقول فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها فی الخارج إلا فی عالم الاعتبار والذهن، ولایعقل فیها التسبیب والتسبب والتولید والتولد والعلة والمعلولیة، فانها انما تتصور فی الامور الواقعیة التکوینیة فی
الخارج، هذا اضافة الی انه قدس سره لایقول فی هذا الفرض ببقاء وجوب کل منهما فی نفسه وبقطع النظر عن الاخر، وانما یقول ببقاء احد الوجوبین وسقوط الاخر رأساً خطاباً وملاکاً.
وان اراد بذلک ان الشارع فی هذه الحالة جعل الوجوب للجامع العنوانی الانتزاعی وهو عنوان احدهما، فیرد علیه ان هذا وان کان ممکنا ثبوتا الا انه بحاحة الی دلیل فی مقام الاثبات ولا دلیل علیه فی هذا المقام غیر الخطابین المتعلقین بالعملین المتزاحمین کالصلاة والازالة مثلا، والمفروض ان متعلق کل من هذین الخطابین العمل بعنوانه الخاص لا الجامع، والدلیل الاخر فی المقام غیر موجود.
فالنتیجة: أن ما ذکره المحقق النائینی قدس سره فلا یمکن المساعدة علیه.
إلی هنا قد تبین ان التزاحم إذا کان بین الواجبین المتزاحمین المتساویین سواء أکانا مشروطین بالقدرة العقلیة ام کانا مشروطین بالقدرة الشرعیة بتمام اقسامها فالتخییر بینهما عقلی لا شرعی کمامر، وحینئذٍ فاذا اتی باحدهما سقط الأخر بسقوط موضوعه حکماً وملاکاً.
وأما الکلام فی المقام الثانی:
وهو ان المکلف اذا ترک کلا الواجبین المتزاحمین المتساویین معا فهل یستحق عقوبة واحدة او عقوبتین؟
والجواب: ان کلمات الاصحاب مختلفة فی ذلک والمستفاد من تلک الکلمات مجموعة من الضوابط:
الضابط الأول: ان المناط فی استحقاق العقوبة تفویت الملاک الملزم المنجز، بدعوی ان الحاکم فی هذا الباب العقل وهو یحکم بان تفویت الملاک الملزم المنجز هو المناط فی استحقاق العقوبة باعتبار انه حقیقة الحکم وروحه، واما الحکم بما هو اعتبار وبقطع النظر عن ملاکه فلا اثر له، لان ما هو مورد اهتمام المولی
ملاکه، ومن هنا لو احرزنا وجود ملاک ملزم فی شیئ بطریق من الطرق بدون ان یکون محکوما بحکم الزامی فلا شبهة فی استحقاق العقوبة علی تفویته، فاذن استحقاق العقوبة یدور مدار تفویته سواء استلزم تفویت الحکم ایضا ام لا.
الضابط الثانی: ان ملاک استحقاق العقوبة تفویت الحکم الالزامی المنجز کالوجوب والحرمة ونحوهما ومخالفته ولعل هذا هو المشهور بین الاصحاب، فاذن استحقاق العقوبة علی ترک الواجب کالصلاة ونحوها وعلی فعل الحرام کشرب الخمر واکل مال الغیر بدون اذنه ونحوهما انما هو بملاک انه خالف الوجوب الفعلی المنجز فی الاول والحرمة الفعلیة کذلک فی الثانی هذا.
ولکن الظاهر انه لا تظهر الثمرة بین هذا الضابط والضابط الاول، حیث انه لا یمکن التفکیک بینهما، فان تفویت الحکم الالزامی المنجز یستلزم تفویت الملاک الملزم، اذ لا یمکن فرض وجود الحکم الالزامی الحقیقی بدون فرض وجود الملاک الملزم وکذلک العکس.
ودعوی، انه یمکن احراز وجود ملاک ملزم فی فعل من طریق اخر بدون احراز جعل الحکم له فی المرتبة السابقة، فاذن یستحق المکلف علی ضوء الضابط الاول العقوبة علی تفویت الملاک الملزم ولا یستحق العقوبة علی ضوء الضابط الثانی.
مدفوعة، بان العقل إذا ادرک فرضا وجود مصلحة ملزمة فی فعل بدون ای مزاحم لها او مفسدة ملزمة فی آخر کذلک، فلا محالة ادرک ان الشارع جعل الوجوب للفعل علی الاول والحرمة علی الثانی لثبوت الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع، علی اساس کبری تبعیة الاحکام الشرعیة للمصالح والمفاسد الواقعیة، فاذن تفویت الملاک الملزم لاینفک عن تفویت الحکم الشرعی الالزامی حتی فی هذا الفرض.
فالنتیجة، انه لیس بین الضابطین المذکورین اختلاف جوهری.
الضابط الثالث: ان المناط فی استحقاق العقوبة قدرة المکلف علی الامتثال، فاذا کان قادراً علی اتیان الواجب بتمام اجزائه وشرائطه ولم یات به عامداً عالما استحقق العقوبة، واذا کان قادراً علی ترک الحرام ولم یترکه عامداً ملتفتاً استحق العقوبة، واما من لم یکن قادراً علی الامتثال فیستحیل استحقاقه العقوبة علی ترکه لان عقابه من عقاب العاجر وهو قبیح.
الضابط الرابع: ان ملاک استحقاق عقوبة المکلف التجری علی المولی وهتک حرمته والتمرد علی مولویته وحق طاعته الذاتیة، فاذا اعتقد بحرمة شیئ فارتکبه عامداً، فقد تجری علی المولی وتمرّد علی حق طاعته.
ومن الواضح ان التجری والتمرد وهو ملاک استحقاق عقوبته وان لم یکن ذلک الشیئ حراما فی الواقع، فاذن احراز وجوب شیئ او حرمة اخر تمام الموضوع للتجری والتمرّد الذی هو تمام الملاک لاستحقاق العقوبة بدون دخل للواقع بما هو ولو بنحو جزء الموضوع، فاذا علم المکلف ان فی هذا الاناء خمر فشربه عالماً عامداً، فلا شبهة فی انه تعدی علی المولی وتجری وتمرد علی حق طاعته وهتک حرمته وان لم یکن فی الواقع خمراً، لان العلم تمام الموضوع للتجری والتمرد وان لم یکن مطابقاً للواقع.
وعلی هذا فلا فرق بین المتجری والعاصی، لان استحقاق کلیهما للعقوبة بملاک واحد وهو التجری والتمرد علی مولویة المولی الذاتیة وهتک حرمته وتفویت حق طاعته الواجب ذاتا وهذا مصداق للظلم بل هو من اظهر مصادیقه، ولا فرق من هذه الناحیة بین المتجری والعاصی، ضرورة انه لا دخل للواقع بوجوده الواقعی فی ذلک.
الی هنا قد تبین ان لملاک استحقاق العقوبة اربعة ضوابط والصحیح منها هو
الضابط الاخیر، وقد فصلنا الحدیث عن ذلک فی بحث التجری وقلنا هناک، ان ملاک استحقاق العقوبة التجری لا العصیان وهو مطابقة العمل للواقع وتمام الکلام هناک فلا حاجة الی الاعادة، وبعد التعرف علی اراء العلماء فی ضوابط استحقاق العقوبة علی مخالفة المولی، نقول فی المقام اما علی ضوء الضابط الاول فلا یستحق المکلف علی ترک کلا الواجبین المتزاحمین المتساویین فی المقام الا عقوبة واحدة بلا فرق بین ان یکونا مشروطین بالقدرة العقلیة أو بالقدرة الشرعیة باقسامها المختلفة.
أما علی الأول، فلان المکلف لا یقدر إلا علی استیفاء ملاک واحد واما الملاک الاخر فینتفی بانتفاء موضوعه وهو القدرة.
وبکلمة، إنا لو سلمنا ان ملاک کلا الواجبین فی هذه الحالة فعلی باعتبار أن القدرة شرط للحکم بملاک قبح تکلیف العاجز ولیست شرطاً للملاک لعدم الطریق للعقل الیه، فمع ذلک لایستند تفویت کلا الملاکین الی المکلف بل تفویت احدهما مستند الیه دون الاخر لعجز المکلف عن استیفاء کلا الملاکین معا، باعتبار انه لا یقدر إلا علی أحدهما، واما انتفاء الملاک فی الاخر فهو مستند الی انتفاء موضوعه وهو القدرة، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون المکلف تارکا لکلا الواجبین معا او تارکا لاحدهما واتیاً بالاخر، فانه علی کلا التقدیرین لا یکون المکلف قادراً علی استیفاء کلا الملاکین معاً، فلا محالة یکون فوت احدهما قهریاً ولا یکون مستنداً الی اختیاره، کما ان ترک أحد الواجبین قهری ولا یکون اختیاریا، ضرورة ان الفعل اذا کان غیر اختیاری فنقیضه وهو ترک البدیل له ایضا غیر اختیاری، اذ لا یعقل ان یکون الفعل غیر اختیاری وترکه اختیاریا.
ومن هنا یظهر ان ما قیل من ان المکلف وان لم یکن قادراً علی الاتیان بکلا الواجبین المتزاحمین المتساویین معا کالصلاة والازالة مثلا، إلاّ انه قادر علی ترک
کلیهما معاً، وإن شئت قلت، ان المکلف وان لم یکن قادراً علی الجمع بین الفعلین معا فی الخارج إلا أنه قادر علی الجمع بین الترکین کذلک کترک الصلاة والأزالة، فاذا کان قادراً علی الجمع بین الترکین کان قادراً علی ترک ملاکیهما ایضاً، فاذن ترک کلا الملاکین مستند الی اختیاره.
والجواب:
أولاً: أنه لا دلیل علی بقاء الملاک فی الواجب بعد سقوط وجوبه بسقوط موضوعه وهو القدرة، وقد تقدم ان الوجوه التی استدل بها علی بقاء الملاک بعد سقوط الوجوب غیر تام جمیعاً.
وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان کلا الملاکین باقی فی المقام إلا أنه مع ذلک یستحق المکلف إلا عقوبة واحدة عند ترک کلا الواجبین معاً لان المکلف وان کان قادراً علی الجمع بین الترکین إلا ان تنجز وجوب کل منهما بماله من الملاک منوط بالقدرة علیه، مثلا تنجز وجوب الصلاة بمالها من الملاک منوط بالقدرة علیها وإلا فیستحیل تنجزه لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور، وتنجز وجوب الإزالة منوط بالقدرة علیها وإلا لزم محذور تکلیف العاجز، وتنجز وجوب کلتیهما معاً بمالها من الملاک الملزم منوط بالقدرة علی الجمع بینهما معاً فی الخارج والمفروض أنه غیر قادر علی ذلک، فاذا اتی بالصلاة فترک الازالة ضروری واذا اتی بالازالة فترک الصلاة ضروری، بداهة ان ترک أحد الضدین ضروری عند وجود الضد الاخر لاستحالة الجمع بینهما ومع استحالة الجمع بینهما فی الوجود الخارجی استحال الجمع بین ملاکیهما، فعندئذ لا محالة یکون فوت احد الملاکین ضروری ومستند الی فوت موضوعه وشرطه وهو القدرة فاذن کلا الملاکین لایکون منجزاً.
إلی هنا قد تبین ان محل الکلام فی المقام لیس فی أن المکلف قادر علی الجمع
بین الترکین ای ترک الفعلین المتصادین بمالهما من الملاک لفرض أن الترک غیر واجب، بل محل الکلام فی المقام انما هو فی ان المکلف قادراً علی الجمع بین الفعلین بما لهما من الملاک فی الوجود الخارجی او لا لفرض أن الواجب هو الفعل بماله من الملاک، فاذا لم یتمکن المکلف من الجمع بینهما فی الخارج لم یتمکن من الجمع بین ملاکیهما ایضاً، لان القدرة علی الملاک انما هی بالقدرة علی الفعل لا مباشرة.
وعلی هذا، فاذا ترک المکلف الصلاة والازالة معاً فقد ترک الفعل المقدور والفعل غیر المقدور معاً، لفرض أن أحدهما غیر مقدور، فاذن لا محالة یکون فوت الملاک القائم بالفعل غیر المقدور مستند الی انتفاء موضوعه وهو القدرة لا إلی المکلف.
وعلی هذا، فلا فرق بین أن یکون المکلف آتیاً باحداهما ترک الاخری أو ترک کلتیهما معا، فانه علی کلا التقدیرین یکون فوت أحد الملاکین مستنداً الی انتفاء موضوعه وشرطه وهو القدرة لا الی تفویت المکلف.
ومن هنا یظهر أنه لا فرق فی ذلک بین أن یکون الواجبان المتزاحمان المتساویان مشروطین بالقدرة العقلیة او القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث وهی القدرة التکوینیة، فانه علی کلا التقدیرین لا یقدر إلا علی أحد الواجبین المذکورین، فاذا اتی به فقد استوفی ملاکه القائم به والمترتب علی وجوده فی الخارج، واما الملاک القائم بالواجب الآخر فحیث انه غیر مقدور فلا محالة یکون انتفاؤه بماله من الملاک إنما هو بانتفاء موضوعه وهو القدرة لا بتفویت المکلف، ضرورة إن استیفاء الملاک مباشرة لا یمکن باعتبار انه قائم بالفعل الواجب ومترتب علیه فی الخارج، فاذا کان الفعل غیر مقدور ولا یمکن ایجاده فی الخارج فلا یمکن استیفاء ملاکه، لانه مترتب علی وجوده فی الخارج کترتب المعلول
علی العلة والمسبب علی السبب والاثر علی المؤثر فکیف یعقل حصوله بدون وجوده فیه، هذا کله بناء علی القول بعدم تقیید اللبی العام.
وأما بناء علی القول بهذا التقیید اللبی العام زائداً علی تقییده بالقدرة التکوینیة العقلیة او الشرعیة، فقد یقال کما قیل ان المکلف اذا ترک کلا الواجبین معا استحق عقوبتین، کما اذا ترک الصلاة وترک الازالة، فعندئذٍ یکون وجوب کل منهما فعلیاً خطاباً وملاکاً بفعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالاخر، فاذا ترک الازالة ولم یشتغل بها صار وجوب الصلاة فعلیاً خطاباً وملاکاً بفعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالازالة، واذا ترک الصلاة ولم یشتغل بها صار وجوب الازالة فعلیاً کذلک بفعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالصلاة فاذن کلا الوجوبین فعلی خطاباً وملاکا، وحیث ان ترک کلیهما مستند الی المکلف فبطبیعة الحال یکون تفویت کلا الملاکین مستنداً الیه، فاذا کان مستنداً الیه فلا محالة یستحق عقوبتین.
والخلاصة، أن المکلف اذا ترک کلا الملاکین الفعلیین بترک کلا الفعلین المتزاحمین فلا محالة یستحق عقوبتین، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة أخری، أن بامکان المکلف ان لا یفوت علی المولی شیئ من الملاکین کما إذا اتی بالصلاة وترک الازالة ولم یشتغل بها فقد استوفی ملاک الصلاة واما ملاک الازالة فهو ینتفی بانتفاء موضوعه وهو ترک الصلاة وعدم الاشتغال بها ولایکون فوته مستنداً الی المکلف، فاذن لا یفوت المکلف شیئاً عن الملاکین علی المولی لانه قد استوفی احدهما واما الاخر فقد فات بفوات موضوعه، ولهذا لا یجوز للمکلف ان یترک کلا الفعلین معاً، لانه اذا ترک کلیهما فقد فوّت علی المولی کلا الملاکین الفعلیین وکذلک یستحق عقوبتین باعتبار أن استحقاق العقاب یدور مدار تفویت الملاک وجوداً او عدماً ویتعدد بتعدده.
والجواب: ان هذا الاشکال وان کانت له صورة بحسب الظاهر إلا أنه لا أصل له بحسب الواقع، وذلک لان المکلف لا یتمکن من استیفاء کلا الملاکین معاً بالاتیان بکلا الفعلین المتزاحمین کذلک حیث ان له قدرة واحدة، فان صرفها فی احدهما عجز عن الاخر وسقط وجوبه حکما وملاکا بسقوط موضوعه وبالعکس، والمفروض ان القدرة شرط عام للتکلیف خطاباً وملاکا أو خطابا فقط، وقد تقدم ان مناط استحقاق العقوبة سواء أکان تفویت الملاک الملزم أم تفویت التکلیف الفعلی المنجز ام التجری إنما هو قدرة المکلف علی ذلک.
ومن هنا قلنا ان القدرة علی واجب أو حرام لیست مناطاً لاستحقاق العقوبة بل هی شرط عام له بلا فرق بین أن یکون منشاؤه تفویت الملاک الملزم المنجز أو مخالفة الحکم اللزومی المنجز او التجری والتمرد علی حق طاعة المولی الذاتی.
وعلی هذا فحیث أن المکلف فی المقام لا یقدر إلا علی استیفاء ملاک واحد دون الآخر، فلا محالة یکون انتفاء الاخر مستنداً الی انتفاء موضوعه وشرطه وهو عدم الاشتغال بضده الواجب لا الی المکلف لفرض انه غیر قادر علی استیفائه وعاجز عنه، فاذا فرضنا ان وجوب الصلاة مشروط بعدم الاشتغال بالازالة ووجوب الازالة مشروط بعدم الاشتغال بالصلاة.
وحینئذٍ فاذا ترک المکلف الصلاة والازالة معاً کان وجوب کل منهما خطاباً وملاکاً فعلیاً من جهة فعلیة شرطه ولکن المکلف لا یقدر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، لانه ان صرف قدرته علی امتثال الأمر بالصلاة خطاباً وملاکا عجر عن امتثال الامر بالازالة وبالعکس، فاذن انتفاء الامر بها مستند الی انتفاء شرطه وهو عدم الاشتغال بالاخری لا الی عصیان المکلف وتمرده.
والخلاصة: أن ملاک استحقاق المکلف قدرته علی استیفاء الملاک الملزم
وحیث انه فی المقام لایقدر إلا علی استیفاء ملاک احد الواجبین المتزاحمین دون ملاک الواجب، فاذا ترک کلا الواجبین معاً فبطبیعة الحال یستحق عقوبة واحدة علی تفویت ملاک أحدهما باعتبار أن إستیفائه مقدور له، واما الملاک الآخر فحیث أن استیفائه غیر مقدورله فلا محالة ینتفی بانتفاء شرطه ولا یمکن أن یعاقب علیه لانه من عقاب العاجز وهو قبیح.
وبکلمة أخری، أن منشأ التزاحم فی المقام انما هو عدم تمکن المکلف من الجمع بین الفعلین امتثالاً وان کان متمکنا من الجمع بینهما وجوداً وذاتا، مثلا لیس بامکان المکلف فی المقام ان یجمع بین امتثال وجوب الصلاة خطاباً وملاکا وامتثال وجوب الازالة کذلک وان کان بامکانه تکوینا ان یجمع بینهما ذاتا ووجوداً فی الخارج، فاذن لا یتمکن المکلف من الجمع بینهما امتثالاً واستیفاء ملاکیهما معا، فان المکلف إذا امتثل وجوب الصلاة خطاباً وملاکا سقط وجوب الازالة کذلک بسقوط موضوعه وهو عدم الاشتغال بالصلاة وبالعکس. واما اذا فرض ان المکلف اتی بالصلاة وبالازالة معاً فی عرض واحد وزمن فارد بان یکون متمکنا من الجمع بینهما ذاتا ووجوداً کذلک فلا موضوع لامتثال شیئ منهما، ضرورة ان وجوب کل منهما مشروط بعدم الاشتغال بالاخر، واما مع الاشتغال به ایضاً فینتفی بانتفاء شرطه فاذن لا موضوع للامتثال.
إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان المکلف فی المقام لایقدر إلا علی امتثال احد الواجبین بماله من الملاک دون الواجب الاخر کذلک، فاذن انتفاء الواجب الاخر بماله من الملاک انما هو بانتفاء موضوعه وشرطه ولا یرتبط بالمکلف.
وعلی هذا، فاذا ترک المکلف کلا الواجبین فلا یستحق العقوبة إلا علی ترک احدهما بماله من الملاک دون الاخر کذلک، فان ترکه مستند الی انتفاء موضوعه
باعتبار انه لایقدر علی استیفاء ملاک وجوب الصلاة بالاتیان بها وملاک وجوب الازالة کذلک ای بالاتیان بها کما تقدم وانما هو قادر علی استیفاء ملاک احداهما دون الاخری، فاذن لا یستحق العقوبة إلا علی تفویت الملاک المقدور استیفائه.
وعلیه فلا اثر للجمع بین الترکین باعتبار انه من الجمع بین ما یقدر علی امتثاله وما لا یقدر علیه.
فالنتیجة فی نهایة الشوط، انه لا فرق فی استحقاق المکلف عقوبة واحدة فی المقام بین القول بالتقیید اللبی العام والقول بعدمه وبین القول بامکان الترتب والقول بعدم امکانه، فعلی جمیع الاقوال لایستحق إلا عقوبة واحدة هذا.
ولکن بعض المحققین(1)قدس سره علی ما فی تقریر بحثه ذهب الی التفصیل بین القول بالتقیید اللبی العام لکل خطاب شرعی والقول بعدم هذا التقیید وقد أفاد فی وجه ذلک، ان الواجبین المتزاحمین المتساویین إذا کانا مشروطین بالقدرة العقلیة أو الشرعیة بالمعنی الثالث وهی القدرة التکوینیة فاذا ترک المکلف کلا الواجبین معاً استحق عقوبة واحدة کما تقدم.
وأما اذا کان الواجبان المذکوران مشروطین بالتقیید اللبی العام زائداً علی اشتراطهما بالقدرة العقلیة، کما إذا فرضنا أن وجوب الصّلاة خطاباً وملاکاً مشروط بعدم الاشتغال بضدها الواجب کالازالة مثلاً وبالعکس، ففی مثل ذلک إذا ترک المکلف کلا الواجبین المتزاحمین معاً استحق عقوبتین، وقد افاد فی وجه ذلک أن المکلف اذا ترک الصلاة مثلا کان وجوب الازالة فعلیا خطابا وملاکا بفعلیة شرطه وهو ترک الصلاة وعدم الاشتغال بها، واذا ترک الازالة صار
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 7، ص 107.
وجوب الصلاة فعلیاً خطاباً وملاکاً بفعلیة شرطه وهو ترک الازالة وعدم الاشتغال بها، فاذا کان تارکا لهما معاً کان تارکا لکلا الملاکین الفعلیین مع ان بامکانه ان لا یترتب شیئاً منهما، کما اذا اتی بالصلاة وترک الازالة فانه قد استوفی ملاک الصلاة، واما ملاک الازالة فهو ینتفی بانتفاء شرطه ولا یکون مستنداً الی المکلف.
والخلاصة، حیث ان بامکان المکلف ان لا یفوّت شیئاً من الملاکین فی المقام فحینئذٍ إذا ترک کلا الفعلین معاً فقد فوت کلا الملاکین ولهذا یستحق عقوبتین هذا.
والجواب: ان المکلف فی المقام غیر قادر علی استیفاء کلا الملاکین معاً أما علی القول بعدم التقیید اللبی العام، فلان المفروض ان هناک قدرة واحدة للمکلف فان صرفها فی الصلاة مثلاً واستوفی ملاکها عجز عن الازالة واستیفاء ملاکها وان کان العکس فبالعکس، فمن أجل ذلک لایقدر عقلا إلا علی استیفاء ملاک واحد فانه فعلی بفعلیة موضوعه وشرطه وهو القدرة، وعلی هذا فترک کلا الواجبین المتزاحمین معاً وان کان مقدوراً للمکلف إلا ان العقاب لیس علی نفس الترک لفرض انه لیس بحرام، والعقاب انما هو علی ترک واجب کان بامکانه الاتیان به، فانه اذا ترک هذا الواجب عوقب علیه والمفروض انه لیس بامکانه الاتیان بالصلاة والإزالة الواجبین معا، وحینئذٍ فاذا ترک کلتیهما فلا یعاقب إلا علی ترک احداهما لانها مقدورة للمکلف دون الاخری، أو فقل ان احد الواجبین فعلی حکما وملاکاً بفعلیة شرطه وهو القدرة دون الواجب الآخر لعدم فعلیة شرطه وهو القدرة، لفرض ان للمکلف قدرة واحدة وهی القدرة علی احدهما ولهذا یکون احدهما فعلیا حکما وملاکا دون الآخر، فاذا ترک کلا الواجبین معا فقد ترک ذلک الواجب الواحد الفعلی الذی یکون المکلف قادر
علی امتثاله.
ولهذا لایعاقب إلا علی ترکه فقط دون الأخر حیث لایتمکن من امتثاله مع امتثال الأول.
وإن شئت قلت: أن الواجب الأخر لایمکن أن یکون فعلیاً من جهة عدم فعلیة شرطه وهو القدرة، وعلی ضوء هذا القول حیث أن وجوب کل منهما مشروط بالقدرة ولا قدرة للمکلف إلا قدرة واحدة، فحینئذٍ بطبیعة الحال إذا ترک المکلف کلا الواجبین المتزاحمین معاً فقد ترک واجباً واحداً فعلیا حکما وملاکا دون الواجب الاخر فانه لیس بفعلی من جهة عدم فعلیة شرطه.
وأما علی القول بالتقیید اللبی العام فالأمر ایضاً کذلک، لان المکلف إذا ترک الصلاة والازالة معا فوجوب کل منهما وان کان فعلیا بفعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالاخری، إلا أن هذا الوجوب الفعلی لایقتضی الإتیان بمتعلقه مطلقا بل یقتضی الاتیان به شریطة وجود شرطه وهو عدم الاشتغال بضده الواجب، مثلا وجوب الصلاة فعلی عند عدم الاشتغال بالازالة وهذا الوجوب یقتضی الاتیان بالصلاة شریطة وجود شرطه وهو عدم الاشتغال بها ولا یقتضی الاتیان بها مطلقاً وان لم یکن شرطه موجوداً.
وعلی هذا، فاذا ترک المکلف الواجبین المتزاحمین کالصلاة والازالة، فوجوب کلیهما خطابا وملاکا وان کان فعلیا بفعلیة شرطه إلا ان فعلیة هذا الوجوب مشروطة ولا یقتضی تحریک المکلف نحو الاتیان بمتعلقه إلا مشروطاً ولا یمکن ان یقتضی تحریکه نحو الاتیآن به مطلقاً وإلا لزم أحد محذورین، إما طلب الجمع بین الضدین اذا کان المتزاحمان من الضدین فهو مستحیل، او طلب الجمع بین الامتثالین فانه ایضاً مستحیل فی المقام وان فرض ان المکلف متمکن من الجمع بینهما وجوداً.
وعلی ضوء ذالک فلا یلزم من ترک المکلف الواجبین المتزاحمین ترک الوجوبین الفعلیین خطابا وملاکاً مطلقاً بل یلزم منه ترک الوجوبین الفعلین المشروطین.
ومن الواضح، ان مرده الی ترک وجوب واحد وملاک فارد یستحیل ان یکون مردّه الی ترک الملاکین الفعلیین المنجزین وإلا لزم خلف فرض انهما مشروطان.
والخلاصة، أن الوجوبین وان کانا فعلیین خطاباً وملاکاً عند ترک المکلف الصلاة والازالة معاً إلا انهما لا یقتضیان بهما مطلقاً وفی عرض الاخر وإلا لزم طلب الجمع بین الضدین وهو مستحیل، فانهما انما یقتضیان الاتیان بهما کذلک اذا کانا مطلقین وغیر مشروطین وهذا خلف، فاذن وجوب الصلاة الفعلی خطاباً وملاکا إنما یقتضی الاتیان بها طالما یکون شرطه متحققا وفعلیاً وهو عدم الاشتغال بالازالة، ووجوب الازالة الفعلی خطاباً وملاکاً انما یقتضی الاتیان بها طالما یکون شرطه موجوداً ومتحققاً وهو عدم الاشتغال بالصلاة، لان هذا الشرط کما یکون شرطا للحکم فی مرحلة الجعل کذلک یکون شرطا للملاک فی مرحلة المبادی، مثلا عدم الاشتغال بالازالة کما انه شرط لوجوب الصلاة فی مرحلة الجعل کذلک انه شرط لاتصافها بالملاک فی مرحلة المبادی، وکذا عدم الاشتغال بالصلاة فانه کما یکون شرطا لوجوب الازالة فی مرحلة الجعل کذلک یکون شرطا لاتصافها بالملاک فی مرحلة المبادی، وحیث انه لیس بمقدور المکلف إلا استیفاء احد الملاکین دون کلیهما معا فلا یکون المنجز علیه إلا احدهما، وحینئذٍ فاذا ترک المکلف کلا الواجبین معاً فلا یستحق العقوبة إلا علی ترک احدهما بماله من الملاک المنجز علیه واما الآخر فهو ینتفی بانتفاء موضوعه فلا یکون ملاکه منجزاً.
وبکلمة، ان المکلف اذا ترک کلا الواجبین معاً، فحینئذٍ وان کان کلا الوجوبین خطاباً وملاکا فعلیا من جهة فعلیة شرطه إلا ان هذه الفعلیة معلقة ومشروطة لا مطلقة، ضرورة ان وجوب الصلاة حینئذٍ وان کان فعلیا خطاباً وملاکاً إلا انه انما یقتضی الاتیان بها شریطة وجود شرطه فی الخارج وهو عدم الاشتغال بالازالة وإلا فلا وجوب لها ولا ملاک وکذلک وجوب الازالة ولا یمکن ان یقتضی الاتیان بمتعلفه مطلقاً وإلا لزم التکلیف بغیر المقدور وهو طلب الجمع بین الضدین وهذا خلف فرض الاشتراط، فاذن لا محالة یکون التکلیف الموجه الی المکلف خطاباً وملاکاً هو أحدهما، لان مرد الوجوبین المشروطین الی وجوب الجامع روحاً وملاکاً وتعدد الوجوب بدون التمکن من الامتثال لا اثر له، ولهذا اذا ترک المکلف کلا الوجوبین فلا یستحق إلاّ عقاباً واحداً.
إلی هنا قد تبین أن ما ذکره بعض المحققین قدس سره فی المقام غیر تام، ومن ذلک یظهر حال ما اذا کان ملاک إستحقاق العقوبة تفویت التکلیف الفعلی المنجز فانه لو کان ضابطا مستقلا لاستحقاق العقوبة فحاله حال الضابط الاول فلا فرق بینهما، وجمیع ما قلناه فی الضابط الاول ینطبق علی هذا الضابط حرفیا باعتبار ان التکلیف الحقیقی لاینفک عن الملاک لانه روحه حقیقة، هذا مضافا الی ان التکلیف بما هو اعتبار فلا یمکن ان یکون ملاکا لاستحقاق العقوبة، لوضوح أن التکلیف انما یوجب استحقاق العقوبة باعتبار روحه وحقیقته وإلا فلا قیمة له بما هو اعتبار، فاذن یرجع الضابط الثانی الی الضابط الاول فلیس ضابطاً مستقلا فی مقابله بل هو هو والاختلاف بینهما انما هو فی التعبیر لا فی اللب والمعنی.
وأما الضابط الثالث: فلان ملاک استحقاق العقوبة التجری والتمرد علی حق طاعة المولی الذاتیة سواء أکان هذا التجری والتمرد فی عمل یکون مطابقاً للواقع أم فی عمل لایکون مطابقاً له، فان تمام الموضوع للتجری والتمرد انما هو
العلم بوجوب شیئ أو بحرمة آخر، فاذا علم المکلف بان هذا الاناء خمر یحرم شربه فشربه تجریاً وتمرداً علی المولی یعنی عامداً وملتفتاً إلی أنه خمر ثم بان انه لیس بخمر بل هو ماء مباح، فلا شبهة فی انه تجری علی المولی وهتک لحرمته وتمرد علی حق طاعته الواجبة ذاتاً وانه من اظهر مصادیق الظلم بنظر العقل السلیم الفطری وان لم یکن خمراً فی الواقع، ضرورة ان کونه خمراً فیه لا دخل له فی صدق عنوان التجری والتمرد علی المولی والتعدی علی حقه الذاتی.
ومن الواضح ان هذا هو ملاک استحقاق العقوبة بنظر العقل.
والخلاصة، ان الحاکم فی هذه المسألة حیث أنه العقل فهو یری ان تمام الملاک لاستحقاق العقوبة التجری والتمرد علی حق طاعة المولی والتعدی علیه سواء اکان العمل مطابقاً للواقع ام لا، بداهة انه لافرق فی صدق هذا العنوان بین التجری والعاصی، ولهذا بنینا فی مبحث التجری ان المتجری یستحق العقوبة کالعاصی ولافرق بینهما فی ذلک اصلا، هذا من جانب.
ومن جانب آخر، ان المکلف إذا ترک کلا الواجبین المتزاحمین معاً باختیاره وارادته عامداً ملتفتاً، فهل علی ضوء هذا الضابط ایضاً یستحق عقوبة واحدة أو عقوبتین.
والجواب، أنّه یستحق عقوبة واحدة علی اساس أن ترک احدهما ترک للفعل الواجب المقدور امتثاله وترک الاخر ترک للفعل الواجب غیر المقدور امتثاله لفرض انه غیر قادر علی امتثال کلیهما معاً وانما هو قادر علی امتثال احدهما دون الآخر.
ومن الواضح، ان عنوان التجری والتمرد والتعدی علی حق طاعة المولی لایصدق إلا علی ترک الواجب المقدور امتثاله المنجز علیه ولایصدق علی ترکه اذا کان خارجاً عن اختیاره، وحیث ان امتثال کلا الواجبین غیر مقدور للمکلف
والمقدور انما هو امتثال احدهما دون الاخر، فاذن بطبیعة الحال لایصدق التجری والتمرد علی المولی إلا علی ترک المقدور امتثاله دون غیر المقدور.
الی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان المکلف اذا ترک الواجبین المتزاحمین المتساویین، استحق عقوبة واحدة بلا فرق بین القول بالتقیید اللبی العام زائداً علی التقیید بالقدرة التکوینیة العقلیة أو الشرعیة والقول بعدم هذا التقیید، هذا کله فیما اذا کان الواجبان المتزاحمان متساویین.
واما اذا کان أحدهما اهم من الآخر کما اذا فرضنا ان وجوب الصلاة اهم من وجوب الازالة، فیحکم العقل بترجیح الاهم علی المهم باعتبار ان اهمیة الملاک اذا کانت بدرجة ملزمة فی احدهما دون الآخر، فیلزم المکلف بتقدیمه علی الاخر لما یری من المحذور فی تقدیم المهم علی الاهم وهو مخالفة المولی والتمرد والتجری علی حق طاعته دون العکس.
وعلی هذا، فوظیفة المکلف الاتیان بالأهم وترک المهم، وحینئذٍ فاذا ترک الاهم عصیانا، فعلی القول بامکان الترتب وجب علیه الاتیان بالمهم، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة أخری، فاذا ترک المکلف الأهم والمهم معاً علی هذا القول فهل یستحق عقوبتین أو عقوبة واحدة؟
والجواب، أنه یستحق عقوبتین، لان الواجب علیه أولاً هو الاتیان بالاهم فاذا ترکه عامداً ملتفتاً ولم یأت فقد عصی وتجری علی المولی، فاذن لامحالة یستحق عقوبة وفی نفس الوقت یجب علیه الاتیان بالمهم باعتبار ان وجوبه مشروط بترک الاهم وعصیانه، وحینئذٍ فاذا ترک المهم ایضاً استحق عقوبة اخری فی طول الأولی وترتباً، ولهذا فلا مناص من الالتزام بتعدد العقاب فی هذا الفرض لانه قد ترک الاهم والمهم طولاً وترتباً باختیاره عامداً ملتفتاً، ولا فرق بین ان یکون ضابط استحقاق العقوبة تفویت الملاک فی الواقع أو التجری والتمرد.
وأما علی القول بعدم امکان الترتب، فحیث أن وجوب المهم ساقط من أصله فلا یستحق العقوبة إلاّ علی ترک الأهم عصیاناً دون المهم لأنه لیس بواجب علی هذا القول سواء أتی بالاهم أم لا، هذا تمام الکلام فی التنبیه الأول.
التنبیه الثانی
أن التضاد بین متعلقی التکلیفین تارة یکون إتفاقیاً وأخری یکون دائمیاً، وعلی الثانی فمرة یکونا من الضدین الذین لا ثالث لهما کالحرکة والسکون وما شاکلهما.
واخری یکونا من الضدین الذین لهما ثالث کالسواد والبیاض والقیام والقعود وهکذا.
أما الأول، وهو ما اذا کان التضاد بین متعلقیهما اتفاقیا فهو خارج عن باب التعارض وداخل فی باب التزاحم.
وأما الثانی، وهو ما اذا کان متعلقاهما من الضدین الذین لا ثالث لهما فهو خارج عن باب التزاحم وداخل فی باب التعارض، وذلک لان جعل التکلیف لهما لایمکن لا مطلقا ولا مشروطا، اما علی الاول فیلزم طلب الجمع بین الضدین کما اذا فرض ان المولی امر بالحرکة والسکون فی عرض واحد مطلقاً فانه من طلب الجمع بین الضدین وهو مستحیل.
وأما علی الثانی، فیلزم اللغویة فان المولی إذا أمر بالحرکه مشروطا بعدم السکون وبالعکس فهو لغو وجزاف، لان الحرکة تکوینا متوقفة علی عدم السکون وبالعکس، ولهذا یکون وجود الحرکة عند عدم السکون ضروریاً کما ان وجود السکون عند عدم الحرکة کذلک، فاذن لایمکن الامر بکل منهما عند عدم الاخر فانه من طلب الحاصل ولغو.
واما الثالث، وهو ما اذا کان متعلقاهما من الضدین الذین لهما ثالث کالقیام والقعود والسواد والبیاض وهکذا، فیقع الکلام فیه تارة فی مقام الثبوت واخری فی مقام الاثبات.
أما علی الأول، فلا مانع من جعل وجوبین مشروطین لهما بان یکون وجوب کل منهما مشروطا بعدم الاشتغال بالاخر وهذا مما لامحذور فیه، نعم لایمکن جعل الوجوبین لهما بنحو الاطلاق لانه یستلزم طلب الجمع بین الضدین وهو مستحیل.
واما علی الثانی، فاذا فرض أنه ورد فی دلیل صل رکعتین فی المسجد فی الساعة الاولی من طلوع الشمس مثلا وورد فی دلیل اخر الامر بقراءة القرآن فی الحرم الشریف فی نفس تلک الساعة، ففی مثل ذلک حیث ان کل من الدلیلین مطلق ولا قرینة علی تقیید اطلاق کل منهما بعدم الاشتغال بالاخر لا من الخارج ولا من الداخل ولایمکن الجمع بینهما، فلهذا نعلم إجمالا بکذب احدهما وعدم مطابقته للواقع، فاذن تقع المعارضة بینهما ولابد حینئذٍ من الرجوع الی مرجحات بابها، فان کان هناک مرجح لاحدهما علی الآخر کموافقه الکتاب او السنة أو مخالفة العامة قدم علی الاخر ویوخذ به ویعمل علی طبقه وإلا فیسقطان معاً والمرجع حینئذٍ العام الفوقی ان کان وإلاّ فالاصل العملی.
هذا بناء علی ما هو الصحیح من أنه لافرق فی الرجوع الی مرجحات باب المعارضة بین ان یکون التعارض بین کل من الدلیلین مع الدلیل الآخر بمدلوله الوضعی او العرفی او الاطلاقی خلافا للسید الاستاذ قدس سره(1)فانه قد خص الرجوع الی المرجحات بالاول دون الثانی وسوف یأتی تفصیل ذلک.
1) (1) - مصباح الاصول ج 3 ص 429.
والخلاصة، انه لاشبهة فی ان المتفاهم العرفی من الخطابین المتعلقین بالضدین الذین لهما ثالث کالمثال المتقدم هو الاطلاق، فان الاشتراط والتقیید ای تقیید اطلاق الخطاب المتعلق بکل واحد منهما بعدم الاشتغال بالاخر بحاجة الی قرینة ولاقرینة علی ذلک لا فی نفس هذین الخطابین ولا من الخارج.
ودعوی، ان التقیید اللبی العام الثابت لکل خطاب شرعی حیث انه بمثابة القرینة المتصلة فی الخطابات الشرعیة، فیکون مانعا عن انعقاد ظهور کل من الخطابین فی الاطلاق فاذن لاتعارض بینهما، فان التعارض انما هو بین اطلاقیهما للعلم الاجمالی بکذب احدهما وهذا العلم الاجمالی یشکل الدلالة الالتزامیة لکل منهما وهی تنفی الدلالة المطابقیة للاخر، ولهذا فتقع المعارضة بین الدلالة الالتزامیة لکل منهما وهی تنفی الدلالة المطابقیة للاخر، ولهذا فتقع المعارضة بین الدلالة الالتزامیة لکل واحد منهما والدلالة المطابقیة للاخر، واما اذا منع التقیید اللبی العام عن ظهور کل منهما فی الاطلاق فلا تعارض حینئذٍ بین اصل ثبوت الخطابین المتعلقین بهما بنحو القضیة المهملة بمعنی ان کلا منهما عندئذٍ یکون مجملا فیوخذ بالمقدار المتیقن منهما وهو وجوب الاتیان بکل منهما عند عدم الاشتغال بالاخر.
مدفوعة، أما أولاً فلأنا نلتزم بالتقیید اللبی العام لکل خطاب شرعی زائداً علی تقییده بالقدرة التکوینیة.
وثانیاً، مع الاغماض عن ذلک وتسلیم القول بأن التقیید اللبی العام ثابت بنحو الکبری الکلیة إلا ان المقام لیس من صغریات هذه الکبری لان هذه الکبری، انما تنطبق علی الخطابات الشرعیة التی تبتلی فی مرحلة الامتثال والفعلیة بضد واجب لایقل عنها فی الأهمیة، فاذا ابتلی الخطاب الشرعی بذلک فی هذه المرحلة فلابد من تقیید اطلاقه بعدم الاشتغال به وهذا بخلاف المقام، فانه لایمکن فیه ان
یکون لکل من الخطابین المتعلقین بالضدین الذین لهما ثالث اطلاق وإلا لوقع التعارض بین اطلاقیهما للعلم الاجمالی بکذب احدهما وعدم مطابقته للواقع، فحینئذٍ ان کان هناک مرجح لاحدهما یقدم علی الأخر والا فیسقطان معا من جهة المعارضة، فالمرجع الأصل اللفظی إن کان وإلا فالاصل العملی وهو اصالة البراءة عن وجوب کل منهما إذا لم یکن هناک علم اجمالی بثبوت أحدهما.
وبکلمة، ان جعل الحکم لکل واحد من الضدین الذین لاثالث لهما مشروطاً بعدم الاشتغال بالاخر وإن کان ممکنا ثبوتا ولا مانع منه، الا إن ذلک لیس من مصادیق التقیید اللبی العام، فان هذا التقیید انما هو فی مرحلة الامتثال والفعلیة لا فی مرحلة الجعل وبحکم العقل لا بحکم الشرع، واما جعل الحکمین المتعلقین بالضدین الذین لهما ثالث بنحو القضیة المهملة بدون أن یکون لهما ظهور فی الاطلاق فی مقام الاثبات وان کان ممکنا، إلا أن لازم ذلک هو الاخذ بالمقدار المتیقن من کل منهما وهو ثبوت الحکم لکل منهما عند عدم الاشتغال بالاخر، ولکن ذلک لیس من باب تطبیق التقیید اللبی العام علی المقام بل هو من باب الأخذ بالمقدار المتیقن.
ومن الواضح، أن التقیید اللبی العام لکل خطاب شرعی لیس من هذا الباب، هذا اضافة إلی أن التقیید فی المقام لیس مبنیاً علی ان یکون الاخر اهم منه أو المساوی بل وان کان اقل منه باعتبار ان الشک انما هو فی مرحلة الجعل.
والخلاصة، ان جعل حکمین للضدین الذین لهما ثالث بنحو الاطلاق لایمکن ثبوتاً وإثباتا، وأما جعل حکمین لهما بنحو الاشتراط والتقیید فلا مانع منه ثبوتاً ولا إثباتا، واما جعل حکمین لهما بنحو الاجمال والاهمال فی مقام الاثبات فایضا لا مانع منه غایة الامر یوخذ بالمقدار المتیقن منهما وهو ثبوت الحکم لکل منهما عند عدم الاشتغال بالاخر، وهذا لیس من باب التقیید اللبی العام بل
من باب الاخذ بالقدر المتیقن من الدلیل المجمل فی مرحلة الجعل، هذا من جانب.
ومن جانب آخر، ان الاخذ بالمقدار المتیقن بعد سقوط اطلاقیهما بالتعارض انما هو فیما اذا کان سند کلا الخطابین قطعیا، فانه اذا کان قطعیا کان الساقط اطلاقیهما بالمعارضة دون اصل الخطابین للقطع بصدورهما عن المعصومین علیهم السلام، وحینئذٍ فوظیفة المکلف هی الاخذ بالقدر المتیقن منهما وهو العمل بکل منهما عند عدم الاشتغال بالاخر.
فالنتیجة، ان وظیفته التخییر.
واما اذا لم یکن سند الخطابین قطعیا، فحینئذٍ اذا سقطت الدلالة الاطلاقیة المطابقیة لکل واحد منهما بالتعارض لم تبق الدلالة الوضعیة لکل منهما وهی الدلالة علی القضیة المهملة، لانها مندکة فی الدلالة الاطلاقیة ولا وجود لها إلا وجودها باعتبار ان لکل من الخطابین مدلولاً واحداً مستقراً وهو المدلول التصدیقی بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة وظهوراً واحداً کذلک وهو الظهور التصدیقی النهائی الذی هو موضوع دلیل الحجیة، واما الظهور فی المدلول الوضعی والمدلول التصدیقی بلحاظ الارادة التفهیمیة الاستعمالیة مندک فی الظهور التصدیقی النهائی فلا وجود لهما إلا وجوده، ضرورة ان لکل واحد منهما ظهوراً واحداً وهو الظهور التصدیقی النهائی الذی هو موضوع للحجیة ولیس له ظهور آخر فی مقابل هذا الظهور وفی عرضه وهو ظهوره فی المدلول الوضعی فانه خلاف الوجدان والضرورة.
وعلی هذا، فاذا سقط هذا الظهور عن الحجیة من جهة المعارضة أو مانع آخر فلا یوجد هنا ظهور آخر وهو الظهور فی المدلول الوضعی حتی یکون حجة، ولهذا فاذا سقط اطلاق الخطابین وظهورهما التصدیقی النهائی من جهة
المعارضة فلایوجد هنا ظهور آخر وهو الظهور فی المدلول الوضعی بنحو القضیة المهملة حتی یکون حجة فی المقدار المتیقن منه، فاذن المرجع فی المقام العام الفوقی اذا کان وإلا فالاصل العملی وهو اصالة البراءة عن وجوب کل من الصلاة فی المسجد وقراءة القرآن فی الحرم الشریف للشک فی وجوب کل منهما.
ومن هنا، تفترق هذه الصورة عن الصورة الاولی وهی ما اذا کان سند کلا الخطابین قطعیا، فانه حینئذٍ اذا لم یمکن الاخذ باطلاقی الخطابین من جهة المعارضة، فلابد من الأخذ بأصل الخطابین بنحو القضیة المهملة للعلم الاجمالی بصدورهما عن المعصومین علیهم السلام.
هذا تمام الکلام فی التنبیه الثانی.
التنبیه الثالث
اشارة
إلی هنا قد تبین ان باب التعارض یمتاز عن باب التزاحم فی أمور:
الأول: أن التعارض هو التنافی بین الدلیلین فی مرحلة الجعل بینما التزاحم هو التنافی بین الدلیلین فی مرحلة الفعلیة والامتثال.
الثانی: إن منشأ التنافی بین الدلیلین فی باب التعارض اما التناقض بین مدلولیهما أو التضاد، وعلی کلا التقدیرین اما بالذات أو بالعرض کما فی موارد العلم الاجمالی بکذب أحد الدلیلین وعدم مطابقته للواقع بینما منشأ التنافی بین الدلیلین فی باب التزاحم عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال.
الثالث: أن مرجحات باب التعارض تمتاز عن مرجحات باب التزاحم ذاتا فلا اشتراک بینهما فی شیئ وسوف یأتی تفصیل ذلک.
وبعد ذلک نقول، أما عدم التنافی بین الحکمین المتزاحمین فی مرحلة الجعل فهو
واضح، مثلا وجوب الصلاة مجعول بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج وکذلک وجوب الازالة ولا تنافی بین الجعلین لا بنحو التناقض ولا التضاد لا بالذات ولا بالعرض، وفی هذه المرحلة لایکون الحکم محرکاً وفاعلاً للمکلف فیکون وجوده کالعدم من هذه الناحیة.
واما فی مرحلة الامتثال والفعلیة أی فعلیة فاعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فقد تقع المزاحمة بین الحکمین فیها إتفاقاً باعتبار ان المکلف قد لا یکون قادراً علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، کما اذا دخل المکلف فی المسجد للصلاة فیه ورأی فیه نجاسة، فعندئذ تقع المزاحمة بینهما اذا لم یقدر علی الجمع بینهما ولهذا لاتزاحم بینهما بالنسبة الی من یکون قادراً علی الجمع بینهما، لأن منشأ وقوع التزاحم بین الحکمین عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال باعتبار أن له قدرة واحدة فان صرفها فی امتثال احدهما عجز عن امتثال الاخر وبالعکس ولهذا یقع التزاحم بینهما.
ولا فرق فی ذلک بین القول بامکان الترتب والقول بعدم امکانه، أما علی الأول فکلا الحکمین المتزاحمین فعلی بنحو الترتب ولا تنافی بینهما لعدم استلزامهما طلب الجمع بین الضدین.
وأما علی الثانی، فان کانا متساویین فالعقل یحکم بالتخییر بینهما باعتبار ان الباقی علی هذا الفرض أحد الحکمین، واما الاخر فهو ساقط بسقوط موضوعه وهو القدرة، وان کان احدهما اهم من الاخر فالعقل یحکم بتقدیم الاهم علی المهم وسقوط المهم بسقوط موضوعه وهو القدرة علی اساس ان الأهمیة من مرجحات باب التزاحم.
ودعوی، ان خروج باب التزاحم عن باب التعارض مبنی علی الالتزام بأمرین:
الأول بالتقیید اللبی العام لکل خطاب شرعی.
الثانی بالترتب، ومع عدم الالتزام بهما فلا یخرج باب التزاحم عن باب التعارض.
مدفوعة، بان خروج باب التزاحم عن باب التعارض لایتوقف علی الالتزام بهذین الأمرین:
أما الأمر الأول، فلان وجوب کل من المتزاحمین مشروط بعدم الاشتغال بالآخر اذا کانا متساویین، کما اذا وقع التزاحم بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة وفرضنا انهما متساویان، وحینئذٍ فاذا ترک المکلف الازالة فوجوب الصلاة علیه فعلی واذا ترک الصلاة فوجوب الازالة فعلی وأما اذا ترک کلتیهما معاً فوجوب کلتیهما فعلی بفعلیة شرطه، وهل بین هذین الوجوبین الفعلیین المتعلقین بهما تنافی أو لا؟
فیه وجهان، فذهب بعض المحققین(1)قدس سره الی وجود التنافی بینهما واستحالة جعل الخطابین المشروطین بما هما مشروطان أیضا وهذا التنافی یسری إلی عالم الجعل فیقع التعارض بین دلیلی الخطابین.
والجواب:
أولاً: ان خروج باب التزاحم عن باب التعارض لایتوقف علی الالتزام بالتقیید اللبی العام من جهة والترتب من جهة اخری بل باب التزاحم خارج عن باب التعارض مطلقاً وان لم نقل بالتقیید اللبی العام ولا بالترتب، وذلک لما تقدم من ان باب التزاحم یمتاز عن باب التعارض فی أمور قد مرّت الاشارة الیها آنفاً وفی جمیع الاقوال الموجودة فی المسألة، أما علی القول بان الخطابات
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 7، ص 24.
الشرعیة مقیدة بالقدرة التکوینیة ومشروطة بها فقط ولا تمس الحاجة ولا تستدعی الضرورة الی الالتزام بالتقیید اللبی العام زائداً علی ذلک، وحینئذٍ فان قلنا بأن القدرة قید شرعاً ومأخوذة فی موضوع الدلیل کسائر القیود المأخوذة فیه شرعاً کالبلوغ والعقل وماشاکلهما، فاذن بطبیعة الحال تکون فعلیة الأحکام الشرعیة منوطة بفعلیة القدرة فی الخارج باعتبار أنها مأخوذة فی موضوعها کسائر قیودها.
وعلی هذا فاذا وقع التزاحم بین وجوب الصلاة ووجوب الازالة من جهة ان المکلف لا یقدر إلا علی امتثال احداهما دون الاخری، وحینئذٍ فوجوب احداهما فعلی بفعلیة موضوعه وهو القدرة دون وجوب الاخری فانه منتف بانتفاء موضوعه وهو القدرة، فاذن لا موضوع للتنافی بینهما فی مرحلة الجعل، وأما فی مرحلة الفعلیة والامتثال، فحیث ان الحاکم فی هذه المرحلة العقل وحینئذٍ یحکم العقل بالتخییر بینهما اذا کانا متساویین، واما اذا کان احدهما اهم من الاخر یحکم بتقدیم الاهم علی المهم. فالنتیجة ان خروج باب التزاحم عن باب التعارض لایتوقف علی الالتزام بالتقیید اللبی العام من جهة والترتب من جهة اخری.
واما علی القول بأن القدرة شرط عقلا فی مرحلة الامتثال فقط دون مرحلة الجعل، وحینئذٍ فان کان المکلف قادراً علی الامتثال فی هذه المرحلة فالتکلیف موجه الیه فعلا ومنجز علیه وإلا فلا لاستحالة تکلیف العاجز، فاذا وقع التزاحم بین الواجبین کالصلاة والازالة مثلا فی مرحلة الامتثال، فوجوب احدهما فعلی ومنجز علی المکلف فی هذه المرحلة من جهة انه قادر علیه فیها، واما وجوب الآخر فهو منتف عنه بانتفاء القدرة والا لزم توجیه التکلیف الی العاجز وهو مستحیل، وعندئذٍ فان کان الواجبان المتزاحمان متساویین فالعقل یحکم بالتخییر
بینهما، حیث ان الحاکم فی هذا الباب هو العقل وانه یعین وظیفة المکلف فیه، وان کان احدهما اهم من الاخر فالعقل یحکم بتقدیم الأهم علی المهم.
وبکلمة أخری، ان منشأ وقوع التزاحم بین خطابین متعلقین بفعلین کالصلاة والازالة مثلا هو عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، ولهذا لا تزاحم بینهما بالنسبة الی من یکون قادراً علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة وعلی هذا فوجوب کل منهما مشروط بالقدرة التکوینیة فحسب، وحیث ان للمکلف قدرة واحدة فی المقام فبطبیعة الحال یکون وجوب احدهما فعلیا بفعلیة موضوعه وهو القدرة، ووجوب الاخر لیس بفعلی من جهة عدم فعلیة موضوعه وهو القدرة، وهذا التنافی بینهما انما هو فی مرحلة الفعلیة والامتثال ولایسری هذا التنافی الی مرحلة الجعل، ضرورة انه لا مانع من جعل وجوب کل واحدمنهما بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارح بدون ای تنافی بینهما.
وحیث ان الحاکم فی باب الامتثال العقل فهو یعالج هذا التنافی بینهما فی هذا الباب، فان کانا متساویین یحکم بالتخییر بینهما وان کان احدهما اهم من الاخر یحکم بترجیح الأهم علی المهم وبذلک یرتفع التنافی بینهما.
فالنتیجة، انه لا موضوع للتنافی بینهما باعتبار ان الموجود وجوب أحدهما دون وجوب الاخر فانه منتف بانتفاء القدرة.
وثانیاً علی تسلیم القول بالتقیید اللبی العام مع القول باستحالة الترتب، فهل التنافی بین الوجوبین المشروطین اذا صار کلاهما فعلیا بفعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالاخر أو لا فیه وجهان:
فذهب بعض المحققین قدس سره الی التنافی بینهما اذا صارا فعلیین بفعلیة شرطیهما کما اذا ترک المکلف الاتیان بکل من الواجبین عصیانا، فعندئذ یکون وجوب
کل منهما فعلیا من جهة فعلیة شرطه وهو عدم الاشتغال بالاخر وهذا التنافی یسری الی التنافی والتعارض بینهما فی مقام الجعل، وحینئذٍ فیستحیل جعل حکمین مشروطین بماهما مشروطان.
وفیه ان هذا التنافی مبنی علی استحالة الامر بالضدین مطلقا وان لم یستلزم طلب الجمع بینهما بل وان کان فی طرف النقیض معه کما اصرّ علی ذلک القائلین باستحالة الترتب.
ولکن لا أساس لذلک، فان الامر بالضدین انما یکون مستحیلا اذا استلزم طلب الجمع بینهما وإلا فلا مانع منه ولایکون مستحیلا، والمفروض فی المقام ان الامر بکلا الضدین وان کان یصبح فعلیا بفعلیة شرطه إلا انه لایستلزم طلب الجمع بین الضدین بل هو فی طرف النقیض معه، فاذن لا استحالة فیه ولا یستلزم طلب الجمع بینهما، ضرورة ان مجرد الأمر بالضدین بدون ان یکون محرکا للمکلف نحو الاتیان بکلیهما معا فلا اثر له.
فالنتیجة، انه لافرق بین القول بالتقیید اللبی العام والقول بعدمه، فانه علی کلا القولین لایتوقف خروج باب التزاحم عن باب التعارض علی القول بامکان الترتب کما انه لایتوقف علی القول بالتقیید اللبی العام.
ثم ان المحقق النائینی قدس سره(1)قد استعرض عدة فروع التزم باستحالة الترتب فیها وعدم امکانه.
الفرع الأول:
انه لاتزاحم بین واجبین یکون احدهما مشروطا بالقدرة العقلیة والاخر مشروطا بالقدرة الشرعیة، فان المشروط بالقدرة الشرعیة لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة ولا یعقل ثبوت الامر له ولو بنحو
1) (1) - اجود التقریرات ج 1 ص 309.
الترتب، فانه مقید بعدم ثبوت الامر بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة حکما وملاکا ومع ثبوت الامر به فلا امر له حکما وملاکا هذا.
وللمناقشة فیه مجال واسع، لما تقدم من ان القدرة الشرعیة هی القدرة المأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل فی مقابل القدرة العقلیة وهی علی اقسام کما تقدم.
القسم الأول: القدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی.
القسم الثانی: القدرة الشرعیة بمعنی عدم الاشتغال بواجب اخر یضاد للواجب الاول.
القسم الثالث: القدرة الشرعیة بمعنی القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری.
وعلی هذا فلا مانع من وقوع التزاحم بین الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث والواجب المشروط بالقدرة العقلیة ولا ترجیح لاحدهما علی الآخر باعتبار أن کلیهما مشروط بالقدرة التکوینیة، غایة الامر ان الحاکم بهذا الاشتراط فی احدهما العقل وفی الاخر الشرع، فانها ان اخذت فی لسان الدلیل فهی مسماة بالقدرة الشرعیة وإلا فمسماة بالقدرة العقلیة، فاذن الفرق بینهما انما هو فی التسمیة فقط لا فی المعنی والمسمی، وعندئذٍ فتقدیم کل منهما علی الآخر بحاجة الی وجود مرجح خارجی کالاهمیة ونحوها، فان کان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة اهم من الواجب المشروط بالقدرة العقلیة فلابد من تقدیمه علیه وبالعکس، ولهذا لامانع من الالتزام بالترتب بینهما سواء کانا متساویین ام کان احدهما اهم من الاخر.
وکذلک لامانع من وقوع التزاحم بین الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی والواجب المشروط بالقدرة العقلیة، لان الأمر بالواجب المشروط
بالقدرة الشرعیة فعلی طالما لم یشتغل المکلف بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة، فاذا اشتغل به انتفی وجوبه بانتفاء شرطه، وحینئذٍ فلابد من تقدیم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة علی الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، لان وجوب الأول غیر مشروط بعدم الاشتغال بالثانی بینما وجوب الثانی حکما وملاکا مشروط بعدم الاشتغال بالأول.
وعلی هذا، فاذا اتی بالاول کان فوت الثانی حکما وملاکا مستنداً الی فوت شرطه بینما اذا اتی بالثانی کان فوت الأول مستنداً الی تفویته عامداً ملتفتاً فیستحق العقاب علیه، فاذن لا مانع فی المقام من الالتزام بالترتب بأن یکون وجوب الثانی مشروطا بعدم الاشتغال بالاول وعصیانه، فان اشتغل به انتفی وجوبه بانتفاء شرطه وان لم یشتغل به فلا مانع من وجوبه مترتبا علی عصیان الأول وعدم الاشتغال به، فاذن کلا الوجوبین فعلی مترتبا وطولاً ولهذا لامحذور فیه.
واما اذا کان وجوب الواجب مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی فلا یصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة، لان وجوبه خطابا وملاکا مشروط بعدم ثبوت وجوب الواجب الاخر فوجوبه بصرف ثبوته رافع لوجوبه وجدانا بارتفاع موضوعه فیکون وارداً علیه فلا یمکن اجتماعهما فی زمن واحد حتی یقع التزاحم بینهما، باعتبار ان ثبوته یتوقف علی عدم ثبوته ومع ثبوته یرتفع بارتفاع موضوعه وجدانا ولهذا لا یتصور الترتب بینهما، لان الترتب انما هو بین وجوبین فعلیین معاً فی زمن واحد طولا ومترتباً.
وعلی هذا فما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة لایتم إلا فی القسم
الاول وهو المشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، واما فی القسم الاول والقسم الثانی فلایتم، لما مرّ من انهما یصلحان ان یزاحمان الواجب المشروط بالقدرة العقلیة.
ومن هنا یظهر أن الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع کما لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة کذلک لایصلح أن یزاحم الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول ولا الثانی لفرض ان وجوبهما مانع مولوی ورافع له بارتفاع موضوعه وجدانا ولا یختص ذلک بوجوب الواجب المشروط بالقدرة العقلیة.
ثم انه لایبعد أن یکون مراده قدس سره من الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة هو الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی ولکن حینئذٍ لا وجه لتخصیص ذلک بانه لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة، فانه کما لایصلح ان یزاحم ذلک کذلک لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الأول ولا الثانی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.
واما ما ذکره قدس سره فی المقام من ان اثبات الامر الترتبی متوقف علی اثبات ملاکه فی المرتبة السابقة والا فلا یمکن اثباته فهو خاطیء وغیر مطابق للواقع وذلک لانه لاطریق لنا إلی اثبات الملاک فی المرتبه السابقة إلا من طریق اثبات الحکم، فلوکان اثبات الحکم متوقفا علی اثباته لزم الدور.
إلا ان یکون مراده قدس سره من ذلک هو ان الواجب إذا کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول کان خطاباً وملاکاً متوقف علی عدم ثبوت الامر بالواجب المشروط بالقدرة العقلیة، فان ثبوته رافع له حکما وملاکا فلا ملاک له حینئذٍ إلا ان مراده قدس سره لیس ذلک، فانه قد صرح بان الامر الترتبی یتوقف علی
احراز ملاکه فی المرتبة السابقة لا ان عبارته قدس سره موهمة لذلک.
إلی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من الکبری وهی ان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة غیر تام علی اطلاقه بل لا بد فیه من التفصیل کما تقدم، هذا من جانب.
ومن جانب آخر، قد ذکر قدس سره لهذه الکبری وهی ان الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة لایصلح ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة مجموعة من المسائل الصغرویة:
الفرع الاول: ان وجوب الوضوء اذا کان مزاحما مع واجب اخر اهم کانتقاذ نفس محترمة مثلاً، کما اذا کان عند المکلف ماء یدور امره بین ان یصرفه فی الوضوء او یصرفه فی انقاذ نفس محترمة یتعین الثانی، وحینئذٍ فلو خالف المکلف وصرفه فی الوضوء کان وضوءه باطلا، وعلل ذلک بان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة وهی منتفیة فی المقام، اذ مع وجوب انقاذ نفس محترمة لایکون المکلف قادراً علی الوضوء شرعاً هذا.
ویمکن الاستدلال علی ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بأحد أمرین:
الأمر الأول: ان للوضوء بدیلاً وهو التیمم والبدلیة تقتضی کون المبدل مشروطاً بالقدرة الشرعیة، فان المکلف إذا کان متمکناً عقلا وشرعاً من المبدل کالوضوء فلا یصل الدور الی البدل کالتیمم، واما اذا لم یکن متمکنا من مبدل لاعقلا ولاشرعاً فوظیفته البدل، وهذا معنی ان المبدل مشروطا بالقدرة الشرعیة، فاذا فرضنا ان المکلف قادر علی الوضوء عقلا ولکنه غیر قادر علیه شرعاً کما اذا استلزم وضوؤه واجب أهم او فعل حرام فوظیفته التیمم هذا.
وقد تقدم الکلام فی ذلک موسعاً وقلنا هناک ان البدلیة لاتقتضی کون المبدل
مشروطا بالقدرة الشرعیة، فان البدلیة کما تنسجم مع ذلک کذلک تنسجم مع کون المبدل مشروطا بالقدرة العقلیة فقط، لان معنی البدلیة هو أن المکلف اذا عجز عن المبدل انتقلت وظیفته الی البدل، واما کون هذا العجز عقلیا فحسب أو اعم منه ومن الشرعی فالبدلیة لاتقتضی الثانی، فاذن کون المبدل مشروطا بالقدرة الشرعیة فحسب بحاجة الی دلیل خارجی.
هذا اضافة الی انا لوسلمنا ان البدلیة تقتضی کون المبدل مشروطا بالقدرة الشرعیة إلا انها لاتقتضی کونه مشروطا بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، ضرورة انه بحاجة الی عنایة زائدة ثبوتا واثباتا وإلا فالظاهر انها تقتضی کونه مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث او الثانی فانها قدرة واقعاً وتکوینا.
وأما القدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی فهی لیست بقدرة تکوینا، فاذن اطلاق القدرة علیه عنائی لا حقیقی بلحاظ ان المکلف اذا کان ملزماً شرعاً بترک فعل لم یقدر علی الفعل شرعاً واطلاق عدم القدرة علیه بعنایة الالزام لا واقعا وحقیقة، ضرورة انه لیس هنا نوعان من القدرة العقلیة والشرعیة بل نوع واحد وهو القدرة التکوینیة، فان کانت مأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل فهی شرعیة وإلا فالقدرة عقلیة، وقد تقدم ان کون القدرة شرعیة بحاجة الی دلیل فی مقام الاثبات، فان کان المأخوذ فی لسانه عنوان الاستطاعة أو القدرة فالقدرة تکوینیة فی مقابل العجر التکوینی الاضطراری، وان کان المأخوذ فی لسانه عنوان عدم الاشتغال بواجب اخر مضاد للواجب الاول فالقدرة تکوینیة ایضاً ولکن فی مقابل العجز التکوینی الاختیاری، وان کان المأخوذ فی لسانه عنوان عدم المخالف للکتاب أو السنة کانت القدرة شرعیة بمعنی عدم المانع المولوی.
الأمر الثانی: الآیة المبارکة وهی قوله تعالی «فلم تجدوا ماء فتیمموا صعیداً طیباً...»(1)الخ. فانها تدل علی ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة، بتقریب ان الآیة المبارکة تدل بالمطابقة علی ان وجوب التیمم مشروط بعدم وجدان الماء فانه مأخوذ فی لسان الآیة مباشرة وصریحاً، وبالالتزام علی ان وجوب الوضوء مشروط بوجدان الماء، باعتبار ان وجدان الماء غیر مأخوذ فی لسان الدلیل فی موضوع وجوب الوضوء مباشرة وصریحا وانما استفید ذلک بقرینة خارجیة وهی ان التفصیل بین وجوب الوضوء ووجوب التیمم قاطع للشرکة بینهما، وحیث ان وجوب التیمم مشروط بعدم الوجدان، فلا محالة یکون وجوب الوضوء مشروطا بالوجدان بقرینة التفصیل بینهما القاطع للشرکة، فانه قرینة تدل علی ان وجوب الوضوء مشروط بنقیض ما هو مشروط بوجوب التیمم به.
ثم ان الظاهر من الوجدان التمکن اعم من العقلی والشرعی، وذلک بقرینة ذکر المریض فی الایة المبارکة حیث ان الماء موجود عنده غالبا ولکن من جهة المرض لایتمکن من استعماله شرعاً.
فالنتیجة، ان المراد من الوجدان التمکن أعم من التمکن العقلی او الشرعی هذا.
لایخفی أن دلالة الآیة المبارکة علی ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة قد تعرضت لعدة اشکالات:
الاشکال الأول: ما ذکره بعض المحققین(2)قدس سره علی ما فی تقریر بحثه من ان
المأخوذ فی موضوع وجوب التیمم فی لسان الآیة المبارکة عدم وجدان الماء مباشرة، واما وجدان الماء فانه غیر مأخوذ فی موضوع وجوب الوضوء فی لسان الآیة وانما استفید ذلک بقرینة خارجیة وهی ان التفصیل بینهما قاطع للشرکة وهذه القرینة تدل علی ان المأخوذ فی موضوع وجوب الوضوء نقیض ما هو مأخوذ فی موضوع وجوب التیمم.
والخلاصة، ان المأخوذ فی لسان الآیة المبارکة عدم وجدان الماء فی موضوع وجوب التیمم مباشرة، واما وجدان الماء فانه غیر مأخوذ فی موضوع وجوب الوضوء فی لسان الآیة کذلک.
ومن الواضح ان ظهور القید فی التأسیس ودخله فی الملاک انما هو بنکتة ان الأصل فی قیود الخطابات المأخوذة فی السنتها ان یکون للتأسیس، وهذا الظهور انما یتم فیما إذا کان الحکم منوطا بالقید فی لسان الدلیل مباشرة، واما فی المقام فوجوب التیمم قد أنیط صریحا بالقید فی لسان الآیة المبارکة مباشرة بینما وجوب الوضوء لم ینیط صریحا بالقید فی لسان الآیة ومباشرة، فمن أجل ذلک یکون عدم الوجدان فی الآیة ظاهرا عرفا فی التأسیس ای کونه شرطا للحکم والملاک معا بینما لایوجد فی الوجدان ملاک هذا الظهور یعنی انه لایکون ظاهراً فی التأسیس هذا.
ولکن یمکن المناقشة فیه، فان کلمة الوجدان وان کانت غیر مأخوذة فی لسان الآیة المبارکة فی موضوع وجوب الوضوء صریحاً ومباشرة إلا انها مأخوذة فی موضوعه بقرینة خارجیة وهی ان التفصیل بینهما قاطع للشرکة، فأذن التفصیل بین وجوب الوضوء ووجوب التیمم فی الآیة المبارکة یدل علی ان الوجدان ماخوذ فی موضوع وجوب الوضوء، وحیث ان هذا التفصیل فی الآیة من الشارع فالشارع نصب قرینة علی ذلک، فاذن یکون مأخوذا فی
موضوعه من قبل الشارع فاذا کان مأخوذاً من قبله کان ظاهراً فی التأسیس.
وبکلمة، ان الموضوع اذا کان مقیداً شرعاً بقید ظاهر فی انه قید للحکم فی مرحلة الجعل وللملاک فی مرحلة المبادی ولا فرق فی ذلک بین کونه مأخوذاً فی لسان الدلیل مباشرة فی موضوع الحکم وبین کونه مأخوذاً فی موضوعه بواسطة قرینة خارجیة قد جاء بها من اجل ذلک، لان الأصل فی کل قید مأخوذ فی موضوع الحکم ثبوتا من قبل الشارع التأسیس، ولا فرق فی مقام الاثبات بین ان یکون الدال علیه نفس الدلیل الذی اخذ القید فی لسانه مباشرة او یکون الدال علیه دلیل آخر، وعلی کلا التقدیرین فالدلیل ظاهر فی کون القید المذکور قیداً للحکم والملاک معاً لا انه قید للحکم دون الملاک مع ان حقیقة الحکم وروحه ملاکه، فالحکم بما هو اعتبار وبلا ملاک فلا قیمة له، فاذن بطبیعة الحال کل قید مأخوذ فی موضوع الحکم ثبوتا من قبل الشارع فهو ظاهر فی التأسیس سواء أکان الدال علیه نفس الدلیل المقید او قرینة أخری.
وعلی هذا، فالمأخوذ فی لسان الآیة المبارکة صریحاً فی موضوع وجوب التیمم هو عدم وجدان الماء وبقرینة ان التفصیل بینهما قاطع للشرکة نعلم ان موضوع وجوب الوضوء مقید بالوجدان، وهذه القرینة تشکل الدلالة الالتزامیة للایة المبارکة فانها تدل بالمطابقة علی ان وجوب التیمم مشروط بعدم وجدان الماء وبالالتزام علی ان وجوب الوضوء مشروط بالوجدان، ولا فرق فی ظهور القید فی التأسیس بین کونه مدلولا مطابقیاً للایة او مدلولاً التزامیا لها.
نعم اذا کان القید شرطا عقلیاً فحسب کالقدرة التکوینیة علی المشهور فانه قید للحکم فقط وشرط له بملاک قبح تکلیف العاجز دون الملاک باعتبار انه لا طریق للعقل الیه، وهذا بخلاف ما اذا کان القید شرطاً شرعیا فانه بطبیعة الحال شرط للحکم والملاک معاً باعتبار انه حقیقة الحکم وروحه.
والخلاصة أن ما ذکره قدس سره مبنی علی مقدمتین.
الأولی: ان تکون القدرة شرطاً عقلا کما هو المشهور.
الثانیة: ان الوجدان عبارة عن القدرة التکوینیة.
وکلتا المقدمتین غیر تامة.
أما المقدمة الأولی، فقد تقدم ان القدرة شرط شرعاً لاعقلا، غایة الأمر ان الکاشف عنه العقل دون الشرع علی تفصیل تقدم.
وأما المقدمة الثانیة، فلان الوجدان لیس عبارة عن القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری حتی لایکون ظاهراً فی التأسیس اذا لم یوخذ فی لسان الدلیل مباشرة بل هو عبارة عن القدرة العرفیة والتمکن العرفی، هذا اضافة الی انه اذا سقط الوجوب من جهة العجز وعدم القدرة فلا طریق لنا الی إحراز وجود الملاک فی الواقع ولا یمکن احرازه باطلاق المادة ولا بالدلالة الالتزامیة بعد سقوط الدلالة المطابقیة ولا بالالتزام بأن للمادة محمولین: احدهما الحکم والاخر الملاک.
وقد تقدم ان جمیع هذه الوجوه غیر تامة فلا حاجة إلی الإعادة.
الإشکال الثانی: أن المراد من الوجدان لیس هو التمکن أعم من العقلی والشرعی بل المراد منه التمکن العرفی التکوینی، وذکر المریض فی الایة لایکون قرینة علی ان المراد منه التمکن الشرعی، لان عدم وجوب الوضوء علی المریض لیس من جهة أنه غیر قادر علیه شرعاً بل من جهة قاعدة لاضرر أو لا حرج.
ومن الواضح، أن هذه القاعدة لاتدل علی أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة، لانها قاعدة امتنانیة وتدل علی ان رفع وجوب الوضوء عن المریض للامتنان علیه، فاذا کان للامتنان فبطبیعة الحال یکون ملاک وجوبه
موجوداً والا فلا یکون فی رفعه عنه إمتنان بل من جهة ارتفاع ملاکه لا للامتنان.
ومن هنا تکون هذه القاعدة قاعدة عامة تجری فی جمیع الخطابات الشرعیة اللزومیة فی الکتاب والسنة، فان هذه الخطابات تدل باطلاقها علی جعل الاحکام الشرعیة الالزامیة وان کانت ضرریة أو حرجیة ولکن هذه القاعدة تقید اطلاقاتها بالاحکام الالزامیة غیر الضرریة أو الحرجیة باعتبار انها تدل علی ان الاحکام الشرعیة اللزومیة اذا کانت حرجیة أو ضرریة غیر مجعولة فی الشریعة المقدسة، فیکون تقدیم القاعدة علی تلک الاطلاقات من باب الحکومة کما تقدم.
فالنتیجة، ان ذکر المریض فی الایة لایکون قرینة علی ان المراد من الوجدان فیها القدرة الشرعیة، فاذن لابد من الاخذ بظاهر کلمة الوجدان وظاهر هذه الکلمة عرفاً هو التمکن العرفی التکوینی فی مقابل التمکن العقلی التکوینی، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة أخری، ان کون الحکم الشرعی مشروطا بالقدرة الشرعیة بحاجة الی دلیل فی مقام الاثبات کما اذا اخذ فی لسانه عنوان الاستطاعتة أو القدرة، فانه حینئذٍ یدل علی ان الحکم المجعول فیه مشروطا بالقدرة الشرعیة او اذا اخذ فی لسانه عنوان عدم الاشتغال بضده الواجب أو عنوان المخالف للکتاب أو السنة وإلا فالدلیل فی نفسه ظاهر فی انه مشروط بالقدرة العقلیة.
وحیث أن موضوع وجوب الوضوء فی الآیة المبارکة غیر مقید بعنوان الاستطاعة والقدرة ولا بعنوان عدم الاشتغال بضده الواجب ولا بعنوان المخالف للکتاب أو السنة، فیکون دلیله کالایة المبارکة ظاهر فی ان المراد من الوجدان التمکن العرفی التکوینی، لان کل دلیل اذا لم یوخذ فی لسانه شیئ من العناوین
المذکورة ظاهر فی انه مشروط بالقدرة العقلیة.
الإشکال الثالث: لو سلمنا ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة، بدعوی ان المراد من الوجدان فی الآیة المبارکة القدرة الشرعیة، ولکن من الواضح ان المراد منه القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث وهو القدرة التکوینی فی مقابل العجز التکوینی الاعم من الاختیاری والاضطراری أو بالمعنی الثانی وهو عدم الاشتغال بضد واجب ولیس المراد منه القدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی، لوضوح انه لایمکن حمل الوجدان علی هذا المعنی، ضرورة ان المتفاهم منه عرفاً عند الاطلاق التمکن العرفی ولا یمکن ان یراد منه عرفاً عدم المانع المولوی الا بقرینة خارجیة تدل علی ذلک.
وعلی هذا، فاذا کان وجوب الوضوء مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث أو الثانی فیصلح ان یزاحم وجوب واجب آخر سواء اکان مشروطا بالقدرة العقلیة ام کان مشروطا بالقدرة الشرعیة باحد هذین المعنیین، وحینئذٍ فلا مانع من الالتزام بالترتب فان کانا متساویین فالترتب من کلا الطرفین، وان کان احدهما اهم من الآخر فالترتب من جانب واحد وهو جانب المهم، وما ذکره قدس سره من عدم إمکان الترتب بین وجوب الوضوء المشروط بالقدرة الشرعیة ووجوب واجب آخر المشروط بالقدرة العقلیة مبنی علی أن یکون المراد من القدرة الشرعیة عدم المانع المولوی، ولکن قد مرّ انه لایمکن ان یراد من الوجدان فی الایة المبارکة هذا المعنی بل المراد منه القدرة العرفیة الاعم من القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری والقدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاختیاری.
إلی هنا قد تبین ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی فلا یمکن المساعدة علیه بل
لایرجع الی معنی محصل، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة أخری، أنه قدس سره قد بنی علی ذلک بطلان الوضوء اذا توضأ والحال هذه ولایمکن تصحیحه إلا بالترتب وهو لایجری فی المقام فمن أجل ذلک أختار بطلانه فیه، وان شئت قلت ان ذلک مبنی علی ما ذکره قدس سره من ان وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، فاذا کان مشروطا بها کذلک فلا یصلح ان یزاحم ای واجب آخر، فان وجوبه حینئذٍ مشروط بعدم ثبوت وجوب واجب آخر ومع ثبوت وجوبه فلا وجوب له، باعتبار أن وجوبه مشروط بعدم وجوبه ومع وجوبه ینتفی وجوبه بانتفاء موضوعه فاذن لایمکن تصحیح الوضوء لا بالحکم ولا بالملاک هذا.
وقد تقدم خطأ هذا المبنی أما أولاً: فقد مر أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة العرفیة الأعم من القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث والقدرة الشرعیة بالمعنی الثانی، وعلی هذا فلا مانع من الإلتزام بالترتب والحکم بصحة الوضوء من جهة الأمر الترتبی، نعم بناء علی ما ذکره قدس سره من أن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی لایمکن الحکم بصحة الوضوء من جهة الأمر الترتبی لعدم امکان تصور الترتب فی هذا الفرض، لان معنی الترتب فعلیة کلا الأمرین معاً مترتباً وهی غیر متصورة فی المقام لاستحالة إجتماع الأمر بالوضوء مع الأمر بالواجب الآخر، لفرض ان الأمر بالوضوء مشروط بعدم ثبوت الامر بالواجب الآخر ومع ثبوته ینتفی الأمر به بانتفاء موضوعه.
وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن وجوب الوضوء مشروط بعدم المانع المولوی فمع ذلک لا مانع من الحکم بصحة الوضوء لا من جهة الأمر الترتبی بل من جهة الأمر الاستحبابی المتعلق بالوضوء ویکفی فی صحته ثبوت هذا الأمر به، باعتبار انه امر نفسی تعبدی مقرب ومشروط بالقدر العقلیة، واذا
زاحمه واجب فلا مانع من الالتزام بالترتب بان یکون ثبوت الامر الاستحبابی به مترتباً علی عدم الاشتغال بالواجب وترکه عصیاناً.
وثالثاً: ان ما ذکره قدس سره من تخصیص بطلان الوضوء بما اذا کان مزاحماً للواجب الاهم المشروط بالقدرة العقلیة لاوجه له، فان وجوب الوضوء اذا کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، فلا یصلح ان یزاحم ای واجب آخر سواء أکان مشروطاً بالقدرة العقلیة ام کان مشروطا بالقدرة الشرعیة بالمعنی الثالث أو الثانی ولا یمکن الترتب فی هذا الفرض فی تمام هذه الحالات، ولهذا لایمکن اثبات الأمر به ولو ترتباً فلذلک یحکم ببطلانه.
فالنتیجة، انه لا وجه لتخصیص بطلانه بما عرفت بل یحکم ببطلانه فی هذا الفرض علی جمیع الاحتمالات والصور. واما اذا کان مراده من القدرة الشرعیة التی هی شرط لوجوب الوضوء القدرة الشرعیة بالمعنی الثالث أو الثانی.
فیرد علیه، انه علی هذا لامانع من القول بالترتب والحکم بصحة الوضوء بملاک الأمر الترتبی باعتبار أن وجوب الوضوء علی هذا یصلح ان یزاحم واجب آخر سواء أکان أهم ام المساوی.
وحیث أنه قدس سره لایحکم بالترتب فی المقام وقد حکم ببطلان الوضوء فیه، فهذا قرینة علی ان الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة بالمعنی الاول وهو عدم المانع المولوی.
الفرع الثانی:
ما اذا توقف الوضوء علی التصرف فی مال الغیر بدون إذنه، کما اذا کان هناک ماء مباح فی اناء مغصوب فتارة یکون الماء منحصراً به ولایوجد هناک ماء آخر واخری لایکون منحصراً به.
وعلی کلا التقدیرین فمرة یتوضأ المکلف به ارتماسیاً واخری ترتیباً.
أما علی الاول، فان قلنا بان الوضوء بنفسه تصرف فی الاناء المغصوب
ومصداق للحرام فتدخل المسألة فی مسألة إجتماع الامر والنهی فی شی واحد لان المجمع فی المقام واحد وجوداً وماهیة، فاذن تقع المعارضة بین دلیل حرمة التصرف فی مال الغیر بدون إذنه وبین وجوب الوضوء ای بین وجوب الصلاة مع الطهارة المائیة فانه فی الحقیقة طرف المعارضة دون وجوب الوضوء بنفسه لان وجوبه غیری فلا یصلح ان یکون طرفا للمعارضة.
وإن قلنا، بأن الوضوء لیس بنفسه تصرفاً فی الاناء بل هو یستلزم التصرف فیه باعتبار أن حقیقة الوضوء هی وصول الماء الی البشرة وهو لیس مصداقاً للتصرف بل التصرف فیه مقدمة له، فان المکلف إذا دخل یده فی الإناء فهذا الدخول تصرف فی الاناء ومصداق للحرام ولکنه مقدمة لوصول الماء الی البشرة، فاذن تقع المزاحمة بین حرمة المقدمة ووجوب ذیها، وحینئذٍ فان کانت هناک مندوحة فلا إشکال فی صحة الوضوء، باعتبار ان المامور به طبیعی الوضوء وهو ینطبق علیه، نعم بناء علی ما ذکره المحقق النائینی قدس سره(1)من أن الواجب حصة خاصة من الوضوء وهی الحصة المقیدة بغیر الفرد المزاحم علی أساس ما یراه قدس سره من إن إعتبار القدرة فی متعلق التکلیف إنما هو باقتضاء نفس الخطاب الشرعی وهو یقتضی کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة عقلاً وشرعاً، وحیث أن الفرد المزاحم غیر مقدور شرعاً فلا محالة یکون مقیداً بعدمه.
وأما الحکم بصحته فانما هو من جهة الترتب لا من جهة الانطباق، وأما اذا لم تکن هناک مندوحة، فحینئذٍ وإن کان الأمر بطبیعی الوضوء غیر موجود إلا أنه مع ذلک لا مانع من الحکم بصحة الوضوء بناء علی القول بامکان الترتب کما هو الصحیح خلافا للمحقق النائینی قدس سره، حیث أنه بنی علی بطلان الوضوء فی
1) (1) - اجود التقریرات ج 1، ص 117.
هذه الصورة وعدم امکان تصحیحه بالترتب، ولکن تقدم ان ما بنی علیه قدس سره حیث أنه مبنی علی وجوب الوضوء مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی فقد مر آنفاً انه لا أساس له.
وأما اذا توضأ به ترتیباً، فلا إشکال فی صحة الوضوء اذا کانت هناک مندوحة، لان الأمر بالوضوء بنحو صرف الوجود موجود والمکلف متمکن من الوضوء بالماء الآخر من دون أن یستلزم ای تصرف فی مال الغیر، اذ المفروض ان الواجب طبیعی الوضوء الجامع بین الفرد المزاحم والفرد غیر المزاحم.
وحینئذٍ فلا تزاحم بین الواجب الموسع والحرام، لان ما هو مزاحم للحرام فرد من الوضوء (الوضوء من الإناء بالاغتراف وتدریجاً) وهو لایکون واجبا وما هو واجب وهو طبیعی الوضوء فلا یکون مزاحماً، لتمکن المکلف من الإتیان بالواجب وترک الحرام معاً ولهذا فلا تزاحم بینهما.
وعلی هذا، فاذا توضأ المکلف من الاناء ترتیباً بداعی الأمر المتعلق بطبیعی الوضوء، صح علی القاعدة أی من باب إنطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج ولا تتوقف صحته علی القول بامکان الترتب.
وأما اذا کان الواجب حصة خاصة من الوضوء فی المقام وهی الحصة المقیدة بغیر الفرد المزاحم للحرام کما ذهب الیه المحقق النائینی قدس سره، فعندئذٍ وان لم یمکن الحکم بصحته من باب الانطباق إلا انه لا مانع من الحکم بها من باب الترتب لان ملاک الوضوء فی هذا الفرض وهو فرض وجود المندوحة تام، فاذن لا مانع من ثبوت الأمر بالفرد المزاحم مشروطا بعصیان النهی وإرتکاب الحرام.
وأما اذا لم تکن هناک مندوحة فی البین، بمعنی ان الماء یکون منحصراً بالماء الموجود فی الإناء المغصوب، ففی مثل ذلک اذا قام المکلف بتفریغ الماء من الإناء المغضوب الی الاناء المباح فلا شبهة فی ان وظیفته بعد التفریغ
وارتکاب الحرام الوضوء.
وأما اذا لم یقم بذلک وتوضأ من الاناء المغصوب تدریجاً بأن یأخذ منه کفاً من الماء فیغسل به وجهه ثم یأخذ منه کفاً ثانیاً فیغسل به یده الیمنی ثم یأخذ منه کفاً ثالثا فیغسل به یده الیسری ثم یمسح رأسه ورجلیه فهل هذا الوضوء صحیح أو لا؟
فیه قولان: فذهب المحقق النائینی قدس سره الی القول الثانی معللاً بأن وجوب الوضوء مشروط بالقدرة الشرعیة.
وفی مقابل ذلک ذهب السید الاستاذ(1)قدس سره الی انه صحیح وقد أفاد فی وجه ذلک ما یکون مرجعه الی عدة نقاط:
الأولی: إن صحة الوضوء فی المقام مبنیة علی القول بجواز الشرط المتأخر بل ذکر قدس سره أنه لابد من الإلتزام به فی الواجبات المرکبة من الاجزاء الطولیة التدریجیة.
الثانیة: الإلتزام بالترتب.
الثالثة: ان القدرة شرط عقلی فی ظرف الامتثال والعمل وإن کان الإمتثال بنحو التدریج والطولیة هذا.
ولنا تعلیق علی النقطة الأولی والثالثة:
أما النقطة الاولی: فقد ذکرنا فی بحث الواجب المشروط فی مسألة مقدمة الواجب موسعاً إن الشرط المتأخر مستحیل.
وملخص ماذکرناه هناک: أن شروط التکلیف کالبلوغ والعقل والإستطاعة والوقت مما شاکل ذلک شروط الحکم فی مرحلة الجعل والإعتبار والملاک فی
1) (1) - محاضرات فی اصول الفقه ج 3 ص 190-189.
مرحلة المبادی، وفعلیة الحکم إنما هی بفعلیة شروطه فی الخارج ونقصد بفعلیة الحکم فعلیة فاعلیته فیه، لان فعلیة نفس الحکم فی الخارج مستحیلة والا لکان الحکم موجوداً خارجیاً لا إعتباریا وهذا خلف فرض انه امر اعتباری لا وجود له إلا فی عالم الاعتبار والذهن.
وعلی هذا، فهذه الشروط شروط للحکم بوجوده اللحاظی الاعتباری ولا یعقل أن یکون له وجود عینی فی الخارج، نعم ان الموجود فی الخارج هو فعلیة فاعلیته وداعویته بفعلیة موضوعه فیه، وهذه المرتبة لیست من مراتب الحکم، ولهذا قلنا ان للحکم مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل والإعتبار، والحکم یوجد فی هذه المرتبة فحسب بوجود اعتباری ولیس له وجود آخر غیره، وفعلیته انما هی بفعلیة الجعل فقط، وأما ما هو موجود فی الخارج فعلیة فاعلیته وهی امر تکوینی ولیست من مراتب الحکم فی شیئ.
والخلاصة، ان الوجوب المتعلق بالصلاة وجوب واحد والصلاة واجبة واحدة، غایة الامر أنها مرکبة من الاجزاء الطولیة التدریجیة والوجوب المتعلق بالصلاة حیث انه وجوب واحد فله فاعلیة واحدة، لان فاعلیته لکل جزء من الصلاة نفس فاعلیته للکل، ضرورة ان فاعلیته لجمیع أجزاء الصلاة من التکبیرة الی التسلیمة عین فاعلیته لکل جزء جزء منها لا ان فاعلیته لکل جزء منها فاعلیة مستقلة، والا لزم ان یکون کل جزء منها واجب مستقل وهذا خلف فرض انه جزء الواجب.
وإن شئت قلت، ان فاعلیته لکل جزء منها حصة من فاعلیته للکل ویستحیل ان توجد فاعلیته للجزء بدون وجود فاعلیته للکل لفرض انها الجزء المقوم للمرکب ولایعقل ان یوجد المرکب بدون وجوده والالزم خلف فرض أنه الجزء المقوم له.
وعلی هذا، ففاعلیة وجوب الصلاة فاعلیة واحدة ولکنها توجد تدریجاً بتدریجیة أجزائها، فکل جزء منها مقارن لجزء الصلاة وتمامها مقارن لتمام الصلاة، مثلا فاعلیة وجوب التکبیرة مشروطة بالقدرة علیها لامستقلة بل فی ضمن فاعلیة وجوب الصلاة من التکبیرة الی التسلیمة مشروطة بالقدرة بنحو الشرط المقارن.
وأما جزئیة التکبیرة فهی وان کانت مشروطة بالقدرة لکن لا مطلقاً ومستقلة والا لزم کونها واجبة مستقلة، وهذا خلف فرض انها جزء الصلاة الواجبة بل هی مع ارتباطها ثبوتا وسقوطاً بالقراءة والرکوع والسجود والتشهد والتسلیم، باعتبار ان التکبیرة باطلاقها لیست جزء الصلاة بل حصة خاصة منها وهی الحصة المرتبطة بالقراءة المرتبطة بالرکوع والسجود والتشهد والتسلیم وهذه الحصة المرتبطة مشروطة بالقدرة.
ومن الواضح، ان مشروطیة هذه الحصة بالقدرة بنفس مشروطیة الصلاة بها، لوضوح ان مشروطیة الصلاة من التکبیرة الی التسلیم بالقدرة عین مشروطیة اجزائها بها لانها نفس الاجزاء بالاسر.
فما ذکره قدس سره من ان القول بالشرط المتاخر فی الواجبات المرکبة من الاجزاء الطولیة التدریجیة فی وجودها کالصلاة ونحوها ضروری ولا مناص من الالتزام به لایمکن المساعدة علیه، لان وجوب الجزء کوجوب التکبیرة للصلاة جزء تحلیلی لوجوب الکل ولا وجود له إلا بوجوده ولا شرط له إلا بشرطه، وعلی هذا فوجوب التکبیرة مشروط بنفس شرط وجوب الکل وهو القدرة علیه.
ومن الواضح، ان وجوب الکل المستقل مشروط بها بنحو الشرط المقارن فاذن لامحالة یکون وجوب التکبیرة مشروطا بها کذلک، لان وجوبها المربوط ذاتا بوجوب القراءة والرکوع والسجود والتشهد والتسلیم هو وجوب الکل
ولایمکن القول بان وجوب التکبیرة مشروط بالقدرة علی التشهد والتسلیم بنحو الشرط المتأخر.
وأما التشهد أو التسلیم مشروط بالقدرة علیه بنحو الشرط المقارن، ضرورة أن لازم ذلک ان یکون وجوب الاجزاء وجوباً مستقلا لاضمنیا وهذا خلف.
وأیضاً لازم ذلک أن یکون وجوب الکل المستقل مشروطاً بالقدرة بنحو الشرط المقارن ووجوب الجزء مشروطاً بها بنحو الشرط المتأخر مع ان وجوب الجزء مشروط بنفس شرط وجوب الکل ولا یعقل الاختلاف بینهما حتی فی حالات الشرط من المقارن والمتقدم والمتأخر، باعتبار ان وجوب الاجزاء بالأسر هو وجوب الکل ولیس وجوب الاجزاء فی مقابل وجوب الکل، بداهة انه لا وجود له لوجوب الجزء إلا بوجود وجوب الکل ولایعقل ان یکون للتکبیرة وجوب إلا بوجوب الکل لانه جزؤه فلا یعقل وجوداً لجزء بدون وجود الکل.
وإن شئت قلت، ان فاعلیة وجوب الصلاة ککل فاعلیة واحدة مستقلة وفاعلیته لکل جزء منها انما هی فی ضمن فاعلیته للکل لامستقلة، وإلا لزم ان یکون کل جزء منها واجبا مستقلا وهذا خلف، مثلا فاعلیته للتکبیرة فی ضمن فاعلیته للکل ای تمام الاجزاء بالامر ولایعقل ان تکون فاعلیته مشروطة بفاعلیته للتشهد أو التسلیمة بل کلتاهما فی ضمن فاعلیته للکل، فاذا کانت فاعلیته للکل موجودة بوجودها التدریجی ففاعلیة الاجزاء موجودة فی ضمنها بل هی نفسها، ضرورة انه لیست هناک فاعلیتان فاعلیته للکل وفاعلیته للاجزاء فان الاولی عین الثانیة والثانیة نفس الأولی، ولا فرق بینهما واقعا وروحاً إلا فی صیغة التعبیر، فاذن لا معنی للقول بان فاعلیته للجزء السابق مشروطة بفاعلیته للجزء اللاحق بنحو الشرط المتأخر، اذ لازم ذلک ان تکون فاعلیته لکل جزء فاعلیة مستقلة وهذا خلف فرض انه لاوجود لها إلا بوجودها للکل.
وعلی هذا: فما ذکره السید الاستاذ قدس سره من ان القدرة علی الجزء الأوّل کالتکبیرة مثلا مشروطة بالقدرة‌علی الجزء الأخیر کالتسلیم بنحو الشرط المتأخر بل القدرة علی کل جزء سابق مشروط بالقدرة علی الجزء بنحو الشرط المتأخر غیر تام، لان القدرة علی الجزء انما هی بالقدرة علی الکل لا مستقلة وإلا لزم أن یکون الجزء واجباً مستقلا وهذا خلف، فالتکبیرة مشروطة بالقدرة فی ضمن مشروطیة الکل بها لامستقلة.
ومن الواضح، ان مشروطیة الصلاة ککل بالقدرة تکون بنحو الشرط المقارن، لان الصلاة المرکبة من الاجزاء الطولیة التدریجیة وجوداً مشروطة بالقدرة علیها کذلک، فاذا کان المکلف قادراً علی الصلاة من البدایة الی النهایة واقعا تحقق شرط وجوبها کذلک، فاذا تحقق شرط وجوب الکل فی الواقع تحقق شروط الاجزاء کافة فی هذا الآن وفی عرض واحد، فاذا فرضنا ان المکلف لایقدر علی تمام الصلاة لم یتحقق لا شرط وجوب الکل ولا شرط وجوب الاجزاء، ضرورة ان شرط وجوب الکل لا یتحقق إلا بالقدرة علی الکل فی الواقع، فاذا تحققت القدرة علی الکل واقعاً تحققت شروط الاجزاء کافة فی هذا الآن بلا تقدم وتأخر وفی عرض واحد، مثلا شرطیة وجوب التکبیرة بالقدرة وشرطیة وجوب التسلیمة بها فی آن واحد وهو آن تحقق القدرة علی الکل.
وعلی هذا، فلا معنی للقول بأن وجوب التکبیرة مشروط بالقدرة علی التسلیمة مثلا بنحو الشرط المتأخر ومشروط بالقدرة علیها بنحو الشرط المقارن، ضرورة ان کلا منهما مشروط بحصة من القدرة علی الکل التی لاتوجد إلا بوجودها کلاً.
وإن شئت قلت، إن فعلیة فاعلیة وجوب الصلاة مثلا انما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده وشروطه کالبلوغ والعقل والقدرة والوقت وما
شاکل ذلک.
وأما الوجوب فلا یمکن ان یوجد فی الخارج وإلا لکان أمراً خارجیاً وهذا خلف فرض أنه امر اعتباری والذی یوجد فیه بوجود موضوعه هو فاعلیته ومحرکیته نحو الإتیان بها فی الخارج.
ومن الواضح إن فاعلیة وجوب الصلاة توجد فی آن واحد لها من البدایة الی النهایة وهو آن وجود موضوعه فی الخارج، غایة الامر وجودها فی الخارج تدریجی بتدریجیة اجزاء الصلاة وتنحل فاعلیته بانحلال أجزائها فتثبت لکل جزء من اجزائها حصة من الفاعلیة.
وعلی ضوء هذا البیان، فلا یعقل ان تکون فاعلیته وجوب التکبیرة الضمنی التحلیلی مشروطة بالقدرة علی التسلیمة مثلا بنحو الشرط المتأخر دون فاعلیة وجوب الصلاة ککل مع أنها حصة من فاعلیته وجزئها، فاذا لم تکن فاعلیة الکل مشروطة بشیئ فکیف یعقل ان تکون فاعلیة الجزء مشروطة به مع انها جزئها المعلوم المقوم ومشروطیتها بشیئ إنما هی بمشروطیتها به لامستقلة وإلا لزم الخلف.
ومن الطبیعی، ان مشروطیة کل جزء بالقدرة انما هی فی ضمن مشروطیة الکل بها.
فما ذکرة السید الاستاذ قدس سره: من أن وجوب التکبیرة مشروط بالقدرة علیها بنحو الشرط المقارن وبالقدرة علی الجزء الأخیر بنحو الشرط المتأخر، ولهذا قال قدس سره ان الالتزام بالشرط المتأخر فی الواجبات المرکبة من الاجزاء الطولیة أمر لامناص عنه لایمکن المساعدة علیه، ضرورة ان وجوب التکبیرة جزء تحلیلی لوجوب الصلاة فلا یعقل ان یکون وجوب الجزء الأول من الصلاة مشروطاً بالقدرة علی الجزء الأخیر منها بنحو الشرط المتأخر، بداهة ان وجوب الاجزاء
بالأسر نفس وجوب الصلاة لانها نفس الاجزاء بالاسر والمفروض أن وجوبها مشروط بالقدرة علیها ککل أی من البدایة الی النهایة بنحو الشرط المقارن.
وعلی هذا، فالوجوب الضمنی لکل جزء منها منضماً الی الوجوب الضمنی للجزء الآخر وهکذا الی الوجوب الضمنی للجزء الاخیر مشروط بالقدرة علی الکل وهو نفس وجوب الصلاة فاذن یکون الشرط مقارنا لا متأخراً.
هذا إضافة الی ما تقدم من أنه لاواقع موضوعی للوجوب الضمنی، لان الوجوب أمر إعتباری بسیط فلا یتصور إنحلاله الی اعتبارات ضمنیة فی عالم الاعتبار، بداهة ان المولی إعتبر وجوبا واحد للصلاة لا أنه اعتبر وجوبات متعددة ضمنیة بعدد أجزائها.
وأما فی عالم الخارج فلا وجود له، نعم لو کان الوجوب موجوداً فی الخارج ومتعلقاً بالصلاة فیه کان قابلا للانحلال بانحلال أجزائها ولکن المفروض انه أمر اعبتاری فلا یعقل وجوده فی الخارج، نعم یوجد أثره فیه بوجود موضوعه وهو فاعلیته ومحرکیته وهی تنحل بانحلال أجزاء الصلاة فتثبت لکل جزء من اجزاءها حصة من فاعلیته للکل وهی الفاعلیة الضمنیة وتأثیرها للجزء انما هو فی ضمن تأثیر فاعلیته للکل لا مستقلا وإلا لزم الخلف، والمفروض ان فاعلیته للکل مشروطة بالقدرة علی الکل بنحو الشرط المقارن ولا یعقل ان یکون من الشرط المتأخر.
ومن المعلوم، ان اشتراط فاعلیته للتکبیرة بالقدرة لیس بنحو الإستقلال بل هو فی ضمن إشتراط فاعلیته للکل بها، باعتبار ان فاعلیته للتکبیرة إنما هی بفاعلیته للکل لامستقلة، لوضوح أن فاعلیته للتکبیرة منضمة الی فاعلیته للقراءة والرکوع والسجود والتشهد والتسلیم مشروطة بالقدرة لا کل واحدة منها علی حدة وهذه الفاعلیات الضمنیة نفس فاعلیته للکل لانها تنحل الیها.
فإذن ماذکره قدس سره من إن فاعلیته للتکبیرة مشروطة بالقدرة علیها بنحو الشرط المقارن ومشروطة بالقدرة علی التشهد أو التسلیم مثلا بنحو الشرط المتأخر لایرجع الی معنی صحیح، ضرورة ان فعلیة فاعلیته للتکبیرة منضمة الی فعلیة فاعلیته لسائر الاجزاء جمیعاً مشروطة بالقدرة بنحو الشرط المقارن وهی عین فعلیة فاعلیته للکل.
ومن الواضح، إن اشتراط فعلیة فاعلیته للکل بالقدرة یکون بنحو التدریج، فاذا کان المکلف قادراً فی الواقع علی الصلاة من البدایة الی النهایة فقد تحقق شرط فعلیة فاعلیته لها کذلک، فاذا تحقق شرط فعلیتها فصارت فاعلیته لها فعلیة من التکبیرة الی التسلیم بنحو الشرط المقارن ولا یعقل کون القدرة حینئذٍ من الشرط المتأخر، لوضوح ان القدرة علی الصلاة اذا تحقق صارت فاعلیة وجوبها فعلیة بفعلیة القدرة ومقارنة لها.
والخلاصة، ان فاعلیته للجزء إنما هی بفاعلیته للکل وفاعلیته للکل فی آن واحد وهو آن تحقق موضوعه فی الخارج بتمام قیوده، فاذن لا موضوع لاشتراط فاعلیته للجزء السابق بفاعلیته للجزء اللاحق بنحو الشرط المتأخر، لان فاعلیته لکل جزء فی عرض واحد باعتبار ان فاعلیته لکل جزء انما هی بفاعلیته للکل وقد تقدم أنها فی آن واحد، هذا اذا کان المکلف قادراً علی الصلاة بتمام أجزائها الطولیة فعلا وفی الواقع.
واما اذا کانت قدرته تدریجیة بان توجد تدریجاً بتدریجیة أجزائها، کما اذا فرضنا ان المکلف فی الآن الأول قادر علی التکبیرة فاذا کبر تجدد قدرته علی القراءة، فاذا قرأ وانتهی من القراءة قدر علی الرکوع وهکذا الی التسلیمة، فاذا کان المکلف قادراً علی الصلاة کذلک فی الواقع وعلم الله فهو مکلف بها وفاعلیة وجوبها فعلیة تدریجاً بتدریجیة القدرة علیها.
مثلاً اذا فرضنا ان الماء یخرج من الأرض تدریجاً بان یخرج منها بمقدار کف یکفی لغسل الوجه فقط لا اکثر ولکن اذا أخذ هذا الماء ویغسل به وجهه خرج منها بمقدار کف لا اکثر، فاذا اخذ هذا الماء ویغسل به یده الیمنی خرج منها ایضاً بمقدار کف لا أزید فیأخذه ویغسل به یده الیسری ثم یمسح رأسه ورجلیه، فاذا کان الامر کذلک فی الواقع وعلم الله وعلم المکلف بذلک فوظیفته الوضوء لان فاعلیة وجوبه فعلیة تدریجاً بفعلیة القدرة کذلک وهذه الفاعلیة التدریجیة مشروطة بالقدرة التدریجیة حسب تدریجیة إجزاء الواجب بنحو الشرط المقارن، ولا یمکن القول بان فاعلیة وجوب غسل الوجه مشروطة بالقدرة علی الاجزاء الاخیرة کغسل الیدین ومسح الرأس والرجلین بنحو الشرط المتأخر، لان معنی هذا القول أن وجوب غسل الوجه وجوب مستقل وله فاعلیة مستقلة وإلا ففاعلیته منضمة الی فاعلیته لسائر الاجزاء جمیعاً مشروطة بالقدرة علی الجمیع بنحو الشرط المقارن، ولایعقل افتراض الشرط المتأخر إلا بافتراض ان فاعلیته لکل جزء فاعلیة مستقلة وهذا خلف، ضرورة ان فاعلیته لکل جزء انما هی بفاعلیته للکل.
ومن الواضح، ان فاعلیته للکل مشروطة بالقدرة علی الکل بنحو الشرط المقارن، والنکتة فی ذلک ان طولیة أجزاء الصلاة انما هی فی مرحلة وجودها فی الخارج، واما فی مرحلة تاثیرها فی المبادی ودخالتها فیها واتصافها بها فلا طولیة فی البین، فان تأثیر الجمیع فی آن واحد ولا یتصور التقدم والتأخر فی هذه المرحلة وفعلیة فاعلیته للکل بفعلیة موضوعه فی الخارج بتمام قیوده منها القدرة ولهذا تعلق الوجوب بالصلاة مثلا بما لها من الاجزاء الطولیة فی الخارج فی عرض واحد وآن فارد فی عالم الاعتبار وفعلیته لها بفعلیة موضوعه فی الخارج کالبلوغ والعقل والقدرة وغیرها فی عرض واحد لا ان فعلیة فاعلیته للجزء
الاول متقدمة علی فعلیة فاعلیته للاجزاء اللاحقة، فان التقدم والتأخر انما هو فی مرحلة التطبیق والوجود الخارجی لا فی مرحلة المبادی ولا فی مرحلة الجعل والتعلق ولا فی مرحلة الفعلیة أی فعلیة فاعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج وهی فی آن واحد، فاذن کیف یعقل أن تکون فاعلیة التکبیرة متقدمة علی فاعلیته للتشهد والتسلیمة، فان معنی ذلک ان فاعلیته للتکبیرة فاعلیة مستقلة وهذا کما تری.
فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان ما ذکره السید الاستاذ قدس سره من أنه لا مناص من الالتزام بالشرط المتأخر فی المرکبات من الاجزاء الطولیة کالصلاة ونحوها فلایمکن المساعدة علیه بل لایمکن الالتزام بالشرط المتأخر فیها لاستلزامه محذور الخلف.
وأمّا النقطة الثالثة: فقد تقدم ان القدرة شرط شرعاً کسائر الشروط الشرعیة کالبلوغ والعقل ونحوهما، غایة الأمر انها لم توخذ فی لسان الدلیل فی مقام الاثبات وانما أخذت فی موضوع الحکم لباً وثبوتاً والکاشف عن ذلک العقل، والسبب فی ذلک انها لو لم تؤخذ فی موضوع الحکم لبا لن تتوقف فعلیة فاعلیة الحکم علی فعلیة القدرة فی الخارج، لانها لو لم تکن مأخوذة فی الموضوع شرعاً فبطبیعة الحال یکون الحکم فعلیا بفعلیة موضوعه ووجوده فیه وان لم یکن المکلف قادراً وعندئذٍ یلزم التکلیف بالمحال، ولهذا لامناص من الالتزام بانها شرط شرعاً ومأخوذة فی موضوع الحکم من قبل الشارع لا أنها شرط عقلا فی مرحلة الامتثال فقط بدون أن یکون لها دخل فی الحکم ولا فی الملاک.
التنبیه الرابع
اشارة
هو ما اذا کان التزاحم بین واجبین طولیین أحدهما متقدم زمناً والآخر متأخر عنه کذلک، فان کان احدهما مشروطاً بالقدرة العقلیة والآخر مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری، فتقع المزاحمة بینهما فلا موجب لتقدیم المشروط بالقدرة العقلیة علی المشروط بالقدرة الشرعیة بهذا المعنی بل لابد من الرجوع الی سائر المرجحات.
وإن کان الآخر مشروطا بالقدرة الشرعیة بمعنی القدرة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاعم من الاختیاری والاضطراری فیقدم علیه، ولکن مع ذلک یمکن تصحیحه بالترتب فی فرض تقدیمه علی المشروط بالقدرة العقلیة وان کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع أعم من التکوینی والتشریعی فانه لایصلح ان یزاحم ای واجب آخر سواء أکان مشروطاً بالقدرة العقلیة أم کان مشروطاً بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم الاشتغال بضده الواجب وإن کان کلاهما مشروطاً بالقدرة العقلیة وکان الواجب المتأخر أهم من الواجب المتقدم، ففی مثل ذلک هل یمکن تقیید الأمر بالواجب المتقدم مشروطاً بترک الواجب المتأخر فی ظرفه أو لا؟
والجواب فیه قولین: فذهب المحقق النائینی قدس سره(1)الی القول الثانی وقد استدل علی ذلک بوجوه:
1) (1) - اجود التقریرات ج 1 ص 318.
الوجه الأول:
أن تقیید الأمر بالواجب المتقدم بترک الواجب المتأخر فی ظرفه یتوقف علی القول بامکان الشرط المتأخر وهو مستحیل، هذا إضافة الی أن هذا الاشتراط لایدفع محذور التنافی بین وجوب الواجب المتقدم وجوب حفظ القدرة علی الواجب المتأخر، باعتبار أن للمکلف قدرة واحدة فان صرفها فی إمتثال الواجب المتقدم عجز عن إمتثال الواجب المتأخر، فاذن الامر دائر بین ان یصرفها فیه وبین ان یحفظها فی امتثال الواجب المتأخر ولایمکن الجمع بینهما معاً، لان وجوب کلا الواجبین فعلی فی زمن الواجب المتقدم وهو یستلزم طلب الجمع بین الضدین هما الاتیان بالواجب المتقدم وحفظ القدرة علی الواجب المتأخر وهذا مستحیل هذا.
وقد أورد علیه بعض المحققین(1)قدس سره علی ما فی تقریر بحثه:
أولاً: انه لا مانع من الالتزام بکبری القول بالشرط المتأخر ولایکون مستحیلاً علی ما حققناه فی محله، هذا إضافة الی إنا لوقلنا باستحالة الشرط المتأخر فیما اذا کان الشرط شرطاً لاتصاف الفعل بالملاک فلا نقول باستحالته فی المقام، لان الشرط فی المقام شرط للحکم دون الملاک، لان الملاک فعلی باعتبار ان کل من الواجبین مشروط بالقدرة العقلیة وهی شرط للحکم بملاک قبح تکلیف العاجز دون الملاک لعدم الطریق للعقل الیه ولا مانع من الالتزام بالشرط المتأخر فیما اذا کان شرطا للحکم والخطاب دون إتصاف الفعل بالملاک، فاذن لامانع من أن یکون وجوب الواجب المتقدم مشروطاً بعدم الاتیان بالواجب المتأخر فی ظرفه دون إتصافه بالملاک.
أما الأول فحیث ان وجوب الواجب أمر اعتباری فلا مانع من ان یکون
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 7، ص 118.
مشروطاً بشرط متأخر باعتبار انه لاتأثیر ولاتأثر فی عالم الاعتبار.
وأما الثانی فحیث انه أمر تکوینی فلا یمکن ان یکون مشروطاً بشرط متأخر، لإستحالة تأثیر الأمر المتأخر فی الامر المتقدم وإلا لزم أحد محذورین أما تأثیر المعدوم فی الموجود أو إنفکاک المعلول عن العلة والاثر عن الموثر وکلاهما مستحیل هذا.
وللنظر فیه مجال:
أما اوّلاً: فلان الشرط المتأخر فی الامور التکوینیة مستحیل کما مرّ فلا یمکن ان یکون اتصاف الفعل بالملاک مشروطا بشرط متأخر وکذلک الحال فی فاعلیة الحکم ومحرکیته فی مرحلة الفعلیة بفعلیة موضوعه فی الخارج فانها أمر تکوینی فیستحیل أن یکون الأمر المتأخر بوجوده المتأخر مؤثراً فیها وإلاّ لزم أحد المحذورین المتقدمین.
واما شرط الحکم فی مرحلة الجعل بما هو إعتبار فانما هو بوجوده اللحاظی لا بوجوده الخارجی، فان وجوده الخارجی شرط لفعلیة الحکم ای فعلیة فاعلیته لا شرط لجعله وإعتباره.
والخلاصة، انه لا یتصور التأخیر فی شروط الجعل باعتبار انها شروط بوجوداتها اللحاظیة التصوریة والشرط المتأخر انما یتصور فی مرحلة الفعلیة وهی فعلیة فاعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، وقد ذکر قدس سره فی مبحث مقدمة الواجب انه لا مانع من الالتزام بالشرط المتأخر وقد مثل لذلک بامثلة متعددة، ولکن نا قشنا فی أصل المبنی وقلنا باستحالة الشرط المتأخر وعلقنا علی ما ذکره قدس سره من الامثلة والشواهد بشکل موسع.
وثانیاً: ان ما ذکره قدس سره من ان عدم الاتیان بالواجب المتأخر فی ظرفه حیث انه شرط للحکم والخطاب دون اتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی باعتبار
ان الملاک مطلق فلا یکون مشروطا به فلا مانع من کونه شرطاً للحکم بنحو الشرط المتأخر، وما ذکره قدس سره فلا یمکن المساعدة علیه.
لانه قدس سره ان اراد بذلک انه شرط للحکم فی مرحلة الجعل، فقد تقدم الآن أن الشرط المتأخر لا یتصور فی شروط الحکم فی مرحلة الجعل بأعتبار انها شروط بوجوداتها اللحاظیة التصویریة ولا یتصور فیها الشرط المتأخر.
وان اراد قدس سره بذلک انه شرط لفعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فیرد علیه أنه شرط لفعلیة فاعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فیه لا فعلیة نفسه، لاستحالة فعلیته بفعلیة موضوعه فیه وإلاّ لکان أمراً خارجیاً وهذا خلف، والمفروض عن فعلیة فاعلیته بفعلیة موضوعه فی الخارج أمر تکوینی کاتصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادی.
وعلی هذا فلایمکن أن تکون معلولة لعلة متأخرة وإلاّ لزم أحد المحذورین اما تأثیر المعدوم فی الموجود او انفکاک المعلول عن العلة وکلاهما مستحیل.
أما الاوّل، فهو واضح.
واما الثانی، فلانه خلاف مبدأ التعاصر بین العلة والمعلول والاثر والمؤثر والمفروض ان هذا المبدأ من البدیهیات الاولیة الفطریة.
وعلی الجملة، أن ما ذکره بعض المحققین قدس سره فی المقام لایمکن المساعدة علیه، وأما ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من ان هذا التقیید لا یرفع محذور التنافی بین وجوب الواجب المتقدم ووجوب حفظ القدرة علی الواجب المتأخر، ومعللاً بان کلا الوجوبین فعلی ومقتضی فعلیة کلیهما معا فی زمان الواجب المتقدم طلب الجمع بین الضدین هما الواجب المتقدم وحفظ القدرة علی الواجب المتأخر وعدم صرفها علی الواجب المتقدم، فلا یمکن المساعدة علیه بل هو غریب منه قدس سره، لان وجوب حفظ القدرة سواء أکان عقلیا ام کان شرعیا فهو طریقی
علی کلا التقدیرین، وحینئذ فلا یکون محرکاً الا بتحریک الواجب المتأخر الأهم وعلیه فالواجب الاهم مقارن للواجب المتقدم، لأن الواجب الأهم وإن کان فی الواقع هو الواجب المتأخر إلاّ أنه فی الواقع محرک للمکلف الی حفظ القدرة علیه فی ظرفه وعدم صرفها فی الواجب المتقدم، فاذن الواجب المتأخر روح حفظ القدرة ولهذا حینئذٍ تقع المزاحمة بین الواجب المتقدم وحفظ القدرة المقارن له، وعندئذٍ فلا مانع من الالتزام بالترتب بان یکون وجوب الواجب المتقدم مشروطا بعدم حفظ القدرة.
وأما حفظ القدرة علی الواجب المتأخر فحیث انه اهم فهو مطلق، فاذن لا تنافی بینهما بناء علی ما هو الصحیح من امکان القول بالترتب ولایلزم من فعلیة وجوب کلا الواجبین طلب الجمع بین الضدین.
فالنتیجة ان هذا الوجه غیر تام.
الوجه الثانی:
ان وجوب الواجب المتقدم مشروط بعدم تعقب امتثال الواجب المتأخر وعدم تعقب امتثاله مقارن له زمناً.
ولکن استدرک ذلک بقوله ان هذا الوجه لایرفع التنافی بین وجوب الواجب المتقدم ووجوب حفظ القدرة علی الواجب المتأخر فی ظرفه، هذا اضافة الی أنه لا دلیل علی هذا الوجه وعلی هذا النحو من الاشتراط.
والجواب مامر أنه لا تنافی بینهما، لأن الامر بالواجب المتقدم اذا کان مشروطاً بعدم تعقب امتثال الواجب المتأخر، فمعناه أنه مشروط بعدم حفظ القدرة علی امتثاله فانه لا فرق بین التعبیرین، لان معنی عدم تعقب امتثاله فی ظرفه هو ترک حفظ القدرة علیه وصرفها فی امتثال الواجب المتقدم، فاذن لایمکن التفکیک بینهما ولا یمکن القول بأن تقیید أمره بعدم تعقب امتثال الواجب المتأخر فی ظرفه لایرفع محذور التنافی بین وجوب الواجب المتقدم ووجوب
حفظ القدرة علی الواجب المتأخر، فانه لو فرضنا أنه لا یرفع المحذور بینهما ولکن یمکن دفعه بالالتزام بالترتب بینهما بأن یکون وجوب الواجب المتقدم مشروطاً بترک حفظ القدرة علی الواجب المتأخر ومترتب علی ترک حفظهما.
فالنتیجة ان ما ذکره قدس سره فی هذا الوجه ایضاً غریب من أمثاله قدس سره.
الوجه الثالث:
ان یکون الأمر بالواجب المتقدم مشروطاً بعصیان الواجب المتأخر وأن الامر به مترتب علی عصیانه.
ثم ذکر قدس سره ان هذا الوجه ایضاً غیرتام، لان عصیانه لا یخلو اما بالاتیان بالواجب المتقدم وصرف القدرة فی امتثاله أو الاتیان بفعل ثالث مضاد لهما، وعلی التقدیرین یستحیل هذا الشرط،
أماّ علی الأوّل، فیلزم ان یکون الأمر بالواجب المتقدم مشروطاً بالاتیان به وهو کما تری لانه من طلب الحاصل.
وأما علی الثانی، فیلزم فعلیة الأمر بالواجب المتقدم بفعلیة شرطه وهو الاتیان بالفعل الثالث المضاد لهما، والمفروض أن الامر بالواجب المتأخر الأهم فعلی، فاذن یلزم فعلیة کلا الامرین وهما الامر بالواجب المتقدم والامر بالواجب المتأخر ولازم ذلک طلب الجمع بین الضدین هذا.
ویرد علیه أولاً، بالنقض بسائرموارد التزاحم بین الواجب الأهم والواجب المهم، فان وجوب الواجب المهم اذا کان مشروطاً بترک الواجب الاهم وعصیانه فبطبیعة الحال ان عصیانه وعدم الاتیان به لا یخلو من ان یکون بصرف القدرة علی الاتیان بالواجب المهم أو صرفها علی الاتیان بفعل ثالث مضاد لهما.
وعلی الأوّل، یلزم طلب الحاصل.
وعلی الثانی، یلزم طلب الجمع بین الضدین فاذن ما هو جوابه عن ذلک.
وثانیاً، بالحل ان الشرط هو عدم حفظ القدرة علی امتثال الواجب المتأخر
فی ظرفه وعصیانه، ولازم هذا الشرط اما صرف القدرة علی امتثال الواجب المتقدم أو صرفها علی الاتیان بفعل ثالث مضاد لهما، فاذن الشرط لیس هو صرف القدرة علی الواجب المتقدم حتی یلزم محذور طلب الحاصل أو صرفها علی الاتیان بفعل ثالث مضاد لهما حتی یلزم طلب الجمع بین الضدین بل الشرط فی المقام هو عدم حفظ القدرة علی إمتثال الواجب المتأخر فی ظرفه وهو ملازم إما للاتیان بالواجب المتقدم أو الاتیان بفعل ثالث مضاد لهما، غایة الامر ان تحقق هذا الشرط مقارن للشروع فی الاتیان بالواجب المتقدم لا انه شرط حتی یلزم محذور طلب الحاصل، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة اخری، انه لا مانع من ان یکون الشرط عدم تعقب امتثال الواجب المتأخر فی ظرفه الجامع بین الامرین هما الاتیان بالواجب المتقدم والاتیان بفعل ثالث مضاد لهما، فان الشرط هو الجامع لا کل واحد من الفردین بحده الفردی فی الخارج.
فالنتیجة، ان ما ذکره المحقق النائینی قدس سره من المحذور فلا اصل له، واما ما ذکره قدس سره من عدم الدلیل علی هذا الشرط، فیرد علیه إن الدلیل علی ذلک هو امکان القول بالترتب من ناحیة واستحالة القول بالشرط المتأخر من ناحیة أخری، فان امکان القول بالترتب بضمیمة القول باستحالة الشرط المتأخر یدل علی ان الامر بالواجب المتقدم مشروط بالشرط المذکور وهو عدم تعقب إمتثال الواجب المتأخر الأهم فی ظرفه.
وعلی هذا فلا مانع من هذا الشرط ولا یلزم ای محذور ولا حاجة الی دلیل خارجی علی وقوعه.
الوجه الرابع:
ان الامر بالواجب المتقدم مشروط بالعزم علی عصیان الواجب المتأخر فی ظرفه، ولکن قال ان هذا ایضا مستحیل، وذلک لان المکلف
اذا عزم علی عصیان الواجب المتأخر فی ظرفه أصبح الأمر بالواجب المتقدم فعلیا بفعلیة شرطه وهو العزم علی العصیان، والمفروض ان الأمر بالواجب المتأخر فعلی مطلقاً باعتبار انه الأهم وفعلیته لاتکون مشروطة بشیئ، فاذن یلزم محذور طلب الجمع بین الضدین وهذا مستحیل.
والجواب: ان ما ذکره قدس سره من الاستحالة مبنی علی الخلط بین کون العزم علی العصیان شرطا حدوثاً فقط وبین کونه شرطا حدوثاً وبقاءا، وما ذکره قدس سره مبنی علی الفرض الأول وما یکون شرطا فی المقام هو الفرض الثانی، اما لزوم المحذور فی الفرض الاول، فلان الشرط حیث انه حدوث العزم علی العصیان فقط، فاذا حدث العزم تحقق وجوب الواجب المتقدم من جهة تحقق شرطه ولا یحتاج فی بقائه الی بقاء العزم فاذن کلا الامرین فعلی ومطلق، غایة الأمر ان وجوب الواجب المتأخر مطلق حدوثاً وبقاءا بینما وجوب الواجب المتقدم مطلق بقاءاً لاحدوثاً وعلیه فیلزم طلب الجمع بین الضدین بقاءاً.
وأما عدم لزوم المحذور فی الفرض الثانی، فلأن وجوب الواجب المتقدم حیث أنه مشروط بعدم تعقب إمتثال الواجب المتأخر فی ظرفه حدوثاً وبقاءاً فلا تنافی بینه وبین وجوب الواجب المتأخر المطلق بناء علی ما هو الصحیح من القول بالترتب، فانه علی هذا القول لا مانع من فعلیة کلا الأمرین بنحو الترتب.
نعم لایمکن أن یکون وجوب الواجب المتقدم مشروطاً بعدم الاتیان بالواجب المتأخر فی ظرفه إلاّ علی القول بامکان الشرط المتأخر ولکن تقدم عدم إمکانه.
وأما الدلیل علی أن الشرط لوجوب الواجب المتقدم هو عدم تعقب أمتثال الواجب المتأخر فی ظرفه لا عدم الاتیان به فیه هو استحالة الشرط المتأخر ولهذا یتعین ان الشرط هو عدم تعقب الامتثال،
وان شئت قلت، أن ضم القول بامکان الترتب الی القول باستحالة الشرط
المتأخر یقتضی أن یکون الأمر بالواجب المتقدم مشروطا بعدم تعقب امتثال الواجب المتأخر فی ظرفه أو بالعزم علی عصیانه فی ظرفه أو ماشا کل ذلک، فان هذه الشروط تنتهی فی نهایة المطاف الی ترک الواجب المتأخر فی ظرفه الذی هو المقصود بالاصالة، وحیث انه لایمکن ان یکون شرطا لوجوب الواجب المتقدم مباشرة لانه من الشرط المتأخر فلهذا یجعل مشروطا بما ینتهی الیه فی نهایة المطاف فرارا عن محذور الشرط المتأخر.
والخلاصة، ان هذه الشروط لیست فی مقابل ترک الواجب المتأخر الاهم فی ظرفه بل هی من متطلباته باعتبار انه اهم من الواجب المتقدم فیقتضی حفظ القدرة وصرفها فی إمتثاله فی ظرفه وعدم صرفها فی أمتثال الواجب المتقدم ولهذا فلا فرق بینه وبین هذه الشروط فی مقام اللب والواقع، ضرورة ان الشرط فی الواقع هو ترکه ولکن حیث أنه لایمکن ان یجعله بعنوانه شرطا لاستلزامه القول بالشرط المتأخر ولهذا یجعله شرطا بعنوان آخر ثانوی کعنوان العزم علی العصیان وعدم تعقب الامتثال وعدم حفظ القدرة فانها من العناوین الملازمة له ولا تنفک عنه ولایحتاج ذلک الی دلیل خارجی.
التنبیه الخامس
اذا وقع التزاحم بین الواجب والحرام وکان الواجب اهم من الحرام کما اذا توقف انقاذ نفس محترمة علی التصرف فی مال الغیر، فهل یمکن الترتب فی المقام بأن تکون حرمة التصرف فی مال الغیر مشروطة بترک الواجب.
والجوَاب أنه غیر ممکن، اما علی القول بوجوب المقدمة مطلقا کما أختاره المحقق الخراسانی قدس سره فلا یمکن جعل الحرمة لها مشروطة بترک الواجب بعد ما لا یمکن تخصیص وجوبها بالمقدمة الموصلة، فانه لایمکن الجمع بین وجوبها
مطلقاً وحرمتها المشروطة، وعندئذٍ فلا محالة تقع المعارضه بین دلیل حرمة المقدمة ودلیل وجوب ذیها.
ودعوی، ان الحرمة المشروطة المترتبة علی ترک الواجب النفسی وهو ذی المقدمة متأخرة عن الوجوب النفسی بمرتبتین:
الأولی، أنها متأخرة عن ترک الواجب النفسی من باب تأخر الحکم عن موضوعه.
الثانیة، ان ترک الواجب النفسی متأخر عن وجوبه.
فالنتیجة، ان الحرمة متأخرة عن الوجوب الغیری بمرتبتین ومع هذا التأخر لا مانع من تعلقها بالمقدمة لعدم اجتماعها مع الوجوب الغیری فی رتبة واحدة.
مدفوعة، بأن قیاس المساوات فی باب الرتب العقلیة عقیمة النتیجة ولا أساس لها والنکتة فی ذلک، أن تقدم شیئ علی شیئ آخر رتبة بحاجة الی ملاک بعد ما کانا متقارنین زماناً ولایمکن أن یکون جزافا مثل العلة متقدمة علی المعلول رتبة قضاءً لحق العلیة، بینما عدم العلة الذی هو فی مرتبة العلة لایکون متقدماً علی المعلول رتبة لعدم الملاک له، ولهذا لا نتیجة لقیاس المساوات فی المقام، لان الحرمة المشروطة بترک الواجب النفسی وإن کانت متأخرة عن ترکه قضاء لحق الشرطیة ولکن لا موجب ولا مبرر لتأخرها عن الوجوب النفسی بقیاس المساوات لعدم الملاک لتقدمه علی الحرمة بعد ما کانا متقارنین زمانا، ومن هنا لا موجب لتأخر الخطاب بالمهم عن الخطاب بالأهم مع انه متأخر رتبة عن ترک الخطاب بالاهم من باب تأخر المشروط عن الشرط.
والخلاصة، ان الحرمة المشروطة المترتبة علی ترک الواجب النفسی وإن کانت متأخرة عن ترکه من باب تأخر الحکم عن موضوعه والمشروط عن شرطه ولکن لا مبرر لتأخرها عن الوجوب النفسی ولا عن الوجوب الغیری.
إضافة الی ان تعدد الرتبة بعد التقارن الزمنی لا یرفع عائلة إستحالة إجتماع الضدین فی شیئ واحد، لأن الحرمة والوجوب الغیری یجتمعان فی شیئ واحد وهو ذات المقدمة، فان عنوان المقدمة عنوان تعلیلی لا واقع موضوعی له إلاّ فی عالم الذهن والوجوب الغیری حیث انه معلول للوجوب النفسی، فاستحالة اجتماعه مع الحرمة فی شیئ واحد انما هی باستحالة إجتماع الوجوب النفسی معها فیه.
وأما علی القول بأن الواجب حصة خاصة من المقدمة وهی المقدمة الموصلة کما اختاره صاحب الفصول قدس سره، فهل یمکن جعل الحرمة للمقدمة مشروطة بترک الواجب النفسی الأهم.
والجواب انه لا یمکن، أما جعلها للمقدمة الموصلة وتحریمها فعلا مع وجوب ذیها کذلک یستلزم التکلیف بغیر المقدور، لان المکلف غیر قادر علی الجمع بینهما، فاذن لا محالة یکون توجیه کلا الحکمین الیه فعلا من التکلیف بغیر المقدور، هذا.
إضافة الی انه یستلزم اجتماع الحرمة والوجوب الغیری فی شیئ واحد کما تقدم، هذا من ناحیة،
ومن ناحیة اخری، أن هذه الحرمة حیث انها مزاحمة للوجوب النفسی الأهم تسقط من جهة المزاحمة بعد ما لایمکن تقیید حرمتها بعدم الایصال کما سوف نشیر الیه.
وأما جعلها للمقدمة غیر الموصلة، فلا مانع منه لان حرمتها لا تکون مزاحمة لوجوب ذی المقدمة، لان المکلف قادر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال بأن یأتی بالمقدمة الموصلة للاتیان بذیها وامتثاله وبترک المقدمة غیر الموصلة، ولهذا تکون حرمتها حرمة مطلقة لانها لا تنافی وجوب ذیها ولا تزاحمه حتی
تکون مشروطة بعدم الاتیان به علی القول بامکان الترتب.
وإن شئت قلت، أما المقدمة الموصلة فقد تقدم انه لایمکن جعل الحرمة لها، وأما المقدمة غیرالموصلة فلا مانع من جعل الحرمة لها ولا تزاحم بین حرمتها ووجوب الواجب النفسی الأهم حیث ان بامکان المکلف الجمع بین ترک الحرام وفعل الواجب کما اذا اتی بمقدمة ثم اتی الواجب بعد الاتیان بها فانه فی هذه الحالة ترک الحرام واتی بالواجب کما ان بامکانه عصیان کلیهما معاً کما اذا اتی بالمقدمة ولا یأتی بالواجب فإنه فی هذه الحالة ارتکب الحرام وترک الواجب،
فالنتیجة، ان اطلاق الهیئة فی دلیل الحرمة قد ظل بحاله، أما علی القول بعدم وجوب المقدمة مطلقاً فلایمکن جعل الحرمة للمقدمة الموصلة، لان جعل الحرمة لها فعلا مع وجوب ذی المقدمة یستلزم التکلیف بغیر المقدور، نعم لا یلزم فی هذا الفرض محذور إجتماع الحرمة مع الوجوب الغیری فی شیئ واحد، هذا إضافة الی ان الواجب حیث انه أهم من الحرام فتسقط حرمته نهائیاً باعتبار انها لا تصلح ان تزاحم وجوب الواجب ولایمکن تقیید حرمته بترک الواحب کمامر، واما المقدمة غیر الموصلة فلا مانع من جعل الحرمة لها ولاتزاحم بین حرمتها ووجوب ذی المقدمة ولهذا یکون إطلاق مفاد الهیئة فی دلیل الحرمة باقیاً علی حاله.
واما اذا کانت حرمة المقدمة مساویة لوجوب ذیها فایضاً لایمکن الترتب، لان حرمة المقدمة غیر الموصلة لا تزاحم وجوب ذیها، إذ بامکان المکلف الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال کما اذا ترک المقدمة غیر الموصلة واتی بالمقدمة الموصلة التی لا تکون حراماً ثم اتی بالواجب فانه جمع بین ترک الحرام وفعل الواجب ولهذا فلا تزاحم بینهما.
وأما حرمة المقدمة الموصلة، فحیث انها لایمکن ان تکون مشروطة بعدم
الاتیان بالواجب وهو ذو المقدمة وإلاّ لزم ان یکون الحرام هوالمقدمة غیر الموصلة، وهذا خلف فرض ان الحرام هو المقدمة الموصلة فلهذا تقع المعارضة بین دلیل حرمة المقدمة الموصلة ودلیل وجوب ذیها فلا یمکن جعل کلیهما معاً، فاذن لابد من الرجوع الی مرجحات باب التعارض، فان لم یکن هناک مرجح فهو وإلاّ فیسقطان معاً من جهة المعارضة فالمرجع هو العام الفوقی إن کان وإلاّ فالاصل العملی.
وکذلک الحال فیما اذا کان الحرام مطلق المقدمة، فعندئذٍ ان أمکن تقیید اطلاق دلیل الحرمة بغیر المقدمة الموصلة فیرتفع التنافی بین دلیل حرمة المقدمة ودلیل وجوب ذیها، لان الحرام حینئذٍ هوالمقدمة غیر الموصلة وقد مر انه لا تنافی ولا تزاحم بین حرمتها ووجوب ذی المقدمة اصلاً حیث ان المکلف قادر علی إمتثال کلیهما معاً، وإن لم یمکن تقیید اطلاق دلیلها بذلک، فتقع المعارضة بین اطلاق دلیل الحرمة واطلاق دلیل الوجوب کما تقدم.
واما اذا کانت حرمة المقدمة اهم من وجوب ذیها، فهل یمکن وجوب ذی المقدمة مشروطاً بارتکاب الحرام ومترتباً علیه علی القول بالترتب.
والجواب انه لا مانع منه، فان حرمة المقدمة حیث انها اهم من وجوب ذیها فهی مطلقة ولا تکون مقیدة، واما وجوب ذی المقدمة فلا مانع من تقیید اطلاقه بارتکاب الحرام وعصیانه وترتبه علیه، فالمکلف اذا اتی بالمقدمة المحرمة تحقق وجوب ذیها بتحقق شرطه وهو الاتیان بالمقدمة، واما اذا لم یأتی بها فلا وجوب لذیها کما هو الحال فی جمیع موارد التزاحم بین الاهم والمهم.
بقی هنا شیئ و هو ان التزاحم اذا کان بین الواجب والحرام فتارة یکون الواجب أهم من الحرام واخری یکون مساویاً له، فعلی الأول ان کانا متلازمین فلا یعقل الترتب بینهما واشتراط حرمة الحرام بعصیان الواجب وعدم الاتیان به
لان عصیانه مساوق مع ترک الحرمة، باعتبار أن ترک الواجب ملازم لترک الحرام علی أساس انهما متلازمان فی الوجود، فإذا کان الأمر کذلک فجعل الخطاب التحریمی له ای للحرام مترتبا علی عصیان الواجب وترکه یکون لغواً، لان عصیانه ملازم لترک الحرام فلا یعقل حینئذٍ ان یکون حرمته مشروطة بعصیانه.
وأما اذا کانا متفارقین بأن لایکون عصیان الواجب وترکه مساوقاً مع ترک الحرام وامتثال حرمته فلا مزاحمة بینهما اذ بامکان المکلف امتثال کل من الواجب والحرام معاً بأن یأتی بالواجب، والمفروض ان الاتیان به لا یکون مساوقاً مع ترک الحرام ثم بترک الحرام.
وأمّا علی الثانی، فان کان التلازم بینهما من الطرفین بأن یکون عصیان الواجب یستلزم امتثال الحرام، وامتثاله یستلزم عصیان الواجب او بالعکس فلا یعقل الترتب بینهما، واما اذا کان التلازم بینهما من طرف واحد وهو ان عصیان الواجب یستلزم امتثال الحرام وترکه بینما امتثال الحرام لا یستلزم عصیان الواجب فایضاً لا یعقل الترتب، اذ حینئذٍ فلا تلازم بینهما لان المکلف متمکن من إمتثال الواجب والحرام معاً فاذن لا مانع من جعل التحریم مطلقاً.
نعم اذا کان عدم الاتیان بالواجب شرطاً للحرمة فی مرحلة الجعل ولاتصاف الحرام بالملاک فی مرحلة المبادئ، فحینئذٍ وان امکن القول بالترتب لان حرمته عندئذٍ مترتبة علی عدم الاتیان بالواجب، الا ان هذا ترتب فی مرحلة الجعل لا فی مرحلة الامتثال وهو بحاجة الی دلیل ولا دلیل فی المقام علی ذلک، فانه منوط بتقیید مفاد الهیئة باعتبار ان قید الهیئة قید للملاک فی مرحلة المبادی وللحکم فی مرحلة الجعل.
وقد تقدم ان تقیید اطلاق الهیئة یستلزم تقیید إطلاق المادة ولا یمکن ان
یکون الوجوب مقیداً والواجب مطلقاً، وفی المقام لا یمکن ان تکون الحرمة مقیدة بعدم الاتیان بالواجب ای بالحصة المقیدة بعدم الاتیان به، بمعنی ان هذه الحصة هی متعلقة للحرمة لا الجامع بینهما وبین الحصة المقارنة مع الاتیان به، واما الحرام وهو المادة فیکون مطلقاً ویشمل کلتا الحصتین وینطبق علی کل واحدة منهما وهذا لایمکن، ضرورة ان الحصة المقارنة لیست مصداقاً له ولا ینطبق علیها، والمصداق له انما هو الحصة المقیدة.
وعلی هذا، فاذا دار الامر بین تقیید اطلاق الهیئة وتقیید اطلاق المادة فالثانی متعین سواء أکان القید قیداً للهیئة ام کان قیداً للمادة، والأول مشکوک فیه فلا مانع من التمسک باطلاقها لدفع هذا الشک.
ومن هنا یظهر حال ما اذا کان التزاحم بین الحرامین فانه إن کان بینهما تلازم من الطرفین بأن یکون إمتثال کل منهما یستلزم عصیان الآخر وبالعکس فلا یعقل الترتب، لان ترتب حرمة کل منهما علی ترک الآخر قهری، وحینئذٍ فجعل الخطاب التحریمی له بنحو الترتب لغو وجزاف وان کان التلازم من احد الطرفین دون الطرف الآخر کما اذا کان امتثال احدهما یستلزم عصیان الآخر دون العکس یعنی عصیان احدهما لا یستلزم إمتثال الآخر ففی، مثل ذلک لایعقل الترتب من الطرف الملازم لانه قهری.
وأما من الطرف الاخر المفارق فلا تزاحم بینه وبین الطرف الآخر لتمکن المکلف من امتثال کلیهما معاً ومعه لا موضوع للتزاحم.
إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان التزاحم الحقیقی لا یتصور بین حرمة المقدمة ووجوب ذیها سواء أکان أهم ام المساوی، وکذا لا تزاحم حقیقة بین الحرام والواجب مع عدم کون الحرام مقدمة له وکذا بین الحرامین وفی جمیع هذه الصور لایعقل الترتب.
التنبیه السادس
موارد اجتماع الأمر والنهی فانه علی القول بالامتناع ووحدة المجمع وجوداً وماهیة تدخل المسالة فی کبری مسألة التعارض، فانه تقع المعارضة بین أطلاق دلیل النهی واطلاق دلیل الأمر فی مورد الاجتماع فلابد حینئذٍ من الرجوع الی قواعد باب المعارضة ومرجحاتها فان کان هناک مرجح لاحدهما فلابد من الاخذ به وطرح الاخر وإلاّ فیسقط کلا الاطلاقین والمرجع حینئذٍ فی مورد الاجتماع العام الفوقی ان کان وإلاّ فالاصل العملی کإصالة البراءة أو الاستصحاب او نحوهما.
وأما علی القول بالجواز و تعدد المجمع وجوداً وماهیة فی مورد الإجتماع، فتدخل المسألة فی کبری مسألة التزاحم لوقوع التزاحم حینئذٍ بین الواجب کالصلاة فی الارض المغصوبة والحرام وهو التصرف فیها ولا یکون الواجب متحداً مع الحرام لا فی تمام اجزائه ولا فی بعضها بل یکون ملازماً مع الحرام خارجاً، فاذا صلی فی الارض المغصوبة فالصلاة لم تکن متحدة مع الحرام خارجاً ولا تکون مصداقاً للتصرف فیها بل هی ملازمة للتصرف فیها خارجاً دون العکس، بمعنی ان التصرف فیها لیس ملازماً لوجود الواجب فی الخارج، وعندئذٍ فلا مانع من الالتزام بالترتب بان یکون وجوب الواجب مترتباً علی ارتکاب الحرام بعد ما لا یکون ارتکاب الحرام مساویاً لوجود الواجب فی الخارج، هذا اذا کانت الحرمة أهم من الوجوب.
وأما اذا کان وجوب الصلاة أهم من حرمة التصرف فیها، فحینئذٍ اذا اشتغل بالصلاة سقطت حرمته باعتبار انها اهم ولایمکن الالتزام بالترتب بأن یکون حرمة التصرف مترتبة علی عدم الاشتغال بها، لان عدم الاشتغال بها مساوق
لارتکاب الحرام ومعه لا یمکن تحریمه لانه لغو.
وأما اذا کانت الحرمة والوجوب متساویتان فلا مانع من الالتزام بالترتب من طرف وجوب الواجب بأن یکون وجوبه مترتبا علی ارتکاب الحرام ومشروطا به بعد ما لا یکون ارتکاب الحرام مساوقاً لوجود الواجب فی الخارج، وأما من طرف حرمة الحرام فلا یمکن الالتزام بالترتب باعتبار ان ترک الواجب وعدم الاشتغال به لما کان مساوقاً لارتکاب الحرام، فلا یمکن أن یکون الخطاب التحریمی المتعلق به مترتبا علیه لانه لغو. وهذا کله علی القول بالجواز وتعدد المجمع وجوداً وماهیة.
وأما علی القول بانه یکفی فی جواز اجتماع الامر والنهی تعداد العنوان وان کان المعنون واحد ذاتاً ووجوداً، فهل یمکن الالتزام بالترتب علی هذا القول.
والجواب، قد یقال کما قیل أنه لا یمکن، بتقریب انه لایمکن ان یکون وجوب الواجب کالصلاة فی مورد الاجتماع مشروطاً بارتکاب الحرام وعصیانه، لان ارتکاب الحرام عندئذٍ لایخلو من ان یکون بالحرکة الصلاتیة فیه أو بالحرکة الاخری المضادة لها کالحرکة الاینیة أوالکونیة کالقیام أو القعود أو النوم أو ماشاکل ذلک وعلی کلا التقدیرین فلا یمکن ان یکون الامر بالصلاة مشروطاً بارتکاب الحرام، اما علی التقدیر الاول فلان لازم ذلک هو ان الأمر بالحرکة الصلاتیة مشروط بالاتیان بها وهذا من طلب الحاصل
والخلاصة، ان الامر بالصلاة اذا کان مشروطاً بالغصب باعتبار ان حرمته أهم من وجوبها أو المساوی له، فان کان الغصب یمثل الحرکة الصلاتیة، فیلزم ان یکون الأمر بها مشروطاً بالاتیان بالحرکة الصلاتیة التی هی مصداق للغصب وهو من طلب الحاصل.
واما علی التقدیر الثانی، فحیث ان الغصب علی هذا التقدیر متمثل فی الحرکة
الاخری المضادة للصلاة، فیلزم من اشتراط الامر بالصلاة بالغصب طلب الجمع بین الضدین وهو ان الأمر بالصلاة فی الارض المغصوبة مشروط بالمشی فیها.
فالنتیجة، أنه لا یمکن الترتب علی ضوء القول بانه یکفی فی جواز اجتماع الأمر والنهی فی المسألة تعدد العنوان وان کان المعنون واحداً وجوداً وماهیة هذا.
وللمناقشة فیه مجال وقد تقدم نظیره آنفا، وحاصل المناقشة هو أن الشرط طبیعی الغصب الجامع بین الحرکة الصلاتیة والحرکة المضادة لها بنحو صرف الوجود.
ومن الواضح، ان تقیید الأمر بالصلاة بالجامع بنحو صرف الوجود لایستلزم تقییده بکل فرد من أفراده، لوضوح ان هذا التقیید لایسری الی افراده ومصادیقه فی الخارج والا لزم خلف فرض انه مقید بالجامع بنحو صرف الوجود.
قد یقال کما قیل ان الصلاة علی هذا مرکبة من جزئین:
أحدهما، ذات الحرکة فی الارض المغصوبة الجامعة المخلوطة بنحو صرف الوجود.
وثانیهما، کون هذه الحرکة صلاة والجزء الاول بمثابة الجنس والثانی بمثابة الفصل المقوم له.
وعلی هذا، فلو کان الأمر بالصلاة مشروطاً بالغصب الجامع بنحو صرف الوجود، کان مردّه الی ان الأمر بالحرکة الصلاتیة التی هی بمثابة الفصل المقوم مشروط بذات الحرکة فی الارض المغصوبة التی هی بمثابة الجنس لها، ونتیجة ذلک هی ان احد جزئی الصلاة مشروط بتحقق جزئها ولازم ذلک هو ان الامر بالمرکب کالصلاة من الجزئین مشروط بتحقق احد جزئیه ویعود ذلک الی ان الامر بالصلاة مشروط بتحقق تمام اجزائها فی الخارج، لان اجزاء الصلاة
ارتباطیة ثبوتاً وسقوطاً فلا یمکن تحقق أحد أجزائها الا بتحقق تمام اجزائها وإلاّ لزم خلف فرض کونه جزئها ضرورة استحالة تحقق الجزء بدون تحقق الکل.
والخلاصة، ان ما هو شرط للامر الاستقلالی فهو شرط للامر الضمنی ضمنا لا مستقلاً وبالعکس، ولایعقل ان یکون الامر الضمنی مشروطاً بشی دون الأمر الاستقلالی فانه خلف فرض انه امر ضمنی لا وجود له إلاّ فی ضمن وجود الامر الاستقلالی.
ومن هنا اذا کان الأمر الضمنی بأحد الجزئین للصلاة هما الجنس والفصل مشروطاً بتحقق الجزء الاخر، کان لازمه ان الامر الاستقلالی المتعلق بالمرکب مشروط بتحققه، لان الامر الضمنی لایمکن ان یکون مشروطا بشیئ الا بکون الامر الاستقلالی مشروطاً به اذ لا وجود له إلا بوجوده.
ومن الواضح ان الأمر بالصلاة المرکبة من هذین الجزئین اذا کان مشروطاً بتحقق جزئها، فمعناه ان الأمر بالصلاة مشروط بتحقق الصلاة باعتبار ان الجزء لا یتحقق الا بتحقق الکل هذا.
والجواب أولاً: ان الصلاة لیست مرکبة من الجنس وهو ذات الحرکة الغصبیة والفصل وهو الحرکة الصلاتیة، ضرورة ان الصلاة مرکبة من الاجزاء التی تمثل المقولات المتعددة المتباینة ذاتا ووجوداً باعتبار ان المقولات أجناس عالیات لیس فوقها جنس ومتباینات بالذات والحقیقة فلا یمکن انطباق مقولة علی مقولة أخری.
ومن هنا یکون الترکیب بینها اعتباریاً لا حقیقیاً لاستحالة اتحاد مقولة مع مقولة أخری، فاذن لا یعقل ان تکون الصلاة مرکبة من الجنس والفصل المقوم کالانسان، لوضوح ان حقیقة الصلاة هی تلک المقولات المتعددة المتباینة وجوداً وماهیة ولا یتصور الترکیب الحقیقی بینها ویکون الترکیب بینها اعتباریاً
وباعتبار المعتبر وهو الشارع من جهة اشتراک هذه المقولات فی مصلحة ملزمة فی الواقع ولهذا امر الشارع بها باسم الصلاة بعناوین خاصة کعنوان الظهر والعصر وهکذا.
والخلاصة، ان الصلاة لیست مرکبة حقیقیة وهی مرکبة اعتباریة، وعلی هذا التقدیر لیست نسبة اجزائها الیها کنسبة الجنس والفصل فی العموم والخصوص بل نسبتها الیها نسبة واحدة وفی عرض واحد بل هی نفس تلک الاجزاء بالاسر غایة الامر انها معنونة بعنوان الصلاة وباسماء خاصة، هذا من ناحیة،
ومن ناحیة أخری، ان هذه المقولات التی هی مسماة باسم الصلاة ان کانت فی الأرض المغصوبة یعرض علیها عنوان الغصب أو الحرکة الغصبیة اذا کانت متحدة مع واقع الغصب لان عنوان الغصب أو عنوان الحرکه الغصبیة من العناوین الانتزاعیة التی لا واقع موضوعی لها إلاّ فی عالم الذهن،
واما واقع الحرکة الغصبیة فهو متحد مع المقولات التی هی اجزاء الصلاة ولیس شیئاً زائداً علیها وان لم یکن متحداً معها فلا ینطبق علیها.
وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الصلاة فی الارض المغصوبة مرکبة من الجنس والفصل وهما الحرکة الغصبیة والحرکه الصلاتیة فمع ذلک لا یلزم محذور ان الأمر باحد جزئی الصلاة مشروط بتحقق جزئها الاخر، وذلک لان الحرکة الغصبیة التی هی بمثابة الجنس حیث أنها مندکة فی الفصل وموجودة بوجوده لا بوجود مستقل، ضرورة انه لا وجود للجنس فی الخارج فی مقابل وجود الفصل، وعلیه فلا یکون الامر بالحرکة الصلاتیة التی هی بمثابة الفصل مشروطاً بالحرکة الغصبیة التی هی بمثابة الجنس بل هو مشروط بطبیعی الحرکة الغصبیة الجامع بین الحرکه الغصبیة فی ضمن الصلاة والحرکة الغصبیة فی ضمن فعل آخر مضاد للصلاة.
والخلاصة، ان جزء الصلاة حصة خاصة من الحرکة الغصبیة وهی الحرکة الغصبیة فی ضمن الحرکة الصلاتیة التی هی مقومة لها وتلک متقومة بها فانها بمثابة الجنس لها ومندکة فیها فلا وجود لها فی مقابل وجودها.
ومن الواضح ان الامر بالحرکه الصلاتیة لیس مشروطاً بتحقق هذه الحصة التی هی جزء الصلاة لانها مندکة فیها ولا وجود لها إلاّ وجودها، وما هو شرط للامر بها طبیعی الحرکة الغصبیة الجامع بنحو صرف الوجود ولا یسری منه الی افراده، فالفرد لیس شرطاً له فاذن لایلزم المحذور المذکور.
إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی انه لا مانع من ان یکون الامر بالصلاة مشروطاً بالغصب وارتکاب الحرام الجامع بنحو صرف الوجود کما اذا قال المولی اذا کنت غاصباً فصل.
التنبیه السابع
اشارة
یقع الکلام فی التزاحم بین الواجبین الضمنیین کما اذا فرضنا ان المکلف قادر علی الصلاة قائماً فی احدی رکعتیها اما الرکعة الاولی أو الثانیة، فانه إن صلی قائماً فی الرکعة الاولی عجز عن الصلاة قائماً فی الرکعة الثانیة ویأتی بها جالساً وبالعکس. أو اذا دار الامر بین الصلاة قائما مع الایماء بدیلا عن الرکوع والصلاة جالساً مع الرکوع الجلوسی وهکذا، وهل یدخلان فی کبری باب التزاحم الحقیقی وجریان أحکامه علیهما والرجوع الی مرجحاته أو لا؟
والجواب: إن فی المسألة قولین:
فذهب المحقق النائینی(1)قدس سره الی القول الأول، بتقریب انه لا فرق فی جریان
1) (1) - اجود التقریرات ج 1، ص 281.
احکام التزاحم وتطبیق قواعده بین کون الواجبین مستقلین أو ضمنیین کالامثلة المتقدمة، فانه لابد من الرجوع الی مرجحات باب التزاحم وتطبیق قواعده علیها.
فالنتیجة، انه لا فرق بین الواجبات الاستقلالیة والواجبات الضمنیة من هذه الناحیة.
وفی مقابل ذلک ذهب السید الاستاذ قدس سره(1)الی ان التزاحم لا یتصور بین الواجبین الضمنیین، فاذا وقع التنافی بینهما فیدخلان فی کبری مسألة التعارض، والصحیح هو ما افاده السید الاستاذ قدس سره. وذلک لعدة جهات:
الجهة الأولی:
ماذکرناه غیر مرة من انه لا واقع موضوعی للوجوب الضمنی فانه جزء تحلیلی للوجوب الاستقلالی، وهذا انما یتصور فیما لو کان الوجوب الاستقلالی متعلقاً بالصلاة مثلا خارجاً فانه حینئذٍ ینحل وجوبها بانحلال اجزائها فیثبت جزءٍ لکل منها حصة من الوجوب الاستقلالی، ولکن هذا مجرد افتراض لا واقع موضوعی له، ضرورة ان الوجوب امر اعتباری لا واقع له فی الخارج إلاّ فی عالم الاعتبار والذهن ووجوده فی هذا العالم بسیط حیث انه یوجد لصرف اعتبار المولی ولا یتصور فیه الانحلال، فان الانحلال انما یتصور فی الامور الواقعیة الخارجیة لا فی الامور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها إلاّ فی عالم الذهن والاعتبار، ضرورة انه لایعقل تحلیل الاعتبار الصادر من المولی الی اعتبارین أو اعتبارات متعددة الضمنیة لانه بسیط فلا یتصور انحلاله إلی اعتبارات متعددة.
وعلی هذا، فالوجوب المتعلق بالصلاة لو کان خارجیاً لأنحل بانحلال أجزاء
1) (1) - محاضرات فی الاصول الفقه ج 3 ص 297.
الصلاة فیثبت لکل جزء من اجزائها حصة من الوجوب المسماة بالوجوب الضمنی ولکنه لیس بخارجی بل هو اعتباری ولا یوجد الا فی عالم الاعتبار والذهن ویستحیل ان یوجد فی عالم الخارج والا کان خارجیاً وهذا خلف فرض انه أمر اعتباری.
واما فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج، فلیس معناها وجود الحکم فی الخارج بوجود موضوعه فیه لأنه مستحیل کما مر، بل معناها فعلیة فاعلیته ومحرکیته بفعلیة موضوعه فی الخارج، فاذا صار المکلف مستطیعاً اصبحت فاعلیة وجوب الحج فعلیة، و کذلک الحال فی الصلاة فان فاعلیة وجوبها لاتکون فعلیة قبل دخول وقتها، وانما صارت فعلیة ومحرکة بعد دخول وقتها والمفروض ان فاعلیته ومحرکیته للصلاة أمر تکوینی فتنحل بانحلال اجزاء الصلاة فتثبت لکل جزء منها حصة من الفاعلیة، فاذن هناک فاعلیات ضمنیة متعددة المرتبطة بعضها مع بعضها الآخر ثبوتاً وسقوطاً بعدد اجزائها المرتبطة بعضها مع بعضها الآخر کذلک، إلاّ ان ارتباط الفاعلیات بعضها مع بعضها الآخر ذاتی لانها جمیعاً نفس الفاعلیة للکل لا أنها غیرها بینما ارتباط اجزاء الصلاة بعضها مع بعضها الآخر عرضی وباعتبار من الشارع لا ذاتی.
ومن هنا تکون فاعلیة وجوب الصلاة للتکبیرة بنفس فاعلیته للصلاة ککل، ضرورة انه لو لم یکن فاعلا ومحرکا للصلاة یستحیل ان یکون فاعلاً للتکبیرة وإلاّ لزم کونها واجبة مستقلة وهو خلف.
وعلی هذا فحیث ان فاعلیة وجوب الصلاة ومحرکیته للمکلف نحوها مشروطة بالقدرة علیها لاستحالة کونه فاعلاً ومحرکاً للعاجز عنها، فاذا لم یکن المکلف قادراً علی القیام فی الصلاة أو الرکوع فیها فلا محالة تسقط فاعلیته ومحرکیته بالنسبة الی القیام أو الرکوع فی الصلاة.
ومن الواضح أنه لا یمکن سقوط فاعلیته عن الجزء غیر المقدور إلاّ بسقوط فاعلیته عن الکل وألاّ لزم کون الجزء غیر المقدور واجباً مستقلاً وهذا خلف فرض أنه جزء الواجب، فاذا کان جزء الواجب کالصلاة غیر مقدور فالواجب غیر مقدور، لوضوح ان المکلف اذا لم یکن قادراً علی القیام فی الصلاة فی احدی رکعاتها أو جمیعها او علی القراءة او الرکوع وهکذا، فلا یکون قادراً علی الصلاة بتمام اجزائها وشروطها، فاذن لا محالة تسقط فاعلیة وجوبها ومحرکیته نحو الاتیان بها لاستحالة کونه فاعلاً للعاجز ومحرکاً له، فاذا سقطت فاعلیته عن الکل فبطبیعة الحال تسقط فاعلیته عن الجزء لانها حصة من فاعلیته للکل وجزء منها ولا یعقل ان یسقط الکل ویبقی الجزء والا لزم احد محذورین.
الأوّل: التکلیف بغیر المقدور.
الثانی: کون الجزء واجباً مستقلاً.
والأول مستحیل والثانی خلف فرض أنه جزء الواجب، فاذن لایعقل بقاء التکلیف بالکل والا لزم التکلیف بغیر المقدور.
وأما وجوب الباقی من جدید بعد سقوط الوجوب الأول عن الکل فهو بحاجة الی دلیل ولا دلیل علی ذلک إلاّ فی باب الصلاة باعتبار ما ورد فیها من أنها لا تسقط عن المکلف بحال،
وعلی هذا فنشک فی ان الوجوب الجدید المجعول للباقی المتمثل فی الأجزاء المقدورة، هل هو مجعول لسائر الاجزاء مع احد الجزئین المتزاحمین معیناً وبحده الفردی أو مخیراً وبحده الجامعی ای الجامع بینهما.
فعلی الأول، تکون فاعلیته ومحرکیته نحو الاتیان بسائر الاجزاء مع احدهما المعین وبحده الفردی.
وعلی الثانی، تکون فاعلیته ومحرکیته نحو الاتیان بها مع احدهما غیر المعین
وبحده الجامعی.
وعلی کلا الفرضین، فالشبهة فی المقام حکمیة فلا ترتبط بمسألة التزاحم ولا صلة لها بها، فان الحکم فی مسألة التزاحم معلوم والشک انما هو فی کیفیة امتثاله والمرجح فیها القواعد العامة العقلیة، فاذا کانت الشبهة فی المقام حکمیة وحینئذٍ فان کان هناک دلیلان احدهما یدل علی وجوب الباقی مع احد الجزئین المتزاحمین تعییناً وبحده الفردی والاخر یدل علی وجوبه مع احدهما تخییراً وبحده الجامعی فیقع التعارض بینهما، فان کلا منهما یثبت مدلوله بالمطابقة وینفی مدلول الاخر بالالتزام، فاذن لابد من الرجوع الی قواعد باب المعارضة ولا تزاحم فی البین، وان کان هناک دلیل واحد ومدلوله مردد بین الفرض الأول والفرض الثانی فالمرجع الاصل العملی وهو اصالة البراءة عن التعیین فتکون النتیجة التخییر.
الجهة الثانیة:
ان وقوع التزاحم بین جزئین أو شرطین أو شرط وجزء إنما هو فیما اذ اکان مفاد ادلة الاجزاء والشرائط الوجوب الضمنی التکلیفی، فانه عندئذٍ لایمکن ثبوته لکلا الجزئین المتزاحمین معاً وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور لان المکلف غیر قادر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال، ولهذا تقع المزاحمة بینهما فلابد حینئذٍ من الرجوع الی مرجحات باب المزاحمة هذا.
ولکن ادلة الاجزاء والشرائط ظاهرة عرفاً فی الارشاد الی الجزئیة والشرطیة والمانعیة وان کان لسانها لسان الامر والنهی، لما ذکرناه غیر مرة من ان الامر والنهی الوارد فی أجزاء العبادات والمعاملات ظاهر فی الارشاد الی الجزئیة او الشرطیة بینما الامر بشیئ او النهی عن آخر فی نفسه وبنحو الاستقلال ظاهر فی الحکم التکلیفی المولوی والحمل علی الارشاد بحاجة الی قرینة، وتعلقه بجزء من العبادات او المعاملات او شرطها قرینة علی ان مفاده الارشاد.
ومن الواضح ان التزاحم لا یتصور بین الاحکام الارشادیة، حیث انه لا مانع من تعلق حکمین ارشادیین بالمتزاحمین مطلقاً فلا یلزم محذور التکلیف بغیر المقدور، بینما لا یمکن تعلق حکمین تکلیفیین بهما کذالک لاستلزمه التکلیف بغیر المقدور وهو طلب الجمع بین الضدین، والتخلص من ذالک اما بالالتزام بالتقیید اللبی العام او سقوط احد الحکمین بسقوط موضوعه وهو القدرة باعتبار ان للمکلف قدرة واحدة فان صرفها فی احدهما عجز عن الاخر وسقط به.
فاذن مقتضی اطلاقات ادلة الاجزاء والشرایط ثبوت الجزئیة والشرطیة حتی فی حال العجز ایضاً، غایة الامر یسقط التکلیف الالزامی المتعلق بالمجموع رأساً، ولو علم من الخارج فرضاً عدم سقوط التکلیف المذکور لوقع التعارض بین دلیلی الجزئین المتزاحمین او الشرطین کذالک او الشرط والجزء علی اساس العلم الاجمالی بانتفاء احد الجزئین او الشرطیتین وهذا العلم الاجمالی هو منشاء التعارض بینهما.
الجهة الثالثة:
انالو سلمنا مفاد ادلة الاجزاء والشرایط هو الوجوب الضمنی التکلیفی، فاذن هناک وجوبات ضمنیة متعددة بعدد الاجزاء والشرایط مرتبطة ذاتاً بعضها مع بعضها الاخر ثبوتا وسقوطاً ولا یمکن التفکیک بینها فی الثبوت او السقوط
وعلی هذا فاذا سقط الوجوب الضمنی لاحد الجزئین المتزاحمین، سقط الوجوب الاستقلالی عن الکل والالزم التکلیف بغیر مقدور، فاذن وجوب الباقی بحاجة الی دلیل جدید باعتبار ان ادلة الوجوب الاستقلالی الاول المتعلق بالصلاة بتمام اجزائها وشرائطها قد سقطت بسقوط الوجوب المذکور عنها من جهة عجز المکلف عن الاتیان ببعض اجزائها تعییناً او تخییراً.
وعلیه فوجوب الباقی لا محالة بحاجة الی دلیل جدید، وحینئذٍ فان کان
الدلیل الجدید واحداً وکان مفاده مردداً بین وجوب الباقی مع احدا الجزئین المتزاحمین بحده الفردی تعییناً أو مع أحدهما بحده الجامعی تخییراً فهو مجمل فلا یکون حجة فی الفرض الأول ولا فی الفرض الثانی، فالمرجع عندئذٍ الاصول العلمیة، وحیث ان الأمر فی المسألة یدور بین التعیین والتخییر فاصالة البراءة تجری عن التعیین فالنتیجة هی التخییر، وفی هذا الفرض لا موضوع للتعارض.
وان کان الدلیل الجدید متعدداً فیقع التعارض بینهما والمرجع عندئذٍ قواعد باب المعارضة، وأما التزاحم فلا مجال له لا فی الوجوبات الضمنیة للوجوب الاستقلالی الأول لانها قد سقطت بسقوط الوجوب الاستقلالی عن الکل ولا فی باب الوجوبات الضمنیة للوجوب الاستقلالی الجدید المتعلق بالباقی.
اما فی الأول، فلان الشک فی أصل جعل الوجوب الضمنی هل هو مجعول لاحدهما المعین أو للجامع بینهما فی ضمن جعل الوجوب المستقل للباقی مع احدهما، ومن المعلوم ان هذا لیس من موارد التزاحم الذی یمثل التنافی بین حکمین فی مرحلة الامتثال الناشئ من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة مع عدم التنافی بینهما فی مرحلة الجعل، هذا أضافة إلی ان المجعول وجوب ضمنی واحد مردداً بین کونه مجعولا لاحدهما المعین أو غیر المعین ولا یتصور فیه التزاحم، فان التزاحم یقتضی الاثنینیة فلا یتصور فی واحد،
واما الثانی، فلان الوجوب الاستقلالی الجدید المجعول للباقی مع احدهما بحده الفردی أو الجامعی وجوب واحد والشک انما هو فی کیفیة جعله، فان کان هناک دلیلان علی کیفیة جعله فیقع التعارض بینهما والا فلا تعارض ایضاً، واما التزاحم فلا یتصور فی حکم واحد،
والخلاصة، انه لا شک فی اصل جعل الوجوب الاستقلالی الجدید للباقی والشک انما هو فی کیفیة جعله، وحینئذٍ فان کان هناک دلیلان احدهما یدل علی
جعله بکیفیة والآخر یدل علی جعله بکیفیة أخری مضادة للاولی، فیقع التعارض بینهما عندئذٍ ولا موضوع للتزاحم.
الجهة الرابعة:
اشارة
ان الجزئین المتزاحمین او الشرطین المتزاحمین أو الشرط والجزء لا یخلوان من ان یکون کلاهما معاً مؤثراً فی ملاک الصلاة مطلقاً حتی فی حال عجز المکلف عن تحصیل ملاکها أو مؤثراً فی ملاکها مشروطاً بالقدرة علیه أو یکون المؤثر فیه احدهما المعین دون الآخر أو الجامع بینهما ولا خامس فی البین ولا یتصور التزاحم بینهما فی شیئ من هذه الفروض، اما فی الفرض الاول فلان الوجوب الاستقلالی الاول المتعلق بالواجب کالصلاة بتمام اجزائها وشرائطها قد سقط من جهة عدم قدرة المکلف علی تحصیل ملاکه لعجزه عن الاتیان بالجزئین المتزاحمین الذین لهما دخل فی الملاک القائم به، فاذا عجز عن الاتیان بهما معاً عجز عن الاتیان بالواجب المرکب من الاجزاء المرتبطة ثبوتاً وسقوطاً منها هذان الجزأن المتزاحمان، فان المکلف اذا عجز عن جزء الصلاة أو شرطها معیناً أو غیر معین سقط وجوبها عن الکل ویستحیل بقاؤه والا لزم التکلیف بغیر المقدور.
واما الوجوب الاستقلالی الجدید المتعلق بالباقی مع احد الجزئین المتزاحمین بحده الفردی أو احدهما بحده الجامعی، فان کان هناک دلیلان احدهما یدل علی جعله للباقی بالکیفیة الاولی والاخر یدل علی جعله له بالکیفیة الثانیة، فتقع المعارضة بینهما فلا موضوع للتزاحم، واما التزاحم بین وجوبین ضمنیین فایضاً لا موضوع له لان المجعول احدهما اما أحدهما المعین او احدهما غیر المعین وهو الجامع بینهما.
وأما فی الفرض الثانی، فحیث ان المؤثر فی الملاک الصلاة المشروطة بالقدرة من بدایة اجزائها الی نهایتها، فاذن لا محالة یکون المؤثر فیه احد الجزئین
المتزاحمین لانه المقدور دون کلیهما معاً.
وعلی هذا، فالوجوب الاستقلالی الاول قد سقط بسقوط موضوعه، واما الوجوب الاستقلالی الجدید فانه مجعول للباقی مع احدهما بحده الفردی أو الجامعی، فاذن لاموضوع للتزاحم لا فی الوجوب الاستقلالی ولا فی الوجوب الضمنی.
وأما فی الفرض الثالث، فلان الوجوب الاستقلالی الجدید بعد سقوط الوجوب الاستقلالی الاول بسقوط موضوعه وهو القدرة فقد تعلق بالباقی مع أحد الجزئین المتزاحمین بحده الفردی المعین، فاذن لا شک لا فی کیفیة جعل الوجوب الاستقلالی الجدید ولا فی الوجوب الضمنی، ولهذا لا موضوع للتعارض ولا للتزاحم.
وأما فی الفرض الرابع، فایضاً الامر کذلک، لان الوجوب الاستقلالی الجدید تعلق بالباقی مع احد الجزئین المتزاحمین بحده الجامعی، فاذن لا شک لا فی کیفیة جعل الوجوب الاستقلالی ولا فی الوجوب الضمنی الجدید، فاذن لاموضوع للتزاحم ولا للتعارض فی المسألة.
إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی انه لا یمکن تطبیق احکام التزاحم علی الجزئین المتزاحمین من الواجب الأرتباطی کالصلاة مثلا او الشرطین المتزاحمین او الشرط والجزء المتزاحمین بلحاظ الوجوب الضمنی علی تقدیر تسلیم انه مجعول تبعاً، وذلک لان الوجوبات الضمنیة للوجوب الاستقلالی الاول قد سقطت بسقوطه ولا وجود لها، واما الوجوبات الضمنیة للوجوب الاستقلالی الجدید المتعلق بباقی الأجزاء مع احد الجزئین المتزاحمین بحده الفردی أو الجامعی فانا نعلم بعدم جعل الوجوب الضمنی لکلا الجزئین المتزاحمین حتی یقع التزاحم بینهما فی مرحلة الامتثال، لان المجعول بالتبع وجوب ضمنی واحد
لاحدهما ولهذا لا موضوع للتزاحم.
فاذن یکون المرجع فی هذه المسألة وهی مسألة التزاحم بین الجزئین او الشرطین او الشرط والجزء الاصول والقواعد العامة فی الشبهات الحکمیة فی موارد الشک فیها، وقد یقع التعارض بین الدلیلین فی کیفیة جعل الوجوب الاستقلالی وقد لایکون هناک تعارض علی تفصیل تقدم، هذا من جهة.
ومن جهة أخری، ان هناک مجموعة من الاشکالات الأخری علی تطبیق احکام التزاحم علی الجزئین المتزاحمین أو الشرطین المتزاحمین أو الشرط والجزء.
الإشکال الأوّل:
ان التزاحم انما یتصور فیما اذا کان هناک تکلیفان مستقلان ومجعولان فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة للموضوع المقدر وجوده فی الخارج بدون ای تنافی بینهما وتضاد فی مرحلة الجعل، ولکن قد تقع المزاحمة بینهما فی مرحلة الامتثال وهذه المزاحمة ناشئة من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی هذه المرحلة، فان لها قدرة واحدة فان صرفها فی امتثال احدهما عجز عن امتثال الاخر وبالعکس.
واما اذا کان هناک تکلیف واحد مجعول فی الشریعة المقدسة بنحو القضیة الحقیقیة فلا یتصور فیه التزاحم، ضرورة انه لا یتصور إلاّ بین تکلیفین فعلیین وحکمین کذلک ولا فرق بین ان یکون متعلقه مرکباً أو بسیطاً.
اما علی الثانی فلیس هنا وجوبات ضمنیة حتی یتصور التزاحم بینهما.
واما علی الاول فاذا فرضنا التضاد بین جزئین أو شرطین أو جزء وشرط من هذا الواجب، بان لا یکون المکلف قادراً علی الاتیان بکلا الجزئین معاً فی مرحلة الامتثال، فانه ان صرف قدرته فی الاتیان باحدهما عجز عن الاتیان بالآخر، فاذا عجز المکلف عن الاتیان بکلا الجزئین معاً عجز عن الاتیان
بالواجب ککل لانه مرکب من الاجزاء الارتباطیة بعضها ببعض الآخر ثبوتاً وسقوطا، فاذا سقط احد اجزائه سقط الکل، ضرورة ان سقوط الجزء لا یمکن الا بسقوط الکل، فالوجوب الضمنی المتعلق بالجزء اذا سقط بسقوط موضوعه وهو القدرة سقط وجوب الکل، بداهة ان لایعقل بقاء وجوب الکل الاستقلالی مع سقوط وجوب الجزء الضمنی وإلاّ لزم خلف فرض انه جزء وجوب الکل، فاذن لیس هنا وجوبان ضمنیان حتی یقع التزاحم بینهما من جهة التضاد بین متعلقیهما.
والخلاصة، ان المکلف اذا لم یقدر إلاّ علی أحد الجزئین المتضادین من الصلاة مثلاً دون الجزء الآخر فقط سقط وجوبه الضمنی.
ومن الواضح انه لا یمکن سقوط وجوبه الضمنی إلاّ بسقوط وجوب الکل وهو وجوب الصلاة الاستقلالی لانه جزؤه ویستحیل سقوط الجزء بدون سقوط الکل، فاذن لیس هنا وجوب ضمنی لا لهذا الجزء ولا لذلک الجزء حتی یتصور التزاحم بینهما.
وإن شئت قلت، انه لا شبهة فی ان وجوب الصلاة مثلا مشروط بالقدرة علی جمیع اجزائها، وحینئذٍ فاذا وقع التزاحم بین جزئین منها لم یکن جمیع اجزائها مقدور للمکلف فیسقط الامر به، فاذن وجوب سائر الاجزاء بحاجة الی دلیل، هذا مضافاً الی ما تقدم ان الوجوب الضمنی التحلیلی الشرعی المتعلق بکل جزء من اجزاء الواجب کالصلاة لا واقع موضوعی له.
واما الوجوب الثابت لبقیة الأجزاء بدلیل آخر کما فی باب الصلاة، فهو حیث انه مردد بین ثبوته لبقیة الاجزاء مع احد الجزئین المتزاحمین معیناً أو مع احدهما لا بعینه وهو الجامع بینهما، فالشبهة فی المسألة حینئذٍ تکون حکمیة فلا ترتبط بباب التزاحم والمرجع فیها القواعد والاصول العامة فیها، هذا کله بحسب مقام
الثبوت.
وأما فی مقام الإثبات، فان کان لکل من الجزئین المتزاحمین دلیلاً خاصاً وکان له إطلاق فیقع التعارض بین إطلاق کل منهما مع اطلاق الآخر وان لم یکن له اطلاق او سقط اطلاقه بسبب او آخر، وحینئذٍ اما علی الفرض الأول فان کان هناک مرجح لاحدهما علی الآخر فهو وإلاّ فیسقطان معاً والمرجع هو إصالة التخییر من جهة الدلیل الخارجی الدال علی ان الصلاة لا تسقط بحال.
وأما علی الفرض الثانی، فلا یمکن التمسک باطلاق شیئ من دلیلی الجزئین المتزاحمین اما من جهة انه لا اطلاق لهما أو ان اطلاق کلا الدلیلین قد سقط من جهة سقوط وجوب الکل، فاذا سقط وجوب الصلاة سقطت جزئیة جمیع اجزائها ووجوباتها الضمنیة منها الجزئین المتزاحمین، وعندئذٍ فاذا دل دلیل آخر علی وجوب بقیة اجزائها مع الجامع بینهما، وجب علیه الاتیان بالبقیة مع احدهما، وحیث ان الشبهة فی أحدهما حکمیة ویدور امره بین التعیین والتخییر ولا دلیل علی التعیین فیکون المرجع اصالة البراءة عن التعیین فالنتیجة هی التخییر.
الاشکال الثانی:
ان التزاحم اذا کان بین واجبین ضمنیین، فان کان احدهما اهم من الآخر کان وجوب المهم مقیداً بعدم الاشتغال بالأهم علی القول بالترتب، وان کانا متساویین کان وجوب کل منهما مقیداً بعدم الاشتغال بالآخر فیکون الترتب من الجانبین، وحیث انه لایعقل ان یکون الوجوب الضمنی مشروطاً بشیئ بدون ان یکون الوجوب الاستقلالی مشروطاً به وإلاّ لزم کونه وجوباً مستقلاً لا وجوباً ضمنیاً وجزءً لوجوب الکل وهذا خلف فرض انه لا وجود له إلاّ فی ضمن الوجوب الاستقلالی حیث انه جزؤه التحلیلی ولا یتصور وجوده بدون وجوده، ومن هنا ان کل ما هو شرط للوجوب الاستقلالی فهو
شرط للوجوب الضمنی ولا یمکن ان یکون الوجوب الضمنی مشروطاً بشیئ دون الوجوب الاستقلالی.
مثلاً اذا فرضنا وقوع التزاحم بین وجوب فاتحة الکتاب ووجوب الرکوع، وحینئذٍ فاذا کان وجوب الرکوع أهم من وجوب الفاتحة فلا محالة یکون وجوب الفاتحة مشروطاً بعدم الاشتغال بالرکوع فی ظرفه،
وعلی هذا فنسأل عن ان الوجوب الضمنی لفاتحة الکتاب اذا کان مشروطاً بعدم الاشتغال بالرکوع، فهل وجوب الصلاة الاستقلالی مشروط به أو لا؟
فعلی الأوّل، یلزم کون وجوب الصلاة مشروطاً بعدم الاشتغال بالرکوع وهو کما تری، ضرورة انه یلزم من فرض وجوب الصلاة عدم وجوبها، لان وجوبها المجعول لها فی الشریعة المقدسة مطلق ومتعلق بتمام أجزائها وفرض انه مشروط بعدم الاتیان ببعضها، فرض انه لا یکون مطلقاً ومتعلقاً بتمام اجزائها وهذا خلف.
وعلی الثانی، یلزم کون الوجوب الضمنی وجوباً مستقلا لوضوح انه لا وجود للوجوب الضمنی إلاّ بوجود الوجوب الاستقلالی ولایمکن فرض اشتراطه بشیئ إلاّ فی ضمن اشتراط الوجوب الاستقلالی به بداهة انه جزء تحلیلی له، فاذا کان الوجوب الاستقلالی مشروطا بشیئ فلا محالة یکون بتمام اجزائه مشروطاً به وهذا أمر وجدانی.
وإن شئت قلت: ان الجزئین المتزاحمین اذا کان أحدهما اهم من الاخر، فوجوب المهم مشروط بعدم الاتیان بالاهم واذا کانا متساویین کان وجوب کل منهما مشروطاً بعدم الاتیان بالاخر فیکون الاشتراط من الطرفین.
وحیث ان الوجوب الضمنی لایمکن ان یشترط بشیئ إلاّ فی ضمن اشتراط الوجوب الاستقلالی به.
وعلی هذا فالوجوب الاستقلالی فی الفرض الأول مشروط بعدم الاتیان بالجزء الأهم من الجزئین وفی الفرض الثانی مشروط بعدم الاتیان بکلا الجزئین معاً.
وحیث ان اجزاء الصلاة ارتباطیة ثبوتاً وسقوطاً، فاذن مردّ اشتراط وجوب الصلاة بعدم الاتیان بالجزء الأهم أو بکلا الجزین المتزاحمین الی اشتراط وجوبها بعدم الاشتغال بشیئ من اجزائها باعتبار ان ترک جزئها مساوق لترک الجمیع، فان عدم الاتیان بجزء من المرکب هو عدم الاتیان به حیث ان المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه وهذا امر وجدانی غیر قابل للنقاش هذا کله بالنسبة الی الأمر الأولی، و أما بالنسبة الی الأمر الجدید، فقد تقدم انه لا تزاحم بین الجزئین المتضادین بالنسبة الی هذا الأمر وإن الشبهة فیه حکمیة والمرجع فیها الاصول والقواعد العامة.
الاشکال الثّالث:
ان التزاحم بین الواجبین المستقلین کالصلاة والازالة، فاذا کانا متساویین کان وجوب کل منهما مشروطاً بعدم الاشتغال بالآخر.
وعلی هذا فاذا ترک المکلف کلیهما کان وجوب کلیهما فعلیا بفعلیة شرطه ولکن لا مانع من فعلیة وجوب کلیهما معاً علی القول بالترتب ولا یلزم من ذلک طلب الجمع بین الضدین وانما یلزم الجمع بین طلب الضدین وهذا لا محذور فیه.
واما اذا کان التزاحم بین الواجبین الضمنیین، فان کانا متساویین کان وجوب کل منهما مشروطاً بعدم الاشتغال بالآخر، وعلی هذا فاذا کان المکلف تارکا لهما معا کان وجوب کلیهما فعلیا بفعلیة شرطه، وحیث ان فعلیة وجوبهما لایمکن إلاّ بفعلیة وجوب الکل الاستقلالی، لان فعلیة الوجوب الضمنی انما هی بفعلیة الوجوب الاستقلالی باعتبار انه جزؤه التحلیلی ولایعقل فعلیة الجزء ووجوده بدون فعلیة الکل ووجوده، وحینئذٍ فاذا کان الوجوب الاستقلالی
المتعلق بالمرکب کالصلاة فعلیا فلا محالة یقتضی الاتیان بمتعلقه.
ومن الواضح أن الاتیان به لایمکن إلاّ مع الاتیان بالجزئین المتضادین، فاذن لوکان الوجوب الاستقلالی فعلیا لاقتضی الجمع بین الضدین وهو مستحیل، ولهذا فلا یمکن فرض التزاحم بین الوجوبین الضمنیین هذا.
وللمناقشة فی هذا الاشکال مجال، لان فعلیة الوجوب الضمنی انما هی بفعلیة الوجوب الاستقلالی، ضرورة انه لا وجود له إلاّ بوجوده فی عالم الاعتبار والخارج، غایة الأمر فی عالم الخارج وجود فاعلیته فیه بوجود فاعلیة الوجوب الاستقلالی لا بوجوده بنفسه فان وجوده فیه غیر معقول وإلاّ لزم کونه خارجیاً لا اعتباریاً وهذا خلف. کما ان إشتراطه بشیئ لایمکن إلاّ فی ضمن اشتراط الوجوب الاستقلالی به ونتیجة ذلک ان وجوب الصلاة فعلی بفعلیة ترک أحد الجزئین المتزاحمین أو ترک کلیهما معاً لا مطلقاً.
ومن المعلوم ان فعلیة وجوب الصلاة اذا کانت منوطة بفعلیة ترک أحد الجزئین أو کلیهما، فلا تقتضی طلب الجمع بینهما بل یستحیل ان تطلب ذلک، ضرورة انها انما تطلب ذلک اذا کانت فعلیة وجوبها مطلقاً وغیر منوطة بالترک.
فالنتیجة، ان هذا الاشکال لیس اشکالاً مستقلاً بل هو یرجع الی الاشکال الثانی، لأن مردّ هذا الاشتراط الی اشتراط وجوب الصلاة بعدم الاتیان باجزائها کافة، لأن وجوبها اذا کان مشروطاً بترک أحد اجزائها کان مرجعه الی اشتراط وجوب الصلاة بعدم الاتیان بشیئ من اجزائها علی أساس ارتباطیة اجزائها ثبوتاً وسقوطاً کما تقدم.
ثم ان هذه الاشکالات جمیعاً مبنیة علی ان الأمر تعلق بالمرکب من الأجزاء بعناوینها الأولیة، واما اذا فرض انه تعلق بالمرکب من الأجزاء بعناوینها الثانویة کعنوان المقدور منها فلا یرد علیه شیئ من هذه الاشکالات.
بیان ذلک، ان عنوان المقدور من الأجزاء عنوان جامع بین مصادیقه وافراده فی الخارج، فانه کما ینطبق علی المرکب بتمام أجزائه اذا کان مقدوراً کذلک ینطبق علی سائر أجزائه اذا کان جزء منها غیرمقدور باعتبار ان الجزء الخارج عن قدرة المکلف لیس بجزء واقعاً ولهذا لا یسقط الواجب بسقوطه وخروجه عن القدرة.
وعلی هذا فاذا وقع التزاحم بین جزئین او شرطین أو جزء وشرط من جهة عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال فحیث ان متعلق الأمر الجامع بین الجزئین المتزاحمین فلا یتصور فیه التزاحم، لان التزاحم انما یتصور فیما اذا کان هناک امران مستقلان احدهما متعلق بأحد المتزاحمین والآخر بالمزاحم الاخر، فیقع التزاحم بینهما ویرجع الی مرجحات بابه.
واما اذا کان الأمر متعلقاً بالمرکب من الأجزاء بعنوان المقدور بان تکون القدرة قیداً للواجب لا للوجوب، وحینئذٍ فان کان المرکب بتمام اجزائه مقدوراً کان تمام اجزائه متعلقاً للامر بعنوان المقدور، وان خرج بعض اجزائه عن القدرة کان الأمر متعلقاً بسائر الاجزاء بعنوان المقدور ولهذا لا ینتفی الامر المتعلق بالمرکب بعنوان المقدور بانتفاء جزء أو شرط منه فالباقی هو الأمر الاولی فانه یدور مدار هذا العنوان وجوداً وعدماً طالما یصدق علی المرکب هذا العنوان فالامر باق وخروج بعض الاجزاء عن القدرة لا یمنع عن صدق هذا العنوان علی المرکب بلحاظ سائر الاجزاء، وان وقع التزاحم بین جزئین منها کان الواجب مرکب من سائر الاجزاء مع الجامع بینهما باعتبار انه مقدور، والمفروض ان الواجب المرکب من الاجزاء بعنوان المقدور وهو کما ینطبق علی تمام الاجزاء اذا کان مقدوراً وکذا علی جلها اذا کان کذلک، فاذن یکون المجعول وجوباً واحداً متعلقاً بالجامع بینهما باعتبار انه مقدور، ولکن هذه الفرضیة لا واقع موضوعی لها ومجرد افتراض عقلی، وذلک
لانه ان ارید بتعلق الامر بعنوان المقدور العنوان الانتزاعی الاختراعی من قبل العقل بنحو الموضوعیة وبالحمل الاولی.
فیرد علیه، انه بالحمل الاولی مجرد مفهوم ولا واقع له إلاّ فی عالم الذهن فلا یمکن تعلق الامر به بنحو الموضوعیة، هذا مضافاً الی انه لا یوجد فی الشریعة المقدسة مرکب کان الامر متعلقاً به بعنوان المقدور الجامع بین الأقل والأکثر کماً وکیفاً بحیث یکون هذا العنوان ملحوظاً بنحو الموضوعیة، ضرورة ان الأمر فیها متعلق بالمرکب من الاجزاء المحددة کماً وکیفاً بعناوینها الاولیة الواقعیة، وان ارید به واقع هذا العنوان وانه ماخوذ بعنوان المعرفیة والمرآتیة وللاشارة به الی واقعه الموضوعی الخارجی.
فیرد علیه، انه یختلف باختلاف الموارد والمقامات کماً وکیفاً، وعلی هذا فالامر المتعلق بواقع عنوان المقدور وهو المرکب من الاجزاء المحددة کماً وکیفاً فی الخارج وهو نفس الأمر المتعلق بالمرکب من تلک الاجزاء بعناوینها الأولیة، ولا فرق بین ان یتعلق الامر بالمرکب منها بعنوان المقدور المأخوذ بنحو المعرفیة والمرآتیة وبین ان یتعلق بالمرکب منها بعنوانها الأولی، فاذن یرد علی المقام نفس الاشکال الوارد علی الأمر بالمرکب من الاجزاء بعنوانه الاولی وهو انه اذا وقع التزاحم بین جزئین منها سقط الأمر الاولی وهو الامر المتعلق بالمرکب من عشرة اجزاء مثلاً باعتبار أنه لا یقدر إلاّ علی تسعة اجزاء منها، فاذن الامر المتعلق بالعشرة قد سقط یقینا وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور.
والخلاصة، ان الأمر المتعلق بالمرکب بعنوان المقدور بنحو الموضوعیة وبالحمل الاولی بدون تحدید کمیة اجزائه من حیث القلة والکثرة فانه غیر معقول ومجرد افتراض وتصور ولا واقع موضوعی له.
فالنتیجة، ان هذه الفرضیة غیر تامة فی نفسها ومجرد افتراض.
التنبیه الثامن
اشارة
یقع الکلام فی ان التزاحم هل یتصور بین الواجب الموسع کالصلاة فی اول الوقت وازالة النجاسة عن المسجد أو لا؟
والجواب، ان فی المسألة قولان، فنسب الی المحقق الثانی(1)قدس سره القول الثانی بتقریب انه لا تزاحم بینهما واقعاً وحقیقة ولا مانع من الامر بالواجب الموسع فی عرض الواجب المضیق من دون حاجة الی تقیید الأمر بالأول بعدم الاشتغال بالثانی، والنکتة فی ذلک ان الأمر فی الواجب الموسع تعلق بالطبیعی الجامع بین افراده الطولیة والعرضیة فی الخارج والمطلوب منه صرف وجوده فیه ولا یسری منه الی افراده ومصادیقه فی عالم الخارج، والمفروض ان المکلف قادر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال ولایلزم من الامر بهما معاً وفی عرض واحد طلب الجمع بین الضدین، وقد تقدم ان التزاحم بین الواجبین ناشیئ من عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال لان له قدرة واحدة فان صرفها فی امتثال احدهما عجز عن امتثال الاخر وبالعکس، ولهذا لایمکن الامر بهما فی عرض واحد لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور.
واما فی المقام فالمفروض انه قادر علی الجمع بینهما فی مرحلة الامتثال بدون ای تنافی وتزاحم فی البین بان یأتی بالواجب المضیق ثم بالواجب الموسع ولذلک لا مانع من الأمر بهما فی عرض واحد.
وفی مقابل ذلک، ذهب المحقق النائینی(2)قدس سره الی القول الأول بتقریب انه
لایمکن الامر بالواجب الموسع مطلقاً فی عرض الامر بالواجب المضیق، وقد برهن ذلک بعدة وجوه:
الوجه الأوّل:
ان التقابل بین الاطلاق والتقیید فی مقام الثبوت حیث انه من تقابل العدم والملکة فاستحالة احدهما تستلزم استحالة الاخر، وفی المقام حیث ان تقیید اطلاق دلیل الامر بالواجب الموسع بالفرد المزاحم للواجب المضیق مستحیل لاستلزامه طلب الجمع بین الضدین فاطلاقه ایضاً مستحیل علی أساس ان استحالة التقیید تستلزم استحالة الاطلاق هذا.
والجواب أوّلاً: ان التقابل بین الاطلاق والتقیید لیس من تقابل العدم والملکة بل هو اما من تقابل الایجاب والسلب کما هو المختار او من تقابل التضاد کما هو مختار السید الاستاذ قدس سره، وعلی کلا القولین فاستحالة احدهما تستلزم ضرورة وجود الاخر، بداهة ان استحالة احد النقیضین تستلزم ضرورة الاخر من جهة استحالة ارتفاع النقیضین، کما ان استحالة احد الضدین تستلزم ضرورة الضد الآخر علی تفصیل ذکرناه فی محله.
وثانیاً: انه قدس سره ان اراد من استحالة اطلاقه استحالة اطلاقه بالنسبة الی الفرد المزاحم.
فیرد علیه، ان الاطلاق بهدا المعنی مفاده الشمول وهو معنی ایجابی بینما الاطلاق فی مقابل التقیید بتقابل العدم والملکة انما هو بمعنی عدم التقیید الذی هو معنی سلبی، واما الاطلاق فی مقابل التقیید بالفرد المزاحم فی المقام انما هو بمعنی الشمول الذی هو معنی ایجابی، فاذن التقابل بین الاطلاق والتقیید فی المقام من تقابل التضاد باعتبار ان الاطلاق امر وجودی کالتقیید.
وان اراد قدس سره من استحالة تقییده استحالته بالفرد غیر المزاحم، فهی وان استلزمت استحالة اطلاقه بمعنی عدم تقییده به إلاّ ان تقییده به غیر مستحیل.
وإن شئت قلت، ان الاطلاق فی مقابل التقیید بتقابل العدم والملکة انما هو الاطلاق بمعنی عدم التقیید، واما الاطلاق فی مقابل استحالة تقییده بالفرد المزاحم فی المقام انما هو بمعنی الشمول یعنی انه امر وجودی فلا یکون التقابل بینه وبین التقیید من تقابل العدم والملکة بل من تقابل التضاد لأن کلیهما أمر وجودی.
واما الاطلاق فی مقابل تقییده بالفرد غیر المزاحم وان کان أمراً عدمیاً وعبارة عن عدم تقییده به إلاّ ان تقییده به ای بالفرد غیر المزاحم حیث انه لیس بمحال فلا یکون إطلاقه ایضاً بمحال، نعم لو فرضنا فرض ان تقییده بالفرد غیر المزاحم محال لکان إطلاقه بمعنی عدم تقییده به أیضاً محال فانه نتیجة طبیعیة لهذا المبنی.
الوجه الثّانی:
اشارة
ان ما ذکره المحقق الثانی قدس سره مبنی علی ان القدرة شرط للتکلیف عقلا، اذ علی ضوء هذا المبنی یکون الفرد المزاحم للواجب المضیق مشمولاً لاطلاق دلیل الأمر بالواجب الموسع لانه مقدور عقلا فلا فرق بینه وبین سائر افراده من هذه الناحیة ولا من ناحیة الوفاء بغرض المولی.
ولکن هذا المبنی غیر صحیح، فان اعتبار القدرة فی متعلق التکلیف انما هو باقتضاء نفس الخطاب الشرعی، فاذا کان الخطاب الشرعی بنفسه یقتضی کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة فلا تصل النوبة الی حکم العقل.
وأما اقتضاء نفس الخطاب ذلک فانما هو من جهة دلالته وظهوره فی ان غرض المولی من ورائه ایجاد الداعی فی نفس المکلف وتحریکه وبعثه نحو الاتیان بمتعلقه.
ومن الواضح انه لایمکن ایجاد الداعی فی نفسه اذا لم یکن متعلقه خصوص الحصة المقدورة لاستحالة التحریک والدعوة نحو الممتنع فاذن لا موضوع لحکم
العقل.
والجواب أن فی هذا البَیان نقطتین مِن الضَّعفُ:
النقطة الأولی:
ان الخطاب الشرعی بنفسه لا یقتضی کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة لا بالدلالة الوضعیة التصوریة ولا بالدلالة الحالیة التصدیقیة لا فی مرحلة الارادة التفهیمیة ولا فی المرحلة النهایة وهی مرحلة الارادة الجدیة، ولا فرق فی ذلک بین ان یکون الانشاء عبارة عن ایجاد المعنی باللفظ کما هو المشهور بین الاصحاب او عبارة عن ابراز الامر الاعتباری النفسانی کما هو مختار السید الاستاذ قدس سره، غایة الأمر ان الخطاب بدلالته النهائیة وهی دلالته علی الارادة الجدیة تدل علی ان غرض المولی من ورائه ایجاد الداعی فی نفس المکلف وتحریکه وبعثه نحو الاتیان بمتعلقه.
ومن الواضح ان هذا لایقتضی کون متعلقه خصوص الحصة المقدورة وانما یقتضی ذلک بواسطة حکم العقل بقبح تکلیف العاجز ولو لا حکم العقل بقبح توجیه التکلیف الی العاجز لم یکن الخطاب بنفسه یقتضی ذلک، اذ حینئذٍ لا مانع من توجیه الخطاب الفعلی الیه فانه لایکون قبیحاً بحکم العقل ومعنی ذلک ان صدور اللغو من المولی جائز ولایحکم العقل بقبحه، فاذن إقتضاء الخطاب ودلالته علی ان الغرض منه ایجاد الداعی فی نفس المکلف وتحریکه نحو الاتیان بمتعلقه انما هو بواسطة حکم العقل المرتکز فی اذهان الناس الثابت عن اعماق نفوسهم فطرة وجبلة وهو حکمه بقبح التکلیف العاجز.
والخلاصة، ان دلالة الخطاب الشرعی علی ان المولی اراد الاتیان بمتعلقه عن جد وان الغرض من ورائه ایجاد الداعی فی نفس المکلف وتحریکه نحو الاتیان به واستحالة التحریک والدعوة نحو الممتنع کل ذلک انما هی من جهة حکم العقل بقبح توجیه التکلیف الفعلی الی العاجز واستحالة صدوره منه، ولو لا حکم
العقل بذلک لم تکن للخطاب هذه الدلالات وقد تقدم الکلام فی ذلک بشکل اوسع.
النقطة الثانیة:
مع الإغماض عن النقطة الاولی وتسلیم ان الخطاب الشرعی یقتضی کون متعلقه مقدوراً شرعاً إلاّ انه لایقتضی کونه خصوص الحصة المقدورة، ضرورة ان ایجاد الداعی فی نفس المکلف وتحریکه نحو الاتیان بمتعلقه لایقتضی اکثر من کونه مقدوراً، والمفروض ان الجامع بین المقدور وغیر المقدور مقدور.
الوجه الثالث:
ان ما ذکره المحقق الثانی قدس سره من ان وجوب الواجب الموسع مطلق وثابت حتی فی زمان الواجب المضیق مبنی علی القول بالواجب المعلق بأن یکون الوجوب فعلیاً والواجب استقبالیاً اذ لا یمکن ان یکون الفرد المزاحم متعلقاً للوجوب حتی یکون الوجوب والواجب کلاهما حالیاً لانه غیر مقدور شرعاً وهو کغیر المقدور عقلاً، فاذن زمان الواجب الموسع متأخر من زمان الواجب المضیق لان الفرد المزاحم خارج عنه ولیس من افراده، ولکن لامانع من فعلیة الوجوب فی زمان الواجب المضیق ولکن متعلقه وهو الواجب متأخر عن زمانه وهذا معنی الواجب المعلق یعنی ان وجوبه فعلی والواجب متأخر.
ثم أورد علیه بأن الواجب المعلّق مستحیل من جهتین:
الأولی، ان الواجب المعلق قسم من الواجب المشروط بالشرط المتأخر وقد ذکرنا ان الشرط المتأخر مستحیل.
الثانیة، ان التقابل بین البعث والانبعاث والتحریک والتحرک من تقابل المتضائفین امکانا وامتناعاً ویستحیل انفکاک احدهما عن الاخر، فاذا کان زمان الوجوب سابقاً علی زمان الواجب، لزم انفکاک البعث عن الانبعاث والتحریک عن التحرک وهو محال هذا.
والجواب، أما من الناحیة الاولی فانا وإن بنینا علی استحالة الواجب المعلق باعتبار انه قسم من الواجب المشروط بالشرط المتأخر وقد تقدم استحالة القول بالشرط المتأخر، إلاّ ان ما ذکره المحقق الثانی قدس سره لایبتنی علی القول بالواجب المعلق اذ لا شبهة فی إمکان القول بانطباق الواجب الموسع علی الفرد المزاحم لانه بنفسه کغیره من الأفراد محبوب فی نفسه ولا یکون محرماً ومبغوضاً للمولی کی لا یمکن إنطباق الواجب الموسع علیه، وقد تقدم ان الأمر بشیئ لایقتضی النهی عن ضده بل لو قلنا بالاقتضاء فأیضاً لا مانع من الانطباق، لان الحرمة الغیریة لاتکشف عن مبغوضیة متعلقها واستحالتها علی المفسدة الملزمة حتی تکون مانعة عن الانطباق، لان المانع عنه هو مبغوضیته والمفروض انه لیس مبغوضاً وإلاّ لکانت حرمته حرمة نفسیة لاغیریة.
وأما من الناحیة الثانیة، فلان البعث والتحریک وان کانا یستلزمان إمکان الانبعاث والتحریک لا فعلیتهما إلاّ ان ذلک لایمنع عن إنطباق الواجب الموسع علی الفرد المزاحم ولا یلزم من ذلک طلب الجمع بین الضدین هما الواجب المضیق والفرد المزاحم، وذلک لان الأمر تعلق بطبیعی الصلاة الجامع بین مبدأ الوقت ومنتهاه.
ومن الواضح انه لا یوجب انبعاث المکلف إلاّ الی الجامع بینهما لا الی کل فرد من أفراده الطولیة بین المبدأ والمنتهی، فانه کما لا یوجب انبعاث المکلف وتحریکه نحو الفرد المزاحم کذلک لایوجب انبعاثه وتحریکه نحو غیره من الافراد وإنما یوجب انبعاثه وتحریکه نحو الجامع بینهما، فاذن یکون تطبیق الجامع بید المکلف وله ان ینطبق علی الفرد الاول وهو الفرد المزاحم وله ان ینطبق علی غیره من الافراد، وعلیه فلا یلزم من تطبیقه علی الفرد المزاحم ای محذور کالجمع بین الانبعاثین والتحریکین نحو الضدین.
وبکلمة، ان الأمر تعلق بطبیعی الصلاة بنحو صرف الوجود ولا یسری منه الی افراده بلا فرق فی ذلک بین الفرد المزاحم وغیره، فاذن لا موضوع للبعث والانبعاث إلی افراده حتی یقال ان البعث لایمکن نحو الفرد المزاحم دون غیره.
وعلی هذا فحیث ان البعث والتحریک من المولی نحو الطبیعی الجامع نحو صرف الوجود موجه الی المکلف، فهو مخیر فی تطبیقه علی ای فرد من افراده شاء ولافرق فی ذلک بین الفرد المزاحم وغیره لان الفرد المزاحم کغیره من الافراد واف بغرض المولی.
الی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة وهی ان الصحیح فی المسألة ما ذهب الیه المحقق الثانی قدس سره من عدم التزاحم بین الواجب الموسع والواجب المضیق.
التنبیه التاسع
اشارة
هو ان وجوب الوفاء بالنذر هل یصلح ان یزاحم وجوب الحج أو لا، وقد تقدم الکلام فی هذه المسألة موسعاً فی مبحث الضد.
وملخصه، أنه لا ریب فی تقدیم وجوب الحج علی وجوب الوفاء بالنذر والعقد والشرط من وجوه:
الأوّل:
ان تقدیمه علیه بملاک الاهمیة حتی اذا فرضنا ان وجوب الوفاء بالنذر والعهد ونحوهما مشروط بالقدرة العقلیة وان ملاکه فی مرحلة المبادی مطلق وثابت حتی عند الاشتغال بالحج وذلک لوضوح انه لا شبهة فی أهمیة ملاک الحج فانه من احد الارکان الخمسة للدین، هذا مضافاً الی ماورد فی الروایات من التأکید والاهتمام بالحج وان تارکه یموت ان شاء یهودیاً او نصرانیاً.
ومن الواضح ان هذه التأکیدات فی الروایات بألسنة مختلفة تدل بوضوح علی اهمیة الحج وان وجوب الوفاء بالنذر أو نحوه لایصلح ان یزاحمه کما انها تدل
علی انه مشروط بالقدرة العقلیة لان المراد من الاستطاعة المأخوذة فی لسان الایة المبارکة الاستطاعة التکوینیة فی مقابل العجز التکوینی الاضطراری وهی نفس القدرة العقلیة، ولافرق فی ذلک بین ان یکون النذر من ناحیة الزمان مقدماً علی وجوب الحج أو متأخراً عنه او مقارناً معه.
الثانی:
ان وجوب الوفاء بالنذر أو نحوه لیس مشروطاً بالقدرة العقلیة بل هو مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم الاشتغال بواجب آخر حکماً وملاکاً، فعندئذٍ لاشبهة فی تقدیم وجوب الحج علیه باعتبار أنه مطلق حکماً وملاکاً.
الثالث:
ان المستفاد من ادلة وجوب الوفاء بالنذر انه مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع الاعم من التکوینی والتشریعی.
وعلی هذا فلا یصلح وجوب الوفاء بالنذر ونحوه ان یزاحم الواجب المشروط بالقدرة العقلیة والواجب المشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم الاشتغال بضدّه الواجب، فاذن یکون وجوب الحج رافعاً لوجوب الوفاء بالنذر ووارد علیه اذ لا شبهة فی انه مانع مولوی تشریعی.
الرّابع:
ان المستفاد من الصیغ المأخوذة فی السنة ادلة الشروط کقوله علیه السلام ان شرط الله قبل شرطکم وقوله علیه السلام إلاّ شرطا خالف الکتاب والسنة وهکذا. وهو ان الشروط المجعولة من قبل العباد مقیدة بعدم جعل الشروط من قبل الله تعالی فی الشریعة المقدسة قبل وجودها، مثلاً وجوب الوفاء بالنذر والعهد والشرط ونحوها منوط ومقید بعدم جعل الحکم فی الکتاب والسنة فی نفسه وبقطع النظر عن وجوب الوفاء بها، فان معنی القبلیة الواردة فی لسان الروایات هو انه لابد من ان یلحظ ان شرط الله موجود فی المرتبة السابقة علی شروطکم وبقطع النظر عنها اولاً فان کان موجوداً فهو رافع لوجودها.
وعلی هذا فصرف وجود الحکم فی الکتاب والسنة رافع لوجوب الوفاء بها،
وهذا معنی ان وجوب الوفاء بها مشروط بعدم المانع اللولائی ای لولا وجوده فی الکتاب او السنة فی نفسه وبقطع النظر عن وجوب الوفاء بها.
و اما وجوب الحج فعلی تقدیر تسلیم انه مشروط بالقدرة الشرعیة بمعنی عدم المانع المولوی، فلا شبهة فی انه مشروط بعدم المانع المولوی الفعلی وهذا یعنی ان وجوب الوفاء بالنذر او العهد الفعلی مانع عن وجوب الحج، فلو کان وجوب الوفاء بالنذر أیضاً مشروطا بعدم المانع المولوی الفعلی لزم التمانع بینهما، واما اذا کان احدهما مشروطاً بعدم المانع المولوی اللولائی والأخر مشروطاً بعدم المانع الفعلی، فلا شبهة فی تقدیم الثانی علی الاول ولایعقل التزاحم والتمانع بینهما، وعلی هذا فحیث انه لا مانع من جعل وجوب الحج فی نفسه وبقطع النظر عن وجوب الوفاء بالنذر فلا شبهة فی تقدیمه علیه، لان مانعیته عن وجوب الوفاء بالنذر او نحوه انما هی بالأعم من وجوده التقدیری والفعلی بینما مانعیة وجوب الوفاء بالنذر عنه انما هی بوجوده الفعلی فقط.
هذا تمام الکلام فی المجموعة الثانیة وهی المجموعة التی تتضمن بحث التزاحم وأقسامه ومرجحاته وامتیازه عن بحث التعارض.
المجموعة الثالثة
التعارض بین الادلة
وهی التی تتضمن بحوث التعارض بین الادلة بکافة أقسامه وأنواعه وأحکامه ومرجحاته فیقع الکلام فیها فی ثلاث مراحل:
المرحلة الأولی: فی أقسام التعارض وانواعه کافة.
المرحلة الثانیة: فی حدود التعارض وأحکامه.
المرحلة الثالثة: فی مرجحاته کافة.
أما الکلام فی المرحلة الأولی: فالتعارض ینقسم علی نوعین:
النوع الأول: ما یکون التعارض بین دلیلین بالعموم من وجه بمعنی أن التعارض بینهما غیر مستوعب لتمام مدلولیهما.
النوع الثانی: مایکون التعارض بین دلیلین بالتباین بمعنی ان التعارض بینهما مستوعب لتمام مدلولیهما.
أمّا النّوع الأوّل: فالتعارض بینهما انما هو فی مورد الالتقاء والإجتماع ولایمکن ثبوت مدلول کل منهما فی هذا المورد، فاذن لا محالة یکون أطلاق احد الدلیلین ساقطا أو اطلاق کلیهما معاً، واما فی موردی الافتراق فلا معارضة بینهما.
مثلاً إذا قال المولی اکرم العلماء ثم قال لاتکرم الفساق، فتقع المعارضة بین اطلاقیهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو العالم الفاسق فان مقتضی اطلاق
الدلیل الأول وجوب اکرامه ومقتضی اطلاق الدلیل الثانی حرمة اکرامه ولایمکن الجمع بینهما عرفاً لان التعارض بینهما مستقر، فاذن لابد من رفع الید عن إطلاق کل منهما فی مورد الاجتماع وتقییده بمورد افتراقه اذا امکن ذلک بان لایکون هناک مانع عن ذلک.
وبکلمة، ان مرکز التعارض ومصبه فی هذا النوع انما هو بین الدلالة الاطلاقیة لکل من الدلیلین فی مورد الاجتماع والالتقاء ولایسری منه الی سندیهما اذا کانا قطعیین، واما اذا کانا ظنیین فهل الأمر أیضاً کذلک یعنی لایسری التعارض من مرحلة دلالتیهما الی مرحلة سندیهما أو انه یسری؟
والجواب انه لا یسری، ضرورة انه لا مانع من شمول دلیل الحجیة لسند کلیهما معاً ولایلزم منه ای محذور کمحذور اللغویة، لان ما لا یمکن هو الاخذ باطلاق کلیهما معاً فی موردی الافتراق، فاذن لامانع من شمول دلیل الاعتبار لهما بلحاظ موردی الافتراق.
وما تقدم فی اوائل هذا البحث من ان دلیل الحجیة لایشمل سند الروایة اذا کانت دلالتها مجملة، ولهذا قلنا هناک ان المجعول للسند والدلالة حجیة واحدة ولا یمکن ان یشمل دلیل الحجیة السند بدون الدلالة کما اذا کانت دلالته مجملة وکذلک العکس فانه لغو لا یرتبط بالمقام، فان فی المقام لایلزم من شمول دلیل الحجیة لسند کلا الدلیلین محذور اللغویة، غایة الامر یلزم رفع الید عن اطلاق کل منهما فی مورد الاجتماع والالتقاء.
واما فی مورد الافتراق، فلا مانع من الاخذ باطلاق کل منهما فیه ولایلزم محذور اللغویة.
وان شئت قلت، ان دلیل الحجیة لایشمل الظهور الاطلاقی لکلا الدلیلین فی مورد الاجتماع والالتقاء لوجود المانع عن الشمول، واما ظهورهما فی ثبوت
الحکم فی موردی الافتراق فلا مانع من کونه مشمولا لاطلاق دلیل الحجیة.
فالنتیجة، ان دلیل الحجیة یدل علی حجیتها سندا ودلالة فی الجملة، ضرورة انه لا مانع من الاخذ باطلاقیهما فی موردی الافتراق حیث انه لاتنافی ولا تعارض بینهما فیهما ولامبرر لالغائهما بالکلیة حتی فی موردی الافتراق بعد ما لایمکن الاخذ باطلاقیهما فی مورد الالتقاء والاجتماع.
واما اذا کان سند احدهما ظنیا وسند الاخر قطعیا، فهل تقع المعارضة بینهما، فقد اشکل فی وقوع المعارضة بینهما بامرین:
الأوّل: ان الدلیل الظنی سنداً لایصلح ان یعارض الدلیل القطعی سنداً لانه مخالف للکتاب والسنة والروایة المخالفة لهما لا تکون حجة.
والخلاصة، ان الروایة المخالفة للکتاب أو السنة مشمولة للاخبار الدالة علی ان الخبر المخالف لهما باطل أو لم اقله او زخرف.
والجواب عن ذلک، ان الدلیل الظنی السند لایکون مخالفاً للدلیل القطعی السند بل هو مخالف له فی الدلالة ولهذا فلا یکون مشمولاً للأخبار المذکورة.
الثانی: ان العلم الاجمالی فی المقام یحدث اما بکذب دلالة الدلیل القطعی سنداً او دلالة الدلیل الظنی کذلک أو سنده، فاذن تکون اطراف المعارضة ثلاثة، دلالة الدلیل الظنی وسنده ودلالة الدلیل القطعی، وعلی هذا فکما ان دلالة الدلیل الظنی طرف للمعارضة مع دلالة الدلیل القطعی فکذلک سنده طرف للمعارضة معها.
ومن هنا یرتفع التعارض برفع الید عن کل واحد من دلالة الدلیل القطعی السند ودلالة الدلیل الظنی السند وسنده کما ان العلم الاجمالی ینحل برفع الید عن کل واحد منهما.
والجواب، ان التعارض فی المقام انما هو بین دلالة کل من الدلیلین ذاتا
وحقیقة باعتبار ان احدهما یدل علی الوجوب فی مورد الاجتماع والالتقاء والآخر یدل علی حرمته ولایمکن الجمع بین الوجوب والحرمة فی شیئ واحد ولا تنافی ولا تعارض بین سند الدلیل الظنی وبین دلالة الدلیل القطعی ولا مانع من التعبد بصدور الدلیل الظنی والاخذ بدلالة الدلیل القطعی اذا لم تکن دلالة الدلیل الظنی مخالفة لدلالة الدلیل القطعی، فاذن التعارض انما هو بین الدلالتین للدلیلین المذکورین فی مورد الاجتماع والالتقاء، وقد تقدم ان التعارض لایسری من الدلالة الی السند فی المقام وان کان لایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فی مورد الاجتماع والالتقاء ولکن مع ذلک لامانع من شمول دلیل الحجیة للسند بلحاظ موردی الافتراق لهما حیث انه لایلزم منه محذور اللغویة بل لا مبرر لرفع الید عنهما فی موردی الافتراق لترتب الاثار الشرعیة علیهما فی هذا المورد.
وبکلمة، ان الدلیل اذا کان قطعیاً سنداً فمصب دلیل الحجیة ومرکزه انما هو دلالته، غایة الأمر ان کانت دلالته مجملة نأخذ بالمقدار المتیقن منها، وإن کانت معارضة مع دلالة الدلیل الآخر فان أمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما هو المتعین وإلا فتسقط من جهة المعارضة فیکون بعد سقوطها الأصل اللفظی أو العملی، وإن کان ظنیاً سنداً کما هو محل الکلام وحینئذٍ فان کانت دلالته مجملة أو معارضة بالمعارضة المستوعبة لتمام مدلوله ومستقرة فلا یکون سنده مشمولا لدلیل الحجیة، فان حجیته والتعبد باثبات سنده واحرازه ظاهراً لغو لعدم ترتب اثر شرعی علیه من جهة اجمال دلالته أو معارضتها مع دلالة الدلیل الآخر.
وأما اذا لم تکن دلالته مجملة ولا معارضة فلا إشکال فی شمول دلیل الحجیة لسند دلالته معاً لما تقدم من ان دلیل حجیة کلیهما واحد، ضرورة انه لا یمکن ان یکون دلیل الحجیة شاملاً للسند دون الدلالة وبالعکس اذا کان الدلیل ظنیاً
سنداً ودلالة، واما اذا کان قطعیاً دلالة وظنیاً سنداً فهو مشمول لسنده فقط هذا کله واضح.
واما اذا کانت المعارضة بین الدلیلین الظنیین سنداً فی بعض مدلولیهما کما اذا کانت النسبة بینهما عموماً من وجه کالمثال المتقدم وهو قوله «أکرم العلماء ولاتکرم الفسّاق»، فان مقتضی إطلاق الأول وجوب اکرام العلماء حتی اذا کانوا فساقاً، ومقتضی إطلاق الثانی حرمة اکرام الفساق حتی اذا کانوا من العلماء فاذن تقع المعارضة بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو العالم الفاسق، فان مقتضی إطلاق الدلیل الأول وجوب اکرامه ومقتضی إطلاق الدلیل الثانی حرمة اکرامه وهذه المعارضة بینهما مستقرة ولا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما، فاذن المرجع هو قواعد باب المعارضة وسوف یأتی الکلام فیها.
وأما بالنسبة الی موردی افتراق کل من الدلیلین فلا موجب لرفع الید عن سندیهما فیه، لان مقتضی التعبد بسند الدلیل الاول ثبوت دلالته ظاهراً وترتیب أثارها علیهما وهی وجوب اکرام العلماء العدول کما ان مقتضی التعبد بسند الدلیل الثانی ثبوت دلالتها ظاهراً وترتیب اثارها علیها وهی حرمة اکرام الفساق الجهلاء، فاذن إطلاق کل من الدلیلین قد سقط فی مورد الاجتماع والالتقاء من جهة المعارضة.
واما فی موردی الافتراق فلا موجب بسقوطه بل هو ظل باقیا فاذا کان باقیاً کان مشمولا لدلیل الحجیة، فان دلیل الحجیة یدل علی حجیة السند والدلالة معاً بحجیة واحدة لان الدلیل علی حجیة الدلالة والسند دلیل واحد والحجیة المجعولة لهما حجیة واحدة، ضرورة انه لایمکن ان یکون دلیل الحجیة شاملاً للسند دون الدلالة وبالعکس فانه لغو وجزاف.
ومن الواضح، انه یکفی فی شمول دلیل الحجیة لسند کلا الدلیلین ترتب الاثر
علی دلالتیهما فی موردی الافتراق ولایکون لغواً، فان اللغو انما هو فیما اذا کانت دلالة الدلیل الظنی مجملة أو معارضة مع دلالة الدلیل الآخر بحیث لایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما أو محمولة علی التقیة فعندئذٍ شمول دلیل الحجیة لسنده یکون لغواً وجزافاً.
وأما فی المقام فلیس الامر کذلک، فان الأخذ فیه بظهور الدلیل الظنی لایمکن فی مورد الالتقاء والاجتماع من جهة المعارضة، ولکن لا مانع من الأخذ بظهوره فی موردی الافتراق، فاذا أمکن الأخذ به فی موارد الافتراق فلا مانع من شمول دلیل الحجیة لسنده، فاذا شمل دل علی انه حجة سنداً ودلالة باعتبار ان الحجیة المجعولة لهما حجیة واحدة ثبوتاً واثباتاً.
وعلی هذا فلا تنافی بین التعبد بسند الدلیل الظنی ودلالة الدلیل القطعی وانما التنافی بین ظهوره فی الاطلاق الشامل لمورد الاجتماع والالتقاء وبین ظهور الدلیل القطعی کذلک، والتعبد بالسند لایقتضی حجیة ظهوره مطلقاً حتی فی مورد الاجتماع وانما یقتضی حجیته فی الجملة لان حجیته کذلک یکفی فی عدم کون التعبد بالسند لغواً، ومن المعلوم انه یکفی فی عدم کونه لغواً دلالته فی مورد الافتراق وظهوره فیه وترتب اثر علیه.
والخلاصة، ان الامر فی المقام یدور بین رفع الید عن الدلیل الظنی مطلقاً حتی فی مورد الافتراق ای سنداً ودلالة وبین رفع الید عنه فی مورد الاجتماع فقط.
ومن الواضح ان الثانی هو المتعین ولا مبرر للأوّل، ضرورة ان رفع الید عن ظهوره فی مورد الافتراق بلا موجب وسبب.
فالنتیجة، ان سند الدلیل الظنی لیس طرفاً للمعارضة مع دلالة الدلیل القطعی لا بالمباشرة ولا بالواسطة، نعم رفع الید عنه یؤدی الی ارتفاع المعارضة عن مورد الاجتماع والالتقاء باعتبار ان رفع الید عنه مطلقاً یوجب رفع الید عن
دلالته کذلک.
وعلی هذا، فسند الدلیل الظنی خارج عن طرف المعارضة ولیس من أطراف العلم الاجمالی، لان العلم الاجمالی انما هو بکذب إحدی الدلالتین المتعارضتین فی مورد الاجتماع والالتقاء،
وأما سنده فهو مشمول لدلیل الحجیة بلحاظ ما یترتب علیه فی مورد الافتراق من الاثار الشرعیة.
ولا فرق فی ذلک بین أن یکون الدلیل علی حجیة السند سیرة العقلاء أو دلیلاً لفظیاً، فانه علی کلا التقدیرین یدل علی حجیة السند وصدوره عن المعصوم علیه السلام ظاهراً فیما اذا کان الدلیل ظاهراً فی ان المولی اراد معناه بارادة جدیة نهایة، فلو لم یکن الدلیل ظاهراً فی ذلک لم یکن سنده مشمولاً لدلیل الحجیة وهذا معناه ان مادل علی حجیة الامارات یدل علی حجیة هذا الدلیل سنداً ودلالة، لمامر من انه لیس لحجیة دلالته دلیل آخر بل الدلیل فی المسألة واحد وهو یدل علی حجیة مجموع السند والدلالة بحجیة واحدة حیث ان المجموع موضوع واحد لحکم واحد وهو الحجیة، لوضوح ان السیرة العقلائیة قد قامت علی العمل بخبر الثقة سنداً ودلالة، فلوکان الخبر مجملا أو معارضاً او محمولاً علی التقیة دلالة أو قاصراً سنداً فلا سیرة علی العمل به، ضرورة انه لایمکن قیام السیرة علی سند الخبر وصدوره دون دلالته أو علی دلالته دون سنده بل لابد من ان تکون علی المجموع هذا کله فی النوع الأول من التعارض.
وأما النّوع الثانی: وهو ما اذا کان التعارض بین الدلیلین بالتباین ویکون مستوعباً لتمام مدلولیهما کما اذا فرضنا انه جاء فی دلیل اکرام الشعراء وفی دلیل آخر لاتکرم الشعراء، فالتعارض بینهما بالتضاد وقد یکون بالتناقض فاذن یقع الکلام فی مقامین:
المقام الأول: فی تنقیح موضوع هذا التعارض وتحریره سعة وضیقاً.
المقام الثانی: فی أحکامه.
أما الکلام فی المقام الأول: فلاشبهة فی خروج جمیع العناصر للجمع الدلالی العرفی عن موضوع هذا التعارض، فان عناصر الجمع بکافة اقسامها مشمولة لدلیل الحجیة لان التعارض بینهما غیر مستقر حتی یسری من مرحلة الدلالة الی مرحلة السند وهی متمثلة فی العناصر التالیة.
العنصر الأول: الورود.
العنصر الثانی: الحکومة.
العنصر الثالث: القرینة.
العنصر الرابع: الاظهریّة أو الأنصیّة.
أما العنصر الأول فلا یتصور فیه التعارض والتنافی بین الدلیل الوارد والدلیل المورود حیث أن الأول رافع لموضوع الثانی وجداناً، والمفروض انه لایدل علی ثبوت موضوعه.
وأما العنصر الثانی فایضاً الامر فیه کذلک، لان العرف لایری التعارض والتنافی بینهما أصلا ویری ان الدلیل الحاکم مفسر للدلیل المحکوم ومحددله سعة وضیقاً.
وأما العنصر الثالث والرابع وان کان التعارض والتنافی موجوداً بینهما أی بین العام والخاص والمطلق والمقید والأظهر والظاهر إلا ان العرف لایری هذا التعارض والتنافی بینهما مستقراً بحیث یسری من الدلالة الی مرحلة السند، ولهذا یکونا مشمولین لدلیل الحجیة ویری العرف امکان الجمع الدلالی العرفی بینهما بتقدیم القرینة علی ذیها وتقدیم الاظهر علی الظاهر.
فالنتیجة، ان عناصر الجمع الدلالی العرفی بتمام انحائها خارجة عن باب
التعارض بکلا نوعیه هذا.
ولکن مع ذلک قد یقال کما قیل انه یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما بأحد الطرق التالیة:
الطریق الاوّل: ان یوخذ بجزء من مدلول کل من الدلیلین المتعارضین ویطرح الجزء الآخر منه، کما اذا فرضنا انه جاء فی احد الدلیلین اکرم الشعراء وجاء فی دلیل آخر لاتکرم الشعراء، فانه لو اخذ جزء من مدلول الدلیل الاول وهو اکرام الشعراء العدول وطرح الجزء الاخر منه وهو اکرام الشعراء الفساق من جانب وأخذ جزء من مدلول الدلیل الثانی وهو حرمة اکرام الشعراء الفساق وطرح الجزء الاخر منه وهو حرمة اکرام الشعراء العدول من جانب آخر فقد جمع بینهما فی جزء من مدلولیهما وهو أولی من طرح تمام مدلولیهما بقاعدة ان الجمع مهما امکن أولی من الطرح هذا.
ویمکن تخریج ذلک بأحد ملاکین تالیین:
الملاک الأول: ان العمل فی المقام بکلا الدلیلین بتمام مدلولیهما متعذر بینما العمل بجزء من مدلولیهما وطرح الجزء الآخر منهما ممکن، فحینئذٍ یدور الأمر بین طرح کلا الدلیلین بتمام مدلولیهما وبین طرحهما بجزء من مدلولیهما والعمل بجزء آخر منهما.
ومن الواضح ان الثانی هو المتعین عند العرف.
اما الأول فهو بلا مبرر، لان الضرورة تتقدر بقدرها ومن المعلوم انها لا تقتضی اکثر من طرح جزء من مدلولیهما لان المشکلة تنحل بذلک، فاذن لا موجب لطرح الجزء الآخر منهما.
فالنتیجة، ان الضرورة تتقدر بقدرها وهی لا تقتضی إلا طرح کل من الدلیلین فی جزء من مدلوله هذا.
والجواب، ان هذا البیان تام فی الامور العقلیة الواقعیة، لان قاعدة ان الضرورة تتقدر بقدرها انما تنطبق علیها لا علی الأحکام الشرعیة فانها تتبع دلیلها لا المناسبات العقلیة والاستحسانات الظنیة.
وعلی هذا فاذا کان بین الدلیلین تعارض، فان امکن الجمع الدلالی العرفی بینهما کان کلا الدلیلین مشمولا لدلیل حجیة السند لان التعارض لایسری الی سندیهما، فاذا کانا مشمولین لدلیل الحجیة فمعناه ان کلیهما صادر عن الامام علیه السلام ظاهراً، فاذن لابد من التصرف فی ظواهرهما ودلالتهما بحمل الظاهر علی الاظهر أو النص أو حمل العام علی الخاص أو المطلق علی المقید وتقدیم الحاکم علی المحکوم والوارد علی المورود،
واما اذا لم یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فیسری التعارض الی سندیهما واستقر فیهما، فعندئذٍ لایمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما فانه فرع عدم سرایة التعارض الی سندیهما والتعبد بصورهما معاً بمقتضی دلیل الحجیة.
وعلی هذا فلا ینطبق شیئ من عناصر الجمع الدلالی العرفی علی هذا الجمع وهو الاخذ بجزء من مدلول کل من الدلیلین المتعارضین وطرح الجزء الاخر منه، ضرورة ان هذا لیس من موارد الجمع الدلالی العرفی ولا عنصر آخر منه کیف فان دلیل الحجیة لا یشمل شیئ من هذین الدلیلین المتعارضین، فاذا لم یکونا مشمولین له فلا یکون مدلولاهما حجة لا کلاً ولا بعضاً حتی نعالج مشکلة التعارض بالأخذ ببعض مدلولیهما وطرح بعضهما الآخر.
ودعوی، ان امکان هذا الجمع بینهما یدل علی ان التعارض لایسری إلی سندیهما، فاذا لم یسر الیهما کانا مشمولین لدلیل الحجیة فاذن لابد من الالتزام بهذا الجمع.
مدفوعة، بأن امکان هذا الجمع عقلی لاعرفی حتی یکون کاشفا عن عدم
سرایة التعارض الی سندیهما.
وإن شئت قلت، ان کون هذا الجمع عرفیاً یتوقف علی عدم سرایة التعارض الی سندیهما وهو یتوقف علی کون هذا الجمع عرفیا، فاذن یلزم الدور، نعم لو کان کلا الدلیلین قطعیاً سنداً فلابد حینئذٍ من التصرف فی دلالتهما اما بهذا النحو من الجمع او بنحو آخر ولکن المفروض ان کلا الدلیلین ظنی سنداً، هذا مضافاً الی ان هذا الجمع لیس باولی من الجمع بینهما بطرح احدهما رأساً والاخذ بالآخر بتمام مدلوله.
وقاعدة ان الجمع مهما امکن أولی من الطرح قاعدة عقلیة استحسانیة متبعة لدی العقلاء فی المنافع والمصالح الدنیویة ولا ترتبط بعلاج مشکلة التعارض والتنافی بین الأدلة وحلها، ضرورة ان هذه القاعدة لیست من احد طرق المتبع فی علاج مشکلة التعارض والتنافی بینهما لان لحلها طرقاً ولیست هذه القاعدة من احد هذه الطرق.
هذا إضافة الی ان نسبة ظهور کل من الدلیلین الی کل من جزئی مدلوله نسبة واحدة فلا فرق بینهما من هذه الجهة.
واما کون احدهما القدر المتیقن دون الآخر فهو بحسب الخارج لابلحاظ ظهور کل منهما، فاذن رفع الید عن ظهور کل منهما فی احد جزئی مدلوله المعین دون الاخر ترجیح من غیر مرجح لفرض ان نسبة ظهوره الی کل منهما علی حد سواء، واما رفع الید عنه فی احدهما غیر المعین فلا معنی له لانه ان ارید باحدهما لابعینه احدهما المفهومی.
فیرد علیه، انه لا واقع موضوعی له غیر وجوده فی عالم الذهن، وان ارید به احدهما المصداقی الخارجی، فیرد علیه انه هو الفرد المردد فی الخارج والفرد المردد یستحیل وجوده فیه.
نأخذ بالمثال لذلک، وهو ما اذا افترضنا انه ورد فی دلیل یجب اکرام العلماء، وورد فی دلیل آخر لا بأس بترک اکرام العلماء، فمقتضی اطلاق الدلیل الأول وجوب اکرام العلماء جمیعاً من العدول والفساق ودلالته علی وجوب اکرام کلتا الطائفتین علی حد سواء باعتبار ان له دلالة واحدة وظهوراً واحداً وهو ظهوره فی الاطلاق وهذا الظهور ینحل الی ظهورین ضمنیین احدهما ظهوره فی وجوب اکرام العلماء العدول والآخر ظهوره فی وجوب اکرام العلماء الفساق وکلا الظهورین علی نسبة واحدة لانهما جزءان من ظهور واحد وهو ظهوره فی الکل وکذلک الحال فی الدلیل الثانی، فان دلالته تنحل الی دلالتین متساویتین ولا ترجیح لاحدهما علی الاخری باعتبار انهما جزءان من دلالة واحدة.
وعلی هذا، فرفع الید عن احداهما دون الآخری ترجیح من غیر مرجح، فاذن لا محالة تسقط کلتا الدلالتین معاً وحینئذٍ فالمرجع الاصل اللفظی ان کان وإلا فالعملی.
ودعوی ان احدی الدلالتین الضمنیتین متیقنة دون الاخری، مثلاً فی الدلیل الأول وجوب اکرام العلماء العدول متیقن وفی الدلیل الثانی الترخیص فی ترک اکرام العلماء الفساق متیقن.
مدفوعة، بان هذا التیقن بحسب الخارج لا بحسب دلالة اللفظ، والکلام انما هو فی الثانی والقدر المتیقن الخارجی لایصلح ان یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الدلیل وسوف نشیر الیه عن قریب.
الملاک الثانی: ان کل من الدلیلین المتعارضین فی المقام لما کان نصاً فی جزء من مدلوله من باب انه القدر المتیقن منه، فیصلح ان یکون قرینة علی رفع الید عن ظهور الدلیل الآخر فی الاطلاق من باب تقدیم النص علی الظاهر او الاظهر وهو من احد عناصر الجمع الدلالی العرفی.
وعلی هذا فلا مانع من الجمع بین الدلیلین المذکورین، فان الدلیل الأول ظاهر فی وجوب اکرام العلماء مطلقاً وان کانوا فساقاً وناص فی وجوب اکرام العلماء العدول باعتبار انه القدر المتیقن.
والدلیل الثانی ظاهر فی الترخیص فی ترک اکرام العلماء مطلقاً وناص فی ترک اکرام العلماء الفساق، فعندئذٍ لا مانع من الجمع بینهما بجعل نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر بتطبیق احد عناصر الجمع الدلالی العرفی علیه وهو حمل الظاهر علی النص أو الاظهر.
فالنتیجة فی نهایة المطاف هی وجوب اکرام العلماء العدول وجواز ترک اکرام العلماء الفساق هذا.
والجواب، ان هذا مبنی علی ان تکون لکل من الدلیلین المتعارضین فی المقام دلالتان:
احدهما ظنیة والاخری قطعیة
أو فقل ان لکل منهما ظهورین متفاوتین:
احدهما بدرجة الظن، والاخری بدرجة الاطمئنان.
وکلا الظهورین مستند الی اللفظ، وحینئذٍ فلا مانع من جعل نص کل من الدلیلین أو اظهریته قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، فاذن تنطبق کبری عنصر حمل الظاهر علی الاظهر او النص علی المقام هذا.
ولکن هذا المبنی خاطئ لا واقع موضوعی له، فان الانصیة أو الاظهریة فی المقام انما هی من باب القدر المتیقن الخارجی لا من باب دلالة اللفظ، ضرورة انه لیس لکل من الدلیلین المتعارضین فی المقام ظهوران متمایزان ودلالتان متمایزتان متفاوتتان احداهما قطعیة والاخری ظنیة، فاذن لا تنطبق کبری
عنصر حمل الظاهر علی الاظهر او علی النص علی المقام، لان هذه الکبری مختصة بدلالة الالفاظ وظهوراتها المتمایزة المتفاوتة بل لا تصدق الانصیة والاظهریة علی القدر المتیقن الخارجی.
والخلاصة، ان لکل من الدلیلین المتعارضین فی المقام دلالة واحدة وظهوراً واحداً وهو ظهوره فی الاطلاق الشامل للقدر المتیقن ایضاً وظهوره بالنسبة الی القدر المتیقن وغیره علی حد سواء، لا أن ظهوره بالنسبة الی القدر المتیقن أقوی من ظهوره بالنسبة الی غیره من المراتب وإلا لزم خلف فرض أن له ظهوراً واحداً ودلالة واحدة، والقدر المتیقن الخارجی لایصلح ان یکون قرینة علی التقیید او التخصیص أو التصرف فی الظاهر وإلا فلازم ذلک تقیید المطلقات بالقدر المتیقن منهما باعتبار ان القدر المتیقن الخارجی موجود فی غالب المطلقات لو لم یکن فی جمیعها وهذا کما تری.
إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی ان الجمع الدلالی العرفی بکافة عناصره خاص بدلالة الالفاظ وظهوراتها المتمایزة المتفاوتة، فان المرجع فیها العرف وهو یعین معانیها سعة وضیقا وتقدیم بعض هذه الظهورات علی بعضها الاخر ویعالج مشکلة التعارض بینها ان امکن وإلا فالتعارض مستقر والمرجع حینئذٍ مرجحات باب المعارضة ان کانت وإلا فالتساقط، لحد الان قد تبین ان الجمع الدلالی العرفی لا یمکن فی هذا النوع من المعارضة.
الطریق الثانی: هو علاج مشکلة التعارض فی المقام بالجمع بینهما بحسب الموضوع، کما اذا فرض انه ورد فی دلیل یجب اکرام الشعراء وجاء فی دلیل آخر لا بأس بترک اکرام الشعراء، فعندئذٍ لو ارید من الشعراء فی الدلیل الأول الشعراء العدول وفی الدلیل الثانی الشعراء الفساق ارتفعت المعارضة والمنافاة بینهما، ونظیر ذلک ما ورد فی روایة لا بأس ببیع العذرة وورد فی روایة اخری ثمن
العذره سحت، فانه لو ارید من العذرة فی الروایة الاولی عذرة الحیوان المأکول اللحم وارید منها فی الروایة الثانیة عذرة غیر المأکول اللحم فقد ارتفعت المعارضة بینهما، فاذن یمکن الجمع بین الدلیلین المتعارضین بالتباین بهذا النحو، وبذلک ترتفع المنافاة بینهما هذا مما لاکلام فیه، وانما الکلام فی الدلیل علی هذا الجمع وهل یمکن تطبیق احد عناصر الجمع الدلالی العرفی علیه أو لا؟
والجواب: ان فیه وجهین:
الوجه الأول: انه یمکن تطبیق احد عناصر الجمع الدلالی العرفی علیه، بتقریب ان لکل من الدلیلین دلالتین احداهما دلالة وضعیة والاخری دلالة إطلاقیة مثلا مادة الشعراء بما هی مادة مهملة موضوعیة للدلالة علی الطبیعة المهملة وهی ماهیة الشعراء الخالیة عن کافة الخصوصیات، وهیئة الشعراء الطارئة علی مادته تدل علی الاطلاق بمقدمات الحکمة، وحیث ان الدلالة الوضعیة أقوی واظهر من الدلالة الاطلاقیة فلابد من تقدیمها علیها.
وعلی هذا ففی المقام نجعل الدلالة الوضعیة لکل من الدلیلین قرینة علی التصرف فی الدلالة الاطلاقیة للاخر، فاذن یدخل المقام فی کبری عنصر تقدیم الأظهر علی الظاهر والأقوی علی الاضعف، فاذن یکون المقام من صغریات حمل الظاهر علی الاظهر أو النص.
وعلیه فلا یکون التعارض بینهما مستقراً لامکان الجمع الدلالی العرفی بینهما وبه یرتفع التعارض بینهما، فان التعارض انما یکون مستقراً اذا سری من الدلالة الی السند واما اذا لم یسر فالسند مشمول لدلیل الحجیة، فاذا کان مشمولا له أمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما وبه یرتفع التعارض.
والجواب ان الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة علی المشهور کما هو الصحیح، نعم علی مسلک السید الاستاذ(1)قدس سره ان الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة بلحاظ الاراده الاستعمالیة، وعلی کلا المسلکین فهی مندکة فی الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة لان هذه الدلالة دلالة نهایة للفظ ولیست وراؤها دلالة اخری، ومن هنا تکون للفظ دلالة واحدة وهی الدلالة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة.
واما سائر مراتبها من مرتبة الدلالة التصوریة والدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة فهی مندکة فیها ولیس لها وجود مستقل فی قبالها.
وبکلمة، ان الدلالات الثلاث للالفاظ فهی ذات مراتب طولیة، الاولی الدلالة التصوریة الثانیة الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة، الثالثة الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة والأولی مندکة فی الثانیة فلا وجود لها فی قبال وجودها، والثانیة مندکة فی الثالثة فلا وجودلها فی قبال وجودها، واما الثالثة فهی الدلالة النهائیة للفظ وهی دلالة واحدة لان الدلالتین الاولیین الطولیین مندکتان فیها ولایعقل ان یکون لهما وجود فی مقابل وجودها لانه خلاف الضرورة والوجدان.
وهذه الدلالات الثلاث الطولیة تعرض علی معنی واحد الذی هو بمثابة الهیولاء، وفی المرتبة الاولی تعرض علیه صورة التصور وفی المرتبة الثانیة تعرض علیه صورة التصدیق بلحاظ الارادة الاستعمالیة وتنتهی صورة التصور وتبدلت الی صورة التصدیق لاستحالة اجتماعهما فی مرتبة واحدة لان شیئیة الشیئ انما هی تصوریة ویستحیل اجتماع صورتین علی شیئ واحد، بداهة
1) (1) - مصباح الاصول ج 3 ص 387.
استحالة ان یکون شیئ واحد موجوداً بوجودین وصورتین، وفی المرتبة الثالثة تعرض علیه صورة التصدیق بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، فاذن لایکون لکل من الدلیلین المتعارضین إلا دلالة واحدة وهی دلالته الاطلاقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فلیست له دلالة اخری وهی الدلالة الوضعیة لانها مندکة فیها ولا وجود لها فی مقابل وجودها لامستقلاً ولاضمناً.
والخلاصة، ان لکل لفظ صادر من المولی دلالة واحدة وهی دلالته التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة التی هی الموضوع للحجیة، فاذن لا وجود للدلالة الوضعیة حتی تصلح ان تکون قرینة لرفع الید عن دلالته الاطلاقیة فالسالبة بانتفاء الموضوع.
الوجه الثانی: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان الدلالة الوضعیة لکل منهما موجودة إلا ان وجودها ضمنی بمعنی انها موجودة فی ضمن الدلالة الاستقلالیة فلهذا لا تصلح ان تکون قرینة لرفع الید عن إطلاق الدلیل الاخر، لأن الاظهریة أو الانصیة انما تصلح ان تکون قرینة اذا کانت بدلالة مستقلة وان کانت فی دلیل واحد، کما اذا فرضنا ان لدلیل واحد دلالتین مستقلتین احداهما أظهر من الاخری او أنص واما اذا لم تکن مستقلة فهی تتبع الدلالة المستقلة فی الثبوت والسقوط، لان التعارض اذا کان بین الدلالتین المستقلتین فبطبیعة الحال یکون بین الدلالتین الضمنیتین أیضاً فسقوطها بالتعارض یستلزم سقوطهما أیضاً، لان الدلالة الضمنیة تتبع الدلالة المطابقیة ثبوتاً وسقوطاً، والمفروض ان هذا التعارض بینهما موجود وهذا التعارض إنما یکون غیر مستقر اذا کانت الدلالة الوضعیة تصلح ان تکون قرینة عرفاً لفرض انها لا تصلح لذلک لانها دلالة ضمنیة لامستقلة.
هذا إضافة الی ان هذه الدلالة الضمنیة لیست أقوی واظهر من الدلالة
المستقلة وهی الدلالة الاطلاقیة، لان ظهور اللفظ فی الاطلاق ینحل الی ظهورات متعددة الضمنیة.
ومن الواضح ان هذه الظهورات الضمنیة نفس الظهور الاستقلالی هذا من جانب، ومن جانب آخر، ان القدر المتیقن من الدلیل الاول فی المثال العلماء العدول ومن الدلیل الثانی العلماء الفساق، وهذا القدر المتیقن انما هو بحسب الخارج لا بحسب دلالة اللفظ وظهوره، وقد تقدم ان مرکز ومصب عناصر الجمع الدلالی العرفی انما هو دلالات الالفاظ وظهوراتها العرفیة المتمیزة المختلفة.
واما القدر المتیقن الخارجی فلا قیمة له فی هذا الباب.
ومن جانب ثالث، ان الدلالة الوضعیة للمادة والهئیة مهملة وخالیة عن کافة الخصوصیات واطلاق الهیئة المشتملة علی المادة مستفاد من قرینة الحکمة.
فالنتیجة فی نهایة المطاف، انه لا أصل لهذا الطریق من الجمع ولا ینطبق علیه شیئ من عناصر الجمع الدلالی العرفی.
الطریق الثالث: وهو الجمع بین الدلیلین المتعارضین بحسب المحمول، فاذا فرضنا انه ورد فی دلیل صل رکعتین فی المکان الفلانی وورد فی دلیل آخر لابأس بترکهما فیه، فالدلیل الاول ظاهر فی الوجوب وناص فی الرجحان والدلیل الثانی ظاهر فی الاباحة بمعنی الاخص وناص فی نفی الوجوب، فاذن یمکن تطبیق کبری عنصر الجمع الدلالی العرفی وهو حمل الظاهر علی الاظهر او النص علی هذا المثال باعتبار انه یجعل نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر، مثلاً نص الدلیل الاول فی الرجحان قرینة علی رفع الید عن ظهور الدلیل الثانی فی الاباحة بمعنی الاخص وحمله علی الرجحان، ونص الدلیل الثانی فی نفی الوجوب قرینة علی رفع الید عن ظهور الدلیل الأول فی الوجوب وحمله علی مطلق الرجحان وبذلک یرتفع التعارض والتنافی بینهما.
والخلاصة، انه لا مانع من جعل نص کل من الدلیلین قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر فانه من صغریات قاعدة حمل الظاهر علی الاظهر او علی النص، فاذن یکون المثال وماشاکله من صغریات هذه القاعدة.
والجواب، ان المثال وماشاکله خارج عن محل الکلام، لانه اذا ورد فی الدلیل صل رکعتین وورد فی دلیل آخر لا بأس بترکهما فلا معارضة بینهما، علی اساس ان الدلیل الاول ظاهر فی وجوب رکعتین من الصلاة والدلیل الثانی ناص فی نفی الوجوب فاذن لابد من حمل الظاهر علی النص.
فالنتیجة هی إستحباب رکعتین من الصلاة لا إن الدلیل الاول ظاهر فی الوجوب وناص فی الرجحان والثانی ظاهر فی الاباحة بالمعنی الاخص وناص فی الاباحة بالمعنی الأعم، ضرورة ان لدلیل الاول مدلولا واحداً وهو ظهوره فی الوجوب واما الرجحان فهو مندک فیه ولا وجود له فی مقابل وجوده ولا یدل علی شیئین، احدهما الوجوب والاخر الرجحان بل یدل علی شیئ واحد وهو الوجوب والرجحان مندک فیه ویدل علیه فی ضمن دلالته علی الوجوب لا مستقلاً، وکذلک الحال فی الدلیل الثانی، فان مدلوله نفی الالزام والوجوب لا أنه ظاهر فی الاباحة بالمعنی الأخص وناص فی الاباحة بالمعنی الاعم فانه من الاول ناص فی المعنی الثانی المساوق لنفی الوجوب والإلزام.
والخلاصة، ان لکل من الدلیلین مدلولاً واحداً غایة الأمر احدهما ناص فی مدلوله والآخر ظاهر فیه ولهذا یمکن الجمع الدلالی العرفی بینهما بحمل الظاهر علی النص، لا ان لکل منهما مدلولین ودلالتین احداهما ظاهرة والاخری ناصة حتی نجعل نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر الآخر الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی، وهذا انما یتم اذا کان لکل من الدلیلین مدلولان مستقلان ودلالتان مستقلتان احداهما ظاهرة فی مدلوله والاخری ناصة فیه،
ولکن هذا مجرد إفتراض لا واقع موضوعی له بل هو غیر معقول، بداهة انه لا یعقل ان یکون للفظ واحد مدلولان مستقلان ویدل علی کل واحد منهما بنحو الاستقلال.
إلی هنا قد وصلنا الی هذه النتیجة، وهی ان الدلیل الصالح لتقدیمه علی الدلیل المعارض انما هو فیما اذا کان مدلوله متعینا للقرینة کالانصیة والأظهریة والمخصصیة وهکذا فی حدود وظواهر الالفاظ العرفیة المتمیزة والمختلفة، واما الانصیة من باب القدر المتیقن الخارجی بدون أن تکون مدلولاً للفظ فلا قیمة لها ولا تصلح ان تکون قرینة علی التصرف فی الدلیل الاخر، وکذلک اذا کان مدلوله مجملا مردداً بین ما یصلح للقرینة وما لا یصلح کذلک، فانه لا یصلح ان یکون قرینة علی التصرف فی الاخر هذا.
واما مثال ما نحن فیه هو ما اذا جاء فی دلیل صلّ رکعتین فی المکان الفلانی وجاء فی دلیل آخر لا تصلیهما فیه، ففی مثل ذلک یکون الدلیل الأول ظاهراً فی الوجوب وناصاً فی الاباحة والدلیل الثانی ظاهراً فی الحرمة وناصاً فی مطلق المرجوحیة، فمقتضی القاعدة حمل الظاهر علی النص بان یجعل نص کل منهما قرینة علی التصرف فی ظاهر الاخر ونتیجة ذلک هی حمل الدلیل الاول علی الاباحة والدلیل الثانی علی المرجوحیة وبذلک ترتفع المعارضة بینهما.
والجواب أولاً، ان الأظهریة والانصیة انما تکون قرینة اذا کانت مدلولة للدلیل اللفظی عرفاً، لوضوح ان تقدیم احد الدلیلین علی الدلیل الاخر بملاک الجمع الدلالی العرفی انما هو فیما اذا کان مدلوله العرفی متعیناً للقرینیة بالنصیة أو الاظهریة او الاخصیة او القیدیة او غیر ذلک وما نحن فیه لیس کذلک، فان استفادة الاباحة من الدلیل الأول والمرجوحیة من الدلیل الثانی لیست بدلالة نصیة عرفیة حتی تصلح هذه الدلالة فی کل منهما للقرینیة علی التصرف فی
ظاهر الآخر، لان دلالة کل منهما علیها انما هی فی ضمن الدلالة الاستقلالیة وهی الدلالة النهایة.
ومن الواضح، ان الدلالة النهایة دلالة واحدة حیث انه لایمکن ان تکون للفظ واحد دلالتان مستقلتان فی عرض واحد، فاذن هذه الدلالة فی کل واحد منهما دلالة ضمنیة والدلالة الضمنیة دلالة تحلیلیة لالفظیة ولا تتصف بالنصیة والاظهریة بحسب المدلول اللفظی وانما تتصف بهما من باب القدر المتیقن الخارجی لا من باب دلالة اللفظ، فان له دلالة واحدة علی الکل وتنحل الی دلالات متعددة بعدد اجزاء مدلوله وهذه الدلالات المستندة الی اللفظ متساویة ولا تعقل الاقوائیة والأنصیة من هذه الناحیة.
وثانیاً، ان هذه الدلالة تابعة للدلالة الاستقلالیة حدوثا وبقاءً، وعلی هذا فلا یعقل ان تکون هذه الدلالة فی کل منهما قرینة علی رفع الید عن الدلالة الاستقلالیة فی الآخر، وذلک لأن رفع الید عن الدلالة الاستقلالیة یستلزم رفع الید عنها، فاذن کیف تکون علة لرفع الید عن الدلالة الاستقلالیة فیلزم حینئذٍ من فرض وجودها عدمها، فبالنتیجة ان لازم ذلک هو ان کل من الدلیلین یکون رافعاً للدلیل الاخر وهذا کما تری.
تحصل مما ذکرناه، انه لایمکن الجمع الدلالی العرفی بین الدلیلین المتعارضین بالتباین باحد الطرق المتقدمة.
بقی هنا شیئ وهو ما قیل من أنه یمکن الجمع بین الدلیلین المجملین عرفاً بدون ان ینطبق علیه احد موارد الجمع الدلالی العرفی، مثال ذلک هو انه قد جاء فی تحدید الکر بحسب الوزن عمدتها روایتان:
الأولی ما نصه: ان الکرستمائة رطل کما فی صحیحة محمد بن مسلم.(1)
الثانیة مانصه: ان الکر الف ومائتا رطل کما فی مرسلة بن ابی عمیر.(2)
وکلتا الروایتین مجملة من جهة إجمال لفظ (رطل) المردد بین الرطل المکی وهو ضعف الرطل العراقی وبین الرطل العرافی الذی هو نصف الرطل المکی وحیث انا لا نعلم بکذب احدی الروایتین فان احتمال صدق کل منهما موجود ومعه یکون موضوع دلیل الحجیة متوفراً فیهما، فاذا کان متوفراً فلا مانع من شمول دلیل الحجیة لهما، فاذا کانت کلتا الروایتین معتبرة سنداً فعندئذٍ لابد من علاج مشکلة الاجمال بینهما.
قدیقال کما قیل انه یمکن علاج هذه المشکلة باحد طریقین.
الطریق الأول، ان حد الکر حیث لایمکن ان یکون اقل من ستمائة رطل بالمکی واکثر من الف ومائتا رطل بالعراقی فلابد حینئذٍ من حمل الرطل فی روایة محمد بن مسلم بالمکی وفی المرسلة بالعراقی وبذلک یرتفع الاجمال.
الطریق الثانی، ان دلیل الحجیة اذا شمل کلتا الروایتین معاً ثبت بذلک الروایتان المجملتان المستقلتان احداهما تنص علی ان الکر ستمائة رطل واخری تنص علی ان الکر الف ومائتا رطل، ولفظ الرطل مجمل مردد بین العراقی والمکی الذی هو ضعف العراقی، وعلی هذا فالنتیجة المتولدة منهما هی ان حد الکر ستماءة رطل بالمکی والف ومائتا رطل بالعراقی لانه لوکان أقل من ذلک أو اکثر منه لکانت احدی الروایتین کاذبة وغیر مطابقة للواقع، علی اساس ان صحیحة محمد بن مسلم تدلّ علی ان الکر لیس بأقل من ستمائة رطل علی
کل الاحتمالات ای سواء ارید منه فی الصحیحة المکی او العراقی او المدنی الذی هو نصف المکی ومرسلة بن ابی عمیر تدل علی ان الکر الف ومائتا رطل ولیس بأکثر منه علی جمیع الاحتمالات ای سواء أرید بالرطل المکی او العراقی او المدنی وحیث ان الرطل المکی ضعف الرطل العراقی فلا یمکن ان یکون الکر اکثر من الف ومئتی رطل بالعراقی ولا تدل المرسلة علی انه اکثر من ستمائة رطل بالمکی لاحتمال ارادة العراقی منها، فاذن مقتضی الجمع بین هاتین النتیجتین هو ان الکر لایقل عن ستمائة رطل بالمکی ولا یزید علی الف ومائتین رطل بالعراقی، هذا ما ذکره بعض المحققین(1)قدس سره علی ما فی تقریر بحثه هذا.
وللمناقشة فیه مجال اما أولاً: فلان العلم الاجمالی بکذب احدی الروایتین المذکورتین وان کان غیر موجود واحتمال ان کلتا الروایتین صادرة فی الواقع موجودة وهذا الاحتمال یکفی لشمول دلیل الحجیة لهما إلا انه لا یشملها من جهة اخری وهی ان دلالتها مجملة فلا یمکن الاخذ بها، وقد تقدم ان دلیل الحجیة انما یشمل الروایة سنداً ودلالة وجهة اذا امکن الاخذ بدلالتها والعمل بها.
واما اذا کانت دلالتها مجملة ولا یمکن العمل بها او انها علی تقدیر حجیتها سنداً فلابد من حملها علی التقیة فلا تکون مشمولة لدلیل الحجیة، لما سبق من ان الحجیة المجعولة للسند والدلالة والجهة حجیة واحدة للمجموع لا ان لکل واحد منها حجته.
فالنتیجة، ان کلتا الروایتین غیر مشمولة لدلیل الحجیة من جهة اجمال
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 7، ص 229.
دلالتهما وعدم إمکان الجمع الدلالی العرفی بینهما، هذا مضافاً الی ان مرسلة بن ابی عمیر ضعیفة من ناحیة الارسال.
وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم ان دلیل الحجیة یشمل باطلاقه کلتا الروایتین ولکن الجمع بینهما بالطریقین المذکورین غیر صحیح.
أما الطریق الاول فهو واضح، لان حمل کلمة الرطل فی الصحیحة علی الرطل المکی وفی المرسلة علی الرطل العراقی بحاجة الی قرینة تدل علی ذلک وإلا فلا یمکن هذا الحمل، ضرورة انه لا شاهد له ولا معین لامن الخارج ولا من الداخل.
واما الطریق الثانی، فلان الصحیحة تدل علی ان الکر ستمائة رطل بالمطابقة وبالالتزام علی انه لیس بأقل منها علی جمیع الاحتمالات ای سواء اکان المراد منه المکی ام العراقی، والمرسلة تدل علی ان الکر الف ومائتا رطل بالمطابقة وبالالتزام علی انه لیس باکثر منه علی کل الاحتمالات ای سواء اکان المراد منه المکی ام العراقی فالجمع بین هاتین الدلالتین یقتضی ان الکر لایکون اقل من ستمائة رطل بالمکی ولا اکثر من الف ومائتین رطل بالعراقی هذا.
والجواب، ان هذا الجمع عقلی ولیس بعرفی، ضرورة ان العرف لایفهم من الروایتین هذا النحو من الجمع بل یری العرف التعارض بین الروایتین المجملتین، فان الصحیحة تدل علی ان الکر ستمائة رطل ولایکون اقل من ذلک سواء اکان المراد منه المکی ام العراقی، والمرسلة تدل علی ان الکر الف ومائتا رطل ولایکون اکثر من ذلک سواء اکان المراد منه العراقی ام المکی والعرف یری التنافی والتعارض بینهما، اذ لایمکن ان یکون حد الکر أقل من ستمائة رطل کان بالمکی ام العراقی وان لایکون اکثر من الف ومئتین رطل کان بالعراقی ام بالمکی فبینهما تعارض فی حد الکر ولایمکن تطبیق کلتاهما علیه. نعم لو کانت
الروایتان قطعیة السند لأمکن الالتزام بمثل هذا الجمع عقلا.
بقی هنا ثلاث مسائل: هل هذه المسائل داخلة فی کبری موارد الجمع الدلالی العرفی أو داخلة فی کبری باب التعارض المستقر وهی متمثلة فی المسائل الاتیة:
الأولی: ما إذا وقع التعارض بین العام الوضعی والإطلاق الحکمی.
الثانیة: ما إذا وقع التعارض بین الاطلاق الشمولی والاطلاق البدلی.
الثالثة: موارد انقلاب النسبة بین الدلیلین من العام والخاص مثلا الی التباین أو بالعکس.
أما الکلام فی المسألة الاولی: هی ما اذا جاء فی دلیل «اکرم کل عالم، وجاء فی دلیل اخر لاتکرم فاسقاً» فحیث ان دلالة الدلیل الأول علی العموم بالوضع ودلالة الدلیل الثانی علیه بالاطلاق الناشیئ من مقدمات الحکمة فیقدم الاوّل علی الثانی فی مورد الاجتماع والالتقاء وهو العالم الفاسق، فان مقتضی عموم الدلیل الاول وجوب اکرامه ومقتضی إطلاق الثانی حرمة اکرامه، ولکن حیث ان دلالة الدلیل الاول علی العموم بالوضع، ودلالة الدلیل الثانی علیه بالاطلاق الناشیئ من مقدمات الحکمة والدلالة الوضعیة اقوی من الدلالة الاطلاقیة فلهذا تتقدم علیها.
بیان ذلک ان الکلام فی هذه المسألة یقع فی مقامین:
الأول: فیما اذا کان المطلق متصلا بالعام واخری یکون منفصلا عنه.
اما الکلام فی المقام الاول، فاذا قال المولی «اکرم کل عالم» ثم قال فی دلیل آخر «لاتکرم فاسقاً» ففی مثل ذلک هل یصلح المطلق المتصل بالعام الذی جاء بجملة مستقلة ان یکون مانعاً عن انعقاد ظهور العام فی العموم او لا یصلح لذلک.
والجواب: ان فی المسألة وجوها بل اقوالاً.
القول الأوّل: هو ما اختاره المحقق النائینی(1)قدس سره من ان أداة العموم کلفظة (کل) ونحوها موضوعة للدلالة علی عموم ما یراد من مدخولها، فان کان المراد من المدخول المطلق الثابت اطلاقه بمقدمات الحکمة فهی تدل علی العموم واستیعاب تمام افراده، وان کان المراد منه حصة خاصة فهی تدل علی عموم افرادها.
وعلی هذا، فکما ان اطلاق المطلق یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة فکذلک عموم العام الوضعی، فان دلالته علی العموم والاستیعاب تتوقف علی اثبات اطلاق مدخوله بمقدمات الحکمة، فاذن لاوجه لتقدیم العام الوضعی علی اطلاق المطلق بعد فرض ان کلیهما یتوقف علی تمامیة مقدمات الحکمة هذا.
والجواب، ان هذا القول خاطیء لا واقع موضوعی له، لما تقدم غیر مرة من ان أداة العموم کلفظة (کل) او ماشاکلها موضوعة للدلالة علی عموم واستیعاب تمام افراد مدخولها ای تمام ما یمکن ان ینطبق علیه طبیعی المدخول طالما لم یکن مقیداً بقید فی المرتبة السابقة، هذا إضافة الی ان مدلول العام الوضعی تصوری ومدلول مقدمات الحکمة وهو الاطلاق تصدیقی ولا یعقل أخذ المدلول التصدیقی فی المدلول الوضعی لا جزءاً ولا قیداً علی تفصیل تقدم فی مبحث الوضع.
إلی هنا قد تبین ان أداة العموم اذا دخلت علی الطبیعی الذی لم یکن مقیداً بقید فی المرتبة السابقة تدل علی العموم واستیعاب تمام ما یمکن ان ینطبق علیه فی الخارج، فاذا ورد فی الدلیل «اکرم کل عالم» فلفظة کل تدل بالوضع علی
1) (1) - اجود التقریرات ج 1 ص 440. چاپ دو جلدی.
عموم واستیعاب تمام مایصلح ان ینطبق علیه طبیعی العام طالما لم یکن مقیداً بقید فی المرتبة السابقة، وهذه الدلالة دلالة وضعیة تصوریة لانها تدل بالدلالة التصوریة علی العموم والإستیعاب لا أن هذه الدلالة تتوقف علی إثبات الاطلاق فی المرتبة السابقة، فانه دلالة تصدیقیة کیف تتوقف الدلالة التصوریة علیها.
القول الثانی: ان دلالة العام علی العموم حیث انها مستندة الی الوضع فتکون تنجیزیة ودلالة المطلق علی الاطلاق حیث انها تتوقف علی مقدمات الحکمة فتکون تعلیقیة ای متعلقة علی عدم البیان علی الخلاف، والفرض ان العام یصلح ان یکون بیانا ومعه لا تتم مقدمات الحکمة ومع عدم تمامیتها لا ینعقد ظهور للمطلق فی الاطلاق هذا.
وقد یناقش فیه، بأن هذا البیان انما یتم اذا کان العام والمطلق منفصلین، واما اذا کانا متصلین کما فی المقام فلایتم، بدعوی انه لا مانع من تقدیم اطلاق المطلق فی مورد الاجتماع علی عموم العام بملاک انه حیث کان متأخراً عن العام ومتصلا به فیکون بمثابة القرینة لبیان المراد الجدی النهائی منه، لان القیود المتأخرة عن العام اذا کانت متصلة به کانت بنظر العرف بمثابة القرینة لتفسیره وبیان المراد الجدی منه هذا.
والجواب، ان دلالة العام الوضعی علی العموم بالدلالة التصوریة لا تتوقف علی ای مقدمة خارجیة ماعدا الوضع.
واما دلالته علی العموم بالدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة التفهیمیة تتوقف زائدا علی الوضع علی مقدمة اخری وهی کون المتکلم فی مقام البیان، واما بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة تتوقف زائداً علی ذلک علی مقدمة ثالثة وهی عدم نصب قرینة علی الخلاف، وحینئذٍ فاذا فرغ المتکلم عن الکلام ولم ینصب
قرینة علی الخلاف، انعقد ظهوره فی العموم عن جد، وکلتا المقدمتین متوفرة فی المقام.
اما المقدمة الأولی، فلا شبهة فی ان ظاهر حال المتکلم الملتفت الی انه فی مقام البیان.
واما المقدمة الثانیة، فهل یصلح المطلق المتصل بالعام ان یکون قرینة علی التصرف فیه ورفع الید عن عمومه فی مورد الالتقاء والاجتماع.
والجواب انه لا یصلح ان یکون قرینة علی ذلک، لما تقدم فی موارد الجمع الدلالی العرفی من ان قرینیة احد الدلیلین علی الدلیل الآخر منوطة بان تکون لسانه واجداً ومتلبساً باحدی الخصوصیات العرفیة الارتکازیة کالرافعیة والنظریة والاخصیة والاظهریة والانصیة وشیئ من هذه الخصوصیات لاینطبق علی المطلق، فاذن لایصلح ان یکون قرینة عرفاً علی العام.
وعلی هذا فقد یقال کما قیل، ان دلالة العام علی العموم فی مورد الاجتماع تتقدم علی دلالة المطلق علی الاطلاق من باب تقدیم الاظهر علی الظاهر، بتقریب ان دلالة العام علی العموم انما هی بالوضع وهی اقوی من دلالة المطلق علی الاطلاق التی تکون بمقدمات الحکمة ولهذا یکون عموم العام فی مورد الاجتماع مانع عن اطلاق المطلق فیه هذا.
والجواب، ان انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق منوطة بتمامیة مقدمات الحکمة منها عدم البیان المتصل، فان البیان المتصل مانع عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق.
ومن الواضح ان العام المتقدم علی المطلق لایصلح ان یکون بیانا علی تقییده ومانعا عن انعقاد ظهوره فی الاطلاق وموجبا لانعقاده فی المقید، فاذن کما ان ظهور العام فی العموم منعقد فکذلک ظهور المطلق فی الاطلاق لتمامیة مقدمات
الحکمة، وحینئذٍ فتقع المعارضة بینهما فی مورد الإجتماع.
ودعوی، ان ظهور العام فی العموم حیث انه مستند الی الوضع فیکون اقوی واظهر من ظهور المطلق فی الاطلاق.
مدفوعة، بان المستند الی الوضع انما هو ظهوره التصوری فی العموم، واما ظهوره التصدیقی فهو مستند الی مقدمات اخری ککون المتکلم ملتفتا وکان فی مقام البیان ولم ینصب قرینة متصلة لا الی الوضع، غایة الأمر ان مورد الظهور التصدیقی هو المدلول الوضعی وقد یکون هو مورد التصدیق الإطلاقی.
فالنتیجة، ان ظهور العام فی العموم لیس اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق هذا.
وذکر بعض المحققین(1)قدس سره بتقدیم العام علی المطلق فی مورد الاجتماع والالتقاء، بتقریب ان دلالة العام علی العموم حیث انها بالوضع فهی فعلیة فاذا کانت فعلیة، کانت صالحة للبیانیة وبالتالی رافعة لموضوع مقدمات الحکمة.
وذکر ان المراد من البیان الذی یکون عدمه من مقدمات الحکمة احد معان:
الأول بیان القرینة علی التقیید.
الثانی مایکون بیانا فعلا سواء اکان قرینة أم لا.
الثالث مایکون بیانا فی نفسه لولا الاطلاق.
أما علی الاحتمال الأول، فالدلالة الاطلاقیة منعقدة لتمامیة مقدمات الحکمة، فان العام لایکون قرینة حتی یکون عدمها جزء المقدمات.
فالنتیجة، ان العام وان کان بعمومه بیانا فی مورد الإجتماع إلا انه لیس بیانا بنحو التقیید والقرینة.
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 7، ص 278.
واما علی الإحتمال الثانی، فلا تتم الدلالة الاطلاقیة الحکمیة لان العام رافع لموضوعها.
واما علی الاحتمال الثالث، فایضاً الامر کذلک، فان العام یکون بیانا فی نفسه وصالحا لرفع موضوع الاطلاق بل بناء علی هذا الاحتمال لوکانا مطلقین ایضا لا موضوع للدلالة الاطلاقیة لان البیان اللولائی صادق علی کل منها هذا.
وللمناقشة فیه مجال:
اما أولاً: فلما تقدم من ان الدلالة المستندة الی الوضع هی الدلالة التصوریة، والمفروض ان هذه الدلالة لیست طرفاً للمعارضة فان طرف المعارضة هو الدلالة التصدیقیة بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة، ومن المعلوم ان هذه الدلالة مستندة الی مقدمتین خارجیتین ما عدا الوضع:
الاولی، ان یکون المتکلم فی مقام البیان لا فی مقام الاهمال والاجمال.
الثانیة، ان لا ینصب قرینة متصلة علی الخلاف، وهاتان المقدماتان من مقدمات الحکمة التی هی منشأ لانعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، فاذن الظهور التصدیقی للعام فی العموم بلحاظ الارادة الجدیة النهایة المستند الی المقدمتین المذکورتین لیس اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق المستند الی مقدمات الحکمة حتی یکون بیاناً علیه ورافعاً لموضوعه بل هما متعارضان فی مورد الاجتماع والإلتقاء.
وثانیاً: ما تقدم من ان العام المتقدم علی المطلق المتصل به لایکون عدمه جزء مقدمات الحکمة ولهذا انعقد ظهور المطلق فی الاطلاق.
وقد مر ان ظهور العام فی العموم لیس اقوی من ظهور المطلق فی الاطلاق، فاذن کیف یکون بیانا فی مورد الاجتماع ورافعاً لظهور المطلق فی الاطلاق فیه بارتفاع موضوعه، فان بیانیته فیه منوطة بکونه اقوی من ظهور المطلق فی
الاطلاق فیه والمفروض انه لیس اقوی منه.
فالنتیجة فی نهایة المطاف، ان عدم العام المذکور لیس جزء مقدمات الحکمة حتی یکون مانعاً عن انعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق، فاذن یقع التعارض بین ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق فی مورد الاجتماع والالتقاء.
واما الکلام فی المقام الثانی: وهو ما اذا کان العام والمطلق فی خطابین منفصلین کما اذا فرضنا انه جاء فی روایة «اکرم کل عالم» وجاء فی روایة أخری منفصلة لاتکرم فاسقا، ففی مثل ذلک هل یقدم العام الوضعی علی اطلاق المطلق فی مورد الاجتماع والالتقاء أو لا؟
فیه وجهان، قد اختار شیخنا الانصاری(1)قدس سره الوجه الاول وقد افاد فی وجه ذلک، ان دلالة العام علی العموم حیث انها بالوضع فتکون تنجیزیة واما دلالة المطلق علی الاطلاق حیث انها بمقدمات الحکمة فتکون تعلیقیة ای معلقة علی تمامیة مقدمات الحکمة منها عدم البیان علی الخلاف، والعام حیث ان دلالته علی العموم تنجیزیة تصلح ان تکون بیانا فی مورد الاجتماع ومانعا عن تمامیة مقدمات الحکمة فیه علی اساس ان الدلالة التنجیزیة ترفع موضوع الدلالة الاطلاقیة التعلیقیة، واما العکس وهو تقدیم اطلاق المطلق علی عموم العام فی مورد الالتقاء والاجتماع فلا یمکن، ضرورة اطلاق المطلق لایصلح ان یکون مانعاًٌ عن عموم العام فیه هذا.
وذهب المحقق الخراسانی(2)قدس سره الی ان جزء مقدمات الحکمة عدم البیان فی مقام التخاطب ای عدم البیان المتصل لا الاعم منه ومن المنفصل.
وعلیه فانعقاد ظهور المطلق فی الاطلاق یتوقف علی عدم البیان المتصل لا علی عدم البیان مطلقاً ولو کان منفصلا.
وعلی هذا فحیث انه لم یکن هنا بیان متصل بالمطلق فینعقد ظهوره فی الاطلاق فعلا ومنجزاً کظهور العام فی العموم وضعاً، فاذن حیث ان دلالة کل منهما فعلیة ومنجزة فتقع المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع والالتقاء هذا، ولنا تعلیق علی ما ذکره شیخنا الانصاری قدس سره بأمرین:
الأمر الأول: ان دلالة العام علی العموم بالدلالة التصوریة مستندة الی الوضع وهذه الدلالة فعلیة تنجیزیة وقهریة، بمعنی انه بمجرد تصور اللفظ ینتقل الذهن الی تصوره قهراً لوجود الملازمة بینهما تصوراً ووجداناً وهی لاتتوقف علی ای مقدمة خارجیة ما عدا الوضع والعلم به وهو مفروض الوجود.
واما دلالته علی العموم بدلالة تصدیقیة بلحاظ الارادة الاستعمالیة التفهیمیة فهی تتوقف علی مقدمتین تصدیقیتین زائداً علی الوضع الاولی.
الاولی، ان یکون المتکلم ملتفتا وشاعراٌ.
الثانیة، ان یکون فی مقام البیان لا فی مقام الاهمال والاجمال وهذه الدلالة معلقة علی تمامیة هاتین المقدمتین، واما بلحاظ الارادة الجدیة النهائیة فتتوقف علی مقدمة ثالثة زائدة علی المقدمتین الاولیین وهی عدم نصب قرینة متصلة علی الخلاف، فاذن هذه الدلالة وهی الدلالة النهائیة تتوقف علی تمامیة هذه المقدمات الثلاث ومعلقة علیها کما ان دلالة المطلق علی الاطلاق معلقة علی تمامیة مقدمات الحکمة.
الامر الثانی: ان لازم هذه النظریة عدم امکان التمسک باطلاق شیئ من مطلقات الکتاب والسنة، فان احتمال وجود القرینة علی الخلاف فی الواقع موجود ومع هذا الاحتمال لم یحرز اطلاق المطلق لان احرازه منوط باحراز
مقدمات الحکمة ومع احتمال وجود القرینة علی الخلاف فی الواقع لم نحرز تمامیة المقدمات لان من اجزائها عدم وجود القرینة علی الخلاف وهو غیر محرز ومع عدم احرازه لم نحرز اطلاق المطلق، لان احرازه متوقف علی احراز تمامیة المقدمات، ومن اجل ذلک لایمکن التمسک بشیئ من تلک المطلقات لانها مع هذا الاحتمال تصبح مجملة فلا یمکن التمسک بها.
وإن شئت قلت، ان تمامیة مقدمات الحکمة کما تتوقف علی عدم البیان المتصل کذلک تتوقف علی عدم البیان المنفصل ومع احتمال وجوده فی الواقع وعدم وصوله الینا لم نحرز تمامیة مقدمات الحکمة ومع عدم احرازها لم نحرز ظهور المطلق فی الاطلاق، وعلی هذا الاساس فلا یمکن التمسک باطلاقات الکتاب والسنة وهذا خلاف الضرورة الفقهیة، ومن هنا لاشبهة فی تمسک الفقهاء باطلاقات الکتاب والسنة بعد الفحص عن القرائن علی الخلاف فی مکان وجودها وعدم الاعتناء باحتمال وجودها فی الواقع وعدم وصولها الیهم بسبب أو آخر.
فالنتیجة، ان لازم هذه النظریة عدم امکان التمسک باطلاق کل مطلق یحتمل وجود قرینة علی تقییده فی الواقع وعدم وصولها الینا بعد الفحص عن وجودها فی موارد یحتمل ان تکون موجودة فیها.
وعلی ضوء ذلک فیصبح اکثر مطلقات الکتاب والسنة مجملة باعتبار ان إحتمال وجود القرینة علی الخلاف فی الواقع موجود ومع هذا الإحتمال لم نحرز إطلاق المطلق من جهة عدم احراز تمامیة مقدمات الحکمة فیصبح المطلق حینئذٍ مجملاً.
واما ما ذکره المحقق الخراسانی قدس سره فهو صحیح، لان جزء مقدمات الحکمة عدم البیان المتصل، فاذا فرغ المتکلم عن کلامه ولم ینصب قرینة علی الخلاف
انعقد ظهوره فی الاطلاق.
وعلی هذا فتقع المعارضة بین ظهور العام فی العموم وظهور المطلق فی الاطلاق فی مورد الاجتماع والالتقاء، وحینئذٍ فهل یقدم ظهور العام فی العموم فیه علی ظهور المطلق فی الاطلاق او لا؟
والجواب: ان فی المسألة رأیین:
الرأی الأول، ان ظهور العام فی العموم یقدم فیه علی ظهور المطلق فی الاطلاق من باب الاظهریة الذی هو من احد موارد الجمع الدلالی العرفی.
والرأی الآخر، انه لایقدم علیه لعدم احراز اظهریته عرفاً.
أما الرأی الأول فقد اختاره بعض المحققین(1)قدس سره، وقد افاد فی وجه ذلک ان منشأ ظهور حال المتکلم الکاشف عن الارادة الجدیة النهائیة امران:
أحدهما ایجابی، والآخر سلبی.
اما الأول، فلان السیرة العرفیة والعقلائیة قد جرت علی ان کل ما یقول متکلم ملتفت مختار فی مقام الاثبات یریده فی مقام الثبوت ویقصده فی هذا المقام، ضرورة ان کل فعل اختیاری صادر عن الفاعل المختار الملتفت یکشف عن انه أراده وقصده فی الواقع فلیس هنا شیئ قد قاله ولم یقصده وقد فعله ولم یرده وهذا هو اساس الظهورات للالفاظ فی معانیها الموضوع لها منها ظهور العام فی العموم والاستیعاب ومنها ظهور المقید فی التقیید.
واما الثانی، وهو الظهور السلبی الناشیئ من سکوت المتکلم فی مقام البیان عن ذکر شیئ، فانه اذا لم یذکره فی مقام الاثبات وکان فی مقام البیان فمعناه انه لم یرده، اذ لیس هناک شیئ قد قصده المتکلم وکان فی مقام البیان ولم یقله، وهذا
1) (1) - بحوث فی علم الاصول ج 7، ص 283.