هویة الکتاب

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

موسوعة الشهيد الثاني

الجُزءُ الثَامِن عَشَر (مَسَالِكُ الأَفْهَام إلى تَنقيح شَرائع الإسلام / 9)

الناشر : المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة

الإعداد والتحقيق: مركز إحياء التراث الإسلامي

الطباعة: مطبعة باقري

الطبعة الأُولى 1434 ق / 2013م

الكمّيّة: 1000 نسخة

العنوان: 143 : التسلسل: 268

حقوق الطبع محفوظة للناشر

موسوعة

الشهيد الثاني

الجُزءُ الخامس والعشرون

مَسَالِكُ الأَفْهَام

إلى تَنقيح

شَرائع الإسلام / 9

المركز العالي للعُلوم وَالثقافةِ الإسلامية

مركز إحياء التراث الإسلامي

محرر الرقمي: محمّد رادمرد

اشارة

بِسْمِ اللّه الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

موسوعة الشهيد الثاني

الجُزءُ الخامس والعشرون

مَسَالِكُ الأَفْهَام

إلى تَنقيح

شَرائع الإسلام / 9

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

مركز إحياء التراث الإسلامي

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

موسوعة الشهيد الثاني

الجُزءُ الخامس والعشرون (مَسَالِكُ الأَفْهَام إلى تَنقيح شَرائع الإسلام / 9)

الناشر : المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة

الإعداد والتحقيق: مركز إحياء التراث الإسلامي

الطباعة: مطبعة باقري

الطبعة الأُولى 1434 ق / 2013م

الكمّيّة: 1000 نسخة

العنوان: 143 : التسلسل: 268

حقوق الطبع محفوظة للناشر

العنوان: قم، شارع الشهداء (صفائية)، زقاق آمار، الرقم 42

التلفون والفاكس: 7832833، التوزيع: قم 7832834: طهران 66951534

ص. ب: 37185/3858، الرمز البريدي: 16439 - 37156

وب سایت www.pub.isca.ac.ir البريد الالكتروني: nashr@isca.ac.ir

شهید ثانی زین الدین بن على 911-965ق.

موسوعة الشهيد الثاني / الإعداد والتحقيق مركز إحياء التراث الإسلامي المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة، 1434ق. = 2013م.

30 ج.

8 -74 - 5570 - 600 - 978 ISBN. (دوره)

1- 000- 195 -600 - 978 ISBN (ج5)

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیبا.

کتابنامه

مندرجات ج 17 - 28. مَسَالِكُ الأَفْهَام إلى تَنقيح شَرائع الإسلام.-

8م 92ش / 6 / 4 BP 08 / 297

دلیل

موسوعة الشهيد الثاني

المدخل = الشهيد الثاني حياته وآثاره

الجزء الأوّل = (1) منية المريد

الجزء الثاني = (2 - 6) الرسائل /1 : 2. كشف الريبة ؛ 3 التنبيهات العلّيّة؛ 4. مسكّن الفؤاد؛.5 البداية؛ 6. الرعاية لحال البداية في علم الدراية.

الجزء الثالث = (7 - 30) الرسائل/ 2 : 7 تخفيف العباد في بيان أحوال الاجتهاد؛ 8. تقليد الميّت؛ 9. العدالة؛ 10. ماء البئر؛ 11. تيقّن الطهارة والحدث والشكّ في السابق منهما؛ 12. الحدث الأصغر أثناء غسل الجنابة ؛ 13. النيّة؛ 14. صلاة الجمعة؛ 15. الحثّ على صلاة الجمعة؛ 16. خصائص يوم الجمعة؛ 17. نتائج الأفكار في بيان حكم المقيمين في الأسفار؛ 18. أقلّ ما يجب معرفته من أحكام الحجّ والعمرة ؛ 19. نيّات الحجّ والعمرة؛ 20. مناسك الحجّ والعمرة؛ 21. طلاق الغائب؛ 22. ميراث الزوجة؛ 23. الحبوة؛ 24. أجوبة مسائل شكر بن حمدان؛ 25. أجوبة مسائل السيّد ابن طرّاد الحسيني؛ 26. أجوبة مسائل زين الدين بن إدريس؛ 27. أجوبة مسائل الشيخ حسين بن زمعة المدني؛ 28. أجوبة مسائل الشيخ أحمد المازحي؛ 29. أجوبة مسائل السيّد شرف الدين السمّاكي؛ 30. أجوبة المسائل النجفيّة.

الجزء الرابع = (31 - 43) الرسائل /3 : 31. تفسير آية البسملة؛ 32. الإسطنبوليّة في الواجبات العينيّة؛ 33. الاقتصاد والإرشاد إلى طريق الاجتهاد؛ 34. وصيّةً نافعةٌ؛ 35. شرح حديث «الدنيا مزرعة الآخرة»؛ 36. تحقيق الإجماع في زمن الغَيْبَة؛ 37. مخالفة الشيخ الطوسي (رحمه اللّه) لإجماعات نفسه؛ 38. ترجمة الشهيد بقلمه الشريف؛ 39. حاشية «خلاصة الأقوال»؛ 40. حاشية «رجال ابن داود»؛ 41. الإجازات؛ 42. الإنهاءات والبلاغات؛ 43. الفوائد.

الجزء الخامس = (44) تمهيد القواعد

الجزء السادس - الجزء التاسع = (45) الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقيّة

الجزء العاشر والجزء الحادي عشر = (46) روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان

الجزء الثاني عشر = (47 - 49) المقاصد العلية وحاشيتا الألفيّة

الجزء الثالث عشر = (50) الفوائد المليّة لشرح الرسالة النفليّة

الجزء الرابع عشر = (51 و 52) حاشية شرائع الإسلام وحاشية المختصّر النافع

الجزء الخامس عشر = (53) حاشية القواعد (فوائد القواعد)

الجزء السادس عشر = (54) حاشية إرشاد الأذهان

الجزء السابع عشر - الجزء الثامن والعشرون = (55) مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام

الجزء التاسع والعشرون = الفهارس

فهرس الموضوعات

کتاب الجعالة

النظر في الإيجاب...23

فيما تصحّ الجعالة...25

شروط عوض الجعالة...26

شروط الجاعل والعامل...27

الجعالة جائزة من الطرفين...29

لو عقّب الجعالة على عمل معيّن بأخرى..32

أحكام الجعالة...34

لا يستحقّ العامل الأجرة إلّا إذا بذلها الجاعل أوّلاً...34

إذا بذل جعلاً فإمّا أن يعينه أو يطلق...35

إذا قال: من ردّ،عبدي فردّه جماعة...37

مسائل التنازع...41

لو اختلفا في الشرط...41

لو اختلفا في قدر الجعل أو جنسه...42

لو اختلفا في السعي...46

كتاب الأيمان

الأمر الأوّل: ما به تنعقد اليمين...47

عدم انعقاد اليمين بغير أسماء اللّه من المخلوقات... والأماكن...54

لا تنعقد اليمين إلّا بالنيّة...56

الاستثناء بالمشيئة في اليمين يوقف اليمين عن الانعقاد...56

هل يدخل الاستثناء في الإقرار؟...60

حروف القسم...61

الأمر الثاني في الحالف...64

شروط الحالف...64

يمين الكافر...65

فيمن لا تنعقد منه اليمين...67

لو حلف بالصريح وادّعى عدم إرادة اليمين...69

الأمر الثالث في متعلّق اليمين...70

المطلب الأوّل فيما تنعقد عليه اليمين وما لا تنعقد عليه...70

المطلب الثاني في الأيمان المتعلّقة بالمأكل والمشرب...74

المطلب الثالث في المسائل المختصّة بالبيت والدار...97

المطلب الرابع في مسائل العقود...111

المطلب الخامس في مسائل متفرّقة...118

إذا لم يعيّن لما حلف وقتاً...118

البشارة اسم للإخبار الأوّل بالشيء السارّ...123

اسم المال يقع على العين والدين...125

إذا حلف أن لا يتكلّم هل يحنث بقراءة القرآن؟...126

الحنث يتحقّق بالمخالفة اختياراً...133

الأمر الرابع في اللواحق...135

الأيمان الصادقة كلّها مكروهة...135

هل اليمين الغموس محرّم؟...136

لا يجب التكفير إلّا بعد الحنث...140

لو أعطى الكفّارة كافراً أو من تجب عليه نفقته...141

لا يجزئ في التكفير بالكسوة إلّا ما يسمّى ثوباً...142

إذا مات وعليه كفّارة مرتبة ولم يوص...143

كتاب النذر

شروط الناذر...149

صيغة النذر...152

اشتراط نيّة القربة في النذر...154

متعلّق النذر وشرائطه...156

مسائل الحجّ...158

لو نذر الحجّ ماشياً...158

لو نذر أن يحج راكباً فمشى...165

حکم ناذر المشي في السفينة...166

لو نذر أن يمشي إلى بيت اللّه الحرام...167

لو نذر إن رزق ولداً يحجّ به أو يحج عنه ثمّ مات...170

لو نذر أن يحجّ ولم يكن له مال فحجّ عن غيره...171

مسائل الصوم...172

لو نذر صوم أيّام معدودة...172

لا ينعقد نذر الصوم إلّا أن يكون طاعةً...173

لا ينعقد نذر الصوم إذا لم يكن ممكناً...174

لو نذر صوم يوم معيّن فاتّفق في شهر رمضان...177

إذا وجب على ناذر صوم يوم معيّن صوم شهرين متتابعين...179

إذا نذر صوماً مطلقاً...180

لو نذر الصيام في بلد معيّن...181

لو نذر أن يصوم زماناً أو نذر حيناً...182

مسائل الصلاة...183

إذا نذر صلاة فأقل ما يجزئه ركعتان...183

لو نذر أن يفعل قربةً ولم يعيّنها...185

لو نذر الصلاة في وقت مخصوص...185

مسائل العتق...188

مسائل الصدقة...192

إذا نذر أن يتصدّق واقتصر...192

لو نذر الصدقة في موضع معيّن...194

لو نذر أن يتصدق بجميع ما يملكه...195

لو نذر أن يخرج شيئاً من ماله في سبيل الخير...198

مسائل الهدي...198

إذا نذر أن يهدي...198

لو نذر أن يهدي إلى بيت اللّه غير النعم...201

لو نذر نحر الهدي بمكّة أو بمنى، أو نذر بغير هذين...203

لو نذر أن يهدي بَدنَةٌ...204

لواحق النذر...206

كفّارة مخالفة النذر...206

إذا نذر صوم سنة معيّنة...206

لو نذر صوم الدهر...209

لو نذر صوم سنة غير معيّنة...210

إذا نذر أن يصوم أوّل يوم من شهر رمضان...214

نذر المعصية لا ينعقد...214

إذا عجز الناذر عمّا نذره...216

العهد حكمه حكم اليمين...218

هل ينعقد النذر والعهد بالضمير والاعتقاد؟...220

کتاب الصيد والذباحة

الأمر الأوّل فيما يؤكل صيده...226

الاصطياد بالحيوان...226

الاصطياد بالسيف والرمح والسهام وكلّ ما فيه نصل...230

شرائط صيرورة الكلب معلّماً...232

شروط المرسل....235

الأوّل: أن يكون مسلماً أو بحكمه...235

الثاني: أن يرسله للاصطياد...236

الثالث: أن يسمّي عند إرساله...237

الرابع: أن لا يغيب الصيد وحياته مستقرّة...241

الأمر الثاني في أحكام الاصطياد...243

لو أرسل المسلم والوثني آلتهما فقتلا الصيد...243

الاعتبار في حلّ الصيد بالمرسل لا بالمعلّم...245

لو أرسل كلبه على صيد وسمّى فقتل غيره...246

الصيد الذي يحلّ بقتل الكلب أو آلاته...248

لو رمى صيداً فتردّى من جبل أو وقع في الماء فمات...251

لو قطعت الآلة من الصيد شيئاً...251

الأمر الثالث في اللواحق...254

الاصطياد بالآلة المغصوبة...254

إذا عضّ الكلب صيداً كان موضع العضّة نجساً...255

إذا أرسل كلبه أو سلاحه فجرحه وأدركه حيّاً...256

ثبوت الملك على الصيد يحصل بأمور...261

الذباحة...263

شروط الذابح...263

ذبائح أهل الكتاب...263

عدم اشتراط الإيمان في الذابح...276

آلة الذبح...278

لا تصحّ التذكية إلّا بالحديد...278

هل تصحّ التذكية بالسنّ والظفر عند الضرورة؟...280

كيفية الذبح...281

الواجب قطع الأعضاء الأربعة...281

شروط التذكية:...283

الأوّل: أن يستقبل بها القبلة مع الإمكان...283

الثاني: التسمية...284

الثالث: اختصاص الإبل بالنحر وما عداها بالذبح...286

إبانة الرأس بالذبح عمداً هل هو محرّم أو مكروه؟...287

سلخ الذبيحة قبل بردها أو قطع شيءٍ منها هل محرّم أو مكروه؟...289

الرابع: الحركة بعد الذبح...290

مستحبّات الذبح...292

وقت ذبح الأضحيّة...293

مكروهات الذباحة...294

لواحق الذباحة...297

ما يباع في أسواق المسلمين من الذبائح...297

تذكية ما يتعذّر ذبحه أو نحره من الحيوان...298

إذا قطعت رقبة الذبيحة وبقيت أعضاء الذباحة حيّة...299

إذا نذر أضحيّة معيّنة زال ملكه عنها...301

لو نذر أضحيّة فذبحها يوم النحر غيره...302

ذكاة السمك إخراجه من الماء حيّاً...304

ذكاة الجراد أخذه...309

ذكاة الجنين ذكاة أُمّه...310

خاتمة كتاب الصيد والذباحة...313

الأوّل في مسائل من أحكام الذباحة...313

وجوب متابعة الذبح حتّى يستوفي الأعضاء الأربعة...313

الثاني فيما تقع عليه الذكاة...315

ما لا تقع عليها الذكاة كالمسوخ والحشرات والآدمي...316

وقوع الذكاة على السباع...318

طهارة جلود السباع وما يقع عليه الذكاة بمجرّد الذكاة...319

الثالث في مسائل من أحكام الصيد...321

ما يثبت في آلة الصائد يملكه ناصبها...321

لو أطلق الصيد من يده هل يخرج عن ملکه؟...323

إذا رمى الأوّل صيداً فأثبته وقتله الثاني...325

إذا رمى الأوّل الصيد وجرحه الثاني ولم يقتله...327

ضمان دابّة أزمنها الأوّل ثمّ جرحها الثاني فهلكت بالجرحين...329

لو رمى الصيد اثنان فعقراه ثمّ وجد ميتاً...337

ما يقتله الكلب بالعقر أو بغيره...338

لو رأى صيداً فظنّه خنزيراً فقتله...338

الطير إذا صيد مقصوصاً لم يملكه الصائد...339

إذا أصابا صيداً دفعة...341

كتاب الأطعمة والأشربة

القاعدة الكلّية في معرفة ما يحلّ أكله وما يحرم...343

القسم الأوّل فى حيوان البحر...346

حكم ما ليس له فلس في الأصل...346

ما لا يؤكل من حيوان البحر....351

ما يوجد في جوف سمكة أخرى...352

لو اختلط الميّت بالحي بحيث لا يتميّز...354

حكم الجلّال من السمك...355

بيض السمك المحلّل حلال...355

القسم الثاني في البهائم....356

حلّيّة الأنعام الثلاثة وكراهية لحوم الحمولة الثلاثة....356

الحيوان الجلّال محرّم...359

استبراء الحيوان الجلّال...361

إذا وطئ الإنسان حيواناً مأكولاً حرم لحمه ولحم نسله...363

لو شرب شيء من الحيوان خمراً...365

ما يؤكل من الوحشية، وما يحرم منها...367

القسم الثالث في الطير...369

أصناف الطير المحرّم:...369

الأوّل: ما كان ذا مخلاب قويّ...369

حكم الغراب...370

الثاني: ما كان صفيفه أكثر من دفيفه...372

الثالث: ما ليس له قانصة ولا حوصلة ولا صيصيّة...373

الرابع: ما يتناوله التحريم عيناً، كالخشاف والطاوس...374

حكم الخُطاف...375

المكروه من الطير...377

ما لا بأس به من الطيور...378

يعتبر في طير الماء ما يعتبر في الطير المجهول...379

حكم الطير الجلّال...380

بيض ما يؤكل من الطير حلال...381

المجثّمة والمصبورة حرام...382

القسم الرابع في الجامدات المحرّمة...382

الأوّل: الميتات المحرّمة....383

أجزاء الميتة التي لا تحلّها الحياة...384

إذا اختلط الذكيّ بالميتة...386

كلّ ما أبين من الحي فهو ميتة...388

الثاني: المحرّمات من الذبيحة...389

الثالث: الأعيان النجسة محرّمة...392

نجاسة ما باشره الكفّار...393

الرابع: أكل الطين حرام، إلّا تربة الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ)...396

الخامس: السموم القاتلة محرّمة...398

القسم الخامس في المائعات المحرّمة...398

الأوّل: الخمر وكلّ مسكر والفقّاع...399

يحرم العصير إذا غلى...401

الثاني: الدم المسفوح نجس...405

لو وقع قليل من دم في قدرٍ...406

الثالث: كلّ ما حصل فيه شيء من النجاسات...407

الاستصباح بالدهن المتنجّس...408

يجوز بيع الأدهان النجسة...410

حكم أواني الكفّار التي استعملوها في المائعات...412

الرابع: هل يحرم أبوال ما يؤكل لحمه أم لا؟...415

الخامس: اللبن تابع للحيوان في الحلّ والحرمة...417

القسم السادس في اللواحق...417

لا يجوز استعمال شعر الخنزير اختياراً...417

الاستقاء بجلود الميتة...419

إذا وجد لحم ولا يدرى أذكيّ هو أم ميّت؟...420

لا يجوز أكل مال الغير إلّا في موارد...421

يحلّ الخمر إذا انقلبت خلّاً...424

لو أُلقي في الخمر خلّ، أو أُلقي في الخلّ خمر...425

حكم استعمال أواني الخمر...427

لا يحرم شيء من الربوبات والأشربة...430

یكره أكل ما باشره الجنب والحائض...430

النظر في حال الاضطرار...433

يجوز للمضطرّ أكل المحرّمات...433

تفسير المضطرّ...434

لا يترخّص الباغي ولا العادي...435

كيفية الاستباحة للمضطرّ...436

لو اضطرّ إلى طعام الغير وليس له الثمن...437

لو وجد ميتةً وطعام الغير...441

إذا لم يجد المضطرّ إلّا الآدمي ميناً أو حيّاً...443

لو لم يجد المضطرّ ما يلزم رمقه سوى نفسه...445

لو اضطرّ إلى شرب خمر وبول...445

لو لم يجد للشرب شيئاً إلّا الخمر...446

لا يجوز التداوي بالخمر وسائر المسكرات...447

خاتمة في الآداب....449

سنن الأكل:...449

غسل اليدين قبل الأكل وبعد الفراغ...449

مسح اليدين بالمنديل بعد الغسل الثاني...450

التسمية عند الشروع...451

حمد اللّه تعالى عند الفراغ...452

التسمية على كلّ لون عند الشروع في الأكل منه...453

مكروهات الأكل وهى أربعة...455

حرمة الأكل على مائدة يشرب عليها شيء من المسكرات...457

كتاب الغصب

النظر الأوّل في السبب...460

تعريف الغصب...460

من شرائط تحقّق الغصب استقلال الغاصب بإثبات اليد...463

يتحقّق غصب العقار كما يتحقّق غصب المنقول...464

لو سكن الدار مع مالكها قهراً....465

لو تعاقبت الأيدي الغاصبة على المغصوب...468

الحرّ لا يضمن بالغصب ولو كان صغيراً...470

لو استأجر لعمل فاعتقله ولم يستعمله...471

لا تضمن الخمر إذا غصبت من مسلم...473

أسباب أخر يجب معها الضمان:...474

الأوّل: مباشرة الإتلاف...474

الثاني: التسبيب...474

إذا اجتمع السبب والمباشر قدّم المباشر في الضمان...476

لو أرسل في ملكه ماءً فأغرق مال غيره أو أجّج ناراً فيه...477

لو ألقى صبيّاً في مسبعة أو حيواناً يضعف عن الفرار...479

لو غصب شاةٌ فمات ولدها جوعاً...480

لو فك القيد عن الدابّة فشردت...480

لو فتح باباً على مال فسرق...481

لو أزال وكاء الظرف فسال ما فيه...482

من أسباب الضمان القبض بالعقد الفاسد والقبض بالسوم...484

النظر الثانى فى الحكم...486

يجب ردّ المغصوب ما دام باقياً...486

لو مزج المغصوب بغيره مزجاً يشق تمييزه...487

لو خاط ثوبه بخيوط مغصوبة...488

لو حدث في المغصوب عيب...489

لو تلف المغصوب ضمنه الغاصب بمثله...491

لو غصب مثليّاً وتلف في يده وتعذّر المثل ضمن قيمته يوم الإقباض...493

إن لم يكن المغصوب مثليّاً ضمن قيمته يوم غصبه...494

الذهب والفضّة يضمنان بمثلهما...497

لو كان في المغصوب صنعة لها قيمة...499

لو كان المغصوب دابّة فجنى عليها الغاصب...500

لو غصب عبداً أو أمةً فقتله أو قتله قاتل...502

لو جنى الغاصب عليه بما دون النفس...503

كلّ جناية ديتها مقدّرة في الحرّ فهي مقدّرة في المملوك...505

إذا تعذّر تسليم المغصوب دفع الغاصب البدل...507

لو غصب شيئين ينقص قيمة كلّ واحد منهما إذا انفرد عن صاحبه...508

لو أخذ فرداً من خفّين فتلف في يده...509

لو غصب مأكولاً فأطعمه المالك، أو أطعمه غير المالك...510

لو غصب فحلاً فأنزاه على الأُنثى...512

لو غصب ما له أجرة وبقي في يده حتّى نقص...512

لو أغلى الزيت فنقص به أو أغلى عصيراً فنقص وزنه...513

النظر الثالث في اللواحق...515

النوع الأوّل في لواحق أحكام الغصب...515

إذا زادت قيمة المغصوب بفعل الغاصب...515

إذا غصب دهناً فخلطه بمثله...519

فوائد المغصوب مضمونة بالغصب...521

إذا تجدّد الكمال بعد النقصان...523

لا يملك المشتري ما يقبضه بالبيع الفاسد ويضمنه...526

لو اشترى من غاصب ضمن العين والمنافع...527

ما يغترمه المشتري... فله الرجوع به على البائع...529

لو غصب مملوكة فوطئها...531

لو غصب مملوكةً فوطئها وكانا عالمين بالتحريم...535

إذا غصب حبّاً فزرعه أو بيضاً فاستفرخه...537

إذا غصب عصيراً فصار خمراً ثمّ صار خلّاً...538

لو غصب أرضاً فزرعها أو غرسها...539

إذا حصلت دابّة في دار لا تخرج إلّا بهدم...541

لو أدخلت دابّة رأسها في قدر وافتقر إخراجها إلى كسر القدر...542

إذا جنى العبد المغصوب عمداً فقتل...544

إذا نقل المغصوب إلى غير بلد الغصب...546

النوع الثاني في مسائل التنازع...547

إذا تلف المغصوب واختلفا في القيمة...547

إذا تلف وادّعى المالك صفةٌ يزيد بها الثمن...548

إذا باع الغاصب شيئاً ثمّ انتقل إليه بسبب صحيح...549

إذا مات العبد وادّعى الغاصب ردّه قبل موته...550

إذا اختلفا في تلف المغصوب...551

إذا اختلفا فيما على العبد من ثوب أو خاتم...552

كتاب الجعالة

النظر في الإيجاب

إشارة:

والنظر في الإيجاب والأحكام، واللواحق

• أما الإيجاب، فهو أن يقول : من ردّ عبدي، أو ضالّتي، أو فعل كذا، فله كذا.

كتاب الجعالة

هي بتثليث الجيم، وكسرها،أشهر، وعليه اقتصر جماعة⁽¹⁾، وآخرون على كسرها وفتحها ⁽²⁾. وهي كالجعل والجعلية - لغةً : اسم لما يجعل للإنسان على عمل شيء⁽³⁾.

وشرعاً: التزام عوض معلوم على عمل.

والأصل فيها قبل الإجماع قوله تعالى: «وَلِمَن جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِير»⁽⁴⁾، وخبر الذي رقاه الصحابي بالفاتحة على قطيع من الغنم⁽⁵⁾، وفي بعض الروايات أنه أبو سعيد الخدري، والقطيع ثلاثون رأساً من الغنم. وأيضاً الحاجة قد تدعو إليها فجازت كالمضاربة والإجارة.

قوله: «أما الإيجاب فهو أن يقول: من ردّ عبدي» إلى آخره.

قد اختلف كلام الأصحّاب وغيرهم في الجعالة هل هي من قسم العقود أو الإيقاعات؟

ولا يفتقر إلى قبول.

فالمصنّف (رحمه اللّه) جعلها من الإيقاع وضعاً⁽¹⁾وحكماً، حيث صرّح بعدم افتقارها إلى القبول وهو المطابق لتعريفهم لها، حيث جعلوها التزام عوض على عمل. ويؤيّده عدم اشتراط تعيين العامل، وإذالم يكن معيّنا لا يتصوّر للعقد قبول، وعلى تقدير قبول بعض لا ينحصر فيه إجماعاً.

ومنهم⁽²⁾من جعلها من العقود، وجعل القبول الفعلي كافياً فيها كالوكالة، والمنفي هو القبول اللفظي. وهو ظاهر كلام المصنّف فيما سيأتي حيث جعله عقداً جائزاً ⁽³⁾. والظاهر أنّه تجوز في ذلك؛ إذ لو كان عقداً عنده حقيقة لذكره في قسم العقود لا في قسم الإيقاعات، ومع ذلك فالجانب الآخر محتمل : لأنّه ذكر في قسم الإيقاعات ما هو عقد قطعاً كالكتابة⁽⁴⁾، لكن العذر له فيها أنّه استطردها مع العتق والتدبير وهما إيقاع جزماً، والعادة ذكر الثلاثة في محلّ واحد فجرى على ذلك هو وغيره⁽⁵⁾.

وتظهر الفائدة فيما لو فعل العامل بغير قصد العوض، ولا قصد التبرّع بعد الإيجاب، فعلى الأوّل يستحقّ العوض؛ لوجود المقتضي له وهو الصيغة مع العمل. وعلى الثاني لا، وإن كان قد عمل؛ لأنّ المعتبر من القبول الفعلي ليس هو مجرد الفعل، بل لا بد معه من انضمام الرضى والرغبة فيه لأجله، كما نبه عليه في الوكالة ⁽⁶⁾.

واستقرب في الدروس استحقّاق العوض لو ردّ من لم يسمع الصيغة بقصد العوض، إذا كانت الصيغة تشمله⁽⁷⁾.

فيما تصحّ الجعالة

• وتصحّ على كلّ عمل مقصود محلل.

• ويجوز أن يكون العمل مجهولاً؛ لأنّه عقد جائز كالمضاربة.

وهذا وإن كان محتملاً للأمرين إلّا أنّه بالأوّل أشبه؛ لأنّ قصد العوض ممّن لم يسمع الإيجاب لا يعد قبولاً مطلقاً، وإنّما فائدة قصد العوض فيه الاحتراز عمّا لو قصد التبرّع، فإنّه لا يستحقّ وإن سمع الصيغة. لكن يبقى ما لو خلا عن الأمرين ففعل لا بقصد التبرّع ولا بقصد العوض، والذي يناسب الاكتفاء بالإيجاب استحقّاقه هنا؛ لوجود المقتضي له.

قوله: «وتصحّ على كلّ عمل مقصود محلّل».

أي مقصود في نظر العقلاء، كالخياطة ورد الآبق والضالة، ونحو ذلك. و احترز به عمّا يجعل على فعل لمجرّد العبث كنزف البئر حيث لا غرض فيه، والذهاب

إلى موضع خطير لغير غاية مقصودة، ونحو ذلك.

وأراد بالمحلّل الجائز بالمعنى الأعمّ؛ ليشمل المباح والمندوب والمكروه حيث يكون مقصوداً، ولابدّ من إخراج الواجب منه، فلا تصحّ الجعالة عليه كما لا تصحّ الإجارة. ولو أُريد بالمحلل المباح لخرج غيره ممّا تصحّ الجعالة عليه، فينافي الحصر المستفاد من العبارة. وعلى التقديرين ففيها قصور، وإن كان الأوّل أولى.

قوله: «ويجوز أن يكون العمل مجهولاً؛ لأنّه عقد جائز كالمضاربة».

لما كان الغرض من مشروعية الجعالة تحصيل الأعمّال المجهولة غالباً، كرّد الآبق والضالّة، ومسافة ردّ الآبق لا تعرف غالباً - اغتفرت الجهالة في العمل المسيس الحاجة، كما دعت إلى احتمالها في عامل المضاربة. وإذا كنّا نحتمل الجهالة في القراض لتحصيل زيادة فلأن نحتملها في الجعالة لتحصيل أصل المال أولى.

وكما تصحّ الجعالة على العمل المجهول تصحّ على المعلوم بطريق أولى، خلافاً لبعض العامّة حيث خصها بالمجهول وجعل مورد المعلوم الإجارة ⁽¹⁾وليس بشيء.

شروط عوض الجعالة

• أمّا العوض فلابدّ أن يكون معلوماً بالكيل، أو الوزن، أو العدد إن كان ممّا جرت العادة بعده. ولو كان مجهولاً ثبت بالردّ أجرة المثل، كأن يقول: «من ردّ عبدي فله ثوب أو دابّة».

قوله: «أمّا العوض فلابدّ أن يكون معلوماً بالكيل» إلى آخره.

المشهور بين الأصحّاب اشتراط كون العوض معلوماً في صحّة الجعالة مطلقاً كما يشترط ذلك في عوض الإجارة - لأنّه لا حاجة إلى احتمال الجهالة فيه، بخلاف العمل، ولأنّه لا يكاد يرغب أحد في العمل إذا لم يعلم بالجعل، فلا يحصل مقصود العقد.

وفيه نظر؛ لأنّ مبنى الجعالة على الجهالة في أحد العوضين قطعاً، فصار أمرها مبنياً على احتمال الغرر وكما تمسّ الحاجة إلى جهالة العمل قد تمسّ إلى جهالة العوض، بأن لا يريد بذل شيء آخر غير المجعول عليه، إذ⁽¹⁾لا يتّفق ذلك، بأن يريد تحصيل الآبق ببعضه وعمل الزرع ببعضه، ونحو ذلك.

ولا نسلّم أنّ ذلك ممّا لا يرغب فيه، بل العادة مطردة بالرغبة في أعمال كثيرة مجهولة بجزء منها مجهول، وإنّما التوقف في صحة ذلك.

ولإطباقهم على صحة الجعالة مع عدم تعيين الجعل ولزوم أُجرة المثل، مع أنّ العمل الذي يثبت عليه أجرة مثله غير معلوم عند العقد، بل يحتمل الزيادة والنقصان. وقد ورد النص بجواز جعل السلب للقاتل ⁽²⁾من غير تعيين، وقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «من قتل قتيلاً فله سلبه»⁽³⁾وهي جعالة على عمل مجهول.

ولذلك ذهب بعض الأصحّاب⁽⁴⁾إلى جواز الجهالة في العوض حيث لا يمنع من التسليم كنصف العبد الآبق إذا ردّه، ومنه سلب المقتول من غير تعيين؛ لأنّ ذلك معيّن في حدّ ذاته

شروط الجاعل والعامل

• ويعتبر في الجاعل أهليّة الاستئجار، وفي العامل إمكان تحصيل العمل.

لا يفضي إلى التنازع، بخلاف جعل العوض ثوباً ودابّةً ونحو ذلك ممّا يختلف كثيراً وتتفاوت أفراده قيمةً تفاوتاً عظيماً يؤدّي إلى التنازع والتجاذب بخلاف الأوّل، ولا دليل على فساد مثل ذلك.

إذا تقرّر ذلك، فالمعتبر من العلم بالعوض على القول به ما يعتبر في عوض الإجارة، فيكفي فيه المشاهدة عن اعتباره بأحد الأمور الثلاثة حيث يكتفى بها في الإجارة بطريق أولى.

وحيث كان العوض مجهولاً ولم نقل بصحته فسد العقد، وثبت بالعمل أجرة المثل. ومثله ما لو قال: «إن فعلت كذا فأنا أرضيك وأعطيك شيئاً»، ونحو ذلك. وربما قيل بعدم فساد العقد بذلك، وأن أجرة المثل حينئذٍ هي العوض اللازم للعمل بواسطة الجعالة ⁽¹⁾. وهو بعيد.

قوله: «ويعتبر في الجاعل أهلية الاستئجار، وفي العامل إمكان تحصيل العمل».

ملتزم الجعل يعتبر أن يكون مطلق التصرف، وإليه أشار بقوله «يعتبر فيه أهليّة الاستئجار». وإنّما خصّ الإجارة بالذكر؛ لأنّها أشبه بالجعالة من البيع وغيره؛ لأنّ كلّ واحد منهما مقابلة ⁽²⁾منفعة بمال، ولا يعتبر ذلك في العامل؛ لما ذكرناه من أن ركنها الجاعل فلو ردّ الصبيّ المميز ولو بدون إذن وليه والمحجور عليه استحقّ الجعل، وفي غير المميّز والمجنون وجهان من حصول،الغرض، وعدم القصد إلى العوض. وقد تقدّم الكلام على هذا الشرط ⁽³⁾.

نعم، يشترط فيه إمكان تحصيل العمل بنفسه إن شرط عليه المباشرة، أو مطلقاً إن لم يشترط. والمراد بالإمكان ما يشمل العقلي والشرعي؛ ليخرج منه الكافر لو كان العمل المجعول عليه استيفاء الدين من المسلم.

ولو كان ردّ عبد مسلم ففي تناوله للذمّي وجهان من اقتضائه إثبات يده عليه الموجب

• ولو عيّن الجعالة لواحد فرد غيره كان عمله ضائعاً.

• ولو تبرع أجنبي بالجعل وجب عليه الجعل مع الردّ.

• ويستحقّ الجعل بالتسليم، فلو جاء به إلى البلد ففرّ لم يستحقّ الجعل.

للسبيل المنفيّ⁽¹⁾، ومن ضعف السبيل بمجرّد ردّه. والأقوى الجواز ما لم يكن الجعل ممتنعاً في حقّه، بأن كان العوض بعضه.

قوله: «ولو عيّن الجعالة لواحد فردّ غيره كان عمله ضائعاً».

لأنّه متبرّع حيث لم يبذل له أُجرة ولا لمن يشمله. هذا إذا شرط على المجعول له العمل بنفسه أو قصد الراد العمل لنفسه أو أطلق. أما لو ردّه نيابةً عن المجعول له - حيث يتناول الأمر النيابة كان الجعل لمن جعل له.

قوله: «ولو تبرّع أجنبي بالجعل وجب عليه الجعل مع الردّ».

كما يصحّ بذل المال عن العمل للباذل يصحّ عن غيره ؛ لأنّ ذلك أمر مقصود للعقلاء فيتناوله الإذن في الجعالة، بخلاف المعاوضة للغير بماله. وحينئذٍ فيلزم الباذل ما جعله مع ردّه إلى المالك أو إليه على حسب ما شرط، ولا يلزم المالك شيء للعامل ولا للباذل.

قوله: «ويستحقّ الجعل بالتسليم فلو جاء به إلى البلد ففرّ لم يستحقّ الجعل».

المراد أنّ إطلاق الردّ محمول على تسليمه إلى المالك، فلا يكفي إيصاله إلى البلد، ولا إلى بيت المالك مع عدم قبضه له؛ لأنّه لم يردّه إليه، كما لو استأجره لخياطة ثوب فخاطه ولم يسلّمه حتّى تلف لم يستحقّ أُجرة.

ولا فرق مع عدم وصوله إلى يد المالك بين فراره وموته؛ لاشتراكهما في المقتضي. والفرق بين الموت والهرب من حيث عدم التقصير في الأوّل ضعيف؛ إذ لا دخل في ذلك لاستحقّاق الجعل على العمل المخصوص المنتفي في الصورتين.

الجعالة جائزة من الطرفين

• والجعالة جائزة قبل التلبّس، فإن تلبس فالجواز باق في طرف العامل، ولازم من طرف الجاعل، إلّا أن يدفع أجرة ما عمل.

قوله: «والجعالة جائزة قبل التلبّس» إلى آخره.

لا خلاف في أن الجعالة من الأمور الجائزة من الطرفين، بمعنى تسلّط كلّ من المالك والعامل على فسخها قبل التلبّس بالعمل وبعده، سواء جعلناها عقداً أم إيقاعاً؛ لأنّها من حيث عدم اشتراط القبول فيها بمنزلة أمر الغير بعمل له أجرة، فلا يجب المضي فيه من الجانبين.

ثمّ إن كان الفسخ قبل التلبّس فلا شيء للعامل؛ إذ ليس هناك عمل يقابل بعوض، سواء كان الفسخ من قبله أم من قبل المالك.

وإن كان بعد التلبّس وكان الفسخ من العامل فلا شيء له؛ لأنّ المالك لم يجعل له العوض إلّا في مقابلة مجموع العمل من حيث هو مجموع، فلا يستحقّ على أبعاضه؛ ولأن غرض المالك لم يحصل، وقد أسقط العامل حقّ نفسه حيث لم يأت بما شرط عليه العوض، كعامل المضاربة إذا فسخ قبل ظهور الربح، بخلاف الإجارة والفرق أنّها لازمة تجب الأجرة فيها بالعقد وتستقر شيئاً فشيئاً، والجعالة جائزة لا يثبت فيها شيء إلّا بالشرط ولم يوجد.

وإن كان الفسخ من المالك فعليه للعامل عوض ما عمل؛ لأنّه إنّما عمل بعوض لم يسلم له، ولا تقصير من قبله، والأصل في العمل المحترم الواقع بأمر المالك أن يقابل بالعوض.

وهل العوض الواجب له حينئذٍ أجرة مثل ما عمل أم بنسبة ما فعل إلى المجموع من العوض المبذول؟ وجهان أظهرهما الثاني؛ لأنّه العوض الذي اتّفقا عليه.

ووجه الأوّل: أنّه بالفسخ بطل حكم العقد، ولما كان العمل محترماً جبر بأجرة المثل كما لو فسخ المالك القراض.

وفيه: ما مرّ من أنّ تراضيهما إنّما وقع على العوض المعيّن فلا يلزم غيره، خصوصاً مع زيادة أجرة المثل عنه؛ لقدومه حينئذٍ على أن لا يستحقّ سواه. والفرق بينه وبين عامل القراض واضح؛ لأنّ المشروط للعامل في القراض جزء من الربح، فقبل ظهوره لا وجود له

ولا معلوميّة حتّى ينسب إليه ما فعل بخلاف جعل عامل الجعالة، فإنّه مضبوط على وجه يمكن الاعتماد على نسبته.

إذا تقرّر ذلك فنقول: حكم المصنّف بلزومها من طرف الجاعل بعد التلبّس من حيث ثبوت ⁽¹⁾أجرة ما مضى من العمل عليه لا يقتضي اللزوم؛ لأنّ المراد من العقد الجائز والإيقاع جواز تسلّط كلّ منهما على فسخه، سواء ترتب على ذلك لزوم عوض في مقابلة العمل أم لا. والأمر هنا كذلك. ومجرد افتراق الحكم في فسخه من قبلهما بوجوب العوض إذا كان الفاسخ المالك دون العامل لا يقتضي اللزوم من طرف كما في القراض، فإنّه عقد جائز اتّفاقاً مع أنّ المالك لو فسخ قبل ظهور الربح فعليه أجرة المثل للعامل، ولا يخرج القراض بذلك عن الجواز من طرفه، فالأولى أن يقال: إنه جائز من الطرفين، لكن الحكم يختلف بما ذكر. إنه يفهم من قوله أنّه: «لازم من طرف الجاعل إلّا أن يدفع أجرة ما عمل أنّ فسخه متوقف على دفع الأجرة. وليس كذلك إجماعاً، بل متى فسخ لزمه الأجرة، وبطل حكم العقد من حين الفسخ إذا علم العامل به، سواء دفع الأجرة أم لا. ولو لم يعلم إلى أن أكمل العمل استحقّ تمام العوض، كالوكيل إذا لم يعلم بالعزل.

وربما استشكل الحكم بعدم وجوب عوض لما بعد الفسخ فيما إذا كان الجعل على ردّ الضالة ثمّ فسخ وقد صارت بيده فإنه لا يكاد يتحقّق للفسخ معنى حينئذٍ ؛ إذ لا يجوز له تركها، بل يجب تسليمها إلى المالك أو من يقوم مقامه، فيتمّ العمل.

ويمكن الجواب بأنّ فائدة البطلان مع الفسخ حينئذٍ أنّه لا يجب عليه السعي على إيصالها إلى المالك، وإنّما يجب عليه إعلامه بها، فإن كان قد بقي لردها مقدار معتد به من العوض فالفائدة ظاهرة، وإن لم يكن بقي فالساقط هو ما قابل ذلك المتخلف، ولا يحصل به نقص معتد به على العامل. ولو توقف إيصالها أو خبرها إلى المالك على عمل يقابل بأجرة أمكن ثبوت أُجرة المثل لذلك العمل؛ لأنّه عمل محترم مأذون فيه شرعاً مبتدأ بإذن المالك،

فلا يضيع على العامل، ويظهر للفسخ معنى على التقديرين.

بقي في المسألة أُمور:

الأوّل: استثنى في الدروس من عدم وجوب شيء لو كان عدم إكمال العمل من قبل العامل ما إذا كان الجعل على نحو خياطة ثوب، فخاط بعضه ثمّ مات أو منعه ظالم، فإنّه يثبت له حصة من العوض، واحتمل ثبوتها مطلقاً، وكذلك قوى الاستحقّاق في ذلك مع الموت⁽¹⁾. ولا بأس بذلك. أما نحو ردّ العبد فلا إشكال في عدم استحقّاق شيء؛ لأنّه أمر واحد لا يتقسّط العوض على أجزائه، بخلاف خياطة الثوب، ومثلها ما لو كان الجعالة على بناء حائط أو تعليم القرآن، وفي حكم موت العامل هنا موت المتعلّم. ولو تلف الثوب في الأثناء، فإن كان في يد الخياط لم يستحقّ شيئاً؛ لأنّ الاستحقّاق مشروط بتسليمه ولم يحصل، وإن تلف فى يد مالك الثوب استحقّ من العوض بنسبة ما عمل والفرق بينه وبين موت الصبيّ أنّ الصبيّ يقع مسلّماً بالتعليم ⁽²⁾بخلاف الثوب.

الثاني لو فسخ العامل ثمّ أراد العمل بالجعل فهل ينفسخ العقد، أم يستمرّ إيجاب الجاعل؟ يبنى على أن الجعالة هل هي عقد أم لا؟

فعلى الأوّل يحتمل الانفساخ ؛ لأنّ ذلك هو قضية العقد الجائز، فلا يستحقّ بالعمل بعد ذلك شيئاً، سواء علم المالك بفسخه أم لا، ويحتمل عدمه؛ لأنّ العبرة بإيجاب المالك وإذنه في العمل بعوض، وذلك أمر لا قدرة للعامل على فسخه، وإنّما تركه للعمل في معنى الفسخ. ومثله ما لو فسخ الوكيل الوكالة ثمّ فعل مقتضاها، ويمكن الفرق بين ما لو عمل قبل علم المالك بفسخه وبعده. ومثل هذا الخلاف جار في الوكالة.

وعلى الثاني يتّجه عدم بطلانها؛ لفسخه واستحقّاقه العوض بالفعل؛ لأنّها عبارة عن الإيجاب والإذن في الفعل، وحكمه بيد الآذن لا بيد غيره. ومعنى قولهم: «يجوز للعامل

لو عقّب الجعالة على عمل معيّن بأخرى

• ولو عقّب الجعالة على عمل معيّن بأخرى، وزاد في العوض أو نقص عمل بالأخيرة.

الفسخ» أنّه لا يجب عليه الوفاء بالعمل، سواء شرع فيه أم لا، بل يجوز له تركه متى شاء وإن بقي حكم الآذن.

الثالث ممّا يترتّب على جوازها بطلانها بموت كلّ منهما. فإن كان ذلك قبل العمل فلا شيء، وإن كان بعد الشروع فيه فللعامل بنسبة ما عمل إن كان العمل ممّا يتوزع على أجزائه الأجرة، وإن كان نحو ردّ الآبق وقد حصل في يده قبل الموت فكذلك، وإن لم يحصل فلا شيء، وقد تقدم.

قوله: «ولو عقب الجعالة على عمل معيّن بأخرى» إلى آخره.

كما يجوز فسخ المالك أصل الجعالة واهماً لها رأساً، يجوز في قيودها من المكان، والزمان، وصفات الجعل بالزيادة والنقصان والجنس والوصف قبل التلبّس بالعمل وبعده قبل إكماله. فإذا عقب الجعالة على عمل معيّن بأخرى، وزاد أو نقص أو غير بعض ما ذكر، كما إذا كان قد قال: «من ردّ عبدي فله مائة درهم» ثمّ قال: «من ردّه فله خمسون أو فله دينار» فقد فسخ الجعالة الأُولى وجعل بدلها أُخرى.

فإن كان قبل أن يشرع في عمل الأولى عمل بالأخيرة، وسعيه على الردّ من غير أن يتسلّم العبد كما لو كان قبل العمل؛ لأنّه هنا هو الردّ والذهاب إليه من مقدماته لا منه نفسه. ولو كان في الأثناء، كما إذا كان قد قال: «من خاط ثوبي» أو «إن خطته فلك مائة»، فشرع خياطته، ثمّ قال له: إن خطته فلك دينار فله من المائة بنسبة ما عمل قبل الجعالة الثانية، ومن الدينار بنسبته إذا أكمل العمل. ولو ترك العمل بعد جعالته الثانية فله بنسبة ما مضى أيضاً؛ لما ذكرناه من أن ذلك رجوع عن الأولى، وهو من جهة المالك يوجب ذلك كما مرّ.

هذا كلّه إذا كان قد سمع الجعالتين. أمّا لو سمع إحداهما خاصّة فالعبرة بما سمعه لا غير.

ومَنْ أوجب مع الفسخ في الأثناء أجرة المثل لما مضى أوجبه هنا أيضاً⁽¹⁾. ويبقى في وجوب العوض للثانية بنسبة ما بقي إشكال من حيث إنّه إنّما جعل العوض الثاني على مجموع العمل ولم يحصل ويفارق الحكم الأوّل بالنسبة من جهة حصول الفسخ فيها من قبل المالك فلا يضيع عمل العامل، بخلاف الثانية؛ فإنّه لم يقع فيها فسخ خصوصاً مع علم العامل بالحال، فإنّ عمله حينئذٍ للمتخلف واقع بغير عوض مبذول من المالك في مقابلته؛ لأنّ الجعالة لا تقابل بالأجزاء إلّا فيما استثني سابقاً، وهذا ليس منه.

ويمكن توجيهه بأنّ عمل العامل بأمر المالك بالعوض المعيّن وقد أتمّه، ولا سبيل إلى وجوب العوض الأوّل خاصّة، للرجوع عنه، ولا إلى مجموع الثاني؛ لأنّه لم يعمل مجموع العمل بعد الأمر به ولا سبيل إلى الرجوع إلى أجرة المثل؛ لأنّ العوض معيّن، فلم يبق إلّا الحكم بالتوزيع.

ولو كان التعيين في الثانية بالزمان والمكان كما إذا كان قد قال: «من ردّ عبدي من الشام فله مائة»، ثمّ قال: «من ردّه من بغداد فله دينار»، أو قال أولاً: «من ردّه يوم الجمعة فله مائة» ثمّ قال: «من ردّه يوم السبت فله دينار» ونحو ذلك، فالظاهر عدم المنافاة، فيلزم ما عيّن لكلّ واحد من الوصفين لمن عمل فيه.

وكذا لو كان الأوّل مطلقاً بأن قال: «من ردّه فله مائة» والثاني مقيداً بزمان أو مكان. فإن كان العوض الأوّل أقلّ فلا منافاة؛ لجواز اختصاص المقيد بأمر اقتضى الزيادة.

وكذا لو كان الجنس مختلفا مطلقاً. وإن اتّفق وكان المقيد أنقص احتمل كونه رجوعاً ؛ لأنّه إذا ردّه مع القيد فقد ردّه مطلقاً، فلو استحقّ الزائد لذلك لزم أن يلغو القيد، وأن يجمع بينهما بحمل المطلق على غير صورة المقيّد. وهذا أظهر، وإن كان في بعض فروضه لا يخلو من نظر بدلالة القرينة كما إذا كان المكان أو الزمان أقرب من المقيّد.

أحكام الجعالة

لا يستحقّ العامل الأجرة إلّا إذا بذلها الجاعل أوّلاً

وأمّا الأحكام، فمسائل

الأولى: • لا يستحقّ العامل الأُجرة إلّا إذا بذلها الجاعل أوّلاً.

ولو حصلت الضالة في يد إنسان قبل الجعل لزمه التسليم، ولا أُجرة.

• وكذا لو سعى في التحصيل تبرّعاً.

وأطلق الأصحّاب كون الثانية رجوعاً من غير تفصيل، فيشمل جميع ذلك، لكنّه محمول على ما لو كانت الجعالتان مطلقتين، أما مع التقييد فلابدّ من التفصيل.

قوله: «لا يستحقّ العامل الأجرة إلّا إذا بذلها الجاعل أولاً» إلى آخره.

إذا حصلت الضالة في يد إنسان قبل الجعل، أو عمل غيرها من الأعمّال كان كالمتبرّع بعمله، فلا يستحقّ عليه أجرة لما مضى لذلك، ولا للتسليم؛ لوجوبه عليه إما بالرد أو إعلام المالك بحالها أو التخلية بينه وبينها.

وفصل في التذكرة حسناً فقال:

إذا ردّه من كان المال بيده قبل الجعل نظر، فإن كان في ردّه من يده كلفة ومؤونة- كالعبد الآبق - استحقّ الجعل وإن لم يكن كالدراهم والدنانير - فلا، فإنّ ما لا كلفة فيه لا يقابل بالعوض⁽¹⁾.

قوله: «وكذا لو سعى في التحصيل تبرّعاً».

لا فرق مع سعيه تبرّعاً بين وقوع السعي بدون جعالة من المالك كما هو الظاهر من مراد العبارة - وبين وقوعه بعد الجعالة لكن العامل نوى التبرّع، إمّا لكونه لم يسمع الجعالة، أو لأنّه سمعها ولكن قصد عدم العوض بسعيه، فإنّه لا شيء له على التقديرين. وإنّما المعتبر مع الجعالة عمله بنيّة الأجرة أو مطلقاً، على ما يأتي في هذا القسم.

إذا بذل جعلاً فإمّا أن يعينه أو يطلق

الثانية • إذا بذل جعلاً فإن عيّنه فعليه تسليمه مع الردّ، وإن لم يعينه لزم مع الردّ أجرة المثل، إلّا في ردّ الأبق، على رواية أبي سيار عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) أن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) جعل في الآبق ديناراً إذا أخذ في مصره، وإن أخذ في غير مصره فأربعة دنانير».

وقال الشيخ (رحمه اللّه) في المبسوط : هذا على الأفضل لا الوجوب.

والعمل على الرواية ولو نقصت قيمة العبد.

قوله: «إذا بذل جعلاً فإن عينه فعليه تسليمه مع الردّ» إلى آخره.

المالك إمّا أن يعين الجعل ويصفه بما يرفع الجهالة كقوله: «من ردّ عبدي فله دينار» أو يطلق العوض مع التعرّض لذكره كقوله: «فله على أجرة» أو «عوض» أو نحو ذلك، أو يستدعي الردّ من غير أن يتعرّض للأجرة، أو لا يستدعي أصلاً ويعمل له العامل مطلوبه بأن برد ضالته أو يخيط ثوبه ابتداءً.

ففي الأوّل يلزم ما عيّن بتمام العمل إذا لم يفعله العامل بنيّة التبرّع، وهذا لا إشكال فيه.

وفي الثاني يلزم أجرة المثل، إمّا لفساد العقد أو بدونه على ما مرّ تحقيقه، إلّا في موضع واحد، وهو ما إذا استدعى ردّ الآبق كذلك، فإنّه يثبت برده من مصره دينار ومن غيره أربعة على المشهور بين الأصحّاب.

ومستنده رواية مسمع بن عبد الملك أبي سيّار عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) جعل في جعل الآبق ديناراً إذا أخذه في مصره، وإن أخذه في غير مصره فأربعة دنانير» ⁽¹⁾.

وفي طريق الرواية ضعف عظيم بمحمّد بن الحسن بن شمّون، فإنّه غال وضّاع⁽²⁾، وعبداللّه بن عبد الرحمن الأصمّ، وحاله كذلك وزيادة ⁽³⁾، وسهل بن زياد وحاله مشهور⁽⁴⁾.

• وقيل: الحكم في البعير كذلك. ولم أظفر فيه بمستند.

ونزلها الشيخ على الأفضل⁽¹⁾. ولا بأس به؛ للتساهل في دليل الفضل.

والمصنّف (رحمه اللّه) عمل بمضمونها وإن نقصت قيمة العبد عن ذلك؛ نظراً إلى إطلاق النصّ، وضعفه يمنع من التهجم على هذا القول البعيد.

وتمادى الشيخان في النهاية ⁽²⁾والمقنعة ⁽³⁾، فأثبتا ذلك وإن لم يستدع المالك الردّ؛ نظراً إلى إطلاق الرواية.

ووافق ابن إدريس - مع اطّراحه لخبر الواحد مطلقاً⁽⁴⁾- على أصل الحكم في غير صورة التبرّع⁽⁵⁾.

وذهب بعضهم إلى وجوب أقلّ الأمرين من المقدار المذكور وقيمة العبد⁽⁶⁾حذراً من إلزام المالك بزيادة عن ماله لأجل تحصيله.

والأصحّ الإعراض عن هذا الحكم أصلاً لما ذكرناه من ضعف المستند، واختلاف الأصحّاب في الحكم على وجه لا يجبر ضعفه على قواعدهم.

واعلم أنّه على القول بالمقدّر الشرعي لا فرق في العبد بين الصغير والكبير، والمسلم والكافر، والصحيح والمعيب، ولا يتعدّى إلى الأمة. أما البعير فعلى القول بإلحاقه يشمل الذكر والأنثى؛ لأنّه بمنزلة الإنسان في تناوله لهما.

قوله: «وقيل: الحكم في البعير كذلك. ولم أظفر فيه بمستند».

إذا قال: من ردّ،عبدي فردّه جماعة

• أما لو استدعى الردّ ولم يبذل أُجرة لم يكن للراد شيء؛ لأنّه متبرّع بالعمل.

الثالثة: • إذا قال: «من ردّ عبدي فله دينار» فردّه جماعة كان الدينار لهم جميعاً بالسويّة؛ لأنّ العمل حصل من الجميع لا من كلّ واحد.

أمّا لو قال: «من دخل داري فله دينار»، فدخلها جماعة كان لكلّ واحد دينار؛ لأن العمل حصل من كلّ واحد.

القائل بإلحاق البعير بالآبق المفيد (رحمه اللّه) وقال بذلك ثبتت السنّة⁽¹⁾. وهو يشعر بورود نصّ فيه، ولم يقف عليه المصنّف (رحمه اللّه) ولا غيره، فوجب اطراحه وإلحاقه بغيره ممّا يوجب أجرة المثل مع عدم تعيين العوض.

قوله: «أما لو استدعى الردّ ولم يبذل أجرة لم يكن للراد شيء؛ لأنّه متبرّع بالعمل».

هذا الحكم شامل لمسألة الآبق وغيرها. والتنبيه فيها على خلاف الشيخين (رضي اللّه عنهما)⁽²⁾.

ووجه عدم لزوم الأجرة حينئذٍ عدم التزامه بالأجرة، والأصل براءة ذمّته منها، وطلبه أعمّ من كونه بأجرة ومجّاناً، فلا يجب عليه شيء؛ لأنّ العامل حينئذٍ متبرّع حيث قدم عليه من غير بذل. وفيه، منع كونه متبرّعاً وإنّما عمل بالأمر، والفرض أن لمثله أجرة فيجب، كما مر في الإجارة من أن من أمر غيره بعمل له أجرة في العادة يلزمه مع العمل أجرته ⁽³⁾. والمصنّف (رحمه اللّه) وافق على ذلك ثَمَّ⁽⁴⁾، وهذا من أفراده فوجوب الأجرة متى طلب أقوى، ما لم يصرّح بالتبرّع أو يقصده العامل.

قوله: «إذا قال: من ردّ عبدي فله دينار» إلى آخره.

إذا جعل على فعل، فإن لم يقبل التعدّد فالعوض لازم بفعله للفاعل، سواء كان متّحداً أم

فروع:

الأوّل: • لو جعل لكلّ واحد من ثلاثة جعلاً أزيد من الآخر، فجاؤوا به جميعاً، كان لكلّ واحد ثلث ما جعل له ولو كانوا أربعة كان له الربع، أو خمسة فله الخمس. وكذا لو ساوى بينهم في الجعل.

متعدّداً، حيث تكون الصيغة شاملة للمتعدّد كقوله: «من ردّ عبدي فله دينار» فإنّ «من» عامّة تشمل ما إذا ردّه واحد وأكثر، والردّ لا يتعدد. فلو اشترك جماعة في رده فليس لهم إلّا عوض واحد.

وإن كان الفعل يقبل التعدّد كدخول الدار والصيغة تشمل الفاعل المتعدّد، ففعل كلّ واحد منهم ذلك الفعل استحقّ كلّ واحد العوض؛ لصدق الاسم على كلّ واحد منهم؛ إذ يصدق على كلّ واحد منهم أنه دخل الدار، ولا يصدق على كلّ واحد أنّه ردّ الابق، بل الفعل مستند إلى المجموع من حيث هو مجموع، وهو فعل واحد. ولابدّ من اعتبار غاية معتد بها في الجعل على دخول الدار وإلّا لم يصحّ، كما سلف من اعتبار ذلك في أصل الجعالة.

ونظير الدخول ما لو قال: «من ردّ عبداً من عبيدي فله دينار» فردّ كلّ واحد منهم عبداً، فإنّ كلّ واحد يستحقّ الدينار؛ لوجود الفعل من كلّ واحد على انفراده.

قوله: «لو جعل لكلّ واحد من ثلاثة جعلاً أزيد من الآخر» إلى آخره.

إذا جعل لكلّ واحد جعالة منفردةً على عمل فإما أن يساوي بينهم في الجعل، أو يخالفه بالزيادة والنقصان والجنس، أو يعين لبعض ويطلق لبعض. والفعل إمّا أن يقبل الاختلاف في العمل كخياطة الثوب، أو لا يقبل كردّ العبد.

فإذا اشتركوا في العمل، وكان ممّا لا يختلف، فلكلّ واحد منهم بنسبة ما جعل له من مجموع العاملين. وإن اختلف فلكلّ واحد بنسبة عمله من المجموع، ولمن لم يعيّن له من اجرة المثل بنسبة ذلك.

الثاني: • لو جعل لبعض الثلاثة جعلاً معلوماً ولبعضهم مجهولاً، فجاؤوا به جميعاً، كان لصاحب المعلوم ثلث ما جعل له وللمجهول ثلث أجرة مثله.

الثالث: • لو جعل لواحد جعلاً على الردّ فشاركه آخر في الردكان للمجعول له نصف الأجرة؛ لأنّه عمل نصف العمل، وليس للآخر شيء؛ لأنّه تبرع. وقال الشيخ يستحقّ نصف أجرة المثل. وهو بعيد.

فلو قال لواحد : «إن رددت عبدي فلك دينار» وقال لآخر: «إن رددته فلك ديناران» وقال لثالث: «إن رددته فلك ثلاثة دنانير» ولرابع: «ردّ عبدي وعلي العوض» فإن ردّه واحد فله ما عيّن له خاصّة، ولمن لم يعيّن له أجرة المثل، ولو ردّه اثنان فلكلّ واحد منهما نصف ما جعل له. ولو كان أحدهما غير المعين فله نصف أجرة المثل، وللمعيّن نصف ما عيّن له. وإن رده ثلاثة فلكلّ واحد ثلث ما جعل له أو أربعة فلكلّ واحد الربع.

ولو كان الجعل على خياطة الثوب، فخاطه الأربعة فلكلّ واحد منهم بنسبة ما عمل إلى مجموع العمل ممّا عيّن له، ولمن لم يعين له من أُجرة المثل بنسبة ما عمل إلى المجموع، ولا نظر هنا إلى العدد.

هذا كلّه إذا عمل كلّ واحد لنفسه. أما لو قال أحدهم: «أعنت صاحبي فلا شيء له، وللباقين بالنسبة، ولو قال: «ما عدا واحد» عملنا لإعانته، فله مجموع ما عيّن له أو أُجرة المثل، ولا شيء لغيره. ولو عمل معهم متبرّع على المالك سقط بنسبة عمله من حصّة كلّ واحد ولو أعان بعض العاملين فله من حصته بمقدار عمل اثنين، وهكذا.

قوله: «لو جعل لبعض الثلاثة جعلاً معلوماً ولبعضهم مجهولاً» إلى آخره.

هذا الفرع أدرجناه في أقسام السابق، وجعلناه من جملة أفراده. وحكمه واضح بعد الإحاطة بما سلف من القيود. فلو كان العمل ممّا يختلف باختلاف الأشخاص فلمن لم يعيّن له بنسبة عمله من أجرة المثل، سواء زاد عن الثلث أم نقص.

قوله: «لو جعل لواحد جعلاً على الردّ فشاركه آخر في الرد» إلى آخره.

إنّما يكون له نصف الأجرة إذا قصد العمل للمالك أو لنفسه، أما لو قصد مساعدة العامل

الرابع: • لو جعل جعلاً معيّنا على ردّه من مسافة معيّنة فردّه من بعضها كان له من الجعل بنسبة المسافة.

فالجميع له. والحكم على الأوّل باستحقّاق العامل النصف أو بنسبة عمله إن قبل التجزئة هو الأصحّ. أمّا استحقّاقه في الجملة؛ فلحصول غرض المالك، وأمّا بالنسبة؛ فلعدم استقلاله بالفعل.

وأمّا قول الشيخ باستحقّاق المشارك نصف أُجرة المثل مع عدم دخوله في الجعالة⁽¹⁾فضعفه واضح؛ لأنّه لو استقل بالفعل لم يستحقّ شيئاً إجماعاً؛ لتبرعه بالعمل، فكيف يستحقّ مع المشاركة؟

وللعلّامة قول باستحقّاق العامل الجميع؛ لحصول غرض المالك ⁽²⁾.

ويضعّف أيضاً بأنّ مطلق حصول غرض المالك لا يوجب استحقّاق العامل الجميع بل مع عمله، كما أنّه لو ردّه الأجنبي وحده فقد حصل غرض المالك، ولا يستحقّ المجعول له شيئاً، بل لو قيل: إنّه مع مشاركة الأجنبي لا بنيّة مساعدة العامل لا يستحقّ العامل شيئاً كان أربط بقواعد الجعالة من هذين القولين؛ لما تقرّر من أنّ العامل لا يستحقّ إلّا بتمام العمل ولم يحصل مع المساعدة.

قوله: «لو جعل جعلاً معيّنا على ردّه من مسافة معيّنة» إلى آخره.

إنّما كان له بنسبة المسافة؛ لأنّه لم يعمل جميع العمل المشروط، فكان له من الجعل مقابلة عمله وسقط الباقي، هكذا ذكره الأصحّاب وغيرهم من غير نقل خلاف فيه. ولا يخلو من نظر على قاعدة الجعالة.

ولو ردّه من أزيد من المسافة، فإن دخل المعيّن فيه استحقّ الأجر المعين أو أجرة المثل له، ولا شيء له على الزائد؛ لأنّ المالك لم يلتزمه فيكون العامل فيه متبرّعاً فلا عوض له عنه. ولو لم يدخل فيه المعين فلا شيء له وإن كان أبعد؛ لأنّه لم يجعل في ردّه من غيره شيئاً، فكان كما لو جعل على ردّ شيء فرد غيره.

مسائل التنازع

إشارة:

ويلحق بذلك مسائل التنازع، وهي ثلاث :

لو اختلفا في الشرط

الأولى: • لو قال: «شارطتني» فقال المالك: «لم أُشارطك» فالقول قول المالك مع يمينه.

• وكذا القول قوله لو جاء بأحد الآبقين، فقال المالك: لم أقصد هذا.

قوله: «لو قال: شارطتني فقال المالك: لم أُشارطك» إلى آخره.

المراد بالمشارطة أن يجعل له جعلاً على الفعل⁽¹⁾، سواء كان معيّنا أم مجملاً يوجب أُجرة المثل. فإذا ادّعاها العامل فأنكر المالك ذلك وادّعى تبرّع العامل فالقول قوله؛ لأصالة عدم الجعالة، وبراءة ذمّته.

أمّا لو كان النزاع في أنّ المالك هل شارطه على شيء بعينه، أو أمره على وجه يوجب أجرة المثل؟ فقد اتّفقا على ثبوت شيء في ذمة المالك، وإنّما اختلفا في تعيينه، فكان كالاختلاف في القدر أو الجنس، وسيأتي⁽²⁾.

قوله: «وكذا القول قوله لو جاء بأحد الآبقين، فقال المالك: لم أقصد هذا».

لأنّ مرجع هذا الاختلاف إلى دعوى العامل شرط المالك له على هذا الآبق الذي ردّه، والمالك ينكر الجعل عليه، فكان القول قوله؛ لأصالة عدم الشرط عليه وإن كانا متّفقين على أصله في الجملة، وبهذا خالف السابق.

ومثله ما لو قال المالك شرطت العوض على ردّهما معاً، فقال العامل بل على أحدهما أو على هذا الحاضر، فيقدّم قول المالك؛ لأصالة براءة ذمّته من المجموع.

وهل يثبت للعامل قسط من رده من المجموع؟ يظهر من التذكرة ⁽³⁾ذلك. وفيه نظر؛ لأنّ

لو اختلفا في قدر الجعل أو جنسه

الثانية: • لو اختلفا في قدر الجعل أو جنسه فالقول قول الجاعل مع يمينه. قال الشيخ وتثبت للعامل أجرة المثل. ولو قيل: يثبت أقلّ الأمرين من الأجرة والقدر المدّعى كان حسناً.

وكان بعض من عاصرناه يثبت مع اليمين ما ادّعاه الجاعل، وهو خطأ؛ لأنّ فائدة يمينه إسقاط دعوى العامل، لا ثبوت ما يدّعيه الحالف.

المجعول عليه المجموع لا أبعاض ومثله ما لو اتّفقا على وقوع الجعالة عليهما فردّ أحدهما خاصّة.

قوله: «لو اختلفا في قدر الجعل أو جنسه» إلى آخره.

البحث هنا يقع في موضعين:

أحدهما: أن يختلفا في قدر الجعل بأن قال المالك بذلك خمسين، فقال العامل: بل مائة، مع اتّفاقهما على الجنس والوصف.

وفيه أقوال:

الأوّل: أنّ القول قول المالك، فإذا حلف ثبت أجرة المثل، وهو قول الشيخ⁽¹⁾وجماعة⁽²⁾أمّا تقديم قوله فلأن الاختلاف في فعله فيقدّم فيه كما يقدّم في أصل الجعل، ولأنّه ينكر ما يدّعيه العامل من الزائد فيكون معه أصل عدم بذله وبراءة ذمّته منه وأمّا ثبوت أُجرة المثل؛ فلأنّ يمينه على نفي ما يدّعيه العامل لا على إثبات ما يدّعيه، فإذا انتفى ما يدّعيه العامل ولم يثبت ما يدّعيه هو ثبت أجرة المثل؛ للاتّفاق على وقوع العمل بعوض، وأجرة المثل عوض ما لا يثبت فيه مقدّر.

الثاني: أن القول قول المالك لما ذكر، لكن يثبت أقلّ الأمرين من أجرة المثل وما يدّعيه العامل؛ لأنّ أُجرة المثل إن كانت أقلّ فقد انتفى ما يدّعيه العامل بيمين المالك فيثبت

أُجرة المثل؛ لما ذكر في القول الأوّل، وإن كان ما يدّعيه أقلّ من الأجرة؛ فلاعترافه بعدم استحقّاق الزيادة، وببراءة المالك منها، فكيف تثبت له؟ ومن هنا يظهر ضعف إطلاق القول الأوّل. وهذا هو الذي اختاره المصنّف (رحمه اللّه) والعلّامة في التذكرة ⁽¹⁾و التحرير⁽²⁾.

الثالث: تقديم قوله، لكن يثبت مع يمينه أقلّ الأمرين من أجرة المثل ومدعى العامل. وأكثر الأمرين منها ومن مدّعى المالك ⁽³⁾. أمّا الأوّلان فقد علم وجههما. وأمّا الأخير؛ فلان ما يدّعيه المالك إن كان أكثر من أجرة المثل فهو يعترف بثبوته في ذمّته للعامل، فيؤاخذبإقراره، والعامل لا ينكره فقد ثبت باتّفاقهما.

وبهذا يظهر قوة هذا القول على الأوّلين، لكن يبقى الإشكال فيهما من حيث توقف ثبوت ذلك على يمين المالك مطلقاً؛ لأنّه مع مساواة ما يعترف به المالك لأجرة المثل أو زيادته عليها لا يظهر لليمين فائدة؛ لأنّه ثابت باتّفاقهما من غير يمين واليمين لا تثبت غيره فلا فائدة فيها. وأمّا مع نقصان ما يدّعيه عن أجرة المثل فقد تظهر فائدة يمينه في إسقاط الزائد عنه ممّا يدّعيه العامل فيتّجه يمينه لذلك.

الرابع: تقديم قول المالك، إلّا أنّ الثابت بيمينه هو ما يدّعيه لا أجرة المثل ولا الأقلّ. وهو قول الشيخ نجیب الدین محمّد بن نما ⁽⁴⁾شيخ المصنّف (رحمه اللّه).

ووجهه أنّهما متّفقان على وقوع العقد وتشخصه بأحد العوضين، فإذا انتفى أحدهما وهو ما يدّعيه العامل - بيمين المالك ثبت الآخر؛ لاتّفاقهما على انتفاء سواه، مضافاً إلى أصالة براءة ذمّته من الزائد عمّا يعترف به كما يقدم قول المستأجر في نفي الزائد من مال الإجارة.

وبهذا يظهر جواب ما أورده عليه المصنّف (رحمه اللّه) ونسبه بسببه إلى الخطاء من حيث إنّ المالك إنّما يحلف على نفي ما يدّعيه العامل لا على إثبات ما يدّعيه هو، فكيف يثبت مدّعاه؟! وجوابه: أنّه ثبت بالانحصار المتّفق عليه، وكونه منكراً للزائد وقد حلف على نفيه، وهذا أقوى، وهو خيرة الشهيد في الدروس⁽¹⁾.

الخامس أنّهما يتحالفان؛ لأنّ كلّ واحد منهما مدّع ومدّعى عليه، فلا ترجيح لأحدهما، فيحلف كلّ منهما على نفي ما يدّعيه الآخر؛ ولأنّ العقد الذي تشخص بالعوض الذي يدّعيه المالك غير العقد الذي تشخص بما يدّعيه العامل، فكان الاختلاف فيه كالاختلاف في الجنس. وهذا هو الذي اختاره العلّامة في القواعد ⁽²⁾.

وفيه نظر؛ لأنّ العقد متّفق عليه، وإنّما الاختلاف في زيادة العوض ونقصانه، فكان كالاختلاف في قدر الثمن في البيع وقدر الأجرة في الإجارة، والقدر الذي يدّعيه المالك متّفق على ثبوته منهما⁽³⁾، وإنّما الخلاف في الزائد فيقدّم قول منكره. وقاعدة التحالف أن لا يجتمعا على شيء، بل يكون كلّ منهما منكراً لجميع ما يدّعيه الآخر.

ثمّ على تقدير التحالف ما الذي يثبت بعد تحالفهما؟ فيه الأوجه المتقدّمة من أُجرة المثل والأقلّ. واختار في القواعد ثبوت أقلّ الأمرين ما لم يزد ما ادّعاه المالك على أجرة المثل⁽⁴⁾. فتثبت الزيادة بتقريب ما سبق. ويبقى الإشكال في توقف ثبوت ما يدّعيه المالك زائداً عن أُجرة المثل أو مساوياً على اليمين كما مرّ.

الموضع الثاني ⁽⁵⁾: أن يختلفا في جنس الجعل بأن قال العامل: جعلت ديناراً، فقال المالك: بل درهماً مثلاً.

وفيه قولان:

أحدهما - وهو الذي قطع به المصنّف (رحمه اللّه) وقبله الشيخ ⁽¹⁾وجماعة ⁽²⁾- تقديم قول المالك أيضاً : لأنّ القول قوله في أصله، فكذا في جنسه وقدره؛ لأنّه تابع له، ولأنّه اختلاف في فعله فيرجع إليه فيه.

والثاني: التحالف والرجوع إلى أُجرة المثل؛ لأنّ كلاً منهما منكر لما يدّعيه الآخر، وليس هنا قدر يتّفقان عليه ويختلفان فيما زاد عليه، بل مجموع ما يدّعيه كلّ منهما ينكره الآخر، وهي قاعدة التحالف⁽³⁾. وهذا هو الأصحّ.

وعلى الأوّل، فإذا حلف المالك ثبت أُجرة المثل عند الشيخ⁽⁴⁾، وأقلّ الأمرين عند المصنّف (رحمه اللّه)، وأقلّهما ما لم يزد ما ادّعاه المالك عند العلّامة⁽⁵⁾.

والأقوى تفريعاً على ذلك ثبوت أجرة المثل مطلقاً مع مغايرتها جنساً لما اختلفا في تعيينه، ومع موافقتها لدعوى العامل جنساً فأقل الأمرين أوجه، ومع موافقتها لدعوى المالك خاصّة، بأن كان النقد الغالب الذي تثبت به أُجرة المثل هو الذي يدّعيه المالك، فثبوت الزائد عليه عن أجرة المثل إذا كان مدّعاه الأزيد أجود وأمّا أخذ كلّ من الدعويين باعتبار القيمة ونسبتها إلى أجرة المثل وإثبات الأقلّ أو الأكثر فبعيد؛ لعدم اتّفاقهما على ما يوجب إلزامهما بالزائد بخلاف الموافق في الجنس.

لو اختلفا في السعي

الثالثة: • لو اختلفا في السعي بأن قال: حصل في يدك قبل الجعل فلا جعل لك، فالقول قول المالك تمسّكاً بالأصل.

قوله: «لو اختلفا في السعي بأن قال: حصل في يدك قبل الجعل فلا جعل لك» إلى آخره.

هذا مبنيّ على ما تقدّم من أنه إذا حصل بيده الآبق قبل الجعل لا يستحقّ عليه وإن ردّه؛ لوجوبه عليه. فإذا ادّعاه المالك فقد أنكر استحقّاقه الجعل. وحصوله في يده قبله وإن كان خلاف الأصل، إلّا أنّ الأصل براءة ذمة المالك أيضاً؛ فلذلك قدم قوله. ولو فرض تساقط الأصلين لا يبقى دليل على ثبوت شيء للعامل؛ للشكّ في سببه.

وفي معنى حصوله في يده قبل الجعل حصوله بعده وقبل علمه به، وحصوله فيها من غير سعي مطلقاً؛ لانتفاء العمل، ووجوب تسليمه حينئذٍ.

وعلى ما تقدّم نقله عن التذكرة ⁽¹⁾- من أنه إذا حصل بيده قبل الجعل وتوقّف تسليمه على مؤونة تستحقّ - لا يتم هذا الاختلاف؛ لاستحقّاقه على التقديرين.

كتاب الأيمان

إشارة:

والنظر في أُمور أربعة:

الأمر الأوّل: ما به تنعقد اليمين

إشارة:

• لا تنعقد اليمين إلّا ب«اللّه» أو بأسمائه التي لا يشركه فيها غيره، أو مع إمكان المشاركة ينصرف إطلاقها إليه.

كتاب الأيمان

هي جمع يمين وهو والحلف والإيلاء والقسم ألفاظ مترادفة.

والأصل فيه قبل الإجماع آيات الكتاب كآية «لا يُؤَاخِذُكُمُ اللّه بِاللَّغْوِ فِى أَيْمَانِكُمْ وَلَكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الْأَيْمَانَ»⁽¹⁾الآية. والسنّة كما روي أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قال: «واللّه لأغزونّ قريشاً» ⁽²⁾، وأنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) كان كثيراً ما يحلف فيقول: «لا ومقلّب القلوب»⁽³⁾، وأنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) كان إذا اجتهد في يمينه قال: «والذي نفس محمّد بيده»⁽⁴⁾.

قوله: «لا تنعقد اليمين إلّا ب«اللّه» أو بأسمائه التي لا يشركه فيها غيره» إلى آخره.

فالأوّل: كقولنا «ومقلّب القلوب» والذي نفسي بيده» «والذي فلق الحبة وبرأ النَسَمَة».

والثاني: كقولنا «واللّه»، «والرحمن»، «والأوّل الذي ليس قبله شيء».

والثالث: كقولنا «والربّ» «والخالق» «والبارئ» «والرازق» وكلّ ذلك تنعقد به اليمين مع القصد.

قسم المصنّف (رضي اللّه عنه) ما ينعقد به اليمين إلى أقسام ثلاثة، مرجعها إلى الحلف باللّه، أو باسم من أسمائه المختصّة به، أو الغالبة عليه.

وأراد بالقسم الأوّل أن يذكر ما يفهم منه ذات اللّه تعالى ولا يحتمل غيره، من غير أن يأتي باسم مفرد أو مضاف من أسمائه الحسنى، كقوله: «والذي أعبده» أو «أصلّي له» أو «فلق الحبة وبرأ النسمة»، أو «نفسي بيده» أو «مقلب القلوب» وهذا القسم ينعقد به اليمين، سواء أطلق أو قصد به البارئ تعالى، حتّى لو قال: «قصدت غيره» لم يقبل ظاهراً ولو قبل منه عدم القصد إلى أصل اليمين.

والقسم الثاني هو الحلف بالأسماء المختصّة به تعالى ولا يطلق على غيره، ك«اللّه» و «الرحمن» و «ربّ العالمين»، و«مالك يوم الدين» و «خالق الخلق»، و«الأوّل الذي ليس قبله شيء»، و«الحي الذي لا يموت»، و«الواحد الذي ليس كمثله شيء». وحكمه حكم الأوّل.

وعد بعضهم «الخالق» و «الرازق» من هذا القسم⁽¹⁾. والأصحّ أنّه من الثالث؛ لأنّهما يطلقان في حقّ غير اللّه تعالى، قال تعالى: «وَتَخْلُقُونَ إفكَاً» ⁽²⁾، وقال تعالى: «وَارْزُقُوهُمْ»⁽³⁾.

والقسم الثالث ما يطلق في حقّ اللّه تعالى وحقّ غيره، لكن الغالب استعماله في حقّ

ولا تنعقد بما لا ينصرف إطلاقه إليه، ك«الموجود» و«الحيّ» و«السميع» و«البصير»، ولو نوى بها الحلف؛ لأنّها مشتركة، فلم يكن لها حرمة القسم.

اللّه تعالى، وإن تقيّد في حقّ غيره بضرب من التقييد، ك-«الرحيم» و«الربّ» و«الخالق» و«الرازق» و«المتكبّر» و«القاهر» و«القادر». وكلّ هذه تستعمل في حقّ غيره تعالى، يقال: «فلان رحيم القلب» و «جبّار» و «ربّ إبل» و «متكبّر» و «قادر على هذا» و «قاهر لفلان».

وبقي من أسمائه تعالى قسم رابع، وهو ما يطلق في حقّه تعالى وفي حقّ غيره، ولا يغلب استعماله في في أحد الطرفين، ك«الشيء» و«الموجود» و«الحي» و«السميع» و«البصير» و«المؤمن» و «الكريم» وما أشبهها، فلا يكون يميناً وإن نوى بها الحلف؛ لأنّها بسبب اشتراكها بين الخالق والمخلوق إطلاقاً واحداً ليس لها حرمة ولا عظم، فلا ينعقد بها اليمين.

واعترض الشهيد (رحمه اللّه) على هذا التقسيم بأنّ مرجع القسم الأوّل إلى أسماء تدلّ على صفات الأفعال ك«الخالق» و«الرازق»، التي هي أبعد من الأسماء الدالة على صفات الذات، التي هي دون اسم الذات وهو اللّه جلّ اسمه، بل هو الاسم الجامع⁽¹⁾، فيكون القسم الأوّل.

وجوابه: أن تخصيص هذه الموضوعات يقسم من حيث دلالتها على ذاته تعالى من غير احتمال مشاركة غيره تعالى، ومع ذلك ليست من أسمائه تعالى المختصّة ولا المشتركة. وإنّما جعلوها في المرتبة الأولى لمناسبة التقسيم، فإنّ أسماءه تعالى لما انقسمت إلى أقسام كثيرة - منها المختصّ به، والمشترك الغالب وغيره، والدالّ على صفة فعل وغير ذلك من الأقسام - لم يناسب إدخال هذه في جملة الأقسام ولو ناسبت بعضها؛ لأنّها ليست بأسماء، ولا تأخيرها عنها؛ لأنّها أخصّ به تعالى من كثير من الأقسام، فأفردت قسماً وجعلت أولاً؛ الجهة اختصاصها، ولكونها قسماً لا ينقسم، وما هذا شأنه يقدم في القسمة على ما ينقسم. واسم اللّه وإن كان أدلّ على الذات منها إلّا أنّه من جملة أسمائه تعالى، فناسب ذكره مع باقي

• ولو قال: «وقدرة اللّه» و «علم «اللّه» فإن قصد المعاني الموجبة للحال لم تنعقد اليمين. وإن قصد كونه قادراً عالماً جرى مجرى القسم باللّه القادر العالم.

وكذا تنعقد بقوله: «وجلال اللّه» و «عظمة اللّه» «وكبرياء اللّه» وفي الكلّ تردّد.

الأسماء، فلم يكن فيما ذكروه من التقسيم والترتيب قصور من هذا الوجه، وإن كان ما اعتبره (رحمه اللّه) حسناً أيضاً، إلّا أنّه غير مناف لما ذكره الجماعة⁽¹⁾.

قوله: «ولو قال: وقدرة اللّه وعلم اللّه» إلى آخره.

«قدرة اللّه» و «علم» «اللّه» قد يراد بهما صفاته القديمة الزائدة على الذات كما تقوله الأشاعرة⁽²⁾. وقد يراد بهما نفس المقدور والمعلوم، كما يقال في الدعاء: «اغفر لنا علمك فينا» أي معلومك، وقولهم: «انظروا إلى قدرة اللّه» أي مقدوره، وقد يراد بهما ذات اللّه العالم القادر، من حيث إن صفاته تعالى أمور اعتبارية ليست زائدة على ذاته.

فإن قصد الحالف بأحدهما المعنى الأوّل لم ينعقد؛ لأنّه حلف بغير اللّه، وكذا إن قصد المعنى الثاني بطريق أولى. وإن قصد الثالث انعقدت؛ لأنّه حلف باللّه، وإن أطلق فالوجه الانعقاد؛ حملاً لكلامه على المعنى الحق، ولأنّه أغلب خصوصاً إذا كان يعتقد ذلك، ويحتمل العدم؛ لاشتراك اللفظ فيسقط حرمته، وكون المسألة اجتهادية قد اختلف فيها أكابر العلماء، فلا ينصرف إلى أحد الأمرين بدون القصد، وذلك يوجب وقوف اليمين.

وأمّا الحلف ب«جلال اللّه» و «كبريائه» و «عظمته» فتنعقد اليمين به مطلقاً؛ لأنّها وإن شاركت القدرة والعلم في الصفات لكن هذه ليست من الصفات التي ذهب بعضهم إلى زيادتها ⁽³⁾، وإنّما مرجعها إلى ذات اللّه تعالى المتصفة بالكبرياء والعظمة والجلّال.

والمصنّف (رحمه اللّه) تردّد في انعقاد اليمين في الجميع ممّا ذكر، ومن أنّ اشتراك القدرة

• ولو قال: «أقسم باللّه» أو «أحلف باللّه» كان يميناً. وكذا لو قال: «أقسمت باللّه» أو «حلفت باللّه».

ولو قال أردت الإخبار عن يمين ماضية، قبل؛ لأنّه إخبار عن نيّته. ولو لم ينطق بلفظة الجلالة لم تنعقد.

والعلم يمنع من الانعقاد بهما وإن قصد بهما اللّه تعالى، كغيرهما من أسمائه المشتركة من غير أغلبية عليه تعالى والعظمة والجلّال والكبرياء كذلك ؛ لأنّها تستعمل في الصفة الزائدة، وربما أطلقت على ما يطلق عليه القدرة والعلم، ويقول الإنسان: «عاينت كبرياء اللّه وعظمته» ويريد مثل ذلك؛ ولأنّ هذه الصفات ليست من أسماء اللّه تعالى الغالبة ولا المشتركة، فلا ينعقد بها اليمين؛ لأنّها لا تنعقد إلّا باللّه وأسمائه والأشهر الأوّل.

قوله: «ولو قال: أقسم باللّه أو أحلف باللّه، كان يميناً» إلى آخره.

إذا قال: «أقسم» أو «أقسمت» أو «أحلف» أو «حلفت» فإن لم ينطق بالجلالة لم ينعقد يمينه قطعاً ⁽¹⁾لعدم حلفه باللّه.

وإن نطق بها، فإن قصد اليمين أو أطلق انعقدت أمّا مع القصد فواضح، وأمّا مع الإطلاق؛ فلأنّه إنشاء يمين ⁽²⁾عرفاً وشرعاً، قال تعالى: «وَأَقْسَمُواْ بِاللّه جَهْدَ أَيْمانهم» ⁽³⁾فيحمل عليه. وإن قال: أردت الوعد في الأوّل والإخبار في الثاني، فقد أطلق المصنّف وجماعة⁽⁴⁾، قبوله؛ لظهور الاحتمال، وأصالة عدم الانعقاد، وكون ذلك راجعاً إلى قصده وهو أعلم به.

ويحتمل عدم القبول ظاهراً؛ لظهور كونه إنشاء، كما لا يقبل إخباره عن قوله: «أنت طالق» بأنّي أردت طلاقاً سابقاً، ولأنّ اللفظ إذا كان محتملاً للأمرين لم يحمل على اليمين

• وكذا «أُشهد» إلّا أن يقول «باللّه». وفيه للشيخ قولان. ولا كذلك لو قال: «أعزم باللّه» فإنّه ليس من ألفاظ القسم.

مع الإطلاق، بل يتوقّف الحكم بكونه يميناً على قصده. ومن حمل الإطلاق على اليمين لا يقبل منه غيره ظاهراً كما في نظائره.

قوله: «وكذا: أشهد إلّا أن يقول: اللّه» إلى آخره.

إذا قال: «أشهد باللّه» أو «شهدت باللّه» فالأشهر أنّه كالسابق يكون يميناً مع قصده وإطلاقه لورود الشرع بهذه اللفظة بمعنى اليمين، قال اللّه تعالى: «قَالُواْ نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللّه»⁽¹⁾. والمراد: نحلف؛ ولذلك قال تعالى على الأثر: «اتَّخَذُوا أَيْمَانَهُمْ جُنَّةٌ»⁽²⁾.

وإن قال: أردت غير القسم كالوعد والإخبار عن الماضي، قبل؛ للاحتمال كالسابق. وللشيخ (رحمه اللّه) قولان: أحدهما في المبسوط: أنه إن أراد به اليمين كان يميناً، وإن أطلق أو لم يرد لم يكن يميناً⁽³⁾. والثانى فى الخلاف : أنّه لا يكون يميناً مطلقاً؛ لأنّ لفظ الشهادة لا يسمّى يميناً⁽⁴⁾، ولم يطرد به عرف اللغة ولا الشرع، بخلاف القسم. ويحتمل أن يريد: «أشهد بوحدانية اللّه تعالى» ثمّ يبتدئ «لأفعلنّ كذا».

ولا كذلك لو قال: «أعزم باللّه» أو «عزمت باللّه لأفعلن كذا» فإنّه لا يكون يميناً مطلقاً لأنّ العرف لم يطّرد بجعله يميناً، ولا ورد الشرع به، ولإمكان أن يريد الإخبار عن عزمه والحلف على المعزوم عليه أو الوعد بذلك، خلافاً لبعض العامّة⁽⁵⁾.

واعلم أن مقتضى قول المصنّف (رحمه اللّه) «وكذا أُشهد» وقوله للشيخ قولان» بعد قوله في المشبه به أنّه يحمل على اليمين إلّا مع دعوى إرادة الإخبار : أن الحكم في الشهادة كذلك، وأن أحد قولى الشيخ مثله. والذي صرّح به الشيخ خلاف ذلك، وأنّه لا يصير يميناً مع

لفظ «الشهادة» إلّا مع قصد اليمين لا مع الإطلاق، بخلاف القسم. ووجه الفرق أنّ القسم ظاهر في اليمين، وحمله على غيره خلاف الظاهر، فلا يصار إليه إلّا مع دعوى إرادته، بخلاف الشهادة.

وبهذا المعنى صرّح غير الشيخ من أتباعه⁽¹⁾، والعلّامة في المختلف والتحرير⁽²⁾، وفي القواعد وافق المصنّف على الحكم بانعقاد اليمين مع الإطلاق⁽³⁾، وكذلك في الدروس ناقلاً له عن الشيخ⁽⁴⁾، كما أطلقه المصنّف. وليس كذلك، فإنّ الشيخ اعتبر في انعقاده يميناً قصده، وصرّح مع الإطلاق بعدم الانعقاد، وكذلك حكم في قوله: «أقسمت»⁽⁵⁾. وغيره فرّق بين اللفظين⁽⁶⁾كما ذكرناه.

فإن قيل: القصد معتبر في سائر الأيمان، فكيف ينعقد هنا مع الإطلاق، فيكون تقييد الشيخ أجود من إطلاق من حكم بصحته مع الإطلاق؟!

قلنا : ليس المراد بالقصد الذي لم يعتبره القصد إلى اليمين الموجب لانعقاده في نفس الأمر ؛ لأنّ ذلك لا نزاع في اعتباره، وإنّما الكلام في القصد الذي لا يحكم بوقوع اللفظ المحتمل بدونه، كما سبق البحث فيه في الفرق بين اللفظ الصريح والكناية في الطلاق وغيره⁽⁷⁾.

وحاصله : أنّ اللفظ إذا كان صريحاً يحكم بوقوعه على من تلفظ به ظاهراً وإن لم يعلم منه قصده إلى مدلول اللفظ، وإن كان محتملاً على السواء لا يحكم به إلّا مع تصريحه بإرادة المعنى المطلوب، هذا بحسب الظاهر، وأمّا فيما بينه وبين الظاهر، وأمّا فيما بينه وبين اللّه تعالى فالمعتبر ما نواه.

وعلى هذا فيحكم بوقوع اليمين ممّن سمع منه قوله: «أقسمت باللّه لأفعلنّ» ما لم يخبر

عدم انعقاد اليمين بغير أسماء اللّه من المخلوقات... والأماكن

• ولو قال: «لعمر اللّه كان قسماً، وانعقدت به اليمين.

• ولا تنعقد اليمين بالطلاق ولا بالعتاق ولا بالتحريم، ولا بالظهار، ولا بالحرم، ولا بالكعبة والمصحف والقرآن، والأبوين، ولا بالنبيّ والأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ).

عن إرادة الخبر، ولا يحكم على من سمع منه: «أشهد باللّه لأفعلن» إلّا مع إخباره بإرادة اليمين.

وعلى قول الشيخ لا يحكم باليمين فيهما إلّا مع إخباره بإرادة اليمين⁽¹⁾، كما لو تلفّظ بالكنايات في الطلاق والظهار وقلنا بوقوعهما بها أو ببعضها، على ما سبق تحقيقه ⁽²⁾.

قوله: «ولو قال لعمر اللّه كان قسماً، وانعقدت به اليمين».

هو بفتح العين مرفوع على الابتداء، والخبر محذوف. والمعنى: لعمر اللّه قسمي. وهو بمعنى البقاء والحياة ⁽³⁾، وهو قريب من العُمْر - بالضمّ - لكنّه لم يستعمل في القسم إلّا مفتوحاً. وهو بهذا المعنى محتمل للمعاني المانعة من انعقاد اليمين كالقدرة والعلم وغيرهما من الصفات، لكنه لما استعمل في اليمين عرفاً وشرعاً حكموا بانعقاده به.

قوله: «ولا تنعقد اليمين بالطلاق ولا بالعتاق» إلى آخره.

المشهور بين الأصحّاب أنّ اليمين لا تنعقد إلّا باللّه تعالى وأسمائه المذكورة سابقاً، ولا تنعقد بغيره من المخلوقات المعظّمة والأماكن المشرّفة، كالأنبياء والأئمّة (عَلَيهِم السَّلَامُ) والملائكة والحرم والكعبة وغيرها، قال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «لا تحلفوا إلّا باللّه»⁽⁴⁾. وفي حديث آخر عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «من كان حالفاً فليحلف باللّه أو ليصمت»⁽⁵⁾.

وروى محمّد بن مسلم - في الحسن - قال قلت لأبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قول اللّه عزّ وجلّ: «وَأَلَّيْلِ

• وكذا وحقّ اللّه فإنّه حلف بحقه لا به. وقيل: تنعقد. وهو بعيد.

إِذَا يَغْشَىٰ»⁽¹⁾«وَ النَّجْمِ إِذَا هَوَى» ⁽²⁾وما أشبه ذلك، فقال: «إنّ اللّه يقسم من خلقه بما شاء، وليس لخلقه أن يقسموا إلّا به»⁽³⁾.

وشذّ قول ابن الجنيد بانعقاده بما عظّم اللّه من الحقوق، كقوله: «وحقّ رسول اللّه، وحقّ القرآن» وبالطلاق والعتاق والصدقة ونحوها⁽⁴⁾.

قوله: «وكذا وحقّ اللّه» فإنّه حلف بحقه لا به. وقيل: تنعقد. وهو بعيد».

«حق اللّه» قد يراد به ما يجب له على عباده من العبادات التي أمر بها، وفي الحديث: :قلت يا رسول اللّه ما حقّ اللّه على عباده؟ قال: «أن لا يشركوا به شيئاً، ويعبدوه، ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة»⁽⁵⁾.

وقد يراد به القرآن قال تعالى: «وَإِنَّهُ لَحَقُّ الْيَقِينِ»⁽⁶⁾يعني القرآن.

وقد يراد به اللّه الحقّ كغيره من الصفات الراجعة إلى ذاته من غير اعتبار زيادة فإذا قال الإنسان: «وحقّ اللّه لأفعلن» لم تنعقد اليمين؛ لاشتراكه بين أمور كثيرة أكثرها لا تنعقد به الیمین، سواء قصد تلك الأفراد أم أطلق؛ لأنّ المتبادر من حقّه غيره.

وقال الشيخ في المبسوط ⁽⁷⁾وجماعة⁽⁸⁾: تنعقد اليمين بذلك؛ لأنّها يمين عرفاً، ولأغلبية

لا تنعقد اليمين إلّا بالنيّة

•ولا تنعقد اليمين إلّا بالنيّة، ولو حلف من غير نيّة لم تنعقد، سواء كان بصريح أو كناية، وهي يمين اللغو.

• والاستثناء بالمشيئة يوقف اليمين عن الانعقاد إذا اتصل باليمين، أو انفصل بما جرت العادة أن الحالف لم يستوف غرضه. ولو تراخى عن ذلك من غير عذر حكم باليمين، ولغي الاستثناء. وفيه رواية مهجورة.

استعمالها في المعنى الأخير، ولأنّ «حقّ» صفة عامّة، فإذا أُضيف إلى اللّه تعالى اختصّ به.

فكان يميناً كسائر صفات ذاته من العظمة والعزّة وغيرها. ولا إشكال في عدم الانعقاد لو قصد به أحد المعنيين الأولين.

قوله: «ولا تنعقد اليمين إلّا بالنيّة، ولو حلف من غير نيّة لم تنعقد» إلى آخره.

المراد بالنيّة القصد إليه. واحترز به عمّن سبق لسانه إلى كلمة اليمين كقوله في حالة غضب أو لجاج أو عجلة أو صلة كلام « لا واللّه» «بلى واللّه» فإنّ يمينه لا تنعقد ولا يتعلّق به كفّارة؛ لقوله تعالى: «لَا يُؤَاخِذُكُمُ اللّه بِاللَّغْوِ فِى أَيْمَانِكُمْ وَلَكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقَّدتُّمْ الْأَيْمَانَ»⁽¹⁾فعن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ)⁽²⁾أنّه قال: «اللغو هو قول الرجل: لا واللّه وبلى واللّه، ولا يعقد على شيء»⁽³⁾.

ولو قصد الحلف على شيء فسبق لسانه إلى غيره فهو في معنى لغو اليمين أيضاً.

ولا فرق مع عدم القصد بين الصريح كقوله: «واللّه» والكناية كحلفه بما يحتمل اليمين و غیره كقوله: «وحقّ اللّه».

قوله: «والاستثناء بالمشيئة يوقف اليمين عن الانعقاد - إلى قوله ولا تكفي النيّة».

المراد الاستثناء بالمشيئة هنا أن يقول بعد اليمين: «إن شاء اللّه». فإذا عقّب اليمين بها لم يحنث بالفعل المحلوف عليه ولم تلزمه الكفّارة؛ لما روي أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قال: «من حلف على

الاستثناء بالمشيئة في اليمين يوقف اليمين عن الانعقاد

ويشترط في الاستثناء النطق، ولا تكفي النيّة.

ولو قال: «لأدخل الدار إن شاء زيد فقد علّق اليمين على مشيئته، فإن قال: «شئت» انعقدت اليمين، وإن قال: «لم أشأ» لم تنعقد. ولو جهل حاله - إمّا بموت أو غيبة - لم تنعقد اليمين؛ لفوات الشرط.

يمين فقال: إن شاء اللّه، لم يحنث»⁽¹⁾. وعن أبي عبداللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «قال أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ): من استثنى في يمين فلا حنث عليه ولا كفّارة»⁽²⁾.

ولا فرق بين ما يعلم مشيئة اللّه فيه كالواجب والندب وغيرهما؛ لعموم النص، خلافاً للعلّامة حيث خصّ الحكم بما لا يعلم فيه المشيئة ⁽³⁾نظراً إلى التعليل.

ويشترط أن يتلفظ بكلمة الاستثناء، فلو نوى بقلبه إن شاء اللّه» لم تعتبر نيّته، ولم يندفع الحنث والكفّارة.

وأن يكون قاصداً إلى التلفظ بها كاليمين، فلو سبق لسانه إليها من غير قصد لم يعتدّ بها.

وأن يكون كلمة الاستثناء متصلة باليمين لا يتخلّلها كلام ولا سكوت، إلّا أن يكون قليلاً كنفس⁽⁴⁾، وعي وتذكر وسعال ونحو ذلك ممّا لا يخل بالمتابعة عرفاً.

والرواية التي أشار إليها المصنّف بعدم اشتراط الاتصال رواها عبداللّه بن ميمون القدّاح -في الصحيح - قال: سمعت أبا عبداللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) يقول: «للعبد أن يستثني في اليمين ما بينه وبين أربعين يوماً إذا نسي»⁽⁵⁾. وهو مرويّ أيضاً عن ابن عباس (رضي اللّه عنه)⁽⁶⁾. والرواية مهجورة لم يعمل بها أحد من الأصحّاب وإن كانت معتبرة الأسناد.

• ولو قال: «لأدخلنّ الدار إلّا أن يشاء زيد» فقد عقد اليمين، وجعل الاستثناء مشيئة زيد. فإن قال زيد: «قد شئت أن لا يدخل» وقفت اليمين؛ لأنّ الاستثناء من الإثبات نفى.

ولو قال: «لا دخلت إلّا أن يشاء فلان» فقال: «قد شنت أن يدخل» فقد سقط حكم اليمين؛ لأنّ الاستثناء من النفي إثبات.

وحملت على ما لو استثنى بالنيّة واستمرت كذلك إلى أربعين يوماً ثمّ أظهرها. وإنّما اكتفى بالاستثناء نيّة؛ لأنّ اليمين تتخصص بالنيّة، كما إذا حلف على عام وخصصه بالنيّة أو مطلق وقيده بها، ونحو ذلك. فإذا استثنى سرّاً لم ينو شمول اليمين.

وفيه: أنّ الاستثناء يوقف اليمين فلا يتقيد حينئذٍ بالأربعين.

قيل : التقييد بالأربعين للمبالغة⁽¹⁾.

قلنا: إذا وقفت دائماً كان التقييد بالدوام أو بما زاد عليها أبلغ.

ولا فرق مع اتصاله باليمين بين تأخره عنها وتقدمه وتوسّطه. ثمّ مع تأخيره إن كان عازماً عليه من ابتداء اليمين فلا إشكال في صحته. وإن عزم عليه في أثنائه أو بعده بغير فصل فوجهان أصحهما الصحة.

ولو قال: «واللّه لأفعلنّ كذا إلّا أن يشاء اللّه» أو «لا أفعل إلّا أن يشاء اللّه» فوجهان، أشهرهما أنّه كالأوّل، فلا يحنث بالفعل ولا بعدمه، ويحتمل الحنث في الأوّل إن لم يفعل وفي الثاني إن فعل؛ لأنّ شرط منع الحنث مشكوك فيه.

قوله: «ولو قال لأدخلن الدار إلّا أن يشاء زيد» إلى آخره.

تعليق اليمين بشرط في عقدها وحلّها جائز، سواء كان الشرط مشيئة غيره أم لا.

وقد ذكر المصنّف من تعليقها بالمشيئة صوراً:

أحدها: أن يعلق عقدها على مشيئة زيد بأن يقول: «لأدخلنّ الدار إن شاء زيد» فهنا قد

علق انعقاد اليمين على مشيئة زيد فيكون مشيئته شرطاً فيها. فإن قال: «شئت» انعقدت؛ لوجود الشرط. وإن قال: «لم أشأ» لم ينعقد؛ لفقد الشرط. وكذا لو جهل حال مشيئته بموت أو غيبة أو غيرهما؛ لعدم حصول شرط الانعقاد وهو مشيئته إن لم يفعل. وهذه الصورة لا إشكال فيها.

وثانيها: أن يعلّق الحلّ على مشيئته، بأن يقول: «لأدخلن الدار إلّا أن يشاء زيد» وهنا قد عقد اليمين، ولكن جعل لحلها طريقين: أحدهما: أن يدخل، والثاني: أن يشاء زيد أن لا يدخلها. فإن دخل قبل مشيئته برّ، سواء شاء زيد بعد ذلك أم لا؛ لحصول الحلّ بفعل مقتضى اليمين فلا تؤثّر المشيئة بعده فيه. وإن لم يدخلها وشاء زيد أن لا يدخلها برّ أيضاً. وهو معنى قول المصنّف (رحمه اللّه) «وقفت اليمين». ووجهه أنّ متعلّق المشيئة المذكورة هو عدم دخوله، فكأنّه قال: «لأدخلن إلّا أن يشاء زيد أن لا أدخل فلا أدخل» لأنّ المستثنى والمستثنى منه متضادان، والاستثناء من الإثبات نفي ومن النفي إثبات ولمّا كان المحلوف عليه إثبات الدخول كان الاستثناء ضدّه وهو عدم الدخول، فإذا شاءه فقد حلّ اليمين.

ولو فرض مشيئة زيد الدخول فاليمين بحالها؛ لأنّ مشيئته للفعل غير مستثناة، وكذا لو جهل حال مشيئته؛ لأنّ الانعقاد حاصل، وإنّما الحلّ مشروط بمشيئته عدم الدخول ولم يحصل الشرط فلم يقع الحلّ؛ لأنّها منعقدة بدونه.

وثالثها: أن تتعلّق اليمين بنفي الدخول معلّقاً على المشيئة. وله صورتان كالإثبات، ذكر المصنّف منهما واحدةً، وهي المبهم منهما ومحل النظر كالسابقة.

فإن قال: «لا دخلت الدار إلّا أن يشاء فلان» فالكلام فيه كالسابق، فإنّ المستثنى منه نفي فيكون الاستثناء إثباتاً، فكأنه قال: «لا دخلتها إلّا أن يشاء زيد أن أدخل» فإن لم يدخل برّ في يمينه. وإن دخل وقد شاء فلان دخوله قبل أن يدخل برّ أيضاً. وإن كان

هل يدخل الاستثناء في الإقرار؟

• ولا يدخل الاستثناء في غير اليمين وهل يدخل في الإقرار؟ فيه تردّد. والأشبه أنّه لا يدخل.

قد شاء أن لا يدخل حنث، ولا يغني مشيئة الدخول بعد ذلك. وإن لم تعرف المشيئة فهي منعقدة.

هذا ما اقتضاه لفظ الاستثناء عند الإطلاق أو مع قصده. أما لو قصد في استثنائه عكس ذلك فإنّه يقبل ويدين بنيته. فإن قال: إنّي أردت بالاستثناء مخالفة مشيئته، فأردت بقولي «لا أدخلنّ إلّا أن يشاء أن أدخل»: فإنّى أخالفه ولا أدخل، وبقوله⁽¹⁾«لا أدخل إلّا أن يشاء أن لا أدخل»: فإنّى أُخالفه وأدخل فينعكس الحكم فإن شاء في الأُولى أن يدخل قبل دخوله انحلّت اليمين وارتفع وجوب الدخول؛ لوقوع الشرط. وفي الثانية إذا شاء أن لا يدخل انحلت اليمين أيضاً؛ لوجود شرط الحلّ، والتضادّ بين المستثنى والمستثنى منه حاصل على هذا التقدير أيضاً، والحكم مع الجهل بمشيئته كالسابق.

والضابط أنه كلما كان العقد موقوفاً وجهل الشرط فلا عقد، وكلما كان الحلّ موقوفاً فهي منعقدة إلّا مع علم شرط الحلّ.

والصورة الثانية للنفي ما لو قال: «لا دخلت الدار إن شاء زيد أن لا أدخلها» وإنّما تنعقد يمينه هنا إذا شاء زيد أن لا يدخلها. والبحث فيها كالأولى، فتنحلّ بدخولها قبل مشيئته، ويجهل حالها بموت وشبهه.

قوله: «ولا يدخل الاستثناء في غير اليمين» إلى آخره.

الاستثناء بمشيئة اللّه تعالى لا يدخل في غير اليمين، بمعنى صحة دخوله وإيقافه؛ لأنّه تعليق، فكلّ ما كان شرطه التنجيز ينافيه. واليمين خرج من ذلك بنص خاصّ وإلّا لكان حكمه كذلك.

حروف القسم

• والحروف التي يقسم بها: الباء، والواو، والتاء. وكذا لو خفض ونوى القسم،

وللشيخ قول بصحته في الطلاق والعتاق والإقرار بمعنى أنّه يوقفه أيضاً ⁽¹⁾استناداً إلى عموم ما دلّ على دخوله في اليمين ⁽²⁾، وتعليق الطلاق والعتق والإقرار على المشيئة يمين أيضاً وإن لم يكن باللّه كما مرّ عليه التنبيه في باب الظهار والإيلاء⁽³⁾، وأنّ اليمين والشرط متقاربان في الصيغة.

وعلى قوله يقف الطلاق والعتق بذلك كما يقف اليمين وهو في معنى البطلان على قول من أبطل ذلك بتعليقه على الشرط الفاسد، وإنّما يخالفه عند من يقول بصحة العقد والإيقاع وبطلان الشرط خاصّة كابن إدريس⁽⁴⁾، فإذا علّق الطلاق ونحوه على المشيئة صحّ ولغا الشرط. والأصحّ بطلانهما معاً. وهو قول الشيخ أيضاً في الخلافه⁽⁵⁾.

وأمّا الإقرار فمن قال بدخوله في الطلاق والعتق قال به في الإقرار فحكم بالغاية إذا تعقّبته المشيئة. ومن ردّه فيهما اختلفوا هنا، فمنهم من جوّز دخوله فيه، ومنهم العلّامة في المختلف ⁽⁶⁾نظراً إلى أنّ الإقرار المعلق لا يصحّ، فيكون تعليقه على المشيئة موقفاً له، ولأصالة براءة الذمّة من موجبه والأكثر - ومنهم المصنّف - على عدم دخوله فيه، ويكون تعقیبه به كتعقيب الإقرار بالمبطل فيلغو الاستثناء ويلزم الإقرار، وهذا أقوى كلّ ذلك إذا لم يقصد بالمشيئة التبرك، وإلّا لم يضرّ في الجميع.

قوله: «والحروف التي يقسم بها: الباء، والواو، والتاء - إلى قوله - أشبهه الانعقاد».

قال أهل اللسان: حروف القسم ثلاثة، وهي: الباء الموحدة، والواو، والتاء. وأصلها الباء،

من دون النطق بحرف القسم، على تردّد أشبهه الانعقاد.

وهي صلة الحلف والقسم. وكأن الحالف يقول: «حلفت» أو «أقسمت «باللّه ثمّ لمّا كثر الاستعمال وفهم المقصود حذف الفعل.

وتلي الباء الواو، وآية قصورها عن الباء أن الباء تدخل على المضمر كما تدخل على

المظهر، تقول: «بك وبه لأفعلنّ كذا» بخلاف الواو.

وتلي الواو التاء. وقد تقام التاء مقام الواو، كما في تخمة وهي من الوخامة، وتراث وهو من قولهم ورث. وآية قصورها أنّها لا تدخل من الأسماء إلّا على اللّه، كما قال تعالى: «تَاللّه تَفْتَوُاْ تَذكُرُ يُوسُفَ⁽¹⁾، «وَ تَاللّه لأَكِيدَنَّ أَصْنَامَكُم» ⁽²⁾، ولا تدخل على سائر الأسماء. وربما قالوا: «تربي» و «ترب الكعبة» و«تالرحمن».

فإذا قال: «تاللّه لأفعلن كذا» فإن نوى به اليمين فلا شك في كونه يميناً. وكذا نحمله عليه مع الإطلاق؛ لاشتهار الصيغة في الحلف لغة ⁽³⁾وشرعاً وعرفاً. ولو قال: لم أرد به اليمين -وإنّما أردت وثقت باللّه واعتصمت به أو أستعين باللّه أو أومن باللّه ثمّ ابتدأت لأفعلنّ - فوجهان، أظهرهما القبول إذا لم يتعلّق به حقّ آدمي، كما لو ادعى عدم القصد، وهذا بخلاف ما لو أتى بالباء أو الواو.

ولو قال: «واللّه» - برفع الهاء أو نصبها - فهو لحن، وفي انعقاد اليمين به مع قصده وجهان. ولو حذف حروف القسم وقال: «اللّه - بالجرّ - لأفعلنّ» ونوى اليمين ففي انعقاده وجهان، من وروده لغةً، ومنه قول النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) في حديث ركانة: «اللّه ما أردت إلّا واحدة»⁽⁴⁾بالجرّ، ولأنّ الجرّ مشعر بالصلة الخافضة، ومن أنّ العادة لم تستمر بالحلف كذلك، ولا يعرفه

• ولو قال: «ها اللّه كان يميناً.

• وفي «أيمن اللّه تردّد، من حيث هو جمع يمين. ولعلّ الانعقاد أشبه؛ لأنّه موضوع للقسم بالعرف وكذا: «ايم «اللّه» و «من» «اللّه» و «مُ اللّه».

إلّا خواص الناس، والأوّل أقوى. ولو رفع أو نصب فالوجهان، وأولى بالوقوع هنا مع النصب؛ لجوازه بنزع الخافض.

ولو قال: «بلّه»، وشدّد اللام وحذف الألف بعدها، فهو غير ذاكر لاسم اللّه تعالى صريحاً، فإنّ البلّة هي الرطوبة، لكن إن نوى به اليمين فهو لحن شائع في ألسنة العوام والخواصّ، وقد يستجيز العرب حذف الألف في الوقف؛ لأنّ الوقف يقتضي إسكان الهاء، فالوجه وقوع اليمين به مع قصده، ويحتمل العدم؛ لكونه لحناً ظاهراً.

قوله: «ولو قال: «ها اللّه» كان يميناً».

ممّا يقسم به لغةً: «ها اللّه»، فإذا قيل: لاها اللّه ما فعلت فتقديره: لا واللّه، و«ها» للتنبيه يؤتى بها في القسم عند حذف حرفه. ويجوز فيها: «ها اللّه» بقطع الهمزة ووصلها، وكلاهما مع إثبات الألف وحذفها، نص عليه ابن هشام في المغني⁽¹⁾.

قوله: «وفي «أيمن اللّه» تردّد من حيث هو جمع يمين» إلى آخره.

ممّا يقسم به لغةً «أيمن اللّه» وهو اسم لا حرف، خلافاً للزجّاج والرمّاني ⁽²⁾. واختلفوا في أنّه مفرد مشتق من اليمين، أو جمع يمين، فالبصريون على الأوّل، والكوفيون على الثاني ⁽³⁾. وهمزته همزة وصل على الأوّل، وقطع على الثاني. واعترض⁽⁴⁾على القائل بجمعه بجواز کسر همزته وفتح ميمه ولا يجوز مثل ذلك في الجمع من نحو «أفلس» و«أكلب».

الأمر الثاني في الحالف

شروط الحالف

• ويعتبر فيه البلوغ، وكمال العقل والاختيار، والقصد.

فلا تنعقد يمين الصغير، ولا المجنون، ولا المكره ولا السكران، ولا الغضبان إلّا أن يملك نفسه.

والمصنّف (رحمه اللّه) تردد في انعقاد اليمين به من حيث إنه جمع يمين على قول⁽¹⁾، فالقسم به لا باللّه وعلى القول الآخر فالقسم أيضاً بوصف من أوصاف اللّه وهو يمنه وبركته لا باسمه ⁽²⁾، ومن أنّه موضوع للقسم عرفاً، والقسم بالوصف الذاتي للّه كالقسم به، ككبرياء اللّه وعظمته. وهذا أقوى.

والأغلب في هذا رفعه بالابتداء وإضافته إلى اسم اللّه والتقدير: «أيمن اللّه قسمي» ويجوز جرّه بحرف القسم، وإضافته إلى الكعبة وكاف الضمير.

وأمّا «أيم اللّه» وما بعده فمقتضب من «أيمن» تخفيفاً بحذف بعض حروفه أو إبداله؛ لكثرة الاستعمال.

وقد ذكر الفاضل اللغوي ابن برّي⁽³⁾في الاستدراك على الصحاح في هذه الكلمات إحدى وعشرين لغةً. أربع في «أيمن» بفتح الهمزة وكسرها مع ضم النون وفتحها. وأربع في «ليمن» باللام المكسورة والمفتوحة والنون المفتوحة والمضمومة. ولغتان في «يمن» بفتح النون وضعها. وثلاث لغات في «أيم» بفتح الهمزة وكسرها مع ضم الميم، وبفتح الهمزة مع فتح الميم. ولغتان في «إم » بكسر الميم وضتها مع كسر الهمزة فيهما. وثلاث في «من» بضمّ الميم والنون، وفتحهما، وكسرهما. و «م» بالحركات الثلاث. وكلّ ذلك يقسم به.

قوله - في الحالف : «ويعتبر فيه البلوغ، وكمال العقل، والاختيار، والقصد».

يمين الكافر

• و تنعقد اليمين بالقصد.

• وتصحّ اليمين من الكافر، كما تصحّ من المسلم. وقال في الخلاف لا تصحّ.

قد تقدّم في الصيغة اشتراط النيّة⁽¹⁾، والمراد منها القصد إليها، فاشتراطه هنا إمّا باعتبار صلاحيته شرطاً للحالف كما يصلح شرطاً لصحة الصيغة، أو للتنبيه على مغايرته لها من وجه، بأن يراد منه اتصاف الحالف به في نفسه، سواء ربط بمقصود أم لا، وبالنيّة ربط القصد بالصيغة الدالة على الحلف، كما ينبه عليه،نشره، فإنّه أخرج باشتراط القصد السكران والغضبان الذي لا يملك نفسه، فإنّه لا قصد لهما في أنفسهما، بخلاف الكامل الخالي من موانع القصد، فإنّه قاصد في الجملة، لكن قد يربط قصده بالصيغة فيكون قاصداً ناوياً، وقد لا يتوجه بقصده إليها فيكون لاغياً بحلفه.

قوله: «وتنعقد اليمين بالقصد».

لا شبهة في انعقادها بالقصد مع باقي الشرائط، وإنّما الغرض أنها لا تنعقد بدونه، فالقصد من العبارة مفهومها لا منطوقها.

ونبه بذلك على خلاف بعض العامّة حيث حكم بانعقاد اليمين بالقسم الصريح وإن لم يقصد، وإنّما يتوقّف على القصد ما ليس بصريح كالكناية بالحق والقدرة والكلام ونحو ذلك.

قوله: «وتصحّ اليمين من الكافر كما تصحّ من المسلم. وقال في الخلاف: لا تصحّ».

إذا حلف الكافر باللّه تعالى على شيء، سواء كان مقراً باللّه كاليهودي والنصراني ومن كفره ه بجحد فريضة من المسلمين، أم غير مقرّ به كالوثني، ففي انعقاد يمينه أقوال أشهرها - وهو الذي اختاره المصنّف (رحمه اللّه) والشيخ في المبسوط ⁽²⁾وأتباعه ⁽³⁾، وأكثر المتأخّرين - الانعقاد؛ لوجود المقتضي، وهو حلفه باللّه تعالى مع باقي الشرائط، وانتفاء

المانع؛ إذ ليس هناك إلّا كفره، وهو غير مانع؛ لتناول الأدلة الدالة على انعقاد اليمين له من الآيات⁽¹⁾والأخبار ⁽²⁾، ولأنّ الكفّار مخاطبون بفروع الشرائع، فيدخلون تحت عموم قوله :تعالى: «وَلَكِن يُؤَاخِذُكُم بِمَا عَقْدتُّمُ الْأَيْمَانَ» ⁽³⁾وغيره⁽⁴⁾.

وقال الشيخ في الخلاف⁽⁵⁾وابن إدريس⁽⁶⁾: لا تنعقد مطلقاً؛ لأنّ شرط صحتها الحلف باللّه والكافر لا يعرف اللّه. وفى إطلاق القولين معاً منع ظاهر

وفصّل العلّامة في المختلف جيّداً فقال:

إن كان كفره باعتبار جهله باللّه وعدم علمه به لم تنعقد يمينه؛ لأنّه يحلف بغير اللّه، ولو عبّر به فعبارته لغو ؛ لعدم اعتقاده ما يقتضي تعظيمه بالحلف به. وإن كان جحده باعتبار جحد نبوّة أو فريضة انعقدت يمينه؛ لوجود المقتضي وهو الحلف باللّه تعالى من عارف به إلى آخر ما يعتبر⁽⁷⁾.

وتوقّف فعل المحلوف عليه لو كان طاعة والتكفير على تقدير الحنث على الإسلام

لا يمنع أصل الانعقاد؛ لأنّه مشروط بشرط زائد على أصل اليمين، فلا ملازمة بينهما.

وفائدة الصحّة تظهر في بقاء اليمين لو أسلم في المطلقة أو قبل خروج وقت المؤقّتة، وفي العقاب على متعلّقها لو مات على كفره ولما يفعله، لا في تدارك الكفّارة لو سبق الحنث الإسلام؛ لأنّها تسقط عنه به.

فيمن لا تنعقد منه اليمين

• وفي صحة التكفير منه تردّد، منشؤه الالتفات إلى اعتبار نيّة القربة.

• ولا تنعقد من الولد مع والده إلّا مع إذنه وكذا يمين المرأة والمملوك، إلّا أن تكون اليمين في فعل واجب أو ترك قبيح. ولو حلف أحد الثلاثة في غير ذلك كان

قوله: «وفي صحة التكفير منه تردّد، منشؤه الالتفات إلى اعتبار نيّة القربة».

إذا قلنا بصحّة يمين الكافر على بعض الوجوه، وحنث في يمينه، ووجبت عليه الكفّارة، فظاهر مذهب الأصحّاب عدم صحّتها منه حال كفره مطلقاً؛ لأنّها من العبادات المشروطة بنيّة القربة فيها، وهي متعذّرة في حقّه، سواء عرف اللّه أم لا؛ لأنّ المراد من القربة ما يترتّب عليه الثواب، وهو منتفٍ في حقه.

والمصنّف (رحمه اللّه) تردّد في ذلك، ووجه التردّد ممّا ذكر، ومن احتمال أن يراد بالقربة قصد التقرّب إلى اللّه تعالى، سواء حصل له القرب والثواب أم لا، كما سبق تحقيقه في عتق الكافر⁽¹⁾، ومن حيث إنّ بعض خصال الكفّارة قد يشكّ في اعتبار نيّة القربة فيها، كالإطعام والكسوة كما تقوله العامّة؛ فإنّهم لا يعتبرون النيّة إلّا في الصوم من خصالها⁽²⁾؛ لصدق الإطعام ونحوه بدونها.

ولكن مذهب الأصحّاب اعتبار نيّة القربة في جميع خصالها، وظاهرهم اختيار المعنى الأوّل من معاني القربة، ومن ثمّ أبطلوا عبادات الكافر، ومن اختار منهم صحة يمينه منع من صحة التكفير منه ما دام على كفره⁽³⁾.

فما تردّد المصنّف (رحمه اللّه) فيه لا يظهر فيه خلاف معتد به، وإن كان البحث قد ينساق إلى توجه القول على أحد الوجهين.

قوله: «ولا تنعقد من الولد مع والده إلّا مع إذنه - إلى قوله ولا كفّارة».

لا إشكال في توقف انعقاد يمين كلّ واحد من الثلاثة على إذن الوليّ المذكور، ما لم يكن

للأب والزوج والمالك حلّ اليمين ولا كفّارة.

يمينه على فعل واجب أو ترك محرّم. وهو مستفاد من أحاديث، منها حسنة منصور بن حازم⁽¹⁾أنّ الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال، قال رسول اللّه : «لا يمين لولد مع والده، ولا للمملوك مع مولاه، ولا للمرأة مع زوجها»⁽²⁾.

وإنّما الكلام في أنّ الإذن هل هو شرط في صحته، أو النهي مانع منها؟

فالمشهور - وهو الذي جزم به المصنّف (رحمه اللّه) هنا - الثاني، حيث جعل لكلّ واحد من الثلاثة حلّ اليمين لو بادر إليها المولّى عليه قبل الإذن، ولم يحكم ببطلانها بدون الاذن.

واحتجّوا على ذلك بعموم الآيات الدالة على وجوب الوفاء باليمين كقوله تعالى «وَلَا تَنقُضُواْ الْأَيْمَانَ» ⁽³⁾، وقوله : «وَلَكِن يُؤَاخِذُكُم بمَا عَقَدتُمُ الْأَيْمَانَ»، إلى قوله: «ذَلِكَ كَفْرَةُ أَيْمَانِكُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَاَحْفَظُوا أَيْمَانَكُمْ»⁽⁴⁾. وهذه الآيات تعم صورة النزاع، خرج منه ما إذا حلّ الأب والمولي والزوج فيبقى الباقي.

ولأنّ⁽⁵⁾البطلان إنّما كان لحق أحد الثلاثة، فإذنه ليس سبباً في الصحة، ولا عدم إذنه مانعاً، وإنّما المانع في الحقيقة نهيه.

لو حلف بالصريح وادّعى عدم إرادة اليمين

• ولو حلف بالصريح وقال: لم أرد اليمين، قبل منه، ودين بنيته.

وقيل : تقع بدون الإذن باطلة، حتّى لا تنفعه إجازة الوليّ فضلاً عن توقّف إبطالها على ردّه⁽¹⁾؛ لنفيه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) اليمين مع أحد الثلاثة ⁽²⁾المحمول على نفي الصحّة؛ لأنّه أقرب المجازات إلى نفي الحقيقة؛ لأنّ نفيها غير مراد، ولأنّ اليمين إيقاع وهو لا يقع موقوفاً. وهذا أقوى.

والجواب عن الآيات المذكورة أنّ الأمر بامتثال مقتضى اليمين، وحفظها موقوف على وقوعها صحيحةً إجماعاً، وهو عين المتنازع، ونحن نمنع وقوعها فضلاً عن عقدها و توكيدها، فلا يدل على مطلوبهم.

وأمّا دعوى كون الإذن ليس سبباً في الصحة ولا عدم الإذن مانعاً، فهو مصادرة محضة، فإنّ الخصم يقول: إن إذنه شرط أو سبب، وإن عدم إذنه مانعها لا نهيه.

وتظهر فائدة القولين فيما لو زالت الولاية بفراق الزوج وعتق المملوك، وموت الأب قبل الحلّ في المطلق أو مع بقاء الوقت. فعلى الأوّل تنعقد اليمين، وعلى الثاني هي باطلة بدون الإذن مطلقاً.

واعلم أنّ العبارة لا تخلو عن تسامح؛ لأنّه حكم أوّلاً بعدم انعقاد اليمين من أحد الثلاثة بدون الإذن، ومقتضاه أنّه منحلّ ؛ لأنّه ضدّ العقد، ثمّ قال: إنّه لو فعل قبل الإذن فلهم حلّها وهو يقتضي انعقادها؛ لأنّ الحلّ لا يكون إلّا للمنعقد. وكأنه أراد لا ينعقد انعقاداً تاماً بل متوقفاً على الإذن، ومن ثمّ كان الإذن اللاحق بعده مصححاً لها، فلو كانت منحلة لم يؤثّر فيها الإذن بعدها.

قوله: «ولو حلف بالصريح وقال: لم أرد اليمين، قبل منه، ودين بنيته».

وذلك لأنّ القصد من الأمور الباطنة التي لا يطلع عليها غيره فيرجع إليه فيه، ولجريان

الأمر الثالث في متعلّق اليمين

إشارة:

وفيه مطالب:

المطلب الأوّل فيما تنعقد عليه اليمين وما لا تنعقد عليه

الأوّل: • لا تنعقد اليمين على الماضي، نافية كانت أو مثبتةً. ولا تجب بالحنث فيها الكفّارة ولو تعمّد الكذب.

العادة كثيراً بإجراء ألفاظ اليمين من غير قصد بخلاف الطلاق ونحوه، فإنّه لا يصدّق؛ لتعلّق حقّ الآدمي به، وعدم اعتياد عدم القصد فيه، فدعواه عدم القصد خلاف الظاهر.

ولو فرض اقتران اليمين بما يدلّ على قصده كان دعوى خلافه خلاف الظاهر، فيتّجه عدم قبول قوله من هذا الوجه. لكن مقتضى العلة الأولى وإطلاق الفتوى القبول مطلقاً: لإمكانه، وحقّ اللّه لا منازع فيه، فيديّن بنيّته.

قوله: «لا تنعقد اليمين على الماضي، نافيةً كانت أو مثبتةً. ولا تجب بالحنث فيها الكفّارة ولو تعمد الكذب».

اليمين على الماضي غير منعقدة عندنا. ثمّ إن كان كاذباً وتعمد فهي الغموس، سمّيت به؛ لأنّها تغمس صاحبها في الإثم أو في النار⁽¹⁾.

ولا كفّارة لها عندنا سوى الاستغفار، خلافاً للشافعي حيث أوجبها لها، وحكم بانعقاد اليمين على الماضي مطلقاً ⁽²⁾عملاً بعموم الآيات⁽³⁾، ولقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «واليمين على من أنكر»⁽⁴⁾، وهو حلف على الماضي. ولو تضمّنت الغموس ظلماً فكفارته مع الاستغفار ردّه.

• وإنّما تنعقد على المستقبل، بشرط أن يكون واجباً أو مندوباً، أو ترك قبيح، أو ترك مكروه، أو مباح يتساوى فعله وتركه، أو يكون البرّ أرجح. ولو خالف أثم ولزمته الكفّارة.

ولو حلف على ترك ذلك لم تنعقد ولم تلزمه الكفّارة، مثل أن يحلف لزوجته أن لا يتزوّج أو لا يتسرى، أو تحلف هي كذلك، أو تحلف أنّها لا تخرج معه ثمّ احتاجت إلى الخروج.

قوله: «وإنّما تنعقد على المستقبل، بشرط أن يكون واجباً أو مندوباً أو ترك قبيح، أو ترك مكروه» إلى آخره.

هذه هي القاعدة في متعلّق اليمين على مذهب الأصحّاب. وضابطه ما كان راجحاً أو متساوي الطرفين، ومتى كان الرجحان في نقيضه ديناً أو دنياً لم ينعقد. ورواياتهم به كثيرة.

ففي صحيحة عبد الرحمن بن أبي عبداللّه عن الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا حلف الرجل على شيء، والذي حلف عليه إتيانه خير من تركه فليأت الذي هو خير ولا كفّارة عليه، فإنّما ذلك من خطوات الشيطان»⁽¹⁾.

وروى زرارة عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «كلّ يمين حلف عليها أن لا يفعلها ممّا له فيه منفعة في الدنيا والآخرة فلا كفّارة عليه، وإنّما الكفّارة في أن يحلف الرجل : واللّه لا أزني، واللّه لا أشرب واللّه لا أخون وأشباه هذا، ثمّ فعل فعليه الكفّارة» ⁽²⁾وغيرها من الأخبار ⁽³⁾.

وخالف في ذلك العامّة، فأوجبوا الكفّارة بالمخالفة وإن كانت أولى⁽¹⁾لرواية رووها في ذلك⁽²⁾.

واعلم أنّ الأولوية في المباح متنوّعة⁽³⁾، ولو طرأت بعد اليمين انحلّت، فلو كان البرّ أولى في الابتداء ثمّ صارت المخالفة أولى اتّبع ولا كفّارة. ولو تجدّد ما يوجب البرّ بعد ذلك فإن كان قد خالف مقتضى اليمين انحلت وإلّا اتّبع الطارئ أيضاً، وهكذا.

وقوله «مثل أن يحلف لزوجته أن لا يتزوج أو لا يتسرّى» مثال للحلف على ترك الراجح؛ لما تقدّم من كون النكاح راجحاً في الجملة⁽⁴⁾، سواء منع من النقيض أم لا، فالحلف على تركه لا ينعقد هذا إذا جعلنا النكاح حقيقة في الوطء. ولو جعلناه حقيقة في العقد لم يدخل التسرّي؛ لأنّه وطء الأمة مع التخدير أو بدونه. فإذا حلف على ترك التسرّي اعتبر في صحة اليمين رجحانه أو تساوي طرفيه. فلو كان تركه أرجح ولو في الدنيا لبعض العوارض انعقدت اليمين وحنث بالفعل. وبذلك صرّح الشيخ في الخلاف⁽⁵⁾.

وربّما استفيد من عدم انعقاد اليمين لامرأته على ترك التزويج أنّه لا يكره تزويج الثانية فصاعداً، وإلّا لانعقدت اليمين على تركه. وهو أصحّ القولين⁽⁶⁾في المسألة لمن وثق من نفسه بالعدل.

• ولا تنعقد على فعل الغير، كما لو قال: «واللّه لتفعلنّ» فإنّها لا تنعقد في حقّ المقسم عليه، ولا المقسم.

وعلى القول بالكراهة ⁽¹⁾يحمل انعقاد اليمين على كون الحالف ممّن ينعقد اليمين في حقّه، لعارض اقتضی رجحان تزويجه كما فرضوا اليمين على ترك كثير من الأمور الراجحة بمجرّد الغرض.

قوله: «ولا تنعقد على فعل الغير» إلى آخره.

إذا قال لغيره: «أسألك باللّه لتفعلنّ» أو «أقسم عليك باللّه» ونحو ذلك، وتسمّى يمين المناشدة فهي غير منعقدة في حقّه ولا في حقّ القائل. أمّا في حقّه؛ فلأنّه لم يوجد منه لفظ ولا قصد. وأمّا في حقّ القائل؛ فلأن اللفظ ليس صريحاً في القسم؛ لأنّه عقد اليمين لغيره لا لنفسه.

ولكن يستحبّ للمخاطب إبراره في قسمة؛ لما رواه البراء بن عازب: أن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) أمر بسبع: بعيادة المريض، واتّباع الجنائز، وتسميت العاطس، وردّ السلام، وإجابة الداعي وإبرار القسم، ونصرة المظلوم ⁽²⁾. وإذا لم يفعل فلا كفّارة على أحدهما.

وفي مرسلة عبداللّه بن سنان عن علي بن الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا أقسم الرجل على أخيه فلم يبرّ قسمه فعلى المقسم كفّارة يمين»⁽³⁾. وهو قول لبعض العامّة⁽⁴⁾. وحملها الشيخ على الاستحباب⁽⁵⁾، مع أنّ إرسالها يمنع من الإيجاب. وقد روي عن أبي عبداللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في الرجل يقسم على أخيه قال: «ليس عليه شيء، إنّما أراد إكرامه»⁽⁶⁾.

• ولا تنعقد على مستحيل، كقوله: «واللّه لأصعدن السماء» بل تقع لاغية. وإنّما تقع على ما يمكن وقوعه. ولو تجدد العجز انحلت اليمين، كأن يحلف ليحجّ في هذه السنة فيعجز.

المطلب الثاني في الأيمان المتعلّقة بالمأكل والمشرب

وفيه مسائل:

الأولى: • إذا حلف لا يشرب من لبن عنز له، ولا يأكل من لحمها لزمه الوفاء، وبالمخالفة الكفّارة، إلّا مع الحاجة إلى ذلك.

ولا يتعدّاها التحريم. وقيل: يسري التحريم إلى أولادها، على رواية فيها ضعف.

قوله: «ولا تنعقد على مستحيل» إلى آخره.

لا فرق في عدم انعقاد اليمين على غير المقدور بين المستحيل عادة كصعود السماء، وعقلاً كالجمع بين النقيضين، وشرعاً كترك الصلاة حال كونه مكلفاً بها.

ولو كان الفعل ممكناً في نفسه لكن الحالف عاجز عنه في الحال، كما لو حلف أن يحجّ ماشياً هذه السنة وهو عاجز عنه في الوقت المعيّن لم ينعقد، ولو تجدّدت القدرة بعد السنة.

ولو انعكس فكان قادراً حال اليمين ثمّ تجدّد العجز قبل الفعل انحلت اليمين؛ لفقد الشرط، مع كونه موسعاً فلم يكن بالتأخير مقصرّاً. لكن لو تجدّدت القدرة بعد العجز في غير المقيّد بالوقت أو فيه قبل خروجه وجب.

قوله: «إذا حلف لا يشرب من لبن عنز له» إلى آخره.

الحلف على شرب لبن العنز وأكل لحمها من قبيل الحلف على المباح، فيعتبر في انعقاده تساوي طرفيه في الدنيا أو رجحان جانب اليمين، فلو كان محتاجاً إلى الأكل لم ينعقد. وكذا لو تجدّدت الحاجة كما مرّ. ومثله ما لو كان الأكل⁽¹⁾راجحاً كالهدي والأضحيّة.

الثانية: • إذا حلف «لا آكل طعاماً اشتراه زيد» لم يحنث بأكل ما يشتريه زيد وعمرو، ولو اقتسماه على تردّد.

ولو اشترى كلّ واحد منهما طعاماً وخلطاه، قال الشيخ: إن أكل زيادة عن النصف حنث. وهو حسن.

وحيث تنعقد اليمين لا يتعدى التحريم إلى أولادها على الأصحّ للأصل، وعدم تعلّق اليمين بغيرها، وعدم تناول الأم للولد بإحدى الدلالات.

والقول بسريان التحريم إلى أولادها للشيخ⁽¹⁾وأتباعه ⁽²⁾وابن الجنيد ⁽³⁾، استناداً إلى رواية عيسى بن عطية قال قلت لأبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ): إني آليت أن لا أشرب من لبن عنزي، ولا آكل من لحمها، فبعتها وعندي من أولادها، فقال: «لا تشرب من لبنها، ولا تأكل من لحمها فإنّها منها»⁽⁴⁾.

والرواية ضعيفة السند، فإنّ عيسى بن عطيّة مجهول الحال، مع جماعة آخرين في سندها⁽⁵⁾، وفيه أيضاً عبداللّه بن الحكم وهو ضعيف⁽⁶⁾. فهي بالإعراض عنها حقيق.

قوله: «إذا حلف لا أكل طعاماً اشتراه زيد، لم يحنث» إلى آخره.

هنا مسائل:

الأولى: لو حلف لا يأكل طعاماً اشتراه،زید فاشترى زيد وعمرو طعاماً صفقة واحدة، ففي حنثه بالأكل منه وجهان:

أحدهما: نعم لأنّهما لما اشترياه فكلّ واحد منهما قد اشترى نصفه، ومن ثمّ كان على كلّ واحد نصف ثمنه، وإذا كان لزيد نصفه فقد أكل من طعام اشتراه زيد.

والثاني: لا؛ لأنّ الشراء عقد واحد، فإذا اشترك فيه اثنان ولم ينفرد أحدهما به اختصّ كلّ واحد منهما في العرف بنصفه، فلم تكمل الصفقة لأحدهما، فلم يقع الحنث؛ لأنّ الأسماء في الأيمان تتبع العرف. وحينئذٍ فليس فيه جزء يقال إن زيداً انفرد بشرائه، بل كلّ جزء يقال: إنّه اشتراه زيد وعمرو، فهو كما لو حلف «لا لبست ثوب زيد» فلبس ثوباً لزيد وعمرو، أو قال: «لا دخلت دار زید» فدخل داراً لزيد وعمرو.

وهذا اختيار المصنّف والأكثر، ومنهم الشيخ في الخلاف⁽¹⁾، وفي المبسوط قوّى القولين معاً ⁽²⁾.

وأجيب عن حجّة الأوّل بأنّه لا يلزم من لزوم كلّ واحد نصف ثمنه أن يكون مشترياً لنصفه، وإنّما الواقع أنّ كلّ واحد منهما نصف مشتر لجميعه لا مشتر تامّ لنصفه ⁽³⁾. وهذا قويّ ⁽⁴⁾.

وأمّا تشبيه الطعام المشترك بالثوب والدار فضعيف؛ للفرق بأنّ بعض القميص ليس بقميص وبعض الدار ليس بدار، والحال أنّ زيداً لم يشتر جميع القميص والدار، بخلاف الطعام، فإنّ اسمه يقع على القليل والكثير، وإنّما المخلص منه بما ذكر من أن المشترك ليس ولا بعضه مال زيد ولا ما اشتراه.

الثانية: حيث قلنا: إنّه لا يحنث بالأكل منه إذا كان مشاعاً فاقتسماه لم يحنث بما يأكله من نصيب عمرو، وهل يحنث بما يأكله من نصيب زيد؟ و جهان، منشؤهما من أن القسمة تمييز لما اشتراه زيد عمّا اشتراه عمرو، فيصدق على ما حصل لكلّ واحد منهما أنّه الذي اشتراه، ومن أنّ الذي اشتراه غير معين، وما حصل له بالقسمة معيّن، فهذا ليس هو الذي اشتراه بعينه فلا يحنث به ولا نسلّم أنّ القسمة تميّز ما اشتراه، بل تميّز حقّه من المشترك

بينهما بالشراء المشترك، وهذا أقوى. وتردّد الشيخ في المبسوط أيضاً بين القولين⁽¹⁾.

الثالثة: لو كان قد حلف على ما اشتراه،زید فاشترى طعاماً منفرداً، واشترى عمرو طعاماً كذلك، ثمّ اختلطا فأكل منه الحالف، ففيه أوجه:

أحدها - وهو الذي اختاره الشيخ في الخلاف⁽²⁾، واستحسنه المصنّف - أنّه إن أكل النصف فما دونه لم يحنث، وإن زاد على النصف حنث؛ لأنّه بزيادته على النصف يقطع بأنه أكل من طعام زيد لا بدونه. ومثله ما ذكروه فيما لو حلف «لا يأكل تمرة» فاختلطت بتمر كثير، فإنّه لا يحنث ما أبقى تمرة، ويحنث لو أكل الجميع؛ لأنا تحقّقنا حينئذٍ أنّه أكل المحلوف عليه ومحلّ التقييد بالنصف عند استواء القدرين، وإلّا فالمعتبر الزيادة على مقدار حقّ عمر و ليتحقّق دخول حقّ زيد.

وثانيها: أنّه لا يحنث ولو أكل كلّه؛ لأنّه لا يمكن الإشارة إلى شيء منه بأنه اشتراه زيد.

فصار كما لو اشتراه زيد مع غيره بتقريب ما تقدم. وثالثها: أنه إن أكل المخلوط قليلاً يمكن أن يكون ممّا اشتراه الآخر كالحبة والحبتين من الحنطة - لم يحنث وإن أكل قدراً صالحاً - كالكفّ والكفّين - يحنث لأنا نتحقّق ⁽³⁾عادة أن فيه ممّا اشتراه زيد وإن لم يتعيّن لنا.

ورابعها التفصيل بوجه آخر، وهو أن الطعام إن كان مائعاً كاللبن والعسل - أو ما يشبه الممتزج كالدقيق - حنث بأكل قليله وكثيره؛ لامتزاجه واختلاط جميع أجزائه بعضها ببعض، فأي شيء أكله يعلم أنّ فيه أجزاء ممّا اشتراه زيد، وإن كان متميزاً - كالتمر والرطب والخبز - لم يحنث حتّى يأكل أزيد ممّا اشتراه عمرو؛ لدخول الاحتمال في المتميز وانتفائه

• ولو حلف لا يأكل تمرةً معيّنة، فوقعت في تمر، لم يحنث إلّا بأكله أجمع أو بتيقّن أكلها. ولو تلف منه تمرةً لم يحنث بأكل الباقي مع الشكّ.

عن الممتزج. وهذا اختيار العلّامة في المختلف⁽¹⁾.

وخامسها: أنه يحنث بالأكل منه مطلقاً. اختاره ابن البرّاج واحتجّ عليه بأنّه لا يقطع على أنّه لم يأكل من طعام زيد⁽²⁾.

وهذا الوجه ضعيف، وحجته واهية جدّاً؛ لأنّ الحنث منوط بالقطع بأكل ما اشتراه زيد الذي هو متعلّق اليمين، لا بعدم القطع بأنّه لم يأكل منه.

قوله: «ولو حلف لا يأكل تمرةً معيّنة فوقعت في تمر، لم يحنث» إلى آخره.

إذا حلف لا يأكل تمرةً معيّنة أو عدداً مخصوصاً، فوقع المحلوف عليه في تمر واشتبه، لم يحنث بالأكل منه إلّا أن يعلم أكل المحلوف عليه، ولا يعلم ذلك إلّا بأكل الجميع؛ لأنّه يتيقن أكلها. وقد يعلم بدون ذلك، كما لو كانت من جنس مخصوص ووقعت في أجناس مختلفة، فأكل مجموع جنس المحلوف عليه، فإنّه يحنث وإن بقي غيره؛ لأنّ المعتبر العلم بكونه أكل المحلوف عليه. ومتى أبقى من المجموع أو من الجنس بقدر العدد المحلوف عليه لم يحنث.

والفرق بين هذا وبين ما لو اشتبهت الحليلة بنساء أجنبيّات - حيث حكموا بتحريم الجميع - أو اشتبهت أجنبية بزوجاته أنّ الأصل في النكاح تحريم ما عدا الحليلة، فما لم تعلم بعينها يحرم النكاح؛ عملاً بالأصل إلى أن يثبت السبب المبيح، بخلاف التمرة المحلوف عليها، فإنّ أمرها بالعكس؛ إذ الأصل جواز أكل التمر إلّا ما علم تحريمه بالحلف. فما لم يعلم يبقى على أصل الحلّ. وكذا القول في نظائره من الأعداد المشتبهة بغيرها المخالف لها في الحكم؛ فإنّه يعمل فيه بالأصل من حلّ وحرمة وطهارة ونجاسة.

هذا من حيث الحنث وعدمه. وهل حلّ التناول ملازم لعدم الحنث؟ المشهور ذلك، وهو

الثالثة: • إذا حلف ليأكلن هذا الطعام غداً، فأكله اليوم، حنث ؛ لتحقّق المخالفة، ويلزمه التكفير معجّلاً. وكذا لو هلك الطعام قبل الغد أو في الغد بشيء من جهته. ولو هلك من غير جهته لم يكفّر.

الذي أطلقه المصنّف واستقرب العلّامة وجوب اجتناب المحصور الذي لا يشق تركه ⁽¹⁾لأنّه احتراز عن الضرر المظنون ولا حرج فيه، فيجب. ويؤيّده قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «ما اجتمع الحلال والحرام إلّا غلب الحرام الحلال»⁽²⁾.

ولو فرض تلف تمرة لم يحنث بأكل الباقي، كما لو أبقى تمرة؛ لاحتمال كون التالفة هي المحلوف عليها، فيتمسّك في الباقي بأصالة الحلّ.

واعلم أنّ المصنّف (رحمه اللّه) وكثيراً مثلوا لعدم الحنث بإبقاء تمرة، والأولى التمثيل بإبقاء بعض تمرة؛ لينبّه على أنّ من حلف لا يأكل تمرة لا يحنث بأكل بعضها. وكذا لو حلف لا يأكل رمّانةٌ أو رغيفاً ونحو ذلك. وإنّما يحنث بأكل الجميع؛ لأنّ البعض لا يصدق عليه اسم المحلوف عليه.

ولو كان الحلف على أكلها فاختلطت لم يبر إلّا بأكل الجميع؛ لاحتمال أن يكون المتروك هو المحلوف عليه أو بعضه. والحكم هنا كما سبق في اقتضائه الجميع فلا يبر إلّا به.

وفي استثناء ما بقي من فتات الرغيف التي جرت العادة بأن يدعه الناس ولا يتكلفون التقاطه وجهان، والأجود اتباع العرف

ولو قال: «لأكلنّ هذه الرمانة» فترك حبّةٌ لم يبر. ولو قال: «لا أكلها» فترك حبّة لم يحنث مع احتماله كما سبق.

قوله: «إذا حلف ليأ كلن هذا الطعام غداً إلى آخره.

إذا حلف ليأ كلنّ هذا الطعام غداً، فلا يخفى البرّ إن أكله غداً، والحنث إن أخر أكله

عن الغد مع الإمكان، ويبقى الكلام في مواضع:

الأوّل: أن يأكله قبل الغد اختياراً، وقد جزم المصنّف (رحمه اللّه) بالحنث ولزوم تكفيره معجّلاً؛ لتحقّق المخالفة منه لمقتضى اليمين اختياراً، وقد كان وجب عليه الوفاء باليمين؛ لإيقاعه إياه، فيدخل تحت العموم⁽¹⁾، ولا يتم ذلك إلّا بحفظ الطعام إلى الغد ليبرّ به يمينه، فإذا أكله فقد فوّت البرّ بنفسه مختاراً، وهذا معنى الحنث، فتجب الكفّارة حينئذٍ.

ويضعّف بأنّ الحنث لا يتحقّق إلّا بمخالفة اليمين بعد انعقادها ولم يحصل قبل الغد؛ لأنّه سبب الوجوب فلا يحصل المسبب قبله ولإمكان موته قبل مجيء الغد فيسقط؛ ولأنّ تعليقه الأكل على مجيء الغد تعليق بما لا يقدر عليه الحالف، فكيف يحنث قبل حصوله؟!

والأقوى مراعاة وجوبها ببقائه إلى الغد، وتمكنه من أكله لو كان موجوداً.

وبالجملة : فالحاصل قبل الغد باليمين جزء السبب لإتمامه، وإنّما يتم بحضور الغد.

وربما بني الحكم على أنّ المكلف إذا علم انتفاء شرط التكليف هل يحسن تكليفه قبل مجيء وقته أم لا؟ وفيه خلاف بين الأصوليّين، تقدّم البحث فيه في الصوم إذا طرأ المانع في أثناء النهار وقد أفسده قبله باختياره ⁽²⁾.

وفيه نظر؛ للفرق بين الأمرين، فإنّه في هذه المسألة لم يتم سبب الوجوب قطعاً؛ لتعليق اليمين على أمر متجدّد لم يحصل بعد، بخلاف القاعدة الأصوليّة، فإنّها مفروضة فيما إذا اجتمعت الشرائط وتمَّ السبب وإنّما طرأ بعد ذلك ما أبطله، فيمكن الحكم هنا بوجوب الكفّارة؛ لاجتماع شرائط التكليف في ابتداء الفعل، دون مسألة النزاع.

الثاني : أن يهلك الطعام قبل الغد بسبب من الحالف. وفيه القولان ⁽³⁾كما لو أكله.

الثالث: أن يهلك الطعام قبله لا بسببه، فلا حنث ولا كفّارة قطعاً.

الرابع: أن يهلك في الغد قبل التمكن من أكله، باختياره أو بغير اختياره. والحكم كما لو تلف قبله.

الخامس: أن يهلك في الغد بعد التمكن من أكله باختياره، فيحنث قطعاً وتجب الكفّارة؛ لتفويته الواجب باختياره، كما لو حلف «ليأكلنّه» من غير تقييد بوقت فلم يأكله اختياراً وأتلفه.

السادس: أن يهلك في الغد بعد التمكّن لا باختياره وفي حنثه وجهان، من إخلاله بمقتضى اليمين بعد انعقادها مختاراً، ومن أنّ الوقت موسّع قد جوز له الشارع تأخيره؛ لأنّ جميع الغد وقت له فليس مقصّراً في التأخير.

وربما خرّج الوجهان على أن من مات في أثناء الوقت ولم يصلّ هل يجب عليه القضاء أم لا؟ لأنّ التأخير عن أوّل الغد كتأخير الصلاة عن أوّل الوقت.

وربما فرّق بينه وبين ما لو قال لأكلن هذا الطعام» وأطلق، ثمّ أخر مع التمكن حتّى تلف الطعام؛ فإنّه ليس هناك لجواز التأخير وقت مضبوط، والأمر فيه إلى اجتهاد الحالف فإذا مات بان خطوه وتقصيره، وهاهنا الوقت مقيّد⁽¹⁾مضبوط، وهو في مهلة من التأخير إلى تلك الغاية. وهكذا نقول: من مات في أثناء الوقت قبل أن يصلّي لا يقضى على الأظهر.

وفيه: أنّ وقت الموسع العمر، وتضيّقه مشروط بطنّ ضيق العمر عنه بقرائن حالية، فلا تقصير مع حصول الموت قبله مطلقاً، بل مع ظهور الأمارة والمخالفة، فلو مات فجأة لم يتبيّن الخطأ، حيث لم يخالف ما ناطه الشارع به كالوقت الموسع.

ثم إذا قلنا بالحنث في الغد فهل يحكم به في الحال أو قبيل⁽²⁾الغروب؟ وجهان. وتظهر

الرابعة: • لو حلف «لا شربت من الفرات» حنث بالشرب من مائها، سواء كرع منها أو اغترف بيده أو بإناء. وقيل: لا يحنث إلّا بالكرع منها. والأوّل هو العرف.

فائدة الوجوب المعجّل في جواز الشروع في إخراجها حينئذٍ، وفيما لو مات فيما بين الوقتين.

قوله: «لو حلف: لا شربت من الفرات» إلى آخره.

إذا حلف «لا شربت من ماء الفرات» مثلاً، حنث بالشرب منها كرعاً قطعاً. وهل يحنث بالشرب من آنية اغترفت منها، أو بالشرب بيده منها؟ قولان:

أحدهما: يحنث، وإليه ذهب الأكثر، ومنهم الشيخ في الخلاف⁽¹⁾، وإليه مال المصنّف (رحمه اللّه)؛ لدلالة العرف على صدق الشرب منه بذلك، واللغة لا تنافي ذلك؛ لأنّ «من» هنا للابتداء، والمراد كون الفرات مبدأ للشرب، سواء كان بواسطة أم بغيرها.

ويؤيّده قوله تعالى: «إِنَّ اللّه مُبْتَلِيكُم بِنَهَرٍ فَمَن شَرِبَ مِنْهُ فَلَيْسَ مِنِّي» إلى قوله: «إِلَّا مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةَ بِيَدِهِ» ⁽²⁾والاستثناء حقيقة في المتّصل.

والثاني: لا يحنث؛ لأنّ الشرب منها بغير واسطة كالكرع - حقيقة وما عداه مجاز، وآية الحقيقة أن الحلف لو كان على الشرب من ماء الإداوة لم يحنث بصب مائها في إناء غيرها أو في يده ثمّ شربه قطعاً، ولو كان حقيقةً في الأعمّ لزم الحنث هنا. وهذا اختيار الشيخ في المبسوط ⁽³⁾وابن إدريس⁽⁴⁾.

والأقوى الأوّل؛ لدلالة العرف عليه، والشرب من الشيء بواسطة أو بغيرها غير منضبط؛ لأنّه لو اعتبر عدم الواسطة لزم عدم الحنث بالكرع أيضاً؛ لأنّ أخذه بالفم سابق على الشرب، بدليل أنه لو مجّه من فيه بعد أخذه لم يكن شارباً، ولو صبّ من الكوز في القدح

الخامسة: • إذا حلف: «لا أكلت رؤوساً» انصرف إلى ما جرت العادة بأكله غالباً، كرؤوس البقر والغنم والإبل، ولا يحنث برؤوس الطيور والسمك والجراد. وفيه،تردّد، ولعلّ الاختلاف عادي.

وشرب لا يصدق عليه أنه شرب من الكوز، فدلّ على عدم انضباط الواسطة. وإنّما المرجع إلى العرف وهو دالّ في الشرب من النهر على ما يعم الواسطة، وفي الكوز على ما كان بغير واسطة، وعلى أنّ توسط الفم غير مانع مطلقاً.

قوله: «إذا حلف: لا أكلت رؤوساً انصرف» إلى آخره.

الرؤوس حقيقة لغوية في جميع هذه الأشياء وأشباهها، لكنّ العرف خصها عند إطلاق القائل «أكلت رؤوساً» أو «اشتر لنا رؤوساً» ونحو ذلك على التي تميّز عن الأبدان وتشوى وتطبخ وتباع بانفرادها، وهي رؤوس الإبل والبقر والغنم. أمّا الأخيران فواضح. وأمّا الأوّل فلاعتياد أهل البادية أكله منفرداً، وذكروا أن ذلك يعتاد بالحجاز أيضاً.

وقد اختلف الفقهاء في حملها عند الإطلاق على معناها العام، أو على بعض أفرادها وهي «النَعَم» وما شابهها، فالأكثر على الثاني؛ ترجيحاً للعرف على اللغة، وابن إدريس على الأوّل⁽¹⁾حملاً للفظ على معناه لغةً. ولعلّ العرف غير منضبط.

والمصنّف (رحمه اللّه) حمل الاختلاف على اختلاف العادة وليس بجيّد، بل الاختلاف واقع وإن استقرّت العادة في مقابلة اللغة؛ نظراً إلى أن اللغة حقيقة إجماعاً، والعادة ناقلة عن الحقيقة اللغويّة أو مخصصّة، وكلاهما مجاز، غايته أن يصير راجحاً، ومع تعارض الحقيقة المرجوحة، والمجاز الراجح يقع الإشكال في الترجيح. ولو ادعي صيرورة العرف حقيقةً ففي ترجيح إحدى الحقيقتين على الأخرى خلاف بين الأصوليّين، وإن كان المختار من ذلك ترجيح العرف على اللغة إذا كان منضبطاً، والمعتبر منه عرف الحالف، هذا كلّه إذا لم ينو الحالف شيئاً، وإلّا تعيّن.

• وكذا لو حلف لا يأكل لحماً. وهنا يقوى أنّه يحنث بالجميع.

• ولو حلف لا يأكل شحماً، لم يحنث بشحم الظهر. ولو قيل : يحنث عادةً كان حسناً.

قوله: «وكذا لو حلف لا يأكل لحماً. وهنا يقوى أنه يحنث بالجميع».

الخلاف هنا كالسابق، من حيث إنّ اللحم لغةٌ متناول لجميع لحوم الحيوان، ومن دلالة العرف على خروج بعضها إذا قال القائل: «أكلت لحماً» والقولان للشيخ. فالثاني له في المبسوط، إلّا أنه استثنى الحيتان خاصّة، وحكم بدخول لحم الصيد والطير فيه⁽¹⁾. والأوّل له في الخلاف، محتجاً بأن اسم اللحم يطلق عليه، قال تعالى: «وَمِن كلّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيئًا»⁽²⁾. وقوّاه ابن إدريس ⁽³⁾مع ذهابه في الأوّل إلى التقييد؛ مستدلّاً بترجيح عرف الشرع على العادة⁽⁴⁾، وكذلك المصنّف.

والأقوى أن الحكم فيه كالسابق من البناء على العرف إن انضبط، وإلّا عم؛ عملاً بالحقيقة اللغويّة. هذا إذا لم ينو شيئاً مخصوصاً، وإلّا فالمعتبر ما نواه.

قوله: «ولو حلف لا يأكل شحماً لم يحنث بشحم الظهر» إلى آخره.

المراد بشحم الظهر الأبيض الملاصق للّحم بحيث لا يختلط بالأحمر في الظهر، ومثله في الحنث. وفي دخوله في اسم اللحم أو الشحم وجهان:

ووجه الأوّل: أنّه لحم سيمين، ولهذا يحمر عند الهزال.

ووجه الثاني: إطلاق اسم الشحم عليه، ولهذا استثناه اللّه تعالى منه بقوله: «وَمِن كلّ تَأْكُلُونَ لَحْمًا طَرِيئًا»⁽⁵⁾والأصل في الاستثناء المتصل كما مر في الإقرار⁽⁶⁾، والمنفصل

• وإن قال: «لا ذقت شيئاً» فمضغه ولفظه، قال الشيخ: يحنث. وهو حسن.

مجاز لا يحمل عليه اللفظ عند الإطلاق بدون القرينة.

ويشكل بأنّ القرينة موجودة؛ لأنّه عطف معه الحوايا وما اختلط بعظم، وهو لحم اتّفاقاً، فيلزم أن يصير الاستثناء متصلاً ومنفصلاً، فحمله في الجميع على المنفصل أولى.

وأجيب بأنّ العطف في قوة تكرير العامل، فيكون الاستثناء في قوّة المتعدّد، فيصير استثناءات متعدّدة لا يضر اختلافها بالاتصال والانفصال⁽¹⁾.

وادعى ابن إدريس إجماع أهل اللغة على تسميته شحماً حقيقة ⁽²⁾. والأقوى الرجوع فيه إلى العرف وهو الذي يقتضيه كلام المصنّف، غير أنّه ادعى دلالة العرف على تسميته شحماً. وعلى كلّ تقدير فهو منحصر في أحد الصنفين اللحم والشحم، فإذا حلف على أكل اللحم ولم نقل يكون السمين شحماً دخل في اللحم، وإلّا ففي الشحم.

قوله: «وإن قال: لا ذقت شيئاً، فمضغه ولفظه، قال الشيخ: يحنث. وهو حسن».

إذا حلف لا ذقت شيئاً، فأكل أو شرب حنث قطعاً؛ لتضمّنهما الذوق وزيادةً. وإن اقتصر على مضغه ولفظه من فيه من غير أن يدخله أو بعضه الحلق فوجهان، أصحهما الحنث لتحقّق الذوق بذلك؛ لأنّه حقيقة في إدراك طعم الشيء في الفم بالقوة المودعة في اللسان المنبثّة ⁽³⁾في العصب المفروش على وجهه، وهي كقوة المسّ⁽⁴⁾، في توقّفها على المماسة باللسان⁽⁵⁾، ويتم فعلها بتوسّط الرطوبة اللعابية، ولا يشترط إدخاله بعد ذلك إلى الحلق ومن ثمّ جاز للصائم أن يذوق الطعام من غير أن يفطر به.

وفيه وجه ضعيف بأنه لا يحنث بذلك؛ لأنّه⁽⁶⁾لا يفطر الصائم به ولا يخفى عدم الملازمة.

السادسة: • إذا قال: «لا أكلت سمناً» فأكله مع الخبز حنث. وكذا لو أذابه على الطعام وبقي متميّزاً. أمّا لو حلف لا يأكل لبناً، فأكل جبناً أو سمناً أو زبداً لم يحنث.

السابعة • لو قال: «لا أكلت من هذه الحنطة» فطحنها دقيقاً أو سويقاً لم يحنث

قوله: «إذا قال: لا أكلت سمناً، فأكله مع الخبز حنث» إلى آخره.

كل واحد من السمن والجبن واللبن والزبد أشياء مختلفة اسماً وصفةً، وإن كان بعضها في الأصل راجعاً إلى بعض. فإذا حلف أن لا يأكل سمناً لم يحنث بأكل اللبن والجبن قطعاً. وفي حنثه بأكل الزبد وجهان أصحهما أنه لا يحنث لتفاوتهما في الأسماء والصفات.

ووجه الحنث أنّ الزبد سمن؛ لاشتماله عليه دون العكس؛ لأنّ الزبد عبارة عن مجموع السمن وباقي المخيض.

ولا فرق في السمن بين أكله جامداً وذائباً، مع الخبز ومنفرداً، وعلى الطعام إذا بقي متميّزاً؛ لصدق اسمه، أما إذا استهلك في الطعام لم يحنث.

واحترز بقوله «وكذا لو أذابه على الطعام» عمّا لو شربه ذائباً بغير طعام ونحوه، فإنّه لا يحنث؛ لعدم دخول الأكل في الشرب. مع احتماله هنا؛ نظراً إلى العرف، وهو بعيد. وانضباط العرف ممنوع

وكذا لا يحنث بحلفه على أكل الزبد بالسمن، ولا باللبن والجبن بطريق أولى وبالعكس ؛ لاختلاف الاسم والوصف لغةٌ وعرفاً. ويدخل في اللبن الحليب والرائب⁽¹⁾واللّبأ ⁽²⁾والمخيض ⁽³⁾من الأنعام والصيد، إلّا أن يخص العرف بعضها.

قوله: «لو قال: لا أكلت من هذه الحنطة فطحنها دقيقاً أو سويقاً لم يحنث».

هذا ممّا تعارض فيه الاسم والإشارة، فإنّ «هذه» تقتضي تعلّق اليمين بها ما دامت موجودةً وإن تغيّرت، وتقييدها بالحنطة والدقيق ونحوهما يقتضي زوال اليمين بزوال القيد.

وكذا لو حلف لا آكل الدقيق فخبزه وأكله.

وفي بقاء الحنث بالتغير المذكور وجهان:

أجودهما - وهو الذي قطع به المصنّف (رحمه اللّه) ولم يذكر غيره، وقبله الشيخ في المبسوط ⁽¹⁾- زواله؛ لأنّ اسم الحنطة قد زال بالطحن، وصورته قد تغيّرت، فصار كما لو زرعها فنبتت فأكل حشيشها، أو قال: «لا آكل من هذا البيض» فصار فرخاً فأكله.

والثاني: بقاء الحنث، ذهب إليه القاضي ابن البرّاج ⁽²⁾لأنّ الإشارة وقعت على العين وهي باقية؛ ولأنّ الحنطة إنّما تؤكل غالباً كذلك، فصار كما لو قال: «لا آكل هذا الكبش» فذبحه وأكله؛ ولأنّ الحقيقة النوعيّة ما تبدّلت، وإنّما المتغيّر بعض أوصافها، بخلاف ما لو صارت الحنطة حشيشاً والبيض فرخاً.

وكذا الحكم فيما لو قال: «لا آكل الرطب» فصار تمراً، أو البسر فصار رطباً، أو العنب فصار زبيباً، أو «لا أشرب من هذا العصير» فصار خلاً.

وذكر أنه باحث الشيخ في ذلك، وأورد عليه:

إنّ عين الحنطة باقية، وإنّما تغيّرت بالتقطيع الذي هو الطحن.

فأجابه بأنّ متعلّق اليمين مسمّى الحنطة والدقيق لا يسمّى حنطة، كما أن الخبز لا يسمى دقيقاً.

فألزمه بأنّ من حلف أن لا يأكل هذا الخيار وهذا التفاح، ثمّ قشره وقطعه وأكله أن لا يحنث؟! ⁽³⁾ولا شبهة في أنه يحنث. فالتزم بمثل ذلك في الخيار والتفّاح⁽⁴⁾.

وهو التزام رديء.

والحق أنّ الخيار والتفّاح لم يخرجا عن مسمّاهما بالتقطيع، ولا حدث لهما اسم زائد

• وكذا لو حلف لا يأكل لحماً، فأكل أليةً، لم يحنث. وهل يحنث بأكل الكبد والقلب؟ فيه تردّد.

على كونه خياراً مقطعاً أو تفاحاً كذلك، بخلاف الحنطة المطحونة، فإنّها لا تسمى بعد الطحن حنطة لغةٌ ولا عرفاً إلّا على وجه المجاز. وبهذا حصل الفرق بينهما الموجب للحنث في أكل الخيار المقطع والتفاح دون الدقيق⁽¹⁾.

وفي المختلف - بعد أن نقل كلام الشيخين واعترض عليه - حقق المسألة بما محصّله يرجع إلى اختيار كلام القاضي في الحنطة والدقيق، دون الرطب إذا صار تمراً والعنب زبيباً، ونحو ذلك.

والفرق أنّ ما يصلح للأكل حالة اليمين على حالته التي هو عليها يتعلّق به التحريم على تلك الحالة دون غيرها ممّا ينتقل إليها عن اسمه الأوّل، وما لا يؤكل على تلك الحالة يتعلّق التحريم به على حالة تؤكل كالحنطة والدقيق، فيحنث بأكلها خبزاً.

قوله: «وكذا لو حلف لا يأكل لحماً، فأكل ألية، لم يحنث» إلى آخره.

إذا حلف لا يأكل لحماً أو لا يشتريه، لا يحنث بالشحم إذا كان في البطن قطعاً. وفيما خالط اللحم من شحم الظهر والبطن وجهان⁽²⁾. وقد تقدّم الكلام فيهما ⁽³⁾.

وكذا الإشكال في الألية، فقيل: إنّها من اللحم كشحم الظهر؛ لأنّها نابتة من اللحم قريبة من اللحم السمين⁽⁴⁾.

وأصحّهما المنع؛ لمخالفتها اللحم اسماً وصفةً، ولأنّها تذوب كالشحم والإشكال في دخولها في اسم الشحم لو حلف عليه كذلك، فإنّها منحصرة فيهما.

الثامنة : • لو حلف لا يأكل بسراً، فأكل منصفاً، أو لا يأكل رطباً، فأكل منصفاً حنث. وفيه قول آخر ضعيف.

ويحتمل خروجها عنهما معاً؛ لمخالفتها لهما اسماً وصفةً. وكذا البحث في السناء ولا يحنث على أحدهما بالآخر.

وهل يحنث في اللحم بالكبد والقلب؟ وجهان، من أنّهما في معناه، وقد يقومان مقامه، ويؤيّده في القلب قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «إن في الجسد مضغةً»⁽¹⁾. الحديث، والمضغة القطعة من اللحم. و من عدم انصراف اللفظ إليهما عند الإطلاق، كما إذا قال السيد لعبده: اشتر لنا لحماً، فاشتراهما مدعياً أنهما داخلان تحت إطلاق الأمر، فإنّه يستحقّ اللوم، ويمنع من دخولهما عرفاً، وهو آية الحقيقة ولصحة السلب، يقال: ما اشتريت لحماً وإنّما اشتريت كبداً وقلباً. ولعلّ هذا أظهر عرفاً.

والوجهان آتيان في لحم الرأس والخدّ واللسان والأكارع ⁽²⁾وأولى بالدخول لو قيل به ثمّ أمّا الكرش ⁽³⁾والمصران⁽⁴⁾، والمخّ فلا.

قوله: «لو حلف لا يأكل بسراً، فأكل منصّفاً» إلى آخره.

لمّا كان معتمد البرّ والحنث على موجب اللفظ الذي تعلّقت به اليمين ما لم يقترن به نيّة أو قرينة خارجيّة، وكان مدلول كلّ من لفظ البسر والرطب مخالفاً للآخر، فإنّ الأوّل يطلق على ما لم يرطب من ثمرة النخل بعد مقاربتها⁽⁵⁾له، والثاني لما نضج منه وسرت فيه الحلاوة والمائية، لم يدخل أحدهما في الآخر إذا حلف عليه.

التاسعة: • اسم الفاكهة يقع على الرمان والعنب والرطب. فمتى حلف لا يأكل فاكهةً، حنث بأكل كلّ واحد من ذلك. وفي البطيخ تردّد.

أمّا المنصّف - وهو الذي صار نصف الواحدة منه رطبةً ونصفها بقي بسراً - ففي الحنث به لو حلف على أن لا يأكل البسر أو الرطب، أو البرّ به لو حلف على أن يأكله، وجهان من صدق اسم الرطب على الجزء المرطب والبسر على الجزء الذي لم يرطب فيحنث بأكله وهو مذهب الأكثر، ومن عدم صدق كلّ واحد من اسم الرطب والبسر عليها حقيقةً، وإنّما لها اسم خاص ووصف خاص، فلا يحنث، وإليه ذهب ابن إدريس⁽¹⁾، وهو الذي أشار المصنّف إلى ضعفه.

هذا إذا أكل الجميع أو النصف الموافق لمقتضى اليمين، أما لو أكل النصف المخالف خاصّة فلا إشكال في عدم الحنث.

ولو كانت يمينه أن لا يأكل رطبة أو بسرةً فأكل منصّفةً، فلا إشكال في عدم الحنث؛ لأنّ الرطبة اسم لما يرطب كلّها والبسرة لما لم يرطب منه شيء، وذلك غير متحقّق في النصف ولا المعظم، بخلاف مطلق البسر والرطب، فإنّه يصدق ببعضها.

فائدة: أوّل التمرة طلع، ثمّ خلال - بفتح المعجمة - ثمّ بلح، ثمّ بسر، ثمّ رطب، ثمّ تمر.

قوله: «اسم الفاكهة يقع على الرمان والعنب والرطب» إلى آخره.

الفاكهة اسم لما يتفكّه به - أي يتنعّم - قبل الطعام وبعده ممّا لا يكون مقصوداً بالقوت من العنب والتين والرطب والرمّان والتفّاح والمشمش والسفرجل والكمّثرى والخوخ والأُترجّ والنارنج والليمون والنبق والموز والتوت بأنواعه ونحوها⁽²⁾.

وتخصيص المصنّف الثلاثة على وجه يشعر بانحصار الفاكهة فيها لا يخلو من تجوّز. والحامل عليه تخصيص أشرف الأفراد وموضع النزاع، فإنّ بعض العامّة منع من تناول

الفاكهة للرطب والرمّان؛ لأنّه تعالى عطفهما عليها في قوله : «فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ» المقتضي للمغايرة⁽¹⁾.

وأُجيب بأنّ المغايرة متحقّقة على التقديرين؛ فإنهما جزئيان لها والجزئي مغاير للكلّي. وقد يعطف عليه لمزيد شرف له عن غيره من الجزئيات واهتمام بشأنه وإظهار لفضله، كعطف جبرئيل وميكائيل على الملائكة في قوله تعالى: «مَن كَانَ عَدُوًّا للّه وَمَلائِكَتِهِ، وَرُسُلِهِ، وَ جِبْرِيلَ وَمِيكَال»⁽²⁾وعطف الصلاة الوسطى على مطلق الصلوات بقوله: «حَافِظُوا عَلَى الصَّلَوَاتِ وَالصَّلَوَةِ الْوُسْطَى»⁽³⁾.

ولا تدخل الخضراوات كالقثّاء والخيار والباذنجان والجزر والقرع - في الفاكهة قطعاً. واختلف في البطّيخ، فأدخله الشيخ فى المبسوط فيها؛ لصدق اسمها عليه عرفاً، ولأنّ لها نضجاً وإدراكاً كالفواكه⁽⁴⁾. وقيل: هو من الخضراوات⁽⁵⁾. والأولى الرجوع فيه إلى العرف، فإن فقد فالأصل عدم الحنث به.

ثم لا إشكال في تناول الفاكهة لما ذكر من أفرادها رطباً. وفي تناوله له يابساً- كالتمر والزبيب ومشمس المشمش والخوخ والتين - وجهان، من انقسام الفاكهة إلى الرطبة واليابسة المقتضي لصدقها عليهما، ومن خروج اليابس عنها عرفاً، والانقسام أعمّ من الحقيقة ولا نزاع في جواز التسمية في الجملة والوجه اتباع العرف، وهو الآن لا يتناول اليابس.

وكذا البحث في اللبوب كالفستق والبندق والجوز، وأولى بالمنع هنا، وهو الأصحّ. وفي

• والأدم اسم لكلّ ما يؤتدم به، ولو كان ملحاً، أو مائعاً كالدبس، أو غير مائع كاللحم.

تناولها للبري من الزعرور⁽¹⁾وحبّ الآس⁽²⁾وحبّ الصنوبر ⁽³⁾إن أدخلنا اللبوب وجهان. وجزم في التحرير⁽⁴⁾بدخول المستطاب منها، كحب الصنوبر.

والأجود اتّباع العرف.

واعلم أنّ الأترجّ⁽⁵⁾بضم الهمزة والراء وتشديد الجيم، ويقال فيه: أترنج بالنون، وترج، والنبق بفتح النون وسكون الموحّدة وكسرها. والفستق بضمّ الفاء وفتحها. والقثّاء بكسر القاف أكثر من فتحها، وبمثله مع المدّ والباذنجان بكسر المعجمة. والجزر بفتح الجيم وكسرها.

قوله : «والأُدم اسم لكلّ ما يؤتدم به ولو كان ملحاً، أو مائعاً كالدبس، أو غير مائع كاللحم».

الأدم ما يضاف إلى الخبز ويؤكل معه⁽⁶⁾، مرقة كان أم دهناً، جامداً كالجبن والتمر والملح والبقول والبصل والفجل، أم مائعاً كالخلّ والدبس والعسل والسمن.

ونبّه بالتسوية بين الجامد والمائع على خلاف بعض العامّة حيث خصّه بما يصطبغ به ⁽⁷⁾.

ويرده قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «سيّد إدامكم الملح»⁽⁸⁾، وقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) وقد أخذ كسرة من خبز شعير فوضع

العاشرة: • إذا قال: «لا شربت ماء هذا الكوز» لم يحنث إلّا بشرب الجميع. وكذا لو قال: «لا شربت ماءه».

ولو قال: «لا شربت ماء هذه البئر» حنث بشرب البعض؛ إذ لا يمكن صرفه إلى إرادة الكلّ. وقيل: لا يحنث وهو حسن

عليها تمرة وقال: «هذه إدام هذه»⁽¹⁾، وقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «سيّد إدام أهل الدنيا والآخرة اللحم»⁽²⁾؛ مضافاً إلى اللغة ⁽³⁾والعرف.

قوله: «إذا قال: لا شربت ماء هذا الكوز، لم يحنث» إلى آخره.

إذا حلف على فعل شيء لا يبرّ إلّا بفعله أجمع، ولو حلف أن لا يفعله لم يحنث بفعل البعض؛ لأنّ البعض غير المجموع في الموضعين.

وعليه يتفرّع ما لو قال: «لا شربت ماء هذا الكوز» أو الجرّة أو الحبّ⁽⁴⁾، أو غيرهما ممّا يمكن شرب مائه ولو في مدة طويلة، فإنّه لا يحنث إلّا بشرب جميعه، وما دام يبقى فيه شيء فلا حنث، ويستثنى من ذلك البلل الذي يبقى في العادة.

خلافاً لبعض العامّة حيث ذهب إلى أنّه يحنث بالبعض⁽⁵⁾.

لنا : أنّ الماء معروف بالإضافة إلى الإداوة ونحوها، فيتناول الجميع، كما في طرف الإثبات.

ولو قال: «الأشرين ماء هذه الإداوة»⁽⁶⁾أو «الحبّ» لم يبرّ إلّا بشرب الجميع، لعين ما ذكر.

وينبغي أن يكون هو المراد من قول المصنّف (رحمه اللّه) «وكذا لو قال: شربت ماءه» بجعل الأخيرة نون التوكيد لاتاء المتكلّم، ليفيد التنبيه على حكم النفي والإثبات.

وأمّا قوله : «لا شربت ⁽¹⁾ماءه» فلا فرق بينه وبين السابق ولا وجه للجمع بينهما. قال الشهيد (رحمه اللّه) في بعض تعليقاته : إنّما في الأصل من لفظة «شربت» من تحريف الكتّاب⁽²⁾.

ولو قال : «لا شربت ماء هذه البئر العظيمة أو النهر» فهل يحنث بشرب بعضه؟ فيه وجهان:

أحدهما نعم؛ لأنّه لا يمكن شرب الجميع، فتنصرف اليمين إلى البعض؛ ولأنّ من شرب من دجلة أو الفرات يصدق عرفاً أنّه شرب ماء دجلة والفرات.

والثاني - وهو الذي اختاره المصنّف (رحمه اللّه) - لا ؛ لأنّ الحلف على الجميع، فصار كما لو قال: لا شربت ماء هذه الإداوة، والعرف بما ادعوه غير منضبط. وينبغي على هذا أن يقال: لا تنعقد يمينه؛ لأنّ الحنث فيه غير متصوّر، كما لو حلف لا يصعد إلى السماء.

ويتفرّع على ذلك ما لو قال: «لأشر بن ماء هذه البئر أو النهر». فيحتمل حمل اليمين على البعض، فيبرّ بشرب بعضه وإن قلّ. والأظهر أنّه لا يبرّ بشرب البعض، بل يكون كالحالف على غير المقدور، فلا تنعقد اليمين؛ لأنّ البر فيه غير متصوّر.

ولو كانت يمينه في الأوّل لا شربت من ماء هذه الإداوة أو الجرة» حنث بما شرب من مائها، قليلاً كان أم كثيراً. ولو قال: «لأشرب من مائها» بر بما شرب منه كذلك.

وكذا الحكم في ماء النهر والبئر ؛ لإفادة «من» التبعيض هنا بالقرينة، ولعدم صلاحية التبيين ⁽³⁾هنا.

الحادية عشرة: لو قال: «لا أكلت هذين الطعامين» لم يحنث بأحدهما، وكذا لو قال: «لا أكلت هذا الخبز وهذا السمك» لم يحنث إلّا بأكلهما؛ لأنّ الواو العاطفة للجمع، فهي ك«ألف» التثنية.

وقال الشيخ: لو قال: «لا كلّمت زيداً وعمراً» فكلّم أحدهما حنث؛ لأنّ الواو تنوب مناب الفعل والأوّل أصحّ.

قوله: «لو قال: لا أكلت هذين الطعامين لم يحنث بأحدهما» إلى آخره.

الجمع بين شيئين أو أشياء بصيغة واحدة يصيّر كلّ واحد مشروطاً بالآخر بغير خلاف عندنا. فإذا قال: «لا آكل هذين الرغيفين» أو «الطعامين»، أو «لا ألبس هذين الثوبين»، لم يبرّ إلّا بأكلهما أو لبسهما، ولا فرق بين أن يلبسهما معاً، أو يلبس أحدهما وينزعه ثمّ يلبس الآخر.

وكذا لو قال: «لأكلن هذين الرغيفين» أو «لألبسنّ هذين الثوبين» لم يبرّ إلّا بأكلهما ولبسهما، خلافاً لبعض العامّة حيث حكم بالحنث بأكل أحد الطعامين والرغيفين ولبس أحد الثوبين، ووافق في طرف الإثبات⁽¹⁾.

ولو جمع بواو العطف فقال: «لا آكل من هذا الخبز وهذا السمك» أو «لا أُكلّم زيداً وعمراً» فالأظهر أنّه كذلك، فلا يحنث إلّا إذا أكلهما وكلّمهما، إن لم ينو غير ذلك؛ لأنّ «الواو» العاطفة تجعلهما كالشيء الواحد لما علم من أنّها بمثابة ألف التثنية وواو الجمع.

وخالف الشيخ هنا، فحكم بالحنث بكلّ واحد منهما؛ مستدلاً بأن الواو تنوب مناب الفعل العامل فكأنّه قال: «لا كلّمت زيداً ولا كلّمت عمراً»⁽²⁾. والأوّل أظهر؛ لما ذكر.

أمّا لو كرر حرف النفي فقال: «لا أُكلّم زيداً ولا عمراً» أو «لا أكل هذا الخبز ولا هذا السمك» حنث بكلّ واحد منهما، وصار بمنزلة يمينين، وبالحنث في إحداهما لا تنحلّ الأُخرى، كما لو قال: «واللّه لا أكلم زيداً واللّه لا أُكلّم عمراً».

الثانية عشرة: • «إذا حلف لا آكل خلّاً» فاصطبغ به حنث. ولو جعله في طبيخ فأزال عنه السمة لم يحنث.

الثالثة عشرة: • لو قال: «لا شربت لك ماء من عطش» فهو حقيقة في تحريم الماء. وهل يتعدّى إلى الطعام؟ قيل: نعم عرفاً، وقيل: لا؛ تمسّكاً بالحقيقة.

ومثله ما لو قال: «لا أكلم أحدهما» أو «لا أكلم واحداً منهما» ولم يقصد واحداً بعينه، فيحنث إذا كلّم أحدهما وتنحل اليمين، فلا يحنث إذا كلّم الآخر.

ولو قال في الإثبات: «لألبسنّ هذا الثوب وهذا الثوب» ففي كونهما يمينين أو واحدة وجهان كما سبق.

قوله: «إذا حلف لا آكل خلاً فاصطبغ به حنث» إلى آخره.

الاصطباغ به جعله إداماً للخبز، قال الهروي: كلّ إدام يؤتدم به فهو صبغ⁽¹⁾.

والغرض أنّ الحلف على أكل الخلّ ونحوه ينصرف إلى أكله متميّزاً، إمّا منفرداً أو مع غيره مع بقاء تميّزه. فلو استهلك بالمزج في نحو الطعام وانتفت التسمية فلا حنث، وإن بقيت الحموضة وغيرها من أوصافه. وقد تقدم مثله في السمن⁽²⁾.

قوله: «لو قال: لا شربت لك ماء من عطش» إلى آخره.

هذا اللفظ حقيقة فى شرب مائه حالة العطش لا مطلقاً. وقد يتجوّز به فيما هو أعمّ من ذلك، بأن يريد أنّه لا يتناول شيئاً من ماله وإن قلّ، فلفظه خاص، وقد قيل: يعم بواسطة سببه، وهو عكس ما يقوله الأصوليون فيما إذا كان اللفظ عاماً والسبب خاصّاً ⁽³⁾هل العبرة بعموم اللفظ أو بخصوص السبب؟ ⁽⁴⁾

وقد اختلفوا فى العمل بحقيقة هذا اللفظ الخاص أو بمجازه، حيث هو كناية عن

المطلب الثالث في المسائل المختصّة بالبيت والدار

المسألة الأولى: • إذا حلف على فعل فهو يحنث بابتدائه، ولا يحنث باستدامته إلّا أن يكون الفعل ينسب إلى المدة كما ينسب إلى الابتداء. فإذا قال: «لا أجرت هذه الدار» أو «لا بعتها» أو «لا وهبتها» تعلّقت اليمين بالابتداء لا بالاستدامة.

أمّا لو قال: «لا سكنت هذه الدار» وهو ساكن بها، أو «لا أسكنت زيداً» وزيد فيها حنث باستدامة السكنى أو الإسكان. ويبرّ بخروجه عقيب اليمين. ولا يحنث بالعود لا للسكنى بل لنقل رحله.

وكذا البحث في استدامة اللبس والركوب.

أمّا التطيّب ففيه التردّد. ولعلّ الأشبه أنه لا يحنث بالاستدامة.

وكذا لو قال: «لا دخلت داراً» حنث بالابتداء دون الاستدامة.

تناول غير الماء من المأكول وغيره بحسب القرينة، فقيل: يعمل بالثاني ؛ لدلالة العرف عليه⁽¹⁾، فيكون من باب تعارض اللغة والعرف أو الحقيقة المتروكة والمجاز الغالب، وهو حسن مع انضباط العرف أو دلالة القرائن عليه، وإلّا تمسّك بالحقيقة؛ لأصالة البراءة ممّا زاد عليها، ولأنّ إرادة العام من اللفظ الخاصّ ليس من أفراد المجاز المستعملة اصطلاحاً، فكيف يحمل عليه عند الاشتباه؟ وإنّما غايته أن يحمل عليه مع قصده أو ظهور القرائن بإرادته.

وقيل: يعمل بالحقيقة مطلقاً؛ لأنّ الإيمان تبنى على الألفاظ لا على القصود التي لا يحتملها اللفظ ولم يستعمل لغةٌ فيها، كما إذا حلف على الصلاة وقال أردت الصوم فإنّه لا يقبل اتّفاقاً.

قوله: «إذا حلف على فعل فهو يحنث بابتدائه، ولا يحنث باستدامته» إلى آخره.

الأفعال المحلوف عليها قد يتعلّق الحنث بابتدائها دون استدامتها، وقد يتعلّق بهما.

والضابط الفارق بينهما: أنّ ما لا يتقدّر بمدة كالبيع والهبة والتزويج وغيرها من العقود والإيقاعات والوطء والدخول ونحو ذلك، لا يحنث باستدامتها؛ لأنّ استدامة الأحوال المذكورة ليست كإنشائها؛ إذ لا يصحّ أن يقال: بعت شهراً، ولا دخلت، وكذا البقيّة.

وما يتقدّر بمدّة -كالقيام والقعود والسكنى والمساكنة واللبس والركوب والمشي - يحنث باستدامته كابتدائه إذا حلف أن لا يفعله فاستدام؛ لصدق اسمه بذلك؛ إذ يصحّ أن يقال: «لبست شهراً» و «ركبت ليلة» و«سكنت سنةً» و«ساكنته شهراً» وكذا البواقي.

وقد يقع الاشتباه في بعض الأفعال كالتطيب، فيبقى⁽¹⁾الإشكال في حكمه؛ إذ يحتمل فيه مغايرة الابتداء للاستدامة، فلا يحنث لو حلف لا يتطيّب باستدامة الطيب؛ لأنّه لا يقال: تطيّب شهراً، بل منذ شهر وإن كان باقياً عليه، كالطهارة مع البقاء عليها. ويحتمل اتّحادهما؛ لأنّه يصدق عليه الآن أنّه متطيّب، ولأنّه يحرم عليه استدامته في الإحرام.

والذي اختاره المصنّف (رحمه اللّه) - وهو الأقوى - الأوّل؛ لأنّه لم يحلف على أنّه لا يكون متطيّباً، بل على أنّه لا يتطيّب، وبينهما فرق. وإنّما حرم استدامة الطيب على المحرم بدليل من ⁽²⁾خارج، كتحريم شمّه عليه، وابتداؤه يحصل باستدامته ⁽³⁾، ولصحّة السلب، فإنّه يصحّ أن يقال: ما تطيّبت منذ يومين وما تطيّبت اليوم، وإن كان الطيب باقياً.

والوجهان آتيان في الوطء؛ إذ لا يقال: وطئت يوماً ولا شهراً، ومقتضاه⁽⁴⁾، أن من حلف «أن لا يطأ» لا يحنث باستدامته ما لم يعد بعد النزع، لكن تحريم الاستدامة على الصائم والمحرم كالابتداء، فأشبه الطيب.

إذا تقرّر ذلك، فلو قال: «لا دخلت داراً» أو «دار فلان» وهو فيها لم يحنث بالمكث فيها

وإن طالت المدة، فإذا خرج منها ثمّ دخلها حنث حينئذٍ.

وكذا لو قال: «لا بعت» وقد باع ولو بالخيار فاستمرّ عليه، أو «لا تزوّجت» وله زوجة فلم يطلّقها.

ولو قال: «لا سكنت هذه الدار» وهو ساكن بها وجب التحوّل منها على الفور وإن بقى رحله وأهله؛ لأنّ الحلف تعلّق بسكناه بنفسه لا بأهله ومتاعه، كما أنّه لا فرق حينئذٍ في الحنث مع مكثه بين أن يكون قد أخرج أهله ورحله وعدمه، خلافاً لبعض العامّة فيهما⁽¹⁾.

ولا يحنث بالعود إليها لا للسكنى بل لنقل رحله وإن مكث بخلاف ما لو حلف على دخولها، فإنّه يحنث به وإن كان للنقل.

ولو مكث بعد اليمين ولو قليلاً، فإن لم يكن لأجل نقل متاعه حنث لصدق الاستدامة. ولو كان لأجله، بأن نهض لجمع ⁽²⁾المتاع ويأمر أهله بالخروج ويلبس ثوب الخروج، فهل يحنث؟ فيه وجهان: أحدهما نعم؛ لأنّه أقام فيها مع التمكّن من الخروج. وبهذا جزم في التحرير⁽³⁾، ولم يذكر سواه.

وأرجحهما - وبه جزم في القواعد ⁽⁴⁾- المنع؛ لأنّ المشتغل بأسباب الخروج لا يعدّ ساكناً في الدار، ويؤيّده ما اتّفقوا عليه من أنه لو خرج في الحال ثمّ عاد لنقل متاع أو زيارة أو عيادة مريض أو عمارة ونحو ذلك لا يحنث ؛ ولأنّه فارقها في الحال وبمجرد العود لا يصير ساكناً.

ولو احتاج أن يبيت فيها ليلة لحفظ المتاع فوجهان، أجودهما عدم الحنث؛ لأنّ الضرورة على هذا الوجه لا تجامع الحنث، بل ربما نافت أصل اليمين.

الثانية: • إذا حلف «لا دخلت هذه الدار» فإن دخلها أو شيئاً منها أو غرفةً من غرفها حنث ولو نزل إليها من سطحها. أّما إذا نزل إلى سطحها لم يحنث ولو كان محجراً.

ولو حلف: «لا أدخل بيتاً» فدخل غرفته لم يحنث.

ويتحقّق الدخول إذا صار بحيث لو ردّ بابه كان من ورائه.

ولو خرج في الحال ثمّ اجتاز بها لم يحنث ؛ لأنّ ذلك لا يعدّ سكنى، فإن تردّد فيها ساعةً بلا غرض احتمل الحنث ويشكل بعدم صدق السكني بذلك؛ إذ ليس المراد منها المكث مطلقاً بل اتّخاذها مسكناً، وهو لا يصدق بالتردّد وإن مكث على وجه لا يصدق اسمها. وهذا وارد على التفصيل الوارد عند الخروج، إلّا أنّه يمكن الفرق بأنّها إذا كانت سكناً⁽¹⁾إلّا يخرج عنه بمجرد النيّة، كما أنّ المقيم لا يصير مسافراً بمجرد النيّة، بخلاف من خرج عنها ثمّ عاد، فإنّه بخروجه عن اسم الساكن يحتاج في عوده إلى الاسم إلى إحداث إقامة يصدق معها ذلك.

قوله: «إذا حلف لا دخلت هذه الدار، فإن دخلها أو شيئاً منها أو غرفةٌ من غرفها حنث ولو نزل إليها من سطحها» إلى آخره.

الأصل المرجوع إليه في البر والحنث اتباع موجب الألفاظ التي تعلّقت بها اليمين، وقد تتقيّد وتتخصّص بنيّة تقترن بها أو باصطلاح خاصّ أو قرينة أخرى، كما أشرنا إليه في المسائل السابقة.

وعليه يتفرّع ما ذكره المصنّف (رحمه اللّه) من المسائل وغيرها. فمنها: إذا حلف لا يدخل هذه الدار، فالمفهوم من الدخول الانتقال من خارج ⁽²⁾الدار إلى داخلها، فيحنث بالحصول في عرصتها وفي أبنيتها من البيوت والغرف وغيرها، سواء دخلها من الباب

المعهود أم من غيره، ولو من السطح على الأصحّ، لا بالصعود إلى السطح بالتسلّق من خارج أو من دار الجار وإن كان محجراً، أي محوطاً من جوانبه، خلافاً لبعض العامّة حيث الحقّ المحوط بالدار؛ لإحاطة حيطان الدار به⁽¹⁾، ولآخرين حيث حكموا بالحنث بصعوده وإن لم يكن محوطاً ⁽²⁾. هذا كلّه إذا لم يكن السطح مسقفاً، وإلّا كان كطبقة أُخرى في الدار.

وشمل قوله «دخلها أو شيئاً منها» ما إذا دخل الدهليز خلف الباب أو ما بين البابين؛ لأنّه من جملة الدار ومن جاوز الباب عدّ داخلاً.

ولو كان الحلف على دخول البيت لم يتناول بقية الدار ولا الغرفة فوقه أو في بقية الدار؛ لأنّ اسم البيت لا يتناول ذلك بخلاف الدار، فإنّه اسم للمجموع، وإنّما يتناول البيت ماكان داخلاً عن بابه بحيث لو أغلق الباب كان من ورائه.

هذا كلّه إذا كان الحالف خارجاً عن الدار أو البيت فلو كان فيهما فلم يخرج لم يحنث بالإقامة؛ لأنّ ذلك لا يسمّى دخولاً؛ لما ذكرناه في الضابط من أنّه لا ينسب إلى المدة، فلا يقال: «دخلت الدار» أو «البيت شهراً ولا يوماً»، وإنّما يقال: «سكنت أو أقمت شهراً»، ويقال: دخلت منذ شهر» كما يقال: «بعت منذ شهر». خلافاً لبعض العامّة حيث حكم بالحنث استناداً إلى أن استدامة الدخول في حكم الابتداء شرعاً ⁽³⁾، بقرينة أنه لو دخل داراً مغصوبةً ولم يعلم بحالها ثمّ علم فلم يخرج أثم.

ويضعّف بأنّ الإثم لا من حيث الدخول بل من حيث التصرّف في المغصوب، فإنّ التصرّف فيه بالكون به متحقّق بالاستدامة، وهو ممّا لا يفرّق فيه بين الابتداء والاستدامة

الثالثة: • إذا حلف لا دخلت بيتاً حنث بدخول بيت الحاضرة، ولا يحنث بدخول بيت من شعر أو أدم. ويحنث بهما البدوي، ومن له عادة بسكناه.

وينسب إلى المدّة، بخلاف الدخول.

والمعتبر من الدخول الانتقال بجميع بدنه فلو أدخل يده أو رأسه أو رجليه وسائر بدنه خارج لم يحنث، كما لا يحنث لو حلف على أن لا يخرج فأخرج بعض أعضائه وهو كائن في الدار.

قوله: «إذا حلف لا دخلت بيتاً، حنث بدخول بيت الحاضرة، ولا يحنث بدخول بيت من شعر» إلى آخره.

اسم «البيت» يقع على المبنيّ من الطين والآجر والمدر والحجر، وعلى المتّخذ من الخشب ومن الشعر والصوف والجلد وأنواع الخيام. فإذا حلف على دخول⁽¹⁾البيت، نظر إن نوى نوعاً منها حملت اليمين عليه، وإن أطلق حنث بأيّ بيت كان إن كان الحالف بدوياً؛ لأنّ الكل بيت عنده. وإن كان من أهل الأمصار والقرى لم يحنث ببيت الشعر وأنواع الخيام؛ لأنّ المتعارف عندهم والمفهوم من اسم البيت هو المبنيّ.

وفى المسألة وجه بالحنث بدخول بيت الشعر ونحوه مطلقاً؛ لأنّه بيت حقيقي لغةً ⁽²⁾وشرعاً. أمّا الأوّل فظاهر عند أهل البادية، وهم من أهل اللسان. وأمّا الثاني فلقوله تعالى: «وَ جَعَلَ لَكُم مِّن جُلُودِ الْأَنْعَمِ بُيُوتًا تَسْتَخِفُونَهَا»⁽³⁾.

وأجيب بأنّ الاستعمال أعمّ من الحقيقة سلّمنا لكن العرف مقدم على اللغة، ومن ثمّ قلنا: يحنث البدوي به خاصّة؛ ولهذا حكموا باختصاص لفظ «الرؤوس» و«البيوض» بأنواع خاصّة.

• ولو حلف «لا دخلت دار زيد» أو «لا كلّمت زوجته» أو «لا استخدمت عبده» كان التحريم تابعاً للملك. فمتى خرج شيء من ذلك عن ملكه زال التحريم.

أمّا لو قال: «لا دخلت دار زيد هذه» تعلّق التحريم بالعين ولو زال الملك. وفيه قول بالمساواة حسن

قوله: «ولو حلف: لا دخلت دار زيد أو لا كلمت زوجته» إلى آخره.

إذا حلف لا يدخل دار زيد، فباعها زيد ثمّ دخلها، أو لا يكلّم عبده أو يستخدمه أو زوجته⁽¹⁾، فكلّم بعد ما زال ملكه عنه أو انقطع النكاح لم يحنث؛ لأنّه حينئذٍ لم يدخل دار زيد ولم يكلّم زوجته ولا عبده ولا استخدمه، حتّى لو فرض أنّ زيداً اشترى داراً أخرى أو عبداً أو تزوج امرأة حنث بالثاني دون الأوّل، إلّا أن يقول: أردت الأوّل بعينه، فلا يحنث بهما ولو قال أردت داراً جرى عليها ملكه، أو عبداً كذلك، أو امرأة جرت عليها زوجيته، حنث بكلّ منهما.

هذا إذا لم يضف إلى الإضافة التعيين. أما لو جمع بينهما فقال: «لا أدخل دار زيد هذه» فباعها زيد ثمّ دخلها، قيل: يحنث؛ لأنّه عقد اليمين على عين تلك الدار ووصفها بالإضافة فتغلب العين على الإضافة ⁽²⁾.

وقيل: لا يحنث كالأوّل⁽³⁾، واستحسنه المصنّف؛ لأنّ المتبادر إلى الذهن تعلّق الغرض بالملك والحلف لأجله فتغلب الإضافة، ولأنّها سابقة مستقرّة فلا يؤثّر فيها التعيين الطارئ، ولأنّه ليس نسبة الحكم إلى التعيين أولى من نسبته إلى الإضافة، وغايته أن يكون العكس كذلك، فيكون تابعاً لهما، أي للمركب من الإضافة والعين وزوال أحد جزئي المركب يخرجه عن كونه مركباً، فلا يبقى الحكم المعلّق عليه باقياً وهذا أقوى.

الرابعة: • إذا حلف «لا دخلت داراً» فدخل براحاً كان داراً لم يحنث.

أمّا لو قال: «لا دخلت هذه الدار» فانهدمت وصارت براحاً قال الشيخ (رحمه اللّه) لا يحنث وفيه إشكال، من حيث تعلّق اليمين بالعين، فلا اعتبار بالوصف.

واختلفت فتوى العلّامة، فاستقرب في القواعد الأوّل⁽¹⁾، وفي المختلف الثاني في ضمن تفصيل لا يخرج عنه ⁽²⁾، وتردّد في التحرير⁽³⁾والإرشاد⁽⁴⁾، ومحلّ الخلاف ما إذا أطلق ولم يقصد شيئاً بخصوصه، وإلّا اعتبر قصده.

قوله: «إذا حلف لا دخلت داراً فدخل براحاً كان داراً لم يحنث» إلى آخره.

أمّا عدم الحنث في المطلقة؛ فلأنّها بصيرورتها براحاً خرجت عن اسم الدار، فلم يصدق أنّه دخل داراً.

وأمّا المعيّنة فأمرها كذلك، إلّا أنّه عارض الاسم - الذي هو في قوة الوصف الإشارة وفي تغليب أيّهما وجهان كالسابق. ويزيد هنا أنّ الغرض من الوصف في السابق مقصود غالباً، بخلاف الدار، فإنّ الحكم فيها تابع لمحض الاسم أو المشار إليه، وهذا هو السر في ترجيح المصنّف زوال الحنث بانتفاء الوصف في السابقة، واستشكاله هنا.

ويمكن أن يعكس الاعتبار ويقال: إذا كان زوال الوصف في السابقة موجباً لزوال الحكم، مع أن حقيقة المحلوف عليه - وهو المرأة والعبد والدار باقية فلأن يزول الحكم هنا مع زوال حقيقة المحلوف عليه - وهو الدار - أولى؛ لأنّ عرصة الدار - المعبّر عنها بالبراح يفتح الباء، وهو الأرض الخالية من البناء والشجر والزرع ⁽⁵⁾- لا تسمى داراً حقيقة، بل يمكن أن يقال بزوال حكم الإشارة أيضاً؛ لأنّها تعلّقت بعين تسمّى داراً، وهي اسم مركّب من

• ولو حلف «لا دخلت هذه الدار من هذا الباب» فدخل منه حنث.

ولو حوّل الباب عنها إلى باب مستأنف، فدخل بالأوّل قيل يحنث لأنّ الباب

العرصة وما تشتمل عليه من البناء وآلات الدار، والجزء الذي هو العرصة غير المركّب فلا يكون هو المشار إليه.

وربما نازع بعضهم في اشتراط أمر زائد على العرصة في إطلاق اسم الدار، وزعم أنّها اسم للعرصة وليست العمارة جزءاً من مفهوم الدار بل من كمالها، فإنّ العرب تطلق الدار على العرصة⁽¹⁾، كقول النابغة:

يا دارميّة بالعليا فالسند***أقوت وطال عليها سالف الأبد ⁽²⁾

فسمّاها داراً بعد إقواتها. ويقال: دار ربيعة ودار بني فلان، لصحاري ليس بها عمارة. وعلى هذا فالاسم والإشارة باقيان عكس ما قيل في توجيه الأول⁽³⁾.

والحقّ أنّ إطلاق اسم الدار على العرصة مجاز، ومجرّد استعماله فيها أعمّ من الحقيقة، وآية المجاز هنا عدم تبادر الذهن إليها عند إطلاق اسم الدار وصحّة سلبها عنها، وغير ذلك من علامات المجاز.

ويتفرّع على هذا التوجيه أيضاً وجه حكم المصنّف في السابقة دون هذه، من حيث إنّ المشار إليه في الأُولى تغيّر وصفه بالإضافة المذكورة وبقيت الإشارة، وحصل التعارض بين الوصف والإشارة، بخلاف هذه، فإنّ المشار إليه باق على حقيقته على زعم القائل ببقاء اسم الدار مع بقاء رسمها، فلا يلزم من عدم الحنث في الأوّل عدمه هنا، فلذا حكم بزواله في الأولى واستشكل في الثانية.

قوله: «ولو حلف: لا دخلت هذه الدار من هذا الباب - إلى قوله - متحقّقة فيه».

إذا حلف لا يدخل هذه الدار من هذا الباب، فدخلها من موضع آخر وذلك الباب بحاله

الذي تناوله اليمين باق على حاله ولا اعتبار بالخشب الموضوع. وهو حسن.

ولو قال: «لا دخلت هذه الدار من بابها» ففتح لها باب مستأنف، فدخل به حنث لأنّ الإضافة متحقّقة فيه.

لم يحنث قطعاً، كما أنه لو دخل من الباب المحلوف عليه حنث قطعاً.

ولو قلع الباب وحوّل إلى منفذ آخر في تلك الدار ففيه أوجه:

أحدها - وهو الذي نقله المصنّف (رحمه اللّه) قولاً ⁽¹⁾واختاره - حمل اليمين على ذلك المنفذ ؛ لأنّه المحتاج إليه في الدخول دون الباب المنصوب عليه. فإن دخل من ذلك المنفذ حنث، وإن دخل من المنفذ المحوّل إليه لم يحنث.

والثاني: أنّها تحمل على الباب المتخذ من الخشب ونحوه؛ لأنّ اللفظ له حقيقة، فيحنث بدخول المنفذ المحوّل إليه، ولا يحنث بالأوّل.

والثالث: أنّها تحمل على المنفذ والباب الخشب جميعاً؛ لأنّ الإشارة وقعت إليهما جميعاً، فلا يحنث بدخول منفذ آخر وإن نصب عليه الباب، ولا بدخول ذلك المنفذ إذا لم يبق عليه باب.

والأشهر الأوّل هذا عند الإطلاق. وأمّا إذا قال: أردت بعض هذه المحامل، حملت اليمين عليه وارتفع الإشكال.

ولو قلع الباب ولم يحوّل إلى موضع آخر ففي حنثه بدخول ذلك المنفذ وجهان مبنيّان على أنّ الاعتبار بالمنفذ أو الباب المنصوب عليه.

ويتفرّع عليهما أيضاً ما لو نقل الباب إلى دار أُخرى فدخلها منه، فإنّه يحنث على الثاني دون الأوّل، مع احتمال عدمه هنا على التقديرين، إلّا أن يريد الحالف أن لا يدخل منه حيث نصب.

ولو قال: «لا أدخل هذه الدار من بابها» من غير إشارة إلى باب مخصوص، أو «لا أدخل

الخامسة : • إذا حلف «لا دخلت» أو «لا أكلت» أو «لا لبست» اقتضى التأبيد. فإن ادّعى أنّه نوى مدةً معيّنة دين بنيّته.

باب هذه الدار ففتح لها باب جديد فدخلها منه، ففيه وجهان :

أحدهما لا يحنث ؛ لأنّ اليمين انعقدت على الباب الموجود حينئذٍ، فصار كما لو حلف لا يدخل دار زيد فباعها زيد ثمّ دخلها.

وأصحّهما - وهو الذي قطع به المصنّف (رحمه اللّه) ولم يذكر غيره - أنّه يحنث ؛ لأنّه عقد اليمين على بابها، وهذا المفتوح،بابها، ولا يشترط لما تناوله اللفظ أن يكون موجوداً عند اليمين إّا ترى أنّه إذا قال: «لا أدخل دار زيد» فدخل داراً ملكها زيد بعد اليمين يحنث؟

والفرق بين قوله: «لا أدخل الدار من بابها» وبين قوله: «لا أدخل دار زيد» واضح، فإنّ بابها يصدق بكلّ ⁽¹⁾واحد من الأبواب الموجودة والمتجدّدة، بخلاف دار زيد، فإنّه مقيّد بكونها ملكه، فإذا زال الملك زالت الإضافة على وجه الحقيقة وإن تجوّز في إضافتها إليه بعد ذلك، وآية المجاز مبادرة المعنى إلى غيره، وافتقار حمله على ما كان إلى قرينة.

قوله: «إذا حلف: لا دخلت أو لا أكلت» إلى آخره.

إذا حلف على شيء فلا يخلو إمّا أن يحلف على فعله، أو على تركه.

ففي الأوّل يكفي الإتيان بجزئي من جزئياته؛ لأنّ مدلوله إيجاد الماهيّة، وهي تتحقّق في ضمنه في وقت من الأوقات، من غير أن يقتضي فوراً أو تراخيّاً أو مرّةً أو تكراراً؛ لأنّها خارجة عن مدلوله وإلّا لزم التكرار لو قرن به، أو النقض إن قرن بالآخر ⁽²⁾.

وفي الثاني لا بدّ من الانتهاء عنه في جميع الأوقات إذا لم يخصه بوقت؛ لأنّ المقصود منه نفي الماهية مطلقاً، وهو لا يتحقّق بدون ذلك، وهو مأخوذ من أن الأمر بالفعل لا يقتضي

• ولو حلف «لا أدخل على زيد بيتاً» فدخل عليه وعلى عمرو، ناسياً أو جاهلاً بكونه فيه فلا حنث. وإن دخل مع العلم حنث، سواء نوى الدخول على عمر و خاصّة أو لم ينو. والشيخ (رحمه اللّه) فصل.

وهل يحنث بدخوله عليه في مسجد أو في الكعبة؟ قال الشيخ: لا؛ لأنّ ذلك لا يسمّى بيتاً في العرف وفيه إشكال يبنى على ممانعته دعوى العرف.

التكرار. بخلاف النهي. وهو القول الصحيح للأصوليين⁽¹⁾. وعلى القول الشاذ لهم بعدم دلالة النهي على التكرار ⁽²⁾يأتي مثله هنا في النهي.

هذا إذا أطلق ولم يقصد تخصيصاً بزمن أو وصف. أمّا لو نوى بقوله: «لا أفعل كذا» وقتاً مخصوصاً أو مدةً معيّنة فالمعتبر ما نواه؛ لأنّ ذلك كتخصيص العام وتقييد المطلق، وهما يدخلان اليمين بمجرّد النيّة، ويقبل قوله في ذلك، كما لو ادّعى التخصيص في جزئيات العام أو التقييد فى المطلق بأن حلف لا يأكل اللحوم ونوى لحم الإبل، أو لا يشتري الرقيق ونوى الكافر.

قوله: «ولو حلف: لا أدخل على زيد بيتاً - إلى قوله - حنث مع العلم».

هنا صورتان :

إحداهما: أن يحلف لا يدخل على زيد، فدخل على جماعة هو فيهم. فإن لم يعلم به أو نسي أو جهل لم يحنث؛ لما سيأتي من أنّ الجهل والنسيان حكمهما مرتفع هنا ⁽³⁾. وإن دخل عالما به، فإن لم يعزله بالنيّة فلا إشكال في الحنث، وإن استثناه بقلبه وقصد الدخول على غیره ففيه قولان:

أحدهما: أنّه لا يحنث، وهو قول الشيخ في المبسوط⁽⁴⁾، لأنّ مقصوده الدخول على غيره.

أمّا لو قال: «لا كلّمت زيداً» فسلم على جماعة فيهم زيد وعزله بالنيّة صحّ. وإن أطلق حنث مع العلم.

والثاني - وهو الأقوى - أنه يحنث؛ لوجود صورة الدخول على الجميع، وهو حقيقة واحدة لا تختلف باختلاف المقاصد. وهو قول الشيخ في الخلاف⁽¹⁾والأكثر.

والثانية: إذا حلف لا يكلّم زيداً أو لا يسلّم عليه، فسلّم على قوم فيهم زيد عالماً بأنّه فيهم، فإن نوى السلام عليه معهم فلا إشكال في الحنث أيضاً، وكذا لو أطلق. وإن استثناه بلفظه فقال: إلّا زيداً، أو بقلبه كذلك لم يحنث.

والفرق بين الكلام والدخول أن الكلام لفظ فيقبل التعميم والتخصيص والإطلاق والتقييد، بخلاف الدخول، فإنّه ماهيّة واحدة كالضرب - لا يتخصّص وإن تخصّص الباعث عليه، ولا يقبل الاستثناء، فلا ينتظم أن يقول: دخلت عليكم إلّا على فلان، ويصحّ أن يقول: سلام عليكم إلّا على فلان.

ثم استطرد المصنّف (رحمه اللّه) البحث عن معنى البيت الذي يحنث بدخوله عليه فيه، وإن كان البحث عنه منفرداً أولى؛ لأنّه ممّا يحتاج إليه في مواضع كثيرة، كما لو حلف لا يدخل بيتاً مطلقاً، أو لا يسكن بيتاً، ونحو ذلك، وهو يطلق على البيت المعدّ للسكنى والإيواء قطعاً.

وهل يطلق على غير ذلك كالمسجد والكعبة؟ قولان: أحدهما: لا⁽²⁾لأنّه لا يعدّ بيتاً في العرف، ولا يطلق عليه اسم البيت إلّا بضرب من التقييد، كما يقال: الكعبة بيت اللّه، أو البيت الحرام والمسجد بيت اللّه.

والمصنّف (رحمه اللّه) استشكل ذلك مانعاً لدعوى العرف؛ ولأن اللّه تعالى أطلق عليهما اسم البيت فقال: «طَهِّرْ بَيْتِيَ لِلطَّائِفِينَ»⁽³⁾،«فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللّه أَن تُرْفَعَ وَ يُذْكَرَ فِيهَا أَسْمُهُ»⁽⁴⁾.

السادسة: • قال الشيخ (رحمه اللّه) : اسم البيت لا يقع على الكعبة، ولا على الحمّام؛ لأنّ البيت ما جعل بإزاء السكني.

وفيه إشكال يعرف من قوله تعالى: «وَلْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ». وفي الحديث «نعم البيت الحمّام». قال: وكذا الدهليز والصفّة.

وادّعى ابن إدريس أن ذلك عرف شرعي، وهو مقدّم على العرف العادي⁽¹⁾لو سلم والأقوى اتّباع العرف، ومع انتفائه لا حنث.

قوله: «قال الشيخ (رحمه اللّه): اسم البيت لا يقع على الكعبة» إلى آخره.

قد عرفت الخلاف في إطلاق البيت على المسجد والكعبة وتوجيه القولين.

وأمّا الحمّام فوجه إطلاقه عليه الحديث المذكور، وهو كالآيات الدالة على إطلاقه على المسجد والكعبة.

والحقّ أن الإطلاق أعمّ من الحقيقة، والعرف ربما يأبى ذلك.

ومثله إطلاقه على «الفُرْن»⁽²⁾و «المَعْصَرَة» ⁽³⁾ونحوهما ممّا لا يعد للسكنى.

وأمّا «الدهليز» - بكسر الدال - وهو ما دخل عن باب الدار بينه وبينها⁽⁴⁾، و«الصفة» وهى الرواق في الدار تحته دكة أو مطلقاً⁽⁵⁾. وقال الهروي: في الحديث «مات رجل من أهل الصفّة» هو موضع مظلّل من المسجد كان يأوي إليه المساكين⁽⁶⁾، ففي دخولهما في اسم البيت وجهان أيضاً، من حيث إنّهما لا يعدّان للسكنى، ويقال : فلان لم يدخل البيت وإنّما وقف في الدهليز والصفّة، وإليه ذهب الشيخ⁽⁷⁾، ومن أنّ جميع الدار بيت بمعنى الإيواء.

المطلب الرابع في مسائل العقود

الأولى: • العقد اسم للإيجاب والقبول، فلا يتحقّق إلّا بهما، فإذا حلف ليبيعنّ، لا يبرّ إلّا مع حصول الإيجاب والقبول، وكذا لو حلف ليهبنّ.

وللشيخ في الهبة قولان: أحدهما: أنّه يبرّ بالإيجاب. وليس بمعتمد.

والوجه الرجوع إلى العرف، وهو لا يدلّ على دخولهما في مفهومه. نعم، هما داخلان في اسم الدار، أمّا البيت فلا.

قوله: «العقد اسم للإيجاب والقبول» إلى آخره.

لا خلاف في أنّ البيع لا يتم إلّا بالإيجاب والقبول وأن القبول جزء السبب فيه، وقد علم ذلك من تعريفه في بابه ب«أنّه الإيجاب والقبول الدالان على نقل الملك» إلى آخره، أو اللفظ الدالّ عليه⁽¹⁾، وهو شامل للإيجاب والقبول.

وإنّما الخلاف في الهبة، وأصحّ القولين أنها كذلك ؛ لأنّها من جملة العقود التي من شأنها أن لا تتحقّق إلّا بالإيجاب والقبول، وللإجماع على أنّ الملك لا ينتقل إلى الموهوب له بدون القبول.

لكن قال الشيخ في الخلاف : إنّ الحالف لا يهب يحنث بالإيجاب، سواء قبل الموهوب له أم لم يقبل. ثمّ نقل عن بعضهم: أنّه لا يحنث بالإيجاب وحده كالبيع. قال: وهو قويّ⁽²⁾. وفي المبسوط قوّى القولين أيضاً⁽³⁾. وهو يدلّ على تردّده.

والأقوى أنّه لا يحنث بدون القبول كغيره من العقود. ويستثنى من ذلك الوصيّة؛ فإنّها عقد يفتقر إلى الإيجاب والقبول كما مرّ⁽⁴⁾، لكن لمّا كان قبولها المعتبر ما كان بعد الموت

الثانية • إطلاق العقد ينصرف إلى العقد الصحيح دون الفاسد، ولا يبرّ بالبيع الفاسد لو حلف ليبيعنّ، وكذا غيره من العقود.

إجماعاً - وإن جاز قبله على الخلاف - يحنث الحالف عليها بمجرّد الإيجاب؛ إذ لا يعقل توقف الحنث على ما يقع بعد الموت أو يجوز وقوعه؛ ولأنّ المتبادر من الوصيّة عرفاً إذا قيل: «فلان أوصى بكذا» وقوله: «أوصيت بكذا» هو الإيجاب. مع احتمال توقف الحنث على القبول، اطّراداً لباب العقود ودليلها السابق.

واعلم أنّ الفاضل فخر الدين ادعى الإجماع على أن القبول في الوصيّة ليس شرطاً في صحتها، بمعنى أنها تصلح أن تؤّثر فهو شرط لا جزء من السبب المملّك بخلاف البيع وغيره⁽¹⁾.

وفي صحّة هذه الدعوى نظر بيّن، فإنّ المعهود شرعاً من سببيّة سائر العقود أنّها الإيجاب والقبول، وأنّ القبول تمام السبب المملك وإن توقف على شرط وهو الموت؛ لأنّ تأثير السبب يجوز أن يتوقّف على شرط، ولا يلزم من وجوده وجود المسبّب⁽²⁾إلّا مع اقترانه بوجود الشرط ⁽³⁾وانتفاء المانع كما حقّقناه في بابه⁽⁴⁾، ومن ثمّ قيل: إن القبول في الوصيّة کاشف عن سبق الملك من حين الموت⁽⁵⁾، ولو كان شرطاً لما تُصوّر تقدم الملك قبله؛ لأنّ المشروط لا يتقدّم على الشرط مطلقاً.

قوله: «إطلاق العقد ينصرف إلى العقد الصحيح» إلى آخره.

عقد البيع وغيره من العقود حقيقة في الصحيح مجاز في الفاسد؛ لوجود خواصّ الحقيقة والمجاز فيهما، كمبادرة المعنى إلى ذهن السامع عند إطلاق قولهم باع فلان،داره،وغیره

الثالثة: • قال الشيخ (رحمه اللّه): الهبة اسم لكلّ عطيّة متبرّع بها، كالهدية والنحلة والعمرى والوقف والصدقة.

ونحن نمنع الحكم في العمرى و النحلة؛ إذ يتناولان المنفعة، والهبة تتناول العين.

وفي الوقف والصدقة تردّد، منشؤه متابعة العرف في إفراد كلّ واحد باسم.

ومن ثمّ حمل الإقرار به عليه، حتّى لو ادعى إرادة الفاسد لم تسمع إجماعاً، وعدم صحة السلب وغير ذلك من خواصه ولو كان مشتركاً بين الصحيح والفاسد لقبل تفسيره ب«أحدهما» كغيره من الألفاظ المشتركة، وانقسامه إلى الصحيح والفاسد أعمّ من الحقيقة.

وحيث كان الإطلاق محمولاً على الصحيح لا يبر بالفاسد ولو حلف على الإثبات، سواء كان فساده لعدم صلاحيته للمعاوضة كالخمر والخنزير، أم لفقد شرط فيه -كجهالة مقداره وعينه - وسيأتي البحث فيه⁽¹⁾.

قوله: «قال الشيخ (رحمه اللّه): الهبة اسم لكلّ عطية متبرّع بها» إلى آخره.

لا إشكال في تناول العطية المتبرّع بها لجميع ما ذكر ؛ لأنّ العطية المتبرّعة أعمّ من تعلّقها بالعين والمنفعة، فيدخل في الأوّل الهدية والوقف والصدقة، وفي الثاني النحلة والعمرى.

وإنّما الكلام في مساواة الهبة للعطيّة، فإنّ الظاهر من معناها لغةً وعرفاً خلاف ذلك، وأنّها لا تطلق على هبة المنفعة ولا على الصدقة؛ لاختلافهما اسماً ومقصوداً وحكماً. أمّا الاسم، فمن تصدّق على فقير لا يقال وهب منه. وأمّا المقصود فالصدقة يراد بها التقرّب إلى اللّه تعالى، والهبة لاكتساب المودة أو الأعمّ. وأما الحكم؛ فلأنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) كان لا يأكل الصدقة، ويأكل الهديّة والهبة ⁽²⁾.

وكذلك الوقف، خصوصاً على القول بعدم انتقال الملك إلى الموقوف عليه، ولو أُطلقت الهبة عليه لصحّ إيقاعه بلفظها.

الرابعة: • إذا حلف لا يفعل، لم يتحقّق الحنث إلّا بالمباشرة. فإذا قال: «لا بعت» أو «لا شريت» فوكّل فيه لم يحنث.

أمّا لو قال: «لا بنيت بيتاً» فبناه البنّاء بأمره أو استئجاره، قيل : يحنث؛ نظراً إلى العرف. والوجه أنّه لا يحنث.

ولو قال: «لا ضربت» فأمر بالضرب لم يحنث. وفي السلطان تردّد، أشبهه أنّه لا يحنث إلّا بالمباشرة.

والسكنى والرقبى في معنى العمرى، لكنّ الشيخ خصّ العمرى؛ لما روي أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قال: «العمرى هبة لمن وهبت له»⁽¹⁾.

وأنكر ابن إدريس ذلك وقال:

لا يبرّ الحالف على الهبة بالوقف ولا بالصدقة؛ لإفراد كلّ باسم، والأصل براءة الذمّة، وللفرق بين الهبة والصدقة، ومن جملته جواز الرجوع في الهبة على بعض الوجوه دون الصدقة⁽²⁾.

والمصنّف (رحمه اللّه) استشكل تناول الهبة للوقف والصدقة؛ لما ذكر.

والأقوى عدم دخول الوقف مطلقاً. وكذا الصدقة الواجبة.

أمّا المندوبة ففي دخولها احتمال من حيث اشتراكهما في التبرّع بالعين. واشتراط القربة في الصدقة لا ينافيه؛ لأنّ القربة تدخل في الهبة أيضاً وإن لم يكن شرطاً، ويتداخلان تداخل العموم والخصوص، ويقال: إن كلّ صدقة هبة، ولا ينعكس.

وربما دخلت الوصيّة في تعريف الشيخ أيضاً؛ لأنّها عطية متبرّع بها، غايتها أنّها بعد الموت، وليس في إطلاق العطية ما يخرجها، ودخولها في الهبة أبعد.

قوله: «إذا حلف لا يفعل، لم يتحقّق الحنث إلّا بالمباشرة» إلى آخره.

إسناد الفعل وما في معناه إلى الفاعل حقيقة وإلى غيره -كالسبب ونحوه - مجاز. وقد تقدّم أنّ اللفظ عند الإطلاق يحمل على حقيقته اللغوية ما لم يعارضه العرف أو الشرع⁽¹⁾، فإذا عارضه وهجرت الحقيقة اللغويّة فلا إشكال في ترجيح العرفية، وإن بقيت مستعملة مرجوحةً فوجهان مبنيان على ترجيح المجاز الراجح أو الحقيقة المرجوحة، وإن استويا في الاستعمال صار كالمشترك في المنع من ترجيح أحد أفراده بغير قرينة أو الحمل على الجميع على قول⁽²⁾.

وهذه المسألة ترجع إلى جميع هذه القاعدة، فإنّ البناء حقيقة لغوية في مباشرته، ومجاز في الأمر به، لكن قد غلب العرف في ذلك حتّى لا يتبادر من قول القائل: «بنيت داراً» و «فلان بني بيتاً» إلّا هذا المعنى، إلّا أن الحقيقة لم تهجر أصلاً؛ لأنّ من باشر البناء يقال: إنّه بنى أيضاً بطريق أولى. وأما نحو البيع والشراء فالحقيقة اللغوية فيه باقية بلا معارض، وإن أسند إلى غير الفاعل فهو قليل لا يخرج عن أصل المجازية.

ويترتّب على ذلك أنّ الحالف على البيع والشراء نفياً وإثباتاً يحمل على مباشرته ذلك، فلا يحنث بالتوكيل؛ كما لا يبرّ به في جانب الإثبات.

والحالف على البناء يحنث بمباشرته قطعاً، وفى حنثه بالأمر به وجهان واستوجه المصنّف فيه عدم الحنث، عملاً بالحقيقة واستصحّاباً لحكمها. وذهب جماعة ⁽³⁾إلى الحنث به لغلبة استعماله في العرف. وفيه قوّة.

ومثله حلف السلطان ونحوه ممّن يترفّع عن مباشرة الضرب عليه، فإنّه يحنث بمباشرته، وفي أمره الوجهان. وحكم المصنّف (رحمه اللّه) فيهما واحد والقول بالحنث فيه أيضاً قويّ.

• ولو قال: «لا أستخدم فلاناً» فخدمه بغير إذنه لم يحنث.

• ولو توكل لغيره في البيع أو الشراء ففيه تردّد، والأقرب الحنث لتحقّق المعنى المشتقّ منه.

واعلم أنّ المسألة مفروضة فيما إذا أطلق ولم ينو شيئاً. أمّا إذا نوى أن لا يفعل ولا يفعل بإذنه، أو لا يفعل ولا يأمر به، فلا خلاف في الحنث إذا أمر به غيره. هكذا أطلقه جماعة⁽¹⁾.

وربما أشكل من حيث إنّ اللفظ حقيقة لفعل نفسه، واستعماله في المعنى الآخر مجاز، وفي ذلك استعمال اللفظ في الحقيقة والمجاز جميعاً، وهو غير مرضي عند أهل الأصول.

وطريق التخلّص منه أن يقال: إن الاستعمال كذلك مجاز، وهو صحيح في باب اليمين مع قصده، وهو الفرض. ويجوز أن يؤخذ معنى مشترك بين الحقيقة والمجاز، فيقال: إذا نوى أن لا يسعى في تحقيق ذلك الفعل حنث بمباشرته وبالأمر به؛ لشمول المعنى، وإرادة هذا المعنى إرادة المجاز وحده أو الحقيقة وحدها.

قوله «ولو قال: لا أستخدم فلاناً فخدمه بغير إذنه لم يحنث».

لأنّ الاستفعال حقيقة في طلب الفعل، فلا يصدق بدون الطلب، فلا يحنث بما يقع بغير إذنه؛ لعدم تحقّق الاستخدام.

فإن قيل: قد وقع الاستفعال بمعنى الفعل لغةً كما في قولهم «استقر» بمعنى قرّ، وفي التنزيل: «أَسْتَوْقَدَ نَارًا» ⁽²⁾بمعنى أوقد، فكيف يحكم بانحصار الاستفعال في طلب الفعل؟

قلنا ما خرج عن باب الطلب مع ندوره لا يفيد المطلوب هنا؛ لأنّ الحلف تعلّق بفعل نفسه لا بفعل غيره، وخدمة الغير لا تدخل تحت اليمين، وإنّما يدخل تحته ما هو من فعل الحالف وهو طلب الخدمة، فإذا انتفى انتفت اليمين وإن تحقّق أصل الخدمة من الغير.

قوله: «ولو توكل لغيره في البيع أو الشراء ففيه تردّد» إلى آخره.

الخامسة • لو قال: «لا بعت الخمر» فباعه قيل لا يحنث. ولو قيل: يحنث، كان حسناً؛ لأنّ اليمين ينصرف إلى صورة البيع، فكأنّه حلف لا يوقع الصورة.

وكذا لو قال: «لا بعت مال زيد قهراً». ولو حلف «ليبيعنّ الخمر» لم تنعقد يمينه.

المراد أنّه حلف أن لا يبيع أو لا يشتري، فإن باع لنفسه أو اشترى فلا إشكال في الحنث؛ لأنّ فعله لنفسه داخل في إطلاق البيع والشراء قطعاً، وإنّما الكلام في أن ذلك هل يتناول بيعه لغيره بالوكالة أو شراءه له أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما - وهو الذي اختاره المصنّف - أنّه يحنث ؛ لتحقّق البيع والشراء؛ لأنّ البائع والمشتري مشتقان من البيع والشراء وقد تحقّق المعنى المشتق منه؛ لأنّه أعمّ من وقوعه لنفسه ولغيره.

ووجه العدم صحة نفيه عنه عرفاً، فيقال: ما بعت ولا اشتريت بل المشتري فلان والبائع زيد وأنا وكيله والأوّل أظهر.

قوله: «لو قال: لا بعت الخمر فباعه، قيل: لا يحنث» إلى آخره.

قد تقدّم أنّ إطلاق العقد محمول على الصحيح دون الفاسد ⁽¹⁾لأنّه حقيقة فيه، وإنّما يحمل اللفظ مع الإطلاق على الحقيقة مع عدم قرينة صارفة عنه إلى المجاز. فإذا حلف: «ليبيعنّ الخمر» لم ينعقد؛ لأنّ العقد الصحيح متعذّر، وغيره غير مراد من إطلاق اللفظ لغةً ولا عرفاً.

ولو حلف «لا يبيعه» قيل: لا يحنث ببيعه؛ لأنّه بيع فاسد فلم تتناوله اليمين⁽²⁾. واختار المصنّف (رحمه اللّه) والأكثر الحنث هنا لدلالة العرف على أنّ المراد هنا صورة البيع، ولأنّه لمّا أضاف البيع إليها وهي غير قابلة له كان اللفظ محمولاً على صورة البيع، صوناً لكلامه عن الهذر.

وعلى تقدير انصراف الإطلاق إلى الصورة هل يشترط اجتماع شرائط الصحّة لولاه؟

المطلب الخامس في مسائل متفرّقة

إذا لم يعيّن لما حلف وقتاً

الأولى: • إذا لم يعيّن لما حلف وقتاً لم يتحقّق الحنث إلّا عند غلبة الظنّ بالوفاة، فيتعيّن قبل ذلك الوقت بقدر إيقاعه، كما إذا قال: لأقضين حقّه، لأعطينّه شيئاً، لأصومنّ لأُصلّين.

قيل : نعم ⁽¹⁾لأنّه أقرب المجازات إلى الحقيقة فيحمل عليه عند تعذّرها. ويحتمل عدمه؛ للأصل، ووجود الصورة على التقديرين.

واعلم أنه لو باع على تقدير حلفه على عدمه انعقد وإن حنث؛ لأنّ النهي في المعاملات لا يقتضى الفساد، خصوصاً إذا كان النهي لوصف خارج كما هنا.

ولو قلنا بدلالته على الفساد كالعبادات، ففي الجمع بين ذلك وبين حمل مطلقه على البيع الصحيح إشكال؛ لأنّ اليمين تقتضي عدم الصحة، فلو اشترط صحته لزم الجمع بين النقيضين أو لزوم غير مراد الحالف، ولأنّه يلزم من ثبوت اليمين النهي عنه، المقتضي لفساده، المقتضي لعدم تعلّق النهي ⁽²⁾به، فيحكم بصحته، فيلزم من ثبوت اليمين نفيها، فلا يتحقّق بعد تعلّقها الحنث لامتناع وقوع ضده وهو العقد الصحيح.

والأولى أن يقال على هذا التقدير: إن متعلّق اليمين البيع الصحيح لولا اليمين، فيتحقّق الحنث بكلّ بيع لولا اليمين لصحّ.

قوله: «إذا لم يعيّن لما حلف وقتاً لم يتحقّق الحنث» إلى آخره.

الحلف على الإثبات عندنا يقتضي وجوب المحلوف عليه، كما أنّ الحلف على النفي يقتضي التحريم. فإذا حلف على فعل شيء، فإن عيّن له وقتاً تعيّن، فإن كان أوسع من الفعل كان كالوقت الموسع بالأصالة، فيجوز التأخير إلى آخره. وإن أطلق كان وقته العمر، وجاز

الثانية: • إذا حلف ليضر بن عبده مائة سوط، قيل: يجزئ الضغث. والوجه انصراف اليمين إلى الضرب بالآلة المعتادة، كالسوط والخشبة. نعم، مع الضرورة، كالخوف على نفس المضروب، يجزئ الضغث.

هذا إذا كان الضرب مصلحة، كاليمين على إقامة الحد، أو التعزير المأمور به. أمّا التأديب على شيء من المصالح الدنيوية فالأولى العفو، ولا كفّارة.

التأخير اختياراً إلى أن يظن الضيق فيتعين حينئذٍ فعله، بناءً على أن الأمر الأصلي لا يقتضي الفور فالعرضي أولى. ومتى ظنّ الضيق لكبر أو مرض فلم يبادر أثم بالتأخير حينئذٍ.

ثمّ إن مات قبل فعله وكان ممّا يقضى قضي عنه وإلّا فات، كما لو حلف «ليكلّمن زيداً» فمات قبله.

ولو فرض كذب ظنّه بأن زال المرض الذي ظن اتصال الموت به أو نحو ذلك، ففي إلحاقه بالمعيّن وقته إذا أخّره عنه فيلزمه الحنث، أو تبقى اليمين ولا يحنث وإن أثم، وجهان، أجودهما الثاني؛ عملاً بالأصل، والتضيق إنّما جاء بأمر عارض لا بأصل اليمين، بخلاف المعيّن بأصله.

ومثله ما لو ظنّ العجز عن أداء الصلاة في أوّل وقتها فأخّرها⁽¹⁾ثمّ تجدّدت القدرة أو استمرّت وكذب ظنّه، فإنّها تبقى أداءً، ولا يقوم ذلك التضيّق لعارض الظنّ مقام الوقت المضيّق، ولا خروجه بخروج الوقت.

والقول بتوسعة اليمين المطلقة كذلك هو الأشهر بين الأصحّاب. وفيه قول نادر أنّه يتعين فعله أوّل أوقات الإمكان؛ نظراً إلى اقتضاء الأمر المطلق الفور، وهو ممنوع، ولو سلّم لم يلزم مثله في اليمين.

قوله: «إذا حلف ليضر بن عبده مائة سوط - إلى قوله - ضارباً».

إذا حلف على الضرب تعلّقت اليمين بما يسمى ضرباً، ولا يكفي فيه وضع اليد والسوط

ويعتبر في الضغث أن يصيب كلّ قضيب جسده، ويكفي ظنّ وصولها إليه، ويجزئ ما يسمّى به ضارباً.

ورفعهما، والعض والقرص والخنق ونتف الشعر. وفي الوكز واللكز واللطم وجهان، أجودهما اعتبار صدقه عرفاً.

وهل يشترط فيه الإيلام؟ قيل: لا؛ لانقسام الضرب إلى المؤلم وغيره⁽¹⁾، والمقسوم صادق على أقسامه حقيقةً، والعامّ لا يدلّ على الخاص؛ ولصدق سلبه عنه، فيقال: ضربه ولم يؤلمه وهو يقتضي نفي اللزوم. ويخالف الحدّ والتعزير حيث يعتبر فيهما الإيلام بأن الغرض هناك الزجر، وإنّما يحصل ذلك بالإيلام، واليمين تتعلق بالاسم.

وقيل: يشترط الإيلام لدلالة العرف عليه⁽²⁾، ولأن اليمين لا تنعقد إلّا مع رجحان الضرب بسبب حدّ أو تعزير أو تأديب، ولا يحصل الغرض بدونه.

والقول بإجزاء الضغث - وهو لغةً: ملء اليد من الحشيش ونحوه⁽³⁾، والمراد هنا ضربه بقبضة تشتمل على عدد من القضبان والسياط ونحوها - للشيخ (رحمه اللّه) في المبسوط⁽⁴⁾. أخذاً من قوله تعالى في قصّة أيوب (عَلَيهِ السَّلَامُ) حين حلف ليضربن زوجته: «وَخُذْ بِيَدِكَ ضِعْثَا فَاضْرِبْ بِهِ وَلَا تَحْنَثْ»⁽⁵⁾، ولأن الضرب حقيقةً هو وقوع المضروب به على المضروب بقوة يفعل الضارب، وقد حصل بذلك.

واستوجه المصنّف عدم الإجزاء بذلك، وانصراف اليمين إلى الضرب بالآلة المعتادة للضرب كالسوط والخشبة. وخصّ الاجتزاء بالضغث بحالة الضرورة، كالخوف على نفس المضروب من ضربه بالسوط ونحوه.

وفيه نظر؛ لأنّ متعلّق اليمين فيما فرضه الضرب بالسوط فكيف يجزئ الضرب بغيره؟ لأنّ حقيقته لغةً وعرفاً مغايرة للخشب، والمناسب للأخذ بحقيقة اللفظ أنه مع اليمين على الضرب بالسوط لا يجزئ غيره، وكذا بالخشب، ومع إطلاق الضرب يجزئ ما يحصل به من الآلات المعتادة له.

وحيث يجزئ الضغث يشترط أن يصيب كلّ واحد من آلة الضرب جسده ولو ظنّاً؛ ليتحقّق الضرب بذلك العدد. كذا أطلقه هنا المصنّف وغيره⁽¹⁾، مع أنه سيأتي في باب الحدود عدم اشتراط وصولها إليه جمع ⁽²⁾، ويكفي انكباس بعضها على بعض بحيث يناله ثقل الكلّ، وهنا أولى بالحكم؛ لما تقدّم من أنّ المقصود من الحد الردع، وهنا الاسم والآية تدلّ عليه، ومن المستبعد في العدد المجتمع إصابة جميعه للبدن، خصوصاً إذا اجتمعت ⁽³⁾المائة كما ذكروه.

والوجه التسوية بين الأمرين، وحيلولة بعضها ببعض مع إصابة ثقلها كحيلولة الثياب وغيرها ممّا لا يمنع تأثر البشرة بالضرب، والغرض هنا التخفيف ومراعاة المسمّى كما تدلّ عليه الآية، والاكتفاء بذلك أولى.

إذا تقرّر ذلك، فشرط انعقاد اليمين كون الضرب سائغاً، إمّا مع رجحانه بأن يكون المضروب مستحقاً لحد أو تعزير، أو متساوي الطرفين كالتأديب على المصالح الدنيوية مع عدم رجحان أحد الجانبين. وفي هذه الصورة لا يتعيّن الضرب، بل الأولى معه العفو ولا كفّارة؛ لأنّ اليمين لا تنعقد على خلاف الأولى؛ ولرواية محمّد العطار قال: سافرت مع أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) إلى مكة فأمر غلامه بشيء فخالفه إلى غيره، فقال أبو جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ): «واللّه لأضربنك یا غلام»، قال فلم أره،ضربه فقلت: جعلت فداك إنك حلفت لتضربنّ غلامك فلم أرك

الثالثة : • إذا حلف «لا ركبت دابّة العبد» لم يحنث بركوبها؛ لأنّها ليست له حقيقة، وإن أضيفت إليه فعلى المجاز.

أمّا لو قال: «لا ركبت دابّة المكاتب» حنث بركوبها؛ لأنّ تصرّف المولى ينقطع عن أمواله. وفيه تردّد.

ضربته فقال: «أليس اللّه يقول: «وَأَن تَعْفُواْ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى؟»⁽¹⁾.

وفي طريق الرواية ضعف، ولكنّ العمل بها مشهور ويمكن الاحتجاج بعموم الآية وإن كانت مسوقةً لغير ذلك.

وفي إطلاق المصنّف إشكال من وجه آخر، وهو أنّه فرض الضرب مائة سوط وشرط كونه واقعاً في حدّ أو تعزير. ولا يخفى أن مقدار الحد ونهايته لا يتجاوز المائة، وشرط التعزير أن لا يبلغ الحد، فلا يتم التمثيل بالتعزير على تقدير فرض الحلف على مائة سوط، ولا الحدّ إلّا على بعض الوجوه، ولا التأديب مطلقاً كالتعزير، فلا يتم فرض المسألة إلّا فيما دون المائة.

قوله: «إذا حلف: لا ركبت دابّة العبد لم يحنث بركوبها» إلى آخره.

الحالف على دابّة عبد فلان وداره لا يحنث بالدابّة والدار المجعولين باسمه إلّا أن يريده؛ لأنّ الإضافة للملك ولا ملك للعبد، مع احتمال الحنث ؛ حملاً للإضافة على الاختصاص، ولدلالة العرف عليه.

ولو ملك دابّة أو داراً بعد العتق لم يحنث بهما ؛ لأنّه لم يركب دابّة العبد وإنّما ركب دابّة حرّ. نعم لو قال: «لا أركب دابّة هذا» حنث وإن قال: «لا أركب دابّة هذا العبد» بُني على الخلاف فيما إذا حلف لا يكلّم هذا العبد فعتق ثمّ كلّمه، هل يغلب الوصف أو الإشارة؟

وأطلق في القواعد الحكم بالحنث لو ركب دابّة العبد، إذا ركب ما ملكه بعد العتق ⁽²⁾. وليس بجيّد.

البشارة اسم للإخبار الأوّل بالشيء السارّ

الرابعة: • البشارة اسم للإخبار الأوّل بالشيء السارّ. فلو قال: «لأعطينّ من بشّرني بقدوم زید» فبشّره جماعة دفعةً استحقّوا. ولو تتابعوا كانت العطية للأوّل.

وليس كذلك لو قال: «من أخبرني» فإنّ الثاني مخبر كالأوّل.

ولو كان الحلف على ركوب دابّة المكاتب حنث، سواء كان مشروطاً أم مطلقاً لانقطاع تصرّف المولى عنه، وتحقّق ملكه متزلزلاً.

وربما احتمل عدم الحنث هنا أيضاً؛ لعدم تماميّة الملك، ومن ثمّ يمنع من التصرّف في ماله بما ينافي الاكتساب، وهو بمعرض أن يعود رقّاً ويرجع ماله للمولى؛ ولعدم جريان أحكام الأحرار عليه مطلقاً. والمصنّف (رحمه اللّه) تردّد لذلك.

وربما فرّق بين المكاتب المطلق والمشروط، فحكم بالحنث بركوب دابّة الأوّل دون الثاني. والأظهر الحنث مطلقاً؛ لثبوت الملك في الجملة. والحجر عليه على بعض الوجوه لا ينافيه، كما لا ينافي ملكية الحرّ المحجور عليه بأحد أسبابه. ويكفي في صحّة الإضافة هذا القدر من الملك إن لم يكتف بما دونه.

قوله: «البشارة اسم للإخبار الأوّل بالشيء السار» إلى آخره.

الإخبار أعمّ من البشارة مطلقاً؛ لصدقه بالخبر السار وغيره، وبما وقع أوّلاً وغيره. والبشارة مختصّة بما وقع أوّلاً بالأمر السارّ، وإطلاقه على غيره كقوله تعالى: «فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ»⁽¹⁾مجاز أو تهكّم. فإذا حلف «ليعطينّ من يبشّره بكذا»، فهو لمن يخبره أوّلاً به. فإن كان متّحداً،استحقّه، وإن كان متعدّداً بأن نطقوا دفعةً اشتركوا فيه.

وهل يشترط في تحقّقها صدق الخبر؟ ظاهر العبارة والعرف عدمه، خصوصاً مع عدم تعمّد الكذب، ويحتمل اشتراط صدقه مطلقاً.

وكذا الكلام في الإخبار، بل هو أولى بقبوله للصادق والكاذب؛ لأنّه في نفسه منقسم إليهما، إلّا أنّ العرف في هذا المقام ربما خصه بالخبر الصادق، فالحمل عليه أجود.

اسم المال يقع على العين والدين

الخامسة • إذا قال: «أوّل من يدخل داري فله كذا» فدخلها واحد، فله وإن لم يدخل غيره. ولو قال: «آخر من يدخل» كان لآخر داخل قبل موته؛ لأنّ إطلاق الصفة يقتضي وجودها في حال الحياة.

السادسة. إذا حلف «لا شربت الماء» أو «لا كلّمت الناس» تناولت اليمين كلّ واحد من أفراد ذلك الجنس.

قوله: «إذا قال: أوّل من يدخل داري فله كذا فدخلها واحد» إلى آخره.

المراد بالأوّل الذي لم يسبقه غيره، سواء لحقه غيره أم لا، وبالآخر الذي لم يلحقه غيره. والحكم في الأوّل محمول على الداخل بعد اليمين قبل غيره. وأمّا الآخر فإنه وإن كان مطلقاً يتحقّق بما بعد موته ما دامت الدار باقية، إلّا أنّه محمول على آخر داخل قبل موته بقرينة العرف وإضافة الدار إليه، فإنّها تقتضي الملك ولا يتحقّق بعد الموت، فالجمع بين الآخر وكون دخوله لدار الحالف يقتضى وجود صفة الدخول حال الحياة، ليتحقّق دخوله داره.

وأيضاً قوله «فله كذا يقتضي ثبوته في ذمّته على تقدير الدخول، ولا يتحقّق ذلك إلّا في حال الحياة؛ لأنّ الميت لا يثبت في ذمّته شيء إلّا في مواضع نادرة ليس هذا منها.

قوله: «إذا حلف لا شربت الماء» إلى آخره.

«الماء» اسم جنس معرّف باللام يتناول القليل منه والكثير؛ لتناول الجنس له كما ذكر، سواء جعلناه عاماً أم لا. وأمّا «الناس» فإنّه جمع، ومقتضاه لغةً أن لا يحنث بكلام واحد، كما لو حلف لا يكلم ناساً أو رجالاً. لكن ذكر بعضهم أن لفظ الجمع إذا دخله لام التعريف كان للجنس وأفاد مفاد المفرد⁽¹⁾، فإذا قال: «إن تزوّجت النساء» أو «اشتريت العبيد فعليّ كذا» لزمه ذلك بتزوّج امرأة واحدة وشراء عبد واحد والعرف ⁽²⁾مطابق لذلك، وهذا بخلاف

السابعة: • اسم المال يقع على العين والدين الحال والمؤجّل. فإذا حلف ليتصدّقن بماله، لم يبر إلّا بالجميع.

ما لو تجرّد عن التعريف بأن قال: «إن تزوّجت نساء» أو «اشتريت عبيداً» فإنّه لا يحنث بدون ثلاثة.

واعلم أنّ المعتبر من الماء ما يطلق عليه اسمه، فيدخل فيه ماء البحر، ومن ثمّ جازت الطهارة.به لكن ربما أشكل بمعارضة العرف فإنّ إطلاق الشرب لا ينصرف إلى الماء المالح، فإن استقرّ العرف على ذلك كان مرجّحاً كما سبق⁽¹⁾، وإلّا فالاعتبار بالحقيقة اللغويّة.

قوله: «اسم المال يقع على العين والدين» إلى آخره.

إطلاق «المال» يتناول العين منه إجماعاً، والدين عندنا وعند الأكثر؛ لشموله له لغةً وعرفاً، فيقال: مال فلان ديون على الناس واستوفى فلان ماله من فلان، وشبه ذلك كثير.

وكذلك الدين يشمل الحالّ منه والمؤجّل بتقرّب ما ذكرناه.

وخالف في ذلك بعض العامّة، فخص المال بالزكوي ⁽²⁾، وآخرون منهم فخّصوه بالعين⁽³⁾، وثالث منهم خصّه بما عدا الدين المؤجّل⁽⁴⁾.

وكما يشمل عندنا جميع ما ذكر يشمل ثياب البدن ودار السكني وعبد الخدمة، ولا يستثنى منه ما يستثني في وفاء الدين؛ لأنّ المعتبر هنا ما يتناوله الاسم.

وكذا يدخل فيه العبد الآبق والمال الضال والمغصوب والمسروق المنقطع خبرهما، استصحّاباً للبقاء، والعبد المدبّر والموصى به والمعلق عتقه على صفة وأُمّ الولد؛ لبقاء جميع ذلك على ملكه.

إذا حلف أن لا يتكلّم هل يحنث بقراءة القرآن؟

الثامنة: • يقع على القرآن اسم الكلام. وقال الشيخ (رحمه اللّه) لا يقع عرفاً. وهو يشكل بقوله تعالى: «حَتَّى يَسْمَعَ كَلَامَ اللّه».

ولا يحنث بالكتابة والإشارة لو حلف «لا يتكلّم».

وفي المكاتب وجهان ناشئان من قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏). «المكاتب عبد ما بقي عليه درهم»⁽¹⁾، ومن أنّه كالخارج عن ملكه، بدليل أنه لا يملك منافعه وأرش الجناية عليه، والأظهر الثاني. ويمكن الفرق بين المطلق والمشروط، فيدخل الثاني في المال دون الأوّل. وهو خيرة الدروس⁽²⁾.

ولو كان يملك منفعة بوصيّة أو إجارة ففي دخولها في إطلاق المال وجهان، أظهرهما ذلك؛ ولهذا يصرف في الدين. أمّا حقّ الشفعة والاستطراق فلا، وأرش الجناية عمداً أو خطاً إذا عفى على مال من جملة أفراده.

قوله: «يقع على القرآن اسم الكلام» إلى آخره.

هنا مسألتان:

الأولى: إذا حلف أن لا يتكلّم وانعقدت يمينه فقرأ القرآن ففي حنثه به قولان:

أحدهما العدم، ذهب إليه الشيخ في الخلاف؛ لعدم بطلان الصلاة به مع بطلانها بالكلام⁽³⁾، ولأنّ اسم الكلام عند الإطلاق ينصرف عرفاً إلى كلام الآدميّين في محاوراتهم. ولا يصدق عرفاً على من قرأ القرآن أنه تكلّم، ولو كان كلاماً خارج الصلاة لكان كلاماً فيها قاطعاً لها، والإجماع على خلافه؛ ولأصالة براءة الذمّة.

وفيه نظر؛ لعدم الملازمة بين كونه كلاماً وعدم بطلان الصلاة به؛ لأنّ المبطل للصلاة كلام الآدميين لا مطلقاً؛ لقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «إن الصلاة لا يصلح فيها شيء من كلام الآدميين»⁽⁴⁾، وقد

قال اللّه تعالى: «حَتَّى يَسْمَعَ كَلَمَ اللّه»⁽¹⁾، ولأن الكلام هو المنتظم من الحروف المسموعة المتواضع عليها إذا صدرت عن قادر واحد.

وهذا مذهب الأكثر ومنهم المصنّف، وابن إدريس⁽²⁾، والعلّامة في المختلف⁽³⁾، وولده⁽⁴⁾، والشهيد ⁽⁵⁾(رحمهم اللّه). وفي الإرشاد وافق الشيخ (رحمه اللّه) على عدم الحنث به⁽⁶⁾. وتوقّف في القواعد⁽⁷⁾.

ومثله القول في التسبيح والتهليل لمشاركته له في عدم إبطال الصلاة، وكونه غير الكلام المعهود في المحاورات، ومن صدق حد الكلام عليه، وقوله تعالى: «ءَايَتُكَ إلّا تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلَاثَةَ أيّام إلّا رَمْزًا وَاذْكُر رَّبَّكَ كَثِيرًا وَسَبِّحْ بِالْعَشِيِّ وَالْإِبْكَارِ»⁽⁸⁾، فأمره بالتسبيح وذكر ربّه مع قطع الكلام عنه، فكان الظاهر من الآية أن المأمور به ترك كلام الناس لا مطلق الكلام كذكر اللّه، وقوله : «أفضل الكلام أربع سبحان اللّه والحمد للّه، ولا إله إلّا اللّه، واللّه أكبر»⁽⁹⁾، و «لا إله إلّا اللّه كلمة ثقيلة في الميزان خفيفة على اللسان»⁽¹⁰⁾. وهذا أقوى.

الثانية: لا يحنث في الكلام بالكتابة والإشارة؛ لأنّهما لا يسميان كلاماً لغةً ولا عرفاً، بل يصحّ أن يقال: ما كلّمه وإنّما كاتبه وأشار إليه. ومثله القول في المراسلة، ولقوله

التاسعة: • الحُليّ يقع على الخاتم واللؤلؤ، فلو حلفت لا تلبس الحُليّ حنثت بلبس كلّ واحد منهما.

تعالى: «إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَنِ صَوْمًا فَلَنْ أُكَلِمَ الْيَوْمَ إِنسِيًّا»⁽¹⁾، «فَأَشَارَتْ إِلَيْهِ» ⁽²⁾ولو كانت الإشارة كلاماً لامتنعت منها.

وذهب جماعة من العامّة إلى الحنث بذلك⁽³⁾لقوله تعالى: «وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللّه إلّا وَحْيا أَوْ مِن وَرَآيِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا»⁽⁴⁾؛. استثنى الرسالة من التكليم فيدخل الآخران بطريق أولى، ولاستثنائه في الآية السابقة⁽⁵⁾الرمز من الكلام وهو حقيقة في المتّصل.

ولا فرق على التقديرين بين إشارة الناطق والأخرس، وإنّما أقيمت إشارة الأخرس مقام كلام الناطق للضرورة.

قوله: «الحُليّ يقع على الخاتم واللؤلؤ» إلى آخره.

ذكر الخاتم واللؤلؤ في الحُليّ لا على وجه الحصر فيهما كما يظهر من العبارة، بل هما الفرد الخفيّ منه، وهو أعمّ منهما، وأظهر أفراده السوار والخلخال ونحو ذلك.

ونبه بخصوص اللؤلؤ على خلاف بعضهم حيث ذهب إلى أنّ اسم الحليّ لا يتناوله ⁽⁶⁾، وبه قطع في الدروس واستدلّ لدخوله فيه بقوله تعالى: «وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةٌ تَلْبَسُونَهَا»⁽⁷⁾. وذكر في التحرير أنّ العقيق والسبج⁽⁸⁾تسمّى حلياً في السواد وجعل أيضاً من أفراده

العاشرة: • التسرّي هو وطء الأمة. وفي اشتراط التخدير نظر.

الدراهم والدنانير في المرسلة، لا مثل السيف والمنطقة المحلّيين⁽¹⁾. والوجه الرجوع فيه إلى العرف، وهو يختلف كثيراً.

وما حكم به المصنّف (رحمه اللّه) من الحنث بكلّ واحد من أفراده إنّما يتمّ لو كان حلقه على الحلي بفتح الحاء وسكون اللام ليكون مفرداً، أما جمعه وهو الحُليّ بضم الحاء وكسر اللام وتشديد الياء ⁽²⁾، وفيه لغة أخرى بكسر الحاء. ووزنه على اللغتين فعول⁽³⁾، فإنّ «فعلاً» يجمع على «فعول» كفلس وفلوس وأصله حلوي اجتمعت الواو والياء وسبقت إحداهما بالسكون، فقلبت الواو ياءً وادعمنا على القاعدة، ثمّ كسرت اللام؛ لما في الانتقال من الضمة إلى الياء من العسر، ثمّ أجازوا مع ذلك كسر الحاء اتباعاً للام. فإذا حلف عليه لا يحنث بلبس فرد من أفراده، بل ولا اثنين، بل بالجمع كما لو حلف على كلّ جمع كقوله: «لا لبست ثياباً».

هذا إذا قال: «لا لبست حليّاً» بالتنكير، أمّا لو عرفه فقد تقدم أن بعضهم حمله على الجنس فيكون كالمفرد والعرف يرشد إليه⁽⁴⁾. وكلامهم خال من تقييد الحليّ المحلوف عليه بكونه مفرداً أو جمعاً، ولكن القواعد الشرعيّة تدلّ على ما فصلناه. وقد تقدّم مثله في الإيلاء⁽⁵⁾لو قال لزوجاته: «لا وطنتكنّ» فإنّه لا يحنث بوطء واحدة ولا اثنتين بخلاف ما لو حلف على وطء كلّ واحدة.

وكذا القول في الحلف على المثنى، كما لو قال: «لا أكلت هذين الرغيفين» فإنّه يجوز له أكل واحد منهما وبعض الآخر، وإنّما يحنث بهما معاً.

قوله: «التسرّي هو وطء الأمة. وفي اشتراط التخدير نظر».

اختلف في معنى التسري، فذهب بعضهم إلى أنه يحصل بثلاثة أمور: ستر الجارية عن

الحادية عشرة : • إذا حلف لأقضينّ دين فلان إلى شهر، كان غاية.

ولو قال: «إلى حين» أو «زمان» قال الشيخ يحمل على المدة التي حمل عليها نذر الصيام.

أعين الناس المعبّر عنه بالتخدير والوطء والإنزال⁽¹⁾.

وقيل: يكفى الوطء والستر ⁽²⁾. وقيل: يكفى الوطء؛ لأنّ اشتقاقه من السر وهو الوطء⁽³⁾، قال امرئ القيس:

ألا زعمت بسباسة القوم أنّني***كبرت وأن لا يحسن السرّ أمثالي⁽⁴⁾

وقيل: من السرّ وهو الخفاء؛ لأنّه يخفيها بالتخدير، أو يخفي وطأها عن زوجته⁽⁵⁾. وقيل فيه غير ذلك⁽⁶⁾.

واختار الشيخ في المبسوط اعتبار الوطء والإنزال⁽⁷⁾. وفي الدروس الاكتفاء بالوطء مطلقاً⁽⁸⁾.

والأقوى الرجوع فيه إلى العرف، وهو يختلف باختلاف الأزمان والأصقاع.

قوله: «إذا حلف لأقضين دين فلان إلى شهر كان غاية - إلى قوله - وإلّا كان مبهماً». هنا مسألتان:

الأولى: إذا قال: «لأقضينّ حقّك إلى شهر» أو «إلى رأس الشهر» فليكن القضاء قبل

وفيه إشكال من حيث هو تعدّ عن موضع النقل.

وما عداه إن فهم المراد به وإلّا كان مبهماً.

انقضائه لأنّ «إلى» للغاية وبيان الحد، وهي خارجة عن المغيّى، إما مطلقاً أو هنا بالقرينة أو لثبوت المفصل⁽¹⁾المحسوس.

وربما قيل بجواز تأخيره إلى أن يهلّ كما لو قال: «لأقضينّك عند الهلال»؛ لأنّ «إلى» كما تكون للتحديد تكون بمعنى «مع»، كقوله تعالى: «مَنْ أَنصَارِى إِلَى اللّه» ⁽²⁾أي مع اللّه، فلا يحنث بالشكّ.

ويضعّف بأنّ المعنيين متضادان في الأحكام؛ لأنّ مقتضى الأوّل كون الشهر ظرفاً للأداء وآخره آخر الوقت المعيّن باليمين، ومقتضى الثاني كون الهلال وقتاً له دون ما قبله، ولازمه وجوب إحضار الحقّ وترصد الهلال ليدفعه عنده من غير تقديم ولا تأخير، حتّى لو قدّمه عليه فقد فوّت البرّ على نفسه، كما لو حلف على أكل الطعام غداً فأكله أو أتلفه قبله، وحيث كانا متضادين فلابدّ من الحمل على أحدهما، والأوّل أولى؛ لأنّه الأغلب في استعمال «إلى» وأوفق للعرف.

الثانية لو قال لأقضينه إلى حين أو زمان لم يختص ذلك بزمان مقدّر، بل يقع على القليل والكثير لغةً وعرفاً، فمتى قضاه برّ، وإنّما يحكم بالحنث إذا مات قبل أن يقضيه مع التمكّن.

وقال الشيخ: يحمل على نذر الصوم، وهو أنّ «الحين» ستة أشهر، و«الزمان» خمسة أشهر ⁽³⁾لأنّه عرف شرعي ناقل عن الوضع اللغوي، فيجب المصير إليه.

واستشكله المصنّف (رحمه اللّه) من حيث إنه مستعمل في الشرع لغير ما ذكر، كقوله

تعالى «فَسُبْحَانَ اللّه حِينَ تُمْسُونَ وَحِينَ تُصْبِحُونَ»⁽¹⁾، «وَلَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِينِ» ⁽²⁾، «فَذَرْهُمْ فِي غَمْرَتِهِمْ حتّى حِينِ» ⁽³⁾فسّر فيهما بيوم القيامة⁽⁴⁾، وقال تعالى: «هَلْ أَتَى عَلَى الإِنسَننِ حِينٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُن شَيْئًا مَّذْكُورًا»⁽⁵⁾، وفسّر بتسعة أشهر؛ لأنّها الغالب في مدّة الحمل ⁽⁶⁾. وقيل : هو أربعون سنة ⁽⁷⁾لأنّه إشارة إلى آدم وقد صوّر من حمإ مسنون وطين لازب ثمّ نفخ فيه الروح بعد أربعين سنة⁽⁸⁾، فهو مشترك، ولا يمكن حمله على جميع معانيه اتّفاقاً، فهو مبهم. وما ورد في النذر ⁽⁹⁾مختصّ به على خلاف الأصل فلا يتعدّاه.

وما عداه إن فهم المراد منه بقصد اللافظ أو قرينة تدلّ على تعيين أحد معاني المشترك، وإلّا كان مبهماً يصلح للقليل والكثير، ولا يحصل الحنث إلّا بالموت؛ لأصالة براءة الذمّة ممّا عدا ذلك.

وكذا القول في «الزمان» و«الوقت» و«الدهر» و«المدة» وغيرها ممّا يدل على الزمان المبهم.

الحنث يتحقّق بالمخالفة اختياراً

الثانية عشرة: • الحنث يتحقّق بالمخالفة اختياراً، سواء كان بفعله أو فعل غيره، كما لو حلف «لا أدخل بلداً» فدخله بفعله، أو قعد في سفينة فسارت به، أو ركب دابّه أو حمله إنسان.

ولا يتحقّق الحنث بالإكراه، ولا مع النسيان، ولا مع عدم العلم.

قوله: «الحنث يتحقّق بالمخالفة اختياراً» إلى آخره.

إذا وجد الفعل أو القول المحلوف عليه على وجه الإكراه أو الجهل بالمحلوف عليه، بأن دخل الدار وهو لا يعرف أنّها الدار التي حلف لا يدخلها، أو حلف أن لا يسلّم على زيد ثمّ سلّم عليه في ظلمة وهو لا يدري أنه زيد، أو النسيان لليمين، لم يحنث فيها؛ لقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «رفع عن أُمتي الخطأ والنسيان وما استكرهوا عليه»⁽¹⁾.

ولأنّ البعث والزجر المقصودين من اليمين إنّما يكونان مع اختيار الفعل ذاكراً لليمين. ضرورة أنّ كلّ حالف إنّما قصد بعث نفسه أو زجرها باليمين، وذلك إنّما يكون عند ذكرها وذكر المحلوف عليه حتّى يكون تركه أو فعله لأجل اليمين، وهذا لا يتصوّر إلّا مع القصد إليها والمعرفة بها، فإذا جهل اليمين في صورة النسيان أو المحلوف عليه في صورة الجهل لم يوجد المقصود من اليمين لأجلها؛ إذ لا يتصوّر قصد البعث أو الامتناع حال الجهل والنسيان. وكذا حالة الإكراه، بل هنا أولى؛ لأنّ الداعية حالة الإكراه ليست للفاعل، بل نشأت من غيره، فلم تدخل هذه الحالة في اليمين والبعث على الإقدام والمنع منه إنّما يقع في الأفعال الاختيارية؛ لامتناع بعث المرء نفسه على ما يعجز عنه كالصعود إلى السماء. وأيضاً فإنّه لو حلف مكرهاً لم تنعقد يمينه، فكذا المعنى ⁽²⁾الذي يتعلّق به الحنث إذا وجد على وجه الإكراه يجب أن يلغو؛ لأنّه أحد سببي وجوب الكفّارة.

ولا فرق على تقدير الإكراه بين أن يفعل الحالف المحلوف على تركه بنفسه بأن يحمل عليه بالتهديد، وبغيره بأن يحمل إلى الدار التي حلف لا يدخلها مكرهاً.

وكذا لا فرق مع الاختيار بين أن يتولّى الفعل بنفسه بأن يدخل الدار بفعله، أو بفعل غيره بأن يركب دابّه أو يقعد في سفينة فتدخل به وهو قادر على النزول عنها فلم ينزل.

ولو حمل بغير إذنه لكنه كان قادراً على الامتناع فلم يمتنع، ففي حنثه وجهان، أجودهما ذلك؛ لأنّ سكوته بمثابة الإذن في الدخول. ووجه العدم أنه لم يوجد منه الدخول، وإنّما استند إلى غيره وهو ممنوع.

ولو حمل بأمره فلا إشكال فى الحنث، وكان كما لو ركب دابّه ودخلها، ويصدق أن يقال حينئذٍ: «دخلها على ظهر فلان» كما يصدق أن يقال: «دخلها راكباً».

وخالف جماعة من العامّة في حكم المسألة وحكموا بالحنث في جميع الفروض؛ استناداً إلى وجود صورة المحلوف عليه⁽¹⁾، والكفّارة لا تسقط بالأعذار عندهم؛ لأنّه قد يجب عليه أن يحنث نفسه ومع ذلك تلزمه الكفّارة، كما لو كان حلفه على أن لا يفعل الواجب أو يفعل المحرّم، فإنّ اليمين عندهم تنعقد على جميع ذلك وإن وجب الحنث، كما أنّه لو حلف على ترك المندوب انعقد واستحبّ الحنث.

إذا تقرّر ذلك وقلنا بعدم الحنث هل تنحل اليمين أم لا؟ فيه وجهان:

أحدهما : نعم؛ لوجود الفعل المحلوف عليه حقيقةً، فكان كما لو خالف عمداً، وإن افترقا الكفّارة وعدمها، فقد حصلت المخالفة وهي لا تتكرّر، فإذا خالف مقتضاها بعد ذلك لم يحنث. وقد حكموا في الإيلاء بأنه لو وطئ ساهياً أو جاهلاً بطل حكم الإيلاء مع أنّها يمين صريحة. وكذا لو كانت أمةً فاشتراها أو كان عبداً فاشترته وأعتقته.

ووجه العدم أنّ الإكراه والنسيان والجهل لم تدخل تحتها، فالواقع بعد ذلك هو الذي تعلقت به اليمين فإذا لم تتناوله ثمّ وجد ما يتناوله وجب الحنث. واستقرب الشهيد في قواعده الأوّل، ونسبه إلى ظاهر الأصحّاب⁽²⁾.

الأمر الرابع في اللواحق

إشارة:

وفيه مسائل:

الأيمان الصادقة كلّها مكروهة

الأولى: • الأيمان الصادقة كلّها مكروهة.

قوله: «الأيمان الصادقة كلّها مكروهة».

أطلق المصنّف وجماعة كراهة اليمين الصادقة؛ لقوله تعالى: «وَلَا تَجْعَلُوا اللّه عُرْضَةً لأَيْمَانِكُمْ»⁽¹⁾. وقول الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) في رواية أبي أيوب الخزاز: «لا تحلفوا باللّه صادقين ولا كاذبين، فإنّه عزّوجلّ يقول: «وَلَا تَجْعَلُوا اللّه عُرْضَةٌ لِأَيْمَانِكُمْ»»⁽²⁾.

وليس على إطلاقه؛ لما ثبت أن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حلف كثيراً، كقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) - لما حكى عن سليمان (عَلَيهِ السَّلَامُ) أنّه قال: «لأطوفنّ الليلة على سبعين امرأة كلّها تأتي بفارس يقاتل في سبيل اللّه» الحديث : «وأيم اللّه والذي نفس محمّد بيده لو قال: إن شاء اللّه لجاهدوا في سبيل اللّه فرساناً أجمعون» ⁽³⁾، وقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) فى زيد بن حارثة «وأيم اللّه إن كان لخليقاً بالأمارة»⁽⁴⁾وغير ذلك من الأيمان المرويّة عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏)⁽⁵⁾.

واستثنى بعضهم ما وقع منها في حاجة⁽⁶⁾لتوكيد كلام أو تعظيم أمر. فالأوّل كقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏):

هل اليمين الغموس محرّم؟

• وتتأكد الكراهة في الغموس على اليسير من المال. نعم، لو قصد دفع المظلمة جاز، وربما وجبت ولو كذب. لكن إن كان يحسن التورية ورّى وجوباً. ومع اليمين لا إثم ولا كفّارة، مثل أن يحلف ليدفع ظالماً عن إنسان أو ماله أو عرضه.

«فواللّه لا يملّ اللّه حتّى تملوا»⁽¹⁾، والثاني كقوله : «واللّه لو تعلمون ما أعلم لضحكتم قليلاً ولبكيتم كثيراً»⁽²⁾، وباقي ما ورد عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) من الأيمان ⁽³⁾راجع إلى هذين.

وقسّمها الأكثر إلى الأحكام الخمسة، فقد تجب في مثل إنقاذ مؤمن من ظالم وإن كان كاذباً ويتأوّل، وفي الدعوى عند الحاكم إذا توجّهت عليه، وقد تحرم إذا كانت كاذبةً إلّا لضرورة⁽⁴⁾. وقد تستحبّ لدفع ظالم عن ماله المجحف به. وقد تكره كما إذا كثرت، وعليه تحمل الآية⁽⁵⁾، وفي العرضة تنبيه عليه، وكالحلف على القليل من المال. وما عدا ذلك مباح.

قوله: «وتتأكّد الكراهة في الغموس على اليسير من المال» إلى آخره.

المعهود بين الفقهاء وأهل اللغة أن اليمين الغموس هي الحلف على الماضي كاذباً متعمداً، بأن يحلف أنّه ما فعل وقد كان فعل أو بالعكس، وأنّها محرمة، وأنّها سمّيت غموساً؛ لأنّها تغمس الحالف في الذنب أو النار⁽⁶⁾.

وهي من الكبائر، روي أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قال: «الكبائر: الإشراك باللّه، وعقوق الوالدين، وقتل النفس ونهب المسلم، والفرار من الزحف واليمين الغموس»⁽¹⁾. الحديث.

ولكن المصنّف (رحمه اللّه) هنا أطلقها على الحلف على الماضي مطلقاً، ومن ثمّ وصفها بالكراهة.

والمراد باليسير من المال ثلاثون درهماً فما دون والمستند رواية علي بن الحكم عن بعض أصحابنا، عن أبي (عَلَيهِ السَّلَامُ) قال: «إذا ادّعي عليك مال ولم يكن له عليك وأراد أن يحلفك، فإن بلغ مقدار ثلاثين درهماً فأعطه ولا تحلف، وإن كان أكثر من ذلك فاحلف ولا تعطه»⁽²⁾. ومحلّ وجوبها وإن كذب إذا استلزمت تخليص مؤمن من ظالم.

ويفهم من قوله «ليدفع ظالماً عن إنسان أو ماله أو عرضه» أنّ الحلف للدفع عن الثلاثة يجب؛ لأنّه جعله مثالاً للواجب. ويشكل وجوب الدفع عن مال الغير بذلك دون مال نفسه، إلّا أن يقال بوجوبه فيهما. وقد ذكر المصنّف (رحمه اللّه) ⁽³⁾وغيره⁽⁴⁾، أن الدفاع عن النفس واجب، وعن المال غير واجب مطلقاً. وفي الدروس صرّح في هذا الباب بأنّ الحلف لدفع الظالم عن مال نفسه المجحف به مستحبّ⁽⁵⁾. ويمكن الفرق بين المال المضرّ فواته بمالكه وغيره في الأمرين.

والمراد بالتورية أن يقصد باللفظ غير ظاهره، إمّا في مفردة بأن يقصد بالمشترك معنى غير المطلوب منه الحلف عليه، بأن يقصد ب«ما» في قوله: «ما لفلان عندي وديعة»

الثانية: • اليمين بالبراءة من اللّه سبحانه أو من رسوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لا تنعقد، ولا تجب بها كفّارة، ويأثم ولو كان صادقاً. وقيل: تجب بها كفّارة ظهار. ولم أجد به شاهداً. وفي توقيع العسكري (عَلَيهِ السَّلَامُ) إلى محمّد بن يحيى: «يطعم عشرة مساكين، ويستغفر اللّه تعالى».

الموصولة لا النافية، أو «ماله عندي فراش ويعني الأرض أو لباس، ويعني الليل أو النساء. ونحو ذلك. أو في الإسناد بأن يقول: ما فعلت كذا، ويعني في غير الزمان والمكان الذي فعله فيه، ونحو ذلك.

ولو لم يحسن التورية حلف ولا شيء عليه، ولا يقبل اللّه تعالى تأويل الظالم بيمينه، ولا يخرج بيمينه عن الغموس والنيّة نيّة المستحلف المحقّ.

قوله: «اليمين بالبراءة من اللّه سبحانه أو من رسوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) لا تنعقد» إلى آخره.

الحلف بالبراءة من اللّه ورسوله وأئمّته (عَلَيهِم السَّلَامُ) محرّمة، سواء كان صادقاً أم كاذباً، ففى مرفوعة ابن أبي عمير قال: سمع رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) رجلاً يقول: أنا برى من دين محمّد، فقال له رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «ويلك إذا برئت من دين محمّد فعلى دين من تكون؟!» قال: فما كلّمه رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) حتّى مات⁽¹⁾.

وروى بريدة أنّ النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قال: «من قال: إنّي برئ من الإسلام، فإن كان كاذباً فهو كما قال، وإن كان صادقاً لم يعد إلى الإسلام سالماً»⁽²⁾.

وروی یونس بن ظبيان قال قال لي: «يا يونس لا تحلف بالبراءة منا؛ فإنّه من حلف بالبراءة منّا؛ صادقاً أو كاذباً فقد برئ منّا»⁽³⁾.

• ولو قال: «هو يهودي أو نصراني أو مشرك إن كان كذا» لم تنعقد، وكان لغواً.

والأصحّ أنه لا كفّارة عليه بذلك مطلقاً؛ لأصالة البراءة، وعدم دليل مخرج عن حكم الأصل.

والقول بوجوب كفّارة الظهار مع الحنث للشيخين⁽¹⁾وسلّار⁽²⁾والتقيّ⁽³⁾.

وذهب ابن حمزة إلى وجوب كفّارة النذر⁽⁴⁾، وهي عنده كبيرة مخيّرة. وقيل غير ذلك⁽⁵⁾.

والكلّ رجوع إلى غير دليل صالح. نعم، طريق التوقيع المذكور صحيح، وحكم بمضمونه جماعة من المتأخّرين⁽⁶⁾منهم العلّامة في المختلف⁽⁷⁾. ولا بأس به. وقد تقدم البحث في ذلك كلّه في الكفّارات⁽⁸⁾.

قوله: «ولو قال: هو يهودي أو نصراني» إلى آخره.

قد تقدّم أنّ الحلف لا ينعقد إلّا باللّه تعالى⁽⁹⁾، فلا كفّارة لليمين بغيره، سواء حرم الحلف به أم لا. وروى إسحاق بن عمار - في الموثّق - قال، قلت لأبي إبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ): رجل قال: هو يهودي أو نصراني إن لم يفعل كذا وكذا، فقال: «بئس ما قال وليس عليه شيء» ⁽¹⁰⁾.

والكلام في تحريم هذا اليمين كما سبق⁽¹¹⁾، وفي رواية ⁽¹²⁾بريدة عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) ما ينبه عليه.

لا يجب التكفير إلّا بعد الحنث

الثالثة: • لا يجب التكفير إلّا بعد الحنث ولو كفّر قبله لم يجزئه.

وروى ثابت بن الضحاك أنّ رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) قال: «من حلف على يمين بملّة غير الإسلام كاذباً فهو كما قال»⁽¹⁾.

قوله: «لا يجب التكفير إلّا بعد الحنث. ولو كفّر قبله لم يجزئه».

إنّما لم تجز؛ لأنّه عبادة فلا يجوز إيقاعها قبل وقت وجوبها، ولأنّها لا تجب قبله إجماعاً وغير الواجب لا يجزئ عنه.

وخالف في ذلك بعض العامّة، فجوّز تقديمها على الحنث كتعجيل الزكاة قبل تمام الحول ⁽²⁾لقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «إذا حلفت على يمين فرأيت غيرها خيراً منها فأت الذي هو خير وكفّر عن يمينك» ⁽³⁾، وفي لفظ آخر: «فكفّر عن يمينك وانت الذي هو خير»⁽⁴⁾. وفي بعض أخبارنا ما يوافقه⁽⁵⁾. وفي الطريق ضعف.

والمراد بالحنث - بكسر الحاء - مخالفة مقتضى اليمين، وأصله الإثم والذنب، ومنه: بلغ الغلام الحنث، أي المعصية والطاعة قاله الجوهري⁽⁶⁾، وفي نهاية ابن الأثير: الحنث في اليمين نقضها والنكث فيها⁽⁷⁾.

لو أعطى الكفّارة كافراً أو من تجب عليه نفقته

الرابعة. لو أعطى الكفّارة كافراً أو من تجب عليه نفقته، فإن كان عالماً لم يجزئه، وإن جهل فاجتهد ثمّ بان له لم يعد.

وكذا لو أعطى من يظن فقره فبان غنيّاً ؛ لأنّ الاطّلاع على الأحوال الباطنة يعسر.

قوله: «لو أعطى الكفّارة كافراً أو من تجب عليه نفقته» إلى آخره.

لا كلام في عدم الإجزاء مع علم الدافع بعدم استحقّاق المدفوع إليه. وأمّا مع عدم علمه، فإن لم يجتهد في البحث عن حاله فكذلك؛ لاستناده إلى تقصيره.

وإن اجتهد بأن بحث عنه للمطلع على حاله غالباً فلم يظهر منه مانع الدفع أجزاً؛ لأنّ المعتبر شرعاً ظهور الفقر وغيره من الشرائط لا وجودها في نفس الأمر.

ولا فرق في ذلك بين أنواع الشرائط المعتبرة في المستحق، ولكن المصنّف خص الحكم ببعضها.

واستثنى في الدروس ما لو ظهر المدفوع إليه عبد الدافع، فإنّه لا يجزئ مطلقاً⁽¹⁾. وكان وجهه أنّ المال لم يخرج عن ملكه؛ لأنّ عبده لا يملك.

ويشكل بأنه إذا كان الحكم مبنيّاً على الظاهر فلا عبرة بعدم تملّك ⁽²⁾المدفوع إليه؛ ولأنّ ك جار⁽³⁾في عبد غيره بناءً على أنّ العبد لا يملك. وأيضاً فإنّ الغني وغيره ممّن لا يستحقّ الكفّارة لا يملكها بالدفع إليه في نفس الأمر؛ لفقد الشرط، فهي باقية على ملك الدافع على كلّ حال، وإنّما أجزأت عنه مع الاجتهاد دفعاً للحرج. وقد تقدّم مثله في الزكاة⁽⁴⁾.

هذا كلّه إذا لم تكن العين باقية وأمكن استردادها، وإلّا استردّت مطلقاً، ودفعت أو غيرها إلى المستحقّ.

لا يجزئ في التكفير بالكسوة إلّا ما يسمّى ثوباً

الخامسة: • لا يجزئ فى التكفير بالكسوة إلّا ما يسمى ثوباً. ولو أعطاه قلنسوةً أو خفّاً لم يجزئه؛ لأنّه لا يسمّى كسوة. ويجزئ الغسيل من الثياب؛ لتناول الاسم.

وهل يكفي في البحث عن حال المسكين سؤاله عن حاله حيث يجهل أمره، أم لا بدّ من البحث زيادةَ على ذلك؟ وجهان، من أنّ الظاهر من الاجتهاد بذل الجهد في البحث، وهو يقتضي أمراً زائداً عن تقليده، ومن قبول قوله شرعاً، فلا تقصير⁽¹⁾في ترك البحث عنه زيادةً على ذلك.

ويشكل بأنه بدون ذلك لا يجوز الدفع إليه مطلقاً، فلا يقع مجزئاً وإن استمر الاشتباه. وإنّما الكلام على تقدير جواز الدفع ظاهراً وتبين خلافه، وأقلّ ذلك التعويل على قوله، إذ فوقه الاعتماد على إخبار شاهدين بفقره مع عدم دعواه ذلك ثمّ يظهر خلافه، وتلك حجة شرعية لا يعد المعتمد عليها مقصراً.

وقريب منه أو أعلى ⁽²⁾الرجوع إلى إخبار جماعة مطّلعين على حاله، وذلك كلّه غير منافٍ لظهور غناه؛ لأنّ المال ممّا يخفى ولا شبهة في تحقّق الاجتهاد بهذين الأمرين⁽³⁾، وإنّما الكلام على تقدير الاعتماد على خبره.

قوله «لا يجزئ في التكفير بالكسوة إلّا ما يسمّى ثوباً» إلى آخره.

إذا اختار المكفّر الكسوة اعتبر منها مسمّاها، وأقله ثوب واحد من قميص أو سراويل أو عمامة أو جبّة أو قباء أو مقنعة أو إزار أو رداء؛ لأنّ الاسم يقع على جميع ذلك. ويختلف بحال الآخذ في الذكورية والأنوثية والكبر والصغر، فيكفي الصغير خرقة يصدق عليها بالنسبة إليه اسم الثوب من أحد الأصناف، وإن لم يكف الكبير عشر خرق مثلها، ولا يشترط أن يكون مخيطاً، بل يجوز إعطاء الكرباس.

إذا مات وعليه كفّارة مرتبة ولم يوص

السادسة: • إذا مات وعليه كفّارة مرتّبة ولم يوص اقتصر على أقلّ رقبة تجزئ. وإن أوصى بقيمة تزيد عن ذلك ولم يجز الوارث، كانت قيمة المجزئ من الأصل، والزيادة من الثلث.

وإن كانت الكفّارة مخيّرة اقتصر على أقلّ الخصال قيمةً. ولو أوصى بما هو أعلى ولم يجز الورثة، فإن خرج من الثلث فلا كلام، وإلّا أُخرجت قيمة الخصلة الدنيا من الأصل وثلث الباقي، فإن قام بما أوصى، وإلّا بطلت الوصيّة بالزائد واقتصر على الدنيا.

ويستحبّ أن يكون جديداً، خاماً كان أو مقصوراً. فإن كان مستعملاً نظر إن تخرّق أو ذهبت قوّته بمقاربة الانمحاق لم يجز؛ لأنّه معيب كالطعام المسوّس، وإن لم ينته إلى ذلك الحد جاز كالطعام العتيق. ولا يجزئ المرقع إن رقّع للتخرّق والبلى، وإن خيط في الابتداء مرقّعاً للزينة وغيره أجزاً.

وأمّا الجنس فيجزي المتخذ من الصوف والشعر إن اعتيد لبسه، والقطن والكتّان والقزّ والإبريسم. ولا فرق في كلّ جنس بين الجيد والرديء والمتوسط مع صدق الاسم.

ولا يجزئ القلنسوة، ولا الخفّ والنعل ونحوه ممّا تلبس في الرجل؛ لعدم صدق اسم الكسوة عليها، خلافاً لبعض العامّة⁽¹⁾. ومثله المنطقة والخاتم والتكة.

وقد تقدّم البحث في ذلك في باب الكفّارات ⁽²⁾، وإنّما ذكره هنا لمناسبة كفّارة اليمين، فإنّ الكسوة مختصّة بها. ولو ذكر جميع هذه المسائل إلى آخر الباب في مسائل الكفّارات كما صنع غيره ⁽³⁾كان أجود.

قوله: «إذا مات وعليه كفّارة مرتبة ولم يوص - إلى قوله - واقتصر على الدنيا».

إذا مات وعليه كفّارة، فإما أن يوصي بها أو لا، فإن لم يوص بها وجب إخراجها من تركته

مقدماً على الميراث كغيرها من الحقوق المالية من الدين والزكاة والحجّ وغير ذلك. ولكن يجب الاقتصار على أقلّ الخصال قيمة إذا كانت مخيّرةً، وأقلّ أفراد المرتبة الواجبة عليه إذا كانت مرتّبةً إن لم يتبرع الوارث بالزائد ولم يكن هناك دين ولا محجور عليه.

وإن أوصى بها، فإمّا أن يعين قدراً أو خصلة أو يطلق. فإن أطلق فالحكم كما لو لم يوص. وإن عيّن قدراً أو خصلةٌ، فإن كان بقدر الدنيا أو عينها اقتصر عليها. وإن عيّن قدراً يزيد عن أدنى الخصال في المخيّرة وأفراد الواجب في المرتبة، فإما أن يبلغ أعلاها أو ما دونها أو لا يبلغ. فإن لم يبلغ خصلةٌ أُخرى لغا الزائد وأخرجت الدنيا وعاد الزائد ميراثاً إن لم يتبرّع الوارث بالإكمال. وإن بلغ خصلة أخرى أو فرداً آخر، فإن أجاز الوارث أخرج الموصى به وإلّا اعتبر قدر الأدنى من الأصل والزائد من الثلث؛ لأنّه غير واجب. فإن وسع الثلث المجموعه أخرج، وإلّا اقتصر على ما يخرج. ثمّ إن لم يبلغ ذلك الخارج خصلة رجع ميراثاً كما مرّ، وإن بلغ خصلة أو فرداً وجب كما لو بلغ المجموع. وكذا القول إن بلغ الأعلى.

وإن أوصى بالأعلى ابتداءً، فإن أجاز الوارث أو وفى الثلث بالزائد عن قيمة الأدنى فلا كلام. وإن قصر، فإما أن يحصل بالمجموع من الأصل والخارج من الثلث خصلةٌ وسطى أو لا، فإن كان الثاني أخرجت الدنيا لا غير، وإن كان الأوّل ففي وجوب إخراج الوسطى أو جواز الاقتصار على الدنيا وجهان من أنّ الوسطى ليست واجبة بالأصل ولا بالوصيّة فلا تجب، وقد سقط اعتبار العليا بقصور المال وعدم الإجازة فتجب الدنيا الواجبة بالأصل، ومن أنّ الواجب صرف المجموع من حيث نفوذ الوصيّة به وهو بعض الموصى به، فإذا لم يمكن إنفاذ مجموع ما أوصى به يجب المقدور؛ إذ لا يسقط الميسور بالمعسور؛ لعموم: «إذا أمرتكم بأمر فأتوا منه ما استطعتم»⁽¹⁾. والأقوى الأوّل.

والفرق بين الوصيّة بالعليا وبقدر يسعها - حيث جزم بإخراج الميسور في الثاني دون

السابعة: • إذا انعقدت يمين العبد ثمّ حنث وهو رق ففرضه الصوم في الكفّارات مخيّرها ومرتّبها.

ولو كفّر بغيره من عتق أو كسوة أو إطعام، فإن كان بغير إذن المولى لم يجزئه، وإن أذن أجزأه. وقيل: لا يجزئه؛ لأنّه لا يملك بالتمليك.

والأوّل أصحّ. وكذا لو أعتق عنه المولى بإذنه.

الأوّل - أنّ الموصى به على تقدير العليا أمر معين، فإذا فات لم يكن ما دونه موصى به، وإنّما وجب الأدنى بالأصل، بخلاف الوصيّة بقدر يسع العليا؛ لأنّ الوصيّة هنا بذلك القدر وبكلّ جزء منه، فإذا فات بعضه - لعدم خروجه من الثلث - يبقى الباقي، وهو صالح عوضاً عن جميع الخصال، بخلاف المعين؛ لأنّ الفرد الأوسط ليس هو الموصى به الأعلى وجزءاً منه.

قوله: «إذا انعقدت يمين العبد ثمّ حنث وهو رق» إلى آخره.

إذا وجب على المملوك كفّارة مخيّرة أو مرتّبة ففرضه الصوم؛ لأنّ التكفير بالإطعام والكسوة والعتق فرع الملك، وهو لا يملك حقيقةً على الأشهر. فإن كانت مرتبةً فهو عاجز عن العتق فينتقل إلى الصوم لذلك. وإن كانت مخيّرةً فالتخيير إنّما يكون بين أمرين أو أُمور يتمكن المكلّف منها، وهنا ليس كذلك.

هذا إذا لم يأذن له المولى أو نهاه. وإن أذن له في التكفير بالعتق أو الإطعام أو الكسوة ففي إجزائه قولان⁽¹⁾، منشؤهما أنّه كفّر بما لا يجب عليه فلا يسقط عنه الواجب، سواء قلنا بملكه أم أحلناه، خصوصاً العتق؛ لأنّه لا عتق إلّا في ملك.

نعم، لو ملّكه مولاه المال وقلنا بصحته اتجهت ومن أنّ المانع من الإجزاء كان عدم القدرة فإذا أذن المولى حصلت، وجرى مجرى ما لو كفّر المتبرّع عن المعسر. وقد تقدّم البحث في ذلك في الكتابة⁽²⁾.

الثامنة: • لا تنعقد يمين العبد بغير إذن المولى، ولا تلزمه الكفّارة وإن حنث، أذن له المولى في الحنث أو لم يأذن.

أما إذا أذن له في اليمين فقد انعقدت فلو حنث بإذنه فكفر بالصوم لم يكن للمولى منعه. ولو حنث من غير إذنه كان له منعه ولو لم يكن الصوم مضراً. وفيه تردّد.

قوله: «لا تنعقد يمين العبد بغير إذن المولى» إلى آخره.

الصور أربع:

الأولى: أن يحلف بإذنه ويحنث بإذنه، فلا خلاف في وجوب الكفّارة بالصوم، لكن هل له منعه منه إلى أن ينعتق أو يتضيّق بظنّ الوفاة؟ وجهان، أجودهما العدم.

الثانية: حلف بغيره وحنث بغيره، فلا كفّارة قطعاً ؛ لفقد شرط الصحة وهو الإذن.

الثالثة: حلف بغير إذن وحنث به فإن قلنا: يمينه بدون إذنه باطلة فلا كفّارة، وإن قلنا بكونها موقوفة ففي استلزام الإذن في الحنث الإجازة وجهان، من ظهور دلالته عليه و احتمال الأمرين فيستصحّب أصالة البراءة، وهو الأجود وعليهما يتفرّع الصوم، فعلى الأوّل له الصوم بغير إذنه؛ لأنّ الحنث يستعقب الكفّارة، فالإذن فيه إذن في التكفير، كما أنّ الإذن في الإحرام إذن في بقية أفعال الحجّ. وعلى الثاني يتوقّف لزومها على عنقه إن جعلناه كاشفاً عن لزومه حين النذر، وإن جعلناه سبباً فلا كفّارة.

الرابعة : حلف بإذن وحنث بغيره. ففي صيامه بغير إذنه إشكال، منشؤه من أن سبب الوجوب مأذون فيه والحنث من لوازمه وتوابعه، والإذن في الشيء إذن في لوازمه أو مستلزم للإذن في لازمه وتابعه، وأنّ الحنث موجب للصوم ⁽¹⁾عليه، وليس للسيد منعه من واجب عليه، كما ليس له منعه من الصلاة، ومن أنّ الإذن في اليمين إذن في سبب الامتناع فهو إذن في الامتناع ونهي عن الحنث، فكان كباقي أقسام الصوم التي للسيد المنع منها لحقه. ولأنّ لزوم الكفّارة لا يلازم اليمين، بل اليمين مانعة عن الحنث، فالإذن فيها لا يكون

التاسعة: • إذا حنث بعد الحرّية كفّر كالحر. ولو حنث ثمّ أُعتق فالاعتبار بحال الأداء، فإن كان موسراً كفّر بالعتق أو الكسوة أو الإطعام، ولا ينتقل إلى الصوم إلّا مع العجز.

هذا في المرتّبة، وفي المخيّرة يكفّر بأيّ خصالها شاء.

إذناً في التكفير. وفصّل ثالث، فجوّز له منعه من الصوم المضرّ دون غيره⁽¹⁾.

قوله: «إذا حنث بعد الحرّية كفر كالحر» إلى آخره.

لا إشكال في تكفيره كالحرّ على تقدير حنثه بعد الحرّية، سواء قلنا إنّ الاعتبار بحالة الأداء أم حالة الوجوب؛ لوقوعهما معاً حالة الحرّية.

أمّا لو حنث رقيقاً ثمّ أُعتق ولما يكفر، فهل يعتبر وقت الوجوب أم وقت الأداء؟ قولان⁽²⁾. الأظهر عند الأصحّاب الثاني ؛ نظراً إلى أنّ خصال الكفّارة عبادات فيراعى فيها حالة الأداء، كما في الوضوء والتيمم، فإنّ النظر في القدرة على الاستعمال والعجز عنه إلى حالة الأداء، وكما في الصلاة بالنظر إلى القيام والعجز عنه، حتّى لو عجز عن القيام عند الوجوب وقدر عند الأداء صلى صلاة القادرين، ولو انعكس الفرض انعكس به الحكم.

ومن اعتبر حالة الوجوب - نظراً إلى أنّ الكفّارة نوع تطهير يختلف حاله بالرق والحرية - فينظر إلى حالة الوجوب، كالحد؛ فإنّه لو زنى وهو رقيق ثمّ أُعتق أو بكر ثمّ صار محصناً يقام عليه حدّ الأرقاء والأبكار.

وعلى الوجهين يتفرّع حكم العبد لو حنث ثمّ أعتق، فإن اعتبرنا حالة الأداء اعتبر حينئذٍ يساره، فيلزمه العتق في المرتبة، أو إعساره فيصوم، وإن اعتبرنا حالة الوجوب ففرضه الصوم على التقديرين؛ لأنّه حينئذٍ معسر. والمذهب هو الأوّل.

كتاب النذر

شروط الناذر

والنظر في الناذر، والصيغة، ومتعلّق النذر ولواحقه.

أمّا الناذر فهو البالغ العاقل المسلم.

• فلا يصحّ من الصبي، ولا من المجنون، ولا من الكافر؛ لتعذّر نيّة القربة في حقّه واشتراطها في النذر، لكن لو نذر فأسلم استحبّ له الوفاء.

كتاب النذر

هو - بفتح الذال في الماضي، وبكسرها وضمها في المضارع - لغة : الوعد بخير أو شرّ⁽¹⁾. وشرعاً: التزام قربة لم يتعين أو مطلقاً.

والأصل فيه قبل الإجماع آيات منها قوله تعالى: «وَلْيُوفُواْ نُذُورَهُمْ» ⁽²⁾، وأخبار، منها: قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «من نذر أن يطيع اللّه فليطعه، ومن نذر أن يعصي اللّه فلا يعصه»⁽³⁾.

قوله: «فلا يصحّ من الصبي، ولا من المجنون، ولا من الكافر» إلى آخره.

ضابط الناذر أن يكون مكلفاً له أهلية العبادة؛ لأنّه من ضروبها؛ لاشتراطها بالقربة.

• ويشترط في نذر المرأة بالتطوّعات إذن الزوج.

وكذا يتوقّف نذر المملوك على إذن المالك. فلو بادر لم ينعقد وإن تحرّر؛ لأنّه وقع فاسداً. وإن أجاز المالك ففي صحته تردّد، أشبهه اللزوم.

فلا يصحّ نذر الصبيّ وإن كان مميّزاً، ولا المجنون مطلقاً إلّا وقت إفاقة ذوي الأدوار إذا وثق بصحة تمييزه؛ لأنّهما مسلوبا العبارة، واعتبار العبادة من حيث الشرع، وإن قبلها الطفل للتمرين.

وكذا لا يصحّ نذر الكافر؛ لأنّه ليس من أهل التقرب. لكن يستحبّ له إذا أسلم الوفاء بما نذره حال كفره؛ لما روي أن عمر قال لرسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) : كنت نذرت اعتكاف ليلة في الجاهلية، فقال له النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏): «أوف بنذرك»⁽¹⁾. ولأنّه لا يحسن أن يترك بسبب الإسلام ما عزم عليه في الكفر من خصال الخير. ويكفي في دليل السنّة مثل ذلك.

قوله: «ويشترط في نذر المرأة بالتطوعات إذن الزوج» إلى آخره.

اشتراط إذن الزوج والمولى في نذر الزوجة والمملوك هو المشهور بين المتأخّرين. وألحق به العلّامة في بعض كتبه ⁽²⁾والشهيد في الدروس الولد، فأوقف نذره على إذن الأب كاليمين⁽³⁾. ولا نصّ على ذلك كلّه هنا، وإنّما ورد في اليمين كما عرفته سابقاً.

ووجه الإلحاق مشابهته له فى الالتزام للّه تعالى وفي كثير من الأحكام، ولتسميته يميناً في رواية الوشّاء عن أبي الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ)، قال، قلت له: إن لي جارية كنت حلفت منها بيمين فقلت للّه عليّ أن لا أبيعها أبداً، ولي إلى ثمنها حاجة مع تخفيف المؤنة، فقال: «فِ للّه بقولك له»⁽⁴⁾. وقوله «حلفت» - مع أنّ الصيغة صيغة نذر - وإن كان من كلام

• ويشترط فيه القصد فلا يصحّ من المكره ولا السكران ولا الغضبان الذي لا قصد له.

السائل إلّا أنّ الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ) أقرّه عليه، فكان كتلفّظه به.

وفيه نظر؛ لأنّهما معنيان مختلفان، واتّفاقهما في بعض الأحكام لا يقتضي تساويهما في هذا الحكم. وإطلاق اليمين عليه في الرواية مجاز؛ لوجود خواصه فيه من عدم فهمه من إطلاق اللفظ، وجواز سلبه عنه، وغيرهما. ويجوز للإمام إقراره على المجاز، خصوصاً مع تصريحه في السؤال بكونه نذراً أيضاً حيث قال «فقلت: للّه عليّ» إلى آخره. وعموم الأدلّة الدالة على وجوب الوفاء بالنذر من الكتاب⁽¹⁾والسنّة لا يتخصص في موضع النزاع بمثل هذه التمحّلات.

والمصنّف (رحمه اللّه) الحقّ نذر الزوجة والمملوك باليمين، ولم يذكر الولد مع مشاركته لهما في الحكم، خصوصاً للزوجة. وكذلك فعل العلّامة في القواعد والتحرير⁽²⁾، وكذلك الشهيد في اللمعة ⁽³⁾. وفي الإرشاد⁽⁴⁾والدروس⁽⁵⁾ألحقاه بهما، ولا وجه لإفراده عن الزوجة. أمّا المملوك فيمكن اختصاصه بذلك من حيث الحجر عليه، وانتفاء أهلية ذمّته لالتزام شيء بغير إذن المولى.

ثمّ على القول بتوقّف نذر الثلاثة أو بعضهم على الإذن فالكلام فيما لو بادر قبل الإذن هل يقع باطلاً أو يصحّ مع الإجازة كما سلف؟ وكذا لو زالت الولاية قبل إبطاله.

قوله: «ويشترط فيه القصد» إلى آخره.

لا فرق في الإكراه بين الرافع للقصد وغيره كما في نظائره؛ لأنّ المعتبر قصد الصيغة