هوية الكتاب

المؤلف: السيّد نور اللّه الحسيني المرعشي التستري

الطبعة: 0

الموضوع : العقائد والكلام

تاريخ النشر : 0 ه.ق

الصفحات: 575

المكتبة الإسلامية

إحقاق الحق و إزهاق الباطل

تأليف: العلامة في العلوم العقلية والنقلية متكلم الشيعة نابغة الفضل والأدب

القاضي السيد نور اللّه الحسيني المرعشي التستري

الشهيد

في بلاد الهندسة 1019

الجزء الثاني

مع تعليقات نفيسة هامة

بقلم:

فضيلة الأستاد الفقيه الجامع العلامة البارع

آية اللّه السيد شهاب الدين النجفي دام ظله

المحرر الرقمي: محمّد علي ملك محمّد

إحقاق الحقّ وازهاق الباطل تألیف

العلامة فى العلوم العَقلِيَةِ وَالنَقلِيَة

مُتَكَلّمَ الشيعَة نابغة الفضل وَالادب

القَاضِي السَّیدِ نُور اللّه الحسَيني المُرعَشي التُستري

الشهيد

في بلاد الهندسنة 1019

الجزء الثاني

1019

مَعَ تعليقات نفيسةٍ هَامَّةٍ

بقلم :

فضيلة الأستاد الفقيه الجامع العَلّامَةِ البارع

آية اللّه السَّيِّدُ شَهَابَ الدّينِ النَجَفَى دامّ ظلّه

باهتمام السيد محمود المرعشى

مصادر موضوعات الكتاب ومراجع والتعليق عليه

(1) ائمة الهدى للفاضل المعاصر السيد محمد عبد الغفار الافغاني

(2) الابانة للشيخ أبي الحسن الاشعرى قدوة الاشاعرة

(3) ابجد العلوم للعلامة السيد صدیق حسن خان

(4) الابحاث المسددة للشيخ ضياء الدين المقبلي

(5) الاتحاف بحب الاشراف للشيخ عبداللّه الشبراوى

(6) اثبات الهداة للعلامة الشيخ محمد الحر صاحب الوسائل.

(7) الاحتجاج لشيخنا العلامة الطبرسي

(8) الاحكام السلطانية للعلامة الماوردى.

(9) احكام القرآن للقرطبى العلامة الاندلسي

(10) احكام القرآن لابي بكر أحمد بن على الرازي.

(11) احكام القرآن للجصاص.

(12) أحكام القرآن لابن المعافرى

(13) أحوال الائمة للعلامة الشيخ جعفر النقدى

(14) الاخلاق لعبيد العلامة الزاكاني

(15) الاربعين للشيخ أسعد الاردبيلي

(16) الاربعين لجمال الدين النيسابورى

(17) الاربعين الشمس الدين الحنفي.

(18) الاربعين لابي الفتوح اليزدي

(19) الاربعين لفخر الدين الرازي

(20) ارشاد الطالبين للعلامة الفاضل المقداد

(20) الازهار المتناثرة للعلامة السيوطى.

(22) أسباب النزول للعلامة الواحدى

(23) الاستيعاب للحافظ ابن عبدالبر الاندلسی

(24) اسعاف الراغبين للشيخ محمد الصبان المصرى.

(25) أسنى المطالب العلامة الشيخ شمس الدين الشافعي

(26) الاصابة للعلامة ابن حجر العسقلاقي

(27) الاصفي للعلامة الكاشاني صاحب الوافي

(28) الاصول لامام الحرمين الجويني

(29) الاصول للعلامة على بن محمد البزدوى الحنفي.

(30) اصول الكافى المحافظ ثقة الاسلام الكليني

(31) افحام الخصوم فى نفى تزويج ام كلثوم لمولانا العلامة السيد ناصر حسين

(32) الاكليل للعلامة السيوطى

(33) الالفين لمولانا العلامة الحلى (قدّس سِرُّه)

(34) الام للشافعي امام الشوافع

(35) الامالى لشيخ الطائمة أبي جعفر الطوسي

(36) الامالي للزجاج

(37) الامالى لاحمد المؤيد باللّه الحسنى اليماني

(38) الامثال السائرة لابي عبيد القاسم بن سلام

(39) الاموال للعلامة ابي عبيد القاسم بن سلام

(40) الانساب للسمعاني العلامة الشهير

(41) الآيات البينات للعلامة المصلح الشيخ محمد الحسين آل كاشف الغطاء.

(42) بحر المناقب لدرويش برهان البلخي

(43) البداية والنهاية لابن كثير الدمشقى العلامة المورخ

(44) بغية الوعاة للسيوطى

(45) البيان والتعريف لا بن حمزة النقيب الحسيني

(46) التج الجامع للاصول للشيخ منصور على ناصف المصرى

(47) تاج العروس للعلامة السيد محمد مرتضى الزبيدي

(48) التاريخ للعلامة أبي الفداء

(49) التاريخ لابن كثير

(50) التاريخ للمورخ الفاضل ابن أعثم الكوفي

(51) التاريخ للمورخ البلاذرى

(52) تاريخ بغداد للعلامة الخطيب أبي بكر احمد البغدادی

(53) تاريخ الامم للعلامة ابن جرير الطبرى

(54) تاریخ گزیده لحمد اللّه المستوفی

(55) تاريخ الخلفاء للعلامة السيوطي

(56) تاريخ جرجان للعلامة المؤرخ حمزة السهمى الجرجاني.

(57) تاریخ دمشق العلامة المؤرخ ابن عساكر

(58) تتمة الفتاوى لبرهان الدين الحنفى

(59) التجريد للعلامة الذهبي

(60) التجريد للعلامة المحقق الطوسي

(61) تحرير اصول الفقه للعلامة ابن همام الحنفى

(62) تحفة الالباء للعلامة ابن الانباري

(63) تحفة المصنف للشيخ محمد الجاوى

(64) تخميس قصيدة الازرى للشيخ جابر الكاظمي

(65) التحقيق لعبد العزيز البخارى الحنفى

(66) التذكرة للعلامة سبط بن الجوزي

(67) تذكرة الحفاظ للعلامة الذهبي

(68) التذكرة لمولانا العلامة الحلى التاريخ للمورخ الفاضل ابن أعثم الكوفي

(69) تسديد القواعد للشيخ شمس الدين محمود الاصفهانی

(70) تشريف البشر للعلامة السيد صديق حسن خان

(71) تشنيف المسامع للعلامة الزركشي

(72) التعليقة على تفسير البيضاوي لبعض الافاضل

(73) التعليقة على القانون لعلاء الدين القرشي

(74) التفسير المعلامة ابن كثير الشامي

(75) التفسير العلامة الميرزا محمد البدخشاني الحنفى

(76) التفسير للعلامة الخازن البغدادي

(77) التفسير للعلامة نظام الدين الاعرج النيسابورى

(78) تفسير البحر المحيط للعلامة ابن حيان الغرناطي

(79) تفسیر روح المعاني للعلامة شهاب الدين محمود الالوسى البغدادى

(80) تفسير البرهان للعلامة السيدهاشم البحراني

(81) تفسير فتح القدير للعلامة الشيخ محمد بن على الشوكاني اليماني

(82) تفسير الدر المنثور للعلامة السيوطى

(83) تفسير أنوار التنزيل للقاضي البيضاوي

(84) تفسير السراج المنير للعلامة الخطيب الشربيني

(85) تفسير مفاتيح الغيب للعلامة فخر الدين الرازي

(86) تفسير المنار للسيد محمد رشيد رضا المصرى

(87) تلخيص الشافي لشيخ الطائعة أبي جعفر الطوسى

(88) تلخيص المستدرك للعلامة الذهبي

(89) التمهيد للعلامة القاضي الباقلاني

(90) التمهيد العلامة الاسفرايني

(91) تنزيه الانبياء لمولانا العلامة علم الهدى (قدّس سِرُّه)

(92) تنور المقباس لصاحب القاموس

(93) تهذيب التهذيب للعلامة الحافظ ابن حجر العسقلاني

(94) تهذيب الاسماء للعلامة النووى

(95) جامع الاصول للعلامة المبارك بن الاثير

(96) الجامع الصغير للعلامة السيوطي

(97) الجرح والتعديل للعلامة أبي حاتم الرازي

(98) الجزء الاول من كتاب احقاق الحق

(99) الجمع بين الصحاح للعلامة الشيخ أبي الحسن رزين العبدرى

(100) جمهرة الامثال للعلامة أبي هلال العسكرى

(101) جمهرة اللغة للعلامة ابن دريد الازدي البصرى

(102) الجواهر المضية العلامة شمس الدين ابي المظفر الحنفى

(103) جواهر النقدين المعلامة السمهودي

(104) الجوهر المنظم للعلامة ابن حجر العسقلاني

(105) الحاشية القديمة على التجربد للمحقق الدواني

(106) الحاشية الجديدة على التجريد للمحقق الدواني

(107) الحاشية على شرح التجريد للعلامة السيد صدر الدين الشيرازي

(108) حبيب السير المورخ غياث الدين الهروى

(109) الحدائق الوردية للعلامة الشيخ حميد ابن محمد المحلى اليماني

(110) حيات الحيوان للعلامة الدميرى

(11) حیات محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) للدكتور هيكل المصري

(112) خزانة الادب للعلامة الشيخ عبدالقادر البغدادي

(113) خصائص امير المؤمنين للعلامة النسائي

(114) الخصائص الكبرى للعلامة السيوطي

(115) الخلاصة للعلامة صفى الدين الخزرجي

(116) الدراية للعلامة مسعود السجستاني

(117) دستور العلماء للعلامة المولوى احمد النكرى الكشميرى

(118) ذخائر العقبى للعلامة المحدث الشيخ محب الدين الطبرى

(119) ذخيرة الدارين للمورخ الفاضل السيد عبدالمجيد الحائري

(120) الرجال للعلامة ابي العباس الشيخ النجاشي

(121) الرد على الوهابية للعلامة الحجة السيد علينقى النقوى

(122) الرد على الوهابية للعلامة الاية السيد محمد مهدى القزويني

(123) الرد على الوهابية للعلامة السيد ابراهيم الراوى الرفاعي البغدادي

(124) الرد على الوهابية للعلامة الشيخ محمد بخيت الحنفى المصرى

(125) الرد على الوهابية للعلامة السيد علوى الهدار الحداد الحضرمي

(126) رسالة فى الجبر والتفويض للعلامة المحقق الطوسي

(127) رسالة الجبر والتفويض للعلامة المولا أبي الحسن الكاشاني

(120) رسالة الحدود للشيخ الرئيس ابن سينا

(129) ارسالة الحدود للعلامة الشريف الجرجاني

(130) رشح الولاء للعلامة الاردبيلي الاصفهاني

(131) رشفة الصادى للسيدابی بکر بن شهاب

الدين العلوى الحضرمي

(132) الروض لبعض الشوافع

(133) الروضة البهية للعلامة أبى عذبة الماتريدى

(134) الروضة الندية للسيد محمد بن اسماعيل الامير

(135) الروض النضير للقاضي الحسين الحيمي اليماني

(136) روضة لصفا للمؤرخ خواند مير الهروی

(137) روضة الاحباب العلامة السيد عطاء اللّه الدشتكى الشيرازي

(38) الروضات للعلامة الخواناری

(139) روضة الكافي للعلامة الشيخ الحافظئفة الاسلام الكلاني

(140) روضة الواعظين للعلامة ابن القتال الشهيد

(141) الزواجر المعلامة ابن حجر ابن حجر المكي

(142) زينب الكبرى لصديقنا العلامة الفقيد الشيخ جعفر النقدى

(143) السراج المنير لضياء الدين الشافعي

(144) سر العالمين للعلامة أبي حامد الغزالي

(145) السعدية للشيخ محمد الشافعي القيسي

(146) السنن للحافظ الترمذي

(147) السنن لابن المنذر

(148) السنن للحافظ أبي داود

(149) السنن الكبرى للحافظ البيهقى

(150) السياسة والامامة للعلامة ابن قتيبة

(151) السيرة الحلبية للشيخ برهان الدين على الشافعي الحلمى

(152) السيرة لمحمد بن اسحاق

(153) السيف المسلول للقاضی سناء اللّه الپانی پتی

(154) السيف اليماني للعلامة المعاصر السيد علوى الحداد الحضرمي الجاوي

(155) الشافي للعلامة مولانا الشريف المرتضى

(156) شذرات الذهب لابن عماد الحنبلي

(157) شرح اصول البزدوى لملك العلماء الدولتا بادى

(158) شرح قواعد العقائد للسيد ركن الدين للسيدركن الجرجاني

(159) شرح المواقف للمحقق الشريف الجرجاني

(160) شرح التجريد للعلامة المولا على القوشحى

(161) شرح نهج البلاغة للعلامة ابن أبي الحديد

(162) شرح العقائد النسفية للمحقق التفتازاني

(163) شرح الهداية لبعض الحنفية من أهل بخارا

(164) شرح ديوان الامير لكمال الدين الميبدى

(165) شرح الفقه الاكبر للمولى على القارى

(166) شرح الجامع الصغير للشيخ عبدالرؤف المناوى

(167) شرح الكافية للعلامة الشيخ الرضى

(168) شرح القانون للعلامة الشيرازى

(169) الشرف المؤبد لآل محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) العلامة الشيخ يوسف النبهاني

(170) الشفاء للعلامة القاضي عياض البحصى المغربي

(171) شفاء الاستقام للعلامة السبكي الشافعي

(172) شهداء الفضيلة للعلامة المجاهد الاميني

(173) شواهد التنزيل للحاكم الحسكاني

(174) صبح الاعشى للقلقشندى

(175) الصحاح للجوهرى

(176) الصحيح للحافظ مسلم

(177) الصحيح للحافظ البخاري

(178) الصراط المستقيم للشيخ زين الدين البياضي

(179) الصواعق الالهية للعلامة الشيخ سليمان ابن عبد الوهاب النجدي

(180) صون الكلام للعلامة السيوطى

(181) الصواعق المحرقة لابن حجر المكي

(182) الطبقات لابن سعد

(183) الطبقات للعلامة الحوثي

(184) طبقات الشافعية للعلامة السبكي

(185) الطرائف السيد نارضی الدین بن طاوس

(186) الطوالع للقاضي البيضاوى

(187) الطيوريات لعبد اللّه بن أحمد بن حنبل

(188) عالم آرای عباسى للمؤرخ الثقة اسكندر، بك المنشى

(189) العبر لابن خلدون

(190) العبقات لمولانا المير حامد حسين الهندى

(191) العرفان لقطب الدين اللاهيجي

(192) العقائد الاحمديه للمولا أحمد الجندى الحنفي

(193) العقد الفريد العلامة ابن عبدربه

(194) عقد اللثال العلامة البيهقى

(195) علوم الحديث للحاكم النيسابورى

(196) العمدة للعلامة ابن بطريق

(197) عين العلم و زين العلم لمحمد بن عثمان البلخي

(198) غاية المرام للعلامة السيد هاشم البحراني

(199) الغدير لمولانا المجاهد الاية الامينى

(200) غرر الحكم للعلامة الامدى

(201) غريب القرآن لابي عبيدة معمر بن المثنى

(202) الفاخر لسلمة بن عاصم الكوفي

(203) الفتاوى العالمكيرية لعدة من علماء الهند

(204) فتح البارى للعلامة ابن حجر العسقلاني الدين

(205) الفتوحات المكية للشيخ محيى ابن العربی

(206) فرائد السمطين للعلامة الحمويني

(207) الفردوس للعلامة الديلمي

(208) فصل الخطاب لبعض الحافية

(209) الفصول المهمة للعلامة ابن الصباغ المالكي

(210) الفصول في أصول الفقه للعلامة الاسرو شني

(211) الفقه للعلامة النووى

(212) فقه اللغة للعلامة الثعالبي

(213) الفهرست للعلامة ابن النديم

(214) الفوائد البهية للعلامة أبي الفضل الميداني

(215) القاموس للعلامة الفيروز آبادي

(216) القول الفصل فيما لبنی هاشم و قريش من الفضل للعلامة المعاصر السيد علوى الحداد الحضرمي الجاوي

(217) الكافى الشاف في تخريج أحاديث الكشاف لابن حجر العسقلاني

(218) الكامل للعلامة ابن الاثير

(219) كتاب أبى هريرة للعلامة الفقيد شرف الدين العاملي

(220) كتاب الحوادث بعد النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لسليم ابن قيس الهلالي

(221) کتاب الطب لابن هبل

(222) كرسى العرفاء لبعض الصوفية

(223) كشف الظنون للعلامة الكاتب الجلبي

(224) الكشف والبيان للعلامة الثعلبي

(225) الكشاف العلامة الزمخشري

(226) كشف الحقايق للعلامة الشيخ محمد بن عبداللّه الشيباني

(227) كشف النقاب للعلامة الفقيد الاية السيد محسن الحسيني الامين الدمشقى

(228) الكشكول فيما جرى على آل الرسول للسيد حيدر الامنى

(229) الكفاية للعلامة ابي المحامد الصابوني الحنفي

(230) كفاية الطالب المعلامة الكنجى

(231) كنز العمال للعلامة حسام الدين المنقى

(232) الكنى والالقاب للعلامة المحدث القمى (قدّس سِرُّه)

(233) الكنى والاسماء للدولابي

(234) اللثالى المصنوعة للعلامة السيوطي

(235) لباب النقول للعلامة السيوطى

(236) لسان العرب للعلامة ابن منظور

(237) لسان الميزان للحافظ الذهبي

(238) ما نزل من القرآن في على (عَلَيهِ السَّلَامُ) للحافظ ابی نعیم

(239) مبارق الازهار فی شرح مشارق الانوار

الممولا عز الدين العزيز المعروف بابن الملك

(240) المباهلة للحجة الشيخ قوام الدين الوشنوى

(241) المبسوط للعلامة ابي المظفر الحنفى السرخسي

(242) مجالس المؤمنين لمونا العلامة القاضي الشهيد

(243) مجمع الامثال العلامة أبي الفضل الميداني

(244) مجمع الزوائد للعلامة نور الدين على الهيثمي

(245) المجلد التاسع من بحار الانوار لمولانا العلامة المجلسي (قدّس سِرُّه)

(246) المحاسن و أنفاس الجواهر لبعض الشافعية

(247) المحلى لابی محمد ابن حزم الظاهرى الاندلسي

(248) مختصر الاصول العلامة ابن الحاجب

(249) مختلف الحديث للعلامة ابن قتيبة

(250) مختصر شرح التلخيص التفتازاني

(251) المدارج العلامة النسفي المحقق

(252) مدارج النبوة الشاه عبدالعزيز الدهلوى

(253) مرآة الكمال المحقق الاستاذ المامقاني

(254) المسائرة فى القائد لا بن همام الحنفى

(255) المسالك لا بن خرداز به

(256) المسند للحافظ أبي بكر البزار

(257) المسند لابی معشر

(258) المسند لا بن أبى شيبة الكوفى

(269) المستدرك العلامة الحافظ النيشابوري

(260) المسند للحافظ أحمد بن حنبل

(261) مشارق الانوار في فوز أهل الاعتبار للعلامة الشيخ حسن العدوى الحمزاوى

(262) مشارق الانوار للعلامة الصنعاني

(263) مشكاة المصابيح للخطيب التبريزى

(264) مشكل الاثار للعلامة الطحاوى

(265) مصباح السنة للحافظ البغوى

(266) مصباح الكلام للعلامة الحجة الحائرى

(267) مطالب السؤول للعلامة ابن طلحة الشامي

(268) المطول للمحقق التفتازاني

(269) المعجم الكبير للحافظ الطبراني

(270) معجم القبائل للاستاذ عمر رضا الكحالة

(271) المعجم الاوسط للحافظ الطبراني

(272) معجم الادباء لياقوت الحموى

(273) المغازى للبحاثة موسى بن عقبة

(274) المغني لابن قدامة الحنبلي

(275) مفتاح النجا لبعض الاحناف

(276) مفتاح المسند للبحانة المتتبع الحجة الشيخ قوام الدين القمى

(277) المقاصد للمحقق التفتازاني

(278) مقتل الحسين العلامة أخطب خوارزم

(279) ملحمة الغدير لبولس سلامة.

(280) الملل والنحل للعلامة الشهرستاني

(281) المناقب الشيخنا العلامة ابن شهر آشوب

(282) مناقب الأولياء المزرقاني

(283) المناقب لا بن مردويه

(284) المناقب لل-دى

(285) مناقب مرتضوی امیر محمد صالح الترمذى

(286) مناقب امير المؤمنين عليه السلام للشيخ محمد المقرى المكاشى

(287) المناقب العلامة ابن المغازلى

(288) المنخول المعلامة الغزالي

(289) المنظومة للعلامة الجائى الهندى

(290) منظومة آداب البحث العلامة زين الدين المرصفى

(291) المنتقى لابن تيمية الحراني

(292) المنهاج في الاصول للعلامة البيضاوي

(293) المواقف المعلامة القاضى عضدالدين الايجى الشيرازي

(294) المواهب اللدنية لشهاب الدين القط لاني

(295) مودة القربى العلامة الهمداني

(296) مولد النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) للخطيب الكازرونى

(297) نخب المناقب لبعض الشوافع

(298) نزهة النواظر العلامة السيد عبد الحى الحسينى

(299) النشر والطى لبعض الاحناف

(300) نور الابصار للعلامة الشبلنجي

(301) النواقض للميرزا مخدوم الشريفي الحنفى

(302) النهاية للعلامة ابن اثير الجزري الموصلى

(303) نهاية الارب للعلامة النسابة شهاب الدين القلقشندى

(304) الوافي العلامة المولا محمد محسن الفيض المحدث الكاشاني

(305) الوسائل لمولانا الشيخ محمد الحر العاملي

(306) وسيلة النجاة للمولوى محمد مبين الحنفى

(307) وفيات الاعيان للقاضی شمس الدين ابن خلكان

(308) الوقاية لصدر الشريعة الحنفية البخاري

(309) الوهابية والمشاهد المشرفة لبعض الاعلام من المعاصر بن

(310) الوهابية فى التاريخ للسيد حسن المصرى الشافعى

(311) ينابيع المودة للعلامة السيد سليمان القندوزي

(312) ينابيع الاحكام للشيخ أبي عبداللّه الزنكي الاسفرائني

فهرس الكتاب

فهرس مسائل المجلد الثانى

من احقاق الحق

موضوعات البحث / الصفحة

المطلب العاشر

في أنا فاعلون...2

في عد ما تستلزمه مقالة الأشاعرة من التوالي الفاسدة من نفي فاعلية العباد...18

في استلزامها لمكابرة الضرورة...18

في استلزامها لقبح التكليف بفعل الطاعات وترك المعاصي...22

في استلزامها لكون اللّه تعالى أظلم الظالمين تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيراً...25

في استلزامها لتجويز انتفاء ما علم بالضرورة ثبوته...29

في استلزامها لتجويز ما اقتضت الضرورة نفيه...30

في استلزامها المخالفة الكتاب العزيز ونصوصه...32

في عدالآيات التي تدل بصريحها على خلاف مقالة الأشاعرة...32

وهي عشرة أقسام على ما ذكره فخر الدين الرازي...32

«القسم الأول» الآيات الدالة على إضافة الفعل إلى العبد...32

«القسم الثاني» الآيات المتضمنة لمدح المؤمن على ايمانه وذم الكافر على كفره...38

«القسم الثالث» الآيات الدالة على تنزهه تعالى عن كون أفعاله مثل أفعال المخلوقين...40

«القسم الرابع» الآيات الدالة على ذم العباد على الكفر والمعاصي...44

«القسم الخامس» الآيات التي ذكر اللّه تعالى فيها تخيير العباد في أفعالهم...49

«القسم السادس» الآيات التي فيها أمر العباد بالأفعال...52

موضوعات البحث / الصفحة

«القسم السابع» الآيات التي حث اللّه تعالى فيها على الاستعانة به...54

«القسم الثامن» الآيات الدالة على اعتراف الأنبياء بذنوبهم...55

«القسم التاسع» الآيات الدالة على اعتراف الكفار والعصاة...56

«القسم العاشر» الآيات الدالة على تحسر الكفار في الآخرة على كفرهم...57

في استلزام مقالة الأشاعرة لمخالفة العلم الضروري...63

في استلزامها لمخالفة إجماع الأنبياء والرسل...64

في استلزامها لسد باب الاستدلال على كونه تعالى صادقاً...65

في استلزامها لكونه تعالى ظالماً عابثاً لاعباً تعالى شأنه العزيز من ذلك...70

في استلزامها لالحاقه تعالى بالسفهاء والجهال تعالى اللّه عن ذلك...72

في استلزامها لمخالفة الضرورة...73

في استلزامها لكونه تعالى أشد ضرراً من الشيطان تعالى شأنه عنه...74

في استلزامها لمخالفة العقل والنقل...76

في استلزامها لمخالفة الكتاب العزيز من انتفاء النعمة عن الكافي...77

في استلزامها لصحبة وصف اللّه تعالى بأنه ظالم وجائر ومفسد...80

في استلزامها للمحال العقلى...81

في استلزامها لتجويز أن يكون اللّه جاهلاً أو محتاجاً تعالى شأنه عنه...83

في استلزامها للظلم منه تعالى شأنه عنه...83

في استلزامها المخالفة القرآن والسنة المتواترة والاجماع والعقل...85

المطلب الحادى عشر

في نسخ شبههم...90

في احتجاجهم على تلك المقالة بوجهين...90

موضوعات البحث / الصفحة

في الجواب عن الوجه الأول من حيث النقض بوجوه...94

«الوجه الأول» من وجوه النقض...94

«الوجه الثاني» من وجوه النقض...96

«الوجه الثالث» من وجوه النقض...98

في الجواب عن الوجه الثاني من حيث النقض بوجهين...106

«الوجه الأول» من وجهي النقض...106

«الوجه الثاني» من وجهي النقض...107

في الجواب عن الوجه الأول من حيث المعارضة...113

في الجواب عن الوجه الثاني من حيث المعارضة...116

المطلب الثاني عشر

في إبطال الكسب...122

في توجيه الأشاعرة لمعنى الكسب بوجوه ثلاثة...122

في توضيح فساد الوجه الأول...124

في توضيح فساد الوجه الثاني...137

المطلب الثالث عشر

في أن القدرة متقدمة...142

في عد ما تستلزمه مقالة الأشاعرة بعدم تقدم القدرة على الفعل...142

في استلزامها لتكليف مالا يطاق...143

في استلزامها للاستغناء عن القدرة...145

في استلزامها لحدوث قدرة اللّه تعالى أوقدم العالم...147

موضوعات البحث / الصفحة

المطلب الرابع عشر

في أن القدرة صالحة للضدين...152

المطلب الخامس عشر

في الارادة...160

المطلب السادس عشر

في المتولد...163

المطلب السابع عشر

في التكليف...165

في استلزام مقالة الأشاعرة بأن التكليف حالة العمل لمحالات...165

«المحال الأول» أن يكون التكليف بغير المقدور...166

«المحال الثاني» أن لا يكون أحد عاصياً البنية...167

«المحال الثالث» تحصيل الحاصل أو الخلف...169

المطلب الثامن عشر

في شرائط التكليف...171

«الشرط الأول» وجود المكلف...172

«الشرط الثاني» كون المكاف عاقلاً...173

«الشرط الثالث» فهم المكلف...175

«الشرط الرابع» إمكان الفعل من المكلف...175

«الشرط الخامس» أن يكون الفعل ما يستحق به الثواب...177

«الشرط السادس» أن لا يكون حراماً...181

المطلب التاسع عشر

في الأعواض...184

موضوعات البحث / الصفحة

المسألة الرابعة في النبوة

وفيها مباحث

المبحث الاول

في نبوة محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)...190

المبحث الثاني

في أن الأنبياء معصومون...196

في تجويز أهل السنة المعاصي على الأنبياء...198

في نسبتهم إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) السهو في القرآن بما يوجب الكفر...199

في اشتمال الصحيحين على أن رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) صلّى الظهر ركعتين...226

في نسبتهم إلى رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) كثيراً من النقص...234

في اشتمال كتابي البخاري ومسلم الصحيحين على فرية لعب عائشة عند النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)...234

في اشتمال كتابي البخاري ومسلم على فرية تغنى الجاريتين عنده...239

في اشتمال كتابي البخاري و مسلم على فرية لطم موسى (عَلَيهِ السَّلَامُ) لملك الموت عند قبض روحه وفقع عينه...243

في اشتمال كتابي البخاري ومسلم على فرية كذب إبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ)...248

في اشتمال كتابي البخاري ومسلم على فرية شك إبراهيم (عَلَيهِ السَّلَامُ)...250

في اشتمال كتابي البخاري ومسلم على فرية لعب الحبشة عند النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)...257

في اشتمال كتابي البخاري ومسلم على فرية نسيان النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) لغسل الجنابة...258

في اشتمال كتابي البخاري ومسلم على فرية تقديم رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قبل البعثة إلى زيد بن عمر وسفرة فيها لحم الميتة...262

موضوعات البحث / الصفحة

في اشتمال كتابي البخاري ومسلم على فرية بول النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) قائماً...265

في عدّ ماتستلزمه مقالة أهل السنية من المحالات...269

في استلزامها لجواز الطعن على الشرايع وعدم الوثوق بها...269

في استلزامها الاجتماع الضدين أو انتفاء فائدة البعثة...269

في استلزامها لوجوب ايذاء النبي والتبرى منه...270

في استلزامها لسقوط محله ورتبته عند العوام...271

في استلزامها لكون النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) أدون حالا من آحاد الامة...271

البحث الثالث

في أن النبيّ (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) يجب أن يكون منزهاً عن دنائة الآباء وعهر الامهات...275

في استلزام مقالة أهل السنة بخلافه لمنكر من القول...276

فى مباحث الامامة

وفيها مباحث...287

المبحث الاول

في أن الامام يجب أن يكون معصوماً...287

المبحث الثاني

في أنّ الامام يجب أن يكون أفضل من رعيته...319

في نقل كلام أبي بكر أقيلوني ولست بخيركم...325

في أن من شأن الامام حفظ حوزة المسلمين على الوجه الشرعي...327

في كون فتوحات الثاني بتدابير على (عَلَيهِ السَّلَامُ)...329

المبحث الثالث

في طريق تعيين الامام...335

موضوعات البحث / الصفحة

في استلزام مقالة أهل السنة بامامة أبي بكر ثم عمر ثم عثمان لمخالفة المعقول والمنقول...335

في إقامة الأدلة العقلية على إمامة أمير المؤمنين بعد النبي من وجوه خمسة...335

«الدليل الأول» شرط الأمام كونه معصوم و أن غير علي كان فاقد ألها بالاجماع...335

«الدليل الثاني» شرط الامام أن لا يسبق منه المعصية و المشايخ و من تقدرهم كانوا يعبدون الأصنام قبل الاسلام...335

في ملاك الاجماع عند القوم وعدم انعقاده في حق أبي بكر...358

في رد حديث إمامة أبي بكر في الصلاة...364

في أن بيعة أبي بكر كانت عن كره...367

في إحراق باب دار فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ)...371

في كلام أحمد ان القوم فتشو العلي (عَلَيهِ السَّلَامُ) ولم يجدوا فيه شيئاً يشينه...382

في الخطبة الطالوتيّة...388

في أنه ليس كل صحابي بمصون عن الزّلل...391

في أن المراد بالسواد الأعظم في قول النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) الكتاب والعترة...393

في دلالة قوله تعالى لا ينال عهدي الظالمين على اشتراط العصمة...396

في إقامة الأدلة على إمامة على من آيات القرآن...399

«الآية الأولى» قوله تعالى إنما وليكم اللّه الآية...399

في أن المراد من الولي في الآية الأولى بالتصرف...411

«الآية الثانية» قوله تعالى يا أيها الرسول بلغ ما انزل الآية...415

في حديث الغدير وبيان كثرة طرقه وأنه من المتواترات معنى بل لفظاً...485

موضوعات البحث / الصفحة

في دلالة حديث الغدير على امامة على ورد كلمات من أوله بالتأويلات الباردة التي تتأبى العقول السليمة عن قبولها...489

في فهم الفصحاء السامعين للحديث هذا المعنى كعمر بن الخطاب وحسان بن ثابت وحارث بن نعمان الفهري...490

في واقعة حارث بن نعمان الفهري : نزول قوله تعالى مثل سائل في حقه...492

في أن شيئاً مما ذكره الناصب لا يصلح لهذا الحث الأكيد بحيث كان عدم تبليغه مساوقاً لعدم تبليغ الدين برأسه إلا الامامة الكبرى...493

في البحث عن كامة «المولى» في الحديث...495

في وجه إخفاء الجمهور الامامة على (عَلَيهِ السَّلَامُ) بعد النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)...598

«الآية الثالثة» قوله تعالى إنما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس...501

فهرس تعالیق الکتاب

في نقل أقوال المتكلمين في مسئلة خلق الاعمال و أنهم اختلفوا على أقوال وهى نفى التأثير عن العباد، وجعل الكسب للعبد على معانى ثلاثة ؛ و نفى التأثير عن الخالق تعالى و الاشارة الى مذهب الامامية من الامر بين الامرين وأنه الطريقة المثلى والنمط الاوسط ونقل أبيات من العلامة الطباطبائي والعلامة السيد باقر الجائي...2

في شطر من ترجمة ابي الهذيل العلاف قدوة المعتزلة...4

في ترجمة أبي الحسين محمد بن على...6

فى الاشارة الى البيضاوى مؤلف الطوالع...9

في ترجمة المحقق الطوسي...9

فى معنى مثل (كأنه وجد تمرة الغراب)...11

في ذكر مصطلحات من علم آداب البحث والمناظرة...12

فى العرق بين الوجدان بكسر الواو والوجدان بضمها...13

في نقل كلام لبعض الشافعية في تأثير قدرة العبد في فعله...14

فى أن الارادة غير مؤثرة مالم ينضم اليها انتفاء كف النفس حتى تصير الارادة جازمة...17

في توضيح لزوم الظلم على القول بالكسب...25

في ترجمة أبي موسى الاشعرى...27

فى ترجمة الشيخ جلال الدین عبدالرحمان السيوطى وتمجيد كتاب الاتفان له...35

في ترجمة العلامة أبي المعالي الحويني...35

فى المثل الشهير «يداك اوكتاوفوك نفخ»...38

في اعتراف الناصب بأن اللّه تعالى يخلق القبيح من الكفر وغيره...41

في ترجمة صاحب بن عباد...45

فى تضمن كلام الناصب للاشارة الى كون الناصب عريفا في التشيع...48

فى الايماء الى لطف فى كلام القاضى (قدّس سِرُّه)...49

فى الفرق بين كلمتي العناد والتعنت...50

فى بيان المراد من المثل السائر «حذو النعل بالنعل والقذة بالقذة»...58

في مدرك قول النبي ص (عليكم بالسواد الاعظم) وبيان معناه...61

في ترجمة الطيبي وسفيان الثورى...62

في معنى التجريد عند علماء البديع 63

فى الاشارة الى مسئلتى «الاستدراج» و «التمحيص»...67

فى أن الناصب قليل النظير بين المصنفين في بذائة اللسان...67

في الفرق بين الضد والند...72

فى الاشارة الى آيات تدل على أن اللّه على كل عبد نعمة وان كان كافراً...77

في ضبط كلمة «الترهات»...78

فی معنی کلمتی «رسب» و «وصب»...80

فى الارجاع الى الجزء الاول في دلالة الايات على كون تعذيبه تعالى للعبد بازيد من سيتنه ظلماً...84

فى ذكر مدرك حديث «اعملوا فكل ميسر» و «نية المؤمن خير من عمله» و «انما الاعمال بالنيات»...86

في فرقة الملاحدة، وأنه يعبر عنهم بالباطنية و الاباحية و الدعوية و الاسماعيلية والزنادقة والصباحية ؛ والاشارة الى جعلهم لكل آية تأويلا ؛ وذكر الحسن الصباح وشطر من ترجمته وذكر قلعة «ألموت»...88

في عدم افتقار حدوث الفعل الى أزيد من مرجح واحد، ونقل كلام لفخر الدين الرازي متضمن لذكر وجهين في تأييد الاشاعرة...91

فی رد اشكال لزوم المرجحات الغير المتناهية على تقدير الاختيار...92

في رجوع كل اعتراض الى «المنع» أو «المعارضة» المصطلحين في علم المناظرة...93

في نقل كلام للمحقق الطوسي...95

فى ذكر الشرح الجديد للتجريد، وذكر مؤلفه و ایراد شطر من ترجمته...96

تعليقة لفضل بن روزبهان في توضيح كلامه في المتن...97

فى أن للمولى جلال الدين حاشيتين لشرح التجريد، تسمى احديهما بالقديمة والاخرى بالجديدة...97

فى أخذ النصفة من معاشر العقلاء بالنسبة الى انحراف الناصب في الكتاب عن طريق المحاورة في العلميات...100

في بيان ما هو المرجح لفعل الخالق سبحانه و ایراد ترجمة المولى سيف الدين أحمد الاوري...101

في تضعيف حديث (لو وضع ابوبكر في كفة ميزان الخ)...102

في ترجمة «بهلول» المعروف وذكر وجه التعبير عن الناصب بالزبال...102

في وجه اطلاق الام على ام جميل حمالة الحطب بالنسبة الى بعض الخلفاء...105

في بيان اشارات في كلام القاضي وتوضيح كون العلم الوقوع تبع الوقوع...106

في أن علمه تعالى بكفر الكافر في الازل لا يستلزم استحاله ايمانه...107

فى أن الوجوب اللاحق لا يخرج الشيء عن الامكان الذاتي...107

في تعيين المراد بالهشامية وأنهم نهم ؟ ومن قدوتهم ؟...108

فى نقل كلام للمولى أبي الحسن الكاشي في تحقيق كون فعل العبد بقدرته و اختياره و نفى لزوم التسلسل عنه...110

فى بيان وجه الامر بالتفهم والتدبر فى كلام القاضى وذكر أن للقدرة عند المتكلمين مدارين...111

في توضيح كلام المتن وتضعيف كلام ابن الحاجب أنه لا حاجة الى مرجح جديد لفعل العبد مع كون ارادته تعالى قديمة...114

فى أن المراد من سيد المحققين في المتن هو صدر الدين الشيرازي وذكر تعريف علم المناظرة، وذكر أسامى بعض المؤلفات الموضوعة في هذا العلم...115

في الاشارة الى تفوه الناصب بدل العلميات بما يخالف الادب والتقوى...118

فى الاشارة الى هتك الناصب لاعراض المسلمين كأنه غير معتقد بالمعاد و القضاء وأنه لم أرمثل كتابه في الاحتواء على منكر من القول...1120

فى أن الكلام المعروف «عند الامتحان يكرم الرجل او يهان» مقتبس من كلام أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ)...122

في قوله تعالى «لات حين مناص»...122

في معنى كلمة «القول» وأن الظاهر بعد الفحص الاكيد كونه حيواناً شبه الانسان ويوجد فى قلل جبال هماليا...125

في الاشارة الى برودة تعبير الناصب...125

فى استاد الناصب الافتراء الى العلامة كون ما ذكره موجوداً في كتب القوم و بيان معنى قطوفها دانية...126

فى نقل كلام للفاضل الخرابادي في حاشيته على شرح العقائد النسفية وذكر ضبط (بحر اباد، وأن الصحيح فيه بخير آباد، وذكر النسفي و شراح کتابه...126

فى ذكر المثل الدائر «فرمن المطر» و بیان وجه الامر بالحفظ في كلام القاضي...129

فى ذكر مدرك حديث «كل مولود يولد على الفطرة» من كتب العامة والخاصة...130

في ترجمة العلامة البزدوي و القاضى شهاب الدین...131

في معانى الكلمات المذكورة في الشعر الذى أورده في المتن وبيان نكتة التعبير فيها بالمشاعر بصيغة الجمع...133

فى ذكر كتاب طوالع الانوار و مؤلفه و شروحه، و ذکر کتابی المقاصد

والصرف الزنجاني ومؤلفهما...136

فى ضبط كلمة «فرعون» ومعناها...138

فى الاشارة الى النزاعات الواقعة في مسئلة القدرة...142

في تعريف «الزمان» و «الان»...142

في ترجمة ابن سينا...148

في ذكر «غاريقون» من فلاسفة يونان، وذكر أن شارح العقائد اذا اطلق أريد به التفتازاني...151

في ترجمة أبي حنيفة نعمان بن ثابت الكوفي...153

في مذهب أبي حنيفة المذكور...155

فى ترجمة الزمخشرى وذكر نبذ من كتبه...156

في توضيح كون الزاع في تقدم القدرة على الفعل وتعلقها بالضدين لغواً من الكلام...158

في ترجمة الشيخ أبي على الجبائي وتعيين المراد من الجبائيين في كلام القوم...159

فى الاشارة الى دلالة الآيات على ذم التقليد في الاعتقاديات...159

نقل كلام من شرح المختصر للعضدى في تعريف التطويل والحشو...162

في ذكر أشعار للحجة الاية محمد باقر الطباطبائى وأشعار آخر للجالسي...163

فى احالة المدة الى وجدان العرف و ذوق العقلاء...164

فى نقل اشعار للشريف الجائسي في شروط التكليف...165

في ذكر أن بعض المتكلمين نسب الى براهمة الهند قبح التكليف رأساً...166

في ورود أحاديث في «الامر بالتكلم مع الناس على قدر عقولهم»...169

في شطر من ترجمة التفتازاني، وذكر شعر له في تعداد عشر كلمات من الاضداد...169

فى الاشارة الى عدة مسائل وقع التعرض لها في مبحث اشتراط وجود المكلف في صحة التكليف...172

في نقل حديث رفع القلم من كتب العامة...174

فى ابتناء مخالفة الاشاعرة في اشتراط امكان الفعل في التكليف به علی انکار الحسن و القبح، وكون ذلك سبباً للقول بالمناكير في كثير من المسائل...176

فى الاشارة الى كون ماذكره الناصب مبتنياً على جواز اجتماع الامر و النهي وذكر أن القول جوازه مبنى على كون الباب من قبيل الانضمام و هو خلاف التحقيق لدينا...181

في تعريف العوض، وذكر كونه ذاقسمين وذكر ابيات للاية محمد باقر الحجة فی،منظومته و ابيات اخر للشريف

الجائسي في باب الاعواض، والاشارة الى وجود الاختلاف بين العدلية من الامامية والمعتزلة في عوض الالام الصادرة عن الحيوانات العجم والمجانين و توضيح المراد من الاعواض المبحوث عنها في المقام...184

في وجه استلزام عدم زيادة العوض على الالم للظلم...186

في الاشارة الى أخذ الناصب مسئلة تسلط المالك على التصرف في ملكه سلاحاً و عدم درايته لمقتضاه...187

فى الاستشهاد بكلام المواقف لنفى الاشعر بين مطلق الغاية و الغرض و نقل عين عبارته...193

فى نقل كلام الجرجاني صاحب شرح قواعد العقائد في اتفاق أهل السنة على انه تعالى يخلق القبائح و انها غير قبيحة في حقه تعالى عن ذلك في لغة «السواء» وجموعها...195

مباحث النبوة

في نقل كلام سيدنا الشريف المرتضى في مسئلة عصمة الانبياء ونقل الاقوال المختلفة في ذلك...196

في تعريف السهو والنسيان و الغلط وبيان الفرق بينها...198

في نقل رواية من مجمع الزوائد نسوا فيها الى رسول اللّه السهو في القرآن...1

98 في معنى آية «أفرأيتم اللات والعزى»...199

فى نقل كلام المواقف و بيان حقيقة دعوى الناصب الاجماع على عصمة الانبياء من الكفر...200

فى تعريف «المملكة» و «الحال»...203

في لغات «جبرئيل» وذكر تعريف الايهام...204

فى أن المراد من المغاربة في كلام الناصب محدثو بلا : الاندلس وافريقيا وغيرهما من اقطار المغرب...205

في تعيين وضع كلام نقله في المتن عن كتاب الشفاء...205

في ترجمة ابن فورك...206

في ترجمة الفاضل البدخشى...206

فى اشتهار التعبير في كلام القوم عن الامامية بالروافض و ذكر أول من تفوه بذلك، وذكر المراد من الفضيلية...207

فى نقل كلام أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ)عن «نهج البلاغة» في تجويز سبه في مقام التقية، والنهي عن التبرى عنه...208

في حكم الشيخ الفاضل ابن العربي من أكابر أهل السنة في كتاب «الفتوحات المكية» بعصمة الائمة الاثنى عشر...209

في وجه الامر بالتأمل في كلام القاضى (قدّس سِرُّه)...211

في ترجمة القاضي عياض صاحب کتاب الشفاء...213

في ترجمة القسطلاني وابن أبي حاتم والطبرى...214

في ترجمة ابن المنذر وابن مردويه والبزاز...215

في ترجمة ابن اسحاق صاحب السيرة وموسى بن عقبه وأبي معشر و عماد الدين بن كثير...216

في ترجمة شعبة وأبي بشر و سعيد بن جبير وامية بن خالد وابن عباس...217

في ترجمة الكلبي وأبي صالح و بيان كون الكلابي من النسابين و قدح القسطلاني فيه لاختصاصه بالعلويين...218

في ترجمة النحاس و الواقدي وابن اسحاق ومحمد بن الكعب...219

في ترجمة ابن شهاب الزهرى وموسى ابن قیس و اسباط والسدى وعبادة بن الصهيب و يحيى بن كثير...220

في ترجمة أبي بكر الهذلي وايوب بن ابي تيمية وعكرمة وسليمان التميمي والعوفي...221

في ترجمة يونس بن يزيدو المعمر بن سليمان و ابن حجر العسقلانی و ابن العربي...222

فى نقل صاحب البيان والتبيين رواية «دخلت الجنة فسمعت حس نعلين» و نقل تعجب مأمون عن هذه الرواية عن كتاب عيون أخبار الرضا...224

فى ضبط ما نقله المصنف عن القوم من نسبة اتيان الظهر ركعتين الى رسول اللّه عن سنن أبي داود وصحيح مسلم وتعيين محله...226

في ضبط جامع الاصول لرواية ذى اليدين المتضمنة للنسبة المذكورة، و حكم العلامة في التذكرة ببطلان الرواية عند الشيعة...228

فى نقل تأخر اسلام أبي هريرة عن موت ذى اليدين بسنين عن كتابي الاصابة والاستيعاب، وذكر شطر من ترجمة الاوزاعي، ونقل كلام من الوسائل يدل على أن ذا اليدين كان يقال له ذو الشمالين...229

في ترجمة البخارى وذكر كتاب المسايرة و ایراد شطر من ترجمة مؤلفه...230

في نقل حديث الرفع من كتب الفريقين...231

في تعيين محل الكلام المنقول من الشفا في المتن...232

في ذكر الفرق بين النوع والصنف وذكر ترجمة نظام الدين النيسابورى...233

في تعيين محل الحديث المذكور في المتن عن صحيح البخاري ومسند أحمد و ذکر شطر من ترجمة الحميدي...234

في الرد على الناصب في دعوى صحة اخبار الصحاح السنة، وذكر كون طرق رواياتها مشتملة على الاباضية و الارازقة والمرجئة و المتهمين بالتدليس والوضع، والارجاع في ذلك الى جملة من كتب القوم...235

في نقل الحديث المذكور في المتن عن كتاب جامع الاصول وتعيين موضعه...236

فى الاشارة الى كلام این روزبهان فی مسئلة حرمة اللعب بالشطرنج ؛ ونقل كلام الشافعي في كتاب الام والنووى في كتاب الفقه و كتاب الروض في مسئلة الشطرنج...237

في ترجمة الثعالبي و تعيين محل الكلام المنقول من كتاب فقه اللغة و کذا الكلام المنقول عن المصابيح...237

في نقل الحديث المذكور في المتن عن كتاب جامع الاصول ؛ والكلام حول كلمتي «بغاث » و «غناء زمير»...239

في تعريف المصادرة و بيان اقسامها ؛ وايراد ترجمة عبيد الزاكاني الفكاهي المشهور...241

في تعيين محل الكلام المنقول في المتن عن صحيحى البخاري ومسلم...243

في المثل المشهور «اياك أعنى و اسمعي يا جاره»، و بیان منشأه...245

في ان حكم الافعال يختلف باختلاف النيات...246

في نقل الحديثين المذكورين في المتن عن صحيحى البخاري ومسلم و تعيين موضعهما...248

في نقل كلام المحقق التفتازاني وابن الأثير في معنى التعريض، و بيان الوجه في تأكيد علمائنا الكرام الجد والاجتهاد في فقه الحديث ؛ والانكا ر على من اشتغل بما حاكته حبكة اليونان والاستبدال به عنه...249

في نقل الحديث المذكور في المتن عن صحيحى البخاري ومسلم وتعيين موضعهما...250

في تعريف علم الاحاجي وموضوعه والفرض منه ووجه الاحتياج اليه ؛ و توضيح الفرق بينه وبين علمى الالغاز و التعمية و الفرق بين نفسيهما ؛ وذكر عدة من الكتب المصنفة في كل من العلوم الثلاثة...252

في ترجمة الزركشي...253

في نقل ترجمة الحكم بن نافع أبي اليمان وشعيب بن أبي حمزة وعبد اللّه ابن ذكوان عن الخلاصة للخزرجي...255

في نقل كلام الذهبي في ترجمة الاعرج...255

في ترجمة أبي هريرة...256

في المثل المعروف «ثبت العرش ثم انقش» ونقل الحديث المذكور في المتن عن صحيح البخاری و تعيين موضعه...257

في نقل الحديث المذكور في المتن عن صحيحى البخاري ومسلم و تعيين موضعه...259

في تعيين موضع الباب المذكور في المتن عن صحيح البخاري...260

فى الاشارة الى كتاب ينابيع الاحكام في نقل الحديث المذكور في المتن عن مسند احمد وتعيين موضعه...261

في الاشارة الى كتاب تتمة الفتاوى و نقل فتوى الشافعى المذكورة في المتن عن كتاب الام وتعيين موضعه والاشارة الى كتاب الهداية...261

في نقل الحديث المذكور في المتن عن صحيح البخارى وتعيين موضعه...262

في كون زيد بن عمرو بن نفيل والد أحد العشرة...263

فى نقل الحديثين المذكورين في المتن عن صحيحى البخاري ومسلم وتعيين موضعهما، وذكر ترجمة حذيفة بن اليمان...264

في نقل اضرار البول بالمثانة عن شرح القانون وتعليقة علاء الدين القرشي على القانون و شرح قانونجه و کتاب لا بن هبل وغيرها، ويساعده الطب الجديد ؛ وقد ورد النهى في أخبار الائمة عن البول قائماً البول قائماً، و كذا أخبار العامة وعقد ابن تيمية باباً في ذلك...265

في ترجمة عبد اللّه بن أحمد المروزى و نقل كلام ابن تيمية في عدم صحة حديث البول قائماً...267

في ترجمة ابن المنذر و زید بن ثابت و عبد اللّه بن عمر وسهل بن سعد...268

في تعيين محل الكلام المنقول عن الشريف المرتضى في كتاب تنزيه الانبياء...273

في تأييد ما ذكر في المتن بكلام الفقهاء فى باب شرائط امام الجماعة...274

في كون عدم جواز نسخ الكتاب بالسنة المنسوب الى الشافعي مذكوراً في مقدمات كتاب الام، والاشارة الى اقوال علماء الشافعية في ذلك...275

في اجماع الامامية و اكثر الزيدية على طهارة آباء النبي و امهاته من الكفر والعهر وموافقة أكثر المعتزلة من العامة معهم في ذلك، والاشارة الى تأليف السيوطي رسائل في اثباته و افراد باب له في الخصائص الكبرى وذكر روايات أوردها فيه، وذكرما نقله من كلام ابي نعيم في الاستدلال عليه وكذا كلام الفخر وارتضاء جماعة من علمائهم كلامه و تأييدهم له في هذا الشأن...275

في كون مثل «هذا من بركة البرامكة» من المولدات، و حكاية مثل آخر يناسب المذكور فى المتن...275

فى الاشارة الى ادعاء الناصب اموراً لا يوجد لها مستند تاريخي في كتب الفريقين...283

في ترجمة الزجاج...284

مباحث الامامة

في بيان أهمية تقديم امور ثلثة في مباحث الامامة «الاول» كون مسئلة الامامة من اصول الدين «الثانى» التكلم في شوون الامام وكرائمه «الثالث» وجوب كون الامام منصوباً من قبله تعالى...286

في الشروع في «الامر الاول» وذكر الادلة الدالة على اثبات ذلك في ضمن مطالب «المطلب الاول» فى لزوم كون الشريعة المستمرة الى يوم القيامة شريعة كاملة، وذكر اجمال من تفاصيل الامور التي يجب اشتمال الشريعة الكاملة عليها...286

«المطلب الثاني» في ذكر ان النبي صلى اللّه عليه و آله لم يسعه المجال لتعليم جميع احكام الدين، وذكر اجمال من الحروب والشواغل التي اهتم بهما لاجل تشييد مبانی الاسلام...288

«المطلب الثالث» فى اثبات أن المنصوب من قبله تعالى لا بلاغ الشريعة وابقائها تكون الزعامة والسلطنة

بيده لامحالة...289

في دلالة الادلة الدالة على عصمة النبي على عصمة الامام أيضاً وذكر وجهين منها...292

في نبذ من ترجمة المنصور العباسي...294

فى كون اصول دين الاسلام على قسمين قسم يترتب عليه جريان حكم المسلم في الفقهيات و قسم يتوقف عليه النجاة الاخروى واثبات ان الامامة من اصول الدين وسرد انواع من اخبار العامة الدالة على كونها من أصول الدين...294

فى ذكر نبذ من الاخبار الدالة على ارتداد جماعة من الصحابة بعدار تحال النبي...295

فى دلالة قوله تعالى «أفان مات أو قتل انقلبتم على اعقابكم» على حصول ارتداد الناس بعد النبي...296

فى دلالة قوله تعالى «يا أيها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك» على كون الامامة من اصول الدين في ذكر نبذ من الروايات الدالة على أن انكار الامامة يستلزم الكفر...297

فى ذكر نبذ من الروايات الدالة على اناطة الايمان بحب آل محمد والكفر ببعضهم...298

فى ذكر نبذ من الروايات الدالة على وقوع السؤال في القبر عن ولاية على ابن ابیطالب (عَلَيهِ السَّلَامُ)...299

فى ذكر نبذ من الروايات الدالة على أنه لا يجوز من الصراط الامن كان معه ولاية على بن ابيطالب (عَلَيهِ السَّلَامُ)...299

في ذكر نبذ من الروايات الدالة على أنه لا يدخل الجنة الا من جاء بجواز من على (عَلَيهِ السَّلَامُ)...299

فى ذكر نبذ من الروايات الدالة على أن الانبياء السابقين بعثوا على الاقرار بنبوة محمد (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) وولاية على (عَلَيهِ السَّلَامُ)...300

«الامر الثاني» وفيه كون الامامة عند الشيعة منصباً الهيا حائزاً لجميع شؤون النبى الا النبوة، وسرد عدة من شؤون الامام وفضائله وكرائمه ؛ وختم الكلام بذكر اشعار للازري في مدح أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ)...300

في تساهل القوم في معنى العدالة...305

فى ان كل ما استدل به على وجوب النبوة يدل على وجوب الامامة ايضاً...306

في ترجمة العلامة الاسرو شنى والاشارة الى تصدى أهل السنة لقتل جماعة من الشيعة لاجل تشيعهم...307

فى الاشارة الى ان عدم نصب الامام من قبل الشارع يقضى الى التنازع و التوائب...308

فى نقل رواية من صلى على مغفور

غفر له ذنوبه المذكور في المتن عن مجمع الزوائد وتعيين موضعه...309

في نقل شطر من خطبة لامير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن نهج البلاغة يشير فيها الى حكم أهل الشورى على من غاب عنها

في نقل قول عمر «حسبنا كتاب اللّه» عند مرض النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) عن صحيحى البخاری و مسلم، و نقل منع عمر للنساء حيث قلن اعطوا رسول اللّه بحاجته وقول رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بعده هن خير الحكم عن طبقات سعد ؛ ونقل قول عمر «دع الرجل انه ليهجر» عن تذكرة سبط بن الجوزى الى غير ذلك من الكتب...310

في نقل قول النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) للحسن بن على (عَلَيهِمَا السَّلَامُ) ایام رضاعه (أما علمت ان الصدقة علينا حرام) عن كتاب البيان والتبيين...312

فى أن ما ذكر في المتن موجود في رسالة لفخر الدين الرازي و تعيين موضع ما نقله عن كتاب الالفين للعلامة والاشارة الى كونه مشتملا على الفي دليل على امامة على (عَلَيهِ السَّلَامُ) و بطلان غيره ؛ وتعيين بعض مواضع ذکر فرار الثلاثة من كتب العامة...313

في ذكر تخلف جماعة من أهل الحل والعقد عن السقيفة، وانه لم يحضرها الا نفر قليل...316

فى ان امر الخلافة كان شورى بين المسلمين لبطل استخلاف أبي بكر لعمر و بيان أن استخلافه له كان بازاء نصب اياه للخلافة...317

فى أنه لو كان امر الخلافة بالشورى فلم جعله عمر مختصا بالستة ؟!...317

فى الاشارة الى كتاب الوقاية وذكر مؤلفه وشطر من ترجمته...318

فى الاشارة الى لزوم التناقض من القول باعتبار العدالة وحصول الامامة بمجرد البيعة...318

في تعيين موضع الكلام المنقول في المتن عن المطول...318

فى نقل مفاد لاصلاة الابحضور القلب عن الجامع الصغير ؛ و نقل كلام الغزالى ومحمد بن عثمان بن عمر و المولى على القارى والبلخي...318

في تقديم جهات الفضيلة الى الفضائل الناشئة من المولد، والفضائل الشخصية الغير المنوطة بالمولد، وتقسيم الفضائل الشخصية الى ما يحصل للنفس بلا واسطة عمل الجوارح، وما يحصل

بواسطتها ؛ وبيان ما يصير به الامام أفضل من غيره ؛ و توضیح کون ترجيح غير الافضل عليه مخالفاً لبديهة العقل...319

في الاشارة الى روايات ذكرها في الصواعق تدل على كون الثاني فظاً غليظاً ؛ والارجاع في ذلك الى الجزء الاول من الكتاب...321

فى الاشارة الى صنف الثالث و انه يكفي في ذلك سلطة بني امية عليه في توضيح معنى قوله تعالى (افمن يهدى الى الحق أحق ان يتبع) الاية ورد ما يذكره الناصب في دفع الاستدلال بها على امامة على (عَلَيهِ السَّلَامُ)...322

في ترجمة ابن ابى الحديد...323

في وجه تسمية خطبة الشقشقية...324

في تسليم الفاضل القوشجى فى شرح التجريد قول أبي بكر (أقيلوني أقيلوني فانی لست بخير كم) وكذا الفضل ابن روزبهان فيما سيجی...325

فى الاشارة الى عدة ممن قتل او صلب او احرق بيته بظلم حكام بني امية وبنى العباس ؛ وذكر ترجمة عبيد اللّه بن الحر...326

فى ذكر مدرك بعض مناكير يزيد المذكور في المتن...328

فى ذكر نبذ من موارد استشارة عمر من أمير المؤمنين على (عَلَيهِ السَّلَامُ) في فتوحات الاسلام...329

فى ذكر الجدول الذى اشتهر أنه كتبه أمير المؤمنين على عليه السلام على راية أهل الاسلام ؛ وذكر ما يعتبر عند أهله من الشروط في كتابته...329

في صورة الجدول المذكور...330

فى الاشارة الى كلام صاحب روضة الصفاء في وجه تسمية لواء العجم بالدرفش الکاویانی و کيفيتها وكميتها وذكر أشعار المشيخ الازرى في مدح أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ)...331

فى نقل كلام أمير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) (لولا الدين لكنت أدهى العرب) عن كتاب ينابيع المودة وتعيين موضعه...331

في تعيين محل الكلام المنقول في المتن عن كتاب مجالس المؤمنين...332

في ترجمة أبي عبيدة بن الجراح، وسالم مولى حذيفة و بشر بن سعدو اسید بن حضير أبي الحصين...334

فى الاشارة الى أنه بعد اثبات وجوب التنصيص على الامام من قبل اللّه تعالى ورسوله لا تبقى حاجة الى البحث عن حصول الامامة بالاختيار والبيعة و عدمه...338

فى ذكر دليلين على بطلان حصول

الامامة بالبيعة أوردهما السيد الاجل الشريف المرتضى (قدّس سِرُّه) في كتاب الشافي «أحدهما» أن من الصفات المعتبرة في الأمام مالا يعلم بها الا علام الغيوب فلا يطلع على تحققها أهل البيعة «الثاني» أنه يمكن الاختلاف بينهم في تعيين الامام وعند ذالك اما يجب التأمل والمشاورة أم لا و على كلا التقدير ين يلزم التالي الفاسد...338

في ترجمة السلطان المؤيد شاه اسماعيل الحسيني الموسوى الصفوى ؛ والاحالة الى كتابنا (مشجرات آل رسول اللّه الاكرم)، وأنه قد اقمنا هناك دلائل قوية وحججاً متينة على صحة انتسابه الى أهل البيت...341

في ترجمة شاه بيك خان...343

في ترجمة سعد بن عبادة وابن عبدالبر الاندلسي...344

في تعيين موضع الكلام المنقول في المتن عن كتابي الاستيعاب والاصابة...345

في ترجمة البلاذري...345

في ترجمة خالد بن الوليد ومحمد بن مسلمة الانصاري...346

في الاشارة الى كلام الاحتجاج من أن محمد بن مسلمة الانصارى أشاع بين الناس أن امير المؤمنين ع تقاعد عن الخلافة، أخذ اجرة على هذه الاشاعة والوضع...347

في شطر من ترجمة خزيمة بن ثابت الانصاري...347

في ترجمة بشر بن سعد بن ثعلبة الانصارى...348

في نقل كلام سعد فى أن أكثر العرب كانوا يتوقعون بيعة على (عَلَيهِ السَّلَامُ) بعد وفات النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)...349

في تعيين المراد من أبى السعادات المذكور في المتن...349

في ترجمة ابن قتيبة...350

في كون العبارات المذكورة في المتن موجودة في كتاب «الامامة والسياسة»...351

فى الاحالة الى الجزء الاول في كون حديث «بأيهم اقتديتم اهتديتم » من الموضوعات...352

فى نص رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) بأن الائمة بعده اثنا عشر ؛ و ذكر (تسعة أسانيد) من كتاب جامع الاصول، و (اثنى عشر سنداً) من مسند أحمد، وذكر أربعة عشر رجلا من فطاحل القوم ممن صرح بذلك وسرد أسمائهم...352

في ترجمة سيد المحدثين الدشتكى...355

في تصريح ابن همام الحنفي في «تحرير اصول الفقه» بقياس الامامة الكبرى في حق أبي بكر على امامة صلاته، و ذكر كلام المسعودي في نقل ذلك عن الانصار...359

فى الاشارة الى مؤلفى كتاب شرح التجريد و المواقف و الطوالع والكفاية والصواعق، وذكر أن في كتاب الصواعق مواقع للنظر، وذكر كتاب الصوارم المهرقة لمولانا القاضي الشهيد (قدّس سِرُّه) في رده ؛ وذكر عدة من كتب صاحب الصواعق...359

فى ذكر ترجمة أحمد الجندى الحنفى...360

في الرد على من قاس الامامة الكبرى فى حق أبي بكر على امامته في الصلاة بوجوه أربعه (الاول) عدم تسلم كونه مأذونا في امامة الصلاة من قبل رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) (الثاني) انکار دعوی عدم تزل رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) له (الثالث) وجود القول بالفصل وهو قول الامامية (الرابع) ان عدم القول بالفصل ليس قولا بعدم الفصل حتى يلزم من القول به خرق الاجماع...361

في نقل كلام ابن حجر في الصواعق والرد عليه بوجهين...361

في فرقة الظاهرية...362

في أن الامر الذي خرج الى بلال بامامة أبي بكر لصلاة الجماعة لم يكن مشافهة من النبى بل بواسطة من يتهم فى نقله وذكر مناقضة ذلك بخروج رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) مع ضعفه وشدة مرضه الى المسجد و تنحية أبي بكر عن المحراب...363

في نقل حديث تنحية رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) لابي بكر عن المحراب من کتابی جامع الاصول وصحيح البخاري...364

في تعيين موضع الكلام المنقول عن المواقف في المتن...364

في عد جماعة تخلفوا عن بيعة أبي بكر و منع تحقق الاجماع عليها بجميع المعاني المفرة بها الاجماع في كلام القوم ؛ وسرد تلك المعاني، وأخذ النصفة من القارين و التحذير عن التقليد...365

في تعيين موضع الكلام المنقول في المتن من شرح النهج...367

فى نقل كلام جماعة من فطاحل القوم في كون بيعة على (عَلَيهِ السَّلَامُ) لابي بكر

عن كره والاشارة الى تواتر اخبار أهل بيت العصمة بذلك واستغاثته برسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) و هو يقول :

يا بن عم ان القوم استضعفوني ؛ و نقل أشعار في معناه...367

في تعيين موضع كلام لامير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) نقله في المتن عن النهج...368

فى نقل رواية فلما توفيت فاطمة انصرفت وجوه الناس عن على (عَلَيهِ السَّلَامُ) من جامع الاصول و صحیح مسلم و تعیین موضعها في تعيين موضع المنقولات في المتن عن شرح النهج ؛ و شرحه ؛ و جامع الاصول...369

في ترجمة سلمة بن سلامة الاشهلى وابن خذابة...371

في المجيء بالحطب الى باب بيت الرسول ونقل كلام جماعة من أعلام القوم (1) أبو الفداء في «التاريخ» (2) ابن عبدربه في «العقد الفريد» (3) الشهرستاني في «الملل والنحل» نقلا عن النظام (4) صاحب كتاب المحاسن وانفاس الجواهر (5) ابن خنزابة (6) المورخ الشهير الطبرى فى «تاريخه» (7) الواقدى (8) ابن ابی الحديد (9) البلاذرى (10) المسعودي...372

في ترجمة الجاحظ...374

في ترجمة محمد بن ابی بکر...375

في ترجمة جعدة بن هبيرة المخزومي...376

في أن صهر النبي هو أبو العاص بن عبد العزى دون ابن ربيع...377

في ترجمة هاشم بن عتبة المرقال...378

في نقل كتاب أبي بكر الى أبي قحافة يخبر فيه عن تراضى الناس بخلافته لكبر سنه ؛ وجواب أبي قحافة بان الامر ان كان كذلك فأنا أحق بذلك منك...380

في ذكر شطر من ترجمة أبي قحافة...380

في تعيين موضع ما نقله في المتن من مشكاة المصابيح، و الصواعق ؛ والمستدرك...381

في ترجمة السلفي...381

فى ترجمة عبد اللّه بن أحمد، وأبيه أحمد ابن حنبل ؛ و بيان أنه أحد الائمة الاربعة و ذكر أن ممن روج مذهبه ابن تيمية، وابن القيم، والشيخ عبدالوهاب الذي حرص آل سعود على الانتقال الى مذهب الحنابلة، و نقل شيىء من خصوصيات مذهبهم من جعل الاستشفاع مساوقاً للشرك ؛ و تكفير جميع أمل القبلة الا من حذا حذوهم، وارتكابهم لهدم قبور الصالحين وائمة المسلمين، وهتك حرمة آل الرسول، وذكر أن مذهبهم مخالف

لما ثبت بالطرق الصحيحة، و الاشارة الى غير ذلك مما جرى عليه ديدنهم في هذه الاعصار، وذكر أن امامهم احمدلم يكن في تلك المناكير بهذه المثابة وان ار تكب ما هو انكر من ذلك من جواز رؤية اللّه، والاشارة الى مؤلفات أحمد، وما الف في ترجمته، وختم المطلب بنقل كلام عن كتاب «القول الفصل» في مطاعن ابن تيمية، وذكر أن من مطاعنه السرقة من كتب الغزالى و ابن رشد الاندلسی بدون اشعار عز و اليها، و ذكر أن محمد ابن عبدالوهاب أحيى مذهب ابن تيمية وانقياد أهل نجد له، و ذكر جملة من المناكير التي ارتكبوها، وسرد عدة من الكتب التي الف في الرد على الوهابية...382

في نقل الخطبة الطالوتية عن روضة الكافي...388

فى نقل كلام بعض قدماء أصحابنا في بعض رسائله في ترجمة الصغاني...390

في نقل الحديث المذكور في المتن عن کتاب «مبارق الازهار»...390

فى تعيين المراد من الهروى في المتن...390

فى نقل كلام الزمخشري و فخر الدین الرازي المشار اليه في المتن...393

في ترجمة ابن أعثم...393

في قبايل يحصب، كندة، ولخم...394

و في قبيلتي جذام، وذى الكلاع...395

في نقل كلام فخر الدین الرازي في

تفسير قوله تعالى (لا ينال عهدی الظالمين)...396

فى نقل كلام الناصب في رسالته الفارسية في العقائد الكلامية...396

في معنى «اسلوب الحكيم» عند البيانيين...398

في نقل نزول قوله تعاتی «انما ولیکم اللّه الآية» في حق أمير المؤمنين على (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن (أحد وثلاثين كتاباً) (1) جامع الاصول، نقلا عن الجمع بين الصحاح الستة...399

(2) ذخائر العقبی...399

(3) روح المعاني...399

(4) فتح القدير...399

(5) البحر المحيط...400

(6) تفسير ابن كثير...400

(7) اسباب النزول...400

(8) لباب النقول...401

(9) التذكرة...401

(10) تفسير الثعلبي...402

(11) نور الابصار...402

(12) كفاية الطالب...402

(13) انوار التنزيل...403

(14) تفسير الطبرى...403

(15) تفسير الخازن...403

(16) تفسير النسفي...403

(17) ينابيع المودة...403

(18) الكشاف...403

(19) الكافى الشاف...404

(20) المعجم الاوسط للطبراني...404

(21) تفسير الفخر الرازي...404

(22) تفسير المنار...405

(23) تفسير النيسابورى...405

(24) تفسیر روح المعاني...405

(25) تفسير ابن كثير...405

(26) العمدة...406

(27) أحكام القرآن...406

(28) الجامع لاحكام القرآن...406

(29) تفسير الدر المنثور...406

(30) أربعين الاردبيلي...407

(31) مناقب مرتضوی...408

في اعتراف فخر الدين الرازي بدلالة الاية على امامة على عليه السلام، ونقل كلامه في الاستدلال بالاية، ورد ما زعمه جواباً عن ذلك...408

في نقل كرامة اعطاء الخاتم في الصلاة «لباقي الأئمة الطاهرين» عن كتاب الاصفى...411

في الجواب عن اعتراض بعض المتعصبين على الاحتجاج بهذه الاية...414

في نقل نزول قوله تعالى (يا أيها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك) من كتاب «أسباب النزول»؛ و «مطالب السؤول»، و «تفسیر فخر الدين الرازي»، و «الفصول المهمة »، و «تفسير الثعلبی»، و (فرائد السمطين)، و «تفسیر البدخشانی» و «الطرائف»، و (الدر المنثور) و «فتح القدير»، و «تفسیر المنار» و « كتاب الدراية»، و «كتاب النشر والطى»، و «كتاب ما نزل من القرآن فی علی (عَلَيهِ السَّلَامُ)»، و «تفسیر ابن جریح »، و«تفسیر عطاء »و «مناقب السدى»، و«شرح نهج البلاغة و کتاب ابن جریر»، و «مفتاح النجا»، و «تفسیر البخاری»، و «الاربعين»، و «كشف الغمة» و «السائر الدائر»، و «شرح ديوان الميبدى»، و«كتاب الولاية»...415

فى ذكر شطر من خطبة رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ ) في غدیر خم...419

فى نقل الاعتراف بتواتر حديث الغدير عن أربعة عشر كتاباً...420

فى نقل كلام الشريف المرتضى في تقسيم الاخبار بحسب طريق التصحيح على ضربین و ان كلا الطريقين مجتمعان في حديث الغدير...424

في نقل تفاصيل كلام العلامة الثقة على ابن شهر آشوب حول سند الحديث...425

أسانيد حديث الغدیر و مصادر نقله

في نقل حديث الغدير عن (مأة وعشرين مصدراً) على ترتيب طبقاتهم في لازمنة...426

(1) كتاب سنن المصطفى، روی (بسندين)...426

(2) كتاب فضائل أحمد بن حنبل، روى (بسند)...426

(3) كتاب مسند أحمد بن حنبل، روى (بعشرين سنداً)...427

(4) خصائص النسائي، روى (بستة عشر سنداً)...429

(5) خصائص الكنى و الاسماء، روى (بسندين)...430

(6) مشكل الآثار، روى (بثلاثة اسانید)...430

(7) جمهرة اللغة، (روى مرسلا)...431

(8) عقد الفريد، (روی مرحلا)...431

(9) الولاية، روى عن (مأة وثلاثة وثلاثين صحابياً)...431

(10) أمالي المؤيد باللّه الهاروني روى (بثلاثة أسانيد)...433

(11) تاریخ بغداد، روى (بثلاثة اسانید)...433

(12) التمهيد صرح (بتسلم صدور الحديث)...434

(13) مستدرك الحاكم، روى (بستة أسانيد)...434

(14) الاستيعاب، روى عن (خمسة من الصحابة)...435

(15) حلية الأولياء، روى (بخمسة أسانيد)...435

(16) مناقب ابن المغازلى (بأحد عشر أسانيد)...436

(17) مصابيح السنة، روى عن(عدة من الصحاح) وأسنده الى زيد بن أرقم...437

(18) الشفا (روی مرسلا)...437

(19) تاریخ دمشق لابن عساکر، (بسندین)...437

(20) صفة الصفوة، روى الحديث عن ذر بن جبيش...437

(31) جامع الاصول روی الحديث عن زيد بن أرقم وأبى سرحة حذيفة بن نافع...438

(22)، النهاية لابن الاثير، روى الحديث...438

(23) تفسير الفخر الرازی، روی عن (ثلاثة من الصحابة)...438

(24) اسد الغابة، روى عن (أربعة عشر صحابياً) و سيجيء في باب المستدركات الملحق بالجزء الثالث نقل الحديث عن هذا الكتاب بعدة طرق زائداً على ما ذكرناه...438

(25) مطالب السؤول، روى بثلاثة طرق عن (خمسة عشر رجلا)...439

(26) تذكرة الخواص، روى (بخمسة أسانيد) و ذكر سماع (مأة وعشرين ألفاً) من الصحابة...439

(27) كفاية الطالب، روى (بتسعة أسانيد)...440

(28) مناقب أخطب خوارزم، روی عن (اثنين وثلاثين صحابياً)...442

(29) ذخائر العقبى ؛ روى عن (سبعة من الصحابة)...442

(30) الرياض النضرة، روى عن (ثمانية من الصحابة) عن زيد بن أرقم عن (سته عشر من الصحابة) و عن سعيد بن موهب، روى عن (ستة من الصحابة)...443

(31) الاربعين لاسعد الاردبيلي، روى الحديث عن جابر بن عبداللّه...443

(32) فرائد السمطين ؛ روى الحديث...443

(33) مجمع الزوائد، روى (بخمسة وعشرين سنداً)...443

(44) الخطط المقريزية، روى الحديث عن البراء بن عازب...444

(45) البداية والنهاية، روى (بستة وثلاثين سنداً)...444

(46) تفسير ابن كثير روى (بستة عشر سنداً)...447

(47) تلخيص المستدرك (بثلاثة أسانيد)...448

(38) الاصابة (بثلاثة أسانيد)...449

(39) تهذيب التهذيب عن (أربعة من الصحابة)...449

(40) الفصول المهمة (بخمسة أسانيد)...449

(41) (الدر المنثور (باربعة أسانيد)...450

(42) تاريخ الخلفاء للسيوطى عن (ستة وأربعين صحابياً)...450

(43) الجامع الصغير، عن (ثلاثة

من الصحابة)...450

(44) حبيب السير (روی مرسلا)...450

(45) الصواعق المحرقة عن (سبعة عشر أو ثلاثين صحابياً)...450

(46)كنز العمال عن (سبعة عشر صحابياً)...451

(47) منتخب كنز العمال عن (سنة من الصحابة)...451

(48) مناقب مرتضوی، روی الحديث عن عائشة...451

(49) انسان العيون عن (ثلاثين صحابياً)...451

(50) البيان والتعريف (بأربعة أسانيد)...452

(51) فتح القدير (بسند)...452

(52) ينابيع المودة (بخمسة عشر سنداً)...452

(54) روح المعانى، عن (ستة من الصحابة)...454

(54) نور الابصار، عن سفيان بن عبينة...454

(55) تاريخ آل محمد، عن (ثلاثة وعشرين صحابياً)...454

(56) خطط الشام، روى عن أبي سعيد الخدري...455

(57) تفسير المنار، روى عن (خمسة من الصحابة)...455

مانقلناء بواسطة البحار

(58)، المناقب، روى عن (سنة وعشرين من المحدثين)، وعن ابن بطة عن (ثلاثة و عشرين طريقاً)، وعن أحمد بن حنبل عن (ار بعين طريقاً) و ابن جریر الطبرى عن (نيف وسبعين طريقاً)، وعن أبي العباس عن (ماة وخمسة وعشرين طريقاً)...455

(59) دراية حديث الولاية روى عن (مأة وعشرين صحابياً)...456

(60) كتاب منصور اللالكائي روى عن (ثمانية وسبعين صحابيا)...456

(61) تفسير الثعلبي، روى عن (رجلين)...457

(62) المناقب لابن الجوزي، روى عن زاذان عن (ثلاثة عشر رجلا) وعن بريدة عن أبيه، و بسند آخر عن براء بن عازب...457

(94) الفردوس، روى عن رجلين...457

(94)أنساب البلاذرى، روى عن على (عَلَيهِ السَّلَامُ)...457

(65) فضائل الصحابة، روى (باربعة أسانيد)...457

(66) أخلاق النبي، روی بسند)...458

(67) رسالة الاعتقاد، روی (بند)...458

(68) مناقب ابن مردویه، روی (بسند)...458

(69) مانزل من القرآن في على روى (بخمسة أسانيد) وعن (عشرة من الصحابة)...458

(70) دعاة الهداة الى أداء حق الموالاة، روى (بسند)...458

(71) النشر والطى، روى عن صحابی و تابعی...459

(72) شرح النهج لابن أبي الحديد روی باسناده عن رياح بن الحارث وعن عدة...459

(73) شرف المصطفى، روى عن البراء بن عازب...459

(74) مناقب السجستاني، روى عن عبداللّه بن عباس...459

(75) سر العالمين، قال : أجمع الجماهير على متن الحديث...459

(76) الدراية في حديث الولاية روى عن (مأة وعشرين صحابيا)...459

(77) الرد على الحرقوصية، روى (بخمس وسبعين طريقا)...459

(78) الجمع بين الصحاح، روى عن زيد بن ارقم...459

(79) الابحاث المسددة، روى عن (ثلاثة عشر محدثاً) وعن (خمسين صحابيا)...459

ما نقلناه بواسطة كتاب الغدير

(80) أسنى المطالب، عن (ستة وعشرين صحابيا)...460

(81) نظم درر السمطين، روى دررال عن البراء بن عازب...461

(82) مفتاح النجا عن (تسعة من الصحابة)...461

(83) مودة القربى عن (ثلاثة من الصحابة)...461

(84) المعجم الكبير عن (ثلاثة من الصحابة)...461

(85) میزان الاعتدال، عن اثنين من الصحابة)...461

(86) زين الفتى، عن (ثلاثة من الصحابة)...461

(87) شرح ديوان الامير، عن زید بن ارقم...461

(88) معارج العلى، عن (ثلاثة من الصحابة)...461

(89) الموجز، عن (صحابين)...462

(90) مناقب الثلاثة عن (صحابيين)...462

(91) شرح المواهب، روى عن زید بن ارقم...462

(92) فضائل الصحابة، روى عن (ثلاثة من الصحابة)...462

(94) نوادر الاصول ؛ روى عن حذيفة بن اسيد...462

(94) وسيلة المآل، روى عن (صحابيين)...462

(95) نخب الجمابی، روی عن أبي رافع القبطى...462

(96) جمع الجوامع، روى عن (ثمانية من الصحابة)...462

(97) المعارف، روى عن انس ابن مالك...462

(98) شرح النهج، روى عن عمار ابن یاسر...463

(99) كتاب الصفين لنصر بن مزاحم روى عن عمار بن ياسر...463

(100) أخبار الدول، روى عن حذيفة بن اسيد...463

(101) مسند البزاز، روى عن ام هانی...463

(10) الكشف والبيان، روى عن (صحابيين)...463

(103) أمالي المرشد باللّه، روى عن ابن عباس...463

(104) الخصائص العلوية روى عن أبي سعيد الخدرى...463

(105) فرائد الحمويني، روى عن ابن عباس...463

(106) الامالي للمحاملي، روى عن ابن عباس...463

(107) الاكتفاء عن (ثلاثة من الصحابة)...463

(108) شمس الاخبار روى عن ابن عباس...463

(109) نزل الابرار، روى عن (سبعة عشر صحابياً)...463

ما نقلناه بواسطة كتابی مصباح المسند وحياة النبي...

(110) التاج، روى عن زيد بن أرقم...464

(111) الاعتصام، روى الحديث...464

(114) مختلف الحديث ؛ تسلم الحديث...465

المستدرك لمافات من الكتب التي راجعناها

(113) الشرف المؤبد لال محمد (بسنده عن جماعة)...465

(114) التمهيد، روى الحديث...465

(115) کتاب لسان العرب، أورد الحديث...465

(116) الحدائق الوردية (بسند) الى زيد بن أرقم...465

(117) الاربعين الشمس الدين الحنفي، روى الحديث...465

(118) الاربعين لابي الفتوح اليزدي...465

(119) تاج العروس، روى الحديث...465

(120) بحر المناقب نقله (عن جماعة) في الاشارة الى أن هناك كتب أخرى لم نذكرها لضيق المجال...466

دلالة الحديث الشريف في تعيين حقيقة الولاية الجارية في جميع مشتقاتها حسب ما يستفاد من أهل اللغة...466

في نقل كلام (صحاح اللغة) و (النهاية) و (القاموس) و (لسان العرب)...466

في أن ما عدوه من المعاني لكلمة المولى هي مصاديق لحقيقتها، و أن اطلاق المولى عليها من باب اطلاق اللفظ الموضوع الحقيقة على مصاديقها...466

في توضيح المراد من الحديث حسب ما تقدم من حقيقة المولى...467

فى أن على تقدير المماشاة مع القوم في كون لفظ المولى مشتركا فمن جملة معانيها لا محالة (الاولى)، والاستناد في ذلك بكلام أبي عبيدة في (غريب القرآن) والانباري في (تفسير المشكل في القرآن) والزجاج فى (الامالي) وفخر الدين الرازي في (مفاتيح الغيب) : المبرد في (الكامل) وابن جرير في (التفسير) وابن كثير في (التفسير) والزمخشري فى (الكشاف) والكلبي في (التفسير)...468

فى تعين معنى (الأولى) للارادة من الحديث على تقدير كون لفظ المولى مشتركاً لفظياً بين المعانى، وذكر وجهين في اثبات ذلك...469

فى نقل كلام السيد مرتضى في ملاحظة كل واحد واحد من معانى المولى على التفصيل واثبات عدم جواز ارادة غير (الاولى) من معانى المولى...469

الشواهد على دلالة الحديث

(1) مخاطبة النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) قبل ايراد الحديث بقوله : ألست اولى الخ...470

(3) دعائه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) بعد قوله من كنت مولاه الخ...471

(4) الاخبار الكثيرة الواردة في ان نزول قوله تعالى : اليوم أكملت

لكم الآية كان بغدير خم و قد تقدم نقلها...471

(4) الاخبار الدالة على نزول قوله تعالى : يا أيها الرسول الاية في حق على (عَلَيهِ السَّلَامُ) وقد تقدم نقلها...471

(5) فهم الحاضرين عند الواقعة (الامامة الكبرى) من الحديث وذكر الشواهد له...472

(منها) بيعة الناس ومصافقتهم معه ع و بخبخة عمر له...472

(ومنها) ما رواه الخركوشي في كتاب شرف المصطفى من قوله ص : هنونی...472

(ومنها) مارواه ابن جریر فی کتاب الولاية من أمره (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) اياهم أن يقولوا أعطيناك على ذلك عهداً، ونقل ذلك عن الخليلي في المناقب والنشر والطي، و عن حبيب السير...473

في نقل كلام أبي حامد الغزالي في كتاب (سر العالمين)...473

(ومنها) واقعة الحارث بن النعمان الفهرى...474

(و منها) استيذان حسان بن ثابث في نظم أبيات في نص رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) في (الامامة الكبرى)...474

(ومنها) استشهاد على (عَلَيهِ السَّلَامُ) و استنشاده ممن كان حاضراً في غديرخم...475

(ومنها) وقوع التعبير عن هذه الواقعة في بعض الاخبار بنصب على (عَلَيهِ السَّلَامُ)...475

(6) قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) : ان اللّه أرسلني برسالة ضاق بها صدري...475

(7) القاء هذا المقال الشريف عقيب أخذ الشهادة منهم بالوحدانية والرسالة...476

(8) قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ): اني يوشك أن ادعى فاجيب...476

(9) قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) بعد التبليغ اللّهم انت شهيد عليهم...476

(10) القرائن الحالية، وهي كثيرة ذكرت منها امور، نزوله في حر الهجير على الحصباء التي كادت تتو قد، و ترتيبهم منبراً له في غاية الارتفاع من الاقطاب أو الاحجار، و امره برجوع من تقدم وتوقف من تأخر، و انحنائه عن يمين الطريق، وانشائه تلك الخطبة الغراء، و رفعه علياً بحيث بان بياض ابطيه...476

فى الاشارة الى ان للحديث عدة أحاديث شارحة، ونقل كلمات جماعة من مشاهير هم في الاعتراف بدلالة الحديث...477

فى أنه لا عذر لاخواننا في الغميضة عن هذا الحق الصريح و الحقيقة الراهنة...477

«تنبيه» في كلمة « الغدير» ونقل كلمات اللغويين من ابن درید و الزبیدی وغيرهما في الباب...478

في نقل أبيات من منظومة «مصباح الظلام»...479

في نقل أبيات اخر المشيخ كاظم الازرى...480

في تفسير عدة من الالفاظ الغريبة المذكورة في المتن...483

في ترجمة الثعلبي صاحب التفسير...484

فى أن القوم لم ير واصلاحهم في نشر تفسير الثعلبي لاحتوائه على فضائل أهل البيت وذكر ترجمة ابن المغازلى...485

في ترجمة ابن كثير صاحب التفسير...486

في نبذ من ترجمة امام الحرمين...487

فى الاشارة الى نصرة على رسول اللّه وذبه عنه في الغزوة حين فرجميعهم، و ذكر أبيات للاديب المسيحى بولس سلامة، في هذا المعنى، و أبيات اخر لصديقنا الفقيد العلامة الشيخ جعفر النقدى...488

في نقل كلام الصواعق في حديث الحوض و تعیین موضعه...489

في ترجمة الثاني وذكر أن ام كلثوم التي تزوجهاهي ربيبة مولانا أمير المؤمنين بنت أبي بكر من أسماء بنت عميس، و الاشارة الى كتاب افحام الخصوم للاية الباهرة السيد ناصر حسین الهندی من مشايخنافي الرواية...490

في ذكر ترجمة حسان بن ثابت...490

في ترجمة الحارث بن النعمان الفهرى...491

في تعيين موضع العبارة المنقولة في المتن عن كتاب الغزالى...491

في نقل كلام المحقق التفتازاني في «الجناس» وأقسامه...495

في ترجمة أبي عبيدة معمر بن المثنى...496

فى نقل كلام البيهقي في السنن الكبرى» و ایراده الحديث المذكور في المتن و نقله عن مسند أحمد، وتعيين موضعه منهما...496

في ايراد كلام القاموس في معنى «المولى» و ذكر شطر من ترجمة العلامة الشيخ الرضى شارح الكافية...497

فى نقل كلام السيد ركن الدين الجرجاني في معنى اولوية النبي والامام...498

في نقل كلام أبي قدامة الحنبلي في منع جماعة عن اعطاء الزكاة لابي بكر...499

في نسب بني كندة...499

في تعيين موضع الكلام المنقول في المتن عن ابن حزم...5000

في ترجمة صاحب كتاب التحقيق...501

في نقل كلام التفتازانى فى (التمليح) و تعیین موضعه...501

فی معنی لفظ «المثل»...501

مدارك حديث الكساء و شأن نزول آية التطهير

في أن شمول آية التطهير للخمسة آل العبا متفق عليه بينهم...502

فى أن الراوين لهذا الحديث تربو عدتهم على المآت والالوف...502

في سرد أرباب الكتب والمحدثين الذين أوردوا الحديث في كتبهم مع رعاية طبقاتهم بحسب الا زمان ؛ وهى (ثمانية وسبعون كتاباً)...502

(1) أبو داود الطيالسي في (مسنده) بسنده عن أنس...502

(2) أحمد بن حنبل في (مسنده) بعدة أسانيد عن جماعة من الصحابة والصحابيات...503

(3) محمد بن عيسى الترمذي في «الصحيح»...503

(4) أبو عبد الرحمان النسائي في «الخصائص»...503

(5) محمد بن جرير الطبري في (التفسير) بعدة أسانيد عن جماعة من الصحابة...503

(6) عبدالرحمان بن أبي حاتم الرازي فى «المسن»...504

(7) سليمان بن أيوب الطبراني في «المعجم»...504

(8) أبو بكر الجصاص في (أحكام القرآن)...504

(9) الحاكم النيسابوري في (المستدرك) بعدة أسانيد عن جماعة من الصحابة...504

(10) أحمد المؤيد باللّه الهاروني في «الامالی»...507

(11) حمزة بن يوسف السهمي في تاریخ جرجان...507

(12) أحمد بن الحسين البيهقي في «السنن الكبرى» بعدة أسانيد...507

(13) أحمد بن على الخطيب البغدادي في (تاريخ بغداد) بعدة اسانيد...507

(14) أبو عمرو يوسف بن عبدالبر الاندلسي في «الاستيعاب» بعدة طرق...508

(15) أبو الحسن الواحدي في (أسباب النزول)...508

(16) الحافظ الديلمي في كتاب الفردوس...508

(17) الحافظ الحسين بن مسعود البغوى في (مصابيح السنة)...508

(18) العلامة جار اللّه الزمخشرى فى «الكشاف»...508

(19) العلامة القاضي أبو بكر محمد الاشبيلي المعافري في «أحكام القرآن»...508

(20) العلامة القاضي عياض في (كتاب الشفاء)...509

(21) العلامة أبو المؤيد الموفق بن أحمد الخوارزمى فى «المناقب»...509

(22) العلامة على بن الحسن بن عاكر الدمشقي في «تاريخ دمشق»...509

(23) العلامة فخر الدين الرازي في (تفسير مفاتيح الغيب)...509

(24) العلامة أبو السعادات مبارك بن الأثير في «جامع الاصول»...509

(25) العلامة الشيخ حسن بن بطريق عن عدة من الصحابة والصحابيات بأسانيد متعددة وكتب شتى...509

(26) العلامة الشيخ عز الدين على بن الاثير في (اسد الغابة) عن جماعة من الصحابة بطرق شتى...510

(27) العلامة الشيخ أبو المظفر يوسف سبط بن الجوزي في «التذكرة»...511

(28) العلامة الكنجى فى (كفاية الطالب)، أورده بأسانيد كثيرة أنهاها الى عدة من الصحابة و الصحابيات...513

(29) العلامة الشيخ كمال الدين محمد بن طلحة الشافعي في (مطالب السؤول)...512

(30) العلامة الشيخ أبو عبد اللّه محمد القرطبي في كتابه «أحكام القرآن...514

(31) العلامة الشيخ يحيى بن شرف الدين النووى فى شرح المهذب...514

(32) العلامة القاضي البيضاوى فى «أنوار التنزيل»...514

(33) العلامة محب الدين الطبرى فن «ذخائر العقبي»، عن جماعة من الصحابة بعدة أسانيد...514

(34) العلامة النسفي في «المدارك»...515

(35) العلامة الشيخ ولى الدين محمد ابن عبد اللّه الخطيب التبريزى في «مشكاة المصابيح»...515

(36) العلامة عماد الدین اسماعيل بن كثير القرشي في «تفسيره» بعدة أسانيد منتهية الى جماعة من الصحابة والصحابيات...

(37) العلامة الحافظ نور الدين على الهيثمي في »مجمع الزوائد»...518

(38) العلامة على بن محمد بن الصباغ المالكي في «الفصول المهمة»...518

(39) العلامة شهاب الدين أحمد بن حجر العسقلاني في «الاصابة»...518

(40) العلامة المذكور في كتاب (الكافى الشاف)...519

(41) العلامة المذكور أيضاً في كتاب «فتح البارى»...519

(42) الذهبي في «تلخیص المستدرك» رواها عن جماعة بطرق شتى...519

(44) العلامة الشيخ حميد بن أحمد المحلى اليماني في الحدائق الوردية...520

(44) العلامة نظام الدين الاعرج النيسابوري في «التفسير»...521

(45) العلامة السيد عطاء اللّه الدشتكى الشيرازي في «روضة الاحباب»...521

(46) العلامة الشيخ عبدالرحمان السيوطى فى (الدر المنثور) عن جماعة من الصحابة...521

(47) العلامة المذكور في الخصائص...522

(48) العلامة المذكور أيضاً في كتاب «الاتقان»...522

(49) العلامة المذكور أيضاً في كتاب (الاكليل) ...522

(50) القاضى فضل بن روز بهان في كتاب «الابطال»...522

(51) المورخ غیاث الدین خواندمیر في «حبيب السي»...522

(52) العلامة أحمد بن حجر المكي في (الصواعق المحرقة)...522

(54) العلامة مير محمد صالح الترمذى الكشفى في مناقب مرتضوی...522

(55) العلامة الشيخ علاء الدين على المتقى فى «منتخب کنز العمال»...523

(55) العلامة سراج الدين الخطيب الشربيني في تفسيره السراج المنير...523

(56) العلامة أبو محمد حسين الدمشقى ابن النقيب في «المناقب»...523

(57) العلامة الشيخ محمد الشافعي الغيثي في منظومته «السعدية»...523

(58) العلامة المولى على البلخي في «بحر المناقب»...524

(59) العلامة المولى على القارى في «شرح الفقه الكبير»...524

(60) العلامة الشيخ عبد الرؤوف المناوي في شرح الجامع الصغير...524

(61) العلامة شمس الدين في «ارجح المطالب»...524

(63) العلامة شرف الدين في كتاب «الكفاية»...524

(63) العلامة الشيخ برهان الدين الحلبي في «السيرة الحلبية»...524

(94) العلامة الشيخ عبدالحق المحدث الدهلوى في «مدارج النبوة»...525

(65) العلامة الزرقاني في كتاب «المناقب»...525

(66) العلامة الشيخ عبداللّه بن محمد الشبراوى فى كتاب (الاتحاف بحب الاشراف)...525

(67) العلامة الشيخ الشيخ محمد الصبان في كتاب «اسعاف الراغبين» ؛ رواه بأسانيد عديدة عن عدة من الصحابة والصحابيات...525

(68) العلامة القاضي الحسين الحيمي اليماني في كتاب «الروض النضير»...526

(69) العلامة الشيخ محمد بن على الشوكاني في (فتح القدير) بعدة طرق عن جماعة من الصحابة...527

(70) العلامة شهاب الدين محمود الالوسى فى تفسیر روح المعانی بعدة أسانيد...527

(71) العلامة السيد محمد مؤمن الشبلنجي في (نور الابصار)...529

(74) العلامة النواب السيد صديق حسن خان في كتاب «تشريف البشر»...529

(74) العلامة الشيخ حسن العدوى المالكي في «مشارق الانوار»...529

(74) العلامة الشيخ يوسف بن اسماعيل النبهاني في كتاب الشرف المؤبد لآل محمد بعدة أسانيد...530

(75) العلامة السيد أبو بكر بن شهاب الحضرمي العلوى فى «رشفة الصادى» أورد حديث الكساء بعدة أسانيد ورواه عن مشاهير القوم وأطال الكلام فى دلالته...531

(76) الفاضل المعاصر السيد عبد الغفار الافغاني في كتابه « أئمة الهدى»...536

(77) العلامة المعاصر السيد محمد ابن يوسف التونسى الكافي في كتابه «السيف المحلول»...536

(78) العلامة السيد علوى الحداد الحضر مى الجاوي من مشايخنا في الرواية في كتابه «القول الفصل» ذكر (ثمانية عشر رجلا) من أعاظم أرباب الكتب ونقل تصحيح الحديث عن (ستة عشر رجلا) من فطاحل المحدثين ؛ وعد (خمسة عشر صحابياً) ممن ينتهى اليه الحديث...536

فى نقله لكلام بعض الشافعية فى أن لهذا الحديث طرقاً، وأن صحة الحديث

و ثبوته مما لا شك فيه، و هو نص صريح في انحصار خصوصية العظمى فى جميع ما جاء لاهل بيته فى هؤلاء وأبنائهم...538

في نقله لكلام البيهقى والعلامة السمهودى...538

فى ذكره (خمسة عشر امراً) حول مفاد آية التطهير...538

(الاول) تصدير الاية بكلمة «انما» الدالة على الحصر...538

(الثاني) نزول الآية في الخمسة دون غيرهم .. 538.

(الثالث) ذكر المصدر عقيب الفعل...538

(الرابع) تنكير المصدر...538

(الخامس) شدة اعتناء رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) بمفاد الاية...538

(السادس) دخول رسول اللّه بنفسه في مراد الاية...539

(السابع) دعائه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) لمن تضمنته الاية...539

(الثامن) أن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) ساوی بینهم و بين نفسه في دعائه...539

(التاسع) أنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) سلك في طلب ذلك من اللّه عز وجل أعظم اسلوب وأبلغه، من حيث تقديم المناجاة على الطلب، و اتيان الجملة الخبرية مقرونة بكلمة «قل»، ثم تعقيبها بالمناجاة ثانياً، ثم التفريق على الجملة الطلبية لسر لطيف ظهر للمؤلف، وقد بينه بوجهين...539

(العاشر) أن دعائه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) مقبول سيما في أمر الصلاة عليه حيث دعا مولاه أن يخصه بالصلاة عليه وعليهم...540

(الحاد يعشر) أنه تعالى جمع أهل البيت مع النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) فى هذا التطهير الكامل فيقتضى ذلك الحاقهم به من كما يشير اليه قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) اللّهم انهم منى الخ...540

(الثاني عشر) أن قصر الارادة الالهية لاذهاب الرجس فيهم يدل على تحريم النار عليهم في الآخرة...540

(الثالث عشر) تلاوته صلى اللّه علیه و آله هذه الاية عليهم عند حثهم على كمال البعد عن دنس الذنوب...540

(الرابع عشر) مفاخرة رسول اللّه صلى اللّه عليه وآله بكونه من هذا البيت، فقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) : فجعلني في خيرهم بينا...540

(الخامس عشر) أن الآية اقتضت

لحوقهم بالنبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) في حرمة الصدقة عليهم فقال (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) : لا أحل لكم أهل البيت من الصدقات شيئاً...540

في تكلف بعض أعداء اهل البيت في تأويل تذكير ضمير يطهركم الى التأنيث و حمل الآية على امهات المؤمنين، و جواب المصنف عنه بأن اطلاق أهل البيت على أهل بيت النسب بالحقيقة و بالذات، وعلى أهل بيت السكنى بالعرض والاستشهاد برد رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) لعائشة وام سلمة وعدم ادخاله لهما في أهل البيت وذكر شواهد اخر على ذلك...541

فى الاشارة الى كلام الطحاوى في استحالة دخول غير أهل الكساء فيما أريدت بهذه الاية...542

فى أن دلالة الآية على طهارة أهل البيت وعصمتهم من كل رجس ظاهری و باطنی خلقی و خلقی قولی و فعلی واضحة كالشمس المشرقة على البسيط...542

في نقل أشعار للعلامة الشيخ أحمد الاشعرى الحفظي المغربي في منظومته التي سماها (رد الوعوعة)...543

في ان مما يتصل بآية التطهير ويؤيد معناها تحريم الزكاة عليه و آله تنزيهاً لمقامهم...544

في نقل ابيات للعلامة الشيخ محمد بن عون بن بافضل...544

ما تنقله بواسطة البحار

(79) العلامة الواحدي النيسابورى في (الوسيط)...545

(80) الحميدي في (الجمع بين الصحيحين)...545

(81) الحافظ أبو نعيم الأصبهاني بثلاثة أسانيد...545

(82) المبدري في (الجمع بين الصحاح الستة)...545

(83) العلامة الثعلبي في تفسيره (بسبعة أسانيد)...545

(84) مسلم بن الحجاج في «صحيحه»...547

ومنهم موفق بن أحمد صدر الائمة، (بثلاثة اسانيد)، وقد روينا عنه فيما مر بنحو الاجمال. في نقل شيء ممارواه أصحابنا الامامية

(1) العلامة ثقة الاسلام الكليني في الكافي بخمسة أسانيد...549

(2) حفظة القوم الصدوق محمد بن علی بن بابويه بسبعة أسانيد...549

(3) علی بن ابراهيم...500

(4) محمد بن العباس باربعة اسانيد...550

(5) شيخ الطائفة أبو جعفر الطوسي باثني عشر سنداً...550

على بن ابراهيم المذكور أيضاً...552

(6) الطبرسي...552

(7) العلامة صاحب الوسائل...553

في نقل نسخة من حديث الكساء عن رسالة العالم الزاهد الشيخ محمد تقى البافقي...553

في نقل الطريحي لمتن الحديث...557

في نقل الديلمي لمتن الحديث...557

في نقل ابيات للعلامة السيد مهدى القزويني...558

في نقل أبيات للسلامة المرحوم آية اللّه السيد محسن الامين الحسيني الشامي...561

في نقل أبيات للعلامة الشيخ أحمد الشافعي المصري...561

في نقل أبيات للعلامة الشيخ يوسف النبهاني البيروتي...562

في نقل أبيات للعلامتين السيد محمود الخلوتي و حجة الاسلام الشيخ عبد الحسين الحويزي الحائري...562

تتمة في دلالة الحديث...562

من منشورات مكتبة آية اللّه العظمي المرعشي النجفي

استان قم - ايران

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد للّه على نعمائه المتوافرة والشكر على آلائه المتضافرة والصلاة والسلام على سيد الأنبياء و المرسلين شمس سماء المفاخر و من شرفت باسمه المحاريب والمنابر، وعلى صنوه سيد المظلومين على أمير المؤمنين و عترته الميامين، ذوي الشرف المتناصر، والكرم المتقاطر، ما تغنت الورقاء وأظلت الخضراء على الغبراء وبعد فيقول العبد اللائذ بأبواب آل الرسول المنقاد لهم في الفروع والاصول العاكف في عتبة كريمة أهل البيت الست الشريفة الزكية، عقيلة العلوييات، فاطمة المعصومة سلام اللّه عليها، أبو المعالي شهاب الدين الحسيني المرعشي النجفي جمع اللّه بينه و بين ساداته ومواليه في مستقر رحمته : إنه قد وفقنا اللّه سبحانه لتكميل الجزء الثاني من كتاب إحقاق الحق و إزهاق الباطل ذلك السفر الوحيد الذي عقمت الأعصار عن الاتيان بمثله تحت إشراف الأفاضل الكرام الذين مر ذكر هم في مقدمة الجزء الأول وانضافت إنيهم بدور الفضل وأهلته نجوم العلم و دراريه حجج الاسلام و مصابيح الظلام الحاج الميرزا محمد الباقر المرندي والميرزا محمد الصادق النصيري السرابي والميرزا إسماعيل التبريزي أدام الباري بركاتهم وضاعف حسناتهم، ولا تسئل أيتها الأخ الكريم عما قاسينا من التعب والسهر والكد في مراجعة كتب القوم على اختلاف شئونها و تنقيبها، و تخريج الأحاديث من المظان وتصحيح أسانيدها والبحث حول مداليلها وجهات صدورها والجمع بين ما يعارضها إن كان هناك معارض.

و ليعلم أن لنا طرقاً كثيرة إلى أرباب الكتب التي نقلت المرويات عنها على تشعر بفرقهم من الشوافع والأحناف والموالك والحنابلة، وسنذكر شعار امتها في آخر الجزء الثالث أو الرابع، فالروايات المذكورة في الكتاب والتعاليق مسندة معنعنة محكومة بالصحة لديهم، وما رميناه بالضعف حكم أئمة الحديث منهم و نقّاد الأخبار بينهم بضعفه و عدم صحة الاعتماد عليه كل ذلك مع ذكر المآخذ المطبوعة والمخطوطة مع تعيين الجزء والصفحة والطبع و أرجو من كرم حامي الحمى جدي علي المرتضى أن ينظر إليه بنظر القبول و يسئل اللّه تعالى شأنه أن يحشرنا تحت لوانه و يرزقنا شفاعته إنه على ذلك قدير و بالاجابة جدير.

وحيث فاتتنا في مقدمة الجزء الأول امور لزم علينا الإيماء إليها في مقدمة هذا و سائر الأجزاء التي تنشر تباعاً إن شاء اللّه تعالى.

المستدرك على ما حررناه حول ترجمة مولانا العلامة على الاطلاق

(1) ذكر نور العيون في كتابه شرح بداية الهداية قضية في وجه اشتهاره (قدّس سِرُّه) بالعلامة وأنه تشرف بهذا اللقب الشريف من الناحية المقدسة ناموس الدهر و ولي العصر عجل اللّه فرجه الشريف و جعلنا من أنصاره بين يديه، و قد نقلها معنعنة، و من المذكورين في سلسلة النقل العلامة السيد هاشم الحطاب الموسوي النجفي، وأعتذر إلى القراء الكرام من إيراد عباراته بالفاظها حيث إن النسخة لم تكن حاضرة في العلامة الميرزا محمد باقر بن الميرزا محمد تقي القمي صاحب كتاب الحال لدينا.

(2) وقد تعزى إلى مولانا العلامة عدة أبيات وقصائد في المرائي والمدائح والحكم والمواعظ كما في كتابي كشكول شيخنا البهائي و أنيس الحاضر لصا. الحدائق وغيرهما، لم نوردها روماً للاختصار وتوافر الهموم علينا، و أحلنا البحث حولها إلى الناقد الخبير والصيرفي البصير.

(3) قد أورد العلامة الرّحلة راوية التراجم والسير مولينا الميرزا عبد اللّه أفندي صاحب رياض العلماء في تعاليقه على المجلد الخامس عدة من النساء الفاضلات و عد منهن بنات المترجم، و أطرى في الثناء عليهن علماً و زهداً و عفافاً و أدباً، ولم تذكرها لما أشرنا إليه قبيل هذا.

(4) قد تبعنا في مقدمة الجزء الأول ص49 في جعل العلامة الجليل الشيخ نجيب الدين محمد بن نما الحلي المتوفى سنة 645 من مشايخ إجازة مولينا العلامة قدس سره شيخ مشايخنا نقة الاسلام النوري في مشجرته الموسومة بمواقع النجوم و سلاسل الدر المنظوم، وغيره من الأعلام فانه قدس سره الشريف عده من مشايخه و أرخ وفاة المجيز كما نقلنا عنه. واستبعد العلامة الأفندي صاحب الرياض هذا المعنى و تبعه سيدنا العلامة الأمين في أعيان الشيعة. والظاهر أن الأمر كماصارا إليه كما هو لائح لدى من لاحظ تاريخ ولادة مولينا العلامة وسنة وفاة المجيز ويمكن أن يكون المجيزه و العلامة الشيخ جعفر بن نجيب الدين محمد بن نما وأنه من المتوفين في حدود سنة 680 وأن تكون سنة 645 تاريخ وفاة والده و الشاهد على هذا الاحتمال ما وجدته في بعض

المجاميع المخطوطة.

(5) قد تعزى قضية أخذ النعلين التي نقلناها في حق مولينا آية اللّه العلامة ع--ن العلامة التقى المجلسي في ص 60 من مقدمة الجزء الاول إلى العلامة المولى حسن الكاشي وليس هذه مما يعتمد عليه بعد تصريح جمع من الأكابر المتثبتين كالمولى

التقي في شرح الفقيه وراوية التراجم والسير مونينا العلامة الأفندى في هامش الرياض و غيرها،

المستدرك على ما ز برناه حول كتاب نهج الحق

(1) وقفت على رسالة لبعض علمائنا المعاصرين السلطان الشاه طهماسب الأول الصفوي الموسوي، وقد لخص فيها المسائل الفقهية التي أوردها مولانا العلامة (قدّس سِرُّه) في كتاب نهج الحق وسماها خلاصة النهج ولم تزله مخطوطة.

(2) و وقفت أيضاً على ترجمة فارسية لكتاب نهج الحق، وقد ألفه بعض المتأخرين ولا تخلو عن فوائد شريفة.

(3) ووقفت أيضاً على نسخة من الكتاب مقروة على مولانا فخر المحققين نجل المصنف (قدّس سِرُّه) والقاري أحد علماء بلدة حلة السيفية.

المستدرك على ما كتبناه حول كتاب احقاق الحق

(1) عندنا كتاب في ترجمة الاحقاق المعلامة السيد نصير الدين حسين بن عبد الوهاب الطباطبائي البهبياني، فرغ منه سنة 1096، و قدراعى المترجم ما هو اللازم في الترجمة من السلاسة و حفظ المزايا المذكورة في المترجم بالفتح، أسكنه اللّه في فراديس جنانه، و نشكر الشهم الوجيه الفاضل التاجر الشيخ محمد علي المحمدي الكتبى حرسه اللّه حيث جاء به إلينا من مشهد الرضا سلام اللّه على مشرفه.

(2) وقفت على ترجمة للاحقاق بلسان (الاردو) و المترجم العلامة المولوي محمد على السندي الأصل، الحائرى المسكن، فرغ منه سنة 1305 في كربلاء المشرفة والنسخة مخطوطة.

(3) ووقفت على تعليقة علقها صاحبها على قسم المسائل الفقهية من الكتاب، يظهر من مطاويه أن المحشي من أحفاد المؤلف

(4) وقال العلامة السيد على أصغر من العلامة الحاج السيد شفيع الموسوي الجابلقي في كتاب الطرائف ما هذا لفظه في الخاتمة عند تعداد علماء الرجال: ومنهم الفاضل الكامل مشيد اصول الشيعة الاثنى عشرية و مكسر ناقوس الغباءة و الضلالة القاضي نور اللّه التستري، له كتب، منها كتاب إحقاق الحق جيد أحيى دين الامامية و أمات أهل السنة فيه، و منها كتاب مجالس المؤسنين فارسي جمع فيه كثيراً من رجال العامة و الخاصة انتهى كلامه (قدّس سِرُّه).

(5) رأيت نسخه من الفقيه بخط العلامة المير محمد حسين بن محمد شاه بن صدر الدين محمد الحسينى المرعشى الشوشترى، وقد فرغ من كتابتها سنة 1033، وهومن أسرة مولانا القاضى الشهيد وقد فات عنا ذكره في مقدمة الجزء الأول.

(6) و من شعر المترجم قوله :

از رتبهٔ صوری خلافت مقصود***جز عرض كمال اسداللّه نبود

گرگشت رقم سه صفر پیش از الفی***پیداست که رتبه کدامین افزود

و قوله :

صحابه گرچه جمله کالنجومند***ولی بعض کواکب نحس و شومند

(7) قال الشاعر العارف السائح الرحالة المعاصر الحاج الشيخ إسماعيل القمى المشتهر بالسياح المتوفى سنة 1375 في كتاب الرحلة الى بلاد الهند عند وصفه لبقعة المترجم ما لفظه:

آقا سید نوراللّه شوشتری نوراللّه مضجعه که در سنۀ 1019 بعهد جهان گیر شاه بدرجه شهادت فائز گشته و او را شهید ثالث می نامند بقعه مطهره اش در (اگره) واقع است يك سر درب سنگي قرمز تراش دارد بالای سر در قطعه

سنك مرمری هست که اسماء خمسة طيبه بر او نوشته اند و چند اطاق وصل بدرب بقعه بجهت زائرین ساخته شده است و أطراف بقعه شریفه باغچه مصفائی هست و یک سنگ مرمر هم روي قبر شریفش گذارده شده و این اشعار روی آن سنك نوشته شده :

ظالمی اطفای نوراللّه کرد***قرة العین نبی را سر برید

سال قتل حضرتش صامتعلى***گفت نور اللّه سید شد شهید (1019)

و در سنه 1188 آن بقعۀ سامیه مرمت و تعمیر شده و این بقعه در اگره محل «فكله بدی» میباشد انتهی.

(8) قال العلامة السيد عبد الحي الحسني نزيل لكه ومن بلاد الهند في كتاب نزهة الخواطر (ج 5 ص 275 طبع حیدر آبادالدكن)، ما لفظه: السيد الفاضل علاء المالك ابن العلامة نور اللّه الحسينى المرعشى أحد كبار العلماء أخذ عن والده صحبة مدة من الدهر ثم سار إلى شيراز و تخرج على عصابة من العلوم الفاضلة ثم قدم الهند واشتغل بالتدريس فجعله شاه جهان بن جهانگیر التیموری معلما لولده محمد شجاع فسار معه إلى بنگاله و له مصنفات جليلة منها المهذب في المنطق، وانوار الهدى في الإلهيات والصراط الوسيط في اثبات الواجب تعالى و تقدس ذكره الميرزا محمد صادق في صبح صادق» انتهى.

(9) و قال أيضاً في (ج 5 ص 425) ما لفظه : السيد الشريف نور اللّه بن شريف بن نور اللّه الحسينى المرعشى التسترى المشهور عند الشيعة بالشهيد الثالث ولد سنة 956 بمدينة تستر و نشاء بها ثم سافر إلى المشهد و قره العلم على أساتذة ذلك المقام ثم قدم الهند الى أن قال : فولاه أكبر شاه القضاء بمدينة لاهور فاستقل ألى ايام جهان گير و كان يخفى مذهبه عن الناس تقية ويقضي على مذهبه و كان

يصنف الكتب في المذهب و يشنع فيها على الأشاعرة تشنيعاً بالغاً كما فعل في «إحقاق الحق» «و مجالس المؤمنين» و كان يخفي مصنفاته عن الناس و يبالغ في الاخفاء حتى وصل مجالس المؤمنين الى بعض العلماء فعرضه على جهان گیر و أظهر عليه أنه يخفى مذهبه تقية فغضب عليه جهان گير و امر ان يضرب بدرة ذات الأشواك فهلك من ساعته و كان له سبعون سنة فلقبه الشيعة بالشهيد الثالث الخ ثم نقل عبائر مولينا القاضي الشهيد في آخر كتاب الاحقاق ثم نقل اسماء مؤلفاته عن كتاب نجوم السماء.

المستدرك على ما قدمناه من ترجمة القاضى الفضل بن روزبهان

(1) وجدت في مجموعة أن من تأليفه كتاب (مهمان نامه) في تاريخ الملوك الشيبانية المشهورين بالبغض والنصب للائمة وشيعتهم فرغ من تأليفه سنة 915.

و أن من تأليفه كتاب (عالم آرای امینی) في سيرة السلطان يعقوب من الملوك الآق قويونلوئية، و قد أعمل الغرض والعصبية وسلك في حق السيد الفاضل الشهيد المظلوم (شاه حيدر الموسوى الصفوى والد السلطان الغازي الشاه إسماعيل الأول) مسلك الجمالين و جلساء المقاهى و أرباب الملاهي ولعبة الحمام والأرذال، ولم يأل جهده في الفحش والبذائة، أخزاه البارى بسوء صنيعه في حق ذرية نبيه، شرع في تأليفه باسم يعقوب ولما مات أتمه باسم ابنه بايسنقر أبي الفتح ميرزا، وفرغ منه في سنة 897، و من تآلیفه کتاب شرح قصيدة البردة الشهيرة، فرغ منه سنة 921 ومنها ترجمة كتاب تلخيص كتاب كشف الغمة للعلامة علي بن عيسى الاربلى بالفارسية، مع اسقاط أكثر الفضائل منه ومنها كتاب سلوك الملوك في تاريخ الملوك الازبكية، فرغ منه سنة،920، انتهى ما وجدت في تلك المجموعة.

(2) ووفقت في مجلة (فرهنگ ایران زمین الدفتر 3 ج 4 ص 183 ط تهران سنة 1335) على مقالة لبعض أحفاد ابن روزبهان أو أهل بلده، قد احتوت على الاطراء في حقه و الذب عنه بمعاذير تضحك منها الثكلى، و من أحاط خبراً بكلماته في مقام الرد على نهج الحق ظهر له ظهور النور على الطور أنه رجل لا يملك نفسه من شدة العصبية والشحناء والبغضاء في الافتراء والوقيعة على شيعة آل الرسول ويسند إليهم كل ما هو متصف به وقد أوضحنا و ميزنا تلك الموارد حتى يقف عليها الناظر المنصف الذي يخاف من ربه ويعتقد الحشر والنشر.

ومما يفصح عن عدم وداده، بل و عن بغضه للآل أنه كلما ذكر الصلاة على النبي لم يشاركهم معه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ)، فكأنه غفل هذا المسكين او تغافل عن الرواية التي أوردها حفاظهم في كتب الأحاديث المشتملة على نهيه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) عن الصلاة البترى، و كذا عن الأخبار المروية عنه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ) التي دلت على كيفية الصلاة عليه، و إلا فمن كان واجداً لجوهر الولاية و وداد من جعل اللّه ودهم أجر الرسالة، كيف يجر يقلمه بالصلاة البترى، و نورد شطراً من تلك الروايات في تعاليقنا على الجزء الثالث انشاء اللّه تعالى.

ومما يؤسف عليه أن هذه الشنشنة السيئة والبدعة المنكرة مما استقرت عليه سيرة علماء القوم، فتراهم يتركون في الصلاة عليه ذكر الآل إلى يومنا هذا.

والعجب ممن يعد نفسه من منوري الأفكار في هذا العصر كيف سوغت له قريحته النقادة وفطرته الوقادة أن يبادر بنشر هذه المقالة روماً لتطهير رجل بلغ الغاية و رقى الذرورة العلياء في بذائة اللسان وسباب أهل القبلة و ايثار الفتنة بين المسلمين خسة النفس والتفوه بما لا يصدر عن جاهل فضلا عمن يعد نفسه في صف الأفاضل كل ذلك لجلب حطام الدنيا وجيفها كما سيظهر لك انشاء اللّه تعالى.

و من منن اللّه سبحانه و تعالى أني وجدت في كتاب منشآت السلاطين لفريدون بك الكاتب المورخ الشهير العثماني قصيدتين للمترجم أرسلهما من ما وراء النهر إلى السلطان سليم خان العثماني يحرضه على قتال أهل ايران و المحاربة مع

السلطان المؤيد الشاه اسماعيل الصفوي، و يوقد نيران الفتنة بين أهل الكتاب والسنة و فى بعض أبياته يجعل المخاطب السليم العثماني مهدي آخر الزمان ويجعل ذلك وسيلة لاستعطاء مأة تومان و هكذا وسننقل تلك القصيدتين حتى يتضح للناظر المنصف حال الرجل و ملقه إلى حد يطبق بعض الأحاديث النبوية على الملك المذكور كل ذلك لجلب حطام الدنيا وجيفها كما يفصح عن ذلك ما سننقله من شعره البارد ونظمه الذي تستمج الآذان من سماعه.

فباللّه عليك أيها الخنجى الكاتب العصرى، هل يليق مثل هذا الرجل الذي أخجل أهل نحلته، و طأطأ هاماتهم أن يتصدى لتزكيته ويطرى في الثناء عليه مع ما صدر منه من الوقيعة في حق مثل علم الأعلام فخر الاسلام آية اللّه في الافاق العلامة على الاطلاق الذى إليه ينتهى تلمذ عدة من علماء القوم ومنهم هذا الرجل حيث إنه أخذ العلم عنه بوسائط قليلة وكذا أكثر من البهت و الفرية في حق أصحابنا محبي آل الرسول ولم يبال بما بدرت من لسانه وان ربه لبالمرصاد

قال الاديب المورخ الفاضل الكاتب فريدون بك من افاضل الدولة العثمانية و كتابها في كتابه منشآت السلاطين (ج1 ص 367 طبع الآستانه) ما لفظه چالدران وقعه سندن سکره خواجه ملا اصفهانی طرفندن در گاه عالی حضرت سلطان سلیم خانی به تقدیم او انان منظومه تضرع مرقومه در :

هو فتاح الابواب لكل ملك كريم***ومناح الاسباب لكل قلب سليم

الا اى قاصد فرخنده منظر***نیازم بر سوی شاه مظفر

بگو ای پادشاه جمله عالم***توئی امروز در مردی مسلم

اساس دین تو در دنیا نهادی***تو شرع مصطفی جهان در زیر بار منت تو بر جانهادی

مجدد گشت دین از همت تو***

اگر ملك شريعت مستقيم است***همه از دولت سلطان سلیم است

زبیمت در تزلزل فارس و ترك***چوافکندی ز سر تاج قزل برك

فکندی تاجش از سر ایمظفر***فكن اکنون به ردی از تنش سر

قزل بر کست همچون مار افعی***سرش را تا نکوبی نیست نفعی

تولی امروز از اوصاف شریفه***خدا را و محمد را خلیفه

روا داری که گیر و ملحد دد***دهد دشنام اصحاب محمد

تو او را نشکنی از زور مردی***سرشرا نا بریده باز گردی

اگر گیرد امانی در سلامت***بگیرم دامنت را در قیامت

چنین دیدم ز اخبار پیمبر***که ذوالقرنين بددرروم قيصر

بذوالقرنین از آن خود را علم کرد***که ملك فارسی باروم ضم كرد

دو قرن او شه اندر جهان شد***بشرق و غرب حکم اوروان شد

بیا ای نصر دین کسر صنم کن***بتخت روم ملك فرسيضم كن

که شرق و غرب را از دولت و کام***بگیرد باز ذوالقرنین اسلام

ز اخبار ملاحم در صحابه***چنین آورد کاتب در کتابه

که در اسلام بعد از قرن بی مرّ***شود دین دار ذو الترنین دیگر

تو آن دین پرور کشور ستانی***که ذوالقرنین موعود جهانی

بیا از روی عالم رنج بر دار***بکش زنهار مار و گنج بردار

مراد من از این نی گنج و مالست***غرض گنج رضای ذو الجلال است

دو قرن ارزان که ذو القرنین شد شاد***ترا صد قرن عمرو مملکت باد

الهی سرور ما پیر گردد***چو ذوالقرنین عالم گیر گردد

ز نور عدل او عالم منور***امین امین بگو تا روز محشر

برای خضر سوی حضرت اسکندرثانی***نیاز بندۀ او خواجه ملای صفاهانی

ای خلافت سرير ينيك شاهی***وی عدالت سپهر ینک ماهی

ای سلیمان صفات و عیسی دم***وی نبی خصلت و ولی مقدم

ای سخا ملكدا سپهسالار***وی شجاعت ممالكيدا مدار

ای سکندر سياه و خضر الهام***وی مسیحا دم و کليم كلام

ای دیانت جهانيغا سلطان***شاه بن شاه و خسرو

ای يوزينك آفتاب اوج جلال***عالم اهلی قاشنكدا ذره

تا ظهور ايلدينك بو عالم آرا***نوشتی ذوق و سرور يتتى دين أهليفه صداى

چالدینک ای شه جهانده کوس نوید***یتتی دین أهلینه صدای برید

خسرو دین پناه شاه سلیم***صدف دهر ایچنده در یتیم

تابدی حق بوليدا طريق هدا***خلد اللّه ملكه أبداً

أهل اسلامنی هدایت قیل***طرق شرعني رعايت قبل

پیله کیم عدل و داد وار سنکا***یار بولسون چهار بار سنکا

بیلکه دين أهليغه امان سن سن***مهدى آخر الزمان منحن

بار عدل و سخاك ايچون حيران***یوز تومان حاتم ایله نوشیروان

بیله كم سنده یار فتح و ظفر***قدرت حقدور حقدور نه فعل بشر

من ديمان كیم زمانه شاهيسين***بلكه سن قدرت الهی سین

سنکا ای شاه عرض حالم وار***عرض ایتر ایمدی کیم مجالیم وار

لطف ایله منینک مرادیمه بیت***داد خواهنگ من ایمدی دادیمه بیت

بار ایدی مسکنیم خراساندا***ملک خوارزم خوارزم به بر له بلقاندا

گوردیم ایرسه بسی بلای وطن***بولدیم اول ملكدين جلای وطن

دین سرایینی کفر ییقتی تمام***کفر دین مسندیده توتني مقام

بدعت و فسق يقتى عالمنى***فسق حقدین آبردی آدمنی

خاندان لر باریسی بولدی خراب***قالمدى شرع ایچنده آب و تاب

با غریمی کفر اوتی کباب ایتدی***دین اسلامی خراب ابتدی

بنده سنی باك مذهب مين***پیرو علم و دین و مكتب مين

آنینک اچون بو بدعت اهلی دین***منكا بيتي جفا و تیغ کین

منكا تو شمادی بو بلا یالغوز***محنت وجود و ابتلا یا افوز

کیم که سنی ایتدی جفا گوردی***بدعت أهليدن ابتلا گوردی

سندین امیدوار در عالم***لطفيفه منتظر بنی آدم

رشته کفرینی چکیب اوزکیل***لیک اسلام ایلینی تیز توز کیل

انتظارینک چکر خراسانلق***قیل خراساندا داقی سلطانلق

بار شتاق سانكا أهل عراق***ایله کیم جانه تن ایرورر مشتاق

ما وراء النهر دا شاه و گدا***قبله دور از سنكا سدام دعا

كه سنيك دولتينك فزون بولغای***دشمنینک زار و سرنگون بو لغای

دولت و نصرتیله عزم ایله***محنت بدعتيله ما تمدين

قورتار اسلام أهليني غمدين***کفر دفعین قلورنی حزم اینه

لطف این وب خسته لارغه در ما تقيل***خیر ایچون زار لارغه احسان قیل

که جهانینک نویدی سندیندر***دین ایلینک امدی سنديندر

خواجه خسته کم اودور محزون***بغري پر خون و اشکیدور گلگون

بيغلابان و صفو کی قیلار دایم***تنكريدین دولتینک تیلار دایم

که وجود ینک تابوت حبات ابد***کفر و بدعت ایلینی قیلغای رد

تخت نصرت سنكا مدام اولسون***دولتینک داقی مستدام اولسون

فأرجو من القراء الكرام أن يمعنوا النظر في هذه الأبيات اللائحة منها آثار الملق و الريا و الشرك و وضع الحديث و تحريض المسلم على المسلم في إباحة الدم وهتك الستر و ايثار الشر و دنائة النفس فيا ايها الكاتب الفاضل الخنجي

كيف جرى يراعك في الثناء على مثله والذب عنه، و هل هذا إلا إماتة الحقائق و إماطة الفضائل، و بث الفحشاء و البذائة. و المرجو من اللّه تعالى أن ينبهه وسائر إخواننا المسلمين من نوم الغفلة، و أن يجعلنا وإياهم ممن لا ينبذ الحق وراء الظهر و ممن نأى وأعرض بجانبه عن الميول والأهوية النفسانية بحق القرآن الكريم والنبي العظيم وآله اللّهاميم.

وقال ذلك الناشر في مقالته : إن من تأليف المترجم كتاب (الديار بكرية بالفارسية) في تاريخ الملوك الآق قويونلوثية، و كتاب شرح وصايا الخواجة عبدالخالق الغجدواني العارف الشهير في سلسلة النقشبندية بالفارسية مشتمل على مقدمة و ثلاثة أبواب و رسالة بديع الزمان في قصة حي بن يقظان و غيرها مما سردنا أسماء ها.

و قال في آخر مقالته: إنه توفى ببلدة بخارا (5 جمادى الأولى سنة 927) و ان له ولداً فاضلاً إسمه المولى جمال الدين روزبهان، وأن خاله الخواجه جمال الدين اسماعيل الصاعدى وزير السلطان پیر بداق من الملوك (القره قويونلوثية) و أنه حج في سنة 945 و أنه كان ينتقل في بلاد ماوراء النهر من بلد إلى بلد الى ان مضى لسبيله بخاري.

و مما يكشف عن كون الرجل حارشاً بعباد اللّه ما أورده الخنجي صاحب المقالة في ص 183 ان المترجم في سنة 894 حيث عارض واذى القاضي صفى الدين عيسى الساوجي رئيس الوزراء للسلطان يعقوب صار منفوراً لدى الملك و مبغوضاً، فعزله

عن مناصبه و صار حليس البيت في بلدة تبريز الى آخر ما قال. انتهى ما هنا من نقل كلامه و في ذلك كفاية لمن رام الوقوف على الحقايق و استخبار الأحوال.

ثم انه قد تفضل جمع من أفاضل أصحابنا الشيعة و إخواننا السنة بتقاريظ حول الكتاب و تعاليقه بعد انتشار الجزء الأول منه أنتنا من البلاد النسائية والأقطار

البعيدة و في بعضها : أنه قد تنبه شباننا بهذا الكتاب و تعليقاته من نومة الغفلة فجزاكم البارى جل شانه عن هذه المجاهدة والتقاني إلخ و تنشر نبذاً من تلك التقاريظ في آخر الكتاب انشاء اللّه،

هذا ما قصدنا ايراده في مقدمة هذا الجزء واللّه تعالى نعم المولى ونعم النصير (أزمة الامور طراً بيده)، والسلام على من اتبع الهدى ونأى بجانبه عن الهوى و سنذيل الجزء الرابع بالمستدركات من الأحاديث المروية في كتبهم و كلمات أعلامهم التي فاتتنا في التعاليق لو ساعدتنا سواعد التوفيق انشاء اللّه تعالى.

وقد فرغ العبد ناسق هذه الدر. من تحرير هذه الكلمات ضحوة يوم الأحد 16 رمضان المبارك. 1377 ببلدة قم المشرفة حرم الائمة الاطهار سلام اللّه عليهم اجمعين

إحقاق الحق و إزهاق الباطل

تأليف: العلامة في العلوم العقلية والنقلية متكلم الشيعة نابغة الفضل والأدب

القاضي السيد نور اللّه الحسيني المرعشي التستري

الشهيد

في بلاد الهندسة 1019

الجزء الثاني

مع تعليقات نفيسة هامة

بقلم:

فضيلة الأستاد الفقيه الجامع العلامة البارع

آية اللّه السيد شهاب الدين النجفي دام ظله

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحيم

قال المصنّف رفع اللّه درجته

، المطلب العاشر في أنّا فاعلون ⁽¹⁾

وذهبت النجارية والاشاعرة الى أن تلك الأفعال صادرة عنه تعالى وليس لاحداثها علة سواه ، نعم جعلوا

للعبد الكسب ، وهذا هو الفارق بين مقالتهم ومقالة الجهم.

ثم الاشاعرة اختلفوا بحيث اضطربوا في معنى الكسب ، فذهب الشيخ أبو الحسن وقال العلامة السيد باقر الجائسى الهندي في منظومته :

للعبد في أفعاله اختيار *** وبالضرورة انتفى الإجبار

وانما الوجوب للدواعي *** لا يوجب الجبر للامتناع

مع أنه لو تم في المقام *** لا وجب الإيجاب في العلام

فما الجواب فهو الجواب *** وقد عرفت ما هو الصواب

وسيأتي في كلمات مولانا العلامة وسيدنا القاضي الشهيد وما علقنا عليها ما يزيح العلل ان شاء اللّه تعالى.

الأشعري قدوتهم الذي اشتهروا به : الى أن معناه أن اللّه تعالى قد أجرى العادة بأن العبد متى اختار الطاعة أو المعصية فعلها اللّه تعالى فيه ، وفعل فيه القدرة عليها ، والعبد له الاختيار ، وليس لتلك القدرة في ذلك أثر ، بل القدرة والمقدور واقعان بقدرة اللّه تعالى. وقال القاضي أبو بكر الباقلاني في كتاب التمهيد : ان معناه كون ذات الفعل من اللّه تعالى وكونه معنونا بعنوان الطاعة أو المعصية أو غيرهما من العناوين من العبد ، وذلك مناط التكليف وعليه يدور استحقاق الثواب والعقاب ، وذلك كلطمه اليتيم فإنها تقع تأديبا وتقع ظلما ، فذات اللطمة منه تعالى وكونه تأديبا أو ظلما من العبد.

وقال بعضهم : ان الاعتقاد بالكسب في أفعال العباد لازم ، ولكن حقيقته غير معلومة لنا الى غير ذلك من التفاسير التي ترى في كلمات الاشاعرة ، وهي في غاية الاضطراب والتشتت ، واكتفى بعضهم في تقريبه وتفسيره بإيراد الامثلة وزاد عيا على عي.

ثم ان من القائلين بالتشريك بين القدرتين في صدور الأفعال الشيخ أبو إسحاق الأسفراييني ، فيحكى عنه أنه ذهب الى أن الفعل واقع بقدرته تعالى وقدرة العبد معا. والحق الحقيق بالقبول الذي تساعده الأدلة العقلية والحجج السمعية ما ذهب اليه أصحابنا من الأمر بين الأمرين كما سبق شرحه «ج 1 من ص 406 الى 422» وسيأتي في محله إن شاء اللّه تعالى.

قال الشريف الآية الباهرة السيد محمد الباقر الطباطبائى الحائرى في منظومته (مصباح الظلام ص 20):

ومن يضم قدرة اللّه انى *** قدرته أنقص ما قد كملا

والكفر والفجور في العبيد *** وما استحقوه من الوعيد

من العذاب باقتحام النار *** ونحوه آية الاختيار

وهل ترى يخلق فيمن قد اثم *** ما حصل الإثم به وينتقم

وليس يجديك حديث الكسب *** ان كان موجودا بخلق الرب

واى مانع من التعدي *** عنه إذا نسبته للعبد

الأطفال والمجانين ، فانّ الطفل لو ضربه غيره بآجرة ⁽¹⁾تؤلمه ، فانه يذمّ الرّامي دون تلك الآجرة ، ولو لا علمه الضّروري بكون الرّامي فاعلّا دون الآجرّة لما استحسن ذمّ الرّامي دون الآجرّة ، بل هو حاصل في البهائم ، قال أبو الهذيل ⁽²⁾حمار بشر أعقل من بشر ، لأنّ حمار بشر إذا أتيت به إلي جدول كبير ، فضربته لم يطاوع على العبور ، وإن أتيت به إلى جدول صغير جازه ، لأنّه فرّق بين ما يقدر عليه وبين ما لا يقدر عليه ، وبشر لم يفرّق بينهما ، فحماره أعقل منه ، وخالفت الأشاعرة في ذلك ، وذهبوا إلى أن لا مؤثر إلا اللّه ، فلزمهم من ذلك محالات «انتهى». .

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : مذهب الأشاعرة أنّ أفعال العباد الاختياريّة واقعة بقدرة اللّه وحدها ، وليس لقدرتهم تأثير فيها ، بل اللّه سبحانه أجرى عادته بأنّه يوجد في العبد قدرةّ واختيارا فإذا لم يكن هناك مانع ، أوجد فيه فعله المقدور مقارنا لهما ، فيكون فعل العبد مخلوقا لله تعالى إبداعا وإحداثا ومكسوبا للعبد ، والمراد بكسبه إيّاه مقارنته لقدرته وإرادته من غير أن يكون هناك منه تأثير أو مدخل في وجوده سوى كونه محلّا له ، وهذا مذهب الشيخ أبي الحسن الأشعري ⁽¹⁾، فأفعال العباد الاختيارية على مذهبه تكون مخلوقة لله تعالى مفعولة للعبد ، فالعبد فاعل وكاسب ، واللّه خالق ومبدع ، هذا حقيقة مذهبهم ، ولا يذهب على المتعلّم أنّهم ما نفوا نسبة الفعل والكسب عن العبد ، حتّى يكون الخلاف في أنّه فاعل أولا ، كما صدّر الفصل بقوله : إنّا فاعلون ، واعترض الاعتراضات عليه ، فنحن أيضا نقول : إنّا فاعلون ، ولكن هذا الفعل الذي اتّصفنا به ، هل هو مخلوق لنا أو خلق اللّه فينا وأوجده مقارنا لقدرتنا واختيارنا؟ وهذا شيء لا يستبعده العقل ، فانّ الأسود هو الموصوف بالسّواد ، والسّواد مخلوق لله تعالى ، فلم لا يجوز أن يكون العبد فاعلا ويكون الفعل مخلوقا لله؟! ودليل الأشاعرة أنّ فعل العبد ممكن في نفسه ، وكلّ ممكن مقدور لله ، لشمول قدرته كما ثبت في محلّه ⁽²⁾، ولا شيء ممّا هو مقدور لله بواقع بقدرة العبد لامتناع اجتماع قدرتين مؤثّرتين على مقدور واحد لما هو ثابت في محلّه ، وهذا دليل لو تأمّله المتأمّل يعلم أنّ المدّعى حقّ صريح ، ولا شكّ أنّ الممكن إذا صادفته القدرة القديمة المستقلّة توجده ، ولا مجال للقدرة الحادثة ، والمعتزلة اضطرّتهم الشّبهة إلى اختيار مذهب رديّ ،

وهو إثبات تعدّد الخالقين غير اللّه في الوجود ، وهذا خطاء عظيم ، واستجراء كبير ، لو تأمّلوا قباحته لارتدعوا منه كلّ الارتداع كما سنبيّن لك إن شاء اللّه في أثناء هذه المباحثات ، ثمّ إنّ مذهب المعتزلة ومن تابعهم من الاماميّة أنّ أفعال العباد الاختياريّة واقعة بقدرة العبد وحدها على سبيل الاستقلال ، بلا إيجاب بل باختيار ، ولهم في اختيار هذا المذهب طرق ، منها ما اختاره أبو الحسين ⁽¹⁾من مشايخهم وذكره هذا الرّجل وهو ادّعاء الضّرورة في إيجاد العبد لفعله ، ويزعم أنّ العلم بذلك ضروريّ لا حاجة به إلى الاستدلال وبيان ذلك أنّ كلّ عاقل يجد من نفسه التّفرقة بين حركتي المختار والمرتعش ، وأنّ الأوّل مستند إلى دواعيه واختياره ، وأنّه لو لا تلك الدّواعي والاختيار ، لم يصدر عنه شيء منه بخلاف حركة المرتعش ، إذ لا مدخل فيه لإرادته ودواعيه ، وجعل أبو الحسين ومن تابعه من الاماميّة إنكار هذا سفسطة مصادمة للضّرورة كما اشتمل عليه أكثر دلائل هذا الرّجل في هذا المبحث ، والجواب : أنّ الفرق بين الأفعال الاختياريّة وغير الاختياريّة ضروريّ لكنّه عائد إلى وجود القدرة ، منضمّة إلى الاختيار في الأولى ، وعدمها في الثانية لا إلى تأثيرها في الاختيارية ، وعدم تأثيرها في غيرها ، والحاصل أنّا نرى الفعل الاختياري مع القدرة والفعل الاضطراري بلا قدرة ، والفرق بينهما يعلم بالضّرورة ، ولكن وجود القدرة مع الفعل الاختياري لا يستلزم ⁽²⁾تأثيرها فيه ، وهذا محلّ النّزاع

فتلك التّفرقة التي تحكم بها الضرورة لا تجدي للمخالف نفعا. ثم إنّ دعوى الضرورة في إثبات هذا المدّعى باطل صريح ، لأنّ علماء السّلف كانوا بين منكرين لإيجاد العبد فعله ، ومعترفين مثبتين له بالدّليل ، فالموافق والمخالف له اتّفقوا على نفي الضّرورة عن هذا المتنازع فيه ، لا التّفرقة بالحسّ بين الفعلين فانّه لا مدخل له في إثبات المدّعى ، لأنّه مسلّم بين الطرفين فكيف يسمع نسبة كلّ العقلاء إلى إنكار الضّرورة فيه ، وأيضا أنّ كلّ سليم العقل إذا اعتبر حال نفسه ، علم أنّ إرادته للشّيء لا تتوقف على إرادته لتلك الإرادة وأنّه مع الإرادة الجازمة منه الجامعة ⁽¹⁾يحصل المراد ، وبدونها لا يحصل ⁽²⁾، ويلزم منها ⁽³⁾أنّه لا إرادة منه ، ولا حصول الفعل عقيبها منه ، وهذا ظاهر للمنصف المتأمّل فكيف يدّعى الضرورة في خلافه؟ فعلم أنّ كلّ ما ادّعاه هذا الرّجل من الضّرورة في هذا المبحث فهو مبطل فيه «انتهى».

أقول

إثبات القدرة بدون التأثير من سخيف القول كما مرّ ، وسيجيء عن قريب إن شاء اللّه تعالى ، والتّمسك بجريان العادة قد أسبقنا في بيان فساده ما لا يحتاج إلى الإعادة ، وأمّا الكسب ⁽⁴⁾فقد اكتسب من السّخف والفساد ما اكتسبا وزيادة ، وأمّا ما ذكره بقوله : فنحن أيضا نقول : إنّا فاعلون إلخ فهو كاذب فيه ، كيف؟ وهم صرّحوا

بأنّ الفعل من اللّه تعالى والكسب من العبد ولو سلّم إطلاقهم الفاعل على العباد ، فإنّما يتجوّزون به عن معنى الكسب والمحلّيّة ، ولا يريدون به معناه الحقيقيّ الذي قصده المصنّف هاهنا ، وهو الإيجاد والإصدار الذي يتعارفه أهل اللّسان ، وأمّا ما ذكره من أنّ الأفعال التي يظهر صدورها عن العباد لا يستبعد العقل أن تكون صادرة في الحقيقة عن اللّه تعالى مقارنة لقدرتنا ، فيتوجّه عليه ، أنّه يتضمّن إنكار البديهيّ الظاهر المشاهد لكل أحد صدورها عن العباد ، وارتكاب نسبتها إلى اللّه تعالى على طريقة الرّجم بالغيب ، والرّمى في الظلام ، فكيف لا يكون مستبعدا؟ وأىّ دليل قطعيّ او إقناعيّ ظنيّ قام على خلاف المشاهد الظاهر حتى يكون رافعا لاستبعاد العقل؟ وبهذا يظهر فساد تمثيله بالأسود فانّ السّواد قائم عليه بمعنى وقوعه عليه ، فلا وجه لقياسه إلى الأفعال القائمة بالعباد بمعنى صدورها عنهم كالأكل والشّرب كما مرّ بيانه ، ولهذا ترى أهل العدل يحكمون بأنّ السّواد والبياض ونحوهما من الأعراض فعل اللّه تعالى ، والأكل والشّرب والزّنا والسّرقة ونحوها من فعل العبد ، وأما ما ذكره من دليل الأشاعرة فهو مع كونه مشهورا معتمدا عليه عندهم ولهذا أيضا خصّه النّاصب بالذّكر هاهنا مردود من وجوه ، أما أولا ، فلأنّ شمول قدرته تعالى لجميع المقدورات ممّا لم يثبت عند المعتزلة ، فانّهم يخصصون خلق الأجسام بقدرة اللّه تعالى ، وأفعال العباد بقدرتهم ، وأما ثانيا فلأنّه منقوض ⁽¹⁾باتّخاذ الولد ونحوه ، فانّه ممكن في نفسه مع استحالته على اللّه تعالى اتفاقا ، وما هو جوابكم عن هذا فهو جوابنا عن ذلك. وأما ثالثا ، فلأنّه إن أريد بشمول قدرته لجميع الممكنات تعلّقها به بالذّات ، فهو ممنوع وغير لازم ممّا استدلوا به على ذلك المطلوب ، بل يجوز أن يكون تعلّقها إلى بعض بالذّات وإلى بعض آخر بالواسطة ،

وكلام الاصفهاني ⁽¹⁾في شرحه للطوالع يدلّ على ذلك حيث قال : والحقّ أن انتهاء كلّ الممكنات الموجودة إليه دليل على أنّه قادر على الكلّ ، وإن أريد تعلّقها به على وجه الأعمّ ، فهذا لا ينافي كون أفعال العباد مقدورة لهم بالذّات ، وأما رابعا فلأنّه إن أريد بشمولها للجميع ⁽²⁾تعلّقها به بالفعل فهذا غير لازم ممّا ذكروه في بيانه ، لجواز أن لا يكون الإمكان علّة لتعلّقها به بالفعل ، بل لإمكان التعلّق وفعليته يستند إلى ما ينضم إلى الإمكان ، وإن أريد به تعلّقها بالإمكان ، فذلك لا يستلزم الفعليّة في جميع الممكنات ، حتّى يلزم اجتماع قدرتين مؤثّرتين بالفعل في مقدور واحد ، والحاصل أنّ الإمكان كما حققه المحقق الطوسي ⁽³⁾

لو أن عبدا أتى بالصالحات غدا *** يود كل نبى مرسل وولى

وصام ما صام صوام بلا ملل *** وقام ما قام قوام بلا كسل

وعاش في الدهر آلافا مؤلفة *** عار من الذنب معصوم بلا زلل

فليس في الحشر يوم البعث ينفعه *** الا بحب أمير المؤمنين على

ومن شعره بالفارسية قوله :

نظام بى نظام ار كافرم خواند *** چراغ كذب را نبود فروغى

مسلمان خوانمش زيرا كه نبود *** مكافات دروغى جز دروغى

توفى سنة 673 وقيل 675 ، والأشهر 672 ببغداد ، ونقل بوصية منه الى مشهد الامام ابى ابراهيم موسى بن جعفر عليهما‌السلام ، ودفن في قبر قد كان الناصر العباسي ادخره لنفسه قبله بسنين ، ولم يوفق بالدفن فيه فهيأه اللّه لهذا المولى الجليل ، وما أجدر أن يقال ،

دهقان بباغ بهر كفن پنبه كاشته *** مسكين پدر ز زادن فرزند شادمان

ورثاه الشعراء بقصائد عربية وفارسية ومما قيل في تاريخ وفاته.

نصير ملت ودين پادشاه كشور فضل *** يگانه كه چو او مادر زمانه نزاد

بسال ششصد وهفتاد ودو به ذى حجه *** بروز هيجدهم در گذشت در بغداد

أحذ عنه جماعة أشهرهم وأنبلهم مولانا آية اللّه العلامة الحلي ، والشيخ محمد البحراني ، والسيد أبو محمد الوراميني ، وغيرهم.

يروى المترجم عن جماعة منهم والده العلامة المولى محمد بن الحسن الطوسي ومنهم الشيخ سالم بن بدران المصري ، وغيرهما.

ويروي عنه مولانا العلامة وغيره ، فراجع الريحانة (ج 1 ص 416 الی 425)

مصحّحة لتعلّق القدرة لا موجبة له ، ولا يلزم من تحقّق العلّة المصححة لشيء تحققه بالفعل ، لجواز أن يكون هناك ما يمنعه ، وبهذا يندفع دليل آخر للأشاعرة وهو أنّ العبد لو كان موجدا لفعل نفسه ، لجاز أن يوجد الجسم لأنّ المصحّح لتعلّق الإيجاد بفعل نفسه هو الإمكان ، وهو متحقق في الجسم والتّالي باطل «انتهى». وأما ما ذكره من أن أهل العدل اختاروا مذهبا رديّا هو إثبات تعدّد الخالقين فهو كلام مبهم إذا كشف غطاؤه ، وظهر جودة ما اختاروه ، وذلك لأنّ الرّدي إثبات تعدّد الخالق القديم الذي لا يكون مخلوقا لله ابتداء ، أو بواسطة كما يلزم الأشاعرة من القول بزيادة الصّفات القديمة ، وأما اثبات الخالق الحادث الذي يكون ذاته وحياته وقدرته وتمكينه وسائر صفاته وكمالاته مخلوقة لله تعالى كما هو شأن العبد على رأى أهل العدل ، فلا رداءة فيه ، بل فيه جودة تنزيه اللّه تعالى عن كونه فاعلا للقبائح والفواحش المنسوبة الى العبد كما مرّ مرارا ، وأما ما ذكره من الجواب فهو ممّا ذكره صاحب المواقف ⁽¹⁾وقد ظنّ الناصب المرتاب أنّه عين الصّواب ، بل كأنّه وجد تمرة الغراب ⁽²⁾، وفيه نظر ، أما أولا فلأنّ محصّل كلام أبي الحسين والمصنف ومن وافقهم في هذا المقام دعوى البداهة في مقدّمات ثلاث ، إحداها علّية القدرة والاختيار وتأثيرهما ، والثانية أنّ العبد فاعل لنحو الصعود إلى المنارة بقدرته دون السقوط منها ودون حركته الارتعاشية ، والثالثة أنه لو لم تؤثر قدرته في هذا الصعود لم يصعد ، لا أنهم جعلوا الاولى منها نظرية ، والثانيتين دليلا عليها حتى

يتوجه أنه دوران غير مفيد للعلية ، ثمّ لو جعل الدّوران تنبيها على المقدمة الأولي لكان له وجه ، ويضعف منع لزوم العلّية ، واما ما ذكره من أنّ علماء السلف كانوا بين منكرين لإيجاد العبد فعله ومعترفين مثبتين له بالدليل إلخ مدخول بأن ما ذكره السلف من أهل العدل بصورة الدليل إنما هو تنبيهات على المدعى الضروري ، قد حملها من خالفهم من الأشاعرة على الاستدلال ليمكنهم إيراد المنع والنقض والمعارضة ⁽¹⁾

المعارضة لغة هي المقابلة على سبيل الممانعة ، واصطلاحا هي إقامة الدليل على خلاف ما أقام الدليل عليه الخصم.

ودليل المعارض ان كان عين دليل المعلل يسمى (قلبا) ،

والا فان كانت صورته كصورته يسمى (معارضة بالمثل) والا (فمعارضة بالغير) ، وتقديرها إذا استدل على المطلوب بدليل فالخصم ان منع مقدمة من مقدماته او كل واحدة منها على التعيين فذلك يسمى (منعا مجردا) (ومناقضة) (ونقضا تفصيليا) ، ولا يحتاج في ذلك الى شاهد ، فان ذكر شيئا يتقوى به يسمى (سندا للمنع) ، وان منع مقدمة غير معينة بأن يقول ليس دليلك بجميع مقدماته صحيحا ، ومعناه ان فيها خللا فذلك يسمى (نقضا اجماليا) ولا بد هاهنا من شاهد على الاختلال ، وان لم يمنع شيئا من المقدمات لا معينة ولا غير معينة بان أورد دليلا على نقض مدعاه فذلك يسمى (معارضة) «انتهى».

قال الشيخ زين الدين المرصفى في منظومته :

ان قلت قولا ذا تمام خبري *** إذا نقلت فيه عن معتبر

فيطلب التصحيح للنقل إذا *** لم تلتزم فيما نقلته لذا

او ادعيت يطلب الدليل *** ان كان غير واضح ذا القيل

ثم ثلاث للدليل عارضة *** (منع) ونقل مجمل معارضة

فأول جزء الدليل مورده *** فان يكن مدللا لا يورده

والثاني إبطال الدليل كله *** بشاهد ينبئ عن قبوله

وثالث إقامة الدليل *** على خلاف قول ذى التعليل

الى آخر ما أفاد ، وأنت لو تأملت فيما نقلناه عن أرباب هذا العلم لظهر لك في غاية الظهور الفروق بين المنع والنقض والمعارضة المذكورة في الكتاب.

ومما يؤسف عليه ان هذا العلم وعدة فنون أخر قد تركت في زوايا الخمول ، مع أن السلف كانوا شديدي الاهتمام بها فكم لهم فيها كتب قيمة ورسائل نفيسة ، مطبوعة ومخطوطة ، كرسالة آداب البحث للفاضل السمرقندي وشروحها العديدة ، ومنظومة المرصفى وشروحها ، وكتاب آداب البحث للسيد حسين المعمائى ، وكتاب آداب المناظرة للقاضي عضد الإيجي ، وكتاب آداب البحث للسيد فخر الدين السماكى وغيرها من الزبر الممتعة ، وأرجو من فضله وكرمه العميم أن يوفقنا باقتناء الفضائل آمين آمين.

بل اللازم نسبة المعزولين عن العقل والشعور ، وهم الأشاعرة الذين هذا شأنهم في أكثر المسائل كما لا يخفى ، وأما ثانيا فلأن وجود القدرة من غير تأثيرها إنما يورث الفرق على تقدير تحققه في نفس الأمر ، لكنه غير متحقق بشهادة الوجدان ⁽¹⁾بتأثيرها ، ثم لو كان الفارق وجود قدرة غير مؤثرة ، لزم عدم الفرق فان الساقط من المنارة له قدرة إسقاط نفسه أيضا ولا شك أنه إذا سقط لم تؤثر قدرته في هذه الحركة نعم إنهم قالوا : بتعلّق تلك القدرة والإرادة بالصعود دون السقوط ، لكن إذا لم يكن .

لها نحو تأثير في الفعل ، غير أنها مقارنة لمحلّه ، فتعلّقها وعدم تعلّقها إنما يفيد في صحة إطلاق اللّفظ دون التّغاير في نفس الفعل ، وكونه أثرا للقدرة مع أنّ البديهيّ هو الثّاني ، وبالجملة من أنصف من نفسه علم الفرق بين الحركتين ، بأنّ القدرة مؤثرة في الأولى دون الأخرى ، وإثبات القدرة بدون التّأثير لا يكون له معنى محصّل ، بل غير معقول أصلا كإثبات الباصرة للأعمى بدون الأبصار ، وإثبات السّامعة للأصّم بدون الاستماع ، وكما أنّ إنكار قدرة العبد مكابرة كذلك إنكار تأثيرها في بعض أفعاله ⁽¹⁾مكابرة ، والاعتراف بأنّ الأوّل مكابرة ⁽²⁾دون الثّاني مكابرة

في مكابرة ، لأنّ بديهة العقول حاكمة بأنّ بعض الأفعال تصدر منّا بتأثير قدرتنا فيها ، فإنكار كون العبد موجدا لأفعاله الاختياريّة سفسطة مصادمة للضرورة ، ويوضحه أنّ تعلّق القدرة بالفعل لا على وجه التّأثير ، كما اخترعوه وسمّوه بالكسب أمر خفىّ لا يهتدي إليه العقل ، فانّه إذا لم يكن للقدرة تأثير ، لا يظهر وجه تعلّقها به ، فان قيل : تعلّقها به هو أن تكون موجودة عنده قلنا : من أين يعلم وجودها عنده؟ فان قيل : علم وجودها عنده من الفرق بين حركة المرتعش وحركة المختار بالبديهة ، قلنا : الفارق هو الإرادة لأنّ حركة المرتعش حصلت من غير إرادة وحركة المختار حصلت بها ، والإرادة غير القدرة لأنّها صفة مخصّصة لأحد المقدورين بالوقوع ، فان قيل : إذا كانت الإرادة مخصّصة لأحد المقدورين بالوقوع فلا بدّ لوجودها من وجود القدرة. قلنا : لم لا يجوز أن يكون مخصّصة لأحد مقدوري اللّه تعالى بالوقوع؟ فانّ عادة اللّه جرت بأنّها إذا تعلّقت بأحد طرفي الممكن ، حصل ذلك الطرف ، وبالجملة القدرة الحادثة أى قدرة العبد عند الأشاعرة صفة يوجد الفعل معها ، وبعبارة أخرى كيفيّة وجوديّة قائمة بالفاعل موجودة عند الفعل ، فإذا لم يكن لها تأثير يكون في معرض الخفاء ، حتّى يبرهن على ثبوته ، ولعمري أنّ القول : بكسب العبد وأنّ قدرته غير مؤثرة ، وإنّما المؤثر قدرة اللّه سبحانه ثمّ القول بثواب العبد ، أو عقابه من باب أن يقال : إنّ أحدا قادرا على الزّنا مثلا إذا كان معه قادر آخر ، تكون قدرته أشدّ من قدرته ، وليس له أن يمنعه من الزّنا إذا لم يرتكب الزّنا وارتكب مصاحبة الزّنا ، صار هذا الشخص الغير المرتكب له العاجز عن أن يمنع فاعله مستحقا للرجم ، دون المرتكب له وهو كما ترى ، والحاصل أنّ القول : بالقدرة غير المؤثرة ممّا لا طائل تحته ، لأنّ القدرة صفة مؤثرة على وفق الإرادة ، فلو لم تكن قدرة العبد مؤثرةّ تكون تسميتها قدرة مجرّد اصطلاح ، ويؤيده الفرق

بين القدرة والعلم بتأثير القدرة وعدم تأثير العلم. وأما ما ذكره العلامة الدواني ⁽¹⁾في شرحه للعقائد العضديّة ، من أنّ القدرة لا تستلزم التّأثير بل ما هو أعمّ منه ومن الكسب ، وأنّ الفرق بينهما وبين العلم بأنّ القدرة تستلزم هذا ، ولا يستلزمه العلم فمردود بأنّ هذا إنّما يتم لو كان لكسب العبد معنىّ محصل معقول ، وإنّما قالوا به عن فرط التعنّت والمحجوجيّة كما مرّ ، وسيجيء إن شاء اللّه تعالى ، نعم يتوجّه على العدليّة أنّ الضروريّ هو الفرق بتأثير القدرة في الاختياريّة دون غيرها ، وأمّا استقلال تأثير قدرة العبد فيها بالاختيار كما هو مطلوبهم ، فليس بضروريّ ، بل هو ممنوع لا بدّ له من دليل ، لجواز أن يكون المؤثّر مجموع القدرتين كما هو مذهب أبى إسحاق الأسفرايني ⁽²⁾، أو يكون المؤّثر قدرة العبد فقط على سبيل الإيجاب كما هو مذهب الفلاسفة. ويندفع بأنّ المقصود هاهنا بيان مدخلية قدرة العبد في الجملة في بعض أفعاله ، ردّا لمذهب الأشاعرة ، لا بيان خصوص المذهب الحقّ كما لا يخفى على المتأمل ، على أنّ مذهب الفلاسفة قد ثبت بطلانه بالدّليل العقليّ ، وبإجماع المسلمين ، وما ذهب إليه الأسفرايني ، مع أنه قول بلا رفيق ، ولا دليل عليه ، مردود أيضا بأنه إن أراد جواز أن يكون متعلّق القدرتين شيئا واحدا هو نفس الفعل ، ويكون كلّ منهما مؤثّرا مستقلا فحينئذ يلزم اجتماع المؤّثرين على أثر واحد ، وإن أراد جواز أن يكون مجموعهما من حيث المجموع ، مؤثّرا واحدا مستقّلا في التأثير دون كلّ واحد منهما بانفراده فيلزم حينئذ عدم استقلال قدرته تعالى ، بل احتياجه إلى معاون ومشارك تعالى عن ذلك علوّا كبيرا ، وأما ما ذكره بقوله : وأيضا أنّ كلّ سليم العقل إلخ فهو أيضا كلام صاحب المواقف ، وقد دلّ على عدم سلامة عقله ، لأنّا لو سلّمنا

أنّ موجد إرادة العبد لو كان نفسه فتتوقّف تلك الإرادة منه على إرادته لها ، فلمّا لم تتوقّف هي عليها كما يعلم بالوجدان ، فلا تكون هي صادرة عنه بل تكون مخلوقة لله تعالى إلا أنّا لا نسلّم أنّ حصول الفعل عقيبها ليس منه ، وكون الفعل يحصل عقيب تلك الإرادة الجازمة الجامعة للشرائط ، وارتفاع الموانع لا يدلّ على ذلك ، إذ لا مانع من أن تكون الإرادة مخلوقة لله تعالى ، والفعل الذي لا ينفكّ عنها على الشّرط المذكور مخلوقا للعبد ⁽¹⁾، ولو قيل : إنّ مع تلك الإرادة المخلوقة لله تعالى عند تحقّق الشّرط المذكور يتحقّق الفعل ، ولو لم يكن إيجاد من العبد فهو ممنوع ⁽²⁾لجواز أن يكون إيجاد العبد أيضا لازما لها غير منفكّ عنها أصلا لا بالفعل ، ولا بالإمكان ، فلو فرض هذا المحال وهو انفكاك إيجاد العبد عن تلك الإرادة ، لجاز وقوع محال آخر هو انفكاك الفعل أيضا عنها ، إذ المحال جاز أن يستلزم المحال ، وخصوصا إذا كان بينهما علاقة ظاهرة كما فيما نحن فيه ، وأما أنّ الفعل لا يحصل بدون تلك الإرادة فلا يدلّ على المطلوب أيضا إلّا إذا ثبت أنّ فعل العبد إذا توقف حصوله على إرادة مخلوقة لله تعالى لا يمكن أن يكون مخلوقا للعبد ، وهذا مع أنّه ممنوع ليس مذكورا

في المقدّمات ، ولا لازما منها.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

منها مكابرة الضّرورة فإنّ العاقل يفرّق بالضّرورة بين ما يقدر عليه كالحركة يمنة ويسرة ، والبطش باليد اختيارا وبين الحركة الاضطراريّة كالوقوع من شاهق ، وحركة الحيوان ، وحركة المرتعش ، وحركة النبض ، ويفرق بين حركات الحيوان الاختياريّة وحركات الجماد ، ومن شكّ في ذلك فهو سوفسطائي ⁽¹⁾، إذ لا شيء أظهر عند العاقل من ذلك ولا أجلى منه «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد عرفت جواب هذا فيما مرّ ، وقد ذكر هذا الرّجل هذا الكلام. ثمّ كرّره كما هو عادته في التكرارات القبيحة الطويلة الخالية عن الجدوى ، والجواب ما سبق «انتهى».

أقول

لا تكرار فيما ذكره المصنّف ، فانّ ذكره لدعوى الضّرورة سابقا إنّما كان عند تقرير مذهب العدليّة ، وذكره لها هاهنا إنّما هو في بيان ما يلزم من مذهب الأشاعرة والفرق بين المقامين ظاهر ، وأما ما ذكره النّاصب هناك من كلام صاحب المواقف ممّا زعمه صالحا للجواب عن هذا فقد دمّرنا عليه ثمّة وأبطلناه.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها إنكار الحكم الضروريّ من حسن مدح المحسن ، وقبح ذمّه ، وحسن

ذمّ المسيء ، وقبح مدحه ،فانّ كلّ عاقل يحكم بحسن مدح من يفعل الطاعات دائما ، ولا يفعل شيئا من المعاصي ويبالغ في الإحسان إلى النّاس ، ويبذل الخير لكلّ أحد ، ويعين الملهوف ويساعد الضعيف ، وأنّه يقبح ذمّه ، ولو شرع أحد في ذمّه باعتبار إحسانه عدّه العقلاء سفيها ، ولامه كل أحد ، ويحكمون حكما ضروريا بقبح مدح من يبالغ في الظلم والجور والتّعدي والغصب ونهب الأموال وقتل الأنفس ، ويمتنع من فعل الخير وإن قلّ ، وأنّ من مدحه على هذه الأفعال عدّ سفيها ولامه كلّ عاقل ويعلم ضرورة قبح المدح والذمّ على كونه طويلا أو قصيرا ، أو كون السّماء فوقه ، والأرض تحته ، وإنّما يحسن هذا المدح والذمّ أن لو كانا صادرين عن العبد فانّه لو لم يصدر عنه لم يحسن توجّه المدح والذمّ إليه ، والأشاعرة لم يحكموا بحسن هذا المدح والذم فلم يحكموا بحسن مدح اللّه تعالى على إنعامه ولا الثناء عليه ولا الشّكر له ، ولا بقبح ذمّ إبليس وسائر الكفّار والظلمة المبالغين في الظلم ، بل جعلوهما متساويين في استحقاق المدح والذمّ ، فليعرض العاقل المنصف من نفسه هذه القضية على عقله ويتبع ما يقوده عقله إليه ، ويرفض تقليد من يخطئ في ذلك ، ويعتقد ضدّ الصّواب ، فانّه لا يقبل منه غدا يوم الحساب وليحذر من إدخال نفسه في زمر الذين قال اللّه تعالى عنهم : ( وَإِذْ يَتَحاجُّونَ فِي النَّارِ فَيَقُولُ الضُّعَفاءُ لِلَّذِينَ اسْتَكْبَرُوا إِنَّا كُنَّا لَكُمْ تَبَعاً فَهَلْ أَنْتُمْ مُغْنُونَ عَنَّا نَصِيباً مِنَ النَّارِ ) ⁽¹⁾«انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : حاصل ما ذكره في هذا الفصل : أنّ المدح والذمّ يتوجهان إلى الأمور الاختياريّة ، ويحسن مدح المحسن ويقبح ذمّه ، ويقبح مدح المسيء ويحسن ذمه ولو لا أن تكون الأفعال باختيار الفاعل وقدرته لما كان فرق بين الأعمال الحسنة

والسيئة ولا يستحقّ صاحب الأعمال الحسنة المدح ولا صاحب الأعمال القبيحة الذّم فعلم أنّ الأفعال اختياريّة وإلا يلزم التساوي المذكور وهو باطل ، والجواب أنّ ترتّب المدح والذمّ على الأفعال باعتبار وجود القدرة والاختيار في الفاعل ، وكسبه ومباشرته للفعل ، وأمّا أنه لتأثير قدرته في الفعل فذلك غير ثابت وهو المتنازع فيه ، ولا يتوقف ترتّب المدح والذمّ على التأثير ، بل يكفي وجود المباشرة والكسب في حصول الترتّب المذكور ، ثمّ ما ذكر أنّ المدح والذمّ لم يترتّب على ما لم يكن بالاختيار فباطل مخالف للعرف واللّغة ، فانّ المدح يعمّ الأفعال الاختياريّة وغيره بخلاف الحمد ، واختلف في الحمد أيضا ، وأما قوله : الأشاعرة لم يحكموا بحسن هذا المدح ، إن أراد أنّهم لم يقولوا بالحسن العقليّ للمدح والذمّ المذكورين فذلك كذلك ، لأنّهم لم يقولوا بالحسن والقبح العقليّ أصلا ⁽¹⁾وإن أراد نفى الحكم بحسن مدح اللّه وثنائه مطلقا ، فهذا من مفترياته ، فإنهم يحكمون بحسن مدح اللّه تعالى لأنّ الشرع أمر به لا لأنّ العقل حكم به كما مرّ مرارا «انتهى».

أقول

الجواب الذي ذكره مردود ، بأنّ وجود القدرة والاختيار في الفاعل الذي هو العبد وكسبه ومباشرته للفعل ، إمّا أن يكون له مدخل في وجود الفعل أولا ، فعلى الثاني يلزم الجبر ، ضرورة أنّه إذا لم يكن لتعلّق قدرة العبد مدخل في الفعل أصلا لا يورث الفرق ، ولا تفاوت بين وجوده وعدمه وعلى الاول إن لم يكن هذا التعلّق مستلزما لوجود الفعل ، يتمّ الملازمات ، فانّ تعذيب العبد مثلا بفعل لا يكون منه قبيح بالضّرورة ، وهذا الفعل لم يجب من قدرة العبد على هذا الفرض

فلم يوجد منه ، إذ الشيء ما لم يجب لم يوجد ، وإن كان مستلزما فهو مذهب أهل العدل ، فانّ مرادهم باستقلال قدرة العبد في التّأثير استلزامها لفعله ، فانّ العلّة المستقلّة تطلق على العلّة المستلزمة أيضا ، وهذا القدر يكفيهم فيما ادّعوه ، ولا يطابق مذهب الأشاعرة حيث قالوا : بمحض مقارنة الفعل لقدرة العبد من غير تأثيرها فيه ، وأمّا ما نسبه إلى المصنّف ، من أنّه قال : إنّ المدح والذمّ لا يترتّب على ما لم يكن بالاختيار فليس كذلك ، وإنّما قال المصنف : إنّ الأفعال الصّادرة بغير الاختيار لا يترتّب عليها مدح فاعلها وذمّه ، لا أنّه لا يترتّب مدح أو ذمّ على نفس تلك الأفعال ، وكلام المصنّف صريح فيما ذكرنا ، حيث قال : فانّه لو لم يصدر عنه لم يحسن توجّه المدح والذمّ إليه أى إلى العبد ، لا إلى الفعل الصّادر بغير اختيار كما توهّمه النّاصب ، وما تعارف بين أهل العرف واللّغة إنّما هو تعلّق المدح أو الذمّ بنفس تلك الأفعال كحسن الوجه وقبحه لا بمحلّهما وهو العبد فيقال : رجل حسن الوجه ، أو قبيحه من باب وصف الشيء بحال متعلّقه ⁽¹⁾ولا يقال : رجل حسن أو رجل قبيح على الإطلاق ، وبالجملة هذا إنّما يصحّح مطلق المدح ولا يصحح المدح والذمّ الاستحساني ، والاعتراضيّ فتدبّر ، وأما ما ذكره من الترديد فقبيح جدّا ، لظهور أنّ كلام المصنّف في بيان أنّ الأشاعرة لا يحكمون بعقولهم بحسن هذا المدح فهم معزولون عن العقل ، وهذا يكفي في غرضه من تقبيح قولهم ، والتزام النّاصب لذلك لا يدفع التقبيح ، وإنّما يشهد على قبح التزامه وقلّة حيائه كما لا يخفى ، على ان في الشقّ الأوّل منه اعترافا بنفي الحسن العقلي أصلا ، وهو مناف لما ذكره النّاصب سابقا موافقا لما اختاره متأخّروا أصحابه من إثبات الحسن العقلي في الجملة ، وبالنّظر إلى بعض المعاني الذي استثنوه عن محلّ النزاع تفصّيا عن الاشكال كما أشرنا إليه سابقا فتذكّر.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يقبح منه تعالى حينئذ تكليفنا فعل الطاعات واجتناب المعاصي ، لأنّا غير قادرين على ممانعة القديم ، فإذا كان الفاعل للمعصية فينا هو اللّه تعالى ، لم نقدر على الطاعة ، لأنّ اللّه تعالى إن خلق فينا فعل الطاعة ، كان واجب الحصول ، وإن لم يخلقه كان ممتنع الحصول ، ولو لم يكن العبد متمكّنا من الفعل والتّرك كانت أفعاله جارية مجرى حركات الجمادات ، وكما أنّ البديهة حاكمة بأنّه لا يجوز أمر الجماد ونهيه ومدحه وذمّه وجب أن يكون الأمر كذلك في أفعال العباد ، ولأنّه تعالى يريد منّا فعل المعصية ويخلقها فينا ، فكيف نقدر على ممانعته؟ ولأنّه إذا طلب منّا أن نفعل فعلا ولا يمكن صدوره عنّا ، بل إنّما يفعله هو ، كان عابثا في الطلب مكلّفا لما لا يطاق ، تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا انتهى.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : هذه الشّبهة اضطرّت المعتزلة إلى اختيار هذا المذهب ، وإلا لم يجزأ ⁽¹⁾أحد من المسلمين على إثبات تعدّد الخالقين في الوجود ، والجواب أنّ تكليف فعل الطاعات واجتناب المعاصي باعتبار المحلّية لا باعتبار الفاعليّة ، ولأنّ العبد لما كان قدرته واختياره مقارنا للفعل صار كاسبا للفعل ، وهو متمكّن للفعل والتّرك باعتبار قدرته واختياره الموجب للكسب والمباشرة ، وهذا يكفي في صحّة التّكليف ولا يحتاج إلى إثبات خالقيّته للفعل وهو محلّ النزاع ، وأما الثواب أو العقاب المترتّبان على الأفعال الاختياريّة فكسائر العاديات المترتبة على أسبابها بطريق العادة من غير لزوم عقليّ واتجاه سؤال ، وكما لا يصحّ عندنا أن يقال : لم

خلق اللّه الإحراق عقيب مسيس النار ، ولم لا يحصل ابتداء؟ فكذا هاهنا لا يصحّ أن يقال: لم أثاب عقيب أفعال مخصوصة وعاقب عقيب أفعال أخرى؟ ولم لا يفعلها ابتداء ولم يعكس فيهما ، وأما التكليف والتأديب والبعثة والدعوة ، فإنها قد تكون دواعي العبد إلى الفعل واختياره فيخلق اللّه الفعل عقيبها عادة ، وباعتبار ذلك يصير الفعل طاعة ومعصية ويصير علامة للثّواب والعقاب ثم ما ذكره أنّه يلزم إذا كان الفاعل للمعصية فينا هو اللّه تعالى أنّا لم نقدر على الطاعة ، لأنّه إن خلق الطاعة كان واجب الحصول ، وإلّا كان ممتنع الحصول ، فنقول : هذا يلزمكم في العلم لزوما غير منفكّ عنكم ، لأنّ ما علم اللّه عدمه من أفعال العبد فهو ممتنع الصّدور عن العبد وما علم اللّه وجوده فهو واجب الصّدور عن العبد ، ولا مخرج عنهما لفعل العبد ، وأنّه يبطل الاختيار إذ لا قدرة على الواجب والممتنع ، فبطل حينئذ التكليف لابتنائه على القدرة والاختيار بالاستقلال كما ذكرتم ، فما لزمنا في مسألة خلق الأعمال فقد لزمكم في مسألة علم اللّه تعالى بالأشياء «انتهى».

أقول

تسميته لذلك الدّليل القطعي شبهة اشتباه نشأ عن القول بالكسب بمعنى المحلية ، كما صرّح به ، وقد مرّ بيان فساد القول بالكسب مجملا ، وسيجيء إن شاء اللّه تعالى مفصلا ، ويتوجّه على ما ذكره في الجواب من أنّ التّكليف باعتبار المحلّية إلخ من الرّد وجوه ، الاول أنّ حاصل جوابه أنا لا نقول : إنّ العبد مكلف بإيجاد الفعل حتّى يتوجّه لزوم تكليف ما لا يطاق بل نقول : إنّه مكلف بالكسب والمحلّيّة وهو ممّا يطاق ، وفيه أنّ الكسب إن لم يكن بإيجاد العبد إيّاه فالتّكليف تكليف بما لا يطاق ، وإن كان بإيجاده إيّاه ثبت أنّ العبد فاعل موجد وهو المطلوب ، وأيضا لا اختيار للعبد في المحلّية على رأى الأشاعرة كما مرّ ، فلا يظهر وجه استحقاق

المدح والذّم باعتبارها ، فنقول في تقرير دليل المصنّف : لو لم يكن العبد فاعلا لبعض الأفعال ، بل كان فاعل الكل هو اللّه تعالى لم يكن الحسن والقبح شرعيّين كما زعمه الأشاعرة ، إذ لو كانا شرعيين لم يتحقّق قبيح ، إذ لا فاعل إلا اللّه ولا قبيح منه كما قرّروا ، والكسب المنسوب إلى العبد فعل اللّه أيضا ، والذّم باعتبار المحلّية غير معقول كما مرّ الثاني أنّ ما ذكره بقوله : وأمّا الثّواب والعقاب المترتّبان على الأفعال إلخ مبنيّ على نفى الأسباب الحقيقية وقد مرّ ما فيه فتذكر ، على أن الكلام هاهنا في ترتب استحقاق الثواب والعقاب لا في أنفسهما فافهم ذلك ، الثالث أنّ ما ذكره من مثال الإحراق عقيب مسيس النار لا يطابق الممثل أصلا ، إذ مع قطع النظر عن المغايرة بوجوه شتى يكابر فيها الأشاعرة لا ريب أنّ في المثال المذكور لم يقع أمر ونهى ووعد ووعيد في فعل الإحراق ، فلهذا لا يصح السؤال عنه ، وأيضا إنما لا يسئل عن فعل النار ، لأنّه جماد لا حياة له ولا إرادة ، لا لأنه ليس بسبب للإحراق حقيقة كما توهموه ، وبالجملة لو كان ترتب الثواب والعقاب على الأفعال كترتب الإحراق على مسيس النار من دون أن يكون له سببية حقيقية كما زعموه ، لم يكن للبعثة وما يتعلق بها من الترغيب والترهيب والحثّ على تحصيل الكمالات وإزالة الرّذائل ونحو ذلك فائدة ، إذ لا تظهر فائدة ذلك إلا إذا كان لقدرة العبد وإرادته تأثير في أفعاله ويتولى مباشرتهما بالاستقلال ، الرابع أنّ قوله : وكما لا يصح عندنا أن يقال إلخ مع أنه لا ارتباط له بكلام المصنف قدس‌سره مردود بما سبق من أنّ التصرف إن كان بطريق حسن ، فهو حسن ، وإلّا فهو قبيح ، فانا إذا وعدنا عبيدنا بالاعتاق والانعام بفعل ما يورث مشقة عظيمة عليهم ، وبالسياسة لتركه ففعله بعضهم على ما أردناه وتركه بعضهم مشتغلا بما يلتذ به مما كنا مانعين عنه ، ثم أعتقنا العاصي وأنعمنا عليه وعاقبنا المطيع المتحمل للمشقة انقيادا لأمرنا يحكم العقلاء بظلمنا البتة ، بخلاف ما لو أعتقنا بعض عبيدنا ابتداء ، وأمرنا بعضا آخر بخدمة شاقة لا يتجاوز طاقته ، فانه لا يعد ظلما واللازم على الأشاعرة نظير الأوّل دون الثاني ،

وظاهر أنه لو لم يجب استقلال العبد في فعله ، لزم رفع فائدة البعثة ويصح السؤال لكونه ظلما على التحقيق. الخامس أن ما ذكره من أنّ التكليف والتأديب والبعثة والدّعوة قد تكون دواعي العبد إلى الفعل إلخ مدخول بأنّ الإنسان مجبول على الفعل سواء بعث إليه النبيّ أولا ، فلا حاجة لهم في أصل الفعل إلى بعثة النبيّ الدّاعي لهم إلى ذلك كما لا يخفى ، ثم ما ذكره الناصب من الإلزام غير لازم لما سيجيء من أنّ علمه تعالى تابع للمعلوم ، لا علّة له ، فانتظر ، على أنه لو تمّ لزم أن تكون أفعاله تعالى أيضا اضطرارية لجريانه فيه بعينه ، فما لم يلزمنا في مسألة علم اللّه تعالى ، لزمكم في مسألة خلقه تعالى للأعمال المعللة بعلمه على ما زعمتموه فتدبر.

قال المصنف رفع اللّه درجته

ومنها أنه يلزم أن يكون اللّه تعالى أظلم الظالمين تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا لأنّه إذا خلق فينا المعصية ، ولم يكن لنا فيها أثر البتة ، ثمّ عذبنا عليها وعاقبنا على صدورها منه تعالى فينا ، كان ذلك نهاية الجور والعدوان ، نعوذ باللّه من مذهب يؤدّي إلى وصف اللّه تعالى بالظلم والعدوان ، فأىّ عادل سوى اللّه تعالى وأىّ منصف سواه وأىّ راحم للعبد غيره؟ وأىّ مجمع الكرم والرحمة والإنصاف؟ مع أنه يعذبنا على فعل صدر عنه ، ومعصية لم تصدر عنا ⁽¹⁾، بل منه «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : نعوذ باللّه من نسبة الظلم والعدوان إلى اللّه المنان ، وخلق المعصية في العاصي

لم يستوجب الظلم ، والظلم تصرّف في حقّ الغير ، واللّه تعالى لا يظلم الناس في كلّ تصرّف يفعل فيهم ، وقد روي أنّ عمرو بن العاص سأل أبا موسى الأشعري رضي‌اللّه‌عنه ، فقال : يخلق فيّ المعصية ثمّ يعذّبني بها فقال : أبو موسى لأنّه لم يظلمك ، وتوضيح هذا المبحث أنّ النّظام الكلّي في خلق العالم يقتضي أن يكون فيه عاص ومطيع كالبيت الذي يبنيه حكيم مهندس ، فانّه يقتضي أن يكون فيه بيت الرّاحة ، ومحلّ الصلاة وإن لم يكن البيت مشتملا على المستراح كان ناقصا ، كذلك إن لم يكن في الوجود عاص لم يكمل النظام الكلّي ، ولم يملأ النّار من العصاة ، وكما أنّه لا يستحسن أن يعترض على المهندس إنّك لم عملت المستراح ولم لم تجعل البيت كلّه محلّ العبادة ومجلس الأنس؟ كذلك لم يحسن أن يقال : لخالق النظام الكلّي : لم خلقت العصاة؟ ولم لم تجعل العباد كلّهم مطيعين؟ لأنّ النّظام الكلّي كان يقتضي وجود الفريقين ، فالتّصرف الذي يفعل صاحب البيت في جعل بعضه مسجدا ، وبعضه مستراحا هل يقال : هو ظلم!؟ فكذلك تصرّف الحقّ سبحانه في الوجود بأىّ وجه يتفق لا يقال : إنّه ظلم ولكنّ المعتزليّ الأعمى يحسب أنّ الخلق منحصر فيه ، وهو مالك لنفسه واللّه ملك عليه لا يعلم أنّه مالك مطلق ، ألا ترى؟ أنّ الرّجل الذي يعمل عملا ويستأجر على العمل رجالا ويستعمل معهم بعض عبيده الأرقّاء ، فإذا تمّ العمل أعطى الاجراء أجرتهم ، ولم يعط العبيد شيئا هل يقال : إنّه ظلم العبد؟ لا شكّ أنّه لا يقول عاقل : إنّه ظلم العبد ، وذلك لأنّه تصرّف في حقّه بما شاء ، ثمّ إنّ هذا الرجل لو حمل العبد فوق طاقته ، أو قطع عنه القوت واللّباس يقال : إنّه ظالم ، وذلك لأنّه تجاوز عن حدّ ما يملكه من العبد وهو التّصرّف حسبما أذن اللّه تعالى فيه ، فإذا تجاوز من ذلك الحدّ ، فقد ظلم ، وذلك لأنه ليس بالمالك المطلق ، ولو كان هو المالك المطلق ، وكان له التّصرف حيثما شاء وكيفما أراد لكان كلّ تصرّفاته عدلا لا جورا وظلما ، كذلك الحقّ سبحانه هو المالك المطلق ، وله التّصرّف كيفما

شاء وحيثما أراد ، فلا يتصوّر منه ظلم بأيّ وجه تصرّف ، خذ هذا التّحقيق ولا تعد عن هذا «انتهى».

أقول

تحقيق المسألة على وجه يظهر به تمويه استعاذة النّاصب أنّه لا خلاف بين العلماء في أنّه تعالى عادل متفضّل محسن ، وإنّما الخلاف في معناه ، قالت الأشاعرة إنّ معنى كونه تعالى عادلا أنّه متصرّف في ملكه لا في ملك غيره كما مرّ ، وقالت العدليّة من الاماميّة والمعتزلة معناه أنّه يختار الحسن ويخلّ القبيح ، لكن من المعلوم أنّ التّصرف في الملك يمكن أن يكون على الوجوه الحسنة ، وأن يكون على الوجوه القبيحة ولا ريب في أنّ التصرف في الملك على الوجوه القبيحة ظلم وجور ليس بعدل فالقائلون بأن لا مؤثر إلا اللّه مع الاعتراف بحدوث الظلم والجور في العالم جاحدون لكونه تعالى عادلا في المعنى ، لأنّ فاعل الظلم والجور لا يكون عادلا ، وأما القائلون بأن العبيد محدثون لتصرّفاتهم ، فهم ينسبون الظلم إلى أنفسهم وينزّهون اللّه تعالى عمّا يقولون ويفترون يعني النّواصب القدريّة ، وجوابهم عمّا ذكره أهل العدل بأنّا لا نسلم أنّ خالق الظلم والجور ليس بعادل ، فانّ خلق جميع الأشياء ليس بقبيح بالنّسبة إليه ، وإنّما تصير الأشياء قبيحة بالنّسبة إلى الخلائق ، وباعتبار قيامها بهم ، مكابرة تسدّ باب المناظرة ثمّ إنّ النّاصب لم يجعل عمرو بن العاص هاهنا شريكا مع أبي موسى ⁽¹⁾في الدّعاء برضاء اللّه تعالى ، لأنّه وافق مذهب أهل

الاعتزال ، وغفل عن كونه من أعداء أمير المؤمنين عليه‌السلام ، وإلا لوجّه إليه السّلام والتّحية أيضا ، وأما ما ذكره من التّمثيل بالبيت المشتمل على كيت وكيت فإنّما تمثّل به العلامة الدّواني في بعض رسائله لبيان القول بالأصلح بنظام الكلّ على ما ذهب إليه الحكماء والإمامية دون غيرهم من المعتزلة والأشاعرة والماتريدية ⁽¹⁾ولا مطابقة فيه لمذهب الأشاعرة كما توهّمه النّاصب فانّ ما اشتمل عليه ذلك البيت من المستراح يظهر عند العقل السّليم مدخليّته في نظام مجموع البيت ، إذ لولاه لتلوّث جميع البيت وفزع أهله من الرّوائح المستقذرة ، بخلاف ما اشتمال عليه العالم من الأفعال المتنازع فيها كالزّناء واللّواطة والسّرقة والكذب والنّميمة ونحوها ، فانّها كما مرّ لا يظهر نفعها في نظام العالم ، بل يكون مخلّا فيها ، وأيضا الكلام في دعواهم حسن مطلق التّصرّف من اللّه تعالى ، والتّصرّف الذي ، مثّل به تصرّف خاصّ يستحسنه العقل ، بخلاف بعض التّصرفات الّتى تنسبه الأشاعرة إلى اللّه تعالى ويمنعه أهل العدل ، ثم ما ذكره من التّنوير ⁽²⁾المظلم ، لا مطابقة له ، مع المتنازع فيه ، لأنّ عدم إعطاء السّيّد للعبيد أجرة في الصّورة المذكورة ، إنّما لا يستقبحه العقل لأنّهم عياله وعليهم نفقته من المأكول والملبوس ، فلا يجب عليه عقلا ولا شرعا أن يعطيهم سوى ذلك ممّا اعطى الاجراء الأحرار ، وان أراد بقوله لم يعطهم شيئا انه لم يعطهم شيئا أصلا لا اجرة ولا قوتا ليسدّ رمقهم كان ظلما وهو ظاهر ، وأما ما ذكره بقوله : ثمّ إنّ هذا الرّجل لو حمل العبد فوق طاقته ، أو قطع عنه القوت واللّباس يقال إنّه ظالم إلخ فهو حجّة على النّاصب من حيث لا يشعر ، لدلالته على أنّ مطلق التصرّف لا يكون عدلا كما ادعاه أهل العدل ، وأما تعليل كون ذلك ظلما بأنّه ليس بمالك على الإطلاق فعليل ، وإنّما العلّة في كونه ظلما أنّه

تصرّف يستقبحه العقل سواء صدر عن المالك على الإطلاق أو عن غيره كما لا يخفى وعلى ما حقّقناه ينبغي لأصحاب النّاصب تعدّيهم سريعا عما سماه بالتحقيق ، وإن كان باسم ضدّه حقيق ، واللّه ولي التوفيق.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يلزم منه تجويز انتفاء ما علم بالضرورة ثبوته ، بيانه إنّا نعلم بالضرورة أنّ أفعالنا إنّما تقع بحسب قصودنا ودواعينا ، وتنتفي بحسب انتفاء الدواعي وثبوت الصوارف ، فانّا نعلم بالضّرورة أنّا متى أردنا الفعل ، وخلص الدّاعي إلى إيجاده وانتفى الصّارف فانّه يقع ، ومتى كرهنا لم يقع ، فانّ الإنسان متى اشتدّ به الجوع ، وكان تناول الطعام ممكنا ، فانّه يصدر منه تناول الطعام ، ومتى اعتقد أن في الطعام سمّا انصرف عنه ، وكذا نعلم من حال غيره ذلك ، فانّا نعلم بالضّرورة أنّ شخصا لو اشتدّ به العطش ولا مانع له من شرب الماء فانّه يشربه بالضرورة ، ومتى علم مضرّة دخول النّار لم يدخلها ، ولو كانت الأفعال صادرة من اللّه تعالى جاز أن يقع الفعل وإن كرهناه وانتفى الدّاعي إليه ، ويمتنع صدوره عنّا وإن أردناه وخلص الدّاعي إلى إيجاده على تقدير أن لا يفعله اللّه تعالى ، وذلك معلوم البطلان ، فكيف يرتضي العاقل لنفسه مذهبا يقوده إلى بطلان ما علم بالضرورة ثبوته؟ «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد سبق في تحرير المذهب أنّ الأفعال تقع بقدرة اللّه تعالى عقيب إرادة العبد على سبيل العادة فإذا حصلت الدّواعي وانتفت الصّوارف يقع فعل العبد وإن جاز عدم الوقوع عقلا كما في سائر العاديات التي يجوز عدم وقوعها عقلا ويستحيل عادة فكذا كلّ ما ذكره من تناول الطعام وشرب الماء ، فانّه يجوز أن لا يقع عقيب

إرادة الطعام ولكن العادة جرت بوقوعها ، أما قوله : ولو كانت الأفعال صادرة من اللّه تعالى جاز أن يقع الفعل وإن كرهناه ، فهذا أمر صحيح فانا كثيرا ما نفعل الأشياء ونكرهها ، وهذا الجواز مما لا ريب فيه ، وليس في إنكار هذا الجواز نفى ما علم بالضرورة «انتهى».

أقول

ما ذكره من جواز عدم الوقوع عقلا هو عين الدعوى المخالفة للضرورة التي يتكلّم المصنّف عليها ، فانّ العقل الصّحيح لا يجوز عدم وقوع شرب الماء عند العطش مع حصول الدّواعي وانتفاء الصّوارف ، فكيف تصير إعادتها جوابا ودفعا لما ذكره المصنّف؟! وأما ما ذكره بقوله : فانّا كثيرا مّا نفعل الأشياء ونكرهها إلخ فان أراد به أنّا كثيرا مّا نفعل الأشياء التي نكرهها قبل الفعل فوقوع هذا غير مسلّم ومخالف للضرورة وإن أراد أنّا كثيرا مّا نفعل الأشياء ونكرهها بعد الفعل لظهور قبحه وكراهته على العقل بعد ذلك فمسلّم ، لكن المصنف إنّما ادّعى الضّرورة في نفي وقوع الفعل مع كراهة العقل له قبل الفعل ، وأما قوله : وليس في إنكار هذا الجواز نفى ما علم بالضرورة فغلط ظاهر ، لأنّ المصنّف قدس‌سره قد ادّعى أنّ جواز وقوع الفعل مع كراهته مناف للضّرورة فهو قدس‌سره منكر لذلك الجواز ، لكونه منافيا للضّرورة ، فإيراد النّاصب عليه بأنه ليس في إنكار هذا الجواز نفى ما علم بالضرورة كما ترى ليس فيه طائل ، ولا يرجع إلى حاصل.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يلزم تجويز ما قضت الضّرورة بنفيه ، وذلك لأنّ أفعالنا إنّما تقع على الوجه الذي نريده ونقصده ، ولا يقع منّا على الوجه الذي نكرهه ، فانّا نعلم بالضرورة

انّا إذا أردنا الحركة يمنة لم تقع يسرة ، وإذا أردنا الحركة يسرة لم تقع الحركة يمنة ، والحكم بذلك ضروريّ ، فلو كانت الأفعال صادرة من اللّه تعالى جاز أن تقع الحركة يمنة ونحن نريد الحركة يسرة بالعكس ، وذلك ضروريّ البطلان ، «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : جواب هذا ما سبق في الفصل السّابق أنّ هذه الأفعال تقع عقيب إرادة العبد عادة من اللّه تعالى وأنّ اللّه تعالى يخلق هذه الحركات عقيب إرادة العبد وهو يخلق الإرادة ، والضرورة إنّما تقضي على وقوع هذه الأفعال عقيب القصد والإرادة لا أنّها تقضي بأنّ هذه الإرادة مؤثّرة خالقة للفعل ، والعجب أنّ هؤلاء لا يفرّقون بين هذين المعنيين ، ثمّ من العجب كلّ العجب أنهم لا يرجعون إلى أنفسهم ولا يتأمّلون أنّ هذه الإرادة من يخلقها؟ أهم يخلقونها أم اللّه تعالى يخلقها؟ فالذي خلق الإرادة وإن لم يرد العبد تلك الإرادة وهو مضطرّ في صيرورته محلا لتلك الإرادة خالق الفعل ، فإذا بلغ أمر الخلق إلى الفعل رقدوا كالحمار في الوحل ونسبوا إلى أنفسهم خلق الأفعال وفيه خطر الشرك «انتهى».

أقول

ما ذكره من العجب ليس من جهله بعجب ويدفع تعجبه ما ذكرنا سابقا من أنّ القول بالقدرة والإرادة الغير المؤثرتين سفسطة باطلة ، وكذا ما أتى به من كل العجب فان أصل الإرادة وإن كانت مخلوقة لله تعالى ، لكن صرفها إلى الفعل من فعل العبد ، والحاصل أنّ المخلوق لله تعالى أصل الإرادة وهو الكيفية النفسانية التي من شأنها ترجيح الفعل أو الترك لكن فعليّة الترجيح وتعلّق القدرة والإرادة بالفعل أى جعلهما متعلقا به من العبد ، لا من اللّه تعالى ، ونمنع ما ذكره العلامة الدّواني في رسالته

من أن تعلق الإرادة منبعث عن مجرد تصوّر الملائم واعتقاد الملائمة التي لا يتخلف تحقق الفعل عن تحققها ، وجميع ذلك بقدرة اللّه تعالى ، وإرادته لم (فلم ظ) لا يجوز أن يكون منبعثا عن ذلك!؟ مع أنه أمر اعتباري كان منشأه العبد ، وهلّم جرا والتسلسل في الأمور الاعتبارية مما لا يبالي بارتكابه ، وكأنه لهذا قال شارح المقاصد : الحق أنّ مبنى المبادي القريبة لأفعال العباد على قدرتهم واختيارهم ، ومبنى المبادي البعيدة على إلجائهم واضطرارهم ، فلا يلزم من صيرورة العبد محلا لأصل تلك - الإرادة أن يكون مضطرا في التعيين والترجيح كما توهّمه الناصب الحمار ، وزعم أنه قد أخرج بذلك نفسه عن الوحل ، وسيأتي لهذا زيادة تحقيق وتوضيح في موضعه اللائق به إن شاء اللّه تعالى.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنه يلزم مخالفة الكتاب العزيز ونصوصه ، والآيات المتظاهرة فيه الدالة على استناد الأفعال إلينا ، وقد بيّنت في كتاب الإيضاح مخالفة أهل السنة لنصّ الكتاب العزيز والسنة بالوجوه التي خالفوا فيها آيات الكتاب العزيز حتى أنه لا تمضي آية من الآيات إلا وقد خالفوا فيها من عدّة أوجه ، فبعضها يزيد على بضع ⁽¹⁾وبعضها يزيد على العشرين ، ولا ينقص شيء منها عن أربعة ، ولنقتصر في هذا المختصر على وجوه قليلة دالة على أنهم خالفوا صريح القرآن ذكرها أفضل متأخّريهم وأكبر علمائهم فخر الدّين الرّازي ⁽²⁾، وهي عشرة الاول الآيات الدّالة على إضافة الفعل إلى العبد ، ( فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ) ⁽³⁾( فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ

بِأَيْدِيهِمْ ) ⁽¹⁾، ( إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ ) ⁽²⁾، ( ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ ) ⁽³⁾، ( بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً ) ⁽⁴⁾، ( فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ ) ⁽⁵⁾، ( مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ ) ⁽⁶⁾، ( كُلُّ امْرِئٍ بِما كَسَبَ رَهِينٌ ) ⁽⁷⁾( ما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي ) ⁽⁸⁾«انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : اعلم أنّ النّصّ ما لا يحتمل خلاف المقصود ، فكلّما كان كذلك من كتاب اللّه وخالفه المكلّف عالما به يكون كافرا نعوذ باللّه من هذا ، وكلّ ما يحتمل الوجوه ولا يكون بحيث لا يحتمل خلاف المقصود ، فالمخالفة له لا تكون كفرا ، بل هو محلّ للاجتهاد والترجيح لما هو الأنسب والأقرب إلى مدلول الكتاب ، والعجب من هذا الرّجل! أنّه جمع الآيات التي أوردها الامام الرّازي ليدفع عنها احتمال ما يخالف مذهب أهل السنّة ثمّ أتى على الآيات كلّها ووافق مذهب اهل السنّة لها ودفع عنها ما احتمل تطبيقه على مذهب المعتزلة ، وهذا الرّجل ذكر الآيات وجعلها نصوصا مؤيدة لمذهبه ولم يذكر ما ذكر الامام في تأويل الآيات وتطبيقها على مذهب أهل السنّة والجماعة ، وهذا يدلّ على غاية حمق الرّجل وحيلته وتعصّبه وعدم فهمه

أما كان يستحي من ناظر في كتابه ، ومثله ⁽¹⁾في هذا العمل كمثل من جمع السهام في وقعة حرب وكانت تلك السّهام قتلت طائفة من أهل عسكره فأخذ السهام من بطون أصحابه ، ومن صدورهم وأفخاذهم ، ثمّ يفتخر أنّ لنا سهاما قاتلة للرّجال ولم يعلم أنّ هذه السهام قتلت أحبابه وأعوانه ، نعوذ باللّه من الجهل والتعصب ، ثمّ جعل هذه الآيات دليلا على مذهبهم الباطل من باب إقامة الدليل في غير محلّ النزاع فإنّا لا ننكر أنّ للفعل نسبة وإضافة إلى الفاعل ونسبة وإضافة إلى الخالق كالسواد فانّ له إضافة إلى الأسود لأنه محلّه وإلى الخالق الذي خلقه في الأسود حتّى صار به أسود ، فقوله تعالى : ( فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ) فيه إضافة الكفر إلى العبد ، ولا شكّ أنه كذلك ، وليس لنا فيه نزاع أصلا والكلام في الخلق لا في الكسب والمباشرة وقوله تعالى : ( فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ ) ، لا شكّ أنّ الكتابة تصدر من يد الكاتب وهذا محسوس لا يحتاج إلى الاستدلال ، والكلام في الخلق والتأثير فنقول : الكتابة كسب العبد وخلق الحقّ ألم يقرأ هذا الرّجل آخر هذه الآية؟ ( ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِيَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً ، فَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا كَتَبَتْ أَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَهُمْ مِمَّا يَكْسِبُونَ ) صرّح بالكسب وأنّ كتابتهم كسب لهم ، لا أنه خلق لهم ، وقس عليه باقي الآيات المذكورة «انتهى».

أقول

نعم هذا معنى النّص لكن لا يلزم أن يكون حصول التّنصيص على المقصود من مجرّد مفهوم اللّفظ مع قطع النّظر عن القرائن الدّاخلة والخارجة من مقتضيات الحال والمقال ، كما يفهم من كلام النّاصب موافقا بجماعة زعموا مثله وبنوا عليه الحكم بندور النص في الكتاب والسنّة ، فانّ هذا مردود عند المحقّقين منّا ومنهم فقد

قال جلال الدّين السيوطي الشافعي ⁽¹⁾

أخذ العلم عن جماعة منهم الشيخ أبو العباس الشمنى صاحب الحاشية على المغني في النحو ومنهم الشيخ

علم الدين المناوى ، ومنهم الشيخ محيي الدين الكافيجي ، ومنهم الشيخ علم الدين البلقيني وغيرهم.

كانت ولادته ليلة الأحد غرة رجب سنة 849 ووفاته سنة 911 وقيل 910 فراجع الريحانة ج 2 ص 277.

كفرا ، وأما ما ذكره من العجب ، فليس من جهله بعجب! ويدفعه أنه لما ادّعى المصنف نصوصية تلك الآيات على مطلوبه فعلى تقدير تسليم أنّ الرازي ذكر لها تأويلات كان تعرّض المصنف لذكرها لغوا مستدركا وكفى في ضعف ارتكاب التأويل ما قيل : إنّ يوم التأويل ليل أليل ، سيما تأويل النصوص المعتضدة بدليل العقل ، وبالجملة تلك التأويلات صرف للآيات تصريف الأفعال في غير ما أنزلت فيه وإحالة لكلام اللّه ، وتحريف للكلم عن مواضعها وجعلها تابعة لهوى المذهب ، وإخراج للقرآن المبين عن أن يكون دليلا للمحققين وحجة على المبطلين ، وفتح لباب تأويلات الباطنية الملحدين ، وما ندري ، كيف يستجير من يعلم أنّ وعد اللّه حقّ مثل هذا في القرآن وفي دين اللّه المبين!؟ ، وأما ما ذكره من المثل ، ففيه من الخبط ما يليق أن يضرب به المثل ، وذلك لأنّ المصنف لما ادعى أنّ تلك الآيات كانت على مذهبه نصوصا ، فكانت على صدور الخصم نصولا ولها إليهم إصابة ووصولا ، فكيف يصدق أنه كان قبل ذلك لها في يد الخصم حصولا ، وأنهم جعلوا غيرهم بها مقتولا ، على أنا لو فرضنا أنّ الرازي أو غيره من أهل السنة كابروا على نصوص تلك الآيات واستدلوا بها على مذهبهم قبل استدلال أهل العدل بها ، فمثل المصنف في ذلك حينئذ مثل قوم من الأقوياء الرّماة لخصمهم من بعيد قد قابلهم من الحمق الشديد جماعة كان قسيهم من الضعف في النزع ⁽¹⁾، وسهامهم خالية عن الأثر واللذع ⁽²⁾، فقصرت سهامهم عن الوصول إلى الصدور والأصلاب ، ووقعت قدّام هؤلاء الأقوياء على التراب فالتقط من الأقوياء من كان له من الرّماية سهم وافر تلك السّهام القاصرة ورماها على رماتها تلك الجماعة الحمقى الخاسرة ، حتّى قتل بتلك السهام أحبارهم والبقيّة

ولوا أدبارهم ثمّ يفتخر ذلك الملتقط بأنّه قتل هؤلاء بسهامهم ونصولهم واستأصلهم بها عن أصولهم ، وأما ما ذكره من أنّا لا ننكر أنّ للفعل نسبة وإضافة إلخ ففيه أنّ الكلام ليس في مطلق النّسبة وإلا فللفعل إلى الزّمان والمكان أيضا نسبة مع أنّهما ليسا فاعلين له اتفاقا ، بل الكلام في نسبة الفاعليّة ولم يعهد في العرف ولغة القرآن تسمية المحلّ فاعلا وكاسبا ، بل الفاعل هو الخالق ، والفرق بين الخلق والكسب اصطلاح من الأشاعرة لا يفيد في مقابلة الخصم على أنّ الكسب الذي ينسبونه إلى العبد بمعنى صرف العبد القدرة ، أو بمعنى المباشرة والمقارنة والمحلّية ونحوها ، فخالق الصّرف ونحوه ، إمّا اللّه تعالى فلا شيء للعبد ، وإمّا العبد فيلزم أن يكون خالق بعض أفعاله ، ولا ينفع دعوى كونه اعتباريّا في إخراجه عن كونه مخلوقا للعبد ، لأنّ مسألة خلقه تعالى الأعمال تعمّ الأفعال الاعتباريّة كما يدلّ عليه جعلهم الكفر من المخلوقات ، وبما ذكرنا يندفع جميع ما ذكره النّاصب في تأويل الآيات الدّالة على إضافة الفعل إلى العباد ، لأنّ معنى كفروا في العرف واللغة الذين فعلوا الكفر لا من صار محلا للكفر ، وأما الكسب بمعنى المباشرة وصرف القدرة فراجع إلى الفعل كما أشرنا إليه ، فينا في ما ادّعوه من أنّه لا فاعل في الوجود إلا اللّه ، وإن جوّزوا صدور هذين الفعلين من العبد فليجوّزوا صدور الأفعال المتنازع فيها منه أيضا من غير احتياج إلى تمحّل اختراع الكسب المحال ⁽¹⁾وأما ما ذكره : من أنه لا شكّ أنه تصدر الكتابة من يد الكاتب ، وهذا محسوس لا يحتاج إلى الاستدلال ، والكلام في الخلق والتأثير إلخ ففيه ما مرّ من بطلان الفرق بين الخلق والفعل ، وبطلان القول بالقدرة الغير المؤثرة ، والحاصل أنّ هذه الآية صريحة فيما ادّعاه المصنف قدس‌سره غير قابلة للتأويل لأنّ مفادها إثبات الفعل لأحد ، ونفيه عن غيره ففيه إضافة الفعل إلى فاعله على أبلغ الوجوه ، وتوضيحه : أنّه تعالى عبّر فيها

بالأيدي عن الأنفس لأنّ أكثر أعمالهنّ بها ، ولأنّ العادة قد جرت باضافة الأفعال التي يلابسها الإنسان إلى اليد وإن اكتسبها بجارحة أخرى ، فجرى خطاب اللّه تعالى على عادتهم ، ولأنّ ذكر اليد يحقّق ويؤيد إضافة الفعل إلى فاعله ، كما ورد في المثل ⁽¹⁾يداك اوكتا وفوك نفخ يعنى يداك لا يدا غيرك ، وفوك لا فو سواك يعنى أنت فعلت بآلتك ، لاستحالة أن يفعل أحد بجارحتك وأما قوله صرّح اللّه بالكسب في الآية المذكورة فمدخول بما أشرنا إليه سابقا : من أنّ لفظ الكسب في الآية بمعنى آخر غير ما اخترعه الأشاعرة ، لكنهم للفرار عن الجبر اضطروا إلى صرفه عن ظاهره ، وصرفه كصرف ⁽²⁾الأفعال تارة إلى صرف القدرة نحو الفعل ، وتارة إلى المقارنة والمباشرة ، وتارة إلى المحلّية وتارة إلى اتصاف الفعل بالطاعة أو المعصية ، وشيء من هذه المعاني لم يعهد في اللّغة ، ولا فهم من الكتاب والسنّة كما لا يخفى على من تأمل وأنصف.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثاني ما ورد في القرآن من مدح المؤمن على إيمانه ، وذمّ الكافر على كفره ،

ووعده بالثواب على الطاعة ، وتوعّده بالعقاب على المعصية كقوله تعالى ( الْيَوْمَ تُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ ) ⁽¹⁾، ( الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ) ⁽²⁾، ( وَإِبْراهِيمَ الَّذِي وَفَّى ) ⁽³⁾، ( أَلَّا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى ) ، ⁽⁴⁾( لِتُجْزى كُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعى ) ، ⁽⁵⁾( هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ ) ، ⁽⁶⁾( هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ) ؛ ⁽⁷⁾( مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها ) ؛ ⁽⁸⁾، ( وَمَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي ) ⁽⁹⁾( أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الْحَياةَ الدُّنْيا ) ، ⁽¹⁰⁾و ( الَّذِينَ كَفَرُوا بَعْدَ إِيمانِهِمْ ) ، ⁽¹¹⁾، انتهى

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : مدح المؤمن وذمّ الكافر بكونهما محلّا للكفر والايمان ، كما يمدح الرّجل لحسنه وجماله وتمدح اللّؤلؤة بصفائها ، والوعد والوعيد لكونهما محلا للأعمال الحسنة والسّيئة كما يؤثر ، ويختار المسك ويحرق الحطب والحشيش ، والآيات المذكورة إنّما تدلّ على المدح للمؤمن والذّم للكافر ، وبيان ترتب الجزاء وليس النزاع

في هذا لأنّ هذا مسلّم ، والكلام في أنّ الأعمال المجزيّة هل هي مخلوقة لله تعالى أو للعبد؟ وأما المباشرة للعمل والكسب الذي يترتّب عليه الوعد والوعيد والجزاء فلا كلام في أنها من العبد ، ولهذا يترتّب عليها الجزاء ، فعلم أنّ في الآيات ليس دليل لمذهبه «انتهى».

أقول

قد مرّ أنّ القول بسببية المحلّ والاتصاف الحاصل بدون الاختيار ضروريّ البطلان وينبه عليه بأنّ أفعال العباد ممّا يصح المدح والذم عليه اتفاقا ، والغرائز الحاصلة في محلّها ليست كذلك ، لما وقع فيها الاختلاف ، وبالجملة أنّا نعلم ضرورة قبح المدح والذّم على كون الشخص طويلا أو قصيرا ، أو كون السّماء فوقه والأرض تحته ، وإنما يحسن هذا المدح أو الذمّ لو كان للعبد فعل يصدر عنه ، واما تمثيله لذلك بمدح الرّجل بحسنه وجماله وبمدح اللّؤلؤة بصفائها فمردود ، بأنّ المدح وإنّ عمّ الاختياري وغيره ، لكن مدح المؤمن على إيمانه مثلا إنّما يقع من حيث اختياره في ذلك وإذ لا اختيار له فيه فينتفى المدح من تلك الحيثية ، وهذا هو مراد المصنّف وحينئذ الاستشهاد بمدح نحو اللّؤلؤة يكون خارجا عن المبحث كما لا يخفى.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثالث الآيات الدّالة على أنّ أفعال اللّه تعالى منزهة عن أن يكون مثل أفعال المخلوقين من التّفاوت والاختلاف والظلم ، قال اللّه تعالى : ( ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ ) ⁽¹⁾( الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ ) ⁽²⁾والكفر والظلم ليس بحسن

وقوله : ( وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِ ) ،⁽¹⁾والكفر ليس بحق وقوله : ( إِنَّ اللّهَ لا يَظْلِمُ مِثْقالَ ذَرَّةٍ ) ⁽²⁾، ( وَما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ ) ، ⁽³⁾( وَما ظَلَمْناهُمْ ) ⁽⁴⁾، ( لا ظُلْمَ الْيَوْمَ ) ، ⁽⁵⁾، ( وَلا يُظْلَمُونَ فَتِيلاً ) ⁽⁶⁾انتهى.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : مذهب جميع المليين أنّ أفعال اللّه تعالى منزهة عن أن يكون مثل أفعال المخلوقين فانّ أفعال المخلوقين مشتملة على التفاوت والاختلاف والظلم ، وأفعال اللّه تعالى منزّهة عن هذه الأشياء ، فالآيات الدّالة على هذا المعنى دليل جميع الملّيّين ولا يلزم الأشاعرة شيء منها ، لأنّهم لا يقولون : إنّ أفعال العباد أفعال اللّه تعالى حتّى يلزم المحذور ، بل إنّهم يقولون : أفعال العباد مخلوقة لله مكسوبة للعبد ، وهذا التّفاوت والاختلاف والظلم بواسطة الكسب والمباشرة ، فالتفاوت والاختلاف واقع في أفعال العباد كما في سائر الأشياء كالإنسان وغيره من المخلوقات ، فانّ الاختلاف والتّفاوت واقعان فيها لا محالة ، فهذا التّفاوت والاختلاف في تلك الأشياء بما ذا ينسب وبأىّ شيء ينسب فلينسب إليه اختلاف أفعال العباد ⁽⁷⁾وأمّا الاستدلال بقوله : ( أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ ) على أنّ الكفر ليس خلقه فباطل ، لأنّ الكفر مخلوق لا خلق ،

ولو كان كلّ مخلوق حسنا لوجب أن لا يكون في الوجود قبيح ، وهو باطل لكثرة المؤذيات والقبائح المتحققة بخلق اللّه تعالى على ما سيجيء ، وأما الاستدلال بقوله ( وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِ ) على أنّ الكفر ليس مخلوقا لله تعالى لأنّه ليس بحقّ فباطل ، لأنّ معنى الآية : انّا ما خلقنا السّماوات والأرض إلا متلبّسين بالحقّ والصّدق والجدّ ، لا بالهزل والعبث كما قال : ( وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ ) و ( ما خَلَقْناهُما ) إلا بالحق ⁽¹⁾ولو كان المعنى وما خلقنا السّماوات والأرض وما بينهما ، إلّا بكون كلّ مخلوق حقّا لأفاد أنّ الكفر حقّ ، وأنّى يفهم هذا المعنى من هذا الكلام ، نعم ربّما فهم ذلك الأعرابي الجافّ ⁽²⁾الحلّي الرّاطن ذلك المعنى من كلام اللّه «انتهى».

أقول

قد مرّ بيان أن نفي الأشاعرة الظلم عن اللّه تعالى إنّما هو بحسب اللّفظ دون المعنى والحقيقة ، وأنّ الكسب باطل بما مرّ مرارا وسيجيء في موضعه ، وأمّا قوله : فالتّفاوت والاختلاف واقع في أفعال العباد كما في سائر الأشياء كالإنسان وغيره من المخلوقات ، ففيه نظر من وجهين ، الاول : أنّه يشعر بأنّ في خلق الإنسان ونحوه من مخلوقات اللّه تفاوتا واختلافا أيضا ، وهذا مع مخالفته لنصّ الآية مناف أيضا لما قاله سابقا : من أنّ أفعال اللّه تعالى منزّهة عن التفاوت والاختلاف ، والثاني : أنّه فهم من نفي الاختلاف الواقع في الآية نفى الاختلاف بحسب الأنواع والأشخاص

ونحوها ، ولهذا وقع في ورطة مخالفة القرآن ومناقضة نفسه ، وليس كذلك بل المراد من التفاوت والاختلاف المنفيّ في الآية عدم التناسب والنّظام بحيث يقول الناظر الفهم : لو كان كذا لكان أحسن ، كذا في تفسير النيسابوريّ : ومن البيّن أنّ أكثر أفعال الإنسان بهذه الحيثيّة ، وأما ما ذكره : من أنّ الكفر مخلوق لا خلق فغير قادح في استدلال المصنّف بالآية لأنّها كما قصد المصنّف إنّما دلّ على حسن المخلوق لا الحلق لأنّ الحسن المفهوم من قوله تعالى : ( أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ ) ، إنّما يتعلّق بكلّ شيء خلقه ، بالخلق المفهوم من خلق الماضي في قوله : خلقه ، ولا ريب في أنّ الشيء الذي خلقه اللّه هو مخلوقه لا خلقه ، قوله : ولو كان كلّ مخلوق حسنا إلخ قلنا : بطلان اللازم ممنوع قوله : لكثرة المؤذيات والقبائح المتحققة قلنا : هذا مع كونه منافيا لإنكاره سابقا كون القبائح صادرة من اللّه تعالى مردود بأنّه إن أراد من المؤذيات والقبائح ما عدا الأفعال الصّادرة عن العباد كخلق الحيات والعقارب والسباع ونحوها فقد بيّنا سابقا أنّها ليست بقبيحة عند التأمّل في خواصّها ، وكون نفعها أكثر من ضررها ، وإن أراد به ما يشمل أفعال العباد كالسّرقة واللّواطة والزّنا فلا نسلّم أنّها صادرة من اللّه تعالى ، بل هو أوّل المسألة ، وأمّا ما ذكره من أنّ معنى الآية أنّا ما خلقنا السمّاوات والأرض إلّا متلبّسين بالحقّ والصّدق إلخ ففيه أنّه على تقدير تسليم أن يكون الحقّ والصدق والجدّ ، معان متقاربة كما يدلّ عليه ظاهر كلامه ، لا معنى للاية إلا أن تكون تلك

الأشياء حقّا لا أنّ الحقّ أمر آخر مباين لها متلبّس بها مصاحب لها كالحجر الموضوع بجنب الإنسان ، وبهذا علم أنّ قوله : وأنّى يفهم هذا المعنى من هذا الكلام دليل على اعوجاج فطرته المرّ المرواني ، وقصور فهمه عن إدراك واضحات المعاني ، فانّه لا يفهم أنّ ما ذكره من تفسير الآية هل هو مضمون كلام المصنّف أو يدفعه ويمنعه

ولا يدري أين يذهب رأسه؟ وبأيّ شيء يشتعل أو ينطفي نبراسه؟ ⁽¹⁾والحمد لله على خلاصنا من عظيم ما ابتلوا به من المجاهرة بالباطل ، ومعارضتهم الحقّ بأغث ⁽²⁾ما يكون من الكلام

قال المصنّف رفع اللّه درجته

الرابع : الآيات الدّالة على ذمّ العباد على الكفر والمعاصي كقوله تعالى : ( كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ ) ⁽³⁾والإنكار والتّوبيخ مع العجز عنه محال ، ومن مذهبهم أنّ اللّه تعالى خلق الكفر في الكافر وأراده منه ، وهو لا يقدر على غيره فكيف يوبّخه عليه!؟ وقال اللّه تعالى : ( وَما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدى ) ⁽⁴⁾وهو إنكار بلفظ الاستفهام ومن المعلوم أنّ رجلا لو حبس آخر في بيت بحيث لا يمكنه الخروج عنه ثمّ يقول : ما منعك من التّصرّف في حوائجي قبح منه ذلك ، وكذا قوله تعالى : ( وَما ذا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا ) ⁽⁵⁾( ما مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ ) ⁽⁶⁾وقوله : ( ما مَنَعَكَ إِذْ رَأَيْتَهُمْ ضَلُّوا ) ⁽⁷⁾، ( فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ ) ⁽⁸⁾( فَما لَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ ) ⁽⁹⁾( عَفَا اللّهُ

عَنْكَ لِمَ أَذِنْتَ لَهُمْ ) ⁽¹⁾( لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللّهُ لَكَ ) ⁽²⁾وكيف يجوز أن يقول لم تفعل؟ مع أنّه ما فعله وقوله : ( لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ ) ⁽³⁾، ( لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ ) ⁽⁴⁾؟ قال الصاحب ابن عبّاد ⁽⁵⁾

شعر

ورث الوزارة كابرا عن كابر *** موصولة الاسناد بالاسناد

يروى عن العباس عباد وزا *** رته واسماعيل عن عباد

وكان ره كثير البر والفضل على العلماء والسادات ، الألسن والأقلام قاصرة عن ذكر مكارمه ومحامده ، وكفى في نبله وعلو كعبه ما أورده المخالفون من فضائله في كتبهم وكان شديد الولاء في حق الذرية العلوية ، وله في مديحهم قصائد وأبيات رائقة ويحكى انه كان سبطه السيد الگلستانى جالسا ذات يوم في حجره وهو طفل فقال الصاحب ارتجالا.

الحمد لله حمدا دائما أبدا *** إذ صار سبط رسول اللّه لي ولدا

وله تصانيف وتآليف ، منها : الا بانة عن مذهب أهل العدل بحجج من القرآن والعقل في الامامة واثبات حقية مذهب الشيعة ، وكتاب ديوان الرسائل وكتاب عنوان المعارف وكتاب جوهرة الجمهرة في تلخيص جمهرة ابن دريد وكتاب المحيط في اللغة وكتاب التذكرة وكتاب الأمثال ورسالة الفرق بين الضاد والظاء وكتاب الكشف عن مساوي شعر المتنبي ونهج السبيل والقضاء والقدر وغيرها من الكتب والرسائل النفيسة.

ولد سنة 324 وقيل 326.

توفى سنة 385 وقيل 387 ببلدة رى ونقل نعشه الى أصفهان ودفن بمقبرته المعروفة الى الآن في باب (طوقچى).

قال أبو الحسن الهمداني في رثائه

يبكى الأنام سليل عباد العلا *** والدين والقرآن والإسلام

مات المعالي والعلوم بموته *** فعلى المعالي والعلوم سلام

فراجع الى الريحانة ج 6 ص 69 الى 75.

ثم المطلب الذي ينقله مولانا المصنف العلامة موجود في رسالة الجبر والتفويض للصاحب وسمعت أن كلية دانشگاه طبعها او بصدد طبعها.

ثم ليعلم أن كافى الكفاة الوزير الصاحب أخذ علم النحو عن جماعة منهم أبو سعيد السيرافي وابن فارس اللغوي وأبو بكر بن كامل وأبو بكر بن مقسم وغيرهم بحيث صار من أعلام النحاة.

وأخذ اللغة عن ابن فارس وغيره من أعيان هذا العلم.

وأخذ الكلام عن أبى محمد الرازي كما في بعض المجاميع المخطوطة.

وأخذ التفسير والحديث عن جماعة من محدثي بغداد وغيرهم من علماء سائر الأمصار.

وممن أكثر الأخذ والرواية عنه على بن الحسين السعدآبادي والروياني وغيرهما.

عن الكفر وقد أراده؟ ويعاقب على الباطل وقدّره ، وكيف يصرفه عن الايمان ثمّ يقول ( فَأَنَّى تُصْرَفُونَ ) ⁽¹⁾، ويخلق فيهم الكفر ثمّ يقول : ( كَيْفَ تَكْفُرُونَ ) ؟ ، ويخلق فيهم لبس الحقّ بالباطل ثم يقول : ( لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ ) ، وصدهم عن سواء السبيل ثمّ يقول: ( لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ ) ، وحال بينهم وبين الايمان ثم قال ( وَما ذا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا .

بِاللّهِ ) ⁽¹⁾، وذهب بهم عن الرّشد ثمّ قال : ( فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ ) ⁽²⁾وأضلهم عن الدين حتى أعرضوا ثمّ قال ( فَما لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ ) ⁽³⁾«انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد سبق أنّ ذمّ العباد على الكفر لكونهم محلّ الكفر ، والكاسبين المباشرين له والإنكار والتوبيخ في قوله تعالى : ( كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللّهِ ) لكسبهم الكفر ، وهم غير عاجزين عن الكسب لوجود القدرة على الكسب وإن كانوا عاجزين عن دفع الكفر عنهم بحسب الإيجاد والخلق ، والأوّل كاف في ترتّب التوبيخ على فعلهم ، وأما ما ذكره من أنّ مذهبهم أنّ اللّه تعالى خلق الكفر في الكافر وأراده منه وهو لا يقدر على غيره فكيف يوبّخه عليه فقد ذكرنا جوابه فيما سبق أنّ التوبيخ باعتبار الكسب والمحلّية لا باعتبار التّأثير والخالقيّة ، وقد ذكرنا فيما سبق : أنّ هذا يلزمهم في العلم بعينه وكذا حكم باقي ما ذكر من الآيات المشتملة على توبيخ اللّه تعالى عباده بالشّرك والمعاصي فانّ كلّ هذه التّوبيخات متوجهة إلى العباد باعتبار المحلّيّة والكسب ، لا باعتبار الخلق ، وأما ما ذكره من كلمات الصّاحب ابن عباد فهو كان رجلا وزيرا متشدّقا ⁽⁴⁾في الإنشاء معتزليّا ذكر الكلمات وسردها على وتيرة أرباب التّرسّلات والمراسلات ، وليس فيه دليل ، وما أحسن ما قيل في أمثال كلامه شعر :

كلامك يا هذا كبندق فارغ *** خليّ عن المعنى ولكن يقرقر

«انتهى»

أقول

قد سبق أنّ القول بالمحليّة والكسب لا محلّ له عند العقل ، ولا يكسب لهم خيرا ولا يصلح وجها لتوجّه الإنكار والتّوبيخ من اللّه تعالى إلى العباد ، ولا يكفي في ترتبهما على فعلهم ، وقد سبق أنّ مظنّة لزوم مثل ذلك علينا في العلم من قبيل ( إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ ) ⁽¹⁾، وكذا الكلام في باقي ما ذكر من الآيات وأما ما ذكره في دفع كلمات صاحب ابن عباد رحمه‌اللّه : من أنّه كان رجلا وزيرا متشدّقا معتزليا ، فلا يخفى ما فيه إذ لا يقدح شيء من الوزارة وبلوغ الفصاحة والبلاغة والاعتزال في فضل الرّجل وحسن مقاله ، انظر إلى ما قال ، ولا تنظر إلى من ⁽²⁾قال ، لكن النّاصب جعل ذلك وسيلة للهرب عن جوابه ، ولم يمنعه عنه ما كان له بنفسه من إعجابه ، ثم ما ذكر : انّه كان من أهل الاعتزال إنّما نشأ عن جهله بأحوال الرّجال وإنّما كان الصاحب رحمه‌اللّه شيعيا إماميا بالغا إلى نصابه ⁽³⁾نشأ في حجر التّشيع ، وأرضع من لبابه ⁽⁴⁾

ثم ان مولانا القاضي الشهيد قال في هامش الكتاب في هذا الموضع ما لفظه : هذه إشارة الى كونه اثني عشريا فانه لب التشيع ، وباقى طوائف الشيعة قشر باطل «انتهى».

خاليا عن المعنى فلينصف أولياء النّاصب أنّ الخالي عن المعنى هو الكسب الذي اضطربوا في تحصيل معناه كما بيّناه ، أو الكلام المنقول عن الصاحب الذي جلّ أن يوصف لفظه إلّا بالدّر المنظوم ، وكؤوس معانيه إلّا بالرحيق المختوم ، لكنّ الجاهل المعاند الذي ختم اللّه على قلبه فلا يتقي من اللّه تعالى ولا يستحي من النّاس ولا يبالي بما أطلق به لسانه لا يعجز عن الإتيان بمثل هذا الشعر الذي كلام شيخه الأشعري الخالي عن الشعور أولى به ، ولا غرو أنّ الحقّ ينكره الجهول سيّما الفضول ⁽¹⁾الذي هو على شفا ⁽²⁾جرف مهول كما قيل شعر :

الحقّ ينكره الجهول لأنّه *** عدم التصوّر فيه والتصديقا

وهو العدوّ لكلّ ما هو جاهل *** فإذا تصوّره يعود صديقا

قال المصنّف رفع اللّه درجته

الخامس الآيات التي ذكرها اللّه تعالى فيها تخيير العباد في أفعالهم ، وتعليقها بمشيتهم قال : ( فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ ، وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ ) ⁽³⁾( اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ ) ⁽⁴⁾، ( فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ ) ⁽⁵⁾( لِمَنْ شاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ ) ⁽⁶⁾( فَمَنْ شاءَ ذَكَرَهُ ) ⁽⁷⁾، ( فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ سَبِيلاً ) ⁽⁸⁾، ( فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلى رَبِّهِ

مَآباً ) ⁽¹⁾، وقد أنكر اللّه تعالى على من نفى المشيّة عن نفسه وأضافها إلى اللّه تعالى بقوله : ( سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَكْنا ) ⁽²⁾( وَقالُوا لَوْ شاءَ الرَّحْمنُ ما عَبَدْناهُمْ ) ⁽³⁾«انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : هذه الآيات تدلّ على أنّ للعبد مشيئة وهذا شيء لا ريب فيه ، ولا خلاف لنا فيه ، بل النزاع في أنّ هذه المشيئة التي للعبد هل هي مؤثرة في الفعل موجدة إيّاه أو هي موجبة للمباشرة والكسب؟ فإقامة الدّليل على وجود المشيئة في العبد غير نافعة له ، وأما قوله : قد أنكر اللّه تعالى على من نفى المشيئة عن نفسه ، وأضافها إلى اللّه تعالى بقوله : ( سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَكْنا ) ، فنقول : هذا الإنكار بواسطة إحالة الذّنب على مشيئة اللّه تعالى عنادا أو تعنّتا ⁽⁴⁾فأنكر اللّه عليهم عنادهم ، وجعل المشيئة الالهيّة علّة للذّنب ، وهذا باطل ، ألا ترى إلى قوله : ( وَلَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَكُوا وَما جَعَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً ) كيف نسب عدم الاشراك إلى المشية : ولو لا أنّ الإنكار في الآية الاولى لجعل المشيئة علّة للذّنب ، وفي الثانية لتعميم حكم المشيئة الموجبة للخلق ، لم يكن فرق بين الاولى والثّانية والحال أنّ

الاولى واردة للإنكار على ذلك الكلام وهو منقول عنهم ، والثّانية من اللّه تعالى من غير إنكار فليتأمل المتأمّل ليظهر عليه الحقّ «انتهى».

أقول

قد مرّ بيان أنّ إثبات القدرة والمشيئة بدون التّأثير لا محصّل له ، وأنّ القول بالكسب لا أثر له في دفع الجبر ، وأما ما ذكره من أنّ هذا الإنكار بواسطة إحالة الذّنب على مشيئة اللّه تعالى إلخ ففيه أنّ صريح الآية اعتقادهم أنّ مشيئة اللّه تعالى علّة لشركهم وكون الشّرك ذنبا أو غيره غير مفهوم من لفظ الشّرك ، وإنّما فهم من خارج ، والقول بعلّيّة مشيئة اللّه تعالى وعلمه للشّرك وجميع أفعال العباد ممّا شارك فيه الأشاعرة مع المشركين ، وقد نفاها اللّه تعالى ، كما قرّره المصنّف فالعدول عن جعل مشيئة اللّه تعالى في الآية علّة لنفس الشّرك وجعله علّة لوصف كونه ذنبا صرف للآية عن ظاهرها والبناء على الكسب بالمعنى الذي ذكره القاضي أبو بكر الباقلاني وفخر الدين الرّازي ⁽¹⁾حيث قالا : إنّ حقيقة الكسب صفة تحصل بقدرة العبد بفعله الحاصل بقدرة اللّه تعالى ، فإنّ الصّلاة والقتل مثلا كلتاهما حركة وتتمايزان بكون إحداهما طاعة والأخرى معصية ، وما به الاشتراك غير ما به الامتياز ، فأصل الحركة لقدرة اللّه تعالى وخصوصيّة الوصف بقدرة العبد ، وأورد عليه أنّ امتياز المطلق عن مقيّداته إنّما هو في العقل دون الخارج ، وهو لا يصحّح كون كلّ من هذين التمايزين مقدورا بقدرة أخرى ، وأما ما ذكره من أنّه لو لا التأويل الذي ذكره في الآية الاولى ، لما فرق بينها وبين الآية الثّانية فدفعه هين والفرق بيّن ، لأنّ المراد بالمشيئة في الآية المشيئة المطلقة يعني أنّ اللّه تعالى لوشاء عدم الشّرك منّا لما أشركنا ، لكنّه لم يشأ ذلك ، وحاصل الإنكار أنّكم كاذبون في أنّ اللّه تعالى لم يشأ

عدم شرككم ، لأنّه تعالى شاء ذلك بالمشيئة التكليفيّة الاختياريّة التفويضيّة ، بأن تختاروا عدم الشّرك بارادتكم ومشيئتكم فارتكبتم بسوء اختياركم الشّرك وتركتم التوحيد ، والمراد بالمشيئة في الآية التي ذكرها النّاصب المشيئة الاجبارية الاضطراريّة ، وحاصل هذه الآية أنّ اللّه تعالى لو أراد عدم شركهم بالمشيئة الاجبارية لما أمكنهم الشّرك ، لكن لم يشأ ذلك على هذا الوجه لمنافاته غرض التكليف كما مرّ ، ولا منافاة بين معنى الآيتين على هذا ، ولا تكلّف في التأويل كما ترى ، ونظير هذه الآية قوله تعالى : ( فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِينَ ) ⁽¹⁾وقوله : ( وَلَوْ شاءَ اللّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً ) ⁽²⁾.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

السادس الآيات التي فيها أمر العباد بالأفعال (الإقبال خ ل) والمسارعة إليها قبل فواتها كقوله تعالى : ( وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ ) ⁽³⁾، ( أَجِيبُوا داعِيَ اللّهِ وَآمِنُوا بِهِ ) ⁽⁴⁾، ( اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ ) ⁽⁵⁾، ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَاسْجُدُوا ) ⁽⁶⁾( وَاعْبُدُوا رَبَّكُمْ ) ⁽⁷⁾( فَآمِنُوا خَيْراً لَكُمْ ) ⁽⁸⁾( وَاتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ ⁽⁹⁾

وَأَنِيبُوا إِلى رَبِّكُمْ ) ⁽¹⁾، فكيف يصحّ الأمر بالطاعة والمسارعة إليها مع كون المأمور ممنوعا عاجزا عن الإتيان به؟ وكما يستحيل أن يقال للمقعد الزّمن قم ، ولمن يرمى من شاهق جبل احفظ نفسك فكذا هاهنا «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : أمر العباد بالمسارعة في الخيرات من باب التكليف ، وقد سبق فائدة التكليف وأنّه ربّما يصير داعيا إلى إقبال العبد إلى اللّه تعالى وخلق الثّواب والعقاب عقيب التكليف والبعثة ، وعمل العباد كخلق الإحراق عقيب النّار فكما أنّه لا يحسن أن يقال : لم خلق اللّه تعالى الإحراق عقيب النّار؟ كذلك لا يحسن أن يقال : لم خلق الثّواب والعقاب عقيب الطاعة والمعصية ، فانه تعالى مالك على الإطلاق ، ويحكم ما يريد ، وأمّا قوله : كيف يصحّ الأمر بالطاعة والمأمور به ⁽²⁾عاجز ، فالجواب ما سبق أنه ليس بعاجز عن الكسب والمباشرة ، والكلام في الخلق والتأثير لا في الكسب والمباشرة «انتهى».

أقول

قد سبق أنّ العبد بطبعه لا يخلو عن الفعل والترك ، فلا حاجة له في ذلك إلى التكليف فبقى أن يكون التكليف للحثّ على الخيرات والزّجر عن المعاصي كما ذكره المصنف قدس‌سره ، وقد سبق أيضا أنّ نفى السببيّة الحقيقيّة سفسطة لا يلتفت إليها ، وأنّ المالك على الإطلاق إنّما يحسن منه التّصرف على الوجه الحسن ، فإذا تصرّف لا على وجه يستحسنه العقل السّليم يذمّ ويحكم عليه بالسّفه ، وأما ما ذكره في الجواب

من أنّه ليس بعاجز عن الكسب والمباشرة ، فقد مرّ وسيجيء دفعه بابطال الكسب بأىّ معنى كان إن شاء اللّه تعالى.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

السابع الآيات التي حثّ اللّه تعالى فيها على الاستعانة به كقوله تعالى : ( إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ ) ⁽¹⁾، ( فَاسْتَعِذْ بِاللّهِ مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجِيمِ ) ⁽²⁾، ( اسْتَعِينُوا بِاللّهِ ) ⁽³⁾، فإذا كان اللّه تعالى خلق الكفر والمعاصي كيف يستعان به (يستفاد منه خ ل) وأيضا يلزم بطلان الألطاف والدّواعي ، لأنّه تعالى إذا كان هو الخالق لأفعال العباد فأىّ نفع يحصل للعبد من اللّطف الذي يفعله اللّه!؟ لكنّ الألطاف حاصلة كقوله تعالى : ( أَوَلا يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ ) ⁽⁴⁾( وَلَوْ لا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً ) ⁽⁵⁾( وَلَوْ بَسَطَ اللّهُ الرِّزْقَ لِعِبادِهِ لَبَغَوْا فِي الْأَرْضِ ) ⁽⁶⁾( فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ ) ⁽⁷⁾، ( إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْكَرِ ) ⁽⁸⁾انتهى.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : خلق الكفر والمعاصي لا يوجب أن لا يستعان من الخالق ، ولا يستعاذ به ،

فانّ الاستعانة والاستعاذة لأجل أن لا يخلق ما يوجب الاستعانة والاستعاذة ، ولو كان الأمر كما ذكروا لانسدّ باب الدعاء والطلب من اللّه تعالى ، لأنّه خالق الأشياء ، وهذا من التّرهات التي لا يتفوّه بها عاقل فضلا عن فاضل «انتهى».

أقول

يتوجّه عليه أنّ الخلق بدون كسب العبد لمّا لم يوجب عندهم ثوابا ولا عقابا ، فلا حاجة إلى الاستعاذة ، والقول بأنّ الاستعاذة عن الخلق يجوز أن تكون لئلا تؤدي الخلق إلى الكسب مردود ، بأنّ هذه التأدية إن كانت بالجبر فيلزم أن يكون الكسب أيضا بالجبر ، فيلزم الجبر المحض ، وإن كان باختيار العبد فلا وجه للاستعاذة فيه عن اللّه تعالى فتدبّر.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثامن الآيات الدّالة على اعتراف الأنبياء بذنوبهم ، وإضافتها إلى أنفسهم كقوله تعالى حكاية عن آدم عليه‌السلام : ( رَبَّنا ظَلَمْنا أَنْفُسَنا ) ، ⁽¹⁾وعن يونس عليه‌السلام : ( سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمِينَ ) ⁽²⁾وعن موسى عليه‌السلام ( رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي ) ⁽³⁾، وقال يعقوب عليه‌السلام لأولاده : ( بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً ) ⁽⁴⁾وقال يوسف عليه‌السلام: ( مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطانُ بَيْنِي وَبَيْنَ إِخْوَتِي ) ، ⁽⁵⁾وقال نوح عليه‌السلام : ( رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْئَلَكَ ما لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ ) ⁽⁶⁾، فهذه الآيات تدلّ على اعتراف الأنبياء بكونهم فاعلين

لأفعالهم «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : اعتراف الأنبياء بكونهم فاعلين لا يدلّ على اعتقادهم بكونهم خالقين والمدّعى هو هذا وفيه التنازع ، فانّ كلّ إنسان يعلم أنّه فاعل للفعل ، ولكنّ الكلام في الخلق والإيجاد فليس فيها دليل لمدّعاه «انتهى».

أقول

يدفعه أنّ الأصل في الإطلاق الحقيقة ⁽¹⁾والضّرورة قاضية بذلك أيضا ، وقد مرّ مرارا ما في احتمال الكسب من الهذر والفساد ، فما بقي لهم إلا العناد.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

التاسع الآيات الدّالة على اعتراف الكفّار والعصاة ، بأنّ كفرهم ومعاصيهم كانت منهم كقوله تعالى : ( وَلَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ) ⁽²⁾إلى قوله : ( أَنَحْنُ صَدَدْناكُمْ عَنِ الْهُدى بَعْدَ إِذْ جاءَكُمْ بَلْ كُنْتُمْ مُجْرِمِينَ ) ⁽³⁾، وقوله : ( ما سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ قالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ ) ⁽⁴⁾، ( كُلَّما أُلْقِيَ فِيها فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُها ) ⁽⁵⁾إلى قوله : فكذبنا وقوله : ( أُولئِكَ يَنالُهُمْ نَصِيبُهُمْ مِنَ الْكِتابِ فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ ) ⁽⁶⁾«انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : اعتراف الكفّار يوم القيامة لظهور ما ينكره المعتزلة ، وهو أنّ الكسب من العبد والخلق من اللّه ، ألا ترى إلى قوله تعالى لهم يوم القيامة : ( فَذُوقُوا الْعَذابَ بِما كُنْتُمْ تَكْسِبُونَ ) ، أي كان هذا الجزاء لكسبكم الأعمال السّيئة ، وكلّ هذا يدلّ على أن للعبد كسبا يؤاخذ به يوم القيامة ، ويجزى به ، ولا يدلّ على ما هو محلّ النّزاع وهو كونه خالقا لفعله وموجدا إيّاه فليس فيها دلالة على المقصود «انتهى».

أقول

يتوجّه عليه أنّ ما حكم به بديهة العقول السّليمة والبرهان العقليّ لا يظهر خلافه في الآخرة ، لما عرفت من إحكام قاعدة الحسن والقبح العقليّين ، وما ذكره من الآية لا تدلّ على إرادة ما اخترعوه من الكسب الذي لا محصل له ، لظهور أنّ الكسب في الآية ليس بالمعنى الذي اخترعوه فلا يصح الاستدلال بها على مذهبهم فهو في ذلك مطالب بالبيان ودونه خرط القتاد.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

العاشر الآيات التي ذكر اللّه فيها ما يحصل منهم من التحسّر في الآخرة على الكفر وطلب الرّجعة ، قال اللّه تعالى : ( وَهُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيها رَبَّنا أَخْرِجْنا ) ،⁽¹⁾قال : ( رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً ) ⁽²⁾( وَلَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ ) ، ⁽³⁾( رَبَّنا أَبْصَرْنا وَسَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً ) ، ⁽⁴⁾أو يقول :

( حِينَ تَرَى الْعَذابَ لَوْ أَنَّ لِي كَرَّةً فَأَكُونَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ ) ⁽¹⁾«انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : التّحسّر وطلب الرّجعة لاكتساب الأعمال السيّئة والاعتقادات الباطلة التي من جملتها اعتقاد الشّركاء لله تعالى كما هو مذهب المجوس ومن تابعهم من الملّيّين كالمعتزلة وتابعيهم ، وليس في هذه الآيات دليل على دعواهم «انتهى».

أقول

قد مرّ أنّ الكسب والاكتساب بالمعنى الذي اخترعوه بمعزل عن لغة القرآن. وأما ما نسبه إلى أهل العدل من اعتقاد شركاء لله تعالى فهو أولى بالأشعريّة المثبتين للصّفات الزّائدة القديمة كما سبق بيانه ، بل القول بالكسب وكونه مؤثّرا في وصف الطاعة والمعصية يستلزم ما هو أشدّ من الشّرك الذي توهّموه من قول أهل العدل باستناد أفعال العباد إليهم كما مرّ بيانه ، بل يلزمهم فيه مشاركة المجوس بل النصارى حذو النّعل بالنعل والقذّة بالقذّة ⁽²⁾كما سبق.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

فهذه الآيات وأمثالها من نصوص الكتاب العزيز الذي ( لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ ) ، ⁽³⁾ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد ، فما عذر فضلائهم؟ وهل يمكنهم الجواب عن

هذا السؤال كيف تركتم هذه النّصوص ونبذتموها ( وَراءَكُمْ ظِهْرِيًّا ) ؟ ⁽¹⁾إلا بانا طلبنا الحياة الدّنيا وآثرناها على الآخرة ، وما عذر عوامهم في الانقياد إلى فتوى علمائهم واتّباعهم في عقائدهم؟ وهل يمكنهم الجواب عن هذا السؤال كيف تركتم هذه الآيات وقد جاءكم بها النّذير ، وعمرناكم ف ( ما يَتَذَكَّرُ فِيهِ مَنْ تَذَكَّرَ ) ؟ ⁽²⁾؟ إلا بأنّا قلّدنا آبائنا وعلمائنا من غير فحص ولا بحث ولا نظر مع كثرة الحلاف وبلوغ الحجة إلينا ، فهل يقبل عذر هذين القبيلين؟ وهل يسمع كلام الفريقين؟ «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد عرفت فيما مضى أنّ النّص مالا يحتمل خلاف المقصود ، وقد علمت في كلّ الفصول من استدلالاته بالآيات أنّها دالة على خلاف مقصوده ، فهي نصوص مخالفة لمدّعاه ، والعجب أنّه يفتخر ويباهي بإتيانها ، ثم يقول : ما عذر علمائهم وعوامهم؟ فنقول : أمّا عذر علمائهم فإنهم يقولون يوم القيامة : إلهنا كنّا نعلم أنّ لا خالق في الوجود سواك ، وأنت خلقت كلّ شيء ، ونحن كسبنا المعصية أو الطاعة ، فان تعذّبنا فنحن عبادك ، وإن تغفر لنا فبفضلك وكرمك ، ولك التّصرف فينا كيف شئت ، وأما عذر عوامهم فانّهم يقولون : إلهنا إنّ نبيّك محمّدا صلی اللّه عليه وآله أمرنا بأن نكون ملازمين للسّواد الأعظم ، فقال صلی اللّه عليه وآله : عليكم بالسّواد الأعظم⁽³⁾، ورأينا في أمته صلی اللّه عليه وآله السّواد الأعظم كان أهل السنة والجماعة ، فدخلنا فيهم واعتقدنا مثل اعتقادهم ، ورأينا أنّ المعتزلة ومن تابعهم من الشيعة كاليهود يخفون مذهبهم ويسمونه التقية ، ويهربون من كلّ شاهق إلى شاهق ، ولو نسب إليهم أنهم معتزليون ، أو شيعة ، يستنكفون عن

هذه النسبة ، فعلمنا أنّ الحق مع السواد الأعظم فتبعناهم «انتهى».

أقول

قد بينا فيما سبق : أنّ النص ليس ما توهمه من ظاهر تعريفه المذكور ، بل هو ما لا يحتمل خلاف المقصود ولو بمعونة القرائن الواضحة ، وأما ما ذكره : من أنّ الآيات كانت دالة على خلاف مقصود المصنف فبناه في ذلك كما مرّ على أنّ لفظ الفعل المذكور في بعض تلك الآيات بمعنى الكسب الذي اخترعه الأشعري ، وكذا ما ذكر فيها بلفظ الكسب ، وأنت تعلم أنّ لفظ الفعل والكسب لم يجيء في اللّغة بالمعنى الذي اخترعه من المحلّية والمقارنة ونحوهما ، ولا يدلّ عليه بإحدى الدّلالات الثلاث ، فاحتمال إرادته الكسب بذلك المعنى كما هو خلاف مقصود المصنف مخالف لمقصود اللّه تعالى أيضا ، فلا يقدح في استدلال المصنف بها على مقصوده ، ولا يدفع كونها نصا في معناها الحقيقي ، وأما ما ذكره الناصب في تقرير عذر علماء نحلته ، فهو مما لا يبيض وجوههم ، إذ يكذّبهم اللّه تعالى في ذلك ويقول لهم : كيف يصح دعواكم أنه لا خالق في الوجود سواك وأنت خلقت كلّ شيء؟ مع أنكم أثبتم صفات سبعة زائدة قديمة ، وأنكرتم كونها مخلوقة لي وأنكم نسبتموني إلى الظلم والسفه حيث نفيتم عن أنفسكم الفعل وأثبتم الكسب بالمعنى الذي لا يوجب استحقاق العقاب والثواب ، وأما التضرع إلى اللّه بأنك إن تعذّبنا فنحن عبادك وإن تغفر لنا فبفضلك ، فمشترك بين قاطبة أهل الإسلام لا اختصاص له بالأشاعرة ، وأما التصرف كيف شاء ، فإن أراد به أنواعا وأصنافا من الثّواب أو العقاب التي يستحقها المكلّف في استحسان العقل فصادق ، لكن لا يفيده ، وان أراد به التصرّف الحسن والقبيح فهو سبحانه منزّه عن القبيح فيرد بذلك برى على (ردّ على خ ل) وجوه ضراعتهم ، وأمّا ما ذكره في عذر العوام ، فهو عذر غير مسموع ، إذ يقول اللّه تعالى لهم في ردّ ذلك : من أين علمتم أنّ معنى السّواد الأعظم ذلك؟

مع أنّ سواد الكفر أعظم من سواد جميع الإسلام ، ولم ما تتبعتم وما علمتم أنّ خوف الشّيعة والمعتزلة وتقيتهم إنّما كان منكم ومن كثرة سوادكم سوّد اللّه وجوهكم ولم ما تذكّرتم أنّ أهل الحقّ كانوا في زمان كلّ نبيّ قليلون؟ وأهل الباطل كثيرون وإنّما المعنىّ ⁽¹⁾

سواد الوجه في الدارين درويش *** سواد أعظم آمد بى كم وبيش

(سوادش أعظم آمد نى كم وبيش خ ل)

وقال الشيخ العارف الكامل اللاهيجي «قده» مراد فناء في اللّه است وآنچه فرموده اند كه الفقر سواد الوجه في الدارين عبارت از آنست كه سالك في الجملة فانى في اللّه شود بحيثيتى كه او را در ظاهر وباطن ودنيا وآخرت وجود نماند وبعدم أصلي وذاتى راجع گردد واينست فقر حقيقى واز اين جهت فرموده اند إذا تم الفقر فهو اللّه زيرا كه اين مقام اطلاق ذات حقست واين سواد الوجه سواد أعظم است زيرا كه سواد أعظم آنست كه هر چه خواهند در او يابند وهر چه در تماميت در مراتب موجودات مفصل است در اين مرتبه مجمل است كالشجرة في النواة ومجموع عوالم تفصيل اين مرتبه اند وهيچ شيئى بيرون از اين مرتبه نيست در اين مقام هستى مطلق در نيستى مطلق نموده ميشود اين مرتبه غير از انسان كامل هيچ چيز ديگر را ميسر نيست واز اين جهت است كه انسان كامل اكمل از جميع موجودات است وسبب ايجاد عالم شده است «انتهى».

هكذا في هوامش بعض النسخ المخطوطة نقلا عن بعض العرفاء.

(1 مكرر) روى المتقى في كنز العمال ج 1 ص 185 عنه صلی اللّه عليه وآله أنه قال ، اتبعوا السواد الأعظم ، يد اللّه على الجماعة ، وفي نهج البلاغة عن أمير المؤمنين عليه‌السلام أنه قال : عليكم بالسواد الأعظم ، وفي كنز العمال (ج 1 ص 160) حديث 910 عن النبي «صلی اللّه عليه وآله» انه قال : عليكم بالسواد الأعظم ، لا يخفى ما في تعبير القاضي الشهيد بالسواد الأعظم من اللطف والمتانة.

وعترته ، ووصفه في الحديث المشهور بأنّ أحدهما أعظم من الآخر وإنّما عبّر عنهما بالسّواد لأنّهما قرتا أعين المؤمنين ، ونورا أبصار المستبصرين ، ولهذا قيل : النّور في السّواد ، ويؤيد ما ذكرنا ما رواه الطيبي ⁽¹⁾في شرح المشكاة عن سفيان الثوري ⁽²⁾

ثم انى رأيت كرسي بعض المتصوفة وقد انهى سلسلته الى سفيان الثوري هذا

والمترجم غير ممدوح عند أصحابنا المحققين فلا اعتداد بما في بعض التصانيف من تجليله إذ صاحبه غير

متثبت وغير نقاب ، أو ساقه الى ذلك مذاقه العرفانى وحب الشيء يعمى ويصم.

خليليّ ⁽¹⁾

ودع هريرة ان الركب مرتحل *** وهل تطيق وداعا ايها الرجل

وقد يجرد شخصين مثليه في الخصوصيات وجعل أحدهما جالسا من يمينه والآخر في يساره ثم مخاطبتهما فالباب باب التجريد وهو من القواعد المذكورة في البيان تارة وفي البديع أخرى ومن أطيب المحاضرات جلوس الشخص بين الحبيبين اللذين هما كنفسه في الخلال والخصال فهذا الخطاب في البيت قد اشتمل على لطافة التجريد وحلاوة المجالسة بين الخلين الخليلين وان شئت الوقوف على كيفية التجريد واقسامه ومحاسنه وشروطه فعليك بشروح التلخيص للتفتازاني والسبكى والسيالكوتى وغيرهم.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها مخالفة العلم الضّروريّ الحاصل لكلّ أحد يطلب من غيره أن يفعل فعلا ، فانّه يعلم بالضّرورة أنّ ذلك الفعل يصدر عنه ، ولهذا يتلطف في استدعاء الفعل منه بكلّ لطيفة ويعظه ويزجره عن تركه ويحتال عليه بكلّ حيلة ويعده ويتوعّده على تركه ، وينهاه عن فعل ما يكرهه ، ويعنفه على فعله ، ويتعجّب من فعله ذلك ويستطرفه ويتعجّب العقلاء من فعله : وهذا كلّه دليل على أنّه فعله ، ويعلم بالضّرورة الفرق الضّروري بين أمره بالقيام وبين أمره بإيجاد السّماء والكواكب ، ولو لا أنّ العلم الضّروري حاصل بكوننا موجدين لأفعالنا لما صحّ ذلك «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : الطلب من الغير للفعل ونهيه عن الفعل للحكم الضّروري بأنّه فاعل للفعل ، وهذا لا ينكره إلّا من ينكر الضروريّات ، وقد مرّ مرارا أنّ هذا ليس محلا

للنّزاع ، فانّ صدور الفعل عن أحدنا محسوس ولهذا نطلب منه ونتلطف ، ونزجر ونعد ونوعد ، وكلّ هذه الأمور واقعة وليس النّزاع إلا في أنّ هذا الفعل هل هو مخلوق لنا أو نحن نباشره؟ فالنّزاع راجع إلى الفرق بين المباشرة والخلق وأنّهما متحدان ، أو متغايران ، وهذا ليس بضروري ، ومن ادّعى ضرورية هذا فهو مكابر لمقتضى العقل ، فمخالفة الضرورة فيما ذكر ليس في محلّ النزاع ، فليس له فيه دليل «انتهى».

أقول

لمّا اعترف الناصب ، بأن صدور الفعل عن أحدنا محسوس ، فاحتمال صدوره عن غيره يكون سفسطة وإنكارا للمحسوسات وتشكيكا في البديهيّات ، ومكابرة على صريح العقل والتجاوز عن ظاهر النقل فتأمّل ⁽¹⁾.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها مخالفة إجماع الأنبياء والرّسل فإنه لا خلاف في أنّ الأنبياء أجمعوا على أنّ اللّه تعالى أمر عباده ببعض الأفعال ، كالصّلاة والصّوم ، ونهى عن بعضها كالظلم والجور ، ولا يصحّ ذلك إذا لم يكن العبد موجدا ، إذ كيف يصحّ أن يقال : ايت بفعل الايمان والصلاة ولا تأت بالكفر والزّنا مع أنّ الفاعل لهذه الأفعال والتارك لها هو غيره ، فانّ الأمر بالفعل يتضمن الاخبار عن كون المأمور قادرا عليه حتى أنه لو لم يكن المأمور قادرا على المأمور به لمرض أو سبب آخر ، ثمّ أمره غيره فانّ العقلاء يتعجّبون منه وينسبونه إلى الحمق والجهل والجنون ، ويقولون : إنّك تعلم أنّه لا يقدر على ذلك ثمّ تأمره به ، ولو صحّ هذا لصحّ أن يبعث اللّه رسولا إلى الجمادات مع الكتاب فيبلّغ إليها ما ذكرناه ، ثمّ إنه تعالى يخلق الحياة في تلك الجمادات ، ويعاقبها لأجل

أنّهم لم يمتثلوا أمر اللّه ورسوله وذلك معلوم البطلان ببديهة العقل «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : أمر الأنبياء عباد اللّه تعالى بالأشياء ونهيهم عن الأشياء لا يتوقّف على كون العبد موجدا للفعل ، نعم يتوقّف على كون العبد فاعلا مستقلا في الكسب والمباشرة ومختارا ، وهذا مذهب الأشاعرة ، وما ذكره لا يلزم من يقول بهذا ، بلى يلزم أهل مذهب الجبر وقد علمت أنّ الأشاعرة يثبتون اختيار العبد في كسب الفعل ، ويمنعون كون قدرته مؤثّرة في الفعل مبدعة موجدة إيّاه ، وشتّان بين الأمرين ، فكلّ ما ذكره لا يلزم الأشاعرة ، وليس في مذهبهم مخالفة لإجماع الأنبياء «انتهى».

أقول

قد علمت وستعلم أنّه لا محصّل للكسب الذي يرام به الأشعري مهربا عن الجبر ، فيتوجه عليه ما يتوجه على الجبرية سواء بسواء ، ولا يحصل له من كسبه سوى تطويل المسافة بلا طائل ، وقد مرّ أنّ القول بالقدرة الغير المؤثرة هذر ، فكلّ ما ذكره المصنف يلزم الأشاعرة لزوما لا سترة عليه.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يلزم منه سدّ باب الاستدلال على كونه تعالى صادقا ، والاستدلال على العلم بإثبات الصانع ، والاستدلال على صحة النبوة ، والاستدلال على صحة الشريعة ، ويفضي إلى القول بخرق إجماع الامة ، لأنه لا يمكن إثبات الصانع إلا بأن يقال : العالم حادث فيكون محتاجا إلى المحدث قياسا على أفعالنا المحتاجة إلينا ، فمن منع حكم الأصل في القياس وهو كون العبد موجدا لا يمكنه استعمال هذه الطريقة فسدّ عليه باب إثبات الصانع وأيضا إذا كان اللّه تعالى خالقا للجميع من القبائح وغيرها لم يمتنع منه إظهار المعجز

على يد الكاذب ، ومتى لم يقطع بامتناع ذلك انسدّ علينا باب إثبات الفرق بين النبيّ والمتنبي ، وأيضا إذا جاز أن يخلق اللّه تعالى القبائح جاز أن يكذب في إخباره ، فلا يوثق بوعده ووعيده وإخباره عن أحكام الآخرة والأحوال الماضية والقرون الخالية ، وأيضا يلزم من خلقه القبائح أن يدعو إليها ، وأن يبعث عليها ويحثّ ويرغب فيها ، ولو جاز ذلك جاز أن يكون ما رغب اللّه تعالى فيه من القبائح ، فتزول الثقة بالشرائع ويقبح التّشاغل بها ، وأيضا لو جاز منه تعالى أن يخلق في العبد الكفر والضلال ويزيّنه له ويصدّه عن الحقّ ويستدرجه ⁽¹⁾

فراجع كتب الأحاديث في مسألتي الاستدراج والتمحيص، ولتقفن هناك علی فوائد جمة.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : في هذا الفصل استدل بأشياء عجيبة ينبغي أن يتّخذه الظرفاء ضحكة لهم ، منها أنّه استدلّ بلزوم انسداد باب إثبات الصّانع وكونه صادقا والاستدلال بصحّة النبوّة على كون العبد موجد أفعاله ، وذكر في وجه الملازمة شيئا غريبا عجيبا وهو أنّا نستدلّ على حدوث العالم بكونه محتاجا إلى المحدث قياسا على أفعالنا المحتاجة إلينا ، فمن منع حكم الأصل في القياس وهو كون العبد موجدا لا يمكنه استعمال هذه الطريقة وإثبات هذه الملازمة من المضاحك ، أما أولا فلأنّه حصر حادثات العالم في أفعال الإنسان ، ولو لم يخلق اللّه الإنسان وأفعاله أصلا كان يمكن الاستدلال بحركات الحيوان وسائر الأشياء الحادثة بوجوب وجود المحدث ، وكأنّ هذا الرجل ⁽¹⁾

شعر

أترى القاضي أعمى ام تراه يتعامى *** أكل الحق كأنه هي أموال اليتامى

ولعمري أن هذا الرجل قليل النظير بين المصنفين والمؤلفين في بذاءة اللسان وسوء الأدب فقد خرج من زمرة أهل الفضل بصنيعه هذا ، عامله اللّه بما يعامل به من لم يسلم المسلمون من يده ولسانه.

بينه وبين هذه الملازمة بعيدة جدّا ، وأما ثالثا فلأنّه استدلّ بلزوم انسداد باب إثبات صحّة النّبوّة وصحّة الشّريعة على كون العبد موجد فعله ، وأين يفهم هذا من الملازمة؟ ثمّ ادّعى الإفضاء إلى خرق الإجماع ، وكلّ هذه الاستدلالات خرافات وهذيانات لا يتفوّه به إلّا أمثاله في العلم والمعرفة ، ثمّ استدلّ على بطلان كونه خالقا للقبائح بلزوم عدم امتناع إظهار المعجز على يد الكاذب ، وقد استدلّ قبل هذا بهذا مرارا وأجبناه في محالّه ، وجواب هذا ، وما ذكر بعده من ترتّب الأمور المنكرة على خلق القبائح مثل ارتفاع الثّقة من الشّريعة والوعد والوعيد وغيرها ، أنا نجزم بالعلم العاديّ وبما جرى من عادة اللّه تعالى أنّه لم يظهر المعجزة على يد الكاذب فهو محال عادة كسائر المحالات العاديّة وإن كان ممكنا بالذّات ، لأنّه لا يجب على اللّه تعالى شيء على قاعدتنا ، فكلّ ما ذكره من لزوم جواز تزيّن الكفر في القلوب عوض الإسلام ، وأنّ ما عليه الأشاعرة من اعتقاد الحقيّة ، يمكن أن يكون كفرا وباطلا ، فلا يستحقّون الجواب ، فجوابه أنّ جميع هذه لا يقع عادة كسائر العاديّات ، ونحن نجزم بعدم وقوعه وإن جاز عقلا ، حيث لم يجب عليه تعالى شيء ، ولا قبيح بالنّسبة إليه «انتهى».

أقول

يناسب ما أظهره (ذكره خ ل) النّاصب من الضّحك على المصنّف قدس‌سره قوله تعالى: ( إِنَّ الَّذِينَ أَجْرَمُوا كانُوا مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا يَضْحَكُونَ ) ⁽¹⁾، وسنريه الآن سرّ قوله تعالى : ( فَالْيَوْمَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنَ الْكُفَّارِ يَضْحَكُونَ ) ⁽²⁾وأما ما ذكره : من أنّ المصنّف حصر حادثات العالم في أفعال الإنسان ، فمطالب بأنّه من أين فهم هذا

الحصر في قول المصنّف ، أفعالنا ، مع أنّ استعماله القياس الغائب على الشّاهد قرينة ظاهرة على أنّه أراد بقوله أفعالنا الشّاهدة مطلقا ، سواء كان إنسانا أو حيوانا عجما ، وعلى تقدير أن يكون المراد أفعال الإنسان ، لأنّ الكلام في المكلّفين فلا يقتضي الحصر أيضا ، لأنّه لو دلّ على ذلك لدلّ بمفهوم اللّقب الضّعيف ، مع أنّ المفهوم مطلقا إنّما يعتبر إذا لم يكن وجه التخصيص بالذكر ظاهرا ، وقد أشرنا إلى أنّ تخصيص الإنسان بالذكر يجوز أن يكون لأجل أنّهم هم المكلّفون بالأمر والنّهي والوعد والوعيد ، وهم المستدلون بحال الممكن على حال الواجب ، ومن الأثر على المؤثّر ، دون الثّور والحمار وغيرهما من الحيوانات العجم ، وبهذا يظهر فساد قوله : ولو لم يخلق الإنسان أفعاله أصلا كان يمكن الاستدلال بحركات الحيوان وسائر الأشياء الحادثة إلخ وذلك لما أشرنا إليه من أنّ الكلام في الاستدلال الواقع من المكلفين في دار التكليف ، لا استدلال اللّه تعالى من الحوادث على احتياجهم إلى ذاته ، بل هذا لغو من الكلام ، ولا استدلال الملائكة بها على الاحتياج إلى اللّه تعالى فإذا لم يكن في الدّنيا إنسان أصلا كما فرضه النّاصب الهالك ، فمن ذا الذي يستدلّ بهذا على ذلك ، وبالجملة هذا دليل على انسلاخ النّاصب عن الفطرة الانسانيّة وتمرّغه ⁽¹⁾في المراتع الحيوانيّة ، فليضحك قليلا وليبك كثيرا ⁽²⁾، وأما ما ذكره ثانيا من أنّ المصنّف استدلّ بلزوم عدم كونه تعالى صادقا على كون العبد موجد فعله ، ولم يذكر الملازمة إلخ ففيه أنّ المصنّف ذكر بيان الملازمة لذلك بعيد هذا بقوله : وأيضا إذا جاز أن يخلق اللّه تعالى القبائح جاز أن يكذّب في إخباره إلخ وإذا لم يفهم النّاصب الجاهل ذلك بمجرّد أن النّشر وقع على غير ترتيب اللّف فلا

لوم على المصنّف قدس‌سره كما قيل :

علىّ نحت القوافي من معادنها *** وما علىّ إذا لم تفهم البقر

وأما ما ذكره ثالثا من أنّه استدلّ بلزوم انسداد باب إثبات صحّة النبوّة وصحّة الشّريعة على كون العبد موجد فعله وأين يفهم هذه إلخ فمردود بأنّ هذا أيضا يدلّ على كثرة جهله وقلّة فهمه إذ كلّ من يترقّى أدنى درجة من العوام ، يفهم بقرينة محلّ النّزاع أنّ المراد هو أنّ العبد موجد لفعله دون اللّه تعالى ، ولتصريح المصنّف به أيضا في عنوان الدّعوى ، وفي أثناء بيان كثير من اللّوازم المذكورة سابقا ، وإنما أجمل هاهنا روما للاختصار اعتمادا على السّياق ، ثم من البين أنّ امتناع الاستدلال على المطالب الشرعيّة المذكورة الذي ألزمه المصنّف على الأشاعرة مخالف للإجماع بلا شبهة ، وقد بيّنا لزومه عن مذهبهم فلم يبق للنّاصب إلّا العناد والجمود على ما لا يليق إلّا بالحمار والجماد ، وأما ما ذكره في جواب باقي كلمات المصنّف وبنى فيه على علم العاديّ وعلى أنّه لا يجب على اللّه تعالى شيء ولا قبيح بالنسبة إليه ، فقد مرّ فيها مرارا ما يغنيك عن الاعادة ، واللّه وليّ الافادة.

قال المصنّف رفعه اللّه

ومنها تجويز أن يكون اللّه تعالى ظالما عابثا لاعبا ، لأنّه لو كان اللّه تعالى هو الخالق لأفعال العباد ومنها القبائح كالظلم والعبث لجاز أن يخلقها لا غير حتّى تكون أفعاله كلّها ظلما وعبثا ، فيكون اللّه تعالى ظالما عابثا لاعبا تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا.

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : نعوذ باللّه من التّفوّه بهذه التّرهات ، وأنّى يلزم هذا من هذه العقيدة

والظلم والعبث من أفعال العباد ، ولا قبيح بالنّسبة إليه وخالق الشّيء غير فاعله ، وهذا الرّجل لا يفرق بين خالق الصّفة والمتّصف بتلك الصفة ، وكلّ محذوراته ناش من عدم هذا الفرق ، ألا يرى أن اللّه تعالى خالق السّواد ، فهل يجوز أن يقال هو الأسود؟ كذلك لو كان خالق الظلم والعبث ، هل يجوز أن يقال : إنّه ظالم وعابث نعوذ باللّه من التعصب المؤدّي إلى الهلاك البحت ثم إنّ هذا الرّجل يحصر القبيح في أفعال الإنسان ، ويدّعي أن لا قبيح ولا شرّ في الوجود إلا أفعال الإنسان ، وذلك باطل ، فإنّ القبائح غير أفعال الإنسان في الوجود كثيرة كالخنزير والحشرات الموذية ، وهل يصحّ له أن يقول : إنّ هذه الأشياء غير مخلوقة لله؟ ، فإذا قال بانّها مخلوقة لله ، فهل يمنع قباحتها وشرّها؟ وذلك مخالف للضرورة والحسّ ، فإذا يلزم ما ألزم الأشاعرة من القول بخلق الأفعال القبيحة «انتهى».

أقول

قد مرّ مرارا بيان قبح ما قالوا : أن لا قبيح بالنّسبة إليه تعالى ، وأنّ الفرق بين الخالق والفاعل فاسد ، وما ذكره هاهنا في بيان الفرق من تنوير المظلم عين ما نقلناه سابقا عن شارح العقائد ، ويتوجّه عليه ما أوردناه ثمّة وحاصله : أنّ خلق اللّه تعالى للسّواد في الأجسام وصدورها عنه إنّما يقتضي اتّصافه تعالى بكونه مسوّدا ، لا بكونه أسود ، وكأنه اشتبه على النّاصب سوّد اللّه وجهه حال الفاعل الكلاميّ الذي نحن فيه بحال الفاعل النحويّ ، وهو مطلق ما أسند إليه الفعل ، فزعم أنّ الفاعل الحقيقي الكلاميّ في قولنا : اسودّ زيد هو زيد ، فلو كان اتّصافه بكونه أسود لأجل الفاعليّة لوجب اتّصاف اللّه تعالى أيضا بكونه أسود على تقدير القول بكونه فاعلا خالقا للسّواد ، ويندفع الاشتباه بأنّ زيدا في قولنا اسودّ زيد فاعل نحويّ لا فاعل كلاميّ بمعنى خالق السّواد ومصدره ، وإنما الخالق والفاعل الكلاميّ للسّواد في زيد هو اللّه تعالى ، فلا جرم يتّصف سبحانه وتعالى بكونه مسوّدا ويتصف

زيد الذي هو المفعول في الحقيقة بكونه أسود ، وبالجملة الفرق بين الظالم والعابث والآكل والشّارب والزّاني والسّارق ونحوها ، وبين الأسود والأبيض ونحوهما بين جدّا بحسب الصّدور وعدمه ، فانّ الظالم مثلا بمعنى فاعل الظلم ومصدره والأسود من وقع عليه السّواد ، أو قام به ، لا فاعله ومصدره ، وإن كان في المثال المذكور يكون فاعلا نحويّا كما قلناه ، فالسّواد والبياض كالحرارة والبرودة ونحوها من الصّفات التي أو جدها اللّه تعالى في محالها وفاقا ، ولا يتصف بها إلا تلك المحالّ ، فلا وجه لقياس الأفعال الصّادرة عن العباد عند أهل العدل إليها ، هذا ، وما زعمه من أنّ خلق الخنزير والكلب ونحوها من الحشرات المؤذية قبيحة ، وأوردها نقضا على أهل العدل فقد عرفت مرارا دفعه ، بابداء الفرق بين ما أورده نقضا وإلزاما وبين القبائح من أفعال العباد واللّه وليّ السّداد.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يلزم إلحاق اللّه تعالى بالسّفهاء والجهال تعالى اللّه عن ذلك ، لأنّ من جملة أفعال العباد الشّرك باللّه ووصفه بالأضداد والأنداد ⁽¹⁾والصّاحبة والأولاد وشتمه وسبّه ، فلو كان اللّه تعالى فاعلا لأفعال العباد ، لكان فاعلا للأفعال كلّها ، ولكلّ هذه الأمور ، وذلك يبطل حكمته ، لأنّ الحكيم لا يشتم نفسه ، وفي نفى الحكمة إلحاقه بالسّفهاء ، نعوذ باللّه من هذه المقالات الرديّة «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : ونحن أيضا نعوذ باللّه من هذه المقالات المزخرفة الباطلة ، وهذا أيضا نشأ له لعدم الفرق بين الخالق والفاعل ، فانّ اللّه تعالى يخلق الأشياء ، فالسّب والشّتم له

إن كانا مخلوقين لله تعالى فيما فعل العبد والمذمة للفعل لا للخلق ، فلا يلزم كونه شاتما لنفسه ، وخلق هذه الأفعال ليس سفها حتّى يلزم إلحاقه تعالى بالسّفهاء ، نعوذ باللّه من هذا ، لأنّ اللّه تعالى قدّر في الأزل شقاوة الشّاتم له والسّاب ، وأراد دخوله النّار ، فيخلق فيه هذه الأفعال لتحصل الغاية التي هي دخول الشّاتم النّار فأى سفه في هذا؟ «انتهى».

أقول

استعاذة النّاصب الشّقي من ذلك كإنكار الشّيطان لما يفعله من الإغواء ، والدّعوة إلى الشّرور كما أخبر عنه تعالى بقوله : ( وَقالَ الشَّيْطانُ لَمَّا قُضِيَ الْأَمْرُ إِنَّ اللّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ ، وَوَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ ، وَما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ دَعَوْتُكُمْ ، فَاسْتَجَبْتُمْ لِي فَلا تَلُومُونِي وَلُومُوا أَنْفُسَكُمْ ) ⁽¹⁾الآية وقد علم بما ذكرنا قبيل ذلك أنّ ما ذكره النّاصب هاهنا كلّها سفه وحماقة وأسخفها تجويزه مؤاخذة اللّه تعالى للعبد بما جعله عليه في الأزل من الواجب الحتم ، فانّ القائل بذلك لا يستحقّ إلا الصّفع ⁽²⁾واللّعن والشّتم.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يلزم مخالفة الضّرورة لأنّه لو جاز أن يخلق الزّنا واللّواط ، لجاز أن يبعث رسولا هذا دينه ، ولو جاز ذلك لجوّزنا أن يكون فيما سلف من الأنبياء من لم يبعث إلا للدّعوة إلى السّرقة والزّنا واللّواط وكلّ القبائح ومدح الشّيطان وعبادته والاستخفاف باللّه تعالى والشّتم له والسّبّ لرسوله وعقوق الأبوين وذمّ المحسن ومدح المسيء «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : لو أراد من نفى جواز بعثة الرّسول بهذه الأشياء الوجوب على اللّه تعالى فنحن نمنعه ، لأنّه لا يجب على اللّه شيء ، وإن أراد بنفي هذا الجواز الامتناع عقلا فهو لا يمتنع عقلا ، وإن أراد الوقوع فنحن نمنع هذا ، لأنّ العلم العاديّ يفيدنا عدم وقوع هذا ، فهو محال عادة ، والتّجويز العقليّ لا يوجب وقوع هذه الأشياء كما عرفته مرارا ، ثم إنّه صدّر كلامه بلزوم مخالفة الضّرورة وأىّ مخالفة للضرورة في هذا البحث «انتهى».

أقول

نختار أولا الشّق الأوّل ، ونقول : قد بيّنا سابقا أنّ الوجوب بالمعنى الذي ذهب إليه أهل العدل لا يقبل المنع ، وثانيا الثاني فنقول : العقل السّليم إذا نظر إلى ذات اللّه المستجمع لجميع الصّفات الكمال المنزّه عن آثار النّقس والاختلال يحكم بامتناع أن يبعث رسولا دينه خلاف ما اقتضاه كماله ، وثالثا الشّق الثالث ونقول : إنّ ما ذكره من أنّ العلم العاديّ يفيدنا عدم وقوع هذا تهمة على العلم العادي ، أو على وجدانهم ، فانّ العادة كما ذكرنا سابقا لمّا جاز التّخلف فيها ، فلا يفيدهم ذلك إفادة قطعية يقتضيه ما نحن فيه من تقرير العقيدة الدينيّة ، وبما قرّرناه ظهر أنّ ما ادّعاه المصنّف عليهم من لزوم مخالفة الضّرورة ضروريّة ، فاستفهام النّاصب عن ذلك دليل على قلّة فهمه أو مكابرته وإنكاره للضّروريّات كما هو عادته وعادة أصحابه.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يلزم أن يكون اللّه تعالى أشدّ ضررا من الشّيطان ، لأنّ اللّه تعالى لو خلق الكفر في العبد ، ثمّ يعذّبه عليه ، لكان أضرّ من الشّيطان لأن الشيطان لا يمكنه أن يلجئه إلى القبائح بل يدعوهم إليها ، كما قال اللّه تعالى : ( وَما كانَ لِي عَلَيْكُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلَّا

أَنْ دَعَوْتُكُمْ فَاسْتَجَبْتُمْ لِي ) ، ⁽¹⁾ولأنّ دعاء الشيّطان هو أيضا من فعل اللّه تعالى وأمّا اللّه فانّه يضطرّهم إلى القبائح ولو كان كذلك لحسن من الكافر أن يمدح الشّيطان وأن يذم اللّه ، تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : نعوذ باللّه من التفوّه بهذه المقالة والاستجراء على تصوير أمثال هذه التّرهات ، فانّ اللّه تعالى يخلق كلّ شيء ، والتعذيب مترتّب على المباشرة والكسب ، وخلق الكفر ليس بقبيح ، لأنّه غاية دخول الشقي في النار كما يقتضيه نظام عالم الوجود والتصرف في العبد بما شاء ليس بظلم ، لأنّه تصرّف في ملكه ، وقد عرفت أنّ تصرّف المالك في الملك بما شاء ليس بظلم ، واللّه تعالى وإن خلق الكفر في العبد ولكن العبد هو يباشره ويكسبه ، واللّه تعالى بعث الأنبياء وخلق أيضا قوّة النظر وبثّ دلائل الوحدانية في الآفاق والأنفس ، فهذه كلّها ألطاف من اللّه تعالى والشيطان يضرّ بالإغواء والوسوسة ، فأين نسبة اللّطيف النافع الهادي وهو اللّه تعالى بالشيطان الضار المضل؟ ومن أين لزم هذا؟ «انتهى».

أقول

قد مرّ مرارا وسيجيء أيضا أنّ الكسب لا محصل له ، وأنّ خلق الكفر قبيح ، ومن العجب استدلاله على عدم قبح الكفر بأنه غاية دخول الشقيّ في النار ، فانّ الكفر لو كان فعل الكافر كما قال به أهل العدل كان أولى بأن يجعل ذلك غاية لدخوله في النار كما لا يخفى ، وأما اقتضاء نظام عالم الوجود للكفر فهو دعوى كاذبة لا يعجز أحد عن مثلها إذا فقد الحياء ونهى النفس عن الوقاء ⁽²⁾، وأما ما ذكره من أنّ

تصرّف المالك في ملكه بما شاء ليس بظلم ، فقد مروجه الظلم فيه ، وأنّ التصرف ان كان على الوجه الحسن حسن وإلا فقبيح ، وأما ما ذكره من أن اللّه تعالى بعث الأنبياء وخلق أيضا قوة النظر ، وبث دلائل الوحدانية إلخ ففيه أن الكفر إذا كان مخلوقا لله تعالى بدون مدخلية للعبد فيه بناء على بطلان الكسب الذي ارتكبوا مهربا عن الجبر فأىّ أثر لبعثه الأنبياء وبث الدلائل في الهداية وأىّ مدخل لوسوسة الشيطان في الغواية.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يلزم منه مخالفة العقل والنّقل ، لأنّ العبد لو لم يكن موجدا لأفعاله لم يستحقّ ثوابا ولا عقابا ، بل يكون اللّه تعالى مبتدئا بالثّواب والعقاب من غير استحقاق منهم ، ولو جاز ذلك لجاز منه تعذيب الأنبياء عليهم‌السلام وإثابة الفراعنة والأبالسة ، فيكون اللّه تعالى أسفه السّفهاء وقد نزّه اللّه تعالى نفسه عن ذلك في كتابه العزيز فقال : ( أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ ) ⁽¹⁾؟ ( أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ ) ⁽²⁾؟ «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : جوابه أنّ استحقاق العبد للثّواب والعقاب بواسطة المباشرة والكسب وهو يستحقّ الثّواب والعقاب بالمباشرة ، لا أنّه يجب على اللّه تعالى إثابته ، فاللّه تعالى متعال عن أن يكون إثابة المطيع وتعذيب العاصي واجبا عليه ، بل جرى عادة اللّه تعالى بإعطاء الثّواب عقيب العمل الصّالح والتّعذيب عقيب الكفر والعصيان ، وجواز تعذيب الأنبياء وإثابة الفراعنة والأبالسة المراد به نفى الوجوب على اللّه وهو لا يستلزم

الوقوع ، بل وقوعه محال عادة كما ذكرناه مرارا ، فلا يلزم المحذور «انتهى».

أقول

ما ذكره هاهنا مدفوع بما ذكر مرارا سيّما في الفصلين المتّصلين بهذا ، وبالجملة أنّ العبد إنّما يستحقّ الثّواب أو العقاب بالكسب لو كان الكسب بالمعاني التي أرادوا منه فعلا وأثرا صادرا عن العباد ، وهم لا يقولون بذلك ، فيلزمهم الجبر المحض وما يلزم منه من عدم استحقاق الثّواب والعقاب كما ذكره المصنّف قدس‌سره.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يلزم منه مخالفة الكتاب العزيز من انتفاء النّعمة عن الكافر لأنّه تعالى إذا خلق الكفر في العبد الكافر ، لزم أن يكون قد خلقه للعقاب في نار جهنّم ولو كان كذلك لم يكن له عليه نعمة أصلا ، فانّ نعمة الدّنيا مع عقاب الآخرة لا تعدّ نعمة كمن جعل لغيره سمّا في حلواء وأطعمه ، فإنّه لا تعدّ اللّذة الحاصلة من تناوله نعمة ، والقرآن قد دلّ على أنّه تعالى منعم على الكفّار قال اللّه تعالى : ( أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللّهِ كُفْراً ) ⁽¹⁾، ( وَأَحْسِنْ كَما أَحْسَنَ اللّهُ إِلَيْكَ ) ⁽²⁾، وأيضا قد علم بالضّرورة من دين محمّد صلی اللّه عليه وآله ، أنّه ما من عبد إلا ولله عليه نعمة كافرا كان أو مسلما ⁽³⁾

وقوله تعالى في سورة النحل. الآية 72، ( أَفَبِالْباطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ ) وقوله تعالى في سورة النحل. الآية 83، ( يَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ يُنْكِرُونَها ) وقوله تعالى في سورة العنكبوت. الآية 67 : ( أَفَبِالْباطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ ) .

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : هذا أيضا من غرائب الاستدلالات فانّ نعمة اللّه تعالى على الكافر محسوسة ، والهداية أعظم النّعم وإرسال الرّسل وبثّ الدّلائل العقليّة كلّها نعم عظام ، والكافر استحقّ دخول النّار بالمباشرة والكسب ، والخلق من اللّه تعالى ليس بقبيح ، ثم ما ذكر من لزوم عدم كون الكافر منعما عليه يلزمه أيضا بإدخاله النار فانّ اللّه تعالى يدخل الكافر النّار البتّة ، فيلزم أن لا يكون عليه نعمة ، فان قال : إدخاله لكونه آثر الكفر ورجحه واختاره. قلنا : في مذهبنا أيضا كذلك وإدخاله لكونه باشر الكفر وكسبه وعمل به ، ولو كان الواجب على اللّه تعالى أن ينعم على الكافر وهو المفهوم من ضرورة الدّين لكان الواجب عليه أن لا يدخل النار بأيّ وصف كان الكافر ، لأنه يلزم أن لا يكون منعما عليه وهو خلاف ضرورة الدّين ، وأمثال هذه الاستدلالات ترّهات ⁽¹⁾ومزخرفات «انتهى».

أقول

قد مرّ أنّ الكسب غير معقول ، أو غير مفيد في إثبات مدّعاهم ، واما ما ذكره ، من أنّ ما قاله المصنّف : من لزوم عدم كون الكافر منعما عليه يلزمه أيضا بإدخاله النّار ، ففيه أنّ المصنّف قد صرّح بالتزام ذلك حيث قال : ولو كان خلقه للعقاب في نار جهنّم لم يكن له عليه نعمة أصلا ، فانّ نعمة الدّنيا مع عقاب الآخرة لا تعدّ

نعمة إلخ فمع تصريح المصنّف بالالتزام كيف يصحّ ما ذكره الناصب من الإلزام ، واما ما ذكره بقوله : فإن قال إدخاله لكونه آثر الكفر إلخ فلا ارتباط له بما قبله من الإلزام ، فلا يقوله المصنّف في هذا المقام ، وإنّما ذكره الناصب واشتغل بجوابه صرفا لعنان تأمّل الناظرين عمّا في كلامه السّابق من الفساد وإيقاعه في أذهانهم أنّ ما يتراءى فيه من الفساد ليس سوى ما استدركه هو بقوله فان قال إلخ ، وأجاب عنه بقوله قلنا إلخ ، مع أنّ جوابه هذا مبنيّ على الكسب المهدوم كما لا يخفى ، واما ما ذكره من أنه لو كان الواجب على اللّه تعالى أن ينعم على الكافر وهو المفهوم من ضرورة الدّين لكان الواجب إلخ فدليل على سوء فهمه وبعده عن مرتبة ذوي التحصيل ، إذ لا يلزم من كون وجوب العلم بشيء وبداهته ناشئة من الدّين أن يكون ذلك الشيء المعلوم واجبا حتّى يلزم من علمنا بداهة ، أو وجوبا بشمول نعمة اللّه تعالى للمؤمن والكافر أن يكون واجبا عليه تعالى إنعامه للكافر ، على أن القول بوجوب ذلك على اللّه تعالى بالمعنى الذي عرفته سابقا مما لا فساد فيه ، واما ما ذكره من أنه لو كان الانعام واجبا على الكافر لكان الواجب عليه أن لا يدخله النار بأىّ وصف كان الكافر إلخ ، ففيه أنّ المصنف لم يدّع وجوب تعلّق كلّ نعمة بالكافر حتى يلزم أن لا يعذب بالنار مع كفرانه للنعمة ، بل قال : قد علم بالضرورة من الدّين أنه ما من عبد إلا ولله تعالى عليه نعمة إلخ ، وذلك لا يستلزم شمول جميع النعماء لشيء من العباد فضلا عن الكافر ، ثم ما ذكره من الملازمة المدلول عليها بقوله : لو كان الواجب على اللّه تعالى أن ينعم على الكافر لكان الواجب عليه أن لا يدخل النار بأىّ وصف كان الكافر غير مسلم ، لأنّ هذا إنّما يجب أن لو لم يخلقه اللّه تعالى على الفطرة الصحيحة ، ولم ينعم عليه بأصول النعم السابقة على الاستحقاق والنعم اللاحقة من الألطاف المقربة لتحصيل الثواب في الآخرة ، وفعل فيه ما يلجئه إلى فعل ما يورث عذاب الآخرة كخلق الكفر والضلالة فيه ، واللّه تعالى منزّه عن هذا ، وإذا كان العبد هو المفوّت بكفره لنعم الآخرة

تكون نعم الدنيا في حقّه معتدّة بها ، فلا يلزم عدم كونه تعالى منعما عليه أصلا كما توهمه الناصب الراسب ⁽¹⁾

ووصب وصوبا ای دام وثبت.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها صحّة وصف اللّه تعالى بأنّه ظالم وجائر ومفسد ، لأنّه لا معنى للظالم إلا فاعل الظلم ، ولا الجائر إلا فاعل الجور ، ولا المفسد إلا فاعل الفساد ، ولهذا لا يصحّ إثبات أحدهما حال نفى الآخر ، ولأنّه لمّا فعل العدل سمّي عادلا فكذا لو فعل الظلم سمّى ظالما ، ويلزم أن لا يسمى العبد ظالما ولا سفيها لأنّه لم يصدر عنه شيء من هذه «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد عرفت أن خالق الشيء غير فاعله ومباشره ، فالفعل تارة يطلق ويراد به الخلق كما يقال : اللّه فاعل كلّ شيء ، وقد يطلق ويراد به المباشرة والاعتمال ⁽²⁾وعلى التقديرين فانّ الخالق للشيء لا يكون موصوفا بذلك الشيء الذي خلقه إن كان المخلوق من جملة الصفات كما قدّمنا ، فمن خلق الظلم لا يقال : أنّه ظالم وقد ذكرنا أنه لم يفرّق بين هذين المعنيين ولو فرّق لم يستدلّ بأمثال هذا «انتهى».

أقول

قد مرّ أن ذلك الفرق كالكسب اصطلاح منهم ، وأنّ إطلاق الفعل على الكسب والمباشرة بالمعنى الذي قصدوه لم يقع في لغة ولا قرآن ولا سنّة ، واما ما ذكره

من أنّ الخالق للشيء لا يكون موصوفا بذلك الشيء الذي خلقه فهو حقيقة منع للمقدّمة التي استدلّ المصنّف عليها بقوله : ولهذا لا يصحّ إثبات أحدهما حال نفى الآخر وبقوله : ولأنّه لما فعل العدل سمّي عادلا ، فكذا لو فعل الظلم سمّي ظالما فلا يلتفت إليه ، وأيضا يتوجّه على ما قدمه ما قدّمناه ، ونزيد عليه هاهنا أنّ نفيه لكون الخالق للشيء موصوفا بذلك الشيء مبنيّ على أنّ الوصف إنّما يترتب على الكسب ، وهو أوّل المسألة ، وبالجملة من لم يثبت عنده للصدور يعنى سوى الخلق ينحصر عنده أن يكون الاتّصاف بالأوصاف المذكورة من جهلة الخلق ، والمانع للحصر مكابر لا يلتفت إليه.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يلزم منه المحال ، لأنّه لو كان هو الخالق للأفعال فاما أن يتوقّف خلقه لها على قدرنا ودواعينا أولا ، والقسمان باطلان ، أما الاول فلأنّه يلزم منه عجزه تعالى عمّا يقدر عليه العبد ، لأنّه يستلزم خلاف المذهب ، وهو وقوع الفعل منه والدّواعي من العبد ، إذ لو كان من اللّه تعالى لكان الجميع من عنده ، ولأنّ القدرة والداعي إن أثرتا فهو المطلوب ، وإلا كان وجودهما كوجود لون للإنسان وطوله وقصره ، ومن المعلوم بالضّرورة أنّه لا مدخل للّون والطول والقصر في الأفعال ، وإذا كان هذا الفعل صادرا عنه جاز وقوع جميع الأفعال المنسوبة إلينا منّا وأما الثاني فلأنّه يلزم منه أن يكون اللّه تعالى أوجد أى خلق تلك الأفعال من دون قدرهم ودواعيهم حتّى يوجد الكتابة والنساجة المحكمتان ممّن لا يكون عالما بهما ، ووقوع الكتابة ممّن لا يدله ولا قلم ، ووقوع شرب الماء من الجائع في الغاية الرّيان في الغاية ، مع تمكنه من الأكل ، ويلزم تجويز أن تنقل النّملة الجبال ، وأن لا يقوى الرّجل الشديد القوّة على رفع تبنة ، وأن يجوز من الممنوع المقعد

العدو ، وأن يعجز القادر الصّحيح من تحريك الأنملة ، وفي هذا زوال الفرق بين القويّ والضّعيف ، ومن المعلوم بالضرورة الفرق بين الزّمن والصّحيح «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : نختار القسم الثّاني وهو أنّ خلقه تعالى لأفعالنا لا يتوقّف على دواعينا وقدرنا ، وما ذكره من لزوم وجدان الكتابة بدون اليد وغيره من المحالات العادية ، فهي استبعادات ، والاستبعاد لا يقدح في الجواز العقليّ نعم عادة اللّه تعالى جرت على إحداث الكتابة عند حصول اليد والقلم ، وإن أمكن حصوله وجاز حدوثه عقلا بدون اليد والقلم ، ولكن هو من المحالات العادية كما مرّ غير مرّة ، وما ذكر أنه يلزم أن تكون القدرة والدّاعية إذا لم تكونا مؤثرتين في الفعل كاللّون والطول والقصر بالنسبة إلى الأفعال فهو ممنوع ، للفرق بأنّ الفعل يقع عقيب وجود القدرة كالاحراق الذي يقع عقيب مساس النار عادة ، ولا يقال : لا فرق بالنسبة إلى الإحراق بين النّار وغيره ، إذ لا تجري العادة بحدوث الإحراق عقيب مساس الماء ، فكذلك لم تجر عادة اللّه تعالى باحداث الفعل عقيب وجود اللّون ، بل عقيب حصول القدرة والدّاعية مع أنّهما غير مؤثّرتين «انتهى».

أقول

يتوجه عليه أنّ حاصل ما ذكره المصنف دعوى البداهة في امتناع وجود الكتابة ممن لا يدله ولا قلم لا مجرّد الاستبعاد ، وما ذكره الناصب من جريان العادة تشكيك في البديهيّ وسفسطة مبنية على نفى الأسباب الحقيقية فلا يستحقّ الجواب ، وقد كشفنا النقاب عن ذلك فيما سبق من الفصول والأبواب ⁽¹⁾.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها تجويز أن يكون اللّه تعالى جاهلا أو محتاجا تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا ، لأن في الشاهد فاعل القبيح إما جاهل أو محتاج مع أنه ليس عندهم فاعلا في الحقيقة فلا يكون كذلك في الغائب الذي هو الفاعل في الحقيقة أولى «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد مرّ أن الخالق غير الفاعل بمعنى الكاسب والمباشر ، وخالق القبيح لا يلزم أن يكون جاهلا أو محتاجا حيث لا قبيح بالنسبة إليه كما في خلقه تعالى لما هو قبيح بالنسبة إلى المخلوق فلا يلزم منه جهل ولا احتياج «انتهى».

أقول

قد سبق أنّ الفاعل بمعنى الكاسب بالمعنى الذي اخترعه الأشاعرة لم يجيء في اللّغة فلا يتمّ الفرق ، وأمّا قوله : خالق القبيح لا يلزم أن يكون جاهلا أو محتاجا حيث لا قبيح بالنّسبة إليه ، فكلام فاسد قبيح ، ضرورة أن القبيح قبيح سواء صدر من الواجب أو الممكن كما مرّ مرارا.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنّه يلزم منه الظلم ، لأنّ الفعل إمّا أن يقع من العبد لا غير ، أو من اللّه تعالى لا غير ، أو منهما معا بالشركة ، بحيث لا يمكن تفرّد كلّ منهما بالفعل ، أولا من واحد منهما ، والاول هو المطلوب ، والثاني يلزم منه الظلم حيث فعل الكفر ، وعذّب من لا أثر له فيه البتّة ، ولا قدرة موجدة له ولا مدخل له في الإيجاد وهو أبلغ أنواع المظالم ، والثالث يلزم منه الظلم ، لأنّه شريك في الفعل ، وكيف يعذّب شريكه على فعل فعله هو وإيّاه؟ وكيف يبرئ نفسه من المؤاخذة

مع قدرته وسلطنته ويؤاخذ عبده الضّعيف على فعل فعل هو مثله؟ وايضا يلزم منه تعجيز اللّه تعالى ، إذ لا يتمكّن من الفعل بتمامه ، بل يحتاج إلى الاستعانة بالعبد ، وأيضا يلزم المطلوب وهو أن يكون للعبد تأثير في الفعل ، وإذا جاز استناد أثر مّا إليه جاز استناد الجميع إليه ، فأىّ ضرورة تحوج إلى التزام هذه المحالات ، فما ترى لهم ضرورة إلى ذلك سوى أن ينسبوا ربّهم إلى هذه النقائص التي نزّه اللّه تعالى نفسه عنها وتبرّأ منها «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : نختار أنّ الفعل بمعنى الخلق يصدر من اللّه تعالى والعبد كاسب للفعل مباشر له ، ولا تأثير لقدرة العبد في الفعل ، قوله : يلزم منه الظلم ، قلنا : قد سبق أنّ الظلم لا يلزم أصلا ⁽¹⁾، لأنّه يتصرّف في ما هو ملك له ، والتصرّف في الملك كيف ما شاء المالك لا يسمّى ظلما ، ثمّ إنّ تعذيب العاصي بواسطة كونه محلا للفعل الموجب للعذاب ، وأما قوله : فما ترى لهم ضرورة إلى ذلك سوى أن ينسبوا ربّهم إلى هذه النّقائص ، فنقول : إنّا نخبره بالذي دعاهم إلى تخصيص الخلق باللّه تعالى وهو الهرب والفرار من الشّرك الصريح الذي لزم المخالفين ممّن يدّعون أنّ العبد خالق مثل الربّ وهذا فيه خطر الشرك وهم يهربون من الشرك «انتهى».

أقول

قد مرّ أن ليس في القول بالكسب إلّا كسب خطيئة ، وأنّ التّصرّف في الملك على الوجه القبيح

قبيح وظلم ، وبهذا يعلم أيضا خطأ ما ذكره : من أنّ تعذيب العاصي بواسطة كونه محلا للفعل الموجب للعذاب ، إذ لا اختيار للعبد في المحليّة التي هو أحد معاني الكسب على رأى الأشاعرة ، فلا وجه لاستحقاق المدح والذمّ باعتبارها ، وأما ما أخبر به النّاصب من الأمر الدّاعي لأصحابه إلى تخصيص الخلق باللّه تعالى فليس فيه عن الصحّة خبر ، ولا عين ولا أثر ، لما مرّ أنّ الشّرك ومماثلة العبد للربّ في الخالقية إنّما يلزم أهل العدل لو لم يقولوا : بأنّ العباد أنفسهم من مخلوقاته تعالى وأنّ قدرتهم وتمكّنهم منه تعالى ، وأنّ ما يخصّ بخلقه تعالى له من الجواهر الملكوتيّة والأجرام السماويّة والأجسام الأرضيّة صنعا وإبداعا أجلّ وأعلى ممّا يخصّ العباد بخلقهم له من بعض الأعراض التي أكثرها يليق بالنّفي والاعراض والذمّ والاعتراض ، ولو كان مجرّد مشاركة العبد مع الربّ تعالى في خلق بعض الأعراض والأفعال الضعيفة موجبا للشرك المهروب عنه لكان المشاركة في الوجود والشيئيّة والتعيّن والهويّة والصفات الزّائدة والرؤية على مذهب الخصم موجبا للشرك المهروب عنه ، فانّ المشاركة في هذه المذكورات أصرح من ذلك كما لا يخفى على المتأمّل.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ومنها أنه يلزم مخالفة القرآن العظيم (الكتاب العزيز خ ل) والسنّة المتواترة والإجماع وأدلة العقل ، أما الكتاب فانه مملوّ من اسناد الأفعال إلى العبيد ⁽¹⁾، وقد تقدّم بعضها ، وكيف يقول اللّه تعالى : ( فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ ) ⁽²⁾ولا خالق سواه ، وقوله : ( إِنِّي لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدى ) ⁽³⁾، ولا

تحقّق لهذا الشّخص البتّة ، وقوله : ( مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ أَساءَ فَعَلَيْها ) ⁽¹⁾( لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَساؤُا بِما عَمِلُوا ، وَيَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى ) ⁽²⁾( لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ) ⁽³⁾( أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ ) ⁽⁴⁾( أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الْأَرْضِ ) ⁽⁵⁾( أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ ) ⁽⁶⁾، ولا وجود لهؤلاء ثمّ كيف يأمر وينهى ولا فاعل وهل هو إلا كأمر الجماد ونهيه؟ وقال النبيّ صلی اللّه عليه وآله : اعملوا فكلّ ميسر لما خلق له ⁽⁷⁾، نيّة المؤمن خير من عمله ⁽⁸⁾، إنّما الأعمال بالنيّات ، وإنما لكلّ امرئ ما نوى⁽⁹⁾، والإجماع دلّ على وجوب الرّضا بقضاء اللّه تعالى فلو كان الكفر بقضاء اللّه تعالى لوجب الرّضاء به ، والرضاء بالكفر حرام بالإجماع ، فعلمنا أنّ الكفر ليس من فعله تعالى فلا يكون من خلقه «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد عرفت فيما سبق أجوبة كلّ ما استدلّ به من آيات الكتاب العزيز ، ثم إنّ

كلّ تلك الآيات معارضة بالآيات الدالة على أنّ جميع الأفعال بقضاء اللّه تعالى وقدره وإيجاده وخلقه نحو : ( وَاللّهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُونَ ) ⁽¹⁾، أى عملكم ، ( اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْءٍ ) ⁽²⁾وعمل العبد شيء ( فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ ) ⁽³⁾وهو يريد الايمان إجماعا ، فيكون فعّالا له وكذا الكفر إذ لا قائل بالفصل وأيضا تلك الآيات معارضة بالآيات المصرّحة بالهداية والضّلال والختم نحو : ( يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً ) ⁽⁴⁾و ( خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ ) ⁽⁵⁾وهي محمولة على حقائقها كما هو الظاهر منها ، وأنت تعلم أنّ الظواهر إذا تعارضت لم تقبل شهادتها خصوصا في المسائل النّقليّة ، ووجب الرّجوع إلى غيرها من الدلائل العقليّة القطعيّة ، وقد ذكرنا فيما سلف من الكلام ما يغني في إثبات هذا المقصد ، وأما ما استدلّ به على تعدّد الخالقين من قوله تعالى : ( فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ ) ⁽⁶⁾، فالمراد بالخالقين هناك ما يدّعي الكافرون من الأصنام ، فكأنّه يقول لهم : تبارك اللّه الذي هو أحسن من أصنامكم الّذين تجعلونهم الخالقين بزعمكم ، فانّهم لا يقدرون على خلق شيء ، واللّه يخلق مثل هذا الخلق البديع المعجب ، أو المراد من الخالقين المقدّرين للخلق كالمصوّرين ، لا أنه تعالى أثبت لنفسه شركاء في الخلق ، ولكنّ المعتزلة ومن تابعهم يناسب حالهم ما قال اللّه تعالى : ( وَإِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ ، وَإِذا ذُكِرَ الَّذِينَ مِنْ دُونِهِ إِذا هُمْ يَسْتَبْشِرُونَ ) ⁽⁷⁾.

أقول

قد سبق ⁽¹⁾دفع أجوبة الناصب على التفصيل الذي يرتضيه أصحاب التحصيل فليراجع إليه ، وأما ما ذكره من معارضة تلك الآيات بالآيات الدالة على أن جميع الأفعال بقضائه وقدره ، فمردود بأنّ الآيات التي استدلّ بها المصنف من قوله تعالى : ( فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ ) ونحوها خاص ، والتي استدلّ بها الأشاعرة عامّ ، فيجب حمل العام على الخاص كما تقرّر في الأصول بأن يراد من الآيات العامّة ما عدا أفعال العباد فلا معارضة ، وأيضا لما اختلّت الأدلة العقليّة للأشاعرة ، وقد أتممنا الدّلائل العقليّة الدالة على مذهب أهل العدل يجب حفظ ظواهر هذه الآيات بمطابقتها العقل وصرف الآيات التي تمسّك بها الأشاعرة عن ظواهرها لمخالفتها إيّاه ، وأما ما ذكره في تاويل قوله تعالى : ( فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ ) ، فمردود بما ذكرنا من وجوب حفظ ظاهره مع أنّ كلّا من التأويلين الذين ذكرهما أوهن من نسج العنكبوت ⁽²⁾، وأسخف من تأويلات ملاحدة ⁽³⁾

والتزموا بارتفاع التكاليف عن الخلق وقالوا : لا صلاة ولا صيام ، ولا حج ولا غيرها من العبادات ، والتزموا بنفي الحرمة عن المحرمات الالهية.

وقدوتهم الحسن بن صباح الملقب بالعباد ، وبالجملة هم قوم كفرهم علماء الإسلام من الخاصة والعامة ، وكان الحسن من جملة تلامذة ابن عطاش الطبيب الذي ملك قلعة أصفهان فساح الحسن وجال في بلاد خراسان ومصر والشام والجزيرة وديار بكر وما وراء النهر وأضل أقواما الى أن وصل قلعة ألموت وأخرج منها حاكمها العلوي الى دامغان ، وكانت مدة تملك الحسن تلك القلعة ستّا وعشرين سنة ، مبدئه من شعبان سنة 483، مات سنة 518 كما في لسان الميزان الجزء الثاني الصفحة 214 طبع حيدرآباد.

وتاريخ ابن الأثير الجزء العاشر ص 118 ط مصر .

وزاد تابعوه في الطنبور نغمة أخرى من الاتحاد والحلول والتناسخ وإباحة المحارم كما عزيت إليهم في

السير والتواريخ.

ثم ان الموت بفتح الهمزة واللام وضم الميم قلعة في نواحي قزوين واقعة بينها وبين الديلم ، وكانت هذه النواحي في ضمان السيد شرفشاه الجعفري ، وقد استناب فيها رجلا علويا الى أن انتزعها من يده الحسن بن صباح ، ومن رام الوقوف على تفصيل سيرته وسير تابعيه فليراجع الى تاريخ ابن الأثير الجزء العاشر ص 117 وما يليها .

ولكن المعتزلة ومن تابعهم يناسب حالهم ما قال تعالى إلخ ففيه أنّ هذا خروج عن الإنصاف لأنّه إنّما يناسب حال من يسمّى بالصفاتيّة ⁽¹⁾

أقول : ويظهر من بعض الكتب المصنفة في بيان الملل وذوى الأهواء أن الصفاتية هم الذين مذهبون الى كون صفاته تعالى حادثة زائدة على ذاته وهناك إطلاقات أخر قد طوينا

====

المشاركة لذاته تعالى في القدم واستغنائها عن خلق اللّه تعالى إيّاها ، ولا يناسب حال من سمّى بأهل العدل والتوحيد لنفيهم مشاركة تلك الصّفات مع اللّه تعالى ، وأما المشاركة التي توهّمها النّاصب من القول بخلق العباد لأفعالهم ، فقد عرفت أنّه مجرّد توهّم لا حقيقة له أصلا.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

المطلب الحادي عشر : في نسخ شبههم ، اعلم أنّ الأشاعرة احتجّوا على مقالتهم بوجهين ، هما أقوى الوجوه عندهم ، يلزم منهما الخروج عن العقيدة ونحن نذكر ما قالوا : ونبيّن دلالتهما على ما هو معلوم البطلان بالضرورة من دين النبيّ صلی اللّه عليه وآله ، الأول قالوا : لو كان العبد فاعلا لشيء ما بالقدرة والاختيار فامّا أن يتمكّن من تركه أولا ، والثّاني يلزم منه الجبر لأنّ الفاعل الذي لا يتمكّن من ترك ما يفعله موجب لا مختار كما يصدر عن النّار الإحراق ولا يتمكّن من تركه ، والأوّل إمّا أن يترجّح الفعل على التّرك حالة الإيجاد أولا ، والثّاني يلزم منه ترجيح أحد طرفي الممكن على الآخر لا لمرجّح لأنهما لمّا استويا من كلّ وجه بالنسبة إلى ما في نفس الأمر وبالنسبة إلى القادر الموجد كان ترجيح القادر للفعل على التّرك ترجيحا للمساوي بغير مرجّح ، وان ترجح ⁽¹⁾فإن لم ينته إلى الوجوب أمكن حصول المرجوح مع تحقّق الرّجحان وهو محال ، أما أولا فلامتناع وقوعه ⁽²⁾حالة التساوي فحالة المرجوحية أولى ، وأما ثانيا فلأنّه مع قيد الرّجحان يمكن وقوع المرجوح فلنفرضه واقعا في وقت والرّاجح في آخر ، فترجيح أحد الوقتين بأحد الأمرين ⁽³⁾لا بدّ له

من مرجّح غير المرجّح الأوّل ⁽¹⁾، وإلا لزم ترجيح أحد المتساويين بغير مرجّح ، فينتهي إلى الوجوب وإلا تسلسل ، وإذا امتنع وقوع الأثر إلا مع الوجوب ، والواجب غير مقدور ونقيضه ممتنع غير مقدور أيضا فيلزم الجبر والإيجاب فلا يكون العبد مختارا ، الوجه الثاني أنّ كلّ ما يقع فانّ اللّه تعالى قد علم وقوعه قبل وقوعه ، وكلّ ما لم يقع فانّ اللّه تعالى قد علم في الأزل عدم وقوعه ، وما علم اللّه تعالى وقوعه فهو واجب الوقوع ، ولو لم يقع لزم انقلاب علم اللّه تعالى جهلا وهو محال ، وما علم عدمه فهو ممتنع ، إذ لو وقع انقلب علم اللّه جهلا وهو محال أيضا ، والواجب والممتنع غير مقدورين للعبد ، فيلزم الجبر «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : اول ما ذكره من الدّليلين للأشاعرة قد استدلّ به أهل المذهب وهو دليل صحيح بجميع مقدّماته كما ستراه واضحا إن شاء اللّه تعالى ، وأما الثاني ممّا ذكره من الدّليلين فقد ذكره الإمام الرازي ⁽²⁾على سبيل النقض وليس هو من دلائل أئمة

الأشاعرة ، وقد ذكر الامام هذا النقض في شبهة فائدة التكليف والبعثة بهذا التقرير ، ثمّ إنّ هذا ⁽¹⁾الذي ذكروه في لزوم سقوط التكليف إن لزم القائل بعدم استقلال العبد في أفعاله فهو لازم لهم أيضا لوجوه ، الاول أنّ ما علم اللّه عدمه من أفعال العبد فهو ممتنع الصّدور عن العبد وإلا جاز انقلاب العلم جهلا ، وما علم اللّه وجوده من أفعاله فهو واجب الصّدور عن العبد وإلا جاز الانقلاب ولا مخرج عنهما لفعل العبد ، وأنّه يبطل الاختيار ، إذ لا قدرة على الواجب والممتنع ، فيبطل حينئذ التكليف وأخواته لابتنائها على القدرة والاختيار بالاستقلال كما ذكرتم ، فما لزمنا في مسألة خلق الأعمال فقد لزمكم في مسألة علم اللّه تعالى بالأشياء ، قال الامام الرازي ⁽²⁾

ولو اجتمع جملة العقلاء لم يقدروا على أن يوردوا على هذا الوجه حرفا ، وقد أجابه شارح المواقف ⁽¹⁾كما سيرد عليك «انتهى».

أقول

الدليل الثاني أيضا ممّا ذكره صاحب المواقف وشارح التجريد ⁽²⁾بعنوان الاستدلال ولم نره فيما وصل إلينا من كتب فخر الرّازي بصورة النقص ، ولعله ان صح أنّه سمّاه نقضا فهو جرى منه على ما قيل :⁽³⁾من أنّ محصّل المعارضة نقض ⁽⁴⁾بأن يقال : لو كان دليلكم صحيحا لما صدق نقيض مدلوله ، لكن عندنا دليل دلّ على صدقه فلا يكون صحيحا ، وعلى هذا فلا ينافي الاستدلال ، والظاهر أنّ النّاصب لما عجز عن إتمام ذلك الدّليل احتال في ذلك بتسميته نقضا لئلا يلزمه إثبات ما يتوجه على مقدماته من المنع والنقض ، ومثل هذه الحيلة لا تذهب إلا على من هو مثله في الجهل بأطراف كلام الأقوام واما ما زعمه من أنّ ما لزم الأشاعرة

يلزم مثله لأهل العدل في مسألة علم اللّه تعالى فمدفوع بما سبق وسيجيء من أنّ هذا إنّما يلزم لو قلنا بأنّ علمه تعالى علّة للمعلومات ، وأمّا إذا قلنا : إنّه تابع له كما هو التحقيق فلا كما لا يخفى ، ثمّ لا يذهب عليك أنّ النّاصب ادّعى أنّ ما يلزم الأشاعرة يلزم أهل العدل من وجوه ، ولم يذكر إلا وجها واحدا والظاهر أنّه أراد إظهار قدرته أو قدرة أصحابه على إبداء الوجوه المتعددة في ذلك وإن كانت تلك الوجوه بعد في بطن العدم ، فافهم.

قال المصنّف رفعه اللّه درجته

والجواب عن الوجهين من حيث النقض ومن حيث المعارضة أما النقض ففي الأوّل من وجوه ، الاول وهو الحق أنّ الوجوب من حيث الدّاعي والإرادة لا ينافي الإمكان في نفس الأمر ، ولا يستلزم الإيجاب وخروج القادر عن قدرته ، وعدم وقوع الفعل بها ، فانّا نقول : الفعل مقدور للعبد يمكن وجوده عنه ويمكن عدمه ، فإذا خلص الدّاعي إلى إيجاده وحصلت الشّرائط وارتفعت الموانع ، وعلم القادر خلوص المصالح الحاصلة من الفعل عن شوائب المفسدة البتّة وجب من هذه الحيثيّة إيجاد الفعل ولا يكون ذلك جبرا ولا إيجابا بالنّسبة إلى القدرة والفعل لا غير «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : هذا الوجوب يراد به الاضطرار المقابل للاختيار ، ومرادنا نفى الاختيار سواء كان ممكنا في نفس الأمر أولا ، وكلّ من لا يتمكّن من الفعل وتركه فهو غير قادر سواء كان منشأ عدم تمكّنه عدم الإمكان الذاتي لفعله أو عدم حصول الشّرائط ووجود الموانع ، فما ذكره من النّقض ليس بصحيح «انتهى».

أقول

ما ذكره مدفوع بأنّ نفى الاختيار على الوجه الأعم من الاختيار قبل الفعل وبعده

خروج عن المبحث ، لأنّ الكلام في الاختيار والقدرة قبل الفعل ، وأما عند اختيار الفعل فلا يقدح وجوبه في الاختيار المتنازع فيه ، لما تقرّر من أنّ الوجوب بالاختيار⁽¹⁾

(؟ مكرر) وسيعترف الناصب بذلك في الحاشية التي كتبها على المعارضة التي سيذكرها المصنف عن قريب «منه».

====

في الشّرح ⁽¹⁾القديم للتجريد ، ويستفاد من كلام الشّارح الجديد ⁽²⁾أيضا يوجب الفعل ، وحيث اخترنا أنّ التعلّق بالاختيار لا يستلزم الاضطرار ولكونه اعتباريّا لا يلزم التّسلسل المحال.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثاني يجوز أن يترجح الفعل فيوجده المؤثّر أو العدم فيعدمه ولا ينتهى الرّجحان إلى الوجوب على ما ذهب إليه جماعة من المتكلّمين ، فلا يلزم الجبر ولا الترجيح من غير مرجح قوله مع ذلك الرجحان لا يمتنع النقيض فلنفرض واقعا في وقت فترجيح الفعل في وقت وجوده يفتقر إلى مرجح آخر ، قلنا : ممنوع بل الرجحان الأوّل كاف فلا يفتقر إلى رجحان آخر. «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول لا يصح أن يكون المرجّح في وقت ترجيح الفعل هو المرجّح الأوّل ولا بدّ أن يكون هذا المرجّح غير المرجح الأوّل لأنّ هذا المرجح موجود عند وقوع الفعل مثلا في وقت وقوعه ولهذا ترجّح الفعل ، فلو كان هذا المرجّح موجودا عند عدم الفعل ولم يترجح به الفعل فلا يكون مرجّحا ، وإذا ترجّح به الفعل فيكون

حكم الوقت مساويا ، فيلزم خلاف المفروض ، لأنّا فرضنا أنّ الفعل يوجد في وقت ويعدم في الآخر ، ولا بدّ من مرجّح غير المرجّح الأوّل ⁽¹⁾ليترجّح به الفعل في وقت وينتهي إلى الوجوب ، وإلا يتسلسل فيتمّ الدّليل بلا ورود نقض «انتهى».

أقول

قد صرّح المصنّف بأنّ الأوّل من وجوه النقض هو الحقّ إشارة إلى أنّ الوجوه الأخر ليست كذلك ، لكنّه ذكر ذلك تعجيزا للأشاعرة ، وبالجملة هذا الوجه كما صرّح به المصنّف مبنيّ على ما ذهب إليه جماعة ⁽²⁾من المتكلّمين من جواز وجود الممكن بالأولويّة الذاتيّة وما ذكره النّاصب في دفعه مأخوذ من الوجوه التي ذكرها طائفة أخرى من المتكلّمين والحكماء في نفي ذلك ⁽³⁾، ولا يسلم شيء من ذلك عن مناقشة كما لا يخفى على من طالع هذا المقام من الشّرح الجديد للتجريد وحواشيه ⁽⁴⁾القديمة والجديدة وكان بعض مشايخنا رحمهم‌اللّه يبالغ في

ذلك ويقول : إنّ هذا المطلب لا يتمّ بالاستدلال وإنّ المحقّق قدس‌سره أثبته في التجريد بدعوى البداهة حيث قال : ولا تتصوّر الأولويّة الذاتيّة وغفل عن ذلك الشّارحون وحملوا كلامه على إرادة الاستدلال ، وذكروا في تقرير ما استدلّ به من تقدّمه من العلماء ، فيتوجّه عليه ما يتوجّه عليهم ، ويتوجه عليه أيضا أنّ المفروض كفاية المرجّح الأوّل لترجيح الوجود في جميع أوقاته على العدم فيه ولم يلزم من البيان الاحتياج إلى مرجّح آخر لهذا التّرجيح ، بل إنّما يحتاج إليه لترجيح الوجود في بعض أوقات المرجّح الأوّل على الوجود في بعض آخر منها وأين هذا من ذاك؟ تأمّل.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

الثالث ؛ لم لا يوقعه القادر مع التّساوي؟ فانّ القادر يرجّح أحد مقدوريه على الآخر من غير مرجّح ، وقد ذهب إلى هذا جماعة من المتكلّمين ⁽¹⁾وتمثّلوا في ذلك بصور وجدانيّة كالجائع يحضره رغيفان متساويان من جميع الوجوه ، فانّه يتناول أحدهما من غير مرجّح ولا يمتنع من الأكل حتّى يترجّح لمرجّح والعطشان بحضره إناءان متساويان من جميع الوجوه ، والهارب من السّبع إذا عنّ ⁽²⁾له طريقان متساويان فانّه يسلك أحدهما ، ولا ينتظر حصول المرجّح ، وإذا كان هذا الحكم وجدانّيا كيف يمكن الاستدلال على نقيضه!؟ الرابع أنّ هذا الدّليل ينافي مذهبهم فلا يصحّ لهم الاحتجاج به لأنّ مذهبهم أنّ القدرة لا تصلح للضدّين فالمتمكّن من الفعل يخرج عن القدرة (فالتمكّن من الفعل يخرجه عن القدرة خ ل) لعدم التمكّن من التّرك ، وإن خالفوا مذهبهم من تعلّقها بالضدّين لزمهم وجود

الضدّين دفعة واحدة ، لأنّ القدرة لا تتقدّم على الفعل المقدور عندهم ، وإن فرضوا للعبد قدرة موجودة حال وجود قدرة الفعل لزمهم إمّا اجتماع الضدّين أو تقدّم القدرة على الفعل ، فانظر إلى هؤلاء القوم الذين لا يبالون في تضادّ أقوالهم وتعاندها «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : اتّفق العقلاء على أنّ الممكن لا يترجّح أحد طرفيه على الآخر إلّا لمرجّح والحكم بعد تصوّر الطرفين أى تصوّر الموضوع الذي هو إمكان الممكن وتصوّر المحمول الذي هو معنى كونه محوجا إلى السّبب ضروري بحكم بديهة العقل بعد ملاحظة النسبة بينهما ، ولذلك يجزم به الصبيان الذين لهم أدنى تميز ، ألا ترى؟ أنّ كفّتي الميزان إذا تساوتا لذاتيهما وقال قائل : ترجّحت إحداهما على الأخرى بلا مرجّح من خارج لم يقبله صبيّ مميّز وعلم بطلانه بديهة فالحكم بأنّ أحد المتساويين لا يترجّح على الآخر إلا بمرجح مجزوم به عنده بلا نظر وكسب بل الحكم مركوز في طبائع البهائم ، ولهذا تراها تنفرّ من صوت الخشب ، وما ذكر من الأمثلة كالجائع في اختيار أحد الرّغيفين وغيره فانّه لما خالف الحكم البديهيّ يجب أن يكون هناك مرجّح لا يعلمه الجائع والعلم بوجود المرجح من القادر غير لازم بل اللّازم وجود المرجح ، وأما دعوى كونه وجدانيا مع اتّفاق العقلاء بأنّ خلافه بديهيّ دعوى باطلة كسائر دعاويه واللّه أعلم. وأما قوله في الوجه الرابع : أنّ هذا الدّليل ينافي مذهبهم فلا يصحّ لهم الاحتجاج به ، لأنّ مذهبهم أنّ القدرة لا تصلح للضّدين إلخ فنقول في جوابه : عدم صلاحيّة القدرة للضدّين لا يمنع صحّة الاحتجاج بهذه الحجّة ، فإنّ المراد من الاحتجاج نفى الاختيار عن العبد وإثبات أنّ الفعل واجب الصّدور عنه وليس له التّمكّن من التّرك وذلك يوجب نفى الاختيار ، فإذا كان المذهب أنّ القدرة لا تصلح للضدين وبلغ الفعل حدّ الوجوب لوجود المرجّح الموجب ، لم يكن العبد قادرا على

التّرك فيكون موجبا لا مختارا ، وهذا هو المطلوب ، فكيف يقول : إنّ كون القدرة غير صالحة للضّدين يوجب عدم صحة الاحتجاج بهذه الحجة فعلم أنّه من جهله وكودنيّته ⁽¹⁾لا يفرّق بين ما هو مؤيّد للحجّة وما هو مناف لها ثم ما ذكر أنّهم إن خالفوا مذهبهم من تعلّقها بالضّدين لزمهم إمّا اجتماع النّقيضين أو تقدم القدرة على الفعل فهذا شيء يخترعه من عند نفسه ثمّ يجعله محذورا ، والأشاعرة إنّما نفوا هذا المذهب وقالوا : إنّ القدرة لا تصلح للضّدين ، لأنّ القدرة عندهم مع الفعل فيجب أن لا يكون صالحا للضّدين ، وإلا لزم اجتماع النّقيضين ، انظروا معاشر المسلمين إلى هذا السّارق ⁽²⁾

الا أحد من علمائهم يسئل عن هذا الرجل كيف تنسب ما ذكرت الى مثل العلامة في كتابك أو ما تحذر

من أن يقف عليه أهل الاطلاع بالسير والتراجم فيعرفونك ان مولانا العلامة ممن أكرمه ربه أصالة الآباء والأمهات وان بيته بيت جلالة ونبالة فهذا والده المحقق الشيخ سديد الدين يوسف.

وهذا خاله المحقق على الإطلاق وهذا ابن عم امه الشيخ يحيى بن سعيد الحلي صاحب كتابي نزهة الناظر

والجامع وهذا اخوه الجليل وجده لأبيه كان من أجلة العلماء والفقهاء واسلافه من كرام الأسديين ولو لا مخافة الاطالة والسأم لعددنا عدة من أعيان هذا البيت الجليل.

والمظنون القوى المتاخم للعلم انه متى عجز عن الاعتراض السديد اخذته الحمية الجاهلة الباردة وجعل يتفوه بما هو فضل وفضول في الكلام والتمسك بالشتم والوقيعة طريق من حار في أمره وخلى عن لبه عصمنا اللّه تعالى من أمثال هذه الكلمات والترهات آمين آمين.

حسب أنّ هذا الكلام حطب يسرق كيف أتى بالدّليل وجعله اعتراضا والحمد لله الذي فضحه في آخر الزّمان ، وأظهر جهله وتعصبّه على أهل الايمان «انتهى».

اقول

اقول⁽¹⁾

نعم قد اتّفق العقلاء على ذلك لكن وجه كلام المصنّف ⁽²⁾من الأشاعرة المعزولين عن العقل ، وهم قد جوّزوا أن يرجّح القادر فعله لمجرّد الإرادة بلا داع يختصّ بها ، ومثلوا بما ذكره المصنّف من الأمثلة الوجدانيّة ، وممّن صرّح بنسبة ذلك إلى الشّيخ الأشعريّ أيضا سيف الدّين الأبهري ⁽³⁾الأشعري في مبحث الحسن والقبح

من حاشيته على شرح المختصر فليطالع أصحاب النّاصب ذلك فيها ، ومن العجب أنّ النّاصب شتم القائل بذلك ولم يعلم أنّ ذلك الشّتم يرجع إلى شيخه ، وإمامه ولم يميّز من غاية البهت خلفه من أمامه ، ويؤيد تلك النّسبة الحديث الذي وضعه المحدّثون من الأشاعرة في شأن أبي بكر ، وهو قولهم : قال رسول اللّه صلی اللّه عليه وآله‌وسلم : ⁽¹⁾لو وضع أبي بكر في كفّة ميزان وجميع النّاس في كفّة أخرى لترجّحت الكفّة التي كان فيها أبو بكر ، ولا يلتفت إلى ما نقل عن البهلول ⁽²⁾

وله شعر رائق ، ومنه قوله في العظة والاعتبار بأحوال الموتى وأهل القبور.

شعر

تناديك أجداث وهن صموت *** وأربابها تحت التراب خفوت

فيا جامع الدنيا حريصا لغيره *** لمن تجمع الدنيا وأنت تموت

ومن شعره أيضا قوله لما رماه الصبيان بالحصا فأدمته حصاة فقال :

حسبي اللّه توكلت عليه *** من نواصي الخلق طرا بيديه

ليس للهارب في مهربه *** أبدا من راحة الا اليه

رب رام لي بأحجار الردى *** لم أجد بدا من العطف عليه

فقيل له : يا بهلول تعطف عليهم وهم يرمونك بالأحجار؟ فقال : اسكت ، لعل اللّه يطلع على غمي ووجعي وفرح هؤلاء الصبيان ، فيسره فيهب بعضنا من بعض انتهى.

ومن شعره قوله :

ان كنت تهواهم حقا بلا كذب *** فالزم جنونك في جد وفي لعب

إياك من أن يقولوا عاقل فطن *** فتبتلى بطوال الكد والنصب

مولاك يعلم ما تطويه من خلق *** فما يضرك ان سبوك بالكذب

ومن شعره أيضا :

حقيق بالتواضع من يموت *** وحسب المرء من دنياه قوت

فما للمرء يصبح ذا اهتمام *** وشغل لا يقوم له النعوت

صنيع مليكنا حسن جميل *** وما أرزاقنا مما تفوت

فيا هذا سترحل عن قريب *** الى قوم كلامهم السكوت

ومن مكارم أخلاقه أنه اجتمع عليه الصبيان ذات يوم ونهبوا ما كان معه ، وجعلوا يرمونه بالأحجار ، فهرب منهم وتحصن في مسجد كان هناك وأغلق عليهم الباب وصعد على السطح حتى أشرف عليهم منه ، وجعل يقرأ قوله تعالى : ( فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُورٍ لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِيهِ الرَّحْمَةُ وَظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ ) ، فلما رأى محمد بن سليمان ذلك أمر بتفرقة الأطفال عنه وقال لا اله الا اله إلا اللّه لقد رزق اللّه على بن أبي طالب عليه‌السلام لب كل ذى لب.

ومن مكارم أخلاقه أيضا أنه اجتمع عليه ذات يوم عدة من الصبيان وجعلوا يرمونه ويضربونه فقال له رجل ألا تشكوهم الى آبائهم ، فقال اسكت فلعلي إذا مت يذكرون هذا الفرح فيقولون : رحم اللّه ذاك المجنون ، انتهى. فراجع في ترجمة حاله الى كتب التراجم ، منها الروضات ج 1 ص 39.

هذا الحديث لكان في ذلك الميزان عيب البتّة ، لأنّه كان رافضيّا مجنونا لا يصير كلامه حجّة على الأشاعرة ، ثمّ من هذا القبيل أيضا قولهم بجواز تفضيل المفضول في باب الامامة وتصريحهم بتفضيل أبي بكر على علي عليه‌السلام مع روايتهم عن النبيّ صلی اللّه عليه وآله أنه قال لضربة عليّ يوم الخندق أفضل من عبادة الثّقلين ، اللّهم إلا أن يقال : إنّ أبا بكر ليس من الثّقلين ، بل نقول : إنّ تجويزهم تعذيب اللّه تعالى للأنبياء والأولياء المطيعين وإكرامه للفسّاق والأشرار العاصين أيضا من باب ترجيح المرجوح كما لا يخفى ، فكيف يستبعد منهم تجويز التّرجيح بلا مرجّح؟ فافهم ، وبالجملة مخالفة صريح العقل شأن الأشعري وأصحابه المعزولين عن العقل (الحق خ ل) ، فلا وجه لاستدلال النّاصب على نفى قولهم بجواز الترجيح بلا مرجّح ، بكون ذلك مخالفا لاتفاق العقلاء ، وأما ما ذكره في جواب الوجه الرّابع فمدفوع بأنّ المصنّف قدس‌سره لم يمنع صحّة سوق المقدمات المذكورة في الدّليل ، وارتباط بعضها ببعض ، وتحقّق شرائط صورها واستلزامها لما قصدوه ، من نفي الاختيار ، بل أراد أن مادّة المقدمة المذكورة في الدّليل بقولهم : لو كان العبد فاعلا لشيء مّا بالقدرة والاختيار ، فاما أن يتمكّن من تركه أولا ، لا يصحّ بناء على ما أصّلوه من أنّ القدرة لا تصلح للضدّين لأنّ المتمكّن من الفعل على هذا الأصل لا يقدر على التّرك فيخرج عن أن يكون قادرا فلا يصحّ توصيفه بالقدرة وإجراء الترديد فيه بأنّه إما أن يتمكن من التّرك أولا ، وهذا نظير ما قيل : من أنّه على تقدير نظريّة كلّ من التّصورات والتّصديقات لا يمكن الاستدلال على بطلان نظريّتها ، لأنّ المستدلّ على الابطال إن سلّم نظرية مقدمات دليله لا يحصل مطلوبه ، وإن ادّعى بداهة بعضها فهو ينافي التّقدير ، والقول بأن ما ذكره الناصب من الفرض والترديد بجواز أن يكون على جهة إلزام أهل العدل مخالف لما اشتهر بينهم من كون ذلك الدّليل تحقيقيا لما ذكره النّاصب سابقا من أنّه دليل صحيح بجميع مقدّماته فتأمل ،

فعلم أنّ النّاصب لجهله بقواعد المنطق ، بل لخروجه عن ذوي النطق ومدركي المعقولات لم يفرّق بين فساد مادّة القياس وفساد صورته ، ولم يفهم أنّ لزوم النّتيجة المذكورة إنّما هو لتسليم النّاصب المقدّمة التي ذكرها في قياسه الفاسد وأنّ القياس وإن كان فاسد المقدّمات إذا سلّمت يلزم منها قول آخر ولم يعلم أنّ المصنّف لا يسلّم بعض المقدمات لا أنّه يسلّم المقدّمات ويمنع اللّزوم ، وأما ما ذكره من أنّ قول المصنّف : إن خالفوا مذهبهم من تعلّقها بالضّدين لزمهم إلخ شيء يخترعه من عند نفسه ، ثمّ يجعله محذورا ففيه أنّ كلام المصنّف هذا مع ما ذكره سابقا يرجع إلى إيراد ترديد على الدّليل المذكور ، ولا يلزم أن يكون كلا شقيّ التّرديد واقعيّا أو مطابقا لمذهب المستدلّ به ، بل يكفي فيه الغرض ، لأنّ الغرض من التّرديد حصر احتمالات الكلام والرّد على كلّ منها ، لئلا يرجع الخصم ، ويقول : إني أردت معنى لم تذكره أنت ولا يتوجّه عليه شيء ممّا ذكرت ، وكذا الكلام فيما ذكره من نفى الأشاعرة لذلك المذهب ، فانظروا معاشر العقلاء المؤمنين إلى هذا الفضول المهان الزّبّال⁽¹⁾في أصبهان أنه لما اعتاد إصلاح فساد زرع شعيره بحمل الزّبل من المزابل واستعماله في اصول السّنابل حاول إصلاح ما زرعه شيخه في خبيث أرض تقريره بكلّ ما خرج من مزبلة فمه وبالوعة ضميره وقد قيل : شعر

وهل يصلح العطار ما أفسد الدّهر؟ *** فكيف بالزّبال الذي أنتن منه السرّ والجهر

وبالجملة أىّ ربط لسرقة الحطب بأهل الحلّة؟ وأىّ نسبة للحطب بالفرات الخالي عن الآجام المضلّة والمظلة وإنّما يناسب ذلك بحمّالة الحطب ⁽²⁾التي هي من

امّهات بعض خلفاء النّاصب وبخليفة حمّال الحطب من سوق المدينة لاضرامه النّار في باب بيت صاحب السّكينة ، وقصد إحراق الذين هم لنجاتنا أكرم سفينة ⁽¹⁾والحمد لله الذي فضح النّاصب ورفع عنه الأمان ، وأوضح سوء عاقبته على أهل الايمان حيث طرده من إيران وأماته في النيران أعني مظهر القهر من بلاد ما وراء النّهر ⁽²⁾ووفّقنا لدفع شرّه الذي أورثه لأهل النّهر ⁽³⁾أعني نسخ كتابه الذي يشهد على أمه بالعهر ⁽⁴⁾بما لا يخفى ⁽⁵⁾وقعه على علماء الدّهر.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

وفي الثاني من وجهين ، الاول العلم بالوقوع تبع الوقوع فلا تؤثّر ⁽⁶⁾فيه ، فانّ التابع

إنّما يتبع متبوعه ، ⁽¹⁾، ويتأخّر عنه بالذّات والمؤثّر متقدّم ، الوجه الثاني من وجهى النقض أنّ الوجوب اللاحق لا يؤثر في الإمكان الذّاتي ، ⁽²⁾ويحصل الوجوب باعتبار فرض وقوع الممكن فانّ كلّ ممكن على الإطلاق ، إذا فرض موجودا فانّه حالة وجوده يمتنع عدمه لامتناع اجتماع النقيضين وإذا كان ممتنع العدم كان واجبا ، مع أنه ممكن بالنظر إلى ذاته والعلم حكاية عن المعلوم ، ومطابق له إذ لا بدّ في العلم من المطابقة ، فالعلم والمعلوم متطابقان والأصل في هيئة التطابق هو المعلوم ، فانه لولاه لم يكن علما ، ولا فرق بين فرض الشيء وفرض ما يطابقه بما هو حكاية عنه وفرض العلم هو بعينه فرض المعلوم ، وقد عرفت أنّ مع فرض المعلوم يجب ، فكذا مع فرض العلم به ، وكما أنّ ذلك الوجوب لا يؤثر في الإمكان الذاتي كذا هذا الوجوب ⁽³⁾، ولا يلزم من تعلّق علم اللّه به وجوبه بالنسبة إلى ذاته ، بل بالنسبة إلى العلم «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد ذكرنا أنّ هذه الحجة أوردها الامام الرّازي على سبيل النّقض الاجمالي في مبحث التكليف والبعثة ، وهذا صورة تقريره : ما علم اللّه عدمه من أفعال العبد ، فهو ممتنع الصدور عن العبد وإلا جاز انقلاب العلم جهلا ، وما علم اللّه وجوده من أفعاله فهو واجب الصدور عن العبد وإلا جاز ذلك الانقلاب ولا مخرج عنهما لفعل العبد ، وأنه يبطل الاختيار ، إذ لا قدرة على الواجب والممتنع ، فيبطل حينئذ التكليف وأخواته ⁽¹⁾لابتنائها على القدرة والاختيار بالاستقلال ، كما ذكرتم ، فما لزمنا في مسألة خلق الأعمال فقد لزمكم في مسألة علم اللّه تعالى بالأشياء قال الامام الرّازي ، ولو اجتمع جملة العقلاء لم يقدروا على أن يوردوا على هذا حرفا إلا بالتزام مذهب هشام ⁽²⁾وهو أنه تعالى لا يعلم الأشياء قبل وقوعها ، وقال شارح المواقف واعترض عليه ، بأنّ العلم تابع للمعلوم على معنى أنهما يتطابقان والأصل في هذه المطابقة هو المعلوم ألا ترى أن صورة الفرس مثلا على الجدار إنّما كانت على الهيئة المخصوصة ، لأنّ الفرس في حدّ نفسه هكذا ، ولا يتصوّر أن ينعكس الحال بينهما ، فالعلم بانّ زيدا سيقوم غدا مثلا إنّما يتحقق إذا كان هو في نفسه بحيث يقوم فيه دون العكس ، فلا مدخل للعلم في وجوب الفعل وامتناعه وسلب القدرة والاختيار والا لزم أن لا يكون تعالى فاعلا

مختارا لكونه عالما بأفعاله وجودا وعدما انتهى كلام شارح⁽¹⁾المواقف ، فظهر أنّ الرّجل السارق الحلّي سرق هذين الوجهين من كلام أهل السنة والجماعة وجعلهما حجّة عليهم ، وجواب الاول من الوجهين إنّا لا ندّعي تأثير العلم في الفعل كما ذكرنا ، حتى يلزم من تأخره عن المعلوم عدم تأثيره ، بل ندّعي انقلاب العلم جهلا ، والتابعية لا تدفع هذا المحذور لما ستعلم ، وجواب الثاني من الوجهين أنا نسلّم أنّ الفعل الذي تعلّق به علم الواجب في الأزل ممكن بالذات واجب بالغير والمراد حصول الوجوب الذي ينفي الاختيار ويصير به الفعل اضطراريا وهو حاصل سواء كان الوجوب بالذّات أو بالغير ، وأما جواب شارح المواقف فنقول : إنا لا نسلم أنّ العلم مطلقا تابع للمعلوم بل العلم الانفعالي الذي يتحقق بعد وقوع المعلوم وهو تابع للمعلوم ، وإن أراد بالتابعية التطابق فلا نسلم أنّ الأصل في المطابقة هو المعلوم في العلم الفعلي بل الأمر بالعكس عند التحقيق ، فانّ علم المهندس الذي يحصل به تقدير بناء البيت هو الأصل والعلّة لبناء البيت ، والبيت يتبعه ، فان خالف شيء من أجزاء البيت ما قدّره المهندس في علمه الفعلي لزم انقلاب العلم جهلا وأنت تعلم أنّ علم اللّه تعالى بالموجودات التي ستكون هو علم فعلي كعلم المهندس الذي يحصل من ذاته ، ثمّ يطابقه البيت ، كذلك علم اللّه تعالى هو سبب حصول الموجودات على النظام الواقع ويتبعه وجود الكائنات ، فان وقع شيء من الكائنات على خلاف ما قدّره علمه الفعلي في الأزل لزم انقلاب العلم جهلا وهذا هو التحقيق «انتهى».

أقول

لا حجّة فيما ينقله النّاصب لظهور خيانته في مثل ذلك مرارا ولو صحّ فلا ينافي

إيراد الامام الرّازي لذلك على سبيل النقض إيراد غيره من الأشاعرة إيّاها على طريق الاستدلال كيف؟ وقد صرّح الشارح الجديد للتجريد في بحث العلم من الاعراض بأنّ الأشاعرة استدلوا بذلك ، حيث قال إنّ الأشاعرة لما استدلوا على كون أفعال العباد اضطرارية بأنّ اللّه تعالى عالم في الأزل بصدورها عنهم ، فيستحيل انفكاكهم عنها لامتناع خلاف ما علمه تعالى فكانت لازمة لهم ، فلا تكون اختياريّة وأجاب ⁽¹⁾المعتزلة بأنّ العلم تابع للمعلوم فلا يكون علّة له ، قال الأشاعرة : كيف يجوز أن يكون علمه الأزلي تابعا لما هو متأخّر عنه فانّه يستلزم الدّور؟ فأجابوا : بأنّا لا نعني بالتابعيّة هاهنا التأخّر حتى يلزم الدّور ، بل أصالة موازنة في التّطابق إلخ

وإنّما جعله النّاصب نقضا ليصير أقلّ قبولا لورود أقسام البحث عليه فافهم ⁽¹⁾، وبما قررناه من كلام شارح التجريد ظهر بطلان ما ذكره النّاصب من أنّ المصنّف سرق هذين الوجهين من كلام أهل السنّة والجماعة إلخ ، وأما ما ذكره في جواب الأوّل من الوجهين فمردود ، بأنّه لمّا كان المفروض أنّه تعالى إنّما يعلم المعلوم كالفعل مثلا على الوجه الذي سيقع ، فمن أين يحصل في المعلوم اختلاف يوجب انقلاب علمه تعالى جهلا ، وأما ما ذكره في جواب الثّاني منهما فمزيّف : بأنّه لو كان الوجوب اللّاحق نافيا لاختيار الفاعل لكان اللّه تعالى أيضا غير مختار فيما وجد من أفعاله : لأنّ الشيء ما لم يجب لم يوجد وذلك وجوب لاحق ، فيكون اللّه تعالى مضطرّا غير مختار فيه ، وبطلانه ممّا لا يخفى ، وتحقيق الكلام في ذلك أنّ مدار ⁽²⁾معنى القدرة والاختيار على أنّ هذا الفعل بالنسبة إلى ذات هذا الفاعل بحيث إن شاء فعله وإن لم يشأ لم يفعله مع قطع النّظر عن الأمور العارضة الموجبة والمحيلة للطرف الآخر كما في الواجب ، والامتناع الحاصل من علمه تعالى بالفعل والتّرك خارج عن ذات الفاعل لاحق للفعل غير مؤثّر فيه ، فلا يوجب سلب اختياره بالنظر

إلى أصل الفعل ولا عدم استحقاقه لشيء من الثّواب والعقاب ، ويوضح ⁽¹⁾ذلك أنّه إذا كان رجل حمّال مدار تعيّشه في كلّ يوم أن يأخذ أجرة معيّنة على حمل قدر معيّن من الخمر مثلا من مكان إلى مكان ، فأمره سلطان قاهر لا يعرفه هو بهذا الوصف ذات يوم بحمل شيء من ذلك بتلك الاجرة المقرّرة أو أزيد منها في تلك المسافة المعهودة بعينها فانّ قاهريّة السّلطان واقتداره في الواقع لا يوجب سلب اختيار المأمور المذكور في ذلك الفعل ، لأنّ الفرض أنّه كان يفعل ذلك بطيب قلبه دائما ولم يقع إجبار السلطان له فعلا ⁽²⁾في ذلك الفعل مع ظهور أنّه لم يمكنه التخلّف عن أمر ذلك السلطان ، فكما أنّ حصول القهر بالقوّة هاهنا لا يوجب سلب الاختيار ، لأنّه أمر لاحق ، كذلك الإيجاب الناشي من علمه تعالى بوقوع أحد طرفي الفعل من المكلّف لا يؤثر فيه ولا يوجب سلب اختياره ، وكونه معذورا في ذلك الفعل المحرّم ⁽³⁾فتدبر ، وأما ما أورده على الجواب المذكور في (شرح المواقف) أيضا فكلام منتحل مأخوذ عن بعض المتأخرين ، وقد أطال الناصب فيه بما لا طائل تحته لئلا يظهر انتحاله إيّاه لكلّ أحد ، بل أفسده حيث قرّره بطريق المنع ، وخرج به عن قانون المناظرة كما لا يخفى على من تأمل في المراتب التي نقلناها من كلام شارح التجريد ، ومع هذا يمكن أن يدفع بأنّ للامامية والمعتزلة أن يقولوا : سلّمنا أنّ علمه تعالى بما يصدر عنه فعليّ كعلم البنّاء بخصوصيات البناء قبل أن يصنعه لا انفعاليّ إلا أنّا لا نسلّم أنّ علمه بأفعال العباد كذلك ، وإنما يسلّم ذلك أن لو ثبت أنه فاعل لأفعالهم ولم يثبت عندنا ذلك بعد ، وإذا لم يكن علمه تعالى

بأفعالهم فعليّا فلا مدخل له في وجوب هذه الأفعال أو امتناعها كما توهّمه صاحب الشّبهة ، وهاهنا دفع آخر تركناه على ذوي الأفهام لضيق المقام.

قال المصنف رفع اللّه درجته

فإنهما آيتان في حقّ واجب الوجود تعالى فانا نقول في الأوّل : لو كان اللّه تعالى قادرا مختارا فامّا أن يتمكّن من الترك أولا ، فان لم يتمكّن من التّرك كان موجبا مجبرا على الفعل لا قادرا مختارا ، وإن تمكن فامّا أن ترجّح أحد الطرفين على الآخر أولا ، فان لم يترجّح لزم وجود الممكن المتساوي من غير مرجّح ، فان كان محالا في حقّ العبد كان محالا في حقّ اللّه لعدم الفرق ، وإن ترجّح فان انتهى إلى الوجوب لزم الجبر وإلا تسلسل أو وقع التّساوي من غير مرجّح ، فكلّ ما تقولونه هاهنا نقوله نحن في حقّ العبد انتهى.

قال الناصب خفضه اللّه

أقول : ذكر صاحب المواقف هذا الدّليل في كتابه ، وأورد عليه أنّ هذا ينفي كون اللّه تعالى قادرا مختارا لإمكان إقامة الدّليل بعينه (الدلالة بعينها خ ل) ، فيقال : لو كان تعالى موجدا لفعله بالقدرة استقلالا فلا بدّ أن يتمكن من فعله وتركه ، وان يتوقّف فعله على مرجّح إلى آخر ما مرّ تقريره وأجيب عن ذلك بالفرق بأنّ إرادة العبد محدثة أى الفعل يتوقف على مرجّح هو الإرادة الجازمة لكن إرادة العبد محدثة لكن ينتهي إلى إرادة يخلقها اللّه فيه بلا إرادة واختيار منه دفعا للتسلسل في الإرادات التي نفرض صدورها عنه ، وإرادة اللّه قديمة فلا تفتقر إلى إرادة أخرى ، فظهر الفرق واندفع النقض.

أقول

هذا الجواب من جملة تشكيكات إمام النّاصب فخر الدّين الرّازي وقد ردّه سلطان ⁽¹⁾المحقّقين قدس‌سره في التّجريد بما قرّره الشّارح ⁽²⁾الجديد بأنّ هذا الفرق لا يدفع التّسلسل المذكور إذ يقال : إن لم يكن التّرك ⁽³⁾مع الإرادة القديمة كان موجبا لا قادرا مختارا ، وإن أمكن فان لم يتوقّف فعله على مرجّح استغنى الجائز عن المرجّح ، وإن توقف عليه كان الفعل معه واجبا فيكون اضطراريّا ، والفرق الذي ذكرتموه في المدلول مع الاشتراك في الدّليل دليل على بطلان الدّليل ، وإنّما يندفع النّقض إذا بيّن عدم جريان الدّليل في صورة التّخلّف ، وقد أشار صاحب المواقف أيضا إلى الجواب المذكور في شرحه لمختصر ابن الحاجب حيث قال في مبحث الحسن والقبح منه إنّ تعلّق إرادته تعالى قديم ⁽⁴⁾لا يحتاج إلى مرجّح متجدّد ،

وردّ عليه سيّد المحقّقين ⁽¹⁾قدس‌سره في حاشيته بأنّه إن أراد بالتّعلق التعلّق الذي يترتّب عليه الوجود لم يكن قديما وإلا لزم قدم المراد ، وإن أراد التّعلق المعنوي فمعه يحتاج إلى مرجّح متجدّد وهو التّعلق الحادث الذي به الحدوث ، ولو قيل : بأنّ إرادته تعلّقت في الأزل بوجود زيد في زمان مخصوص فعنده يوجده ولا حاجة له إلى تعلّق آخر لم يتمّم أيضا لاحتياج وجوده في ذلك الزّمان إلى تعلّق حادث للقدرة يترتّب عليه حدوثه كما صرّح به فيما تقدّم «انتهى» ، وأيضا يتوجه عليه ما قيل : من أنّه لو اقتضى ذات الفاعل مع هذا التّعلق أن يحدث الحادث في زمان معين وذلك كان كافيا فيه يلزم وجود الحادث في هذا الزّمان في الأزل وأيضا على هذا التقدير كان محتاجا إلى حضور ذلك الزّمان ولم يكن كافيا في الاقتضاء فتأمل هذا ، وأما ما ذكره ⁽²⁾في حاشية هذا المقام من أنّ الكلام الذي ذكره المصنف نقض سمّاه معارضة لجهله بآداب البحث ⁽³⁾، ففيه أنّ قضية الجهل منعكسة ، فإنّ التّعبير عن النّقض بالمعارضة اصطلاح آخر من أرباب المناظرة ⁽⁴⁾

ورأيت للعلماء في هذا الفن عدة رسائل وكتب كمنظومة الشيخ زين الدين المرصفى ورسالة السيد فخر الدين السماكى ورسالة آداب البحث للشيخ أبى محمد الرازي ورسالة المناظرة للمولى طاش كبرى زاده من علماء الدولة العثمانية الى غير ذلك من الرسائل والكتب مضافا الى ما أورده العلامة الاملى في نفائس الفنون فيه وصاحب مطلع العلوم ومجمع الفنون فيه ومؤلف كتاب مفتاح السعادة ونحوها من الزبر المؤلفة في الفنون المتنوعة فلله در القدماء حيث أراحوا الخلف بتأليفهم في كل علم ، ومن الأسف نبذ المحصلين أكثر هذه الكتب والآثار وراء الأظهر فما أجدر أن يقال في حقهم :

گر گدا كاهل بود *** تقصير صاحب خانه چيست

وقد استعمله ⁽¹⁾المحقّق الطوسي قدس‌سره أستاذ المصنّف رحمه‌اللّه في شرحه للاشارات ، فظهر أنّه جاهل بالاصطلاح غير مطالع لشرح الإشارات أو قاصر عن فهم ما فيه من الإشارات والبشارات.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

ونقول في الثّاني : إنّ ما علمه اللّه تعالى إن وجب ولزم بسبب هذا الوجوب خروج القادر منّا عن قدرته وإدخاله في الموجب لزم في حق اللّه تعالى ذلك بعينه ، وإن لم يقتض سقط الاستدلال ، فقد ظهر من هذا أنّ هذين الدّليلين آتيان في حقّ اللّه تعالى ، وهما إن صحا لزم خروج الواجب تعالى عن كونه قادرا ويكون موجبا ، هذا هو الكفر الصّريح ، إذ الفارق بين الإسلام والفلسفة إنّما هو هذه المسألة ، والحاصل أنّ هؤلاء إن اعترفوا بصحّة هذين الدّليلين لزمهم الكفر وإن اعترفوا ببطلانهما سقط احتجاجهم بهما «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد عرفت في كلام شارح المواقف أنّه ذكر هذا النّقض وليس هو من خواصه حتى يتبختر به ويأخذ بالارعاد والابراق والطامات ⁽¹⁾، والجواب أما عن ما يرد على الدّليل الأوّل فهو أنّ فعل الباري محتاج إلى مرجح قديم يتعلق في الأزل (الأوّل) بالفعل حادث في وقت معين ، وذلك المرجح القديم لا يحتاج إلى مرجح آخر فيكون تعالى مستقلا في الفعل ولو قال قائل : إذا وجب الفعل مع ذلك المرجح القديم كان موجبا لا مختارا ، قلنا : إنّ الوجوب المترتب على الاختيار لا ينافيه بل يحققه ، فان قلت نحن نقول : اختيار العبد أيضا يوجب فعله ، وهذا الوجوب لا ينافي كونه قادرا مختارا ، قلت : لا شكّ أنّ اختياره حادث وليس صادرا عنه باختياره ، وإلا نقلنا الكلام إلى ذلك الاختيار وتسلسل ، بل عن غيره فلا يكون مستقلا في فعله باختياره ، بخلاف إرادة الباري فإنها مستندة إلى ذاته فوجوب الفعل بها لا ينافي استقلاله في القدرة عليه ، وأما عن ما يرد على الدّليل الثاني فهو أنّ علم اللّه تعالى في ذاته مقارن لصفة القدرة والإرادة ، فإذا علم الشيء وتعلّق به علمه تعلق به الإرادة والقدرة وخلق الموجودات ، وكل واحدة من الصفات الثلاث يتعلق بمتعلقه من الأشياء وكلّ ما تقتضيه ، فمقتضى العلم التعلق من حيث الانكشاف ومقتضى الإرادة الترجيح ومقتضى القدرة صحة وقوع الفعل والترك ، فلا يلزم الوجوب لأنّ صفة العلم لا تصادم صفة القدرة لأنهما قديمتان حاصلتان معا بخلاف القدرة الحادثة ، فإنّ العلم القديم يصادمها ومقتضى العلم القديم يسلب عنه القدرة ، وهذا جائز في الصفات الحادثة ، بخلاف الصفات القديمة ، فليس ثمة إيجاب تأمل فانّ هذا الجواب دقيق وبالتأمّل فيه حقيق ، وأما ما ذكره من لزوم الكفر فمن باب طاماته وترهاته

وهذه مسائل علميّة يباحث النّاس فيها فهو من ضعف رأيه وكثرة تعصبه ينزله على الكفر والتّفسيق نعوذ باللّه من جهل ذلك الفسيق ⁽¹⁾

أقول : لا اله الا اللّه انا لله من بذاءة الرجل فتراه كأنه لم يشم رائحة الأدب والتقوى يتفوه بدلا عن العلميات بكل ما يخرج من فيه ، فض اللّه فاه ما أقل حيائه؟! وما أجرأه على اللّه بهتكه علماء الإسلام سيما مثل مولانا العلامة «قدس سره» الذي ينتهى اليه تدرس الرجل بالوسائط.

باللّه عليكم يا معاشر إخواننا المسلمين ، أهكذا يظلم في حق رجل لم يزل أرباب الفضل مستفيدون من كلماته الى الآن؟ أخذ اللّه بحقه عن هذا الظالم يوم لا حكم الا حكمه وقد روى الفريقان عنه صلی اللّه عليه وآله : قوله : المسلم من سلم المسلمون من يده ولسانه عصمنا اللّه آمين آمين.

أقول

من البيّن أنّ المصنّف قدس‌سره مقدّم على صاحب المواقف ، فذكر صاحب المواقف لذلك الدّليل لا يدلّ على أن لا يكون ذلك النقض من خواصّ المصنّف قدس‌سره ، فانّ ما في المواقف وسائر تصانيف القاضي العضدي ⁽²⁾من التحقيقات والتّدقيقات ملتقط من كلام من تقدّمه ومنتخب عنه ، وليس له سوى الالتقاط والجمع ، فقد كان معزولا عن العقل والسّمع على أنّ المصنّف لم يشعر بأنّ ذلك من خواص إفاداته والتّبختر في ذلك غير مفهوم من كلام المصنّف ، والارعاد والابراق لا يتوقف على كون ذلك من خواصّه بل يكفي فيه أن يكون من إفادات أصحابه ، واما ما اتى به النّاصب من الجواب عمّا يرد على الدّليل الأوّل فقد مرّ ما يدفعه في الفصل السّابق على هذا ، ونزيد عليه هاهنا ونقول : إن ما ذكره في المرتبة الأخيرة المتعلّقة

بهذا الجواب من قوله : قلت لا شكّ انّ اختياره حادث إلخ مردود بأنّ كون اختيار العبد حادثا مسلّم ، لكن عدم كونه صادرا عنه باختياره غير مسلّم ، وبأنّ الاختيار في الفعل عبارة عن تعلّق إرادة العبد مثلا بالفعل ، وهذا التّعلّق إراديّ مسبوق بتعلّق آخر متعلّق إلى هذا التعلّق وهكذا ، وهذه التّعلقات امور انتزاعيّة اعتباريّة لا استحالة للتّسلسل فيها كما مرّ ، وأما ما أتى به من الجواب عمّا يرد على الدّليل الثّاني فيتوجّه عليه وجوه من الخلل ، منها منع قوله مقتضى العلم القديم يسلب القدرة عن ذي القدرة الحادثة ، فان ذلك إنّما يسلم لو كان العلم القديم علّة للمعلوم المقدور ، وكان مخالفا لما علمه اللّه تعالى في الأزل ، وكلتا المقدّمتين ممنوعتان مقدوحتان كما مرّت الاشارة إليه ، فظهر أنّ ما زعمه النّاصب الغريق من باب التّدقيق حقيق باسم الزّريق ⁽¹⁾ودليل على كونه من الجهل في بحر عميق ، وأما ما ذكره من أنّ لزوم الكفر من باب طاماته إلخ فلعله أراد به أنّ اللزوم غير الالتزام فإذا لزم الكفر من الدّليل بحيث لا يشعر به المستدلّ لا يلزمه الكفر ولا يحكم به عليه ، وأنت خبير بأنّ مراد المصنّف أنّ هؤلاء من أصحاب النّاصب إن اعترفوا بصحة الدّليلين بعد ما أوضحنا لهم ما يلزم منها يلزمهم الكفر ، إذ اللزوم حينئذ يقترن بالالتزام ولم يرد أنّه يلزمهم ذلك مع عدم شعورهم به حتى تكون من باب الطامات كما زعمه ، فغاية الأمر أن يخلص من الكفر من لم يصل إليه كلام المصنّف قدّس سره وإيضاحه للزوم ذلك ، وأمّا النّاصب المتورّط في العناد والعصبية فيلزمه التزام كفر أهل الجاهلية بعد اطلاعه على تلك الملازمة الجليّة أعاذنا اللّه من تلك البليّة.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

فلينظر العاقل من نفسه هل يجوز له أن يقلد من يستدلّ بدليل يعتقد صحّته ويحتج به

غدا يوم القيامة وهو يوجب الكفر والإلحاد ، وأىّ عذر لهم عن ذلك وعن الخروج عن الكفر والإلحاد؟ فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثا ، ⁽¹⁾هذه حجّتهم تنطق بصريح الكفر على ما ترى ، وتلك الأقاويل التي قد عرفت أنّه يلزم منها نسبة اللّه تعالى إلى كلّ خسيسة ورذيلة تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا ، فليحذر المقلد وينظر كيف هؤلاء القوم الذين يقلدونهم ، فان استحسنوا لأنفسهم بعد البيان والإيضاح اتباعهم كفاهم بذلك ضلالا ، وإن راجعوا عقولهم وتركوا اتّباع الأهواء عرفوا الحقّ بعين الإنصاف وفقهم اللّه تعالى لاصابة الصّواب «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد عثرت على ما فصّلناه في دفع اعتراضاته المسروقة المنحولة إلى نفسه من كتب الأشاعرة ومن فضلات المعتزلة ، ومثله مع المعتزلة في لحس فضلاتهم ⁽²⁾

وكأنه لم يسمع من محدثيهم ولم ير في كتبهم هذه الأحاديث.

روى الشيخ أبو العباس أحمد بن محمد بن على بن حجر المكي الهيتمى في كتابه الزواجر عن اقتراف صلى اللّه الكبائر (ج 1 ص 109 طبع مصر) عن الترمذي وابن حبان قوله صلی اللّه عليه وآله وسلم : الحياء من الايمان والايمام في الجنة ، والبذاء اى الفحش من الجفاء والجفاء في النار. وروى عن أحمد قوله صلعم : ان الفحش والتفحش ليسا من الإسلام في شيء إلخ وغيرهما من الآثار النبوية المودعة في زبرهم وصحفهم.

وانى مع كثرة اطلاعي على كتب المسلمين ووقوفي عليها لم أر الى الآن فيها مثل كتاب هذا الناصب في احتوائه على منكر من القول والزور حتى في ما صنفوها في الرد على اليهود والنصارى والمجوس وغيرهم من الكفار.

وبحق جدي طه المصطفى الامين (صلی اللّه عليه وآله) كلما مررت في كتابه على أمثال هذه الترهات منعتني العفاف والأدب من ملاحظتها بالغور والدقة لعدم تعودنا بالفحش والسباب والتفوه بما يقبحها العقلاء من كل ملة ونحلة بل المجانين سيما ذوى الأدوار منهم.

فأرى الجدير لإخواننا أهل السنة أن يحذفوا اسم هذا الرجل من معاجم علمائهم لأنه ممن لوعد فيهم !

لكان عارا وشينا.

كمثل الزبّال يمر على نجاسة رجل آكل بالليل بعض الاطعمة الرقيقة كماء الحمص فجرى في الطريق فجاء الزّبال وأخذ الحمص من نجاسته وجعل يلحسه ويتلذذ به ، فهذا ابن المطهر النجس كالزبال يمرّ على فضلات المعتزلة ويأخذ منها الاعتراضات ويكفر به سادات العلماء ينسبهم إلى أقبح أنواع الكفر يحسب أنّه يحسن صنعا ، نعوذ باللّه من الضلال واللّه الهادي.

أقول

قد اطلعت على ما ذكرناه في دفع مدافعته المدخولة المموّهة التي زيّنها له الشّيطان ⁽¹⁾وأنّها هذيان ما أنزل ⁽²⁾اللّه به من سلطان ، وأنّه في أكثرها قد عدل لعجزه عن إتمام الكلام على وفق اصول أصحابه الأشاعرة إلى اختيار وضع الدّعاوي الأخرى الفاجرة القاصرة عن مرتبة تلك الأصول الخاسرة وتقويته للمقصود على وجه جعل الصبيان عليه ساخرة ، وما أشبهه في اختياره تلك الدّعاوى المزيّفة على تلك الأصول المموّهة إلا بكلب خلى عن عظم في فيه حرصا على ما رآه خياله في الماء فضيّع الموجود ولم ينل المقصود وأما تمثيله بالزّبّال فكما ذكرناه سابقا أنسب بحال أهل أصفهان وحملهم دائما للزّبل إلى الأرض الخبيث المهان ، وأمّا

الفضلات فهي مشتقة من فضل بن روزبهان ، وعند الامتحان يكرم الرّجل أو يهان. ⁽¹⁾.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

المطلب الثاني عشر في إبطال الكسب ، اعلم أنّ أبا الحسن الأشعري وأتباعه لما لزمهم هذه الأمور الشنيعة والالتزامات الفضيحة والأقوال الهائلة من إنكار ما علم بالضرورة ثبوته وهو الفرق بين الحركات الاختياريّة والحركات الجماديّة وما شابه ذلك التجأ إلى ارتكاب قول توهّم هو وأتباعه الخلاص من هذه الشّناعات ، ( وَلاتَ حِينَ مَناصٍ ) ⁽²⁾

وقيل هي النافية للجنس ، أى ولا حين مناص لهم وقيل للفعل والنصب بإضماره ، أى ولا أرى حين مناص وقرء بالرفع على أنه اسم لا أو مبتدأ محذوف الخبر ، أى ليس حين مناص حاصلا لهم أو لا حين مناص كائن لهم وبالكسر كقوله :

طلبوا صلحنا ولات أوار *** فأجبنا أن لات حين بقاء

الى أن قال : والمناص المنجى من ناصه ينوصه إذا فاته «انتهى». وقال في القاموس : المناص الملجأ وناص مناصا ونويصا.

بعضهم : معنى الكسب خلق اللّه تعالى الفعل عقيب اختيار العبد الفعل وعدم الفعل عقيب اختياره العدم فمعنى الكسب إجراء العادة بخلق الفعل عند اختيار العبد ، وقال بعضهم معنى الكسب أنّ اللّه يخلق الفعل من غير أن يكون للعبد فيه أثر البتّة لكن العبد يؤثّر في وصف كون الفعل طاعة أو معصية ، فأصل الفعل من اللّه تعالى ، ووصف كونه طاعة أو معصية من العبد ، وقال بعضهم : إنّ هذا الكسب غير معقول ولا معلوم مع أنّه صادر عن العبد «انتهى».

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد مر أنّ مذهب الشّيخ أبي الحسن الأشعري أنّ أفعال العباد الاختياريّة مخلوقة لله تعالى مكسوبة للعبد ، والمراد بكسبه إيّاه مقارنته لقدرته وإرادته من غير أن يكون هناك منه تأثير أو مدخل في وجوده سوى كونه محلا له ، هذا مذهب الشيخ ، ولو رجع المنصف إلى نفسه علم أنّه على متن الصراط المستقيم في التوحيد وتنزيه اللّه تعالى عن الشركاء في الخلق مع إثبات الكسب للعبد حتى تكون قواعد الإسلام ورعاية أحكام التكليف والبعثة والثّواب والعقاب محفوظة مرعيّة من غير تكلف إيجاد الشّركاء في الخلق ، ونحن إن شاء اللّه تعالى نفسّر كلام الشيخ ونكشف عن حقيقة مذهبه على وجه يرتضيه المنصف وينقاد لصحّته المتعسّف فنقول : يفهم من كلام الشيخ أنّه فسّر كسب العبد للفعل بمقارنة الفعل لقدرته وإرادته تارة وفسّره بكون العبد محلا للفعل تارة وتحقيقه أنّ اللّه تعالى خلق في العبد إرادة يرجّح بها الأشياء وقدرة يصحّ بها الفعل والترك ، ومن أنكر هذا فقد أنكر أجلى الضروريّات عند حدوث الفعل ، وهاتان الصفتان موجودتان في العبد حادثتان عند حدوث الفعل ، فإذا تهيّأ العبد بقبول هاتين الصّفتين لإيجاد الفعل وذلك الفعل ممكن والممكن إذا تعلّقت به القدرة والإرادة وحصل الترجيح فهو يوجد لا محالة

بقدم الإرادة القديمة الدّائمة الالهيّة والقدرة القديمة ، فأوجد اللّه بهما الفعل لكونهما أتمّ من الإرادة والقدرة الحادثة ، والصّفة القويّة تغلب الصّفة الضعيفة كالنّور القويّ يقهر النّور الضعيف ويغلبه ، فلمّا أوجد اللّه تعالى الفعل وكان قبل الإيجاد تهيّأت صفة اختيار العبد إلى إيجاد ذلك الفعل ، ولكن سبقت القدرة الالهيّة فأحدثته فبقى للفعل نسبتان نسبة إلى العبد وهي أنّ الفعل كان مقارنا لتهيئه الإرادة والاختيار نحو تحصيل الفعل وحصول الفعل عقيب تهيئه ، فعبّر الشيخ عن هذه النسبة بالكسب لأنّ الغالب في القرآن ذكر الكسب عند إرادة ترتب الجزاء والثواب والعقاب على فعل العبد ، ونسبة إلى اللّه تعالى وهو انه كان مخلوقا لله تعالى موجدا منه ، وهذا معنى كون الفعل مخلوقا لله تعالى مكسوبا للعبد ، ثمّ إنّ فعل العبد صفة للعبد فيكون العبد محلا له لأنّ كلّ موصوف هو محلّ لصفته كالأسود ، فإنّه محلّ السواد فيجوز أن يقال باعتبار كون الفعل صفة له إنه كسبه ، ومعنى الكسب كونه محلا له ، والثواب والعقاب يترتب على المحلية كالاحراق الذي يترتب على الحطب بواسطة كونه محلا له لليبوسة المفرطة ، وهل يحسن أن يقال : لم ترتب الإحراق على الحطب لسبب كونه محلا لليبوسة والحال أنّ الحطب لم يحصل بنفسه هذه اليبوسة ، وأىّ ذنب للحطب وهل هذا الإحراق إلا الظلم والجور والعدوان ، إن حسن ذلك حسن أن يقال لم جعل اللّه تعالى الكافر محلّ الكفر ثمّ أحرقه بالنار؟ والعاقل يعلم أنه لا يحسن الأوّل فلا يحسن الثاني ، فرّغ جهدك⁽¹⁾لنيل ما حققناه في هذا المقام في معنى الكسب الأشعري لئلا تبقى لك شبهة فهذا نهاية التوضيح ، ولكنّ المعتزلي

عمى بصره فعظم ضرره ألقته الشبهة في مهواة ⁽¹⁾غائلة واغتاله ⁽²⁾الغول ⁽³⁾في مهمة ⁽⁴⁾هائلة ⁽⁵⁾ونعم ما قلت شعر

ظهر الحقّ من الأشعر ⁽⁶⁾والنّور جلى *** طلع الشّمس ولكن عمى المعتزلي

فانظر الى هذا الحلي الجاهل ⁽¹⁾كيف افترى ⁽²⁾في معنى الكسب وخلط المذاهب والأقوال كالحمار الرّاتع في جنّة ⁽³⁾عالية قطوفها دانية واللّه تعالى يجازيه «انتهى».

أقول

قد مرّ بيان أنّ الأشعري في ذلك على شفا جرف هار ، وسيظهر عند انكشاف الغبار أنّه على متن فرس⁽⁴⁾أم حمار ، وقد سبق أيضا ما يفيد أنّ اللّه تعالى لا يقبل عن الأشاعرة منّة هذا التمويه الذي سمّوه بالتنزيه ، وأنّه لا يلزم ⁽⁵⁾

أقول هكذا في هامش الكتاب ، ولعل الصحيح البحيرآبادي نسبة الى بحيرآباد بالفتح ثم الكسر من قرى

مرو وينسب إليها أبو المظفر عبد الكريم بن عبد الوهاب البحيرآبادي.

أو نسبة الى بحيرآباذ بالضم ثم الفتح من قرى جوين من نواحي نيسابور ، منها أبو الحسن على بن محمد بن حمويه الجويني المتوفى سنة 530 ومنها حفيده الفاضل البحيرآبادي المتكلم صاحب التصانيف.

والنسفي هو الشيخ نجم الدين أبو حفص عمر بن محمد المتوفى سنة 537 صاحب كتاب العقائد

المشهور لدى القوم وشرحه جماعة منهم المحقق التفتازاني وابن الهمام والعصام والسيالكوتي والخيالي والفنارى والقرمانى والقسطلاني وغيرهم وهو كتاب موجز مركز الافادة والاستفادة لديهم.

وللنسفى كتاب طلبة الطلبة في لغات فقه الحنفية يروى عنه السمعاني صاحب الأنساب ذكره القرشي في

الجواهر المضية (ج 1 ص 394 طبع حيدرآباد) وأبو الحسنات في الفوائد البهية (ص 149 طبع مصر) وغيرهما فراجع.

الشرك الذي توهّمه النّاصب السّفيه ، وأنه لا يتأتّى للأشاعرة بذلك رعاية احكام التكليف والترغيب والتخويف ، وأما ما ذكره من التحقيق فهو بالاعراض حقيق ، لأنّا نسلّم أنّ أصل القدرة والإرادة مخلوقتان في العبد ، لكنّ الفعل إنّما يتحقق بالارادة الجازمة الجامعة للشرائط وارتفاع الموانع كما سبق وهي اختياريّة ، بيان ذلك أنّه إذا حصل لنا العلم بنفع فعل يتعلّق به الإرادة بلا اختيارنا ، لكن تعلّق الإرادة به غير كاف في تحققه ما لم تصر جازمة بل لا بدّ من انتفاء كف النفس عنه حتى تصير الإرادة جازمة موجبة للفعل ، فانّا قد نريد شيئا ومع هذا نأبى ونكفّ نفسنا عنه لحياء وحميّة ، وذلك الكف أمر اختياريّ يستند وجوده على تقدير تحققه إلى وجود الدّاعي إليه ، فانّ عدم علّة الوجود علّة العدم ، وعدم الدّاعي إلى هذا الدّاعي ⁽¹⁾وهكذا ، وغاية ما يلزم منه التّسلسل في العدمات ولا استحالة فيه ، وبالجملة الإرادة الجازمة اختياريّة لاستناد عدم الكفّ المعتبر فيها بالاختيار وإن

لم تكن نفسها إرادية ولا يلزم التسلسل المحال ، وأما ما ذكره من أنّ الممكن إذا تعلّقت به القدرة والإرادة وحصل الترجيح تقدّم الإرادة القديمة الدّائمة الالهيّة إلخ فمن قبيل الرّجم بالغيب والرّمي في الظلام ومخالف لبديهة عقلاء الأنام ، وأيضا يدلّ ذلك على أنّ إرادة اللّه تعالى اختياره لفعل من الأفعال فجاز أن يتقدّم على فعل العبد وليس كذلك ، لأنّك قد عرفت فيما سبق أنّ إرادته تعالى عبارة عن العلم بما في الفعل من المصلحة ، فلا معنى لقوله بقدم الإرادة القديمة إلى إيجاد الفعل ، وبهذا تندفع شبهة أخرى لهم في هذا المقام ، وهو أنّه لو أراد الايمان من الكافر والطاعة من العاصي وقد صدر الكفر من الكافر والمعصية من العاصي لزم أن لا يحصل مراد الكافر والعاصي ، فيلزم أن يكون اللّه تعالى مغلوبا والكافر والعاصي غالبين عليه ، بل يلزم أن يكون أكثر ما يقع من عباده خلاف مراده ، والظاهر أنّه لا يصبر على ذلك رئيس قربة من عباده انتهى ووجه الدفع أنّه إذا كان إرادته تعالى عبارة عن العلم بما في الفعل من المصلحة فلو علم اللّه أنّ في الفعل الفلاني مصلحة ولم يختر العبد ذلك الفعل بل اختار نقيضه لم يلزم قدح مغلوبيّته ولا نقصه ، إذ ليس بين علمه تعالى بالمصلحة في الفعل وبين عدم اختيار العبد إيّاه تنافي وتعارض حتى يلزم هناك المغلوبيّة ، نعم لو اختاره تعالى واختار العبد نقيضه وحصل مختار العبد دون مختاره تعالى للزم المغلوبية ، لكن ما نحن فيه ليس من هذا القبيل ، وأما ما ذكره من أنّ الغالب في القرآن ذكر الكسب عند إرادة ترتّب الجزاء والثّواب والعقاب على فعل العبد فمدخول بأنّه كيف يحمل الكسب الواقع في القرآن على المعنى الذي ذكره الأشاعرة مع أنه لم يجيء في اللّغة التي نزل بها القرآن بشيء من المعاني التي ذكروها له ، وإنّما ذلك اختراع منهم من عند أنفسهم فرارا عن الجبر المحض كما مرّ ، ولهذا قيل : إنّ هرب الأشعري من الجبر المحض إلى الكسب

كالهرب من المطر إلى الميزاب ⁽¹⁾

أقول: ويظهر من بعض كتب الأمثال : أن المثل المذكور جاهلي بقي تراثا من العرب العرباء واللّه أعلم.

الاحتراق في الحطب وثانيهما صرف الحطب نحو الإحراق بضمّ النّار إليه ، والأوّل ليس بظلم ولا عدوان ، لأنّ نفعه أكثر من ضرّه وخيره أعظم من شرّه كما لا يخفى والثاني ظلم وعدوان لكنّه فعل العبد دونه سبحانه ، وأما قوله : وإن حسن ذلك حسن أن يقال : لم جعل اللّه الكافر محلا للكفر ثمّ أحرقه بالنار فمدفوع ، بأنّ اللّه تعالى لم يجعل الكافر محلا للكفر وإنما جعله محلا للفطرة الصحيحة كما ورد في الحديث المشهور ⁽¹⁾

أقول : قد ورد هذا الحديث الشريف بعدة طرق في كتب الفريقين فمن كتب العامة في الجامع الصغير (ج

2 ص 242 الحديث 356 ط مصر) ومتنه هكذا : كل مولود يولد على الفطرة حتى يعرب عنه لسانه ، فأبواه يهودانه أو ينصرانه أو يمجسانه (ع طب ه- ق) عن الأسود بن سريع (صح) وكتاب كنز العمال الجزء الاول ص 237 وص 238.

ومن كتب الخاصة في اصول الكافي (ج 2 ص 13 باب الفطرة الحديث 4 ط طهران) ومتنه : كل مولود

يولد على الفطرة.

والبرهان ، وقال البزدوى الحنفي ⁽¹⁾

ومن مصنفات البزدوى تفسير كبير في زها مائة وعشرين جزء والمجموع والمبسوط وغيرها ولد في حدود سنة 400 وتوفى في خامس رجب سنة 482 وحمل الى سمرقند ودفن بها بباب المسجد.

ثم البزدوى نسبة الى «بزده» قال ابن الأثير في اللباب (ج 1 ص 118 ط مصر) ما لفظه «بزده» بفتح الباء الموحدة وسكون الزاء المعجمة وفتح الدال المهملة وفي آخرها الواو هذه النسبة الى «بزده» وهي : قلعة حصينة على ستة فراسخ من نسف ينسب إليها أبو الحسن على بن محمد بن الحسين بن عبد الكريم البزدوي الفقيه بما وراء النهر روى عنه صاحبه أبو المعالي محمد بن نصر المديني الخطيب بسمرقند إلخ.

وضبط السمعاني وفاته في سنة 884 وخطأه بعض من ألف في طبقات الأحناف وتراجم علماء القوم.

ثم ان في اسرة المترجم جماعة من العلماء كوالده محمد وأخيه وعمه وبني عمه ، وان شئت الوقوف على تراجمهم فراجع الفوائد البهية للشيخ أبى الحسنات محمد عبد الحي اللكنهوي الهندي طبع مصر ص 39 وص 63 وص 124 .

توفى سنة 849 ببلدة جونفور ودفن في الجانب الجنوبي من مسجد السلطان ابراهيم الشرقي ، فراجع الرحيق المختوم من أبجد العلوم للبحاثة السيد صديق حسن خان ص 893 طبع بھوپال.

العباد وإن كانت بقضاء اللّه وقدره ومشيته وإرادته وخلقه وإيجاده لكنه قضى وقدّر وشاء حصولها ووجودها بآلات العباد بعد خلق الاختيار منهم وجعلهم في صورة الفاعلين الكاسبين ، وهذا جبر بصورة الاختيار منهم وانفعال بصورة الفعل شعر :

فجبر بمعنى واختيار بصورة *** فلا تترك المعنى ولا تهدر الصور

فمن أهدر الصورة فهو جبريّ *** فمن ترك المعنى فهو قدريّ

والحقّ الجمع بينهما «انتهى» ، والإنصاف أنّ الاختيار الصوري والكسب المحلّي على تقدير تحصيل معناه يصلح لجعله سببا للثواب ، لأنّه تفضّل في المآل كما أشرنا إليه سابقا ، أما جعله سببا للعقاب ، فمشكل جدّا ، لأنّه إذا لم يكن فاعلا وكان كسبه وفعله صوريا كان جعله سببا للعقاب ، وبناء العقاب عليه باعتبار حقيقة الفعل

جورا وظلما تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا ، مع أنه لا يظهر وجه في خلق الاختيار في العبد وجعله كاسبا صورة ومأخوذا بحسبه فتأمل ، وأما وصية الناصب للناظرين بتفريغ جهدهم لنيل ما ذكره في تحقيق الكسب فهي كالكسب لا حقيقة ولا معنى له لأنه قد بذل جهده في إيراد السخف لترويج هذا المطلب المستخفّ بما يعجز عنه كسب غيره ولا يبلغ إليه أحد في سيره ، واما ما ذكره من البيت فمقابل ببيتين ارتجلت في نظمهما وهما شعر :

الأشعري عن الشعور بمعزل *** عوج ⁽¹⁾مشاعره كضان أعزل ⁽²⁾

ما كسبه عند المشاعر غير ما *** دون الشّعور ⁽³⁾تدار فلكة ⁽⁴⁾مغزل

فانظروا معاشر الاخوان إلى هذا النّاصب الشّقي كيف يبذل جهده وقواه في ترويج فاسد الأشعري الذي وافق هواه ، مع ما علم أنّه ذلك الشّيخ المبهوت الذي ورث الحماقة عن جدّه ⁽⁵⁾

توفي الشيخ أبو الحسن ببغداد سنة 337 وقيل : 330 وقيل غير ذلك.

الحماقة خلاص إلى أن لعب به عمرو بن العاص وأورده مورد طعن العام والخاصّ ، حتّى حكى أنّ رجلا راى في الطريق (السكّة خ ل) واحدا من أولاد أبي موسى المذكور يمشي في الأرض مرحا متبخترا ، فقال الرّجل لصاحب كان معه : انظروا إلى هذا الأحمق انّه يتبختر في المشي على وجه كأنه يظنّ أنّ أباه لعب بعمرو بن العاص ، وأنا أظنّ أنّ ذلك الماشي كان أبا الحسن شيخ هذه البهائم والمواشي واللّه كاشف الغواشي.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

وهذه الأجوبة فاسدة ، أمّا الأوّل فلانّ الاختيار والإرادة من جملة الأفعال ، فإذا جاز صدورهما عن العبد فليجز صدور أصل الفعل منه ، وأىّ فرق بينهما ، وأىّ حاجة وضرورة إلى التمحّل بهذا ، وهو أن ينسب القبائح بأسرها إلى اللّه تعالى وأن ينسب اللّه تعالى إلى الظلم والجور والعدوان وغير ذلك وليس بمعلوم ، وأيضا دليلهم آت في نفس هذا الاختيار فان كان صحيحا امتنع إسناده إلى العبد وكان صادرا عن اللّه تعالى ، وإن لم يكن صحيحا امتنع الاحتجاج به ، وأيضا إذا كان الاختيار الصّادر عن العبد موجبا لوقوع الفعل كان الفعل مستندا إلى فاعل الاختيار إمّا العبد أو اللّه ، فلا وجه للمخلص (التخلّص خ ل) بهذه الواسطة ، وإن لم يكن موجبا لم يبق فرق بين الاختيار والأكل مثلا في نسبتهما إلى إيقاع الفعل وعدمه ، فيكون الفعل من اللّه تعالى لا غير من غير شركة للعبد فيه ، وأيضا العادة غير واجبة الاستمرار فجاز أن يوجد الاختيار ولا يخلق اللّه تعالى الفعل عقيبه ويخلق اللّه الفعل ابتداء من غير تقدّم اختيار فحينئذ ينتفي المخلص (التخلّص خ ل) بهذا العذر

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : قد علمت معنى الكسب كما ذكره الشّيخ ، وأمّا هذه الأقوال التي نقلها

عن الأصحاب فما رأيناها في كتبهم ، ولكن ما أورد على تلك الأقوال فمجاب. وأما ما أورد على القول الأوّل وهو أنّ الاختيار والإرادة من جملة الأفعال فباطل لأنهما من جملة الصّفات ، وهو يدّعي أنّهما من جملة الأفعال ، وأصحابه قائلون بأنّ الإرادة ممّا يخلقها اللّه تعالى في العبد والعبد بهما يرجّح الفعل ، فالحمد لله الذي أنطقه بالحقّ على رغم منه ، فانّه صار قائلا بأنّ بعض أفعال العبد ممّا يخلقه اللّه تعالى ، ولكن ربما يدفعه بأنّه من الأفعال الاضطراريّة ، وعين المكابرة أن يقال الاختيار فعل اضطراري ، وأما قوله دليلهم آت في نفس هذا الاختيار ، وبيانه أنّ الاختيار فعل من الأفعال فيكون مخلوقا لله ، لأنّه ممكن وكلّ ممكن فهو مقدور لله تعالى ، فالاختيار مقدور لله فيكون مخلوقا لله ، فكيف يقال : إنّ الفعل يخلقه اللّه تعالى عقيب الاختيار ، فجوابه أنّ الاختيار من الصّفات التي يخلقها اللّه تعالى أوّلا في العبد كسائر صفاته النفسانية وكيفيّاتها المعقولة والمحسوسة ، ثمّ يترتب عليه الفعل ، فلا يأتي ما ذكره من المحذور ، لأنّا نختار أنّ الدّليل صحيح وليس هو مسندا إلى العبد ، وهو صادر عن اللّه تعالى ، وأما قوله : وإذا كان الاختيار صادرا عن العبد موجبا لوقوع الفعل كان الفعل مستندا إلى فاعل الاختيار إلى آخر الدليل ، فجوابه به أنّا نختار أنّ الاختيار صادر عن اللّه تعالى لا عن العبد ، وأيضا نختار أنّ الاختيار ليس موجبا للفعل ، قوله : لم يبق فرق بين الاختيار والأكل مثلا في نسبتهما إلى إيقاع الفعل وعدمه ، قلنا : ممنوع لما مرّ من أنّ الاختيار صفة توجب العبد التّوجه نحو تحصيل الأفعال ويخلق الفعل عقيب توجّه العبد للاختيار والفعل مقارن لذلك الاختيار ، وليس الأكل كذلك فالفرق واضح ، وأما قوله العادة غير واجبة الاستمرار فجاز أن يوجد الاختيار ولا يخلق اللّه الفعل عقيبه فنقول : هذا هو المدّعى ، والمراد بالجواز هو الإمكان الذّاتي وإن خالفته العادة ، ونحن لا نريد مخلصا بإثبات وجوب خلق الفعل عقيب الاختيار «انتهى».

أقول

قد علم أيضا أنّ معنى الكسب كما ذكره شيخ النّاصب لا محصّل له ، وأما الأقوال الباقية فهي مذكورة في كتاب الطوالع للبيضاوي ⁽¹⁾وشرح المقاصد للتفتازاني ⁽²⁾وغيرهما من كتب أهل السنّة فليطالع ثمة ، وسيعترف الناصب بأنّ القول الثاني من هذه الأقوال مذهب القاضي أبي بكر الباقلاني ⁽³⁾من الأشاعرة ، فعلم أنّ إنكاره لذلك عناد ، وأما ما ذكره من أنّ الإرادة من جملة الصفات دون الأفعال فسقوطه ظاهر ، لأنّ ما هو من جملة الصفات هو المريد ، وإطلاق الصفة على الإرادة مسامحة من باب إطلاق المصدر وإرادة المشتق ، وكذا الكلام في الكلام بل العلم والقدرة والحياة أيضا ، فإنّ من طالع صرف الزّنجاني ⁽⁴⁾ونحوه يعلم أنّ الإرادة بمعنى «خواستن» وكذا العلم بمعنى «دانستن» من الأفعال والمصادر فضلا عمّن يدّعي صرف عمره في متداولات العلوم والنّوادر ، وأماما زعمه النّاصب

المرتاب من أنّ المصنّف نطق بخلاف مذهبه في هذا الباب وارتاح بذلك كأنّه وجد تمرة الغراب فمدفوع رغما لأنفه بما أوضحناه سابقا من أنّ أصل الإرادة مخلوق لله تعالى والإرادة الجازمة فعل للعبد ، ثم القول بأنّ الاختيار فعل اضطراري انّما يكون مكابرة كما ذكره النّاصب لو أريد بذلك أنّ اختيار العبد مثلا فعل اضطر العبد نفسه إليه ، وأما إذا أريد أنّه فعل اضطر اللّه ⁽¹⁾تعالى أو غيره العبد إليه بأن قال له على سبيل الجبر والقسر : اختر هذا فلا ، وإنّما نشأ له هذا التّوهم من مقابلة الاختيار للجبر والاضطرار ولم يعلم أنّ أحد المتقابلين ربّما يتعلّق بالمقابل الآخر كتعلّق التّصوّر بالتّصديق مع كونهما قسمين متقابلين للعلم ، وأما ما ذكره من المترتبتين الآتيتين في الجواب فمبناهما على فهم أنّ مراد المصنّف من الاختيار والإرادة اللّذين حكم بكونهما فعل العبد أصل الاختيار والإرادة وقد علمت أنّ المراد الاختيار الجازم والإرادة الجازمة ، وأما قوله فنقول : هذا هو المدّعى والمراد بالجواز الإمكان الذّاتي إلخ فظاهر أنّه أراد به أنّ ما ذكره المصنّف من جواز أن يوجد الاختيار ولا يخلق اللّه الفعل عقيبه مدّعانا ، والمراد بالجواز المأخوذ في هذا المدّعى هو الإمكان الذّاتى الذي تخالفه العادة ، وأنت خبير بأنّه إذا سلّم إمكان أن يوجد الاختيار ولا يخلق اللّه الفعل عقيبه ، وسلّم أنّ العادة غير واجبة الاستمرار فما المانع من خروج الإمكان إلى الفعل ، وكيف يحصل الأمان من الوقوع بأن لا يخلق اللّه الفعل عقيب وجود الاختيار.

قال المصنّف رفع اللّه درجته

وأما الثاني فلأنّ كون الفعل طاعة أو معصية إمّا أن يكون نفس الفعل في الخارج أو أمرا زائدا عليه ، فان كان الأوّل كان أيضا من اللّه فلا يصدر عن العبد شيء البتة

فيبطل العذر ، وان كان الثاني كان العبد مستقلا بفعل هذا الزّائد ، وإذا جاز استناد هذا الفعل فليجز استناد أصل الفعل ، وأىّ ضرورة للتمحل ⁽¹⁾بمثل هذه المعاذير الفاسدة التي لا تنهض بالاعتذار ، وأى فارق بين الفعلين ، ولم كان أحدهما صادرا عن اللّه تعالى والآخر صادرا عن العبد؟ وأيضا دليلهم آت في هذا الوصف فان كان حقا عندهم امتنع استناد هذا الوصف إلى العبد وإن كان باطلا امتنع الاحتجاج به ، وأيضا كون الفعل طاعة هو كون الفعل موافقا لأمر الشريعة ، وكونه موافقا لأمر الشّريعة إنّما هو شيء يرجع إلى ذات الفعل إن طابق الأمر كان طاعة وإلّا فلا ، وحينئذ لا يكون الفعل مستندا إلى العبد لا في ذاته ولا في شيء من صفاته ، فينتفي هذا العذر أيضا كما انتفى عذرهم الأوّل ، وأيضا الطاعة حسنة والمعصية قبيحة ، ولهذا ذمّ اللّه تعالى إبليس وفرعون ⁽²⁾على مخالفتهما أمر اللّه ، وكلّ فعل يفعله اللّه فهو حسن عندهم ، إذ لا معنى للحسن عندهم سوى صدوره من اللّه تعالى ، فلو كان أصل الفعل صادرا من اللّه تعالى امتنع وصفه بالقبح وكان موصوفا بالحسن ، فالمعصية التي تصدر من العبد إذا كانت صادرة عنه تعالى امتنع وصفها بالقبح فلا تكون معصية فلا يستحق فاعلها الذّم والعقاب ، فلا يحسن من اللّه تعالى ذمّ إبليس

وأبي لهب وغيرهما حيث لم يصدر عنهم قبيح ولا معصية ، فلا تتحقّق معصيته من العبد البتّة ، وايضا المعصية قد نهى اللّه تعالى عنها إجماعا والقرآن مملوّ من المناهي والتّوعد عليها ، وكلّ ما نهى اللّه عنه فهو قبيح ، إذ لا معنى للقبيح عندهم إلا ما نهى اللّه تعالى عنه مع أنّها قد صدرت من إبليس وفرعون وغيرهما من البشر ، وكل ما صدر من العبد فهو مستند إلى اللّه تعالى والفاعل له هو اللّه تعالى لا غير عندهم ، فيكون حسنا حينئذ وقد فرضناه قبيحا هف ، وأما الثالث فهو باطل بالضّرورة إذ إثبات ما لا يعقل غير معقول وكفاهم من الاعتذار الفاسد اعتذارهم بما لا يعلمونه ، وهل يجوز لعاقل منصف من نفسه المصير إلى هذه الجهالات والدّخول في هذه الظلمات والاعراض عن الحقّ الواضح والدّليل اللائح والمصير إلى القول بما لا يفهمه القائل ولا السّامع ولا يدري هل يدفع عنهم ما التزموا به أولا؟ فانّ هذا الدّفع وصف من الصّفات والوصف إنما يعلم بعد العلم بالذات فإذا لم يفهموه كيف يجوز لهم الاعتذار به ، فلينظر العاقل في نفسه قبل دخوله في رمسه ⁽¹⁾ولا يبقى للقول مجال ولا يمكن الاعتذار بمثل هذا المحال ⁽²⁾«انتهى»

قال النّاصب خفضه اللّه

أقول : القول الثاني الذي ذكره في معنى الكسب هو مذهب القاضي أبي بكر الباقلاني من الأشاعرة ، ومذهبه أنّ الأفعال الاختياريّة من العبد واقعة بمجموع القدرتين على أن تتعلّق قدرة اللّه تعالى بأصل الفعل وقدرة العبد بصفته أعني بكونه طاعة أو معصية إلى غير ذلك من الأوصاف التي لا يوصف بها أفعاله تعالى كما في لطم اليتيم تأديبا أو إيذاء ، فان ذات اللّطم واقعة بقدرة اللّه تعالى وتأثيره وكونه طاعة على الأوّل

ومعصية على الثّاني بقدرة العبد وتأثيره ، هذا مذهب القاضي وهو غير مقبول عند عامّة الأصحاب من الأشاعرة لشمول الأدلّة المبطلة لمدخليّة اختيار العبد في التأثير في أصل الفعل تأثيره في الصّفة بلا فرق ، وهذا الابطال مشهور في كتب الأشاعرة فليس من خواصّه ، وأما باقي ما أورده على معنى الكسب حسبما هو مذهب القاضي فغير وارد عليه ونحن نبطله حرفا بحرف فنقول : أمّا قوله : كون الفعل طاعة هو كون الفعل موافقا لأمر الشريعة وكونه موافقا لأمر الشريعة إنّما هو شيء يرجع إلى ذات الفعل إلى آخر الدّليل ، فجوابه أنّا لا نسلّم أنّ كونه موافقا لأمر الشريعة شيء يرجع إلى ذات الفعل ، فانّ المراد من رجوعه إلى ذات الفعل إن كان المراد أنّه ليس صفة للفعل بل هو ذات الفعل فبطلانه ظاهر ، وإن كان المراد أنّه راجع إلى الذّات بمعنى أنّه وصف للذّات فمسلّم ، لكن لا نسلّم عدم جواز استناده إلى العبد باعتبار الصّفة وهذا أوّل الكلام ، ثمّ ما ذكر أنّ الطاعة حسنة والمعصية قبيحة وكلّ فعل يفعله اللّه فهو حسن عندهم ، إذ لا معنى للحسن عندهم سوى صدوره من اللّه تعالى فلو كان أصل الفعل صادرا من اللّه تعالى امتنع وصفه بالقبح وكان موصوفا بالحسن إلخ ، فجوابه أنّ الطاعة حسنة والمعصية قبيحة عند الأشاعرة ولكن مدرك هذا الحسن والقبح هو الشّرع لا العقل ، فكلّ فعل يفعله اللّه تعالى فهو حسن بالنسبة إليه وربّما يكون قبيحا بالنسبة إلى المحلّ كالمعاصي قوله : فلو كان أصل الفعل صادرا من اللّه تعالى امتنع وصفه بالقبح ، قلنا : المعصية صادرة من العبد مخلوقة لله تعالى وكلّ ما كان صادرا من اللّه تعالى كالخلق امتنع وصفه بالقبح ، والمعصية صادرة من العبد ويجوز وصفها بالقبح فلا يلزم شيء ممّا ذكره بتفاصيله وأما قوله : وأمّا الثّالث فهو باطل بالضرورة إذ إثبات ما لا يعقل غير معقول ، فنقول : هذا القول إن صدر عن الأشاعرة يكون مراد القائل أنّ هناك شيء ينسب إليه أوصاف فعل العبد ولا بدّ من إثبات شيء لئلا يلزم بطلان التكليف والثّواب والعقاب ، ولكنّه غير معلوم الحقيقة ، وعلى هذا الوجه لا خلل في الكلام «انتهى».

أقول

لا يخفى أنّ القاضي إنّما عدل عن تفسير شيخه الأشعريّ إلى هذا لمّا رأى فساد ذلك فهو شاهد لنا على ما ادّعينا من ظهور فساد كلام الأشعري ، واعتراف الناصب بفساد كلام القاضي شهادة بأنّه ليس لهم للكسب تفسير له محصّل ، ولهذا قال بعضهم : إنّه غير معقول ولا معلوم كما نقله المصنّف قدس‌سره ، وكفى بذلك شناعة ، وأما ما ذكره من أنّ هذا الابطال مشهور مذكور في كتب الأشاعرة إلخ فنقول : نعم مذكور في كتب متأخري الأشاعرة لكنّه من تصرّفات الاماميّة لظهور انقراض المعتزلة قبل ذلك بستمائة سنة تقريبا ، ووضوح أنّ الأشاعرة لا يهتمّون بابطال مطالب أنفسهم بل هم قاصرون عن أمثال هذا الدّقيق من الإبطال ، ولم يدّع المصنّف أنّ ذلك من خواصّه حتّى يكون وجوده في كتب من تقدّمه من الأشاعرة أو الاماميّة مكذبا له ، وأما ما ذكره في أوّل الحرف من جوابه ، فانحرافه عن الحقّ ظاهر لأنّ غاية ما يلزم من جواز إسناد صفة الفعل إلى العبد أن يكون وصفا له بحال متعلّقة كحسن الغلام وهو وصف مجازي لا يصلح لبناء ثواب العبد وعقابه مثلا عليه ، وأما ما ذكره بقوله : فجوابه أنّ الطاعة حسنة إلخ فمردود بما عرفت من بطلان كون الحسن والقبح شرعيّين ، وبما مرّ من تقبيح قولهم : بأنّه لا قبيح بالنسبة إليه تعالى وتزييف مؤاخذة المحلّ بالقبح المخلوق فيه من اللّه تعالى. واما ما ذكره من أنّ مراد القائل إنّ هناك شيء تنسب إليه أوصاف الفعل إلخ ففيه أنّه إعادة لكلام القائل بعبارة أخرى ، ويتوجّه عليه ما يتوجّه على ذلك : من أنه رمى في الظلام فلا يصلح لبناء المذهب عليه والاحتجاج به على الأقوام ، وكفى هذا خللا وفسادا في الكلام.

قال المصنف رفع اللّه درجته

المطلب الثالث عشر في أنّ القدرة متقدّمة ⁽¹⁾

وكالنزاع في أنها لا بد أن تكون متقدمة على الفعل بمعنى ان الذات تكون متصفة بها قبل وقوع الفعل

وصدوره منها أم لا ، ذهبت العدلية من الامامية والزيدية والمعتزلة وأكثر الحكماء الى الاول ، وأكثر الاشاعرة الى الثاني ، والاول هو الحق المحقق المؤيد بالعقل والمنصور بالنقل كما سيتضح ذلك ان شاء اللّه تعالى.

وكالنزاع في أنها هل تتعلق بالضدين أم لا الى غير ذلك من المسائل التي وقع فيها الخلاف ، طوينا عن

ذكرها كشحا اقتناعا بما ذكر في شرح المواقف للشريف المحقق الجرجاني وغيره من المطولات.

وقال بعض المتكلمين كما في الدستور ( ج 2 ص 19) : الزمان عبارة عن متجدد معلوم يقدر به متجدد

آخر موهوم كما يقال آتيك عند طلوع الشمس معلوم متجدد ومجيئه موهوم ، فإذا قرن ذلك الموهوم بذلك المعلوم زال الإبهام ، وعند الحكماء على ما ذهب اليه أرسطو الزمان هو مقدار حركة الفلك الأعظم وبعبارة أخرى هو كم متصل قائم بحركة الفلك المحدد الى غير ذلك من التعاريف التي ذكرت في كتب الحكمة والكلام والمصطلحات العلمية وجلها من قبيل شرح الاسم والتعريف اللفظي كما لا يخفى.

ثم ان في الزمان مباحث كالبحث عن كونه موجودا أو موهوما صرفا ، وكالبحث عن منشا اعتباره ونحوهما تركناها اكتفاء بما ذكرت في مظان هذه الأمور فراجع إليها.