هوية الکتاب

موسوعة الشهید الثانی

الجزء الثانی عشر

المقاصد العلیّة فی شرح الرسالة الالفیّة و حاشیتا الالفیّة

المرکز العالی للعلوم و الثقافة الاسلامیّة

مرکز احیاء التراث الاسلامی

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الثاني عشر (المقاصد العلية وحاشيتا الألفيّة)

الناشر: المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة

الإعداد والتحقيق: مركز إحياء التراث الإسلامي الطباعة: مطبعة الباقري

الطبعة الأُولى 1434 ق / 2013م

الكميّة: 1000 نسخة

العنوان: 143 : التسلسل: 245

حقوق الطبع محفوظة للناشر

العنوان قم، شارع الشهداء (صفائية)، زقاق آمار، الرقم 42

التلفون والفاكس: 7832833، التوزيع: قم 7832834؛ طهران 66951534 ص. ب 37185/38585 ، الرمز البريدي: 16439 - 37156

وب سایت: www.pub.isca.ac.ir البريد الالكتروني: nashr@isca.ac.ir

شهید ثانی زین الدین بن على 911-966ق.

موسوعة الشهيد الثاني / الإعداد والتحقيق مركز إحياء التراث الإسلامي. المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة. 1434ق. = 2013م.

30ج.

978-600-5570-74-8 ISBN . (دوره)

ISBN 978-600-5570-87-8. (ج12)

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فییا.

کتابنامه.

مندرجات : ج 12، المقاصد العلية وحاشيتا الألفيّة.

8 م BP4/6/92

297/08

المحرر الرقمي: سيد محمد رضوي

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

موسوعة الشهید الثانی

الجزء الثانی عشر

المقاصد العلیّة فی شرح الرسالة الالفیّة و حاشیتا الالفیّة

المرکز العالی للعلوم و الثقافة الاسلامیّة

مرکز احیاء التراث الاسلامی

المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة

موسوعة الشهيد الثاني

الجزء الثاني عشر (المقاصد العلية وحاشيتا الألفيّة)

الناشر: المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة

الإعداد والتحقيق: مركز إحياء التراث الإسلامي الطباعة: مطبعة الباقري

الطبعة الأُولى 1434 ق / 2013م

الكميّة: 1000 نسخة

العنوان: 143 : التسلسل: 245

حقوق الطبع محفوظة للناشر

العنوان قم، شارع الشهداء (صفائية)، زقاق آمار، الرقم 42

التلفون والفاكس: 7832833، التوزيع: قم 7832834؛ طهران 66951534 ص. ب 37185/38585 ، الرمز البريدي: 16439 - 37156

وب سایت: www.pub.isca.ac.ir البريد الالكتروني: nashr@isca.ac.ir

شهید ثانی زین الدین بن على 911-966ق.

موسوعة الشهيد الثاني / الإعداد والتحقيق مركز إحياء التراث الإسلامي. المركز العالي للعلوم والثقافة الإسلاميّة. 1434ق. = 2013م.

30ج.

978-600-5570-74-8 ISBN . (دوره)

ISBN 978-600-5570-87-8. (ج12)

فهرست نویسی بر اساس اطلاعات فییا.

کتابنامه.

مندرجات : ج 12، المقاصد العلية وحاشيتا الألفيّة.

8 م BP4/6/92

297/08

دلیل موسوعة الشهيد الثاني

المدخل - الشهيد الثاني حياته وآثاره

الجزء الأوّل = (1) منية المريد

الجزء الثاني = (2 - 6) الرسائل /1 : 2. كشف الريبة : 3 التنبيهات العليّة؛ 4. مسكّن الفؤاد؛ . البداية .6 الرعاية لحال البداية في علم الدراية.

الجزء الثالث = (7) - 30) الرسائل /2 : 7. تخفيف العباد في بيان أحوال الاجتهاد؛ 8. تقليد الميّت؛ 9. العدالة؛ 10 ماء البئر ؛ 11 تيقّن الطهارة والحدث والشكّ في السابق منهما؛ 12. الحدث الأصغر أثناء غسل الجنابة : 13. النيّة؛ 14. صلاة الجمعة 15 الحثّ على صلاة الجمعة؛ 16. خصائص يوم الجمعة؛ 17 نتائج الأفكار في بيان حكم المقيمين في الأسفار 18. أقلّ ما يجب معرفته من أحكام الحجّ والعمرة؛ 19 نيّات الحجّ والعمرة؛ 20 مناسك الحجّ والعمرة .21. طلاق الغائب؛ 22. ميراث الزوجة؛ 23. الحبوة؛ 24 أجوبة مسائل شكر بن حمدان 25 أجوبة مسائل السيّد ابن طرّاد الحسيني ؛ 26. أجوبة مسائل زين الدين بن إدريس؛ 27 أجوبة مسائل الشيخ حسين بن زمعة ؛ المدني؛ 28 أجوبة مسائل الشيخ أحمد المازحي؛ 29 أجوبة مسائل السيّد شرف الدين السمّاكي؛ 30. أجوبة المسائل النجفيّة.

الجزء الرابع = (31 - 43) الرسائل /3 : 31 تفسير آية البسْمَلَة؛ 32. الإسطنبوليّة في الواجبات العينيّة؛ 33. الاقتصاد والإرشاد إلى طريق الاجتهاد؛ 34 وصيّةً نافعةً : 35. شرح حديث «الدنيا مزرعة الآخرة»؛ 36 تحقيق الإجماع في زمن الغَيْبَة؛ 37 مخالفة الشيخ الطوسي (رحمه الله) لإجماعات نفسه؛ 38 ترجمة الشهيد بقلمه الشريف؛ 39. حاشية خلاصة الأقوال»؛ 40. حاشية «رجال ابن داود» 41 الإجازات؛ 42. الإنهاءات والبلاغات؛ 43 الفوائد.

الجزء الخامس = (44) تمهيد القواعد

الجزء السادس - الجزء التاسع = (45) الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقيّة

الجزء العاشر والجزء الحادي عشر = (46) روض الجنان في شرح إرشاد الأذهان

الجزء الثاني عشر = (47 - 49) المقاصد العليّة وحاشيتا الألفيّة

الجزء الثالث عشر = (50) الفوائد المليّة لشرح الرسالة النفليّة

الجزء الرابع عشر = (51 و52) حاشية شرائع الإسلام وحاشية المختصر النافع

الجزء الخامس عشر = (53) حاشية القواعد (فوائد القواعد)

الجزء السادس عشر = (54) حاشية إرشاد الأذهان

الجزء السابع عشر - الجزء الثامن والعشرون = (55) مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام

الجزء التاسع والعشرون - الفهارس

فهرس الموضوعات

مقدّمة التحقيق ... 17

نماذج من مصوّرات النسخ الخطّيّة المعتمدة في التحقيق ... 28

المقاصد العليّة

و

حاشيتا الألفية

مقدمة الشارح ... 3

شرح ديباجة الرسالة ... 5/ 397

المقدّمة ... 19/ 404

تعريف الصلاة ... 19/ 404

إشكالات المصنّف على تعريف الماتن للصلاة ... 21

أدلّة وجوب الصلاة اليوميّة، وكفر مستحلّها ... 23/ 406

حديثان يدلّان على ثواب الصلاة اليوميّة، ومناقشة المصنّف لهما ... 24/ 409

وجوب الصلاة على البالغ العاقل، وما يشترط في صحّتها ... 32/ 409

بما أنّ مواضيع المقاصد العلية مطابقة لمواضيع الحاشيتين الوسطى والصغرى لذلك لم نضع فهرساً مستقلاً للحاشيتين تجنّباً من التكرار بل فصلنا بينهما بخط مائل فالرقم الذي قبله للمقاصد العلية والذي بعده للحاشيتين.

ما يجب معرفته قبل الصلاة ومناقشة المصنّف له وتفريعاته عليه ... 36/ 410

تعريف علم الكلام وسبب تسميته بهذا الاسم ... 45/ 411

انقسام الرعيّة في زمان الغيبة إلى مجتهد ومقلّد، ومناقشة المصنّف

لهذا الموضوع وتفريعاته عليه ... 46/ 412

تقليد الميّت ... 51

أصناف الصلاة ... 54/ 414

الفصل الأول في المقدّمات

المقدّمة الأُولى: الطهارة ... 59/ 417

تعريف الطهارة ... 59/ 417

مناقشة واستشكال المصنّف على تعريف الماتن للطهارة ... 60

موجبات الوضوء ... 62/ 418

موجبات الغسل ... 67/ 422

موجبات التيمّم ... 68/ 423

غاية الطهارات الثلاث ... 71/ 423

واجبات الوضوء ... 79/ 426

الأوّل: النيّة ... 79/ 426

الثاني: غسل الوجه ... 85/ 426

الثالث : غسل اليدين ... 88/ 426

الرابع: مسح مقدّم شعر الرأس ... 90/ 433

:الخامس: مسح بشرة الرجلين ... 95/ 435

السادس: الترتيب ... 100/ 438

السابع: الموالاة ... 102/ 438

الثامن: المباشرة ... 103/ 439

التاسع: طهارة الماء وطهوريّته ... 104/ 439

العاشر: إباحة الماء ... 106 / 441

الحادي عشر : إجراء الماء على العضو المغسول ... 106 / 441

الثاني عشر: إباحة المكان ... 108 / 442

واجبات الغسل ... 110/ 443

الأوّل: النيّة ... 110/ 443

الثاني: غسل الرأس والرقبة ... 115/ 444

الثالث: غسل الجانب الأيمن ... 116

الرابع: غسل الجانب الأيسر ... 116/ 445

الخامس: تخليل ما لا يصل إليه الماء ... 117/ 446

السادس: عدم تخلّل حدث في أثنائه ... 117/ 446

السابع: المباشرة بنفسه اختياراً ... 121

الثامن: الترتيب ... 122/ 447

التاسع: طهارة الماء وطهوريّته ... 122/ 447

العاشر: إباحة الماء ... 123/ 447

الحادي عشر : إجراء الماء كغسل الوضوء ... 123

الثاني عشر: إباحة المكان ... 123/ 448

واجبات التيمّم ... 124/ 448

الأوّل: النيّة ... 124/ 448

الثاني: الضرب على الأرض بكلتا يديه ... 128/ 449

الثالث: مسح الجبه ... 130/ 450

الرابع: مسح ظهر كفّه اليمنى ... 131

الخامس إلى السابع: مسح ظهر كفّه اليسرى ونزع الحائل والترتيب ... 132

الثامن: الموالاة ... 132/ 450

التاسع: طهارة التراب المضروب عليه ... 133/ 451

العاشر: إباحة التراب المضروب عليه ... 135/ 452

الحادي عشر : إباحة المكان ...135

الثاني عشر : إمرار الكفّين معاً على الوجه ... 135/ 452

المقدّمة الثانية: إزالة النجاسات ... 140/ 456

النجاسات العشر ... 140/ 456

إزالة النجاسات العشر ... 145/ 459

أحكام الاستنجاء ... 146/ 459

ما يجب على المتخلّي فعله ... 152/ 460

المطهّرات ... 154/ 461

وجوب عصر الثياب إذا غسلت في الماء القليل ... 158/ 465

تغسيل الميّت ... 159/ 466

وجوب تعفير الإناء عند نجاسته بولوغ الكلب والخنزير ... 162/ 469

الغسالة وأحكامها ... 164/ 470

النجاسات المعفوّ عنها ... 166/ 471

المقدّمة الثالثة: ستر العورة ... 170/ 475

ما يجب ستره في الصلاة للرجل والمرأة والخنثى ... 170/ 475

يعتبر في الساتر امور خمسة: ... 171/ 477

الأول والثاني: أن يكون طاهراً وأن لا يكون ميتة ... 171/ 477

الثالث: أن لا يكون جلد غير المأكول أو صوفه أو وبره ... 172/ 478

الرابع: أن لا يكون مغصوباً ... 174/ 479

الخامس: أن لا يكون حريراً ولا ذهباً ... 175/ 480

المقدّمة الرابعة: وقت الصلاة ... 177/ 482

وقت صلاة الظهر ... 177/ 482

وقت صلاة العصر ووقت صلاة المغرب ... 180/ 484

وقت صلاة العشاء ... 181/ 485

وقت صلاة الصبح ... 182/ 486

المقدّمة الخامسة: مكان المصلّى ... 488/184

بيان المقصود من مكان المصلّي ... 184

اشتراط كون مكان المصلّي غير مغصوب ... 488/184

اشتراط طهارة مكان المصلّي ... 186

اشتراط كون محلّ السجود أرضاً أو نباتاً غير مأكول أو ملبوس ... 489/187

المقدّمة السادسة: القبلة ... 491/189

وجوب توجّه المصلّي إلى القبلة وبيان معنى جهة القبلة ... 491/189

مناقشة المصنّف لعبارة الماتن في بيان جهة القبلة ... 190

أمارات قبلة العراقي ... 493/195

أمارات قبلة الشامي ... 495/199

أمارات قبلة المغربي ... 496/202

وجوب تقليد الغير عند فقد الأمارات ... 497/203

توجه المصلّي إلى أربع جهات إن جهل القبلة ... 498/205

بيان الستّين فرضاً الموجودة في المقدّمة... 208/ 500

بيان المحقّق الكركي للستّين فرضاً الموجودة في المقدّمة ... 208/ 500

مناقشة المصنّف للمحقّق الكركي في بيانه للستّين فرضاً الموجودة في المقدّمة ......209

أحكام القصر ... 211/ 501

الفصل الثاني في الفروض المقارنات للصلاة

الأُولى: النيّة ... 226/ 509

تعريف النيّة ... 226/ 509

يجب في النيّة سبعة أشياء: ... 226/ 510

أحدها: القصد إلى التعيين ... 226/ 510

ثانيها: القصد إلى الوجوب ... 226/ 510

ثالثها: القصد إلى الأداء ... 227/ 510

رابعها القصد إلى الوجوب المجعول عليه ... 510/227

خامسها: القربة ... 511/227

سادسها : المقارنة للتحريمة ... 511/228

سابعها: الاستدامة حكماً إلى الفراغ ... 512/230

بیان صفة النيّة المستجمعة للأُمور المعتبرة فيها ... 512/232

عدم وجوب التلفّظ في النيّة ... 514/235

الثانية: التحريمة، ويجب فيها أحد عشر: ... 515/238

الأوّل: التلفّظ بها ... 515/238

الثاني: عربيّتها ... 238

الثالث والرابع: الموالاة ومقارنتها للنيّة ... 516/239

الخامس والسادس: عدم المدّ بين الحروف ... 516/239

السابع: ترتيبها ... 517/240

الثامن والتاسع: إسماع نفسه وإخراج حروفها من مخارجها ... 518/241

العاشر والحادي عشر: قطع العمرة من «الله»ومن «أكبر» ... 518/242

الثالثة: القراءة، وواجباتها ستّة عشر: ... 519/244

الأوّل: تلاوة الحمد والسورة ... 244

الثاني: مراعاة إعرابها ... 244/ 519

الثالث: مراعاة ترتيب كلماتها و آيها ... 246

الرابع: الموالاة ... 246/ 520

الخامس: مراعاة الوقف على آخر الكلمة ... 247/ 521

السادس: الجهر للرجل في الصبح وأوليين العشاءين ... 249/ 523

السابع: تقديم الحمد على السورة ... 251/ 524

الثامن: البسملة في أوّل الحمد والسورة ... 251/ 525

التاسع: وحدة السورة ... 251/ 524

العاشر: إكمال كلّ من الحمد والسورة ... 252/ 524

الحادي عشر: كون السورة غير عزيمة ... 526/253

الثاني عشر : القصد بالبسملة إلى سورة معيّنة عقيب الحمد ... 527/253

الثالث عشر : عدم الانتقال من السورة إلى غيرها إن تجاوز نصفها ... 527/254

الرابع عشر : إخراج كلّ حرف من مخرجه المنقول بالتواتر ... 528/255

الخامس عشر: عربيّتها ... 529/256

السادس عشر : ترك التأمين ... 530/257

الرابعة: القيام، وواجبه أربعة: ... 530/261

الأوّل: الانتصاب ... 531/261

الثاني: الاستقلال ... 531/262

الثالث: الاستقرار ... 532/262

الرابع: أن يتقارب القدمان ... 534/263

الخامسة: الركوع، وواجبه تسعة: ... 537/267

الأوّل: الانحناء ... 537/267

الثاني: الذكر فيه ... 538/267

الثالث: عربيّة الذكر ... 539/268

الرابع: موالاته ... 539/268

الخامس: الطمأنينة ... 540/269

السادس: إسماع الذكر نفسه ... 540/270

السابع: رفع الرأس منه ... 541/270

الثامن: الطمأنينة فيه ... 541/270

التاسع: عدم إطالة الطمأنينة ... 541/270

السادسة: السجود وواجبه أربعة عشر: ... 543/271

الأوّل: السجود على الأعضاء السبعة ... 542/271

الثاني: تمكين الأعضاء من المصلّى ... 543/271

الثالث: وضع الجبهة على ما يصحّ السجود عليه ... 272

الرابع: مساواة مسجده لموقفه ... 272/ 543

الخامس: وضع ما يصدق عليه الوضع من العضو ... 273/ 544

السادس: الذكر فيه ... 273/ 545

السابع: الطمأنينة يقدره ساجداً ... 274/ 545

الثامن: عربيّة الذكر ... 274

التاسع: موالاته ... 274

العاشر: إسماع نفسه ... 274

الحادي عشر: رفع الرأس منه ... 274

الثاني عشر : الطمأنينة فيه ... 274/ 546

الثالث عشر : عدم إطالة السجود ... 275

الرابع عشر: تثنية السجود ... 275

السابعة: التشهّد وواجبه تسعة: ... 276/ 546

الأوّل: الجلوس له ... 276

الثاني: الطمأنينة یقدره ... 276/ 547

الثالث: الشهادتان ... 276

الرابع: الصلاة على النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم ... 276

الخامس: الصلاة على اله علیهم السلام ... 276

السادس: عربيّته ... 277/ 547

السابع والثامن: ترتيبه وموالاته ... 277

التاسع: مراعاة المنقول ... 277/ 547

الثامنة: التسليم وواجبه تسعة: ... 280/ 549

الأول والثاني: الجلوس له والطمأنينة يقدره ... 280

الثالث: لفظه ... 280/ 549

الرابع: الترتيب بين کلماته ... 281

الخامس عربيّته ... 282

السادس: موالاته ... 282

السابع: مراعاة الصيغتين مادة وصورة ... 282/ 551

الثامن: تأخيره عن التشهّد ... 282/ 552

التاسع: جعل المخرجة ما يقدّمه من إحدى العبارتين ... 283/ 552

بيان عدد الواجبات من الفصل الثاني ... 284/ 553

الفصل الثالث في المنافيات للصلاة

الأوّل: نواقض الطهارة مطلقاً ... 289/ 557

الثاني: استدبار القبلة مطلقاً ... 290/ 558

الثالث: الفعل الكثير عادة ... 293/ 559

الرابع: السكون الطويل عادة ... 293/ 560

الخامس: عدم حفظ عدد الركعات ... 293/ 560

السادس: الشكّ في الركعتين الأوليين أو الثنائيّة أو المغرب ... 294/ 560

السابع: نقص ركن من الأركان الخمسة ... 294/ 561

الثامن: نقص ركعة فصاعداً ثمّ يذكر بعد المنافي مطلقاً ... 299/ 562

التاسع: زيادة ركعة ولم يقعد آخر الرابعة بقدر التشهّد ... 299/ 562

العاشر: عدم حفظ الأُوليين ... 301/ 563

الحادي عشر : إيقاعها قبل الوقت ... 301/ 564

الثاني عشر : إيقاعها من مكان أو ثوب نجسين ... 302/ 564

الثالث عشر: منافاتها لحقّ آدمي مضيّق ... 304/ 566

الرابع عشر : البلوغ في أثنائها ... 305/ 568

الخامس عشر : تعمّد وضع إحدى اليدين على الأُخرى ... 306/ 568

السادس عشر: تعمّد الكلام ... 307/ 569

السابع عشر: تعمّد الأكل والشرب ... 309/ 570

الثامن عشر: تعمّد القهقهة ... 311/ 571

التاسع عشر : تعمّد البكاء لأمور الدنيا ... 311/ 571

العشرون: تعمّد ترك واجب ... 312/ 573

الواحد والعشرون: تعمّد الانحراف عن القبلة ... 312/ 573

الثاني والعشرون: تعمّد زيادة واجب مطلقاً ... 313/ 574

الثالث والعشرون: تعمّد الرجل عقص شعره ... 313/ 574

الرابع والعشرون: تعمّد وضع إحدى الراحتين على الأُخرى ... 313/ 574

الخامس والعشرون: تعمّد كشف العورة ... 314/ 575

الخاتمه

البحث الأوّل في الخلل الواقع في الصلاة وهو خمسة أقسام ... 318/ 577

الأوّل: ما يفسدها ... 318/ 577

الثاني: ما لا يوجب شيئاً ... 318/ 578

الثالث: ما يوجب التلافي بغير سجود ... 329/ 586

الرابع: ما يوجب التلافي مع سجود السهو ... 332/ 588

الخامس: ما يوجب الاحتياط في الرباعيّات ... 338/ 596

البحث الثاني في خصوصيات باقي الصلوات ... 352/ 613

صلاة الجمعة ... 353/ 613

صلاة العيد ... 362/ 624

صلاة الآيات ... 366/ 627

صلاة الطواف ... 371/ 631

صلاة الجنائز ... 373/ 633

صلاة الملتزم ... 377/ 636

صلاة القضاء ... 380/ 640

مقدمة التحقيق

اشارة

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين والصلاة والسلام على نبيّ الرحمة والعدل محمّد صلی الله علیه و آله و سلّم وعلى أهل بيته الطاهرين.

يبدو أنّ بين الشهيدين الأوّل والثاني وجه مشابهة في الجمع بين منقبة العلم والسعادة ومرتبة العمل والشهادة. وكأنّما أُلقي في روع الثاني بأنّه سوف يفوز ويبقى اسمه مخلّداً مقروناً باسم الأوّل.

ولعلّ هذا الإحساس وهذه الرابطة الروحيّة جعلته يميل إلى مؤلّفاته ومصنّفاته.

يقول تلميذه ابن العودي:

ولمّا علمَ النسبة بينه وبين الشهيد من المشاركة في نيل درجة السعادة بخاتمة الشهادة، أُلقي في قلبه الميل إلى إحياء آثاره والتعلّق بشرح مصنّفاته، وإظهار تحقيقاته. ولقد كانت نفسه كأنّها ممزوجة بنفسه، وكثيراً ماكان يبنى على مباحثه، ويرجع إلى عباراته، ويصوّب ما اعتمده من ترجيحاته⁽¹⁾.

ومن أهمّ مؤلّفات الشهيد الأوّل التي اهتمّ بها الشهيد الثاني هي الرسالة الألفيّة. وهي رسالة وجيزة في فرض الصلاة مرتّبةٌ على مقدّمة وثلاثة فصولٍ وخاتمةٍ، قد سمّاها في أوّل الرسالة باسم الرسالة الألفيّة، وكذلك في إجازته لا بن نجدة. وصرّح

بهذا الاسم أيضاً الشهيد الثاني في الروضة، وسمّى شرحه لها المقاصد العليّة في شرح الرسالة الألفيّة.

لم يذكر الشهيد في آخر الرسالة الألفيّة تاريخ تأليفه لها؛ ولكنّه ذكرها في إجازته لا بن نجدة في عاشر شهر رمضان عام 770ه- بقوله: «فممّا سمعه عليّ من مصنّفاتي... الرسالة الألفيّة في فقه الصلاة»⁽¹⁾. وصفها الشهيد الثاني بأنّها: «من أوّل تصنيفه».

وتتّضح أهمّيّة هذه الرسالة من خلال الشروح والحواشي الكثيرة التي كتبها العلماء عليها:

منها: المسالك الجامعيّة، لابن أبي جمهور الأحسائي.

ومنها: المحاكمات بين شارحي الألفيّة، للشيخ حسين بن عبد الصمد العاملي.

ومنها: شرح الشيخ جمال الدين أحمد بن فهد الحلّي.

ومنها شرح الشيخ عليّ بن الحسين بن عبد العالي الكركي.

وقد كتب الشهيد الثاني عليها شرحاً وحاشيتين، أشهرها وأهمّها المقاصد العليّة في شرح الرسالة. ويظهر في مواضع منها أنّه كانت عند الشهيد الثاني نسخة من الألفيّة مقروءة على الشهيد الأوّل وعليها خطّه، حيث قال: وهي موجودة في النسخة التي عندنا، وهي مقروءة على المصنّف وعليها خطّه⁽²⁾.

المقاصد العلية

وهو شرح مزجي لجميع المتن، ويعدّ من أهمّ شروح الألفيّة وأشهرها وأتقنها، اشتمل على مباحث شريفة وتحقيقات لطيفة.

ويجدر في المقام ذكر عدّة نقاط :

الأُولى: ذكر الشهيد تاريخ الانتهاء من تأليفه في آخر الكتاب، كما جاء في نهاية

جميع النسخ الخطّيّة والمطبوعة؛ حيث قال:

وفرغ من تأليفه مصنّفه العبد الفقير إلى الله تعالى زين الدين بن عليّ بن أحمد بن جمال الدين بن تقيّ الدين صالح بن مشرف العاملي (أحسن الله تعالى معاملته وشرّف خاتمته) زوال يوم الأحد مقارناً لأذان المؤذّن تاسع عشر ربيع الآخر سنة خمسين وتسعمائة حامداً مصلّيّاً مستغفراً مسلّماً. والحمد لله ربّ العالمين.

فمن جعله في ربيع الأوّل، أو في اليوم التاسع⁽¹⁾أخطأ.

الثانية: يشير الشهيد فيه إلى بعض مصنّفاته الأخرى، كروض الجنان الذي يعبّر عنه بشرح الإرشاد، وبعض الرسائل المفردة.

ومنه يعلم أنّه شرع في تأليف المقاصد العليّة بعد هذه الرسائل، وكتاب روض الجنان، كما ذكره ابن العودي حيث قال: فأوّل ما أفرغه في قالب التصنيف الشرح المذكور - روض الجنان .... ثمّ قطع على آخر كتاب الصلاة، والتفت إلى التعلّق بأحوال الألفيّة⁽²⁾.

الثالثة: بالرغم من أنّ المصنّف قد مدح الرسالة الألفيّة وأثنى عليها كثيراً، إلّا أنّه قد انتقدها، وبيّن مواضع الضعف فيها، نذكر هنا موارد على وجه المثال:

أن يستثني ماء الاستنجاء فإنّه غسالة طاهرة مع عدم تغييره بالنجاسة، وعدم ملاقاته لنجاسة خارجة عن حقيقة الحدث أو محلّه.

الرابعة: تأثّر المصنّف (رحمه الله) في تأليف هذا الشرح بالآثار الكثيرة لمن سبقه من الأعلام كالعلّامة الحلّي والمحقّق الكركي في شرحه للرسالة الألفيّة وحاشيته على الشرائع وشرحه على القواعد، حيث عبّر عنه بالشارح المحقّق.

وقد ادّعى بعضٌ بأنّ الشهيد الثاني اعتمد في شرحه هذا على شرح المحقّق الكركي للرسالة الألفيّة اعتماداً تامّاً حيث قال: إنّ أكثره مأخوذٌ من شرح الشيخ علي المحقّق حرفاً بحرف⁽¹⁾.

وهذا الادّعاء مردودٌ، حيث إنّ الشهيد اعتمد على شرح المحقّق الكركي كغيره من الأعلام، وأخذ عن هذا الشرح كما أخذ عن غيره، وهذا لا يعني أنّه أخذه عنه حرفاً بحرف كما أنّ هناك عبارات كثيرة لم يشرحها المحقّق الكركي وشرحها الشهيد الثاني، وهناك عبارات شرحها الكركي بشكل مختصرٍ، وشرحها الشهيد الثاني بشكل مفصّل.

وما ذكرناه يتّضح بأدنى تأمّل لمن قارن بين الشرحين.

الخامسة: أشار الشهيد في مقدّمته إلى أنّه أعرض في الغالب عن إقامة الدليل؛ حذراً من الإطناب والتطويل، وهذا يعني أنّه لم يسلك في هذا الكتاب إلى بيان أدلّة الأحكام وذكر الأقوال مثل سائر الكتب الاستدلاليّة، بل جعله شرحاً خالياً عن الاستدلال.

الحاشية الوسطى

وهي ثاني مصنّفاته على الرسالة الألفيّة، وللوقوف عليها نشير إلى عدّة نقاط:

الأُولى: الصحيح في اسمها «الحاشية» لا «الشرح»، كما ذكره المصنّف في آخرها. وتبعه في هذه التسمية بعض المؤلّفين؛ كتلميذه ابن العودي حيث قال: حاشية وسطى تتعلّق بمهمّات⁽¹⁾، والشيخ الطهراني في الذريعة⁽²⁾.

الثانية: لم يذكر المصنّف تاريخ تأليفه لها، والذي عثرنا عليه في المصادر هو ثلاثة تواریخ:

الأول : 27 رجب سنة ،929هـ ذكره السيّد محسن الأمين⁽³⁾.

الثاني: قبل عام 948هـ ذكره الشيخ الطهراني في الذريعة قائلاً:

وقد أحال إليه - المقاصد العليّة - في هذه الحاشية عند الكلام في اشتراط الإمام أو نائبه في الجمعة فقال: (وفيه نظر؛ لإطلاق الآية والأخبار - إلى أن قال: - وقد بسطنا الكلام في شرح هذه الرسالة) ومراده المقاصد العليّة الذي هو شرح هذه الرسالة - ثمّ قال: - وعند شهاب الدين بقم نسخة على ظهرها إجازة الشهيد للشيخ عزّالدين حسين بن زمعة المدني في 948هـ ، كما كتبه إلينا⁽⁴⁾.

الثالث: يوم الاثنين 27 27 رجب سنة 952هـ ، ذكره الميرزا عبدالله أفندي الأصفهاني حيث ورد في هامش رياض العلماء ما يلي: «في هامش نسخة المؤلّف: فرغ منه ضُحى يوم الاثنين السابع والعشرين من شهر رجب سنة 952هـ »⁽⁵⁾.

أمّا التاريخ الأوّل، فيمكن حمله على الصحّة ولكن لا يعلم مستند السيّد الأمين فيه، لأنّ الشهيد كان في عنفوان شبابه وأيّام نشاطه التعليمي.

أمّا كلام الشيخ الطهراني، فغير صحيح قطعاً، وأوّله مُخالف لآخره، فقوله: «إنّه أحال في هذه الحاشية إلى شرحه المقاصد العليّة» يعني أنّه ألّفها بعده، ومعلوم أنّ تاريخ تأليف المقاصد العليّة هو سنة 950هـ ، كما بيّناه سابقاً، علماً بأنّا لم نعثر على هذه الإحالة في النسختين الخطّيتين المتوفّرتين لدينا.

وقوله أخيراً: وعند شهاب الدين.... يعني أنّه ألفها قبل سنة 948هـ .

ومنشأ اشتباه الطهراني ناشئ من أنّه شاهد حاشية المولى عبدالله الشوشتري على الألفيّة، فتصوّر أنّها للشهيد الثاني؛ علماً بأنّ العبارة التي حكاها عن حاشية الشهيد - عند كلامه في اشتراط الإمام أو نائبه في صلاة الجمعة - موجودة نصّاً في حاشية الشوشتري⁽¹⁾.

وأمّا التاريخ الثالث الذي ذكره الميرزا الأصفهاني، فهو أيضاً غير صحيح وغير مستند ولعلّ ما ذكره الأصفهاني متّحد مع ما ذكره السيّد الأمين، وهو 27 رجب، فيحتمل وقوع تصحيف أو خطأ مطبعي في رياض العلماء، فصُحف إلى 952هـ . الثالثة: لم يختلف منهج المصنّف في هذه الحاشية عن منهجه الذي اتّبعه في شرحه الكبير المقاصد العليّة من حيث الاستدلال بالكتاب والسُنّة، وذكر أقوال العلماء، وترجيح بعضها على البعض الآخر. إلّا أنّ كلّ ذلك جرى وكُتب بعبارة أُخرى غير ممزوجةٍ بالمتن. فهذه الحاشية متوسّطة بين التفصيل والاختصار.

فهناك موارد كثيرة من المتن لم يشرحها هنا، وشرحها في المقاصد العليّة.

وهناك موارد من المتن شرحها في هذه الحاشية بشكل مختصر، وفي المقاصد العليّة وضّحها بشكل مفصّل.

الرابعة: لقد ذكرنا سابقاً في حديثنا عن المقاصد العليّة، أنّ الشهيد الثاني قد تأثّر بكتب الأعلام ممّن سبق، خصوصاً شرح الألفيّة للمحقّق الكركي ومؤلّفات الشهيد الأوّل، وبما أنّ هذه الحاشية مختصرة من ذلك الشرح، فمن الطبيعي أن يكون بينهما تشابه كبير. وما قلناه في المقاصد العليّة يأتي هنا أيضاً.

الحاشية الصغرى

وهي حاشية صغيرة كتبها على هامش نسخة من الرسالة الألفيّة، اقتصر فيها على مجرّد الفتوى لعمل المقلّدين، خالية عن الاستدلال وعرض الآراء الفقهيّة وحكاية الأقوال الشاذة، إلّا في موردٍ واحدٍ عند شرح قول الماتن: (إلّا الخزّ الخالص والسنجاب) حيث قال:

وذكرّ بعض الشرّاح أنّه احترز بها عن ميتة السمك فإنّها طاهرة ولا يجوز الستر بجلدها. وخطأ الشارح المحقّق بنقل المصنّف في الذكرى عن المعتبر إجماع الأصحاب على جواز الصلاة في جلد السمك وإن كانت ميتة⁽¹⁾.

والصحيح في تسميتها «الحاشية» كما سمّاها تلميذه ابن العودي حيث قال: حاشية مختصرة تكتب على الهامش⁽²⁾. وتبعه في ذلك كثير من المؤلّفين والمترجمين للشهيد

الثاني.

وسمّاها الشيخ الطهراني في موضع من ذريعته بالشرح الصغير⁽³⁾، وكذلك السيّد محسن الأمين قائلاً: شرح الألفية مختصر بمنزلة الحاشية تُكتب على الهامش⁽⁴⁾.

و تاريخ تأليفها مجهول، لم يتعرّض له مَن ترجم للشهيد الثاني وذَكَرَ مصنّفاته، ولعلّها

كانت أوّل ما كَتَبَهُ على حاشية الرسالة الألفيّة حين كان في مرحلة المطالعة والدرس ثمّ فصّلها وكتب الحاشية الوسطى، ثمّ جدّد النظر وجمع بين الحاشيتين وأضاف إليها بعض الزوائد والتوضيحات، وحرّر كلّ ذلك بتحرير جديد ومزج المتن والشرح كما أشار في مقدّمة الشرح: «مازجاً للأصل بالزوائد تكثيراً للفوائد. وتصييراً لهما ككتاب واحد».

هذا، ويذكر أنّه قد طبعت هذه المجموعة - أي الشرح مع الحاشيتين - محقّقة لأوّل مرّة في مركزنا سنة 1420ه- اعتماداً على اثنتي عشرة نُسخة خطيّة مُعتبرة: ثلاث نُسخ للألفيّة، وأربع للمقاصد العليّة، واثنتان للحاشية الوسطى، وثلاث للحاشية الصغرى.

فنُسَخ الألفيّة موجودة في المكتبة العامّة لآية الله العظمى المرعشي النجفي (رحمه الله) في مدينة قم المقدّسة، وهي:

1 - النسخة المرموز لها ب-«ش 1»؛ ضمن المجموعة المرقّمة 680، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ج 2، ص 273، كتبها بخطّ النسخ عليّ جان بن سلطان بایزید کَوکَدي، في سنة 939هـ .

2 - النسخة المرموز لها ب-«ش 2»؛ ضمن المجموعة المرقّمة 67، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ج 1، ص 80، ناقصة من أوّلها صفحة واحدة مجهولة التاريخ، كتبها بخطّ النسخ محمّد بن عليّ الصفي، وفي الصفحة الأخيرة منها إجازة من جلال بن عليّ بن حسن الحسيني الحائري إلى الشيخ شمس الدين أحمد بن شمس الدین.

3 - النسخة المرموز لها ب- «ش3»؛ ضمن المجموعة المرقّمة 2074، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ج 6، ص 87 كتبها بخطّ النسخ محمّد بن شهاب في سنة 953هـ .

ونُسخ المقاصد العليّة هي:

4 - النسخة المرموز لها ب-«ع»؛ المحفوظة في مكتبة المسجد الأعظم في مدينة قم المقدّسة ضمن المجموعة المرقّمة 245. والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة،

ص 433، كتبها بخطّ النسخ ابن محمد رفيع مظفّر الحسيني الديهوكي الطبسي الكيلكي 110هـ في مدرسة النوّاب الواقعة في مدينة أصفهان، وعليها تملّك باسم محمّدمهدي بن محمّد سعيد حسيني، وتملّك آخر تأريخه سنة 1157ه- باسم محمّد عليّ بن عبدالحقّ الحسيني الطبسي وفي حواشيها عبارات تدلّ على أنّها نُقلت من نسخة الأصل التي بخطّ مصنّفها:

ففي الورقة رقم 2 «كذا في نسخة الأصل» و «كذا في نسخة فيها خطّ الشارح».

وفى الأوراق المرقّمة 6 و 9 و 14: (بخطّه رحمه الله).

وفي الورقة رقم 7 توجد جملة (هذه العبارة موجودة في نسخة الأصل).

وفي الأوراق المرقّمة 30 و 32 و 33 و 36 و 37 و 40 و 50 : (كذا بخطّه).

وفي الورقة رقم 34: (ليس في كثير من النُسخ لفظة «غسلات» إلّا أنّي وجدتها في نسخة فيها خطّ الشارح بخطّه رحمه الله) و (كذا بخطّه رحمه الله بصيغة اسم الفاعل عُفي عنه).

وفي الورقة رقم 50 : (فكّر : بالفاء والكاف المشدّدة والراء، كذا بخطّه رحمه الله).

5 - النسخة المرموز لها ب-«ش» ؛ المحفوظة في المكتبة العامّة لآية الله العظمى السيّد المرعشي النجفي (رحمه الله) في مدينة قم المقدّسة ضمن المجموعة المرقّمة 8431، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ج 22، ص 25، كتبها بخطّ النستعليق نور الدين محمّد بن لطف الله المشهور بشاه ملاحافظ القارئ في سنة 964ه-، وفي حواشيها تصحيحات وعلائم البلاغ، وعليها تملّك باسم حسين بن مرتضى حسيني، وفي مواضع منها خاتم بيضوي يحتوي على عبارة (عبده الراجي محمّد حسن بن محمّد جواد).

6 - النسخة المرموز لها ب- «ق» ؛ المحفوظة مكتبة الإمام الرضا علیه السلام فی مدينة مشهد المقدّسة، المرقّمة 2846، والمذكورة فهرس مخطوطات المكتبة (فهرست الفبایی کتب خطّى)، ص 544 كتبها بخطّ النستعليق عبد العظيم بن

كمال الدين الحسيني في مدينة مشهد المقدّسة في سنة 980هـ ، ناقصة عدّة أوراق من أوّلها.

7 - النسخة المرموز لها بـ «د» ؛ المحفوظة في مكتبة كلّيّة العلوم الإسلاميّة في طهران، ضمن المجموعة المرقّمة 844 ، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ص724، كُتبت بخطّ النسخ، مجهولة الكاتب والتاريخ، والظاهر من خطّها أنّها كُتبت في القرن الثالث عشر الهجري، عليها تملّك باسم محمّد بن علوان الخاقاني الجزائري.

ونُسختا الحاشية الوسطى هما:

8 - النسخة المرموز لها ب-«ع»؛ المحفوظة في مكتبة مدرسة الآخوند في غرب همدان المرقّمة 762، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ص 93، كُتبت بخطّ النستعليق مجهولة الكاتب والتاريخ، عليها علامة إهداء سنة 993ه. وفيها قرائن تدلُّ على أنّ كتابتها كانت في حياة مصنّفها، ففي آخرها كَتَبَ ناسخها: (تمّت الحواشي المزيّنة الزينيّة، أبقاه الله لتزيين العلوم الدينيّة)، وفي الورقة رقم 30 توجد حاشية توضيحية وفي آخرها عبارة «منه سلّمه الله».

9 - النسخة المرموز لها بـ «ك»؛ المحفوظة في مكتبة مدرسة آية الله العظمى السيّد الكلبايكاني (رحمه الله) في مدينة قم المقدّسة، ضمن المجموعة المرقّمة ، كتبها بخطّ النستعليق حسين المدعوّ بشاه مير الحسيني مجهولة التاريخ.

و نُسخ الحاشية الصغرى هي:

1 - النسخة المرموز لها بـ «ش» المحفوظة فى المكتبة العامّة لآية الله العظمى السيّد المرعشي النجفي (رحمه الله) في مدينة قم المقدّسة ضمن المجموعة المرقّمة 53، والمذكورة في فهرس مخطوطات المكتبة، ج 1، ص 63، مجهولة الكاتب والتاريخ، كُتبت بخطّ النستعليق عليها تملّك نصر الله بن محسن بن مير إبراهيم بن میر جعفر بن ميرهادي.

11 - النسخة المرموز لها ب- «ض 1»؛ المحفوظة في المكتبة الخاصّة لسماحة آية الله

السيّد محمّد عليّ الروضاتي (حفظه الله ورعاه) في مدينة أصفهان كتبها بخطّ النستعليق محمّد تقي بن ميرزا محمّد باقر بن ميرزا سيّد حسن بن خليفة سلطان الحسيني في سنة 1104هـ .

12 - أيضاً النسخة المرموز لها ب-«ض 2»؛ المحفوظة في المكتبة الخاصّة لسماحة آية الله السيّد محمّد عليّ الروضاتي (حفظه الله ورعاه) في مدينة أصفهان، كتبها بخطّ النستعليق غلام عليّ في سنة 1229هـ ، عن نسخةٍ تاريخها سنة 1019هـ .

ولمّا تقرّر طبع الكتاب ضمن قالب موسوعة آثار الشهيد الثاني، قام مركزنا بمراجعته، وملاحظة ما يلزم من تبديل أو تصحيح، ومراجعة المصادر بما يتناسب وقالب الموسوعة، ثمّ إجراء الأُمور الفنّيّة فى هذا الإطار.

نسأل الله العليّ العظيم أن يوفّقنا إلى تقديم الأجود لكلّ علمائنا وطلبتنا الأعزّاء، وخدمة مذهب الحقّ، مذهب أهل بيت محمّد صلی الله علیه و آله و سلّم.

وآخر دعوانا أن الحمدُ للهِ ربّ العالمين.

مركز إحياء التراث الإسلامي

12 رمضان المبارك 1431هـ .

الصورة

صورة الصفحة الأولى من المقاصد العلية، نسخة «ع»

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من المقاصد العليّة، نسخة «ع»

الصورة

صورة الصفحة الأولى من الحاشية الوسطى، نسخة «غ»

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من الحاشية الوسطى، نسخة «غ»

الصورة

صورة الصفحة الأولى من الحاشية الصغرى، نسخة «ش»

الصورة

صورة الصفحة الأخيرة من الحاشية الصغرى، نسخة «ش»

المقاصد العليّة في شرح الرسالة الألفية

اشارة

مقدّمة الشارح

بسم الله الرحمن الرحيم وبه نستعين⁽¹⁾

الحمد لله الذي شرّع⁽²⁾فرائضَ الصلاة، وجعلها بعد الإيمان أفضلَ طاعاتِ⁽³⁾العالمين⁽⁴⁾، وشَرحَ غوامضَها⁽⁵⁾بالبيّنات إزاحةً لعلل المكلّفين، وأطرى في جلالة قدرها بقوله في كتابه المُبين تنبيهاً؛ للغافلين وإرشاداً للجاهلين: «حَنفِظُوا عَلَى الصَّلَوَتِ وَالصَّلَوَةِ الْوُسْطَى وَقُومُوا لِلَّهِ قَنِتِينَ»⁽⁶⁾.

والصلاة والسلام على أفضلِ المصلّين⁽⁷⁾والسابقين، وسيّد الأوّلين والآخرين، محمّد النبيّ وآله الطاهرين، صلاةً وسلاماً دائمينِ إلى يوم الدين.

وبعد فهذه كلمات قليلةٌ مُشتملةٌ على فوائد جليلةٍ علّقتها على الرسالة الشهيرةِ السائرةِ في الأقطار مسيرَ الشمس المنيرة المشتملةِ على فروض الصلاة العينيّة، الموسومةِ بالدرّة⁽⁸⁾الألفيّة، تَفتح من معانيها مُغلقها، وتُقَيِّد من مبانيها مُطلقها، وتحلّ عقد معظلها، وتبيّن جُمل مشكلها.

وضعتُها مع قلّة فراغ البال وكثرة اختلال الحال، راجياً أن ينفع الله بها - كما نفع بأصلها - الطالبين، وأن يثبّت لي بها قدم صدقٍ يوم الدين، مازجاً للأصل بالزوائد؛ تكثيراً للفوائد وتصييراً لهما ككتاب واحد مُعرضاً في الغالب عن إقامة الدليل؛ حذراً من الإطناب والتطويل، وسمّيته المقاصد العليّة في شرح الرسالة الألفيّة، والله يهدي السبيل، وهو حسبي ونعم الوكيل.

قال المصنّف، الشيخ الإمام العلّامة المحقّق السعيد، أبو عبدالله الشهيد (رفع الله درجته، وأعلى منزلته):

شرح دیباجة الرسالة

بسم الله الرحمن الرحيم

مقتدياً في الابتداء بالبسملة بكتاب الله تعالى وبالخبر المشهور عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم: «كلّ أمرٍ ذي بال لم يُبدأ فيه ببسم الله فهو أبتر»⁽¹⁾. وروي: «أقطع»⁽²⁾.

ولا يعارضه الخبر المتضمّن لكون الابتداء بالحمد لله⁽³⁾لأنّ الابتداء حقيقي وإضافي فجاز الجمع بينهما، أو أنّ البسملة مشتملة على الحمدلة؛ إذ المراد منه الثناء الآتي، لا لفظ الحمد، وهو متحقّق في البسملة.

و«الباء» إمّا زائدةٌ لا تتعلّق بشيء، أو للاستعانة، أو للمصاحبة متعلّقة بمحذوفٍ هو مصدر مبتدأ خبره محذوف، أي ابتدائي باسم الله ثابت ولا يضرّ حذف المصدر وإبقاء معموله؛ للتوسّع في الجار والظرف بما لا يتوسّع في غيرهما.

أو فعل أي أَؤلّف أو أبتدئ.

أو حال من فاعل الفعل المحذوف، أي أبتدئ مستعيناً، أو متبرّكاً.

وتقديم المعمول هنا أهمّ وأدلّ على الاختصاص، وأدخل في التعظيم، وأوفق للوجود.

والاسم لغةً: ما دلّ على مُسمّىِّ⁽¹⁾. وعرفاً: ما دلّ مُفرداً على معنى في نفسه، غير متعرّض ببنيته لزمانٍ.

والتسميةُ جعلُ اللفظ دالّاً على ذلك المعنى.

وأُدخل الجارّ على الاسم وإن كان المقصود مدلوله؛ لحصول الدلالة، فإنّ الحُكم الوارد على الاسم وارد على مدلوله إلّا بقرينة كَضَرَبَ فِعْلٌ، وللتحرّز عن إيهام القَسم؛ وللإشعار بتعميم الحكم لجميع أسمائه، أو بأنّه تعالى في غاية الكمال بحيث يُتبرّك باسمه المُتعال.

و (الله) أصله إله⁽²⁾حُذفت الهمزة وعوّض عنها⁽³⁾حرف التعريف، ثمّ جُعل علماً للذات الواجب الوجود الخالق لكلّ شيء، لا اسماً لمفهوم الواجب لذاته ؛ لأنّه أمرٌ كلّي، فلا يُفيد التوحيد في مثل «لا إله إلّا الله؛ لأنّ المفهوم من حيث هو يحتمل الكثرة.

ووصفه بالأحديّة في قوله تعالى: «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ»⁽⁴⁾لا ينافي الجزئيّة الحقيقيّة؛ لأنّ المراد بها نفي التعدّد الذاتي كالواحديّة. والأحديّة تقتضي نفي التعدّد مطلقاً - الاعتباري وغيره - حتّى الصفات التي هي اعتبارات ونسب، كما قال عليّ علیه السلام : وتمام توحيده نفي الصفات عنه»⁽⁵⁾مع إمكان كون «أَحَدٌ» في الآية بدلاً من «اللَّهُ» وهو خبر للضمير.

و«الرحمن الرحيم» وصفان بُنيا من الرحمة للمبالغة. وقدّم الرحمن؛ لأنّه أبلغ، فإن زيادة البناء تدلّ على زيادة المعنى، كما في قَطَعَ وقَطَّعَ وبين اللفظين عموم من وجه،

فإنّ «الرحمن» أعمّ من حيث المتعلّق، وأخصّ من جهة المورد. و«الرحيم» بالعكس، كما قال الصادق علیها السلام «الرحمن اسم خاصّ بصفة عامّة والرحيم بالعكس»⁽¹⁾.

(الحمدُ) وهو لغةً: الثناء باللسان على الجميل،⁽²⁾ولا يحتاج إلى التقييد بجهة التعظيم والتبجيل⁽³⁾لترادفهما؛ ولأنّ الثناء حقيقة في الخير؛ لأنّ الثناء على الجميل غير الثناء به. والتقييد باللسان تخصيص لمورده، وإطلاق الجميل تعميم لمتعلّقه، وبذلك يمتاز عن الشكر وهو الفعل المُنبئ عن تعظيم المنعم بسبب إنعامه، فإنّه أعمّ مورداً وأخصّ مُتعلّقاً وفيه تعليل للثناء، ومن ثمّ اختار الحمد عليه.

وقد يستغنى الحمد عن قيد اللسان؛ لأنّ الثناء حقيقةً لا يكون إلّا به، وثناء الله على نفسه مجاز إلّا أنّه لا يمنع من التصريح به والمدح يرادف الحمد على هذا التعريف وقد يخصّ جميل الحمد ،بالاختياري، فيكون أخصّ من المدح مطلقاً.

والحمد عرفاً: هو الشكر اللغوي والشكر فيه: صرف العبد جميع ما أنعم الله به عليه إلى ما خلق لأجله، فحصل من ذلك ستّة أقسام:

حمد لغوي وعرفي وشكران كذلك، ومتعاكسان. فبين الحمدين وبين الحمد اللغوي والشكر اللغوي عموم من وجه وبين الشكرين وبين الحمد والشكر العرفيّين وبين الحمد اللغوي والشكر العرفي عموم مطلق، وقد عرفت أنّ بين الحمد العرفي والشكر اللغوي تساوٍ، واللام في «الحمد»⁽⁴⁾للاستغراق أو الجنس.

وعلى التقديرين فالحمد مختصّ وثابت (الله) لا يشركه فيه غيره إلّا على وجه التوسّع والتجوّز؛ لأنّه فاعل الآلات من القدرة والعلم وغيرهما.

وإنّما تساوى القولان هنا - مع أنّ الجنس لا يُفيد الشمول - لوجود لام الاختصاص

في «الله»، فلا فرد من الحمد لغيره على تقدير الجنس، وإلّا لوجد الجنس معه، فلا يكون مُختصّاً به.

وعدلَ إلى الجملة الاسميّة؛ لدلالتها على الثبوت وضعاً والدوام عقلاً. وقدّم الحمد؛ لاقتضاء المقام له وإن كان تقديم اسم الله مناسباً للاهتمام الذاتي.

(ربّ) أي مالك العالمين أو سيّدهم، وقد يُطلق على غير الله كربٌ الدار والعبد لكن مع القيد، ومنه قوله تعالى: «أَرْجِعْ إِلَى رَبِّكَ»⁽¹⁾.

و (العالمين) جمع لـ «عالم»، وهو اسم لما يُعلم به الصانع من الجواهر والأعراض.

(والصلاة) وهي الدُعاء من الله ،وغيره لكنّها منه تعالى مجاز في الرحمة، وهو أولى ممّا قيل من أنّها منه تعالى بمعنى الرحمة، ومن غيره الدعاء بطلبها.

أو أنّها منه كذلك، ملائكته الاستغفار، ومن المؤمنين الدعاء⁽²⁾لاستلزامهما الاشتراك، والمجاز خير منه، والمعنى الأصلي أولى من النقل.

وعطف الرحمة على الصلاة في قوله تعالى: «أُولَبِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِّن رَّبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ» ⁽³⁾لا يقدح في كونها بمعناها؛ لجواز عطف الشيء على مُرادفه، كقوله تعالى: «إِنَّمَا أَشْكُوا بَنِى وَحُزْنِي إِلَى اللهِ»⁽⁴⁾، و «لا تَرَى فِيهَا عِوَجًا وَلَا أَمْتا»⁽⁵⁾،وهو كثير.

(على أفضل المُرسلين) جمع مُرسَل وهو بالنسبة إلى البشر إنسان أوحي إليه بشرعٍ وأُمِر بتبليغه، فإن لم يُؤمر به فنبيُّ.

وقيل: إنّه - مع ذلك - مَن كان له كتابٌ أو نسخٌ لبعض شرع من قبله، فإن لم يكن كذلك فنبيّ⁽¹⁾.

فالرسول أخصّ من النبيّ مُطلقاً، ولوحظ فيه مُطلق الرسول بحيث يشمل الملك كان خصوصه من وجه وكيف كان فنبينا صلی الله علیه و آله و سلّم أفضل المرسلين مُطلقاً، وهو يستلزم أفضليته من سائر الأنبياء.

(محمّد) بدل من «أفضل»، أو عطف بيانٍ. وهو عَلَمٌ منقول من اسم المفعول، المضعّف للمبالغة في الوصف، الذي سمّي باعتباره نبيّنا صلی الله علیه و آله و سلّم، إلهاماً من الله تعالى، وتفاؤلاً بأنّه يكثر حمد الخلق له؛ لكثرة خصاله الحميدة، وقد ورد أنّه قيل لجدّه عبدالمطّلب - وقد سمّاه في يوم سابع ولادته؛ لموت أبيه قبلها : لِمَ سمّيت ابنك محمّداً، وليس من أسماء آبائك ولاقومك؟ قال: رجوتُ أن يُحمد في السماء والأرض⁽²⁾، وقد حقّق الله رجاءه.

(وعترته) وهم - كما قال الجوهري : نسلُه و رهطه الأدنون⁽³⁾، والمراد هنا: الأئمّة الاثنا عشر، وفاطمة (صلوات الله عليهم).

(الطاهرين) من النقائص والرذائل الخُلقيّة والنفسيّة، على وجهٍ يبلغ حدّ العصمة، كما دلّت عليه آية الطهارة⁽⁴⁾.

(وبعد) الحمد والصلاة (فهذه) إشارة إلى العبارة الذهنيّة التي كتبها أو يُريد كتابتها، الدالّة على المعاني المخصوصة، نزّلها منزلة الشخص المُشاهد المحسوس، فأشار إليها بـ «هذه».

وليس المراد بالرسالة النقوش المخصوصة الدالّة على المعاني الخاصّة، حتّى تكون

الإشارة إلى المدوّن في الخارج إن كان وضع الديباجة بعد الرسالة، وإلى المرتّب الحاضر في الذهن إن كان قبله؛ لأنّ النقش الخاصّ يتعدّد تعدّد الرسالة، بل المراد بها العبارات المعيّنة الدالّة على المعاني المخصوصة، سواء نُقشت أم لا، وسواء تعدّد نقشها أم اتّحد.

و«الفاء» هنا من قبيل عطف التوهّم؛ لدخول «أمّا » هنا كثيراً، وفيها معنى الشرط الموجب لدخول الفاء في جوابها، ومن الباب قول زهير:

بدا ليَ أَنِّي لَسْتُ مُدْرِكَ مَا مَضَى *** ولا سابقٍ⁽¹⁾شيئاً إذا كانَ جائِيا⁽²⁾

بكسر «سابقٍ» على توهّم دخول الباء على خبر ليس؛ لوقوعه كثيراً.

وقول الآخر:

مَا الحازِمُ الشَّهْمُ مِقْدَاماً وَلا بَطَلٍ.⁽³⁾

مَا الحَازِمُ الشَّهِمُ مِقْدَاماً وَلَا بَطَلٍ *** إنْ لَمْ يَكُنْ لِلْهَوَى بِالحَقِّ غَلابا

وتقدير «أمّا» المحذوفة هنا - مهما يكن من شيء - بعد الحمد والصلاة:

فهذه (رسالةٌ) وهي جملة يسيرة من الكلام (وجيزةٌ) مؤدّية للمقصود بأقلّ من عبارة المتعارف بين الأوساط الذين ليسوا في مرتبة البلاغة، ولا في غاية الفقاهة⁽⁴⁾.

ووصفها بالوجازة المؤذنة بالمدح؛ لعدم اقتضاء الحال الإطناب؛ إذ الغرض من التصنيف إيصال المعنى إلى فهم المتعلّم، فترك التطويل أقلّ كُلفة، وأسهل على الحافظ، وإلّا فقد يقتضى الحال كون البلاغة هي الإطناب.

(في فرض الصلاة) أي في واجبها؛ لمرادَفَة الفرض للواجب عندنا. وأراد به

الجنس؛ إذ الغرض بيان جميع واجبات الصلاة الواجبة.

وأطلق الصلاة وإن كان المراد الواجبة لخروج المندوبة بذكر الفرض؛ إذ النافلة لا فرض فيها.

صنّفتها (إجابة لالتماس) أي طلب المساوي من مساويه حقيقةً أو ادّعاءً، كما يقتضيه مقام الخطاب.

(مَنْ)، أي شخصٍ أو الشخص الذي (طاعته)، وهي⁽¹⁾امتثال مُلتمسه (حتمٌ)، أي واجبة محتومة. وفي الإخبار بالمصدر دون اسم المفعول مبالغة وتأكيد، كما في قولك: «رجلٌ عدلٌ»، في العدول عن اسم الفاعل.

ولاستواء المذكّر والمؤنّث في المصدر اكتفى به عن إظهار تأنيث الخبر عن «طاعته» المؤنثة.

(وإسعافه) بحاجته وهو قضاؤها له، تقول: «أسعفتُ الرجل بحاجته إذا قضيتَها له».

(غَنْمٌ) وهو مصدر «غَنَمَ»، والاسم «الغنيمة». بقي في العبارة فوائد:

الأولى: الإجابة مصدر قولك: «أجابَ يُجيب» والاسم الجابة بغير همز، وانتصابه على المفعول لأجله، والعامل فيه محذوف أي صنّفتها إجابةً. والمراد بالإجابة الانقياد والتسليم وامتثال الأمر وأخويه⁽²⁾.

الثانية: الالتماس - حقيقةً - هو الطلبُ من المساوي، كما أنّ الأمر طلب الأعلى. والدعاء والسؤال طلب الأدنى، لكن قد يتجوّز في كلّ من الثلاثة بحسب مقتضى المقام، فيستعمل أحدها مكان الآخر.

والمناسب لأبواب الخطابة تعظيمُ الطالب وتفخيمه، فلذلك أطلق الالتماس في موضع السؤال: لدلالة الظاهر على أنّ الواقع هنا طلب الأدنى لا المساوي.

ومثله في استعمال بعضها في موضع بعض قوله تعالى لنبيّه: «وَسْتَلْ مَنْ أَرْسَلْنَا مِن

قَبْلِكَ مِن رُّسُلِنَا»⁽¹⁾، وقوله تعالى: «فَمَاذَا تَأْمُرُونَ»⁽²⁾لاقتضاء مقام المُستعلم للحال التعبير بالسؤال وإن كان في ذاته أشرف، واقتضاء الاستشارة والاحتياج إلى إخراج الرأي السديد التواضع وإن كان مقام الملك أعلى من مقام الرعيّة.

ومثله القول في اقتضاء باب الخطابة، وهذا هو المُعبّر عنه بالادّعاء، وجعله قسيماً للحقيقة.

الثالثة: في إبهام اسم⁽³⁾المُسند إليه بجعله موصولاً أو نكرةً موصوفةً، والكشف عنه بالصلة أو الصفة، وجعلها طاعة واجبةً تعظيم وتفخيم للطالب، مضافاً إلى ما تقدّم من جعله مُلتمِساً.

ومن التعبير بالموصول لمقام التفخيم قوله تعالى: «فَغَشِيَهُم مِّنَ الْيَمَ مَا غَشِيَهُمْ»⁽⁴⁾وما ذكر في الآية من المثال موافق للمذكور هنا نوعاً.ومن التعبير بالموصول على وجه التعظيم الموافق لشخصٍ مثال المصنّف قول أبى العلاء:

أعبَادَ المَسيحِ يَخافُ صَحْبي *** وَنَحنُ عَبيدُ مَنْ خَلَقَ المَسيحا⁽⁵⁾

وهذا باب محقّق في محلّه.

الرابعة: الذي يقتضيه السياق ومقام الخطابة كون التعبير عن إجابة الطاعة بكونها واجبةً على سبيل المبالغة والتعظيم، كما قد عرفته في نظائره.

وفي بعض قيود الرسالة - وربما نُسب إلى المصنِّف⁽⁶⁾- أنّ طاعته إنّما كانت حتماً؛

لأنّه سأل واجباً وهو صحيح في نفسه وإن كان فيه خروج عن مقاصد أبواب الخطابة، ولعلّه اكتفى فى مقاصدها بما تقدّم من الالتماس والطاعة.

وردّه الشارح المحقّق الشيخ عليّ (رحمه الله) رأساً، وجعله فاسداً لفظاً ومعنىٌ، أمّا اللفظ ؛ فلانّه مُفوّت لجزالة الكلام والغرض من المبالغات المقصودة بما قبله وما بعده. وأمّا من جهة المعنى، فلانّه إنّما يستقيم ذلك من اللفظ إن لو قال: مَن طاعته في ذلك حتمٌ. والصورة التي أتى بها مُطلقة، فكيف يقتصر بها على المسؤول؟ قال: ولو سلّم ذلك لم يتمّ الوجوب؛ لأنّ الواجب هو التعليم لا التصنيف⁽¹⁾.

ويمكن الجواب عن الأوّل بأنّ الجزالة المطلوبة من الخطابة قد تأدّت بجعله ملتمساً، وجعل إجابته طاعةً، ولا يجب البلوغ إلى الغاية في ذلك، بل على تقدير تفويت الجزالة رأساً لا يوجب الخلل، فكيف مع وجودها؟ والعدول عن باب الخطابة إلى مقام الترغيب والترهيب في تعليم المتعلّم وتنبيه الغافل، ووجوب إرشاد العالم الجاهل - كما قد أرشدُت إليه الأدلّة من الكتاب والسنّة⁽²⁾- أمر مطلوب.

وعن الثاني بأنّ حذف مثل ذلك مع دلالة السياق والسباق عليه من قوله: «فهذه رسالة في فرض الصلاة»، وكونها قد صُنّفت إجابةً لالتماس الطالب وغير ذلك جائز، بل مقتضى الوجازة حذف ما دلّ عليه المقام، واستفيد المحذوفُ من باقي الكلام، وقد جاء في القرآن وفصيح كلام العرب من أنواع الحذف التي لا يدلّ على بعضها دليلٌ من اللفظ ما أفرد له أبواب ومن أراد معرفته مستقصاةً فليطالع المغني⁽³⁾.

وعن الثالث بأنّه إن أراد بالتعليم إلقاء اللفظ الدالّ على المعنى إلى المُتعلّم،

فانحصار الوجوب فيه ممنوعٌ، بل هو أحد أفراد الواجب، فإنّ الواجب عند المفتی⁽⁴⁾

إيصال المعنى إلى ذهن السامع بحيث يستفيد منه مطلوبه، وهو أمر كلّي يحصل في ضمن التصنيف والتعليم باللفظ وغيرهما، فيكون كلّ واحد من التعليم والتصنيف واجباً على التخيير، ويبقى فرد التصنيف أفضل الواجبين وأكملهما؛ لعموم النفع به، واستمراره على مرور الأزمان، فلا جرم صدق وصف التصنيف بالوجوب؛ لأنّه أحد أفراد الواجب المخيّر إن لم يكن أكملّها.

وإن أراد بالتعليم الواجب هو هذا المعنى الكلّي، فنفي الوجوب عن التصنيف ممنوعٌ؛ لأنّه أحد أفراده.

وكيف كان، فرعاية أبواب الخطابة يقتضي كون الوجوب على جهة المبالغة وإن كان المعنى الآخر صحيحاً أيضاً.

(والله المستعان) على تصنيف الرسالة ،وغيره، وترك ذكر المُستعان عليه إمّا اختصاراً من قبيل قوله تعالى: «أَرِنِى أَنظُرْ إِلَيْكَ»⁽¹⁾، أو لإرادة التعميم من قبيل قوله تعالى: «وَاللَّهُ يَدْعُوا إِلَى دَارِ السَّلَام»⁽²⁾.

(وهي)، أي الرسالة (مرتّبةً) ترتيباً، وهو الأشياء المختلفة، وجعلها بحيثُ يُطلق عليها اسم الواحد، ويكون لبعضها نسبةً إلى بعض بالتقدّم والتأخّر في النسبة العقليّة وإن لم تكن مؤتلفةً وهو أعمّ من التأليف من وجهٍ؛ لأنّه ضمّ الأشياء مؤتلفةٌ، سواء كانت مرتّبة الوضع أم لا وهما أخصّ من التركيب مطلقاً؛ لأنّه ضمّ الأشياء مؤتلفة كانت أم لا، مرتّبة الوضع أم لا. وقد يُستعمل الترتيب أخصّ مطلقاً من التأليف، وقد يُجعلان مترادفين.

(على مقدِّمة) - بكسر الدال - وبناؤها مِن قدّم بمعنى تقدّم، ومنه قوله تعالى: «لَا تُقَدِّمُواْ بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ»⁽³⁾، فهي كمقدّمة الجيش للجماعة المتقدّمة منه.

ويجوز الفتح على ضعفٍ؛ لإيهامه كون استحقاق التقديم بجعل الجاعل لا بالذات.

والمراد بها هنا طائفة من الكلام تكون أمام المقصود بالذات؛ لارتباط بينهما.

(وفصولٍ ثلاثةٍ) جمع فصل، وهو لغةً: الحاجز بين الشيئين⁽¹⁾.

واصطلاحاً: قيل: هو الجامع للمسائل المتّحدة جنساً، المختلفة نوعاً⁽²⁾. وهو لا يتمّ مُطلقاً؛ لعدم اتّفاق الكتب على عنوان المسائل بل كثيراً ما يُعبِّرون بالفصل مقام غيره من المقاصد والأبواب، وبالعكس. وقد يُعرِّفون الكتابَ بذلك، والفصلَ: بما جمع المسائل المتّحدة نوعاً، المختلفة صنفاً.

والحقّ أنّ جنسيّة المسائل المختلفة ونوعيّتها أمرٌ اعتباري يختلف باختلاف الاصطلاح، ومن ثمَّ اختلفت عباراتهم في ذلك.

(وخاتمةٍ) وهي تتمّة يؤتى بها لاستدراك ما فات ذكره من المباحث السالفة؛ لعدم انتظامه معها في بابها.

وحصر الرسالة في ذلك أمرٌ جعلي لا استقرائي ولا عقلي، وقد اختلف النظر في وجه حصرها فيه، فالذي ذكره الشارح المحقّق:

أنّ المبحوث عنه في الرسالة إمّا أن يكون مقصوداً بالذات، أو لا. والأوّل إمّا أن يكون البحث فيه عن الشرط، أو عن المشروط، أو عن المانع. فالأوّل هو الفصل الأوّل وكذا الثاني والثالث والثاني إمّا أن يتعلّق بالمقصود تعلّق السابق، أو اللاحق. الأوّل المقدّمة، والثاني الخاتمة⁽³⁾.

وهذا الوجه هو الأغلب في ترتيب الكتب، والأنسب بمقام المقدّمة والخاتمة، إلّا أنّه لا يُناسب غرض هذه الرسالة، فإنّ غرضها الذاتي فروض الصلاة الواجبة اليوميّة وغيرها، كما صرّح به مراراً.

ولا يخفى أنّ في الخاتمة كثيراً من فروض الصلاة سيّما الأنواع الستّة غير اليوميّة؛ فإنّ أكثر الخصوصيات فروض مقارنةٍ فضلاً عن الشروط، وهي أدخل الفروض في المقصود بالذات، بل هي المقصود بالذات، كما فهمه بعضّ⁽¹⁾. وأحكام السهو والشكّ لا تقصر عن المنافيات، خصوصاً على القول بأنّ معرفتها شرطُ في صحة الصلاة.

وكيف كان فمعرفتها واجبةٌ، وخروجها عن ذات الصلاة وشرطها أقرب من المانع للصحّة في الجملة، كفصل المنافيات، وقد أدخله فيها.

وأيضاً فإنّ الشارح (قدّس الله سرّه) ذكر في بيان عدد الستّين فرضاً المقدِّمة: أنّ في المقدِّمة منها تسعةً⁽²⁾، كما سيرد عليك تفصيلُه⁽³⁾. وحينئذٍ، لا يتمّ خروج جميع المقدِّمة من المقصود بالذات، خصوصاً قوله: «ويجب أمام فعلها معرفة الله تعالى... إلى آخره»، فإنّ ذلك معدود من جملة الشروط ، وكذا القول فى أخذ أفعالها بالدليل أو التقليد. فقد ظهر عليك من ذلك أنّ المقدّمة والخاتمة داخلتان في المقصود بالذات في الجملة وإن خرج عنه بعض مسائلهما، فلا يتمّ تخصيص الفصول بالمقصود الذاتي. وبالغ بعضُهم فزعم أنّ المقصود الذاتي هو باب المقارنات، وما سواه خارجٌ⁽⁴⁾، وفساده واضح؛ لما عرفت من أنّ كلّ ما تعلّق بفرض الصلاة غرضٌ ذاتي والمصنّف قد صرّح بعدها في الفصل الأوّل والثالث في عدد الفروض حيث قال: «فهذه ستّون فرضاً مقدَّمة»⁽⁵⁾، وقال أخيراً بعد ذكر الخمسة والعشرين المنافية: «صار جميع ما يتعلّق بالخمس ألفاً وتسعةً»⁽⁶⁾.

فعُلِم أنّه يُريد بواجبات الصلاة أعم ممّا تلتإم منه الحقيقة وهو فصل المقارنات،

وممّا يكون شرطاً في تحقّقها، وأنّه مع ذلك إمّا وجودي وهو فصل المقدّمات، أو عدمي وهو فصل المنافيات. ولولا تصريحه بإرادة إدخال هذه الفصول في الفروض التي هي غرض الرسالة، أمكن تمشّي ذلك.

ويرد عليه أيضاً ما تقدّم من اشتمال الخاتمة على فروضٍ كثيرةٍ لغير اليوميّة، ولا يمكن القول بأنّ المقصد الذاتي هو اليوميّة، والباقي من الصلاة الواجبة مقصودٌ بالعرض؛ لعدم إشعار عبارته ومطلبه به، بل بما هو أعمّ، كقوله: «فهذه رسالة في فرض الصلاة»⁽¹⁾.

وقال: (وأصنافها سبعة)⁽²⁾، وذكر الفروض المشتركة، ثمّ ذكر الفروض المختصّة بكلّ صلاةٍ واجبةٍ.

فإن قيل: جمعهُ الفروض، وتعرّضه لحصرها في الفصول الثلاثة لاغير يُؤذِن بأنّ غرضه الذاتي مُنحصر في الفصول الثلاثة دون المقدّمة والخاتمة؛ لعدم التفاته إلى ما اشتملتا عليه من الواجبات وذلك يؤيّد ما ذكره الشارح المحقّق من وجه الحصر، مضافاً إلى ما هو المطبوع والمألوف في نظائر ذلك من المؤلِّفات.

قلنا : ذلك هو الظاهر، لكنّه لا دليل على اختصاصه بالذكر من بين الواجبات الباقية - كما قد بيّنّاه - خصوصاً على ما اختاره هذا المحقّق من دخول جملةٍ من الفروض المعدودة في المقدِّمة، فكلامه حينئذٍ لا يتوجّه على تقريره وإن أمكن الحصر في الفصول بوجه آخر، وهو أن يجعل الستّين من الفصل الأوّل خاصّةً، كما سيأتي إن شاء الله تعالى.

ولو أردتَ بيان وجه الحصر على تقدير دخول المقدِّمة والخاتمة أو الخاتمة لاغير، أمكنك ذلك بضربٍ من تغيير الأوّل، إلّا أنّ البحث في ذلك كلّه قليل الجدوى، لكن اقتضى الحال ذكر ما أوردناه فيه.

وحيث فرغنا من ديباجة الرسالة، فلنشرع في المقصود بالذات.

(أمّا المقدّمة)

تعریف الصلاة

فنقول : فاعلم أنّ من حقّ طالب كثرةٍ تضبطها جهة واحدةٌ أن يعرّفها بتلك الجهة، وأن يعرّف غايتها؛ ليزداد فيها نشاطاً، ولا يكون سعيه عبثاً، فلذلك جرت عادة العلماء بتقديم تعريف ما يقصدون البحث فيه من العلوم⁽¹⁾، وذكر غايته وموضوعه على الشروع فی مسائله، فسلك المصنّف (رحمه الله تعالى) هذا النهج القويم، وابتدأ بتعريف الصلاة الواجبة التي غرض الرسالة هو البحث عن فروضها، وأشار في ضمن التعريف إلى الغاية المطلوبة منها، ثمّ عقّبه بذكر موضوع الرسالة، وهو ما يبحث فيها عن أعراضه الذاتيّة، وعقّب ذلك بجملة من الترهيب والترغيب فيها؛ ليزيد الطالب لها نشاطاً، فقال:

(فالصلاة الواجبة أفعال معهودة) أي معلومة شرعاً على وجه معيّن (مشروطة بالقبلة والقيام اختياراً تقرّباً إلى الله تعالى). فالأفعال بمنزلة الجنس تشمل العبادات وغيرها وأفعال القلب والجوارح ، فيدخل في التعريف صلاة المريض المستلقي العاجز عن الإيماء، فإنّ أفعاله كلّها قلبيّة. وصلاة شدّة الخوف مع العجز عن الإيماء، فإنّ أفعالها حينئذٍ لسانيّة وقلبيّة لاغير. وصلاة الغريق قد تُلحق بالأوّل، وقد تُلحق بالثاني، وبقيّة القيود بمنزلة الفصل.

فخرج بـ «المعهودة» ما لا يُنقل شرعاً على وجهٍ معيّنٍ كالمباحات.

وبـ «المشروطة بالقبلة» الطواف والسعي ونحوهما من العبادات المعهودة شرعاً، مع عدم توقّفها على الاستقبال بها، فإنّ الطائف يجعل القبلة على يساره فلا يصدق الاستقبال بذلك.

وبالمشروطة بـ «القيام» يخرج الذبح وأحكام الموتى التي يشترط فيها الاستقبال، كالاحتضار، والتغسيل على المختار، والدفن إجماعاً.

قال الشارح المحقّق و «اختياراً»: مصدرٌ وُضِع موضع الحال، والعامل فيه الصفة، وصاحبه الضمير المستكن فيها أي مشروطة تلك الأفعال بالقبلة، والقيام في حالة اختيار المكلّف، وقدرته عليهما⁽¹⁾.

ويشكل بعدم إمكان حمله على ذي الحال حمل المواطأة ولو بتأويلٍ؛ ليكون نفس صاحبه في المعنى، وهو على تفسيره حال من المكلّف.

ويمكن جعل المصدر بمعنى المفعول، أي فى حالة كون تلك الأفعال مختارةً للمكلّف مقدورةً له، فتصحّ الحاليّة. وسَوّغ مجيء الحال للنكرة قربها إلى المعرفة بالوصف، ولو جعل منصوباً بنزع الخافض أمكن أيضاً.

قال الشارح المحقّق: وبه تندرج صلاة المضطرّ في القبلة والقيام كالمتحيّر والمريض، ولولا القيد لخرجت فلم ينعكس التعريف⁽²⁾.

و «تقربّاً» منصوب على المفعول لأجله، وهو بيان للغاية لا للإدراج، ولا للإخراج، وسوّغ ذكره الإشارة إلى العلل الأربع التي لا تتمّ إلّا به، أعنى المادّة والصورة والفاعل والغاية التي لا ينفكّ عنها مركّب صادر عن فاعلٍ مختارٍ، فالأفعال إشارة إلى المادّة، ومع⁽³⁾القيود إلى الصورة، والتقرّب إلى الغاية والأفعال تدلّ على الفاعل التزاماً. وإن

لم يكتف فى القيد بذلك أمكن جعله احترازاً من صلاة الرياء عند المرتضى (رحمه الله تعالى)، فإنّه يرى صحّتها بمعنى حصول الامتثال بها وإن لم يترتّب على فعلها ثواب⁽¹⁾، وليس احترازاً عنها مطلقاً؛ لفسادها عند باقي الأصحاب، والمُعرَّف هو الصحيحة، فتخرج بالشروط المتقدّمة.

واعلم أنّ كون القيود المذكورة خاصّةً مركّبةً أولى من كونها فصلاً؛ لأنّها أُمور عَرَضيّة خارجة عن ذات الصلاة، ومع ذلك، كلّ واحدٍ منها أعمّ من الآخر من وجهٍ، فإنّ المشروطة بالقبلة وهي الصلاة، وأحكام الميّت، والذبح، أعمّ من المشروطة بالقيام، وهي: الصلاة والطواف والسعي ونحوها وبالعكس، وكذلك الفعل المتقرِّب به أعمّ منهما، ويجتمع من الجميع خاصّة للصلاة الواجبة مركّبة من القيود المذكورة، فيكون التعريف رسماً لا حدّاً، والأمر في ذلك سهل.

وهذا التعريف للصلاة الواجبة من خصوصيات الرسالة، وقد عرّف المصنّف الصلاة المندوبة خاصّةً في رسالة النفل⁽²⁾. والمستعمل من ذلك تعريف مطلق الصلاة حسب غرض المعرّفين، وربما خلا المعرِّف من قيد الواجبة في كثير من نسخ الرسالة ولابدّ منه؛ لتخرج المندوبة؛ إذ لا يشترط فيها القيام ولا القبلة على بعض الوجوه، اللهمّ إلّا أن تُحمل اللام على العهد الذكري، وهو السابق في الديباجة.

وهذا التعريف - مع كونه من أجود التعريفات وملاحظة المصنّف الاطّراد والانعكاس فيه - ترد عليه أُمور:

الأوّل: أنّ قيد «المعهودة مُجمل لاشتراكه بين المعهود شرعاً وعرفاً، وبين جماعةٍ خاصّةٍ وفي ذهن شخصٍ خاصّ، ولا دليل يدلّ على إرادة أحدها، وإنّما حملناه على المعهود شرعاً؛ لعدم تماميّته بدونه لا لقيام دليل واضح يدلّ عليه. واستعمال مثل هذه الألفاظ في التعريفات محذور، وليس ذلك من باب الموضوع لغةً وعرفاً وشرعاً حتّى

يقدّم المعنى الشرعي ويتمّ المراد؛ لأنّ الوضع هنا واحد وهو اللغوي، لكنّه مشترك بين كونه معهوداً عند مطلق أهل اللغة أو غيرهم كما فصّل، فالإجمال واقع مع أنّ خروج المباحات بالقيد - كما ذكر أوّلاً - موضع نظر، فإنّ المباح أحد الأحكام الخمسة الشرعيّة، فهو معهود⁽¹⁾شرعاً أيضاً.

الثاني: ينتقض في طرده ما لو نذر⁽²⁾ذكر الله تعالى أو الصلاة على النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم وآله، أو النظر إلى وجه العالم ونحوه من العبادات المعهودة شرعاً مستقبلاً قائماً اختياراً، تقرّباً إلى الله تعالى فإنّ نذر ذلك منعقد؛ لكونه عبادةٌ راجحةٌ مقدورةٌ للناذر، وكذلك القيود مطلوبة شرعاً.

الثالث: ينتقض في طرده أيضاً بأبعاض الصلاة المشترطة بالقيام كالقراءة، فإنّها ليست صلاةً مع صدق التعريف عليها، ولا يرد كونها فعلاً واحداً فيخرج بجميع الأفعال؛ لأنّ التلفظ بكلّ حرف فعل من أفعال اللسان مغاير للآخر وإن اتّفقت في الصنف⁽³⁾. الرابع: ينتقض في عكسه بصلاة الاحتياط المُخيَّر فيها بين القيام والقعود اختياراً، فإنّها من أصناف الصلاة الواجبة، وأحد أفراد المُلتزم، كما سيأتي⁽⁴⁾، فلابدّ من قيدٍ يُدخلها في التعريف.

الخامس: ينتقض في عكسه أيضاً بما لو نذر صلاةً مقيّدةً بحالة الجلوس أو مخيّراً فيها بين القيام والقعود، فإنّ ذلك جائز، كما سيأتي من أنّها هيئة مشروعة⁽⁵⁾، بل قيل بالتخيير في الصلاة المنذورة وإن لم يشترط اعتباراً بأصلها. وأمّا مع ملاحظة التخيير أو قيد الجلوس فالمصنّف قاطع بجوازه، وذلك وارد على التعريف؛ لأنّها حينئذٍ صلاة واجبة من أفراد الملتزم بل هي أظهرها والقيام غير شرط فيها.

السادس: ينتقض في عكسه أيضاً بما لو نذر صلاةً إلى غير القبلة ماشياً أو راكباً، فإنّ ذلك جائز منعقد عند المصنِّف⁽¹⁾وغيره⁽²⁾إن لم تَجُز النافلة إلى غير القبلة مطلقاً، ويتبعه النذر في ذلك، وهذا أيضاً من أفراد الملتزم.

وقد ينتقض بأُمور أُخر، وليس ذلك يبدع من التعريفات، فإنّها عُرضة للنقوض والتزييفات⁽³⁾.

(و) الصلاة (اليوميّة واجبةٌ بالنصّ) وهو لغةً: الظهور⁽⁴⁾.

واصطلاحاً: قول دالّ على المعنى مع عدم احتمال النقيض. وبالقيد الأخير خرج الظاهر؛ لأنّه القول الدالّ على المعنى دلالةً راجحةً غير مانعةٍ من النقيض.

وقد يُطلق النصّ على ما دلالته راجحة مطلقاً، وهو المراد هنا.

(و) كما أنّ وجوبها ثابت بالنصّ من الله⁽⁵⁾ورسوله⁽⁶⁾ومَن قام مقامه⁽⁷⁾، كذا هو ثابت بـ (الإجماع) من المسلمين والمراد به اتّفاق أهل الحلّ والعقد منهم على حكم شرعي. وإنّما خَصّ اليوميّة بالذكر بعد تعريفه الصلاة الواجبة مطلقاً؛ لأنّ وجوب غيرها من الصلوات ليس كذلك، وليترتّب عليه كفر مستحلّها، فإنّ صلاة الجمعة مختلف في شرعيّتها في حال الغيبة عندنا⁽⁸⁾، والكسوف غير واجبةٍ عند العامّة⁽⁹⁾، واختلفوا في

وجوب صلاة العيد مطلقاً⁽¹⁾، وباقي الآيات مختلف فيها عندنا⁽²⁾، إلى غير ذلك من الصلوات، فليس إجماع المسلمين حاصلاً إلّا على وجوب اليوميّة.

(ومستحِلّ تركها كافر)؛ لأنّ وجوبها معلوم من دين الإسلام ضرورةً، وكلّ حكم شرعي شأنه ذلك فمنكره كافر. وإنّما لم يفرّع الحكم بالكفر على ثبوت الوجوب بالنصّ والإجماع ليُنبّه على أنّ مناط الكفر ليس معلّقاً على مخالفة الإجماع مطلقاً، بل لابدّ مع ذلك من ثبوت الحكم بالضرورة، فلو كان المُجمع عليه من الأُمور التي يمكن خفاؤها على بعض الناس لم يحكم بكفره على تقدير إنكاره.

واللازم من كُفر مُستحلّ تركها كونه مرتدّاً إن سبق له إسلام عن فطرة إن انعقد حال إسلام أحد أبويه، فيقتل إن كان رجلاً ما لم يدّع شُبهةً محتملة في حقّه، كقرب عهده بالإسلام، أو نشوئه في باديةٍ بعيدةٍ عن معرفة فروع الإسلام ولوازمه وعن ملّةٍ إن لم يكن كذلك، فيُستتاب، فإن تاب وإلّا قُتل. والمرأة لا تُقتل مطلقاً، بل تُحبس وتُضرب أوقات الصلاة حتّى تتوب أو تموت.

وفي حكم استحلالها استحلال ترك شرطٍ مُجمع عليه، كالطهارة، أو جزءٍ، كالركوع، فإنّ وجوب ذلك كلّه مع الإجماع عليه ضروري أيضاً.

ولو تركها غير مُستحلٍّ عُزِّر، فإن عاد إلى الترك عُزِّر ثانياً، وقتل في الثالثة، والأولى قتله في الرابعة. وكفى بما ذكر ترهيباً من تركها، وتفخيماً لشأنها، وعقّب ذلك بالترغيب فيها، وقدّم عليه الترهيب؛ لأنّ دفع الضرر أولى من جلب النفع، فقال: (وفيها)، أي في اليوميّة (ثوابٌ جزيلٌ) مترتّب⁽³⁾على فعلها.

(ففي الخبر بطريق أهل البيت علیهم السلام) الذي رواه أبو بصير عن الصادق علیه السلام أنّه قال: «صلاة فريضة خير من عشرين حجّةً» بكسر الحاء على غير قياس، («وحجّةٌ خير

من بيتٍ مملوء ذهباً يتصدّق منه حتّى يفنى»)⁽¹⁾. الذهب.

و متن الحديث في الكافي: «خير من بيت ذهب».

والفريضة وإن كانت مُطلقةً إلّا أنّ الظاهر أنّ المراد بها اليوميّة، وعبارة المصنّف مُشيرة إلى ذلك حيث ذكر الحديث في سياق اليوميّة.

ووجه التقييد أنّ اليوميّة هي الفرد الذي يتبادر إليه الذهن من إطلاق الصلاة وماسيأتي في الخبر الآخر⁽²⁾، وأنّ حمله على العموم يوجب الفساد، حيث إنّ الحجّة مشتملة على صلاة فريضة فيلزم تفضيل الشيء على نفسه بمراتب، فتخصيص الصلاة بالیومیّة مع هذه القرائن، أولى من تخصيص الحجّة بالمجرّدة عن صلاة الطواف، أو بالحجّة المندوبة، أو بالواقعة في غير ملّتنا، أو أنّ المتفضّل به في الصلاة أزيد من المُستحقّ في الحجّ مع قطع النظر عن المتفضّل به في الحجّ؛ لعدم الدليل على ذلك كلّه.

وقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «أفضل الأعمال أحمزُها»⁽³⁾- أي أشقُّها، المقتضي لكون الحجّة أفضل من الصلاة - يُحمل على ما عدا اليوميّة؛ جمعاً بين الأخبار؛ واختصاراً في تخصيص هذا الخبر على ما تندفع به المنافاة، وتخصيص اليوميّة من بين الأفراد؛ لما تقدّم ولدلالة الأذان والإقامة على كونها أفضل الأعمال؛ لاختصاصهما باليوميّة.

نعم، ورد عنه صلی الله علیه و آله و سلّم أنّهُ سُئل أيّ الأعمال أفضل ؟ فقال «إيمانٌ بالله»، قيل: ثمّ ماذا؟ قال: «جهادُ في سبيل الله»، قيل: ثمّ ماذا؟ قال: «حجُّ مبرور»⁽⁴⁾.وأُجيب بجواز اختلافه باختلاف الأشخاص، كما نُقِل أنّه سُئِل أيّ الأعمال أفضل؟

فقال: «بِرُّ الوالدين، وسُئل أيّ الأعمال أفضل؟ فقال: «الصلاة لأوّل وقتها»⁽¹⁾، وسُئل أيضاً أيّ الأعمال أفضل؟ فقال: «حجُّ مبرور»⁽²⁾، فيختصّ بما يَليق بالسائل من الأعمال، فيكون للسائل الأول والدان يحتاجان إلى برّه، والمُجاب بالصلاة عاجزاً عن الحجّ والجهاد، وبالجهاد قادراً عليه محتاجاً فيه إليه⁽³⁾.

وهى حكمة منه صلی الله علیه و آله و سلّم⁽⁴⁾يداوي كلّ مريضٍ بما يليق به، مع أنّ طريق هذه الأخبار لیست کطريق خبرنا، فهو مرجّح.

واعلم أنّه لا يحتاج إلى تقييد البيت المملوء من الذهب بكونه مجتمعاً من الصدقات الواجبة، كما قيّده به الشارح المحقّق؛ بناءً على أنّ المندوب لا مزيّة في تفضيل بعض الواجبات عليه⁽⁵⁾لأنّ الواجب القليل إذا فُضِّل على المندوب الكثير تتمّ به المزيّة، وأيّ ترغيب أعظم وأتمّ من أنّ صلاة ركعتين خفيفتين أفضل وأكثر ثواباً من عشرين بيتاً من الذهب يتصدّق بها الإنسان بأسرها حتّى يحصل له منها مائتا بيتٍ، ما هذا إلّا تمام الفضل من الله تعالى والرحمة.

وأمّا القول بأنّ مُطلق الواجب أفضل من مُطلق المندوب، بحيث تكون تسبيحةٌ واحدة واجبة أكثر ثواباً من ألف حجّة فما زاد، فممّا لا يدلّ عليه دليل، ولا يقتضيه نظرٌ، ولا يقبله العقل.

وقد ذكر المحقّقون جملة من المندوبات أفضل من مساويها من الواجب، فضلاً عمّا هو أنقص منها، كالابتداء بالسلام، فإنّه مُستحبّ، وهو أفضل من الردّ، وإبراء المُعسر من الدين مُستحبّ وهو أفضل من إنظاره به وشو واجب، وإعادة المُنفرد صلاته جماعة،

فإنّها مندوبة، وهي أفضل من الأُولى الواجبة⁽¹⁾.

والتحقيق في هذا المقام ما ذكره بعض الأفاضل: من أنّ المراد بكون الواجب أفضل من المندوب مع تساويهما في الكمّيّة، كصلاة ركعتين واجبةً. فإنّها أفضل من ركعتين سُنّةً، ودرهم صدقة واجبةً أفضل من مثله مندوباً، وهكذا. ومع ذلك يُستثنى منه ما قد ذكرناه، وأمّا مع الاختلاف، فلا دليل عليه.

نعم، ورد في الحديث القدسي: «ما تقرّب إليَّ عبدي بمثل ما افترضت عليه»⁽²⁾،

ورد أيضاً : «إنّ الواجب أفضل من سبعین مثلاً من النفل» إلّا أنّهما ليسا من الأدلّة الثابتة بسندٍ يُعتمد عليه بحيث يُخصِّصان مادلّ عليه النقل والعقل من الأدلّة من أنّ «أفضل الأعمال أحمزها»⁽³⁾، فإنّ الثواب المستحقّ يزيد بزيادة العبادة، وينقص بنقصانها؛ لأنّ المشقّة أصل التكليف المؤدّي إلى الثواب ومداره، وكلّما عظمت عظم، إلّا ما أخرجه الدليل الخاصّ.

وعلى تقدير تمام الثاني يكون الكلام فيما زاد على السبعين، مع أنّه لوكان الواجب أفضل من الندب مُطلقاً لم يكن للتقييد بالسبعين فائدة.ٌ

وقد ورد أيضاً في بعض النوافل وجوهٌ تترجّح بها على الفرائض من وجه وإن كانت الفرائض تترجّح من وجه آخر ، كما ورد عنه علیه السلام أنّه «إذا أذّن المؤذّن أدبر الشيطان وله ضراط» إلى قوله: «فإذا أحرم العبد بالصلاة جاء الشيطان فيقول له: اذكر كذا، اذكر كذا حتّى يُضلِّ الرجل كذلك، فلا يدري كم صلّى»⁽⁴⁾، مع أنّ الأذان والإقامة من وسائل الصلاة ومقدّماتها المستحبّة.

وبالجملة؛ فلا قاطع على أفضليّة مُطلق الواجب على جميع المندوبات، وللنظر فيه مجال. وكيف كان فحديث أفضليّة الفريضة الواحدة على عشرين بيتاً من الذهب لا يحتاج إلى التقييد.

(وعنهم علیهم السلام : («ما تقرّب العبد إلى الله تعالى بشيء بعد المعرفة») بالله تعالى، ورسوله، ومابه يتحقّق الإيمان («أفضلَ من الصلاة»).

وهذا معنى الحديث المروي، ولفظه ما رواه الكليني في الصحيح عن معاوية بن وهب قال: سألتُ أبا عبد الله علیه السلام عن أفضل ما يتقرّب به العباد إلى ربّهم، وأحبّ ذلك إلى الله (عزّ وجلّ) ما هو ؟ فقال: «ما أعلمُ شيئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة، ألا ترى أنّ العبد الصالح عيسى بن مريم علیه السلام قال: «وَأَوْصَنِي بِالصَّلَوَةِ وَالزَّكَوْةِ مَا دُمْتُ حَيَّا»⁽¹⁾.

وفي هذا الحديث إشارة إلى أنّ المُراد بالصلاة المفضّلة هي اليوميّة، وموضع الدلالة قوله: «هذه الصلاة»، فإنّه إشارة إلى الفرد المُتعارف المتكرّر وهو الصلاة اليوميّة.

وفي الاقتصار من اسمه على الإشارة تنبيهُ على تعظيمه وتمييزه أكمل تمييز، كما هو مقرّر في محلّه من علم المعاني، وحيث لم يكن غير هذه الصلاة أفضل منها في علم الإمام علیه السلام دلّ على عدم وقوعه وتحقّقه، وإلّا لكان معلوماً له علیه السلام؛ لأنّه من أحكام الدين التي يجب إحاطته بها، فتعبيره علیه السلام بعدم العلم كنايةٌ عن العدم. وهذا هو الذي تقدّم الوعد به من دلالة هذا الخبر على أنّ الصلاة المفضّلة هي اليوميّة⁽²⁾، فإنّ ما كان أفضل من غيره من العبادات يكون أفضل من الحجّ بأزيد من العدد المتقدّم فضلاً عنه، وتنقيح الحديث يتمّ بمباحث:

الأوّل: ظاهر إطلاق الحديث ومقتضى استدلال المصنِّف أنّ الصلاة أفضل الأعمال

مطلقاً، سواء كانت واقعةً في أوّل وقتها أم في وقت إجزائها.

وقد ورد في هذا المقام خبرٌ آخرُ مقيّد، وهو ما رواه ابن مسعود عنه علیه السلام أنّه سُئل عن أفضل الأعمال، فقال: «الصلاة في أوّل وقتها»⁽¹⁾، وحيث كان هذا الخبر مُقيّداً وجب حمل المُطلق عليه، كما تُقرِّر في الأُصول؛ لاستلزامه إعمال الدليلين، فعلى هذا لا يتمّ المُدّعى كذا أورده بعض الفضلاء.

وجوابه: منع المنافاة الموجبة للجمع بينهما بتقييد المُطلق بموضع التقييد، فإنّ الخبر الأوّل اقتضى كون الصلاة مطلقاً أفضل من غيرها من العبادات، سواء وقعت في أوّل وقتها أم في آخره. والحديث الآخر دلّ على كون الصلاة في أوّل وقتها أفضل الأعمال مطلقاً، والعمل بهما معاً ممكن من غير منافاةٍ، فإنّ الصلاة مطلقاً إذا كانت أفضل من غيرها من العبادات كان الفرد الكامل منها أفضل الأعمال قطعاً بالنسبة إلى باقي أفرادها وإلى غيرها مع أنّ خبر ابن مسعود ليس في قوّة خبرنا الصحيح، بل إسناده غير معلوم، فلا يصلح للتقييد لو توقّف الأمر عليه.

الثاني: ظاهر الحديث يقتضي نفي أفضليّة غير الصلاة عليها، والمطلوب أفضليّتها على غيرها، وأحدهما غير الآخر، فإنّ قوله علیه السلام : «لا أعلم أفضل منها»⁽²⁾لو سُلّم منه نفي وجود الأفضل لا يدلّ على نفي وجود المساوي، والمطلوب لا يتمّ بدونه، فإنّ الفرق واضحٌ بين إثبات أفضليّة شيء من غيره، وبين نفي أفضليّة غيره منه.

ويمكن الجواب بأنّ نفي المساوي وإن لم يُعلم من نفس الجواب لكن عُلِم بوجهٍ آخر، وهو أنّ السؤال إنّما وقع عن الأفضل كما في قوله: «سألته عن أفضل ما يتقرّب به العباد إلى ربّهم وأحبّ ذلك إلى الله (عزّ وجلّ) ما هو؟»⁽³⁾فلو كان غير الصلاة مساوياً

لها في الفضيلة، لزم منه عدم مطابقة الجواب للسؤال، وخبر ابن مسعود أوضح دلالةً من الحديث الأوّل، بل السؤال ساقط عنه رأساً؛ لأنّه سأله عن أفضل الأعمال، فأجاب بأنّه الصلاة⁽¹⁾، وفي سقوط السؤال عن الحديث الآخر بحثٌ.

ويمكن أن تُستفاد الأفضليّة من مثل هذه العبارة من العرف العامّ، فإنّ أهل اللسان كثيراً ما يستعملون ذلك في شيء ويريدون أنّه أفضل من غيره لا نفي أفضليّة غيره عليه خاصّة، ويتأكّد ذلك بدلالة المقام عليه، وإرشاد أوّل السؤال إليه، كما بيّنّاه.

الثالث: قد تُحقّق فى الأُصول أنّ المعرفة من العبادات التي لا تَتحقّق فيها القربةُ، ولا تتوقّف على النيّة؛ لتوقّف نيّة القربة على معرفة المتقرّب إليه، فلو تَوقَّفت المعرفة عليها دار، والسؤال في الحديث وقع عن أفضل ما يَتقرّب به العباد إلى ربّهم، وذلك يقتضي كون المراد به من العبادات الواقعة بعد المعرفة وفي قوله علیه السلام: «ما أعلمُ شيئاً بعد المعرفة أفضلَ هذه الصلاة»، دلالة على كون المعرفة أفضل من الصلاة، فيكون التقرّب بها أتمَّ، وذلك يخالف ما تُقرِّر في القاعدة.

وجوابه أنّ في قوله علیه السلام : «ما أعلم أفضل» إلى آخره عدولاً عمّا اقتضاه السؤال، وتحقيقاً للحال بوجهٍ آخر، وهو أنّ المعرفة بالله تعالى أفضل من الصلاة، بمعنى إنّ الله تعالى جعل جزاءها أفضل⁽²⁾الجزاء، وهو الخلود في الجنّة. ولا يلزم من ذلك كونها متقرّباً بها منويّة قبل وقوعها، ففي كلامه علیه السلام تنقيحٌ للسؤال، وتقريرُ له بوجهٍ آخر على غير جهة التقرّب.

والحاصل أنّ المعرفة موجبةٌ للقرب لا للتقرّب، وما بعدها من العبادات موجبةٌ للتقرب؛ لأنّ «تفعّل» في هذا المقام غير «فعل» وإن أمكن ردّهما إلى معنىّ واحدٍ في بعض الموارد.

واعلم أنّ الحكمة في أفضليّة الصلاة على باقي العبادات مع النصّ، أنّ الأعمال

البدنيّة أفضل من الماليّة وأشدّ مشقّةً، ومن ثمَّ قَبِلت الماليّة النيابة في حال الحياة اختياراً.

ثمّ الأفعال البدنيّة منها الحجّ وفيه - مع التكليف به بالبدن - شائبة الماليّة؛ لاشتراطه بالاستطاعة بخلاف الصلاة ووجوب ستر العورة فيها ليس على حدّ شرط الحجّ؛ لسقوطه عند العجز عنه، ووجوب الصلاة عارياً، بخلاف استطاعة الحجّ. ومثله الجهاد، ومن ثمّ قَبِل النيابة حال الحياة مع الضرورة.

والصوم وإن كان عبادةً بدنيّةً لكنّه ليس فعلاً محضاً؛ لأنّه عبارةٌ عن الإمساك عن المفطِرات على وجه مخصوص وهو من قبيل التروك، ونسبته إليه تعالى في الحديث القدسي، وأنّه يختصّ بالجزاء به⁽¹⁾وتسميته عملاً، ليس صريحاً في أفضليّته على الصلاة، بل على اشتماله على مزيّةٍ لا تحصل في غيره، مع أنّ الصلاة جمعت بين خصوصيّة الصوم والاعتكاف والحجّ وغيرها من العبادات، مع اختصاصها بفضيلة الركوع والسجود وغيرهما.

(واعلم أنّها ) أي الصلاة اليوميّة - بقرينة ما تقدّم من قوله: «واليوميّة واجبةٌ» ثمّ قوله: «ومستحلّ تركها كافرُ»، ثمّ قوله: وفيها ثوابٌ جزيل». ولعدم صحّة استثناء الحائض والنفساء من جميع أفراد الصلاة الواجبة؛ إذ الجنازة لا يشترط فيها الطهارة فتجب عليهما، ومثلها الجمعة فإنّها لا تجب على المرأة مُطلقاً، ولا على المسافر ونحوه على بعض الوجوه.

ويُحتمل - على بُعدٍ - عوده إلى الصلاة المعرّفة؛ لاشتراك أفرادها في هذا المعنى فإنّ صلاة الجنازة واجبةٌ في الجملة، وكذلك الملتزم بالنذر وشبهه واجب عيناً على مَن التزم به ممّن جمع الوصفين وتوقّف وجوبُها مع ذلك على اجتماع شرائط الالتزام، كتوقّف وجوب غيرها من الصلوات على حصول أسبابها ونحوها.

ويُضعّف بما مرّ إن جعلنا إطلاق الصلاة على الجنازة على طريق الحقيقة كما هو

الظاهر من مذهب المصنّف، وسيأتي ما فيه.

ولعلّ تخصيص اليوميّة بالذكر لمزيد شرفِها كما خَصّها سابقاً؛ ولعدم انتظام دخول جمیع الأقسام إلّا بتكلّفٍ، بخلاف اليوميّة فإنّها - (تجب على كلّ بالغٍ عاقلٍ)، سواء كان ذكراً أم أُنثى، ودخولها في العبارة ليس بالتبعيّة، بل لاشتراك الوصف هنا بين المذكّر والمؤنّث.

ولا يشترط حصول الوصفين في جميع وقت العبادة المؤقّتة، بل يكفي حصولهما في بعض الوقت إذا أدرك من أوّله أو وسطه قدر الصلاة وشرائطها التي ليست حاصلةً له، أو من آخره قدر ركعةٍ مع الشرائط المفقودة.

(إلّا الحائض والنفساء)، فلا تجب عليهما الصلاة في حال الحيض والنفاس، بل تحرم عليهما مادامتا كذلك، فإذا زال وقد بقى من الوقت ولو قدر الطهارة وركعة - كما تقدّم - وجبت وكذا لو عرضا بعد أن مضى من أوّل الوقت مقدارُ الصلاة بعد الشرائط.

(ويشترط في صحّتها)، أي اليوميّة وإن كان غيرها أيضاً كذلك؛ لئلا يلزم اختلاف مرجع الضمائر وهو مُستهجن (الإسلام)، فلا تصحّ من الكافر مادام على كفره إجماعاً، ولامتناع تقرّبه على الوجه المُعتبر شرعاً ولا فرق بين الكافر المعطِّل وغيره.

واعلم أنّه كما يشترط في صحّتها الإسلام كذا يشترط الإيمان وهو التصديق القلبي والإقرار اللساني بالمعارف الآتية، فلا تصحّ عبادة المُخالف وإن حكم بإسلامه، وسيأتي التنبيه على اشتراط الإيمان أيضاً في عبارة المصنِّف بقوله: «فمَن لم يعتقد ما ذكرناه فلا صلاة له»⁽¹⁾.

وتحقيق المقام يقع في موضعين:

أحدهما: إثبات المغايرة بين الإيمان والإسلام والمراد بالإسلام الانقياد والإذعان بإظهار الشهادتين، سواء اعترف مع ذلك بباقي المعارف أم لا، فهو أعمّ من الإيمان.

وممّا يدلّ على التغاير بينهما قوله تعالى: «قَالَتِ الْأَعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَلَكِن قُولُواْ أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَنُ فِي قُلُوبِكُمْ»⁽¹⁾، نفى عنهم الإيمان، وأثبت لهم الإسلام، وهو دالّ على التغاير.

واحتجّ على اتّحادهما بقوله تعالى: «فَأَخْرَجْنَا مَن كَانَ فِيهَا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ * فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِّنَ الْمُسْلِمِينَ»⁽²⁾، حيث استثنى المسلمين من المؤمنين، وهو دالّ على الاتّحاد.

وأُجيب بأنّ الاستثناء المُتّصل يقتضى تصادق المستثنى والمستثنى منه في الفرد المستثنى، لا في كلّ فرد، والحال هنا كذلك، فإنّ الإسلام لمّا كان أعمّ من الإيمان كان مشتركاً بينهما، فصحّ تسمية المؤمن مسلماً واستثناؤه منه، فلا دلالة حينئذٍ فيها على الاتّحاد، وتبقى دلالة الأُولى على التغاير خاليةً عن المُعارض⁽³⁾.

وذهب بعض الشارحين إلى أنّ اعتقاد الأُصول الآتية التي من جملتها الإمامة هو الإسلام، وجعل قوله: «وتجب أمام فعلها....» إلى آخره تفسيراً للإسلام المذكور في قوله: «ويشترط في صحّتها الإسلام»⁽⁴⁾، وهو ضعيف، بل لا دليل عليه.

وثانيهما: أنّ الإيمان بالمعنى المذكور مُعتبرٌ في صحة الصلاة، كما يشترط الإسلام، والدليل عليه إجماع الأصحاب على عدم دخول غير المؤمن الجنّة، فلو صحّت الصلاة من غير المؤمن لأُثيبَ عليها، ولزم وجوب دخول الجنّة لإيصال الثواب إليه؛ إذ لا يقع إلّا فيها إجماعاً، والأخبار من طرقنا متظافرة بذلك، وفي بعضها أنّه : لو عَبَدَ اللهَ ألف عامٍ بين الركن والمقام لم يَقبل منه شيئاً، ودخل النار خالداً فيها»⁽⁵⁾، وسيأتي حكمُ

المصنِّف في هذه الرسالة بذلك أيضاً⁽¹⁾، ولا نعلم قائلاً بخلاف ذلك⁽²⁾.

نعم، ربما يُتَوهّم من قولهم: «إنّ المُخالف إذا استبصر لا تجب عليه إعادةً ما صلّاه صحيحاً عنده وإن كان فاسداً عندنا» أنّ عبادته صحيحة مع إتيانه بالشرائط المُعتبرة فيها عندهم، وهو بعيد عن الدلالة؛ لأنّ عدم وجوب الإعادة أعمّ من الصحّة، ولا دلالة للعامّ على الخاصّ؛ ولأنّه لو كان كذلك لم تجب عليه إعادة ما صلّاه صحيحاً عندنا مع فساده عنده بطريق أولى؛ لموافقته مطلوب الشارع وليس كذلك، بل قد اختلف الأصحاب في عدم إعادة هذا الفرد مع اتّفاقهم على عدم إعادة الأوّل.

والوجه أنّ مُستندَ عدم الإعادة عليه النصوص الواردة عن الباقر والصادق علیهما السلام، وفي بعضها إشارة إلى أنّ ذلك تفضّل من الله تعالى وإسقاط لما هو واجب استتباعاً للإيمان الطارئ⁽³⁾، كما يسقط عن الكافر ذلك بإسلامه، فلو مات المُخالف على خلافه عُذِّب عليها كما يُعذَِّب الكافر.

فإن قيل : الكافر يسقط عنه قضاء العبادة وإن كان قد تركها، والمُخالف إنّما تسقط عنه إعادة ما فعله صحيحاً دون ما تركه، بل يجب عليه قضاؤه إجماعاً، وذلك قد يدلّ على الصحّة.

قلنا: هذا إنّما يدلّ على عدم المساواة بينهما في الحكم شرعاً، لا على صحّة فعله على ذلك الوجه، ولعلّ السرّ في ذلك - مع النصّ⁽⁴⁾- أنّ الكافر لا يعتقد وجوب الصلاة، فليس عنده في تركها جُرأة على الله تعالى، فأسقط ذلك الإسلام بالنصّ والإجماع،

بخلاف المُخالف، فإنّه يعتقد وجوبها والعقاب على تركها، فإذا فعلها على الوجه المُعتبر عنده كان ذلك منه كترك الكافر، بخلاف ما لو تركها، فإنّه قادمٌ على الجرأة والمعصية لله تعالى على كلّ حالٍ فلا يسقط عنه القضاء مع دخوله في عموم: «مَن فاتته فريضة فليقضها كما فاتته»⁽¹⁾.

ويؤيّد ذلك حكمهم بعدم إعادة ما صلّاه صحيحاً بحسب معتقده وإن كان فاسداً عندنا، واستشكالهم فى عدم إعادة ما صلّاه صحيحاً عندنا فساده ،عنده ولو كان السبب هو الصحّة، كان الجزم بهذا الفرد أولى من عكسه.

وقد استشكل بعض الأصحاب في سقوط القضاء عمّن صلّى منهم أو صام؛ لاختلال الشرائط والأركان، فكيف يُجزئ عن العبادة الصحيحة مع وقوع الاتّفاق، ودلالة النصوص على بطلان الصلاة بالإخلال بشرطٍ أو فعلٍ منافٍ من غير تقييدٍ⁽²⁾.

وهذا الإشكال يندفع بالنصّ الدالّ على السقوط، وما وقع منهم ليس مُجزئاً عن الصحيح، وإنّما أسقط الله تعالى عنهم إعادة ما أخلّوا بفعله على وجهه؛ تفضّلاً منه بسبب الإيمان الطارئ، فلم يؤاخذهم على ما سبق.

وعلى تقدير إثابتهم⁽³⁾على ذلك فهو على سبيل التبعيّة للإيمان، لا لكونه صحيحاً في نفسه. وفي هذه المسألة مزيد بحثٍ لا يليق بهذه الرسالة قد حرّرناه في شرح الإرشاد⁽⁴⁾، وأفردناه في محلٍّ آخره⁽⁵⁾.

وإنّما يشترط في صحّتها الإسلام (لا في وجوبها)، بمعنى أنّها تجب على الكافر كما تجب عليه سائر التكاليف السمعيّة عندنا؛ لدخوله تحت الأوامر العامّة، لكن لا تصحّ

منه مادام على كفره. ثمّ إن مات على الكفر عذّب على تركها، أو على فعلها على غير وجهها، كما يُعذِّب على ترك الإيمان.

وخالف في ذلك أبو حنيفة⁽¹⁾حيث ذهب إلى كونه غير مكلّفٍ بفروع الشريعة حالة انتفاء شرطها عنه وهو الإيمان.

لنا: لو كان حصول شرط الفعل شرطاً للتكليف به لم تجب صلاةٌ على مُحدثٍ؛ لانتفاء شرطها وهو الطهارة، ولم تجب صلاةً قبل النيّة؛ لأنّها شرطها، وذلك معلوم البطلان ،بالضرورة، ووقوعه دليل على جوازه.

ويدلّ عليه قوله تعالى: «مَا سَلَكَكُمْ فِي سَفَرَ قَالُواْ لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ»⁽²⁾صرّح بتعذيبهم بترك الصلاة.

واحتجاجه بأنّه لو كُلّف بالفروع لصحّت منه - لأنّ الصحّة موافقة الأمر واللازم منتفٍ، ولأمكن الامتثال؛ لأنّه شرط التكليف فلا ينفكّ عنه وهو غير متحقِّق؛ لأنّه في حالة الكفر غير ممكنٍ وبعده يسقط الأمر عنه - ضعيف؛ لأنّا لا نُريد أنّه مأمور بفعله حال كفره، بل بأن يؤمن ويفعل كالمحدِث وهو ممكن في حال الكفر - غايته أنّه مع الكفر لا يمكن، وذلك ضرورة بشرط المحمول - لا ينافي الإمكان الذاتي كقيام زيد في وقت عدم قيامه، فإنّه ممكن وإن امتنع بشرط عدم قيامه وتحقيق المسألة في الأُصول وهذا البحث كلّه آتٍ عندنا في المخالف، كما بيّنّاه.

(ويَجب أمام فعلها) وقبل الاشتغال بها وجوباً أوّليّاً⁽³⁾بالذات (معرفةُ الله تعالى) وهو التصديق بوجوده، (وما يصحّ عليه) من صفاته الثبوتيّة (ويمتنع) من صفاته السلبية (وعدله وحكمته) بمعنى كونه لا يفعل القبيح⁽⁴⁾، ولا يخلّ بالواجب⁽⁵⁾، ويتفرّع

عليه خلق الأفعال وجزاء الأعمال.

(ونبوّة نبينا محمد، وإمامة الأئمّة) الاثني عشر (عليهم السلام والإقرار بجميع ما جاء به النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم) من أحوال التكليف، والمعاد، والصراط، والميزان وغيرها.

(كلّ ذلك) المتقدّم من المعارف يجب كونه (بالدليل)، والمراد به هنا ترتيب ما تطمانّ به النفس من الأُمور الموجبة لإثبات هذه المعارف، والجزم بها بأيّ ترتيب اتفق (لا بالتقليد) المحض وهو الأخذ بقول الغير من غير حجّة، وتحقيق هذه الجملة يتمّ بأُمور:

الأوّل: هذا الوجوب المتعلّق بهذه المعارف معدود من جملة مقدّمات الصلاة، فكان حقّه أن يُذكر معها، وإنّما ذكره هنا لقلّة مباحثه الخاصّة من حيث إنّه مقدّمة للصلاة وإن كانت مباحثه عظيمةً من حيثيّةٍ أُخرى، وهي من تلك الحيثية تُذكر في علم آخر.

وهل المعارف بأجمعها شرط في صحّة الصلاة، بحيث لو أخلّ المكلّف بشيء منها لم تصحّ صلاته، أم لا؟

الذي صرّح به المصنّف في هذه الرسالة الأوّل، كما نبّه عليه بقوله أخيراً: «فَمَن لم يعتقد ما ذكرناه فلا صلاة له» وهذا هو الظاهر؛ لعدم تحقّق الإيمان بدونها وهو مناط الثواب، وللنصّ⁽¹⁾، وقد تقدّم الكلام فيه⁽²⁾.

وقد نازع بعض الأفاضل في شرطيّتها في الصلاة؛ محتجّاً بأصالة براءة ذمّة المكلّف من أخذ هذه المعارف بالدليل في صحّة صلاته، وإن كان وجوبها في الجملة ممّا لا

شبهة فيه، وقد عرفت جوابه⁽³⁾.

الثاني: محلّ المخاطبة بهذا الواجب بعد تحقّق التكليف بإحدى العلامات الدالّة

عليه، فلا يجب الاشتغال بتحصيلها قبله؛ لأنّ الوجوب فرع التكليف ومع تحقّقه تجب المبادرة إليه على الفور، سواء كان ذلك في وقت صلاة أم لا؛ لأنّ ذلك وإن كان شرطاً في الصلاة فهو واجب مستقلّ برأسه، ولا بُعد في كون شيء واجباً في نفسه وشرطاً في شيء آخر، كغسل الجنابة عند القائل بوجوبه لنفسه، وغسل الميّت بالنسبة إلى الصلاة عليه ودفنه مع إمكانه، وأشباه ذلك كثيرة، ولا ريب في تحقّق الإيمان بعد تحصيل هذه المعارف، وهل يوصف به في زمان مهلة النظر ؟ إشكال، وقطع المرتضى (رحمه الله) بكونه حينئذٍ كافراً⁽¹⁾.

وفي تحقّق وقتٍ طويل للمهلة ندور؛ لأنّ القدر الواجب الذي يصير الإنسان به مؤمناً، ويحصّل فيه أقلّ ما يجب من المعرفة قصير جدّاً في الغالب، ومن هنا جاء ما ورد أنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم كان يلقى الأعراب ويأمرهم بأن يُقِرّوا الله بالوحدانيّة، وله بالرسالة، فإذا فعلوا ذلك تركهم، وحَكَم بإسلامهم⁽²⁾.

وفي الحديث المشهور أنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم قال: «أُمرْتُ أن أُقاتل الناس حتّى يقولوا: لا إله إلا الله»⁽³⁾.

وهذا القدر وما فوقه ممّا يتحقّق به الإيمان ممكن تحصيله عقيب التكليف في زمنٍ يسيرٍ، وقد يتّفق نادراً خلاف ذلك بحيث يخرج وقت الصلاة قبل تحصيل القدر الواجب، كما لو بلغ آخر الوقت بمقدار الصلاة أو ركعة منها بعد تحصيل الشرائط. وفي قضاء الصلاة عليه حينئذٍ إشكالٌ من الشكّ في كفره حينئذٍ، واستلزام تكليفه

وجوب بالصلاة التكليف بما لا يطاق.

وليس نظر الكافر المحض - وهو معتقد خلاف الإسلام - في أدلّة الحقّ وبحثه عنه

معدوداً من المهلة، بل هو حينئذ كافر بلا خلافٍ، وتحقيق المسألة في الكلام.

الثالث: المعرفة مرادفةٌ للعلم، بل ربّما كانت أخصّ منه؛ لأنّها تُطلق على مَن سبق له جهل بما عرفه والعلم لا يشترط فيه ذلك، ومن ثَمّ يُطلق على الله تعالى أنّه عالم، ولا يقال: إنّه عارف؛ لإشعاره بسبق جهل، وحينئذٍ نقول: العلم بهذه الأشياء والمعرفة لها قد تكون تصوريّة، وقد تكون تصديقيّة؛ لانقسام العلم إليهما، والواجب من ذلك هو المعرفةُ التصديقيّة لا التصوريّة؛ لأنّ تصوّرها لا يوجب الحكم بالإسلام أو الإيمان من دون الحكم الجازم بثبوت ما هو ثابتٌ منها وسلب ما هو منفيّ. وإنما لم يُقيّد المصنِّف المعرفة بالتصديقيّة - مع أنّ ذلك لازم كما قد عرفته - اكتفاءً بقوله أخيراً: «كلّ ذلك بالدليل»، فإنّ الدليل لا تُكتسب به إلّا المعارف التصديقيّة، كما أنّ التصوريّة تكتسب بالقول الشارح.

الرابع: جعل المعرفة بهذه الأشياء واجبة قبل الصلاة، أعمّ من أن يكون قبلها شيء آخر واجب أوّلاً، فلا يدلّ حينئذٍ على أنّها أوّل الواجبات، ويحتاج إلى التقييد بالواجب بالذات لئلّا يرد أنّ أوّل الواجبات هو النظر المعرّف لها؛ لأنّ النظر وإن كان وجوبه أسبق، لكن لا إشعار في العبارة بأنّ المعرفة هي أوّل الواجبات وإنّما خصّها بالذكر من دون النظر - مع أنّه أيضاً واجب - من باب مقدّمة الواجب المطلق؛ لأنّها مقصودة بالذات ووجوبه تابع لها، فيلزم من الحكم بوجوبها - مع كونها واجباً مطلقاً- وجوب مايتوقّف عليه، وإذا كان شرطاً فيها كان متقدّماً ضرورةً، فلا يحتاج في مثل هذا المحلّ الموضوع للاختصار والإشارة إلى هذه الأحكام بالعرض إلى التنبيه على أزيد من ذلك، وتحقيقه في الكلام، وما سيأتي من الإحالة عليه كافٍ في جواز الإجمال.

الخامس: المراد بمعرفة الله تعالى هنا التصديق بكونه موجوداً واجب الوجود لذاته، لا المعرفة التامّة التي لا تتمّ إلّا بمعرفة صفات جلاله ونعوت كماله؛ لما سيأتي بعده من عطف معرفة تلك المعارف على المعرفة به المقتضي للمغايرة.

وأشار بذلك إلى الباب الأوّل من أبواب علم الكلام المقصود بالذات الباحث عن أحكام الذات ووجوب وجوده، وبقوله: «وما يصحّ عليه» أي يصحّ وصفه به وهي الصفات الثبوتيّة الثمان «وبما يمتنع عليه» من الصفات السلبية.

وهذا بخلاف ما ذكره الفاضل في باب الحادي عشر⁽¹⁾، فإنّه يريد فيه «بما يصحّ عليه ويمتنع» باب العدل والفرق بين الاصطلاحين ذكر الصفات بنوعيها في الباب قبل ذلك، وترك ذكر باب العدل، فعُلِم أنّه يريد به ذلك. وعكس ذلك في هذه الرسالة، فإنّه ذكر العدل في قوله: «وعدله وحكمته ولم يذكر الصفات، فعُلِم أنّه يُريد هذا المعنى.

السادس: لا ريب في اعتبار التصديق بصفاته الثبوتيّة وهي متعدّدة، وأصلها القدرة والعلم، ومرجعهما إلى وجوب الوجود.

وقد اختلف كلام أهل الكلام في عدد المُعتبر منها، فجعلها العلّامة المحقّق نصيرالدين في التجريد ثمانيةً: القدرة، والعلم، والحياة، والإرادة، والإدراك، والكلام، والصدق، والسرمديّة⁽²⁾.

وجعل بعض العلماء الثمانية: هي القدرة والعلم والحياة، والإرادة والسمع والبصر، والكلام، والبقاء⁽³⁾.

وذكر الفاضل في كثير من مصنّفاته الكلاميّة أنّ الصفات الثبوتيّة التي يجب على المكلّف معرفتُها بالدليل منحصرةً في ثمانٍ: الأوّل القدرة، الثاني العلم، الثالث الحياة، الرابع الإرادة والكراهة، الخامس الإدراك السادس أنّه قديم أزلي باقٍ أبدي السابع أنّه متكلّم، الثامن أنّه صادق⁽⁴⁾.

وكأنّه ردّ الكراهة إلى الإرادة؛ لأنّها إرادة الترك، وجعل مرجع السادسة إلى

السرمديّة كما في التجريد، أو إلى بعضها وهو البقاء، كما في العدد الثاني.

وكيف كان، ففي تحقيق العدد الذي لابدّ من اعتباره في التوحيد نظر؛ لأنّه إن روعي فى ذلك ظاهر هذه الصفات وأسمائها المختلفة وجب اعتبار الكلّ، وإن نظر إلى الأصل الذي يرجع إليه كفى معرفة القدرة والعلم؛ لرجوع الكراهة والإرادة والسمع والبصر والإدراك إلى العلم والكلام إلى القدرة بل الكلّ راجع إلى وجوب الوجود، كما مرّ.

والتحقيق أنّ كلّ صفات الله تعالى الثبوتيّة وغيرها اعتبارات تُحدثها عقولنا عند مقايسة ذاته تعالى إلى غيرها وإلّا فذاته المقدّسة لا تركيب فيها، ولا صفة لها زائدة عليها، والكلّ راجع إلى كمال الذات المقدّسة وغنائها. لكن لمّا كانت عقول الخلق على مراتب من التفاوت لوحظت له هذه الصفات والاعتبارات؛ ليتوصّل بها الخلق⁽¹⁾إلى معرفته على حسب استعدادهم، ثمّ ينتهي قولهم عند إحاطتها بحقائق هذه الأشياء ومطالعتها لأنوار كبريائه إلى أن تعتبر ذاته المقدّسة من غير ملاحظة شيء آخر، كما قال عليّ علیه السلام : «وتمام توحيده نفي الصفات عنه؛ لشهادة كلّ صفةٍ أنّها غير الموصوف، وشهادة كلّ موصوفٍ أنّه غير الصفة»⁽²⁾.

فعلى هذا لاحرج في اختلاف هذه الأعداد، فإنّ مرجعها إلى اعتبار المُعتبر، والغرض منها التقريبُ إلى أفهام أهل التوحيد بحسب تفاوتهم في مراتبهم، والمرجع واحد عند تحقيق الحال فكلّ واحدٍ من هذه الأعداد مُجزئ في أصل التوحيد، ومؤدٍّ للواجب إن شاء الله تعالى.

السابع: المراد بالعدل المنسوب إليه تعالى - بحيث صار باعتباره عادلاً - ما قابل الجور والظلم، وبكونه عدلاً أنّه لا يفعل القبيح، ولا يخلّ بالواجب.

وأمّا الحكمة، فتُطلق على معرفة الأشياء والعلم بحقائقها، وعلى الترك للقبيح، وعلى معرفة أفضل الأشياء بأفضل العلوم. وأفضل العلوم العلم بالله تعالى وأجلّ الأشياء هو

الله تعالى والله سبحانه لا يعرفه كنةَ معرفته غيره وجلالة العلم بقدر جلالة المعلوم، فهو الحكيم حقاً لعلمه بأجلّ الأشياء بأجلّ علمٍ.

والمراد بالحكمة في هذا المقام المعنى الثاني وإن دخلت في العدل، ومن ثمّ سمّي الباب الباحث عن ذلك في الكلام بباب العدل وهي بالمعنى الأوّل داخلة في العلم، وبالمعنى الأخير علمٌ خاصّ قويّ.

ويترتّب على وجوب اعتقاد كونه تعالى عدلاً أنّه لا يفعل القبيح، ولا يرضى به فما يصدر منّا من القبائح مستند⁽¹⁾إلى قدرتنا واختيارنا وإن كانت القدرة من فعل الله تعالى فإنّ فاعل الآلة ليس فاعلاً لما يصدر بواسطتها من القتل والضرب والله منزّه عن ذلك.

ويتفرّع على عدم إخلاله بالواجب أو عليهما معاً تكليف المكلّفين، وإثابة المطيعين وإرسال المرسلين، وإنزال الكتب مبشّرين ومنذرين.

الثامن: لا ريب في اعتبار تقديم التصديق بنبوّة النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم أمام الصلاة، بل هو شرط الإسلام، ولكنّ القدر الواجب منه هل هو مجرد اعتقاد نبوّته صلی الله علیه و آله و سلّم، كما هو ظاهر العبارة، أم لابدّ مع ذلك من اعتقاد عصمته وطهارته وختمه للأنبياء، ونحو ذلك ممّا يتفرّع على النبوّة من الأحكام ويلزمها من الشرائط ؟ ليس ببعيد الاكتفاء بالأوّل.

أمّا في الإسلام، فظاهر؛ لقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «أُمرتُ أن أقاتل الناس حتّى يقولوا: لا إله إلّا الله، وإنّي رسول الله، فإذا قالوها عصموا منّي دماءهم وأموالهم إلّا بحقّها»⁽²⁾، ولأنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم كان يكتفي من الأعراب وطالِبِ الإسلام بذلك.

وأمّا في الصلاة، فلِما ذُكر، وقد كانوا يصلّون بعد ذلك، ولم يأمرهم بإعادتها، ولا نَبَّههم⁽³⁾

على عدم الاكتفاء بها، وإلّا لزم تأخير البيان عن وقت الخطاب ووقت الحاجة؛ ولأنّ الظاهر من جماعة من أصحاب النبيّ صلى الله عليه و اله و سلّم أنّهم ما كانوا يعتقدون فيه ذلك، بل ربّما اعترضهم وَهْمُ وَرَيْبٌ في بعض ما كلّفهم به كما يُعلم ذلك من كتب السِير الباحثة عن تلك الأحوال.

وربما اُجيب عن ذلك بأنّه صلی الله علیه و آله و سلّم كان يستدرجهم بالمعرفة شيئاً فشيئاً؛ ليستأنسوا بالإسلام، ولو كُلّفوا بذلك دفعةً واحدةً لنفرت نفوسهم عنه ومجّته طباعهم، ولم يقبلوه ابتداءً.

ويمكن اعتبار جميع ما ذُكر؛ لأنّ الغرض المقصود من الإرسال لا يتمّ إلّا به، فتنتفي الفائدة التي باعتبارها وجب الإرسال وهو ظاهر بعض كتب العقائد المصدّرة بأنّ من جهل ما ذكروه فيها فليس مؤمناً مع ذكرهم ذلك⁽¹⁾، والأوّل غير بعيدٍ من الصواب.

التاسع: هل يشترط في تحقّق الإيمان الحاصل بالإقرار بالأئمّة الاثني عشر - مع ما تقدّم من الشهادتين - التصديق بزيادة عن كونهم أئمّة يهدون⁽²⁾بالحقّ، ويجب الانقياد إليهم، والأخذ عنهم وإن لم يعتقد كمالهم وعصمتهم وطهارتهم، كما ذُكر في النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم؟ فيه الوجهان، وأولى بالاكتفاء هنا.

وكذا الإشكال في وجوب معرفة عددهم وأسمائهم عن ظهر القلب، أو الاكتفاء بالتصديق والإذعان للعدد المخصوص وإن لم يحفظه كذلك، بل راجعه من كتاب ونحوه، ويمكن الاكتفاء بما يأمن معه التغيير والتبديل بحيث يخرج عن التقليد البحث⁽³⁾لأصالة عدم التكليف بأزيد من ذلك، والله أعلم.

العاشر: القدر الذي يجب التصديق به ممّا جاء به النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم ما عُلم مجيؤه به تواتراً

من أحوال المبدأ والمعاد كالتكليف بالعبادات، والسؤال في القبر وعذابه، والمعاد الجسماني، والحساب والصراط والميزان والجنّة والنار ولا يجب العلم بكيفيّة ذلك وتفاصيله، فإنّه ممّا يخفى على الخواصّ، ولا قاطع بتعيّنه.

وأمّا ما ورد عنه علیه السلام من طريق الآحاد فلا يجب التصديق به مطلقاً وإن كان طريقه صحيحاً؛ لأنّ خبر الواحد ظنّي قد اختُلِف في جواز العمل به في الأحكام الشرعيّة الظنّيّة، فكيف الاعتقاديّة العلميّة؟ ولاستلزامه التكليف بما لايُطاق وإن كان قد يجب العمل بمدلوله في بعض الموارد ، لكن لاعلى سبيل المعرفة.

الحادي عشر : الدليل لغة: الدال⁽¹⁾، وهو الناصب للدليل، وقد يُطلق على ما فيه إرشاد.

وعند الفقهاء: ما يمكن أن يتوصّل بصحيح النظر فيه إلى العلم بمطلوبٍ خبري، ولا ينحصر الدليل على هذه المعارف فيما ذكره العلماء، بل لا يشترط ترتيب مقدّماته على الوجه المُعتبر في الإنتاج عند أهل الحدّ والبرهان، وإنّما الواجب عيناً من ذلك إقامة ما تطمانّ به النفس بحسب استعدادها، ويسكن إليه القلب بحيث يمنع من تطرّق الشبهة عن عقيدة المكلّف ويخرج به عن التقليد البحت⁽²⁾والعمى الصرف، كدليل العجوز وغيرها.

وأمّا معرفة الدليل التفصيلي والاستعداد لدفع الشبهة وتحرير السؤال والجواب، فهو واجب كفايةً؛ لردّ شبهة الخصوم حراسةً للمذهب من تسلّط الخصم عليه، والواجب من هذا النوع أن يكون في كلّ قُطرُُ من أقطار المسلمين واحد يذبّ عنهم بحيث لا يعسر الوصول إليه عادةً عند الحاجة، وقد يجب ذلك أيضاً على المكلّف لدفع شبهة تعرض له في نفسه.

وقد تقدّم في البحث الثامن ما يدلّ على الاكتفاء بهذا القدر من المعرفة.

الثاني عشر: نبّه المصنِّف بقوله: «لا بالتقليد» على خلاف جماعة من المحقّقين منّا ومن الجمهور، حيث اكتَفوا به في الأُصول⁽¹⁾، فأراد المصنِّف بذلك التصريح بخلاف مقالتهم بعد إيجابه للمعارف بالدليل؛ لزيادة البيان؛ ولأنّه لا يلزم من إيجاب الدليل مطلقاً عدم إيجاب غيره؛ لجواز وجوب أحد الأمرين تخييراً، والواجب التخييري أحد أفراد الواجب بقولٍ مطلقٍ.

والمراد بالتقليد «الأخذ بقول الغير من غير دليلٍ» مأخوذ من تقليده بالقلادة، وجعلها في عنقه، كأنّه يجعل ما يعتقده من قول الغير من حقٍّ أو باطلٍ قلادةً في عنق مَن قلّده قلّده، ومن اشتقاقه يظهر اعتلاله وخطره.

(والعلم المتكفِّل) أي الضامن مجازاً (بذلك) الواجب من هذه المعارف بأدّلتها هو (علم الكلام) وهو العلم الباحث عن الذات الإلهيّة وصفاتها وأفعالها، والنبوّة، والإمامة، والمعاد، وما جاء به النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم من الشرائع والأحكام، وتفاصيل الأحوال على قانون الإسلام.

سمّي بذلك؛ لأنّه أوّل ما يجب من العلوم التى لا تُعلّم ولا تُتَعلّم إلّا بالكلام، فأُطلق عليه هذا الاسم لذلك.

ولأنّه يورث قدرةً على الكلام في تحقيق الشرعيّات، وإلزام الخصوم، وحلّ الشبهات، وإيراد السؤالات والجوابات.

ولأنّه أكثرُ العلوم خلافاً ونزاعاً، فيشتدّ افتقاره إلى الكلام مع المخالفين والردّ عليهم.

ولأنّ مسألة الكلام كانت أشهر مباحثِه وأكثرها نزاعاً وجدالاً حتّى قُتل بسببها خلقٌ كثير فضلاً عن العداوة فيها.

ولأنّ عنوان مباحثه كان قولهم: «الكلام في كذا وكذا».

ولأنّه لقوّة أدلّته صار كأنّه هو الكلام دون ما عداه من العلوم، كما يقال للكلام المتين: «هذا هو الكلام».

ولأنّه لابتنائه على الأدلّة القطعيّة أشدّ العلوم تأثيراً في القلب، فسمّي بالكلام المُشتقّ من الكَلم وهو الجرح.

(ثمّ⁽¹⁾المكلَّف بها) أي بالصلاة اليوميّة أو بالصلاة الواجبة، كما مرّ مثله في ضمير «واعلم أنّها» وما بعده.

(الآن) وهو لغةً: الزمان الحاضر⁽²⁾، والمراد هنا زمان المصنِّف وما ماثله من زمان غيبة الإمام.

(من الرعيّة) أي رعيّة الإمام علیه السلام، والألف واللام عوضٌ عن المضاف إليه.

واحترز بـ«الرعيّة» عن الإمام علیه السلام، فإنّه أجلّ من أن يكون من أحد القسمين؛ لأنّ طريق الاجتهاد في الأحكام الشرعيّة ظنّي، والتقليد أضعف منه، فلا يكون الإمام مُجتهداً كالنبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم، خلافاً لبعض الأُصوليّين من العامّة حيث جوّزوا على النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم الاجتهاد⁽³⁾، وتحقيق المسألة في الأُصول.

(صنفان): أحدهما (مجتَهِد) اسم فاعل من الاجتهاد وهو لغةً: فعل ما فيه مشقّة، مأخوذ من الجَهد - بالفتح - وهو المشقّة⁽⁴⁾.

و اصطلاحاً: استفراغ الوسع في تحصيل الظنّ بحكمٍ شرعي.

والمجتَهِد : هو العارف بالأحكام الشرعيّة الفرعيّة عن أدلتها التفصيليّة بالقوّة القريبة من الفعل، وذلك يتوقّف على معرفة الكتاب والسنّة والإجماع ممّا يتعلّق بالأحكام

الشرعيّة، وكيفيّة الاستدلال بها، وذلك يتوقّف على علم العربيّة والأُصولَين والمنطق. والاعتماد على كتابٍ مُصحِّحٍ بجمع الأحاديث الشرعيّة، واللغة، وما نُسِخ من الآيات، وحال الرواة، وتفصيل ذلك كلّه في الأُصول.

(و) هذا المُجتهد (فرضه الأخذ بالاستدلال) بالأدلّة التفصيليّة المُستندة إلى الكتاب أو السنّة أو الإجماع، أو دلالة العقل (على كلّ فعلٍ من أفعالها)، واحترز بالأدلّة التفصيليّة عن المقلِّد، فأنّه قد يستدلّ في المسائل، لكن ليس ذلك بالأدلّة التفصيليّة، بل بدليل إجمالي يعمّ جميع المسائل، كقوله: هذا الحكم أفتاني به المفتي، وكلّ ما أفتى به المفتي فهو حقّ، فهذا حقّ.

(و) الصنف الثاني (مقلِّد) اسم فاعل من التقليد، وقد مرّ بيانه. والمراد به هنا المُستفتي، وهو مقابل المُفتي، أعني المجتهد.

(و) هذا المقلِّد (يكفيه الأخذ عن المجتهد) المذكور سابقاً، ولا يجب عليه زيادة على ذلك مع وجوده على وجه يجوز الأخذ عنه، بل ولا مشافهته، بل يجوز الأخذ عنه (ولو بواسطة أو وسائط) مع إمكان مشافهته على أصحّ القولين للأُصوليّين، وإنّما ترك ذكر الواسطتين للتنبيه عليهما بجواز رجوعه إلى الوسائط من باب مفهوم الموافقة، أو لدخولهما في الجمع حقيقة على قول أو مجازاً وتغليباً على آخر. ولو قال: «بواسطة وإن تعدّدت» شمل الواسطتين فما زاد.

(مع عدالة الجميع)، وهم المجتهد و الوسائط وتنقيح هذا المقام يتمّ بمباحث:

الأوّل: في عطف المصنِّف هذا البحث على ما قبله بـ«تمّ» الدالّة على التراخي، إشارة لطيفة إلى عدم ارتباطه به ومغايرته له مغايرةً بعيدةً والحال كذلك، فإنّ مرجع ما تقدّم إلى علم الكلام، ومرجع هذا البحث إلى أُصول الفقه، فهي مقدّمات مختلفة المأخذ والمرجع يناسبها التنبيه على اختلافها، وفي تأخير هذه المقدّمة عن تلك إشارة إلى تقدّم الأولى في المرتبة على هذه وهو كذلك، فإنّ المعرفة أوّل الواجبات المقصودة

بالذات.

الثاني: احترز المصنِّف ب-«الآن» في جعل المكلّفين صنفين عن زمان ظهور الإمام علیه السلام ونحوه، فإنّ الرعيّة فيه حينئذٍ ثلاثة أصنافٍ لا صنفان:

مَن يمكنه الوصول إلى الإمام والأخذ عنه قبل فوات الغرض المطلوب من المستفتى عنه كوقت الصلاة، وهذا يجب عليه الرجوع إليه، ولا يسمّى مجتهداً ولا مقلّداً؛ إذ ليس معرفته الأحكام عن استنباط، فينتفي الاجتهاد، ولا أخذه عن مستنبط حتّى يكون مقلِّداً، وإنّما أخذه عمّن لا ينطق عن الهوى، وهو مأخوذ عن صاحب الوحي علیه السلام بغير واسطة أو بواسطة معصوم، أو ما في حكم ذلك، ولا يتغيّر حكمه بموته.

ومَن لا يمكنه الوصول إليه على ذلك الوجه ففرضه الأخذ بالاجتهاد إن كان من أهله، والتقليد لأهله إن لم يكن كما مرّ⁽¹⁾.

الثالث: في قوله في المجتهد: «وفرضه» وقوله في المقلِّد: «ويكفيه» إشارةً لطيفةً إلى الفرق بين المرتبتين وأنّ الاجتهاد أشدّ مؤونةً وأكثر مشقّةً من التقليد، فإنّ الاجتهاد مأخوذ من الجَهد والمشقّة، كما مرّ⁽²⁾، فناسبه التعبير عنه بالفرض الواجب، وهو الأمر الذي لا يجوز العدول عنه إلى غيره ممّا هو أخفٌ منه بخلاف التقليد، فإنّه أمر سهل لا يتوقّف على تجسّم كلفةٍ، فلذا عبّر فيه بقوله: «ويكفيه» الدالّ على التنزّل إلى أمر سهل دون الأوّل وهو نوع من اللطف.

الرابع: يُستفاد من قوله: «على كلّ فعلٍ من أفعالها» أنّ الاجتهاد لا يتجزّأ، وإلّا لكان هنا قسم ثالث، وهو الاستدلال على بعض أفعالها، والتقليد في البعض الآخر. والأصحّ جواز التجزّؤ، فيثبت القسم الثالث، وقد كاد أن يكون النزاع في المسألة لفظياً وتحقيق المسألة في الأَُصول.

الخامس: في قوله أيضاً: «وفرضه... إلى آخره» إشارة إلى أنّ المجتهد لا يسوغ له ترك الاجتهاد والرجوع إلى التقليد كما هو القول الصحيح للأُصوليّين.

و بيان ذلك، أنّ المراد بالمجتهد المُتهيّئ لمعرفة الأحكام ولو بالقوّة القريبة من الفعل، كما مرّ⁽¹⁾، فيشمل حكمه بوجوب الاستدلال مَن قد نظر في المسألة بالفعل، ومَن لم ينظر مع التهيئة له كذلك.

السادس: في تعليقه الاستدلال على أفعال الصلاة دون ذاتها إشارةٌ إلى أنّ محلّ الاجتهاد هو الفروع الشرعيّة التي لم تُعلم ضرورة من الدين، فلا يُسمّى الاستدلال على وجوب الصلاة اجتهاداً؛ لأنّه معلوم ضرورة، وذلك ممّا يجب الاحتراز عنه في تعريف الفقيه والفقه، وهذا بخلاف تفاصيل أفعالها، فإنّ الاستدلال عليها واجب لا يجوز العدول عنه إلى التقليد وإن كان كثيراً منها قد أجمع المسلمون على وجوبه، كالركوع وإن اختلفوا في كيفيّته، وما يجب فيه إلّا أنّه ليس بضروري، فلابدّ من الاستدلال على وجوبه ولو بالإجماع.

السابع: لمّا كان موضوع الرسالة أفعال الصلاة الواجبة، كان المُراد بالأفعال ذلك بقرينة المقام وإن كان اللفظ أعمّ من ذلك، وكذلك يجب على المجتهد الاستدلال على ندب الفعل المندوب إن أراد فعله ليوقعه على وجهه، وإن كان لو ترك فعله لم يجب عليه النظر فيه فلو أوقعه بنيّة الندب من غير استدلال بطلت الصلاة؛ للنهي المقتضي للفساد، ولكن ذلك خارج عن الفرض هنا.

الثامن: اللام في قوله: «ويكفيه الأخذ» يمكن كونه للعهد الذكري، وهو الأخذ في كلّ فعل من أفعالها المتقدّم وإن كان ذلك ممتازاً بالاستدلال، لكنّ المائز قد خرج بقوله: «الأخذ عن المجتهد» وحينئذٍ، فيجب على المقلِّد التقليد في كلّ فعلٍ من أفعالها التي يجب على المجتهد الاستدلال عليها، ولولا محاولة إرادة ذلك كانت العبارة مُجملةً؛ إذ ليس فيها حينئذٍ بيان القدر المأخوذ بالتقليد، ويجوز الاستعانة على كون الأخذ لجميع الأفعال بقرينة المقام وإن لم نجعل اللام عهدية على تكلّفٍ.

ومقتضى الاقتصار بالوجوب على ذلك أنّ الإخلال بأخذ المنافيات ومسائل السهو

والشكّ ليس مؤثّراً في صحّة الصلاة بقرينة حكمه بعد ذلك ببطلان صلاة مَن لم يأخذ الأفعال بأحد الطريقين ويتّجه ذلك في المنافيات إذا خلا المكلّف عنها في الصلاة، ويمكن في الباقي ذلك.

وربما قيل بوجوب تعلم مسائل الشكّ الأُصول التي تعمّ بها البلوى قبل الشروع في الصلاة وإن لم تحصل الحاجة إليها؛ لأنّ طروءها في أثناء الصلاة يمنع من تعلّمها حينئذٍ؛ لتحريم قطعها والاستمرار عليها من غير أن يعلم الحكم به، وفي تأثير تركه في صحّة الصلاة وجهان.

التاسع: اللام في قوله: «عن المجتهد» للعهد الذكري، وهو المذكور قبله بيسير، أي عن المجتهد المتقدّم الآخذ بالاستدلال، وفيه إشارةٌ لطيفةٌ إلى اشتراط حياة المجتهد المأخوذ عنه، فإنّ ذلك هو المعروف من مذهب الإماميّة، لا نعلم فيه مخالفاً منهم وإن كان الجمهور قد اختلفوا في ذلك⁽¹⁾، وتحقيق المسألة في الأُصول.

ويؤيّد إرادة ذلك أنّ جعل اللام للاستغراق هنا غير سديدٍ، إذ لا يسوغ تقليد كلّ مجتهدٍ، بل فيه تفصيل يأتي إن شاء الله تعالى وحمل اللام على الجنس مع عدم

تماميّته أيضاً لا نكتة فيه، إذ التنكير يؤدّي معناه هنا.

العاشر: في توحيد لفظ المُجتهد بعد الإشارة إلى المعهود سابقاً إيماءً إلى اعتبار اتّحاد المأخوذ عنه، فمع تعدّد المجتهدين الأحياء يتعيّن تقليد الأعلم، ومع التساوي في العلم فالأورع، ومع التساوي فيهما يتخيّر في تقليد مَن يشاء وإن كان الفرض بعيداً، بل قيل بعدمه أصلاً، وعلى تقدير وقوعه، فإذا قلّد أحدهما في مسألةٍ ففي جواز رجوعه إلى غيره في غيرها أو فيها في واقعةٍ أُخرى أقوال أصحّها الجواز.

الحادي عشر: يُعلم الأعلم بالتسامع والقرائن لا بالبحث عن نفس العلم؛ إذ ليس على العامي - وهو المستفتي - ذلك.

وقريب منه العلم بالمجتهد فلا يجب على المستفتي العلم باجتهاد المفتي، بل يجب

عليه تقليد مَن يغلب على ظنّه أنّه من أهل الاجتهاد، ويحصل هذا الظنّ برؤيته منتصباً للفتوى بمشهدٍ من الخلق، واجتماعٍ من المسلمين على استفتائه، والعمل بمقتضى قوله.

ويثبتان أيضاً بالممارسة المطّلعة على الحال من العالم بطريق الاجتهاد، ولا يشترط في الممارس أن يكون مجتهداً، بل يمكن ذلك في كثير من المقلّدة، فإنّ مناطه الظنّ.

وبشهادة عدلين بالممارسة، أو بحصول أحد الأسباب المفيدة له.

وبإذغان جماعةٍ من العلماء العارفين بالطريق بحيث يحصل بذلك الشياع إن لم يكن فيهم عدلان.

وتُعلم العدالة بالمعاشرة المطّلعة على الحال وبشهادة عدلين، وبالشياع.

والمراد بالعدالة ملكة نفسانيّة تبعث على ملازمة التقوى والمروءة.

والمراد بالتقوى اجتناب الكبائِر - وهي ما توعّد عليه بخصوصه في الكتاب والسنّة - والإصرار على الصغائر وهي ما عداها من المعاصي.

وبالمروءة اجتناب ما يُسقط المحلّ من القلوب وإن كان مباحاً.

الثانى عشر: يُستفاد من اشتراط عدالة الجميع أنّه لابدّ من العلم بمجموع الوسائط، والإسناد إلى مجتهدٍ معيّنٍ، وثبوت عدالتهم شرعاً. فلا يكفي التعويل على حسن الظنّ بمن أخذ عنه العدل، وأنّه لا يأخذ إلّا عن عدل مع عدم الحكم بعدالة الواسطة بأحد الوجوه السابقة، واعتماد خلاف ذلك باطلٌ بالإجماع، خصوصاً في تقليد الموتى مع تقادم عهدهم وبُعد زمانهم، فما يفعله كثير من أهل زماننا غير جائز، بل هو غير معروف في المذهب أصلاً، وبيانه من وجوه:

الأوّل: اعتمادهم على تقليد الميّت، وقد بيّنّا أنّ القائل به غير معروف في أصحابنا، بل الذين توجد كتبهم منهم الآن، وتنقل فتواهم قد أكثروا في كتبهم الأُصوليّة والفروعيّة من إنكار ذلك، ونادوا بأنّ الميّت لاقول له، وأسمعوا به مَن كان حيّاً، فعلى مدّعي الجواز بيان القائل على وجهٍ يجوز الاعتماد عليه، فإنّا قد تتبعنا ما أمكننا تتبّعه

من كتب القوم فلم نظفر بقائل به من فقهائنا المُعتمدين، بل وجدنا لأصحابنا قولين:

أحدهما: قول كثير من القدماء، وفقهاءِ حلب، كأبي الصلاح⁽¹⁾، وابن حمزة بوجوب الاجتهاد عيناً، وعدم جواز التقليد لأحدٍ البتّة، وهو قول غريبٌ عجيبٌ، مُستلزم للمحنة الكبرى، والطامّة العظمى.

وثانيهما: قول المتأخّرين والمحقّقين من أصحابنا أنّه واجب على الكفاية، وأنّه متى قام به أحدٌ وجب على من قصر عن مرتبة الاستدلال الرجوع، وإن أخلّ به الجميع اشتركوا جميعاً في الإخلال بالواجب⁽²⁾، ويستثنى منه مَن عجز عن بلوغ تلك المرتبة يقيناً؛ لئلّا يلزم تكليف ما لايُطاق، وتفصيل ذلك يتوقّف على بسط كلام لا يليق

بهذا المقام.

وعلى القولين فالتفقّه واجبٌ في الجملة إجماعاً، فترك الاشتغال بالتفقّه والإكباب على تقليد الموتى باطل بالإجماع، وما يتناقلونه بينهم من جواز تقليد الميّت باطل مردود عليهم ولا طريق لهم في إسناده إلى أحد من علمائنا الذين يُعتمد عليهم، وإنّما هو نقل مُرسل لا يجوز التعويل على مثله. وعلى تقدير إسناده الصحيح لا يمكن المصير إليه إلّا إذا أُسند إلى مجتهدٍ حيّ يجد له موافقاً عليه من الأموات على وجهٍ لا يستلزم خرق الإجماع، وأمّا إسناده إلى الميّت فجواز العمل به يتوقّف على جواز النقل عن الميّت، فلو توقّف جواز النقل عن الميّت على هذا النقل لزم الدور.

الثاني: على تقدير التنزّل وجواز الأخذ عن الميّت يكون مساوياً للمجتهد الحيّ، أو أضعف حالاً منه، وقد تقدّم أنّ المجتهد الحي مع تعدّده يتعيّن على المستفتي تقليد الأعلم إلى آخر ما فصّل، وذلك يقتضي وجوب العمل بقول أعلم المجتهدين الأموات من عصر النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم إلى زماننا هذا مع اتّحاد قوله، وإلّا تعيّن العمل على آخر أقواله وهو

الذي مات عليه، والعلم بذلك كاد أن يُلحق بالمحالات فلو جوّزنا العمل بقول أيّ ميّتٍ كان من المجتهدين، لزم منه أن يكون الميّت أعلى منزلةً وأحسن حالاً من الحيّ، وهو خلاف الإجماع، بل يلزم على ذلك القول بوجوب الرجوع إلى الأعلم من الأموات وإن كان الحيّ موجوداً إذا كان الميّت أعلم منه؛ لأنّ ذلك هو مقتضى إلحاقه بالحيّ، وذلك كلّه باطلٌ بالإجماع.

الثالث: أنّ جواز الرجوع إلى الميّت بالوسائط مشروط بعدالة الوسائط إجماعاً، وذلك يتوقّف على سقوط السعي على التفقّه عنهم، وجواز القعود عنه، والاتّكال على أقوال الميّت، وقد تقدّم الإجماع على خلافه، فترك الاشتغال بالتفقّه عند عدم العلم بالقائم به المؤدّي لفرض الكفاية، موجب لإخلال أهل العصر بالواجب المخلّ بالعدالة، فينسدّ عنهم باب التقليد.

لا يقال: يمكن فرض ذلك في الشيخ الكبير العاجز يقيناً عن الوصول إلى تلك المرتبة ونحوه، وفي المشتغل بطلب العلم قبل وصوله، فإنّ الإخلال بالواجب منتفٍ عنهما، فيمكن اتّصافهما بالعدالة، ويتصوّر الرجوع إليهما في أخذ الأحكام عن الميّت.

لأنّا نقول: إنّ الحال وإن بلغ هذا الحدّ لا يسوّغ الفتوى ونقل الأحكام، بل غايته جواز عمله هو لنفسه لنفسه بأقوال الموتى، فإنّ الإجماع واقع على أنّه لا يجوز الفتوى والحكم للقاصر عن درجة الاجتهاد، مع أنّ جواز عمل المتّصف بهذا الوصف لنفسه بقول الميّت موضع نظرٍ، بل قيل: إنّه يجب عليه الأخذ بالاحتياط التامّ والوقوف على مواضع الإجماع ما أمكن فالاستناد إلى مثل ذلك إحالة على غير الواقع.

قال المحقّق الشارح في حاشية الشرائع:

إنّ مَن هذا شأنه يأتي بالصلاة عند ضيق الوقت على حسب الممكن، كما يقال في مَن لا يُحسن القراءة ولا الذكر: يقف عند ضيق الوقت بقدر زمان القراءة ثمّ يركع،

وعلى هذا النهج حكم سائر التكاليف⁽¹⁾. انتهى.

و نحن قد أفردنا لهذه المسألة رسالةً مفيدة⁽¹⁾، فليقف عليها مَن أراد تحقيق الحال.

ولمّا كان حكم المصنّف بوجوب تقديم المعارف المذكورة على الصلاة - وأخذ أفعالها بأحد الوجهين أعمّ من كونه مع ذلك شرطاً في الصحّة، بحيث يلزم من الإخلال به بطلان الصلاة، أو واجباً مطلقاً بحيث يستلزم تركه مجرّد الإثم - نبّه على الشرطيّة بقوله: (فمن لم يعتقد ما ذكرناه) من المعارف المتقدّمة بالدليل، (ولم يأخذ كما وصفناه) له، وهو أخذ المجتهد بالدليل على كلّ فعلٍ من أفعالها، أو بالتقليد فيها للمجتهد إن لم يكن مجتهداً، (فلا صلاة له) أي فصلاته باطلة؛ لأنّ نفي الحقيقة هنا غير مراد، فيحمل على أقرب المجازات إليه، وهو عدم الصحّة.

وأورد عليه النقض بصلاة المخالفِ إذا استبصر، فإنّه لا يجب عليه قضاؤها، ولوكانت فاسدة لم يتمّ ذلك⁽²⁾.

وأجاب المصنِّف بإمكان حمل النفي على المشترك بين نفي الكمال والصحّة، وأقلّ أحوال استعمال المشترك في كلا معنييه أنّه مجاز⁽³⁾.

والحقّ أنّ السؤال ساقط أصله؛ لما عرفت من أنّ صلاة المخالف فاسدة وإن استبصر، وأنّ عدم وجوب القضاء لا يدلّ على الصحّة، فنفى الصحّة هنا على ظاهره مراد من غير اشتراك.

(ثمّ الصلاة إمّا واجبةً أو مندوبةً، وبحثنا هنا) أي في هذه الرسالة (في) الصلاة (الواجبة) لاغير، وقد تقدّم منه الإعلام بذلك في قوله: «في فرض الصلاة»، لكن أعاده ليترتّب عليه ما بعده من التقسيم.

(وأصنافها) أي الصلاة الواجبة (سبعة اليوميّة) وهي الصلوات الخمس الواقعة

في كلّ يومٍ وليلةٍ، ولذلك نُسبت إليه.

(و) صلاة (الجمعة) بناءً على أنّها فرض مستقلٌ، لا ظهر مقصورة كما يظهر من بعض الأخبار⁽¹⁾(والعيدان المعهودان، أعني الفطر والأضحى.

(والآيات) الشاملة للكسوفين والزلزلة وغيرها.

(و) صلاة (الأموات، و) صلاة (الطواف والملتزم) من الصلاة (بالنذر وشبهه) من العهد واليمين، وباقي الأسباب العارضة كالاستئجار، والتحمّل عن الأب، وهذا اصطلاح خاصّ؛ لشبه النذر غير المعهود في كلامهم.

وجعل أصناف الواجبة سبعةً أولى من جعلها تسعةً، كما صنع العلّامة⁽²⁾وغيره⁽³⁾بجعل الكسوف والزلزلة والآيات ثلاثة أقسام، فإنّ الآيات تشتمل على الثلاثة، والكيفيّة متّحدة، فجعلها قسماً واحداً أولى.

وكذلك جعل القضاء من الملتزم أولى من جعله من جملة اليوميّة، فإنّ ما استدرك منها في غير وقته ليس هو الأوّل وإنّما هو فعل مثله كما سيأتي، وموجبه تأخير الصلاة عن وقتها لعذر أو غيره، وإن كان نسياناً فيدخل في الملتزم.

وفي جعل الجنازة أحد الأصناف إشارة إلى أنّ إطلاق الصلاة عليها بطريق الحقيقة.

وفيه بحث ناشئ من قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «تحريمُها التكبير، وتحليلها التسليم»⁽⁴⁾، وقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب»⁽⁵⁾، و «لا صلاة إلّا بطهورٍ»⁽⁶⁾، فجعلها حقيقةً لغويةً مجازاً شرعيّاً

أولى من عكسه كما اختاره جماعة من الأصحاب⁽¹⁾.

(وما يتعلّق بها) أي بالصلاة الواجبة (قسمان: فرض) كالقراءة والركوع والسجود

(ونفلٌ) كالقنوت و تكبير الركوع والسجود.

(والغرض هنا) في هذه الرسالة (حصر الفرض) دون النفل المتعلّق بالفرض، (وللنفل) المتعلّق بالفرض والمستقلّ بنفسه كالصلوات المندوبة (رسالةٌ منفردةٌ) عملها المصنّف (قدّس سرّه)، وهي الموسومة بـ : الرسالة النفلية.

(الفصل الأول)

اشارة

ولمّا فرغ من المقدّمة أخذ في الفصول الموعود بها، فقال: (الفصل الأوّل). وكان حقّه عطفه بالواو على قوله في أوّل الرسالة: «أمّا المقدّمة»، كما هو حقّ التفصيل بعد الإجمال، وكذا الكلام في الفصل الثاني والثالث، لكن حذفه لفظاً - وإن استحقّه المقام - قاعدة مطّردة شائعة في الكلام ذكره ابن هشام في المغني وخرّج منه قوله تعالى: «وُجُوهٌ يَوْمَذٍ نَّاعِمَةٌ»⁽¹⁾أي ووجوه عطفاً على «وُجُوهٌ يَوْمَذٍ خَشِعَةٌ»⁽²⁾، وقوله تعالى: «إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ»⁽³⁾فيمن فتح الهمزة، أي «وأنّ الدين» عطفاً على «أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلَّا هُوَم»⁽⁴⁾.

وحكي عن أبي زيد: أكلتُ خبزاً لحماً تمراً على حذف الواو، ومثله كثير⁽⁵⁾.

وقد تقدّم أنّ الفصل لغةً هو الحاجز بين الشيئين⁽⁶⁾، ومنه فصل الربيع؛ لأنّه يحجز بين الشتاء والصيف، وكان حقّه أن يوصل بـ «بين فيقال: فصل بين كذا وكذا، إلّا أنّ

المصنّفين يضمّنونه معنى الباب فيصلونه بـ «في»، فيقولون: فصل في كذا كما يقولون: باب أو أنّهم نقلوه عن ذلك المعنى، وجعلوه علماً على البحث المخصوص مع مراعاة المناسبة في النقل.

(في المقدّمات) والمراد بها هنا شروط الصلاة (وهي ستّ) باعتبار ماجعله وحسن عنده، وليس الحصر استقرائيّاً؛ لأنّ ما ذكر في المقدّمة من وجوب المعارف، والأخذ بالوجه المذكور شرط أيضاً، ويمكن جعله استقرائيّاً بعد إخراج الفردين.

[المقدمة] (الأولى: الطهارة)

اشارة

وبدأ بها؛ لعموم اشتراط الصلاة بها، وكثرة .أحكامها.

وهى لغةً: النزاهة⁽¹⁾، قال الله تعالى: «يَمَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَكِ وَطَهَّرَكِ»⁽²⁾. وقد تُطلق على إزالة الخبث كقوله تعالى: «وَثِيَابَكَ فَطَهِرْ»⁽³⁾، وعلى رفع الحدث، وإباحة الصلاة، ومنه قوله تعالى: «وَإِن كُنتُمْ جُنُبا فَاطَّهَّرُواْ»⁽⁴⁾، وهذا المعنى هو المراد هنا، كما نبه عليه بقوله: (وهي اسم لما يبيح الصلاة من الوضوء والغسل والتيمّم)، فقوله: «اسم لما يبيح الصلاة» كالجنس يندرج فيه طهارة الثوب والبدن من الخبث وستر العورتين، ويخرج عنه ما لا يبيح بوجه وإن كان بصورة الطهارة كوضوء الحائض، فليس بطهارة؛ كما دلّ عليه قول الصادق علیه السلام: «أمّا الطهر فلا، ولكنّها تتوضأ»⁽⁵⁾، وإدخاله في التقاسيم توسّعٌ.

وقوله: «من الوضوء والغسل والتيمّم» كالفصل يخرج به ما عدا الأنواع الثلاثة وإنّما اختار المُبيح على الرافع ليشمل أقسام الطهارة، فإنّ منها ما يُبيح ولا يرفع، وكلّ رافعٍ مبيحٌ. وأراد بالإباحة ما يعمّ الناقصة والتامّة، فيدخل وضوء الحائض وغسلها؛ لأنّ كلّ واحد منهما طهارة مع أنّه جزء المبيح.

وإنّما خصّ الصلاة بالإباحة دون غيرها من أفراد العبادة ودون العبادة المُطلقة؛ لأنّ

مُطلق العبادة لا يتوقّف على الطهارة، وبعض أفرادها قد يكون كذلك، وقد يتوقّف عليها بوجهٍ كالصوم المتوقّف على الكبرى والطواف المتوقّف واجبه عليها خاصّة والمسّ مختلف فى توقّفه بخلاف الصلاة، فإنّ واجبها ومندوبها مشروط بها إن لم تجعل الجنازة صلاةً حقيقةً، كما يقتضيه البحث، وإلّا فوجه التخصيص عموم البلوى بها، وكونها الفرد الأكمل.

وإنّما عَرّف مُطلق الطهارة ولم يقتصر على تعريف الواجبة كما صنع في الصلاة؛ لتأدّي الصلاة الواجبة بالطهارة المندوبة على بعض الوجوه، فهي شرط للصلاة وإن كانت مندوبة على وجه.

وأشار بكونه اسماً لما يُبيح - بحيث يدخل فيه الثلاثة - إلى أنّ مقوليّة الطهارة على أنواعها الثلاثة بالتواطؤ أو التشكيك لا بالاشتراك اللفظى ولا بالحقيقة والمجاز؛ لأنّه جعل الثلاثة مشتركة في معنى واحد وهو المبيح.

وفي التعريف إشارة إلى العلل الأربع: المادّة، والصورة بالترتيب المذكور، والغاية وهي إباحة الصلاة، والفاعل مدلول عليه التزاماً.

وبقي في التعريف أُمور:

الأوّل: أنّه ينتقض عكساً بخروج الوضوء المجدّد منه، ووضوء النوم، وجماع المُحتلم، وغيرها ممّا لا يبيح الصلاةَ، ولا مدخل له فيها، مع أنّه من جملة أفراد الطهارة، و اشتهارها في التقاسيم واضحٌ.

الثاني: إن أُريد بالإباحة التامّةٌ خرج وضوء الحائض وغسلها كما مرّ، وإن أُريد به ما يعمّ الناقصة دخل فيه أبعاضُ الثلاثة، فإنّ لها مدخلاً في الإباحة.

الثالث: إن كان المُعرِّف الطهارة الشرعيّة لم يفتقر إلى قيد الإباحة؛ لأنّها لا تكون إلّا كذلك، كما تقدّم من وقوع الاصطلاح عليه، وإن أُريد الأعمّ وهو اللغويّة استعمل المجاز الشرعي.

الرابع: أنّ الأقسام الثلاثة أنواعُ الطهارة، فتعريفها بها تعريفٌ للجنس بالنوع وهو

معيب؛ لتوقّف معرفة النوع على الجنس، فلو توقّف الجنس عليه دار.

الخامس: إن أراد ما يُبيح الصلاة بالفعل خرج منه الطهارةُ في غير وقت الصلاة بحيث لا يمكن فعلها في ذلك الوقت، وما لو تطهّر لأجل الطواف مثلاً مع ضيق وقته بحيث لا يسوغ له الاشتغال بالصلاة لذلك.

وإن أراد ما هو الأعمّ منه ومن القوّة - بمعنى أنه لو تجرّد عن الموانع وحصّل الشرائط أباح - ارتكب المجاز بغير قرينة.

ويمكن الجواب عن الجميع بشيءٍ واحدٍ وهو أنّ قوله: «وهي اسم» إشارة إلى أنّ التعريف لفظي - وهو تبديل لفظ بلفظ أجلى منه من غير اعتبار الاطّراد والانعكاس - لا صناعي، فمهما وقع فيه من المحترزات فهو تبرّعٌ غير لازم.

وقد يتكلّف للجواب عن الأوّل على تقدير إرادة الصناعي بحمل الإباحة على ما يعمّ القوّة القريبة، على معنى أنّه لو أتى ببقيّة الشروط المُعتبرة حصلت فيندرج فيه الأغسال المسنونة والوضوء المجدّد وغيره إلّا أنّ ذلك خروج عمّا يجب اعتباره فی التعريفات الصناعيّة من التحرّز عن المجاز والاشتراك المُخلِّ بالفهم؛ لعدم القرينة الدالّة على المراد.

وعن الثاني باختيار إرادة الأعمّ، والأبعاض خارجة بالتخصيص بالثلاثة، فإنّ الأبعاض لا تدخل فيها وإن توقّف تحقّقها عليها.

وعن الثالث بأنّ المُراد الشرعيّة، وقيد الإباحة لإخراج بعض الاصطلاحات الشرعيّة على إطلاقها على الأعمّ من المبيح.

وعن الرابع بأنّ معرفة النوع قد تكون ناقصةً لا تتوقّف على معرفة الجنس، ومعرفة الجنس تُستفاد من معرفة النوع الناقصة، فلا دور.

وعن الخامس بالتزام إباحة الصلاة بتلك الطهارة وإن لم يجز فعلها لمانعٍ آخرَ، فإنّ عدم جواز فعلها أعمّ من كونه لفقد شرطٍ مخصوص.

وهذه التكلّفات مشتركة بين أكثر التعريفات، سيّما تعريف الطهارة.

[موجبات الوضوء]

(وموجبات الوضوء) في الجملة، أعمّ من إيجابها الوضوء خاصّة أو هو مع الغسل (أحد عشر).

والمراد بالموجبات الأسباب المُستلزمة للطهارة وجوباً أو ندباً، وسمّاها «موجباتٍ» باعتبار وجودها عند تكليف المكلِّف بعبادةٍ مشروطةٍ بالطهارة.

وإنّما عبّر بالموجبات دون الأسباب كما صنع غيره⁽¹⁾لمناسبة الرسالة، فإنّ الموجب أخصُّ من السبب مطلقاً؛ إذ يصدق على الأحداث السببيّة عند وجودها حال براءةَ ذمّة المكلّف من مشروط بالطهارة، ولا تصدق الموجبة، بل تصدق السببيّة مع الصغر والجنون، فإنّ المُسبّب قد يتخلّف عن السبب؛ لفقد شرط أو وجود مانع، فإذا حصل الشرط أو زال المانع عمل السبب عمله، فيجب الوضوء والغسل عند البلوغ للسبب الحاصل قبله.

وقد يُطلق على هذه الأحداث اسم النواقض باعتبار تعقّبها لطهارةٍ سابقةٍ، وهي أخصّ من الأسباب أيضاً مُطلقاً لاجتماعهما في حدثٍ يعقب طهارةً، وتختلف الأسباب فيما عدا ذلك، وبينها وبين الموجبات عموم من وجهٍ؛ لصدق الناقض بدون الموجب في حدثٍ يعقب طهارةً صحيحةً مع خلوّ ذمّة المكلّف من مشروطٍ بها ويصدق الموجب بدون الناقض في الحدث الحاصل عقيب التكليف بصلاةٍ واجبة من غير سبق طهارةٍ.

ولا يرد أنّ الوجوب حاصلٌ من قَبل، حيث لم يكن متطهّراً، فتعليق الوجوب على الحدث الطارئ مُستلزم لتحصيل الحاصل أو اجتماع علّتين على معلولٍ شخصي؛ لأنّ علل الشرع ،معرّفاتٌ وكلّ واحدٍ من السابق واللاحق لو انفرد لكان موجباً، وقد عُلم

من حدودها أنّ إطلاق اسم الموجب والناقض على جميع الأحداث بطريق المجاز من باب إطلاق اسم الجزء على الكلّ، وفي الموجب مجاز آخر، فإنّ الموجب حقيقةً هو الله تعالى والتعبير عنها بالأسباب أنسب.

والوضوء - بضمّ الواو : اسم للفعل المخصوص مأخوذ من الوضاءة. بالمدّ وهي النظافة والنظارة، وهو اسم مصدرٍ؛ لأنّ قياس المصدر التوضّؤ كالتعلّم والتكلّم⁽¹⁾وبالفتح: اسم للماء الذي يُتوضّأ به.

إذا تُقُرِّر ذلك، فأحد الموجبات الأحد عشر خروج (البول والغائط والريح من المعتاد⁽²⁾) لخروجه، وهو الموضع الطبيعي، ووصفه بالاعتياد توضيح لا تخصيص؛ إذ لا يشترط في سببيّة الخارج منه الاعتياد إجماعاً، ولو خرج من غيره اعتبر في نقضه الاعتياد مع عدم انسداد الطبيعي، ويمكن استفاده ذلك أيضاً من العبارة بجعل الاعتياد أعمّ من المُوضِّح والمُخصِّص.

ويتحقّق الاعتياد بالخروج منه مرّتين متواليتين فيوجب الوضوء في الثالثة، ولو أُستفيد الاعتياد من العرف بغير ذلك رُجع إليه، ولا فرق بين ما فوق المعدة وتحتها.

ويستفاد من الحصر في الثلاثة عدم الوجوب بالخارج غيرها من حَبّ ودودٍ وغيرهما مع عدم مصاحبته لشيء من الثلاثة، ومعها ينتقض لا باعتباره بل باعتبار ما خرج معه.

وإنّما ينقض الخارج مع انفصاله عن الباطن فلو خرجت المقعدة ملطّخة بالغائط ثمّ عادت ولمّا ينفصل، لم يجب الوضوء على أصحّ القولين.

(والنوم الغالب) غلبة مُعطّلة، لا مُطلق الغلبة (على الحاسّتين)، وهما السمع والبصر. وخصّهما من بين الحواسّ الخمس مع اشتراط زوال الجميع؛ لأنّهما أقوى الحواسّ، فغلبته عليهما يقتضي غلبته على باقي الحواسّ. ولو قال: المزيل للإحساس

كان أشمل وأدلّ على المراد.

وتعتبر الغلبة على الحاسّتين (تحقيقاً) على تقدير سلامتهما سلامتهما من الآفة وعدم المانع،(أو تقديراً) على تقدير وجود المانع.

(والمزيل للعقل) وهو الجنون والإغماء، وفي حكمه السكر، فإنّهُ مغطٍّ للعقل لا مزيل.

والفرق بين النوم والإغماء: أنّ النوم مغطٍّ للعقل خاصّةً ومُعطّل للحواس، والإغماء مُعطّل لهما وبتعطيله الحواسّ فارقَ السكر، وبتغطية السكر على العقل خاصّة فارقَ

الجنون.

ومن هنا يُعلم أنّ قول المصنّف: «والمزيل للعقل» لا يخلو من تسامح، ولو أبدل المزيل بالمغطّي كان أولى؛ لدخول المزيل بطريق أولى وإن لم يتناوله، كما زعم بعضهم من أنّ الجميع إنّما يُفيد التغطية خاصّةً.

وجعل هذه الأشياء موجباتٍ أولى من جعلها أسباباً وإن كان جعل غيرها أسباباً أولى؛ لأنّها أمور عدميّة، فإنّ النوم عبارة عن تعطّل الحواس الظاهرة بسبب استيلاء الرطوبة الفاضلة على الدماغ، وظاهر أنّه أمرٌ عدمي، وعدميّة الثلاثة الباقية قد عُلمت من خواصّها، والسببُ وصفٌ وجوديٌ منضبطٌ دلّ الدليل على كونه معرِّفاً لحكم شرعي، فلاتكون هذه الأشياء أسباباً حقيقةً، وهذه الخمسة موجباتُ للوضوء خاصّةً.

(والحيض والاستحاضة) بأقسامها الثلاثة (والنِفاس) - بكسر النون - والمراد أنّ الموجب خروج هذه الدماء الثلاثة؛ إذ لا يعقل كونها أنفسها هي الموجبة، كما مرَّ في

خروج الفضلتين، خصوصاً عند مَن عبّر بالأسباب؛ إذ ليست نفسها أوصافاً.

(ومسّ ميّت الآدمي) في حال كونه (نجساً) بأن يكون قد بردَ جسمه بالموت ولمّا يُغسّل غسلاً صحيحاً حيث يفتقر إليه.

فيدخل فيه مَن لم يُغسِّل بعد البرد، ومَن غُسِّل فاسداً، ومَن غسّله كافر، والكافر مطلقاً، والمُيمّم ولو عن بعض الغُسلات ومَن فُقد الخليطان أو أحدهما لغسلهِ، ومَن

تقدّم غُسله على موته؛ لاستحقاقه القتل ثمّ مات أو قتل بغير السبب الذي اغتُسل له والضابط في ذلك وجوب التغسيل لو أمكن قبل الدفن أو كونه كافراً.

ويخرج منه مَن لم يَبرد بعد موته وإن وجب غسل العضو اللامس على أصحّ القولين، ومَن كمل غسله الصحيح، لا مَن كمل غسل عضو منه فمسّ ذلك العضو على الأقوى، ومَن قُتل بالسبب الذي اغتُسل ،له ومَن غُسِّل مُحرِماً بغير الكافور، والشهيد والمعصوم.

وفي حكم الميّت القطعة ذات العظم، وألحق المُصنِّف بها العظم المُجرّد⁽¹⁾.

واحترز بـ«الآدمي» عن ميتة ماسواه من الحيوانات إذا كان له نفس، فلا يجب بمسّتها غسل، بل يجب غسل العضو اللامس مع الرطوبة إجماعاً، وعدمها على قول. والمراد بميتة الآدمي: مَن كمل له مِن حين انعقاده إلى حين موته أربعةٌ أشهرٍ فصاعداً، فالسقط قبل ذلك لا يُسمّى ميّتاً، ولا يوجب مسّه غسلاً.

(وتيقّن الحدث والشكّ في الوضوء)، وإطلاق الموجب على ذلك مجاز، فإنّ الموجب هو الحدث السابق المُتيقّن، وهو أحد الأعداد، والشكّ في الطهارة اقتضى الرجوع إلى الأصل، والأخذ بالاستصحاب.

(وتيقّنهما) أي تيقّن الحدث والوضوء (والشكّ في اللاحق) منهما للآخر، فإنّه يجب عليه الوضوء؛ لاحتمال كون اللاحق الحدث هذا مع عدم علمه بحاله قبلهما، او علمه بها مع احتمال تجديد الطهارة.

أمّا لو عَلم بحاله قبلهما بالطهارة أو الحدث ولم يحتمل التجديد، فإن استفاد من التعاقب والاتّحاد حكماً، بنى عليه ولم يكن من الشكّ في شيء، فيلزمه حكم الحالة المتقدّمة من طهارة أو حدث؛ لتيقّنه نقضها بالضدّ، ولحوق الضدّ الآخر وهو الفرد الموافق للحالة السابقة، وكذا القول مع تعدّد الطهارة والحدث مع القيدين.

وإن لم يتحقّق التعاقب ولا احتمل التجديد بأن جوّز وقوع الحدث عقيب الحدث، ولم يجوّز وقوع الوضوء عقيب الوضوء بنى على الطهارة على التقديرين.

أمّا مع فرض علمه بكونه متطهِّراً قبلهما؛ فلاقتضائه توسّط الحدث بين الطهارتين؛ لأنّ التقدير نفى احتمال التجديد، فيكون الآن مُتطهراً.

وأمّا مع فرض علمه بكونه مُحدثاً؛ فلتيقّنه الانتقال عن حكم الحدث إلى الطهارة الرافعة وشكّه في نقض هذه الطهارة؛ لاحتمال وقوع الحدث المتيقّن عقيب الحدث

السابق عليهما.

لا يقال: إنّ تيقّن الحدث مكافئ لتيقّن الطهارة فيتعارضان ويرجع الأمر إلى تيقّنهما مع الشكّ في الحال، فتجب الطهارة، كما أطلقه المصنِّف.

لأنا نقول: إنّ التكافؤ هنا ممنوع؛ لأنّ الطهارة قد عُلِم تأثيرها في رفع الحدث؛ لماقلناه من عدم فرض التجديد، وأمّا الحدث، فغير معلوم نقضه للطهارة؛ لاحتمال أن يقع بعد الحدث، كما قلناه؛ إذ الفرض عدم اشتراط التعاقب، فلا يزول المعلوم بالاحتمال بل يرجع إلى يقين الطهارة مع الشكّ في الحَدَث.

وبما فصّلناهُ يُعلَم أنّ إطلاق الحكم بوجوب الطهارة في هذه المسألة - كما ذكره المصنّف وأكثر الأصحاب⁽¹⁾- غير جيّدٍ. وكذا الحكم باستصحاب حاله المعلوم قبلَهما، كما اختاره العلّامة⁽²⁾، وكذا الحكم بأخذه بضدّ ما عَلِمه من حاله، كما مال إليه المحقّق في المعتبر⁽³⁾، ومع ذلك كلّه، فمختار المصنِّف (رحمه الله) هو الأقوى، وقد أفردنا لتحقيق المسألة محلاً آخر⁽⁴⁾.

(وتنقضه الجَنابةُ) - بفتح الجيم - أي تنقض الوضوءَ لو كان المُجنب على وضوءٍ (وإن لم توجبه)؛ لأنّ غسلها كافٍ عنه إجماعاً، بخلاف غيرها من موجبات أغسال الأحياء. وأشار بذلك إلى أنّها ليست معدودةً من الموجبات الأحد عشر وإن أمكن عدُّّها في النواقض عند مَن عبّر بها، فبين النواقض والموجبات حينئذٍ عمومٌ من وجه؛ لصدق الناقض بدون الموجب في الجنابة إذا نقضت الوضوءَ ولم توجِبه في مطلق الحدث المتعقِّب لطهارةٍ صحيحةٍ مع خلوّ ذمّة المكلّف من مشروطٍ بها ولصدق الموجب بدون الناقض في الحدث الموجب للوضوء الحاصل عقيب التكليف في صلاةٍ واجبةٍ من غير سبق طهارةٍ، ويصدقان معاً في الحدث المُتعقّب لطهارة شرعيّةٍ مع اشتغال ذمّة المكلّف بمشروط بها.

ولمّا فرغ من موجبات الوضوء الأحد عشر، شرع في بيان موجبات الغسل، وهي سنّة، كما بيّنه⁽¹⁾بقوله : (ويجب بها) أي بالجنابة بنوعيها. وهى لغةً : البُعد⁽²⁾. وشرعاً : الحدث الحاصل من نزول المنيٌ مطلقاً، أو غيبوبة الحشفة أو ما في حكمها في قُبُل أو دُبُرٍ.

(الغسل، وبالدماء الثلاثة) المعهودة بالذكر سابقاً، وهي الحيض والاستحاضة والنفاس (إلّا قليل الاستحاضة) وهو القدر الذي لا يغمس القطنة، فإنّه يوجب الوضوء خاصّةً، كما دلّ عليه إطلاق الاستحاضة في موجبات الوضوء، ولا يحتاج إلى استثناء الاستحاضة المتوسّطة وهي التي تغمس القطنة ولا تسيل عنها بالنسبة إلى ماعدا الصبح؛ لأنّ هذا القسم موجب للغسل في الجملة وإن كان غير موجبٍ له على بعض الوجوه، إذ لو أُريد الاحتراز عن ذلك وجب استثناء الكثيرة أيضاً بالنسبة إلى العصر

والعشاء، فإنّها توجب الوضوء خاصّةً.

(و) يجب الغُسل (بالمسّ) المذكور سابقاً وهو مسّ ميّت الآدمي نجساً على ما فصّل.

(والموت) المعهود ذهناً وهو موت الآدمى المسلم ومَن بحكمه من غير الفِرَق الأربع وهي النواصب والخوارج، والغلاة، والمجسّمة، فلا يصحّ تغسيل أحدها فضلاً عن الوجوب، ويمكن كون اللام للعهد الذكري المدلول عليه بـ «ميّت الآدمي نجساً» ويُستثنى منه الفِرق المذكورة، والأوّل أجود.

(ويجب التيمّم بموجباتهما)، أي موجبات الوضوء والغسل (عند تعذّرهما)⁽¹⁾، فموجباته سبعة عشر، هذا كلّه في الموجبات بأصل الشرع.

(وقد تجب الثلاثة)، أي الوضوء والغسل والتيمّم بسبب عارضٍ من قِبل المكلّف، وذلك (بنذرٍ أو عهدٍ أو يمينٍ) إمّا بأن ينذر كلِّ واحدٍ منها بلفظٍ على حدةٍ، أو بلفظ يشملها كنذر الطهارة ملاحظاً إطلاقها على أنواعها الثلاثة.

أمّا لو نذر الطهارة مُطلقاً، ففي تخيّره بين الثلاثة أو حمله على المائيّة خاصّةً، أو الترابيّة أوجهٌ منشؤها الشكّ في أنّ مقوليّة الطهارة على الأفراد الثلاثة هل هو بطريق الاشتراك أو التواطؤ أو الحقيقة والمجاز بمعنى أنّه حقيقةٌ في المائيّة مجاز في الترابيّة أو التشكيك؟

فعلى الأوّلين الأوّل، وعلى الثالث الثاني، وعلى الأخير يُحتمل الأخير وهو انصرافه إلى فرده الأضعف وهو التيمّم؛ لأصالة البراءة من الزائد، وإلى الأقوى؛ لأنّه المتَيقَّن.

والأصحّ أنّه كالأوّلين، لكن إنّما يُجزئ التيمّم فيهما مع تعذّر الآخرين.

ويُضعّف الثالث بقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «الصعيد طهور المسلم»⁽²⁾، و «جُعِلت لي الأرض مسجداً وترابُها طهوراً»⁽³⁾وغيرهما من الأحاديث الدالّة على إطلاق الطهارة على التيمّم.

وكلّ مَن أدخل التيمّم في تعريف الطهارة جعله منها حقيقةً، والأولى باشتراك الثلاثة في معنىً مشتركٍ بينها وهو صلاحيّة الإباحة للصلاة ولو بالقوّة القريبة كما مرّ، وهو ينفي الاشتراك اللفظي.

نعم، يقع الشكّ بين الآخرين؛ لاشتراكهما في هذا المعنى. والظاهر أنّ مقوليّتها على الثلاثة بالتشكيك وعلى فردي المائيّة بالتواطؤ.

ويشترط في انعقاد نذر كلّ واحدٍ منها رجحانه قبل النذر بأن يكون واجباً أو مندوباً، فالوضوء ينعقد نذره دائماً؛ لاستحباب فعله أو وجوبه كذلك.

ثمّ إن أطلق كان وقته طولَ العمر ويتضيّق عند ظنّ الوفاة. وإن قيّده بوقتٍ واتّفق فيه مُحدثاً فظاهر وإلّا وجب التجديد، ولو لم يشرع التجديد لم يجب الوضوء ولا الحدث؛ لعدم وجوب تحصيل شرط الواجب المشروط.

وأمّا الغسل، فإن أطلقه أو قيّده بأحد أسبابه الراجحة انعقد، وإلّا فلا، فيوقعه مع الإطلاق على وجهٍ راجحٍ، وفي إجزاء الواجب نظر.

وأمّا التيمّم، فلمّا كانت مشروعيّته مشروطةً بعدم الماء أو عدمِ التمكّن من استعماله، اشترط ذلك في انعقاد نذره، فيتوقّع مع الإطلاق، ويبطل مع التعيين حيث لا يتعذّر

استعمال المائيّة فى الزمان المعيّن، ولا يجب عليه تحصيل سببه بالحدث، كما مرّ.

ويشترط في صحّة نذره إطلاقه أو تقييده بأحد أسبابه الراجحة، ففي بدل الوضوء يُشترط كون الوضوء رافعاً، وفي الغسل يختصّ بالواجب، وغسل الإحرام، والعهد واليمين في ذلك كالنذر.

وإنّما أتى بـ «قد» التقليليّة في مثل هذا التركيب؛ لقلّة وقوع هذه الأسباب بالإضافة إلى الأسباب الأصليّة، فإنّ أكثرها جبليّةٌ لا ينفكّ المكلَِّف عنها غالباً، ولا يختصّ العارض بالنذر وأخويه، بل بها.

(أو تَحمُّل عن الغير)، كالمصلّي عن الأب ما يجب عليه تَحمُّله، فإنّه يجب عليه الطهارة له، وكذا المستأجر على عبادةٍ تتوقُّف على الطهارة، أو استؤجِرَ على الطهارة

نفسها، كما لو نذرها ناذر ومات بعد انعقاد نذره وقبل فعلها، فإنّه يجب فعلها عنه كالصلاة وغيرها.

وفي هذا المقام بحث وهو أنّ المصنّف (رحمه الله) جعل ما وجب من الطهارة بالنذر وما بعده قسيماً لما وجب منها بسبب الأحداث المذكورة، وهو يقتضي أنّ موجب ما وجب بالنذر وشبهه ليس هو الحدث المذكور، وإلّا كانت القسمة متداخلةً، وإنّما الموجب النذر أو ما بعده.

وهذا أُسلوبٌ خاصٌّ مغاير لما ذكره الأصحاب في تقاسيم الطهارة حيث جعلوا الواجب منها ما كانت غايته واجبةً، كالصلاة، والطواف الواجبين، ومسّ خطّ المصحف إن وجب، ثمّ قالوا: وقد تجب الطهارة بنذرٍ وشبهه بمعنى أنّ الطهارة قد تجب لا لأجل الصلاة ونحوها، بل لأجل النذر وإن لم يكن مخاطباً بعبادةٍ مشروطةٍ به.

وعلى اصطلاح المصنّف هنا يُفسَّر الوضوء الواجب بالنذر وشبهه بما لا يُستند وجوبه إلى الأحداث المذكورة، بل يجب مع عدم حصولها كالمجدّد. والغسل الواجب بالنذر أيضاً بما لا تكون أحد الموجبات الخمسة حاصلةً عنده فتختصّ بالأغسال المسنونة. والتيمّم بما لا يكون بدلاً من أحدهما بحيث يكون واجباً بسبب الحدث الموجب، وإنّما يتّفق ذلك في غسلٍ مسنونٍ يُشرع التيمّم بدلاً عنه، كغسل الإحرام.

ويفسّر الواجب منها بسبب التحمّل بما لو نذر الأب طهارةً ومات قبل فعلها، أونذرها ناذر كذلك فاستؤجر المتحمّل على فعلها، فإنّها تجب عليه وإن لم يكن أحد الموجبات واقعاً منه.

أمّا المتحمّل للصلاة عن الأب والمستأجر عليها أو على مشروط بالطهارة، فلا يتمّ الحكم بكونها عديلةً لما وجب منها بسبب الموجبات أعني الأحداث المذكورة، فإنّ الطهارة لا تجب على متحمّل الصلاة وشبهها إلّا مع اتّصافه بأحد الأحداث الموجبة لها؛ إذ الاستئجار على الصلاة يقتضي إيقاعها على طهارةٍ وإن لم يكن لأجلها، فلا يتمّ حينئذٍ التفسير الذي قدّمناه؛ جرياً على ما فهمه الشرّاح.

وعلى ما ذكروه في غير هذه الرسالة يُفَسّر الواجب من الطهارة بالنذر بما نذر منها في غير وقت عبادةٍ واجبةٍ مشروطة بالطهارة وإن كان مُحدِثاً.

ويمكن ردّ العبارتين إلى أمرٍ واحدٍ؛ بناءً على ما تقدّم من أنّ الأسباب المذكورة إنّما تكون موجبةً للطهارة إذا حصلت في وقت عبادةٍ مشروطةٍ بها كالصلاة، وما وقع منها قبل الوقت مثلاً لا يُسمّى موجباً.

وحينئذٍ، فيختصّ كلام المصنّف في الطهارة الواجبة⁽¹⁾بما كان سببها واقعاً في وقت الصلاة؛ ليتحقّق كونه موجباً، ويوافق غرض الرسالة من قصرها على الواجب. وأمّا ما وقع من السبب قبل الوقت، فلمّا لم يكن موجباً⁽²⁾أمكنَ فرض نذر الطهارة عنده، والحكم بوجوبها بالسبب العارض.

وحينئذٍ، فلا فرق بين الاصطلاحين، لكن لا يخفى ما في الوقوف على معنى الموجب في هذه الأسباب، وتخصيص الأعداد المذكورة به من الإخلال، فإنّه يوجب خلوّ الرسالة من حكم ما وقع منها في غير وقت الصلاة وهو مُستهجن.

ولو قيل: إنّه يُريد بالموجبات الأسباب المذكورة حيث وقعت وسمّاها موجباتٍ باعتبار وقوعها في وقت العبادة الواجبة المشروطة بها، زال الإخلال وعادَ الإشكال وتغاير الاصطلاح، والأمر في ذلك سهل إن شاء الله تعالى.

(والغاية) وهي العلّة التي يوجَد الشيء لأجلها (في الثلاثة) وهي الوضوء والغسل، والتيمّم، هي (الصلاة) واجبةً كانت أو مندوبةً، (والطواف) كذلك، (ومسّ خطّ المصحف) واجباً كان المسّ، كما لو توقّف إصلاح غلطهِ عليه، أو بنذر وشبهه أم لا، بمعنى توقّف إباحة المسّ على الطهارة، فإن أرادَه تطهّر فهو غايةٌ لها وإن لم يجب.

وهذا أُسلوب خاصّ جيّد غير ما ذكره الأصحاب من أنّ الثلاثة تجب لكذا، وتُستحبّ لكذا، ولكن فيه خروج عن مصطلح الرسالة من قصرها على واجبات

الصلاة. وممّا ينبّه على إرادة الأعمّ من الواجب - زيادةً على ما تقرر من المعنى المطابق - ذِكرُ مسّ خطّ المصحف، ودخول المسجدين واللبث في غيرهما، وغير ذلك ممّا لا تعلّق له بواجبات الصلاة.

واعلم أنّ غاية الصلاة والطواف ليست متّفقةً عند المصنِّف (رحمه الله) وأكثر الأصحاب، فإنّ الطهارة شرطٌ في صحّة مندوب الصلاة إجماعاً، وفي كمال الطواف

المندوب عند الأكثر وعبارة الرسالة لا تنافي ذلك، فإنّهما غايةٌ للثلاثة في الجملة.

ثمّ غاية الطهارة قد تكون مشتركةً بين الثلاثة وقد تختصّ بأحدها أو باثنين منها.

وحيث ذكرَ الغاية المشتركة شرعَ في ذكرِ المختصّة، فقال: (ويختصّ الأخيران) وهما الغسل والتيمّم (بغايةِ دخول المُجنب وشبهه)، وهو الحائض والنفساء مع انقطاع دمهما دون غيرهم من ذوي الأحداث الكبرى.

(المسجدين) وهما المسجد الحرام ومسجد النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم سواء حصل معه بعه لبتٌ أم لا. و من ثمَّ أطلق الدخول الشامل للّبث وغيره؛ لأنّ اللبث داخلٌ في الدخول بطريق أولى، كما ذكره الشارح المحقّق⁽¹⁾.

(واللبث فيما عداهما) من المساجد، دون مجرّد الدخول الذي ليس معه لبثُ، كما لو كان للمسجد بابان فمرَّ من أحدهما إلى الآخر، فإنّه لا يتوقّف عليهما.

والأولى إلحاق المشاهد المشرّفة بالمساجد في ذلك؛ لاشتمالها على فائدة المسجديّة وزيادة الشرف بالنسبة إليه، ووجه العدم خروجها عن حقيقة المساجد، ومباينتها لها في بعض الأحكام قطعاً.

(وقراءة العزيمة) والمراد بها الجنس ليشمل العزائم الأربع، وهي سور السجدات الواجبة، وأبعاضها بحكمها حتّى البسملة إذا قصدها لأحدها وإن كانت الأبعاض ليست داخلةً في مفهوم العزيمة ولو قال: «وقراءة شيء من العزائم» كان أشمل.

و تسميتها عزيمةً باعتبار إيجاب الله تعالى السجود عند قراءة ما يوجبه منها، كما

هو أحد معنييها لا بالمعنى المقابل للرخصة، وهو ما جاز فعله مع عدم قيام المانع منه.

وإطلاق العزيمة عليها بذلك المعنى من بين الواجبات بنوعٍ من المجاز، ورعايةٍ لحقّ هذا الواجب.

(ويختصّ الغسل بالصوم) واجباً كان أو مندوباً (للجنب) وهو مَن صادف حدث جنابتِه⁽¹⁾جزءً من الليل يسع الغسل، لامَن صادف سبب جنابته الليل، كما ذكره الشارح⁽²⁾، فإنّ مَن أجنب نهاراً ولم يغتسل حتّى ضاق الليل إلّا عن غسله، كان الصوم غايةً لغسله، وإطلاق السبب - الذي هو نزول الماء أو غيبوبة الحشفة - على الحدث - الذي هو المانع من الدخول في العبادة المخصوصة - مجاز من باب إطلاق اسم السبب على المسبَّب.

واعلم أنّ الصوم لا يكون غايةً لغسل الجنابة إلّا مع تضيّق الليل بحيث لا يبقى منه إلّا قدر فعله علماً أو ظنّاً، فلو أوقعه المكلّف قبل ذلك لم يكن الصوم غايةً؛ لعدم المخاطبة بهِ حينئذٍ، فإنّ ضيق الوقت إلّا عن قدر الغسل في حكم دخول وقت الصلاة الموجب للغسل، فقبله لا تكون الصلاة المؤقّتة غايةً له.

ولا فرق في ذلك بين أن نقول: إنّ غسل الجنابة واجب لغيره كما هو الأصحّ، أو لنفسه. فلو أراد تقديمه على الوقت المذكور ولم يكن مُخاطباً بعبادةٍ واجبةٍ مشروطةٍ به نوى الندب ولو قلنا بوجوبه لنفسه نوى الوجوب وارتفع حدثه على التقديرين، كما يرفع الوضوء الحدث المتقدّم على الوقت عدا ما استثني منه.

(و) في حكم الجنب (ذات الدم) وهي الحائض والنفساء إذا انقطع دمهما قبل الفجر بمقدار الغسل، والمستحاضة غير القليلة الدم. وإنّما أطلق القول فيها بحيث يشمل المستحاضة القليلة الدم؛ اتّكالاً على ما فصّله قبل.

والقول بأنّ المراد بذات الدم المستحاضة دون أُختَيها - بناءً على أنّ الغسل إنّما

يجب عليهما بعد انقطاع دمهما، وحينئذٍ لا يصدق عليهما كونهما كذلك؛ لزوال المعنى المشتَقّ منه⁽¹⁾- حقيقٌ بالإعراض عنه ؛ فإنّ الإجماع واقعٌ منّا على عدم اشتراط بقاء المعنى المشتقّ منه في صدق الاشتقاق حقيقةً، كما لا خلاف في وجوب الغسل عليهما للصوم، فلا وجه للإخلال بذكره.

(والأولى التيمّمُ) للصوم (مع تَعذّر الغسل) على الجنب وذات الدم؛ لعموم «فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَيَمَّمُوا»⁽²⁾وللإجماع على كون حدث الجنابة مانعاً من الصوم، فيتحقّق المانع إلى أن يحصل المُزيل وهو الغسل، أو ما يقوم مقامه في الإباحة وهو التيمّم عملاً بالاستصحاب، فبعد التيمّم يتحقّق الإذن إجماعاً، وقبله مشكوكٌ فيه، فيتحقّق فيه المنع؛ لتحقّق الشكّ المانع في الإباحة بدونه وليكن قبل الفجر كالغسل.

والظاهر وجوب البقاء عليه إلى أن يطلع الفجر؛ لأنّ النوم ناقضُ للتيمُم، كنقض الجنابة الغسل، فكما لا يجوز تعمّد الجنابة باقياً عليها إلى طلوع الفجر، كذا لا يجوز نقض التيمّم والعود إلى حكم الجنابة قبله، إلّا أن يتحقّق الانتباه قبل الفجر بحيث يتيمّم ثانياً، فإنّه يجوز حينئذٍ له النوم، كما يجوز له من دون أن يتيمّم.

ولا نتفاء فائدة التيمّم لو جاز نقضُه قبل الفجر والبقاء عليه؛ لأنّ الحدث بعده يُعيد حكم الجنابة كما كان نعم لو غلب عليه النوم على وجهٍ لا يمكنه دفعه فلا حرج، ثمّ إن انتبه قبل الفجر جدّده، وإلّا فلا.

ووجه عدم وجوب البقاء عليه أنّ انتقاصه بالنوم لا يحصل إلّا بعد تحقّقه، وحينئذٍ لا حرج؛ لاستحالة تكليف الغافل؛ ولأنّ نقض التيمّم لو كان كنقض الغسل بالجنابة لزم وجوب الاستمرار عليه طول النهار؛ إذ لا يجوز تعمّد الجنابة نهاراً.

ويُضَعّف بأنّ النهي يتوجّه إلى توجيه النفس إلى النوم وتهيئة أسبابه ومقدّماته، كما يحرم فعل مقدّمات الجنابة المسببة عنها وإن كان قبل حصولها لا يتحقّق، وعند حصولها في الآن المقارن لها لا تكليف؛ للعجز عن دفعِها، ونقضُه نهاراً خارجٌ بالإجماع فيبقى الباقي، ولولا الإجماع لكانت المعارضة في محلّها.

ويُفهم من قوله: «والأولى» عدم تعيين التيمّم، بل هو احتياط، ويدلّ على إرادة الاحتياط أيضاً جعله الصوم غايةً مختصّة بالغسل، فليس فيه رجوع عن قريبٍ كما ادّعاه الشارح⁽¹⁾.

ووجه عدم الوجوب أصالةُ عدمِه؛ إذ لا دليل عليه ظاهراً، فإنّ الآية في سياق الصلاة، ولانزاع في وجوب التيمّم بدلاً عن الغسل لها، وقد تقدّم ما يصلح وجهاً للوجوب، وقد قرّبه المصنِّف في البيان⁽²⁾.

(ويختصّ التيمّم بخروج الجنب والحائض من المسجدين) المعهودين إذا احتلم فيهما أو حاضت المرأة، كما هو مورد النصّ⁽³⁾، أو أجنب فيهما أو خارجهما ثمّ دخل عمداً أو نسياناً وإن أثم في الأوّلين.

وإنّما عَدلَ عن مورد النصّ؛ لعدم الفرق في تحريم قطع جزءٍ منهما بغير غُسلٍ أو تيمّمٍ بدلاً عنه بين كون الجنابة عن احتلامٍ أو غيره، وذكر الاحتلام في الخبر تبعاً للواقعة ويستفاد الباقي من دليل خارجي، وربما استفيد منه أيضاً بناءً على عدم تعقّل خصوصيّة الاحتلام، والأوّل أجود.

وربما قَصَره بعض الأصحاب على المُحتلم⁽⁴⁾اقتصاراً على مورد النصّ الخاصّ⁽⁵⁾وهو ضعيف.

وإلحاق المصنّفِ الحائضَ إذا أصابها الحيض به للنصّ وهو تعبّد محض؛ إذ لا يتصوّر فيها الطهارة.

ونَفى المحقّق (رحمه الله) الوجوب عن الحائض، وحَكم بالاستحباب بناءً على أنّه لا سبيل لها إلى الطهارة⁽¹⁾.

وردّه المصنّف بأنّه اجتهادٌ فى مقابلة النصّ، وعارضه باعترافه بالاستحباب⁽²⁾.

ويُشكل بأنّ المحقّق طَعن في الرواية بالقطع، فلا حجّة فيها ويرجع إلى الاجتهاد، و دليل الاستحباب يتجوّز فيه بخلاف الوجوب.

والظاهر أنّ النفساء كالحائض هنا دون المستحاضة بل إمّا أن تكون كالجنب؛ لقبولها الطهارة، أو يجوز لها الخروج من غير تيمّمٍ بناءً على أنّ حدث الاستحاضة لا يمنع من دخول المساجد مع أمنِ التلويث.

وإطلاق الحكم بوجوب التيمّم للخروج من المسجدين من غير تقييدٍ بإمكان الغسل وعدمه، مُستند إلى إطلاق النصّ بالأمر به، وقد اقتصر عليه جماعةٌ من الأصحاب

مطلقاً⁽³⁾.

والحقُّ تقييده بعدم إمكان الغسل داخل المسجدين بحيث لا يستلزم قطع جزءٍ منه بغير طهارةٍ. وعدم استلزامه تلويثَ المسجد بالنجاسة، كما لو كان الماء كثيراً.

وعدم زيادة زمانه على زمان التيمّم جمعاً بين ما أُطلق في هذا الخبر وما قُيِّد في النصوص الكثيرة من الكتاب والسُنّة، بل الإجماع على عدم صحّة التيمّم للقادر على المائيّة، والخبر مبنيّ على الغالب من عدم إمكان الغسل في المسجدين بهذه الشروط، بل لا يكاد يتّفق بغيرها أيضاً إلّا على احتمالٍ لا يكاد يتصوّر في نظر العالِم بحالهما،

وذلك كافٍ في الإطلاق والاتّكال في الفرد النادر على ما عُلِمَ من الكتاب والسُنّة.

وإنّما خصّ الحكم بالمسجدين؛ لأنّ الاجتياز في غيرهما غير مشروطٍ بالطهارة، فيبادر إلى الخروج عند العلم بالحدث، واستقرب المصنّف في الذكرى الاستحباب؛

للقرب إلى الطهارة، وعدم زيادة الكون فيها على الكون له في المسجدين⁽¹⁾.

وليَنوِ في التيمّم للخروج من المسجدين استباحةً، ولاريب في حصولها به، لكن هل يُبيح غيره من الغايات المشروطة بالغسل كالصلاة؟ قيل: لا⁽²⁾لحكمهم بوجوب الخروج عقيبَه بغير فصلٍ، متحرّياً أقرب الطُرق. فلو أباح غير الخروج لأباح المكث؛ ولوجوبه على الحائض التي لا يتصوّر فيها الإباحة، وخصوصاً على القول بتعيّنه مع القدرة على الغسل جامعاً للشرائط المتقدّمة، فعلى هذا لا ينوي فيه البدليّة، وعلى ما اخترناه قد يتصوّر فيه الإباحة على وجهٍ.

وتحقيق المقام أن نقول: لا يخلو إمّا أن يكون الغسل مُمكناً في المسجد بالشرائط الثلاثة، أم لا، وعلى التقديرين، فإمّا أن يمكن الاغتسال خارج المسجد بأن لا يكون المجنِب متضرّراً بالغسل ولا فاقداً للماء على وجهٍ تسقط عنه المخاطبة به لو خرج أم لا.

فإن كان الغسل داخله ممكناً وقلنا بتقديم التيمّم عليه، تعيّن القول بعدم إباحته للصلاة خارج المسجد؛ للإجماع على عدم إباحة الصلاة بالتيمّم مع إمكان الغسل.

وإن قلنا بتقديم الغسل ولكن لم يمكن تحصيله في المسجد وأمكن خارجه، لم يتصوّر إباحته أيضاً؛ لوجوب المبادرة بالخروج من المسجد؛ إذ لا يجوز اللبتُ فيه للقادر على الغسل، وإنّما وجب التيمّم للخروج ؛ لعدم إمكان الغسل حينئذٍ، وتحريم قطع جزءٍ منه إلّا بالغسل أو بدله ، فتمتنع الصلاة في المسجد لذلك، وبعد الخروج يتمكّن من الغسل فيفسد التيمّم.

وإن كان الغسل غير مقدورٍ خارج المسجد فالوجه كون هذا التيمّم مُبيحاً للصلاة وغيرها ممّا إباحته مشروطة بالتيمّم؛ لوجود المقتضي للإباحة، وفقدِ المانع.

أمّا الأوّل، فهو التيمّم الواقع في محلّه وهو تعذّر الغُسل، وقد أجمع الأصحاب على أنّ التيمّم الواقع كذلك يُبيح ما تبيحه الطهارةُ المائيّة، والمخالف في بعض الأفراد شاذٌّ معلوم النسب⁽¹⁾.

وأمّا الثاني، فلأنّ المانع من إباحة التيمّم كان قدرة المكلِّف على الغسل والتقدير عدمه، وحينئذٍ يمنع وجوب المبادرة إلى الخروج وتحرّي أقربِ الطرق؛ لأنّ ذلك مشروطٌ بإمكان الغسل خارج المسجد.

وبما قرّرناه يُجمع بين حكم مَن ذكر من الأصحاب في هذه المسألة وجوب الخروج مبادراً من أقرب الطرق، وبين قولهم في باب التيمّم: إنّه يُستَباح به ما يُستباح بالطهارة المائيّة، فإنّ من جملة ما تبيحه المائيّة اللبث في المسجدين وغيرهما، فيصحّ حينئذٍ اللبتُ والصلاة فيهما.

[واجبات الوضوء]

(ثمّ واجبُ الوضوء) أي جنس الواجب⁽¹⁾. ليصحّ تعدّده (اثناعشر:)

(الأوّلُ: النيّة) وهي لغةً: مطلق العزم والإرادة⁽²⁾.

وشرعاً إرادة مقارنةٍ للفعل على الوجه المأمور به شرعاً.

وقد علم من ذلك وجوب إيقاعها هنا.

(مقارنةً لابتداء غَسل الوجه) لأنّه أوّل واجباته، وليس وقتها مُنحصراً فيه، بل يجوز تقديمها عند غَسل اليدين المستحبّ للوضوء، وعند المضمضة والاستنشاق.

ولا يُخرج ذكره لذلك الرسالة عن تخصيصها بالواجب؛ لأنّ ذلك واجبٌ أيضاً، غايته أنّها من العبادات الموسّعة فأوّل وقتها أوّل غسل اليدين وآخره ابتداء غسل الوجه.

وإنّما ترك التعرّض لذلك؛ لأنّ تلك المواضع التي شرع تقديمها عندها ليست من أحكام الرسالة، فتَركَ ذكر النيّة عندها لذلك.

والمراد من النيّة بعث النفس والقصد إلى إيقاع العبادة المخصوصة على وجه التقرّب إلى الله تعالى.

(وصفتُها) حينئذ: (أتوضّأُ لاستباحة الصلاة لوجوبه قربةً إلى الله) وقد عُلِم من الكلمات الموضوعة للدلالة على القدر الذي يَستحضره ما يجب فيها، وهو قصد الفعل ونيّة الاستباحة للصلاة، أعني طلب رفع المنع من الصلاة المستندة إلى الحدث.

وفي حكم استباحة الصلاة استباحة ماتتوقّف استباحته على الطهارة، كالطواف، ومس القرآن.

وتعليل الفعل بكونه يُوقِعه لوجوبه والتقرّب به إلى الله تعالى بمعنى موافقة إرادته، أو طلب الرفعة عنده بواسطة نيل الثواب، تشبيهاً بالقرب المكاني.

وآثَرَ هذه الصيغة؛ لورودها في الكتاب والسُنّة كثيراً، كقوله تعالى: «وَيَتَّخِذُ مَا يُنفِقُ قُرُبَتٍ عِندَ اللَّهِ وَصَلَوَاتِ الرَّسُولِ أَلَا إِنَّهَا قُرْبَةٌ لَّهُمْ»⁽¹⁾وقوله في الحديث القدسي: «ما يزال عبدي يتقرّب إليَّ بالصلاة حتّى أُحبَّه»⁽²⁾.، وقوله علیه السلام : «أقرب ما يكون العبد إلى ربّه وهو ساجد»⁽³⁾.

وحقيقة النيّة من جميع ذلك هو القصد إلى الفعل واعتُبرت نيّة الاستباحة والوجه؛ لأنّ الامتثال في العبادة إنّما يتحقّق بإيقاعها على الوجه المطلوب، ولا يتحقّق ذلك الوجه في الفعل المأتيّ به إلّا بالنيَّة؛ لقوله تعالى: «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ»⁽⁴⁾، أي لأجلها، وفيه نظرٌ حرّرناه في شرح الإرشاد⁽⁵⁾.

وأمّا نيّة التقرّب، فلا ريب في اعتبارها، وقد قال سبحانه: «وَمَا أُمِرُواْ إِلَّا لِيَعْبُدُواْ اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ»⁽⁶⁾، ولا يتحقّق الإخلاصُ إلّا بها.

وهذا الكلام وإن كان عن أهل الكتاب لكنّه ثابت في حقّنا؛ لقوله تعالى: «وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَةِ»⁽⁷⁾أي المستمرّة في جهة الصواب كما ذكره المفسّرون⁽⁸⁾، فلا يصحّ النسخ

عليها، ولا ريب أنّ اعتبار ماذكره المصنّف في هذه النيّة هو الأحوط.

والواجب إحضار النيّة بالبال فعلاً عند أوّل العبادة، ولا يجب استمرارها إلى آخرها؛ لتعذَُّره أو تعسُّره على المكلَِّفين (و) لكن (يجب استدامتها) واستمرارها (حكماً إلى الفراغ) من الوضوء، بمعنى أن لا يحدث نيّةً بعد النيّة الأُولى تنافيها أو تنافي بعض لوازمها، كأن ينوي قطع الطهارة، أو الرياء ببعض الأفعال، أو التبرّد، أو التنظيف بغسل بعض الأعضاء، فعلى هذا الاستدامة أمرٌ عدمي، فمتى لم يُحدِث نيّةً مخالفةً فالنيّة الأُولى بحالها.

وفسّرها المصنّف (رحمه الله) في الذكرى⁽¹⁾والقواعد⁽²⁾بأمرٍ وجودي وهو البقاء على حكمها، والعزم على مقتضاها، أو تجديد العزم عليها كلّما ذكر؛ مستدلّاً بأنّ مقتضى الدليل الدالّ على اعتبار النيّة في العبادات كقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «إنّما الأعمال بالنيّات»⁽³⁾وجوب استصحاب النيّة فعلاً، لكن لمّا تعدّر فى العبادة الطويلة أو تَعسَّر اكتفى بالاستدامة الحكميّة.

وفي دلالة الدليل على ذلك نظر؛ لأنّ المراد بالنيّة إما العزم على الفعل وإن تقدّم كما ذكره أهل اللغة، أو القصد المقارن كما اختاره الفقهاء حتّى صار حقيقةً شرعيّةً فيه، وكلاهما لا يدلّ على اعتبار الاستمرار الفعلي.

والمراد بالأعمال المعهودة عند الشارع كالصلاة والطواف⁽⁴⁾، وإطلاق ذلك على أجزائها مجازٌ لا يصار إليه هنا مع أنّ مقتضى دليله وجوب الإتيان بالقدر الممكن فيها، إمّا باستصحابها فعلاً، أو بالرجوع إليها بحسب الإمكان؛ لعدم الدليل الدالّ على وجوب الاستدامة بالمعنى المذكور بحيث يجعلها بدلاً عن النيّة، ولا ينتقل إلى غيرها وإن أمكن.

والحقُّ في توجيه الاستدامة الحكميّة أنّ الواجب لمّا كان هو إيقاع العبادة على ذلك الوجه المخصوص وكانت إرادة الضدّ منافية لإرادة الضدّ الآخر، اقتضى ذلك وجوب الاستمرار على ذلك الوجه المطلوب شرعاً، ويتحقّق بعدم إحداث نيّةٍ تنافي الأُولى، فمتى لم ينوِ نيّةً مخالفةً حصل له مانواه أوّلاً؛ للامتثال، فلا يفتقر إلى تجديد العزم؛ لعدم الدليل عليه.

وقد بنى المُصنّف (رحمه الله) التفسيرين على مسألة كلاميّة اختُلِف فيها وهي أنّ الممكن الباقي هل هو مستغنٍ عن المؤثّر أو محتاج إليه؟ فعلى الأوّل يثبت التفسير الأوّل، وعلى الثاني الثاني.

والظاهر أنّ هذا البناء لا حقيقة له أمّا أوّلاً: فلعدم الدليل عليه.

وأمّا ثانياً؛ فلأنّ ذلك يقتضي وجوب استمرارها فعلاً إلى آخر العبادة؛ لأنّها تصير حينئذٍ علّةً للعبادة مؤثّرةً، فيلزم حينئذٍ انتفاء صحّة العبادة عند الذهول عنها وهو منتفٍ إجماعاً. والعزم على مقتضاها ليس هو عين النيّة الأُولى، فلا يكون مؤثّراً في العبادة؛ إذ الدليل إنّما دلّ على اعتبار النيّة المعهودة، وتعذّرها يوجب الإتيان بالقدر الممكن منها و تجديدها كذلك لا إقامة بدلها.

وأمّا ثالثاً؛ فلما بيّنّاه من أنّ الدليل إنّما يدلّ على اعتبار النية في أوّل العبادة، فيستمرّ حكمُها إلى أن يصرف القصد إلى ما يضادّها، فالتفسير الأوّل أجودُ.

إذا تقرّر ذلك، فلو نوى قطع الطهارة أو المنافيَ للنيّة بَطلَت النيّةُ بالنسبة إلى ما بقي من الأفعال لا الوضوء؛ لأنّه عبادةٌ منفصلة الأجزاء شرعاً لا تتوقّف صحّة بعضه على البعض الآخر مطلقاً. ولهذا لو أخلّ بغسل بعض الأعضاء على الوجه المعتبر شرعاً بطل ذلك العضو لاغير، فلو جدّده بحيث لايُخِلّ بعضها بالموالاة صحّ بخلاف الصلاة، فإنّ أفعالها متّصلةٌ مرتبطةٌ بحيث يؤدّي إفساد بعضها عمداً إلى فساد الصلاة، وبطلانِ ما تقدّم من الأفعال، فإذا أراد تمام الوضوء هنا والموالاة باقيةٌ استأنف النيّة لما بقي من الأفعال.

(ولو نوى المختار) وهو مَن ليس بذي حدثٍ دائمٍ (الرفعَ) أي رفع الحدث بدل نيّة الاستباحة، (أو نواهما) أعني⁽¹⁾. الرفع والاستباحة (جاز)؛ لتلازمهما في غير دائم الحدث؛ إذ المراد من الحدث هنا هو المانع من الدخول في العبادة، وهو أثر السبب الحاصل للمكلّف الذي يُطلق عليه أيضاً⁽²⁾. اسم الحدث، لكنّه غير مرادٍ هنا؛ لعدم إمكان رفعه، وإنّما المرتفع أثره، وهو المانع من الصلاة ونحوِها.

والمراد بالاستباحة رفع المنع من الصلاة وهو أعمّ من رفع المانع، أعني الحدث؛ إذ قد يرتفع المنع ولا يرتفع المانع بالكلّيّة، كما في المتيمِّم، فإنّه يستبيح الصلاة مع عدم ارتفاع حدثه، ومن ثمَّ تجب عليه الطهارة المائيّة عند التمكّن منها، ولو كان الحدث مرتفعاً لم تجب الطهارة المائيّةُ، وكما في دائم الحدث، فإنّ الإباحة تحصل له بوضوءٍ للصلاة الواحدة، مع بقاء أثر الحدث المتأخّر عن الطهارة، سواء قارنها أم تقدّم عليها، حتّى لو فرض انقطاع الحدث بعد ذلك وجب عليه الطهارة للحدث المتأخّر عن الطهارة الأُولى، فدلّ ذلك على عدم ارتفاع حدثه، وإنّما حصل له بالطهارة إباحةُ الصلاة خاصّةً.

وقد ظهر من ذلك الفرق بين الرفع والاستباحة، وأنّهما متلازمان في حقّ المختار، فيتخيّر بين نيّة الرفع أو الاستباحة، أو نيّتهما معاً إمّا تأكيداً، وإمّا للخروج من خلاف القائل بوجوب الجمع بينهما؛ بناءً على عدم تلازمهما مطلقاً، وإمّا لتحصيل نيّة كلّ واحدٍ منهما مطابقة.

(أمّا المستحاضة ودائم الحدث، فالاستباحة أو هما لا غير) هذين الأمرين أعني نيّة الاستباحة أو نيّتهما؛ لما قد عرفتَ من عدم ارتفاع حدث دائم الحدث، فلا تُعقَل نيّة رفعه مع عدم ارتفاعه فينوي الاستباحة وتحصل له وإن بقي أثر الحدث ولو نواهما انصرف إلى السابق على الطهارة والاستباحة إلى المتأخّر عنها.

وذهب المصنِّف في بعض تحقيقاته إلى الاكتفاء بنيّة رفع الحدث؛ بناءً على أنّ

المراد منه هو المانع، ولو لا ارتفاعه لما أُبيحت الصلاةُ، أو بحمله على الحدث السابق، والمتأخّر من الحدث معفوّ عنه وإن لم ينو إباحته، بل لا يكاد يُعقل نيّة الإباحة منه قبل وقوعه، وإنّما هو عفوٌ من الله تعالى⁽¹⁾.

وهذا القول ليس بعيداً من الصواب، فإنّا لا نَعقل من الحدث إلّا الحالة التي لا يصحّ معها الدخول في الصلاة، فمتى أُبيحت الصلاة زالت تلك الحالةُ فارتفع الحدث بالنسبة إلى هذه الصلاة بمعنى زوال المانع وإن بقي في غيرها.

وأيضاً فإنّ النيّة إنّما تؤثّر فى الإباحة من الحدث السابق عليها كما قلناه لا المتأخّر: إذ لم يُعهد ذلك شرعاً، والمتأخّر مغتفرٌ في هذه الصلاة، والسابق لا مانع من رفعه بالنيّة، وأولى بالصحّة مالو نوى رفع الحدث الماضي؛ لإمكانه واغتفار الطارئ.

فإن قيل: مع الإطلاق يكون الرفعُ مشتركاً بين رفع الماضي ورفع الأثر المانع مطلقاً، وصرف المشترك إلى أحد معنيَيه لا يجوز بغير قرينةٍ؛ لأنّه صرفٌ إلى بعض

المعنى.

قلنا : الإطلاق ينصرف إلى رفع القدر المانع من الدخول في الصلاة الذي يمكن رفعه بالطهارة، وقد تقرّر أنّ ذلك ليس إلّا السابق، ولو سلّم أنّه الجميع لكان المرتفع القدر المشترك بينهما لا أحدهما ولا كلّ واحد منهما.

وأمّا تخصيص الحدث بنفس الأثر المانع والاستباحة بالمنع وتجويز انفكاك أحدهما عن الآخر، فهو اصطلاح خاصّ، وليس في الدليل النقلي ما يدلّ عليه، بل إنّما اقتضى كون المراد بالحدث هو الحالة المانعة من العبادة وبالإباحة إزالتها ورفعها غاية ما في الباب أنّها قد ترتفع مطلقاً بالنسبة إلى جميع الصلوات، وقد ترفع بالنسبة إلى صلاةٍ واحدةٍ، وهذا لا يكفي في تخصيص كلّ قسمٍ باسمٍ بحيث لا ينصرف إلى غيره وإن كان الوقوف مع المشهور أولى.

واعلم أنّ عطف دائم الحدث على المستحاضة من باب عطف العامّ على الخاصّ،

فإنّ المستحاضةَ بعض أفراد دائم الحدث، وخصّها بالذكر لمزيد الاهتمام بشأنها بسبب كثرة وقوعها، والحاجة إلى معرفة حكمِها بخلاف السلس والمبطون، وهذا القدر مسوّغ لتخصيص بعض أفراد العامّ مع ذكر العامّ الواجب.

(الثاني: غَسل الوجه)، وحدّه (من قصاص) - مثلّث القاف - وهو منتهى منبت (شعر الرأس حقيقةً)، كما في مستوي الخلقة، (أو حكماً) كما في الأنزع والأغمّ، فإنّ حدّ وجههما من أعلى منبت شعر رأس مستوي الخلقة (إلى محادر) - بالدال المهملة- : موضع انحدار (شعرالذقن) - بالذال المعجمة والقاف المفتوحتين - : مجمع اللحيين - بفتح اللام - (طولاً) أي في طول الوجه.

وأطلق - على بُعدِه - من أسفل إلى أعلى الطول؛ لمناسبة طول البدن، وإلّا فالطول هو البُعد الزائد أو المفروض أوّلاً، سواء كان من الأعلى أم لا.

وقد استُفيد من رجوع الأنزع والأغمّ إلى مستوي الخلقة عدم وجوب غسل النَزَعتين - بالتحريك - : وهما البياضان المكتنفان للناصية، كما لا يجب غَسل الناصية.

وأمّا الأغمّ، فيجب عليه غَسل ظاهر الشعر الكائن على الجبهة؛ لانتقال اسم الوجه إليه وغسل البشرة الظاهرة في خلال الشعر دون المستورة.

(وما حواه الإبهامُ) - بكسر الهمزة - وهي الإصبع الغليظة المتطرّفة، وجمعها أباهيمُ.

(و) الإصبع (الوسطى عرضاً) أي في عرض الوجه.

(حقيقة) في مستوي الخلقة بالنسبة إلى الوجه واليدين (أو حكماً)، كما في كبير الوجه وصغيره، وطويل الأصابع وقصيرها، فإنّه يغسل من الوجه ما يغسله مستوي الخلقة، ويدخل في هذه الحدود شعر الحاجبين والشارب والعنفقة، وشعر الخدّين فيجب غَسل ظاهره.

وكذا يجب غسل ظاهر الأهداب - بالدال المهملة - وهي شعر الأجفان. والعارضين وهما الشعر المنحطّ عن القدر المحاذي للأذن، نابتاً على اللحية من الجانبين، والذقن

تحتهما وهو مجمع اللحيين؛ لانتقال اسم الوجه إلى ذلك كلّه، ولا يجب غسل ماتحته. نعم يجب غسل البشرة الظاهرة خلاله كما مرّ.

والأحوط غسل العذار وهو ما حاذى الأذن يتّصل أعلاه بالصدغ وأسفله بالعارض وكذا غسل موضع التحذيف - بالذال المعجمة - وهو ما ينبت عليه الشعر الخفيف بين العذار والنزعة، سُمّي بذلك لحذف النساء والمترفين الشعر منه.

(ويجب تخليل ما) أي الشعر الذي (يمنع وصول الماء) إلى ماتحته على وجه الغسل (إذا خفٌ) الشعر المانع بأن كانت البشرة تُرى من خلاله في مجلس التخاطب، وربما فُسّر بما لا يعسر وصول الماء إلى منابته.

(أمّا الكثيف من الشعور) وهو ما قابل الخفيف بمعنييه (فلا) يجب تخليله، بل يغسل ظاهره الكائن منه على الوجه خاصّةً؛ لانتقال اسم الوجه إليه.

وإنّما فسّرنا الموصول بالشعر مع أنّه أعمّ منه؛ لعدم استقامة المعنى مع إرادة العموم؛ لأنّ ما يمنع غير الشعر من خاتمٍ ونحوِه يجب تخليله مطلقاً مع الإمكان، بل لا يكاد يُطلق عليه اسم الخفّة ومقابلها.

اللهمّ إلّا أن يقال بأنّ مفهوم الشرط ليس بحجّة، ويكون حكم الشعر الخفيف مسكوتاً عنه.

أو نقول: إنّ اقتصاره على إخراج الكثيف من الشعور يُؤذِن بتعميم الحكم في غيره أو يوجب تدافع المفهومين ويبقى حكم غير الشعر مسكوتاً عنه.

وربما أُعيد ضمير «خفٌ» إلى قوله: «تخليل» بمعنى وجوب تخليل كلّ ما يمنع وصول الماء إلى ما تحته إذا خفّ تخليله بمعنى انتفاء الضرر بتخليله.

ومعنى تمام الكلام أمّا الكثيف من الشعور ، فلا يجب تخليله مُطلقاً، سواء كان في تخليله ضرورة أم لا.

وفيه تفسير الخفّة في هذا الباب بغير المصطلح، فإنّ الواقع في عبارة القوم كونه من أوصاف الشعر، وتفسير الخفّة بانتفاء الضرر مع أنّها أعمّ منه، وليس في العبارة إشعار

بالتخصيص، وجعل كثيف الشعر قسيماً لما لاضرر في تخليله، والمطابق كون القسيم ما فيه ضرر ولا ريب أنّ اختلال العبارة بتلك الوجوه السابقة أولى بها من حملها على هذا المعنى البعيد.

وكيف كان، فالعبارة خاليةٌ عن المتانة وحسن التأدية للمعنى المراد منها، وما حكم به هنا - من وجوب تخليل الشعر النابت على الوجه إذا خفٌ بالمعنى الأوّل - هو أحوط القولين، والمشهور والذي اختاره المصنِّف في غير هذه الرسالة عدم وجوب تخليل الشعر النابت على الوجه، سواء خفّ كلّه أم كثف أم تبعّض لرجل كان أم لا مرأه⁽¹⁾لأنّ الوجه اسم لما يواجه به ظاهراً فلا يتّبع به غيره، ولعموم قول الباقر علیه السلام في صحيح زرارة: «كلّ ما أحاط به الشَعر فليس على العباد أن يَطلبوه، ولا أن يبحثوا عنه، لكن يجري عليه الماء»⁽²⁾.

والمراد بما أحاط به الشعر من البشرة ما لا يُرى من خلاله في جميع كيفيات مجالس التخاطب، فلا اعتبار بإحاطته به في حالةٍ دون أُخرى ممّا يصدق عليه اسم المجالسة؛ لعدم تحقّق الإحاطة حقيقةً؛ إذ يصدق انتفاؤها أيضاً، وما يمكن سلب الاسم عنه فتسميته به مجازيّةٌ، مع احتمال عدم اشتراط ذلك.

واعلم أنّ الخلاف في غَسل بشرة الخفيف إنّما هو في المستور منها كما بيّنّاه، لا في البشرة الظاهرة خلال الشعر على كلّ حال، بل يجب غسلها إجماعاً؛ لعدم انتقال اسم الوجه عنها، وعدم إحاطة الشعر بها. فعلى هذا لابدّ لخفيف الشعر من إدخال الماء إلى البشرة التي بين شعره، وغسل ما ظهر منها، وحينئذٍ فتقلّ فائدة الخلاف في ذلك.

(وتجب البدأة) في غسل الوجه (بالأعلى) إلى الذقن، فلو نكس بطل خلافاً للمرتضى⁽³⁾.

لنا: وصف الباقر علیه السلام وضوء رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم وأنّه غسل وجهه من أعلاه⁽¹⁾.

وللمرتضى إطلاق الآية⁽²⁾، ومنعُه العمل بخبر الواحد، فلا يقيّد المطلق الثابت، وحيث قلنا بالتعبّد به لزم الحكم بالتقييد.

والمعتبر في غسل الأعلى فالأعلى المفهوم العرفي، فلا يقدح فيه اليسير من بعض الجهات بحيث لا يُخِلّ بتسميته غَسلاً للأعلى عرفاً؛ ولأنّ الوقوف على حدّه الحقيقي غير ممكن، وفي الاكتفاء فيه بكون كلّ جزءٍ من العضو لا يُغسَل قبل ما فوقه على خطّه وإن غسل ذلك الجزء قبل الأعلى من غير جهته، وجهٌ وجيه.

(ولا يجب غَسل فاضل اللّحية عن الوجه)؛ لخروجه عن المحدود، ولا فرق في ذلک بين الطول والعرض، وإنّما يجب غسل الشعر الكائن على الخدّين ونحوه وإن اتّصل بشعر اللحية ودخل في مسمّاها عرفاً، ويستفاد من تقييد عدم الوجوب بالفاضل أنّ الجزء المتّصل بالوجه الذي لا يخرج عنه منها، يجب غسله كشعر الوجه، وكما لا يجب غَسل فاضل اللَحية لا يجب إفاضة الماء على ظاهره؛ لعدم اتّصاف فاقد اللَحية بنقص الوجه.

(الثالث: غسل اليدين من المرفقين) - بكسر الميم وفتح الفاء وبالعكس - سمّي بذلك لأنّه يرتفق بهما في يرتفق بهما في الاتكاء ونحوه والمراد بهما العظمان المتداخلان، أعني طرف العضد والذراع لا نفس المفصل.

وكيفيّة الغسل وقوعه في حال كونه (مُبتدِئاً بهما إلى رؤوس الأصابع) في المشهور، فلا يجزئ النكس كالوجه.

واعلم أنّه لا خلاف في وجوب غسل المرفقين مع اليدين، إنّما الخلاف في سببه هل هو النصّ، بجعل «إلى» في الآية⁽³⁾بمعنى «مع» كقوله تعالى «مَنْ أَنصَارِي إِلَى

اللَّهِ»⁽¹⁾، ولأنّ الغاية تدخل في المغيّا حيث لا مفصل محسوس؛ ولدخول الحدّ المجانس في الابتداء والانتهاء، كبعتُ الثوب من طرفه إلى طرفه الآخر؛ وللوضوء البيانيّ حيث أدار صلی الله علیه و آله و سلّم الماء على مرفقيه مبتدئاً بهما⁽²⁾، أو الاستنباط من باب مقدّمة الواجب بجعل «إِلَى» للغاية، وهي لا تقتضي دخول ما بعدها فيما قبلها ولا خروجه؛ لوروده معهما، والأصحّ الأوّل.

وتظهر الفائدة في وجوب غَسل جزء من العضد فوق المرفق حال اتّصاله، وعدم وجوب غسل رأس العضد لو قطعت من المرفق حال اتّصاله.

فإن قلنا بوجوب غَسله استنباطاً لم يجب غَسل الأوّل؛ لأنّ نفس المرفق هو المقدّمة، فلا يتوقّف على مقدّمة أُخرى، ويسقط غسل رأس العضد في الثاني لظهور طرف اليد فتسقط المقدّمة.

وإن قلنا بالأصالة وجب الأمران؛ لكون الأوّل هو المقدّمة، والثاني جزءً من محلّ الفرض، كما لو قُطعت من الزند.

(ويجَب تخليلُ ما يمنع وصولَ الماء) إلى البشرة (كالخاتم) - بفتح التاء وكسرها (والشعر) والمراد بتخليله إدخال الماء خلالَه على وجهٍ يتحقّق معه مسمّى الغسل لجميع البشرة الكائنة تحته، ولا فرق في وجوب تخليل الشعر هنا بين الخفيف و الكثيف؛ لعدم انتقال اسم اليد إليه بخلاف شعر الوجه.

ويجب غسل هذا الشعر أيضاً؛ لأنّه من توابع اليد، كما يجب غسل الظفر وإن خرج عن حدّ اليد، وغسل الإصبع واللحم الزائدين في المرفق أو تحته، واليد الزائدة كذلك وإن تميّزت عن الأصليّة، وكذا لو كانت فوق المرفق ولم تتميّز، ولو تميّزت حينئذٍ فالأصحّ عدم وجوب غَسلها، وفاقاً للمصنِّف؛ حملاً لليد على المعهود، وقبول انقسام

اليد إليها وإلى غيرها أعمّ من الحقيقة.

ولو كان تحت الظفر وسخّ يمنع وصول الماء إلى ما تحته على وجه الغسل وجب إزالته مع الإمكان، ولو ثقبت يده وجب إدخال الماء الثقب؛ لأنّه صار ظاهراً، جزم به المصنّف في الذكرى⁽¹⁾وهو يقتضي وجوب إدخال الماء في ثقب الأذن، وغسل باطنه في الغسل بطريقٍ أولى، ولو التحم فلا ريب في السقوط.

(والبدأة) بـ ( اليد اليمنى) وهو موضع وفاق بين علمائنا، والوضوء البياني يدلّ عليه أيضاً، وهما مبيِّنان لإجمال الآية أو مقيِّدان لإطلاقها، ومن ثمّ وافق المرتضى عليه ⁽²⁾مع أنّ حجّته لا تقتضيه.

(الرابع: مسحُ مُقدَّم شَعر الرأس) - بضمّ الميم وتشديد الدال المفتوحة - نقيض المؤخّر - بالتشديد - والمراد به المختصّ بمقدّم الرأس بحيث لا يخرج بمدّه عن حدّه المقدّم، فلا يجزئ المسحُ على شعر غير المقدّم وإن كان موضوعاً عليه، ولا على شعره غير المختصّ به كالجزء من الطويل الخارج بمدّه عنه.

وهذا التحديد ثابت في حال كونه (حقيقةً) في مستوي الخلقة بالنسبة إلى نبات شعر رأسه بأن لا يكون أنزع قد انحسر الشعر عن بعض مقدّم رأسه، ولا أغمَّ قد تجاوز شَعرُ رأسه إلى جبهته وجبينه.

(أو حكماً) في غير المستوي كهذين، فيمسح الأغمّ على الشعر الكائن على ما يُعدّ مقدماً لرأس مستوي الخلقة، لا على ما عليه الشعر مطلقاً ؛ لأنّ بعضه معدود من

جملة الوجه.

ووجه كون ذلك مقدّم شعر الرأس حكماً أنّ الشائع المعروف حسّاً كون الرأس هو ما ينبت عليه الشعر، وحيث لم يكن ذلك مُراداً هنا - لعدم جواز المسح على الشعر

الكائن على الجبهة وما في حكمها - حاول المصنِّف بيان المراد بقوله: «أو حكماً» بمعنى أنّ بعض ما عليه الشعر للأغمّ الذي قد يُفهم منه أنه مقدّمُ شعر رأسه هو بحكم شعر المقدّم، والباقي خارج عن الحكم.

فلو اكتفى بقوله: «حقيقة» أو بلفظٍ يطلق عليها، لم يُعلَم خروجُ شعرٌ الأغمّ الخارج عن مستوي الخلقة؛ لعدم المفصل المعيّن الموجب لاختصاص اسم الرأس.

وأمّا الأنزع فلما لم يكن على بعض مقدّم رأسه شعرٌ، لم يدخل ذلك البعض في قوله: «مُقدّم شعر الرأس فإنّ الإطلاق ينصرف إلى الحقيقة، ولا شعر هنا مع أنّ المسح عليه جائز، فنبّه على دخوله بقوله: «أو حكماً» فإنّ بشرة الأنزع التي هي محلّ شعر مقدّم مستوي الخلقة في حكم شعر مقدّم رأسه وإن لم يكن إيّاه حقيقة، وقوله: (أو بشرته) أي بشرة مقدّم شعر الرأس، وأراد بذلك إدخال محلوق الرأس ونحوه، فإنّه يمسح على بشرة شعر المقدّم.

واعلم أنّ هذه العبارة من مشكلات الرسالة دلالةً على المطلوب منها، وقد اضطربت فيها الأفهام تنزيلاً وجرحاً وتسديداً.

وتحرير القول فيها أنّ الرأس إن كان إنّما يُطلق حقيقةً على رأس مستوي الخلقة وغيره يحال عليه كما هو الظاهر، فالأغمّ يُعلَم حكمه من قوله: «حقيقة» فإنّ مازاد من شعره عن رأس مستوي الخلقة لا يُسمّى شعر مقدّم رأسه حقيقةً فيخرج من العبارة، ويقتضي حينئذٍ أنّه لا يمسح إلا على مقدّم شعر رأسه حقيقةً، وهو ما ناسب شعر رأس مستوي الخلقة، فلا يفتقر إلى إدخاله في قوله: «حكماً» لأنّه بالحقيقة ألصق، فإنّ الشعر النابت على الجبهة والجبين لا يُسمّى مقدّم شعر الرأس حقيقةً ولا حكماً، فهو خارج بأوّل الكلام.

وأمّا الأنزع، فإنّه لما لم يكن على موضع نَزَعته شعر لم يدخل في قوله: «مقدّم شعر الرأس» لا مطلقاً ولا بقيد الحقيقة؛ إذ ليس هناك شعر يدخل في نظائره، وجعل بشرته - التي لو قدّر مستوي الخلقة لكان عليها شعر - في حكم الشعر المقدّم، يوجب كون بشرة

المحلوق في حكم المقدّم بطريقٍ أولى؛ لأنّها منبت الشعر وهو موجود فيها بالقوّة القريبة من الفعل، بل أُصوله موجودة فيها، فكونها في حكم شعر المقدّم أولى من كون بشرة الأنزع في حكمه، فاللازم حينئذٍ إمّا ترك قوله: «أو بشرته» ويُكتَفى بقوله: «أو حكماً» ويريد بذلك إدخال مَن ليس على مقدّم رأسه شعر، سواء كان لنَزَعةٍ أم لحلقٍ أم لغيرهما، أو يُكتَفى بذكر تلك البشرة عن الحكم فمن هنا جعل بعضهم في العبارة تكراراً⁽¹⁾بناءً على أنّ قوله: «أو بشرته» مغنٍ عن قوله «أو حكماً».

وبعضُهم اقتَصَر على استشكال إدخال الأنزع في الحكم دون الأغمّ؛ بناءً على عدم تسمية بشرته شعراً؛ ولدخوله في قوله: «أو بشرته»، فإنّ مدلولها المطابقي يدخل

الأنزع ولا وجه لادخاله في غيره، وكلا الأمرين مندفع عن العبارة.

أمّا الأوّل، فلأنّ ضمير قوله : «أو بشرته» يعود على مقدّم شعر الرأس كما سبق، والأنزع لا مقدّم لشعر رأسه في النَزَعتين، فلا يدخل في بشرته، فلولا قوله: «حكماً» لخرج.

وإنّما يتمّ ذلك لو كان ضمير «بشرته» يعود على مقدّم الرأس من غير اعتبار الشعر، لكنّه غير صحيح؛ إذ ليس مقدّم الرأس مذكوراً في العبارة حتّى يعود عليه الضمير، وإنّما المذكور مقدّم شعر الرأس وأحدهما غير الآخر، ومتى انتفى الشعر عن مقدّم رأس الأصلع انتفت بشرته. وإنّما دخل في قوله: «أو حكماً» فإنّ الصلعة في حكم شعر مقدّم الرأس من مستوي الخلقة، فيصير تقدير العبارة: يجب مسح مقدّم شعر الرأس حقيقةً في مَن نبت على مقدّمه شعر ولم يتجاوز الغالب، أو حكماً في الأنزع والأغمّ باعتبار المنع في الزائد بالنسبة إليه أو بشرة مقدّم شعر الرأس عند حلقه، ونحوه.

وأمّا الثاني، فمبنى كلامه على أن ضمير «بشرته» يعود على الرأس لقربه بمعنى وجوب مسح بشرة الرأس، فيدخل فيه الأنزع ومحلوق الرأس، ويندفع بمنع صحّة

عود الضمير على الرأس؛ لاستلزامه جوازَ المسح على أيّ جزءٍ من بشرة الرأس حتّى المؤخّر؛ إذ لا دلالة للّفظ حينئذٍ على اختصاصه بالمقدّم؛ لأنّه جعله قسيماً لمقدّم الشعر، فلا يجب مشاركته في المقدّميّة.

وحيث بطل عود الضمير على الرأس وعلى مقدّمه تعيّن عوده على مقدّم شعره، وحينئذ، فلا يدخل الأنزع في قوله: «أو بشرته» إذ لا مقدّم لشعر رأسه على النَزَعة فلا بشرة له فتعيّن إدخاله في الحكم لئلّا يلزم الإخلال بذكره.

والعجب من إدخال الأغمّ في الحكم دون الأنزع مع أنّ الأغمّ ليس شعر رأسه المساوي لشعر المستوي في حكم شعر المقدّم، بل عينه فهو بالحقيقة أولى بخلاف الأنزع فلو عكس الأمر وقيل: يدخل في الحكم الأنزع دون الأغمّ - لأنّ الزائد من شعره عن مستوي الخلقة ليس شعر مقدّم الرأس فخرج من أوّل الأمر كان أولى.

نعم، بقي في العبارة أن يقال: يمكن الاكتفاء بقوله: «حكماً» عن قوله: «أوبشرته» فإنّ بشرة الأنزع إذا كانت في حكم شعر المقدّم كانت بشرة المحلوق أولى بالحكميّة فلا يحتاج إلى عبارة أُخرى تدخلها، وقد سبق التنبيه عليه.

ويُعتذَر له بأنّ هذا المعنى لخفائه واحتياجه إلى تكلُّفٍ في إلحاق البشرة بالشعر، أوجب التصريح بذكر البشرة، وهذا لا يُفيد التكرار المحض، خصوصاً مع كون الرسالة موضوعة لعامّة المكلّفين المقتضي لتفصيل الحال دون الإجمال. وإنّما اضطررنا إلى إدخال الأنزع في الحكم مع خفائه؛ لعدم إمكان إدخاله في قوله: «أو بشرته» كما بيّنّاه، فاستقامت العبارة على نهج السداد وإن عسر منها تحقيق المراد.

ويجب أن يكون المسحُ (ببقية البلل) الكائن على أعضاء الوضوء الواجب غَسلُها أو المندوب، فلو استأنف له بللاً خارجاً عن ذلك وإن كان على أعضاء المسح لم يصحّ، ويتحقّق الاستئناف في ذلك بانتقال البلل الموجود على جزء من العضو الممسوح إلى جزءٍ آخر بواسطة الماسح، فلو كان العضو رطباً ولم ينتقل البلل عنه بالمسح لم يضرَّ.

ويجزئ في المسح مسمّاه (ولو) كان (بإصبع) - بتثليث الهمزة مع تثليث الباء -

بمعنى الاكتفاء بكون الإصبع آلةٌ للمسح بحيث يحصل بها مسمّاه، لاكونه بقدر الإصبع عرضاً، وهذا التقدير لأقلّ الواجب، فلو زاد عليه كان واجباً أيضاً وإن وصف بالاستحباب بمعنى كونه أفضلَ الواجبين. هذا إن أوقعه دفعةً، وإلّا كان الزائد على المسمّى مستحبّاً؛ لجواز تركه لا إلى بدل وأصالة عدم الوجوب، وعدم الدليل

عليه.

وغاية المؤكّد ثلاث أصابعَ، ويجوز الزيادة عليها ما لم يستوعب جميع الرأس، فيكره على الأصحّ، إلّا أن يعتقد شرعيّته فيأثم خاصّةً، وقيل: يبطل المسح⁽¹⁾. وقد أغرب الشارح المحقّق (رحمه الله) حيث جعل الزائد على الثلاث أصابع غير مشروع⁽²⁾.

ولا يتعيّن المسح من أعلى المقدّم وإن كان أفضل، بل يجوز ذلك (أو منكوساً) بأن يستقبل الشعر؛ لإطلاق الآية⁽³⁾والأخبار⁽⁴⁾، وصحيحة حمّاد بن عثمان عن الصادق علیه السلام: «لابأس بمسح الوضوء مقبِلاً ومديراً»⁽⁵⁾، وأكثر الأصحاب على منع النكس⁽⁶⁾حتّى المرتضى (رضي الله عنه) مع تجويزه ذلك في غَسل الوجه واليدين؛ محتجّاً بتوقّف القطع برفع الحدث عليه⁽⁷⁾، وهو غريب.

وقد اختلف حكم المصنّف رحمه الله فيه فجوّزه هنا، ومنعه في الدروس⁽⁸⁾، وتوقّف في الذكرى⁽⁹⁾.

(الخامس: مسحُ بَشَرة الرجلين)، وعلى وجوبه إجماعُ الإماميّة، وأخبارهم به متواترة⁽¹⁾، والقرآن ناطق به⁽²⁾. أمّا على قراءة «أَرْجُلِكُمْ» بالجرِّ، فظاهر؛ لعطفها على الرؤوس لفظاً، وأمّا على النصب، فبالعطف عليها محلّاً لا على الأيدي للقرب. والفصل والإخلال بالفصاحة بسبب الانتقال من جملة إلى أُخرى قبل تمام ،الغرض، وحمل الجرّ على المجاورة لم يرتضه محقّقو النحاة من المتقدّمين والمتأخّرين، ومن ثمّ تكلّف الزمخشريّ وتبعه ابن هشام من المتأخّرين - بعد الاعتراف بفساد الجرّ على المجاورة بحمل المسح على الغَسل الخفيف، أو على مسح الخُفّ⁽³⁾.

وهو تكلّفٌ ينادي على نفسه بالكساد، ويُؤذِن بعد الفساد بمحضِ العصبيةِ والعِناد فإنّ مخالفة الأوضاع اللغويّة والشرعيّة سيّما في كتاب الله سبحانه وتعالى أقبحُ من مخالفةِ القواعد العربيّة.

والمراد بالبشرة ظاهر جلد الإنسان، كما ذكره أهل اللغة⁽⁴⁾.

ويُستفاد من حصره المسحَ في بشرة الرجلين - مع تخييره في الرأس بين مسح مقدّم شعره وبشرته - أنّه لا يُجزئ المسح على الشعر في الرجلين وإن اختصّ بالظهر، بل يتحتّم [مسح] البشرة، والأمر فيه كذلك.

والفارق النصُّ الدالّ بإطلاقه على وجوب مسح الرجلين ؛ إذ الشعر لا يُسمّى رجلاً ولا جزءً منها، مع التصريح في بعض الأخبار بجواز المسح على شعر الرأس⁽⁵⁾.

وإنّما لم يصرّح الأصحاب بالمنع من المسح على الشعر في الرجلين؛ لندور الشعر

الحائل فيهما القاطع لخطّ المسح، فاكتفوا باستفادته من لفظ البشرة، فإنّها كالصريح إن لم تكنه.

وحدّ الرجل الممسوحة (من رؤوس الأصابع إلى أصل الساق) وهو المفصل الذي هو ملتقَى الساق والقدم، وفاقاً للفاضل (رحمه الله)⁽¹⁾، وأخذاً بالاحتياط.

والمشهور بين الأصحاب بل ادّعى عليه المصنّف في الذكرى⁽²⁾والمحقّق في المعتبر⁽³⁾والشيخ في التهذيب⁽⁴⁾الإجماعَ على أنّ حدّ المسح قُبّنا القدم عند معقد الشراك، وهما المراد بالكعبين لغةً⁽⁵⁾وشرعا.

وقد بالغ المصنّف في إنكار ما اختاره هنا في الذكرى، وجعله إحداثَ قولٍ ثالتٍ رافعٍ لما أجمع عليه الأُمّة؛ لأنّ الخاصّة أجمع وجماعةً من العامّة على أنّهما قبّنا القدم،

والباقين على أنّهما العظمان الناتئان عن يمين الرجل وشماله عند أسفلِ الساق⁽⁶⁾.

وكأنّ المصنّف (رحمه الله) هنا حاول الخروج من الخلاف؛ لسهولة الخطب، وعموم النفع بالرسالة.

وكيف كان فيجب إدخال الكعب في المسح كالمرفق، وإدخال جزء من الحدّ المشترك من الطرفين لعدم المفصل المحسوس.

ولا يجب استيعاب القدم عرضاً، بل يُجزئ المسح عليه (بأقلٌ اسمه) وهو موضع وفاقٍ هنا كما نقله المحقّق في المعتبر⁽⁷⁾، وإنّما الخلاف في مسح الرأس، ولعلّ السرّ في

مخالفة المصنّف بين العبارتين حيث عبّر هناك بالإصبع⁽¹⁾وهنا بأقلّ اسمه هو التنبيه على ذلك.

وكيف كان، فالتعبير بأقلّ الاسم أجود من التعبير بالإصبع؛ لإيهامه كون أقلّه مقدار إصبع وليس كذلك، بل التعبير بها لعدم إمكان جعل آلة المسح أقلّ من الإصبع وإن جاز الاقتصار في المسح بها على أقلّ من عرضها فالتمثيل بها من جهة كونها آلةً للمسح لا مقدّرة له بقدرها.

ويجب كون المسح (بالبلل) المتخلّف على أعضاء الوضوء المغسولة، كما تقدّم في مسح الرأس، ولا ينحصر في بلل اليدين، كما يقتضيه إطلاق العبارة ورشاقتُها، بل يجوز أخذ البلل من غيرهما من محالّ الوضوء الواجبة والمندوبة لا من غيرها.

فلو استأنف ماءً لأحد المسحين وهما مسح الرأس و مسح الرجلين. وإنّما أعاد مسح الرأس مع تقدّم ذكره ليدلّ بالمطابقة على بطلان المسح بالبلل المستأنَف؛ إذ إيجاب المسح بالبلل أعمُّ من البطلان بتركه (بطل) المسح المدلول على حصوله من ظاهر العبارة وإن لم يصرّح به ثمّ إن استمرّ عليه حتّى جَفٌ البلل عن جميع محالّ الوضوء بطل الوضوء أيضاً؛ لعدم الموالاة لا للاستئناف، وإن استدرك المسح بالبلل قبل الجفاف أجزأ، ومعنى بطلان المسح هنا وقوعُه باطلاً ابتداءً لا بطلانه بعد صحّته، وهو استعمال سائغ.

والشارح المحقِّق (رحمه الله) جعل ضمير «بطل» عائداً إلى الوضوء لا إلى المسح؛ مستدلّاً بعدم ذكر المسح سابقاً⁽²⁾وهو غريب، فإنّه مذكور عن قربٍ وبُعدٍ بخلاف الوضوء، فإنّه ليس مذكوراً في الرمز، وكون البحث فيه مشتركاً، بل المسح أولى به، ومع ذلك لا يستقيم في الوضوء، فإنّ بطلانه مشروطٌ بعدم إعادة المسح على وجهه بخلاف المسح، فإنّه باطلٌ مطلقاً.

والمُوقِعُ في الوهم ذِكرُ المصنّف استئناف الماء للمسح من دون التصريح بوقوعه بعد ذلك، وعود ضمير «بطل» إلى المسح المذكور في قوله: «أحد»، وذكره أوّلاً يقتضى

حصوله؛ لأنّ البطلان لا ينسب إلّا إلى الواقع مع أنّ دلالة المقام عليه واضحةً.

(و) لا يتعيّن المسح بالبلل الكائن على الكفّين اختياراً، بل (يجوز الأخذُ من شعر الوجه) وغيره، والمسح به مع الاختيار.

ويشمل قوله: «شعر الوجه» ما يجب غَسلُه منه وما يُستحبّ، وهو أشملُ من عبارة مَن عبّر بالأخذ من اللَحية وأشفارِ العينين وأخصرُ⁽¹⁾، وهذا الحكم قد عُلِم من إطلاق الأمر بالمسح بالبلل سابقاً، لكن أعاده للتصريح به بعدَ الإجمال.

(وينبغي) على وجه الاستحباب (البدأةُ بـ ) الرجل (اليمنى احتياطاً) لا حتماً.

أمّا عدم التحتّم؛ فلإطلاق الآية⁽²⁾ولإخبار الصادق علیه السلام بمسح كل واحدةٍ قبل الأُخرى ومسحِهما معا⁽³⁾.

وأمّا تقديم اليمنى احتياطاً مستحبّاً، فللخروج من خلاف جماعةٍ من الأصحاب حيث حكموا بوجوب تقديمها، ولم يكتفوا بالمعيّة فضلاً عن تقديم اليسرى⁽⁴⁾، ومن خلاف آخرين حيث جوّزوا المعيّة دون تقديم اليسرى⁽⁵⁾، ويظهر من المصنّف في الدروس اختياره⁽⁶⁾.

والقول الأوسط هو الأوسط؛ لأنّ الوضوء البياني الذي وصفه النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم بأنّه «لا يقبل الله الصلاة إلّا به»⁽⁷⁾إن كان وقع مرتّباً بين الرجلين لزم القول به، وإلّا تعيّن مقابلُه.

والثاني باطل إجماعاً، فثبت الأوّل؛ لئلّا يلزم الإجماع على الخطأ. وهذا الاستلال صالح لجميع ما اختُلِف فيه من كيفيّات الوضوء، كغسل الوجه من أعلاه، واليدين من المرفقين، وتقديم اليمني وغيرها.

لا يقال: هذا واردٌ في المسح حيث إنّه يقتضي عدم إجزاء استقبال الشعر في الرأس لتقريب الدليل وقد حكم بجوازه.

لأنا نقول: المسح خَرجَ بدليلٍ خاصٍّ وهو صحيحة حمّاد⁽¹⁾، فيبقى الباقي. وإخراجُ بعض مدلولات الدليل بأمرٍ خارجٍ لا يقتضي اطّراحَه.

(ولا يجوز النكس) في مسح الرجلين بأن يمسح من الكعبين إلى رؤوس الأصابع، (بل) يجب أن (يُبدَأ بالأصابع) ويُختم بالكعبين؛ عملاً بظاهر الآية بجعل «إلَى»⁽²⁾على بابها من الانتهاء، وهذا هو الذي اقتضى الفرق بين مسح الرأس والرجلين؛ إذ ليس في الرأس تحديد، بخلاف الرجلين.

ويجاب بأنّ صحيحة حمّاد المتقدّمة الشاملة لمسح الرأس والرجلين ناصّةٌ على جواز النكس فيهما، فلو حُملت الآيةُ على الابتداء في المسح بالأصابع خاصّةً لزم التنافي مع إمكان الجمع بينهما بجعل «إلى» بمعنى «مع» كاليدين، أو بجعلِ الكعبين نهايةً للممسوح لا المسح فجواز النكس حينئذٍ أجود، نعم يكره خروجاً من خلاف

الجماعة.

واعلم أنّه قد استُفيد من الاكتفاء بمسمّى المسح وكون مبدإه أحد الطرفين إمّا الأصابع أو الكعب، وانتهائه إلى الآخر أنّ ظهر القدم الموازي للأصابع بأجمعه محلِّ للمسح، وأنّ القدر الذي يُطلق عليه الاسمُ يُعتبر في عرض القدم، فعلى هذا يجوز المسح على أيّ إصبع شاء من أصابع الرجل إذا اتّصل خطّه بالكعب.

ثمّ إن قلنا بأنّه المفصل وجب الانتهاء إليه من أيّ جهاته الكائنة على ظهر القدم

شاء، وعلى المختار من أنّه الناتئ في ظهر القدم يجب اتّصال الخطّ إليه، فينحرف إليه لو جعل الخنصر مبدأ المسح، ومن هنا يظهر أنّ مُطلق الوصول بالمسح إلى المفصل ليس أحوط من القول الآخر.

(السادس: الترتيب) بين الأعضاء المغسولة والممسوحة (كما ذكر)، أي كما وقع في الذكر وهو عبارة المصنّف لا الذكر المعهود للترتيب؛ إذ لم يتقدّم لها ذكر.

فيبدأ بالنيّة ثم يغسل الوجه مقارناً لها ثمّ اليمنى⁽¹⁾ثمّ اليسرى ثمّ يمسح الرأس ثمّ الرجلين مرتّباً بينهما على ما اخترناه.

وعلى اعتبار الترتيب في الجملة إجماع علمائنا وأكثر الجمهور⁽²⁾، وقد خالف أبوحنيفة⁽³⁾ومالك⁽⁴⁾، فجوّزا النكس فيه كيف فرض فصوره سبعمائة وعشرون كلّها مجزئة عندهما، ولا يجزئ منها عندنا إلّا واحدةً، ولو أسقطنا الترتيب في غسل الرجلين صحّ في واحدةٍ من مائةٍ وعشرين.

والمعتبر في الترتيب تقديمُ المقدَّم، لا عدم تأخيره، فلا تُجزئ المعية، بل يحصل الوجه دخولاً واليمنى خروجاً، فإن أعادها أو أخّر إخراج اليسرى عن إخراج اليمني

لحظةً صحّ غسلها أيضاً، ويجوز المسح بمائها؛ لعدم صدق التجديد عليه.

ولو كان في جارٍ وتعاقَبت عليه ثلاثُ جَريات أو في واقفٍ ومضى عليه ثلاثُ آناتٍ قاصداً غسل كلّ عضوٍ في آنٍ مرتّباً صحّ الجميع أيضاً، ولو ذهل عن القصد

فالظاهر أنّه كذلك؛ لعدم اشتراط القصد الطارئ لغسل الأعضاء ما دامت الاستدامة الحكميّةُ حاصلةٌ.

ومن هنا صحّ غَسل الوجه داخلاً فالاولى واليمين خارجاً؛ لتعذر الزمان وإن لم يقصده؛ لأنّ الاستدامة الحكميّة حاصلةً بناءً على تفسيرها بأمر عدمي، فلا تتوقّف صحّة الغسل على نيّته، وكذا لو فسّرناها بأمرٍ وجودي مع الذهول عنها حالة الإخراج. أمّا لو قصد غَسلهما معاً حالةَ الوضع وقصدَ بالإخراج عدمَ الغَسل، كان من باب إبطال الاستدامة الحكميّة بالنسبة إلى اليد اليمنى حيث صرّح بكون غَسلها حالة الإخراج ليس لأجل الوضوء، فلا يُحتسب له حينئذٍ إلّا الوجهُ من جهة النية لا من حيث الدفعة، وعدم نيّة الغَسل حالةَ الإخراج.

ولو قصد غَسلَهما معاً حالة الوضع وذهل عن النيّة حالة الإخراج، فالظاهر الصحّة أيضاً؛ لبطلان غسل اليد أوّلاً ثمّ حصوله لا بقصدِ ينافي الغرض، والنيّة الأُولى اقتضت غسل كلّ عضوٍ في محلّه ما لم يعرض لها منافٍ مُبطلٌ لها، أو لغسل عضوٍ خاصٍّ حال غسله مع احتمال البطلان هنا؛ لاقتضاء قصد الغسل أوّلاً عدمه ثانياً، ولا يخفى بطلان الملازمة.

وقد ظهر بذلك أنّ قول المصنّف في الذكرى: «لو غَسل الأعضاء معاً صحّ الوجه خاصّةً، فإن أعاده ثانياً فاليمنى، فإن أعاده ثالثاً فاليسرى»⁽¹⁾ليس على إطلاقه، بل ما فصّلناه أجود وهو خيرة المعتبر⁽²⁾.

وأيضاً لو كان عدم قصد الغسل للعضو الخاصّ مُبطلاً لغسله لما صحّ غسله فی الدفعة التالية⁽³⁾لأنّه إن كان ذاهلاً عن قصد غسله صحّ في الصورتين من غير فرقٍ، وإن كان قاصداً غسل ما بعده لاغير بناءً على توهّمه انغساله قبل ذلك، فالحكم واحدٌ أيضاً.

(السابع: الموالاة وهي متابَعةُ الأفعال بحيث لا يجفّ) البلل عن جميع (السابق من الأعضاء)، فيبطل الوضوء مع الجفاف لابدونه على المشهور بين الأصحاب، وعليه دلّت الأخبار⁽¹⁾.

واكتفى بعض الأصحاب بجفاف العضو السابق على ما هو فيه خاصّة⁽²⁾. والعبارة محتملة له بجعل «من» تبعيضيّة غير أنّ الأوّل هو الموافق لمذهبه في غيرِها⁽³⁾.

والمعتبر في الجفاف الحسّي لا التقديري، فلا اعتبار بتقدير الهواء حال كونه مفرطاً بالرطوبة⁽⁴⁾، بكونه معتدِلاً، ولا فرق في الحكم بين العامد والناسي والجاهل وإن سلم الناسي من الإثم على تقدير الجفاف.

وفي تفسير الموالاة هنا قولان آخران:

أحدهما: المتابَعَة بين الأعضاء بحيث لا يُجعل بين الانتقال من العضو إلى الآخر فاصلٌ يُعتدّ به، فيبطل الوضوء مع الإخلال بها مطلقاً.

والثاني: المتابَعَة بهذا المعنى في حال الاختيار، فإن أخلّ بها معه أثِم، ولا يبطل الوضوء إلّا بالجفاف ومع الضرورة لا إثم بالتأخير ولا إبطال إلّا مع الجفاف.

والأقوال الثلاثة للشيخ (رحمه الله)⁽⁵⁾فضلاً عن غيره، فلا اعتبار بإنكار الشارح المحقّق (رحمه الله) الثالث⁽⁶⁾.

والموالاة بمعنى مراعاة الجفاف واجبةٌ بحيث يبطل الوضوء به (إلّا مع التعذّر

كشدّة الحرّ وقلّة الماء) أي مع اجتماعهما معاً فيسقط اعتبار ذلك، ويجوز حينئذٍ تجديد ماء للمسح لمكان الضرورة ودفعاً للحرج.

ويُستفاد من التقييد بالتعذّر أنّه لو أمكنه غمسُ يده في الماء والمبادَرة إلى المسح قبل الجفاف أو تأخير بعض اليد والمبادرة بعد الصبّ عليه إلى المسح به قبل الجفاف، تعيّن ذلك وبطل الوضوء بالإخلال به حيث يحصل الجفاف وربما قيل بالانتقال على تقدير الجفاف على كلّ حالٍ إلى التيمّم؛ لفقد شرط صحّة الوضوء، والأوّل أجود.

(الثامن: المباشَرة) لغسل الأعضاء ومسحها (بنفسه)⁽¹⁾مع الإمكان، (فلو وَضَّأه غيرُه لا لعذرٍ) حاصلٍ للمُوَضَّأ إلى ذلك (بطل) الوضوء إن كان الفاعل تولّى النيّة بمعنى وقوعه باطلاً، ولو تولّى المكلّفُ به النيّة على وجهٍ يصحّ بأن باشرَ غَسل الجزء المقارن لها ثمّ ولّى الوضوء غيره بَطل ما فعله المتولّي خاصّةً، إلّا مع جفاف ماصحّ منه فيبطل أيضاً.

وعلى وجوب المباشَرة بنفسه اختياراً واشتراطها في صحّة الوضوء إجماع الأصحاب، إلّا مَن شدّ منهم بحيث لا يؤثِّر فيه.

واحتَرز بقوله: «لالعذر» عن المضطرّ إليها، فإنّه يَسوغ له التولية لما يعجز عنه، بل يجب، ويتولّى المعذور النيّة؛ إذ لا عجز عنها مع بقاء التكليف.

ولو نويا معاً كان حسناً، ويشترط مطابَقَة نيّة كلٍّ منهما بحاله، فينوي المتولّي أوضِّئ - بالبناء للمعلوم - والمعذور أُوضَّا - للمجهول - لا أتَوضّاً.

ولو أمكن تقديم ما يغمس المعذور فيه الأعضاءَ لم تجز التولية، ولا يشترط العجز عن الكلّ، فيجوز أن يتبعّض. ويجب تحصيل المُعين مع الحاجة إليه ولو بأُجرة مقدورة، وتتحقّق توضئة الغير بصبّ الماء على العضو مع الاجتزاء بغسل ما أصابه، لابصبّه في

اليد ليغسل به المتوضّئ ونحوه، فإنّه استعانةٌ مكروهةٌ مع الاختيار.

(التاسع: طهارة الماء) في نفسه بأن لا يكون نجساً (وطَهوريّته) بأن يكون مُطهّراً لغيره. واحترز به عن المضاف عنده، ومثله المُستعمل في الحدث الأكبر عند بعض الأصحاب⁽¹⁾. وإنّما كان وصف الطَهور مُفيداً لهذه الفائدة الزائدة على طاهرٍ؛ لأنّ فعولاً للمبالغة، ولا تتحقّق هنا إلّا بذلك، ويشهد له أيضاً النقل والاستعمال.

قال اليزيدي: الطَهور - بالفتح - من الأسماء المتعدّية وهو المُطّهر غيره⁽²⁾.

وقريب منه قول الجوهري⁽³⁾.

ومن مثل الاستعمال قوله علیه السلام: جُعِلت لي الأرض مسجداً وطَهوراً»⁽⁴⁾.

ولو أراد الطاهر لم يَختصّ به.

ومثله جوابه عن ماء البحر حين سُئل عن الوضوء به بقوله: «هو الطَهور ماؤه»⁽⁵⁾.

وقد خالف في هذا الحكم بعض العامّة حيث زعم أنّ فَعولاً إنّما تفيد المبالغة في فائدة فاعل، كما تقول: ضروب وأكول لزيادة الأكل والضرب⁽⁶⁾، وما تقدّم حجّةٌ عليه.

وإنّما جمع المصنِّف بين اشتراط طهارة الماء وطهوريّته مع أنّ الطهوريّة أخصُّ واشتراط الأخصِّ يقتضي اشتراط الأعمّ للتنبيه على انفكاك أحدهما عن الآخر، فإنّ

الطالب ينبعث عزمه⁽¹⁾عند الوقوف على لفظهما على فهم معناهما الموجب لمعرفة الفرق بينهما، وهو أمر مطلوب في هذا الباب.

وأجاب الشارح المحقّق بجوابين آخرينِ أيضاً:

أحدهما: الاحتراز عن الماء المستعمل في الكبرى، وعن الماء المضاف.

أمّا الأوّل، فلمنع بعض الأصحاب من طهوريّته، ولمّا لم ينص المصنِّف على مذهبه فيه هنا أتى بما يجري على المذهبين كما اشترط في الساتر كونه غير ميةٍ بعد اشتراط طهارته، وسيأتي.

وأمّا المضاف، فإنّه إن لم يطلق عليه اسم الماء حقيقة، لكن يطلق عليه اسمه مجازاً، والمجاز يجوز الاحتراز عنه زيادة في البيان.

والثاني: - وذكر أنّه أمتنُها - أنّ الأصحاب لمّا ذكروا اشتراط طهارة ماء الوضوء وفروع ذلك في بحثٍ، واشتراط طهوريّته وبيان ذلك في بحثٍ، وكان المصنّف بصدد الإشارة إلى رؤوس المباحث لم يحسن منه رعايةَ الاختصار بحذف عنوان بعض المباحث بالكلّيّة⁽²⁾، وأنت خبير بأنّ الجواب الثاني - مع عدم مطابقته للسؤال حيث إنّ حاصله أنّ الطهوريّة مغنِيةٌ عن الطهارة، وقد أجاب عنه بالاحتراز بالطهوريّة عمّا ذكر، وهذا لا ينافي الاقتصار على الطهوريّة؛ لحصول الغرض بذلك - يرجع إلى الأوّل بنوعٍ من البيان، فإنّ الاحتراز عمّا ذكر يقتضي دخوله في الطاهر دون المطهّر وهو عين الانفكاك، والأخير لا يخرج عنه أيضاً؛ لأنّ حاصله أنّه جمع بينهما لينبّه على معنييهما، والفرق بينهما والإشارة إليهما حيث ذكرهما الأصحاب.

(و) كما يشترط طهوريّة الماء يجب أيضاً على وجه الشرط (طهارةٌ المحلّ) وهو الأعضاء المغسولة والممسوحة من الخبث بمعنى طهارة كلّ عضوٍ أو جزءٍ منه قبل الشروع في غسله للوضوء، فلا يكفي غسل واحدٍ لهما؛ لتغاير السبب.

(العاشر: إباحته) أي إباحة الماء الذي يُتَوضَّأ به بالمعنى الأعمّ، وهو الإذن في استعماله بأن يكون مباحاً بالمعنى الأخصّ أو مملوكاً أو مأذوناً فيه صريحاً أو فحوىّ لابشاهد الحال.

(فلو كان مغصوباً) بأن يكون ملكاً للغير فاستعمله بدون إذنه (بطل) الوضوءُ مع علمه بالغصب وإن جهل الحكم التكليفي المتعلّق بالغصب، كتحريم التصرّف في المغصوب، أو الحكم الوضعي كبطلان الطهارة به؛ للنهي المقتضي للفساد.

والجاهل بالحكم بمعنييه مخاطب بالتعلّم على الفور، فلا يعدّ تقصيره عذراً، ولو نسي الغصب حالة الفعل ففي إلحاقه بالعالم أو الجاهل وجهان، أجودُهما الثاني.

أما الجاهل بأصل الغصب فيعذر حتّى لو علم به بعد غسل الأعضاء جاز المسح بما بقي من بلله؛ لأنّه في حكم التالف، كما لا يمنع من صحّة الصلاة مع استصحابه وإن كان الأولى خلاف ذلك فيهما، ومن الماء المغصوب ما استنبط من أرضٍ مغصوبةٍ، لا الوقف العامّ إذا استولى عليه شخصُ من المستحقّين عدواناً وإن أثم.

(الحادي عشر: إجراؤه على العضو) المغسول بنفسه أو بآلة ليتحقّق بذلك مسمّى الغسل، وأقلّه انتقال كلّ جزء من الماء عن محلّه إلى غيره.

(فلو مسّه) أي مسّ العضو بالماء (في الغسل من غير جريان لم يجزئ) لعدم تحقّق مسمّى الغسل، وتمثيل مَن بالغ في وصف الغسل بالدهن مبالغةً في تقليل الجريان على وجه التجوّز ولا يريد به حقيقته المشتملة على عدم الجريان أصلاً، أو أنّه تشبيه بحذف أداته.

(أمّا في المسح ، فيجزئ) الإمساس من غير جريانٍ؛ لأنّ حقيقة المسح لا تتوقّف على الجريان، بل تنافيه كما سيأتي.

وبقي في العبارة أمران:

أحدهما: أنّ المفهوم من إجزاء ذلك في المسح عدم تعيينه، بل الاستعمال يقتضي

كونَه الفرد الأضعف، فلو جرى الماء على العضو الممسوح أجزأ أيضاً أو كان أكمل، كما يُستفاد من لفظ الإجزاء في قسيمه، وبموافق هذا المفهوم صرّح المصنّف في الذكرى، وقطع بإجزائه⁽¹⁾.

فعلى هذا، يكون بين الغسل والمسح عموم وخصوص من وجهٍ يتحقّق الغسل وحده في جريان الماء الجديد على العضو والمسح وحده مع عدم الجريان ويتصادقان مع جريان بلل الوضوء على الممسوح.

والحقّ اشتراط عدم الجريان في المسح مطلقاً، وأنّ بين المفهومين تبايناً كلّيّاً لدلالة الآية والأخبار والإجماع على اختصاص أعضاء الغسل به، وأعضاء المسح بالمسح. والتفصيل قاطع للشركة، فلو أمكن اجتماعهما في مادّةٍ أمكن غسل الممسوح، فيتحقّق الاشتراك.

وقد نقل العلّامة⁽²⁾وغيره⁽³⁾الإجماع على أنّ الغسل لا يجزئ عن المسح، ولاشكّ أنّ الماء الجاري على العضو على ذلك الوجه غَسل؛ لتحقّق مفهومه فيه، فيجوز سوق الإجماع إلى عدم إجزائه.

لا يقال: الفرد المجزئ في المسح مع الجريان هو جريان الماء الممسوح به وهو الحاصل ببلل الوضوء، لا إجزاء غَسل موضع المسح وفرقٌ بين الأمرين.

لأنّا نقول: تحقّق مسمّى الغسل لا يتوقّف على كونه بماء جديد، بل هو أعمُّ منه، ألا ترى إلى أنّه إذا صبّ الماء على العضو وغسل به جزءاً منه صار الماء الموجود على

العضو بلل الوضوء.

ثمّ المكلّف حينئذٍ يتخيّر⁽⁴⁾. بين أن يتكلّف إجراءَه على جزء آخر من العضو، بل على

جميع العضو إن أمكن، وبين أن يستأنف ماءً آخر للباقي، والغسل صادق على التقديرين، فدلّ ذلك على أنّ تحقّق مفهوم الغسل لا ينافيه كون الجريان ببلل الوضوء فكذا في صورة المسح ومرجع الأمر إلى وجوب تباين المفهومين؛ حذراً من الاشتراك المقتضي لقيام أحدهما مقام الآخر، وقد أُجمِعَ على عدمه، كما تقدّم.

واحتجاج المصنّف على الإجزاء بتحقّق الامتثال بذلك، وكون الغسل غير مقصود ضعيف؛ لأنّ الامتثال يتحقّق بالمسح لا بالغسل، كيف وهو أوّل المسألة، وعدم قصد

الغسل مع وجوده لا يخرجه عن كونه غسلاً؛ لأنّ الاسم تابعٌ للحقيقة لا للنيّة.

الثاني: أنّ ضمير «فيجزئ» لا مرجع له في العبارة إلّا الإمساس من غير جريان المدلول عليه تضمّناً بالفعل، وهو قوله: «فلو مسّه» إلى آخره حيث إنّ المصدر أحد مدلولي ،الفعل، ولا يتمّ ذلك أيضاً على إطلاقه؛ لأنّ ذلك المسّ المضمر أعمُّ من كونه بماء جديد وبغيره، والمراد بالمسح أحدهما خاصّةً، ولكن المُخصّص هنا مقام المبحوث عنه وهو المسح، فإنّه قد عُلِم عدم جواز استئناف الماء له، ومع ذلك فلابدّ من تقييد الإمساس بإمرار الماسح على الممسوح ، فلا يكفي مُطلق الإمساس، كما نبّه عليه في الذكرى⁽¹⁾.

(الثاني عشر: إباحة المكان) الذي يُتوضّأ فيه بأن يكون مملوكاً أو مأذوناً فيه أو غير مملوك لأحدٍ.

(فلو توضّأ في مكانٍ مغصوبٍ) في حالة كونه (عالماً) بالغصب (مختاراً) في كونه (بطل الوضوء؛ للنهي عن الكون الذي هو من ضرورة الفعل المقتضي للفساد.

واحترز بالعالم بالغصب عن الجاهل به، فإنّ وضوءه صحيح؛ لعدم توجّه النهي إليه؛ لاستحالة تكليف الغافل، وجاهل الحكم قسم من العالم، وفي الناسي الوجهان.

وبـ «المختار» عن المضطرّ إلى الوضوء فيه بِحَبْسٍ ونحوه، فإنّ طهارته صحيحةُ؛

لعموم وما استُكرِهوا عليه»⁽¹⁾.

ويظهر من المحقّق في المعتبر عدم اشتراط إباحة مكان الطهارة مطلقاً وإن حصل الإثم، وإن اشترط ذلك في مكان المصلّي فارقاً بينهما بأنّ الكون ليس جزءً من الطهارة ولا شرطاً فيها، وليس كذلك الصلاة، فإنّ القيام جزءُ من الصلاة وهو منهيّ عنه؛ لأنّه استقلال في المكان المنهيّ عن الاستقلال فيه، وكذا السجود، وإذا بطل القيام والسجود - وهما ركنان - بطلت الصلاة⁽²⁾.

ويُضَعّف بأنّ جنس الكون من ضرورات الأفعال، وإن لم يكن الكون الخاصّ - وهو السكون ونحوه - شرطاً، فالنهي عنه يقتضي النهي عن الأفعال التي لا تتمّ إلّا به. والمراد بالمكان هنا ما يشغله الإنسان من الحيّز أو يستقرّ عليه ولو بواسطة أو وسائط، فيدخل فيه الهواء المغصوب وإن كان الاستقرار على موضعٍ مباحٍ، وكذا الفراش المغصوب، والخُفّ ونحوهما، وبالعكس.

(ومتى عرض له شكّ في أثنائه) في شيء من أفعاله حتّى النيّة؛ لأنّها من فعل القلب (أعادَه) أي المشكوك فيه (وما بعده) من الأفعال إلى آخر الوضوء؛ تحصيلاً للترتيب.

وضمير «أعاده» لا مرجع له في العبارة صريحاً، لكن لما كان عروض الشكّ مُستلزماً لمشكوكٍ فيه صحّ عود الضمير إلى المدلول عليه بالالتزام وهو الفعل المشكوك فيه.

ويُفهَم من قوله: «في أثنائه» أنّه لو عرض الشكّ بعد الفراغ منه وإن لم ينتقل عن محلّه لم يلتفت، بل يبني على وقوع ما شكّ فيه وهو كذلك. هذا كلّه إذا لم يكثر شكّه عرفاً، وإلّا بنى على فعل المشكوك فيه كالصلاة.

[واجبات الغسل]

(و واجب الغسل اثناعشر):

(الأوّل: النيّة) وقد تقدّم بيانُها⁽¹⁾، ويجب كونها ( مقارنةً) لأوّل العبادة، فتكون هنا مقارنةً (الجزءٍ من الرأس) الشامل للرقبة وما فوقها (إن كان) المغتسل (مرتّباً) غسله، وهو الذي يغسل رأسه أوّلاً ثمّ جانبه الأيمن ثمّ الأيسر.

ويجوز كون اسم «كان» هو الغسل و «مرتّباً» مبنيّاً للمجهول.

لكن الأوّل أولى رعايةً للمطابقة بينه وبين قسيمه الآتي.

ولا تجب مقارنة النيّة هنا للجزء الأعلى من الرأس كما في الوضوء؛ لعدم وجوب مراعاة الترتيب في نفس العضو هنا بخلافه ثُمَّ.

(و) يَجب كون النيّة مقارنةً (الجميع البدن إن كان مرتمیساً) أي داخلاً في الماء دفعةً واحدةً عرفيّةً.

ومعنى المقارنة لجميع البدن أن يقارن لجزءٍ منه؛ لأنّه حينئذٍ كالعضو الواحد ثمّ يتبعه الباقي من بدنه بغير مُهلةٍ؛ لتتحقّق الوحدة العرفيّة، لا أنّه يجعل جميع بدنه مقارناً للنيّة، كما يجعل الجزء من الرأس مقارناً؛ لتعذّر ذلك غالباً، خصوصاً في ذي الشعر الكثيف، فإنّ تخلَّله يتوقّف على زمانٍ ينافي الوحدة الحقيقيّة لكن لمّا كان الواجب هنا مراعاةَ الوحدة عرفاً والتعجيل بإتباع الباقي وكان جميع أجزاء البدن سواءً في النيّة،

تجوّز المصنّف في جعل النيّة مقارنةً لجميع البدن، وإنّما الحقيقة مقارنتُها لجزءٍ منه مع إتباعه الباقي بسرعةٍ.

وربما تكلّف بعضهم استفادة إرادة الجزء هنا من العبارة بجعل «جميع» معطوفاً على «الرأس» ليصير التقدير: لجزءٍ من الرأس إن كان مُرتّباً، ولجزءٍ من جميع البدن إن كان مُرتمساً.

وهو فاسد؛ لأنّه لو كان كذلك لوجب حذف اللام؛ لفساد اللفظ حينئذٍ به؛ إذ يصير التقدير: ولجزءٍ من جميع البدن وإنّما يجب أن يقول: وجميع البدن أو و البدن أو ومن جميع البدن، وإنّما هو معطوف على الجزء فلاتكون المقارنةُ لجزءٍ موجودةٍ في العبارة، وتنزيله على حذف المضاف بين اللام والمضاف إليه لا دلالة في العبارة عليه. والموافق لنظم العبارة - على هذا التقدير - أن يكون الجزء المحذوف موصوفاً بكونه كائناً من جميع البدن يتعلّق به الجارّ لا مضافاً.

ولو أراد هذا المعنى لكان يكفيه أن يقول: ومن جميع البدن إن كان مرتمِساً ولا يحتاج إلى حذف شيء، بل العذر له في إطلاق المقارنة على جميع البدن ماذكرناه، فإنّ غسل جميع بدنه لمّا كان موصوفاً بالوحدة كان لمّا كان موصوفاً بالوحدة كان جميعه كأنّه كالجزء الواحد في غسل الترتيب حيث إنّه يغسل إذا قارن به دفعةً وإن كانت الدفعة هنا حقيقيّةً وفى الارتماس ،عرفيّةً، أو أنّ جميع أجزاء البدن لمّا كانت سواء في جواز إيقاع النيّة عندها أطلق المقارنة لها.

ولا بُعدَ في إرادة هذا المعنى وإن تأخّر بعض أجزاء البدن عن النيّة؛ لأنّ الوحدة ملحوظةٌ على كلّ حالٍ.

وقد ألحق جماعةٌ من الأصحاب⁽¹⁾. بالارتماس الوقوف تحت المجرى الكبير والمطر الغزير إذا حصل غسل جميع البدن منه بسرعةٍ لا تنافي الوحدة عرفاً، فيسقط الترتيب،

و تكفى المقارنة فيه لجزءٍ من البدن أيضاً وإن كان غسلُ الترتيب هو الأفضلَ، ويليه، الارتماس، وقد يتعيّن الترتيب حيث لا يجد من الماء ما يغمسه كذلك، وقد يتعيّن الارتماس حيث يضيق الوقت عن الترتيب، وقد يتخيّر بين الثلاثة حيث لا مانعَ.

والأصحّ أنّ الارتماس ليس فرعاً على الترتيب لا حكماً ولا نيّةً، فلو وجد المرتمِس لمعةً لم يُصِبها الماء بعد زمان يصدق عليه الانفصال ومنافاة الوحدة العرفيّة، وجب إعادة الغسل من رأسٍ.

ولا يجب استصحاب النيّة فعلاً إلى آخر الغسل، بل الواجب كونها (مستدامة الحكم إلى آخره) بأن لا يُحدث نيّةً تنافى النيَّة الأُولى، كما مرّ.

(وصفةُ) النيّة (أغتسلُ لاستباحة الصلاة لوجوبه قربةً إلى الله)، وقد استُفيد من النيّة وجوب التعرّض لما يُعتبر فيها من الأُمور وهو الاستباحةُ والوجهُ والقربةُ، ولاريب أنّ اعتبار ذلك هو الأولى وإن كان فى أدلّة وجوب اعتبار جميعها نظرً.

(ويجوز للمختار) وهو مَن ليس بذي حدث دائم (ضمُّ الرفع) إلى الاستباحة بأن يجمع بينهما في النيّة تاكيداً، أو ليدلّ كلّ منهما على معناه مطابقةً وإن كانا متلازمين في حقّه.

(و) كذا يجوز له (الاجتزاء به) أي بالرفع وحده. ويُفهم منه أن دائم الحدث - وهو هنا المستحاضة التي يغمس دمها القطنة؛ إذ الكلام في الحدث الأكبر - ليس لها أن تنوي سوى الاستباحة، وهو يخالف ما تقدّم في الوضوء من أنّ له الجمعَ بينهما، كما نبّه عليه بقوله: «أو نواهما جاز» ولا فرق بين الحدثين، ولكن نيّتها هناك ملحقة في بعض النسخ فكأنّه أغفلَ إلحاق ما يدلّ عليها هنا أيضاً.

أو يقال: إنّ تخصيص المختار هنا من حيث إنّ له أن يختار كلََّ واحدٍ من الثلاثة، و هو يدلّ على أنّ دائم الحدث ليس له الثلاثةُ أعمّ من ثبوت اثنين منها له أو واحدٍ، فلا ينافي حينئذٍ جواز الجمع بينهما، نعم ليس له الاقتصار على نيّة الرفع.

وإنّّما قيّدنا المختار هنا بكونه ليس بذي حدثٍ دائمٍ بالنسبة إلى الحدث الأكبر

بحيث انحصر في المستحاضة؛ لدلالة المقام عليه، فإنّ حدث الغسل هو الأكبر، فإطلاقه في مقامه محمولٌ عليه، كما أنّ إطلاقه في مقام الوضوء ينصرف إلى موجبه. وأيضاً لا تستقيم إرادة العموم، فإنّ الحدث الأصغر لا يمنع دوامه حالة الغسل من جواز نيّة الرفع بالغسل في غير غسل الجنابة؛ لأنّ المرتفع إنّما هو الحدث الأكبر، وما تجدّد من الحدث الأصغر يوجب الوضوء بعده.

نعم، في غسل الجنابة يأتي ذلك؛ لبطلانه بتخلّل الحدث الأصغر، كما سيأتي، فيقتصر على نيّة الاستباحة أو نيّتهما.

ولكن يبقى في المسألة بحث وهو أنّه مع دوام الحدث الأصغر لا إشكال في صحّة الغسل بالنسبة إلى صلاةٍ واحدةٍ بعده، لكن على القول بأنّه لا أثر لهذا الحدث في حقّ المختار أو بإيجابه الوضوء بعده لاكلام في حكمه، وعلى القول بوجوب إعادته في حقّ المختار يتّجه هنا وجوب الوضوء بعده للصلاة وإن لم يجب في غير هذه الصورة؛ لأنّ الأصل في الحدث أن يوجب شيئاً من الطهارات، كما سيأتي، ولمّا امتنع هاهنا إعادة الغسل؛ لعدم الفائدة وجب الوضوء بعده، وكان كدائم الحدث الأصغر بالنسبة إلى الوضوء، هذا بالنسبة إلى الصلاة الأُولى.

وأمّا بالنسبة إلى غيرها، فيشكل الحكم على القول بأنّ الحدث الأصغر في أثناء الغسل يبطله؛ إذ يحتمل هنا أن يقال: يلزمه الغسل والوضوء لكلّ صلاة؛ٍ لأنّ قضية الدليل بطلان الغسل الأوّل كما يبطل الوضوء لكن اغتفر ذلك للصلاة الواحدة فيجب إعادته، كما تجب إعادة الوضوء للصلاة الأُخرى، وينوي في الثاني الاستباحةَ كالأوّل. ويُحتمل أن يجتزئ هنا بالوضوء لكلّ صلاةٍ لا غير إلى أن يحصل ما يوجب الغسل؛ لتحقّق الاستباحة بالنسبة إلى الحدث الأكبر السابق، ولم يحصل بعد ما يوجب الغسل. ويَظهر من الشارح المحقّق اختيار هذا الاحتمال ولو على القول بإبطال الحدث الأصغر الغسلَ إذا وقع في أثنائه⁽¹⁾وإن لم يكن ذلك ،مذهبه، وفي الحكم إشكال، والذي

يناسب هذا القول اختصاص صحّة الغسل بالصلاة الأُولى كالوضوء.

ولقائلٍ أن يقول: أحد الأمرين لازم وهو إمّا إيجاب إعادة الغسل هنا لكلّ صلاةٍ، أو إيجاب الوضوء خاصّةً. أمّا إيجابهما معاً، فلا. وإنّما كان كذلك؛ لأنّ الغسل - والحال هذه - إن بطل بالحدث المتخلّل فاللازم إعادتُه لا غير ودخول الوضوء فيه، واغتفار ما يتجدّد من الحدث بعد ذلك كما يغتفر في الوضوء، وحينئذٍ، فيجب الغسل لكلّ صلاةٍ.

وأمّا إن يغتفر هذا الحدث بالنسبة إلى الغسل، ويحكم بوجوب الوضوء له، فلا وجه حينئذٍ لإعادة الغسل؛ لأنّ الموجب لإعادته إنّما هو الحذر من الجمع بينه وبين الوضوء، بناءً على أنّ غسل الجنابة لا وضوء معه، فإذا حكم بوجوب الوضوء زال المحذور فصحّ الغسل بالنسبة إلى الحدث الأكبر، وعمل الأصغر عمله، فيجب الوضوء لكلّ صلاةٍ خاصّةً.

وحينئذٍ فاحتمال وجوب الوضوء والغسل لكلّ صلاةٍ لا وجه له على القول بإبطال الحدث الأصغر الغسلَ فى حالة الاختيار، وعلى القول بعدم تأثيره لا إشكال في عدم الوضوء بالنسبة إلى الحدث الواقع في أثناء الغسل.

أمّا الواقع بعده وقبل الصلاة فيحتمل أيضاً أن يغتفر؛ لأنّ غُسل الجنابة منزّلٌ منزلة الوضوء وزيادة بالنسبة إلى الحدث الأصغر.

وكما يكتفى بوضوءٍ واحدٍ لكلّ صلاةٍ فكذا ما قام مقامه، وحينئذٍ فيكفي الغسل للصلاة الأُولى، ثمّ يتوضأ لكلّ صلاةٍ من الباقيات. ويحتمل أن يجب الوضوء بعد الغسل للصلاة الأُولى؛ لأنّ الأصل في الحدث الأصغر أن يوجب الوضوء، لكن تخلّف ذلك في الواقع في أثناء غسل الجنابة وقبله؛ لدخوله في الأكبر أو سقوط أثره معه، فيبقى الباقي - وهو المتأخّر - على الأصل، فيجب الوضوء لكلّ صلاةٍ مضافاً إلى الغسل أوّلاً خاصّةً.

وأمّا على القول الثالث - وهو أنّ الحدث الأصغر الواقع في أثناء الغسل يوجب الوضوء بعده لاغير - يجب هنا الوضوء بعده للواقع حالته وبعده، سواء دام أم لم يَدُم.

ولا إشكال حينئذٍ، وإنّما يجيء الإشكال على القولين، ولم أقف في هذه المسألة على كلامٍ لأحدٍ سبقَ، والله أعلم.

(الثاني: غسلُ الرأس والرقبة) وما بينهما من أجزاء الوجه والأُذنين، فإنّ هذه الجملة في الغسل عضوٌ واحدٌ يجب غسله أوّلاً، ولا ترتيب بين أجزائه، كما لا ترتيب بين أجزاء العضو الواحد في الغسل مطلقاً وإن وجب بين الأعضاء.

وفي عطف المصنِّف الرقبةَ على الرأس إشارة إلى أنّ الرأس ليس مقولاً في باب الغسل على المجموع المذكور بحيث يكون مشتركاً اشتراكاً لفظيّاً بين هذا المعنى وبين منابت الشعر الخاصّ؛ لأنّ الاشتراك على خلاف الأصل، والمفهوم من الرأس حقيقةً هو المعنى الثاني. والتجوّز في إطلاقه على الجميع - كما وقع في عبارة بعض الأصحاب حيث يجعلون أعضاء المغتسل ثلاثةً: الرأسَ، والجانبين⁽¹⁾- أولى؛ لأنّ المجاز أرجح من الاشتراك.

نعم، لو ثبت الاشتراك أمكنَ تنزيلُ العبارة على كونه من باب عطف الجزء على الكلّ، لالكونه أشرف أفراده بل لرفعٍ توهّم إرادة بعض معاني المشترك غير المقصود.

(و) يجب تعاهد ما ظهر من الأُذنين) وهو الصماخ⁽²⁾دون مابطن منهما، والمراد بالتعاهد التحفّظ بالشيء وتجديد العهد به والتعهّد بمعناه. قاله الجوهري وزاد: «أنّ التعهّد أفصح من التعاهد - قال: - لأنّ التعاهد إنّما يكون بين اثنين»⁽³⁾.

ونقل ابن هشام في المغني عن جماعةٍ من أهل العربيّة منعَ التعاهد هنا، ونقل الجواز عن الخليل ويونس⁽⁴⁾.

(و) كذا يجب (تخليل الشعر المانع) من وصول الماء إلى البشرة التي تحته، والمراد بتخليله إدخال الماء خلاله على وجه الغسل بأن يجري على البشرة كما مرّ ولا فرق في ذلك بین الشعر الخفيف والكثيف.

ولا يجب غسل الشعر نفسه بالأصالة، ولا نقض ضفائر المرأة إلّا أن يتوقّف عليه غسل البشرة، والفرق بينه وبين الشعر فى الوضوء النصّ⁽¹⁾.

(الثالث: غسلُ الجانب الأيمن) والمراد به ميا من المغتسل وهي يده اليمنى ورجله وتمام شقّه الأيمن. هذا هو الواجب الأصلي، ويجب إدخال جزء من الأيسر حيث لا مفصل بينهما محسوس، وكذا من الرقبة معه، ومنه ومن الأيسر معها كلّ ذلك من باب المقدّمة.

(الرابع: غسل الجانب الأيسر) كذلك (ويتخيّر في غسل العورتين) وهما القضيب والأنثيان وحلقة الدبر دون الأليتين (مع أيّ جانب شاء) من الجانبين؛ لأنّهما ليستا عضواً خارجاً عن الجانبين، ولا داخلتين فيهما بكلّ وجهٍ.

وهذا التخيير لا يكاد يتحقّق في الدبر؛ لأنّ خروج الأليتين منهما ووجوب إدخال الحدّ المشترك مع كلّ جانبِ يأتي على الدبر وزيادة.

وأمّا القبل ففائدة التخيير فيه قليلةٌ أيضاً؛ لما قرّرناه من وجوب إدخال جزءٍ منه مع كلّ جانبٍ، فلا يبقى منه بعد تمام الملاحظة إلّا مالا يكاد يفيد، ومع ذلك ليس على التخيير دليلٌ واضحٌ؛ إذ ليس في الدليل ما يدلّ على زيادةٍ في الأعضاء على الجانبين.

ومن ثَمّ قال: (والأولى غسلهما مع الجانبين)، وهذه الأولويّة على جهة الاستحباب؛ لأنّ في غسلهما معهما معنىّ زائداً على الواجب.

(الخامس تخليل ما) أي الشيء الذي (لا يصل إليه الماء) أي إلى الشيء المغسول المدلول عليه بالالتزام، أو إلى البدن كذلك.

(بدونه) أي بدون التخليل، ولا يجوز عوده إلى الموصول المانع من وصول الماء؛ لأنّ وصول الماء إليه غيرُ كافٍ في الغسل إلّا بتكلّفٍ وضربٍ من المجاز. ولو قال: تخليل ما لا يصل الماء إلى البشرة إلّا به كان أجود.

والمراد بالمانع نحو الشعر ومعاطف الأذنين والإبطين والسرّة وعُكَن⁽¹⁾. البطن في السمين وماتحت ثدي المرأة.

(السادس: عدم تخلّل حدثٍ) أصغر (في أثنائه أي في أثناء الغسل، فيبطل مع تخلّله على أصحّ الأقوال عنده إن كان غسل الجنابة؛ لأنّ غسلها يرفع الحدث الأكبر والأصغر معاً على تقدير وجوده معه قبل الغسل بمعنى دخوله في الأكبر وارتفاعه برافعه، كما تتداخل الأسباب المتماثلة وترفع بوضوءٍ واحدٍ أو غسلٍ، فالغسل مؤثّر تامّ لرفعهما معاً، وكلّ جزءٍ منه مؤثّرٌ ناقصٌ فى رفعهما، ولهذا لو بقيت لمعةٌ من بدنه لم يرتفع الحدث.

وليس المؤثّر التامّ هو الجزء الأخير من البدن؛ لاستواء أجزاء البدن في نقص التأثير، وإنّما الجزءُ الأخير تمام المؤثّر. وفرقٌ بين المؤثّر التامّ وتمام المؤثّر، فإذا فرض حدثٌ أصغر في أثنائه فلابدّ لرفعه من مؤثّرٍ تامٍّ وهو إمّا غسل الجنابة بجميع أجزائه أو الوضوء. والثاني منتفٍ في غسل الجنابة؛ للإجماع على عدم مجامعة الوضوء الواجب له ومابقي من أجزاء الغسل مؤثّراً تامّاً لرفعه، فانحصر الأمر في إعادته من رأس.

فإن قلتَ: لا نُسلّم أنّ للحدث الأصغر أثراً مع الأكبر، بل أثره مرتفع معه أصلاً إلى

أن يكمل، والغسل إنّما يرفع الحدث الأكبر خاصّةً المنوي، ورفعه يقتضي رفع الأصغر على جهة الاستتباع لا بالذات، وإلّا لوجبت نيّتهما من أوّل الغسل؛ لقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «وإنّما لكلّ امرئٍ مانوى»⁽¹⁾، وهو باطل إجماعاً.

قلتُ: كون الأحداث المذكورة سبباً في إيجاب الطهارة أمرٌ ثابتٌ بالنصِّ والإجماع، سواء اتّحدت أم تعدّدت وتداخلها مع اتّفاقها أو دخول الأصغر تحت الأكبر على تقدير اجتماعهما لا يوجب سقوط ما يثبت لها من السببيّة، فتخيّل سقوط اعتبار الأصغر عند مجامعته للأكبر في غسل الجنابة مندفعٌ بذلك.

ولأنّ التداخل لمّا ثبت للمتساويين قوّةً وضعفاً كأحداث الوضوء لم يبعد حينئذٍ دخول الأضعف تحت الأقوى حيث يرد به الشرع، كما في غسل الجنابة على تقدير مجامعته للحدث الأصغر.

وتخيّل احتياجه إلى النيّة على تقدير تأثيره عجيبٌ، فإنّ نيّة جميع المجتمعة المحكوم بتداخلها غير شرطٍ فى ارتفاعها إجماعاً، وحديث «إنّما لكلّ امرئ مانوى» لا يقولون به في تلك الأحداث.

والجواب عنهما واحد وهو خبر زرارة عن الصادق علیه السلام: إذا اجتمعت لله عليك حقوقٌ أجزاك حقٌّ واحدٌ منها» إلى آخره⁽²⁾.

ولأنّ القدر المشترك بينهما وهو المنع من الصلاة تكفي نيّة رفعه أو رفع أحدها، فإنّه أيضاً يقتضي رفع المنع ولا يتمّ إلّا بارتفاع الجميع؛ إذ ليس المراد ارتفاع حقيقة

الخارج.

فإن قلتَ: تأثير الحدث الأصغر إنّما يقتضي وجوبَ الوضوء لا إعادة الغسل، وإلّا لكان الحدث الأصغر من موجبات الغسل؛ لاشتراك الناقض والموجب في المعنى. قلتُ هذا الكلام حقّ لولا إجماع الأصحاب على عدم وجوب الوضوء مع غسل

الجنابة، ولولا ذلك لما كان لنا عنه عدول ومن هنا ذهب السيّد المرتضى والمحقّق (رحمهما الله) إلى الاكتفاء بإكماله والوضوء بعدَه⁽¹⁾، ولكن لمّا انتفى القول بوجوب الوضوء معه لم يبق لنا إلّا القول بالإعاة. ومن ثمّ يكتفى بالوضوء لو عرض الحدث الأصغر في أثناء غسل يجامعه الوضوء، وبإعادته على تقدير تقدّمه عليه.

وتوهّمُ أنّ إيجاب ذلك إعادةَ الغسل يوجِب كونه موجباً للغسل، ضعيف؛ إذ لم يحصل مسمّى الغسل بعد حتّى يقال: إنّه نقض الغسل، وإنّما استلزم إبطاله لبعض الغسل، وذلك غير موجب لكونه موجباً للغسل.

نعم، لو فرض عروضه بعد إكمال الغسل لم ينقضه إجماعاً، وإنّما يوجب الوضوء فلا يتمّ النقض.

فإن قلت: كيف يتحقّق الإجماع على عدم مجامعة الوضوء الواجب لغسل الجنابة مع مخالفة مثل هذين الإمامين وإيجابهما الوضوء بعده، فإذا كان الدليل ينساق إلى موافقتهما لا يسوغ العدول عنه.

قلتُ هذا كلامٌ متينٌ وناهيك بهما سلفاً، ولكن لمّا كانت الأخبار مطلقةً، أو عامّة الدلالة على عدم مجامعة الوضوء له والإجماع منقولٌ عليه في غير صورة النزاع، لاجرم لم يجز المصير إليهما، وتعيّن القول بالإعادة، وليس في هذا المبحث أقوى شبهةً من هذه، ولولا ما ذكرناه كان هذا القول في غاية القوّة.

هذا غاية ما يُقرّر به هذا القول وقد ظهر من تضاعيفه ما يرد على القولين الآخرين. ولقائل أن يقول: لانُسلّم الإجماع على عدم تحقّق الوضوء الواجب مع مطلق غسل الجنابة، كيف وهو محل النزاع، فإنّ ما ذكر فرد من أفراده وهو موضع الخلاف.

سلّمنا، لكن وجوب الوضوء هنا ليس مُجامعاً للغسل، بل لبعض الغسل، والإجماع على الأوّل دون الثاني، فلا يصدق حينئذٍ على موضع النزاع اجتماع غسل الجنابة مع الوضوء. ولعلّ السرّ في ذلك ما مرّ من أنّ الحدث الأصغر يدخل مع الأكبر حيث

يجتمعان، بمعنى أنّ الغسل كافٍ عنهما، فإذا مضى من الغسل شيءٌ قبلَ الحدث الأصغر لم يدخل معه في رافعه فيجب له الوضوءُ.

ويؤيّد ذلك أنّ النصّ الدالّ على التداخل إنّما دلّ على تداخل الطهارات لا الأحداث، كقوله علیه السلام : «إذا اجتمعت لله عليك حقوقٌ أجزاك حقٌّ واحدٌ منها» إلى آخره، فإذا شرع في الغسل ثمّ طرأ الآخر لم يدخل معه وإن كان حكم الجنابة باقياً، وإنّما يتوجّه التداخل أن لو قلنا بتداخل الأحداث، وليس كذلك.

وقد ظهر بذلك قوّة الاكتفاء بالوضوء بعد إكمال الغسل، وقد أفردنا لتحقيق هذه المسألة رسالةً مفردةً تشتمل على مباحث شريفةٍ⁽¹⁾.

بقي في العبارة أُمور:

الأوّل: إطلاقه الحدث مع أنّ الأكبر ليس موضع الإشكال، ولا المقصودَ بالمقال؛ لأنّه نفسه موجب للغسل من غير اعتبار إبطال ما مضى بل المقصود تخلّل الحدث الأصغر، وإنّما أطلقه لظهور المراد وصحّة الإطلاق، فإنّ الأكبر مُبطلٌ للغسل وإن لم يكن موضعَ اشتباهٍ.

الثاني: إطلاقه الغسلَ بقوله: «في أثنائه» الشامل لغسل الجنابة وغيرِه؛ إذ ليس حكم الغسل في الرسالة مقصوراً على الجنابة كما ذكره غيره حيث يعقد باب الغسل

للجنابة ويُحيل غيرَه عليه.

وقد عرفت أنّ الحكم بالإعادة مقصورٌ على غسل الجنابة، فإطلاقه غير جيّدٍ.

نعم، قال في الذكرى بعد أن ذكر أنّ موضع الخلاف غسل الجنابة: لو تخلّل الحدثُ الغسل المُكمَّل بالوضوء أمكن المساواة في طرد الخلاف⁽²⁾، فيمكن أن يكون هنا تَرَجّحَ عنده العموم، لكنّه في غاية البعد؛ لضعفه، وعدم التفات المصنِّف وغيرِه من المحقّقين إليه.

الثالث: جَعله عدم تخلّل الحدث من واجبات الغسل مع أنّه أمرٌ عدمي إمّا على وجهٍ من المناسبة، كإدخاله مسألة الشكّ في الطهارة بعد تيقّن الحدث في موجبات الوضوء ،ونحوها ، أو بمعنى أنّ الواجب عليه تحقيق حاله والتحفّظ من الحدث ليلحق ذلك بالواجبات المخصوصة بأفعال المكلّفين، لا بالأعدام المحضة. وإنّما يتمّ ذلك أيضاً على تقدير كون إبطال الغسل محرّماً، وإلا فغايته أنّه مُبطلٌ للغسل، ولا يلزم منه الوجوب.

وفي تحريم قطعه ،نظر كغيره من الطهارات ووجه التحريم من حيث إنّه إبطال للعمل، وقد تنظّر فيه المصنّف في البيان مع نقله الإجماع على جواز إبطال الطهارة بعد إكمالها⁽¹⁾.

وحينئذٍ يمكن أن يقال بجواز قطعها قبله بطريق أولى ؛ لأنّ الطهارة إنما تصير. عملاً معتبراً في نظر الشارع بعد الفراغ منها، أمّا في أثنائها، فلا ؛ لعدم اعتبارها شرعاً حينئذٍ.

ويمكن الفرق بين الحالين بأنّ الطهارة بعد الإكمال لا يبقى لها فعل يتوجّه إليه الإبطال، بل ينقضي فعلها حين الفراغ منها، وإنّما الباقي أثرها وهو ليس بعمل، فلا يدخل في النهي عن إبطال العمل بخلاف حالتها قبل إكمالها، فإنّ العمل حينئذٍ واقع بالفعل يتصوّر إبطاله، فمن ثمّ اختصّ بالإشكال.

(السابع: المباشرةُ بنفسه) لغسل الأعضاء (اختياراً) أي فى حالة كونه مختاراً، وسَوّغَ مجيءَ المصدر حالاً سهولةُ تأويله بالوصف كقتل صبراً، وطلع بغتةً، وجاء ركضاً، واحترز بالاختيار عمّا لو اضطرّ إلى المساعد، فيجوز بل يجب ولو باُجرةٍ مقدورةٍ⁽²⁾، ويتولّى النيّة إلى آخر ما ذكر في الوضوء من أحكامه.

(الثامن: الترتيبُ) بين الأعضاء الثلاثة (كما ذكر) أي كما وقع في الذكر، فإنّه بدأ بذكر الرأس والرقبة ثمّ بالجانب الأيمن ثمّ بالأيسر.

وإنّما يجب الترتيب في غير الارتماس، فلابدّ من التنبيه عليه؛ لأنّه قسّم الغسل في صدر الباب إليه وإلى غيره.

وإنّما يجب الترتيب بين الأعضاء لا فيها بخلاف الوضوء؛ لأصالة العدم، وعدم الدليل، بل في إثبات دليل الترتيب بين الأعضاء تكلّفٌ لولا الإجماع، واستقرب المصنّف في الذكرى استحبابَ البدأة بالأعلى فالأعلى تحفّظاً من النسيان⁽¹⁾.

(ولا يجب) في الغسل (المتابَعةُ) بالأصالة، سواء فسّرناها بمراعاة الجفاف أم بالشروع في العضو عند الفراغ من الآخر بغير فصلٍ يعتدّ به.

واحترزنا بالأصالة عن العارض، فإنّه قد يوجب المتابعة كضيق وقت عبادةٍ واجبةٍ مشروطةٍ به أو دوام الحدث كالمستحاضة أو خوف فَجأهِ كذي الفترة لدائم الحدث أو خوف فقد الماء بدونها، أو نذرٍ وشبهه، فإنّ نذرها منعقدٌ لرجحانها فضلاً عن الإباحة؛ تحفّظاً من طريان المفسد، ومبادرةً إلى الواجب، وتأسّياً بصاحب الشرع وخلفائه علیهم السلام، ومتى فرّقه لم يجب عليه تجديد النيّة للمتأخّر من الأعضاء مع بقاء الاستدامة الحكميّة.

(التاسع: طهارةُ الماء وطَهوريّته) وقد تقدّم الكلام فيهما.

(وطهارة المحلّ) وهو بدن المُغتسل قبل الشروع في الغسل لا بمعنى طهارة جميعه، بل الجزء الذي يريد غسله بمعنى أنّه يغسل كلّ جزء يتوقّف على طهارته من الخبث قبله وإن كان باقي بدنه نجساً، فإنّ غاية ذلك الإخلال بالمتابعة بسبب إزالة النجاسة في أثناء الغسل، وهو غير قادحٍ في صحّة الغسل.

(العاشر: إباحته) أي الماء. فلو كان مغصوباً بطل الغسل به مع العلم، وجميع ما تقدّم في الوضوء آتٍ هنا.

(الحادي عشر : إجراؤه) على العضو (كغسل الوضوء)، فلو مسّ العضو بالماء من غير جريان لم يُجزئ.

(الثاني عشر: إباحةُ المكان) المغتسل فيه. فلو كان مغصوباً مع العلم به والاختيار بطل كالوضوء من غير فرقٍ في جميع هذه الواجبات، فما ذكر هناك وارد هنا.

(فلو شكّ) المغتسِل (في) شيءٍ من (أفعاله) أي أفعال الغسل (وهو على حاله) أي حال الغسل لم يفرغ منه بعد وإن كان قد انتقل عن حالة العضو المشكوك فيه (فكالوضوء)، فيعيد المشكوك فيه وما بعده ما لم يكثر شكّه، كما مرّ.

ولو كان الشكّ بعد الانصراف من الغسل لم يلتفت إن كان مُرتمِساً، أو من عادته المتابعة، أو كان الشكّ في غير الجزء الأخير مع تحقّقه فعل الأخير عملاً بالظاهر، وإلّا فكالشكّ في الأثناء؛ لعدم تيقّن الإكمال، وأصالة عدم فعل المشكوك فيه.

ويحتمل وجوب العود إلى المشكوك فيه في غسل الترتيب مطلقاً لأصالة عدم فعله، وعدم الحكم بالإكمال مع الشكّ في شيءٍ من سابق الأفعال؛ لأصالة عدم فعله،

وبطلان الغسل الواقع بعده لعدم الترتيب.

[واجبات التيمّم]

(وواجب التيمّم اثنا عشر):

(الأوّل: النيّة) وقد تقدّم تحقيقها، ويجب إيقاعها (مقارنةً للضرب على الأرض)؛ لأنّه أوّل أفعال التيمّم، لا لمسح الجبهة) كما تقارنها في المائيّة.

والفرق بين التيمّم والطهارة المائيّة أنّ أخذ الماء ليس شرطاً في صحّة الطهارة، بل لا فرق بين نقل الماء إلى الوجه ووضعه في الماء، فأوّل أفعال الطهارة المائيّة غسل جزء من الوجه أو الرأس بخلاف التيمّم، فإنّ قصد الصعيد أحد واجباته وهو سابق على مسح الجبهة، فتكون النيّة عنده؛ لأنّ المُعتبر مقارنتها لأوّل العبادة.

وممّا يدلّ على أنّ قصد الصعيد جزءٌ من العبادة اتّفاقُهم على أنّه لو وضع جبهته على الأرض أو تعرّض لمهبِّ الريح لم يُجزئ، وردّ بذلك على الفاضل حيث ذهب في النهاية إلى جواز تأخير النيّة إلى مسح الجبهة؛ تنزيلاً للضرب منزلة أخذ الماء للطهارة⁽¹⁾، وقد عرفت الفرق بينهما.

وفرّق المصنّف بينهما أيضاً في سياق الردّ على الفاضل بأنّه «لو أحدث بعد أخذ الماء لم يضرّ بخلاف الحدث بعد الضرب»، وهو غير واردٍ عليه؛ لأنّ ذلك فرع النيّة، فلو جوّزنا تأخيرَها إلى مسح الجبهة لم يؤثّر الحدث السابق عليها وإن تأخّر عن أخذ التراب، وإنّما يضرّ لو حتّمنا تقديمها. والفاضل حيث جوّز تأخيرها إلى مسح الجبهة جزم بمساواة التيمّم للطهارة المائيّة في ذلك، قال في النهاية : «ولو أحدث بعد أخذ

التراب لم يبطل ما فعله كما لو أحدث بعد أخذ الماء في كفّه»⁽¹⁾.

وكيف كان، فمختار المصنِّف فيهما أصحّ، وإنّما الكلام على السند وهو غير مساوٍ.

ولا يجب استدامتها فعلاً إلى آخر التيمّم بل يكفي كونها (مستدامةَ الحكم) إلى آخره وقد مرّ تفسير الاستدامة الحكميّة.

(وصفةُ)⁽²⁾النيّة (أتَيمّمُ بدلاً من الوضوء أو الغسل لاستباحة الصلاة لوجوبه قربةً إلى الله) وقد أُستفيد منها ما يُعتبر فيها، وقد مرّ الكلام على الاستباحة والوجوب والقربة⁽³⁾.

ومعنى «أتيمّم»: أفعل الطهارة المخصوصة وهي الضرب و⁽⁴⁾مسح الجبهة واليدين بالصعيد، فإنّه وإن كان في اللغة اسماً للقصد⁽⁵⁾لكنّه قد نقل شرعاً إلى نفس الفعل.

ويُستفاد من قوله: «بدلاً» وجوب التعرّض فيه للبدليّة عن الصغرى أو الكبرى، ولا يشترط تعيين شخصها، كما يُعلَم من عدم تعرّضه له، فإنّه بصدد بيان الواجب الذي يكفي المكلّف.

ويستثنى من وجوب التعرّض للبدليّة في الواجب التيمّم لخروج الجنب من المسجدين على مذهب المصنِّف في هذه الرسالة حيث جعل الخروج غاية للتيمّم خاصّةً⁽⁶⁾. وإن قدر على الغسل فلا يجوز التعرّض فيه للبدليّة، وعلى ما اخترناه هو كغيره.

وممّا يسقط فيه اعتبارُ البدليّة التيمّمُ لصلاة الجنازة وللنوم؛ لشرعيُتهما من دونه ومع

وجود الماء، لكن هذان خارجان عن موضوع الرسالة فلا يفتقر إلى استثنائهما.

والاستباحة هنا متعيّنة (ولا مدخل للرفع هنا) للإجماع على كون التيمّم غيرَ رافعٍ للحدث، كما نقله المحقّق في المعتبر عن كافّة العلماء⁽¹⁾، ومتى لم يرفعه امتنعت نيّته؛ لامتناع نيّة الممتنع شرعاً.

وإنّما يُبيح التيمّم العبادة المشروطةَ بمعنى زوال المنع من الصلاة مثلاً الذي هو أثر الحدث، لا المانع الذي هو المؤثّر.

ولهذا ينتقض بالتمكّن من استعمال الماء مع أنّه ليس من قبيل الأحداث، وإنّما يطهر به أثر الحدث السابق الذي كان قد تخلّف عن أثره بواسطة التيمّم.

وكذلك ادّعى المحقّق الإجماع على أنّ وجود الماء ليس حدثاً⁽²⁾ولأنّه لو كان

حدثاً لوجب استواء المتيمّمين في موجبه، ضرورة استوائهم فيه.

لكن هذا باطل؛ لأنّ المُحدِثَ لا يغتسل، والمجنب لا يتوضّأ ؛ ولأنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم قال لعمرو وقد تيمّم عن الجنابة من شدّة البرد: «صلّيتَ بأصحابك وأنت جنبٌ»⁽³⁾فلو ارتفع بالتيمّم لما سمّاه جُنباً، كما لا يُسمّى بذلك بعد الغسل.

ولو لوحِظ هنا في التسمية عدمُ اشتراط بقاء المعنى المشتقّ منه في صحّة الاشتقاق، لساوى ما بعد التيمّم ما بعد الغسل، وانتفاؤه بعد الغسل موضع ،وفاق، فدلّ على عدم اعتبار ذلك المعنى شرعاً كما امتنع تسمية المسلم عن كفر كافراً.

وهذا الدليل كما يدلّ على عدم رفع التيمّم الحدث مطلقاً كالمائيّة، كذلك يدلّ على عدم رفعه إلى غايةٍ معينةٍ، وهي إمّا الحدث، أو وجود الماء، أو رفعاً متزلزلاً مشروطاً بعدم وجود أحدهما.

وأقوى هذه الأدلّة الإجماع، وقد ضعف بها ما ذهب إليه المصنّف في قواعده من

جواز نيّة رفع الحدث، بناءً على أنّ التمكّن من استعمال الماء جاز أن يكون غايةً للرفع، كما يكون طريان الحدث غايةً له في التيمّم وغيره⁽¹⁾، وفي الدروس من جواز نيّة رفع الحدث الماضي كدائم الحدث⁽²⁾.

وقد أُجيبَ عن الأوّل بأنّه ليس رفع الحدث في الطهارة المائيّة مُغيّاً بغايةٍ أصلاً، وإنّما المانع - أعني الحدث الموجب للطهارة - مرتفع بها، وزائل بالكلّيّة حتّى كأنّه لم يكن، ثمّ لا يعود ذلك المانع بعينه إلى الوجود مرّةً أُخرى، بل الحاصل بالحدث الطارئ مانعٌ آخر غير الأوّل، غايته أنّه مُبطلٌ لفائدة الطهارة؛ لأنّه من نواقضها.

ولا كذلك التيمّم، فإنّ إزالته المانعَ ليست إزالةً كلّيّةً، بل إلى أمدٍ معيّنٍ مضروبٍ، وهو إمّا طروء حَدث، أو التمكّن من استعمال الماء، فإذا وجد أحدهما عاد الأوّل بعينه حتّى كأنّه لم يَزُل. ولهذا يجب الغسل على المتيمّم بدلاً منه عند التمكّن، ولو كان رافعاً لما وجب إلّا بحدثٍ آخر موجبٍ للغسل⁽³⁾.

وأنت خبير بأنّ هذا الجواب لا ينافي القول بكون الحدث مرتفعاً به إلى غايةٍ مضروبةٍ مغيّاة بأحد الأمرين: إمّا التمكّن من استعمال الماء، أو الحدث، بل هو إلى الدلالة عليه أقرب، فالاعتماد حينئذٍ على الإجماع.

وأمّا حكمه في الدروس فهو مبنيّ على اتّحاد حكم المتيمّم ودائم الحدث، والفرق بينهما واضح، فإنّ لدائم الحدث حدثاً سابقاً ومقارناً، وطهارته مائيّةٌ صالحة لرفع الحدث حيث يمكن، وإمكانه في السابق خاصّة؛ لأنّ المقارن والمتأخّر يمتنع تأثیر النيّة فيه، بخلاف المتيمّم فإنّه لا يصلح للرفع مطلقاً كما قد عرفت، فظهر من ذلك أنّ حكم المصنّف في هذه الرسالة من عدم الرفع هنا مطلقاً أقوى.

(الثاني: الضرب على الأرض) فلا يكفي التعرّض لمهب الريح.

(بكلتا يديه) فلا تُجزئ الواحدة.

(ببطونهما) فلا يجزئ الضرب بالظهر ولو من إحداهما.

كل ذلك (مع الاختيار) أمّا مع الاضطرار، فيجوز بعض ما امتنع هنا كالواحدة حيث يتعذّر الضرب بهما، والظهر حيث يتعذّر البطن، بل يسقط المسح بهما معاً حيث يتعذّر ويمسح جبهته بالأرض.

وفي العبارة مباحث:

الأوّل: تعبيره - ككثير من الأصحاب والأخبار - بالضرب المقتضي لمصاحبة الوضع باعتمادٍ يحصل به مسمّاه عرفاً يدلّ على عدم إجزاء الوضع المجرّد عنه والأمر فيه كذلك، تحقيقاً لمسمّى الضرب المأمور به. وما ورد في بعض الأخبار بلفظ الوضع⁽¹⁾لا ينافيه؛ لأنّ الضرب وضع وزيادة فكان أعمّ من الضرب، فيحمل على الخاصّ جمعاً؛ لأنّ في العكس إطراح الخاصّ.

ومال المصنّف في الذكرى إلى عدم اشتراط الاعتماد؛ محتجاً بأن الغرض قصد الصعيد وهو حاصل بالوضع⁽²⁾. وتبعه الشارح المحقّق؛ محتجاً بأنّ اختلاف الأخبار وكلام الأصحاب في التعبير بهما يدلّ على أنّ المراد بهما واحد⁽³⁾.

ولا يخفى مافيهما، فإنّ الأوّل عين المتنازع فيه وكيف يكون مطلق القصد كافياً وقد دلّ الدليل على اشتراط وقوعه على وجه مخصوص.

وأمّا الثاني، فقد عرفت جوابه، فإنّ الوحدة لا تتمّ بحمل الخاصّ على العامّ، وأيضاً فإنّ مجرد الاختلاف لم يدلّ على كونهما واحداً، وإنّما دلّ على الوحدة وجوب تقرير

النصّين ما أمكن وإنّما يتمّ بحمل العامّ على الخاصّ دون العكس فالدليل النقلي لا يساعد على ما اختاراه.

الثاني: جعل النيّة مقارنةً للضرب على الأرض وجعله هو الواجب الثاني يدلّ على وجوب استحضارها قبل الوضع؛ لتتحقّق مقارنتها للضرب، فلا يكفي استحضارها حالة الوضع المستدام.

أمّا على ما ،اخترناه فظاهر؛ لأنّ الفعل الذي يقارن به النيّة هو الضرب لا الوضع، والمتأخّر عن النيّة بعد وصول اليد إلى الأرض لا يُسمّى ضرباً.

وأمّا على ما اختاره المصنّف والشارح؛ فلأنّ الواجب مقارنة النيّة لأوّل العبادة، وهو هنا الوضع ولم يحصل، ومثله نيّة السجود للسهو والشكر وقضاء السجدة المنسيّة.

ويحتمل الاكتفاء في هذه الموارد باستدامة الوضع وكذا في التيمّم إن لم يوجب الضرب لأنّ الاستدامة أقوى من الابتداء، والوضع المعتبر هو المتأخّر عن النيّة، كما لو نوى الوضوء أو الغسل وهو تحت الماء.

الثالث: لاريب في وجوب مقارنة النيّة للضرب لكن هل تجب المقارنة لمجموع اليدين دفعةً واحدةً، أم يكفي مقارنتها لجزءٍ من اليدين مع إتباعه مسح الباقي؟

ليس في عبارة المصنّف وغيره تصريح بأحد الأمرين، ولاشكّ أنّ الأوّل طريق اليقين، وبه يتحقّق الخروج عن العهدة غير أنّ الاكتفاء بالثاني لا يخلو من قوّة؛ لأنّ الدليل لا يدلّ على أزيد من كون النيّة مقارنةً لأوّل العبادة، وهو أوّل جزءٍ من الضرب؛ ولأنّ ذلك يتعذّر غالباً في الحجر، فإنّ تساوي سطوحه بحيث لا يشذّ عنه جزءٌ من باطن اليد دفعة ،نادر وكذا التراب الخالص من شائبة التبن اليسير ونحوه.

ولو بقي على استحضار النيّة إلى أن استوعب بالمسح بطن اليد كان أولى عند مَن اكتفى بالوضع، وعلى اعتبار الضرب لا يفيد؛ لزوال مسمّى الضرب بعد الوضع.

الرابع: التعبير بالأرض متناول جميع أصنافها من التراب، والحجر، والرمل، والمدر، وأرض النورة، والجصّ قبل الإحراق ،وغيرها، فيصحّ التيمّم بهذه الأصناف كلّها اختياراً

على المشهور؛ لدخولها في اسم الصعيد المأمور بالتيمّم به في الآية⁽¹⁾لأنّ المراد به وجه الأرض كما ذكره جماعة من أهل اللغة⁽²⁾، وشرط جماعة من الأصحاب في جواز التيمّم بغير التراب تعذّره⁽³⁾، وهو ضعيف.

و خرج بالأرض ما خرج عنها بالاستحالة، كالمعادن والرماد.

(الثالث: مسحُ الجبهة) بباطن الكفّين وحدّها (من القصاص) المعهود سابقاً، وهو منتهى منابت شعر الرأس (حقيقةً)، كما في مستوي الخلقة بالنسبة إلى نبات شعره. (أو حكماً) كما في الأنزع والأغمّ، فإنهما يرجعان إلى مستوي الخلقة، فيمسحان ما يمسحه، فإنّ ما انحسر عنه الشعر من رأس الأنزع في حكم الرأس، كما أنّ ما نبت عليه شعر الأغمّ من الجبهة في حكمها.

(إلى طرف الأنف الأعلى) صفةٌ للمضاف لا للمضاف إليه (و) انتهاء المسح (إلى) الطرف (الأسفل) من الأنف (أولى)، ومعنى الأولويّة هنا أنّ فعله أفضلُ من تركه مراعاةً للاحتياط بسبب القول بوجوبه لا أنّ فعله على وجه الاستحباب، فإنّ إيقاعه على ذلك الوجه غير مُجزئ عند القائل بوجوبه، فلا يتمّ الاحتياط.

وحينئذٍ فليس في الأولويّة خروج عن موضوع الرسالة، فإنّ الممسوح أمر كلّي بعض أفراده أفضل من بعض، فيكون من باب الوجوب التخييري ليتمّ الخروج من الخلاف، وجواز ترك الزائد لا إلى بدل لا يخرجه عن الوجوب، كما في الصلاة في أماكن التخيير.

لكن فيه أنّ القائل بوجوب انتهاء المسح إلى أسفل الأنف غير معلوم، ودخوله في

القول بوجوب استيعاب الوجه لا يقتضي تخصيصه بالذكر.

ويجب مسح الجبينين وهما المحيطان بالجبهة عن يمين وشمال يتّصلان بالصدغين؛ لوجوده في بعض الأخبار⁽¹⁾، والزيادة غير المنافية مقبولة، وإدخال جزء من الحدّ المشترك من باب المقدّمة.

أمّا مسح الحاجبين، فأوجبه الصدوق⁽²⁾، ونفى المصنّف في الذكرى عنه نه البأس⁽³⁾، وهو أولى.

والمشهور عدم وجوب استيعاب الوجه؛ لدلالة الباء في قوله تعالى: «بِوُجُوهِكُمْ»⁽⁴⁾والأخبار عليه⁽⁵⁾.

وذهب بعض الأصحاب إلى الوجوب⁽⁶⁾استناداً إلى أخبارٍ ضعيفةٍ⁽⁷⁾، ويمكن حملها على التقيّة او الاستحباب.

واختار المحقّق في المعتبر التخيير بين مسح جميع الوجه وبعضه تخييراً⁽⁸⁾، لكن لا ينقص عن الجبهة عملاً بالأخبار من الجانبين⁽⁹⁾.

(الرابع: مسحُ ظهر كفّه اليمني) وحدّه (من الزَند) - بفتح الزاي - وهو موصل

طرف الذراع من الكفّ (إلى أطراف الأصابع) على المشهور؛ لأنّ⁽¹⁾اليد حقيقة في ذلك وإن كانت يقال على غيره، فيقتصر على المتعيّن؛ لأصالة عدم وجوب الزائد. وأوجب مستوعب الوجه مسح اليدين إلى المرفقين⁽²⁾، والآية⁽³⁾والأخبار⁽⁴⁾حجّة عليه.

(الخامس: مسحُ ظهر كفّه اليسرى كذلك) من الزند إلى أطراف الأصابع. ويجب إدخال جزءٍ من الذراع من باب المقدّمة، والبدأة بالزند، ولو كان له يد زائدة وجب مسحها إن كانت في الزند أو ما تحته أو لم تتميّز عن الأصليّة، وإلّا اقتصر على الأصليّة.

(السادس: نزعُ الحائل) بين الماسح والممسوح، أو بين الأرض والبشرة حالة الضرب (كالخاتم) مع الإمكان، ومع عدمه - كالجبيرة - يمسح بها وعليها كالطهارة المائية.

(السابع: الترتيب) بين الأعضاء الممسوحة (كما ذُكر) في العبارة يبدأ بالضرب ثمّ يمسح الجبهة ثمّ اليد اليمنى ثمّ اليسرى للنصّ⁽⁵⁾والإجماع والتأسّى فلو أخلّ به استدرك ما يحصل معه الترتيب.

(الثامن: الموالاة وهي المتابعة) بين الأعضاء بحيث لا يقع بينها تراخٍ يُعتد به.

ولا ريب في اعتبارها على القول بوجوب اعتبار ضيق الوقت في فعل التيمّم، و على غيره فللفاء المقتضية للتعقيب بغير مهلة في الآية⁽¹⁾. وكلّ مَن أوجب المتابعة بين الضرب والمسح أوجبه بين باقي المسحات وللتأسّي.

وهل هي شرط في الصحّة فيبطل التيمّم بالإخلال بها، أم هي واجبة لاغير فيأثم بتركها؟ وجهان.

و احترز بقوله: «هنا» عن موالاة الوضوء فإنّه مراعاة الجفاف وهي غير متصوّرة هنا.

(التاسع: طهارةُ التراب المضروب عليه) لوصف الصعيد بالطيّب⁽²⁾وهو الطاهر فلا يجزئ النجس اختياراً واضطراراً، سواء تعدّت نجاسته إلى الأعضاء أم لا.

وكان ينبغي تعميم العبارة بلفظ يشمل التراب وغيره، فإنّ التراب بعض أنواع ما يصحّ التيمّم به.

(و) كذا يجب طهارة (المحلّ) وهو الأعضاء الماسحة والممسوحة مع الإمكان، سواء تعدّت النجاسة إلى التراب أم لا . ولو تعذّرت الإزالة ولم تكن النجاسة حائلة بين الماسح والممسوح ولا متعدّية جاز التيمّم. ومع التعدّي إلى التراب يصبر، كما لو لم يجد إلّا التراب النجس.

أمّا مع الحيلولة، فإن أمكن إزالة الحائل ولو بنجاسة أُخرى كالبول تعيّن. ومع التعذّر يتيمّم كذلك، ولكون النجاسة الحائلة كالجبيرة، ويظهر من الذكرى سقوط التيمّم هنا⁽³⁾،وليس بواضح.

(ويجزئ الحجر) عن التراب وإن أمكن لأنّه من أصناف الأرض إجماعاً، كما نقله المحقّق في المعتبر⁽⁴⁾، فإنّه تراب اكتسب رطوبةً، وعملت فيه الحرارة، فأفاداه استمساكاً

ويتناول الحجر جميع أنواعه من رخام وبرام وغيرهما.

وردّ بذلك على الشيخ⁽¹⁾وجماعة حيث شرطوا في جواز استعماله فقد التراب⁽²⁾.

ويضعّف بأنّه إن كان من الأرض جاز التيمّم عليه اختياراً، وإلّا لم يجز مطلقاً كالمعدن.

ولا يرد الوحل؛ لخروجه بنصّ خاصّ⁽³⁾.

وفي حكم الحجر الخزف، بل هو أولى بالجواز؛ لعدم خروجه بالطبخ عن اسم الأرض كالحجر وإن خرج عن اسم التراب، خلافاً لبعض الأصحاب حيث منع من التيمّم به مع تجويزه الحجر⁽⁴⁾، وهو أقوى خروجاً عن اسم التراب.

والواجب في هذا النوع من الطهور الضرب عليه (ولا يشترط علوق شيء مم التراب) على اليدين عندنا؛ لأنّ الصعيد وجه الأرض لا التراب، ولجواز التيمّم على الحجر (بل يستحبّ النفض) لما علّق منه على اليدين إن اتّفق؛ لما روي أنّ النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم نفض يديه⁽⁵⁾.

وردّ بذلك على ابن الجنيد حيث اعتبر العلوق⁽⁶⁾عملاً بظاهر الآية⁽⁷⁾حيث جعل المسح منه، و «من» للتبعيض.

وردّ بجواز كونها لابتداء الغاية، أو بعود الضمير إلى التيمّم، وبأن المسح به غير واجب إجماعاً؛ للاتّفاق على جواز النفض، بل ربّما قيل بوجوبه تأسّياً بالنبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم والأئمّة علیهم السلام.

ومتى كان كذلك لم يكن للعلوق فائدة، بل هو دليل على عدم اشتراط العلوق، وهو السرّ في قول المصنّف هنا: «بل يستحبّ النفض» فإنّه ذكر الاستحباب تنبيهاً على الردّ على مَن اشترط العلوق لا لبيان الاستحباب في نفسه؛ لأنّه خروج عن موضوع الرسالة.

وتوجيه الدلالة به أنّه لو اشترط علوق شيء من التراب لم يستحبّ النفض والتالي باطل؛ لثبوته من فعل النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم والأئمّة علیهم السّلام، فالمقدّم مثله في البطلان، فلا يكون العلوق شرطاً، وهذا من لطائف الرسالة.

(العاشر: إباحتُه) أي إباحة التراب المضروب عليه بأن يكون مملوكاً، أو مأذوناً فيه صريحاً أو فحوى، ويكفي شاهد الحال، فيجوز التيمّم على جدار الغير وأرضه به ولو علم الكراهة أو ظنّها امتنع.

(الحادي عشر إباحة المكان) الذي يتيمّم فيه، فلو كان مغصوباً بطل وإن كان التيمّم على أرضٍ مباحةٍ، والكلام هنا في المكان كما تقدّم في الوضوء.

(الثاني عشر : إمرار الكفّين معاً على الوجه) فلا يُجزئ المسح بإحداهما، خلافاً لا بن الجنيد حيث اكتفى باليد اليمنى لصدق المسح⁽¹⁾. والدليل أعمّ من المدّعى، والواجب حصول المسح بهما وإن لم يتساويا فيه، ويجب البدأة بالأعلى، فلو نكس فالأقرب المنع؛ عملاً بالتيمّم البياني والتقريب ما تقدّم في الوضوء.

(و) يجب إمرار (بطن كلّ واحدةٍ) من الكفّين (على ظهر الأُخرى) حالة مسحها مع الإمكان، فإن تعذّر ولو بنجاسة أجزأ الظهر.

وليس في هذه الأحكام تكرار؛ لما تقدّم في الثالث والرابع والخامس؛ إذ ليس في

تلك بيان المحلّ الماسح من اليد وإن كان قد ذكر أنّ الضرب على الأرض ببطن اليدين، إذ لا يتعيّن ذلك للمسح من مجرّد العبارة.

وقوله: (مستوعباً للممسوح خاصّة) صفةٌ لمصدر محذوف تقديره إمراراً مستوعباً،أو حال من الفاعل المدلول عليه بالإمرار، والعامل فيه المصدر المذكور.

ثمّ يمكن كونه حالاً مبيّنة؛ لأنّ تخصيص الاستيعاب بالممسوح في قوّة قوله مقتصراً على استيعاب الممسوح، وهذا المعنى ليس مفهوماً من الكلام السابق.

ويمكن كونه حالاً مؤكّدةً كما ذكره الشارح المحقِّق⁽¹⁾نظراً إلى صورة اللفط، فإنّ

ظاهر الكلام السابق دالّ على استيعاب الممسوح.

والمراد بالممسوح الجنس فيدلّ على استيعاب كلّ ممسوح دون العضو الماسح؛ لتحقّق الامتثال بدونه؛ ولعدم إمكان استيعاب الممسوح به دفعةً واحدةً غالباً، واستيعابه بعد الفراغ من الممسوح يوجب تكراراً في المسح لا دليل عليه (والشكّ في أثنائه) أي في أثناء التيمّم (كالمبدل) فيُعيد المشكوك فيه وما بعده مراعياً للترتيب.

(وينقضه) جميع نواقض المبدل، ويزيد عليه (التمكّن من المبدل) أي من الطهارة التي هذا التيمّم بدل منها، فلو تمكّن من الوضوء خاصّةً من عليه غير غسل الجنابة من الأغسال وقد تيمّم عن الوضوء والغسل انتقض تيمّم الوضوء خاصّةً، وكذا لو تمكّن من الغسل خاصّة، ولو تمكّن منهما انتقض التيمّمان دون مَن تمكّن من غسل بعض الأعضاء؛ إذ ليس ذلك مبدلاً.

ويشترط في استمرار الحكم بالنقض مع التمكّن كونه بمقدار زمان الطهارة أو اشتباه الحال، أمّا لو وجد الماء، فشرع في الطهارة فحصل مانع من الإكمال، أو لم يشرع ثمّ حصل المانع من الابتداء قبل مضيّ زمان يمكنه إكمالها فيه، فإنّه يكشف عن عدم الانتقاض وإن كان قد حكم به في ظاهر الحال؛ لاستحالة التكليف بعبادة في وقت يقصر عنها.

ولا منافاة بين وجوب الجزم بنيّة الوجوب لو شرع وبين عدمه بعد ذلك؛ لأنّ التكليف مبنيّ على الظاهر إلى أن يثبت خلافه.

ومثله ما لو شرع المكلّف بالصلاة في أوّل الوقت فإنّه لا يعلم بقاءه مكلّفاً إلى آخر الصلاة مع وجوب الجزم عليه بالوجوب في النيّة.

وكذا الشارع في الحجّ عام الاستطاعة مع تجويز تلف المال وعروض الحصر والصدّ قبل فعل ما يقتضي الإجزاء.

فاستمرار الشرائط يكشف عن مطابقة الواقع للظاهر، والتكليف منوطٌ بالظاهر. وفي إطلاق عبارات الأصحاب والأخبار مايدلّ على انتقاض التيمّم وإن لم يستمرّ المانع

والتحقيق ما هنا.

(ثمّ إن كان) التيمّم بدلاً (عن الوضوء فضربةٌ) واحدةٌ يقارن بها النيّة، ويمسح بها وجهه ويديه كافية.

(وإن كان) التيمّم بدلاً (عن) غسل (الجنابة) بل عن الغسل مطلقاً (فضربتان): إحداهما يمسح بها وجهه، والأُخرى يديه.

(وإن كان) التيمّم بدلاً (عن غيرهما) أي غير الوضوء والجنابة - وفي بعض النسخ «غيرها» بغير ميم أي غير الجنابة - (من الأغسال فتيمّمان): أحدهما بدل عن الغسل بضربتين، والآخر بدل عن الوضوء بضربةٍ.

ولا يخفى ما في العبارة من القصور، فإنّ تخصيص الجنابة بضربتين لا وجه له؛ لأنّ جميع الأغسال كذلك، وكذلك نسبة التيمّمين إلى غيرها من الأغسال، فإنّ نفس الأغسال ليس عنها إلّا تيمّم واحد بضربتين، وإنّما التيمّم الآخر بدل من الوضوء الذي يجامع الغسل.

ولا يجوز أن يراد بالأغسال هنا أسبابها أعني الأحداث الموجبة لها من باب

حذف المضاف؛ لأنّ التيمّم إنّما يكون بدلاً من الغسل نفسه أو الوضوء لا من سببه. وأيضاً فيه إخلال بكيفيّة التيمّمين اللذين عن غير الجنابة هل هما بضربة أم

بضربتين أم بالتفريق؟ ولا يستفاد من حكمه على بدل الوضوء بأنّه بضربةٌ، وعلى بدل الجنابة بضربتين؛ لأنّ هذا الثالث قسيم الاثنين فيغايرهما.

وكان حقّ العبارة أن يقال: ثمّ إن كان بدلاً من الوضوء فضربة، وإن كان عن الغسل فضربتان، ولغير الجنابة تيمّمان: أحدهما عن الوضوء، والآخر عن الغسل.

(وللميّت ثلاثة) لأنّها بدل عن ثلاثةِ أغسال والأجود وجوب تعدّد النيّة بحسب تعدّدها، وعلى ما اختاره المصنِّف من إجزاء نيّةٍ واحدةٍ للأغسال الثلاثة - كما سيأتي⁽¹⁾- تجزئ نيّةً واحدةً للتيمّمات بطريق أولى، وعلى هذا القول يتخيّر في إفراد كلّ نيّة وجمعها بنيةٍ واحدةٍ في أوّلها.

وهل يجب غسل اليدين بعد كلّ مسح بناءً على تعدّي نجاسة الميّت إلى غيره وإن لم تكن رطوبة كما هو المختار؟

يحتمل قويّاً ذلك؛ لأنّ النجس لا يفيد غيره طهارة، والمطهّر هنا هو المسح بباطن اليد المنسوب إلى التراب. وإن كان المطهّر ينسب إلى التراب فقط، فلكلّ واحدٍ من اليد والأرض مدخل في التطهير، والعدم مع عدم التعدّي إلى التراب؛ لأنّه المطهّر حقيقةً وإن لم يمسح به.

وعلى القول بعدم تعدّي نجاسة الميّت مع اليبوسة لا إشكال في عدم وجوب تطهيرها؛ لعدم النجاسة وهو اختيار الشارح المحقّق⁽²⁾.

وإذا تيمّم جاز أن يصلّى به صلواتٍ متعدّدةٍ ما لم يحدث أو يجد الماء (ولا يجب تعدّده بتعدّد الصلاة) عندنا إجماعاً، ونبّه به على خلاف بعض العامّة حيث أوجب

لكل صلاةٍ تيمّماً⁽³⁾.

(و) لا يجوز التيمّم قبل دخول وقت العبادة المشروطة به إجماعاً، بل (ينبغي إيقاعه مع ضيق الوقت) لا مع سعته، سواء رجا زوال العذر أم لا: تفصيّاً من الخلاف وعملاً بالمشهور بين الأصحاب، بل كاد يكون إجماعاً، فلا أقلّ من أن يكون أولى.

ويمكن كون ذلك في العبارة على وجه الوجوب، كما رجّحه المصنّف في الذكرى⁽¹⁾، ناقلاً فيها عن الشيخ⁽²⁾والمرتضى⁽³⁾دعوى الإجماع عليه والمنقول منه بخبر الواحد حجّة، فضلاً عن هذين الإمامين، والأخبار الصحيحة دالّة عليه، فتعيّن المصير إليه.

والأصحّ أنّ التضيّق إنّما هو شرط في ابتداء التيمّم لا في استدامته، فلو تيمّم لضيق وقتٍ حاضرةٍ وصلّاها، ثمّ دخل وقت أُخرى وهو باقٍ على التيمّم جاز أن يصلّيها مع سعة الوقت. وكذا لو تيمّم مع سعة وقت الحاضرة لمشروطٍ به مضيّقٍ جاز أن يصلّيها بعد ذلك مع سعة الوقت.

(المقدمة الثانية: إزالة النجاسات العشر عن الثوب والبدن)

وخصّهما بالذكر؛ لأنّ البحث عن مقدّمات الصلاة وإلّا فيجب أيضاً إزالتها عن المساجد والضرائح المقدّسة، وعن الأواني لاستعمالها فيما يتوقّف على طهارتها، لكن ذلك كلّه خارج عن موضوع الرسالة، وإنّما يجب إزالة النجاسة عنهما على وجهٍ مخصوص لا مطلقاً، وإنّما أطلق هنا اتّكالاً على ما يفصّله.

(و) النجاسات العشر (هي البول والغائط من غير) الحيوان (المأكول) اللحم (إذا كان له) أي للحيوان (نفس سائلةٌ) أي دم يسيل إذا قطعت عروقه لا يرشّح رشحاً كدم السمك.

(و) الثالث: (الدم) الكائن (من) الحيوان (ذي النفس السائلة مطلقا) سواء كان مأكول اللحم أم لا، فمصدره أعمّ من مصدر البول والغائط مطلقاً.

(و) الرابع: (المنيّ منه) أي من ذي النفس مطلقاً.

(و) الخامس (الميتة منه) أيضاً، وأجزاؤها التي تحلّها الحياة دون ما لا تحلّها كالصوف والريش والعظم؛ لعدم صدق الاسم، إلّا أن يكون من نجس العين فبحكمه.

فهذه الثلاثة مشتركة في مصدرٍ واحدٍ وهو الحيوان ذي النفس مطلقاً.

ونجاسة الميتة حاصلةٌَ في جميع أفرادها ثابتةٌ فيها ما دامت كذلك (ما لم يطهر) منها (المسلم) أي مدّة عدم طهره (خاصّة) أي دون غيره من الميتات، فإنّها لا تقبل التطهير.

والمراد بطُهره كونه في نفسه طاهراً لا يقبل التنجيس بالموت كالمعصوم، أو يقبل

لكن لم تجتمع شرائط النجاسة فيه كالميّت الذي لم يبرد عند المصنّف، أو يقبل التنجيس لكن عرض له ما أوجب له عدم حصولها كالشهيد، أو حصلت له ولكن زالت عنه كالمُغَسَّلِ⁽¹⁾غسلاً صحيحاً كاملا⁽²⁾.

فالأجود على هذا قراءة «يطهر» - بالتخفيف - لتندرج فيه الثلاثة الأُولى، فإنّها طاهرة من غير تطهير وكذلك مَن قدّم غسله على قتله؛ إذ لامدّة لنجاستهم؛لأنّهم ينجسون أصلاً، فضلاً عن أن يكون لنجاستهم مدّة ثمّ تنقضي بتطهّرهم المستفاد من قراءته مشدّداً.

ويخرج بالقيد مَن غسّله كافرٌ، ومَن لم يكمل غسله مع توقّفها عليه، ومَن غُسّل فاسداً أو لضرورة، ومَن قتل بغير السبب الذي اغتسل له أو مات.

وبـ «المسلم» الكافر والبهيمة. وفي حكم المسلم طفله ومجنونه ولقيط دار الإسلام أو دار الكفر وفيها مسلم صالح للاستيلاد. وذَكَرَ المسلم لفائدة التنبيه على المحلّ القابل للطهارة من الميتات وإلّا فقيد الطُهر كافٍ في صرفه إلى مَن يقبل الطهارة.

واعلم أنّ في تركيب العبارة إشكالاً، فإنّ «ما» في قوله: «ما لم يطهر المسلم» ظرفيّة زمانيّة؛ إذ لا مجال لغيرها من معانيها هنا. والمعنى حينئذٍ أنّ الميتة من ذي النفس نجسةٌ مدّة لم يطهر المسلم، فإذا طهر زال الحكم المقرون بالمدّة وهو نجاسة الميتة. وهذا المعنى لا يستقيم على ظاهره؛ لأنّ جميع الميتات لا تظهر عند طهر المسلم، وإنّما يطهر المسلم خاصّةً.

وحلّ الإشكال أنّ الميتة هنا ،جنس والمراد منها جميع ماصدق عليه اسم الجنس، فهو في قوّة كلّ ميتة بهذا الوصف نجسة؛ إذ لا يستثنى منها فرد أصلاً مادام الميّت المسلم لم يحكم بطهره، فإذا حكم به ارتفع ذلك العموم بسبب ارتفاع هذا الفرد منه وهو المسلم المحكوم بطهره وإخراج فرد المسلم منه وإن لم يصرّح به لكن يستفاد من

وصفه بالطهر، وكأنّ هذا اللفط في قوّة الاستثناء من العموم المراد من اللفظ، أي إلّا أن يطهر المسلم، لكن كون «ما» استثنائيّة غير واقع وإن دلّ عليه المقام.

(و) السادس: (الكلب) البرّي، وعلى نجاسته إجماع الإماميّة، وقول النبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم : «طهور إناء أحدكم إذا ولغ فيه الكلب أن يغسله»⁽¹⁾دليل على النجاسة، والأخبار به من طرقنا متظافرة⁽²⁾.

واحترزنا بالبرّي عن كلب الماء، فإنّه طاهر وفاقاً للمصنِّف في الذكرى⁽³⁾حملاً للّفظ على المعهود الذي يتبادر إليه الذهن عند إطلاق اللفظ، فإنّ ذلك من علامات الحقيقة.

وقيل: هو نجس أيضاً؛ لشمول اللفظ وانقسام الكلب إليهما، ومورد التقسيم مشترك⁽⁴⁾.

ويندفع بأنّ الانقسام أعمُّ من الحقيقة، بل ربّما كان إلى ما هو أعمُّ منها ومن المجاز، كما برهن عليه في محلّه.

(و) السابع والثامن: (أخواه) وهما الخنزير البرّيّ دون البحري كما مرّ، والكافر أصليّاً كان أم مرتدّاً أم منتحلاً للإسلام جاحداً لبعض ضروريّاته كالناصب وهو مَن نصب العداوة لأهل البيت علیهم السلام أو لأحدهم نطقاً وتصريحاً، أو لزوماً ككراهة ذكرهم ونشر فضائلهم من حيث إنّها فضائلهم والعداوة لمحبّيهم بسبب محبّتهم.

أما تحقّقه ببغضهم علیهم السلام فلا إشكال فيه، أمّا ببغض محبّيهم وعداوتهم لأجل ذلك؛ فلدلالته أيضاً على بغض المحبوب، وقد روى الصدوق عن عبدالله بن سنان عن أبي عبدالله علیه السلام قال: «ليس الناصب مَن نصب لنا أهل البيت؛ لأنّك لا تجد رجلاً يقول: أنا أبغض محمّداً وآل محمّد، ولكن الناصب مَن نصب لكم، وهو يعلم أنكم توالونا

وأنّكم من شيعتنا»⁽¹⁾، وقيّدنا ذلك بالحيثية مع إطلاق الخبر لإخراج بغضهم لنا بسبب تبرئنا من أئمّتهم ووقوعنا فيهم، فإنّ ذلك لا يعدّ نصباً كما لا يعدّ بغضاً بغضنا لأمر آخر.

والخوارج من جملة النواصب ؛ لبغضهم لعليّ علیه السلام بل بما هو أبلغ من بغضه، فعطفهم عليهم في كلام الأصحاب لاختصاصهم باسمٍ خاصٍّ، بل بشريعة وأُصول خاصّةٍ، ويكفي في جواز ذلك كونه من باب عطف الخاصّ على العامّ لمزيد اهتمام وروى الفضيل عن الباقر علیه السلام أنّه دخل عليه رجل فحيّاه ورحّب به فلمّا قام قال: «هذا من الخوارج فما هو»؟ قلت: مشركٌ فقال: «مشرك والله أي والله مشرك»⁽²⁾.

ومن ضروب الكفّار المجسّمة ولو بالتسمية، وألحق بهم الشيخ المُجبّرة⁽³⁾، وجماعة من الأصحاب كلَِّ من خالف الحقّ⁽⁴⁾، والمشهور الأوّل.

وولد الكافرين بحكمهما ما لم يسبهِ مسلم وأجزاء هذه الثلاثة بحكمها وإن لم تحلّها الحياة، خلافاً للمرتضى⁽⁵⁾.

(و) التاسع: (المسكِر) المائع بالأصالة كالخمر والنبيذ، وعلى نجاسته إجماع الإماميّة إلّا مَن شذّ⁽⁶⁾.

واحترزنا بالمائع عن نحو الحشيشة، وبالأصالة عن المائع المجمّد والجامد الممّوع، فإنهما كأصلهما.

(و) العاشر (حكمُه) أي حكم المسكِر في النجاسة وإن لم يُسكر وهو شيئان:

أحدهما إجماعي وهو الفُقّاع - بضمّ الفاء - الفاء - وهو كما روي عن أئمّتنا علیهم السلام: «خمر

مجهول»⁽¹⁾. و «خميرة استصغرها الناس»⁽²⁾.

وقد ورد النهي عنه معلقاً على التسمية فيحرم ما أُطلق عليه اسمُه وإن لم يجمع خاصيّته الأصليّة وهو النشيش⁽³⁾، كالموجود منه في أسواق العامّة، إلّا أن يعلم انتفاؤه عنه قطعاً، كما لو شوهد الناس يضعون ماء الزبيب خالياً عن وصف الفقّاع في إناء طاهر ثمّ يطلقون عليه اسمه، فإنّه لا يحرم بذلك. نعم لو غابوا به عن العين بحيث احتمل تغييره، ثمّ وجدهم يُطلقون عليه اسمه حرم أيضاً.

والثاني مشهوري وهو العصير العنبي إذا غلى بأن يصير أعلاه أسفله بنفسه أم بالنار، واشتدّ بأن حصل له ثخانة ما.

والحكم بنجاسته مشهور بين المتأخّرين وليس عليه نصّ ظاهر كما اعترف به المصنِّّف في البيان⁽⁴⁾، بل نسب النجاسة في الذكرى إلى قليل من الأصحاب⁽⁵⁾غير أنّ الباقين منهم لم يصرّحوا بالطهارة، فتحقّق القول في المسألة مشكوك فيه وإن ضعف طريق المشهور، وغاية نجاسته ذهاب ثلثيه أو صيرورته خلّاً.

وبطُهره تَطهر آلاتُ طبخه، وأيدي مزاوليهِ وثيابهم وما فيه من الأجسام الطاهرة بالأصل، كما يحكم بطهر آنية الخمر ومافيها من الأجسام الموضوعة للعلاج وغيره بانقلابه خلّاً من باب مفهوم الموافقة، لا القياس الممتنع. ومثله طهارة الدلو والرشا⁽⁶⁾

وحافات البئر وثياب النازح بطهرها.

والسرّ في جميع ذلك أنّه لولا الحكم بطهر هذه الأشياء لزم بقاء أُصولها على النجاسة، أو حرج وعسر كثير منفي بالآية⁽¹⁾والأخبار⁽²⁾.

واعلم أنّ مَن حكم بنجاسة العصير شرطَ فيها مجموعَ الوصفين وهما الغليان والاشتداد والحكم بتحريمه في النصّ⁽³⁾والفتوى معلّقٌ على مجرّد الغليان. والظاهر أنّ بين الوصفين زماناً متحقّقاً، خصوصاً في الذي يغلي من نفسه أو بالشمس، فعلى هذا يحرم بعد الغليان، ولا ينجس إلّا أن يشتدّ، فيصير له ثلاث حالاتٍ.

والذي ادّعاه المصنّف (رحمه الله) في الذكرى وتبعه عليه الشارح المحقِّق أنّ الاشتداد مسبّبٌ عن مجرّد الغليان فالنجاسة والتحريم متلازمان⁽⁴⁾، لكن وجهه غيرُ واضح.

ولا يلحق به عصير التمر وغيره إجماعاً، ولا الزبيب على أصحّ القولين؛ للأصل، وضعف متمسّك القائل بالإلحاق.

إذا تقرّر ذلك، فيجب إزالة هذه النجاسات عمّا ذكر (بماء طهور)، فالباء تتعلّق بالمصدر المُصدّر به أوّل الباب، وهو «إزالة».

ويدخل في الطهور كونه طاهراً؛ لما عرفت من أنّ وصف الطهور أخصُّ.

وهذا النوع من المطهّرات يأتي على جميع أنواع النجاسات، وقد يشاركه غيرُه في بعض النجاسات على بعض الوجوه، كما نبّه عليه بقوله: (أو بثلاث مسحات فصاعداً) أي فاصعد على الثلاث صاعداً إن لم يحصل النقاءُ بها، فانتصابه بالمصدريّة لفعل محذوف، والفاء هي الداخلة على جواب الشرط مثلها في قولهم: «فقط».

(بطاهرٍ) أي بجسم طاهرٍ؛ لأنّ النجس لايُظهَر غيره.

وهذه المسحات إنّما تقع بدلاً اختياراً من الماء (في الاستنجاء)، فالجار متعلّق بما دلّ عليه العطف بـ «أو» من معنى التخيير أي هذا التخيير في الاستنجاء وهو استفعال

من النجو وهو لغةً: ما ارتفع من ما ارتفع من الأرض⁽¹⁾، سمّي بذلك التطهير المخصوص؛ لأنّه يرفع أثرَ النجاسة. أو من نجوت الشجرة إذا قطعتَها⁽²⁾لأنّه يقطع أثرها.

وقوله (غيرَ المتعدّي) منصوبٌ بالاستثناء المتقدّم عن قوله: (من الغائط)، وتقدير العبارة في الاستنجاء من الغائط غير المتعدّي أي إلّا أن يكون الغائط متعدّياً. ولا يجوز كون «غير» مجروراً صفة للغائط؛ لفساد المعنى على تقديره، وإن كانت بحسب اللفظ⁽³⁾صفة له؛ لأنّه متقدّم على الموصوف، وقد نصّ ابن مالك وغيرُه على أنّ النعت إذا تقدّم يصيرُ المنعوتُ بعده بدلاً منه⁽⁴⁾، وحينئذٍ يصير النعت في قوّة الطرح، وذلك يفسد المعنى هنا؛ لأنّه يصير في قوّة الاستنجاء من الغائط، وهو غير كافٍ؛ إذ لابدّ من قيد عدم التعدّي.

ولا يجوز كون «غير» استثناء من الاستنجاء، أو بنزع الخافض كما زعمه الشارح المحقّق⁽⁵⁾لأنّ التعدّي من صفات الحدث لا الاستنجاء.

وحينئذٍ فيجب تعلّق الجار في قوله: «من الغائط» بالمتعدّي، ويفسد المعنى حينئذٍ؛ لأنّه لا يصير مستثنىً من الاستنجاء إلّا هذا الفرد خاصّةً، فيلزم جواز الاستنجاء بثلاث مسحاتٍ من البول، فإنّ المراد من الاستنجاء إزالة النجاسة الحدثيّة المخصوصة، أعني البولَ والغائطَ عن محلّها، فإنّ الاستنجاء شامل للبول والغائط، فإذا استَثنى منه غير المتعدّي من الغائط بقي البول متعدّياً وغير متعدٍّ، والغائط غير المتعدّي، وهو فاسد،

ولا يجوز الجمع بين تعلّق من الغائط بالاستنجاء، وجعل غير المتعدّي استثناء من الاستنجاء؛ لأنّ في اسم الفاعل ضميراً يصير حينئذٍ عائداً إلى الاستنجاء، فيلزم كون التعدّي من صفات الاستنجاء وليس كذلك، بل هو من صفات الحدث المخصوص وهو الغائط هنا.

لا يقال: يلزم من جعله استثناءً مقدماً من الغائط عودُ ضمير «المتعدّي» على متأخّرٍ لفظاً ورتبةً؛ لأنّه ضمير الفاعل وقد منع المحقّقون منه.

لأنّا نقول: الاستثناء في قوّة المتأخّر ؛ لأنّ مرتبةَ الاستثناء التأخّرُ عن المستثنى منه وإن تقدم مع أنّ عود الضمير على ما ذكر واقعٌ لغةً وإن كان مرجوحاً، والكلام على نصب «غير» بنزع الخافض كالكلام على كونه استثناءً من الاستنجاء، فإنّه إذا قيل في الاستنجاء من غير المتعدّي من الغائط أو لغير المتعدّي منه، يوجب دخول الاستنجاء من البول في اللفظ والتقريب ما تقدّم، فتدبّر هذا التركيب، فإنّه من التركيب الغريب.

ثمّ اعلم أنّ هذه العبارة البديعة قد اشتملت على أكثر أحكام الاستنجاء، ونحن نشير إلى ما دلّت عليه منطوقاً ومفهوماً وهو أُمور:

الأوّل: يعلم من كون قسيم الماء هنا ثلاث مسحاتٍ أنّ الطهارة تحصل بالمسحات على الوجه المخصوص وإن كان ذلك رخصة لا كما يقوله بعض العامّة من أنّه نجس معفوّ عنه⁽¹⁾، وتظهر الفائدة في جواز حمل المصلّي إنساناً مستجمراً، فعلى الطهارة تصحّ دون العفو؛ لاختصاصه بالمكلّف نفسه.

الثاني: كون العدد ثلاث مسحاتٍ لا أقلّ وإن نقى المحلّ بدونها، كما يستفاد من إطلاق العبارة وهو أصحٌ القولين في المسألة، واكتفى الفاضل في المختلف بالمزيل للعين مطلقاً⁽²⁾، والأخبار الدالّة على الثلاث⁽³⁾حجّةٌ عليه، ومُطلق المزيل ليس هو المطهِّر شرعاً.

الثالث: إطلاق المسحات يؤذن بكون الحجر غير شرط وإن ورد في بعض الأخبار⁽¹⁾، فقد ورد أيضا إجزاء الخرق ونحوها⁽²⁾، فيجزئ ما صدق به المسحات الثلاث مع إفادتها فائدةَ الحجر في قلع النجاسة.

الرابع: يشمل إطلاقُها استيعاب المحلّ بكلّ واحدة منها وتوزيعها على أجزائه بحيث تستوعبه الثلاثة، ولا خلاف في إجزاء الأوّل، والأصحّ إجزاء الثاني أيضاً؛ لحصول الامتثال وهو مختار المصنِّف صريحاً في باقي كتبه⁽³⁾.

الخامس: الاكتفاء بالماسح الواحد إذا أمكن المسح به ثلاثَ مرّاتٍ فصاعداً كالخرقة الواسعة، والحجر ذي الشعب الثلاث، بل الواحدة إذا طهَّرَت وهو أشهر القولين، ونفى عنه المصنِّف في الذكرى الريب⁽⁴⁾، ومنعه المحقّق في المعتبر واعتبر ثلاثَ مواسحَ؛ للنصّ⁽⁵⁾، وهو أجود، وقد حرّرنا المسألة في شرح الإرشاد⁽⁶⁾.

السادس: يستفاد من قوله: «فصاعداً» وجوب الزائد على الثلاث لو لم يحصل نقاء العين بها، ولا ينحصر حينئذٍ في عددٍ، بل ما يحصل به النقاء.

السابع: يدخل في قوله: «بطاهر» الحجر والخرق⁽⁷⁾والخزف وغيرها ممّا يجمع الوصف، وهذه الفائدة وإن دخلت في المسحات كما مرّ، لكن يستفاد أيضاً من الظاهر.

الثامن: يدخل فيه الحجر الواحد إذا طهّر وكان متّسعاً كما مرّ، وفائدة إعادة المسألتين كونهما مستفادتين مرّتين.

التاسع: يدخل فيه ما استعمل من الثلاث بعد النقاء بدونه فإنّه طاهر، فيجزئ تكرار المسح به لتحصل الثلاث إن قلنا بعدم وجوب تعدّد الماسح، وفي غير هذا التطهير إن

لم نقل به.

العاشر: يَدخل فيه المنهيّ عن استعماله كالمطعوم، والعظم، والروث إن تصوّر فيه قلع النجاسة، فإنّ ذلك كلّه مُطهّر وإن حرم استعماله، إذ لا منافاة بين التحريم وزوال النجاسة، كما لو أزال النجاسة بماءٍ مغصوبٍ.

الحادي عشر: يَدخل فيه الجلد الطاهر، سواء كان مدبوغاً أم لا حتّى جزء الحيوان الطاهر، فيصحّ الاستنجاء به مع قلعه للنجاسة، ومنه أصابع المستنجي ونحوها.

الثاني عشر: يَدخل فيه الجسم الرطب، وفي إجزائه إشكال؛ لتنجّس الرطوبة الكائنة عليه، فيصير كالنجاسة الخارجة، وقد صرّح العلّامة بالمنع منه⁽¹⁾، اللهمّ إلّا أن تكون الرطوبة مضمحلّة بحيث لا تقبل الانفصال بوجهٍ، فيقوى حينئذٍ الإجزاءُ.

الثالث عشر : قيل: يدخل فيه الصقيل الذي يزلق عن النجاسة ويجب إخراجه⁽²⁾.

الرابع عشر: قيل: يدخل فيه أيضاً الرخو الذي لا يستقلّ بقلع النجاسة، ويجب إخراجه⁽³⁾.

الخامس عشر: قيل: يَدخل فيه الترابُ الذي يلتصق بالمحلّ ولا يقلع النجاسة، و مثله الحجر الذي عليه ترابٌ يَلتصق به⁽⁴⁾.

ويمكن خروج الثلاثة بأوّل الكلام وهو قوله: «إزالة النجاسة بثلاث مسحاتٍ»، فإنّ هذه الثلاثة لا يتصوّر فيها الإزالة، فلا تدخل في العبارة.

السادس عشر: يَدخل فيه أوراق المصحف، وتربة الحسين علیه السلام المحترمة ونحوهما وهي لا تطهّر، بل يكفر مستعملها مع علمه، فلا تتصوّر حينئدٍ الطهارة. ويمكن إدخالها

بحمله على الجاهل بها إذاً العالم خارج بإزالة النجاسة كما مرّ؛ إذ لا يتصوّر زوالها عنه، وإطلاق بعض الأصحاب كالشارح عدمَ طهارة المستجمر بها⁽¹⁾غير جيّد، كإطلاق بعضهم إجزاءَها⁽²⁾.

السابع عشر: يَدخل فيه اللزج الذي لا يستقلّ بإزالة العين، والكلام فيه كالصقيل.

الثامن عشر: يدخل فيه الخشن الذي لا يحتمل المحلّ إجراءه عليه على وجه القلع للنجاسة، ويجب الاحتراز عنهما كما مرّ، ويمكن خروجهما بما خرجت به الثلاثة

السابقة.

التاسع عشر: يَخرج منه النجس ولو في بعض المسحات حتّى لو نقى المحلّ بالطاهر ثمّ أكمل العدد بنجسٍ جافٍّ لم يطهر، ومنه المستعمل قبل طهارته لو كان نجساً.

العشرون: يخرج منه إزالتها بمعونة مالا يقبل الوصف بالطهارة، كما لو أزال جرم الغائط وبقيت الرطوبة ثمّ جنّت بحرارة الشمس والهواء فإنّه لا يطهر؛ لعدم وصفه

بالطاهر.

الحادي والعشرون: يندرج في الاستنجاء إزالتُها عن المخرج الطبيعي وغيره إذا انسدّ الطبيعي أو اعتاد الخارج من غيره، وضابطه كونه ناقضاً؛ لصدق الاستنجاء حينئذٍ. الثاني والعشرون: يَخرج به إزالةُ النجاسة عن غير المخرج بها فإنّه لا يطهر، خلافاً للمرتضى حيث طهَر الصقيل بالمسح⁽³⁾.

الثالث والعشرون: قد عرفت أنّ غير المتعدّي استثناءٌ من الغائط، والمراد بغير المتعدّي ما لازم المخرج وحواشيه، وبالمتعدّي ما جاوز ذلك وإن لم يبلغ الأليتين.

الرابع والعشرون: يَخرج به ما يتعدّى المخرج من الغائط فإنّه لا يطهّره إلّا الماء عندنا؛ للنصّ⁽¹⁾، ولعدم عموم البلوى به الذي هو مناط التخفيف.

الخامس والعشرون: يَخرج بقوله: «من الغائط» البول فإنّه لا يطهّره شيء سوى الماء عندنا، والأخبار عن أهل البيت علیهم السلام متواترة به⁽²⁾، فلا يُسمع الاستبعاد وتوهّم كونه أولى بالتخفيف من الغائط.

السادس والعشرون الغائط لغةً: ما انخفض من الأرض⁽³⁾، ومنه الحديث وهو أنّ رجلاً قال للنبيّ صلی الله علیه و آله و سلّم : يا رسول الله قل لأهل الغائط: يُحسنوا مخالطتي⁽⁴⁾أراد أهل الوادي الذي كان منزله.

وسمّي الحدثُ المعلوم غائطاً باسم ما كان يُفعل فيه؛ لأنّ الرجل من العرب كان إذا أراد الحاجة قصد الغائط، فاستعير اسمه لما حلّ به استهجاناً للتلفّظ باسمه، قال الله تعالى: «أَوْجَاءَ أَحَدٌ مِّنكُم مِّنَ الْغَابِطِ»⁽⁵⁾أي من الأرض المخصوصة وأراد به الفعل.

السابع والعشرون: يُعلم من حصر الإزالة في الاستنجاء المختصّ بالحدثين عدمُ وجوب الاستنجاء للريح، كما يقوله بعض العامّة⁽⁶⁾، ولا من الدود والحصى الخاليين من النجاسة.

الثامن والعشرون: يُعلَم من تخصيصه الغائطَ عدم ثبوت الرخصة لو خرج معه دمٌ أو عين نجاسةٍ ابتلعها كعظم الميتة؛ لانتفاء كونه غائطاً صرفاً بخلاف ما لو اغتذى بنجاسةٍ فاستحالت غائطاً، فإنّ الرخصة بحالها، وكذا لو أصابه نجاسةٌ من خارجٍ وإن

كانت مماثلةً، إلّا أن يكون من نفس الخارج على أصحّ الوجهين.

التاسع والعشرون: يُعلَم من إطلاق العبارة عدم الفرق بين الرجال والنساء في ثبوت الرخصة وإطلاق النصِّ يقتضيه وهو موضع وفاقٍ.

الثلاثون: قد يدلّ سياق الكلام ومقتضى المقام وهو اختصاص البحث بالواجبات عدم دخول الأطفال في ذلك؛ لعدم مخاطبتهم بالوجوب، لكن الإجماع وإطلاق النصّ وعموم المشقّة يقتضي إدخالهم في الحكم وإن لم يتعلّق به غرض الرسالة، فإنّ زوال النجاسة شرطها الشرعي من باب خطاب الوضع لا يختصّ بالمكلّفين، وأمّا وجوب الإزالة أو ندبها، فمن باب خطاب الشرع، وفرق بين اللفظين واضح، والله الموفّق.

وما أبدع هذه العبارة وأجمعَها، وكم لها نظائر في هذه الرسالة (قدّس الله روح واضعها).

وحيث ذكر أحكام الاستنجاء المقصودة بالذات من الرسالة ناسب المقام أن يذكر أحكام الخلوة التي هي مقدّمات ولوازم ما يترتّب عليه الاستنجاء استتباعاً لطيفاً، كماقد استعمله في هذه الرسالة كثيراً ليأتي على جميع ماذكروه في باب الطهارة والصلاة فقال:

(ويجب على المتخلّي) وهو قاضي الحاجة وَصَفَهُ بذلك، لوقوع الفعل غالباً في الخلوة.

(ستر العورة) التي يجب سترها في الصلاة - وسيأتي بيانها - عن ناظر يحرم اطّلاعه عليها. وإنّما أطلق الوجوب اتّكالاً له إلى ما هو الشائع الظاهر، واحترزنا بالوصف عن زوجة الرجل ومملوكته غير المزوّجة والمعتدّة والطفل الذي لا يميّز العورة بحيث يفرّق بينها وبين غيرها بزيادة توجيه النفس إليها.

(وانحرافه) أي انحراف المتخلّي (عن القبلة بها) أي بالعورة؛ لقوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «إذا دخلت المخرج فلا تستقبل القبلة ولا تستدبرها، ولكن شَرّقوا أو غَرّبوا»⁽¹⁾، والمراد التوجّه إلى

الجهة التي فيها المشرق أو المغرب بحيث لا يصدق عليه التوجّه إلى عين الكعبه أو جهتها على حدّ ما يُعتبر في الصلاة.

و تعبير المصنِّف بالانحراف عن القبلة يتناول عدم الاستقبال والاستدبار معاً؛ لأنّ الانحراف على الوجه الذي ذكرناه يوجب كون المتخلّي غير مستقبلٍ ولا مستدبرٍ،

لأنّهما متقابلان فالانحراف عن أحدهما يقتضى الانحراف عن الآخر.

وفي تحقيق التقابل بين العورتين نظر واضح بل الظاهر أنّ المستدبر بالبول يتحقّق منه الانحراف عن القبلة، فكان الأولى التصريح بإخراجه كالاستقبال.

وقد توهّم بعضهم من هذه العبارة الاكتفاء بإحراف العورة خاصّةً وإن بقي الوجه مستقبلاً أو مستدبراً؛ لتعليقه الانحراف على العورة⁽¹⁾وهو فاسد؛ لأنّ الأمر في الأخبار معلّق بالمكلّف لا بالعورة، كما عرفته في قوله صلی الله علیه و آله و سلّم : «فلا تستقبل القبلة» إلى آخره، فإنّ المتعارف من الاستقبال والاستدبار حين يتعلّق بالمكلّف أن يكون بوجهه ومقاديم بدنه على حدّ ما يُعتبر في الصلاة أو يمتنع، فتحمل العبارة على ذلك، إذ ليست منافيةً له إن لم تكن مطابقةً.

وأجاب الشارح المحقّق عن العبارة بأنّها تدلّ أيضاً على ذلك، فإنّ الانحراف بها يقتضي لغةً الانحراف معها على حدّ قولك: ذهبت بزيد وانطلقت به فإنّ المراد ذهابهما وانطلاقهما معاً حملاً لباء التعدية على معنى «مع»⁽²⁾.

وفيه نظر، فإنّ المحقّقين من أهل العربيّة كابن هشام ونقله عن سيبويه وغيره على أنّ معنى التعدية بالهمزة والباء واحد، فكما لا يقتضي قولك: أذهبت زيداً ذهابك معه، لا يقتضيه قولك ذهبت بزيد، كما قال الله تعالى: «ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ»⁽³⁾

مع أنّ الذاهب هو النور خاصّة⁽¹⁾.

والحقّ أن العبارة لا تدلّ على أحد المعنيين صريحاً بل تحتملهما، وأهل العربية قد اختلفوا في ذلك، فإنّ المبرّد⁽²⁾وجماعةً ذهبوا إلى ما اختاره الشارح لكن الدليل الشرعي لا يدلّ إلّا على اعتبار الوجه والبدن، فيكون ذلك هو المخصص للمعنى الأوّل، لانفس التركيب.

بقي في المسألة بحث وهو أنّ مقتضى العبارة على ذلك التقدير وصريح الشارح، أنّ الواجب متابعة العورة للبدن في الانحراف عن القبلة، فلو انحرف بوجهه وبدنه وبقي الذَكَر منحرفاً إلى القبلة لم يصحّ، والأدلّة لا تدلّ على ذلك، بل إنّما تدلّ على أنّ المحرّم من ذلك القدر المعتبر في الصلاة والواجب خلافه، ولا تعرّض لها إلى العورة بنفيٍ ولا إثباتٍ، والأصل يقتضي عدم تحريم ذلك، وبهذا يظهر ضعفُ حمل الباء في العبارة على معنى «مع».

ولمّا فرغ من ذكر النجاسات العشر وذكر مطهِّرها القوي - وهو الماء - أخذ في بقيّة أقسام المطهّر لبعض النجاسات دون بعض وقد ذكر منها المسحات في الاستنجاء وثلاث بالأرض، فقال:

(وقد تُطَهِّر الأرض) وأتى بـ «قد» الدالّة على التقليل في هذا المقام؛ للتنبيه على قلّة مطهّرها في جنب مطهِّر الماء، فإنّ الأرض إنّما تُظهّر أسفل النعل والقدم؛ لقوله صلی الله علیه و آله و سلّم: «إذا وطِئ أحدكم الأذى بخفّه فإنّ التراب له طهور»⁽³⁾، وقول الباقر علیه السلام في العذرة يطأها برجله: «يمسحها حتّى يذهب أثرها»⁽⁴⁾.

ويشترط طهارة الأرض وسلامتها من رطوبة تخرجها عن اسمها أو توجب تعدّي

الرطوبة، وزوال عين النجاسة بالمشي أو المسح.

ولا فرق بين ذات الجرم وغيرها، ولا بين الرطبة والجافّة، ولا بين التراب وغيره من أصناف الأرض كالحجر وإن ورد التراب في بعض الأخبار⁽¹⁾، ولا بين النعل والخفّ وغيرهما ممّا ينتعل ولو من خشبٍ كالقبقاب.

وخشبة الزَمِن⁽²⁾ملحقةٌ بالنعل أو القدم، ولا يلحق بهما أسفلُ العصا وكعب الرمح وما شاكل ذلك، وإنّما يطهر منهما ما استتر بالأرض حالة الاعتماد عليهما، فلا تطهر حافاتهما.

(و) كذا تُطَهِّر (الشمس) ما أشرقت عليه وجفّفته من النجاسة التي لاجرم لها الكائنة على الأرض ونباتها، وكلّ ما لا ينقل عادةً من الأخشاب والأبواب المثبتة في البناء والأوتاد المستدخلة فيه، والثمار الكائنة على الأشجار ونحو ذلك، وتُطَهِّر من المنقول عادةً شيئين لا غيرهما الحصرَ والبواريَ.