مشخصات کتاب

سرشناسه : امین، مرتضی، ۱۳۳۴ -

عنوان قراردادی : المیزان فی تفسیر القرآن. فارسی. برگزیده

عنوان و نام پدیدآور : معارف قرآن در المیزان/ تالیف مهدی امین[برای] سازمان تبلیغات اسلامی، معاونت فرهنگی.

مشخصات نشر : [تهران]: سازمان تبلیغات اسلامی، مرکز چاپ و نشر، -۱۳۷۰

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : ۱۳۰۰ریال ؛ ۲۰۰۰ ریال (ج.۲، چاپ اول) ؛ ۳۰۰۰ ریال (ج.۳، چاپ اول)

یادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۷۳).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. معارف قرآن در شناخت خدا

موضوع : تفاسیر شیعه -- قرن ۱۴

موضوع : اسلام -- بررسی و شناخت

شناسه افزوده : طباطبائی، محمدحسین، ۱۲۸۱ - ۱۳۶۰ . المیزان فی تفسیر القرآن

شناسه افزوده : سازمان تبلیغات اسلامی. مرکز چاپ و نشر

شناسه افزوده : سازمان تبلیغات اسلامی. معاونت فرهنگی

رده بندی کنگره : BP۹۸/ط۲۵م ۹۰۴۲۱۲ ۱۳۷۰

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۶

شماره کتابشناسی ملی : م ۷۱-۱۷۴۳

اشاره

مقـدمـه مـؤلـف

اِنَّــهُ لَقُـرْآنٌ کَـــریــمٌ

فـی کِتــابٍ مَکْنُـــــونٍ

لا یَمَسُّــهُ اِلاَّ الْمُطَهَّـــروُنَ

« این قـــــــــرآنـی اســت کــریـــــــــــم! »

« در کتــــــــابــــــــــــــی مکنـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــون! »

« که جز دست پــاکــان و فهـم خاصان بدان نرسد! »

(77 ـ 79/ واقعه)

این کتاب به منزله یک «کتاب مرجع» یا فرهنگ معارف قرآن است

که از «تفسیر المیزان» انتخـاب و تلخیـص، و بر حسب موضوع، طبقه بندی شده است.

در یک « طبقه بندی کلی» از موضوعات قرآن کریم در تفسیر المیزان قریب 77 عنوان انتخاب شد که هر یک یا چند موضوع، عنوانی برای تهیه یک کتاب در نظر گرفته شد. هر کتاب در داخل خود به چندین فصل یا عنوان فرعی تقسیم گردید. هرفصل نیز به سرفصل هایی تقسیم شد. در این سرفصل ها، آیات و مفاهیم قرآنی از متن تفسیـر المیــزان انتخــاب و پس از تلخیص، به روال منطقی طبقه بندی و درج گردید، به طوری که خواننده جوان و محقق ما با مطالعه این مطالب کوتاه وارد جهان شگفت انگیز آیات و معارف قرآن عظیم گردد.

تعدادی از این مجلدات هم گفتارهای مربوط به همین موضوعات و همچنین تحقیقاتی است که علامه طباطبائی رضوان الله علیه درباره اهداف آیات و سوره های قرآن کریم به عمل آورده است. آخرین مجلد منتخبی خلاصه از 21 جلد قبلی است.

در پایان کار، مجموع این معارف به قریب 5 هزار سرفصل بالغ گردید. کار انتخاب مطالب، تلخیص، عنوان بندی و نگارش، قریب 30 سال دوام داشتــه و با توفیق الهی در لیالی مبــارکه قدر سال 1385 پایان پذیرفتــه و آمــاده چــاپ و نشــر گـردیـده است.

در نظر گرفته شد این مجلدات بر اساس سلیقه خوانندگان در شکل ها و قطع های مختلف آماده شود. در قطع وزیری تعداد این مجلدات به 22 رسید. در قطع جیبی هر عنوان موضوع یک کتاب در نظر گرفته شد و در نتیجه به 77 جلد رسید.

از این مجلدات تاکنون 3 جلد به قطع وزیری با عنوان « معارف قرآن در المیزان»

شامل عناوین: معارف قرآن در شناخت خدا، نـظام آفرینش، ملائکه و جن و شیطان ( از انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی،) و 5 جلد به قطع جیبی با عنوان « تفسیر علامه- تفسیر موضوعی المیزان » شامل عناوین: قضا و قدر در نظام آفرینش، خانواده، جنگ و صلح، جن و شیطان، غذا و تغذیه انسان ( از انتشارات موسسه قرآنی تفسیر جوان - مفتاح دانش و بیان جوان - آستان قدس رضوی،) چاپ و منتشر گردیده است.

مجلدات حاضر بدون امتیاز تالیف است!

هر ناشری می تواند در اشاعه معارف آسمانی قرآن نسبت به چاپ و نشر آنها ( با عناوین مناسب و مربوط) اقدام نماید و هر موسسه یا فردی آنها را در سایت اینترنتی خود قرار دهد!

هدف تألیف این کتاب

هـــــدف از تهیه این مجموعــه و نوع طبقه بندی مطالب در آن، تسهیل مراجعه به شرح و تفسیر آیات و معارف قرآن شریف، از جانب علاقمندان علوم قرآنی، مخصوصا محققین جوان است که بتوانند اطلاعات خود را از طریق بیان مفسری بزرگ چون علامه فقید آیة اللّه طباطبایی دریافت کنند و برای هر سؤال پاسخی مشخص و روشــن داشتـــه باشنــد!

ضرورت تألیف این کتاب

سال های طولانی، مطالب متعدد و متنوع درباره مفاهیم قرآن شریف می آموختیم اما وقتی در مقابل یک سؤال درباره معارف و شرایع دین مان قرار می گرفتیم، یک جواب مدون و مشخص نداشتیم بلکه به اندازه مطالب متعدد و متنوعی که شنیده بودیم باید جواب می دادیم. زمانی که تفسیر المیزان علامه طباطبایی، قدس اللّه سرّه الشریف، ترجمه شد و در دسترس جامعه مسلمان ایرانی قرار گرفت، این مشکل حل شد و جوابی را که لازم بود می توانستیم از متن خود قرآن، با تفسیر روشن و قابل اعتمادِ فردی که به اسرار مکنون دست یافته بود، بدهیم. اما آنچه مشکل می نمود گشتن و پیدا کردن آن جواب از لابلای چهل (یا بیست) جلد ترجمه فارسی این تفسیر گرانمایه بود.

این ضرورت احساس شد که مطالب به صورت موضوعی طبقه بندی و خلاصه شود و در قالب یک دائرة المعــارف در دستــرس همه دین دوستان قرارگیرد. این همان انگیزه ای بـود کـه مـوجب تهیه این مجلــدات گــردید.

بدیهی است این مجلدات شامل تمامی جزئیات سوره ها و آیات الهی قرآن نمی شود، بلکه سعی شده مطالبی انتخاب شود که در تفسیر آیات و مفاهیم قرآنی، علامه بزرگوار به شرح و بسط و تفهیم مطلب پرداخته است.

اصــول ایــن مطــالــب با تــوضیــح و تفصیــل در « تفسیر المیزان» موجود است کــه خـواننــده می تواند برای پی گیری آن ها به خود المیزان مراجعه نماید. برای این منظور مستند هــر مطلــب با ذکــر شمــاره مجلــد و شماره صفحه مربوطه و آیه مـورد استناد در هر مطلب قید گردیده است. ( ذکراین نکته لازم است که ترجمه تفسیرالمیزان در اوایل انتشار از دهه 50 به بعد به صورت مجموعه 40 جلدی و از دهه 60 به بعد به صورت مجموعه 20 جلدی منتشر شده و یا در لوح های فشرده یا در اینترنت قرار گرفته است، به تبع آن نیز در تهیه مجلدات اولیه این کتابها (تا پایان تاریخ ادیان) از ترجمه 40 جلدی اولیه و در تهیه مجلدات بعدی از ترجمه 20 جلدی آن و یا از لوح های فشرده استفاده شده است، لذا بهتراست درصورت نیاز به مراجعه به ترجمه المیزان، علاوه برشماره مجلدات، ترتیب عددی آیات نیز، لحاظ شود.)

... و ما همه بندگانی هستیم هر یک حامل وظیفه تعیین شده از جانب دوست و آنچه انجــام شــده و می شـود، همه از جانب اوست !

و صلوات خدا بر محمّد مصطفی (صلی الله علیه و آله) و خاندان جلیلش باد که نخستین حاملان این وظیفه الهی بودند و بر علامه فقید آیة اللّه طباطبایی و اجداد او،

و بر همه وظیفه داران این مجموعه شریف و آباء و اجدادشان باد،

که مسلمان شایسته ای بودند و ما را نیز در مسیــر شنــاخت

اسـلام واقعی پرورش دادنـد ...!

فاطِرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ أَنْتَ وَلِیِّی فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ تَوَفَّنی مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنی بِالصَّالِحینَ!

لیلة القدر سال 1385

سید مهدی (حبیبی) امین

اظهار نظرها درباره چاپ های نخست

پس از چاپ اول 3 جلد از « معارف قرآن در المیزان » در سالهای70، استقبال محققین و دانشمندان به جائی رسید که ما را بر آن داشت تا قبل از آغاز مطالعه این کتاب، سری بزنیم به سایت های اینترنتی و جراید کشور، نقد و اظهار نظر هائی را که درباره چاپ قبلی این مجموعه با ارزش از طرف پژوهشگران محترم اظهار شده است، درج کنیم:

1-« درسـایت روزنامه جمهوری اسـلامی ...www.magiran.com/npview » در صفحه عقیدتی در تاریخ 03/07/1385 درباره مجموعه «معارف قرآن در المیزان» چنین آمده است:

« معارف قرآن در المیزان نام کتابی است که به کوشش سید مهدی امین تنظیم گردیده و توسط سازمان تبلیغات اسلامی منتشر شده است. این کتاب با دقت تمام معارف مختلف قرآن کریم را که در تفسیر المیزان شرح و تبیین یافته است انتخاب و تلخیص کرده و با یک طبقه بندی ارزشمند موضوعی شیفتگان فرهنگ و معارف قرآنی را برای دست یابی سریع به آن یاری و مساعدت نموده است .

تنظیم کننده این معارف غنی در مقدمه ای که بر جلد اول و دوم این کتاب نگاشته است درباره این اثر که در حکم کتاب « مرجع» برای آشنایی با فرهنگ و معارف قرآنی است، چنین می نویسد: ( ... نویسنده محترم روزنامه جمهوری، کلیاتی از مقدمه مولف را از جلد اول و دوم کتاب نقل کرده است.)

2-« در سایت گودریدز www.goodreads.com/book/show/8553126 » که در آن از همه جای دنیا افراد علاقمند به کتاب می توانند بهترین کتابهائی را که خوانده اند معـرفی کنند، آقای محمد رضــا ملائی از شهر مقدس مشهد مشخصاتی از جـلد اول « معارف قرآن در المیزان» را همراه با کتابهای مورد علاقه اش معرفی کرده و چنین اظهار نموده است:

« ... تو تهران تو کتابخونه پیدا کردم، صد صفحه اش رو خوندم، ولی مشهد هیچ جا پیداش نکردم، آیات سنگین قرآن رو برداشته بود تفسیر علامه رو آورده بود. حیف شد واقعا، این کتاب رو هر کی داره، دو برابر قیمت ازش می خرم، بهم اطلاع بدین ...!»

3-« روانشاد حجت الاسلام دکتر کبیری استاد دانشگاه » در یکی از سخنرانی های خود در مسجد شفا درباره « جلد دوم معارف قرآن در المیزان» اظهار داشت:

« ... این کتاب را اول شب باز کردم عناوین چنان جذبم می کردند که دیدم همان شب تا آخر کتاب را خوانده ام!»

4-« سایت موسسه فرهنگی و اطلاع رسانی تبیان وابسته به سازمان تبلیغات اسلامی

www.tebyan.net» در موارد عدیده از کتاب « معارف قرآن در المیزان» مطالب زیادی نقل کرده، از جمله در سال 1382 شرح کامل « اسماء و صفات الهی» را نقل کرده که مورد استقبال و اقتباس سایت های دیگر هم قرار گرفته است و تعداد بازدید کنندگان آن، در تاریخ مراجعه، به 29185 نفر رسیده بود.

5-« سایت دارالقرآن کریم www.telavat.com » نیز به معرفی « معارف قرآن در المیزان » پرداخته و می نویسد:

« این کتاب فرهنگ معارف قرآن است که از تفسیر شریف المیزان انتخاب و تلخیص و بر حسب موضوع طبقه بندی شده است. طرح این منبع در 9 جلد به شرح زیر است:

1- معارف قرآن در شناخت خداوند؛ 2 . معارف قرآن در شناخت جهان و نظام آفرینش؛ 3. آفرینش انسان و موجودات قبل از او؛ 4. فطرت انسان؛ 5. تاریخ انسان و جریان مدنیّت و ادیان الهی؛ 6. اسلام، حرکت نهایی و وراثت زمین؛ 7. تمدن و قوانین جامعة صالح و موعود اسلامی؛ 8. اصول تربیت و خانواده اسلامی؛ 9. مراحل بعدی حیات تا لقاء الله. ظاهراً تاکنون 3 جلد اول آن انتشار یافته و بقیه مجلدات آن آماده نشده است.»

6-« سایت شهر مجازی قرآن www.quranct.com » از جلد اول « معارف قرآن در المیزان» مطالبی بطور مفصل در چند صفحه درباره « اسماء و صفات الهی» با سر فصل های زیر نقل کرده است: اسماء و صفات الهی. تقسیم بندی صفات الهی. تعداد اسماء حسنی.

7-« سایت Islamquest» در پاسخ پرسش های خوانندگان خود در موارد عدیده از « معارف قرآن در المیزان» استفاده کرده است.

8-« سایت حوزه www.hawzah.net » تحت عنوان « جوانه های جاوید» بررسی هایی درباره: «سبک های تفسیری علامه طباطبائی ره و شناخت نامه المیزان،» انجام داده، منابع تفسیر و کتابهای مربوط به المیزان را شمارش کرده است و در باره « معارف قرآن در المیزان» می نویسد:

« مجموعه معارف قرآن در المیزان که به منزله مرجع یا فرهنگ معارف قرآن است، توسط سید مهدی امین از تفسیرالمیزان انتخاب و تلخیص گردیده که بر حسب موضوع طبقه بندی شده است از این اثر تا کنون سه جلد با عنوان معارف قرآن در شناخت خدا، معارف قرآن در شناخت جهان و معارف قرآن در شناخت ملائکه، جنّ و شیطان تدوین و توسط سازمان تبلیغات اسلامی به چاپ رسیده است.» « سایت حوزه» همچنین به عنوان منابع پژوهش مقطع دبیرستان، موضوع: کنش و واکنش (عمل ها و عکس العمل ها ) از « معارف قرآن در المیزان» نام برده است.

9-« سایت اسلام پدیا – اصطلاحات قرآنی islampedia.ir » در شرح اصطلاحات «آسمان های هفت گانه در قرآن» و « الحی القیوم در آیات قرآن» همچنین «رطب و یابس و کتاب مبین در قرآن» مطالب مفصلی از « معارف قرآن در المیزان» را نقل کرده است.

علاوه بر سایت های فوق الذکر قریب به 50 سایت دیگر نیز از مجلدات « معـارف قـرآن در الـمیزان» استفاده کرده و یا آنها را به عنوان منابع تحقیق و مطالعه به خوانندگان خود معرفی کرده اند که برای رعایت اختصار از شرح آنها صرف نظر می شود.

در حال حاضر هم –

مولف همه این 22 جلد را در سایت خود تحت عنوان « معارف قرآن در المیزان» در دو نسخه PDF و WORD در اینترنت جهت مطالعه و دانلود و کپی برداری قرار داده که با جستجو در «گوگل» این سایت قابل مشاهده است.

در سال های اخیر موسسه قرآنی تفسیر جوان نسخه های جیبی آن را که در 77 جلد تحت عنوان « تفسیر علامه یا تفسیر موضوعی المیزان» تهیه شده در سایت «www.Tafsirejavan.com » خود قرارداده تا همگان سریعا به آن دسترسی داشته باشند.

اخیرا نیز موسسه قرآنی قائمیه «www.Ghaemiyeh.com » در شهر اصفهان از 77 جلد مزبور در سایت خود با شیوه بسیار جامع و با فهرست دیجیتالی استفاده کرده که علاوه بر نسخه PDF از چند فرمت دیگر نیز امکاناتی برای سهولت دانلود و کپی برداری فراهم آورده است!)

برخی افراد یا هیئت هائی علمی نیز در پژوهش های خود به « معارف قرآن در المیزان» مراجعه داشتند، بانوان دانشمندی که به تأیید خود متجاوز از 25 سال در المیزان تحقیق می کردند، پس از دسترسی به این کتاب، تحقیقـات خود را بر اساس عناویـن آن، از متن اصلی المیزان دنبال می کنند.

حضرت آیت الله حاج سید رضی شیرازی « دامة افاضاته » در روزهای آغازین که مولف فهرست عناوین جلد اول این مجموعه را تهیه و به محضر معظم له ارائه نمود، پس از مطالعه کامل، توصیه فرمودند: « برخی عناوین بسیار جذاب بود و من چند بار دنبال این بودم که اصل مطالب را بخوانم، لذا بهتر است برای این عناوین به صورت مختصر هم شده، مطالب متن نوشته شود...!» معظم له نامی که برای کتـــاب پیشنــهاد فرمودند همان نام پر معــنای « معارف قرآن در المیزان » بود که 3 جلد اول آن در سال های 1370 با همان نام انتشار یافت. از آنجائی که مولف در تمام مدت تألیف کتابها از انفاس قدسی و راهنمائی های ارزشمند آن معلم الهی بهره مند بوده است، به عنوان سپاس، تالیف این مجموعه را به محضر مبارک ایشان تقدیم می نماید!

سید مهدی حبیبی امین

رمضان مبارک 1392

گفتارهای علامه طباطبائی در موضوع آفرینش جهان و انسان

پیش گفتار

کسانی که با المیزان الفت دارند، می دانند که علامه بزرگوار علاوه بر آن که در متن تفسیر آیات قرآن کریم مباحثی مفصل برای روشن شدن مطالب دارد، به طور جداگانه نیز در پایان تفسیر برخی از آیات، گفتارهای فلسفی، علمی، اخلاقی، اجتماعی، قرآنی و... بیان فرموده که خود منابع عظیمی از دانش و معارف اسلامی هستند.

این گفتارها تحت 15 عنوان در 4 جلد بر اساس موضوع آیات طبقه بندی شد (جلدهای 17 و 18 و 19 و20 معارف قرآن در المیزان،) و به منظور ارتباط گفتارها با آیات مورد نظر، در برخی از آنها، مختصری از تفسیر آیات تحت عنــوان « مقدمه تفسیری بر موضوع، » اضافه گردید. گفتارها و مباحثی که در مجلدات قبلی خلاصه و بطور پراکنده آمده بود در اینجا بطور مفصل و متمرکز تکرار شد.

در هر موضوع، آنجا که در متن تفسیر برای روشن شدن مطلب، بحث قابل توجهی به عمل آمده، ولی عنوان گفتار جداگانه به آن داده نشده، در این مجموعه گنجانده شد. در انتخاب ها نیز، اصل اختصار رعایت گردید.

خلقت و گسترش آن

گفتاری در عمومیت خلقت و گسترش دامنه آن

« إِنَّ اللَّهَ فَالِقُ الحَْب وَ النَّوَی...!»

« ... بَدِیعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ...!»

« خدا شکافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده و مرده را از زنده پدید می آورد، این است خدای پرستیدنی، پس کجا سرگردان می شوید!»

« شکافنده صبحدم است و شب را وقت آرامش کرد و خورشید و ماه را وسیله حساب کردنها قرار داد، این نظم خدای نیرومند و دانا است!»

« اوست که ستارگان را برای شما پدید کرد تا بدان در ظلمات خشکی و دریا راه یابید، آیه ها را برای گروهی که دانایند شرح دادیم !»

« او است که شما را از یک تن ایجاد کرد بعضی از شما مستقر و بعضی مستودع هستید و ما این آیه ها را برای گروهی که می فهمند شرح داده ایم!»

« او است که از آسمان آبی نازل کرده، که با آن همه روئیدنی ها را پدید آورده ایم و از جمله سبزه ای پدید آورده ایم که از آن دانه های روی هم چیده پدید می کنیم و از نخل و از گل آن خوشه های آویخته و باغ ها از تاکها و زیتون و انار و مانند و ناهمانند هم کرده ایم، میوه آنرا هنگام ثمر دادن و رسیدنش بنگرید که در این آیات برای گروهی که ایمان دارند عبرت ها است!»

« برای خدا از جنیان، که آنها را نیز خدا آفریده، شریکانی انگاشتند و از روی بی دانشی برای او پسران و دخترانی ساختند، خدا منزه است و از آنچه وصف می کنند برتر است!»

« ایجاد کننده آسمانها و زمین است چگونه او را پسری هست با اینکه او را زنی نبوده و همه چیز را آفریده و او به همه چیز دانا است!»

« این خدای یکتا است که پروردگار شما است خدایی جز او نیست خالق همه چیز

است، پس او را بپرستید که عهده دار همه چیز است!»

« دیدگان، او را درک نمی کند ولی او دیدگان را درک می کند و او لطیف و دانا است!»

« از پروردگارتان بصیرت ها به سوی شما آمده هر که بدید برای خویش دیده و هر که کور بوده به ضرر خویش بوده و من نگهبان شما نیستم!»

« بدینسان آیه ها را گوناگون می کنیم که نگویند درس گرفته ای و آنرا برای گروهی که دانایند بیان می کنیم!» (95تا105/انعام)

اینکه خدای تعالی فرمود:« ذلکم الله ربکم لا اله الا هو خالق کل شی ء !» (102/انعام) ظهور دارد در اینکه خلقت عمومی است و بر هر چیزی که بهره ای از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هیچ موجودی نیست مگر آنکه به صنع او وجود یافته است و این عبارت یعنی عبارت:« الله خالق کل شی ء!» در قرآن کریم مکرر آمده و در هیچ جا قرینه ای که دلالت بر تخصیص آن داشته باشد نیست ، اینک ما موارد آنرا نقل می کنیم تا خواننده نیز عمومیت و نبودن قرینه تخصیص را بنگرد:

« قل الله خالق کل شی ء و هو الواحد القهار!»(16/رعد)

« الله خالق کل شی ء و هو علی کل شی ء وکیل!»(62/زمر)

« ذلکم الله ربکم خالق کل شی ء لا اله الا هو !»(62/غافر)

راجع به این مساله در بین فلاسفه و متکلمین ملتهایی مانند یهود ، نصارا و اسلام که دارای مکتب توحیدند اختلافات و مشاجرات دامنه دار عجیبی به پا خاسته و در نتیجه حرفهای عجیب و غریبی زده اند و چون بحث فعلی ما قرآنی و تفسیری است و حاجتی به ایراد آن اقوال و آرا نداریم از نقل آنها خودداری نموده و تنها در تحقیق این جهت برمی آییم که خلاصه نظر قرآن کریم در این باره چیست و آیات مربوط به آنرا نقل می کنیم تا ببینیم از آنها چه به دست می آید .

نخست می بینیم که قرآن کریم در باره اینکه موجودات عالم مانند آسمان ، ستارگان ، سیارات ، زمین ، کوهها ، پستیها ، بلندی ها ، دریاها ، خشکی ها ، عناصر ، معدنیها ، ابرها ، رعد و برقها ، باران ، صاعقه ، تگرگ ، گیاه ، درخت ، حیوان و انسان دارای آثار و خواصی هستند و اینکه نسبت این آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظریه ای را اظهار داشته که خود ما هم همان را امر مسلمی می دانیم .

و نیز می بینیم که برای آدمیان مانند سایر انواع موجودات ، افعالی از قبیل خوردن و آشامیدن ، نشستن و راه رفتن ، صحت و مرض ، رشد ، فهم و شعور و خوشحالی و سرور ، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وی دانسته است.

قرآن همه این افعال را فعل انسان می داند و در این باره هیچ فرقی بین انسان و بین سایر انواع موجودات قائل نشده ، مثلا به همان لسانی که می فرماید : ابر بارید و درخت میوه داد به همان بیان می فرماید فلان قوم فلان کار را کرد ، یا انسان باید فلان کار را بکند و یا نکند و اگر جز این بود این امر و نهی معنایی نداشت .

آری ، قرآن برای یک فرد انسان همان وزن را قائل است که خود ما آدمیان در جامعه خود آن وزن را برای او قائلیم و او را دارای افعال و آثاری می دانیم و در پاره ای از کارهایش از قبیل خوردن و آشامیدن که به نحوی بازگشت به اراده و اختیار او دارد ، او را مؤاخذه نموده و در پاره ای از کارهای دیگرش که در تحت اختیار او نیست از قبیل صحت و مرض و پیری و جوانی و امثال آن مؤاخذه نمی کنیم .

خلاصه کلام اینکه ، قرآن کریم برای انسان همان نظامی را قائل است که خود ما آدمیان نیز همان را برای خود احساس می کنیم و عقل و تجربه ما نیز این احساس را تایید می کند و احساس ما را بر خطا نمی داند .

و آن احساس این است که تمامی اجزای عالم با همه اختلافی که در هویت ها و انواع آن هست هر یک در نظام عمومی ، فعل و اثری دارد و از نظام آثاری را تحمل می کند و با این تاثیر و تاثر و فعل و انفعال ، اجزای نظام موجود که برای هر جزء آن ارتباط تامی با اجزاء دیگر است ، التیام می یابد و این همان قانون علیت عمومی در اجزای عالم است که در باره اش گفته اند : هر موجودی که از ناحیه خودش وجود و عدمش مانند دو کفه ترازو مساوی باشد یعنی ممکن است موجود بشود و ممکن است نشود این چنین موجود اگر وجود یافت قطعا به وسیله علتی وجود یافته و معلول علتی غیر خودش می باشد و چون چنین است ، پس می توان گفت : معلول با نبود علتی که او را ایجاد کند ، ممتنع الوجود است .

قرآن نیز آن قانون را تصدیق و امضا کرده و به همین قانون در مساله وجود صانع و توحید او و قدرت و علم و سایر صفاتش استدلال کرده و اگر این قانون صحیح نبود و عقل و تجربه ما ، در تشخیص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحیح نبود .

همانطوری که هر معلولی با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود ، برای همان رابطه ای که گفتیم در بین علت و معلول است.

قرآن این را نیز امضا کرده و خدای سبحان در موارد بسیاری از کلام خود از طریق صفات علیای خود معلول ها و آثار آن صفات را اثبات کرده ، از آن جمله فرموده است:

« و هو الواحد القهار !»(16/رعد)

« ان الله عزیز ذو انتقام!»(47/ابراهیم)

« ان الله عزیز حکیم!»(220/بقره)

« ان الله غفور رحیم!»(173/بقره)

و نیز استدلال کرده بر کثیری از حوادث به ثبوت حوادث دیگری که قبلا بوده ، از آن جمله فرموده:

« فما کانوا لیؤمنوا بما کذبوا به من قبل!»(101/اعراف)

و از این قبیل آیات دیگر که در باره ایمان مؤمنین و کفر کفار و نفاق منافقین است .

و اگر قرآن کریم تخلف اثر را از مؤثر در عین وجود شرایط تاثیر و نبودن موانع آن جایز می دانست هیچ یک از این آیات و احتجاجاتی که در آن شده صحیح نمی بود .

از اینجا می فهمیم که قرآن نیز مساله حکم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستی قبول داشته و تصدیق دارد که برای هر چیزی و نیز برای عوارض آن چیز و برای هر حادثه ای از حوادث علت و یا عللی است که وجود آن را اقتضا می کند و با فرض نبودن آن ، وجودش ممتنع است .

این آن چیزی است که بدون تردید هر کسی در اولین برخورد و دقت در آیات فوق آنرا می فهمد .

مطلب دیگری که ما از قرآن کریم می فهمیم این است که خداوند در این کلام مجیدش خلقت خود را تعمیم داده و هر موجود کوچک و بزرگی را که کلمه شی ء بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است:

« قل الله خالق کل شی ء و هو الواحد القهار!» (16/رعد) و نیز فرموده:

« الذی له ملک السموات و الارض!» (158/اعراف) و در آخر می فرماید:

« و خلق کل شی ء فقدره تقدیرا!» (2/فرقان)و نیز می فرماید:

« ربنا الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم هدی!» (50/طه)و نیز می فرماید:

« الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی!»(2و3/اعلی)

در این آیات و آیات دیگری نظیر اینها یک نوع بیان دیگر به کار رفته و آن این است که خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حرکات و سکنات آنها را مستند به تقدیر و هدایت الهی دانسته است ، مثلا گام برداشتن انسان برای انتقال از اینجا به آنجا و شناوری ماهی و پرواز مرغ و سایر کارها و آثار مستند به تقدیر الهی و خود آن نامبرده ها مستند به خلقت او است ، همچنانکه فرموده:

« فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع یخلق الله ما یشاء!»(45/نور)

و از این قبیل آیات بسیار است که خصوصیات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنین غایاتی را که موجودات به هدایت تکوینی خدا هر یک به سوی آن سیر می کند منتهی به خدا دانسته و همه را مستند به تقدیر خدای عزیز علیم می داند .

پس جوهره ذات مستند به خلقت الهی و حدود وجودی آنها و تحولات و غایاتی که در مسیر وجودی خود دارند همه منتهی به تقدیر خدا و مربوط به کیفیت و خصوصیتی است که در خلقت هر یک از آنها است .

در این میان آیات دیگری نیز هست که می رساند اجزای عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدی است که همه را به صورت یک موجود در آورده و نظام واحدی در آن حکم فرما است .

حکما همین اتصال را بصورت برهان داده و آن را « برهان اتصال تدبیر» نامیده اند .

این بود آن چیزی که با دقت در قرآن کریم به دست می آید ، البته در این میان جهات دیگری نیز هست که نباید آنرا از نظر دور داشت و از آن غفلت کرد:

اول - اینکه در این عالمی که گفتیم تمامی اجزای آن و آثار و افعال آن اجزا ، همه مخلوق خدایند بعضی از آثار و افعال هست که نمی توانیم بگوییم آنها را هم خداوند به وجود آورده ، مانند انواع ظلمها و فجوری که عقل شرم دارد از اینکه آنها را به ساحت قدس و کبریای خداوند نسبت دهد .

قرآن کریم هم در آیات بسیاری ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدی منزه دانسته از آن جمله می فرماید:

« و ما ربک بظلام للعبید!» (46/فصلت)و نیز می فرماید:

« قل ان الله لا یامر بالفحشاء!»(28/اعراف)

با این حال چطور می توان قائل به عمومیت خلقت شد ؟

عده ای از علما در جواب از این اشکال اصل اشکال را قبول کرده و گفته اند: چاره ای جز این نیست که آیه شریفه مورد بحث و آیات دیگر دال بر عمومیت خلقت را به این مخصص عقلی و قرآنی تخصیص زد و گفت که همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان که مخلوق خود او است .

یک اشکال و محذور دیگری در مخلوق خدا بودن افعال انسان کرده اند و آن این است که لازم می آید انسان در کارهای خودش اختیار نداشته باشد و این همان جبری است که مستلزم بطلان نظام امر و نهی ، اطاعت و معصیت ، ثواب و عقاب و فرستادن انبیا و آمدن کتابهای آسمانی و تشریع شرایع است .

این اشکال و جوابی است که عده ای از علما در ذیل آیه ایراد کرده اند و غفلت ورزیده اند از اینکه در بحث خود بین امور حقیقی و واقعیاتی که وجود و تحقق به خود می گیرند و بین امور اعتباری که ثبوت واقعی ندارند و انسان از روی اضطرار و احتیاج به زندگی اجتماعی ناچار شده است آنها را تصور یا تصدیق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند ، از این رو میان جهات وجودی و عدمی اشیا خلط کرده اند .

و ما در بحثی که در جلد اول المیزان راجع به جبر و تفویض گذراندیم تا اندازه ای این مطلب را روشن ساختیم .

آنچه مناسب است در اینجا در جواب آن دو اشکال بگوییم این است که ظاهر جمله:« الله خالق کل شی ء!»(62/زمر) این است که خلقت پروردگار عمومیت داشته و هر چیزی را که اسم شی ء بر آن صادق است شامل می شود .

از طرفی هم ظاهر جمله:« الذی احسن کل شی ء خلقه!»(7/سجده) این است که خوبی و حسن در تمامی مخلوقات وجود دارد .

پس ، از مجموع این دو آیه استفاده می شود که جز خدا هر چیزی که بتوان او را شی ء نامید مخلوق خدا است و هر چیزی که مخلوق خدا است متصف به حسن هست ، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند .

هر چیزی از جهت اینکه مخلوق خدا است در حقیقت به تمام واقعیت خارجیش دارای حسن است و اگر بدی و قبحی بر او عارض شود از جهت نسبت ها و اضافات و امور دیگری است که خارج از ذات او است و ربطی به واقعیت و وجود حقیقیش که منسوب به خدای سبحان است ندارد .

بعد از آنکه این معنا را از ترکیب آن دو آیه فهمیدیم لاجرم هر جا که در کلام خدای تعالی به ذکر سیئه و ظلم و گناه و امثال آن برمی خوریم باید بگوییم که این معانی عناوینی هستند غیر حقیقی ، به این معنا که هیچ انسان گنهکاری خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نیستند ، بلکه تنها خودش مخلوق او است و گناهش هیچ انتسابی به خدا و خلقت خدا ندارد و اگر می بینیم بین آن گناه و آن گنهکار رابطه ای است که بین آن و غیر او نیست این به خاطر وضع یا اضافه یا نسبتی است که بین آن و بین عملی مشابه آن برقرار است و به عبارت دیگر هیچ معصیت و ظلمی نیست مگر آنکه عملی از سنخ خود آن هست که معصیت و ظلم نیست و اگر آنرا ظلم می نامیم و این را نمی نامیم بخاطر مخالفتی است که اولی با دستور دین و یا با حکم عقل دارد و یا بخاطر فسادی است که در جامعه داشته و یا نقض غرضی از اغراض است و دومی این آثار سوء را ندارد ، مثلا زنا و ازدواج که دو فعل شبیه به همند هیچگونه اختلافی در اصل و حقیقت و

وجود نوعی آن دو نیست و اگر یکی را زشت و مذموم و دیگری را ممدوح می دانیم به خاطر موافقت و مخالفتی است که با شرع الهی و یا سنت اجتماعی و یا مصلحتی از مصالح اجتماع دارند .

و اینگونه امور جهاتی قراردادی و اعتباری اند که ربطی به خلقت و ایجاد نداشته و قابل خلق و ایجاد نیستند ، بلکه اعتباریاتی هستند که عقل عملی و شعور اجتماعی حکم به اعتبار آنها می کند و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است و در عالم تکوین و خارج جز آثار آن که همان ثواب و عقاب است دیده نمی شود .

بنا بر این ، عمل زشت ، خودش و عنوان زشتیش که یا ظلم است و یا چیزی دیگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است و اما در ظرف تکوین و خارج چیزی جز یک مشت حرکات صادره از انسان وجود ندارد .

آری ، علل خارجی و مخصوصا علة العلل و سبب اول که همان خدای تعالی است تنها متصدی تکوین و ایجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چیزی نیست که آن علل ایجادشان کند ، همچنانکه زید به عنوان ریاستی که دارد موضوعی است اجتماعی که در نظر افراد اجتماع دارای آثار خارجی هم هست ، احترامش می کنند ، دستوراتش را اجرا می نمایند و اما در عالم خارج چیزی جز فردی از افراد انسان نیست ، و هیچ فرقی با مرئوس خود ندارد و چنان نیست که در خارج یک زیدی باشد و یک چیز دیگری به نام ریاست و همچنین فقر ، توانگری ، آقائی ، نوکری ، عزت ، ذلت ، شرافت و خست و امثال اینها .

خلاصه ، خلقت و ایجاد در عین حال که شامل هر چیزی است ، تنها به موضوعات و کارهای گوناگونی که در ظرف اجتماع تکون و واقعیت خارجی دارد تعلق می گیرد ، ولی جهات نیکی و زشتی و فرمانبری و نافرمانی و سایر اوصاف و عناوینی که بر موضوعات و افعال عارض می شود ، خلقت به آنها تعلق نمی گیرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشریع و اعتبار و نیاز اجتماعی است .

بعد از آنکه معلوم شد که ظرف تحقیق امر و نهی ، حسن و قبح ، اطاعت و معصیت ، ثواب و عقاب ، ریاست و مرئوسیت و عزت و ذلت و امثال اینها غیر از ظرف تکوین و واقعیت خارجی است ، اینک می گوییم : عمومیت خلقت که از آیه مورد بحث استفاده می شد لازمه اش بطلان نظام امر و نهی و ثواب و عقاب و سایر لوازمی که ذکر کردند نیست .

و چگونه ممکن است کسی در کلام خدای متعال تدبر کند و سرانجام سر از

چنین مجوسیت و وثنیت در آورد ؟ با اینکه کلام مجیدش پر است از اینکه او خالق هر چیز و اینکه او واحد قهار و هدایت تکوینی و ربوبیش و تدبیرش شامل تمامی اشیا است ، و هیچ چیزی از قلم تدبیر او ساقط نمی شود ، و اینکه ملک و سلطنت و کرسی او محیط به هر چیز است و برای او است آنچه که در آسمان و زمین و آنچه که آشکار و نهان است ، آیا با بودن چنین تعالیمی در قرآن چطور ممکن است گفته شود که در بین مخلوقات خدا هزاران موجود است که مخلوق او نیست ؟

دوم - اینکه ممکن است کسی بگوید : اینطور که قرآن کریم خلقت و علیت ایجاد را در خدای تعالی منحصر کرده لازمه اش ابطال رابطه علیت و معلولیت در بین موجودات است و معنایش این است که غیر از خدا هیچ علتی در عالم نیست و اگر می بینیم فلان موجود معلول فلان علت است - مثلا حرارت با بودن آتش موجود می شود - این نه بخاطر علیت آتش و معلولیت حرارت است بلکه به خاطر این است که خداوند عادتش بر این قرار گرفته که حرارت را بدنبال آتش و یا برودت را بدنبال آب ایجاد کند و گر نه هیچ رابطه ای بین حرارت و آتش و یا برودت و آب نیست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت یکسان است .

و این نظر - که از ظاهر آیات قرآنی استفاده می شود - اگر صحیح باشد سر از جای بدی در می آورد ، زیرا مستلزم بطلان قانون علیت و معلولیت عمومی است که اگر بنا شود این قانون باطل باشد به طور کلی احکام عقلی از اعتبار افتاده و با بی اعتبار شدن آن احکام دیگر راهی به اثبات صانع باقی نمی ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اینگونه آیاتش بر بطلان قانون مزبور .

پس قطعا ظاهر این آیات مقصود نیست و معقول نیست که قرآن شریف این قانون را که از احکام صریح عقلی است باطل دانسته در نتیجه عقل را از حکم کردن ساقط و معزول کند ، چون حجیت و حقانیت خود قرآن به وسیله عقل اثبات شده ، و عقل دلیل بر اعتبار آن است ، آیا ممکن است نتیجه یک دلیل دلیل خودش را ابطال کند ؟ با اینکه ابطال آن دلیل ابطال خودش است ؟

این نه تنها خیالی است که ممکن است بکنند ، بلکه عده ای در این اشتباه افتاده اند و غفلت کرده اند از اینکه آن قاعده عقلی معروفی که شنیده اند برای ایجاد یک معلول محال است دو علت مؤثر و دست اندرکار باشند در باره دو علت در عرض هم است که نمی توانند هر دو در ایجاد تمامی ذات یک معلول توارد کنند و اما آن دو علتی که یکی در طول دیگری است نه تنها تواردشان بر یک معلول محال نیست بلکه همیشه همین طور است و جز آن نیست ، زیرا وقتی علتی باعث ایجاد آتش باشد قهرا همان علت

وجود آتش در یک معلول که عبارت از حرارت است توارد کرده اند و این آن تواردی که محال است نیست ، بلکه در حقیقت توارد نیست ، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نکرده است ، بلکه علتی آنرا ایجاد کرده که خود معلول علت فوق است .

و به بیان دقیق تر : منشا این اشتباه فرق نگذاشتن و تمیز ندادن فاعلی است که معلول از او صادر می شود از فاعلی که معلول به سبب او موجود می شود. توضیح فرق بین این دو فاعل و این دو قسم علت موکول به محل دیگری است .

سوم - که قریب الماخذ به شبهه دوم است ، این است که چون دیده اند که خدای تعالی خلقت تمامی اشیا را به خود نسبت داده و در عین حال رابطه علیت و معلولیت را هم صحیح و مسلم دانسته است ، پیش خود برای رفع این تنافی گفته اند : خدای تعالی تنها علت ایجاد اشیاء است و اما بقای اشیا مستند است به همین علت هایی که خود ما به علت آنها پی برده ایم و اگر خدای تعالی در بقا هم علیت می داشت لازم می آمد دو علت مستقل در یک معلول توارد و اجتماع کنند .

و لذا می بینیم این دسته از علما همیشه سعی دارند وجود صانع عالم را به وسیله حدوث موجودات اثبات کنند و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمین و حدوث عالم بعد از عدمش تمسک جویند .

و نیز می بینیم که در اثر این اشتباه ، حدوث و وجود هر چیزی را که به علت حدوثش برخورده اند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگی انسانی و حیوانی و نباتی را مستند به خود خدای تعالی دانسته و طبقه بی سوادتر آنان حدوث امثال ابر ، باران ، برف ، ستاره های دنباله دار ، زلزله ، قحط سالی و مرضهای عمومی را که فهم عامیانه آنان به علل طبیعی آنها نرسیده نیز مستند به خدای تعالی دانسته و در نتیجه هر وقت به علت طبیعی یکی از آنها پی می برند با شرمساری از گفته قبلی خود چشم پوشیده و یا در برابر خصم تسلیم می شدند .

عده کثیری از دانشمندان علم کلام همین درک ساده عوامی را به صورت یک مطلب علمی درآورده و گفته اند وجود ممکن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقایش .

حتی بعضی از آنان تصریح کرده اند که : اگر عدم و نیستی برای خدا جایز و ممکن باشد ، نیستی او ضرری به هستی عالم نمی زند .

و چنین به نظر می رسد که این حرف از ناحیه یهودیها در بین مسلمین رخنه یافته و ذهن پاره ای از علمای کم بضاعت اسلام را مشوب نموده ، در نتیجه حرفهای دیگری از قبیل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع کرده اند و هنوز هم که هنوز

است این قبیل حرفها در میان مردم در دهان ها می گردد .

به هر حال ، شبهه مذکور موهوم ترین شبهات و پست ترین اوهام است و احتجاجات قرآن کریم مخالف آن است ، چون قرآن کریم تنها به مثل روح ، استدلال بر وجود صانع نکرده بلکه به تمامی آیات مشهوده در عالم و نظام جاری در هر نوع از انواع مخلوقات و تغیر و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعی که از هر یک از آنها استفاده می شود استدلال کرده است و این مخالف با آن نظریه است ، چون خداوند ، همه عالم و عوامل آنرا - چه مشهود و چه غیر مشهود - معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب ، ماه ، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعی که مردم از آنها استفاده می کنند و چهار فصلی که در زمین پدید می آورند و همچنین بوجود دریاها ، نهرها و کشتی هایی که در آنها جریان می یابد و ابرها و بارانها و منافعی که از ناحیه آنها عاید بشر می شود و همچنین به وجود حیوانات ، نباتات و احوال طبیعی و تحولاتی که دارند از قبیل نطفه بودن و سپس جنین شدن و کودک و جوان و پیر شدن آنها و سایر تحولاتشان بر وجود صانع استدلال کرده است .

و حال آنکه تمامی آنچه که خدای تعالی به آن استدلال بر وجود صانع کرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتی قبل از خود و از سنخ خود هستند ، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند .

و اگر بقای موجودات بی نیاز از وجود خدای تعالی می بود و به طور اتوماتیک جریان علیت و معلولیت همچنان در بین آنها ادامه می داشت ، استدلالهای نامبرده قرآن کریم هیچ کدامش صحیح و به جا نبود .

توضیح این معنا اینکه، احتجاج قرآن کریم بوجود این موجودات بر وجود صانع از دو جهت است:

جهت اول - جهت فاعل است ، همچنانکه آیه شریفه:

« ا فی الله شک فاطر السموات و الارض!»(10/ابراهیم)

نیز اشاره به آن دارد و این معنا را خاطر نشان می سازد که به ضرورت عقل هیچ یک از موجودات نه خودش خود را آفریده و نه موجودی مثل خودش ، برای اینکه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود دیگری که ایجادش کند ، آن موجود نیز محتاج به موجود دیگری است و این احتیاج همچنان ادامه دارد تا منتهی شود به موجود بالذاتی که محتاج به غیر نباشد و عدم در او راه نیابد و گر نه هیچ موجودی وجود پیدا نمی کند ، پس تمامی موجودات به ایجاد خداوندی موجود شده اند که بالذات حق و غیر قابل بطلان است و هیچگونه تغییری در او راه ندارد .

با این حال هیچ موجودی پس از پدید آمدنش نیز از پدید آورنده خود بی نیاز نیست و این احتیاج از قبیل احتیاج گرم شدن آب به آتش و یا حرارتهای دیگر نیست که پس از گرم شدن تا مدتی باقی بماند اگر چه آتش نباشد ، چون اگر مساله وجود و ایجاد از این قبیل بود می بایست موجود بعد از یافتن وجود قابل معدوم شدن نبوده و خود مثل آفریدگارش واجب الوجود باشد .

این همان مطلبی است که فهم ساده فطری از آن تعبیر می کند به اینکه اشیای عالم اگر خود مالک نفس خود بودند و حتی از یک جهت مستقل و بی نیاز از پروردگار بودند به هیچ وجه هلاک و فساد نمی پذیرفتند ، زیرا محال است چیزی مالک نفس خود باشد و خود برای خود بطلان و شقاوت را طلب کند .

آیه شریفه:

« کل شی ء هالک الا وجهه!»(88/قصص) و همچنین آیه:

« و لا یملکون لانفسهم ضرا و لا نفعا و لا یملکون موتا و لا حیوة و لا نشورا!»

(3/فرقان) همین معنا را افاده می کند .

و نیز آیات بسیار دیگری که دلالت دارند بر اینکه خدای سبحان مالک هر چیز است و مالکی جز او نیست ،و هر چیزی مملوک او است و جز مملوکیت شان دیگری ندارد .

بنا بر این ، پس هر موجودی همچنانکه در ابتدای تکون و حدوثش وجودش را از خدای تعالی می گیرد همچنین در بقای خود هر لحظه وجودش را از خدای تعالی اخذ می کند و تا وقتی باقی است که از ناحیه او به وی افاضه وجود بشود ، همینکه این فیض قطع شد ، معدوم گشته اسم و رسمش از لوح وجود محو می گردد ، چنانکه فرموده:

« کلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک و ما کان عطاء ربک محظورا !» (20/اسری) و بر این مضمون آیات بسیار است .

جهت دوم - جهت غایت و نتیجه است ، که آیات راجع به نظام جاری در عالم اشاره به آن دارد ، چون از این آیات برمی آید که تمامی اجزا و اطراف عالم به یکدیگر متصل و مربوط است به طوری که سیر یک موجود در مسیر وجودیش موجود دیگری را هم به کمال و نتیجه ای که از خلقتش منظور بوده می رساند و سلسله موجودات به منزله زنجیری است که وقتی اولین حلقه آن به طرف نتیجه و هدف به حرکت درآید آخرین حلقه سلسله نیز به سوی سعادت و هدفش براه می افتد ، مثلا انسان از نظامی که در حیوانات و نباتات جریان دارد استفاده می کند و نباتات از نظامی که در اراضی و جو محیط جریان دارد منتفع می شوند و موجودات زمینی از نظام جاری در آسمانها و

آسمانی ها از نظام جاری در موجودات زمین استمداد می جویند ، پس تمامی موجودات دارای نظام متصلی هستند که هر نوعی از انواع را به سوی سعادت خاصه اش سوق می دهد ، اینجاست که فطرت سلیم و شعور زنده و آزاد ناگزیر می شود از اینکه بگوید : نظامی به این وسعت و دقت جز به تقدیر خدایی عزیز و علیم و تدبیر پروردگاری حکیم و خبیر صورت نمی گیرد .

و نیز ناچار است بگوید: این تقدیر و تدبیر جز به این فرض نمی شود که هویت و اعیان و خلاصه ذات هر موجود را در قالبی ریخته باشد که فلان فعل و اثر مخصوص از او سر بزند در هر منزل از منازلی که در طول مسیرش برایش تعیین شده همان نقشی را که از او خواسته اند بازی کند و در منزلی که به عنوان آخرین منزل و منتها الیه سیرش تعیین گردیده متوقف شود و همه این مراحل را در میان سلسله علل و اسباب در پیش روی قائد قضا و به دنبال سائق قدر طی نماید .

اینک چند آیه به عنوان نمونه از آیاتی که گفتیم این معانی را افاده می کند ایراد می شود:

« له الخلق و الامر !»(54/اعراف)

« الا له الحکم!»(62/انعام)

« و لکل وجهة هو مولیها!»(148/بقره)

« و الله یحکم لا معقب لحکمه!»(41/رعد)

« هو قائم علی کل نفس بما کسبت!»(33/رعد)

اینها نمونه ای است از آن آیاتی که گفتیم قرآن کریم در آن آیات از جهت دوم یعنی جهت نظامی که در عالم برقرار است بر وجود صانع استدلال می کند .

حال آیا جا دارد کسانی که خود را دانای به معانی قرآن می دانند آیاتی به این صراحت و روشنی را از معانی روبراهش به این معنا برگردانند که خداوند سبحان ذوات موجودات را با خصوصیات و شخصیات آنها آفریده و خود در گوشه ای عزلت گزیده و جز این هم نمی توانست بکند که در کمینگاه خود نشسته ببیند این موجودات پس از شروع به سیر و تفاعل در یکدیگر و به کار بردن علیت و معلولیت و فعل و انفعالی که مستقل در آنند چه می کنند و در انتظار روز فنا و از کار افتادن آنها حساب عمل یک یک آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جدیدی به وجودشان درآورده ، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستکبرین را کیفر دهد و این موجودات بدون احتیاج به پروردگارشان هر چه بخواهند بکنند و خداوند هیچ دخالتی در کار آنها نداشته باشد ، تنها گاهی که از پاره ای نافرمانیها بر آنان غضب کند ، از کمین گاه خود بیرون آمده جلو مشیت و کید آنان

را گرفته و مشیت خود را اعمال کند ؟ به این صورت که در علل و اسباب هستی دخالت نموده و بر خلاف اقتضای آنها حوادثی را ایجاد کند که خودش بخواهد .

و معلوم است که این مفسرین ناگزیرند این مداخلات استثنائی خدا را بدین گونه بدانند که خداوند قانون علیت و معلولیتی را که در مورد غضب او است ابطال نموده آنگاه اراده خود را در آن مورد اجرا نماید .

چون اگر بگویند خداوند اراده خود را در این موارد هم به دست اسباب و علل طبیعی اجرا می کند باز در حقیقت تاثیر و علیت را برای اسباب طبیعی قائل شده اند نه برای خداوند و اتفاقا همین حرفها را هم زده اند و در خوارق عادات و معجزات گفته اند که اینگونه خوارق تنها به اراده الهی و به نقض قانون علیت عمومی انجام می یابد و این مخالف گفتار خود آنان است که می گفتند : موجودات در اصل حدوث محتاج به خدای تعالی هستند و اما در بقا هیچ احتیاجی به او ندارند .

پس آنها یا باید بطور کلی بگویند : عالم با همه وسعت و پهناوریش و با همه دقت و ظرافتی که در نظام او است مستقل و بی نیاز از خدا است و خداوند بعد از ایجاد آن دیگر هیچ تاثیری در اجزای آن و در تحولات واقع در آن ندارد .

و یا آنکه بگویند : خداوند هم خالق و پدید آورنده عالم است و هم در بقای آن افاضه وجود می کند و خلاصه تمامی موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خدای تعالی هستند .

و چون قرآن کریم بطوری که ملاحظه کردید قول اول را رد می کند و در آیات بسیاری خلقت را عمومی و تسلط غیبی خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقای اشیا اثبات می کند ، لذا جز به قول دوم نمی توان معتقد شد .

براهین عقلی هم همین را که از آیات استفاده می شود تایید می کند .

پس، از آنچه گذشت معلوم شد که جمله: « الله خالق کل شی ء !» (62/زمر) به عموم ظاهریش باقی است و هیچ مخصص عقلی و یا شرعی آنرا تخصیص نزده است!

⁽¹⁾

بحثی علمی و فلسفی درباره: بدیع بودن هر موجود

« بَدِیعُ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ وَ إِذَا قَضی أَمْراً فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ کُن فَیَکُونُ!»

« او کسی است که آسمانها و زمین را بدون الگو آفریده و چون قضای امر براند تنها می گوید بباش و آن امر بدون درنگ هست می شود!» (117/بقره)

تجربه ثابت کرده ، هر دو موجودی که فرض شود ، هر چند در کلیات و حتی در خصوصیات متحد باشند ، بطوری که در حس آدمی جدائی نداشته باشند ، در عین حال یک جهت افتراق بین آندو خواهد بود و گر نه دو تا نمی شدند و اگر چشم عادی آن جهت افتراق را حس نکند ، چشم مسلح به دوربینهای قوی آنرا می بیند .

برهان فلسفی نیز این معنا را ایجاب می کند ، زیرا وقتی دو چیز را فرض کردیم که دو تا هستند ، اگر بهیچ وجه امتیازی خارج از ذاتشان نداشته باشند ، لازمه اش این می شود که آن سبب کثرت و دوئیت ، داخل در ذاتشان باشد نه خارج از آن و در چنین صورت ذات صرفه و غیر مخلوطه فرض شده است و ذات صرف نه دوتائی دارد و نه تکرار می پذیرد ، در نتیجه چیزی را که ما دو تا و یا چند تا فرض کرده ایم ، یکی می شود و این خلاف فرض ما است .

پس نتیجه می گیریم که هر موجودی از نظر ذات مغایر با موجودی دیگر است و چون چنین است پس هر موجودی بدیع الوجود است ، یعنی بدون اینکه قبل از خودش نظیری داشته باشد و یا مانندی از آن معهود در نظر صانعش باشد وجود یافته ، در نتیجه خدای سبحان مبتدع و بدیع السموات و الارض است .

⁽¹⁾

درباره عرش

گفتاری پیرامون معنای: عرش

« إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السمَوَتِ وَ الأَرْض فی سِتَّةِ أَیَّامٍ ثُمَّ استَوَی عَلی الْعَرْشِ یُغْشی الَّیْلَ النهَارَ یَطلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشمْس وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسخَّرَتِ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الخَْلْقُ وَ الأَمْرُ تَبَارَک اللَّهُ رَب الْعَلَمِینَ!»

« پروردگار شما خدایی است که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید سپس بر عرش( و مقام تدبیر امر اشیاء) بر آمد، شب را با روز می پوشاند در حالی که روز، شتابان شب را می جوید و( نیز) خورشید و ماه و ستارگان را بیافرید در حالی که رام فرمان اویند، هان! از آن او است آفرینش و امر، پر برکت است پروردگار جهانیان!»( 54/اعراف)

در معنای عرش و جمله « ثم استوی علی العرش!» و سایر آیات مشابه آن آرای مختلفی وجود دارد. اکثر علمای گذشته بر آنند که اینگونه آیات از متشابهاتی هستند که باید از بحث در پیرامون آن خودداری شود ، اینان کسانی هستند که بطور کلی بحث در اطراف حقایق دینی و تجاوز از ظواهر کتاب و سنت را بدعت می دانند ، و حال آنکه عقل بلکه قرآن و سنت نیز بر خلاف عقیده آنان مردم را بر تدبر در آیات خدا و بذل جهد در تکمیل شناسائی خدا و آیاتش و تذکر و تفکر در آن و احتجاج به حجت های عقلی تحریص و تشویق می کند و با این همه تشویق که در مقدمات کرده ، چطور ممکن است از نتیجه آن منع و نهی فرموده باشد؟ آری ، اینگونه اشخاص نه تنها بحث آزاد عقلی و علمی را در پیرامون کتاب و سنت ممنوع می دانند ، بلکه بحث کلامی را هم که بنایش بر تسلیم ظواهر دینی و اساسش بر محدود ساختن بحث از معارف دین است به حدود چار دیواری فهم عوام ، تحریم نموده ، آن را هر قدر هم که ادله اش پیش پا افتاده و مسلم در نزد اهل دین باشد ، بدعت می دانند ، ما هم فعلا کاری به کار آنان نداریم .

طبقه دیگری که همان علمای اهل بحثند در باره معنای عرش به چند قول

اختلاف کرده اند:

1 - عرش به همان معنای ظاهری کلمه است و منظور از آن مخلوقی است عینا شبیه به تخت که دارای پایه هایی است و آن پایه ها بر آسمان هفتم تکیه داشته و خداوند - تعالی عما یقول الظالمون - هم مانند پادشاهان معمولی بر آن قرار گرفته ، اکثر این علما عقیده دارند که عرش و کرسی شی ء واحدی هستند .

این طایفه از مسلمین را مشبهه می نامند و در سخافت و بطلان عقیده شان همین بس که کتاب و سنت بر خلاف صریح عقیده آنان پروردگار را منزه تر از آن می داند که با خلقی از خلایقش در ذات و یا صفات و یا افعال شباهت داشته باشد .

2- عرش همان فلک نهم است که محیط به عالم جسمانی و محدود جهات آن است و آن را از جهت اینکه خالی از ستاره است ، اطلس می گویند و آن فلکی است که با حرکت یومیه خود زمان را ترسیم نموده و به وجود می آورد و در جوفش و مماس با سطح مقعرش فلک هشتم قرار دارد که محل ستارگان ثابت است و در جوف فلک هشتم افلاک هفتگانه دیگری وجود دارد که هر کدام حامل یکی از سیارات : زحل ، مشتری ، مریخ ، شمس ، زهره ، عطارد و قمر می باشند .

این نظریه را نمی توان تفسیر و فهم آیات قرآن نامید ، بلکه در حقیقت تحمیل قواعد هیات بطلمیوس بر قرآن کریم است .

لذا می بینیم که صاحبان این نظریه آنچه را که از این فرضیه بر حسب ظاهر قابل انطباق بر قرآن بوده قبول کرده و آیات راجع به آسمان های هفتگانه و کرسی و عرش و امثال آن را به آن تفسیر کرده اند و آنچه را که مخالف با ظواهر قرآن دیده اند رد کرده اند، مثلا در فرضیه مذکور ، گفته شده است که بعد از فلک نهم که همان فلک محدد است دیگر چیزی نیست ، حتی خلأ هم وجود ندارد .

و نیز گفته شده که حرکات افلاک ابدی و دایمی است و همچنین قابل خرق و التیام نیست ، و هر فلکی سطح محدبش بدون هیچ فاصله و بعدی به سطح مقعر فلک ما فوق چسبیده است .

و نیز اجسام افلاک بسیط و همه از یک جنسند و در هیچ یک از آنها دری و یا سوراخی وجود ندارد .

و اینها چون دیده اند که ظواهر قرآن و حدیث بر خلاف این فرضیه ها از وجود حجاب ها و سرادقات در ما فوق عرش خبر می دهد و برای عرش پایه ها و حاملین قائل است و نیز بر خلاف قواعد مزبور می گوید که خداوند به زودی آسمان ها را مانند کاغذ و نامه ای که می پیچند خواهد پیچید .

و نیز می فرماید: در آسمان ها ساکنینی از جنس ملائکه هستند و حتی به قدر راه باریکی که بتوان در آن قدم زد جای خالی نیست و تمامی آن را فرشتگانی که یا در حالت رکوع و یا در حالت سجده و یا در صعود و یا در نزول هستند اشغال کرده اند .

و نیز برای آسمان دری است و بهشت در همان آسمان در نزدیکی سدرة المنتهی که اعمال بندگان به آنجا برده می شود قرار دارد .

و این صریحا مخالف با قواعدی است که علمای هیات و طبیعی دانهای سابق معتقد به آن بوده اند ، لذا همه اینها را به عذر اینکه مخالف با ظاهر قرآن و سنت است رد کرده اند و هیچ به فکرشان نیفتاده که وقتی صدها قاعده علمی آنان با ظاهر قرآن و حدیث مطابقت ندارد ، پس ممکن است چیزهایی هم که قرآن در باره آسمانها فرموده ، غیر آن حرفهایی باشد که آنان زده اند .

نتیجه این غفلت آن شد که پس از روی کار آمدن فرضیه منظومه شمسی و متروک شدن فرضیه افلاک نه گانه ، آنان نیز خط بطلان بر تطبیقات خود کشیده و از تحمیل هایی که بر قرآن و حدیث کرده بودند دست برداشتند .

3- اصلا در خارج جسمی به نام عرش وجود ندارد و جمله « ثم استوی علی العرش!» و همچنین جمله:« الرحمن علی العرش استوی!»(5/طه) کنایه است از سلطنت و استیلای خدای تعالی بر عالم خلقت و استعمال کلمه استوی در استیلا بسیار است ، همچنانکه شاعر گفته است: قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق. ممکن هم هست مراد از استوای بر عرش شروع در تدبیر امور عالم بوده و این تعبیر از باب حرف زدن با کودکان به زبان کودکی باشد ، چون معمول ملوک و مدبرین امور بشر این است که در هنگام شروع به رسیدگی امور مملکت بر تخت می نشینند ، لذا قرآن نیز خواسته است با زبان خود مردم حرف زده باشد .

خواهید گفت : شروع در کار که یک نوع تغیر در معنای آن خوابیده در حق خدای تعالی ممتنع است ، زیرا خدا منزه است از تغیر و تبدل .

و لیکن این اشکال وارد نیست ، زیرا شروع نسبت به خدای تعالی دلالت بر تغیر خود او ندارد ، این تعبیر بخاطر حدوثی است که مخلوقات دارند ، لذا مانعی ندارد که کار او که همان رحمت بر بندگان و مخلوقات است شروع نامیده شود ، همچنانکه به همین عنایت می گوییم : خدا فلان موجود را آفرید ، زنده کرد ، معدوم ساخت ، روزی داد و ... اشکال این قول این است که گر چه ما نیز قبول داریم که جمله:« ثم استوی علی العرش!» به منزله کنایه است و لیکن کنایه بودن منافات ندارد با اینکه یک حقیقت و واقعیتی این تعبیر را ایجاب کرده باشد و استوای پروردگار بر عرش از قبیل سلطنت و

استیلا و ملکیت و امارت و ریاست و ولایت و سیادت دائر میان خود ما امری اعتباری و قراردادی و خالی از حقیقت نبوده باشد ، درست است که ظواهر دینی از حیث بیان نظیر بیانات ما و به صورت اموری اعتباری است و لیکن خدای سبحان در همه این بیاناتش حقایق و واقعیاتی را بیان می کند .

به عبارت دیگر گر چه معنای ملک و سلطنت و احاطه و ولایت و امثال آن در خدای سبحان همان معنایی است که ما خود از اطلاق این الفاظ نسبت به خود می فهمیم و لیکن مصداق ها با هم متفاوتند ، مصادیق این الفاظ در نزد خدای تعالی اموری واقعی و حقیقی و لایق به ساحت قدس اویند و در نزد ما اوصافی ادعایی و ذهنی و اموری اعتباری و قراردادی هستند که به اندازه یک سر سوزن از عالم ذهن و وهم به خارج سرایت نمی کنند ، مثلا ما اگر کسی را رئیس خود می نامیم از این باب است که تابع اراده و تصمیم اوییم ، نه اینکه راستی جامعه ما بدنی است و او رأس آن بدن است .

و همچنین اگر کسی را عضو اجتماع می خوانیم برای این نیست که او راستی دست جامعه و یا دل آن است ، بلکه از این باب است که او نیز مانند دست و دل که در تشکیل بدن مؤثرند در تشکیل اجتماع ما تاثیر دارد و از همین جهت که زندگی ما متشکل از یک مشت امور اعتباری است خدای تعالی در آیه:« و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب!» (64/عنکبوت)زندگی دنیایی ما را لهو و لعب نامیده ، چون مقاصد دنیوی ما و مال و اولاد ما و ریاست و حکومت ما جز عناوینی پنداری چیز دیگری نیست و جز در عالم وهم ، تحقق و واقعیتی نداشته و سر و دست شکستن ما برای بدست آوردن آن هیچ تفاوتی با مسابقه اطفال در بازی های خود ندارد .

و حاشا بر خدای سبحان که زندگی ما را به خاطر اینکه اموری است وهمی بازیچه بشمارد ، آن وقت خودش هم مانند ما بازیگری بوده باشد .

کوتاه سخن اینکه فرمود:« ثم استوی علی العرش!» در عین اینکه مثالی است که احاطه تدبیر خدا را در ملکش مجسم می سازد ، بر این هم دلالت دارد که در این میان حقیقتی هم در کار هست و آن عبارت است از همان مقامی که گفتیم ، زمام جمیع امور در آنجا متراکم و مجتمع می شود ، آیه:

« و هو رب العرش العظیم!»(129/توبه) و آیه:

« الذین یحملون العرش و من حوله!»(7/غافر) و آیه:

« و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیة!» (17/حاقه) و آیه:

« و تری الملائکة حافین من حول العرش!»(75/زمر)

نیز دلالت بر این معنا دارند ، چون از ظاهر این آیات بر می آید که عرش حقیقتی

است از حقایق خارجی و آیه مورد بحث مانند آیه شریفه نور و مثالهایی که در آن زده شده ، صرف مثل نیست و لذا ما می گوییم که برای عرش ، مصداقی خارجی و حقیقی الهی است و همچنین برای لوح ، قلم و کتاب مصداقی الهی است ، در مثل آیه نور نمی گوییم که در عالم آیینه ای الهی و یا درخت زیتونی الهی و یا زیتی الهی وجود دارد ، چون ما نیز اعتراف داریم که آیینه و درخت و زیتی که در این آیه ذکر شده صرفا برای مثال است - دقت فرمایید!

معنایی را که ما برای کلمه عرش در جمله« ثم استوی علی العرش!» کرده و گفتیم : این کلمه به معنای مقامی است موجود که جمیع سر نخ های حوادث و امور در آن متراکم و جمع است ، از آیه:« ثم استوی علی العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه!»(3/یونس) به خوبی استفاده می شود ، چون این آیه استوای بر عرش را به تدبیر امور تفسیر نموده و از وجود چنین صفتی برای خدای تعالی خبر می دهد و چون این آیه در مقام توصیف ربوبیت و تدبیر تکوینی خدای تعالی است لا جرم مراد از شفاعتی هم که در آخر آن است شفاعت در امر تکوینی خواهد بود ، پس مفاد جمله:« ما من شفیع الا من بعد اذنه!» این می شود که هیچ سببی از اسباب تکوینی که واسطه هایی بین خدا و بین حوادث عالمند از قبیل سببیت آتش برای حرارت و حرارت برای ذوب کردن اجسام و امثال آن ، سببیت شان از خودشان نیست و به اذن خدا است ، که هر یک از آنها در ایجاد حادثه ای از حوادث تاثیر می کنند و این جمله توحید ربوبیتی را می رساند که در صدر آیه یعنی در جمله« ان ربکم ...!»(54/اعراف) بود.

جمله مزبور به حقیقت دیگری نیز اشاره دارد و آن این است که عوض شدن تدبیری به تدبیر دیگر نیز به اذن خود او است ، چون شفاعت عبارت است از اینکه شفیعی بین خدای پذیرای شفاعت و بین امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجرای محکمی از احکام او تغییر یافته و حکم دیگری بر خلاف آن جاری شود ، مثلا آفتاب بین خدا و زمین واسطه می شود تا ظلمتی را که بر حسب اقتضای نظام عام باید زمین را فرا گیرد از بین برده ، در عوض زمین را به نور خود روشن سازد ، سقف و یا سایبان نیز واسطه می شود تا نوری را که بر حسب تابش جهانی آفتاب باید بر فلان قسمت از زمین بتابد از بین برده و آنجا را سایه بیندازد .

و وقتی این شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جمیع تدابیر جاری در عالم از خود او خواهد بود ، حتی هر وسیله ای که برای ابطال تدبیر و تغییر مجرای حکمی از احکام او اتخاذ شود چه وسائل تکوینی و چه وسائلی که انسان آن را به منظور فرار از حکم اسباب الهی به کار بیندازد ، همه از تدابیر خود او می باشد.

بنا بر این ، اگر می بینیم بعضی از موجودات پست از جهت قصوری که در استعداد آنها است عصیان ورزیده و پذیرای صور زیبا و مواهب عالی نیستند ، باید بدانیم که همین عصیان آنها عین اطاعت و این رد از آنها عین قبول است و این امتناعی که از تربیت دارند عین تربیت است ، مثلا اگر می بینیم انسان بخاطر جهلی که دارد در برابر پروردگار خود طغیان و سرکشی می کند همین استنکافش از خضوع در برابر خدا نیز انقیاد و تسلیم شدن در برابر حکم او است و اگر انسان به خیال خود ، با خدای خود مکر کرده ، همین مکرش عین گرفتار مکر خدا شدن است ، همچنانکه فرموده:« و ما یمکرون الا بانفسهم و ما یشعرون!» (123/انعام)و فرموده:« و ما یضلون الا انفسهم و ما یشعرون!»(69/ال عمران) و نیز فرموده«: و ما انتم بمعجزین فی الارض و ما لکم من دون الله من ولی و لا نصیر!» (31/شوری)

پس اینکه فرمود:« ما من شفیع الا من بعد اذنه!» دلالت دارد بر اینکه شفاعت شفعاء و همچنین هر سبب مخالفی که حائل شود بین تدبیر الهی و بین مقتضیات آن از جهت دیگری که عبارت باشد از اذن ، باز تدبیر الهی به شمار می رود - دقت بفرمایید!

در حقیقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو کفه ترازو هستند که یا این آن را بلند می کند و آن این را پایین می آورد و یا بعکس و اختلافی که در آن دو مشاهده می شود عین اتفاق و دست بدست هم دادن برای کمک به تشخیص ترازودار است .

نظیر آیه 3 سوره یونس در افاده این معنا یعنی در دلالت بر عمومیت تدبیر خداوند و نفی هر مدبر دیگری غیر او آیه چهارم از سوره سجده است که می فرماید : « ثم استوی علی العرش ما لکم من دونه من ولی و لا شفیع ا فلا تتذکرون!» (4/سجده) همچنانکه نظیر آن در افاده اینکه عرش مقامی است که تمامی تدابیر عمومی عالم از آنجا منشا گرفته و اوامر تکوینی خدا از آنجا صادر می شود ، آیه شانزدهم از سوره بروج است که می فرماید:

« ذو العرش المجید فعال لما یرید!» (15و16/بروج)

آیه: « و تری الملائکة حافین من حول العرش یسبحون بحمد ربهم و قضی بینهم بالحق!»(75/زمر)

نیز اشاره به این معنا دارد، چون محل کار ملائکه را که واسطه ها و حاملین اوامر او و مجریان تدابیر او هستند اطراف عرش دانسته است .

و همچنین آیه:

« الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم و یؤمنون به و یستغفرون للذین آمنوا!»(7/غافر)

است که علاوه بر اینکه مانند آیه قبلی احتفاف ملائکه را به عرش ذکر می کند نکته دیگری را نیز افاده می نماید و آن این است که کسانی هم هستند که عرش پروردگار را حمل می کنند و معلوم است که این اشخاص کسانی باید باشند که چنین مقامی رفیع و موجود عظیمی که مرکز جمیع تدابیر الهی و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد .

آیه شریفه:

« و یحمل عرش ربک فوقهم یومئذ ثمانیة !»(17/حاقه)

مؤید این معنا است ، همچنانکه آیه:

« ثم استوی علی العرش یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السماء و ما یعرج فیها و هو معکم اینما کنتم و الله بما تعملون بصیر!» (4/حدید)

معنایی را که ما برای عرش کردیم تایید می نماید و از آن بر می آید که صورت جمیع حوادث و وقایع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برایش معلوم است ، و روی این حساب جمله:« یعلم ما یلج ...!» به منزله تفسیری است برای استوای بر عرش .

پس عرش همانطوری که مقام تدبیر عام عالم است و جمیع موجودات را در جوف خود جای داده همچنین مقام علم نیز هست و چون چنین است قبل از وجود این عالم و در حین وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوی پروردگار نیز محفوظ هست ، همچنانکه آیه: و تری الملائکة حافین من حول العرش!»(75/زمر) محفوظ بودن آن را حتی در قیامت و آیات مربوط به خلقت آسمان ها و زمین موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم ، و آیه:

« و هو الذی خلق السموات و الارض فی ستة ایام و کان عرشه علی الماء !» (7/هود) موجود بودنش را قبل از خلقت این عالم بیان می نماید .

⁽¹⁾

در شناخت ملائکه

گفتاری در معرفی: ملائکه

در قرآن کریم مکرر کلمه ملائکه ذکر شده ولی نام هیچ یک از آنان را نبرده مگر جبرئیل و میکائیل را و بقیه ملائکه را با ذکر اوصافشان یاد کرده ، مانند : ملک الموت و کرام الکاتبین و سفرة الکرام البرره و رقیب و عتید و غیر اینها .

از صفات و اعمال ملائکه که در کلام خدا و در احادیث ذکر شده اند:

1- یکی این است که ملائکه موجوداتی هستند شریف و مکرم ، که واسطه هایی بین خدای تعالی و این عالم محسوس هستند ، به طوری که هیچ حادثه ای از حوادث و هیچ واقعه ای مهم و یا غیر مهم نیست ، مگر آنکه ملائکه در آن دخالتی دارند و یک یا چند فرشته ، موکل و مامور آنند ، اگر آن حادثه فقط یک جنبه داشته باشد یک فرشته و اگر چند جنبه داشته باشد چند ملک موکل بر آنند و دخالتی که دارند تنها و تنها این است که امر الهی را در مجرایش به جریان اندازند و آن را در مسیرش قرار دهند ، همچنان که قرآن در این باره فرموده:

« لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون!» (27/انبیا)

2- صفت دومی که از ملائکه در قرآن و حدیث آمده این است که : در بین ملائکه نافرمانی و عصیان نیست ، معلوم می شود ملائکه نفسی مستقل ندارند و دارای اراده ای مستقل نیستند ، که بتوانند غیر از آنچه که خدا اراده کرده اراده کنند ، پس ملائکه در هیچ کاری استقلال ندارند و هیچ دستوری را که خدا به ایشان تحمیل کند تحریف نمی کنند و کم و زیادش نمی سازند ، همچنان که فرمود:

« لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون!»(6/تحریم)

3- صفت سوم اینکه: ملائکه با همه کثرتی که دارند، دارای مراتب مختلفی از

نظر بلندی و پایینی هستند بعضی ما فوق بعضی دیگر و جمعی نسبت به ما دون خود آمرند و آن دیگران مامور و مطیع آنان و آنکه آمر است به امر خدا امر می کند و حامل امر خدا به سوی مامورین است و مامورین هم به دستور خدا مطیع آمرند ، در نتیجه ملائکه به هیچ وجه از ناحیه خود اختیاری ندارند ، همچنان که قرآن کریم فرموده:

« و ما منا الا له مقام معلوم!»(164/صافات)و نیز فرموده:

« مطاع ثم امین!»(21/تکویر) و نیز فرموده:

« قالوا ما ذا قال ربکم قالوا الحق!» (23/سبا)

4- صفت چهارم اینکه : ملائکه از آن جا که هر چه می کنند به امر خدا می کنند ، هرگز شکست نمی خورند ، به شهادت اینکه فرموده:

« و ما کان الله لیعجزه من شی ء فی السموات و لا فی الأرض!»(44/فاطر)

و از سوی دیگر فرموده:

« و الله غالب علی امره!» (21/یوسف)و نیز فرموده:

« ان الله بالغ امره!»(3/طلاق)

از این جا روشن می شود ملائکه موجوداتی هستند که در وجودشان منزه از ماده جسمانی اند ، چون ماده جسمانی در معرض زوال و فساد و تغییر است و نیز کمال در ماده ، تدریجی است ، از مبدأ سیر و حرکت می کند تا به تدریج به غایت کمال برسد و چه بسا در بین راه به موانع و آفاتی برخورد کند و قبل از رسیدن به حد کمالش از بین برود ، ولی ملائکه این طور نیستند .

و نیز از این بیان روشن می شود اینکه در روایات ، سخن از صورت و شکل و هیاتهای جسمانی ملائکه رفته ، از باب تمثل است و خواسته اند بفرمایند : فلان فرشته طوری است که اگر اوصافش با طرحی نشان داده شود ، به این شکل درمی آید و به همین جهت انبیا و امامان ، فرشتگان را به آن صورت که برای آنان مجسم شدند ، توصیف کرده اند و گرنه ملائکه به صورت و شکل درنمی آیند .

آری فرق است بین تمثل و شکل گیری ، تمثل ملک به صورت انسان ، معنایش این است که ملک در ظرف ادراک آن کسی که وی را می بیند ، به صورت انسان درآید ، در حالی که بیرون از ظرف ادراک او ، واقعیت و خارجیت دیگری دارد و آن عبارت است از صورتی ملکی .

به خلاف تشکل و تصور ، که اگر ملک به صورت انسان ، متصور و به شکل او متشکل شود ، انسانی واقعی می شود ، هم در ظرف ادراک بیننده و هم در خارج آن ظرف و چنین ملکی هم در ذهن ملک است و هم در خارج، این ممکن نیست و ما در تفسیر

سوره مریم در المیزان گفتاری در معنای تمثل گذرانده ایم .

در آن جا گفته ایم که خدای سبحان این معنا را که ما برای تمثل کردیم تصدیق دارد و در داستان مسیح و مریم- که تفسیرش در همان جا گذشت،- می فرماید:

« فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا!»(17/مریم)

و اما اینکه بر سر زبانها افتاده که می گویند : ملک جسمی است لطیف ، که به هر شکل درمی آید جز به شکل سگ و خوک و جن نیز جسمی است لطیف ، جز اینکه جن به هر شکلی درمی آید حتی شکل سگ و خوک مطلبی است که هیچ دلیلی بر آن نیست، نه از عقل و نه از نقل - نه نقل از کتاب و نه نقل از سنت معتبر - و اینکه بعضی ادعا کرده اند بر اینکه مسلمین بر این مطلب اجماع دارند ، علاوه بر اینکه چنین اجماعی در کار نیست ، هیچ دلیلی بر حجیت چنین اجماعی در مسائل اعتقادی نیست !

⁽¹⁾

شرح ملائکه در سخن امیرالمؤمنین علی (ع)

امیر المؤمنین (ع) در باره خلقت ملائکه فرموده: خدایا ملائکه را بیافریدی، و در آسمانت جای دادی، ملائکه ای که نه در آنان سستی هست و نه غفلت و نه در ایشان معصیتی مفهوم دارد. آری آنها داناترین خلق تو به تو هستند و ترسنده ترین خلق تو از تواند، و مقرب ترین خلق تو به تواند و عامل ترین خلق تو به فرمان تواند، نه خواب بر دیدگان ایشان مسلط می شود و نه سهو عقول و نه خستگی بدنها، ایشان نه در پشت پدران جای می گیرند و نه در رحم مادران و نه خلقتشان از ماء مهین است، بلکه تو ای خدا ایشان را به نوعی دیگر ایجاد کرده ای و در آسمانهایت منزل دادی و با جای دادنت در جوار خود اکرامشان کرده ای و بر وحی خود امین ساختی و آفات را از ایشان دور کردی و از بلاها محافظتشان فرمودی و از گناهان پاکشان ساختی، اگر قوت تو نبود خود قوی نمی شدند و اگر تثبیت تو نبود خودشان ثابت قدم نمی گشتند و اگر رحمت تو نبود اطاعت تو نمی کردند و اگر تو نبودی آنها هم نبودند، لیکن اگر آنها که این همه نزد تو مقام دارند و تو را اطاعت می کنند و نزدت دارای منزلتند و غفلتشان از امر تو اندک است، آنچه را که از تو بر ایشان پوشیده مانده مشاهده می کردند و آن عظمت را که تا کنون از تو پی نبرده اند پی می بردند، قطعا عبادت و عمل خود را کوچک می شمردند و نفس خود را به ملامت می گرفتند و می دانستند که تو را آن طور که باید عبادت نکردند. منزهی تو که خالقی و معبودی، چقدر رفتارت با مخلوقاتت نیکو است!

⁽²⁾

شرح ملائکه خدا در صحیفه سجادیه

از صحیفه سجادیه حکایت شده که امام سجاد علیه السلام در یکی از دعاهایش - که در باره حاملان عرش خدا و هر که فرشته مقرب اوست - چنین گفته:

پروردگارا ! پس درود بفرست بر ایشان و بر روحانیان از فرشتگان و مقربین درگاهت و حاملان غیب به سوی رسولانت و آنها که بر وحیت امین تو شدند و دسته های مختلف از فرشتگانت، که تو آنان را به خودت اختصاص دادی و با تقدیست، از طعام و نوشیدنیها بی نیازشان کردی و در باطن طبقات آسمانهایت جای دادی و آنها که در اطراف آسمانهایت قرار دارند، تا روزی که فرمانت صادر شود، بساط خلقتت را برچینند .

و آنها که خزانه دار باران و رانندگان ابرند، آن فرشته ای که به خاطر صدای زجر او صدای ناله رعدها شنیده می شود ، آنان که برف و تگرگ را مشایعت نموده با دانه های باران در هنگام نزول فرود می آیند ، آنها که قوام خزینه های باد به وجود ایشان است ، آنها که موکل بر کوهها هستند تا فرو نریزند، آنها که تو ، وزن آبها و کِیل آبی که بارانهای

مفید و مضر مشتمل بر آنند ، به ایشان شناساندی و آن فرشتگان که رسولان تو به سوی اهل زمین هستند که یا بلایی مکروه می آورند و یا رخایی محبوب!

سفیران کرام برره ، حافظان کرام نویسنده ، ملک الموت و کارکنانش ، منکر و نکیر و مبشر و بشیر ، رؤمان که بازپرس قبور است ، طواف کنندگان بیت معمور ، مالک دوزخ و خازنان آن ، رضوان بهشت و پرده داران آن ، آن فرشتگانی که آنچه تو دستور می دهی بدون عصیان فرمان می برند! آنهایی که به اهل بهشت می گویند: سلام علیکم! این بهشت به خاطر صبری است که کردید و چه نیک است پایان خوب این سرا ! و زبانیه که وقتی دستور می رسد کفار را بگیرید و ببندید و به سوی دوزخ بکشید به سرعت می شتابند و مهلتشان نمی دهند ، خدایا به همه اینها که به ذکر نامشان ملهم شدیم ، درود فرست ، هر چند که ما به مکان و منزلت یک یک آنها در درگاه تو آشنا نیستیم و نمی دانیم به چه کاری موکلند، و به ساکنان هوا و زمین و آب و هر کس از ایشان که موکل بر خلقند!

بار الها ! بر همه شان درود بفرست ، در آن روز که هر کسی وقتی می آید یک سائق با او هست و یک گواه ، بر همه شان درودی بفرست که کرامتی بر کرامتشان و طهارتی بر طهارتشان بیفزاید ...!

⁽¹⁾

بحثی در: شناخت ملائکه، و وظایف و کارکرد آنها

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ! الحَْمْدُ للَّهِ فَاطِرِ السمَوَتِ وَ الأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَئکَةِ رُسلاً أُولی أَجْنِحَةٍ مَّثْنی وَ ثُلَث وَ رُبَعَ یَزِیدُ فی الخَْلْقِ مَا یَشاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلی کلّ ِ شیْ ءٍ قَدِیرٌ!»

« به نام خدای رحمان و رحیم! همه حمدها مخصوص خدا است که آسمانها و زمین را ایجاد کرد و فرشتگان را رسولانی بالدار کرد دو باله و سه باله و چهار باله و او هر چه بخواهد در خلقت اضافه می کند که او بر هر چیزی تواناست!» (1/فاطر)

ملائکه موجوداتی هستند مخلوق خدا و واسطه هایی بین او و بین عالم مشهود، که آنان را موکل بر امور عالم تکوین و تشریع کرده است. بندگان محترمی هستند که هرگز خدا را در هر صورتی که به ایشان فرمان بدهد نافرمانی نمی کنند و به هر چه مامور شوند انجام می دهند!

بنا بر این، جمله « جاعل الملئکة رسلا!» اشعار بلکه دلالت دارد بر اینکه تمام

ملائکه رسولان و واسطه هایی بین خدا و بین خلق هستند، تا اوامر تکوینی و تشریعی او را انجام دهند و دیگر وجهی ندارد که ما کلمه رسل را که در آیه است اختصاص دهیم به آن ملائکه ای که بر انبیاء نازل می شدند . با اینکه قرآن کلمه رسل را بر ملائکه ای که واسطه وحی نبودند نیز اطلاق کرده ، از آن جمله فرموده:

« حتی اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا!» (61/انعام)و نیز فرموده:

« ان رسلنا یکتبون ما تمکرون!»(21/یونس) و نیز فرموده:

« و لما جاءت رسلنا ابراهیم بالبشری قالوا انا مهلکوا اهل هذه القریة !» (31/عنکبوت)

کلمه جناح (بال) در پرندگان به منزله دست انسان است و پرندگان به وسیله آن پرواز می کنند و به فضا می روند و برمی گردند و از جایی به جای دیگر نقل مکان می کنند .

وجود فرشتگان نیز مجهز به چیزی است که می توانند با آن کاری را بکنند که پرندگان آن کار را با بال خود انجام می دهند، یعنی ملائکه هم مجهز به چیزی هستند که با آن از آسمان به زمین و از زمین به آسمان می روند و از جایی به جای دیگر که مامور باشند می روند ، قرآن نام آن چیز را جناح ( بال) گذاشته و این نامگذاری مستلزم آن نیست که بگوییم ملائکه دو بال نظیر بال پرندگان دارند ، که پوشیده از پر است، چون صرف اطلاق لفظ مستلزم آن جناح ، نیست ، همچنان که الفاظ دیگری نظیر جناح نیز مستلزم معانی معهود نمی باشد مثلا ، وقتی کلمه عرش و کرسی و لوح و قلم و امثال آن را در باره خدای تعالی اطلاق می کنیم ، نمی گوییم عرش آنها و کرسی و لوح و قلمش نظیر کرسی و لوح و قلم ماست ، بله این مقدار را از لفظ جناح می فهمیم که : نتیجه ای را که پرندگان از بالهای خود می گیرند ، ملائکه هم آن نتیجه را می گیرند و اما اینکه چطور آن نتیجه را می گیرند از لفظ جناح نمی توان به دست آورد .

جمله:« اولی اجنحة مثنی و ثلث و رباع!» صفت ملائکه است و کلمه مثنی و ثلاث و کلمه رباع هر سه الفاظی هستند که بر تکرار عدد دلالت دارند ، یعنی کلمه مثنی به معنای دو تا دو تا است و کلمه ثلاث به معنای سه تا سه تا و کلمه رباع به معنای چهار تا چهار تا است. گویا فرموده خداوند بعضی از فرشتگان را ، دو بال داده و بعضی را سه بال و بعضی را چهار بال. جمله :« یزید فی الخلق ما یشاء!» بر حسب سیاق ، خالی از اشاره به این نکته نیست که بعضی از ملائکه بیش از چهار بال هم دارند .

⁽¹⁾

مقدمه تفسیری درباره:نقش ملائکه در تدبیر امور عالم

« بِسمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ!»

« وَ النَّزِعَتِ غَرْقاً!»

« وَ النَّشِطتِ نَشطاً !»

« وَ السبِحَتِ سبْحاً!»

« فَالسبِقَتِ سبْقاً!»

« فَالْمُدَبِّرَتِ أَمْراً !»

« به نام خداوند بخشنده مهربان!»

« به فرشتگانی سوگند که ارواح مجرمان را به شدت از بدنهایشان بر می کشند!»

« و فرشتگانی که ارواح مؤمنان را با مدارا و نشاط جدا می سازند!»

« و سوگند به فرشتگانی که در سراسر عالم شناورند!»

« پس به خاطر زودتر به ماموریت رسیدن از یکدیگر سبقت می گیرند!»

« و سپس به آنهایی سوگند که امور را تدبیر می کنند!» (1تا5/نازعات)

آنچه در این آیات بدان سوگند یاد شده با صفاتی که ملائکه در امتثالشان نسبت به اوامر صادره از ساحت مقدس الهی که مربوط به تدبیر امور عالم ماده نسبت به ایشان می باشد و سپس قیامشان به تدبیر امور به اذن خدای تعالی ، قابل انطباق است.

و آیات مذکور از نظر سیاق شدیدا شبیه به آیات آغاز سوره صافات است ، که می فرماید:

« و الصافات صفا! فالزاجرات زجرا! فالتالیات ذکرا...!»(1تا3/صافات)

و نیز بسیار شباهت دارد به آیات اول سوره مرسلات که می فرماید:

« والمرسلات عرفا! فالعاصفات عصفا! والناشرات نشرا! فالفارقات فرقا! فالملقیات ذکرا!»(1تا5/مرسلات)

که ملائکه را در امتثال اوامر الهی توصیف می کند ، چیزی که هست آن آیات تنها ملائکه وحی را توصیف می کرد و آیات ابتدای این سوره مطلق ملائکه را در تدبیر امور عالم توصیف می نماید .

از اینکه بگذریم در بین این آیات پنجگانه آن صفتی که در انطباقش با ملائکه روشن تر از دیگران است صفت« فالمدبرات أمرا!» است، که در آن مساله تدبیر بدون قید و بطور مطلق آمده است، پس مراد از آن تدبیر همه عالم است و کلمه أمرا یا تمیز است

و یا مفعول به برای کلمه مدبرات و از سوی دیگر مطلق تدبیر هم کار مطلق ملائکه است ، پس قهرا مراد از مدبرات ، مطلق ملائکه خواهد بود.

و از آنجایی که در آغاز آیه« فالمدبرات امرا!» فاء تفریع در آمده می رساند که مضمون این آیه نتیجه آیه« فالسابقات سبقا!» است و از آنجا که آیه« فالسابقات ...!» هم با فاء تفریع آغاز شده ، می رساند که مضمون آن نتیجه ای است از آیه« و السابحات سبحا!» لذا نتیجه گرفته می شود که تدبیر، فرع بر سبق؛ سبق فرع بر سبح است! و این به ما می فهماند که سنخیتی در معانی منظور نظر آیات سه گانه است ، پس مدلول این سه آیه این است که: ملائکه تدبیر أمر می کنند ، اما بعد از آنکه بسوی آن سبقت جسته باشند و به سوی آن سبقت می جویند، اما بعد از آنکه هنگام نزول به سوی آن سرعت گرفته باشند!

پس نتیجه می گیریم مراد از سابحات و سابقات و مدبرات ، همان ملائکه هستند به اعتبار نزولشان بسوی تدبیری که بدان مامور شده اند .

پس آیات سه گانه همان معنایی را می رساند که آیه زیر در مقام افاده آن می فرماید:

« له معقبات من بین یدیه و من خلفه یحفظونه من امر الله!»(11/رعد)

پس ملائکه با همه اشیاء سر و کار دارند ، با اینکه همه اشیاء در احاطه اسباب است و اسباب در وجود و عدم و بقاء و زوال اشیاء و در اختلاف احوال آنها با یکدیگر نزاع دارند ، پس آنچه خدای تعالی در باره آن موجود حکم کرده و آن قضائی را که خداوند در باره آن موجود مقرر داشته ، همان قضائی است که فرشته مامور به تدبیر آن موجود ، بسوی آن می شتابد و به مسؤولیتی که به عهده اش واگذار شده می پردازد ، و در پرداختن به آن از دیگران سبقت می گیرد و سببی را که مطابق قضای الهی است تمام نموده ، در نتیجه آنچه را خدا اراده کرده واقع می شود- ( دقت فرمایید!)

و اما وقتی منظور از آیات سه گانه اشاره به سرعت گرفتن ملائکه باشد در نازل شدن برای انجام آنچه بدان مامور شده اند و سبقت گرفتن به آن و تدبیر امر آن ، بناچار باید دو آیه دیگر یعنی:« و النازعات غرقا! و الناشطات نشطا!» را هم حمل کنیم بر انتزاع و خروجشان از موقف و مرتبه خطاب به موقف و مرتبه انجام ماموریت ، پس « نزع ملائکه بطور غرق،» عبارت است از اینکه شروع به نزول به طرف هدف کنند ، آن هم نزول به شدت و جدیت و « نشط ملائکه» عبارت است از خروجشان از موقفی که دارند به طرف آن هدف ، همچنان که « سبح» آنان عبارت است از شتافتن و سرعت گرفتن بعد از خروج و به دنبال آن سبقت گرفته و امر آن موجود را به اذن خدا تدبیر می کنند!

بنا بر بیانی که گذشت آیات پنجگانه ، سوگند به وظیفه ای است که ملائکه دارند و وضعی که در هنگام انجام ماموریت به خود می گیرند! از آن لحظه ای که شروع به نزول نموده تا آخرین وضعی که در تدبیر امری از امور عالم ماده به خود می گیرند .

در این آیات اشاره است به نظمی که تدبیر ملکوتی در هنگام حدوث حوادث دارد ، همچنان که آیات بعدی می فرماید:« هل اتیک ...؟»(24/ذاریات) اشاره است به تدبیر ربوبی که در این عالم ظاهر می شود .

و در تدبیر ملکوتی حجتی است بر مساله جزاء و بعث ، همچنان که تدبیر امور دنیای مشهود نیز حجتی است بر آن.

این بود آنچه با تدبر در سیاق آیات کریمه به دست می آید و روایات هم تا حدودی آن را تایید می کنند.

⁽¹⁾

گفتاری پیرامون:واسطه بودن ملائکه در تدبیر

بطوری که از آیات قرآن کریم استفاده می شود فرشتگان در ابداء موجودات از ناحیه خدای تعالی و برگشتن آنها به سوی او ، بین خدا و خلق واسطه هستند ، به این معنا که اسبابی هستند برای حدوث حوادث ، مافوق اسباب مادی و جاری در عالم ماده که البته کاربردشان تا وقتی است که مرگ نرسیده و موجود به نشاه دیگر منتقل نشده است ، چون بعد از مرگ و انتقال ، دیگر اسباب مادی سببیتی ندارند .

اما وساطت ملائکه در مساله عود ، یعنی حال ظهور نشانه های مرگ و قبض روح و اجراء سؤال و ثواب و عذاب قبر و سپس میراندن تمام انسانها در نفخه صور ، زنده کردن آنان در نفخه دوم ، محشور کردن آنان ، دادن نامه اعمال ، وضع میزانها ، رسیدگی به حساب و سوق به سوی بهشت و دوزخ ، که بسیار واضح است و آیات دال بر این وساطت بسیار زیاد است و احتیاجی به ایراد آنها نیست ، روایات وارده در این مسائل از ناحیه رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلّم و ائمه اهل بیت علیهم السلام هم بیش از آن است که به شمار آید .

و همچنین وساطت ملائکه در مرحله تشریع دین یعنی نازل شدن ، آوردن وحی، دفع شیطانها از مداخله در آن ، پشت گرمی و یاری دادن به رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلّم و نیز تایید مؤمنین ، پاک کردن آنان از راه استغفار ، طلب مغفرت

کردن از خدا برای آنان ، جای تردید و بحث نیست .

و اما دلیل وساطت آنان در تدبیر امور این عالم ، با اینکه هر امری برای خود سببی مادی دارد ، همین آیات اول سوره مورد بحث است ، که بطور مطلق ملائکه را نازعات و ناشطات و سابحات و سابقات و مدبرات خوانده که بیانش گذشت.

و همچنین دلیل دیگرش آیه زیر است ، که می فرماید:

« جاعل الملائکة رسلا اولی اجنحة مثنی و ثلاث و رباع !»(1/فاطر)

که از آن به خاطر مطلق بودنش فهمیده می شود که ملائکه خلق شده اند برای اینکه واسطه باشند میان خدا و خلق ، و برای انفاذ امر او فرستاده می شوند ، همان امری که در آیه:

« بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون!» (26و27/انبیا)و آیه:

« یخافون ربهم من فوقهم و یفعلون ما یؤمرون!»(50/نحل)

از آن سخن گفته است که توضیح بیشترش در تفسیر آیه سوره فاطر در المیزان آمده است و گفتیم که بال قرار دادن برای ملائکه اشاره به همین وساطت است .

پس ملائکه جز وساطت بین خدای تعالی و بین خلق او و انفاذ دستورات او در بین خلق ، وظیفه و کاری ندارند و این بر اساس تصادف و اتفاق نیست ، که مثلا خدای تعالی گاهی اوامر خود را به دست ایشان جاری سازد و گاهی مثل همان امر را بدون وساطت ملائکه خودش انجام دهد ، چون در سنت خدای تعالی نه اختلافی هست و نه تخلفی ، همچنان که فرمود:« ان ربی علی صراط مستقیم!»(56/هود) و نیز فرموده:« فلن تجد لسنت الله تبدیلا ! و لن تجد لسنت الله تحویلا !»(43/فاطر)

از جمله وساطت های ملائکه یکی این است که بعضی از آنان مقام بلندتری دارند و امر خدای تعالی را گرفته به پائین تر خود می رسانند و در تدبیر بعضی امور پائین تر خود را مامور می کنند و این در حقیقت توسطی است که متبوع و دارنده مقام بلندتر بین خدا و بین تابع و دارنده مقام پائین تر آن دارد ، مثل توسطی که ملک الموت در مساله قبض ارواح دارد و پائین تر خود را مامور به آن می کند و خدای تعالی از خود آنان حکایت کرده که گفته اند:

« و ما منا الا له مقام معلوم!» (164/صافات)و نیز فرموده:

« مطاع ثم امین!»(21/تکویر) و نیز فرموده:

« حتی اذا فزع عن قلوبهم قالوا ما ذا قال ربکم قالوا الحق!»(23/سبا)

و اینکه خدای تعالی ملائکه را واسطه بین خدا و حوادث دانسته و یا به عبارتی ملائکه را اسبابی معرفی کرده که حوادث مستند به آنها است ، منافات با این معنا ندارد

که حوادث مستند به اسباب قریب و مادی نیز باشد ، برای اینکه این دو استناد و این دو جور سببیت در طول همند ، نه در عرض هم ، به این معنا که سبب قریب علت پیدایش حادثه است و سبب بعید علت پیدایش سبب قریب است .

همچنان که منافات ندارد که در عین اینکه حوادث را به آنان مستند می کنیم به خدای تعالی هم مستند بسازیم و بگوییم تنها سبب در عالم خدای تعالی است چون تنها رب عالم او است ، برای اینکه گفتیم سببیت طولی است نه عرضی ، و استناد حوادث به ملائکه چیزی زائد بر استناد آنها به اسباب طبیعی و قریبه اش ندارد و خدای تعالی استناد حوادث به اسباب طبیعی و ظاهریش را تصدیق کرده ، همانطور که استناد آن به ملائکه را قبول دارد .

و هیچ یک از اسباب در قبال خدای تعالی استقلال ندارند ، تا رابطه خدای تعالی با مسبب آن سبب قطع باشد و باعث شود که نتوانیم آن مسبب را مسبب خدای تعالی بدانیم ، همانطور که وثنیت پنداشته و گفته اند : خدای تعالی تدبیر امور عالم را به ملائکه مقرب واگذار کرده است.

آری توحید قرآنی استقلال از هر چیز را از هر جهت نفی کرده ، هیچ موجودی نه مالک خودش است و نه مالک نفع و ضرر و مرگ و حیات و نشور خود، بنا بر این مثل موجودات در استنادشان به اسباب مترتب یکی بر دیگری ، از سبب قریب گرفته تا بعید و در انتها استنادشان به خدای سبحان تا حدودی و به وجهی بعید مثل کتابت است ، که انسان آن را با دست خود و با قلم انجام می دهد و این عمل یک استنادی به قلم و استناد دیگری به دست و استناد دیگری به انسان دارد ، که با دست و قلم کتابت را انجام داده و هر چند سبب مستقل و فاعل حقیقی این عمل خود آدمی است و لیکن این باعث نمی شود که ما نتوانیم آن را به دست و قلم نیز استناد دهیم ، هم می گوییم فلانی چقدر خوب می نویسد و هم می گوییم دست او چنین هنری از خود نشان می دهد و هم خود او می گوید : این قلم خوب می نویسد .

و نیز منافات ندارد که بنا به بیان گذشته ما ، ملائکه واسطه در تدبیر باشند و از سوی دیگر چنانچه از کلام خدای تعالی استفاده می شود بعضی از ملائکه و یا همه آنان دائما در حال عبادت و تسبیح و سجده باشند ، مانند آیه:

« و من عنده لا یستکبرون عن عبادته و لا یستحسرون! یسبحون اللیل و النهار لا یفترون!»(19و20/انبیا) و آیه:

« ان الذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و له یسجدون!» (206/اعراف)

برای اینکه ممکن است ملائکه در حین انجام ماموریت خدای تعالی و تدبیر امور دنیا سجده و تسبیح را هم انجام بدهند ، همچنان که چه بسا این عدم منافات از آیه زیر استشمام می شود:

« و لله یسجد ما فی السموات و ما فی الأرض من دابة و الملائکة و هم لا یستکبرون!» (49/نحل)

⁽¹⁾

گفتار در برتری انسان از ملائکه

« وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنی ءَادَمَ وَ حَمَلْنَهُمْ فی الْبرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَهُم مِّنَ الطیِّبَتِ وَ فَضلْنَهُمْ عَلی کثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً!»

« و ما فرزندان آدم را بسیار گرامی داشتیم ، و آنان را بر مرکبهای آبی و صحرائی سوار کردیم و از هر غذای لذیذ و پاکیزه روزیشان کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خود برتریشان دادیم ، آنهم چه برتری؟» (70/اسری)

مسلمین اختلاف دارند در اینکه انسان و ملک کدامیک برترند ؟ قول معروف که به اشاعره هم منسوب شده این است که انسان افضل است ، و مراد ما از فضیلت انسان ، نه همه افراد انسانها است ، بلکه افراد مؤمن است ، زیرا حتی دو نفر هم اختلاف ندارند در اینکه عده ای از افراد انسان از چارپایان هم پست تر و گمراهترند و آنان عبارتند از منکران حق و لجوج ها که زیر بار حق نمی روند ، بنا بر این چگونه ممکن است که چنین جانورانی از ملائکه مقرب تر باشند ؟ .

دلیل کسانی که گفته اند انسان از ملک برتر است ، یکی همین آیه شریفه است که البته کلمه کثیر را به معنای جمیع گرفته اند ، دلیل دیگرشان روایاتی است که می گوید مؤمن نزد خدا گرامی تر از ملائکه است .

و این رأی از مذهب شیعه نیز معروف است و چه بسا این استدلال را هم بکنند که ملائکه مطبوع بر اطاعت خدایند و اطاعت طبیعت و فطری آنها است ، اصلا قادر بر معصیت نیستند ، به خلاف انسان که هم می تواند اطاعت کند و هم مخالفت و سازمان وجودش را هم دو قسم نیرو تشکیل می دهد یکی نیروهای شیطانی و دیگری رحمانی ، یکی عقل و یکی شهوت و غضب .

پس انسان مؤمنی که با نفس خود جهاد نموده ، با آنکه می تواند معصیت کند خودداری نموده ، در عوض خدای را اطاعت می کند از ملائکه افضل است .

ولی با همه این حرفها افضلیت انسان به آن معنائی که گذشت در میان شیعه و اشاعره اتفاقی نیست و از اشاعره کسانی هستند که قائل به افضلیت ملک شده اند ، مانند زجاج و به ابن عباس هم نسبت داده اند .

بعضی دیگر از ایشان قائل شده اند به افضلیت پیغمبران - بطور مطلق - از سایر موجودات و بعد از این سلسله فرستادگان از ملائکه بر سایر ملائکه و بر سایر افراد بشر و سپس افضلیت تمامی ملائکه بر تمامی بشر .

بعضی دیگر از ایشان قائلند به برتری کروبین از ملائکه بطور مطلق ، آنگاه برجستگان بشر ، سپس عموم ملائکه از عموم بشر ، که امام فخر رازی این قول را اختیار کرده و به غزالی هم نسبت داده است .

و اما معتزله معتقد شده اند به افضلیت ملائکه از بشر و استدلال کرده اند به ظاهر آیه:« و لقد کرمنا بنی آدم - تا آنجا که می فرماید - و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا !»(70/اسری)که تقریب استدلالشان در تفسیر آیه در المیزان آمده است.

زمخشری به کسانی که قائل به افضلیت انسان از ملک شده اند خیلی بدگوئی کرده و در ذیل جمله و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا گفته است : مراد از کثیر آنطور که اینان پنداشته اند جمیع نیست ، بلکه موجودات غیر ملائکه است و همین فضیلت برای بنی آدم بس است که ما فوقشان ملائکه است و غیر از این موجودات شریف و مقرب درگاه خدا ما فوق دیگری ندارند .

و عجب از جبری مذهبان است که چطور در هر مساله ای عکس وفاق را رفته اند و آنقدر در لجاجت پیش رفته اند که به خود جرأت دهند توهین بزرگی را مرتکب شده و انسان را بر ملائکه برتری دهند ، با اینکه بارها از قرآن کریم شنیدند که تا چه حدی ملائکه خود را احترام فرموده و تا چه اندازه به احترام نام ایشان را برده و با اینکه می دانند ملائکه چه اندازه به ساحت قدس خدا نزدیکند و چطور خداوند ایشان را نسبت به انبیاء مانند انبیاء نسبت به سایر مردم قرار داده آنگاه از فرط تعصب کارشان بدینجا کشید که حرفهائی و اخباری سر هم کنند و ببافند ، مثلا نقل کنند که ملائکه گفته اند : پروردگارا تو دنیا را به بنی آدم دادی ، در آن دنیا می خورند ، لذت می برند ولی ما را از آن لذت ها محروم ساختی حال از آخرت به ما بده ، خدای تعالی هم در جواب فرموده به عزت و جلال خودم هیچوقت این کار را نمی کنم و شما را که با امر کن خلق کرده ام در مقابل ذریه کسی که او را به دست خود آفریده ام قرار نمی دهم و آنگاه از ابی هریره روایت کرده اند که گفته است : مؤمن گرامی تر است از ملائکه ای که نزد اویند .

و نیز از ایشان تعجب است که کلمه کثیر را به معنای جمیع گرفته و گویا ذوق سلیم را

از دست داده و زشتی گفتار خود را حس نمی کنند و نمی فهمند که گفتن « و فضلناهم علی جمیع ممن خلقنا !» (70/اسرا)چقدر رکیک و زشت است( زیرا با بودن جمیع دیگر جائی برای حرف من باقی نمی ماند!) و همین رسوائی برای ایشان بس است اگر بفهمند .

شما ببینید برای به کرسی نشاندن حرفی غلط و در دشمنی ملائکه چه تمحلات و تشبثاتی نموده و چه تاویل های بعیدی مرتکب می شوند ! گویا که اینها از دودمان قوم لوط باشند و چون جبرئیل قوم لوط را نابود کرده حالا دارند تلافی در می آورند و به هیچ وجه آن داغ از دلهایشان برون نمی رود .

روایتی که نقل کرده که ملائکه از خدا خواستند در مقابل دنیائی که به بنی آدم اختصاص داده آخرت را هم به ایشان اختصاص دهد ، روایتی است که از ابن عمرو انس بن مالک و زید بن اسلم و جابر بن عبد الله انصاری از رسول خدا روایت شده و در روایت آخری آمده که وقتی خداوند آدم و ذریه او را خلق کرد ملائکه گفتند : پروردگارا اینها را خلق کردی و همه گونه وسائل لذت مانند خوردن ، آشامیدن و نکاح کردن و بر اسب سوار شدن برایشان فراهم نمودی ، حال که چنین کردی پس دنیا را به ایشان بده و آخرت را به ما فرشتگان واگذار ، خدای تعالی فرمود : من هرگز کسی را که با دو دست خود خلقش کرده ام با کسی که با یک کلمه کن او را آفریدم برابر نمی کنم .

صرفنظر از این که اصل مضمون روایت درست نیست ، زیرا در این روایت خوردن و آشامیدن و ازدواج کردن و امثال آن را لذت و کمال خوانده در حالی که این کارها در آدمی به منظور استکمال و بقاء انجام می گیرد و ملائکه بدون این اعمال آن را دارند ، یعنی ملائکه از ابتداء وجود آن کمالاتی را که بنی آدم با به کار بردن قوای مادی خود و اعمال خسته کننده اش به دست می آورد واجد است( او بدون خوردن سیر است و بدون تلاش جهت خریدن و دوختن لباس دارد،) ولی انسان مجبور است نظام جاری در عالم ماده را بپذیرد ، بنا بر این چگونه ممکن است که بگوئیم ملائکه از خدا چنین چیزهائی را خواسته اند ، آری محال است چیزی را مسئلت و درخواست کنند که دارای آن هستند و نسبت به اموری حرص به خرج دهند که از آن محروم نیستند .

نظیر این اشکال به استدلال قبلیشان وارد است که برای اثبات افضلیت انسان از ملک ، کرده و می گفتند : وجود انسان مرکب است از قوائی که او را به اطاعت می خواند و هم از قوائی که او را به معصیت می کشاند و اگر اطاعت را بر معصیت ترجیح داده و به سوی اسلام و عبودیت گرایش پیدا کند ارزش اطاعت او را از اطاعت ملائکه بیشتر است ، چون اطاعت ، فطری ملائکه و ترک معصیت نیز از فطریات او است ، پس بنی آدم بیشتر از ملائکه می تواند به خدا تقرب جوید و ثواب و اجر بیشتری کسب کند .

و این حرف پایه و اساسش یک اصل عقلائی است که در جامعه بشری معتبر شمرده شده و آن این است که اطاعتی که امتثال امر مولوی و یا نهی مولوی باشد از معصیت بهتر است ، اطاعت باعث استحقاق اجر و معصیت موجب استحقاق عقاب است و اما اجر و ثواب هر وقت که مورد استحقاق قرار گرفت وقتی اثر خود را می کند که انسان مخاطب به آن تکلیف ، در شرائطی باشد که هم بتواند اطاعت کند و هم بتواند نکند فعل و ترک برایش مساوی باشد و اما اگر مساوی الطرفین نبود مثلا مخاطب ، به اطاعت نزدیک بود تا به معصیت و یا به عکس ، حکم تفاوت می کند ، مثلا در تکلیف اجتناب از زنا یک مرد عنین و یا پیرمرد فرتوت که تحصیل مقدمات چنین کاری برایش دشوار است ، با یک جوان قوی که اکثر موانع از پیش پایش برداشته و جز ترس از خدا هیچ مانعی ندارد مساوی نیستند ، اگر آن عنین زنا نکرد نمی گوئیم اطاعت کرده ولی اگر آن پیر فرتوت زنا نکرد می گوئیم اطاعت کرده و اگر آن جوان نکرد می گوئیم اطاعت بیشتری کرده و بر همین قیاس سایر تکالیف را حساب می کنند .

و در ملائکه چون می بینیم راهی به سوی معصیت ندارند ، نه غریزه شهوت و غضب دارند و نه چون انسان دچار هوای نفس می شوند ، اگر این ملائکه خطابهای مولوی خدا را اطاعت کنند اطاعتشان نظیر زنا نکردن عنین و یا زنا نکردن پیر فرتوت است ، بنا بر این انسان که مجهز به وسائل گناه هست ولی گناه نمی کند از ملائکه برتر است .

این آن تقریبی و آن حسابی است که در جامعه بشری اعتبار شده ، ولی اشکالش این است که اگر این حرف تمام باشد باید اطاعت ملائکه اصلا ارزشی نداشته باشد ، چون بنا بر این نمی توانند گناه بکنند و مانند آدمیان ، کردن و نکردن یک عمل برایشان یکسان نیست ، بنا بر این هیچ شرافت ذاتی و ارزش جوهری ندارند ، زیرا اطاعتی اجر و شرافت دارد که نافرمانیش هم ممکن باشد و در حقیقت انقیاد ذاتی که هیچ وقت از ذات تخلف نمی کند اطاعت حقیقی نیست و اگر هم اطاعتش بنامیم مجازی است .

و اگر این حرف درست باشد دیگر علتی ندارد که ملائکه مقرب درگاه خدا باشند و یا اطاعتشان ارزش داشته و باعث مقام و منزلتشان شود .

و حال آنکه می بینیم خدای سبحان ملائکه را دارای مقام قرب و زلفی دانسته و ایشان را در حظائر قدس و منازل انس جای داده خزینه های اسرار خود و حاملین امر و واسطه های میان خود و خلقش قرار داده و آیا این همه مقام و منزلت ها صرف گزاف و بدون شایستگی در خود ملائکه بوده ؟ .

چطور ممکن است چنین سخنی را در باره ملائکه گفت ؟ و حال آنکه خدای تعالی در کتابش ایشان را ثنا گفته ، یکجا فرموده است:

« بل عباد مکرمون لا یسبقونه بالقول و هم بامره یعملون!»(26و27/انبیا) و نیز فرموده:

« لا یعصون الله ما امرهم و یفعلون ما یؤمرون!»(6/تحریم)

به طوری که ملاحظه می کنید ذات ایشان را گرامی داشته است ، بدون اینکه مقید به قیدی کرده باشد و اطاعتشان را و معصیت نکردنشان را مدح نموده است( پس معلوم می شود نسبت به هر امری از اوامر خدائی هم قدرت اطاعت دارند و هم قدرت معصیت!)

و نیز در مدح عبادت و تذلل در برابر پروردگارشان فرموده:

« و هم من خشیته مشفقون!»(28/انبیا) و نیز فرموده:

« فَإِنِ اسْتَکْبَرُوا فَالَّذینَ عِنْدَ رَبِّکَ یُسَبِّحُونَ لَهُ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ هُمْ لا یَسْأَمُون ! » (38/فصلت) و نیز فرمود:

« و لا تکن من الغافلین ان الذین عند ربک لا یستکبرون عن عبادته و یسبحونه و له یسجدون!»(205و206/اعراف)

که پیغمبر گرامی خود را دستور می دهد خدای را یاد کند آنطور که ملائکه او را یاد می کنند و خدای را بندگی کند آنطور که فرشتگان عبادتش می کنند .

پس حق مطلب این است که صرف امکان فعل و ترک و اینکه انسان بطور مساوی به آن دو قدرت دارد ملاک اصلی فضیلت و بهتری اطاعت او نیست ، بلکه اطاعت بشر از این جهت افضل است که از صفای طینت و حسن سریرة او کشف می کند ، به دلیل اینکه می بینیم عبادت و اطاعت کسی که می دانیم دارای خبث سریرة و پلیدی نفس است هیچ قیمتی ندارد ، هر چند در تصفیه عمل و بذل منتهای قدرت نهایت درجه سعی را کرده باشد، مانند اطاعت منافق و آنها که دچار مرض درونی می باشند که عملشان نزد خدای سبحان حبط است و خداوند حسناتشان را از دیوان اعمالشان محو می کند ، پس ملاک ارزش و فضیلت اطاعت ، صفای نفس مطیع و جمال ذات او و خلوصش در عبودیت است و همین است که او را از معصیت به سوی اطاعت می کشاند و وادارش می سازد تا در راه خدا و اطاعت او و ترک معصیت او مشقت ها تحمل نموده در نتیجه عمل و اطاعتش ارزش و نفاست پیدا کند .

و بنا بر این ذات ملائکه که قوامش بر طهارت و کرامت است و اعمالش جز ذلت عبودیت و خلوص نیت حکمی ندارد از جنس و ذات انسان که با کدورت های هوا و تیرگی های غضب و شهوت مشوب و مکدر است افضل و شریف تر است ، آری کمتر اعمال انسانی از قضایای شرک و شامت نفس و دخالت طمع خالی است .

به همین جهت قوام ذات فرشتگان از قوام ذات انسان افضل و اعمال فرشته خالص تر و خدائی تر از اعمال انسان است ، اعمال فرشتگان همرنگ ذات آنان و اعمال آدمی همرنگ ذات او است و کمالی که انسان آن را برای ذات خود هدف قرار داده و در پرتو اطاعت خدا جستجویش می کند ، این کمال را ملائکه به بیانی که گذشت در ابتدای وجودشان دارا هستند .

البته این هم هست که ممکن است همین انسان که کمال ذاتی خود را به تدریج یا به سرعت و یا به کندی از راه به دست آوردن استعدادهای تازه کسب می کند در اثر آن استعدادهای حاصله به مقامی از قرب و به حدی از کمال برسد که مافوق حدی باشد که ملائکه با نور ذاتیش در ابتدای وجودش رسیده ، ظاهر کلام خدای تعالی هم این امکان را تایید می کند .

برای اینکه در داستان خلق کردن خلیفه برای زمین برتری انسان را برای ملائکه بیان کرده و فرمود : این موجود در تحمل علم به اسماء ، قدرتی دارد که شما ندارید ، او می تواند علم به تمامی اسماء را تحمل کند ، و همین تحمل مقامی است از کمال که مقام تسبیح ملائکه به حمد خدا و تقدیسشان به آن پایه نمی رسد و مقامی است که باطن انسان را از فساد و سفک دماء پاک می کند و لذا می بینیم که ملائکه به این قانع شدند همچنانکه فرمود:

« و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة قالوا ا تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک قال انی اعلم ما لا تعلمون!»(30/بقره)

و ما تفصیل بحث آن را در جلد اول المیزان گذراندیم.

و نیز داستان مامور شدن ملائکه به سجده کردن بر آدم و اینکه همه آنان وی را سجده کردند یادآور شده و می فرماید:

« فسجد الملائکه کلهم اجمعون!»(30/حجر)

و ما در المیزان در تفسیر آیاتی که راجع به این داستان در سوره اعراف آمده روشن کردیم که سجده ملائکه بر آدم از باب خضوع ایشان در برابر مقام کمال انسانی بوده و آدم جنبه قبله را برای ایشان داشته ، وی با وجود خود ، انسانیت را در برابر ایشان مجسم نموده بود ، این بود آنچه که از ظاهر آیات مورد بحث و سایر آیاتی که آوردیم استفاده می شد و البته در روایات هم گوشه ها و اشاراتی که این معنا را تایید کند دیده می شود و چون این بحث غیر از جنبه قرآنیش جنبه عقلانی نیز دارد تفصیل آن را باید در مباحث عقلی جستجو کرد .

⁽¹⁾

در معرفی جن

گفتاری پیرامون: جن

« قُلْ أُوحِیَ إِلیَّ أَنَّهُ استَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الجِْنّ ِ فَقَالُوا إِنَّا سمِعْنَا قُرْءَاناً عجَباً...!»

« بگو از راه وحی به من چنین رسیده که چند نفر از طایفه جن قرآن را شنیده و سپس به بقیه گفته اند : ما قرآنی عجیب شنیدیم!»

« قرآنی که به سوی رشد هدایت می کند و به همین جهت بدان ایمان آوردیم و هرگز احدی را شریک پروردگار خود نخواهیم گرفت!»(1و2/جن)

کلمه جن به معنای نوعی از مخلوقات خداست که از حواس ما مستورند و قرآن کریم وجود چنین موجوداتی را تصدیق کرده و در آن باره مطالبی بیان کرده:

اول اینکه : این نوع از مخلوقات قبل از نوع بشر خلق شده اند .

دوم اینکه : این نوع مخلوق از جنس آتش خلق شده اند ، همچنان که نوع بشر از جنس خاک خلق شده اند و در این باب فرموده:« و الجان خلقناهم من قبل من نار السموم!»(27/حجر)

سوم اینکه : این نوع از مخلوقات مانند انسان زندگی و مرگ و قیامت دارند و در این باب فرموده:« اولئک الذین حق علیهم القول فی امم قد خلت من قبلهم من الجن و الانس!»(18/احقاف)

چهارم اینکه : این نوع از جانداران مانند سایر جانداران نر و ماده و ازدواج و توالد و تکاثر دارند. در این باره فرموده:« و أنه کان رجال من الانس یعوذون برجال من الجن!»(6/جن)

پنجم اینکه : این نوع مانند نوع بشر دارای شعور و اراده است و علاوه بر این ، کارهایی سریع و اعمالی شاقه را می توانند انجام دهند ، که از نوع بشر ساخته نیست ، همچنان که در آیات مربوطه به قصص سلیمان علیه السلام و اینکه جن مسخر آن جناب

بودند ، و نیز در قصه شهر سبا آمده است .

ششم اینکه : جن هم مانند انس مؤمن و کافر دارند ، بعضی صالح و بعضی دیگر فاسدند و در این باره آیات زیر را می خوانیم:

« و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون!»(56/ذاریات)

« انا سمعنا قرانا عجبا یهدی الی الرشد فامنا به!»(1و2/جن)

« و انا منا المسلمون و منا القاسطون!»(14/جن)

« و انا منا الصالحون!»(11/جن)

« و قالوا یا قومنا انا سمعنا کتابا انزل من بعد موسی مصدقا لما بین یدیه یهدی الی الحق و الی طریق مستقیم! یا قومنا أجیبوا داعی الله!»(30و31/احقاف) و آیات دیگری که به سایر خصوصیات جنیان اشاره می کند .

از کلام خدای تعالی استفاده می شود که ابلیس از طایفه جن بوده و دارای فرزندان و قبیله ای است ، چون در قرآن می خوانیم:« کان من الجن ففسق عن امر ربه!»(50/کهف) و نیز می خوانیم: « افتتخذونه و ذریته أولیاء من دونی!»(50/کهف) و نیز می خوانیم:

« انه یریکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم!»(27/اعراف)

⁽¹⁾

در معرفی شیطان

گفتاری در باره: شیطان

شیطان کیست و کارش چیست؟

« وَ لَقَدْ خَلَقْنَکمْ ثُمَّ صوَّرْنَکُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلَئکَةِ اسجُدُوا لاَدَمَ فَسجَدُوا إِلا إِبْلِیس لَمْ یَکُن مِّنَ السجِدِینَ...!»

« شما را خلق کردیم آنگاه نقش بندیتان نمودیم، سپس به فرشتگان گفتیم که آدم را سجده کنید، همه سجده کردند مگر ابلیس که از سجده کنندگان نبود!»

« خداوند فرمود چه چیز مانع تو شد که وقتی به تو فرمان دادم سجده نکردی؟ گفت من از او بهترم ، مرا از آتش آفریده ای و او را از گل خلق کرده ای!»

« فرمود از آسمان فرود شو که در اینجا بزرگی و نخوت کردن حق تو نیست، برون شو که تو از حقیرانی!»

« گفت : مرا تا روزی که برانگیخته می شوند مهلت ده!»

« فرمود مهلت خواهی داشت!»

« شیطان گفت که چون تو مرا گمراه کردی من نیز بندگانت را از راه راست گمراه می گردانم!»

« آنگاه از جلو رو و از پشت سر و از طرف راست و چپ به آنان می تازم و بیشترشان را سپاسگزار نخواهی یافت!»

«گفت از آسمان بیرون شو! مذموم و مطرود! هر که از آنها از تو پیروی کند جهنم را از همه شما لبریز می کنم!»

«و ای آدم! تو و همسرت در این بهشت آرام گیرید و از هر جا خواستید بخورید و به این درخت نزدیک مشوید که از ستمگران می شوید!»

« شیطان وسوسه شان کرد تا عورت هایشان را که پنهان بود بر آنان نمودار کند و

گفت پروردگارتان شما را از این درخت منع نکرد مگر از بیم اینکه دو فرشته شوید و یا جاوید گردید!»

« و برای ایشان سوگند خورد که من خیرخواه شمایم!»

« پس با همین فریب سقوطشان داد و چون از آن درخت خوردند عورت هایشان در نظرشان نمودار شد و بنا کردند از برگ های بهشت به خودشان می چسبانیدند و پروردگارشان به ایشان بانگ زد: مگر من از این درخت منع تان نکردم و به شما نگفتم که شیطان دشمن آشکار شما است!»

« گفتند: پروردگارا ما به خویشتن ستم کردیم و اگر ما را نیامرزی و رحممان نکنی از زیانکاران خواهیم بود!»

« خدا گفت از بهشت فرود آیید که برخی با برخی دیگر مخالف و دشمنید و زمین تا هنگام معینی جایگاه شما است!»

« خدا گفت در آنجا زندگی می کنید و در آنجا می میرید و از آنجا بیرون آورده می شوید!» (11تا 25/اعراف)

موضوع ابلیس نزد ما امری مبتذل و پیش پا افتاده شده که اعتنایی به آن نداریم ، جز اینکه روزی چند بار او را لعنت کرده و از شرش به خدا پناه می بریم و بعضی افکار پریشان خود را به این جهت که از ناحیه او است تقبیح می کنیم .

و لیکن باید دانست که این موضوع موضوعی است بسیار قابل تامل و شایان دقت و بحث و متاسفانه تاکنون در صدد بر نیامده ایم که ببینیم قرآن کریم در باره حقیقت این موجود عجیب که در عین اینکه از حواس ما غایب است و تصرفات عجیبی در عالم انسانیت دارد چه می گوید و چرا نباید در صدد برآییم ؟ چرا در شناختن این دشمن خانگی و درونی خود بی اعتناییم؟ دشمنی که از روز پیدایش بشر تا روزی که بساط زندگیش برچیده می شود بلکه حتی پس از مردنش هم دست از گریبان او بر نمی دارد و تا در عذاب جاودانه دوزخش نیندازد آرام نمی گیرد .

آیا نباید فهمید این چه موجود عجیبی است که در عین اینکه همه حواسش جمع گمراه کردن یکی از ماها است و در همان ساعتی که مشغول گمراه کردن او است عینا به همان صورت و در همان وقت سرگرم گمراه ساختن همه بنی نوع بشر است؟ در عین اینکه از آشکار همه با خبر است از نهان آنان نیز اطلاع دارد ، حتی از نهفته ترین و پوشیده ترین افکاری که در زوایای ذهن و فکر آدمی جا دارد با خبر است .

و علاوه بر اینکه با خبر است مشغول دسیسه در آن و گمراه ساختن صاحب آن نیز هست .

آیا تعجب در این است که ما چنین بحثی را عنوان کردیم و یا در این است که چرا مفسرین تاکنون اسمی از آن نبرده اند؟

و اگر هم احیانا متعرض آن شده اند به پیروی از روشی که دانشمندان صدر اول اسلام داشته اند تنها متعرض اشکالاتی شده اند که مردم عوام در برخورد با آیات این داستان متوجه آن می شوند و در این چهار دیواری هر طایفه ای بر آنچه فهمیده استدلال و جنگ و جدال کرده و فهم طایفه دیگر را تخطئه نموده بر آن ایراد کرده و به شمارش اشکالات مربوط به داستان پرداخته است:

1- چرا خداوند ابلیس را آفرید، او که می دانست وی چکاره است؟

2-با اینکه ابلیس از جن بود چرا خداوند او را با ملائکه محشور و همنشین کرد؟

3-با اینکه می دانست او اطاعتش نمی کند چرا امر به سجده اش کرد ؟

4-چرا او را موفق به سجده نکرد و گمراهش نمود؟

5-چرا بعد از آن نافرمانی او را هلاک نکرد ؟

6-چرا تا روز قیامت مهلت داد ؟

7-چرا او را مانند خون در سراسر وجود آدمی راه داده و بر او مسلطش کرده است ؟

8-چرا به لشکریانی تاییدش نمود و بر همه جهات حیات انسانی او را مسلط نمود ؟

9-چرا او را از نظر و احساس بشر پنهان کرد ؟

10- چرا همه کمک ها را به او کرد و به آدمیان کمک نکرد ؟

11-چرا اسرار خلقت بشر را از او پوشیده نداشت تا چنین به اغوای او طمع نبندد ؟

12-با اینکه او دورترین و دشمن ترین مخلوقات بود چطور با خدا حرف زد و خداوند هم با او تکلم کرد ؟ آیا همانطور که بعضی ها گفته اند از راه معجزه بوده یا آثار و علایمی ایجاد کرده که ابلیس از دیدن آن آثار به مراد او پی برده ؟

13-ورودش به بهشت از چه راهی بوده ؟

14-چگونه ممکن است در بهشت که مکان قدس و طهارت است وسوسه و دروغ و گناه واقع شود ؟

15-با اینکه حرفهایش مخالف گفتار خداوند بود چرا آدم آن را پذیرفت ؟

16-و با اینکه خلود در دنیا مخالف با اعتقاد به معاد است چگونه طمع در خلود کرد ؟

17-با اینکه آدم در زمره پیغمبران بود چطور ممکن است معصیت کرده باشد ؟

18-با اینکه توبه کار مانند کسی است که گناه نکرده است چطور توبه آدم قبول شد و لیکن به مقامی که داشت بازنگشت ؟ و چگونه ... ؟ و چگونه ...؟

اهمال و کوتاهی مفسرین در این موضوع جدی و حقیقی و بی بند و باری آنها در اشکال و جواب به حدی رسید که در جواب از این اشکالات بعضی از آنان به خود جرأت دادند که بگویند مقصود از آدم در این داستان آدم نوعی است و داستان یک داستان خیالی محض است و یا بگویند مقصود از ابلیس قوه ای است که آدمی را به شر و فساد دعوت می کند و یا بگویند صدور فعل قبیح از خداوند جایز است و همه گناهان از ناحیه خود او است و او است که آنچه را خودش درست کرده خراب می کند و بطور کلی ، خوب آن چیزی است که او بخواهد و به آن امر کند و بد آن چیزی است که او از آن نهی کند و یا بگویند اصلا آدم از زمره پیغمبران نبوده و یا بطور کلی انبیا معصوم از گناه نیستند و یا قبل از بعثت معصوم نیستند و آدم آن موقع که نافرمانی کرد مبعوث نشده بود و یا بگویند همه این صحنه ها برای امتحان بوده است .

باید دانست تنها چیزی که باعث بی فایده بودن این مباحث شده این است که این مفسرین در این مباحث بین جهات حقیقی و جهات اعتباری فرق نگذاشته و مسائل تکوینی را از مسائل تشریعی جدا نکرده اند ، و بحث را درهم و برهم نموده ، اصول قراردادی و اعتباری را که تنها برای تشریعیات و نظام اجتماعی مفید است در امور تکوینی دخالت داده و آن را ، حکومت داده اند .

ما اگر بخواهیم در پیرامون این مساله و حقایق دینی و تکوینیی که در آن است آزادانه بحث کنیم باید قبلا چند جهت را تحریر نماییم:

1- باید دانست تمامی اشیایی که متعلق خلق و ایجاد قرار گرفته و یا ممکن است قرار بگیرد وجود نفسی شان( وجودشان بدون اینکه اضافه به چیزی داشته باشد،) خیر است، بطوری که اگر به فرض محال فرض کنیم شری از شرور متعلق خلقت و ایجاد قرار گرفته و موجود شود پس از موجود شدنش حالش حال سایر موجودات خواهد بود، یعنی دیگر اثری از شر و قبح در آن نخواهد بود، مگر اینکه وجودش اضافه و ارتباط به چیز دیگری داشته باشد و در اثر این ارتباط نظامی از نظامهای عادلانه عالم وجود را فاسد و مختل سازد و یا باعث شود عده ای دیگر از موجودات از خیر و سعادت خود محروم شوند، اینجاست که شرهایی در عالم پدید می آید . اینکه در بالا گفتیم: بدون اینکه وجودشان اضافه به چیزی داشته باشد مقصودمان همین معنا بود.

بنا بر این اگر موجودی از قبیل مار و عقرب دیدیم که از نظر اضافه ای که به ما دارند مضر به حال ما است باید بدانیم که بطور مسلم منافعی دارد که از ضررش بیشتر

است و گر نه حکمت الهی اقتضای وجود آن را نمی کرد و در این صورت وجود چنین موجودی هم خیر خواهد بود .

این آن معنایی است که آیه شریفه:« الذی احسن کل شی ء خلقه!»(7/سجده) و آیه: « تبارک الله رب العالمین!»(54/اعراف) و آیه:« و ان من شی ء الا یسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم!»(44/اسرا) نیز به آن اشاره دارد.

2-عالم خلقت با همه وسعتی که در آن است تمامی اجزایش به یکدیگر مربوط و مانند یک زنجیر اولش بسته و مربوط به آخرش می باشد ، بطوری که ایجاد جزئی از آن مستلزم ایجاد و صنع همه آن است و اصلاح جزئی از اجزای آن به اصلاح همه آن مربوط است ، همچنانکه فرموده:« و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر!» (50/قمر) و این ارتباط لازمه اش این نیست که جمیع موجودات مثل هم و ربطشان به یکدیگر ربط تساوی و تماثل باشد ، زیرا اگر همه اجزای عالم مثل هم بودند عالمی به وجود نمی آمد بلکه تنها یک موجود تحقق می یافت و لذا حکمت الهی اقتضا دارد که این موجودات از نظر کمال و نقص و وجدان مراتب وجود و فقدان آن و قابلیت رسیدن به آن مراتب و محرومیت از آن مختلف باشند .

آری ، اگر در عالم ، شر و فساد ، تعب و فقدان ، نقص و ضعف و امثال آن نبود بطور مسلم از خیر ، صحت ، راحت ، وجدان ، کمال و قوت نیز مصداقی یافت نمی شد و عقل ما پی به معانی آنها نمی برد ، چون بطور کلی عقل هر معنایی را از مصادیق خارجی آن انتزاع می کند اگر در عالم مصداقی از شقاوت ، معصیت ، قبح ، ذم و عقاب و امثال آن نبود ، سعادت ، اطاعت ، حسن ، مدح و ثوابی هم تحقق نمی یافت و همچنین اگر دنیایی نبود آخرتی هم وجود نداشت ، مثلا اگر معصیتی نبود یعنی نافرمانی امر مولوی مولی به هیچ وجه ممکن نبود قهرا انجام خواسته مولی امری ضروری و اجباری می شد و اگر انجام دادن فعلی ضروری و غیر قابل ترک باشد دیگر امر مولوی به آن معنا ندارد و خواستن مولی چنین فعلی را تحصیل حاصل است .

و وقتی امر مولوی معنا نداشت اطاعت هم مصداق نخواهد داشت و وقتی اطاعت و معصیتی نبود مدح و ذم ، ثواب و عقاب ، وعد و وعید و انذار و بشارتی هم نخواهد بود و وقتی اینگونه امور نبود دین و شریعت و دعوتی هم نخواهد بود و وقتی دینی در کار نبود نبوت و رسالتی هم نخواهد بود و وقتی نبوت و رسالتی نباشد قهرا اجتماع و مدنیتی هم نخواهد بود ، اجتماع هم که نباشد انسانیتی نیست و همچنین و بر همین قیاس فرض نبود یک چیز مستلزم فرض نبود جمیع اجزای عالم است .

این معنا که معلوم شد اینک می گوییم اگر شیطانی نبود نظام عالم انسانی هم نبود و وجود شیطانی که انسان را به شر و معصیت دعوت کند از ارکان نظام عالم بشریت است ، و نسبت به صراط مستقیم او به منزله کناره و لبه جاده است و معلوم است که تا دو طرفی برای جاده نباشد متن جاده هم فرض نمی شود .

اینجاست که اگر دقت شود معنای آیه:« قال فبما اغویتنی لاقعدن لهم صراطک المستقیم!»(16/اعراف) و آیه:« قال هذا صراط علی مستقیم! ان عبادی لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین!»(41/حجر) به خوبی روشن گشته و صدق ادعای ما معلوم می گردد .

با در نظر گرفتن این دو جهتی که ذکر شد اگر در آیات راجع به داستان سجده آدم دقت شود معلوم خواهد شد که این آیات در حقیقت تصویری است از روابط واقعیی که بین نوع انسانی و نوع ملائکه و ابلیس است ، چیزی که هست این واقعیت را به صورت امر ، اطاعت ، استکبار ، طرد ، رجم و سؤال و جواب بیان کرده و نیز معلوم خواهد شد که تمامی اشکالاتی که شده - و ما پاره ای از آن را در بالا نقل کردیم - ناشی از کوتاهی در تفکر و دقت بوده است .

لذا می بینیم بعضی از مفسرین( صاحب المنار) هم وقتی در مقام جواب از آن اشکالات برمی آید به این معنا تنبه یافته و می گوید که این داستان اشاره به فطرت و طبایع انسان و ملائکه و ابلیس می کند باز در اثر کوتاه آمدن در تحقیق و تدبر ، رشته صحیحی را که تنیده بود پنبه کرده و می گوید امر ابلیس به سجده و نهی آدم از خوردن از درخت ، امر و نهی تشریعی نبوده بلکه تکوینی بوده است غافل از اینکه امر و نهی تکوینی قابل تخلف و مخالفت نیست ، امر تکوینی یعنی ایجاد و نهی تکوینی یعنی عدم ایجاد و با این حال چگونه ممکن است امر تکوینی باشد و ابلیس آنرا اطاعت نکند ؟ و چطور ممکن است نهی تکوینی باشد و آدم از امتثال آن سرپیچی نماید ؟

3- از داستان بهشت آدم به تفصیلی که در سوره بقره گذشت چنین بر می آید که قبل از اینکه آدم در زمین قرار گیرد خداوند بهشتی برزخی و آسمانی آفریده و او را در آن جای داده و اگر او را از خوردن از درخت مزبور نهی کرد برای این بود که بدین وسیله طبیعت بشری را آزموده معلوم کند که بشر جز به اینکه زندگی زمینی را طی کرده و در محیط امر و نهی و تکلیف و امتثال تربیت شود ، ممکن نیست به سعادت و بهشت ابدی نائل گردد و جز با پیمودن این راه محال است به مقام قرب پروردگار برسد .

از اینجا نیز معلوم می شود که هیچکدام از اشکالاتی که بر این داستان وارد کرده اند وارد نیست ، برای اینکه بهشت آدم بهشت جاودان نبوده تا اشکال شود به اینکه بهشت جای اولیای خدا است نه جای شیطان .

و یا اشکال شود به اینکه بهشت جای خلود است و کسی که وارد آن شد دیگر بیرون نمی شود پس آدم چطور بیرون آمد ؟ و نیز بهشت دنیایی و مادی نبوده تا مانند سرزمین های دیگر دنیا جای زندگی دنیوی باشد و اداره آن زندگی تنها به وسیله قانون و امر و نهی مولوی ممکن باشد ، بلکه بهشت برزخی و جایی بوده که سجایا و اخلاق و خلاصه غرایز بشری - نه فقط آدم علیه السلام - ظاهر و هویدا می شده .

باز به اول کلام برگشته و می گوییم: پروردگار متعال در باره حقیقت و ذات این موجود شریری که نامش را ابلیس نهاده جز مختصری بیان نفرموده ، تنها در آیه: « کان من الجن ففسق عن امر ربه!»(50/کهف) جن بودن او را بیان کرده و در جمله: «خلقتنی من نار !» از قول خود او حکایت کرده که ماده اصلی خلقتش آتش بوده و اما اینکه سرانجام کارش چیست و جزئیات و تفصیل خلقت او چگونه بوده ؟ صریحا بیان نکرده است .

لیکن آیاتی هست که می توان از آنها چیزهایی در این باره استفاده کرد ، از آن جمله آیه: « لاقعدن لهم صراطک المستقیم ، ثم لاتینهم من بین ایدیهم و من خلفهم و عن أیمانهم و عن شمائلهم و لا تجد اکثرهم شاکرین!» (16و17/اعراف)است که حکایت قول خود او است و از آن استفاده می شود که وی نخست در عواطف نفسانی انسان یعنی در بیم و امید و در آمال و آرزوهای او و در شهوت و غضبش تصرف می نماید و آنگاه در اراده و افکاری که از این عواطف برمی خیزد .

قریب به معنای این آیه، آیه شریفه:« قال رب بما اغویتنی لازینن لهم فی الارض!»(39/حجر) است ، زیرا معنای این آیه این است که : من امور باطل و زشتی ها و پلیدی ها را از راه میل و رغبتی که عواطف بشری به آن دارد در نظر آنان زینت داده ، به همین وسیله گمراهشان می کنم ، مثلا زنا را که یکی از گناهان است از آنجایی که مطابق میل شهوانی او است در نظرش آن قدر زینت می دهم تا به تدریج از اهمیت محذور و زشتی آن کاسته و همچنان می کاهم تا یکباره تصدیق به خوبی آن نموده و مرتکبش شود .

نظیر آیه فوق ، آیه:« یعدهم و یمنیهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا!» (120/نسا) و همچنین آیه:« فزین لهم الشیطان اعمالهم!»(63/نحل) می باشد.

همه این آیات بطوری که ملاحظه می کنید دلالت دارد بر اینکه میدان عمل

تاخت و تاز شیطان همانا ادراک انسانی و ابزار کار او عواطف و احساسات بشری است .

و به شهادت آیه:« الوسواس الخناس الذی یوسوس فی صدور الناس!» (4و5/ناس) اوهام کاذب و افکار باطل را شیطان در نفس انسان القا می کند .

البته این القائات طوری نیست که انسان آنرا احساس نموده میان آنها و افکار خودش فرق بگذارد و آن را مستند به کسی غیر از خود بداند ، بلکه بدون هیچ تردیدی آن را نیز افکار خود دانسته و عینا مانند دو دو تا چهار تا و سایر احکام قطعی از خود و از رشحات فکر خود می داند .

و هیچ منافاتی ندارد که افکار باطل ما هم مستند به خود ما باشد و هم بگوییم که شیطان آن را در ما القا کرده ، همانطوری که بسیاری از افکار و تصمیمات ما در اثر خبری که دیگری داده و یا حکمی که کرده در ما پدید آمده است و ما در عین حال آن را از خود سلب ننموده استقلال و اختیار خود را در آن انکار نمی نماییم و اگر آن فکر و آن تصمیم را عملی کردیم و توبیخ و سرزنشی بر آن مترتب شد تقصیر را به گردن کسی که آن خبر را آورده و یا آن دستور را داده نمی اندازیم .

ابلیس هم در قیامت همه گناهان را به گردن خود بشر می اندازد و قرآن از او چنین حکایت می کند:

« و قال الشیطان لما قضی الامر ان الله وعدکم وعد الحق و وعدتکم فاخلفتکم و ما کان لی علیکم من سلطان الا ان دعوتکم فاستجبتم لی فلا تلومونی و لوموا انفسکم ما انا بمصرخکم و ما انتم بمصرخی انی کفرت بما اشرکتمون من قبل ان الظالمین لهم عذاب الیم !» (22/ابراهیم)

بطوری که ملاحظه می کنید در این آیه شیطان گناه و ظلم را به خود بشر نسبت داده و از خود سلب کرده و خود را به تمام معنا بی طرف قلمداد نموده و گفته است تنها کاری که من کرده ام این بوده که شما را به گناه دعوت کرده و به وعده دروغی دلخوش ساختم .

آیه شریفه:« ان عبادی لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین!» (42/حجر)نیز هر قدرت و سلطنتی را از ابلیس نفی نموده ، فعالیت های او را تنها در کسانی مؤثر می داند که خودشان با پای خود به دنبال شیطان به راه بیفتند .

نظیر آیه فوق آیه شریفه:« قال قرینه ربنا ما اطغیته و لکن کان فی ضلال!» (27/ق) بعید است که از قول ابلیس حکایت می کند که در قیامت می گوید: پروردگارا من او را به نافرمانیت مجبور نکردم بلکه او خودش در گمراهی بعیدی بود .

خلاصه سخن اینکه: تصرفات ابلیس در ادراک انسان تصرف طولی است ، نه در

عرض تصرف خود انسان، تا منافات با استقلال انسان در کارهایش داشته باشد، او - بطوری که از آیه16 سوره اعراف و آیه 39 سوره حجر استفاده شد - تنها می تواند چیزهایی را که مربوط به زندگی مادی دنیا است زینت داده و به این وسیله در ادراک انسان تصرف نموده ، باطل را به لباس حق در آورد و کاری کند که ارتباط انسان به امور دنیوی تنها به وجهه باطل آن امور باشد و در نتیجه از هیچ چیزی فایده صحیح و مشروع آن را نبرد .

و معلوم است که چنین کسی در طرز تفکرش و در طرز استفاده از امور دنیوی و همچنین اسباب مربوط به زندگی ، خود را مستقل دانسته و همین فکر او را به کلی از حق و زندگی صحیح و حقیقی غافل می سازد .

وقتی انسان کارش به جایی رسید که از هر چیزی تنها وجهه باطل آن را درک کند و از وجه حق و صحیح آن غافل شود رفته رفته دچار غفلتی دیگر می گردد که ریشه همه گناهان است و آن غفلت از مقام حق تبارک و تعالی است .

خدای تعالی در باره اینگونه اشخاص می فرماید:« و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس لهم قلوب لا یفقهون بها و لهم اعین لا یبصرون بها و لهم اذان لا یسمعون بها اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون!» (179/اعراف)

بنا بر این ، خود را مستقل دیدن و از پروردگار خود غافل شدن و جمیع اوهام و افکار باطل و هر شرک و ظلمی که مترتب و متفرع بر آن است همه از تصرفات شیطان است .

گر چه چنین شخصی از آنجایی که خود را مستقل می داند این اوهام و افکار را هم از خود دانسته و شرک و ظلم را نیز عمل خود می پندارد .

و باید هم چنین بپندارد ، زیرا معنی فریب شیطان خوردن و در تحت ولایت او در آمدن همین است که گمراه بشود و نداند چه کسی او را گمراه کرده: « انه یریکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم انا جعلنا الشیاطین اولیاء للذین لا یؤمنون!» (27/اعراف)

قرآن کریم نظیر این ولایتی را که شیطان در گناه و ظلم بر آدمیان دارد برای ملائکه در اطاعت و عبادت اثبات نموده ، می فرماید:« ان الذین قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکة ان لا تخافوا و لا تحزنوا و ابشروا بالجنة التی کنتم توعدون، نحن اولیاءکم فی الحیوة الدنیا!»(30/فصلت) البته این دو نوع ولایت منافاتی با ولایت مطلق پروردگار که آیه:« لیس لکم من دونه من ولی و لا شفیع!»(51/انعام) آن را اثبات می کند ندارد .

باری ، این ولایت همان احتناک و لگام زدنی است که شیطان وعده داده ، و

قرآن از او چنین حکایت می کند:

« قال ا رایتک هذا الذی کرمت علی لئن اخرتن الی یوم القیمة لاحتنکن ذریته الا قلیلا! قال اذهب فمن تبعک منهم فان جهنم جزاؤکم جزاء موفورا! و استفزز من استطعت منهم بصوتک و اجلب علیهم بخیلک و رجلک و شارکهم فی الاموال و الاولاد و عدهم و ما یعدهم الشیطان الا غرورا!»(62تا64/انعام)

و بطوری که از آیات قرآن بر می آید برای او لشکری است که او را در هر کاری که بخواهد مدد می کنند ، از آن جمله آیه شریفه:« انه یریکم هو و قبیله من حیث لا ترونهم!»(27/اعراف) است .

و اگر در آیه:« و لاغوینهم اجمعین!»(39/حجر) گمراهی همه را به خود او نسبت داده برای این است که هر قدر هم لشکریانش زیاد و نقشه اعمال آنها مختلف باشد نتیجه اعمالشان که همان وسوسه در دلها و گمراه ساختن مردم است یکی است ، همچنانکه مساله توفی و گرفتن جان ها را هم به ملک الموت نسبت داده و فرموده: «قل یتوفیکم ملک الموت الذی و کل بکم !»(11/سجده) و هم به اعوانش مستند کرده و فرموده: « حتی اذا جاء احدکم الموت توفته رسلنا و هم لا یفرطون!» (61/انعام)

از آیه:« الذی یوسوس فی صدور الناس من الجنة و الناس!»(5و6/ناس) هم بر می آید که لشکریانش همه از جنس خود او یعنی از طایفه جن نیستند ، و بعضی از آنان از جنس بشرند، همچنانکه از آیه:« ا فتتخذونه و ذریته اولیاء من دونی و هم لکم عدو!» (50/کهف)استفاده می شود که وی نیز مانند سایر جانداران ، ذریه و فرزند دارد و اما اینکه کیفیت پیدایش فرزندان او چگونه است ؟ معلوم نیست و آیه مزبور از آن ساکت است .

از آیات کریمه قرآن در باره ابلیس و خصوصیات کارهای او و لشکریانش دو نکته دیگر استفاده می شود : یکی این است که لشکریان او در کندی و تندی در عمل همه مثل هم و برابر هم نیستند ، بعضی تند و بعضی کند هستند ، به شهادت اینکه در جمله« و اجلب علیهم بخیلک و رجلک!»(64/اسرا) بعضی از لشکریان او را سواره و بعضی را پیاده معرفی کرده است .

نکته دیگر اینکه لشکریان او از جهت اجتماع و انفراد در عمل نیز مختلفند ، بعضی تنها کار می کنند و بعضی به کمک یکدیگر کاری را از پیش می برند ، به دلیل آیه:« و قل رب اعوذ بک من همزات الشیاطین و اعوذ بک رب ان یحضرون!» (97و98/مومنون) و احتمالا آیه:« هل انبؤکم علی من تنزل الشیاطین تنزل علی کل افاک اثیم یلقون السمع و اکثرهم کاذبون!» (21تا23/شعرا)

خلاصه بحث این شد که: ابلیس موجودی است از آفریده های پروردگار که

مانند انسان دارای اراده و شعور بوده و بشر را دعوت به شر نموده و او را به سوی گناه سوق می دهد .

این موجود قبل از اینکه انسانی به وجود آید ، با ملائکه می زیسته و هیچ امتیازی از آنان نداشته است و پس از اینکه آدم علیه السلام پا به عرصه وجود گذاشت وی از صف فرشتگان خارج شده بر خلاف آنان در راه شر و فساد افتاد و سرانجام کارش به اینجا رسید که تمامی انحرافها ، شقاوتها ، گمراهیها و باطلی که در بنی نوع بشر به وقوع بپیوندد همه به یک حساب مستند به وی شود ، بر عکس ملائکه که هر فردی از افراد بشر به سوی غایت سعادت و سر منزل کمال و مقام قرب پروردگار راه یافته و می یابد هدایتش به یک حساب مستند به آنها است .

مطلب دیگری که از بحث ما بدست آمد این بود که ابلیس را در کارهایش اعوان و یارانی است از فرزندان خود و از جن و انس که هر کدام به طریق خاصی اوامر او را اجرا می کنند و او به آنان دستور می دهد که در کار بنی نوع بشر مداخله نموده از دنیا و هر چه در آن است هر چیزی که با زندگی بشر ارتباط دارد در آن تصرف نموده ، باطل آن را به صورت حق و زشت آن را به صورت زیبا وانمود کنند ، ایشان نیز اوامر او را امتثال نموده در دلهای بشر و در بدن های شان و در اموال و فرزندان و سایر شؤون زندگی دنیوی شان به گونه های مختلفی تصرف می کنند ، گاهی دسته جمعی و گاهی منفرد ، زمانی به کندی و زمانی دیگر بسرعت ، گاهی بدون واسطه و گاهی به وسیله اطاعت و زمانی به وسیله معصیت به کار گمراه ساختن او می پردازند .

و نیز بدست آمد که تصرفات ابلیس و لشکریان او طوری نیست که برای بشر محسوس باشد - یعنی بفهمد که چه وقت ابلیس در دلش وارد می شود و چگونه افکار باطل را در قلب وی القا می کند و یا اذعان کند که این فکر از خودش نیست و شخص دیگری در دل او القا کرده - پس نه کارهای شیطان و لشکرش مزاحم رفتار انسان است و نه ذوات و اشخاص ایشان در عرض وجود وی می باشد جز اینکه خداوند به ما خبر داده که ابلیس از جن است و او و لشکرش از آتش آفریده شده اند و به هر حال گویا آغاز و انجام وجود وی با هم اختلاف دارد.

⁽¹⁾

بحث عقلی و قرآنی درباره: شبهات تاریخی شیطان

در تفسیر روح المعانی از شهرستانی و او از شارح اناجیل اربعه صورت مناظره ای را نقل کرده که بعد از این حادثه میان ملائکه و ابلیس واقع شده است ، این مناظره در تورات نیز ذکر شده و آن این است که:

اول اینکه می پرسم چه حکمتی در خلقت و آفرینش عالم است ، مخصوصا با اینکه خدا می دانست که اگر کفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ایشان را آفرید و منظورش از آفرینش آنان چه بود ؟

دوم اینکه چرا بندگان را مکلف به تکالیف کرد و با اینکه از امتثال آنان نفعی عایدش نمی شود ؟ چرا آنان را گرانبار ساخت ؟ و اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینکه می توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید ؟

سوم اینکه بر فرض که به خاطر فایده و نفعی مرا مکلف به معرفت و اطاعت خود کرد ، تکلیف کردن من به اینکه بر آدم سجده کنم چرا ؟

چهارم اینکه پس از آنکه من زیر بار نرفتم و با ترک سجده نافرمانیش کردم چرا لعنتم کرده عقابم را واجب نمود ؟ با اینکه لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال دیگران کمترین سودی ندارد و برای من بزرگترین ضررها را به بار می آورد ؟

پنجم اینکه گیرم که در این نیز مصلحتی باشد مسلط کردن من بر اغوای فرزندان آدم چرا ؟

ششم اینکه وقتی از او برای مدتی بس طولانی مهلت خواستم چرا قبول کرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود ؟ آیا خالی بودن عالم از شر بهتر نبود ؟

شارح اناجیل در ذیل این مناظره گفته است:

خدای تعالی از سرادق عظمت و کبریا به وی وحی کرد که ای ابلیس تو مرا هنوز نشناخته ای ، چون اگر می شناختی این گونه جسورانه بر من خرده نمی گرفتی و می دانستی که بر من در هیچ یک از افعالم اعتراضی وارد نیست ، زیرا تنها معبود هستم و جز من معبودی نیست و از آنچه می کنم بازخواست نمی شوم.

این بود آنچه که آلوسی از شهرستانی از شارح اناجیل نقل کرده است آلوسی

سپس اضافه کرده است که امام فخر رازی در باره اعتراضات ابلیس گفته است اگر اولین و آخرین خلایق جمع شوند نخواهند توانست جوابی از این اعتراضات بدهند مگر اینکه قائل به حسن و قبح عقلی نباشند .

آنگاه می گوید : در اینجا به یاد داستان شیرینی افتادم و آن داستان این است که : روزی سیف الدوله پسر حمدان بر چاکران خویش در آمد و گفت : من امروز بیتی گفته ام که خیال می کنم احدی جز ابو فراس از عهده ساختن بیت دوم آن بر نیاید ، اتفاقا آن روز ابو فراس هم در آن مجلس حضور داشت .

حضار گفتند : امیر بیت خود را بخواند تا بشنویم ، سیف الدوله گفت :

« لک جسمی تعله فدمی لم تطله - من جسم خود را در اختیار تو گذاشتم تا اگر خواستی مریض و علیلش کنی، ریختن خونم چرا؟»

ابو فراس بیدرنگ در جواب گفت:

« قال ان کنت مالکا فلی الامر کله - گفت اگر مالک جسم تو منم همه گونه اختیار آن به دست من است!»

مؤلف : آنچه که در ابتدای کلام سابق ما ذکر شد این شبهات را تا به آخر دفع می کند و هیچ احتیاجی نیست به اینکه اولین و آخرین خلایق جمع شده و برای دفع آن دست به دست یکدیگر دهند و به گفته امام فخر رازی تازه از عهده دفع آن هم بر نیایند ، اینک ما یک یک آن شبهات را ذکر نموده و به همان بیان دفع می کنیم:

اما شبهه اول که گفت در آفریدن خلایق و مخصوصا کفاری که نتیجه خلقت شان خلود در آتش است چه حکمتی است؟

در جواب آن می پرسیم: اولا آیا مقصود وی از خلایق مطلق خلایق و ما سوی الله است یا فقط انسان ؟ و ثانیا مرادش از حکمت ، خیر و صلاحی است که فاعل را به فعل وا می دارد و یا نتیجه ای است که پس از انجام فعل عاید فاعل می گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش خوب روشن است ، برای اینکه خدای تعالی در فاعلیت خود و آفریدن خلایق محتاج به داعی و غرضی که فاعلیتش را تمام کند نیست ، بلکه به برهان قطعی فاعلیت او تمام بوده و او به ذات خود مبدأ جمیع موجودات و منبع جمیع خیرات است و معلوم است که اقتضای مبدأ و علت برای ایجاد معلولش اقتضایی ضروری و غیر قابل تخلف است و سؤال از آن به منزله سؤال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملکه جود است ، زیرا همانطوری که ملکه جود ذاتا اقتضای ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش چیز دیگری مؤثر نیست و خلاصه همانطوری که ظهور اثر جود

برای آن ضروری است و خواه ناخواه هر مستحقی به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم می شود همچنین اقتضای ایجاد معلول برای علت و مبدأ آن ضروری است .

و همانطوری که در مساله جود اختلاف مستحقین در نیل به خیرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص همچنین اختلاف موجودات در مراتب کمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندی که مبدأ وجود است .

پس سؤال از اینکه در خلقت کافر چه حکمتی بوده سؤالی است بیجا !

و اگر مقصودش از حکمت معنای دوم آن است جوابش این است که کار خدا را نمی توان به کارهای غیر او مقایسه کرد و آن را محکوم به احکام عقل نمود ، مثلا اگر عقل حکم می کند به اینکه فاعل هر فعلی باید در کاری که می کند فایده و نتیجه ای در نظر داشته باشد در جایی است که فاعل در صورت نکردن آن کار آن نتیجه عایدش نشود و بخواهد با انجام آن کار استکمال نموده و به مقدار کمالی که در آن فعل هست به کمالات خود بیفزاید و کمبودی را در خود جبران نماید .

و اما خداوندی که تمامی کمالات و خیرات در ذاتش مجتمع است لازم نیست که در کار خود فایده ای را در نظر بگیرد ، زیرا فایده و نتیجه کارهای او در ذات او موجود هست ، چه آن کار را بکند و چه نکند ، گو اینکه فواید بیشماری هم بر کارهایش مترتب می شود ، زیرا این فواید مقصود بالاصالة و اولا و بالذات نیست ، بلکه مقصود بالعرض است .

و اگر چنانچه ابلیس از حکمت خلقت خصوص انسان سؤال کرده و به همین ملاحظه در ذیل کلامش گفته : و با اینکه می دانست که اگر کفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق کرد جوابش این است که : آری ، در خلقت انسان حکمت به معنای دوم( نتیجه) وجود ندارد ، برای همان که گفتیم خدای تعالی که فاعل خلقت انسان است غنی بالذات است ، و احتیاجی به هیچ چیز از ما سوای خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چیز آن احتیاج را بر طرف سازد .

و لیکن حکمت به معنای اول( داعی) وجود دارد و آن همین است که ماده ای زمینی و ناچیز را با ترکیب خاصی به جایی برساند که با پیمودن راه تکامل به گوهری آسمانی و شریف مبدل گشته و از نظر مراتب کمال از هر موجود دیگری برتری یابد ، و از جهت تقرب به خداوند هیچ موجودی به پایه او نرسد ، چنین حکمتی در خلقت انسان وجود دارد .

البته نباید توقع داشت که تمامی افراد بشر به این پایه از ترقی برسند ، برای

اینکه این موجود هم خودش از اضدادی ترکیب یافته و هم در عالمی به سر می برد که عالم تزاحم و تضاد است و علل و اسباب موافق و مخالفی از هر سو احاطه اش کرده و نمی گذارد همه افراد آن استعداد ذاتی خود را حفظ نموده و از این گرداب نجات یابند ، خواه ناخواه جز عده معدودی از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمی رسند .

این مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد ، بلکه جمیع موجوداتی که از مواد موجود در این نشات تکون یافته و می یابند محکوم به این حکم هستند ، هیچ نوعی از انواع حیوانات ، یا نباتات ، یا معدنیات نخواهید یافت که جمیع افراد و اشخاص آن به کمال وجود خود نایل شده باشند ، بلکه غالبا افراد در برابر علل و اسبابی که منافی با تکامل و مانع از پیشرفت آنها است و از نظر علیت و سببیتی که دارند خواه ناخواه اثر خود را می کنند محکوم گردیده و قبل از رسیدن به کمال خود از بین می روند و با فرض علیت آن علل ممکن نیست که جمیع افراد انواع به کمال متوقع خود برسند ، زیرا فرض اینکه هیچیک از افراد انواع از عوامل منافی با آن متاثر نشوند ، مثلا هیچ گیاهی از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشکی و رطوبت و سمومات و مواد زمینیی که منافی با ترکیب خاص آن است متاثر نگردد فرضی است که هم فرض ترکیب خاص آن گیاه را و هم فرض علیت و سببیت آن عوامل را باطل می سازد و معلوم است که ابطال این دو فرض ابطال نظام کون است - دقت فرمایید!

خواهید گفت: آری، این اشکال هست و لیکن بطلان مساعی بعضی از افراد و سقوط آنان نیز فرضی است غیر قابل قبول .

در جواب گوییم که : چنین نیست ، و در صورتی که بطلان مساعی بعضی از افراد باعث تکامل بعضی دیگر و رسیدن آنان به سعادت و کمالی که برای نوع متوقع است بشود هیچ اشکال ندارد ، زیرا بنا بر فرض ما که عالم خلقت ظرفیت تکامل همه افراد را ندارد چه عیبی دارد که در راه حصول افرادی نخبه و با ارزش افراد بی ارزشی از بین بروند و چرا این عمل را استرباح حقیقی ندانیم و آن را گزاف و یا تبذیر بخوانیم ؟ وقتی گزاف است که از ابتدا غرض از آفرینش آنان اضمحلال و از بین رفتن شان باشد .

و حال آنکه خدای تعالی انسان را برای اضمحلال نیافریده ، بلکه آفریده تا همه افراد آن کامل و همه رهروان به سوی سعادت دنیا و آخرت باشند .

چیزی که هست از آنجایی که انسان به وجود نمی آید مگر از ترکیب مادی خاصی و آن ترکیب هم به وجود نمی آید مگر در تحت نظام مادی که در سراسر اجزای عالم حکمفرما است و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤثر در یکدیگر و متاثر از

همدیگر نموده است لذا در چنین شرایطی قهرا بعضی از افراد به کمال خود نمی رسند و قبل از رسیدن به آن از بین می روند .

پس نباید اشکال کرد و گفت چرا خدای تعالی کافر آفریده ؟ او کافر نیافریده ، او هر که را آفریده غرض اولی و ذاتیش این بوده که به سعادت انسانیت نائل آید ، البته غرض و اراده ثانوی و عرضیش هم این است که در شرایط دیگری از آن سعادت محروم شود ، حال اگر عده ای به اختیار خود ، خود را در تحت آن شرایط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آیا این محرومیت را باید به خدا نسبت داد ؟ و آیا خدای تعالی بخاطر اینکه این محرومیتها پیش نیاید و عده ای کارشان به دوزخ نیانجامد اراده اولی و ذاتی خود را هم عملی نسازد ؟ و اگر عملی ساخت و در نتیجه این محرومیتها پیش آمد ، بصرف اینکه عالم به آن بوده باید به وی اعتراض کرد و یا کفر و دوزخی شدن کافر را به او نسبت داد ؟ حاشا ، زیرا گفتیم علت تامه کفر ، عوامل و اسباب خارجی بسیار زیادی است که همه دست بدست هم داده و در آخر اختیار خود کافر هم ضمیمه آن شده و کفر را به وجود آورده است و همینکه پای اختیار به میان آمد دیگر نمی توان آن را به دیگری نسبت داد .

و اما مساله قضا و قدر خداوند بر کفر ، این نیز به این طریق جاری شده که کافر به اختیار خود کفر بورزد ، نه به اینکه از او سلب اختیار و اراده شود و او مجبور به قبول کفر گردد درست مانند سنگی که به هوا پرتاب می شود و آن سنگ بر اثر کشش و جاذبه زمین مجبور به سقوط می شود .

اما شبهه دوم ، و اینکه فایده تکلیف چیست ؟ و با اینکه تکلیف برای خدای تعالی نفع و ضرری ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است ؟ .

این شبهه نیز مغالطه و قیاس کردن کار فاعل ناقص و فقیر است به کار فاعل تام و غنی بالذات ، زیرا حکم عقل به اینکه فاعل باید فعلی را انجام دهد که از آن نفعی عایدش شود در فاعلی است که ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نماید نه فاعلی که غنی بالذات است ، عقل چنین حکم عمومی ندارد که حتی فاعلی هم که غنی بالذات است و هیچ جهت نقصی در او نیست باید در فعل خود فایده ای را در نظر بگیرد و از آن منتفع شود و نیز نمی تواند حکم کند به اینکه صدور فعل از چنین فاعلی محال و ممتنع است .

تکلیف هم مثل اصل ایجاد به منظور احسان بر بندگان است ، زیرا گر چه امری اعتباری و قراردادی است و در متن آن احکامی که مربوط به امور واقعی و خارجی است

جریان ندارد و لیکن همین امر اعتباری در عین اعتباری بودنش این اثر را دارد که مکلفین را به کمالات تازه ای که فاقد آنند می رساند ، پس تکلیف رابط میان دو حقیقت است : حقیقت ناقص انسانی( قبل از انجام تکلیف) و حقیقت کامل آن( پس از انجام تکلیف.)

توضیح این معنا بطور خلاصه این است که : مشاهده و برهان این معنا را ثابت کرده که تمامی انواع موجودات و نظامی که در آنها حکمفرما است و خلاصه جهانی که ما آن را جهان ماده می نامیم در تحت یک حرکت در گردش است و این حرکت برای هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدی را که ابتدایش وجود ناقص و انتهایش وجود کامل است ترسیم نموده است و بین اجزای این امتداد در وجود که نامش بقا است ارتباطی وجودی و حقیقی برقرار است که جزء سابق را به جزء لاحق رسانیده بدین وسیله آن نوع را از این منزل به آن منزل سیر می دهد و این موجود از همان ابتدای وجودش جز برای رسیدن به آخرین مرحله از کمالی که رسیدن به آن برایش ممکن است در تحت این حرکت قرار نگرفته ، مثلا یک دانه گندم که نوعی از انواع موجودات این جهان است از همان ابتدای جوانه زدن می خواهد به آخرین مرحله از کمال خود رسیده بوته ای کامل و دارای سنبل شود. یک نطفه از نوعی از انواع حیوانات از همان ابتدای وجودش به سوی فرد کاملی که دارای جمیع کمالات نوعیه باشد در حرکت است ، و همچنین سایر موجودات .

و نیز این معنا ثابت است که انسان از میان سایر انواع موجودات از این ناموس عمومی که در آنها است استثناء نشده ، او نیز از اولین مرحله پیدایش خود متوجه مرتبه انسان کامل و انسان واجد حقیقت سعادت است ، حال یا به هدف خود می رسد و یا در بین راه به موانعی برخورد می نماید و قبل از رسیدن به آن از بین می رود .

تفاوتی که انسان با سایر انواع موجودات دارد این است که انسان سنخ وجودش طوری است که مجبور است به روش اجتماعی زندگی کند ، چنین موجودی برای رسیدن به آن هدف چاره ای جز این ندارد که یا خودش قوانین و سننی برای اجتماع خود وضع کند و یا زیر بار قوانین دینی برود و از راه عمل به این قوانین عقاید و اخلاق و ملکاتی که ملاک سعادت دنیوی او است و کارهای نیکی که ملاک سعادت اخروی او است کسب نماید .

از اینجا جواب ابلیس که گفت : فایده تکلیف چیست ؟ روشن می گردد ، زیرا تکلیف در عین اینکه امری است اعتباری این اثر واقعی را دارد که بطور نامرئی انسان را تدریجا به سوی کمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش

می رساند و قهرا کسی که از عمل به تکلیف سرپیچی نماید از رسیدن به آن مرتبه از کمال محروم می ماند ، عینا مانند یک فرد از سایر انواع موجودات ، که اگر توفیق اسباب یاریش کرد به کمال خود نائل می آید و گرنه از بین می رود .

بنا بر این سؤال ابلیس در این باره بی شباهت به این نیست که کسی بپرسد فایده تغذیه گیاهان چیست ؟ و یا بگوید : چرا حیوانات با اینکه از بچه های خود خیری نمی بینند توالد و تناسل دارند ؟ و اما اینکه گفت : اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با اینکه می توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید ؟ جوابش این است که این گفتار نیز مانند گفتار قبلیش مغالطه است ، برای اینکه گفتیم تکلیف در انسان و در هر موجود دیگری که قابل تکلیف است واسطه بین نقص و کمال وجودی او است ، با این حال اگر می خواهد بگوید چرا برای رساندن نفع بر مکلفین این راه را اختیار کرده و راه دیگری را اختیار ننموده ؟ می گوییم اگر راه دیگری را هم اختیار کرده بود و چیز دیگری غیر تکلیف را واسطه قرار می داد باز جای اعتراض او باقی بود که بگوید چرا این راه را اختیار کرده ؟ و باز در جوابش می گفتیم : علل و اسبابی که در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا می کند که بشر به وسیله عمل تکامل یافته به تکالیفی که عادتا عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاکی درون او می شود گردن نهد .

و اگر می خواهد بگوید چرا بشر را از همان ابتدای وجودش کامل نیافریده و بدون تکلیف و هیچ واسطه دیگری واجد جمیع مراحل سعادت و کمال نکرده ؟ جوابش این است که لازمه این حرف بطلان حرکات وجودی و ماده و قوه و جمیع شؤون امکانی و خلاصه مجرد بودن انسان مادی است و این خلف فرض است ، زیرا انسانی که مورد نظر ابلیس است انسانی است مادی و مخلوق از زمین و مواد زمینی که در آغاز وجودش ناقص می باشد و باید به تدریج دنبال کمالات برود .

و اما شبهه سوم که گفت بر فرض که بخاطر فایده و نفعی مرا تکلیف به معرفت و اطاعت خود کرد تکلیف کردن من به اینکه بر آدم سجده کنم چرا ؟ جوابش بسیار روشن است ، برای اینکه خدای تعالی اگر او را امر به سجده کرد برای این بود که یا با امتثال آن امر صفت عبودیتش تمام شود و یا با تمرد از آن ، صفت استکبارش تکمیل گردد ، پس در هر صورت خداوند کار خود را که تکمیل بندگان است انجام داده و ابلیس هم وظیفه عبودیت خود را که استکمال است عملی کرده ، الا اینکه ابلیس که می باید در جانب سعادت تکامل یابد ، به اختیار خود در طرف شقاوت تکامل یافته است .

علاوه بر اینکه تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم فایده دیگری هم داشت و

آن این بود که خداوند به همین وسیله خط مشی آدم و نسل او را تعیین فرمود ، زیرا صراط مستقیمی که خداوند برای بنی نوع بشر مقدر کرده بود هرگز پیموده نمی شد مگر اینکه بیرون از ذات او کسانی باشند که او را به سوی صراط مستقیم هدایت کنند و نیز دشمنانی باشند که او را به سوی انحراف از صراط مستقیم دعوت نمایند .

و داستان تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم این غرض را تامین نموده ، ملائکه در هدایت و شیطانها در ضلالت کمک کار آدمی شدند .

و اما شبهه چهارم که گفت پس از آنکه من زیر بار نرفتم و با ترک سجده نافرمانیش کردم چرا لعنتم کرد و عقابم را واجب نمود با اینکه لعنت و عقاب من به حال او و به حال دیگران کمترین سودی نداشت ؟ جوابش این است که آن حقیقتی که در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است و استکبار بر خدای تعالی ریشه و مولد جمیع گناهان است و با این حال ابلیس نباید توقع داشته باشد که بر خدای تعالی استکبار بکند و دچار لعنت و عقاب هم نشود .

مساله سود و زیان هم همانطوری که در سابق اشاره کردیم در کارهای خدای تعالی جریان ندارد ، زیرا هیچیک از کارهای خداوند نفع و فایده ای برای او ندارد تا بگویی کارهایی که برای او نفعی ندارد صدورش از وی ممتنع است .

خلاصه اینکه اعتراض ابلیس شبیه اعتراض کسی است که در باره شخصی که سمی را خورده و خود را به اختیار خود هلاک کرده بگوید : چرا خداوند این سم را شفا و غذایی لذیذ و یا شربتی گوارا نکرد با اینکه هلاکت او برای خداوند کمترین سودی نداشته و برای شخص مسموم بزرگترین ضررها را داشت ؟ و معلوم است که صاحب این اعتراض تا چه اندازه در باره علل و اسبابی که خداوند در عالم صنع و ایجاد به کار انداخته جاهل است .

بطور کلی هیچ حادثه ای در عالم وجود رخ نمی دهد مگر اینکه حدوث آن مربوط به علتی از سلسله علل است و تخلف آن حادثه از آن علت محال است ، گناه هم عینا مانند سمومات اثر غیر قابل تخلفی دارد ، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بین می برد و مجاری جهاز هاضمه را آلوده نموده از کار می اندازد گناه هم روح گنهکار را آلوده می سازد و همانطوری که توقع اثر نکردن سم در مزاج توقعی است بیجا ، همچنین انتظار اینکه اثر گناه بدون شفاعت و یا توبه و یا کار نیکی که باعث آمرزش آن باشد خنثی گردد ، انتظاری است بی مورد و در حقیقت ابطال قانون علیت است که آن نیز مستلزم انکار همه چیز است .

و اما شبهه پنجم که گفت بر فرض که در این نیز مصلحتی بوده ، مسلط کردن من بر اغوای فرزندان او چرا ؟ جوابش از آنچه گذشت معلوم است ، زیرا گفتیم هدایت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتی محقق می شود که ضلالت و باطل و معصیت و امثال آن نیز وجود داشته باشد و همچنین وقتی دعوت به حق تمام می گردد که دعوت به باطل هم بوده باشد ، وقتی صراط مستقیمی بوجود می آید که غیر صراط مستقیمی باشد و سالک را بغیر آنچه که صراط مستقیم میرساند برساند .

پس تا زمانی که در روی زمین از جنس بشر افرادی باقی هستند باید کسانی باشند که آنان را به باطل و بسوی عذاب سعیر دعوت کنند و چنین داعیانی که همان ابلیس و لشکریان اویند از خدمتگذاران نوع بشری هستند که خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده:

« ان عبادی لیس لک علیهم سلطان الا من اتبعک من الغاوین!»(42/حجر)

و از خود ابلیس هم حکایت کرده که در قیامت خطاب به مردم می گوید:

« و ما کان لی علیکم من سلطان الا ان دعوتکم!»(22/ابراهیم)

و اما شبهه ششم که گفت وقتی از او برای مدتی بس طولانی مهلت خواستم چرا قبول کرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود ؟ آیا خالی بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود ؟ جواب از بخش اول آن( وقتی از او برای مدتی بس طولانی مهلت خواستم چرا قبول کرد؟) از مطالب گذشته معلوم گشت .

و در جواب از بخش دومش: ( آیا خالی بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟) می گوییم : معنای اینکه عالم از شر و فساد خالی باشد این است که عالم مادی در عین مادیت مجرد باشد ، یعنی فعلیت های آن بدون قوه و خیر آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغیر و طاعتش بدون معصیت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنین عالمی مادی محال است .

جوابی که خدای تعالی از شبهات ابلیس داده این است که:

« لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون!»(23/انبیا)

تازه خود این جواب هم جوابی است اجمالی زیرا در این جواب متعرض یک یک شبهات نشده و بطور خلاصه فرموده است ، برگشت همه این شبهات اعتراض بر خدای تعالی است و مخلوق را حق آن نیست که بر خالق اعتراض کند ، خدای تعالی معبودی است که جز او معبودی نیست و کسی را نمی رسد که او را در آنچه می کند مورد

بازخواست قرار دهد .

از ظاهر کلام خدای تعالی در این جواب بر می آید که جمله:« از آنچه می کنم بازخواست نمی شوم!» متفرع بر جمله:« زیرا معبود منم و جز من معبودی نیست!» می باشد!

و بنا بر این ، مفاد کلام چنین می شود که : وجود و انانیت خدای تعالی وقتی بذاته و لذاته برایش ثابت باشد و او معبودی باشد که مبدأ تمامی عالم از او و معاد آن بسوی او باشد پس او در هیچ فعلی از افعالش جز بذات خود به هیچ فاعل دیگری اتکاء نداشته و در هیچ فعلی محکوم علت غایی دیگری جز ذات خود نمی گردد ، و قهرا او فاعلی خواهد بود که در فاعلیت ما فوق هر فاعل دیگر و هم خود او غایتی خواهد بود ما فوق همه غایات .

هر فاعلی هر کاری را انجام می دهد اتکایش به قوه و نیرویی است که او ارزانیش داشته و اما خود او به کسی اتکاء ندارد:« ان القوة لله جمیعا !»(165/بقره)

و هر غایتی از این جهت داعی بر فعل می شود که متضمن کمال و خیری است و خداوند به خیر چیزی محتاج نیست ، بلکه خیر هر چیزی از او است!

با این حال چگونه ممکن است سبب کار چنین خداوندی را جستجو کرده و او را در این باره بازخواست نمود ؟ سبب هر کاری یا فاعل است و یا غایت آن و خدای تعالی فاعل هر فاعلی دیگر و غایت هر غایتی دیگر است .

و اما غیر خدا هر فاعلی دیگری از آنجایی که قدرت بر فعلش از ناحیه خدا است و همچنین هر غایت و خیری که فاعل از فعل خود انتظار داشته و یا بدست می آورد همه به عنایت او و به تسبیب اسباب و تنظیم عوامل و شرایطی است که او می کند ، از این جهت مسؤول فعل خود بوده و مورد بازخواست قرار می گیرد که چرا این عمل را انجام داده است و بیشتر این بازخواستها از نتیجه و جهت خیر و صلاح عمل است ، به این معنا که در غالب افعال مخصوصا افعالی که حسن و قبح و مدح و ذم در آن جریان دارد سؤال می شود که به چه منظوری این عمل را کردی ؟ و چه خیر و مصلحتی در آن دیدی ؟ .

این از نظر فلسفه و برهان و وحی و اما از نظر متکلمین:

دانشمندان علم کلام از جهت اختلافی که در مساله افعال خدا و مسائل متفرع بر آن دارند که آیا فعل خدای تعالی معلول غرض و هدف می شود یا نه در مساله مورد بحث یعنی جوابی که خدای تعالی از شبهات ابلیس داده نیز اختلاف کرده اند .

اشاعره که یک طایفه از متکلمین هستند از جهت اینکه اراده گزافی و اسناد شرور و قبایح را به خداوند تجویز کرده اند در این مساله نیز گفته اند معنای کلام خدا که

فرمود:« لا یسئل عما یفعل و هم یسئلون!»(23/انبیا) این است که خدای تعالی هر کاری می تواند بکند و لازم نیست کارهای او مانند کارهای ما مشتمل بر غرض و نتیجه ای باشد و عقل نمی تواند خدا را مانند دیگران محکوم به این حکم کند .

در مقابل این طایفه معتزله قرار دارند که می گویند : فعل بدون غرض و نتیجه ، صدورش از خدای تعالی محال است ، زیرا چنین فعلی مستلزم لغو و گزاف است و خدای تعالی کار لغو نمی کند .

و چون رأی معتزله در افعال خدا این بوده لذا در تفسیر آیه مورد بحث نیز گفته اند : معنای آیه این است که خدای تعالی حکیم است و حکیم کسی را گویند که حق هر ذی حقی را ادا می کند و معلوم است که چنین کسی مرتکب قبیح و لغو و گزاف نمی شود تا کسی از او بازخواست کند ، از کسی بازخواست می شود که ارتکاب قبیح و لغو و گزاف در باره اش احتمال برود .

باید دانست که این بحث آنقدر دامنه دار و پر شاخ و برگ است که هزاران دانشمند از این دو طایفه و همچنین پیروان شان از طوایف دیگر قرن ها در پیرامون آن بحث کرده اند و ما را در این مختصر مجال آن نیست که اقوال آنان را به تفصیل نقل نموده و در آن نظر کنیم ، لذا تنها به یک حقیقت دیگر اشاره نموده و با ذکر آن حقیقت مطلب را روشن ساخته و می گذریم ، چون خواننده عزیز با مطالعه آن به افراط اشاعره و تفریط معتزله و پیروان آن دو واقف می گردد .

آن حقیقت این است که : بطور کلی علوم و تصدیقاتی که ما بدون شک دارای آن هستیم بر دو قسمند:

اول علوم و تصدیقاتی که هیچ گونه ارتباطی به اعمال ما نداشته و تنها واقعیاتی را کشف نموده و با خارج تطبیق می دهد ، چه اینکه ما موجود باشیم و اعمال زندگی فردی و اجتماعی را انجام بدهیم یا نه ، مانند تصدیق به اینکه عدد چهار جفت است و عدد یک نصف دو است و عالم موجود است و در عالم زمین ، آفتاب و ماه وجود دارد ، حال این علوم و تصدیقات یا بدیهی است و یا نظری منتهی به بداهت است .

قسم دوم علومی است عملی و تصدیقاتی است اعتباری و قراردادی که ما خود ، آن را برای کارهای زندگی اجتماعی مان وضع نموده و اعمال اختیاری خود را در ظرف اجتماع به آن تعلیل نموده ، اراده خود را نیز مستند به آن می کنیم .

اینگونه علوم از قبیل علوم قسم اول نیستند که خارجیت داشته ذاتا و حقیقتا با خارج تطبیق شوند ، بلکه ما به آنها ترتیب اثر خارجی می دهیم و این ترتیب اثر مانند قسم اول ذاتی نیست ، بلکه اعتباری و قراردادی است.

این علوم عبارتند از احکام و قوانین و سنن و شؤون اعتباریی که در اجتماع معمول گشته و جریان می یابد ، مانند ولایت ، ریاست ، سلطنت و ملک و امثال آن.

مثلا ریاستی که ما برای زید اعتبار نموده و می گوییم : زید رئیس است وصفی است اعتباری که در خارج هیچ برابری جز زید ندارد ، یعنی در خارج غیر از انسانی بنام زید چیزی بنام ریاست وجود ندارد ، بخلاف بلندقامتی و سیاهی و سفیدی زید که در خارج وجود جداگانه ای از وجود زید دارند .

منشا پیدایش اینگونه علوم و تصدیقات احتیاج بشر به تشکیل اجتماع است ، مثلا همین ریاست از آنجایی که بشر مجبور است اجتماعی زندگی کند ، به حکم جبر اداره امور جمعیت را به شخص معینی واگذار می کند ، تا او هر کاری را در موقع مناسبش انجام دهد ، اگر جامعه را به شکل یک بدن فرض کنیم نسبت این شخص به آن ، نسبت سر خواهد بود به بدن ، به همین مناسبت برای اینکه مقام شخص مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فواید مقام او برخوردار شود او را به وصف ریاست توصیف نموده می گویند : زید رأس جمعیت و رئیس آنها است پس اعتقاد به اینکه زید رأس و رئیس است اعتقادی است وهمی که از ظرف وهم به خارج سرایت نمی کند و لیکن ما همین امر وهمی را یک معنای خارجی اعتبار نموده به خاطر مصالح اجتماعی مان آثار خارجی بر آن مترتب می کنیم .

همه معانیی که در محیط اجتماع بشری مربوط به اعمال انسانی است بر این قیاس است و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگیش وضع نموده و در قالب اعتبار ریخته است .

فرقی که بین این دو قسم از علوم است این است که قسم اول از خارج انتزاع شده و به اعتبار اینکه حقیقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اینکه خارج مطابق آن است حق نامیده می شود و در نتیجه معنای صدق و حق بودن آن این می شود که این حقیقت ذهنی عینا همان حقیقتی است که در خارج است ،و آن حقیقت که در خارج است عینا همین حقیقتی است که در ذهن است .

و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققی نداشته و با خارج انطباق ندارد ، جز اینکه مصلحتی از مصالح زندگی ما را وادار ساخته که آن را معتبر شمرده و خارجی فرضش کنیم و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانیم و لو اینکه حقیقتا منطبق نباشد .

پس رئیس بودن زید بخاطر یک غرض اجتماعی مثل شیر بودن او است بخاطر یک غرض تخیلی شعری و توصیفی که ما در جامعه خود از زید کرده و می گوییم : زید در کشور ما و یا شهر ما رئیس است مانند توصیفی است که یک شاعر از او کرده و

می گوید : زید شیر است .

تمام معانی اعتباری چه تصوری باشد و چه تصدیقی همه بر این قیاسند و این معانی گر چه منشاشان ذهن خلاقه آدمی است و چیزی در خارج نیست که ذهن این معانی را از آن انتزاع نموده و در تطبیق اعمال بر آن اعتماد نماید الا اینکه از یک جهت دیگر اعتماد بر خارج دارد و آن این است که انسان به وسیله همین امور ذهنی و وهمی نواقص خود را جبران نموده به کمال وجودیش و نیز به نتایجی که باید برسد می رسد .

و خلاصه ، بقای وجود انسان و رسیدن به مقاصد حقیقی مادی و روحیش او را وادار می سازد که معانی اعتباری را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبیق نماید و بدین وسیله به سعادت خود نائل آید و لذا می بینیم این احکام بر حسب اختلافی که جوامع بشری در عقاید و مقاصد خویش دارند مختلف می شود ، یک کاری در نظر قطبی ها طوری تلقی می شود و در نظر جوامع مناطق استوایی طوری دیگر ، شرقی ها در آن طوری قضاوت می کنند و غربی ها طوری دیگر ، شهری ها طوری و روستایی ها طوری دیگر ، حتی چه بسا کارها که نظریه طبقات مختلف یک جامعه از عوام و خواص ، فقرا و اغنیا ، موالی و عبید ، رؤسا و مرئوسین ، سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف می شود .

البته در این میان اعتباریات دیگری هم هست که هیچ یک از جوامع و طبقات در آن اختلاف ندارند و آن احکامی است که عقل در باره مقاصد عمومی بشر دارد ، مانند وجوب تشکیل اجتماع و خوبی عدالت و بدی ظلم و امثال آن .

پس خلاصه این شد که قسم دوم از علوم و تصدیقات ما نیز اعتماد بر خارج دارد ، اگر چه مانند قسم اول مستقیما منطبق بر خارج نباشد .

این معنا که معلوم شد اینک می گوییم تمامی علوم و احکامی که ما داریم چه از قبیل قسم اول باشد و چه از قبیل قسم دوم اعتمادش بر فعل خدای تعالی است ، زیرا خارجی که تا کنون می گفتیم تکیه گاه علوم ما است ، همان عالم صنع و ایجادی است که خود فعل خدای تعالی است .

بنا بر این ، برگشت معنای اینکه می گوییم عدد یک نصف عدد دو است به این است که خدای تعالی دائما در عدد یک و دو به این نسبت رفتار می کند و همچنین سایر مثالهایی که برای تصدیقات قسم اول زدیم .

و در قسم دوم هم برگشت معنای اینکه می گوییم زید رئیس است و باید احترامش کرد به این است که خدای سبحان انسان را طوری آفریده که به ارتکاز خود

اینطور حکم کند و بر طبق حکمش هم عمل نماید .

پس جمیع احکام عقلیی که ما داریم چه احکام نظریی که عقل در آن به ضرورت و امکان حکم می کند و چه احکام عملی و حسن و قبحی که عقل از نظر مصالح و مفاسد حکم به آن می کند همه از فعل خدای تعالی اتخاذ شده است .

و با این حال آیا این از معتزله لغزش و جرم نیست که عقل خود را حاکم بر خدای تعالی نموده و اطلاق ذات غیر متناهی او را محدود و محکوم به احکام آن که از محدودات و مقیدات اتخاذ شده بنمایند ؟ و آیا این گناه بزرگی نیست که با عقل خود قوانینی وضع نمایند و خدای تعالی را محکوم به آن نموده بگویند : بر خداوند واجب است که چنین کند و حرام است که چنان کند ؟ و یا آنکه بگویند : فلان عمل از خداوند پسندیده و یا ناپسند است ؟ عقل نظری را حاکم بر خدا کردن خدا را محدود کردن است و محدودیت مساوق با معلولیت است ، زیرا حد غیر از محدود است و ممکن نیست کسی خودش نقشه ریزی و تحدید حدود ذات خود کند.

پس لازمه حرف معتزله این است که ما فوق خدای تعالی کسی باشد که او را محدود به حدودی کرده باشد و عقل عملی را هم حاکم بر خدای تعالی کردن خدای را ناقص دانستن است زیرا ناقص است که به خاطر استکمال و جبران نواقص خود مجبور است به قوانین و سنن اعتباری تن در دهد - دقت فرمایید!

لغزش بزرگ دیگر ، گفتار اشاعره است که عقل را در تشخیص افعال خدای تعالی از کار انداخته و احکام نظری و عملی آن را بی اعتبار دانسته اند .

آری ، اشاعره در مرحله نظریات ، قوانین کلیی از مشاهده افعال خدای تعالی استخراج نموده از آن قوانین پی به وجود پروردگار برده و وجودش را بدلیل آن قوانین اثبات کرده اند و لیکن پس از فراغت از اثبات خدای تعالی برگشته احکام ضروری عقل را ابطال نموده اند و چنین استدلال کرده اند که عقل کوچکتر از آن است که به ساحت قدس ربوبی راه یافته و به کنه ذات و خصوصیات صفاتش احاطه پیدا کند ، در اثر این اشتباه بوده که گفته اند : خدای تعالی به ذات خود فاعل نیست ، بلکه به اراده فعلیه اش فاعل است و فعل و ترک نسبت به او یکسان است و در کارهای او غرض و نتیجه ای نیست و خیر و شر همه مستند به او است .

غافل از اینکه اگر بنا باشد احکام عقلی را در خصوصیات افعال خدا و سنن و نوامیسی که در نظام خلقت جاری ساخته ابطال کنیم در کشف اصل وجود او نیز ابطال کرده ایم ، زیرا اگر احکام عقلی در اینجا معتبر نباشد باید در آنجا نیز معتبر نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اینجا چرا معتبر نباشد ؟ چطور شد که عقل در استخراج قوانین

کلی عالم و پی بردن از آن قوانین به وجود خدای تعالی حجت است و لیکن در تشخیص خصوصیات افعال خدا حجت نیست ؟ .

از این اشکال مهم تر اینکه اگر عقل از تشخیص خصوصیات افعال خدا عاجز باشد پس احکام و قوانینی هم که از خارج انتزاع می کند با خارج مطابقت ندارد و این همان سفسطه ای است که مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانیت است ، زیرا معنای اینکه یکی از افعال و یا صفات خدای تعالی مخالف با احکام عقلی باشد این است که این احکام با خارج ( فعل خدا ) مطابقت نداشته باشد و وقتی ممکن باشد یکی از احکام ضروری عقلی با خارج مطابقت نکند احتمال عدم مطابقت در سایر احکام عقلی نیز وجود دارد و با چنین احتمالی دیگر برای بشر علمی باقی نمی ماند ، زیرا در بدیهی ترین احکام عقلی احتمال خلاف راه دارد و این همان سفسطه است .

این بود اشکالاتی که بر رأی اشاعره در احکام نظری عقل وارد است .

و اما در احکام عملی عقل - باید دانست که این احکام همانطوری که مکرر گفته ایم مخترعاتی هستند ذهنی که انسان آنها را به منظور رسیدن به مقاصد کمالی و سعادت زندگی خود وضع کرده است ، در نتیجه هر عملی را که با سعادت زندگی او مطابقت و سازگاری دارد به وصف خوب و پسندیده توصیف نموده اجتماع را هم به انجام آن امر تشویق می کند و هر کدام را که مخالف با سعادت زندگی او بوده به وصف زشت و ناپسند توصیف کرده جامعه را از ارتکاب آن نهی و تحذیر می نماید .

پس آن نتیجه ای که بشر را مجبور به وضع این اوامر و نواهی و تشویق و تحذیرها و تقنین این احکام و اعتبار خوب و بد کارها ساخته همان مصالحی است که چشم پوشی از آن برایش ممکن نبوده است .

با این حال فرض اینکه عقل احکامی تشریعی داشته باشد که در متعلق آن هیچ حسن و مصلحتی وجود نداشته باشد فرضی است متناقض الاطراف و غیر قابل تصور و وقتی فرض وجود چنین حکم عقلی غلط باشد فرض این گونه احکام شرعی نیز غلط خواهد بود ، برای اینکه احکامی هم که خدای تعالی تشریع می کند با احکامی که ما در بین خود تشریع می کنیم سنخا متحدند ، وجوب و حرمت ، امر و نهی وعد و وعید خدای تعالی نیز مانند وجوب و حرمت ، امر و نهی و وعد و وعید ما اعتباری و عناوینی است ادعایی ، با این تفاوت که چون ادعا عبارت است از خطای در ذهن و ساحت مقدس خدای تعالی از آن منزه است از این جهت این عناوین از خدای تعالی قائم است به ظرف اجتماع ، همچنانکه تمنا و امید از آنجایی که به معنای واقعیش از خدای تعالی سر نمی زند قائم به مورد مخاطب و در حقیقت از قبیل حرف زدن با کودک به زبان کودکانه

است .

و لیکن در این که صدور این عناوین از خدای تعالی بخاطر اغراض و نتایجی است هیچ فرقی با صدور آن از خود ما ندارد و عینا مانند احکام خود ما متعلق به انسان اجتماعی و اجتماع مترقی به سوی کمال و خلاصه به انسانی است که با تطبیق عمل با آن احکام سعادت زندگی خود را احراز می نماید .

پس معلوم شد که برای کارهای تشریعی خدای تعالی مصلحت و غرضی و برای اوامر و نواهیش حسن و قبحی هست و چنان نیست که اشاعره می گویند .

و به خوبی ثابت گردید که گفتار اشاعره به منزله گفتار کسی است که بگوید : راه خدا به جایی نمی رسد و حال آنکه ضرورت و بداهت حکم می کند به اینکه هر راهی وقتی راه است که به جایی منتهی گردد و راه بدون غایت نظیر وسط بدون اطراف است .

همچنین گفتار دیگرشان که گفته اند : عمل نیک آن عملی است که خداوند به آن امر کرده باشد و عمل زشت آن کاری است که خدا از آن نهی کرده باشد ، حتی اگر به ظلم که زشتیش از بدیهیات عقلی است امر کند نیک می شود و اگر از عدالت که نیکو بودنش بدیهی است نهی کند زشت می گردد شبیه این است که کسی بگوید اگر خداوند آدمی را به سوی هلاکت و نابودی ببرد سعادت زندگیش تامین می شود و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگی باز بدارد آن وقت است که سعادت شقاوت می شود .

پس حق مطلب در این دو مرحله این است که عقل نظری در تشخیصات خود و قضاوتهایی که در باره معارف مربوط به خدای تعالی دارد مصیب است ، زیرا اگر عقل ما چیزهایی از قبیل علم ، قدرت و حیات و غیر آن را برای خدای تعالی اثبات می کند و یا موجودات را مستند به وی می داند و یا صفات فعلی از قبیل رحمت ، مغفرت ، رزق ، انعام و هدایت و غیر آن را برایش قائل می شود همه از این جهت است که در خود نمونه ای از خروار آن کمالات را سراغ دارد و لذا در عین اینکه علی رغم اشاعره می گوییم عقل در تشخیصات خود مصیب و براهین او معتبر و حجت است ادعا هم نمی کنیم که عقل به کنه ذات و صفات خدا احاطه دارد ، بلکه اعتراف می کنیم به اینکه آنچه را که ما به عقل خود برای او اثبات می کنیم غیر آن چیزی است که در خدای تعالی است .

مثلا علمی را که ما برای خدا اثبات می کنیم از آنجایی که ما خود محدود هستیم آن نیز محدود است و خدای تعالی بزرگتر از آن است که حدی او را در خود محدود سازد .

و مفاهیم صفاتی که ما برای او اثبات می کنیم هر کدام قالب معنای خودش است و غیر خود را شامل نمی شود ، مفهوم علم غیر از مفهوم قدرت است و همچنین هر

مفهومی غیر از مفاهیم دیگر است و چنین مفاهیمی نمی تواند آیینه وجود بیکران پروردگار باشد .

و لیکن این معنا باعث نمی شود که ما مانند اشاعره قضاوت و تشخیص عقل را در این باره معتبر ندانیم ، بلکه با توسل به صفات سلبیه این نقیصه را جبران نموده و در عین اینکه می گوییم خدا عالم است ، قادر است ، حی است این را نیز اضافه می کنیم که خداوند در وصف نمی گنجد و بزرگتر از آن است که در چاردیواری اوصاف و تحدیدات ما محصور گردد و در آن محدود شود و این خود ما را به حقیقت امر نزدیک می سازد .

در تفسیر آیه« لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثة!» (73/مائده)پاره ای از خطب غرای امیر المؤمنین علی علیه السلام را که با بهترین بیان این معنا را مبرهن و روشن ساخته نقل کرده ، در المیزان، توضیح دادیم - به آنجا مراجعه شود.

و اما در مرحله عقل عملی - در این مرحله نیز احکام عقل در افعال تشریعی خدای تعالی جاری می شود ، الا اینکه خدای تعالی هر چه را که تشریع می کند از روی احتیاج نیست ، بلکه تفضل بر بندگان است تا بدین وسیله حوائج آنان را بر طرف سازد .

پس خدای تعالی نیز کارهایش مثل ما معلل به اغراض هست ، وقتی مطلب از این قرار باشد جای آن هست که عقل در اطراف احکام تشریعی خدا بحث نموده در پی جستجوی مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال بر آید ، لیکن نه برای اینکه خدای تعالی را محکوم به حکم خود نموده به چیزهایی امر و از اموری نهیش کند ، زیرا که خدای تعالی نیازمند به هیچ کمالی نیست تا به حکمی که او را به آن کمال برساند محکوم گردد .

بلکه همانطوری که گفته شد برای این است که به مصالح و مفاسد کارهای خود واقف شود ، چون می بیند پروردگارش شرایع و سننی برایش تشریع کرده و مانند سلطانی عزیز و مقتدر از او خواسته تا در برابر عظمتش به مراسم عبودیت قیام کند .

پروردگاری است منعم که حیات بنده و مرگ و رزق و تدبیر امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزای بر گناهانش همه در دست او است ، لذا فکر می کند - و جای آنهم هست که فکر کند – آیا معقول است چنین پروردگاری حکمی را بدون دلیل متوجه او سازد و یا عذری را بدون دلیل از او بپذیرد و یا بی جهت جزا و پاداشش دهد ؟ علاوه بر اینکه خودش به هدایت ارتکازیش جواب خود را می دهد ، از آیات قرآنی از قبیل آیه:« لئلا یکون للناس علی الله حجة بعد الرسل!»(165/نسا) و آیه:« لیهلک من هلک عن بینة و یحیی من حی عن بینة !»(42/انفال) و آیات راجع به احتجاج او در قیامت نیز آن را استفاده می کند .

با این حال چطور می توان گفت احکامی که عقل در افعال ما دارد در افعال خدای تعالی جاری نیست ؟ اگر احکام عقلی در این مرحله جریان نداشت خدای تعالی در امثال آیه:« ان الله لا یظلم الناس شیئا!»(44/یونس) و آیه:« ان الله لا یخلف المیعاد!» (9/ال عمران)و آیه:« و ما خلقنا السموات و الارض و ما بینهما لاعبین!» (38/دخان) و آیات بسیار دیگری ظلم ، خلف وعده ، لهو و لعب و سایر رذائل اجتماعی را که عقل آن را قبیح می داند از خود نفی نمی کرد .

تنها این سنخ آیات نیستند که ادعای ما را در جریان احکام عقلی در افعال خدای تعالی تایید می کنند بلکه آیات زیاد دیگری نیز هست که این ادعا را در هر دو مرحله یعنی مرحله جریان احکام عقل نظری و مرحله جریان احکام عقل عملی در ناحیه پروردگار تایید می نمایند .

اما آیات راجع به مرحله اولی - از آن جمله یکی آیه: « الحق من ربک فلا تکن من الممترین!»(60/ال عمران) است.

توضیح اینکه در این آیه فرموده: حق از ناحیه پروردگار تو است و نفرموده : حق با پروردگار تو است و این خود دلیل بر این است که هر قضیه حقی و هر حکم واقعی از فعل خدا اخذ می شود نه اینکه حقی هست و خداوند محکوم است به اینکه کارهای خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما آدمیان با این مطابقت استدلال بر صحت عمل خود کند .

یکی دیگر آیه: « و الله یحکم لا معقب لحکمه!»(41/رعد) است که از آن بر می آید حکم کردن ، حق مطلق او است و هیچ مانعی چه عقلی و چه غیر عقلی مانع از حکم او نیست ، برای اینکه هر مانعی که فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاخر از او است نه حاکم و مسلط بر او و نه مؤثر در او .

یکی دیگر جمله:

« و هو الواحد القهار!»(16/رعد) و جمله:

« و الله غالب علی امره!» (21/یوسف)و جمله:

« ان الله بالغ امره!»(3/طلاق)

است ، چون از این جملات بر می آید که خداوند قاهر و غالب است و کسی است که هیچ چیزی بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از رسیدن به کار خویش باز نمی دارد و بین او و کارش حائل نمی شود .

و نیز از آن جمله، آیه:

« الا له الخلق و الامر !»(54/اعراف)

و همچنین آیات دیگری که همه در افاده این معنا مطلقند و آیه دیگری هم نیست که این آیات را تقیید کرده بگوید : خداوند در فلان امر محکوم و مغلوب است .

و اگر ما علیه اشاعره می گوییم حکم عقل نظری در افعال خدای تعالی جاری می شود معنایش این نیست که خداوند محکوم به احکام عقل می باشد ، زیرا همانطوری که مکرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش که همان نفس الامر و خارج است تابع خدا و ماخوذ از سنت جاری او است ، بلکه معنایش این است که عقل می تواند خصوصیات فعل خدا را درک نموده و در این باره مجهولاتی را کشف نماید ، و اگر عقل چنین قدرتی نمی داشت این همه در قرآن کریم امر به تعقل ، تذکر ، تفکر ، تدبر و امثال آن نمی کرد .

و اما آیات راجع به مرحله دوم - از آن جمله یکی آیه:

« استجیبوا لله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم!»(24/انفال)

است که دلالت دارد بر اینکه در عمل به احکام خدای تعالی مصالحی است که حیات مقرون به سعادت آدمی را تامین می کند. و یکی دیگر آیه:

« قل ان الله لا یامر بالفحشاء !»(28/اعراف)

است که از آن به خوبی بر می آید عملی که فی نفسه و با قطع نظر از امر و نهی خدا فحشاء و زشت است خداوند به انجام آن امر نمی کند ، نه آنکه اشاعره می گفته اند که: اگر خدا امر به چیزی کند ما می فهمیم که آن عمل فحشاء و زشت نیست .

و نیز از آن جمله، آیه:

« لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم !»(13/لقمان)

و همچنین آیات بسیار دیگری است که احکام مجعول را به مصالحی که در آنها موجود است تعلیل می کند ، مانند آیات راجع به نماز ، روزه ، صدقات ، جهاد و غیر آنها که چون حاجتی به نقل آن نیست از نقلش خودداری نموده می گذریم .

⁽¹⁾

انسان و خلقت و حرکت او

خلقت اولیه انسان

اشاره

« کانَ النَّاس أُمَّةً وَحِدَةً فَبَعَث اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشرِینَ وَ مُنذِرِینَ وَ أَنزَلَ مَعَهُمُ الْکِتَب بِالْحَقّ ِ لِیَحْکُمَ بَینَ النَّاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ وَ مَا اخْتَلَف فِیهِ إِلا الَّذِینَ أُوتُوهُ مِن بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ الْبَیِّنَت بَغْیَا بَیْنَهُمْ فَهَدَی اللَّهُ الَّذِینَ ءَامَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقّ ِ بِإِذْنِهِ وَ اللَّهُ یَهْدِی مَن یَشاءُ إِلی صِرَطٍ مُّستَقِیمٍ!»

« مردم قبل از بعثت انبیاء همه یک امت بودند خداوند به خاطر اختلافی که در میان آنان پدید آمد انبیائی به بشارت و انذار برگزید و با آنان کتاب را به حق نازل فرمود تا طبق آن در میان مردم و در آنچه اختلاف کرده اند حکم کنند این بار در خود دین و کتاب اختلاف کردند و این اختلاف پدید نیامد مگر از ناحیه کسانی که اهل آن بودند و انگیزه شان در اختلاف حسادت و طغیان بود در این هنگام بود که خدا کسانی را که ایمان آوردند در مسائل مورد اختلاف به سوی حق رهنمون شد و خدا هر که را بخواهد به سوی صراط مستقیم هدایت می کند!»( 213/بقره)

1- تاریخ انسان و خلقت او

آیاتی از قرآن کریم که هر کدام در جائی قرار دارد تفصیل تاریخ بشریت را بیان کرده و حاصل این تفصیل این است که نوع انسانی ( البته نه تمامی انواع انسانها که حتی شامل سایر ادوار بشریت هم بشود، ) بلکه این نوعی که فعلا نسلش در روی زمین زندگی می کند نوعی نیست که از نوع دیگری از انواع حیوانات و یا غیر حیوانات پدید آمده باشد( مثلا از میمون درست شده باشد!) و طبیعت ، او را که در اصل حیوانی دیگر بوده با تحولات خود تحول داده و تکامل بخشیده باشد، بلکه نوعی است مستقل ، که خدای تعالی او را بدون الگو از مواد زمین بیافرید .

روزگاری بود که آسمان و زمین و همه موجودات زمینی بودند ، ولی از این نسل

بشر هیچ خبر و اثری نبود ، آنگاه خدای تعالی از این نوع یک مرد و یک زن خلق کرد ، که نسل فعلی بشر منتهی به آن دو نفر می شود ، می فرماید:

« انا خلقناکم من ذکر و انثی ، و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا!»(13/حجرات)

و نیز می فرماید:

« خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها!»(189/اعراف)

و نیز می فرماید:

« ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب...!»(59/ال عمران)

این بود خلاصه ای از تاریخ پیدایش بشر از نظر قرآن .

و اما این فرضی که علمای طبیعی امروز کرده اند ، که تمامی انواع حیوانات فعلی و حتی انسان از انواع ساده تری پیدا شده اند و گفته اند : که اولین فرد تکامل یافته بشر از آخرین فرد تکامل یافته میمون پدید آمده ، که مدار بحث های طبیعی امروز هم همین فرضیه است و یا گفته اند : انسان از ماهی تحول یافته ، همه این حرفها فرضیه ای بیش نیست و فرضیه هم هیچ دلیل علمی و یقینی ندارد ، بلکه آن را فرض و تصور می کنند، تا به وسیله آن بیانات علمی خود را توجیه و تعلیل کنند ، و هر قدر هم که این فرضیه ها معتبر باشد ، اعتبارش ربطی به اعتبار حقایق دینی ندارد ، بلکه حتی با امکانات ذهنی هم منافات ندارد ، چون بیشتر از توجیه کردن آثار و احکام مربوطه به موضوع بحث ، خاصیت دیگری ندارد. (بحث مفصل این موضوع در سوره آل عمران در تفسیر آیه:« ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب!» در المیزان آمده است!)

⁽¹⁾

2- ترکیب انسان

خدای تعالی این نوع از موجودات را - آن روز که ایجاد می کرد - از دو جزء و دو جوهر ترکیب کرد ، یکی ماده بدنی و یکی هم جوهری مجرد ، که همان نفس و روح باشد و این دو ، مادام که انسان در دنیا زندگی می کند متلازم و با یکدیگراند ، همینکه انسان مرد بدنش می میرد و روحش ، همچنان زنده می ماند و انسان( که حقیقتش همان روح است،) به سوی خدای سبحان باز می گردد .

خدای تعالی در این باره می فرماید:

« و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین، ثم خلقنا النطفة علقة، فخلقنا العلقة مضغة، فخلقنا المضغة عظاما، فکسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارک الله احسن الخالقین، ثم انکم بعد ذلک لمیتون، ثم انکم یوم القیمة تبعثون!»(12تا16/مومنون)

این آیات عینا همان مطلبی را که گفتیم خاطرنشان می سازد و در این معنا

است آیه شریفه:

« فاذا سویته و نفخت فیه من روحی، فقعوا له ساجدین!»(29/حجر)

و از همه آیات روشن تر آیه شریفه زیر است که می فرماید:

« و قالوا ء اذا ضللنا فی الارض ء انا لفی خلق جدید بل هم بلقاء ربهم کافرون قل یتوفیکم ملک الموت الذی و کل بکم، ثم الی ربکم ترجعون!» (10و11/سجده)

بطوریکه ملاحظه کردید سؤال کفار ناشی از این بود که مردن بدن را مردن آدمی می پنداشتند و از در تعجب می پرسیدند : بعد از آنکه مردیم و اعضا و اجزاء ما متلاشی و در زمین مستهلک شد ، دوباره زنده می شویم ؟ خدای تعالی در پاسخ فرمود : آنچه در زمین مستهلک می شود شما نیستید ، بدن شما است و اما خود شما را ملک الموت می گیرد و ضبط می کند ، پس شما غیر آن بدن هستید که در زمین دفن می شود ، آنچه در زمین گم می شود بدن ها است و اما انسانها که همان نفوس بشری باشد گم شدنی و از بین رفتنی و مستهلک شدنی نیستند!

⁽¹⁾

3- شعور انسان و ارتباطش با اشیاء

خدای تعالی آن روز که بشر را می آفرید شعور را در او به ودیعه نهاد و گوش و چشم و قلب در او قرار داد و در نتیجه نیروئی در او پدید آمد به نام نیروی ادراک و فکر ، که به وسیله آن حوادث و موجودات عصر خود و آنچه قبلا بوده و عوامل آنچه بعدا خواهد بود نزد خود حاضر می بیند ، پس می توان گفت : انسان به خاطر داشتن نیروی فکر به همه حوادث تا حدی احاطه دارد چنانکه خدای تعالی هم در این باره فرموده:

« علم الانسان ما لم یعلم!»(5/علق) و فرموده:

« و الله اخرجکم من بطون امهاتکم لا تعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئدة!» (78/نحل)و می فرماید:

« و علم آدم الاسماء کلها !»(31/بقره)

و نیز خدای تعالی برای این نوع از جنبندگان زمین سنخی از وجود اختیار کرده که قابل ارتباط با تمامی اشیاء عالم هست و می تواند از هر چیزی استفاده کند ، چه از راه اتصال به آن چیز و چه از راه وسیله قرار دادن برای استفاده از چیز دیگر ، همچنانکه می بینیم : چه حیله های عجیبی در امر صنعت به کار می برد و راههای باریکی با فکر خود برای خود درست می کند و خدای تعالی هم در این باره فرموده: « هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا !» (29/بقره)و نیز فرموده:« و سخر لکم ما فی السموات و ما فی الارض جمیعا منه!»(13/جاثیه) و آیاتی دیگر که همه گویای این حقیقتند که موجودات عالم

همه برای انسان رام شده اند .

⁽¹⁾

4- دانش های عملی انسان

این دو عنایت که خدا به انسان کرده ، یعنی نیروی فکر و ادراک و رابطه تسخیر موجودات ، خود یک عنایت سومی را نتیجه داده و آن این است که توانست برای خود علوم و ادراکاتی دسته بندی شده تدوین کند ، تا در مرحله تصرف در اشیا و به کار بردن و تاثیر در موجودات خارج از ذات خود آن علوم را بکار بگیرد و در نتیجه ( با صرف کمترین وقت و گرفتن بیشترین بهره) از موجودات عالم برای حفظ وجود و بقای خود استفاده کند.

توضیح اینکه اگر شما خواننده عزیز ذهن خود را از آنچه مشغولش کرده خالی کنی و مانند کسی که تاکنون از وضع انسانها خبری ندارد در انسان ، این موجود زمینی فعال و به کار گیرنده فکر و اراده - نظر بیفکنی و چنین فرض کنی که اولین بار است که این موجود را می بینی و در باره اش می اندیشی ، آن وقت خواهی دید که یک فرد از این انسان در کارهای زندگیش ادراکات و افکاری را به کار می گیرد و ابزار کار خود قرار می دهد که نمی توانی آن ادراکات را به شمار آوری ، آنقدر زیاد است که عقل از کثرت و پردامنگی و تشتت جهات آنها دچار دهشت می شود .

این علوم که گفتیم ابزار کار انسانها است ، عامل فراهم آمدن و دسته بندی شدن و انشعاب هر یک از دیگری و یا ترکیب آنها ، یا حواس ظاهری و باطنی انسان است و یا تصرف قوه فکریه او ، تصرفش هم یا تصرفی است ابتدائی و یا تصرفهائی پی درپی و این نکته امری است واضح ، که هر انسانی آن را هم از خودش در می یابد و هم از دیگران و در دریافت آن احتیاج به دقت و تدبر ندارد ، بلکه صرف توجه کافی است .

حال که متوجه این نکته شدی می گوئیم : اگر این توجه و نظر را در علوم و ادراکات خود و یا انسانی دیگر تکرار کنی ، خواهی دید که همه آنها یکسان نیستند ، بعضی از ادراکات بشری تنها جنبه حکایت و نشان دادن موجودات خارجی را دارند و منشا اراده و عملی در ما نمی شوند ، مثل اینکه درک می کنیم : که این زمین است و آن آسمان است و عدد چهار جفت است و آب روان است و سیب یکی از میوه ها است و امثال این تصورها و تصدیق ها ، که تنها از راه فعل و انفعال مغزی حاصل می شود ، یعنی ماده خارجی وقتی در برابر حس ما و ادوات ادراکی ما قرار می گیرد حس ما منفعل شده ، می فهمیم که آن آب و این زمین است و نظیر آن علمی است که از مشاهده نفس خود و

حضور نفس یعنی همان که از آن تعبیر می کنیم به « من » در نزد خود برای ما حاصل می شود و باز نظیر آن کلیات مقوله ای است که درک می کنیم و درک آن نه اراده ای در ما ایجاد می کنند و نه باعث صدور عملی از ما می شوند ، بلکه تنها چیزهائی که در خارج است برای ما حکایت می کنند.

این یک عده از درک های ما است ، یک عده ادراک های دیگر داریم ، به عکس قسم اول ، ادراک هائی است که تنها در موردی به آنها می پردازیم که بخواهیم به کارش بزنیم و آنها را وسیله و واسطه به دست آوردن کمال و یا مزایای زندگی خود کنیم و اگر دقت کنید ، هیچ فعلی از افعال ما خالی از آن ادراکات نیست ، از قبیل اینکه کارهائی زشت و کارهائی دیگر خوب است ، کارهائی هست که نباید انجام داد و کارهای دیگری هست که باید انجام داد و عمل خیر را باید رعایت کرد و عدالت خوب و ظلم زشت است ، این در باب تصدیقات و اما در باب تصورات مانند تصور مفهوم ریاست و مرئوسیت ، عبدیت و مولویت و امثال آن .

و اینگونه ادراکات مانند قسم اول از امور خارجی که منفصل و جدای از ما و از فهم ما است حکایت نمی کند ، بلکه ادراکاتی است که از محوطه عمل ما خارج نیست و نیز از تاثیر عوامل خارجیه در ما پیدا نمی شود ، بلکه ادراکاتی است که خود ما با الهام احساسات باطنی خود برای خود آماده می کنیم ، احساساتی که خود آنها هم مولود اقتضائی است که قوای فعاله ما و جهازات عامله ما دارد و ما را وادار به اعمالی می کند ، مثلا قوای گوارشی ما و یا قوای تناسلی ما اقتضای اعمالی را دارد که می خواهد انجام یابد و نیز اقتضای چیزهائی را دارد که باید از خود دور کند و این دو اقتضا ، باعث پیدایش صورت هائی از احساسات از قبیل حب و بغض و شوق و میل و رغبت می شود .

و آنگاه این صور احساس ما را وا می دارد تا علوم و ادراکاتی از معنای حسن و قبح و سزاوار و غیر سزاوار و واجب و جایز ،و امثال آن اعتبار کنیم و سپس آن علوم و ادراکات را میان خود و ماده خارجی واسطه قرار دهیم و عملی بر طبق آن انجام دهیم تا غرض ما حاصل گردد .

پس معلوم شد که ما علوم و ادراکاتی داریم که هیچ قیمت و ارزشی ندارد ، مگر درعمل ، که اینگونه ادراکات را علوم عملی می نامیم و بحث مفصل در این مقام محلی دیگر دارد .

و خدای سبحان این علوم و ادراکات را به ما الهام کرده ، تا ما را برای قدم نهادن در مرحله عمل مجهز کند و ما شروع کنیم به تصرف در عالم ، تا آنچه را که خدا می خواهد ، بشود و خدای تعالی در این باره فرموده:« الذی اعطی کل شی ء خلقه ثم

هدی!»(50/طه) و نیز فرموده:« الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی!» (2و3/اعلی)و این هدایت هدایتی است مربوط به تمامی موجودات ، که هر موجودی را به سوی کمال مخصوص به خودش هدایت کرده او را برای حفظ وجودش و بقای نسلش به اعمالی مخصوص به خودش سوق داده ، چه اینکه آن موجود دارای شعور باشد یا بی شعور .

و اما در خصوص هدایت انسان فرموده:« و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها!»(7و8/شمس) که به حکم این آیه فجور و تقوای انسانها برای آنها معلوم و به الهامی فطری و خدائی مشخص شده است ، هر کسی می داند چه کارهائی سزاوار است انجام دهد و رعایتش کند و چه کارهائی سزاوار انجام نیست و اینگونه علوم ، علوم عملیه ای است که در خارج نفس انسانی اعتبار ندارد و شاید بهمین جهت فجور و تقوا را به نفس نسبت داد .

و در باره کارهائی که نباید کرد فرمود: « و ما هذه الحیوة الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الاخرة لهی الحیوان لو کانوا یعلمون!» (64/عنکبوت)چون لعب عملی است که جز در خیال حقیقتی ندارد ، زندگی دنیا هم همینطور است ، جاه و مال و تقدم و تاخر و ریاست و مرئوسیت و سایر امتیازاتش همه خیالی است و در واقع و خارج از ذهن صاحب خیال حقیقتی ندارد ، به این معنا که آنچه در خارج است حرکاتی است طبیعی که انسان به وسیله آن حرکات در ماده ای از مواد عالم تصرف می کند ، حال فردی که این حرکات را از خود بروز می دهد هر که می خواهد باشد ، آنچه در خارج تحقق دارد از اینکه مثلا یک انسان رئیس است ، انسانیت او است و اما ریاستش جز در خانه خیال و وهم تحققی ندارد و همچنین لباسی که یک انسان به تن کرده آنچه از این لباس در خارج هست خود لباس است ، اما مملوک بودنش برای او در خارج نیست ، تنها در وهم و خیال صاحب لباس است و بر همین قیاس است تمامی شؤون زندگی دنیا

⁽¹⁾

5- انسان هر چیزی را جهت انتفاع استخدام می کند.

پس این سلسله از علوم و ادراکات است که واسطه و رابطه میان انسان و عمل در ماده می شود و از جمله این افکار و ادراکات تصدیقی تصدیق به این معنا است که( واجب است هر چیزی را که در طریق کمال او مؤثر است استخدام کند،) و به عبارتی دیگر ، این اذعان است که باید به هر طریقی که ممکن است به نفع خود و برای بقای حیاتش از موجودات دیگر استفاده کند و به هر سببی دست بزند و بهمین جهت است که از ماده این عالم شروع کرده ، آلات و ادواتی درست می کند ، تا با آن ادوات در ماده های دیگر

تصرف کند ، کارد و چاقو و اره و تیشه می سازد ، سوزن برای خیاطی، ظرف برای مایعات ، نردبان برای بالا رفتن و ادواتی غیر اینها می سازد ، که عدد آنها از حیطه شمار بیرون است و از حیث ترکیب و جزئیات قابل تحدید نیست و نیز انواع صنعت ها و فنونی برای رسیدن به هدف هائی که در نظر دارد می سازد .

و باز بهمین جهت انسان شروع می کند به تصرف در گیاهان ، انواع مختلف تصرف ها در آنها می کند ، انواعی از گیاهان را در طریق ساختن غذا و لباس و سکنی و حوائج دیگر استخدام می کند و باز بهمین منظور در انواع حیوانات تصرفاتی نموده از گوشت، خون ، پوست ، مو ، پشم ، کرک ، شاخ و حتی پهن آنها و شیر و نتاج و حتی از کارهای حیوانات استفاده می کند و به استعمار و استثمار حیوانات اکتفا ننموده ، دست به استخدام همنوع خود می زند و به هر طریقی که برایش ممکن باشد آنان را به خدمت می گیرد ، در هستی و کار آنان تا آنجا که ممکن باشد تصرف می کند ، اینها که گفتیم اجمالی بود از سیر بشر در استخدام موجودات دیگر .

⁽¹⁾

6- انسان به مقتضای طبیعتش مدنی است.

بشر همچنان به سیر خود ادامه داد ، تا به این مشکل برخورد ، که هر فردی از فرد و یا افراد دیگر همان را می خواهد ، که آن دیگران از او می خواهند ، لاجرم ناگزیر شد این معنا را بپذیرد ، که همانطور که او می خواهد از دیگران بهره کشی کند ، باید اجازه دهد دیگران هم به همان اندازه از او بهره کشی کنند و همینجا بود که پی برد به اینکه باید اجتماعی مدنی و تعاونی تشکیل دهد و بعد از تشکیل اجتماع فهمید که دوام اجتماع و در حقیقت دوام زندگیش منوط بر این است که اجتماع به نحوی استقرار یابد که هر صاحب حقی به حق خود برسد و مناسبات و روابط متعادل باشد و این همان عدالت اجتماعی است .

پس این حکم یعنی حکم بشر به اجتماع مدنی و عدل اجتماعی حکمی است که اضطرار ، بشر را مجبور کرد به اینکه آن را بپذیرد ، چون اگر اضطرار نبود هرگز هیچ انسانی حاضر نمی شد دامنه اختیار و آزادی خود را محدود کند ، این است معنای آن عبارت معروف که می گویند:« الانسان مدنی بالطبع!» و این است معنای اینکه می گوئیم : انسان حکم می کند به عدل اجتماعی و خلاصه در هر دو قضیه اضطرار او را وادار کرده به اینکه مدنیت و زندگی اجتماعی و دنبالش عدل اجتماعی را بپذیرد ، چون می خواست از دیگران بهره کشی کند .

و بهمین جهت هر جای دنیا ببینیم انسانی قوت گرفت و از سایرین نیرومندتر شد در آنجا حکم عدالت اجتماعی و تعاون اجتماعی سست می شود و قوی مراعات آن را در حق ضعیف نمی کند و همه روزه شاهد رنج و محنتی هستیم که طبقه ضعیف دنیا از طبقه قوی تحمل می کند ، تاریخ هم تا به امروز بهمین منوال جریان یافته ، آری تا به امروز که عصر تمدن و آزادی است .

این معنا از کلام خدای تعالی نیز استفاده می شود ، آنجا که می فرماید:

« انه کان ظلوما جهولا!» (72/احزاب) و آنجا که می فرماید:

« خلق الانسان هلوعا !»(19/معارج) و آنجا که می فرماید:

« ان الانسان لظلوم کفار !»(34/ابراهیم) و نیز می فرماید:

« ان الانسان لیطغی ان رآه استغنی!»(6و7/علق)

و اگر عدالت اجتماعی اقتضای اولیه طبیعت انسان بود ، باید عدالت اجتماعی در شؤون اجتماعات غالب می بود و تشریک مساعی به بهترین وجه و مراعات تساوی در غالب اجتماعات حاکم می بود ، در حالی که می بینیم دائما خلاف این در جریان است و اقویای نیرومند خواسته های خود را بر ضعفا تحمیل می کنند ، و غالب مغلوب را به ذلت و بردگی می کشد ، تا به مقاصد و مطامع خود برسد .

⁽¹⁾

7- پدید آمدن اختلاف میان افراد انسان

تا اینجا روشن گردید که هر انسانی دارای قریحه ای است که می خواهد انسانهای دیگر را استخدام کند و از سایر انسانها بهره کشی کند ، حال اگر این نکته را هم ضمیمه کنیم که افراد انسانها به حکم ضرورت از نظر خلقت و منطقه زندگی و عادات و اخلاقی که مولود خلقت و منطقه زندگی است ، مختلفند ، نتیجه می گیریم که این اختلاف طبقات همواره آن اجتماع صالح و آن عدالت اجتماعی را تهدید می کند و هر قوی ئی می خواهد از ضعیف بهره کشی کند و بیشتر از آنچه به او می دهد از او بگیرد و از این بدتر اینکه غالب می خواهد از مغلوب بهره کشی کند و بیگاری بکشد ، بدون اینکه چیزی به او بدهد ، و مغلوب هم به حکم ضرورت مجبور می شود در مقابل ظلم غالب دست به حیله و کید و خدعه بزند ، تا روزی که به قوت برسد ، آن وقت تلافی و انتقام ظلم ظالم را به بدترین وجهی بگیرد ، پس بروز اختلاف سرانجام به هرج و مرج منجر شده و انسانیت انسان را به هلاکت می کشاند یعنی فطرت او را از دستش گرفته سعادتش را تباه می سازد .

و این آیه شریفه: « و ما کان الناس الا امة واحدة فاختلفوا !»(19/یونس) به همین

معنا اشاره دارد. همچنین آیه شریفه:« و لا یزالون مختلفین الا من رحم ربک و لذلک خلقهم !»(118و119/هود) و همچنین آیه مورد بحث که در آن می فرمود:« لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه...!»(213/بقره)

و این اختلاف همانطور که توجه فرمودید امری است ضروری و وقوعش در بین افراد جامعه های بشری حتمی است ، چون خلقت به خاطر اختلاف مواد مختلف است ، هر چند که همگی به حسب صورت انسانند و وحدت در صورت تا حدی باعث وحدت افکار و افعال می شود و لیکن اختلاف در مواد هم اقتضائی دارد و آن اختلاف در احساسات و ادراکات و احوال است و پس انسانها در عین اینکه به وجهی متحدند ، به وجهی هم مختلفند و اختلاف در احساسات و ادراکات باعث می شود که هدفها و آرزوها هم مختلف شود و اختلاف در اهداف باعث اختلاف در افعال می گردد و آن نیز باعث اختلال نظام اجتماع می شود .

و پیدایش این اختلاف بود که بشر را ناگزیر از تشریع قوانین کرد ، قوانین کلیه ای که عمل به آنها باعث رفع اختلاف شود ، و هر صاحب حقی به حقش برسد ، و قانونگذاران را ناگزیر کرد که قوانین خود را بر مردم تحمیل کنند و در عصر حاضر راه تحمیل قوانین بر مردم یکی از دو طریق است:

اول: اینکه مردم را مجبور و ناچار کنند از اینکه قوانین موضوعه را که به منظور شرکت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوی آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند ، تا آنکه هر فردی از افراد به آن درجه از کمال زندگی که لیاقت آن را دارد برسد ، حال چه اینکه معتقد به دینی باشد یا نباشد ، چون در این طریقه از تحمیل ، دین و معارف دینی از توحید و اخلاق فاضله را بکلی لغو می کنند ، به این معنا که این عقائد را منظور نظر ندارند و رعایتش را لازم نمی شمارند ، اخلاق را هم تابع اجتماع و تحولات اجتماعی می دانند ، هر خلقی که با حال اجتماع موافق بود آن را فضیلت می شمارند ، حال چه اینکه از نظر دین خوب باشد و چه نباشد ، مثلا یک روز عفت از اخلاق فاضله به شمار می رود و روز دیگر بی عفتی و بی شرمی ، روزی راستی و درستی فضیلت می شود و روزی دیگر دروغ و خدعه ، روزی أمانت و روزی دیگر خیانت و همچنین .

طریقه دوم از دو طریق تحمیل قوانین بر مردم این است که مردم را طوری تربیت کنند و به اخلاقی متخلق بسازند که خود به خود قوانین را محترم و مقدس بشمارند ، در این طریقه باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بی اعتبار می شمارند .

این دو طریق از راههای تحمیل قانون بر مردم مورد عمل قرار گرفته ، که گفتیم یکی تنها از راه زور و دیکتاتوری قانون را به خورد مردم می دهد و دومی از راه تربیت

اخلاقی و لیکن علاوه بر اینکه اساس این دو طریق جهل و نادانی است ، مفاسدی هم به دنبال دارد ، از آن جمله نابودی نوع بشر است ، البته نابودی انسانیت او .

چون انسان موجودی است که خدای تعالی او را آفریده و هستیش وابسته و متعلق به خداست ، از ناحیه خدا آغاز شده و به زودی به سوی او برمی گردد و هستیش با مردن ختم نمی شود ، او یک زندگی ابدی دارد ، که سرنوشت زندگی ابدیش باید در این دنیا معین شود ، در اینجا هر راهی که پیش گرفته باشد و در اثر تمرین آن روش ملکاتی کسب کرده باشد ، در ابدیت هم تا ابد با آن ملکات خواهد بود ، اگر در دنیا احوال و ملکاتی متناسب با توحید کسب کرده باشد ، یعنی هر عملی که کرد بر این اساس کرد که بنده ای بود از خدای سبحان ، که آغازش از او و انجامش به سوی اوست ، قهرا فردی بوده که انسان آمده و انسان رفته است و اما اگر توحید را فراموش کند ، یعنی در واقع حقیقت امر خود را بپوشاند ، فردی بوده که انسان آمده و دیو رفته است.

پس مثل انسان در سلوک این دو طریق مثل کاروانی را می ماند که راه بس دور و درازی در پیش گرفته و برای رسیدن به هدف و طی این راه دور ، همه رقم لوازم و زاد و توشه هم برداشته ، ولی در همان اولین منزل اختلاف راه بیندازد و افراد کاروان به جان هم بیفتند ، یکدیگر را بکشند ، هتک ناموس کنند ، اموال یکدیگر را غارت کنند و جای یکدیگر را غصب کنند ، آن وقت دور هم جمع شوند و به اصطلاح مجلس شورا و قانونگذاری درست کنند ، که چه راهی پیش بگیرند که جان و مالشان محفوظ بماند ؟ یکی از مشاورین بگوید : بیائید هر چه داریم با هم بخوریم ، به این معنا هر کس به قدر وزن اجتماعیش سهم ببرد ، چون غیر از این منزل ، منزل دیگری نیست و اگر کسی تخلف کرد او را سرکوب کنیم .

یکی دیگر بگوید : نه ، بیائید نخست قانونی که عهده دار حل این اختلاف شود وضع کنیم و برای اجرای آن قانون وجدان و شخصیت افراد را ضامن کنیم چون هر یک از ما در ولایت و شهر خود شخصیتی داشته ایم ، به خاطر رعایت آن شخصیت با رفقا و همسفران خود به رحمت و عطوفت و شهامت و فضیلت رفتار نموده ، هر چه داریم با هم بخوریم ، چون غیر از این منزل منزلی دیگر نداریم .

و معلوم است که هر دوی این گویندگان به خطا رفته اند و فراموش کرده اند که مسافرند و تازه به اولین منزل رسیده اند و معلوم است که مسافر باید بیش از هر چیز رعایت حال خود را در وطن و در سر منزلی که به سوی آن راه افتاده بکند و اگر نکند جز ضلالت و هلاکت سرنوشتی دیگر ندارد .

شخص سوم برمی خیزد و می گوید : آقایان در این منزل تنها از آنچه دارید باید

آن مقداری را بخورید که امشب بدان نیازمندید و بقیه را برای راه دور و درازی که در پیش دارید ذخیره کنید و فراموش نکنید که وقتی از وطن بیرون می شدید از شما چه خواستند ، در مراجعت باید آن خواسته ها را برآورده کرده باشید و نیز فراموش نکنید که خود شما از این سفر هدفی داشتید ، باید به آن هدف برسید!

⁽¹⁾

8- تنها راه صحیح رفع اختلاف ، راه دین است .

به همین جهت خدای سبحان( که انسانها را بهتر از خود انسانها می شناسد چون خالق آنان است!) شرایع و قوانینی برای آنان تاسیس کرد و اساس آن شرایع را توحید قرار داد که در نتیجه هم عقاید بشر را اصلاح می کند و هم اخلاق آنان و هم رفتارشان را و به عبارتی دیگر اساس قوانین خود را این قرار داد که نخست به بشر بفهماند حقیقت امر او چیست ؟ از کجا آمده ؟ و به کجا می رود ؟ و اگر می رود باید در این منزلگاه موقت چه روشی اتخاذ کند ؟ که برای فردایش سودمند باشد ؟

پس تشریع دینی و تقنین الهی تشریعی است که اساسش تنها علم است و بس همچنانکه فرمود:« ان الحکم الا لله ، امر ان لا تعبدوا الا ایاه ، ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لا یعلمون!» (40/یوسف)

و نیز در آیات مورد بحث فرمود:« فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه!»(213/بقره) و بطوریکه ملاحظه می کنید بعثت انبیا را مقارن و توأم با بشارت و تهدید کرده ، که همان فرستادن کتابی است مشتمل بر احکام و شرایعی که اختلافشان را از بین می برد .

و از همین باب است آیه شریفه:« و قالوا ما هی الا حیاتنا الدنیا، نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر و ما لهم بذلک من علم، ان هم الا یظنون!»(24/جاثیه) چونکه کفار اگر اصرار داشتند به این گفتار ، برای این نبود که بخواهند تنها معاد را انکار کنند ، بلکه بیشتر برای این بود که از زیر بار احکام شرع خارج گردند ، چون اعتقاد به معاد مستلزم آن است که زندگی دنیا را با عبودیت و اطاعت از قوانین دینی منطبق سازند ، قوانینی که مواد و احکامی از عبادات و معاملات و سیاسات دارد .

و سخن کوتاه آنکه اعتقاد به معاد مستلزم تدین به دین و آن هم مستلزم پیروی احکام دین در زندگی است و مستلزم آن است که در تمام احوال و اعمال مراقب روز بعث و معاد باشند ، لذا معاد را انکار کرده و اساس زندگی اجتماعی را بر صرف زندگی دنیا قرار دادند ، بدون اینکه نظری به ماورای آن داشته باشند .

و همچنین آیه شریفه:« ان الظن لا یغنی من الحق شیئا، فاعرض عمن تولی عن

ذکرنا و لم یرد الا الحیوة الدنیا، ذلک مبلغهم من العلم...»(28تا30/نجم) که می فرماید کفار زندگی خود را بر اساس جهل و گمان بنا کرده اند و خدای تعالی که مردم را به سوی دارالسلام می خواند دین خود را بر اساس حق و علم بنا کرده و رسول هم ایشان را به روشی دعوت می کند که مایه حیات آنان است .

و می فرماید:

« یا ایها الذین آمنوا استجیبوالله و للرسول اذا دعاکم لما یحییکم!»(24/انفال)

و این حیات همان است که آیه زیر بدان اشاره نموده ، می فرماید:

« و من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس، کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها .» (122/انعام)و نیز فرموده:

« ا فمن یعلم انما انزل الیک من ربک الحق، کمن هو اعمی؟ انما یتذکر اولوا الالباب!»(19/رعد) و نیز فرموده:

« قل هذه سبیلی ادعوا الی الله علی بصیرة، انا و من اتبعنی، و سبحان الله و ما انا من المشرکین!»(108/یوسف) و نیز فرموده:

« هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون؟ انما یتذکر اولوا الالباب!» (9/زمر) و باز فرموده:

« یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم...!» (129/بقره)و از این قبیل آیاتی دیگر.

قرآن کریم پر است از آیاتی که علم را می ستاید و مردم را به سوی آن می خواند و تشویق می کند، تو را همین بس که به قول بعضی ها عهد سابق بر اسلام را عهد جاهلیت خوانده است .

پس این چقدر از انصاف به دور است که کسی بگوید دین اساسش بر تقلید و جهل و ضدیت با علم است ، گویندگان این سخن دروغ کسانی هستند که سرگرم علوم طبیعی و اجتماعی شده و در آن علوم اثری از معارف مربوطه به ماورای طبیعت نیافتند ، در نتیجه خیال کردند عدم اثبات مستلزم اثبات عدم است و چه خطای بزرگی کردند و در این پندار و حکمشان چه خبطی مرتکب شدند .

آنگاه از طرفی دیگر هم نگاه کردند به جوامع دین دار ، البته آنهائی که با اموری هوسرانی می کردند و نامش را دین می گذاشتند ، در حالی که حقیقتی جز شرک نداشت و خدا و رسولش از شرک بیزارند ، آن وقت از سوی دیگر به طرز دعوتهای دینی نظر کردند که مردم را به تعبد و اطاعت چشم و گوش بسته دعوت می کند ، در حالی که نه دین عبارت بود از هوسرانی و نه دعوت دینی عبارت بود از دعوت به اطاعت کورکورانه ، چون دین شانش اجل از این است که بشر را دعوت به جهل و تقلید کند و ساحتش

مقدس تر از آن است که مردم را به عملی دعوت کند که علم همراهش نباشد و یا به طریقه ای بخواند که هدایت و کتابی روشنگر نداشته باشد و چه کسی ستمگرتر است از کسی که چنین افترائی به خدا ببندد و یا به حق بعد از آمدنش تکذیب کند .

⁽¹⁾

9- اختلاف در خود دین

سخن کوتاه آنکه خدای تعالی( که مخبری است صادق!) به ما خبر داده : اولین رفع اختلافی که در بشر صورت گرفته به وسیله دین بوده و اگر قوانین غیر دینی هم به این منظور درست کرده اند الگویش را از دین گرفته اند .

و نیز خبر می دهد به اینکه ، همین دینی که مایه رفع اختلاف بود به تدریج مورد اختلاف در میان بشر قرار گرفت ، این بار در خود دین اختلاف کردند و این اختلاف را حاملان دین و گردانندگان کلیسا و کسانی که به کتاب خدا علم داشتند از در حسادتی که به یکدیگر می ورزیدند و تنها به انگیزه سرکشی و ظلم به راه انداختند ، همچنانکه خدای تعالی فرمود:

« شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا الدین و لا تتفرقوا فیه!»(13/شوری) تا آنجا که می فرماید:

« و ما تفرقوا الا من بعد ما جائهم العلم بغیا بینهم و لو لا کلمة سبقت من ربک الی اجل مسمی لقضی بینهم!»(14/شوری) و نیز فرموده:

« و ما کان الناس الا امة واحدة فاختلفوا و لولا کلمة سبقت من ربک لقضی بینهم فیما فیه یختلفون!» (19/یونس)

و منظور از کلمه ای که در این دو آیه بدان اشاره شد ، همان کلامی است که در آغاز خلقت به آدم فرمود که:

« و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین!» (24/اعراف)

و اختلاف در دین را مستند به بغی ( حسادت و طغیان) کرد نه مستند به فطرت و این برای این جهت بود که دین فطری است و چیزی که سرچشمه از فطرت دارد خلقت در آن نه دگرگونگی می پذیرد و نه گمراهی و در نتیجه حکمش مختلف نمی شود ، همچنانکه در باره فطری بودن دین فرموده:

« فاقم وجهک للدین حنیفا، فطرة الله التی فطر الناس علیها، لا تبدیل لخلق الله، ذلک الدین القیم!» (30/روم)

این فرازهائی بود که در حقیقت زیربنای تفسیر آیه مورد بحث است.

⁽²⁾

10- انسان بعد از دنیا

سپس خدای تعالی خبر می دهد از اینکه انسان به زودی از این زندگی اجتماعیش کوچ نموده در عالمی دیگر و منزلگاهی دیگر فرود می آید و آن عالم را برزخ نامیده و فرموده : که بعد از آن منزلگاه منزلی دیگر هست ، که سرمنزل انسانها است و آن را خانه آخرت نامیده است.

چیزی که هست او در زندگی بعد از دنیا حیاتی انفرادی دارد ، دیگر زندگیش اجتماعی نیست ، به این معنا که ادامه زندگی در آنجا احتیاج به تعاون و اشتراک و همدستی دیگران ندارد ، بلکه سلطنت و حکمرانی در تمامی احکام حیات در آن عالم از آن خود فرد است ، هستیش مستقل از هستی دیگران و تعاون و یاری دیگران است .

از اینجا می فهمیم که نظام در آن زندگی غیر نظام در زندگی دنیای مادی است چون اگر نظام آنجا هم مانند نظام دنیا بود چاره ای جز تعاون و اشتراک نبود و لیکن انسان زندگی مادیش را پشت سر گذاشته ، به سوی پروردگارش روی آورده و در آنجا تمامی علوم عملیش نیز باطل می شود ، دیگر لزومی نمی بیند که دیگران را استخدام کند و در شؤون آنان تصرف نماید و دیگر احتیاجی به تشکیل اجتماعی مدنی و تعاونی احساس نمی کند( آنطور که گفتیم زندگی دنیا مجبورش کرد به اینکه تشکیل اجتماع دهد.)

او نیز سایر احکامی هم که در دنیا داشت در آن عالم ندارد و در آن عالم تنها و تنها سروکارش با اعمالی است که در دنیا کرده ، یا نتیجه هائی است که حسنات و سیئاتش ببار آورده و در آن عالم جز به حقیقت امر بر نمی خورد آنجاست که نبا عظیم برایش آشکار می شود ، آن نبای که در دنیا بر سرش اختلاف داشتند ، همچنانکه فرمود:

« و نرثه ما یقول و یاتینا فردا !»(80/مریم)

و نیز در این باره فرموده:

« لقد جئتمونا فرادی کما خلقناکم اول مرة و ترکتم ما خولناکم وراء ظهورکم و ما نری معکم شفعاءکم الذین کنتم زعمتم انهم فیکم شرکاء، لقد تقطع بینکم و ضل عنکم ما کنتم تزعمون!»(94/انعام) و نیز فرموده:

« هنالک تبلوا کل نفس ما اسلفت و ردوا الی الله مولیهم الحق و ضل عنهم ما کانوا یفترون!»(30/یونس) و نیز فرموده:

« یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار!» (48/ابراهیم) و باز در آیه (39و40/ نجم) فرموده:

« و ان لیس للانسان الا ما سعی و ان سعیه سوف یری ثم یجزیه الجزاء الاوفی!»

و آیاتی دیگر که می فهمانند بعد از مرگ ، آدمی تنها است و یگانه همنشین او عمل او است و دیگر اثری از احکام دنیوی را در آنجا نمی بیند ، دیگر زندگی اجتماعی و بر اساس تعاون ندارد و از آن علوم عملیه ای که در دنیا به حکم ضرورت مورد عمل قرار می داد اثری نمی یابد ، کیفیت ظهور عملش در آنجا و ظهور و تجسم جزای عملش طوری است که با زبان نمی شود بیان کرد.

⁽¹⁾

مقدمه تفسیری بر:خلقت انسان اولیه و تکثیر نسل بشر

« یَأَیهَا النَّاس اتَّقُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنهَا زَوْجَهَا وَ بَث مِنهُمَا رِجَالاً کَثِیراً وَ نِساءً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَساءَلُونَ بِهِ وَ الأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً !»

« ای مردم بترسید از پروردگار خود، آن خدائی که همه شما را از یک تن بیافرید و هم از آن جفت او را خلق کرد و از آن دو تن خلقی بسیار در اطراف عالم از مرد و زن بر انگیخت و بترسید از آن خدائی که به نام او از یکدیگر مسئلت و درخواست می کنید( خدا را در نظر آرید!) و در باره ارحام کوتاهی مکنید که همانا خدا مراقب اعمال شما است!» (1/ نساء)

در این آیه می خواهد مردم را به تقوا و پروا داشتن از پروردگار خویش دعوت کند ، مردمی که در اصل انسانیت و در حقیقت بشریت با هم متحدند و در این حقیقت بین زنشان و مردشان ، صغیرشان و کبیرشان ، عاجزشان و نیرومندشان ، فرقی نیست ، دعوت کند تا مردم در باره خویش به این بی تفاوتی پی ببرند تا دیگر مرد به زن و کبیر به صغیر ظلم نکند و با ظلم خود مجتمعی را که خداوند آنان را به داشتن آن اجتماع هدایت نموده آلوده نسازند ، اجتماعی که به منظور تتمیم سعادتشان و با احکام و قوانین نجات بخش تشکیل شده ، مجتمعی که خدای عز و جل آنان را به تاسیس آن ملهم نمود ، تا راه زندگیشان را هموار و آسان کند همچنین هستی و بقای فرد فرد و مجموعشان را حفظ فرماید .

از همین جا روشن می شود که چرا در آیه شریفه ، خطاب را متوجه« ناس» یعنی همه مردم کرد و نه به خصوص مؤمنین ، و نیز چرا فرمان« اتقوا !» را مقید به قید

ربکم کرد و نفرمود:« اتقوا الله - از خدا پروا کنید!» بلکه فرمود:« از پروردگار خود پروا کنید!» چون صفتی که از خدا به یاد بشر انداخت( که همه را از یک نفر خلق کرده!» صفتی است که پر و بال آن تمامی افراد بشر را می گیرد و اختصاصی به مؤمنین ندارد و این صفت خود یکی از آثار ربوبیت او است چون منشاش ربوبیت خدا یعنی تدبیر و تکمیل است ، نه الوهیت او .

و اما این که فرمود:« خدائی که شما را از یک نفس آفرید!» منظور از نفس به طوری که از لغت بر می آید عین هر چیز است مثلا می گویند:« جائنی فلان نفسه - فلانی خودش نزد من آمد!» در اینجا منظور این است که عین او آمد .

نفس چیزی است که انسان بواسطه آن انسان است و آن عبارت است از مجموع روح و جسم در دنیا و روح به تنهائی در زندگی برزخ که بحث در این باره در ذیل آیه:« و لا تقولوا لمن یقتل فی سبیل الله اموات ...!»(154/بقره) در المیزان آمده است.

و از ظاهر سیاق بر می آید که مراد از نفس واحده « آدم علیه السلام» و مراد از زوجها « حوا » باشد که پدر و مادر نسل انسان است که ما نیز از آن نسل می باشیم و بطوری که از ظاهر قرآن کریم بر می آید همه افراد نوع انسان به این دو تن منتهی می شوند همچنانکه از آیات زیر همین معنا بر می آید که:

« خلقکم من نفس واحدة، ثم جعل منها زوجها !»(189/اعراف)

« یا بنی آدم لا یفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنة!»(27/اعراف)

و آیه زیر که حکایت گفتار ابلیس است:

« لئن اخرتن الی یوم القیمة لاحتنکن ذریته الا قلیلا !»(62/اسرا)

ظاهر جمله « خلق منها زوجها !» این است که می خواهد بیان کند که همسر آدم از نوع خود آدم بود و انسانی بود مثل خود او و این همه افراد بی شمار از انسان ، که در سطح کره زمین منتشر شده اند ، همه از دو فرد انسان مثل هم و شبیه به هم منشا گرفته اند و جمله مورد بحث همان نکته ای را می رساند که آیات زیر در صدد افاده آن است:

« و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم مودة و رحمة!»(21/روم)

« و الله جعل لکم من انفسکم ازواجا و جعل لکم من ازواجکم بنین و حفدة ...!»(72/نحل)

« فاطر السموات و الارض، جعل لکم من انفسکم ازواجا و من الانعام ازواجا یذرؤکم فیه!»(11/شوری) و نظیر این آیات آیه زیر است:

« و من کل شی ء خلقنا زوجین!» (49/ذاریات)

پس اینکه در بعضی از تفسیرها آمده که مراد از آیه مورد بحث این است که همسر آدم از بدن خود درست شده صحیح نیست ، هر چند که در روایات آمده که از دنده آدم خلق شده ، لیکن از خود آیه استفاده نمی شود و در آیه ، چیزی که بر آن دلالت کند وجود ندارد .

« و بث منهما رجالا کثیرا و نساء...!»(1/نسا)

کلمه« بث» به معنای جدا سازی بوسیله پاشیدن و امثال آن است. از آیه شریفه بر می آید که نسل موجود از انسان ، تنها منتهی به آدم و همسرش می شود و جز این دو نفر ، هیچ کس دیگری در انتشار این نسل دخالت نداشته است( نه حوری بهشتی و نه فردی از افراد جن و نه غیر آن دو،) و گرنه می فرمود:« و بث منهما و من غیرهما !»

با پذیرفتن این معنا دو مطلب به عنوان نتیجه بر آن متفرع می شود:

اول اینکه : منظور از جمله:« رجالا کثیرا و نساء !» کل بشر است و افرادی است که یا بدون واسطه( چون هابیل و قابیل و غیره،) و یا با واسطه( چون دیگر افراد بشر تا هنگام بپا شدن قیامت،) از این دو فرد یعنی آدم و حوا منشعب شده اند.

مطلب دوم این است که : ازدواج در طبقه اولی ، بعد از خلقت آدم و حوا یعنی در فرزندان بلا فصل آدم و همسرش بین برادران و خواهران بوده و دختران آدم با پسران او ازدواج کرده اند ، چون آن روز در تمام دنیا ، نسل بشر منحصر در همین فرزندان بلا فصل آدم بوده( در آن روز غیر از آنان ، نه دخترانی یافت می شده است که تا همسر پسران آدم شوند و نه پسری بود که همسر دخترانش گردند!) بنا بر این هیچ اشکالی هم ندارد( اگر چه در عصر ما خبری تعجب آور است!) لیکن از آنجائی که مساله یک مساله تشریعی است و تشریع هم تنها و تنها کار خدای تعالی است و لذا او می تواند یک عمل را در روزی حلال و روزی دیگر حرام کند!

« و اتقوا الله الذی تسائلون به و الارحام!»(1/نسا)

قرآن شریف در امر « ارحام » نهایت درجه اهتمام را بکار برده ، همانطور که امر قوم و امت را مورد اهتمام و عنایت قرار داده ، چون رحم عبارت است از مجتمع خانوادگی و کوچک ، اما قوم و امت مجتمعی است بزرگ و لذا قرآن کریم این توجه و عنایت را به امر مجتمع بزرگ کرده و آن را حقیقتی صاحب اثر و دارای خواص دانسته و فرمود:

« و هو الذی مرج البحرین هذا عذب فرات و هذا ملح اجاج و جعل بینهما برزخا و حجرا محجورا ! و هو الذی خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا و کان ربک قدیرا !»

(53و54/فرقان) و نیز فرموده:

« و جعلنا کم شعوبا و قبائل لتعارفوا !»(18/حجرات) و نیز فرموده:

« و اولوا الارحام بعضهم اولی ببعض فی کتاب الله !»(75/انفال) و فرموده:

« فهل عسیتم ان تولیتم ان تفسدوا فی الارض و تقطعوا ارحامکم!» (22/محمد)

و فرموده:

« و لیخش الذین لو ترکوا من خلفهم ذریة ضعافا خافوا علیهم!»(9/نسا)

و آیاتی دیگر که به نحوی برای اجتماع اثری اثبات می کند .

« ان الله کان علیکم رقیبا !»(1/نسا)

کلمه رقیب ، به معنای حفیظ است و مراقبت به معنای محافظت است ، البته رقوب به معنای مطلق حفظ نیست ، بلکه تنها آن محافظت از حرکات و سکنات شخص محفوظ و مرقوب را مراقبت می گویند که به منظور اصلاح موارد خلل و فساد آن باشد و یا به این منظور باشد که حرکات و سکنات آنرا ضبط کنند .

پس گویا مراقبت همان حفظ کردن چیزی است به اضافه عنایت علمی و شهودی بر آن و به همین جهت مراقبت به معنای حراست و داروغگی، انتظار، بر حذر بودن و در کمین نشستن استعمال می شود و در قرآن خدای تعالی نیز رقیب خوانده شده ، چون اعمال بندگان را حفظ می کند تا پاداش دهد ، همچنین حفیظ و در کمین و وکیل نیز گفته شده است:

« و ربک علی کل شی ء حفیظ !»(21/سبا)

« الله حفیظ علیهم!»(6/شوری)

« و ما انت علیهم بوکیل!»(107/انعام)

« فصب علیهم ربک سوط عذاب، ان ربک لبالمرصاد!» (13و14/فجر)

بطوری که ملاحظه می کنید امر به تقوا در وحدت انسانی است که در بین همه افراد ساری و جاری است و دستور به اینکه آثار آن تقوا را (که لازمه آن است،) حفظ کنند، با این بیان تعلیل کرده که : خدای تعالی رقیب است و به این تعلیل سخت ترین تخویف و تهدید نسبت به مخالفت این دستورها را می رساند و با دقت در این تعلیل روشن می شود : آیاتی که متعرض مساله بغی ، ظلم ، فساد در زمین ، طغیان و امثال اینها شده و دنبالش تهدید و انذار کرده ، چه ارتباطی با این غرض الهی یعنی حفظ وحدت انسانیت از فساد و سقوط دارد !

⁽¹⁾

گفتاری در: پیدایش انسان اولی

« الَّذِی أَحْسنَ کلَّ شیْ ءٍ خَلَقَهُ وَ بَدَأَ خَلْقَ الانسنِ مِن طِینٍ!»

« ثُمَّ جَعَلَ نَسلَهُ مِن سلَلَةٍ مِّن مَّاءٍ مَّهِینٍ!»

« ثُمَّ سوَّاهُ وَ نَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَکُمُ السمْعَ وَ الأَبْصرَ وَ الأَفْئِدَةَ قَلِیلاً مَّا تَشکُرُونَ!»

« همان که خلقت همه چیز را نیکو کرده و خلقت انسان را از گلی آغاز کرد!»

« و نژاد او را از مایه ای از آب پست قرار داد!»

« آنگاه وی را پرداخت و از روح خویش در او بدمید و برای شما گوش و دیدگان و دلها آفرید، اما شما چه کم سپاس می دارید!» (7تا9/سجده)

در تفسیر سوره نساء (به شرح مطلب بالا) گفتاری در این معنا آمده و گفتار ما در اینجا به منزله تکمیل همان بحث است. در آنجا گفتیم که آیات کریمه قرآن ظاهر قریب به صریح است در اینکه بشر موجود امروزی - که ما افرادی از ایشانیم - از طریق تناسل منتهی می شوند به یک زن و شوهر معین ، که قرآن نام آن شوهر را آدم معرفی کرده و نیز صریح است در اینکه این اولین فرد بشر و همسرش از هیچ پدر و مادری متولد نشده اند ، بلکه از خاک یا گل یا لایه یا زمین ، به اختلاف تعبیرات قرآن - خلق شده اند .

این آن معنایی است که آیات با ظهور قوی خود ، آن را افاده می کنند ، چیزی که هست ظهور آیات در این معنا به حد صراحت نمی رسد و نص در این معنا نیست ، تا نشود آن را تاویل کرد ، از سوی دیگر ، مساله از ضروریات دین هم نیست ، تا منکر آن مرتد از دین باشد ، بله ممکن است این معنا را از ضروریات قرآن دانست ، که نسل حاضر بشر منتهی به مردی به نام آدم است .

و اما آدم کیست ؟ آیا مقصود از این کلمه ، آدم نوعی است ؟ یعنی طبیعت انسانیت که در همه افراد وجود دارد ؟ و یا عده معدودی از افراد بشر است که ریشه های انسانهای امروز بوده اند ؟ و یا فردی از جنس انسان است که نامش آدم است ؟ ، معلوم نیست .

و بنابر اینکه فردی از نوع انسان باشد آیا این فرد متولد از نوعی دیگر از حیوانات مثلا میمون بوده و از طریق تطور انواع و پیدایش فردی کاملتر از فردی کامل و فردی کامل از فردی ناقص و همچنین ناقصی از ناقص تر ، بوجود آمده ؟ یا آنکه فرد نامبرده انسانی کامل و دارای کمال فکر بوده ، که از یک جفت انسان غیر کامل و غیر مجهز به

جهاز تعقل ، متولد شده است و مبدأ ظهور و پیدایش نوع انسانهای مجهز به تعقل و قابل تکلیف شده ؟ که بشر موجود در عصر حاضر نوع کاملی از انسان باشد که هر فرد آن منتهی شود به انسان اول ، که او نیز فردی کامل بوده به نام آدم ، که او از طریق تطور از نوع دیگری از انسان متولد شده ، که آن نوع ناقص و فاقد عقل بوده و همچنین آن نوع نیز منتهی شود به نوعی دیگر و این سیر قهقری در انواع حیوانات ادامه داشته باشد ، تا در آخر منتهی شود به بسیطترین و ساده ترین حیوان ، که از هر حیوان دیگر ناقص تر باشد .

و به عکس اگر از آن حیوان ناقص و ساده شروع کنیم ، لایزال از ناقصی به کاملی و از کاملی به کامل تری برسیم ، تا منتهی شویم به انسان ، اما انسان بدون تعقل و سپس از آن حیوان منتقل شویم به انسان کامل ، که تمامی این انواع همه در یک سلسله قرار داشته و بهم متصل و از یکدگر متولد شده باشند ، بطوری که آن حیوان ساده ای که گفتیم ، جد اعلای انسان امروزی باشد .

و یا آنکه سلسله توالد و تناسلی که فعلا در بین ما انسانها هست ، پس از رسیدن به آدم و همسرش منقطع شود و آدم و همسرش از زمین تکون یافته باشند و از مادر و پدری متولد نشده باشند ، هیچ یک از این چند صورت ضروری دین اسلام و قرآن کریم نیست .

و به هر تقدیر ظاهر آیات قرآنی همین صورت اخیر است ، یعنی از ظاهر قرآن بر می آید که نسل حاضر بشر منتهی به آدم و همسرش می شود و آدم و همسرش از پدر و مادری متولد نشده ، بلکه از زمین تکون یافته اند .

چیزی که هست آیات قرآنی بیان نکرده که چگونه آدم از زمین خلق شد ، آیا در خلقت او علل و عوامل خارق العاده دست داشته ؟ و آیا خلقتش به تکوین الهی آنی بوده ، بدون اینکه مدتی طول کشیده باشد پس جسد ساخته شده از گل ، مبدل به بدنی معمولی و عادی و دارای روح انسانی شده ؟ و یا آنکه در زمانهایی طولانی این دگرگونی صورت گرفته و استعدادهایی یکی پس از دیگری در او تبدل یافته و نیز صورتهایی یکی پس از دیگری به خود گرفته ، تا آنکه استعدادش برای گرفتن روح انسانی به حد کمال رسیده ، آنگاه آن روح در او دمیده شده است و کوتاه سخن نظیر نطفه در رحم علل و شرایطی یکی پس از دیگری در او اثر کرده است ؟ هیچ یک از این احتمالات در قرآن کریم نیامده .

تنها روشن ترین آیه ای که در باره خلقت آدم در قرآن دیده می شود آیه:

« ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون!»

(59/ال عمران) است ، چون این آیه شریفه در پاسخ از احتجاج مسیحیان بر پسر بدون عیسی برای خدا نازل شده ، مسیحیان احتجاج می کردند به اینکه او بدون پدری از جنس انسانی ، به دنیا آمده و حال آنکه هر کس به دنیا بیاید از پدری متولد می شود ، پس پدر عیسی باید خدا باشد ، آیه شریفه در پاسخ آنان می فرماید: صفت عیسی مانند صفت آدم است ، که خدای تعالی او را از خاک زمین خلق کرد ، بدون اینکه پدری داشته باشد ، که از نطفه او متولد شود ، پس چرا مسیحیان نمی گویند آدم پسر خدا است .

و اگر مراد از خلقت از خاک ، منتهی شدن خلقت آدم به خاک باشد ، همانطور که همه جانداران متولد از نطفه نیز خلقتشان منتهی به زمین می شود ، در این صورت معنای آیه چنین می شود که : صفت عیسی که پدر ندارد مانند صفت آدم است که خلقتش منتهی به خاک می شود ، همچنان که همه مردم نیز چنینند .

و معلوم است که در این صورت دیگر آدم خصوصیتی ندارد ، تا به خاطر آن عیسای بدون پدر را با وی مقایسه کنند و در نتیجه آیه شریفه بی معنا می شود ، یعنی احتجاج علیه نصاری و پاسخ به دلیل آنان نمی شود .

با این بیان روشن می گردد که تمامی آیات قرآنی که از خلقت آدم از تراب و یا گل یا امثال آن خبر می دهد ، همه بر مدعای ما دلالت می کند ، یعنی می فهماند که خلقت او آنی و بدون گذشت زمان و بدون پدر و مادر بوده و گرنه همانطور که گفتیم دیگر برای آدم خصوصیتی نمی ماند ، که تنها خلقت او را به رخ ما بکشد و بفرماید من او را از خاک یا گل خلق کرده ام ، چون در این صورت تمامی حیوانات و انسانها نیز خلقتشان به گل و خاک منتهی می شود .

پس اگر فرموده:

« انی خالق بشرا من طین!» (71/ص) و یا می فرماید:

« و بدء خلق الانسان من طین!» (7/سجده)

همه دلالت دارد بر اینکه خلقت آدم با خلقت سایر افراد بشر و سایر جانداران فرق داشته است .

و اما اینکه بعضی گفته اند : مراد از آدم ، آدم نوعی ، یعنی جنس و طبیعت انسان خارجی است ، که در همه افراد هست ، نه آدم شخصی و مراد از اینکه افراد انسان بنی آدم هستند این است که افراد این نوع زیاد شده چون قیود زیادی منضم به آن گشته و داستان داخل شدن آدم در بهشت و سپس بیرون شدنش به اغوای شیطان و نافرمانی کردن او ، یک تمثیل تخیلی است ، تا بفهماند این نوع از جانداران فی نفسه چه مکانتی دارد و چقدر مقرب درگاه خدا است و وقتی دنبال هوای نفس را می گیرد و ابلیس را

اطاعت می کند ، تا چه پایه پایین می آید .

سخنی است که با آیه سابق و ظواهر بسیاری از آیات قرآنی نمی سازد ، از قبیل آیه:

« الذی خلقکم من نفس واحدة و جعل منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء!»(1/نسا)

چون اگر مراد از نفس واحد( یک تن) آدم نوعی باشد ، دیگر محلی برای فرض همسر برای او باقی نمی ماند و از قبیل این آیه است ، آیاتی که می رساند خدا او و همسرش را در بهشت داخل کرد و آن دو با خوردن از آن درخت ، خدا را نافرمانی کردند .

و به هر حال باید ببینیم منشا این که گفته اند مراد ، آدم نوعی است ، چیست ؟ اصل این حرف ناشی از اعتقاد به قدیم بودن زمین و انواع موجودات اصلی آن و از آن جمله انسان است ، که قهرا افراد این انواع اصلی ، از دو طرف گذشته و آینده غیر متناهی خواهند بود ، یعنی از ازل انسانها بوده اند و تا ابد نیز خواهند بود ، و اصول علمی این دعوی را بطور قطع باطل می کند .

و اما اینکه بعضی گفته اند : نسل حاضر بشر منتهی می شود به چند تن انسان ، که هر یک دارای رنگ مخصوصی بوده اند ، یکی سرخ پوست ، دیگری زرد پوست ، سومی سفید پوست ، چهارمی سیاه پوست و چهار نژاد فعلی بشر منتهی می شود به چهار زن و شوهر ، یا آنکه بعضی از این نژادها قدیمی و بعضی دیگر بعدها پیدا شده اند ، مانند نژاد سرخ و زرد ، که در آمریکا و استرالیا پدید آمده اند .

این سخن نیز باطل است ، برای اینکه تمامی آیات قرآنی که متعرض آغاز خلقت بشر است ، نسل بشر حاضر را منتهی به یک زن و شوهر می داند ، حال چه اینکه مراد از آدم را ، آدم شخصی بگیریم و چه آدم نوعی و طبیعت آدم و اما چهار زن و شوهر فرضیه ای است که به هیچ وجه آیات قرآنی با آن نمی سازد .

علاوه بر این ، چهار جفت بودن که مبدأ پیدایش چهار نژاد بشر می باشد ، مبنی بر این است که این چهار نژاد سفید و سیاه و سرخ و زرد با هم تباین داشته باشند و چهار نوع جداگانه باشند ، تا مثلا نژاد سیاه منتهی به منشای شود غیر منشا و مبدأ پیدایش نژاد سفید و همچنین آن دو نژاد دیگر .

و یا قاره های زمین از ازل از یکدیگر جدا بوده باشند و جدائیشان هرگز مسبوق به عدم نبوده باشد و بطلان این نیز مانند فرضیه های بالا در امروز روشن و بلکه نزدیک به بدیهی شده است .

و اما این فرضیه که کسی بگوید : نسل حاضر بشر منتهی می شود به یک جفت و یا چند جفت انسان ، که این جفت ها از یک نوع حیوان دیگر جدا شده اند ، که آن حیوان از سایر حیوانات به مرز انسانیت نزدیک تر بوده ، مانند میمون ، همانطور که گاهی از فردی کامل فردی کاملتر و نابغه پدید می آید ، که این تطور را در اصطلاح صاحبان فرضیه جهش می گویند ، نیز با آیات قرآن نمی سازد .

برای اینکه آیاتی که در سابق ذکر کردیم ، صریح در این بودند که مبدأ پیدایش نسل انسان یک جفت انسان بوده ، که خود آن دو ، نسل کسی نبوده اند و از هیچ جانداری متولد نشدند .

علاوه بر این ، دلیل علمی هم که بر مدعای خود اقامه کرده اند از اثبات آن قاصر است ، که به زودی در پاسخ به فرضیه بعدی به قصور آن اشاره می کنیم .

فرضیه دیگر این است که نسل حاضر منتهی می شود به یک جفت انسان مثل خود ، یعنی کامل و دارای عقل ، که آن یک جفت با جهش و تطور از نوعی دیگر از انسان که از نظر ظاهر انسان بودند ، ولی فاقد کمال فکری بودند ، پیدا شده ، آنگاه به حکم تنازع در بقاء و انتخاب اصلح ، نسل تکامل نیافته منقرض شد و دو نفر انسان تکامل یافته باقی ماند ، که نسل حاضر از آن دو فرد تکامل یافته است .

این فرضیه نیز با آیات قرآنی سازگار نیست و نمی شود آن را تحمیل بر قرآن کرد ، چون آیه:« ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون!»(59/ال عمران) به همان بیانی که گذشت و نیز آیات دیگری که همین معنا را می رساند ، آن را باطل می داند .

علاوه بر این ، این گفتار صرف فرضیه ای بیش نیست و ادله ای که برای اثبات آن اقامه کرده اند ، از اثباتش قاصر است و شواهدی است که ماخوذ می باشد از تشریح تطبیقی و جنین های حیوان و فسیل های یافت شده در حفریات ، که دلالت می کند بر اینکه صفاتی که در انواع حیوانات و نیز اعضای آنهاست به تدریج و همچنین اصل پیدایش آنها به تدریج صورت گرفته است ، به این معنا که در آغاز خلقت زمین ، نخست ساده ترین حیوان پیدا شده و سپس حیوانات تکامل یافته تری با جهش به وجود آمده اند و همچنین به تدریج ترکیبات بیشتری و محکم تری و پیچیده تری به خود گرفته اند ، تا در آخر کامل ترین حیوانات ، یعنی انسان پدید آمده.

این آن مطلبی است که شواهد زیست شناسی بر آن دلالت می کند و لیکن صرفنظر از اینکه گفتیم این فرضیه را نمی توان بر قرآن کریم تحمیل کرد ، از نظر علمی نیز دلیل مذکور قانع کننده و اثبات کننده آن نیست ، زیرا صرف پیدایش نوع کامل از

حیث تجهیزات ، بعد از نوع ناقص ، در مدتهای طولانی ، بیش از این دلالت ندارد که سیر تکاملی ماده برای قبول صورتهای مختلف حیوانی به تدریج بوده است ، پس او بعد از پذیرش صورت ناقص نوع حیوانی استعداد قبول حیات کاملا انسانی را پیدا کرده و بعد از پذیرش صورت موجوداتی پست به صورت موجوداتی شریف در آمده است .

این نهایت چیزی است که ادله زیست شناسی بر آن دلالت دارد و اما اینکه موجودات کامل از ناقص متولد شده اند - که ادعای زیست شناسان است - دلیل مزبور آن را اثبات نمی کند و نمی گوید که حیوانات کامل از حیوانات ناقص منشعب شده و بین همه آنها و در آخر میان انسان و میمون خویشاوندی است و این بحث یعنی بحث زیست شناسی با همه موشکافیها و طول مدتش تاکنون برای نمونه به هیچ فرد از نوع کاملی برنخورده ، که از نوع دیگری متولد شده باشد ، البته به طوری که خود تولد را مشاهده کنیم نه دو فرد کامل شبیه بهم را .

و آنچه تاکنون یافته اند که شهادت می دهد بر دگرگونی تدریجی ، هر چه هست دگرگونی در یک نوع است ، که همواره از صفتی به صفتی دیگر منتقل می شود ، ولی از نوعیتش به نوعیت دیگر منتقل نشده است و تاکنون به این معنا برنخورده اند که مثلا میمونی حیوان غیر میمون و کاملتری شود و مدعی همین است که انواع در سیر تکاملی جای خود را به یکدیگر داده ، نوع ناقص بدل به نوع کامل می شود .

آنچه می توان پذیرفت و نمی شود انکار کرد ، تنها این مقدار است که نشاه زندگی از نظر کمال و نقص و شرافت و پستی دارای مراتبی مختلف است و اعلی مراتب زندگی ، زندگی انسانی است و از آن پایین تر زندگی حیواناتی است که به زندگی انسان شبیه تر است و همچنین حیوانات دیگری که در مراتب پایین تر از زندگی انسان قرار دارد که هر یک به زندگی انسان نزدیکترند در مرتبه عالی تری قرار دارند .

و اما اینکه این اختلاف مراتب از راه هر نوعی به نوع همسایه خود که کامل تر از آن است صورت گرفته ، هیچ دلیلی در کار نیست ، که آن را افاده کند و از اختلاف مراتب زندگی نمی توان تطور را نتیجه گرفت .

بله می توان از آن حدس غیر یقینی زد ، پس فرضیه تطور انواع ، فرضیه ای است حدسی ، که اساس علوم طبیعی امروز را تشکیل داده ، که ممکن است روز دیگر فرضیه ای قوی جای آن را بگیرد ، چون علم هیچ وقت توقف نمی کند و همواره رو به پیشرفت و دامنه مباحث علمی رو به گسترش است .

و چه بسا بعضی از اهل بحث برای اثبات فرضیه مزبور استدلال کنند به آیه شریفه:« ان الله اصطفی آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین!»(33/ال

عمران)

به این بیان که اصطفاء به معنای انتخاب و برگزیدن نخبه هر چیزی است ، و این برگزیدن وقتی صحیح است که فرد برگزیده شده در بین جماعتی باشد ، تا انتخاب کننده آن فرد را از بین سایر افراد انتخاب کند و بر دیگران ترجیح دهد ، همانطور که نوح را از بین مردم زمانش و آل ابراهیم و آل عمران را از بین مردم معاصرشان برگزید .

و لازمه این حرف این است که در زمان آدم نیز افرادی چون آدم بوده باشند ، تا خدا از بین آنان آدم را انتخاب کند و مجهز به عقل سازد و آن افراد غیر از بشر اولی چیزی نمی تواند باشد ، بلکه بشر اولی بوده ، که مجهز به جهاز عقل نبوده اند و خدا آدم را از بین آنان برگزید ، و مجهز به عقل کرد و در نتیجه آدم با جهش خدایی از یک نوع جنبنده به نوعی دیگر منتقل شد و از مرتبه انسان اولی وحشی و بی عقل ، به مرتبه انسان مجهز به عقل کامل منتقل گشت و آنگاه نسل او زیاد شده و نسل انسان اولی و ناقص ، رو به نقصان نهاد ، تا منقرض گشت .

و لیکن غفلت کرده اند از اینکه کلمه عالمین که الف و لام دارد ، افاده عموم می کند ، یعنی بر عالمها ، که بر تمام بشر تا روز قیامت صادق است ، پس آدم و نوح و آل عمران و آل ابراهیم بر تمامی معاصرین خود و آیندگان از بشر اصطفاء و برگزیده شدند ، همانطور که عالمین در آیه:« و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین!» (107/انبیا) افاده عموم می کند با این حال چه مانعی دارد که بگوییم آدم نیز مانند سایر نامبردگان برتری بر همه بشر دارد ، چیزی که هست سایر نامبردگان بر معاصرین خود و آیندگان ، برگزیده شدند ، ولی آدم بر آیندگان برگزیده شده است.

بر فرض هم که بگویید اصطفاء، باید حتما از بین معاصرین باشد، می گوییم چه مانعی دارد که آدم وقتی به مقام اصطفاء رسیده باشد ، که فرزندانی داشته و از بین آنان برگزیده شده باشد ، چون در آیه دلالتی نیست بر اینکه از اول خلقتش و قبل از فرزنددار شدنش به این مقام رسیده باشد .

علاوه بر این اگر اصطفاء آدم و برگزیده شدنش از بین انسانهای اولی باشد - که مستدل هم همین را می گوید - این اصطفاء برای آدم فضیلتی نمی شود ، چون مستدل می گوید آدم به خاطر عقل دار بودنش اصطفاء شد ، و داشتن عقل اختصاص به آدم نداشت ، فرزندان او نیز عقل داشتند ، پس تمامی بنی آدم نسبت به انسانهای اولی اصطفاء دارند ، و اینکه در آیه اصطفاء را تنها به آدم نسبت داده ، تخصیص بدون مخصص است .

و نیز چه بسا استدلال کرده باشند به آیه:« و لقد خلقناکم ثم صورناکم ثم قلنا

للملائکة اسجدوا لآدم!» (11/اعراف)

به این بیان که کلمه «ثم» در جایی استعمال می شود که بین ما قبل و ما بعدش زمانی فاصله شده باشد .

و در آیه شریفه بین تصویر و خلقت ثم فاصله شده ، که می رساند بین آن دو فاصله زمانی بوده ، پس انسان قبل از خلقت آدم وجود داشته و پس از انسان آدم وجود یافت و ملائکه مامور به سجده بر وی شدند .

لیکن این استدلال صحیح نیست ، زیرا کلمه «ثم» همه جا برای افاده تاخیر زمانی نمی آید و در بسیاری از موارد تنها ترتیب کلامی را می رساند و حتی در کلام خدای تعالی بسیاری اوقات تنها برای این منظور آمده ، علاوه بر این آیه شریفه اصلا معنای دیگری هم دارد ، که ما در ذیل خود آن آیه در جلد هشتم المیزان بدان اشاره نموده ایم.

باز چه بسا استدلال شده است برای اثبات فرضیه مذکور به آیه:

« و بدء خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین ثم سویه و نفخ فیه من روحه!» (7تا9/سجده)

به این بیان که آیه اولی از آنها متعرض آغاز خلقت بشر است و می فرماید که خلقت اولی بشر از خاک بوده ، خاکی که مبدأ مشترک پیدایش همه افراد است و آیه سوم مساله صورتگری و نفخ روح در آدم را بیان می کند که آخرین مرحله تکامل انسانی است و چون این دو مرحله را با کلمه ثم عطف کرده ، می فهماند که فاصله زمانی معتنابهی در بین این دو مرحله بوده .

و این زمان متوسط همان زمانی است که بین سایر انواع فاصله می شده ، تا هر نوعی به نوع بالاتر خود تطور پیدا کند ، و با این تطور تدریجی انسان کامل شود ، ( مثلا اگر بین میمون تا انسان اولی بی شعور یک میلیون سال فاصله شده ، بین آن انسان و انسان دارای شعور نیز ، یک میلیون سال فاصله شده است. مترجم.) مخصوصا از کلمه سلالة به خاطر اینکه نکره است و دلالت بر عموم می کند ، فهمیده می شود که هر نوع کاملتری از سلاله ای از نوع ناقص تر درست شده .

این استدلال نیز درست نیست ، زیرا جمله:« ثم سویه !» عطف شده به جمله « بدء» و چون آیات در مقام بیان ظهور و پیدایش نوع انسانی از راه خلقت است و اینکه ابتدای خلقت انسان که همان خلقت آدم باشد از گل بوده و سپس مبدل شده به سلاله ای از آب مخصوص تا فرزندانش پدید آیند و سپس خلقت این نوع یعنی خود آدم و فرزندانش به وسیله صورتگری و نفخ روح پایان پذیرفت .

و این معنای صحیحی است که قابل انطباق با لفظ آیه است ، و لازم نیست که

ما جمله:« ثم جعل نسله من ماء مهین!» را بر انواع متوسط بین خلقت از گل و بین تسویه و نفخ روح بگیریم و نکره بودن سلالة نیز هیچ مستلزم عمومیت نیست ، چون اگر شنیده اید که نکره عمومیت را می رساند ، در جایی است که در سیاق نفی باشد ، نه سیاق اثبات و سیاق آیه مورد بحث ، سیاق اثبات است .

البته برای اثبات فرضیه تطور به آیات دیگری از قرآن که مربوط به خلقت انسان است استدلال کرده اند ، که بیانش نظیر بیانهایی است که گذشت و جوابش هم از جوابهای گذشته معلوم می شود و حاجتی به نقل آنها و اطاله کلام به جواب از آنها نیست!

⁽¹⁾

گفتاری در :عمر نوع انسان

در تاریخ یهود آمده است که : عمر نوع بشر از روزی که در زمین خلق شده تاکنون ، بیش از حدود هفت هزار سال نیست که اعتبار عقلی هم کمک و مساعد این تاریخ است ، برای اینکه اگر ما از نوع بشر یک انسان مرد و یک زن را که با هم زن و شوهر باشند فرض کنیم که در مدتی متوسط نه خیلی طولانی و نه خیلی کوتاه با هم زندگی کنند و هر دو دارای مزاجی معتدل باشند و در وضع متوسطی از حیث امنیت و فراوانی نعمت و رفاه و مساعدت و ... و همه عوامل و شرایطی که در زندگی انسان مؤثرند قرار داشته باشند و از سوی دیگر فرض کنیم این دو فرد در اوضاعی متوسط توالد و تناسل کنند و باز فرض کنیم که همه اوضاعی که در باره آن دو فرض کردیم در باره فرزندان آن دو نیز محقق باشد و فرزندانشان هم از نظر پسری و دختری بطور متوسط به دنیا بیایند ، خواهیم دید که این انسان که در آغاز فقط دو نفر فرض شده بودند ، در یک قرن یعنی در رأس صد سال عددشان به هزار نفر می رسد ، در نتیجه هر یک نفر از انسان در طول صد سال پانصد نفر می شود .

آنگاه اگر عوامل تهدیدگر را که با هستی بشر ضدیت دارد( از قبیل بلاهای عمومی ، یعنی سرما ، گرما ، طوفان ، زلزله ، قحطی ، وبا ، طاعون ، خسف ، زیر آوار رفتن ، جنگهای خانمان برانداز و سایر مصائب غیر عمومی که احیانا به تک تک افراد می رسد،) در نظر بگیریم و از آن آمار که گرفتیم سهم این بلاها را کم کنیم و در این کم کردن حداکثر را در نظر بگیریم یعنی فرض کنیم که بلاهای نامبرده از هر هزار نفر انسان نهصد و نود و نه نفر را از بین ببرد و در هر صد سال که بر حسب فرض اول در هر نفر هزار نفر می شوند ، غیر از یک نفر زنده نماند .

و به عبارت دیگر : عامل تناسل که باید در هر صد سال دو نفر را هزار نفر کند تنها آندو را سه نفر کند و از هزار نفر تنها یک نفر بماند ، آنگاه این محاسبه را به طور تصاعدی تا مدت هفت هزار سال یعنی هفتاد قرن ادامه دهیم ، خواهیم دید که عدد بشر به دو میلیارد و نیم می رسد و این عدد همان عدد نفوس بشر امروزی است ، که آمارگران بین المللی آنرا ارائه داده اند .

پس اعتبار عقلی هم همان را می گوید که تاریخ گفته است و لیکن دانشمندان طبقات الارض و به اصطلاح ژئولوژی معتقدند که عمر نوع بشری بیش از ملیونها سال است و بر این گفتار خود ادله ای از فسیل هائی که آثاری از انسانها در آنها هست و نیز ادله ای از اسکلت سنگ شده خود انسانهای قدیمی آورده اند ، که عمر هر یک از آنها به طوری که روی معیارهای علمی خود تخمین زده اند بیش از پانصد هزار سال است .

این اعتقاد ایشان است لیکن ادله ای که آورده اند قانع کننده نیست ، دلیلی نیست که بتواند اثبات کند که این فسیل ها ، بدن سنگ شده اجداد همین انسانهای امروز است و دلیلی نیست که بتواند این احتمال را رد کند که این اسکلت های سنگ شده مربوط است به یکی از ادواری که انسانهائی در زمین زندگی می کرده اند ، چون ممکن است چنین بوده باشد و دوره ما انسانها متصل به دوره فسیل های نامبرده نباشد ، بلکه انسانهائی قبل از خلقت آدم ابو البشر در زمین زندگی کرده و سپس منقرض شده باشند و همچنین این پیدایش انسانها و انقراضشان تکرار شده باشد ، تا پس از چند دوره نوبت به نسل حاضر رسیده باشد .

و اما قرآن کریم بطور صریح متعرض کیفیت پیدایش انسان در زمین نشده، که آیا ظهور این نوع موجود( انسان) در زمین منحصر در همین دوره فعلی است که ما در آن قرار داریم و یا دوره های متعددی داشته و دوره ما انسانهای فعلی آخرین ادوار آن است ؟

هر چند که ممکن است از بعضی آیات کریمه قرآن استشمام کرد که قبل از خلقت آدم ابو البشر علیه السلام و نسل او انسانهائی دیگر در زمین زندگی می کرده اند ، مانند آیه شریفه:« و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة قالوا ا تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء !» (30/بقره) که از آن بر می آید قبل از خلقت بنی نوع آدم دوره دیگری بر انسانیت گذشته ، که ما در تفسیر همین آیه در المیزان به این معنا اشاره کردیم .

بله در بعضی از روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهم السلام مطالبی آمده که سابقه ادوار بسیاری از بشریت را قبل از دوره حاضر اثبات می کند: در کتاب توحید از امام صادق علیه السلام روایتی آورده که در ضمن آن به راوی فرموده : شاید شما گمان کنید

که خدای عز و جل غیر از شما هیچ بشر دیگری نیافریده ، نه ، چنین نیست ، بلکه هزار هزار آدم آفریده که شما از نسل آخرین آدم از آن آدم ها هستید .

⁽¹⁾

گفتاری پیرامون: منتهی شدن نسل حاضر به آدم (ع)و همسرش

چه بسا گفته باشند که اختلاف رنگ پوست بدن انسانها که عمده آن سفیدی در نقاط معتدله از آسیا و اروپا و سیاهی در ساکنان آفریقای جنوبی و زردی در ساکنان چین و ژاپن و سرخی در هنود آمریکائیان می باشد حکم می کند به اینکه هر یک از این نسل ها به مبدئی منتهی شود که غیر از مبدأ آن دیگری است ، چون اختلاف رنگها از اختلاف طبیعت خونها ناشی می شود و بنا بر این مبدأ مجموع افراد بشر نمی تواند کمتر از چهار نوع زن و شوهر باشد چرا که چهار نوع رنگ بیشتر وجود ندارد( و از یک نوع زن و شوهر چهار نوع انسان منشعب نمی شود ، پس فرضیه آدم و حوا قابل قبول نیست!)

و چه بسا بر نظریه خود استدلال نیز کرده باشند به اینکه : همه می دانیم قاره آمریکا در قرون اخیر کشف شد( که کریستف کلمب فرانسوی آنرا کشف کرد،) و وقتی کشف کرد سرخ پوستان را در آنجا دید ، با اینکه همه می دانیم سرخ پوستان هیچ ارتباط و اتصالی با سایر سکنه دنیا نداشتند و نمی شود احتمال داد که ساکنان نیم کره شرقی دنیا با فاصله بسیار زیادی که با آنان داشتند ریشه و منشا واحدی داشته باشند و همه به یک پدر و یک مادر منتهی شوند و لیکن هر دو دلیل علیل و محل خدشه است .

اما مساله اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها هیچ دلالتی بر نظریه آنان ندارد ، برای اینکه بحث های طبیعی امروز اساس خود را بر این پایه نهاده که انواع کائنات در حال تطور و تحولند و با چنین مبنائی چگونه اطمینان پیدا می شود به اینکه اختلاف خونها و به دنبالش اختلاف رنگها مستند به تطور در این نوع نباشد ؟ با اینکه این دانشمندان جزم و قطع دارند بر اینکه تطور و تحول در بسیاری از انواع جانداران از قبیل اسب و گوسفند و فیل و غیر آن واقع شده و این بحث و فحص سرانجام به آثاری باستانی و تحت الارض بسیاری برخورده که کشف می کند چنین تطوری واقع شده علاوه بر اینکه علمای امروز هیچ اعتنائی به اختلاف رنگها نداشته ، در جرائد می خوانیم که در این ایام

در انگلستان جمعی از دکترهائی که خود را طبیب می دانند در این صدد بر آمده اند که فرمولی تهیه کنند که رنگ پوست بدن انسان را تغییر دهند ، مثلا سیاه آن را به سفید مبدل سازند .

و اما مساله وجود انسانهای سرخ پوست در ماورای بحار با اینکه همین طبیعی دانان می گویند که تاریخ بشریت از میلیونها سال تجاوز می کند هیچ چیزی را اثبات نمی کند ، این تاریخ نقلی است که عمر بشر را ، شش هزار سال و اندی می داند و وقتی مطلب از این قرار باشد چه مانعی دارد که در قرون قبل از تاریخ حوادثی رخ داده باشد و قاره آمریکا را از سایر قاره ها جدا کرده باشد ، همچنانکه آثار باستانی ارضی بسیاری دلالت دارد بر اینکه دگرگونگیهای بسیاری در اثر مرور زمان در سطح کره زمین رخ داده ، دریاها خشکی و خشکی ها دریا شده و بیابانها کوه و کوه ها مسطح و از همه اینها مهم تر اینکه دو قطب شمال و جنوب و منطقه های زمین دگرگون گشته ، دگرگونی هائی که علوم طبقات الارض و هیات و جغرافیا آنرا شرح داده است و با این حرفها و نظریه ها دیگر دلیلی برای آقایان باقی نمی ماند مگر صرف استبعاد اینکه آمریکائی سرخ پوست ، با چینی زردپوست در یک پدر و یک مادر مشترک باشند .

و اما قرآن کریم ظاهر قریب به صریحش این است که نسل حاضر از انسان از طرف پدر و مادر منتهی می شود به یک پدر بنام« آدم» و یک مادر که در روایات و در تورات به نام « حوا» آمده و این دو تن ، پدر و مادر تمامی افراد انسان است ، همچنانکه آیات زیر بر این معنا دلالت می کند:

« و بدء خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین!» (7و8/سجده)

« ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون!»(59/ال عمران)

« و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة قالوا ا تجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدماء؟ و نحن نسبح بحمدک و نقدس لک، قال انی اعلم ما لا تعلمون! و علم آدم الاسماء کلها...!»(31و32/بقره)

« اذ قال ربک للملائکة انی خالق بشرا من طین فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین!»(71و72/ص)

بطوری که ملاحظه می کنید آیاتی که نقل شد شهادت می دهند بر اینکه سنت الهی در بقای نسل بشر این بوده که از راه ساختن نطفه این بقا را تضمین کند و لیکن این خلقت با نطفه بعد از آن بود که دو نفر از این نوع را از گل بیافرید و او آدم و پس از او همسرش بود که از خاک خلق شدند( و پس از آنکه دارای بدنی و جهازی تناسلی شدند فرزندان او از راه پدید آمدن نطفه در بدن آدم و همسرش خلق شدند،) پس در ظهور آیات نامبرده بر اینکه نسل بشر به آدم و همسرش منتهی می شوند جای هیچ شک

و تردیدی نیست ، هر چند که می توان( در صورت اضطرار) این ظهور را تاویل کرد .

و چه بسا گفته باشند که : مراد از آدم که در آیات مربوط به خلقت بشر ، نامش ذکر شده ، آدم نوعی است ، نه یک فرد معینی از بشر ، گوئی که مطلق انسان از این جهت که خلقتش منتهی به مواد زمین است و از این جهت که به امر تولید مثل پرداخته ، آدم نامیده شده و چه بسا که این احتمال خود را به ظاهر آیه زیر مستند کرده باشند ، که می فرماید:

« و لقد خلقناکم ثم صورنا کم ثم قلنا للملائکة اسجدوا لادم!»(11/اعراف)

چون این آیه از این اشاره خالی نیست که فرشتگان مامور شده اند برای کسی سجده کنند که خدای تعالی با خلقت او و تصویرش آماده سجده اش کرده است و آیه شریفه فرموده او شخص معین نبوده ، بلکه جمیع افراد بشر بوده است ، چون فرموده:« شما را خلق کردیم و سپس صورتگری نمودیم ...!»

و همچنین در آیه دیگر فرموده:

« قال یا ابلیس ما منعک ان تسجد لما خلقت بیدی ... قال انا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین ... قال فبعزتک لاغوینهم اجمعین الا عبادک منهم المخلصین!»(75تا83/ص)

نخست سخن از خلقت یک فرد دارد ، می فرماید:« ای ابلیس چه چیز تو را باز داشت از اینکه سجده کنی برای کسی که من او را به دست خود خلق کردم؟ ... ابلیس گفت:« من از او شریف ترم! چرا که مرا از آتش و او را از گل آفریدی!»

و در آخر از همان یک فرد تعبیر به جمع کرده می فرماید: ابلیس گفت: به عزتت سوگند که همه آنان را گمراه خواهم کرد ، مگر بندگان مخلصت را !

لیکن این احتمال قابل قبول نیست و اشکالهای زیر آن را رد می کند ، نخست اینکه مخالف ظاهر آیاتی است که نقل کردیم و دوم اینکه مخالف صریح آیه ای است که در دنبال نقل داستان خلقت آدم و سجده ملائکه و خودداری ابلیس از آن - در سوره اعراف - آمده و فرموده:

« یا بنی آدم لا یفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنة ینزع عنهما لباسهما لیریهما سواتهما !»(27/اعراف)

چون ظهور این آیه در اینکه آدم شخصی معین بوده و در بهشت بسر می برده و شیطان ، او و همسرش را فریب داده ، جای تردید نیست .

سوم مخالفتش با ظاهر آیه زیر است که می فرماید:

« و اذ قلنا للملائکة اسجدوا لآدم فسجدوا الا ابلیس قال ء اسجد لمن خلقت طینا قال ا

رایتک هذا الذی کرمت علی لئن اخرتن الی یوم القیمة لاحتنکن ذریته الا قلیلا !»(61و62/اسری)

و چهارم مخالفتش با ظاهر آیه مورد بحث است که می فرماید:

« یا ایها الناس اتقوا ربکم الذی خلقکم من نفس واحدة و خلق منها زوجها و بث منهما رجالا کثیرا و نساء ...!»(1/نسا) به همان بیانی که در تفسیرش گذشت.

پس همه این آیات - بطوری که ملاحظه می فرمائید - با این معنا که جنس بشر به اعتباری آدم نامیده شود و یک فرد از این جنس هم به اعتباری دیگر آدم خوانده شود نمی سازد و نیز با این معنا که خلقت بشر به اعتباری به تراب نسبت داده شود و به اعتباری دیگر به نطفه ، هیچ سازگاری ندارد ، مخصوصا آیه شریفه:

« ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون ... !» (59/ال عمران)

که صریح در این است که خلقت آدم مانند خلقت عیسی و خلقت عیسی مانند خلقت آدم خلقتی استثنائی است و اگر منظور از کلمه آدم آدم نوعی بود ، دیگر تشبیه خلقت عیسی به آن معنا نداشت ، چون خلقت عیسی خارق العاده بود و خلقت نوع بشر بطور عادی است و صاحبان این احتمال از نظریه از حد اعتدال و میانه روی به حد تفریط گرائیده اند ، همچنانکه زین العرب یکی از علمای اهل سنت به سوی افراط گرائیده و گفته است اعتقاد به خلقت بیش از یک آدم ، کفر است ( یعنی آنقدر پای بند به فردیت شخص آدم شده که حاضر نیست آدم های متعدد در نسل های متعدد را بپذیرد، با اینکه طبق روایات و نیز کشفیات اخیر آدم های بسیاری بوده اند که هر یک سر سلسله نسل خود به شمار می آیند!)

⁽¹⁾

گفتاری درباره:مستقل بودن نوع انسان بدون تحول از نوع دیگر

آیاتی که گذشت برای اثبات این مطلب کافی است و نیازی به دلیل دیگر نیست، برای اینکه همه آنها ، نسل بشر متولد شده از نطفه را منتهی به دو فرد از انسان به نام آدم و همسر او ( حوا) می دانند و در باره خلقت آن دو صراحت دارند به اینکه : از تراب بوده( در نتیجه جز این را نمی توان به قرآن کریم نسبت داد که) پس انسانیت منتهی به این دو تن است و این دو تن هیچ اتصالی به مخلوقات قبل از خود و هم جنس و مثل

خود نداشتند ، بلکه بدون سابقه حادث شده اند .

و آنچه امروز نزد دانشمندان زیست شناس در باره طبیعت انسان شایع است این است که اولین فرد انسان فردی تکامل یافته بوده ، یعنی در آغاز انسان نبوده بعد در اثر تکامل انسان شده است و مخصوصا این فرضیه : یعنی اینکه : انسان قبلا یک فرد حیوان بود و با تکامل انسان شد هر چند بطور قطع مورد قبول و اتفاق همه دانشمندان نیست و به اشکالهای بسیاری برخورده و بصورتهای مختلف بر آن اعتراض کرده اند و لیکن اصل فرضیه ، یعنی اینکه انسان حیوانی بوده و در اثر تکامل انسان شده ، مطلبی است مورد تسلیم و قبول همه و تمام مسائل و بحثهائی را که در باره طبیعت انسان کرده اند بر اساس این فرضیه بنا نهاده اند چون تفصیل فرضیه آنان بدین قرار است که : زمین( که یکی از ستارگان سیار است،) در آغاز قطعه ای جدا شده از خورشید بوده و از آن منشعب شده و در آن ایام در حال اشتعال و چون فلزات ذوب شده مایع بوده ، و به تدریج و در تحت عواملی شروع به سرد شدن کرده و پس از سرد شدن باران های سهمگینی بر آن باریده و سیل های مهیبی بر روی آن جریان یافته و از تجمع آن سیل ها در نقاط گود زمین دریاها پدید آمده و سپس ترکیبات آبی و زمینی پدیدار گشته و پس از آن گیاهان آبی و بعد از تکامل یافتن گیاهان و مشتمل شدنش بر جرثومه های حیات ، ماهی و سایر حیوانات آبی پدید آمده و آنگاه ماهی بال دار پیدا شده که هم در آب زندگی می کرده و هم در خشکی و آنگاه حیوانات صحرائی و در آخر انسان موجود گشته و همه این تحولات از راه تکامل صورت گرفته ، تکاملی که بر ترکیبات موجود زمین در مرتبه سابق عارض ، گشته ، به این معنا که ترکیب موجود در زمین ، با تکامل از صورتی به صورت دیگر در آمده ، نخست گیاه پیدا شده و بعد حیوان آبی و آنگاه حیوان ذو حیاتین و سپس حیوان صحرائی و در آخر انسان .

دلیل همه اینها کمال منظمی است که در نهاد و ساختمان موجودات مشاهده می شود و پیداست که موجودات طوری منظم شده اند که از نقص رو به کمال بروند ، تجربه های پی در پی در موارد جزئی از تطور و تحول نیز دلیل دیگر بر این معنا است .

در اینجا ممکن است سؤال شود که منظور از این فرضیه( فرضیه تطور) چه بوده؟ و با آن ، چه چیز را خواسته اند اثبات کنند ؟ جواب این است که می خواسته اند خواص و آثاری را که قبلا در نوع انسانی نبوده و بعدا پیدا شده توجیه کنند ، اما دلیل بخصوصی که فقط این فرضیه را اثبات کند و سایر فرضیه ها و محتملات مساله را نفی نماید نیاورده اند ، با اینکه فرض تباین این نوع با سایر انواع فرضی است ممکن ، و هیچ اشکالی متوجه آن نیست ، آری ما می توانیم نوع بشری را پدیده ای مستقل و غیر مربوط

به سایر انواع موجودات فرض کنیم و تحول و تطور را در حالات او بدانیم نه در ذات او و این فرضیه علاوه بر اینکه ممکن است مطابق تجربیات نیز باشد ، چون ما تجربه کرده ایم که تاکنون هیچ فردی از افراد این انواع به فردی از افراد نوع دیگر متحول نشده ، مثلا هیچ میمون ندیده ایم که انسان شده باشد ، بلکه تنها تحولی که مشاهده شده در خواص و لوازم و عوارض آنها است .

و بحث مفصل این مساله جای دیگری لازم دارد و منظور ما از این مقدار که گفتیم این بود که اشاره کنیم به اینکه فرضیه تحول انواع تنها و تنها فرضیه ای است که مسائل گوناگونی را با آن توجیه کنند و هیچ دلیل قاطع بر آن ندارند ، پس حقیقتی که قرآن کریم بدان اشاره می کند که انسان نوعی جدای از سایر انواع است ، هیچ معارضی ندارد و هیچ دلیل علمی بر خلاف آن نیست .

⁽¹⁾

گفتاری در: کیفیت ازدواج و تکثیرنسل بعدی انسان

تناسل طبقه اول انسان ، یعنی آدم و همسرش از راه ازدواج بوده است که نتیجه اش متولد شدن پسران و دخترانی و به عبارت دیگر خواهران و برادرانی گردیده است و در این باره بحثی نیست ، بحث در این است که طبقه دوم بشر یعنی همین خواهران و برادران چگونه و با چه کسی ازدواج کرده اند ؟ آیا ازدواج در بین خود آنان بوده و یا به طریقی دیگر صورت گرفته است ؟ از ظاهر اطلاق آیه شریفه زیر که می فرماید:« و بث منهما رجالا کثیرا و نساء ... !»(1/نسا) به بیانی که گذشت بر می آید که در انتشار نسل بشر غیر از آدم و همسرش هیچ کس دیگری دخالت نداشته و نسل موجود بشر منتهی به این دو تن بوده و بس ، نه هیچ زنی از غیر بشر دخالت داشته و نه هیچ مردی ، چون قرآن کریم در انتشار این نسل تنها آدم و حوا را مبدأ دانسته و اگر غیر از آدم و حوا مردی یا زنی از غیر بشر نیز دخالت می داشت ، می فرمود : و بث منهما و من غیرهما و یا عبارتی دیگر نظیر این را می آورد تا بفهماند که غیر از آدم و حوا موجودی دیگر نیز دخالت داشته و معلوم است که منحصر بودن آدم و حوا در مبدأیت انتشار نسل ، اقتضا می کند که در طبقه دوم ازدواج بین خواهر و برادر صورت گرفته باشد .

و اما اینکه چنین ازدواجی در اسلام حرام است و بطوری که حکایت شده در سایر شرایع نیز حرام و ممنوع بوده ضرری به این نظریه نمی زند ، برای اینکه تحریم

حکمی است تشریعی ، که تابع مصالح و مفاسد است ، نه حکمی تکوینی ( نظیر مستی آوردن شراب،) و غیر قابل تغییر و زمام تشریع هم به دست خدای سبحان است ، او هر چه بخواهد می کند و هر حکمی بخواهد می راند ، چه مانعی دارد که یک عمل را در روزی و روزگاری جایز و مباح کند و در روزگاری دیگر حرام نماید ، در روزی که جز تجویزش چاره ای نیست تجویز کند و در روزگاری دیگر که این ضرورت در کار نیست تحریم کند ، ازدواج خواهر و برادر را در روزگاری که تجویزش باعث شیوع فحشا و جریحه دار شدن عفت عمومی نمی شود تجویز کند و در روزگاری دیگر که باعث این محذور می شود تحریم کند .

خواهی گفت که تجویز چنین ازدواجی هم مخالف با فطرت بشر و همچنین ، مخالف با شرایع انبیا است که آن نیز طبق فطرت است ، همچنان که خدای عز و جل فرموده:« فاقم وجهک للدین حنیفا فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم!»(30/روم) و حاصل مفاد آیه این است که شرایع الهی همه مطابق با فطرت است و دین پایدار هم دینی است که چنین باشد .

در پاسخ می گوئیم : این سخن که ازدواج خواهر و برادر منافی با فطرت باشد درست نیست و فطرت چنین ازدواجی را صرفا به خاطر اینکه ازدواج خواهر و برادر است نفی نمی کند و از آن تنفر ندارد ، بلکه اگر نفی می کند و اگر از آن تنفر دارد برای این است که باعث شیوع فحشا و منکرات می شود و باعث می گردد غریزه عفت باطل گردد و عفت عمومی لکه دار شود .

و پر واضح است که شیوع فحشا بوسیله ازدواج خواهر و برادر در زمانی است که جامعه گسترده ای از بشر وجود داشته باشد و اما در روزگاری که در تمامی روی زمین غیر از چند پسر و چند دختر از یک پدر و مادر وجود ندارند و از سوی دیگر مشیت خدای تعالی تعلق گرفته که همین چند تن را زیاد کند و افرادی بسیار از آنان منشعب سازد ، دیگر عنوان فحشا بر چنین ازدواجی منطبق و صادق نیست.

پس اگر انسان امروز از چنین تماس و چنین جماعی نفرت دارد به خاطر علتی است که گفتیم ، نه اینکه به حسب فطرت از آن متنفر باشد ، به شهادت اینکه می بینیم مجوسیان در قرنهائی طولانی( بطوری که تاریخ ذکر می کند،) ازدواج بین خواهر و برادر را مشروع می دانستند و از آن متنفر نبودند و هم اکنون بطور قانونی در روسیه( بطوری که نقل شده،) و نیز بطور غیر قانونی یعنی به عنوان زنا در اروپا انجام می شود .

یکی از عادات که در این ایام در ملل متمدن اروپا و آمریکا معمول است این است که دوشیزگان قبل از ازدواج قانونی و قبل از رسیدن به حد بلوغ سنی ازدواج ،

بکارت خود را زایل می سازند و آماری که در این باره گرفته شده به این نتیجه رسیده که بعضی از این افضاها از ناحیه پدران و برادران دوشیزگان صورت می گیرد .

بعضی ها گفته اند : اینگونه ازدواج با قوانین طبیعی یعنی قوانینی که قبل از پیدایش مجتمع صالح در بشر به منظور سعادتش ، در انسان ها جاری بوده نمی سازد ، زیرا اختلاط و انسی که در بین افراد یک خانواده برقرار است غریزه شهوت و عشق ورزی و میل غریزی را در بین خواهران و برادران باطل می کند و به قول مونتسکیو حقوقدان معروف در کتابش روح القوانین : علاقه خواهر برادری غیر از علاقه شهوانی بین زن و مرد است لیکن این سخن درست نیست .

اولا : به همان دلیلی که خاطرنشان کردیم.

و ثانیا : به فرض هم که قبول کنیم منحصر در موارد معمولی است ، نه در جائی که ضرورت آن را ایجاب کند ، یعنی قوانین وضعی طبیعی نتواند صلاح مجتمع را تامین کند که در چنین صورتی چاره ای جز این نیست که قوانین غیر طبیعی مورد عمل قرار گیرد و اگر قرار باشد بطور کلی جز قوانین طبیعی پذیرفته نشود ، باید بیشتر قوانین معمول و اصول دایر در زندگی امروز هم دور ریخته شود!

⁽¹⁾

مقدمه تفسیری بر موضوع:بی هویت بودن انسان قبل از تولد

« هَلْ أَتی عَلی الانسنِ حِینٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شیْئاً مَّذْکُوراً»

« إِنَّا خَلَقْنَا الانسنَ مِن نُّطفَةٍ أَمْشاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَهُ سمِیعَا بَصِیراً!»

« إِنَّا هَدَیْنَهُ السبِیلَ إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً...!» (1تا 3/انسان)

« آیا بر انسان روزگارانی نگذشت که چیزی قابل ذکر نبود؟»

« ما او را از آب نطفه مختلط( بی حس و شعور) خلق کردیم و دارای قوای چشم و گوش( و مشاعر و عقل و هوش) گردانیدیم!»

« ما به حقیقت راه ( حق و باطل) را به انسان نمودیم( و با تمام حجت بر او رسول فرستادیم،) حالا خواهد هدایت پذیرد و شکر این نعمت گوید و خواهد آن نعمت را کفران کند!»

کلمه «حین» به معنای یک قطعه محدود از زمان است، حال چه کوتاه باشد و چه طولانی و کلمه « دهر» به معنای زمانی ممتد و طولانی و بدون حد است، یعنی زمانی که نه اولش مشخص است و نه آخرش!

و منظور از جمله:« شیئا مذکورا» این است که انسان چیزی نبود که با ذکر نامش جزو مذکورات باشد مثلا چیزی در مقابل زمین یا آسمان و خشکی و تری و غیره

بوده باشد و بدین جهت نامی از او در میان نبود! هنوز خلق نشده بود تا موجود بشود و مثل سایر موجودات نامش برده شود و گفته شود : آسمان ، زمین ، انسان ، درخت و غیره ، پس مذکور بودن انسان کنایه است از موجود بودن بالفعل او و نفی آن یعنی نفی مذکور بودنش تنها به مذکور بودنش خورده ، نه به اصل شی ء بودن انسان ، نمی خواهد بفرماید انسان شی ء نبود ، چون می دانیم ، شی ء بوده ، ولی شیئی که مذکور شود نبوده ، شاهدش این است که می فرماید:« انا خلقنا الانسان من نطفة ...!»(2/انسان) برای اینکه می فهماند که ماده انسان موجود بوده و لیکن هنوز بالفعل به صورت انسان در نیامده بود .

و زمینه آیه شریفه و آیات بعدش زمینه احتجاج است می خواهد بفهماند انسان موجودی است حادث ، که در پدید آمدنش نیازمند به صانعی است تا او را بسازد و خالقی که او را خلق کند و همینطور هم بوده است ، پروردگارش او را آفریده و به تدبیر ربوبیش به ادوات شعور یعنی سمع و بصر مجهزش کرده ، تا با آن ادوات شعور به راه حق هدایت شود ، راهی که در طول حیاتش واجب است طی کند ، حال اگر کفران کند به سوی عذابی الیم می رود و اگر شکر کند به سوی نعیمی مقیم سیر می کند!

⁽¹⁾

گفتار در اینکه: قرآن کریم چه هویتی برای انسان قائل است!

شکی نیست در اینکه در داخل این هیکل محسوس که ما آن را انسان می نامیم، مبدئی برای حیات است که شعور و اراده آدمی مستند بدان است ، و خدای تعالی در آنجا که سخن از خلقت انسان - به عنوان آدم - دارد ، از این مبدأ تعبیر به روح و در بعضی موارد تعبیر به نفس نموده ، نظیر آیه:

« فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین!» (72/ص)و آیه:

« ثم سویه و نفخ فیه من روحه!» (9/سجده)

و آنچه در بدو نظر از دو آیه به ذهن می رسد ، این است که روح و بدن دو حقیقت قرین یکدیگرند ، نظیر خمیری که مرکب از آرد و آب است و انسان مجموع هر دو حقیقت است ، وقتی روح قرین جسد قرار گرفت ، آن انسان زنده است و وقتی از هم جدا شد همین جدا شدن مرگ است .

و لیکن آیه:« قل یتوفیکم ملک الموت الذی وکل بکم!» (11/سجده) این معنا را تفسیر می کند ، چون می فهماند آن روحی که در هنگام مرگ و به حکم این آیه قابض

الارواح آن را می گیرد ، عبارت است از آن حقیقتی که یک عمر به او می گفتیم تو ، شما ، جناب عالی و امثال اینها و آن عبارت است از انسان به تمام حقیقتش ، نه یک جزء از مجموعش ، پس مراد از نفخ روح در جسد این است که جسد را بعینه انسان کند ، نه اینکه واحدی را ضمیمه واحد دیگری سازد که هم ذاتش غیر آن باشد و هم آثار ذاتش غیر آثار ذات آن باشد ، پس انسان بعد از آنکه روح به بدنش تعلق می گیرد و بعد از آنکه روحش از بدنش مفارقت می کند ، در هر دو حال یک حقیقت است و از آیه شریفه زیر هم همین معنا استفاده می شود:

« و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین! ثم جعلناه نطفة فی قرار مکین! ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فکسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا اخر...!» (12تا14/مومنون) پس آن چیزی که خلقتی دیگر می شود عینا همان نطفه ای است که مراحل علقه و مضغه و استخوانی بودن را پیموده است .

و در معنای این آیه شریفه است آیه زیر که می فرماید:

« هل أتی علی الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا !» (1/انسان)

که شی ء نبودن انسان را مقید می کند به قید مذکور و می فهماند انسان چیز بوده، لیکن چیز مذکور نبوده و همینطور هم هست ، چون انسان زمین بوده ، نطفه بوده ، لیکن در آن مراحل قبلی انسان به شمار نمی رفته و نمی گفتند فلان مواد عینا فلان شخص است ، پس مفاد کلام خدای تعالی این است که انسان یک واحد حقیقی است ، که همان واحد حقیقی یگانه مبدأ است برای تمامی آثار بدنی طبیعی و آثار روحی ، همچنان که همین واحد حقیقی فی نفسه مجرد از ماده است ، به شهادت اینکه به حکم آیه:

« قل یتوفیکم ملک الموت!»(11/سجده) و آیه:

« الله یتوفی الانفس حین موتها!»(42/زمر) و آیه:

« ثم انشاناه خلقا اخر!»(14/مومنون)

در دم مرگ انسان مجرد از بدن مادی رها می شود و خدا انسان را می گیرد!

⁽¹⁾

اجتماعات حیوانی

گفتاری پیرامون اجتماعات حیوانی

« وَ مَا مِن دَابَّةٍ فی الأَرْضِ وَ لا طئرٍ یَطِیرُ بجَنَاحَیْهِ إِلا أُمَمٌ أَمْثَالُکُم مَّا فَرَّطنَا فی الْکِتَبِ مِن شیْ ءٍ ثُمَّ إِلی رَبهِمْ یحْشرُونَ!»

« و هیچ جنبده ای در زمین و پرنده ای که با دو بال خود می پرد نیست مگر اینکه آنها نیز مانند شما گروههائی هستند و همه به سوی پروردگار خود محشور خواهند شد، ما در کتاب از بیان چیزی فروگذار نکردیم!» (38/انعام)

این آیه خطابش به مردم است و می فرماید حیوانات زمینی و هوائی همه امت هائی هستند مثل شما مردم! معلوم است که این شباهت تنها از این نظر نیست که آنها هم مانند مردم دارای کثرت و عددند ، چون ، جماعتی را به صرف کثرت و زیادی عدد ، امت نمی گویند ، بلکه وقتی به افراد کثیری امت اطلاق می شود که یک جهت جامعی این کثیر را متشکل و به صورت واحدی درآورده باشد و همه یک هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف ، هدف اجباری باشد و چه اختیاری .

همچنانکه از این نظر هم نیست که این حیوانات انواعی و هر نوعی برای خود امتی است که افرادش همه در نوع خاصی از زندگی و ارتزاق و نحوه مخصوصی از تناسل و تولید مثل و تهیه مسکن و سایر شؤون حیات مشترکند ، زیرا اگر چه این مقدار اشتراک برای شباهت آنها به انسان کافی است ، لیکن از اینکه در ذیل آیه فرمود:« ثم الی ربهم یحشرون!» استفاده می شود که مراد از این شباهت تنها شباهت در احتیاج به خوراک و جفت گیری و تهیه مسکن نیست ، بلکه در این بین ، جهت اشتراک دیگری هست که حیوانات را در مساله بازگشت به سوی خدا شبیه به انسان کرده است .

حال باید دید آن چیزی که در انسان ملاک حشر و بازگشت به سوی خدا است چیست؟ هر چه باشد همان ملاک در حیوانات هم خواهد بود و معلوم است که آن ملاک

در انسان جز نوعی از زندگی ارادی و شعوری که راهی به سوی سعادت و راهی به سوی بدبختی ، نشانش می دهد ، چیز دیگری نیست ، آری ، یک فرد از انسان ممکن است در طول زندگیش در دنیا به لذیذترین غذاها و موافق ترین ازدواجها و زیباترین منزلها برسد و در عین حال به خاطر ظلم و جوری که کرده سعادتمند در زندگی هم نباشد و بر عکس ممکن است جمیع انواع بلاها و شدائد به او روی آورده باشد و او در عین حال به خاطر داشتن کمالات انسانی و نور عبودیت ، خوش و سعادتمند بوده باشد .

پس ملاک تنها همان داشتن شعور و یا به عبارت دیگر ، فطرت انسانیت است که به کمک دعوت انبیا راه مشروعی از اعتقاد و عمل به رویش باز می کند که اگر آن راه را سلوک نماید و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت کند در دنیا و آخرت سعادتمند می شود و اگر خودش به تنهائی و بدون همراهی و موافقت مجتمع آن راه را سلوک کند در آخرت سعادتمند می شود ، یا در دنیا و آخرت هر دو و اگر آن راه را سلوک نکند بلکه از مقداری از آن و یا از همه آن تخلف نماید ، در دنیا و آخرت بدبخت می شود .

این آن سنتی است که فطرت هر انسانی آن را قبول داشته ، و در دو کلمه خلاصه می شود و آن دو کلمه عبارتند از:

1 - به کار خیر و اطاعت خدا وادار کردن،

2 - از عمل بد و معصیت بازداشتن!

و یا بگو:

1-به عدل و استقامت دعوت نمودن،

2-از ظلم و انحراف از حق نهی کردن!

آری هر انسانی به فطرت سلیم خود اموری را در باره خود و دیگران نیکو شمرده و آنرا عدالت می داند و اموری دیگر را زشت دانسته آن را به خود و به دیگران ظلم می شمارد ، دین الهی هم این فطرت را در همین تشخیص اجمالیش تایید نموده و تفصیل عدالت و ظلم را برایش شرح می دهد .

این خلاصه و چکیده مطالبی است که بحث های گذشته ، آنرا افاده نموده و بسیاری از آیات قرآنی تاییدش می نماید ، مانند آیه:

« و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها!» (7تا10/شمس) و آیه :

« کان الناس امة واحدة فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه الا الذین اوتوه من بعد ما

جائتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین آمنوا لما اختلفوا فیه من الحق باذنه و الله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم!» (213/بقره)

تفکر عمیق در اطوار زندگی حیواناتی که ما در بسیاری از شؤون حیاتی خود ، با آنها سر و کار داریم و در نظر گرفتن حالات مختلفی که هر نوع از انواع این حیوانات در مسیر زندگی به خود می گیرند ، ما را به این نکته واقف می سازد که حیوانات هم مانند انسان دارای آراء و عقاید فردی و اجتماعی هستند و حرکات و سکناتی که در راه بقاء و جلوگیری از نابود شدن از خود نشان می دهند ، همه بر مبنای آن عقاید است ، مانند انسان که در اطوار مختلف زندگی مادی ، آنچه تلاش می کند ، همه بر مبنای یک سلسله آراء و عقائد می باشد و چنانکه یک انسان وقتی احساس میل به غذا و یا نکاح و داشتن فرزند و یا چیز دیگر می کند بی درنگ حکم می کند به اینکه باید به طلب آن غذا برخاسته یا اگر حاضر است بخورد و اگر زیاد است ذخیره نماید و همچنین باید ازدواج و تولید نسل کند .

و نیز وقتی از ظلم و فقر و امثال آن احساس کراهت می نماید حکم می کند به اینکه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است ، آنگاه پس از صدور چنین احکامی ، تمامی حرکت و سکون خود را بر طبق این احکام انجام داده و از راهی که احکام و آرای مزبور برایش تعیین نموده ، تخطی نمی کند .

همین طور یک فرد حیوان هم - به طوری که می بینیم - در راه رسیدن به هدفهای زندگی و به منظور تامین حوائج خود از سیر کردن شکم و قانع ساختن شهوت و تحصیل مسکن ، حرکات و سکناتی از خود نشان می دهد ، که برای انسان ، شکی باقی نمی ماند در اینکه این حیوان نسبت به حوائجش و اینکه چگونه می تواند آنرا برآورده سازد، دارای شعور و آراء و عقایدی است که همان آراء و عقاید او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا می دارد .

بلکه بسیار شده است که در یک نوع و یا در یک فرد از یک نوع ، در مواقع به چنگ آوردن شکار و یا فرار از دشمن به مکر و حیله هائی برخورده ایم که هرگز عقل بشر آنرا درک نمی کرده و با اینکه قرن ها از عمر این نژاد گذشته ، هنوز به آنچه که آن حیوان درک کرده ، منتقل نشده است .

آری ، زیست شناسان در بسیاری از انواع حیوانات ، مانند : مورچه ، زنبور عسل و موریانه به آثار عجیبی از تمدن و ظرافتکاریهائی در صنعت و لطائفی در طرز اداره مملکت ، بر خورده اند که هرگز نظیر آن جز در بعضی از ملل متمدن دیده نشده است .

قرآن کریم هم در امثال آیه:

« و فی خلقکم و ما یبث من دابة آیات لقوم یوقنون!»(4/جاثیه)

مردم را به شناختن عموم حیوانات و تفکر در کیفیت خلقت آنها و کارهائی که می کنند ، ترغیب نموده و در آیات دیگری به عبرت گرفتن از خصوص بعضی از آنها، مانند: چهارپایان ، پرندگان ، مورچگان و زنبور عسل دعوت کرده است.

انسان وقتی این آراء و عقاید را در حیوانات مشاهده کرده و می بیند که حیوانات نیز با همه اختلافی که انواع آن در شؤون و هدفهای زندگی دارند ، با اینهمه ، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقاید و آرائی انجام می دهند ، به خود می گوید : لابد حیوانات هم احکام - اوامر و نواهی - دارند و اگر چنین احکامی داشته باشند ، لابد مثل ما آدمیان خوب و بد را هم تشخیص می دهند و اگر تشخیص می دهند ناچار ، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان می شود و گرنه اگر دارای آن احکام نبودند و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمی شد ، چرا بایستی انواع مختلفشان در آراء و عقاید مختلف باشند ؟ از این هم که بگذریم ، چرا افراد یک نوع با هم فرق داشته باشند ؟ می بایستی همه ، مثل هم باشند و حال آنکه می بینیم این اسب با آن اسب و این قوچ با آن قوچ و این خروس با آن خروس در تند خلقی و نرمی ، تفاوت فاحش و روشنی دارند و همچنین در جزئیات دیگری از قبیل حب و بغض و مهربانی و قساوت و رامی و سرکشی و امثال آن ، همین اختلافات را مشاهده می کنیم .

و این اختلافات خود مؤید این معنا است که حیوانات هم مثل انسان احکامی دارد ، خیر و شر و عدالت و ظلم را تشخیص می دهد ، چطور شد که ما اختلاف افراد انسان را در اینگونه اخلاقیات دلیل بر اختلاف عقاید و آراء وی و تشخیص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش می دانیم و می گوئیم که نه تنها این اختلاف در زندگی دنیایی وی تاثیر دارد ، بلکه در سعادت و بدبختی اخرویش نیز مؤثر است ، چون ملاک خوبی و بدی در قیامت و حساب اعمال و استحقاق کیفر و پاداش همین عدالت و ظلم است ، آنوقت ، همین سخن را درباره حیوانات نگوییم و نگوییم که حیوانات هم مانند انسان حشری دارند ؟ مگر جز این است که خدای سبحان ، ملاک خوبی حشر و سعادت اخروی انسان را ، این دانسته که اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد و ملاک بدی آنرا این دانسته ، که اعمالش با ظلم و فجور تطبیق کند ؟ و مگر نفرموده:

« ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فی الارض ام نجعل المتقین کالفجار!»(28/ص)

از این بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم این ندانسته است که تمامی آسمانها و زمین و آنچه که در آن دو است بازیچه و گزاف شود و مگر در آیه پیش از آن نفرموده:

« و ما خلقنا السماء و الارض و ما بینهما باطلا ذلک ظن الذین کفروا فویل للذین کفروا من النار !»(27/ص)

پس چرا حیوانات مانند انسان حشری نداشته باشند ؟ .

آیا به راستی حیوانات هم قیامتی دارند؟ و آیا در پیشگاه خدای سبحان ، محشور می شوند به همان نحوی که انسان محشور می شود ؟ و آیا اگر محشور می شوند ، حشر آنها هم مانند حشر انسان است ؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در میزانی سنجیده شده آنگاه بر حسب تکالیفی که در دنیا داشتند با دخول در بهشت پاداش یا با ورود در آتش کیفر می بینند ؟ و آیا آنها نیز برای خود انبیائی دارند و در دنیا تکالیفشان به وسیله بعثت انبیائی به گوششان می رسد ؟ و اگر چنین است آیا انبیای آنها از جنس خود آنها است و یا از جنس بشر است ؟ اینها همه سؤالاتی است که در این بحث به ذهن خواننده می رسد و جواب یک یک آنها از آیات قرآنی استفاده می شود:

1 - آیا حیوانات غیر انسانی هم نظیر انسان حشر دارند یا نه ؟ آیه:

« ثم الی ربهم یحشرون!»(38/انعام)

متکفل جواب از این سؤال است ، همچنانکه آیه:

« و اذا الوحوش حشرت!»(5/تکویر)

قریب به آن مضمون را افاده می کند ، بلکه از آیات بسیار دیگری استفاده می شود که نه تنها انسان و حیوانات محشور می شوند ، بلکه آسمان ها و زمین و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بت ها و سایر شرکائی که مردم آنها را پرستش می کنند و حتی طلا و نقره ای که اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگردیده همه محشور خواهند شد و با آن طلا و نقره پیشانی و پهلوی صاحبانشان داغ می شود .

خلاصه اینکه آیات در این باره بسیار و روایات از حد شمار بیرون است!

2- حشر حیوانات شبیه حشر انسان است و آنها هم مبعوث شده و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و یا کیفر می بینند ؟ جواب : آری معنای حشر همین است ، زیرا حشر به معنای جمع کردن افراد و آنها را از جای کندن و به سوی کاری بسیج دادن است .

3- آیا امثال آسمانها و زمین و آفتاب و ماه و سنگها و غیر آن نیز حشر دارند ؟

جواب : قرآن کریم در خصوص اینگونه موجودات تعبیر به حشر نفرموده و لیکن چنین فرموده است:

« یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار!»(48/ابراهیم)

و نیز فرموده:

« و الارض جمیعا قبضته یوم القیمة و السموات مطویات بیمینه!»(67/زمر)

و نیز فرموده:

« و جمع الشمس و القمر!»(9/قیامت) و نیز فرموده:

« انکم و ما تعبدون من دون الله حصب جهنم انتم لها واردون! لو کان هؤلاء آلهة ما وردوها!»(98و99/انبیا)

علاوه بر اینکه از آیه شریفه:

« ان ربک هو یفصل بینهم یوم القیمة فیما کانوا فیه یختلفون!» (25/سجده) و آیه:

« ثم الی مرجعکم فاحکم بینکم فیما کنتم فیه تختلفون!»(55/ال عمران)

و همچنین از آیات دیگری استفاده می شود که : تنها ملاک حشر مساله فصل خصومت در بین آنان و احقاق حق است که در آن اختلاف دارند .

و مرجع همه این آیات به دو کلمه است و آن انعام نیکوکار و انتقام از ظالم است ، همچنانکه در آیه:

« انا من المجرمین منتقمون!» (22/سجده)و آیه:

« فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله ان الله عزیز ذو انتقام!

یوم تبدل الارض غیر الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار !»(47و48/ابراهیم)

همین دو چیز را ذکر فرموده، یعنی انعام و انتقام را جزای دو وصف احسان و ظلم دانسته و چون این دو وصف در بین حیوانات وجود دارد و اجمالا افرادی از حیوانات را می بینیم که در عمل خود ظلم می کنند و افراد دیگری را مشاهده می کنیم که رعایت احسان را می نمایند از این رو به دلیل این آیات باید بگوییم که حیوانات نیز حشر دارند .

مؤید این معنا ظاهر آیه:

« و لو یؤاخذ الله الناس بظلمهم ما ترک علیها من دابة و لکن یؤخرهم الی اجل مسمی!»(61/نحل)

است، زیرا که این آیه ظهور در این دارد که اگر ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهی است تنها به خاطر این است که ظلم است ، و صدورش از مردم دخالتی در مؤاخذه ندارد ، بنا بر این هر جنبده ظالمی ، چه انسان و چه حیوان ، باید انتقام دیده و هلاک شود - دقت بفرمائید!

گو اینکه بعضیها گفته اند که مراد از دابة در این آیه خصوص انسان است.

این را هم باید خاطر نشان ساخت که لازمه انتقام از حیوانات ، در روز قیامت ،

این نیست که حیوانات در شعور و اراده با انسان مساوی بوده و در عین بی زبانی همه آن مدارج کمال را که انسان در نفسانیات و روحیات سیر می کند ، آنها نیز سیر کنند ، تا کسی اشکال کند و بگوید : این سخن مخالف با ضرورت است و شاهد بطلان آن آثاری است که از انسان و حیوانات بروز می کند ، برای اینکه : صرف شریک بودن حیوانات با انسان در مساله مؤاخذه و حساب و اجر مستلزم شرکت و تساویشان در جمیع جهات نیست ، به شهادت اینکه افراد همین انسان ، در جمیع جهات با هم برابر نیستند و جمیع افراد انسان در روز قیامت از جهت دقت و سخت گیری در حساب ، یک جور نبوده ، عاقل و سفیه ، رشید و مستضعف به یک جور حساب پس نمی دهند .

علاوه بر اینکه خدای تعالی از پاره ای از حیوانات لطائفی از فهم و دقائقی از هوشیاری حکایت کرده که هیچ دست کمی از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد ، مانند داستانی که از مورچه و سلیمان حکایت کرده و فرموده است:

« حتی اذا اتوا علی وادالنمل قالت نملة یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم لا یحطمنکم سلیمان و جنوده و هم لا یشعرون!»(18/نمل)

و نیز مانند مطلبی که از قول هدهد در داستان غایب شدنش حکایت کرده و فرموده است:

« فقال احطت بما لم تحط به و جئتک من سبا بنبا یقین!

انی وجدت امراة تملکهم و اوتیت من کل شی ء و لها عرش عظیم!

وجدتها و قومها یسجدون للشمس من دون الله و زین لهم الشیطان اعمالهم فصدهم عن السبیل فهم لا یهتدون ...! »(22تا24/نمل)

خواننده هوشیار اگر در این آیات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعوری را که از این حیوانات استفاده می کند وزن کرده و بسنجد ، تردید برایش باقی نمی ماند که تحقق این مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسیاری دیگر و ادراکات گوناگونی است از معانی بسیطه و مرکبه .

و چه بسا عجائب و غرائبی که دانشمندان حیوان شناسی پس از مطالعات عمیقی در انواع مختلفی از حیوانات و تحت نظر گرفتن تربیت آنها به دست آورده اند ، گفتار ما را تایید نماید ، برای اینکه چنین عجائب و غرائبی ، جز از موجودی صاحب اراده و دارای فکر لطیف و شعور تیز و عمیق ، سر نمی زند .

و اما سؤال چهارم و پنجم اینکه : آیا حیوانات تکالیف خود را در دنیا از پیغمبری که وحی بر او نازل می شود می گیرند یا نه ؟ و آیا پیغمبرانی که فرضا هر کدام به یک نوع از انواع حیوانات مبعوث می شوند ، از افراد همان نوعند یا نه ؟ جوابش این است که : تاکنون بشر نتوانسته از عالم حیوانات سر درآورده و حجابهائی که بین او و بین حیوانات

وجود دارد ، پس بزند ، لذا بحث کردن ما پیرامون این سؤال ، فائده ای نداشته و جز سنگ به تاریکی انداختن چیز دیگری نیست ، کلام الهی نیز ، تا آنجا که ما از ظواهر آن می فهمیم ، کوچکترین اشاره ای به این مطلب نداشته و در روایات وارده از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلّم و ائمه اهل بیت علیهم السلام هم چیزی که بتوان اعتماد بر آن نمود دیده نمی شود.

از آنچه که گفتیم به خوبی معلوم شد که اجتماعات حیوانی هم مانند اجتماعات بشری ، ماده و استعداد پذیرفتن دین الهی در فطرتشان وجود دارد ، همان فطریاتی که در بشر سر چشمه دین الهی است و وی را برای حشر و بازگشت به سوی خدا ، قابل و مستعد می سازد ، در حیوانات نیز هست .

گو اینکه حیوانات بطوری که مشاهده می کنیم ، جزئیات و تفاصیل معارف انسانی را نداشته و مکلف به دقائق تکالیفی که انسان از ناحیه خداوند مکلف به آن است ، نیستند ، چنانکه آیات قرآنی نیز این مشاهده را تایید می نماید ، زیرا جمیع اشیاء عالم را مسخر انسان می داند و او را از سایر حیوانات افضل می شمارد .

این منتها چیزیست که در باره حیوانات می توان اظهار داشت!

اکنون به متن آیه مورد بحث برگشته و می گوییم:

اینکه خدای تعالی فرمود:« و ما من دابة فی الارض و لا طائر یطیر بجناحیه الا امم امثالکم!» (38/انعام) دلالت بر این دارد که تاسیس اجتماعاتی که در بین تمامی انواع حیوانات دیده می شود ، تنها به منظور رسیدن به نتائج طبیعی و غیر اختیاری ، مانند تغذیه و نمو و تولید مثل که تنها محدود به چهار دیواری زندگی دنیا است ، نبوده ، بلکه برای این تاسیس شده که هر نوعی از آن ، مانند آدمیان به قدر شعور و اراده ای که دارند به سوی هدفهای نوعیه ای که دامنه اش تا بیرون این چهار دیوار ، یعنی عوالم بعد از مرگ هم کشیده است ، رهسپار شده و در نتیجه ، آماده زندگی دیگری شود ، که در آن زندگی سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است.

در اینجا ممکن است کسانی اعتراض کرده ، بگویند : گویا دانشمندان حیوان شناس هم همه متفق باشند بر اینکه غیر انسان ، از انواع حیوانات ، هیچ نوعی نیست که از موهبت اختیار برخوردار باشد ، به شهادت اینکه می بینیم کارهای حیوانات را مانند کارهای نباتات طبیعی و غیر اختیاری می دانند و شاید حق هم با ایشان باشد ، برای اینکه می بینند وقتی حیوان به چیزی که نفعش در آن است برخورد نماید ، مثلا وقتی گربه به موش و شیر به شکار دست بیابد از اقدام به عمل نمی تواند خودداری نماید و همچنین موش و شکار وقتی به دشمن خونخوار خود برمی خورند ، نمی توانند از فرار

خودداری کنند ، با این حال چگونه می توان گفت حیوانات دیگر هم مانند انسان دارای سعادت و شقاوت اختیاری هستند ؟ جواب این اعتراض از تامل در معنای اختیار و دقت در حالات نفسانیه ای که انسان بوسیله آن افعال اختیاریه خود را انجام می دهد به دست می آید ، زیرا اگر عنایت الهی ، شعور و اراده ای را - که در حقیقت ملاک اختیار انسان در افعالش می باشد - در آدمی به ودیعه سپرده ، برای این است که وی حیوانیست که به وسیله شعور می تواند در مواد خارجی عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد برای بقای خود استفاده نماید ، مفید آنرا از مضرش تشخیص دهد .

وقتی در ماده ای از مواد سودی سراغ کرد ، اراده خود را به کار زده ، از آن بهره برداری کند ، بنا بر این ، اگر انسان به شعور و اراده بیشتری احتیاج دارد این دلیل نیست بر اینکه حیوان در آن مقدار شعوری که دارد ، در بکار زدنش اختیاری ندارد ، بلکه خیلی از کارهای انسان هست که عینا مانند موش گرفتن گربه ، به تفکر احتیاج ندارد ، او نیز مانند گربه و شیر بیدرنگ اقدام می کند .

آری ، انسان هم چیزهائی را که نفعش روشن است و حکم به نافع بودنش مقدمه ای جز سراغ داشتن نمی خواهد ، همین که آنرا در جائی سراغ کرد اراده اقدام به عمل می کند ، مانند تنفس و غالب عملیات دیگری که از روی ملکه انجام می دهد.

البته چیزهائی که یا از نظر نقص وسائل و یا وجود موانع خارجی و یا اعتقادی ، نفعشان برای انسان روشن نیست و صرف علم به وجود آن در برانگیختن اراده کافی نیست ، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگیزش اراده به سوی آن ، محتاج به تفکر است ، ناگزیر است که فکر و شعور خود را به کار زده ببینند که آیا نواقص و موانعی همراه آن هست یا نه ؟ و خلاصه نافع است یا مضر ؟ اگر دید که نافع است البته اراده اش به آن تعلق گرفته ، آن کار را می کند ، عینا مثل اینکه از اول ، علم به نافع بودنش داشت .

مثلا انسان گرسنه ای که به غذائی قابل ، برای سد جوع دست یافته ، اگر در امر آن شک کند و نفهمد که آیا غذای پاکیزه و صالحی است یا پلید و مسموم و مشتمل بر مواد مضره ؟ و همچنین نفهمد که آیا این غذا ، ملک خود او است و یا ملک غیر است و تصرف در آن جایز نیست ؟ و اگر هم ملک او است آیا مانعی از تصرف در آن ، از قبیل : روزه بودن و یا احتیاج مبرم بعدی هست یا نه ؟ و ناگزیر شود که در چنین مواردی آنقدر فکر خود را به کار بزند تا به یک طرف این احتمالات یقین پیدا کند این چطور دلیل بر آن است که حیواناتی که طهارت و نجاست و ملک غیر و ملک خود ، سرشان نمی شود ، کارهایشان اختیاری نباشد ؟ خلاصه اینکه همه تلاش و اعمال فکری ، که بشر در اینگونه

موارد دارد ، برای این است که مورد را ، یا مانند موش برای گربه نافع بداند و یا مانند گربه برای موش مضر بودنش را مسلم سازد ، وقتی نافع و ضرر مورد را به این روشنی تشخیص داد ، هر وقت به آن دست یافت ، بی درنگ تحصیلش نموده و هر وقت دچار این شد ، بدون تامل از آن می گریزد ، عینا مثل اینکه از اول نفع و ضررش روشن بوده است .

پس خلاصه معنای اختیار این شد که : انسان وقتی بعضی از امور را تشخیص نمی دهد و نمی تواند بفهمد که آیا تصرف در آن نافع است یا مضر ؟ فکر را به کار می اندازد تا نفع و ضرر آن را در بین سایر محتملات ، معلوم نماید و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هیچ احتیاجی به تفکر ، اراده خود را در تصرف آن به کار می زند.

پس انسان اختیار می کند چیزی را که نفعش را ، یا همان حال و یا بعد از تفکر ببیند و در حقیقت اندیشیدن و تفکر جز برای رفع موانع حکم نیست .

حال که این نکته روشن شد می گوییم : اگر شما حالات افراد انسان را ، که مختار بودنش ، مورد اتفاق ما و شما است ، در نظر بگیرید ، خواهید دید که افراد آن در مبادی اختیار ، یعنی صفات روحی و احوال باطنی از قبیل شجاعت و ترس ، عفت و بی بندوباری ، نشاط و کسالت ، وقار و سبکی و همچنین قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فکر و خطای آن با هم اختلاف زیادی دارند و بسیار می شود که آدم شهوتران ، خود را در مقابل شهوتی که اشتهای آنرا دارد ، ناچار و مضطر و مسلوب الاختیار می بیند ، در حالی که آدم عفیف و پاکدامن ، هیچ اعتنائی به امر آن شهوت ندارد و همچنین آدم ترسو ، چه بسا ممکن است از ترس جانش کوچکترین آزاری که احتمال می دهد در این جنگ و یا در این امر مهم به وی برسد از او آرام و قرار را سلب نماید ، در حالی که مرد شجاع و دلیر و زورنشنو ، مرگ خونین و هر صدمه بدنی دیگر را ، امر آسانی شمرده و در راه رسیدن به مقاصدش حتی برای بزرگترین مصائب ، اهمیتی قائل نمی شود و چه بسا اشخاص سفیه و سبک مغز ، با تصور واهی مختصری ، چیزی را ترجیح داده و اختیار نمایند و حال آنکه عاقل وزین ، ترجیحی در آن فعل ندیده و چیزهائی که در نظر آن بی مغز ، مرجح بوده در نظر این جز مشتی لهو و لعب نباشد ، و نیز کارهائی که بچه های غیر ممیز می کنند با اینکه به اعتراف خصم ، اختیاری است و با مقداری تامل و اعمال رویه انجام می شود با اینهمه در نظر اشخاص بالغ و رشید قابل اعتنا نیست .

حتی خود اشخاص بالغ هم در بسیاری از کارهائی که انجام می دهند وقتی صحبت از آن کارها به میان می آید خود را در ارتکاب آن مضطر و مجبور می دانند و به صرف اینکه به خاطر بعضی از ملاحظات اجتماعی ، ارتکاب کرده اند و با اینکه عذرشان

موجه نیست ، می گویند : مجبور به ارتکاب بودیم. شخص سیگاری می گوید : چه کنم ؟ معتادم! پرخواب می گوید : چاره چیست ؟ کسلم! دزد و خائن می گوید: بی پولی و فرط احتیاج مجبورم کرد! و ... !

همین اختلاف فاحشی که در مبادی اختیار و اسباب آن هست و همین عرض عریضی که افعال اختیاری دارد ، باعث شده که دین و سایر سنن اجتماعی ، آن فعلی را اختیاری بدانند که افراد متوسط اجتماع آنرا اختیاری تشخیص دهند و مساله صحت امر و نهی و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به این جور تشخیص بدانند و کسی را که عملش از روی مبادی و اسباب اختیار ، یعنی استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده ، معذور بدانند .

البته این که گفتیم حد متوسط از افعال آدمی اختیاری است ، مقصود این نبود که کمتر از آن به حسب واقع اختیاری نیست ، زیرا به حسب واقع و نفس الأمر و بر حسب نظر تکوینی ، کمتر از آنهم اختیاری است .

لیکن بر حسب نظریه دین و یا سنن اجتماعی و به ملاحظه مصلحت دین و اجتماع است که تنها حد متوسط ، اختیاری شناخته شده است .

دقت در آنچه گذشت آدمی را مطمئن و جازم می کند به اینکه حیوانات نیز مانند آدمیان تا اندازه ای از موهبت اختیار بهره دارند ، البته نه به آن قوت و شدتی که در انسانهای متوسط هست .

شاهد روشن این مدعا این است که ما به چشم خود بسیاری از حیوانات و مخصوصا حیوانات اهلی را می بینیم که در بعضی از موارد که عمل مقرون با موانع است .

حیوان از خود حرکاتی نشان می دهد که آدمی می فهمد این حیوان در انجام عمل مردد است و در بعضی از موارد می بینیم که به ملاحظه نهی صاحبش و از ترس شکنجه اش یا به خاطر تربیتی که یافته از انجام عملی خودداری می کند.

اینها همه دلیل بر این است که در نفوس حیوانات هم حقیقتی به نام اختیار و استعداد حکم کردن به سزاوار و غیر سزاوار ، هست .

او نیز می تواند یکجا حکم کند به لزوم فعل و جائی دیگر حکم کند به وجوب ترک ، ملاک اختیار هم همین است و لو اینکه این صلاحیت بسیار ضعیف تر از آن مقداری باشد که ما آدمیان در خود سراغ داریم .

و وقتی صحیح باشد که بگوییم حیوانات هم تا اندازه ای خالی از معنای اختیار نیستند و آنها هم از این موهبت سهمی دارند ، هر چه هم ضعیف باشد ، چرا صحیح نباشد احتمال دهیم که خدای سبحان حد متوسط از همان اختیار ضعیف را ملاک

تکالیف مخصوصی قرار دهد که مناسب با افق فهم آنان باشد و ما از آن اطلاعی نداشته باشیم ؟ و یا از راه دیگری با آنها معامله مختار بکند و ما به آن معرفت نداشته باشیم و خلاصه راهی باشد که از آن راه پاداش دادن به حیوان مطیع و مؤاخذه و انتقام از حیوان سرکش ، صحیح باشد .

-و جز خدای سبحان کسی را بر آن راه آگهی نباشد؟

⁽¹⁾

گفتارهای علامه طباطبائی در خودسازی و کمال اسان

نفس انسانی

مقدمه تفسیری بر موضوع : مراقبت از نفس

« یَأَیهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا عَلَیْکُمْ أَنفُسکُمْ لا یَضرُّکُم مَّن ضلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ إِلی اللَّهِ مَرْجِعُکُمْ جَمِیعاً فَیُنَبِّئُکُم بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَ!»

ای کسانی که ایمان آورده اید بر شما باد رعایت نفس خودتان، چه آنان که گمراه شده اند گمراهیشان بشما ضرر نمی رساند اگر شما خود راه را از دست ندهید، بازگشت همه شما به خداست و پس از آن آگاهتان می کند به آنچه عمل می کردید!» (105/مائده)

گر چه آیه مؤمنین را امر می کند به اینکه بخود بپردازند و مراقب راه هدایت خود باشند و از ضلالت کسانی که از مردم گمراه شده اند نهراسند و بدانند که خدای تعالی حاکم بر جمیع مردم است، در هر کسی بر حسب عملش حکم می کند، و لیکن در عین حال خالی از نکات دقیق نیست!

گمراهی و هدایت که دو معنای متقابلند، معنایی هستند که در سلوک طریق محقق می شوند و در غیر آن معنا ندارند، کسی که همواره مراقب است از وسط جاده حرکت کند به نقطه ای که جاده به آن منتهی می شود می رسد و آن نقطه همان غایت مطلوبی است که هر انسان سالکی غرضش رسیدن به آن است، چنین کسی را می گویند هدایت شده و بر عکس اگر در این باره سهل انگاری کند و از وسط جاده به این طرف و آن طرف متمایل شود بتدریج گمراه شده و نتیجه مطلوب از او فوت می شود، چنین کسی را می گویند گمراه شده.

پس در حقیقت آیه شریفه برای انسان راهی و هدفی فرض کرده که هر کس بسوی آن هدف حرکت می کند و چنین فرض کرده که بعضی کمال مراقبت را در گم نشدن و راه را از دست ندادن بکار برده و به هدف می رسند و بعضی دیگر از راه منحرف شده و گمراه می گردند و بدون تردید بنظر چنین می آید که آن هدفی را که قرآن منظور

نظر همه می داند جز سعادت زندگی و سرانجام نیک چیزی نیست و لیکن قرآن با این حال ناطق است به اینکه بشر چه سعادتمندش و چه گمراهش به سوی خدا می رود!

از اینجا معلوم می شود که قرآن مقدس، آدمیان را به گم شده خود یعنی ثوابی که به حکم فطرت در جستجوی آن است یا همان سعادت و سرانجام نیکی که گفته شد ، راهنمائی می کند و می فرماید : گمشده شما نزد خدای سبحان است .

هر کس به درگاهش هدایت شود گمشده اش را پیدا کرده و هر کس گمراه شود از آن محروم شده است .

لازمه این مطلب این است که بگوییم : همه راههایی که سلوک می شود چه راه های هدایت و چه بیراهه ها همه و همه به سوی خدا منتهی می شوند .

چون غایت و نتیجه مقصود نزد اوست ، چیزی که هست این راهها مختلف اند ، یکی آدمی را به مطلوبش و به رستگاری و فلاحش رسانیده و دیگری زیانکارش می سازد ، و همچنین در نزدیکی و دوری از خدا .

کما اینکه می فرماید:

« یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه!» (6/انشقاق)و نیز می فرماید:

« الا ان حزب الله هم المفلحون!»(22/مجادله) و می فرماید:

« ا لم تر الی الذین بدلوا نعمت الله کفرا و احلوا قومهم دار البوار!» (28/ابراهیم)

و نیز می فرماید:

« فانی قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان فلیستجیبوالی و لیؤمنوا بی لعلهم یرشدون!»(186/بقره) و می فرماید:

« و الذین لا یؤمنون فی اذانهم وقر و هو علیهم عمی اولئک ینادون من مکان بعید!» (44/فصلت)

خدای تعالی در این آیات بیان می کند که همه راهروان خواه نا خواه به سوی خدا گام بر می دارند ، چیزی که هست بعضی راهشان کوتاه و رشد و رستگاری شان مسلم است و بعضی راههای شان طولانی و غیر منتهی به سعادت است و برگشت کار سالک این راه جز به هلاکت و نابودی نیست .

و کوتاه سخن، آیه شریفه برای مؤمنین و غیر مؤمنین دو راه فرض فرموده که هر دو منتهی بسوی خدای سبحان است و مؤمنین را دستور می دهد به اینکه بخود بپردازند و از دیگران که اهل ضلالتند صرفنظر کنند و در زمره آنان و جزو آنان قرار نگیرند و از گمراهی شان نهراسند ، و بدانند که حساب گمراهان با پروردگار آنان است نه با مؤمنین ، مؤمنین مسؤول کار آنها نیستند تا بنشینند و سر به گریبان فرو برده و در باره گمراهی

آنان فکر کنند .

پس آیه از جهت مضمون نزدیک است به آیه شریفه:

« قل الذین آمنوا یغفروا للذین لا یرجون ایام الله لیجزی قوما بما کانوا یکسبون!»(14/جاثیه) و نظیر این آیه شریفه، آیه:

« تلک امة قد خلت لها ما کسبت و لکم ما کسبتم و لا تسئلون عما کانوا یعملون !»(134/بقره) می باشد .

پس بر مؤمن لازم است که بکار خود و هدایت خود بپردازد و ضلالت و شیوع گناهانی که از مردم می بیند او را نلغزاند و مردم او را مشغول نکنند ، او هم خود به کار مردم نپردازد ، حق حق است ، گر چه مردم ترکش کنند ، باطل باطل است گر چه دو دستی آنرا بگیرند ، چنانکه خدای تعالی فرموده:

« قل لا یستوی الخبیث و الطیب و لو اعجبک کثرة الخبیث فاتقوا الله یا اولی الالباب لعلکم تفلحون!»(100/مائده) و نیز فرموده:

« و لا تستوی الحسنة و لا السیئة!» (34/فصلت)

پس اینکه فرمود:« لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم!» مبنی است بر مطلبی که گفته شد و بر حسب کنایه فرمود ضرر نمی رساند و گرنه غرض نهی مؤمنین است از اینکه از ضلالت کسی که گمراه شده، مرعوب و متاثر شوند و این باعث شود که راه هدایت را رها کرده بگویند، چنان که می گویند: دنیای امروز با معنویات مساعد نیست و اجازه نمی دهد انسان ادیان و معنویات را کیش و آیین خود قرار دهد، زیرا امور معنوی برای مردم قرون وسطی خوب بود، که مردمی ساده لوح و سطح معارف و تمدن شان خیلی نازل و پایین بود، نه برای مثل چنین زمانی که آن مردم منقرض و آن دوره سپری شده است!! چنانکه خدای تعالی همین حرف را از زبان آنها نقل نموده و می فرماید:« و قالوا ان نتبع الهدی معک نتخطف من ارضنا!»(57/قصص) خلاصه معنا این است که اگر ما هدایت تو را با اینکه حق است بپذیریم ما را از شهر بیرون می کنند و نیز نهی می کند از اینکه از ضلالت آنان متوحش شده و بر هدایت خود بترسند و بخیال خود به جلوگیری از ضلالت آنان پرداخته و خود را فراموش کنند و رفته رفته مانند آنان گمراه شوند ، زیرا آنچه بر هر مؤمنی واجب است دعوت مردم بسوی خدا و امر به معروف و نهی از منکر و خلاصه اسباب عادی هدایت را بکار بردن و سپس اثر و مسبب را به خدا واگذاشتن است ، زیرا همه امور بدست اوست.

و اما اینکه برای نجات مردم از هلاکت، خود را به هلاکت بیندازند این صحیح نیست و خدا هم ، چنین دستوری نداده و کسی را به زشتی های دیگری مؤاخذه نفرموده

و هیچ کسی وکیل خدا بر دیگران نیست! بنا بر این برگشت معنای آیه به همان معنائی است که آیات زیر در مقام بیان آنند:

« فلعلک باخع نفسک علی آثارهم ان لم یؤمنوا بهذا الحدیث اسفا!»(6/کهف)

« انا جعلنا ما علی الارض زینة لها لنبلوهم ایهم احسن عملا!» (7/کهف)

« و انا لجاعلون ما علیها صعیدا جرزا !»(8/کهف) و هم چنین این آیه:

« و لو ان قرانا سیرت به الجبال او قطعت به الارض او کلم به الموتی بل لله الامر جمیعا ا فلم ییاس الذین آمنوا ان لو یشاء الله لهدی الناس جمیعا!»(31/رعد)

و همچنین آیات دیگری نظیر آن .

پس ، از این بیان بدست آمد که این آیه با آیات دعوت به دین و آیات مربوط به امر به معروف و نهی از منکر هیچگونه منافاتی ندارد ، زیرا این آیه نهی می کند مؤمنین را از اینکه به کار هدایت گمراهان پرداخته و از هدایت خویش بازمانده و در حقیقت در راه نجات مردم خود را به هلاکت بیندازند ، علاوه ، دعوت به خدا و امر به معروف و نهی از منکر خود یکی از شؤون بخود پرداختن و راه خدا پیمودن و وظیفه الهی را انجام دادن است ، با این حال چه جای اینست که کسی احتمال دهد آیه مورد بحث با آیات دعوت به دین و امر به معروف و نهی از منکر منافات دارد یا ناسخ آنها است ؟ با اینکه خدای سبحان امر به معروف و نهی از منکر را یکی از مشخصات روحی اسلام بلکه یکی از پایه هایی نامیده که دین خود را بر آن اساس بنا نهاده و استوار ساخته است ، و فرموده:« قل هذه سبیلی ادعوا الی الله علی بصیرة انا و من اتبعنی!»(108/یوسف) و نیز فرموده:« کنتم خیر امة اخرجت للناس تامرون بالمعروف و تنهون عن المنکر !» (110/ال عمران)

پس بر هر مؤمنی واجب است که مردم را با بصیرت تمام بسوی خدا دعوت نماید و بعنوان امتثال یکی از واجبات الهی امر به معروف و نهی از منکر نماید ، و در عین حال چنین وظیفه ای را هم ندارد که خود را از شدت خشم و غیظ و یا از فرط جد و جهد در هدایت گمراهان به هلاکت اندازد .

از اینکه خدای تعالی برای اهل ایمان راهی را فرض کرده که در آن هدایت آنان است ، و برای دیگران هم راهی را تقدیر نموده که در آن ضلالت آنها است ، و نیز از اینکه با جمله:« علیکم انفسکم!» مؤمنین را امر به پرداختن به نفس خود نموده ، بخوبی فهمیده می شود که راهی که به سلوک آن امر فرموده همان نفس مؤمن است ، زیرا وقتی گفته می شود : زنهار راه را گم مکن ، معنایش نگهداری خود راه است نه جدا نشدن از راهروان ، پس در اینجا هم که می فرماید : زنهار که نفسهایتان را از دست دهید ، معلوم می شود نفس ها همان راه هستند نه راهرو ، چنانکه نظیر این معنا در آیه :« و ان هذا صراطی مستقیما فاتبعوه و لا تتبعوا السبل فتفرق بکم عن سبیله!»(153/انعام) به چشم

می خورد .

پس اگر فرمود : بر شما باد نفس تان ، مقصود این است که شما ملازمت کنید نفس خود را از جهت اینکه نفس شما راه هدایت شما است ، نه از جهت اینکه نفس یکی از رهروان راه هدایت است ، به عبارت دیگر اگر خدای تعالی مؤمنین را در مقام تحریک به حفظ راه هدایت امر می کند به ملازمت نفس خود ، معلوم می شود نفس مؤمن همان طریقی است که باید آنرا سلوک نماید ، بنا بر این نفس مؤمن طریق و خط سیری است که منتهی به پروردگار می شود ، نفس مؤمن راه هدایت اوست ، راهی است که او را به سعادتش می رساند !

پس آیه مورد بحث مطلبی را بطور روشن بیان کرده است که آیات زیرین به اجمال به آن پرداخته اند:

« یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد و اتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون!»(18/حشر)

« و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون!» (19/حشر)

« لا یستوی اصحاب النار و اصحاب الجنة اصحاب الجنة هم الفائزون!»(20/حشر)

که دستور می دهد نفس را زیر نظر گرفته و اعمال صالح او را که سرمایه و توشه فردای اوست( و بهترین توشه تقوا است!) تحت مراقبت قرار دهند ، زیرا برای نفس امروز و فردایی است و نفس هر آنی در حرکت و در طی مسافت است و منتهای سیرش خدای سبحان است ، چون نزد اوست حسن ثواب یعنی بهشت .

بنا بر این بر انسان لازم است که این راه را ادامه داده و همواره بیاد خدای خود باشد و لحظه ای فراموشش نکند ، چون خدای سبحان غایت و هدف است و انسان عاقل هدف را از یاد نمی برد ، زیرا می داند که فراموش کردن هدف باعث از یاد بردن راه است.

روی این حساب اگر کسی خدای خود را فراموش کند خود را هم فراموش کرده و در نتیجه برای روز واپسین خود زاد و توشه ای که مایه زندگیش باشد نیندوخته است و این همان هلاکت است .

رسول الله صلی الله علیه وآله وسلّم هم در روایتی که شیعه و سنی آنرا نقل کرده اند فرموده:« من عرف نفسه فقد عرف ربه - هر که خود را شناخت خدای خود را شناخته!» و این معنا نکته ایست که دقت زیاد و تدبر تمام آنرا ثابت می کند و به اعتبار نزدیک است ، زیرا انسان در مسیر زندگیش اگر چه به هر نقطه ای امتداد داشته باشد هیچ همی جز خیر و سعادت زندگی خویش ندارد، اگر چه منافع و عواید کارهایش بظاهر عاید دیگران شود .

خدای تعالی هم در این باره می فرماید:

« ان احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اساتم فلها !» (7/اسرا)

گفتیم از آیات استفاده می شود : طریق انسان بسوی خداوند همان نفس انسان است ، زیرا جز خود انسان چیز دیگری نیست که طریق انسان باشد ، خود اوست که دارای تطوراتی گوناگون و درجات و مراحلی است مختلف ، روزی جنین ، روزی کودک ، زمانی جوان و زمانی پیر می شود و پس از آن در عالم برزخ ادامه حیات می دهد و روزی در قیامت و پس از آن در بهشت و یا در دوزخ بسر می برد ، خلاصه این است آن مسافتی که هر انسان از بدو وجود تا انتهای سیرش که به مقتضای آیه کریمه و ان الی ربک المنتهی قرب به ساحت مقدس باری تعالی است ، آن مسافت را می پیماید .

و همین انسان است که در این خط سیر به هیچ جای قدم نمی گذارد و هیچ راه تاریک و روشنی را نمی پیماید مگر اینکه همه آنها توأم است با اعمالی قلبی که عبارتند از اعتقادات و امور قلبی دیگر و همچنین توأم است با اعمالی بدنی یا صالح و یا غیر صالح ، اعمالی که اثرش چه خوب و چه بد توشه فردای اوست .

پس طریق آدمی بسوی پروردگارش همان نفس اوست و خدای سبحان غایت و هدف و منتهای سیر اوست ، این طریق مانند راههای دیگر اختیاری نیست ، اصولا برای این طریق ، شبیه و نظیری نیست تا کسی یکی از آن دو را انتخاب و اختیار کند ، بلکه این طریق همانطوری که از آیه:« یا ایها الانسان انک کادح الی ربک کدحا فملاقیه !»(6/انشقاق) استفاده می شود طریقی است اضطراری ، و چاره ای جز پیمودن آن نیست ، طریقی است که مؤمن و کافر ، آگاه و غافل و خلاصه همه و همه در آن شرکت دارند .

آیه شریفه هم نمی خواهد مردم را سفارش و تحریک کند که از پیمودن آن سر نپیچند و بعبارت دیگر چنان نیست که کسانی که راه را سلوک نمی کنند مورد نظر آیه باشند و آیه بخواهد آنها را از این سرپیچی نهی کند ، زیرا گفتیم همه در راه هستند و به کسانی که کج روی می کنند گفته می شود درست راه برو و خلاصه می خواهد مؤمنین را به حقیقتی که از آن غفلت داشته اند آگهی دهد .

همانطوری که گفتیم این حقیقت ، حقیقتی خارجی و مانند سایر حقایق تکوینی ثابت و لا یتغیر است و علم اشخاص و جهلشان در بود و نبود آن دخالت ندارد ، لیکن التفات و توجه داشتن شان هم بی اثر در عمل آنان نیست بلکه تاثیر بارزی در عمل آنها دارد و معلوم است که یگانه مربی نفس انسان همان عمل اوست ، عمل است که نفس را مطابق سنخ خود بار می آورد ، عمل است که اگر با واقع و نفس الامر و غایتی که ایجاد و صنع برای آن بود مطابقت و سازگاری داشته باشد نفسی که با چنین عملی استکمال

کند نفسی سعید و نیکبخت بوده و پاداش تمامی زحماتی که متحمل شده و نتیجه همه مساعیش را در می یابد و در اینراه خسران و ضرری نمی بیند .

و ما راجع به این معنا در بسیاری از مواضع این کتاب بطوری که جای شبهه ای نماند بیان بیشتری نموده ایم ، اینک در اینجا نیز بمنظور توضیح و مقدار مناسب اشاره به آن نموده و می گوییم : انسان مانند سایر مخلوقات موجودی است تحت تربیت الهی ، بطوری که هیچ شانی از شؤون او از نظر پروردگار دور نیست کما اینکه خدای تعالی فرموده:« ما من دابة الا هو اخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم!»(56/هود) و این تربیت ، تربیتی است تکوینی ، نظیر تربیتی که خدای سبحان در غیر آدمیان و جمیع کائنات در مسیری که همگی بسوی خدای خود دارند اعمال نموده ، و خودش فرموده است:« الا الی الله تصیر الامور!»(53/شوری) و چگونگی این تربیت بین هیچ موجودی و موجود دیگری تفاوت ندارد ، زیرا این صراط صراطی است مستقیم ، و امری است متشابه، و شامل جمیع کائنات ، همچنان که فرموده:« ما تری فی خلق الرحمن من تفاوت!» (3/ملک) و خدای سبحان سرانجامی را که کار آدمی از جهت سعادت و شقاوت و رستگاری و حرمان به آنجا منتهی می شود مبنی بر احوال و نفسانیاتی نموده ، که آن احوال خود مبنی بر اعمالی است از انسان که به دو نوع صالح و طالح و یا تقوا و فجور تقسیم می شود ، کما اینکه فرموده:

« و نفس و ما سویها فالهمها فجورها و تقویها قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها !»(7تا10/شمس)

بنا بر این همین آیات هم بطوری که می بینید مسیر و راهی را فرض کرده که یکسر آن نفس معتدل و ساده و یکسر دیگرش رستگاری و یا محرومیت است ، آنگاه این دو نتیجه یعنی رستگاری یا محرومیت را مبنی بر تزکیه نفس و آلودگی آن نمود( و معلوم است که این تزکیه و آلودگی نفس مربوط به اخلاق و از مراحل آن است!) آنگاه فضیلت و رذیلت را مبنی بر تقوا و فجور یعنی عمل نیک و بدی کرده که آیات مذکور خوبی و بدی آنها را از فطریات و انسان را از جانب خداوند ملهم به آن دانسته است .

خلاصه این آیات از شکل و چگونگی نفس تعدی ننموده و نفس را همانطور که هست موجودی دانسته معتدل و ساده ، موجودی که تقوا و فجور را به آن نسبت می دهند ، موجودی که با فجور آلوده و با تقوا تزکیه می شود ، آری نفس همان مخلوقی است که انسان از ناحیه آن و به ملاحظه آن محروم و یا رستگار می شود و این معنایی که قرآن بیان نموده همانطوری که گفتیم و فهمیدید معنایی است مطابق با مقتضای تکوین ، لیکن چنان نیست که عموم مردم در درک این معنا یکسان باشند .

و بعبارت دیگر کسانی که تنبه دارند و متذکرند به تذکری که هرگز دستخوش نسیان نشود با کسانی که غفلت دارند و واقعیتی را که هیچ آنی از آن جدا نیستند( یعنی اینکه در زندگی در حال پیمودن راهی هستند که یک قدم نمی توانند از آن تخطی کرده یا یک لحظه آن را ترک گفته پا از آن بیرون نهند!) را درک نمی کنند یکسان نیستند ، چنانکه خدای تعالی فرموده:

« هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون انما یتذکر اولوا الالباب!»(9/زمر)

و نیز فرموده:

« فمن اتبع هدای فلا یضل و لا یشقی!

و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا!

و نحشره یوم القیمة اعمی!

قال رب لم حشرتنی اعمی و قد کنت بصیرا قال کذلک اتتک ایاتنا فنسیتها و کذلک الیوم تنسی!»(123ت126/طه)

و این اختلاف در درک برای این است که متذکر به این حقیقت هر لحظه که به یاد آن می افتد و متوجه می شود که نسبت به خدای خویش در چه موقفی قرار دارد و نسبت او با سایر اجزای عالم چه نسبتی است ، نفس خود را می یابد که منقطع و بریده از غیر خداست و حال آنکه غیر متذکر چنین درکی ندارد و همین متذکر هم قبل از تذکرش نفس خود را بسته و مربوط به عالم می یافت و نیز می یابد که در برابرش حجابهایی است که کسی را جز پروردگارش به آن حجابها مساس و دسترسی و احاطه و تاثیر نیست تنها پروردگار او قادر بر رفع آن حجابها است پروردگاری که او را هم از پشت سر دفع داده و دورش می کند و هم از پیش روی بوسیله قدرت و هدایت بسوی خود می کشاند و نیز نفس خود را می یافت که با پروردگار خود خلوتی دارد که مونسی و دوستی جز او برایش نیست .

اینجا است که معنای جمله ای که بعد از جمله:« علیکم انفسکم لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم!» یعنی جمله« الی الله مرجعکم جمیعا فینبئکم بما کنتم تعملون!» (105/مائده)و نیز معنای این کلامش را که فرمود:« او من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فی الناس کمن مثله فی الظلمات لیس بخارج منها!» (122/انعام)بخوبی درک می کند .

و اینجاست که ادراک و شعور نفس عوض شده و نفس از افق شرک به موطن عبودیت و مقام توحید مهاجرت نموده و اگر عنایت الهی دستگیرش شود و توفیق شامل حالش گردد شرک و اعتقاد به موهومات و دوری از خدا و تکبر شیطانی و استغنای پوشالی و خیالی را یکی پس از دیگری به توحید و درک حقایق و نزدیکی به خدا و

تواضع رحمانی و فقر و عبودیت تبدیل می نماید .

و ما گر چه از نظر اینکه موجودی خاک نشین و دل بسته به علایقی هستیم که ما را از درک حقایق مشغول نموده و نمی توانیم آنطور که باید این حقیقت را هم درک نماییم و ما را مانع می شود از اینکه بجای اهتمام به فضلات این دنیای فانی که کلام الهی در بیانات خود آنرا جز لهو و لعب معرفی ننموده چنان که در سوره انعام فرموده:« و ما الحیوة الدنیا الا لعب و لهو!»(32/انعام) و در سوره نجم فرموده:« ذلک مبلغهم من العلم!» (30/نجم)غوطه ای در دریای حقایق بزنیم الا اینکه اعتبار صحیح و بحث زیاد و تدبر کافی ما را به تصدیق کلیات این معنا بطور اجمال وادار می سازد اگر چه به تفصیل آن احاطه پیدا نکنیم( و خداوند هدایت کننده است!»

این بود توضیح در باره نکته ای که آیه مورد بحث اشاره به آن نموده است ، و گویا ما در این توضیح از حد اختصار تجاوز نمودیم ، بنا بر این به همان مقدار که بیان شد قناعت نموده ، بر سر اصل مطلب رفته و می گوییم : ممکن هم هست آیه را به خطاب اجتماعی حمل نموده و گفت که روی سخن در جمله« یا ایها الذین آمنوا» مجتمع مؤمنین است ، و در نتیجه مراد از اینکه فرمود:« علیکم انفسکم!» اصلاح وضع اجتماعی جامعه اسلامی و مهتدی به هدایت الهیه دین شدن و معارف دینیه و عمل صالح و شعائر عامه اسلامیه را حفظ کردن است ، چنانکه فرمود:« و اعتصموا بحبل الله جمیعا و لا تفرقوا!»(103/ال عمران) که مراد از این اعتصام دسته جمعی ، همان اخذ به کتاب و سنت است ، و نیز بنا بر این حمل ، مراد از « لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم!»(105/مائده) همانطور که گفتیم این است که جامعه مسلمین ایمن است از اضرار مجتمعات گمراه و غیر مسلمان ، بنا بر این لازم نیست مسلمین خود را به تعب انداخته و بیش از حد متعارف در انتشار و تبلیغ اسلام جدیت بخرج دهند ، و یا مراد این است که جائز نیست مسلمین از دیدن اینکه مجتمعات گمراه بشری همه در شهوات و تمتع از مزایای زندگی باطل خود فرو رفته اند نسبت به هدایت دینی خود دلسرد گردند ، زیرا مرجع همه شان بسوی خداست و بزودی خدای تعالی آنان را به آنچه که کرده و می کنند خبر می دهد .

بنا بر این احتمال ، آیه شریفه مورد بحث جاری مجرای آیه:

« لا یغرنک تقلب الذین کفروا فی البلاد متاع قلیل ثم ماویهم جهنم و بئس المهاد!» (196و197/ال عمران)و همچنین آیه:

« و لا تمدن عینیک الی ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحیوة الدنیا!»(131/طه)

خواهد بود.

در اینجا ممکن است از جمله:« لا یضرکم من ضل اذا اهتدیتم!» از نظر اینکه منفی در آن یعنی جمله: گمراهان بشما ضرر نمی رسانند مطلق است و صفت و عمل معینی از آنها نیست این معنا را استفاده کرد که کفار هیچ وقت نمی توانند به جامعه اسلامی پرداخته و آن را بصورت جامعه غیر اسلامی در آورند ، بعبارت دیگر ممکن است معنای آیه این باشد که : شما ای مسلمین هدایت خود را حفظ کنید و بدانید که گمراهان هیچوقت نمی توانند با قوه قهریه خود مجتمع اسلامی شما را به یک مجتمع غیر اسلامی تبدیل کنند .

بنا بر این احتمال ، آیه مورد بحث در مقام بیان مطلبی است که آیه:« الیوم یئس الذین کفروا من دینکم فلا تخشوهم و اخشون!»(3/مائده) و آیه:« لن یضروکم الا اذی و ان یقاتلوکم یولوکم الادبار !»(111/ال عمران) در صدد بیان آنند.

⁽¹⁾

بحث روایتی در: مراقبت از نفس

در الغرر و الدرر آمدی از علی علیه السلام روایت شده است که فرمود:

« من عرف نفسه عرف ربه - هر کس نفس خود را بشناسد خدای خود را هم شناخته است!»

مؤلف : این روایت را شیعه و سنی از رسول الله صلی الله علیه وآله وسلّم نیز نقل کرده اند و خود حدیث معروفی است .

بعضی از علما گفته اند : این حدیث معرفت نفس را تعلیق بر محال نموده و امام می خواهد بفرماید شناختن نفس محال است چنان که احاطه علمی بر خدای تعالی داشتن محال است و لیکن این سخن مردود است ، اولا بدلیل اینکه در روایت دیگری دارد:« اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه- نفس شناس ترین شما خداشناس ترین شما است!» ثانیا بدلیل اینکه حدیث مزبور در حقیقت عکس نقیض آیه شریفه« و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانساهم انفسهم!»(19/حشر) است و نیز در همان کتاب مذکور از آن جناب نقل کرده که فرمود:« زیرک کسی است که خود را بشناسد و اعمال خود را خالص کند!»

مؤلف : در بیان سابق این مطلب که چگونه اخلاص عمل مربوط به معرفت نفس و متفرع بر آنست تشریح شد.

و نیز در همان کتاب از آن جناب نقل شده است که فرمود:

« از آن دو معرفت معرفت به نفس از دیگری بهتر است!»

مؤلف : ظاهرا مراد آن جناب از دو معرفت معرفت به آیات انفسی و آیات آفاقی است که خدای تعالی فرموده:

« سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق ا و لم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید!»(53/فصلت) و نیز فرموده:

« و فی الارض آیات للموقنین! و فی انفسکم ا فلا تبصرون!» (21و22/ذاریات)

و اما اینکه چرا معرفت و سیر انفسی از سیر آفاقی بهتر است شاید از این جهت باشد که معرفت نفس عادتا خالی از اصلاح اوصاف و اعمال نفس نیست ، بخلاف معرفت آفاقی.

توضیح اینکه : نافع بودن معرفت آیات بطور کلی برای این است که معرفت آیات به خودی خود آدمی را به خدای سبحان و اسماء و صفات و افعال او آشنا می سازد و می فهماند که خداوند متعال زنده ای است فنا ناپذیر و قادر دانایی است که قدرتش مشوب به عجز و دانائیش آمیخته با جهل نیست و اینکه خالق و مالک هر چیزی خدای تعالی است ، اوست که پرورش دهنده و مراقب اعمال هر فردی است ، خلق را آفرید بدون اینکه حاجتی به آنها داشته باشد و خلقتش صرفا برای این بود که به هر یک از آنها به مقدار استحقاق و قابلیتش انعام کند ، آنگاه در روز جمع و قیامتی که در آمدنش شبهه ای نیست همه را جمع نموده ، کسانی را که بدی کرده اند به عمل بدشان جزا داده و کسانی را که احسان کرده اند به نیکی پاداش دهد.

این مطالب و نظائر اینها معارفی است که اگر آدمی بطور محکم و مستدل به آنها راه یابد به حقیقت و واقع زندگیش راه یافته و با کمال وضوح می بیند که زندگیش دائمی و پایدار و سعادتش جاودانی و همیشگی است و آنطور که به نظر اشخاص سطحی می رسد فانی و ناپایدار و آنچنان که آنان خیال می کنند سرسری و از روی هوس نیست ، اینجاست که آدمی به یک موقف علمی مواجه می شود که وی را در دنیا و آخرت به این حق یعنی به تکالیف و وظائفی که نسبت به پروردگار خود و همچنین نسبت به همنوع خود دارد هدایت می نماید و اصولا از برخورد به این موقف علمی بوده که جمیع طوایف بشری حتی وحشی ها و صحرانشینان ، سننی برای زندگی خود وضع کرده و یا از دیگران اخذ و اقتباس نموده و به آن ملتزم شده اند و این بسیار روشن و جای هیچ تردید نیست که طوایف بشری با اینکه در تشخیص نوع زندگی بعد از مرگ اختلاف دارند ، لیکن عموما احساس کرده اند که پس از مرگ حیاتی سرمدی و جاودانه دارند ، از همین جهت هر طایفه بر طبق سلیقه و استحسان خود بمنظور سعادت دادن به آن زندگی ، سنت و

مقرراتی برای خود معین و به آن پای بند شده .

آری، حیاتی که انسان برای خویش سراغ داشت او را به احساس حوایجی مناسب آن حیات وادار نمود و در نتیجه به اعمالی که عادتا متضمن رفع آن حوایج است هدایت شد و ناگزیر عمل روزمره خود را با آن اعمال که همان سنت و دین است تطبیق داد .

پس خلاصه سخن ما این شد که نظر و سیر در آیات انفسی و آفاقی و نتیجتا آشنا شدن به خدای سبحان از نظر اینکه حیات ابدی انسانی را در نظر مجسم می سازد و نیز از نظر اینکه این حیات بستگی تمام به توحید و نبوت و معاد دارد از این رو آدمی را به تمسک به دین حق و شریعت الهی هدایت می نماید و در این هدایت هر دو طریق یعنی سیر از طریق آفاق و از طریق انفس مؤثر و در راهنمایی به دین و ایمان و تقوا هر دو شریک و هر دو نافعند ، جز اینکه نظر و سیر در آیات نفس نافع تر است ، زیرا این سیر از اطلاع بر ذات نفس و قوا و ادوات روحی و جسمی و عوارض آن از اعتدال و افراط و تفریط در کار و همچنین ملکات فاضله و رذیله و احوال پسندیده و ناپسندی که مقارن با آن است خالی نیست .

و معلوم است که اشتغال آدمی به معرفت اینگونه امور و باور داشتن به لوازم آن از قبیل أمن و یا خطر و سعادت یا شقاوت درد و درمان ، آدمی را از یک موقف نزدیکی به گوش دل می رساند و وقتی آدمی به دردهای روحی خود و درمان آن واقف شد به اصلاح آنچه فاسد شده و به التزام به آنچه صحیح است می پردازد ، بخلاف سیر در آیات آفاقی که ندایش به این نزدیکی نیست ، درست است که آن سیر هم آدمی را به اصلاح نفس و تهذیب آن از اخلاق رذیله و نکوهیده و آراستنش به فضایل معنوی و مکارم اخلاق وادار می کند ، لیکن این معانی را از راهی دور بگوش دل می رساند .

این بود توجیه روشنی در باره روایت .

البته برای آن معنای دقیق تری نیز هست که آن معنا از نتایج ابحاث حقیقیه ای که در علم النفس هست استخراج می شود و آن ابحاث عبارتند از اینکه نظر در آیات آفاقی و معرفت حاصله از آن نظر و معرفتی است فکری ، و علمی است حصولی بخلاف نظر در نفس و قوای آن و اطوار وجودی آن و معرفتی که خود از تجلیات و آثار آن است که نظر در آن نظری است شهودی و علمی است حضوری و فرق علم حصولی با علم حضوری این است که علم و معرفت حصولی در تحققش محتاج است به استعمال برهان و ترتیب قیاس ، بطوری که قوام آن به این مقدمات است و مادامی که این مقدمات ترتیب داده در ذهن ، منعکس و منتقش هست و انسان از آن غفلت و انصراف ندارد آن تصدیق

و علم هم باقی است و همینکه اشراف از بین رفت و کمترین غفلتی رخ داد ، کوچکترین شبهه ای تار و پود آن معرفت را متلاشی می سازد .

ولی معرفت و علم حضوری چنین نیست چون مراد از آن علم عارف شدن است به نفس خود و یا به قوا و اطوار وجودیش و این علم از قبیل مشاهده و عیان است ، و حاجت به ترتیب دادن مقدمات ندارد .

وقتی انسان مشغول مطالعه و سیر در آیات نفس خود شود و ببیند چگونه به پروردگار خویش احتیاج دارد و چطور در تمامی اطوار و همه شؤون زندگیش نیازمندیهایی دارد ، آنگاه به حقیقت عجیبی بر می خورد ، چون می بیند نفسش وابسته و مربوط به عظمت و کبریا و خلاصه وجود و حیات و علم و قدرت و شنوایی و بینایی و اراده و محبت دیگری است و جمیع صفات و افعال نفسش قطره ایست از دریایی بیکران و خوشه ایست از خرمنی بی پایان ، مخزنی که دربها و روشنی و جمال و جلال و کمال وجود و حیات و قدرت و سایر کمالات غیر متناهی است .

شاهد اینکه گفتیم علم حضوری نافع تر از حصولی است این است که نفس انسانی کارهایش جز در خودش انجام نمی شود و چیزی نیست که او را از خودش بیرون و جدا سازد و او جز سیر قهری و اضطراری و بعبارت دیگر فطری در باره مسیر خود کاری ندارد ، او از هر چیزی که بر حسب ظاهر با آن اختلاط و اجتماع دارد جدا و بیگانه است ، مگر از پروردگار خود ، چون او محیط است به باطن و ظاهر نفس و به هر چیزی که با نفس است ، روی این حساب انسان مشاهده می کند و در می یابد که نفسش اگر چه در ظاهر با مردم است لیکن در واقع دائما با پروردگار خود در خلوت است ، اینجاست که از هر چیزی منصرف و منقطع شده و بسوی خدای خود متوجه می شود و هر چیزی را از یاد می برد و تنها به یاد خدایش ذاکر است .

در این حال دیگر چیزی بین او و خدایش حجاب و مانع نمی شود ، این است همان حق معرفتی که برای آدمیان میسور و ممکن دانسته شده است و سزاوار است نام آنرا خدا را به خدا شناختن نهاد .

و اما معرفت فکری که از آثار سیر آفاقی است و از ترتیب دادن قیاس و یا حدسیات و یا مقدمات دیگری بدست می آید در حقیقت معرفت بصورت هایی است که در ذهن نقش بسته است ، از صورتهای دیگر ذهنی و خدای معبود بزرگتر از آن است که در ذهن بگنجد و ذهن بر وی احاطه یابد و یا ذات مقدسش برابر و مساوی با صورتی شود که مخلوقی از مخلوقاتش آنرا در نفس خود آفریده و منقش ساخته است:« و لا یحیطون به علما!»(110/طه)

در روایتی هم که مرحوم مجلسی در بحار از ارشاد و احتجاج از شعبی از امام امیر المؤمنین علیه السلام نقل می کند دارد که آن جناب در ضمن یکی از کلماتش فرمود : بدرستی خداوند بزرگتر از آنست که از چیزی در پرده و نهان شود ، و یا چیزی از او پوشیده و پنهان گردد .

و در کتاب توحید از امام موسی بن جعفر علیه السلام نقل شده است که در ضمن یکی از کلمات خود فرمود: بین او و بین خلق حجابی جز خود مخلوقاتش نیست ، اگر نهان است با حجابی نادیدنی نهان نیست و اگر مستور است با پرده ای نامرئی مستور نیست ، معبودی جز او نیست ، اوست خداوند کبیر و متعال .

و نیز در کتاب توحید بطور مسند از عبد الاعلی از امام صادق علیه السلام در ضمن حدیثی روایت شده که فرموده کسی که خیال می کند خدا را شناخته ولی خدا را به حجاب و یا به صورت و یا به هیکلی شناخته او مشرک است و در حقیقت خدا را نشناخته برای این که حجاب و صورت و یا مجسمه غیر خداوند متعالند و مطلب از این قرار است : که خدای تعالی هم واحد است و هم موحد یعنی شدید التوحد ، بنا بر این کسی که می خواهد خدا را بوسیله غیر خدا واحد کند چنین کسی چطور به توحید خدا راه یافته است ؟ کسی به توحید خدا پی برده که او را بوسیله خود شناخته باشد و اما کسی که او را به غیر او شناخته باشد در حقیقت او را نشناخته و چیز دیگری را شناخته است... تا آخر حدیث.

پس ، از آنچه گذشت چنین بدست آمد که سیر و نظر در آیات انفسی نفیس تر و پر ارزش تر از سیر آفاقی است ، تنها و تنها سیر انفسی است که نتیجه اش معرفت حقیقی و حقیقت معرفت است و این معنا با فرمایش امیر المؤمنین )علیه السلام( در روایت مورد بحث که فرمود : معرفت به نفس نافع تر از معرفت آفاقی است ، منافات ندارد ، زیرا اینکه امام معرفت به نفس را از دیگری مهمتر شمرده و نفرمود تنها راه بسوی حقیقت و بسوی پروردگار همانا سیر انفسی است ، برای این بود که عامه مردم سطح فکرشان آن اندازه بالا نیست که بتوانند این معنای دقیق را درک کنند ، عامه مردم خدا را از همین طریق آفاقی می شناسند ، قرآن کریم و سنت رسول الله صلی الله علیه وآله وسلّم و همچنین سیره طاهره آن جناب و اهل بیت اطهارش این طریقه را پذیرفته و ایمان کسی را که ایمانش را از ناحیه سیر آفاقی کسب کرده قبول نموده و عامه را در پیمودن این طریق تخطئه نکرده است و این نظر و سیر ، نظری است شایع در بین متشرعه مؤمنین ، پس طریقه سیر آفاقی و انفسی هر دو نافع اند ، لیکن دومی نفعش تمام تر و بیشتر است .

و در کتاب الدرر و الغرر از علی علیه السلام روایت شده است که فرمود :

« عارف کسی است که نفس خود را بشناسد و او را آزاد سازد و از هر چیزی که دورش می کند منزهش بدارد!» مؤلف : یعنی از اسیری هوای نفس و بندگی شهوات آزادش کند!

و نیز در کتاب مزبور از آن جناب روایت شده که فرمود:

« بزرگترین جهل ها و جهل انسان است به نفس خویش!» و نیز فرمود:

« بزرگترین حکمت ها برای انسان نفس خود را شناختن است!»

و نیز فرمود:

« از مردم هر کس که بیشتر نفس خود را می شناسد او از پروردگار ترسنده تر است!»

مؤلف : جهتش این است که چنین کسی به خدای خود بیشتر عالم و عارف است کما اینکه خدای سبحان فرمود:« انما یخشی الله من عباده العلماء - از بندگان ، تنها علما از خدای می ترسند!»(28/فاطر)

و نیز در کتاب مذکور از آن حضرت روایت می کند که فرمود : بهترین عقل انسان خودشناسی اوست، بنا بر این کسی که خود را شناخت خردمندی یافت ، و کسی که نادان به نفس خود بود گمراه شد .

و نیز در کتاب مزبور از آن حضرت روایت می کند که فرمود : در شگفتم از کسی که برای گمشده خود جار میزند و از این و آن می پرسد ، در حالی که خودش را گم کرده و در پی یافتن خود نیست .

و نیز فرمود : در شگفتم از کسی که خود را نشناخته چگونه می تواند پروردگار خود را بشناسد .

و نیز فرمود: کمال معرفت و نهایت درجه آن این است که آدمی خود را بشناسد .

و نیز فرمود : در معرفت آدمی همین بس که خود را بشناسد و در نادانیش همین بس که خود را نشناسد .

و نیز فرمود : هر که خود را بشناسد مجرد شده است .

مؤلف : مقصود از تجرد ، یا تجرد از علاقه های دنیایی است و یا تجرد از مردم و گوشه گیری است و یا بوسیله اخلاص عمل برای خدا از هر چه جز اوست مجرد شدن است .

و نیز فرمود : هر که نفس خود شناخت ، مجاهده با نفس نمود و هر که نفس خود نشناخت آنرا واگذاشت و رهایش کرد .

و نیز فرمود : هر که نفس خود شناخت کارش بالا گرفت .

و نیز فرمود : هر که نفس خویش را بشناسد دیگران را بهتر می شناسد و هر کس نسبت به نفس خود جاهل باشد نسبت به دیگران جاهل تر است .

و نیز فرمود : هر کس نفس خود شناخت به غایت و نتیجه هر علم و معرفتی رسیده است .

و نیز فرمود : هر کس نفس خود نشناخت از راه نجات دور افتاد و در گمراهی و جهالت ها گیج و سرگردان شد .

و نیز فرمود : معرفت نفس نافع ترین معرفت ها است .

و نیز در کتاب مزبور از آن حضرت روایت شده است که فرمود : رستگاری و فوز اکبر برای کسی است که به معرفت نفس موفق شود .

و نیز فرمود : جاهل به نفس خود مباش ، زیرا کسی که جاهل به نفس خود باشد درحقیقت به همه چیز جاهل است .

و در تحف العقول از امام صادق علیه السلام در ضمن حدیثی روایت شده است که فرمود: هر کس خیال کند خدای را می شناسد و خداشناسیش از راه توهمات قلبی باشد چنین کسی نه تنها خدای را نشناخته بلکه شرک به خدا هم ورزیده ، زیرا صورتی را پرستیده که خود در ذهن ایجادش کرده و هر که خیال کند خدای را شناخته ولی خداشناسیش از راه اسماء بدون معنا باشد چنین کسی در حقیقت اقرار کرده که به خدا طعن زده و نسبت نقص و حدوث به خدا داده ، زیرا اسماء حادثند و حاجت به محدث دارند و کسی که خیال کند خدا را شناخته و خداشناسیش از راه اسم و معنا هر دو باشد و هر دو را بپرستد چنین کسی با خدا دیگری را شریک کرده و کسی که خیال کند خدا را شناخته لیکن خداشناسیش از راه توصیفات غائبانه باشد نه از راه ادراک ، در حقیقت ، خدایی غایب را اثبات کرده و پرستیده و کسی که خیال کند خدای را شناخته به این نحو که موصوف را به صفت نسبت داده چنین کسی بزرگ را کوچک شمرده ، آری:« و ما قدروا الله حق قدره!»(74/حج) نمی توانند به چند و چون خدا پی برده و او را به سنجش در آورند .

وقتی کلام آن جناب به اینجا رسید شخصی عرض کرد : بنا بر این بیان ، پس چگونه می توان به توحید خداوند راه یافت ؟ حضرت فرمود : راه بحث فراخ و راه فرار از این اشکالات باز است ، انسان نسبت به هر چیزی که حاضر است اول به عین آن معرفت یافته و آنرا متمایز از هر چیز دیگری می شناسد سپس به اوصاف آن پی می برد ، بخلاف غایب که به هر چه از اوصاف آن آشنا شود آن اوصاف به کلیت خود باقی است وقتی

متشخص می شود که عین آنرا درک کند .

گفته شد چطور حاضر عینش قبل از صفاتش شناخته می شود ؟ فرمود : تو نخست حاضر (خدا ) را می شناسی سپس به علم او پی می بری یا علم مربوط به آن را بدست می آوری یا پس از آشنایی به او علم به او پیدا می کنی و از راه علم به او خودت را هم که معلول او هستی می شناسی ؟ آری تو خودت را از ناحیه خودت نمی توانی بشناسی و نیز می دانی و باور خواهی کرد که آنچه در نفس تو است آن نیز ملک خدا و قائم به اوست ، یا بعبارت دیگر مقام ثبوت ذات تو و آنچه در آنست و مقام اثباتش همه از ناحیه خداست و این معنا نظیر معرفتی است که برادران یوسف نسبت به آن جناب تحصیل کردند ، چون آنها به او گفتند : تو تحقیقا همان یوسفی ، گفت : آری من یوسفم و اینک این( بن یامین) برادر ابوینی منست ، چه اگر برادران او را شناختند او را بوسیله خود او شناختند ، نه بوسیله چیزی غیر او و هستی او را از ناحیه خود او اثبات کردند ، نه از ناحیه نفس خود و توهم های قلبی خود... تا آخر حدیث!

مؤلف: ما در ذیل کلام امام امیر المؤمنین علیه السلام در روایت دوم این باب که فرمود : معرفت به نفس سودمندتر از معرفت آفاقی است ، این معنا را توضیح دادیم که انسان وقتی به سیر در باره نفس خود بپردازد و اغیار را از دل بیرون راند و با دل خلوت کند از هر چیزی منقطع و به خداوند متعال می پیوندد و این خود باعث معرفت پروردگارش می شود ، البته معرفتی که در حصولش چیزی واسطه نشده است و علمی که هیچ سبب در آن مداخله نداشته است ، چون انقطاع بتنهایی تمامی حجاب هایی را که در بین است کنار می زند ، اینجاست که آدمی با مشاهده ساحت عظمت و کبریای حق ، خود را از یاد می برد و بنا بر این باید این معرفت را معرفت خدا به خدا نام نهاد .

و نیز گفتیم اینجاست که در سویدای نفس به این مطلب تصدیق و اذعان پیدا می شود که انسان فقیر و محتاج به خدای سبحان و مملوک اوست به ملکی که در قبال آن هیچ استقلالی از خود ندارد ، این توضیحی بود که ما در ذیل آن روایت گذراندیم .

در اینجا هم مراد امام صادق علیه السلام از اینکه فرمود: و از راه علم به او خودت را هم که معلول اوئی می شناسی ، آری تو خودت را از ناحیه خودت نمی توانی بشناسی و نیز می دانی و باور خواهی کرد که آنچه در نفس تو است آن نیز ملک خدا و قائم به اوست ، وجود و بقایش از اوست ، همان معناست .

در این مقوله روایت دیگری است که مسعودی در اثبات الوصیه از امیر المؤمنین علیه السلام نقل کرده: که آن جناب در یکی از خطبه های غرایش در خطاب به پروردگار خود عرض کرد: پروردگارا تو از هر نقصی منزهی ، هر چیزی را از خودت و آثار

خودت پر کرده ای و از هر چیزی جدائی پس هیچ چیزی تو را فاقد نیست و توئی فعال ما یشاء ، بزرگی تو ای کسی که هر موجود قابل درکی آفریده تو است و هر محدودی از آثار صنع تو است ... منزهی تو بار خدایا ! کدام چشم است که در برابر بهای نور تو بتواند مقاومت کند؟ و دیدش تا اوج نور ضیای قدرت تو کارگر شود ؟! کدام فهم است که آنچه را در آنجا است بفهمد ، مگر چشمهایی که تو پرده ها را از برابر آنها کنار زده و حجابهای ظلمانی را از برابرش پاره کرده باشی پس صعود کرد ارواح آنان بر پیرامون بالهای ارواح و از همین جهت در ارکان تو ، به مناجات با تو پرداختند و در بین انوار بهای تو فرو رفتند و از بالای خاک نظر انداخته و مستوای کبریای تو را دیدند ، از این رو اهل ملکوت آنها را زوار و اهل جبروت آنها را عمار نامیدند .

در بحار از ارشاد دیلمی حدیثی که ارشاد بدون سند ذکر کرده نقل می کند و خود برای آن دو سند ذکر می کند و در آن حدیث آمده که : خدای تعالی فرمود ، هر کس به مقتضای رضای من عمل کند من او را به سه خصلت وا می دارم:

اول: شکری به او یاد می دهم که آمیخته با جهل نباشد.

دوم: به ذکری موفقش می کنم که فراموشی در آن راه نداشته باشد،

سوم: محبتی از خودم در دلش می اندازم که محبت هیچیک از مخلوقاتم را بر آن محبت ترجیح ندهد .

چنین کسی وقتی مرا دوست بدارد دوستش می دارم و چشم دلش را بسوی جلال خود باز می کنم و بندگان خاص خود را از او پنهان نمی دارم و با او در تاریکیهای شب و روشنی روز هم کلام می شوم ، تا جائی که یکسره از هم کلامی با مخلوقات و هم نشینی با آنها صرفنظر کند و نیز کلام خود و کلام ملائکه خودم را به او می شنوانم و اسراری را که از خلقم نهان داشته ام برای او فاش می کنم و نیز لباس حیا بر تنش می پوشانم ، بطوری که جمیع خلق از او شرم کنند و روی زمین که راه می رود با مغفرت خدا قدم بردارد ، دلش را دلی با ظرفیت و بینا قرار داده و هیچ چیز از اسرار بهشت و آتش را بر او پوشیده نمی دارم ، ترس و وحشتی که در قیامت بر مردم مستولی خواهد شد به او نشان داده و همچنین به حسابهائی که از توانگران و بی نوایان و جاهلان و علما می کشم آشنایش می نمایم و نیز من او را در بستر قبرش می خوابانم و منکر و نکیر را بر او نازل می کنم تا از وی پرسش کنند و او اندوه مرگ و ظلمت قبر و لحد و هول مطلع را احساس نکند ، آنگاه میزانش را نصب کرده و نامه عملش را باز نموده و کتابش را در دست راستش می نهم ، تا آن کتاب را بخواند ، آنگاه بین خودم و او واسطه و ترجمان قرار نمی دهم ، این است صفات محبین ، ای احمد اندوه خود را یکی کن و زبانت را یکی ساز

و بدنت را چنان زنده بدار که هیچ گاه غفلت نورزد ، چون هر کس از من غافل شود من او را به خودش سپرده و دیگر باک ندارم که در کدام وادی به هلاکت می افتد .

مؤلف : روایات سه گانه اخیر گو اینکه مستقیما مربوط به بحث ما نیست لیکن از این جهت آنها را نقل کردیم که خواننده نقاد و بینا با مطالعه آن نسبت به مطالبی که گفتیم قضاوت کند ، چون از این روایات نیز استفاده می شود که با فکر و علوم فکری آنطور که باید نمی توان معرفت حقیقی را کاملا استیفا نمود ، چون این روایات از مواهب الهی که مخصوص است به اولیاء الله نمونه هایی را ذکر می کند که به هیچ وجه سیر فکری نمی تواند آن امور را نتیجه دهد و به آن ها منتهی شود ، در استقامت و صحت این اخبار هم حرفی نیست قرآن کریم هم بر صحت آنها گواهی دارد .

⁽¹⁾

بحث علمی در:مراقبت از نفس

خلاصه ای از چند اشاره تاریخی و چند بحث علمی مربوط به نفس که در چند فصل ایراد می گردد:

1 - تا آنجا که می دانیم و تاریخ بشری نشان می دهد همواره بر زبان انسان حتی بر زبان انسان اولی در خلال گفتگوهایش کلمه : من ، خودم جاری می شده و مسلما با این کلمه حکایت از حقیقتی از حقایق خارجی این عالم می کرده اند و یقینا می فهمیده اند که چه می گویند و از این کلمه چه حقیقتی را می خواهند ، چیزی که هست چون مردمی مادی و نظرهایشان کوتاه و بیشتر سر و کارشان با حوائج جسمی و بدنی خود بوده از این رو همین پرداختن مداوم به رفع حوائج مادی خود باعث شد که از معنای واقعی این کلمه و امثال آن غفلت ورزیده و مانعشان شد از اینکه لحظه ای بخود آمده و در باره معنایی که کلمات من ، خودم و امثال آن آنرا حکایت می کنند تعمق و دقتی بعمل آرند و چه بسا وادارشان می کرده که خیال کنند معنای این کلمات همان بدن مادی آنان است و بس .

و نیز چه بسا گمان می کرده اند که فرق میان زنده و مرده بحسب ظاهر عبارت از همان نفسی است که آدم زنده در تمام طول زندگیش با آن دم زده و آنرا فرو برده و بیرون می دهد ، و روی این حساب بدن زنده را عبارت از بدنی دانسته اند که دستگاه تنفسش بکار باشد و اما بدنی که یا فاقد آن دستگاه است و یا در اثر بسته شدن مجاریش

از کار افتاده ، چنین بدنی را مرده می شمردند ، مرده ای که هیچ چیزی را درک نمی کند و بطور کلی وجود و آثار وجودیش باطل شده و شخصیت و حقیقتش معدوم گردیده .

چون چنین خیالی می کرده اند رفته رفته این مطلب در نظرشان مسلم شده است که نفس من ، خودم همان نَفَس( به فتح نون و فتح فا) و همان هوا یا هوای مخصوص است و از همین جهت نام آن هوا را روح گذاشته و چنین حکم کرده اند که انسان عبارت است از مجموع روح و بدن .

یا اینکه گمان کرده اند زنده بودن بدن و حس و حرکت داشتن آن از ناحیه خونی است که در شرایین و رگ های آن جاری است و آن حیاتی که با رحلتش انسانیت انسان رحلت می کند و از بین می رود وجود و عدمش بستگی به همین مایع ارغوانی دارد ، از این رو حکم کرده اند به اینکه نفس من ، خودم همان خون است و بلکه خون را نفس نامیده و آنرا به دو قسم سائله یعنی دارای جهندگی و غیر سائله تقسیم نمودند .

و چه بسا همینکه انسان سر از کار نطفه در آورد و دید که چگونه از آن لحظه ای که رحم آنرا می رباید مرتب تطورات خلقت یکی پس از دیگری بر آن عارض می شود تا آنجا که همین نطفه را بصورت انسانی تمام عیار در می آورد ، از این رو گفت : نفس انسان عبارت است از اجزای اصلیه ای که در نطفه جمع شده ، عینا در تمامی طول زندگی در بنیه و ساختمان بدن باقی است .

و چه بسا از همین جهت کسانی گفته باشند که این اجزای اصلی از اینکه دستخوش تغییرات و یا فساد و بطلان شوند مصونند ، در نتیجه انسانیت انسان با بقای این اجزا باقی است ، نه دست حوادث به آن می رسد و نه آن اجزا خود بطلان و فساد را می پذیرد ، با اینکه اگر این حرف ها صحیح باشد و نفس انسانی عبارت از اجزایی باشد که توصیف کرده اند مستلزم محالات زیادی است که در محل خود ذکر خواهد شد ، چه اینکه اجتماعشان را بر هیات مخصوصی شرط بکنند یا نه .

بنا بر این اگر سرگرمی به کار بدن عوام مردم را از درک حقیقت نفس غافل ساخته و آنها را به چنین خیالات وا داشته منافات ندارد با اینکه مردانی ممتاز از نظر اینکه انسانند نه از نظر اینکه دارای تنی خاکی و نیازمند به هزاران شرایط مادیند - از کلمه من ، خودم - معنای دیگری ادراک کنند و در آن درک هم خطا نکنند ، چه هیچ بعید نیست که ما نخست حقیقتی از حقایق عالم خلقت را بطور اجمال و بدون اینکه خطا برویم درک بکنیم ، آنگاه وقتی به تفصیل آن پرداخته و از هویت نفس آن بحث کنیم در آنجا دچار خبط و اشتباه شویم .

بنا بر این علی رغم سوفسطائیان و شکاکان که برای هیچ چیز واقعیت قائل

نیستند و همه ادراکات را تخطئه می کنند باید گفت بسیاری از مطالب علمی هست که مانند محسوسات ظاهری و یا باطنی برای آدمی قابل درک و مشاهده است و انسان آنها را به رأی العین می بیند ، چه انسان عالم و چه جاهل با این تفاوت که علما به تفصیلات آن مطالب پرداخته و در اطراف آن بحث و اختلاف کرده و می کنند و اما عوام و کسانی که اهل بحث نیستند گو اینکه همین مدرکات خواص را دارند و مانند آنها با چشم دل چیزهایی را که آنان مشاهده می کردند مشاهده می کنند و لیکن از پی بردن به تفصیل آن و بحث از خصوصیات وجودی آن عاجزند .

و خلاصه ، در این مطلب جای شبهه نیست که انسان در جمیع لحظات وجود خود حقیقتی غیر خارج از خود بنام من ، خودم مشاهده می کند که اگر دقت و تعمق در آنچه در این مشاهده می یابد بنماید یقینا خواهد دید که آن چیز بر خلاف محسوسات مادی او حقیقتی است که مانند امور جسمانی دستخوش تغییر و معروض انقسام و پذیرای اقتران به زمان و مکان نیست و نیز می یابد که آن حقیقت غیر این بدن مادی است که اعضا و اجزایش محکوم به احکام ماده اند ، به شهادت اینکه بسیاری از اوقات بلکه غالب اوقات از این معنا که دارای چنین اعضایی است غفلت داشته بلکه بطور کلی بدن خود را فراموش می کند ، با اینهمه از خود بی خبر نمی شود ، این خود شاهد این است که خودش غیر این اعضا است ، اگر هم گاهی در مقام اعمال بعضی از عنایات می گوید از خود بی خبر شدم یا از خود غافل و یا خود را از یاد بردم ، این در حقیقت مجازگوئیهایی است بمنظور اعمال پاره ای از عنایات مختلف نفسانی و گر نه خودش در همین تعبیرات اقرار می کند که فاعل این نسیان و غفلت از خویش کسی است بنام خودم و حکم می کند به اینکه نفس او و مشاعر نفس ، اوست که از اموری غفلت ورزیده و امور دیگری را به یاد دارد ، چیزی که هست از روی نادانی بجای اینکه بگوید از بدن خود و دردهای او مثلا غافل شدم و یا تعبیر دیگری کند نسبت فراموش شدن را به من یا خودم می دهد و می گوید : خودم را فراموش کردم و نیز نباید به این که بسیاری به خیالشان رسیده که اشخاص بیهوش از خود و ذات خود بی خبرند اعتنا نمود.

برای اینکه بیهوش آنچه را که پس از بهوش آمدن درک می کند و اذعان دارد این است که یادش نمی آید آیا در حال اغما به یاد خود بوده یا نه ، نه اینکه یادش می آید که در آن حال به یاد خود نبوده ، تا بتواند ادعا کند که از خود بیخود بوده ، پس اگر هم این را بگوید باز نظرش همان معنای سطحی است ، یعنی از بدنم غافل بودم و حواس ظاهریم از کار افتاد و بین این دو معنا فرق واضحی است ، علاوه بر اینکه بعضی از بیهوش ها وقتی بهوش می آیند پاره ای از خاطرات حالت بیهوشی خود را بصورت چیزی

شبیه به رؤیایی که ما از خواب خود به یاد داریم به یاد دارند .

و به هر تقدیر در این مطلب شکی نیست که انسان از این جهت که انسان است خالی از چنین شعور نفسانی که حقیقت نفس او را که از آن به من تعبیر می کند در برابرش ممثل می سازد ، نیست و اگر قدری به آن معنایی که در خود سراغ دارد انس بگیرد و کمی از مشغله های گوناگون بدنی و آرزوها و هدفهای مادی منصرف شود تحقیقا به صحت آنچه ما بیان داشتیم حکم خواهد نمود و خواهد گفت که نفس او امری است که هیچ سنخیت با ماده و مادیات ندارد ، برای اینکه می بیند خاصیت نفس و اثر آن غیر خواص و آثار مادیات است ، لیکن متاسفانه اشتغال به مشاغل روزانه و صرف همه همت خود در راه تحصیل آرزوهای زندگی مادی و رفع حوایج بدنی ، او را بر آن داشته که این امر را مهمل گذاشته و در آن دقتی بکار نبرد و اینگونه مطالب ساده و روان را اذعان نکند و به همان مشاهده عامیانه و اجمالی اکتفا نماید .

2- گر چه ما در بحث قبلی گفتیم افراد عادی و معمولی انسان همه هم شان مصروف حوایج مادی از قبیل غذا و مسکن و لباس است و اینگونه افکار برای آنان مجال اینکه در باره حقیقت نفس و در زوایای ذات خود کنجکاوی کنند باقی نگذاشته ، لیکن چنان هم نیست که حوادث مختلفی که گاهی در خلال ایام زندگی بر او هجوم می آورد هیچگاه او را از غیر خود منصرف و به خود متوجه نساخته و در واداریش به خلوت با نفس تاثیری نداشته باشد ، زیرا حوادث تکان دهنده نظیر ترس و وحشت شدید و مسرت فوق العاده و محبت مفرط و اضطرار شدید و امثال اینها هست که در این معنا تاثیر بسزائی دارند .

مثلا ترس شدید ، آدمی را در برابر حادثه به هیجان و اضطراب در آورده ، در نتیجه نفس که تاکنون از خود غفلت داشت و سرگرم با غیر خود بود به خود برگشته تو گویی خودش ، خودش را از ترس فنا و زوال نگه می دارد و همچنین مسرت فوق العاده مایه شیفتگی نفس در برابر لذت است ، این بیخودی نیز باعث توجه به نفس است و محبت مفرط که آن نیز باعث این می شود که انسان نسبت به محبوب و مطلوب خود واله شده ، جز او هم دیگری نداشته باشد و اضطرار شدید که علاقه آدمی را از هر چیزی بریده و تنها متوجه خود می سازد ، همچنین سایر عوامل و پیشامدهائی که چه بسا یکی یا بیشتر از یکی از آنها باعث شود پاره ای از حقایق را که حواس ظاهره و فکر خالی هیچگاه نمی تواند آنها را درک نماید در برابر آدمی مجسم و محسوس نماید ، مثلا کسی که در یک ظلمت خیره کننده قرار گرفته و وحشت همه جای دلش را پر کرده قیافه های مخوف و آوازهای وحشت زایی احساس می کند که هر لحظه او را بر جانش تهدید

می نماید این قیافه ها همان صورتهای مخوفی است که عوام آنرا غول و یا هاتف و یا جن و امثال آن می نامند .

و چه بسا محبت مفرط و یا حسرت و تاسف شدید هم این اثر را داشته باشد ، یعنی همه جای دل را پر کرده و بین آدمی و بین حواس ظاهریش حایل شود و تمامی مشاعرش را مرتکز محبوب یا در آن مطلب تاسف آور سازد و نتیجتا در حال خواب و یا بین خواب و بیداری امور مختلفی را از وقایع گذشته و یا حوادث آینده و یا خفایائی را که دست حواس دیگران به آن نمی رسد احساس کند .

و چه بسا اگر اراده آدمی با ایمانی کامل و یقینی محکم و اذعانی جازم همراه و توأم شود ، کارهائی کند که اشخاص متعارف از آن عاجز باشند و اسباب عادی نتوانند انسان را به چنین نتایجی هدایت کنند .

این حوادث و پیش آمدهای غیر عادی که گفتیم حوادث جزئیه ایست که بالنسبه به حوادث پیش پا افتاده ، نادر بشمار می رود و حدوث این حوادث از جهت حدوث عوامل مختلفه ایست که سابقا به آن اشاره شد و اما اصل وقوع آن چون خیلی محل حاجت نیست ، لذا خیلی لازم نمی دانیم که در اثبات و استدلال بر آن خود را بزحمت بیندازیم ، چون یک یک ما یا از خود یا از دیگران اینچنین حالت ها را سراغ داریم و اما اینکه سبب حقیقی این امر چیست ؟ این نیز مورد حاجت و اینجا هم جای تعرضش نیست .

چیزی که اشاره و تنبیه بر آن در اینجا اهمیت دارد این است که اینگونه امور ، اموری هستند که در وقوعشان حاجت دارند به اینکه نفس از هر چیزی که از خود خارج است و مخصوصا از لذائذ جسمانی منصرف شده و لحظه ای بخود متوجه شود و لذا می بینیم در باب ریاضت نفس با اینکه دارای انواع مختلف و بی شماری است ، مع ذلک در همه آنها اجمالا مخالفت با نفس و آنرا از امور خارج از خود پرهیز دادن اساس کار به شمار می رود و این نیست مگر برای اینکه فرو رفتن نفس در خواسته ها و شهوات خویش او را از پرداختن به خود منصرف ساخته و به شهوات و امور خارج از خود راهنمایی می کند ، نتیجتا نیروی شگرف نفس را که باید صرف یک کار - اصلاح خود - شود در آن شهوات تقسیم و پراکنده نموده و آنرا از اصلاح خویش باز داشته و سرگرم شهواتش می کند .

3- در این مطلب جای شک نیست که عواملی که آدمی را به اینگونه آثار نفسانی دعوت می کند همانطوری که برای بعضی از افراد بطور موقت و زمانی کوتاه میسر می شود، همانطور ممکن است برای افراد دیگری این توفیق بطور مستمر و یا زمانی

طولانی دست دهد و چه بسا اشخاصی از اهل زهد که ما خود دیده ایم کارشان به جائی رسیده که نسبت به لذائذ مادی و مشتهیات فانی دنیای فانی زهد ورزیده و جز ریاضت دادن به نفس و اشتغال به سلوک طریق باطن هم دیگری ندارند .

و نیز جای شک نیست که این اشتغال به نفس کار تازه و از من درآوری های عصر ما نیست ، زیرا ادله نقلیه و همچنین اعتبارات عقلی دلالت دارند بر اینکه این عمل از سنن بشریت است ، و از دیر زمانی در میان افراد بشر رواج داشته و هر چه ما به عقب برگردیم و تاریخ بشریت را ورق بزنیم باز مساله ریاضت به چشم می خورد و می فهمیم مثل اینکه همانطور که گفتیم این عمل از سنن لازمه انسانیت بوده است ، حتی در قدیمی ترین عهدی که بنا بر عقیده ما ، انسان در زمین مسکن گرفته در بین افراد بشر رائج بوده است .

4- بحث از حال امم و دقت در باره سنن و آداب و تجزیه و تحلیل در عقاید و رفتار آنان این معنا را بدست می دهد که اشتغال به معرفت نفس بمنظور حصول آثار عجیب آن با همه اختلافی که در طرق آن هست ، امری بوده که در بین همه امم رواج داشته ، بلکه نه تنها رواج داشته بلکه جزو کارهای نفیس و پر ارزشی به شمار می رفته که از قدیم ترین اعصار آنرا به گرانترین قیمت و صرف نفیس ترین اوقات تحصیل می کرده اند .

یکی از شواهدش این است که در اقوام وحشی و ساکنین کناره های معموره مانند آفریقا و امثال آن در همین عصر حاضر رسوم و بقایایی از اساطیر ساحران و جادوگران یافت می شود و کسانی به چشم می خورند که معتقدند به اینکه این اساطیر صد در صد صحیح و کاملا دارای حقیقت است .

و این مطلب را نه تنها از تاریخ بشری می توان فهمید بلکه اعتبار عقلی و دقت در آنچه از مذاهب و ادیان قدیمی که فعلا در دسترس ما است نیز این معنا را ثابت می کند ، به این معنا که اگر ما در ملل و ادیان متداول مانند برهمنی و بودایی و ستاره پرستی و مانیگری و مجوسیگری و یهودیگری و مسیحیت و اسلام دقتی بعمل آوریم و در همه آنها سیری بکنیم خواهیم دید که برای این امر مهم یعنی بدست آوردن معرفت نفس و تحصیل آثار آن نهضت های عمیق و ریشه دار در همه این ملل بوده است ، و لو اینکه این رغبت و نهضت به یک صورت نبوده ، بلکه از جهت اوصاف و کیفیت تلقین و تقویم مختلف بوده اند ، الا اینکه همه آنها دعوت تزکیه نفس را داشته اند .

مثلا برهمانیت که مذهب هند قدیم بوده گو اینکه در توحید و نبوت با ادیان صاحب کتاب مخالف است لیکن همین کیش همه مردم - و مخصوصا خود براهمه - را دعوت به تزکیه نفس و تطهیر باطن می کرده است .

در کتاب ما للهند من مقولة از بیرونی نقل شده که گفته است ، عمر یک برهمن بعد از گذشتن هفت سال دوران کودکی به چهار قسمت تقسیم می شود : آغاز قسمت اول آن همان هشتمین سال عمر است که در آن سال علمای این کیش نزد این کودک آمد و شد نموده و واجبات را برایش بیان و او را به التزام به آنها تا چندی که زنده است و همچنین به عمل به آنها توصیه می کنند .

بیرونی می گوید : این کودک همچنان در قسمت اول زندگی است تا بیست و پنجمین سال عمر ، یا تا چهل و هشتمین سال عمرش ، که در این قسمت بر او واجب است اینکه نسبت به دنیا زهد ورزیده و زمین را فرش و بستر خود قرار داده و از زیر بار شاگردی بید شانه خالی نکند ، تفسیر علم کلام و شریعت را از استادی فراگیرد و البته باید استاد را در تمامی لحظات شبانه روز خدمت نماید ، و روزی سه بار غسل کرده و قربانی آتش را همه روزه طرف صبح و در طرف عصر تقدیم نموده ، بعد از قربانی برای استاد خود به خاک افتاده و او را سجده کند ، یک روز در میان روزه بگیرد ، لیکن نسبت به گوشت باید برای همیشه از آن اجتناب ورزد ، دیگر اینکه منزل خود را همان سرای استاد قرار داده و همه روزه ظهر و یا عصر از آنجا برای دریوزگی بیرون شده ، تنها از پنج خانه گدائی کند و هر چه را که از صدقات به او دادند نزد استاد آورده و تقدیم نماید ، تا او هر چه را و هر مقدار را که خواست برای خود بر گیرد ، آنگاه اگر او را در مابقی اذن داد برداشته و با آن سد جوع بکند و نیز هیزم را بدوش کشیده برای آتش ببرد ، چون آتش نزد برهمنیها معظم و روشنائیها در این مذهب محترم است و همچنین سایر امم نیز معتقدند که اگر آتش بر قربانیهایشان نازل شود آن قربانی قبول است ، و خلاصه اگر بت و یا ستاره و گاو و خر و صورت می پرستند همه در این امر شرکت دارند .

و اما قسمت دوم زندگی : این قسمت از سال بیست و پنجم عمر شروع شده تا پنجاه و یا هفتاد سالگی ادامه دارد ، در این قسمت استاد او را اجازه می دهد تا اگر بخواهد ازدواج نموده و به این وسیله بنای تولید نسل را بگذارد ، آنگاه بیان می کند که چگونه با همسرش و سایر مردم رفتار و سلوک نماید و نحوه ارتزاق و طرز رفتارش چگونه باشد .

و اما قسمت سوم زندگی : عبارت است از سنین پنجاه تا هفتاد و پنج یا نود سالگی ، در این قسمت باید زهد ورزیده و از آنچه در طول حیات از زن و فرزند و اموال جمع نموده بیرون آمده و عیال خود را - اگر نخواست که با او بیرون شود - به فرزندان سپرده و رو به صحراها بگذارد ، در بیرون آبادیها به همان کارهای دوران اول زندگی که گفتیم بپردازد ، علاوه بر آن دستورات هیچگاه نباید زیر سقف قرار گیرد ، و جز ساتر

عورتی از پوست درختان چیزی نپوشد و جز روی زمین و بدون فرش نخوابد و جز با میوه درختان و برگ و ریشه گیاهان ارتزاق نکند ، موی خود را بلند گذاشته و هیچگاه آنرا روغن نزند .

و اما قسمت چهارم زندگی : این قسمت از سنین بعد از هفتاد یا نود شروع و تا آخر عمر ادامه دارد ، در این سنین باید لباس سرخ پوشیده و چوب دستی بدست بگیرد و همواره مشغول تفکر و تجرید قلب از دوستی ها و دشمنی ها شده و شهوت و حرص و غضب را از خود دور کند ، با احدی همکلام و رفیق نشود ، اگر هم خواست جائی برود که در آنجا امید ثواب بیشتری را دارد و در بین راه به دهی و یا شهری بر خورد در آن ده بیش از پنج روز توقف نکند و اگر کسی چیزی به او داد از آن چیز به قدر قوت روز خود برداشته و مابقی را واگذارد و آنرا برای فردایش نیندوزد ، چنین کسی جز مواظبت بر شرایط طریق نجات و رسیدن به مقامی که در آن برگشت به دنیا نیست کار دیگری ندارد .

بیرونی سپس احکام عامه ای که یک برهمن باید در تمامی طول عمر به آنها عمل کند ذکر می نماید .

این بود آنچه از کلام وی مورد حاجت و استشهاد ما در باره یکی از کیش های هند بوده و اما سایر مذاهبی که هندیها دارند از قبیل جوکیه که اصحاب انفاس و اوهامند، و اصحاب روحانیات و اصحاب حکمت و دیگران برای هر یک از این طوایف نیز ریاضت ها و اعمال شاقه مخصوصی هست و هیچکدام اینها از یک نحوه گوشه گیری و تحریم لذائذ شهوانی و جلوگیری نفس از تمتع از آن خالی نیستند .

و اما مذهب بودایی ، بودائیان نیز بنای مذهب شان بر تهذیب نفس و مخالفت هوای نفسانی و تحریم لذائذ بر نفس بمنظور رسیدن به حقیقت معرفت است .

خود بودا هم در زندگیش همین طریقه را سلوک می کرده ، زیرا نقل می کنند که بودا در آغاز عمرش یکی از شاهزادگان یا بزرگزادگان بود ، ناگهان هوای معنویات در سرش افتاد ، زخارف زندگی و تخت سلطنت را رها نمود و از همه دوری نمود و به نیستان موحشی رفت و در بحبوحه جوانی ملازم آن نی زار شد و از مردم کناره گرفت و تمتع از مزایای زندگی را ترک گفت و به ریاضت نفس و تفکر در اسرار خلقت روی نهاد ، تا آنجا که در سن سی و شش سالگی معرفت در دلش جای گرفت ، در این هنگام بود که از نیستان بسوی مردم بیرون رفت و آنان را به ریاضت دادن به نفس و تحصیل معرفت دعوت نمود و همچنین تا چهل و چهار سال - بنا بر آنچه در تواریخ ذکر شده - به این دعوت پرداخت .

و اما صابئون : مقصود ما از این طایفه آنهایی اند که قائل به روحانیات و بت های آنها هستند ، اینان نیز اگر چه امر نبوت را انکار کردند ، الا اینکه در طریق رسیدن به کمال معرفت نفسانی راههایی دارند که خیلی با طرق براهمه و بودائیان تفاوت ندارد ، اینان - بنا بر آنچه در ملل و نحل ذکر شده - می گفته اند : واجب است بر ما که دلهای مان را از پلیدیهای شهوات مادی پاک کنیم و اخلاق خود را تهذیب نموده و از قید قوای شهویه و غضبیه آزادش سازیم ، شاید که بین ما و بین روحانیان سنخیتی بوجود آید و ما بتوانیم از آنها حوائج خود را بخواهیم و احوال خود را بر آنها عرضه بداریم و در جمیع امور خود به آنها روی بیاوریم ، باشد که نزد خالق و رازق خود و خالق و رازق ما ، ما را شفاعت کنند و این تطهیر قلب حاصل نمی شود مگر بوسیله خود ما و به اینکه ما نفس را ریاضت داده و از شهوات پست پرهیزش دهیم ، و علاوه بر این ، از روحانیات هم استمداد گرفته به درگاهشان تضرع و زاری بنماییم ، یعنی دعا و نماز بجا آورده و زکات مال داده و از خوردنیها و آشامیدنیها روزه بداریم و قربانیها و ذبیحه ها پیشکش داشته بخورات معطر بخور ، دهیم و افسون و اذکار و عزایم بخوانیم .

شاید به این وسیله نفوس ما استعدادی حاصل کرده و بتوانیم بدون واسطه دیگران از روحانیات استمداد کنیم .

گر چه در بین خود صابئون اختلافاتی در باره عقاید عمومی مربوط به مساله خلق و ایجاد دارند ، لیکن در باب وجوب ریاضت دادن به نفس برای رسیدن به کمال معرفت و به سعادت این نشاه همگی متفقند .

و اما پیروان مانی از ثنویها : اینها نیز اساس مذهبشان بر این پایه است که نفس از عالم نور علوی است و در این دام های مادی یعنی بدن منزل گزیده و از آن مقام بلند به این درجه پست هبوط نموده است و وقتی میتوان به سعادت و کمال رسید که یا باختیار خود و بوسیله ریاضت دادن به نفس یا بدون اختیار یعنی به مرگ طبیعی ، این دام ظلمانی را شکسته و از قفس خاکی به ساحت نور پرواز نماید.

و اما اهل کتاب یعنی یهود و نصارا و مجوس اینان نیز کتابهای مقدسشان یعنی عهد عتیق و عهد جدید و اوستا از دعوت به اصلاح و تهذیب نفس و مخالفت با هواهای آن پر است ، مخصوصا عهد قدیم و جدید که همواره زهد در دنیا و اشتغال به تطهیر باطن را توصیه می کنند و همیشه در این دو ملت مخصوصا در نصارا در هر قرنی عده کثیری از زهاد و تارکین دنیا در مقام تربیت دادن به نفس خود از مردم کناره گیری می کنند ، بطوری که مساله رهبانیت یکی از سنن متبعه آنها است و داستان رهبانیت ایشان را قرآن کریم هم ذکر کرده و فرموده است:

« ذلک بان منهم قسیسین و رهبانا و انهم لا یستکبرون!» (82/مائده)و نیز فرموده:

« و رهبانیة ابتدعوها ما کتبناها علیهم الا ابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعایتها!»(27/حدید)

کما اینکه راجع به تارکین دنیا و عابدهای یهود هم فرموده:

« لیسوا سواء من اهل الکتاب امة قائمة یتلون ایات الله اناء اللیل و هم یسجدون!» (113/ال عمران)

« یؤمنون بالله و الیوم الاخر و یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یسارعون فی الخیرات و اولئک من الصالحین!»(114/ال عمران)

و اما فرق مختلفه مرتاضین کسانی که دارای اعمال شگفت آوری هستند ، مانند ساحران اهل سیمیا و اصحاب طلسمات و آنهایی که دارای تسخیر ارواح و تسخیر جن و تسخیر روحانیت حروف و کواکب و غیر آن هستند و آنان که به احضار و تسخیر نفوس پرداخته اند گر چه برای هر کدامشان ریاضت های عجیب مخصوصی است ، لیکن نتیجه نوع آنها همان تسلط بر نفس است .

و خلاصه آنچه گفته شده این است که هدف نهایی جمیع ارباب ادیان و مذاهب و صاحبان اعمال مخصوصه ، همانا تهذیب نفس است بوسیله ترک هواهای نفسانی و اشتغال به تطهیر آن از اخلاق نکوهیده و احوالی که با هدف مناسب و سازگار نیست.

5- ممکن است شما برگردید و بگویید : آنچه از رفتار و سنن ارباب مذاهب و طریقه ها به ثبوت رسیده بیش از این نیست که اینها در دنیا زهد می ورزیده اند و بس و این غیر مساله معرفت النفس و اشتغال به تربیت نفسی است که شما در آن بحث می کنید ، به عبارت ساده تر چیزی که ادیان و مذاهب به آن دعوت می کنند عبارت از این است که انسان خداوند متعال را از راه زهد در دنیا عبادت کند ، به این نحو که اعمال صالح را انجام دهد و هوای نفس و گناهان و رذایل اخلاقی را ترک گوید شاید به این وسیله آماده پاداش نیکوتری شود ، یا پاداش اخروی همانطوری که ادیان آسمانی مانند دین یهود و نصارا و اسلام به آن تصریح دارند یا پاداش دنیائی چنان که کیش و ثنیت و مذهب تناسخ و سایر مذاهب بر آنند ، پس ممکن است یک نفر متعبد بر حسب دستور دینی خود زهدی را که به آن سفارش شده انجام دهد ، در حالی که اصلا مساله اینکه نفس مجردی در کار هست و برای آن معرفت مخصوصی است که سعادت و کمال وجودی آن در آن معرفت است ، بخاطرش خطور نکند و همچنین یک نفر مرتاض با همه اختلافی که در دستورات و سنن آنها هست ریاضتی را بکشد و این ریاضت را جز

بمنظور رسیدن به مقامی که استاد به او وعده داده و جز برای مسلط شدن بر نتیجه عمل خود مانند نفوذ اراده مثلا تحمل نکند و چیزی که اصلا یعنی از اول شروع به عمل تا آخر آن بخاطرش نرسد داستان نفس و مطالب راجع به آن باشد ، علاوه بر اینکه بسیاری از همین ها که اسم بردید کسانیند که نفس را جز یک امر مادی طبیعی مانند خون یا روح بخاری یا اجزای اصلی نمی دانند ، چنان که بسیاری هستند که نفس را عبارت از جسمی لطیف و هم شکل بدن عنصری و در حقیقت بدن را قالبی بر آن می دانند که در آن بدن حلول می کند ، و اوست که در بدن حامل حیات است ، این است آن مقداری که می توان آنرا به ادیان نسبت داد ، با این حال چطور ممکن است کسی بگوید جمیع ادیان و مذاهب آسمانی و غیر آسمانی غرض و هدفشان از دین و مذهب معرفت النفس است ؟ این شبهه ایست که ممکن است به ذهن بیاید ، لیکن خواننده محترم باید متذکر مطالب قبل هم باشد که گفتیم انسان در جمیع مواقفی که اعمالی را بمنظور تربیت نفس و انصراف آن از امور خارجی و تفنن در لذت مادی و برای اینکه نفس را به خودش متوجه و منصرف سازد ، انجام می دهد ، و یا به این منظور انجام می دهد که آثار نفس و خواص آنرا که با اسباب و عوامل طبیعی بدست نمی آید تحصیل کند ، در همه اینها غرضش جز این نیست که می خواهد نفس را از علل و اسباب خارجی مایوس ساخته و از او بخواهد که مستقلا و بدون استمداد از آن اسباب کاری را انجام دهد که حتی با اسباب عادی و مادی هم انجام نمی گیرد .

بنا بر این یک انسان متدینی که در دین خود - هر چه باشد ، نه لا ابالی - چنین فکر می کند که یکی از وظایف واجبه انسانی این است که برای خود سعادت حقیقی را اختیار نماید ، یعنی اگر پیرو دینی است که معاد جزو عقاید آنست زندگی طیب آخرتی را و اگر مانند بت پرستی و تناسخی منکر معاد است زندگی سعید دنیوی را که واجد همه خیرات و فاقد همه شرور باشد بدست آورد ، این شخص می بیند که چنین زندگی و چنین سعادت را نمی تواند از راه عیاشی و بی بند و باری در تمتعات حیوانی تحصیل نماید ، چون اینها آدمی را به آن مقصود نمی رسانند ، پس ناگزیر باید هوای نفس را ترک گفته و تا اندازه ای از آزادی در هر چیزی که نفس هوسش کند دست بردارد و ناچار باید مجذوب یک و یا چند سبب از اسبابهائی که مافوق سببهای مادی عادی است شده و نزد او تقرب جسته و پیوندی با او برقرار سازد و می بیند که این تقرب و اتصال وقتی دست می دهد که در برابر اوامر او خاضع باشد و این تسلیم و خضوع خود امری است روحی و نفسانی که جز با اعمال و تروک بدنی محفوظ نمی ماند .

و این افعال و تروک همان دستورات عبادی دین مانند نماز و سایر مراسم دینی

و هر چیز دیگری است که برگشتش به آن مراسم باشد و معلوم است ، که برگشت همه این مراسم و این عبادات و مجاهدات به یک نوع اشتغال به امر نفس است ، زیرا انسان فطرتا احساس می کند که هیچ واجبی را از دین انجام نمی دهد و هیچ حرامی را از دین ترک نمی کند مگر برای همین جهت که نفسش از این راه منتفع و تربیت شود .

سابقا هم گذشت که انسان حتی برای یک لحظه از لحظات وجودش از مشاهده نفس و حضور ذات خود خالی نیست و گفتیم که مسلما آدمی در این مشاهده و حضور خطا ندارد و اگر هم احیانا دچار خطا شود خطایش در طرز تفسیری است که بر حسب نظریه علمی و بحث فکری است .

پس با این بیان روشن شد که ادیان و مذاهب با همه اختلافی که در سنن و طریقه های خود دارند اجمالا جز اشتغال به امر نفس مقصد دیگری ندارند ، چه اینکه خود متدینین به آن ادیان این معنا را بدانند یا ندانند، همچنین یک نفر از اصحاب ریاضت و مجاهده اگر چه به دینی نگرویده باشد و اصلا راجع به اینکه نفسی هست ایمان نداشته باشد مع ذلک باز از ریاضت مخصوصی که برای خود انتخاب کرده و با آن ریاضت می کشد جز رسیدن به نتیجه ای که او را به آن وعده داده اند غرضی ندارد و آن نتیجه هم مربوط به اعمال و تروک نیست ، چون بین آن و اعمال و تروک هیچ گونه ارتباط طبیعی یعنی ارتباطی که بین اسباب طبیعی و مسببات آن هست برقرار نیست ، بلکه این ارتباط ، ارتباطی است ارادی و غیر مادی که قائم است به شعور و اراده مرتاض ، شعور و اراده ای که وقتی محفوظ می ماند که مرتاض ریاضت خود را که رابطه بین نفس او و نتیجه است ترک نکند ، پس حقیقت ریاضتی که ذکر شد عبارت است از تایید نفس و تکمیل آن در شعور و اراده برای رسیدن به نتیجه مطلوب و به عبارتی دیگر : اثر ریاضت این است که برای نفس حالتی حاصل شود که بفهمد می تواند مطلوب را انجام دهد ، وقتی ریاضت صحیح و تمام بود ، نفس طوری می شود که اگر مطلوب را اراده کند حاصل می شود ، حالا یا بطور مطلق اراده کند و یا با شرایط خاصی، مثل اینکه روح را برای کودکی غیر بالغ آنهم در آینه احضار نماید .

برگشت روایتی هم که نقل شد که ، نزد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلّم صحبت شد که بعضی از یاران عیسی علیه السلام روی آب راه می رفته اند حضرت فرمود : اگر یقین آنها بیشتر بود روی هوا هم راه می رفتند ، به همین معنا است ، چون همان طوری که ملاحظه می کنید روایت اشاره می کند به اینکه اینگونه امور خارق عادت دایر مدار یقین به خدای سبحان و مستقل در تاثیر ندانستن اسباب عادی و مادی است .

بنا بر این ، رکون و اعتماد قدرت مطلقه الهی به هر درجه که در انسان بالغ شود

به همان اندازه اشیا برایش رام و منقاد می شوند.( دقت بفرمایید!)

جامع ترین کلام در باره این بحث همان فرمایش امام صادق علیه السلام است که فرمود : هیچ بدنی از عملی که نیت در آن قوی باشد ناتوان نشد .

و نیز در حدیثی که به تواتر نقل شده فرمود : اعمال به نیت ها بستگی دارند .

پس روشن شد که آثار دینی ، اعمال و عبادات و همچنین آثار ریاضت ها و مجاهدات چنان است که بین آنها و بین نفس انسانی روابط معنوی و باطنی بر قرار شده و در حقیقت اشتغال به آن عبادات و ریاضات به هر مقدار که باشد اشتغال به امر نفس است و اگر کسی گمان کند که آثار اخروی این عمل مانند روح و ریحان و جنت و نعیم و یا آثار غریبه دنیویشان که هیچیک از اسباب طبیعی نمی تواند آن آثار را نتیجه دهد مانند تصرف در ادراکات نفوس و در انواع ارادات آنها و تحریکات بی محرک و همچنین اطلاع بر ما فی الضمیر و حوادث آینده و اتصال به روحانیات و ارواح و امثال اینها از امور غریبه تنها اثر اعمال و ریاضات هستند نه از آثار نفس و خلاصه چنین پندارد که این رابطه سببی و مسببی رابطه ایست بین اسکلت ظاهری اعمال مزبور و نتایج مذکور ، نه اینکه از آثار و شؤون باطنی نفس باشد و یا خیال کند که حتی بین این آثار غریبه و بین عمل هم رابطه ای نیست بلکه بدون هیچ رابطه و تصرف ، اتفاق این آثار دنبال آن اعمال موجود می شود ، یا صرفا به اراده پروردگار و بدون اینکه اثر خاص این اعمال باشد ، دنبال آن اعمال موجود می شود ، چنین کسی در حقیقت خود را گول زده است .

6- در اینجا لازم است این نکته را خاطر نشان سازیم که مبادا خواننده عزیز از مطالب گذشته در اشتباه افتد و چنین نتیجه بگیرد که دین عبارت است از عرفان و تصوف ، یعنی معرفت النفس چنان که بعضی از اهل بحث از مادیین همین توهم را کرده و در نتیجه روش های زندگی دایر بین مردم را به دو قسم تقسیم نموده ، یکی مسلک و روش مادیت و یکی عرفان ، آنگاه گفته اند : که این عرفان عبارتست از همان دین .

و این خود اشتباه بزرگی است ، زیرا چیزی که دین عهده دار آن است عبارتست از بیان اینکه برای انسان سعادتی است حقیقی نه موهوم و این سعادت را نمی توان به کف آورد مگر بوسیله خضوع در برابر مافوق الطبیعه و قناعت نکردن به تمتعات مادی.

بحث های گذشته هم به این نتیجه رسید که ادیان هر چه باشند چه حق و چه باطل به این خاطر بکار برده می شوند که مردم به آن وسیله تربیت شده و بسوی سعادت سوق داده شوند ، سعادتی که اصلاح نفس و تهذیب آن مردم را به آن نوید داده و بسوی آن دعوت می کند ، البته اصلاح و تهذیبی که مناسب با مطلوب باشد ، این بود نتیجه بحث های گذشته ، این کجا و مساله اینکه دین عبارت است از عرفان کجا ؟ پس غرض از

دین این است که مردم خدای سبحان را یا بدون وساطت کسی - در مذهب حق - و یا بواسطه شفیعان و شرکا - در مذهب باطل و شرک - بپرستند ، چون سعادت انسانی و حیات طیبه او در آن است ، حیات طیبه ای که انسان جز رسیدن به آن ، هدف نهایی دیگری ندارد ، حیاتی که آدمی جز بوسیله نفسی پاک از پلیدیهای تعلقات مادی و تمتعات بی قید و شرط حیوانی به آن نمی رسد و چون این دعوت محتاج بود به اینکه جزو دستورات خود اصلاح نفس و تطهیر آنرا هم مندرج نماید ، تا گرونده به دعوت و آن کسی که دین او را در دامن خود می پروراند مستعد برای پذیرفتن و تلبس به خیر و سعادت شود ،و مثل کسی نباشد که با این دست گرفته و با دست دیگر پرتاب کند از این رو مساله تهذیب نفس جزو برنامه دین شده و از لابلای احکام دین گاهی هم اسمی از این معنا بگوش می خورد ، بنا بر این اگر چه همانطور که گفتیم دین هم عرفان را به یک نحو استلزام ، مستلزم می باشد لیکن نمی توان گفت دین همان معرفت النفس است ، بلکه دین امری است و معرفت النفس امر دیگری است غیر آن و با مثال ، این بیان روشن می شود که طریقه های مختلف ریاضت و مجاهده ای که بمنظور رسیدن به انواع مقاصد خارق العاده سلوک می شود نیز غیر معرفة النفس اند ، اگر چه بعضی به بعضی به یک نحوی ارتباط داشته باشند .

آری برای ماست که به یک امر حکم کرده و بگوییم که عرفان نفس اگر چه سلوکش به هر طریقی که فرض کنیم باشد ، امری است که از دین گرفته شده است ، چنان که بحث فراوان و بیطرفانه هم این معنا را بدست می دهد که ادیان با همه اختلاف و تشتتی که دارند همه انشعاباتی هستند که از یک دین ریشه داری که از فطرت انسانیت ریشه گرفته یعنی از دین توحید منشعب شده اند ، زیرا ما اگر به فطرت ساده خود رجوع کنیم یعنی تعصباتی را که به وراثت از اسلاف یا به سرایت از اقران بر انسان عارض می شود کنار بگذاریم بدون هیچ تردیدی خواهیم دید که این عالم با این وحدتی که در عین کثرت دارد و با این ارتباطی که اجزایش در عین تفرقه و تشتت با هم دارند همه به یک سببی که مافوق همه اسباب است منتهی می شود و آن سبب همان حق تبارک و تعالی است که خضوع در برابرش واجب و ترتیب روش زندگی بر حسب تدبیر و تربیتش لازم است ، این حکم فطرت ، همان دین مبنی بر توحید است .

و ما اگر در جمیع ادیان و ملل دقت عمیقی بکنیم خواهیم دید که همگی آنها حتی مسلک بت پرستی و مجوسیت هر کدام بنحوی از انحا مشتمل بر این روح زنده هستند و هیچکدام از این معنا خالی نیستند و در این باره اختلافی در آنها نیست ، تنها اختلاف در تطبیق سنن دینی با این اصل است ، در این تطبیق است که بعضی از راه

اصلی و غرض ابتدایی منحرف شده ، و بعضی بدرک واقع موفق شده اند ، مثلا بعضی گفته اند : خدای تعالی از رگ گردن ما به ما نزدیک تر است و همواره با ما است هر جا که باشیم و جز او برای ما ولی و شفیعی نیست و چون چنین است واجب است بر ما که تنها او را عبادت کنیم و دیگری را در عبادت انباز او نگیریم .

بعضی دیگر گفته اند : پستی انسان خاکی و فرومایگی او اجازه نمی دهد خود را خلاصی داده و به آن جناب بپیوندد ، خاک کجا خدای پاک کجا ؟ لذا بر ما خاکیان واجب است که به بعضی از افلاکیان که بندگان مکرم اویند و از جلابیب ماده متجردند و از لوث طبیعت ، پاک و پاک کننده اند یعنی روحانیات کواکب و یا رب النوع ها و یا انسانهای مقرب ، تقرب جسته و آنان را واسطه قرار دهیم:

« و ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی - و نمی پرستیم این بت ها را مگر برای اینکه ما را قدمی به خدا نزدیک کنند!» (3/زمر)

و چون این مقربین از حواس ما غایب و مقامشان از ما بالاتر است از این رو بر ما واجب است مجسمه ای بصورت اصنام برای آنها ساخته و به این وسیله کار عبادت و تقرب خود را به آنها تمام کنیم .

این دو مثالی که ذکر شد یکی طرز تفکر در باره پروردگار بود در یک دین صحیح و یکی طرز تفکر و نحوه تطبیق سنت دینی است بر غریزه توحید در یک دین باطل و بر همین قیاس است جمیع ادیان و ملل ، به این معنا که اگر در متون ادیان با اغماض از حواشی آن ، یا به عبارتی اگر در مغز آنها و با اغماض از پوستشان دقت کنیم ، نخواهیم توانست جز همان فطرت توحید و غریزه ای که بشر را بسوی توحید خدای( عز اسمه) سوق و توجه می دهد چیز دیگری پیدا کنیم .

و نا گفته پیداست که گر چه سننی که در بین طوایف بشری دایر است بسیار مختلف و به هر انشعابی که بتوان تصور کرد منشعب است ، لیکن اگر به سابقه و عهد قهقرای آنها مراجعه کنیم خواهیم دید که همگی آنها میل به توحد را دارند مانند اینکه ریشه همه آنها یکی بوده است و همگی به فطرت ساده انسانی که همان توحید است منتهی می شوند و از آنجا آب می خورند .

بنا بر این می توان گفت دین توحید پدر ادیان و ادیان حق و باطل فرزندان خلف و ناخلف این پدرند و این دین فطری داستان اعتبار دادنش به امر نفس از این قرار است که می خواهد به این وسیله سعادت انسانی را که به آن دعوت می کند یعنی معرفت پروردگار را که در نظرش مطلوب نهایی است بوجود آورد .

بعبارت دیگر نظر دین به مساله عرفان نفس نظر استقلالی نیست ، بلکه نظر آلی

و طریقی است ، زیرا معلوم است که ذائقه دین راضی نیست به اینکه مردم به امری سرگرم باشند که هیچ مربوط به معرفت پروردگار و عبادت او نباشد ، دین که لحن گفتارش این است که:« ان الدین عند الله الاسلام - در نظر خدا دین عبارتست از تسلیم!»(19/ال عمران) و یا این که می فرماید:« لا یرضی لعباده الکفر - خدا کفر را برای بندگان خود نمی پسندد!»(7/زمر) چطور ممکن است راضی شود مردم عبادت و معرفت خدا را کنار گذاشته و تنها و تنها به عرفان نفس بپردازند ؟! پس معلوم می شود عرفان هم انگیزه اصلیش همان دین فطری بوده و گرنه خودش بخودی خود چیزی نیست که از فطرت سرچشمه گرفته باشد و فطرت انسانی انسانها را به آن دعوت کرده باشد ، تا اینکه گفته شود شاخ و برگهایش هم به اصل واحدی که همان دین فطری باشد منتهی می شود.

ممکن هم هست این معنا را به وجه دیگری به ذهن خواننده نزدیک سازیم و آن اینکه انسانیت به حکم فطرت و جبر طبیعت محکوم شده است که بمنظور سعادت خود ، زندگی خود را اجتماعی نموده و مدنیت را اختیار کند .

تاریخ و مباحث علمی اجتماعی هم این معنا را ثابت کرده که رجال و یا اقوامی ، مردم را به قومیت و مدنیت دعوت نموده و سننی اجتماعی از قبیل سنن قبایلی و سلطنتی و دموکراتی و امثال آن وضع نموده و آنرا در بین مردم اجرا کرده اند و تاکنون نه بدلیل نقلی و نه بدلیل علمی ثابت نشده که در تمامی طول تاریخ بشریت اشخاصی - غیر اهل دین - پیدا شده باشند که به حکم فطرت و جبر طبیعت مردم را همانطور که به مدنیت سوق دادند بسوی عرفان نفس و تهذیب اخلاق دعوت کرده باشند ، البته ممکن است بعضی از اصحاب عرفان ، اهل دین نباشند ، مانند ساحران و اصحاب ارواح و امثال آنها و از غیر راه دین به یاد این نوع عرفان افتاده باشند ، لیکن گفتار ما این است که اگر بیاد این مطلب افتاده اند از این جهت نبوده که فطرت انسانی آنها در خود احساس حاجت به عرفان می کرده و حس احتیاج فطری آنها را به عرفان نفس واداشته ، زیرا می بینیم که فطرت چنین تقاضایی ندارد ، بلکه از این راه بوده که بطور اتفاق بعضی از آثار غریبه نفس را دیده و به طمع افتاده اند که از این قدرت شگرف که در نفس است سر در آورده و بتوانند با کارهای عجیب و غریب تصرفات فوق العاده ای در عالم نموده و مردم را از این راه فریب دهند این طمع و شوق ، آنها را واداشت که دنبال این کار را گرفته و همچنین ادامه دهند تا کوره راهی به مقصود خود یافته و بتدریج آن را به راه همواری تبدیل نمایند .

7- از بسیاری از صلحای دین دار ما حکایت شده که در خلال مجاهدات دینی

خود به کرامات خارق العاده و حوادث عجیب و غریبی دست یافته اند که حتی در بین اماثل و اقران خود انگشت نما شده اند ، نظیر تجسم بعضی از امور در برابر چشمهایشان و مشاهده اشخاص و وقایعی که حواس سایر مردم از احساس آن عاجز است و استجابت دعا و شفای مریضانی که امید بهبودی در آنها نیست و همچنین نجات از مهالک و مخاطر بوسیله غیر طرق عادی و گاهی هم نظایر این ها برای غیر اهل صلاح هم اتفاق می افتد و لیکن این وقتی است که شخص دارای نیت صادق و نفسی منقطع از دنیا باشد که چنین اشخاص هم چیزهای نادیدنی را می بینند ، در حالی که خود از سبب قریب آن غافلند و آن امور را بدون توسط واسطه ای به خود پروردگار نسبت می دهند ، البته این نیز اگر چه به یک معنا صحیح است لیکن اسباب بتوسط را هم نمی توان نادیده گرفت .

و چه بسا یک نفر استاد احضار ارواح روح مردی را در آینه و یا آب و امثال آن و بطوری که معمول است بوسیله تصرف در نفس یک کودک احضار کرده و می پندارد که کودک با همین چشم سر ، شخص احضار شده را می بیند و خیال می کند سایر حضار که نمی بینند بین آنها و آن روح احضار شده حجابی است که اگر کنار رود آنها نیز مانند آن کودک او را خواهند دید .

و چه بسا بدست آورده باشند که بعضی از ارواح احضار شده در خبرهایی که داده دروغ گفته است ، و این خود باعث تعجب شده است ، چون عالم ارواح عالم طهارت و صفا است و دروغ و افترا و خلاف واقع در آنجا تصور ندارد .

و چه بسا روح انسان زنده ای را احضار کرده و از او اسرار و نهان هایش را استنطاق نموده اند ، در حالی که خود صاحب روح بیدار و مشغول انجام کارها و حوائج یومیه خود بوده است و اصلا از داستان اینکه روحش مورد استنطاق قرار گرفته و دارد اسرارش را که از افشای آن بسیار تحفظ داشت فاش می کند بی خبر بوده .

و نیز چه بسا انسانی را بوسیله خواب مغناطیسی خواب کرده در همان حال عملی را که خود می خواهند تلقینش می کنند و این قدر تکرار می کنند تا از روی طیب خاطر قبول کند ، آنگاه بیدارش می کنند ، مرد بدنبال کار خود رفته و همان عمل را که در خواب تلقینش کرده بودند با همه شرایطی که آنها خواسته بودند انجام می دهد ، در حالی که از جریان تلقین و قبولاندنش در خواب مغناطیسی غافل است .

بعضی از علمای این فن وقتی ارواح زیادی را دیدند که صورت روحیشان شبیه به انسان و یا حیوانی است ، پنداشتند که لابد این صورت در عالم خارج و طبیعت هم ، که عالم تغییر و تحول است وجود دارد ، مخصوصا عده ای از آنان که برای امور غیر مادی وجودی قائل نبودند بیشتر دچار این پندار شدند ، حتی بعضی از آنان در صدد بر آمدند

دستگاهی اختراع کنند که بوسیله آن ارواح را شکار نموده و به دام بیندازند ، البته همه این فکرها بدنبال فرضیه ای بود که در باره نفس فرض کرده بودند و آن این بود که نفس خودش مبدئی است مادی برای بدن یا از خواص مبدأ مادی دیگری است که کارش از روی شعور و اراده است .

اینجاست که باید به این آقایان گفت قبل از اینکه نفوس را بدام بیندازید بلکه قبل از این که خود را برای اختراع دستگاه شکار نفس به زحمت بیندازید بهتر این بود که فکری در باره اصل زندگی و حقیقت حیات و شعور می کردید و لیکن اینان تاکنون نتوانسته اند این مشکل لا ینحل را که جان و زندگی و شعور چیست حل نمایند ، آنوقت به اینگونه شاخ و برگ های قضیه پرداخته اند .

نظیر این فرضیه، فرضیه کسی است که گفته است: روح جسم لطیفی است به شکل بدن عنصری صاحبش که در تمامی هیات و قیافه های آن شبیه به آن است.

منشا این فکر این بوده که دیده است آدمی خود را در خواب می بیند و می بیند که صورت رؤیائیش شبیه صورت خارجیش است بلکه چه بسا صاحبان ریاضت که صورت نفسانی خود را در بیداری و در خارج بدن و در برابر خود مجسم دیده و دیده اند که صورت روحیشان شباهت تمامی به صورت جسمی شان دارد ، از این رو گفته اند روح جسم لطیفی است که در بدن عنصری انسان مادامی که زنده است حلول نموده ، وقتی از بدن مفارقت کند بدن می میرد و نفهمیده اند که این صورت ، صورتی است ذهنی و قائم به شعور انسان ، نظیر صورتی که شخص از بدن خود تصور و درک می کند و نظیر صور سایر موجودات خارجی که از بدنش جدا است و چه بسا همین صورت جدای از بدن برای بعضی از ارباب ریاضت ، بیش از یکی و یا به هیات غیر هیات خود جلوه کند و چه بسا نفس خود را به عین آن صورتی که نفس یک فرد دیگری دارد ببیند ، اگر این آقایان توانستند در این چند مورد نقض نگویند این صور ، صور روح مرتاض است می توانند در باره صورت واحدی که مرتاض در خواب و یا در بیداری شبیه به صورت خود می بیند بگویند صورت روح اوست .

حقیقت امر این است که اینان اطلاعاتی از معارف مربوط به نفس بدست آورده اند و در این راه موفقیت هائی کسب کرده اند ، لیکن چون حقیقت نفس را آنطور که هست نشناخته اند از این رو در باره همان اطلاعات صحیح هم دچار اشتباه و گمراهی شده اند ، حق مطلب بنا بر آنچه برهان و تجربه ، ما را به آن هدایت می کند این است که حقیقت نفس که همان قوه دارای تعقل است و از آن به کلمه من تعبیر می شود همانطور که سابقا هم اشاره شد امری است که در جوهره ذاتش مغایر با امور مادی است و بر

خلاف تصور عامیانه انواع و اقسام شعور و ادراکاتش یعنی حس و خیالش و تعقلش همه از این جهت که مدرکاتی است در عالم خود و در ظرف وجودی خود دارای تقرر و ثبوت و واقعیت است ، بخلاف آنچه که ادراکات بدن و احساسات عضوی نامیده می شود که در حقیقت ادراک و احساس نیست بلکه خاصیتی است طبیعی از قبیل فعل و انفعالهای مادی یعنی چشم و گوش و سایر حواس بدنی هیچیک درک و شعور ندارند ، چشم نمی بیند و گوش نمی شنود بلکه وسیله دیدن و شنیدن را برای نفس آماده می سازد ، بنا بر این اموری که تنها برای صلحا و مرتاضین مشهود می شود از حیطه نفوس آنها خارج نیست .

بحث در این است که اینگونه معلومات و این معارف چطور در نفس قرار گرفته ؟ و محلش در نفس کجا است ؟ و اینکه نفس به تمامی حوادثی که مربوط به اوست و یا کمترین ارتباط را به او دارد سمت علیت را حائز است ، پس تمامی این امور غریبه که اهل ریاضات و مجاهدات مسلط بر آنها هستند همه معلول اراده و مشیت آنان است و اراده هم معلول شعور است ، پس شعور انسانی در جمیع حوادثی که مربوط به اوست و اموری که انسان به آن تماس دارد دخیل و مؤثر است .

8- بنا بر این جا دارد کسانی را که به عرفان نفس اشتغال دارند فی الجمله به دو طائفه تقسیم کنیم:

اول - آنهایی که اشتغالشان از این باب است که می خواهند آثار غریبه نفس را که از حیطه اسباب و مسببات مادی خارج است احراز نموده و به این وسیله راهی برای معیشت و یا اعمال سایر اغراض خود پیدا کنند ، مانند اساتید طلسمات و تسخیر روحانیات کواکب و موکلین بر امور و تسخیر جن و ارواح انسانی و همچنین مانند آنان که با دعا و افسون سر و کار دارند .

دوم - آنهایی که کار با خود نفس دارند و می خواهند بوسیله دل کندن از امور مادی و امور خارج از نفس و نیز بوسیله دل بستن به نفس سر از حقیقت آن در آورند و در آن غور کنند ، مانند طبقات و مسلک های مختلف تصوف و تصوف هم از مطالبی نیست که مسلمین آنرا از پیش خود اختراع کرده باشند و یا اصولا مربوط به اسلام باشد ، زیرا می بینیم که همین مسلک در بین امم قبل از اسلام مانند نصارا و دیگران هم یافت می شده ، حتی در بین بت پرستان و بودائیان کسانی دیده می شوند که دارای این طریقه اند ، حتی بت پرستان و بودائیان معاصر .

پس معلوم می شود این طریقه ، طریقه ای بوده که در نیاکان نیز استمرار داشته است ، البته نه به این معنا که از نیاکان اخذ و تقلید کرده باشند ، نظیر وراثتی که در

انتقال انواع مدنیت ها از قومی به قومی و از نسلی به نسلی هست ، چنان که بعضی از علمای ملل و نحل چنین خیال کرده اند ، بلکه به این معنا که اصولا همانطوری که سابقا هم گفته شد دین فطری ، انسان را به زهد دعوت می کند ، زهد هم به عرفان نفس ، راه می نماید ، پس مستقر شدن یک دین در بین یک امت و جای گرفتن آن در دلها ، خود بخود مردم را آماده و مهیا برای این می سازد که طریقه عرفان نفس را اختیار و اصولا فکر این کار را در بین آنها بوجود می آورد و باعث می شود بعضی از افرادی که واجد جمیع عوامل و شرایط مقتضی هستند این طریقه را اخذ نمایند .

پس پیدا شدن این طریقه در بین یک امت به وراثت نیست بلکه استقرار و مکث روح دینی در یک مدت معتنابه در بین یک امت باعث این است که این طریقه صحیح یا باطل در بین ایشان بوجود آید اگر چه هیچگونه ارتباطی با سایر امم نداشته باشند ، که از آنان به ارث ببرند ، پس نباید گفت بوجود آمدن این طریقه از راه وراثت و سرایت از قومی به قوم دیگری انتشار یافته است .

9- پس جا دارد دسته دوم از آن دو دسته ای را که در پی عرفان نفس اند یعنی اهل عرفان حقیقی را نیز به دو طایفه تقسیم کنیم : طایفه ای از اینها این طریقه را تنها برای این جهت سلوک می کنند که به این طریقه علاقمند هستند ، البته از مختصری از معارف نفس هم بهره ای دارند ، لیکن این معرفت برای آنان هیچوقت بطور کامل و تمام دست نمی دهد ، زیرا اینان از آنجایی که غیر از خود نفس ، غرض دیگری از این معرفت ندارند ، از همین جهت از آفریدگار نفس یعنی خدای تعالی که سبب حقیقی نفس است و زمام نفس در وجود و آثار وجودش بدست اوست ، غافلند ، از این رو آنطور که باید نتوانستند به معرفت النفس نایل شوند ، آری چگونه ممکن است کسی بتواند به چیزی معرفت تام و کامل پیدا کند در حالی که از علل هستی او و مخصوصا علت العلل غافل باشد ؟ و آیا چنین کسی با کسی که ادعای معرفت یک تخت و یا میز و صندلی را می کند با اینکه برای آن نجار و تیشه و اره ، که علت فاعلی و غرض و فایده که علت غائی است و علل دیگری که سبب وجود تختند قائل نیست چه فرقی دارد ؟ و آیا سزاوار نیست این قسم معرفت را از نظر اینکه باز با علوم و آثار غریبه نفس توأم است کهانت بنامیم ؟ از این دسته طایفه دیگری هست که طریقه معرفت النفس را از این نظر دنبال می کنند که این معرفت خود وسیله معرفت به پروردگارشان است ، این طریقه معرفت النفس همان معرفت النفسی است که دین هم مردم را به آن دعوت نموده و آنرا تا اندازه ای می پسندد و این طریقه همین است که انسان به معرفت نفس خود از این نظر بپردازد که نفس را آیتی از آیات پروردگار خود بلکه نزدیک ترین آیه های پروردگارش به خود

می داند ، خلاصه نفس را وسیله و راهی بداند که بسوی پروردگار سبحان منتهی می شود:

« و ان الی ربک الرجعی - و بدرستی بسوی پروردگار تو است بازگشت!» (8/علق)

این طایفه نیز در بین امم و ادیان چند دسته و دارای چند مذهب مختلفند و ما خیلی از مذاهب آنها و طریقه هایی که سلوک می کنند اطلاعی نداریم و اما مسلمین ، آنها نیز طرقشان بسیار زیاد است و چه بسا شماره طریقه هایشان نسبت به اختلافاتی که تنها در اصول و اساس مسلک دارند به بیست و پنج سلسله بالغ شود، که از هر سلسله از آن ، چند سلسله دیگر نسبت به مطالب فرعی منشعب می گردد و تمامی این سلاسل الا یک سلسله همگی سند طریقه خود را به علی بن ابی طالب علیه السلام منتهی می کنند ، در این بین یکدسته از رجال صوفیه دیده می شوند که خود را به هیچیک از این سلاسل نسبت نمی دهند ، این سلسله را اویسی منسوب به اویس قرن ، می نامند ، دسته دیگری نیز در بین صوفیان هستند که نه خود را به اسمی مسمی کرده اند و نه شعار مخصوصی برای خود انتخاب نموده اند و این سلاسل صوفیه کتاب ها و رساله های زیادی نوشته و در آن سلاسل و طریقه های خود و همچنین نوامیس مذهبی و آدابی که خودشان دارند و آدابی را که رجال طریقه شان داشته اند تشریح کرده و نیز مکاشفاتی که برای رجالشان نقل شده و ادله ای که به آن استدلال بر حقانیت طریقه خود کرده اند و مقاصدی که طریقه خود را بر آن اساس بنا کرده اند همه را شرح داده اند ، اگر کسی بخواهد به آن مطالب اطلاع پیدا کند باید به همان کتاب ها مراجعه نماید ، زیرا بحث از تفصیل این طریقه ها و مسلک ها و صحیح آنرا تصحیح کردن و فاسدش را نقد کردن مقام دیگری غیر از این کتاب لازم دارد و ما در جلد پنجم عربی این کتاب بحثی گذراندیم که مطالعه آن در روشن شدن این بحث بی اثر نیست .

این بود خلاصه بحثی که می خواستیم در اینجا در اطراف معنای معرفت النفس بیان کنیم .

در پایان ، این نکته را نیز خاطر نشان می سازیم که مساله عرفان نفس ، مساله فکری و نظری نیست ، بلکه مقصدی است عملی که جز از راه عمل نمی توان معرفت تام و کامل در باره آن بدست آورد و اما علم النفسی که فلاسفه قدیم ، کتابها در پیرامون آن تدوین کرده اند ، آن علم ، علمی نیست که چیزی از این غرض را که اشاره شد تامین کند و همچنین علم نفس تربیتی که متاخرین در همین تازگی ها کتابهائی در باره آن نوشته اند ، نیز در حقیقت شعبه ایست از فن اخلاق به سبک قدیم و در ایفای غرض مذکور اثری ندارد. و خدا راهنما است!

⁽¹⁾

راه توبه و بازگشت

مقدمه تفسیری در: راه و رسم توبه و بازگشت

« إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلی اللَّهِ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السوءَ بجَهَلَةٍ ثُمَّ یَتُوبُونَ مِن قَرِیبٍ فَأُولَئک یَتُوب اللَّهُ عَلَیهِمْ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَکیماً!»

« اما خدای تعالی پذیرش توبه کسانی را به عهده گرفته که از در نادانی اعمالی زشت انجام داده، سپس بدون فاصله زیاد توبه کنند و به سوی خدا برگردند، اینهایند که خدا هم سویشان بر می گردد و خدا دانایی فرزانه است!» (17/نساء)

« وَ لَیْستِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السیِّئَاتِ حَتی إِذَا حَضرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْت قَالَ إِنی تُبْت الْئََنَ وَ لا الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کفَّارٌ أُولَئک أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِیماً !»

« و اما آنهائی که همچنان به کار زشت خود ادامه می دهند تا مرگشان فرا رسد، آن وقت می گویند: الان توبه کردم! برای چنین مردمی بازگشتن نیست و نیز برای کسانی که در حال کفر می میرند، که ما برای آنان عذابی دردناک آماده کرده ایم!»

( 18/نساء)

مضمون این دو آیه مشتمل است بر یکی از حقایق عالیه اسلام و از تعالیم مترقی قرآنی و آن عبارت است از حقیقت توبه و آثار و احکامش .

کلمه « توبه» به معنای برگشتن است و در قرآن کریم هم در مورد خدای تعالی آمده و هم در مورد بندگان او همچنان که در آیه مورد بحث هر دو نوع توبه آمده است توبه خدا به معنای برگشتن خدای تعالی به رحمتش به بنده و توفیق توبه به بندگان دادن و توبه بنده عبارت است از ندامت از گناه و منصرف شدن از اعراض و روگردانی از عبادت!

توبه بنده به طوری که از قرآن کریم فهمیده می شود محفوف است به دو توبه

خدا !

توضیح اینکه: توبه عبد حسنه است و حسنه نیازمند به نیرو است و نیروی انجام حسنه از خدا است، او است که توفیق می دهد، یعنی اسباب فراهم می سازد تا بنده موفق و متمکن از توبه بشود و بتواند از فرورفتگی در لجنزار گناه و دوری از خدا بیرون آید و بسوی پروردگارش برگردد، آنگاه وقتی این موفقیت را یافت و به سوی خدا برگشت نیازمند به این است که خدای تعالی با یک رجوع دیگرش به رحمت و لطف و عفو و مغفرتش دل او را از لوث آن گناه پاک کند !

و این دو بازگشت از خدای سبحان دو توبه است ، که توبه عبد در بین آن دو قرار می گیرد ، اینک به دو آیه زیر که اولی توبه اول خدا و آیه دوم توبه دوم خدا را خاطر نشان می سازد ، توجه بفرمائید:

« ثم تاب علیهم لیتوبوا - سپس به سوی ایشان بازگشت تا ایشان بسویش باز گردند!»(118/توبه)

« فاولئک اتوب علیهم - این توبه کارانند که من بسویشان بر می گردم!»(160/بقره)

چون مؤثر واقع شدن توبه به خاطر وعده ای است که خدای تعالی به بندگانش داده و بر حسب آن وعده بر ضرر خود و به نفع بندگانش وفای به آن وعده را بر خود واجب ساخته - توجه بفرمائید که جمله بر ضرر خود صرفا به منظور معنا کردن کلمه( علی) است نه اینکه براستی خدا از آمرزش گنه کاران توبه کار متضرر می شود - در نتیجه بر خود واجب کرده که توبه بندگانش را قبول کند ، اما نه بطوری که غیر او چیزی را بر او تکلیف و واجب کرده باشد ، حال چه اینکه این غیر را عبارت بدانیم از عقل ، بر خدا واجب می داند که توبه توبه کاران را بپذیرد - و یا نفس الامر بدانیم و یا واقع و یا حق و یا چیز دیگر ، چون ساحت خدای عز و جل منزه و مقدس تر از این است که محکوم حکم کسی ، یا چیزی واقع شود ، بلکه به این معنا است که خدای تعالی به بندگان خود وعده داده که توبه توبه کارانرا بپذیرد و او خلف وعده نمی کند ، پس معنای عهده داری قبول توبه توبه کاران و یا بگو وجوب این عمل بر خدا این است و نیز همین معنا در هر واجب دیگری که می گوییم بر خدا واجب است منظور است .

و از ظاهر آیه شریفه بر می آید که:

اولا در مقام بیان مساله توبه کردن خدا است و اینکه هر جا توبه به خدا نسبت داده شود معنایش برگشت خدا به رحمت خود به سوی بنده است ، نه اینکه منظور از توبه خدا هم توبه بنده باشد ، گو اینکه لازمه توبه خدا ، توبه بنده نیز هست ، چون وقتی شرایط توبه خدای سبحان تمام باشد ، لازمه لاینفک آن این است که شرایط توبه عبد

نیز تمام شود و این معنا( یعنی ، اینکه آیه شریفه در مقام بیان توبه خدای سبحان است) نیازی به توضیح بیشتر ندارد .

و ثانیا بر می آید که آیه شریفه در مقام بیان توبه بطور عموم است ، چه اینکه بنده خدا با ایمان آوردنش از کفر و شرک توبه کند و چه بعد از ایمان آوردنش به وسیله اطاعت از معصیت توبه کند ، چون قرآن کریم هر دو قسم برگشتن را توبه خوانده در برگشتن به معنای اول می فرماید:

« الذین یحملون العرش و من حوله یسبحون بحمد ربهم و یؤمنون به و یستغفرون للذین آمنوا ربنا وسعت کل شی ء رحمة و علما فاغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک!»(7/غافر)

و در مورد برگشتن خدای به معنای دوم می فرماید:

« ثم تاب علیهم!»(118/توبه)

و این آیه شریفه در باره آن سه نفر مسلمان نازل شد ، که از شرکت در امر جهاد تخلف کرده بودند .

دلیل دیگر بر اینکه مراد از توبه در قرآن کریم توبه به معنای أعم است أعم از اینکه برگشت از شرک و کفر باشد ، یا برگشت از معصیت ، تعمیمی است که در آیه بعدی به چشم می خورد ، چون در آن آیه که می فرماید: « و لیست التوبة ... !» هم متعرض حال کفار شده و هم حال مؤمنین و بنا بر این مراد از جمله:« یعملون السوء بجهالة ،» معنائی است عمومی و شامل حال کافر و مؤمن پس کافر هم در کفر ناشی از جهلش مانند مؤمن فاسق مصداق کسی است که به جهالتش عمل سوء می کند ، یا از این بابت که منظور از عمل اعم از عمل قلب و عمل بدنی است و کفر هم عمل قلب است و یا از این بابت که کفر باعث اعمال سوء بدنی می شود ، پس مراد از جمله« للذین یعملون السوء،) هم کافر است و هم فاسق ، البته در صورتی که کفر و فسقشان از جهالت باشد نه از عناد و طغیان .

و اما کلمه « جهالت» منظور از این جهل همان معنای لغوی کلمه است و جهل در لغت مقابل علم است ، چیزی که هست از آنجائی که مردم احساس می کنند که هر عملی که از آنان صادر می شود از روی علم و اراده شان صادر می شود و چون اراده ، همواره ناشی از نوعی حب و شوق است ، چه اینکه فعل بحسب نظر عقلا فعلی باشد که باید در مجتمع صادر شود و یا فعلی باشد که از نظر اجتماع نبایستی صادر شود و آنهائی که در مجتمع عقل ممیز دارند اقدام به عمل زشت نمی کنند و عملی که نزد عقلا سزاوار نیست انجام نمی دهند ، از این رو این درک و اعتقاد برایشان حاصل می شود که هر کس

با انگیزه هوای نفس و دعوت شهوت با غضب مرتکب این گناهان و اعمال زشت بشود ، در حقیقت واقعیت و حقیقت امر بر او پوشیده مانده و کوران برخاسته در دلش چشم عقلش را که ممیز بین خوبی ها و بدی ها است پوشانده و یا به عبارت کوتاهتر بگو دچار جهلش ساخته و به همین جهت مردم در عرف و اصطلاح خود چنین کسی را جاهل می نامند ، هر چند که با نظر دقیق و علمی خود این درک نوعی علم است ، لیکن از آنجائی که علم گنه کار به زشتی گناه و علت زشتی و مذموم بودن گناه ، خاصیت و اثر علم را ندارد ، چون او را از وقوع در قبح و شناعت باز نداشت ، لذا بودن این علم را با نبودش یکسان شمرده اند .

پس گنه کار در عرف و اصطلاح مردم جاهل است ، آری مردم حتی یک انسان جوان و کم تجربه را - هر قدر هم با سواد باشد - به خاطر غلبه هوی و هوس جوانی در او و ظهور عواطف و احساسات دور و درازش جاهل می خوانند ، باز به همین جهت است که مردم را می بینی که مرتکب کارهای زشت را اگر از عمل خود شرمسار و از پیروی هوا و هوس و عواطف نابجای خود خجل نباشد جاهل نمی نامند ، بلکه او را معاند و مرتکب عمدی نامیده و یا عنوانی نظیر اینها به او می دهند.

پس با این بیان روشن شد که جهالت در اعمال زشت تنها در صورتی است که مرتکب آن دستخوش کوران هوا و شهوت و غضب شده باشد و اما در صورتی که به انگیزه عناد با حق مرتکب شده باشد ، او را جاهل نمی دانند .

از نشانی های این جهل این است که وقتی کوران های نامبرده در دل صاحبش فروکش کند و آتش شهوت یا غضب که او را وادار به ارتکاب گناه کرده بود خاموش گردد و یا مانعی پیدا شود و نگذارد آن عمل زشت را انجام دهد و یا در اثر فاصله زمانی زیاد از ارتکاب آن سرد شود و یا گذشت دوران جوانی و ضعیف شدن قوای بدنی و مزاجش او را متوجه اعمال زشتی که قبلا کرده بسازد ، جهالتش زائل گشته عالم می شود و نتیجه عالم شدنش این است که ، از آنچه کرده و یا می خواسته بکند پشیمان می شود .

بخلاف فعلی که از روی عناد و عمد و امثال آن صادر شود ، که چون علت صادر شدنش طغیان هیچیک از قوا و عواطف و میلهای نفسانی نیست ، بلکه امری است که مردم آن را در عرف و اصطلاح خود ناشی از بد ذاتی و خبث طینت و پستی فطرت می دانند که معلوم است که از بین رفتن طغیان قوا و هوا و هوسها از بین نمی رود ، نه سریع و نه کند ، بلکه مادام که صاحبش زنده است این حالت زشت نیز زنده است و هیچگاه صاحبش دستخوش ندامت فوری نمی شود ، مگر آنکه خدا بخواهد او را هدایت کند .

بله گاهی می شود که معاند و لجوج دست از لجاجت و عناد و غلبه خواهی بر حق برداشته ، در برابر حق خاضع می گردد و به ذلت عبودیت تن در می دهد ، در این هنگام که مردم کشف می کنند که عناد او ناشی از جهالت بوده ، نه پستی فطرت و خبث ذات ، و در حقیقت هر معصیتی که از آدم سر بزند جهالتی است از انسان و بنا بر این دیگر برای عنوان کلی معاند مصداقی باقی نمی ماند ، مگر یکی ، آن هم کسی است که تا آخر عمر با داشتن سلامتی و عافیت از عمل زشت خود دست بر ندارد .

و از اینجا روشن می شود که چرا در آیه مورد بحث نزدیک بودن توبه را قید کرد و فرمود:« ثم یتوبون من قریب!» و معلوم می شود که این قید به ما می فهماند عامل ارتکاب عمل زشت اگر جهالت باشد تا آخر زندگی انسان دوام نمی یابد و صاحبش را از این که روزی به تقوا و عمل صالح بگراید نومید نمی سازد و چون معاند و لجوج بر عمل زشت خود ادامه نمی دهد ، بلکه به زودی از آن عمل منصرف می شود ، پس مراد از کلمه« قریب » عهد قریب و یا ساده تر بگویم ، فاصله نزدیک است و منظور این است که گنه کار قبل از پیدا شدن علامتهای آخرت و فرا رسیدن مرگ توبه کند .

و گرنه صرف توبه فائده ای ندارد هر معاند لجوج هر قدر هم عناد و لجاجت داشته باشد وقتی - به مرگ خود نزدیک می شود - در اثر دیدن وزر و وبال اعمال ننگینش از کرده خود پشیمان می شود و از آنچه کرده بیزاری می جوید ، اما این ندامت به حسب حقیقت ندامت نیست ، او از طبیعت و هدایت فطرتش نادم نشده ، بلکه حیله ای است که نفس شریر و حیله گرش برای نجاتش از وبال اعمالش اندیشیده ، به دلیل اینکه اگر فرضا از آن وبال مخصوص نجات یابد و مثلا مرگش فرا نرسد و بیماریش بهبودی یافته از لبه پرتگاه مرگ برگشته ، زندگی سالم خود را باز یابد ، دو باره به همان لجاج و عنادش و به همان اعمال زشتش بر می گردد ، همچنان که قرآن در این باره فرموده:

« و لو ردوا لعادوا لما نهوا عنه و انهم لکاذبون!» (28/انعام)

دلیل بر اینکه مراد از کلمه« قریب» قبل از پیدا شدن علامتهای مرگ است ، آیه بعدی است که می فرماید:« و لیست التوبة ... قال انی تبت الان!»

و بنا بر این جمله:« ثم یتوبون من قریب!» کنایه است از اینکه وقتی گناهی از آنان سرمی زند در توبه کردن امروز و فردا و سهل انگاری نمی کنند، و فرصت را از دست نمی دهند .

از آنچه گفتیم روشن شد که با ذکر قید «جهالت» و قید« ثم یتوبون من قریب» به حالت احترازی نمی خواهد بفرماید گناه همواره از روی جهالت است و همه گنه کاران بدون درنگ توبه می کنند ، بلکه می خواهد بفرماید : گناهکاری دو جور است ، یکی از

روی جهالت و دیگری از روی عناد و توبه هم دو جور است ، یکی بدون درنگ و یکی پس از دیدن نشانه های مرگ و آن توبه ای قبول است که بدون درنگ باشد و آن گناهی توبه می پذیرد که ناشی از جهل باشد.

چون توبه عبارت است از برگشتن بنده به سوی خدای سبحان و برگشتن به عبودیت او ، که در این صورت توبه خداوند به عبد نیز عبارت می شود ، از اینکه خدا توبه بنده را بپذیرد!

« عبودیت » جز در زندگی دنیا که ظرف اختیار و موطن اطاعت و معصیت است، تحقق نمی یابد و با ظهور نشانه های مرگ ، دیگر اختیاری برای بنده نمی ماند و دو راهی اطاعت و معصیت ندارد ، تا راه اطاعت را انتخاب کند ، همچنان که خدای تعالی در باره این موقعیت انسان فرموده:

« یوم یاتی بعض آیات ربک لا ینفع نفسا ایمانها لم تکن آمنت من قبل او کسبت فی ایمانها خیرا !» (158/انعام) و نیز فرموده:

« فلم یک ینفعهم ایمانهم لما راوا باسنا سنت الله التی قد خلت فی عباده و خسر هنالک الکافرون!»(85/غافر) و آیاتی دیگر از این قبیل هست .

و سخن کوتاه اینکه برگشت معنای آیه به این است که خدای سبحان تنها وقتی توبه گنه کار را می پذیرد که گنه کاریش ناشی از استکبار بر خدا و باعث دروغین شدن توبه و فقدان تذلل عبودی نبوده باشد و در امر توبه آنقدر امروز و فردا نکند که فرصت از دست برود.

ممکن است قید« جهالت» قید توضیحی باشد و معنای آن این باشد ، توبه و رجوع خدا به بنده اش خاص گناه کاران است ، که البته هیچ گناهی جز از جهل ناشی نمی شود ، چون گناه ، خود را به خطر انداختن و با عذابی الیم بازی کردن است ، که جز از جاهل سر نمی زند و یا معنایش این باشد که گناه جز از جهل ناشی نمی شود ، جهل به کنه و حقیقت معصیت و جهل به کنه آثاری که بر آن مترتب می شود و لازمه توضیحی بودن این قید آن است که جمله : « ثم یتوبون من قریب» اشاره باشد به ما قبل مرگ ، نه کنایه از سهل انگاری در أمر توبه ، چون کسی که از در استکبار گناه می کند و در برابر سلطان پروردگارش خاضع نمی شود ، با جمله :« ثم یتوبون من قریب» استثنا می شود نه با کلمه « بجهالة» و بنا بر این نمی توان جمله :« ثم یتوبون ...،» را کنایه گرفت از سهل انگاری در امر توبه( دقت بفرمائید!)

و لیکن بعید نیست وجه اول یعنی احترازی بودن قید نامبرده با ظاهر آیه سازگارتر باشد و بنا بر آن توبه همه توبه کاران قبول است ، مگر دو نفر : یکی توبه گنه