مشخصات کتاب

سرشناسه : امین، مرتضی، ۱۳۳۴ -

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی. برگزیده

عنوان و نام پدیدآور : معارف قرآن در المیزان/ تالیف مهدی امین[برای] سازمان تبلیغات اسلامی، معاونت فرهنگی.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبلیغات اسلامی، مرکز چاپ و نشر، -۱۳۷۰

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : ۱۳۰۰ریال ؛ ۲۰۰۰ ریال (ج.۲، چاپ اول) ؛ ۳۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ اول)

یادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

موضوع : اسلام -- بررسی و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائی، محمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ . المیزان فی تفسیر القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبلیغات اسلامی. مرکز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبلیغات اسلامی. معاونت فرهنگی

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م ۹۰۴۲۱۲ ۱۳۷۰

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م ۷۱-۱۷۴۳

اشاره

مقـدمـه مـؤلـف

اِنَّــهُ لَقُـرْآنٌ کَـــریــمٌ

فـی کِتــابٍ مَکْنُـــــونٍ

لا یَمَسُّــهُ اِلاَّ الْمُطَهَّـــروُنَ

« این قـــــــــرآنـی اســت کــریـــــــــــم! »

« در کتــــــــابــــــــــــــی مکنـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــون! »

« که جز دست پــاکــان و فهـم خاصان بدان نرسد! »

(77 ـ 79/ واقعه)

این کتاب به منزله یک «کتاب مرجع» یا فرهنگ معارف قرآن است

که از «تفسیر المیزان» انتخـاب و تلخیـص، و بر حسب موضوع، طبقه بندی شده است.

در یک « طبقه بندی کلی» از موضوعات قرآن کریم در تفسیر المیزان قریب 77 عنوان انتخاب شد که هر یک یا چند موضوع، عنوانی برای تهیه یک کتاب در نظر گرفته شد. هر کتاب در داخل خود به چندین فصل یا عنوان فرعی تقسیم گردید. هرفصل نیز به سرفصل هایی تقسیم شد. در این سرفصل ها، آیات و مفاهیم قرآنی از متن تفسیـر المیــزان انتخــاب و پس از تلخیص، به روال منطقی طبقه بندی و درج گردید، به طوری که خواننده جوان و محقق ما با مطالعه این مطالب کوتاه وارد جهان شگفت انگیز آیات و معارف قرآن عظیم گردد.

تعدادی از این مجلدات هم گفتارهای مربوط به همین موضوعات و همچنین تحقیقاتی است که علامه طباطبائی رضوان الله علیه درباره اهداف آیات و سوره های قرآن کریم به عمل آورده است.

در پایان کار، مجموع این معارف به قریب 5 هزار سرفصل بالغ گردید. کار انتخاب مطالب، تلخیص، عنوان بندی و نگارش، قریب 30 سال دوام داشتــه و با توفیق الهی در لیالی مبــارکه قدر سال 1385 پایان پذیرفتــه و آمــاده چــاپ و نشــر گـردیـده است.

در نظر گرفته شد این مجلدات بر اساس سلیقه خوانندگان در شکل ها و قطع های مختلف آماده شود. در قطع وزیری تعداد این مجلدات به 22 رسید. در قطع جیبی هر

عنوان موضوع یک کتاب در نظر گرفته شد و در نتیجه به 77 جلد رسید.

از این مجلدات تاکنون 3 جلد به قطع وزیری با عنوان « معارف قرآن در المیزان» شامل عناوین: معارف قرآن در شناخت خدا، نظام آفرینش، ملائکه و جن و شیطان ( از انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی،) و 5 جلد به قطع جیبی با عنوان « تفسیر علامه- تفسیر موضوعی المیزان » شامل عناوین: قضا و قدر در نظام آفرینش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شیطان، غذا و تغذیه انسان ( از انتشارات موسسه قرآنی تفسیر جوان - مفتاح دانش و بیان جوان - آستان قدس رضوی،) چاپ و منتشر گردیده است.

مجلدات حاضر بدون امتیاز تالیف است!

هر ناشری می تواند در اشاعه معارف آسمانی قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوین مناسب و مربوط) اقدام نماید و هر موسسه یا فردی آنها را در سایت اینترنتی خود قرار دهد!

هدف تألیف این کتاب

هـــــدف از تهیه این مجموعــه و نوع طبقه بندی مطالب در آن، تسهیل مراجعه به شرح و تفسیر آیات و معارف قرآن شریف، از جانب علاقمندان علوم قرآنی، مخصوصا محققین جوان است که بتوانند اطلاعات خود را از طریق بیان مفسری بزرگ چون علامه فقید آیة اللّه طباطبایی دریافت کنند و برای هر سؤال پاسخی مشخص و روشــن داشتـــه باشنــد!

ضرورت تألیف این کتاب

سال های طولانی، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهیم قرآن شریف می آموختیم اما وقتی در مقابل یک سؤال درباره معارف و شرایع دین مان قرار می گرفتیم، یک جواب مدون و مشخص نداشتیم بلکه به اندازه مطالب متعدد و متنوعی که شنیده بودیم باید جواب می دادیم. زمانی که تفسیر المیزان علامه طباطبایی، قدس اللّه سرّه الشریف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ایرانی قرار گرفت، این مشکل حل شد و جوابی را که لازم بود می توانستیم از متن خود قرآن، با تفسیر روشن و قابل اعتمادِ فردی که به اسرار مکنون دست یافته بود، بدهیم. اما آنچه مشکل می نمود گشتن و پیدا کردن آن جواب از لابلای چهل (یا بیست) جلد ترجمه فارسی این تفسیر گرانمایه بود.

این ضرورت احساس شد که مطالب به صورت موضوعی طبقه بندی و خلاصه شود و در قالب یک دائرة المعــارف در دستــرس همه دین دوستان قرارگیرد. این همان انگیزه ای بـود کـه مـوجب تهیه این مجلــدات گــردید.

بدیهی است این مجلدات شامل تمامی جزئیات سوره ها و آیات الهی قرآن نمی شود،

بلکه سعی شده مطالبی انتخاب شود که در تفسیر آیات و مفاهیم قرآنی، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهیم مطلب پرداخته است.

اصــول ایــن مطــالــب با تــوضیــح و تفصیــل در « تفسیر المیزان» موجود است کــه خـواننــده می تواند برای پی گیری آن ها به خود المیزان مراجعه نماید. برای این منظور مستند هــر مطلــب با ذکــر شمــاره مجلــد و شماره صفحه مربوطه و آیه مـورد استناد در هر مطلب قید گردیده است. ( ذکراین نکته لازم است که ترجمه تفسیرالمیزان در اوایل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدی و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدی منتشر شده و یا در لوح های فشرده یا در اینترنت قرار گرفته است، به تبع آن نیز در تهیه مجلدات اولیه این کتابها (تا پایان تاریخ ادیان) از ترجمه 40 جلدی اولیه و در تهیه مجلدات بعدی از ترجمه 20 جلدی آن و یا از لوح های فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نیاز به مراجعه به ترجمه المیزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتیب عددی آیات نیز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانی هستیم هر یک حامل وظیفه تعیین شده از جانب دوست و آنچه انجــام شــده و می شـود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفی (صلی الله علیه و آله) و خاندان جلیلش باد که نخستین حاملان این وظیفه الهی بودند و بر علامه فقید آیة اللّه طباطبایی و اجداد او،

و بر همه وظیفه داران این مجموعه شریف و آباء و اجدادشان باد،

که مسلمان شایسته ای بودند و ما را نیز در مسیــر شنــاخت

اسـلام واقعی پرورش دادنـد ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنی بِالصَّالِحینَ!

لیلة القدر سال 1385

سید مهدی (حبیبی) امین

اظهار نظرها درباره چاپ های نخست

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در المیزان » در سالهای70، استقبال محققین و دانشمندان به جائی رسید که ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه این کتاب، سری بزنیم به سایت های اینترنتی و جراید کشور، نقد و اظهار نظر هائی را که درباره چاپ قبلی این مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج کنیم:

1- « درسـایت روزنامه جمهوری اسـلامی ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقیدتی در تاریخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در المیزان» چنین آمده است:

« معارف قرآن در المیزان نام کتابی است که به کوشش سید مهدی امین تنظیم گردیده و توسط سازمان تبلیغات اسلامی منتشر شده است. این کتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن کریم را که در تفسیر المیزان شرح و تبیین یافته است انتخاب و تلخیص کرده و با یک طبقه بندی ارزشمند موضوعی شیفتگان فرهنگ و معارف قرآنی را برای دست یابی سریع به آن یاری و مساعدت نموده است .

تنظیم کننده این معارف غنی در مقدمه ای که بر جلد اول و دوم این کتاب نگاشته است درباره این اثر که در حکم کتاب « مرجع» برای آشنایی با فرهنگ و معارف قرآنی است، چنین می نویسد: ( ... نویسنده محترم روزنامه جمهوری، کلیاتی از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم کتاب نقل کرده است.)

2-« در سایت گودریدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » که در آن از همه جای دنیا افراد علاقمند به کتاب می توانند بهترین کتابهائی را که خوانده اند معـرفی کنند، آقای محمد رضــا ملائی از شهر مقدس مشهد مشخصاتی از جـلد اول « معارف قرآن در المیزان» را همراه با کتابهای مورد علاقه اش درج کرده و چنین اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو کتابخونه پیدا کردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولی مشهد هیچ جا پیداش نکردم، آیات سنگین قرآن رو برداشته بود تفسیر علامه رو آورده بود. حیف شد واقعا، این کتاب رو هر کی داره، دو برابر قیمت ازش می خرم، بهم اطلاع بدین ...!»

3-« روانشاد حجت الاسلام دکتر کبیری استاد دانشگاه » در یکی از سخنرانی های خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در المیزان» اظهار داشت:

« ... این کتاب را اول شب باز کردم عناوین چنان جذبم می کردند که دیدم همان شب تا آخر کتاب را

خوانده ام!»

4-« سایت موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان وابسته به سازمان تبلیغات اسلامی

www.tebyan.net» در موارد عدیده از کتاب « معارف قرآن در المیزان» مطالب زیادی نقل کرده، از جمله در سال 1382 شرح کامل « اسماء و صفات الهی» را نقل کرده که مورد استقبال و اقتباس سایت های دیگر هم قرار گرفته است و تعداد بازدید کنندگان آن، در تاریخ مراجعه، به 29185 نفر رسیده بود.

5-« سایت دارالقرآن کریم www.telavat.com » نیز به معرفی « معارف قرآن در المیزان » پرداخته و می نویسد:

« این کتاب فرهنگ معارف قرآن است که از تفسیر شریف المیزان انتخاب و تلخیص و بر حسب موضوع طبقه بندی شده است. طرح این منبع در 9 جلد به شرح زیر است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرینش؛ 3. آفرینش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاریخ انسان و جریان مدنیّت و ادیان الهی؛ 6. اسلام، حرکت نهایی و وراثت زمین؛ 7. تمدن و قوانین جامعة صالح و موعود اسلامی؛ 8. اصول تربیت و خانواده اسلامی؛ 9. مراحل بعدی حیات تا لقاء الله. ظاهراً تاکنون 3 جلد اول آن انتشار یافته و بقیه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سایت شهر مجازی قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در المیزان» مطالبی بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهی» با سر فصل های زیر نقل کرده است: اسماء و صفات الهی. تقسیم بندی صفات الهی. تعداد اسماء حسنی.

7-« سایت Islamquest» در پاسخ پرسش های خوانندگان خود در موارد عدیده از « معارف قرآن در المیزان» استفاده کرده است.

8-« سایت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه های جاوید» بررسی هایی درباره: «سبک های تفسیری علامه طباطبائی ره و شناخت نامه المیزان،» انجام داده، منابع تفسیر و کتابهای مربوط به المیزان را شمارش کرده است و در باره « معارف قرآن در المیزان» می نویسد:

« مجموعه معارف قرآن در المیزان که به منزله مرجع یا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سید مهدی امین از تفسیرالمیزان انتخاب و تلخیص گردیده که بر حسب موضوع طبقه بندی شده است از این اثر تا کنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائکه، جنّ و شیطان تدوین و توسط سازمان تبلیغات اسلامی به چاپ رسیده است.» « سایت حوزه » همچنین به عنوان منابع پژوهش مقطع دبیرستان، موضوع: کنش و واکنش (عمل ها و عکس العمل ها ) از « معارف قرآن در المیزان» نام برده است.

9-« سایت اسلام پدیا – اصطلاحات قرآنی islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان های هفت گانه در قرآن» و « الحی القیوم در آیات قرآن» همچنین «رطب و یابس و کتاب مبین در قرآن» مطالب مفصلی از « معارف قرآن در المیزان» را نقل کرده است.

علاوه بر سایت های فوق الذکر قریب به 50 سایت دیگر نیز از مجلدات « معـارف قـرآن در

الـمیزان» استفاده کرده و یا آنها را به عنوان منابع تحقیق و مطالعه به خوانندگان خود معرفی کرده اند که برای رعایت اختصار از شرح آنها صرف نظر می شود.

در حال حاضر هم-

مولف همه این 22 جلد را در سایت ود تحت عوان (معارف قرآن در المیزان)در دو نسخه PDF و WOrD در اینترت جهت مطالعه و دانلود و کپی برداری قرار گرفته داده که با جستجو در(گوگل) این سایت قابل مشاهده است.

در سالهای اخیر موسسه قرآنی تفسیر جوان نسخه های جیبی آن را که در 77 جلد تحت عنوان (تفسیر علامه یا تفسیر موضوعی المیزان تهیه شده در سایت(www.Tafsirejavan.com) خود قرار داده تا همگان سریعا به آن دسترسی داشته باشند.

اخیرا نیز موسسه قرآنی قائمیه (www.Ghaemiyeg.com) در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سایت خود با شیوه بسیار جامع و با فهرست دیجتیالی استفاده کرده که علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت دیگر نیز امکاناتی برای سهولت دانلود و کپی برداری فراهم آورده است.)

برخی افراد یا هیئت هائی علمی نیز در پژوهش های خود به « معارف قرآن در المیزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندی که به تأیید خود متجاوز از 25 سال در المیزان تحقیق می کردند، پس از دسترسی به این کتاب، تحقیقـات خود را بر اساس عناویـن آن، از متن اصلی المیزان دنبال می کنند.

حضرت آیت الله حاج سید رضی شیرازی « دامة افاضاته » در روزهای آغازین که مولف فهرست عناوین جلد اول این مجموعه را تهیه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه کامل، توصیه فرمودند: « برخی عناوین بسیار جذاب بود و من چند بار دنبال این بودم که اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است برای این عناوین به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامی که برای کتـــاب پیشنــهاد فرمودند همان نام پر معــنای « معارف قرآن در المیزان » بود که 3 جلد اول آن در سال های 1370 با همان نام انتشار یافت. از آنجائی که مولف در تمام مدت تألیف کتابها از انفاس قدسی و راهنمائی های ارزشمند آن معلم الهی بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تالیف این مجموعه را به محضر ایشان تقدیم می نماید!

سید مهدی حبیبی امین

رمضان مبارک 1392

گفتارهای علامه طباطبائی در توحید

پیش گفتار

کسانی که با المیزان الفت دارند، می دانند که علامه بزرگوار علاوه بر آن که در متن تفسیر آیات قرآن کریم مباحثی مفصل برای روشن شدن مطالب دارد، به طور جداگانه نیز در پایان تفسیر برخی از آیات، گفتارهای فلسفی، علمی، اخلاقی، اجتماعی، قرآنی و... بیان فرموده که خود منابع عظیمی از دانش و معارف اسلامی هستند.

این گفتارها تحت 15 عنوان در 3 جلد بر اساس موضوع آیات طبقه بندی شد (جلدهای 17 و 18 و 19 معارف قرآن در المیزان،) و به منظور ارتباط گفتارها با آیات مورد نظر، در برخی از آنها، مختصری از تفسیر آیات تحت عنــوان « مقدمه تفسیری بر موضوع، » اضافه گردید. گفتارها و مباحثی که در مجلدات قبلی خلاصه و بطور پراکنده آمده بود در اینجا بطور مفصل و متمرکز تکرار شد.

در هر موضوع، آنجا که در متن تفسیر برای روشن شدن مطلب، بحث قابل توجهی به عمل آمده، ولی عنوان گفتار جداگانه به آن داده نشده، در این مجموعه گنجانده شد. در انتخاب ها نیز، اصل اختصار رعایت گردید.

توحید از نظر قرآن و رسول الله و علی (ع)

گفتاری در معنای: توحید از نظر قرآن

« لَقَدْ کفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمَسِیحُ ابْنُ مَرْیَمَ وَ قَالَ الْمَسِیحُ یَبَنی إِسرءِیلَ اعْبُدُوا اللَّهَ رَبی وَ رَبَّکمْ إِنَّهُ مَن یُشرِک بِاللَّهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَّهُ عَلَیْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَاهُ النَّارُ وَ مَا لِلظلِمِینَ مِنْ أَنصارٍ!»

« لَّقَدْ کفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِث ثَلَثَةٍ وَ مَا مِنْ إِلَهٍ إِلا إِلَهٌ وَحِدٌ وَ إِن لَّمْ یَنتَهُوا عَمَّا یَقُولُونَ لَیَمَسنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ...!»

« هر آینه کافر شدند کسانی که گفتند محققا خداوند همان مسیح فرزند مریم است و مسیح خود گفت: ای بنی اسرائیل خدا را بپرستید که پروردگار من و پروردگار شما است! بدرستی حقیقت این است که کسی که شرک به خدا می ورزد محققا خداوند بهشت را بر او حرام کرده و جایش در آتش خواهد بود و هیچ یاوری از یاوران برای ستمکاران نیست!»

« هر آینه کافر شدند کسانی که گفتند محققا خداوند سومی اقانیم سه گانه است و حال آنکه هیچ معبودی جز خدای واحد نیست! و اگر دست از این گفته هایشان بر ندارند بطور حتم عذابی دردناک بجان کسانی می افتد که بر این گفته ها پافشاری نموده و همچنان آنرا ادامه می دهند!»

« آیا بسوی خدا بازگشت و استغفار نمی کنند؟ و حال آنکه خداوند غفور و رحیم است!»

« مسیح فرزند مریم، رسولی بیش نیست، قبل از او هم رسولانی بودند و مادرش مریم صدیقه ای بود مانند سایر زنان صدیقه این مادر و فرزند غذا می خوردند( و مانند سایر جانداران محتاج به غذا بودند،) نگاه کن ببین چطور برای آنها آیات را بیان

می نمائیم آنگاه ببین چگونه از شنیدن آن آیات روشن روی بر می تابند !» (72تا75/مائده)

هیچ دانشمند متفکر و اهل بحثی که کارش غور و تعمق در مسائل کلی علمی است در این تردید ندارد که مساله توحید از همه مسائل علمی دقیق تر و تصور و درک آن از همه دشوارتر و گره آن از همه پیچیده تر است ، چون این مساله در افقی قرار دارد که از افق سایر مسائل علمی و نیز از افق افکار نوع مردم بلندتر است و از سنخ مسائل و قضایای متداولی نیست که نفوس بتواند با آن انس گرفته و دلها به آن راه یابد ، و معلوم است که چنین مساله ای چه معرکه ای در دلها بپا خواهد کرد و عقول و افکار برای درک آن سر از چه چیزهائی در خواهند آورد ، چون اختلاف در نیروی جسمانی بواسطه اختلاف ساختمانهای بدنی اعصاب فکری را هم مختلف می کند و در نتیجه فهم و تعقل در مزاج های مختلف از نظر کندی و تیزی و خوبی و بدی و استقامت و کجی مختلف می شود .

اینها همه مسلم است و کسی را در آن تردید نیست ، قرآن کریم هم در آیات چندی به آن اشاره کرده ، از آن جمله می فرماید:

« هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون انما یتذکر اولوا الالباب!» (9/زمر) و نیز می فرماید:

« فاعرض عن من تولی عن ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا! ذلک مبلغهم من العلم...!» (29و30/نجم) و نیز می فرماید:

« فما لهؤلاء القوم لا یکادون یفقهون حدیثا!» (78/نسا)

و نیز در ذیل آیه 75 همین سوره که از آیات مورد بحث است می فرماید:

« انظر کیف نبین لهم الایات ثم انظر انی یؤفکون!» (75/مائده)

و این اختلاف درک ها و تفکرات در طرز تلقی و تفسیر یکتائی خدا از همه جا روشن تر دیده می شود ، چه در آنجاست که اختلاف و نوسان وسیع و عجیبی که افراد بشر در درک و تعقل و کیفیت تفسیر و بیان مساله وجود خدای تعالی دارند بخوبی بچشم می خورد ، با اینکه همه شان در اصل وجود خدا متفقند ، چون دارای فطرت انسانی اند و این مساله هم از الهامات مرموز و اشارات دقیق فطرت سرچشمه می گیرد، لذا می بینیم که وجود این فطرت از یک طرف و برنخوردن به دین صحیح از طرف دیگر عده ای از افراد انسان را بر آن داشته که برای اسکات و قانع ساختن فطرت خود بت هائی از چوب و سنگ و حتی از کشک و یا گلی که با بول گوسفند درست کرده ، آنها را

شریک خدا بدانند و بپرستند ، همانطوری که خدا را می پرستند و از آنها حاجت بخواهند همانطوری که از خدا می خواهند و در برابر آنها به خاک بیفتند همانطوری که در برابر خدا می افتند ، حتی به این هم اکتفا نکرده کار را به جائی برسانند که در همان عالم خیال بت ها را با خدا در انداخته و سرانجام بت ها را بر خدا غلبه داده و در نتیجه برای همیشه روی به بتخانه نهاده و خدا را فراموش کنند و بت ها را بر خود و حوایج خود امارت و سروری داده و خدا را معزول و از کار خدائی منفصل کنند ، در حقیقت منتها درجه ای که این عده توانسته اند در باره هستی خداوند فکر کنند این است که برای او وجودی قائل شوند نظیر وجودی که برای آلهه خود قائلند ، آلهه ای که خود بدست خود یا بدست امثال خود آنرا ساخته و پرداخته اند و لذا می بینیم که خدا را مانند یک یک بت ها به وحدت عددیه ای که در واحد است و از آن اعداد ترکیب می شود توصیف کرده اند .

قرآن هم در آیه زیر همین توصیف غلط آنها را حکایت کرده و می فرماید:

« و عجبوا ان جائهم منذر منهم و قال الکافرون هذا ساحر کذاب! اجعل الالهة الها واحدا ان هذا لشی ء عجاب!»(4و5/ص)

چه از این طرز گفتارشان معلوم می شود که دعوت قرآن را به توحید ، دعوت به وحدت عددی تلقی کرده اند ، همان وحدتی که در مقابل کثرت است و گمان کرده اند اگر قرآن می فرماید:

« و الهکم اله واحد لا اله الا هو!» (163/بقره) و یا می فرماید:

« هو الحی لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین!» (65/غافر)

و یا آیات دیگری که دعوتشان به این است که خدایان برون از حدتان را دور انداخته روی به درگاه خدای یگانه آرید:

« و الهنا و الهکم واحد - معبود ما و معبود شما یکی است!» (46/عنکبوت)

قرآن در تعالیم عالیه خود وحدت عددیه را از پروردگار(جل ذکره) نفی می کند و جهتش این است که لازمه وحدت عددیه محدودیت و مقدوریت است و واحدی که وحدتش عددی است جز به اینکه محدود به حدود مکانی و زمانی و هزاران حدود دیگر باشد و جز به اینکه مقدور و محاط ما واقع شود تشخیص داده نمی شود و قرآن خدای تعالی را منزه از این می داند که محاط و مقدور چیزی واقع شود و کسی بر او احاطه و تسلط بیابد. مثالی که بتواند قدری مطلب را به ذهن خواننده نزدیک کند این است که : اگر شما از آب حوض منزل خود که آب واحدی است دویست ظرف را پر کرده و به این وسیله آبی را که تاکنون تمامیش یک واحد بود بصورت دویست واحدش در آورید ، در

این صورت خواهید دید که آب هر یک از ظرفها به تنهائی واحد و جدا از آبهای دیگر است .

و اگر کسی از شما سؤال کند این ظرف معین وحدتش را از کجا آورد ؟ و چطور شد که از آبی که همه آن یک واحد بود دویست واحد پیدا شد ؟ ! در جواب خواهید گفت : جهت این کثرت این است که هر یک از ظرفها را که انگشت بگذارید می بینید آب سایر ظرفها در آن نیست ، و همین نبودن آبهای صد و نود و نه ظرف دیگر در این ظرف حد این ظرفست و همچنین یک انسان از این جهت یکی است که خصوصیات سایر انسانها را فاقد است ، همچنین نداشتن و نبودن ها عبارتست از حدی که اگر نبود ممکن نبود انسان را که هم صادق بر این فرد و هم بر سایر افراد است متصف به وحدت و کثرت نمود .

پس از این مثال بخوبی روشن شد که تنها و تنها محدودیت یک وجود به هزاران هزار امر عدمی باعث شده است که واحد عددی واحد شود و اگر به جهتی آن وحدت از میان رفته و صفت و کیفیت اجتماع عارض شود از ترکیب همان واحد کثرت عددی بوجود آید .

و چون خدای متعال بنا بر تعلیم عالی قرآن منزه از مقهوریت است بلکه قاهری است که هیچگاه مقهور نمی شود از این جهت نه وحدت عددی و نه کثرت عددی در حق او تصور ندارد و لذا در قرآن می فرماید:

« هو الواحد القهار!» (16/رعد) و نیز می فرماید:

« ء ارباب متفرقون خیرا ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سمیتموها انتم و آباؤکم!» (39و40/یوسف) و می فرماید:

« و ما من اله الا الله الواحد القهار!» (65/ص) و می فرماید:

« لو اراد الله ان یتخذ ولدا لاصطفی مما یخلق ما یشاء سبحانه هو الله الواحد القهار!» (4/زمر)

و سیاق این آیات همانطوری که می بینید تنها وحدت فردی را از باری تعالی نفی نمی کند ، بلکه ساحت مقدس او را منزه از همه انحا وحدت می داند ، چه وحدت فردی که در قبال کثرت فردی است( مانند وحدت یک فرد از انسان که اگر فرد دیگری به آن اضافه شود نفر دوم انسان به دست می آید،) و چه وحدت نوعی و جنسی یا هر وحدت کلی دیگری که در قبال کثرتی است از جنس خود( مانند وحدتی که نوع انسان که یکی از هزاران هزار نوع حیوانی است، مانند گاو و گوسفند و اسب و امثال آن، در قبال کثرت انواع،) چون تمامی این انحاء وحدت در مقهوریت و جبر به داشتن حدی که فرد را از

سایر افراد نوع ، یا نوع را از سایر انواع جنس جدا و متمایز کند مشترکند و چون بنا بر تعلیمات قرآن هیچ چیز خدای تعالی را به هیچ وجه نه در ذات و نه در صفات و نه در افعال نمی تواند مقهور و مغلوب و محدود در حدی کند از این جهت وحدت او عددی نیست .

آری ، از نظر قرآن او قاهری است فوق هر چیز ، و در هیچ شانی از شؤون خود محدود نمی شود ، وجودی است که هیچ امری از امور عدمی( که عبارت اخری حد است،) در او راه ندارد و حقی است که مشوب به هیچ باطلی( که یکی از آنها محدودیت است،) نمی گردد، زنده ایست که مرگ ندارد ، دانائی است که جهل در ساحتش راه ندارد ، قادری است که هیچ عجزی بر او چیره نمی شود ، مالکی است که کسی از او چیزی را مالک نیست ، عزیزی است که ذلت برایش نیست و ملکی است که کسی را بر او تسلطی نیست .

و کوتاه سخن یکی از تعلیمات عالیه قرآن همین است که برای پروردگار از هر کمال خالص آن را قائل است، ساحت مقدسش را از هر نقصی مبرا می داند، این حقیقتی است که شاید هر کسی نتواند به درک آن نائل شود و لذا برای اینکه شما خواننده عزیز بیشتر به این حقیقت قرآنی آشنا شوید ناگزیرم توصیه کنم که در ذهن خود دو چیز را فرض کنی که یکی از آن دو متناهی و محدود و دیگری از همه جهات و به تمام معنا نامتناهی و بی پایان باشد ، بعد از فرض آن دو اگر به دقت تامل کنی خواهی دید که نامتناهی به سراسر وجود متناهی محیط است ، بطوری که به هیچ نحو از انحائی که بتوان فرض کرد متناهی نمی تواند غیر متناهی را از حد کمالش دفع کند ، بلکه خواهی دید که غیر متناهی بر متناهی سیطره و غلبه ای دارد که هیچ چیز از کمالات او را فاقد نیست و نیز خواهی دید که غیر متناهی قائم به نفس خود و شهید و محیط بر نفس خویش است ، آنگاه با در نظر گرفتن این مثال قدری معنای دو آیه زیر بیشتر و بهتر مفهوم می شود:

« ا و لم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید! الا انهم فی مریة من لقاء ربهم الا انه بکل شی ء محیط!»(53و54/حم سجده)

و می توان گفت تنها این دو آیه نیستند ، بلکه عموم آیاتی که اوصاف خدا را بیان می کنند و صراحت در حصر و یا ظهور در آن دارند دلالت بر این معنا می کنند ، مانند آیات زیر:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی!» (8/طه)

« و یعلمون ان الله هو الحق المبین!» (25/نور)

« هو الحی لا اله الا هو !» (65/غافر)

« و هو العلیم القدیر!»(54/روم)

« ان القوة لله جمیعا !»(165/بقره)

« له الملک و له الحمد!»(1/تغابن)

« ان العزة لله جمیعا!» (65/یونس)

« الحق من ربک!» (147/بقره)

« و انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی!» (15/فاطر)

و آیات دیگری غیر اینها که همه همین طوری که می بینید به بانگ بلند خدای تعالی را در هر کمالی که بتوان فرض کرد اصیل دانسته و حضرتش را مالک تمامی کمالات می داند و چنین اعلام می دارد که برای غیر خدا به اندازه خردلی از کمالات وجود ندارد ، مگر اینکه خدایش ارزانی بدارد که باز ملک خداست و در نزد او عاریت است ، چون عطیه و تملیک خدا با تملیکات ما آفریدگان فرق دارد ، ما اگر چیزی به کسی تملیک کنیم از ملک خود بیرون کرده و دیگر مالک آن نیستیم و لیکن خدای سبحان این چنین نیست زیرا که آفریدگان خدا ، خود و آنچه در دست دارند همه ملک خدایند .

بنا بر این هر موجودی را فرض کنیم که در آن کمالی باشد و بخواهیم فرضا او را ثانی خدا و انباز او بدانیم برگشت خود او و کمالش بسوی خداوند است ، با این تفاوت که همان کمال ، مادامی است که در موجود فرضی ما وجود دارد و مشوب و آمیخته با هزاران نواقص است و لیکن همین کمال خالصش نزد خدا است ، آری خدای تعالی حقی است که هر چیزی را مالک است و غیر خدا باطلی است که از خود چیزی ندارد ، کما اینکه در قرآن می فرماید:

« لا یملکون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا یملکون موتا و لا حیوة و لا نشورا!» (3/فرقان)

و همین معنا است که وحدت عددی را از خدای تعالی نفی می کند ، زیرا اگر وحدتش وحدت عددی بود وجودش محدود و ذاتش از احاطه به سایر موجودات بر کنار بود ، و آنگاه صحیح بود که عقل ثانی و انبازی برایش فرض کند ، حالا چه در خارج باشد و چه نباشد و نیز از ناحیه ذاتش مانعی نبود از اینکه عقل او را متصف به کثرت کند و اگر مانعی می داشت از ناحیه خارج و مرحله وقوع بود ، مانند همه چیزهائی که ممکن است باشد ، لیکن فعلا نیست، حال آنکه خدای تعالی اینطور نیست و فرض ثانی و انباز برای خدا فرضی است غیر ممکن ، نه اینکه ممکن باشد و لیکن فعلا وقوع نداشته باشد ، بنا بر آنچه گفته شد ، خدای تعالی به این معنا واحد است که از جهت وجود طوری است که محدود به حدی نمی شود تا بتوان برون از آن حد فرد دومی برایش تصور کرد و

همین معنا و مقصود از آیات سوره توحید است:

« قل هو الله احد! الله الصمد! لم یلد و لم یولد! و لم یکن له کفوا احد!»

توضیح اینکه کلمه « احد» در « قل هو الله احد!» طوری استعمال شده که امکان فرض بر عددی را در قبال آن دفع می کند ، زیرا وقتی گفته می شود:« احدی به سر وقت من نیامد!» آمدن یک نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر را نفی می کند ، همچنین اگر این کلمه در جمله مثبت بکار رود مانند:« و ان احد من المشرکین استجارک - و اگر احدی از مشرکین به تو پناه آورد...!» در اینجا نیز یک نفر و دو نفر و همه ارقام بالاتر از دو را شامل می شود و مانند کلمه «هر کس» هیچ رقمی از ارقام از شمول آن بیرون نیست .

در آیه:« قل هو الله احد!» چون احد در اثبات بکار رفته نه در نفی و چون منسوب به چیزی و یا کسی هم نشده ، از این جهت می رساند که هویت پروردگار متعال طوری است که فرض وجود کسی را که هویتش از جهتی شبیه هویت او باشد رفع می کند ، چه اینکه یکی باشد و چه بیشتر ، پس کسی که ثانی خدا و انباز او باشد نه تنها در خارج وجود ندارد ، بلکه فرض آنهم بر حسب فرض صحیح محال است .

و لذا در سوره توحید نخست «احد» را به «صمدیت» توصیف کرد و « صمد عبارتست از چیزی که جوف و فضای خالی در آن نباشد،» و در ثانی به اینکه « نمی زاید،» و در ثالث به اینکه «زائیده نمی شود،» و در رابع به اینکه « احدی همپایه او نیست!» که همه این اوصاف از چیزهایی هستند که هر کدام نوعی محدودیت و برکناری را همراه دارند و از همین جهت است که هیچ آفریده ای نمی تواند آفریدگار را آنطور که هست توصیف کند، کما اینکه در قرآن به این معنا اشاره کرده و می فرماید:

« سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین!» (159و160/صافات)

و نیز می فرماید:« و لا یحیطون به علما !»(110/طه)

سرّ این مطلب این است که صفات کمالیه ای که ما خدا را به آن صفات توصیف می کنیم اوصاف مقید محدودی هستند و خدای تعالی منزه است از قید و حد ، خدای تعالی کسی است که رسول الله صلی الله علیه وآله وسلّم در ثنایش آن جمله معروف را گفته است:

« لا احصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک - من ثنای تو نتوانم شمرد، تو همانطوری هستی که از ناحیه خودت ستایش شدی!»

و همین معنای از وحدت است که با آن تثلیث نصارا دفع می شود ، گر چه آنها هم قائل به توحید هستند ، لیکن توحیدی را معتقدند که در آن وحدت ، وحدت عددی است و منافات ندارد که از جهت دیگر کثیر باشد ، نظیر یک فرد از انسان که از جهت

اینکه فردی است از کلی انسان واحد و از جهت اینکه علم و حیات و انسانیت و چیزهای دیگر است کثیر است ، تعلیمات قرآنی منکر چنین وحدتی است نسبت به خداوند ، قرآن وحدتی را ثابت می کند که به هیچ معنا فرض کثرت در آن ممکن نیست ، نه در ناحیه ذات و نه در ناحیه صفات ، بنا بر این ، آنچه در این باب از ذات و صفات فرض شود قرآن همه را عین هم می داند ، یعنی صفات را عین هم و همه آنها را عین ذات می داند .

لذا می بینیم آیاتی که خدای تعالی را به وحدانیت ستوده دنبالش صفت قهاریت را ذکر کرده است ، تا بفهماند وحدتش عددی نیست ، یعنی وحدتی است که در آن بهیچ وجه مجال برای فرض ثانی و مانند نیست ، تا چه رسد به اینکه ثانی او در عالم ، خارجیت و واقعیت داشته باشد ، کما اینکه در قرآن به موهوم بودن مفروضات بشری و قهاریت خدا بر آن مفروضات اشاره کرده و می فرماید:

« ء ارباب متفرقون خیر ام الله الواحد القهار ما تعبدون من دونه الا اسماء سمیتموها انتم و آباؤکم!»(39/یوسف)

خدای را به وحدتی ستوده که قاهر است بر هر شریکی که برایش فرض کنند ، خلاصه ، وحدتی اثبات می کند که در عالم برای معبودهای غیر خدا جز اسم چیزی باقی نمی گذارد و همه را موهوم می سازد. و نیز می فرماید:

« ام جعلوا لله شرکاء خلقوا کخلقه فتشابه الخلق علیهم قل الله خالق کل شی ء و هو الواحد القهار !» (16/رعد) و نیز فرموده:

« لمن الملک الیوم لله الواحد القهار !» (16/غافر)

چون وسعت ملک او آنقدر است که هیچ مالک دیگری در برابرش فرض نمی شود ، جز اینکه آن مفروض و آنچه در دست او است همه ملک خدای سبحان است. و نیز فرموده:

« و ما من اله الا الله الواحد القهار !»(65/ص) و نیز فرموده:

لو اراد الله ان یتخذ ولدا لاصطفی مما یخلق ما یشاء سبحانه هو الله الواحد القهار !»(4/زمر)

همانطوری که می بینید در این آیات و آیات دیگری که اسم از قهاریت خدا به میان آمده است کلمه قهار بعد از ذکر واحد بکار رفته است!

⁽¹⁾

حدیثی در توحید از رسول الله«ص»

صدوق علیه الرحمه در کتاب معانی الاخبار به سند خود از عمرو بن علی از علی علیه السلام نقل می کند که فرمود:

رسول الله صلی الله علیه وآله وسلّم فرموده: معنای توحید او این است که معتقد باشیم که ظاهرش در باطن او و باطنش در ظاهر او است ، ظاهرش موصوفی است نادیدنی و باطنش موجودی است آشکار و غیر خفی ، او در همه جا یافت می شود ، هیچ جا نیست که لحظه ای از او خالی باشد ، حاضر است اما محدود نیست ، غایب است اما مفقود نیست.

مؤلف: کلام رسول الله صلی الله علیه وآله وسلّم در این مقام است که وحدت غیر عددی خدای تعالی را که فرع نامحدودی اوست بیان نماید ، چه نامحدودی است که باعث می شود ظاهر توحید و توصیفش از باطن آن و باطنش از ظاهر آن جدا نباشد ، زیرا ظاهر و باطن از جهت داشتن حد از هم جدا و متفاوتند و وقتی حد در بین نبود این جدایی و تفاوت از بین رفته و مختلط و متحد خواهند شد ، همچنین وقتی ظاهر موصوف درک کردنی و باطن آن راه نیافتنی و پوشیده است که این ظاهر و باطن دارای حدی مخصوص به خود باشند و هیچیک از حد خود تجاوز نکنند، همچنین حاضر از این جهت که محدود است وجودش جمع و جور و حاضر برای شخصی است که نزد او است و غایب از این جهت که محدود است ، مفقود است برای شخصی و گرنه اگر پای حد از میان برداشته شود نه حضور ، حاضر را به تمام وجودش برای کسی مجتمع می سازد و نه غیبت ، غایب را از نظر او مفقود و پوشیده می دارد .

⁽¹⁾

توحید از منظر علی علیه السلام

صدوق علیه الرحمه در کتاب توحید و کتاب خصال به سند خود از مقدام بن شریح ابن هانی از پدرش شریح نقل می کند که گفت: در جنگ جمل عربی از میان لشکریان برخاسته عرض کرد: یا امیر المؤمنین آیا اعتقاد شما این است که خدا یکی است؟ این را که گفت مردم گردن کشیدند ، که ای فلان مگر نمی بینی امام در این ایام با چه گرفتاریها مواجه است؟! در مثل چنین ایامی که امام گرفتار جنگ است چه جای اینگونه سؤالات است؟! حضرت فرمود: بگذارید جواب خود را بگیرد و نسبت به خدای

خود معرفتی حاصل کند ، او همان را می خواهد که ما آنرا از دشمن خود می خواهیم( یعنی همه رنجهای ما برای این است که دشمنان ما به خدا آشنا شوند!) آنگاه روی به اعرابی کرد و فرمود:

ای اعرابی ! گفتن اینکه خدا واحد است بر چهار وجه است که دو وجه آن غلط و دو وجه دیگرش صحیح است ، اما آن دو وجهی که جایز نیست بر خدا اطلاق شود یکی این است که کسی بگوید خدا واحد است ، مقصودش از واحد واحد عددی باشد ، این صحیح نیست زیرا چیزی که دوم برایش نیست داخل در اعداد نمی شود ، لذا می بینید که قرآن گویندگان ثالث ثلثة را کافر خوانده ، دیگر اینکه کسی بگوید : خدا یکی است و مرادش همان باشد که گوینده ای می گوید فلانی یکی از مردم است. این نیز باطل است، چون خدا را به خلق تشبیه کردن است و پروردگار ما بزرگتر از آنست که برایش شبیهی باشد .

اما آن دو نحوه وحدتی که برای خدا ثابت است یکی این است که کسی بگوید : خدا واحد است و در اشیای عالم مانندی برایش نیست و این صحیح است چون پروردگار همینطور است ، دیگر اینکه گفته شود خدای عز و جل احدی المعنا است ، یعنی نه در خارج و نه در عقل و نه در وهم قابل هیچگونه انقسامی نیست ، این هم صحیح است چون پروردگار ما همینطور است .

⁽¹⁾

توحید در خطبه ای از نهج البلاغه

در نهج البلاغه است که امام در یکی از خطبه هایش می فرماید:

قرار دهد او را تحدید کرده و کسی که او را محدود کند او را معدود و قابل شمارش کرده است ...!

مؤلف : این خطبه بدیع ترین بیانی است که بهتر از آن در باره توحید بیانی دیده نشده است. ماحصل قسمت اول آن اینست که برگشت کامل ترین مراحل معرفت خدا به بازداری زبان است از توصیف او و محصل قسمت دوم آن یعنی جمله:« فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...!» که متفرع بر قسمت اول است ، این است که اثبات صفات برای خدا مستلزم اثبات وحدت عددی است برای او ، وحدت عددی ملازم است با محدودیت ، خدای تعالی اجل از آن است که در حد بگنجد .

پس از این دو مقدمه این نتیجه گرفته می شود که کمال معرفت خدای تعالی پی بردن به این است که وحدتش مانند وحدت سایر موجودات ، وحدت عددی نیست و برای وحدت او معنای دیگری است ، مراد امام امیر المؤمنین علیه السلام از ایراد این خطبه همین نتیجه است .

اما اینکه فرمود : کمال معرفت به او توصیف نکردن است ، دلیلش همان جملات قبلی است که در هر جمله مرتبه ای را از ایمان بیان کرده ، نخست می فرماید:« اول الدین معرفته - اولین مرتبه دین شناخت خدا است!» و این خود واضح است ، چون کسی که خدا را نمی شناسد هنوز قدم در ساحت دین نگذاشته ، پس اولین قدم بسوی دین شناسائی خدا است ، آنگاه می فرماید:« و کمال معرفته التصدیق به - و کمال معرفت خدا تصدیق و ایمان به او است!» این نیز روشن است ، زیرا معرفت پروردگار از قبیل معرفت هائی است که باید توأم با عمل باشد که از طرفی ارتباط و نزدیکی عارف را به معروف نشان داده و از طرف دیگر عظمت معروف را حکایت کند ، نه از قبیل معرفت هائی که توأم با عمل نیست .

پر واضح است که اینگونه معرفت ها وقتی در نفس پای گیر و مستقر می شود که به لوازم عملیش قیام شود و گرنه معرفت در اثر ارتکاب اعمال مخالف و ناسازگار رفته رفته ضعیف شده و سرانجام بطور کلی از بین می رود ، یا لا اقل بی اثر می ماند .

کما اینکه امام امیر المؤمنین علیه السلام همین معنا را در یکی از کلماتش که در نهج البلاغه روایت شده است متعرض شده و می فرماید: علم مقرون به عمل است ، کسی که علمی آموخت می باید به لوازم عملی آن قیام نماید و گرنه رخت از دلش بر بسته( از بین می رود.)

پس علم و معرفت به هر چیز وقتی کامل می شود که عالم و عارف نسبت به معلوم و معروف خود ایمان صادق داشته باشد ، نه اینکه آنرا شوخی و بازیچه بپندارد ،

علاوه بر این ، ایمان خود را از ظاهر و باطن خود بروز دهد ، جسم و جانش در برابر معروف خاضع شود ، این همان ایمانی است که اگر در دل بتابد آشکار و نهان آدمی را در پرتو خود اصلاح می کند ، پس صحیح است که گفته شود : کمال معرفت خدا تصدیق به او است .

آنگاه می فرماید:« و کمال التصدیق به توحیده - و کمال تصدیق و ایمان به خدا توحید او است!»

جهتش این است که گر چه خضوع که همان تصدیق و ایمان به خداست و با شرک و بت پرستی هم محقق می شود ، کما اینکه مشرکین و بت پرستان هم برای پروردگار خضوع داشتند و هم برای خدایان خود ، الا اینکه این خضوع ناتمام و ناقص است. بدیهی است که خضوع وقتی کامل می شود که تمامی مراتب آن از غیر خدا به سوی خدا معطوف گردد ، چون خضوع برای معبودهای ساختگی ، خود به معنای اعراض و روگردانی از خداست ، سپس تصدیق به خدا و خضوع نسبت به مقام او وقتی کامل می شود که از عبادت شرکای ساختگی و دعوت آنان اعراض شود ، این است معنای جمله:« و کمال التصدیق به توحیده - و کمال تصدیق او یگانه دانستن او است!»

آنگاه فرمود:« و کمال توحیده الاخلاص له - و کمال توحیدش ، اخلاص نسبت به او است!»

باید دانست که توحید دارای مراتبی است که بعضی فوق بعضی دیگر قرار دارند و آدمی به مرتبه کامل آن نایل نمی شود مگر آنکه معبود یکتا را آنچنان که شایسته است یعنی بنحو انحصار بپرستد و تنها به گفتن:« الها واحدا !» اکتفا نکرده و در برابر هر کس و ناکسی به خاک ذلت نیفتد و دل خوش نباشد ، بلکه براستی و از روی حقیقت هر چیزی را که بهره ای از کمال و وجود دارد همه را به خدا نسبت دهد ، خلقت عالم ، روزی روزی خواران و زنده کردن و میراندن آنان و خلاصه دادن و ندادن و همه چیز را از او بداند و در نتیجه خضوع و تذلل را به خدای تعالی انحصار دهد و جز برای او برای هیچکس و به هیچ وجه اظهار ذلت نکند .

بلکه امیدوار جز به رحمت او و بیمناک جز از غضب او نباشد ، طمع جز به آنچه در نزد اوست نبندد ، سر جز بر آستان او نساید و به عبارت دیگر هم در ناحیه علم و هم در ناحیه عمل ، خود را خالص برای خدا کند ، از این جهت است که امام فرمود:« و کمال توحیده الاخلاص له !» وقتی معرفت آدمی نسبت به خداوند به این پایه رسید و خدای تعالی آدمی را به چنین شرافتی مفتخر ساخت و او را تا درجه اولیاء و مقربین درگاه خود بالا برد آنوقت است که با کمال بصیرت به عجز خود از معرفت حقیقی خدا

پی برده و می فهمد که نمی تواند خدای را آنطوری که لایق کبریا و عظمت اوست توصیف کند! و نیز بخوبی درک می کند که هر معنائی که بخواهد خدا را به آن توصیف کند بطور کلی معنائی است که آنرا از مشهودات ممکن خود که همه مصنوع خدایند گرفته و با همانها خدای را توصیف کرده است .

با اینکه این معانی عموما صورتهایی هستند ذهنی و محدود و مقید ، صوری هستند که با هم ائتلاف ندارند و یکدیگر را دفع می کنند ، مثلا علم و قدرت و حیات و رزق و عزت و غنا و امثال اینها مفاهیمی هستند که هر کدام غیر دیگری است و واضح است که علم ، غیر قدرت است و قدرت ، غیر علم است ، هر مفهومی خودش ، خودش است ، ما وقتی مفهوم علم را مثلا بنظر آوریم ، در آن لحظه از معنی قدرت منصرفیم و در معنای علم ، قدرت را نمی بینیم .

همچنین وقتی معنای علم را از نظر اینکه وصفی است از اوصاف ، تصور می کنیم ، از ذاتی که متصف است به آن غفلت داریم .

از اینجا می فهمیم که این مفاهیم و این معلومات و ادراکات قاصر از اینند که با آفریدگار منطبق شوند و او را آنچنان که هست حکایت کنند ، لذا کسی که به درجه اخلاص رسیده خود را محتاج و ملزم می بیند که در توصیف خدای خود به نقص و عجز خود اعتراف کند ، آنهم چه نقصی ؟ ! نقصی علاج ناپذیر و عجزی غیر قابل جبران و نیز خود را ناچار می بیند راهی را که تاکنون در این وادی پیموده به عقب بر گردد و از هر چه که تاکنون به خدا نسبت داده استغفار کند و آن اوصاف را از او نفی نماید و در نتیجه خود را سرگردان در چنان حیرتی ببیند که خلاصی از آن نیست ، این است مراد امام علیه السلام از اینکه فرمود:« و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کل صفة انها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة - و کمال اخلاصش زبان بستن از توصیف او است چون هر صفتی خود شهادت می دهد که غیر موصوف است ، کما اینکه هر موصوفی گواهی می دهد که غیر صفت است!»

و اگر کسی دقت کند خواهد فهمید که این تفسیری که ما از این فقره از خطبه کردیم معنائی است که فقرات اول خطبه آنرا تایید می کند، چون امام علیه السلام در اوایل خطبه می فرماید:

« الذی لا یدرکه بعد الهمم و لا یناله غوص الفطن الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود...!»

« خداوندی است که بلندی همت متفکرین هر چه هم سیمرغ فکرشان اوج بگیرد به کنه ذاتش نمی رسد ، غوطه های غوطه وران در دریای فهم و حذاقت ، هر چه هم عمیق باشد به درک آن حقیقت نایل نمی شود ، خداوندی است که برای صفات جمال

و کمالش غایتی معین و وصفی موجود نیست ، برای گنجایش آن مدتی معین و یا زمانی و لو هر چه هم ممتد و طولانی باشد نیست . »

اما اینکه امام علیه السلام فرمود:« فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ...!» بیانی است که از راه تجزیه و تحلیل اثبات وصف به نتیجه مطلوب( برای خداوند سبحان حدی و عددی نیست!) منتهی می شود ، چنانکه بیان اول از راه تجزیه و تحلیل معرفت به نتیجه منتهی می شد ، به این بیان که هر کس خدا را وصف کند او را قرین آن وصف دانسته ، چون سابقا شناختیم که وصف غیر موصوف است و بین آن دو تغایر هست و جمع کردن همین دو چیز متغایر همان قرین کردن آنها است ، کسی که خدا را قرین چیزی کند به دو تائی او حکم کرده ، یکی خودش و یکی وصفش ، کسی که به دوئیت او حکم کند او را تجزیه به دو جزء کرده ، کسی که خدا را تجزیه کند به او جهل ورزیده و با اشاره عقلیه به سویش اشاره کرده ، کسی که به او اشاره کند او را تحدید کرده ، چون اشاره مستلزم جدائی مشیر است از مشار الیه ، تا اینکه اشاره - که خود بعدی است بین مشیر و مشار الیه و لو عقلی - آن دو را به هم مرتبط سازد ، از سمت مشیر گرفته و در جهت مشار الیه ختم شود: « و من حده فقد عده - و کسی که خدا را تحدید کند او را بشمار در آورده است!» یعنی وحدتش را وحدت عددی دانسته ، برای اینکه لازمه انقسام و محدودیت و انعزال وجودی ، گنجیدن در عدد هست تعالی الله عن ذلک .

و در نهج البلاغه است که امام علیه السلام در یکی از خطبه های خود فرمود : حمد خدائی را که هیچیک از احوالش بر حال دیگرش سبقت ندارد ، تا در نتیجه قبل از اینکه آخر شود اول باشد ، قبل از اینکه باطن شود ظاهر باشد ، خدائی که غیر از حضرتش هر چیزی وحدتش مساوق(همزمان) با کمی است و جز او هر عزیزی عزتش توأم با ذلت است ، خدائی که هر قویی جز او ضعیف ، هر مالکی جز او مملوک ، هر عالمی غیر او متعلم است ، پروردگاری که غیر او هر قادری قدرتش توأم با عجز است ، هر شنوائی غیر او از شنیدن صوتهای خیلی آهسته کر است ، صوت های خیلی بلند هم او را کر می کند ، علاوه بر این صوت های معتدل را هم تنها در نزدیک می شنود ، پروردگاری که هر بینائی غیر او بینائیش از دیدن رنگهای خیلی کم و اجسام خیلی ریز ناتوان است ، هر ظاهری غیر او باطن و هر باطنی به غیر او ظاهر است .

مؤلف: امام در این خطبه در صدد بیان این معنا است که خدای تعالی در هر جهتی نامحدود است ، بر عکس ، غیر او از هر جهت محدود ، چه این معانی که امام علیه السلام در این خطبه ذکر فرموده و همچنین امثال اینها ، معانیی هستند که وقتی حد بر آنها عارض می شود آن نحوه اضافه و نسبتی که قبل از فرض محدودیت با خارج از

حد داشتند به نسبت ضد منقلب می شود ، مثلا ظهور وقتی محدود فرض شود معنای محدودیتش این است که نسبت به بعضی جهات و یا پاره ای چیزها ظهور و نسبت به جهات دیگر و چیزهای دیگر( که اگر محدود نبود نسبت به آنها هم ظهور بود،) خفا است ، همچنین اگر عزت محدود فرض شود نسبت به ماورای حد ذلت است و قوت محدود و مقید ، نسبت به خارج از حد و قید ، ضعف است ، ظهور در غیر دائره حد بطون، و بطون در ماورای حد ظهور است .

مالک محدود ، خود مملوک آنکسی است که مالکیت او را محدود کرده و چنین سلطنت و اقتداری نسبت به او داشته است ، همچنین عالم محدود علمش از خودش نیست ، بلکه دیگری به او افاضه و تعلیم کرده ، چون اگر از خود او بود خودش علم را محدود نمی کرد ، و بر همین قیاس است صفات دیگر .

و دلیل اینکه گفتیم کلام امام علیه السلام همه در اطراف نامحدودی خدا دور می زند این فقره از خطبه آن حضرت است که می فرماید:

« و کل سمیع غیره یصم عن لطیف الاصوات ... !»

چه روشن است که بنای این جمله و ما بعدش بر محدودیت مخلوقات و نامحدودی خدا است و چون خطبه از اول تا آخر به یک سیاق ایراد شده از این رو می توان گفت تمامی خطبه بر محدودیت مخلوقات و نامحدودی خالق دور می زند .

و اما جمله:

« و کل مسمی بالوحدة غیره قلیل!»

که غرض ما هم از نقل خطبه همین جمله اش بود ، خود روشن است که بنای آن بر محدودیت مخلوقات است ، زیرا چیزی که اسم واحد بر او اطلاق می شود لازمه عددی بودن وحدتش که نتیجه محدودیت او است این است که مسمایش قابل قسمت و تکثر باشد ، معلوم است که هر چه این تکثر و قابلیت انقسام بیشتر باشد وحدت واحد بالنسبه به کثرتی که بر او حادث شده بیشتر رو به قلت و ضعف می گذارد ، چون هر واحد عددی نسبت به کثرتی که در مقابل اوست قلیل است و آن واحد بی حد و نهایت است ، که فرض هیچگونه کثرتی در او راه ندارد ، چون هیچگونه تحدید و تمییزی بر او عارض نمی شود ، هیچ چیز از حقیقت او جدا و از معنای او دور نیست بلکه با انضمام آن کثیر و قوی و با جدائی از آن قلیل و ضعیف شود ، بلکه معنایش نحوه ای است که هر ثانی برایش فرض شود باز خود اوست .

و در نهج البلاغه یکی از خطبه های امام علیه السلام این است که فرمود:

« الحمد لله الدال علی وجوده بخلقه ...!»

« حمد خدائی را که بوسیله خلقت دلالت کرد بر وجود خود و بوسیله حادث بودن مخلوقاتش بر ازلیت و قدم خود و بوسیله شباهت داشتن مخلوقاتش به یکدیگر بر بی شبیه بودن خود ، خدائی که دست مشاعر نمی توانند او را لمس کند و در چهار دیوار تصورات او احساسات خود محدودش نماید و حایلها نمی توانند بین او و ماسوایش حایل شوند ، برای اینکه صانع از مصنوع جداست و حساب آنکسی که چیزی را تحدید می کند از حساب محدودش جداست ، همچنین حساب رب از مربوب ، خدای احدی که برگشت احدیتش به عدد نیست ، خالقی که در خلقتش حاجت به جنب و جوشی نداشته و کارش چون کارهای ما خسته کننده و تعجب آور نیست ، شنوایی که شنوائیش طوری نیست که حاجت به ادوات یعنی به دستگاه سامعه داشته باشد ، بینائی که بینائیش نحوه ای نیست که مانند بینائی ما به گرداندن حدقه و شعاع آن محتاج باشد ، خدائی که نزد تمامی اشیا حاضر هست ، لیکن نه بطور تماس و مجاورت و از همه آنها جداست لیکن نه بطوری که مسافتی فاصله باشد ، خدائی که بر همه آشکار است لیکن نه بدیدن و از همه پنهان است ولی نه از جهت لطافت ، خدائی که جدائیش از اشیا به قهر و قدرت بر آنها است و جدائی اشیا از او به خضوع برای او و رجوع بسوی اوست ، خدائی که اگر کسی توصیفش کند در حقیقت تحدیدش کرده و کسی که تحدیدش کند در حقیقت در شمارش در آورده و کسی که در شمار درآوردش در حقیقت ازلیت او را باطل کرده است!»

مؤلف : بنای صدر کلام امام علیه السلام بر این است که جمیع معانی و صفاتی که در ممکنات دیده و یافت می شوند اموری هستند محدود ، که جز به اینکه کسی آنها را تحدید کرده و صانعی بوجودشان آورده و پروردگاری پرورش و تربیتشان داده، فرض ندارد، آن کس خدای سبحان است ، چون حد از ناحیه او و مخلوقی است از مخلوقات او پس در ذات او راه نمی یابد .

پس ، ساحت کبریایش از هر گونه حدی مبراست و چون چنین است صفاتی هم که برای او است و به آنها توصیف می شود غیر محدود است .

گر چه الفاظ ما آدمیان و معانیش قاصر است از اینکه آن صفات را با حفظ نا محدودیش افاده کند ، پس صحیح است گفته شود که خدای تعالی واحد است لیکن نه به وحدت عددی تا سر از محدودیت در نیآورد ، همینطور خلقت او و شنوائیش و دیدن و حضور و سایر صفاتش از سنخ صفات ما نیست .

و بر این متفرع می شود اینکه بینونت و جدائی او از خلقتش به انفصال نیست ، یعنی مسافتی بین او و خلقش فاصله نمی شود ، او بزرگتر از آنست که اتصال و انفصال و حلول و انعزال در ساحتش راه یابد ، بلکه به این معنا است که او بر همه خلقش قاهر و

قادر است و خلقش همه در برابرش خاضع اند و بازگشت همه آنها بسوی او است .

و نیز امام علیه السلام متفرع کرده است بر اثبات وحدت عددی ، مساله ابطال ازلیت را و فرموده : هر کس خدای را توصیف کند، ازلیتش را باطل کرده است.

و این تفریع سرّش این است که خدای تعالی از جمیع جهات نامتناهی و نامحدود است ، نه تنها از یک جهت و دو جهت ، چیزی که هست نا محدودیش از جهت اینکه کسی و چیزی قبل از او فرض ندارد ، ازلیت او چنان که نامحدودیش از جهت اینکه چیزی پس از او نخواهد بود ابدیت اوست و لحاظ نامحدودیش از دو طرف و مسبوق و ملحوق نبودنش، دوام اوست .

و اما اینکه از کلمات بعضی از اهل بحث استفاده می شود که خواسته اند بگویند معنای ازلیت سبقت و تقدم او است بر مخلوقات خود در زمانهای غیر متناهی که در آن زمانها خبری از مخلوقات نبوده ، اشتباهی است رسوا و خطائی است بس بزرگ ، زمان که عبارتست از مقدار حرکت متحرکات کجا ؟ و شرکتش در ازلیت خدای تعالی کجا ؟ !

و باز در نهج البلاغه امام امیر المؤمنین علیه السلام در یکی از خطبه هایش فرموده:

« الحمد لله خالق العباد و ساطح المهاد و مسیل الوهاد و مخصب النجاد، لیس لاولیته ابتداء و لا لازلیته انقضاء، هو الاول لم یزل، و الباقی بلا اجل...!»

« حمد خدائی را سزاست که آفریننده بندگان و گستراننده گهواره زمین است ، خدائی که آبهای باران را در زمین های پست روان ساخته و با آن زمین های بلند را به انواع گیاهان سر سبز و خرم گردانیده ، پروردگاری که برای اول بودنش آغازی و برای همیشگی اش انجامی نیست ، اولی است که زوال ندارد ، آخری است که برای بقایش اجلی که سر آید نیست ، پیشانی ها در برابر عظمتش به خاک افتاده و لبها به وحدانیتش اعتراف کرده است ، خدائی که اشیا را در هنگام خلقت محدود آفرید ، تا به این وسیله مخلوقات را از خود متمایز و جدا سازد ، خدائی که اوهام نمی توانند او را در چهار دیوار تصورات به حدود و حرکات خود محصور و به داشتن جوارح و اعضا ممثلش سازند ، خدائی که در باره آغازش نمی توان گفت: متی؟( در چه زمانی بوده؟) و در باره تعیین نهایت و انجامش نمی شود گفت: حتی؟ (تا چه زمانی خواهد بود ؟) خدائی که ظاهر است ولی نمی توان پرسید ظهورش از چیست ؟ باطن است لیکن نمی توان سؤال کرد که باطن و نهان در چیست ؟ خدائی که جسم نیست تا فانی شود ، در پرده نیست تا چیزی بر او احاطه داشته باشد ، نزدیکیش به اشیا به چسبیدن و دوریش از آنها به جدائی نیست ، خدائی که از بندگانش نگاههای تند و زیر چشمی و تکرار کلمات و گام بلند کردن و نهادن در شبهای تار برایش پنهان نیست، نه در

شبهای تار و دیجور و نه در شبهایی که ماه منیر بر آن سایه می افکند و در دنبال طلوع و غروب آن آفتاب درخشان طلوع و غروب می کند و در نتیجه آمد و رفت آن دو ، روزگار به گردش در می آید ، روزگاری که عبارتست از شبی آینده و روزی گذشته . و کوتاه سخن ، خدایی که روز و شب و آشکار و نهان نسبت به علم او یکسانند و چیزی بر او پوشیده نیست ، خدایی که پیش از هر نهایت و مدتی و قبل از هر شمارش و تعدادی بوده است ، منزه است از این نسبت هایی که اندازه گیران به او می دهند و او را در صفات خود شریک می سازند و اندازه ها و اطراف و جوانب و احتیاج به مسکن و جای گیری در مکان را برای او نیز قائل می شوند ، بنا بر این ، حد و نهایت ، لباسی است که بر اندام مخلوقات بریده شده و به ما سوی الله نسبت داده می شود نه به پروردگار ، خدایی که موجودات را از مفردات و ریشه ها و عناصر اولیه ازلیه و ابدیه نیافرید ، بلکه هر چه آفریده خودش را و عناصر اولیه اش را محدود آفریده و هر چه را که صورت هستی داده نیکو صورتگریش کرده است !»

و نیز در نهج البلاغه در خطبه ای می فرماید:

« ما وحده من کیفه و لا حقیقته اصاب من مثله...!»

« کسی که برایش کیفیت و چگونگی قرار دهد یکتایش ندانسته ، کسی که برایش نظیری قائل باشد به حقیقتش نرسیده ، کسی که او را تشبیه کند در حقیقت بسوی او توجه نکرده و کسی که به اشارات حسی و یا عقلانی بسویش اشاره کند او را قصد نکرده .

آنچه به ذات خود شناخته شود مخلوق است و هر چیزی که قائم به غیر است معلول است ، خدای تعالی فاعل است لیکن نه چون فاعلیت ما که بوسیله تحریک ابزار و آلات و اعضا و جوارح باشد ، تعیین کننده اندازه هر چیزی است ، اما نه چون ما که اندازه گیریش به جولان دادن فکر باشد ، بی نیاز است ، ولی نه چون ما که بی نیازیش را از راه استفاده از دیگران کسب کرده باشد ، خدای تعالی مانند ممکنات زمان همگام وجودش نیست و از یاری ادوات و آلات بی نیاز است ، هستی او از زمانها ، وجودش از عدم ، ازلیتش از ابتداء پیشی گرفته است ، از اینکه در ما حواس و آلات دراکه آفریده بدست می آید که او خود آلت دراکه ندارد و از اینکه بین موجودات تضاد و ناسازگاری برقرار نموده ، استفاده می شود که برای او ضدی نیست ، از اینکه بین اشیا مقارنت برقرار نموده بدست می آید که خود برایش قرینی نیست ، آری نور و ظلمت و آشکاری و نهانی و خشکی و تری و گرمی و سردی را ضد یکدیگر قرار داده و بین موجودات ناسازگار ، ائتلاف و بین امور متباین و دور از هم مقارنت و نزدیکی برقرار کرد ، آنهائی را که با هم سازگار و بهم نزدیکند از هم جدا ساخت ، به هیچ حدی محدود و به هیچ حسابی شمرده نمی شود ، چون مقیاسها هر چه باشند

خود را محدود می کنند و بسوی موجوداتی نظیر خود ممکن و محتاج اشاره کرده آنها را اندازه می گیرند و ممکن حادث ، چگونه می تواند مقیاس اندازه گیری واجب الوجود شود ، بکار رفتن کلمه « منذ- از وقتی که،» در ممکنات خود شاهد حدوث آنها است و استعمال کلمه « قد- که در ماضی معنا را بحال نزدیک نموده و در مضارع کمی معنا را می رساند،» در آنها گواه ازلی نبودن آنها و استعمال کلمه « لولا- که برای ربط امتناع جمله ثانیه است به جمله اولی،» در آنها ، خود دلیل بر دوری ممکنات است از کمال ، بوسیله خلقت همین اشیاء است که آفریننده آنها برای خردها آشکارا شد ، به همین وسیله بود که از دیده شدن و گنجیدن در چشمها امتناع کرد ، حرکت و سکون در باره او جریان ندارد ، چگونه جریان داشته باشد و در او راه یابد چیزی که او خود آنرا بجریان انداخته ؟ چگونه به او برمی گردد ، چیزی که او خود پدیدش آورده ؟ و چگونه حادث می شود در او ، چیزی که او خود ، حادثش کرده ؟ زیرا اگر این فرضها در او راه یابد او نیز موجودی تغییر پذیر خواهد بود و کنهش دارای جزء خواهد بود و دیگر چنین موجودی ازلی نخواهد بود ، موجودی خواهد بود دارای جلو و عقب و پشت و روی ، وقتی این نواقص در او وجود داشت فرض استکمال هم در او راه می یابد ، این وقت است که دیگر صانع و خالق و علت نخواهد بود ، چون تمامی نشانه های مخلوق و معلول در او دیده می شود ، لذا با اینکه همه عالم باید دلیل بر هستی او باشند او خود مانند سایر ممکنات دلیلی می شود بر هستی صانعی ، خلاصه ، واجب الوجودی که مدلول علیه است یعنی همه عالم دلیل بر هستی اویند ، خود دلیل بر واجب دیگری می شود!»

مؤلف : سیاق صدر کلام امام علیه السلام در بیان این معنا است که محدودیت نسبت به ذات مقدس خدای تعالی ممتنع و از آن ذات مقدس گذشته لازمه جمیع موجودات است ، توضیح مختصری از این معنا در سابق گذشت و از اینکه فرمود:« لا یشمل بحد و لا یحسب بعد،» بمنزله نتیجه است برای بیان قبلیش .

و جمله:« و انما تحد الادوات انفسها و تشیر الالة الی نظائرها ،» به منزله بیان دیگری است برای نتیجه مزبور ، یعنی جمله« لا یشمل بحد،» چه از سیاق بیان سابق برمی آید که نامحدودی خدای تعالی را از این راه بیان می کند که حدود مستقره در مخلوقات ، خود مخلوق و مجعول برای او و در رتبه متاخر از اویند ، همان تاخری که فعل از فاعل و معلول از علت دارد ، با این حال ممکن نیست ذاتی که جاعل حدود است ، خود مقید و محدود به آن شود ، زیرا روزگاری ( تعبیر به روزگار از ناچاری است!) بود که جاعل بود و این حدود را جعل نفرموده بود و از آنها اثری نبود ، این طریقه بیان قبلی بود .

و اما بیانی که در جمله« انما تحد ...،» است بیانی است که سیاقش سیاق دیگری و آن نتیجه را از راه دیگری بدست می دهد و آن اینست که اندازه گیری و تحدیداتی که بوسیله این ادوات و مقیاسها انجام گرفته می شود در محدودهایی است که از سنخ مقیاسها باشند و بین آنها و مقیاسها سنخیت نوعیه برقرار باشد ، مثلا گرم که واحد وزن است مقیاسی است که با آن سنگینی ها را می توان سنجید ، لیکن از عهده سنجش رنگها و صوتها برنمی آید ، چون بین آن و رنگ و بین آن و صوت سنخیت نیست ، برای رنگ و صوت مقیاس دیگری است از جنس خود آنها ، همچنین بوسیله زمان - که عبارتست از مقدار حرکت - حرکات اندازه گیری می شود ، همچنین وزن اجتماعی یک فرد انسان ، که آنرا نیز از روی وزنه های متوسط اجتماع یعنی اشخاص متوسط الحال سنجیده و بدست می آورند ، نه با مقیاس دیگر!

و کوتاه سخن ، هر یک از این مقیاسها حدودی را که برای محدود خود معین می کنند از جنس خود آن مقیاسهایند، وقتی این مطلب روشن شد، می گوئیم: تمامی ماسوی الله و صفاتی که در آنها است اگر چه هم زیاد خیره کننده باشد باز محدود به حد معین و اَمَد و نهایت معینی هستند .

بنا بر این چگونه ممکن است معنایی را که در این محدوداتست بر ذات ازلی و ابدی و غیر متناهی پروردگار حمل شود ؟! این است مراد امام علیه السلام از بیان دوم ، لذا در دنباله آن فرموده:« منعتها منذ القدمیة ... یعنی صدق کلمه منذ و کلمه قد که دلالت بر حدوث زمانی دارند بر اشیا مانع شده اند از اینکه اشیا بوصف قدیمیت متصف شوند،» و همچنین صدق کلمه« لولا» در اشیا که خود دلالت بر نقص و اقتران مانع دارد ، باعث شده است که کامل از هر جهت نبوده باشند .

« بها تجلی صانعها العقول و بها امتنع عن نظر العیون!» معنایش این است که اشیا از این نظر که آیات خدای تعالی هستند و آیت نشان صاحب آن است، لذا به محض دیدنش ، صاحب آیت( خالق آن) بنظر می رسد مانند آئینه، بدین جهت خدا بوسیله آن برای عقول متجلی می شود ، او به همان جهت از دیده شدنش بوسیله چشم ممتنع می گردد ، چون جز از طریق تجلی نامبرده راه دیگری برای دیدن او نیست ، راهش همان آیات او است و این آیات از آنجا که محدودند نشان نمی دهند مگر محدودی مثل خود را نه پروردگاری را که محیط بر هر چیز است و این معنا بعینه همان مانعی است که نمی گذارد چشمها او را ببینند ، چون چشمها آلتی هستند مرکب و ساخته شده از حدود و جز در محدود کار نمی کند و ساحت خدا هم منزه است از حدود. اینکه فرمود:« لا یجری علیه السکون و الحرکة ... !» بمنزله اعاده اول کلام و ادای آن بعبارت دیگر است

که در این عبارت اخری بیان می کند که افعال و حوادثی که منتهی به حرکت و سکون است در خدا جریان ندارد و به او بر نمی گردد و حادث نمی شود ، زیرا اینها آثار اویند که بر غیر او مترتب می شوند .

معنای تاثیر مؤثر توجه دادن اثر آن مؤثر( که متفرع بر او است،) بر غیر او است ، و بنا بر این دیگر معنا ندارد که چیزی در خودش اثر بگذارد ، مگر با نوعی تجزیه و ترکیب که عارض بر ذات شود ، همچنان که انسان مثلا خودش امور بدن خود را اداره می کند و با دست خود بر سر خود می زند و با طبیب خودش و با علم خودش مرض خود را بهبودی می دهد ، ولی همه اینها بواسطه اختلاف در اجزا یا حیثیت ها است و گرنه محال است مؤثری در خودش اثر کند ، هرگز قوه باصره مثلا خودش را نمی بیند ، آتش خودش را نمی سوزاند ، همچنین هیچ فاعلی با فعل خود در دیگری عمل نمی کند مگر با ترکیب و تجزیه چنانکه گفتیم ، و این است معنای جمله« اذا لتفاوتت ذاته و لتجزی ء کنهه و لامتنع من الازل معناه ... !»

و اینکه فرمود:« اذا لقامت آیة المصنوع فیه و لتحول دلیلا بعد ان کان مدلولا علیه!» معنایش این است که اگر این تصورات در ساحتش راه یابد و در حقش صادق آید ، لازمه اش این خواهد بود که از ناحیه داشتن این حدود و اندازه ها ، نواقصی در او راه پیدا کند ، با اینکه نقص از علامتهای مخلوق بودن و از نشانه های امکان است و نیز لازمه اش این است که با او چیزهائی باشد که دلالت بر مخلوق بودنش کند و ذاتش مانند سایر مخلوقات دلیل بر هستی موجود دیگری باشد ، که او ازلی و کامل الوجود و غیر محدود الذات و معبود و منزه از هر نقص مفروضی بوده باشد ، موجودی که دست هیچیک از حدود و اندازه ها به مقام بلند و ارجمندش نرسد ، در اینجا باید دانست ، این معنایی که از جمله « و لتحول دلیلا بعد ان کان مد لولا علیه،» استفاده می شود که دلالت از شؤون مصنوع و کار ممکن است نه واجب ، منافات ندارد با معنایی که از سایر کلمات امام امیر المؤمنین علیه السلام و سایر ائمه اهل بیت علیهم السلام استفاده می شود که خدای تعالی معلوم است بالذات و غیر او همه معلومند بوسیله او ، او خود دلالت دارد بر ذات خود و هم اوست که دلیل است بر مخلوقاتش - برای اینکه آن علم غیر این علم و آن دلالت غیر این دلالت است!

⁽¹⁾

توحید در روایتی مشهور از علی «ع»

در کتاب توحید به سند خود از امام ابی عبد الله علیه السلام نقل می کند که

فرمود: روزی در بینی که امیر المؤمنین علیه السلام بر فراز منبر کوفه مشغول خطبه بود ناگهان مردی که او را ذعلب می گفتند و مردی زبان آور و دارای بیانی بلیغ و دلی شجاع بوده برخاست و عرض کرد:

عرض کرد:

این همان مطلبی است که آیه شریفه:« و من کل شی ء جعلنا زوجین لعلکم تذکرون - ما از هر چیزی جفت آفریدیم تا بلکه شما متذکر شوید!»(49/ذاریات) آن را افاده می کند ، آری با همین تفریق و تالیف ، قبل و بعد را از هم جدا نمود ، تا بدانند برای او قبل و بعدی نیست و با ایجاد غرایز فهمانید که برای خود که غریزه آفرین است غریزه ای نیست ، با زمانی کردن اشیا خبر داد به اینکه خود ، که وقت آفرین است ، موقت نیست ، اشیا را از یکدیگر محجوب و پوشیده داشت تا بدانند که جز مخلوقات چیزی بین او و خلقتش حجاب و پرده نیست ، پروردگار بود در حالی که پرورش پذیری نبود ، معبود بود ، روزگاری که از پرستش کننده اثری نبود ، عالم بود در ایامی که معلومی نبود ، سمیع بود در حالی که مسموعی نبود ، آنگاه امیر المؤمنین علیه السلام این بیت را انشاء فرمود :

« و لم یزل سیدی بالحمد معروفا و لم یزل سیدی بالجود موصوفا !»

« و کان اذ لیس نور یستضاء به و لا ظلام علی الافاق معلوفا!»

« فربنا بخلاف الخلق کلهم و کل ما کان فی الاوهام موصوفا!»

« مولای من همیشه به حمد معروف و به جود و بخشش موصوف بوده !»

« و قبل از اینکه نوری بوجود آورد که با آن روشن شوند و یا ظلمتی پدید آورد که جهان را بپوشاند خود وجود داشت!»

« پس پروردگار ما حسابش از حساب جمیع آفریدگان و جمیع آنچه در وهم ها بگنجد جداست!»

مؤلف : سیاق کلام امام علیه السلام همانطور که می بینید در مقام بیان معنای احدیت ذات خدا است ، در جمیع آنچه از صفات بر او صادق و به او راجع است و بیان اینکه خدای تعالی ذاتش غیر متناهی و غیر محدود است و سزاوار نیست کسی ذات مقدسش را با ذات دیگری مقابل کرده و به آن قیاس نماید چه این قیاس صورت نمی گیرد مگر اینکه بر خدا مسلط شده و با همین اندازه گیریش بر او قاهر گردد ، حال آنکه او بر هر ذاتی که با آن مقایسه شود قاهر است ، آری او محیط است به هر چیز و مهیمن است بر هر امر و صفت دیگری که جدا و ممتاز از ذاتش باشد به ذاتش افزوده و ملحق نمی شود ، چه لازمه ملحق شدنش ، بطلان ازلیت و نامحدودی اوست و نیز در مقام بیان این معنا است که صفات کمالیه خدای تعالی محدود به حدی که کمالات دیگر را در خود راه ندهد و یا کمالات زاید از آن حد در آن نگنجد نیست ، علم او و قدرتش مانند علم و قدرت ما نیست ، چون مفهوم علم در ما غیر قدرت ، مفهوم قدرت غیر مفهوم علم است ، همچنین مصداق علم غیر مصداق قدرت است .

در حالی که در خدای تعالی چنین نیست ، تمامی صفات کمالیه اش همه عین همند ، همچنین یک اسم از اسمای حسنایش عین همه آن اسما است ، بلکه در آن

ساحت مقدس مطلب از این لطیف تر و باریک تر است ، چون در عقل ما این مفاهیم یعنی مفهوم علم ، قدرت ، جود و سایر صفات کمالیه به منزله معیار و میزانهایی هستند که عقل بوسیله آنها وجودهای خارجی و واقعیات را می سنجد ، پس در حقیقت این مفاهیم ظرفیت های محدودی هستند که اگر هزاران هزار آنها به هم ضمیمه شوند باز زاید بر مقدار ظرفیت و حد خود نمی گنجانند ، با این حال اگر ما امر غیر محدودی را فرض کنیم و بخواهیم آنرا با این مقیاسهای محدود بسنجیم معلوم است که موفق نخواهیم شد و از آن امر نامحدودی زیاده از مقدار ظرفیت مفاهیمی که در دسترس ما است درک نخواهیم نمود ، معلوم است که آنچه را هم که درک می کنیم او نیست ، بلکه غیر او است و حقیقتی دیگر است چون مفروض ما نامتناهی بود و آنچه درک کرده ایم متناهی است.

هر چه بیشتر هم در راه نیل به آن حقیقت سعی کنیم او از درک ما دورتر و دسترسی ما به نیل او کمتر می شود .

مثلا مفهوم علم معنائی است که آن را از یکی از حالات انسانی که موجودی است خارجی انتزاع کرده و آنرا برای هر کسی که دارای آن باشد یکی از کمالات شمرده ایم و این مفهوم دارای حدی است که نمی گذارد شامل قدرت و حیات و امثال آن بشود .

با این حال اگر ما همین مفهوم محدود را بر خدای تعالی اطلاق کرده و سپس بمنظور رفع محدودیتش قیدی به او زده و بگوئیم : علمی نه چون سایر علوم ، درست است که مفهوم را از بعضی جهات مطلق کرده و از قید حدودی آزادش ساخته ایم ، لیکن این را چه کنیم که هنوز مفهوم است و از عالم مفهوم که عالم تصور است پا فراتر نگذاشته و شامل مفاهیم دیگر نمی شود ؟ چون گفتیم که برای هر مفهوم ماورایی است که شامل آن نمی شود و روشن است که هر چه هم مفهوم روی مفهوم بچینیم باز خاصیت مفهوم بودن را از بین نبرده ایم ، همین معنا است که هر انسان عاقلی را متحیر و سرگردان می سازد که با این قضاوت هایی که فطرت و عقل سلیمش در باره خدا می کند چگونه خدای خود را توصیف کند و با چه زبانی دم از او بزند ؟ این تحیر و سرگردانی از جمله« لا تحده الصفات» و از جمله ای که در خطبه قبلی اش بود ، یعنی جمله « و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه!» و نیز از جمله دیگر همان خطبه یعنی جمله« الذی لیس لصفته حد محدود و لا نعت موجود!» بخوبی استفاده می شود .

چون امام علیه السلام در عین اینکه صفت را با گفتن کلمه «لصفته» برای خدا اثبات می کند ، در عین حال ، آن را در کلمه « نفی الصفات» یا حد آنرا در« لا تحده الصفات» نفی می نماید ؟ با اینکه معلوم است که اثبات صفت منفک از حد نیست ، با این

حال نفی کردن حد در حقیقت نفی بعد از اثبات است و برگشتش به این است که اثبات چیزی از صفات کمالیه در باره خدای تعالی ، سایر صفات کمالیه اش را نفی نمی کند .

پس صفات همه با هم متحدند و همه آنها با ذات متحد است و برایشان حدی هم نیست .

و در عین حال چیزهائی که در باره اش ثابت کرده ایم معنایش این نیست که در ساحت مقدسش چیز دیگری از کمالات زاید بر آنچه ما مفهوممان شده است نیست ، نه ، ممکن است چیزهایی باشد که ما نتوانیم آنها را حکایت کنیم ، مفهومی که حاکی از آنها باشد در دست نداشته باشیم و دارای ادراکی که بتواند آن صفات کمالیه را درک کند نباشیم - دقت کنید!

و اگر مفاهیم در نزدیک شدن به ساحت مقدسش - به معنائی که گذشت - ساقط و بی اعتبار نمی شد ممکن بود عقل همان مقداری که از مفاهیم عامه و مبهمه در دست دارد به همان مقدار به خدای تعالی احاطه پیدا کند و بگوید مثلا خدای تعالی ذاتی است نه چون سایر ذوات، دارای علمی است نه چون سایر علوم ، دارای قدرتی است نه چون قدرت دیگران ، دارای حیات است نه مانند سایر اقسام حیات ، چون با چنین توصیفی ممکن است عقل ، تمامی اوصافش را بشمارد و به همه بطور اجمال احاطه پیدا کند ، لیکن این احاطه و لو اجمالی ، آیا صحیح است ؟ و آیا احاطه ای که ممتنع است احاطه تفصیلی است؟

و اما اینکه آیا احاطه اجمالی ممکن است ، سؤالی است که جوابش را می توان از آیه « و لا یحیطون به علما!»(110/طه) و آیه « الا انه بکل شی ء محیط!» (54/فصلت) استفاده نمود ، چه از این دو آیه استفاده می شود که هیچ چیزی و به هیچ نحوی از انحاء نه اجمالی و نه تفصیلی به او احاطه نمی یابد و ذات مقدس او اجمال و تفصیل نمی پذیرد ، تا بتوان گفت : احاطه اجمالی حکمی دارد( ممکن است!) و احاطه تفصیلی حکم دیگری( محال است!) دقت کنید!

⁽¹⁾

روایتی دیگر در توحید از علی «ع»

در احتجاج از امام امیر المؤمنین علیه السلام نقل می کند که در خطبه ای فرمود:

« دلیله آیاته و وجوده اثباته و معرفته توحیده ...!»

« دلیل او آیات و آثار صنع او است ، وجود او اثبات او است ، معرفتش توحید اوست، توحیدش تمیز دادن اوست از خلق او ، و حکم تمیز، جدایی صفت است، نه جدایی به

معنای کناره جویی ، آری پروردگاری است آفریننده که مربوب و مخلوق کسی نیست ، به هر صورتی که تصور شود خود بر خلاف آن صورت است - آنگاه فرمود - کسی که ذاتش شناخته شود اله نیست ، اله پروردگار متعال است که بدلالت و راهنمائی خودش شناخته شده است ، چون او ادله ای را که بوجود او دلالت دارند دلیل کرده ، خلاصه دلالت دلیل هم از ناحیه خود اوست و معرفت را او طوری بوجود آورده که بتواند فی الجمله به خود او متعلق شود!»

مؤلف : تامل در آنچه گذشت این معنا را روشن می کند که سوق خطبه فوق برای بیان این جهت است که وحدت باری تعالی وحدت غیر عددی است ، چون به این معنا صراحت دارد که معرفت خدای تعالی عین توحید او است ، یعنی اثبات وجودش عین اثبات وحدت اوست ، اگر مراد از این وحدت ، وحدت عددی بود مسلما غیر ذات بود و اثبات او نیز غیر اثبات ذات بود ، در نتیجه ذات به خودی خود کافی برای وحدت نبود ، مگر اینکه سببی از خارج ذات تقاضای آنرا می داشت .

این بیان بلیغ ترین بیان و عجیب ترین منطقی است که در باب توحید وارد شده و شرح و بسط آن محتاج به مجال وسیع تری است ، که متاسفانه طریقه بحث ما در این کتاب اجازه تشریح بیشتر آنرا بما نمی دهد ، و از جمله لطیف ترین مطالبی که در این خطبه است این جمله است که می فرماید:« وجوده اثباته!» و مرادش این است که برهان بر اثبات باری تعالی همان وجود خارجی او است ، یعنی چیدن برهان کار ذهن است و او در ذهن و عقل نمی گنجد .

و اما اینکه امام فرمود:« ما تصور فهو بخلافه!» مقصود این نیست که بفرماید خدای تعالی صورت ذهنیه نیست ، چه این حرف اختصاص به خدای تعالی ندارد ، بلکه هیچ چیزی عین صورت ذهنیه خودش نیست ، بلکه مراد این است که غیر خدای تعالی صورت ذهنیش مطابق با خارج اوست ، بخلاف خدای تعالی که تصوراتی که از او در ذهن وارد می شود هر چه باشد مخالف با خارج و واقع اوست و آن صورت ، صورت او نیست چون ذهن نمی تواند به او احاطه یابد ، تا از او عکس برداری کند ، این را هم نباید از نظر دور داشت که ساحت مقدس او حتی از این حرفی هم که زده شده ( او بر خلاف هر تصوری است!) منزه است .

و نیز از جمله آن مطالب لطیف این قول است که می فرماید:« لیس باله من عرف بنفسه!» این جمله در مقام بیان این جهت است که خدای تعالی بزرگ تر از آن است که بتوان او را شناخت و اجل از آن است که مقهور فهم و ادراکش قرار داد ، به این بیان که هر کسی که معرفت ما به خود او تعلق بگیرد معلوم می شود که او غیر ما و غیر معرفت ما

است .

از جهت اینکه جدای از ما و معرفت ما است ، معرفت ما به او متعلق می شود و چون خدای تعالی محیط به ما و معرفت ما و قیم بر این معنا است ، پس چیزی که ما و معرفت ما را از دائره سلطنت و احاطه او بیرون برده و ما را از محاط بودن برای او نگهدارد ، نیست ، تا به آن وسیله خود را از تحت احاطه او کنار کشیده و آنگاه او را متعلق معرفت و درک خود قرار دهیم ، و امام علیه السلام این معنا را با این جمله از گفتار خود که می فرماید:

« هو الدال بالدلیل علیه و المؤدی بالمعرفة الیه!»

بیان می کند و معنایش این است که خدای تعالی خود دلیل بر وجود خویش است حتی دلیل را هم او راهنمائی کرده که چگونه دلالت کند و اوست که معرفت انسان را چنان می کند که بنحو مخصوصی بسوی او معطوف شود و آدمی را به او آشنا سازد ، چون اوست که بر هر چیزی احاطه و سلطنت دارد ، با این حال چگونه ممکن است کسی به ذات او راه یابد تا او را محاط خود قرار دهد ، با اینکه او بر آنکس و راه یابی او محیط است ؟

⁽¹⁾

بحث تاریخی در توحید

بحثی تاریخی در موضوع توحید

باید دانست این مساله که برای عالم صانعی است و اینکه این صانع یگانه است ، از قدیم ترین مسائلی است که در بین متفکرین در اینگونه مسائل دایر و رایج بوده و فطرتشان آنان را به این حقیقت رهنمائی نموده است ، حتی آیین بت پرستی هم که بنایش بر شرک است اگر حقیقت معنایش مورد دقت قرار گیرد معلوم خواهد شد که این آیین هم در آغاز پیدایشش بر اساس توحید صانع و اینکه بت ها شفیع در نزد خدایند بنا شده است،« ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی - ما عبادت نمی کنیم بت ها را مگر برای اینکه ما را به خدایمان قدمی نزدیک کنند!»(3/زمر) گر چه این نیز بتدریج از مجرای اصلی خود منحرف شده و کار به جائی رسید که بت ها را نیز مستقل و اصیل در الوهیت پنداشتند .

و این انحراف از اینجا سرچشمه گرفت که گر چه فطرتی که آدمی را به توحید معبود دعوت می کند - همانطوری که بیانش با استفاده از آیات قرآن عزیز گذشت - دعوت می کند به خدایی که هم از جهت ذات و هم از جهت صفات یگانه است به یگانگی غیر محدودی در عظمت و کبریا ، الا اینکه الفت و انسی که انسان در زندگیش به واحدهای عددی دارد از یکطرف، ابتلاآتی که ملیین یعنی دینداران برای نفی تعدد خدایان و اثبات خدای واحد در برابر بت پرستان مجوس و دیگران داشتند از طرف دیگر، شبهه عددی بودن وحدت خدا را در دلها جای گیر و مسجل نموده ، در نتیجه حکمی که

فطرت انسان داشت به اینکه خداوند نامحدود است تقریبا از نظرها کنار رفته و مردم از حکم فطری خود غافل شدند .

لذا می بینید کلماتی که از قدمای فلاسفه و اهل بحث مصر ، یونان ، اسکندریه و فلاسفه بعدی نقل شده و در دست است بخوبی می رساند که مقصودشان از وحدت باری تعالی همان وحدت عددی است حتی شیخ الرئیس ابو علی سینا در کتاب شفای خود به این معنا تصریح نموده است و کلمات غیر او از حکمایی که بعد از او تا حدود سنه هزار هجری برخاسته اند و آثارشان در دست است، نیز به همین منوال است .

اما متکلمین : آنان نیز احتجاجاتشان بر توحید طوری است که با اینکه عموما همان مطالب قرآن عزیز است مع ذلک از طرز استدلالشان بیش از وحدت عددی استفاده نمی شود ، این است آن معنائی که از کلمات دانشمندان و اهل بحث در این مساله بدست می آید .

بنا بر این بیانی که قرآن عزیز راجع به معنای توحید دارد اولین گامی است که در تعلیم و بدست دادن این حقیقت برداشته شده است و در حقیقت قرآن مبتکر در شناسائی این حقیقت است ، چیزی که هست کسانی که در این قرون متمادی در صدد تفسیر قرآن و بیان معارف و علوم آن بر آمده اند ، چه اصحاب و چه تابعین و چه مفسرین بعد از آنها ، عموما بحث در باره این مطلب را مهمل گذاشته و متعرض این بحث شریف نشده اند ، این کتب تفسیر و جوامع حدیث است که همه در دسترس خواننده هست و اطمینان داریم که خواننده محترم نخواهد توانست اثری از این حقیقت را در آنها پیدا کند و نه به بیانی که این حقیقت را شرح دهد بر خواهد خورد و نه از طرز استدلالاتشان بویی از آن استشمام خواهد نمود .

آری ما تاکنون به بیانی که پرده از روی این حقیقت برداشته باشد بر نخورده ایم جز همین بیان شیوایی که تنها و تنها در کلمات امام علی بن ابیطالب علیه افضل الصلوات و السلام دیده می شود، آری تنها کلام آن جناب است که گشاینده این در و فاش کننده این راز نهفته است ، او است که با روشن ترین اسلوب و واضح ترین برهان آنرا تشریح و اثبات نموده است .

از کلمات آن جناب که بگذریم ، در کلمات فلاسفه اسلام که در قرون بعد از قرن دهم می زیسته اند نیز این حقیقت به چشم می خورد ، الا اینکه به اعتراف خود آنان سرچشمه کلماتشان همان کلمات امام امیر المؤمنین علیه السلام است .

این بود سرّ اینکه ما در بحث روایتی خود تنها اکتفا به نقل نمونه هائی از کلمات غرا و زیبای آن جناب نموده و از نقل کلمات دیگران خود داری کردیم ، چه اسلوبی که

امام علیه السلام در این مساله و تشریح آن از احتجاج برهانی بکار برده ، اسلوبی است که در کلمات دیگران دیده نمی شود و به همین جهت از عنوان کردن بحثی فلسفی مستقل بمنظور بررسی و تحقیق در اطراف این مساله خودداری نموده و تنها به همان بحث روایتی اکتفا کردیم ، چون براهینی که فلاسفه برای بدست دادن این غرض چیده اند براهینی است که از همین مقدمات که در کلام امام است تشکیل یافته و زاید بر آن چیزی ندارد، چون همگی آنها یعنی کلمات امام علیه السلام و فلاسفه همه مبنی بر صرافت وجود پروردگار و احدی بودن آن ذات مقدس است( جلت عظمته!)

المیزان ج : 6 ص : 153

مفاهیم قرآنی در توحید

مفهوم اله واحد

« وَ إِلَهُکمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ ... !»

« و معبود شما معبودی است یگانه جز او معبودی نیست او رحمان و رحیم است !» (163/بقره)

مفهوم وحدت از مفاهیم بدیهی است که در تصور آن هیچ حاجت به آن نیست که کسی آن را برایمان معنا کند و بفهماند که وحدت یعنی چه؟ چیزی که هست موارد استعمال آن مختلف است ، چه بسا چیزی را بخاطر یکی از اوصافش واحد بدانند ، مثلا بگویند مردی واحد ، عالمی واحد ، شاعری واحد ، که می فهماند صفت مردانگی و علم و شعر که در او است شرکت و کثرت نمی پذیرد و درست هم هست ، چون مردی(مردبودن) که در زید است قابل قسمت میان او و غیر او نیست ، بخلاف مردی که در زید و عمرو است - که دو مردند - و دو مردی دارند و مفهوم مردی در بین آن دو تقسیم شده و کثرت پذیرفته است .

پس زید از این جهت - یعنی از جهت داشتن صفتی بنام مردی - موجودی است واحد که قابل کثرت نیست ، هر چند که از جهت این صفت و صفات دیگرش مثلا علمش و قدرتش و حیاتش و امثال آن واحد نباشد ، بلکه کثرت داشته باشد.

فرق اجمالی بین کلمه «احد» و « واحد»

ولی این جریان در خدای سبحان وضع دیگری بخود می گیرد ، می گوئیم خدا واحد است ، بخاطر اینکه صفتی که در اوست - مثلا الوهیتش - صفتی است که احدی با او در آن صفت شریک نیست و باز می گوئیم : خدا واحد است چون علم و قدرت و حیات

دارد و خلاصه بخاطر داشتن چند صفت وحدتش مبدل به کثرت نمی شود ، برای اینکه علم او چون علوم دیگران و قدرتش و حیاتش چون قدرت و حیات دیگران نیست ، علم و قدرت و حیات و سایر صفاتش او را متکثر نمی کند ، تکثری که در صفات او هست تنها تکثر مفهومی است و گر نه علم و قدرت و حیاتش یکی است ، آنهم ذات او است ، هیچیک از آنها غیر دیگری نیست ، بلکه او عالم است بقدرتش و قادر است بحیاتش ، وحی است به علمش ، بخلاف دیگران که اگر قادرند به قدرتشان قادرند و اگر عالم هستند ، به علمشان عالم هستند ، خلاصه صفاتشان هم مفهوما مختلف است و هم عینا .

و چه بسا می شود که چیزی از ناحیه ذاتش متصف به وحدت شود ، یعنی ذاتش ، ذاتی باشد که هیچ تکثری در آن نباشد و بالذات تجزیه را در ذاتش نپذیرد ، یعنی نه جزء جزء بشود ؟ و نه ذات و اسم و نه ذات و صفت و همچنین جزئی نداشته باشد ، اینگونه وحدت همانست که کلمه « احد » را در آن استعمال می کنند و می گویند خدای تعالی احدی الذات است و در این استعمال حتما باید به کلمه ذات و مثل آن اضافه شود مگر آنکه در سیاق نفی و یا نهی قرار گیرد که در آن صورت دیگر لازم نیست اضافه شود .

مثل اینکه بگوئیم: « احدی نزد من نیامد!» که در اینصورت اصل ذات را نفی کرده ایم ، یعنی فهمانده ایم: هیچکس نزد من نیامد ، نه واحد و نه کثیر برای اینکه وحدت ، در ذات اعتبار شده بود نه در وصفی از اوصاف ذات ، بله اگر وحدت در وصف اعتبار شود مثل اینکه بگوئیم:« یکنفر که دارای وصف وحدت است نزد من نیامد!» در اینصورت اگر دو نفر یا بیشتر نزد من آمده باشد ، دروغ نگفته ایم ، چون آنچه را نفی کردیم وصف یک نفری بود ، خواستیم بگوئیم یک مرد با قید یک نفری نزد من نیامد و این منافات ندارد با اینکه چند مرد نزد من آمده باشند ، این بطور اجمال فرق میان دو کلمه احد و واحد است.

و سخن کوتاه آنکه جمله:« الهکم اله واحد!» با همه کوتاهیش می فهماند : که الوهیت مختص و منحصر به خدای تعالی است و وحدت او وحدتی مخصوص است ، وحدتی است که لایق ساحت قدس اوست ، چون کلمه وحدت بر حسب آنچه مخاطبین به خطاب « اله شما » از آن می فهمند ، بر بیش از وحدت عامه ای که قابل انطباق بر انواع مختلف است ، دلالت نمی کند و این قسم وحدت لایق به ساحت قدس ربوبی نیست.

به بیانی ساده تر این که چند قسم وحدت داریم:

1-وحدت عددی که در مقابل عدد دو و سه و ... است.

2-وحدت نوعی که می گوئیم: انسان ایرانی و هندی از نوع واحدند.

3-وحدت جنسی که می گوئیم: انسان و حیوان از یک جنسند.

در چنین زمینه ای اگر قرآن کریم بفرماید:« معبود شما واحد است!» ذهن شنونده به آن وحدتی متوجه می شود که کلمه « واحد» در نظرش به آن معنا است ، به همین جهت اگر فرموده بود:« الله اله واحد - الله اله واحد است!» توحید را نمی رسانید، برای اینکه در نظر مشرکین هم الله اله واحد است، همچنانکه یک یک آلهه آنان اله واحدند، چون هیچ الهی دو اله نیست، هر یک برای خود و در مقابل خدا اله واحدند .

و همچنین اگر فرموده بود:« و الهکم واحد - اله شما واحد است!» باز آنطور که باید نص و صریح در توحید نبود، برای اینکه ممکن بود گمان شنونده متوجه وحدت نوعیه شود ، یعنی متوجه این شود که اله ها همه یکی هستند ، چون همه یک نوعند و نوعیت الوهیت در همه هست ، نظیر اینکه در تعداد انواع حیوانات می گوئیم اسب یک نوع و قاطر یک نوع و چه و چه یک نوع است ، با اینکه هر یک از نامبرده ها دارای هزاران فرد است .

لکن وقتی فرمود:« و الهکم اله واحد!» و معنای اله واحد را - که در مقابل دو اله و چند اله است - بر کلمه« الهکم» اثبات کرد ، آن وقت عبارت صریح در توحید می شود، یعنی الوهیت را منحصر در یکی از آلهه ای که مشرکین معتقد بودند کرده و آن الله تعالی است!

لا اله الا هو!

این جمله نص و صراحت جمله قبلی را تاکید می کند و تمامی توهمها و تاویل هائی که ممکن است در باره عبارت قبلی به ذهن آید ، بر طرف می سازد .

و اما معنای مفردات این جمله:

کلمه: « لا» در این جمله نفی جنس می کند و لای نفی جنس اسم و خبر لازم دارد و چون مراد به « اله » هر چیزی است که واقعا و حقیقتا کلمه« اله» بر آن صادق باشد، به همین جهت صحیح است بگوئیم خبر« لا » که در جمله حذف شده که کلمه « موجود» و یا هر کلمه ای است که به عربی معنای « موجود» را بدهد، مانند« کائن» و امثال آن، و تقدیر جمله این است که:« لا اله بالحقیقة و الحق بموجود الا الله - یعنی اله حقیقی و معبودی به حق موجود نیست به غیر از الله!» و چون ضمیری که به لفظ جلاله « الله» بر می گردد همیشه در قرآن کریم ضمیر رفع است نه نصب یعنی هیچ نفرموده:« لا اله الا ایاه!» از اینجا می فهمیم در کلمه« الا »الای استثناء نیست ، چون اگر استثناء بود ، باید می فرمود: « لا اله الا ایاه!» نه « لا اله الا هو !» بلکه وصفی است به معنای کلمه

« غیر» و معنایش این است که هیچ اله به غیر الله موجود نیست .

پس تا اینجا این معنا روشن شد که جمله مورد بحث یعنی جمله:« لا اله الا هو...!» در سیاق نفی الوهیت غیر خداست ، یعنی نفی الوهیت آن آلهه موهومی که مشرکین خیال می کردند اله هستند ، نه سیاق نفی غیر خدا و اثبات وجود خدای سبحان که بسیاری از مفسرین پنداشته اند .

شاهدش هم این است که مقام ، مقامی است که تنها احتیاج دارد خدایان دیگر نفی شود ، تا در نتیجه الوهیت منحصر در یکی از خدایان مشرکین یعنی در الله تعالی گردد و هیچ احتیاجی به اثبات الوهیت خدا و بعد نفی الوهیت آلهه ندارد .

علاوه بر اینکه قرآن کریم اصل وجود خدای تعالی را بدیهی می داند یعنی عقل برای پذیرفتن وجود خدای تعالی احتیاجی به برهان نمی بیند و هر جا از خدا صحبت کرده ، عنایتش همه در این است که صفات او را از قبیل وحدت و یگانگی و خالق بودن و علم و قدرت و صفات دیگر او را اثبات کند .

الرحمن الرحیم!

آوردن این دو اسم در اینجا معنای ربوبیت را تمام می کند ، می فهماند که هر عطیه عمومی مظهر و مجلائی است از رحمت رحمانیه خدا و هر عطیه خصوصی ، یعنی آنچه که در طریق هدایت و سعادت اخروی دخالت دارد ، مجلای رحمت رحیمیه او است!

⁽¹⁾

انحصار عبادت درخدای تعالی

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ!»

« الْحَمْدُ للَّهِ رَب الْعَلَمِینَ!»

« الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ»

« مَلِکِ یَوْمِ الدِّینِ!»

« إِیَّاک نَعْبُدُ وَ إِیَّاک نَستَعِینُ ...!»

« به نام خدائی که هم رحمتی عام دارد و هم رحمتی خاص به نیکان!»

« ستایش مر خدا را که مالک و مدبر همه عوالم است!»

« هم رحمتی عام دارد و هم رحمتی خاص به نیکان!»

« خدائی که مالکیت علی الاطلاقش در روز جزا برای همه مکشوف می شود!»

« تنها تو را می پرستیم و تنها از تو یاری می طلبیم...!» ( 1تا 5/فاتحه)

برهانهای عقلی قائم است بر این که استقلال معلول در ذاتش و در تمامی شئونش همه بخاطر و بوسیله علت است و هر کمالی که دارد سایه ایست از هستی علتش، پس اگر برای حسن و جمال، حقیقتی در وجود باشد، کمال آن و استقلالش از آن خدای واجب الوجود متعالی است، برای این که اوست علتی که تمامی علل به او منتهی می شوند!

ثنا و حمد عبارت از این است که موجود با وجود خودش کمال موجود دیگری را نشان دهد، البته موجود دیگری که همان علت او است، چون تمامی کمالها از تمامی موجودات به خدای تعالی منتهی می شود، پس حقیقت هر ثناء و حمدی هم به او راجع می شود و به او منتهی می گردد، پس باید گفت:« الحمد لله رب العالمین!»

« ایاک نعبد و ایاک نستعین...!»

کلمه عبد به معنای انسان و یا هر دارای شعور دیگری است که ملک غیر باشد، البته اینکه گفتیم( یا هر دارای شعور) بخاطر اطلاق عبد به غیر انسان با تجرید به معنای کلمه است، که اگر معنای کلمه را تجرید کنیم و خصوصیات انسانی را از آن حذف کنیم، باقی می ماند( هر مملوکی که ملک غیر باشد،) که به این اعتبار تمامی موجودات با شعور عبد می شوند و به همین اعتبار خدای تعالی فرموده:« ان کل من فی السموات و الارض الا آتی الرحمن عبدا - هیچ کس در آسمانها و زمین نیست مگر آن که با عبودیت رحمان خواهند آمد!» (93/مریم)

کلمه عبادت از کلمه« عبد» گرفته شده و علی القاعده باید همان معنا را افاده کند و لکن چه اشتقاقهای گوناگونی از آن شده و یا معانی گوناگونی بر حسب اختلاف موارد پیدا کرده و این که «جوهری» در کتاب صحاح خود گفته: اصل عبودیت به معنای خضوع است، معنای لغوی کلمه را بیان نکرده، بلکه لازمه معنی را معنای کلمه گرفته و گر نه خضوع همیشه با لام متعدی می شود و می گویند:« فلان خضع لفلان - فلانی برای فلان کس کرنش و خضوع کرد،» ولی کلمه عبادت بخودی خود متعدی می شود و می گوئیم: « ایاک نعبد - ترا می پرستیم!» از اینجا معلوم می شود که معنای کلمه عبادت خضوع نیست.

کوتاه سخن این که: عبادت و پرستش از آنجائی که عبارت است از نشان دادن مملوکیت خویش برای پروردگار، با استکبار نمی سازد، ولی با شرک می سازد، چون ممکن است دو نفر در مالکیت من و یا اطاعت من شریک باشند، لذا خدای تعالی از استکبار از عبادت نهی نکرده، ولی از شرک ورزیدن به او نهی کرده، چون اولی ممکن نبوده، ولی دومی ممکن بوده است، لذا در باره استکبار به این عبارت فرموده:« ان الذین یستکبرون

عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین – آنهائی که از عبادت من سر می پیچند و تکبر می کنند، بزودی با خواری و ذلت داخل جهنم خواهند شد!»(60/غافر) و در باره شرک فرموده: « و لا یشرک بعبادة ربه احدا – و احدی را شریک در عبادت پروردگارش نگیرد!» (110/کهف) پس معلوم می شود شرک را امری ممکن دانسته، از آن نهی فرموده، چون اگر چیزی ممکن و مقدور نباشد، نهی از آن هم لغو و بیهوده است، بخلاف استکبار از عبودیت که با عبودیت جمع نمی شود!

عبودیت میان بندگان و موالی آنان تنها در برابر آن چیزی صحیح است که موالی از عبید خود مالکند، هر مولائی از عبد خود به آن مقدار اطاعت و انقیاد و بندگی استحقاق دارد، که از شئون بنده اش مالک است و اما آن شئونی را که از او مالک نیست و اصلا قابلیت ملک ندارد، نمی تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگی کند، مثلا اگر بنده اش پسر زید است، نمی تواند از او بخواهد که پسر عمرو شود و یا اگر بلندقامت است، از او بخواهد که کوتاه شود، این گونه امور، متعلق عبادت و عبودیت قرار نمی گیرد.

این وضع عبودیت عبید در برابر موالی عرفی است و اما عبودیت بندگان نسبت به پروردگار متعال، وضع دیگری دارد، چون مالکیت خدا نسبت به بندگان وضع علیحده ای دارد، برای این که مولای عرفی یک چیز از بنده خود را مالک بود و صد چیز دیگرش را مالک نبود، ولی خدای تعالی مالکیتش نسبت به بندگان علی الاطلاق است و مشوب با مالکیت غیر نیست، بنده او در مملوکیت او تبعیض بر نمی دارد، که مثلا نصف او ملک خدا و نصف دیگرش ملک غیر خدا باشد و یا پاره ای تصرفات در بنده برای خدا جائز باشد و پاره ای تصرفات دیگر جائز نباشد.

همچنان که در عبید و موالی عرفی چنین است، پاره ای از شئون عبد( که همان کارهای اختیاری او است،) مملوک ما می شود و می توانیم به او فرمان دهیم، که مثلا باغچه ما را بیل بزند، ولی پاره ای شئون دیگرش( که همان افعال غیر اختیاری او از قبیل بلندی و کوتاهی او است،) مملوک ما قرار نمی گیرد، نیز پاره ای تصرفات ما در او جائز است که گفتیم فلان کار مشروع ما را انجام دهد و پاره ای دیگر (مانند کشتن بدون جرم آنان) برای ما جائز نیست .

پس خدای تعالی مالک علی الاطلاق و بدون قید و شرط ما است و ما و همه مخلوقات مملوک علی الاطلاق و بدون قید و شرط اوئیم، پس در اینجا دو نوع انحصار هست، یکی این که رب تنها و منحصر در مالکیت است و دوم این که عبد تنها و منحصرا عبد است و جز عبودیت چیزی ندارد. این آن معنائی است که جمله «ایاک نعبد!» بر آن دلالت دارد، چون از یک سو مفعول را مقدم داشته و نفرموده:« نعبدک -

می پرستیمت!» بلکه فرموده:« تو را می پرستیم!» یعنی غیر تو را نمی پرستیم و از سوی دیگر قید و شرطی برای عبادت نیاورده و آن را مطلق ذکر کرده، در نتیجه معنایش این می شود که ما به غیر از بندگی تو شأنی نداریم، پس تو غیر از پرستیده شدن شأنی نداری و من غیر از پرستیدنت کاری ندارم!

نکته دیگر این که ملک از آنجا که ( به بیان گذشته،) قوام هستیش به مالک است، دیگر تصورندارد که خودش حاجت و حائل از مالکش باشد و یا مالکش از او محجوب باشد، مثلا وقتی جنابعالی به خانه زیدی نگاه می کنی، این نگاه تو دو جور ممکن است باشد، یکی این که این خانه خانه ایست از خانه ها، در این نظر ممکن است زید را نبینی و اصلا بیاد او نباشی و اما اگر نظرت بدان خانه از این جهت باشد که خانه زید است، در این صورت ممکن نیست که از زید غافل شوی، بلکه با دیدن خانه، زید را هم دیده ای، چون مالک آن است.

و از آنجائی که برایت روشن شد که ماسوای خدا بجز مملوکیت، دیگر هیچ چیز ندارند و مملوکیت، حقیقت آنها را تشکیل می دهد، دیگر معنا ندارد که موجودی از موجودات و یا یک ناحیه از نواحی وجود او، از خدا پوشیده بماند و محجوب باشد، همچنان که دیگر ممکن نیست به موجودی نظر بیفکنیم و از مالک آن غفلت داشته باشیم، از اینجا نتیجه می گیریم که خدای تعالی حضور مطلق دارد، همچنان که خودش فرموده: « ا و لم یکف بربک انه علی کلشی ء شهید؟ الا انهم فی مریة من لقاء ربهم، الا انه بکل شی ء محیط - آیا همین برای پروردگار تو بس نیست که بر هر چیزی ناظر و شاهد است؟ بدان که ایشان از دیدار پروردگارشان در شکند، بدان که خدا بهر چیزی احاطه دارد!» (53و54/فصلت) و وقتی مطلب بدین قرار بود، پس حق عبادت خدا این است که از هر دو جانب حضور باشد!

اما از جانب پروردگار عز و جل، به این که بنده او وقتی او را عبادت می کند، او را بعنوان معبودی حاضر و روبرو عبادت کند و همین باعث شده که در سوره مورد بحث در جمله « ایاک نعبد!» ناگهان از سیاق غیبت به سیاق حضور و خطاب التفات شود، با این که تاکنون می گفت حمد خدائی را که چنین و چنانست، ناگهان بگوید:« تو را می پرستیم!» چون گفتیم حق پرستش او این است که او را حاضر و روبرو بدانیم!

و اما از ناحیه بنده، حق عبادت این است که خود را حاضر و روبروی خدا بداند و آنی از این که دارد عبادت می کند غایب و غافل نشود و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدی بی روح نباشد و نیز عبادت خود را قسمت نکند، که در یک قسمت آن مشغول پروردگارش شود و در قسمت دیگر آن، مشغول و بیاد غیر او باشد!

حال یا این که این شرک را، هم در ظاهر داشته باشد و هم در باطن، مانند عبادت عوام بت پرستان، که یک مقدار از عبادت را برای خدا می کردند و یک مقدار را برای نماینده خدا، یعنی بت، این که گفتیم عوام بت پرستان، برای این بود که خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را نمی کردند و یا آنکه این شرک را تنها در باطن داشته باشد، مانند کسی که مشغول عبادت خداست، اما منظورش از عبادت غیر خدا است و یا طمع در بهشت و ترس از آتش است، چه تمام اینها شرک در عبادت است که از آن نهی فرموده اند، از آن جمله فرموده اند:« فاعبد الله مخلصا له الدین - خدای را با دینداری خالص عبادت کن!»(2/زمر) و نیز فرموده:« الا لله الدین الخالص و الذین اتخذوا من دونه اولیاء ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی ان الله یحکم بینهم فیما هم فیه یختلفون - آگاه باش که از آن خدا است دین خالص و کسانیکه از غیر خدا اولیائی گرفتند گفتند ما اینها را نمی پرستیم مگر برای این که قدمی بسوی خدا نزدیکمان کنند، بدرستی که خدا در میان آنان و اختلافی که با هم داشتند حکومت می کند!» (3/زمر)

بنا بر این، عبادت وقتی حقیقتا عبادت است که عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد و خلوص، همان حضوری است که قبلا بیان کردیم و روشن شد که عبادت وقتی تمام و کامل می شود که به غیر خدا به کسی دیگر مشغول نباشد و در عملش شریکی برای سبحان نتراشد و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائی نباشد، نه به امیدی و نه ترسی، حتی نه امید به بهشتی و نه ترس از دوزخی، که در این صورت عبادتش خالص و برای خدا است، بخلاف این که عبادتش بمنظور کسب بهشت و دفع عذاب باشد که در این صورت خودش را پرستیده، نه خدا را !

همچنین عبادت وقتی تمام و کامل می شود که به خودش هم مشغول نباشد که اشتغال به نفس، منافی با مقام عبودیت است، عبودیت کجا و منم زدن و استکبار کجا؟ و گویا علت آمدن پرستش و استعانت بصیغه متکلم مع الغیر:« ما تو را می پرستیم و از تو یاری میجوئیم!» همین دوری از منم زدن و استکبار بوده باشد و می خواهد بهمین نکته اشاره کند که گفتیم مقام عبودیت با خوددیدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود و همه بندگان دیگر را در نظر گرفته می گوید:« ما تو را می پرستیم!» چون به همین مقدار هم در ذم نفس و دور افکندن تعینات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتی که من خود را تنها ببینم، به انانیت و خودبینی و استکبار نزدیک ترم، بخلاف این که خودم را مخلوط با سایر بندگان و آمیخته با سواد مردم بدانم، که اثر تعینی و تشخص را از بین برده ام.

از آنچه گذشت این مسئله روشن شد که اظهار عبودیت در جمله:« ایاک نعبد...!» از نظر معنا و از حیث اخلاص، جمله ای است که هیچ نقصی ندارد، تنها چیزی

که بنظر می رسد نقص است، این است که بنده عبادت را بخودش نسبت می دهد و به ملازمه برای خود دعوی استقلال در وجود و در قدرت و اراده می کند، با این که مملوک هیچگونه استقلالی در هیچ جهتی از جهاتش ندارد، چون مملوک است! و گویا برای تدارک و جبران همین نقص که در بدو نظر بنظر می رسد، اضافه کرد که:« و ایاک نستعین!» یعنی همین عبادتمان نیز به استقلال خود ما نیست، بلکه از تو نیرو می گیریم و استعانت میجوئیم!

پس بر رویهم دو جمله:« ایاک نعبد و ایاک نستعین!» یک معنا را می رسانند و آن عبادت خالصانه است که هیچگونه شائبه ای در آن نیست!

و ممکن است بهمین جهت که گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را به یک سیاق آورد، و نفرمود:« تو را عبادت می کنیم ما را یاری فرما و هدایت فرما!» بلکه فرمود:« تو را عبادت می کنیم و از تو یاری می طلبیم!»

⁽¹⁾

بحثی در مفهوم:حی و قیوم بودن خدا

« اللَّهُ لا إِلَهَ إِلا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ...!»

«خداوند یکتا است که معبودی به جز او نیست خدائی است زنده و پاینده...!»

(255/بقره)

حی

اسم « حی» به معنای کسی است که حیاتی ثابت داشته باشد ، چون این کلمه صفت مشبه است و مانند سایر صفات مشبه ، دلالت بر دوام و ثبات دارد .

انسانها از همان روزهای اولی که به مطالعه حال موجودات پرداختند آنها را دو جور یافتند ، یک نوع موجوداتی که حال و وضع ثابتی دارند ، حس آدمی تغییری ناشی از مرور زمان در آنها احساس نمی کند ، مانند سنگها و سایر جمادات و قسم دیگر موجوداتی که گذشت زمان تغییراتی محسوس در قوا و افعال آنها پدید می آورد ، مانند انسان و سایر حیوانات ، همچنین نباتات که می بینیم در اثر گذشت زمان ، قوا و مشاعرشان و کارشان یکی پس از دیگری تعطیل می شود و در آخر به تدریج دچار فساد و تباهی می گردد .

در نتیجه ، انسان ها این معنا را فهمیدند که در موجودات نوع دوم ، علاوه بر

اندام و هیکل محسوس و مادی چیز دیگری هست ، که مساله احساسات و ادراکات علمی و کارهائی که با علم و اراده صورت می گیرد همه از آن چیز ناشی هستند و نام آن را حیات ، از کار افتادن و بطلانش را مرگ نامیدند ، پس حیات یک قسم وجودی است که علم و قدرت از آن ترشح می شود .

خدای سبحان هم در مواردی از کلام خود این تشخیص انسانها را امضا کرده ، از آن جمله فرموده:

« اعلموا ان الله یحیی الارض بعد موتها !» (17/حدید)و نیز فرموده:

« انک تری الارض خاشعة فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت، ان الذی احیاها لمحیی الموتی!» (39/فصلت) و نیز فرموده:

« و ما یستوی الاحیاء و لا الاموات!» (22/فاطر) و نیز فرموده:

« و جعلنا من الماء کلشی ء حی!»(30/انبیا)

این آیه شامل حیات همه اقسام زنده می شود، چه انسان و چه حیوان و چه گیاه.

همانطور که آیات فوق موجود زنده را سه قسمت می کرد ، آیات زیر هم زندگی را چند قسمت می کند:

« و رضوا بالحیوة الدنیا و اطمانوا بها !» (7/یونس)

« ربنا امتنا اثنتین و احییتنا اثنتین!»(11/غافر)

که دو بار زنده کردن در آیه ، شامل زندگی در برزخ و زندگی در آخرت می شود و آیه قبلی هم از زندگی دنیا سخن می گفت ، پس زندگی هم سه قسم است ، همانطور که زندگان سه قسم هستند .

و خدای سبحان با اینکه زندگی دنیا را زندگی دانسته، ولی در عین حال در مواردی از کلامش آن را زندگی پست و خوار و غیر قابل اعتنا دانسته ، از آن جمله فرموده:

« و ما الحیوة الدنیا فی الاخرة الا متاع!» (26/رعد)

« تبتغون عرض الحیوة الدنیا!»(94/نسا)

« ترید زینة الحیوة الدنیا !»(28/کهف)

« و ما الحیوة الدنیا الا لعب و لهو!» (32/انعام)

« و ما الحیوة الدنیا الا متاع الغرور !»(185/آل عمران)

پس ملاحظه کردید که خدا زندگی دنیا را به این اوصاف توصیف کرد و آن را متاع خوانده و متاع به معنای هر چیزی است که خود آن هدف نباشد ، بلکه وسیله ای برای رسیدن به هدف باشد ، آن را عرض خواند ، عرض چیزی است که خودی نشان می دهد و به زودی از بین می رود ، آن را زینت خواند ، زینت به معنای زیبائی و جمالی است که

ضمیمه چیز دیگری شود ، تا به خاطر زیبائیش ، آن چیز دیگر محبوب و جالب شود ، در نتیجه آن کسی که به طرف آن چیز جذب شده ، چیزی را خواسته که در آن نیست ، آنچه را که در آن هست نخواسته و نیز آن را لهو خوانده ، لهو عبارت است از کارهای بیهوده ای که آدمی را از کار واجبش باز بدارد و نیز آن را لعب خوانده ، لعب عبارت است از عملی که به خاطر یک هدف خیالی و خالی از حقیقت انجام گیرد ، آن را متاع غرور خوانده ، متاع غرور به معنای هر فریبنده ای است که آدمی را گول بزند .

آیه دیگری جامع همه خصوصیات آیات بالا است و آن آیه این است:

« و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون!»(64/عنکبوت)

این آیه شریفه می خواهد حقیقت معنای زندگی ، یعنی کمال آن را از زندگی دنیا نفی نموده ، آن حقیقت و کمال را برای زندگی آخرت اثبات کند ، چون زندگی آخرت حیاتی است که بعد از آن مرگی نیست ، همچنانکه فرمود:

« امنین لا یذوقون فیها الموت الا الموتة الاولی!» (56/دخان) و نیز فرموده:

« لهم ما یشاؤن فیها و لدینا مزید!»(35/ق)

پس اهل آخرت دیگر دچار مرگ نمی شوند و هیچ نقصی و کدورتی عیششان را مکدر نمی کند ، لیکن صفت اول یعنی ایمنی ، از آثار حقیقی و خاص زندگی آخرت و از ضروریات آن است .

پس زندگی اخروی ، زندگی حقیقی و بر طبق حقیقت است ، چون ممکن نیست مرگ بر آن عارض شود ، بر خلاف حیات دنیا ، اما خدای سبحان با این حال در آیات بسیار زیاد دیگری فهمانده که حیات حقیقی را او به آخرت داده و انسان را او به چنین حیاتی زنده می کند و زمام همه امور به دست او است پس حیات آخرت هم ملک خدا است نه اینکه خودش مالک باشد ، مسخر خدا است نه یله و رها ، خلاصه زندگی آخرت خاصیت مخصوص به خود را ، از خدا دارد ، نه از خودش .

از اینجا یک حقیقت روشن می شود و آن این است که حیات حقیقی باید طوری باشد که ذاتا مرگ پذیر نباشد و عارض شدن مرگ بر آن محال باشد ، این مساله قابل تصور نیست مگر به اینکه حیات عین ذات حی باشد ، نه عارض بر ذات او ، همچنین از خودش باشد نه اینکه دیگری به او داده باشد ، همچنانکه قرآن در باره خدای تعالی فرموده:« و توکل علی الحی الذی لا یموت!»(58/فرقان) و بنابر این ، پس حیات حقیقی ، حیات خدای واجب الوجود است و یا به عبارت دیگر حیاتی است واجب ، به عبارت دیگر چنین حیاتی این است که صاحب آن به ذات خود عالم و قادر باشد.

از اینجا کاملا معلوم می شود که چرا در جمله:

« هو الحی لا اله الا هو !» (65/غافر)

حیات را منحصر در خدای تعالی کرد و فرمود : تنها او حی و زنده است و نیز معلوم می شود که این حصر حقیقی است نه نسبی و اینکه حقیقت حیات یعنی آن حیاتی که آمیخته با مرگ نیست و در معرض نابودی قرار نمی گیرد تنها حیات خدای تعالی است .

و بنابر این در آیه مورد بحث که می فرماید:« الله لا اله الا هو الحی القیوم!» و همچنین آیه:« الم الله لا اله الا هو الحی القیوم!»(2/آل عمران) انحصار را می رساند یعنی حیات تنها و تنها خاص خدا است و اگر زندگان دیگر هم زندگی دارند خدا به آنها داده است .

قیوم

کلمه « قیوم » صفتی است که بر مبالغه دلالت دارد و قیام بر هر چیز به معنای درست کردن و حفظ و تدبیر و تربیت و مراقبت و قدرت بر آن است ، همه این معانی از قیام استفاده می شود ، چون قیام به معنای ایستادن است ، عادتا بین ایستادن و مسلط شدن بر کار ملازمه هست ، از این رو از کلمه قیوم همه آن معانی استفاده می شود .

و خدای تعالی در کلام مجیدش اصل قیام به امور خلق خود را برای خود اثبات نموده و می فرماید:

« ا فمن هو قائم علی کل نفس بما کسبت!» (33/رعد)

و نیز با بیانی کلی تر می فرماید:

« شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکة و اولوا العلم قائما بالقسط لا اله الا هو العزیز الحکیم!» (18/آل عمران)

این آیه شریفه چنین می رساند که خدا قائم بر تمامی موجودات است و با عدل قائم است ، به این معنا که عطا و منع او همه به عدل است ، با در نظر گرفتن اینکه عالم امکان همان عطا و منع آن است( دادن هستی است و در چهارچوب دادن آن است ، چون هیچ موجودی بدون چهارچوب و حد و ماهیت وجود پیدا نمی کند!) پس هر چیزی را همانقدر که ظرفیت و استحقاق دارد می دهد ، آنگاه می فرماید : علت اینکه به عدالت می دهد این است که عدالت مقتضای دو اسم عزیز و حکیم است ، خدای تعالی به آن جهت که عزیز است ، قائم بر هر چیز است و به آن جهت که حکیم است در هر چیزی

عدالت را اعمال می کند .

و سخن کوتاه اینکه : خدای تعالی از آنجا که مبدأ هستی است و وجود هر چیز و اوصاف و آثارش از ناحیه او آغاز می شود و هیچ مبدئی برای هیچ موجودی نیست مگر آنکه آن مبدأ هم به خدا منتهی می شود ، پس او قائم بر هر چیز و از هر جهت است ، در حقیقت معنای کلمه قائم است ، یعنی قیامش آمیخته با خلل و سستی نیست ، هیچ موجودی به غیر از خدا چنین قیامی ندارد ، مگر اینکه به وجهی قیام او منتهی به خدا و به اذن خدا است ، پس خدای تعالی هر چه قیام دارد قیامی خالص است( نه قیامی آمیخته با ضعف و سستی!) و غیر خدا به جز این چاره ای ندارد که باید به اذن او و به وسیله او قائم باشد ، پس در این مساله از دو طرف حصر هست ، یکی منحصر نمودن قیام در خدای تعالی و اینکه غیر او کسی قیام ندارد ، دیگر منحصر نمودن خدا در قیام و اینکه خدا به جز قیام کاری ندارد!

حصر اول از کلمه قیوم استفاده می شود و حصر دوم از جمله بعدی استفاده می شود که می فرماید:

« لا تاخذه سنة و لا نوم - او را چرت و خواب نمی گیرد!»(254/بقره)

ما چند حالت داریم ، یا در حال قیام و تسلط بر کاریم ، یا نشسته و در حال رفع خستگی هستیم ، یا در حال چرتیم ، یا در حال خوابیم ، همچنین احوالی دیگر ، لیکن خدای تعالی تنها قیوم است!

از این بیان ، مطلبی دیگر نیز استفاده می شود و آن این است که اسم قیوم اصل و جامع تمامی اسمای اضافی خدا است و منظور ما از اسمای اضافی اسمائی است که به وجهی بر معانی خارج از ذات دلالت می کند ، مانند اسم خالق ، رازق ، مبدی ، معید ، محیی ، ممیت ، غفور ، رحیم ، ودود و غیر آن چرا که اگر خدا ، آفریدگار و روزی رسان و مبدأ هستی و باز گرداننده انسانها در معاد و زنده کننده و میراننده و آمرزنده و رحیم و ودود است به این جهت است که قیوم است .

⁽¹⁾

عالم الغیب و الشهادة الکبیر المتعال

« عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْکَبِیرُ الْمُتَعال!»

« دانای غیب و شهود و بزرگ و متعال است!» (9/رعد)

غیب و شهادت - بطوری که مکرر شنیدید - دو معنی از معانی نسبی هستند ، یعنی یک شی ء واحد ممکن است نسبت به چیزی غیب و نسبت به چیزی دیگر شهادت

باشد و این بدان سبب است که موجودات خالی از حدود نیستند و هرگز از حدود خود جدا و منفک نمی شوند ، بنا بر این ، هر چیزی که داخل در حد و احاطه چیز دیگری باشد آن چیز داخل ، برای آن دیگری شهادت است چون مشهود ادراک آن است و هر چیزی که از حد چیز دیگری خارج باشد ، برای آن چیز دیگر غیب خواهد بود چون مشهود ادراکش نیست .

از همین جاست که به خوبی روشن می گردد که : جز خدای سبحان ، کسی غیب نمی داند ، اما اینکه غیب جز برای خدا معلوم نمی شود جهتش این است که علم ، خود یک نوع احاطه است و معنی ندارد که چیزی به خارج از حد وجودی خود و به اجنبی از احاطه خود احاطه یابد و اما اینکه خدا عالم به غیب است جهتش این است که وجود خدا محدود به حدی نیست و او به هر چیز محیط است ، هیچ چیز نمی تواند خود را بوسیله چهار دیوار حد خود از خدا پنهان بدارد ، پس در حقیقت برای خدا غیب نیست هر چند برای غیر خدا غیب باشد .

و بنا بر این ، معنی علم خدا به غیب و شهادت در حقیقت این می شود که همه چیز برای او شهادت است و آن غیب و شهادتی که در باره موجودات نسبت به هم تحقق می یابد ، هم غیبش و هم شهادتش برای خدا شهادت است .

و به عبارت دیگر ، معنی جمله عالم الغیب و الشهادة اینست که امور که ممکن است علم صاحبان علم به آن احاطه یابد ، یعنی اموری که خارج از حد وجودشان نیست ، همچنین آن اموری که ممکن نیست علم صاحبان علم به آن تعلق گیرد ، به خاطر اینکه از حد وجودشان خارج است ، هم آن قسم و هم این قسم هر دو برای خدای تعالی معلوم و مشهود است ، چون او به تمام اشیاء احاطه دارد .

الکبیر المتعال - این دو اسم از اسمای حسنای خداوند متعال است ، واژه کبر و در مقابلش واژه صغر از معانی متضایفه هستند ، زیرا وقتی اجسام از نظر تفاوتی که در کوچکی و بزرگی حجم دارند بعضی با بعضی دیگر مقایسه شوند ، آن جسمی که به اندازه حجم جسم دیگر و بعلاوه مقداری زیادتر دارد ، نسبت به آن بزرگ و آن دیگری نسبت به این کوچک است .

لیکن استعمال این دو کلمه را توسعه داده و در غیر اجسام نیز استعمال کرده اند و از معانی مورد استعمال آن - معنایی که با ساحت قدس خدای تعالی سازگار باشد - اینست که بگوییم کبریایی او معنایش اینست که تمامی کمالات هر چیز را واجد و بدان احاطه دارد ، پس وقتی که می گوییم او کبیر است معنایش اینست که او کمال هر صاحب کمالی را دارد با زیادتی .

واژه متعال صفتی است از باب تعالی ، که مبالغه در علو را می رساند ، همچنان که آیه « تعالی عما یقولون علوا کبیرا !»(43/اسرا) بدان دلالت دارد. خدای سبحان ، هم علی است و هم متعال ، اما اینکه گفتیم : علی است ، برای اینکه او بر هر چیزی علو و سلطنت دارد و اما اینکه گفتیم : متعال است ، برای اینکه نهایت درجه علو را دارد ، چون علو او از هر علوی بزرگتر است ، پس او آنچنان عالیی است که بر هر عالی دیگر از هر جهت تسلط دارد .

از همینجا معلوم می شود که چرا دنبال جمله« عالم الغیب و الشهادة !» فرمود:« الکبیر المتعال!» چون مفاد مجموع آن دو اسم این است که خدای سبحان به هر چیزی محیط و بر هر چیز مسلط است و هیچ چیزی به هیچ وجهی از وجوه بر او مسلط نیست و هیچ غیبی بر او غلبه نمی کند تا با غیبتش از حیطه علم او خارج شود ، همچنان هیچ شهادتی هم بر او مسلط نیست ، پس اگر او عالم به غیب و شهادت است برای این است که او کبیر و متعال است!

⁽¹⁾

اسماء الحسنی

مقدمه تفسیری بر مفهوم: اسماء الحسنی

« وَ للَّهِ الأَسمَاءُ الحُْسنی فَادْعُوهُ بهَا وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فی أَسمَئهِ سیُجْزَوْنَ مَا کانُوا یَعْمَلُونَ!»

« خدا را نام های نیکوتر است او را بدانها بخوانید و کسانی را که در نام های وی کجروی می کنند واگذارید به زودی سزای اعمالی را که می کرده اند خواهند دید!» (180/اعراف)

هدایت دائر مدار دعوت خدا بسوی اسماء حسنی و ضلالت دائر مدار الحاد در آن اسماء است ، مردم از دین دار و بی دین و عالم و جاهل بر حسب فطرت و سریره باطنیشان اختلافی ندارند در اینکه این عالم مشهود متکی بر حقیقتی است که قوام اجزای آن و نظام موجود در آن ، بر آن حقیقت استوار است ، آن حقیقت خدای سبحان است که هر موجودی از او ابتداء گرفته و به او بازگشت می کند ، اوست که جمال و کمال مشهود در عالم را بر اجزای عالم افاضه می کند ، این جمال ، جمال او و از ناحیه اوست .

همین مردم در عین این اتفاقی که بر اصل ذات پروردگار دارند در اسماء و صفات او بر سه صنفند ، صنفی اسمائی برای او قائلند که معانی آن اسماء لایق آن هست که به ساحت مقدس پروردگار نسبت داده شود ، یعنی معانی آن اسماء صفاتی است که مبین کمال و یا نفی نواقص و زشتی ها است ، صنف دیگری در اسماء او کجروی کرده و صفات خاصه او را به غیر او نسبت می دهند ، مانند مادیین و دهریین که آفریدن و زنده کردن و روزی دادن و امثال آن را ، کار ماده یا دهر می دانند و نیز مانند وثنی ها که خیر و نفع را به خدایان نسبت می دهند و مانند بعضی از اهل کتاب که پیغمبر و اولیای دین

خود را به صفاتی توصیف می کنند که جز خدای تعالی کسی سزاوار و برازنده آن نیست و در این انحراف برخی از مردم با ایمان نیز شریکند ، برای اینکه اسباب هستی را مستقل در تاثیر دانسته و در باره آنها نظریه ای دارند که با توحید خدا سازگار نیست ، صنف سوم مردمی هستند که به خدای تعالی ایمان دارند و لیکن در اسمای او انحراف می ورزند ، یعنی صفات نقص و کارهای زشت را برای او اثبات می کنند مثلا او را جسم و محتاج به مکان دانسته و در بعضی از شرایط ، او را قابل درک می دانند و علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقائی از قبیل علم ، اراده ، قدرت ، وجود و بقای خود ما برایش اثبات می کنند و نسبت ظلم در کارها و جهل در حکم و امثال آن به وی می دهند و همه اینها الحاد در اسماء او است .

و در حقیقت برگشت این سه صنف به دو صنف است ، یکی کسانی که خدا را به اسماء حسنی می خوانند و او را خدائی ذو الجلال و الاکرام دانسته و عبادت می کنند و این صنف هدایت یافتگان به راه حقند ، صنف دوم مردمی هستند که در اسماء خدا الحاد ورزیده و غیر او را به اسم او ، یا او را به اسم غیر او می خوانند ، این صنف اهل ضلالتند ، که مسیرشان به دوزخ است ، جایگاهشان در دوزخ بحسب مرتبه ای است که از ضلالت دارا هستند .

خدای تعالی همه جا هدایت را بطور مطلق به خود استناد داده و ضلالت را به خود مردم ، سرّش این است که هدایت از صفات جمیله است و همانطور که در بالا گذشت حقیقت جمال خدای را سزاست ، به خلاف ضلالت که حقیقتش عدم اهتداء به هدایت خدا است و این خود معنایی است عدمی و از صفات نقص( خداوند به عدم و نقص متصف نمی شود،) و اما تثبیت آن ضلالت در فردی که به اختیار خود ضلالت را بر هدایت ترجیح داده و به آیات خدا تکذیب کرده مستند به خدای تعالی است ، یعنی خداوند کسی را که بخواهد کیفر کند ضلالت او را در همان اولین بار تحققش در دل وی استوار نموده و با سلب توفیق و قطع عطیه الهی خود ، آن را صفت لازمی قرار می دهد ، این همان استدراج و املاء است که در قرآن کریم آن را به خود نسبت داده است .

پس معلوم شد که آیات مورد بحث به همان مطلبی اشاره می کند که کلام سابق بدان منتهی گردید و آن این بود که حقیقت معنای اینکه هدایت و اضلال از خدا است این است که او بشر را به اسماء حسنای خود دعوت کرده و باعث شد مردم دو فریق شوند یکی آن عده ای که هدایت خدا را قبول کردند و یکی آن افرادی که نسبت به اسماء او الحاد ورزیده و آیات او را تکذیب کردند و خداوند ایشان را به کیفر تکذیبشان بسوی دوزخ سوق می دهد ، همچنانکه در آخر کلام سابق فرموده:

« و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس ...!»(179/اعراف)

و این سوق دادن را بوسیله استدراج و املاء انجام می دهد .

« و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها ...!» (180/اعراف)

کلمه اسم بحسب لغت چیزی را گویند که بوسیله آن انسان بسوی چیزی راه پیدا کند ، چه اینکه علاوه بر این دلالت ، معنای وصفی ای را هم افاده بکند مانند لفظی که حکایت کند از معنای موجود در آن چیز و یا صرف اشاره به ذات آن چیز باشد مانند زید و عمرو و مخصوصا اسمهای اشخاص که قبلا سابقه وصفی نداشته و تنها اشاره به ذات دارد .

و توصیف اسماء خدا به وصف حسنی - که مؤنث احسن است - دلالت می کند بر اینکه منظور از این اسماء ، قسم اول از معنای اسم است ، یعنی آن اسمائی است که در آنها معنای وصفی می باشد ، مانند آن اسمائی که جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد ، اگر چنین اسمائی در میان اسمای خدا وجود داشته باشد ، آنهم نه هر اسم دارای معنای وصفی ، بلکه اسمی که در معنای وصفیش حسنی هم باشد ، باز هم نه هر اسمی که در معنای وصفیش حسن و کمال نهفته باشد بلکه آن اسمائی که معنای وصفیش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود از غیر خود احسن هم باشد ، بنا بر این شجاع و عفیف هر چند از اسمائی هستند که دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لیکن لایق به ساحت قدس خدا نیستند ، برای اینکه از یک خصوصیت جسمانی خبر می دهند و به هیچ وجه ممکن نیست این خصوصیت را از آنها سلب کرد( و کاری کرد که وقتی اسم شجاع و عفیف برده می شود جسمانیت موصوف به ذهن نیاید!) و اگر چنین کاری ممکن بود البته اطلاق آنها بر ذات خدای تعالی هیچ عیبی نداشت( و ممکن بود به خدای تعالی هم اسم شجاع و عفیف و امثال آن را اطلاق کرد،) مانند جواد ، عدل و رحیم .

پس لازمه اینکه اسمی از اسماء خدا بهترین اسماء باشد این است که بر یک معنای کمالی دلالت کند ، آنهم کمالی که مخلوط با نقص و یا عدم نباشد ، اگر هم هست تفکیک معنای کمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممکن باشد ، پس هر اسمی که در معنای آن احتیاج و عدم و یا فقدان نهفته باشد مانند اسامیی که بر اجسام و جسمانیات و افعال زشت و معانی عدمی اطلاق می شود اسمای حسنی نبوده اطلاقش بر ذات پروردگار صحیح نیست .

چون اینگونه اسماء پدیده های زبان ما آدمیان است و آنها را وضع نکرده ایم مگر برای آن معانیی که در خود ما وجود دارد ، و معلوم است که آن معانی هیچوقت از شائبه

حاجت و نقص و عدم خالی نیست ، چیزی که هست بعضی از آنها لغاتی است که به هیچ وجه ممکن نیست جهات حاجت و نقص را از آنها سلب کرد مانند کلمه جسم ، رنگ و مقدار و امثال آن .

بعضی دیگر لغاتی است که این تفکیک در آنها ممکن است ، مانند علم ، حیات و قدرت ، زیرا علم وقتی در خود ما اطلاق می شود به معنای احاطه از طریق عکس برداری ذهن به وسائل مادی تعبیه شده در ذهن است و همچنین قدرت در ما به معنای منشایت فعل است به آن کیفیتی که در عضلات ما تعبیه گشته و نیز حیات در ما عبارت است از اینکه ما با همین وسائل مادی علم و قدرت ، دانا و توانا شویم ، این علم و این قدرت و این حیات لایق ساحت قدس خدای تعالی نیست ، لیکن چنان هم نیست که نتوان آنها را به ذات مقدسش نسبت داد ، زیرا اگر ما معانی آنها را از خصوصیات مادی مجرد ساخته و تفکیک کنیم و آن وقت معنای علم - مثلا - صرف احاطه به چیزی و حضور آن چیز در نزد عالم و معنای قدرت منشایت ایجاد چیزی و معنای حیات این باشد که موجود دارای حیات بنحوی باشد که علم و قدرت را داشته باشد ، چنین علم و قدرت و حیاتی را می توان به ساحت قدس خدای تعالی نسبت داد ، برای اینکه معانیی است کمالی و خالی از جهات نقص و حاجت و عقل و نقل هم دلالت می کند بر اینکه هر صفت کمالی از آن خدای تعالی است و اگر غیر او هم به صفتی از صفات کمال متصف باشد خداوند آن را به وی افاضه کرده است بدون اینکه الگوی آن را از موجودی قبل از آن گرفته باشد .

پس خدای تعالی عالم ، قادر و حی است ، ولی نه مثل عالم و قادر و حی بودن ما ، بلکه به علم و قدرت و حیاتی که لایق به ساحت قدس او است و آن همانطور که گفته شد حقیقت این معانی کمالیه است مجرد از نقائص .

در جمله« و لله الاسماء الحسنی!» که لله خبر است مقدم ذکر شده و این خود حصر را می رساند و معنای جمله این است: تنها برای خدا است اسماء حسنی!

اسماء هم با الف و لام آمده و هر جمعی که الف و لام بر سرش در آید عمومیت را می رساند و معنای آن این است که هر اسم احسن که در وجود باشد از آن خدا است و احدی در آن با خدا شریک نیست و چون خود خدای تعالی همین معانی را بغیر خود هم نسبت می دهد و مثلا غیر خود را نیز عالم ، قادر ، حی و رحیم می داند لذا تنها برای خدا بودن آنها معنایش این است که حقیقت این معانی فقط و فقط برای خدا است و کسی در آنها با خدا شرکت ندارد .

و ظاهر آیات بلکه صریح بعضی از آنها این معنا را تایید می کند ، مانند جمله:

« ان القوة لله جمیعا!» (165/بقره)و جمله:

« فان العزة لله جمیعا!» (65/یونس)و جمله:

« و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء!»(255/بقره) و جمله:

« هو الحی لا اله الا هو!» (65/غافر)

بطوری که ملاحظه می کنید ، از این آیات بر می آید که حقیقت هر اسم احسنی تنها و تنها از خداست و کسی در آنها شریک او نیست مگر به همان مقداری که او تملیک به اراده و مشیت خود کند .

ظاهر کلام خدای تعالی در هر جا که ذکری از اسماء خود کرده نیز این معنی را تایید می کند ، مانند آیه:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی!» (8/طه)و آیه:

« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمان ایا ماتدعوا فله الاسماء الحسنی!» (110/اسری) و آیه:

« له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض!» (24/حشر)

و ظاهر همه این آیات این است که هر اسم احسنی حقیقتش تنها برای خدا است و بس .

و اینکه فرمود:« فادعوه بها !» یا از دعوت به معنای نام نهادن است همچنانکه می گوییم : من او را زید خواندم و تو را ابا عبد الله خواندم یعنی او را به آن اسم و تو را به این اسم نام نهادم و یا از دعوت به معنای ندا است ، معنایش این است که خدا را به اسماء حسنایش ندا کنید مثلا بگویید:

و یا از دعوت به معنای عبادت است و معنایش این است که خدا را عبادت کنید با اعتقاد به اینکه او متصف به اوصاف حسنه و معانی جمیله ای است که این اسماء دلالت بر آن دارد .

مفسرین همه این چند معنا را برای دعوت احتمال داده اند و لیکن کلام خود خدای تعالی در موارد مختلفی که دعای خود او را ذکر می کند مؤید همین معنای اخیر است ، مانند:

« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی!» (110/اسری) و آیه:

« و قال ربکم ادعونی استجب لکم ان الذین یستکبرون عن عبادتی سیدخلون جهنم داخرین!»(60/غافر)

وجه تایید این است که اول دعا را ذکر کرده و در بعد همان دعا را به عبادت بدل آورده و فهمانده که عبادت و دعا یکی است .

و همچنین آیه:

« و من اضل ممن یدعوا من دون الله من لا یستجیب له الی یوم القیمة و هم عن دعائهم غافلون! و اذا حشر الناس کانوا لهم اعداء و کانوا بعبادتهم کافرین!» (5و6/احقاف) و آیه:

« هو الحی لا اله الا هو فادعوه مخلصین له الدین!» (65/غافر)

که دعا را به معنای اخلاص در عبادت گرفته است .

ظاهر ذیل آیه:« و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه سیجزون ما کانوا یعملون!»(180/اعراف) نیز این معنا را تایید می کند ، برای اینکه اگر مراد از دعا نام نهادن و یا نداء می بود ، نه عبادت مناسب تر این بود که بفرماید:« بما کانوا یصفون،» بخاطر آن وصف ها که از خدا می کردند همچنانکه در جای دیگر همینطور تعبیر کرده و فرموده: « سیجزیهم وصفهم - به زودی وصف کردنشان را جزا خواهد داد!»(139/انعام) بنا بر آنچه گذشت معنای آیه مورد بحث چنین می شود - و خدا داناتر است!

« برای خدا است تمامی اسمائی که بهترین اسماء است پس او را عبادت کنید و با آنها بسویش توجه نمایید!»

البته معلوم است که این معنا شامل تسمیه و نداء هم می شود چون این دو از لواحق عبادت است .

⁽¹⁾

گفتاری در چند مبحث پیرامون:اسماء حسنی

بحث 1- معنای اسماء حسنی چیست؟و چگونه می توان بدان راه یافت ؟

اولین باری که ما چشم بدین جهان می گشاییم و از مناظر هستی می بینیم آنچه را که می بینیم نخست ادراک ما بر خود ما واقع گشته و قبل از هر چیز خود را می بینیم و سپس نزدیک ترین امور را به خود که همان روابط ما با عالم خارج و مستدعیات قوای عامله ما در بقاء ما است ، درک می کنیم ، پس خود ما و قوای ما و اعمال متعلق به آن اولین چیزی است که درب دلهای ما را می کوبد و به درک ما در می آید ، لیکن ما خود را نمی بینیم مگر مرتبط بغیر و همچنین قوا و افعالمان را .

پس می توان گفت که احتیاج اولین چیزی است که انسان آن را مشاهده می کند و آن را در ذات خود و در هر چیزی که مرتبط به او و قوا و اعمال او است و همچنین در سراسر جهان برون از خود می بیند و در همین اولین ادراک حکم می کند به وجود ذاتی که حوایج او را بر می آورد و وجود هر چیزی منتهی به او می شود و آن ذات خدای سبحان است .

آیه شریفه: « یا ایها الناس انتم الفقراء الی الله و الله هو الغنی!» (15/فاطر) این ادراک و این حکم ما را تصدیق می کند .

البته تاریخ نتوانسته ابتدای ظهور عقیده به ربوبیت را در میان افراد بشر پیدا کند و لیکن تا آنجا که سیر بشر را ضبط کرده از همان قدیم ترین عهدها این اعتقاد را در انسان ها سراغ می دهد ، حتی اقوام وحشیی که الآن در دور افتاده ترین نقاط آمریکا و استرالیا زندگی می کنند و در حقیقت نمونه ای از بساطت و سادگی انسانهای اولی هستند ، وقتی وضع افکارشان را بررسی کنیم می بینیم که به وجود قوای عالیه ای در ماورای طبیعت معتقدند و هر طایفه ای کیش خود را مستند به یکی از آن قوا می داند و این در

حقیقت همان قول به ربوبیت است ، هر چند معتقدین به آن در تشخیص رب به خطا رفته اند و لیکن اعتقاد دارند به ذاتی که امر هر چیزی به او منتهی می گردد ، چون این اعتقاد از لوازم فطرت انسانی است و فردی نیست که فاقد آن باشد ، مگر اینکه بخاطر شبهه ای که عارضش شده و از الهام فطریش منحرف شده باشد و مثل کسی که خود را به خوردن سم عادت داده باشد ، هر چند طبیعتش به الهام خود ، او را از این کار تحذیر می کند در حالی که او عادت خود را مستحسن می شمارد .

بعد از فراغ از وجود چنین حقیقتی اینک می گوییم قدم دومی که در این راه پیش می رویم و ابتدائی ترین مطلبی که به آن بر می خوریم این است که ما در نهاد خود چنین می یابیم که انتهای وجود هر موجودی به این حقیقت است، خلاصه وجود هر چیزی از او است ، پس او مالک تمام موجودات است ، چون می دانیم اگر دارای آن نباشد نمی تواند آن را بغیر خود افاضه کند ، علاوه بر اینکه بعضی از موجودات هست که اصل حقیقتش بر اساس احتیاج است و خودش از نقص خود خبر می دهد و خدای تعالی منزه از هر حاجت و هر نقیصه ای است ، برای اینکه او مرجع هر چیزی است در رفع حاجت و نقیصه آن چیز، اینجا نتیجه می گیریم که پس خدای تعالی هم دارای ملک - به کسر میم - است و هم صاحب ملک - به ضم میم - یعنی همه چیز از آن او است و در زیر فرمان او است و این دارا بودنش علی الاطلاق است ، پس او دارا و حکمران همه کمالاتی است که ما در عالم سراغ داریم ، از قبیل حیات ، قدرت ، علم ، شنوائی ، بینائی ، رزق ، رحمت و عزت و امثال آن ، در نتیجه او حی ، قادر ، عالم ، سمیع و بصیر است ، چون اگر نباشد ناقص است و حال آنکه نقص در او راه ندارد ، همچنین رازق ، رحیم ، عزیز ، محیی ، ممیت ، مبدی ، معید و باعث و امثال آن است و اینکه می گوییم رزق ، رحمت ، عزت ، زنده کردن ، میراندن ، ابداء ، اعاده و برانگیختن کار او است ، او است سبوح ، قدوس ، علی ، کبیر و متعال و امثال آن منظور ما این است که هر صفت عدمی و صفت نقصی را از او نفی کنیم .

این طریقه ساده ای است که ما در اثبات اسماء و صفات برای خدای تعالی می پیماییم ، قرآن کریم هم ما را در این طریقه تصدیق نموده و در آیات بسیاری ملک - به کسر میم و به ضم آن - را بطور مطلق برای خدای تعالی اثبات کرده ، چون حاجتی به ذکر آن آیات نیست ، می گذریم .

بحث 2- حد اسماء و اوصاف خدای تعالی چیست ؟

از بیانی که در فصل اول گذشت روشن گردید که ما جهات نقص و حاجتی را که در اجزای عالم مشاهده می کنیم از خدای تعالی نفی می نماییم ، مانند مرگ ، فقر ، فاقد بودن ، ذلت ، زبونی و جهل و امثال آن که هر یک از آنها در مقابل کمالی قرار دارند و معلوم است که نفی این امور با در نظر داشتن اینکه اموری سلبی و عدمی هستند در حقیقت اثبات کمال مقابل آنها است ، مثلا وقتی فقر را از ساحت او نفی می کنیم برگشت این نفی به اثبات غنی برای او است ، نفی ذلت ، عجز و جهل اثبات عزت ، قدرت و علم است و همچنین سایر صفات و جهات نقص .

و اما صفات کمال که برای او اثبات می کنیم از قبیل حیات ، قدرت ، علم و امثال آن - بطوری که خواننده محترم به یاد دارد - گفتیم که اینگونه صفات را ما از راه اذعان به مالکیت او ، نسبت به جمیع کمالات ثابته در دار وجود اثبات می کنیم ، چیزی که هست این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است و ما این جهات نقص و حاجت را از خدای تعالی نفی می کنیم .

مثلا علم در ما آدمیان عبارت است از احاطه حضوری به معلوم از راه عکس گرفتن با ابزار بدنی از خارج و لیکن در خدای تعالی عبارت است از احاطه حضوری ، اما اینکه از راه عکس گرفتن از خارج باشد تا محتاج باشد به دستگاه مادی بدنی و بینائی و اینکه موجود خارجی قبل از علم وجود داشته باشد از آنجایی که جهت نقص است ما آن را از خدای تعالی نفی می کنیم ، چون او منزه از جهات نقص است.

و کوتاه سخن اینکه ، اصل معنای ثبوتی و وجودی علم را در باره او اثبات می کنیم و خصوصیت مصداق را که مؤدی به نقص و حاجت است از ساحت مقدسش سلب می نماییم .

از طرفی دیگر وقتی بنا شد تمامی نقائص و حوائج را از او سلب کنیم ، بر می خوریم به اینکه داشتن حد هم از نقائص است ، برای اینکه ، چیزی که محدود باشد بطور مسلم خودش خود را محدود نکرده ، بلکه موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده که برایش تعیین حد کرده ، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می کنیم و می گوییم خدای تعالی در ذاتش و همچنین در صفاتش به هیچ حدی محدود نیست ، قرآن کریم هم این را تایید نموده و می فرماید:« و هو الواحد القهار!» پس او وحدتی را دارا است که آن وحدت بر هر چیز دیگری قاهر است و چون قاهر است احاطه به آن هم دارد .

اینجا است که قدم دیگری پیش رفته حکم می کنیم به اینکه صفات خدای تعالی عین ذات او است ، همچنین هر یک از صفاتش عین صفت دیگر او است ، هیچ تمایزی میان آنها نیست مگر بحسب مفهوم ، چرا ؟ برای اینکه فکر می کنیم اگر علم او مثلا غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش باشد - همانطور که در ما آدمیان اینطور است - بایستی صفاتش هر یک آن دیگری را تحدید کند و آن دیگر منتهی به آن شود ، پس باز پای حد و انتهاء و تناهی به میان می آید و با به میان آمدن آنها ترکیب و فقر و احتیاج به ما فوقی که تحدید کننده او باشد نیز در کار خواهد آمد و حال آنکه در قدم های قبلی طی کردیم که خدای تعالی منزه از این نقائص است .

و همین است معنای صفت احدیت او که از هیچ جهتی از جهات منقسم نمی شود و نه در خارج و نه در ذهن متکثر نمی گردد .

از آنچه گذشت معلوم شد اینکه بعضی ها گفته اند : برگشت معانی صفات خدای تعالی به نفی است ، مثلا برگشت علم ، قدرت و حیات او به عدم جهل ، عدم عجز و عدم موت است و همچنین سایر صفات ، برای اینکه خداوند منزه است از صفاتی که در مخلوقات او است صحیح نیست ، زیرا مستلزم این است که تمامی صفات کمال را از خدای تعالی نفی کنیم و خواننده محترم متوجه شد که راه فطری که ما قدم به قدم پیش رفتیم مخالف این حرف و ظواهر آیات کریمه قرآن هم منافی آن است .

نظیر این گفتار در فساد گفتار کسانی است که یا صفات خدا را زائد بر ذات دانسته و یا بکلی آن را نفی کرده و گفته اند در خدای تعالی آثار این صفات است نه خود آنها و همچنین اقوال دیگری که در باره صفات خدا هست ، همه اینها با راه فطری که از نظر خواننده گذشت مخالفت داشته و فطرت ، آنها را دفع می کند. (تفصیل بحث از بطلان آنها موکول به محل دیگری است .)

بحث 3- انقسام هائی که برای صفات خدای تعالی هست:

از کیفیت و طرز سلوک فطری که گذشت بر آمد که بعضی از صفات خدا صفاتی است که معنای ثبوتی را افاده می کند ، از قبیل علم و حیات ، اینها صفاتی هستند که مشتمل بر معنای کمالند ، بعضی دیگر آن صفاتی است که معنای سلبی را افاده می کند مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی که خدا را منزه از نقائص می سازد ، پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد : یکی ثبوتیه و دیگر سلبیه.

و نیز پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است که عین ذات او است نه زائد بر ذات

مانند حیات ، قدرت و علم به ذات ، اینها صفاتی ذاتی اند ، پاره ای دیگر صفاتی است که تحققشان محتاج به این است که ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود ، مانند خالق و رازق بودن که صفات فعلی هستند، اینگونه صفات زائد بر ذات و منتزع از مقام فعلند و معنای انتزاع آنها از مقام فعل این است که مثلا بعد از آنکه نعمت های خدا را که متنعم به آن و غوطه ور در آنیم ملاحظه می کنیم نسبتی را که این نعمت ها به خدای تعالی دارد نسبت رزقی است که یک پادشاه به رعیت خود جیره می دهد ، این ماییم که بعد از چنین مقایسه ای نعمت های خدا را رزق می نامیم ، خدا را که همه این نعمت ها منتهی به او است رازق می خوانیم ، همچنین خلق ، رحمت و مغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا که بر خدا اطلاق می شود و خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون اینکه خداوند به معانی آنها متلبس باشد ، چنانکه به حیات و قدرت و سایر صفات ذاتی متصف می شود ، چون اگر خداوند حقیقتا متلبس به آنها می بود می بایستی آن صفات ، صفات ذاتی خدا باشند نه خارج از ذات ، پس از این نظر هم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم کرد یکی صفات ذاتی و دیگری صفات فعلی .

تقسیم دیگری که در صفات خدا هست ، تقسیم به نفسی و اضافی است ، آن صفتی که معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات ، و آن صفتی که اضافه به خارج دارد صفت اضافی است ، این قسم دوم هم دو قسم است ، زیرا بعضی از اینگونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند ، آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نامیم ، و بعضی دیگر صرفا اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت که امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم .

بحث 4- اسماء و صفات چه نسبتی به ما دارند ؟ و چه نسبتی در میان خود؟

میان اسم و صفت هیچ فرقی نیست جز اینکه صفت دلالت می کند بر معنایی از معانی که ذات متصف به آن و متلبس به آن است ، چه عین ذات باشد و چه غیر آن ، و اسم دلالت می کند بر ذات ، در آن حالی که ماخوذ به وصف است ، پس حیات و علم وصفند ، وحی و عالم اسم ، و چون الفاظ کاری جز دلالت بر معنا و انکشاف آن را ندارند ، لذا باید گفت حقیقت صفت و اسم آن چیزی است که لفظ صفت و اسم آن حقیقت را کشف می کند ، پس حقیقت حیات و آن چیزی که لفظ حیات دلالت بر آن دارد در خدای تعالی صفتی است الهی که عین ذات او است و حقیقت ذاتی که حیات عین او است اسم الهی است و به این نظر حی و حیات هر دو اسم می شوند برای اسم و صفت ،

هر چند نسبت به نظریه قبلی خود اسم و خود صفتند .

در سابق هم گفتیم که ما در سلوک فطری که بسوی اسماء داریم ، از این راه متفطن به آن شدیم که کمالاتی را در عالم کون مشاهده کردیم و از مشاهده آن یقین کردیم که خداوند نیز مسمای به آن صفات کمال هست ، چون او مالک عالم است ، همه چیز را بر ما و بر همه چیز افاضه می کند و نیز گفتیم که از دیدن صفات نقص و حاجت یقین کردیم که خدای تعالی منزه از آنها و متصف به مقابل آنها از صفات کمال است ، او با داشتن آن صفات کمال است که نقص های ما و حوایج ما را بر می آورد ، البته در آنجا که بر می آورد .

مثلا وقتی علم و قدرت را در عالم مشاهده می کنیم ، همین مشاهده ، ما را هدایت می کند به اینکه یقین کنیم که خدای سبحان نیز علم و قدرت دارد که به دیگران افاضه می کند ، وقتی به وجود جهل و عجز در عالم بر می خوریم ، همین برخورد ، ما را راهنمائی می کند بر اینکه خدای تعالی منزه از این نواقص و متصف به مقابل آنها یعنی به علم و قدرت است ، که با علم و قدرت خود نقص علم و قدرت ما و حاجت ما را به علم و قدرت بر می آورد ، همچنین در سایر صفات .

از این بیان روشن گردید که وسیله ارتباط جهات خلقت و خصوصیات موجود در اشیاء با ذات متعالی پروردگار همانا صفات کریمه او است ، یعنی صفات ، واسطه میان ذات و مصنوعات او است ، پس علم ، قدرت، رزق و نعمتی که در این عالم است به ترتیب از خدای سبحان سرچشمه گرفته ، بخاطر اینکه خدای سبحان متصف به صفت علم و قدرت و رازقیت و منعمیت است ، جهل ما بوسیله علم او ، عجز ما بوسیله قدرت او ، ذلت ما بوسیله عزت او و فقر ما بوسیله غنای او برطرف گشته و گناهان بوسیله مغفرت او آمرزیده می شود .

اگر خواستی از یک نظر دیگر بگو : او به قهر خود ما را مقهور خود کرده و به نامحدودی خود ما را محدود ساخته و به بی نهایتی خود برای ما نهایت قرار داده و به رفعت خود ما را افتاده کرده و به عزتش ذلیلمان ساخته و به مُلکش - به ضم میم - به هر چه که بخواهد در ما حکم می کند و به مِلکش - به کسر میم - به هر نحوی که بخواهد در ما تصرف می کند - دقت فرمایید!

این آن روشی است که ما بحسب ذوق مستفاد از فطرتی صاف اتخاذ نموده ایم ، بنا بر این کسی که می خواهد از خدای تعالی بی نیازی را مسئلت نماید نمی گوید : ای خدای مذل و ای خدای کشنده مرا بی نیاز کن بلکه او را به اسماء غنی ، عزیز و قادر و امثال آن می خواند ، همچنین مریضی که می خواهد برای شفا و بهبودیش متوجه خدا

شود می گوید : یا شافی ، یا معافی ، یا رؤوف ، یا رحیم بر من ترحم کن و از این مرض شفایم ده و هرگز نمی گوید : یا ممیت یا منتقم یا ذا البطش مرا شفا ده و ... قرآن کریم هم در این روش و در این حکم ما را تصدیق نموده است و او صادق ترین شاهد است بر صحت نظریه ما .

آری ، قرآن کریم همواره آیات را به آن اسمی از اسماء خدا ختم می کند که مناسب با مضمون آن آیه است و همچنین حقایقی را که در آیات بیان می کند در آخر آن آیه با ذکر یک اسم و یا دو اسم - بحسب اقتضای مورد - آن حقایق را تعلیل می کند .

قرآن کریم در میان کتابهای آسمانیی که به ما رسیده و منسوب به وحی است تنها کتابی است که اسماء خدا را در بیان مقاصد خود استعمال می کند و علم به اسماء را به ما می آموزد .

پس ، از آنچه گذشت روشن گردید که انتساب ما به خدای تعالی بواسطه اسماء او است ، انتساب ما به اسمای او بواسطه آثاری است که از اسمای او در اقطار عالم خود مشاهده می کنیم .

آری ، آثار جمال و جلال که در پهنای گیتی منتشر است تنها وسیله ای است که ما را به اسماء داله بر جلال و جمال او از قبیل حی ، عالم ، قادر ، عزیز ، عظیم و کبیر و امثال آن هدایت نموده و این اسماء ما را به سوی ذات متعالیی که قاطبه اجزای عالم در استقلال خود به او متکی است راهنمائی می کند .

و این آثاری که از ناحیه اسماء خداوند در ما و عالم ما مشهود است از جهت سعه و ضیق مختلفند و این سعه و ضیق در ازای عمومیت و خصوصیت مفاهیم آن اسماء است ، مثلا از موهبت علمی که نزد ما است چند موهبت دیگر یعنی گوش ، چشم ، خیال و تعقل و امثال آن منشعب می شود ، آن وقت همین علم ( که نسبت به مسموعات و مبصرات و معقولات و امثال آن عام است،) با قدرت و حیات و غیر آن در تحت یک اسم اعمی از قبیل رازق و یا معطی و یا منعم و یا جواد قرار می گیرد ، باز وقتی علم ، قدرت ، حیات ، عفو و مغفرت و امثال آنها را در مجموع ملاحظه کنیم همه در تحت یک اسم اعم که همان رحمت شامله است قرار می گیرد .

از اینجا معلوم می شود که سعه و ضیق و عمومیت و خصوصیتی که در میان اسماء هست به آن ترتیبی است که در میان آثار موجود از آن اسماء در عالم ما هست ، بعضی از آثار خاص است ، بعضی ها عام ، این عام و خاص بودن آثار نیز از ناحیه عام و خاص بودن حقایقی است که آثار مذکور کشف از آن می کند ، کیفیت نسبت هایی که آن

حقایق با یکدیگر دارند را نسبت های میان مفاهیم کشف می کند ، پس علم نسبت به حیات اسم خاص و نسبت به شنوائی ، بینائی ، شهید ، لطیف و خبیر بودن اسمی است عام و همچنین رازق اسم خاص است به رحمان و نسبت به شافی ، ناصر و هادی اسمی است عام و ... بنا بر این ، برای اسماء حسنی عرضی است عریض که از پایین منتهی می شود به یک و یا چند اسم خاصی که در پایین آن دیگر اسم خاصی نیست ، از طرف بالا شروع می کند به وسعت و عمومیت و بدین طریق بالای هر اسمی اسم دیگری است از آن وسیع تر و عمومی تر تا آنکه منتهی شود به بزرگترین اسماء خدای تعالی که به تنهائی تمامی حقائق اسماء را شامل است و حقایق مختلف همگی در تحت آن قرار دارد و آن اسمی است که غالبا آن را اسم اعظم می نامیم .

و معلوم است که اسم هر قدر عمومی تر باشد آثارش در عالم وسیع تر و برکات نازله از ناحیه اش بزرگتر و تمام است ، برای اینکه گفتیم آثار ، همه از اسماء است ، پس عمومیت و خصوصیتی که در اسماء است بعینه در مقابلش در آثارش هست ، بنا بر این ، اسم اعظم آن اسمی خواهد بود که تمامی آثار منتهی به آن می شود و هر امری در برابرش خاضع می گردد .

بحث 5- معنای اسم اعظم چیست؟

در میان مردم شایع شده که اسم اعظم اسمی است لفظی از اسمای خدای تعالی که اگر خدا را به آن بخوانند دعا مستجاب می شود ، و در هیچ مقصدی از تاثیر باز نمی ماند .

و چون در میان اسماء حسنای خدا به چنین اسمی دست نیافته و در اسم جلاله( الله) نیز چنین اثری ندیده اند معتقد شده اند به اینکه اسم اعظم مرکب از حروفی است که هر کس آن حروف و نحوه ترکیب آن را نمی داند و اگر کسی به آن دست بیابد همه موجودات در برابرش خاضع گشته و به فرمانش در می آیند .

و به نظر اصحاب عزیمت و دعوت ، اسم اعظم دارای لفظی است که به حسب طبع دلالت بر آن می کند نه به حسب وضع لغوی ، چیزی که هست ترکیب حروف آن بحسب اختلاف حوایج و مطالب مختلف می شود و برای بدست آوردن آن ، طرق مخصوصی است که نخست حروف آن ، به آن طرق استخراج شده و سپس آن را ترکیب نموده و با آن دعا می کنند و تفصیل آن محتاج به مراجعه به آن فن است .

در بعضی روایات وارده نیز مختصر اشعاری به این معنا هست ، مثل آن روایتی

که می گوید:« بسم الله الرحمن الرحیم!» نسبت به اسم اعظم نزدیکتر است از سفیدی چشم به سیاهی آن و آن روایتی که می گوید : اسم اعظم در آیة الکرسی و اول سوره آل عمران است و نیز روایتی که می گوید : حروف اسم اعظم متفرق در سوره حمد است و امام آن حروف را می شناسد و هر وقت بخواهد آن را ترکیب نموده و با آن دعا می کند و در نتیجه دعایش مستجاب می شود .

و نیز روایتی که می گوید : آصف بن برخیا وزیر سلیمان با حروفی از اسم اعظم که پیشش بود دعا کرد و توانست تخت بلقیس ، ملکه سبا را در مدتی کمتر از چشم بر هم زدن نزد سلیمان حاضر سازد و آن روایتی که می گوید اسم اعظم مرکب از هفتاد و سه حرف است ، خداوند هفتاد و دو حرف از این حروف را در میان انبیایش تقسیم نموده ، یکی را به خود در علم غیب اختصاص داده است و همچنین روایات دیگری که اشعار دارد بر اینکه اسم اعظم مرکب لفظی است .

و لیکن بحث حقیقی از علت و معلول و خواص آن ، همه این سخنان را رفع می کند ، زیرا تاثیر حقیقی دائر مدار وجود اشیاء و قوت و ضعف وجود آنها و سنخیت بین مؤثر و متاثر است و صرف اسم لفظی از نظر خصوص لفظ آن ، چیزی جز مجموعه ای از صوت های شنیدنی نیست ، شنیدنی ها از کیفیات عرضیه ای هستند که اگر از جهت معنای متصورش اعتبار شود ، صورتی است ذهنی که فی نفسه هیچ اثری در هیچ موجودی ندارند ، محال است که یک صوتی که ما آن را از حنجره خود خارج می کنیم و یا صورت خیالیی که ما آن را در ذهن خود تصور می نماییم کارش بجایی برسد که به وجود خود ، وجود هر چیزی را مقهور سازد و در آنچه که ما میل داریم به دلخواه ما تصرف نموده آسمان را زمین و زمین را آسمان کند ، دنیا را آخرت و آخرت را دنیا کند ، و ... و حال آنکه خود آن صوت معلول اراده ما است .

اسماء الهی - و مخصوصا اسم اعظم او - هر چند مؤثر در عالم بوده و اسباب و وسائطی برای نزول فیض از ذات خدای تعالی در این عالم مشهود بوده باشند ، لیکن این تاثیرشان بخاطر حقایق شان است ، نه به الفاظشان که در فلان لغت دلالت بر فلان معنا دارد ، همچنین نه به معانیشان که از الفاظ فهمیده شده و در ذهن تصور می شود ، بلکه معنای این تاثیر این است که خدای تعالی که پدید آورنده هر چیزی است ، هر چیزی را به یکی از صفات کریمه اش که مناسب آن چیز است و در قالب اسمی است ، ایجاد می کند ، نه اینکه لفظ خشک و خالی اسم و یا معنای مفهوم از آن و یا حقیقت دیگری غیر ذات متعالی خدا چنین تاثیری داشته باشد .

چیزی که هست خدای تعالی وعده داده که دعای دعا کننده را اجابت کند و

فرموده:« اجیب دعوة الداع اذا دعان!»(186/بقره) و این اجابت موقوف بر دعا و طلب حقیقی و جدی است و نیز همانطوری که در تفسیر آیه فوق گذشت موقوف بر این است که درخواست از خود خدا شود نه از دیگری.

آری ، کسی که دست از تمامی وسائل و اسباب برداشته و در حاجتی از حوائجش به پروردگارش متصل شود ، در حقیقت متصل به حقیقت اسمی شده که مناسب با حاجتش است ، در نتیجه آن اسم نیز به حقیقتش تاثیر کرده و دعای او مستجاب می شود ، این است حقیقت دعای به اسم ، به همین جهت خصوصیت و عمومیت تاثیر بحسب حال آن اسمی است که حاجتمند به آن تمسک جسته است ، پس اگر این اسم ، اسم اعظم باشد تمامی اشیاء رام و به فرمان حقیقت آن شده و دعای دعا کننده بطور مطلق و همه جا مستجاب می شود ، بنا بر این ، روایات و ادعیه این باب باید به این معنا حمل شود .

اینکه در روایت دارد خداوند اسمی از اسماء خود و یا چیزی از اسم اعظم خود را به پیغمبری از پیغمبران آموخته معنایش این است که راه انقطاع وی را بسوی خود به وی آموخته و اینطور یاد داده که اسمی از اسماء خود را در دعا و مسئلت او به زبانش جاری ساخته است ، پس اگر واقعا آن پیغمبر دعا و الفاظی داشته و الفاظش معنائی را می رسانده ، باز هم تاثیر آن دعا از این باب است که الفاظ و معانی وسائل و اسبابی هستند که حقایق را به نحوی حفظ می کنند - دقت فرمایید!

خواننده محترم باید متوجه باشد که چه بسا اسم خاص اطلاق شود بر چیزی که جز خدای سبحان کسی به آن چیز مسمی نمی شود همچنانکه گفته اند در دو اسم الله و رحمان چنین است ، اما لفظ جلاله آن اسمی نیست که ما در این بحث در پیرامون آن بحث می کنیم ، چون این لفظ ، علم است برای خدا و مخصوص او ، اما لفظ رحمان قبلا از نظر خوانندگان گذشت که معنای آن مشترک میان خدای تعالی و غیر او است برای اینکه گفتیم رحمان از اسماء حسنی است ، البته این از نظر بحث تفسیری است ، و اما از نظر بحث فقهی از مبحث ما خارج است .

بحث 6- شماره اسماء حسنی

در آیات کریمه قرآن دلیلی که دلالت بر عدد اسماء حسنی کند و آن را محدود سازد وجود ندارد ، بلکه از ظاهر آیه:

« الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنی!» (8/طه) و آیه:

« و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها!» (180/اعراف) و جمله:

« له الاسماء الحسنی یسبح له ما فی السموات و الارض!» (24/حشر)

و امثال آن بر می آید که هر اسمی در عالم که از جهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم از آن خداست ، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرد و به عدد معینی محدود کرد .

ولی آن مقداری که در خود قرآن آمده صد و بیست و هفت اسم است:

1-الف: اله ، احد ، اول ، آخر ، اعلی ، اکرم ، اعلم ، ارحم الراحمین ، احکم الحاکمین ، احسن الخالقین ، اهل التقوی ، اهل المغفرة ، اقرب ، ابقی .

2-(ب): باری ، باطن ، بدیع ، بر ، بصیر.

3-(ت:) تواب.

4-(ج): جبار ، جامع.

5-(ح:) حکیم ، حلیم ، حی ، حق ، حمید ، حسیب ، حفیظ ، حفی.

6-(خ:) خبیر ، خالق ، خلاق ، خیر ، خیر الماکرین ، خیر الرازقین ، خیر الفاصلین ، خیر الحاکمین ، خیر الفاتحین ، خیر الغافرین ، خیر الوارثین ، خیر الراحمین ، خیر المنزلین.

7-(ذ: ) ذو العرش ، ذو الطول ، ذو انتقام ، ذو الفضل العظیم ، ذو الرحمة ، ذو القوة ، ذو الجلال و الاکرام ، ذو المعارج.

8-(ر: ) رحمان ، رحیم ، رؤوف ، رب ، رفیع الدرجات ، رزاق ، رقیب.

9-(س: ) سمیع ، سلام ، سریع الحساب ، سریع العقاب.

10-(ش:) شهید ، شاکر ، شکور ، شدید العقاب ، شدید المحال.

11-(ص: ) صمد.

12-(ظ: ) ظاهر.

13-(ع: ) علیم ، عزیز ، عفو ، علی ، عظیم ، علام الغیوب ، عالم الغیب و الشهادة.

14-(غ: ) غنی ، غفور ، غالب ، غافر الذنب ، غفار.

15-(ف: ) فالق الاصباح ، فالق الحب و النوی ، فاطر ، فتاح.

16-(ق: ) قوی ، قدوس ، قیوم ، قاهر ، قهار ، قریب ، قادر ، قدیر ، قابل التوب ، القائم علی کل نفس بما کسبت!

17-(ک: ) کبیر ، کریم ، کافی.

18-(ل: ) لطیف.

19-(م: ) ملک ، مؤمن ، مهیمن ، متکبر ، مصور ، مجید ، مجیب ، مبین ،

مولی، محیط ، مقیت ، متعال ، محیی ، متین ، مقتدر ، مستعان ، مبدی ، مالک الملک.

20- (ن: ) نصیر ، نور.

21- (و: ) وهاب ، واحد ، ولی ، والی ، واسع ، وکیل ، ودود.

22- (ه: ) هادی.

در سابق هم گذشت که ظاهر جمله:« و لله الاسماء الحسنی!» و همچنین جمله:« له الاسماء الحسنی!» این است که معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت داراست، دیگران به تبع او دارا هستند ، پس مالک حقیقی این اسماء خداست، دیگران چیزی از آن را مالک نیستند مگر آنچه را که خداوند به ایشان تملیک کرده باشد ، که بعد از تملیک هم باز مالک است و از ملکش بیرون نرفته ، پس حقیقت علم - مثلا - از آن خدا است و غیر از او کسی چیزی از این حقیقت را مالک نیست مگر آنچه را که او به ایشان بخشیده باشد که باز مالک حقیقی همان مقدار هم خدا است ، چون بعد از تملیک از ملک و سلطنتش بیرون نرفته است .

و از جمله ادله بر این معنا ، یعنی بر اینکه اسماء و اوصافی که هم بر خدا اطلاق می شود و هم بر غیر او مشترک معنوی هستند ، اسمائی است که به صیغه افعل التفضیل( یعنی بر وزن افعل) وارد شده است ، مانند : اعلی و اکرم ، زیرا صیغه افعل التفضیل به ظاهرش دلالت دارد بر اینکه مفضل علیه و مفضل هر دو در اصل معنی شریکند ، همچنین اسمائی که به نحو اضافه وارد شده مانند:« خیر الحاکمین ( بهترین حکم کنندگان!) و خیر الرازقین و احسن الخالقین ، زیرا اینگونه اسماء نیز ظهور در اشتراک دارند .

بحث 7- آیا اسماء خدا توقیفی است ؟

از آنچه گذشت روشن گردید که در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی وجود ندارد بلکه دلیل بر عدم آن هست ، آیه شریفه:« و لله الاسماء الحسنی فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه ... !»(180/اعراف) که بعضی با آن بر توقیفی بودن اسماء خدا استدلال کرده اند ، استدلالشان وقتی صحیح است که الف لام در « الاسماء » برای عهد باشد و مراد از الحاد در اسماء تعدی از اسماء معین خدا و اضافه کردن اسمائی که از طریق نقل نرسیده ، بوده باشد و لیکن هم عهد بودن الف لام و هم به معنای تعدی بودن الحاد مورد نظر و اشکالی است که در سابق بیانش گذشت .

و اما روایات بسیاری که از طرق شیعه و سنی وارد شده که پیغمبر اکرم فرمود : برای خدا نود و نه ، یعنی صد منهای یک اسم است ، هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می شود و همچنین روایات دیگری که قریب به این مضمون است هیچ یک دلالت بر توقیف ندارد ، البته همانطوری که گفتیم این از نظر بحث تفسیری است ، نه بحث فقهی ، ممکن است از نظر بحث فقهی و احتیاط در دین جایز نباشد انسان از پیش خود برای خدا اسم بگذارد ، زیرا احتیاط اقتضا دارد که در اسم بردن از خدا به همان اسمائی اکتفا شود که از طریق نقل رسیده باشد ، همه این حرفها راجع به اسم گذاردن است و اما صرف اطلاق ، بدون اینکه پای اسم گذاری در میان بیاید البته اشکالی نداشته و امر در آن آسان است .

⁽¹⁾

تحلیل روایات مربوط به:اسماء الحسنی

در کتاب توحید به سند خود از حضرت رضا از پدران بزرگوارش از علی علیه السلام روایت کرده که فرمود : برای خدا نود و نه اسم است که هر کس خدا را با آنها بخواند دعایش مستجاب می شود و هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد.

مؤلف: مراد از اینکه فرمود : هر کس آنها را بشمارد داخل بهشت می گردد ایمان به این است که خدای تعالی متصف به جمیع آن صفاتی است که این اسماء دلالت بر آنها دارند ، بطوری که درباره اتصاف خداوند به یکی از آنها بی ایمان نباشد!

در کافی به سند خود از ابی عبد الله علیه السلام روایت کرده که فرمود: خدای تعالی اسمی را آفرید که با حروف تلفظ کردنی نیست و به لفظی ادا کردنی نیست و شخصیت جسدی و کالبدی ندارد و به تشبیهی وصف کردنی نیست و به رنگی رنگرزی نشده، اقطار از آن منفی و نواحی و حدود از آن دور است و حس هر متوهم از درک آن محجوب، و مستتری است غیر مستور .

آنگاه این اسم را کلمه تامه ای قرار داد و بر چهار جزء با هم ترکیبش کرد بطوری که هیچ یک از آن چهار جزء جلوتر از بقیه نیست ، سپس از این اسم سه اسم دیگر ظاهر کرد ، چون خلائق به آنها احتیاج داشتند ، یک اسم دیگر را همچنان در پرده گذاشت و اسم مکنون و مخزونی که معروف است همان اسم است ، پس این است آن اسمائی که ظاهر شد ، پس ظاهر عبارت است از الله ، تبارک و تعالی ، خدای سبحان مسخر کرد

برای هر یک از این اسماء سه گانه چهار رکن را ، در نتیجه مجموع ارکان دوازده شد ، آنگاه برای هر رکن سی اسم خلق کرد که فعلی منسوب به آن اسماء است و آن اسماء عبارتند از : رحمان ، رحیم ، ملک ، قدوس ، خالق ، باری ، مصور ، حی ، قیوم ، لا تاخذه سنة و لا نوم ، علیم ، خبیر ، سمیع ، بصیر ، حکیم ، عزیز ، جبار ، متکبر ، علی ، عظیم ، مقتدر ، قادر ، سلام ، مؤمن ، مهیمن ، باری ، منشی ء ، بدیع ، رفیع ، جلیل ، کریم ، محیی ، ممیت ، باعث ، وارث .

این اسماء با تتمه اسمای حسنی که بر سیصد و شصت اسم بالغ می شود ، نسبتی است برای اسمای سه گانه ، اسمای سه گانه ارکان و حجاب هایی است برای آن اسم واحدی که با این سه اسم مکنون و مخزون شد ، این است معنای کلام خدای عز و جل که می فرماید:« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی!»(110/اسرا)

مؤلف : اوصافی که در این روایت برای اسماء ذکر کرده و فرموده : خدای تعالی اسمی را آفرید به حروفی که تلفظ کردنی نیست ... صریح است در اینکه منظور از اسم ، لفظ نیست و معنائی هم که لفظ دلالت بر آن کند نیست ، خلاصه از باب مفعوم ذهنی که لفظ دلالت بر آن کند نیست ، برای اینکه لفظ و یا مفهوم ذهنی که لفظ دلالت بر آن می کند چیزی نیست که متصف به اوصاف مذکور در روایت بشود ، این بسیار روشن است ، ما بقی فقرات هم با لفظ بودن و یا مفهوم ذهنی بودن آن نمی سازد .

پس ناگزیر منظور از اسم جز مصداقی که اگر لفظی در کار می بود مطابق آن لفظ بود چیز دیگری نمی تواند باشد ، معلوم است که اسم به این معنی و مخصوصا از نظر اینکه فرمود : به سه اسم : الله ، تبارک و تعالی تجزیه گردید جز ذات متعالی او و یا لا اقل چیزی که قطعا قائم به ذات و غیر خارج از ذات است نخواهد بود.

پس نسبت آفریدن به این اسم دادن در آنجا که فرمود : خدای تعالی اسمی را آفرید خود کاشف از این است که مراد از آفریدن نیز آن معنای متعارف از این کلمه نیست ، بلکه منظور از آن ظهور ذات متعالی است بنحوی که منشا بروز اسمی از اسماء می شود ، اینجاست که روایت بر بیان گذشته ما منطبق می شود و آن این بود که گفتیم در بین اسماء خدا ترتب است یعنی بعضی واسطه ثبوت دیگری و آن دیگر مترتب بر وجود آن بعض است ، تا اینکه سلسله مترتبه منتهی به اسمی شود که تعین آن عین عدم تعین آن است و مقید بودن ذات متعالی به آن ، عین اطلاق و عدم تقید او است .

اینکه فرمود : پس ظاهر عبارت است از : الله ، تبارک و تعالی اشاره است به جهات عامه ای که تمامی جهات خاصه از کمال به آنها منتهی می گردد و خلق از تمامی

جهات به آنها محتاجند ، آنها سه هستند ، یکی آن اسمی است که لفظ جلاله الله دلالت بر آن داشته و آن جهت استجماع ذات نسبت به همه کمالات است ، یکی دیگر آن اسمی است که لفظ تبارک دلالت بر آن می کند ، آن جهت ثبوت کمالات و منشئیت خیرات و برکات است ، سوم آن اسمی است که لفظ تعالی حاکی از آن است و آن جهت نداشتن نقائص و ارتفاع حاجات است .

و اینکه فرمود : فعلی منسوب به آن اسماء است اشاره است به همان مطلبی که ما در سابق گفتیم و آن ناشی شدن اسمی از اسم دیگر است .

و اینکه فرمود : که بر سیصد و شصت اسم ... ، صریح است در اینکه اسماء خدا منحصر در نود و نه عدد نیست .

و اینکه - بنا به نقل توحید - فرمود : و اسماء سه گانه ارکان و حجاب هایی است برای آن یک اسم سرش این است که اسم مکنون مخزون از آنجایی که اسم است ، تعین و ظهوری است از ذات متعالی و از جهت اینکه بحسب ذات و از ناحیه خودش مکنون و غیر ظاهر است ، ظهورش عین عدم ظهور و تعینش عین عدم تعین خواهد بود ، این همان تعبیریست که گاه گاهی خود ما می کنیم و می گوییم : خدای تعالی محدود به حدی نیست حتی به این حد عدمی و هیچ وصف و صفتی محیط به او نیست حتی این وصف سلبی و همه این مطالبی که ما در باره او می گوییم توصیفی است از ما و خدای تعالی عظیم تر و بزرگتر از آن است .

لازمه این حرف این است که اسم جلاله که کاشف از ذات مستجمع جمیع صفات کمال است اسمی از اسماء ذات باشد نه خود ذات و نه آن اسم مکنون و مخزون ، همچنین اسم تبارک و تعالی که با اسم جلاله سه اسم هستند که البته با هم حجاب اسم مکنونند ، بی اینکه یکی از دیگری جلوتر باشد و این سه حجاب و اسم مکنون که با هر سه این اسماء محجوب شده غیر ذاتند و اما ذات باری تعالی ، نه اشاره ای به او منتهی می شود و نه عبارتی می تواند او را حکایت کند ، زیرا هر عبارتی که بخواهد از او حکایت کند و هر ایمائی که بخواهد بسوی او اشاره کند خود اسمی از اسماء است و به آن نحوی که هست محدود است و ذات متعالی اجل از محدودیت است .

اینکه فرمود : این است معنای کلام خدای عز و جل که فرمود:« قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ایا ما تدعوا فله الاسماء الحسنی!»(110/اسرا) وجه استفاده فرمایشاتش از آیه شریفه این است که ضمیر در کلمه فله به کلمه ایا بر می گردد و این کلمه اسم شرط و از کنایاتی است که معنایش تعین ندارد و تعینش همان نداشتن تعین است و معلوم است که از الله و رحمان که در آیه شریفه است مصداق لفظ آن دو است نه خود آنها و

گر نه می فرمود : « ادعوا بالله- دعا کنید به خدا یا به رحمان» و لیکن فرمود : بخوانید خدای را ... پس مدلول آیه این می شود که اسماء منسوب به خدا همه و همه قائم به مقامی هستند که هیچ خبری از آن مقام در دست نیست و هیچ اشاره و نشانه ای از آن نمی توان داد مگر همین که خبری از آن در دست نیست و اشاره ای به آن واقع نمی شود .

در این روایت «تبارک و تعالی» و همچنین« لا تاخذه سنة و لا نوم» را از اسماء خدا شمرده ، این از نظر ادبی صحیح نیست ، حتما مقصود از اسم را صرف دلالت بر ذات گرفته البته ذات در حالی که ماخوذ با صفتی از صفاتش است و مقصود امام از اسم مصطلح اهل ادب نبوده است.

و این روایت از روایات برجسته ای است که متعرض مساله ای شده که بسیار از افق افکار عامه و فهم های متعارف بالاتر و دورتر است و لذا ما نیز در شرح آن به اشاراتی اکتفا کردیم و گر نه روشن کردن کامل آن محتاج به بحث مبسوطی است که از حوصله مقام ما بیرون است .

چیزی که هست اساس آن جز بر همان بحث سابق که ما در تحت عنوان اسماء و صفات چه نسبتی به ما و در میان خود دارند گذراندیم نیست و مبنای زائدی ندارد و بر شما خواننده محترم است که کمال دقت را در آن بحث بکار برید تا آنکه مساله آنطور که باید برایتان روشن گردد و توفیق آن با خدا است .

و در کتاب توحید به سند خود از علی علیه السلام روایت کرده که در یکی از خطبه هایش فرمود: پروردگار من لطیف لطافت است ، پس دیگر نباید او را به وصف لطف توصیف کرد ، او عظیم عظمت است ، دیگر به وصف عظیم توصیف نمی شود ، او کبیر کبریاء است ، دیگر به وصف کبیر توصیف نمی شود ، جلیل جلالت است با این حال نباید خودش را به وصف جلالت یعنی غلظت توصیف نمود ، او قبل از هر چیز است و گفته نمی شود چیزی قبل از او بوده و بعد از هر چیز است و گفته نمی شود چیزی بعد از او هست ، او خواستار اشیاء است لیکن نه به همت و تحمل زحمت ، دراک است اما نه به نیرنگ ، او در تمامی اشیاء هست اما نه ممزوج با آنها است و نه از آنها جدا است ، ظاهر است اما خیال نکنی که ظهورش مانند ظهور سایر موجودات به مباشرت است ، نمودار و جلوه گر است ، اما نه بطوری که بر خیزی و در صدد دیدنش بیفتی ، جدا است اما نه به مسافت ، نزدیک است اما نه نزدیک بودن مکان او با مکان ما ، لطیف است اما نه به اینکه جسم لطیفی داشته باشد ، موجود است ، اما نه موجود بعد از عدم ، آفریدگار است اما نه به اینکه اضطرار وادارش کرده باشد ، اندازه گیر است اما نه به حرکت ، اراده کن است اما

نه به همت ، شنوا است ، نه بوسیله جهاز شنوائی ، بینا است ، نه بوسیله ابزار بینائی .

مؤلف : آن حضرت بطوری که ملاحظه می کنید در اسماء و صفات خدای تعالی تنها اصل معانی آنها را اثبات نموده و خصوصیاتی را که مصادیق ممکنه آن دارند و نواقصی را که در مصادیق مادی آن است از خدای تعالی نفی فرموده ، این نیز همان مطلبی است که ما سابقا بیانش کردیم .

این معانی در احادیث بسیاری از ائمه اهل بیت علیهم السلام و مخصوصا از امام علی ، امام حسن ، امام حسین ، امام باقر ، امام صادق ، امام کاظم و امام رضا علیه السلام در خطبه های بی شماری وارد شده که هر کس بخواهد باید به کتب حدیث مراجعه نماید- و خدا راهنما است!

و در معانی الاخبار به سند خود از حنان بن سدیر از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمود: پس برای او شبیه و مانند و همتائی نیست و برای خداست اسماء حسنائی که جز او کسی به آن اسماء نامیده نمی شود و آن اسماء همان است که خدای تعالی آن را در قرآن کریم توصیف کرده و فرموده: «فادعوه بها و ذروا الذین یلحدون فی اسمائه!»(180/اعراف) و این اشخاصی که می فرماید در اسماء خدا الحاد می ورزند از جهلشان است و نمی دانند که چه می کنند ، کفر می ورزند و خیال می کنند که کار نیکی می کنند همچنانکه فرموده:« و ما یؤمن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون- بیشتر ایشان ایمان نمی آورند به خدا مگر اینکه مشرکند و خیال می کنند ایمان دارند!»(106/یوسف) و همین هایند آن کسانی که در اسماء خدا الحاد ورزیده و آنها را در غیر مواردش بکار می برند .

مؤلف : این حدیث گفتار ما را که در باره معنای اسماء حسنی و الحاد در آن گذراندیم تایید می کند و اینکه فرمود : جز او کسی به آن نامیده نمی شود معنایش این است که جز او کسی به آن معانی که این اسماء اختصاص به آنها یافته و می توان از آنها به این اسماء تعبیر کرد متصف نمی شود ، مانند خالق که به حقیقت معنایش یعنی آن معنائی که بر خدای تعالی اطلاق می شود به آن معنا بر کسی جز خدای تعالی اطلاق نمی گردد و همچنین سایر اسماء.

⁽¹⁾

تسبیح خدای سبحان

بحثی در مفهوم تسبیح سنگ و چوب

« تُسبِّحُ لَهُ السمَوَت السبْعُ وَ الأَرْض وَ مَن فِیهِنَّ وَ إِن مِّن شیْ ءٍ إِلا یُسبِّحُ بحَمْدِهِ وَ لَکِن لا تَفْقَهُونَ تَسبِیحَهُمْ إِنَّهُ کانَ حَلِیماً غَفُوراً !»

« همه آسمانهای هفتگانه و زمین و موجوداتی که بین آنهاست همه او را منزه می دارند و اصولا هیچ موجودی نیست مگر آنکه با حمدش خداوند را منزه می دارد ولی شما تسبیح آنها را نمی فهمید که او همواره بردبار و آمرزنده است!»( 44/اسری)

تسبیح به معنای منزه داشتن است ، که با زبان انجام شود ، مثلا گفته شود سبحان الله ولی وقتی حقیقت کلام عبارت باشد از فهماندن و کشف از ما فی الضمیر و اشاره و راهنمائی به منوی خود ، این فهماندن و کشف به هر طریقی که صورت گیرد کلام خواهد بود هر چند که با زبان نباشد ، آری این انسان است که برای نشان دادن منویات خود و اشاره بدانها راهی ندارد که از طریق تکوین انجامش دهد ، مثلا منویات خود را در دل طرف خلق کند لذا ناگزیر است که برای این کار الفاظ را استخدام نموده و به وسیله الفاظ که عبارت است از صوتهائی که هر یک برای یک معنا قرار داده شده مخاطب خود را به آنچه که در دل دارد خبردار سازد و قهرا روش و سنت تفهیم و تفهم بر همین استخدام الفاظ جریان یافته ، البته چه بسا که برای پاره ای مقاصد خود از اشاره با دست و سر و یا غیر آن و چه بسا از کتابت و نصب علامات نیز استفاده کند .

اگر بشر راه دیگری جز استخدام الفاظ و یا اشاره و نصب علامت نداشته به همین ها عادت کرده و تنها اینها را کلام می داند دلیل نمی شود که در واقع هم کلام همین ها باشد ، بلکه هر چیزی که از معنای قصد شده ما پرده بردارد قول و کلام خواهد بود و اگر موجودی قیام وجودش بر همین کشف بود همان قیام او قول و تکلم است ، هر

چند به صورت صوت شنیدنی و الفاظ گفتنی نباشد .

به دلیل اینکه می بینیم قرآن مجید کلام و قول و امر و نهی و وحی و امثال این معانی را به خدای تعالی نسبت می دهد ، در حالی که می دانیم کلام او از قبیل آواز شنیدنی و الفاظ قراردادی نیست و اگر در عین حال چنین نسبتی به خدا داده جز برای این نیست که کلام منحصر در آواز نیست ، بلکه هر چیزی که از مقاصد کشف و پرده برداری کند کلام است .

و ما می بینیم که این موجودات آسمانی و زمینی و خود آسمان و زمین همه بطور صریح از وحدانیت رب خود در ربوبیت کشف می کند و او را از هر نقص و عیبی منزه می دارد ، پس می توان گفت و بلکه باید گفت که آسمان و زمین خدا را تسبیح می گویند .

آری این عالم فی نفسه جز محض حاجت و صرف فقر و فاقه به خدای تعالی چیز دیگری نیست ، در ذاتش و صفاتش و احوالش و به تمام سراسر وجودش محتاج خداست و احتیاج بهترین کاشف از وجود محتاج الیه است و می فهماند که بدون او خودش مستقلا هیچ چیز ندارد و آنی منفک از او و بی نیاز از او نیست و تمامی موجودات عالم با حاجتی که در وجود و نقصی که در ذات خود دارند از وجود پدید آورنده ای غنی در وجود و تام و کامل در ذات خبر می دهند و همچنین با ارتباطی که با سایر موجودات داشته از آنها برای تکمیل وجود خود استمداد می کند و نقائصی که در ذات خود دارد برطرف می سازد بطور صریح کشف می کند از وجود پدید آورنده ای که او رب و متصرف در هر چیز و مدبر امر هر چیز است .

از سوی دیگر این نظام عمومی و جاری در موجودات عالم که باعث شده همه پراکنده ها را جمع نموده و رابطه ای در میان همه برقرار سازد نیز بدون زبان از این حقیقت ، کشف و پرده برداری می کند ، پس پدید آورنده این عالم هم واحد و یکتا است ، او است که با تنهائی خود مرجع همه عالم و با وحدت خود برآورنده همه حوائج و تکمیل کننده همه نواقص است ، پس هر که غیر او است بدون حاجت و نقیضه نخواهد بود .

رب و پروردگار او است ، ربی غیر او نیست و غنیئی که فقر نداشته باشد و کاملی که نقص نداشته باشد او است ، بنا بر این تمامی این موجودات عالم با حاجت و نقص خود خدای را از داشتن احتیاج تنزیه و از داشتن نقص تبرئه می کنند .

حتی نادانان مشرکین هم که برای خدا شرکائی اثبات می کنند و یا نقصی و عیبی به او نسبت می دهند با همین عمل خود تقدس خدای را از شریک و برائتش را از نقص اثبات می کنند ، زیرا معنائی که در ذهن و ضمیر این انسانها تصور شده و الفاظی

که با آن الفاظ حرف می زنند و تمامی اعضائی که برای رساندن این هدف استخدام می کنند همه اموری هستند که با حاجت وجودی خود از پروردگاری واحد و بی شریک و نقص خبر می دهند .

پس مثل این انسان که توحید آفریدگار خود را انکار می کند مثل انسانی است که به بانگ بلند ادعا کند که حتی یکنفر هم در عالم نیست که سخن بگوید و بر چنین مطلبی شهادت دهد ، زیرا این شخص غافل است که همین شهادتش بهترین دلیل بر خلاف مدعای خودش است و هر چه پافشاری بیشتری کند و یا شهود بیشتری بیاورد بر خلاف گفته خودش حجت محکمتری اقامه کرده است .

حال اگر بگوئی صرف اینکه عالم به وجودش کشف از وجود آفریدگاری می کند سبب نمی شود که بگوئیم عالم همه تسبیح خدا می گویند ، چون صرف کشف را تسبیح نمی گویند ، مگر وقتی که توأم با قصد و اختیار باشد ، هم کشف باشد و هم قصد و قصد هم از توابع حیات است و اغلب موجودات عالم از حیات بی بهره اند آسمان و آنچه سیاره است و زمین و آنچه جمادات است حیات ندارند ، پس گویا چاره ای نیست از اینکه تسبیح را حمل بر معنای مجازی نموده مقصود از آن را همان کشف و دلالت بر وجود پروردگار خود بدانیم .

در پاسخ می گوئیم : از کلام خدای تعالی فهمیده می شود که مساله علم نیز در تمامی موجودات هست ، هر جا که خلقت راه یافته علم نیز بدانجا رخنه کرده است و هر یک از موجودات به مقدار حظی که از وجود دارد بهره ای از علم دارد و البته لازمه این حرف این نیست که بگوئیم تمامی موجودات از نظر علم با هم برابرند و یا بگوئیم علم در همه یک نوع است و یا همه آنچه را که انسان می فهمد می فهمند و باید آدمی به علم آنها پی ببرد و اگر نبرد معلوم می شود علم ندارند .

البته این نیست ، ولی اگر این نیست دلیل نمی شود بر اینکه هیچ بهره ای از علم ندارند ، خواهی گفت از کجای کلام خدا برمی آید که همه عالمند و بهره ای از علم دارند ؟ می گوئیم از آیه:

« قالوا انطقنا الله الذی انطق کل شی ء!» (21/فصلت) و نیز آیه :

« فقال لها و للأرض ائتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طائعین !» (11/فصلت)

و آیاتی که این معنا را افاده کند بسیار است.

و چون چنین است که هیچ موجودی فاقد علم نیست بنا بر این خیلی آسان است که بگوییم هیچ موجودی نیست مگر آنکه وجود خود را درک می کند (البته مرحله ای از درک،) و می خواهد با وجود خود احتیاج و نقص وجودی خود را که سراپایش

را احاطه کرده اظهار نماید ، احتیاج و نقصی که غنای پروردگار و کمال او آن را احاطه نموده است ، پس هیچ موجودی نیست مگر آنکه درک می کند که ربی غیر از خدای تعالی ندارد ، پس او پروردگار خود را تسبیح نموده و از داشتن شریک و یا هر عیبی منزه می دارد .

با این بیان به خوبی روشن می گردد که وجهی ندارد که ما تسبیح زمین و آسمان را در آیه مورد بحث حمل بر مطلق دلالت کرده و مرتکب مجاز شویم، زیرا وقتی جایز است ارتکاب مجاز کرد که نشود کلام صاحب کلام را حمل بر حقیقت نمود.

نظیر این حرف ، گفتار بعضی دیگر است که گفته اند : تسبیح بعضی از موجودات از قبیل مؤمنین از افراد انسان و ملائکه زبانی و قالی و تسبیح بقیه موجودات حالی است و مجازا تسبیح گفته می شود ، چون موجودات هر یک به نوبه خود به وجود خدای تعالی دلالت می کنند ، به این اعتبار آنان را تسبیح گوی خدا خوانده است و خلاصه اینکه کلمه تسبیح در این آیه بر سبیل عموم المجاز به کار رفته است .

جواب این حرف همان جوابی است که به اولی دادیم و حق مطلب همان است که گفتیم تسبیح تمامی موجودات تسبیح حقیقی و قالی است چیزی که هست قالی بودن لازم نیست حتما با الفاظ شنیدنی و قراردادی بوده باشد. در آخر جلد دوم المیزان هم کلامی که به درد این بحث بخورد آمده است .

پس اینکه فرمود:« تسبح له السموات السبع و الارض و من فیهن!» (44/اسری) تسبیح حقیقی را - که عبارت است از تکلم - برای هر وجودی اثبات می کند .

آری هر موجودی با وجودش و آنچه مربوط به وجودش می باشد و با ارتباطی که با سایر موجودات دارد خدای را تسبیح می کند و بیانش این است که پروردگار من منزه تر از این است که بتوان مانند مشرکین نسبت شریک و یا نقص به او داد.

و اینکه فرمود:« و ان من شی ء الا یسبح بحمده!»(44/اسرا) مقصود این است که بفهماند تسبیح برای خدا اختصاص به طایفه و یا نوع معینی از موجودات ندارد ، بلکه تمامی موجودات او را تسبیح می گویند ، این معنا را جمله قبلی هم - که آسمانها و زمین و هر چه را که در آنها است اسم می برد - بیان کرد ، ولی چیزی که هست اینکه : در این جمله حمد خدا را نیز بر تسبیح اضافه کرد تا بفهماند همانطور که خدا را تسبیح می کنند حمد هم می کنند و خدا را به صفات جمیل و افعال نیکش می ستایند .

چون همانطور که در همه موجودات چیزی از نقص و حاجت وجود دارد که از خود آنها نشات گرفته است ، همچنین سهمی از کمال و غنی در آنها وجود دارد که مستند به صنع جمیل خدا و انعام او است و از ناحیه او دارای این اوصاف کمالیه شده است .

بنا بر این همانطور که اظهار این نعمتها یعنی وجود دادن آنها ، اظهار حاجت و نقص آن موجود و کشف برائت خدا از حاجت و نقص است و یا تسبیح است همچنین اظهار و ایجادش ابراز فعل جمیل خدا نیز هست ، که حکایت از اوصاف جمیل خدا می کند ، پس همین ایجاد هم تسبیح خدا و هم حمد خداست ، چون حمد جز ثنای بر فعل جمیل اختیاری چیزی نیست ، موجودات هم با وجود خود همینکار را می کنند ، پس وجود موجودات هم حمد خدا و هم تسبیح او است .

و به بیانی دیگر اگر اشیاء و موجودات از جهت کشفشان ، غنا و کمال خدائی و نقص و احتیاج خود مورد لحاظ قرار گیرند ، وجودشان تسبیح خواهد بود ، و اگر از این جهت لحاظ شوند که نشان دهنده نعمت وجود و سایر جهات کمالند از این نظر وجودشان حمد خدا است ، البته در این صورت وقتی حمد و تسبیح دارند که شعور موجودات را هم در نظر بگیریم .

و اما اگر موجودات از این نظر لحاظ شوند که نشان دهنده صفات جمال و جلال خدایند و از علم و شعورشان قطع نظر شود ، در این صورت صرفا آیاتی هستند که بر ذات پروردگار دلالت می کنند .

و همین خود بهترین شاهد است بر اینکه مراد از تسبیح در آیه شریفه ، صرف دلالت به نفی شریک و نفی جهات نقص نیست ، زیرا خطاب به اینکه و لیکن شما تسبیح ایشان را نمی فهمید یا خطاب به مشرکین است یا به تمام مردم( اعم از مؤمن و مشرک) و مشرکین در هر حال دلالت اشیاء بر وجود آورنده آن را می فهمد ، در حالی که آیه کریمه قوه فهم را از آنان نفی می کند .

پس به سخن این گروه نمی شود اعتنا کرد که گفته اند خطاب به مشرکین است و مشرکین در اثر تدبر نکردن در آیات و کمی انتفاعشان از آن ، فهمشان به منزله عدم فهم ، فرض شده است و همچنین به حرف آنانکه ادعا کرده اند که : چون مشرکین حتی یک معنای از تسبیح را نمی فهمیدند از این نظر قرآن فهم تمامی معنای تسبیح را از ایشان نفی کرده است نمی شود اعتنا کرد زیرا با فهم را بی فهم فرض کردن ، یا بعض را جمع تصور نمودن با مقام احتجاج و استدلال سازگار نیست ، خدای تعالی در آیه قبل ایشان را مخاطب قرار داده تا به حجتش توجه کنند ، آنگاه چطور ایشان را نفهم فرض کرده است ؟ از همه بالاتر این خود یک نوع مسامحه به خاطر تغلیب و یا امثال آن است که قرآن کریم تحمل آن را ندارد و نمی شود چنین چیزهائی را به آن نسبت داد .

و اما نفی فهم و فقه از مشرکین در آیه بعدی که می فرماید:« و اذا قرأت القرآن ...!»(45/اسری) به هیچ وجه نمی تواند مؤید حرفهای قبل واقع شود زیرا در آیه مذکور

فهم قرآن را از ایشان نفی می کند و فهم قرآن چه ربطی به فهمیدن دلالت مخلوق بر خالق و بر منزه بودن آن دارد ؟ آری تا این را نفهمند هیچ حجتی بر آنان تمام نمی شود.

پس حق این است که تسبیح - که آیه شریفه آن را برای تمامی موجودات اثبات می کند ، - تسبیح به معنای حقیقی است که در کلام خدای تعالی به طور مکرر برای آسمان و زمین و آنچه در بین آندو است( اعم از موجودات عاقل و غیر عاقل) اثبات شده و ما می بینیم که در میان نامبردگان موردی است که جز تسبیح حقیقی را نمی شود بدان نسبت داد و چون تسبیح در آن مورد حقیقی است قهرا باید در تمامی نامبردگان به نحو حقیقت باشد ، مثلا یکی از این سنخ آیات ، آیه شریفه:

« انا سخرنا الجبال معه یسبحن بالعشی و الاشراق!»(18/ص) و آیه شریفه: « و سخرنا مع داود الجبال یسبحن معه و الطیر!»(79/انبیا) است که به یک سیاق و یک بیان فرموده کوهها و مرغ ها با او تسبیح می گفتند و قریب به این مضمون است آیه« یا جبال اوبی معه و الطیر!»(10/سبا) و با اینحال دیگر معنا ندارد تسبیح را نسبت به کوهها و مرغان زبان حال گرفت و نسبت به آن پیغمبر زبان قال !

علاوه بر این ، روایات بسیاری ، هم از طریق اهل سنت و هم از طریق شیعه در دست داریم که نسبت تسبیح به موجودات داده است از آن جمله روایات بی شماری است که می گوید: سنگریزه های در دست رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلّم تسبیح گفتند!

⁽¹⁾

تکلم خدا

گفتاری پیرامون: تکلم خدای سبحان

از جمله « منهم من کلم الله ...!» (253/بقره)بر می آید که اجمالا عمل سخن گفتن از خدای تعالی سرزده و بطور حقیقت هم سرزده ، نه اینکه جمله نامبرده ، مجازگوئی کرده باشد ، خدای سبحان هم این عمل را در کتاب خود ، کلام نامیده ، حال چه اینکه اطلاق کلام بر عمل نامبرده خدا ، اطلاق حقیقی باشد و یا اطلاقی مجازی ، پس پیرامون کلام از دو نظر باید بحث کرد .

جهت اول اینکه : کتاب خدای عزوجل دلالت دارد بر اینکه آن ویژگی های مخصوصی که خدای تعالی به انبیای خود داده و سایر مردم از درک آن عاجز می باشند از قبیل وحی و تکلم و نزول روح و ملائکه و دیدن آیات بزرگ الهیه و نیز آنچه که خبرش را به ایشان داده ، از قبیل : فرشته ، شیطان ، لوح ، قلم و سایر اموری که از درک و حواس انسان مخفی است ، همه اموری است حقیقی و واقعیاتی است خارجی ، نه اینکه انبیا خواسته باشند در این دعاوی خود مجازگویی کرده باشند و مثلا نام قوای عقلانی را که بشر را بسوی خیر دعوت می کند ، ملائکه گذاشته باشند و نام هر چیزی را که این قوا به ادراک انسان تحویل می دهد ، وحی نهاده باشند و مرتبه عالی از این قوا را که افکار خوب و مفید به اجتماع بشری از آن ترشح می شود ، روح القدس یا روح الامین نامیده باشند و قوای شهوانی و غضبیه را که در نفس آدمی داعی به سوی شر و فساد است ، جن و یا شیطان خوانده باشند و افکار پلیدی که اجتماع صالح را به فساد می کشانند و یا انسانها را به عمل زشت وا می دارند وسوسه و نزعة نامیده باشند و یا اینکه انبیا ، در سایر گفته های خود مجازگویی کرده باشند .

برای اینکه آیات قرآنی و همچنین آنچه از بیانات انبیاء گذشته علیهم السلام که

برای ما نقل شده ، همه آن آیات ، روشنگر این نکته اند ، که آن حضرات ( انبیاء) در مقام مجازگویی نبوده و نخواسته اند حالات درونی خود را با مثل بیان کنند و اگر کسی این نکات روشن و بدیهی را انکار کند ، قطعا سر ناسازگاری و لجبازی دارد و ما با او هم کلام نمی شویم و اگر جائز باشد که اینگونه بیانات را با آنگونه تاویل ها و مجازگویی ها توجیه کنیم ، باید جایز بدانیم که تمامی خبرهایی که از حقایق الهیه داده اند ، بدون استثنا به امور مادی محض تاویل نموده و از بیخ ، همه امور ماورای ماده را منکر شویم و ما در این باره در بحث از اعجاز ، بیاناتی ایراد نمودیم و چون نمی توانیم دست به چنین تاویلی بزنیم و ناگزیریم همه را به همان معنای ظاهری آن حمل کنیم ، در مورد تکلم خدای تعالی ناگزیریم بگوئیم امری است حقیقی و واقعیتی است خارجی ، همان آثاری که بر تکلم های خود ما انسانها مترتب می شود .

توضیح اینکه خدای سبحان از بعضی کارهای خود تعبیر به کلام و تکلیم کرده ، مثلا فرموده:« و کلم الله موسی تکلیما !»

و یا فرموده:« منهم من کلم الله!»(164/نسا) و این دو اطلاق سر بسته و مبهم و نظایر آن را در آیه زیر تفسیر نموده ، و فرموده:« و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من ورای حجاب، او یرسل رسولا فیوحی باذنه ما یشاء !»(51/شوری)

این آیه ، اطلاق سایر آیات را تفسیر می کند ، برای اینکه استثنای« الا وحیا ...!» معنا نمی دهد مگر وقتی که منظور از تکلیم در جمله« ان یکلمه الله !» تکلیم حقیقی باشد ، پس تکلیم خدا با بشر تکلیم هست ، اما به نحوی خاص( همچنانکه در آیه سوره نساء دیدید که فرمود: خدا با موسی تکلم کرد!»

پس حد و تعریف اصل تکلیم بطور حقیقت ، بر آن صادق است و دارای معنی منفی نیست و نمی شود گفت که این عمل ، تکلیم نیست .

حال ببینیم حقیقت کلام و تعریف آن در عرف ما بنی آدم چیست ؟ آدمی به خاطر احتیاج خود به تشکیل اجتماع و تاسیس مدنیت به حکم فطرت ، به هر چیزی که اجتماع بدان نیازمند است ( که یکی از آنها سخن گفتن است،) تا به وسیله آن مقاصد خود را به یکدیگر بفهمانند و فطرتش او را در رسیدن به این هدف هدایت کرده ، به اینکه از راه صدائی که از حلقومش بیرون می آید ، این حاجت خود را تامین کند ، یعنی صدای مزبور را در فضای دهانش جزء جزء نموده و از ترکیب آن جزءها علامت هائی به نام کلمه درست کند ، که هر یک از آنها( علامت ها) معنائی که دارد ادا شود ، چون به جز این علامت های قراردادی ، هیچ راه دیگری نداشت تا به طرف مقابل خود بفهماند در دل چه دارد و چه می خواهد .

پس انسان از این جهت به تکلم نیازمند است که برای تفهیم دیگران و فهمیدن خود ، راه دیگری به جز این نداشت که آواز خود را پاره پاره کند و از ترکیب آنها علامت هائی به نام کلمه بسازد ، که هر یک از آن کلمه ها نشان دهنده معنایی باشد و به همین جهت است که می بینیم واژه ها ، در زبانهای مختلف ، با همه وسعتش دائر مدار احتیاجات موجود بشر است، یعنی احتیاجاتی که بشر در طول زندگی و در زندگی عصر حاضر خود به آنها بر می خورد .

و باز به همین جهت است که می بینیم روز به روز دامنه لغت ها گسترش می یابد ، هر قدر تمدن و پیشرفت جامعه در راه زندگیش بیشتر می شود لغت ها هم زیادتر می شود .

از اینجا روشن می شود که کلام ( یعنی تفهیم آنچه در ضمیر است به وسیله صداهای ترکیب شده و قراردادی،) وقتی تحقق می یابد که انسان در میان اجتماع قرار گیرد ، حتی اگر حیوانی هم اجتماعی زندگی کند ، گمان نمی کنم که زبان و علامتهائی نداشته باشد ، قطعا دارد و اما انسان در غیر ظرف اجتماع ، محتاج به کلام نیست ، به این معنا که اگر فرض کنیم انسانی بتواند به تنهائی زندگی کند و هیچ تماسی با انسانهای دیگر نداشته حتی اجتماع خانوادگی هم نداشته باشد چنین فردی قطعا احتیاج به کلام پیدا نمی کند ، برای اینکه نیازمند به فهمیدن کلام غیر نبوده و احتیاج به فهماندن کلام به غیر را ندارد .

و همچنین هر موجود دیگر که در وجودش احتیاج به زندگی اجتماعی و تعاونی ندارد فاقد زبان است ، مانند فرشته و شیطان .

پس کلام به آن نحوی که از انسان سر می زند از خدای تعالی سرنمی زند یعنی خدا حنجره ندارد تا صدا از آن بیرون آورد و دهان ندارد تا صدا را در مقطع های تنفس در دهان قطعه قطعه کند ، و با غیر خودش قراردادی ندارد( که بفرماید مثلا هر وقت اگر فلان کلمه را گفتم بدان که فلان معنا را منظور دارم!) برای اینکه شان خدای تعالی أجل و ساحتش منزه تر از آن است که مجهز به تجهیزات جسمانی باشد و بخواهد با دعاوی خیالی و اعتباری استکمال کند ، همچنانکه خودش فرمود:« لیس کمثله شی ء !»

لیکن در عین حالی که قرآن کریم تکلم به معنای معهود بین مردم را از خدای تعالی نفی می کند ، آیه شریفه:« و ما کان لبشر ان یکلمه الله الا وحیا او من ورای حجاب !» حقیقت معنای تکلم را در باره خدای تعالی اثبات نموده است .

پس خدای تعالی تکلم با آثار و خواص خود را دارد ، ولی آن حد اعتباری را که در تکلم معهود بشری است ، ندارد و وقتی اثر کلام و نتیجه آن که همان فهماندن طرف

باشد ، در خدای تعالی هست ، قهرا بطور محدود جزء امور اعتباریه باقی می ماند ، یعنی اموری که تنها در اجتماع انسانی اعتبار دارد ، مانند ذرع که فلز بودن آن واقعیت دارد ، ولی ذرع بودن آن حدی است اعتباری و مانند کیل و ترازو که آهن بودن و شکل آن واقعیت دارد ، ولی ترازو بودنش امری است اعتباری و همچنین چراغ ، که اثرش یعنی روشنائی و روشنگریش امری است واقعی ، ولی حد و حدودش امری است اعتباری و باز مانند سلاح که از بین بردن دشمن توسط آن امری است ثابت ، ولی به فلان شکل بودن آن امری است قراردادی و امثال این امور که بیانش در سابق گذشت .

پس تا اینجا معلوم شد که خاصیت کلام در خدای سبحان هست ، یعنی خدا هم مقصود خود را به پیامبر خود می فهماند و این همان حقیقت کلام است و خدای سبحان هر چند که برای ما بیان کرده که این فهماندن انبیا حقیقت کلام است و اشاره کرد که کلام او صفات و وضع کلام ما آدمیان را ندارد و لیکن برای ما بیان نکرده و خود ما هم از کلام او درک نکرده ایم که در حقیقت کلام او چیست ؟ و او چگونه با پیامبرانش حرف می زند و مقاصد خود را به ایشان تفهیم می کند ؟ چیزی که هست اینکه : چه این چگونگی را بفهمیم و چه نفهمیم نمی توانیم خواص کلام معهود نزد خود را از خدا سلب نموده و بگوئیم خدا کلام ندارد ، بلکه باید بگوئیم آثار کلام یعنی تفهیم معانی مقصود و القای آن در ذهن شنونده ، در خدای تعالی هست .

پس کلام خدای تعالی مانند زنده کردن و میراندن و رزق و هدایت و توبه و سایر عناوین فعلی از افعال خدای تعالی است و در نتیجه صفات : متکلم ، محیی ، ممیت ، رازق ، هادی ، تواب ، و غیره صفات فعل خدا هستند ، یعنی بعد از اینکه خدا موجودی شنوا آفرید و با او سخن گفت ، محیی و متکلم می شود و چون حیات را از او گرفت ممیت به شمار می آید و وقتی او را هدایت کرد و از گناهش صرف نظر نمود ، هادی و تواب می شود .

پس لازم نیست که خدای سبحان قبل از این هم این صفات را داشته باشد و ذات او از این جهت تمام باشد ، بر خلاف علم و قدرت و حیات که صفات ذاتند و بدون آنها ذات ، تمامیت ندارد و چگونه می توان گفت ، بین صفات ذات و صفات افعال ، که صفاتی بعد از تمامیت ذات و چه بسا قبل از انطباق بر زمان است ، فرقی نیست ؟ با اینکه خود خدای تعالی در آیات زیر پاره ای از صفات و افعال خود را زمانی دانسته و می فرماید:

« و لما جاء موسی لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنی انظر الیک قال لن ترانی - بعد از آنکه موسی به میقات ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، وی گفت: پروردگارا

خودت را به من نشان بده، تا به سوی تو نظر کنم! فرمود: هرگز مرا نخواهی دید!»(143/اعراف)

و نیز فرمود:

« و قد خلقتک من قبل و لم تک شیئا - با اینکه من قبلا تو را آفریدم، در حالی که هیچ چیزی نبودی!» (9/مریم)و باز فرموده:

« فقال لهم الله موتوا ثم احیاهم - خدای تعالی نخست به ایشان فرمود بمیرید و سپس آنها را زنده کرد!»(243/بقره) و نیز فرموده:

« نحن نرزقکم و ایاهم - ما شما و آنها را روزی می دهیم!» (151/انعام) همچنین می فرماید:

« الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی - موسی به فرعون گفت: پروردگار ما کسی است که نخست هر چیزی را خلق کرد و سپس آن را هدایت نمود!»(50/طه) و نیز فرمود:

« ثم تاب علیهم لیتوبوا - سپس نظر رحمت خود را به ایشان برگردانید تا توبه کنند!»(118/توبه)

بطوری که ملاحظه می کنید این آیات کلام خدا ، خلقت ، میراندن ، زنده کردن ، رزق ، هدایت و توبه را زمانی می داند و همه را یکسان زمانی می داند .

این آن حقیقتی است که اندیشیدن در آیات قرآن و بحث و تفسیری که سر و کار آن تنها با خود قرآن است در خصوص معنای کلام دست می دهد و اما این سؤال که از نظر علم کلام ، که خود علمی جداگانه است و متخصصین آن را متکلمین گویند ، سخن گفتن خدا چه معنا دارد ؟ و متکلمین گذشته ، در این باره چه گفته اند ؟ و نیز این سؤال که علم فلسفه در این باره چه اقتضائی دارد ؟ پاسخ آن انشاء الله به زودی می آید .

این را هم باید دانست که لفظ کلام یا تکلیم از الفاظی است که خدای تعالی در قرآن آن را در غیر مورد انسان استعمال نکرده ، بلکه لفظ کلمه و یا لفظ کلمات را در غیر مورد انسان استعمال کرده ، مثلا نفس آدمی را در آیه زیر ، کلمه خوانده و فرمود:

« و کلمته القیها الی مریم !»(171/نسا)

و دین خدا را کلمه خوانده و فرموده:« و کلمة الله هی العلیا!»(40/توبه)

و نیز فرموده:« و تمت کلمة ربک صدقا و عدلا !»(115/انعام)

و قضای خدا و یا نوعی از خلق او را کلمه خوانده و فرموده:

« ما نفدت کلمات الله !» (27/لقمان) که توضیح بیشترش خواهد آمد .

و اما لفظ قول را در قرآن مجید بطور عموم استعمال کرده ، یعنی هم سخن

گفتن خدا با انسان را شامل می شود و هم با غیر انسان را ، از آن جمله در مورد انسان فرموده:

« فقلنا یا آدم ان هذا عدو لک و لزوجک - پس گفتیم ای آدم، این ابلیس دشمن تو و دشمن همسر تو است!» (117/طه)

و در مورد ملائکه فرموده:

« اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة - آن زمان که پروردگارت به ملائکه گفت: من در زمین جانشین خواهم نهاد!»(30/بقره)

و نیز فرموده:

« اذ قال ربک للملائکة انی خالق بشرا من طین - آن زمان که پروردگارت به ملائکه گفت، من بشری از گل خواهم آفرید!»(71/ص)

و در مورد ابلیس فرموده:

« قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی - فرمود: ای ابلیس چه عامل و انگیزه ای تو را از اینکه سجده کنی در برابر چیزی که من به دست خود آفریده ام بازداشت؟ »(75/ص)

و در مورد غیر صاحبان عقل فرموده:

« ثم استوی الی السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها، قالتا اتینا طائعین - سپس به خلقت آسمان که دودی بیش نبود بپرداخت، پس به آسمان و زمین گفت: چه بخواهید و چه نخواهید باید بیائید، گفتند: به طوع و رغبت آمدیم!»(11/فصلت)

و نیز فرموده:

« قلنا یا نار کونی بردا و سلاما علی ابراهیم - به آتش گفتیم بر ابراهیم سرد و بی آزار شود!»(69/انبیا)

و نیز فرموده:

« و قیل یا ارض ابلعی مائک و یا سماء اقلعی - گفته شد ای زمین آب خودت را فرو ببر ، ای آسمان تو هم بس کن!» (44/هود)

و در آیه زیر تمامی موارد را یعنی صاحبان عقل و غیر صاحبان عقل را جمع کرده با اینکه موارد آن بسیار مختلف است یکسره فرموده:

« انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون - امر او در وقتی که چیزی را اراده کرده باشد تنها این است که به آن چیز بفرماید موجود شو و آن چیز موجود می شود!» (82/یس)

و نیز فرموده:

« اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون - چون قضای امری را براند تنها به آن امر

میگوید موجود شو و آن امر موجود می شود!»(117/بقره)

و آنچه که بعد از دقت و تدبر از کلام خدای تعالی استفاده می شود ، این است که لفظ قول از خدای تعالی به معنای ایجاد چیزی است که : آنچه با وجود یافتنش دلالت بر معنائی می کند که مقصود خدا بوده است( همچنانکه قول در اصطلاح خود آدمیان نیز به معنای ایجاد صدائی است که بر معنای مقصود ما دلالت می کند.)

دلیل بر اینکه لفظ قول در قرآن مجید به معنای چنین ایجادی است این است که هم در مواردی که شنونده ای دارای گوش و درک است استعمال شده ، و هم در مواردی که گوش و درک به آن معنائی که معهود بین ما است ندارد ، مانند آسمان و زمین و تنها راه سخن گفتن با آنها تکوین و ایجاد است و به دلیل اینکه دو آیه اخیر یعنی آیه سوره یس و سوره مریم ، قول در آیات قبلی را به ایجاد و خلقت تفسیر کرده است .

این همان معنائی است که گفتیم از تدبر در کلام خدا به دست می آید حال هر یک از دو مورد تکوینیات و غیر تکوینیات را توضیح داده و می گوئیم : اما قول خدا در مورد تکوینیات عبارت شد از خود آن موجود تکوینی ، که خدا ایجادش کرد ، پس موجودات عالم در عین اینکه مخلوق خدایند قول خدا هم هستند ، برای اینکه خاصیت قول در آنها هست ، خاصیت قول این است که غیر مرا به آنچه در قلب من است آگاه می سازد ، مخلوقات خدا هم با خلقت و وجود خود بر خواست خدا دلالت می کنند و این پر واضح است که به حکم دو آیه سوره یس و مریم ، وقتی خدا چیزی را اراده می کند و می فرماید موجود شو حتی کلمه باش هم بین خدا و آن چیز واسطه نیست و غیر از وجود خود آن چیز هیچ امر دیگری دست اندر کار نیست ، پس هستی آن چیز ، بعینه ، قول خدا و باش خدا است ، پس قول خدا در تکوینیات عین همان خلقت و ایجاد است ، که آن نیز عین وجود است و وجود هم عین آن چیز است و اما در غیر تکوینیات از قبیل سخن گفتن با یک انسان ، مثلا باید دانست که قول خدا عبارت است از ایجاد امری که باعث پدید آمدن علمی باطنی در انسان می شود ، علم به اینکه فلان مطلب چنین و چنان است ، حال یا به اینکه خدای تعالی صدایی در کنار جسمی ایجاد کند و انسانی که پهلوی آن جسم ایستاده ، مطلب را بشنود و بفهمد و یا به نحوی دیگر که ما نه آن را درک می کنیم و نه می توانیم کیفیت تاثیرش را در قلب پیامبر تصور نمائیم و نمی دانیم چگونه خدای تعالی به پیامبری از پیامبران خود می فهماند که مثلا فلان مطلب چنین و چنان است ، اما اینقدر می دانیم که قول و کلام خدا با پیامبر خود ، حقیقت معنای قول و کلام را دارد .

و همچنین در مورد قول خدا با ملائکه یا شیطان ، لیکن در خصوص این دو مورد و شبیه آن اگر مشابهی داشته باشند ، به خاطر اینکه وجودشان از سنخ وجود ما انسانها نیست ، یعنی حیوانی اجتماعی نیستند و همانند ما از راه تحصیل علم ، تکامل تدریجی ندارند .

باید قول معنائی دیگر داشته باشد ، در ما انسانها قول عبارت بود از استخدام صوت یا اشاره به ضمیمه قرارداد قبلی ، که فطرت انسانی ما و اینکه حیوانی اجتماعی هستیم آن را ایجاب می کرد و اما ملائکه و جن و مشابه آن دو و بطوری که از کلام خدای سبحان بر می آید چنین وجودی ندارند ، پس قطعا سخن گفتن خدا با آنان طوری دیگر است .

از اینجا روشن می شود که سخن گفتن خود فرشتگان با یکدیگر و خود شیطانها با یکدیگر از راه استخدام صدا و استعمال لغت هائی در برابر معانی نیست و بنابر این وقتی یک فرشته می خواهد با فرشته ای دیگر سخن بگوید و مقاصد خود را به او بفهماند و یا شیطانی می خواهد با شیطان دیگر سخن بگوید ، اینطور نیست که مانند ما ، بدنی و سری و در سر دهنی و در دهان زبانی داشته باشد و آن زبان صدا را قطعه قطعه نموده ، از هر چند قطعه اش لفظی در برابر مقصد خود درست کند و شنونده ای هم سری و در سر سوراخی بنام گوش و دارای حس شنوایی و در پشت آن ، دستگاه انتقال صوت به مغز داشته باشد ، تا سخنان گوینده را بشنود و این پر واضح است .

اما هر چه باشد بطور مسلم در بین این دو نوع مخلوق ، حقیقت معنای سخن گفتن و سخن شنیدن هست و اثر قول و مخصوصا فهم ، معنای مقصود و ادراک آن را دارد ، هر چند که قولی چون قول ما ندارند و همچنین بین خدای سبحان و بین ملائکه و شیطان قول هست ، اما نه چون ما ، که عبارت است از ایجاد صوت از طرف صاحب قول و شنیدن آن از طرف مقابل .

و همچنین قولی که احیانا به پاره ای از حیوانات بی زبان نسبت داده شده و از آن جمله قرآن کریم در باره مورچه زمان حضرت سلیمان فرموده است:

« قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم!»

« مورچه ای بانگ زد: ای مورچگان به سوراخهای خود بروید!» (18/نمل)

و نیز در باره هدهد سلیمان علیه السلام می فرماید:

« فقال احطت بما لم تحط به و جئتک من سبا بنبا یقین!»

« گفت: من به چیزی دست یافتم که تو هرگز از آن خبر نداری و من از شهر سباء خبری یقینی آورده ام!» (22/نمل)

و نیز در باره وحیی که خود خدا به بعضی از جانداران بی زبان کرده می فرماید:

« و اوحی ربک الی النحل ان اتخذی من الجبال بیوتا و من الشجر و مما یعرشون!»

« پروردگارت به زنبور عسل وحی کرد که از سوراخ کوهها و سقف خانه هایی که مردم می سازند و از شکاف درختان برای خود خانه ها بسازید!» (68/نحل)

این را هم باید تذکر داد که غیر از لفظ قول و کلام الفاظ دیگری در قرآن هست که به معنای آن دو نزدیک است ، از قبیل لفظ وحی ، مانند آیه زیر که می فرماید:

« انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین!»(163/نسا)

« ما به سویت وحی کردیم آنچنانکه به انبیائی که قبل از تو بودند وحی کردیم!»

یکی دیگر ، لفظ الهام است ، که در این باره فرموده:

« و نفس و ما سویها ، فالهمها فجورها و تقویها !»(8/شمس)

« سوگند به نفس که آن را چه کامل آفرید و سپس فجور و تقوایش را الهامش کرد!»

یکی دیگر لفظ نبا است که در آن باره فرمود:

« قال نبانی العلیم الخبیر- گفت: خدای دانا و با خبر مرا خبر داد!» (3/تحریم)

یکی دیگر لفظ قص است ، که در آن باره فرموده:

« یقص الحق - حق را می سراید!» (57/انعام)

و معنای سخن گفتن در همه این الفاظ یعنی در وحی و الهام و نبا و قصه همان معنائی است که در اول بحث گفتیم و آن این بود که حقیقت معنای قول در این موارد باید باشد و اثر قول و خاصیت آن را داشته باشد ، چه اینکه ما حقیقت امر آن را بشناسیم و یا نشناسیم و یا اجمالا چیزی از آن را درک کنیم و اما در خصوص وحی که چگونه است گفتاری داریم که در تفسیر سوره شوری در المیزان آمده است.

سؤال دیگر که در اینجا باقی می ماند این است که چرا بعضی از موارد بالا را به بعضی از آن تعبیرات اختصاص داده ، با اینکه معنای مشترکی که گفتید در همه هست ؟ ، مثلا چرا بعضی از موارد را کلام نامیده ، و بعضی را قول و بعضی را وحی ؟ و چرا جای این تعبیرات را عوض نکرده است ؟ و مثلا آنجائی که تعبیر به قول کرده تعبیر به وحی نکرده است ؟ .

جواب این سؤال این است که اختصاص هر مورد به یک تعبیر از این جهت بوده که انطباق عنایت لفظی با مورد ، ظهور بهتری داشته باشد ، مثلا اگر در آنجا که از قول تعبیر به کلام کرده ، خواسته است هم اصل معنا را برساند و آن این است که خدای تعالی به موسی چنین و چنان گفت ، هم احترامی از موسی علیه السلام کرده باشد و بفهماند که او نسبت به سایر انبیای قبل از خود ، فضیلتی دارد و لذا از گفتار خود با موسی تعبیر به کلام کرده و فرموده : خدا با موسی گفتگو کرد .

پس عنایت در اینطور تعبیر نکردن ، در همین است که بفهماند موسی مورد خطاب و گفتگوی با خدا قرار گرفت ، هر چند که همین معنا از نظر اینکه به موسی چنین و چنان فهمانده ، قول است و لذا از این امر الهی در مورد قضا و قدر و حکم و تشریع و امثال آن تعبیر به قول کرده است ، مثلا فرموده:

« قال فالحق و الحق اقول لاملان...!»(84/ص)

که در جمله « و الحق اقول،» گفتن به معنای قضا راندن است .

و همین قول در جائی که به این جهت مورد عنایت است که بفهماند این گفتار پنهانی ، از غیر انبیاء صورت می گیرد و از آن به وحی تعبیر می شود و به همین جهت است که تفهیم به انبیاء علیهم السلام را وحی خواند و از آن جمله فرموده:

« انا اوحینا الیک کما اوحینا الی نوح و النبیین!»(163/نسا)

« ما به تو وحی کردیم همانطور که به انبیای قبل از تو وحی می کردیم!»

جهت دوم : یعنی بحث از جهت کیفیت استعمال - در سابق توجه فرمودید که بشر در آغاز مفردات لغات را در مقابل محسوسات و امور جسمانی وضع کرد و هر وقت لغتی را به زبان می آورد ، شنونده به معنای مادی و محسوس آن منتقل می شد و خلاصه دایره استعمال لغات امور مادی و محسوس بود ، سپس به تدریج منتقل به امور معنوی شد ، این انتقال و استعمال لفظ در امور معنوی هر چند در ابتدا ، استعمال مجازی بود لیکن در اثر تکرار استعمال کار به جائی رسید که آن امر معنوی هم معنای حقیقی کلمه شد ، چون یکی از نشانیهای حقیقت بودن استعمال ، تبادر است ، یعنی اینکه هر وقت کلمه به زبان جاری شود آن معنا به ذهن راه یابد و استعمال لغات در امور معنوی اینطور شد .

و ترقی اجتماع و پیشرفت انسان در تمدن باعث می شد که وسایل زندگی دوشادوش حوائج زندگی تحول پیدا کند ، و مرتب رو به دگرگونی بگذارد ، در حالی که فلان کلمه و اسم ، همان اسم روز اول باشد ، مصداق و معنای فلان کلمه تغییر شکل دهد ، در حالی که غرضی که از آن مصداق منظور بوده همان غرض سابق باشد.

مثلا روز اولی که بشر عربی زبان ، کلمه سراج و بشر فارسی زبان کلمه چراغ ، را وضع کرد ، برای آن ابزار و وسیله ای وضع کرد که احتیاجش را به نور برطرف سازد و در روزهای اولی که این کلمه وضع شده بود معنا و مصداقش یعنی آن وسیله ای که در شبهای تاریک پیش پایش را روشن می کرد عبارت بود از یک پیاله پایه دار سفالی ، که مقداری روغن خوراکی و یا هر چربی دیگر در آن قرار داشت و فتیله ای در آن روغن ، غوطه خورده بود و سر فتیله در لبه پیاله قرار گرفته و افروخته می شد و شعله آن ،

اطاق و مسیر راه او را روشن می کرد و سرامیک سازان آن روز هم همین پیاله پایه دار را می ساختند و نام آن را چراغ می گذاشتند ، سپس این وسیله استضائه و روشنائی ، به صورتهای دیگری در آمد ، و در هر بار که تغییر شکل می داد ، کمالی زائد بر کمال قبلی خود را واجد می شد ، تا آخر منتهی شد به چراغ الکتریکی ، که نه پیاله دارد و نه روغن و نه فتیله و با اینکه هیچیک از اجزای روز اول را ندارد ، باز لفظ چراغ را بر آن اطلاق می کنیم و این لفظ را بطور مساوی در مورد همه انحاء چراغها استعمال می کنیم ، بدون اینکه احتیاج به اعمال عنایتی داشته باشیم و این نیست مگر به خاطر همین که غرض و نتیجه ای که روز اول بشر را واداشت تا پیاله پیه سوز را بسازد ، آن غرض بدون هیچ تفاوتی در تمامی اشکال چراغها حاصل است و آن عبارت بود از روشن شدن تاریکیها .

و معلوم است که بشر به هیچیک از وسائل زندگی علاقه نشان نمی دهد و آن را نمی شناسد مگر به نتائجی که برای او و در زندگیش دارند .

پس حقیقت چراغ ، عبارت شد از هر چیزی که با روشنایی خود در شب نور دهد مادامی که این خاصیت و اثر باقی است حقیقت چراغ هم هست ، اسم چراغ هم بطور حقیقت بر چنین وسیله ای صادق است ، به شرط اینکه تغییری در معنای کلمه رخ نداده باشد ، هر چند که احیانا در شکل آن وسیله یا در کیفیت کارش یا در کمیت آن ، یا در اصل اجزای ذاتش تغییراتی رخ داده باشد ، همانطور که در مثال چراغ دیدیم .

و بنابر این ، پس ملاک در بقای معنای حقیقی و عدم بقای آن ، همان بقای اثر است ، که مطلوب از آن معنا است ، مادام که در معنای کلمه ، تغییری حاصل نشده باشد ، کلمه در آن معنا استعمال می شود و بطور حقیقت هم استعمال می شود و در وسایل زندگی امروز که به هزاران هزار رسیده و همه در همین امروز ساخته می شود کمتر وسیله ای دیده می شود که ذاتش از ذات روز اولش تغییر نکرده باشد .

مع ذلک به خاطر اینکه خاصیت روز اول را دارد نام روز اول را بر آن اطلاق می کنیم( یخچال را که در روز اول عبارت بود از میدانی وسیع برای یخ شدن آب و چاله ای عمیق برای ذخیره کردن آن یخ ، امروز به چیزی اطلاق می کنیم که نه میدان دارد و نه چاله!) و در لغات و اسامی هر زبانی از انتقالات قسم اول ، نمونه های زیادی دیده می شود و انتقالات قسم اول این بود که لفظی که در آغاز وضع شده بود برای معنایی محسوس در آخر به معنایی معقول و غیر محسوس درآمده باشد ، چیزی که هست مردی جستجوگر می خواهد تا آماری از اینگونه لغات بگیرد .

پس معلوم شد که استعمال لفظ کلام و لفظ قول در موارد غیر بشری استعمالی حقیقی است و هیچ مجازی در کار نیست ، برای اینکه غرض از کلام و قول که همان

تفهیم دیگران است در کلام خدا با انبیا و ملائکه و جن و در کلام ملائکه و جن با یکدیگر موجود است ، هر چند که لوازم انسانی آن یعنی داشتن ریه و دهان و حنجره و صدا در آن موارد نباشد .

بنا بر این ، از همه بیانات قبلی ، معلوم شد که اطلاق کلام و قول در مورد خدای تعالی اطلاقی است که از امری حقیقی و واقعی حکایت می کند ، قولش می فهماند که واقعا خدا گفتاری داشته و کلامش حکایت می کند از اینکه خدای تعالی به راستی تکلمی کرده و سخنی گفته است .

و نیز معلوم شد که کلام و قول خدا مرتبه ای از مراتب معنای حقیقی این دو کلمه است ، هر چند که از نظر مصداق با مصداقی که معهود بین ما انسانها است اختلاف داشته باشد و این مطلب اختصاصی به دو لفظ کلام و قول ندارد ، همه الفاظی که هم در خدا استعمال می شود و هم در ما ، از قبیل : حیات ، علم ، اراده ، اعطاء ، سمیع و بصیر همینطور هستند ، چون معنای همه این الفاظ در بشر مستلزم جسمانیت است ، اگر ما می بینیم برای این است که دو چشم داریم و اگر می شنویم برای این است که دو گوش داریم و ... و لیکن این معانی در خدا هست ، ولی لوازم امکانی آن در ساحت مقدس او نیست .

این را هم باید دانست که آنجا هم که لفظ قول در معنای رفع درجات است و فرموده : درجه بعضی را از درجه بعضی دیگر بالاتر برده از آن جهت که مشتمل است بر یک امری حقیقی و واقعیتی غیر اعتباری ، همان بگومگو و مطالبی که در قول خدا داشتیم ، در اینجا نیز می آید و بیشتر علمائی که کارشان بحث در اطراف معارف دینی است ، خیال کرده اند اینگونه بیانات از یک امر اعتباری و معنای وهمی خبر می دهند ، نظیر همان امور اعتباری و وهمی ای که در بین ما اهل اجتماع هست ، پیش خود یکی را رئیس و زعیم اعتبار نموده و دیگران را مرئوس او قرار داده و یا یکی را بر دیگران برتری و تقدم و صدارت می دهیم و از این قبیل عناوین اعتباری .

در نتیجه ادامه این خیال ، کارشان به آنجا کشیده شده است ، که آنچه از حقائق اخروی است را هم با آن عناوین وهمی مرتبط دانسته و گفته اند : بهشت و دوزخ و سؤال و حساب و سایر جزئیات معاد ، نیز مترتب بر همین امور اعتباری است و به عبارتی دیگر رابطه میان مقامات معنوی نامبرده و نتایجی که مترتب بر آن می شود ، خود یک رابطه ای است اعتباری و قراردادی .

و چون به اینجا رسیدند ، به حکم اضطرار مجبور شدند بگویند : جاعل و برقرار کننده این روابط ، خدای تعالی است و خدا خود محکوم به این آرای اعتباری است که از

یک شعور و همی ناشی می شود ، عینا مانند انسان در عالم ماده که عالم حرکت و استکمال است و به همین جهت می بینید که حاضر نیستند انبیا و اولیا را دارای کمالاتی حقیقی و معنوی بدانند ، و به زحمت ، همه عباراتی را که در کتاب و سنت ظهور در این کلمات حقیقی دارد به نحوی از اعتبارات تاویل می کنند.

⁽¹⁾

بحث فلسفی درباره مفهوم: کلام، و متکلم بودن خدای تعالی

حکما گفته اند: آن عملی که نام آن در نظر مردم گفتار و کلام است، عبارت است از اینکه صاحب کلام بخواهد معنائی را که در دل دارد به دیگران بفهماند و به این منظور ، لغت وضع می کند ، یعنی قبل از هر کار با دیگران قرار می گذارد که هر وقت من فلان صدا را از دهان بیرون آوردم ، بدان که منظورم فلان چیز است( و به همین جهت است که در تمامی جوامع بشری لغات و واژه هائی معین شده که هر لغت آن از معنائی حکایت می کند،) و چون آن صدا به گوش طرف مقابل و یا هر شنونده ای رسید ، معنائی که طبق قرارداد قبلی برای آن لغت معین کرده بودند ، به ذهن او وارد می شود و در نتیجه ، گوینده و شنونده هر دو به یک معنا متوجه می شوند و غرض از تکلم که همان تفهیم و تفهم است ، حاصل می گردد و گفته اند غرض نهائی از کلام و حقیقت آن همین است که فهم و ذهن کسی به معنائی آشنا شود که تا کنون آشنای به آن نبود و اما بقیه خصوصیات و اینکه مثلا تفهیم کننده ، انسانی باشد و دستگاه تنفس داشته باشد و با نفس صدایی در حنجره خود پدید آورد و آن صدا را در فضای دهان و به وسیله زبان ، شکل دهد و با ترکیب چند صدا ، کلمه ای بسازد ، که قبلا با همه شنوندگان قرار گذاشته بود که این صدا علامت فلان معنا است و اینکه شنونده ، دستگاه شنوائی داشته باشد ، دستگاهی که صدا را در شرایطی معین بشنود یعنی در صورتی که ارتعاش صدا در ثانیه فلان مقدار باشد ، نه کمتر و نه بیشتر ، همه این خصوصیات مربوط به مصداق و مورد تکلم بشری است ، نه اینکه همه آنها در تحقق حقیقت کلام دخالت داشته باشند ، و تفهیم های دیگر کلام نباشد .

پس در حقیقت کلام مصادیقی دارد ، یکی از آنها ، همان بود که گفتیم ، مصداق دیگرش اشاره است ، مثل اینکه با دست به کسی اشاره کنی که بنشین و یا بیا و یا اشاره کنی که نرو ، یا نگو ، برای اینکه این حرکت هم وسیله ای برای تفهیم و مصداقی

برای حقیقت کلام است ، همچنین موجودات خارجی که هر یک معلول علتی است ، با هستی خود ، هستی علت خود را نشان می دهد و با خصوصیات ذاتش بر خصوصیات علت خود دلالت می کند ، پس اگر بگوئیم معلول با خصوصیات وجودش کلامی است برای علت خود ، درست گفته ایم ، برای اینکه اگر معلول و خصوصیات آن نبود ، کسی از ذات و صفت علت آگاه نمی شد ، پس هر موجود از موجودات عالم به آن جهت که وجودش مثالی است برای کمال علت فیاضه خود ، قهرا هر مجموعی از مجموعه های موجودات کلمه ای و آنگاه مجموع تمامی این مجموعه ها یعنی سراپای عالم امکان ، کلامی است برای خدای سبحان و خدای تعالی با این کلمات سخن می گوید و کمالات اسما و صفات خود را که نهفته در ذات او است ظاهر می سازد ، پس خدای تعالی همانطور که او خالق عالم و عالم مخلوق او است ، همچنین او متکلم به عالم و عالم ، کلام او است ، چون به وسیله همین عالم است که کمالات نهفته در اسماء و صفات خود را ظاهر می سازد.

بلکه اگر در معنای جمله( دلالت بر معنا) دقت کنیم ، ناگزیر می شویم که بگوئیم : ذات خدای تعالی بر ذات خود دلالت می کند ، برای اینکه دلالت از هر راهی که باشد بالاخره شانی از شؤون هستی و اثری از آثار آن است و هیچ موجودی این دلالت را از پیش خود نیاورده ، بلکه همانطور که وجودش از خدا است دلالتش هم از خدا و قائم به خدا است ، پس هر موجود که با وجودش بر موجودش دلالت می کند ، این دلالتش فرع دلالتی است که به نوعی بر ذات خود دارد( چون قبل از اینکه بر غیر خودش دلالت کند بر هستی خود دلالت می کند و ساده تر بگویم به خاطر اینکه موجود هست ، بر وجود صانع خود دلالت دارد،) و این دلالتها در حقیقت از خدا است ، پس دال بر این موجود که دارای دلالت است و دال بر دلالتش خدای سبحان است( زیرا او است که موجودی آفریده که با آثارش بر وجود خودش و با هستی خود بر وجود خدا دلالت می کند!)

پس خدای سبحان تنها کسی است که با ذات خود هم بر ذاتش دلالت می کند و هم بر تمامی مصنوعاتش ، و بنابر این می توان مرتبه ای از ذات او را کلام نامید ، همچنانکه به بیان گذشته مرتبه ای از فعل او را کلام نامیدیم .

پس خلاصه بیان فلسفی این شد که خدای تعالی از دو جهت متکلم است یک مرتبه از کلام ، صفت ذات است ، از این جهت که بر ذات او دلالت می کند و مرتبه دیگر آن صفت فعل است ، که همان خلقت و ایجاد باشد ، چون هر موجودی بر کمال پدید آورنده اش دلالت دارد .

و آنچه در اینجا از فلاسفه نقل کردیم به فرض که درست هم باشد ، لغت با آن

مساعد نیست ، برای اینکه آنچه از کتاب و سنت که برای خدا اثبات کلام کرده با امثال عبارات زیر اثبات کرده، می فرماید:

« منهم من کلم الله!»(253/بقره)

« و کلم الله موسی تکلیما!»(164/نسا)

« اذ قال الله یا عیسی...!»(55/آل عمران)

« و قلنا یا آدم...!»(35/بقره)

« انا اوحینا الیک...!»(163/نسا)

« نبانی العلیم الخبیر!»(3/تحریم)

و کلام به معنای عین ذات با هیچیک از این عبارت ها سازش ندارد .

این را هم باید دانست که بحث کلام از قدیمی ترین بحث هائی است که علمای اسلام را به خود مشغول داشته و اصلا علم کلام را به همین مناسبت علم کلام نامیدند که چون از اینجا شروع شد که آیا کلام خدا قدیم است یا حادث ؟ اشاعره قائل بودند به اینکه کلام خدا قدیم است و گفتار خود را چنین تفسیر کردند که منظور از کلام ، معانی ذهنی است که کلام لفظی بر آنها دلالت می کند و این معانی همان علوم خدای سبحان است که قائم به ذات او است و چون ذات او قدیم است صفات ذاتی او هم قدیم است و اما کلام لفظی خدا که از مقوله صوت و نغمه است ، حادث است ، چون زائد بر ذات و از صفات فعل او است .

در مقابل ، معتزله قائل شدند به اینکه کلام خدا حادث است چیزی که هست گفته خود را تفسیر کرده اند به اینکه منظور ما از کلام ، الفاظی است که طبق قرارداد لغت دلالت بر معانی می کند و کلام عرفی هم همین است و اما معانی نفسانی که اشاعره آن را کلام نامیده اند ، کلام نیست ، بلکه صورتهای علمی است ، که جایش در نفس است .

و به عبارتی دیگر وقتی ما سخن می گوئیم در درون دل و در نفس خود چیزی به جز مفاهیم ذهنی که همان صورتهای علمی است نمی یابیم ، اگر منظور اشاعره از کلام نفسی ، همین مفاهیم باشد ، که مفاهیم کلام نیست ، بلکه علم است و اگر چیز دیگری غیر صور علمی را کلام نامیده اند ، ما در نفس خود چنین چیزی سراغ نداریم .

می توان به معتزله اشکال کرد و پرسید چرا جایز نباشد که یک چیز به دو اعتبار ، مصداق دو صفت و یا بیشتر بشود ؟ و چرا صور ذهنی به آن جهت که انکشاف واقعیات و درک آن است ، مصداق علم و به آن جهت که می توان آن را به دیگران القا کرد ، کلام نباشد .

مؤلف : و بیانی که این نزاع را از ریشه بر می کند ، این است که صفت علم در

خدای سبحان به هر معنائی که گرفته شود چه عبارت باشد از علم تفصیلی به ذات و علم اجمالی به غیر و چه عبارت باشد از علم تفصیلی به ذات و به غیر ، در مقام ذات( این دو معنا دو نوع معنایی است که از علم ذاتی خدا کرده اند،) و چه عبارت باشد از علم تفصیلی قبل از ایجاد و بعد از ذات و یا عبارت باشد از علم تفصیلی بعد از ایجاد و ذات هر دو ، به هر معنا که باشد علم حضوری است ، نه حصولی و آنچه معتزله و اشاعره بر سر آن نزاع کرده اند ، علم حصولی است ، که عبارت است از مفاهیم ذهنیه ای که از خارج در ذهن نقش می بندد و هیچ اثر خارجی ندارد( آتش ذهنی ذهن را نمی سوزاند و تصور نان صاحب تصور را سیر نمی کند!) و این مطلبی است که در جای خودش اقامه برهان بر آن کرده ایم و گفته ایم مفهوم و ماهیت در تمامی زوایای عالم به جز ذهن انسانها و یا حیواناتی که اعمال حیوانی دارند و با حواس ظاهری و احساسات باطنی خود کارهای زندگی را صورت می دهند ، وجود ندارند .

و خدای سبحان منزه است از اینکه ذهن داشته باشد ، تا مفاهیم ، در ذهن او نقش ببندد و باز یکی از چیزهایی که جز در ذهن انسانها جایی ندارد ، مفاهیم اعتباری است که به جز وهم ، ملاکی برای تحقق ندارد ، نظیر مفهوم عدم ، ملکیت ، مملوکیت و سایر اعتباریات در ظرف اجتماع و چنین چیزهائی در ذات خدای تعالی نیست و گرنه باید ذات او محل ترکیب و معرض حدوث حوادث باشد و گفتارش احتمال صدق و کذب داشته باشد و محذوراتی دیگر از این قبیل که ساحت او منزه از آنها است .

باقی می ماند این سؤال که خدای تعالی چگونه زبان موجودات را می فهمد ؟ و علم او به مفاهیم الفاظ گویندگان چگونه است ؟ که انشاء الله تعالی در جای مناسب پاسخ آن داده می شود .

⁽¹⁾

رؤیت خدا

مفهوم رؤیت خدا

« وَ لَمَّا جَاءَ مُوسی لِمِیقَتِنَا وَ کلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَب أَرِنی أَنظرْ إِلَیْک قَالَ لَن تَرَانی وَ لَکِنِ انظرْ إِلی الْجَبَلِ فَإِنِ استَقَرَّ مَکانَهُ فَسوْف تَرَاخ فَلَمَّا تجَلی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صعِقاً فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سبْحَنَک تُبْت إِلَیْک وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ!»

« و چون موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت ، عرض کرد: پروردگارا خودت را به من بنما که ترا بنگرم ، گفت : هرگز مرا نخواهی دید ولی به این کوه بنگر اگر بجای خویش برقرار ماند شاید مرا توانی دید و همینکه پروردگارش بر آن کوه جلوه کرد آن را متلاشی نمود و موسی بیهوش بیفتاد و چون به خود آمد گفت : منزهی تو ، سوی تو باز می گردم و من اولین مؤمن هستم!» (143/اعراف)

... موسی گفت:« رب ارنی انظر الیک - پروردگارا خودت را بنمایان تا نگاهت کنم!» یعنی وسائل دیدارت را برایم فراهم ساز تا به تو نظر اندازم و تو را ببینم . آری ، دیدن فرع نظر انداختن است و نظر انداختن فرع تمکین و تمکین از دیدن است .

خدای تعالی به موسی فرمود:« لن ترانی - تو ابدا مرا نخواهی دید! و لکن انظر الی الجبل!» معلوم می شود کوهی در مقابل موسی علیه السلام مشهود بوده که خدای تعالی اشاره به آن نموده: - به این کوه نگاه کن که من اینک خود را برای آن ظاهر می سازم ، اگر دیدی تاب دیدار مرا آورد و بر جای خود استوار بماند ، بدانکه تو هم تاب نظر انداختن به من و دیدن مرا داری!

« فلما تجلی ربه للجبل!» و وقتی تجلی کرد و برای کوه ظاهر گردید با تجلی خود آن را درهم کوبید و در فضا متلاشیش ساخت و پرتابش کرد و موسی از هیبت منظره افتاد و از دنیا رفت و یا بیهوش شد!

وقتی به هوش آمد گفت : منزهی تو و من در باره درخواستی که کردم توبه

نموده و اولین کسی هستم که در باره نادیدنی بودن تو ایمان آورده ام!

این بود آن معنایی که از ظاهر الفاظ آیه شریفه استفاده می شود و دقت در آن این معنا را افاده می کند که اگر مساله رؤیت و نظر انداختن را عرضه به فهم عوام و مردم متعارف کنیم بدون درنگ آن را حمل بر رؤیت و نظر انداختن به چشم می کنند و لیکن این حمل صحیح نیست ، زیرا ما شک نداشته و نخواهیم داشت در اینکه رؤیت عبارت است از اینکه جهاز بینائی بکار بیفتد و از صورت جسم مبصر ، صورتی به شکل آن و به رنگ آن برداشته و در ذهن انسان رسم کند ، خلاصه اینکه عملی که ما آن را دیدن می خوانیم عملی است طبیعی و محتاج به ماده جسمی در مبصر و باصر هر دو و حال آنکه بطور ضرورت و بداهت از روش تعلیمی قرآن بر می آید که هیچ موجودی بهیچ وجهی از وجوده شباهت به خدای سبحان ندارد ، پس از نظر قرآن کریم خدای سبحان جسم و جسمانی نیست و هیچ مکان ، جهت و زمانی او را در خود نمی گنجاند و هیچ صورت و شکلی مانند و مشابه او و لو به وجهی از وجوه یافت نمی شود .

و معلوم است کسی که وضعش اینچنین باشد ابصار و دیدن به آن معنایی که ما برای آن قائلیم به وی متعلق نمی شود و هیچ صورت ذهنیی منطبق با او نمی گردد ، نه در دنیا و نه در آخرت!

پس غرض موسی بن عمران علیهماالسلام هم از تقاضایی که کرد این نبوده ، چون چنین درخواستی لایق مقام رفیع شخصی مثل او که یکی از پنج پیغمبر اولو العزم است و موقف خطیری که وی داشته با چنین غفلت و جهالتی سازگار نیست .

آری ، تمنای اینکه خداوند در عین اینکه منزه از حرکت و زمان و مکان و نواقص مادیت است خود را به انسان نشان دهد و به چشم انسان قدرتی دهد که بتواند او را ببیند به شوخی شبیه تر است ، تا به یک پیشنهاد جدی .

خلاصه کلام اینکه مگر ممکن است خداوند سببی از اسباب مادی را آنقدر تقویت کند که با حفظ حقیقت و اثر خود ، در یک امر خارج از ماده و آثار ماده و بیرون از حد و نهایت عمل نموده و اثر باقی بگذارد ؟ چشم ما سببی است از اسباب مادی که سببیتش تنها در امور مادی است و محال است عمل آن متعلق به چیزی شود که هیچ اثری از مادیت و خواص مادیت را ندارد .

بنا بر این بطور مسلم اگر موسی علیه السلام در آیه مورد بحث تقاضای دیدن خدا را کرده غرضش از دیدن غیر این دیدن بصری و معمولی بوده و قهرا جوابی هم که خدای تعالی به وی داده نفی دیدنی است غیر این دیدن ، چه این نحو دیدن امری نیست که سؤال و جواب بردار باشد ، موسی آن را تقاضا کند و خداوند دست رد به سینه اش بزند .

خواهید گفت پس معنای رؤیت خدا در آیه مورد بحث و همچنین در آیه:

« وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظرة!» (22/قیامه) و آیه:

« ما کذب الفؤاد ما رأی!» (11/نجم) و آیه:

« من کان یرجوا لقاء الله فان اجل الله لآت!»(5/عنکبوت) و آیه:

« ا و لم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید! الا انهم فی مریة من لقاء ربهم الا انه بکل شی ء محیط!» (53و54/فصلت) و آیه :

« فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لا یشرک بعبادة ربه احدا!»

(110/کهف)

و نیز آیات بسیار دیگری که رؤیت خدا و لقای او را اثبات می کند چیست ؟ و آیا شما بین این آیات و آیاتی که صریحا امکان رؤیت را نفی می کند مانند جمله« لن ترانی» از آیه مورد بحث و همچنین مانند آیه:« لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار !»(103/انعام) و امثال آن چگونه جمع می کنید ؟ و به چه بیانی منافاتی را که بین این دو دسته از آیات به چشم می خورد بر طرف می سازید ؟ جواب این سؤال را دیگران هم داده و گفته اند : مراد از این رؤیت قطعی ترین و روشن ترین مراحل علم است و تعبیر آن به رؤیت برای مبالغه در روشنی و قطعیت آن است ، چیزی که هست باید دانست حقیقت این علم که آن را علم ضروری می نامیم چیست ؟

چون از هر علم ضروری به رؤیت تعبیر نمی شود ، مثلا ما به علم ضروری می دانیم که شخصی به نام ابراهیم خلیل و یا به نام اسکندر و یا کسری وجود داشته و با اینکه علم ما به وجود ایشان ضروری است علم خود را رؤیت نمی خوانیم و همچنین ما به علم ضروری می دانیم که شهری بنام لندن و یا شیکاگو و یا مسکو وجود دارد و لیکن صحیح نیست به صرف داشتن این علم بگوییم ما لندن را دیده ایم حتی در مقام مبالغه در عالم بودن خود نیز صحیح نیست چنین تعبیری بکار بریم ، اگر هم بخواهیم مبالغه کنیم باید بگوییم : وجود ابراهیم و اسکندر و کسری آنقدر برای من روشن است و یقین من به وجود ایشان آنقدر زیاد است که تو گوئی من ایشان را دیده ام نه اینکه بگوییم : من ایشان را دیده ام و همچنین در مثال لندن و شیکاگو و مسکو .

از این مثال روشن تر علم ضروری به بدیهیات اولیه از قبیل یک نصف عدد دو است و یا عدد چهار جفت است می باشد ، زیرا این بدیهیات بخاطر کلیتی که دارند محسوس و مادی نیستند و چون محسوس نیستند می توانیم اطلاق علم بر آنها بکنیم و لیکن صحیح نیست آنها را رؤیت بنامیم ، و همچنین تمامی تصدیقات عقلیی که در قوه عاقله انجام می گیرد و یا معانیی که ظرف تحققش وهم است که ما اطلاق علم حصولی بر آنها می کنیم و لیکن آنها را رؤیت نمی نامیم و اگر در پاره ای از امور عقلی کلمه رأی و

رأیت را بکار می بریم مقصودمان دیدن به چشم نیست بلکه مقصود حکم کردن و اظهار نظر است .

بله ، در میان معلومات ما معلوماتی است که اطلاق رؤیت بر آنها می شود و آن معلومات به علم حضوری ما است ، مثلا می گوییم : من خود را می بینم که منم و می بینم که نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگری کراهت دارم و می بینم که فلان چیز را دوست و فلان چیز را دشمن می دارم و می بینم که نسبت به فلان امر امیدوار و آرزومندم معنای این دیدنها این است که من ذات خود را چنین می یابم و آن را بدون اینکه چیزی بین من و آن حائل باشد چنین یافتم و من خود ذاتم را یافتم که نسبت به فلان امر ارادت و محبت دارد ، کراهت و بغض دارد ، امید و آرزو دارد و ... و این امور نه به حواس محسوس اند و نه به فکر ، بلکه درک آنها از این باب است که برای ذات انسان حاضرند و درک آنها احتیاجی به استعمال فکر و یا حواس ندارد .

البته اشتباه نشود این تعبیر غیر تعبیر می بینمت که فلان چیز را دوست می داری و فلان چیز را دشمن می داری می باشد ، برای اینکه معنای جمله اخیر این است که من با چشم خود تو را در هیاتی می بینم که آن هیات و قیافه دلالت دارد بر این که تو در دل ، فلان چیز را دوست می داری .

و این غیر آن مطلبی است که ما خاطر نشان ساخته و به حب و بغض و ارادت و کراهت نفس مثال آوردیم ، چون در آن مثال که می گفتیم : من می بینم که نسبت به فلان امر ارادت و نسبت به آن دیگری کراهت دارم ... مقصودمان این است که من خود ارادت و کراهت و حب و بغض را و خلاصه حقیقت و واقعیت این امور را در نفس خود می یابم ، نه اینکه از چیزی دیگر پی به وجود آنها برده و به وجود آنها استدلال می کنم .

تعبیر از اینگونه معلومات به رؤیت تعبیری است شایع ، این معنا که معلوم شد اینک می گوییم : هر جا که خدای تعالی گفتگو از دیده شدنش کرده در همانجا خصوصیاتی ذکر کرده که از آن خصوصیات می فهمیم منظور از دیده شدن خدای تعالی همین قسم از علمی است که خود ما هم آن را رؤیت و دیدن می نامیم : مثلا در آیه: « ا و لم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید الا انهم فی مریة من لقاء ربهم الا انه بکل شی ء محیط!»(53و54/فصلت) که یکی از آیات اثبات کننده رؤیت است ، قبل از اثبات رؤیت نخست اثبات کرده که خدا نزد هر چیزی حاضر و مشهود است و حضورش به چیزی و یا به جهتی معین و به مکانی مخصوص اختصاص نداشته بلکه نزد هر چیزی شاهد و حاضر و بر هر چیزی محیط است ، بطوری که اگر به فرض محال کسی بتواند او را ببیند می تواند او را در وجدان خودش و در نفس خود و در ظاهر هر چیز و در باطن آن ببیند،

این است معنای دیدن خدا و لقای او نه دیدن به چشم و ملاقات به جسم که جز با روبرو شدن حسی و جسمانی و متعین بودن مکان و زمان دو طرف صورت نمی گیرد .

آیه شریفه:« ما کذب الفؤاد ما رأی!» (11/نجم)نیز به این معنا اشعار دارد.

چون نسبت رؤیت را به فؤاد می دهد که بدون تردید مراد از آن نفس انسانیت و آن حقیقتی است که انسان را از سایر حیوانات متمایز می سازد نه قلب صنوبری شکل که در قسمت درونی طرف چپ سینه قرار دارد .

نظیر آیه فوق آیه شریفه:

« کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون!

کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون!»(14و15/مطففین)

است که دلالت دارد بر اینکه آن مانعی که میان مردم و خدا حائل شده همانا تیرگی گناهانی است که مرتکب شده اند و این تیرگی ها است که دیده دل ها (جان های) ایشان را پوشانده و نمی گذارد که به مشاهده پروردگار خود تشرف یابند ، پس معلوم می شود که اگر گناهان نباشد جانها خدا را می بینند نه چشمها .

خدای تعالی در کلام مجید خود یک قسم دیگر از رؤیت را هم اثبات کرده که در آن رؤیت ، مانند رؤیت مورد بحث حاجتی به عضو بینائی نیست ، و آن رؤیتی است که در آیه شریفه:

« کلا لو تعلمون علم الیقین!

لترون الجحیم!

ثم لترونها عین الیقین!» (5تا7/تکاثر)و آیه:

« و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین!» ()75/انعام)

ذکر شده، زیرا در تفسیر آیه اخیر در المیزان گفتیم که مقصود از ملکوت باطن اشیاء است ، نه ظاهر محسوس آنها .

پس به وجوهی که ذکر شد معلوم گردید که خدای تعالی در کلام خود رؤیتی را اثبات کرده که غیر از رؤیت بصری و حسی است ، بلکه یک نوع درک و شعوری است که با آن حقیقت و ذات هر چیزی درک می شود ، بدون اینکه چشم و یا فکر در آن به کار رود ، شعوری اثبات کرده که آدمی با آن شعور بوجود پروردگار خود پی برده معتقد می شود ، غیر آن اعتقادی که از راه فکر و استخدام دلیل به وجود پروردگار خود پیدا می کند ، بلکه پروردگار خود را به وجدان و بدون هیچ ستر و پرده ای درک می کند و اگر نکند به خاطر این است که به خود مشغول شده و دستخوش گناهانی شده است که

ارتکاب نموده و این درک نکردن هم غفلت از یک امر موجود و مشهود است نه اینکه علم به کلی از بین رفته باشد .

در هیچ جای از قرآن هم آیه ای که دلالت کند بر زوال علم دیده نمی شود بلکه همه جا از این جهل به غفلت تعبیر شده که معنایش اشتغال به علمی دیگر و در نتیجه از یاد بردن او است نه اینکه علم به وجود او به کلی از بین رفته باشد و این آن چیزی است که کلام خدای سبحان آن را بیان نموده و عقل هم با براهین روشن خود ، آن را تایید می کند و همچنین با روایات وارده از ناحیه مقدسه ائمه اهل بیت صلوات الله علیهم اجمعین صدق ادعای ما روشن می شود.

البته بطوری که از کلام مجید خدای تعالی استفاده می شود ، این علم که از آن به رؤیت و لقاء تعبیر شده تنها برای صالحین از بندگانش آنهم در روز قیامت دست می دهد ، همچنانکه فرمود:

« وجوه یومئذ ناضرة! الی ربها ناظرة !»(22و23/قیامه)

آری ، قیامت ظرف و مکان چنین تشرفی است، نه دنیا که آدمی در آن مشغول و پابند به پروراندن تن خویش و یکسره در پی تحصیل حوائج طبیعی خویشتن است ، دنیا محل سلوک و پیمودن راه لقای خدا و به دست آوردن علم ضروری به آیات او است و تا به عالم دیگر منتقل نشود به ملاقات پروردگارش نائل نمی شود ، همچنانکه فرموده:

« یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه!»(6/انشقاق)

و در این معنا آیات بسیار دیگریست که دلالت دارند بر اینکه مرجع و بازگشت و منتهای همه به سوی اوست و همه در تلاش رسیدن به اویند .

این است آن علم ضروری مخصوصی که خدای تعالی آن را در باره خود اثبات نموده و از آن به رؤیت و لقاء تعبیر فرموده است ، حال این تعبیر به نحو حقیقت است یا مجاز ، بحث از آن خیلی دارای اهمیت و مورد احتیاج ما نیست ، هر چه هست باشد ، ما اینقدر می دانیم که به شهادت قرائنی که ذکر کردیم مقصود از رؤیت ، آن علم ضروری مخصوص است ، حال اگر این تعبیر به نحو حقیقت باشد قهرا قرائن مذکور قرائن معینه می شود و اگر به نحو مجاز باشد قرینه های صارفه خواهد بود .

آن نکته ای که قابل توجه است این است که قرآن کریم اولین کتابی است که از روی این حقیقت پرده برداشته و به بی سابقه ترین بیانی این راز را آشکار ساخته است ، چون در کتابهای آسمانی قبل از قرآن اثری از این راز دیده نمی شود و اصلا در پی اثبات این قسم علم به خدا بر نیامده اند ، کتب فلاسفه ای هم که در پیرامون اینگونه مسائل صحبت می کنند از این نکته و این حقیقت خالی است ، چرا که در نزد فلاسفه علم

حضوری منحصر است به علم هر چیزی به خودش ، آری این منتی است که اسلام و کتاب آسمانیش در تنقیح معارف الهی بر بشر دارد !

⁽¹⁾

تحلیل روایتی درباره: رؤیت خدا

در این بحث پاره ای از روایات را که در معنای رؤیت قلب از ائمه اهل بیت علیهم السلام وارد شده نقل می کنیم:

مرحوم صدوق در کتاب توحید و امالی به سند خود از حضرت رضا علیه السلام روایت کرده که در ضمن خطبه ای از خطبه های خود فرمود:

-خداوند یگانه است اما نه یگانه عددی!

-او ظاهر است، اما ظهورش مانند ظهور سایر موجودات نیست که ما به مباشرت خود آنها را می بینیم!

-او متجلی است، اما تجلیش مانند تجلی و طلوع خورشید و ماه نیست تا در انتظار طلوعش به جستجو بر آییم!

-او باطن است اما باطن بودنش مانند غروب آفتاب و یا غیبت سایر موجودات به مفارقت و جدا شدن نیست!

مؤلف: داستان تجلی دائمی خدای تعالی برای تمامی موجودات و مخلوقات خود در کلمات امیر المؤمنین و سایر ائمه علیهم السلام مکرر آمده و ما در مباحث توحید در ذیل آیه:« لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثة!»(73/مائده) پاره ای از آن کلمات را در المیزان ایراد نمودیم .

و نیز در کتاب توحید به سند خود از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ضمن مطالبی که در باره توحید ایراد نموده چنین فرموده است:

-ازلی و صمدی است!

-او را ظلی نیست تا نگاهش بدارد، بلکه او است که هر چیزی را به ظلش نگاه می دارد!

-او عارف به هر مجهول و خودش معروف در نزد هر جاهل است!

-نه او در خلق خویش است و نه خلقش در او است!

مؤلف: ظاهر اینکه فرمود: معروف در نزد هر جاهل است این است که او را در نزد مخلوقاتش معرفتی است که هیچگاه دستخوش غفلت نمی شود و در پس پرده جهل قرار نمی گیرد ، بخلاف معرفتی که از طریق استدلال حاصل می شود و در نتیجه وقتی صورت برهان از صفحه ذهن محو شود معرفت نیز از بین می رود ، این در صورتی است که مقصود از جمله مذکور این باشد که انسان در باره هر چیز جاهل باشد نسبت به پروردگارش جاهل نیست و اما اگر مقصود از آن این باشد که خدای سبحان نزد هر جاهلی معروف است هر چند خودش از معرفت خود غافل باشد گفتار ما که منظور از معرفت ، معرفت حاصله از استدلال نیست روشن تر خواهد بود.

و کلمه ظل در آنجا که فرمود: او را ظلی نیست تا نگاهش بدارد ...! اصطلاحی است در میان ائمه هدی علیهم السلام و مقصود از ظل چیزی، حد آن چیز است، به همین جهت آن را از خدای سبحان نفی و در باره غیر او اثبات کردند .

امام باقر علیه السلام آن را در پاره ای از احادیث ذر و احادیث طینت تفسیر نموده و از آن جمله فرموده: خدای تعالی طایفه ای از بندگان خود را از طینت بهشت و طایفه دیگری را از طینت آتش خلق فرمود، آنگاه همه آنان را در ظلال قرار داد! پرسیدند ظلال چیست؟ فرمود: هیچ سایه خود را در آفتاب ندیده اید؟ سایه شما چیزی است ولی چیزی نیست! خواسته اند بفرمایند ظل همان حدود وجودی موجودات است که بنظر می رسد چیزی غیر وجود آنها است و حال آنکه نیست، مانند سایه که بنظر می رسد غیر خود انسان است و حال آنکه نیست، آری حدود وجودی موجودات غیر از تعینات آنها چیز دیگری نیست، لیکن در عین اینکه چیزی نیست اگر نباشد موجودی به وجود در نمی آید. بعید نیست که ائمه علیهم السلام این اصطلاح را از آیه ظلال اقتباس کرده باشند .

و در کتاب ارشاد و غیر آن از امیر المؤمنین علیه السلام روایت شده که در ضمن یکی از کلمات خود فرموده است: خداوند بزرگتر از آن است که از چیزی پوشیده و پنهان شود و یا چیزی از او پوشیده بماند!

و نیز از همان جناب روایت شده که فرمود: من هیچ چیزی را ندیدم مگر آنکه قبل از دیدن آن ، خدا را دیدم!

و نیز فرموده: من هرگز پروردگاری را که ندیده باشم عبادت نمی کنم!

و در نهج البلاغه از آنجناب نقل شده که فرمود: دیدگان او را به رؤیت بصری ندیده و لیکن دلهاست که او را به حقیقت ایمان دیدار کرده است!

و در کتاب توحید به سند خود از ابی بصیر روایت کرده که گفت: از امام صادق علیه السلام پرسیدم آیا مؤمن در روز قیامت خدا را می بیند؟ فرمود: آری قبل از قیامت او

را دیده اند!

عرض کردم چه وقت؟ فرمود: در آن موقعی که از ایشان پرسید:

« ا لست بربکم - آیا من پروردگار شما نیستم؟

و ایشان در جواب گفتند: بلی!» (172/اعراف)

آنگاه پس از مقداری سکوت فرمود: مؤمنین او را در دنیا هم می بینند، مگر تو همین الآن او را نمی بینی؟ عرض کردم: اجازه دارم این مطلب را از قول شما برای دیگران نقل کنم؟ فرمود: نه! برای اینکه هر کسی معنای اینگونه مطالب را نمی فهمد، آنوقت مردم جاهل گفتارت را شبیه به کفر می پندارند و نمی فهمند که رؤیت به قلب غیر از رؤیت به چشم است و هیچ با هم ربطی ندارند و خداوند بزرگتر از آن اوصافی است که ملحدین و مشبهه برایش قائلند!

مؤلف: از این روایت بخوبی استفاده می شود که مقصود از رؤیت همانطور که رؤیت به چشم نیست اعتقاد و ایمان قلبی هم که از راه استدلال کسب می شود نیست و اگر لفظ رؤیت در مورد خدای تعالی زیاد استعمال نمی شود جهتش همین است که از این لفظ معنای رؤیت جسمانی به ذهن عامه مردم تبادر می کند و خلاصه اینکه ترس از گمراه شدن مردم مانع شیوع استعمال این لفظ در مورد خدای تعالی است و گر نه در مورد خدا نیز حقیقت رؤیت که عبارت از مشاهده علمی چیزی غیر از راه استدلال است ثابت و صادق است ، بلکه تعدادی از روایات هم که رؤیت خدا را انکار می کنند به این لسان انکار شده که خدای سبحان از طریق فکر ، معلوم و معروف واقع نمی شود .

و در توحید به سند خود از امام موسی بن جعفر علیه السلام روایت کرده که در خلال کلماتی که در توحید ایراد فرموده چنین گفتند:

-بین خدا و خلقش غیر خود خلق حجابی نیست، پس اگر از خلق خود محجوب شده این محجوبیش مانند محجوب بودن مادیات بخاطر حائل شدن حائلی نیست! آری، او از خلقش مستور است بدون ستری مستور، او بزرگ و شایسته بزرگی است و معبودی جز او نیست!

مؤلف: در کتاب علل و کتاب جوامع توحید همین معنا از حضرت رضا علیه السلام نیز روایت شده و روایت شریفه بالا معرفت حقیقی به خدا و آن معرفتی را که جهل و خطا و زوال و تغییر نمی پذیرد تفسیر نموده و می فرماید:

-خدای تعالی از هیچ موجودی پوشیده و نهان نیست مگر بوسیله خود آن موجود - بخلاف ما که اگر از کسی و یا چیزی پنهان می شویم بوسیله دیوار و یا چیز دیگری خود را پنهان می کنیم - پس در حقیقت حجاب و مانع از

مشاهده خدای تعالی خود موجودات هستند!

آنگاه اضافه می کند که ساتریت و حجاب بودن موجودات بطور حقیقت نیست، حجابی است که نمی بایست حجاب و مانع باشد و خلاصه اینکه می فهماند: خدای سبحان بایستی برای مخلوقات مشهود باشد، الا اینکه خود بینی مخلوقات، ایشان را از مشاهده خداوند غافل ساخته و نمی گذارد متوجه شوند به اینکه خدا را دائما مشاهده می کنند!

آری ، علم به او همیشه و در هر حال هست و لیکن علم به علم است که گاهی به خاطر سرگرمی به چیزهای دیگر مفقود می گردد!

در کتاب محاسن به سند خود از محمد بن فضیل روایت کرده که گفت از امام ابی الحسن علیه السلام پرسیدم آیا رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلّم پروردگار خود را می دید؟ فرمود: آری با دل خود می دید، مگر نشنیده ای کلام خدای عز و جل را که می فرماید:« ما کذب الفؤاد ما رأی- دل در آنچه دیده بود دروغ نگفت!» (11/نجم) از این آیه به خوبی بر می آید که آنجناب پروردگار خود را می دیده و لیکن نه به چشم سر بلکه به قلب!

و نیز به سند خود از عبد الاعلی مولی آل سام از امام صادق علیه السلام روایت کرده که در ضمن حدیثی فرمودند:

-خدای تعالی واحد است و توحید او ضروری است، بنا بر این، چگونه دارای توحید است کسی که او را به غیر او شناخته است، تنها راه شناختن خدا این است که او را با او و از راه خود او بشناسند، هر کس او را به وسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته، بلکه همان غیر را شناخته است، چون میان خدا و خلایق واسطه ای نیست تا خلایق او را به وسیله آن واسطه بشناسند، خداوند همه عالم را از هیچ آفریده!

-به اسمائی مسمی می شود و او غیر آن اسماء است و اسماء هم غیر اوست و اگر به وصفی توصیفش می کنیم او غیر واصف و واصف غیر اوست، بنا بر این هر کس خیال کند که ایمانش به خدای تعالی ایمان به کسی است که او را نمی شناسد او گمراه از معرفت است، چون مخلوق جز با خدا چیزی را درک نمی کند، پس معرفت به خدا هم جز با خدای تعالی بدست نمی آید!

-آری ، نه خداوند در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند!

مؤلف : این روایت معرفت خدا را برای هر موجودی که دارای درک است هر چند درکش ناچیز باشد اثبات می کند و آن را به آدمیان انحصار نمی دهد ، چون ملاک این معرفت و راه آن را فکر ندانسته تا در نتیجه مخصوص آدمیان باشد و صریحا می رساند که انحصار معرفت به فکر و استدلال خود جهل به خدا و شرک خفی به او است.

بیان این معنا منوط به یادآوری مقدماتی است که در همین روایت می باشد و آن مقدمات یکی این است که تعلق گرفتن معرفت انسان به چیزی ادراک همان چیز است ، همچنانکه ادراک چیزی عبارت است از تعلق گرفتن معرفت ما به آن چیز و لا غیر .

پس اگر فرض کنیم که ما چیزی را به وسیله چیز دیگری شناخته ایم و آن چیز دیگر واسطه در شناسائی ما بوده پس در حقیقت همین واسطه متعلق ادراک ما قرار گرفته نه آن چیزی که صاحب این واسطه بود ، زیرا اگر معرفت بواسطه معرفت به صاحب واسطه هم بوده باشد بایستی به یک معنا واسطه و صاحب واسطه یکی باشند هر چند به اعتباری دیگر غیر هم بوده باشند و تا به یک اعتبار یکی نباشند ممکن نیست معرفت به یکی از آن دو معرفت به دیگری باشد ، مثلا حسین نامی که از جلو ما عبور می کند و ما او را در ذهن خود تصور می کنیم ، این صورتی که از آن شخص در ذهن ما ترسیم می شود واسطه میان ما و درک حسین است در عین اینکه به وجهی عین او نیست به وجه دیگری عین او است زیرا اگر عین او نباشد لازمه اش این است که ما حسین را ندیده درک نکرده باشیم و در نتیجه تمامی علوم ما جهل بوده باشد .

و لیکن این حرف در معرفت خدا جریان ندارد زیرا میان ما و خدای تعالی چیزی واسطه نیست و در نتیجه ما آن طور که حسین را درک می کردیم و به وی معرفت پیدا می کردیم نمی توانیم به خداوند معرفت پیدا کنیم ، مگر اینکه او را با خود او بشناسیم .

بنا بر این ، کسی که ادعا می کند من خدای تعالی را بوسیله تفکرات و تصور و تصدیق و یا بوسیله آیات خارجی شناخته ام در حقیقت به شرک خفی مبتلا شده چون قائل به وجود واسطه ای بین خدا و خلق شده ، واسطه ای که نه خدا است و نه خلق خدا و معلوم است که چنین چیزی باید مستقل و بی نیاز از خدا باشد و یا به عبارتی دیگر خدایی مانند خدای تعالی و شریک او خواهد بود ، پس اگر خدای تعالی به ذات خود شناخته شد که خوب و گر نه به هیچ وسیله و واسطه دیگری شناخته نمی شود و چون خداوند بطور مسلم قابل شناختن است پس او شناخته به ذات خویش است ، یعنی معروفیت او و ذات او یک چیز است و چون محال است که شناخته نشود لذا ثبوت ذات او عین ثبوت شناخته شدن او است .

خواهید پرسید چطور خدای تعالی قابل شناسائی است و محال است که شناخته

نگردد؟ در جواب برای توضیح مطلب می گوییم:

بنا بر این ، اگر علم ما و یا علم مخلوق دیگری به چیزی تعلق بگیرد در همان حال به آفریدگار آن چیز نیز تعلق گرفته ، چون آن چیز هم در خارج و هم در ذهن ما همراه با آفریدگارش است ، چون اگر وجودش متکی به وجود آفریدگارش نباشد خواه ناخواه باید مستقل از او باشد .

پس هیچ عالمی پی به معلومی نمی برد مگر اینکه قبل از پی بردن به آن معلوم به وجود آفریدگار آن معلوم پی برده باشد .

و چون خود آن عالم هم مخلوق است و در عالم بودنش مستقل از خالق خود نیست - چه اگر مستقل از خالقش باشد مخلوق نخواهد بود - پس هم خود عالم در عالم بودنش محتاج به خدا است و هم معلومی که تحصیل کرده در معلوم بودنش محتاج به خدا است ، به این معنا که معلوم هیچ وقت معلوم نمی شود مگر آنکه خالقش معلوم شود و ما هر چیزی را که بفهمیم و به هر چیزی که علم پیدا کنیم نخست علم ما به خالق آن چیز تعلق گرفته و در ثانی به خود آن چیز ، همچنانکه خالق آن چیز نخست خودش عالم بود نه اینکه به طفیل علم او ما نیز عالم شده ایم .

با در نظر گرفتن این مطلب در آیه شریفه:« و لا یحیطون بشی ء من علمه الا بما شاء !»(255/بقره) و همچنین در کلام امیر المؤمنین علیه السلام که فرمود:« ما رایت شیئا الا و رایت الله قبله - من هیچ چیز ندیدم مگر آنکه قبل از دیدن آن چیز خدا را دیدم!» - دقت بفرمایید!

خلاصه کلام اینکه خدای تعالی معروف و معلوم است به دلیل اینکه به حکم ضرورت ثبوت هر علمی به هر معلومی منوط بر این است که نخست او معروف و معلوم باشد .

پس اینکه امام صادق علیه السلام در روایت بالا فرمودند: هر که گمان کند که خدا را به حجاب و یا صورت و یا مثالی شناخته او در حقیقت به خدا شرک ورزیده بعید نیست که مقصود آنجناب از کلمه حجاب همان واسطه هایی باشد که فرض کردیم فاصله میان خدا و عارف به او قرار گیرد و مراد از صورت ، صورت ذهنی باشد که همیشه توأم

با اوصاف محسوس از قبیل اشکال و الوان و مقادیر است و مراد از مثال ، معانی عقلی و غیر محسوس باشد، ممکن هم هست بگوییم مراد از صورت صور محسوس و مراد از مثال صور خیالی است .

و یا مراد از صورت تصور و مراد از مثال تصدیق آن تصور است و به هر حال روایت به هر کدام از این چند معنا باشد علوم فکری را شامل است و روایات دیگر در اینکه علم فکری به خدای تعالی احاطه پیدا نمی کند بسیار زیاد است .

مقدمه دیگر جمله خدای تعالی واحد است و توحیدش ضروری است می باشد ، زیرا از این جمله نیز بدست می آید که معرفت با واسطه ، شرک است ، زیرا در چنین معرفت ، چیزی بعنوان واسطه اثبات شده که نه خالق است و نه مخلوق و چنین چیزی هر چند به وجهی از وجوه مباین با خدا است لیکن به وجهی دیگر باید مشارک با او باشد و این خود شرک است ، و خداوند کسی است که هیچ چیزی به هیچ وجهی از وجوه مشارک با او نیست ، تا در نتیجه واحد نباشد و از قبیل صور علمیه نیست ، که در معنا و حقیقت با معلوم خارجی متحد و در وجوه از آن جدا و در نتیجه مرکب از ماهیت و وجود باشد .

مقدمه دیگر جمله چگونه دارای توحید است کسی که او را به غیر او شناخته می باشد ، زیرا در این جمله خاطر نشان ساخته که چنین عقیده ای شرک است ، چرا که ذات خدا را مرکب دانسته و برای او شریک اثبات کرده است .

و نیز جمله تنها راه شناختن خدا این است که او را با خود او از راه خود او بشناسند است که واسطه در معرفت را لغو کرده و جمله هر کس او را بوسیله غیر او بشناسد در حقیقت او را نشناخته بلکه همان غیر را شناخته است که به ضمیمه تعلیل چون میان خدا و خلائق واسطه ای نیست می رساند که بیرون از خدا و خلایق هیچ موجودی نیست که خلایق را با خدا مرتبط سازد : خداوند همه عالم را از هیچ آفریده آفریدن او مانند صنع صنعتگران نیست که مواد ترکیبی خارجی به ضمیمه نقشه مصنوع در ذهن او ، او را با مصنوعش ارتباط دهد .

و جمله به اسمائی مسما می شود و او غیر آن اسماء است به منزله دفع اعتراضی است که ممکن است بشود و آن این است که کسی بگوید : ما اگر خدا را می شناسیم تنها از راه اسمائی می شناسیم که جمال و جلال او را حکایت می کنند در جمله بالا این اعتراض را جواب می دهد به اینکه مسمی شدن به اسماء ، خود اقتضا دارد که او غیر اسماء باشد ، برای اینکه اگر غیر اسماء نبود و اسماء عین او و او عین اسماء بود می بایست معرفت او به اسماءش معرفت خود او باشد نه معرفت او به چیز دیگر.

جمله او غیر واصف و واصف غیر او است نیز همین معنا را تاکید می کند.

جمله هر کس خیال کند که ایمانش به خدا ایمان به کسی است که او را نمی شناسد اشکالی است که از طرف صاحب اعتراض بیان شده ، در حقیقت صاحب اعتراض برگشته و می گوید : ایمان ما به خدا ایمان به امر مجهولی است که راهی به شناسائی ذات او نداریم ، تنها چیزی که در این باره برای ما امکان دارد ایمان به آیات او است ، که آن را بطور مجاز ایمان به خدا هم می گوییم ، در حالی که ایمان به خدا نیست ، جمله او گمراه از معرفت است اشکال بالا را جواب داده و می فرماید : چنین کسی نمی فهمد که چه می گوید ، برای اینکه او بدون تردید چیزی را درک می کند و چنان نیست که هیچگونه درکی نداشته باشد و چون ناگزیر از اقرار به چنین درکی است می گوییم هیچ مخلوقی هیچگونه درکی ندارد مگر بوسیله خدا پس این شخص خدا را می شناسد و گر نه ممکن نبود که بوسیله خدا چیز دیگری را بشناسد ، معرفت خدا هم جز بوسیله خود خدای تعالی بدست نمی آید چون گفتیم هیچ رابطه مشترکی میان خالق و مخلوق نیست ، آری نه خدا در مخلوقات است و نه مخلوقات در اویند .

پس خلاصه مفاد روایت این شد که معرفت خدای سبحان برای هر دارای درک و صاحب شعوری ضروری است ، الا اینکه بسیاری از خلق از اینکه چنین معرفتی دارند غافلند و کسانی هم که خدا را شناخته و می فهمند که خدا را شناخته اند اینگونه افراد به خوبی می دانند که خدا را با خود خدا شناخته اند ، بلکه هر چیز دیگری را هم بوسیله خدا شناخته اند!

و این مفاد بعضی از قسمت هایش در روایات دیگری نیز دیده می شود و این قبیل روایات در میان روایات صادره از ائمه اهل بیت علیهم السلام آنقدر زیاد است که نه می شود همه را در اینجا نقل کرد و نه حاجتی به نقل آنها است .

در خاتمه این بحث خاطر نشان می سازیم که اگر ما در مساله رؤیت و دیدن خدای تعالی بحث فلسفی جداگانه ای ایراد ننمودیم برای این بود که بیانات ائمه علیهم السلام در روایات این باب خود بیاناتی بود فلسفی و با نقل روایات مذکور دیگر حاجتی به ایراد بحث فلسفی جداگانه ای نبود!

⁽¹⁾

پرستش

گفتاری در چند مبحث پیرامون: پرستش

بحث 1- گرایش و اطمینان انسان به حس

انسان در زندگی اجتماعیش بر اساس اعتبار قانون علیت و معلولیت کلی و اعتبار سایر قوانین کلی زندگی می کند ، قوانینی که خود او آنها را از این نظام کلی و محسوس جهان گرفته است ، انسان بر خلاف آنچه که ما آن را در عملکرد سایر حیوانات مشاهده می کنیم در تفکر و استدلال و یا در قیاس چیدن و نتیجه گرفتن از قیاس در چهار دیواری آنچه حس کرده نمی گنجد بلکه پا را از آن فراتر نهاده و به گرفتن نتایجی بسیار دور می پردازد .

انسان در عین حال در فحص و بحث و کنجکاویش آرام نمی گیرد تا در نهایت در باره علت پیدایش این عالم محسوس که خود او جزئی از آن عالم است حکمی یا به اثبات و یا به نفی نموده( تا خود را آسوده سازد!) چون می بیند سعادت زندگی او که در نظر او هیچ چیزی محبوب تر از آن نیست بر دو تقدیر اثبات و نفی فرق می کند یعنی می بیند اگر معتقد شود به اینکه برای این عالم علت فاعله ای به نام خدای عز و جل هست ، سعادت زندگیش جوهر و واقعیتی خواهد داشت که در صورت نداشتن چنین اعتقادی جوهره و واقعیت زندگیش با فرض اول مختلف می شود .

آری این معنا بسیار روشن است که هیچ شباهتی بین زندگی یک انسان خداپرست که معتقد است به اینکه برای این عالم صانع و صاحب و معبودی است یکتا و زنده و علیم و قدیر ، خدایی که هیچ چاره ای جز خضوع در برابر عظمت و کبریایی او و

عمل بر طبق آنچه او را خشنود بسازد نیست ، با زندگی انسانی دیگر که می پندارد این عالم بی صاحب و بی صانع و افسار گسیخته است به چشم نمی خورد.

آری چنین کسی که برای عالم ، مبدأ و منتهایی قائل نیست برای انسان زندگی ای غیر از این زندگی محدود که با مرگ خاتمه می یابد و با فوت باطل می شود قائل نیست و انسان هیچ موقف و واقعیتی غیر از آنچه حیوانهای زبان بسته دارند ندارد بلکه واقعیت زندگی او نیز در چند کلمه شهوت و غضب و شکم و عورت خلاصه می شود .

پس این اختلاف جوهره حیات و جوهره سعادت زندگی بشر ، انگیزه ای درونی بود تا بشر را به این فکر بیندازد که آیا برای هستی معبودی هست یا نه ؟ و به دنبال این انگیزه ، انگیزه ای دیگر پیدا شده به اینکه در مساله قبلی حکم کند به اینکه آری عالم را صانعی هست و آن فطرت خود بشر بود که حکم می کرد به اینکه عالم الهی دارد که تمامی عالم را به قدرت خود خلق کرده و به ربوبیت خود نظامی عمومی در آن جاری ساخته و به مشیت خود هر موجودی را به سوی غایت و کمالش هدایت نموده و به زودی هر موجودی به سوی پروردگارش که از ناحیه او نشات گرفته بود بر می گردد - توجه بفرمائید - و آنگاه که انسان از آنجا که همه روزه بلکه همه ساعته سر و کارش با حس و محسوسات است و در طول زندگیش فرو رفته در ماده و مادیات است این انس به مادیات برای او عادتی شده و باعث گشته که معقولات و ذهنیات خود را نیز قالبی حسی بدهد هر چند که آن معقولات ، اموری باشد که حس و خیال هیچ راهی به درک آن نداشته باشد ، مانند کلیات و حقایقی که منزه از ماده است ، علاوه بر سر و کار داشتن همه روزه با مادیات ، علت دیگر این خطاء این است که اصولا انسان از طریق حس و احساس و تخیل ، به معقولات منتقل می شود ، پس آدمی انیس حس ، و مالوف با خیال است .

این عادت همیشگی و غیر منفک از انسان ، او را وادار کرد به اینکه برای پروردگارش نیز یک صورتی خیالی تصور کند حال آن صورت چه باشد بستگی دارد به اینکه از امور مادی با چه چیز بیشتر الفت داشته باشد حتی می بینیم بیشتر موحدین ، که ساحت رب العالمین را منزه از جسمیت و عوارض جسمیت می دانند در عین حال هرگاه می خواهند به او توجه کنند و یا از ناحیه او چیزی بگویند در ذهن خود برای او صورت خیالی مبهمی تصور می کنند ، صورتی که جدای از عالم است ، چیزی که هست این است که تعلیم دینی این خطا را با جمع بین نفی و اثبات و مقارنه بین تشبیه و تنزیه اصلاح نموده و به موحدین آموخته است که بگویند خدای تعالی چیز هست و لیکن هیچ چیز مثل او نیست ، خدای تعالی قدرت دارد ولی نه چون قدرتی که خلق او دارد( قدرت در خلق به معنای داشتن سلسله اعصاب است ، اما در خداوند قدرت بدون سلسله اعصاب

می باشد!)

خدای تعالی علم دارد اما نه چون علمی که خلق او دارد( خلق اگر علم دارد به خاطر این است که دارای بافته های مغزی است، اما خدای تعالی علم دارد بدون آنکه دارای بافته های مغزی باشد!) و بر همین قیاس هر کمالی را برای خدا اثبات می کند ولی نواقص امکانی و مادی را از او نفی می نماید .

و بسیار کم اتفاق می افتد که آدمی متوجه ساحت عزت و کبریایی بشود و دلش خالی از این مقایسه باشد اینجا است که می فهمیم خدای هستی به کسی که دل خود را برای خدا خالص کرده و به غیر او به هیچ چیز دیگر دل نبسته و خود را از تسویلات و اغوائات شیطانی دور داشته چه نعمت بزرگی ارزانی داشته است ، خود خدای سبحان در ستایش اینگونه افراد فرموده:

« سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین!»(159/صافات)

و در حکایت کلام ابلیس فرموده:

« فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین!» (84و85/ص)

و کوتاه سخن اینکه انسان بسیار حریص است در اینکه امور غیر محسوس را در صورت امور محسوس تخیل کند مثلا وقتی می شنود که در ماوراء طبیعت جسمی و محسوس ، نیرویی هست قوی تر و تواناتر و عظیم تر و بالاتر از طبیعت و آن نیرو است که در طبیعت کار می کند و محیط به آن است ، نیرویی است قدیم تر از طبیعت و مدبر طبیعت و حاکم در آن ، نیرویی که هیچ موجود جز به امر او موجود نمی شود و جز به امر او و به مشیت و اراده او از حالی به حال دیگر متحول نمی گردد ، وقتی همه اینها را می شنود بدون درنگ آن نیرو و اوصافش را به اوصاف نیروی جسمانی و آنچه از مقایسه جسمانیات با یکدیگر می فهمد تشبیه و قیاس می کند .

و بسیار می شود که آن نیرو را به صورت انسانی تصور می کند که در بالای آسمانها بر یک صندلی که همان تخت حکمرانی است نشسته و امور عالم را از راه تفکر تدبیر نموده و سپس تدبیر خود را با اراده و مشیت و امر و نهی خود تکمیل می کند و تحقق می بخشد ، همچنانکه می بینیم تورات موجود ، آن نیرو ، یعنی خدای تعالی را چنین موجودی معرفی کرده و نیز گفته که خدای تعالی انسان را به شکل خود آفریده ، که ظاهر انجیل های موجود مسیحیان نیز همین است .

پس روشن شد که نزدیکتر به طبع بشر و مخصوصا انسانهای ساده اولی این بوده که برای پروردگار منزه از شبه و نظیر خود صورتی تصور کند که شبیه به موجودات مادی و جسمانی باشد ، البته صورتی که با اوصاف و خصوصیاتی که برای خدا قائل است

تناسب داشته باشد ، همچنانکه مسیحیان ، ثالوث( یعنی سه خدا بودن خدا در عین یکی بودن!!) را به انسانی تشبیه می کنند که دارای سه صورت است ، که گویی هر یک از صفات عمومی ، وجه و صورتی است برای رب که با آن سه صورت ، با خلق خود مواجه می شود .

بحث 2- توجه به خدا از راه عبادت

وقتی انسان حکم کند به اینکه برای عالم خالق و خدایی است که عالم را به علم و قدرت خود آفریده دیگر چاره ای جز این ندارد که در برابر او خاضع گردد ، خضوعی عبادتی ، تا ناموس عام عالمی را که همان خضوع ضعیف در برابر قوی و خاضع شدن عاجز و ناتوان در مقابل قادر و توانا و تسلیم شدن صغیر حقیر در مقابل عظیم کبیر است پیروی کرده باشد ، آری این ناموس عام در همه عالم جاری است و در همه اجزای هستی حاکم است و با این ناموس کلی است که اسباب در مسببات اثر نموده و مسببات از اسباب متاثر می شوند .

البته این ناموس در همه عالم ، مظاهری یکسان ندارد بلکه وقتی در موجودات جاندار صاحب شعور و اراده ظهور می کند مظاهرش عبارت است از خضوع و انقیاد ضعیف در برابر قوی همانطور که از حال حیوانات بی زبان مشاهده می کنیم که وقتی خود را در برابر حیوانی نیرومندتر از خود می بینند دچار حالت یاس می شوند به این معنا که از مقاومت در برابر او و از غلبه یافتن بر او نومید گشته تسلیم و منقاد او می شوند .

و وقتی در انسانها ظهور می کند مظاهرش وسیع تر و روشن تر از مظاهر آن در حیوانات است برای اینکه انسان دارای درکی عمیق تر و خصیصه فکر می باشد و در اجرای آن ناموس در غالب مقاصد و اعمالش به یک جور اجراء نمی کند ، او در هر کاری جلب نفع و یا دفع ضرر را در نظر دارد هر جا که این منظورش با خضوع تامین شود ، خضوعی متناسب آن از خود نشان می دهد که این خضوعها نیز یک جور نیست مانند خضوع رعیت در برابر سلطان و خضوع فقیر در برابر غنی ، خضوع مرئوس در برابر رئیس ، مامور در برابر آمر ، خادم در برابر مخدوم ، متعلم در برابر معلم ، عاشق در برابر محبوب ، محتاج در برابر مستغنی ، عبد در برابر مولا ، مربوب در برابر رب ، که هر یک به نحو و شکلی علی الحده است .

ولی همه این خضوعها با همه اشکالی که دارد یک حقیقت است و آن عبارت است از احساس ذلت و خواری در نفس در مقابل عزت و قهر طرف مقابل و آن شکل و قیافه ای که حاکی از احساس درونی ذلت است عبارت است از همان عبادت ، حال هر طور که می خواهد باشد و از هر کس که می خواهد باشد و در برابر هر کس که می خواهد

باشد و خلاصه می خواهیم بگوییم همه انحاء خضوع ها چه خضوع در برابر خدای تعالی و چه خضوع برده در برابر مولایش و چه خضوع رعیت نسبت به سلطانش و چه خضوع محتاج در برابر مستغنی و چه غیر اینها ، همه و همه عبادت است .

به هر حال انسان هیچ راهی به انکار این حقیقت ندارد و نمی تواند هیچگونه خضوعی در برابر هیچ کس و هیچ چیز نداشته باشد برای اینکه این خضوع ریشه در فطرت آدمی دارد و فطریات چیزی نیست که بتوان شانه از زیر آن خالی کرد مگر آنکه کشف خلافی رخ دهد یعنی کسی که مدتها در برابر فلان شخص خضوع داشت او را قوی و خود را ضعیف می پنداشت به دست آورد که اشتباه کرده ، نه آن شخص قوی بوده و نه خود در برابر او ضعیف است ، بلکه هر دو ، سر و ته یک کرباسند .

و به همین جهت است که می بینیم قرآن کریم و دین مبین اسلام از گرفتن خدایان دروغینی غیر از خدا و خضوع در برابر آنها نهی نکرده مگر بعد از آنکه برای مردم روشن ساخته که اینها خدایان دروغین هستند و همه آنها مانند خود مردم مخلوق و مربوبند و عزت و قوت هر چه هست برای خدای تعالی است همچنانکه خدای تعالی در باره مخلوق بودن هر چیزی که غیر خدا است فرموده:

« ان الذین تدعون من دون الله عباد أمثالکم!» (194/اعراف) و نیز فرموده:

« و الذین تدعون من دونه لا یستطیعون نصرکم و لا انفسهم ینصرون! و ان تدعوهم الی الهدی لا یسمعوا و تریهم ینظرون الیک و هم لا یبصرون!»

(198/اعراف)

و در باره اینکه خضوع در برابر خدای تعالی فطری هر انسانی است فرموده:

« قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم أن لا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا ولا یتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا مسلمون!»(61/آل عمران)

در این آیه ، گفتار به مساله تسلیم شدن در برابر خدای تعالی ختم شده ، بعد از آنکه اهل کتاب را دعوت کرد به اینکه عبادت غیر خدا را ترک کنند و دست از خدایان دروغین برداشته و از خضوع در برابر مخلوقین مثل خود اجتناب کنند .

فرمود: پس شاهدشان بگیر که شما مسلمانان ، تسلیم در برابر خدایید!

و در باره اینکه همه قوت ها و نیروها تنها از آن خدا است فرمود:

« أن القوة لله جمیعا! » (165/بقره)و در باره اینکه همه عزت از آن خدا است فرمود:

« فان العزة لله جمیعا!»(139/نسا) و در باره اینکه به جز خدای تعالی هیچ دوست و صاحب اختیار و شفیعی نیست فرموده:

« ما لکم من دونه من ولی و لا شفیع !»(4/سجده)

و آیات دیگری در این معانی است .

بنا بر این ، نزد غیر خدای تعالی چیزی که ما را وادار به خضوع کند وجود ندارد ، پس هیچ مجوزی نیست که خضوع ما را در برابر کسی غیر خدا جایز کند مگر آنکه خضوع در برابر غیر خدا برگشتش به خضوع در برابر خدای تعالی باشد و دستور به احترام غیر خدا و تعظیمش از ناحیه خود خدای تعالی صادر شده باشد مانند دستور به احترام رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلّم و پیروی بدون چون و چرای آن جناب ، که آیه شریفه زیر در باره آن فرموده:

« الذین یتبعون الرسول النبی الامی ... فالذین امنوا به و عزروه و نصروه و اتبعوا النور الذی انزل معه اولئک هم المفلحون!»(157/اعراف)

و نیز مانند دستور به اطاعت اولیاء الله که آیه زیر در باره آن فرموده:

« انما ولیکم الله و رسوله و الذین امنوا ... و هم راکعون!» (55/مائده)

و نیز فرموده:

« و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولیاء بعض یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر!»(71/توبه)

و نیز مانند دستور به احترام شعائر خدا که آیه زیر بیانگر آن است:

« و من یعظم شعائر الله فانها من تقوی القلوب!» (32/حج)

پس در اسلام هیچ خضوعی برای احدی غیر خدای تعالی وجود ندارد مگر آن خضوعی که برگشتش به اطاعت دستور الهی و خضوع در برابر او باشد .

بحث 3- سرچشمه بت پرستی

در فصل گذشته روشن شد که انسان در تجسم دادن به امور معنوی و تصور و قالب گیری آنها به تمثیل در قالب محسوس ، در پرتگاهی دشوار قرار دارد و در عین حال ، این درک فطری را نیز دارد که در برابر هر نیرویی که مافوق نیروی او و قاهر و غالب بر او باشد ناگزیر از خضوع و اعتنا به شان آن نیرو است .

و چون انسان ، چنین وضعی دارد که سرایت روحی شرک و وثنیت در مجتمع او آن چنان است که گویی اصلا قابل اجتناب نیست حتی در مجتمعات متمدن و پیش رفته امروزی و حتی در مجتمعاتی که اساسش بی دینی است می بینیم که برای مردان سیاسی و یا نظامی خود مجسمه ساخته و آن را تعظیم و احترام می کنند و در خاضع شدن در برابر آن مجسمه ها ، حرکاتی از خود نشان می دهند که مراسم وثنیت عهد قدیم

و انسانهای اولی را به یاد ما می آورد علاوه بر این در همین عصر حاضر در روی زمین آنقدر بت پرست هست که شاید آمارشان به صدها میلیون نفر برسد و این جمعیت انبوه ، هم در شرق زمین هستند و هم در غرب آن .

از اینجا این احتمال به حسب اعتبار عقلی تایید می شود که اساس و ریشه وثنیت همان مساله مجسمه سازی باشد و به عبارت دیگر قبل از پیدا شدن وثنیت ، نخست این رسم در بشر معمول شد که برای بزرگان خود و مخصوصا بزرگانی که از آنان از دنیا می رفته مجسمه ای می ساختند تا به اصطلاح یاد او را زنده نگهدارند ، سپس این رسم پیدا شد که برای رب النوع هایی که به حسب اعتقادشان رب ناحیه ای از نواحی عالم هستند نیز باید مجسمه ای بسازند تا نشان دهنده صفاتی باشد که برای آن رب النوع و یا به عبارت دیگر برای آن خدا معتقدند .

اتفاقا در روایات وارده از طرق ائمه اهل بیت علیهم السلام نیز مضامینی دیده می شود که این احتمال را تایید می کند ، از آن جمله در تفسیر قمی روایتی مضمر( یعنی بدون ذکر نام امام آورده،) و در کتاب علل الشرایع همان روایت با ذکر سند از امام صادق علیه السلام آمده که در ذیل آیه شریفه:«و قالوا لاتذرن الهتکم ...!» (23/نوح) فرموده: اینها مردمی بودند که خودشان خدا پرست بودند و وقتی از دنیا رفتند خویشان و علاقمندانشان از مرگ آنان سخت ناراحت شدند ، ابلیس - که خدا لعنتش کند - نزد آنان آمد و گفت : من(برای تسلای دل شما) اصنام و مجسمه هایی به شکل و قیافه آن عزیزان شما می سازم تا با نظر کردن به آن مجسمه ها دلتان آرام گرفته با آنها مانوس شوید و از عبادت خدا باز نمانید ، پس برای آنها اصنامی به شکل عزیزان آنان درست کرد که در کنار آن مجسمه ها به عبادت خدای عز و جل می پرداختند ، در ضمن در حال عبادت ، به آن مجسمه ها نظر می کردند و چون فصل زمستان و بارندگی می شد برای اینکه از عبادت باز نمانند مجسمه ها را داخل خانه های خود می بردند .

این مراسم یعنی عبادت خدا در برابر مجسمه یادبود عزیزان همچنان ادامه یافت تا آنکه یک نسل از بین رفت و اولاد آنان روی کار آمدند در حالی که از منطق پدران خود در مراسم مذکور اطلاعی نداشتند و خیال می کردند که پدرانشان همین مجسمه ها را می پرستیدند ، لذا آنها به جای پرستش خدای عز و جل شروع کردند به پرستش اصنام ، این است معنای اینکه خدای تعالی می فرماید:« و لا تذرن ودا و لا سواعا...!»(23/نوح)

از سوی دیگر تاریخ می گوید در روم و یونان قدیم رسم بر این بود که هر خانواده ای ، بزرگ خود را می پرستیدند و وقتی بزرگشان از دنیا می رفت صنم و مجسمه ای از آن بزرگ برایشان درست می شد تا اهل خانه آن را بپرستند و نیز بیشتر

پادشاهان و بزرگان روم در میان مردم خود معبود و مورد پرستش بودند که قرآن کریم هم( این نکته تاریخی را تایید نموده،) و از آنها نمرود پادشاه معاصر ابراهیم علیه السلام را که آن جناب با وی در خصوص پروردگارش محاجه و جدال و احتجاج کرد و نیز فرعون معاصر موسی علیه السلام را ذکر کرده است .

همین امروز در بت خانه های موجود و در آثار باستانی که تاکنون بر جای مانده مجسمه و صنم بسیاری از رجال بزرگ دین ، مانند مجسمه بودا و صنم های بسیاری از براهمه و دیگران موجود است .

اینکه برای مردگان خود صنم می ساخته و آن را می پرستیدند خود یکی از شواهدی است بر اینکه این اقوام ، مرگ را انتهای زندگی و یا به تعبیر دیگر بطلان و نابودی نمی دانسته اند بلکه معتقد بوده اند به اینکه ارواح مردگان ، بعد از مرگ نیز باقی هستند و همان عنایت و آثاری که در زندگی خود داشتند در بعد از مرگ نیز دارند بلکه آثار وجودیشان بعد از مردن قوی تر و اراده شان نافذتر و تاثیر آن شدیدتر می شود ، برای اینکه بعد از مردن ، دیگر پای بند چار چوب محدود مادیات نبوده و از تاثرات جسمانی و انفعالهای جرمانی( اثر پذیری مادی) نجات یافته اند و لذا فرعون ، هم عصر موسی علیه السلام با اینکه خودش اله مردم بود مع ذلک برای خود اصنامی داشت و قرآن کریم در این باره می فرماید:

« و قال الملا من قوم فرعون اتذر موسی و قومه لیفسدوا فی الارض و نذرک و آلهتک!» (127/اعراف)

بحث 4- چرا برای ارباب انواع و خدایانی دیگر مجسمه ساختند

ولی برای خدای تعالی مجسمه نساختند ؟

گویا - همانطور که قبلا گفتیم - مجسمه سازی برای رجال بزرگ ، بشر را منتقل کرد به اینکه برای معبودهای خیالی خود نیز مجسمه بسازند ولی سابقه ندارد که برای خدای سبحان مجسمه ساخته باشند ، خدایی که متعال و بلندتر از آن است که دست اوهام بشر به ساحتش احاطه یابد و گویا همین متعالی بودن خدای تعالی مشرکین را از مجسمه سازی برای او منصرف کرده و به ساختن مجسمه برای غیر او واداشته است ، پس هر فرد و قومی به آنچه که از جهات تدبیر محسوس در عالم اهمیت می داده برای خدای آن ناحیه مجسمه می ساخته و با عبادت آن خدا که به نظر او الله تعالی تدبیر آن ناحیه را به او واگذار نموده است خدا را عبادت می کرده.

آنهایی که در سواحل دریاها و اقیانوسها زندگی می کرده اند از آنجا که به عواید و

فواید دریا چشم دوخته و از خطر طغیان دریا بیمناک بودند خدای دریاها را می پرستیدند تا آنان را از عواید دریاها برخوردار نموده و از طوفان و طغیان آنها حفظ کند .

و آنها که در بیابانها زندگی می کرده اند خدای بیابانها را می پرستیدند تا آنان را از فواید بیابانها برخوردار و از ضرر و زیان آنها حفظ کند و نیز کسانی که اهل جنگ بودند رب جنگ را می پرستیدند و همچنین هر چیز دیگری که برای آنان اهمیت داشته خدای آن را می پرستیدند .

چیزی نگذشت که سلیقه ها نیز در کار مجسمه سازی به کار افتاد و هر کس هر الهی را که دوست می داشت و طبق شکل و قیافه ای که در ذهن خود برای آن اله تصور می کرد مجسمه ای می ساخت اگر دلش می خواست آن را از فلز بسازد از فلز می ساخت و اگر دوست می داشت از چوب یا سنگ یا غیر اینها می ساخت ، حتی روایت شده که بنی حنفیه که قبیله ای از یمامه بودند ، بتی از کشک درست کردند و اتفاقا وقتی دچار قحطی شدند و گرسنگی بر آنان فشار آورد از ناچاری حمله کرده و بت خود را خوردند .

بعضی از آنان اگر به درخت و یا سنگی زیبا بر می خوردند و از آن خوششان می آمد همان را خدای خود گرفته و می پرستیدند ، گوسفند و یا شتری را سر می بریدند و خون آن را به آن مجسمه می مالیدند تا آن بت گوسفندان و شتران ایشان را از درد و بلا حفظ کند و وقتی حیواناتشان مریض می شدند آنها را یکی یکی آورده و به بت می مالیدند تا شفا پیدا کنند و بسیار می شد که درختان را ارباب و خدای خود اتخاذ می کردند و به آن درختان به اصطلاح دخیل می شدند و از آن تبرک می جستند و هرگز به آنها آسیب نمی رساندند ، نه قطعش می کردند و نه شاخه اش را می شکستند و با آوردن قربانیها و نذورات و هدایا به آن درختها تقرب می جستند .

این سنت ، کار عقاید مردم را به هرج و مرج کشانید و عقاید در باره بت و بت پرستی آنقدر شاخه شاخه شد که با هیچ ضابطه ای نمی توان آن را آمارگیری نمود ، چیزی که هست در بیشتر معتقدات بت پرستان این یک عقیده وجود دارد که بت را شفیع خود به درگاه خدا می گیرند تا آن بت ، خیرات را به سوی آنان جلب و شرور را از آنان دفع کند ، البته بسیاری از عوام مشرکین هستند که بت را مستقل در الوهیت می دانند نه شفیع در درگاه معبود و حتی آن را مقدم بر خدای تعالی و برتر از او می دانند دلیل این معنا هم آیه زیر است که عقاید آنان را حکایت کرده و می فرماید:

« فما کان لشرکائهم فلا یصل الی الله و ما کان لله فهو یصل الی شرکائهم!»

(136/انعام)

بعضی از مشرکین ملائکه و بعضی دیگر جن را عبادت می کنند و بعضی ستارگان

ثابت مانند ستاره شعری را می پرستند و طایفه ای بعضی از ستارگان سیار را معبود خود می گیرند - که در کتاب الهی به همه این عقاید اشاره شده است - انگیزه آنان در همه اینها طمع در خیر معبودها و یا ترس از شر آنها است .

کم هستند مشرکینی که غیر خدا را معبود گرفته باشند و برای آن معبود بتی درست نکرده باشند تا عبادات خود را روبروی آن صنم انجام دهند بلکه هر چیزی را که معبود خود می گیرند بتی نیز از چوب یا سنگ و یا فلز برای آن درست می کنند و از صفات و مزایای حیات ، هر مزیتی را که برای معبود خود قائل باشند آن صفت و مزیت را در آن بت مجسم می سازند در نتیجه بتی را به صورت انسان می تراشند و بتی دیگر را به صورت حیوان ، هر چند که معبودشان شکل و قیافه آن بت را نداشته باشد مانند کواکب ثابت یا سیار و مانند اله علم و اله حب و اله رزق و اله جنگ و اله هایی دیگر نظیر اینها .

و منطق مشرکین در ساختن صنم برای معبودهای خود این است که می گویند خدا ، متعال و منزه از داشتن صورتی محسوس است و مانند ارباب انواع و سایر اله های مادی نیست تا به شکل و قیافه ای در آید و یا اینکه همیشه در حالت ظهور نیستند مثلا فلان ستاره که معبود ما است همیشه پیدا نیست تا عبادات خود را روبروی آن انجام دهیم بلکه همواره در حال طلوع و غروب است و دست یابی و توجه به آن مشکل است ، پس لازم است صنمی درست شود که اولا حاکی از صفات و خصوصیات آن اله باشد و ثانیا همیشه در دسترس باشد تا هر وقت انسان بخواهد عبادتی کند رو به سوی آن کند.

بحث 5- بت پرستی صابئیون

وثنیت - بت پرستی - هر چند اقسام گوناگون آن به یک اصل بر می گردد و آن عبارت است از شفیع گرفتن به درگاه خدا و پرستش بت و مجسمه آن شفیع و شاید این مسلک چند بار سراسر عالم بشری را گرفته باشد همچنانکه قرآن کریم از امت های مختلفی آن را حکایت می کند، از امت نوح و ابراهیم و موسی علیهماالسلام الا اینکه اختلاف مذاهب و گروندگان به این مسلک آنقدر سلیقه ها و هوا و هوسها و خرافات را در آن راه داده اند که امروز برای یک متتبع ، محال و یا نزدیک به محال است که آمار آن مذاهب را به دست بیاورد و بیشتر آن مذاهب مبنی بر اساس استوار و ثابت ، و قواعدی نظم یافته و با هم سازگار نیستند .

تنها مذهبی که از مذاهب بت پرستی می توان گفت تا اندازه ای انتظام یافته و اصول و فروعش با هم سازگار است مذهب صابئه و وثنیت برهمی ها و بودائی ها است .

اما وثنیت صابئه بر این اساس مبتنی شده که می گویند بین کون و فساد ، و

حوادثی که در زمین رخ می دهد با عالم بالا مثلا با حرکت اجرام فلکی چون خورشید و ماه و عطارد و زهره و مریخ و مشتری و زحل رابطه ای وجود دارد ، و به عبارت دیگر اجرام فلکی و روحانیاتی که متعلق به آنها است این نظام محسوس و مشهود عالم اراضی را تدبیر می کنند و هر یک از آنها با یکی از حوادث زمین ارتباط دارد که عالم نجوم بیانگر ارتباط هر حادثه ای با جرمی از اجرام سماوی است و این حوادث ، هر زمان که دور فلک تجدید شود از نو شروع می شود ، حوادث دور گذشته را که در هر قطعه از زمین داشت دوباره بروز می دهد و این جریان همواره تجدید می شود بدون اینکه به جائی و زمانی منتهی و متوقف گردد .

پس در حقیقت اجرام فلکی و روحانیات آنها واسطه هایی هستند بین خدای سبحان و بین این عالم مشهود و ما اگر آنها را عبادت کنیم آنها ما را به خدای تعالی نزدیک می کنند به همین جهت ما ناگزیریم از اینکه برای آن روحانیات مجسمه و بتی بسازیم و آنها را عبادت کنیم تا خدا را عبادت کرده باشیم چون ، نه خدا دیدنی است و نه آن روحانیات .

مورخین خاطرنشان کرده اند که اولین کسی که اساس بت پرستی صابئه را بنیان نهاد و اصول و فروع آن را تهذیب کرد یوذاسف منجم بود که در سرزمین هند در زمان سلطنت طهمورث پادشاه ایران ظهور کرد و مردم را به سوی مذهب صابئه دعوت نمود و خلقی انبوه به او گرویدند و مذهبش در اقطار زمین یعنی در روم و یونان و بابل و دیگر سرزمینها شیوع پیدا کرد و برای مراسم عبادت معبدها و هیکل هایی ساخته شد که در آنها بت هایی نصب شد که هر بتی مربوط به ستاره ای بود ، و احکام و شرایع تشریع شد و ذبیحه ها و قربانیهایی رسم شد ، که متصدی این هیکل ها همان کاهنان معروف بودند و چه بسا به این مذهب نسبت داده باشند که گاهی انسانها را نیز قربانی می کردند .

این طایفه ، خدای تعالی را تنها در الوهیت ، واحد و یگانه می دانند نه در عبادت و او را منزه از هر نقص و قبیحی می دانند و وقتی او را توصیف می کنند در همه اوصاف به نفی توصیف می کنند نه به اثبات ، مثلا نمی گویند خدا عالم و قادر وحی است بلکه می گویند خدا جاهل و عاجز نیست و نمی میرد و ظلم و جور نمی کند و این صفات سلبی را بطور مجاز ، اسماء حسنی می نامند و آن صفات را اسم حقیقی نمی دانند، و ما در المیزان آنجا که آیه شریفه:« ان الذین امنوا و الذین هادوا و النصاری و الصابئین!»(62/بقره) را تفسیر می کردیم - در جلد اول - مقداری از تاریخ وثنیت صابئه را نقل کرده ایم.

بحث 6- بت پرستی برهمنان

« برهمیه » یکی از مذاهب اصلی و ریشه دار وثنیت است و شاید بتوان گفت که قدیم ترین مذهب وثنیت در بین مردم است برای اینکه تمدن هندی از قدیم ترین تمدن بشری است ، آنقدر قدیمی است که آغاز آن بطور تحقیق معلوم نشده و آغاز تاریخ وثنیت هندی نیز معلوم نگشته ، چیزی که هست این است که بعضی از مورخین مانند مسعودی و غیر او گفته اند که کلمه برهمن نام اولین پادشاه هند است که بلاد هند را آباد کرد و قوانینی مدنی در آنجا تاسیس نمود و عدل و داد را در بین اهل هند بگسترانید .

و شاید مذهب برهمیه بعد از آن پادشاه به نام او نامیده شد چون بسیاری از امم گذشته ، ملوک و بزرگان قوم خود را می پرستیدند چون معتقد بودند که از ناحیه غیب دارای سلطنت و سطوت شده اند و لاهوت در آنها به نوعی ظهور کرده ، مؤید این مطلب هم این است که از ظاهر کتاب ویدا که کتاب مقدس آنان است بر می آید که این کتاب مجموع چند رساله و چند مقاله مختلفی است که هر قسمت از آن را یکی از رجال دینی بسیار قدیم ایشان نوشته و بعدها به این مردم به ارث رسیده و همه آنها را جمع کرده و به نام کتاب ویدا گرد آورده اند ، کتابی که اشاره می کند به دینی که برای خود نظامی دارد ، علمای سانسکریت نیز به این معنا تصریح کرده اند و لازمه این حرف این است که برهمیه نیز مانند سایر مذاهب وثنیت از مشتی افکار عامیانه و بی ارزش آغاز شده باشد و آنگاه در طول زمان تحولات و تطوراتی در مراحل تکامل به خود گرفته و در آخر بهره ای از کمال را دارا شده باشد.

بستانی در کتاب دائرة المعارف در این باره بیانی دارد که خلاصه آن از نظر خواننده می گذرد: کلمه بَرَهم یا بَرهَم( به فتحه باء و راء و سکون هاء و میم و یا به فتحه باء و سکون راء و فتحه ها و سکون راء و میم) در نزد هندی ها نام اولین و بزرگترین معبود است و این معبود نزد هندی ها اصل و منشا تمامی موجودات است ، و خود موجودی است واحد و تغییر ناپذیر و غیر قابل درک ، موجودی است ازلی و مطلق ، که سابق بر تمامی مخلوقات عالم است و همه مخلوقات عالم را یکجا به مجرد اراده اش و به فرمان« أوم» یعنی: « کن – باش» آفریده .

و حکایت برهم از همه جهات شبیه است به حکایت « ای بوذه» و هیچ فرقی بین آن دو نیست مگر در نام و صفات ، و بسیار می شود که کلمه برهم را نام اقنوم های سه گانه که ثالوث هندی ها از آن سه تالیف شده و یا به تعبیر دیگر برهما و وشنو و سیوا از آن ترکیب یافته قرار می دهند ، و پرستندگان برهم را برهمیون و یا براهمه می نامند .

و اما کلمه برهما به معنای همان برهم معبود هندی ها است البته در بعضی از حالاتش یعنی در زمانی که به کار خود مشغول شد( به دلیل زیاد شدن الف در آخرش که این از اصطلاحات آنها است،) پس به اصطلاح هنود ، برهم و برهما به یک معنا است و آن عبارت است از آفریدگار جهان که قبل از آفریدن نامش برهم و بعد از دست به کار خلقت شدن نامش برهما است و این برهما همان اقنوم اول از ثالوث هندی است به این معنا که برهم در سه اقنوم ظهور می کند هر بار در یک اقنوم ، پس اقنوم اول که برهم برای اولین بار در آن ظهور کرده نامش برهما است و اقنوم دوم نامش وشنو است و اقنوم سوم نامش سیوا است .

پس همینکه برهما خواست دست به کار خلقت شود مدتی طولانی بر روی سدره ای که در زبان هندی به آن کمالا و در زبان سنسکریت بدما گویند بنشست و از هر سو نظر می کرد ، برهما که خود چهار سر و هشت چشم داشت هر چه نظر کرد جز فضایی بسیار وسیع و ظلمانی و مالامال از آب ندید از آن فضای تاریک دهشت زده شد و نتوانست سر آن را ریشه یابی کند به ناچار ساکت و لال ، غرق در تفکر گشت .

قرنها بدین منوال گذشت که ناگهان صدائی به دو گوشش خورد و صدای نامبرده ، او را که در حال چرت زدن و اندیشیدن بود به خود آورد و به او گفت که : هوش و گوشت با باغادان باشد - باغادان لقب برهم است - ناگهان باغادان را دید که به شکل یک مرد دارای هزار سر در آمد ، برهما در برابر او به سجده افتاد و او را تسبیح گفت ، که در اثر تسبیح برهما ، دل باغادان باز شد و نور را از هیچ و پوچ بیافرید و ظلمت را از بین ببرد و حالت هست شدن خود و یا هست شدن او و سایر کائنات را برای بنده اش برهما به شکل جرثومه هایی دارای پوشش اظهار کرد و به او نیرویی بخشید که بتواند با آن نیرو و جرثومه ها را از آن پوشش خارج سازد .

برهما صد سال الهی که هر سالش سی و شش هزار سال شمسی است به دقت و مطالعه پرداخت که چگونه کار را شروع و از کجا آغاز کند ، بعد از گذشت این مدت ، کار خود را آغاز کرد و ابتدا هفت آسمان را خلق کرد که به زبان برهمائیان سورغة نامیده می شود و آن هفت آسمان را با اجرامی نورانی که این قوم به آنها دیقانه می گویند روشن ساخت ، آنگاه مریثلوکا یعنی مقر مرگ و سپس زمین و ماه آن را بیافرید ، آنگاه مساکن هفتگانه زمین را که به زبان سنسکریت تبالة نامیده می شود را خلق کرد و آن مساکن را به وسیله هشت گوهر که هر یک بر روی سر ماری جای داده شده روشن ساخت .

پس آسمانهای هفتگانه و مساکن هفتگانه عبارتند از عوالم چهارده گانه که در میثولوژیای هندی مصطلح است .

آنگاه به آفرینش جفت های هفتگانه پرداخت تا او را در کارهایش یاری دهند که ده فرد از آنها یکی به نام مونی و نه تای دیگر آنها به نام ناریدا اونوردام از مساعدت وی امتناع ورزیده و بر تاملات دنیوی اکتفا کردند ، برهما چون چنین دید با خواهرش ساراسواتی ازدواج کرد ، و از او صد فرزند گرفت ، و نام بکر ، دکشا بود که صاحب پنجاه دختر گردید و سیزده نفر از آنان با کاسیابا که احیانا او را برهمان اول نیز می نامند ازدواج کردند ، و این کاسیابا همان است که برای برهما فرزندی درست کرد به نام مارتشی .

و یکی از آن دختران نامبرده که نامش أدیتی بود ارواح منیره را بزایید ، که به آنها دیقانه گویند و این ارواح ، همانهایی هستند که ساکن در آسمانها بوده و خیرات را انجام می دهند و اما خواهرش دیتی جمع بسیاری از ارواح شریره را زایید ، که نام آنها داتینه و یا اسورة است که در ظلمت ها منزل گزیده و تمامی شرور عالم به آنها منتهی می شود .

و اما کره زمین تا این زمان خالی از سکنه بود ، بعضی از برهمائیان می گویند برهما مانوسویامبوقا را از درون نفس خود خارج کرد ، ولی بعضی دیگر می گویند مانوسویامبوقا قبل از برهما بوده و او همان خود برهم ، معبود واحد است ، که برهما را با ساتاروبا ازدواج داد و به آن دو گفت : زاد و ولد را زیاد کنید و نسل خود را رشد دهید .

بعضی دیگر گفته اند برهما صاحب چهار فرزند شد به نامهای برهمان کشتریا ، قایسیا ، و سودرا ، که اولی از دهان او خارج شد و دومی از بازوی راستش و سومی از ران راستش و چهارمی از پای راستش و در نتیجه این چهار تن چهار ریشه و مبدأ شدند برای چهار فرقه اصلی .

و سه تن اخیر ایشان نیز با سه زن از زنان خارج شده از او ازدواج کردند که اولی از بازوی راست او و دومی از ران چپ او و سومی از پای چپ او خارج شده بودند و به نام شوهرانشان نامیده شدند ، به اضافه علامت تانیث ، که در ادبیت برهمائیان کلمه نی می باشد( این وضع سه تن از زاییده برهما بود اما زاییده اول او یعنی) برهمان او نیز با همسری از همسران پدرش ازدواج کرد ، اما همسر نامبرده از نسل أسوره شریره بود ، این ترتیبی بود که در کتاب فیداس برای کیفیت خلقت عالم ذکر کرده .

و اما برهما بعد از آنکه اله خالق قدیر شد از رتبه وشنو ، اقنوم دوم و رتبه سیوا ، اقنوم سوم سقوط کرد ، جریان سقوطش چنین بود که دچار کبر و عجب شد و پنداشت که او نظیر و هم پایه علی است و در نتیجه در نارک - یعنی دوزخ - بیفتاد و عفو و مغفرت شامل حالش نشد مگر به یک شرط و آن این بود که در چهار قرن به شکل جسدی مادی در بیاید ، برهما دربار اول به صورت کلاغی با شعور که نامش کاکابوسندا

بود درآمد ، در نوبت دوم به شکل بار باقلمیکی در آمد که اول دزد بود و سپس مردی عبوس و رزین و نادم شد ، و پس از آن مترجم معروفی برای فیداس و مؤلفی برای کتاب رامیانا شد و در نوبت سوم به صورت قیاس در آمد که شاعر و مؤلف کتاب مهابارانا و بغاقة و بورانها بود و در نوبت چهارم که همین قرن فعلی یعنی عصر کالی یوغ است به صورت کالیداسا در آمد که شاعر تشخیصی عظیم و مؤلف کتاب ساکنتالا و تنقیح کننده مؤلفات قلمیکی است در آمد .

سپس برهما در سه حال ظهور کرد ، در حال اول واحد صمد و کل اعظم علی بود و در حال دوم همان حالت اول را به مرحله عمل درآورد و شروع به عمل کرد ، و در حالت سوم به شکل انسانی حکیم متجسد و ظاهر شد .

و برهما در هند عبادتی عمومی ندارد و چنان نیست که عموم مردم او را عبادت کنند ، بلکه در هند فقط یک هیکل( معبد) دارد ، چیزی که هست هندی ها او را موضوع عبادت خود قرار می دهند و صبح و شام در دعاهای خود او را می خوانند ، به این طریق که سه نوبت با کف دست خود ، آب گرفته و روبروی آفتاب آن آب را به زمین پرت می کنند و در هنگام ظهر عبادت خود را تجدید می کنند ، به این طریق که گلی تقدیم آن هیکل می کنند و در تقدیس آتش ، به جای گل ، روغن مصفی تقدیمش می کنند همانطور که برای اله آتش تقدیم می کنند و این تقدیس از همه تقدیس های دیگرشان مهم تر و مقدس تر است و نام آن ، هوم و یا هوما و رغیب است .

برهما به شکل مرد دارای ریشی بلند در می آید که به یک دست ، سلسله کائنات را دارد و به دست دیگر ، آن ظرفی که آب حیات آسمانی در آن است در حالی که بر مرکب هما سوار است - هما عبارت است از مرغی الهی که به کرکس و عقاب شبیه است - .

و اما برهمان پسر برهمای بکر است و برهما او را از دهان خود بیرون آورد ، که شرحش گذشت ، و نصیبش را چهار کتاب مقدس به نام فیداس قرار داد ، و چهار کتاب مقدس کنایه است از چهار کلمه ای که او هر یک را با یک دهان از چهار دهانش تکلم کرده .

و چون برهمان خواست تا با مثل خواهرانش ازدواج کند برهما به او گفت: تو برای درس و نماز متولد شده ای ، باید که از علاقه های جسمانی دوری کنی ، ولی برهمان به قول پدرش قانع نشد ، در نتیجه برهما بر او غصب کرد و او را با یکی از زنان جنی شریر که آنها را اسوره می گویند ازدواج داد و نتیجه این ازدواج ولادت براهمه شد و براهمه عبارتند از کاهنان مقدس که تفسیر کتاب فیداس مخصوص ایشان است و نیز

گرفتن نذوراتی که هندی ها دارند به عهده ایشان است .

و اما کشتریا صنف جنگجویان براهمه را زایید و قایسیا صنف اهل زراعت هنودرا و سودرا صنف بردگان براهمه را ، بنا بر این براهمه چهار صنفند .

غیر بستانی گفته اند که : کیش برهمیه به چهار طبقه تقسیم شده است طبقه اول براهمه که عبارتند از علمای مذهب ، طبقه دوم ارتشی ها ، طبقه سوم کشاورزان و طبقه چهارم تجار و بقیه طبقات اجتماع یعنی زنان و بردگان در آن کیش مورد اعتناء واقع نشده اند و ما در تفسیر آیه شریفه:« یا ایها الذین آمنوا علیکم انفسکم ...!»(105/مائده) در جلد ششم المیزان در ذیل یک بحثی علمی از کتاب ما للهند من مقولة تالیف ابو ریحان بیرونی پاره ای از وظایف براهمه و عبادات آنان را در این تفسیر نقل کردیم و همچنین پاره ای از مطالب از کتاب ملل و نحل ، تالیف شهرستانی را در باره شرایع صابئین بازگو نمودیم .

و مذاهب وثنیت هندی که گویا صابئین نیز مثل ایشانند همه در یک عقیده اتفاق دارند و آن اعتقاد به تناسخ است و حاصل آن این است که عوالم هستی هم از طرف گذشته و ازل و هم ناحیه آینده و ابد نامتناهیند و هر عالمی برای خود بهره ای از بقاء موقت دارد ، وقتی اجل آن عالم منقضی شد صورتی که دارد از دست می دهد و باطل می شود و از آن عالم ، عالمی دیگر متولد می شود که آن نیز مدتی زندگی می کند و می میرد و از آن عالم نیز عالم سومی پدید می آید و همچنین از ازل چنین بوده و تا ابد نیز چنین خواهد بود .

این وضع که در سراسر جهان و در همه عوالم جریان دارد در تک تک نفوس انسانها نیز جاری است و نفوس انسانیت که متعلق می شود به بدنها هرگز نمی میرد ، هر چند که بدنها می میرند ، اما نفسی که متعلق بوده به این بدنی که در حال مرگ است ، مبدأ حیات می شود برای بدنی دیگر که در حال پیدایش است ، مدتی هم با این بدن زندگی می کند تا مرگ آن بدن برسد ، باز متعلق می شود به بدن سوم و کیفیت زندگیش در هر بدن بستگی دارد به کارهایی که در بدن قبلی انجام داده ، اگر نیکوکار بوده و با اعمال نیک فضایل نفسانی کسب کرده ، زندگی خوشی خواهد داشت ، و اگر با اعمال زشت رذائلی کسب کرده ، زندگی نکبت باری خواهد داشت ، البته این جریان مخصوص نفوس ناقصه است ، اما نفوسی که در معرفت برهم( خدای سبحان) به درجه کمال رسیده اند آنها به حیات ابدی زنده و از تولد بار دوم ایمن و از نظام قهری تناسخ خارج می باشند .

بحث 7- بت پرستی بودائی

دائرة المعارف بستانی در باره وثنیت بودائی مطالبی آورده که خلاصه اش این است که وثنیت برهمیه به وسیله کیش بودا ، بازسازی و اصلاح شد و این کیش منسوب است به بودا سقیامونی که بنا به آنچه از تاریخ سیلانی نقل شده در سال پانصد و چهل و سه قبل از میلاد وفات یافته ، البته تواریخ دیگر ، غیر این را گفته اند و اختلاف در سال فوت او به دو هزار سال هم کشیده شده است و به همین جهت که تاریخ درستی از این مرد در دست نیست بسیاری احتمال داده اند که وی یک شخص خرافی و موهوم بوده و چنین شخصی اصلا وجود نداشته ، ولی کاوشهایی که اخیرا در گایا شده و همچنین آثاری که در بطنة به دست آمده بر صحت وجود این شخص دلالت دارد و نیز آثار دیگری از تاریخ زندگی و تعالیمی که وی به شاگردان و پیروان خود القاء می کرده به دست آمده است .

بودا از خانواده ای شاهنشاهی بوده که به خاندان سوذودانا معروف بوده اند ، که از دنیا و شهوات آن کناره گیری نموده و در جوانی از مردم عزلت می گزیده است و سالهایی از عمر خود را در بعضی از جنگلهای وحشتناک به تزهد و ریاضت کشیدن گذرانده تا آنجا که دلش به نور معرفت روشن شده است آنگاه از جنگل خارج شده به میان مردم آمده و بطوری که گفته اند در آن هنگام سی و شش سال از عمر او می گذشته و در بین مردم به دعوت پرداخته و آنان را به تخلص از رنج و بدبختی و رستگاری به راحتی کبری و حیاتی آسمانی و ابدی و سرمدی دعوت می کرده و آنان را نصیحت می نموده و به تمسک به ذیل شریعت خود تشویق می کرده است و اصول شریعتش عبارت بوده از تخلق به اخلاق کریمه و رها کردن شهوات و اجتناب از رذائل.

بودا ( بطوری که نقل شده،) بر خلاف برهمی ها که خود را تافته ای جدا بافته می دانستند و بطور کلی مردم را در تشرف به سعادت دینی متفاوت و زنان و کودکان را به کلی محروم از این سعادت می دانستند همواره در باره خود و معایب و وساوس درونیش صحبت می کرده و هیچ بزرگی و تکبری برای خود قائل نبوده و رسما می گفته من نیز مانند همه شما گرفتار تسویلات و وساوس نفسانی هستم و نیز می گفته در عالم به جز یک شریعت ، شریعت دیگری نیست و گویا منظورش این بوده که همه شرایع در این سخن اتفاق دارند که مجرمین باید به شدت عقوبت شوند و صالحان به ثواب عظیم برخوردار گردند ولی شریعت من هیچ سخنی از عقوبت نداشته و برای عموم مردم نعمت است و در آن شریعت همانند آسمان ، جایی است برای مردان و زنان و کودکان و

دختران و اغنیاء و فقراء ، چیزی که هست توانگران به زحمت می توانند این راه را بپیمایند .

تعلیم بودا بطوری که از عقاید بودائیان بر می آید بر این اساس است که طبیعت ، تهی و تو خالی بوده و چیزی جز وهمی حیله گر نیست و عدم در همه جا و در هر زمان وجود دارد و مملو از غش است و همین عدم است که همه دیوارها و موانع بین اصناف مردم و جنسیات و احوال دنیوی آنان را بر می دارد و نه تنها مردم را برادر یکدیگر می سازد بلکه حتی کرمها را نیز برادر بودائیان می سازد .

بودائیان معتقدند به اینکه آخرین عبارتی که سقیامونی به آن تکلم کرده این بوده : هر موجود مرکب فانی است و در نظر بودائیان هدف نهایی و آخرین مرحله کمال عبارت است از : نجات نفس از هر بیماری و غرور .

و نیز معتقدند به اینکه دوره تناسخ که البته نقطه ای نهایی که بدان منتهی شود ندارد در یک صورت از وسط پاره می شود و قطع می گردد و آن وقتی است که نفس از تولد جدید امتناع بورزد که در این صورت تصمیم می گیرد خود را حتی از میل به هستی پاک کند .

این بود قواعد اصولی کیش بودا که بطور صریح در قدیمی ترین تعلیماتش که در الاریانی ستیانس درج شده آمده است و عبارت است از چهار قاعده مهم که به خود سقیامونی نسبت داده شده و گفته اند وی این چهار قاعده را در اولین موعظه اش که در جنگلی معروف به جنگل غزال در نزدیکی های بنارس ایراد کرده بود خاطرنشان ساخته است .

و این حقایق چهارگانه عبارتند از معرفی الم، معرفی ریشه آن، لا شی ء کردن و از بین بردن الم و راهی که آدمی را موفق به از بین بردن آن می کند .

در معرفی الم گفته است : الم عبارت است از ولادت و سن و مرض و مرگ و برخورد با ناملایمات و جدا شدن از محبوبها و عجز از رسیدن به مقاصد و اسباب الم عبارت است از شهوات نفسانی و جسمی و هواهای درونی .

حقیقت سوم عبارت است از لا شی ء کردن همه این سببها .

حقیقت چهارم عبارت است از لا شی ء کردن الم ، که در باره حقیقت چهارم گفته است این طریقه هشت قسم است - نظر صحیح 2 - حس صحیح 3 - نطق صحیح 4 - فعل صحیح 5 - مرکز صحیح 6 - جد و کوشش صحیح 7 - ذکر صحیح 8 - تامل و تفکر صحیح ، که این هشت طریقه از نظر بودائیان عبارت است از ایمان و در حفاریهایی که در بسیاری از بناهای باستانی آنان شده و همچنین در چند کتاب از کتب مدونه آنان

نیز آمده (نوشته اند) که ایمان عبارت است از این هشت چیز .

و اما دستور العمل و ادب بودا هر چه هست برگشتش به سه چیز است 1 - اجتناب از هر چیز پست و زشت 2 - عمل کردن و انجام دادن هر کار نیک 3 - تهذیب عقل .

آنچه ما از تعالیم بودا در اینجا آوردیم آن تعالیمی است که مذاهب مختلف بودائی همه در آن اتفاق دارند و هیچ اختلافی در آن نیست و اما غیر اینها یعنی کیفیت عبادت و قربانی کردن کهونت و فلسفه و اسراری که برای اموری ذکر کرده اند مسایلی است که در طول زمان و مرور ایام به کیش بودا اضافه کرده اند که سخنانی عجیب و آرائی غریب در آن دیده می شود ، آرائی در مورد خلقت عالم و سخنانی در مورد نظم عالم و چیزهایی دیگر .

از جمله حرفهای عجیبی که زده اند این است که بودا به هیچ وجه از ناحیه خدا حرف نمی زده و این نه بدان جهت بوده که مبدأ هستی را قبول نداشته و یا از آن روی گردان بوده ، بلکه از این جهت بوده که او همه تلاش خود را صرف مجهز کردن مردم به زهد و ترک زندگی دنیوی و نفرت دادن از این خانه غرور و نیرنگ می کرده .

بحث 8- بت پرستی عرب

وثنی های عرب ، اولین طایفه ای هستند که اسلام لبه تیز مبارزات خود را متوجه آنان نموده و به دین توحید دعوتشان کرده و در عهد جاهلیت ، قسمت عمده مردم عرب بدوی بودند و شهرنشین ها امثال مردم یمن نیز در عین داشتن تمدن شهری مع ذلک طبع صحرانشینی خود را حفظ کرده بودند و علاوه بر رسوم موروثی از نیاکان ، رسومی هم از همسایگان نیرومندشان چون ایران و روم و مصر و حبشه و هند در آنان حکم می کرد که یک دسته از آن رسوم و آداب، رسوم و آداب دینی بود.

و نیاکان قدیم عرب یعنی آنها که عرب خالص بودند و قوم عاد ، ارم و ثمود از آن جمله بودند همه دین وثنیت داشتند به دلیل اینکه خدای تعالی در کتاب مجیدش در ضمن سرگذشت قوم هود و صالح و اصحاب مدین و اهل سبا و داستان سلیمان و خبری که هدهد از آن سرزمین برایش آورد ، داشتن این مسلک را به این اقوام نسبت داده و این اعتقاد را از آنان حکایت کرده است .

وضع نیاکان عرب بدین منوال بود تا آنکه ابراهیم علیه السلام فرزندش اسماعیل و همسرش هاجر را به سرزمین مکه آورد که سرزمینی خشک و بدون آب و علف بود و تنها قبیله جرهم در آن زندگی می کردند ، ابراهیم علیه السلام آن دو را در آن سرزمین گذاشت و اسماعیل در آنجا رشد کرد و به تدریج شهر مکه ساخته شد آنگاه ابراهیم

علیه السلام کعبه بیت الحرام را در آنجا بنا نهاد و مردم را به دین حنیف خود که همان دین اسلام بود دعوت نمود و مردم حجاز و اطراف آن ، دین آن جناب را پذیرفتند و ابراهیم علیه السلام حج خانه خدا و مراسم آن را برای آنان تشریع نمود که آیه شریفه زیر به همه این مطالب دلالت داشته و فرمان خدای تعالی به ابراهیم را اینطور حکایت می کند:

« و اذن فی الناس بالحج یاتوک رجالا و علی کل ضامر یاتین من کل فج عمیق!» (27/حج)

پس از گذشت ایام ، بعضی از اعراب در اثر معاشرتشان با یهودیانی که در ناحیه ای از حجاز ساکن بودند به دین یهود گرایش پیدا نموده و کیش نصرانیت نیز در بعضی از نواحی جزیره رخنه یافت و همچنین کیش مجوسیت در ناحیه ای دیگر برای خود جا باز کرد .

بعد از این حوادث ، وقایعی در مکه بین دودمان اسماعیل و قوم جرهم اتفاق افتاد و سرانجام دودمان اسماعیل قوم جرهم را از مکه بیرون کرد و عمرو بن لحی بر شهر مکه و اطراف آن مستولی گردید .

زمانی که عمرو بن لحی به مرض سختی مبتلا شد ، به او گفتند : در بلقاء ، از سرزمین شام آبگرمی هست که اگر در آن استحمام کنی بهبودی می یابی .

عمرو به شام رفت و در ناحیه بلقاء در آن آبگرم استحمام کرد و بهبودی یافت و در آن سرزمین به مردمی برخورد که بت می پرستیدند ، از آنان پرسید که : این چه مراسمی است ؟ گفتند این بت ها ارباب ما هستند که ما آنها را به شکل هیاکل علوی و به شکل افرادی از بشر ساخته ایم تا از آنها یاری بخواهیم و آنها ما را یاری کنند و در هنگام خشکسالی از آنها باران بخواهیم و برای ما باران بفرستند .

عمرو بن لحی از این سخن خوشش آمد و از آن مردم خواست تا بتی از بت هایشان را به وی بدهند .

آنها نیز بتی به نام هبل به وی دادند ، عمرو ، هبل را به مکه آورد و بر بام کعبه نهاد ، بت اساف و بت نائله که به گفته شهرستانی در کتاب ملل و نحل به شکل زن و شوهری بودند و بنا به گفته دیگران به شکل دو جوان بودند نیز با او بود ، عمرو مردم را دعوت کرد به اینکه بت ها را بپرستند و این پیشنهاد را در بین قوم خود ترویج کرد و قوم او که همان دودمان اسماعیل بودند پس از آنکه سالها بر دین توحید بودند و مردم دنیا آنان را پیروان دین حنیف می شناختند - چون پیروان ملت ابراهیم علیه السلام بودند - به کیش بت پرستی برگشتند ، در حقیقت معنای حنفیت را از دست داده و فقط اسم آن

برایشان باقی ماند و حنفاء ، اسم شد برای بت پرستان عرب .

و یکی از عواملی که باعث شد کیش وثنیت را زود بپذیرند و آنان را به کیش وثنیت نزدیک سازد این بوده که مردم حجاز چه یهود و چه نصارا و چه مجوس و چه بت پرستش ، احترام بسیاری برای کعبه قائل بودند و این شدت احترام به حدی رسیده بود که وقتی می خواستند از این سرزمین خارج شوند و به نقطه ای سفر کنند ، سنگی از سنگ های حرم را به عنوان تبرک و محفوظ بودن از خطر با خود می بردند و هر جا که منزل می کردند آن سنگ را زمین گذاشته دورش طواف می کردند تا هم به این وسیله سفر خود را مبارک سازند و هم محبت خود نسبت به کعبه و حرم را اظهار کرده باشند .

این کارها باعث شد که وثنیت در عرب شایع شود چه عرب اصلی و چه آنهایی که در اصل عرب نبودند بعدها عرب شدند و دیگر از اهل توحید کسی از این انحراف سالم نماند مگر عدد اندکی که در هیچ جا نامشان برده نمی شد .

و از جمله بت های معروف در بین آنان بت هبل و اساف و نائله بود که گفتیم : عمرو بن لحی آنها را از شام آورد و مردم را به پرستش آنها دعوت کرد( و از دیگر بتان آنان) بت لات و عزی و مناة و ود و سواع و یغوث و یعوق و نسر بود که نام این هشت بت در قرآن کریم آمده و پنج بت اخیر آنها را به قوم نوح نسبت داده اند.

در کافی به سند خود از عبد الرحمان بن اشل بیاع الانماط از امام صادق علیه السلام روایت آورده که فرمود: بت یغوث در برابر درب کعبه نصب شده بود و جای بت یعوق دست راست کعبه و محل بت نسر دست چپ کعبه بود .

و نیز در همین روایت آمده که بت هبل بر بام کعبه اساف و نائله بر بالای صفا و مروه نصب شده بودند .

و در تفسیر قمی آمده که امام علیه السلام فرمود: بت ود متعلق به قبیله کلب و بت سواع متعلق به هذیل و بت یغوث مربوط به مراد و بت یعوق متعلق به همدان و بت نسر از آن حصین بود .

و در وثنیت عرب آثاری از وثنیت صابئه از قبیل غسل کردن بعد از جنابت و امثال آن وجود داشت .

و آثاری دیگر از وثنیت براهمه در آن دیده می شد نظیر اعتقاد به انواع( اعتقاد به تاثیر داشتن 22 ستاره در اوضاع کره زمین که طلوع و غروب هر یک به دنبال دیگری است،) و اعتقاد به دهر( و اینکه عالم از ازل بوده و تا ابد خواهد بود و صانعی آن را نیافریده،) که بیانش در وثنیت بودا گذشت و خدای تعالی از بت پرستان عرب ، همین اعتقاد را حکایت نموده می فرماید:

« و قالوا ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر!»(24/جاثیه)

هر چند که بعضی از مفسرین گفته اند : این آیه مربوط به مادیون است که اصلا وجود صانع تبارک و تعالی را قبول ندارند .

در وثنیت عرب آثاری هم از دین حنیف یعنی اسلام ابراهیم باقی مانده بود مانند ختنه کردن و حج رفتن ، چیزی که هست همین سنت ها را نیز با سنن وثنیت مخلوط کرده بودند مثلا وقتی به زیارت خانه خدا ( حج) می آمدند ، دستی هم به سر و گوش بت های دور کعبه می کشیدند و هنگام طواف لخت مادر زاد می شدند و لبیک را به این عبارت می گفتند : لبیک لبیک اللهم لبیک لا شریک لک الا شریک هو لک ، تملکه و ما ملک ، وثنیت عرب مراسم و معتقدات دیگری نیز داشتند که نمی توان گفت از آثار کدام کیش است بلکه از تراشیده های خود آنان بوده مانند اعتقاد به بحیرة و سائبه و وصیله و حام و اعتقاد به صدی و هام و انصاب - بت ها و ازلام - تیره چوب هایی که با آن تار می زدند و اموری دیگر که بیان و شرحش در کتب تاریخ آمده و ما در المیزان در سوره مائده در ذیل آیه 103 کلمات بحیره و سائبه و وصیله و حام را و نیز در ذیل آیه 3 و آیه 9 آن سوره کلمات ازلام و انصاب را تفسیر کردیم .

بحث 9- دفاع اسلام از توحید و نبردش با بت پرستی

دعوت الهی چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام همواره با وثنیت در جنگ بوده و در برابر آن ایستاده و مردم را به سوی دین توحید خوانده است ، همچنانکه خدای تعالی در قرآن کریم در ضمن سرگذشت دعوت انبیاء و رسولانی چون نوح و هود و صالح و ابراهیم و شعیب و موسی علیه السلام این معنا را آورده و در ضمن سرگذشت عیسی و لوط و یونس علیهماالسلام به آن اشاره فرموده است .

و در آیه شریفه زیر مطلب را بطور اجمال آورده می فرماید:

« و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا انا فاعبدون!»(25/انبیا)

رسول گرامی اسلام حضرت محمد مصطفی صلی الله علیه وآله وسلّم نیز دعوت عمومی خود را نخست با دعوت وثنی مذهبان قوم خود به طریق حکمت و موعظه حسنه و جدال به بهترین وجه به دین توحید آغاز کرد و آنان جز با مسخره کردن و آزار و اذیت آن جناب و شکنجه دادن به مؤمنین، عکس العملی نشان ندادند و کار فتنه انگیزی و شکنجه مسلمانان را به حدی از شدت رساندند که جمعی از مسلمین را ناچار کردند تا مکه را ترک گفته به سرزمین حبشه هجرت کنند ، مشرکین وقتی چنین دیدند نقشه کشتن آن جناب را ریختند لذا آن حضرت به مدینه هجرت فرمود و به دنبالش دسته

دسته مردم با ایمان به مدینه هجرت کردند.

و چیزی نگذشت که در صحنه هایی چون بدر و احد و خندق و جنگ های بسیاری دیگر با مسلمین گلاویز شدند تا آنکه خدای تعالی آن جناب را در فتح مکه بر آنان پیروز ساخت و آن جناب خانه کعبه و حرم را از لوث بت های مشرکین پاک نموده و بت هایی که پیرامون کعبه مشرفه نصب شده بود بشکست و چون که هبل بر بالای بام کعبه نصب شده بود لذا علی علیه السلام را به بالای بام فرستاد و آن جناب آن بت بزرگ را به پایین پرت کرد( و بطوری که گفته اند: هبل بزرگترین بت مشرکین بوده و باز بطوری که ذکر کرده اند: آن را در عتبه مسجد الحرام دفن کردند!)

اسلام عنایت شدیدی دارد بر اینکه ماده وثنیت را ریشه کن کرده و دلها را از خاطراتی که انسانها را به سوی شرک می کشاند پاک کند و نفوس بشر را از اینکه پیرامون آن بگردند و به این اعتقاد خرافی نزدیک بشوند برگرداند و این شدت عنایت اسلام از معارف اصولی و اخلاقی و احکام شرعیه اسلام به خوبی مشهود است ، زیرا اعتقاد حق را تنها این می داند که:

« لا اله الا هو له الاسماء الحسنی!»(8/طه)

معبودی جز الله نیست و آنچه کلمه حسنی است از آن او است و او مالک هر چیز است و هستی اصیل از آن او است ، خدایی است که مستقل به ذات خود و عنی از عالمیان است و هر موجودی غیر او هستیش از ناحیه او آغاز شده و برگشتش نیز به سوی او است ، خدایی که کل موجودات در تمام شؤون ذات و در حدوث و بقایش نیازمند به او هستند ، پس اگر کسی نسبت استقلالی هر چند ناچیزی به شیئی از اشیاء دهد و آن را به همان مقدار از خدای تعالی - نه از غیر خدا - مستقل بداند ، حال یا ذاتش را مستقل از آن جناب بداند و یا صفات و اعمالش را ، چنین کسی به حسب این نسبت دادن مشرک خواهد بود .

و نیز اسلام را می بینی که خلق را دستور می دهد به توکل جستن بر خدای تعالی و داشتن ثقه و اعتماد به او و داخل شدن در تحت ولایت و سرپرستی او و دوستی کردن با هر کس و هر چیز در راه رضای او و دشمنی کردن با هر کس و هر چیز در راه رضای او و نیز دستور می دهد به اینکه خلق اعمال خود را خالص برای او انجام دهند و از اعتماد و رکون و دلبستگی به غیر خدا نهی می کند و نیز از اطمینان داشتن به اسباب ظاهری و امید بستن به غیر او و از عجب ورزیدن و تکبر کردن نهی می کنند و همچنین از هر عمل قلبی و بدنی که معنایش استقلال دادن به غیر او و شرک ورزیدن به او است نهی می کنند .

و نیز می بینی که اسلام از سجده کردن برای غیر خدای تعالی و از ساختن مجسمه به شکل هر موجود سایه دار و از کشیدن تصویر هر موجود زنده و از اطاعت غیر خدا کردن و به امر و نهی غیر خدا گوش دادن و عمل کردن نهی می کند مگر آنکه برگشت اطاعت غیر خدا به اطاعت خدا باشد ، مانند اطاعت کردن از انبیاء و امامان دین که خود خدای تعالی دستور داده آنان را اطاعت کنیم و نیز اسلام را می بینی که از بدعت نهادن و یا بدعت دیگران را متابعت نمودن و از پیروی گامهای شیطان نهی می کند .

و روایات وارده از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلّم و ائمه اهل بیت علیهم السلام پر است از اینکه شرک به خدای تعالی دو قسم است : شرک جلی و واضح و شرک خفی که جایش درون دل است و اینکه شرک دارای مراتب بسیار است و به جز افراد مخلص هیچ کس نمی تواند از همه مراتب آن مبراء باشد و اینکه شرک آنقدر دقیق و نهفته است که تشخیص آن برای صاحبش از تشخیص صدای پای مورچه بر روی سنگ بلورین آن هم در شب ظلمانی دشوارتر است .

در کافی از امام صادق علیه السلام روایت شده که آن جناب در تفسیر آیه شریفه:« یوم لا ینفع مال و لا بنون الا من اتی الله بقلب سلیم!»(88و89/شعرا) فرمود: قلب سلیم آن قلبی است که وقتی به دیدار خدا می آید غیر خدا کسی در آن نباشد ، و نیز فرمود : هر قلبی که در آن شرک و یا شکی باشد آن قلب ساقط است و اگر این همه سفارش به زهد در دنیا کرده اند ، برای این است که دلهایشان برای آخرت از هر چیز غیر خدا فارغ و تهی شود .

و نیز روایت وارد شده که عبادت کردن خدا به طمع بهشت ، عبادت اجیران است و عبادت کردن از ترس عذاب خدا ، عبادت بردگان زیر دست است و حق عبادت آن است که آدمی خدای تعالی را به خاطر اینکه دوستش می دارد عبادت کند و این عبادت ، عبادت بندگان گرامی و بزرگوار است و این مقامی است مکنون که جز پاکان کسی به آن دسترسی ندارد و در سابق در بحث هایی که گذشت روایاتی چند در این باب نقل شد .

بحث 10- اساس سیره رسول الله بر توحید و نفی شرکاء!

خدای تعالی در آیه زیر برنامه ای را که به رسول گرامیش دستور داده تا آن را سیره خود در مجتمع بشری قرار دهد بطور اجمال بیان کرده و می فرماید:

« قل یا اهل الکتاب تعالوا الی کلمة سواء بیننا و بینکم ان لا نعبد الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله فان تولوا فقولوا اشهدوا بانا

مسلمون!»(64/ال عمران)

و نیز در آیه زیر به رخنه یافتن عقاید وثنیت در دین حنیف آنان اشاره نموده می فرماید:

« قل یا اهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم غیر الحق و لا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل و اضلوا کثیرا و ضلوا عن سواء السبیل!»(77/مائده)

و نیز در مقام مذمت اهل کتاب فرموده:

« اتخذوا احبارهم و رهبانهم اربابا من دون الله و المسیح بن مریم و ما امروا الا لیعبدوا الها واحدا لا اله الا هو سبحانه عما یشرکون!» (31/توبه)

رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلّم در اجرای احکام و حدود با تمامی طبقات بطور مساوی عمل می کرد و هیچگونه تبعیضی را روا نمی داشت و سیره اش بر این جاری بود که فاصله طبقاتی را تا حد ممکن به حد اقل رسانده و طبقه حاکم را به محکوم و رئیس را به مرئوس ، خادم را به مخدوم ، غنی را به فقیر و مردان را به زنان و شریف را به افراد بی خانمان و گمنام نزدیک سازد در نظر آن جناب هیچ کرامت و فخر و تحکمی برای احدی بر احدی نیست مگر کرامت و مزیت تقوا و حساب سنجش افراد در دست خدا و حکم از آن او است .

رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلّم غنائم جنگی و اموال بیت المال را بین عموم مردم بالسویه تقسیم می کرد و از اینکه شخص قوی ، نیرومندی خود را به رخ بکشد و به این وسیله دل ضعیف و افراد خوار و ذلیل را بشکند و متاثر نماید نهی می فرمود و اجازه نمی داد ثروتمند با زینت آلات خود پیش روی فقیر مسکینی خودنمایی کند و به اصطلاح معروف پز بدهد و یا حاکمان و رؤسا شوکت خود را به رخ رعیت بکشند .

رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلّم مانند یکی از افراد معمولی زندگی می کرد و هیچ امتیازی برای خود قائل نبود نه در خوراک و کیفیت آن، نه در نوشیدنی ها، نه در پوشیدنی ها و کیفیت آن، نه در نشستن و جای آن ، نه در راه رفتن و نه در هیچ چیز دیگر که ما جوامع و کلیات سیره آن جناب را در جلد ششم المیزان آورده ایم.

بحث 11- بحث تحلیلی در مقایسه تعالیم اسلام با سایر ادیان

اشاره

در این بحث ، تعلیم قرآن کریم را بطور اجمال و کلی به قیاس با تعالیم ویدا و اوستا و تورات و انجیل یعنی کتاب بودائیان و مجوسیان و یهودیان و نصارا می سنجیم و این بحث ، بحثی است تحلیلی و شریف:

1-تناسخ در نظر وثنی مذهبان:

یکی از اصول اولیه ای که کیش برهمیه و امثال آن از قبیل بودائیه و صابئیه دارند اعتقاد به تناسخ است و تناسخ این است که بگوییم عالم محکوم به کون و فساد دائمی است ، پس این عالم مشهود که حس ما آن را احساس می کند و همچنین اجزایی که در آن هست از عالم دیگری مثل خود و سابق بر خود تکون یافته و همچنین آن عالم سابق بر این عالم نیز از عالمی قبل از خود متولد شده و پدید آمده و همچنین تا بی نهایت هر عالمی از عالم سابق بر خود متولد شده است و این عالم به زودی فاسد می شود همانطور که می بینیم تک تک اجزای آن فاسد می شود ، پس از فساد عالم ما نیز عالمی دیگر پدید می آید و انسان در همه این عوالم زندگی می کند اما زندگیش در این عالم مطابق و هم سنخ اعمالی است که در عالم قبلی انجام داده ، اگر در عالم قبلی اعمالی صالح انجام داده و در اثر تکرار اعمال خیر ملکه ای خوب برای خود کسب کرده باشد هنگام مرگ جانش از بدنش بیرون می آید و به کالبد بدنی دیگر می رود و در آن بدن زندگی خوش را از سر می گیرد و این زندگی خوش ، پاداش اعمال صالحی است که در عالم قبلی انجام داده بود و کسی که در زندگی اخلاد به زمین کند یعنی صرفا دل به مادیات ببندد و هوا و هوس خود را پیروی کند همینکه می میرد جانش به بدنی بدبخت حلول می کند و در عالم بعدی با انواع عذابها و ناملایمات دست و پنجه نرم می کند مگر آنکه برهم را شناخته و با او متحد شده باشد که در این صورت از شر ولادت دوم و عذاب هایی که گفتیم در آن هست نجات می یابد و ذاتی ازلی و ابدی می شود که خود عین بها و ارزش و سرور و زندگی و قدرت و علم است و فنا و بطلان در آن راه ندارد .

به همین جهت یک واجب دینی بر هر انسان این است که هر چه زودتر با برهم که همان الله مبدأ همه موجودات است آشنا شود و به وی ایمان آورد و با قربانی دادن و عبادت کردن به او تقرب بجوید و نفس را با اخلاق کریمه و اعمال صالحه بیاراید که اگر انسانی نفس خود را از مادیات و دنیا پرهیز دهد و متخلق به اخلاق کریمه گردد و نفس را با تکرار اعمال نیک و کسب ملکات نیک بیاراید و با شناختن خود ، برهم را بشناسد خودش برهمن می شود و با برهم متحد می گردد و این خود سعادت کبری و حیات خالص است و گرنه حد اقل به برهم ایمان بیاورد و عمل صالح کند تا در حیات و عالم بعدی که آخرت او است زندگی سعید و پاکیزه ای داشته باشد .

لیکن برهم از آنجا که ذاتی است مطلقه و محیط به کل جهان و هیچ چیزی به او احاطه ندارد لذا بلند مرتبه تر و اجل از این است که انسان او را بشناسد مگر به نوعی توصیف به نفی نقایص ، یعنی گفتن اینکه او جاهل و عاجز و ... نیست - و نمی تواند

بگوید او عالم و قادر و ... هست - انسان یا از این راه می تواند او را بشناسد و یا از راه عبادت و قربانی دادن ، پس بر ما انسانها واجب است که از طریق عبادت با اولیای او و اقویاء خلقش تقرب بجوییم تا آنها شفیعان ما نزد او شوند و آن اولیا و اقویای خلق همان آلهه ای هستند که به جای خدا عبادت می شوند - البته از راه عبادت شدن مجسمه ها و اصنامشان - و این آلهه که عددشان بسیار است یا از جنس ملائکه اند و یا از جنس جن و یا از ارواح مکملین براهمه ، اما پرستش شدن جن به خاطر ترس از شر آنها است و پرستش شدن دیگران به خاطر طمع و رحمت آنها و ترس از خشم آنها است که بعضی از آن آلهه همسران خدا و بعضی پسران خدا و بعضی دختران او هستند .

اینها کل معارف دینی برهمیه و تعلیماتی است که علمای مذهب براهمه به مردم می آموزند .

لیکن آنچه از کتاب اوپانیشاد که فصل چهارم از کتاب ویدا و به منزله خاتمه ای است برای آن کتاب ، به دست میاید ، چه بسا با آن کلیاتی که از عقاید براهمه گذشت مطابقت ندارد هر چند که علمای مذهب براهمه این عدم تطابق و توافق را تاویل و یک دانشمند متفکر وقتی رساله های اوپانیشاد را که آموزنده معارف الهی است مطالعه می کند می بیند که هر چند این رسائل ، عالم الوهیت و شؤون مربوط به آن ، از قبیل اسماء و صفات و افعال آن یعنی آغاز خلقت ، اعاده خلق ، اصل خلقت ، رزق ، زنده کردن ، میراندن و غیر اینها را توصیف می کند طوری توصیف می کند که امور جسمانی و مادی آنطور توصیف می شود مثلا عالم الوهی را به اوصافی توصیف می کند که مستلزم انقسام پذیری و تکه تکه شدن و داشتن حرکت و سکون و انتقال و حلول و اتحاد و بزرگ شدن و کوچک گشتن و سایر احوال جسمانیت و مادیت است ، و لیکن در چند جای آن رساله ها تصریح شده به اینکه عالم الوهی برهم ذاتی است مطلقه و متعالی از اینکه حد و تعریفی آن را محدود کند ، ذاتی است که دارای اسماء حسنی و صفات علیا از قبیل : علم و قدرت و حیات می باشد و ذاتی است منزه از صفات نقص و عوارض ماده و جسمانیت ، ذاتی است که مثل او چیزی نیست و این مطالب آنقدر در اغلب فصول اوپانیشاد تکرار شده که هر کس آن کتاب را بخواند به این مطالب بر خواهد خورد .

و در تحت عنوان شیت استر در ادهیای ششم ، آیه هشتم سر الاکبر عین این عبارت آمده: ( لم یولد منه شی ء و لم یتولد من شی ء و لیس له کفوا احد!) و این خود تصریح است به اینکه برهم احدی الذات است ، نه از چیزی متولد شده و نه چیزی از او متولد می شود و احدی مثل و مانند او نیست .

و در اوپانیشاد ، ادهیای چهارم ، آیه 13 می خوانیم که شیت استر گفته است :

آیا برای این ذات نورانی اعمال صالح بجای آورم و یا آن ذات روشن و ظاهر را ترک گفته ، به درگاه هر فرشته ای قربانی تقدیم کنم ؟

و این خود صریح است در اینکه حق این است که غیر خدای تعالی هیچ کس و هیچ چیز عبادت نشود و به درگاه غیر خدا قربانی تقدیم نگردد بلکه سزاوار به عبادت ، تنها او است و هیچ شریکی برایش نیست .

و اگر کسی به اوپانیشاد مراجعه کند در بسیاری از فصول آن می بیند که تصریح شده به اینکه قیامتی هست و اینکه قیامت عالمی است جلیل که خلقت بدان منتهی می شود و می بیند که در بیان ثواب اعمال و عقاب آنها بعد از مرگ عباراتی آورده که هر چند قابل انطباق با مساله تناسخ هست ، اما متعین در آن نیست بلکه با مساله برزخ نیز قابلیت انطباق دارد .

و در بحث های ایراد شده در اوپانیشاد آنچه هیچ دیده نمی شود خبر از اوثان و اصنام و عبادت کردن برای آنها و تقدیم قربانی به آنها است .

و اینهایی که ما از کتاب و یا به عبارت دیگر از رسائل اوپانیشاد نقل کردیم ( که البته آنچه نقل نکردیم بیشتر از اینها است!) حقایقی است بس بلند و معارفی است حق که هر انسان سلیم الفطره ای به آن اعتماد می کند و این مطالب - همانطور که ملاحظه می فرمایید - تمامی اصول وثنیت را که در اول بحث برشمردیم نفی می کند .

آنچه که نظر عمیق و بحث دقیق ما را بدان رهنمون می شود این است که اینگونه مطالب ، حقایق عالیه ای است که بعضی از افراد انگشت شماری که اهل ولایت الله بوده اند آن را کشف کرده و به بعضی از شاگردان خود که صلاحیت آنان را به دست آورده بودند تعلیم و خبر داده اند ، چیزی که هست این مردان برجسته و انگشت شمار آنچه به شاگردان خود گفته اند غالبا به طریق رمز بوده و در تعلیم خود مثالهایی نیز به کار برده اند .

سپس شاگردان ایشان آنچه از آنان گرفتند اساس و زیربنای سنت حیات قرار دارند سنتی که در حقیقت همان دین مجتمع است و عامه مردم به آن گرایش دارند و آن معارف دقیقی است که جز آحادی از اهل معرفت نمی تواند آن را تحمل کند و بفهمد برای اینکه سطح آن بسی بلندتر از افق فهم عامه مردم است که تنها پیرامون محسوسات و مخیلات دور می زند و بیش از آن نصیبی از درک ندارد و فهم عامه کجا و درک اینگونه معارف کجا ، فهم و عقل عامه که هیچگونه مهارت و آشنایی از معارف حق ندارند از درک چنین مطالبی پیاده و عاجز است .

اشکالی هم که به این مذهب و سنت اجتماعی وارد است همین است که