مشخصات کتاب

سرشناسه : حقوقی، عسکر، ۱۲۹۹ -

عنوان قراردادی : روض الجنان و روح الجنان

عنوان و نام پدیدآور : تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی رحمه الله (قصص)/ تالیف عسکر حقوقی ؛ به کوشش مجتبی صحفی.

مشخصات نشر : قم: موسسه علمی و فرهنگی دارالحدیث، سازمان چاپ و نشر، ۱۳84 -

مشخصات ظاهری : ج.: جدول.

فروست : مجموعه آثار کنگره بزرگداشت شیخ ابوالفتوح رازی؛ ۶، ۷.

شابک : ۳۵۵۰۰ ریال (ج. ۲) ؛ ۳۹۰۰۰ ریال (ج. ۳)

یادداشت : فهرست نویسی بر اساس جلد سوم، ۱۳۸۴.

یادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: تابستان ۱۳۸۴).

یادداشت : کتابنامه.

یادداشت : نمایه.

مندرجات : ج. ۲. احادیث

موضوع : ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، قرن ۶ق . روض الجنان و روح الجنان -- نقد و تفسیر

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۶ق.

شناسه افزوده : صحفی، مجتبی، ۱۳۴۱ -

شناسه افزوده : ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، قرن ۶ق . روض الجنان و روح الجنان. شرح

شناسه افزوده : دار الحدیث. مرکز چاپ و نشر

رده بندی کنگره : BP۹۴/۵/الف۲ر۹۰۸۳ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : ۱۶۶۶۸۱۳

اشاره

یادداشت دبیر علمی کنگرهشهر ری، یکی از پایگاه های کهن تشیّع و مَهد رشد و بالندگی عالمانی چون کلینی، صدوق، ابوالفتوح رازی و... بوده است. طرح گرامیداشت بزرگان و عالمان ری، از نیمه دوم سال ۱۳۸۰، در دستور کار آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام و مؤسسه علمی ـ فرهنگی دارالحدیث قرار گرفت. نخستین همایش از این سلسله، در بهار ۱۳۸۲ با برپایی کنگره بزرگداشت حضرت عبدالعظیم علیه السلامآغاز شد و اکنون، دومین همایش از این سلسله، به بزرگداشت شیخ ابوالفتوح رازی رحمه اللهمفسّر قرن ششم هجری، اختصاص دارد. دبیرخانه علمی کنگره بزرگداشت شیخ ابوالفتوح رازی، از نیمه دوم سال ۱۳۸۲ و پس از برگزاری کنگره بزرگداشت حضرت عبدالعظیم حسنی علیه السلام با اهداف زیر، کار خود را آغاز کرد: ۱ . معرّفی و بزرگداشت شخصیت علمی و معنوی شیخ ابوالفتوح رازی، ۲ . تحقیق و پژوهش در میراث به جا مانده از آن مفسّر و دانشمند کم نظیر، ۳ . شناخت جایگاه و تأثیر تفسیر ابوالفتوح بر سایر تفاسیر (اعم از تفاسیر شیعه و اهل سنّت)، ۴ . ترویج معارف قرآنی و حدیث اهل بیت علیهم السلام، محصولات علمی کنگره که در این بیست ماه به ثمر رسیده اند و هنگام برپایی کنگره عرضه می شوند، از این قرارند: یک . مجموعه آثار کنگره ۲۰ جلد دو . ویژه نامه های مجلات ۴ مجلّه سه . خبرنامه کنگره ۴ شماره چهار . لوح فشرده متن تفسیر ابوالفتوح و مجموعه آثار کنگره گزارش اجمالی این چهار محور، به قرار زیر است:

یک. مجموعه آثار کنگرهمجموعه آثار کنگره که به صورت مکتوب در بیست مجلّد عرضه می گردد، در نُه

.

حوزه، بدین شرح، ساماندهی شده است:

۱ . مجموعه مقالات کنگره۴ جلداز مجموع هفتاد مقاله رسیده به کنگره، ۴۳ مقاله پس از ارزیابی علمی برگزیده شده اند که در سه موضوع، دسته بندی شده، به چاپ می رسند: الف . روش تفسیری ابوالفتوح رازی (۲۱ مقاله)۲ جلد ب . مباحث کلامی در تفسیر ابوالفتوح رازی (۱۰ مقاله)۱ جلد ج . گوناگون (شامل: فقه و اصول، کتاب شناسی و...) (۱۲ مقاله)۱ جلد

۲ . شناخت نامه ابوالفتوح رازی ۳ جلدآنچه درباره شیخ ابوالفتوح رازی و تفسیر وی در لا به لای کتاب ها و یا به صورت مقاله و رساله تدوین یافته بسیار است. مجموع این اطلاعات و تحلیل ها، در سه مجلّد، بدین ترتیب، سامان یافته است: الف . شناخت نامه ابوالفتوح رازی (علوم قرآن در تفسیر روض الجنان)۱ جلد ب . شناخت نامه ابوالفتوح رازی (شرح حال)۱ جلد ج . شناخت نامه ابوالفتوح رازی (کتاب شناسی و نسخه شناسی)۱ جلد

۳ . تصحیح کتاب «تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی» تألیف دکتر عسکر حقوقی۳ جلدکامل ترین اثری که تاکنون درباره تفسیر ابوالفتوح رازی نگارش یافته، کتاب سه جلدی مرحوم دکتر عسکر حقوقی است که قریب به پنجاه سال از تألیف و چهل سال از انتشار آن می گذرد و تاکنون نیز تجدید چاپ نشده است. تصحیح علمی این کتاب، با استخراج مصادر اقوال و ارجاع پانوشت ها به چاپ جدید تفسیر، و ویرایش و صفحه آرایی جدید، بخشی از کارهایی است که بر روی این اثر انجام شده است.

.

۴ . نمایه موضوعی و فهرست های فنّی تفسیر ابوالفتوح رازی۳ جلداز آن جا که سه چاپ اوّل ۱ تفسیر ابوالفتوح، دارای فهرست های فنّی نیست و چاپ اخیر (آستان قدس رضوی) نیز نمایه موضوعی ندارد و فهرست های هر جلد آن به تفکیک و در پایان همان جلد چاپ شده است، تهیه نمایه موضوعی و فهرست های فنّی جهت استفاده از این گنجینه معارف قرآنی امری ضروری می نمود. بدین جهت، با استفاده از محقّقان بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی و برخی فضلای قم، مجموعه «نمایه موضوعی و فهرست های فنّی» در سه جلد، بدین شرح، آماده شد: الف . نمایه موضوعی و فهرست های عمومی۱ جلد ب . فهرست اشعار فارسی و عربی۱ جلد ج . فهرست واژه های پُر بَسامد یا خاصّ۱ جلد

۵ . پژوهش نامه تفسیر ابوالفتوح رازی۱ جلدجایگاه بلند تفسیر ابوالفتوح رازی سبب شده است که تاکنون پانزده پایان نامه کارشناسی ارشد و دکتری و کتاب مستقل درباره آن تدوین شود. گزارش تفصیلی و علمی از این پایان نامه ها و کتاب ها و استخراج نکات بدیع علمی و آرای نو در آنها، بُن مایه و اساس این کتاب است.

۶ . زندگی نامه ابوالفتوح رازی۱ جلدگرچه درباره شیخ ابوالفتوح رازی در لا به لای کتاب های تراجم و تفسیر، شرح

.

احوال هایی آمده، اما تاکنون درباره وی، اثری مستقل و قابل استفاده برای عموم در دسترس نبوده است. این زندگی نامه به انگیزه معرّفی ابوالفتوح و تفسیر او (روض الجنان) برای فارسی زبانان (بویژه جوانان و دانشجویان) است.

۷ . بازنویسی داستان های تفسیر ابوالفتوح۲ جلدتفسیر ابوالفتوح، حاوی داستان های بسیار است که مرحوم دکتر عسکر حقوقی، اکثر آنها را در یک جلد در کتاب خود آورده است. با توجّه به سازندگی داستان، مجموعه ای از این قصه ها که حاوی مطالب اخلاقی و معنوی (بویژه در ضمن شرح احوال پیامبران و پیشوایان دینی) است، گزینش و برای استفاده بهتر جوانان، با ادبیاتی امروزین، بازنویسی شده است. این مجموعه در سه جلد رقعی عرضه می گردد.

۸ . مأخذشناسی ابوالفتوح رازی و تفسیر وی۱ جلداین کتاب، حاوی گزارشی اجمالی است از مجموعه آنچه درباره ابوالفتوح و تفسیر وی در قالب کتاب، مقاله، پایان نامه و یا ضمن کتاب ها، به فارسی، عربی و برخی زبان های اروپایی، تاکنون عرضه شده است.

۹ . حواشی علاّمه شعرانی بر تفسیر ابوالفتوح۲ جلدعلاّمه میرزا ابوالحسن شَعرانی، حواشی عالمانه و سودمندی بر تفسیر ابوالفتوح دارد که چون در ضمن یکی از چاپ های پیشین منتشر شده، مهجور مانده است. مجموعه این حواشی، استخراج گردیده، که در قالب یک جلد عرضه می گردد.

دو . ویژه نامه های مجلاّت علمیبر اساس پیگیری ها و توافق های به عمل آمده از سوی دبیرخانه علمی کنگره، مجلات: ۱. پژوهش های قرآنی، ۲. بیّنات، ۳. آینه پژوهش، ۴. علوم حدیث،

.

پیشگفتار

هم زمان با برپایی کنگره، یک شماره خود را ویژه «ابوالفتوح رازی و تفسیر وی» عرضه می کنند.

سه . خبرنامه کنگرهتاکنون دو شماره از این خبرنامه به چاپ رسیده و دو شماره دیگر نیز در دست تهیه است که یک شماره پیش از برگزاری کنگره و یک شماره نیز در روز برگزاری آن، عرضه می شود.

چهار . تهیه لوح فشرده (CD) حاوی متن تفسیر ابوالفتوح و محصولات علمی کنگرهاین لوح فشرده، با مشارکت مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی آماده و هم زمان با برپایی کنگره عرضه می گردد. *** در پایان، از همه فرهیختگان و اندیشه مندان، سازمان ها و نهادهای علمی ـ پژوهشی و دست اندرکاران امور اجرایی که در به ثمر رسیدن این همایشْ سهم داشته اند، سپاس گزاری می شود، و بویژه از: تولیت محترم آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام و ریاست محترم مؤسسه علمی ـ فرهنگی دارالحدیث، شورای عالی سیاست گذاری و شورای علمی کنگره، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی، مدیران عالی آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام ، مدیران و محققان مرکز تحقیقات دارالحدیث ، سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، دانشکده علوم حدیث. مهـدی مهـریـزی دبیر کمیته علمی تابستان ۱۳۸۴

.

. .

پیش گفتاردکتر عسکر حقوقی در یک نگاهدکتر عسکر حقوقی، استاد بازنشسته دانشگاه تهران، عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران، متولّد سال ۱۲۹۹ش، شهر بابل استان مازندران، فرزند شادروان مهدی حقوقی، وکیل پایه یک دادگستری، در سال ۱۳۱۸ش، از دانش سرای تهران فارغ التحصیل شد و با سِمت دبیری به خدمت وزارت فرهنگ وقت درآمد. وی، هم زمان با خدمت در وزارت فرهنگ، در دانش سرای عالی به تحصیل ادامه داد و در سال ۱۳۲۴ش، مدرک کارشناسی را در رشته زبان و ادبیات فارسی اخذ کرده او ضمن انجام دادن خدمات فرهنگی و تدریس و نیز ریاست اداره انتشارات و تبلیغات وزارت فرهنگ، مدارج مختلف علمی را طی کرد. ابتدا دوره کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی را گذراند و سپس در سال ۱۳۳۵ش، به درجه علمی دکتری همین رشته مفتخر گردید و در همان سال، از وزارت فرهنگ، به دانشگاه تهران منتقل شد و ریاست دانشکده ادبیات را بر عهده گرفت. حقوقی، تدریس در دانشگاه، از محضر درس آیة اللّه سیّد عبد الرسول صدرایی استفاده کرد و بعضی از شاخه های معارف اسلامی را نزد آن استاد گران قدر، فرا

.

گرفت. وی از سپتامبر سال ۱۹۶۱ (شهریور ۱۳۴۱ش) از طرف دانشگاه تهران برای تصدّی کرسی زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه معتبر و کهن سال استراسبورگ فرانسه (که پس از جنگ جهانی اوّل، تعطیل شده بود)، به آن کشور رفت و مأموریت یافت تا ضمن عزیمت بدان جا، کُرسی ادبیات فارسی را مجدّدا احیا کند. چندی بعد، انستیتو زبان و فرهنگ و تمدّن ایرانی در استراسبورگ تأسیس شد و گروهی از دانشجویان ایرانی، افغان، فرانسوی و عرب در آن، مشغول به تحصیل شدند و تدریس زبان فارسی در مدارس فرانسه رسمیت یافت. کتاب خانه مؤسّسه زبان و ادبیات و فرهنگ و تمدّن ایرانی، در پنج زبان تأسیس گردید و انتشارات دوزبانه فارسی ـ فرانسه در این مرکز، تأسیس شد. سردبیری این انتشارات نیز با حقوقی بود. از جمله فعالیت های این مؤسّسه، برگزاری دو نمایشگاه بزرگ آثار هنری ایران در دانشگاه استراسبورگ بود. دکتر حقوقی، پس از چهار سال به ایران بازگشت و در دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، مشغول به تدریس شد. سپس، طی حکمی از سوی دانشگاه تهران، نامزد تصدّی کُرسی زبان و ادبیات فارسی در دانشگاه بیروت و راهی آن دیار شد؛ امّا به علّت تیرگی روابط سیاسی دو کشور، مأموریت وی در دانشگاه بیروت، ناتمام ماند و او، ضمن بازگشت به ایران، مجدّدا در دانشکده ادبیات، مشغول به تدریس شد. وی در سال ۱۳۵۱ش، با سِمت استادی در دانشکده علوم سیاسی و اجتماعی، بیش از هفت سال به تدریس فلسفه سیاسی اسلام و نیز ادب، زبان فرانسه و عرفان پرداخت. وی در سال ۱۳۵۸ به فرانسه رفت و ضمن اقامت در پاریس با استفاده از کتاب خانه ملّی آن شهر، مشغول نگارش کتاب چهره راستین محمد صلی الله علیه و آله در بیش از یک هزار صفحه و چند هزار ارجاع شد.

.

حقوقی، سپس ضمن سفر به امریکا، در شهر لس آنجلس ساکن شد و به عنوان رئیس دانشکده مطالعات و تحقیقات اسلامی آن جا برگزیده شد که حاصل این اقامت، ایراد بیش از یک هزار سخنرانی علمی در زمینه های ادبیات فارسی، عرفان، متون اسلامی و... بود. وی در چهارمین سال اقامت در غرب، به دعوت سفیر و نماینده سیاسی ایران در سازمان ملل به وطن بازگشت و در دانشگاه تهران به عنوان استاد بازنشسته به تدریس ادبیات و عرفان پرداخت و در دانشگاه آزاد اسلامی با سِمت عضو هیئت علمی در دانشکده های ادبیات، حقوق و علوم سیاسی به تدریس مشغول شد. دکتر عسکر حقوقی، حدود دویست جلد کتاب، رساله تحقیقی و علمی در زمینه های ایران شناسی و اسلام شناسی نوشته است که برخی از آنها به زبان های فارسی و فرانسه منتشر شده است که فهرستی از آنها پس از این، خواهد آمد. ⁽¹⁾دکتر عسکر حقوقی، سرانجام پس از یک عمر تلاش و کوشش در پیشبرد معارف اسلامی و ایرانی، در سال ۱۳۸۰ش، از دار فانی به دار باقی شتافت و در بهشت زهرای تهران آرمید.

آثار دکتر عسکر حقوقیدکتر عسکر حقوقی از نوزده سالگی دست به قلم برد و در سال ۱۳۱۸ش، فرمان حضرت علی علیه السلام به مالک اشتر، استاندار مصر را ترجمه کرد. گفته شده که وی دارای حدود دویست جلد کتاب و رساله تحقیقی و علمی در زمینه های مختلف به

.

زبان های فارسی و فرانسه است که بخشی از آنها طبع و منتشر شده است. از جمله آنهاست: ۱. ترجمه فرمان حضرت علی علیه السلام به مالک اشتر، استاندار مصر، ۱۳۱۸ش . ۲. شرح حال و سخنان عارف بزرگ بایزید بسطام، ۱۳۲۴ش . ۳. تأثیر قرآن و احادیث در مثنوی معنوی مولانا جلال الدین رومی، مشهور به مولوی، ج ۱، ۱۳۲۷ش . ۴. نوری که هرگز خاموش نمی شود، ضمیمه روزنامه طبرستان، سال ۱۳۲۸ش . ۵. لغات و ترکیبات رودکی، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۲۷ش، ضمیمه مجلّه دانشکده ادبیات/ تهران: ایران مهر، ۱۳۴۴ش، دوم. ۶. تاریخ اجتماعی و سیاسی و جغرافیایی عربستان سعودی، وزارت امور خارجه، ۱۳۳۸ش. ۷. فواید لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی، تهران: دانشگاه تهران، ضمیمه مجلّه دانشکده ادبیات، ۱۳۳۸ش. ۸. فهرست انتقادی نسخه های خطّی کتاب خانه ملّی و دانشگاهی استراسبورگ به زبان فارسی، دانشگاه استراسبورگ، ۱۹۶۳م، اوّل/ کتاب خانه ملّی دانشگاه استراسبورگ، ۱۹۶۳م، دوم. ۹. شرح فارسی و تصحیح انتقادی مثنوی گلشن راز شیخ محمود شبستری، در سلسله انتشارات ایرانیکا، ۱۳۴۴ش، اوّل/ با حواشی و تعلیقات، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۴۵ش، دوم. ۱۰. شرح حال کنت دو گوبینو (دیپلمات و خاورشناس فرانسوی)، دانشگاه تهران و دانشگاه استراسبورگ، در سلسله انتشارات ایرانیکا، ۱۳۴۴ش.

.

۱۱. مجموعه سخنرانی ها در کشور فرانسه، به فرانسه با ترجمه فارسی، تهران: دانشگاه تهران (ضمیمه مجلّه دانشکده ادبیات)، زمستان ۱۳۴۶ش. ۱۲. شرح بر حدیقه سنایی (بخش یکم)، تهران: ۱۳۴۶ش. ۱۳. سبک و خصوصیات دستوری و لغوی و املایی و بحثی کلامی از تفسیر ابوالفتوح رازی، با مقدّمه ای درباره تشیّع و سیر آن در ایران (جلد اوّل تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی)، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۴۶ش. ۱۴. احادیث شیعه، با مقدّمه ای در باب علم حدیث (جلد دوم تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی)، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۴۶ش. ۱۵. قصص انبیاء (جلد سوم تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی)، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۴۸ش . ۱۶. داستان داوود و سلیمان علیهماالسلام از تفسیر روض الجنان و روح الجنان، با تصحیح و تعلیق و تحشیه، تهران: امیرکبیر (ش ۲۲ شاهکارهای ادبیات فارسی)، شهریور ۱۳۴۹. ۱۷. مبانی ملّی و دینی انقلاب اجتماعی ملّت ایران (به همّت وزارت کار و امور اجتماعی در دست چاپ است). ۱۸. مذهب تشیّع و آرمان های ملّی ایرانیان، تهران: ۱۳۵۳ش. ۱۹. آیین سخنوری و نگارش و روش تحقیق، چاپ افست، مؤسّسه عالی علوم سیاسی و امور اجتماعی، مهر ماه ۱۳۵۳، اوّل / اسفند ۱۳۵۳، دوم. ۲۰. شرح پانزده غزل از خواجه شمس الدین محمّد حافظ (آماده چاپ). ۲۱. از بعثت تا رحلت (جلد چهارم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی) (آماده

.

چاپ). ۲۲. فرهنگ دو زبانی از تفسیر ابوالفتوح رازی (آماده چاپ). ۲۳. فرهنگ لغات و مصطلحات تفسیر ابوالفتوح رازی (آماده چاپ). ۲۴. اَعلام و رجال از تفسیر ابوالفتوح رازی (شرح حال بیش از سه هزار تن از اکابرِ علما و محدّثین و مفسّرین و ادبا) (آماده چاپ). ۲۵. تأثیر قرآن در مثنوی (آماده چاپ). ۲۶. ریشه های ملّی و دینی انقلاب های اجتماعی دو هزار و پانصد ساله ایران (آماده چاپ). ۲۷. سنّت های کهن و گران بها در ایران، جشن های دهقانی و روستایی (آماده چاپ). ۲۸. فلسفه سیاسی اسلام، ج ۱، ۱۳۵۴ش . ⁽¹⁾همان طور که ملاحظه کردید، بیشتر آثار دکتر عسکر حقوقی در زمینه اسلام و ایران است. بعد از کتاب چند جلدی تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، مهم ترین کتاب ایشان در حوزه اسلام و ایران، فلسفه سیاسی اسلام است که در سال ۱۳۵۴ش، جلد اوّل در ۴۱۲ صفحه + شانزده صفحه مقدّمه به چاپ رسید و در سال ۱۳۷۴ش، هر دو بخش (جلد) کتاب در یک مجلّد با عنوان تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام، تجدید چاپ شد که به معرّفی آن می پردازیم: تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام، تهران: هیرمند، ۱۳۷۴ش، ۲۶۲ ص،

.

وزیری، اوّل. این کتاب، در دو بخش تدوین شده است. در بخش اوّل با تعریف «اسلام»، به اختصار از دوره بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله سخن رفته است و آن گاه از مبانی اسلام، بحث شده است. در فصل سوم آن از سیاست اجتماعی اسلام بحث شده است و در فصل چهارم، از علل سیاسی و اجتماعی گسترش سریع اسلام. در فصل پنجم نیز با عنوان «مدافعان واقعی اصول اسلامی»، به اختصار از زندگانی معصومان علیهم السلام بحث شده است. این بخش با فصل ششم، که ویژه شیوه حکومت پیامبر صلی الله علیه و آله است، پایان می یابد. بخش دوم، گزارش چگونگی حکومت های اسلامی تا پایان خلافت عبّاسی است که در ضمن آن، از: خوارج، مُرجِئه، خلفای اُمَوی، نهضت شعوبیه و... سخن رفته است. ⁽¹⁾

.

منابع و مآخذ درباره زندگی زنده یاد دکتر عسکر حقوقی۱. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، عسکر حقوقی، ج ۱ ـ ۲، دانشگاه تهران، ۱۳۴۶ش، ج ۳، دانشگاه تهران، ۱۳۴۸ش. ۲. فلسفه سیاسی اسلام، عسکر حقوقی، تهران: ۱۳۵۴ش. تجدید چاپ آن با عنوان تاریخ اندیشه های سیاسی در ایران و اسلام، تهران: هیرمند، ۱۳۷۴ش. ۳. چهره ها در تاریخچه نظام آموزش عالی حقوق و عدلیه نوین، عبّاس مبارکیان، تهران: نشر پیدایش، ۱۳۷۷ش. ۴. اثر آفرینان، زیر نظر: سیّد کمال حاج سیّد جوادی، تهران: انجمن آثار و مفاخر ملّی، ۱۳۷۷ ـ ۱۳۸۰ش. ۵. آشنایی با فرزانگان بابل، عبدالرحمان باقر زاده بابلی، قم: مبعث، ۱۳۷۷ش. ۶. فهرست مشخّصات کتاب شناسی پایان نامه های دکتری دانشکده ادبیات و علوم انسانی، احمد رضایی، تهران: دانشکده ادبیات، ۱۳۶۶ش. ۷. بابل، شهر زیبای مازندران، جعفر نیالی، تهران: رامرنگ، ۱۳۷۹ش. ۸. مؤلّفین کتب چاپی، خانبابا مشار، تهران: نگین، ۱۳۴۱ش. ۹. خبرنامه کنگره بزرگداشت ابوالفتوح رازی، ش ۱، مقاله مهدی سلیمانی آشتیانی، قم: دار الحدیث، ۱۳۸۳ش. ۱۰. فواید لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی، عسکر حقوقی، تهران: ضمیمه مجله دانشکده ادبیات، ۱۳۳۶ش. ۱۱. داستان داوود و سلیمان علیهماالسلام، عسکر حقوقی، تهران: امیر کبیر، ۱۳۷۸ش، پنجم. ۱۲. مجموعه آثار کنگره بزرگداشت ابوالفتوح رازی، قم: دار الحدیث، ۱۳۸۴ش.-۱

.

کتاب «تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی»سبب و انگیزه تألیف کتاببعد از علاّمه شعرانی (م ۱۳۹۳ق) و علاّمه قزوینی (م ۱۳۶۸ق)، دکتر عسکر حقوقی (م ۱۳۸۰ش)، گسترده ترین اثر در معرّفی تفسیر روض الجنان، به جامعه علمی ـ فرهنگی ارائه کرده است. ایشان در مقدّمه جلد اوّل کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، درباره سبب و انگیزه تألیف کتاب می نویسد: «یازده ساله بودم که دست در دست پدر ارجمندم شادروان مهدی حقوقی به مجالس قرائت و تفسیر قرآن.... راه پیدا کردم. پدر نیز قرآن را با جذبه و حرارتی خاص، تلاوت می کرد. به یاد دارم که در چهاردهمین بهار زندگی، در ماه مبارک رمضان، شبی به عادت مألوف، با پدر به مجلس قرائت قرآن رفتم. قرائت و تفسیر قرآن مجید، که توسّط مرحوم آیة اللّه سیّد عبدالرّسول صدرایی، نظارت و مراقبت می شد، آغاز گردید... آن سیّد فاضل، مرا به تلاوتِ کلام ربّ العزّه دعوت فرمود که خوش بختانه مقبول [وی] افتاد. او با ترجمه و تفسیر آن آیات، لب به سخن گشود و با شور و جذبه ای به گزارش آیتی از قرآن و بیان عقیدت بزرگان دین و استنباط خویش، سخن ها گفت که همگی ما را به قدر فهمِ خویش، مفید واقع گردید. مهارت آن مرد وارسته در ترجمه کلام خدا و بیان مقصود، آن چنان دل پذیر بود که تا اعماق وجود من، کارگر افتاد و تا به امروز، آن را همچنان در پرده های گوش دلم، طنین انداز می بینم. وی با احاطه ای که به اسرار قرآن و احادیث و دقایق عرفان داشت و خود، عارفی سوخته دل و شاعری وارسته بود، در پرورش مطالبِ عمیق کتاب آسمانی، به قدری ذوق و سلیقه نشان می داد که مزیدی بر آن متصوّر نبود. سالی چند بر این منوال گذشت و پدر، همچنان ما را به این جا و آن جا می برد. سرانجام بر آن شد که یکباره، برادرم و

.

مرا به آن پیر دانای گداخته دل بسپارد و از وی بخواهد که جداگانه، ما را تحت تعلیمات خویش قرار دهد. بدین سان، عشق به تلاوت کلام ربّانی و ترجمه آیات آسمانی در من ایجاد گردید. چندی گذشت و پدر، ما را در حضور استاد آزمود و چون از بوته امتحان، گداخته بیرون آمدیم، پدر، مرا به هدیّتی عزیز و گران بها مُباهی داشت و آن ـ که تا به امروز، چون جان شیرینِ خویش، عزیز و گرامی اش داشته و می دارم ـ کتاب مستطاب تفسیر کبیر روض الجنان و روح الجنان، معروف به تفسیر ابوالفتوح رازی بود که از آن تاریخ، روز و شب، در سفر و حَضَر، با آن دمخور و دمسازم و دماغ دل و مشام جان را به روایح خوش بویش، تر و تازه می دارم. از آن پس، هرگاه فراغتی دست داد، به مطالعه آن سرگرم شدم و از آن گنجینه گران بهای معارف اسلامی بهره ها بردم و یادداشت ها فراهم نمودم». ⁽¹⁾آری! دکتر عسکر حقوقی، از نوباوگی با قرآن و تفسیر قرآن و بویژه با تفسیر روض الجنان، همدم و دمساز بوده و بی جهت نیست که درباره این رساله گفته شده که نخستین رساله پژوهشی درباره تفسیر ابوالفتوح رازی است که گسترده ترین معرّفی تفسیر را نیز داشته و به دلیل قدمت، اهمّیت و جامعیّت، مورد توجّه ویژه قرار گرفته و با وجودی که نزدیک به نیم قرن از تألیف آن می گذرد و در این میان، تحوّلات بسیاری در حوزه تفسیر پژوهی، بویژه تفسیر روض الجنان انجام شده، بایسته مقایسه میان این اثر با آثار بعدی است. دکتر عسکر حقوقی در ادامه می نویسد: «در سال ۱۳۲۸ش، آن ایّام که به تحصیل در دوره دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، اشتغال داشتم، با موافقت استاد بدیع الزمان فروزانفر، موضوعِ سبک و خصوصیات دستوری و لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی را برای پایان نامه دوره دکتری خویش برگزیدم و به راهنمایی آن استاد و تعلیمات بی دریغ دوست

.

ارجمند، دکتر ذبیح اللّه صفا، به تکمیل و تنقیح یادداشت های خود پرداختم و سرانجام، در سال ۱۳۳۵ش، رساله مذکور را تسلیم دبیرخانه دانشکده نمودم و پس از تشکیل جلسه دفاع، هیئت ممتحنه، بعداز شنیدن سخنان من، مرا در اردی بهشت ماه همان سال به احراز درجه دکتری زبان و ادبیّات فارسی مفتخر داشت». ⁽¹⁾بنا بر این، تنها سبک و خصوصیات دستوری و لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی، موضوع رساله دکتری مرحوم دکتر عسکر حقوقی بوده است. ایشان در ادامه می نویسد: «در تکمیل مطالعات و تحقیقات خود در این تصنیف نفیس و گران قدرِ معارف اسلامی، همچنان صرفِ عمر نمود و بیش از هشت سال، چه در ایران و چه در اروپا (فرانسه)، به تجدید نظر در فصول آن رساله و افزودن چند فصل دیگر، برای تکمیل تحقیقات خویش، مبادرت ورزید و سرانجام، در مهرماه ۱۳۴۵ش، پس از اتمام مأموریت چهارساله دانشگاهی خود در دانشگاه استراسبورگ فرانسه و مراجعت به وطن، مجموعه یادداشت های خود را، که از دو هزار صفحه تجاوز می نمود، به دوست دانشمند آقای دکتر محمّد معین ارائه داد و از ایشان نظر خواست. تشویق آن دوست گران مایه، که در این ایّام در بیمارستان بستری و بیهوش است، مرا بر آن داشت که این اثر ناچیز را به دانشکده ادبیات و علوم انسانی تقدیم نماید تا اگر استادان گرامی تصویب فرمایند، برای طبع و نشر به دانشگاه تهران تسلیم کند». ⁽²⁾همان طور که گذشت، دکتر عسکرحقوقی، رساله دکتری خود را با عنوان سبک و خصوصیات دستوری و لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی، در سال ۱۳۳۵ش، از دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، اخذ کرد و در سال ۱۳۳۶ش قسمتی از آن رساله را با عنوان فواید لغوی تفسیر ابو الفتوح رازی، ضمیمه مجلّه دانشکده ادبیات (سال پنجم، ش ۱ و ۲) در ۴۳ صفحه به چاپ رسانید که همین عنوان در جلد اوّل

.

کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (ص ۸۴ به بعد) به عنوان بخش هشتم از فصل «سبک و خصوصیات دستوری و لغوی و املایی تفسیر»، با کمی تغییر، با عنوان فواید لغوی تفسیر ابوالفتوح و لغات نادره آن، بدون حذف و اضافه ای به چاپ رسید.

معرّفی و نقد کتاب «تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی»چنان که آمد، دو جلد از کتابِ تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، در سال ۱۳۴۶ش، توسّط انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسید و یک سال بعد، یعنی در مهر سال ۱۳۴۷، آقای دکتر علی رواقی در مجلّه راهنمای کتاب، (سال یازدهم، ش ۷، ص ۳۹۳ ـ ۳۹۸) آن را معرّفی و نقد کرد که در این جا، آن را با تلخیص نقل می کنیم: «تحقیق در تفسیرابوالفتوح رازی،عسکر حقوقی،دانشگاه تهران(گنجینه تحقیقات ایرانی، ش ۴۹)، ۱۳۴۶ش، قیمت: ۸۰ ریال، وزیری، هفتاد و یک + ۲۵۴ص. در میان مفسران شیعه، شیخ ابوالفتوح رازی، چهره ای است شناخته و بزرگ که تفسیر ارجمند او از روزگار تألیف تا عصر حاضر، همواره مورد استناد و توجّه اهل فضل و ادب بوده و هست. این کتاب غنی و سرشار، دائرة المعارفی است از اطّلاعات قرآنی و مسائل فقهی و کلامی و ادبی و روایی، و چون هنوز چاپ تحقیقی و انتقادی ای از آن نشر نشده، اهل تحقیق آرزو دارند که روزی صاحب صلاحیتی، کمر به این [کار] بر بندد و بر اساس نسخه های قدیمی این متن را تصحیح و چاپ کند. ارزش این کتاب، گذشته از نظر فرهنگ و علوم قرآنی، به سبب اهمّیت بسیاری است که در زمینه زبان و ادب فارسی دارد و برای گسترش فرهنگ زبان فارسی، از این تفسیر بزرگ، مانند دیگر تفاسیر کهن زبان دری می توان سودها جست. کتاب حاضر، رساله دکتری مؤلّف می باشد که دو مجلّد آن، چاپ شده است و آن طور که نوشته اند، مجلّدات دیگری هم دارد. در این جا فقط جلد اوّل این کتاب معرّفی می شود.

.

و امّا جلد دوم این کتاب (که همین معرّفی کوتاه را برایش می نویسیم)، مجموعه احادیث تفسیر ابوالفتوح است و می گذریم از اشتباهاتی که در نقل آنها شده است. در [جلد اوّل] ص ۸۴ کتاب چنین آمده است: «فواید لغوی تفسیر ابوالفتوح... نویسنده، در جمع آوری لغات فارسی ابوالفتوح به سه فرهنگ برهان قاطع و بهار عجم و غیاث اللغات مراجعه و کلّیه لغات تفسیر شیخ را در سه کتاب لغت مزبور، تفحّص نمود و چون بدان معنی که شیخ آورده و استعمال کرده، در آنها دیده نشد، لذا جزء لغات نادره تفسیر شیخ به حساب آورد». آیا دیدن سه فرهنگ، برای پیدا کردن این واژه ها کافی است؟ و آیا واژه های آتش زنه، آشکاره، بارانیدن، بالا، بسپاردن، چاره گر، خوار نادر می باشد و در سه کتاب لغت مزبور نیامده است؟ آتش تاغ: داغ آتش: «گفت: اگر فراق را صورت بودی، دل ها بترسانیدی و کوه ها را ویران کردی و آتشِ تاغ از داغِ فراغ، آسان تر است». معنی ای که آورده اند، اشتباه است. تاغ، نام درختی است که چوب آن را هیزم سازند و آتش آن، بسیار بماند و به عربی «غضا» گویند (برهان قاطع، ر.ک: ص ۱۳۷، المرقاة، چاپ: بنیاد فرهنگ). در تفسیر چنین است: «... و لجمر الغضا أقل توهّجا منه و....». آبریز: «زر خالص، زر ساو، زر بی غش». این واژه، ظاهرا «ابریز» است: مَلَک صفاتْ وزیرا، ملک نشانْ صدرا!به توست قلب من ابریز و سَلب من، ایجاب. (دیوان خاقانی، دکتر سجادی، ص ۵۰) به حکم نشستن: در مسند قضا بودن، آماده داوری. این جا «به»، به معنی «برای» می باشد. بینبازیدن: پرُ کردن: «بفرماید تا چاله بکَنَند و مرد را در آن جا کنند تا کمربست و...

.

به خاک پیرامن ایشان بینبازند» که «بینباریدن» یا «انباردن» صحیح است: «و آن چاه ها که از سوی ایشان است، بینباریم» (قصّه های قرآن، دکتر یحیی مهدوی، ص ۳۰۸). «ایشان، چنان کسانی باشند که آب ما بینبارند» (ایضا؛ قصه های قرآن، ص ۳۱۲). پایندان: کفالت، کفیل: «فراء گفت: معنی، قبیلِ کفیل و پایندان باشد». در معنی کفالت، «پایندانی» صحیح است (ر.ک: کیمیای سعادت، ص ۲۶۳؛ ترجمه تفسیر طبری، ص ۸۷۷ ـ ۹۰۰ و ص ۹۰۲ ـ ۹۰۵). درختستان: «جایی که درخت زیاد دارد». توضیح حاشیه در مورد این کلمه اشتباه است. گفته اند: «و نیز با همین پسوند ستان} از کلمه خنده: خندستانی ساخته...». این جا پسوند «سِتانی» است، نه ستان. دیگر این که گویا «خندستانی»، تنها واژه ای باشد که قسمت دوم آن را به قطع نمی توان پسوند مکان دانست. این واژه در متون دیده شده است (ر.ک: کشف المحجوب، هجویری، ص ۷۶؛ تفسیر عتیق، سور آبادی، بنیاد فرهنگ، ص ۱۴، ۶۷، ۲۴۲، ۲۹۱؛ المصادر، زوزنی، ج ۲، [تصحیح:] آقای تقی بینش، مشهد، ص ۵۰۰. «الاستهزاء: خندستانی کردن». دلیل کردن: «ثابت شدن»، «و این خبر و مانند این اخبار، دلیل می کند...» که معنی آن، ثابت کردن است. رودکان: «معی» که جمع «امعاء» باشد. بهار: جمع روده. «گفتند: سبب نزول آیه آن بود که عرب و بعضی دگر، جز ایشان، خون در رودکان کردندی و بر آتش نهادندی و بخوردندی»، که رودکانی صحیح است و مکرّر در متون آمده است: همه رودگانیش سوراخ کردبه مغز سرش راه گستاخ کرد. (شاه نامه، [چاپ] بروخیم، ص ۱۸۸۰) «آنچه در شکم های ایشان است، از رودگانی ها و آنچ بدان مانَد» (تفسیر کمبریج،

.

ورق ۴۵. نیز، ر. ک: همان، ورق ۲۵۵؛ هدایة المتعلّمین، ص ۳۳ و ۹۸ و ۱۱۰؛ الأبنیة، زلیگمان، ص ۳۲، ۳۵ و ۵۴ ـ ۶۰؛ السامی فی الأسامی، ص ۱۲۲؛ فرّخ نامه جمالی، ص ۱۷۴ و ۲۱۷؛ خواب گزاری، ص ۳۷۶). ساو: خالص، بُراده زَر. در فرهنگ ها چنین معنی ای برای «ساو» ذکر شده است؛ ولی از گفته شیخ، معنای دیگری برای این واژه به دست می آید: «و اگر زر ساو باشد، از معدن گرفته که به گداختن و اصلاح محتاج باشد، بر او قطع نباشد و اگر زر خالص بُوَد، قطع واجب باشد به نزدیک ما، که زرساو، ظاهراً زرِ کانی و معدنی است». سُنْب: سُم. در حاشیه آورده اند: «از نوع تبدیل حرف میم به ب در کتاب...» که این جا تبدیل «نب» [به] «م» است، نه «ب» [به] «م»؛ مانند این کلمات: دنب، خنب، شکنب، شنبلیت (شمبلیت). شکوهیدن: عظمت خویش اظهار [را] کردن، ترسیدن: «... قریش، از آن بِشکوهیدند». معنی اوّل، درست نیست. شِکَرفیدن: لغزیدن. در حاشیه آورده اند: «در متن تفسیر، شِکَرفیدن ضبط شده؛ ولی مسلّما شکوخیدن بوده است، به معنی لغزیدن و افتادن، ظاهراً اشتباه است؛ چون در برهان قاطع (یکی از سه فرهنگ مورد مراجعه)، «شِکَرفنده» ضبط شده است. البته شکوخیدن نیز به این معنی آمده است (السامی، ص ۳۳۱: «سکرفند») و به این معنی، شکوخندگی، شکرفندگی، شکوهیدن] و] شکوخنده در فرهنگ ها ضبط است. در تفسیر پاک (بنیاد فرهنگ ایران)، «شکروفان = خاسرون» آمده است (ص ۶۵) که گویا با این مصدر، بی ارتباط نیست. فرا یافتن: درک کردن، فهمیدن و دریافتن: «این، چیزی است که روایت می کنی یا چیزی که فرا یافته ای به دروغ. ظاهرا فرا بافتن باشد: «بگو: آن کس ها که فرا

.

می بافتند بر خدای عز و جل دروغی» (ترجمه تفسیر طبری، ص ۶۷۸، س ۴). فرو نگریستن: فرو نگریدن: «آن که به سرِ تنور آمد و فرو نگرید» که می بایست، فرو نگریدن» می آوردند؛ زیرا فعل در این جا «فرو نگریدن» است، نه «فرو نگریستن». لبنک: کِرمی است که آن را دیوک خوانند (برهان قاطع)، ارزه». ارضه، بدین صورت صحیح است، نه صورت فوق؛ چنان که در همین کتاب در جایی دیگر آمده است: «این، کار ارضه است؛ یعنی لبنک (ج ۴، ص ۱۶۲). «الأرض»: چوب خوره. «الأرضة»، یعنی البلعة (ورق ۶۹، نسخه خطّی). ها زدن: پیاپی و بسیار زدن، مکرر رزدن (یادداشت مؤلّف): «مردم، دست به پشت او ها می زدند و او را می انداختند». معنی تکرار، گویا از «می» استمرار است. ها شدن: بشدن: «گفت: ارواح ایشان، در حوصله مرغان سبز ها شد که از جوی های بهشت، آب خورند» که «سبزه ها شد» درست است، جمع «سبزه».ها در این جا پیشوند نیست. وداعگاه: میعاد و محلّ تودیع: «مالک دینار گوید: سالی از سال ها به حج می شدم؛ آن جا که وداعگاه بود». محلّ تودیع درست است، نه میعاد (رجوع کنید به: صرف میر). در ص ۱۵۵ آمده است: «.. این فعل (کردمانی) را که در مورد شرط و جزا با الف و نون و یاء شرطی استعمال می کردند، در نظم، کمتر به آن شکل و هیئت، دیده می شود». در ص ۱۵۶، چنین گفته اند: «با کمی دقّت، معلوم می شود که دو هیئت مانی}و ثانی} در دو مورد، یکی...». در ص ۱۵۵ پسوند را «انی» و در ص ۱۵۶، پسوند را «مانی» دانسته اند. و نیز در ص ۱۵۵ گفته اند: «استعمال دو صیغه کردمانی} و کردی تان}که صیغه

مقدّمه مؤلف

.

بسیار کهنه دری است، به جای صیغه جمع متکلّم و مخاطب». ضمناً باید اشاره نمود که صیغه «کردی تان»، در اصل «کردتانی است...». آیا مؤلّف، شاهدی بر این نوع استعمال دارند؟ و چه طور آن را صیغه بسیار کهنه دری دانسته اند؟ و دیگر آن که چه طور ممکن است «کردی تان» به جای «کردتانی» باشد؟ مقدّمه، به هیچ روی متناسب با متن کتاب نیست. عنوانی که از برای مقدمه نهاده اند (تشیّع و سیر آن در ایران) به جاست بر کتابی گذاشته شود، نه بر توضیح مختصر ایشان. در ص ۱، س ۱۰ مقدّمه گفته اند: «فقها و متکلّمین نیز پیروان علی علیه السلام و یازده فرزندش را شیعه لقب داده اند». گویا اشتباه شده است؛ چون شیعه تنها بر این گروه اطلاق نمی شود (ر.ک: فرق الشیعة، نوبختی؛ ملل و نحل، شهرستانی؛ صبح الأعشی، ج ۱۴، ص ۲۲۶؛ ترجمه مفاتیح العلوم، بنیاد فرهنگ ایران، از حسین خدیو جم، ص ۳۱). ص ۲۱۳: «در این عبارات که از ترجمه تفسیر طبری نقل شده، لغات عربی به ندرت دیده می شود و جز کلماتی چون: محراب و مسجد و فتوح و پیغمبر که جنبه دینی دارند، دو کلمه قوی و امین دیده می شود...». البته پیغمبر، عربی نیست و دو واژه محراب و مسجد هم ریشه ای غیر عربی دارند. ص ۲۱۰، آن جا که مقایسه [ای] بین تفسیر ابوالفتوح و ترجمه تفسیر طبری می کنند، آورده اند: «مثلاً استعمال لفظ اندر که بعدها در و اندرینکه اندر، و پیغامبر که پیغمبر به کار رفته...». آیا «اندرین»، صورت کهنه «اندر» است؟ نظیر این اشتباهات، اندک نیست و به ذکر همین مقدار، بسنده شد». ⁽¹⁾

.

آثار دیگر عسکر حقوقی در ارتباط با تفسیر «روض الجنان»از دکتر عسکر حقوقی، سه جلد کتاب با نام تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، توسّط انتشارات دانشگاه تهران، بین سال های ۱۳۴۶ تا ۱۳۴۸ش، به چاپ رسید؛ امّا ایشان موضوعات دیگری در مورد تفسیر روض الجنان در دست تألیف داشته که به چاپ نرسیده است. و آن موضوعات عبارت اند از: ۱. فهرست اشعار فارسی؛ ۲. فهرست الفبایی بیش از پنج هزار بیت شعر عربی با تصحیح و اعراب گذاری؛ ۳. فهرست جامع اَعلام و رجال. نام نزدیک به سه هزار تن از پیغمبران و امامان و بزرگان علم و ادب ایرانی و تازی و مشایخ و عرفا، که مجموعاً ۳۲ هزار بار نام آنها در تفسیر روض الجنان آمده است؛ ۴. اَعلام جغرافیایی؛ ۵. اَعلام ملل و نحل؛ ۶. فهرست آثار و تألیفات و کتب مذکور در تفسیر؛ ⁽¹⁾۷. داستان های مربوط به عصر اسلام. ⁽²⁾بعضی از عناوین یاد شده آماده چاپ بوده است، اگر چه به زیور طبع آراسته نشده است و پیگیری های دبیرخانه کنگره ابوالفتوح رازی برای تهیّه آنها نیز به نتیجه نرسید. جلد اوّل کتاب فلسفه سیاسی اسلام، از دکتر عسکر حقوقی، در سال ۱۳۵۴ش، در ۴۱۲ صفحه + شانزده صفحه مقدمه، به چاپ رسید و در پایان کتاب، برخی از

.

آثار وی، فهرستوار، معرّفی شده است و در ردیف ۲۱ تا ۲۴، چهار جلد کتاب در مورد تفسیر ابوالفتوح، آماده نشر معرّفی شده است: ۲۱. از بعثت تا رحلت، جلد چهارم از کتاب تحقیق در تفسیر ابو الفتوح رازی (آماده چاپ) ۲۲. فرهنگ دو زبانی از تفسیر ابوالفتوح رازی (آماده چاپ) ۲۳. فرهنگ لغات و مصطلحات تفسیر ابوالفتوح رازی (آماده چاپ) ۲۴. اعلام و رجال از تفسیر ابوالفتوح رازی. شرح حال بیش از سه هزار تن از اکابر، علما و محدّثین و مفسّرین و اُدبا (آماده چاپ). یکی دیگر از آثار دکتر عسکر حقوقی در مورد روض الجنان، کتابی است با عنوان داستان داوود و سلیمان از تفسیر روض الجنان و روح الجنان، که با تصحیح و تعلیق و حاشیه وی، توسّط انتشارات امیرکبیر، ضمن مجموعه شاهکارهای ادبیات فارسی، شماره ۲۲، در ۶۲ صفحه رقعی، در سال ۱۳۴۹ش، به چاپ رسید. و در سال ۱۳۷۸ش، چاپ پنجم آن منتشر شد. تمام آثاری که یاد شد، مستقیماً در مورد تفسیر روض الجنان شیخ ابوالفتوح رازی است و در دیگر آثار ایشان، به جهت علاقه وافر وی به تفسیر روض الجنان. مطالب و فواید بسیاری از این تفسیر نقل شده که گویای عجین شدن آثار دکتر عسکر حقوقی با مطالب تفسیر روض الجنان است.

.

گزارش کتاب «تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی»محتوای جلد اوّل:موضوع رساله دکتری دکتر عسکر حقوقی، سبک و خصوصیات دستوری و لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی بود که با افزودن مقدّمه ای در ۷۱ صفحه و دو فصل در ابتدای رساله و نیز افزودن دو فصل به انتهای رساله، کتاب تحقیق در تفسیر ابو الفتوح رازی، جلد اوّل تألیف شد. مقدّمه این جلد، با عنوان «تشیّع و سیر آن در ایران»، متضمّن بحث های: شیعه، امامت، نهضت شعوبیه، فرق مختلف شیعه و زیدیه، کیسائیه، غلات، اسماعیلیه، برخورد آرا و عقاید متکلّمان معتزلی و اشعری، وضع شیعه در مقابل فِرَق دیگر اسلامی در قرن چهارم تا ششم هجری، تأثیر و انعکاس اختلافات مذهبی در تألیفات و تصنیفات دانشمندان، تفسیر ابوالفتوح رازی و انعکاس اختلافات مذهبی در آن است. و در پایان مقدّمه، سبب و انگیزه تألیف تحقیق در تفسیر ابو الفتوح رازی و فهرست مطالب و مآخذ و منابع، آورده شده است. فصل اوّل این کتاب، شامل شرح حال و تاریخ حیات ابوالفتوح رازی است. فصل دوم به معرّفی ویژگی های نسخه های خطّی و چاپی تفسیر روض الجنان پرداخته است. فصل سوم، به سبک و خصوصیات دستوری و لغوی و املایی تفسیر روض الجنان اختصاص دارد. فصل چهارم، گزارشی از مباحث تاریخی تفسیر روض الجنان است. فصل پنجم، شامل مباحثی چون: مناظرات و مجادلات فِرَق مذهبی، جنبه های

.

تشیّع در تفسیر روض الجنان و جنبه های کلامی این تفسیر و فهرستی از مباحث کلامی آن، و جنبه های فقهی تفسیر و فهرستی از مباحث فقهی آن است. جلد اوّل تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، در خرداد ماه ۱۳۴۶، در ۲۵۴ صفحه + ۷۲ صفحه مقدّمه، توسّط دانشگاه تهران به چاپ رسید. مؤلّف، این جلد را به روح پدرش تقدیم کرده است. لذا در صفحه اوّل کتاب آمده است: «این اثر ناچیز را که حقّاً حاصل حضانت و تربیت روحانی و معنوی پدر ارجمندم ـ که سالیان دراز است تا روی نقاب در خاک کشیده ـ است، [به وی] تقدیم می دارم. باشد بدین وسیله، شکر هزار یکِ حقّی [را] که آن فقید بر این فرزند خود داشته است، گزارده باشم». در چاپ جدید این کتاب، دو مقاله دیگر از دکتر عسکر حقوقی ضمیمه کتاب شد و این، به جهت تناسب این دو مقاله با این جلد است. مقاله اوّل: «ارزش ادبی تفسیر ابوالفتوح رازی» است، که ضمن مجموعه سخنرانی های نخستین کنگره تحقیقات ایرانی، توسّط دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد به چاپ رسیده است. مقاله دوم: «فرهنگ لغات و مصطلحات تفسیر ابوالفتوح رازی» است که در ضمن مجموعه سخنرانی های دومین کنگره تحقیقات ایرانی، توسّط دانشکده ادبیات و علوم انسانی مشهد به چاپ رسیده است.

محتوای جلد دوم:جلد دوم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، گزینشی از احادیث این تفسیر است که مؤلّف، بر اساس علاقه فراوانی که به استاد و مرشد پیرِ خویش داشته و اوّلین بار، این کتاب به رسم پیشکش از سوی استاد به دستش رسیده، آن را همچون

.

استاد، همواره عزیز می داشته است و بدین خاطر و برای زنده داشتن یاد و نام او به این تحقیق، رو آورده است. مؤلّف، در مورد جلد دوم کتاب خود می گوید: «جا داشت که ضمن مطالعه و تحقیق در این تفسیر بزرگ ـ که جامع معارف اسلامی است ـ در باب احادیثی که ابوالفتوح در اثنای تفسیر بدانها استناد جسته، تتبّع کافی به عمل آید. نگارنده، از آن گاه که تفسیر شیخ را در مطالعه داشت، به هر وقت که به حدیثی از رسول اکرم و یا از جانشینان برحقّ وی برمی خورد، آن را جداگانه یادداشت می کرد. در انجام مطالعه، نخستین بار، بالغ بر ۶۵۰ حدیث نبوی در دست داشت». ⁽¹⁾مؤلّف، توانسته است بالغ بر دو هزار و اندی حدیث، اعم از عبارت عربی احادیث و ترجمه آن، و یا به صورت ترجمه شده به فارسی از احادیث پیامبر اکرم و نیز تعدادی از احادیث ائمه علیهم السلام را با مراجعه به تفسیر ابو الفتوح به دست آورد و در این جلد جمع کند، که خود، کاری است شایسته سپاس. در این جلد، حدود ۶۵۰ حدیث عربی همراه با ترجمه فارسی و بیش از یکهزار و صد حدیث از پیامبر اکرم که به فارسی در تفسیر ابوالفتوح نقل شده، گردآوری شده است. نیز بیش از ۱۹۰ حدیث از احادیث ائمه علیهم السلام به عربی و فارسی از این تفسیر، در این جلد فراهم آمده است. در هر جا که مدرک دیگری برای احادیث پیدا کرده اند، آن مدرک را نیز جهت مزید اطّلاع خوانندگان آورده اند. در این جا مناسب است ملاحظاتی چند در باب این جلد را یادآور شویم: ۱. بر خلاف آنچه از مطالعه مقدّمه این کتاب به ذهن متبادر می شود، احادیثی که

.

در این کتاب از تفسیر ابوالفتوح کرده اند، بسیار ناقص است و با نگاهی گذرا به این تفسیر، می توان ده ها حدیث دیگر بر شمار احادیث موجود افزود. ۲. در بسیاری از موارد ـ چنان که در مراجعه به احادیث این کتاب، متوجّه خواهید شد ـ احادیث به صورت ناقص ذکر شده که در مواردی، فهم مراد حدیث را غیر ممکن می سازد. ۳. احادیث آورده شده در این کتاب، از انسجام خاص در موضوع برخوردار نیستند، مناسب بود تا احادیث، از حیث موضوع دسته بندی می شدند تا مراجعه کننده، دچار آشفتگی نگردد. ۴. نگارش مقدّمه، بر خلاف انتظار، دارای لحن خاصّی است که آن را بیشتر شبیه سخنرانی می کند تا یک نوشته. ۵. در همین جا مناسب است توضیح داده شود که وظیفه ما، تغییر مطالب مؤلّف نبوده و چنان که اهل فضل و ارباب معرفت می دانند، در تصحیح کتاب باید دقّت شود آنچه نزدیک تر به نوشته مؤلّف است به دست داده شود، نه نوشته ای مطابق با ذوق مصحّح. با این حال، در مواردی، چاره ای جز این نبود و مواردی که اطمینان به اشتباه آن بود، با این که می دانستیم از جانب مؤلّف است، اصلاح کردیم و مواردی هم که می شد آن را توجیه کرد و به نوعی درست دانست، به حال خود رها کردیم. یکی از این موارد، شروح کتاب صحیح البخاری است که با نام های مؤلّفان آنها آورده شده و به کرّات، نام های عسقلانی، قسطلانی، عینی و نَوَوی به جای نام کتابشان آورده شد، که ما ترجیح دادیم بدون هیچ توضیحی، عینا همان ها را بیاوریم و جهت اطّلاع خوانندگان، نام کامل این کتاب ها در فهرست کتب، ذیلِ نام مؤلفان آورده شد.

.

۶. در مواردی، ترجمه حدیث، اشتباه آورده شده که تصحیح شد و در بعضی جاها در پاورقی نیز تذکّر داده ایم. ۷. چاپ سابق جلد دوم تحقیق در تفسیر ابو الفتوح رازی، احادیث نبوی و ائمه معصوم علیهم السلام، شامل ۵۳۰ صفحه، به علاوه ۲۸ صفحه مقدّمه، که مجموعا ۵۵۸ صفحه می شود، در سال ۱۳۴۶ش، توسّط انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسیده است.

محتوای جلد سوم:جلد سوم تحقیق در تفسیر ابو الفتوح رازی، در مورد قصص و تاریخ پیامبران است. دکتر عسکر حقوقی، در مقدّمه این جلد می نویسد: «بنا بر آنچه گفته شد، تفسیر ابوالفتوح، از نظر احتوای بر تاریخ و قصص انبیای عظام، درخور اهمّیت و شایسته تحقیق و تتبّع بوده است. این تفسیر ارجمند، مشتمل است بر تاریخ آفرینش جهان خلقت آدم، نخستین آفریده و فرستاده خدا تا رویدادها و حوادث عصر پیغمبر بزرگ اسلام، و نیز سوانحی که پس از آن بزرگوار میان پیروانش روی داد» . وی در ادامه می نویسد: «روا بود که مجلّدی جداگانه و مستقل، شامل بر تاریخ رسولان حق، آن هم به نثر ساده و زیبای ابوالفتوح، فراهم آید و در دسترس علاقه مندان قرار گیرد؛ امّا دشواری چشمگیری در رسیدن به این مقصود، در پیش بود... داستان حضرت موسی بن عمران، پیمبر بنی اسرائیل، در ۳۴ سوره قرآن و در خلال تفسیر ۱۴۳ آیه ذکر شده». با تمام دشواری هایی که برای ترتیب و نظم تاریخی تلفیق آنها به شیوه ای که هر داستان، مستقلاً با نظم و نسق تاریخی بیاید، داشت، ایشان توانست قصص پیامبران را آماده چاپ کند و قصص مربوط به عصر اسلامی را به وقت دیگری موکول کند: «سرانجام، از قصص قرآن، آن بخش که به پیامبران پیشین اختصاص داده شده

.

است، فراهم آمد و قصص عصر اسلامی به زمانی دیگر موکول شد». یکی دیگر از مشکلات این جلد (و نیز سایر مجلّدات)، نبودن چاپ مصحّح و منقّح از تفسیر ابوالفتوح رازی و عدم دسترس به نسخه های خطّی معتبر بوده است. حتّی ایشان می نویسد: «با این که تفسیر شیخ، چند بار تجدید طبع شده، مع هذا، نه تنها کمکی به صحّت طبع آن نشده، بلکه باعث رواج نُسَخ مغلوطی که به شتاب تحویل بازار شده نیز گردیده است». به جهت دشواری کار و این که از متن کتاب تفسیری، یک کتاب درباره قصص انبیا به زبان فارسی از قرن ششم تدوین شود، این کار را مایه مباهات خود دانسته و می نویسد: «این بنده را عقیده بر آن است که بزرگ ترین خدمت به ملّت ایران و فرهنگ ایرانی، احیای آثار مهم گذشتگان اوست. کتاب حاضر، به صورتی که فراهم آمده، یکی از آن آثار نفیس و گران مایه یکی از پیشینیان ملّیت پرور ماست که با شیوه خاصّی به رشته انتظام در کشیده شده است». چاپ قبلی جلد سوم تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، شامل ۵۲۸ صفحه + ۲۲ صفحه مقدّمه است که مجموعا در ۵۵۰ صفحه در سال ۱۳۴۸ش، توسّط انتشارات دانشگاه تهران به چاپ رسیده است. نقش و تأثیر کتاب «تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی» بی شک، یکی از کتاب های تأثیرگذار در حوزه تفسیرپژوهی، کتاب سه جلدی تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی است این کتاب، یکی از قدیم ترین کتاب های تفسیرپژوهی به زبان فارسی است که به دلیل استواری و جامعیّت، توانست در چگونگی تألیف رساله های دانشگاهی و گسترش این نوع کارها و تألیف پایان نامه ها، اثرگذار باشد، کما این که در چهل سال اخیر، تقریبا تمام آثار و نوشته ها و پایان نامه ها و مقالات و تألیفاتی که در مورد ابوالفتوح رازی و یا دیگر علما نوشته شده، مرهون این کتاب هستند.

.

شیوه تصحیح کتاب۱. استخراج منابع. از آن جا که هر سه جلد کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، در سال های ۱۳۴۶ تا ۱۳۴۸ش، به طبع رسیده است و در آن زمان، تفسیر ابوالفتوح رازی در پنج جلد رحلی چاپ شده بود و چاپ های الهی قمشه ای و شعرانی نیز بر اساس تفسیر پنج جلدی تجدید چاپ شده است، منقولات کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، بر اساس چاپ پنج جلدی رحلی نشانی دهی شده بود. اینک که کتاب روض الجنان با نسخه های خطّی متعدّد، تصحیح انتقادی شده، برای کارآمدی بیشتر کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، تمام نشانی ها به روض الجنان بیست جلدی ای است که با تحقیق و تصحیح دکتر محمّدجعفر یاحقی و دکتر محمّدمهدی ناصح، که توسّط انتشارات بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی به چاپ رسیده است. و در تمام موارد، با حفظ چاپ قبلی تفسیر ابوالفتوح در متنِ کتابِ تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، نشانی روض الجنان چاپ بیست جلدی در ذیل هر مأخذ و منبع، تکرار شد. در جلد اوّل و دوم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، به همان منوالی که ذکر شد، تخریج مصادر شد؛ امّا در جلد سوم کتاب (قصص)، کار مشکل تر بود؛ چرا که با وجودی که بعضا برای یک پیامبر از ۳۴ سوره در قرآن، داستانْ استخراج شده بود، هیچ مشخّصاتی از تفسیر ابوالفتوح (ولو چاپ پنج جلدی) در میان نبود. لذا خط به خطّ کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (جلد سوم) مستندسازی شد و در پاورقی به کتاب روض الجنانِ چاپ بیست جلدی نشانی داده شد. ۲. تصحیح اغلاط چاپی و غیر چاپی. اگر چه هر سه جلد کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، چاپ مناسبی داشت، کم غلط بود و در پایان هر جلد،

.

درست نامه ای هم ضمیمه کتاب بود، با وجود این، اغلاط چاپی و غیر چاپی فراوانی داشت که با مطابقت با تفسیر و دیگر مآخذ، تصحیح شده و بعضا در پاورقی هم بدان اشاره شده است. ۳. ترجمه قریب به دویست حدیث. جلد دوم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، شامل احادیث نبوی و ائمه اطهار علیهم السلام است و بعضا احادیثی که در کتاب روض الجنان نقل شده، از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام، بدون ترجمه است و مؤلّف محترم نیز ترجمه را نیاورده است. لذا نزدیک به دویست حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلامترجمه شد و تماما در داخل کروشه آورده شد. نیز در بعضی موارد، احادیث به اشتباه ترجمه شده بود که درست آن، ثبت شده و بعضا تذکّری هم داده شده است. ۴. تقویم النص یا استوار سازیِ متن تفسیر ابوالفتوح رازی. جلد سوم کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی که شامل قصص پیامبران الهی است، بر اساس چاپ پنج جلدی و بعضی از نسخه های خطّی تنظیم شده بود. لذا در موارد بسیاری، بخصوص در جلد سوم کتاب، با چاپ بیست جلدی روض الجنان مطابقت شد و متن کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (ج۳) اصلاح و تقویم شد. بدین نحو که در اکثر موارد، جملات ابوالفتوح را با استفاده از چاپ کامل تر (بیست جلدی)، تکمیل نموده، جهت حفظ امانت، تمامی افزوده ها را در کروشه قرار دادیم. ۵. اعراب گذاری. به جهت درست خواندن کلمات و اسامی و احادیث و حفظ شکل و ضبط اسما و عبارات، در موارد لازم، اعراب گذاری شد. ۶. تنظیم فهرست های فنی. این تنظیم، شامل فهرست آیات، روایات، اَعلام، امکنه، کتب، فِرَق و جماعات، موضوعات و... است . ۷. ویرایش. ویرایش کتاب تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی (بویژه جلد سوم)، کاری بس مشکل و طاقت فرسا بود از جهتی نثر کتاب ـ که در قرن ششم هجری به

.

نگارش درآمده ـ باید حفظ می شد و از طرف دیگر، برای این که خوانندگان، بهتر بتوانند از مطالب کتاب استفاده کنند، ناچار بودیم که کتاب را ویرایش کنیم. لذا سعی شد که نثر قدیمی قرن ششم، حفظ شود و با یکسان سازی و ویرایش صوری، و بدون افزودن و کاستن زمینه استفاده بهتر از کتاب، فراهم شود.

سپاس و تشکّردر مجموعه سه جلدی تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، عدّه ای از فضلا و دوستان، سهمی به مراتبْ بیشتر از حقیر داشته اند که از تک تک آنان به جهت احیای این کتاب، تشکّر و قدردانی می شود: ۱. حجة الاسلام والمسلمین سیّد ابوالحسن علوی «زید عزّه» (تصحیح جلد دوم کتاب)؛ ۲. حجة الاسلام سیّد مجتبی صحفی «زید عزّه» (تصحیح جلد سوم کتاب)؛ ۳. حجه الاسلام شیخ علیجان دماوندی «زید عزّه»( همکاری درتصحیح جلد اوّل)؛ ۴. جناب آقای ابوالقاسم آرزومندی (ویراستار کتاب)؛ ۵. جناب آقای عبّاس هفتانی (حروف نگار و صفحه آرای کتاب)؛ همچنین از آقایان: مهدی جوهرچی، سیّد محمّد صمدانی و حمزه کریم خانی، که کار مقابله و کنترل نهایی کتاب را بر عهده داشته اند و نیز از دیگر عزیزانی که در یکسان سازی و مقابله و تهیّه و کنترل فهرست ها و ... همکاری داشته اند، کمال تشکّر را می نمایم. قم ـ علی اکبر زمانی نژاد ۱/۵/۱۳۸۴ش

.

تشیّع و سیر آن در ایران

۱. شیعه

تشیّع و سیر آن در ایرانمقدّمه مؤلفاز دوران سلطنت شاه اسماعیل اوّل پادشاه صفوی (۹۰۶ق) تا به امروز دین رسمی کشور ایران، مذهب جعفری اثنا عشری است. بجاست که به مناسبت مقال، نظری به ظهور تشیّع در عالم اسلام بیفکنیم و ورود آن را در ایران و نضج و قوام آن را، که به کوشش و پایمردی و همّت ایرانیان تحقّق پذیرفته، مورد مطالعه قرار بدهیم.

۱. شیعهدر اصل گروهی از مردم است و هر کسی که انسان را یاری کند و در گروه او درآید، شیعه وی است ⁽¹⁾؛ و نیز به معنی: دوستان، یاران، پیروانِ کسی، آمده ⁽²⁾؛ و بالأخره به گروهی از مسلمانان که به امامت بلافصل مولا امیر مؤمنان علی بن ابی طالب علیه السلام و فرزندان او اعتقاد دارند، شیعه می گویند. فقهاء و متکلّمین نیز پیروان علی علیه السلام و یازده فرزندش را «شیعه» لقب دادند: و یطلق فی عرف الفقهاء و المتکلّمین من الخلف و السَّلف علی اتباع علیٍّ و بنیه، رضی اللّه عنهم. ⁽³⁾

.

۲. امامت

۲. امامتمتکلّمان اهل سنّت درباره امامت نظر واحدی ندارند. جمع کثیری از آنان گفتند که پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله به جانشینی خود کسی را که مشخّص بوده باشد، برنگزیده و تنصیص نفرموده، گروهی از ایشان با نظر شیعیان همراه و موافق اند و گویند که رسول خدا داماد و پسر عمّ خویش، علی علیه السلام را در سال دهم هجرت، در محلّی به نام «غدیر خم» به خلافت خویش برگزید و به مسلمانانِ حاضر در آن مکان معرّفی کرد. از آن جمله است ابو اسحاق ابراهیم بن سیّار بن هانی شیخ معتزلی، که از علماء و متکلّمان اهل سنّت بوده، و سخنی از او در این خصوص در کتاب الوافی بالوفیات نقل شده که ذیلاً یادداشت می شود: إنّ الإجماع لیس بحجّةٍ و کذلک القیاس و إنَّما الحجّة قول المعصوم و أنَّه نص النَّبی صلی الله علیه و آلهعلی انَّ الامام علیٌّ و عیَّنه و عرفت الصَّحابة ذلک لکنَّه کتمه عمر لأجل أبی بکر (رضی اللّه عنهما). ⁽¹⁾و همچنین در کتاب المناقب از همین شیخ معتزلی، که استاد جاحظ بوده و به «نظّام» شهرت داشته، چنین نقل قول شده: علیُّ بن أبی طالبٍ علیه السلام محنةٌ علی المتکلّم إن و فی حقَّه غلا و إن بخسه حقه أساء و المنزلة الوسطی دقیقة الوزن حارَّة الشَّأن صعب المراقی إلاّ علی الحاذق الدِّین. ۲ در تفسیر آیه: «أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ» می نویسد:

.

و أخرج ابن عساکر ⁽¹⁾عن جابر بن عبداللّه ، قال: کنّا عند النَّبی صلی الله علیه و آله فاقبل علیٌّ فقال النَّبی صلی الله علیه و آله: و الّذی نفسی بیده انَّ هذا و شیعته لهم الفائزون یوم القیامة، و نزلت «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِکَ هُمْ خَیْرُ الْبَرِیَّةِ» . فکان اصحاب النَّبیّ صلی الله علیه و آله إذا أقبل علیٌّ قالوا: جاء خیر البریَّة. و نیز در تفسیر خواجه عبداللّه انصاری (کشف الأسرار و عدّة الأبرار) در تفسیر آیه: «قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی» ⁽²⁾ـ که در جواب سخنان انصار: «... اگر صواب بینی، تا ما شطری از مال خویش جدا کنیم و بر تو آریم و بعضی شغلهای تو کفایت کنیم»، بر رسول خدا نازل شده بود ـ چنین بیان مطلب شده: اکنون معنی این سخن بر سه وجه گفته اند... وعن علی بن ابی طالب قال: شَکَوتُ إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله حسد الناس لی، فقال اما ترضی ان تکون رابع اربعة اول من یدخل الجنة انا وانت والحسن والحسین علیهم السلاموازواجنا عن ایماننا وشمائلنا وذریّتنا خلف ازواجنا وشیعتنا من ورائنا. ⁽³⁾بنابر اشارات مذکور که در ذکر آن بنا را بر اختصار ⁽⁴⁾گذاشت، مسئله امامت و خلافت علی علیه السلام امری است که مورد عقیده قاطبه شیعیان و جمعی از فرَق دیگر اسلامی است. به هر تقدیر، اختلاف نظریّات این دو فرقه بزرگ اسلامی، در طول قرون، همه وقت درباره مسائل مهمّ و اساسی مشهود بود؛ مثلاً جمعی از مسلمانان

.

می گفتند، امر امامت در صلاحیّت عامّه نیست و مردم حق ندارند جانشین پیغمبر صلی الله علیه و آله را خود رأساً انتخاب کنند، بلکه تعیین و انتخاب امام چون تعیین و برگزیدن پیامبر امری الهی است و از ارکان دین و قواعد اسلام محسوب است؛ چه تنها ذات بی چون پروردگار به شایستگی شخصی که باید به احراز چنین مقامِ والایی نایل آید، واقف است. خداوند امام را تعیین می کند و پیغمبر وی را به امت خویش معرفی می نماید. در تعریف امامت، هر دو طرف را عقیده بر این است که: «الامامةُ ریاسةٌ عامَّةٌ فی أُمورِ الدّینِ والدُّنیا خِلافةً عَنِ النَّبیّ». بنابراین مسئله امامت با «تعیین و نصّ» از وظایف پیغمبر است، نه مردم و لذا آن حضرت برای حفظ مصالح دین جانشین و خلیفه خود را، خود تعیین و به مسلمین معرّفی فرمود. رسول اکرم صلی الله علیه و آله در سال حجّة الوداع، در غدیر خم، پس از اجتماع مسلمانان به ایراد خطبه ای مبادرت ورزید: إنَّ اللّهَ تَعالی خَلقَ الخلق من أشجار شَتّی وخَلَقَنِی وَعَلیّاً مِن شجرةٍ واحدةٍ وأَنا أصلُها وعَلِیٌّ فرعُها والحسنُ والحسینُ أثمارُها وأشیاعنا أغصانها وأوراقها ومن تعلَّقَ ببَعضِ مِنها نَجی ومن خَلفَ عَنها تردّی. ثُمَّ قال: أَلستُ أولی بِکُم وبِالمُؤمِنینَ من أنفُسِهِم؟ قالُوا: أللّهُمَّ نَعَمْ. قالَ: إِذا أنا کنتُ مَولاهُ فَعلیٌّ مَولاهُ اللَّهُمَّ والِ مَن والاهُ وعادِ مَن عاداهُ وانصُر مَن نَصَرَه واخذُل من خَذَله وَادر الحَق... . ⁽¹⁾باید دانست که واقعه و حدیث غدیر را اهل سنّت نیز نقل نموده اند، و علامه امینی در کتاب الغدیر، جلد اول، طرق و اسانید ایشان را یکایک به شرح و تفصیل تمام ذکر نموده و تصریح کرده است که ۸۴ تن از تابعین، حدیث غدیر را از ۱۱۰ تن صحابی روایت کرده اند و پس از آن ۳۶۰ تن از طبقه حُفّاظ و محدّثین بزرگ اهل

.

سنّت حدیث مزبور را از طبقه تابعین و اتباع تابعین روایت و ضبط نموده اند، و تواتر آن مطابق اصلاح رجال فقه و حدیث نزد فریقین مُحرز و ثابت است، و ذکر نکردن بعضی از محدّثین سنّی مذهب، مانند بخاری، تواتر آن را مخدوش نمی کند. ⁽¹⁾پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله، جمعی از صحابه، ابوبکر صدیق را، که از قبیله قریش بود، به جانشینی آن حضرت برگزیدند و در سقیفه بنی ساعده از مردم بیعت گرفتند. این امر مورد مخالفت جمعی از یاران پیغمبر صلی الله علیه و آله و نیز عدم رضایت علی علیه السلامقرار گرفت. چند تن از صحابه چون: عمّار یاسر، اباذر غفّاری، سلمان فارسی، جابر بن عبداللّه ، عباس بن عبدالمطّلب، ابیّ بن کعب و جز آنان، از بیعت با ابابکر خودداری کردند و گفتند: هرگز جز با علی با شخص دیگری بیعت نکنیم. ⁽²⁾از آن پس، با گرد آمدن این اشخاص هسته اساسی شیعه گذارده شد و به دنبال آن اختلافات دامنه داری روی داد و سرانجام ابوبکر موفق شد با دستیاری عمر، از مخالفان خلافت خود نیز بیعت بگیرد. علی علیه السلام، که خود را از هر جهت به جانشینی رسول اکرم اَلیَق واَحقّ و اَولی می دانست، از بیعت با ابوبکر سر باز زد و پس از چندی بنا بر رعایت مصالح، با ابوبکر بیعت کرد. به عقیده شیعه، جانشین نبیّ باید «معصوم از صغایر و کبایر» و نیز از «خاندان پیغمبر صلی الله علیه و آله» باشد؛ و لذا کسی را لایق تر از علی علیه السلام نمی دانستند. همه امامان، معصوم از معاصی هستند؛ هر کس که با امام از درِ مخالفت درآید، دشمن خداست و مانند کفّار به عقوبت خدا دچار خواهد شد، مگر اینکه توبه کند و آمرزش بخواهد. باری، به شرحی که گذشت تا چندی، جمعی از مسلمانان از اطاعت و انجام

.

دادن دستور نبیّ مکرم خودداری کردند و به سفارش آن بزرگوار که فرمود: «... ألا إنّی تارکٌ فیکمُ الثَّقلینِ إن تمسَّکتُم بِها لن تضلُّوا أبداً: کتاب اللّهِ وعِترَتی، أی أهلَ بَیتی، وأنَّهُما لَن یتفرَّقا حَتّی یَرِدا عَلیَّ الحَوضَ...» ⁽¹⁾، سر ننهادند و سالیانی چند، از خلافت علی علیه السلامجلوگیری کردند و یازده فرزندش را، که پس از وی به امامت رسیدند، آزار دادند و شهید کردند. امّا در تمام ادوار، یاران ارادتمند، علی علیه السلام و جانشینان به حق او را «در امامت، حق بینند؛ پس فرزندان او را و دیگران را ظالم خوانند و باغی و امامت او به نصّ گویند و نصّ به دو گویند: یکی نصّ جلیّ آنکه پیغامبر (صلوات اللّه علیه) روز غدیر خم گفت: إذا انا کنت مولاه فعلیّ مولاه، و دیگر نصّ خفیّ که پیغامبر گفت (صلوات اللّه علیه): وافضلکم علیٌّ وانت منّی بمنزلة هارون من موسی الاّ انّه لا نبیّ بعدی، و او را بر همگنان تفضیل نهند و روزگار را از امام معصوم خالی بینند و به دوستان اهل بیت تولّی کنند و از دشمنان ایشان تبرّی کنند...». ⁽²⁾علی علیه السلام در اواسط قرن اوّل هجری، کوفه را مرکز خلافت خویش قرار داد. مردم ایران، آنها که تازه به دین اسلام گرویدند، به آن حضرت ارادت و علاقه فراوان داشتند و نسبت به فرزندان آن بزرگوار عشق می ورزیدند. باید دانست که بزرگ ترین اختلافی که در میان مسلمانان، پس از رحلت پیغمبر خدا روی داد، مسئله امامت بوده که ذکرش گذشت. نبیّ مکرّم به استناد آیات بسیاری از قرآن مجید، امّت خود را از تفرّق و تشعُّب برحذر می داشت و نگران بود که مبادا پیروان وی، به راهی

.

بروند که اُمم موسی علیه السلام و عیسی علیه السلام رفته اند و به پراکندگی و تفرقه گراییدند. حدیث پیمبر در این خصوص به صُور گوناگون ذکر شده؛ بیضاوی در انوار التنزیل در تفسیر آیه «إنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ» ⁽¹⁾، حدیث نبوی را چنین آورده: قالَ (عَلَیه الصّلوة والسَّلام) اِفترقتِ الیهود علی احدی وسبعین فرقةً کلُّها فی الهاوِیةِ الاّ واحدة، وافترقتِ النِّصاری علی اثنَینِ وسَبعینَ فِرقةً کُلُّها فی الهاوِیَةِ الاّ واحدة، وتفترقُ أُمَّتی عَلی ثَلثٍ وسَبعینِ فرقةً کُلُّها فی الهاویة الاّ واحدة. با این همه، اختلافات شدیدی درباره مسائل (خلافت ـ امامت) و روش فقهی (فروع احکام) و اختلاف در (اصول عقاید) میان مسلمین ظاهر شد و خواه ناخواه در افکار اجتماعی و ادبی مردم سه قرن اوّل هجری و قرنهای بعد از آن اثراتی از خویش بجای گذاشت. رفتار ناپسند و ظالمانه معاویه و خلفای دیگر اموی نسبت به جانشینان علی علیه السلامبه قدری مورد تنفّر و انزجار بود که همه وقت ایرانیان، در تمام ادوار بعد از اسلام نسبت به آل علی علیهم السلام عشق و فداکاری بی شماری اظهار می داشتند. غالب شهرهای ایران، همواره پناهگاه امامان بوده و اعقاب ایشان نیز به بلاد ایران روی می آوردند. در مازندران، گرگان، خراسان، عراق، اصفهان، شیراز، قم، کاشان و جز آنها مقابر اولاد علی علیه السلام وجود دارد که هنوز هم زیارتگاه شیعیان است. ستمگریهای خلفای عباسی و مکر و فریب آنان درباره هر یک از افراد خاندان پیامبر به شرحی است که در این مختصر مجال ذکر آنها نیست. مجموع این اعمال ناروا و جور و تعدّی خلفاء درباره فرزندان علی علیه السلام سبب ارادتمندی بیشتر ایرانیان نسبت به این خاندان گردید. مضافاً اینکه فضائل و

.

۳. نهضت شعوبیّه

مناقب ⁽¹⁾بسیاری که برای جانشین حقیقی پیغمبر و جانشینان او قائل بودند، ایشان را به اعتقاد راسخ درباره آنان مصمّم می داشت؛ زیرا پیغمبر خدا درباره علی علیه السلامفرمود: من احبَّ علیّاً فقد أحبَّنی ومن أبغضَ علیّاً فقد أبغَضنی، ومن آذی علیّاً فقد آذانی ومن آذانی فقَد آذَی اللّهَ. ⁽²⁾مجدالدین بن اثیر در کتاب نهایة اللغة در کلمه «قمح» نوشته: وفی حدیث علیّ علیه السلام، قالَ لَهُ النَّبیُّ صلی الله علیه و آله: ستقدمُ علَی اللّهِ أنت وشیعتُکَ راضِینَ مرضیّین ویقدم علیه عدُوُّکَ غِضاباً مقمَحینَ. به این جهات و دلایل، ایران همه وقت محلّ امن و مرکز حامیان ارادتمند و معتقد به علی علیه السلام و یازده فرزندش به شمار می رفت. شیعه در سه قرن اوّل اسلامی اهمیت بسیاری پیدا کرد. در دو قرن سوم و چهارم پادشاهان دو سلسله زیاری و بویی، که خود شیعی بودند، نسبت به انتشار عقاید شیعه، جدّی بلیغ مبذول می داشتند، به ویژه در دوران سلطنت رکن الدوله و عضد الدوله مذهب شیعه در سراسر ایران رواج و توسعه پیدا کرده بود.

۳. نهضت شعوبیّهمظالم حکومت اموی و غَدر و نیرنگ خلفای عباسی و تحقیری که بر ایرانیان روا می داشتند، به ویژه در عهد امرای بنی امیّه، که نسبت به افراد ایرانی با آن همه سوابق درخشان تاریخی اهانت می کردند، سبب شد که یکی از بزرگ ترین نهضتهای

.

اجتماعی، نهضت شعوبیّه، رخ دهد. آیه ۱۳ سوره حجرات، مساوات و مواسات را میان مسلمانان جهان (از عرب و عجم) اعلام داشت و تنها تقوا را موجب رجحان و برتری اشخاص بر یکدیگر دانست: «یا أَیُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثی وَ جَعَلْناکُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاکُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ» ⁽¹⁾؛ اما بنی امیّه برای خوار داشتن و تحقیر ایرانیها، آنان را از به دست گرفتن مشاغل باز داشتند و آن مناصب را به اعراب واگذار کردند. بدین سبب ایرانیان غیور و وطن پرست در سرکوبی امویها و عباسیان به مقابله با آنان برخاستند و به قیامهای سیاسی و اجتماعی و ادبی علیه ستمگران تازی دست زدند. شعرای ایرانی به سرودن اشعاری در برتری قوم ایرانی بر قوم عرب پرداختند و روی هم رفته مدّت دو قرن (از اوایل قرن دوم هجری تا قرن چهارم) سرگرم تبلیغ افکار و عقاید خود بودند. این نهضت و نهضتهای دیگر سیاسی، سبب شد که بر دستگاه خلافت ضرباتی شدید وارد آید و نفوذ دارالخلافه، به تدریج رو به ضعف گذارد تا سرانجام ایرانی خود را از قید و سلطه اعراب رها کند و در حکومتی مستقلّ، زبان مستقلّ ادبی، یعنی فارسی دری، جای خود را باز کند. ایرانیان به دستیاری فرزند برومند خود، ابومسلم خراسانی، توفیق یافتند که بساط بیدادگری بنی امیه را در هم پیچند و به حکومت غاصبانه و ظالمانه آنان خاتمه دهند و بنی العباس را جانشین ایشان سازند. از این راه، توفیق دیگری نیز نصیب مردم ایران شد و آن وارد کردن افراد ایرانی است در مقامات حکومت و دستگاه دارالخلافه و بالنتیجه به دست آوردن نفوذی که در خور شئون اجتماعی ملّت متمدّنی چون ایران بوده؛ چون: وزارت

.

فضل بن سهل در عهد مأمون، و وزارت علی بن یقطین در دوره هارون و.... تزویر و نامردمی خلفای عبّاسی، وقتی بر ایرانیان روشن شد که خبر کشته شدن فرزند غیور ایران، ابومسلم خراسانی، به دستور منصور خلیفه عباسی، به گوش همه رسید. این خبر موجب ناراحتی شدید شد و به خونخواهی از ابومسلم کسانی چون «سُنباد» و «استاذسیس» و «المقفّع» که از وابستگان ابومسلم بودند علیه خلفاء و حکومت عرب قیام نمودند و اگر چه به شکست و قتل آنان ظاهراً خلفای وقت خشنود بودند، ولی در حقیقت اساس حکومت خلفای غدّار و نیرنگ باز عباسی، که نه فقط نسبت به ایرانیان بلکه درباره ائمه هدا، که مورد علاقه و توجّه ایرانیها بودند، نیز به دسائس و توطئه چینی می پرداختند، یکباره متزلزل گردید و با ظهور طاهر ذوالیمینین و تأسیس حکومت طاهری، ضربه ای کاری بر پیکر حکومت عباسی وارد شد و پس از تصرّف بغداد و قتل امین، حکومت از یدِ مأمون خارج و به دست طاهر افتاد؛ تا سال ۲۵۹ه که یعقوب لیث صفّاری آخرین فرد از خاندان طاهریان را (محمد بن طاهر) از میان برداشت و سلسله صفّاری را تشکیل داد. با تشکیل سلسله صفّاری و ایجاد حکومت مستقلّ ایرانی و علاقه شخص یعقوب به اِحیای زبان ملّی، ایرانیان توانستند رکن اعظم ملیّت خود یعنی زبان فارسی را زنده کنند و زبان عربی را، که مدتها زبان رسمی و سیاسی ایشان بود، از میان بردارند و لهجه دری را جانشین آن سازند. سامانیان، که خود از نژاد اصیل و پاک ایران بودند، همچنان در تقویت و تحکیم مبانی ملّی و آداب و سُنن ایرانی و نیرومند ساختن و نشر و اشاعه زبان فارسی از پای ننشستند و با تشویق شعراء و نویسندگان و اِعطای صلات و جوایز به آنان، به غنی شدن ادب زبان دری خدمات ارزنده ای کرده اند که پس از آنان پادشاهان زیاری و بویی و غزنوی و نیز امراء و حکّام و وزراء و بزرگان دربارهای ایران این شیوه پسندیده را دنبال کردند.

.

لازم به تذکّر است که در طول قرنهای اولیّه اسلامی و دوران خلافت جابرانه اموی و عبّاسی، ایرانیان که به جهات و علل فراوان به آل علی علیهم السلام ارادت می ورزیدند، همه وقت در حمایت و پشتیبانی از دعوتهای حقّه ایشان علیه بیدادگران بنی امیّه و بنی العباس و نیز برای تضعیف حکومت عرب و احراز مجدّد استقلال سیاسی و ادبی خود، قیام کردند. اصولاً ایرانیان علی علیه السلام را بسیار دوست می داشتند؛ زیرا آن حضرت همواره رعایت شئون مختلف مردم ایران را به عُمَر گوشزد می فرمودند. داستان اسارت شاهزادگان ساسانی و عدم رعایت مقام والای آنان از طرف اعراب و حمایت مولا امیر مؤمنان علیه السلام از دختر یزدگرد و زناشویی این شاهزاده خانم با حضرت حسین علیه السلام که به دستور پدر گرامی وی انجام پذیرفت و جانشینان آن حضرت که همه از فرزندان این بانوی شاهزاده ایرانی هستند، اگر چه جنبه موثّق تاریخی ندارد، ولی نشان می دهد که مردم ایران علی علیه السلام و فرزندانش را با چه احترام و محبّت می نگریستند و در مقابل با جابران دستگاه خلافت اموی چگونه رفتار می کردند. درست است که ایران در عهد خلافت خلیفه دوم عُمر فتح شد و ایرانیان نومسلمان همه جا پیرو مذهب تسنّن بوده اند، ولی بنا به عللی که در پیش ذکر شد و نیز به علت توجه عمیق ایرانیان هوشمند به یک مسئله اساسی و مهم، یعنی قرابت و مشابهت موضوع «تعیین و تنصیص» درباره جانشین پیغمبر صلی الله علیه و آلهبا مسئله «تعیین و تنصیص» برای جانشین شاهنشاه و تطبیق آن با اصول سلطنت، که ریشه های کهن در این کشور باستانی داشته و در حقیقت از دیرزمان مؤیّد عقیدت جزمی قاطبه ایرانیان در احترام و تقدیس و بزرگداشت و تعظیم اولی الامر بوده، زمینه بیشتری برای قبول مذهب تشیّع در کشور ما فراهم بود. عبدالجلیل بن ابی الحسین بن ابی الفضل القزوینی الرازی در کتاب نفیس خویش موسوم به النقض، در صفحه ۲۰۶ (چاپ ۱۳۷۱ق/۱۳۳۱ش) درباره شیعی بودن بومسلم مروزی چنین آورده:

.

و بومسلم مروزی که بوالعبّاس سفّاح را از کوفه بیاورد و به بغداد به خلافت نشاند و لعن امیرالمؤمنین علیه السلام از جهان برداشت و خلافت از بنی امیه و مروانیان فرو گشود هم شیعی و معتقد بود.... هم او در صفحه ۲۰۷ کتاب النقض، درباره شیعی بودن ملوک مازندران می نویسد: ... و شهریاران و ملوک مازندران چون قارن و شهریار و گردبازو و اسپهبد علی (رحمة اللّه علیهم و علی اسلافهم) همه شاعی و معتقد بوده اند. گفتیم که تشیّع در عهد پادشاهان آل بویه رونق بسیار یافت و به سبب معتقدات آنان، شیعه آزادانه به کارهای مذهبی خویش می پرداخت و سوگواری حضرت حسین علیه السلام و بیان مصیبتهای آل علی علیهم السلام را بدون مزاحمت برپا می داشت و حتی به دستور معزّ الدوله، معاویه را لعن می کرد و دیگر کسی را یارای سبّ علی علیه السلام و فرزندان او نبود. پادشاهان این سلسله مردم را به بستن دکّانها و به راه انداختن دسته ها و اقامه عزاداری رسماً تشویق و تأکید می کردند و شیعیان نیز، که خود به سبب ارادت و عقیدت مفرط به آل علی علیهم السلام آماده انجام دادن آن دستورات بودند، به محض فرا رسیدن ایّام عزاداری به برپا داشتن مجالس تعزیه اقدام می نمودند. وضع بدین منوال بود تا انقراض آل بویه؛ از آن پس با روی کار آمدن سلسله های غزنویان و سلجوقیان تا عهد مغول و تیمور، شیعه وضع کاملاً روشنی نداشت؛ زیرا پادشاهان این سلسله ها متشیّع نبودند، مگر سلطان محمد خدابنده (الجایتو سلطان) و ترکمانان قراقوینلو که به مذهب تشیّع گرویدند، و نیز سادات مرعشیّه در مازندران (طبرستان)، و سربداریه در سبزوار، و کارکیا در گیلان که مذهب شیعه را پذیرفتند و مدتها حکومت کردند. درصدر این مقاله یادآورگردیدکه ازعهد سلطنت شاه اسماعیل اوّل پادشاه صفوی، یعنی از سال ۹۰۶ه ، تا به امروز مذهب تشیّع، مذهب رسمی کشور ایران است.

.

شیخ صفی الدین جدّ اعلای این سلسله را از نسل امام موسی کاظم علیه السلامنوشته اند. وی در اردبیل به سر می برد و از مشایخ بزرگ صوفیه بود و مریدان بسیار داشت. اولاد و اَحفاد او همه به ارشاد می پرداختند و مورد احترام و بزرگداشت مردم قرار داشتند؛ شیخ جُنید به کثرت مریدان شهرت داشت و مورد توجّه اوزون حسن یکی از پادشاهان آق قوینلو بود و با خواهرش پیوند زناشویی بست. پسر همین شیخ جُنید، یعنی شیخ حیدر (یا سلطان حیدر) با عالمشاه دختر خال خویش ازدواج کرد و در جنگ با گرجستان در راه کشته شد. شاه اسماعیل در ۸۹۲ از عالمشاه به دنیا آمد. در ۸۹۸ به گیلان گریخت و در ۹۰۵ مریدان پدر، گرد او جمع آمدند. آن گاه فرّخ یسار قاتل پدر را کشت. شروان و سپس آذربایجان را به دست آورد و تبریز را پایتخت خویش قرار داد. جنگهای او به ویژه با عثمانیها معروف است. وی مؤسس سلسله صفوی و در شب نوزدهم رجب سال ۹۳۰ در حوالی سراب آذربایجان وفات یافت. ۲۴ سال پادشاهی کرد. او در اردبیل در کنار مزار جدّش شیخ صفی الدین به خاک سپرده شد. شاه اسماعیل، که خود عقیدت و ارادتی تام به آل علی علیهم السلام داشت، توانست در مدّت بیست سال این مذهب را در تمام کشور نشر و توسعه دهد و در رعایت جانب احترام روحانیون و بازگذاشتن دست آنها در امور مردم، به میل و رغبت رفتار کند. در عهد شاه عباس، نفوذ این طبقه رو به فزونی گذاشت و آنان حتّی در امور سیاسی نیز دخالت داشتند و اعمال نفوذ می کردند. این قدرت همچنان باقی بود تا به عهد نادر که چون بیشتر اوقات را به جنگ سرگرم بود، اصولاً توجهی به مسئله روحانیّت نداشت. در دوره قاجاریّه، بار دیگر تشیع رونق گرفت. از زمان حکومت مشروطه، به موجب اصل اوّل قانون اساسی، دین رسمی ایران اسلام و مذهب رسمی آن تشیّع است.

.

M۲۸۶۴_T۱_File_۲۹۶۴۲۶۱

۱. این جدول با استفاده از کتاب بیان الادیان، که در سال ۴۸۵ تألیف شده، تنظیم گردید. ۲. تاریخ ولادت امام حسین علیه السلام را سوم شعبان سال چهارم هجری نیز نوشته اند. ۳. در متن کتاب به همین صورت آمده؛ ولی تاریخ تولد امام چهارم شیعیان را پانزده جمادی الاولی سال ۳۶ه و سال وفات آن حضرت را روز سیزده محرم سال ۹۵ه نیز نوشته اند. ۴. تاریخ ولادت امام پنجم را سوم صفر سال ۵۷ه و تاریخ وفات آن حضرت را هفت ذیحجه سال ۱۱۴ه نیز نوشته اند. ۵. تاریخ ولادت امام هفتم را هفت صفر سال ۱۲۸ه و تاریخ وفات آن حضرت را ۲۵ رجب سال ۱۸۳ه نیز نوشته اند. ۶. تاریخ ولادت امام نهم را هیجده رمضان سال ۱۹۵ه و تاریخ وفات آن حضرت را سی ذیقعده سال ۲۲۰ه نوشته اند. ۷. تاریخ ولادت امام یازدهم را ده ربیع الثانی سال ۲۲۳ه نیز نوشته اند.

.

۴. فِرق مختلف شیعه

۴. فِرق مختلف شیعهفرقه هایی که در این مذهب از اواخر قرن اوّل و اوایل قرن دوم هجری به وجود آمده اند، یکی زیدیّه است. این فرقه زید بن علی بن حسین بن علی بن ابی طالب را پس از وفات حضرت امام زین العابدین علیه السلام امام می دانند: و بنای مذهب ایشان آن است که پس از علی و حسن وحسین (رضی اللّه عنهم) هر علوی که معصوم باشد، شاید که امامت طلب کند، باید که از فرزندان علی باشد و پارسا و معصوم، و ایشان پنج فرقه اند: ۱. المُغیریّه: اصحاب کثیر النّواء لقب او اَبتَر بود و نام المُغیرة بن سعید؛ ۲. الجارودیّه: اصحاب ابی زیاد؛ ۳. الذُّکَیریّه: اصحاب ذُکَیر بن صفوان؛ ۴. الخَشَبیّة: اصحاب صُرخاب الطَّبَری و وقت خروج سلاح ایشان از چوب بود؛ ۵. الخَلَفیّه: اصحاب خلف بن عبدالصَّمد ⁽¹⁾زید از شاگردان و بنیانگذاران فرقه معتزله بود و نظر به اعتدال در عقاید مذهبی، امامت مفضول را با وجود افضل جایز می شمرد و با اینکه علی علیه السلام را افضل از شیخین می دانست، مع هذا خلافت آن دو را نیز قبول داشت. زید به روزگار بنی امیّه خروج کرد و به دستور هشام بن عبدالملک او را بگرفتند و بکشتند (سال ۱۲۱ه ) و «پسرش یحیی بن زید بگریخت به خراسان. و او را هم بگرفتند و به فرمان نصر بن سیّار به گوزکانان بکشتند و گورا و بازغویه است». ۲ پیروان این مذهب در بلاد مازندران و گیلان و نیز در شهرهای کوفه و مکّه و یمن به سر می بردند و امروز سرزمین یمن از مراکز مهم شیعه زیدیه است.

۵. فرقه دیگر، کیسانیّه استاصحاب کَیسان [که] مولای علیّ بن ابی طالب (کرّم اللّه وجهه) بود و مذهب ایشان آن است که امامت پس از حسن و حسین، به محمّد ابن علی بازگشت آن که ابن الحنفیّه اش خوانند از آن چه مادر او را حنفیّه نام بود و گویند او زنده است که هرگز نمیرد و در شِعب رَضَوی است پنهان تا وقت بیرون آمدن، بیرون آید و جهان را

.

۵. فرقه دیگر، کیسانیّه است

بگیرد و به عدل آباد کند و ایشان چهار فرقه اند ⁽¹⁾: ۱. المختاریّه: اصحاب مختار بن ابی عُبید الثَّقفی؛ ۲. الکَربیّه: اصحاب ابی کَرب الضَّریر؛ ۳. الاسحاقیّه: اصحاب اسحاق بن عُمر؛ ۴. الحَربیّه: اصحاب عبداللّه بن حرب.

۶. غُلاتیکی دیگر و بازپس ترین قومی از شیعه این گروه اند: «غُلات» که کافر محض باشند و ایشان از آن گروه اند که یکی از ایشان نزد علی آمد و گفت: یا عَلیّ الاَعلی السَّلامُ عَلَیکَ. علی (کرّم اللّه وجهه) فرمود تا او را بسوختند. پس گفت: یهلک اثنان محبّ مفرط و مبغض مفتری ⁽²⁾، و ایشان نه فرقه اند: ۱. الکاملیّه: اصحاب ابی کامل؛ ۲. السَبائیّه: اصحاب عبداللّه بن سبأ؛ ۳. المنصوریّه: اصحاب ابو منصور عجلی؛ ۴. الغُرابیّه؛ ۵. البُزیغیّه: اصحاب بُزیغ بن یونس؛ ۶. الیعقوبیّه: اصحاب محمّد بن یعقوب. ایشان گویند، علی هرگاه در میان ابر به دنیا آید. ۷. الاسماعیلیّه: ایشان اصحاب اسماعیل بن علی اند. ۸. الازدریّه: ایشان گویند، این علی که پدر حسن و حسین است علی نیست؛ او

.

۶. غُلات

مردی است که او را علی الاَزدری خوانند و آن علی که امام است او را، فرزند نباشد که صانع است، خاکشان به دهان... . ⁽¹⁾در میان فرقه های مختلف اسلام، غلات به کسانی اطلاق می شود که «در باب پیغمبر اسلام صلی الله علیه و آله یا ائمّه شیعه یا بزرگان اسلام غلو کرده و ایشان را درجه الوهیّت داده اند؛ و نیز به کسانی که درباره علی بن ابی طالب علیه السلام غلو کرده و او را مرتبه الوهیّت داده اند. به جز فرقه هایی که در بیان الادیان به غلات منسوب اند، چند فرقه دیگر نیز در کتب قدماء نام برده شدند از این قرار: امریّه، بشریّه، بلالیّه، بیانیّه، تمیمیّه، جناحیّه، حارثیّه، خطابیّه، ذمامیّه، ذمیّه، رجعیّه، سبائیّه، سلمانیّه، شریعیّه، شریکیّه، شلمغانیّه، طیّاریّه، علیاویّه (یا علیائیه)، عمیریّه، عینیّه، غرابیّه، غمامیّه، کسفیه، کودیّه، لاعنیّه، محمدیّه، مخطئه، معمریّه، مغیریّه، مفضلیّه، موسویّه، میمیّه، نصیریّه، نمیریّه، یعقوبیّه. ⁽²⁾در قرآن مجید از غلو نهی شده است و در آیه ۱۶۹ سوره نساء خداوند فرمود: «یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَی اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ...» ؛ در حدیث آمده: «صِنفانِ من أمَّتی لا نَصیب لهُما فی الإسلامِ، الغُلاةُ والقَدَریّة». ⁽³⁾

ریشه عقاید و آرای غلاتعربستان و جزیره، یعنی بلاد میان دجله و فرات و شامات، پیش از ظهور اسلام مرکز طوایف مختلف عرب و غیر عرب و محل بروز و تصادم عقاید و ادیان گوناگون از بت پرستی و یهودیّت و مسیحیّت و آیینهای ایرانیان از زردشتی و مانوی و مزدکی و دیگر ادیان رایج آن زمان بود. در چنین محیطی ناچار باید ظهور مذاهب مختلف

.

دیگر را انتظار داشت. پس اگر ملل و نحل نویسانی مانند ابومحمد نوبختی و شهرستانی بگویند که عقاید و آرای غلات اسلام از ریشه خرم دینی و مزدکی و دهری است و شبهات و اهوای آنان از مذاهب حلولیّه و تناسخیّه و مخصوصاً یهود و نصاری مأخوذ است، ⁽¹⁾نباید گفته آنان را تکذیب کرد؛ زیرا نشانه های این تأثیر به طور روشن و آشکار در آراء و عقاید این فرقه ها دیده می شود؛ مثلاً به قول شهرستانی، همچنان که یهود خالق را به خلق و نصاری خلق را به خالق تشبیه کرده اند، غلات نیز در آراء و عقاید از این دو نوع رأی و عقیده بی نصیب نمانده اند، لیکن باید توجه داشت که بعضی از فرق غلات، خاصّه فرقه هایی که گردانندگان و زعمای آنها ایرانی بوده اند با فرقه هایی که در ایران ظهور کرده یا نموّ و توسعه یافته اند، مقصود پنهانی دیگری نیز داشته اند، و آن احیای آیینی ایران قدیم و شاید تضعیف اسلام به وسیله ایجاد اختلاف و تشتّت آراء بوده است. امّا در عین حال، باید بدین نکته متوجّه بود که وجود شباهت در عقاید و آراء، مادام که با قرائن دیگری توأم نباشد، به تنهایی نمی تواند دلیل اخذ و اقتباس باشد و متأسفانه بعضی از محقّقان مسیحی یا منتسبین به این دین خواسته اند عقاید غُلات، خاصّه علی اللّهیان را از اصل مسیحی جلوه دهند؛ چنان که میرزا کرم نامی، که احتمالاً به آیین مسیحیت در آمده است، در کتاب خود که به زبان انگلیسی است و در مجموعه دنیای اسلام به نام علی اللهیان است، در صفحات ۷۳ ـ ۷۸، از وجود بعضی شباهتها استفاده می کند و مذهب فرقه علی اللهی را متأثّر از مسیحیّت می داند. موارد مشابهت در مورد سه روز روزه و سرودهای مذهبی و تعدّد زوجات و جز آنهاست، ولی به نظر بعضی از محققان این قول درست نیست. ⁽²⁾

.

. .

۷. اسماعیلیه

۷. اسماعیلیهدر میان این فرقه ها، اسماعیلیان را که هنوز در خراسان و قائنات و کرمان و محلاّت از نقاط کشور ایران وجود دارند، مورد مطالعه قرار می دهیم. این فرقه، که به نامهای: اسماعیلیه، سبعیّه، هفت امامیان، باطنیان، باطنیه، حشاشین، ملاحده، فداییان معروف اند، می گویند امامت به حضرت اسماعیل فرزند بزرگ تر حضرت امام جعفر صادق علیه السلام ختم می شود؛ زیرا ابتداء او از جانب پدر به جانشینی تعیین گردید و با اینکه پنج سال پیش از وفات امام ششم، اسماعیل دار فانی را بدرود گفت، مع هذا پیروان او معتقدند و گفتند که او تا پنج سال پس از وفات پدر در قید حیات بود و در بازار بصره دیده شد و حتی مردی مفلوج را شفا بخشید. امام جعفر صادق علیه السلام قبل از مرگ فرزندش اسماعیل، پسر دوم خود یعنی امام موسی علیه السلام را به امامت و جانشینی خویش برگزید. طرفداران اسماعیل گفتند که امام نمی تواند در تعیین جانشین خود تغییر عقیده بدهد و چون اسماعیل پیش از پدر درگذشت، امامت به محمد بن اسماعیل منتقل شد و او «سابع تام» است و دَور هفت بدو تمام می شود و پس از او امامت در خاندان وی باقی ماند. دُعات (جمع داعی) از طرف بازماندگان اسماعیل به کشورهای اسلامی رفتند تا عقیده آنان را تبلیغ کنند. مردی بود او را بومیمونِ قدّاح خواندند ودیگر آن را عیسی چهار لَختان و دیگر آن را فلان دندانی و هر سه کافر و ملحد بودند و با یکدیگر دوستی داشتند و به وقت طعام و شراب با هم بودندی... . ⁽¹⁾پسر همین میمون ملقّب به قدّاح یعنی عبداللّه ، به ریاست شعبه قرامطه رسید.

.

میمون بن دیصان که به قدّاح معروف بود، کسی است که در غیبت امام به تحکیم مبانی مذهب مبادرت کرد و در خوزستان و عراق و شام به نشر عقاید خویش کوشش داشت. از بین این دعات یکی ابو عبداللّه حسن بن احمد معروف به ابوعبداللّه شیعی، در بلاد مغرب قدرت بسیار یافت و دولت اغالبه را در آن سامان از میان برد و ابومحمّد عبیداللّه مهدی را که در سلجماسه محبوس بود، آزاد کرد و گفت او همان مهدی منتظر از آل علی است و امامت از آنِ وی است و بدین طریق دولت فاطمیان در شمال افریقا تشکیل شد (۲۹۷ه ). دعوت فاطمیان به زودی در یمن و بحرین و شام و فلسطین و ایران و شمال افریقا انتشار یافت. اسماعیلیّه در دعوت خود مراحل خاصّی را رعایت می کردند و دُعات آنان بر حسب درجات معین می شدند و آخرین مرتبه معتقدان به این مذهب، مرتبه «حجّت» بود که از بین دُعات عدّه معدودی توانستند حایز آن رتبه گردند. از میان دُعات ایرانی، ناصر خسرو و حسن صبّاح این را داشتند. دعات اسماعیلیّه برای هر امام، دوازده حجّت تعیین می کردند که در دوازده جزیره (ناحیه) به نشر دعوت مشغول بودند و در دعوت خود به عدد هفت و عدد دوازده اهمیت می دادند. برای همه دعات اسماعیلی، رئیس به نام داعی الدعاة در دستگاه خلیفه فاطمی به سر می برد. ⁽¹⁾آن گاه این مذهب بیرون آوردند و گفتند، شریعت را ظاهری است و باطن. ظاهر این است که مسلمانان بدان تعلّق کردند و می ورزند و هر یک را باطنی است که آن باطن رسول (صلوات اللّه علیه) دانست و جز با علی به کسی نگفت و علی با فرزندان و شیعه و خاصّگان خویش گفت و آن که

.

باطن را دانست، از رنج طاعت و عبادت برآسود. ⁽¹⁾این فرقه، پیغامبر صلی الله علیه و آله را ناطق و علی علیه السلام را اساس خوانند، و امام حسن و حسین و زین العابدین و محمد باقر و جعفر صادق و پسر او اسماعیل را ائمّه هفتگانه آن دَور دانسته اند. محمد بن اسماعیل را قائم و خلفای فاطمی را جزء امامان دَور قائم دانند. و گویند میان ایشان مواضعات است و القاب؛ چنان که عقل را سابق و اول خوانند و گویند، از عقل، نفس پدید آمد و در جهان همه چیز از نفس به وجود آمد. در تفسیر آیه: «وَ التِّینِ وَ الزَّیْتُونِ * وَ طُورِ سِینِینَ» ⁽²⁾؛ گویند، تینْ عقل است که همه مغز است و نفسْ زیتون است که همه لطافت است با کثافت آمیخته؛ چنان که زیتون با دانه و طور سینین ناطق است؛ یعنی محمّد (صلوات اللّه علیه)، که به ظاهر چون کوه درشت بود و با خلق به شمشیر سخن گفت و به باطن در او چیزها بود چون کوه که در او جواهر باشد و بلد الامین اساس است؛ یعنی علی که تأویل شریعت از او ظاهر شد و مردمان از بلا ایمن شدند. ⁽³⁾اسماعیلیه به ترتیبی که ذکر شد، درجات هفت گانه یعنی مستجیب و مأذون و داعی و حجّت و امام و اساس و ناطق را قائل بودند که پنج درجه اخیر، پنج حدّ جسمانی است و گاهی میان حجّت جزایر و امام درجه ذکر می کنند به اسم «باب» که شاید همان است که گاهی هم «حجّت اعظم» نامیده می شود. ۴

آراء و عقاید اسماعیلیهاسماعیلیه به تأویل قائل اند و آیات و احادیث و احکام شرع را تماماً تأویل می کنند

.

و منکرین تأویل و پیروان ظاهر شریعت و تنزیل را «ظاهری» می نامند و بر آنان بسیار طعن می کنند و معروف آن است که اسماعیلیان خود و لااقل درجات بالاتر آنان باطناً به احکام و ظواهر دین اصلاً قائل نیستند و وقتی کسی داخل طریقه آنان شد و دعوت را پذیرفت، ابتداء با او مدارا کرده و کشف راز نمی کنند؛ ولی پس از آنکه به درجات بالاتر رسید و در سیر در مراتب ترقی کرد، حقیقت اعتقاد خود را که انکار ظواهر شرع است بر او انشاء می کنند؛ ولی از اظهارات ناصر خسرو در اشعار و تألیفات خود خلاف این مطلب ظاهر می شود و وی نه تنها خود به اعلا درجه مواظب و مراقب اعمال شرعیه بود، ⁽¹⁾بلکه در کتاب وجه دین، که برای خود اسماعیلیان و مستجیبان نوشته شده، صریحاً منکر ظاهر را از باطنیان، دجّال باطنیان می نامد و بر او طعن می کند؛ همان طور که منکر تأویل را دجّال ظاهریان می خواند؛ ⁽²⁾ولی به تقیّه و حیله در دعوت و اظهار مطلب بر حسب عقل و فهم مخاطب، که روش ایشان بوده، توصیه می کند. این طایفه به حروف جمل و معانی رمزی آن اهمیّت عظیم می دهند و اغلب استدلالات و بیاناتشان از روی حروف است. اسماعیلیه علم و اعتقاد را غایت وجود بشر می دانند و به بهشت و دوزخ جسمانی قائل نیستند؛ ولی به مبتدیان این کلمات را به معنی معمول و معروف تفسیر می کنند و به کلی انکار نمی کنند، ولی به ارباب مراتب بالاتر، بهشت را نفس انسان کامل و دوزخ را نفس انسان جاهل و دور از خدا تأویل می کنند و بعث و نشور جسمانی را هم قائل نیستند و بعضی اشعار ناصر خسرو نیز در این معنی صریح است. احکام دین را هم، چنان که از کتاب وجه دین سرتا پا دیده شود، تأویل

.

۸. برخورد آراء و عقاید متکلّمان

می کردند و احکام ظاهری فقه را «هوا و هوس ریاست جویان» می نامیدند. ⁽¹⁾

۸. برخورد آراء و عقاید متکلّمان معتزلی و اشعریاکنون می پردازیم به بیان چگونگی اختلافات میان فرق مختلف اسلام و ظهور دسته های دیگری از آنان که به دسته های کلامی معروف اند و موضوعات متعدّدی را از جبر و اختیار، قدیم یا حادث بودن کلام اللّه ، آیا خدا جسم است یا جسم نیست، مسئله ایمان، صفات ازلیّه خداوند، حُسن و قبح عقلی، رؤیت خدا، و جز آنها را سالیان دراز مورد بحث و گفت و گو و مشاجره و منازعه و قتل و نهب مسلمانان قرار دادند. میان گروههای متعدد، دو دسته بودند که بیش از همه شهرت و معروفیّت داشتند: یکی معتزله و دیگری اشعریّه. مؤسّس گروه نخستین یکی از شاگردان حسن بصری ⁽²⁾است به نام واصل بن عطاء ⁽³⁾. وی در یکی از مجالس درس با استاد بر سر مرتکبین گناهان کبیره و اینکه آنان مؤمن اند یا کافر، به بحث و گفت و گو پرداخت. استاد را نظر این بود که هر که به گناه کبیره دست یازد، منافق است و منافق در حکم کافر است؛ امّا شاگرد، واصل بن عطا، را نظری دیگر بود و آن منزلی بین کفر و ایمان که به «منزلة بین المنزلتین» تعبیر گردید. این اختلاف نظر سبب شد که استاد، شاگرد را به ترک مجلس درس و اعتزال از خود دعوت کند؛ لذا به واصل گفت: اعتزل واصل عنا. گویند، به همین سبب، پیروان واصل را معتزله خواندند. باید افزود که یکی دیگر از شاگردان حسن بصری به نام عمرو بن عُبید (م به سال ۱۴۵) نیز به واصل ملحق شد و آن دو با یکدیگر به پی ریزی این دسته و القای آراء و

.

عقاید خویش میان مسلمانان پرداختند. معتزلیها خود، خویشتن را اهل العدل والتوحید می خواندند. این فرقه خود، به گروهی دیگر منقسم شده اند که بنا بر مندرجات کتاب بیان الادیان ابوالمعالی محمد الحسینی العلوی به این شرح است: و ایشان هفت فرقه اند: ۱. الحَسنیّه: اصحاب حسن بصری؛ ۲. الهُذیلیّه: اصحاب ابوالهُذیل بن علاّف؛ ۳. النّظامیّه: اصحاب نظّام؛ ۴. المعمریّه: اصحاب مَعمر بن عبّاد السلمی؛ ۵. البشریّه: اصحاب بشر بن المعتمر؛ ۶. الجاحظیّه: اصحاب عُمَر بن بَحر الجاحظ؛ ۷. الکعبیّه: اصحاب ابوالقاسم الکعبیّ البلخی. دسته دوم، اشعریه، پیروان ابوالحسن علی بن اسماعیل اشعری از مخالفان معتزله می باشند. ابوالحسن مذکور، از اعقاب ابوموسی اشعری است که به سال ۲۶۰ه به دنیا آمد و در سال ۳۳۰ه وفات یافت. از شاگردان ابو علی جبایی است که خود، معتزلی بود و تا چهل سالگی در این دسته به سر برد و از آن پس، با آنها به مخالفت برخاست و باقی حیات را در مبارزه با آنان گذراند. وی مؤسّس مذهب اشعری است. کتابهای متعدّدی در ردّ نظریات مخالفان یعنی معتزله دارد. وی عقیده دارد که ایمان به تصدیق قلب است و قول به زبان و عمل به ارکان، از فروع آن است و کسی که به قلب تصدیق کرد، یعنی وحدانیّت پروردگار را اعتراف کرد و نیز به بعثت پیامبران و آنچه از جانب خداوند برای بشر آورده اند، اقرار نمود، او ایمان آورده و در ایمانش خللی دیده نمی شود و اگر در آن حال بمیرد، مؤمن و رستگار شمرده می شود. کافر کسی است که ایمان را منکر شود.

.

حکم کسی که مرتکب گناهان کبیره می شود با خداست، خواه مورد آمرزش و عفو خدایی قرار گیرد و یا به عقاب و دوزخش گرفتار آید و یا با شفاعت پیغامبر بخشوده شود. چنین کسی اگر توبه کند، ممکن است توبه اش مورد قبول خالق واقع شود و یا خدا او را نبخشد؛ زیرا در هر حال او موجب است و چیزی بر او واجب نمی شود و اعتقاد به قبول توبه مبتنی بر سمع است. خدا مالک خلق خود است، آنچه می خواهد می کند و به هر چه اراده کند، فرمان می دهد. اگر همه خلق جهان را به بهشت برد، مرتکب حیفی نشده است و اگر همه را به آتش افکند، ظلمی نکرده است؛ چه ظلم عبارت است از تصرّف در آنچه مایملک متصرّف نیست یا عبارت است از وضع شی ء در غیر موضع خود؛ در صورتی که خداوند مالک مطلق است و از این روی، نه ظلمی بر او متصوّر است و نه جوری بدو منسوب. اختلافات این دو دسته در چند مورد بیان می شود: ۱. معتزلی افعال خیر را از خدا می داند و افعال بد را از بنده؛ زیرا گوید که از خداست خیر به بندگان برساند و رعایت حال ایشان فرماید. ۲. معتزلی برای ایمان سه رکن قائل است: اعتقاد به قلب و جنان، گفتار به زبان، عمل به ارکان؛ اشعری رکن اصلی ایمان را در عقیده قلبی می داند و گفتار و عمل را از فروع می شمارد. ۳. معتزلی خداوند را عالم و قادر بالذات می داند، نه به صفات؛ ولی اشعری به صفات ازلیّه زائد بر ذات، که قائم به ذات واجب الوجودند، قائل است. والاشعری بازدیاد قائلهوقال بالنیابة المعتزلة ⁽¹⁾۴. معتزلی به حسن و قبح عقلی قائل است؛ ولی اشعری منکر حسن و قبح

.

عقلی است. ۵. معتزلی به رؤیت خدا به دیدگان قائل نیست: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار»؛ امّا اشعری گوید که خداوند در روز قیامت به چشم دیده می شود: قال اللّه تعالی: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ * إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ» ⁽¹⁾. ۶. کلام اللّه در نظر پیروان معتزله مخلوق و حادث است؛ ولی اشعری به قدیم بودن آن عقیده دارند. کلام نفسی، مقابل کلام لفظی، از مختصّات عقاید اشعریان است. ۷. معتزلی عقیده ندارد که معدوم اعاده شود؛ امّا اشعری آن را ممکن داند. ۸. مسئلت امامت در نزد معتزله به «نصّ و تعیین» است؛ امّا پیش اشعریها به اختیار امّت. البته در موارد دیگر هم میان این دو فرقه اختلافات شدید بود؛ حتی در موضوعات جزئی و شخصی که ذکر همه آنها در این مقدّمه نگنجد. ⁽²⁾اشعریها از اواخر قرن سوم هجری پس از روی کار آمدن مؤسس این دسته با معتزلی ها به مخالفت برخاسته اند و پیش از آنان مخالفان سرسخت معتزلی، اصحاب حدیث بوده اند. اصحاب حدیث خود چهار گروه بودند به این شرح: ۱. الدّاوودیّه: اصحاب داوود بن علی الاصفهانی و ایشان را اصحاب ظَواهر گویند از آنچه به ظاهر اخبار و آیات کار کنند و قیاس را منکر باشند. ۲. الشّافعیّه: اصحاب امام عبداللّه بن ادریس الشّافعی المطلّبی رضی الله عنه باشند و مذهب او در اصول دین و توحید همین است که یاد کرده آمد و اختلافی که هست میان وی و اصحاب رأی در فروع است، الاّ در یک چیز و آن حدیث ایمان است که

.

۹. شیعه مقابل فِرق اسلامی در

درستی ایمان را به مذهب او سه شرط است: الاقرار باللّسان، والتصدیق بالجنان، والعمل بالارکان و چون چنین باشد، بیفزاید به طاعت و بکاهد به معصیت و به صحّت اجتهاد و قیاس نگوید. ۳. المالکیّه: اصحاب مالک بن انس بن مالک باشند و [او] امام عراق بود و صاحب کتاب مُوطَأ ⁽¹⁾مغاربه و حدود بیشتر مذهب او دارند و تعلّق به حدیث پیغامبر (صلوات اللّه علیه) کنند و گوشت خر اهلی خورند و لواطه با عیال حلال دارند. ۴. الحَنبلیّه: اصحاب امام احمد حنبل اند و بعضی از ایشان مشبّهی اند و او پیر بود که شافعی در رسید. او خدمت شافعی کرد و عنان اسب شافعی گرفته بود و می گفت: اقتَدوا هذا الشّابّ المُهتَدی.

۹. وضع شیعه در مقابل فِرق دیگر اسلامی در قرن چهارم و پنجم و ششماز آنچه در صحایف پیشین درباره تفرّق و تشعّب دین اسلام سخن رفت و از ذکر نام فرَق مختلف اسلامی، که قسمت اعظم آنها به مناسبت مقال در مطاوی گفت و گوهای گذشته یاد شده اند، به چگونگی ایجاد آن فرقه ها بر پایه اختلافات در اصول و فروع دین، پی برده ایم. اینک برای تکمیل این بحث و بیان اینکه چگونه این اختلاف نظرها، که اصول دین به چشم می خورد، به فروع دین سرایت کرده و در تفاسیر قرآن هم لامُحالة تأثیر نموده است، به وضع این فرقه ها، مخصوصاً شیعه امامیّه اثناعشریه، در قرن پنجم و ششم می پردازیم. اصولاً وضع این فرقه ها در این دو قرن و حتی در یکی دو قرن بعد از آن، به وضع سیاسی کشورهایی که با وجود امراء و پادشاهان و وزراء و نیز خلفای بغداد (و

.

میزان قدرت و یا ضعف ایشان) و تعصّب آنان درباره مذهبی که خود داشته اند، بستگی دارد. می دانیم که از دوره حکومت سلطان محمود غزنوی، با تعصّب شدید وی و تظاهری که به طرفداری از مذهب تسنّن می نمود، نسبت به شیعه بسیار بدرفتاری می کردند و به نام رافضی آنان را مورد خشم و تعنّت و سختگیری قرار می دادند. این رفتارِ ناهنجارِ ضدّ شیعی در دوره سلاجقه نیز مشهود بود، مخصوصاً در سالهایی که با وزارت نظام الملک و علاقه شدیدی که وی نسبت به مذهب خویش (شافعی) داشت و مصالح مذهبی پادشاه وقت (مذهب حنفی) را نیز به ناچار رعایت می کرد، در مورد طرفداران مذاهب دیگر با شدّت و سختی رو به رو می شد. در سالهای آخر سلطنت ملکشاه، که به کوتاه شدن دست وزیر شافعی منتهی گردید، شیعه کم کم قدرت از دست رفته را باز یافتند. خواجه نظام الملک خود در سیاستنامه درباره طرد شیعیان چنین نوشت: در روزگار محمود و مسعود و طغرل و آلب ارسلان (انار اللّه برهانهم) هیچ گبری و ترسایی و رافضی را یارای آن نبودی که به صحرا توانستی آمد یا پیش بزرگی شدی؛ که خدایان ترکان همه متصرف پیشگان خراسان بوده اند و دبیران خراسان حنفی مذهب یا شفعوی پاکیزه باشند. دبیران و عاملان بد مذهب عراق به خویشتن راه ندادندی و ترکان هرگز روا نداشتندی که ایشان را شغل فرمایند و گفتندی اینان هم مذهب دیلمان اند و هواخواه ایشان. چون پای استوار کنند، ترکان به زیان آورند و مسلمانان را رنجها رسانند، دشمن آن بهتر که در میان ما نباشد، لاجرم بی آفت می زیستند. و اکنون کار به جایی رسیده است که درگاه و دیوان از ایشان پر

.

شده است. ⁽¹⁾در حکایت صفحات ۲۰۰ و ۲۰۱ از سیاستنامه، نظام الملک نمونه دیگری از سختگیریهای پادشاه وقت را نسبت به شیعه شرح می دهد: روزی سلطان شهید الب ارسلان (قدس اللّه روحه) را چنین بشنوانیدند که اردم، دهخدای یحیی را دبیر خویش خواهد کرد. کراهیتش آمد از آنچه گفته بودند که دهخدای باطنی مذهب است. در بارگاه اردم را گفت که تو دشمن منی و خصم مُلک. اردم این بشنید و در زمین افتاد و گفت: ای خداوند! این چه سخن است؛ من کمتر بنده ام خداوند را چه تقصیر کرده ام تا این غایت در بندگی و هواخواهی سلطان؟ گفت: اگر دشمن من نیستی، چرا دشمن مرا به خدمت آورده ای؟ اردم گفت: آن کیست؟ سلطان گفت: دهخدای آبه که دبیر توست. گفت: او که باشد در همه جهان و اگر همه زهر گردد، این دولت را چه تواند کرد؟ گفت: بروید و آن مردک را بیارید. رفتند و هم در وقت، دهخدای را پیش سلطان آوردند. سلطان گفت: ای مردک! تو باطنی ای و می گویی که خلیفه بغداد به حقّ نیست؟ گفت: ای خداوند! بنده باطنی نیست، شیعی است، یعنی رافضی. سلطان گفت: ای مردک! مذهب روافض نیز چنان نیکو نیست که آن را به سر مذهب باطنیان کرده ای؛ این بداست و آن بدتر. پس بفرمود چاوشان را تا چند سیلی در مردک بستند که گفتند خود بمرد و نیم کشته از سرایش بیرون کردند. ⁽²⁾هم در این حکایت از سیاستنامه آمده که چون سلطان در خطاب به اردم گفت:

.

بر من است که شما را نگهداری کنم که خدای تعالی مرا بر شما سالار کرده است، نه شما را بر من، و این قدر ندانید که هر که با مخالفت پادشاهی دوستی ورزد، از دشمنان بادشاه باشد و... . در این حال که این سخن بر لفظ سلطان برفت، خواجه امام مشطّب ⁽¹⁾و قاضی امام ابوبکر حاضر بودند. روی سوی ایشان کرد و گفت: چه گویید اندر اینکه من گفتم؟ گفتند: خداوند عالم آن می گوید که خدای (عزّ و جلّ) و رسول او صلی الله علیه و آله می گوید در معنی رافضیان و مبتدعان و باطنیان و اهل ذمّه. پس مشطّب گفت: عبداللّه عباس می گوید: روزی پیغمبر (صلوات اللّه علیه و سلامه) مر علیّ بن ابی طالب (کرّم اللّه وجهه) گفت: اِن اَدرَکتَ قوماً یُقالُ لهم الرّافضة یرفضون الإسلامَ فاقتلهم فانّهم مُشرکون. پارسی اش چنین باشد: اگر دریابی گروهی را که ایشان را رافضی گویند، ایشان را مسلمانی نباشد، باید همه را بکشی که ایشان کافرند. قاضی ابوبکر گفت: روایت می کند ابوامامه که پیغمبر صلی الله علیه و آله گفت: فی آخِرِ الزّمان قومٌ یُقال لهم الرّافضة فإذا لَقیتموهم فاقتلوهم فاقتلوهم. پارسی اش چنین است که در آخر زمان گروهی پدید آیند که ایشان را روافض گویند و هرگاه که بینید ایشان را بکشید. ⁽²⁾در این صفحه از سیاستنامه و صفحات بعد از آن، از قول همین مشطّب احادیثی مجعول از پیغامبر اسلام روایت شد که معلوم است که وی و قاضی امام ابوبکر چگونه برای خوشایند الب ارسلان در ذمّ شیعه آنها را جعل کردند. قاضی ابوبکر در صفحه ۲۰۵ همین کتاب به الب ارسلان می گوید که اسماعیل بن سعد از پیغمبر صلی الله علیه و آلهروایت کرد که:

.

قدریان گبران امّت من اند. چون بیمار شوند، عیادت ایشان مکنید و چون بمیرند، به جنازه ایشان مروید؛ همه رافضیان قَدری مذهب باشند. این بود نمونه بسیار کوچکی از تعصّبات مخالفان شیعه و تضییقاتی که در این قرنها بر ایشان روا می داشتند. بنابراین قرن پنجم و ششم را باید قرن تعصّبات و دوره تسلّط اهل سنّت بر شیعه نامید. با این همه مذهب تشیّع به تدریج توسعه پیدا کرد و نفوذ خود را در میان مردم بلاد گسترش داد و «این طایفه را در بلاد اسلام و شهرهای معظم هزاران کُراسی و منابر و مساجد و مدارس است که درو تقریر مذهب کنند به ظاهر؛ به حضور ترک و تازی، و نوبتهای عقود مجالس ایشان اظهر من الشمس است. و آنچه مذهب ایشان باشد در اصول و فروع، پوشیده ندارند در کتب و فتاوا». شیعه به تأسیس مدارس و کتابخانه ها پرداخت: در بلاد خراسان و مازندران و شهرهای شام از حلب و غیر آن و بلاد عراق چون قم و آبه و کاشان که مدارس چند است... امّا از برای دفع شبهت اشارتی برود به شهر ری که منشأ و مولد این قائل است که اوّلاً، مدرسه بزرگ سیّد تاج الدین محمّد کیکی رحمه الله به کلاه دوزان که مبارک شرفی فرموده است و قریب نود سال است که معمور و مشهور است و در آنجا ختمات قرآن و نماز به جماعت هر روز پنج بار و مجلس وعظ هر هفته یک بار و دو بار و درس علوم و موضع مناظره و نزول مصلحان در آنجا که مجاورند از اهل علم و زهد و فقهاء و سادات و غریب که رسند و باشند بوده است و هست، نه در عهد طغرل بزرگ (سقاه اللّه رحمته) کردند؟! ⁽¹⁾در همان صفحه و صفحات بعد، نام مدارس دیگر به شرح آمده. به علاوه تشکیل مجالس درس و فقه و شریعت را نیز در آن مدارس یادآور می شود:

.

امّا جواب این کلمات آن است که چگونه درس فقه و شریعت نباشد جماعتی را که کتب خانهای ایشان مملوّ باشد از کتب اصولی و فروعی که تعدید و تحصیر آن متعذّر باشد و در اسامی رجال از مصنّفان و روات ایشان مجلّدی مفرد باید. آن گاه عبدالجلیل می پردازد به ذکر نام آثار و تصانیف مذهب شیعه که در آن مدارس آزادانه تدریس می شد ⁽¹⁾و سپس نام بزرگان و دانشمندان را (در صفحه ۵۱) ذکر می کند: و آنچه گفته که: «ایشان را درسی نباشد»، مگر به سمع این قائل نرسیده است که مرتضی (علم الهدی) را (رضی اللّه عنه) چهارصد شاگرد فاضل متبحّر بوده است دون از دیگران در اصول و فروع و فنون و علوم و... و فضل و بزرگی شیخ کبیر ابوجعفر بابویه رحمه الله را خود چگونه انکار توان کرد؟ از تصانیف و وعظ و درس و ازری تا بلاد ترکستان و ایلان، اثر علم و فضل و برکات زهد و امانت او پوشیده نیست...، و شیخ ابوجعفر طوسی رحمه الله که فضل و زهد او اظهر من الشمس است...، و از متأخّران چون: خواجه ابوجعفر دوریستی و ابوالفرج حمدانی و... و مفید عبدالرّحمن نیشابوری و برادرش ابوسعید محمّد و محمّد الفتّال و فقیه عبدالجلیل و خواجه امام رشید محقّق و خواجه حسکا و ابوطالب بابویه، و خواجه ابوجعفر نیشابوری و قاضی ابو علیّ الطوسی و رشید علی زیرک القمی، و خواجه امام ابوالفتوح عالم که مصنّف بیست مجلد است در تفسیر قرآن و مؤلّف کتاب شرح الشهاب النبویّ است که همه طوائف اسلام به خواندن و نوشتن آن راغب اند و غیر اینان از متقدّمان و متأخّران که به ذکر همه کتاب

.

مطوّل شود و همه مدرّس و متکلّم و فقیه و عالم و مقری و مفسّر و متدیّن و زاهد بودند و اشارتی در این کتاب کفایت است تا ناقل و غیر او را از مجبّران، که این کلمات بخوانند، معلوم شود که شیعه را، هم مدرسه بوده و هم فقه و هم فقیه و هم عالم (نور اللّه ارواحهم و الحمدللّه رب العالمین). بنابر آنچه گفته شد، نفوذ شیعه با برکناری نظام الملک به دست تاج الملک ابوالغنائم قمی (به بهانه ولیعهدی محمود بن ملکشاه) زیاد شد و تاج الملک، که خود شیعه بود، سبب گردید که ملکشاه «شرف الملک ابوسعید کاتب را به مجد الملک ابوالفضل قمی بدل نمود»؛ اگر چه مجد الملک، پس از چندی به دست مخالفان کشته شد. ⁽¹⁾بر اثر نزدیک شدن شیعیان به امرای ترک و قبول مذهب تشیّع از طرف ترکان، اهل سنّت و جماعت نسبت به ایشان بدبین شده و آنها را به «بی حمیّتی» و «نادانی» و «غفلت ⁽²⁾» نسبت دادند. میزان نفوذ شیعیان را باید از عبارتی که عبدالجلیل، صاحب کتاب النقض، به روایت از کتاب بعض فضائح الروافض در صفحه ۵۳ آورده، درک کرد. وی نوشته که: آنکه گفته: که در هیچ روزگاری این قوت نداشتند که اکنون چه دلیر شده اند و به همه دهان سخن می گویند هیچ سرایی نیست از ترکان که در او ده و پانزده رافضی نیستند و در دیوان هم دبیران ایشان اند و اکنون به عینه همچنان است که در عهد مقتدر خلیفه بود. و نیز در صفحه ۸۱ از نوشته صاحب بعض فضائح الرّوافض مجدداً می نویسد: ... اکنون کدخدایان همه ترکان و حاجب و دربان و مطبخی و فرّاش بیشتر رافضی اند و بر مذهب رفض مسئله گویند و فتاوی کنند بی تقیّه.

.

صاحب النقض در سبب توسعه مذهب تشیّع و نفوذ شیعیان می نویسد: امّا جواب آنکه گفته است که: «ترکان ندانند که مناقبیان چه خوانند»، ممکن نیست که بر پشت زمین از ملحدان گذشته، ترکان غازی را دشمنی باشد از این مصنّف نامنصف سخت تر که در هر فصلی از فصول این کتاب اشارتی کرده به جایی به بی حمیّتی، و جایی به نادانی، و جایی به غفلت و این مایه ندانسته است که ترکان، عالم و عاقل اند و جهانبانی و جهانداری به هرزه بدیشان نیفتاده است و حرمت مناقب خوانان که دارند که مردان مردان را دوست دارند و خصوصاً خصومتی که این خواجه نو سنّی را با علی علیه السلامو اولادش و مدّاحان اوست، ترکان را نیست. ⁽¹⁾این نفوذ در نقاط دیگر نیز تأثیر نمود. صاحب النقض، در صفحات ۵۱۰ ـ ۵۱۱، شرحی به تفصیل از ظهور امام غایب علیه السلام آورده و ضمن آن از «ترکان که به آخر زمان نصرتِ مهدی کنند و یاری دین و حقها ظاهر سازند و باطلها نیست گردانند...»، سخن گفته که حائز اهمیّت است: ... و آنچه به عوام نموده است و به دروغ بر شیعه حوالت کرده است که «ایشان پنداشته اند که ظهور آن رایات بدعت و ضلالت مقدّمه قائم است»، بس جاهلانه و غافلانه سخنی است که آثار ظهور و مقدّمات خروج آن معصوم منصوص را علاماتی و اماراتی است؛ چون قتل نفس زکیّه و خروج سفیانی و غیر آن هفتاد و اند علامات که در کتاب الارشاد فی معرفة حجج اللّه علی العباد مذکور و مشهور و مسطور است و تفصیل آن در کتاب الغیبة مشروح است. چون بخوانند، هیچ شبهتی بنماند و به حساب کورتر است دگرباره که شیعه دعوی ظهور رایت مهدی امّت

.

صاحب الزمان علیه السلام از مکّه و کعبه گویند که حرم خداست و قبله انبیاء است و مولودگاه سیّد اوصیاء است که آنجا پدید آید و مسیح مریم از آسمان به زمین آید و آوازه آیت «قُلْ جاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباطِلُ» از آسمان هفتمین آید و ناصرش ربّ العالمین و جبرئیل امین آید و آن مهدی عصمت علوی شجاعت تیغ بر گیرد و عالم بگشاید. اوّلاً مصر بیران کند و تخت معدّ و نزار بشکند، الحاد در عالم مزوّر کند، شریعت و سنّت منوّر کند، و کسوت دین به عطر عدل و انصاف معطّر کند، گبرکی و ترسایی و جهودی از عالم بردارد، قلعهای باطنیان بکند، غبار جبر از چهره عدل زایل گرداند، کنشت و کلیسا خراب کند، رایت مصریان اگر چه سپید است بسوزد، دین یکی شود، با آل عباس که بنی اعمام اویند مدارا و مواسات کند، مهلا بنی عمّنا، مهلا موالینا، تا مصنّف نامنصف بداند... و لشکر او بحمداللّه این ترکان غازی باشند که جهانداران اند امروز بی تقیّه که شاعر در عهد صادق علیه السلامخروج مهدی علیه السلامرا به نصرت ترکان غازی وعده داده است؛ آنجا که گفته: و ودیعةٌ من سرِّ آل محمّدٍضمَّنتها وجعلت من أمنائها فإذا رأَیت الکوکبین تقاربابالخیر عند صباحها ومسائها فهناک یطلب ثار آل محمّدٍطُلاّبُها بالترک من اعدائها پس ترکان غازی را مصطفی صلی الله علیه و آله برای این دعا کرده است تا به آخر زمان، نصرت مهدی کنند و یاری دین، وحقها ظاهر سازند و باطلها نیست گردانند. و این معنی از طریق عقل و نقل بر مؤمن عاقل مستبصر پوشیده نماند، والاّ احمقی خربطی ناصبیی انکار نکند و بر باطل اصرار نکند نعوذ باللّه من الضّلال ومقالة الجهال.... باری، بر اثر مجاهدات و زحمات شیعه در قرن ششم و تحمّل مصائب فراوان سرانجام، این مذهب حقّه بار دیگر در میان طبقات و بلاد، جای خویش را باز کرد و

.

شیعیان به آزادی در اظهار عقیده و بحث و گفت و گو و ارادت به خاندان علی علیه السلامپرداختند و «مناقب خوانان»، که از دوره آل بویه در عراق وجود داشتند، در آغاز عهد سلاجقه در طبرستان و بعض نواحی عراق سرگرم تبلیغات دینی و ذکر فضایل و مناقب آل علی علیهم السلام بودند و به تعنّت و سرزنش ملامتگران سنّی وقعی نمی گذاشتند، شعراء درباره معجزات ائمّه اطهار به سرودن شعر می پرداختند. نام این شاعران شاعی در صفحات ۲۵۲ و ۶۲۸ کتاب النقض آمده؛ اهل سنّت هم در مقابل، «فضایل خوان» یا «فضایلی» راه به راه انداختند که به ذکر فضایل خلفای خود و دشنام و ناسزا دادن به شیعیان بپردازند. پیشرفت کار شیعه تا بدانجا رسید که به قول عبدالجلیل در کتاب النقض: خواجه بومنصور ماشاده به اصفهان، که در مذهب اهل سنّت به عهد خود مقتدا بوده است، هر سال این روز تعزیت داشته است به آشوب و نوحه و غریو و ولوله، و بر علی و حسن و حسین علیهم السلام آفرین کرده، و بر یزید و عبیداللّه در اصفهان لعنت آشکارا کرده و کذلک شرف الاسلام صدر الخجندی و برادرش جمال الدین این تعزیت به آشوب و نوحه و غریو و ولوله داشته اند، و هر کس که به آنجا رسیده باشد، دیده و دانسته باشد و هرگز انکار آن نکند. آن گاه در بغداد، که مدینة السّلام و مقرّ دارالخلافه است، خواجه علی غزنوی حنفی دانند که این تعزیت چگونه داشتی؛ تا به حدّی که روز عاشورایی در لعنت سفیانیان مبالغتی می کرد. سائلی برخاست و گفت: معاویه را چه گویی؟ به آوازی بلند گفت: ای مسلمانان! از علی می پرسید که معاویه را چه گویی، آخر دانی که علی معاویه را چه گوید؟ و امیر عبادی که علامه روزگار و خواجه معنی و سلطان سخن بود، او را در حضرت المقتفی باللّه پرسیدند: روزی که فردا عاشوراء خواست بودن که چه گویی در معاویه؟ جواب نداد؛ تا سائل سه بار تکرار کرد. بار

.

۱۰. تأثیر اختلافات مذهبی در تألیفات و تصنیفات دانشمندان

سوم گفت: ای خواجه! سؤالی مبهم می کنی! نمی دانم که کدام معاویه را می گویی؛ این معاویه را که پدرش دندان مصطفی صلی الله علیه و آله بشکست و مادرش جگر حمزه بخایید، و او بیست و چند بار تیغ بر روی علیّ مرتضی علیه السلامکشید و پسرش سر حسینِ علی علیه السلام ببرید؟ ای مسلمانان! شما این معاویه را چه گویید؟ مردم در حضرت خلافت حنفی و سنّی و شافعی زبان به لعنت و نفرین برگشودند و مانند این بسیار است و تعزیت حسین علیه السلام هر موسم عاشوراء به بغداد تازه باشد با نوحه و فریاد.... و به ری که از امّهات بلاد عالم است، معلوم است که شیخ بلفتوح نصرآبادی و خواجه محمود حدّادی حنفی و غیر ایشان در کاروانسرای کوچک و مساجد بزرگ روز عاشوراء چه کرده اند از ذکر تعزیت و لعنت ظالمان... (ص ۴۰۲ ـ ۴۰۵). صاحب النقض باز هم شواهدی از وضع شیعیان آل علی علیهم السلام در این دوره، یعنی در قرن ششم، ذکر می کند که اگر بخواهیم همه آنها را نقل کنیم، سخن به درازا خواهد کشید و نیز صحایف بسیاری باید بر این کار وقف نمود. علاقه مندان را به مطالعه این کتاب نفیس و معتبر، که در حدود سالهای ۵۶۰ هجری قمری تصنیف شده، دعوت می کنیم.

۱۰. تأثیر و انعکاس اختلافات مذهبی در تألیفات و تصنیفات دانشمنداناکنون که به وضع شیعه در این قرنها به ویژه در عصر و زمان شیخ ابوالفتوح رازی صاحب تفسیر کبیر روض الجنان و روح الجنان آشنا شدیم، می پردازیم به اینکه علماء و متکلّمان و مفسّران شیعه در تهیّه و تدوین آثار علمی و دینی خویش، از تألیفات و تصنیفات، چه خدماتی انجام داده اند و چگونه اختلافات در اصول

.

مذهب به اختلافات در فروع سرایت کرد؛ و اینکه دانشمندان در تدوین کتابها تا چه اندازه تحت تأثیر آن قرار گرفته و ضمن شرح و بسط مطالب مذهبی، آنها را آشکارا بیان داشته اند. پیش از ورود و بحث در این امر، باید یک نکته مسلّم را در این فرصت مناسب یادآور شویم و آن، این است که ظهور و وجود آثار علمی در اسلام مرهون علاقه مندی وافر شیعه به کتابت علم بوده، در حالی که فرقه های دیگر با این امر موافق نبودند و عقیده داشتند که کتابت و تدوین علم جایز نیست؛ بلکه مکروه است. تنها علی علیه السلام به کتابت علم می پرداخت: وأملی رسول اللّهِ علی علیٍّ علیه السلام ماجمعهُ فی کتابٍ مُدرَّجٍ عَظیمٍ وقد رآهُ الحَکَمُ بن عیینه عند الإمام الباقر علیه السلام لَمّا اختلفا فی شیءٍ فأخرجه، وأخرج المسألة، وقال للحکَم: هذا خَطُّ عَلیٍّ وإملاءُ رَسُولِ اللّهِ، وهوَ أوَّلُ کِتابٍ جُمِعَ فیهِ العِلمُ عَلی عَهدِ رَسُولِ اللّهِ. ⁽¹⁾درباره اشارات و تأکیدات امامان علیهم السلام به کتابتِ علم نیز احادیثی در دست است که محض مزید فائدت نقل می شود: «عبید بن زرارة، قال قال ابو عبداللّه علیه السلام: احتفظوا بکتبکم فانّکم سوف تحتاجون الیها»؛ ابی بصیر گفت: شنیدم که ابا عبداللّه می فرمود: اکتبوا، فانّکم لا تحفظون حتّی تکتبوا». اهل سنّت به تدوین علم التفاتی نداشتند و به نقل زبانیِ علوم اکتفاء می کردند؛ دلایل آن به این شرح است:

.

۱. مسلم در صحیح این حدیث را از پیغمبر خدا نقل کرد: «لا تَکتُبوا عَنّی ومن کتبَ عَنیّ غیرَ القرآنِ فلیمحُه وحدِّثُوا عَنّی ⁽¹⁾ولا حَرَج». ۲. در مقدّمه ابن خلدون، جلد ۲ آمده است: ولَم یَزل ذلکَ (أی کون التفسیر منقولاً عن صدرٍ مشافهة ولم یکن المکتوب بعد) مُتناقلاً بین الصّدر الأوّلِ والسَّلَفِ، حتّی صارَتِ المعارفُ عُلوماً، ودوّنت الکتب. ⁽²⁾۳. در کتاب تدریب الراوی آمده: وکانَت الآثارُ فی عَصرِ الصَّحابةِ وکِبارِ التّابِعینَ غَیرَ مُدَوَّنَة، ولا مُرَتَّبَة، لِسَیَلانِ أذهانِهِم، وَسِعَةِ حِفْظِهِمْ، وَلأنّهم کانُوا نُهُوا أوَّلاً عَن کتابَتِها، کَما ثَبَتَ فی صَحِیح مُسلِم. ⁽³⁾موارد عدیده ای در تأیید این نظر، که اهل سنّت و جماعت از تدوین علم خودداری و آن را سینه به سینه نقل می کردند، می توان نشان داد. در کتاب: حضارة الاسلام ⁽⁴⁾فی دار السّلام و کتاب تاریخ آداب العرب ⁽⁵⁾و کتاب فجر الاسلام ⁽⁶⁾و کتاب الوسیط ⁽⁷⁾، اشاراتی متعدّد در این زمینه می توان یافت. شمس الدین، ابی عبداللّه ، محمد بن احمد ذهبی، دمشقی (م ۷۴۸) که از بزرگان دانشمندان سنّت و جماعت است، در کتاب میزان الاعتدال فی نقد الرجال، در ترجمه حال ابان بن تغلب از بزرگان مذهب تشیّع، پس از

.

توثیق وی و بیان اینکه او از غلات شیعه است، سخنی دارد که ترجمه اش چنین است: قائل راست که بگوید بدعتگذاری را، توثیق جایز است، و حال آنکه ثقه را، حد عدالت است، و بدعتگذار عادل نتواند بود، پاسخ آنکه بدعت بر دو قسم است: بدعت صغرا؛ مانند غلوّ در تشیّع یا تشیّع بی غلوّ. و این امر در بیشتر تابعان بود، با وجود ورع و راستی و دیانت آنها، و اگر از احادیث این گروه چشم بپوشیم، آثار نبوی نیز به جمله از میان برود، و این مفسدتی آشکار است، و امّا بدعت کبرا؛ مانند رفض کامل، و غلوّ در آن. ⁽¹⁾حال می گوییم که یکی از علوم مورد توجه شیعه در این عصر، علم تفسیر است و علماء تعلیم تفسیر را پس از چند علم، که جنبه مقدّماتی داشت، قرار دادند. شهید ثانی رحمه الله در کتاب مُنیة المرید فی آداب المفید و المستفید، پس از شرح شیوه تعلیم و فرا گرفتن علوم قرآنی از تجوید، علوم عربیّت (صرف و نحو) منطق، کلام، اصول الفقه، درایت، قرائت حدیث و روایت و تفسیر و بحث و تصحیح، بحث آیات قرآنی متعلّق به احکام شرعیّه، قرائت کتب فقهیه،... درباره تفسیر چنین می نویسد: چون از این علوم فراغ یافت، به تفسیر کتاب شریف شروع نماید که این علوم همه به منزلت مقدّمه برای آن است؛ و چون بدین پایه رسید، بر آنچه سایر مفسّران استخراج کردند، اقتصار ننماید؛ چه قرآن شریف دریایی بی پایان را ماند که در آن دُرر فراوان نهفته است و هر که در آن غور

.

۱۱. تفسیر ابوالفتوح و انعکاس اختلافات مذهبی در آن

و غوصی کند، به نسبت توانایی و به فراخور فهم خویش و مدَد توفیق ربّانی، دُرَری دیگر یابَد، و از اینجاست که تفاسیر بر حسب اختلاف مفسّران، هر کدام رنگی خاص می یابد. ⁽¹⁾

۱۱. تفسیر ابوالفتوح و انعکاس اختلافات مذهبی در آندر فصول سوم و چهارم و پنجم این کتاب درباره شیوه تفسیر نویسی و تفاسیر فارسی و تفاسیر شیعه مطالبی از نظر خوانندگان ارجمند می گذرد. در فصول آتی از تفسیر روض الجنان و روح الجنان شیخ ابوالفتوح رازی که تفسیری است به زبان فارسی و به مذاق شیعه، بحثی مستوفا تمهید و تدوین شد و ضمن آن از شیوه ابوالفتوح در ترجمه آیات. بحث لغوی، فواید لغوی و لغات نادره تفسیر، شأن نزول آیات، اشارات صوفیّه و عرفاء، تفسیر شیخ و مسائل اخلاقی و تربیتی، اطّلاعات نجومی، امثال فارسی و عربی، خصوصیّات دستوری و لغوی و شیوه نثر ابوالفتوح و سرانجام از اشعار فارسی و قیمت ادبی آنها سخن به تفصیل گفته آمد و نیز تفسیر را از جهت تاریخ و قصص قرآن و غزوات رسول اکرم صلی الله علیه و آلهمورد مطالعه قرار داد و در آخر به مناظرات و مجادلات فرق مذهبی در قرن پنجم و ششم اشاره نموده، جنبه شیعی و کلامی و فقهی تفسیر ابوالفتوح را نشان داده است. در بیان تأثیر آن اختلافات ـ که بین فرق مذهبی روی داده و از قرنهای چهارم و پنجم و ششم رو به شدّت گذاشته بود و همچنین انعکاس آن در تفاسیر قرآن که به وسیله مفسّرین فرقه های مختلف اسلامی تهیه و تدوین شده ـ اینک از تفسیر شیخ، که تفسیری شیعی است، چند نمونه از این اختلافات را

.

استقصاء و استشهاداً در این مقدّمه نقل می کند تا علاقه مندان را مفید فائدت بیشتر قرار گیرد:

الف) شیوه وضو گرفتندر تفسیر آیه «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُو?سِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» ⁽¹⁾. ⁽²⁾شیخ درباره هر یک از اجزای آیه که مربوط به اقامه نماز و شیوه وضو گرفتن است، به تفصیل بحث و آراء و عقاید دیگران ذکر می کند و نظریّه مذهب شیعه را سرانجام برای خاتمه دادن به آن گفت وگوها و اظهار نظر صریح و قاطع بیان می نماید: «فی قوله: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» ـ الآیة. خدای تعالی به این آیه خطاب کرد با جمله مؤمنان و ایشان را امر کرد به طهارت نماز در وقت نماز، و امّا کافران داخل اند در این خطاب به دلیلی دیگر؛ چنان که پیش از این بیان کردیم. خدای تعالی گفت: ای آنان که گرونده اید و ایمان آورده اید، «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» ؛ بعضی اهل معانی گفتند، معنی آن است که «إذا أردتم القیام إلی الصلوة»؛ چون خواهی که به نماز قیام کنی. و نظیره قوله: «إِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ» ⁽³⁾؛ یعنی إذا أردت قرأته القرآن و مثله قوله: «وَ إِذا کُنْتَ فِیهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ» ⁽⁴⁾؛ یعنی إذا کنت فیهم واردت اقامة الصلوة واگر کلام بر ظاهر رها کنند و تقدیر این محذوف نکنند هم معنی مستقیم باشد؛ برای آنکه «إذا» ظرف زمان مستقبل بود و ظرف را عاملی

.

باید و إذا به منزله شرط است؛ او را جوابی باید و جواب او عامل بود در او، و اینجا جواب «إذا» و عامل در او «فاغسلوا» است و تقدیر آن است که «فاغسلوا وجوهکم وقت قیامکم إلی الصلوة»، و در آیت دلیل است بر آنکه طهارت نماز به وقت نماز واجب است و پیش از آن واجب نیست و بر این اجماع است؛ برای آنکه خدای تعالی امر کرد به طهارت که امر است به غسل الوجوه و الأیدی و المسح بالرأس والرجلین، معلّق بکرد به وقت قیام به نماز. و به اجماع، پیش از وقت نماز قیام نکنند به نماز و اگر کنند مجزی نباشد. آن گه خلاف کردند که هر که قیام کند به نماز، طهارت بر او واجب باشد یا نباشد؟ مذهب ما و بیشتر فقهاء و مفسّران آن است که در آیه محذوفی مقدّر است و آن آن است که «إذا قمتم إلی الصلوة وأنتم علی حدث أو علی غیر طهر فاغسلوا»، و این قول عبداللّه عباس است و سعد بن وقّاص و ابوموسی اشعری و جابر عبداللّه انصاری و ابراهیم و حسن و ضحّاک و سدی و ابوالعالیه و سعید بن المسیب و اختیار طبری و بلخی و جبائی و زجاج است. بعضی اگر گفتند مراد آن است که إذا قمتم من نومکم إلی الصلوة؛ چون از خواب برخیزی به نماز. و این هم آن قول باشد، جز آن که آن قول عام تر بود و این خاص تر؛ برای آنکه خواب به شرط آنکه غالب باشد بر سمع و بصر هم از نواقض طهارت است، و این قول ابن زید است و سدی. و بعضی دگر گفتند مراد آن است که هر وقت که به نماز برخواهید خاستن وضو باید کردن، و این قول عکرمه است و روایتی است از امیرالمؤمنین علیه السلام. و قول اوّل درست تر است و آنچه از امیرالمؤمنین علیه السلامروایت کرده اند، محمول باشد بر فضل و استحباب؛ برای آنکه فضل و ثواب در آن بود که عند هر نمازی تجدید وضو کند و امّا

.

اگر نماز شبان روزی به یک وضو بکند، روا باشد و بعضی دگر گفتند، در بدایت اسلام طهارت نماز کردن عند هر نمازی واجب بود؛ خدای تعالی این حکم منسوخ بکرد به تخفیف، و این قول از عبداللّه عمر روایت کرده اند. و این حدیث عبداللّه بن حنظلة بن ابی عامر غسیل الملائکة روایت کرد که خدای تعالی عند هر نمازی وضو واجب کرد در ابتدای اسلام. آن گه منسوخ کرد آن را به استحباب مسواک کردن. و بریدة الأسلمی روایت کرد که رسول صلی الله علیه و آله عند هر نمازی وضو تازه کردی، تا به آن سال که فتح مکه کرد. آن سال چند نماز به یک وضو بکرد. عمر خطاب گفت: یا رسول اللّه ! هرگز چنین نکردی! گفت: قصد بکردم تا مردمان بدانند که وضو کردن عند هر نمازی، واجب نیست... . و بعضی دگر گفتند مراد به آیت اعلام رسول صلی الله علیه و آلهبه آن که وضو بر او واجب نیست، الاّ آنکه نماز خواهد کردن و اما پیش از آن واجب نیست چه بعضی مردمان گمان برند که عند هر فعلی که ابتدا خواهد کردن وضو باید کردن خدای تعالی به این آیه بیان کرد که آن واجب نیست، الاّ عند نماز تا در خبر آوردند که اگر کسی بر وضو نبودی کسی او را سلام نکردی جواب ندادی تا وضو باز نکردی حق تعالی این حکم منسوخ کرد به تخفیف. قوله: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» ؛ رویها بشویی. و حدّ غسل، اجراء الماء علی العضو باشد؛ آب بر عضو روان کردن در حال اختیار و فراخی؛ چنان که سائل شود از او در حال عذر و ضیق، مثل الدهن شرعاً؛ و امّا حدّ روی به نزدیک ما از آنجا که موی سر باشد تا محاذی موی زنخدان بر درازنا و بر پهنا؛ چندان که انگشت مهین و میانین بر او بگردد و هر چه از آن خارج باشد، از روی نیست و شستن آن واجب نیست. و فقهاء در طول ما را موافقت کردند و

.

در عرض گفتند، از گوش تا گوش، جز مالک که او گفت، آن سپیدی که میان موی و میان گوش باشد، از روی نیست و زهری گفت آنچه بر او چشم نگرنده باشد، از گوش شستن آن واجب بود؛ و امّا آب راندن بر آنچه فرو گذاشته بود از محاسن، واجب نیست به نزدیک ما، نه از طول و نه از عرض، و این مذهب ابوحنیفه است و یک قول شافعی و این قول اختیار مزنی است. و آب به اصول مویها رسانیدن از محاسن و ابرو و شارب، واجب نیست، و مذهب ابوحنیفه هم چنین است و شافعی گفت، واجب است. و تخلیل اللحیة واجب نیست به نزدیک ما، و مذهب شافعی آن است که خلال کردن محاسن را سنت است و اسحاق و ابوثور و مزنی گفتند، واجب است. و ابوحنیفه را دو قول است: یکی آنکه آب بر ظاهر موی راندن، واجب است و دگر آنکه بر ریع محاسن واجب است. و جماعتی دگر گفتند، هر چه ظاهر است چشم را و داخل نیست؛ چون دهن و بینی از آغاز موی سر تا محاذی موی زنخ و از گوش تا گوش، از روی است و آب بر روی راندن واجب باشد و آنچه در زیر موی است، از موی سر که فرو گذاشته بود و در زیر موی محاسن، از روی نیست و عرض از گوش تا گوش، و این قول ابراهیم النخعی است و مغیره و حسن بصری و ابن سیرین و شعبه و زهری و ربیعه و قتاده و ابوالقاسم بن محمد و عبداللّه عباس و عبداللّه عمر، و این مذهب ماست، جز که در عرض خلاف افتاد؛ عبداللّه عمر و حسن گفتند، گوشها از سر است در حدّ روی نیاید، و گروهی دگر گفتند، از موی سر تا کناره زنخدان و از گوش تا گوش از روی است ظاهراً و باطناً، و این روایت نافع است از عبداللّه و ابوموسی اشعری و مجاهد و عطا و

.

حکم و سعید جبیر و طاووس و ابن سیرین و انس مالک و ابوایوب و ابوامامه و قتاده و عمار بن یاسر. این جمله به تخلیل شعر اللحیة گفتند. امّا اندرون دهان شستن و آنکه از جمله روی شمرند مجاهد و قتاده و ضحاک و حماد گفتند، و شعبی گفت، بیش گوش جمله روی است واجب باشد شستن و پس گوش را مسح باید دادن. دلیل بر صحت مذهب ما از این مذاهب آن است که آنچه ما گفتیم، اجماع امّت است بر غسل او بر آنکه از جمله روی است و آنچه دیگر فقهاء گفتند، بر آن اجماع نیست و بر آن دلیل نیست. هر که زیاده آن دعوی کند، بر او دلیل باشد. و «ایدیکم» عطف است بر «وجوهکم»...؛ و دستها را خدای تعالی حد نهاد بقوله «إِلَی الْمَرافِقِ...» . خلاف افتاد در آنکه «إلی» به معنی انتهای غایت است یا به معنی «مع» است. به نزدیک ما «إلی» به معنی «مع» است؛ برای آنکه «إلی» در کلام عرب و قرآن به معنی «مع» بسیار آمد... . بر این قول حد داخل باشد در محدود و مرافق شستن، واجب باشد. و به نزدیک ما، ابتداء از مرافق باید کردن و آنها به کناره انگشتان. و فقهاء در وجوب غسل مرفقین موافقت کردند، مگر زفر و مالک انس، و شافعی گفت: خلافی نمی دانم در وجوب غسل مرافق امّا ابتدا از مرافق جمله فقهاء خلاف کردند ما را و به آیت تمسّک کردند به لفظ «إلی» و آنکه انتهای غایت را باشد. و جواب از او آن است که اگر چه «إلی» به معنی انتهای غایت مستعمل است، به معنی مع هم مستعمل است، چنان که گفتیم، و ظاهر استعمال دلیل حقیقت کند باید تا هر دو حقیقت باشد دلیل اگر بر صحّت مذهب ما در این باب طریقه احتیاط است، و آنکه اجماع است بر آنکه هر که آن کند که ما گفتیم، ذمّه او بریّ باشد به یقین و آنکه خلافِ آن کند،

.

دلیلی نیست بر برائت ذمّه او. زجاج گفت، اگر گویند: «إلی» به معنی «مع» است، لازم آید که تا به دوش بیاید شستن، برای آنکه اسم متناول است آن را، گوییم: اگر ما را با ظاهر رها کنند چنین گویند، جز که دلیل برخاسته است از جهت اجماع که ماورای مرفق نباید شستن و روی و دستها یک بار شستن واجب است به ظاهر آیت و دو بار سنّت است به اخبار متواتر، و سه بار ممنوع است به اخباری که روایت کرده اند از رسول صلی الله علیه و آله و از اهل بیت علیهم السلام. قوله: «وَ امْسَحُوا بِرُو?سِکُمْ» . در صفت مسح خلاف کردند؛ بعضی گفتند، مسح به کمتر آنچه نام مسح بر او آید؛ چه بیش از این واجب نیست، و این مذهب ماست و قول عبداللّه عمر است و القسم بن محمد و عبدالرحمن بن ابی لیلی و ابراهیم و شعبی و ثوری و مذهب شافعی است و اصحاب او و اختیار طبری است، و ابوحنیفه و ابویوسف و محمد بن الحسن گفتند، مسح به کمتر از سه انگشت نشاید، و مالک گفت مسح دادن بر هم سر واجب است و به نزدیک ما مسح بر مقدم سر دادن واجب باشد و هیچ فقیه این اعتبار نکرد، جز که گفتند، مسح بر هر جای که خواهد دهد و روا باشد. و دلیل بر صحّت مذهب ما قوله: «بِرُو?سِکُمْ» است؛ برای آنکه «باء» تبعیض راست اینجا؛ برای آنکه تا حمل توان کردن بر معنی مستفاد، حمل نشاید کردن بر زیادت و چون «باء» زیادت را نباشد و تعدیه را نباشد... . و اگر کسی به جای مسح سر، غسل کند و سر بشوید، مجزی نباشد از مسح سر به نزدیک ما و به نزدیک جمله فقها مجزی باشد... . مسح بر عمامه دادن روا نباشد و مذهب ابوحنیفه و شافعی همچنین است، و ثوری و اوزاعی و احمد و اسحاق گفتند، روا باشد. به نزدیک ما

.

مسح دادن بر گوش روا نباشد و نه شستن او، و شافعی گفت، مستحب است که مسح دهد گوشها را به آبی نو، و ابوحنیفه گفت، گوش از جمله سر است یا سر مسح باید دادن آن را، و زهری گفت، از جمله روی است یا روی بباید شستن.... این بود قسمتی از تفسیر شیخ در مورد آیه: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ... إِلَی الْمَرافِقِ...» . و ملاحظه شد که چگونه راجع به شستن دست و روی، اختلاف نظر بین علمای فرَق اسلامی در متن تفسیر منعکس گردید.

ب) نکاحاکنون این اختلاف و انعکاس آن را در مورد نکاح در تفسیر شیخ مورد مطالعه قرار می دهیم. در تفسیر آیه ۴ از سوره نساء ⁽¹⁾: «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ ذلِکَ أَدْنی أَلاّ تَعُولُوا * وَ آتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً» ، چنین تفسیر می کند: مفسّران خلاف کرده اند در سبب نزول آیه و تفسیر او؛ عروه گفت: از عایشه پرسیدم از تفسیر این آیه. گفت: آن یتیمه ای باشد که در حجر مردی باشد. چون بالغ شود، مرد خواهد که او را به زنی کند بدون مهر مثل. خدای تعالی نهی کرد از آنکه او را نکاح بندد، الاّ بر مهر مثل آنکه به او آنچه خواهد جمع می کند از زنان ما تمامی چهار و این در روایات اصحاب

.

ما آمده است و گفتند، این آیه متّصل است بقوله: «وَ یَسْتَفْتُونَکَ فِی النِّساءِ قُلِ اللّهُ یُفْتِیکُمْ فِیهِنَّ وَ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ فِی الْکِتابِ فِی یَتامَی النِّساءِ اللاّتِی لا تُو?تُونَهُنَّ ما کُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْکِحُوهُنَّ» ⁽¹⁾* «وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تُقْسِطُوا فِی الْیَتامی» ـ الآیة. بعضی دگر گفتند، مراد آن است که آنان که اولیای یتیمانی و یتیمان در حجر شمااند، اگر ترسی که چون ایشان را عقد بندی و به زنی کنی، در حق ایشان عدل کرده نشود شما را نکاح ایشان، رها کنی و از دیگران آنکه خواهی به زنی کنید از یکی تا چهار اگر ترسی که نیز عدل نبود یکی یا پرستاری؛ چنان که مصلحت باشد. حسن بصری گفت آیه در حق کسانی آمد که در حجر ایشان یتیمان بودندی، ایشان زن نکردندی کراهت آن را که نباید که در حق آن یتیمان انصاف نرود و از مال ایشان چیزی خرج شود؛ ایشان را به زنی کردندی و رغبت نبودی ایشان را در نکاح آن یتیمان. آن گه چون ایشان را خوش نبودی با او، تمنای مرگ او کردندی تا مال به ایشان بماند و ایشان زنان دیگر کنند. خدای تعالی این آیه فرستاد تا نکنند. عکرمه گفت: در بدایت اسلام حصر نبود عدد زنان را که نکاح بستندی بر ایشان. مرد بودی که ده زن داشتی و کمتر و بیشتر. چون مال او وفا نکردی، دست به مال یتیم، که در حجر او بودی، دراز کردی و از آن خرج کردی. خدای تعالی از آن نهی کرد و ایشان را قصر کرد بر چهار زن و این روایت طاووس است و عطیّه از عبداللّه عباس، و گفت سبب آنکه خدای تعالی قصر فرمود بر عدد چهار از زنان، یتیمان بودند. و بعضی دیگر گفتندی، ایشان تحرّج کردندی از مال یتیمان و تحرّج

.

نکردندی از نکاح زنان؛ چندان که بودی بعد القصر علی اربع. خدای تعالی این آیه فرستاد و گفت، چنان که از این تحرّج می کنی، از آن نیز تحرّج کنی که هر دو در باب تحریم به یک منزلت است و نیز برای آن تا هر مردی چندان نکاح بندد که قیام تواند کردن به مئونت ایشان؛ برای آنکه زنان چون یتیمان اند در ضعف و عجز و این قول سعید جبیر است و قتاده و ربیع و ضحاک و سدی و روایت والبی از عبداللّه عباس. حسن بصری گفت قول دگر که ایشان از نکاح یتیم تحرّج کردندی، چنان که از مالش، خدای تعالی این آیه فرستاد در رخصت آن ایشان را و قصر فرمود بر عددی که ایشان قیام توانند نمود به مئونات ایشان از یکی تا چهار. مجاهد گفت، معنی آن است که چنان که تحرّج می کنی از مال ایتام، همچنان تحرّج کنی از زنان و اگر نکاح خواهی کردن، بر این عدد میفزای و ابراهیم النخعی خواند:... «فانکحوا من طاب ما طاب» گفت برای آنکه «من» عقلاء را باشد... ابن أبی اسحاق و الحجدی و الأعمش خواندند: «ما طیب» به اماله و در مصحف ابیّ به «یاء» نوشته است نکاح ببندی بر زنان، چندان که حلال است شما را. «مَثْنی وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ...» . و بر این اجماع امّت است و چون جمله عدد بر هم آری نه باشد و کس را این عدد حلال نیست به اجماع، مگر رسول صلی الله علیه و آلهرا و این از خصائص او بود. راوی گوید که قیس بن حارث گفت، قبل از نزول آیه من هشت زن داشتم. چون این آیه آمد، من گفتم: یا رسول اللّه ! من هشت زن دارم، چگونه کنم؟ گفت: چهار را نگاهدار و باقی را رها کن! گفت: با خانه رفتم. یک یک را پیش می خواندم و می پرسیدم که از شما کیست که فرزند دارد و کیست که ندارد. آنان را که فرزند داشتند، چهار را

.

باز گرفتم و باقی را رها کردم. «فَإِنْ خِفْتُمْ» ؛ اگر ترسی. و ترس از باب ظن باشد که عدل نتوانی کردن و انصاف دادن از میان چهار «فَواحِدَةً» ... و بعضی اهل معانی گفتند «أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ» أی «ما نفذت فیه ایمانکم...؛ از آنان که سوگند شما در او روان باشد» و تمسّک کرد در این قول به قول النّبی صلی الله علیه و آله: «لا نذر فی معصیه اللّه و لا فیما لا یملک ابن آدم» و این قول ضعیف است و تمسّک آنان که در این به ظاهر آیت تمسّک کردند در وجوب نکاح، درست نیست؛ اگر چه ظاهر اوامر قرآن بر وجوب بود؛ برای آنکه به دلیل عدول کنند از ظاهر، و اجماع امت است بر آنکه نکاح سنّت است و واجب نیست. دیگر آنکه از قرائن آیه معلوم آن است که آیه را اگر چه ظاهر امر است، مراد نهی و تهدید است از نکاح بیشتر از چهار زن....

ج) نکاح متعهیکی دیگر از موارد اختلاف شیعه با اهل سنّت مسئله نکاح متعه است که به دستور عمر، خلیفه دوم، تحریم شد. بر سَرِ این موضوع میان فقهای این دو فرقه خلاف افتاد. نمونه آن را در تفسیر ابوالفتوح ⁽¹⁾می بینیم. شیخ در تفسیر آیه: «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاّ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ کِتابَ اللّهِ عَلَیْکُمْ وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً وَ لا جُناحَ عَلَیْکُمْ فِیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً» ⁽²⁾، درباره «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» ، نظریّات مختلف علمای تشیّع و تسنّن را بیان می کند: حسن و مجاهد گفتند آنان را که تمتّع به ایشان و تلذّذ به نکاح برید،

.

«فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» ؛ مزد ایشان بدهی؛ یعنی مهر ایشان تمام بدهی به تمام و کمال؛ برای آنکه چون یک بار خلوت کرد، مهر به تمام واجب باشد و دیگر مفسّران و فقهاء گفتند که نکاح متعه است. آن گه خلاف کردند؛ بعضی گفتند منسوخ است و بعضی گفتند محکم است. آنان که گفتند منسوخ است، بعضی گفتند: در بدایت اسلام حلال بود، آن گه منسوخ شد. بعضی دگر گفتند: بیشتر از سه روز حلال نبود؛ پس از آن حرام شد. آن گه خلاف کردند در وقت فسخ و تحریم او، بعضی گفتند عام خیبر بود. بعضی دگر گفتند عام الفتح بود، و در این معنی اخباری مختلف و مضطرب روایت کردند متفاوت اللفظ و المعنی که ینقض بعضه بعضاً. و بعضی دگر از علماء گفتند: آیه محکم است و منسوخ نیست و این مذهب اهل البیت است و عبداللّه عباس و عبداللّه مسعود و سعید جبیر و ابی کعب در قرائت این قوم از صحابه، و در مصحف ابی و عبداللّه مسعود چنین است که: «فما استمعتم به منهن إلی اجل مسمّی فاتوهنّ اجورهنّ». حنین بن ثابت گفت عبداللّه عباس مُصْحَفی به من داد، گفت: این مصحف ابیّ است و آنجا نوشته بود: «فما استمتعتم به منهنّ الی اجل مسمّی». داوود روایت کرد از ابو بصیر که گفت: از عبداللّه عباس پرسیدم از نکاح متعه. مرا گفت: سورة النساء نمی خوانی؟ گفتم: کجا؟ گفت: «فما استمتعتم به منهنّ الی اجل مسمّی فاتوهنّ اجورهنّ». گفت: ما چنین نمی خوانیم. گفت: «و اللّه لهکذا انزلها اللّه ثلث مرّات»؛ به خدای که خدای این آیه چنین نازل کرد! سه بار این حدیث سوگند یاد کرد. ابو رجاء العطاردی گفت: عمران بن حصین را پرسیدم از نکاح متعه. گفت: به تحلیل آن آیتی محکم از کتاب خدای فرود آمد، و هو قوله تعالی: «فما استمتعتم به منهن الی اجل مسمّی فاتوهنّ

.

اجورهنّ». و هیچ آیه فرود نیامد که این را منسوخ کند و ما در عهد رسول صلی الله علیه و آله این نکاح کردیم و رسول صلی الله علیه و آله فرمان یافت و ما را از این نهی نکرد. پس از آن مردی برای خود چیزی بگفت، ما به قول او، قول خدا و رسول رها نکنیم و این حدیث در میان صحابه و تابعین معروف بود تا تظلّم کردند... . شعبه گفت: از حکم پرسیدم حدیث نکاح متعه. او گفت: از امیرالمؤمنین علی علیه السلامشنیدم که گفت: «لو لا أن عمر نهی عن المتعة ما زنا الاّ شقی؛ اگر عمر نهی نکردی از متعه، در جهان کس زنا نکردی الاّ شقی». و در خبر است که یک روز عبداللّه زبیر در مسجد سخن می گفت. عبداللّه عباس از در درآمد. او گفت: جائنا من سلب اللّه ابصاره؛ کسی آمد که چشم های او را خدای باز ستده است و عبداللّه عباس ـ در آخر عمر مکفوف شده بود ـ بشنید، جواب داد و گفت: إنّ اللّه سلب أبصارنا و سلب بصائرکم؛ خدای ما را چشم بستد و شما را عقل، و بنشست. عبداللّه زبیر را سخت آمد در حدیث متعه. آمد و طعنه زد بر این حدیث تا عبداللّه عباس را کسری بود. عبداللّه عبّاس گفت: بر نکاحی طعنه می زنی که تو از آن نکاح آمده ای. گفت: چگونه؟ گفت: ما جماعتی بودیم در راهی. مادرت از پیش ما برافتاد. پدرت را رغبت افتاد که او را به زنی کند. او گفت: من نکاح دوام نکنم. پدرت بُرد یمنی داشت؛ آن بُرد بداد و او را به زنی کرد به متعه بر آن برد، به مدتی معلوم. آبستن شد و تو را بزاد و تو از متعه زاده ای. نشاید که تو در متعه، طعنه زنی. امّا دلیل بر صحّت متعه این آیت است و آیت آیتی محکم است و وجه استدلال از آیت آن است که گوییم: لفظ «استمتاع» و «اُجور» از دو بیرون

.

نیست: یا بر عرف حمل کنند، یا بر شرع. اگر بر عرف حمل کنند، لازم آید که هر کجا مزدی بدهند و لذّتی برانند، روا باشد که عرف مانع نیست از این تا فرقی نباشد از میان نکاح و سفاح. و اگر بر عرف شرع حمل کنند، به اجماع جز این نکاح مؤجّل نباشد که ما گفتیم. و «أجور» در عرف شرع مهور باشد و در سایر آیات که در آنجا ذکر نکاح است و هر کجا مهر باشد، نکاح باشد و هر کجا نکاح و لفظ تمتّع و متعه و استمتاع به او مقرون باشد، جز این نکاح باشد که ما گفتیم. دگر آنکه اگر استمتاع بر انتفاع و تلذّذ حمل کنند، لازم آید که آن را که منتفع نشده باشد و تمتّع نکرده، او را چیزی لازم نبود و این خلاف اجماع است؛ برای آنکه او را نیمه مهر لازم بود... . دگر آنکه اتفاق است میان ما و ایشان که در عهد رسول صلی الله علیه و آله حلال بود و مشروع هر که دعوی فسخ کند، بر او دلیل باشد. دلیلی دگر آنکه نسخ قرآن به اخبار آحاد روا نباشد، علی مابین فی غیر موضع و من أدل الدلیل علی صحته قول عمر خطاب است: متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه محلّلتین، فأنا أحرّمهما و أعاقب علیهما: متعة النساء و متعة الحج؛ گفت: دو متعه است که در عهد رسول حلال بود، و گفت: من حرام می کنم. و این دلیل باشد بر آنکه حلال بوده است و به تحریم او حرام کردند. دلیل دگر آنکه قول امیرالمؤمنین علیه السلامو فتوای او بر این و قول او در این حجت است برای عصمتش. دلیل دیگر، اجماع ائمه معصومین است و جماعتی بسیار از صحابه که ذکرشان رفت. دیگر دلیل بر این، اجماع این طایفه است و اجماع اینان حجّت است... .

د) ارثآخرین موضوع مورد اختلافِ علماء و فقهای شیعه امامیّه اثنا عشریّه با ائمّه

.

مذاهب سنّیه را، که در این مقدمه مطالعه می کنیم، مسئله ارث است، و آن هم به ایجاز و اختصار: شیخ طوسی در تعریف ارث می گوید: «حقیقة المیراث، إنتقال ملک المورِّث إلی ورثته بعد موته بحکم اللّه ». و شهید ثانی در کتاب شرح لمعه چنین بیان می کند: «ألمیراث، إستحقاق إنسان بموت آخر بنسبٍ أو سببٍ شیئاً بالأصالة». موجبات ارث در مذهب شیعه امامیّه اثنا عشریّه دو چیز است: یکی نَسب و دیگری سبب. برای نَسب سه مرتبه است: مرتبه اوّل: پدر و مادر و اولاد، و اولاد اولاد؛ دوم: برادران و خواهران و اولاد ایشان و اجداد و جدّات؛ سوم: اعمام و عمّات و اخوال و خالات و اولاد ایشان. فقهای امامیّه اتّفاق دارند بر اینکه اهل مرتبه سابق، حاجب اهل مرتبه لاحق می باشند و با بودن یک تن از اهل مرتبه مقدّم، ارثی به اهل مرتبه مؤخّر داده نمی شود. سَبب بر دو قسم است: اوّل، زوجیّت؛ دوّم، ولاء. ولاء بر سه قسم است: ۱. ولای عتق؛ ۲. ولای ضمان جریره؛ ۳. ولای امامت. موجبات ارث نزد بعضی از اهل سنّت چهار چیز است: اوّل، قرابت خاصّه نَسبی و آن ابوّت و بنوّت (پدری و فرزندی) و لحوق و اتّصال به میّت است...؛ دوم از اسباب ارث نزد اهل سنّت عقد نکاح است، اعمّ از اینکه مباشرت انجام بگیرد یا نه، و تا علقه زوجیّت به کلّی از میان نرود، زن و شوهر از یکدیگر ارث می برند...؛

.

سوم، ولای عتق (عتاقه) است؛ یعنی اگر بنده یا کنیز آزاد شده بمیرد و به قرابت خاصّه و ارثی نداشته باشد، در این صورت آزاد کننده از عتیق خود ارث می برد. امامیّه بر آن اند که...؛ چهارم از اسباب ارث نزد بعضی از اهل سنّت، جهت اسلام است؛ یعنی اگر به یکی از موجبات سه گانه اصلاً برای متوفا وارثی نباشد و یا از فرائض ارباب فروض چیزی باقی بماند، در صورت اوّل همه ترکه و در صورت دوّم باقیمانده از سهام ذوی الفروض به طریق عصوبت و وراثت مسلمین به بیت المال می رسد و امام باید آن را تحویل بگیرد و... . ⁽¹⁾اکنون ببینیم شیخ ابوالفتوح رازی، که خود فقیهی بنامْ از فقهای شیعه و تفسیری بزرگ در این مذهب تصنیف فرموده، چگونه در این مورد اظهار نظر می کند؛ آنجا که آیه: «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ فَإِنْ کُنَّ نِساءً فَوْقَ اثْنَتَیْنِ فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ وَ إِنْ کانَتْ واحِدَةً فَلَهَا النِّصْفُ وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَواهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِها أَوْ دَیْنٍ آباو?کُمْ وَ أَبْناو?کُمْ لا تَدْرُونَ أَیُّهُمْ أَقْرَبُ لَکُمْ نَفْعاً فَرِیضَةً مِنَ اللّهِ إِنَّ اللّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً» ⁽²⁾از سوره نساء را تفسیر نمود ⁽³⁾: ... قوله: «یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ» ـ الآیة. مفسران در سبب نزول آیه خلاف کردند؛ بعضی گفتند سبب نزول آیه آن بود که در جاهلیّت وراثت به مردی و قوت بودی؛ میراث به مردان دادندی، به زنان و کودکان ندادندی. خدای تعالی این آیه فرستاد و حکم جاهلیّت باطل کرد. محمد بن المنکدر گفت: از جابر عبداللّه انصاری شنیدم که گفت: آیه در باب من

.

فرود آمد که بیمار بودم سخت. رسول علیه السلام در بالین من آمد و من به ناگاه بودم پاره ای آب بخواست و بر روی من زد. من باهوش آمدم و گفتم: یا رسول اللّه ! چگونه فرمایی که در ترکه خود کنم؟ رسول علیه السلام هیچ نگفت. خدای تعالی این آیه فرستاد. عطاء گفت: سعد بن الربیع النقیب را به احد بکشتند. او زنی رها کرد و دو دختر را و برادری برادر او جمله مال برگرفت و چیزی به زن و دختران او نداد. زن به شکایت پیش رسول اللّه علیه السلام آمد. رسول علیه السلام گفت: باز گردی که باشد خدای تعالی در حق تو حکمی فرماید. زن برفت. پس از آن باز آمد و شکایت کرد و بگریست. خدای تعالی این آیه فرستاد. رسول علیه السلام برادر سعد را بخواند و مال از او بستاند و به ایشان داد. مقاتل و کلبی گفتند آیه در ابوکجه آمد که قصّه او برفت. سدی گفت در عبدالرحمن آمد برادر حسّان شاعر که او به مرد و زنی رها کرد و پنج خواهر را وارثان دیگر بیامدند و مال برگرفتند و چیزی به زن ندادند. زن به شکایت بر رسول آمد، خدای تعالی این آیه فرستاد. عبداللّه بن عباس گفت: پیش از نزول این آیه میراث، فرزندان را بودی و وصیّت، مادر و پدر را. خدای تعالی آیت وصیّت به این آیت منسوخ کرد. و این قول درست نیست و بیان این کرده شد در سورة البقره در آیت وصیّت مادر و پدر. پیش از آنکه به تفسیر آیه مشغول شویم، طرفی از حکم آیه بر وجه اختصار بگوییم. بدان که: چون مرد را وفات رسد، ابتداء به تکفین و تجهیز او کنند از صلب مالش؛ آن گه به قضای دیون، اگر بر او وامی باشد؛ آن گه به وصیّتی که کرده باشد؛ آن گه به میراث. و استحقاق میراث به دو چیز باشد: به نزدیک ما به نسب و سبب، و به نزدیک فقهاء به سه چیز: به

.

سبب و نسَب و تعصیب، و به نزدیک اهل البیت به تعصیب میراث نباشد. آنکه از جهت نَسب به دو وجه ثابت شود: یکی به فرض و تسمیة، دگر به قرابة. و سبب بر دو ضرب بود: زوجیّت و ولاء. میراث به زوجیت به فرض باشد، الاّ در یک مسئله که گفته شود جای دگر. و ولاء بر سه ضرب باشد: ولای عتق باشد و ولای تضمن جریره و ولای امامت و این هیچ سه به فرض نباشد. و آنچه مانع باشد از میراث سه چیز است: کفر است و رقّ و قتل عمد بر وجه ظلم، و هر چه منع کند از میراث از این سه وجه منع کند از حجب مادر از ثلث با سدس. اما سهام مواریث شش است: نصف است و ربع و ثمن و ثلثان و ثلث و سدس. امّا نصف سهم، چهار کس بود. شوهر با عدم فرزند و فرزند زاده و اگر چه نازل باشند، و سهم دختر است، و سهم خواهر است که از مادر و پدر باشد، و سهم خواهر است از پدر چون خواهر مادری و پدری نباشد. و ربع سهم، دو کس بود: شوهر با وجود فرزند و یا فرزند زاده، و سهم زن با عدم فرزند و فرزند زاده؛ اگر چه نازل باشند. و ثمن، سهم زن است با وجود فرزند یا فرزندزادگان و اگر چه نازل باشند لاغیر. و ثلثان، سهم سه کس باشد: سهم دو دختر یا بیشتر، و سهم دو خواهر یا بیشتر هر گه که از یک پدر و مادر باشند، و سهم دو خواهر پدری یا بیشتر هر گه که خواهر پدری و مادری نباشد. و ثلث، سهم دو کس باشد. سهم مادر باشد با عدم فرزند و فرزند زاده و عدم آنکه او را حجب کند، و سهم دو کس یا بیشتر از کلاله مادر. و سدس، سهم پنج کس را باشد: سهم هر یکی از مادر و پدر با وجود فرزند یا فرزند زاده، و سهم مادر باشد با عدم فرزند و فرزند زاده با وجود آنکه حجب کند و آنان که حجب کنند به نزدیک اهل البیت، دو

.

برادر باشند یا یک برادر و دو خواهر یا چهار خواهر چون مادری و پدری باشند یا پدری باشند دون مادری، و سهم هر یک از کلاله مادر اگر نرینه باشد اگر مادینه. و آن کس که او ساقط نشود از میراث به دیگران و با یکدیگر میراث بگیرند، شش کس باشند: مادر، و پدر، و پسر، و دختر، و زن، و شوهر. این سر جمله است که گفته شد از مقدمات مواریث بر سبیل اختصار از مذهب اهل البیت علیهم السلام و این را شرح مطوّل بود و در کتب فقه ما مشروح است و اختلاف فقهاء نیز رها کرده شد کراهت تطویل را؛ چه غرض از این کتاب تفسیر قرآن است و آنچه گزارش ⁽¹⁾معنی به آن باشد... (تفسیر ابوالفتوح، ج ۱، ص ۷۲۹ ـ ۷۳۰). ⁽²⁾با اینکه ابوالفتوح تصریح کرد که از جهت احتراز از اطاله کلام اختلاف فقهاء را رها کرده، مع هذا در همین مسئله ارث جای به جای از ذکر آرای مخالفان و قضاوت در صنعت و بطلان آن نظرها خودداری نمی کند؛ مثلاً در تفسیر «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ» چنین نوشته: و اگر فرزند دختری بود و أحد الأبوین، دختر را نیمه باشد به تسمیه و دنگی احد الأبوین را باشد و باقی رد باشد به ایشان علی قدر سهمیهما به نزدیک ما. و مخالفان گفتند، اگر أحد الأبوین پدر باشد، باقی رد باشد با او که او عصبت است به علّت تعصیب، و اگر مادر باشد، بعضی از ایشان گفتند باقی رد بود با او و دختر، چنان که ما گفتیم، و بعضی از ایشان گفتند بیت المال را باشد باقی و حجة مادر ردّ با خداوندان سهام، آیت اولوا

.

الارحام است و حجّت ایشان در تعصیب، خبری واحد است که آوردند: «ما ابقت الفرائض فلأولی عصبة». گوییم: این خبر ضعیف است و واحد است و به خبر واحد، ظاهر قرآن رها نکنند و تخصیص نکنند عموم قرآن را به آن... (ج ۱، ص ۷۳۱). ⁽¹⁾مثال دیگر از این نوع اظهار نظر شیخ: قوله: «فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ» . اصحاب ما را در این دو قول است: یکی آنکه این برادر را و مادر را آن گه حجب کنند از ثلث یا سدس که پدر باشد و چون پدر نباشد حجب نکنند و گفتند، تقدیر آیه چنین است: فَإِنْ کانَ إِخْوَةٌ وورثه أبواه فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ. و بیشتر اصحاب بر آن اند که برادران حجب کنند مادر را از ثلث یا از سدس، سواء اگر پدر باشد، و اگر نه و این مذهب جمله فقهاست، الاّ آن است که با مذهب ما آن است که چون پدر باشد و برادران آنچه از مادر حجب کنند ایشان را نباشد به هیچ وجه با پدر افتد، و اگر پدر نباشد باقی هم رد باشد با مادر تا مادر دنگی به تسمیه برد و باقی برد و با وجود مادر برادر آن را چیزی نرسد اگر از قبل پدر و مادر باشند یا پدری و یا مادری؛ برای آنکه مادر به درجه نزدیک تر است. و این برادران که حجب کنند مادر را از ثلث یا از سدس، باید تا دو باشند: یا برادری و دو خواهر یا چهار خواهر و باید تا از مادر و پدر باشند یا از پدر تنها؛ چه اگر از مادر تنها باشد، حجب نکنند و دو خواهر حجب نکنند به هیچ وجه و جمله فقهاء ما را خلاف کردند و... (ج ۱، ص ۷۳۱). ⁽²⁾

.

آخرین شاهد را در بیان انعکاس اختلاف میان شیعه و سنّی ذکر می کنیم و این بحث را خاتمه می دهیم. در آیه ۷۶ سوره انفال: «وَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْ بَعْدُ وَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا مَعَکُمْ فَأُولئِکَ مِنْکُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ إِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ» ، در تفسیر «اولوا الارحام» می نویسد: ⁽¹⁾و خداوند رحمها و خویشان بهری از بهری اولی ترند؛ یعنی در باب میراث هر چه نزدیک تر باشند به متوفا، به میراث اولی تر باشند؛ چون جهت استحقاق میراث، قرابت است و مساس رحم. قرابت، قریب تر باشد و رحم ماسّ تر مرد به میراث اولی تر باشد. و این آیه دلیل است بر آنکه میراث به قرابت باشد، اگر عصبه باشد و اگر نباشد و اگر تسمیه باشد او را و اگر نباشد، برای آنکه تسمیه را حکم نباشد با قرابت قریب. و آنان که با ما موافقت کردند در توریث ذوی الارحام از فقهاء، عصبه را استثناء کردند و ذوی السهام؛ و ما این استثناء نکردیم؛ برای آنکه دلیل نیست موجب استثناء را. و این آیه ناسخ است حکم میراث را به نصرت و هجرت، چنان که بیان کردیم در آیه اول، و آنکه ایشان اعرابی را از مهاجر میراث ندادندی و آنان که گفتند، ولایت در آیت نصرت است دون ولایت میراث، گفتند هر دو آیت محکم است و آیه اوّل منسوخ نیست به این آیه. عبداللّه زبیر گفت سبب نزول آیه آن بود که در جاهلیّت دو مرد با هم دوستی کردند، با یکدیگر شرط کردندی که هر کس را که از ایشان وفات باشد، صاحبش میراث او برگیرد. خدای تعالی این آیه فرستاد و آن حکم باطل کرد.

.

۱۲. انگیزه تألیف این کتاب

۱۲. سبب و انگیزه تألیف این کتابیازده ساله بودم که دست در دست پدر ارجمندم شادروان مهدی حقوقی به مجالس قرائت و تفسیر قرآن، در مولد خود، راه پیدا کردم. پدر ـ که خدایش غریقِ رحمتِ بی منتهای خویش فرماید ـ علاقه ای وافر و عقیدتی راسخ، مرا و برادر مِهترم را با خود به مجامع دینی می برد و با مردان سالخورده متدیّن، که در تشکیل آن چنان مجالس عشقی بیرون از وصف از خود نشان می دادند، یک جا می نشاند و به گوش دادن تلاوتِ کتاب آسمانی، که با صدای دلنشین قارئین خوشخوان همراه بود، تشویق و تحریض می فرمود؛ خود نیز قرآن را با جذبه و حرارتی خاص تلاوت می کرد. سحرگاهان، پیش از سپیده دم و پس از ادایِ فریضه، به صدای تلاوت قرآنِ پدر، از خواب برمی خاستیم و دوگانه به درگاه یگانه می گزاردیم. آن گاه که از ادای این دستور دینی فارغ می شدیم به قرائت یکی دو صفحه از مُصحَفِ عزیز می پرداختیم. این خود عادتی بود پسندیده که در خانواده ما، همچون خانواده های دیگرِ ایرانیانِ مسلمان، جای باز کرده و آرام آرام ما را خویگر شده بود. به یاد دارم که در چهاردهمین بهار زندگی، در ماه مبارک رمضان، شبی به عادت مؤلوف، با پدر به مجلس قرائت قرآن رفتم. قرائت و تفسیر قرآن مجید، که توسط مرحوم آیة اللّه سیّد عبدالرّسول صدرائی، مرد جلیل القدر و عارف وارسته نظارت و مراقبت می شد، آغاز گردید. پس از آنکه یکی دو تن از حاضرین آیاتی چند تلاوت کردند، آن سیّد فاضل و شاعر عارف مرا به تلاوتِ کلام ربّ العزّه دعوت فرمود. در اجرای دستورش با هراس و بیم به خواندن چند آیه پرداختم که خوشبختانه مقبول افتاد. او به ترجمه و تفسیر آن آیات، لب به سخن گشود و با شور و جذبه ای، به گزارش آیتی از قرآن و بیان عقیدت بزرگان دین و استنباط خویش سخنها گفت که همگی ما را، هر کس به قدر فهمِ خویش، مفید واقع گردید. قدرت و مهارت آن مرد

.

وارسته، در ترجمه کلام خدا و بیان مقصود، آن چنان جذّاب و دلپذیر بود که تا اعماق وجود من کارگر افتاد و تا به امروز سخنان دلنشین آن فقیرِ منزوی را همچنان در پرده های گوش دلم، طنین انداز می بینم. وی با احاطه ای که به رموز و اسرار قرآنو احادیث و دقایق عرفان داشت و خود، بی حرف و سخن، عارفی سوخته دل و شاعری وارسته بود، در پرورش مطالبِ عمیق کتاب آسمانی، به قدری ذوق و سلیقه نشان می داد که مزیدی بر آن متصوّر نبوده و نیست. مباحث دشوار توحید و صفات خداوند را که از مهم ترین و پیچیده ترین مباحث کلام و تصوّف و فلسفه است و نیز اشارات و اسرار قرآن را با ذوق عارفانه خویش، چنان تعبیر و توضیح و توجیه می نمود که شنونده به جز فهم و درک آن همه مطالب غامض، به سبب فصاحت و شیوایی سخنِ او به حالتی خوش و روحانی فرو می رفت و ساعتها در آن خلسه روح پرور باقی می ماند و نور ایمان در زوایای دل تاریکش پرتو افکن می شد و چراغ معرفت بر می افروخت و تحت تأثیر معجز آسای سخنان آن مرد خدا، زیر لب زمزمه کنان چنین می گفت: چشمی دارم همه پر از صورت دوستبا دیده مرا خوش است تا دوست دروست از دیده و دوست فرق کردن نه نکوستیا اوست به جای دیده یا دیده خود اوست سالی چند بر این منوال گذشت و پدر همچنان ما را به اینجای و آنجای می برد و در مجالس خصوصی و خانه های دوستان یکرنگ و یکدل و مؤمن خویش، در پایِ بحث و گفت وگوهای دینی و اخلاقی و حِکَمی شرکت می داد. سرانجام بر آن شد که یکباره برادرم و مرا، به آن پیر دانای گداخته دل بسپارد و از وی بخواهد که جداگانه، ما را تحت تعلیمات خویش قرار دهد. آن پیر سوخته دل و عارف ربّانی نیز

.

چنان کرد که پدر می خواست؛ مدّتی ما را به شاگردی خویش مفتخر داشت. هر چند راه دشوار و پر سنگلاخ بود و مهابتِ کار، بیمی بزرگ بر دلهایمان می نهاد، ولی چون سرپیچی فرمان پدر را زهره نداشتیم، بیم دلی را به یک سو نهادیم و اخلاص را به اطاعت همراز کردیم. آری، به سر بردن این کار شگرف، بی مدَد غیبی و خواستِ او، ما را زهره نبود؛ دیگر آنکه، چون عنایت و لطف خداوندی شامل ما باشد، از دل و جان به راهِ او، که صراط مستقیم است و ما را بدان ارشاد فرمود، قدم نهادیم؛ چه راهی دیگر پیشِ پایِ خویش نمی شناختیم. جز خدمت روی تو ندارم هوسیمن بی تو نخواهم که برآرم نفسی بدین سان، عشق به تلاوت کلام ربّانی و ترجمه آیات آسمانی در من ایجاد گردید. هر بار که به محضر استاد می شتافتم و نغمه های خدایی را از زبان گویا و سخنان شیوای آن مردِ خدا به گوشِ دل می شنودم، ولَعی بیشتر در خویشتن احساس می کردم! چندی گذشت و پدر ما را در حضور استاد بیازمود و چون از بوته امتحان، گداخته بیرون آمدیم، خشنودی پدر را در دیدگان پر فروغِ وی مشاهده نمودیم، دلهایمان از سرِ ذوق و شادی به تپش افتاد، سر از پای نمی شناختیم؛ زیرا تحسین لذّت توفیق را درک می کردیم! پدر مرا به هدیّتی عزیز و گرانبهاء مُباهی داشت و آن، که تا به امروز چون جان شیرینِ خویش، عزیز و گرامی اش داشته و می دارم، کتاب مستطاب تفسیر کبیر روض الجنان و روح الجنان معروف به تفسیر ابوالفتوح رازی بود که از آن تاریخ، روز و شب، در سفر و حضر با آن دمخور و دمسازم و دماغ دل و مشام جان را به روایح خوشبویش، تر و تازه می دارم. از آن پس هرگاه فراغتی دست داد، به مطالعه آن سرگرم شدم و از آن گنجینه گرانبهای معارف اسلامی بهره ها بردم و یادداشتهایی فراهم نمودم.

.

پانزده سال چنین گذشت. در سال ۱۳۲۸ش، آن ایّام که به تحصیل در دوره دکتری زبان و ادبیّات فارسی دانشکده ادبیّات و علوم انسانی دانشگاه تهران اشتغال داشتم، با موافقت استاد فرید و دانشمند ارجمند جناب آقای بدیع الزمان فروزانفر، موضوعِ سبک و خصوصیّات دستوری و لغوی تفسیر ابوالفتوح رازی را برای پایان نامه دوره دکتری خویش برگزیدم و به راهنمایی آن استاد گرانمایه و تعلیمات بی دریغ دوست ارجمند و استاد فاضل جناب آقای دکتر ذبیح اللّه صفا، به تکمیل و تنقیح یادداشتهای خود پرداختم و سرانجام در سال ۱۳۳۵ هجری خورشیدی، رساله مذکور را تسلیم دبیرخانه دانشکده نمودم و پس از تشکیل جلسه دفاع، هیئت ممتحنه، بعد از اصغای سخنان من، که درباره اهمیّت این تفسیر مفروض گردید و تشریح و توضیح شیوه تحقیق در تهیّه و تدوین آن رساله، مرا در اردیبهشت ماه همان سال به احراز درجه دکتری زبان و ادبیّات فارسی مفتخر داشت. از آن روز تا به امروز، در تکمیل مطالعات و تحقیقات خود در این تصنیف نفیس و گرانقدرِ معارف اسلامی، همچنان صرفِ عمر نمود و بیش از هشت سال، چه در ایران و چه در اروپا (فرانسه)، به تجدید نظر در فصول آن رساله و افزودن چند فصل دیگر، محض تکمیل تحقیقات خویش، مبادرت ورزید و سرانجام در مهرماه ۱۳۴۵ خورشیدی، پس از اتمام مأموریّت چهارساله دانشگاهی خود در دانشگاه استراسبورگ فرانسه و مراجعت به وطن، مجموعه یادداشتهای خود را، که از دو هزار صفحه تجاوز می نمود، به دوست دانشمند و استاد ارجمند آقای دکتر محمد معین ارائه داد و از ایشان نظر خواست. تحریض و تشویق آن دوست گرانمایه، که در این ایّام در بیمارستان بستری و بیهوش است، مرا بر آن داشت که این اثر ناچیز را به دانشکده ادبیات و علوم انسانی تقدیم نماید تا اگر استادان گرامی تصویب فرمایند برای طبع و نشر به دانشگاه تهران تسلیم کند.

.

سپاس خداوند را که توفیق طبع و نشر این کتاب را که نتیجه تحقیق و تتبّع سالیان دراز است بر منِ بنده ارزانی فرمود! سپاسگزاری فراوان به همه استادان محترم گروه زبان و ادبیات فارسی و استادان ارجمند شورای محترم دانشکده ادبیات و علوم انسانی و اعضای گرامی انجمن تألیف و ترجمه دانشگاه تهران که با تأیید و موافقت خویش به طبع و انتشار این کتاب جامه عمل پوشانیده اند.

.

فهرست مطالب به شرح زیر است: مقدمه مجلّد اول، تحت عنوانِ «تشیّع و سیر آن در ایران» متضمّن بحث و گفت وگو درباره مسائل زیر: ۱. شیعهصفحه یک ⁽¹⁾۲. مسئله امامتاز صفحه دو تا صفحه نه ۳. نهضت شعوبیّهاز صفحه نه تا صفحه پانزده ۴. فرق مختلف شیعه، زیدیّهاز صفحه پانزده تا صفحه شانزده ۵. کیسانیّهاز صفحه شانزده تا صفحه هفده ۶. غلات، ریشه عقاید و آرای آنهااز صفحه هفده تا صفحه نوزده ۷. اسماعیلیه و آراء و عقاید ایشاناز صفحه نوزده تا صفحه بیست و سه ۸. برخورد آراء و عقاید متکلمان معتزلی و اشعریاز صفحه بیست و سه تا صفحه بیست و هفت ۹. وضع شیعه در مقابل فرق دیگر اسلامی در قرون ۴ و ۵ و ۶ از صفحه بیست و هفت تا صفحه سی و شش ۱۰. تأثیر و انعکاس اختلافات مذهبی در تألیفات و تصنیفات دانشمندان از صفحه سی و هفت تا صفحه چهل ۱۱. تفسیر ابوالفتوح رازی و انعکاس اختلافات مذهبی در آن از صفحه چهل تا صفحه پنجاه و هفت ۱۲. سبب و انگیزه تألیف این کتاباز صفحه پنجاه و هشت تا صفحه شصت و یک ۱۳. فهرست مطالباز صفحه شصت و دو تا صفحه شصت و پنج ۱۴. مآخذ و منابعاز صفحه شصت و شش تا صفحه هفتاد

.

فصل اوّل: ترجمه احوال و تاریخ حیات ابوالفتوح رازی ۱. سلسله نسب و نژاد ابوالفتوح۱ ـ ۱۰ ۲. آراء و عقاید دیگران درباره شیخ۱۰ ـ ۲۳ ۳. زمان شیخ، تاریخ تألیف تفسیر۲۳ ـ ۳۲ ۴. آثار شیخ۳۳ ـ ۳۴ ۵. وفات شیخ۳۴ ـ ۳۸ ۶. فرزندان شیخ۳۹ ۷. مزار شیخ۳۹ ـ ۴۱ فصل دوم: مختصّات نسخ خطّی و چاپی تفسیر ۱. نسخه های خطّی تفسیر ابوالفتوح۴۲ ـ ۴۸ ۲. مختصّات کامل نسخه چاپی تفسیر که مورد تحقیق قرار گرفته۴۹ ـ ۵۵ فصل سوم: سبک و خصوصیات دستوری و لغوی و املایی تفسیر ۱. نثر فارسی و آثار علمی۵۶ ـ ۵۸ ۲. تفاسیر فارسی۵۸ ۳. تفسیر ابوالفتوح۵۸ ـ ۶۱ ۴. شیوه ابوالفتوح در ترجمه آیات۶۱ ـ ۶۵ ۵. ترجمه مستقیم آیات۶۶ ـ ۷۱ ۶. بحث لغوی تفسیر۷۱ ـ ۷۴ ۷. استعمال پاره ای ادوات و جملات عربی۷۴ ـ ۸۳ ۸. فوائد لغوی تفسیر ابوالفتوح و لغات نادره آن (با ترتیب الفبایی)۸۴ ـ ۱۳۳

.

۹. شأن نزول آیات۱۳۴ ـ ۱۳۶ ۱۰. اشارات صوفیّه و عرفا۱۳۶ ـ ۱۳۹ ۱۱. تفسیر شیخ و مسائل اخلاقی و تربیتی۱۳۹ ـ ۱۴۱ ۱۲. صنایع لفظی تفسیر۱۴۱ ـ ۱۴۴ ۱۳. اطّلاعات نجومی۱۴۴ ـ ۱۴۶ ۱۴. امثال فارسی و عربی۱۴۶ ـ ۱۴۸ ۱۵. خصوصیّات دستوری و لغوی و شیوه نثر ابوالفتوح۱۴۸ ـ ۱۷۶ ۱۶. اشعار فارسی و قیمت ادبی آنها۱۷۶ ـ ۱۹۱ ۱۷. تفسیر ابوالفتوح و تفاسیر دیگر۱۹۱ ـ ۲۱۳ فصل چهارم: مباحث تاریخی تفسیر ۱. تاریخ و قصص قرآن۲۱۴ ـ ۲۱۷ ۲. فهرست غزوات پیغمبر صلی الله علیه و آله و حضرت علی علیه السلام۲۱۸ ـ ۲۲۱ فصل پنجم: قرن ۵ و ۶ ۱. مناظرات و مجادلات فرَق مذهبی۲۲۲ ـ ۲۲۹ ۲. جنبه تشیّع تفسیر ابوالفتوح۲۳۹ ـ ۲۳۰ ۳. جنبه کلامی تفسیر۲۳۰ ـ ۲۳۵ ۴. فهرست مباحث کلامی تفسیر۲۳۵ ـ ۲۳۶ ۵. جنبه فقهی تفسیر۲۳۶ ـ ۲۳۹ ۶. فهرست مباحث فقهی تفسیر ابوالفتوح۲۳۹ ـ ۲۴۸ این فصول و مقدّمه ای که ذکر شد، در این مجلّد به طبع رسید. و بقیّه مطالب، که

.

در مجلّدات آتی طبع و نشر خواهد شد، به این شرح است: ۱. فهرست جامع احادیث نبوی و علوی و سخنان ائمه اطهار (قریب به ۱۵۰۰ حدیث و سخن). ۲. فهرست اشعار فارسی. ۳. فهرست الفبایی بیش از پنج هزار بیت شعر عربی با تصحیح و اِعرابگذاری. ۴. فهرست جامع اعلام و رجال، نام نزدیک به سه هزار تن از پیغمبران و امامان و بزرگان علم و ادب ایرانی و تازی و مشایخ و عرفا، که مجموعاً ۳۲ هزار بار اسم آنها در خلال این تفسیر بزرگ آمده. محض مزید استفادت علاقه مندان، برای هر یک از آنها شرح حال کوتاهی با استفاده از مآخذ و منابع معتبر فارسی و عربی و خارجی تهیه شده که طبع می شود و در دسترس مشتاقان قرار می گیرد. ۵. اعلام جغرافیایی ۶. اعلام ملل و نحل ۷. فهرست کامل مباحث فقهی و کلامی و غزوات پیغمبر صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام ۸. فهرست مباحث علمی ۹. فهرست آثار و تألیفات و کتب مذکور در تفسیر ۱۰. داستانهای قرآن از تفسیر ابوالفتوح. برای تهیه این مطالب علاوه بر تفسیر ابوالفتوح رازی، که مستقیماً مورد مطالعه و تحقیق و تتبّع قرار گرفته و شواهد و مستنداتِ بحث و گفت و گو و استنباط و استنتاج مسائل دستوری و املایی و لغوی و جز آنها از آن تفسیر کبیر استقصاء و یادداشت گردید، به کتابهای بسیاری دیگر از علماء و دانشمندان و فقهاء و لغویّون و محدّثین و مفسّرین و جز آنها مراجعه نمود و از آنها بهره برگرفت که اینک نام بعض از آن تصنیفات و تألیفات با ذکر نام مؤلّفان و مصنّفان در ذیل ثبت و معرّفی می شود:

.

فهرست مآخذ

فهرست مآخذ۱. تفسیر روض الجنان و روح الجنان معروف به تفسیر ابوالفتوح رازی که مجلّدات اوّل و دوّم در سال ۱۳۲۳ق و مجلّدات سوّم و چهارم و پنجم به سال ۱۳۱۵ش چاپ شده است. ۲. نسخه خطّی تفسیر ابوالفتوح رازی، که به سالهای ۱۳۰۷ و ۱۳۰۹ از روی نسخه خطّی کتابخانه آستان قدس رضوی استنساخ شده، متعلّق به کتابخانه سلطنتی تهران. ۳. نسخه های خطّی تفسیر ابوالفتوح کتابخانه آستان قدس رضوی به شماره های ۱۲۹ و ۱۳۰ و ۱۳۱ و ۱۳۲ و ۱۳۳ و ۱۳۴ و ۱۳۵ و ۱۳۶. ۴. نسخه خطّی تفسیر ابوالفتوح متعلق به مدرسه عالی سپهسالار، به شماره ۲۰۳۴. ۵. نسخه خطّی تفسیر متعلّق به مجلس شورای ملّی به شماره ۱۶۳۷۸. ۶. فهرست منتجب الدین، تألیف ابوالحسن علی بن عبداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه رازی، ضمیمه جلد بیست و پنجم بحارالانوار مجلسی. ۷. معالم العلماء ابن شهرآشوب که به اهتمام استاد فقید عباس اقبال آشتیانی در سال ۱۳۵۳ق به طبع رسید. ۸. نسخه خطّی معالم العلماء ابن شهرآشوب، متعلق به کتابخانه ملک، به شماره ۳۵۶۶. ۹. مناقب آل ابی طالب، تألیف ابن شهرآشوب، چاپ تهران. ۱۰. بعض مثالب النواصب فی نقض فضایح الروافض، تألیف شیخ نصیرالدین عبدالجلیل بن ابی الحسین بن ابی الفضل قزوینی رازی، چاپ تهران، سال ۱۳۷۱ق/۱۳۳۱ش. ۱۱. نزهة القلوب، تألیف حمداللّه مستوفی، چاپ لیدن، سال ۱۳۳۱. ۱۲. حدیقة الشیعه، تألیف ملا احمد اردبیلی، چاپ تهران، سال ۱۲۶۰. ۱۳. مجالس المؤمنین، تألیف قاضی نوراللّه شوشتری که به سال ۱۲۶۸ چاپ شده است. ۱۴. بحارالانوار مجلسی، چاپ تهران، جلد ۲۵. ۱۵. کشف الظنون عن أسامی الکتب والفنون، تألیف ملا کاتب چلبی، چاپ استانبول. ۱۶. کشف الحجب والأستار عن أسامی الکتب والأسفار، تألیف سید اعجاز الحسین النیسابوری، چاپ کلکته، به سال ۱۳۳۰. ۱۷. روضات الجنات، تألیف میرزا محمدباقر خوانساری، چاپ ۱۳۰۷. ۱۸. جنّة النعیم فی احوال عبدالعظیم، تألیف حاج ملا باقر واعظ تهرانی فرزند ملا محمد اسماعیل کجوری، چاپ تهران، سال ۱۲۹۶. ۱۹. نقد الرجال، تألیف علامه آقا میر مصطفی تفرشی، چاپ تهران، سال ۱۳۱۸. ۲۰. قصص العلماء، تألیف میرزا محمد بن سلیمان تنکابنی، چاپ ۱۳۰۴. ۲۱. منتهی المقال فی أحوال الرجال، تألیف ابو علی محمد بن اسماعیل، چاپ ۱۳۰۲. ۲۲. ریاض العلماء، تألیف افندی از شاگردان مجلسی، نسخه خطّی کتابخانه ملک به شماره ۳۶۵۵. ۲۳. مستدرک الوسائل، حاجی میرزا حسین نوری، چاپ تهران، سال ۱۳۲۱. ۲۴. أمل الآمل فی احوال علماء جبل عامل، تألیف شیخ حر عاملی، نسخه خطی متعلّق به کتابخانه ملّی ملک به شماره ۵۹۹. ۲۵. هدیة الأحباب فی ذکر المعروفین بالکنی والألقاب والأنساب، تألیف عباس بن محمد رضا القمی از شاگردان حاجی میرزا حسین نوری، چاپ ۱۳۴۹، مطبعه

.

مرتضویّه نجف اشرف. ۲۶. الذریعة إلی تصانیف الشیعه، تألیف محمد حسن الشهیر بالشیخ آغا بزرگ تهرانی، چاپ تهران، سال ۱۳۶۰. ۲۷. خاتمة الطبع به قلم علامه فقید محمد بن عبدالوهاب بن عبدالعلی قزوینی گلیزوری، ضمیمه جلد پنجم تفسیر ابوالفتوح رازی، چاپ تهران، سال ۱۳۱۵ش. ۲۸. سبک شناسی استاد فقید ملک الشعراء بهار، ج ۲، چاپ تهران. ۲۹. فهرست کتب خطّی مجلس شورای ملی، تألیف ابن یوسف شیرازی، چاپ تهران، سال ۲۱ ـ ۱۳۱۸. ۳۰. تاریخ ادبیات در ایران، تألیف آقای دکتر ذبیح اللّه صفا استاد دانشگاه تهران، چاپ تهران، سال ۱۳۳۲. ۳۱. ترجمه تفسیر طبری، چاپ تهران. ۳۲. التبیان فی تفسیر القرآن، تألیف شیخ طوسی، شماره ۹ ـ ۱۳۶۰۸ کتابخانه ملّی تهران. ۳۳. تفسیر الکبیر یا مفاتیح الغیب، تألیف امام فخر رازی. ۳۴. مقدمه مواهب علیّه یا تفسیر حسینی، تألیف کمال الدین حسین کاشفی، چاپ تهران، سال ۱۳۱۷. مقدمه مواهب از جلالی است. ۳۵. الأعلام، خیر الدین الزرکلی، چاپ مصر، سال ۱۳۴۶. ۳۶. طبقات المفسّرین سیوطی. ۳۷. فهرست کتب شیخ طوسی، به شماره ۱۱۶۲۵ ـ ۳۵۳ کتابخانه ملّی تهران. ۳۸. رجال نجاشی، چاپ بمبئی، سال ۱۳۱۷. ۳۹. رجال کشی، چاپ بمبئی، سال ۱۳۱۷. ۴۰. قاموس الأعلام، شمس الدین سامی، به شماره ۱۲۳۵۱ ـ ۱۲۳۴۶ کتابخانه ملّی تهران. ۴۱. أسد الغابة، ابن الاثیر. ۴۲. الأنساب سمعانی، چاپ ۱۹۱۲م، در لنینگراد. ۴۳. لسان العرب. ۴۴. معجم الأدباء یاقوت، چاپ مصر در بیست مجلّد. ۴۵. ریحانة الأدب، تألیف محمدعلی تبریزی، چاپ تهران، سال ۲۹ ـ ۱۳۲۷. ۴۶. تاج العروس فی شرح القاموس، تألیف ابوالفیض حسینی زیدی، چاپ مصر، ۱۲۰۶. ۴۷. یادداشتهای مرحوم قزوینی. ۴۸. مقدّمه ابن خلدون، ابوزید عبدالرحمن بن محمد بن خلدون (م ۸۰۸)، چاپ مصر. ۴۹. عول و تعصیب، تألیف دکتر عبدالرحیم نجات، چاپ مرداد ۱۳۴۳. ۵۰. الدرّ المنثور فی تفسیر بالمأثور، چاپ تهران، ۱۳۷۷، تألیف سیوطی، (م ۹۱۰ق). ۵۱. کشف الأسرار و عدّة الابرار معروف به تفسیر خواجه عبداللّه انصاری، تألیف ابوالفضل رشید الدین المیبدی، چاپ تهران، ۱۳۳۱ش. ۵۲. بیان الأدیان، تألیف ابوالمعالی محمد الحسینی العلوی، چاپ تهران، ۱۳۱۲ش. ۵۳. خصال شیخ صدوق، چاپ تهران، ۱۳۲۹ خورشیدی. ۵۴. لغتنامه دهخدا. ۵۵. رساله غلوّ و غلات، تألیف دکتر گلشن استاد دانشگاه تهران. ۵۶. الملل و النحل، تألیف ابوالفتح محمد بن عبدالکریم بن احمد شهرستانی (م ۵۴۸)، چاپ تهران. ۵۷. فرهنگ فارسی، تألیف دکتر محمد معین استاد دانشگاه تهران، چاپ سال

.

۱۳۴۳. ۵۸. دیوان ناصر خسرو، چاپ تهران. ۵۹. الموطأ، تألیف ابوعبداللّه مالک بن انس بن ابی عامر (م ۱۷۹ق). ۶۰. سیاستنامه، تألیف خواجه بزرگ قوام الدین ابو علی حسن بن علی بن اسحاق (م ۴۸۵ق)، چاپ تهران، سال ۱۳۲۰. ۶۱. الشیعة و فنون الإسلام، تألیف سید حسن صدر، چاپ ۱۳۳۱، صیدا. ۶۲. طبرسی و مجمع البیان، تألیف دکتر حسین کریمان، چاپ تهران، سال ۱۳۴۰ هجری خورشیدی. ۶۳. وسائل الشیعه، تألیف شیخ حرّ عاملی (م ۱۱۰۴)، چاپ ۱۳۲۴.

تمام شد مقدّمه تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، به خامه این بنده ناتوان، به تاریخ شامگاه روز جمعه یکم اردیبهشت ۱۳۴۶ش برابر با دهم ماه محرم الحرام، عاشورای سال ۱۳۸۷ق. تهران ـ تهران پارس. عسکر حقوقی

.

. .

. .

M۲۸۶۴_T۱_File_۲۹۶۴۲۹۶

توضیح: در فهرست منتجب الدین نام یکی دو نفر دیگر از اعضای این خانواده مذکور است؛ ولی چون از نسخه تحریف نساخ وجه قرابتشان با مؤلف علی التحقیق معلوم نشد، از ذکر ایشان در این جدول صرف نظر نمودیم. به نقل از تفسیر ابوالفتوح، ج ۵، ص ۶۲۲.

.

. .

فصل اوّل: ترجمه احوال و تاریخ حیات ابوالفتوح رازی

۱. سلسله نسب و نژاد ابوالفتوح

اشاره

فصل اوّل: ترجمه احوال و تاریخ حیات ابوالفتوح رازیالشیخ جمال الدین ابوالفتوح ⁽¹⁾الحسین بن علی بن محمّد بن احمد بن الحسین بن احمد الخزاعی الرازی از مشاهیر علمای شیعه در قرن ششم هجری در شهر ری بوده. شهرت و ظهور عنوان علمی او در ری، و در تفسیر و وعظ و تذکیر تخصّص و تبحّر داشته و تا اندازه ای به تصوّف و عرفان نیز متمایل بوده است.

۱. سلسله نسب و نژاد ابوالفتوحسلسله نسب مؤلّف تا پنج تن از پدرانش مذکور و معلوم است و لذا به جدّ پنجم منتهی می شود و از جدّ پنجم، احمد رازی، نسب او قطع می شود و تاکنون کسی از جدّ پنجم به بعد وی را ذکر نکرده و در هیچ یک از منابع و کتب رجال نیز نامی از آنها نیامده است. ابوالفتوح، ایرانی ـ فارسی ـ و خود وی فارسی زبان و از مردم شهر ری بوده است. در کتب رجال و تواریخ و سیَر به رازی و نیشابوری بودن شیخ تصریح شده؛ ولی نسبش را خزاعی نوشته اند. به علاوه می دانیم که وی و پدرانش همگی در شهر

.

ری سکونت داشته و بالضّروره رازی یعنی منسوب به شهر ری و ایرانی (فارسی نژاد) و فارسی زبان بوده اند. مضافاً اینکه ابوالفتوح کراراً در اثناء و تضاعیف تفسیر به زبان خود، که فارسی بوده، تصریح نموده است و می گوید، فلان چیز را به زبان تازی چنان گویند و به زبان ما، یعنی به زبان فارسی، چنین می گویند و اکنون در تأیید این نظر شواهدی چند از تفسیر شیخ، که اشارات صریحی در این باره دارد، ذیلاً می آوریم تا در صحّت نظر مزبور تردیدی نباشد. ۱. جلد اوّل تفسیر ابوالفتوح رازی، صفحه ۴۷۱ ⁽¹⁾، در تفسیر آیه: «وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ» ⁽²⁾گوید: ... و در معنی آیه چند قول گفتند: یکی آنکه معنی آن است که چیزی به حقّ خدای صدقه ندهید که اگر به شما دهند نستانی. «إلا علی مسامحة ومساهلة واغماض العین»، کنایه و عبارت باشد من المساهلة والمسامحة. و در زبان ما هم چنین آید که گویند: چشم بر هم نه؛ یعنی مسامحه کن و... . ۲. در جلد اوّل تفسیر ابوالفتوح رازی، صفحه ۶۳۷ ⁽³⁾، ذیل تفسیر آیه: «مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللّهُ فِی الدُّنْیا وَ الآخِرَةِ» ⁽⁴⁾گوید: ومحمّد جریر گفت: خدای تعالی رسول را فرمود که تو بر ایشان نفرین کن به مرگ. و وجه معتمد، که کلام عرب و کنایه و استعاره ایشان لایق است، آن است که گفتیم و عرف دلیل آن می کند و در کلام ما همچنین چنان که شاعر گفت: خاموش باش خشگ فرو پژ و بمیر

.

۳. در جلد دوّم تفسیر ابوالفتوح رازی، صفحه ۴۶۶ ⁽¹⁾، ذیل تفسیر آیه «وَ لَمّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ» ⁽²⁾گوید: و این عبارتی است و کنایتی از پشیمانی بر سبیل مبالغه. عرب پشیمان را گوید که «سَقَطَ فی یده و اسقط فی یده». پنداری که آنچه مضرّت او در آن است، در دست او نهادند. چون بداند که آنچه کرده، بد بود، پشیمان شود. و این جمله کنایات ملیح است و نیز در جای خجالت مستعمل باشد و به زبان ما نیز چون کسی پشیمان و خجل شود از کاری، گوید: از دست در افتادم که آن دیدم. و بر حق ایشان هر دو بود: هم پشیمانی و هم خجالت. ۴. در جلد دوّم تفسیر ابوالفتوح رازی، صفحه ۵۳۷ ⁽³⁾، ذیل تفسیر آیه: «فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها» ⁽⁴⁾گوید: و در عرف معروف است که چون کسی را کاری روان باشد، گویند: «الرِّیح لَهُ وتهب لهُ الرِّیح»، و به زبان ما گویند: باد باد اوست.... ۵. در جلد سوّم تفسیر ابوالفتوح رازی، صفحه ۴۴۰ ⁽⁵⁾ذیل تفسیر آیه: «یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ» ⁽⁶⁾می گوید: می خواست دیوار که بیفتد. این از مجازات قرآن است و این عبارت نیز به لغت ما آید: دیوار که بخواست، افتاد یا بخواهد افتاد.... ۶. در جلد چهارم تفسیر ابوالفتوح رازی، صفحه ۴۳۲ ⁽⁷⁾ذیل تفسیر آیه: «طَلْعُها کَأَنَّهُ رُو?سُ الشَّیاطِینِ» ⁽⁸⁾گوید: امّا تشبیه او به سر هاء دیوان به آن که کس ندیده است، و این تشبیهی

.

نسب ابوالفتوح

باشد بی فائده. در او چند قول گفتند: یکی آنکه قبح صورت شیطان در دلها مقرّر است و در نفسها مصوّر تا عرب و عجم چیزی را که زشت باشد به آن تشبیه کنند و به زبان ما شخص را که زشت دارند، گویند: سَرِ او چون سرِ دیوان است و هر متنکّری را.... این نوع تعبیرات از ابوالفتوح تصریحات و تأییدات قطعی است بر اینکه وی فارسی الاصل است و رازی الاصل بوده؛ ولی نسب و نژاد عرب داشته است.

نسب ابوالفتوحصاحبان تذاکر و کتب رجال، که درباره ابوالفتوح تفصیلاً و یا ایجازاً مطالبی نوشته اند، همگی نسب شیخ را به خزاعی، یعنی طایفه خزاعه یا بنی خزاعه، رسانیدند که از طوایف اعراب حجاز می باشد و سلسله نسب ابوالفتوح به نافع بن بدیل بن ورقاء خزاعی، که از صحابه رسول اکرم صلی الله علیه و آله بوده، می رسد. اگر چه سمعانی در کتاب انساب ذیل کلمه «بُدَیلی» و بیهقی در تاریخ بیهق، ضمن بیان تاریخ و احوال خاندانهای قدیم ناحیه بیهق (سبزوار)، از یک خاندان به نام «بُدَیلیان»، که در آن ناحیه بوده اند، سخن رانده و اسامی جمعی از مشاهیر این خاندان را ذکر کرده اند؛ ولی نامی از ابوالفتوح نیاورده اند و با اینکه شیخ با مؤلّفان کتابهای مذکور معاصر بوده و سمعانی و بیهقی هر دو به شهر ری آمده و مدّتی آنجا اقامت و با علماء و فضلاء و خاندانهای علم و ادب حشر و نشر داشته اند، مع هذا از ذکر نام ابوالفتوح و خاندانش، که بدون تردید معروف و مشهور بوده اند، خودداری کرده اند؛ گویی که شیخ و خانواده او به بدیلیان معروف نبوده اند. ابن الاثیر در مقدّمه لباب الأنساب سمعانی تصریحاً اشاره می کند که مؤلّف اسامی بسیار اشخاص را حذف کرده است.

.

باری، همچنان که فقید سعید علاّمه قزوینی در مجلّد پنجم تفسیر ابوالفتوح، ⁽¹⁾ذیل عنوان «خاتمة الطّبع»، آنجا که درباره نسب مؤلّف بحث می کند، خزاعی بودن شیخ و اینکه وی از بدیلیان است و جدّ اعلای وی به بدیل بن ورقاء می رسد یا خیر، چنین اظهار نظر می نماید: و مخفی نماناد که از اولاد بدیل بن ورقاء خزاعی مذکور، عدّه کثیری از خاندان های عربی الاصل، که بعدها به طول اقامت در ایران و خلطه و آمیزش با ایرانیان، به کلّی ایرانی و زبانشان فارسی شد، در قدیم الایّام از جزیرة العرب به ایران مهاجرت کرده و در نقاط شمالی ایران در نواحی نیشابور و سبزوار و ری و غیره سکنا گزیده بوده اند و بسیاری از خاندان ها به اسم «بدیلیان» (نسبت به جدّ اعلای ایشان بدیل بن ورقاء مذکور) معروف بوده اند و سمعانی در کتاب الأنساب در نسبت «بدیلی»، و ابوالحسن بیهقی در تاریخ بیهق در ضمن تعداد خاندانهای قدیم آن ناحیه، اسامی جمعی از معاریف بدیلیان را به دست داده اند و مؤلّف ما نحن فیه شیخ ابوالفتوح رازی و خاندان او، گرچه ایشان نیز از اولاد بدیل بن ورقاء خزاعی بوده اند، ولی این شعبه از اولاد بدیل گویا به بدیلیان معروف نبوده اند؛ چه در هیچ یک از کتب رجال نسبت مزبور در حقّ مؤلّف یا یکی از اعضای خانواده او به نظر نرسید. از کلّیه منابع و مآخذی که از شیخ نام برده اند و در این فصل نقل شده، چنین برمی آید که سلسله نسب ابوالفتوح به نافع بن بدیل بن ورقاء خزاعی، که از صحابه رسول اکرم صلی الله علیه و آله بوده، می رسد؛ در حالی که پدران شیخ از احمد، که جدّ پنجم است به بالا، معلوم نیست. به علاوه در میان آراء و عقاید کسانی که ابوالفتوح را منسوب

.

به خزاعی می دانند، اختلافاتی محسوس و مشهود است و معلوم نیست که آیا ابوالفتوح به نافع بن بدیل بن ورقاء انتساب دارد یا به برادرش عبداللّه بن بدیل بن ورقاء؛ چنان که حاجی میرزا حسین نوری در کتاب مستدرک الوسائل، در صفحه ۴۸۷، جلد سوّم، شیخ را به عبداللّه بن بدیل بن ورقاء یعنی برادر نافع نسبت داده است و ظاهراً این اشتباه با همه دقّتی که از مؤلّف مستدرک مورد انتظار بوده، پیش آمده است. مع هذا شیخ در چند مورد ضمن تفسیر آیات قرآن، خود را از اولاد نافع ابن بدیل بن ورقاء الخزاعی، که از صحابه خاصّ حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله بوده، نام می برد که ذیلاً به آن موارد اشاره می شود: ۱. در صفحه ۶۸۲ ـ ۶۸۳ جلد اوّل تفسیر، ⁽¹⁾آنجا که آیه شریفه: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ» ⁽²⁾از سوره آل عمران تفسیر می کند، چنین می نویسد: انس مالک روایت کند از رسول صلی الله علیه و آله که او گفت: هیچ کس نبود که بمیرد و او را خدای تعالی منزلتی باشد که تمنّا و رجوع با دنیا کند، مگر شهیدان که ایشان تمنّا کنند که با دنیا آیند و دگر باره شهید شوند از آن منازل و درجات و کرامات که ایشان را به نزدیک خدای باشد، و بعضی دگر گفتند: آیه در شیهدان چاه معونه آمد و قصّه این، آن بود که محمّد بن اسحاق بن یسار گفت بإسناده از حمید طویل از انس مالک، و جماعتی دیگر از اهل علم هم روایت کردند که ابو براء عامر بن مالک بن جعفر بن کلاب ملاعب الاسنه، که سید بنی عامر بن صعصعه بود، به نزدیک رسول آمد به مدینه و او را هدیه ای نیکو آورد. رسول صلی الله علیه و آله هدیه او قبول نکرد و گفت: یا ابا براء! من هدیه مشرکان نپذیرم. اسلام آر، اگر خواهی که هدیه تو قبول

.

کنم، و اسلام بر او عرضه کرد و بگفت او را آنچه خدای وعده داده است مؤمنان را از کرامت و نعمت و ثواب و از قرآن چند آیت بر او خواند. او اسلام نیاورد، و لیکن نزدیک بود و او را قول رسول نکو آمد و گفت: ای محمّد! این دین که تو ما را به آن دعوت می کنی، دینی نکوست. اگر جماعتی صحابه را بفرستی به اهل نجد تا ایشان را دعوت کنند به این دین، امید من چنان است که اجابت کنند. رسول صلی الله علیه و آله گفت: من ایمن نباشم بر ایشان که ایشان را به میان قومی کفّار فرستم که ایشان را بکشند. ابو براء گفت: در حمایت من اند، ایشان را بفرست. رسول صلی الله علیه و آله منذر بن عمرو را با هفتاد مرد از خیار مسلمانان بفرستاد؛ از جمله ایشان حارث بن صمّه و حزام بن ملحان و عروة بن اسماء و نافع بن بدیل بن ورقاء الخزاعی، و این مرد از پدران ماست و این در صفر بود سال چهارم از هجرت بر سر چهار ماه از وقعه اُحد بیامدند و به چاه معونه فرود آمدند و این زمینی است از میان زمین بنی عامر و بنی سلیم.... ۲. در تفسیر آیه: «هُمُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ الْهَدْیَ مَعْکُوفاً أَنْ یَبْلُغَ مَحِلَّهُ» ⁽¹⁾سورة الفتح، که در صفحه ۱۰۳، جلد پنجم تفسیر کبیر شیخ ⁽²⁾مذکور است، به جدّ خود اشاره می کند: ایشان درین بودند. بدیل بن ورقاء الخزاعی با جماعتی بنی خزاعه برسید و او از پدران ماست (اعنی مصنّف الکتاب) و بنو خزاعه عیبه نصح رسول بودند، از جمله اهل تهامه. فقید سعید علاّمه قزوینی، ⁽³⁾در خاتمة الطّبع، راجع به اجداد شیخ چنین اظهار نظر می کند:

.

بُدیْل ⁽¹⁾بن ورقاء مذکور تا غزوه حنین، که در سنه هشت از هجرت روی داد، در حیات بوده است و اندکی قبل از وفات حضرت رسول در سنّ ۹۷ سالگی وفات یافت و پسرش نافع بن بدیل جدّ اعلای مؤلّف در سال چهار از هجرت با قریب هفتاد نفر، و به روایتی چهل نفر، از اخیار صحابه حضرت رسول در وقعه بئر معونه، که اشاره بدان شد، به درجه شهادت رسیدند و تفصیل این واقعه در عموم کتب سیر و تواریخ مبسوطاً مذکور است. غرض ما در اینجا فقط اشاره اجمالی بود به این واقعه، برای مزید تعرفه جدّ اعلای مؤلّف. و عبداللّه بن رواحه در مرثیه او گفت: رَحِمَ اللّهُ ⁽²⁾نافِعَ بْنَ بُدَیْلرَحْمَةَ الْمُبْتَغی ثَوابَ الْجِهادِ صابِراً صادِقَ اللِّقاءِ إِذا ماأکْثَرَ الْقَوْمُ قالَ قَوْلَ السَّدادِ در ترجمه احوال بُدَیْل بن وَرقاء خزاعی مزبور با هفت پسر او، نافع و عبداللّه و عبدالرّحمن و سلمه و عمرو و عثمان و محمّد ابناء بُدَیْل، که همه از افاضل صحابه حضرت رسول و بسیاری از ایشان نیز از زمره مخلصین حضرت امیر و در رکاب آن حضرت در صفّین به درجه شهادت رسیده اند. و امّا خاندان ابوالفتوح در شهر ری از خاندانهای علم و دانش و فضیلت و تقوا بوده و همگی در این شهر اقامت داشته اند. علمای این خاندان هر کدام در عصر خود از پیشوایان و مروّجین و متعصّبین مذهب فرقه حقّه جعفریّه مصدر خدمات علمی و فقهی بزرگ بوده اند و ما برای تأیید این نظر، به ذکر بعض نظریات کتب رجال درباره برخی از ایشان مبادرت و اکتفاء می کنیم.

.

در فهرست منتجب الدین ⁽¹⁾که تماماً در مجلّد بیست و پنجم بحارالانوار مندرج است، درباره جدّ دوّم شیخ، یعنی ابوبکر احمد بن الحسین الخزاعی النیسابوری که از تلامذه سیّدین رضی (م ۴۰۶) و مرتضی (م ۴۳۶) و شیخ طوسی (م ۴۶۰)، چنین نوشته و اظهار نظر کرده است: شیخ ⁽²⁾ثقة ابوبکر احمد بن الحسین بن احمد نیشابوری، متوطّن در ری، پدر شیخ حافظ عبدالرّحمن، عادل است و متدیّن، از تلامذه سیّدین مرتضی و رضی و شیخ ابو جعفر (طوسی) رحمهم الله. از مؤلّفات اوست: امالی در اخبار چهار مجلّد، و کتاب عیون الاحادیث، و روضه در فقه، و سنن و مفتاح در اصول و مناسک. خبر داد ما را به کتب مزبوره، شیخ امام سعید ترجمان کلام اللّه جمال الدّین ابوالفتوح حسین بن علیّ بن محمّد بن احمد خزاعی رازی نیشابوری از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه. در همین فهرست منتجب الدین درباره برادر ابوبکر احمد، که یکی دیگر از افراد خاندان شیخ است، چنین آمده: شیخ ⁽³⁾عادل محسن بن الحسین بن احمد نیشابوری خزاعی، عمّ شیخ مفید عبدالرّحمن نیشابوری رحمه الله، ثقة است و حافظ و واعظ. از مؤلّفات اوست: امالی در احادیث، کتاب السّیر، کتاب اعجاز القرآن، کتاب بیان من کنتُ مولاهُ. خبر داد ما را به کتب مزبوره، استاد ما امام سعید جمال الدّین ابوالفتوح خزاعی از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه (رحمهم اللّه جمیعاً).

.

و نیز در فهرست مذکور از فرزند ابوبکر احمد جدّ دوّم شیخ، چنین یاد کرده: شیخ ⁽¹⁾مفید ابو محمّد عبدالرّحمن بن احمد بن الحسین نیشابوری خزاعی، شیخ اصحاب بود در ری، حافظ و واعظ. در اطراف بلاد شرقاً و غرباً سفر کرد و احادیث را از مخالف و مؤالف سماع نمود و او را مؤلّفات است؛ از آن جمله سفینة النّجاة فی مناقب اهل البیت العلویات الرّضویات، امالی، عیون الأخبار، مختصراتی در وعظ و زواجر. خبر دادند ما را به کتب مزبوره، جماعتی از جمله: سیّدین مرتضی و مجتبی پسران داعی حسین، و برادرزاده صاحب ترجمه شیخ امام جمال الدّین ابوالفتوح خزاعی. صاحب ترجمه نزد سیّدین علم الهدی، و برادرش رضی، و شیخ ابو جعفر طوسی، و مشایخ سالار، و ابن البرّاج، و کراجکی قرائت نمود. خدای بر ایشان همگی رحمت کناد. از اشارات منتجب الدّین و نیز آنچه در لسان المیزان ابن حجر عسقلانی (ج ۳، ص ۴۰۴ ـ ۴۰۵) و معالم العلماء ابن شهر آشوب و ریاض العلماء راجع به اعضای خاندان شیخ مذکور است، به خوبی استنباط می شود که همگی از داناترین و بصیرترین مردم به حدیث و رجال و دیگر علوم بوده اند و در محضر درس بعضی از آنها بیش از سه هزار نفر حاضر می شده اند. آنان مؤلّفات متعدّدی در علوم دارند و غالباً به شغل و حرفه تدریس و وعظ و تذکیر اشتغال داشته بودند. ابوالفتوح را می توان به عنوان یک فقیه و محدّث، یک واعظ و مذکّر، یک دانشمند شهیر، یک مفسّر، و بالأخره استاد نثر پارسی دری و یکی از اعلام ادبیّات زبان ملّی ایران نام برد. آثار علمی و ادبی او به زبان پارسی باید مورد توجّه و تحقیق ما قرار گیرد تا به مقام شامخ وی در این زبان پی برد.

.

دریغا که این نابغه علم و ادب، آن چنان که شایسته و سزاوار بوده، در تاریخ معارف و ادب ایران معرّفی نشده و حالات و جزئیّات زندگانی وی تا امروز مجهول مانده است و، جز یکی از معاصران و دو تن از شاگردان وی، کسی از اصحاب کتب رجال و تواریخ قدیمه یادی از شیخ نکرده اند و آن سه نیز یکی عبدالجلیل رازی قزوینی که به طور ضمنی و در تضاعیف کتاب خویش موسوم به النَّقْض به بعضی خصوصیّات حیات ابوالفتوح اشاره نموده است؛ دیگری شیخ منتجب الدّین ابوالحسن علیّ بن عبیداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه رازی (متوفا بعد از سال ۵۸۵ه ) و صاحب فهرست معروف است؛ سوّم رشید الدین ابو جعفر محمّد بن علیّ بن شهر آشوب مازندرانی، مشهور به «ابن شهر آشوب» (م ۵۸۸) و صاحب کتاب معالم العلماء است. دو نفر اخیر الذّکر که از شاگردان شیخ و معاصر با وی بوده اند، شرح حال استاد را از نظر فقه و حدیث مورد توجّه قرار داده اند؛ به این معنی که مقام وی در حدیث و فقه و تفسیر و در روایت حدیث و اینکه از چه کسانی روایت کرده، در تألیفات تلامذه شیخ مذکور است و بیش از این چیزی ننوشته اند تا به استناد آن بتوان از تاریخ ولادت، تاریخ وفات، حوادث ایّام عمر، چهره و شکل، لباس، زبان، اخلاق، محلّ اقامت، مسافرها و سایر خصوصیّات زندگانی شیخ اطّلاعاتی حاصل نمود. برخی از مورّخان و صاحبان کتب رجال از جمله: صاحب روضات الجنّات و مجالس المؤمنین و خاتمة مستدرک الوسائل و حدیقة الشیعة و نزهة القلوب و بحارالانوار و جنّة النّعیم و دیگران که از متأخّرین به شمار می آیند، همگی اقتباساً مطالبی از سه مأخذ و منبع فوق الذّکر آورده اند که چندان در ایضاح وقایع حیات شیخ مؤثّر نیستند.

.

آراء و عقاید دیگران درباره شیخ

آراء و عقاید دیگران درباره شیخاکنون مطالب مندرج در کتب مزبور را به ترتیب تاریخی الأقدم فالأقدم عیناً نقل می کنیم و سپس به ترجمه احوال و تاریخ حیات ابوالفتوح، که از آن منقولات و مجموعه امارات قطعیّه استنباط می شود، مبادرت می ورزیم: ۱. از فهرست شیخ منتجب الدین ابوالحسن علی بن عبداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه رازی (م ۵۸۵ه ): شیخ امام جمال الدین ابوالفتوح حسین بن علیّ بن محمّد خزاعی رازی، عالم و واعظ و مفسّر و متدیّن بود. او را تصانیفی است؛ از آن جمله: تفسیر موسوم به روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن در بیست مجلّد و روح الاحباب و روح الالباب فی شرح الشهاب. هر دو کتاب مزبور را من بر مؤلّف قرائت نموده ام. (فهرست منتجب الدین در اوّل مجلّد ۲۵ بحارالانوار، ص ۵ . ⁽¹⁾۲. ترجمه از کتاب معالم العلماء تألیف رشید الدین ابوجعفر محمد بن علی بن شهرآشوب مازندرانی معروف به ابن شهرآشوب (م ۵۸۸ه ). استاد من ابوالفتوح بن علی رازی، از تألیفات اوست: روض الجنان و رَوح الجنان فی تفسیرالقرآن. زبان فارسی است، ولی عجیب است وشرح شهاب. شیخی ابوالفتوح بن علی الرازی له روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن فارسی إلاّ انه عجیب شرح الشبهات و ظاهراً شرح الشهاب (از معالم العلماء ابن شهرآشوب فصل فمن عرف بکنیة نسخه خطّی کتابخانه ملک شماره ۳۵۶۶). ⁽²⁾

.

۳. از کتاب مناقب آل ابی طالب، تألیف ابن شهر آشوب: و ابوالفتوح (حسین بن علیّ بن محمد رازی) روایت روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن را به من اجازه داده است (مناقب ابن شهر آشوب، چاپ تهران، ج اوّل، ص ۹). ۴. از کتاب بعض مثالب النواصب فی نقض بعض فضائح الروافض، از شیخ نصیرالدّین عبدالجلیل بن ابی الحسین بن ابی الفضل قزوینی رازی، که از معاصرین شیخ و یا با وی قریب العصر بوده. مؤلّف در معرّفی بزرگان مذهب جعفری و ردّ اظهار صاحب کتاب بعض فضائح الروافض، در صفحه ۵۱ ـ ۵۲، در باب شیخ چنین می نویسد: مگر به سمع این قائل نرسیده که مرتضی علم الهدی رضی الله عنه را چهارصد شاگرد فاضل متبحّر بوده است، دون از دیگران، و خواجه ابوجعفر نیشابوری، و قاضی ابو علی الطوسی و رشید علی زیرک القمی، و خواجه امام ابوالفتوح عالم که مصنّف بیست مجلّد است در تفسیر قرآن و مؤلّف کتاب شرح الشهاب النبوی است که همه طوایف اسلام به خواندن و نوشتن آن راغب اند و غیر اینان از متقدّمان و متأخّران که به ذکر همه کتاب مطوّل شود. و نیز در صفحه ۱۹۴، ضمن اینکه از مفسّران نام می برد، چنین اشاره می کند: والشیخ ابو علی الطبرسی صاحب التفسیر بالعربیه و خواجه امام ابوالفتوح الرازی که بیست مجلّد تفسیر قرآن تصنیف اوست که ائمّه و علماء همه طوایف طالب و راغب اند آن را. و نیز در کتاب النقض، در صفحات ۲۸۲، و ۲۹۹ و ۳۰۴ و ۳۱۹ و ۵۶۵ چاپ تهران، سال ۱۳۷۱ق/۱۳۳۱ش ضمن معرّفی مفسّران به مناسبت از شیخ ابوالفتوح عالم رازی سخن به میان آمده است.

.

۵. از کتاب نزهة القلوب در جغرافیای تاریخی تألیف حمداللّه مستوفی قزوینی که در حوالی سال ۷۴۰ه تألیف نموده، در ذیل کلمه ری گوید: و در ری اهل بیت بسیار مدفون اند و از اکابر و اولیاء (نیز جمعی کثیر در آنجا) آسوده اند؛ چون: ابراهیم خواصّ و کسائی سابع قرّاء السبعة و محمّد ابن الحسن الفقیه و هشام و شیخ جمال الدّین ابوالفتوح و جوانمرد قصّاب (نزهة القلوب، چاپ لیدن، ص ۵۴). ۶. از کتاب حدیقة الشیعة تألیف ملا احمد اردبیلی (م ۹۹۳ه ). مؤلّف در فصل راجع به مذاهب اهل تصوّف و عرفان و نکوهش معتقدات ایشان، شرح مبسوطی درباره مقبره ابوالفتوح از قول یکی از معاصرین شیخ نگاشته: ابن حمزه رحمه الله در کتاب ایجاز المطالب فی ابراز المذاهب و در کتاب هادی إلی النّجاة من جمیع المهلکات، هر دو، می گوید که: در شهر ری حاضر بودم که شیخ ابوالفتوح رازی صاحب تفسیر رحمه الله به رحمت حق تعالی پیوست و به موجب وصیّتش در جوار مرقد امامزاده واجب التعظیم امامزاده عبدالعظیم حسنی رحمه الله مدفون گشت. پس به نیّت حجّ متوجّه مکّه معظمه شدم و در وقت برگشتن، گذارم به اصفهان و محلّت جنبلان و بعضی دیگر از محلاّت آن شهر افتاد. دیدم که آن قدر از مردم آن دیار به زیارت شیخ ابوالفتوح عجلی شافعی اصفهانی و حافظ ابونعیم، که پدر استاد اوست و شیخ یوسف بنّاء که جدّ شیخ ابونعیم است و شیخ علی بن سهل و امثال ایشان که سنّی و از مشایخ صوفیّه بوده اند، می رفتند که شیعه شهر ری و نواحی اش هزار یک آن به زیارت امامزاده عبدالعظیم نمی رفتند و مؤلّف این کتاب و محتاج به مغفرت حضرت ربّ الارباب احمد اردبیلی گوید که مرا گذار به اصفهان افتاد دیدم که مردم آن بلده شیخ ابوالفتوح عجلی شافعی را شیخ ابوالفتوح رازی نام کرده بودند و به

.

این بهانه به عادت پدران خویش قبر آن سنّی صوفی را زیارت می کردند؛ اگر چه از مردم آن دیار امثال این کردار دور نیست؛ زیرا که ایشان پنجاه ماه زیاده از دیگران نسبت به حضرت شاه ولایت ناشایست و ناسزا گفته اند و در این زمان که مذهب شیعه به قدر قوّتی گرفته، ایشان همچنان مانند پدران چندان محبّتی به شاه مردان ندارند. (کتاب حدیقة الشیعه، تهران، سنه ۱۲۶۰، ص ۳۳۶). ۷. از کتاب مجالس المؤمنین قاضی نوراللّه شوشتری (م ۱۰۱۹ه ). در مجلس پنجم در ترجمه احوال شیخ چنین می نویسد: قدوة ⁽¹⁾المفسرین الشیخ ابوالفتوح الحسین بن علی بن محمد بن احمد الخزاعی الرازی رحمه الله از اعلام علمای تفسیر و کلام و عظمای ادبای انام است، از خاندان فضل و بزرگی و اولاد امجاد بُدَیل بن ورقاء الخزاعی که از کبار صحابه و اکابر خزاعه بوده و سابقاً در مجلس طوائف مؤمنین و مجلس صحابه مخلصین شرح اخلاص بنی خزاعه خصوصاً عبداللّه و محمّد و عبدالرحمن پسران بدیل مذکور و جان سپاری ایشان در حرب صفّین در رکاب حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام مسطور گشته. و جدّ او خواجه امام ابوسعید، که مصنّف کتاب موسوم به روضة الزهراء فی مناقب الزهراء است، از اعلام زمان خود بوده و عمّ او شیخ فاضل ابومحمد عبدالرحمن بن احمد بن الحسین النیشابوری رحمه الله از مشاهیر روزگار است و بالجمله، مآثر فضل و مساعی جمیله او در تفسیر کتاب کریم و ابطال تأویلات سقیم مخالفان اثیم و تعسّفات نامستقیم مبتدعان رجیم، بر همگنان مخفی نیست. و از تفسیر فارسی او ظاهر می شود که معاصر صاحب کشّاف بوده و بعضی از اشعار صاحب کشّاف به او رسیده، اما کشّاف به نظر او

.

نرسیده و این تفسیر فارسی او در رشاقت تحریر و عذوبت تقریر و دقّت نظر بی نظیر است. فخرالدین رازی اساس تفسیر کبیر خود را از آنجا اقتباس نموده و جهت دفع توهّم انتحال، بعضی از تشکیکات خود را بر آن افزوده. در مطاوی این مجالس پر نور شطری از روایات و لطائف نکات و اشارات او مسطور است. و او را تفسیری عربی هست که در خطبه تفسیر فارسی به آن اشاره نموده، امّا تا غایت به نظر مطالعه فقیر نرسیده. و شیخ عبدالجلیل رازی در بعضی از مصنّفات خود ذکر شیخ ابوالفتوح نموده و گفته که خواجه امام ابوالفتوح رازی مصنّف بیست مجلّد است از تفسیر قرآن و در موضعی دیگر گفته که خواجه امام ابوالفتوح رازی را بیست مجلّد از تفسیر قرآن تصنیف اوست که ائمّه و علمای همه طوایف طالب و راغب اند آن را، و ظاهراً اکثر آن مجلّدات از تفسیر عربی او خواهد بود؛ زیرا که نسخه تفسیر فارسی او چهار مجلّد است که هر کدام به قدر سی هزار بیت باشد و شاید که هشت مجلّد نیز سازند. پس باقی آن مجلّدات از تفسیر عربی او خواهد بود ـ وفّقنا اللّه لتحصیله والاستفادة منه بمنّه وجوده. از بعضی ثقات مسموع شده که قبر شریفش در اصفهان واقع است ـ واللّه تعالی اعلم (اواسط جلد پنجم مجالس المؤمنین نسخه خطّی مرحوم قزوینی:) و کتاب شرح شهاب الأخبار و کتاب تفسیر کبیر، هر دو، از تألیفات محقّق نحریر شیخ ابوالفتوح رازی. و پس از آن می گوید: ۸. از کتاب بحارالانوار مجلسی، جلد اوّل، صفحه ۱۰: و کتاب الشهاب ⁽¹⁾، گر چه از مؤلّفات مخالفین است، لکن اکثر فقرات

.

آن کتاب در کتب و اخباری که از طرق خود ما روایت شده، مذکور است. لهذا علمای ما بر آن اعتماد نموده و متصدّی شرح و تفسیر آن شده اند... و شیخ ابوالفتوح رازی در فضل مشهور است و کتب او معروف و مألوف است. ۹. از کتاب کشف الظّنون عن أسامی الکتب والفنون، تألیف ملاّ کاتب چلبی ۱۰۶۸ یا ۱۰۶۶ (زرکلی، ص ۱۰۴۲) ص ۵۷۹ ص ۱۹: «روض الجنان فی التفسیر» (کتاب کشف الظنون بین ۱۰۵۸ و ۱۰۶۸ تألیف شده). ۱۰. از کتاب کشف الحجب و الأستار عن اسامی الکتب والاستار: روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن فی عشرین مجلداً بالفارسیة لجمال الدین ابی الفتوح الحسین بن علی بن محمّد الخزاعی الرازی (ص ۲۹۴، نمره ۱۵۹۰). ⁽¹⁾۱۱. از کتاب روضات الجنات تألیف آقا محمّد باقر خوانساری: الشیخ جمال الملّة والحق والدین الحسین بن علی بن محمّد بن احمد الخزاعی النیشابوری الأصل، معروف بالشیخ (ابی الفتوح) الرازی، المفسّر الفارسی المشهور، از اعلام علماء تفسیر و کلام و اعاظم فضلای ناقلین احادیث قرن ششم هجری و از خلفای بُدَیل بن ورقاء خزاعی است. و بُدَیل از اکابر صحابه حضرت رسول و خاندان ابوالفتوح یکی از اجلّه بیوتات عرب می باشد که در عجم توطّن اختیار کردند و در ایران سکنا گزیدند. (ص ۱۸۳ ـ ۱۸۴).

.

۱۲. از کتاب جنّة النّعیم فی احوال عبدالعظیم از حاجی ملاّ باقر واعظ طهرانی ابن ملا محمد اسماعیل کجوری. پس از ذکر ترجمه احوال شیخ ابوالفتوح که تماماً منقول از کتاب حدیقة الشیعة و مجالس المؤمنین است و در شماره های ۶ و ۷ همین فصل نقل گردیده، درباره مدفن شیخ چنین می گوید: دوم کسی که از علماء در ری مدفون است و بر مزار وی نهایت افتخار باید نمود، شیخ ابوالفتوح صاحب للاصل الاصیل قدوة المفسّرین من أهل التنزیل والتأویل حسین بن علیّ بن محمّد بن احمد خزاعی رازی است و وی از کبار حضرت ولایت مآب بوده. آن گاه شرحی در اصالت نسب و جلالت مقام وی می نویسد و بعد می گوید: و مزار وی (ابوالفتوح رازی) در صحن حضرت امامزاده حمزه در زمان دخول در طرف دست راست جلو حجره اوّل است و الواحی از کاشی که زرد می نماید، بر آن نصب شده است که اسم شریف آن مرحوم بر آن مکتوب است و بر حسب وصیّت خواسته است در جوار حضرت عبدالعظیم و مقدّمه مزار امامزاده حمزه مدفون شده باشد. (جنّة النعیم ملا باقر واعظ تهرانی، ص ۵۱۳ ـ ۵۱۴، چاپ تهران). ۱۳. از کتاب نقد الرجال، تألیف السید العالم العلاّمة آقا میر مصطفی التفرشی که در سال ۱۰۱۵ تألیف شد: الحسین بن علیّ بن محمّد الخزاعی الرازی جمال الدّین ابوالفتوح الرازی عالم فاضل دین ثقه عین واعظ مفسّر له تصانیف منها التفسیر المسمّی بروض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن عشرین مجلّدة (نمره ۹۵، ص ۱۰۸، تهران، ۱۳۱۸). ۱۴. از کتاب قصص العلماء میرزا محمّد بن سلیمان التنکابنی، ص ۳۲۸، در احوال حسین بن علیّ بن محمّد:

.

حسین بن علیّ بن محمّد بن احمد بن حسین بن احمد خزاعی نیشابوری رازی شیخ ابن شهرآشوب و شیخ منتجب الدین است و صاحب تألیفات است؛ مانند تفسیر روض الجنان در بیست مجلّد و فارسی است، و فاضل نحریر مسلّم است. و فخرالدین رازی نیشابوری مطالب او را دزدیده و در تفسیرش نوشته است، و او معاصر با صاحب کشّاف بوده.... ۱۵. از کتاب منتهی المقال فی أحوال الرجال ابو علی محمّد بن اسماعیل، ص ۱۱۲ ـ ۱۱۳: الحسین بن محمّد بن احمد الخزاعی الرازی النیشابوری مضی فی جده احمد بن الحسین بن احمد ما یدل علی جلالته [تعق] اقول من ذلک عن [عه] و فیه ایضاً الشیخ الامام جمال الدین ابوالفتوح الحسین بن علیّ بن محمّد بن احمد الخزاعی الرازی عالم واعظ مفسّر دین له تصانیف منها التفسیر المسمّی بروض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن عشرون مجلّداً و روح الأحباب و روح الالباب فی شرح الشهاب. قرأتها علیه و یأتی فی الکنی عن ب أیضاً (در تاریخ ۱۳۰۰ هجری نبوی توسّط علی بن عباس الافشار القزوینی کتابت شد). ۱۶. از کتاب ریاض العلماء: الشیخ الإمام السعید قدوة المفسرین ترجمان کلام اللّه جمال الدین ابوالفتوح الحسین بن علیّ بن محمّد بن أحمد الخزاعی الرازی النیسابوری الفاضل العالم الفقیه المفسر الکامل المعروف الشیخ ابوالفتوح الرازی صاحب التفسیر الفارسی الکبیر المشهور من أجلّة علماء الإمامیّة و عظمائهم، وکان اصله من نیسابور و نزل اجداده بالری وأقاموا بها وسیجیء فی ترجمة ابن حمزه، کان معاصراً له. وان ابن حمزة قال: کنت حاضراً بالری وقد توفی الشیخ ابوالفتوح بها ودفن بجوار عبدالعظیم بموجب

.

وصیّته. قال الشیخ منتجب الدّین فی الفهرس: الشیخ الامام جمال الدّین ابوالفتوح الحسین بن علیّ بن محمّد الخزاعی الرازی واعظ عالم مفسر دین له تصانیف؛ منها: التفسیر المسمّی روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن عشرین مجلدة وروح الاحیاء (کذا) و روح الألباب فی شرح الشهاب قرأتهما علیه. انتهی. وقال ابن شهرآشوب فی معالم العلماء مورداً له فی باب الکنی ظناً منه ان کنیة اسمه و هو مع کونه تلمیذه غریب هکذا. شیخی ابوالفتوح... انتهی. قال هو ایضاً فی کتاب المناقب: واجازلی ابوالفتوح روایة روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن واقول ولذلک قد یشتبه بتعدّده والحق الاتّحاد ولکن قد علیه ابوالفتوح حتّی نسی اسمه. وامّا شیخنا المعاصر فقد أورده فی امل الامل تارة فی باب الأسماء وذکر فیه ما مرّ من کلام الشیخ منتجب الدین بتمامه واقتصر علیه وتارة فی باب الکنی ونقل فیه کلام ابن شهرآشوب المذکور فی معالم العلماء و اکتفی به، ولعلّه ظنّ هو ایضاً تعدّدهما. فتأمّل. ثمّ أقول: ان کتاب تفسیره الکبیر کتاب مشهور متداول و هذا التفسیر مع کتاب شرح الشهاب له داخلان فی کتاب بحارالانوار و یعتمد علیهما فی النقل، وقال: کتاب شرح شهاب الأخبار و کتاب التفسیر الکبیر، کلاهما للمحقّق النحریر الشیخ ابوالفتوح الرازی. ثمّ قال: والشیخ ابوالفتوح فی الفضل مشهور و کتبه معروفة ومألوفة. انتهی. وأقول: قد رأیت نسخة شرح الشهاب له فی طهران وأخری فی الهرات وهو حسنة الفوائد وقد رأیت الربع الأوّل من تفسیره هذا فی اصبهان وکانت النسخة عتیقه جدّاً وقد کنت فی زمانه وعلی ظهرها خطه الشریف وأجازته لبعض تلامذته وکان تاریخ اجازته له سنة اثنون وخمسین

.

وخمسمائة وعبّر عن نسبه هکذا الحسین بن علیّ بن محمّد بن أحمد الخزاعی وقد قرأها جماعة أخری من العلماء ایضاً علیه ومنهم ولد الشیخ ابوالفتوح هذا ایضاً. وحظه الشریف لا یخلو من روایة وکان والده وجده ایضاً من مشاهیر العلماء وسیجیء ترجمتها ویروی عن والده عن جدّه المذکورین وعن والده عن جدّه المذکور وهو الشیخ ابوبکر بن احمد بن الحسین بن أحمد الخزاعی نزیل الری عن السیدین المرتضی والرضیّ وعن الشیخ الطوسی. ویروی ایضاً عن جماعة کثیرة اخری من العلماء؛ منهم الشیخ المفید ابوالوفاء عبدالجبّار بن عبداللّه بن علی المقری الرازی عن ابی عبداللّه جعفر بن محمّد الدوریستی عن المفید ومنهم الشیخ. و یروی ایضاً عن جماعة منهم الشیخ نصیرالدّین ابوطالب عبداللّه بن حمزه الطّوسی وکان هوره وولده الشیخ الإمام تاج الدّین محمّد ووالده وجده القریب وجده الأعلی الشیخ ابوبکر احمد وعمّه الأعلی وهو الشیخ عبدالرحمن بن الشیخ أبی بکر أحمد المذکور و کلهم من مشاهیر العلماء وبالجمله هؤلاء سلسلة معروفة من علماء الإمامیة ولکل واحد منهم تألیفات جیاد وتصنیفات عدیدة حسان. وامّا تفسیره الفارسی فهو من اجل الکتاب وافیدها وانفقها (واتقنها) وقد رأیتها فرأیت بحراً طمطاماً وادرجه الاستاد (ایده اللّه تعالی) ایضاً فیبحارالانوار وکذلک شرح الشهاب المذکور وقد رأیته من طهران ایضاً. وله قدس سره میل إلی التصوّف و کلام الصوفیة علی ما یظهر من تفسیره الفارسی و شرح الشهاب المذکور، وکان رحمه الله کثیر العلم وافر الفضل غزیر الروایة من العلماء والمشایخ جامعاً للفضائل. وله من المؤلّفات ایضاً رسالة یوحنا بالفارسیة علی ما ینسب الیه وهی رسالة جیدة لطیفة معروفة مشتملة علی بطلان المذاهب الأربعة وتصحیح

.

المذهب الجعفری، أعنی مذهب الإمامیة، واجری الکلام فیها علی لسان یوحنا الذی الإنجیلی النصرانی علی أنه کان کافراً ثم أسلم وتفحص وبحث عن المذاهب واختار مذهب الشیعة علی نهج الطرائف لابن طاووس فی الإمامه حیث تکلّم فیه علی لسان عبدالحمید الذمی وله ایضاً علی ما نسب إلیه الرسالة الحسنیه (بضمّ الحاء المهملة وسکون السین المهملة ثمّ نون وبعدها الیاء المثنّاة التحتانیة المشدّدة وآخر هاء) وهی ایضاً رسالة مشهورة جیّدة نفیسة وکانت بالعربیّة وقد ترجمه بعضهم بالفارسیّة فی مسألة الإمامة ووضعها علی لسان جاریة اسمها حسنیة وقد کانت کافرة ثمّ اسلمت وقد تکلّمت بحضرة هارون الرشید فی مذهب الشیعه وأبطل مذاهب أهل السنة وهی ایضاً حسنة الفوائد، ولکن لم یثبت انتسابها الیه. وقد مرّ فی باب الألف فی ترجمة الشیخ ابراهیم الأسترآبادی انّ هذه الرسالة قد تنسب إلیه ولکن قد کان المترجم لها وهو الشیخ إبراهیم المذکور واصل الرسالة للشیخ أبیالفتوح ویحتمل أن تلک الروایة مرویّة عن الشیخ ابیالفتوح لا أنه من مرویاته کما یلوح من اوّل تلک الرسالة. فلاحظ. وقد نسب الیه بعضهم ایضاً کتاب تبصرة العوالم فی الملل والنحل بالفارسیة والظاهر انّه یهولانه من مؤلّفات السید المرتضی علی ما قیل او یغره. فلعلّ مراده غیر الکتاب المعروف. فتأمّل. وهذا الکتاب علی ثمان وعشرین باباً وقد ذکر فیه ذم الصوفیه ایضاً وهذا مما یؤید عدم صحّة نسبة الیه کما تری. فلاحظ. وقد نسب الیه بعض متأخّرین العلماء کتاب التفسیر آخر بالعربی أیضاً وقد صرح نفسه قدس سره فی أوّل تفسیره الفارسی الکبیر بانّه وعد لأصحابة تفسیرین: أحدهما بالفارسیة والآخر بالعربیه وأنّه اقدم الفارسی فی التألیف علی العربی والظاهر انّه قد ألفه ایضاً (یک صفحه و نیم از دو صفحه و نیم از

.

مجلد ثانی از باب اوّل نسخه خطی کتاب ریاض العلماء، از کتابخانه ملّی ملک، شماره ۳۶۵۵، ص ۱۱۱ ـ ۱۱۴). ۱۷. از کتاب مستدرک الوسائل حاجی میرزا حسین نوری (م ۱۳۲۰ق): الف) کتاب روض الجنان وهو التفسیر الکبیر للشیخ الجلیل ابوالفتوح الحسین بن علیّ بن محمّد بن أحمد الخزاعی الرازی النیشابوری قدوة المفسّرین من مشایخ الشیخ منتجب الدّین و ابن شهرآشوب ذکراه فی الفهرست و المعالم وفی الثانی ان تفسیره فارسی إلا انّه عجیب. قال فی الریاض: وامّا تفسیره الفارسی فهو من اجل الکتاب وافیدها وانفعها وقد رأیته فرأیت بحراً طمطاماً. قال: وکان هو و ولده الشیخ الامام تاج الدّین محمّد ووالده وجدّه القریب وجدّه الأعلی الشیخ أبوبکر احمد و عمّه الأعلی وهو الشیخ عبدالرحمن بن الشیخ أبیبکر أحمد المذکور کلّهم من مشاهیر العلماء بالجمله، هؤلاء سلسلة معروفة من علماء الإمامیة ولکلّ واحد منهم تألیفات جیاد و تصنیفات عدیدة حسان. انتهی. هذا التفسیر العجیب فی عشرین مجلّداً وفیه اخبار کثیرة تناسب أبواب کتابنا هذا إلا انّه لکونه بالفارسیّة ویحتاج نقله إلی الترجمة ثانیاً بالعربیّة ویخاف فیها فوات بعض مزایا الاخبار ولم نرجع الیه الاّ قلیلاً وقد ینقل الخبر بمتنة ثمّ یترجمه فاخرجناه سالماً (مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۳۳۵، خاتمة المستدرک). ب) الشیخ الإمام السعید قدوة المفسّرین ترجمان کلام اللّه جمال الدّین ابوالفتوح الحسین بن علیّ بن محمّد بن احمد الخزاعی الرازی النیسابوری الفاضل العالم الفقیه المفسّر العارف الکامل البلیغ المعروف بابیالفتوح الرازی المنتهی نسبه الشریف إلی عبداللّه بن بدیل بن ورقاء الخزاعی... والشیخ المذکور جمع بین شرافة النسب والأخذ به مجامع العلوم المبنی ء

.

تفسیره الکبیر العجیب الذی یقرب من مائة وخمسین ألف بیت وهو وان کان بالفارسیة إلاّ انّه حاو لکل ما تشتهیه الأنفس وتقرّ به الأعین ومن نظر إلیه وتأمّل فی مجمع البیان للطبرسی بجدّه کالمختصر منه بل قال القاضی فی المجالس بعد ان اخری علیه من المدح والثّناء بما هو اهله وتفسیره الفارسی مما لا نظر له فی وثاقة التحریر وعذوبة التقریر ودقّة النظر والفخر الرازی فی تفسیره الکبیر قد اخذ منه وبنی علیه اساسه ولکن لدفع الانتحال اضاف الیه تشکیکاته. انتهی (مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۴۸۷ ـ ۴۸۸، چاپ تهران، سال ۱۳۲۱). ۱۸. و نیز از کتاب أمل الآمل فی أحوال علماء جبل عامل: الشیخ الإمام جمال الدّین أبوالفتوح الحسین بن علیّ بن محمّد الخزاعی الرازی واعظ عالم مفسر دین له تصانیف منها التفسیر المسمّی روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن عشرین مجلّد و روح الأحباب وروح الألباب فی شرح الشهاب قرأتهما علیه قال منتجب الدّین وقد ذکره ابن شهرآشوب کما یأتی فی الکنی (نسخه خطی اصل به خط مصنّف متعلّق به کتابخانه ملّی ملک شماره ۵۹۹، شیخ حرّ عاملی). ۱۹. دیباچه جلد نخستین تفسیر ابوالفتوح، تألیف طابع و ناشر آن، مرحوم سیّد محمّد کاظم طباطبایی که به فرمان مظفّر الدین شاه قاجار به طبع سه جلد آن توفیق یافت و مقاله ای مبسوط و محقّقانه درباره ترجمه احوال شیخ نگاشت که از جهت احتراز از طول کلام، از نقل آن خودداری می شود. ۲۰. از کتاب هدیة الاحباب فی ذکر المعروفین بالکنی والألقاب والأنساب تألیف عباس بن محمد رضا القمی از شاگردان صاحب مستدرک الوسائل: ابوالفتوح الرازی حسین بن علیّ بن محمّد بن أحمد الخزاعی الشیخ الإمام السعید قدوة المفسّرین ترجمان کلام اللّه المجید صاحب روض الجنان فی

.

تفسیر القرآن الّذی هو حاو لکلّ ما تشتهیه الأنفس وتلذّ الأعین ینتفع منه الفقیه والمفسّر والمورّخ والواعظ وغیرهم وکان رحمه الله من أجلّ بیوتات العلم وینتهی نسبه الشریف إلی عبداللّه بن بدیل بن ورقاء الخزاعی وجدّه محمّد بن أحمد وجدّ جدّه أحمد و عمّ والده عبدالرحمن المشهور بالمفید الثانی وابنه محمّد بن الحسین وابن اخته أحمد بن محمّد کلهم علماء فضلاء وهو رحمه الله معدن العلم ومحتده... (ص ۳۳، چاپ ۱۳۴۹، مطبعه مرتضویّة نجف اشرف). ۲۱. از کتاب الذریعة إلی تصانیف الشیعة، تألیف محمّد محسن نزیل السامرّاء الشهیر بالشیخ آغا بزرگ طهرانی: (تفسیر ابوالفتوح الرازی) اسمه روض الجنان طبع فی خمس مجلّدات کبار، یأتی باسمه (ص ۲۵۵، ج ۴، چاپ تهران، ۱۳۶۰). ۲۲. از کتاب سبک شناسی مرحوم ملک الشعراء بهار، ج ۲، ص ۳۹۱، س ۱۳: هو الشیخ الإمام جمال الدّین أبوالفتوح الحسین بن علیّ بن محمّد بن أحمد بن الحسین بن أحمد الرازی از علمای تفسیر و کلام و اعاظم فضلای ناقل احادیث و از نویسندگان بزرگ فارسی قرن ششم هجری است. شیخ ابوالفتوح مؤلّفاتی دارد و مهم تر از همه تفسیر قرآن موسوم به روض الجنان و روح الجنان است به زبان فارسی که در پنج مجلّد در تهران به طبع رسیده است. تاریخ ولادت و وفات شیخ ابوالفتوح معلوم نیست و آنچه محقّق است، تألیف این کتاب در اواسط قرن ششم هجری صورت پذیرفت؛ یعنی قبل از ۵۱۰ و بعد از ۵۵۶ نبوده است.... ۲۳. خاتمة الطبع مندرج در آخر جلد پنجم تفسیر مذکور که به قلم محقّقانه علامه فقید محمّد بن عبدالوهاب بن عبدالعلی قزوینی گلیزوری (ص ۶۱۵ ـ ۶۳۸) که در روز سه شنبه هفتم ذی الحجّة الحرام سنه ۱۳۵۴ق مطابق یازدهم فروردین ۱۳۱۵ش مرقوم رفت و با سه جلد دیگر تفسیر، در مطبعه مجلس به طبع رسید.

.

زمان شیخ ـ تاریخ تألیف تفسیر

زمان شیخ ـ تاریخ تألیف تفسیردر کلیّه مآخذی که فوقاً به آنها اشاره شد، از قدیم ترین زمان تاکنون، هیچ کس چه شاگردان و چه معاصران شیخ و چه کسانی که بعد از شیخ آمده اند، به صراحت یا به اشاره از تاریخ ولادت و زمان وفات وی یادی نکرده اند و حتّی درباره تاریخ تألیف تفسیر نیز اشارات صریحی در دست نیست، به جز مطالبی که در خود تفسیر، در اثنای تفسیر آیات، به چشم می خورد و نام کسانی برده می شود که به قرائن می توان تاریخ تألیف تفسیر را معلوم نمود. به علاوه، شش نسخه خطّی موجود در کتابخانه آستان قدس رضوی، که به شماره ۱۳۱ ـ ۱۳۶ مضبوط است، به ویژه دو نسخه از آن شش نسخه، یعنی نسخه های شماره ۱۳۴ و ۱۳۶، از نظر قدمت و کهنگی خطّ و صحّت ضبط آن، به قدری مورد توجّه است که به احتمال و ظنّ قوی می توان گفت که این دو نسخه اخیرالذّکر در زمان حیات مصنّف آن، یعنی شیخ ابوالفتوح، و یا لااقل کمی بعد از وفات او کتابت یافته است. ابن یوسف شیرازی مؤلّف فهرست کتب خطّی مجلس شورای ملّی درباره تاریخ تألیف تفسیر روض الجنان و روح الجنان، این چنین اظهار نظر می کند: آقای قزوینی تاریخ تألیف را میان سال ۵۱۰ و ۵۵۶ دانسته اند. نگارنده (مؤلف فهرست ابن یوسف شیرازی) از عبارت موجود در آخر نسخه کهنه کتابخانه رضویّه (ج ۱، ص ۴۴) استفاده می کند که در همان سال نگارش (۵۵۶) یا سال پیش از آن تألیف گردیده است. عبارت آخر نسخه ۱۳۴، که از روی عکس اوراق استنساخ شده و در صفحه ۶۵۶، جلد پنجم تفسیر ابوالفتوح آمده، به این شرح است: آخر الجزء السابع عشر من تفسیر القرآن واللّه المشکور علی جمیع الاحوال والحمدللّه ذی المنّ والأفضال والصّلوة علی النبیّ المعتام واهل

.

بیته انجم الظّلام وقع الفراغ من زبرته وقت الضحوة [من] یوم الأحد لخمس لیال خلت من شهر ربیع الأوّل علی یدی العبد المذنب الفقیر الغریب الرّاجی إلی رحمة ربّه، حیدر بن محمّد بن اسماعیل بن سلیمان بن ابراهیم الأردلانی النیسابوری سنة ستة وخمسین وخمسمائة بورک لصاحبه حامداً للّه تعالی ومصلّیاً علی نبیّه وعترته الطاهرین الابرار. (و نیز در همین صفحه در طرف دست چپ نوشته شده:) انتسخ منه ابومحمّد الحسن بن محمّد بن ابی القسم اللبارفی(؟) سنة اثنین وثمانین و خمسمائة. سال ۵۵۶ ه ، در نسخه ۱۳۴ جلب توجّه می کند و ملاحظه خصوصیّات دیگر، از لحاظ املاهای بسیار کهنه و قدیمی معهود همان زمانها چون نوشتن ذالهای فارسی به طور نقطه دار و عدم تفاوت بین حروف ویژه فارسی (پ ـ چ ـ ژ ـ گ) با معادل آنها در عربی و شیوه نوشتن که، چه به صورت «کی»، «چی» و نظایر آن، نشان می دهد که نسخه مزبور به همان سال ۵۵۶ متعلّق است و در صحّت تاریخ کتابت آن نمی توان تردید نمود و اگر نگوییم که تاریخ تألیف تفسیر، سال قبل از ۵۵۶ نبوده، لااقل همین تاریخ را برای تألیف تفسیر باید پذیرفت. در نسخه ۱۳۶ مذکوره و موصوفه سال ۵۵۷ه قید شده که عبارت آخر نسخه مزبور را ذیلاً نقل می کنیم ⁽¹⁾: تمّ الکتاب بحمداللّه وحسن توفیقه والصّلوة علی خیر خلقه محمّد و آله الطّاهرین وحسبنا اللّه ونعم الوکیل نعم المولی ونعم النصیر ووقع الفراغ منه عند طلوع الشمس یوم الأحد الرابع والعشرین من جمادی الآخرة سنة سبع وخمسین وخمس مائة هجریّة کتبه العبد الضعیف المحتاج إلی رحمة اللّه تعالی أبو زید بن بندار بن محمّد بن الحسین بن الحسن بن محمّد بن

.

یونس البراوستانی مقیم [کذا ]سبده (؟) من سابویه [= بشابویه؟]. به هر صورت با این دو سند، می توان به ظنّ بسیار قوی تاریخ تألیف تفسیر ابوالفتوح را دیرتر از سال ۵۵۶ هجری ندانست. اینک تتبّعات عالمانه و دقیق علامه قزوینی را ـ که در «خاتمة الطبع» ص ۶۳۱، جلد پنجم تفسیر ابوالفتوح تحت عنوان: «ج تعیین عصر مؤلّف و تاریخ تقریبی تألیف تفسیر حاضر» مذکور است و ضمن آن با رعایت و ملاحظه و استفاده از قرائن مندرج در تفسیر و نام چند تن از مشاهیر، که در اثنای آن نام برده شده، زمان حیات و تاریخ تقریبی تألیف تفسیر کبیر را تعیین کرده ـ ذیلاً یادداشت می کنیم: اوّلاً: مؤلّف کتاب به تصریح ابن شهرآشوب در مناقب (ج ۱، ص ۹) و صاحب روضات (ص ۱۸۴) و صاحب مستدرک الوسائل (ج ۳، ص ۴۸۹) بلاواسطه از شیخ ابوعلی حسن بن محمّد بن الحسن طوسی پسر شیخ طوسی معروف روایت می کند. و وفات شیخ ابو علی مزبور به تصریح ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان (ج ۲، ص ۲۵۰) در حدود پانصد هجری بوده است. پس اگر به اقلّ تقدیرات، سنّ راوی بلاواسطه از او را یعنی ابوالفتوح رازی ما نحن فیه را در وقت وفات شیخ خود در حدود پانصد هجری، بیست ساله، هم فرض کنیم، نتیجه ضروری این فقره این می شود که تولّد ابوالفتوح رازی به نحو قطع و یقین، مؤخّر از حدود ۴۸۰ه ممکن نیست روی داده باشد. ثانیاً: آنکه شیخ منتجب الدین معروف ابوالحسن علیّ بن عبیداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه رازی صاحب فهرست مشهور به فهرست منتجب الدّین، که از اخصّ تلامذه مؤلّف کتاب است، به تصریح خود او در قریب ده موضع از فهرست مزبور، بلاواسطه از مؤلّف ما نحن فیه روایت می کند و تفسیر حاضر را با تألیف دیگر صاحب ترجمه شرح

.

شهاب الأخبار قضاعی، هر دو را در نزد مؤلّف آنها قرائت نموده بوده است. و علاوه بر آن، مؤلّفات کثیره عدیده دیگر از علمای شیعه را، که تراجم احوال ایشان در فهرست مزبور مذکور است، به توسّط صاحب ترجمه از مؤلّفین آنها روایت می کند، و تولّد شیخ منتجب الدّین به تصریح عموم کتب رجال و به تصریح معاصر او امام الدّین عبدالکریم بن محمّد رافعی در کتاب التدوین فی اخبار قزوین، که ترجمه حال مفصّل مبسوطی در کتاب مزبور مرقوم داشته، در سنه ۵۰۴ بوده است. پس اگر سنّ منتجب الدّین را در حین تحملّ وی روایات کتب کثیره مذکوره را از ابوالفتوح رازی به اقلّ تقدیرات در امثال این موارد بیست ساله هم فرض کنیم، نتیجه ضروری این فقره این می شود که استاد او ابوالفتوح رازی به نحو قدر متیقّن و به طور حتم و قطع در حدود ۵۲۵ در حیات بوده است. پس چنان که ملاحظه می شود، دو قضیّه از قضایای راجع به تعیین عصر مؤلّف از روی قرائن خارجی مذکوره به نحو قطع و یقین و خارج از دایره شکّ و احتمال محقّق و محرز است: یکی آنکه ولادت او مؤخّر از حدود ۴۸۰ نبوده است و دیگر آنکه وی در حدود ۵۲۵ قطعاً و محقّقاً در حیات بوده است و تاریخ ما بقی کیفیّات و تفاصیل راجع به حیات او مجهول است؛ مثلاً معلوم نیست؛ چه مقدار مدّت قبل از ۴۸۰ ممکن است متولّد شده باشد یا چه مقدار دیگر بعد از حدود ۵۲۵ باز در قید حیات بوده است، لکن گمان می رود که تاریخ تولّد او، چنان که مؤخّر از حدود ۴۸۰ نبوده، چندان مقدّم بر تاریخ مزبور نیز نبوده است؛ زیرا که مؤلّف چنان که بعد از این مذکور خواهد شد از زمخشری به «شیخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشری» تعبیر کرده است که از آن واضح می شود که زمخشری از مشایخ و اساتید مؤلّف مانحن فیه بوده است. و چون عادتاً و

.

در اکثریت موارد، شیخ مسنّ تر از تلمیذ و تلمیذ کم سنّ تر از استاد است، پس اگر در مورد مفروض ما نیز این اغلبیّت جاری و از قبیل افراد شاذّه نادره نباشد، نتیجه این خواهد شد که تولّد مؤلّف کتاب حاضر به احتمال قوی، یا بعد از تولّد زمخشری، یعنی بعد از سنه ۴۶۷، بوده است یا اقلاً در حدود همان سنوات، ولی نه چندان مقدّم بر آن. و از طرف دیگر، سابق از قول یکی از معاصرین مؤلّف ابن حمزه، صاحب ایجاز المطالب وهادی الی النجاة، به روایت مولا احمد اردبیلی از او در حدیقة الشیعة نقل کردیم که ابن حمزه مذکور به تصریح خود او، هم وفات مؤلّف را در ری درک کرده بود و هم ابوالفتوح عجلی شافعی اصفهانی را [به این معنی که به تصریح خود ازدحام مردم اصفهان را به زیارت قبر ابوالفتوح عجلی و سایر مشایخ صوفیه مدفون در آن شهر مشاهده کرده بوده است.] و وفات این اخیر، یعنی ابوالفتوح عجلی، به تصریح ارباب رجال در سنه ششصد هجری بوده است. مقصود این است که از سوق حکایت مزبوره ظاهراً چنان برمی آید که این دو واقعه در زمانی نسبتاً نزدیک به یکدیگر وقوع یافته بوده؛ یعنی مدّت زیاده از حدّ متمادی؛ مثلاً هفتاد یا هشتاد سال مابین آنها فاصله نبوده است، والاّ به غایت مستبعد است که یک نفر انسان عادی در حال رشد و تمیز (چنان که لازمه حکایت مزبوره است) دو واقعه را با این فاصله عظیم در بین مدّت عمر خود درک کرده باشد و سپس بعد از همه اینها در سنّ نود سالگی یا صد سالگی سفر حجّ پیش گیرد. این فرض فی الواقع اگر مکابره را کنار بگذاریم، عادتاً به غایت مستبعد بلکه نزدیک به محال است. باری، تکرار می کنیم که از سیاق حکایت پیداست که مابین دو واقعه مزبوره، یعنی مابین وفات ابوالفتوح رازی مانحن فیه در ری و حضور ابن

.

حمزه در آن واقعه، از یک طرف و مابین سفر ابن حمزه به حجّ و از آنجا به اصفهان و مشاهده او زیارت مردم قبر ابوالفتوح عجلی را از طرف دیگر (و به عبارت اخری، مابین وفات ابوالفتوح رازی و ابوالفتوح عجلی) فاصله زیاده از حدّ متمادی در میان نبوده؛ بلکه چنان می نماید که دو واقعه مذکوره در زمانی نسبتاً قریب به یکدیگر وقوع یافته بوده است و صاحب روضات نیز به همین عقیده است و تصریح کرده که ابوالفتوح عجلی به اصفهان در زمانی نزدیک به زمان صاحب عنوان، یعنی ابوالفتوح رازی، وفات نموده. بنابراین اگر فرض کنیم که وفات ابوالفتوح رازی حتّی پنجاه سال هم مثلاً قبل از وفات ابوالفتوح عجلی (در سنه ۶۰۰) روی داده بوده، لازمه آن این می شود که وفات مؤلّف مانحن فیه در واسط مائه سادسه وقوع یافته بوده است و ظنّ غالب نیز همین است ـ واللّه اعلم بحقایق الامور. ثالثاً: آنکه مؤلّف این کتاب، علاوه بر عدّه کثیری از مشاهیر رجال از فقهاء و محدّثین و متکلّمین و مفسّرین و نحاة لغویّین و علمای عربیّت و ادباء و شعرای از قرون اوّلیه اسلام گرفته الی اواخر قرن پنجم، که غالباً در اثنای تفسیر حاضر از ایشان نام می برد و به اقوال و آراء و روایات و اشعار ایشان تمسّک می جوید، علاوه بر اشخاص مذکوره از پاره ای کسانی نیز نام برده که در اوایل الی اواسط قرن ششم هجری وفات یافته اند؛ از جمله فصیحی نحوی و هو ابوالحسن علی بن ابی زید محمّد بن علی استرآبادی شیعی امامی معروف به فصیحی متوفا در بغداد در سیزده ذی الحجه سنه ۵۱۶. مؤلّف مانحن فیه در جلد اوّل، ص ۷۴۹ ـ ۷۵۰ از تفسیر ابوالفتوح رازی ⁽¹⁾در تفسیر آیه: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ» ⁽²⁾، در سورة

.

النّساء در خصوص حلیّت متعه در مذهب شیعه گوید: «و از اعلام مذهب امامیان یکی متعه است و مخالفان ایشان را به این طعنه زنند و ابن سکّرة الهاشمی گفت در این معنی: یا من یَری المُتعة من دِینهحِلاّ وإن کانت بلا مَهرٍ ولا یَری سبعین تطلیقةًتبین منهُ ربَّهُ الخِدر من هاهنا طابَت مَوالیدُکمفاجتَهِدُوا فی الحَمد والشُّکرِ خواجه ادیب علی بن ابی زید الفصیحی این را جواب گفت: بَناتُکم یا مُنکِری مُتعةِ الأولیرأوها رِضاً فی دینهم غیرَ منکرةٍ إماءٌ وأنتُم أن معِضتُم لقَولَتیعَبیدٌ لَهُم فیما یَرونَ مسَخَّرَةٌ ونَعلِی سَکرٌ لاستِ کُلِّ مُصوِّبٍلِما قالَهُ فی الطّاهرِینَ ابنُ سُکَّرَة و دیگر سنایی، شاعر معروف متوفا به اصحّ اقوال در یازدهم شعبان سنه ۵۲۵ه مؤلّف در تفسیر حاضر (تفسیر ابوالفتوح رازی، ج ۲، ص ۱۳۹) ⁽¹⁾در تفسیر آیه: «فَبَعَثَ اللّهُ غُراباً یَبْحَثُ فِی الْأَرْضِ» ⁽²⁾، در سوره مائده گوید: «انس روایت کند که رسول خدا علیه السلام گفت: خدای تعالی منّت نهاد به سه چیز بعد از سه چیز: به بوی پس از مرگ، چه اگر نبودی، هیچ کس مرده را دفن نکردی؛ و به این جانور که در دانه افتاد که اگر نه آن بودی، پادشاهان حبوب ادّخار کردندی به جای زر و سیم و ایشان را آن به بودی؛ و به مرگ پس از پیری که مرد چون سخت پیر شود، او را از خود ملال آید در آن وقت او را راحت باشد؛ چنان که حکیم سنایی گوید: اگر مرگ خود هیچ راحت نداردنه بازت رهاند همی جاودانی و دیگر زمخشری معروف ابوالقاسم محمود بن عمر الخوارزمی متوفا در شب نهم ذی الحجّه سنه ۵۳۸، مؤلّف در تفسیر آیه: «وَ قالَ الْمَلِکُ ائْتُونِی

.

بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِی فَلَمّا کَلَّمَهُ قالَ إِنَّکَ الْیَوْمَ» ، در سوره یوسف (تفسیر ابوالفتوح رازی، ج ۳، ص ۱۴۱) ⁽¹⁾گوید: «ملک گفت این مرد را که علم چنین داند او را در زندان رها نکنند او را به من آرید تا من او را به خاصّه و خالصه خود کنم. چون استنطاق کرد او [را] و او به سخن در آمد، از سخن او مایه علم او بشناخت و پایه قدر او بدانست؛ در خور آن، او را پایه نهاد. گفت: تو امروز به نزدیک ما مکین و امینی. عذر آن خواست که پیش از این تو را نشناختم. چون تو را امروز بشناختم، لاجرم به قدر امانیّتت پایه مکانت نهادیم و نکو گفت امام زمخشری: إمتحنوهُ فکان مؤتَمناًثمَّ استشاروهُ بعد ما امتحَنُوا ثمَّ دعَوهُ لذاکَ مؤتَمَناًلِلمُلکِ والمُستشارُ مؤتَمَنُ انتهی باختصار. و باز در تفسیر آیه: «الَّذِی جَعَلَ لَکُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ» ، در سوره یس (تفسیر ابوالفتوح، ج ۴، ص ۹۱۴) ⁽²⁾گوید: «عبداللّه عباس گفت: آن دو درخت است که در او آتش باشد. یکی را مرخ گویند و یکی را عفار. چون کسی را آتش باید، دو شاخ از این دو درخت ببرد، چنان که آب از او می چکد و بر هم ساید، از میان آن آتش بیرون آید. و گفتند، مرخ نر باشد و عفار ماده و هر دو را زَند و زَنده گویند و شیخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشری دو بیت گفت: وإنّی أرَی مَثَل الفاضِلَینإذَالتَقَیا الزَّندَ والزَّندَهُ فَهذا یُفیدُ بِما عِندَهُوَهذا یُفِیدُ بِما عِندَهُ انتهی باختصار.

.

حال گوییم که از ورود اسامی اشخاص ثلاثه مذکور در فوق، یعنی فصیحی (م ۵۱۶) و سنایی (م ۵۲۵) و زمخشری (م ۵۳۸)، در اثنای تفسیر حاضر، شاید بتوان استنباط نمود که تألیف کتاب ما نحن فیه بعد از وفات اشخاص مزبوره بوده است، نه در حال حیات ایشان، و اگر در مورد زمخشری، که تاریخ وفات او مؤخّر از آن دوی دیگر است، احتمال دهیم که تألیف کتاب در حال حیات او بوده، در مورد دو نفر اوّل، یعنی فصیحی نحوی و سنایی، این احتمال به غایت ضعیف است. و علی ایّ حال، از طرز تعبیر مؤلّف از زمخشری به «امام زمخشری» و «شیخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشری» واضح می شود که اگر هم زمخشری در حین تألیف تفسیر حاضر از جمله احیاء بوده، در هر صورت جوانی خردسال و در اوایل سنّ شباب نبوده؛ بلکه بعد از آنی بوده که وی مردی مشهور به علم و فضل، و یکی از ائمه مسلمین و شیوخ ایشان محسوب می شده است و واضح است که این درجات در حال صغر سنّ برای کسی دست نمی دهد و چون تولّد زمخشری در سنه ۴۷۶ است، پس اگر فرض کنیم که آغاز شهرت زمخشری و انتشار صیت او از سنّ چهل سالگی او به بعد مثلاً بوده است، نتیجه آن خواهد بود که تألیف تفسیر حاضر به ظنّ غالب بلکه تقریباً به نحو قطع و یقین، مقدّم بر حدود ۵۱۰ نبوده است و این نکته را نیز ناگفته نگذریم که، چنان که مشاهده شد، مؤلّف در دو فقره عبارت مذکور در فوق که از زمخشری نام برده، در هر دو مرتبه به مناسبت نقل پاره ای از اشعار اوست که ذکری از او کرده است؛ ولی از کشّاف معروف او تا آنجا که راقم سطور تتبّع کرده و قاضی نوراللّه شوشتری نیز در مجالس المؤمنین بدان اشاره نموده، ظاهراً هیچ نامی نبرده است، با وجود اینکه مؤلّف به عادت خود از غالب تفاسیر مشهوره

.

عصر خود از قبیل تفسیر طبری و تفسیر ابوالقاسم بلخی کعبی و تفسیر ابومسلم محمّد بن بحر اصفهانی و تفاسیر ابوعلی جبائی و پسرش ابوهاشم جبائی و ابوبکر اصمّ و رُمانی و زجاج و حسین بن الفضل البجلی و تفسیر معروف ثعلبی نیشابوری موسوم به الکشف والبیان فی تفسیر القرآن و غیر ذلک، که ذکر همگی موجب تطویل است، دائماً نام برده و از هر یک از آنها به مناسبت مقام فصول و فقرات خارج از حدّ احصاء در این تفسیر کبیر عدیم النظیر ـ که فی الواقع مصداق کلّ الصید فی جوف الفراست ـ نقل کرده است. پس با وجود اینها، سکوت او از یکی از مشهورترین تفاسیر دنیا و یکی از مهم ترین تألیف استاد خود او، یعنی کشّاف، لابدّ کاشف از این است که تألیف تفسیر حاضر یا قبل از تألیف کشّاف، یعنی قبل از سنه ۵۲۸، انجام گرفته بوده یا قبل از شهرت و انتشار کشّاف و وصول نسخ آن از مکّه معظّمه ـ که در آنجا تألیف آن به اتمام رسیده بود ـ به بلاد ایران که برای این فقره هم لابد چند سالی وقت لازم بوده است و بنابراین شقّ اخیر، ممکن است که تألیف تفسیر حاضر مدّتی بعد از تألیف کشّاف و اصلاً مدّتی بعد از وفات خود زمخشری (یعنی بعد از ۵۳۸) نیز صورت گرفته بوده است. یک مسئله از خارج به طور حتم محقّق و مفروغٌ عنه است و آن، این است که تألیف تفسیر ما نحن فیه به نحو قطع و یقین و به دلیل حسّی عیانی، مؤخّر از سنه ۵۵۶ نمی تواند باشد؛ زیرا که یکی از نسخ همین تفسیر موجوده در کتابخانه آستانه قدس رضوی در مشهد مقدّس (نمره ۱۳۴) تاریخ کتابت آن صریحاً واضحاً و با کلمات تامّه، نه با ارقام هندسی، «سنه ستّ و خمسین و خمسمائه» است و نسخه دیگر از همان کتاب در همان کتابخانه (نمره ۱۳۶) تاریخ استنساخ آن یک سال بعد است؛ یعنی سنه

.

آثار شیخ

«سبع و خمسین و خمسمائة». پس خلاصه مقدّمات مذکوره این شد که تاریخ تألیف تفسیر حاضر از طرفی به ظنّ غالب مقدّم بر حدود ۵۱۰ نبوده است و از طرف دیگر به نحو قطع و یقین و به دلیل خارجی حسّی، مؤخّر از سنه ۵۵۶ نیز نمی تواند باشد. پس تاریخ تألیف آن محصور خواهد بود مابین حدود ۵۱۰ ـ ۵۵۶. این بود تحقیق دقیق فقید سعید علامه قزوینی که زمان حیات و تاریخ تقریبی تألیف تفسیر کبیر را به دست داده که در صحّت آن شکّ و تردید روا نیست؛ چه تاکنون در جایی و کتابی اطّلاعات تازه ای به دست نیامد تا بتوان زمان قطعی و صریح حیات شیخ و تاریخ تألیف تفسیرش را تعیین نمود.

آثار شیخ۱. تألیفات شیخ، یکی همین تفسیر کبیر مذکوره است به نام روض الجنان و روح الجنان، دیگر رساله یوحنّا به زبان فارسی. در این رساله مردی به نام یوحنّا، که نصرانی بوده و بعد مسلمان می شود، در فرق مختلفه اسلام بحث و تحقیق و مطالعه می کند تا هر کدام از آن بر حق باشد مورد قبول و اختیارش قرار گیرد و سرانجام فرقه شیعه، یعنی مذهب جعفری اثناعشری، را می پذیرد و اختیار می کند. شیخ این رساله را بر نهج کتاب طرائف ابن طاووس، که در باب امامت تألیف شده، می نویسد. ۲. یکی دیگر از رسالاتی که منسوب به اوست رساله حسنیه ⁽¹⁾(به ضم حای مهمله بی نقطه و سکون سین مهمله بی نقطه بعد از آن نون و بعد از آن یای دو نقطه تحتانی مشدّده و آخر آن هاء) است که رساله مشهور و مفیدی است. اصل آن به

.

تاریخ وفات شیخ

زبان عربی تألیف و به زبان فارسی نیز ترجمه شده است. موضوع این رساله هم مسئله امامت است که از زبان کنیزکی به نام حسنیه که نخست کافر بوده و بعد اسلام آورده و در محضر هارون الرشید در باب مذهب شیعه و ابطال مذاهب اهل سنت بحث و مناظره کرده است در ص ۱۹۶، س ۱ کتاب کشف الحجب والأستار به نمره ۱۰۱۱، راجع به رساله حسنیّه نوشته شده: الحسنیة فی الإعتقادات العقلیة والعبادات الشّرعیّة النقلیّة بالفارسیّة لم اظفر علی اسم مصنّفه أوّله حمد بی حدّ و ثنای بی عدّ مر واجب الوجودی را که نظام اصول از فیض وجود اوست و انتظام فصول از لطف غیر محدود است ـ الخ. به هر صورت انتساب رساله مزبور به ابوالفتوح مورد تردید است. شیخ ابراهیم استرآبادی، مترجم رساله مزبور، در باب الف اعتراف می کند که اصل عربی آن از شیخ ابوالفتوح رازی است و وی جز ترجمه آن به کاری دیگر دست نزده است. ۳. و نیز رساله تبصرة العوام فی الملل والنحل را به شیخ نسبت می دهند؛ امّا این نسبت هم مورد تأیید قرار نگرفته و گویند از تصانیف سیّد مرتضی است. این کتاب ۲۸ باب است و در نکوهش صوفیه مطالبی دارد. و از همین جهت نمی توان به انتساب کتاب مزبور به ابوالفتوح بدون تأمّل گذشت؛ زیرا به شرحی که به تفصیل گفته شد و مندرجات شرح شهاب شیخ نیز حکایت می کند، شیخ به تصوّف متمایل بوده و انعکاسات متعدّدی نیز در تفسیر کبیر وی مشهود است.

تاریخ وفات شیخسال وفات ابوالفتوح در هیچ یک از مآخذ و منابعی که درباره ترجمه احوال وی مطالبی جمع و ضبط شده، ذکر نشده و از اشاراتی که در کتب رجال و تذاکر احوال

.

راجع به شیخ رفت هم استنباطی حاصل نگردید؛ تنها به قرینه عباراتی که در دو نسخه خطّی موجود در کتابخانه آستان قدس رضوی به شماره ۱۳۴ و ۱۳۶ مذکور است می توان درباره سال وفات شیخ حدسی زد. ۱. عبارت آخر نسخه ۱۳۴، که فقط متضمّن تفسیر اواسط سوره احزاب تا آخر سوره فتح است، به قرار زیر است: آخر الجزء السابع عشر من تفسیر القرآن واللّه المشکور علی جمیع الأحوال والحمدللّه ذی المنّ والافضال والصلوة علی النبی المعتام وأهل بیته أنجم الظلام وقع الفراغ من زبرته وقت الصّخوه [من] یوم الأحد لخمس لیال خلت من شهر ربیع الأوّل علی یدی العبد المذنب الفقیر الغریب الرّاجی إلی رحمة ربّه حیدر بن محمّد بن اسماعیل بن سلیمان بن إبراهیم الأردلانی النیسابوری سنة ستة وخمسین وخمسمائة بورک لصاحبه حامداً للّه تعالی و مصلیاً علی نبیّه وعترته الطاهرین الأبرار. معلوم است که این نسخه در سال ۵۵۶ق نوشته شده و بعید نیست که از روی نسخه اصل استنساخ شده باشد. ۲. و امّا در آخر نسخه ۱۳۶ که مشتمل بر اوایل سوره مزمّل تا آخر قرآن است عباراتی به قرار ذیل دارد: تمّ الکتاب بحمداللّه وحسن توفیقه والصّلوة علی خیر خلقه محمّد و آله الطّاهرین وحسبنااللّه ونعم الوکیل نعم المولی ونعم النصیر. ووقع الفراغ منه عند طلوع الشمس یوم الأحد الرّابع والعشرین من جمادی الآخرة سنة سبع وخمسین و خمسمائة هجریة کتبه العبد الضعیف المحتاج إلی رحمة اللّه تعالی أبو زید بن بندار بن محمّد بن الحسین بن الحسن بن محمّد بن یونس البراوستانی مقیم [کذا ]سبده (؟) من بسابویه [= بشابویه؟]. پس نسخه ۱۳۶ در سال ۵۵۷ق استنساخ شده. در این دو نسخه املاهای

.

قدیمی از قبیل نقطه دار و نوشتن ذالهای فارسی و فرق نگذاردن بین «پ» و «چ» و «گ» فارسی با معادل آنها در عربی و نوشتن «که» و «چه» و «نه» به صورت «کی» و «چی» و «نی» و مانند آن، همه بر کهنگی و اهمیّت نسخه حکایت می کند و ممکن است در زمان مؤلّف یا کمی بعد از وی استنساخ شده باشد. ۳. دیگر نسخه ای جلوتر از این دو نسخه از لحاظ تاریخ استنساخ در دست نیست؛ بلکه عبارت آخر نسخه ۱۳۴، که در طرف دست چپ همان صفحه نوشته شده، می رساند که در ۵۸۲ق نیز از این نسخه استنساخ شده، به این شرح: انتسخ منه أبو محمّد الحسن بن محمّد بن ابیالقسم اللبارفی (؟) سنة اثنتین وثمانین وخمسمائة. ۴. نسخه خطّی موجود در کتابخانه مسجد عالی سپهسالار که به شماره ۲۰۳۴ است تفسیر سوره یوسف تا آخر سوره بنی اسرائیل را مشتمل است و نیز نسخه ای از این تفسیر در سال ۱۰۵۸ق به خطّ نسخ شخصی به نام غلامعلی نوشته شده و آخر جزء ششم، که کاتب آن را مجلّد نخستین معرّفی کرده، یادداشتی نقل و تصریح شده که تاریخ کتابت اصل ۶۱۵ق است. نسخه اخیرالذکر به شماره ۱۶۳۷۸ ثبت دفتر کتابخانه مجلس شورای ملّی می باشد. بنا به شواهد مذکور و قرائن موجود، قدیم ترین نسخ خطّی تفسیر شیخ، که اکنون در کتابخانه آستان قدس رضوی موجود است، نسخه ای است که در سال ۵۵۶ و ۵۵۷ق از روی نسخه اصل استنساخ شده و ممکن است این کار در زمان حیات ابوالفتوح و یا کمی پس از وی انجام شده باشد. به هر تقدیر، اگر تاریخ ۵۵۶ را در نظر بگیریم، نسخه اصل لااقلّ می بایست یک سال قبل از آن یعنی ۵۵۴، آن هم وقتی که شیخ در قید حیات بوده، فراهم آمده باشد و در صورت صحّت این حدس تاریخ وفات شیخ نمی تواند زودتر از سال ۵۵۴ و احتمالاً مؤخّر از سال ۵۶۰ق بوده

.

باشد و مادام که دلایل قطعی دیگر این نظر را نقض نکند، باید سال وفات ابوالفتوح را در فاصله سنوات ۵۵۴ و ۵۶۰ق دانست ـ واللّه اعلم بالصواب. تفسیر عربی: شیخ ابوالفتوح خود در صفحه ۲، سطر ۶، جلد اوّل تفسیر، به تفسیر تازی چنین اشاره می کند: پس چون جماعتی از دوستان و بزرگان از اماثل و اهل علم و تدیّن اقتراح کردند که در این باب جمعی باید کردن، چه اصحاب ما را تفسیری نیست مشتمل بر این انواع. واجب دیدم اجابت کردن ایشان و وعده دادن به دو تفسیر: یکی به پارسی و یکی به تازی، جز که به پارسی مقدّم شد بر تازی؛ برای آنکه طالبان این بیشتر بودند و فایده هر کسی بدو عام تر بود. از این اشاره که بگذریم در کتاب النَّقض شیخ عبدالجلیل رازی، که معاصر و همزمان شیخ بوده، درباره تفسیر عربی وی می نویسد: خواجه امام ابوالفتوح رازی صاحب بیست مجلّد تفسیر قرآن است که علماء و ائمّه هر طایفه آن را طالب اند و به مطالعت آن میل دارند و ظاهراً اکثر آن مجلّدات از تفسیر عربی او می باشد؛ چه تفسیر فارسی شیخ تقریباً ۱۲۰ هزار بیت یا قدری بیشتر است و آن را در چهار مجلّد، منتها در هشت مجلّد، می توان قرار داد و خیلی کمتر از بیست مجلّد می شود. دیگر اشارات مرحوم قزوینی است در خاتمة الطبع ضمیمه جلد پنجم تفسیر ابوالفتوح. یکی در ذیل ج ۵، ص ۶۲۷ که می نویسد: ... در خصوص اینکه عدد بیست مجلّد، که مؤلّفین رجال ذکر کرده اند، راجع به همین تفسیر فارسی ابوالفتوح رازی بوده است، نه به تفسیر عربیِ مشکوک او، اصلاً عموم نسخ خطّی تفسیر فارسی که به دست است به

.

بیست مجلّد تجزیه شده و همه جا مبادی و مقاطع مجلّدات بیستگانه صریحاً واضحاً تعیین شده. اشاره دوّم در ص ۶۵۳، سطر ۳: فی الحقیقه همین تفسیر فارسی ابوالفتوح رازی بوده است که مؤلّف آن را بیست مجلّد تقسیم نموده، نه تفسیر عربی مشکوک الوجود او؛ چنان که صاحب مجالس المؤمنین به شرحی که سابق گذشت، توهّم نموده. ابن یوسف شیرازی در فهرست کتب خطی فارس کتابخانه مجلس شورای ملّی چاپ ۱۳۱۸ ـ ۱۳۲۱، راجع به تفسیر عربی شیخ در ص ۲۶، سطر ۱۰، می نویسد: از تفسیر عربی وی، که در مقدّمه این تفسیر تألیف آن را وعده داده اند، اثری نیست. نگارنده شنیده بود که دانشمند معاصر آقا شیخ آقا بزرگ تهرانی (دام عمره و توفیقه)، مؤلّف کتاب بزرگ الذریعة إلی تصانیف الشیعة، به نسخه ای از این تفسیر دست یافته، شرحی به ایشان عرض و استعلام از واقع نمود. در جواب مرقوم فرمودند که من تا به حال بدان دست نیافته ام، لیکن یکی از هندیها، که به عتبات مشرّف شده بود، وجود آن را در یکی از کتابخانه های هند خبر داد و بنا شد که نمونه ای از آن را در مراجعت بدان جا استنساخ و برای ما بفرستد؛ امّا تاکنون نفرستاده است. بنابر آنچه مذکور افتاد، تفسیر تازی که شیخ در آغاز جلد نخستین وعده داده بود، تاکنون مورد مشاهده و مطالعه هیچ یک از رجال تذکره نویس و یا دیگران قرار نگرفته و محقّقاً شیخ به جهاتی که فعلاً بر ما معلوم نیست، نتوانست تفسیر قران را به عربی تألیف و تصنیف کند و اینکه صاحب کتاب مجالس المؤمنین، تفسیر عربی به شیخ نسبت می دهد و می نویسد که تا غایتْ به نظر مطالعه وی نرسیده و نقلاً از کتاب النقض عبدالجلیل قزوینی رازی می گوید: «وظاهراً اکثر آن مجلّدات از تفسیر عربی او خواهد بود»، اشتباه محض است؛ زیرا صاحب مجالس به نقل از صاحب

.

فرزندان شیخ

روضات و صاحب روضات از خود مؤلّف و بالأخره هر دو در انتساب تفسیر تازی تأمّل دارند و به هر صورت، وجود چنین تفسیر عربی محقّق نبوده و نیست. ۵. به تصریح مجلسی، که در جلد اوّل بحارالانوار مذکور است: «و کتاب شرح الشهاب الاخبار و کتاب تفسیر کبیر، هر دو از تألیفات محقّق نحریر شیخ ابوالفتوح رازی»، ولی پس از این مجلسی می نویسد که کتاب الشهاب از مؤلّفات مخالفان است؛ ولی اکثر فقرات آن کتاب در کتب و اخباری که از طرق خود ما روایت شده، مذکور است. لهذا علمای ما بر آن اعتماد نموده و متصدّی شرح و تفسیر آن شده اند. در ص ۳۴۱ کتاب کشف الحجب والأستار به نمره ۱۸۸۵، چنین نوشته شده: «شرح الشهاب لجمال الدّین الخزاعی اسمه روح الاحباب». بنا به عقیده محقّق عالیقدر علامه قزوینی ⁽¹⁾، کتاب شهاب الاخبار، که در حکم و امثال و آداب مأخوذ از احادیث نبویّه می باشد، تألیف قاضی ابوعبداللّه محمّد بن سلامة بن جعفر بن علی بن حکمون مصری قضاعی شافعی از قضات مصر در عهد فاطمیین و متوفا در سنه ۴۵۴ است و دانشمندان دو فرقه عامّه و خاصّه شروح بسیاری برآن نوشته اند و حاجی خلیفه در کشف الظنون در عنوان شهاب الاخبار، و مرحوم حاجی میرزا حسین نوری در مستدرک الوسائل (ج ۳، ص ۳۶۷ ـ ۳۶۸) نامهای شروح آن را ذکر کرده است. قضاعی تألیف دیگری نیز راجع به خطط مصر به نام المختار فی ذکر الخطط والآثار دارد ⁽²⁾:

فرزندان شیخ ۳شیخ دو پسر داشت: یکی شیخ صدرالدّین علی و دیگر شیخ تاج الدّین محمّد. منتجب الدین درباره فرزند اوّل شیخ در ص ۹ می نویسد:

.

مزار شیخ

شیخ صدرالدّین علی پسر شیخ امام جمال الدّین ابوالفتوح حسین بن علی رحمهم الله، مردی است فقیه و متدیّن. ⁽¹⁾و نیز درباره پسر دوّم در ص ۱۲ فهرست چنین آورده: شیخ امام تاج الدّین محمّد پسر شیخ امام جمال الدین ابوالفتوح حسین بن علی خزاعی، مردی است فاضل و باورع. ۲

مزار شیخدر ص ۳۳۶ کتاب حدیقة الشیعة ملا احمد اردبیلی (م ۹۹۳)، که در سال ۱۲۶۰ در تهران، به طبع رسید، به نقل از نصیرالدین ابوطالب عبداللّه بن حمزة بن عبداللّه ابن الحسن بن علی طوسی استاد شیخ قطب الدین کیدری و یکی از راویان از شیخ راجع به مزار شیخ چنین نوشته شده: ابن حمزه (علیه الرّحمه) در کتاب ایجاز المطالب فی إبراز المذاهب و درکتاب هادی إلی النّجاة من جمیع المهلکات، هر دو می گوید که در شهر ری حاضر بودم که شیخ ابوالفتوح رازی [صاحب] تفسیر رحمه الله به رحمت حق تعالی پیوست و به موجب وصیّتش در جوار مرقد امامزاده واجب التعظیم امامزاده عبدالعظیم حسنی رحمه اللهمدفون گشت. پس به نیّت حجّ، متوجّه مکّه معظمه شدم و در وقت برگشتن، گذارم به اصفهان و محلّت جنبلان و بعضی دیگر از محلاّت آن شهر افتاد. دیدم که آن قدر از مردم آن دیار به زیارت شیخ ابوالفتوح عجلی شافعی اصفهانی و حافظ ابونعیم، که پدر استاد اوست، و شیخ یوسف بنّاء، که جدّ شیخ ابونعیم است، و شیخ علی بن سهل و امثال ایشان، که سنّی و از مشایخ صوفیّه بوده اند، می رفتند که شیعه شهر ری و نواحی اش هزار یک آن به زیارت امامزاده عبدالعظیم

.

نمی رفتند و مؤلّف این کتاب و محتاج به مغفرت حضرت ربّ الارباب احمد اردبیلی گوید که مرا گذار به اصفهان افتاد، دیدم که مردم آن بلده شیخ ابوالفتوح عجلی شافعی را شیخ ابوالفتوح رازی نام کرده بودند و به این بهانه به عادت پدران خویش قبر آن سنّی صوفی را زیارت می کردند؛ اگر چه از مردم آن دیار امثال این کردار دور نیست، زیرا که ایشان پنجاه ماه زیاده از دیگران نسبت به حضرت شاه ولایت ناشایست و ناسزا گفته اند و در این زمان، که مذهب شیعه به قدر قوّتی گرفته، ایشان همچنان مانند پدران چندان محبّتی به شاه مردان ندارند. به علاوه در ص ۵۴ کتاب نزهة القلوب تألیف حمداللّه مستوفی قزوینی، که در حوالی ۷۴۰ق نوشته شد، ذیل کلمه ری آمده: و در ری اهل بیت بسیار مدفون اند و از اکابر و اولیاء نیز جمعی کثیر در آنجا آسوده اند؛ چون ابراهیم خواصّ و کسائی سابع قراء السبعه و محمّد بن الحسن الفقیه و هشام و شیخ جمال الدّین ابوالفتوح و جوانمرد قصّاب. از این اشارات صریحه استنباط می شود که مزار شیخ در کنار مرقد مطهّر حضرت امامزاده عبدالعظیم، که در هفت کیلومتری تهران راه قم قرار دارد، می باشد و تردیدی در این امر نیست. امّا به ناچار اشاره به مندرجات مجالس المؤمنین قاضی نوراللّه شوشتری، که در اواسط مجلس پنجم مطالبی درباره شیخ آورده، می کنیم: «... از بعضی ثقات مسموع شده که قبر شریفش در اصفهان واقع است ـ واللّه تعالی اعلم». در اینکه صاحب مجالس به اشتباه مزار شیخ را در اصفهان دانسته و نوشته، تردید نیست؛ چه به تصریح ابن حمزه، که از معاصران شیخ بوده و در زمان وفات وی در شهر ری حضور داشته، بنا بر اظهار حمداللّه مستوفی در نزهة القلوب که قبلاً ذکر گردیده و آنچه میان مردم شیوع داشته، به خوبی معلوم می شود که این

.

اشتباه با قبر سمّی او، ابوالفتوح عجلی شافعی که در اصفهان است، ناشی شده. حاجی ملا باقر واعظ تهرانی بن ملا محمّد اسماعیل کجوری کتاب جنّة النعیم را در سال ۱۲۹۶ق تألیف نمود. در این کتاب نام نه تن از علمای اعلام و فقهای عظام، که در حدود ری و حول روضه منوّره حضرت عبدالعظیم مدفون اند، برده شده و درباره شیخ چنین آمده: دوّم کسی که از علماء در ری مدفون است و بر مزار وی نهایت افتخار باید نمود، شیخ ابوالفتوح صاحب الأصل الأصیل، قدوة المفسّرین من أهل التنزیل والتأویل، حسین بن علی بن أحمد خزاعی رازی است و وی از کبار حضرت ولایت مآب بوده. تا آنجا که می نویسد: و مزار وی (ابوالفتوح رازی) در صحن حضرت امامزاده حمزه در زمان دخول، در طرف دست راست جلو حجره اوّل است و الواحی از کاشی، که زرد مینماید، بر آن نصب شده است که اسم شریف آن مرحوم بر آن مکتوب است و بر حسب وصیّت خواسته است در جوار حضرت عبدالعظیم و مقدّمه مزار امامزاده حمزه مدفون شده باشد. در مقدّمه ای که بر جلد اول تفسیر، ص ۴، سطر ۳۱ نوشته شده، اضافه می کند که: گویا آن تفصیلی که آن محدّث جلیل نگاشته، در چند سال قبل بوده. اکنون که سنه ۱۳۱۹ فی الجمله تغییر یافته و بالفعل دو پارچه سنگ مرمر غیر محکوک در سر مقبره صاحب این تفسیر کبیر نصب شده و از میان دولت مسرّت اقتران به برکات سلطنت عدالت توأمان حضرت ظلّ اللّهی، چند نفر از قاریان قرآن و خدام روشنایی معیّن شده، در هر صبح و شام مشغول قرائت قرآن و دعاگویی دولت قاهره می باشند.

.

. .

فصل دوّم: مختصات نسخ خطی و چاپی تفسیر

۱. نسخه های خطی تفسیر ابوالفتوح

الف) نسخه کتابخانه سلطنتی

فصل دوّم: مختصات نسخ خطی و چاپی تفسیر۱. نسخه های خطی تفسیر ابوالفتوحالف) نسخه کتابخانه سلطنتیمجلّدات چاپی تفسیر شیخ از روی نسخه خطّی موجوده در کتابخانه سلطنتی تهران آماده و طبع شد. نسخه خطّی کتابخانه سلطنتی در چهار مجلّد و به خطّ نَسخ و کاغذ ترمه به رنگ نخودی روشن. در هر صفحه ۲۳ سطر نوشته شده، مگر صفحاتی که آیات قرآنی دارد، یازده تا دوازده سطر دارد. نسخه کتابخانه سلطنتی، که نسخه جدیدی است، از روی نسخه کتابخانه آستان قدس رضوی در مشهد تهیّه شده و نسخه خطّی اخیرالذّکر در سال ۹۴۷ نوشته شده است. نسخه کتابخانه سلطنتی به وسیله دو کاتب تهیّه شده: یکی احمد بن محمّد الموسوی البحرینی ۱۳۰۷، و دیگری حسن الهمدانی که در جمادی الاوّل ۱۳۰۹ق اصل تفسیر را به خطّ نسخ نوشته است. ⁽¹⁾نسخه کتابخانه سلطنتی در چهار مجلّد است: جلد اوّل، ۹۹۱ صفحه؛ جلد دوّم، ۸۷۷ صفحه؛ جلد سوّم، ۱۱۱۲ صفحه؛ و جلد چهارم، ۱۰۸۴ صفحه، و مجموعاً در ۴۰۶۴ صفحه تمام و کامل است؛ یعنی از بیست مجلّد تفسیر ابوالفتوح تماماً نوشته شده، ولی در طبع جدید بیست مجلّد تنها در پنج مجلّد بزرگ به قطع نیم ورقی طبع شد.

.

نسخه ⁽¹⁾کتابخانه آستان قدس رضوی در دسترس علامه فقید محمد بن عبدالوهاب قزوینی قرار داشت. به نحوی که نسخ کتابخانه سلطنتی و آستان قدس را با نسخه چاپی تطبیق نموده اند فهرست انجام مجلّدات بیست گانه تفسیر حاضر بر حسب تقسیم اصلی مؤلّف با صفحات مطابق آن از طبع حاضر به این شرح است: ⁽²⁾آخر مجلّد اوّل اصلی در ص ۱۳۷ از مجلّد اوّل مطبوع است. آخر مجلّد دوم اصلی در ص ۲۸۰ از مجلّد اوّل مطبوع است. آخر مجلّد سوم اصلی در ص ۴۴۷ از مجلّد اوّل مطبوع است. آخر مجلّد چهارم اصلی در ص ۶۲۴ از مجلّد اوّل مطبوع است. آخر مجلّد پنجم اصلی در ص ۷۸۸ از مجلّد اوّل مطبوع است. آخر مجلّد ششم اصلی در ص ۱۶۷ از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد هفتم اصلی در ص ۳۲۳ از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد هشتم اصلی در ص ۴۸۲ از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد نهم اصلی در ص ۶۲۱ از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد دهم اصلی در ص ۱۰۵ از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد یازدهم اصلی در ص ۲۵۴ س ۷ از مجلّد دوم مطبوع است. آخر مجلّد دوازدهم اصلی در ص ؟ از مجلّد سوم مطبوع است. آخر مجلّد سیزدهم اصلی در ص ؟ از مجلّد سوم ظ مطبوع است. آخر مجلّد چهاردهم اصلی در ص ؟ از مجلّد چهارم ظ مطبوع است. آخر مجلّد پانزدهم اصلی در ص ۳۳۵ س ۲۸ از مجلّد چهارم مطبوع است.

.

ب) نسخه کتابخانه آستان رضوی

آخر مجلّد شانزدهم اصلی در ص ؟ از مجلّد چهارم مطبوع است. آخر مجلّد هفدهم اصلی در ص ۱۱۰ از مجلّد پنجم مطبوع است. آخر مجلّد هجدهم اصلی در ص ؟ از مجلّد پنجم مطبوع است. آخر مجلّد نوزدهم اصلی در ص ۴۱۵ ظ از مجلّد پنجم مطبوع است. آخر مجلّد بیستم اصلی در ص ۶۱۴ از مجلّد پنجم مطبوع است.

ب) نسخه کتابخانه آستان قدس رضوینسخه کتابخانه آستان قدس رضوی، در دو مجلّد بزرگ به شماره های ۱۲۹ و ۱۳۰، به خطّ نستعلیق و از دو کاتب و در سالهای ۹۴۷ و ۹۴۹ تحریر شده است. مجلّد اوّل، از آغاز کلام اللّه تا آخر سوره توبه و دارای ۹۲۳ ورق است که نه جلد از بیست مجلّد تفسیر به اضافه قسمتی از جلد دهم، در آن نوشته شده و در پایان آن تاریخ کتابت به این شرح مذکور است: تمّت المجلّدة التاسعة وتتلوه فی المجلّدة العاشرة قوله تعالی (عزّ وعلا) فی اوّل سورة یونس علیه السلام وقد جعل المصنّف المفسّر قدس سره فی أصل تصنیفه وتألیفه الأولی مختمة بآیة «أَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ جَنّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» ⁽¹⁾و الثانیة مبتداة بآیة «وَ جاءَ الْمُعَذِّرُونَ مِنَ الْأَعْرابِ» ⁽²⁾ونحن جعلناهما کما تری توفیقاً بین اجزاء الکتاب وتنصیفاً له فی الکتابة لدی الکتّاب بل ذوی الألباب لتسهیل الحفظ وتحمیل العدلین فی کلّ باب. وفّق اللّه تعالی لصاحبه وبورک له فی الدنیا ونفع له فی المرجع والمآب وادیم له بالعمر السعید والعیش الرّغید بمحمّد وآله الطاهرین الشافعین یوم الحساب، ووفق لإتمامه العبد الضعیف النحیف المذنب الرّاجی إلی رحمة ربّه

.

الرّؤوف البارئ عبدالغفّار بن عبدالواحد بن کمال الدین عبداللّه القرشی فی تاریخ ثالث شهر ربیع الأوّل سنة تسع واربعین وتسعمائة من الهجرة النبویّة. اللّهم اغفر لصاحبه وساعیه وکاتبه وقاریه وسامعه ومطالعه ونا[ظره] بمحمّد وآله الطیّبین الطّاهرین. مجلّد دوم، که از آغاز سوره یونس تا آخر قرآن را شامل است، ده مجلّد از انتهای قرآن را به ضمیمه قسمتی از جلد دهم محتوی است. صفحات آن در هیچ جای نسخه حاضر ذکر نشده و در سال ۹۴۷ نوشته شده: تمّت بعون اللّه تعالی والحمدللّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی خیر الانام محمّد وآله الکرام فی شهر ذی الحجة الحرام سنة سبع واربعین وتسعمائة حرّره العبد الاقل فرید عفا اللّه تعالی عنه. از این دو مجلّد گذشته، شش نسخه دیگر از تفسیر مزبور در کتابخانه آستان قدس رضوی به شماره های ۱۳۱ تا ۱۳۶ موجود است و مجموعاً تمام مجلّدات بیستگانه تفسیر را شامل نیست؛ بلکه هر یک از آن شش نسخه چند جلد از اصل تفسیر را شامل است. آنچه در این مجلّدات جلب توجّه می کند، قدمت دو نسخه به شماره ۱۳۴ و ۱۳۶ می باشد که در سال ۵۵۶ و ۵۵۷ق کتابت شده و از این قرار دو مجلّد مذکور یا در زمان حیات شیخ و یا کمی پس از او نوشته شده است. در ص ۶۵۶، س ۶، خاتمة الطبع، جلد پنجم تفسیر ابوالفتوح مرحوم علاّمه قزوینی از روی عکس اوراق اوّل آخر دو مجلّد موصوفه نسخه ۱۳۴ را، که مشتمل بر اواسط سوره احزاب الی آخر سوره فتح می باشد، نقل کرده: آخر الجزء السابع عشر من تفسیر القرآن واللّه المشکور علی جمیع الأحوال والحمدللّه ذی المنّ والافضال والصلوة علی النبیّ المعتام وأهل بیته أنجم الظّلام وقع الفراغ من زبرته وقت الصّخوه [من] یوم الأحد

.

لخمس لیال خلت من شهر ربیع الأوّل علی یدی العبد المذنب الفقیر الغریب الرّاجی إلی رحمة ربّه حیدر بن محمّد بن اسماعیل بن سلیمان بن إبراهیم الأردلانی النیسابوری سنة ستّة وخمسین وخمسمائة، بورک لصاحبه حامداً للّه تعالی ومصلّیاً علی نبیّه وعترته الطاهرین الأبرار. در طرف دست چپ صفحه مزبور نوشته: انتسخ منه أبو محمّد الحسن بن محمّد بن أبی القاسم اللبارفی (؟) سنة اثنتین وثمانین وخمسمائة. و در نسخه ۳۶، که از اوایل سوره مزمّل تا آخر قرآن را شامل است، چنین مرقوم شده: تمّ الکتاب بحمداللّه وحسن توفیقه والصّلوة علی خیر خلقه محمّد وآله الطاهرین وحسبنا اللّه ونعم الوکیل نعم المولی ونعم النصیر. ووقع الفراغ منه عند طلوع الشمس یوم الأحد الرّابع والعشرین من جمادی الآخرة سنة سبع وخمسین وخمسمائة هجریّة کتبه العبد الضّعیف المحتاج إلی رحمة اللّه تعالی أبو زید بن بندار بن محمّد بن الحسین بن الحسن بن محمّد بن یونس البراوستانی مقیم [کذا ]سیده (؟) من بسابویه [= بشابویه؟]...

تصحیح و استنساخمرحوم ملک الشّعرای بهار ذیل شماره ۱، صفحه ۳۹۱، جلد دوّم سبک شناسی درباره نسخه خطّی تفسیر آستانه قدس رضوی و تصحیح و رونویسی از آن چنین می نویسد: اصل این نسخه در کتابخانه آستانه رضویّه است. در سفر اوّل رکن الدوله به امر ناصرالدین شاه، از این کتاب سواد برداشتند و باز در سنه ۱۳۱۷ ـ

.

۱۳۱۸ق رکن الدّوله حاکم خراسان شد و امر کرد آن نسخه را برای کتابخانه سلطنتی به امر مظفّرالدین شاه اصلاح کنند و مرحوم حاج میرزا کاظم صبوری ملک الشعراء در خراسان بیش از یک سال به مقابله و تصحیح آن مجلّدات مشغول گردید و دو جلد از همان نسخه در تهران در عهد مظفّرالدین شاه به طبع رسید و سه جلد دیگر نیز در ۱۳۱۵ش به امر وزیر فرهنگ جناب آقای علی اصغر حکمت به حلیه طبع آراسته گردید. مرحوم صبوری در این باب قطعه ای دارد که چند شعر از آن به قرار زیر نقل شد: نسخه ای کاین نسخه استنساخ از آن شدبود سر تا پا غلط بی عشوه سازی بی غلط بی سقط کس دروی نجستینه کلام پارسی نه نظم تازی از پی تصحیح او شهزاده بر منلطف فرمود امتیاز سرفرازی از قیاس و حدس صائب وز دواوینروز و شب جستم طریق چاره سازی بیش از یک سال در وی رنج بردمتا سرآمد رحمتی با این درازی نوعروسی بود بی زینت ولیکناخترانش می کنند اکنون جهازی این عروس ایزدی را شکر ایزدداد آخر کلک من زینت طرازی الی آخر قطعه.

.

ج) نسخه مدرسه سپهسالار

د) نسخه مجلس شورای ملّی

و متون مصحّح مزبور، اکنون در کتابخانه شاهنشاهی با خطّ مصحّح در حواشی موجود است، ولی جای افسوس است که در چاپ جانب زحمات مصحّح و تصحیح مزبور مراعات نشده و بسیار مغلوط و بی اندام به طبع رسیده است و آن زحمات همه به هدر رفته است.

ج) نسخه مدرسه سپهسالارنسخه ای از تفسیر ابوالفتوح به شماره ۲۰۳۴ ثبت دفتر مدرسه عالی سپهسالار است. این نسخه خطّی به خطّ نسخ خوب و مشتمل بر تفسیر یوسف تا آخر سوره بنی اسرائیل است. آیات با خطّ روشن نوشته شده و با ترجمه فارسی آن قسمت به قسمت تحریر شده. متأسّفانه کاتب، نه نام خود را نوشته و نه سال کتابت آن را ذکر کرده و نیز اسامی سور و بعضی از کلمات تفسیر نوشته نشده. به علاوه اینکه کاتب سطوری چند از سوره بنی اسرائیل را ننوشته است. این نسخه عیناً در مدرسه عالی سپهسالار موجود است. پشت آن نوشته شده قدری از تفسیر گازر؛ ولی پس از تطبیق با نسخ ابوالفتوح معلوم شده که تفسیر از شیخ است.

د) نسخه مجلس شورای ملّینسخه ای دیگر از تفسیر شیخ به شماره ۱۶۳۷۸ ثبت دفتر کتابخانه مجلس شورای ملّی است. این نسخه شامل ده جزء یا ده جلد اوّل تفسیر در سال ۱۰۵۸ به خطّ نسخ به وسیله شخصی به نام غلامعلی تحریر شده و در پایان جزء ششم، که آن را مجلّد اوّل معرّفی کرده، نوشته و در آن تصریح شده که تاریخ کتابت اصل، ۶۱۵ می باشد و کسانی که به استنساخ از آن مبادرت ورزیده اند، جداگانه یادداشتهایی دارند. از قاضی نوراللّه شوشتری یادداشتی است که به سال ۱۰۰۰ق، که در لاهور بوده، نوشته شده و مدّت سه ماه به مطالعه و مقابله آن نسخه اشتغال و توفیق داشته است. آیات قرآنی به خطّ ثلث و ترجمه فارسی آنها به خطّ نسخ با شنجرف نگاشته شده است.

.

۲. مختصات نسخه چاپی ابوالفتوح

اشاره

نسخه چاپی حاضرو امّا نسخه چاپی حاضر که در پنج مجلّد فراهم شده است: مجلّدات اوّل و دوّم در عهد پادشاهی مظفّرالدین شاه در مطبعه خاصّه شاهنشاهی به زیور طبع آراسته گشت. تاریخ طبع به طوری که در پایان جلد اوّل یادداشت شده، در ماه محرّم سال ۱۳۲۳ق می باشد. جلد دوّم در شعبان ۱۳۲۰ تصحیح و در سال ۱۳۲۳ چاپ شد. جلد چهارم در سال ۱۳۲۴ق طبع شد. و امّا مجلّدات سوم و چهارم و پنجم در سال ۱۳۱۵ش در تهران، چاپخانه مجلس شورای ملّی چاپ شد. مختصّات کامل پنج مجلّد چاپی مذکور از هر جهت آماده و در فصل «مختصّات نسخه چاپی تفسیر ابوالفتوح» ملاحظه می شود.

۲. مختصات کامل نسخه چاپی ابوالفتوحدر فصلی که تحت عنوان «نسخه های خطّی تفسیر ابوالفتوح» تهیّه گردید، اشارتی به مجلّدات پنجگانه چاپی تفسیر شیخ و تاریخ طبع آن نمود. اکنون برای مزید استفاده طلاّب، فهرستی از همین نسخه چاپی با ذکر جزئیّات آن از شماره صفحات و سوره ها، آیات از مکّی و مدنی و بصری و کوفی و عدد کلمات و حروف هر یک از سوره ها و نیز مجموع سور و حروف و کلمات قران در دسترس علاقه مندان قرار می دهد. شیخ در ص ۶۱۳، ج ۵ ⁽¹⁾تفسیر می نویسد: جمله آیات قرآن در عدد بصریان شش هزار و دویست و چهار آیت است و در عدد مدنیان اوّل ششهزار و دویست و هفده آیت است و در آخر چهارده آیت است و در عدد کوفیان ششهزار و دویست و سی و شش آیه

.