مشخصات کتاب

سرشناسه : صادقی، محسن، - ۱۳۴۲

عنوان و نام پدیدآور : بزرگان ری/ به کوشش محسن صادقی

مشخصات نشر : قم: دار الحدیث، ۱۳۸۲.

فروست : (مجموعه آثار کنگره بزرگداشت حضرت عبدالعظیم علیه السلام؛ ۱۶، ۱۷)

مجموعه آثار کنگره بزرگداشت حضرت عبدالعظیم علیه السلام؛ ۱۶، ۱۷

شابک : ۲۰۰۰۰ریال:(ج.۱) ؛ ۲۰۰۰۰ریال:(ج.۱) ؛ 964-7489-36-6۲۰۰۰۰ریال:(ج.۲) ؛ ۲۰۰۰۰ریال:(ج.۱) ؛ ۲۰۰۰۰ریال:(ج.۱)

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : کتابنامه

مندرجات : ج. ۱. مشاهیر ری .-- ج. ۲. مفاخر ری .--

موضوع : عبدالعظیم بن عبدالله(ع)، - ۲۵۰؟ق

موضوع : ری -- سرگذشتنامه

شناسه افزوده : کنگره بزرگداشت علمی معنوی حضرت عبدالعظیم(ع) (۱۳۸۲: تهران)

رده بندی کنگره : BP۵۳/۵/ع ۲م ۲۷،۱۷-۱۶.ج

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۹۸۴

شماره کتابشناسی ملی : م ۸۲-۳۴۴۰۵

اشاره

تاریخ بشر را هماره ستارگانِ فروزانی مشعلدار بوده اند، تا آدمی بر جهالت و تاریکی فائق آید و بتواند ودیعه خداوندیِ نهفته در درونش را بپرورَد و خویشتن را از نادانی، درنده خویی و پستی برهاند. طلایه داران این منظومه فروزان، پیامبران الهی و جانشینان پاک نهاد و معصوم آنان اند و در صف بعد، دست پروردگان آنها، یعنی عالمان دین، محدّثان، مفسّران و... که در دانش و سلوک، پای در جای پای آنان نهادند. شهر ری به عنوان یکی از پایگاههای کهن تشیع، مَهْد رشد و بالندگی عالمانی از این تبار (چون ثقه الاسلام کلینی، شیخ صدوق، ابوالفتوح رازی و...) بوده است، و حضرت عبدالعظیم حسنی علیه السلام را می توان پایه گذار این مَهْد و حرکت علمی و فرهنگی دانست. آستان حضرت عبدالعظیم و مؤسسه فرهنگی دارالحدیث (دانشکده، پژوهشکده، انتشارات)، طرحی را با عنوان «گرامیداشت بزرگان و عالمان ری» در دست گرفت تا در پرتو شناساندن این چهره های ماندگار، برخی فعالیتهای پژوهشی و فرهنگی نیز سامان یابد. در این طرح، نخستْ چهار تن از بزرگان و عالمان ری انتخاب شدند که در صدر آنان حضرت عبدالعظیم علیه السلامجای می گیرد. حضرت عبدالعظیم علیه السلام مشعل فروزانی است که از دوران حیات خویشتن تاکنون برتاریخ تشیع و ایران، پرتو افکنده و بر معنویت، دانش و فرهنگ شیعه در این مرز و بوم، تأثیرگذار بوده است. از این رو، نخستین گام در اجرای طرح، کنگره بزرگداشت ایشان خواهد بود. اهدافی که برگزاری این کنگره دنبال می کند، عبارت است از: ۱ . معرفی و بزرگداشت شخصیت علمی و معنوی حضرت عبدالعظیم علیه السلام؛ ۲ . ترویج معارف حدیثی اهل بیت علیه السلام ؛ ۳ . تحقیق و پژوهش در میراث حدیثی حضرت عبدالعظیم علیه السلام ؛ ۴ . شناخت جایگاه آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلام و تأثیرآن برتحولات تاریخ تشیّع در ایران.

.

این طرح، در آبان ماه ۱۳۸۰ در نخستین جلسه شورای سیاستگذاری ـ که از عالمان و فرزانگان و نخبگان فرهنگی اند ـ به تصویب رسید و کمیته علمی کنگره از خرداد ۱۳۸۱ کار خود را آغاز کرد. کمیته علمی با فرصت اندکی که در اختیار داشت، برنامه های خود را در پنج حوزه ساماندهی کرد: ۱ . تألیف، تصحیح و گردآوری آثار مربوط به حضرت عبدالعظیم و شهر ری (کتاب و مقاله). ۲ . سفارش و فراخوان نگارش مقاله. ۳ . سفارش انتشار ویژه نامه هایی از سوی نشریات، همزمان با برگزاری کنگره. ۴ . انتشار لوح فشرده (CD)تولیدات علمی کنگره. ۵ . انتشار خبرنامه. با یاری خداوند و مدد قدسی روح حضرت عبدالعظیم علیه السلام ، در حوزه نخست، بیش از بیست و دو جلد کتاب آماده شد که همزمان با برگزاری کنگره، توزیع می گردد. همچنین مقالات منتخب و تأیید شده علمی در سه جلد، عرضه خواهند شد. دو ویژه نامه از سوی مجلات علمی و نیز خبرنامه کنگره در پنج شماره عرضه خواهد شد. همه این آثار، علاوه بر نشر مکتوب، بر روی یک لوح فشرده (CD)تا هنگام برپایی کنگره در اختیار علاقه مندان قرار می گیرد. گفتنی است با فرصت اندک و حجم گسترده برنامه های علمی، وجود نقایص، امری طبیعی است که اهل فضل و دانش آن را بر ما خواهند بخشید و ما را از نصایح عالمانه خویش بهره مند خواهند ساخت. امید است این مجموعه، مقبول درگاه الهی و مورد عنایت روح بزرگ و قدسی حضرت عبدالعظیم حسنی علیه السلامقرار گیرد و در گسترش و بالندگی فرهنگ و معارف تشیع، سودمند افتد. در پایان از همه کسانی که در به ثمر رسیدن این برنامه ها سهم وافر داشتند؛ تولیت محترم آستان حضرت عبدالعظیم علیه السلامو ریاست محترم مؤسسه فرهنگی دارالحدیث، شورای عالی سیاستگذاری، مدیران محترم آستان حضرت عبدالعظیم و مؤسسه فرهنگی دارالحدیث و به ویژه فاضل گرانقدر جناب آقای علی اکبر زمانی نژاد ـ که بار عمده بر دوش ایشان بود ـ سپاسگزاری می شود. مهدی مهریزی دبیر کمیته علمی بهار ۱۳۸۲

.

. .

. .

مقدمه

مقدمهگویا در جهان شهری نتوان یافت که در توالی اعصار و قرون به میزان ری در دامن خود رجال بزرگ دینی و سیاسی و علمی پرورش داده، و بزرگانی نام آور از حکمت دانان و فیلسوفان و فقیهان و حافظان حدیث و شاعران و ادیبان و مشایخ و اقطاب و اهل خیر و صلاح عرضه جهان بشریت کرده باشد. ⁽¹⁾تحقیق و تتبع در حیات و آثار و افکار این بزرگان و نمودن سهم آنان در رشد و گسترش فرهنگ اسلامی و ایرانی همتی والا و فرصتی دراز می طلبد. پس از اینکه کمیته علمی کنگره حضرت عبد العظیم علیه السلام تألیف شرح حال و آثار بزرگان ری را به نگارنده پیشنهاد کرد، به بررسی منابع متعدد پرداختم و پس از کندوکاو در منابع شرح حال به این نتیجه رسیدم که با توجه به فرصت اندک، گلچینی از آنچه تا به حال درباره مشاهیر و مفاخر ری گفته شده را سامان دهم و شرح و تفصیل را به وقتی و فرصتی دیگر واگذارم. در اینجا دامن مقدمه را ـ که با تعجیل قلمی شد ـ با چند تذکر برمی چینم. ۱. این دفتر در دو بخش تدوین شده است: بخش اول، مشاهیر ری و بخش دوم، مفاخر ری. در بخش اول، شرح حال تفصیلی بیست تن از عالمان ری آمده است. در تعیین مشاهیر ری

.

تنها شهرت مطلق ملاک نبوده، بلکه گاهی معیارهای دیگر نیز دخیل بوده است؛ مثلا عالم شیعی گمنامی چون منتجب الدین ابو عبدالله رازی مشهور به ابن ابی الفوارس به علت آنکه محدثی قابل و پرتلاش بوده و تاکنون شرح حالش به تفصیل ـ به جز مقدمه رساله «اربعین» ایشان ـ در جایی نیامده، در بخش مشاهیر درج شد. و یاعالمی دیگر، به علت اینکه خدمات بزرگی در ری انجام داده یا دیگری به سبب اینکه در زنده نگه داشتن نام و یاد بزرگان ری سهم بسزایی داشته، در این بخش آورده شد. ملاک دیگر اینکه سعی شد از همه رشته های دانش در این بخش کسانی انتخاب شوند؛ از متکلمان، مفسران، محدثان، فقیهان، فیلسوفان، طبیبان، شاعران و عارفان هرکدام یک یا چند تن گزیده شد. البته ری عالمان بزرگ دیگری نیز داشته که چون به شرح حال تفصیلی آنان دست نیافتیم در این بخش نیامد. نکته دیگر درباره مشاهیر اینکه گاهی در این بخش در شرح حال بعضی مشاهیر، به سبب اینکه به شرح حال جامع و همه جانبه دست نیافتیم، از چند منبع بهره بردیم؛ مثلا در شرح حال سدید الدین حمصی از سه منبع و در شرح حال ابن قبه از دو منبع استفاده شد که البته هر کدام از منابع مکمل دیگری هستند. همچنین برای اطلاع خواننده از دیگر منابع، گاهی در پایان شرح حال مشاهیر، به مقالات و کتابهایی که درباره عالم مورد نظر نوشته شده توجه داده ایم. ۲. یکی از مشکلات ما در تدوین کتاب حاضر، شرح حال عالمان معاصر بود. این مشکل به سبب تنگی وقت و نیز دسترسی نداشتن به اسناد و مدارک کافی در این زمینه بود. تنها منبع مطمئن برای شرح حال معاصران، آثار مرحوم حجة الاسلام و المسلمین شریف رازی بود که از آنها بهره بردیم. از این رو، اگر در شرح حال بعضی معاصران کوتاهی شده، امیدواریم اهل فضل و اطلاع عذر ما را بپذیرند و خبط و خطاهای راه یافته در کتاب را تذکر دهند تا در چاپهای بعدی اصلاح شود. ۳. کلیه منابع استفاده شده در کتاب با قید نویسندگان آن در پانوشت با علامت * مشخص شد و هیچ مطلبی بدون مدرک رها نشد. ۴. مناسب است از دست اندرکاران کنگره بزرگداشت حضرت عبد العظیم حسنی علیهماالسلامبخصوص حجج اسلام مهدی مهریزی و علی اکبر زمانی نژاد دبیر کمیته علمی کنگره و قائم

.

مقام ایشان، تشکر کنم. همچنین از دوست فاضل و پرکارم جناب آقای عباسعلی مردی که در تمام مراحل آماده سازی کتاب مرا یاری دادند تشکر می کنم. ۵. در پایان، جزء اوّل این اثر را به جناب حجة الاسلام و المسلمین دوانی (دامت توفیقاته) که بیش از نیم قرن در راه زنده نگه داشتن یاد و نام عالمان بزرگ شیعه قلم زده و آثار پربار و برگی عرضه کرده اند، تقدیم می کنم. همچنین جزء دوم را به مرحوم دکتر حسین کریمان که با تألیف اثر پر ارج «ری باستان» و دیگر آثار خود، اهالی شهر ری را مدیون خود ساخته اند تقدیم می کنم. والسلام علیکم و رحمة الله فروردین ۱۳۸۲ محسن صادقی

.

. .

بخش اول: مشاهیر ری

اشاره

بخش اول : مشاهیر ری

.

. .

ابن قبه رازی (۱)

اشاره

ابن قبه رازی (۱) ⁽¹⁾ابوجعفر محمدبن عبدالرحمن بن قبه رازی، متکلم امامی (د اوایل سده ۴ ق / ۱۰ م). از تاریخ تولد و درگذشت و سیر زندگی او اطلاعی در دست نیست، جز آنکه در آغاز معتزلی بود ولی پس از مدتی به مذهب امامیه گروید. ابوالقاسم بلخی را از استادان وی و ابن بُطّه قمی را از شاگردان او شمرده اند(ابن ابی الحدید، ۱/۲۰۶؛ نجاشی، ۳۷۵). ابن شهر آشوب (ص ۹۵) و نجاشی (همانجا) او را به عنوان متکلمی قوی دست و نیکو عقیده ستوده اند. از مناظره ها و مجادله هایی که با متکلمان بزرگ عصر خود داشته چنین بر می آید که در زمان خود در علم کلام از برجستگی ویژه ای برخوردار بوده است. در عصر ابن قبه مهم ترین مبحث متکلمان امامیه پاسخ دادن به شبهاتی بوده که متکلمان فرق دیگر اسلامی بر نظریه امامت شیعه اثنی عشری وارد می کردند. از ابوالحسین سوسنجردی نقل است که پس از زیارت حضرت رضا(ع) به دیدار

.

ابوالقاسم بلخی در بلخ رفتم و کتاب الانصافابن قبه را به او دادم. او بر این کتاب نقضی نوشت به نام المسترشد فی الامامة؛ به ری بازگشتم و کتاب را به ابن قبه دادم و او بر آن ردّی نوشت به نام المستثبت فی الامامة و چون آن را نزد بلخی بردم، آن را با نقض المستثبت پاسخ داد، اما وقتی که به ری رسیدم ابن قبه از دنیا رفته بود (همو،۳۷۶). از الانصاف که از مراجع ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه(۱/۲۰۶) بوده و او بخشی از خطبه شقشقیه را در آن کتاب دیده است، جز پاره ای که در الشافی سیدمرتضی(۲/۱۲۶ ـ ۱۲۷) آمده، چیزی نمانده است. پاره ای دیگر از نوشته های ابن قبه را در کمال الدین ابن بابویه (۱/۵۱ ـ ۶۰،۹۴ ـ ۱۲۶) می یابیم که حاکی از برخوردهای کلامی وی با دو تن از متکلمان دیگر مذهبها است که این دو بر اعتقاد امامیه در مورد مسأله غیبت دوازدهمین امام (ع) خرده گرفته اند. ابوالحسین علی بن احمد بن بشار یکی از آنهااست که به فرقه ای منسوب است به نام جعفریّه خُلّص (اشعری، ۱۰۱) و دیگری ابوزید علوی متکلم زیدی است که ابن قبه به نقد آرای او پرداخته است. ابوزید علوی در اثبات مذهب خود و ردّ مذهب امامیه کتابی پرداخته است به نام الاشهاد و ابن قبه بر آن ردی به نام نقض کتاب الاشهاد نوشته (ابن شهر آشوب، ۹۵ ـ ۹۶؛ قس: نجاشی، ۳۷۵) که ابن بابویه در کتاب یاد شده، از آن نقل کرده است. ابن قبه در این رساله اشکالهای ابوزید را یک به یک آورده و به آنها پاسخ داده است. محقق حلی (د ۶۷۶ ق) در معارج الاصول (ص ۱۴۱) در مسأله جواز عقلی تعبد به خبر واحد، نظر ابن قبه را، در آثار کلامیش، مبنی بر عدم جواز نقل و رد می کند (نیز نک: صاحب فصول، فصل جواز تعبد به خبر واحد). افزون بر کتابهای یاد شده، آثار دیگری نیز به نامهای الرد علی ابن علی الجبائی، کتاب التعریف و المسألة المفردة فی الامامة از ابن قبه یاد کرده اند (نجاشی، همانجا؛ طوسی، ۱/۲۹).

.

مآخذ

ابن قبه رازی (۲)

اشاره

مآخذابن ابی الحدید، عبد الحمیدبن هبه الله، شرح نهج البلاغة، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، ۱۳۷۹ ق / ۱۹۵۹ م؛ ابن بابویه، محمدبن علی، کمال الدین و تمام النعمة، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۰ م؛ ابن شهر آشوب، محمد بن علی. معالم العلماء، نجف، ۱۳۸۰ ق / ۱۹۶۰ م؛ اشعری قمی، سعدبن عبدالله، المقالات و الفرق، به کوشش محمدجواد مشکور، تهران، ۱۳۶۱ ش؛ سید مرتضی، علی بن حسین، الشافی فی الامامة، تهران ۱۴۱۰ ق ؛ صاحب فصول، محمد حسین بن محمد رحیم، الفصول الغرویة، تهران، ۱۲۷۰ ق ؛ طوسی، محمد بن حسن، فهرست، به کوشش آلویس اشپرنگر و محمود رامیار، مشهد، ۱۳۵۱ ش ؛ محقق حلی، جعفر بن حسن، معارج الاصول، قم، ۱۴۰۳ ق ؛ نجاشی، احمد بن علی، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، ۱۴۰۷ ق/ ۱۹۸۶ م. * * * در باره ابن قبه رازی به منابع زیر هم مراجعه شود: ۱. مکتب در قلمرو تحول، حسین مدرسی طباطبائی، چاپ امریکا. ۲. دایرة المعارف تشیع، ج ۱، ص ۳۵۸، «ابن قبه رازی».

ابن قبه رازی (۲) ⁽¹⁾ابن قبه رازی از متکلمین و دانشمندان بزرگ شیعه امامیه در نیمه اول سده چهارم هجری، و دارای اندیشه ای ژرف و آثار قلمی پربار و سلیقه ای نیکو، و قدرت استدلال کلامی، و نیروی مناظره علمی مهمی بوده است.

.

ابن ندیم و ابن قبه

شیخ طوسی و ابن قبه

گفتار نغز و تاریخی نجاشی

ابن ندیم و ابن قبهمحمدبن اسحاق ندیم دانشمند کتابشناس نامی عامه که به واسطه کارش آشنایی کاملی با دانشمندان فرق مختلف و آثار آنها داشته، و کتاب فهرست خود را در سال ۳۷۷ نوشته، و در سال ۳۸۵ وفات یافته و از این رو زمان ابن قبه را درک کرده است، در فهرست خود (فن دوم از مقاله پنجم ـ مشتمل بر اخبار متکلمان شیعه امامیه و زیدیه) پیش از ابوسهل نوبختی، به اختصار از وی نام برده می نویسد: ابن قبه ـ ابوجعفر محمدبن قبه، از متکلمان حاذق شیعه بود، و این کتابها از او است: کتاب الانصاف در امامت، و کتاب الامامة... . ⁽¹⁾

شیخ طوسی و ابن قبهشیخ طوسی متوفای سال ۴۶۰ در فهرست که آن را بعد از سال ۴۳۶ نوشته، می نویسد: ابوجعفر محمدبن قبه رازی، از متکلمان حاذق امامیه است. او نخست معتزلی بود. سپس به مذهب امامیه گروید و روش و بینشی نیکو یافت. اورا است کتابهایی در امامت، از جمله کتاب الانصاف، کتاب المستثبت (نقض کتاب المسترشد ابوالقاسم بلخی)، و کتاب التعریف علی الزیدیه، و غیر از اینها ⁽²⁾.

گفتار نغز و تاریخی نجاشیاحمدبن علی نجاشی متوفی به سال ۴۵۰ که فهرست خود را بعد از فهرست شیخ طوسی نوشته و در صدد بوده تا کمبود و اجمال فهرست شیخ و گفتار او را تا

.

آنجا که می توانسته تدارک کند، از ابن قبه اطلاعات جالب و بیشتری به دست می دهد. نجاشی می نویسد: ابوجعفر محمدبن عبدالرحمن بن قبه رازی، متکلمی عظیم القدر و خوش عقیده، و در علم کلام نیرومند بود. او نخست از معتزله بود، سپس مستبصر شد و به مذهب شیعه امامیه گروید، و کتابهایی در علم کلام دارد. حدیث را نیز استماع کرده و «ابن بطه» از وی حدیث اخذ نموده است، و در فهرست خود که در آن استادان و مشایخ حدیث خود را نام برده از ابن قبه یاد کرده و گفته است: «... از محمدبن عبدالرحمن بن قبه، او را است کتاب الانصاف در امامت، و کتاب المستثبت نقض کتاب ابوالقاسم بلخی، و کتاب رد بر زیدیه، و کتاب رد بر ابوعلی جبائی، و المسألة المفردة در امامت». از ابوالحسین بن مهلوس علوی موسوی رضی الله عنه در مجلس رضی ابوالحسن محمدبن الحسین بن موسی ⁽¹⁾که استاد ما ابوعبداللّه محمدبن محمدبن نعمان (رحمهم اللّه اجمعین) هم حضور داشت شنیدم که گفت: از ابوالحسن سوسنجردی (رحمه اللّه ) که از مفاخر علما و متکلمان شایسته بود، و کتابی معروف در امامت دارد، و پنجاه بار پیاده به حج رفته بود شنیدم که گفت:«بعد از زیارت حضرت رضا علیه السلام در طوس، برای ملاقات ابوالقاسم بلخی که با من آشنا بود به بلخ رفتم. وقتی وارد بر وی شدم پس از سلام، کتاب ابوجعفربن قبه را که معروف به الانصاف است، و با خود داشتم به نظر او رساندم.

.

سخنی از قاضی نوراللّه شوشتری

سخن ابن شهرآشوب

ابوالقاسم بلخی پس از مطالعه آن ردی به نام المسترشد فی الامامة برآن نوشت. من آن را گرفتم و به ری بازگشتم و به ابن قبه تسلیم نمودم. ابن قبه هم ردی بر آن نوشت به نام المستثبت فی الامامة، من آن را به بلخ بردم و به ابوالقاسم بلخی نشان دادم، و او هم آن را رد کرد به نام نقض المستثبت. چون به ری مراجعت کردم تا رد بلخی را به ابن قبه نشان دهم، معلوم شد که ابن قبه وفات یافته است. ⁽¹⁾

سخنی از قاضی نوراللّه شوشتریدانشمند مجاهد شهید و مدافع صمیمی و رشید شیعه قاضی نوراللّه شوشتری مقتول در ۱۰۱۹ ه. که در علوم عقلی و نقلی استاد برازنده بوده و آثار گرانقدری در این علوم و فنون دارد، در کتاب فارسی نفیسش مجالس المؤمنینپس از نقل این مطلب از نجاشی می نویسد: مؤلف گوید که: رد ابوالقاسم الحال در میان نیست، ـ و از روی تأسف می گوید که ـ این بیچاره کجا بود در آن وقت تا با قلت بضاعت و عدم فهم و استطاعت، متوسل به ارواح ائمه طاهرین شده، آن نقض او را پیاز بلخی سازد و در حلقوم شوم او فرستد؟ انما اشکو بثّی و حزنی الی اللّه ⁽²⁾.

سخن ابن شهرآشوبدانشمند نامی ابن شهرآشوب مازندرانی متوفای سال ۵۸۸ ه. که معالم العلماء کتاب کوچک رجال و فهرست تألیفات علمای شیعه را به عنوان تتمه فهرست شیخ طوسینوشته و حدود ۶۰۰ تألیف اضافه بر فهرست شیخ دارد، و گاهی با توضیح

.

ابن قبه در رجال علامه و ابن داود

خود، کتاب منقول از فهرست شیخ را روشن می سازد، ترجمه ابن قبه را بدین گونه آورده است: ابوجعفر محمدبن عبدالرحمن بن قبه رازی، متکلم زبردست، او را است کتبی در امامت که از جمله کتاب الانصاف، المستثبت نقض کتاب المسترشد بلخی، التعریف فی مذهب الامامیه و فساد مذهب الزید، نقض کتاب الاشهاد ابوزید علوی است ⁽¹⁾.

ابن قبه در رجال علامه و ابن داودعلامه حلی در گذشته ۷۲۶ ه. در قسم اول خلاصه سخن نجاشی را در ترجمه او آورده و یک کتاب او در امامت را یاد می کند و داستان سوسنجردی و ابوالقاسم کعبی بلخی و دو نکته را اضافه دارد: اول این که طبق معمول ضبط اسامی و القاب را آورده، می گوید: «قبه» به کسر قاف و باء است. دوم این که می نویسد: «شیخ الامامیه فی زمانه؛ او در زمان خود پیشوای شیعه امامیه بود ⁽²⁾». ابن داود، معاصر علامه، نیز در قسم اول رجال خود از وی بدین سان نام می برد: «محمدبن عبدالحمیدبن قبه رازی، ابوجعفر...». ⁽³⁾در گفتار و نقل وی نیز دو ایراد هست: اول این که پدر ابن قبه را به جای عبدالرحمن، عبدالحمید آورده که مانند موارد دیگر آن کتاب غلط است. دوم این که گفتار خود را به نقل از «لم» یعنی رجال شیخ، باب «من لم یرو» و نجاشی آورده که نجاشی درست است، و به جای رجال شیخ باید فهرست شیخ باشد، و این نیز مانند موارد بسیار دیگر آن کتاب است که رمزها اشتباه ضبط شده است.

.

نظر محقق شوشتری

توضیحات ما

نظر محقق شوشتریمحقق معاصر حاج شیخ محمد تقی شوشتری در ترجمه وی می نویسد: «این که شیخ در رجال از وی نام نبرده و عنوان نکرده است، غفلتی است که از او سر زده است». سپس اشاره به دو قسمت از گفتار ابن قبه در کمال الدین شیخ صدوق می کند ⁽¹⁾. در سخن ایشان هم به جای کمال الدینصدوق، اکمال الدین آمده که صحیح اول است.

توضیحات ما۱. مرحوم محدث قمی در الکنی والالقاب می نویسد: «شیخ مفید در کتاب العیون و المحاسن از کتاب الانصاف ابن قبه نقل کرده است» ⁽²⁾. ۲. مرحوم مدرس تبریزی در ریحانة الادب می گوید: ابن ابی الحدید در شرح نهج البلاغه و شیخ مفید در عیون و محاسن و اکمال الدین ⁽³⁾و سید مرتضی در فصول و شافی از آن کتاب روایت می کند ⁽⁴⁾. ۳. مرحوم عباس اقبال آشتیانی در خاندان نوبختی ترجمه ابن قبه را به عنوان آخرین متکلم نامی پیش از ابوسهل نوبختی و همعصر او آورده که همان اجمال نقل شیخ و نجاشی در فهرست است، و در پایان می نویسد: برای شرح حال او رجوع کنید به رجال طوسی، ص ۲۹۷ ⁽⁵⁾، و رجال

.

نجاشی ۲۶۵ـ۲۶۶ و الفهرست (ابن ندیم) و کمال الدین (شیخ صدوق) و کتاب شافی سید مرتضی، ص ۱۰۰ و فصول او (خطی) و ابن ابی الحدید، ج ۱، و غیره ⁽¹⁾. ۴. متأسفانه همانطور که اشاره شد، از ابن قبه مانند بسیاری دیگر از متکلمان پیشین ما کمتر مطلبی از وی در کتب درسی کلام و اصول نقل شده است. آنچه به یاد داریم اشاره ای به سخن او در کتاب فرائد شیخ انصاری در مبحث ظن، و قبح تعبد به آن با تمکن از واقع، و مسأله تصویب است که اغلب اهل علم حوزه های علمیه اطلاع دارند. ۵. پاسخهای مستدل ابن قبه به ابوزید زیدی علوی را شیخ صدوق در کمال الدینچاپ مکتبه صدوق که بهترین چاپهای آن کتاب است از ص ۹۴ تا ۱۲۶ که تقریبا رساله ای است، آورده که جا دارد اهل تحقیق آن را ببینند. ۶ـ اعتراضات ابن بشار در مسأله غیبت امام زمان(ع) و پاسخ ابن قبه به وی در کمال الدین، ص ۵۱ تا ص ۶۰، و پاسخ ابن قبه به مسائل یکی از علمای معتزله از ص ۶۰ تا ص ۶۳ است. خوشبختانه همین سه قسمت برای درک نحوه تفکر و قدرت استدلال ابن قبه که نخست از علمای معتزله و سپس از متکلمان شیعه عصر غیبت صغری بوده، شاید کافی به نظر برسد، بعلاوه نقل سخنان وی در کتاب عیون و محاسن شیخ مفید و شافی و فصول سید مرتضی و شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید معتزلی و غیره.

.

ابوحاتم رازی، محمدبن ادریس

ابوحاتم رازی، محمدبن ادریس ⁽¹⁾محمد بن ادریس بن منذر بن داودبن مهران حنظلی (۱۹۵ـ۲۷۷ ق / ۸۱۱ـ۸۹۰ م)، محدّث و رجال شناس نامی ری. بعضی نسبت حنظلی وی را مأخوذ از محله درب حنظله ری دانسته اند و برخی دیگر گفته اند که وی از موالی تمیم بن حنظله به شمار می رفته است (ابن قیسرانی، الانساب، ۴۵ ؛ سمعانی، ۴/۲۸۵،۲۸۷؛ قس: یاقوت، ۲/۳۱۱). ابوحاتم از ۲۰۹ ق به فراگرفتن حدیث پرداخت و از کسانی چون عتاب بن زیاد مروزی، عبدالله بن عاصم و بشر بن یزید بن ابی الازهر حدیث شنید. در ۲۱۳ ق از ری خارج شد و سفرهای علمی خود را آغاز کرد و در این سفرها که ۷ سال طول کشید، به شهرهای مختلف عراق، حجاز، شام و مصر مسافرت نمود و در بازگشت به ری توشه ای از علم و دانش به همراه داشت. بار دیگر در ۲۴۲ ق از ری خارج شد و در ۲۴۵ ق به ری بازگشت (ابن ابی حاتم، تقدمة، ۳۵۹ ـ ۳۶۰؛ خطیب، تاریخ، ۲/۷۷). وی در ۲۵۵ ق راهی سفر حج شد و در مسیر خود در شهرهای

.

مختلف عراق و غرب ایران توقف کرد. به نظر می رسد که بازگشت او به ری در ۲۵۷ ق بوده باشد (برای تفصیل بیشتر، نک: ه د، چ عربی، ابن ابی حاتم). ابوحاتم سرانجام در ری درگذشت (خطیب، همانجا). وی در طی سفرهای خود از خرمن دانش دانشوران و علمای حدیث بهره ها برد و برای کسب علم متحمل رنجهای بسیار گردید که گوشه هایی از آن را فرزندش باز نموده است (ابن ابی حاتم، همان، ۳۵۹ ـ ۳۶۶). مشایخ وی بسیارند؛ برخی از آنان افزون بر آنچه اشاره شد، عبارتند از: احمدبن حنبل، قتیبة بن سعید، محمد بن بشار بندار، ابن ذکوان قاری، عبدالملک بن قریب اصمعی، ابوصالح کاتب اللیث، نعیم بن حماد خزاعی و ابونعیم فضل بن دکین (همو، الجرح،۳(۲)/۲۰۴؛ خطیب، همان، ۲/۷۳، ۷۶؛ ابن ابی یعلی،۱/۲۸۵؛ مزّی، ۱۶/۳۹ ـ ۴۰).برخی شمار مشایخ وی را نزدیک به ۳۰۰۰ تن نوشته اند(ذهبی، ۱۳/ ۲۴۸؛ برای فهرستی از مشایخ وی، نک : مزی، همانجا). ابوحاتم را فردی آشنا و چیره دست در تشخیص صحت و سقم حدیث و جرح و تعدیل روات و ناقلان آثار و توانا در حفظ حدیث دانسته اند. او به گفته پسرش تنها از یکی از استادان خود به نام ابن نفیل حدود ۱۳۰۰۰ حدیث شنیده و نوشته بوده است (ابن ابی حاتم، تقدمة، ۳۴۹،۳۶۳). مقام و منزلت علمی وی چنان بود که طالبان علم برای استماع حدیث به نزد او می شتافتند، چنان که وقتی در بغداد به نقل حدیث پرداخت کسانی چون ابن ابی الدنیا، قاضی محاملی، محمدبن مخلد دوری، احمدبن منصور رمادی و ابراهیم بن اسحاق حربی از او حدیث شنیدند. از دیگر روایت کنندگان وی پسرش عبدالرحمن، ابوعوانه اسفراینی، ابوزرعه رازی، ابوزرعه دمشقی را باید نام برد و همچنین یونس بن عبدالاعلی و ربیع بن سلیمان مرادی که از شیوخ وی نیز به شمار می روند (خطیب، همان، ۲/۷۳؛ مزی، ۱۶/۴۰ ـ ۴۱). از مشاهیر حدیث ابوداود و نسائی و ابن ماجه نیز از او روایت کرده اند (همو، ۱۶/۴۰) و بخاری در یک سند در صحیح خود از محمد نامی روایت کرده

.

(۲/۲۰۶) که گفته شده منظور ابوحاتم رازی است (نک : ابن قیسرانی، الجمع، ۲/۵۶۲؛ قس: ابن حجر، ۹/۳۳). ابوبکر ابن مجاهد هم در قرائت از او اجازه دریافت داشته است (ابن جزری، ۲/۹۷؛ برای دیگر شاگردانش، نک : مزی، ذهبی، همانجاها). ابوحاتم در منابع شیعه امامیه نیز مورد توجه قرار گرفته است. طوسی کتابی را به وی نسبت داده است، بدون اینکه توضیحی درباره موضوع آن بدهد. همچنین از بزرگان امامیه سعد بن عبدالله اشعری و عبدالله بن جعفر حمیری از وی روایت کرده اند (نک: طوسی، رجال، ۵۱۲، الفهرست، ۱۴۷؛ نجاشی، ۱۷۷؛ نیز قس: ابن قولویه، ۱۲۹). روایات و آرای ابوحاتم را نویسندگان بسیاری پس از او نقل کرده اند (مثلاً نک : حاکم، ۷۶ ـ ۷۷؛ خطیب، تاریخ، ۲/۷۳، ۷۷، شرف، ۲۷،۳۲، جم؛ ذهبی، ۱۳/۲۴۹ ـ ۲۶۲؛ سبکی، ۲/۲۰۹) و بسیاری از نظرهای او را در نقد راویان، فرزندش در الجرح و التعدیل آورده است. آثاری که به صورت خطی از وی باقی مانده، اینهاست: ۱. تفسیر القرآن. بخشی از آن که شامل تفسیر قسمتی از سوره مائده تا قسمتی از سوره انفال است، در کتابخانه محمودیه مدینه موجود است (کحاله، ۱۱۹)؛ ۲. الزهد، که نسخه ای از آن در کتابخانه ظاهریه محفوظ است (ظاهریه، ۱۴۶). همچنین کتابی با عنوان الضعفاء والکذابین والمتروکین وجود دارد که پاسخ پرسشهایی است از ابوزرعه و ابوحاتم رازی درباره راویان ضعیف و کذاب و متروک که ابوعثمان سعید بن عمار بردعی آن را گرد آورده است (کوپریلی، ۱/۴۲ـ۴۳).

مآخذابن ابی حاتم،عبدالرحمن بن محمد، تقدمة الجرح والتعدیل، حیدرآباد

.

دکن،۱۳۷۱ ق/ ۱۹۵۲ م. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الجرح والتعدیل، حیدرآباد دکن، ۱۳۷۲ ق / ۱۹۵۲م. ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابلة، به کوشش محمد حامد فقی، قاهره، ۱۳۷۱ ق/ ۱۹۵۲م. ابن جزری، محمدبن محمد، غایة النهایة، به کوشش گ. برگشترسر، قاهره، ۱۳۵۱ ق/ ۱۹۳۲م. ابن حجر عسقلانی، احمدبن علی، تهذیب التهذیب، حیدرآباد دکن، ۱۳۲۶ ق. ابن قولویه، جعفر بن محمد، کامل الزیارات، نجف، ۱۳۵۶ ق. ابن قیسرانی، محمد بن طاهر، الانساب المتفقة، به کوشش دیونگ، لیدن، ۱۸۶۷م. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الجمع بین رجال الصحیحین، بیروت، ۱۴۰۵ ق. بخاری، محمدبن اسماعیل، صحیح، استانبول، ۱۴۰۱ ق/ ۱۹۸۱ م. حاکم نیشابوری، محمدبن عبدالله، معرفة علوم الحدیث، مدینه، ۱۳۹۷ ق/۱۹۷۷ م. خطیب بغدادی، احمدبن علی، تاریخ بغداد، قاهره، ۱۳۴۹ ق. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، شرف اصحاب الحدیث، به کوشش محمد سعید خطیب اوغلی، آنکارا، ۱۹۷۱ م. ذهبی، محمدبن احمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش علی ابوزید و شعیب ارنؤوط، بیروت، ۱۴۰۴ ق/ ۱۹۸۴ م. سبکی، عبدالوهاب بن علی، طبقات الشافعیة الکبری، به کوشش عبدالفتاح محمد حلو و محمود محمد طناحی، قاهره، ۱۳۸۳ ق/ ۱۹۶۴ م. سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، حیدرآباد دکن، ۱۳۸۴ ق / ۱۹۶۴ م.

.

طوسی، محمدبن حسن، رجال، نجف، ۱۳۸۱ ق/ ۱۹۶۱ م. ــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الفهرست، نجف، کتابخانه مرتضویه، ظاهریه، خطی (حدیث). کحاله، عمررضا، المنتخب من مخطوطات المدینة المنورة، دمشق، ۱۳۹۳ ق/ ۱۹۷۳م. کوپریلی، خطی؛ مزی، یوسف بن عبدالرحمن، تهذیب الکمال، نسخه خطی کتابخانه احمد ثالث، شم ۲۸۴۸. نجاشی، احمدبن علی، رجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، ۱۴۰۷ ق. یاقوت، بلدان. درباره محمد بن ادریس، ابوحاتم رازی همچنین رک: ری باستان، دکتر حسین کریمان، ج ۲، ص ۳۴۸ ـ ۳۴۹.

.

ابوحاتم رازی، احمدبن حمدان

اشاره

ابوحاتم رازی، احمدبن حمدان ⁽¹⁾احمد بن حمدان بن احمد (د ۳۲۲ ق / ۹۳۴ م)، از متفکران، مصنّفان و داعیان بزرگ اسماعیلی ایران. ابن حجر (۱/۱۶۴) او را«لیثی» خوانده است که وجه این نسبت روشن نیست (نک: همدانی، حسین، مقدمه الزینة، ۱/۲۶ و حاشیه). همین گونه است نسبت کلابی که قاضی عبدالجبار بدو می دهد (ص ۱۶۵). ابن ندیم (ص ۱۸۸، ۱۸۹) و کاشانی (ص ۲۲) وی را ابوحاتم بن عبدان رازی ورسنانی خوانده اند. وَرسنان به گفته یاقوت (۴/۹۲۱) از قرای سمرقند بوده است. خواجه نظام الملک وی را از پشاپویه، جایی نزدیک ری دانسته است (ص ۲۵۵). گویا وی به «منعم» نیز شهرت داشته است (کاشانی، همانجا؛ قزوینی، ۳۱۲). اطلاعات ما از زندگی ابوحاتم اندک است. درباره ایرانی بودن او نیز اختلاف است. حسین همدانی (همانجا) گوید: اسم و لقب وی حاکی ازآن است که عرب بوده و کلام مبهم اسفراینی (ص ۱۲۴ ـ ۱۲۵) را با اشاره ضمنی به اینکه وی از اهل

.

مغرب بوده است، مؤیّد این امر می گیرد. حسین همدانی اطلاع ابوحاتم را از زبان فارسی دلیل ایرانی بودن وی نمی داند، بلکه اصرار او را در برتری زبان تازی بر سایر السنه تأییدی بر نظر خود می شمارد (همانجا)، اما فرض ایرانی بودن او اقرب به صحت است. ابوحاتم خود اعتراف ضمنی دارد به اینکه با زبان فارسی پرورش یافته و سرشته شده است و اطلاعاتی از زبان فارسی و طرز تلفظ ایرانیان داده که مؤیّد این معنی است (الزینة، ۱/۶۴ ـ ۶۵). از آن گذشته کسی که مسؤولیّت دعوت اسماعیلی را در نواحی مختلف ایران برعهده گرفته و در کار خود موفقیتهای شایان توجه نیز کسب کرده است، قاعدتا می بایست ایرانی بوده باشد. بسیار بعید است که عربی (از مغرب؟) و مبلّغ مذهبی تازه بتواند در ایران، در زمانی کوتاه، پایگاهی چنان برجسته بیابد. از زندگی او پیش از پیوستنش به دعوت اسماعیلی نیز اطلاع چندانی نداریم؛ فقط این احتمال هست که در مدرسه دعات یمن تعلیم دیده و از آنجا به ری گسیل شده باشد (غالب، ۹۷، حاشیه ۱). وی داعی جزیره ری بود (کرمانی، الاقوال، ۲). تامر ضمن یادآوری این نکته می گوید که با وجود این، ابوحاتم به بغداد رفت و آنجا را مرکز اقامت خود قرار داد (ص ۸)، ولی زمان آن را ذکر نمی کند. ابوحاتم گفتاری شیرین و کلامی بلیغ داشت که توانست امرا و عامه مردم را به مذهب خود جلب کند. وی در علم لغت و شعر و حدیث دستی داشت (نظام الملک، ابن حجر، همانجاها). مقام علمی او در حدّی بود که مأموریت اصلاح خطاها و برقراری سازش و هماهنگی میان معتقدات جوامع مختلف اسماعیلی (در بخشی از ایران) به او واگذار شد (ایوانف، «ادبیات ⁽¹⁾»، ۲۵). اسماعیلیان از لحاظ دعوت برای او شأنی والا قائل بودند و حمیدالدین کرمانی او را از جمله کسانی

.

می خواند که به «سداد طریقه» معروفند (راحة العقل، ۱۰۹). ابوحاتم با تألیفات خویش به دفاع از مذهب اسماعیلیه برخاست (غالب، ۹۷)، تا جایی که وی را با دو تن از یارانش، ابویعقوب سجستانی و محمد بن احمد نسفی، از اساطین دعوت اسماعیلی شمرده اند که کوششهایشان اثر ملموسی درنشر فرهنگ اسماعیلی و فسلفه جدید آن داشته است (همدانی، عباس، ۳۶۹ ؛ حسن، عبیدالله، ۱۸۶). سابقه دعوت اسماعیلی در ایالت جبال به مردی خلف نام می رسد که به گفته نظام الملک (ص ۲۵۳) عبدالله بن میمون قدّاح وی را مأمور دعوت در ناحیه ری و قم و کاشان و آبه کرد. چون وی درگذشت پسرش احمد به جای او دعوت را برعهده گرفت. احمد بن خلف نیز مردی به نام غیاث را جانشین خویش کرد و غیاث پس از چندی همراه ابوحاتم که به انجمن مؤمنان اسماعیلی پیوسته بود، به دعوت پرداخت، اما چون وعده ظهور قریب الوقوع مهدی را در زمانی معین داده و چنین نشده بود، خلق از او برگشتند و وی ناگزیر از چشم عامه پنهان شد. سپس کار بر کسی ابوجعفر نام از خاندان خلف قرار گرفت، امّا ابوحاتم توانست ریاست اسماعیلیان را از آن خود کند (ح ۳۰۰ ق) و با زبردستی امر تبلیغ مذهب را به پیش برد (همو، ۲۵۲ ـ ۲۵۵ ؛ نیز نک: ابن ندیم، ۱۸۸؛ استرن، ۵۷). دعوت اسماعیلی در عهد عبیدالله تنها به یمن یا بحرین منحصر نماند، بلکه در همه نقاط سرزمین اسلامی منتشر گشت، اما با وجود این نتوانست ریشه های استواری بیابد. پیروان این آیین در میان اکثریت سنّی مذهب، اقلیتی بیش نبودند. آنان برای عمل نظامی آمادگی نداشتند، بلکه دعوتشان عمدتا به اقناع عقلی و تأثیر و نفوذ فکری و عملی گرایش داشت، یعنی لااقل در ایران دعوت به دست فلاسفه، علما و متفکران برجسته ای چون ابوحاتم رازی، نسفی، سجستانی و نظایر آنان بود. اینان از فلسفه استفاده شایان می بردند و به ویژه تعلیم مشهور اسماعیلیه که علم را فقط می توان از امام ظاهر یا مستور دریافت کرد ـ چه مستقیما از خود او، چه از

.

طریق دعات وی ـ ابزاری عالی برای اقناع دیگران بود (حسن، همان، ۲۴۳ ـ ۲۴۴). این دعات و از جمله آنان ابوحاتم، در دعوت خود بیشتر به نواحی کوهستانی ـ مناطقی که اسلام در آن جایها چندان پا نگرفته و در دل مردم ریشه دار نشده بود ـ توجه داشتند. نظر آنان که خود در جدل و مباحثات دینی استاد بودند، بیشتر متوجه مردمی بود که در اینگونه مسائل مهارت چندانی نداشتند (همان، ۲۴۶ ـ ۲۴۷). با همه این احوال ظاهرا چون نخستین داعیان اسماعیلی (در ایران) از لحاظ جلب قلوب عامه نتوانستند توفیقی به دست آورند، رهبران محلی این نهضت نو پا به طبقات بالای جامعه روی آوردند و اندیشیدند که می توانند با نفوذ در اشراف و حاکمان موفقیتی کسب کنند، امّا این روش هم در نهایت بی نتیجه ماند (استرن، ۱۲). عامل مهم تغییر جهت مزبور در سیاست دعوت اسماعیلیه ابوحاتم بود که به سوی سران قوم توجه کرد (همو،۸) وتوانست بعضی از بزرگان را به مذهب خود متمایل کند (نک: ابن حجر، همانجا). در واقع دعوت ابوحاتم در عهد عبیدالله المهدی مؤسس سلسله فاطمی (خلافت: ۲۹۷ ـ ۳۲۲ ق / ۹۱۰ ـ ۹۳۴ م)، تأثیری خاص در امور سیاسی طبرستان و دیلمستان و بعضی جاهای دیگر ایران داشت. چون وی کار دعوت را عهده دار شد، داعیانی به اطراف فرستاد و نواحی گرداگرد ری، چون طبرستان، گرگان، آذربایجان و اصفهان در حوزه دعوت او قرار گرفتند (نظام الملک، ۲۵۵). ابوحاتم با تغییر جهت مهمی که در امر دعوت ایجاد کرده بود، توانست امیر ری، احمد بن علی را به سوی خود جلب کند و به گفته نظام الملک (همانجا) او را به مذهب خویش درآورد. هنگامی که قدرت سیاسی پشتیبان ابوحاتم در ری از میان رفت، وی نیز به دیلمان گریخت و با تعقیب سیاست قبلی، اسفاربن شیرویه و نیز گروهی از اهل دیلمان را به مذهب خود متمایل کرد (بغدادی، ۱۷۰). با برکناری اسفار و قدرت گرفتن مرداویج پسر زیار، موقعیت ابوحاتم بلافاصله به خطر نیفتاد و حتی گفته اند

.

که مرداویج دعوت او را اجابت کرد (کاشانی، ۲۲). حق این است که در اسماعیلی شدن اسفار یا مرداویج یا حتّی حاکم ری باید شک کرد، زیرا دادن آزادی عمل به یک داعی و احتمالاً استفاده های سیاسی از او ـ در جهت دشمنی با خلافت عباسی ـ غیراز پذیرفتن کیش و آیین است. در این دوران و احتمالاً در زمانی که ابوحاتم نزد مرداویج از موقعیت مساعدی برخوردار بود، مناظراتی بین او و محمد بن زکریای رازی (د ۳۱۳ ق / ۹۲۵ م) در حضور مرداویج صورت گرفت (نک: کرمانی، الأقوال، ۲ ـ ۳) که در مکتب اسماعیلی از لحاظ اثری که بر متفکران بعدی داشت، اهمیّت ویژه ای دارد. ابوحاتم شرح این مناظرات و گفت وگوهای خود را با رازی در کتاب خویش اعلام النبوة آورده و بویژه بیشتر به شرح نظریات خود در ردّ وی پرداخته است. او در این کتاب از رازی به نام یاد نکرده و فقط در اشارت بدو به لفظ «ملحد» اکتفا کرده است (مثلاً نک: ۳، ۷۱، ۱۱۷، جم)، اما حمید الدین کرمانی که از جمله تالیان وی است، هویت او را مکشوف کرده و معلوم نموده که او محمد بن زکریای رازی بوده است (نک: همان، ۹). ستاره اقبال ابوحاتم و اسماعیلیان در دیلمان و طبرستان به زودی افول کرد. نظام الملک می گوید در دیلمان ابوحاتم به مردم بشارت داد که به زودی امامی ظهور خواهد کرد و بسیاری از مردم بدو میل کردند، اما چون گفتار ابوحاتم راست نیامد، با او مخالف شدند و قصد هلاک او کردند و وی مجبور به فرار شد (ص ۲۵۶ ـ ۲۵۷)، امّا آنچه در مورد علت فرار ابوحاتم صحیح تر به نظر می رسد. این است که مرداویج که در آغاز از اسماعیلیان حمایت می کرد، در ۳۲۱ق/۹۳۳م بر آنان خشم گرفت و به کشتار آنان پرداخت (استرن، ۶۶-۶۷؛ بدوی ۲/۱۹۰). ابوحاتم از این پس تا هنگام مرگ به ناچار پنهان زیست (حسن، همان، ۲۴۸ ؛ غالب، ۹۸). اسفراینی از کشته شدن ابوحاتم سخن می گوید (ص ۱۲۵)، اما صحّت آن معلوم نیست.

.

آراء

پس از مرگ ابوحاتم، اسماعیلیان ایران دچار هرج و مرج شدند و بسیاری از آنان آیین خویش را رها کردند. پس از او اسماعیلیان مدتی سرگردان بودند و سرانجام رهبری را به دو تن تفویض کردند: عبدالملک کوکبی در گرده کوه و اسحاق در ری (نظام الملک، ۲۵۷). این اسحاق ممکن است ابویعقوب اسحاق بن احمد سجزی (یا سجستانی) باشد (مق ۳۳۱ ق / ۹۴۳ م) که شاگرد یا دوست ابوحاتم بود (نک: حسن، همان، ۲۵۱ ـ ۲۵۲، تاریخ، ۴۷۱). اسفراینی جانشینان ابوحاتم را دو تن می داند: محمد بن احمد نسفی در ماوراءالنهر و ابویعقوب سجزی در سیستان (همانجا). ابوحاتم در برخی مسائل با دوست همکیش خود ابوعبدالله محمد بن احمد نسفی اختلافاتی داشت و کتاب الاصلاح را در اصلاح نظریات او که در المحصول آمده بود، نوشت. ابویعقوب اسحاق بن احمد سجستانی، شاگرد نسفی، در تأیید کتاب استاد خود، المحصول، اثری به نام النصرة تألیف کرد و بعدها حمیدالدین کرمانی در کتاب خویش با عنوان الریاض فی الحکم بین الصادین صاحب الاصلاح و صاحب النصرة کوشید که بین آراء ابوحاتم و سجستانی موافقتی ایجاد کند (نک: ۴۹ ـ ۵۰؛ نیز نک: ایوانف، همان، ۲۵، «مطالعاتی ⁽¹⁾»،۱۱۹). وی در بیشتر موارد حق را به ابوحاتم داده و گه گاه نیز از سجزی دفاع کرده است (ایوانف، همانجا).

آراءچنان که از لسان المیزان ابن حجر مستفاد می شود، ابوحاتم نخست از اسماعیلیه نبود، اما به این مذهب گرایش پیدا کرد و سپس از دعات اسماعیلیه شد (همانجا)، اما اینکه ابن ندیم می گوید او نخست ثنوی بود، سپس دهری شد و آن گاه به زندقه

.

گرایید (همانجا)، معلوم نیست بر چه اصلی مبتنی است. به هر حال ابوحاتم یکی از بزرگان اسماعیلیه است و در تاریخ مذاهب و فرق اهمیّت و اعتباری خاص دارد. وی در زمانی می زیست که خلافت فاطمی در مصر ظهور کرد و افتراقی بزرگ در صفوف اسماعیلیان رخ داد. از این رو دانستن اینکه وی در برابر فاطمیان چه موضعی اتخاذ کرده، از اهمیتی خاص برخوردار است. بنابر شواهد موجود دعوت ابوحاتم از سوی فاطمیان و برای آنان بود (نک: همدانی، حسین، الصلیحیون، ۲۵۱). اسفراینی او را از پیروان عبیدالله المهدی خوانده است (ص ۱۲۴ ـ ۱۲۵). گفته شده که ابوحاتم کمی پیش از آنکه المهدی در قیروان به قدرت رسد (۲۹۷ ق / ۹۱۰ م) از مغرب دیدن کرده است (همدانی، حسین، مقدمه الزینة، ۲۶). حکایت اسفراینی (همانجا) نیز دال بر آن است که او زمانی در مغرب بوده است. به گفته ایوانف معمول این بود که داعیان آن دوران برای کسب مقامات بالاتر یا تعالیم ویژه به مرکز جنبش مراجعه می کردند (همان،۱۱۸). به علاوه، گویا ابوحاتم از مکاتبی که عبیدالله در شمال افریقیه برای دعوت تأسیس کرد، تأثیر بسیار پذیرفته بود (حسن، عبیدالله، ۲۴۵). با اینکه ابوحاتم همچون دیگر اسماعیلیان دوره ستر، به رجعت محمد بن اسماعیل بن جعفر(ع) در آخرالزمان باور داشت (ایوانف، همان، ۱۵۵)، ظاهرا پس از انشقاق اسماعیلیان، به المهدی وفادار ماند. یکی از شواهد این امر ممکن است نظر القائم بامرالله (خلافت: ۳۲۲ ـ ۳۳۴ ق / ۹۳۴ ـ ۹۴۶م)، جانشین المهدی، درباره او باشد. گویند وقتی کتاب الزینه ابوحاتم نزد القائم بردند، او آن کتاب را بسیار تحسین کرد (ادریس، ۱۶۹ـ ۱۷۰). اگر وی ابوحاتم را مخالف المهدی می دانست، بعید بود که وی را تأیید کند. اینکه کاشانی می گوید: ابوحاتم با ابوطاهر جنابی ارتباط مستمر داشته و میانشان پیوسته مکاتباتی صورت می گرفته است (همانجا)، نمی تواند چندان مقبول باشد، مگر آنکه این

.

ارتباط و مکاتبات در جهت دعوی به طریق موردنظر ابوحاتم و بازداشتن ابوطاهر از مسیری باشد که انتخاب کرده بود. اصولاً ابوحاتم خود از صاحبنظران در موضوع امامت بود و درباره مبدأ ستر و مبدأ ظهور توجیهات جدید آورد و نظریات اسماعیلیان را در این باره با نظم نوینی آراست (حسن، عبیدالله، ۲۴۳، ۲۴۷؛ غالب، ۹۷). ابوحاتم چون اسماعیلیان دیگر قائل به مذهب تعلیم بود و اینکه تنها مصدر معرفت حقیقی امام است. وی در اعلام النبوة با مهارت لزوم وجود امام و هادی الهی را برای بشر ثابت می کند (ص ۴ ـ ۹). از آرای جالب توجه ابوحاتم نظر او در باب مراتب صدور عالم از ذات باری است. وی با استناد به حدیثی که به امام صادق (ع) نسبت می دهد، می گوید: نخستین خلق خدا توهّم است و اگر خداوند چیزی را توهم کند، آن را نزد خویش ابداع کرده است و پیش از آنکه ظاهر شود، در غایت لطافت است.توهم وزن و رنگ و حرکت ندارد و شنیده نمی شود ومحسوس نیست .خلق دوم حروف است. حروف وزن و رنگ ندارند، دیده نمی شوند. ولی شنیده می شوند و بر زبان جاری می گردند و خلق سوم همه چیزهایی است با حروف وصف می شوند،ملموس و محسوس و دارای وزنند و دیده می شوند. خداوند سابق است بر توهم و توهم سابق است بر حروف. حروفی که خداوند بدانهاتکلم کرده است، غیر محدثند و حروف محدث غیر از حروف کلام الله می باشند (الزینة، ۱/۶۶ ـ ۶۸). افزون بر این نظر، از کتاب الاصلاح ابوحاتم برمی آید که وی به نظمی نو افلاطونی برای مراتب جهان قائل بوده است. در این نظریه نخستین موجودی که پدید می آید (مُبدَع اول) عقل است و از عقل، نفس به طریق انبعاث صادر می گردد. عقل و نفس هر دو «عالم لطیف» را می سازند و پس از آنها «عالم کثیف» یا عالم مادّی می آید. بالاترین مرتبه در این عالم هیولی و صورت است، این دو منبعث از نفس نیستند، بلکه تنها آثار

.

آثار

تفکرِ آنند. ابوحاتم پس از خالق یگانه و دو مخلوق اول، به سه نوع مادّه قائل است: اول آنکه صرفا «وهمی» است و آن حالات نفس است؛ دوم «افراد» یا چهار طبع؛ سوم عناصر یا «امّهات» که از ترکیب چهارطبع حادث می شوند و از اختلاط آنها جوهرهای چهارگانه پدید می آیند (ایرانیکا، I/۳۱۵ایوانف، همان،۱۴۱-۱۴۲). بعضی از نکات مورد قبول ابوحاتم که در الریاض حمیدالدین کرمانی آمده، اینهاست: نفس در ذات خود تام است، زیرا از عقل اول که خود تمام است، منبعث شده است (ص ۵۳). به همان ترتیب که نفس منبعث از عقل اوّل تامّ است، هیولای منبعث از نفس نیز تام است. همچنین است صورت منبعث از هیولی (ص ۱۲۹). انسان نتیجه عالم در کلّیت آن است و وجود عالم از برای اوست. بشر نظیر کل عالم است و هیچ جزئی از اجزاء عالم نظیر او نیست. او جمیع جواهر عالم را در خود جمع کرده است و بدین لحاظ عالم صغیر خوانده می شود (ص ۱۲۷، ۱۴۳). لکن انسان به سبب جوهر شریفی که در او هست (نفس ناطقه) بر کل عالم فضیلت دارد (ص ۱۴۸، ۱۴۹). یکی از نکات مهم در مجموعه فکری و اعتقادی ابوحاتم این است که وی قدر را بر قضا مقدم داشته است. وی در دو باب از کتاب الزینة از تقدم قدر بر قضا سخن گفته است (ج ۲، ص ۱۳۵ ـ ۱۴۱). دلیل وی نیز این است که قدر همان تقدیر است و قضا تفصیل، تفصیل صورت نمی پذیرد، مگر بعد از تقدیر ( نک : کرمانی، الریاض، ۱۵۳).

آثار۱. الزینة فی الکلمات الاسلامیة العربیة، کتابی است در اصطلاحات اسلامی که غیر منظم تدوین شده است. در این کتاب ابوحاتم کوشیده است که همچون عالمی لغوی عمل کند و از ابراز عقیده شخصی خودداری نماید.

.

حسین بن فیض الله همدانی جلدهای اوّل و دوم این کتاب را در قاهره (۱۹۵۷ و ۱۹۵۸ م) به طبع رسانده است. عبدالله سلوم سامرائی جلد سوم الزینة را همراه با اثر خود الغلو و الفرق الغالیة، در بغداد (۱۳۹۲ ق / ۱۹۷۲ م) به چاپ رسانده است. ۲. اعلام النبوة، که پاسخهای ابوحاتم رازی است به نظریات محمد بن زکریای رازی و سراسر حجتهایی است در تأیید اصول و معتقدات دینی. در این کتاب نیز مؤلّف چندان به نظریات شخصی و مذهب مقبول خویش نمی پردازد، ولی شواهدی از آیین اسماعیلی در جای جای این کتاب به نظر می رسد. این کتاب چند بار به چاپ رسیده، از آن جمله است چاپ تهران به کوشش صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی (۱۳۵۶ ش). ۳. الاصلاح، که ابوحاتم در اصلاح نظریات دوستش نسفی (صاحب المحصول) نوشته است. بروکلمان آن را الاصلاح فی التأویل می خواند و می گوید در شناخت قصص قرآنی است (GAL,S,I/۳۲۳؛ نیز نک: ایوانف، «ادبیات»،۲۵-۲۶). به گفته سزگین این اثر تفسیر قرآن است بر مبنای تفکر اسماعیلی (GAS,I/۵۷۳) و ظاهرا کهن ترین کتاب موجود اسماعیلی است که کلام آن مذهب را بر مبنای فلسفه نو افلاطونی بیان کرده است (ایرانیکا، همانجا). قسمتی از ابتدای کتاب که احتمالاً مقدمه و بخشی از آغاز متن بوده، در ادوار گذشته گم شده و از دست رفته است (ایوانف، همانجا، «مطالعاتی»، ۱۲۷). نسخه ای از آن که در ۱۳۱۳ ق کتابت شده، در بمبئی (مجموعه فیضی، شم ۱۱) نگهداری می شود. ۴. الجامع، در فقه. این کتاب در زمان ابن ندیم وجود داشته و او آن را دیده بوده است (ص ۱۸۹). ۵. الرجعة، کتابی است منسوب به ابوحاتم که نشانی از آن در دست نیست (ایوانف، «ادبیات»،۲۶؛ بدوی، ۲/۱۹۲).

.

مآخذ

مآخذابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، لسان المیزان، بیروت، ۱۳۹۰ ق / ۱۹۷۱ م. ابن ندیم، الفهرست، به کوشش فلوگل، لایپزیگ، ۱۸۷۲ م. ابوحاتم رازی، احمد بن حمدان، اعلام النبوة، به کوشش صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران ۱۳۵۶ ش. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الزینة، به کوشش حسین بن فیض اللّه همدانی، قاهره، ۱۹۵۷ ـ ۱۹۵۸ م. ادریس بن حسن قرشی، عیون الاخبار و فنون الآثار، به کوشش مصطفی غالب، بیروت، ۱۹۷۵ م. استرن، س. م.، اولین ظهور اسماعیلیه در ایران ترجمه سیدحسین نصر، مجله دانشکده ادبیات تهران، ۱۳۴۰ ش، س ۹، شم۱. اسفراینی، شهفور، التبصیر فی الدین، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۷۴ ق/ ۱۹۵۵م. بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، ۱۹۷۳ م. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد زاهد کوثری، قاهره، ۱۳۶۷ ق/ ۱۹۴۸م. تامر، عارف، مقدمه و حاشیه بر الریاض. حسن، حسن ابراهیم، تاریخ الدولة الفاطمیة، قاهره، ۱۹۶۴ م. ــــــــــــــــــــــــــــ و طه احمد شرف، عبیداللّه المهدی، قاهره، ۱۹۴۷ م. غالب، مصطفی، اعلام الاسماعیلیة، بیروت، ۱۹۶۴ م. قاضی عبدالجبار همدانی، اخبار القرامطة، به کوشش سهیل زکار، دمشق، ۱۴۰۲ ق / ۱۹۸۲م. قزوینی رازی، عبدالجلیل، النقض، به کوشش میر جلال الدین محدث ارموی،

.

تهران ۱۳۵۸ش. کاشانی، عبدالله بن علی، زبدة التواریخ، به کوشش محمد تقی دانش پژوه، تهران، ۱۳۶۶ش. کرمانی، احمدبن عبدالله، الاقوال الذهبیة، به کوشش صلاح صاوی،تهران، ۱۳۵۶ش. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، راحة العقل، به کوشش مصطفی غالب، بیروت، ۱۹۸۳م. ــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الریاض به کوشش عارف تامر، بیروت، ۱۹۶۰ م. نظام الملک، حسن بن علی، سیاستنامه، به کوشش جعفر شعار، تهران، ۱۳۵۸ ش. همدانی، حسین بن فیض الله، الصلیحیون و الحرکة الفاطمیة فی الیمن، قاهره، ۱۹۵۵م. ــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مقدمه و حاشیه الزینة. همدانی، عباس، ضمیمه الصلیحیون. یاقوت، بلدان. نیز: GAL,S;GAS; Iranica; Ivanow,W; Ismaili Literature, Tehran, ۱۹۶۳; id,Studies in Early PersianIsmailism, Leiden, ۱۹۴۸; Stern, S.M., The Early Ismaili Missionaries... Bulletin of the School of Oriental and African Studies,London,۱۹۶۰,vol.XXIII. * * * درباره ابوحاتم رازی به این منابع نیز مراجعه شود: ۱. «ابوحاتم رازی»، دائرة المعارف تشیع، ج ۱، ص ۳۹۶ .۲. ری باستان، حسین کریمان، ج ۲، ص ۲۸۰.

.

ابوعلی مسکویه

اشاره

ابوعلی مسکویه ⁽¹⁾احمد بن محمد رازی (د ۴۲۱ق / ۱۰۳۰ م)، مورخ، فیلسوف، پزشک و ادیب پرآوازه ایرانی. عنوان پارسی او اصلاً مُشکویه و معرّب آن مِسکَوَیه است و یکی از توابع ری نیز همین نام را داشته است (نک : یاقوت، بلدان، ۴/۵۴۳؛ قس: طبری، ۸/۳۹۲). وی در برخی آثار خویش از نام و نسب خود به شکل «احمد بن محمد مسکویه» یا «احمد بن یعقوب مسکویه» یاد کرده و این سبب اشتباه در نوشته های متأخران و گاه معاصرانش شده است (نک : تجارب، چ قاهره، ۱/۳۱۰، ۲/۱۳۶؛ ابوسلیمان، ۳۴۶؛ یاقوت، ادبا، ۵/۵؛ قس: بیرونی، ۸۳) که او را به خطا «ابن مسکویه» نوشته اند، یعنی «مسکویه» را عنوان پدر یا جد او دانسته اند. ابوعلی در مواضع متعددی از آثار دیگرش مانند العقل والمعقول، «الشوامل»، رسالة فی اللذات و الآلام و مقالة فی النفس و العقل، خود را «ابوعلی مسکویه» خوانده، یعنی مسکویه

.

را عنوان خویش نوشته است. معاصران و دوستانش نیز، همچون ابوحیان توحیدی (نک : الامتاع، ۱/۳۵، ۱۳۶، جم، مثالب، ۱۸، ۲۲۸، ۳۰۶، الصداقة، ۷۷)و ابوبکر خوارزمی (ص ۱۶۱) و ثعالبی (یتیمة، ۳/۱۵۹، تتمة، ۱/۹۶)، «مسکویه» را عنوان وی دانسته اند. از تاریخ تولد ابوعلی مسکویه اطلاعی در دست نیست. اما از آنجا که او خود در تجارب الامم(چ قاهره، ۲/۱۳۶، ۱۳۷) به «طول مصاحبت و کثرت مجالسات» خود با ابومحمد مهلبی، وزیر معزالدوله بویهی (وزارت: ۳۳۹ـ۳۵۲ ق) اشاره کرده، یادآور می شود که یکی از منابع او در وقایع سال ۳۴۰ ق به بعد، اطلاعات شفاهی مهلبی از وقایع روزگار وزارتش بوده است و در جای دیگر (همان، ۲/۱۴۶)، ذیل وقایع مربوط به مهلبی در ۳۴۱ ق، خود را مصاحب وزیر در همان تاریخ می شمارد ـ و البته بعید است که در آن تاریخ سن او کمتراز ۲۰ سال بوده باشد ـ می بایست در حوالی سال ۳۲۰ ق زاده شده باشد. بنابراین، با توجه به تاریخ درگذشت او در ۴۲۰ ق (قفطی، ۳۳۲) یا صفر ۴۲۱ (یاقوت، همانجا)، می بایست حدود یک سده زیسته باشد. یاقوت (همان ۵/۱۰) مسکویه را مجوسی نو مسلمان خوانده است، اما با توجه به نام پدرش ـ محمد ـ بعید است که ابوعلی خود مسلمان زاده نشده باشد. خاصه آنکه در هیچ منبع دیگری این معنی یاد نشده است (نک : بدوی، ۱۵). به هر حال بسیاری از نویسندگان متأخرتر، ابوعلی مسکویه را شیعه مذهب دانسته و بر تشیع او استدلال کرده اند (مدرس، ۸/۲۰۷، به نقل از رواشح میرداماد؛ شوشتری، ۲/۱۸۹؛ خوانساری، ۱/۲۵۴ـ۲۵۷؛ آقابزرگ، طبقات، ۲۸). از دوران رشد ابوعلی اطلاع چندانی در دست نیست، اما چنین می نماید که زندگی آرامی نداشته است. وی روش پدر ومادر را در تربیت خود نکوهیده است. گویا پدرش او را به خواندن و روایت اشعار جاهلی عرب وا می داشته و او خود در

.

آغاز جوانی به خوشگذرانی مشغول بوده و سپس به تهذیب نفس پرداخته و کامیاب شده است (ابوعلی، تهذیب، ۴۹ـ۵۰). مسکویه با وزیران و امیران آل بویه در امور دیوانی، از گنجوری کتابخانه ها و گنجوری مالی تا مصاحبت و ندیمی و رسالت و داد و ستد در زمینه علوم و ادب، پیوندی استوار داشته و از همین رو، عمده سالهای عمر خویش را در شهرهای مختلف از جمله ری، بغداد، شیراز و اصفهان گذرانده است. بی گمان طلب علم نیز در این جابه جاییها دخیل بوده است. مسکویه اصلاً از ری بود (نک : خوانساری، ۱/۲۵۴) و شاید بتوان گفت که حدود دو دهه نخستین عمر خود را (۳۲۰ـ۳۴۰ ق) در ری زیسته است. سپس به بویهیان بغداد پیوست و حدود ۱۲ سال مصاحب و ندیم خاص ابومحمد مهلبی، وزیر معزالدوله بود (ابوعلی، تجارب، چ قاهره، ۲/۱۲۴؛ ابوسلیمان، ۳۴۶ـ۳۴۷). آن گاه ۷ سال (۳۵۳ـ۳۶۰ ق) در خدمت و مصاحبت ابوالفضل ابن عمید، وزیر رکن الدوله بویهی زیست و خازن کتابخانه او در ری بود (ابوعلی، همان، ۲/۲۷۶؛ ابوسلیمان، ۳۴۷). از آن پس ظاهرا به خدمت ابوالفتح ابن عمید، وزیر رکن الدوله و مؤید الدوله پیوست و چون ابوالفتح به قتل رسید، مسکویه از خدمت به صاحب بن عباد، وزیر جدید مؤید الدوله سرباز زد (ثعالبی، تتمة، همانجا). سابقه تیرگی روابط و رقابت میان مسکویه و صاحب بن عباد را در برخورد غیر دوستانه ای که در مجلس ابن عمید و در حضور مؤید الدوله ـ که با صاحب به ری آمده بود ـ گذشته و ابوحیان آن را نقل کرده است، می توان دید (مثالب، ۳۰۶). مسکویه حتی پس از مرگ صاحب بن عباد نیز دل از او پاک نداشت و در شعر خود او را نکوهیده است (ثعالبی، همان، ۱/۱۰۰). ابوعلی سپس در شیراز به عضدالدوله، سلطان بزرگ آل بویه، پیوست و در زمره ندیمان و رسولان او در آمد و خازن کتابخانه و بیت المال وی شد و تا عضدالدوله

.

در گذشت، بر همین شغل بود (ابوسلیمان، همانجا؛ امین، ۳/۱۵۹). همه مصنفات زمان در کتابخانه او گرد آمده بود (مقدسی، ۴۴۹). او خود نیز به گنجوری مالی برای عضدالدوله اشاره ای کرده و تجارب الامم را به نام او نوشته و در مقدمه آن خود را از کارگزاران ویژه او خوانده است (چ تهران، ۱/۵۱ـ۵۳). عضدالدوله در سرای خود جایی را که نزدیک خویش بود، به انجمن حکیمان و فیلسوفان اختصاص داد تا به گفت وگوهای علمی بپردازند (همان، چ قاهره، ۲/۴۰۸). او خود نیز از اعضای برجسته آن انجمن بود. چون صمصام الدوله جانشین پدرش عضدالدوله شد، مسکویه با او پیوندی نزدیک یافت (ابوسلیمان ،همانجا) و در مجالس علمی و فرهنگی ابن سعدان، وزیر صمصام الدوله حاضر می شد. در این مجالس کسانی همچون ابن زرعه، ابن خمار، ابن سمح، قومسی، نظیف رومی، یحیی بن عدی و عیسی بن علی شرکت می کرده اند (ابوحیان، الامتاع، ۱/۳۲، الصداقة، ۷۷). به گفته ابوسلیمان (ص ۳۴۷)، ابوعلی پس از صمصام الدوله، همچنان در خدمت بزرگان دیگر دربار ری بود. به گفته امین (همانجا) وی در آغاز کار با گروهی از دانشمندان از جمله ابن سینا و بیرونی در خدمت خوارزمشاه بود و در آنجا از پیوستن به سلطان محمود که آن گروه را از خوارزمشاه طلب کرده بود، خودداری کرد، اما ظاهرا این سخن در حد یک داستان است (نک : ه د، ابن سینا). ابوعلی روزهای آخر عمر را در اصفهان گذرانید و در همان شهر چشم از جهان فروبست و همانجا مدفون شد. محل قبر او را محله خواجو نوشته اند (خوانساری، ۱/۲۵۷)، اما قمی (سفینة، ۲/۵۴۰، الکنی، ۱/۴۰۹) مرقد او را درب جناد یا درب جناب (دروازه حسن آباد کنونی) و مدرس (۸/۲۰۸) تخت پولاد آورده است.

.

استادان و شاگردان

استادان و شاگرداناستادان ابوعلی به درستی شناخته نیستند. چنان که خود در تهذیب(ص ۴۹ـ۵۰) گوید: «در جوانی به تشویق پدر به ادب و شعر روی آوردم». در جای دیگر از خواندن استطالة الفهم جاحظ یاد کرده است (نک : جاویدان خرد، ۵) که در آن از وجود جاویدان خرد هوشنگ شاه آگاه گردید. به گفته ابوحیان (الامتاع، ۱/۳۵)، مسکویه در آغاز کار، سخت در اندیشه کیمیاگری بود و آن را نزد ابوطیب کیمیایی رازی می آموخت. نیز فریفته کتابهای محمد بن زکریای رازی و جابربن حیان بود. به تاریخ هم توجه داشت و تاریخ طبری را نزد ابن کامل (ه م) که از مصاحبان محمد بن جریر طبری بود، خواند (ابوعلی، تجارب، چ قاهره، ۲/۱۸۴) و علوم اوایل (دانش یونان) را نزد ابن خمّار آموخت. وی در این علوم، بویژه در منطق و پزشکی، دستی قوی داشت، چنان که او را بقراط دوم گفته اند (بدوی، ۱۵ـ۱۶). به گفته ابوحیان (همان، ۱/۳۷) اکثر اعضای انجمن ابن سعدان که مسکویه یکی از آنان بوده است، از مجلس ابن عدی برخاسته اند. گذشته از این، چنین می نماید که او از طریق دوستی با اعضای انجمنهای علمی عصر و آمیزش با وزیران دانشمندی همچون ابوالفضل ابن عمید و برخورداری از کتابخانه های بزرگ آنان، دانش بسیاری اندوخته بود. خود نیز حلقه ها و مجالسی داشته که در آنها به تدریس می نشسته است. ابوسلیمان (ص ۳۴۷) ضمن بر شمردن آثار او گوید که این آثار در نشستهای تدریس نزد او، خوانده می شد. برخی مسکویه را از استادان ابوحیان شمرده و کتاب الهوامل والشوامل را که پاسخ مسکویه به پرسشهای ابوحیان است، دلیلی بر این مدعا گرفته اند (حوفی، ۱/۳۱). اگر چنین باشد، رسالة فی مائیة العدل، یا مقالة فی مائیة الکیمیاء را نیز باید بر الهوامل و الشوامل و دلایل دیگر شاگردی ابوحیان افزود، زیرا مسکویه این دو اثر را نیز در پاسخ پرسشهای ابوحیان نوشته است. لحن شاگردانه ابوحیان در مقدمه

.

معاصران وی

الهوامل که مسکویه در مقدمه الشوامل خود به آنها اشاره می کند، نیز به این نظر نیرو می بخشد.

معاصران ویابوعلی باحکیمان، دانشمندان و ادیبان عصر خویش داد و ستد علمی و پیوند مهر و کین داشته است. از آن میان، ابوسلیمان سجستاتی (د. پس از ۳۹۱ ق)، مسکویه را از اعیان زمان دانسته و او را بسی ارج نهاده است. وی در صوان الحکمة که آن را در حیات مسکویه و درباره مردان علم و حکمت نوشته، از آنچه در حد گنجایش آن کتاب ذکر کرده، خشنود نبوده و وعده داده است تا رساله ای جداگانه که بتواند همه «شنیده ها و دیده های خود را در سیرت نیکو اخلاق پاک» مسکویه در برگیرد، بپردازد (ص ۳۴۶ـ۳۴۷). رفتار ابوحیان توحیدی با مسکویه، همچون با دیگر دوستان فرزانه اش، ضد و نقیض بود: گاه خشنود و ستاینده، گاه ناخشنود و نکوهنده. گاه مسکویه را به بخل و دو رویی با خویشتن (مثالب، ۱۸ـ۱۹)، گنگی، تک روی، سود نبردن از فرصت حضور ابوسلیمان در ری و کوشش در راه باطل دست یافتن به کیمیا، شیفتگی به نوشته های محمد بن زکریای رازی و به هدر دادن روزهای عمر، سود نبردن از اقامت ۵ ساله ابوالحسن عامری در ری و نهادن وقت و توان و دل در خدمت سلطان و بخل به دانگ و قیراط وتکه نان و جامه کهنه، متهم می کند و در عین حال شعر او را به زیبایی و لفظ او را به پاکیزگی می ستاید (الامتاع، ۱/۳۵ـ۳۶، قس: ۱/۱۳۶، ۲/۳۹، مثالب، ۱۸، ۲۲۸) و گاه ۱۷۵ مسأله از مسائل بغرنج فلسفی، علمی و ادبی خود را در رساله هایی گرد می آورد و برای مسکویه می فرستد و پاسخ آنها را فروتنانه و شاگردانه و با ستایش آگاهانه، از او می خواهد و او را «گنجینه دانشهای شگفت و اسرار حکمت» می خواند (برای نمونه، نک : الهوامل، ۳۱۵، قس: المقابسات،

.

آثار

۳۸۷، تعلیق ابوحیان در پایان نقل «عهد» مسکویه، نک : بخش آثار یافت نشده در همین مقاله)، ولی مسکویه در برابر کژ خوییها و بد گوییهای او با وی سخن به شکیبایی و مهر و همدردی می گوید (نک : الشوامل، ۱ـ۳). ابوبکر خوارزمی نیز از دیگر نزدیکان ابوعلی بود (نک : ابوبکر،۱۶۱). اما بدیع الزمان همدانی که با معاصران وی، از جمله ابوبکر خوارزمی، سر خصومت داشته (یاقوت، ادبا، ۲/۱۶۶)، ابوعلی را آماج حملات خود قرار نداده و حتی در برابر او سر تعظیم فرود آورده است. میان او و ابو علی دوستی بود و سپس تیرگی پیش آمد. بدیع الزمان رساله ای پرداخت ودر آن بیتهایی سرود که سراسر فروتنی وپوزش بود. نامه وی و پاسخ ابوعلی عمق دوستی آن دو را نشان می دهد (همان، ۵/۱۱ـ۱۷). معاصر دیگر مسکویه که در نیمه دوم عمرش با وی مصاحبت داشته، ابن سیناست. هنگامی که ابن سینا زاده شد، مسکویه ۵۰ ساله بود.ابن سینای جوان مسأله ای با مسکویه مطرح کرد. چون او را دیرفهم یافت، به گفته خود، او را رها کرد (قفطی، ۳۳۲). روایت دیگری از بیهقی (تتمة، ۲۷ـ۲۹، تاریخ، ۴۴)، حاکی از آن است که ابن سینا بار دیگر با ابوعلی مسکویه روبه رو شد: در مجلسی که شاگردان ابوعلی مسکویه نیز حضور داشتند، ابن سینا گردویی به سوی مسکویه افکند و گفت: مساحت این گردو را معین کن. مسکویه نیز جزوه ای از نوشته خود را در اخلاق به سوی ابن سینا افکند و گفت: تو نخست اخلاق خود را اصلاح کن، تا من مساحت گردو را محاسبه کنم، زیرا تو به اصلاح اخلاق نیازمندتری، تا من به استخراج مساحت گردو.

آثارنویسندگان متقدم و متأخر، آثار بسیاری شامل کتاب و رساله و قطعاتی از اشعار

.

الف) چاپی

تازی و وصایا، از ابوعلی مسکویه بر شمرده اند که فقط از شماری از آنها آگاهی داریم و برخی نیز به طور پراکنده در آثار دیگران نقل شده است. آثار شناخته شده ابوعلی مسکویه از این قرارند:

الف) چاپی۱. تجارب الامم، مشهورترین اثر تاریخی ابوعلی مسکویه که نسخ متعددی از آن در دست است و بخشهایی از آن چاپ شده است (نک :ه د، تجارب الامم). ۲. ترتیب السعادات و منازل العلوم. این کتاب با عنوان السعادة در مصر (۱۹۲۸ م) و با عنوان ترتیب السعادات در تهران (۱۳۱۴ ق) در حاشیه مکارم الاخلاق طبرسی و در همان تاریخ در تهران به ضمیمه مبدأ و معاد ملاصدرا منتشر شده است. ۳. تهذیب الاخلاق (طهارة الاعراق)، در فلسفه اخلاق، که چند بار در هند، قاهره، استانبول و بیروت منتشر شده (نک ه د، تهذیب الاخلاق) و حاوی نظریات مسکویه در حکمت عملی است (نک : بخش اندیشه های فلسفی (در همین مقاله). ۴. جاویدان خرد (الحکمة الخالدة) که بر پایه جاویدان خرد منسوب به هوشنگ پیشدادی است. حسن بن سهل آن را به عربی ترجمه کرده مسکویه آن را به اتمام رسانیده است. این اثر که به نام آداب العرب والفُرس نیز شهرت دارد، در حکمتها و اندرزهای ایرانیان، هندیان، یونانیان و تازیان است. مسکویه نام باستانی اثر را تغییر نداده است. متن عربی کتاب و ترجمه های کهن فارسی آن تاکنون چندبار منتشر شده است (نک : ه د، جاویدان خرد). ۵. چند رساله و نوشته کوتاه فلسفی که برخی از آنها در دمشق ⁽¹⁾، قاهره و لیدن منتشر شده است.

.

۶. رسالة فی دفع الغم من الموت(لماذا اخاف الموت). این رساله بخشی است از تهذیب الاخلاق مسکویه که مرن ⁽¹⁾به نام ابن سینا ضمن مجموعة رسائل الشیخ الرئیس... منتشر کرد (لیدن، ۱۸۹۴ م) و شیخو نیز ابتدا آن را بدون ذکر نام مؤلف در مجله «المشرق» به چاپ رساند و پس از آن در همان سال ضمن اشاره به اشتباه مرن از مسکویه به عنوان مؤلف این رساله یاد کرد (نک : شیخو، ۸۳۹ـ۸۴۴، ۹۶۰ـ۹۶۱؛ زریق، ۲۳۸ـ۲۳۹). متن موجود در تهذیب و متن این رساله یکسان است (نک : تهذیب، ۲۰۹ـ۲۱۷؛ قس: ابن سینا، ۳۳۹ـ۳۴۶). متن و ترجمه رساله مذکور در قم به سال ۱۳۲۷ ش منتشر شده است. ۷. الفوز الأصغر، که مشتمل بر ۳ مسأله است. این کتاب چندبار منتشر شده است، از جمله در بیروت (۱۳۱۹ ق)، قاهره (۱۳۲۵ ق) و نیز همراه فوز السعادة در تهران (۱۳۱۴ ق). ۸. فوز السعادة. به گفته آقابزرگ(الذریعة، ۱۶/۳۶۹)، فوزالسعادة مجموعه مقالاتی است ابتکاری که در ظهر الفوزالاصغر در ۱۳۱۴ ق به چاپ رسیده است. به گفته همو این اثر غیر از ترتیب السعادات است(قس: خوانساری، ۱/۲۵۵). ۹. لغز قابس(لوح قابس). این اثر که در واقع بخشی است از جاویدان خرد، چند بار از جمله در مادرید (۱۷۹۳ م) پاریس (۱۸۷۳ م) و الجزایر (۱۸۹۸ م) به چاپ رسیده است. ۱۰. الهوامل و الشوامل. «هوامل» مجموعه پرسشهای ابوحیان توحیدی، و «شوامل» پاسخهای مسکویه به این پرسشهاست. این کتاب در ۱۳۷۰ ق / ۱۹۵۱ م به کوشش احمد امین و احمد صقر از روی نسخه منحصر به فرد (مورخ ۴۴۰ ق) در قاهره به چاپ رسیده است.

.

ب) خطی

ج) آثار یافت نشده

ب) خطی۱. رسالة فی ذکر الحجرالاعظم، که ظاهرا در کیمیاست. نسخه ای از آن در دانشگاه تهران موجود است (مرکزی، خطی، ۴/۹۸۲ـ۹۸۳). ۲. رسالة فی الکیمیاء. نسخه ای از آن در کتابخانه خصوصی اصغر مهدوی معرفی شده است (همان، ۲/۱۵۳). ۳. رسالة فی مائیة العدل. عنوان کامل آن در تنها نسخه موجود که در کتابخانه آستان قدس نگهداری می شود (نک : آستان، ۱۳/۱۷۳)، چنین است: رسالة الشیخ ابی علی احمد بن یعقوب مسکویه الی علی بن محمد ابی حیان الصوفی فی مائیة العدل. ۴. کتاب الاشربة، در داروشناسی. گزیده ای از آن در کتابخانه صائب آنکارا موجود است (نک : ششن، ۳۵۸؛III/۳۳۶ GAS,). ۵. کتاب فی ترکیب الباجات من الاطعمة(کتاب الطبیخ). نسخه ای از این اثر در کتابخانه احمد ثالث استانبول در دست است (ششن،GAS، همانجاها). ۶. الکنز الکبیر، در کیمیا. نسخه ای از آن در کتابخانه بشیرآغا(GAS,IV/۲۹۱) موجود است. ۷. ندیم الفرید (انس الفرید). قندوزی حنفی (ص ۴۸۴ـ۴۸۵) احتجاج مأمون را در جریان ولیعهدی امام رضا علیه السلام از این اثر مسکویه نقل کرده است. امینی نیز بخشی از آن را آورده است (۱/۲۱۲). همچنین درکتاب مختصر فی الامثال والاشعار که در کتابخانه فاتح (شم ۵۲۹۷) نگهدای می شود، این احتجاج مورد استفاده قرار گرفته است (نک : مرکزی، میکروفیلمها، ۱/۴۰۳ـ۴۰۴).

ج) آثار یافت نشده۱. رساله ای به بدیع الزمان همدانی، به نظم و نثر که در پاسخ رساله اعتذار بدیع الزمان است (نک : یاقوت، ادبا، ۵/۱۱ـ۱۷).

.

اندیشه های فلسفی

۲. اشعار. ثعالبی (تتمة، ۱/۹۶ـ۱۰۰) و یاقوت (همان، ۵/۷ـ۱۷) نمونه هایی از شعر ابوعلی را نقل کرده اند. بیرونی هم بیتی از او آورده است (ص ۲۵۵). ۳. عهدنامه ابوعلی مسکویه با خود، که یاقوت (همان، ۵/۱۷ـ۱۹) آن را به عنوان «وصیت» او، و ابوحیان (المقابسات، ۳۸۳ـ۳۸۷) به عنوان «عهد» آورده و آن را ستوده است. متن «عهد» در مقابسات بیش از متنی است که یاقوت آورده است. ۴. «وصیت مسکویه»، سفارش مسکویه است به جویندگان حکمت. این «وصیت» در صوان الحکمه ابوسلیمان ( ص ۳۴۷ـ۳۵۲) آمده است. ابوعلی در جاویدان خرد(ص ۲۸۵ـ۲۹۰) آن را در فصل حکمت حکمای اسلامی بدون ذکر نام خود آورده است. از دیگر آثار وی کتاب الفوزالاکبر است که به دست نیامده است (برای دیگر آثار منسوب به وی، نک : امامی، ۲۸ـ۳۰).

اندیشه های فلسفیابوعلی در غالب زمینه های حکمت نظری و عملی بویژه در فن تهذیب اخلاق به جدّ کوشیده و عمری دراز بر سر آن نهاده است، تا آنجا که برخی لقب «معلم سوم» به وی داده اند (نک : امین، ۳/۱۵۸). مسکویه حتی به تاریخ به عنوان آزمایشگاه فلسفه عملی خود می نگریست، چنان که می توان او را پیشرو نویسندگان علمی تاریخ به شمار آورد. از ویژگیهای تفکر او، توجه به اندرزنامه های ملل گوناگون است که آنها را در جاویدان خرد گرد آورده است. وی در تفکر فلسفی خود بیش از همه متأثر از ارسطو و افلاطون است. بر حسب موضوعها و مباحث فلسفی، گاه ارسطویی و گاه افلاطونی است. در تهذیب الاخلاق و الفوز الاصغر علاوه بر این دو فیلسوف، از سقراط، جالینوس، فیثاغورس، فرفوریوس، پروکلوس(برقلس) نقل قول کرده و آرای آنان را مورد نقد قرار داده است، اما به رواقیان توجه چندانی نشان

.

نمی دهد. وی در حوزه اسلام به فیلسوفانی همچون، کندی، ابوعثمان دمشقی (در تهذیب والفوز) و ابوالحسن عامری (در جاویدان خرد) نظر داشته است و به قرآن کریم و حدیث پیامبر (ص) و پیشوایان دین استناد می کند و نتیجه کوششهای عقلانی فلاسفه و دعوت پیامبران را یک چیز می داند. ابوعلی بر این باور است که هر کس خود را بپیراید و بپرورد و رام عقل شود، از حس و اوهام حسی دور خواهد شد و به جایی خواهد رسید که حکیمان رسیده اند و چیزی خواهد دید که حکیمان دیده اند و پیامبران مردم را به سوی آن خوانده اند و این «چیز» هم به توضیح او، توحید و لزوم به کار بستن احکام عدل و اقامه سیاستهای الهی بسته به زمان و شرایط است (الفوز، ۱۷ـ۱۸). در حکمت نظری دو کتاب عمده از او یاد کرده اند: الفوزالاصغر و الفوزالاکبر. اثر اخیر در دست نیست و ظاهرا بر سامان الفوزالاصغر، ولی به تفصیل نوشته شده است. ابو سلیمان «دوفوز صغیر و کبیر» را در فهرست آثار ابوعلی آورده است (ص۳۴۷). اقبال لاهوری فلسفه مابعدالطبیعه مسکویه را از فلسفه فارابی منظم تر دانسته و در مسیر تاریخی فلسفه، به جای جنبه نو افلاطونی ابن سینا، از «خدمت اصیل مسکویه به فلسفه کشورش»، بر پایه همین الفوزالاصغر سخن گفته است (ص ۳۳). بخش نخست الفوزالاصغر در ۱۰ فصل مربوط به اثبات صانع یا خداشناسی است. در فصل نخست، ابوعلی مسکویه اثبات آفریدگار را از سویی آسان و از سویی بس دشوار می داند: آشکار است، چون سخت می درخشد، نهان است، چون چشم خرد در برابرش از کار می افتد (ص ۱۱). در فصل دوم، سخن در این است که فلاسفه پیشین همگی در اثبات هستی آفریدگار کوشیده و در آن سخن گفته اند (ص ۱۷). در فصل سوم، هر جسم طبیعی ـ اعم از موجود یا در حال ایجاد ـ را دارای حرکتی می داند ویژه خود او، زیرا قوام جسم به صورت ویژه خود اوست و

.

صورت ویژه اش مقوّم ذات او و ذات او همان طبیعت اوست و طبیعتش مبدأ حرکت خاص او و همین است که او را به سوی تمامیت به حرکت وا می دارد. تمامیت هر چیز سازگار با خود اوست. هر متحرکی که به سوی تمامیت خود در حرکت است، حرکتش به سبب شوق است و آنچه به شوق می آید، معلول مشوّق خویش است. چون علت طبعا مقدم بر معلول است، از این رو استدلال به حرکت، بهترین استدلال بر وجود آفریدگار است (ص ۲۰ـ۲۱). در فصل چهارم، مسکویه با این استدلال که هر جنبنده ای به جنباننده ای نیازمند است و در نهایت جنباننده ای است که خود جنبنده نیست، به اثبات ذاتی بودن وجود برای آفریدگار می پردازد و نتیجه می گیرد که مُبدع نخستین، عدم پذیر نیست و وجود او واجب است (ص ۲۲ـ۲۳). فصل پنجم به اثبات یگانگی خدا اختصاص دارد (ص ۲۵). فصل ششم تا هشتم در نفی جسمانیت خدا و اثبات ازلیّت اوست و اینکه خدا به روش سلبی و برهان خُلف شناخته می شود، نه به روش ایجابی و برهان مستقیم، زیرا سخن نه از چیزی است که دراوست، بل از چیزی است که در او نیست(ص ۲۷ـ۳۱). فصل نهم در این است که نخستین وجود صادر از مبدأ، عقل اول است که هم به گفته او عقل فعال نامیده می شود، باقی و تغییرناپذیر است، زیرا بی هیچ واسطه ای، فیض از خدا می گیرد. سپس نفس فلکی است که به واسطه عقل اول پدید آمده و از همین رو وجودش تمام نیست و برای آنکه به تمامیت خویش رسد، نیاز به حرکت دارد (ص ۳۲). در فصل دهم گوید: خداوند اشیا را آفرید، اما نه از چیزی. در این فصل سخن اسکندر افرودیسی را ـ در رد نظر جالینوس که گوید: «هر چیز از چیز دیگری پدید می شود» ـ تأیید می کند (ص ۳۵). بخش دوم این کتاب نیز در ۱۰ فصل کوتاه و در شناخت نفس و معاد است. فصل نخست در تجرد نفس است. مسکویه در مقدمه تهذیب نیز این مسأله را با

.

استدلالهای مشابهی اثبات کرده است (ص ۳ـ۵). در اینجا می گوید جسم اگر صورتی پذیرد، صورت دیگری را پذیرا نمی شود. سیم اگر جام شود، دیگر صراحی نتواند بود. اگر نقشی بر موم زنند، نقش دیگری بر آن نتوان زد. زیرا پذیرفتن نقش دیگر، نابودی نقش نخست را همراه دارد؛ اما نفس در پذیرفتن صور معقول چنین نیست: آنها را همزمان می پذیرد و این نشانه تجرد اوست (الفوز، ۳۷ـ۳۸). فصل دوم در این باب است که نفس، اشیا را از غایب و حاضر و معقول و محسوس ادراک می کند (ص ۴۰). فصل سوم پاسخ به پرسش درباره چگونگی ادراک نفس است. آیا نفس دارای بخشهای بی شماری است که هرکدام ویژه ادراک چیزی است؟ آیا نفس در ادراک اشیاء گوناگون دارای شیوه های گوناگون است؟ آیا همچندِ اشیاء مرکب مدرکاتی در کار است؟ (ص ۴۳). فصل چهارم در فرق میان جهتی است که نفس بدان تعقل می کند و جهتی که بدان احساس می کند. وی گوید: «هر دو جهت انفعالیند و انفعالِ نفس بر عکس چیزهای دیگر کمال اوست» (ص ۴۷). جهت عاقله نفس در ادراک معقولات نیاز به ابزار ندارد، برخلاف جهت حسی نفس که تا محسوسی نباشد، احساسی در کار نیست و نیز فرقهایی دیگر... (ص ۵۰). فصل پنجم در این است که نفس جوهری است زنده و جاوید که نه مرگ می پذیرد و نه نابودی. یعنی نفس نه عین زندگی، بلکه زندگی ـ بخش هر چیزی است که خود در آن است. نفس ناطقه دارای حرکتی است ویژه خود او که در آن نیاز به ابزار جسمانی ندارد. تن آن گاه مرده است که نفس از آن جدایی گیرد. نفس بطلان پذیر نیست، زیرا نه جسم است و نه عرض، بلکه جوهری است بسیط که او را ضدی نیست تا باطل شود، و نه مرکّب است که منحل گردد (ص ۵۳،۵۵). فصل ششم را به نقل مذهب افلاطون، پروکلوس (برقلس) و جالینوس در مسأله بقای نفس اختصاص داده است (ص ۵۶ـ۵۸). فصل هفتم در ماهیت نفس است. حرکت نفس، حرکتی دورانی و جولانی است و هیچ گاه نفس را خالی از این حرکت نمی توان یافت. این حرکت از

.

آن جهت که جسمانی نیست، نه مکانی است و نه بیرون از ذات نفس. از این روی افلاطون گوید: گوهر نفس همان حرکت است و این حرکت زندگی نفس است و از آنجا که در ذات نفس است، پس حیات نیز نفس را ذاتی است. پس هرکس که این حرکت را بدان گونه که در ذات نفس، ثابت و دایمی و بیرون از مقوله زمان و محرک ذات نفس باشد، در نظر آرد، به راستی که گوهر نفس را در نظر آورده است (ص ۵۹ـ۶۰). فصل هشتم در این باب است که نفس را حالتی است از کمال که آن را سعادت نامند و حالتی است از نقصان که آن را شقاوت گویند. حرکت نفس دارای دو جهت است: یکی به سوی خویشتن که آن را سوی عقل اول ـ نخستین آفریده خداـ می راند؛ دوم حرکتی است به سوی بیرون از ذات خویشتن. حکیمان پیشین این دو جهت را «علو و سفل» نامیده اند. به گفته مسکویه این از تنگنای تعبیر است، زیرا جز این نمی توانستند گفت؛ اما شریعت از آن دو به «یمین و شمال» تعبیر کرده است. حرکت نخست، نفس را به آفریدگارش نزدیک می کند: «سعادت»، حرکت دوم، او را از ذات خویش برون می برد: «شقاوت» (ص ۶۳). مسکویه در اینجا توهّم ترک دنیا را که از تفسیر حرکت دوم نفس پدید می آید، رد می کند و به تفسیر سخن ارسطو می پردازد که گوید: «انسان به طبع خود شهرنشین است» (ص ۶۴ـ ۶۵). فصل نهم در راههای تحصیل سعادت و فصل دهم در حالت نفس پس از جدا شدن از تن است. وی در جای دیگر این فصل، به هنگام نکوهش سرپیچی از فرمان عقل، خرد را «نخستین پیامبر خدا به سوی خلق» خوانده است (ص۸۲). بخش سوم این کتاب در نبوت و حاوی ۱۰ فصل است. فصل نخست تا سوم در مراتب موجودات گیتی و پیوستگی آنها با یکدیگر است (ص ۸۵) و اینکه انسان جهانی است کوچک که نیروهای او به سان نیروهای جهان بزرگ، به یکدیگر پیوسته است (ص ۹۲). حواس پنجگانه سرانجام به قوه مشترک وبالاتر از آن می رسند (ص ۹۷) ودر فرجام، صورت انسانیِ انسان کامل می گردد، چنان که

.

حقایق هستی را در می یابد، حقایقی که مشمول کون و فساد و زمان نیستند، چه، از جمله بسایط و مبادیند. بدین سبب تکوین صورت انسانی، همان کوششهای این انسان در دریافت این حقایق است و از آنجا که این حقایق در محدوده زمان نمی گنجد، نه گذشته و نه آینده در آن نیست، انسان در این مرتبه روی به علو دارد تا به غایت افق خود رسد که اگر از آن در گذرد، دیگر نه انسان، که فرشته ای است گرامی (ص ۹۹ـ۱۰۰). در فصل چهارم سخن در کیفیت وحی است. اگر انسان به غایت آن افق برین رسد، از دو حال بیرون نیست: یا به تدرّج طبیعی و در پرتو فکر خود ارتقا می یابد و به حقایق اشیا می رسد، یا اینکه آن حقایق خود به سوی او فرود می آیند: «وحی» (ص ۱۰۱). فصل پنجم در این باب است که عقل به طبع خود مطاع است (ص ۱۰۵). در فصل ششم رؤیای صادق را بخشی از نبوت می شناسد (ص ۱۰۸). در فصل هفتم از فرق میان نبوت وکهانت سخن می گوید. فصل هشتم در فرق میان نبیّ مرسل و غیر مرسل است. در این فصل همچنین به شرایط امام جانشین نبی اشاره می کند و در فرق نبی مرسل و غیر مرسل می گوید: نبی مرسل دارای خصلتهایی است بسیار؛ دارای فضایلی است که در جز او جمع نمی شود. نبی غیر مرسل در افقی که بدان می رسد، حقایق امور چونان فیضی که از بالا به پایین فرود می آید (نه از راه تعلّم و تدرّج و ارتقا)، بر او آشکار می شود؛ انسانی است والا که فیضی از حق بدو می رسد. در درون خود نیکبخت و بر کار خویش آگاه است. مأمور به دعوت دیگران نیست و اگر دعوت کند، از خیرخواهی خود اوست. فصل نهم در اقسام وحی و فصل دهم در بیان فرق بین نبی و متنبّی است. اما در حکمت عملی، ابوعلی دارای ۳ اثر مهم است: تهذیب الاخلاق، ترتیب السعادات و جاویدان خرد. بنا بر تهذیب الاخلاق، غرض از تهذیب، رسیدن به خوبی است که به یاری آن کردار آدمی نیکو شود و ملکه او گردد که این جز به آموزش منظم میسّر نیست.

.

شرط اول شناخت روان است (ص ۱). روان در تن آدمی برای وصول به کمال و سعادت فرجامین است. پس باید نیروها و تواناییهای مثبت او را باز شناسیم و درست به کار گیریم تا به پایه برین انسانی دست یابیم و از نیروهای منفی آن که ما را از رسیدن بدان پایه باز می دارند، آگاه گردیم (مقدمه تهذیب). ابوعلی در تهذیب و شناخت کمال نفس نظر رواقیان وادلّه جالینوس و نظر ارسطو را در باب نیکی و بدی که آیا به سرشت است، یا به تربیت، یا به هر دو، نقد کرده و سرانجام پذیرفته است که آدمی به برکت پیرایش خوی خویش می تواند نیکو شود و به کمال رسد (همان، ۳۱ به بعد). او برای نیل به کمال، تربیت بر پایه شرع را، به ویژه در کودکی، شرط نخستین می داند و می افزاید که آنگاه آدمی باید در کتب استدلالی اخلاق بنگرد تا ادب در نفس او به برهان استوار شود؛ به آموزش ریاضیات پردازد و به سخن و برهان درست خوی گیرد. سپس به ترتیب و به تدریج به علومی بپردازد که در ترتیب السعادات، ترتیب و منزلت آنها را بیان داشته است (ص ۴۹). در آن کتاب درجات سعادت را بر حسب مکتب ارسطو باز نموده است. سعادت در این تقریر بر ۳ گونه است: سعادت روان، سعادت تن و سعادت بیرون از تن. سعادت روان فراگرفتن علوم و معارف و سرانجام وصول به حکمت است که بالاترین سعادتهاست. سعادت تن مانند زیبایی، تناسب اندام و تندرستی، و سعادت بیرون از تن مانند داشتن فرزندان خوب، دوستان خوب، رفاه، نژادگی و احترام اجتماعی (نک : ص ۲۶۳، قس: تهذیب، ۷۹). وی سپس در تهذیب (ص ۱۲۵) «عدالت» را حد وسط میان دو «جور» می داند، زیرا زیادت و نقصان، هر دو جور است و جور در دو طرف عدالت واقع شده است، چنان که فضایل حد وسط میان رذایلند. ابوعلی در تهذیب همچنین از «طب النفوس» یا روان درمانی سخن رانده و پیشگیری از بیماریهای روانی و درمان آنها اشاره کرده است (ص ۱۷۸). وی به پیروی از کندی در دفع الاحزان، معتقد است که انسان اندوه را خود بر خود می خرد

.

پزشکی

و آن را می سازد. یعنی اندوه از امور طبیعی و ضروری نیست. اسباب اندوه نیز ضروری نیستند. کسی از چیزی اندوهگین می شود، اما دیگری از آن شادمان می گردد. غمگین، ناگزیر روزی تسلی می یابد و اندوهش از میان می رود (ص ۲۱۹). بیشتر اخلاق نویسان بعدی به گونه ای از تهذیب الاخلاق مسکویه تأثیر پذیرفته اند. نصیرالدین طوسی اخلاق ناصری را بر پایه همین کتاب مسکویه نوشته است. وی به مسکویه ارادت ویژه ای داشته و در ابیاتی که به تازی سروده، او و کتابش را ستوده است (ص ۳۵ـ۳۶) در فلسفه سیاسی یا سیاست مدن، اثری از مسکویه بر جای نمانده است، ولی کتابی در این باب به نام السیاسة للملک به او نسبت داده اند (خوانساری، ۱/۲۵۵؛امین،۳/۱۶۰؛ مدرس، ۸/۲۰۸). چنین می نماید که فلسفه سیاسی مسکویه را در چارچوب بخش سوم حکمت عملی او باید بررسی کرد که به احتمال بسیار بر همان شیوه فارابی و پیش از او ارسطو و افلاطون نوشته شده و امتیازهای روش شناختی مسکویه را با خود دارد. مسکویه، چنان که در علم اخلاق از او دیده ایم، هم در توضیح استدلالی اصول علم اخلاق کوشیده و هم در جزئیات که همان استقرا در اندرزها و اندرزنامه ها و عملکردهاست، تلاش کرده است. نمونه نخست، کتاب تهذیب الاخلاق، و نمونه زمینه دوم، کتاب جاویدان خرد و برخی آثار دیگر اوست. در فلسفه سیاسی نیز در هر دو زمینه علم سیاست کوشیده است. یکی فلسفی و استدلالی که با عنوان یاد شده در فهرستها آمده است؛ دوم استقصای موارد و عملکردهای مردان سیاست که این زمینه را بویژه در تجارب الامم از طریق شناخت دیدگاه و معیارهایی که در گزینش حوادث تاریخ از خود نشان داده و در مقدمه اش باز نموده، یا تعلیقهایی که باز در تجارب الامم بر حوادث تاریخ نوشته است، می توان باز شناخت. پزشکی: جنبه دیگر فعالیت علمی ابوعلی پرداختن به علوم پزشکی است. به روایت یاقوت (ادبا، ۵/۱۰) او را کتابی بوده است، به نام الجامع، که عزت (ص

.

کیمیا

۱۴۰) معتقد است که ابوعلی آن را تحت تأثیر کتاب الجامع الکبیر، معروف به الحاوی محمد بن زکریای رازی نوشته است. اثر دیگر او در پزشکی کتابی است با نام کتاب فی الادویة المفردة، که ابوریحان بیرونی در صیدنه(ص ۲۳۶، ۳۲۳) از آن یاد کرده است (نک :GAS,III/۳۳۶). کتاب دیگر او در پزشکی، کتابی فی ترکیب الباجات من الاطعمة یا کتاب الطبیخ است که به گفته قفطی (ص ۳۳۲) آن را در نهایت استواری و درج نکته هایی بدیع و نیکو نوشته است. ابوریحان در صیدنه(ص ۸۳) در وصف انجدان و خواص طبی آن از این اثر یاد کرده و در برتری نوع سرخسی آن به نظر ابوعلی استناد جسته است. بیرونی در جاهای دیگر صیدنه(ص ۲۱۳، ۲۵۵) نیز نظریات پزشکی ابوعلی را نقل کرده است. کتاب دیگر ابوعلی در داروشناسی، کتاب الاشربة نام دارد که ابن تلمیذ آن را تلخیص کرده است (ابن ابی اصیبعه، ۱/۲۷۶). کیمیا: ابوعلی بنابر گزارش ابوحیان توحیدی، در علم کیمیا بسیار کوشیده و با ابوطیب کیمیایی رازی زمانی دراز را در این راه نهاده و مفتون کتب جابربن حیان شده بود (الامتاع، ۱/۳۵). ابوسلیمان «صنعت» کیمیا را یکی از زمینه هایی شمرده که ابوعلی در آن آثاری تصنیف کرده است (ص ۳۴۷). از آثار او در این باب، چنان که دیدیم، رساله ای است با عنوان رسالة فی الکیمیاء. ابوعلی در پاسخ یکی از پرسشهای ابوحیان (پرسش ۱۵۱) درباره ماهیت علم کیمیا و درستی یا نادرستی آن وعده نوشتن رساله ای داده است که شاید این رساله همان رساله موعود باشد (نک :«الشوامل»، ۳۲۷). اثر دیگرش، چنان که اشاره شد، رسالة فی ذکر الحجرالاعظم نام دارد که ظاهرا مقصود از این حجر همان حجرالفلاسفة یا اکسیر اعظم است. رساله دیگری نیز به او نسبت داده شده است با نام رسالة الحکمة النادرة که آن هم به احتمال در علم کیمیا بوده است (دفاع، ۱۴۸).

.

مآخذ

مآخذآستان قدس، فهرست. آقابزرگ، الذریعة. ــــــــــ ، طبقات اعلام الشیعة (قرن پنجم)، به کوشش علی نقی منزوی، بیروت، ۱۳۹۱ ق /۱۹۷۱ م. ابن ابی اصیبعه، احمد بن قاسم، عیون الانباء، به کوشش آوگوست مولر، قاهره، ۱۲۹۹ ق. ابن سینا، رسائل، قم، ۱۴۰۰ ق. ابوبکر خوارزمی، محمد بن عباس، رسائل، بمبئی، ۱۳۰۱ ق. ابوحیان توحیدی، علی بن محمد، الامتاع و المؤانسة، به کوشش احمد امین و احمد زین، قاهره، ۱۹۴۲ م. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الصداقة و الصدیق، به کوشش علی متولی صلاح، قاهره، ۱۹۷۲ م. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، مثالب الوزیرین، به کوشش ابراهیم کیلانی، دمشق، ۱۹۶۱ م. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، المقابسات، به کوشش محمد توفیق حسین، بغداد، ۱۹۷۰ م. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، «الهوامل» ضمن الهوامل والشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ ق /۱۹۵۱ م. ابوسلیمان سجستانی، محمد بن طاهر، صوان الحکمة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۹۷۴ م. ابوعلی مسکویه، احمدبن محمد، تجارب الامم، به کوشش ابوالقاسم امامی، تهران، ۱۳۶۶ش.

.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، به کوشش آمدرز، قاهره، ۱۳۳۲ ق / ۱۹۱۴ م. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ترتیب السعادات، در حاشیه مکارم الاخلاق طبرسی، تهران، ۱۳۶۴ق. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، تهذیب الاخلاق، به کوشش قسطنطین زریق، بیروت، ۱۹۶۶ م. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، جاویدان خرد(الحکمة الخالدة)، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، ۱۳۵۸ ش. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، «الشوامل»، ضمن الهوامل و الشوامل، به کوشش احمد امین و احمد صقر، قاهره، ۱۳۷۰ ق /۱۹۵۱ م. ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، الفوز الاصغر، بیروت، دار مکتبة الحیاة. اقبال لاهوری، محمد، سیر فلسفه در ایران، ترجمه امیر حسین آریان پور، تهران، ۱۳۴۹ش. امامی، ابوالقاسم، مقدمه بر تجارب الامم. امین، محسن، اعیان الشیعة، به کوشش حسن امین، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳م. امینی، عبدالحسین، الغدیر، بیروت، ۱۴۰۳ ق / ۱۹۸۳ م. بدوی، عبدالرحمان، مقدمه بر جاویدان خرد. بیرونی، ابوریحان، الصیدنة، به کوشش عباس زریاب، تهران، ۱۳۷۰ ش. بیهقی، علی بن زید، تاریخ حکماء الاسلام، به کوشش محمد کرد علی، دمشق، ۱۳۶۵ق/ ۱۹۴۶ م. ــــــــــــــــــــــــــ ، تتمة صوان الحکمة، لاهور، ۱۳۵۱ ق. ثعالبی، عبدالملک بن محمد، تتمة الیتیمة، به کوشش عباس اقبال آشتیانی، تهران، ۱۳۵۳ق.

.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، یتیمه الدهر، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت، دارالفکر. حوفی، احمد محمد، ابوحیان التوحیدی، قاهره، ۱۳۷۶ ق / ۱۹۵۷ م. خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، تهران، ۱۳۹۰ ق. دفاع، علی عبدالله، اسهام علماء العرب و المسلمین، بیروت، ۱۴۰۶ ق / ۱۹۸۶ م. زریق، قسطنطین، تعلیقات بر تهذیب الاخلاق. ششن، رمضان، فهرس مخطوطات الطب الاسلامی، استانبول، ۱۴۰۴ ق / ۱۹۸۴م. شوشتری، نورالله، مجالس المؤمنین، تهران، ۱۳۶۵ ش. شیخو، لویس، رسالة فی الخوف من الموت، المشرق، بیروت، ۱۹۰۸ م، شم ۱۱. طبری، تاریخ. عبدالعزیز، ابن مسکویه(فلسفته الاخلاقیة)، قاهره، ۱۹۴۶ م. قفطی، علی بن یوسف، تاریخ الحکماء، اختصار زوزنی، به کوشش یولیوس لیپرت، لایپزیگ، ۱۹۰۳ م. قمی، عباس، سفینة البحارالانوار، تهران، ۱۳۵۵ ق. ــــــــــــــــ ، الکنی و الالقاب، تهران، ۱۳۹۷ ق. قندوزی حنفی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع المودة، قم، ۱۳۸۵ ق / ۱۹۶۶ م. مدرس، محمدعلی، ریحانة الادب، تبریز، ۱۳۴۹ ش. مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، لیدن، ۱۹۰۶ م. نصیرالدین طوسی، محمد بن محمد، اخلاق ناصری، به کوشش مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، ۱۳۶۰ ق. یاقوت، ادبا. ــــــــ ، بلدان. درباره ابن مسکویه به منابع زیر هم رجوع کنید:

.

۱. مسکویه: زندگی نامه، آثار و اندیشه، یادواره هزارمین سال درگذشت ابوعلی مسکویه، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۷۹، ۱۹۲ ص. این کتاب شامل شش مقاله به شرح زیر است: ۱. «مسکویه، زندگی و شیوه او در پژوهش»، از قاسم حسن الشیخ، ترجمه سید محمد راستگو؛ ۲. «احوال و آثار مسکویه، از دکتر ابوالقاسم امامی»؛ ۳. «مسکویه؛ آثار و منابع شرح حال او»، از علی نقی منزوی؛ ۴. «مسکویه و کتاب تجارب الامم»، از ملیحه رحمه اللّه ، ترجمه صادق خورشا؛ ۵. «جایگاه سیاست در اندیشه معلم سوم»، از محسن مهاجرنیا؛ ۶. «آراء مسکویه در تعلیم و تربیت و مبانی آن»، از مهدی ابوجعفری و علیرضا فصیحی زاده. ۲. «ابن مسکویه»، دایرة المعارف تشیع، ج ۱، ص ۳۶۷ ـ ۳۶۸. ۳. تهذیب الاخلاق و تطهیر الأعراق، ابن مسکویه، اصفهان، انتشارات مهدوی، افست از چاپ خارج [ظ]، مقدمه شیخ حسن تمیم، ص ۵ ـ ۲۵. ۴. مجله معارف، دوره پنجم، ش ۱(فروردین ـ تیر ۱۳۶۷)، «پرسشهای فلسفی ابوحیان توحیدی از ابن مسکویه» علیرضا ذکاوتی قراگزلو. ۵. مجله تحقیقات اسلامی، س ۳، ش ۱ و ۲(۱۳۶۷)، «اخلاق مدنی مسکویه رازی» سید جواد طباطبایی.

.

ابوالفتوح رازی

نسب ابوالفتوح رازی و شرح احوال بعضی از مشاهیر خاندان او

ابوالفتوح رازی ⁽¹⁾نسب ابوالفتوح رازی و شرح احوال بعضی از مشاهیر خاندان اوهو الشّیخ الامام الجلیل قدوة المفسّرین، ترجمان کلام اللّه ، جمال الدین ابوالفتوح الحسین بن علیّ بن محمّد بن احمد بن الحسین بن احمد الخزاعیّ الرّازی؛ ابوالفتوح به تصریح خود در اثناء تفسیر روض الجنان، از اولاد نافع بن بدیل بن ورقاء الخزاعیّ از صحابه معروف حضرت رسول بوده است. در تفسیر آیه «و لا تحسبنّ الّذین قتلوا فی سبیل اللّه امواتا بل احیاء عند ربّهم یرزقون» در سوره آل عمران گوید: وبعضی دگر گفتند آیه در شهیدان چاه مَعُونه آمد و قصه این آن بود که

.

ابوبراء عامر بن مالک بن جعفر بن کلاب ملاعب الاسنّة که سیّد بنی عامر بن صعصعه بود به نزدیک رسول آمد به مدینه، رسول(ص) اسلام بر او عرضه کرد، او گفت: ای محمّد این دین که تو ما را به آن دعوت می کنی دینی نکوست اگر جماعتی صحابه را بفرستی به اهل نجد تا ایشان را دعوت کنند به این دین امید من چنان است که اجابت کنند. رسول(ص) گفت: من ایمن نباشم بر ایشان که ایشان را به میان قومی کفّار فرستم. ابوبراء گفت: در حمایت منند ایشان را بفرست رسول(ص) منذر بن عمرو را با هفتاد مرد از خیار مسلمانان بفرستاد از جمله ایشان حارث بن صِمّة و حرام ⁽¹⁾بن مِلحان و عروة بن اسماء و نافع بن بُدَیل ⁽²⁾بن وَرقاء الخُزاعیّ ـ و این مرد از پدران ماست ـ...الخ. انتهی به اختصار. و چنان که ملاحظه شد به تصریحِ واضحِ خودِ مؤلّف جدّ اعلای او نافع بن بُدَیل بن ورقاء مزبور بوده است نه عبداللّه بن بدیل بن ورقاء(برادر نافع مزبور) چنان که مرحوم حاجی میرزا حسین نوری در مستدرک الوسائل( ج۳، ص ۴۸۷) مرقوم داشته، و بدون شکّ این فقره از مرحوم محدّث نوری با آن تتبّع فوق العاده که از او معهود است فقط ناشی از طغیان قلم است که ما بین دو برادر خلط و یکی را به دیگری اشتباه نموده است و الأمر فیه سهل. باز مؤلّف در موضع دیگر در تفسیر آیه «هم الّذین کفروا و صدّوکم عن المسجد الحرام و الهدی معکوفا ان یبلغ محلّه» در سورة الفتح گوید: «ایشان درین بودند بدیل بن ورقاء الخزاعی برسیدـ و او از پدران ماست اعنی مصنّف الکتاب ـ و بنو خزاعه عیبه نصح رسول بودند از جمله اهل تهامه».

.

بدیل بن ورقاء مذکور تا غزوه حنین که در سنه هشت از هجرت روی داد در حیات بوده است و اندکی قبل از وفات حضرت رسول در سنّ نود و هفت سالگی وفات یافت، و پسرش نافع بن بدیل جدّ اعلای مؤلّف در سال چهار از هجرت با قریب هفتاد نفر و به روایتی چهل نفر از خیار صحابه حضرت رسول در وقعه بئر معونه که اشاره بدان شد به درجه شهادت رسیدند و تفصیل این واقعه در عموم کتب سیر و تواریخ مبسوطا مذکور است، غرض ما در این جا فقط اشاره اجمالی بود به این واقعه برای مزید تعرفه جدّ اعلای مؤلّف، و عبداللّه بن رواحه در مرثیه او گفت: رحم اللّه نافع بن بدیل رحمة المبتغی ثواب الجهاد صابرا صادق اللّقاء اذاما اکثر القوم قال قول السّداد ⁽¹⁾ترجمه احوال بدیل بن ورقاء خزاعی مزبور با هفت پسر او نافع و عبداللّه و عبدالرّحمن و سلمه و عمرو و عثمان و محمّد، ابناء بدیل که همه از افاضل صحابه حضرت رسول و بسیاری از ایشان نیز از زمره مخلصین حضرت امیر و در رکاب آن حضرت در صفّین به درجه شهادت رسیده اند در کتب معرفة الصّحابه مانند استیعاب ابن عبدالبرّ و اسد الغابه ابن الاثیر و اصابه ابن حجر و در کتب سیر و تواریخ از قبیل سیره ابن هشام و تاریخ طبری و ابن الاثیر و غیرها مفصّلاً و مبسوطا مسطور است، هر کس که طالب مزید اطّلاعات در این موضوع باشد باید به کتب مزبوره رجوع نماید. مخفی نماناد که از اولاد بدیل بن ورقاء خزاعی مذکور عدّه کثیری از خاندانهای عربیّ الاصل که بعدها به طول اقامت در ایران و خلطه و آمیزش با ایرانیان به کلّی ایرانی و زبانشان فارسی شد ⁽²⁾در قدیم الایّام از جزیرة العرب به ایران مهاجرت کرده

.

و در نقاط شمالی ایران در نواحی نیشابور و سبزوار و ری و غیره سکنی گزیده بوده اند و بسیاری از این خاندانهابه اسم بدیلیان (نسبت به جدّ اعلای ایشان بدیل بن ورقاء مذکور) معروف بوده اند و سمعانی در کتاب الانساب در نسبت بدیلی و ابوالحسن بیهقی در تاریخ بیهق در ضمن تعداد خاندانهای قدیم آن ناحیه اسامی جمعی از معاریف بدیلیان را به دست داده اند ⁽¹⁾و مؤلّف ما نحن فیه شیخ ابوالفتوح رازی و خاندان او گرچه ایشان نیز از اولاد بدیل بن ورقاء بوده اند ولی ایشان از اولاد بدیل گویا به بدیلیان معروف نبوده اند، چه در هیچ یک از کتب رجال نسبت مزبور در حق مؤلّف یا یکی از اعضاء خانواده او به نظر نرسید. تکمیلاً للفایده و برای مزید تعرفه و ایضاح احوال مؤلّف کتاب مناسب چنان دانستیم که اسامی عدّه ای از مشاهیر خاندان مؤلّف را که همگی از اهل علم و فضل و از اجلّه فقها و محدّثین شیعه امامیّه بوده اند ذیلاً به نظر خوانندگان برسانیم و مأخذ عمده ما در این تراجم احوال فهرست معروف شیخ منتجب الدّین علی بن عبیداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه رازی، تلمیذ مشهور مؤلّف است با استعانت از پاره ای مآخذ دیگر که اسامی آنها در ضمن سطور آتیه مذکور خواهد شد. قدیم ترین کسی که از این خاندان نام او در کتب رجال دیده می شود جدّ دوم مؤلّف ابوبکر احمد بن الحسین الخزاعیّ النّیسابوری است از تلامذه سیّدین رضیّ متوفّی در سنه ۴۰۶ و مرتضی متوفی در سنه ۴۳۶ و شیخ طوسی متوفی در سنه ۴۶۰ یعنی از رجال اواخر مائه رابعه و اوایل یا اواسط مائه خامسه، و ترجمه عین عبارت شیخ منتجب الدّین در فهرست در حق او از قرار ذیل است: شیخ ثقه ابوبکر احمد بن الحسین بن احمد نیشابوری متوطّن در ری پدر شیخ حافظ عبدالرّحمن عادل است و متدیّن از تلامذه سیّدین مرتضی و

.

رضی و شیخ ابوجعفر(طوسی) رحمهم الله. از مؤلّفات او است: امالی در اخبار چهار مجلّد، و کتاب عیون الاحادیث و روضه در فقه و سنن، و مفتاح در اصول و مناسک. خبر داد ما را به کتب مزبوره شیخ ⁽¹⁾امام سعید ⁽²⁾ترجمان کلام اللّه، جمال الدّین ابوالفتوح حسین بن علیّ بن محمّد بن احمد خزاعی رازی نیشابوری از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه ⁽³⁾. و دیگر برادر ابوبکر احمد مذکور ابوالفتح ⁽⁴⁾محسن بن الحسین بن احمد عمّ جدّ ابوالفتوح رازی، و ترجمه عبارت منتجب الدّین در خصوص او از قرار ذیل است: شیخ عادل محسن بن الحسین بن احمد نیشابوری خزاعی عمّ شیخ مفید عبدالرّحمن نیشابوری رحمه الله ثقه است و حافظ و واعظ، از مؤلّفات او است: امالی در احادیث، کتاب السیر، کتاب اعجاز القرآن، کتاب بیان من کنت

.

مولاه. خبر داد ما را به کتب مزبوره استاد ما امام سعید جمال الدّین ابوالفتوح خزاعی از پدرش از جدّش از صاحب ترجمه (رحمهم اللّه جمیعا) ⁽¹⁾. و دیگر پسر ابوبکر احمد مذکور ابومحمّد عبدالرّحمن بن احمد بن الحسین معروف به مفید نیشابوری عمّ پدر ابوالفتوح رازی. منتجب الدّین در فهرست درباره او گوید: شیخ مفید ابومحمّد عبدالرّحمن بن احمد بن الحسین نیشابوری خزاعی شیخ اصحاب به ری و حافظ و واعظ در اطراف بلاد شرقا و غربا سفر کرد و احادیث را از مؤالف و مخالف سماع نمود و او را مؤلّفات است از آن جمله: سفینة النجاة فی مناقب اهل البیت العلویّات الرّضویّات، امالی، عیون الاخبار، مختصراتی در وعظ و زواجر. خبر دادند ما را به کتب مزبوره جماعتی از جمله سیّدین مرتضی و مجتبی پسران داعی حسینی و برادرزاده ⁽²⁾صاحب ترجمه شیخ امام جمال الدین ابوالفتوح خزاعی ⁽³⁾(خدای برایشان رحمت کناد) صاحب ترجمه نزد ⁽⁴⁾

.

سیّدین علم الهدی مرتضی و برادرش رضی و شیخ ابوجعفر طوسی و مشایخ سالار و ابن البرّاج و کراجکی قرائت نمود (خدای برایشان همگی رحمت کناد) ⁽¹⁾. و ابن حجر عسقلانی نیز در لسان المیزان فصلی راجع به شرح احوال صاحب ترجمه مذکور داشته از قرار ذیل: عبدالرّحمن بن احمد بن الحسین بن احمد بن ابراهیم بن الفضل بن شجاع بن هاشم ابومحمّد خزاعی نیشابوری حافظ، از هناد نسفی ⁽²⁾و ابن

.

المهتدی و ابن النّقور ⁽¹⁾سماع نمود و به شام و حجاز و خراسان مسافرت کرد و عمر بن ابراهیم زیدی و احمد ابن عبدالوهّاب صیرفی و غیرایشان از او روایت کرده اند. ابن سمعانی گوید: عدّه ای از مجالس املای او را در ری مطالعه نمودم از جمله مجلسی بود در خصوص اسلام ابوطالب. وی بر طریقه شیعه بود ولی بسیار احادیث دانستی و بدان زیاده از حدّ شعف داشتی. یحیی بن ابی طیّ گوید: وی یکی از داناترین و بصیرترین مردم بود به حدیث و رجال آن، و گویند در مجلس او بیش از سه هزار دوات می بود [یعنی بیش از سه هزار نفر با دواتها برای نوشتن مجالس درس او حاضر می شده اند] و هرگاه با وی گفتندی: فلان حدیث در صحیحین است [یعنی صحیح بخاری و صحیح مسلم] وی گفتی آری در مکسورین ⁽²⁾چنین روایت شده. و نیز گفتی: به خدا سوگند که اگر مردم انصاف دادندی جز اندکی از احادیث در آن دو کتاب سالم نماندی. ابن ابی طیّ مذکور گوید: هیچ حدیثی از احادیث از او نپرسیدندی الّا آنکه صحیح آن را از سقیم آن بازشناختی و پیوسته گفتی صد هزار حدیث از حفظ دارم و نیز گفتی اگر مرا اقتدار بودی هر آینه پنجاه هزار حدیث که مردم بدان عمل نمایند ولی آنها را اصلی و صحّتی نیست بیفگندمی. ذهبی در تاریخ الاسلام گوید: «این کلام کسی است که در دل او نسبت به

.

اسلام و مسلمین کینه باشد ⁽¹⁾». صاحب ترجمه در تشیّع غلوّ داشت و در سال چهار صد و چهل و پنج وفات یافت ⁽²⁾. و خود ابوالفتوح رازی مکرّر در تضاعیف تفسیر روض الجنان از این مفید نیشابوری نام برده و از بعضی تألیفات وی مطلبی نقل کرده است. و دیگر برادر مفید نیشابوری مذکور و جدّ بلا واسطه ابوالفتوح رازی ابوسعید محمّد بن احمد بن الحسین بن احمد نیشابوری است، شیخ منتجب الدّین درباره وی گوید: شیخ مفید ابوسعید محمّد بن احمد بن الحسین نیشابوری ثقه است و حافظ، و او را مؤلّفاتی است از آن جمله: الروضة الزّهراء فی تفسیر فاطمة الزّهراء ⁽³⁾، الفرق بین المقامین و تشبیه علیّ بذی القرنین، کتاب الأربعین من الأربعین فی فضائل امیرالمؤمنین ۴ ، کتاب مُنی الطّالب فی ایمان ابی طالب، کتاب المولی. خبر داد ما را به کتب مزبوره استاد ما جمال الدین ابوالفتوح رازی نواده او

.

از پدرش از صاحب ترجمه ⁽¹⁾. و ابن شهر آشوب در معالم العلماء در ترجمه حال او گوید: ابوسعید محمّد بن احمد نیشابوری از مؤلفات او است: کتاب التّفهیم فی بیان التقسیم، الرساله الواضحة فی بطلان دعوی النّاصبة، ما لا بدّ من معرفته. ⁽²⁾و خود ابوالفتوح رازی در تفسیر آیه «یا مریم انّ اللّه اصطفیک و طهّرک و اصطفیک علی نساء العالمین» در سوره آل عمران نیز نامی از صاحب ترجمه و از کتاب روضة الزهراء او برده است، پس از ذکر چند حدیث در فضایل فاطمه (علیها السلام) گوید: و این دو خبر از کتابی نقل افتاد که جدّ من خواجه امام سعید ابوسعید جمع کرد نام آن الروضة الزّهراء فی مناقب فاطمة الزّهراء. و دیگر پدر ابوالفتوح، علیّ بن محمّد بن احمد خزاعی که ترجمه حالی از او در هیچ جا نیافتم جز آن که در مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۴۸۸، نقلاً از ریاض العلماء در حقّ او گوید که وی از اجلّه فضلا بوده است ⁽³⁾.

.

و دیگر خود شیخ جلیل ابوالفتوح حسین بن علیّ بن محمّد بن احمد خزاعی مذکور که عن قریب ترجمه حال او مفصّلاً مذکور خواهد شد. و دیگر دو پسر ابوالفتوح رازی یکی شیخ صدر الدّین علی و دیگر شیخ تاج الدّین محمّد، منتجب الدّین درباره اوّل گوید: «شیخ صدر الدّین علی پسر شیخ امام جمال الدّین ابوالفتوح حسین بن علی (رحمهم اللّه) مردی است فقیه و متدیّن ⁽¹⁾»، و درباره دوم گوید: «شیخ امام تاج الدّین محمّد پسر شیخ امام جمال الدین ابوالفتوح حسین بن علی خزاعی مردی است فاضل و با ورع ». ⁽²⁾اینک برای سهولت مراجعه مناسب چنان دیدم که نسب نامه مؤلف کتاب و خاندان او را ذیلاً ثبت نماییم تا در وهله اوّل وجه قرابت ایشان با یکدیگر بفوریت معلوم گردد:

.

شرح احوال ابوالفتوح رازی

M۳۰۶۸_T۱_File_۳۰۲۹۵۸۱

شرح احوال ابوالفتوح رازیقدیم ترین ترجمه حالی که از او به دست است به قلم دو نفر از معاصرین و تلامذه او است: یکی شیخ منتجب الدین ابوالحسن علی بن عبیداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه رازی متوفّی بعد از سنه ۵۸۵ صاحب فهرست معروف که در اول

.

مجلّد بیست و پنجم بحارالانوار مرحوم مجلسی بتمامه مندرج است، و دیگر رشید الدین ابوجعفر محمّد بن علی بن شهر آشوب مازندرانی معروف به ابن شهر آشوب متوفّی در سنه ۵۸۸ صاحب کتاب مشهور معالم العلماء که اخیرا در طهران به توسّط دوست فاضل من آقای عباس اقبال آشتیانی به طبع رسیده. شرح حال ابوالفتوح رازی در دو کتاب مزبور گرچه در نهایت اختصار و حاوی هیچگونه معلومات تاریخی نیست ولی چون به قلم دو نفر از معاصرین خود مؤلّف است در غایت اهمّیت است، ترجمه عین عبارت منتجب الدّین از قرار ذیل است: شیخ امام جمال الدین ابوالفتوح حسین بن علی بن محمّد خزاعی رازی عالم و واعظ و مفسّر و متدیّن، او را تصانیفی است از آن جمله: تفسیر موسوم به روض الجنان ⁽¹⁾[و روح الجنان ⁽²⁾]فی تفسیر القرآن در بیست مجلّد و روح الاحباب و روح الالباب فی شرح الشهاب. ⁽³⁾هر دو کتاب مزبور را من بر مؤلف آنها قرائت نموده ام ⁽⁴⁾. و ترجمه عبارت ابن شهر آشوب در معالم العلماء از قرار ذیل است:

.

استاد من ابوالفتوح بن علی رازی، از تألیفات او است: روح الجنان ⁽¹⁾و روح الجنان فی تفسیر القرآن، به زبان فارسی است ولی عجیب است [یعنی خوش آیند و مطبوع است]، و شرح شهاب ⁽²⁾. و باز همو در کتاب دیگر خود مناقب آل ابی طالب معروف به مناقب ابن شهر آشوب در ضمن تعداد مشایخ خود یکی همین مؤلف ما نحن فیه «ابوالفتوح حسسین بن علی بن محمد رازی» را می شمرد و در اواخر همان فصل باز گوید: «و ابوالفتوح روایت روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن را به من اجازه داده است». ⁽³⁾پس از منتجب الدین و ابن شهر آشوب در کتاب نزهة القلوب حمداللّه مستوفی که در سنه ۷۴۰ تألیف شده نیز ذکری از صاحب ترجمه آمده، در کتاب مزبور در فصل راجع به ری گوید: و در ری اهل بیت بسیار مدفونند و از اکابر و اولیاء (نیز جمعی کثیر در آنجا) آسوده اند، چون ابراهیم خواص و کسائی سابع قرّاء السبعة و محمد بن الحسن الفقیه و هشام و شیخ جمال الدین ابوالفتوح و جوانمرد قصّاب. ⁽⁴⁾. و شکی نیست که مقصود از شیخ جمال الدین ابوالفتوح به نحو قطع و یقین همین جمال الدین ابوالفتوح رازی است که چنان که معلوم است و عن قریب نیز

.

مشروحا از آن صحبت خواهیم نمود مرقد او در جنب مزار فائض الانوار امامزاده واجب التّعظیم حضرت عبدالعظیم بن عبداللّه حسنی در دو فرسخی جنوب طهران واقع است. پس از نزهة القلوب بر حسب ترتیب زمانی در کتاب حدیقة الشیعة مرحوم ملا احمد اردبیلی متوفی در سنه ۹۹۳ در اواخر فصل راجع به مذاهب صوفیه و ذمّ عقاید ایشان شرحی مفید در خصوص مقبره ابوالفتوح رازی نقلاً از قول یکی از معاصرین صاحب ترجمه مذکور است که بعین عبارت ذیلاً نقل می شود: ابن حمزه ⁽¹⁾(علیه الرّحمة) در کتاب ایجاز المطالب فی ابراز المذاهب و در کتاب هادی الی النجاة من جمیع المهلکات هر دو می گوید که در شهر ری حاضر بودم که شیخ ابوالفتوح رازی (رحمه اللّه) به رحمت حق تعالی پیوست و به موجب وصیتش در جوار مرقد امامزاده واجب التعظیم امامزاده عبدالعظیم حسنی (رحمة اللّه علیه) مدفون گشت پس به نیّت حج متوجه مکّه معظمّه شدم و در وقت برگشتن گذارم به اصفهان و محلّت چنبلان ⁽²⁾و بعضی دیگر از محلات آن شهر افتاد دیدم که آنقدر از مردم آن

.

دیار به زیارت ⁽¹⁾شیخ ابوالفتوح عجلی شافعی اصفهانی و حافظ ابونعیم که پدر استاد او است و شیخ یوسف بنا که جد شیخ ابونعیم است و شیخ علی بن سهل و امثال ایشان که سنیّ و از مشایخ صوفیّه بوده اند می رفتند که شیعه شهر ری و نواحیش هزار یک آن به زیارت امامزاده عبدالعظیم نمی رفتند و مؤلف این کتاب و محتاج به مغفرت حضرت رب الارباب احمد اردبیلی گوید که مرا گذار به اصفهان افتاد دیدم که مردم آن بلده شیخ ابوالفتوح عجلی شافعی را شیخ ابوالفتوح رازی نام کرده بودند و به این بهانه به عادت پدران خویش قبر آن سنّی صوفی را زیارت می کردند، اگر چه از مردم آن دیار امثال این کردار دور نیست زیرا که ایشان پنجاه ماه زیاده از دیگران نسبت به حضرت شاه ولایت ناشایست و ناسزا گفته اند و در این زمان که مذهب شیعه به قدر قوتی گرفته ایشان همچنان مانند پدران چندان محبّتی به شاه مردان ندارند. ⁽²⁾راقم سطور گوید: این شهادت صریح یکی از معاصرین ابوالفتوح رازی که خود

.

شخصا در وقت وفات او در ری حاضربوده به اینکه ابوالفتوح به موجب وصیّت در جوار مرقد حضرت عبدالعظیم مدفون گشت منضمّا با شهادت حمداللّه مستوفی در نزهة القلوب که عین عبارت او سابقا نقل شد قریب صد و پنجاه سال بعد از ابن حمزه که از جمله مدفونین در ری یکی همین شیخ جمال الدّین ابوالفتوح [رازی ]را شمرده بنحو قطع و یقین و خارج از مجال هرگونه شک و ارتیابی ثابت می کند صحّت انتساب مقبره موجوده حالیّه واقع در جنب مزار حضرت عبدالعظیم را به شیخ جلیل ابوالفتوح رازی؛ و اگرچه این فقره ما بین اهالی مستفیض و محتاج به هیچ گونه تأیید و اثباتی نیست ولی برای رفع شکّ بعضی مانند صاحب مجالس المؤمنینـ که چنان که خواهد آمد قبر او را در اصفهان فرض کرده و با قبر ابوالفتوح عجلی اصفهانی اشتباه نموده ـ برهان قاطعی است. پس از حدیقة الشیعة در کتاب مجالس المؤمنین قاضی نوراللّه ششتری متوفّی در سنه ۱۰۱۹ در اواسط مجلس پنجم نیز فصلی راجع به ترجمه احوال مؤلّف کتاب حاضر مسطور است که بعین عبارت نقل می شود: قدوة المفسّرین الشّیخ ابوالفتوح الحسین بن علی بن [محمّد بن] احمد الخزاعی الرازی (رحمه اللّه) از اعلام علمای تفسیر و کلام و عظمای ادبای انام است از خاندان فضل و بزرگی و اولاد امجاد بدیل بن ورقاء الخزاعی که از کبار صحابه و اکابر خزاعه بوده و سابقا در مجلس طوایف مؤمنین ⁽¹⁾و مجلس صحابه مخلصین ⁽²⁾شرح اخلاص بنی خزاعه خصوصا عبداللّه و محمّد و عبدالرحمن پسران بدیل مذکور و جان سپاری ایشان در

.

حرب صفّین در رکاب حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) مسطور گشته، و جدّ او خواجه امام ابوسعید که مصنّف کتاب موسوم به روضة الزهراء فی مناقب الزهراء است از اعلام زمان خود بوده و عمّ او ⁽¹⁾شیخ فاضل ابومحمد عبدالرحمن بن احمد بن الحسین النیشابوری (رحمه اللّه) از مشاهیر روزگار است و بالجمله مآثر فضل و مساعی جمیله او در تفسیر کتاب کریم و ابطال تأویلات سقیم مخالفان اثیم و تعسّفات نامستقیم مبتدعان رجیم برهمگنان مخفی نیست و از تفسیر فارسی او ظاهر می شود که معاصر صاحب کشّاف بوده و بعضی اشعار صاحب کشاف به او رسیده اما کشاف به نظر او نرسیده و این تفسیر فارسی او در رشاقت ⁽²⁾تحریر و عذوبت تقریر و دقّت بی نظیر است. فخرالدّین رازی اساس تفسیر کبیر خود را از آنجا اقتباس نموده و جهت توهّم انتحال، بعضی از تشکیکات خود را بر آن افزوده، در مطاوی این مجالس پرنور شطری از روایات و لطائف نکات و اشارات او مسطور است و او را تفسیری عربی هست که در خطبه تفسیر فارسی به آن اشاره نموده ⁽³⁾اما تا غایت به نظر

.

مطالعه فقیر نرسیده. و شیخ عبدالجلیل رازی ⁽¹⁾در بعضی از مصنّفات خود ذکر شیخ ابوالفتوح نموده و گفته که خواجه امام ابوالفتوح رازی مصنف بیست مجلّد است از

.

تفسیر قرآن و در موضعی دیگر گفته که خواجه امام ابوالفتوح رازی بیست مجلد تفسیر قرآن تفسیر او است که ائمه و علمای همه طوائف طالب و راغبند آن را و ظاهرا اکثر آن مجلدات از تفسیر عربی او خواهد بود زیرا که نسخه تفسیر فارسی او چهار مجلّد است که هر کدام به قدر سی هزار بیت باشد و شاید که هشت مجلد نیز سازند پس باقی آن مجلدات از تفسیر عربی او خواهد بود. (وفّقنا اللّه لتحصیله و الاستفادة منه بمنّه وجوده) از بعضی ثقات مسموع شده که قبر شریفش در اصفهان واقع است و اللّه تعالی اعلم. ⁽¹⁾. و مخفی نماناد که صاحب مجالس المؤمنین را در ترجمه حال مزبور دو فقره مختصر اشتباهی دست داده است: یکی آن که مستبعد شمرده که تفسیر فارسی صاحب ترجمه بیست مجلد باشد و توهّم کرده که اکثر مجلّدات آن بیست جلد شاید از تفسیر عربی او بوده است، و حال آن که شیخ منتجب الدین رازی که از تلامذه بلاواسطه مؤلف و عین عبارت او سابقا نقل شد در کتاب فهرست واضحا تصریح کرده که «تفسیر او موسوم به روض الجنان [و روح الجنان] فی تفسیر القرآنجج بیست مجلد است و او آن تفسیر را نزد مؤلف آن خوانده است.«و اگرچه او ذکر نکرده که این تفسیر موسوم به این اسم فارسی بوده است ولی تلمیذ دیگر مؤلف ابن شهر آشوب در کتاب معالم العلماء که عین عبارت او سابقا نقل شد تصریح کرده که «از مؤلفات صاحب ترجمه یکی روح (ظ: روض) الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن است و آن به زبان فارسی است لکن خوش آیند است». و از مقایسه دو عبارت مزبور دو تلمیذ مؤلف با یکدیگر که هر یکی مکمل دیگری است ابدا مجال شکی و شبهه ای باقی نمی ماند که بیست مجلد عدد همین تفسیر فارسی فعلی او

.

بوده است نه تفسیر عربی او که هیچ کس تا کنون بوجه من الوجوه اثری و نشانی از آن ندیده وظاهرا گرچه در دیباچه تفسیر موجود وعده تألیف آن را داده هیچ وقت از عالم قوه به حیّز فعل نیامده بود است و ما سابقا نیز اشاره به همین فقره نمودیم و عین عبارت مؤلف را در این خصوص نقل کردیم. و مرحوم مجلسی به نقل صاحب روضات از او و نیز خود صاحب روضات هر دو در نسبت تفسیری عربی به صاحب ترجمه به کلّی تأمل دارند و احتمال اشتباه مؤلف را به غیر او می دهند (رجوع شود به روضات الجنات، ص ۱۸۴) ⁽¹⁾و منشأ اشتباه صاحب مجالس چنان که صاحب روضات نیز به خوبی ملتفت شده قطعا این بوده که او مجلدات را مجلدات متوسط عرفی بین الدفتین که معمولاً از پانزده الی سی هزار بیت کتابت دارد فرض کرده است و حال آن که مجلّد یا جزء در اصطلاح متقدمین حدّاقلّی یا اکثری نداشته و اغلب محض سهولت استنساخ نسبت به مجلدات معمولی بسیار کوچک تر بوده است، مثلاً اغانی ابوالفرج اصفهانی بیست مجلّد است و حال آن که بر حسب مجلّدات معمولی عرفی بیش از پنج مجلّد نمی شود، و همچنین تفسیر معروف طبری که برحسب تجزیه اصلی سی مجلّد است ولی به مقیاس مجلدات معمولی بیش از هفت یا هشت منتهی ده مجلّد نیست،و همچنین تفسیر مجمع البیان که بر حسب تجزیه مؤلف ده مجلد است و حال آنکه معمولاً همیشه در دو مجلد چاپ می شود، و هکذا بسیاری از کتب دیگر

.

از همین قبیل که از کثرت وضوح مطلب احتیاجی به تکثیر امثله نیست. و اما اشتباه دیگر صاحب مجالس این است که قبر صاحب ترجمه را احتمال داده که در اصفهان باشد و حال آنکه قبر او به شهادت یکی از معاصرین او ابن حمزه که خود در وقت وفات وی در شهر ری حاضر بوده و به شهادت حمداللّه مستوفی در نزهة القلوب که ما سابقا عین عبارت هر دو را نقل کردیم بعلاوه شیاع و استفاضه مابین اهالی محل از اقدم الایّام الی یومنا هذا، در جوار مرقد حضرت عبدالعظیم در دو فرسخی جنوب طهران واقع است و واضح است که منشأ این اشتباه صاحب مجالس شهرت کاذبه ای است که در آن ایام یعنی در اوایل عهد صفویه به تصریح مولی احمد اردبیلی در حدیقة الشیعة، چنان که گذشت، مابین عوام اصفهان منتشر بوده که قبر ابوالفتوح عجلی شافعی را که در اصفهان است با قبر سمیّ او ابوالفتوح رازی شیعی امامی عمدا یا سهوا اشتباه کرده بوده اند و به این بهانه چون قریب العهد به مذهب اهل سنت و جماعت بوده زیارت پیران قدیم خویش را از دست نمی داده اند. مرحوم مجلسی نیز در جلد اول بحارالانوار در ضمن تعداد مآخذ خود ذکری از صاحب ترجمه نموده گوید: «و کتاب شرح شهاب الاخبار و کتاب تفسیر کبیر هر دو از تألیفات محقق نحریر شیخ ابوالفتوح رازی». ⁽¹⁾و سپس اندکی بعد گوید: و کتاب الشّهاب گرچه از مؤلفات مخالفین است لکن اکثر فقرات آن در کتب و اخباری که از طریق خود ما روایت شده مذکور است لهذا علمای ما بر آن اعتماد نموده و متصدّی شرح و تفسیر آن شده اند... و شیخ ابوالفتوح رازی در فضل مشهور است و کتب او معروف و مألوف است. ⁽²⁾راقم سطور گوید: کتاب شهاب الاخبار که ابوالفتوح رازی شرحی بر آن نگاشته و

.

مرحوم مجلسی در عبارت مذکور در فوق بدان اشاره نموده کتابی است بسیار معروف در حکم و امثال و آداب مأخوذ از احادیث نبویّه تألیف قاضی ابوعبداللّه محمد بن سلامة بن جعفر بن علی بن حکمون مصری قضاعی شافعی از قضاة مصر در عهد فاطمییّن و متوفی در سنه چهارصد و پنجاه و چهار، و علمای فریقین از عامه و خاصه بر آن شروح عدیده نگاشته اند و حاجی خلیفه در کشف الظنون در عنوان شهاب الاخبار و مرحوم حاجی میرزا حسین نوری در مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۳۶۷ـ۳۶۸، اسامی عده کثیری از شروح آن رابه دست داده اند و این مؤلف اخیر وصف مفصلی از خود کتاب نیز نموده است، و این قضاعی را تألیف مهم دیگری نیز بوده راجع به خطط مصر موسوم به المختار فی ذکر الخطط و الآثار که یکی از مآخذ عمده مقریزی است در کتاب خطط مشهور خود و تقریبا صفحه ای از آن کتاب از ذکر آن خالی نیست، و شرح حال قضاعی مزبور در ابن خلکان، ج ۲، ص ۶۳، و انساب سمعانی در نسبت «قضاعی» ورق ۴۵۶ و طبقات الشافعیه سبکی، ج ۳، ص ۶۲ـ۶۳، و روضات الجنات، ص ۴۶۵ و ۷۱۸، مذکور است ⁽¹⁾. برویم بر سر مطلب، در کتاب روضات الجنات مرحوم آقا محمد باقر خوانساری نیز فصل جامع بسیار مفیدی راجع به شرح احوال ابوالفتوح رازی مسطور است ⁽²⁾که چون اغلب مندرجات آن فصل مأخوذ از کتبی است که مامستقیما به اصل آنها رجوع کرده و عین عبارات آنها را سابقا نقل نموده ایم لهذا از تکرار مضامین آن در این جا صرف نظر کردیم. فقط چیزی که در این ترجمه حال تازگی دارد و در هیچ یک از مآخذ متقدمه به نظر نرسید این است که نقلاً از ریاض العلماء میرزا عبداللّه اصفهانی سه کتاب دیگر غیرِ تفسیر و غیر شرح شهاب الاخبار به ابوالفتوح رازی

.

نسبت داده شده است از قرار ذیل: یکی رساله یوحنا به فارسی در ابطال مذهب اهل سنت از زبان یکی از نصاری موسوم به یوحنا، دیگر رساله حسنیّه ⁽¹⁾که از زبان یکی از کنیزکان عهد هارون الرشید موسومه به حسنیه که بسیار عالمه و فاضله و صاحب جمال بوده و در حضور خلیفه مزبور با جمعی از علماء عامه در باب حقانیت مذهب شیعه مباحثه نموده و همه را مغلوب نموده، تألیف شده است. و سوم تبصره العوام معروف در ملل و نحل، و سپس خود صاحب روضات گوید به غیر کتاب اخیر یعنی تبصرة العوام نسبت آن دو کتاب اول یعنی رساله یوحنّا و رساله حسنیّه به ابوالفتوح رازی هیچ مستبعد نیست ⁽²⁾. مرحوم حاجی ملا باقر واعظ طهرانی نیز در کتاب جنّة النعیم فی احوال عبدالعظیم ذکری از صاحب ترجمه نموده و در ضمن تعداد علماء و مشاهیری که در اطراف زاویه حضرت عبدالعظیم مدفونند از جمله ابوالفتوح رازی را شمرده و

.

پس از بیان ترجمه حال او که عینا منقول از حدیقة الشیعه و مجالس المؤمنین سابق الذکر است، گوید: و مزار وی در صحن امامزاده حمزه در زمان دخول در طرف دست راست جلو حجره اوّل است و الواحی از کاشی که زرد می نماید بر آن نصب شده است که اسم شریف آن مرحوم (برآن) مکتوب است و بر حسب وصیّت خواسته است در جوار حضرت عبدالعظیم و مقدمه مزار امامزاده حمزه مدفون شده باشد ⁽¹⁾. طابع جلد اول این تفسیر فاضل محقّق آقا سیّد محمد کاظم طباطبائی سابق الذکر در ص ۴ـ۵ از دیباچه پس از نقل عبارت مزبور از جنة النّعیم توضیح ذیل را بر آن افزوده گوید: و گویا آن تفصیلی که آن محدث جلیل [یعنی مرحوم حاجی ملا باقر واعظ مؤلف جنّة النّعیم] نگاشته در چند سال قبل بوده ⁽²⁾اکنون که سنه ۱۳۱۹ (است) فی الجمله تغییر یافته و بالفعل دو پارچه سنگ مرمر غیر محکوک در سر مقبره صاحب این تفسیر کبیر نصب شده و از میامن دولت مسرّت اقتران به برکات سلطنت عدالت توأمان حضرت ظل اللهی چند نفر از قاریان قرآن و خدّام روشنایی معیّن شده در هر صبح و شام مشغول قرآن و دعاگویی دولت قاهره می باشند. بالاخره در کتاب مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل تألیف خاتمة المحدثین مرحوم حاجی میرزا حسین نوری (تغمّده اللّه برحمته) متوفّی در ۱۷ جمادی

.

الآخره سنه ۱۳۲۰ هجری قمری ترجمه حال مفصل مبسوطی از مؤلف ما نحن فیه و خاندان او و مشایخ او و وصف مفیدی از تفسیر روض الجنان و تألیف دیگر او شرح شهاب الاخبار قضاعی مذکور است که چون غالب مضامین آن ترجمه حال منقول از مآخذی است که ما عین عبارت آن مآخذ را مستقیما از خود آنها سابق نقل کرده ایم در این جا بیش به تکرار آنها نمی پردازیم ⁽¹⁾فقط حکایت ممتّع ذیل را که مرحوم محدّث نوری از ریاض العلماء و او از شرح شهاب خود مؤلف روایت کرده چون تا درجه ای تازگی دارد ذکر می کنیم و آن این است: شیخ ابوالفتوح رازی در شرح شهاب در شرح حدیث نبوی «انّ اللّه لیؤیّد هذا الدّین بالرّجل الفاجر» پس از ذکر احوال «مؤلّفة قلوبهم» گوید برای من نیز نظیر همین وقایع روی داده و اجمال آن، آن که من در ایّام جوانی درخان معروف به خان علّان (در ری ظ) مجلس وعظ و تذکیر مرتب همی داشتم و مرا در نزد عامّه قبولی عظیم بودی چنان افتاد که جمعی از یاران من بر من رشک بردند و در نزد والی شهر از من سعایت نمودند. والی مرا از گفتن مجلس منع فرمود و مرا همسایه ای بود از اعوان سلطان و آن موقع یکی از ایام عید بود و آن همسایه به عادت امثال خود عزم داشت که به شرب مشغول گردد. چون این حکایت بشنید عزم خود را ترک داده به نزد والی شد و او را از حسد یاران بر من و دروغ بستن ایشان درباره من بیاگاهانید و سپس خود شخصا آمده مرا از خانه بیرون آورد و به منبر برد و تا آخر مجلس وعظ در پای منبر بنشست. پس من به مردم گفتم این است معنی آنچه پیغامبر (صلّی اللّه علیه وآله) فرموده که خداوند این دین را (باشد که) به مرد فاجر توانایی دهد ⁽²⁾.

.

راقم سطور گوید: بر حسب ظاهر شاید برای ما تا اندازه ای غریب به نظر آید که مؤلّف کتاب جزای نیکی و احسان آن مرد و شفاعت وی از مؤلف در نزد والی و به اصلاح آوردن کار او را بدین طریق داده که علنا او را بر منبر فاجر خوانده و او را یکی از مصادیق حدیث مذکور «انّ اللّه لیؤیّد هذا الدّین بالرّجل الفاجر» قرار داده ولی چون خصوصیات این واقعه به دست ما نیست بدون شک باید فرض نمود که مؤلف را قطعا عذری شرعی در این گونه رفتار نسبت به بدان مرد همسایه بوده مثلاً شاید از نکوهیدن علنی او احتمال ترک افعال ناستوده وی می داده و نحو ذلک از معاذیر شرعیه. باری مرحوم حاجی میرزا حسین نوری پس از نقل حکایت مزبور گوید: و شیخ ابوالفتوح از جماعتی روایت می کند: الف) از شیخ ابوالوفا عبدالجبار (ابن عبداللّه بن علی المقری) الرازی ⁽¹⁾. ب) از عمّ پدرش شیخ علیّ بن محمد. ج) از عمّ پدرش شیخ جلیل مفید حافظ ابومحمد عبدالرحمن ابی بکر احمد نیشابوری خزاعی ساکن در ری ⁽²⁾. د) از شیخ ابوعلی طوسی ⁽³⁾. ه) از قاضی فاضل حسن استرابادی. ⁽⁴⁾⁽⁵⁾.

.

تعیین عصر مؤلف و تاریخ تقریبی تألیف تفسیر او

بعلاوه مآخذ مذکوره در فوق در نقد الرجال میرمصطفی تفرشی و امل الآمل شیخ حرّ عاملی و تنقیح المقال مرحوم حاج شیخ عبداللّه ممقانی نیز در هر یک شرح حال مختصری از صاحب ترجمه مذکور است که چون متضمن هیچ مطلب تازه نیست و تکرار عین مآخذ سابق الذکر است لهذا از نقل مندرجات آنها در این جا به کلی صرف نظر کردیم.

تعیین عصر مؤلف و تاریخ تقریبی تألیف تفسیر اوچنان که از مطالعه فصول متقدمه به وضوح پیوست در هیچ یک از کتب رجال و تواریخ و غیره که متعرّض ذکری از مؤلف ما نحن فیه شیخ ابوالفتوح رازی شده اند به هیچ وجه تاریخی راجع به وقایع احوال وی از قبیل تاریخ ولادت یا تاریخ وفات و غیره مذکور نیست و از مطالعه خود تفسیر وی نیز تا آنجا که راقم سطور تتبع نموده تاریخی در خصوص شروع یا اتمام تألیف کتاب یا اشارت دیگری راجع به شخصیات مؤلف ـ الّا ما شذّ و ندرـ به نظر نرسید. ولی از روی پاره ای از قرائن و امارات خارجی که ذیلاً اشاره بدانهاخواهد شد و نیز از ذکر اسامی بعضی از مشاهیر اشخاص که استطرادا نام ایشان در اثناء تفسیر برده شده است روی هم رفته این نتیجه گرفته می شود که مؤلف کتاب به نحو قطع و یقین از رجال اواخر قرن پنجم و اوایل الی اواسط قرن ششم هجری بوده است به شرح ذیل: اولاً؛ مؤلف تفسیر به تصریح ابن شهر آشوب در مناقب، ج ۱، ص ۹ و صاحب روضات، ص ۱۸۴ و صاحب مستدرک الوسائل، ج ۳، ص ۴۸۹ بلاواسطه از شیخ ابو علی حسن بن محمد الحسن الطوسی پسر شیخ طوسی معروف روایت می کند. و وفات شیخ ابوعلی مزبور به تصریح ابن حجر عسقلانی در لسان المیزان، ج

.

۲،ص ۲۵۰، در حدود پانصد هجری بوده است ۱ . پس اگر به اقلّ تقدیرات سنّ راوی بلاواسطه از او را یعنی ابوالفتوح رازی ما نحن فیه را در وقت وفات شیخ خود در حدود ۵۰۰ هجری بیست ساله هم فرض کنیم نتیجه ضروری این فقره این می شود که تولّد ابوالفتوح رازی به نحو قطع و یقین مؤخر از حدود ۴۸۰ هجری ممکن نیست روی داده باشد. ثانیا؛ آن که شیخ منتجب الدین معروف ابوالحسن علی بن عبیداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه رازی صاحب فهرست مشهور به فهرست منتجب الدین که از اخصّ تلامذه ابوالفتوح رازی است به تصریح خود او در قریب ده موضع از فهرست مزبور ⁽¹⁾بلاواسطه از مؤلف ما نحن فیه روایت می کند و تفسیر را با تألیف دیگر صاحب ترجمه شرح شهاب الأخبار قضاعی هر دو را در نزد مؤلف آنها قرائت نموده، بوده است. و علاوه بر آن مؤلّفات کثیره عدیده دیگری از علمای شیعه را که تراجم احوال ایشان در فهرست مزبور مذکور است ⁽²⁾به توسط صاحب ترجمه از

.

مؤلفین آنها روایت می کند، و تولد شیخ منتجب الدین به تصریح عموم کتب رجال و به تصریح معاصر او امام الدین عبدالکریم بن محمد رافعی در کتاب که ترجمه حال مفصل مبسوطی در کتب مزبور مرقوم داشته ⁽¹⁾در سنه پانصد و چهار بوده است، پس اگر سن منتجب الدین را در حین تحمّل وی روایات کتب کثیره مذکوره را از ابوالفتوح رازی به اقلّ تقدیرات در امثال این موراد بیست ساله هم فرض کنیم نتیجه ضروری این فقره این می شود که استاد او ابوالفتوح رازی به نحو قدر متیقّن و به طور حتم و قطع در حدود ۵۲۵ در حیات بوده است. پس چنان که ملاحظه می شود دو قضیّه از قضایای راجع به تعیین عصر مؤلف از روی قرائن خارجی مذکوره به نحو قطع و یقین و خارج از دایره شک و احتمال محقق و محرز است یکی آن که ولادت او مؤخّر از حدود ۴۸۰ نبوده است و دیگر آن که وی در حدود ۵۲۵ قطعا و محققا در حیات بوده است و تاریخ مابقی کیفیات و تفاصیل راجع به حیات او مجهول است مثلاً معلوم نیست چه مقدار مدّت قبل از ۴۸۰ ممکن است متولّد شده باشد یا چه مقدار دیگر بعد از حدود ۵۲۵ باز در قید حیات بوده است لکن گمان می رود که تاریخ تولد او چنان که مؤخّر از حدود ۴۸۰ نبوده چندان مقدّم بر تاریخ مزبور نیز نبوده است زیرا که مؤلف چنان که بعد از این مذکور خواهد شد از زمخشری به «شیخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر الزّمخشری» تعبیر کرده است که از آن واضح می شود که زمخشری از مشایخ و اساتید مؤلف ما نحن فیه بوده است. و چون عادةً و در اکثریت موارد شیخ مسن تر از تلمیذ و تلمیذ کم سن تر از استاد است پس اگر در مورد مفروض ما نیز این اغلبیت جاری و از قبیل افراد شاذّه نادره

.

نباشد نتیجه این خواهد شد که تولّد مؤلف کتاب تفسیر روض الجنان به احتمال قوی یا بعد از تولد زمخشری یعنی بعد از سنه ۴۶۷ بوده است یا اقلاً در حدود همان سنوات ولی نه چندان مقدم بر آن. و از طرف دیگر سابق از قول یکی از معاصرین مؤلّف ابن حمزه صاحب ایجاز المطالب و هادی الی النجاة به روایت مولی احمد اردبیلی از او در حدیقة الشیعة نقل کردیم که ابن حمزه مذکور به تصریح خود او هم وفات مؤلف را در ری درک کرده بوده و هم وفات ابوالفتوح عجلی شافعی اصفهانی را [به این معنی که به تصریح خود ازدحام مردم اصفهان را به زیارت قبر ابوالفتوح عجلی و سایر مشایخ صوفیه مدفون در آن شهر مشاهده کرده بوده است] و وفات این اخیر یعنی ابوالفتوح عجلی به تصریح ارباب رجال در سنه ششصد هجری بوده است ⁽¹⁾. مقصود این است که از سوق حکایت مزبوره ظاهرا چنان برمی آید که این دو واقعه در زمانی نسبتا نزدیک به یکدیگر وقوع یافته بوده یعنی مدت زیاده از حد متمادی مثلاً هفتاد یا هشتاد سال ما بین آنها فاصله نبوده است و الّا بغایت مستبعد است که یک نفر انسان عادی در حال رشد و تمیز (چنان که لازمه حکایت مزبوره است) دو واقعه را با این فاصله عظیم در بین، در مدت عمر خود درک کرده باشد و سپس بعد از همه اینها در سن نود سالگی یا صد سالگی سفر حجّ پیش گیرد این فرض فی الواقع اگر مکابره را کنار بگذاریم عادةً بغایت مستبعد بلکه نزدیک به محال است، باری تکرار می کنیم که از سیاق حکایت پیداست که ما بین دو واقعه مزبوره یعنی مابین وفات ابوالفتوح رازی ما نحن فیه در ری و حضور ابن حمزه در آن واقعه از یک طرف و ما بین سفر ابن حمزه به حجّ و از آن جا به اصفهان و مشاهده او زیارت مردم قبر ابوالفتوح عجلی را از طرف دیگر (و بعبارة اخری مابین وفات

.

ابوالفتوح رازی و ابوالفتوح عجلی) فاصله زیادی از حدّ متمادی در میان نبوده بلکه چنان می نماید که دو واقعه مذکوره در زمانی نسبة قریب به یک دیگر وقوع یافته بوده است و صاحب روضات نیز به همین عقیده است و تصریح کرده که ابوالفتوح عجلی به اصفهان در زمانی نزدیک به زمان صاحب عنوان (یعنی ابوالفتوح رازی) وفات نموده ⁽¹⁾بنابرین اگر فرض کنیم که وفات ابوالفتوح رازی حتی پنجاه سال هم مثلاً قبل از وفات ابوالفتوح عجلی (در سنه ۶۰۰) روی داده بوده لازمه آن این می شود که وفات مؤلف ما نحن فیه در اواسط مائه سادسه وقوع یافته بوده است و ظنّ غالب نیز همین است ـ و اللّه اعلم بحقائق الامور. ثالثا؛ آنکه ابوالفتوح رازی این کتاب علاوه بر عدّه کثیره از مشاهیر رجال از فقهاء و محدثین و متکلّمین و مفسّرین و نحاة و لغوییّن و علماء عربیّت و ادبا و شعرا از قرون اولیّه اسلام گرفته الی اواخر قرن پنجم که غالبا در اثناء تفسیر از ایشان نام می برد و به اقوال و آراء و روایات و اشعار ایشان تمسّک می جوید علاوه بر اشخاص مذکوره از پاره کسانی نیز نام برده که در اوایل الی اواسط قرن ششم هجری وفات یافته اند. از جمله فصیحی نحوی و هو ابوالحسن علی بن ابی زید محمّد بن علی استرابادی شیعی امامی معروف به فصیحی ⁽²⁾متوفی در بغداد در ۱۳ ذی الحجه سنه ۵۱۶ ابوالفتوح رازی تفسیر خود در تفسیر آیه «فما استمتعتم به منهنّ فأتوهنّ اجورهنّ در سورة النّساء» (آیه ۲۴) در خصوص حلّیّت متعه در مذهب شیعه گوید:

.

و از اعلام مذهب امامیان یکی متعه است و مخالفان ایشان را به این طعنه زنند و ابن سکّرة الهاشمی ⁽¹⁾گفت در این معنی: یا من یری المتعة من دینه حلّا و ان کانت بلا مهر و لا یری سبعین تطلیقة تبین منه ربّه الخدر من هاهنا طابت موالیدکم فاجتهدوافی الحمد و الشّکر خواجه ادیب علیّ بن ابی زید الفصیحی این را جواب گفت: بناتکم یا منکری متعة الاولیرأوها رضا فی دینهم غیر منکرة اماء و انتم ان معضتم لقولتی عبید لهم فیما یرون مسخّرة و نعلی سکر لاست کلّ مصوّب لما قاله فی الطّاهرین ابن سکّرة ⁽²⁾و دیگر سنائی شاعر معروف متوفّی به اصحّ اقوال در یازدهم شعبان سنه پانصد و بیست و پنج هجری ۳ ابوالفتوح در تفسیر خود در تفسیر آیه «فبعث اللّه غرابا یبحث

.

فی الارض»در سوره مائده (آیه ۳۱) گوید: انس روایت کند که رسول خدا (علیه السلام) گفت خدای تعالی منّت نهاد به سه چیز بعد از سه چیز: به بوی از پس مرگ، چه اگر نبودی هیچ کس مرده را دفن نکردی و به این جانور که در دانه افتاد که اگر نه آن بودی پادشاهان حبوب ادخار کردندی به جای زر و سیم و ایشان را آن به بودی و به مرگ پس از پیری که مرد چون سخت پیر شود او را از خود ملال آید

.

در آن وقت او را راحت باشد چنان که حکیم سنائی گوید: اگر مرگ خود هیچ راحت نداردنه بازت ⁽¹⁾رهاند همی جاودانی و دیگر زمخشری معروف ابوالقاسم محمود بن عمر الخوارزمی متوفی در شب نهم ذی الحجه سنه ۵۳۸ مؤلّف در تفسیر آیه «و قال الملک ائتونی به استخلصه لنفسی فلمّا کلّمه قال انّک الیوم». در سوره یوسف گوید: ملک گفت: این مرد را که علم چنین داند او را در زندان رها نکنند او را به من آرید تا من او را به خاصّه و خالصه خود کنم... چون استنطاق کرد او (را) و او به سخن در آمد از سخن او مایه علم او را بشناخت و پایه قدر او را بدانست... درخور آن او را پایه نهاد. گفت: تو امروز به نزدیک ما مکین و امینی عذر آن خواست که پیش از این تو را نشناختم چون تو را امروز بشناختم لاجرم بقدر امانیّتت ⁽²⁾پایه مکانت نهادیم... و نکوگفت امام زمخشری: امتحنوا فکان مؤتمنا ثمّ استشاروه بعد ما امتحنوا ثمّ دعوه لذاک مؤتمنا للملک و المستشار مؤتمن انتهی باختصار ـ و باز در تفسیر آیه «الّذی جعل لکم من الشّجر الاخضر نارا فاذا انتم منه توقدون» در سوره یس گوید: عبداللّه عباس گفت: آن دو درخت است که در او آتش باشد یکی را مرخ گویند و یکی را عفار چون کسی را آتش باید دو شاخ از این دو درخت ببرد چنان که آب ازو می چکد و بر هم ساید از میان آن آتش بیرون آید. و

.

گفتند «مرخ» نر باشد و «عفار» ماده و هر دو را زَنْدوزَنْده گویند و شیخ ما ⁽¹⁾ابوالقاسم محمود بن عمر الزمخشری دو بیت گفت: و انّی اری مثل الفاضلیناذا التقیا الزّند و الزّنده فهذا یفید بما عندهو هذا یفید بما عنده ⁽²⁾انتهی به اختصار. حال گوییم که از ورود اسامی اشخاص ثلاثه مذکور در فوق یعنی فصیحی متوفی در سنه ۵۱۶ و سنائی متوفّی در ۵۲۵ و زمخشری متوفّی در ۵۳۸ در اثناء تفسیر ابوالفتوح رازی شاید بتوان استنباط نمود که تألیف تفسیر بعد از وفات اشخاص مزبوره بوده است نه در حال حیات ایشان، و اگر در مورد زمخشری که تاریخ وفات او مؤخّر از آن دوی دیگر است احتمال دهیم که تألیف کتاب در حال حیات او بوده در مورد دو نفر اول یعنی فصیحی نحوی و سنائی این احتمال به غایت ضعیف است. علی ایّ حال از طرز تعبیر ابوالفتوح رازی از زمخشری به «امام زمخشری» و «شیخ ما ابوالقاسم محمود بن عمر زمخشری» واضح می شود که اگر هم زمخشری در حین تألیف تفسیر از جمله احیا بوده در هر صورت جوانی خردسال و در اوایل

.

سن شباب نبوده بلکه بعد از آنی بوده که وی مردی مشهور به علم و فضل و یکی از ائمه مسلمین و شیوخ ایشان محسوب می شده است و واضح است که این درجات در حال صغرسن برای کسی دست نمی دهد و چون تولد زمخشری در سنه ۴۶۷ است پس اگر فرض کنیم که آغاز شهرت زمخشری و انتشار صیت او از سن چهل سالگی او به بعد مثلاً بوده است نتیجه آن خواهد بود که تألیف تفسیر به ظنّ غالب بلکه تقریبا به نحو قطع و یقین مقدّم بر حدود ۵۱۰ نبوده است و این نکته را نیز ناگفته نگذاریم که چنان که مشاهده شد مؤلف در دو فقره عبارت مذکور در فوق که از زمخشری نام برده در هر دو مرتبه به مناسبت نقل پاره ای از اشعار او است که ذکری از او کرده است ولی از کشّاف معروف او تا آن جا که راقم سطور تتبع کرده و قاضی نور الله ششتری نیز در مجالس المؤمنین بدان اشاره نموده ⁽¹⁾ظاهرا هیچ نامی نبرده است با وجود این که مؤلف به عادت خود از غالب تفاسیر مشهوره عصر خود از قبیل تفسیر طبری و تفسیر ابوالقاسم بلخی کعبی ⁽²⁾و تفسیر ابومسلم محمد بن بحر اصفهانی ⁽³⁾و تفاسیر جبّائی ⁽⁴⁾و پسرش ابوهاشم جبّائی ⁽⁵⁾و ابوبکر اصم ⁽⁶⁾و رمّانی ۷ و

.

زجّاج ⁽¹⁾و حسین بن الفضل البجلی ⁽²⁾و تفسیر معروف ثعلبی نیشابوری ⁽³⁾موسوم به

.

الکشف و البیان فی تفسیر القرآن و غیر ذلک که ذکر همگی موجب تطویل است دائما نام برده و از هر یک از آنها به مناسبت مقام فصول و فقرات خارج از حدّ احصا در این تفسیر کبیر عدیم النّظیر که فی الواقع مصداق «کلّ الصّید فی جوف الفرا» است نقل کرده است، پس با وجود اینها سکوت او از یکی از مشهورترین تفاسیر دنیا و یکی از مهمترین تألیف استاد خود او یعنی کشّاف لابد کاشف از این است که تألیف تفسیر ابوالفتوح رازی یا قبل از شهرت و انتشار و وصول نسخ آن از مکه معظمه ـ که در آنجا تألیف آن به اتمام رسیده بوده ⁽¹⁾ـ به بلاد ایران که برای این فقره هم لابد چند سالی وقت لازم بوده است و بنابراین شقّ اخیر ممکن است که تألیف تفسیر مدّتی بعد از تألیف کشّاف و اصلاً مدّتی بعد از وفات خود زمخشری (یعنی بعد از ۵۳۸) نیز صورت گرفته بوده است. یک مسأله از خارج به طور حتم محقق و مفروغ عنه است و آن این است که تألیف تفسیرابوالفتوح رازی بنحو قطع و یقین و به دلیل حسّی ـ عیانی مؤخّر از سنه ۵۵۶ نمی تواند باشد زیرا که یکی از نسخ همین تفسیر موجوده در کتابخانه آستان قدس رضوی در مشهد مقدس (نمره ۱۳۴) تاریخ کتابت آن صریحا واضحا و با کلمات تامّة نه به ارقام هندسی «سنه ستّ و خمسین و خمسمائة» است و نسخه دیگر از همان کتاب و در همان کتابخانه (نمره ۱۳۶) تاریخ استنساخ آن یک سال

.

بعد است یعنی سنه «سبع و خمسین و خمسمائة» ⁽¹⁾. پس خلاصه مقدمات مذکوره این شد که تاریخ تألیف تفسیر از طرفی به ظنّ غالب مقدم بر حدود ۵۱۰ نبوده است، و از طرف دیگر به نحو قطع و یقین و به دلیل خارجی ـ حسّی مؤخّر از سنه ۵۵۶ نیز نمی تواند باشد پس تاریخ تألیف آن محصور خواهد بود مابین حدود ۵۱۰ـ۵۵۶ ⁽²⁾. * * * امّا در مورد آنچه مرحوم قزوینی آورده مبنی بر اینکه تاریخ فوت مفید نیشابوری که به نقل از لسان المیزان ابن حجر،ص ۴۴۵ آمده است، صحیح نیست و باید تحریفی در آن صورت یافته باشد؛ زیرا بنابر تحقیقی که مرحوم ابوالحسن شعرانی در ص ۶ مقدمه جلد اوّل چاپ خود از تفسیر روض الجنان انجام داده است، چون شیوخ وی همه پس از این تاریخ درگذشته اند (مثلاً هناد نسفی در ۴۶۵، ابن النّقور در سال ۴۷۰، شیخ طوسی ۴۶۰ و ابن براج در ۴۸۱) پس یا ضبط لسان المیزان مصحّف است، یا ابن حجر اشتباه کرده است. زیرا به نصّ خود لسان المیزان یکی دیگر از شاگردان او ابراهیم زیدی متوفی به سال ۵۳۹ است که تولد او به سال ۴۴۲ سه سال پیش از فوت صاحب ترجمه به نقل ابن حجر در کوفه اتفاق افتاده است و اگر عمر بن ابراهیم در بیست سالگی هم او را درک کرده باشد باید عبدالرحمن مفید در سال ۴۶۲ در عراق زنده باشد. علاوه بر این مورد، مرحوم شعرانی اعتراض علّامه قزوینی را بر صاحب

.

روضات الجنات وارد نمی داند، زیرا درباره تاریخ فوت مفید نیشابوری، چنان که دیدیم با وی همراهی ندارد. و در این صورت باید قول صاحب روضات را پذیرفت زیرا: بسیار تکلف خواهد بود اگر بگوییم مفید نیشابوری در حدود سال ۳۹۰ متولد شد و در حدود سنّ بلوغ خود سیّد رضی را در اواخر عمر وی در سال ۴۰۵ ملاقات کرد، پس از آن عمر طولانی بیش از نود سال یافت و در حدود سال ۴۸۰ که اواخر عمر او بود، سیّدین مرتضی و مجتبی ابنا الدّاعی و شیخ ابوالفتوح رازی که آن وقت طفلی نورسیده بودند او را دیدند و اجازه گرفتند و شیخ منتجب الدین متولد در سال ۵۰۵ ایشان را در حدود ۵۲۵ مثلاً ملاقات کرد و بدین تکلّف روایت بلاواسطه مفید نیشابوری را از سیّد رضی توجیه کنیم. امّا صاحب روضات نخواست به این تکلّفات ملتزم شود و روایت او را «بالاسناد» گفت. ⁽¹⁾و چون رسم شیخ منتجب الدین بر این است که گاهی واسطه یا واسطه ها را حذف می کند، بعید نیست واسطه میان مفید نیشابوری و سیّد رضی را هم حذف کرده باشد. مرحوم محدّث ارموی در تعلیقات کتاب نقض ⁽²⁾پس از نقل اصل و ترجمه آراء تنی چند از متقدمان نزدیک به عصر ابوالفتوح و پس از آن، درباره صاحب روض الجنان و تجلیل از مقاله علامه قزوینی، از قول شیخ محمّد علی سهوری در عدة الخلف فی عدة السلف ـ کتابی منظوم در تراجم احوال ائمّه هدی (علیهم السّلام) و علمای بزرگ شیعه امامیه ـ ضمن ذکر علمای قرن ششم در مورد ابوالفتوح شعری نقل کرده که ذکر آن در این صفحات ضروری می نماید: و ترجمان الذّکر ذو الاعزاز اسّ الهدی ابوالفتوح الرّازی بحر الفضائل استناد الکمّل کنز المعارف الحسین بن علی فخر المشکّکین شیخ القاله للأخذ من افضاله افضی له قد سرق الحق له بغیر حق نعم، و من قبل اخ له سرق

.

درباره سال وفات ابوالفتوح

درباره سال وفات ابوالفتوحنکته مهم تری که مرحوم محدّث در تحقیق خود بدان متوجه شده، موضوعی است که بر روی تاریکیهای مربوط به سال در گذشت ابوالفتوح پرتوهایی سزاوار توجّه می افکند. این مطلب ابتدا در مقدمه تفسیر گازر، جلاء الاذهان و جلاء الاحزان ⁽¹⁾، ابوالمحاسن الحسین بن الحسن الجرجانی آمده و بعد عینا در جلد نخست تعلیقات نقض نقل شده است. حاصل مطلب از این قرار است که، میرزا محمد صادق بن محمد صالح آزادانی اصفهانی در کتاب شاهد صادق، در فصل هفتاد و نهم از باب سوم ضمن ذکر سال وفات بزرگان اسلام از سال اول تا سال ۱۰۴۲ هجری، ذیل سال پانصد و چهلم گفته است:«۵۴۰ ابوالفتوح خزاعی درگذشت». ⁽²⁾مرحوم محدّث این تاریخ را با سه تاریخ اجازه که از ابوالفتوح به دست آورده، متناقض یافته است: نخستین اجازه را بر پشت صحیفه اول از نسخه ای از تفسیر ابوالفتوح که در ماه صفر ۹۸۰ به خط احمد بن شکر اللّه ⁽³⁾نوشته شده به این شرح دیده است:

.

صورت اجازة الشیخ المفسّر (قدّس روحه) أجزت للأجل العالم الأخصّ الاشرف... ⁽¹⁾(ادام اللّه توفیقه و تسدیده) أن یروی عنّی هذا الکتاب من اوّله الی آخره علی الشّرائط المعتبرة فی هذا الباب من اجتناب الغلط و التّصحیف. کتبه الحسین بن علی بن محمد ابوالفتوح الرّازی ثمّ النّیسابوری ثمّ الخزاعی، مصنّف هذا الکتاب، فی اواخر ذی القعدة سنة سبع و أربعین و خمسمائة حامدا للّه تعالی و مصلیا علی النّبی و آله. این اجازه را ابوالفتوح در اواخر ماه ذی قعده ۵۴۷ نوشته که ظاهرا پس از پایان تألیف تفسیر بوده است. مسلّم است که این اجازه بر پشت نسخه ای نوشته شده که در زمان خود او نوشته شده و باید از نسخه های اصیل و آغازین تفسیر بوده باشد. سپس همان یادداشت بر پشت نسخه مورّخ ۹۸۰ یا نسخه دومی که این نسخه از روی آن استنساخ گردیده نقل شده است. از روی قرینه می توان یقین داشت که تفسیر ابوالفتوح در ۵۴۷ یا سالی چند پیش از آن به پایان رسیده و خود او نیز در این سال در قید حیات بوده است. اجازه دیگر بر پشت برگ اول نسخه ای از رجال نجاشی، متعلق به کتابخانه آقای فخرالدین نصیری امینی به شماره ۱۲۱ ثبت شده که نسخه ای است با تاریخ کتابت ۹۸۲ به خط شخصی به نام حسن بن غالب البراقی. نصّ آن اجازه به نقل از مقدمه جلد اول تفسیر گازر (ص ل) به شرح زیر است: حکایة ما وجد علی الأصل المنقول منه هذا الفرع: سمع هذا الکتاب منّی بقراءة من قرأ الولد النّجیب تاج الدین ابوجعفر محمد بن الحسین بن علیّ بن محمد (ادام اللّه توفیقه) و قد اجزت له

.

روایته عنّی و روایة ما یصحّ عنده من مجموعاتی و مسموعاتی علی الشرط المعلوم فی ذلک من اجتناب الغلط و التّصحیف. کتبه الحسین بن علیّ بن محمّد الخزاعیّ بخطّه فی شهر ربیع الاوّل سنة احدی و خمسین و خمس مائة حامدا للّه تعالی و مصلیا علی الّنبی و اله و مسلّما. و کتب هذا مالک الکتاب نجم بن محمّد بن محمّد بن محمّد بن حسن بن نجم الحسینی الشّامیّ السکیکیّ فی النجف الشّریف یوم الثلثا ثانی ذی الحجة الحرام خاتمة شهور سنة اثنتین و ثمانین و تسع مائة من هجرة سیّد المرسلین (صلی اللّه علیه و اله الطّیبین الطّاهرین). بنابراین سند ابوالفتوح در ربیع الاوّل سال ۵۵۱ زنده بوده است. اجازه دیگر را صاحب ریاض العلماء، در حین ترجمه حال ابوالفتوح به این عبارت نقل کرده است: و قد رأیت الرّبع الاوّل من تفسیره هذا فی اصفهان و کانت النّسخة عتیقة جدّا ⁽¹⁾و قد کتبت فی زمانه، و علی ظهرها خطّه الشّریف و اجازته لبعض تلامذته و کان اجازته له سنة اثنتین و خمسین و خمس مائة و عبّر عن نسبه هکذا: الحسین بن علی بن محمد بن احمد الخزاعیّ و قد قرأها جماعة أُخری ایضا علیه و منهم ولد الشّیخ أبی الفتوح هذا ایضا و خطّه الشّریف لا یخلو عن ردائة. به گواهی این هر سه سند که مؤید یکدیگر نیز هست، ابوالفتوح قطعا پس از ۵۴۰ و دست کم تا سال ۵۵۲ زنده بوده است. از طرفی وی در زمان تألیف کتاب نقض (۵۵۶ـ۵۵۹) در قید حیات نبوده است زیرا شیخ عبدالجلیل قزوینی صاحب نقض در چند موضع نام او را با عبارت ترحّم «رحمه اللّه» آورده است. پس وفات

.

از لابه لای نسخه های خطی

وی محدود می ماند میان سالهای ۵۵۲ تا ۵۵۹، و تنها قول صاحب شاهد صادق با این تاریخ معارض می نماید. مرحوم محدّث ارموی هوشمندانه تناقض را به این صورت حل کرده است که صاحب شاهد صادق این تاریخ را به صورت رقومی دیده، یعنی در جایی که مأخذ کتاب مزبور بوده، عبارت نه به طریق حرفی بلکه به شیوه عدد نگاری بوده و ظاهرا ۵۴۰ خوانده می شده است ونظر به آن که برخی نویسندگان اعداد را نیز همانند حروف و کلمات مندمج و در هم فرو رفته می نویسند، چنان که تشخیص عدد مقدّم و مؤخّر دشوار می شود و با کمک قرینه معلوم می گردد، و در صورت نبودن قرینه، خواننده که به نظر خود یکی را مقدّم می دارد، گاهی درست می خواند و گاهی هم به اشتباه می افتد. در این جا نیز می توان پنداشت که در اثر تقدیم و تأخیر در دو رقم اوّل این عدد، نوعی جابه جایی رخ داده و به احتمال نزدیک به یقین تاریخ وفات ابوالفتوح در آن مأخذ اصلی «۵۵۴» بوده است، امّا ناقل به اشتباه عدد چهار را که در مرتبه یکان بوده در مرتبه دهگان دیده و در اثر عدم تشخیص و بدخطی، عدد پنج آن را صفر خوانده و در مرتبه یکان دیده است، بنابراین عدد «۵۵۴» سال وفات ابوالفتوح، «۵۴۰» خوانده شده است. اگر این استحسان دلپذیر را به عنوان حلّ این تناقض بپذیریم ـ که ظاهرا دلیلی برای نپذیرفتنش در دست نیست ـ هیچگونه ابهام و اشکال دیگری باقی نمی ماند، در این صورت می توانیم با اطمینانی نزدیک به یقین اعلام کنیم که شیخ ابوالفتوح رازی مؤلف تفسیر گرانقدر روض الجنان و روح الجنان به سال ۵۵۴ هجری در گذشته است.

از لابه لای نسخه های خطیوقتی جست و جوی چندین ساله ما برای یافتن نکته ای تازه در شرح احوال

.

ابوالفتوح به جایی نرسید به دهها نسخه خطّی مهم و بعضا نادر الوجودی امید بسته بودیم که در آغاز و انجام و حواشی برخی از آنها یادداشتهایی از روزگاران پیشین به خط کاتبان و قاریان دلسوخته ایام گذشته به چشم می خورد، تصفّح زمانگیر دهها هزار برگ عکس متعلق به سی و هشت نسخه مج (یکی از نسخه های محفوظ در کتابخانه مجلس شورای اسلامی) یادداشت زیر به خط ثلث آمده و با القاب و نعوت احترام انگیزی از شیخ ابوالفتوح یاد شده است که مقام و پایگاه علمی او را در چشم و دل شیعیان و معتقدان او نشان می دهد: الجزء السّابع و الثّامن و التّاسع و العاشر من کتاب روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن جمعه شیخ الأجلّ الأوحد الامام العالم الرّئیس جمال الملّة و الدّین قطب الاسلام و المسلمین شرف الأئمّة فخر العلماء مفتی الطّائفة سلطان المفسرین ترجمان کلام اللّه المبین الحسین بن علی بن محمد ابوالفتوح الخزاعیّ الرّازی رحمة اللّه علیه. * * * درباره ابوالفتوح رازی و تفسیر او این منابع نیز نامبردارند:

۱. «ابوالفتوح رازی»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی،ج ،ص۱۱۰ـ۱۱۴، بخش فقه، علوم قرآنی و حدیث. ۲. تحقیق در تفسیر ابوالفتوح رازی، عسکر حقوقی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۶ـ۱۳۴۸. ۳. «طبری و ابوالفتوح»، محمد جعفر یاحقّی، یادنامه طبری، تهران، ۱۳۶۹. ۴. «روض الجنان و اسباب نزول»، محمد حسین مبلّغ، پژوهشهای قرآنی، ش ۱ (بهار ۱۳۷۴). ۵. تاریخ ترجمه از عربی به فارسی (از آغاز تا عصر صفوی)، آذرتاش آذرنوش، تهران، سروش، ۱۳۷۵، ص ۱۹۵ـ۲۱۲.

.

ابوالمعالی رازی

اشاره

ابوالمعالی رازی ⁽¹⁾بُلمعالی نحّاس یا نخّاس یا نخّاسی (د نیمه اول سده ۶ ق)، نقاش و نگارگر رازی و از شاعران شیعی مذهب و پارسی گوی دوره سلجوقیان. آگاهی نسبت به احوال او اندک است. از او با لقب دهخدای (عوفی، ۲/۲۲۸؛ هدایت، ۱/۱۹۷؛ رازی، ۳/۳۹) و نیز ملک الکلام (جاجرمی، ۲/۴۹۵) یاد کرده اند. نظامی عروضی نخستین کسی است که نام وی را ذیل شعرای آل سلجوق و در ردیف فرخی گرگانی، لامعی دهستانی، امیرمعزی و دیگران آورده (ص ۴۵) ونیز اوحدی بلیانی (ص ۲۹) او را معاصر سنائی و حکیم مختاری غزنوی دانسته است. در منابع کهن به روشنی از مذهب ابوالمعالی یاد نشده است، ولی از قراین بر می آید که وی بر مذهب شیعه بوده و در یکی از قصایدش، ضمن ستایش علی علیه السلام، شرط وصول به مصطفی را پیروی از مرتضی، دانسته است (نک : عوفی، ۲/۲۳۰ـ۲۳۱). از آغاز خدمت ابوالمعالی در دربار سلجوقیان اطلاع دقیقی در دست نیست،

.

ولی از شواهد چنین بر می آید که وی در اواخر حکمرانی ملکشاه سلجوقی (۴۶۵ـ ۴۸۵ ق/۱۰۷۲ـ ۱۰۹۲م) در دستگاه وی حضور داشته و ظاهرا از چنان منزلتی برخوردار بوده که می توانسته است در اشعار خود، رفتار و تصمیم گیریهای ملکشاه را مورد انتقاد قرار دهد. چنان که خطاب به وی از عزل نظام الملک و دو تن دیگر از دیوانیان و جانشین ساختن ۳ تن دیگر به جای آنان، اظهار ناخشنودی کرده و پریشان شدن اوضاع سلطنت را نتیجه این اقدام او دانسته است (راوندی، ۱۳۵ـ۱۳۶). ابوالمعالی پس از مرگ ملکشاه ستایشگر خاص امیر دادبک حبشی، امیر خراسان (مق ۴۹۳ ق) شد که در آن هنگام از جانب برکیارق بر قلمرو وی نیابت مطلق یافته بود (جوینی، ۲/۲). به گفته بیهقی (ص ۴۷) این امیر در ۴۸۹ ق در جنگی با قزل سارغ، از امرای ملکشاه که پس از مرگ وی در خراسان به تاخت و تاز و سرکشی پرداخته بود، پیروز شد. همو ضمن اشاره به این واقعه، از شاعری به نام ابوالمعالی قومسی که قصیده ای در وصف این پیروزی سروده، یاد کرده است (همانجا). در هیچ یک از منابع به چنین نامی اشاره نشده و با توجه به سخن جوینی (همانجا)، می توان احتمال داد که منظور بیهقی، همان ابوالمعالی رازی بوده است. از دیگر ممدوحان ابوالمعالی رازی که بیشتر اشعار به جا مانده از وی در ستایش او سروده شده (عوفی، ۲/۲۲۸ ـ ۲۳۶؛ جاجرمی، همانجا)، فخرالملک ابوالفتح مظفر بن نظام الملک طوسی است که از ۴۸۸ تا ۵۰۰ ق وزارت برکیارق و سنجر را بر عهده داشت. به گفته هدایت (همانجا)، وی نوه ملکشاه غیاث الدین مسعود(حک ۵۲۷ ـ ۵۴۷ ق)، از سلاجقه عراق (زامباور، ۳۳۴) را نیز مدح کرده است. نکته قابل بحث در اشعار این شاعر شیعی مذهب این است که وی به ستایش فخرالملک شافعی مذهب که خود و پدرش، خواجه نظام الملک، از مخالفان سرسخت شیعیان بودند و هر دو به دست باطنیان به قتل رسیدند (نک : ابن اثیر، ۱۰/۲۰۴)، پرداخته است. در توجیه این رفتار شاعر، شاید بتوان گفت که این قبیل

.

کشمکشها در میان اهل مذاهب بیشتر معلول اختلافات سیاسی بوده، تا مسائل اعتقادی؛ از این روی، گاهی شاعران بدون در نظر گرفتن عقاید ممدوحان، به ستایش آنان می پرداختند. میان برخی از تذکره نویسان متقدم و متأخر در این باره که ابوالمعالی رازی و ابوالمعالی نحاس یک تنند یا دو تن، اختلاف نظر هست. برخی از منابع (اوحدی بلیانی، ۲۸، ۳۰؛ هدایت، ۱/۱۹۵ـ۱۹۷) دو تن پنداشته اند، اما عباس اقبال آشتیانی در تعلیقات حدائق السحر با ذکر دلیلهایی چند اثبات کرده که این دو نام از آن یک تن است (ص ۱۲۱ـ۱۲۳) و برخی از محققان نیز این نظر را پذیرفته اند (صفا، ۲/۶۰۲؛ ریاحی، ۵۶ـ۵۷)، ولی قراین نشان می دهد که دو تن بوده اند (نک : شهمردان، ۲۶ـ۲۸؛ هدایت، همانجا). قزوینی رازی در چند جا از ابوالمعالی با القاب نحاس، نقاش و نگارگر یاد کرده است (ص ۱۰۵، ۱۰۸، ۱۷۶، ۴۸۱) و ریاحی در تعلیقات نزهة المجالس (همانجاها)، با عنایت به گفته قزوینی رازی و با استناد به ابیاتی از یک قصیده که عوفی (۲/۲۲۸ ـ ۲۳۰) آن را به ابوالمعالی نسبت داده و در آن اصطلاحاتی چند از هنر نقاشی به کار رفته، چنین استنباط کرده که ابوالمعالی نحّاس، نقاش نیز بوده است. منابعی که ابوالمعالی نحاس را شاعری دیگر، جز ابوالمعالی رازی، دانسته اند، شرح حال او را با شرح زندگانی ابوالمعالی عضدالدین سدیدالملک مفضّل بن عبدالرزاق، عارض سپاه ملکشاه و برکیارق و محمد ـ که او نیز دارای فصاحت و بلاغت ادبی بوده ـ در آمیخته اند (منشی کرمانی، ۲۹ـ۳۰؛ خواندمیر، ۹۰؛ اوحدی بلیانی، هدایت، همانجاها) که خطاست (اقبال، وزارت، ۹۲، قس: «تعلیقات»، ۱۲۲ـ۱۳۲). عصر ملکشاه و سنجر را که اوج شکوه و قدرت سلجوقیان بود، عصر طلایی شعر و ادب فارسی دانسته اند (شبلی نعمانی، ۱۶۰) و سبک شعر فارسی در این

.

مآخذ

دوره، سبکی است بین دو سبک خراسانی و عراقی. در میان انبوه شاعران صاحب نام این عصر و در زمره شاعرانی چون اسدی طوسی، اسعد گرگانی، مسعود سعد سلمان، امیر معزی، قطران تبریزی و دیگران به نام ابوالمعالی رازی و ابوالمعالی نحاس نیز اشاره شده است (نک : محجوب، ۵۵۸ـ۵۶۰). رشید وطواط نیز در قصیده ای که در ستایش شعر و شاعر ساخته، ابوالمعالی را ستوده (ص ۱۷۹؛ نیز نک : صفا،۲/۶۰۱ـ۶۰۲) و عوفی (۲/۲۲۸) «شعرای آن عصر [را] خوشه چین خرمن فواید و ریزه خوار مائده عواید» او دانسته است (نیزنک : رازی، ۳/۳۹). قصاید و ابیاتی از ابوالمعالی به صورت پراکنده در تذکره ها و جنگها باقی مانده، ولی تاکنون دیوان مستقلی از وی به دست نیامده است. علاوه بر چند بیتی که هدایت (۱/۱۹۶) از او نقل کرده، ۳ قصیده نیز عوفی (همانجاها) و جاجرمی (همانجا) به او نسبت داده اند. یک قصیده نیز در نزهت نامه علائی بدو نسبت داده شده (شهمردان، ۲۶ـ۲۷) که ریاحی (ص ۵۷) آن را از اشعار منسوب به رودکی دانسته است. همچنین ۶ رباعی از او در نزهة المجالس شروانی (نک : ص ۱۹۱،۲۲۲،۴۱۰،۴۲۶،۵۴۸) نقل شده است.

مآخذ

.

. .

. .

بندار رازی

۱. بندار کیست؟

بندار رازی ⁽¹⁾۱. بندار کیست؟بندار رازی شاعر مخصوص آل بویه بوده که به شهادت نظامی عروضی، نام این خانواده به گفته او و دو شاعر رازی دیگر باقی مانده است. آن دو سخنور دیگر یکی منصور منطقی رازی و آن دیگر کیا غضائری رازی سخن سرای عصر مجدالدوله و سلطان محمود غزنوی می باشد ⁽²⁾. قاضی نورالله شوشتری می گوید: وجه تسمیه بندار را از برخی ثقات چنین

.

شنیده است که بندار در آغاز امر فقیر و پریشان حال بوده، قضا را گنجی شایگان کشف می کند و برای اینکه پس از تصرف در آن مال مورد حسد مردم ری قرار نگیرد با زن خود مشورت می نماید که چند شب متوالی از آن سیم و زر اندوخته مقداری را نهفته به خانه ها و کوچه های ری نثار کند تا مردم نیز از آن بهره مند شوند و وقتی که او را صاحب زر و مال فراوان ببینند در صدد اذیت او برنیایند و چنین پندارند که از آنچه شبها نثار ایشان می شده مقداری فراوان نصیب این مرد شیعی شده است. بدین تدبیر آن گنجینه گرانبها را تصرف کرد و مالدار شهر خویش گردید، چنان که او را بندار یعنی مالدار خواندند و به همین لقب در شعر تخلص نمود. بدیهی است این داستان را برای توجیه لفظ بندار نقل کرده اند و قاضی نور الله شنیده و در مجالس المؤمنین آورده است. بندار، روزگار فخرالدوله را دریافته و صاحب بن عبّاد وزیر را مدح کرده و مورد تربیت و تشویق او قرار گرفته و به اخذ صله و انعام نایل شده است. احمدامین رازی راوی این مطلب می افزاید که بندار را در مدح آن وزیر روشن ضمیر چند قصیده دلپذیر است که این مطلع از آن جمله است: ای کرده روح با لب لعل تو نوکریمعشوق کشمری و نگار هجاوری قاضی نورالله به نقل از کتاب نقض الفضائح عبدالجلیل رازی می گوید ⁽¹⁾که بندار رازی را در مدح سادات ری و آن نواحی چون سید ابوالقاسم حسنی و پسرش سید حسین و سیدابراهیم و سید حمزه شعرانی قصائد است و هم او را در مدح استاد ابومنصور آوی و برادرش ابوسعد که از وزرای شیعه بوده اند بیست و هفت قصیده غرّاست. و همین مطلب را قاضی در ضمن ترجمه حال ابومنصور آبی نیز تکرار می کند. بنابراین در قرن ششم هجری از بندار دیوان مفصلی وجود داشته و بعید نیست

.

۲. سخن بندار

که به گفته دولتشاه در سه زبان فارسی و عربی و دیلمی یا رازی شعر گفته باشد؛ زیرا دانایی او به زبان فارسی و رازی که به شهادت اشعار باقی مانده مسلم است و آشنایی به ادبیات عرب در آن زمان که صاحب بن عباد مشوق اهل فضل و ادب بوده برای شعرا و فضلای آن عصر یک امر عادی محسوب می شده است و همین دیوان بندار بوده که معاصرین ظهیرالدین فاریابی با شعر او مقایسه می کرده اند و ظهیر از این موضوع رنجیده بدان کسی که سخن بندار را وحی می پنداشته در این قطعه گوشه می زند: شعر بندار که گوئی به حقیقت وحی است،آن حقیقت بر این بنده مجاز است، آری؛ در نهانخانه طبعم به تماشا بنگرتا ز هر زاویه ای عرضه دهم بنداری. بدیهی است این مقایسه بی شک در میان اشعار فارسی دری بندار با گفتار ظهیر بوده است.

۲. سخن بندارسخنان او به زبان رازی نیز به اندازه ای شهرت داشته که در آغاز قرن هفتم هجری مورد تتبع و انتقاد همشهری ادیب او شمس قیس رازی قرار گرفته و در کتاب المعجم خویش به تفصیل از عیوب سخن بندار سخن رانده است. و چون این بحث از نظر ادبی و تاریخی قابل ملاحظه است مقام را مقتضی نقل آن یافته بعینه با اندک تلخیصی از کتاب المعجم نقل می کند. نخست شمس قیس اهمیت موضوع فهلویات را بدینسان خاطر نشان می کند: بحر مشاکل از بحور مستحدث است و آن را بحر اخیر نیز گویند وبرخی متکلفان بر این وزن بیتی چند تازی گفته اند و اشعار فهلوی در بن بحر بیش از اشعار دری است و اجزاء آن از اصل فاعلاتن مفاعیلن مفاعیلن دو بار فاعلاتن مفاعیل مفاعیل آید..................... و بعضی فهلویات صحیح

.

بر این وزن است چنان که گفته اند: اج ته وذ کردن و وذ بردن اج من وج ته خوناوه دادن خوردن اج من ور بنالم ته وانالم مکر کوشکج ته شمشیر خوش بی گردن اج من. و باعث کلی و داعیه اصلی بر نظم این وزن ثقیل و بحر مستحدث در سلک اوزان قدیم و بحور مشهور آن بود که کافه اهل عراق را از عالم و عامی و شریف و وضیع به انشاو انشاد ابیات فهلوی مشعوف یافتم و به اصغا و استماع ملحونات آن مولع دیدم، بل که هیچ لحن لطیف و تألیف شریف از طرق اقوال عربی و اغزال دری و ترانه های مبهج و دستانهای مهیج، اعطاف ایشان را چنان در نمی جنباند و دل و طبع ایشان را چنان در اهتزاز نمی آورد که: لحن او را من و بیت فهلوی زخمه رود و سماع خسروی (بندار) و اگر چه بیشتر فهلویات به معانی غریب آراسته است و به نغمات مرّق مطرب پیراسته، به واسطه این بحر که در میان خلق شهرت ندارد و در جزو آن به بحر هزج می ماند اغلب مقطعات آن مختلف الترکیب مختل الاجزاء می افتد، و بدین سبب از منهج صواب و جاده مستقیم منحرف می شود، چه بیشتر فهلوی گویان بحر هزج و بحر مشاکل را در هم می آمیزند ومصراعی از این و مصراعی از آن برهم می بندند. چنان که گفته اند: خوری کو زهره نی کش سا ببوسم نیم آن دست رس کش پا ببوسم بواژی کو کوامش خانها پاوش خودا بشم آن خا ببوسم.

.

و مصراع عروض از هر دو بیت بر وزن هزج محذوف است و مصراع ضرب بروزن مشاکل محذوف. خواستم تا جماعت فضلا و طایفه شعرا که تا این غایت از راه غفلت یا از سر فراغت بر اختلاف ترکیب گفته های خویش وقوف نیافته اند و بدان سبب که غلط آن در اول و جزو صدر می افتد وجه اختلال آن معلوم نکرده، همچنان که می دانند که وزن مفاعیلن مفاعیلن فعولن هزج مسدّس محذوف است، بدانند که وزن فاعلاتن مفاعیلن فعولن وزن مشاکل محذوف است، و به هیچ سبیل دو بحر را در یکدیگر نشاید آمیخت و بر دو وزن مختلف شعر نشاید گفت و فیما بعد فهلویات مختلف ترکیب مختلف ارکان نگویند و این عیب فظیع را به شعر خویش راه ندهند... . قطع نظر از آنکه این سفارش شمس قیس را فهلوی گویان پیش از او و پس از او رعایت نکرده اند و این گردش بحر خوش که به چشم او ناخوش آمده غالبا در دو بیتهای قدیم وجود داشته است، بر می گردیم به اصل مطلب که نظر شمس قیس درباره بندار است در آنجا که می گوید: بندار رازی را در بعضی قصاید و مقطعات همین اختلاف افتاده است چنان که می گوید: ای همه فرّو تایید زمانهولایت بتواج هروی مصفا فاعلاتن مفاعیلن فعولن مفاعیلن مفاعیلن فعولن وی گوید: سنانش د دّل دشمن نشینهدی دل و کیان را در ننه پا مفاعیلن مفاعیلن فعولنفاعلاتن مفاعیلن فعولن و العجب که در اشعار پارسی هیچ کس را این غلط نیافتاده است و نظامی و فخری که خسرو و شیرین و ویس و رامین را بر این وزن به نظم آورده اند

.

هیچ جایگاه فاعلاتن را به جای مفاعیلن نیاورده اند و اگر کسی گوید: خداوندا در توفیق بگشایبندگان را ره تحقیق بنمای هر کس که ادنی طبعی دارد بداند که مصراع دوم این شعر بر وزن مصراع اول نیست و همانا بندار در این باب مقلد بوده است نه مستبد و متقیل بوده است نه مستقل و کیف ماکان چون در خطا و غلط این خلط هیچ شک و شبهت نیست و تجویز و تصحیح این اختلاف ترکیب را هیچ وجه و محمل نه باطل را تباعت نشاید و به مبطل اقتدا درست نیاید. واهل همدان و زنگان برین هر دو بحر فهولیات فراوان گفته اند، اگر بر سبیل سهو در بعضی از آن خلطی کنند و به سبب مشابهت بیشتر اجزاء آن به یکدیگر اگر در اول مصراع وتدی مجموع به وتدی مفروق بدل کنند یا ساکن بروتد مفروق فاعلاتن زیادت کنند و مفعولاتن به جای آن بنهند بافضاعت این خطا و شناعت این غلط معذورتر از بندار باشند، که زبان او به لغت دری نزدیک تر از فهلویات است و او چندین قطعه و قصیده بر مفاعیلن مفاعیلن فعلولن گفته است و هرگز بر فاعلاتن مفاعیلن فعولن پنج بیت متوالی نگفته، ندانم او را این سهو از کجا افتاده است و چون از استعمال از احیف ثقیل در شعر او تفرس می توان کرد که طرفی از عروض دانسته است این اختلاف ترکیب به چه وجه روا داشته است و آن را چه حاجت خیال کرده؟ چنان که اشاره کردیم این گردش بحر که شمس قیس تصور می کرده از بی اطلاعی گویندگان بر قواعد عروض ناشی می شود مربوط به طبیعت اصلی و ساختمان طبیعی وزن فهلویات بوده و نگارنده که مقدار فراوانی از دو بیتهای پیش از شمس قیس و بعد از او را جمع آوری کرده، دیده است در فهلویاتی که از زبان دری دورتر است این اختلاف وزن دو مصراع بیشتر مراعات شده و هر چه زبان دوبیتی به زبان

.

دری نزدیک تر شده این اختلاف کمتر گشته، و عاقبت از میان رفته است. چنان که در دو بیتیهای محمد صوفی و حسابی نطنزی و علینقی کمره ای مانند صورت جدید از دو بیتیهای باباطاهر این گردش بحر ابدا مشاهده نمی شود. اما شمس بی آنکه توجهی به اساسی بودن این موضوع داشته باشد همشهری دیرین خود را هدف ملامت و انتقاد سخت قرار داده و در مورد دیگری از کتاب خود باز از سخن بندار بدینسان یاد کرده است: و بندار رازی را این اختلاف بسیار افتاده است لاجرم الفاظ عذب و معانی لطیف خویش را به اوزان مستهجن و از احیف مختلف نامطبوع گردانیده است چنان که گفته است: مشکین کلکی سروین بالائی وادو چشم شهلا و چه شهلائی مفعول مفاعیلن مفعولنفاعلن مفاعیل مفاعیلن و در این شعر خرب و شتر به هم جمع کرده است و چنان که گفته است. دیم من و دیم دوستان شایه این اج درد چونان گل دو دیمه نیمی سرخ و نیمی زرد مفعول و مفاعیلنمفعولن مفاعیلان چنان که گفته است: نایا خونگوئی که منی رابولم را تو دّو اوج یاسه مفعول مفاعیل فعولنمفعولن مفاعیلن فعولن و در این بیت کفّ و خرم و خرب و حذف آورده است. پیش از این گفته ایم که در بحر مراقبت است میان نون جزو اخرم و میم مفاعیلن که از پس آن آید و نشاید که پس از مفعولن مفاعیلن آید و در این شعر مراقبت به جای نیاورده است جزو اخرم را با جزو سالم به هم آورده است لاجرم ناخوش و بی ذوق آمده است.

.