هویة الکتاب

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الخامس (تمهيد القواعد)

الناشر : المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

الإعداد والتحقيق: مركز إحياء التراث الإسلامي

الطباعة: مطبعة الباقري

الطبعة الأُولى 1434 ق / 2013م

الكمّيّة: 1000 نسخة

العنوان: 143 : التسلسل: 238

حقوق الطبع محفوظة للناشر

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الخامس (تمهيد القواعد)

الناشر : المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

الإعداد والتحقيق: مركز إحياء التراث الإسلامي

الطباعة: مطبعة الباقري

الطبعة الأُولى 1434 ق / 2013م

الكمّيّة: 1000 نسخة

العنوان: 143 : التسلسل: 238

حقوق الطبع محفوظة للناشر

العنوان: قم، شارع الشهداء (صفائية)، زقاق آمار، الرقم 42

التلفون والفاكس: 7832833، التوزيع: قم 7832834: طهران 66951534

ص. ب: 37185/3858، الرمز البريدي: 16439 - 37156

وب سایت www.pub.isca.ac.ir البريد الالكتروني: nashr@isca.ac.ir

شهید ثانی زین الدین بن على 911-966ق.

موسوعة الشهيد الثاني الإعداد والتحقيق مركز إحياء التراث الإسلامي المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية، 1434ق.

= 2013م.

30 ج.

8 -74 - 5570 - 600 - 978 ISBN. (دوره)

9- 80- 5570 -600 - 978 ISBN (ج5)

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیبا.

کتابنامه

مندرجات ج 5. تمهيد القواعد - 5.

8م 92ش / 6 / 4 BP 08 / 297

محرر الرقمي: محمّد رادمرد

موسوعة

الشهيد الثاني

الجُزءُ الخَامِس

تَمهيدُ القَواعِد

المركز العالي للعُلوم وَالثقافةِ الإسلامية

مركز إحياء التراث الإسلامي

اشارة

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الخامس

تمهيد القواعد

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

مركز إحياء التراث الإسلامي

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الخامس (تمهيد القواعد)

الناشر : المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية

الإعداد والتحقيق: مركز إحياء التراث الإسلامي

الطباعة: مطبعة الباقري

الطبعة الأُولى 1434 ق / 2013م

الكمّيّة: 1000 نسخة

العنوان: 143 : التسلسل: 238

حقوق الطبع محفوظة للناشر

العنوان: قم، شارع الشهداء (صفائية)، زقاق آمار، الرقم 42

التلفون والفاكس: 7832833، التوزيع: قم 7832834: طهران 66951534

ص. ب: 37185/3858، الرمز البريدي: 16439 - 37156

وب سایت www.pub.isca.ac.ir البريد الالكتروني: nashr@isca.ac.ir

شهید ثانی زین الدین بن على 911-966ق.

موسوعة الشهيد الثاني الإعداد والتحقيق مركز إحياء التراث الإسلامي المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلامية، 1434ق.

= 2013م.

30 ج.

8 -74 - 5570 - 600 - 978 ISBN. (دوره)

9- 80- 5570 -600 - 978 ISBN (ج5)

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فیبا.

کتابنامه

مندرجات ج 5. تمهيد القواعد - 5.

8م 92ش / 6 / 4 BP 08 / 297

دلیل

موسوعة الشهيد الثاني

المدخل = الشهيد الثاني حياته وآثاره

الجزء الأوّل = (1) منية المريد

الجزء الثاني = (2 - 6) الرسائل /1 : 2. كشف الريبة ؛ 3 التنبيهات العلية؛ 4. مسكّن الفؤاد؛.5 البداية؛ 6. الرعاية لحال البداية في علم الدراية.

الجزء الثالث = (7 - 30) الرسائل/ 2 : 7 تخفيف العباد في بيان أحوال الاجتهاد؛ 8. تقليد الميّت؛ 9. العدالة؛ 10. ماء البئر؛ 11. تيقّن الطهارة والحدث والشكّ في السابق منهما؛ 12. الحدث الأصغر أثناء غسل الجنابة ؛ 13. النية؛ 14. صلاة الجمعة؛ 15. الحثّ على صلاة الجمعة؛ 16. خصائص يوم الجمعة؛ 17. نتائج الأفكار في بيان حكم المقيمين في الأسفار؛ 18. أقلّ ما يجب معرفته من أحكام الحجّ والعمرة ؛ 19. نيّات الحجّ والعمرة؛ 20. مناسك الحجّ والعمرة؛ 21. طلاق الغائب؛ 22. ميراث الزوجة؛ 23. الحبوة؛ 24. أجوبة مسائل شكر بن حمدان؛ 25. أجوبة مسائل السيّد ابن طرّاد الحسيني؛ 26. أجوبة مسائل زين الدين بن إدريس؛ 27. أجوبة مسائل الشيخ حسين بن زمعة المدني؛ 28. أجوبة مسائل الشيخ أحمد المازحي؛ 29. أجوبة مسائل السيّد شرف الدين السمّاكي؛ 30. أجوبة المسائل النجفيّة.

الجزء الرابع = (31 - 43) الرسائل /3 : 31. تفسير آية البسملة؛ 32. الإسطنبولية في الواجبات العينية؛ 33. الاقتصاد والإرشاد إلى طريق الاجتهاد؛ 34. وصيّةً نافعةٌ؛ 35. شرح حديث «الدنيا مزرعة الآخرة»؛ 36. تحقيق الإجماع في زمن الغَيْبَة؛ 37. مخالفة الشيخ الطوسي (رحمه اللّه) لإجماعات نفسه؛ 38. ترجمة الشهيد بقلمه الشريف؛ 39. حاشية «خلاصة الأقوال»؛ 40. حاشية «رجال ابن داود»؛ 41. الإجازات؛ 42. الإنهاءات والبلاغات؛ 43. الفوائد.

الجزء الخامس = (44) تمهيد القواعد

الجزء السادس - الجزء التاسع = (45) الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية

الجزء العاشر والجزء الحادي عشر = (46) روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان

الجزء الثاني عشر = (47 - 49) المقاصد العلية وحاشيتا الألفيّة

الجزء الثالث عشر = (50) الفوائد المليّة لشرح الرسالة النفليّة

الجزء الرابع عشر = (51 و 52) حاشية شرائع الإسلام وحاشية المختصر النافع

الجزء الخامس عشر = (53) حاشية القواعد (فوائد القواعد)

الجزء السادس عشر = (54) حاشية إرشاد الأذهان

الجزء السابع عشر - الجزء الثامن والعشرون = (55) مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام

الجزء التاسع والعشرون = الفهارس

فهرس الموضوعات

مقدّمة التحقيق...21

مقدّمة المؤلّف...3

القسم الأوّل في قواعد الأُصول الفقهيّة

المقصد الأوّل في الحكم...7

الباب الأوّل في الحكم الشرعي وأقسامه...7

مقدّمة ...7

معنى الحكم الشرعي...7

قاعدة 1 / معنى الأصل وتعريف الفقه...9

قاعدة 2 / أقسام الحكم الشرعي...12

قاعدة 3 / الحكم الوضعي...14

قاعدة 4 / ترادف الفرض والواجب...16

قاعدة 5 / الحسن والمحسن...17

قاعدة 6 / الأداء والقضاء...18

قاعدة 7 / الرخصة...21

قاعدة / الواجب الكفائي والعيني...23

قاعدة 9 / الواجب المخيّر والمعيّن...25

قاعدة 10 / الحرام المخيّر...27

قاعدة 11 / الواجب المطلق والمشروط...28

قاعدة 12 / استحباب الزائد على ما يتحقّق به الاسم...33

قاعدة 13 / حكم الواجب المنسوخ...35

الباب الثاني في أركان الحكم...38

قاعدة 14 / الأفعال الصادرة قبل البعثة...38

قاعدة 15 / لا يكلف النائم والمجنون...39

قاعدة 16 / اشتراط التكليف بالتمكّن...41

قاعدة 17 / حكم المكرَه....43

المقصد الثاني في الكتاب والسنّة...49

الباب الأوّل في اللغات...49

مقدمة : حقيقة الكلام...49

قاعدة 18 / اللغات توقيفيّة أم اصطلاحيّة...51

قاعدة 18 / حكم القراءة الشاذة...53

قاعدة 19 / بحث المشتقّ...54

قاعدة 20 / الترادف..56

قاعدة 21 / الاشتراك اللفظي...57

الباب الثاني في الحقيقة والمجاز...63

قاعدة 22 و 23 / الحقيقة والمجاز...63 و 71

اتحاد مدلول الحقيقة...63

القرينة الصارفة للمجاز...71

قاعدة 24 / مفهوم الموافقة...74

قاعدة 25 و 26 / مفهوم الصفة والشرط...76 - 78

قاعدة 27 / مفهوم العدد...79

قاعدة 28 / مفهوم الزمان والمكان...81

قاعدة 29 / مفهوم اللقب...82

قاعدة 30 / كفاية أقلّ مراتب المطلوب...83

الباب الثالث في الأوامر والنواهي...85

الفصل الأوّل في الأوامر...85

مقدّمة: حقيقة الأمر...85

قاعدة 31 / الأمر للوجوب...86

قاعدة 32 / الأمر بعد الحظر...88

قاعدة 33 / حكم الأمر مع وجود الوازع للإتيان...88

قاعدة 34 / الأمر بالأمر بالشيء...89

قاعدة 35 / الأمر بالعلم بشيء...89

قاعدة 36 / ورود أمرين بفعلين متماثلين...90

قاعدة 37 / الأمر لا يدلّ على التكرار...92

قاعدة 38 / تعليق الخبر أو الأمر على الشرط...93

قاعدة 39 / الأمر لا يدلّ على الفور...95

قاعدة 40 / الأمر بالشيء هل هو نهي عن ضدّه؟...97

الفصل الثاني في النواهي...100

مقدّمة: حقيقة النهى...100

قاعدة 41 / النهي بعد الوجوب...100

قاعدة 42 / النهي يدلّ على الفساد...101

قاعدة 43 / المطلوب بالنهي...103

قاعدة 44 / امتثال الأمر والنهي...104

قاعدة 45 / النهي التخييري...105

الباب الرابع في العموم والخصوص...107

الفصل الأوّل ألفاظ العموم...107

مقدّمة...107

قاعدة 46 / صيغ العموم...107

قاعدة 47 / دلالة العموم على الكلّي الاستغراقي...109

قاعدة 48 كلّ...111

قاعدة 49 / من و ما...112

قاعدة 50 / أي...114

قاعدة 51 / الجمع المحلّى ب«أل»...114

قاعدة 52 / الجمع المجرّد...117

قاعدة 53 / النكرة في سياق النفي...118

قاعدة 54 / النكرة في سياق الشرط...121

قاعدة 55 / النكرة في سياق الإثبات...112

قاعدة 56 / المفرد المحلّى ب«أل»...123

القسم الأوّل:...125

القسم الثاني:...125

القسم الثالث:...125

القسم الرابع:...126

القسم الخامس:...126

قاعدة 57 / ترك الاستفصال في حكاية الحال...126

قاعدة 57 / قول الصحابي نهى رسول اللّه لا يعمّ...130

قاعدة 5 / المدح والذمّ والعموم...131

قاعدة / مساواة الشيء للشيء...132

قاعدة 59 / اسم الجنس المجرور بمن...134

قاعدة 60 / المتكلّم يدخل في عموم خطابه...135

قاعدة 61 / العمومات تشمل الرقيق...137

قاعدة 62 / لفظ الذكور لا يدخل فيه الإناث...138

قاعدة 63 / خطاب المشافهة للمشافهين...140

الفصل الثاني في الخصوص...141

مقدّمة: القابل للتخصيص...141

ما يجب بقاؤه بعد التخصيص...143

الفصل الثالث في المخصّص...145

القسم الأوّل: الاستثناء...146

قاعدة 64 / الاستثناء من العدد...147

قاعدة 65 / اشتراط اتّصال المستثنى...148

قاعدة 66 / تقديم المستثنى...149

قاعدة 67 و 68 / الاستثناء المنقطع والمتصل...150 - 151

قاعدة 69 / الاستثناء من الإثبات...151

قاعدة 70 / الاستثناء المستغرق....153

قاعدة 71 / الاستثناء المجهول...154

قاعدة 72 / استثناء الأكثر...155

قاعدة 73 / الاستثناءات المتعدّدة...156

قاعدة 74 / الاستثناء عقيب الجمل...157

القسم الثاني: الشرط...158

القسم الثالث: الصفة...159

القسم الرابع: الغاية...159

القسم الخامس: التقييد بالحال...159

القسم السادس: التمييز...160

القسم السابع والثامن: ظرف الزمان والمكان...160

قاعدة 75 / تقديم الخاص على العامّ...161

قاعدة 76 / تخصيص العموم بالعرف...162

قاعدة 76 / تخصيص العموم بالعادة...163

قاعدة 76 / تخصيص العموم بالشرع وشاهد الحال...164

قاعدة 77 / النيّة تعمّم وتخصّص...164

قاعدة 78 / المورد الخاص لا يخصّص...166

قاعدة 79 / المورد العام لا يعمّم...168

قاعدة 80 / المخصص حجّة في الباقي...169

قاعدة 81 / الحكم على فرد لا يخصّص العامّ...171

قاعدة 82 / تخصيص الفرد بحكم لا يخرجه عن العامّ...172

الباب الخامس في الإطلاق والتقييد...172

مقدّمة...172

قاعدة 83 / حمل المطلق على المقيّد...172

قاعدة 84/ المطلقان من وجه...176

قاعدة 85 / تقييد المطلق بقيدين متنافيين...177

الباب السادس في المجمل والمبيّن...180

مقدّمة...180

قاعدة 86 / تأخير البيان عن وقت الحاجة...181

الباب السابع في الأفعال...183

قاعدة 87 / فعل النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) حجّة...183

قاعدة 88 / متى يدلّ لفعله (عَلَيهِ السَّلَامُ) الهلال على الوجوب...184

قاعدة 89 / ما يشاركه الإمام به فقط...184

قاعدة 89 / أحكام الشرائع السابقة...185

قاعدة / أقسام تصرفات النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)...187

الباب الثامن في الأخبار...189

مقدّمة: حقيقة الخبر...189

قاعدة 90 / الخبر ما يحتمل الصدق والكذب...190

قاعدة 91 / الخبر إمّا صدق أو كذب...191

قاعدة 92 / الخبر المحفوف بالقرائن...193

المقصد الثالث في الإجماع...194

قاعدة 93 / هل السكوت تأييد...195

قاعدة 94 / الإجماع المركّب...198

المقصد الرابع في القياس...199

مقدّمة: حقيقة القياس...199

حكم القياس في الحدود والكفّارات و...200

حكم القياس في اللغات...202

ترتيب الحكم على الوصف...203

ما يحتمل أن يكون جواباً...204

التعليل بالمظنّة ...204

تردّد الفرع بين مشابهة أصلين...205

قاعدة 95 / تعليل الحكم بعلتين...206

المقصد الخامس في أدلّة اختلف فيها...209

قاعدة 96 / الاستصحاب...211

قول الصحابي...218

المقصد السادس في التعادل والتراجيح...219

مقدّمة...219

قاعدة 97 / الجمع أولى من الطرح...221

قاعدة 98 / تعارض أصلين...225

قاعدة 99 / تعارض الأصل والظاهر...226

القسم الأوّل:...236

القسم الثاني:...238

القسم الثالث:...239

القسم الرابع:...244

المقصد السابع في الاجتهاد والإفتاء...250

قاعدة 100 / حرمة تقليد المجتهد للغير...251

القسم الثاني في تقرير المطالب العربيّة وما يتفرع عليها من الأحكام الشرعيّة

المقصد الأوّل في الأسماء...259

الباب الأوّل في الكلام وما يتعلّق به...259

مقدّمة...259

قاعدة 101 / شرائط الكلام...261

قاعدة 102 / الكلام والمعاني النفسية...262

قاعدة 103 / الكلام والكتابة والإشارة...263

الباب الثاني في المضمرات...265

قاعدة 104 / عود الضمير إلى المضاف...265

قاعدة 105 / أنت...265

قاعدة 106 / ضمير الغائب يعود على غير الملفوظ...267

قاعدة 107 / تاء المتكلم والمخاطب...267

قاعدة 108 / وقوع الظاهر موقع الضمير...268

قاعدة 109 / حكم اشتراك جملتي العطف في اسم...269

قاعدة 110 / الفصل...270

الباب الثالث في الموصولات...272

قاعدة 111 / من و ما...272

قاعدة 112 / ما الموصولة والمصدريّة...274

الباب الرابع في المعرّف بالأداة...276

قاعدة 113 / أل العهدية تحمل على المعهود...276

قاعدة 114 / أل غير العهدية تفيد العموم...278

الباب الخامس في المشتقّات...281

قاعدة 115 / اسم الفاعل...281

قاعدة 116 / حركة معمول اسم الفاعل...282

قاعدة 117 / مقتضى اسم الفاعل والمفعول...284

قاعدة 118 / اسم المفعول....284

قاعدة 119 / أفعل التفضيل...285

الباب السادس في المصدر...295

قاعدة 120 / المصدر المنسبك...295

قاعدة 121 / إيقاع المصدر موقع الأمر...295

قاعدة 122 / إقامة الصفة مقام المصدر...296

قاعدة 123 / إطلاق المصدر على الذات...297

الباب السابع في الظروف...299

قاعدة 124 / مع قاعدة 125 / معاً...300

قاعدة 126 / أيّام الأُسبوع...301

قاعدة 127 / بعد...303

قاعدة 128 / إذ...303

قاعدة 129 / إذا...305

قاعدة 130 / أين...310

الباب الثامن في التثنية والجمع...312

قاعدة 131 / ما يشترط في التثنية والجمع...312

قاعدة 132/ معنى القوم...313

قاعدة 133 / الجمع النكرة...314

قاعدة 134 / جمع القلّة والكثرة...315

الباب التاسع في الألفاظ الواقعة في العدد...316

قاعدة 135 / أقلّ لفظ العدد...316

قاعدة 136 / کم...317

قاعدة 137 / كذا...318

قاعدة 138 / النيّف...319

قاعدة 139 / البضع...320

قاعدة 140 / زهاء...320

المقصد الثاني في الأفعال...325

قاعدة 141 / المضارع للحال والاستقبال...325

قاعدة 142 / المضارع المنفي بلا للاستقبال...326

قاعدة 143 / الماضي بمعنى الانشاء...328

قاعدة 144 / الماضي الواقع صلة أو صفة...328

قاعدة 145 / كان...329

قاعدة 146 / ليس...330

قاعدة 147 / صيغة تفاعل...332

قاعدة 148 / صيغة استفعل...332

قاعدة 149 / رأى بمعنى علم...335

المقصد الثالث في الحروف...336

القسم الأوّل: حروف الجرّ...336

قاعدة 150 / الباء...336

قاعدة 151 / من...338

قاعدة 152 / من الزائدة...342

قاعدة 153 / إلى...343

قاعدة 154 / في...346

قاعدة 155 / كاف التشبيه...350

قاعدة 156 / اللام...355

القسم الثاني: حروف العطف...360

قاعدة 157 / الواو...360

قاعدة 158 / الفاء...365

قاعدة 159 / ثمّ...369

قاعدة 160 / أو....372

قاعدة 161 / بل...376

القسم الثالث في حروف متفرّقة...379

قاعدة 162 / لو...379

قاعدة 163 / لولا....380

قواعد ثلاث تتعلق بتاء التأنيث...382

الأُولى: قاعدة 164 / تاء الداخلة على العدد...382

الثانية : قاعدة 165 / تاء المبالغة ...383

الثالثة : قاعدة 166 / التاء أسماء الأجناس...384

قاعدة 167 / حروف الجواب...384

قاعدة 168 / قد...390

قاعدة 169 / إلّا وإنّما...392

قاعدة 170 / إنْ...394

قاعدة 171 / أن...397

قاعدة 172 / واو المعيّة...399

قاعدة 173 / أل التعريف...400

المقصد الرابع في التوابع وباقي التراكيب وما يتعلّق بها من المعاني...402

الأمر الأوّل في قواعد الاستثناء...402

قاعدة 174 / أدوات الاستثناء....402

قاعدة 175 / إلّا...403

قاعدة 176 / غير...405

قاعدة 177 / النفي في ردّ الإيجاب...406

قاعدة 178 / الاستثناء بعد اسمين...407

الأمر الثاني في الحال...409

قاعدة 179 / الحال وصف...409

قاعدة 180 / الحال للأقرب...411

قاعدة 181 / جملة الحال...412

الأمر الثالث في العدد...414

قاعدة 182 / العدد المركّب...414

قاعدة 183/ تميز العدد...415

قاعدة 184 / جملة العدد...415

قاعدة 185 / مسألة في العدد...416

الأمر الرابع في العطف...418

قاعدة 186 / العامل في العطف...418

قاعدة 187 / العطف على المنفي...419

قاعدة 188 / المسامحة في العطف...419

قاعدة 189 / عود المعطوف للأقرب...421

قاعدة 190 / العطف على العامّ...422

الأمر الخامس في النعت...423

مقدّمة...423

قاعدة 191 / الفصل بين الصفة والموصوف...425

قاعدة 192 / تعقب النعت جملاً متعدّدة...425

الأمر السادس في التوكيد...429

قاعدة 193 / تعريف التوكيد...429

قاعدة 194 / فائدة التوكيد...431

قاعدة 195 / جواب التوكيد...432

قاعدة 196 / الفصل بين المؤكِّد والمؤكَّد...434

الأمر السابع في البدل...435

قاعدة 197 / البدل والتابع لا تابع له...435

الأمر الثامن في الشرط والجزاء...438

مقدّمة...438

قاعدة 198 / عطف الشرط بالواو...439

قاعدة 199 / الجملة الاسمية في جواب الشرط...442

الأمر التاسع في مباحث متفرّقة...445

قاعدة 200 / الإضافة المعنويّة...445

الترخيم...447

التقديم والتأخير...447

مقتضى ما دام...448

إبدال الهاء من الحاء وغيرها...448

كشف الفوائد من كتاب تمهيد القواعد...451

مقدمة التحقيق

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين والصلاة والسلام على سيد الأنبياء والمرسلين محمّد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وعلى آله الطيّبين الطاهرين الذين أذهب عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً.

وبعد، فإنّ الوصول إلى علم الفقه بعد زمان النبىّ والأئمة المعصومين (عَلَيهِم السَّلَامُ) بحاجة إلى وسائل،ومقدّمات يمكن أن يعدّ أهمّها علم أُصول الفقه، وعلم قواعد العربيّة، لما لهما من دور أساسي في عملية استنباط الحكم الشرعي أو في الكشف عنه والباحث عن منشأ العلوم الإسلامية، وبدايات تدوينها، يجد أنّ الأساس في كل ذلك هو النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وأهل بيته (عَلَيهِم السَّلَامُ).

فالمشهور أنّ مؤسس علم الأصول هو الإمام الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ)، ويليه ابنه الإمام أبو عبداللّه الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ)، اللذان أمليا فيه على جماعة من تلامذتهما قواعده ومسائله.

وقد جمع بعض المتأخّرين ما وصل من تلك المسائل، ورتّبها على الترتيب السائد اليوم، ككتاب أصول آل الرسول وكتاب الفصول المهمّة في أُصول الأئمّة وكتاب الأصول الأصليّة كلّها بروايات الثقات إلى أهل البيت وهي مطبوعة، من شاء فليراجعها.

ولعلّ أوّل من أفرد بعض مباحثه بالتصنيف : شيخ المتكلّمين هشام بن الحكم، تلميذ الإمام الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ)، حيث صنّف كتاب الألفاظ ومباحثها أهمّ مباحث علم الأُصول.

ثم يونس بن عبد الرحمان مولى آل يقطين تلميذ الإمام موسى الكاظم (عَلَيهِ السَّلَامُ)، صنف كتاب اختلاف الحديث ومسائله، وهو مبحث تعارض الحديثين ومسائل التعادل والتراجيح في الحديثين المتعارضين، رواه عن الإمام موسى بن جعفر الكاظم (عَلَيهِمَا السَّلَامُ). ذكر ذلك أبو العباس النجاشي في كتاب الرجال، ثمّ كثر بعدهما التصنيف بين علماء العامّة والخاصّة في هذا الحقل، وأولوه اهتماماً بالغاً كما تشهد به كتبهم ومصنّفاتهم المطبوعة.

كما برز من الفقهاء من اهتمّ بالقواعد المتصيّدة من الروايات والأخبار وأفردها ضمن تأليفاته ؛ لما لها من أثر فى عملية الاستنباط. ولعلّ هذا الكتاب من أبرز المؤلّفات التي اهتمّت بهذا الموضوع

الشهيد والتمهيد

فقد جمع الشهيد في هذا الكتاب بين فني: تخريج الفروع على الأُصول، وتخريج الفروع على القواعد العربيّة، وبحق يعد هذا الكتاب من أفضل الكتب التي صنّفت في هذا المجال؛ لأنّه يظهر عند مقارنة هذا الكتاب مع سائر الكتب: أنّ الشهيد كان واقفاً على نقاط الضعف الموجودة في سائر المصنفات، فتجنّبها بمهارة تامّة.

ومن نقاط الضعف: خروج أكثر المصنفين عن الطريق المؤدي إلى الغاية المرسومة لهذا الفنّ، والدخول في بحوث جانبية، والتطويل الزائد، وإيراد فروع لا تترتب على القواعد، وإلصاقها بها.

فاعتمد الشهيد الاختصار والاكتفاء بماله دخل في الهدف الذي صنّفت له هذه الرسالة وأمثالها وعدم تجاوزه، والاقتصار على الفروع المحقّق ترتبها على القاعدة، ولا أقل من الفروع التي استند فيها البعض إلى القاعدة.

ولم يكتف بذكر القاعدة والخلاف فيها، ولكن طعمه بذكر الدليل في بعض الأحيان، كما سار عليه في كتابه الروضة البهية. ولا يعد هذا إخلالاً بالغرض، بل المقترح هو ذكر الأدلة والنقض والإبرام ومن ثمّ التفريع، ليكون تامّاً من كلّ جهة، وممهّداً

لاستنباط الأحكام الشرعيّة بمعنى الكلمة.

ولا بدّ من الإشارة إلى المصاعب التي واجهها الشهيد في تصنيف هذا الكتاب، لأنّ هذا الفنّ لم يرده أحد من سبقه من علماء الإماميّة، وكلّ ما هو موجود من الكتب المصنّفة في هذا الفنّ، فهو موضوع على وفق قواعد العامة الأصوليّة والفقهيّة، والفروع التي أوردوها لا تتعدّى كونها متعلّقة بالطلاق المتعدّد والمشروط، والتي هي لا مشروعيّة لها عند الإماميّة، ولهذا واجه مشكلة في التفريع في كثير من القواعد.

وقد حلّ الشهيد هذه المشكلة بمهارة: إما بتحرّي الفروع النادرة، أو العدول من الطلاق إلى الظهار، لأنّه يقبل التعليق على الشرط عند بعض علمائنا، أو إلى اليمين أو النذر أو العتق أو الطلاق، أو التفريع بالطلاق مع التذكير أنه على وفق مذهب العامّة، فيقول مثلاً: ممّا يتفرّع عليه عند العامة أو ممّا فرّع عليه العامّة... وهكذا.

وفي خضم محاولته هذه التجأ إلى إيراد ألفاظ الحديث الواردة من طرق العامّة فقط، والبحث حول تطبيق القواعد عليها، ثمّ استقى منها ما ورد مضمونه من طرقنا، وطرح الباقي.

وهنا يبقى المجال مفتوحاً للمحققين لممارسة هذا الفن، وتطويعه مع قواعد الإماميّة، وألفاظ حديثهم، ومواكبته وتقدّم علم الأصول.

ولذا فإنّ كتاب التمهيد كنز ثمين حيث جمع الأُصول، وقواعد اللغة العربيّة، والفقه وبالأخصّ المسائل النادرة، التي لم يتعرّض لها العلماء، بالإضافة إلى الوقائع والأحداث التأريخيّة الطريفة، كل ذلك في اختصار غير مخلّ.

كما وامتاز هذا الكتاب بالاختصار والإيجاز حتى قيل: إنّه (أي الشهيد) لما رأى كتابي التمهيد والكوكب الدري، كلاهما للإسنوي الشافعي، أحدهما في القواعد الأصوليّة، والآخر في القواعد العربيّة، وما يتفرّع عليها، وليس لأصحابنا مثلهما، ألّف هذا الكتاب وجمع بين ما في الكتابين في كتاب واحد وبنحو يثير للدهشة.

تحقيق الكتاب

اعتمدنا في تحقيق هذه الرسالة القيمة على نسختين خطّيتين:

1 - نسخة المكتبة الرضوية المرقّمة 7334، والتي تمّ نسخها سنة 968 على يد السيّد محمّد بن عليّ بن محمّد الموسوي سبط المؤلّف، والمعروف بصاحب المدارك، وهي نسخة مضبوطة ومصححة، وهي الأصل الذي اعتمدنا عليه، ورمزنا لها برمز «د».

2 - نسخة المكتبة الرضوية المرقمة 13856، والتي تمّ نسخها سنة 987 بخطّ حسين بن عيسى الحوري، ورمزنا لها برمز «م».

وأشرنا إلى بعض الاختلافات مع النسخة الحجريّة ورمزنا لها برمز «ح».

كما أنّنا قد استفدنا في المراحل النهائية للعمل من نسختين إضافيتين حصلنا عليهما مؤخّراً وقابلناهما مع النسخة المطبوعة.

وقد قمنا بمقابلة النسخ الخطّيّة وتثبيت الاختلافات، ومن ثمّ تقويم النصّ، بتثبيت نسخة الأصل في المتن والإشارة إلى النسخة الأُخرى والنسخة الحجريّة في الهامش غالباً، إلا ما كان خطاً واضحاً، فإنا اخترنا الصحيح من غير نسخة الأصل.

وإذ نثمّن جهود جميع الإخوة الأفاضل الذين تحمّلوا المشاق من أجل تقديم الأفضل والأجود لقرائنا نسأل المولى الكريم أن يمن علينا بتقديم كلّ ما يخدم مسيرة فقهنا العزيز الذي هو فقه آل محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)، ويسدّ حاجة علمائنا الأعلام ومكتبتنا الفقهيّة، في ظلّ تكريم علمائنا السابقين (عليهم الرحمة).

وآخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمين.

مركز إحياء التراث الإسلامي

5 رمضان المبارك 1431ه

تمهيد القواعد

بسم اللّه الرحمن الرحيم

ربّ يسر وأعن

الحمد للّه الذي وفقنا لتمهيد قواعد الأحكام الشرعيّة، وتشييد أركانها بتوطيد القواعد العربيّة ⁽¹⁾، وجعل ذلك عُرضة للسعادة الأبديّة، ووسيلةً إلى الكرامة السرمديّة. والصلاة على نبيّه محمّدُ مظهر الأسرار الخفيّة، والبيّنات الجليّة، وعلى عترته الأئمّة التقيّة، وذرّيّته الطاهرة الزكيّة المؤيّدة بالعصمة الإلهيّة، والطهارة الخلقيّة، الحافظة للدين من تطرّق الآراء الغويّة، والأوهام الرديّة، وعلى صحابته الأنجم المضيّة، وأزواجه الصالحة المرضيّة.

وبعد فإنّ علم الفقه لا يخفى شرفه وفضله وجلالة قدره ونيله، ومسيس حاجة المكلّفين إليه، وإقبال الخلق عليه، وعناية اللّه تعالى به خاصّة، حتّى رفع قدر حامليه على غيرهم من العلماء، وجعلهم ورثة الأنبياء، وفضّل مدادهم على دماء الشهداء ورجّح منامهم على قيام الجهلاء، ونظم جليسهم في سلك السعداء.

فوجب لذلك مزيد الاهتمام بصرف الهمّة إليه، وبذل الوسع في تحقيق مطالبه، وما يتوقف عليه.

ولمّا ⁽²⁾كان أعظم مقدّماته علم أصوله وعلم العربيّة إذ الأوّل قاعدته ودليله، والثاني

مسلکه وسبيله، وغيرهما من العلوم، إمّا غير متوقّف عليه كعلم الكلام، إلّا ما لابدّ منه في تحقق الإيمان؛ ⁽¹⁾أو يتوقّف عليه دونهما ومعه يكفي الرجوع فيه إلى الأُصول المصححّة في ذلك الشأن، كالحديث وأُصوله، واللغة ونحوها من المقدّمات المقرّرة في مواضع تليق بها من المصنّفات، فلا جرم رتّبنا هذا الكتاب - الذي قد استخرنا اللّه تعالى على جمعه وترتيبه - على قسمين:

أحدهما في تحقيق القواعد الأصوليّة، وتفريع ما يلزمها من الأحكام الفرعيّة.

والثاني: في تقرير المطالب العربيّة، وترتيب ما يناسبها من الفروع الشرعيّة.

واخترنا من كلّ قسم منهما مائة قاعدة متفرقة من أبوابه، مضافة إلى مقدّمات وفوائد ومسائل يتمّ بها المقصود من غرضنا،به ليكون ذلك عوناً لطالب التفقّه في تحصيل ملكة استنباط الأحكام من الموادّ وردّ الفروع إلى أُصولها، المفيد للملكة القدسيّة التي هي العمدة في الاجتهاد، مراعياً في ذلك سبيل الاختصار بحسب الإمكان مناسبة لطباع أهل الزمان. وسمّيته تمهيد القواعد الأُصوليّة والعربيّة لتفريع قواعد ⁽²⁾الأحكام الشرعيّة.

واعلم أنّ الغرض الذاتي من هذين العلمين للفقيه إنّما هو بناء أدلّة الفقه عليهما، لا تفریح نفس المطالب. ونحن لم نسلك في هذا الكتاب هذا السبيل لإفضائه إلى الإطناب والتطويل، لأنّ كلّ مسألة دوّنها الفقهاء وكلّ حديث ورد في أبواب الفقه يمكن ردّه إلى بعض هذه الأصول، فيطول ذيل الكلام في ذلك، ولكنا سلكنا في تفريع المسائل على الأصول المذكورة مسلكاً آخر، وفرّعنا المسائل الفقهيّة على نفس القاعدة، من غير مراعاة الدليل المذكور إلّا ما شذّ.

واللّه تعالى أسأل أن يعصمني من الخلل في الإيراد، ويوفقني على منهج السداد، إنّه أكرم من أفاد، وأعظم من سُئل فجاد.

القسم الأوّل في قواعد الأصول الفقهيّة

توضیح:

وفيه مقاصد:

المقصد الأوّل في الحكم

توضیح:

وفيه بابان :

الباب الأوّل في الحكم الشرعي وأقسامه

مقدّمة

الحكم الشرعي خطاب اللّه تعالى، أو مدلول خطابه المتعلّق بأفعال المكلّفين بالاقتضاء أو التخيير.

وزاد بعضهم أو الوضع ⁽¹⁾اليدخل جعل الشيء سبباً أو شرطاً أو مانعاً كجعل اللّه تعالى زوال الشمس موجباً للظهر، وجعله الطهارة شرطاً لصحة الصلاة، والنجاسة مانعة من صحّتها، فإنّ الجعل المذكور حكم شرعي؛ لاستفادته من الشارع، ولا طلب فيه ولا تخيير؛ إذ ليس من أفعالنا حتى يطلب منا أو نخيّر فيه.

وتكلّف المقتصر على الأوّل بمنع كونها أحكاماً، بل هي أعلام له؛ أو بعودها إليهما، إذ لا معنى للسببيّة إلّا إيجاب اللّه تعالى الفعل عنده وللشرطيّة كذلك ونحوه عنده ⁽²⁾2 وللمانعيّة إلا التحريم، وهكذا.

وهو تكلّف بعيد، ومع ذلك فيتخلّف كثيراً في أفعال غير المكلفين، كما ستقف عليه⁽¹⁾.

إذا تقرّر ذلك فمن فروع كون الحكم الشرعي لابد من تعلقه بأفعال المكلّفين أنّ وطء الشبهة القائمة بالفاعل - وهي ما إذا وطئ أجنبيّة ظاناً أنها زوجته - مثلاً - هل يوصف بالحلّ، أو الحرمة وإن انتفى عنه الإثم أو لا يوصف بشيء منهما؟ فاللازم من القاعدة الثالث؛ لأنّ الساهي ليس مكلّفاً.

وربما أبدل بعضهم «المكلّفين» ب«العباد» ليدخل مثل ذلك، التفاتاً إلى تعلّق الحكم الشرعي بكثير من غير المكلفين، كضمان الصبي ما يُتلفه من الأموال، ويجنيه على البهائم.

والأشهر اعتبار القيد وجعل المكلف بذلك هو الوليّ.

وعلى هذا يتفرّع جواز وصف فعل الساهي المحرّم على غيره بالحلّ نظراً إلى عدم ترتّب الإثم على فعله.

ويجري ذلك في قتل الخطأ، وأكل المضطر الميتة، والأولى وصف هذا بالإباحة وإن حرم اختياراً.

ومنها: ما لو أتلف الصبيّ أو المجنون مالاً، فعلى مغايرة الحكم الوضعي للشرعي لا إشكال فيتعلّق بهما الضمان؛ لأنّ إتلاف مال الغير المحترم سبب في ضمانه، والحكم الوضعي لا يعتبر في متعلّقه التكليف، ولكن لا يجب عليهما أداؤه ما داما ناقصين؛ لأنّ الوجوب حكم شرعي؛ نعم، يجب على وليهما دفعه من مالهما. ولا فرق بين أن يكون لهما مال حال الإتلاف وعدمه.

ومنها ما لو أُودعا ففرّطا، فإنّه لا ضمان؛ لأنّ حفظ الوديعة غير واجب عليهما؛ لأنّه من باب خطاب الشرع، ولو تعدّيا فيها فأتلفاها أو بعضها ضمنا، لما ذكرناه.

وفي هذين خلاف مشهور بين الأصحاب، والموافق منه للقاعدة ما قرّرناه.

ومنها: ما لو جامع الصبيّ أو المجنون، فإنّه لا يجب عليهما حينئذ الغسل؛ لأنّه من باب خطاب الشرع أيضاً، ولكنّ الجماع من قبيل الأسباب التي يشترك فيها المكلّف وغيره، فيجب عند التكليف عليهما الغسل بذلك السبب السابق، إعمالاً للسببيّة.

ولا يقدح فيه تخلّف المسبب عنه لفقد الشرط، كما لا يقدح تخلّفه عنه لوجود المانع، فإذا وجد الشرط أو زال المانع عمل السبب عمله.

ومثله القول بوجوب الوضوء بالحدث الأصغر الواقع قبل التكليف، لو حضر وقت عبادة مشروطة به بعده قبل وقوع حدث موجب له حينئذ. ونظائر ذلك من الأحكام كثيرة.

قاعدة [1]

الأصل لغة: ما يبنى عليه الشيء ⁽¹⁾. وفي الاصطلاح يطلق على الدليل والراجح والاستصحاب، والقاعدة.

ومن الأوّل قولهم: الأصل في هذه المسألة الكتاب والسنّة.

ومن الثاني: الأصل في الكلام الحقيقة.

ومن الثالث: تعارض الأصل والظاهر.

ومن الرابع قولهم لنا أصل، وهو أنّ الأصل يقدّم على الظاهر، وقولهم: الأصل في البيع اللزوم، والأصل في تصرّفات المسلم الصحة أي القاعدة التي وضع عليها البيع بالذات وحكم المسلم بالذات اللزوم وصحة تصرفه؛ لأنّ وضع البيع شرعاً لنقل مال كلّ من المتبايعين إلى الآخر، وبناء فعل المسلم من حيث هو مسلم على الصحة.

وذلك لا ينافي نقضه ⁽²⁾بدليل خارجي، كوضع الخيار في البيع، وعروض مبطل لفعل المسلم وتقديم الظاهر على الأصل في موارد.

وأما قولهم: الأصل في الماء الطهارة، فيجوز كونه من هذا القسم وهو الأنسب، وأن يكون من قسم الاستصحاب.

والفقه لغةً: الفهم ⁽¹⁾. واصطلاحاً: العلم بالأحكام الشرعيّة العمليّة المكتسب من أدلّتها التفصيليّة.

واحترزنا ب«الأحكام» عن العلم بالذوات - كزيد - وبالصفات، - كسواده - وبالأفعال، كقيامه.

و ب«الشرعيّة» عن العقلية كالحسابيات والهندسة وعن اللغوية كرفع الفاعل، وكذلك نسبة الشيء إلى غيره إيجاباً ك: «قام زيد» أو سلباً ك: «لم يقم».

وب«العمليّة» عن العلميّة، كأُصول الدين، فإنّ المقصود منها هو العلم المجرّد، أي الاعتقاد الخاص المستند إلى الدليل.

وب«المكتسب» عن علم اللّه تعالى، وهو مرفوع صفةً للعلم.

وبقولنا: «من أدلّتها» عن علم الملائكة، وعلم الرسول الحاصل بالوحي؛ فإنّ ذلك كلّه لا يسمّى فقهاً، بل علماً.

وبقولنا: التفصيليّة عن العلم الحاصل للمقلّد في المسائل الفقهيّة، فإنّه لا يسمّى فقهاً، بل تقليداً؛ لأنّه أخذه من دليل إجمالي مطّرد في كلّ مسألة.

وذلك ؛ لأنّه إذا علم أنّ هذا الحكم المعين قد أفتى به المفتي، وعلم أنّ كلّ ما أفتى به المفتي فهو حكم اللّه تعالى في حقّه فيعلم بالضرورة أنّ ذلك المعيّن حكم اللّه تعالى فى حقه، ويفعل هكذا في كلّ حكم.

وعلى التعريف إيرادان مشهوران :

أحدهما أنّ الفقه غالباً من باب الظنون لكونه مبنيّاً على العمومات، وهي ظنّيّة الدلالة بالنسبة إلى جميع الأفراد؛ وعلى أخبار الآحاد والاستصحاب وغيرها من المظنونات فكيف يعبّرون عنه بالعلم؟!

والثاني: أنّ «الأحكام» جمع معرّف، فيفيد العموم، وهو لا يتمّ في جميع المجتهدين أو أكثرهم؛ لأنّ كلّ واحد منهم لم يعلم جميع الأحكام، بل بعضها أو أكثرها؛ ومن ثمّ عبّر الآمدي بقوله: هو العلم بجملة غالبة من الأحكام ⁽¹⁾، فراراً من الثاني.

وأجابوا عن ذلك بأنّ الظنّ في طريق الحكم، لا فيه نفسه، وظنّية الطريق لا تنافي علميّة الحكم وأنّ المراد بالعلم : التهيّؤ له بالقوّة القريبة من الفعل، وأن تردّد المجتهد يستلزم الحكم بتخييره وتخيير المستفتي في الأخذ بأحد الطرفين.

والأسدّ فى الجواب عن الأوّل: أنّه يراد بالعلم معناه الأعمّ، وهو ترجيح أحد الطرفين وإن لم يمنع من النقيض، وحينئذٍ فيتناول الظنّ، وهو معنى شائع، سيما في أحكام الشرع.

وعن الثاني: بأن يراد بالعلم هنا الملكة، كما يفهم ذلك ذلك من قولهم:

فلان يعلم العلم،الفلاني، يعني أنّ له ملكة يقتدر بها على فهم ما يرد عليه من مسائله، لا أنّها حاضرة عنده بالفعل.

هذا بحسب الاصطلاح، وقد يطلق الفقه عرفاً على تحصيل جملة من الأحكام وإن كان عن تقليد؛ وهو معنى شائع الآن.

إذا تقرّر ذلك: فيتفرع على ما ذكروه من تعريفه مسائل كثيرة، كالأوقاف، والوصايا، والأيمان والنذور، والتعليقات، وغيرها.

فإذا وقف على الفقهاء - مثلاً - فإن أراد المجتهدين أو غيرهم انصرف إليهم، وإن أطلق فالأولى حمله على المعنى العرفي، فينصرف إلى من حصل جملة من الفقه ولو تقليداً، بحيث يطلق عليه اسمه عرفاً.

ولا يرد أنّ الأوّل معنى شرعي وهو مقدّم على العرفي، لمنع شرعيّته، بل هو معنى اصطلاحي، والعرف العامّ أشهر منه.

قاعدة [2]

ينقسم الحكم الشرعي إلى الخمسة المشهورة، وهي الإيجاب والندب والتحريم، والكراهة، والإباحة.

ووجه الحصر فيها أنّ الحكم إن اقتضى الفعل اقتضاء مانعاً من النقيض فهو الأوّل، أو غير مانع منه فهو الثاني، وإن اقتضى الترك اقتضاءً مانعاً من الفعل فهو الثالث؛ أو لا معه فهو الرابع ؛ وإن لم يقتض شيئاً منها بل تساوى الأمران فهو الخامس.

ويرد على هذا التقسيم أُمور:

أحدها مكروه العبادة كالصلاة في الأماكن والأوقات المكروهة، فإنّ الفعل راجح، بل مانع من النقيض مع وصفه بالكراهة المقتضية لرجحان الترك، ومن ثم قالوا: إنّ المراد بمكروه العبادة ناقص الثواب خاصّة، وهو اصطلاح مغاير لقاعدة الأُصوليّين؛ و موجب لانقسام المكروه إلى معنيين عامّ وخاصّ.

وثانيها: مستحبّها مع كونه واجباً، وذلك في الواجب المخيّر، حيث يكون بعض أفراده أفضل من بعض، فإنّه يوصف بالاستحباب، مع عدم جواز تركه لا إلى بدل.

وثالثها: أنهم حصروا الأقسام في الفعل مع أنّ الفقهاء قد استعملوه فيه وفي الترك، كقولهم: يكره ترك الرداء،للإمام، ويكره ترك التحنّك، وغيرهما، وهو كثير. وكذا يقولون: يستحبّ ترك كذا، إذا كان فعله مكروهاً، وهو خارج عن الأقسام.

وزاد بعض متأخري الأُصوليّين أمراً سادساً، سمّاه خلاف الأولى هرباً من الأوّل ⁽¹⁾. وهو حسن.

وحينئذٍ تنافي اتصاف الفرد المرجوح من العبادة بأصل الرجحان، فإنّ مرجوحيّته بالإضافة إلى غيره من أفرادها الذي هو أولى منه وإن اشتركا في أصل مصدريّة

الرجحان وهو أولى من تسميته مكروهاً؛ لرجحان فعله في الجملة، ولا يندفع الأوّل إلّا بذلك.

وأمّا الثاني، فالاستحباب المتعلّق بالفرد الكامل من أفراد المخيّر لا يقوم غيره مقامه مع جواز تركه؛ والبدل الحاصل من فعل الآخر إنّما هو بدل الفرد الآخر من حيث الوجوب، لا الاستحباب، إذ لا يشتمل على فضيلة المتروك، فالاستحباب فيه عينيّ، والوجوب تخييري؛ فلا منافاة.

وبهذا يظهر أنّ محلّهما مختلف، إذ محلّ الوجوب أمر كلّى، ومحلّ الاستحباب جزئي شخصي؛ وهو أظهر في عدم التناقض.

وأما الثالث فمبنى جعلهم الحكم متعلّق الفعل على أنّ المكلف به لابد أن يكون فعلاً؛ ليمكن إحداثه وتركه؛ إذ الترك عدمي لا قدرة على تركه، لاستلزامه تحصيل الحاصل.

ومن ثم جعلوا التكليف به متعلّقاً بإيجاد ضدّه، أو توطين النفس عليه هرباً من ذلك⁽¹⁾.

ومعنى كراهة الترك يرجع إلى كراهة الفعل المشتمل عليه أو نحو ذلك.

إذا تقرّر ذلك فيتفرع على القاعدة المذكورة فروع كثيرة أمرها واضح بعد ما قرّرناه.

وذلك كالطهارة بالماء المسخّن بالشمس للأحياء، وبالمسخّن بالنار للأموات، والصلاة في الأوقات الخمسة والأماكن المشهورة، واستحباب الجهر بالبسملة في مواضع الإخفات و بالقراءة في الجمعة وظهرها على قول⁽²⁾، والجمعة في حال الغيبة، وقراءة سورة معيّنة في بعض الفرائض والنوافل والهرولة بالسعي في مواضعه والجهر للإمام بأذكاره الواجبة، والإخفات للمأموم وصوم المندوب سفراً، والمدعوّ إلى طعام ويوم عرفة مع الضعف عن الدعاء أو اشتباه الهلال وغيرها.

قاعدة [3]

الحكم الوضعي أيضاً خمسة أقسام، وهي السبب والشرط، والعلّة، والعلامة، و المانع، كالوقت، والطهارة، والبيع بالنسبة إلى الملك والإحصان بالنسبة إلى الحدّ الخاصّ؛ والحيض بالنسبة إلى العبادات المشروطة بالطهارة. ويمكن ردّ العلة إلى السبب، والعلامة إليه أو إلى الشرط.

ويضاف إليها الصحة والبطلان وقريب منهما الإجزاء وعدمه.

وهذه الأحكام ليست مشروطة بالتكليف على المشهور، ومن ثم حكم بضمان الصبي والمجنون والسفيه ما أتلفوه من المال، ولم ينعقد بسبب الحدث صلاة الصغير، إلى غير ذلك من الأحكام وقد تقدّم بعضها.

ثمّ الأحكام بالنسبة إلى خطاب التكليف والوضع تنقسم أقساماً:

فمنها ما يجتمع فيها الأمران، وهو كثير، كالجماع وغيره من الأحداث، فإنّها توصف بالإباحة في بعض الأحيان، وسبب في وجوب الطهارة، وتوصف بالتحريم مع بقاء السببيّة. وكذا فروض الكفايات، فإنّها مع الفرض سبب في سقوط التكليف بها عن الباقين، وأُصول العبادات واجبة وسبب في عصمة دم غير المستحل لتركها، والمعاملات توصف بالأحكام مع سببيّتها لما يترتب عليها.

ومنها ما هو خطاب تكليف ولا وضع فيه، ومثل بجميع التطوّعات، فإنّها تكليف محض ولا سببيّة فيها، ولا شرطيّة، ولا مانعيّة.

ويشكل بأنّها سبب لكراهة المبطل، كالصلاة المندوبة، أو لتحريمه كما في الحجّ؛ لوجوبه بالشروع

ومنها ما هو خطاب وضع لا تكليف فيه؛ كالأحداث التي ليست من فعل العبد، من الحيض وأخويه، وكأوقات العبادات المؤقّتة؛ فإنّها موانع وأسباب محضة.

ومنها ما هو من خطاب الوضع بعد وقوعه ومن خطاب التكليف قبله، كسائر

العقود، فإنّها قبل الوقوع توصف بالأحكام الخمسة، وبعد الوقوع يترتّب عليها أحكامها.

فائدة :

السبب هو ما يلزم من وجوده الوجود، ومن عدمه العدم، لذاته.

فبالتلازم في الوجود يخرج الشرط، فإنّه لا يلزم من وجوده الوجود، وإنّما يلزم من عدمه العدم. وبالتلازم في العدم يخرج المانع؛ فإنّ وجوده يؤثّر في العدم، وعدمه لا أثر له.

واحترز بقوله: «لذاته» عن اقتران السبب بعدم الشرط أو وجود المانع، فإنّه لا يلزم حينئذ الوجود لذلك.

وأمّا الشرط: فهو الذي يلزم من عدمه العدم ولا يلزم من وجوده وجود ولا عدم لذاته، ولا يشتمل على شيء من المناسبة في ذاته، بل في غيره.

فبالأوّل يخرج المانع، وبالثاني السبب.

ويحترز بالثالث عن مقارنة وجوده لوجود السبب فيلزم الوجود، لكن لا لذاته، بل للسبب، أو قيام المانع، فيلزم العدم لأجل المانع، لا لذات الشرط.

والقيد الرابع احتراز من جزء العلة، فإنّه يلزم من عدمه العدم، ولا يلزم من وجوده وجود ولا عدم؛ إلّا أنّه يشتمل على جزء المناسبة، فإنّ جزء المناسب مناسب.

وأمّا المانع فهو الذي يلزم من وجوده العدم، ولا يلزم من عدمه وجود ولا عدم لذاته.

فبالأوّل خرج السبب. وبالثاني الشرط. والثالث احتراز عن مقارنة عدمه لعدم الشرط فيلزم العدم، أو وجود السبب فيلزم الوجود، لكن لا لذاته؛ فإنّ ذاته لا تستلزم شيئاً من ذلك.

فظهر أنّ المعتبر من المانع وجوده، ومن الشرط عدمه، ومن السبب وجوده وعدمه.

وقد اجتمعت في الصلاة، فإنّ الدلوك سبب في وجوبها، والبلوغ شرط، والحيض مانع. وفي الزكاة، فإنّ النصاب سبب، والحول شرط، والمنع من التصرّف مانع.

قاعدة [4]

الفرض والواجب عندنا مترادفان، وكذا البطلان والفساد.

وعند الحنفيّة أنّهما،متباينان فقالوا: إن ثبت التكليف بدليل قطعي - كالكتاب والسنّة المتواترة - فهو الفرض كالصلوات الخمس. وإن ثبت بدليل ظنّي - كخبر الواحد والقياس المظنون - فهو الواجب، ومثّلوه بالوتر على قاعدتهم.

وقالوا: الباطل ما لم يشرّع بالكلّيّة، كبيع ما في بطون الأُمّهات، والفاسد ما يشرّع أصله ولكن امتنع؛ لاشتماله على وصف كالربا⁽¹⁾.

والحقّ : أنّهم إن ادّعوا أنّ التفرقة شرعيّة أو لغويّة، فليس فيهما ما يقتضيه، وإن كانت اصطلاحيّة فلا مشاحة في الاصطلاح. والتفريع عندنا لا يختلف، وإنما يختلف عندهم.

نعم فرِع بعض العامِة الموافق لنا على القاعدة ما إذا قال: الطلاق لازم لي أو واجب عليّ،فتطلّق زوجته، بخلاف ما إذا قال: فرض عليّ؛ محتجاً بدلالة العرف⁽²⁾.

والحقّ أنّ الجميع كناية، فإن أوقعناء بها ثبت فيهما⁽³⁾، وإلا انتفى فيهما، وتفرقة العرف ممنوعة.

ووافق الحنفية في الأخيرين الآخرين⁽⁴⁾في أربعة مواضع الحجّ، والعارية، والكتابة، والخلع.

وفرض الحجّ بأنّه يبطل بالردّة ويفسد بالجماع على بعض الوجوه.

وحكم الباطل أنّه لا يجب المضي فيه. بخلاف الفاسد.

وصوّر الباطل في الكتابة والخلع بما كان على عوض غير مقصود كالدم؛ أو رجع إلى خلل في العاقد كالصغر. والفاسد خلافه. وحكم الباطل أن لا يترتّب عليه مال، والفاسد يترتّب عليه العتق والطلاق، ويرجع الزوج والسيّد بالقيمة.

وفرض الإعارة الفاسدة بإعارة الدراهم والدنانير فمنهم من جعلها فاسدة فتكون مضمونة، ومنهم: من جعلها باطلة، فلا تكون مضمونة، بناءً على أنها غير قابلة للإعارة. ولا يخفى أن تخصيص هذه العقود تحكّم، وثبوت قيمة العوض في بعض موارد المعاوضة لا يقتضي فسادها، بل يقتضي فساد العوض المعيّن خاصة.

قاعدة [5]

ذهب الجمهور إلى أنّ المباح حسن، وكذا المكروه، بناءً على أن الفعل الحسن ما للفاعل القادر عليه العالم بحاله أن يفعله، والقبيح بخلافه؛ أو أنّ ما نهى الشارع عنه فهو قبيح، وإن لم ينهَ عنه فهو حسن، سواء أمر به كالواجب والمندوب، أم لا كالمباح⁽¹⁾.

وقال بعض المعتزلة: إنّهما ليسا بحسن ولا قبيح، وقال في تقسيم الفعل: إن اشتمل على صفة توجب الذمّ وهو الحرام فقبيح، أو على صفة توجب المدح كالواجب والمندوب فحسن وما لم يشتمل على أحدهما كالمكروه والمباح فليس بحسن ولا قبيح⁽²⁾.

وأمّا المحسن فهو فاعل الإحسان، وذهب بعضهم إلى أنّه فاعل الحسن أيضاً⁽³⁾.

وفرّع عليه عدم ترتب الضمان على مثل قاطع يد الجاني قصاصاً فمات؛ لأنّه محسن، أي فاعل للحسن وهو المباح، وقد قال تعالى: «مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِن سَبِيلٍ»⁽⁴⁾.

وفيه نظر، وإنما المتحقق منه فاعل الإحسان. يقال: أحسن يحسن فهو محسن، وأمّا الحسن ففاعله حسن أيضاً.

ويتفرّع على ذلك رجوع المنفق على الحيوان من المستودع والمستأجر والمستعير والملتقط ونحوه، حيث يتعذّر إذن المالك فيه والحاكم، فإنّه محسن على التقديرين؛ لأنّ حفظ الحيوان بالنفقة إمّا واجب أو مندوب، وكلاهما يوجب الإحسان، وقد قال تعالى: «مَا عَلَى الْمُحْسِنِينَ مِن سَبِيلٍ»⁽¹⁾. فيندرج في الآية كلّ ما قيل إنّه محسن. والسبيل المنفي وقع نكرة في سياق النفي فيعم، وعدم رجوعه بما غرم إثبات سبيل عليه.

وقد اختلف في رجوعه في موارد كثيرة، والآية دليل المثبت.

وكذلك اختلف في قبول قول الوكيل في الردّ، ومقتضى الآية أنه إذا كان بغير جُعل يكون محسناً، فيترتّب عليه قبول قوله.

قاعدة [6]

العبادة إن وقعت في وقتها المعيّن لها أوّلاً شرعاً ولم تُسبق بأخُرى مشتملة على نوع من الخلل كانت أداءً، وإن سبقت بذلك كانت إعادة، وإن وقعت بعد الوقت المذكور كانت قضاءً.

واحترزنا بقولنا فى الأداء «أولاً»: عن قضاء رمضان، فإنّه موقت بما قبل الرمضان الذي بعده، ومع ذلك هو قضاء؛ لأنّه توقيت تانٍ، لا أوّل.

واعتبر بعضهم في الأداء فعلها في الوقت مطلقاً ⁽²⁾، وهو أجود. وآخرون لم يعتبروا في الإعادة الفعل في الوقت⁽³⁾. فعلى الأوّل بين المفهومات

الثلاثة مباينة، وعلى الثاني يكون الأداء أعم من الإعادة مطلقاً، وهما مباينان للقضاء. وعلى الثالث يكون بينهما وبين كلّ منهما عموم من وجه؛ لصدقها⁽¹⁾مع الأداء دون القضاء إذا فعلت في الوقت ومع القضاء دون الأداء إذا فعلت خارجه، وصدق كلّ منهما بدونها إذا لم يكن مسبوقاً بإتيان آخر.

إذا علمت ذلك؛ فمن فروع المسألة:

ما إذا أحرم بالحجّ ثمّ أفسده، فإنّ المأتي به بعد ذلك يكون قضاء؛ لأنّه بمجرّد إحرامه يضيق عليه الإتيان به في ذلك العام اتفاقاً، ولهذا لا يجوز له البقاء على إحرامه إلى عام آخر.

ويحتمل عدم وجوب نيّة القضاء هنا؛ لأنّ المضايقة المذكورة ليست توقيتاً حقيقيّاً، وإلّا لزم كون النذر المطلق موقتاً إذا شرع فيه ثمّ أفسده على تقدير تحریم قطعه، كالصلاة المنذورة.

وهذا احتمال موجّه إلّا أنّ الأصحاب وغيرهم أطلقوا على الحجّ المذكور القضاء، وهو حقيقة في معناه الظاهر، مع احتمال إرادة فعله مرّة أُخرى، فإنّه أحد معانيه لغةً، ولعلّ هذا أجود.

ومنها: إذا أحرم بالصلاة في وقتها؛ ثمّ أفسدها وأتى بها ثانياً في الوقت؛ فإنّها تكون قضاء على ما ذكره بعض العلماء⁽²⁾، لتعين الوقت لها بالشروع، ومن ثمّ لم يجز الخروج منها. وقيل: تبقى أداء⁽³⁾، وهو الأقوى.

ومنها ما لو ظنّ الناذر مطلقاً الوفاة قبل الفعل لو أخّره عن الوقت المعين، أو تعذّر فعله، فإنّ الفعل يتعين عليه حينئذٍ في ذلك الوقت. فإذا كذب ظنّه - بأن عاش بعده، أو لم يقع له عذر،مانع ولم يكن فَعَلَ المنذور - ففي صيرورته حينئذٍ قضاء، بناءً على

فوات الوقت المعيّن المتعبد فيه بظنه، أو يبقى أداءً على أصله، نظراً إلى خطأ ظنّه، وجهان، أجودهما الثاني.

ومنها: ما لو ظنّ طروء المانع قبل آخر وقت العبادة الموسّعة، فإنّ العبادة تتضيّق عليه حينئذ، ولا يجوز إخراجها عن الوقت الّذي ظنّ أنّه لا يبقى بعده، أو يطرأ فيه المانع من الفعل، فلو أخرها وأمكن الفعل، فالوجهان. والأقوى بقاء الأداء وإن أثمّ بالتأخير

ومن هذا الباب: ما لو ظنّت المرأة طروء الحيض عليها في أثناء الوقت من يوم معيّن، فإنّ الفرض يتضيّق عليها أيضاً.

وكذا لو ظنّ صاحب السلس أو البطن وقوعه في بعض الوقت من غير انقطاع، وانقطاعه في بعضه بحيث يسع الصلاة، فإنّه يتعبّد في جميع ذلك بظنّه، ويجب عليه تحرّي الفترة.

مسألة: الأمر بالأداء، هل هو أمر بالقضاء على تقدير خروج الوقت؟ فيه مذهبان، أصحّهما عند المحققين أنّه لا يكون أمراً به⁽¹⁾.

ومن فروع المسألة:

ما لو قال لوكيله : أدِّ عنّي زكاة الفطرة، فخرج الوقت هل له أن يخرجها بعده؟ يبنى على القولين.

ومنها: إذا نذر،أُضحيّة، ووكل شخصاً في ذبحها وأدائها إلى الفقراء، فخرج وقتها. وهي كالأوّل. وأولى ببقاء ⁽²⁾الوكالة ما لو خرج الوقت بعد ذبحها وقبل تفريقها.

ومنها: - وإن لم يوصف بالأداء والقضاء - ما إذا قال: بع هذه السلعة في هذا الشهر، فلم يتّفق بيعها فيه، فليس له بيعها بعد ذلك. ومثله العتق والطلاق. وربما احتمل الجواز، بناءً على القول السابق، وهو ضعيف.

قاعدة [7]

الرخصة لغةً: التسهيل في الأمر⁽¹⁾، والعزيمة: القصد المؤكّد ⁽²⁾.

وشرعاً الرخصة: هي الحكم الثابت على خلاف الدليل، لعذر هو المشقّة والحرج.

واحترز بالقيد الأخير عن التكاليف كلّها، فإنّها أحكام ثابتة على خلاف الأصل، ومع ذلك ليست برخصة مطلقاً، لأنّها لم تثبت كذلك لأجل المشقّة.

إذا عرفت ذلك فالرخصة تنقسم أربعة أقسام:

الأوّل: أن تكون واجبةً، كحلّ الميتة للمضطرّ. وربما قيل بجواز صبره إلى الموت، وهو ضعيف. وكالتيمّم لفاقد الماء أو للخوف من استعماله، وإفطار المريض الذي يتضرّر بالصوم.

والثاني: أن تكون مندوبة، كتقديم غسل الجمعة يوم الخميس لخائف عدم الماء، وفعل المندوب للتقيّة، حيث لا يتجه بتركه ضرر.

والثالث: أن تكون مكروهة، كالتقيّة في المستحبّ، حيث لا ضرر عاجلاً ولا آجلاً، ويُخاف منه الالتباس على عوامّ المذهب.

والرابع: أن تكون مباحة، وهو ما رخّص فيه من المعاملات، كبيع العرايا، وقد وقع في بعض الأخبار التصريح بالرخصة فيها، فقال: «و رخّص في العرايا»⁽³⁾.

ومنه الاستجمار بالأحجار ونحوها؛ لأنه أمر خارج عن إزالة النجاسة المعتادة، ولكن اكتفى الشارع به تخفيفاً؛ لعموم البلوى.

وقد يلحق هذا بالواجب العيني حيث يتعذر الماء، أو التخييري عند وجوب الإزالة لواجب يتوقّف عليها.

ومنه إظهار كلمة الكفر عند الإكراه، فإنّه مباح على المشهور وإن أدى تركه إلى القتل؛ لما في قتله من إعزاز الإسلام، وتوطيد عقائد العوامّ.

وربما قيل بوجوبه حينئذٍ؛ حفظاً للنفس عن التهلكة. وفيه منع التهلكة حينئذٍ.

وقد يقع الاشتباه في بعض الموارد كالقصر في السفر، فإنّه عزيمة عندناف على ما صرّح به الأصحاب، مع انطباق تعريف الرخصة عليه، وإيماء الآية الشريفة إليه⁽¹⁾.

واعتذر بعضهم عن ذلك بأنّ الدليل لم يدلّ على وجوب الصوم سفراً؛ لأنّه مستثنى بالآية ⁽²⁾، ولا على إتمام الصلاة مطلقاً؛ لما روي من أنّ الصلاة وضعت ركعتين ركعتين فزيدت في الحضر وأُقرّت في السفر ⁽³⁾، فلم يكن السبب فيهما قائماً، فلا يكونان رخصة حقيقة؛ إلّا أنّ المشروعيّة لمّا كانت ثابتة في الجملة أمكن إطلاق الرخصة على القصر مجازاً، فكان التعبير بالعزيمة أولى حتى قال الشيخ (رحمه اللّه): لا يسمّى فرض السفر قصراً؛ لأنّ فرض المسافر مخالف لفرض الحاضر⁽⁴⁾.

ورد بظاهر قوله تعالى: «فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلَوَةِ»⁽⁵⁾.

وأجيب: بأن الآية مسوقة في الخوف، وإن كان فيها ذكر الضرب، بناءً على الأغلبيّة، والقصر في الخوف داخل في النصوص الموجبة للإتمام في الحضر، فتكون صلاته مقصورة حقيقة، وإن أطلق كثير من الأصحاب القصر على صلاة السفر مجازاً من حيث مشروعية صلاة الحضر فيه أيضاً، كما في كثير السفر.

قاعدة [8]

إذا طلب الفعل الواجب من كلّ واحدٍ بخصوصه، أو من واحد معيّن - كخصائص النبيّ - فهو فرض العين.

وإن كان المقصود من الوجوب إنّما هو إيقاع الفعل مع قطع النظر عن الفاعل سمّي فرضاً على الكفاية.

ووجه التسمية بذلك: أنّ فعل البعض فيه يكفي في سقوط الإثم عن الباقين، مع كونه واجباً على الجميع؛ بخلاف فرض العين، فإنه يجب إيقاعه من كل عين - أي ذات - أو من عين معيّنة.

وما ذكرناه من تعلّق فرض الكفاية بالجميع هو مختار جماعة من محقّقي الأصول⁽¹⁾.

وقال بعضهم: إنّه يجب على طائفة غير معيّنة ⁽²⁾.

وهذا التقسيم أيضاً آتٍ في السنّة: فسنّة العين كثيرةً، كسنن الوضوء والصلاة والصوم وغيرها.

وسنّة الكفاية، كتسميت العاطس وابتداء السلام، والأضحيّة في حق أهل البيت، والأذان والإقامة للجماعة الواحدة.

ومن فروض الأعيان الطهارة، والصلاة والزكاة والصوم والحجّ.

ومن فروض الكفاية: الجهاد، وردّ السلام وإقامة الحجج العلمية، والأحكام الدينيّة، والتفقّه في الدين، وحفظ القرآن وإغاثة المستغيثين في النائبات، وأحكام الموتى الواجبة وغيرها.

واختلف في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر هل هما من الواجب العيني أو الكفائي؟ والأصحّ الثاني.

إذا علمت ذلك فيتفرّع عليه فروع:

منها: تفضيل فرض الكفاية على فرض العين، وقد ذهب إليه جماعة من المحقّقين؛ استناداً إلى أنّ فاعله ساع في صيانة الأُمّة كلّها أو ما في حكمها عن المآثم⁽¹⁾، ولا شكّ في رجحان من حلّ محلّ المسلمين أجمعين، بخلاف فرض العين، فإنّ فاعله يخلّص نفسه خاصةً.

ومنها: إذا صلّى على الجنازة واحد مكلّف كفى وإن كان أنثى، وهل تشترط عدالته؟ فيه⁽²⁾وجه:

من حيث إن الفاسق لا يقبل خبره لو أخبر بإيقاع أفعالها التي لا تُعلم إلّا من قِبَله لوجوب التثبت عند خبره⁽³⁾.

ومن صحّة صلاة الفاسق في نفسها معتضدة بأصالتها من المسلم⁽⁴⁾.

ولو كان طفلاً مميزاً ففي الاجتزاء به وجهان، مبنيان على أن عبادته هل هي شرعيّة أم تمرينية؟

ولو صلّى عليه أكثر من واحد دفعةً، أو متعاقبين، بحيث شرع المتأخّر قبل فراغ الأول، وقع الجميع فرضاً؛ لأنه لم يسقط بالشروع سقوطاً مستقراً على الأقوى، وحينئذ فينوي كلُّ الوجوب.

ولو صلّى المتأخّر بعد فراغ المتقدّم جماعة أو فرادى، أو بالتفريق قيل: وقع الجميع فرضاً أيضا كالسابق⁽⁵⁾لأنّ الفرض متعلّق بالجميع، وإنما سقط عن البعض بقيام البعض

به تخفيفاً. ولما فيه من ترغيب المصلِّين؛ لأنّ ثواب الفرض يزيد على ثواب النفل.

وقيل: تكون المتأخّرة نفلاً⁽¹⁾لسقوط الفرض بالأُولى، ولا معنى للواجب إلّا ما يأثمّ بتركه، إمّا مطلقاً أو بغير بدل، ولا إثم هنا على الباقين.

هذا إذا اعتبرنا نية الوجه، وإلّا سقط البحث، واكتفى الثاني بنية القربة؛ ويبقى جعله فرضاً أو نفلاً راجعاً إلى اللّه تعالى من جهة الإثابة عليه.

وقد تظهر فائدته في النذر ونحوه.

ومنها: إذا سلّم شخص على جماعة، فردّ أكثر من واحد، فالتفصيل السابق بالتعاقب وعدمه آتٍ فيه.

ويزيد هنا: أنّ المسلّم عليه لو كان مصلِّياً وردّ غيره، فإن قلنا بكون الجميع فرضاً جاز له الردّ أيضاً قطعاً، وكذا إن قصد مع الردّ قراءة القرآن مطلقاً أو جعلناه قرآناً.

ولو جعلناه سنّة، ولم يقصد القراءة، ولم يجعل هذا المقدار قرآناً، ففي جواز ردّه وجهان أجودهما الجواز لعموم الأدلّة الدالّة على الأمر بالردّ على كل من سلّم عليه، الشامل لمن سقط عنه الفرض وغيره.

ووجه المنع سقوط الفرض، وكون الردّ من كلام الآدميين، ليس بقرآن ولا دعاء، فيتناوله النهي وضعفه واضح.

قاعدة [9]

الوجوب: قد يتعلّق بشيء معين، كالصلاة والحجّ وغيره، ويسمّى واجباً معيَّناً.

وقد يتعلّق بأحد أُمور معيَّنة كخصال كفّارة اليمين وكفّارة رمضان على أحد القولين فقيل : كلّ واحد من أفراده يوصف بالوجوب، ولكن على التخيير، بمعنى أنّه لا یجب الإتيان بالجميع ولا يجوز تركه ⁽²⁾.

وقيل الواجب مبهم عندنا معيَّن عند اللّه تعالى، إما بعد اختياره أو قبله، فيتعيّن بأن يلهمه اللّه تعالى اختياره وهذا قول مبهم القائل ينسبه كلّ من الأشاعرة والمعتزلة إلى صاحبه⁽¹⁾.

والمختار الأوّل:

تنقيحه : أنّ التعدّد يرجع إلى محالّه ⁽²⁾؛ لأنّ أحد الأشياء قدر مشترك بین الخصال: لصدقه على كلّ واحد، وهو واحد لا تعدّد فيه، كما أنّ المتواطئ موضوع لمعنى واحد صادق على أفراده كالإنسان، وليس موضوعاً لمعان متعدِّدة، وإذا كان واحداً استحال فيه التخيير وإنّما التخيير في الخصوصيّات كالإعتاق والكسوة والإطعام والذي هو متعلَّق الوجوب لا تخيير فيه كما أنّ الذي هو متعلّق التخيير لا وجوب فيه.

إذا علمت ذلك فيتفرّع عليه فروع:

منها : ما إذا أوصى فى الكفّارة المخيّرة بخصلةٍ معيّنة، وكانت قيمتها تزيد على قيمة الخصلتين الباقيتين، فهل تعتبر من الأصل؟ وجهان :

أحدهما: نعم؛ لأنّه تأدية واجب،مالي، خصوصاً إذا قلنا: إن الواجب أحدها.

وأجودهما: اعتباره من الثلث؛ لأنه غير متحتّم وتحصل البراءة بدونه. وعلى هذا فالمعتبر منه ما بين القيمتين؛ لأنّ أقلهما لازم على كلّ حال.

ويحتمل ضعيفاً اعتبار جميع قيمة المخرج من الثلث، فإن لم يفِ به عُدِل إلى غيره؛ لأنّه فرد غير متعيَّن للإخراج، فكان كالتبرّع.

ومنها: إذا أتى بالخصال معاً، فإنّه يثاب على كلّ واحدٍ منها على ما ذكره جماعة⁽³⁾، لكن ثواب الواجب أكثر من ثواب التطوّع، ولا يحصل إلا على واحد فقط، وهو أعلاها إن تفاوتت؛ لأنه لو اقتصر عليه لحصل له ذلك، فإضافة غيره إليه لا تنقصه، وإن

تساوت فعلى أحدها ولو ترك الجميع عوقب على أقلّها؛ لأنه لو اقتصر عليه لأجزأه.

ومنها: ما لو كان بعض الأفراد داخلاً في البعض الآخر، كمسح الرأس في الوضوء، حيث إنّ الواجب منه أمر كلّيّ يحصل في ضمن المسح بإصبع وأزيد في محلِّه، فإن مسح جميع المقدّم أُثيب عليه، سواء مسحه دفعةً أو على التعاقب، بناءً على ما سلف من الإثابة على فعل جميع أفراد الواجب المخيّر، أو بجعل المجموع فرداً واحداً كاملاً، كما إذا مسح أزيد من المسمّى.

ولكن هل يوصف المجموع بالوجوب ⁽¹⁾فيثاب عليه ثواب الواجب، أم يكون الواجب مسمّاه والباقي سنة ؟ أوجه يأتي الكلام فيها ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالى.

قاعدة [10]

يجوز عندنا تحريم واحد لا بعينه، خلافاً للمعتزلة⁽³⁾، كأن يقول الشارع: حرّمت عليك أحد هذين الشيئين لا بعينه، لا أُحرّم عليك واحداً معيّناً و لا الجميع ولا أُبيحه. والكلام فيه كالكلام في الواجب المخيّر.

ومن فروع القاعدة:

ما إذا كان له أمتان، وهما أُختان، فإنّه يجوز له وطء إحداهما، ويحرم عليه وطؤهما معاً من غير تعيين؛ ومتى وطى، إحداهما حرمت عليه الأُخرى حتى يُخرج الأولى عن ملكه.

فإن أقدم ووطئها قبل ذلك ففيه قولان مشهوران:

أحدهما تحرم الثانية دون الأولى⁽⁴⁾.

والثاني: أنّه إن وطئ الثانية عالماً بالتحريم حرمت عليه الأُولى أيضاً إلى أن تموت الثانية، أو يُخْرجها عن ملكه لا لغرض العود إلى الأُولى، فإن أخرجها لا لذلك حلّت الأولى، و إن أخرجها ليرجع إلى الأُولى فالتحريم باقٍ. وإن وطئ الثانية جاهلاً بالتحريم لم تحرم عليه الأُولى⁽¹⁾.

وهذا التفصيل مروي⁽²⁾ولا حاجة بنا هنا إلى تحقيق الحال؛ لحصول المطلوب من من المثال على التقديرين.

ومنها ما لو أعتق إحدى أمتيه لا بعينها، وسوّغناه وجعلنا الوطء تعييناً، فيصدق عليه ما ذكرناه؛ لأنّ كلّ واحدة منهما تحرم بوطء الأخرى، وهو مخيّر في وطء شاء منهما، فيكون مخيراً في تحريم من شاء.

ومنها ما لو أسلم على خمس نسوة مثلاً، وجعلنا الوطء تعييناً فإذا وطئ ثلاثاً منهنّ، بقي الأمر في الرابعة والخامسة على ما ذكرناه في الأمتين.

ومنها ما لو طلّق واحدة من زوجتيه لا بعينها، وقلنا بوقوعه، فإنّه وإن حرم وطؤهما معاً قبل التعيين، إلّا أنّه يمكن جعل الوطء تعييناً، فيتخيّر في وطء أيّتهما شاء، فتحرم عليه الأِخرى.

قاعدة [11]

الواجب قسمان مطلق، وهو ما أوجبه الشارع من غير تعليق على أمر آخر، كالصلاة. ومشروط، وهو ما علّق وجوبه على حصول أمر آخر كالحجّ، فإنّه لم يوجب إلّا على المستطيع إليه سبيلاً. سواء كان الشرط مقترناً به كالحج، أو منفكّاً عنه كالزكاة المشروطة بملك النصاب.

والثاني لا يجب على المكلّف تحصيل شرطه إجماعاً.

واختلف في وجوب ما يتوقّف عليه الأوّل⁽¹⁾- وهو المعبّر عنه بمقدّمة الواجب - على مذاهب أصحها: أنّه يجب مطلقاً ⁽²⁾، ويعبر عنه الفقهاء بقولهم: ما لا يتمّ الواجب إلّا به فهو واجب، سواء كان سبباً أم شرطاً.

وسواء كان ذلك السبب شرعيّاً كالصيغة بالنسبة إلى العتق الواجب، أم عقليّاً كالنظر المحصّل للعلم الواجب، أم عادياً كجز الرقبة في القتل إذا كان واجباً.

وهكذا الشرط أيضاً، فالشرعي كالوضوء، والعقلي كترك أضداد المأمور به، والعادي كغسل جزء من الرأس في الوضوء للعلم بحصول غسل الوجه.

مثاله: إذا قال السيّد لعبده: كن على السطح، فلا يتأتّى ذلك إلا بنصب السلّم والصعود، فالصعود سبب، والنصب شرط.

والقول الثاني: أنه يكون أمراً بالسبب دون الشرط⁽³⁾.

والثالث: أنه لا يكون أمراً بواحد منهما⁽⁴⁾. وقيل في المسألة غير ذلك⁽⁵⁾.

إذا تقرر ذلك فيتخرّج على القاعدة فروع:

منها: غسل جزء من الرأس والرقبة ونحوهما؛ لتيقّن غسل الوجه، وغسل جزء من العضد؛ لتيقّن غسل اليد ومسح جزء من الساق، أو ما تجاوز الكعب؛ لتيقّن مسح ظاهر القدمين، وغسل جزء من البدن لغسل الرأس والرقبة في الغسل، وجزء من الجانب الأيمن وبالعكس؛ لتيقن غسل كلّ منهما.

وأمّا العورتان فتابعتان للجانبين، فيجب غسل جزء زائد على نصف كلّ واحدة عند

غسل جانبها، أو غسلهما معاً معهما.

وجعلهما بعضهم عضواً مستقلاً، وخيّر في غسلهما قبل الجانبين، وبعدهما وبينهما، وهو ضعيف.

ومثله القول في مسح التيمم، فإنّ ذلك كله واجب؛ لما ذكرناه.

ومنها : إذا اشتبهت زوجته بأجنبيّة، فيجب عليه الكفّ عن الجميع. ومثله ما لو اشتبهت محرمه بأجنبيات محصورات، فليس له أن يتزوج واحدةً منهنّ.

أو سقطت تمرة نجسة ونحوها بين تمر كثير منحصر عادة.

أما لو لم ينحصر حلّ الجميع إلى أن يبقى منه ما ينحصر كذلك.

ومنها إذا نسي صلاةً من الخمس، ولم يعرف عينها، فيجب عليه صلاة الخمس أو ثلاث فرائض منها رباعية مطلقة إطلاقاً ثلاثيّاً إن كان حاضراً، وصبح ومغرب، أو فريضتين إحداهما مغرب والأُخرى ثنائية مطلقة رباعيّاً إن كان مسافراً. وكذا لو صلاها، لكن تيقّن فساد طهارة منها.

ولو اشتبه الحضر والسفر كفت الثلاث، مع إطلاق الثنائية بين الصبح وثنائيات المسافر.

ومنها : إذا اختلط ثوب نجس فصاعداً بثياب منحصرة طاهرة، ولم يمكنه تحصيل ثوب طاهر يقيناً، فإنّه يصلي الواحدة متعدداً، فيما يزيد عن عدد النجس بواحدٍ م-ع

سعة الوقت.

ومنها: إذا اختلط موتى المسلمين بموتى الكفّار، فيجب غسل الجميع وتكفينهم والصلاة عليهم. ثمّ هو بالخيار إن شاء صلّى على الجميع دفعةً واحدة، وينوي الصلاة على المسلمين منهم وإن شاء صلّى على كلّ واحد، وينوي: أُصلِّي عليه إن كان مسلماً.

هذا إذا تعذّر الاطّلاع على ذكره، واختباره بكونه كميشاً أم لا، أو لم يعمل بالرواية

التي وردت بالرجوع إلى العلامة المذكورة⁽¹⁾.

وربما قيل هنا بالقرعة؛ لأنها لكل أمرٍ مشتبه.

ومنها: إذا خرج منه شيء، ولم يعلم هل هو منيّ أو بول، مع تيقنه انحصاره فيهما فقيل : يجب العمل بموجبهما؛ لتيقن البراءة، فيغتسل ويتوضأ ⁽²⁾.

وقيل: يتخيّر؛ لأنه إذا أتى بموجب أحدهما، شكّ في الآخر هل هو عليه أم لا، فلا يجب ⁽³⁾. والأظهر الأوّل، فيكون من القاعدة.

ومنها: لو علم السهو وجهل متعلقه، لكن علم انحصاره في موجب السجود خاصّة أو التلافي، أو في موجب الاحتياط أو التلافي، أو في موجب السجود أو الاحتياط وجبا معاً؛ لما ذكرناه.

أما لو دار بين ما يوجب شيئاً وما لا يوجبه، لم يجب؛ لأصالة البراءة.

ومنها: إذا غصب لوحاً، وأدخله في سفينة له، واشتبهت بغيرها من سفنه، فإنّه يلزمه نزع ألواح الجميع.

فلو كانت السفينة في اللجّة، وفيها مال للغاصب فقط ولم يشتبه، وكان نزعه يؤدّي إلى غرق السفينة، ففي النزع وجهان.

فإن قلنا به ⁽⁴⁾- وهو الأقوى - فاختلطت التي فيها اللوح بسفن أُخرى للغاصب أيضاً، بحيث لا يعرف ذلك اللوح إلا بنزع الجميع، ففي نزعه وجهان. وأولى بعدمه هنا لو قيل به ثُمَّ⁽⁵⁾.

ولو كانت سفينة المغصوب منه تشرف على الغرق، إذا لم يجعل فيها اللوح الذي

غصبه منها، فالمتجه وجوب قلعه، وإن منع منه ثَمَّ؛ ترجيحاً لحق المالك حيث تعارض غرق إحداهما.

ومنها: إذا نذر صوم بعض يوم، فقد قيل: إنّه يجب عليه صوم يوم كامل؛ لأنّ صوم بعض اليوم ممكن بصيام باقيه، وقد التزم البعض، فيلزمه الجميع، بناءً على هذه القاعدة⁽¹⁾. وقيل: لا يلزمه شيء؛ لأنه غير متعبد به شرعاً⁽²⁾.

ولو قيل بأنّ مفهوم اللقب حجّة، فلا إشكال في الفساد؛ لأنه حينئذ بمنزلة قوله: عليّ صوم النصف دون غيره، والأظهر الفساد مطلقاً.

ومنها : لو غصب صاعاً من الحنطة مثلاً، وخلطه بآخر، حيث لا يحكم بالانتقال إلى المثل، فإنّه يلزمه تسليم الصاعين إلى المغصوب منه لو طلبه؛ لأنّ إعطاء المغصوب لا يمكن إلّا بذلك، ويصير حينئذٍ شريكاً.

والقول بتنزيله منزلة التالف أو الفرق بين خلطه بالأجود وغيره، خارج عن المبحث.

ومنها: ما إذا نذر الصلاة في وقت له فضيلة على غيره، فإنه يتعين إيقاعها فيه، أو مطلقاً⁽³⁾.

فلو قال: للّه عليّ أن أُصلِّي ليلة القدر ركعتين - مثلاً - تعينت، ثمّ يبني برّه ⁽⁴⁾في ليلةٍ مخصوصة على ما يحكم به فيها، فقد اختلف العلماء في تعيينها من الشهر والسنة اختلافاً كثيراً، وكذلك الروايات⁽⁵⁾.

فإن قيل بانحصارها في شهر رمضان، وجب عليه الصلاة في كلّ ليلةٍ منه، أو في

العشر الأخير منه فكذلك، أو في ليالي الأفراد أو غيرها.

والقول بانحصارها في العشر الأخير قوي؛ لاشتراك الأخبار الكثيرة فيه، فيجب تكرارها في ليالي العشر.

وفي انحصارها في ليلة إحدى وعشرين وثلاث وعشرين رواية حسنة عن أبي عبداللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)⁽¹⁾.

قاعدة [12]

الواجب إذا لم يكن معلّقاً بمقدار معين، بل على اسم تفاوت بالقلّة والكثرة - كمسح مقدّم الرأس في الوضوء - فزاد فيه على الاسم، فهل يقع ذلك الزائد نفلاً أم واجباً؟ فيه أقوال⁽²⁾.

يفرّق في ثالثها بين ما لو أوقعه دفعة، وعلى التعاقب؛ فيما يمكن فيه الأمران⁽³⁾.

واستند الموجب إلى أنّ الواجب هو الماهية الكليّّة المتأديّة في ضمن أفراد متعدِّدة، فأيّ فردٍ أوقعها في ضمنه كان واجباً، زاد أم،نقص ونافيه إلى جواز ترك الزائد لا إلى بدل، وهو آية عدم الوجوب.

وفيه منع كلّية الكبرى المطوية إن أُخذت كلّيّة، ومنع عدم البدلية هنا، فإنّ المجموع الواقع كيف كان بدل عن الأفراد الناقصة وإن دخلت فيه؛ لأنّ الكل مغاير لجزئه.

وقد وقع مثله في القصر والتمام حيث يتخيّر، فإنّ الركعتين الأخيرتين يجوز تركهما في القصر، مع أنّه لو أتمّ كانتا واجبتين.

نعم، يمكن أن يقال علي تقدير التعاقب: بأنّ الذمة قد برئت بفعل الجزء، والأصل

عدم وجوب الزائد، وإن أمكن الحكم به⁽¹⁾، فإنّ مجرّد الإمكان غير كافٍ، وحينئذ فالتفصيل أجود.

ويتفرّع على القاعدة مسائل:

منها: إذا مسح زيادةً على الواجب، أو زاد على تسبيحة واحدة في الركوع والسجود، أو على الأربع، أو زاد في الحلق أو التقصير على مسمّاه، أو في الهدي على واحد.

أما لو زاد في الكفّارات والزكوات والنذور والديون ونحوها، فالزائد ليس بواجب قطعاً؛ لأنّ لهذه قدراً مضبوطاً محدوداً شرعاً بخلاف ما سبق.

وفائدة الخلاف تظهر في مواضع منها: الثواب، فإنّ ثواب الواجب أعظم من ثواب النفل، لقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) - حكايةً عن اللّه - تعالى: «وما تقرّب إليّ المتقرِّبون بمثل أداء ما افترضت عليهم»⁽²⁾.

وقد روي أيضاً: «إنّ القدر الذي يمتاز به الواجب هو سبعون درجة»⁽³⁾. وهذا مبنيّ على الغالب، وإلا فقد يفضل المندوب على الواجب في بعض الموارد. ولتحقيقه محلّ آخر.

ومنها: وجوب الأكل من الهدي الواجب والإهداء والصدقة، حيث يجب في الواحد. فإن قلنا باستحباب الزائد من الهدي لم يجب شيء من الثلاثة، وإن قلنا بوجوبه وجب.

إمّا الأضحيّة فيستحبّ في المتعدّد منها ما يستحبّ في المتحد على التقديرين. نعم، لو نذرها لحقها حكم الإهداء الواجب.

ومنها: الحسبان من الثلث إذا أوصى بذلك، أو فعله في مرض موته، فإن جعلناه نفلاً حسب من الثلث قطعاً، وإن جعلناه فرضاً ففي احتسابه من الأصل أو الثلث وجهان،

يلتفتان إلى وجوبه وإطلاق إخراج الواجب المالي من الأصل، وإلى إجزاء ما هو أقل منه عنه فلا يجب الزائد، وقد تقدّم نظيره.

ومنها: كيفية النية لما يتوقف عليها منه كالهدي، فإن جعلنا الجميع فرضاً فلابدّ من نيّة الهدي الواجب في النسك،المعيّن كالمتحد والصدقة المفروضة، ونحوهما.

وإن جعلناه،نفلاً، كفاه الاقتصار على النية للأوّل، وإن توقّف الثواب وجريان أحكام الهدي في الجملة على النية للباقي.

ومنها: وجوب إكمال الزائد متى شرع فيه - لو قلنا بوجوبه - للنهي عن قطع العمل الواجب إلّا ما استثني، وإن قلنا باستحبابه جاز قطعه.

ويحتمل جواز قطعه مطلقاً، وعدم احتسابه واجباً إلا بعد إكماله؛ لجواز تركه ابتداءً فيستصحب؛ ولأصالة البراءة من وجوب الإكمال. وهذا متّجه.

ولا يرد استلزامه زيادة ما ليس بواجب في الصلاة على تقدير قطعه على ما لا يتحقّق معه ذكر، ممّا ليس بذكر ولا في معناه؛ لمنع النهي عن ذلك في المتنازع، فإنّ الشروع فيه مأذون فيه شرعاً، والخروج عن وضع الذكر طارئ بعد القطع، فلا يقدح فيها بوجه.

قاعدة [13]

إذا أوجب الشارع شيئاً، ثمّ نسخ وجوبه، جاز الإقدام عليه؛ عملاً بالبراءة الأصليّة، كما أشار إليه في المحصول في آخر هذه المسألة⁽¹⁾، وصرّح به غيره⁽²⁾. ولكن الدليل الدال على الإيجاب قد كان أيضاً دالاً على الجواز دلالة تضمّن، فتلك الدلالة هل زالت بزوال الوجوب أم هي باقية؟ اختلفوا فيه.

فقال الغزالي: إنّها لا تبقى، بل يرجع الأمر إلى ما كان قبل الوجوب من البراءة الأصليّة،والإباحة أو التحريم، وصار الوجوب بالنسخ كأن لم يكن⁽¹⁾.

وذهب الأكثر إلى أنّها باقية⁽²⁾، ومرادهم بالجواز : هو التخيير بين الفعل والترك، وهو الذي صرّح الغزالي بعدم بقائه، وحينئذٍ فيكون الخلاف بينهما معنويّاً، خلاف ما ادعاه بعضهم⁽³⁾، ويكون الجواز الذي كان في الواجب جنساً، وفصله المنع من الترك، قد صار فصله بعد النسخ هو التخيير بين الفعل والترك، فإنّ الناسخ أثبت رفع الحرج عن الترك، فالماهية الحاصلة بعد النسخ مركبة من قيدين:

أحدهما زوال الحرج عن الفعل، وهو مستفاد من الأمر.

والثاني : زواله عن الترك، وهو مستفاد من الناسخ وهذه الماهية هي المندوب أو المباح.

وقد تلخّص من ذلك أنه إذا نسخ الوجوب بقي الندب أو الإباحة من الأمر مع ناسخه لا من الأمر فقط.

وموضع الإشكال، ما إذا قال الشارع نسخت الوجوب، أو نسخت تحريم الترك، أو رفعت ذلك.

فأما إذا نسخ الوجوب بالتحريم، أو قال: رفعت جميع ما دلّ عليه الأمر السابق من جواز الفعل وامتناع الترك، فيثبت التحريم قطعاً.

ونحو هذا الخلاف، ما يعبر عنه الفقهاء كثيراً بقولهم : إذا بطل الخصوص هل يبطل العموم؟

إذا علمت ذلك ففروع مسألة النسخ حقيقة قليلة. وممّا فرعه عليه بعض الأصحاب: انعقاد الجمعة حال الغيبة وعدمه، بناءً على أن وجوبها إذا ارتفع لفقد الشرط الذي هو

الإمام أو من نصبه بقي الجواز⁽¹⁾.

وهو تفريع فاسد؛ لأنّ الوجوب لم ينسخ وإنّما تخلّف - على القول به - لفقد الشرط، وهو أمر آخر غير النسخ.

ولو كان فقد شرط الوجوب نسخاً له، لزم القول بأن العبادات كلّها منسوخة، حيث يختل بعض شرائطها، وهو فاسد إجماعاً.

والحق أنّ المرتفع هو الوجوب الخاص، وهو العيني على ما ادّعاه الأصحاب لا التخييري، وهو أحد أفراد الواجب فوجوبها في الجملة باقٍ.

وأمّا ارتفاع الخاص مع بقاء العام فمن فروعه تنزيل القراءة الشاذة منزلة الخبر، وسيأتي الكلام فيه⁽²⁾.

ومنها: إذا بطلت الجمعة بخروج الوقت في أثنائها، قبل إدراك ركعة على القول باشتراطه، فهل تنقلب ظهراً، حيث تعذّرت الوظيفة الخاصة للجمعة، وهي الجمعة، فيبقى العامّ.

أم تبطل؛ لفقد شرط الصحة، فضلاً عن الوجوب، مع عدم نيّة الظهر التي هي شرط في صحة العمل؛ ولأنّ الصلاة على ما افتتحت عليه، وقد افتتحت على الجمعة، ولم تسلم؟ قولان.

ومنها: إذا نذر صلاة، وعيّن لها مكاناً لا مزية فيه. قيل: بطل التعيين، ووجبت الصلاة، ويوقعها في أي موضع أراد على أحد القولين⁽³⁾. والأقوى تعيّن ما عيّنه مطلقاً.

ومنها: إذا باع السيّد العبد المأذون أو أعتقه، ففي انعزاله وجهان: من أنّ الإذن تابعة للملك، ومن بقاء معناه العام، وإن توقف تصرّفه على إذن المولى المتجدّد.

وموضع الخلاف ما إذا عبّر بالإذن المطلق، أما لو صرّح بالوكالة، لم تبطل على الأقوى. وربما أتى فيه الوجهان.

الباب الثاني في أركان الحكم

توضیح:

وهي الحاكم والمحكوم عليه وبه.

قاعدة [14]

الأفعال الصادرة من الشخص قبل بعثة الرسل إن كانت اضطرارية - كالتنفّس في الهواء، وأكل ما تقوم به البُينة - فهي غير ممنوع منها.

وأمّا الاختيارية - كأكل الفاكهة ونحوها - ففيها ثلاثة أقوال:

أحدها: إنّها على الإباحة⁽¹⁾.

والثاني: على الحظر⁽²⁾.

والثالث : الوقف، بمعنى عدم العلم بأحدهما، مع أنه لا يخلو عنه ⁽³⁾أو بأنّه لا حكم⁽⁴⁾.

واستند الأوّل إلى أنّ اللّه خلق العبد وما ينتفع به، فلو لم يبح له كان خلقه ⁽⁵⁾عبثاً.

وبأنّه إذا تحقق أنّه لا مفسدة في أكل الفاكهة مثلاً ولا مضرّة، مع ظهور المنفعة، فذلك حسن.

والثاني إلى أنّ الفعل تصرّف في ملك اللّه بغير إذنه، وهو قبيح.

وأجيب: بأنّ الإذن معلومة عقلاً، حيث لا ضرر على المالك، كالاستظلال بحائط الغير⁽¹⁾.

إذا علمت ذلك فللمسألة فروع: منها: إذا وقعت واقعة ولم يوجد من يفتي فيها، فقيل: حكمها حكم ما قبل ورود الشرع، وقيل: لا حكم فيها، ولا تكليف أصلاً ⁽²⁾.

ومنها: ما لو خفي عليه المقدار المعفو عنه من الدم مثلاً، ولم يجد من يعرفه، فقيل: يبنى على هذا الأصل⁽³⁾.

وفيه نظر؛ لأنّ النجاسة مانعة، فلا تصح الصلاة بها إلا مع تيقّن العفو عنها.

ويحتمل أن يقال: إنّ الأصل صحّة الصلاة وبراءة الذمّة من وجوب إزالتها، إلى أن يعلم خلافه.

ومنها : ما فرعه بعضهم ⁽⁴⁾، فقال : إذا قرر النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) غيره على فعل من الأفعال، هل يدلّ على الجواز من جهة الشرع، أو من جهة البراءة الأصليّة، فيكون الأصل هو الإباحة؟

فإن قلنا: أصل الأشياء على التحريم دلّ التقرير على الجواز شرعاً، وإن قلنا: أصلها على الإباحة، فلا.

ومن فوائد هذا الخلاف الأخير: أن رفعه هل يكون نسخاً أم لا؟ فإنّ رفع البراءة الأصليّة بابتداء شرعيّة العبادات ليس بنسخ، على ما حقق في محلّه.

قاعدة [ 15]

لا يصح عندنا ابتداء التكليف بمن لا يفهم الخطاب كالنائم والمجنون والسكران

والغافل، مطلقاً، بناءً على امتناع التكليف بالمحال.

وأطلق الأصوليون بطلان التكليف له من غير تقييد بالمبتدأ، ولكن يظهر من قوة استدلالهم إرادة ذلك.

كقولهم: إنّ مقتضى التكليف بالشيء الإتيان به امتثالاً، وذلك يتوقّف على العلم بالتكليف به، والغافل لا يعلم ذلك، فيمتنع تكليفه، فإنّ هذا لا تجب مراعاته إلا في نيّة الفعل المتوقف على النية دون سائره، كما لا يخفى.

ويتفرّع على إمكانه له استدامة: عدم بطلان صلاة الساهي عن بعض الأفعال، وصوم النائم والمعتكف والمحرم وغيرهم من المتلبسين بالعبادة، وإن استحال ابتداؤهم بالتكليف.

وما ذهب إليه بعضهم من بطلان الصوم بالنوم بناءً على إطلاق القاعدة ⁽¹⁾ضعيف؛ لما ذكرناه، مع موافقته للإجماع ⁽²⁾على عدم بطلان الصوم بالأكل سهواً، وهو أقوى منافاةٌ لهُ من النوم، وأبعد عن امتثال الأمر به.

وكذا عدم بطلان صلاة الساهي على كثير من الوجوه ووجوب القضاء على بعض الغافلين، كالنائم والسكران، وثبوت الحدّ عليه بالزنى والقذف على الخلاف لدليل خارجي. وقد روي ما يخالف القاعدة: أنّ السكرى إذا زوَّجت نفسها ثم أفاقت وأمضته أن العقد يصح ⁽³⁾، وأن المجنون إذا زنى بعاقلة يحدّ ⁽⁴⁾. وعمل بمقتضاهما بعض الأصحاب⁽⁵⁾، وهو مطرح.

وللعامّة خلاف في أنّ السكران هل هو مكلّف أم لا؟ ففي قول لهم: «أنّ حكمه حكم الصاحي مطلقاً»⁽¹⁾. وفي ثان «عدمه مطلقاً»⁽²⁾. وفي ثالث «أنّه مكلّف فيما عليه دون ماله ماله»⁽³⁾.

قاعدة [16]

شرط التكليف بالفعل: حصول التمكّن منه، فإذا كلّف به فلابد أن يمضي زمان فعله متمكِّناً منه، وإلا كان تكليفاً بما لا يطاق.

وهذا شرط لوجوبه في نفس الأمر، أما بحسب الظاهر فقد يجب الشروع فيه قبل العلم باستمرار الشرط، ثمّ إن حصل تبيّن استقرار الوجوب، وإلا تبين سقوطه.

إذا علمت ذلك فمن فروع المسألة:

ما إذا دخل وقت الصلاة، وجنّ، أو حاضت المرأة، أو نفست، ونحو ذلك، قبل مضيّ زمان يسعها، فإنّ القضاء لا يجب عليه، ولو زال العذر آخر الوقت كفى إدراك قدر ركعة مع الشرائط المفقودة، إذا أمكن فعل الباقي خارج الوقت جامعاً للشرائط.

وهذا بحسب الظاهر وإن كان مخالفاً للقاعدة من حيث التكليف بعبادة في وقت لا يسعها، إلّا أنّ ما خرج من الوقت بمنزلته؛ للنص الصحيح المستفيض بأنّ: «من أدرك ركعة من الوقت فقد أدرك الوقت»⁽⁴⁾، فيكون ذلك شرعاً بمنزلة إدراك الوقت أجمع.

وعليه يتفرّع كونه مؤدّياً للجميع، ويضعف كونه قاضياً مطلقاً، أو لما وقع خارج الوقت.

ومنها: إذا وجد المتيمّم الماء، وتمكّن من استعماله فإنّ المشهور انتقاض تيمّمه

حينئذٍ، وليس كذلك، بل الحقّ أنّ انتقاضه مشروط بمضيّ زمان يتمكّن فيه من فعل الطهارة تامّة، ليتم الحكم بالقدرة على الطهارة المائية، فلو تجدّد عجزه عنه بمنع المالك أو بمرض ونحوه قبل مضيّ زمن الطهارة، كشف عن عدم التمكن، فلا ينتقض التيمّم.

ومنها: إذا أيسر من لم يحجّ، ثم مات تلك السنة قبل التمكن من الحج، فلا يجب قضاء الحج عنه؛ لعدم وجوبه عليه بسبب ما ذكرناه، سواء كان يساره وموته في أشهر الحجّ أم لا.

وكذا لو ذهب ماله قبل مضيّ زمن يمكنه فيه الإتيان بواجب الحج، سواء ذهب وهو متلبِّس بالسفر أم لا.

واشترط العلّامة في التذكرة بقاء المال إلى رجوع القافلة؛ استناداً إلى اشتراط نفقة الرجوع في وجوبه⁽¹⁾.

هذا كلّه إذا سقط الشرط بغير اختياره، أمّا لو كان باختياره بأن وهب المال، فظاهر الأصحاب وغيرهم عدم السقوط، إذا كان ذلك بعد التلبس بالسفر أو ما في حكمه. ويمكن إلحاقه بغير الاختياري لفقد الشرط وإن أثم.

ومنها : إذا نذر التضحية بحيوان معيّن فمات قبل إمكان ذبحه في وقتها [فلا ضمان ]⁽²⁾. ولو مات قبل انقضاء أيّام التشريق وبعد التمكّن، ففي الضمان وجهان: من تفويت النذر مع القدرة ومن عدم التقصير من حيث اتّساع الوقت.

ونحوه الكلام في وجوب قضاء صلاة موسعة لو مات في وقتها بعد مضيّ زمن يمكنه فعلها فيه.

ومنها: إذا أحرم وفي ملكه صيد فمات قبل التمكّن من إرساله. وربما احتمل هنا الضمان، بناءً على وجوب إرساله حين إرادة الإحرام، كما يجب عليه إزالة الطيب عن بدنه و ثوبیه قبله وهو ضعيف.

ومنها: إذا فعل ما يوجب التكفير في شهر رمضان، ثمّ جنّ أو مات ذلك اليوم، فلا كفّارة، لتبين عدم وجوب الصوم. وكذا لو سافر سفراً ضرورياً، بل مطلق السفر الموجب للقصر، على أحد القولين.

وقيل: لا تسقط الكفّارة بذلك كلّه؛ لصدق فعل موجبها في صوم واجب حين الفعل فلا يبطله طروء المسقط ⁽¹⁾. وربما فرّق بعضهم بين السفر الضروري وغيره⁽²⁾.

ويمكن بناء المسألة على قاعدة أُخرى، وهي أنه إذا علم المكلّف عدم الشرط المعتبر في التكليف، هل يجوز أن يكلّف به؟ فقد جوّزه قوم لما يشتمل عليه من مصلحة توطين النفس ونيل الثواب بالرضى بأمر اللّه تعالى ⁽³⁾.

وردّه آخرون لاستحالته من حيث إنه تكليف بما لا يطاق⁽⁴⁾.

قاعدة [17]

الإكراه إن كان مُلجئاً - وهو الذي لا يبقى للشخص معه قدرة ولا اختيار كالإلقاء من شاهق - لم يصحّ معه التكليف لا بالفعل المكرَه عليه؛ لضرورة وقوعه، ولا بضدّه؛ لامتناعه.

والتكليف بالواجب وقوعه والممتنع وقوعه محال؛ لاشتراطه بالقدرة، والقادر هو إن شاء فعل، وإن شاء ترك.

وإن كان غير ملجئ - كما لو قال له: إن لم تكفر أو تقتل زيداً وإلا قتلتك، وعلم أو غلب على ظنِّه أنه إن لم يفعل وإلا قتله - فلا يمتنع معه التكليف، ويدلّ عليه بقاء تحريم القتل.

وردّه المعتزلة ⁽¹⁾استناداً إلى اشتراط كون المأمور به بحال يثاب عليه، والمكره آتٍ بالفعل لداعي الإكراه لا لداعي الشرع، فلا يثاب عليه، ولا يمتنع في نقيضه؛ لأنّه إذا أتى به كان أبلغ في إجابة داعي الشرع.

وقيل: إنه إن أتى به لداعي الشرع صح، أو لداعي الإكراه فلا⁽²⁾.

وهذا يرجع إلى اعتبار نية الإخلاص في العمل فمن فعله لداعي الإكراه فقد فعله لغير اللّه، ومن فعله لداعي الشرع فقد أخلص.

إذا علمت ذلك فللقاعدة فروع:

منها: المكره على فعل مبطلات الصلاة والصوم، وقد اختلف الأصحاب وغيرهم في فساد العبادة به.

ومنشؤه من صدق فعل المفسد اختياراً، حيث لم يذهب القصد؛ لأنّه الفرض؛ ومن عموم قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «رفع عن أُمتي الخطأ، والنسيان، وما استكرهوا عليه»⁽³⁾والمراد رفع حكمها، ومن جملته إعادة الفعل وقضاؤه.

ولا خلاف في سقوط الكفّارة حيث تجب،بدونه، كما لا خلاف في الإبطال لو كان المنافي ممّا يبطل مطلقاً كالحدث.

والأجود الإفساد وإن انتفى الإثم.

ومنها: إذا أُكره على وطء الحائض والنفساء، حيث يوجب الكفّارة والأقوى أنّها لا تجب حينئذٍ.

ومنها: إذا أُكره على ترك الوضوء فتيمّم، وفي وجوب القضاء حينئذٍ وجهان: من صدق وجود الماء، الذي عدمه شرط جواز التيمّم.

ومن عدم النهي من استعماله الذي هو المعتبر من وجوده؛ ولأنّه في معنى غصب الماء والأجود عدم القضاء. والفرق بأنّ غصب الماء أكثري بخلاف الإكراه على ترك الوضوء، لا يكفي في اختلاف الحكم.

ومنها: إذا أخرج من المعتكف مكرهاً، وفي الإيطال به خلاف مشهور والأقوى الإبطال مع طول الزمان، بحيث يخرج عن كونه معتكفاً، لا بدونه.

ومنها: إذا أخرج أحد المتبايعين من مجلس العقد مكرهاً، فإنّ خياره لا ينقطع بهذا إذا منع من الفسخ بأن حمل من المجلس وسدّ فوه، فإن لم يمنع فوجهان، أجودهما الانقطاع.

ومنها: الإكراه على الذبح وهو محصل للمقصود مع اجتماع شرائطه المعتبرة، فإنّ الاختيار لم يثبت كونه شرطاً هنا.

ومثله الإكراه على الدباغ في جواز استعمال الجلد حيث يعتبر، أو في طهارته على قول بعض الأصحاب⁽¹⁾وقول العامة مطلقاً ⁽²⁾.

ومنها: قبول القضاء عند الإكراه عليه، وهو صحيح إن تعين عليه؛ لأنه إكراه بحقّ، وإن لم يتعيّن فوجهان.

ومنها: إذا أكره المشتري على قبض المبيع، هل يدخل في ضمانه؟ والمتّجه الدخول إن كان المكره البائع وكان ذلك في حالة يجب عليه قبضه منه، وإن لم يكن كذلك فلا.

ومنها إكراه المغصوب منه على أكل المغصوب أو إتلافه. وفي براءة الغاصب بذلك و جهان، مبنيّان على ترجيح جانب الغرور، أو المباشرة، والأوّل أولى.

ومنها: إذا وقف على سكّان موضع، فأخرج أحدهم كرهاً، ففي بطلان استحقاقه نظر، ولعلّ البطلان أوجه مع خروجه عن كونه من سكّانه عرفاً.

ومنها إكراه الذمّي على الشهادتين، ولا يحصل به الإسلام؛ بخلاف الحربي والمرتدّ عن ملّة، والمرأة مطلقاً، والظاهر إلحاق الخنثى بها.

ومنها: إذا فعل المحلوف عليه مكرهاً، والأقوى عدم الحنث به مطلقاً. وفي انحلال اليمين كالعمد ⁽¹⁾وجهان.

ومنها: الإكراه على العقود، كالبيع ونحوه بغير حقّ، وهو مانع من صحتها قطعاً.

ومنها: التلفّظ بكلمة الكفر بالإكراه. والأفضل أن لا يتلفظ وإن قُتل.

ومنها: إذا أُكره على القتل، فإنّه لا يباح إجماعاً، ويجب به القصاص إن لم يبلغ حدّ الإلجاء، وإلا فالدية. ويتحقق في غيره وإن كان قطعاً عندنا.

ومنها: الإكراه على الزنى، وهو متحقق في طرف المرأة عندنا، فلا حدّ ولا إثم. وفي تحققه في طرف الرجل قولان⁽²⁾، أجودهما ذلك؛ لأنّ الانتشار طبيعي والإيلاج متصوّر وإن عدم الداعي.

ومنها: السرقة وشرب الخمر يباحان بالإكراه، ويسقط الحدّ عندنا.

ومنها: إتلاف المال، وهو يباح بالإكراه. وأما الضمان فيجب على الآمر، وهل يطالب المأمور أيضاً ؟ وجهان. فإن قيل به رجع على الآمر بما غرم، ويحتمل عدمه.

ومنها: إكراه المحرم على الصيد، وهو كالإكراه على إتلاف مال الغير، فتجب الكفّارة على الأمر إن كان محرماً. وفي وجوبها على المكرَه وجهان.

ومنها: الإكراه على الإرضاع ولا خلاف في ثبوت التحريم به. إذ القصد غير معتبر فيه. و أمّا غرامة المهر إذا انفسخ به النكاح، ففي وجوبه على المرضعة أو المكره وجهان.

ومنها: إكراه المحلّل على الوطء بعد العقد الصحيح، وهو يفيد التحليل واستقرار المهر على ما يقتضيه إطلاقهم.

ومنها: إرث القاتل مكرهاً لو قيل به في قتل الخطأ، وفيه وجهان من عموم النصّ ⁽¹⁾على عدم إرثه ومن ارتفاع حكمه بالإكراه.

مسألة: الكفّار هل هم مكلفون بفروع الشريعة؟

فيه مذاهب أصحها أنّهم مكلفون بها مطلقاً؛ لتناول الأمر بالعبادة العامّ لهم، والكفر غير مانع لإمكان إزالته، والآيات الموعِّدة بترك الفروع، مثل: «وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ الَّذِينَ لا يُؤْتُونَ الزَّكَوةَ»⁽²⁾وغيرها⁽³⁾.

فعلى هذا يكون الكافر مكلّفاً بفعل الواجب وترك الحرام، وبالاعتقاد في المندوب والمكروه والمباح.

والثاني: لا، مطلقاً.

والثالث: مكلفون بالنواهي دون الأوامر.

والرابع: المرتدّ مكلّف، دون الكافر الأصلي.

والخامس مكلفون بما عدا الجهاد لامتناع قتالهم أنفسهم.

إذا علمت ذلك فللمسألة فروع:

منها: إذا زنى الذمّي، فعندنا يجب عليه الحدّ، ويتخيّر الإمام بين إقامته عليه بمقتضى شرعنا، وبين دفعه إلى أهل ملّته ليقيموه عليه بموجب شرعهم.

واختلف العامة في ذلك اختلافاً كثيراً بسبب الأقوال المتقدِّمة.

ومنها: إذا تعاطى شيئاً يوجب الكفّارة على المسلم وجبت عليه. وفي جواز أخذ

الإمام ومن في معناه لها من ماله وجهان؛ وكذا في سقوطها لو أسلم كالزكاة؛ للعموم.

ومنها إذا نذر شيئاً، فإنّه لا يجب عليه الوفاء به مطلقاً؛ لتعذّر صحّة النذر منه من حيث اشتراطه بالقربة، لكن يستحب له الوفاء به لو أسلم.

ومنها: إعانة المسلم له على ما لا يحلّ عندنا كالأكل والشرب في نهار رمضان بضيافة وغيرها، فعلى القول بتكليفه بالفروع ففي تحريمه وجهان: من أنّه إعانة على المحرَّم، وأصالة الحلّ.

والوجهان آتيان في تمكين الزوجة المحلّة والمفطرة للزوج المحرم والصائم وجوباً، والبائع بعد النداء للجمعة ممّن عليه الجمعة مع من لا تجب عليه.

والأجود التحريم في الجميع. وعلى القول بعدم تكليفه لا يحرم.

ومنها: إذا جاوز الكافر الميقات مريداً للنسك، ثمّ أسلم، فعلى تكليفه يكون كالمتعمد، وعلى الآخر كمن لا يريد النسك.

ومنها: إذا غصب خمراً من ذمّي، واللازم من القاعدة عدم وجوب ردّها، إلا أنّ المختار هنا الوجوب مع استتاره بها.

ومنها: منعه من لبس الحرير والذهب إذا كان رجلاً، واللازم وجوبه أيضاً، والظاهر عدم وجوبه.

وحينئذٍ فلومات الذمّي فأراد قريبه المسلم تكفينه فيه، فهل له ذلك؛ لأنّ لبسه حيّاً جائز أم لا؛ نظراً إلى تحريمه خصوصاً على المسلم؟ وجهان.

المقصد الثاني في الكتاب والسنّة

توضیح:

وفيه أبواب:

الباب الأوّل في اللغات

مقدّمة

الكلام ونحوه - كالقول والكلمة - يطلق عندنا حقيقة على اللساني خاصّةً، وهو اللفظ، ويطلق مجازاً على النفساني، وهو المعنى القائم بالنفس. وعند الأشاعرة يطلق عليهما بالاشتراك اللفظي، وبالغ في المحصول في باب الأوامر والنواهي فقال: إنّه حقيقة في النفساني فقط ⁽¹⁾ووافق الجمهور فيه في باب اللغات⁽²⁾.

إذا علمت ذلك فمن فروع المسألة:

قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «فإذا كان يوم صيام أحدكم فلا يرفث ولا يجهل، فإن امرؤ شاتمه أو قاتله فليقل: إني صائم»⁽³⁾. فهل يقوله بقلبه أو بلسانه؟ وجهان :

فذهب جماعة إلى أنّه يذكّر نفسه بذلك لينزجر، فإنّه لا معنى لذكره بلسانه إلّا

إظهار العبادة، وهو رياء أو معرض له⁽¹⁾. وبناء هذا التنزيل على الأخير واضح، وعلى الثاني بالحمل على أحد معاني المشترك لقرينة، وعلى الأوّل تجعل القرينة مرجِّحة للمعنى المجازي.

وقيل: بل يقوله بلسانه، حملاً على المعنى الحقيقي، أو لأنه أقرب إلى إمساك صاحبه عنه⁽²⁾.

وفصّل ثالث فقال: إن كان الصوم واجباً قال بلسانه، وإن كان ندباً فبقلبه؛ لبعد الأوّل عن الرياء، وقرب الثاني⁽³⁾. وهو حسن، إلا أن يثق بعدم الرياء والسمعة، فاللسان أولى فيهما، مراعاةً للحقيقة.

ومنها: إذا حلف أن لا يتكلّم، أو لا يذكر كذا، فإنّه لا يحنث إلا بما تكلّم بلسانه، دون ما يجريه على قلبه. ووافق القائل بالكلام النفسي هنا، ولعلّه فهم التخصيص من العرف⁽⁴⁾.

ومنها ما قالوه في حدّ الغيبة: «أنّها ذكر الشخص بما يكرهه بشروطه المقررة» وهو لفظ الحديث النبوي⁽⁵⁾.

وقد ذهب جماعة من المحقّقين ⁽⁶⁾إلى أنّها تحصل بالقلب كما تحصل باللفظ، وهو سوء الظنّ به إذا عقد عليه القلب، وحكم عليه بالسوء من غير يقين.

وهو من جهة الخبر السابق يوافق القاعدة.

ولنا على تحقّقها به قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «إنّ اللّه تعالى حرّم من المسلم دمه، وماله، و أن يظنّ

ظن السوء، فلا يستباح ظن السوء إلا بما يستباح به الدم والمال، وهو تيقن مشاهدة، أو بيِّنة عادلة، أو ما جرى مجراهما من الأمور المفيدة لليقين»⁽¹⁾وغيره من الأخبار.

قاعدة [18]

اختلفوا في أنّ اللغات هل هي توقيفيّة أم اصطلاحية ⁽²⁾على مذاهب:

فذهب الأشعري ⁽³⁾وجماعة ⁽⁴⁾إلى الأوّل مطلقاً، ومعناه أن اللّه تعالى وضعها ووقّفنا عليها، أي أعلمنا بها. وذهب أبو هاشم إلى الثاني مطلقاً⁽⁵⁾.

وقال أبو إسحاق الأسفراييني: الألفاظ التي يقع بها التنبيه إلى الاصطلاح توقيفيّة، والباقي محتمل⁽⁶⁾.

وفي المحصول قول رابع: إن ابتداء اللغات اصطلاحي، والباقي محتمل⁽⁷⁾.

و توقف جماعة في المسألة⁽⁸⁾.

وذهب عبّاد بن سليمان الصيمري وجماعة إلى أنّ الألفاظ لا تحتاج إلى وضع، بل تدلّ بذاتها، لما بينها وبين معانيها من المناسبة كذا نقله في المحصول⁽¹⁾. ومقتضى كلام الآمدي في النقل عنه: أنّ المناسبة مشروطة، لكن لابد من الوضع⁽²⁾.

إذا علمت ذلك فمن فروع القاعدة:

المسألة المعروفة بمهر السرّ والعلانيّة، وهي ما إذا تزوّج الرجل امرأة بألف، وكانا قد اصطلحا على تسمية الألف بألفين، فهل الواجب ألف، وهو ما يقتضيه الاصطلاح اللغوي، أو ألفان؛ نظراً إلى الوضع الحادث؟ فيه وجهان، مبنيّان.

ويمكن القول بالبطلان على القول بالتوقيف؛ لأنّ الموضوع اللغوي غير ملفوظ، والملفوظ غير مقصود، ولا يتمّ العقد إلّا بهما.

ومنها: إذا قال: يا حلال يا ابن الحلال ونحوه - وهما في الخصومة - ونوى الزنى، فلا حدّ عليه؛ لأنّ اللفظ لا يحتمله ويثبت عليه التعزير، للتعريض. هذا إن قلنا بالتوقيف، ولو قلنا اصطلاحيّة اتّجه ثبوته.

وربما احتمل ثبوته مطلقاً لما بین اللفظين من العلاقة الصحيحة، وهي المضادّة، فيكون مجازاً صحيحاً معتبراً في كلام العرب، وقد اعترف به المتكلّم بقرائن حاله.

ومنها: البيع المسمّى ب«التلجئة» بالتاء المثناة والجيم، وصورته أن يخاف غصب ماله أو الإكراه على بيعه، فيلجأ إلى إنسان فيتّفق معه على صدور لفظ الإيجاب والقبول، لا لحقيقة البيع؛ ولكن لدفع المتغلّب عليه، ثمّ يبيعه بيعاً مطلقاً، فصحّحه بعض العامة اعتباراً بالوضع⁽³⁾. والأجود العدم اعتباراً بالقصد.

ومنها: إذا باع أو أعتق أو طلّق أو حلف ونحو ذلك، ثم ادعى عدم إرادة المعنى من اللفظ، فقد قيل: يبنى على الخلاف السابق، فإن قلنا إن اللغات توقيفيّة لم يلتفت إلى

دعواه، وإن قلنا إنّها اصطلاحيّة دين بنيِّته⁽¹⁾.

ومنها: إذا غلط الإمام فنبهه المأموم بقوله: سبحان اللّه ونحوه، قاصداً التنبيه فقط، أو توقّفت عليه القراءة فردّده بهذا القصد، أو كبر المبلّغ قاصداً التبليغ ونحو ذلك، فإنّ صلاته تبطل بناءً على كونها اصطلاحيّة؛ لعدم تحقّق الذكر والقراءة حينئذ؛ وعلى القول بأنّها توقيفيّة يحتمل ذلك أيضاً؛ نظراً إلى قصد خلاف المعنى والصحّة؛ لأنّ اللفظ موضوع للذكر والقراءة، فلا أثر للقصد المخالف.

ويشكل بأنه إذا صرفه إلى غيره التحق بكلام الآدميين وامتنع الثواب عليه.

وأشكل منه ما لو لم يقصد شيئاً، وأولى بالصحّة هنا؛ حملاً للغة على موضوعها، حيث لا معارض ويجيء على الاصطلاح البطلان حيث لم ينصرف إلى الذكر وما في معناه؛ لتخلّف قصده.

مسألة:

القراءة الشاذّة - كقراءة ابن مسعود في كفّارة اليمين: «فصيام ثلاثة أيام متتابعات»⁽²⁾- هل تنزّل منزلة الخبر أم لا؟ ذهب إلى كلّ منهما فريق من الأئمّة والأُصوليّين ⁽³⁾نظراً إلى (اعتبار)⁽⁴⁾روايته، والتفاتاً إلى أنّ الراوي لم ينقلها خبراً، والقرآن لا يثبت بالآحاد.

وفرّعوا على ذلك وجوب التتابع في كفّارة اليمين وعدمه. وهذا الحكم عندنا ثابت من غير القراءة، وإنّما تظهر الفائدة في الحجّة من القراءة.

قاعدة [19]

إطلاق المشتقّ - كاسم الفاعل واسم المفعول - باعتبار الحال حقيقة بلا نزاع، وإطلاقه باعتبار المستقبل كقوله تعالى: «إِنَّكَ مَيِّتٌ وَإِنَّهُم مَّيِتُونَ»⁽¹⁾مجاز قطعاً، وباعتبار الماضي فيه مذاهب، أصحّها عندنا: أنّه حقيقة، سواء أمكنت مقارنته له - كالضرب - أم

لم تمكن كالكلام⁽²⁾.

والثاني: أنه مجاز مطلقاً ⁽³⁾.

والثالث: التفصيل بالممكن وغيره⁽⁴⁾.

وتوقف الآمدي⁽⁵⁾، وجماعة⁽⁶⁾، فلم يصححوا شيئاً.

ومحل الخلاف ما إذا لم يطرأ على المحلّ وصف وجودي يناقض المعنى الأوّل أو يضادّه، كالزنى والقتل والأكل والشرب؛ فإن طرأ من الوجودات ما يناقضه أو يضادّه، كالسواد مع البياض، والقيام مع القعود، فإنه يكون مجازاً اتفاقاً، على ما ذكره في المحصول ⁽⁷⁾وغيره⁽⁸⁾.

هذا كله إذا كان المشتق محكوماً به كقولك: زيد مشرك أو قاتل أو متكلّم، فإن كان محكوماً عليه كقوله تعالى: «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا»⁽⁹⁾، والشارِقُ والشارِقَةُ

فَاقْطَعُوا» ⁽¹⁾و«فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِكِينَ» ⁽²⁾ونحوه، فإنّه حقيقة مطلقاً، سواء كان للحال أو لم يكن.

واستدلّ عليه بأنّه لو لم يكن كذلك لامتنع الاستدلال بالنصوص السابقة في زماننا، لأنّها مستقبلة باعتبار زمن الخطاب عند إنزال الآية، والأصل عدم التجوّز ولا قائل بامتناع الاستدلال.

إذا علمت ذلك فيتفرع عليه مسائل:

منها: لو قال: أنا مقرّ بما تدّعيه، أو لست منكراً له، فإنّه يكون إقراراً بخلاف ما لو قال : أنا مقرّ، ولم يقل «به» فإنّه لا يكون إقراراً ؛ لاحتمال أن يريد الإقرار بأنّه لا شيء عليه.

وبخلاف ما لو أتى بالمضارع، فإنّه لا يكون إقراراً وإن أتى بالضمير معه؛ لأنّ المضارع مشترك بين الحال والاستقبال.

ومنها: لو قال: وقفت على سكّان موضع كذا، فغاب بعضهم مدّة ولم يبع داره ولا استبدل داراً، فإنّ حقّه لا يبطل، ولا فرق بين غيبته حال الوقف وبعده؛ مع احتمال البطلان هنا؛ نظراً إلى العرف.

ومنها: إذا قال الكافر أنا مسلم هل يحكم بإسلامه أم لا؟ ومقتضى جعله حقيقة في الحال الحكم عليه به. ويحتمل عدم الحكم مطلقاً ؛ لاحتمال أن يسمّي دينه الذي عليه إسلاماً.

ومنها: ما لو عزل عن القضاء، فقال: امرأة القاضي طالق،، مع قصد طلاق زوجته، ففي وقوع الطلاق عليه وجهان. وينبغي القطع بالوقوع؛ نظراً إلى صحة الإطلاق، مضافاً إلى القصد وفيه أيضاً إقامة الظاهر مقام الضمير، وهو صحيح، وإن قلّ لغة.

ومنها: إذا قال: وقفت على حفّاظ القرآن. ففي دخول من كان حافظاً ونسيه البناء

على ما ذكر، ويتّجه عدم دخوله هنا؛ نظراً إلى العرف أيضاً.

ومنها كراهة الحدث تحت الشجرة المثمرة، فإنّ الكراهة لا تختصّ بزمان الثمر، بل تبقى وإن زالت.

وفي ثبوتها لما لم يثمر بعد مع قبولها لها وجهان، مبناهما كون الإطلاق حينئذٍ مجازاً كما عرفت ودلالة العرف على إرادة «المثمرة» بالصلاحية والقوة القريبة من الفعل.

قاعدة [20]

في جواز إقامة كلّ من المترادفين مقام الآخر - بمعنى أنّه حيث يصحّ النطق بأحدهما في تركيب يلزم أن يصح النطق فيه بالآخر - مذاهب:

أحدها: الجواز مطلقاً ⁽¹⁾نظراً إلى أن المقصود من اللفظ إنّما هو المعنى، وهو حاصل. والثاني: عدمه مطلقاً ⁽²⁾لأنّ صحة الضمّ قد تكون من عوارض الألفاظ، إذ يصحّ أن يقول: مررت بصاحب زيد ولا يصح بذي زيد إن كانت «ذو» مرادفة ل«صاحب» وكما تقول: «هيهات» بمعنى «بَعُدَ»، ولا يقع فاعله ضميراً منفصلاً ولا ظاهراً بعد «إلّا» فلا تقول: ما هيهات إلّا زيد ولا زيد ما هيهات إلّا هو، ويصحّ ذلك مع «بَعُدَ».

والثالث: الجواز من لغة واحدة، دون لغات مختلفة⁽³⁾، حذراً من اختلاط⁽⁴⁾، اللغات، ولأنّ إحدى اللغتين بالنسبة إلى الأخرى مهملة، فلا تضمّ إلى المستعمل.

إذا علمت ذلك فمن فروع القاعدة:

تكبيرة الإحرام، وقد اختلف المسلمون في جوازها بغير العربيّة اختياراً لذلك.

وعندنا أنّ العربيّة متعيّنة؛ للاتباع، ولكن لو عبر ب«الرحمن» أو «الرحيم» لم يصحّ أيضاً؛ لما ذكر.

ولو تعذّرت وضاق الوقت،ترجمها بما شاء من اللغات من غير ترجيح على الأقوى. ويمكن إدراجه حينئذٍ في القاعدة.

وكذا تتعيّن العربيّة في العقود اللازمة عندنا أما الجائزة، فتصحّ بأي لغة اتفقت.

ومنها: رواية الحديث بالمعنى للعارف، وفيه مذاهب⁽¹⁾: أصحها الجواز، وهو منصوص عندنا⁽²⁾، لا يحتاج إلى ردّه إلى القاعدة.

ومنها: قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «أُمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا: لا إله إلا اللّه»⁽³⁾مقتضاه تعين هذا اللفظ لكن ذكر بعضهم أنه يقوم مقامه ما دلّ عليه، كقوله: لا إله غير اللّه، أو ما عدا اللّه ولا إله إلّا الرحمن أو البارئ، أو لا رحمان أو لا بارئ إلّا اللّه، أو لا مالك إلّا اللّه، أو لا رازق إلّا اللّه. وكذا لو قال: لا إله إلّا العزيز أو العليم أو الحليم أو الكريم، وبالمعكوس.

ولو قال : أحمد أبو القاسم رسول اللّه فهو كقوله : محمد. وهذا بخلاف ما لو قال في التشهد: اللّهمّ صلّ على أحمد، فإنّه لا يكفي؛ للاتباع، وقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «صلّوا كما رأيتموني أُصلّى»⁽⁴⁾.

قاعدة [21]

إذا امتنع الجمع بين مدلولي المشترك، لم يجز استعماله فيهما قطعاً، وذلك كاستعمال

لفظ: «افعل» في الأمر بالشيء والتهديد عليه، إذا جعلناه مشتركاً بينهما؛ لأنّ الأمر يقتضي التحصيل، والتهديد يقتضي الترك.

وإن لم يمتنع،الجمع، فهل يجوز استعماله فيهما؟

قيل: نعم، ذهب إليه المرتضى ⁽¹⁾والشافعي⁽²⁾، وابن الحاجب من المتأخرين⁽³⁾.

وقيل: لا مطلقاً ⁽⁴⁾.

وقيل : يمتنع في اللفظ المفرد، ويجوز في التثنية والجمع؛ لتعدّده⁽⁵⁾.

وقيل: في الإثبات دون النفي؛ لأنّ السلب يفيد العموم، فيتعدّد، بخلاف الإثبات⁽⁶⁾. وتوقّف جماعة⁽⁷⁾.

واستند المجوّز مطلقاً إلى الوقوع في مثل قوله تعالى: «إِنَّ اللّه وَمَلَتَبِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِي»⁽⁸⁾، أَنَّ اللّه يَسْجُدُ لَهُ مَن فِي السَّمَوَاتِ وَمَن فِى الْأَرْضِ»⁽⁹⁾الآية ⁽¹⁰⁾. مع أنّه قابل للتأويل.

والمانع إلى أنّه حيث لم يوضع للمجموع ابتداءً، كان استعماله فيه مجازاً، وهذا

أولى، والقرينة في المثالين قائمة.

ثمّ على تقدير الجواز، فهل يجب حمل اللفظ على ما يصلح له من المعاني مع عدم قیام قرينة عليها أو على أحدها ؟ قولان ⁽¹⁾للفريق الأول.

وبالغ الشافعي فيما نُقِلَ عنه، فأوجب حمل اللفظ على حقيقته ومجازه أيضاً ⁽²⁾. و على القول بالمنع لا يحمل على أحدها ولا عليها إلا بقرينة، وبدونها يكون الدليل مجملاً.

إذا تقرر ذلك فمن فروع المسألة:

ما إذا قال لغيره أنت تعلم أنّ العبد الذي في يدي حرّ، فإنّا نحكم بعتقه؛ لأنّه قد اعترف بعلمه، ولو لم يكن حرّاً لم يكن المقول له عالماً بحريته.

ولو قال: أنت تظنّ أنّه حرّ، لم نحكم بعتقه؛ لأنه قد يكون مخطئاً في ظنّه. فلو قال : أنت ترى احتمل العتق وعدمه ؛ لأنّ الرؤية مشتركة بين العلم والظنّ. والأصح حينئذٍ عدم الوقوع، إن لم يفسّره بالعلم؛ لقيام الاحتمال، فتستصحب الرقيّة.

ومنها: «شرى» يستعمل حقيقة بمعنى: «اشترى» وبمعنى: «باع» كقوله تعالى إخباراً عن إخوة يوسف (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وَشَرَوْهُ بِثَمَنِ بَخْسٍ دَرَهِمَ» ⁽³⁾أي باعوه، والتحصيل والإزالة معنيان متضادّان.

ويتّضح تصويره في رجل وكّل وكيلين ببيع سلعة، فخاطب أحدهما صاحبه بهذا اللفظ، فيحتمل أن يكون لقصد الشراء منه، وأن يكون لقصد البيع، فيتميّز بالنية، وبدونها يشكل، ويترتّب عليه عدم الحكم بأحدهما.

وهذان فرعان على الشقّ الأوّل من قسمي المشترك، وهو امتناع الجمع بين معنييه.

ويتفرع على الثاني أُمور:

منها: إذا قال السيّد لعبده: إن رأيت عيناً فأنت حرّ على وجه النذر، فإنّه يعتق بما يراه من العيون، ولا تشترط رؤية الجميع، بناءً على عدم حمله على جميع معانيه وعلى وجوب الحمل يتّجه عدم انعتاقه بدون رؤية جميع معانيها.

وعلى الأوّل، لو دلّت القرينة على إرادة بعضها، أو صرفت عن بعض، تعلّق الحكم به أو بغيره.

ومنها: إذا وقف على الموالي وله موالٍ من أعلى وموالٍ من أسفل، فعلى حمله عليهما ينصرف إليهما، وكذا على القول به مع الجمع.

وعلى عدمه يبطل؛ لعدم العلم بالمصرف، إلّا مع قيام قرينة على إرادة أحدهما أو هما، ويحتمل صرفه إلى الموالي من أعلى؛ لقرينة مكافأتهم، وإلى الأسفل؛ لقرينة احتياجهم، غالباً.

:ومنها قولهم إنّ الكتابة لا تستحبّ إلّا في عبد عرف كسبه وأمانته، لقوله تعالى: «فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا»⁽¹⁾و«الخير» يطلق على العمل الصالح، كقوله تعالى: «فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ»⁽²⁾وعلى المال كقوله تعالى: «وَإِنَّهُ لِحُبِّ الْخَيْرِ لَشَدِيدٌ»⁽³⁾وقوله تعالى: «إِن تَرَكَ خَيْرًا»⁽⁴⁾.

فعلى حمل المشترك على معنييه يحمل عليهما، وعلى عدمه يحتمل الاكتفاء بأحدهما؛ لصدق الخير معه.

والأقوى اعتبارهما معاً : لتفسيره بهما عندنا في صحيحة الحلبي، عن أبي عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)⁽⁵⁾.

ومنها: أنّ الشفق يطلق على الأحمر والأصفر، وقد ورد: أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) صلى العشاء حين غاب الشفق⁽¹⁾، فإن كان الشفق مشتركاً، وحملناه عليهما، لم يدخل إلّا بالثاني، وإن كان متواطئاً فقد دخلت عليه «أل» وهي للعموم على أحد القولي⁽²⁾، وسيأتي، فتحمل عليهما أيضاً.

وعلى الاكتفاء بأحدهما أو عدم إفادة العموم، يكتفى بالأحمر. والصحيح عندنا ذلك؛ لوروده مفسّراً به في أخبار كثيرة⁽³⁾.

ويدلّ عليه أيضاً عندهم قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «وقت المغرب ما لم يسقط ثور الشفق»⁽⁴⁾، فإنّ الثور بالثاء المثلثة هو الثَوَران، وروي بالفاء أيضاً⁽⁵⁾، وهو بمعناه، وهما يدلّان على أنّ المراد هو الأحمر.

ومنها قوله تعالى: «وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً»⁽⁶⁾فقد قيل: إنّه شامل للمستطيع بنفسه وبغيره، وهو المغصوب إذا وجد من يحج عنه.

ووجه تناوله لهما - مع أنّ إقامة فعل الغير مقام فعل الشخص مجاز - مبنيّ على إعراب الآية.

وللنحاة فيها ثلاثة أوجه:

أحدها: أنّ المصدر وهو «حجّ» مضاف إلى المفعول، و «مَن» هو الفاعل، والتقدير: أن يحج المستطيع البيت.

والثاني كذلك، إلّا أنّ «من» شرطيّة. وجزاؤها محذوف، والتقدير: من استطاع إليه سبيلاً فليفعل.

والثالث: أنّ «من» بدل من «الناس»، على أنّه بدل بعض من كلّ، والتقدير وللّه على المستطيع من الناس حج البيت⁽¹⁾.

فعلى الأوّل يكون الحمل على الأمرين جمعاً بين الحقيقة والمجاز، وعلى الثاني والثالث لا يكون جمعاً بينهما ؛ لأن قوله: «حِجُ الْبَيْتِ» صادق على الحج بنفسه وبغيره.

والأولى أنّ تناوله لهما من جهة العموم لا الاشتراك مع أنّه عندنا مروي صحيحاً عن عليّ (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «أنه أمر شيخاً لم يحج وقد عجز عنه بنفسه أن يستنيب رجلاً يحجّ عنه»⁽²⁾.

ويرد على الإعراب الأوّل، أنّ المعنى على تقديره ولله على الناس أن يحجّ المستطيع، فيلزم تأثيم جميع الناس إذا تخلف مستطيع عن الحج، وهو فاسد.

وفيه من جهة اللفظ أنّ الإتيان بالفاعل بعد إضافة المصدر إلى المفعول شاذ، حتّى قيل: إنه ضرورة ⁽³⁾فلا يليق بالقرآن

الباب الثاني في الحقيقة والمجاز

توضیح:

الحقيقة هو اللفظ المستعمل فيما وضع له.

والمجاز: هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له لمناسبة بينهما، وتسمى العلاقة وهي أنواع كثيرة، والمشهور منها اثنا عشر نوعاً، ورقاها بعضهم إلى ثلاثين⁽¹⁾. وربما يرجع الزائد أو معظمه إلى المشهور.

والحقيقة ثلاثة أنواع: لغويّة، وعرفيّة، وشرعيّة .

قاعدة [ 22]

إن اتّحد مدلول الحقيقة حمل عليه دون المجاز. وإن تعدّد في النوع الواحد فهو مشترك أو متواطئ أو مشكِّك. وفي حمله على الجميع أو البعض بالقرينة، وبدونها، يصير مجملاً خلاف،مشهور، تقدّمت الإشارة إليه ⁽²⁾.

وإن تعدّد مدلوله بحسب الأنواع الثلاثة، قدمت الحقيقة الشرعيّة، ثمّ العرفية، ثم اللغوية. فإن تعذر الحمل على الحقيقة لدليل خارج، صرف إلى المجاز. ثم إن اتحد فكالحقيقة، وإن تعدد صار مشتركاً. وقد يرجّح بعض أفراده بالقرينة كمشترك الحقيقة.

إذا تقرّر ذلك فيتفرع على ما ذكر فروع :

منها ما لو أقرّ أو أوصى له بدينار مثلاً، فإنّه يحمل على الدينار من الذهب؛ لأنه حقيقة فيه لغةً وشرعاً، ثمّ إن اتحد تعيّن، وإن تعدّد انصرف إلى الأغلب في الاستعمال

فإن تساوى جاز الاقتصار على أقلّه قيمة.

ولو دلّ العرف على إرادة غيره من فضة أو فلوس - كما يتّفق في بعض البلاد - فالأقوى ترجيح العرف.

ومنها: ما إذا أراد باللفظ ما ليس حقيقةً فيه ولا مجازاً، كما إذا حلف مثلاً على الأكل، وأراد به المشي، فإنّ ذلك يكون لغواً لا يترتب عليه فيه شيء، أما الحقيقة، فلصرف اللفظ عنها، وأما المجاز، فلأنّ اللفظ لا إشعار له به، والنية بدون اللفظ لا تؤثِّر.

نعم، لو قلنا: إن اللغات اصطلاحيّة، اتجه حمله على ما أراده.

ومنها قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب»⁽¹⁾و «لا صلاة إلا بطهور» ⁽²⁾و «لا نكاح إلا بولي»⁽³⁾و « لا صيام لمن لم يبيت الصيام»⁽⁴⁾و «لا يمين لولد مع والده، ولا لزوجة مع زوجها، ولا المملوك مع سيّده»⁽⁵⁾وأشباه ذلك كثيرة.

فإنّ نفي الحقيقة غير مراد هنا ؛ لوجودها من المذكورين، فيحمل على إرادة المجاز، وهو متعدّد، كنفي الصحة، ونفي الكمال ونحوهما؛ لكن نفي الأوّل أقرب إلى نفي الحقيقة؛ لاقتضاء نفي الصحة انتفاء جميع الأحكام واللوازم، بخلاف نفي الكمال؛ لبقاء الحقيقة معه، فيحمل النفي على الأقرب.

ويتفرّع عليه التنبيه على خلاف جماعة من العلماء في هذه المسائل ونظائرها فتفطن له.

وهذه القاعدة قل من تعرّض لها من الأُصوليّين في باب الحقيقة والمجاز، لكنّها توجد في تضاعيف كلامهم، ووجهها وجيه.

ومنها: قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «لا سبق إلا في نصل أو خفٌ أو حافر» ⁽¹⁾فإنّ المراد نفي المشروعيّة، حيث لا يراد نفي الماهية مطلقاً؛ لأنه أقرب المجازات إلى نفي الحقيقة.

ثمّ يُنظر حينئذٍ في لفظ «السبق» فإن كان بسكون الباء كان مصدراً، ودلّ على نفى مشروعيّة الفعل مطلقاً في غير الثلاثة فتحرم المسابقة بالطيور، والعدو، والمصارعة، ورفع الأحجار، ورميها، ونحو ذلك.

وإن كان بفتح الباء كما قال بعض العلماء: إنه الصحيح روايةً ⁽²⁾فالمراد منه: العوض المبذول على العمل، فيكون دالاً على نفي مشروعيّة بذل العوض على غير الثلاثة ويبقى أصل الفعل بدون العوض على أصل الإباحة.

ويتفرّع على تعارض الحقائق الثلاث وبعضها فروع كثيرة ⁽³⁾:

منها: لو حلف أن لا يبني بيتاً، فإنّ البناء حقيقة لغوية في مباشرته له، وعرفية فيما يعمّ تحصيله ولو بغيره، فيرجّح العرف على اللغة، ويحنث بتحصيله مطلقاً. ومثله ما لو حلف السلطان أن يضرب عبده ونحوه ممّن يقتضي العرف عدم مباشرته له.

ومنها ما لو حلف أن لا يشرب له ماءً من عطش، فإنّه لغة حقيقة في شرب مائه إذا كان عطشاناً، فلو شربه وهو غير عطشان لم يحنث.

والعرف يقتضي اجتناب مائه مطلقاً وغيره من أمواله، وأن ذلك مبالغة في اجتنابه للقليل من ماله فضلاً عن الكثير.

فيرجح العرف، إلا أن يدلّ على شيء آخر أخص مما ذكرناه، أو مباين له، فيحمل على ما دلّ عليه ويتجدّد الحكم بتجدّده ويتغير بتغيّره.

ومنها لو حلف أن لا يطأ غائطاً، أو لا يشتري راويةً أو دابةً، فإنّ الغائط في أصل اللغة: اسم للمنخفض من الأرض⁽¹⁾، والراوية: اسم للجمل الذي يحمل عليه الماء⁽²⁾والدابة لما يدبّ على الأرض من مطلق الحيوان⁽³⁾.

لكن العرف نقل الأوّل إلى الحدث المخصوص بسبب وقوعه غالباً في تلك الأرض، فأطلق اسم المحلّ على الحال مجازاً، ثمّ غلب فيه حتى صار حقيقة، والثاني نقله إلى المزادة⁽⁴⁾والثالث خصه بالفرس فيختصّ الحكم بما دلّ عليه العرف من ذلك كلّه دون دون اللغة، إلّا أن يقصد غيره في جميع الفروض.

ومنها: لو نذر الصلاة ونحوها من الألفاظ المنقولة شرعاً الألفاظ المنقولة شرعاً عن معناها اللغوي، فإنّ الصلاة كانت لغةً اسماً للدعاء⁽⁵⁾، ثمّ نقلت شرعاً إلى ذات الركوع والسجود والزكاة المطلق النموّ⁽⁶⁾، ثمّ نقلت إلى المال المخصوص والصوم لمطلق الإمساك⁽⁷⁾، ثمّ نقل إلى الإمساك على الوجه المخصوص. فينصرف إطلاقه إلى المعنى الشرعي دون اللغوي.

ومنها: لو علّق الظهار على تمييزها نوى⁽⁸⁾ما أكلت عمّا أكل، أو على إخبارها بعدد ما في الرمانة من الحبّ، أو في البيت من الجوز.

فعلى الوضع اللغوي لو فرّقت النوى كلّ واحدة على حدتها، أو عدّت عدداً يتحقق فيه أنّه لا ينقص عنه ولا يزيد عليه، تخلّصت من الظهار.

وعلى الثاني لابد من التعيين والتعريف⁽¹⁾الحقيقي؛ لدلالة العرف عليه وفروض هذا الباب كثيرة، وأمرها،شهير، فلنقتصر على ما ذكرناه.

ولمّا كان المجاز منقسماً إلى أقسام كثيرة، فلنشر إلى التفريع على بعضها، ليكون ذريعة إلى التدرّب على الباقي.

فمنها الإضمار كقوله تعالى: «وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ»⁽²⁾.

وإطلاق المصدر على الذات كقولك: رجل عدل وصوم، على تقدير «ذي» أو تقديره بعادل وصائم، فإن أردت المبالغة لم تقدّر شيئاً من هذين كما قاله النحاة.

ومن فروعه ما إذا قال لزوجته: أنت طلاق»، أو «الطلاق»، أو «طلقة»، فإنّه يكون كناية على الصحيح، فعندنا لا يقع به كما لا يقع بغيره من الكنايات. ومن أجازه بالكناية من العامة أجازه بذلك⁽³⁾.

وربما قيل إنّه صريح؛ لأنّ «طالقاً صريح بالإجماع، وهو فرع المصدر، فالأصل أولى بذلك⁽⁴⁾.

ويضعف بأنّ العقود والإيقاعات متلقاة من الشارع ولم يثبت عنه خلاف اسم الفاعل.

ومن ثم وقع بعض العقود بصيغة الماضي خاصة، وبعضها به وبالمستقبل، وبعضها بالأمر، مضافاً إلى الأوّل، إلى غير ذلك.

ومنها: السببيّة، وهو نوعان:

أحدهما: إطلاق اسم المسبب على السبب كتسمية المرض المهلك بالموت.

والثاني: عكسه، أي إطلاق اسم السبب على المسبّب، وهو أربعة أقسام «قابلي»

ويعبّر عنه بالمادّي، و«صوريّ»، و«فاعليّ»، و«غائيّ» كقولهم: «سال» «الوادي ويَدُ اللّه فَوْقَ أَيْدِيهِمْ»⁽¹⁾، و«أنبت الربيع «البقل» و«إني أرننِي أَعْصِرُ خَمْرًا» ⁽²⁾كذا مثلوا به للأربعة بضرب من التكلّف.

قيل: ومع التعارض فالثاني من القسمين الأولين أولى؛ لأن السبب المعين يدلّ على المسبّب المعين، دون العكس، كالبول مثلاً، فإنّه يدلّ على انتقاض الوضوء، والانتقاض لا يدلّ على البول.

والعلّة الأخيرة، وهي الغائية أولى من أخواتها⁽³⁾لأنّها علة في الذهن، من جهة أنّ الخمر مثلاً هو الداعي إلى عصر العنب ومعلولة في الخارج؛ لأنها لا توجد إلا متأخرة⁽⁴⁾.

إذا تقرّر ذلك فمن فروع المسألة:

أن النكاح يطلق على العقد والوطء، فمن الأوّل قوله تعالى:

«وَأَنكِحُواْ الأَيْمَى مِنكُمْ»⁽⁵⁾، وقوله تعالى: «وَلَا تَنكِحُوا مَا نَكَحَ ءَابَآؤُكُم مِّنَ النِّسَاء»⁽⁶⁾وغيرهما.

ومن الثاني قوله تعالى: «فَإِن طَلَّقَهَا فَلَا تَحِلُّ لَهُ مِن بَعْدُ حَتَّىٰ تَنكِحَ زَوْجًا غَيْرَهُ»⁽⁷⁾والاشتراك مرجوح بالنسبة إلى المجاز، فوجب المصير إلى كونه في أحدهما مجازاً. ولا شكّ أنّ العقد سبب في الوطء، وهو العلة الغائية له غالباً. فإن جعلناه حقيقة في العقد مجازاً في الوطء، كان ذلك المجاز من باب إطلاق اسم السبب على المسبب، وإن

جعلناه بالعكس فبالعكس، والأوّل أرجح؛ لما تقدّم. ومن عكس نظر إلى اعتضاد المرجوح بمجامعة الغاية له.

ويتفرع على ذلك:

ما لو حلف على النكاح، ولم ينو شيئاً، فإنّه يحمل على العقد، لا على الوطء على الأوّل.

ومنها: إطلاق اسم البعض على الكلّ وعكسه وفي معناه الأخص مع الأعمّ.

ومن فروعه ما لو حلف أن يصوم نصف يوم ونوى جميعه، فإنّه يلزم ما نواه؛ لأنّ ذلك مجاز، واليمين يقبل المجاز بالنية، كما يقبل تخصيص العام وتقييد المطلق وغيرها من الاعتبارات الصحيحة لغةً.

ويحتمل عدم الصحة؛ لعدم التعبد بما تلفّظ به، وعدم التلفظ بما يتعبد به، وهو اليوم الكامل. ومثله ما لو نذر ركوعاً أو سجوداً ونوى الركعة.

ومنها: ما إذا حلف أن لا يشرب له ماءً من عطش، ونوى جميع الانتفاعات، فيسري إليها، عملاً بالمجاز، مع احتمال اختصاصه بما تلفظ به كما ذكر.

ومنها ما إذا أشار الزوج إلى زوجتيه، فقال: إحداكما طالق، ونواهما معاً جميعاً، ففى طلاقهما جميعاً وجهان:

نعم؛ لأنّ مسمّى إحداهما قدر مشترك، وهو صادق عليهما، وقد أوقع الطلاق عليه ونواهما، فتعيّن وقوعه ولأنّ إحداهما بعض من كليهما، فيحمل عليه مع النية.

ولا؛ لأنه خلاف وضع إحداهما لغةً وعرفاً كما لو قال: أنتِ طالق نصف طلقة، ونوى طلقة كاملة. وللشك في مزيل الزوجية حيث لا وثوق بذلك شرعاً.

ومنها: ما إذا قال: إن شفى اللّه مريضي فلله على رقبتي أن أحجّ ماشياً، فيلزمه؛ لأنّ إطلاق الرقبة على الجملة مجاز شائع، وربما بلغ حدّ الحقيقة، ومثلها الرأس والوجه.

ويحتمل العدم ما لم ينوه؛ لأنّ الرقبة حقيقة في العضو الخاص، وهو لا يقبل الالتزام منفرداً. ولو نوى به الجملة فلا إشكال.

ولو قال: على رجلي، فكذلك مع نيته ومع الإطلاق أو قصد إلزام الرجل خاصة نظر، ولا يبعد عدم الانعقاد.

ومنها المجاورة كإطلاق اسم المحلّ على الحالّ كالراوية على الإناء الجلد الذي يحمل فيه الماء، مع أنه لغةً: الحيوان المحمول عليه، ومثله الغائط وقد تقدّم.

ومن فروعه: ما إذا قال: أُصلِّي على الجنازة، وأتى بالجيم مكسورةً، فإنه لا يصحّ؛ لأنّ المكسور اسم للنعش وإذا أريد الميت فتحت جيمه، وهو معنى قولهم: الأعلى للأعلى والأسفل للأسفل.

ولا يشكل مع قصد الميّت، فإنّ النيّة قصد الميّت، فإنّ النيّة في أمثال ذلك كافية، ولا عبرة باللفظ، وإنّما يقع الإشكال مع الإطلاق والأقوى الصحة مطلقاً، ما لم يقصد خلاف الميت، عملاً بالقرينة؛ مع أنّ بعض أهل اللغة جوّز إطلاق الأمرين على الأمرين⁽¹⁾، وغايته مع النية أن يكون قد عبّر بلفظ مجازي للعلاقة المذكورة، وهو شائع.

مسألة:

إذا غلب الاستعمال المجازي على الاستعمال الحقيقي، ويعبّر عنه بالحقيقة المرجوحة والمجاز الراجح، ففي تساويهما، أو ترجيح الحقيقة، أو المجاز للأصوليين خلاف مشهور. ومنشؤه الرجوع إلى الأصل، ومراعاة الغلبة الموجبة للظهور، والتوقف؛ لتعارضهما. ومحل الخلاف ما إذا كان المجاز راجحاً، والحقيقة تتعاهد في بعض الأوقات، فأما إذا كانت مماتة لا تراد في العرف ارتفع النزاع وقدّم المجاز؛ لأنه حينئذ يصير حقيقة شرعيّة أو عرفيّة، وهما مقدّمتان على الحقيقة اللغوية.

ومن فروع المسألة:

لو قال لأشربنّ من هذا النهر، فهو حقيقة في الكرع من النهر بفيه، وإذا اغترف بالكوز وشرب فهو مجاز؛ لأنه شرب من الكوز لا من النهر، لكنّه المجاز الراجح المتبادر، والحقيقة قد تراد؛ لأن كثيراً من الناس يكرع بفيه من الماء، فيبني الحمل على

أيهما على المختار في الأقوال.

ومنها: إذا حلف لا يأكل من هذه الشجرة، فإنّ اليمين يحمل على الأكل من ثمرها دون الورق والأغصان، وإن كان هو الحقيقة؛ لأنّها قد أُميتت.

بخلاف ما إذا حلف لا يأكل من هذه الشاة، فإنّ اليمين يحمل على الأكل من لحمها وفي حمله على لبنها الوجهان.

ومنها: إذا أوصيّ له بداية، فإنّه يُعطى من الخيل والبغال والحمير، عملاً بالعرف العام - أو يختص بالأوّل - دون العصافير والشياه ونحوها.

ومنها: لو كان له زوجتان إحداهما فاطمة بنت محمّد، والأخرى بنت رجل سمّاه أبوه محمّداً، إلّا أنّه اشتهر في الناس بزيد، ولا ينادونه إلا بذلك، فقال الزوج: زوجتي فاطمة بنت محمّد طالق. ثمّ قال: أردت بنت الذي يدعونه زيداً، فيبني قبول قوله على الخلاف السابق، فإن جعلناهما متساويين أو رجّحنا الحقيقة قبل، وإلا فلا. ويحتمل تقديم الاسم المشهور في الناس؛ لأنّه أبلغ في التعريف.

مسألة :

صيغ العقود، ك«بعت» أو «اشتريت» والفسوخ والإلزامات كقول :القاضي «حکمت»، إخبارات في أصل اللغة.

وقد تستعمل في الشرع أيضاً كذلك، فإن استعملت لإحداث حكم كانت منقولة إلى الإنشاء عندنا.

والفارق القصد ودلالة القرائن الحالية والمقالية. ولو حصل الشكّ في إرادة أحدهما، فالأصل يقتضي بقاءه على الإخبار وعدم نقله.

قاعدة [23]

يصرف اللفظ إلى المجاز عند قيام القرينة، وكذلك عند تعذر الحقائق الثلاث صوناً للفظ عن الإهمال. ويعبّر عن ذلك بأنّ إعمال اللفظ أولى من إهماله.

إذا تقرّر ذلك فللقاعدة فروع:

منها: إذا قال: بنو آدم كلّهم أحرار لا تعتق عبيده؛ بخلاف ما إذا قال: عبيد الدنيا كلهم أحرار فإنهم يعتقون.

وجهه أنّ إطلاق الابن على ابن الابن مجاز على الأصح، فالحقيقة إنّما هي الطبقة الأُولى، وهم أحرار بغير شك، بخلاف قوله: عبيد الدنيا، فإنّهم شاملون لعبيده.

ويحتمل انعتاق عبيده في الأوّل أيضاً، إما بناءً على تناول الأولاد للحفدة، كما ذهب إليه بعضهم⁽¹⁾، أو لتعذّر حمله على المعنى الحقيقي على جهة الإنشاء الشرعي، فيحمل على مجازه.

هذا كلّه إذا لم ينو المجاز أو ما يشمله، وإلّا حمل اللفظ على ما نواه.

ومنها: إذا أوصى بعين، ثمّ قال: هي حرام على الموصى له، قيل⁽²⁾: يكون رجوعاً، وإن كان اسم الفاعل حقيقةً في الحال، ولا شك أنه في الحال حرام على الموصى له لكن حمله على ذلك يوجب إعراءه عن الفائدة، فحمل على المجاز.

ويحتمل قوياً عدم كونه رجوعاً، استصحاباً للحكم، مع الشك في كون ذلك رجوعاً.

والأجود الرجوع في ذلك إلى دلالة القرائن الحالية أو المقالية، ومع تعذرها فالوجهان.

ومنها: إذا وقف على أولاده، وليس له إلّا أولاد أولاد، فإنه يصح، ويكون وقفاً عليهم؛ لتعذر الحمل على الحقيقة، مع إمكان المجاز وظهور إرادته. ومثله ما لو استفيد من اللفظ إرادة العموم، كقوله: الأعلى فالأعلى.

ومنها: إذا ناوله شمعة مثلاً، وقال: أعرتكها لتستضيء بها، فيحتمل البطلان؛ لأنّ شرط المستعار أن لا يتضمن استهلاك عينه، واللفظ حقيقة في العارية.

والمتّجه الصحّة؛ حملاً للفظ على الإباحة؛ لدلالة القرائن على إرادتها مع عدم انحصارها في لفظ.

ومنها إذا قال: عبدي أو ثوبي لزيد، فإنّ الإقرار لا يصح على المشهور؛ لأن إضافته إليه تستدعي أنّها ملكه، وذلك منافٍ لمدلول آخره كذا قالوه، ولم يحملوه على المجاز باعتبار ما كان.

لو تنزّلنا وجعلناه مجازاً - مع أنّ المختار أنه حقيقة – إذ ⁽¹⁾الإضافة تصدق بأدنى ملابسة، كما يقال: هذه دار زيد الدار التي يسكنها بالأجرة وغيرها، ومثله كثير في لغة العرب، وهو استعمال شائع؛ وحينئذٍ فحمله عليه أقوى فيصحّ الإقرار.

ويقوى الإشكال لو قال ملكي لفلان من حيث ظهور التناقض، وإمكان إرادة: ملكي ظاهراً له في الواقع، كما هو الواقع من معنى الإقرار، ومساواته للأوّل أقوى.

ومنها: إذا قال لغيره أنت تعلم أنّ العبد الذي في يدي حرّ. فإنا نحكم بعتقه؛ لأنه قد اعترف بعلمه بذلك، فلو لم يكن حرّاً لم يكن المقول له عالماً بحريته، وحينئذ فيحمل لفظ العبد على المجاز، مع أن مدلوله الحقيقي يناقض ما بعده، إلا أن يجعل حقيقة باعتبار ما كان.

ومنها: إذا حلف لا يشرب ماء النهر، فشرب بعضه لا يحنث لإمكان حمله على الحقيقة و هو جميع مائه؛ لإمكان الامتناع منه أجمع، بخلاف الإثبات، فإنّ شربه أجمع غير ممكن فيحمل على المجاز، وهو ممكن بحمل الشرب على بعض مائه بخلاف ماء الكوز، فإنّ شربه أجمع ممكن، فيحمل على مجموعه نفياً وإثباتاً.

هذا كله إذا لم يدلّ العرف على غير ما ذكرناه، كما لو دلّ على أن المحلوف عليه في ماء النهر بعضه، فيحنث بالبعض إلا أن يقصد خلافه، فيرجع إلى قصده مطلقاً.

ومنها: إذا قال له عليّ ألف إذا جاء رأس الشهر، لم يلزمه شيء على الصحيح؛ لأنّه

حقيقة في الإقرار المعلّق مع احتمال أن يريد به التأجيل، فإنّ المؤجل لا يجب أداؤه قبل الحلول، إلّا أنّه مجاز؛ لأنه ثابت في ذمته قبله فيصدق أنه عليه، وحمله على الحقيقة ممكن.

ومن لواحق هذا الباب البحث عن دلالة اللفظ، حقيقةً كان أم مجازاً، وهي قسمان: منطوق ومفهوم.

فالأوّل ما دلّ عليه اللفظ في محلّ النطق، والثاني بخلافه.

ثمّ المفهوم قسمان: مفهوم موافقة، ومفهوم مخالفة.

فالأوّل: أن يكون المسكوت عنه موافقاً في الحكم، ويسمّى فحوى الخطاب، ولحن الخطاب.

والثاني: أن يكون المسكوت عنه مخالفاً، ويسمّى دليل الخطاب، وهو أقسام.

منها: مفهوم الصفة، ومفهوم الشرط، والغاية، واللقب، والعدد والحصر والزمان والمكان، وغيرها.

قاعدة [24]

مفهوم الموافقة : حجّة عند الجميع؛ لأنّ الحكم في المسكوت عنه أولى به في المنطوق ومن ثم نرده لو كان مساوياً.

ومن مثله دلالةً قوله تعالى: «فَلَا تَقُل لَّهُمَا أُفّ»⁽¹⁾على تحريم ضربهما ونحوه من أنواع الأذى والجزاء بما فوق المثقال من قوله تعالى: «فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ»⁽²⁾. وتأدية ما دون القنطار من «يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ» وعدم الآخر من «يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ» ⁽³⁾وهو تنبيه بالأدنى، فلذلك كان في غيره أولى، ويعرف بمعرفة المعنى، وأنّه أشدّ مناسبة في المسكوت عنه.

إذا علمت ذلك فمن فروعه :

ما لو أذن المالك للوكيل في بيع متاعه بمائة، فإنّه يجوز له بيعه بأزيد بطريق أولى.

نعم، لو دلّت القرائن على إرادته حصر الثمن في القدر المعيّن للإرفاق بالمشتري ونحوه، لم تجز الزيادة؛ لانتفاء الدلالة حينئذٍ.

ومن فروعه المشكلة:

ما لو قال وليّ المحجور عليه لغيره بع هذه العين بعشرة، وكانت تساوي مائةً، فإنّه لا يصح البيع أصلاً، لا بالمائة، ولا بما دونها مع أنّ الإذن في بيعها بالعشرة يدلّ بالمفهوم الموافق على الإذن فيها بالمائة. ولو أذن ابتداءً في البيع بها صح، فيفيد حينئذٍ الصحّة في الزيادة، حيث يدلّ عليها بهذا المفهوم.

والوجه في المنع حينئذ: أنّ اللفظ المنطوق به وقع لاغياً شرعاً، وهو الأصل في استفادة المفهوم، فإذا لغا الأصل لغا الفرع بطريق أولى.

مسألة: دلالة الالتزام حجّة فى كثير من الموارد وإن لم تكن من قبيل المفاهيم، وذلك مثل أن تتوقف دلالة اللفظ على المعنى على شيء آخر، كقوله : أعتق عبدك عنّي، فإنّه يستلزم سؤال تمليكه حتى إذا أعتقه تبيّنا دخوله في ملكه؛ لأنّ العتق لا يكون إلا في مملوك.

ومن فروع المسألة:

ما إذا قال: أبرأتك في الدنيا دون الأخرى، فتحتمل براءته فيهما؛ لأن البراءة في الأخرى تابعة للبراءة في الدنيا. ويلزم من وجودها في الدنيا وجودها في الأخرى؛ لأنّ وجود الملزوم يستلزم وجود اللازم.

ويحتمل العكس؛ لأنه لما لم يبرأ في الأُخرى فقط انتفى اللازم، ويلزم من عدم اللازم عدم الملزوم.

وممّا تخلّف فيه اعتبار الدلالة الالتزاميّة دخول ما يتناوله المبيع بالالتزام، فإنّه لا يندرج في المبيع عند الإطلاق، كما لو باع السقف، فإنّه لا يدخل الحائط، مع أنه دال عليه بالالتزام فموارده كثيرة في تضاعيف الفقه.

قاعدة [ 25]

ذهب جماعة من الأُصوليّين إلى أن مفهوم الصفة والشرط حجة، أي يدلّان على نفي الحكم عند انتفاء الصفة والشر ط.⁽¹⁾وقيل: ليسا بحجّة⁽²⁾. وفصل آخرون فجعلوا مفهوم الشرط حجّة دون الصفة⁽³⁾.

ولا فرق فيهما بين النفي والإثبات ولا إشكال في دلالتهما في مثل الوقف والوصايا والنذور والأيمان، كما إذا قال: وقفت هذا على أولادي الفقراء، أو إن كانوا فقراء، ونحو ذلك.

وإنّما تظهر الفائدة في مواضع تتفرّع على المذاهب:

منها: قوله(صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «إذا بلغ الماء قلّتين لم يحمل خبثاً»⁽⁴⁾وقول الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «إذا بلغ الماء قدرّ كرّ لم ينجّسه شيء»⁽⁵⁾.

فعلى حجّية مفهوم الشرط، يدلّ على تنجس ما دونه بمجرّد الملاقاة؛ لأنّه موضع النزاع، إذ لا خلاف في تنجس الماء مطلقاً بالتغيّر بالنجاسة، فيكون حجّة على القائل بعدم انفعال القليل كابن أبي عقيل⁽⁶⁾، وعلى من يخصه بالجاري كقول الأكثر، فإنّه شامل

له ولغيره من حيث العموم أو الإطلاق هنا.

وادّعى بعض الفقهاء إجماع الأُصوليّين على حجية المفهوم في هذا الخبر وإن نوزع في غيره⁽¹⁾.

وعلى القول بعدم العمل بمفهوم الشرط مطلقاً يبقى عموم قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجِّسه شيء، إلّا ما غيّر لونه، أو طعمه، أو ريحه»⁽²⁾.

وعلى الأوّل يجب الجمع بينهما بتقييد ما أُطلق هنا بما قيد في السابق.

ومنها قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «ليس لعرق ظالم حقّ»⁽³⁾بالإضافة على الحقيقة، أو الوصف على الإسناد المجازي، فإنّه يدلّ بمفهوم وصفه على أنّ عرق غير الظالم له حقّ.

وعليه يتفرّع حكم ما لو زرع أو غرس المفلس في الأرض التي اشتراها ولم يدفع ثمنها، وأراد بائعها أخذها، فإنّه لا يقلع زرعه وغرسه مجاناً ولا بأرش، بل عليه إبقاؤه إلى أوان جذاذ الزرع، وفي الغرس يباعان ويكون للمفلس بنسبة غرسه من الثمن.

وكذا لو انقضت مدّة المزارعة⁽⁴⁾، والزرع باقٍ. ولم يعلما تأخّره عن المدّة المشروطة وقت العقد، فإنّ الزرع حينئذٍ لا يقلع أيضاً؛ لأنّه ليس بظالم، نعم، يجمع بين الحقّين بالاُجرة. والفرق: أن المشتري دخل على أن تكون المنفعة له مباحة بغير عوض بخلاف العامل.

وكذا لو أخذ الشفيع الأرض بالشفعة بعد زرع المشتري. ونظائر ذلك كثيرة. وادّعى بعضهم الإجماع أيضاً على العمل بمفهوم الحديث هنا، وإن منع من العمل بمفهوم الوصف⁽⁵⁾.

قاعدة [26]

إنّما يكون مفهوم الشرط والوصف حجّة عند القائل به إذا لم تظهر للتقييد فائدة غير نفي الحكم، فإن ظهرت له فائدة أخرى لم يدلّ على النفي.

فمن الفائدة: أن يكون العاري عن تلك الصفة أولى بالحكم من المتّصف بها.

أو يكون رجوعاً بالسؤال، كالسائل مثلاً عن سائمة الغنم هل فيها زكاة؟ فقال: في سائمة الغنم الزكاة فلا يدلّ على النفي؛ لأنّ ذكر السوم والحالة هذه لمطابقة كلام السائل.

أو لكون السوم هو الغالب، فإنّ ذكره إنّما هو لأجل غلبة حضوره في ذهنه.

إذا تقرر ذلك فمن فروع القاعدة:

ما إذا قال: للّه عليّ أن أعتق رقبة كافرة، فأعتق مؤمنة؛ أو قال: معيبة، فأعتق سليمة. فقيل: لا تجزي ويتعيّن ما ذكره؛ عملاً بمدلول اللفظ⁽¹⁾.

وقيل: تجزي؛ لأنّها أكمل، وذكر العيب والكفر ليس للتقرب، بل لجواز الاقتصار على الناقص، كمن نذر الصدقة بحنطة رديئة، فإنّه يجوز له التصدق بالجيّدة⁽²⁾.

هذا إذا كان المنذور مطلقاً. أمّا لو قال هذا الكافر أو هذا المعيب، فإنّه لا يجزيه غيره قولاً واحداً؛ لتعلّق النذر بعينه.

ومنها: إذا قال: إن ظاهرتُ من فلانة الأجنبية فأنتِ عليّ كظهر أُمّي، فتزوجها وظاهرها، فإنّه يصير مظاهراً من الأُخرى على أحد الوجهين؛ حملاً للوصف على التعريف بالواقع.

ويحتمل أن لا يصير مظاهراً؛ لأن الوصف لم يوجد.

هذا إذا قصد بظهار الأجنبية مواجهتها باللفظ، ولو قصد المعنى الشرعي لم يقع مطلقاً. والكلام في هذه كالتي قبلها.

ومنها: جواز مخالعة الزوجين عند الأمن من إقامة الحدود، والخوف من عدم إقامتها، مع أن اللّه تعالى قد قال: «فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا يُقِيمَا حُدُودَ اللّه فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِمَا فِيمَا أفْتَدَتْ بِهِى»⁽¹⁾لأنّ الغالب أنّ الخلع لا يقع إلا في حالة الخوف، فلا يدلّ ذلك على المنع عند انتفاء الخوف.

وذهب بعض العامة إلى عدم جوازه إلا في هذه الحالة، عملاً بظاهر الآية⁽²⁾.

ومنها أن قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «من نام عن صلاة أو نسيها فليصلها إذا ذكرها» ⁽³⁾وإن أشعر تقييده أنّ التارك عمداً لا يقضي إلّا أنّ هذا التقييد لا مفهوم له؛ لأن القضاء إذا وجب على المعذور فغيره بطريق أولى.

وخالف جماعة من العامة فقالوا: لا يقضي تغليظاً عليه، قالوا: وليس وجوب القضاء من باب المعاقبة حتى يقال: يجب على غيره بطريق أولى؛ لأنّ تأهيل شخص للعبادة من باب اصطفائه وتقريبه، فإنّ الملوك لا ترضى كلّ أحد لخدمتها⁽⁴⁾.

وهذا البحث على تقدير انحصار الدلالة في الخبر. ويمكن استفادته عندنا من نصوص أُخره⁽⁵⁾.

قاعدة [27]

مفهوم العدد حجة عند جماعة من الأُصوليّين⁽⁶⁾لأنّه لما نزل قوله تعالى: «إِن تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةٌ فَلَن يَغْفِرَ اللّه لَهُمْ»⁽⁷⁾قال النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «واللّه لأزيدن على السبعين»⁽⁸⁾.

وذهب المحقِّقون إلى أنّه ليس بحجّة مطلقاً إلا بدليل منفصل⁽¹⁾، كما إذا كان العدد علّة لعدم أمر، فإنّه يدلّ على امتناع ذلك الأمر في الزائد أيضاً لوجود العلة، وعلى ثبوته في الناقص لانتفائها، كحديث القُلّتين.

وكذا إذا لم يكن علّة، ولكن أحد العددين داخل في العدد المذكور، زائداً كان كالحكم بالحظر، فإنّ تحريم جلد المائة - مثلاً - يدلّ عليه في المائتين ولا يدلّ في الناقص، لا على إثبات ولا على نفي أو ناقصاً كالحكم بإيجاب العدد أو ندبه أو إباحته، فإنّه يدلّ على ذلك في الناقص، ولا دلالة فيه على الزائد بشيء.

إذا علمت ذلك فللمسألة فروع:

منها: إذا قال: بع ثوبي بمائة، ولم ينهه عن الزيادة، فباع بأكثر، صحّ.

وفيه وجه أنّه لا يصح، كما لو نهاه عن الزيادة، وهو الموافق لقاعدة كون المفهوم المذكور حجّة.

ويقوى هذا القول مع دلالة القرائن على إرادة المالك الاقتصار على العدد المذكور للإرفاق بالمشتري الخاصّ أو مطلقاً؛ لأنّه أمر مطلوب شرعاً، ونحو ذلك، ومع انتفائها يتخرّج على أحد القولين ويتجه الجواز؛ لضعف القول الأول.

ومنها: لو قال لزوجته: إن أعطتني فلانة ألفاً فأنتِ عليّ كظهر أُمّي، فزادت فإنّه يقع أيضاً، إلّا على القول السابق، وعدم الوقوع هنا أضعف من السابق؛ لأنّ من أعطى مائة و درهماً يصدق أنه أعطى مائة، بخلاف من باع بمائة ودرهم.

ويتفرّع على ما سبق:

ما لو قال: بع ثوبي ولا تبعه بأكثر من مائة لم يبعه بأكثر من مائة، ويبيعه بها وبما دونها، ما لم ينقص عن ثمن المثل.

ولو قال بعه بمائة ولا تبعه بمائة وخمسين فليس له بيعه بمائة وخمسين ولا بما

زاد عليها في الأصح، ويجوز بما دون ذلك، ما لم ينقص عن مائة.

ومنها: إذا قال: أوصيت لزيد بمائة درهم، ثمّ قال: أوصيت له بخمسين، فوجهان. أصحّهما ليس له إلا خمسون، ولا يجمع بينهما؛ كما لو عكس فأوصى له بخمسين ثمّ أوصى له بمائة، فليس له إلا الموصى به أخيراً وهو المائة.

والوجه الثاني: أنّ له مائة وخمسين، وهو ضعيف.

وهذا يأتي في كلّ عقد يجوز تغييره، كما إذا قال: من ردّ آبقي فله عشرة، ثمّ قال قبل العمل فله خمسة⁽¹⁾.

قاعدة [28]

مفهوم الزمان والمكان حجّة عند جماعة ⁽²⁾ومردود عند المحقِّقين⁽³⁾.

ومن فروعه :

ما إذا قال لوكيله: افعل هذا، ثمّ قال: افعله في هذا اليوم، أو في هذا المكان، فمقتضى العمل بالمفهومين أنّه يكون منعاً له فيما عدا ذلك.

ومنها إذا ادّعى عليه عشرة، فأجاب بأنّه لا يلزمه تسليم هذا المال اليوم، فقيل : لا يجعل مقراً لأنّ الإقرار لا يثبت بالمفهوم⁽⁴⁾.

ويتّجه عند القائل به اللزوم؛ لأنّ مقتضاه لزومه في غيره، فيكون إقراراً بالمؤجّل. ويتفرّع عليه لزومه حالاً إن لم يقبل إقراره بالأجل كما هو المشهور.

ومنها إذا قال بعه في يوم كذا، أو في مكان كذا، فخالف الوكيل، فإنّ العقد لا يصحّ، وكذا نحوه من العقود والإيقاعات.

والحقّ أنّ التقييد في الوكالة ونحوها تابع للّفظ ومختص بما قيّده، لا من حيث المفهوم. ومن ثمّ لم يخالف من ردّ المفهوم في اختصاص الوكالة أو الوقف ونحوهما بما قيده وصفاً، وشرطاً، وزماناً، ومكاناً، وغيرها.

قاعدة [29]

مفهوم اللقب أي تعليق الحكم،بالاسم طلباً كان أم خبراً، ليس بحجّة عند الجمهور، فإذا قال قائل: أكرم زيداً، أو قام زيد، أو بعتك هذا العبد، فلا يدلّ اللفظ الصادر منه بمفهومه على نفي ذلك عن غيره، بل يكون مسكوتاً عنه، وإن كان منفيّاً بالأصل؛ لأنّه لو دلّ على ذلك للزم أن يكون قول القائل: محمد رسول اللّه دالاً على نفي رسالة غيره من الرسل، وهو كفر. گ

وذهب الدقّاق والصيرفي من الشافعية وجماعة من الحنابلة وبعض المالكية إلى أنّه حجّة؛ لأنّ التخصيص لابد له من فائدة⁽¹⁾.

إذا علمت ذلك فمن فروع المسألة:

ما إذا وكل جماعة في بيع أو تزويج ونحوه، ثمّ خصّص واحداً بالإذن، فإنّه لا يكون رجوعاً عن غيره بمجرده، إلا أن تدلّ القرينة الخارجة عليه.

ومنها: إذا أوصى بعين لزيد، ثمّ قال: أوصيت بها لعمرو، فقال بعضهم: لا يكون رجوعاً عن الوصيّة الأُولى، بل يشرك بينهما بناءً على القاعدة فإنّه خصّ الاسم بالثاني⁽²⁾، فلا يدلّ على نفيه عن الأوّل⁽³⁾.

والأقوى أنه رجوع؛ لأنّه المفهوم منه عرفاً، ولا إشكال لو صرّح بإرادة التشريك أو الرجوع.

قاعدة [30]

الحكم المعلّق على اسم يكفي فيه الاقتصار على ما يتحقق (معه في)⁽¹⁾أقلّ مراتبه، وقيل: لابد من آخر مراتبه احتياطاً ⁽²⁾.

ومن فروعه:

ما إذا أسلم إليه في شيء على أن يسلّمه في البلد الفلاني وشبهه، فإنّه يكفي تسليمه في أوّل جزء من البلد؛ لأنّ الظرفيّة قد تحقّقت، ولا يجب عليه أن يوصله إلى منزله، ولا إلى آخر البلد.

ومنها ما لو أسلم أو أجّل المبيع أو مال الإجارة ونحوها إلى جمادى أو ربيع، فإنّه يحمل على أقربهما؛ لصدق الاسم على الأوّل. ومثله إلى الخميس وغيره من أيام الأُسبوع.

وفرّق بعض الأصحاب بين الأمرين، فحمل الإطلاق في الثاني على الأوّل؛ دون الأوّل، استناداً إلى دلالة العرف⁽³⁾.

وقد يشكل الحكم فيهما معاً، بأنه يعتبر علمهما بالأجل على وجه لا يحتمل الزيادة والنقصان قبل العقد، ليتوجّه قصدهما إلى أجل مضبوط، فلا يكفي ثبوته شرعاً مع جهلهما أو أحدهما، كما لو أجّله إلى النيروز ونحوه، وهما أو أحدهما لا يعلمانه، فإنّه لا يكفي في صحته إمكان الرجوع فيه إلى الشارع أو غيره.

ويمكن الفرق بأنّ اللفظ، إذا دلّ على شيء مشترك أو مجمل على بعض الوجوه،

بحيث يمكن الرجوع عند التنازع إلى مفهوم اللفظ صحّ، وكذا لو استفيد معناه من العرف ونحوه، بخلاف ما لا يدلّ اللفظ وما في معناه عليه. وفيه نظر.

ومن ثم ذهب بعضهم إلى عدم جواز التأجيل بذلك من دون التعيين، حيث لا يكون معلوماً بينهما. وله وجه وجيه.

ومنها ما رويّ من كراهة تقليم الأظفار وحلق الشعر لمريد التضحية إذا دخل عليه عشر ذي الحجّة⁽¹⁾، فلو أراد التضحية بأعداد من النعم فهل يبقى النهي إلى آخرها، أم يزول بذبح الأول؟ يتخرّج على القاعدة، ويتجه زوال الكراهة بذبح واحد أو نحره؛ لصدق الاسم به.

ومنها: إذا طلق الحامل فولدت توأمين، فإنّ عدّتها تنقضى بوضع الأول، على الأوّل، وبالثاني، على الثاني.

والمسألة موضع خلاف، ويمكن بناؤه على القولين⁽²⁾.

والأقوى توقّف انقضائها على وضع الجميع؛ لتعليق أجلهن في الآية ⁽³⁾بوضع حملهنّ، و لا يتحقق وضع الحمل المضاف إليهنّ إلّا بوضع الجميع؛ ولأنّ الغرض من العدة استبراء الرحم من الحمل، ولا يتحقق بدونه. وهذان دليلان من خارج.

ومنها: ما لو نذر الصوم يوم تلد امرأته فولدت توأمين، كلّ واحد في يوم، ففي وجوب الأوّل أو الثاني الوجهان، وأقواهما الأوّل. وقس عليه نظائر ذلك.

الباب الثالث في الأوامر والنواهي

إشارة:

وفيه فصلان :

الفصل الأوّل في الأوامر

مقدمة

لفظ «الأمر» وما تصرّف منه ك«أمرت زيداً بكذا» وقول الصحابي: «أمرنا» أو «أمرنا رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بكذا» - حقيقة في القول الدالّ بالوضع على طلب الفعل، فالطلب بالإشارة والقرائن المفهمة لا يكون أمراً حقيقة.

واحترز «بالوضع» عن قول القائل: أوجبت عليك، أو أنا طالبه منك وإن تركته عاقبتك، فإنه خبر عن الأمر، وليس بأمر.

ودخل في إطلاق «الطلب» الإيجاب والندب، بخلاف صيغة «افعل» فإنّها حقيقة في الإيجاب خاصة، كما سيأتي⁽¹⁾. فتفطّن لذلك، وربما اشتبه على كثير. وجميع ما ذكر في الأمر يأتي في النهي.

واشترط بعضهم مع ذلك العلوّ، بأن يكون الطالب أعلى مرتبة من المطلوب منه⁽²⁾، وآخرون الاستعلاء⁽³⁾، وهو الغلظة ورفع الصوت ونحوهما، وثالث جمع الأمرين معاً⁽⁴⁾.

وقيل : إنّ الأمر مشترك بين القول والفعل⁽¹⁾ومنه قوله تعالى: «وَمَا أَمْرُنَا إِلَّا وَحِدَةٌ»⁽²⁾.

قاعدة [31]

الأمر سواء كان بلفظ «افعل» ك«اترك» أو «اسكت» أو اسم الفعل، ك«نزال» أو «صه» أو المضارع المقرون باللام، كقوله تعالى: «وَلْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ»⁽³⁾للوجوب عند أكثر المحقّقين، إذا لم تقم قرينة على خلافه⁽⁴⁾.

وفي المسألة مذاهب كثيرة، هذا أحدها.

والثاني: أنه حقيقة في الندب⁽⁵⁾.

والثالث في الإباحة⁽⁶⁾.

والرابع أنه مشترك بين الوجوب والندب⁽⁷⁾.

والخامس: أنّه مشترك بين هذين وبين الإرشاد ⁽⁸⁾.

والسادس: أنه حقيقة في القدر المشترك بين الوجوب والندب، وهو الطلب⁽⁹⁾.

والسابع : أنّه حقيقة إمّا في الوجوب أو الندب، ولكن لم يتعيّن لنا ذلك⁽¹⁾.

والثامن: أنّه مشترك بين الوجوب والندب والإباحة⁽²⁾.

والتاسع: أنّه مشترك بین الثلاثة المذكورة بالاشتراك المعنوي، وهو الإذن⁽³⁾.

والعاشر: أنّه مشترك بين خمسة وهي الثلاثة التي ذكرناها، والإرشاد والتهديد⁽⁴⁾.

والحادي عشر: أنّه مشترك بين الخمسة الأحكام هي الوجوب والندب والكراهة والتحريم والإباحة⁽⁵⁾.

والثاني عشر: أنّه موضوع لواحد من هذه الخمسة، ولا نعلمه⁽⁶⁾.

والثالث عشر: أنه مشترك بین ستة أشياء: الوجوب والندب والتهديد والتعجيز والإباحة و التكوين⁽⁷⁾.

والرابع عشر: أنّ أمر اللّه تعالى للوجوب، وأمر رسوله للندب⁽⁸⁾.

وإذا أخدت هذه مع الأقوال الثلاثة المفرّعة على القول الأوّل تلخّص منها سبعة عشر قولاً.

إذا تقرّر ذلك ففروع القاعدة في أدلة الأحكام من الكتاب والسنّة أكثر من أن تحصى.

ومن فروعه في الفروع: ما لو قال لمن تجب عليه طاعته كعبده افعل كذا، ولم يصرّح بما يقتضى أحد الأمور المحتملة أحد الأمور المحتملة من اللفظ، ففى وجوب ذلك عليه ما سبق.

قاعدة [32]

إذا فرغنا عن أنّ الأمر للوجوب، فورد بعد التحريم، فالأصح أنّه يحمل أيضاً على الوجوب؛ لأنّ الأمر يفيده، والحرمة لا تدفعه.

وقيل: على الإباحة⁽¹⁾.

وقيل: للاستحباب⁽²⁾.

ومن فروع القاعدة:

ما إذا عزم على نكاح،امرأة، فإنّه ينظر إليها، لقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «انظر إليهن»⁽³⁾الحديث، ولكن هل يستحبّ ذلك أو يباح؟ وجهان، مبنيان على ما ذكر، أمّا الوجوب فمنفي هنا بدليل خارجي.

ومنها: الأمر بالكتابة في قوله تعالى: «فَكَاتِبُوهُمْ»⁽⁴⁾، فإنّه وارد بعد التحريم على ما ذكره بعضهم⁽⁵⁾من حيث إنّ الكتابة بيع مال الشخص بماله وهو ممتنع ففي حمل الأمر على الاستحباب أو الإباحة وجهان.

قاعدة [33]

إذا ورد الأمر بشيء يتعلّق بالمأمور، وكان عند المأمور وازع يحمله على الإتيان به، فلا يحمل ذلك الأمر على الوجوب؛ لأن المقصود من الإيجاب إنّما هو الحثّ على طلب الفعل، والحرص على عدم الإخلال به والوازع الذي عنده يكفي في

تحصيل ذلك، كذا ذكره بعض الأُصوليّين ⁽¹⁾.

ومن فروع ذلك: عدم إيجاب النكاح على القادر، فإن قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «يا معشر الشباب من استطاع منكم الباه فليتزوج»⁽²⁾وإن كان بإطلاقه يقتضي الإيجاب، كما قال به داود الظاهري ⁽³⁾، لكن خالفنا ذلك لما ذكرناه

قاعدة [34]

الأمر بالأمر بالشيء، كقوله لزيد مر عمراً ببيع هذه السلعة، لا يكون أمراً منه للثالث وهو عمرو - ببيعها على المختار وذهب بعضهم إلى أنّه أمر لهما⁽⁴⁾.

ومن فروع القاعدة:

ما لو تصرّف الثالث قبل إذن الثاني له هل ينفذ تصرّفه أم لا؟ فعلى المختار لا ينفذ إلا بعد إذن الثاني له.

وعلى القولين، فإذا لم يقل الموكل للأوّل: اجعله وكيلاً عنّي ولا عنك، فإنّ الثاني يكون وكيلاً عن المالك الموكل على الصحيح.

ولو قال: وكّل عنّي، زال الإشكال، أو عنك، فهو وكيل عن الوكيل الأوّل، لكن للمالك عزله على الصحيح؛ لأنّه يسوغ له عزل الأصل، فالفرع أولى.

قاعدة [35]

الأمر بالعلم بشيء لا يستلزم حصول ذلك الشيء في تلك الحالة، فإذا قال مثلاً: اعلم أنّ زيداً قائم، فلا يدلّ اللفظ على وقوع قيامه.

ووجهه أنّه يصحّ تقسيمه إليه، فيقال: اعلم قيام زيد إذا وقع، أو أعلمه بأنّه قد وقع. وتقسيم الشيء إلى الشيء وغيره يدلّ على أنه أعم من كلّ منهما، والأعم لا يدلّ على الأخص. ولأنّ الأمر لا يكون إلا لطلب ماهيّة في المستقبل، فقد يوجد سببها، وقد لا يوجد.

ومن فروع القاعدة:

ما إذا قال الشخص: اعلم أني طلقت زوجتي، فهل يكون ذلك إقراراً بوقوع الطلاق أم لا؟ فقيل: لا يكون إقراراً؛ لأنه أمره أن يعلم، ولم يحصل هذا العلم⁽¹⁾.

ويحتمل كونه إقراراً، وإن قلنا بالقاعدة؛ لدلالة العرف على كونه إقراراً وهو أقوى.

قاعدة [36]

إذا ورد أمران متعاقبان بفعلين متماثلين، والثاني غير معطوف، فإن منع من القول بتكرار المأمور به مانع عادي - كتعريف أو غيره - حُمل الثاني على التأكيد، نحو: اضرب،رجلاً اضرب الرجل واسقني ماءً، اسقني ماءً.

وإن لم يمنع منه مانع كصل ركعتين صل ركعتين، فقيل: يكون الثاني توكيداً أيضاً، عملاً ببراءة الذمة، ولكثرة التأكيد في مثله⁽²⁾.

:وقيل: بل يعمل بهما؛ لفائدة التأسيس واختاره في المحصول، والآمدي في الإحكام⁽³⁾.

وقيل بالوقف؛ للتعارض.

فإن كان الثاني معطوفاً، كان العمل بهما أرجح من التأكيد، فإن حصل للتأكيد رجحان بشيء من الأمرين العاديّين تعارض هو والعطف، وحينئذٍ فإن ترجّح

أحدهما قدّمناه، وإلّا توقفنا⁽¹⁾.

واختار الأوّلان العمل بهما في هذا القسم أيضاً.

إذا تقرّر ذلك فيتفرع على القاعدة:

ما إذا خاطب وكيله بشيء من ذلك، كما إذا كان له زوجتان مثلاً، فقال لغيره: طلّق زوجتي،طلق زوجتي، بالتكرار، أو كرّر الأمر بالعتق كذلك من له عبيد، فهل للوكيل تطليق،امرأتين، وإعتاق عبدين؟ يبنى على ما ذكر.

وهذا الحكم يأتي في الزوجة الواحدة أيضاً، إذا كان طلاقها رجعيّاً، ونظائر ذلك كثيرة.

ولو كان أحدهما عاماً والآخر خاصاً، نحو: صم كلّ يوم، صم يوم الجمعة، قال في المحصول:

فإن كان الثاني غير معطوف كان تأكيداً، وإن كان معطوفاً فقال بعضهم: لا يكون داخلاً تحت الكلام الأوّل، وإلّا لم يصحّ العطف، والأشبه الوقف؛ للتعارض بين ظاهر العموم وظاهر العطف ⁽²⁾.

ويتفرّع على ذلك:

ما إذا قال: أوصيت لزيد وللفقراء بثلث مالى وزيد فقير، ففيه أوجه سواء وصف زيداً بالفقر أم لا، وسواء قدمه على الفقراء أم أخّره.

أحدها: أنّه كأحدهم فيجوز أن يعطى أقل ما يتموّل، ولكن لا يجوز حرمانه، وإن جاز حرمان بعض الفقراء.

والثاني: أنّه يعطى سهماً من سهام القسمة، فإن قسم المال على أربعة من الفقراء أُعطي زيد الخمس، أو على خمسة أعطي السدس، وهكذا.

والثالث لزيد ربع الوصيّة، والباقي للفقراء؛ لأنّ الثلاثة أقلّ من يقع عليه اسم الجمع.

والرابع له النصف، ولهم النصف؛ نظراً إلى الاسمين من غير التفات إلى ما تحتهما من الأفراد.

والخامس: أن الوصية في حق زيد باطلة؛ لجهالة ما أُضيف إليه، أي الذي جعل له.

ولو وصف زيداً بغير صفة الجماعة، فقال: أعطوا ثلثي لزيد الكاتب وللفقراء قيل: له النصف حتماً⁽¹⁾. ويتّجه أن يجيء فيه وجه الربع أيضاً.

قاعدة [37]

الأمر المطلق لا يدلّ على تكرار، ولا على مرّة، بل على مجرّد إيقاع الماهية. وإيقاعها وإن كان لا يمكن في أقل من مرّة، إلّا أنّ الأمر لا يدلّ على التقييد بها، حتّى يكون مانعاً من الزيادة، بل ساكتاً عنه هذا هو الذي اختاره المحققون⁽²⁾.

وذهب قوم إلى أنّه يدلّ بوضعه على المرّة⁽³⁾.

وآخرون إلى أنّه يدلّ على التكرار المستوعب لزمان العمر، لكن يشترط الإمكان، كما قاله الآمدي⁽⁴⁾.

و توقف رابع في إعماله في أحدهما ؛ لاشتراكه بينهما فيتوقّف حمله على أحدهما على القرينة⁽⁵⁾.

إذا تقرّر ذلك فمن فروع القاعدة:

ما إذا قال لوكيله بع هذا العبد فباعه، فردّ عليه بالعيب أو قال: بعه بشرط الخيار، ففسخ المشتري، فليس له بيعه ثانياً على المختار، ويجيء على إفادة التكرار الجواز.

ومنها: إذا سمع مؤذناً بعد مؤذن، فهل يستحبّ إجابة الجميع؛ لقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «إذا سمعتم

المؤذِّن فقولوا كما يقول»⁽¹⁾أم يسقط الاستحباب بالمرة؟ الوجهان.

ويمكن القول بالاستحباب وإن لم يجعل الأمر دالاً على التكرار؛ نظراً إلى تعليق الحكم على الوصف المناسب، الدال على التعليل، فيتكرّر الحكم بتكرّر علّته.

قاعدة [38]

تعليق الخبر على الشرط - كقوله : إن جاء زيد جاء عمرو - لا يقتضي التكرار اتفاقاً.

وكذا تعليق الإنشاء، كقوله لزوجته: إن خرجت فأنت عليّ كظهر أُمّي.

وأما تعليق الأمر - كقوله : إن خرجت زوجتي من الدار فطلقها، على وجه يصح معه الوكالة المعلّقة - إذا قلنا : إنّ الأمر لا يفيد التكرار ففيه ثلاثة مذاهب ؛ أصحها في المحصول:

أنّه لا يدلّ عليه من جهة اللفظ، أي لم يوضع اللفظ له، ولكن يدلّ من جهة القياس، بناءً على أنّ ترتيب الحكم على الوصف يشعر بالعليّة ⁽²⁾.

والثاني: يدلّ بلفظه ⁽³⁾.

والثالث لا يدلّ بلفظه ولا بالقياس⁽⁴⁾.

و محل الخلاف فيما لم يثبت كونه علّة كالإحصان فإن ثبت كالزنى، فإنّه يتكرّر لأجل تكرّر علّته اتفاقاً. وحكم الأمر المعلّق بالصفة حكم الأمر المعلّق بالشرط.

وممّا يتفرع على ذلك:

الخلاف في وجوب الصلاة على النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) كلّما ذكر، عملاً بقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «بَعدَ من (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)

ذكرتُ عنده فلم يصل عليّ»⁽¹⁾.

وقد ذهب إلى وجوبه لذلك جماعة من العلماء، منهم الزمخشري⁽²⁾، ونقل عن ابن بابويه، ورجّحه ⁽³⁾المقداد في الكنز⁽⁴⁾لما ذكر.

ولما روي عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «إنّ اللّه وكل بي ملكين، فلا أُذكر ملكين فلا أذكر عند مسلم عند مسلم فيصلّي عليّ إلّا قال ذاتك الملكان : غفر اللّه لك، وقال الله وملائكته،آمين ولا أذكر عند مسلم فلا يصلِّي عليّ إلّا قال الملكان لا غفر اللّه لك، وقال اللّه وملائكته : آمین»⁽⁵⁾.

وهذا حسن لو صح الحديثان.

ويمكن أن يستدلّ على الوجوب بحسنة زرارة، عن أبي جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «إذا أذنت فافصح بالألف والهاء، وصلّ على النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) كلّما ذكرته، أو ذكره ذاكر، في أذان أو غيره»⁽⁶⁾بناءً على حمل الأمر على الوجوب، ولكنّ الأمر السابق بالإفصاح للندب، واختلاف الحكمين بغير قرينة مشكل. إن لم يكن الأوّل قرينة على استحباب الثاني.

واعلم أنّ محلّ الخلاف ما إذا كان الفعل الثاني واقعاً في محلّ الأوّل، فأما إذا وقع الثاني في غير محله، فإنّ تكراره يوجب تكرار الحكم، كقوله: من دخل داري فله درهم، فإذا دخل داراً له، ثمّ داراً أخرى، استحقّ در همين؛ لتعدّد الفعل على وجه لا يحتمل الاتّحاد.

قاعدة [ 39]

متى قلنا إنّ الأمر المطلق يفيد التكرار، فإنّه يفيد الفور أيضاً، وإن لم نقل به لم يدلّ على فور ولا على تراخ بل طلب الفعل خاصّة على المختار.

وقيل: يفيد الفور⁽¹⁾.

وقيل: التراخي⁽²⁾.

وقيل: مشترك بينهما، لا يدلّ على أحدهما إلّا بقرينة، فإنّ بادر عدّ ممتثلاً ⁽³⁾.

إذا علمت ذلك فمن فروع القاعدة:

ما إذا قال لشخص بع هذه السلعة، فقبضها الشخص وأخّر بيعها مع القدرة عليه، فتلفت فعلى المشهور لا ضمان عليه وعلى الفور يضمن لتقصيره.

واعلم أنه قد خرج عن ذلك جملة من الأوامر وجبت على الفور بدليل خارج:

منها: دفع الزكاة والخمس والدين عند المطالبة؛ لأن المقصود من شرعيّة الزكاة والخمس سدّ خلّة الفقراء، ومعونة الهاشميّين، ففي تأخيرهما إضرار بهم، لا سيّما مع تعلّق أطماعهم به.

ويستثنى من فوريّة الزكاة تأخيرها شهراً أو شهرين؛ للرواية الصحيحة⁽⁴⁾. ومن الخمس تأخيره في المكاسب إلى تمام حوله احتياطاً للنفقة.

وفي حكم الدين مع المطالبة كونه لمن لا يعلم به، فتجب المبادرة إلى وفائه، أو إعلام مستحقّه بالحال وفي معناه الأمانة التي لا يعلم بها مالكها.

ومنها الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر؛ لأنّ تأخيره كالتقرير على المعصية.

ومنها الحكم بين الخصوم؛ لأنّ المتعدّي منهما،ظالم، فيجب كفّه عن ظلمه، كالأمر بالمعروف.

ومنها: إقامة الحدود والتعزيرات؛ لأنّ في تأخيرهما تقليل الزجر عن المفاسد المترتّبة عليها، وفي بعض الأخبار: ليس في الحدود نظرة»⁽¹⁾اللّهم إلّا أن يعرض ما يوجب التأخير، كخوف الهلاك والسراية لحر أو برد ونحوهما، حيث لا يكون القصد إتلاف النفس.

ومنها: الجهاد، لئلا تكثر المفسدة، ومنه قتال البغاة.

ومنها : الحج عندنا؛ لدلالة الأخبار عليه⁽²⁾؛ ولأنّ تأخيره كالتفويت؛ لجواز عروض العارض إذ يتمادى تأخيره من سنةٍ إلى سنة، والسلامة فيها من العوارض مشكوك فيه ؛والعهدة على النصّ.

ومنها: الكفارات عند بعض أصحابنا محتجاً بأنّها كالتوبة الواجبة على الفور من المعاصي.

ومنها: ردّ السلام، ل«فاء التعقيب» في قوله تعالى: «فَحَيُّواْ بِأَحْسَنَ مِنْهَا» ⁽³⁾ولأنّ المسلّم يتوقّعه في الحال، فتأخيره إضرار به.

ومنها الأمر بتعريف اللقطة حولاً، فإنّه يجب على الفور، جزم به جماعة⁽⁴⁾ولأنّ طالبها إنّما يطلبها غالباً عقيب الضياع، فتأخيره يفوت الغرض منه؛ ولكن لا يخرج بالإخلال بالفورية عن الوجوب، وإن أثم كغيره.

ومنها: أداء صلاة،الزلزلة، فإنّه واجب أيضاً عند السبب على الفور على المشهور بين

الأصحاب، ولو أخل بها بقيت أداء، وإن أثم كذلك.

ومنها قضاء الصلوات الفائتة عند أكثر الأصحاب، خصوصاً المتقدمين، والأقوى أنه على الاستحباب.

قاعدة [ 40]

الأمر بالشيء هل هو نهي عن ضدّه مطلقاً، أو ضدّه العام، أو ليس بدالّ عليه أصلاً؟

أقوال، أوسطها وسطها.

وتنقيحها أنّه إذا قال السيّد لعبده مثلاً اقعد فهنا أمران منافيان للمأمور به وهو وجود القعود:

أحدهما منافٍ له لذاته - أي بنفسه - وهو عدم القعود؛ لأنهما نقيضان، والمنافاة بين النقيضين بالذات، فاللفظ الدال على القعود دالّ على النهي عن عدمه، أو على المنع منه بلا خلاف.

والثاني: منافٍ له بالعرض، أي بالاستلزام، وهو الضد، بالقيام في المثال والاضطجاع.

وضابطه أن يكون معنى وجوديّاً يضاد المأمور به.

ووجه منافاته بالاستلزام أنّ القيام مثلاً يستلزم عدم القعود، الذي هو نقيض القعود فلو جاز عدم القعود لاجتمع النقيضان، فامتناع اجتماع الضدّين إنما هو لا متناع اجتماع النقيضين لا لذاتهما، فاللفظ الدال على القعود يدلّ على النهى عن الأضداد الوجوديّة -كالقيام - بالالتزام، والذي يأمر قد يكون غافلاً عنها.

وادّعى بعضهم: أنّ المنافاة بين الضدّين أيضاً ذاتية، وهو نادر.

ومن هنا نشأت الأقوال:

فقيل : إنّ الأمر بالفعل هو نفس النهى عن ضدّه، فإذا قال مثلاً: تحرك، فمعناه:

لا تسكن واتصافه بكونه أمراً ونهياً باعتبارين كاتصاف الذات الواحدة بالقرب

والبعد بالنسبة إلى شيئين⁽¹⁾.

وقيل: هو غيره، ولكنّه يدلّ عليه بالالتزام؛ لأنّ الأمر دالّ على المنع من الترك، ومن لوازم المنع من ذلك منعه من الأضداد، فيكون الأمر دالاً على المنع من الأضداد بالالتزام ⁽²⁾. وعلى هذا فالأمر بالشيء نهي عن جميع أضداده؛ بخلاف النهي عن الشيء، فإنّه أمر بأحد أضداده كما ستعرفه.

وقيل: إنّه لا يدلّ عليه أصلاً؛ لأنه قد يكون غافلاً عنه كما سبق، ويستحيل الحكم على الشيء مع الغفلة عنه⁽³⁾.

وإذا قلنا بأنه يدلّ، فهل يختص بالواجب، أم يدلّ أيضاً أمر الندب على كراهة ضدّه؟ فيه قولان ⁽⁴⁾.

ويشترط في كونه نهياً عن ضدّه أن يكون مضيّقاً، كما نقله جماعة⁽⁵⁾وإن أطلقه آخرون⁽⁶⁾لأنّه لابد أن ينتهي عن الترك المنهي عنه حين ورود النهي، ولا يتصوّر الانتهاء عن تركه إلا مع الإتيان بالمأمور به فاستحال النهي مع كونه موّسعاً.

إذا علمت ذلك فتظهر فائدة الخلاف في مواضع:

منها: إذا قال لامرأته: إن خالفت أمري فأنتِ عليّ كظهر أُمِّي عندنا، أو طالق عند مجوز تعليقه على الشرط من العامة. ثمّ قال لها: لا تكلمي زيداً، فكلّمته، لم يقع ما علّقه؛ لأنّها خالفت نهيه لا أمره. وقال الغزالي أهل العرف يعدونه مخالفاً للأمر⁽⁷⁾.

ولو قال: إن خالفت نهيي فأنتِ عليّ كظهر أمّي، ثمّ قال لها قومي فقعدت بني الحكم على أنّ الأمر بالشيء هل هو نهي عن ضدّه أم لا ؟ فذهب بعض من جعله نهياً إلى وقوع الظهار⁽¹⁾، والأظهر المنع مطلقاً، إذ لا يقال في العرف لمن قال: قم أنه نهى⁽²⁾.

ومنها: لو ترك المصلِّي أداء الدين مع لي أداء الدين مع المطالبة به، واشتغل بالصلاة مع سعة وقتها، فإن قلنا : إنّ الأمر بالأداء نهي عن ضدّه مطلقاً، لم تصح صلاته إلى أن يضيق الوقت للنهي عنها المقتضي للفساد وإن منعناه مطلقاً أو خصصناه بالنهي عن الضدّ العامّ صحت.

ومنها: لو سلّم على المصلّي من يجب الردّ عليه، فترك الردّ وتشاغل بأفعال الصلاة فهل تبطل الصلاة أم لا؟ يبنى على الأقوال:

فعلى الأوّل تبطل للنهي عن الفعل الواقع في وقت يمكنه الردّ فيه المقتضي للفساد في العبادة؛ لأنّ النهي يرجع إلى جزئها؛ وعلى الأخيرين لا تبطل وإن أثم.

وربما فرّق بعضهم بين ما لو ترك المصلِّي التشاغل بالصلاة زمان الردّ وعدمه. فأبطل الصلاة بالثاني دون الأول. وهو مبنيّ على الأوّل، ويزيد فساداً أن الردّ وإن كان فورياً لكن لا يسقط وجوبه بالإخلال بالفورية، فيبقى الكلام في الفعل الواقع بعد زمن يمكنه الردّ فيه.

ومنها: لو وجد في المسجد نجاسة ملوثة أو مطلقاً، حيث تتوجب إزالتها، سواء كان الواجد هو واضعها أم لا، فهل تصح صلاته سعة الوقت قبل إزالتها أم لا؟ يبنى على الأقوال أيضاً؛ لأنه مأمور بإزالتها حين الوجدان أمراً مضيّقاً، فإن جعلناه مستلزماً للنهي عن الضدّ مطلقاً بطلت، وإلّا صحت وأشباه ذلك كثير.

الفصل الثاني في النواهي

مقدمة

النهي : هو القول الدال بالوضع على الترك.

وقد سبق في الكلام على حدّ الأمر ما يعلم منه شرح هذا الحدّ، وأنّ العلوّ والاستعلاء هل يشترطان أو أحدهما أم لا؟ وأن لفظ النهي يطلق على المحرّم والمكروه، بخلاف لا تفعل ونحوه، فإنّه عند تجرّده عن القرائن يحمل على التحريم على المختار.

واختلفوا أيضاً في دلالته على التكرار والفور كالأمر، والمشهور دلالته عليهما. والفرق بينه وبين الأمر واضح.

إذا علمت ذلك فيتفرع على أنه للتحريم:

ما إذا أشار السيد إلى شيء من المباحات بالأصالة وقال لعبده: لا تفعله، أو أذن له في التصرف، ثم ذكر بعده هذا اللفظ، ولم يقم قرينة على إرادة غير هذا المعنى. وهذا بجري في غير المولى من المالكين، إذا أذن في ملكه، ثمّ نهى بالصيغة المذكورة عن التصرّف فيه.

قاعدة [ 41]

من قال: إنّ الأمر بعد التحريم للوجوب قال: إنّ النهي بعد الوجوب للتحريم أيضاً، طرداً لبابي الأمر والنهي.

ومن قال: إنّه بعد التحريم للجواز، اختلفوا في أنّ النهي بعد الوجوب للتحريم أو

الإباحة، فقال بعضهم بالثاني، طرداً للقاعدة⁽¹⁾.

وقال بعضهم بالأوّل⁽¹⁾لأنّ النهي يعتمد المفسدة، والأمر يعتمد المصلحة، واعتناء الشارع بدفع المفاسد أشدّ من اعتنائه بجلب المصالح والتفريع على القاعدة كالسابقة بالتقريب.

ونقل في المحصول:

أنّ الأمر بعد الاستئذان كالأمر بعد التحريم؛ لأن المقصود رفع المانع، وقياسه أن يكون النهي أيضاً بعد الاستئذان كالنهي بعد الوجوب⁽²⁾.

ومن فروع المسألة: ما إذا أوصى بأكثر من الثلث، وقد اختلف العامّة بسبب ذلك في صحته وفساده. وأصحهما عندهم - وهو ظاهر اتفاق أصحابنا إلا من شذّ⁽³⁾- أنّه صحیح و ولكن توقف على إجازة الورثة.

ومنشأ تردّدهم قصّة سعد بن أبي وقاص، فإنّه مرض في حجة الوداع، فعاده النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) فقال: يا رسول اللّه إن لي مالاً كثيراً، وليس لي إلا ابنة واحدة، فأتصدّق بالنصف؟ قال:

«لا» قال فالثلث؟ قال: «بالثلث والثلث كثير»⁽⁴⁾إلى آخر الحديث.

قاعدة [ 42]

النهي في العبادات يدلّ على الفساد مطلقاً، وكذا في المعاملات، إلّا أن يرجع النهى إلى أمر مقارن للعقد، غير لازم له بل منفك عنه كالنهي عن البيع يوم الجمعة وقت النداء، فإنّ النهي إنما هو لخوف تفويت الصلاة، لا لخصوص البيع، إذ الأعمال كلّها كذلك، والتفويت غير لازم لماهية البيع.

وفي المسألة أقوال أُخر:

أحدها: لا يدلّ عليه مطلقاً، نقله في المحصول عن أكثر الفقهاء⁽¹⁾، والآمدي عن المحقِّقين⁽²⁾.

والثاني: يدلّ عليه مطلقاً، صححه ابن الحاجب⁽³⁾.

والثالث: يدلّ في العبادات دون المعاملات، اختاره في المحصول ⁽⁴⁾.

وحيث قلنا: يدلّ على الفساد فقيل: يدلّ من جهة اللغة⁽⁵⁾، وقيل: من جهة الشرع⁽⁶⁾وهو الأظهر.

وإذا قلنا: لا يدلّ على الفساد، لا يدلّ على الصحة بطريق أولى. وبالغ أبو حنيفة وتلميذه محمّد فقالا يدلّ على الصحّة؛ لأنّ التعبير به يقتضي انصرافه إلى الصحيح، إذ يستحيل النهي عن المستحيل⁽⁷⁾.

إذا تقرر ذلك ففروع القاعدة كثيرة جدّاً لا تخفى، كالطهارة بالماء المغصوب والصلاة في المكان المغصوب، والصوم الواجب سفراً عدا ما استثني، والحج المندوب بدون إذن الزوج و المولى وبيع الربا والغرر وغيرها.

ومن هذا الباب ما لو ترك المتوضئ غسل رجليه في موضع التقيّة، أو مسح خفّيه كذلك، و إن أتى بالهيئة المشروعة عنده؛ لأنّ العبادة المأمور بها حينئذٍ هي الغسل والمسح والعدول عنهما منهي عنه، والواقع بدلهما جزء من العبادة منهي عنه، فيقع فاسداً. بخلاف ما لو ترك التكتف أو التأمين في موضعهما، فإنهما أمران خارجان عن

ماهيّة العبادة فلا يقدحان في صحتها.

وقد اختلف فيما لو صلّى مستصحباً لشيء مغصوب غير مستتر به هل تصح صلاته أم لا ؟ ومقتضى القاعدة الصحة، إذ النهي خارج عن ذات الصلاة وشرطها وهو اختيار المحقّق⁽¹⁾، والمشهور الفساد؛ نظراً إلى صورة النهي الواقع في العبادة، ولا يخفي ضعفه.

ومن هذا الباب الصلاة مع سعة الوقت بعد وجوب أداء الحق المضيق من دين مطالب به، أو حق يجب أداؤه على الفور؛ لأنّ المستحق في قوة المطالب. وقد تقدّم الكلام فيه⁽²⁾.

قاعدة [43]

المطلوب بالنهي إنّما هو فعل ضدّ المنهي عنه، فإذا قال: لا تتحرّك، فمعناه: اسكن، لا التكليف بعدم الحركة؛ لأنّ العدم غير مقدور عليه، إلا أنّه متوقِّف على وجود الفعل.

وقال أبو هاشم والغزالي: المطلوب بالنهي هو نفس ألا يفعل - وهو عدم الحركة في مثالنا - لأن العدم الذي لا يقدر عليه إنّما هو العدم المطلق لا العدم المضاف⁽³⁾. وفائدة الخلاف تظهر ممّا سبق.

وهل هذا الترك من قسم الأفعال أم لا؟ فيه مذهبان أصحهما عند الآمدي وابن الحاجب وجماعة نعم، ولهذا قالوا في حدّ الأمر: إنّه اقتضاء فعل غير كفّ⁽⁴⁾.

إذا علمت ذلك فمن فروعه :

ما إذا نزلت من رأس الصائم نخامة، وحصلت في حدّ الظاهر من الفم، فإن قطعها

ومجّها لم يفطر، وإن ابتلعها قصداً أفطر، وإن تركها حتى نزلت بنفسها فوجهان مبنيّان وأصحّهما الفطر.

ومنها ما لو طعنه، فوصلت الطعنة إلى جوفه وكان قادراً على دفعه ولكن تركه، ففي الفطر أيضاً الوجهان.

ويمكن القول بعدم الفطر هنا وإن قيل به ثمّ ⁽¹⁾لقيام الفعل هنا بالطعن، بخلاف نزول النخامة

ومنها: ما لو ألقاه في نار لا يمكنه الخلاص منها، فمات، فعليه القصاص. وإن أمكنه التخلّص فلم يفعل حتّى هلك لم يجب؛ لأنّه قاتل نفسه، نعم، يجب ضمان ما تأثّر بالنار بأول الملاقاة قبل تقصيره في الخروج، سواء كان أرش عضو أم حكومة.

ومنها: ما لو دبّت⁽²⁾الزوجة الصغيرة، فارتضعت من أُمّ الزوج مثلاً، وهي مستيقظة ساكنة، فهل يحال الرضاع على الكبيرة لرضاها، أم لا لعدم فعلها؟ وجهان.

ومنها ما لو قال لزوجته إن فعلت ما ليس للّه تعالى فيه رضى فأنتِ عليّ كظهر أُمّي، فتركت صوماً أو صلاة، ففي وقوع الظهار عليها الوجهان، من حيث إنه ترك وليس بفعل. ولو سرقت وقع، وكذا لو زنت، إلّا أن يكون الموجود منها فيه مجرد التمكين على العادة؛ لأنّه أيضاً ترك للدفع، وليس بفعل من المرأة.

قاعدة [44]

الأمر والنهي متعلقهما إما أن يكون معيّناً، أو مطلقاً. والمعيّن إما أن يتجزّأ، أو لا.

والأوّل يشترط فى امتثال أمره الاستيعاب كمن حلف على الصدقة بعشرة، فلا يكفي البعض.

وفي النهي يكفي الانتهاء عن البعض. فلو حلف أن لا يأكل رغيفاً، أو علّق الظهار

به لم يحنث بأكل بعضه، ولم يقع الظهار، بل باستيعابه؛ لأنّ الماهية المركبة تعدم بعدم جزء منها.

وقال بعض العامة يحنث في النهي بمباشرة البعض، فلو أكل بعض الرغيف المحلوف على تركه حنث؛ لأنه إذا أكل منه شيئاً فقد أخرجه عن مسمّى الرغيف؛ لأنّ الحقيقة المركبة تعدم بعدم أجزائها⁽¹⁾.

قلنا: توجّه النهي إنّما هو على المجموع، ولم يحصل.

أما ما لا يتجزّأ فلا فرق فيه بين الأمر والنهي كالقتل لو حلف على فعله أو تركه.

وأمّا المطلق ففي الأمر يخرج عن العهدة بجزئي من جزئيّاته، وفي النهي لابدّ من الامتناع عن جميع جزئيّاته، فلو حلف على أكل،رمان، برّ بأكل واحدة، ولو حلف على تركه لم يبر إلا بترك الجميع؛ لأنّ المطلق في جانب النهي كالنكرة المنفيّة في العموم، مثل: لا رجل عندنا.

قاعدة [ 45]

يصحّ كل من الأمر والنهي عيناً.

وكذا الأمر تخييراً، ويتعلق الأمر بالقدر المشترك بين الأفراد، وهو مفهوم أحدها ولا تخيير فيه، ومتعلّق التخيير هو خصوصيات الأفراد؛ لأنه لا يجب عليه عين أحدها،

كما لا يجوز له الإخلال بجميعها. وأما النهي، فقد وقع تخييراً في مثل نكاح الأُختين، والأم والبنت، وقد تقدّم ذلك كلّه⁽²⁾.

وقد ينقدح المنع في النهي من حيث إنّ متعلّقه هو مفهوم أحدها، الذي هو مشترك بينها، فتحرم جميع الأفراد ؛ لأنه لو دخل فرداً إلى الوجود لدخل في ضمنه المشترك،

وقد حرم بالنهي، والتحريم في الأختين والأُمّ والبنت ليس على التخيير؛ لأنه إنّما تعلّق بالمجموع عيناً، لا بالمشترك بين الأفراد، ولمّا كان المطلوب أن لا تدخل ماهيّة المجموع في الوجود، وعدم الماهيّة يتحقق بعدم جزء من أجزائها، أيّ الأجزاء كان فأيّ أُخت تركها خرج عن عهدة النهي عن المجموع، لا لأنه نهي عن القدر المشترك، بل لأنّ الخروج عن عهدة المجموع يكفي فيه فرد من أفراد ذلك المجموع، ويخرج عن العهدة بواحدة لا بعينها.

وهكذا القول في خصال الكفّارة، فإنّه لمّا وجب المشترك، حرم ترك الجميع لاستلزامه ترك المشترك، فالمحرّم ترك الجميع لا واحدة بعينها من الخصال، فلا يوجد نهي على هذه الصورة إلا وهو متعلّق⁽¹⁾بالمجموع لا بالمشترك، إذ من المحال عقلاً أن يفعل فرد من نوع، أو جزئي من كلّي مشترك، ولا يفعل ذلك المشترك المنهي عنه؛ لاشتمال الجزئي على الكلّي ضرورة وفاعل الأخص فاعل الأعم، فلا يخرج عن العهدة في النهي إلا بترك كلّ فرد، وذلك يخرج عن التخيير.

الباب الرابع في العموم والخصوص

اشارة:

وفيه فصول :

الفصل الأوّل ألفاظ العموم

مقدمة

الجمهور على أنّ العرب وضعت للعموم صيغاً تخصه، فإن استعمل للخصوص كان مجازاً. وعكس جماعة⁽¹⁾. وقيل : اللفظ مشترك بينهما⁽²⁾.

و توقّف آخرون⁽³⁾.

قاعدة [46]

صيغ العموم عند القائل به «كل» و «جميع» وما تصرف منها، ك«أجمع» و «جمعاء» و«أجمعين». وتوابعها المشهورة ك«أكتع» وأخواته.

و «سائر» شاملة إما لجميع ما بقي أو للجميع على الإطلاق، على اختلاف تفسيريها.

وكذا «معشر» و «معاشر» و «عامة» و«كافة» و«قاطبة» و«من» الشرطيّة والاستفهاميّة، وفى الموصولة خلاف.

وقال بعضهم: «ما» الزمانية للعموم أيضاً وإن كانت حرفاً، مثل «إِلَّا مَادُمْتَ عَلَيْهِ قَائِما»⁽¹⁾. وكذا المصدريّة إذا وصلت بفعل مستقبل، مثل: يعجبني ما تصنع.

و «أيّ» في الشرط والاستفهام وإن اتصل بها «ما» مثل: أيما امرأة نكحت و «متى» و«حيث» و«أين» و «كيف» و«إذا» الشرطيّة إذا اتصلت بواحد منها «ما».

و «مهما» و «أيّ» و «أيّان» و «إذ ما إذا قلنا باسميتها كما قاله المبرد⁽²⁾، وعلى قول بويه بأنّها حرف ⁽³⁾ليست من الباب.

و«كم» الاستفهامية والجمع المضاف» و «المعرف» و«النكرة المنفية».

وحكم اسم الجمع كالجمع ك«الناس» و«القوم» و«الرهط».

والأسماء الموصولة ك«الذي» و «التي» إذا كان تعريفهما للجنس، وتثنيتهما وجمعهما.

وأسماء الإشارة المجموعة، مثل قوله تعالى: «أُوْلَبِكَ هُمُ الْفَائزُونَ»⁽⁴⁾«أَنتُمْ هَؤُلَاءِ تَقْتُلُونَ أَنفُسَكُمْ»⁽⁵⁾.

وكذا مثل: «لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةٌ وَلَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَنَهَا»⁽⁶⁾«وَلَا تَدْعُ مَعَ اللّه إِلَها ءَاخَرَ»⁽⁷⁾.

وكذا الواقع في سياق الشرط مثل: «إِنِ امْرُواْ هَلَكَ»⁽⁸⁾.

وقيل: (أحد) للعموم في قوله تعالى: «وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ»⁽⁹⁾.

وكذا قيل: النكرة في سياق الاستفهام الإنكاري⁽¹⁾مثل قوله تعالى: «هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا» ⁽²⁾«وَهَلْ تُحِسُّ مِنْهُم مِّنْ أَحَدٍ»⁽³⁾.

قيل: وإذا أُكّد الكلام ب«الأبد» أو «الدوام» أو «الاستمرار» أو «السرمد» أو «دهر الداهرين» أو «عَوْض» أو «قط» في النفي، أفاد العموم في الزمان.

قيل: وأسماء القبائل مثل: «ربيعة» و «مضر» و «الأوس» و «الخزرج»⁽⁴⁾.

فهذه جملة الصيغ وسنشير إلى بعضها مفصلاً للتدريب.

قاعدة [47]

دلالة العموم على أفراده كليّة أي يدلّ على كلّ واحد منها دلالة تامة، ويعبر عنه أيضاً بالكلّي التفصيلي، والكلّي العددي، وليست من باب الكلّ - أي الهيئة الاجتماعية - المعبّر عنه بالكلّ المجموعي؛ لأنها لو كانت من باب الكلّ المجموعي لتعذر الاستدلال بها في النفي على البعض، كقوله تعالى: «وَمَا اللّه بِغَفِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ»⁽⁵⁾«وَمَا رَبُّكَ بِظَلَّم لِلْعَبِيدِ»⁽⁶⁾وكذلك في النهي، كقوله تعالى: «وَلَا تَقْرَبُوا الزِّنَى»⁽⁷⁾«وَلَا تَقْتُلُواْ أَوْلَدَكُم مِّنْ إِمْلَقٍ»⁽⁸⁾كما لو قال قائل: «ما جاءني عشرة» أو «لا تضرب العشرة» فإنّه لا يلزم منه النفي أو النهي عمّا دونها، بخلاف الإثبات.

والفرق بين المعنيين: أنّ الكلّي هو المعنى الذي يشترك فيه كثيرون، كالعلم والجهل

والإنسان والحيوان، واللفظ الدال عليه يسمّى مطلقاً، وقسيمه الجزئي. والكلّ هو المجموع من حيث هو مجموع، ومنه أسماء الأعداد؛ فإن ورد في النفي أو النهي صدق بالبعض؛ لأن مدلول المجموع ينتفي به، ولا يلزم نفي جميع الأفراد، ولا النهي عنها، فإذا قال: ليس له عندي عشرة، جاز أن يكون له عنده تسعة، بخلاف الثبوت، فإنّه يدلّ على الأفراد بالتضمّن؛ لأن الجزء بعض الشيء.

إذا تقرر ذلك فيتفرع عليه فروع:

منها: ما إذا قال المالك لجماعة بيعوا هذه السلعة أو وكلتكم في بيعها، أو وكلت فلاناً وفلاناً، أو أوصيت إليهما، أو قالت المرأة لجماعة: زوّجوني، اشترط الاجتماع لأنّ الحكم مرتب على الكلّ المجموعي، لا على الكلّي.

ولو قال: واللّه لا أكلم الزيدين، أو لا ألبس هذه الثياب، أو: لا آكل هذه الرغفان أو عبّر بالمثنّى، كالثوبين، والرغيفين، والزيدين فلا يحنث إلا بالجميع.

وفي معناه ما لو قال: لا أكلم زيداً وعمراً، أو لا آكل اللحم والعنب، فإنه لا يحنث إلّا بكلامهما وبأكلهما معاً.

ولو كرّر «لا» فقال: لا أكلم زيداً ولا عمراً، فهما يمينان، فلا تنحل إحداهما بالحنث في الأُخرى.

ولو قال: لا أكلم أحدهما، أو قال: واحداً منهما، حنث بكلام الواحد، وانحلّت اليمين، فلا يحنث بكلام الآخر.

ومن مواضع الإشكال على القاعدة: ما لو حلف أن لا يأكل بسراً أو رطباً، فأكل منصفاً، فقد قيل: إنّه يحنث⁽¹⁾. وعلّل بأنّ المنصف يشتمل عليهما، مع أنّ «الرطب» جمع «رطبة» كما صرح به الجوهري⁽²⁾وغيره⁽³⁾، والبسر مثله.

وقد نصّ الجوهري أيضاً على أنّ «العنب» جمع «عنبة»⁽¹⁾، وهو مثلهما. والمتّجه أن لا يحنث به لذلك، أمّا البسرة والرطبة فلا يحنث بالمنصّفة قطعاً.

ومنها: ما لو قال لزوجاته الأربع: واللّه لا وطئتكنّ، فإنّ الإيلاء يتعلق بالمجموع من حيث هو مجموع لا بكلّ واحدة، فله وطء،ثلاث، فيتعيّن التحريم في الرابعة، ويثبت لها الإيلاء بعد وطئهنّ. ولها المرافعة حينئذ، وتجب الكفّارة بوطء الجميع.

ولا يزول الحكم بطلاق واحدة ولا أزيد متى بقي واحدة؛ لإمكان وطء المطلّقة ولو بالشبهة. وفي زواله بموتها وجهان من الشك في تحقق إطلاق الوطء عليها، ولعلّ تحقّقه أوضح.

ومنها: ما لو قال: واللّه ما ألبس حليّاً، فلبس فرداً منه، كخاتم أو سوار أو نحوه، فقد حكموا بأنه يحنث، مع أنّ «الحلي» - بفتح الحاء وسكون اللام - مفرد، وجمعه «حُليّ» بضم الحاء وكسر اللام وتشديد الياء، وفيه لغة بكسر الحاء. ووزنه على اللغتين «فعول» فإنّ «فعلاً» يجمع على «فعول» كفلس وفلوس وأصله حلوى، اجتمعت الياء والواو، وسبقت إحداهما بالسكون، فقلبت الواو ياءً، وأُدغمتا على القاعدة الصرفيّة، ثمّ كُسرت اللام؛ لما في الانتقال من الضمّة إلى الياء من العسر. ثمّ أجازوا مع ذلك كسر الحاء إتباعاً للام.

ومقتضى القاعدة: أنّ المحلوف عليه إن كان هو الحُلي المضموم المجموع لا يحنث بالواحد، وإن كان المفتوح حنث، فينبغي التنبّه له حيث يوجد في كلامهم، لئلا يلتبس، فيقع الإشكال كالسابق.

قاعدة [ 48]

صيغة «كلّ» عند الإطلاق من ألفاظ العموم الدالّة على التفصيل، أي ثبوت الحكم لكلّ واحد كما قرّرناه وقد يراد بها الهيئة الاجتماعيّة بقرينة.

ومن فروع القاعدة:

ما إذا قال أجنبي لجماعة: كلّ من سبق منكم فله دينار، فسبق ثلاثة، ففي استحقاق الجميع ديناراً، أو استحقاق كلّ واحد ديناراً، وجهان أجودهما الثاني؛ بخلاف ما لو اقتصر على «مَن» فإنّهم يشتركون في الدينار قطعاً. كذا قاله بعضهم⁽¹⁾، وفيه نظر.

منها: إذا قال: واللّه لا أجامع كلّ واحدة منكن فإنّ حكم الإيلاء، من ضرب المدّة والمطالبة يثبت لكلّ واحدةٍ على انفرادها، حتى إذا طلق بعضهنّ كان للباقيات المطالبة.

ولو وطئ واحدة منهنّ ففي انحلال اليمين في حق الباقيات وجهان: من أنّها يمين واحدة، وقد خالف مقتضاها، ومن تعدّدها في المعنى بحسب تعدّدها في المعنى بحسب تعدّد متعلقها. وبالثاني قطع الفاضل⁽²⁾، وفيه نظر.

قاعدة [ 49]

«مَن» عامّة في أولي العلم، و «ما» عامة في غيرهم، هذا هو الأصل، وهو المعروف أيضاً⁽³⁾. ولسيبويه نصّ يوهم أنّ «ما» لأُولي العلم وغيرهم⁽⁴⁾، وقال به جماعة⁽⁵⁾.

وشرط كونهما للعموم - كما قاله في المحصول وغيره⁽⁶⁾- أن تكونا شرطيّتين أو استفهاميّتين.

فأما النكرة الموصوفة نحو مررت بمن أو بما معجبٍ لك، أي شخص معجب،

والموصولة نحو: مررت بمن قام أو بما قام أي بالذي فإنّهما لا تعمّان. وكذلك إذا كانت «ما» نكرة غير موصوفة، وهي «ما» التعجّبيّة.

ونقل القرافي عن بعض الأُصوليّين أنّ الموصولة تعمّ، وردّ عليه نقله⁽¹⁾.

إذا علمت ذلك فمن فروع القاعدة:

ما إذا قال: من يدخل الدار من عبيدي فهو حرّ، على وجه النذر، فينظر إن أتى بالفعل مجزوماً مكسوراً على أصل التقاء الساكنين عمّ العتق جميع الداخلين، وإن أتى به مرفوعاً لزمه عتق واحدٍ فقط هذا مقتضى لفظ من يعرف النحو، فإن لم يعرفه سئل عن مراده، فإن تعذر حمل على المحقق، وهو الموصولة.

ومنها: الواقعة المشهورة، وهي أنه وقع حجر من سطح، فقال رجل لامرأته : إن لم تخبريني الساعة من رماه فأنتِ طالق، عند العامة، أو عليّ كظهر أُمّي، عندنا.

قال بعضهم: إن قالت رماه،مخلوق لم يقع، وإن قالت: رماه آدمي وقع؛ لجواز أن يكون رماه كلب أو ريح⁽²⁾.

وفي الاكتفاء بلفظ «المخلوق» مع كون السؤال وقع ب«من» الموضوعة للعقلاء نظر، مرتّب على الخلاف السابق، مع أن السائل بها إنما يجاب بتعيين الشخص لا بالنوع.

ومنها: إذا أوصى بما تحمله هذه الشجرة أو الجارية، ولم يبيّن مدة الاستحقاق، فإنّه يُعطى له حمل،يحدث دون حمل موجود.

لكن هل يعطى الحمل الأوّل خاصة لأنه المحقّق، أم يستحق الجميع؛ لأنّ اللفظ يصدق عليه ؟ وجهان، مبنيّان على أنّ «ما» الموصولة هل تعمّ أم لا.

ومنها: لو كان في يد شخص عين فقال: وهبنيها فلان وأقبضنيها في صحّة، وأقام بذلك بيّنةً، فأقام باقي الورثة بيّنةً بأنّ الواهب رجع فيما وهبه، حيثُ يجوز له الرجوع فيه فالأجود أن لا تنزع العين من يده بهذه البينة؛ لاحتمال أن هذه العين ليست من

المرجوع فيه بناءً على أنّ الموصولة لا تعمّ مع أنه يحتمل كونها أيضاً نكرة موصوفة وغير ذلك.

قاعدة [ 50]

صيغة «أيّ» عامّة في أولي العلم وغيرهم كذا ذكره جمهور الأُصوليّين، منهم الفخر الرازي وأتباعه⁽¹⁾، إلّا أنّها ليست للتكرار، بخلاف «كلّ» ونحوها، فإنّها تقتضي التكرار.

ومن فروعه :

ما لو قال لوكيله: أي رجل دخل المسجد فأعطه درهماً، اقتصر على إعطاء واحد؛ لأنه المتيقّن بخلاف ما لو قال: كلّ رجل دخل المسجد فأعطه درهماً، فإنّه يعطى الجميع.

واعلم أنّ بين «أيّ» و«كلّ» فرقاً ظاهراً؛ وذلك لأنه يصح أن يقول: أي أولادك أسنّ؟ ولا يصح ذلك مع «كلّ».

وكذلك: أيّ أولادك ضرب أزيد أم عمرو أم بكر؟ ولا يصحّ «مع كلّ» مطلقاً. وبذلك يظهر أنّ عموم «أيّ» ليس للشمول بل للبدل، إلّا أنّ الفرق بينها وبين النكرة: أن النكرة إذا لم يسند الحكم فيها إلى ماضٍ تدلّ على فرد وأفراد غير متعيّنة، بخلاف «أيّ».

والفرق بينهما وبين المطلق: أنّ المطلق لا يدلّ على شيء من الأفراد، بل على الماهية فقط.

قاعدة [ 51]

الجمع، إذا كان مضافاً أو محلّى ب«أل» التي ليست للعهد يعمّ عند جمهور الأُصوليّين، إذا لم تقم قرينة تدلّ على عدم العموم.

إذا علمت ذلك فيتفرع عليه فروع:

منها: إذا قال: إن كان اللّه يعذب الموحدين فأنتِ عليّ كظهر أُمّي، وقع الظهار إن قصد تعذيب أحدهم، ولو قصد تعذيب الجميع أو لم يقصد شيئاً لم يقع؛ لأنّ التعذيب يختصّ ببعضهم.

ومنها: التلقيب بمَلِك المُلُوك ونحوه، ك«شاه شاه»⁽¹⁾بالتكرار، فإنّه بمعناه أيضاً، فينظر إن أراد ملوك الدنيا ونحوه، وقامت قرينة للسامعين تدلّ على ذلك جاز، سواء كان متصفاً بهذه الصفة أم لا، كغيره من الألقاب الموضوعة للتفاؤل⁽²⁾أو المبالغة.

وإن أراد العموم فلا إشكال في التحريم أي تحريم الوضع بهذا القصد، وكذلك التسمية بقصده، سواء قلنا: إنّه للعموم أم مشترك بينه وبين الخصوص.

وكذلك لو قلنا: إنّه للخصوص؛ لأنه أحدث له وضعاً آخر.

وإن أطلق عارفاً بمدلوله بني على أنّه للعموم أم لا؟

وهذه المسألة وقعت ببغداد في سنة تسع وعشرين وأربعمائة؛ لما استولى الملك الملقب ب«جلال الدولة» أحد ملوك الديلم على بغداد، وكانوا متسلطين على الخلفاء العباسيِّين، فزيد في ألقابه شاهان شاه الأعظم ملك الملوك، وخطب له بذلك على المنبر، فجرى في ذلك ما أحوج إلى استفتاء علماء بغداد في جواز ذلك، فاختلفوا فيه، وأفتى الأكثر بالجواز، وجرى بينهم في ذلك مباحث ورسائل نقضاً وجواباً⁽³⁾.

وكان من حجّة المحرّم ما روي عن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أنه قال: «إنّ أخنع اسم عند اللّه تعالى رجل يسمّى ملك الأملاك»⁽⁴⁾، وفي رواية: «أخنى»⁽⁵⁾وفي رواية: «أغيظ رجل عند اللّه

تعالى يوم القيامة وأخبثه رجل كان يسمّى ملك الملوك، لا ملك إلّا اللّه تعالى»⁽¹⁾رواه البخاري ومسلم إلا الأخيرة، فإنّها لمسلم.

و«أخنع» و«أخنى» بالخاء المعجمة والنون ومعناهما: أذل وأوضع وأرذل.

ومنها: جواز الدعاء للمؤمنين والمؤمنات بمغفرة جميع الذنوب، أو بعدم دخولهم النار. فقيل: يحرم ذلك؛ لأنا نقطع بإخبار اللّه تعالى وإخبار الرسول أنّ منهم من يدخل النار⁽²⁾. وأمّا الدعاء بالمغفرة في قوله تعالى حكاية عن نوح: «رَّبِّ أَغْفِرْ لِي وَلِوَلِدَيَّ وَلِمَن دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِنًا وَلِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَلَا تَزِدِ الظَّلِمِينَ إِلَّا تَبَارَا» ⁽³⁾ونحو ذلك مما ورد في الأخبار والدعوات وهو كثير، فإنّه ورد بصيغة الفعل في سياق الإثبات، وذلك لا يقتضي العموم؛ لأنّ الأفعال نكرات؛ ولجواز قصد معهود خاص، وهو أهل زمانه.

ومنها ما لو أوصى للفقراء ونحوهم، أو فقراء بلد. فإن كانوا منحصرين وجب صرفه إليهم أجمع ؛ عملاً بالعموم مع إمكانه.

وإن كانوا غير منحصرين صرف إلى ثلاثة فصاعداً؛ لأنّ العموم غير مراد فيحمل على الجمع والمروي صرفه إلى من بالبلد منهم وإن زادوا عن ثلاثة⁽⁴⁾.

ومنها: لو حلف على معدود كالمساكين، فإن كانت يمينه على الإثبات، لم يبرّ إلا بثلاثة ؛ اعتباراً بأقل الجمع كما قلناه، وإن كانت على النفي، حنث بالواحد ؛ اعتباراً بأقلّ العدد.

والفرق: أنّ نفى الجميع ممكن، وإثبات الجميع متعدّر، فاعتبر أقل الجمع في الإثبات، وأقل العدد في النفي.

ومنها لو حلف ليصومن الأيّام، فيحتمل حمله على أيّام العمر لإمكانه، وعلى ثلاثة؛ نظراً إلى عدم الانحصار عادة كما سلف.

فائدة :

إذا احتمل كون «أل» للعهد، وكونها لغيره كالجنس أو العموم، حملت على العهد؛ لأصالة البراءة من الزائد ولأنّ تقدّمه قرينة مرشدة إليه.

ومن فروعها:

ما لو حلف لا يشرب الماء، فإنّه يحمل على المعهود حتى يحنث ببعضه، إذ لو حمل على العموم لم يحنث.

ومنها: إذا حلف لا يأكل البطيخ، قال بعضهم : لا يحنث بالهندي، وهو الأخضر⁽¹⁾. وهذا يتم حيث لا يكون الأخضر معهوداً عند الحالف إطلاقه عليه إلا مقيّداً.

ومنها الحالف لا يأكل الجوز لا يحنث بالجوز الهندي والكلام فيه كالسابق، إذ لو كان إطلاقه عليه معهوداً في عرفه حنث به إلّا أنّ الغالب خلافه، بخلاف السابق، فإنّه على العكس.

قاعدة [52]

الجمع إذا لم يكن مضافاً، ولم يدخل عليه «أل» نحو: أكرم رجالاً، قال الجبائي: إنّه للعموم؛ استناداً إلى أنه حقيقة في الثلاثة والألف وغيرهما من أنواع العدد، والمشترك عنده يحمل على جميع معانيه⁽²⁾.

والجمهور على أنه لا يعم، بل أقله ثلاثة على الصحيح عند جمهور الأُصوليّين، كما هو الصحيح عند النحاة والفقهاء. وقيل: اثنان⁽³⁾.

وهذا الخلاف المذكور آخراً يجري في المضاف والمقرون ب«أل» إذا قامت قرينة تدلّ على أن العموم غير مراد.

وينبغي تحرير محلّ النزاع، فنقول: الخلاف في اللفظ المعبر عنه بالجمع، نحو: الزيدين ورجال لا في لفظ: «ج م ع » فإنّه يطلق على الاثنين بلا خلاف كما قاله جماعة من المحققين منهم الآمدي⁽¹⁾وابن الحاجب في المختصر الكبير⁽²⁾لأن مدلوله ضمّ شيء إلى شيء، ولا في لفظ الجماعة أيضاً، فإن أقلّه ثلاثة.

واعلم أنه لا فرق عند الأُصوليّين والفقهاء بین التعبير بجمع القلّة كأفلس، وبجمع الكثرة كفلوس، على خلاف طريقة النحويين.

إذا تقرّر ذلك فيتخرّج عليه مسائل كثيرة في باب الأقارير والوصايا والعتق والنذور وغيرها.

قاعدة [53]

النكرة في سياق النفي تعمّ، سواء باشرها النفي، نحو: «ما أحد قائماً»، أم باشر عاملها، نحو ما قام أحد. وسواء كان النافي «ما» أم «لم» أم «لن» أم «ليس» أم غيرها.

ثمّ إن كانت النكرة صادقة على القليل والكثير ك«شيء»، أو ملازمة للنفي نحو «أحد»، وكذا صيغة «بد» نحو: «ما لي عنه بد»، كما نقله «القرافي» في شرح التنقيح ⁽³⁾أو داخلاً عليها «من» نحو: «ما جاء من رجل» أو واقعة بعد «لا» العاملة عمل «إن» وهي «لا» التي لنفي الجنس، فواضح كونها للعموم، وقد صرّح به مع وضوحه النحاة والأصوليون.

وما عدا ذلك، نحو: ما في الدار رجل ولا رجل قائماً، بنصب الخبر ففيه مذهبان للنحاة، أصحّهما - وهو مقتضى إطلاق الأُصوليّين - أنّها للعموم أيضاً، وهو مذهب

«سيبويه» وممّن نقله عنه أبو حيان في الكلام على حروف الجرّ⁽¹⁾ونقله من الأُصوليّين إمام الحرمين في البرهان في الكلام على معاني الحروف⁽²⁾، لكنّها ظاهرة في العموم، لا نصّ فيه.

قال الجويني ولهذا نصّ سيبويه على جواز مخالفته، فيقول: ما فيها رجل بل رجلان، كما يعدل عن الظاهر، فيقول: جاء الرجال إلا زيدا⁽³⁾ً.

وذهب المبرّد إلى أنّها ليست للعموم⁽⁴⁾، وتبعه عليه الجرجاني في أوّل شرح الإيضاح⁽⁵⁾والزمخشري في تفسير قوله تعالى: «مَا لَكُم مِّنْ إِلَهٍ غَيْرُهُ» وقوله: «مَا تأْتِيهِم مِّنْ ءَايَةٍ»⁽⁶⁾.

نعم يستثني مما ذكرناه سلب الحكم عن العموم كقولنا: ما كلّ عدد زوجاً، فإنّ هذا ليس من باب عموم السلب، أي ليس حكماً بالسلب على كلّ فرد، وإلا لم يكن في العدد زوج، بل المقصود به إبطال قول من قال: إنّ كلّ عدد زوج، فأبطل السامع ما ادّعاه من العموم.

إذا تقرر ذلك فمن فروع القاعدة:

ما إذا قال المدّعي: ليس لي بيّنة حاضرة، فحلف المدّعى عليه، ثم جاء المدّعي ببيّنة، فإنّها تسمع.

ولو قال: ليس لي بينة حاضرة ولا غائبة فوجهان أجودهما السماع؛ لأنه قد لا يعرفها أو ينساها. وإن قال: لا بيّنة لي، واقتصر - وهي مسألتنا - فالأقوى أنه كالقسم الثاني، ففيه الوجهان.

ومنها: أنّه قد تقرّر أنّ اسم «لا» إذا كان مبنياً على الفتح، كان نصّاً في العموم بخلاف المرفوع، فإذا قال الكافر: لا إله إلّا اللّه بالفتح مع ما يعتبر معه، حصل به

الإسلام، ويكون الخبر محذوفاً، ولفظ «اللّه» مرفوع على البدلية، فلو رفع لفظ «الإله» احتمل عدم الحصول؛ لما سبق من كونه ظاهراً لا نصّاً.

ومنها: إذا حلف لا يكلم أحدهما أو أحدهم أو واحداً منهما، أو منهم، ولم يقصد واحداً بعينه، فإذا كلّم واحداً حنث، وانحلت اليمين، فلا يحنث إذا كلّم الآخر.

والحكم في الإثبات كالحكم في النفي أيضاً، كما إذا قال: واللّه لأُكلّمن أحدهما، أو واحداً منهما. ولو زاد كلّاً، فقال: كلّ واحد منهم فكذلك على الظاهر، مع احتمال كون المحلوف عليه كلام الجميع من حيث هو مجموع فلا يحنث بكلام البعض.

وجه الحنث في المسائل كلّها بكلام واحد أن المحلوف عليه هو مسمّى الواحد الموجود في كلّ فرد وقد وجد فيحنث به، ولا يحنث بما عداه لانحلال اليمين بوجود المحلوف عليه. وقد تقدّم الكلام في نظيره والإشكال في الحكم به

ومنها إذا كان له زوجات فقال: واللّه لا أطأ واحدة منكن، فله ثلاثة أحوال:

إحداها أن يريد الامتناع عن كلّ واحدة فيكون مؤلياً منهنّ كلّهنّ، ولهنّ المطالبة بعد المدّة فإن طلّق بعضهن بقي الإيلاء في حقّ الباقيات؛ وإن وطئ بعضهنّ حصل الحنت؛ لأنّه خالف قوله : لا أطأ واحدة منكن وتنحل،اليمين ويرتفع الإيلاء في حق الباقيات.

الحالة الثانية: أن يقول: أردت الامتناع عن واحدة منهن لا غير، فيقبل قوله؛ لاحتمال اللفظ ويحتمل عدم القبول؛ للتهمة.

ثمّ قد يريد معيّنةً، وقد يريد مبهمةً، فإذا أراد معيّنة فهو مؤل منها، ويؤمر بالبيان، كما في الطلاق لو جوّزنا فيه عدم التعيين، فإذا بين وصدّقه الباقيات فذاك. وإن ادعت غير المعيّنة أنّه أرادها، وأنكر، صُدّق بيمينه، وإن نكل حلفت المدعية، وحكم بأنّه مؤلٍ منها أيضاً.

فلو أقرّ في جواب الثانية أنه نواها أخذناه بموجب الإقرارين، وطالبناه⁽¹⁾بالفيئة أو الطلاق، ولا يقبل رجوعه عن الأوّل.

وإذا وطئهما في صورة إقراره تعدّدت الكفّارة، وإن وطئهما في صورة نكوله ويمين المدّعية لم تتعدّد؛ لأنّ يمينها لا تصلح لإلزامه الكفّارة.

و لو ادعت واحدة أوّلاً: أنك أردتني، فقال: ما أردتكِ، أو ما آليت منكِ، وأجاب بمثله الثانية والثالثة، تعيّنت الرابعة للإيلاء.

وإن أراد واحدة مبهمة، وجوّزناه كذلك، أمر بالتعيين، فإذا عين واحدة لم يكن لغيرها المنازعة.

وفي كون ابتداء المدّة من وقت اليمين أو وقت التعيين وجهان، كالطلاق المبهم إذا عيّنه، هل يقع من اللفظ أم من التعيين؟

وإن لم يعيّن ومضت أربعة أشهر طولب إذا طالبن⁽¹⁾بالفيئة أو الطلاق وإنّما يعتبر طلبهنّ كلّهنّ؛ ليكون طلب المؤلى منها حاصلاً. فإن امتنع طلّق الحاكم واحدة على الإبهام ومنع منهنّ إلى أن يعيّن المطلقة، وإن فاء إلى واحدة أو ثنتين أو ثلاث أو طلّق، لم يخرج عن موجب الإيلاء.

وإن قال: طلّقت التي آليت منها يخرج عن موجب الإيلاء، لكن المطلّقة مبهمة، فعليه التعيين.

الحالة الثالثة أن يطلق،اللفظ، فلا ينوي تعميماً ولا تخصيصاً، فهل يحمل على التعميم أو التخصيص بواحدة ؟ وجهان أصحهما الأوّل؛ عملاً بظاهر الصيغة.

قاعدة [54]

النكرة في سياق الشرط تعمّ عند جماعة من الأُصوليّين، وصرّح به الجويني في البرهان و تابعه عليه الأنباري في شرحه له⁽²⁾، واقتضاه كلام الآمدي⁽³⁾.

إذا علمت ذلك، فمن فروع القاعدة:

ما لو قال الموصي: إن ولدت ذكراً فله ألف، وإن ولدت أُنثى فلها مائة، فولدت ذكرين أو أنثيين، فإنه يشرك بين الذكرين في الألف، وبين الأنثيين في المائة؛ لأنه ليس أحدهما أولى من الآخر، فيكون عاماً.

ومثله ما لو قال: إن كان في بطنها ذكر فله ألف، أو أنثى فمائة، ويحتمل استحقاق كلّ منهما ألفاً أو مائةً؛ لصدق الاسم في كلّ منهما مع مراعاة العموم. وفي وجه ثالث: استحقاق أحدهما خاصّة بناءً على كون الموصى له متواطئاً، وأن النكرة هنا غير عامّةً، وحينئذٍ فيتخيّر الوارث في التعيين كما في كلّ متواطئ.

ولو ولدت في هذا المثال ذكراً وأُنثى، فلكل منهما ما عيّن له على القولين؛ لتحقق المعنى فيهما.

قاعدة [55]

النكرة في سياق الإثبات إن كانت للامتنان،عمّت كما ذكره جماعة⁽¹⁾، كقوله تعالى «فِيهِمَا فَكِهَةٌ وَنَخْلُ وَرُمَّانٌ»⁽²⁾.

ووجهه أنّ الامتنان مع العموم أكثر، إذ لو صدق بالنوع الواحد من الفاكهة لم يكن في الامتنان بالجنسين ⁽³⁾كثير معنى.

ومن فروعه :

الاستدلال على طهورية كلّ ماء، سواء نزل من السماء، أم نبع من الأرض، بقوله: «وَيُنَزِّلُ عَلَيْكُم مِّنَ السَّمَاءِ مَاءً لِيُطَهِّرَكُم بِهِی»⁽⁴⁾.

ولو لم تكن النكرة المثبتة للامتنان لم تعمّ.

وذكر في المحصول كلاماً يوهم خلاف هذا، فقال:

إنّها إن وقعت في الخبر، نحو: «جاء رجل» فإنّها لا تعمّ، وإن وقعت في الأمر، نحو: «أعتق رقبة» عمّت عند الأكثرين بدليل الخروج عن العهدة بإعتاق ما شاء⁽¹⁾. هذا كلامه

وقد علم منه أنه ليس المراد هاهنا عموم الشمول، وحينئذ فيكون الخلاف إنما هو في إطلاق اللفظ. ووجه كونها لا تعمّ في الخبر أنّ الواقع شخص ولكن التبس علينا، بخلاف الأمر.

قاعدة [56]

إشارة:

المفرد المحلّى ب«أل» والمضاف للعموم عند جماعة من الأُصوليّين⁽²⁾.

والمعروف من مذهب البيانيِّين⁽³⁾، ونقله الآمدي عن الأكثرين⁽⁴⁾، ونقله الفخر الرازي عن الفقهاء والمبرّد، ثمّ اختار هو ومختصر و كلامه عكسه⁽⁵⁾، وهو الأظهر.

وللقاعدة فروع:

منها: دعوى أنّ الأصل جواز البيع في كلّ ما ينتفع به، عملاً بقوله تعالى: «وَأَحَلَّ اللّه الْبَيْعَ»⁽⁶⁾حتى يستدلّ به مثلاً على جواز بیع كلّ فرد وقع فيه النزاع، كبيع أبوال وأرواث ما يؤكل لحمه، والسباع، والمسوخ والكلاب المختلف فيها، وجواز بيع الغرر، وغير ذلك، وإنما يخرج عنه ما بطل بالإجماع.

ومنها: دعوى جواز التكبير في الصلاة بقول المصلّي: «اللّه أكبر والكبير» استدلالاً بقوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) : «تحريمها التكبير» وكذا الخروج منها بأي صيغة اتفقت للتسليم؛ لقوله: «وتحليلها التسليم»⁽¹⁾.

ويمكن دفع ذلك بجعل اللام للعهد، وهو الواقع منه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) فإنه لم ينقل عنه سوى «اللّه أكبر» و«السلام عليكم».

ومنها ما لو قال لوكيله: «بع يوم السبت لا غير» عمّ يوم السبت الأوّل وما بعده على الأوّل، ودخل الأوّل خاصّة على الثاني؛ لأنّه المتيقّن.

ومنها: لو حلف الحالف: لا رأى منكراً إلا رفعه إلى الوالي، من غير تعيين، فهل يتعيّن المنصوب في الحال أم يبرّ بالرفع إلى كلّ من ينصب بعده، ولا يجتزي برفعه إلى الأوّل ؟ قولان مبنيّان. ويمكن ردّه إلى قاعدة تردّد اللام بين الجنس والعهد السابقة.

ومنها: إذا قال لغيره: إذا قرأت القرآن فلك كذا، فقرأ بعضه، هل يستحق المجعول، أم يتوقّف الاستحقاق على قراءة جميعه؟ وجهان مبنيّان.

ويمكن جعل اللام هنا للعهد أيضاً، فلا يستحق إلا بالجميع؛ عملاً بالظاهر إلا أن تدلّ القرينة على غيره.

ومنها: المسألة المشهورة الدائرة على ألسنة الأفاضل، وهي ما إذا قال لثلاث نسوة من لم تخبرني منكن بعدد ركعات الصلاة المفروضة فهي طالق على طريقة مجوز تعليق الطلاق؛ أو هي عليّ كظهر أمّي، على طريقتنا؛ فقالت واحدة: سبع عشرة ركعةً، وثانية : خمس عشرة، وثالثة : إحدى عشرة، لم تطلق واحدة منهنّ، ولم يقع بها ظهار. فالأوّل معروف، والثاني يوم الجمعة، والثالث في السفر، كذا أطلق جماعة.

وهو كلام غير محرّر. وتحريره يتوقّف على ذكر أقسام المسألة، والبحث في اللام الواقعة في المفرد هل تعمّ أم لا؟ والأقسام خمسة:

القسم الأوّل:

أن يقول: بعدد ركعات كلّ صلاة مفروضة في كلّ يوم، فإن قصد التمييز، فلابد من ذكر عدد كل صلاة بخصوصها، وعدد صلاة كلّ يوم وليلة بخصوصه. وحينئذ ففي الإخبار بما لا يتكرّر كيوم الجمعة نظر؛ لأنّها ليست مفروضة في كلّ يوم وليلة، وكذلك صلاة السفر والمتجه عدم دخولها في ذلك.

وإن لم يقصد التمييز، فيكفي إخبارهنّ بأعداد تشتمل على الأعداد المفروضة، كما ذكروه في إخبارها بعدد حبّ الرمّانة.

القسم الثاني:

أن يأتي بما ذكرناه بعينه، لكن تحذف «كلاً» الأُولى، ويأتي بالثانية، فله حالان:

أحدهما: أن يأتي بالصلاة منكرة، فيقول: بعدد ركعات صلاة مفروضة في كلّ يوم وليلة، فتتخلّص كلّ امرأة بذكر صلاة واحدة من الصلوات المتقدم ذكرها.

الثاني: أن يأتي بها معرّفة، فيقول: بعدد ركعات الصلاة إلى (آخره)⁽¹⁾فالمتّجه استغراق صلوات اليوم والليلة، إن جعلنا المفرد المعرّف للعموم عند تعذّر العهد، والحمل على الجنس بعيد. وإن لم نجعله عامّاً فكالنكرة.

القسم الثالث:

أن يكون بالعكس، وهو أن يحذف «كلّاً» الثانية، ويأتي بالأولى، فيقول: بعدد ركعات كل صلاة مفروضة، أو كلّ الصلاة المفروضة في اليوم والليلة، فإن جعلت «أل» للعموم فكالسابق وإلا كفى الإخبار بما فرض منها في يوم من الأيّام.

القسم الرابع

أن يحذفهما معاً، فله حالان :

أحدهما أن يأتى بما بعدهما منكرين، فيقول: بعدد ركعات صلاة مفروضة في يوم وليلة، فتتخلّص كلّ واحدة بذكر صلاة واحدة من أيّ يوم كان. ويبقى النظر في أنّه هل يكفي مجرّد،العدد أم لابد من اقترانه بالمعدود؟

فتقول مثلاً: صلاة الجمعة ركعتان.

الثاني: أن يأتي بهما معرفتين، فيقول: بعدد ركعات الصلاة المفروضة في اليوم والليلة، فيبني حمله على العموم في الصلوات والأيام على ما سبق، فعليه لا تبرّ إلا بذكر الجميع.

القسم الخامس :

أن يحذفهما، ويحذف معهما ما يدخل عليه «كل» الثانية، فله أيضاً حالان:

أحدهما: أن يأتي بالصلاة منكّرة، فيقول: بعدد ركعات صلاة مفروضة، فلا إشكال في خلاص كلّ واحدة بعدد ركعات صلاة واحدة، أيّ صلاة كانت.

الثاني: أن يأتي بها معرّفة، فيقول: بعدد ركعات الصلاة المفروضة، فعلى جعله للعموم خلاص كلّ واحدة أن تخبر بجميع الصلوات حتى لا تبرّ إلا بذكر الجميع، وإن لم نجعله للعموم فكالتي قبلها، فيحصل الخلاص بذكر واحدة. هذا كلّه مع عدم قرينة العهد بفريضة مخصوصة.

قاعدة [57]

ترك الاستفصال في حكاية الحال مع قيام الاحتمال ينزل منزلة العموم في المقال، على ما ذكره جماعة من المحقِّقين⁽¹⁾.

مثاله : أنّ غيلان أسلم على عشر نسوة فقال له النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ): «أمسك أربعاً، وفارق سائرهنّ»⁽¹⁾ولم يسأله هل ورد العقد عليهن معاً أو مرتّباً، فدلّ على أنه لا فرق، خلاف ما يقوله أبو حنيفة من أنّ العقد إذا ورد مرتّباً تعيّنت الأربع الأوائل ⁽²⁾.

وأصل هذا الكلام والقاعدة للشافعي ⁽³⁾وروي عنه كلام آخر يعارضه ظاهراً، وهو أنّ حكايات الأحوال إذا تطرّق إليها الاحتمال كساها ثوب الإجمال، وسقط بها الاستدلال⁽⁴⁾، وللأصوليِّين في ذلك قولان كالعبارتين.

واختلف أصحابه عنه، فقيل: هما قولان له أيضاً، والأكثر على الجمع بينهما، وأن له قولاً واحداً مفصلاً، فقال بعضهم: إن الاحتمال المرجوح لا يؤثر، وإنما يؤثّر الراجح والمساوي. وحينئذ فالاحتمال إن كان في محلّ الحكم وليس في دليله لا يقدح، كحديث غيلان، وهو مراده بالكلام الأوّل، وإن كان في دليله قدح، وهو المراد بالكلام الثاني⁽⁵⁾.

واعترض في المحصول على القاعدة باحتمال أنّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أجاب بعد أن عرف الحال⁽⁶⁾.

وأجيب بأنّ الأصل عدم العلم، وهو ظاهر.

وفصّل آخرون، فقسّموا ترك الاستفصال إلى أقسام:

الأول: أن يعلم اطّلاع النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) على خصوص الواقعة، ولا ريب حينئذ أنّ حكمه لا يقتضي العموم في كلّ الأحوال.