مشخصات کتاب

شابک : ۳۰۰۰۰ ریال : ج.۱ : 964-92974-9-9 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۲ : 964-9608-0-4 ؛ ۳۰۰۰۰ ریال: ج.۳ : 964-96108-6-3 ؛ ج.۴ : 964-96567-4-X ؛ ۵۰۰۰۰ ریال (ج. ۴) ؛ ۷۰۰۰۰ ریال (ج. ۵) ؛ ۸۰۰۰۰ ریال : ج.۶ 978-600-6146-08-9 : ؛ ج.۷ 978-600-6146-02-7 : ؛ ۱۰۰۰۰۰ ریال : ج.۸ : 978-600-6146-11-9 ؛ ۲۰۰۰۰۰ ریال : ج.۹ 978-600-6146-33-1 : ؛ ج.۱۰ 978-600-6146-42-3 : ؛ ج.۱۱ 978-600-6146-45-4 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۱۲)

شماره کتابشناسی ملی : م ۸۳-۳۵۱۷۲

عنوان و نام پدیدآور : میراث حوزه اصفهان/ به اهتمام احمد سجادی، رحیم قاسمی؛ [برای] مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان.

مشخصات نشر : قم : موسسه فرهنگی مطالعاتی الزهرا (س)، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : مجموعه منشورات ؛ ۲، ۱۴، ۱۷، ۱۸،۲۴، ۲۸، ۳۰

یادداشت : جلد سوم تا دهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی تالیف است.

یادداشت : جلد یازدهم به اهتمام محمدجواد نورمحمدی و سیدمحمود نریمانی تالیف است.

یادداشت : ج. ۲ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۳۸۶) .

یادداشت : ج. ۴ (چاپ اول: زمستان ۱۳۸۶).

یادداشت : ج.۵ (چاپ اول: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۶ (چاپ اول: ۱۳۸۹) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ اول: ۱۳۸۹) (فیپا).

یادداشت : ج.۸ (چاپ اول:۱۳۹۰).

یادداشت : ج.۹ (چاپ اول: زمستان ۱۳۹۱).

یادداشت : ج.۱۰ (چاپ اول: ۱۳۹۲ (فیپا).

یادداشت : ج.۱۱ (چاپ اول: ۱۳۹۳) (فیپا).

یادداشت : ج.۱۲ (چاپ اول:تابستان ۱۳۹۴).

یادداشت : وضعیت نشر جلد چهارم تا دوازدهم: اصفهان: حوزه علمیه اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه ای.

موضوع : اسلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : کلام -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فقه جعفری -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۰۴

رده بندی کنگره : BP۱۱/س۳م۹ ۱۳۸۳

سرشناسه : سجادی، احمد، ۱۳۴۴ - ، گردآورنده

شناسه افزوده : قاسمی، رحیم، ۱۳۵۱ -، گردآورنده

شناسه افزوده : حوزه علمیه اصفهان. مرکز تحقیقات رایانه ای

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

اشاره

هوالشکور

این گرامی نامه که رسائل چندی است از فرزانگان علمی و معرفتی مکتب اصفهان به رسم ادب به پیشگاه آیت باهره الهی و یگانه دوران، صاحب آثار فاخر فراوان «کاشف اللثام»، علاّمه بهاءالدین محمد فاضل اصفهانی قدس سره تقدیم می گردد.

فهرست

عنوان صفحه

مقدّمه مرکز 36-17

نگاهی به دانش پژوهی شیعی در مکتب اصفهان 17

حوزه علمیه اصفهان در دوره صفویه 26

دانش پژوهی شیعی پس از دوره صفویه 31

مفتاح الجنان در شرح دعای صباح(آیت اللّه حاج میرزا رضا کلباسی قدّس سرّه)90-37

مقدّمه محقّق(مهدی رضوی)37

نگاهی به سیر زندگی فقیه گرانمایه مرحوم حاج میرزا رضا کلباسی قدّس سرّه 39

تولّد 39

تحصیلات 39

مراجعت به اصفهان 40

اساتید 41

تألیفات 42

شاگردان و مجازین 44

خانواده و فرزندان مرحوم کلباسی 44

رحلت 46

مقدّمه:تعریف دعا 49

شرایط و آداب دعا 50

علت عدم اجابت دعا 51

مفتاح الجنان در شرح دعای صباح 53

شرح:یا من دلع لسان الصّباح بنطق تبلّجه 55

شرح:یا من دلّ علی ذاته بذاته 59

شرح:و بعد عن ملاحظة العیون 62

شرح:و أیقظنی إلی ما منحنی به من مننه و إحسانه 64

شرح:و النّاصع الحسب فی ذروة الکاهل الأعبل 66

شرح:إلهی أترانی أتیتک إلاّ من حیث الآمال 73

شرح:و الوغول و أنت غایة السئول و نهایة المأمول 78

شرح:تخرج الحیّ من المیّت و تخرج المیّت من الحیّ 81

شرح:الفّت بمشیّتک الفرق 83

شرح:من غیر أن تمارس فی ما ابتدأت به لغوبا و لا علاجا 86

شرح:بک أنزلت حاجتی فلا تردّنی من سنیّ مواهبک خائبا 88

منابع تحقیق 90

سؤال و جواب فقهی(آیت اللّه سیّد محمّد باقر شفتی)171-91

مقدّمه محقّق(سیّد مهدی شفتی)91

سؤال و جواب فقهی 96

سؤال[1]تحدید آیة الکرسی 96

سؤال[2]ولایت حاکم شرع بر بالغه غیر رشیده در صورت فقد پدر یا جد 125

أسئلة و أجوبة فقهیّة(آیت اللّه حاج آقا منیر الدین بروجردی اصفهانی)232-173

مقدّمه محقّق(مهدی باقری سیانی)173

مؤلّف 176

رساله حاضر 178

تذکر چند نکته پیرامون این رساله 178

أسئلة و أجوبة فقهیّة 183

مسألة[1]تصرفات وصی بدون اذن ناظر 183

مسألة[2]اسقاط حق در صلح حق الغبن 184

مسألة[3]حکم اختلاف در ملک مشترک پس از فوت مالکین 186

مسألة[4]حکم تخلف متصالح از شرایط صلح 188

مسألة[5]حکم اختلاف در تعدیل و تقسیم آب باغات و املاک 190

مسألة[6]حکم وقف بر اولاد ذکور پس از انقراض 191

مسألة[7]حکم ارث پدر بابی از فرزند مسلمان 193

مسألة[8]حکم همسر و مرد مفقود الاثر 193

مسألة[9]حکم مکره در ازدواج و مسائل پیرامون آن 196

مسألة[10]حریم باغات و احکام تابع آن 202

مسألة[11]حکم ترشح باران از بدن نجس العین 204

فهرست برخی از مصادر تحقیق 223

مرآت العاشقین(شیخ محسن عاصی اصفهانی رشتی)259-233

تحقیق و تصحیح:علی صدرایی خویی 233

درآمد 233

مؤلّف 234

خاندان 235

آثار 235

مرآة العاشقین 239

مصادر شرح حال 240

مرآت العاشقین 243

در بیان مراتب عالم ارواح 244

در بیان مراتب عالم اجسام 245

مثنوی در خلاصه سخن 246

تمثیل 247

در اثبات وحدانیت 247

سؤال 248

جواب 248

نصیحت 250

در بیان پیر کامل و طلب او 252

در بیان پیر ناقص 253

مثنوی در خلاصه سخن 254

شرط اول 255

شرط ثانی 255

شرط ثالث 255

شرط رابع 255

شرط خامس 256

شرط سادس 256

شرط سابع 256

شرط ثامن 257

شرط تاسع 257

شرط عاشر 257

در بیان ذکر و هفت سیر 257

خاتمه در بیان ذکر اول و سیر اول،سیر الی اللّه است 258

گزیده رساله اخلاق(آیت اللّه شیخ ابراهیم ریاضی نجف آبادی)348-261

مقدّمه محقّق(محمّد جواد نورمحمّدی)261

شرح حال آیت اللّه شیخ ابراهیم ریاضی نجف آبادی 261

استادان 264

چند نکته آموزنده از زندگی آیت اللّه ریاضی 269

1-نظم 269

2-اندرز به طلاّب علوم اسلامی 270

3-محبّت و رسیدگی به طلاّب 271

آثار و خدمات آیت اللّه ریاضی 272

تألیفات 273

رحلت 274

شیوه تحقیق و تصحیح 275

گزیده رساله اخلاق 279

بیداری معنوی و یافتن جوان حکیم 279

حقیقت دنیا و ضرورت سفر از آن 281

آداب معاشرت 282

شناخت دنیا و وابستگی های آن 287

اندرز بر کسب علم و معرفت 288

در ترغیب بر کسب معرفت و مذمت ناامیدی 291

حقیقت شرک 293

معنی کفر و دین 294

معامله خداوند با کفار و علت مهلت به آن ها 297

بررسی یکی از علل غیبت حضرت ولی عصر علیه السّلام 299

تفاوت طینت ها 302

تحلیل معنای فطری 306

تفسیر و توضیح یکی از آیات توحید 309

نفس و تقسیمات آن 310

توضیحی پیرامون کلام علی علیه السّلام به کمیل 315

آیات آفاقی پروردگار 318

باد آیتی از آیات الهی 321

تجلّی علم و حکمت الهی در زنده شدن زمین به گیاهان 325

پرستش هوی و هوس و مذمت آن 329

عبرت از گنه کاران شنبه ها و توضیح آیات مربوطه 333

در احوالات مسخ شدگان 335

فراموشی و غفلت و آثار زیان بار آن 337

حقیقت ذکر 340

امر به معروف و نهی از منکر 341

مختصری در باب هجرت 344

منابع تحقیق رساله 346

رسالة استحباب التختم بالعقیق(محمّد ابراهیم خوزانی)356-349

مقدّمه محقّق(محمّد داوری)349

رسالة استحباب التختم بالعقیق 353

شرح عوامل نحو(محمّد بن حسن اصفهانی معروف به فاضل هندی قدّس سرّه)357

مقدّمه محقّق(اباذر کافی موسوی)357

شرح حال فقیه بزرگوار و عالم فرزانه فاضل هندی قدّس سرّه 357

اساتید 358

تألیفات 358

شیوه تحقیق 360

شرح عوامل نحو 366

النوع الأوّل:حروف تجرّ الاسم فقط 366

النوع الثانی:حروف تنصب الاسم و ترفع الخبر 370

النوع الثالث:حرفان ترفعان الاسم و تنصبان الخبر 371

النوع الرابع:حروف تنصب الاسم فقط 371

النوع الخامس:حروف تنصب الفعل المضارع 371

النوع السادس:حروف تجزم الفعل المضارع 372

النوع السابع:اسماء تجزم الفعل المضارع علی معنی ان 373

النوع الثامن:اسماء تنصب علی التمییز اسماء النکرات 374

النوع التاسع:اسماء الأفعال 375

النوع العاشر:افعال الناقصة 375

النوع الحادی عشر:افعال المقاربة 376

النوع الثانی عشر:افعال المدح و الذم 377

النوع الثالث عشر:افعال القلوب 377

فهرست منابع تحقیق 380

فهرست های فنی 381

آیات 383

روایات 388

چهارده معصوم و پیامبران علیهم السّلام 395

اشخاص 397

کتاب ها 411

مکان ها 422

مقدّمه

نگاهی به دانش پژوهی شیعی در مکتب اصفهان

اشاره

حوزه علمیه کهن و با عظمت شیعی اصفهان یکی از بزرگترین حوزه های علمیه جهان تشیع بوده و هم اکنون نیز در این راستا به پیش می رود.این حوزه،با سابقه ای پانصدساله میراث دار عظمت ها و افتخارات عالمان فرهیخته شیعه است و پرداختن به مکاتب و دروسی که در این حوزه متولّد شده یا رشد یافت و به تعالی رسید و عالمانی که عهده دار این مهم بودند از ضرورت های شایسته توجه است.این مقدمه کوتاه در نظر دارد گزارشی از قامت زیبای خردورزی دینی و تحصیلات علوم اسلامی بر مبنای مکتب اهل بیت علیهم السّلام در حوزه اصفهان و عالمان شیعه این شهر پرافتخار در دوره اسلامی ارائه کند.

قبل از سلسله صفویه اغلب مردم،اصفهان را شهری سنّی نشین با حاکمیتی سنی مذهب می دانند و چنین پندارند که هیچ عالم شیعه مذهب و اندیشه ور پیرو مکتب اهل بیت علیهم السّلام در آن نبوده است؛درحالی که در دوره های متمادی تا قبل از صفویه در اصفهان عالمان بزرگوار شیعه حضور داشته و حلقه های درس و بحث داشته اند و به تدریس و تحقیق مشغول بوده اند.این حضور و حوزه های درس شیعی،حجتی بزرگ برای آنان بوده که در راه خاندان رسالت علیهم السّلام گام برنداشته و از پیروی مکتب آنان

بی نصیب مانده اند.ذکر این نکته سزا است که در میان اهل سنت در قرون مختلف-غیر از آن عده فرومایه که ناصبی بوده اند و سبّ اهل بیت علیهم السّلام را عبادت می شمرده اند- بسیار بوده اند که در عین حال که سنی مذهب بودند ولی عشق و ارادت به اهل بیت علیهم السّلام نیز در ضمیر آنان بوده است.اگرچه این مقدار از ارادت قلبی بدون التزام عملی به ولایت و امامت کافی نیست امّا روزنه ای روبه نجات و هدایت بوده است و همین دلیل بر اصلاح عقیده برخی از آنان شده و به تشیّع گرویده اند.

اولین حرکت های شیعی اصفهان را باید در عصر حیات حضرات معصومین علیهم السّلام جستجو کرد.در آن زمان از اصفهان مردانی بزرگ به حلقه شاگردان و خوشه چینان انوار ملکوتی معصومان پاک علیهم السّلام پیوسته اند و از اقیانوس وجود آن بزرگواران استفاده نموده اند.شاید بتوان این حرکت را اولین درخشش فکری شیعی مکتب اصفهان دانست.از حضور والیان منصوب از طرف حضرت امیر المؤمنین علی علیه السّلام مسیر تشیّع در این شهر بر ارادتمندان و پیروان اهل بیت علیهم السّلام هموار شد.یزید بن قیس ارحبی اولین نماینده امام علی علیه السّلام در اصفهان ⁽¹⁾بود که در جنگ صفین در رکاب آن حضرت به شهادت رسید.پس از وی مخنف بن سلیم ⁽²⁾و پس از او حارث بن ابی حارث بن ربیع ⁽³⁾والی و حکمران اصفهان گردید.

از جمله سعادتمندان ادب آموخته حضور اهل بیت علیهم السّلام می توان به راویان زیر اشاره کرد:

1-عبد السلام اصفهانی؛

ایشان از شاگردان حضرت امام محمّد باقر علیه السّلام بوده است. ⁽⁴⁾

2-ابو الحسن اصفهانی

3-ادریس بن عبد اللّه اصفهانی

⁽¹⁾

4-عثمان اصفهانی؛

وی از شاگردان امام صادق علیه السّلام بوده است و شیخ کلینی در کافی از او سه روایت در ابواب مختلف نقل کرده است. ⁽²⁾

5-محمّد بن سلیمان اصفهانی؛

مورد وثوق است و از امام صادق علیه السّلام روایت می کند.

او کتابی دارد که تمام آن روایاتی است که وی از امام صادق علیه السّلام شنیده است. ⁽³⁾

این روایان بزرگوار از محضر امام ششم حضرت صادق آل محمّد صلّی اللّه علیه و اله استفاده می کرده اند و از حضرتش حدیث نقل کرده اند.علاوه بر این تعدادی از شیعیان نیز موفق شده اند در مکتب نورانی حضرت جواد الائمه علیه السّلام و حضرت امام هادی علیه السّلام کسب فیض کنند.نام تعدادی از آنان در کتب رجالی آمده که ما به چند نفر از آنان اشاره می کنیم:

6-ابراهیم بن شیبه اصفهانی؛

اهل کاشان بوده و احمد بن محمّد بن خالد برقی از او روایت نقل می کند و دارای تألیف است. ⁽⁴⁾

7-محمّد بن منده اصفهانی؛

از اصحاب امام جواد علیه السّلام است و ابن شهر آشوب در مناقب نقل کرده که او دارای کتابی است که روایات امام جواد علیه السّلام را در آن نقل کرده است. ⁽⁵⁾وی از شاگردان حضرت جواد الائمه و امام هادی علیهما السّلام بوده است. ⁽⁶⁾

8-سریّ بن سلامه اصفهانی؛

دارای کتابی است و جماعتی از راویان حدیث از وی حدیث نقل می کنند که از جمله ابی المفضل است. ⁽¹⁾

9-عبد اللّه بن محمّد اصفهانی؛

از خواص اصحاب امام هادی علیه السّلام. ⁽²⁾

10-علی بن محمّد بن بشر اصفهانی؛

کنیه اش ابو جعفر است و محمّد بن همام از او روایت نقل می کند. ⁽³⁾

11-شیخ محمّد بن غالب اصفهانی؛

ایشان از اصحاب امام حسن عسکری علیه السّلام بوده و واسطه نقل زیارت شهدای کربلا است.

تعدادی از علاقمندان و ارادتمندان اهل بیت علیهم السّلام نیز در اصفهان کسانی بوده اند که مشرّف به محضر نورانی حضرت ولی عصر(ارواح من سواه فداه)شده اند و از شیعیان خالص آن حضرت بوده اند. ⁽⁴⁾

نیمه دوّم قرن سوم،عصر غیبت صغری شروع شده و حضور ظاهری اختران فروزان آسمان امامت و ولایت به پایان رسید.از این پس تا پایان قرن پنجم،اصفهان در حوادث روزگار فراز و نشیب های فراوانی داشت.در این دوره دو سلسله بر مسند قدرت و حکومت نشستند.سلسله آل بویه و سلجوقیان،این دو سلسله هرکدام به نوعی باعث رونق و آبادانی اصفهان شدند.آل بویه از خاندان های شیعی بودند و سلجوقیان عالم دوست و هنرپرور و این خصوصیت ها باعث شد اصفهان شهری بزرگ و آباد و محل اجتماع بزرگان و دانشمندان شود.

از حضور دانشمندان شیعی در اصفهان و حرکتهای علمی آنها می توان استنباط کرد

که حلقه های درس و بحث شیعی در این عصر در اصفهان کم وبیش وجود داشته است و نمی توان اصفهان قرن چهارم و پنجم را در قبضه علمی اهل سنت دانست و بروز فکر شیعی را در آن منکر شد.

علاوه بر این برخی مدارس را می توان سراغ گرفت که به دلایلی این احتمال که در آنها اندیشه های شیعی تدریس می شده است و در واقع مدارس شیعیان بوده باشد،قوت می گیرد از جمله:مدرسه ابن سینا که هم اکنون به آثار بازمانده از آن مدرسه«مدرس ابن سینا»گفته می شود.نام اصلی و اولی این مدرسه،مدرسه علایی بوده و علت نامگذاری مدرسه انتساب آن به علاء الدوله کاکویه حاکم وقت اصفهان از خاندان آل بویه بوده است.علاء الدوله همان کسی است که ابن سینا را برای سکونت در اصفهان دعوت کرد.یا مدرسه تاج الملک که به وسیله ابو نصر تاج الملک ابن بهرام القوهی (کوهی)وزیر شمس الدوله دیلمی در اصفهان بنا گردیده است.و از آنجا که دیلمیان گرایش به مبانی مذهب شیعه داشته اند بعید نیست در این مدرسه نیز اندیشه های شیعی تحصیل و تدریس می شده است.در برخی از بناهای موجود از این دوره شواهدی وجود دارد که نشان دهنده اندیشه های شیعی در بافت معماری های آن دوره است ⁽¹⁾.

از دانشمندان شیعه اصفهانی در این دوره می توان به این فرهیختگان بزرگ اشاره کرد:

1-ابو عبد اللّه محمّد بن عبد اللّه بن مملّک اصفهانی مشهور به«ابن مملّک»

که از بزرگان و متکلمین شیعه بوده و در اصفهان سکونت داشته است.رجالی بزرگ،مرحوم نجاشی او را با عناوین:«جلیل فی اصحابنا،عظیم القدر و المنزلة»ستوده است و شیخ طوسی وی را از مصنّفین شیعه بر می شمارد.از کتاب های او:الجامع فی سایر ابواب

الکلام،المسائل و الجوابات فی الامامة،موالید الائمة علیهم السّلام را می توان برشمرد. ⁽¹⁾

2-ابن مسکویه؛ابو علی احمد بن محمّد بن یعقوب مسکویه

از اعیان فلاسفه و حکما و مشاهیر اطبای اسلامی اوایل قرن پنجم هجری است و در نهم صفر 421 ق در اصفهان بدرود حیات گفته و در تخت پولاد مدفون گردیده است. ⁽²⁾

3-ابن سینا؛

از مفاخر علمی شیعه و ایران،متولّد 373 ق و متوفّای 427 ق می باشد. ⁽³⁾قاضی نور اللّه شوشتری نیز در حالات،زندگی و تشیع او در مجالس المؤمنین مطالب ارزشمندی آورده است. ⁽⁴⁾

4-ابن رسته؛

شهرت جماعتی از محدثان و فضلای اصفهان در قرن چهارم و پنجم قمری است و مرحوم سیّد مصلح الدین مهدوی نه نفر از فضلای این خاندان را در کتاب «دانشمندان و بزرگان اصفهان»ذکر کرده است. ⁽⁵⁾

5-خاندان ابن منده نیز که دارای محدثان و عالمان بزرگی بوده اند

و از قرن سوم تا پنجم شخصیت های بزرگی را به جامعه تقدیم کرده است.در کتاب دانشمندان و بزرگان اصفهان حدود هجده نفر از عالمان این خانواده بزرگ ذکر شده است. ⁽⁶⁾

باری سخن به درازا می کشد،اما از حضور این عالمان فرزانه شیعه در اصفهان و تشکیل

حلقه های درس و بحث به نتیجه می رسیم در دوره غلبه فکر سنی مذهب در ساختارهای نظام تعلیم و تربیت علوم اسلامی در حوزه علمیه اصفهان مردانی سترگ حضور داشته که بر روش مکتب اهل بیت علیهم السّلام به تحصیل و تحقیق و تدریس مشغول بوده اند.بی شک اگر پژوهش های فخیمی در این زمینه صورت گیرد،وجود حرکت های منسجم تفکر شیعی از قرون اولیه تا عصر صفویه یافت خواهد شد که در اثر تقیّه در نگاه تاریخ از آن غفلت شده یا به عمد به غفلت کشانده شده و سعی در منزوی کردن آن بوده است. ⁽¹⁾

ابتدای قرن ششم تا پایان قرن نهم و ظهور سلسله صفویه نیز یکی از دوره های قابل بررسی است.در این دوره و به خصوص در قرن های ششم و هفتم آثار ارزنده ای از سیر دانش پژوهی شیعی وجود دارد.دانشمندان شیعه اصفهان در این روزگار نیز در راه احیای فرهنگ اهل بیت علیهم السّلام تلاش می کرده اند.این دوره به دلیل ظهور سلجوقیان که از 429 تا 700 ق در آسیای غربی سلطنت کردند،یکی از دوره های رشد ادبیات فارسی و هنر معماری و احترام و عزّت عالمان اسلامی و حرمت گذاری به علوم اسلامی است.

ظهور عالمان بزرگ در این دوره به دلیل حمایت ملک شاه سلجوقی و سلطان سنجر و نیز وزیرانی مانند عمید الملک کندری و خواجه نظام الملک طوسی(408-485 ق) بود.این وزیران از آنجا که خود اهل دانش و فضل بودند،عالمان اسلامی را گرامی می داشتند.نظام الملک مدارس بزرگی به نام نظامیّه را در شهرهای مختلف و از جمله اصفهان دایر کرد و از رشد اندیشه اسلامی حمایت کرد.برخی از دانشمندان معتقدند که

معماری اسلامی ایران در زمان سلجوقیان به نهایت ترقی خود رسید و اگر اکنون به واسطه داشتن معماری اسلامی و بناهای مهم تاریخی به عنوان پایتخت فرهنگی جهان اسلام معرفی می شود،ابتدا به دلیل وجود آثار باستانی فراوانی از عهد سلجوقی است که هنر و معماری اسلام را در بدنه خود حفظ کرده است و البته پس از آن آثار باستانی دوره صفویه به بعد.به عنوان نمونه باید از مسجد جامع عتیق اصفهان و از جمله این مجموعه عظیم،مسجد اولجایتو و محراب محمّد ساوی را نام برد که نشان دهنده فرهنگ و اعتقاد شیعی در قرن هفتم و هشتم است.محراب زیبای مسجد جامع نام سلطان محمّد خدابنده (اولجایتو)و وزیر دانشمند او خواجه سعد الدین محمّد مستوفی ساوجی را در بر دارد و تاریخ 710 قمری در کتیبه محراب نقش بسته است.در حاشیه اطراف این کتیبه حدیثی از جابر بن یزید جعفی ذکر شده که نام دوازده امام علیهم السّلام در آن آمده است.علاوه بر این به خط کوفی مشبّک در بالای فرورفتگی محراب نوشته شده است.لا اله الاّ اللّه، محمّد رسول اللّه علی ولی اللّه ⁽¹⁾.از این موارد در آثار تاریخی قبل صفویه می توان یافت که آوردن نمونه های آن در فراخور این مقدمه نیست.

در این عصر نیز اگرچه در حوزه های علمیه بر مبنای اهل سنت،علوم اسلامی تحصیل و اداره می شد،امّا عالمان شیعه ای نیز بودند که در اصفهان به تلاش علمی شیعی مشغول بودند و یا از این دیار پاک برخاسته بودند و برای تحصیل به حوزه های علمیه شیعه آن روز رفته،مشغول تحصیل بودند.

از جمله این مشعل داران دانش پژوهی بر مبنای مکتب اهل بیت علیهم السّلام می توان به این عالمان اشاره کرد:

اشاره

1-شیخ ابو السعادات،اسعد بن عبد القاهر بن اسعد اصفهانی؛

از اجلّه فقها و علمای قرن هفتم و از مشایخ سیّد بن طاووس بوده است و در سال 635 ق رحلت کرده است. ⁽¹⁾

2-عبد اللّه بن محمّد کنانی

محدّثی بزرگ بوده و بر احادیث فراوانی احاطه داشت.

وی به کتابت حدیث شهرت داشته است؛حافظ أبو نعیم اصفهانی درباره او می نویسد:

«کان کثیر الحدیث و مشهورا بالطّب و الکتابة».این محدث بزرگوار علنا اعتقاد به تشیع خود را اظهار می ساخته و خلافت ابی بکر را آشکارا انکار می کرده است.حاکم اصفهان جمعی از مشایخ حدیث اهل سنّت اصفهان چون:ابو مسعود رازی و محمّد بن بکّار و محمّد بن الفرج را جمع نمود تا با او مناظره و مباحثه کنند.ولی او در مناظره بر اعتقاد خود پافشاری کرد و به همین دلیل او را چهل تازیانه زدند ⁽²⁾.

3-قاضی نظام الدین اصفهانی

متوفای 678 ق که در شرح حالش آورده اند از کسانی بوده که علاقمند خاندان رسالت بوده و از مدح کنندگان آنان به شمار می رود.

اگرچه به تشیّع وی تصریح نشده است امّا گرایش های شیعی در او زیاد است و احتمال اینکه تقیّه کرده باشد،زیاد است. ⁽³⁾

4-صاین الدین علی بن صدر الدین ترکه

حکیم و فیلسوف متأله که در تاریخ چهارم ذی الحجه 835 ق وفات یافته است.وی صاحب تألیفات گرانبهایی در عرفان و فلسفه است.خاندان آل ترکه از خاندان های مهم شیعی اصفهان به شمار می آید و دانشمندان زیادی در این خاندان به ظهور رسیده اند.علاّمه میرزا عبد اللّه افندی درباره این خاندان

می گوید:«آل ترکه اهل بیت فضلاء معروفون بالتشیع،قد کانوا فی اصفهان و غیرها». ⁽¹⁾از خاندان آل ترکه در کتاب مزارات اصفهان یازده دانشمند ذکر شده است. ⁽²⁾

5-بابا رکن الدین اصفهانی(...-769 ق)

عارف مشهوری که شیخ بهایی،مولی محمّد تقی مجلسی و حاجی کلباسی نسبت به ایشان ابراز ارادت کرده اند ⁽³⁾و مطابقت فکر و عقیده وی را با تشیع زیاد دانسته اند نیز در این عصر می زیسته است.

شاید یکی از دلائل اطلاعات اندک از این دوره حمله خانمان سوز چنگیز خان مغول به کشورهای اسلامی و به خصوص ایران بود که به حقیقت بخش عظیمی از میراث علمی،فرهنگی و هنری ایران را از میان برد.

حوزه علمیه اصفهان در دوره صفویه

اشاره

هم زمان با ظهور صفویه گویی حرکت فکری شیعه انسجامی دوچندان گرفت و تشکیلات حوزه های علمیه شیعی گسترش زیادی یافت.چنانکه گفتیم قبل از صفویه ما حضور اندیشه شیعی را در یک جامعه با اکثریت سنی مذهب می دانیم،حاکمیت از آن اهل سنت بود ولی تفکر شیعه با حضور دانشمندان شیعه مشهور و فعّال بود.امّا در دوره صفویه حضور یک تفکّر شیعی در همه این سرزمین حکمفرما شده است.با ظهور صفویه و بر روی کار آمدن فکر شیعی در ایران و آزادی و موقعیتی که برای شیعه ایجاد شد،عالمان فرزانه،فقیهان وارسته و عارفان شیعی در حوزه اصفهان حلقه های درس و بحث علوم آل محمّد صلّی اللّه علیه و اله را ایجاد کردند و نورانیت فکر و عمل پاک آنان به سرعت در

رشد حوزه مؤثر افتاد و این جوش و خروش مرکز علمی اصفهان با انتقال پایتختی صفویه از قزوین به اصفهان در سال 1000 قمری افزون شد.در این زمان است که ما شاهد تأسیس دهها مدرسه علمیه شیعی هستیم و مدارس بر مبنای اندیشه نورانی اختران آسمان عصمت به تحصیل و تدریس پرداختند.

عالمان شیعه از گوشه و کنار ایران پهناور آن زمان و از دیگر مناطق اسلامی چون جبل عامل و...به اصفهان آمدند و بر تکاثر علمی و تولیدهای علمی اصفهان بیش از پیش افزودند.

از تعداد مدارسی که در اصفهان در عهد صفویه دائر و فعّال بوده می توان فهمید که چگونه اصفهان مهد علم و معرفت و پایگاه مهم علوم اسلامی بوده است.در کتاب آثار ملی اصفهان تعداد پنجاه مدرسه علمیه را که هم اکنون اثری از آنها نیست ذکر کرده که اغلب آنها در زمان صفویه دائر و طلبه نشین و مرکز درس و بحث علوم اسلامی بوده است.از این تعداد بیست مدرسه در زمان صفویه ساخته شده است که از جمله آنها:مدرسه دده خاتون،مدرسه آقا مبارک(جناب فاضل محقّق حاجی محمّد بن محمّد علی اردبیلی مؤلّف جامع الروات در سال 1100 ق در آن مقیم بوده است)مدرسه اسفندیار بیک،مدرسه آقا کمال خازن،مدرسه زینب بیگم،مدرسه پریخان خانم، مدرسه مریم بیگم،مدرسه افندی(که میرزا عبد اللّه افندی آن را در نزدیکی منزلش ساخته است)،مدرسه شاهزاده ها(که ملاّ عبد الجواد حکیم نیز از مدرسان آن بوده است)،مدرسه شفیعیه،مدرسه میرزا تقی،(این همان مدرسه ای است که میرزا تقی بن محمّد باقر دولت آبادی در زمان شاه عباس ثانی در سال 1071 ق ساخته و مرحوم سیّد نعمت اللّه جزایری چند سالی در آن سکونت داشته است) ⁽¹⁾و....

بنابر آنچه که در کتاب آثار ملی اصفهان تا سال 1352 جمع آوری شده است از

مدارسی که در اصفهان موجود بوده و یا رونق داشته است بیشترین آنها مربوط به دوره صفویه می باشد و از بیست و هشت مدرسه علمیّه ای که در اصفهان موجود بوده است، چهارده مدرسه متعلق به زمان صفویه و تعدادی نیز معلوم نیست که در چه زمانی بنا شده و بخشی از آنها نیز مربوط به قبل از صفویه بوده که در زمان صفویه تعمیر و بازسازی شده است. ⁽¹⁾

باری اقتدار و عظمتی که تشیّع در عصر صفویه یافت بی سابقه بود و عالمان وارسته و فهیم علوی از این فرصت به خوبی استفاده کردند.صدها کتاب و رساله ارزشمند در حدیث،تفسیر،فقه،کلام،اصول،عرفان،فلسفه و غیر آن نگاشته شد و هزاران نسخه از میراث گذشتگان استنساخ و از خطر نابودی نجات یافت.

یکی از بخش های مهم علمی که در این عصر شکوفا گردید حکمت و علوم عقلی بود.در این دوران و با حضور عالمان بزرگ شیعه زمینه شکوفایی علوم و معارف اسلامی و به ویژه شکفتن آرای حکمی و عرفانی شیعه فراهم گشت و گویی مرحله ای جدید از حیات اندیشه های عقلی شیعه آغاز شد و با کوشش فیلسوفان بزرگی چون:میرداماد،شیخ بهایی و میرفندرسکی که به حکمای سه گانه مکتب فلسفی اصفهان معروف بودند مکتب فلسفی اصفهان بنا نهاده شد و چشمه های حکمت و فلسفی شیعی از این شهر جوشش یافت.پس از این سه حکیم شیعی فرزانگان اصفهان چون آقا محمّد بیدآبادی و ملاّ علی نوری تلاش فراوانی در رشد مکتب فلسفی اصفهان کردند و پس از این زمان حکمای اربعه یعنی آقا محمّد رضا قمشه ای،آقا علی حکیم زنوزی،حکیم جلوه و میرزا حسین سبزواری در حفظ و حراست این حرکت تلاش فراوانی کردند. ⁽²⁾

حجم اقدامات اجتماعی و فرهنگی این بیدادگران اقالیم قبله از این مقدمه خارج است و ما در اینجا به ذکر شاخص ترین عالمان و فقیهان و اندیشمندان شیعی که در اصفهان حلقه درس و بحث داشته و سهم مهمی در رشد و به کمال رساندن مکتب اصفهان ایفا کرده اند،می آوریم:

[شاخص ترین عالمان و فقیهان شیعی که در اصفهان حلقه درس و بحث داشته اند]

1-شیخ بهایی(953-1030 ق)؛

از اعاظم طایفه امامیه و جامع علوم عقلی و نقلی است،در اصفهان منصب شیخ الاسلامی یافت و از مقربان شاه عباس صفوی شد و از این موقعیت حساس در راه احیای ارزشها و علوم اسلامی بهره گیری کرد.

2-سیّد میرمحمّد باقر حسینی استرآبادی معروف به میرداماد(...-1040 ق)؛

از بزرگان حکمت و فقاهت،دوست و همتای شیخ بهایی و استاد ملاّصدرای شیرازی است.وی نیز در نزد شاهان صفوی از جایگاه ویژه علمی و اجتماعی برخوردار بود.

3-میر ابو القاسم میرفندرسکی(...-1050 ق)؛

مدفون در تخت فولاد و از مفاخر حوزه اصفهان است.وی در علوم عقلی،ریاضی و حکمت طبیعی و الهی استاد بوده است و در کتب تراجم او را به جلالت و عظمت ستوده اند.

4-مولی محمّد تقی مجلسی(1003-1070 ق)؛

فقیه وارسته و یکی از افتخارات شیعه و مدرسان نامدار حوزه اصفهان در عهد صفوی است و شاگردان فرزانه ای در محضرش فیض برده اند.

5-فیض کاشانی(1006-1091 ق)؛

شخصیت گرانقدری با بیش از یکصد تألیف ارزشمند که در فهرست های خودنوشت فیض کاشانی معرفی و نسخه پژوهی شده است. ⁽¹⁾همچنین آیت اللّه سیّد محمد مشکوة در ابتدای محجة البیضاء اسامی آنها را

آورده است.وی از محضر شیخ بهایی و میرداماد و مجلسی اوّل و...بهره برده است و در پایان از خواص شاگردان صدرای شیرازی گردیده است.

6-آقا حسین خوانساری مشهور به محقّق خوانساری(1016-1099 ق)؛

از شاگردان مجلسی اوّل و میرفندرسکی و...می باشد و در اصفهان از بزرگان دانشمندان عهد صفویه در شمار است.

7-علاّمه محمّد باقر مجلسی(1037-1110 ق)؛

از فرزانگان آسمان فقاهت و از اعاظم شیعه است و خدمتی که این بزرگوار به مکتب اهل بیت علیهم السّلام کرده،کمتر عالمی در جهان اسلام نموده است.تأثیر و نقش با اهمیت او در دستگاه صفوی و خدمات فرهنگی،اجتماعی او کم نظیر است و در حفظ میراث اهل بیت علیهم السّلام تلاش بسیار شایسته ای نموده و دانشمندان زیادی از فیض اندیشه او بهره برده اند. ⁽¹⁾

8-آقا جمال خوانساری(...-1122)؛

از استادان بزرگ حکمت،کلام،فقه و اصول بوده است و در اصفهان در زمان خود ریاست علمی داشته است.از آن جناب آثار ارزشمندی به جای مانده است که بیشتر آثار ایشان در مجموعه آثار کنگره خوانساری ها به چاپ رسیده است.

9-سیّد نعمت اللّه جزایری(...-1125 ق)؛

از بزرگ شاگردان مکتب اصفهان و همکار جدی علاّمه مجلسی و نیز شاگرد او و دارای بیش از 55 اثر علمی و ارزشمند است.

10-محمّد بن حسن اصفهانی مشهور به فاضل هندی(1062-1137 ق)؛

از مجتهدین و فقهای بزرگ شیعه و از جمله کسانی است که قبل از سن بلوغ به مرتبه

اجتهاد رسیده است.در حدود هشتاد اثر علمی از وی به جای مانده که معروفترین آنها کشف اللثام در شرح قواعد الأحکام است.

باری حوزه اصفهان در این دوره-که تا سال 1135 ق طول کشید و با فتنه محمود افغان،اصفهان سقوط کرد و دودمان صفویه برچیده شد-یکی از پربارترین دوران خود را پشت سر گذاشت و صدها مجتهد و اندیشمند در علوم مختلف اسلامی در مدارس آن مشغول تدریس و تحصیل و تحقیق علوم اسلامی بودند.

دانش پژوهی شیعی پس از دوره صفویه

پس از دوره شکوه صفویه با تجاوز محمود افغان حوزه علمیه اصفهان و دانشمندان اصفهان دچار آسیب جدّی شدند و دوره انحطاط این حوزه با عظمت شروع شد در این عصر شخصیت های بزرگی برخاستند.امّا در هردوره از مصیبت هایی که بر عالم اسلام و شیعه گذشته وقتی از ورای حوادث به آن می نگریم درمی یابیم که خداوند در این کوران های آتش و خون به تربیت انسانهای والای پاک سرشت اراده فرموده است.در این روزگار زندگی کردن بر همه مردم سخت شد و شهر اصفهان به عرصه تاخت وتاز و تجاوز و وحشیگری افاغنه تبدیل شد.حکیم فرزانه ملاّ اسماعیل خواجویی یکی از عالمانی بوده که در فتنه افغان در اصفهان می زیسته است.وی که شاهد همه این خون آشامی ها و زحمت و رنج مردم بوده در انتهای اربعین خود از سهو القلم خویش اعتذار می جوید و بیان می فرماید که در شرایط روحی و اجتماعی خوبی نبوده است و پریشان احوالی روزگار،فراغت و آرامش کار علمی را از وی بازستانده است.ایشان می فرماید:کتاب حاضر را در موقعی گرد آوردم و در مکانی تألیف کردم که چشم های بینایی و بصیرت مردمان در آن تیره شده بود.خون مؤمنان که قرآن و سنّت ریختن آن را حرام کرده است،به هدر رفته و پرده عصمت زنان به دست گروهی از کافران بدکار

تصاحب و هتک شده بود...زمانی پر از هرج ومرج که نابودکننده آثار گذشتگان بود و اخبار را پریشان و آشفته و خاطره های(خوش)مردم را به هم ریخت و نابود کرد و افکار را مشوش ساخت و شب و روز را تغییر داد و زمانه طوری شده که ذهن رسا راه به جایی نمی برد و فکر صائب از اوج گرفتن باز مانده است؛با چنین احوالی و چنین زبان حالی این اثر را از خویش باقی گذاردم پس اینک اگر به خطایی برخوردید اصلاح کنید امید که خدا شما را رحمت کند. ⁽¹⁾

در این دوره کوتاه امّا مصیبت بار برای اصفهان ⁽²⁾شاگردان مکتب شیعی اصفهان که در دوره صفویه استفاده کرده بود چون درخت تنومندی بود که با حمله محمود افغان اگرچه ضربات جبران ناپذیری خورد امّا دوام آورد و باقی ماند.

در این دوره شاگردان عالمان دوره صفوی چون علاّمه مجلسی حضور چشمگیری داشتند،حضور عالمان بزرگی چون مولی اسماعیل خواجویی(...-1173 ق)،میر محمّد حسین خاتون آبادی(...-1151 ق)،آقا محمّد بیدآبادی(1117-1198) ملاّ مهدی نراقی(1146-1209 ق)میرزا محمّد علی بن میرزا مظفر اصفهانی مشهور به سلمان زمان(...-1198)و بسیاری دیگر از فضلای مکتب اصفهان شاهد بر حیات طیّبه رواج دانش شیعی است.

قرن سیزدهم را می توان دوره آرامش نسبی ایران دانست.چرا که پس از سقوط صفویه در ایران هرج ومرج زیادی به وقوع پیوست.حدود نه سال حاکمیت محمود

افغان بر بخشی از ایران و به خصوص اصفهان اتفاق افتاد و پس از آن سلسله های مختلف هرکدام در مدتی ایران را عرصه تاخت و تاز خود قرار دادند.در این زمان حکومت های ایران بیشتر ملوک الطوایفی و ایلاتی بود.بزرگترین و مهمترین این سلسله ها،افشاریه و زندیه بود.افشاریه از سال 1148 تا 1218 حاکمیت داشتند و زندیه نیز از سال 1163 تا 1209 حکمرانی داشته اند و مرکز سلطنت زندیه شیراز بوده است.

با آمدن آقا محمّد خان قاجار ایران دوباره به حکومت واحد بازگشت.آقا محمّد خان قاجار پس از فوت کریم خان زند برای تصاحب حکومت قیام کرد و پس از جنگ و سرکوبی مخالفان در نوروز سال 1200 شمسی در تهران سلسله قاجاریه را پایه گذاری کرد و تا سال 1304 ش(1344 قمری)حدود صد سال سلسله قاجار بر ایران حکومت می کردند و ایران یکپارچه در تحت حکومت قاجار بود. ⁽¹⁾

در این دوره دانشمندان و فرهیختگانی بزرگ به ظهور رسیدند.از جمله آنها می توان به:

ملاّ علی اکبر اژه ای()،ملاّ علی نوری(...-1246 ق)،شیخ محمّد تقی رازی مسجد شاهی، سیّد محمّد باقر شفتی(1180 یا 1175-1260 ق)،آیت اللّه حاج محمّد ابراهیم کلباسی- مشهور به حاجی کلباسی-(1180-1261 ق)،ملاّ محمّد تقی هروی(1217-1299 ق) و غیر آن اشاره کرد.همچنین علاّمه آقا میرزا سید محمّد باقر بن زین العابدین موسوی معروف به صاحب روضات الجنّات(1226-1313 ق)،حاج شیخ محمّد علی ثقة الاسلام (1271-1318 ق)،جهانگیر خان قشقایی(1243-1328 ق)،آخوند ملاّ محمّد کاشی (...-1333 ق)،فقیه و اصولی آیت اللّه حاج آقا منیر الدین بروجردی اصفهانی (1269-1342 ق)،حاج آقا نور اللّه مسجد شاهی اصفهانی(...-1346 ق)از مجتهدان بزرگ اصفهان و از رهبران سیاسی مشروطیت،آیت اللّه سیّد ابو القاسم دهکردی

(1272-1353 ق)،آیت اللّه حاج شیخ محمّد رضا نجفی مسجد شاهی(1287-1362 ق)، آیت اللّه آقا سیّد محمّد باقر درچه ای(1264-1342 ق)و آیت اللّه شهید سیّد حسن مدرس (...-1316 ش)نیز از عالمانی بوده اند که در نیمه دوّم قرن سیزدهم و نیمه اوّل قرن چهاردهم در این حوزه مبارک و نورانی ظهور کرده اند.

این عالمان فرزانه شیعه در حوزه علمیه اصفهان بار سنگین علوم اسلامی را به درستی و استواری از نسل پیشین خویش دریافت کرده و به نسل پس از خود انتقال داده،و معارف بلند آل محمّد صلّی اللّه علیه و اله را در میان مردم شیعه رواج دادند و در گسترش حوزه علوم اسلامی تلاش کردند.

در اواسط قرن چهاردهم قمری و مصادف با حکومت رضا خان خبیث و در جریان اقدامات ضد دینی وی نظیر کشف حجاب،محدودیت های زیادی برای حوزه های علمیه نیز ایجاد شد و عالمان دین باور موظف به امتحان دادن و گرفتن جواز برای ملبّس بودن به لباس روحانیت بودند.این موج در تمام کشور ایران و بر حوزه های علمیه آثار زیانباری برجای گذاشت و حوزه اصفهان نیز از این سخت گیری ها در امان نماند.در اصفهان مزدوران رضاخان برای رفت وآمد اکثر عالمان دینی در اصفهان سخت گیری می کرده و مزاحمت ایجاد می کردند.چنان شد که تعداد انگشت شمار به تعداد انگشتان یک دست ماندند که حق داشتند با لباس روحانیت بیرون بیایند.

پس از پایان حکومت استبدادی رضاخان از حدود سال 1321 شمسی در فضای سیاسی کشور آزادی نسبی برای روحانیت فراهم آمد و حوزه اصفهان با همه فراز و نشیب ها همچنان عالمان بزرگی را بر مسند تدریس و تحقیق و خلق آثار جاودانه در خود داشت.

از میان صدها فقیه،حکیم،متکلم،عارف و اصولی و دیگر رشته های علوم اسلامی می توان به عالمان پرواپیشه زیر اشاره کرد:آیت اللّه حاج آقا رحیم ارباب

(1297-1396 ق)،آیت اللّه حاج سیّد محمّد رضا خراسانی(1311-1397 ق)، آیت اللّه حاج شیخ محمّد حسن عالم نجف آبادی(1285-1384 ق)،آیت اللّه میرزا علی آقا شیرازی(1292 یا 1294-1375 ق).

ظهور انقلاب اسلامی ایران به رهبری مدبرانه حضرت امام خمینی در ابتدای قرن پانزدهم هجری قمری شیعه را در جهان با رویکردی جدید معرفی کرد و اندیشه های ناب اهل بیت علیهم السّلام را که در بدنه فکری تشیع ریشه دوانده بود به دنیا صادر کرد.

روحانیت شیعه در جهان اندیشه های سیاسی و مذهبی و اجتماعی امامان معصوم علیهم السّلام را ارائه کردند و معادلات مذهبی و سیاسی جهان معاصر در دهه های اخیر به نفع اسلام و تشیع به هم خورد.حوزه علمیّه اصفهان در این عصر در جهت انجام رسالت خویش با انسجام بیشتری به حرکت معنوی و فکری خویش ادامه داد و بزرگان حوزه چون آیت اللّه خادمی(...-1363 ش)،آیت اللّه صافی اصفهانی (1298-1374 ش)،آیت اللّه سیّد عبد الحسین طیّب(1312-1412 ق)،آیت اللّه حاج شیخ احمد فیاض(...-1407 ق)،آیت اللّه سیّد محمّد علی صادقی(-)،علاّمه میرسیّد علی فانی(1333-1368 ش)-که درود و رضوان خدا بر آنان باد- و فرزانگان دیگری که هرکدام با سیره و علم و عمل خود بر استواری و بالندگی و گسترش حوزه اهتمام ورزیده و تأکید کردند.

و هم اکنون این مسیر پر عظمت رشد و بالندگی به همت حضرت آیت اللّه العظمی مظاهری و دیگر بزرگان و فرزانگان حوزه ادامه دارد.مرکز تحقیقات رایانه ای حوزه علمیه اصفهان نیز یکی از این نهال های قد برافراشته در عصر شکوفایی حوزه اصفهان پس از انقلاب اسلامی ایران است و امید می رود که این مرکز نیز در کنار دیگر مراکز فرهنگی و پژوهشی و علمی و تربیتی حوزه علمیه اصفهان وظیفه خویش را در پیشبرد اهداف عالیه حوزه های علمیه و به خصوص حوزه علمیه اصفهان به انجام رساند.آمین.

در پایان تذکر چند نکته شایسته است

1-در این دفتر هفت رساله مستقل آمده است که هرکدام به همت و تلاش یکی از محقّقان این مرکز تصحیح و تحقیق گردیده است.

2-در همه این دفتر سعی شده است نوشته ها براساس یک شیوه نگارش و ویرایش خاص مرتب شود و مبنا در برخی اختلاف ها در نگارش ها و ویرایش ها نظر فرهنگستان زبان و ادب فارسی بوده است.

3-شیوه پژوهش و تحقیق رساله ها مربوط به هر محقّق است و مرکز در این زمینه اعمال نظر کرده است.لازم به ذکر است در موارد مختلف مرکز پیشنهادهای اصلاحی خود را به محقّق اعلام کرده است و در صورت صلاحدید محقّق اعمال شده است.

4-در پایان این دفتر فهرست های فنی آورده شده است تا استفاده کتاب را برای جستجو و استفاده محقّقان آسان تر نماید.

5-از دفتر حضرت آیت اللّه العظمی مظاهری به دلیل پشتیبانی و مساعدتشان صمیمانه سپاسگزاریم.

6-از همه محقّقین این دفتر به دلیل همت ارزشمند و والای پژوهشی آنان سپاسگزاریم.امیدواریم دفترهای دیگر این مجموعه نیز به همراهی و همکاری پژوهشگران دین پژوه به ثمر برسد.همچنین از تلاش بی وقفه همکاران تایپ و حروفچینی و مسئولین پیگیری چاپ و دیگر همکاران سپاسگزاریم.

و الحمد للّه رب العالمین

محمّد جواد نور محمّدی

روز نورانی عرفه،نهم ذیحجه 1427 قمری

برابر با شنبه نهم دی ماه 1385 شمسی

مفتاح الجنان

اشاره

در شرح دعای صباح

آیت اللّه حاج میرزا رضا کلباسی قدّس سرّه

تحقیق و تصحیح:مهدی رضوی بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

مقدّمه [محقق]

اشاره

دعا یکی از زیباترین جلوه های حضور عبد در برابر معبود و عاشق در پیشگاه محبوب خویش است.ترنّم مناجات با پروردگار عالم یکی از بزرگترین لذّت های اولیای الهی و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السّلام بوده است.دعای صباح از دعاهای ارزشمند شیعه و مناجاتی شورانگیز و عاشقانه از امام عارفان و مولای موحدان حضرت علی علیه السّلام است و بنابر مشهور زمان قرائت آن بعد از اقامه فریضه صبح است و برخی گفته اند باید بعد از نافله فجر خواند.

آنچه از نظر خواننده گرامی می گذرد شرحی مختصر بر دعای صباح حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام است که از خامه پرگهر عالم جلیل و فقیه جامع آیت اللّه حاج میرزا رضا کلباسی رحمه اللّه صاحب کتاب انیس اللیل بر صفحه کاغذ چکیده است.

وی در مقدّمه این رساله به تعریف دعا،بیان شرایط،آداب دعا،و سپس به ترجمه فقره های دعای نورانی صباح پرداخته است و با قلمی روان و شیوا فقره های آن را شرحی کوتاه آورده است.

سیر زندگانی مؤلّف این رساله که از علمای بزرگ و معروف اصفهان بوده در کتاب ها و منابع فراوانی آمده است که از آن جمله می توان به«مرآة المصنف»میرزا یحیی مدرّس، «مرآة الحجّة»استاد حجّت هاشمی خراسانی و«دانشمندان و بزرگان اصفهان»نوشته مرحوم سیّد مصلح الدین مهدوی اشاره نمود.

ما از منابع مختلف شرح حالی کامل و کوتاه در ابتدای این رساله آورده ایم که امید آن داریم گویای ابعاد زندگی آیت اللّه کلباسی و منزلت ایشان باشد.

اثر حاضر بر اساس نسخه منحصر به فردی که در اختیار حضرت حجة الاسلام و المسلمین حاج شیخ احمد کلباسی اشتری بود تصحیح گردیده است.

نسخه با خط نسخ آمیخته با نستعلیق خوانا و زیباست و تاریخ نگارش آن بنابر آنچه در پایان نسخه آمده است در هفدهم ماه ذیحجّه سال 1342 قمری می باشد.

در تصحیح رساله کوشیده ایم عبارات مؤلّف اثر را به درستی دریافت نموده و منتقل کنیم و آیات و روایات را در حد توان و ضرورت از منابع آن آدرس دهیم.امید ما بر این است که جامعه اسلامی از فیض قلم این عالم جلیل القدر بهره مند گردد.

در این جا بر خود لازم می دانم از همه کسانی که در به ثمر رسیدن این اثر کوشش نموده اند سپاسگزاری کنم به خصوص از جناب حجة الاسلام و المسلمین آقای حاج شیخ احمد کلباسی اشتری که نسخه خطی شرح دعای صباح را در اختیار این جانب قرار دادند،و نیز از دوست فاضل جناب آقای رحیم قاسمی که این حقیر را در آماده سازی این اثر یاری کردند کمال تشکر و تقدیر را دارم.

و السلام علیکم و رحمة اللّه و برکاته

حوزه علمیّه اصفهان-مهدی رضوی

نگاهی به سیر زندگی فقیه گرانمایه

اشاره

مرحوم حاج میرزا رضا کلباسی قدّس سرّه

فقیه بزرگوار و عالم فرهیخته آیت اللّه حاج میرزا رضا کلباسی رحمه اللّه از علمای پرهیزکار و فقهای نامدار و واعظین برجسته و چهره ای شناخته شده در قرن سیزدهم هجری در اصفهان است.

وی فرزند مرحوم میرزا عبد الرحیم کلباسی،فرزند حاج میرزا محمّد رضا کلباسی،فرزند فقیه برجسته شیعه مرحوم حاج محمّد ابراهیم کلباسی؛است؛ و چنان که گفته اند نسب این خاندان به جناب مالک اشتر نخعی،صحابی حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام منتهی می شود.

تولّد

مرحوم حاج میرزا رضا کلباسی قدّس سرّه شب جمعه 25 ذیقعده سال 1295 ق برابر با 1257 ش دو ساعت از شب گذشته،و به عنوان سوّمین فرزند میرزا عبد الرحیم دیده به جهان گشود.

تحصیلات

وی پس از گذراندن تحصیلات مقدّماتی در اصفهان و تلمذ نزد مرحوم ملاّ حسین نائینی،همراه با پدر بزرگوار خویش رهسپار تهران گردید،و طی یک سال اقامت در آن شهر،شرعیات را نزد میرزای آشتیانی،و عقلیات را در محضر حاج ملاّ محمّد آملی

فراگرفت؛و سپس به زادگاه خویش،یعنی اصفهان مراجعت نموده،و در حدود 2 سال ملازم مجلس درس مرحوم شیخ احمد حسین آبادی بود و از وی اجازه روایت دریافت نمود.آن گاه در اوان هیجده سالگی به مجلس درس مرحوم حاج شیخ محمّد علی ثقة الاسلام مسجد شاهی درآمد،و تا مدت حیات آن فقیه فاضل همواره به درس وی حاضر می گشت؛و پس از وفات او به مجلس درس برادرش مرحوم آقا نجفی وارد شده و بخشی از فقه و اصول را نزد وی تلمذ نمود.

او در خلال فراگیری فقه و اصول به مجلس درس حکیم بزرگوار و عارف فیاض مرحوم جهانگیر خان قشقایی راه یافته و اسفار ملاّ صدرا و شواهد الربوبیه و شرح خواجه بر اشارات را نزد وی به اتمام رسانید؛و نیز شرح قیصری بر فصوص و ریاضیات و بخشی از علوم شرعیه را نزد مدرس جلیل المقدار و عارف وارسته و حکیم الهی مرحوم ملاّ محمّد کاشی تلمذ نمود؛چنان که در این خلال طب را از میرزا حسن شیرازی آموخت.

وی پس از طی این مراحل در ماه رجب سال 1323 قمری به عتبات عالیات مشرف گردیده و پس از طی زمان کوتاه قصد بیت اللّه الحرام را نمود،و بعد از مراجعت در نجف اشرف رحل اقامت افکند،و در حدود 2 سال محضر آخوند محمّد کاظم خراسانی صاحب کفایه و مرحوم سیّد محمّد کاظم یزدی صاحب عروه و مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی را درک نمود و تحصیلات فقهی و اصولی خویش را تکمیل نمود،و از مرحوم یزدی و مرحوم شریعت اجازه روایت گرفت.

مراجعت به اصفهان

جناب کلباسی پس از تکمیل تحصیلات خود در نجف اشرف در سال 1326 قمری به اصفهان مراجعت نموده و سالها در این شهر به تدریس و ترویج شریعت مطهره و اقامه

جماعت مشغول گردید.وی در مسجد«تکیه»در محله بیدآباد اصفهان اقامه نماز جماعت می نمود،و شبهای جمعه در تخت فولاد در مسجد رکن الملک به احیا و قرائت دعای کمیل و مشلول می پرداخت.

اساتید

مجموع اساتید و مشایخ اجازه ایشان به انضمام پدر چهارده نفر و به شرح زیر می باشند؛

1-پدر بزرگوارش میرزا عبد الرحیم کلباسی.(مجیز مرحوم کلباسی برای روایت)

2-ملاّ حسین نائینی.

وی از علمای اتقیا بود که در مسجد سیّد اصفهان تدریس می نمود.مدفنش در تخت پولاد اصفهان نزدیک بقعه مرحوم آقا محمّد بید آبادی است. ⁽¹⁾

3-شیخ احمد حسین آبادی.(مجیز)

شیخ احمد از فقها و علما و اهل زهد و تقوی بود؛و چنان که گفته اند از قدرت حافظه فوق العاده ای برخوردار بود.وی نزد پدر خود و مرحوم میرزا محمّد باقر چهار سوقی و میرزا محمّد هاشم درس خواند و از هرسه نفر اجازه روایت داشت.در روز چهارشنبه 22 جمادی الاولی 1357 قمری وفات نموده،و در تخت پولاد اصفهان،در تکیه بروجردی مدفون شد.

4-میرزا محمّد باقر حکیم باشی ⁽²⁾.

5-میرزا حسن شیرازی.

6-میرزا محمّد حسن آشتیانی.

7-شیخ محمّد علی ثقة الاسلام مسجد شاهی.

8-محمّد تقی نجفی معروف به آقا نجفی.

9-ملاّ محمّد آملی.

مرحوم ملاّ محمّد آملی،فرزند علی بن محمّد بن علی،از علما و فقها و اهل حکمت و سیر و سلوک و از شاگردان مرحوم میرزای آشتیانی بود.از وی کتابهای اخبار الاسرار در مراحل ابرار،که افاداتی است عرفانی بر حواشی مرحوم سیّد صادق تهرانی بر فصول شیخ محمّد اصفهانی و تلخیص الفرائض،(رساله عملیه)باقی مانده است.

وی در غرّه ماه شعبان سال 1336 در تهران وفات نموده و در ابن بابویه مدفون گردید.

10-جهانگیر خان قشقایی.

11-ملاّ محمّد کاشی.

12-آخوند خراسانی.

13-آقا سیّد محمّد کاظم یزدی.(مجیز)

14-شیخ الشریعه اصفهانی.(مجیز)

تألیفات

از این عالم جلیل القدر تألیفات چندی به جای مانده که از جمله آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد؛

1-انیس اللیل در شرح دعای کمیل،که در سال 1320 قمری شروع به تألیف آن نموده و در طی چند سال تنقیح شده و به مرحله چاپ رسید. ⁽¹⁾

2-حاشیه بر فرائد شیخ انصاری.(ناتمام)

3-حاشیه بر کفایه آخوند خراسانی.(ناتمام)

4-حاشیه بر نجات العباد.

5-رساله ای در رضاع.

6-راهنمای دین.

7-مقامات العارفین در عرفان و سلوک.

8-مکیال الیقین فی اصول الدین.

9-نفحات اللیل فی شرح دعاء الکمیل؛شرحی است مختصر امّا عالمانه تر از انیس اللیل که به خامه قلم مؤلّف نگاشته شده است.

10-دعوة الحسینیة،در اسرار نهضت عاشورا.

11-شرحی بر اشعار حافظ.

12-هدیة السالکین،در سیر و سلوک.

13-ترجمه اهلیلجه.

14-اشراقات الایام فی افاضات الأنام.

15-حاشیه بر منظومه سبزواری.

16-ایقاضات الاصول.

17-شرح منازل السائرین.

18-شرح دعای صباح امیر المؤمنین.(رساله حاضر)

شاگردان و مجازین

از جمله شاگردان و مجازین مرحوم کلباسی می توان به افراد ذیل اشاره نمود؛

1-معلم حبیب آبادی.

2-سیّد ضیاء الدین اصفهانی.

3-دکتر عبد الجواد فلاطوری.

4-سیّد علی حجت هاشمی.

5-حاج سیّد فضل اللّه ضیاء نور.

6-سیّد محمّد علی موحد ابطحی.

7-سیّد محمّد جواد سبزواری.

8-حاج میرزا علی آقای شیرازی.

و افراد بسیاری دیگر.

خانواده و فرزندان مرحوم کلباسی

مرحوم کلباسی از دو همسر خویش دارای چند دختر و چهار پسر گردید که در اینجا از آنان یاد می کنیم:

1-حاج شیخ اسماعیل کلباسی؛وی که عالمی عامل،و فقیهی فاضل،و مانند پدر خویش در خطابه توانایی فوق العاده ای داشت،در روز چهارشنبه دهم

ذیحجة الحرام 1322 قمری چشم به جهان گشود.و در 27 رمضان المبارک سال 1397 قمری دار فانی را وداع گفت،و در مسجد رکن الملک اصفهان مدفون گردید.

2-مرحوم صدر الدین کلباسی؛این عالم واعظ روز چهارشنبه 19 ربیع الثانی 1334 قمری در اصفهان متولّد گردید.و در محضر بزرگان حوزه اصفهان تحصیل کرد و در این شهر به تدریس و وعظ و امامت جماعت مشغول گردید.وی در سال 1411 ق رحلت نمود.و در مسجد رکن الملک اصفهان مدفون گردید.

3-فخر الدین کلباسی؛سومین فرزند مرحوم میرزا رضا بود و در 17 شعبان 1342 در اصفهان متولّد و در سال 1407 قمری دار فانی را وداع گفته و در مسجد رکن الملک اصفهان مدفون گردید.

4-آقا نور الدین کلباسی؛چهارمین فرزند مرحوم میرزا رضا کلباسی،آقا نور الدین کلباسی است که در شب سه شنبه 16 صفر 1359 در اصفهان متولّد شد.

5-زوجه شیخ محمّد تقی،فرزند مرحوم ملاّ محمّد حسین فشارکی.

6-زوجه شیخ محمّد علی مولانا،فرزند مرحوم آقا نجفی.

مادر این دو دختر از روستای حبیب آباد اصفهان بوده است.

7-زوجه شیخ محمّد نهاوندی،فرزند دختر مرحوم حاج شیخ علی اکبر نهاوندی.

8-زوجه شیخ احمد،فرزند حاج شیخ محمّد ابراهیم کلباسی،برادر مرحوم میرزا رضا کلباسی.مادر این دو دختر زوجه دوم مرحوم کلباسی و از مشهد مقدس بوده است.

رحلت

وی در سال های آخر عمرش به مشهد مقدس عزیمت نموده و در آن دیار رحل اقامت افکنده و به تدریس و نشر احکام اشتغال داشت.آن فقیه بزرگوار سرانجام در شوال 1383 قمری در مشهد مقدس به رحمت حق پیوست،و در صحن کهنه به خاک سپرده شد.

مقدّمه:

[تعریف دعا]

در تعریف دعا و ترغیب بدان و بیان شرایط و آداب آن و سبب عدم استجابت دعا یا تعویق در آن.

بدان که دعا و التماس و امر هرسه به معنی خواستن چیزی است از غیر،و فرق میان این سه آن است که دعا،خواستن چیزی است از کسی که خود را پست تر از آن کس قرار دهد،و التماس،خواستن چیزی باشد از کسی که خود را مساوی آن شخص داند.

امر،خواستن چیزی است از کسی که خود را اعلی مرتبه از آن کس قرار دهد.

امّا فواید این دعا بسیار است،از آن جمله:دفع بلای نازل،و جلب نفع آجل،و دوام نعمت حاصل،و طلب رحمت و مغفرت از اقوال و اعمال باطل است.

و خواندن و مداومت کردن در دعا عقلا و نقلا مستحسن و معذوب الیه است.

امّا به حسب عقل؛زیرا که حصول انواع ضرر،هر نوع انسان را محتمل و دفع آن به دعا ممکن است،پس ارتکاب چنین فعلی با وجود قدرت،لازم و ترک آن عقلا صحیح نیست.

امّا بحسب نقل؛آیات کریمه و احادیث نبوی صلّی اللّه علیه و اله و ائمّه-صلوات اللّه علیهم أجمعین-در این باب زیاد است،و این مختصر،قلیلی از کثیر آن بیشتر نیست.

از آن جمله،آیه کریمه اُدْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبٰادَتِی

سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ دٰاخِرِینَ ⁽¹⁾.و همچنین آیه وافی هدایه وَ إِذٰا سَأَلَکَ عِبٰادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدّٰاعِ إِذٰا دَعٰانِ ⁽²⁾.و همچنین مضمون بلاغت مشحون اُدْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً ⁽³⁾است.

و از حضرت خاتم الانبیاء صلّی اللّه علیه و اله مروی است که روزی به اصحاب خود فرمودند که «آگاه باشید که شما را دلالت کنم بر سلاحی که نجات دهد شما را از دشمنان،و مستدام دارد شما را بر رزق.عرض کردند که یا رسول اللّه آن کدام است؟آن حضرت فرمودند:

«تدعون ربّکم بالیل و النهار فإنّ سلاح المؤمن الدعاء» ⁽⁴⁾.

و از ائمّه هدی-صلوات اللّه علیهم أجمعین-نیز در این باب احادیث بسیار مروی است که ذکر آنها موجب تطویل می شود.

[شرایط و آداب دعا]

امّا شرایط و آداب دعا بسیار است،از آن جمله به ده امر که اهمّ بود اکتفا نموده:

اوّل:با طهارت بودن.

دوّم:رو به قبله نشستن.

سوّم:اعتراف به گناهان خود مفصّلا یا اجمالا کردن،و از آنها نادم و پشیمان بودن.

چهارم:با اخلاص و حضور قلب،از روی خضوع و خشوع خواندن.

پنجم:در اوّل بسم اللّه و الحمد گفتن.

ششم:در اوّل و آخر صلوات بر محمّد و آل او فرستادن.

هفتم:حسن ظنّ به مجیب الدعوات در اجابت دعا داشتن.

هشتم:گریه کردن و اشک از دیده باریدن،چنان که فقیر،منظوما گفته:

ز یُمن گریه،طفل از مادر خود شیر می گیرد دعاها را اجابت ها ز فیض چشم تر باشد

نهم:تصدّق به فقرا و مساکین نمودن.

دهم:برادران مؤمن را در دعا یادآوری نمودن.

و باید که در دعا اختیار کند ادعیه ای را که مأثور باشد از حضرت رسول صلّی اللّه علیه و اله یا ائمّه هدی-صلوات اللّه علیهم أجمعین-زیرا که کلام معجز بیان ایشان به آن خاصیّت،موجب اجابت دعا است.و دیگر آن که چون ایشان علیهم صلوات اللّه الملک المنّان،محرم حریم احدیّت اند،شرایط و آداب مکالمه را با حضرت عزّت-جلّ شأنه-اعلمند،مثل آن که اگر کسی مطلبی در خدمت پادشاه عظیم الشأن داشته باشد،اگر خود بلا واسطه عرض کند بسا باشد که به وضعی مکالمه نماید که موجب غضب پادشاه گردد،و اگر مقرّبی را واسطه کند که به آداب،عرض مطلب او نماید به زودی به اجابت مقرون گردد.

[علت عدم اجابت دعا]

و امّا سبب عدم اجابت دعا و یا تعویق در آن،یا به اعتبار عدم رعایت آداب آن است،و یا به جهت علم حضرت قاضی الحاجات است بر احوال داعی؛زیرا که بسا که اگر در این وقت دعای او را مستجاب کند،انواع ضرر به نفس او یا به غیر عارض شود.

مثل آن که شخصی غلام شریری داشته باشد که محتاج و پریشان باشد،و همیشه از آقای خود سؤال انعام و خلعت کند،امّا چون آقا مطّلع بر شرارت ذات او هست، و می داند که اگر نسبت به او شفقت و انعامی کند خود را به مهالک انداخته،بلکه باعث اضرار جمعی کثیر می گردد،سؤال او را مقرون به اجابت نمی گرداند.

گر دعا جمله مستجاب شدی هر دمی عالمی خراب شدی

و مضمون آیه کریمه عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ ⁽¹⁾نیز دالّ است بر این معنی.

و از کلام اللّه ناطق حضرت امیر المؤمنین علیه السّلام مرویّ است،و حاصل مضمون بلاغت مشحون این است که بسیار کارها باشد که آدمی حریص باشد بر آن،و چون برآید،از آن پشیمان،و خواهد که نباشد. ⁽²⁾

اگر سؤال کنند که هرگاه حضرت حق-سبحانه و تعالی-آنچه موافق حکمت و مصلحت بوده باشد کند،و آنچه برخلاف آن باشد نکند،پس چه فایده در دعا خواهد بود؟

جواب گوییم که بنابر علم حضرت قاضی الحاجات به مصالح امور،هرگاه دعای داعی را مقرون به اجابت نفرماید،بدل و عوض آن،نعمتی دیگر کرامت خواهد فرمود، و یا بلیّه ای را از او رفع سازد،و یا در نشأه آخرت باعث کفّاره گناهان،و موجب زیاد شدن درجه او گرداند.

چنانچه از حضرت خاتم الأنبیاء صلّی اللّه علیه و اله مرویّ است که:«ما من مسلم ینصب وجهه للّه تعالی فی مسألة إلا أعطاها إیّاه إمّا أن یجعلها له و إما أن یدّخرها له» ⁽³⁾یعنی:نیست هیچ مسلمانی که بردارد روی نیاز خود را به درگاه حضرت باری تعالی در طلب مقصدی، مگر آن که ببخشد آن مقصد را به او به زودی،و یا آن را ذخیره کند برای او،یعنی در وقت دیگر،بنابر مصلحت به او رساند،و یا انجاح مراد دیگر او نماید،و یا دفع بلیّتی از او فرماید،و یا ذخیره از برای آخرت او گرداند؛چه در تفسیر«و إما أن یدخرها»همه این معانی محتمل است.

و دیگر آن که بسا باشد که آن چه آدمی به آن محتاج باشد،بعد از سؤال و تضرّع، دادن آن،مصلحت او باشد.مثل آن که مرد بزرگی غلامان داشته باشد که یکی از آنها پریشان و محتاج به انعام باشد،امّا به اعتبار سرکشی و تکبّر و عدم سؤال،آقا مصلحت در شفقت انعام ندانسته،تأخیر در انجاح مرام او نماید،تا اصلاح احوال او شده،در مقام تذلّل و فروتنی و مسألت در آید.

و حضرت امام به حق ناطق،امام جعفر صادق علیه السّلام در خطابی که به میسر ⁽¹⁾فرموده، إشعاری بر این معنی دارد،و حاصل معنی کلام معجز بیانش این است که ای میسر!دعا کن،و مگو که امر فارغ و پرداخته شده از دعا،به درستی که نزد خدای تعالی مرتبتی و منزلتی است که رسیده نمی شود به آن مگر به دعا و مسألت،و اگر بنده دهان خود را ببندد و سؤال نکند،داده نشود به او چیزی،پس سؤال کن تا داده شود.ای میسر!دری نیست که زده شود مگر آن که گشوده گردد به روی صاحب او ⁽²⁾.

و ها أنا أشرع فی المقصود و الموعود،و استعانة من اللّه المبعود.

[مفتاح الجنان در شرح دعای صباح]

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم باء بسم اللّه از برای ملابسه است یا استعانت،و تقدیر چنین می گردد که: إبتدائی متلبّسا أو مستعینا باسم اللّه.

و علما را در تحقیق کلمه مبارکه جلاله اختلاف است.

بعضی جامد می دانند،و می گویند که از اوّل،علم ذات مستجمع جمیع صفات کمال است.

و بعضی گفته اند معرّب است که در لغت سریانی به معنی الوهیت است،و علم ذات واجب است.

و بعضی مشتقّ می دانند.و بر تقریر اشتقاق نیز اختلاف کرده اند.

بعضی گویند:مشتق از اله به فتح لام به معنی عبد است،که اللّه به معنی معبود باشد.

و بعضی مشتق از اله به کسر لام به معنی تحیّر می دانند،چه عقول در کنه معرفت او-جلّ شأنه-حیرانند.

و جمعی قائل شده اند که مأخوذ از لاه مصدر لاه یلیه که به معنی احتجب یا ارتفع است،لاحتجاب ذاته تعالی عن إدراک الأبصار،و إرتفاع شأنه سبحانه عمّا لا یلیق به.

و اقوال دیگر نیز در اشتقاق است.

و بر هرتقدیر،در اصل وصف خواهد بود،که به اعتبار غلبه،جاری مجرای علم شده؛و اشهر آن است که علم است.

و رحمن و رحیم هردو صیغه مبالغه اند،مشتقّ از رحمت.و رحمت در اصل به معنی رقّت قلب است،و چون بر اللّه تعالی اطلاق کنند،لازم آن که انعام و احسان به غیر باشد مراد است.

و رحمن از صفات مختصّه اللّه تعالی،و مبالغه اش زیاده از رحیم است،چه معنی رحمن،منعم حقیقی است که در رحمت به نهایت رسیده باشد.

پوشیده نماند که چون این دعای شریف از اوراد صحیح است لهذا قائل آن علیه السّلام لمناسبة المقام،اوّلا در ضمن حمد و ثنای الهی،ذکر احوال صبح و مناسبات آن، و ثانیا قدری از صفات جمال و سمات جلال را بیان،و ثالثا صلوات بر محمّد و آل اطهار آن حضرت را بر وجهی بلیغ اداء فرموده،بعد از آن شروع به عرض مطالب نموده؛چه دستور است که هرکه به بارگاه پادشاه عظیم الشأنی جهت حصول مطالب رود باید که اوّلا زبان به حمد و سپاس پادشاه گشوده،بعد از آن منسوبان و مقرّبان آن آستان را نیز به دعا و ثنا،از خود راضی،و در آخر عرض مطلب نماید،تا به زودی مقرون اجابت گردد.

یا من دلع لسان الصّباح بنطق تبلّجه

در بعضی از نسخه ها مصدّر به أللّهم واقع شده:«أللّهم یا من دلع...».و أللّهم در اصل یا اللّه بوده،حرف ندا را از اصل انداخته،و میم مشدّده در آخر عوض آن آورده اند.و فرّاء که یکی از قرّاء است گفته که اصل اللّهم:یا اللّه آمنّا بالخیر بوده[خدایا]قصد کن ما را به خیر.

از جهت کثرت استعمال و آسانی،بعضی از زواید را انداخته،أللّهم گفته اند ⁽¹⁾.و بعضی از علمای عربیّت مثل شیخ رضی-رضی اللّه عنه-ردّ قول فرّاء نموده،تغلیطش کرده. ⁽²⁾

و«دلع»به معنی اخراج زبان است،و اینجا مبنی بر تجرید از زبان خواهد بود.

«صباح»و«صبح»هر دو روشنی است که در حوالی افق شرقی ظاهر می شود پیش از طلوع آفتاب،و این روشنایی،اوّل ضعیف و مستطیل بوده،و آن را صبح کاذب،و فجر مستطیل،و ذنب سرحان گویند؛و چون آفتاب به افق نزدیکتر شود،این روشنی پهن و منبسط گردد،و آن را صبح صادق،و فجر مستطیر گویند؛و بعد از آن به سرخی مایل شود،تا آن که آفتاب برآید.

و«شفق»به عکس این است،چه آن سرخی است که از جانب مغرب بعد از غروب آفتاب ظاهر گردد،و بعد از آن بیاض منبسط،و بعد از آن بیاض باریک طولانی تا آن که به کلّی منتفی شود.

و باء«بنطق»از برای سببیّت است،و«تبلّج»به معنی واضح و روشن شدن است و ضمیر«تبلّجه»بنابر ظاهر،راجع است به صباح،و اضافه نطق به تبلّج بیانی است.

و حاصل معنی این خواهد بود که:ای آن کسی که بیرون آورده است زبان صباح را به گفتاری که آن دمیدن و روشن شدن اوست.

و ممکن است که ضمیر«تبلّجه»راجع باشد به من موصول،و اضافه نطق به تبلّج اضافه مصدر به معمول خود،و مراد به تبلّج،ظهور و وضوح صانع باشد.

و بنابراین،حاصل معنی چنین خواهد بود که:[ای]آن که بیرون آورده است زبان صباح را به گفتار تبلّج خود،یعنی ظهور و وضوح وجود مقدّس خود،که اشاره باشد به دلیل آن؛چه زبان صبح،به اعتبار وجود بعد از عدم،گویاست بر امکانش،و هر ممکنی را لا بدّ است از انتهای به واجب،چنان که آیه کریمه وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّٰ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لٰکِنْ لاٰ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ⁽¹⁾بنابر بعضی از تفاسیر،مشعر بر این معنی است.

و پوشیده نماند از حسن استعاری که در این کلام معجز نظام به کار فرموده اند؛چه تشبیه فرموده اند صباح را به انسان متکلّم،و ذکر مشبّه،و حذف مشبّه به فرموده،و زبان که از لوازم مشبّه به است از برای مشبّه اثبات کرده اند،و چنانچه نطق از لوازم لسان انسان است،کذلک تبلّج نیز از لوازم لسان صباح است.

و سرّح قطع اللّیل المظلم بغیاهب تلجلجه

و در بعضی نسخه ها اعاده حرف ندا و موصول شده،به این طریق که:«و یا من سرّح...»،و«سرّح»-به تخفیف و تشدید-به معنی ترک و أهمل است،و به معنی أرسل نیز آمده.و به تخفیف،به اعتبار مقابله با دلع انسب است.و«قطع»جمع قطعه به معنی پاره است که عبارت از ساعات شب باشد.و«غیاهب»جمع غیهب به معنی ظلمت و تاریکی است،و باء بغیاهب به معنی مع،و جار و مجرور متعلّق به سرّح است.

و«تلجلج»به معنی تاریکی و نامعلومی،و به معنی تردّد و ترک نیز آمده.

و حاصل معنی-و اللّه أعلم-چنین خواهد بود که:ای آن کسی که ترک کرده

و واگذاشته و یا فرستاده است پاره های شب تاریک را با تاریکی های نامعلوم و مظلم یا متحرّک و متردّد او.

و ممکن است که باء از برای سببیّت،و ظرف متعلّق باشد به مظلم.و بنابراین تقدیر، معنی چنین خواهد بود که ای آن که ترک کرده و فرستاده پاره های شب تاریک را به سبب تاریکی غیر معلوم و متردّد او.

و چون تلجلج به معنی آشفتگی کلام نیز آمده،محتمل است که تشبیه فرموده باشد پاره های شب تاریک را به انسان ابکم،زیرا که چنانچه آدم لال،اظهار ما فی الضمیر خود نمی تواند کرد،هم چنین شب تاریک نیز به اعتبار ظلمت،قادر بر اظهار آن چه در او است نیست،و اثبات تلجلج که از لوازم آن است شده،چنان چه در فقره اولی تشبیه صباح به انسان متکلّم،و اثبات نطق که از لوازمش بود فرموده بودند.

و این معنی،به اعتبار مقابله با فقره اولی،و لطف تشبیهات،به گمان فقیر،انسب و اولی است.

و مؤیّد این حمل است،مثلی که در میان عرب مشهور است که«الحقّ أبلج و الباطل لجلج» ⁽¹⁾یعنی حق ظاهر و روشن،و باطل آشفته و متردّد است.

و أتقن صنع الفلک الدّوّار فی مقادیر تبرّجه

در بعضی نسخه ها به جای فی مقادیر«بمقادیر»است.«اتقان»به معنی محکم و استوار کردن است،و«صنع»به معنی ایجاد کردن،و«فلک»جسم کروی است که فی ذاته حرکت وضعی کند،پس افلاک جزئیّه و کلّیّه داخل،و عناصر خارج خواهد بود.و«دوّار»صیغه مبالغه دایر است،یعنی بسیار دورکننده. ⁽²⁾و«مقادیر»جمع مقدار،به معنی اندازه است.

و«تبرّج»اظهار کردن زن است زینت خود را،کما قال تعالی: وَ لاٰ تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ

اَلْجٰاهِلِیَّةِ الْأُولیٰ ⁽¹⁾و اینجا مراد،تزیین افلاک است به کواکب.قال سبحانه تعالی:

إِنّٰا زَیَّنَّا السَّمٰاءَ الدُّنْیٰا بِزِینَةٍ الْکَوٰاکِبِ ⁽²⁾.و ممکن است که مراد از تبرّج در این مقام، حرکت کواکب باشد از برجی به برجی،و«فی مقادیر»ظرف مستقرّ و حال باشد از فلک.

و حاصل معنی چنین خواهد بود که محکم و استوار کرده ایجاد فلک دوّار را در حالی که ثابت است در اندازه های زینت خود،یا در مقدارهای حرکت خود که آن انتقال از برجی است به برجی.

و محتمل است که«فی مقادیر»ظرف لغو،و متعلّق باشد به أتقن،یعنی ایجاد فلک دوّار را در مقادیر حرکاتش محکم و متقن کرده،که باعث صلاح احوال موالید ثلاثه بلکه جمیع مخلوقات است.

و شعشع ضیاء الشّمس بنور تأجّجه

«شعشعه»به معنی تفرّق و امتداد و امتزاج آمده،و«ضیاء»و«نور»به معنی روشنی است.و گاهی ضیاء را در روشنی ذاتی غیر مکتسب از غیر،استعمال می کنند،کما قال تعالی: هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیٰاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً ⁽³⁾

و«تأجّج»به معنی تلهّب و زبانه کشیدن آتش است،و ضمیر«تأجّجه»راجع است به ضیاء،و ممکن است که راجع به شمس باشد،و تذکیر ضمیر به اعتبار رعایت سجع و موافقت سایر فقرات باشد.

حاصل مضمون بنابر احتمالات این خواهد بود که:متفرّق ساخته،و یا کشیده و طولانی کرده روشنایی آفتاب را به نوری که حاصل شده از زبانه کشیدن آن ضیاء.

و یا:آمیخته و ممزوج ساخته روشنایی آفتاب را که قائم است به او،به نوری که حاصل شده از تلهّب آن،که عبارت از نور ممتدّی است که بعد از طلوع آفتاب در آفاق متفرّق و منبسط می گردد.

و محتمل است که«شعشع»مأخوذ از شعاع،و ضمیر تأجّجه راجع به من موصول، و باء از برای سببیّت باشد.

یعنی گردانیده است ضیاء شمس را صاحب شعاع و روشنی که متعدّی به غیر می شود،به سبب ظهور ذات مقدّس خود،که آن مقتضی ذات اوست أزلا و أبدا.

یا من دلّ علی ذاته بذاته

اعاده حرف ندا از برای زیادتی انقطاع به ملک علاّم،و تغییر اسلوب کلام،و انتقال از مقام سابق است بدین مقام.

«دلالت»بودن چیزی است،به حقیقتی که از علم به او علم به چیزی دیگر حاصل شود.و«ذات»مؤنّث ذو،در اصل لغت به معنی صاحب،و تثنیه اش ذواتا،و جمعش ذوات است.امّا در اصطلاح اهل معانی،عبارت از عین و نفس شیء است.

پوشیده نماند که حلّ این کلام معجز نظام،بنابر اختلاف مسلک ها مختلف و ذکر آنها موجب تطویل و باز ماندن از مقصود است،امّا مجملی از بعض آنها که در نظر قاصر فقیر اصوب و به عبارت اقرب بودند مذکور می شود.

اوّلا آن که اشاره باشد بر آن که معرفت اللّه تعالی نظری است،یعنی افاضه معرفت خود را بذات،بذاته خود فرموده،بدون واسطه غیر،چه ذات مقدّس او اظهر موجودات است.و یا اسباب معرفت مانند عقل و سایر آلات و ادوات را خود در انسان ایجاد کرده که باعث شناخت ذات او سبحانه گردد،کما روی«کنت کنزا مخفیّا

فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف» ⁽¹⁾و محتمل است که مشعر باشد به دلیل لم،که استدلال از علّت است بر معلول،مثل استدلال از وجود آتش بر وجود حرارت، و این مسلک حکمای الهیّین است؛چه استدلال می کنند از اصل وجود که عین واجب است بر وجود واجب،هرچند بر اصل این استدلال،و همچنین بر بودن آن دلیل لم حرفها بسیار است،لکن این رساله گنجایش ذکر آنها ندارد،من أحبّ الاطّلاع علیها فلیرجع إلی کتب الحکمة و الکلام.

و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته

«تنزّه»به معنی دوری است،و«مجانسة»در عرف به معنی مشابهت مطلق است، و در اصطلاح اهل علم عبارت است از مشارکت در جنسیّت.و جنس،ذاتی را گویند که انواع مختلفه در آن شریک باشند،مثل حیوان که مشترک است میان انسان و فرس و سایر حیوانات.

و هردو معنی در این مقام،مناسب است،و حقّ است؛چه ذات مقدّس او-جلّ شأنه- تعالی و دور است از مشابهت و مماثلت هرمخلوقی،زیرا که جمیع مخلوقات،از جواهر و اعراض،ممکن و محتاج است به او،و او-تعالی شأنه-واجب و مستغنی است از غیر،کما قال تعالی: لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ ⁽²⁾و همچنین منزّه است از اینکه مشارک غیر باشد در جنس؛زیرا مبرهن است که ما به الاشتراک ذاتی لازم دارد ما به الامتیاز ذاتی را که فصل است،پس اگر چیزی با واجب تعالی شریک و هم جنس باشد،لازم آید که ذات واجب مرکّب باشد از جنس و فصل،و هرمرکّبی محتاج است به

اجزاء،و هرمحتاج،ممکن است،پس،از مشارکت در جنس،امکان لازم می آید.

تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا.

و جلّ عن ملائمة کیفیّاته

«جلالت»به معنی بزرگی،و«ملائمت»به معنی مناسبت،و«کیفیّات»جمع کیفیّت به معنی چگونگی و حالت است،و ضمیر کیفیّات راجع به من موصول،و اضافه کیفیّات به ضمیر به اعتبار ادنی ملابست است.

یعنی بزرگ است از ملائمت و مناسبت کیفیّات خود،یعنی کیفیّاتی که خود ایجاد کرده.

و ممکن است که ضمیر راجع باشد به ⁽¹⁾در ضمن مخلوقات مذکور است،چنانچه مفسّرین در تفسیر آیه اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ ⁽²⁾گفته اند که ضمیر«هو»راجع است به عدلی که در ضمن«اعدلوا»است.بنابراین احتمال،تفکیک در ضمیر لازم می آید، و این خالی از حزازتی نیست.

و یا من قرب من خواطر الظّنون

وجه اعاده حرف نداء و موصول به نحوی است که گذشت.«خواطر»جمع خاطره، به معنی چیزی است که در دل خطور کند،و اضافه خواطر به ظنون،اضافه صفت است به موصوف،و«ظنون»جمع ظنّ،و ظنّ به معنی گمان است.و فرق میان علم و ظنّ و شک و وهم آن است که اگر چیزی در نظر عقل،مجزوم به باشد،و خلافش را احتمال ندهد،

آن را علم گویند؛و اگر خلافش را احتمال دهد امّا احتمال ضعیف،طرف غالب و راجح را ظنّ،و طرف مغلوب و مرجوح را وهم گویند؛و اگر متساوی الطرفین باشد،و هیچ طرفی راجح نزد عقل نباشد،آن را شک گویند.

و مراد از ظنّ در این مقام،مطلق تصدیق است.و محتمل است که از مطلق تصدیق، تعبیر به ظن فرمودن اشاره باشد به این که علم به کنه ذات و صفات واجب-تعالی شأنه- محال است،و نهایت آنچه ممکن است ظنّ و گمان است.

و حاصل معنی-و اللّه تعالی و قائله علیه السّلام أعلم-چنین خواهد بود که:ای آن کس که نزدیک است از گمانهایی که در دل خطور می کند،یعنی به دیده دل نزدیک است.

و در بعضی از نسخه ها به جای خواطر«خطرات»مذکور است،و خطرات جمع خطیره به معنی خطور است.

و بعد عن ملاحظة العیون

«ملاحظه»به معنی نگریستن به گوشه چشم است،و در این جا بنابر تجرید از معنی چشم خواهد بود.یعنی دور است از این که به چشم ظاهر درآید،کما قال سبحانه:

لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ ⁽¹⁾و این ردّ قول اشاعره است که می گویند که در روز قیامت،بندگان مقرّب،حضرت اللّه تعالی را به چشم ظاهر می بینند،و این قول به تجسّم،منافی تجرّد است،تعالی اللّه عن ذلک علوّا کبیرا.

در بعضی نسخه ها بدل ملاحظه«لحظات»است،و تقدیم و تأخیر در فقرتین نیز واقع شده،به این نحو که:یا من بعد عن ملاحظه العیون و قرب من خواطر الظنون.

و علم بما کان قبل أن یکون

«کان»و«یکون»هر دو تامّه،و به معنی وجد و یوجد است.یعنی دانسته است چیزی را که موجود شده،پیش از آن که موجود شود،اعمّ از این که ماهیّات کلّیّه باشد و اشخاص جزئیّه،و یا تشخیصاتی که عارض اشخاص می شود.

و این ردّ قول بعضی از فلاسفه[است]که قائل شده اند که اللّه تعالی علم به حوادث یومیّه و اشخاص مادّیّه ندارد،بلکه علم به ماهیّات کلّیّه اشخاص دارد و بس.

این قول باطل،بلکه کفر صریح،و اثبات جهل برای اللّه تعالی،و اکفار آیات و اخبار است که: مٰا یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقٰالِ ذَرَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لاٰ فِی السَّمٰاءِ وَ لاٰ أَصْغَرَ مِنْ ذٰلِکَ وَ لاٰ أَکْبَرَ إِلاّٰ فِی کِتٰابٍ مُبِینٍ ⁽¹⁾و أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ ⁽²⁾

یا من أرقدنی فی مهاد أمنه و أمانه

«إرقاد»به معنی خوابانیدن،و«مهاد»به معنی فراش،و ممکن است که جمع مهد به معنی گهواره باشد.و«أمن»ضدّ خوف،به معنی آرام و اطمینان نفس،و«أمان»به معنی حفظ و حراست است.و گاه أمان را استعمال می کنند بر حالتی که انسان بر آن حالت در ایمن باشد،و اضافه مهاد به أمن و أمان،اضافه مشبّه است به مشبّه به؛چه تشبیه فرموده اند أمن و أمان را به فراشی که در او به استراحت خواب کنند،و وجه شبه،اصل استراحت است.یعنی:ای کسی که خوابانیده مرا در فراش اطمینان و آرام و محافظت و استراحت خود.

و أیقظنی إلی ما منحنی به من مننه و إحسانه

«إیقاظ»بیدار کردن از خواب است،و به اعتبار تضمّن معنی توجّه،متعدّی به الی شده،و ما موصول،و«منح»به معنی اعطاء و بخشش است.و ضمیر«به»راجع است به مای موصول،و«من مننه و إحسانه»بیان ما است،و«منن»جمع منّ است،به معنی نعمت،و«احسان»به معنی تفضّل و جود و کرم است.

یعنی:ای آن کس که بیدار ساخته مرا در حالت توجّه به سوی آن چیزی که بخشیده مرا آن چیز را،که عبارت از نعمت های ظاهره و باطنه،و تفضّلات و کرامات اوست.

ممکن است که چون حضرت علیه السّلام قبل از این،احوال صبح را بیان فرموده اند،مراد از این دو فقره خواب و بیداری ظاهری باشد.یعنی شبها که در خوابم در مهد امن و امانم، و صبح که بیدار می شوم مستغرق بخشش ها و نعمت های اویم،عمّ إحسانه؛چنان که حضرت اللّه تعالی در قرآن مجید در مقام امتنان می فرماید: وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهٰارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ ⁽¹⁾.و محتمل است که مراد از خواب،ایّام طفلی و عدم تکلیف که اوقات غفلت است،و از بیداری،ایّام رشد و تکلیف که زمان انتباه است باشد.یعنی:در ایّام طفلی در مهد حفظ و حراست خود اطمینان و آرام،و بعد از رشد و تکلیف،مشمول نعمت ایمان و هدایات و توفیقات خویش گردانیده.

و کفّ اکفّ السّوء عنّی بیده و سلطانه

«کفّ»به معنی منع و باز داشتن است،و«سوء»به معنی بدی و آنچه آدمی را به اندوه

آورد،و«أکفّ»به ضمّ کاف،جمع کفّ به معنی راحت دست است،و«ید»به معنی قدرت،و«سلطنت»به معنی توانائی است.

تشبیه فرموده بدی را به دشمن قوی بازو و دست ها برای آن اثبات کرده،چنانچه از برای مرگ اثبات ناخن و چنگال می کنند.یعنی بازداشته دست های بدی را از من به قدرت و توانایی خود.

صلّ اللّهمّ علی الدّلیل الیک فی اللّیل الألیل

در بعضی از نسخ بدل«إلیک»«علیک»مذکور است.صلوات را هرگاه منسوب به اللّه تعالی سازند مراد رحمت است،و چون به ملائکه نسبت دهند استغفار باشد،و وقتی که به عبد مستند سازند به معنی دعاء است،و در آیه کریمه إِنَّ اللّٰهَ وَ مَلاٰئِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً ⁽¹⁾به هرسه معنی استعمال شده.

و تفسیر اللّهمّ در صدر دعاء مذکور شد.و«دلیل»به معنی هادی و راهنما است،و اینجا مراد حضرت رسول صلّی اللّه علیه و اله است که هادی بندگان است به سوی طاعت و عبادت حقّ-سبحانه و تعالی-و اضافه لیل به ألیل از برای مبالغه در ظلمت و تاریکی آن است؛چه در میان عرب شایع است که هرگاه خواهند مبالغه در معنی کنند،از آن لفظ،اشتقاق لفظی دیگر می کنند و وصف آن لفظ می آورند،مثل ظلّ ظلیل،و عرب عربا،و این از قبیل مجاز عقلی است.و اینجا مراد ظلمت و تاریکی زمان کفر و جاهلیّت است،و لا یخفی حسن الاستعاره در تشبیهات.

یعنی:بار خدایا رحمت بفرست بر کسی که هادی و ره نما است به سوی بندگی و اطاعت تو در شب تاریک کفر و جهل و نفاق.

و الماسک من أسبابک بحبل الشّرف الأطول

در بعضی از نسخه ها به جای«الماسک»«المتمسّک»است،و«ماسک»عطف است بر دلیل،و به معنی چنگ در زننده.عرب می گوید:مسک بالشیء و أمسک به،إذا تعلّق و اعتصم به.و«أسباب»جمع سبب،و سبب به معنی ریسمان و یا هرچه متوسّل شوند به او به سوی چیزی دیگر«شرف»به معنی علوّ و مکان مرتفع نیز آمده،و«أطول»صفت حبل است،و اینجا مراد قرآن مجید است که اعظم معجزات آن حضرت و مبیّن شرایع و احکام دین مبین است.

یعنی:و همچنین رحمت بفرست بر کسی که متوسّل شده و چنگ زده از میان سبب های عزّت و کرامت تو به ریسمان بزرگواری که رساننده تر است از جمیع وسایل و اسباب به مقصود.

و النّاصع الحسب فی ذروة الکاهل الأعبل

«ناصع»خالص هرچیز است،و«حسب»مفاخری است که آدمی به اعتبار آباء و اجداد شمرد.و ابن سکّیت گفته که حسب و کرم از صفات آدمی است هرچند شرافتی در آباء او نباشد،و شرافت و مجد نمی باشد مگر از جهت آباء. ⁽¹⁾و«ذروه»به ضمّ ذال معجمه و کسر،بلندی هرچیز،و به معنی بلندی که کوهان شتر است نیز آمده،و گاهی به معنی ما بین الکتفین است.و«أعبل»به معنی ضخیم تر و غلیظتر است.یقال:رجل عبل الذراعین أی ضخمها،و فرس عبل الشوی أی غلیظ القوایم.و به معنی تامّ الحقیقه نیز آمده.

یعنی:و همچنین رحمت بفرست بر کسی که خالص و پاک است حسب و مجد آباء کرام،و حالکونی که در اعلی مرتبه شرف و بزرگواری است،که تشبیه معقول باشد به محسوس؛چه تشبیه فرموده آن حضرت صلّی اللّه علیه و اله را در تمکّن و ارتقاء او به اعلی مدارج حسب و شرف بر کسی که بالا رفته باشد بر بلندی کوهان شتر قوی.

و الثابت القدم علی زحالیفها فی الزّمن الأوّل

«ثابت»به معنی محکم و استوار است و«زحالیف»جمع زحلوفة به ضمّ زاء معجمه،مواضع لغزنده است.قال ابن الاعرابی:الزحلوفة مکان منحدر مملس لأنّهم یتزحلفون علیه ⁽¹⁾و ضمیر«زحالیفها»راجع است به قدم که مؤنّث سماعی است.

و ممکن است که راجع باشد به جاهلیّت که به قرینه زمن اوّل مفهوم می شود.و مراد از «زمن اوّل»،یا اوائل زمان بعثت و یا قبل از زمان بعثت است که زمان جاهلیت باشد.

و ممکن است که به حکم«کنت نبیّا و آدم بین الماء و الطین» ⁽²⁾مراد زمان ازل باشد، چه رسوخ بر حالت استقامت حق،جبلّی و فطری آن حضرت،و سلسله ختم نبوّتش به کنگره و قصر ازل متّصل و پیوسته است.

یعنی:و هم چنین رحمت بفرست بر کسی که محکم و استوار است قدم شریفش در جایی که محلّ لغزش قدم ها است در زمان اوّل،به یکی از معانی که مذکور شد.

و علی آله الأخیار المصطفین الأبرار

«آل»در اصل اهل بوده،به دلیل تصغیرش به اهیل؛چه تصغیر ردّ اشیاء می کند به

اصل.و بعضی گویند که اصلش أوءل به همزتین است که همزه ثانیه مبدّل است از واو.

و اینجا مراد اهل بیت آن حضرت است که حضرت أمیر المؤمنین و فاطمه و حسن و حسین-صلوات اللّه علیهم أجمعین-باشند.و قیل:آل الرجل من یؤل إلیه بالقرابة.بنابراین ممکن است که مراد از آل،مجموع ذرّیّه آن حضرت بوده باشد.و«اخیار»جمع خیر به تشدید یا به تخفیف،ضدّ اشرار است.«مصطفین»به فتح فاء جمع مصطفی به معنی برگزیده است.و«ابرار»به معنی نیکوکاران،و بنابر قول صاحب کشّاف جمع برّ و بارّ هر دو آمده،امّا صاحب صحاح نقل کرده که فاعل را بر وزن أفعال جمع نمی کنند. ⁽¹⁾

یعنی:خداوندا رحمت بفرست بر اهل بیت آن حضرت که نیکان و برگزیدگان و نیکوکارانند.

و افتح اللّهمّ لنا مصاریع الصّباح بمفاتیح الرّحمة و الفلاح

«فتح»به معنی گشادن،و«مصاریع»جمع مصراع به معنای تای در است،و یقال لهما المصراعان.و«مفاتیح»جمع مفتاح به معنی کلید است.و معنی رحمت گذشت، و«فلاح»به معنی رستگاری و نجات است.و در بعضی نسخه ها بدل فلاح لفظ نجاح به معنی فیروزی و ظفر یافتن به حوایج مذکور است.

حاصل مضمون این که:و بگشای خداوندا برای ما در این وقت صباح درهایی که بسته شده بر ما از امور دنیا و آخرت،و کلیدهای رحمت و رستگاری و نجات و یا فیروزی یافتن به حاجت ها.

پوشیده نماند از حسن استعارات و تشبیهاتی که در این فقره شریفه به کار رفته؛چه

تشبیه فرموده اند صباح را به خانه در بسته،و مصاریع که از لوازم مشبّه به است از برای مشبّه اثبات کرده،و تشبیه فرموده اند رحمت را به کلید،و اضافه مفاتیح به رحمت اضافه مشبّه به است به مشبّه.

و البسنی من أفضل خلع الهدایة و الصّلاح

در بعضی نسخ لفظ«أللّهم»نیز مذکور است،به این نحو که«ألبسنی أللّهم»الی آخره.

«إلباس»جامه پوشانیدن و«خلع»جمع خلعت و«هدایت»راه راست یافتن است و«صلاح»ضدّ فساد و به معنی نیکوکاری است.

یعنی:و بپوشان مرا خداوندا از بهترین جامه های هدایت و نیکوکاری.

و أغرس اللّهمّ فی شرب جنانی ینابیع الخشوع

«غرس»به غین معجمه و راء و سین مهملتین،به معنی درخت کاشتن است.و در بعضی از نسخه ها بدل اغرس اغزر به غین و زاء معجمتین و راء مهمله،به معنی کثرت مذکور است و«شرب»به کسر شین معجمه،منتفع شدن از آب است.و در بعضی نسخه ها به جای شرب،ترب به کسر تاء مثناء به معنی خاک مضبوط شده،و«جنان» به فتح جیم به معنی دل است.و در بعضی از نسخه ها حیاتی بدل از جنانی است و«ینابیع»جمع ینبوع به معنی چشمه است و«خشوع»تذلّل و فروتنی است.پس بنا بر نسخه«اغرس»گویا تشبیه فرموده اند آبی را که از چشمه با کمال زور و قوّت بجوشد به درخت،و اثبات غرس از برای آن کرده اند،و حاصل معنی چنین خواهد بود که بنشان خداوندا در مزرعه یا در خاک دل من و در خاک وجود و زندگانی من چشمه های تذلّل و فروتنی را.

و بنابر نسخه«اغزر»حاصل معنی چنین خواهد شد که وافر و کثیر گردان در مزرعه یا خاک دل و یا زندگانی من چشمه های فروتنی را.

و أجر اللّهمّ بهیبتک من آماقی زفرات الدّموع

«أجر»امر است از أجری یجری إجراء به معنی روان کردن و«هیبت»به معنی ترس و خوف است.و در بعضی از نسخ بدل از«بهیبتک»«لهیبتک»به لام مذکور است.

و«آماق»و«أماق»هر دو جمع موق است مثل آبار و أبار که جمع بئر است.و موق و لحاظ هردو به معنی گوشه چشم است.موق گوشه چشمی است که در طرف بینی است،و لحاظ گوشه چشمی است که در جانب گوش است و«زفرات»جمع زفره صدایی است که در وقت گریه کردن ظاهر شود،و به معنی نفس دردناک نیز آمده و«دموع»جمع دمع است به فتح دال،به معنی اشک چشم یعنی:و روان گردان به سبب خوف و ترس خود از گوشه های چشم من قطره های اشک را که صاحب صدا و توجّه باشد،و یا از روی درد و ألم جاری گردد.

و أدّب اللّهمّ نزق الخرق منّی بأزمّة القنوع

«تأدیب»به اصلاح آوردن و از کارهای ناشایست منع کردن است و«نزق»به تحریک، به معنی طیش و سرکشی است و«خرق»به ضمّ خاء معجمه و سکون راء مهمله،بنابر قول صاحب قاموس ضدّ رفق و ملائمت است ⁽¹⁾یعنی غلظت و بدخوئی،و بنابر قول صاحب نهایه به معنی جهل و حمق است ⁽²⁾و«أزمة»جمع«زمام»به کسر زاء معجمه،مهاری است که در بینی شتر کنند و«قنوع»به معنی تذلّل و به اندک چیزی راضی شدن است.

یعنی:منع کن و به اصلاح آور خداوندا سرکشی و نافرمانی مرا که ناشی از غلظت و بدخوئی است،به مهارهای قناعت و تذلّل.

گویا در این کلمات فصاحت آیات،تشبیه شده نزق خرق،یعنی طیش و سرکشی که ناشی از غلظت طبیعت باشد به حیوان نافرمانی که محتاج به تأدیب و مهار باشد.پس ترک مشبّه به و ترک مشبّه شده،و اثبات ازمّه که از لوازم مشبّه به است جهت مشبّه شده.

أللّهمّ ان لم تبتدئنی الرّحمة منک بحسن التّوفیق فمن السّالک

بی إلیک فی واضح الطّریق إلیک

در بعضی از نسخه ها بدل«أللّهم»لفظ«الهی»،و به جای«إلیک فی واضح الطریق» «فی أوضح الطریق»مذکور است.«توفیق»آماده کردن اسباب است به سوی مطلوب خیر.«فمن السالک بی»استفهام است بر سبیل انکار،و باء از برای تعدیت است یا مصاحبت،و اضافه«واضح»به«طریق»اضافه کردن صفت به موصوف،و مراد از طریق واضح،شریعت غرّا و ملّت بیضا است.

یعنی:خداوندا اگر سبقت نگیرد بر من رحمتی از جانب تو که متلبّس به حسن توفیق باشد پس کیست کسی که ببرد مرا به سوی تو در راه روشن شریعت مصطفوی صلّی اللّه علیه و اله.گویا منظور قائل-صلوات اللّه و سلامه علیه-از این عبارت این باشد که هرچند طریق وصول به جناب حق تعالی شأنه واضح و روشن است امّا بدون دست گیری قائد توفیق او-جلّ شأنه-محال است.

و إن أسلمتنی أناتک لقائد الأمل و المنی فمن المقیل عثراتی

من کبوات الهوی

«اسلام»در اینجا به معنی واگذاشتن و«أناة»به معنی حلم و بردباری و«قائد»

کشنده و«امل»امید به باطل و«منی»به ضمّ میم،جمع منیه به معنی آرزو است، و«مقیل»فسخ کننده و درگذرنده است؛یقال:أقلت البیع إقالة أی فسخته.و«عثرات» جمع«عثره»به معنی لغزش است و«کبوات»جمع«کبوت»و«کبوت»بر رو افتادن است و«هوی»خواهش نفس است.

یعنی:اگر مرا واگذارد حلم تو برای کشنده امید و آرزوها پس کیست در گذرنده لغزش های من که ناشی است از افتادن به خواهش ها؟

و إن خذلنی نصرک عند محاربة النّفس و الشّیطان فقد وکلنی

خذلانک إلی حیث النّصب و الحرمان

«خذلان»ترک نصرت و یاری و به خود واگذاشتن است،و اینجا بنابر تجرید از معنی نصرت است و«عند»ظرف زمان است.و مراد از«نفس»ممکن است که نفس امّاره، و اضافه محاربه به نفس اضافه به مفعول باشد.و محتمل است که مراد نفس مطمئنّه و اضافه محاربه اضافه به فاعل باشد.«وکالت»به معنی واگذاشتن و«حیث»ظرف مکان است.و«نصب»به فتح نون و صاد مهمله،به معنی تعب و حرمان و ناامیدی است.

حاصل مضمون چنین خواهد بود که:اگر ترک کند مرا یاری تو و مرا به من واگذارد در وقت محاربه و مجادله من با نفس امّاره و شیطان،و یا وقت محاربه نفس مطمئنّه من با شیطان پس به تحقیق که مرا واگذاشته در جایی که در آنجا تعب و ناامیدی از خیرات و برکات دنیا و آخرت است.«ربّنا لا تکلنا إلی أنفسنا طرفة عین أبدا» ⁽¹⁾و در بعضی از نسخ به جای«عند»لفظ«عن»و بدل«خذلانک»«نصرک»مذکور است،و حاصل معنی تفاوت نمی کند،کما لا یخفی.

إلهی أترانی أتیتک إلاّ من حیث الآمال

استفهام«أترانی»بر سبیل انکار،و ترجمه الفاظ واضح است.خلاصه مضمون این که:

ای خالق و معبود و پناه من در جمیع امور من،آیا می بینی که آمده باشم به سوی تو-یعنی نیامده ام به سوی تو-برای هیچ امری مگر از برای امیدها و آرزوهای خود، پس مناسب کرم و بزرگواری تو نیست که امیدوار از آستان جلال تو ناامید برگردد.

و یا مراد این باشد که در مقام تذلّل و اعتراف به تقصیر می فرموده باشند که:

متوجّه شدن من به سوی تو در حالتی که خالی از اعتراض نفسانی و آرزوهای جسمانی باشد از من نمی آید.

اگر گویند:مضمون عبارت این حدیث منافی است با حدیثی که از آن حضرت مروی، و حاصل مضمونش این است که خداوندا من عبادت نه از راه طمع در بهشت یا خوف از جهنم می کنم،چون تو را مستحقّ عبادت و پرستش یافته ام عبادت و بندگی تو می کنم. ⁽¹⁾

جواب گوییم که حضرات معصومین-صلوات اللّه علیهم اجمعین-را دو نوع از حالت می باشد:یکی حالت بشری است که با جمع بنی نوع انسان شریکند،و دیگر حالتی که به اعتبار افاضه نفوس قدسیّه ممتازند از سایر افراد بشر،که عصمت و اظهار معجزات و خوارق عادات منوط به آن است.

پس ممکن است نظر به حالت اوّل،بعضی از صفات که مشترک است میان افراد نوع انسان از برای خود اثبات،و نظر به حالت ثانیه بعضی حالات که مختصّ ذوات مقدّسه ایشان است اظهار می فرموده باشند.

و ممکن است که مراد تعلیم امّت باشد،و از این قبیل است بسیاری از ادعیه که منسوب است به ایشان-علیهم صلوات اللّه الملک المنّان-که در مقام اعتراف به تقصیرات و گناهان می فرموده اند،خصوصا ادعیه صحیفه کامله که مختصّ است به سیّد الساجدین صلوات اللّه و سلامه علیه.

أمّ علقت بأطراف حبالک إلاّ حین باعدتنی ذنوبی عن دار الوصال

«علقت»به کسر لام مأخوذ از«علاقه»به معنی وابستگی است و«حبال»جمع «حبل»به معنی ریسمان است.و در بعضی از نسخ به جای«باعدتنی»«أبعدتنی»و در بعضی«باعدت بی»مذکور است.

حاصل مضمون این که:یا آیا می بینی ای معبود من که خود را بسته باشم به طرف های ریسمان های فضل و وسیله های رحمت تو-که آن عبارت از عبادت و دعا و تضرّع و استکانت است که وسائل اند از برای قرب بنده به سوی معبود مطلق-مگر وقتی که دور گردانیده مرا گناهان من از ساحت قرب و خلوت سرای وصال تو.

فبئس المطیّة الّتی امتطت نفسی من هواها فواها لها لما سوّلت

لها ظنونها و مناها و تبّا لها لجرأتها علی سیّدها و مولاها

کلمه«فاء»از برای تفریع است بر ما سبق و«مطیّه»مرکب سریع السیر را گویند.«من هواها»بیان مطیّه و ضمیر راجع به نفس است و«واه»کلمه تعجّب و«تسویل»به معنی زینت دادن و«تبّا»به تشدید باء،به معنی هلاک و خسران،و منصوب است به مصدریّت به اضمار فعل،أی الزم اللّه هلاکا و خسرانا لها و«سیّد»قوم،اشرف و اکرم قوم را گویند، و به معنی آقا نیز آمده و«مولا»در لغت به معانی بسیار استعمال شده و در اینجا مراد متولّی امور و أولی به امور شخص از غیر،و یاری کننده می تواند بود.

پس حاصل مضمون این که:بد مرکبی است که سوار شده بر آن نفس امّاره من،که آن عبارت از آرزوهای نفس است؛پس واعجبا از برای آنچه زینت داده از برای نفس، گمان ها و آرزوهای نفس؛و هلاک و خسران باد از برای نفس به سبب جرأت و دلیری که کرده بر سیّد و بزرگ و آقای خود.

الهی قرعت باب رحمتک بید رجائی

«قرع»به معنی زدن و کوبیدن سخت است،و اضافه باب به رحمت و همچنین اضافه ید به رجاء اضافه مشبّه به است به مشبّه.

یعنی:ای خداوند و ملجأ و پناه من،کوبیده ام در خانه رحمت تو را به دست امید خود.

و هربت إلیک لاجئا من فرط أهوائی

«هرب»گریختن و«لاجی»به معنی ملتجی و«فرط»به سکون راء تجاوز و در گذشتن از حدّ است.

یعنی:گریختم به درگاه تو در حالی که التجا و پناه برنده ام به تو از بسیاری و تجاوز از حدّ گناهان و خواهش های نفس خود.و این اشاره ای است به آیه وافی هدایه فَفِرُّوا إِلَی اللّٰهِ ⁽¹⁾

و علّقت بأطراف حبالک أنامل و لائی

یعنی:درآویخته و بسته ام به اطراف ریسمان های کرم تو،انگشت های دوستی خود را،و در بعضی از نسخه ها«علقت»به تخفیف و کسر لام و سکون تاء و رفع لام انامل مذکور است.

فاصفح اللّهمّ عمّا أجرمته من زللی و خطائی

و أقلنی من صرعة دائی

«فاء»تفریع است بر ما سبق،و«صفح»به معنی در گذشتن از گناه،و«أجرمته» یا مشتقّ است از جرم به معنی گناه،و یا از اجرام به معنی اکتساب.و«زلل» لغزش ها و«خطا»به مدّ و قصر،ضدّ صواب است.و معنی«أقل»پیش از این مذکور شد،و«صرعة»به فتح صاد مهمله و کسر،به معنی افتادن بر زمین،و«داء» به مدّ،به معنی درد است.

یعنی:درگذر خداوندا از آن چه کرده ام از لغزش ها و خطاها،و خلاص گردان مرا از افتادن بر خاک مذلّت که آن ناشی است از علّت های نفسانی من.یعنی در وقت مجادله با شیطان،به اعتبار امراض نفسانی،ضبط خود نمی توانم نمود و بر خاک مذلّت می افتم.

و در بعضی از نسخه ها بدون لفظ«عمّا أجرمته»و در بعضی«عمّا کنت أجرمته» مسطور است.

إنّک سیّدی و مولای و معتمدی و رجائی و غایة منای

فی منقلبی و مثوای.

«رجاء»به معنی مرجوّ یعنی امید داشته شده و«منی»به معنی مقاصد و«منقلب» اسم مکان به معنی محلّ بازگشت و«مثوا»محلّ اقامت است.

یعنی:به تحقیق که تویی آقای من،و آزادکننده و ناصر من،و معتمد من،و امید داشته شده من،و نهایت مقصودهای من در محلّ بازگشت من که آن دار القرار آخرت، و محلّ اقامت من که آن دار الفرار دنیاست.

إلهی کیف تطرد مسکینا إلتجأ إلیک من الذّنوب هاربا

«طرد»به معنی راندن و دور کردن است،و«من الذنوب»متعلّق است به هاربا، و هاربا خالی است از ضمیر التجا.

یعنی:ای معبود من چگونه می رانی و دور می کنی از درگاه خود،بی چیز ذلیل را که پناه آورده به آستانه جلال تو در حالی که گریزان است از گناهان خود.

أم کیف تخیب مسترشدا قصد إلی جنابک صاقبا

«خیبه»ناامیدی و بی بهره بودن از مطلوب و«استرشاد»طلب راه درست کردن و«جناب»به معنی ساحت و درگاه است و«صاقب»به صاد مهمله وقاف و باء موحّده، به معنی قریب است.و در بعضی از نسخ بدل از«صاقبا»«راغبا»به معنی رغبت کننده، و در بعضی«ساغبا»به سین مهمله و غین معجمه و باء موحّده،به معنی گرسنه،و در بعضی«ساعیا»به معنی سعی کننده مذکور است،و همه معانی مناسب است.

یعنی:آیا چگونه بی بهره و ناامید می کنی طالب راه راست را که آن عبارت از معرفت ذات و صفات و شرایع و احکام الهی است،که قصد کرده و رو آورده باشد به درگاه خداوندی تو در حالی که متقرّب یا رغبت کننده به سوی تو،و یا گرسنه وصال تو باشد،و یا ساعی خدمت و وصول به اشتیاق کبریائی تو باشد،کما قال اللّه تعالی آخر سورة عنکبوت: وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ ⁽¹⁾.

أم کیف تردّ ظمآنا ورد إلی حیاضک شاربا

«ظمآن»به معنی تشنه،«ورد»در اصل لغت به معنی قصد کردن آب است،و در

استعمالات به معنی مطلق رسیدن است،کما قال تعالی لَمّٰا وَرَدَ مٰاءَ مَدْیَنَ ⁽¹⁾و«حیاض»جمع حوض و«شاربا»حال است از فاعل«ورد»یا از مفعول«تردّ».

یعنی:یا چگونه محروم و دور می گردانی تشنه ای را که رسیده باشد به حوض های زلال رحمت تو در حالی که اراده آشامیدن داشته باشد.

کلاّ و حیاضک مترعة فی ضنک المحول و بابک مفتوح للطّلب

و الوغول و أنت غایة السئول و نهایة المأمول

«کلاّ»حرف ردع به معنی حاشا و«ترع»به معنی امتلاء و پری است،و«ضنک»به معنی تنگی و«محول»به فتح میم جمع محلّ و محلّ زمین خشک و منقطع از باران را گویند،و«وغول»به معنی داخل شدن است،و«سؤال»به ضمّ همزه جمع به سکون، و سؤال چیزی است که آدمی سؤال کند آن را.و در بعضی از نسخ«مسئول»مذکور است.

یعنی:حاشا که مردود و ممنوع و یا ناامید و بی بهره و یا آن که او را محروم گردانی و حال آن که حوض های زلال رحمت تو پر و سرشار است در وقت تنگی قحطی و خشک سالی ها،و در رحمت تو باز است از برای سؤال و داخل شدن به درگاه تو، و تویی نهایت آنچه سؤال کنند،و تویی منتهای آنچه آرزو می کنند.

إلهی هذه أزمّة نفسی عقلتها بعقال مشیّتک

«أزمّة»مذکور شد و«عقال»به معنی بستن است،و قوّه عاقله را عقل گویند که می بندد صاحبش را بر اموری که نافع باشد،و منع می کند از اموری که مضرّ باشد،و عقال ریسمانی را گویند که دست و پای چهارپایان را و زانوی شتران را به او بندند.

یعنی:ای معبود من این است مهارهای نفس من که بسته ام آن را به ریسمان های خواهش و اراده تو،یعنی خواهش نفس خود را تابع رضا و خواهش تو ساخته ام و هر چه کنی بدان راضی ام.

و هذه أعباء ذنوبی درأتها بعفوک و رحمتک

«أعباء»جمع«عبی»به کسر عین،به معنی بار گران و«درء»به معنی دفع است.

یعنی:و این است بارهای گران گناهان من که دفع کرده و انداخته ام آنها را به سبب بخشش و مهربانی تو،یعنی از آنها نادم و پشیمانم.و ممکن است که«باء»بعفوک به معنی«الی»؛یعنی انداخته ام بار گران معصیت ها را به سوی عفو و رحمت تو و امیدوارم که مرا از تحمّل این بار گران خلاص کنی.

و هذه أهوائی المضلّة و کلتها إلی جناب لطفک و رأفتک

«رأفت»مبالغه در رحمت است،یعنی:و این است خواهش های نفس من که گمراه کننده اند،واگذاشته ام آنها را به ساحت درگاه نوازش و مهربانی تو.

فاجعل اللّهمّ صباحی هذا نازلا علیّ بضیاء الهدی

و السّلامة فی الدّین و الدّنیا

«هذا»صفت صباحی و«نازلا»مفعول ثانی اجعل و«دنیا»مؤنّث أدنی،مأخوذ از دنوّ به معنای قرب،یا از دناء به معنای پستی است،چه نشأه فانیه به ما نزدیکتر است از سرای باقی،و نعمت هایش پست تر از نعمت های آخرت است.

یعنی:پس بگردان خداوندا صباح مرا که این است نازل بر من حالکونی که مقرون

باشد به روشنایی هدایت و رستگاری در امور دین،که آن طرق طاعت و عبادت است، و در امور دنیا که آن راههای مدار و معاش است.یعنی چنان کن که در این صباح از آفات دینی و دنیوی مصون و محفوظ باشم.

و مسائی جنّة من کید العدی و وقایة من مردیات الهوی

و«مسائی»عطف است بر صباحی و«جنّة»سپر و«کید»به معنی مکر و«عدی» جمع«عدو»و در بعضی از نسخ بدل از عدی،الأعداء مذکور است.«وقایة»حفظ شیء است از چیزهای مضرّ،و گاه اطلاق می کنند بر چیزی که سبب حفظ باشد مانند سپر، و اینجا معنای ثانی انسب است.و«مردیات»به معنی مهلکات است.

یعنی:و بگردان شام مرا سپری از مکر و حیله دشمنان و نگاه دارنده از مهلکاتی که ناشی است از خواهش های نفس من.

إنّک قادر علی ما تشاء تؤتی الملک من تشاء و تنزع الملک

ممّن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بیدک الخیر

إنّک علی کلّ شیء قدیر

مراد از«ملک»پادشاهی ظاهری است و یا ریاست عامّه که آن نبوّت و امامت است، و«عزّت»حالتی است که مانع باشد آدمی را از مغلوبیّت.

یعنی:به درستی که تو توانایی به آنچه می خواهی،و می بخشی پادشاهی و سلطنت را به هرکس که می خواهی،و می ستانی پادشاهی و سلطنت را از هرکه می خواهی،و عزیز می گردانی هرکه را می خواهی،و خوار می گردانی هرکه را می خواهی.کما قال من قال:

به هرناچیز چیزی می دهد او عزیزان را عزیزی می دهد او

گرت عزّت دهد رو ناز می کن و گرنه چشم حسرت باز می کن

مبادا آن که او کس را کند خوار که خوار او شدن کاریست دشوار

و به دست تو است خیر و نیکویی،یعنی آنچه تو می کنی همه خیر است؛چه چیز کثیری که متضمّن شرّ قلیل باشد خیر است.به درستی که تو بر همه چیزها توانایی.

تحقیق مسأله خیر و شرّ در غایت اشکال،و این مقام جای تنقیح آن نیست.

تولج اللّیل فی النّهار و تولج النّهار فی اللّیل

«ایلاج»به معنی ادخال است،یعنی:داخل می کنی شب را در روز،و داخل می کنی روز را در شب.یا اتیان و ایجاد کلّ واحد است از عقب دیگری بی فاصله،چنان که صاحب کشّاف در تفسیر خود ذکر کرده.و یا مراد از ایلاج شب در روز،نقصان شب و زیادتی روز است،و آن در بلادی که عرضش شمالی باشد از وقت نزول آفتاب است به نقطه انقلاب صیفی که آن اوّل سرطان است،و مراد از ایلاج روز در شب،زیادتی شب و نقصان روز است که آن در بلاد مذکوره از زمان رسیدن آفتاب است به نقطه انقلاب صیفی تا زمان حلول شمس به نقطه انقلاب شتوی،و در بلادی که عرضش جنوبی باشد زیادتی و نقصان شب و روز به عکس مذکور باشد،امّا این حکم شامل بلاد خطّ استوا نیست،و آن بلادی است که دائره معدّل النهار به سمت الرأس آنها گذرد،چه در آن بلاد شب و روز در تمام سال مساوی است،کما لا یخفی علی من تتبّع علم الهیئة.

تخرج الحیّ من المیّت و تخرج المیّت من الحیّ

یعنی:بیرون می آوری زنده را از مرده،و بیرون می آوری مرده را از زنده.

مراد از بیرون آوردن زنده از مرده یا خلق حیوان است از نطفه و بیضه،و یا ایجاد

مؤمن و عالم است از صلب کافر و جاهل،و[مراد]از بیرون آوردن مرده از زنده عکس آن است به احدی از معنیین مذکور.

و ترزق من تشاء بغیر حساب

یعنی:روزی می دهی هرکه را می خواهی بی شمار.یعنی مخلوق از عهده شمار آن بر نمی آید؛و یا بی حساب آخرت،یعنی هرکه را خواهی در آخرت حساب روزی از او نمی گیری چنانچه وارد شده که بعضی از مؤمنین را بی حساب داخل بهشت می کند، و ممکن است که حساب به معنی گمان باشد،یعنی روزی می دهی کسی را که خواهی،از جایی که گمان نداشته باشد،کما قال تعالی شأن قائله: وَ مَنْ یَتَّقِ اللّٰهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ یَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لاٰ یَحْتَسِبُ ⁽¹⁾

لا إله إلاّ أنت سبحانک اللّهمّ و بحمدک من ذا یعرف

قدرک فلا یخافک

«لا إله إلاّ أنت»مفید توحید ذات و صفات و افعال است،و«لا»از برای نفی جنس و«اله»اسم اوست،و در خبر خلاف است؛بعضی موجود،و جمعی ممکن،و برخی مستحقّ للعبادة تقدیر می کنند.و بر هرتقدیر خالی از اشکال نیست.و بنابر قول بعضی از محقّقین:این جا کلمه لا مستغنی از خبر است،و اصلش أنت إله بود،برای افاده حصر لا و إلاّ را زیاد کردند،پس إلاّ أنت مبتدا و لا إله خبر مبتدا خواهد بود.

و تسبیح به معنی تنزیه است و«سبحانک»در اصل«اسبّحک سبحانا»بوده،برای کثرت استعمال حذف فعل و اضافه مصدر به مفعول شده،و واو«بحمدک»حالی و یا از

برای ملابسه و من استفهامی و«ذا»به معنی الذی است.و معرفت و عرفان اخص از علم، و به معنی دانستنی است که از روی تفکر و تدبر باشد.و قدر شئ مبلغ و اندازه آن است.

حاصل مضمون بلاغت مشحون آن که:نیست معبودی به حق مستجمع جمیع صفات کمال مگر ذات مقدس تو.تنزیه می کنم تو را خداوندا از آنچه لایق ذات و صفات و افعال تو نباشد،تنزیه کردنی و حال آن که مقرون و متلبس است این تنزیه من به حمد تو؛یعنی این تسبیح کردن من تو را نعمتی است از جانب تو بر من،پس به ازای آن حمد لازم است.کیست کسی که بشناسد قدر و مرتبه تو را،پس نترسد از تو؛یعنی کسی که عصیان تو می کند گویا تو را چنانچه باید نشناخته.

و من ذا یعلم ما أنت فلا یهابک

علم به معنی ادراک و دانستن چیزی است،اما اگر دانستن متعلق به اصل ذات آن چیز باشد متعدی به یک مفعول خواهد بود،مثل لاٰ تَعْلَمُونَهُمُ اللّٰهُ یَعْلَمُهُمْ ⁽¹⁾.و اگر دانستن چیزی بر صفتی باشد،خواه به عنوان اثبات و خواه بر وجه سلب متعدی به دو مفعول خواهد بود،مثل فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنٰاتٍ ⁽²⁾.و«مهابت»به معنی خوف و هراس است؛ یعنی کیست کسی که بداند که چه کسی تو،پس خوف و هراس نداشته باشد از تو.

الّفت بمشیّتک الفرق

«تألیف»جمع کردن اجزای مختلفه است بر وجه ترتیب،که آن وضع هرشیئی است در موضع خود.و«مشیّت»به معنی اراده،و«فرق»به معنی امور متفرقه است که مباین یکدیگر باشند در ماهیات و صفات،مثل عناصر اربعه؛و یا به معنی گروه متخالفه است که مضاد هم باشند در نسبها و اخلاق،مثل طوایف نوع انسان.

یعنی:جمع کرده به عنوان ترتیب به محض اراده خود امور متباینه و یا گروه متخالفه را که از یکدیگر جدا نمی شوند و به هم محتاج اند.

و در بعضی از نسخ بدل بمشیّتک«بقدرتک»مذکور است.

و فلقت بقدرتک الفلق

«فلق»به سکون لام به معنی پاره کردن و جدا نمودن اجزای شئ است از یکدیگر.

و«فلق»به فتح لام یا به معنی صبح است،و یا به معنی جدا کرده شده،که فعل به معنی مفعول،و مراد جمیع ممکنات باشد.

یعنی:شق و پاره کرده به قدرت کامله خود گریبان صبح را،و یا پرده عدم را منشق، و جمیع ممکنات را از ظلمت آبار نیستی به نور ظهور منور،و در صحرای وجود و هستی جلوه گر ساخته.و در بعضی از نسخ به جای بقدرتک،«بلطفک»مذکور است.

و أنرت بکرمک دیاجی الغسق

دیاجی جمع به معنی ظلمت شدیده است؛قال صاحب الصحاح«دیاجی اللّیل حنادسه و الحندس بالکسر،اللّیل الشدید ظلمه» ⁽¹⁾.و غسق تاریکی اول شب را گویند؛

یعنی:منور و روشن ساخته به کرم عمیم خود تاریکی شب ظلمانی را.در فقره سابقه مراد از فلق اگر صبح باشد،در این فقره مراد از دیاجی الغسق ظلمت شب حقیقی خواهد بود.و اگر مراد از فلق ممکنات بود،ممکن است که دیاجی غسق کنایه از ظلمت عدم باشد.

و أنهرت المیاه من الصمّ الصیاخید عذبا و اجاجا

«انهار»به معنی ارسال و اجرا است.و«صمّ»به معنی سخت.و«صیاخید»جمع

صیخود،سنگ سخت،و این جا مبنی بر تجرید خواهد بود.و«عذب»آب شیرین و خوشگوار،و«اجاج»آب شور و تلخ را گویند؛

یعنی روان کرده آبها را از سنگهای بسیار صلب و سخت،حالکونی که بعضی از آنها شیرین و خوشگوار،و بعضی شور تلخ است.چنانچه در بعضی از جبال مشاهده می شود که دو چشمه در پهلوی هم جاری است که یکی در نهایت شیرینی و خوشگواری،و دیگری در غایت تلخی و بی مزه گی است؛و این دالّ است بر کمال قدرت صانع جلّ شأنه.و در بعضی از نسخ بدل انهرت«اهمرت»به راء مهمله،مشتق از همر به معنی ریختن مذکور است.

و أنزلت من المعصرات ماءا ثجاجا

«معصرات»به معنی ابرها است که می افشرند باران را.و«ثجّاج»صیغه مبالغه به معنی بسیار ریزنده است؛

یعنی:فرستاده ای از ابرهای رحمت خود آبهای متقاطر متواتر را.

و جعلت الشّمس و القمر للبریّة سراجا وهّاجا

«بریّة»به معنی خلق،و«سراج»در اصل لغت به معنی چراغ است،اما مجازا اطلاق می کنند بر هرچه روشنی دهنده باشد.و«وهّاج»مشتق از وهج به سکون هاء، به معنی درخشان؛

یعنی:و گردانیده ای آفتاب و ماه را از برای خلایق چراغ بسیار درخشانی که به آسانی تحصیل معاش توانند.شعر:

روزم تو برفروز شبم را تو نور ده کین کار توست کار مه و آفتاب نیست

من غیر أن تمارس فی ما ابتدأت به لغوبا و لا علاجا

«مراس»و«ممارسة»به معنی معالجه و کوشش است.و«لغوب»به معنی تعب و مشقّت.و«علاج»به معنی مزاوله.

حاصل معنی آن که:در آنچه ابتداء کرده به آن،بدون ارتکاب تعب و مشقت وارد شده،کما قال سبحانه: وَ مٰا مَسَّنٰا مِنْ لُغُوبٍ ⁽¹⁾.و بی مزاولت و مباشرت اعضاء و جوارح بوده،بلکه به محض مشیت و اراده،اشیاء موجود می شود،کما قال اللّه تعالی شأنه: إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ ⁽²⁾.

فیا من توحّد بالعزّ و البقاء

«توحّد»به معنی تفرّد،و بقاء عبارت از دوام وجود است؛

یعنی پس ای آن کسی که متفرّدی و بزرگواری،چه همه ممکنات در وجود و صفات محتاج اند به او،پس من حیث الاحتیاج ذلیل اویند و او مستغنی است از غیر که إِنَّ الْعِزَّةَ لِلّٰهِ ⁽³⁾.

و بقاء،لأنّ کُلُّ شَیْءٍ هٰالِکٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ ⁽⁴⁾.

و قهر عباده بالموت و الفناء

«قهر»به معنی غلبه،و«موت»مفارقت روح است از بدن و«فناء»عدم بعد از وجود؛ یعنی:و مغلوب ساخته بندگان خود را به موت و فنا.و ممکن است موت

مخصوص ذوی الأرواح باشد،و فنا از برای سایر موجودات باشد.و محتمل است که مراد از مرگ مفارقت روح از بدن،و از فنا اعدام بالمرة باشد؛بنابراین،مشعر است بر ردّ قول بعضی که به اعاده معدوم قائل نیستند.و در بعضی از نسخ به جای عباده،العباد مذکور است.

صلّ علی محمّد و آله الأتقیاء

یعنی رحمت بفرست بر محمّد و آل او که پرهیزکارانند.

و اسمع ندائی و استجب دعائی و حقّق بفضلک أملی و رجائی

«ندا»به معنی آواز است؛یعنی بشنو آواز مرا.و این جا کنایه از برآوردن مطلب است،چنانچه در عرف محاوره ای می گویند:فلانی لحن فلانی را شنید؛

یعنی انجاح مقصود او نمود.و«حقّق»مأخوذ از حقّ یحقّ به معنی ثبّت است؛یعنی بشنو آواز مرا،و قبول کن دعای مرا،و ثابت و محقّق گردان به فضل و کرم خود آرزوی دنیا و امید آخرت مرا.

یا خیر من دعی لدفع الضرّ و المأمول من کلّ عسر و یسر

«ضر»به معنی بدحالی است.و«المأمول»عطف است به من موصول،و به معنی مرجوّ است؛

یعنی ای بهترین کسی که خوانده شده باشد از برای دفع مضرت و بد حالی، و بهترین امید داشته شده از برای رفع هردشواری و حصول هرآسانی.و در بعضی نسخ چنین است که«یا خیر من انتجع لکشف الضر».«انتجاع»رو آوردن به کسی است جهت حصول مطلبی.

بک أنزلت حاجتی فلا تردّنی من سنیّ مواهبک خائبا

یا کریم یا کریم یا کریم

تقدیم جار و مجرور برای افاده حصر،و«سنیّ»به معنی رفیع،و«مواهب»جمع موهبت به معنی بخشش است.و اضافه سنی به مواهب اضافه صفت به موصوف است.

و«خائب»به معنی ناامید و غیر واجد مطلوب است؛

یعنی همین به تو تنها عرض کرده ام حاجت خود را،پس رد و منع مکن مرا از بخشش های بلند خود در حالت ناامیدی،ای بخشنده و جواد.تکرار لفظ کریم برای زیادتی مبالغه و الحاح در دعاست که«انّ اللّه یحبّ الملحین فی الدعاء» ⁽¹⁾.و در بعضی از نسخ بدل از سنی مواهبک،«باب مواهبک»مذکور است.

لا حول و لا قوّة الاّ باللّه العلیّ العظیم

یعنی نیست حایل و مانع از معاصی،و نه قوت و توانایی بر طاعت و عبادت مگر به استعانت خداوندی که بلند است به حسب ذات و بزرگ است به حسب صفات.و در بعضی از نسخ به جای«لا حول و لا قوة الا باللّه العلی العظیم»چنین مذکور است که «برحمتک یا أرحم الرّاحمین و صلّی اللّه علی خیر خلقه محمّد و آله أجمعین».

و اگر داعی در وقت خواندن در هرجا که نسخه بدل ضبط شده جمع بین نسختین نماید،به این نحو که یکبار اصل و یک بار نسخه را به قصد بخواند شاید بهتر باشد.و در بعضی از نسخ دعا مذکور است که حضرت سیّد الساجدین علی بن الحسین

زین العابدین-علیه و علی آبائه الطاهرین و اولاده المعصومین صلوات اللّه و سلامه الی یوم الدین-بعد از اتمام این دعای شریفه به سجده رفته این مناجات را می خوانده اند ⁽¹⁾:

«الهی قلبی محجوب و نفسی معیوب و عقلی مغلوب و هوائی غالب و طاعتی قلیلة و معصیتی کثیرة و لسانی مقرّة بالذنوب فکیف حیلتی یا علاّم الغیوب و یا کاشف الکروب اغفر ذنوبی کلّها بحرمة محمّد و آل محمّد صلّی اللّه علیه و اله یا غفّار یا غفّار یا غفّار برحمتک یا أرحم الرّاحمین».

یعنی:ای معبود محبوب من،دل من محجوب و مستور است از کمال معرفت تو، و نفس من عیب ناک است،و عقل من مغلوب خواهشهای نفسانی است،و خواهشهای من غالب است بر من،و فرمان برداری من اندک است،و نافرمانی من بسیار است، و زبان من اقرارکننده است به گناهان،پس چیست چاره من ای پوشاننده عیب ها، و ای دانای غیب ها،و ای رفع کننده اندوه ها،ببخش گناهان مرا،همه آن را به حرمت محمّد و آل محمّد،ای بسیار بخشنده،ای بسیار بخشنده،ای بسیار بخشنده.به رحمت تو ای رحم کننده ترین رحم کنندگان.

قد اتفق الفراغ من ترجمة دعاء صباح المسمی بمفتاح الجنان،علی سبیل الاستعجال مع تشتت البال بتأیید الملک المتعال فی سبعة عشر ذا الحجة الحرام سنة 1342.

یدوم الخط فی القرطاس دهرا و کاتبه فی التراب رمیما

منابع تحقیق

*قرآن مجید.

**نهج البلاغه:امام امیر المؤمنین علیه السّلام،تحقیق شیخ محمّد عبده،مکتبة وجدانی،قم،ایران.

1-بحار الأنوار،علاّمه مجلسی،مؤسسه الوفاء،بیروت،لبنان،چاپ دوّم،1403 ق.

2-شرح الکافیه،رضی الدین استرآبادی،تحقیق یوسف حسن عمر،مؤسسه الصادق، تهران،1395 ق.

3-الصحاح،اسماعیل بن حماد جوهری،تحقیق احمد عبد الغفور العطار،دار العلم للملایین،بیروت،لبنان،چاپ چهارم،1407 ق.

4-عدّة الداعی،احمد بن فهد حلی،تصحیح احمد موحدی قمی،مکتبة وجدانی،قم،ایران.

5-کافی،شیخ کلینی،تصحیح علی اکبر غفاری،دار الکتب الاسلامیه،قم،ایران،1363 ش.

6-لسان العرب،محمّد بن مکرم،ابن منظور،نشر أدب الحوزة،قم،ایران،1405 ق.

7-مجمع البحرین،فخر الدین طریحی،تحقیق سیّد احمد حسینی،مکتبة النشر الثقافة الاسلامیة،1408 ق.

8-مسند احمد،احمد ابن حنبل،دار صادر،بیروت،لبنان.

9-مشارق انوار الیقین،حافظ رجب برسی،تحقیق سیّد علی عاشور،مؤسسه اعلمی، چاپ اول،1419 ق.

10-مناقب آل ابی طالب،محمّد بن علی ابن شهر آشوب،تصحیح لجنة من اساتذة النجف الاشرف،المکتبة الحیدریه،نجف اشرف،1376 ق.

11-النهایة فی غریب الحدیث،ابن أثیر،تحقیق طاهر احمد الزاوی،محمود محمّد طناحی، مؤسسه اسماعیلیان،قم،ایران،چاپ چهارم،1346 ش.

سؤال و جواب فقهی

اشاره

فقیه نامدار آیت اللّه سیّد محمّد باقر شفتی

تحقیق و تصحیح:سیّد مهدی شفتی بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

مقدّمه [محقق]

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُمٰاتِ وَ النُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ. ⁽¹⁾و صلّی اللّه علی سیّدنا محمّد و عترته الطیبین الطاهرین و آله المعصومین.

و أمّا بعد گوهر نابی که در این فرصت به حضور اهل دانش و تحقیق،شما تشنگان چشمه علم و فقاهت تقدیم می گردد،دو برگ سبزی است از شاخسار پرفیض شجره طیّبه،عالم ربّانی،فقیه نامدار و بزرگوار اهل بیت عصمت علیهم السّلام،حجة الاسلام مطلق در شیعه مرحوم آیة اللّه العظمی آقا سیّد محمّد باقر شفتی أعلی اللّه مقامه که در دوران با برکت زعامت کم نظیرش در این دیار تابناک روئیده و به ثمر رسیده است که پیش

درآمد و نمونه ای از این درخت پربار در دفتر أوّل آن میراث گهربار به حضور أنور شما تقدیم گردید.

مجموعه ارزشمند کتاب سؤال و جواب،شامل دهها رساله فقهی و پاسخهای کوتاه و مفصّلی است که در زمینه مسائل مختلف فقهی در پاسخ به استفتاءاتی است که از طرف اقشار مردم آن زمان از محضر ایشان می شده است و مقداری از آنها از کتاب اجتهاد و تقلید تا کتاب ودیعة در حیات مرحوم سیّد در سال 1247 ق چاپ سنگی شده است و لکن باقیمانده آنکه بیش از قسمت چاپ شده می باشد،تا کنون به طبع نرسیده است.البته بعضی از رسائل آن از جمله«إقامة الحدود»و«رساله ای از کتاب الوقف»مستقلا به زیور طبع آراسته گردیده است.

برگ أوّل مجموعه حاضر تحقیقی است پیرامون تحدید آیه شریفه معروفه به «آیة الکرسی»که در انتهای آن اختلافی ما بین فقهاست.نظر مبارک عدّه ای از فقها و نیز اعتقاد مؤلّف در این رساله آن است که آیة الکرسی تا جمله وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ می باشد.گفتنی است که ایشان در دیگر اثر جاودانه و معروف خود یعنی رساله صلاتیّه «تحفة الأبرار»)بحث مفصّلی در این مورد نموده اند و همین نظریّه را تأیید می فرمایند! و برخی دیگر از بزرگان فقهاء بر این باورند که مراد از آیة الکرسی سه یا چهار آیه از سوره بقرة می باشد ⁽¹⁾که شروع آن اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ بوده و به جمله هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ پایان می یابد.

برگ دوّم از این مجموعه عبارت است از سؤالی در موضوع ولایت حاکم شرع بر بالغه غیر رشیده و حدود و احکام آنکه،در جواب ایشان تفصیلی است جامع

و توضیحی است کامل همان گونه که دأب مصنّف بر آن است هر مسأله ای را با تحلیل و بررسی جوانب مختلف آن پاسخگو بوده و فروعات آن را با بیانی رسا تبیین نماید.در این مسأله نیز با بیان نظرات بیش از ده نفر از فقهای عظام و نکات کلیدی و مهمّ بحث آنان با استفاده از آیات و روایات مربوطه و سایر ابزار کاربردی فقهی،استدلال و اجتهاد نموده است و ولایت در اموال را نسبت به حاکم شرع،در صورت فقدان پدر، جدّ و وصیّ قبل از بلوغ و بعد از آن به شرط عدم رشد بالغه،ثابت می داند.

اکنون که این دو رساله به لطف إلهی تصحیح و تحقیق آن انجام گرفته و آماده چاپ در دفتر سوّم میراث حوزه اصفهان می باشد ما بقی رسائل و مسائل این مجموعه در دست تحقیق و آماده سازی جهت چاپ برای نخستین بار است.

امیدوارم همان گونه که ألطاف خداوند و روح عالی و بلند مرتبه جدّ بزرگوار مرحوم سیّد تا کنون یار و یاور ما بوده و توفیق تحقیق و تنظیم و نشر بعضی از آثار ایشان را نصیب نموده ان شاء اللّه در آینده نه چندان دور بتوانیم بقیّه مسائل و رسائل فقهی و اصولی ایشان را با تحقیقی جامع و اسلوبی زیبا و شایسته تقدیم مشتاقان علم کنیم.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین و صلی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین و السلام علی عباد اللّه الصالحین.

به تاریخ شعبان المعظم 1427 ق،شب تولّد مسعود مولانا علی بن الحسین بن علی ابن أبی طالب علیهم السّلام.

اصفهان-مدرسه و کتابخانه مسجد سیّد اصفهان سیّد مهدی شفتی

سؤال[1]: [تحدید آیة الکرسی]

آیة الکرسی عبارت است از آیه اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ الی قوله تعالی: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ یا عبارت است از آیه شریفه مذکوره إلی قوله:

هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ جواب: این مطلب محلّ خلاف ما بین فقهاست؛از جمله ای از اعاظم فقها ظاهر می شود که آیة الکرسی تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ بوده باشد.

منهم:شیخ الطائفة،قال فی المصباح، فی عمل ذی الحجّة،مشیرا إلی الیوم الرابع و العشرین منه ما هذا لفظه:«فی هذا الیوم تصدّق أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه بخاتمه و هو راکع ⁽¹⁾،روی عن الصادق علیه السّلام أنّه قال:

من صلّی فی هذا الیوم رکعتین قبل الزوال بنصف ساعة،شکرا للّه علی ما منّ به علیه و خصّه به،یقرأ فی کلّ رکعة أمّ الکتاب مرّة واحدة،و عشر مرّات قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ ،و عشر مرّات«آیة الکرسی»،إلی قوله: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،و عشر مرّات إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ ،عدلت عند اللّه عزّ و جلّ مائة ألف حجّة و مائة ألف عمرة،و لم یسأل اللّه عزّ و جلّ حاجة من حوائج الدنیا و الآخرة إلاّ قضاها له،کائنة ما کانت،إن شاء اللّه عزّ و جلّ. و هذه الصلاة القدر بعینها رویتها فی یوم الغدیر. ⁽²⁾انتهی.

و هذا الکلام منه إشارة إلی ما ذکره فی یوم الغدیر،و هو هذا:«إذا کان یوم الغدیر و حضرت عند أمیر المؤمنین علیه السّلام،أو فی مسجد الکوفة،أو حیث کان من البلاد،فاغتسل فی صدر النهار منه،فإذا بقی من الزوال نصف ساعة فصلّ رکعتین،تقرأ فی کلّ رکعة منهما واحدة فاتحة الکتاب مرّة واحدة و«قل هو الله أحد»عشر مرّات،و آیة الکرسی عشر مرّات،و«إنا أنزلناه»عشر مرّات»، ⁽¹⁾إلی آخره.و چون آیة الکرسی را در نماز روز بیست و چهارم تفسیر فرموده اند تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ و بعد فرموده اند:این بعینها همان نماز است که در روز عید غدیر ذکر فرموده اند،با آنکه در آنجا آیة الکرسی را مطلقا ذکر فرموده اند،مشخّص است این عین آن در وقتی می شود که آن مرحوم معتقد این بوده باشد که آیة الکرسی مطلق،ممتدّ است تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ و هو المطلوب.

مجملا تفسیری که در نماز روز بیست و چهارم مذکور است از خود مرحوم شیخ است،به این معنی که مذکور در حدیث،آیة الکرسی مطلق بوده،یا از جزء حدیث است؟ اگر أوّل است می گوئیم:این نمی شود مگر آنکه صاحب تفسیر معتقد این بوده باشد که آیة الکرسی ممتدّ است تا موضع مذکور؛پس دلالت این کلام بنا بر این تقدیر که صاحب کلام معتقد امتداد آن است تا خٰالِدُونَ از فرط ظهور محتاج به بیان نیست.

و اگر ثانی است-چنانچه همین ظاهر است و أوّل بسیار بعید است-باز مدلول علیه به عبارت مذکوره آن است که آن مرحوم معتقد امتداد اصل آیة الکرسی است تا خٰالِدُونَ چنانچه بیان شد.

و از آنچه مذکور است مشخّص می شود که مراد آن مرحوم از آیة الکرسی در کتاب نهایة و مبسوط در نماز روز عید غدیر تا خٰالِدُونَ خواهد بود.

قال فی النهایة: «یستحبّ أن یصلّی الإنسان،یوم الغدیر إذا بقی إلی الزوال نصف ساعة بعد أن یغتسل،رکعتین،یقرأ فی کلّ واحدة منهما«الحمد»مرّة،و«قل هو الله أحد»عشر مرّات و«آیة الکرسی»عشر مرّات و«إنا أنزلناه»عشر مرّات،فإذا سلّم، دعا بعدهما بالدعاء المعروف ⁽¹⁾».

و عبارت آن مرحوم در مبسوط مثل عبارت نهایة است ⁽²⁾.

پس آنچه در کتاب مصباح فرموده اند مبیّن مراد ایشان است در این دو کتاب،بلکه در هرجا که لفظ آیة الکرسی در کتب ایشان مذکور شده باشد؛مگر این که قرینه ای بر خلاف یافت شود.

و احتمال آنکه مراد آن مرحوم از لفظ«بعینها»اصل آیة الکرسی است نه تا حدّی که مذکور شده،بسیار بسیار بعید است،ارتکاب آن ممکن نیست مگر با تحقّق قرینه قویّة، و آن منتفی است.

مجملا ظاهر از آنچه در کتاب مصباح ذکر فرموده آن است که آن مرحوم معتقد این بوده باشد که آیة الکرسی ممتدّ است تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،و مؤکّد این مطلب چیزی است که مذکور خواهد شد بعد از این در بیان دلالت عبارت مرحوم علاّمه و غیره بر این مطلب.

و منهم:سیّدنا ابن طاوس، فإنّ کلامه فی الإقبال مطابق للکلام المذکور من شیخ الطائفة،قال:فصل:فیما نذکره من عمل زائد فی هذا الیوم العظیم الشأن.روینا ذلک عن جماعة من الأعیان و الإخوان،أحدهم جدّی أبو جعفر الطوسی-إلی أن قال-روی عن الصادق علیه السّلام أنّه قال:

من صلّی فی هذا الیوم رکعتین،قبل الزوال بنصف ساعة شکرا للّه علی ما منّ به علیه و خصّه به،یقرأ فی کلّ رکعة«أمّ الکتاب»مرة واحدة،و عشر مرّات قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ ،و عشر مرّات آیة الکرسی،إلی قوله تعالی: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،

و عشر مرّات إِنّٰا أَنْزَلْنٰاهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ عدلت عند اللّه مائة ألف حجّة. -إلی أن قال- هذه الصلاة بعینها رویناها فی یوم الغدیر ⁽¹⁾».

و قد اتّضح الحال فی وجه دلالته علی المرام ممّا أسلفناه فی کلام جدّه العلاّم.

و منهم العلاّمة أحلّه اللّه تعالی محلّ الکرامة-فی جملة من کتبه المعتبرة،قال فی القواعد:«و صلاة الغدیر:رکعتان،قبل الزوال بنصف ساعة(یوم الصدقة)یقرأ فی کلّ منهما«الحمد»مرّة،و کلاّ من القدر و التوحید و آیة الکرسی إلی قوله: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ عشرا ⁽²⁾».

و فی التذکرة: یستحبّ أن یصلّی قبل الزوال بنصف ساعة یوم الصدقة بالخاتم-و هو الرابع و العشرون من ذی الحجّة-شکرا للّه رکعتین،یقرأ فی کلّ رکعة«الحمد»مرّة و«الاخلاص»عشر مرّات و«القدر»عشر مرّات و«آیة الکرسی»إلی قوله:

هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ .قال الشیخ:و هذه الصلاة بعینها رویناها فی یوم الغدیر،و هی تعطی أنّ آیة الکرسی فی یوم الغدیر إلی قوله: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ⁽³⁾.

و فی نهایة الأحکام: «یستحبّ أن یصلّی یوم الرابع و العشرین من ذی الحجّة،و هو یوم الصدقة بالخاتم،قبل الزوال بنصف ساعة،رکعتین،یقرأ فی کلّ رکعة«الحمد»مرّة و کلّ واحدة من«الإخلاص»و«آیة الکرسی»إلی قوله: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ و«القدر» عشر مرّات.قال الشیخ:و هذه الصلاة بعینها رویناها فی یوم الغدیر و هی تعطی أن آیة الکرسی فی صلاة الغدیر إلی قوله: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ⁽⁴⁾».

و منهم شیخنا الکفعمیّ، قال فی الجنّة الواقیة،فی مقام بیان صلاة یوم الغدیر ما هذا کلامه:«و صفة صلاة هاتین الرکعتین أن تقرأ فی کلّ رکعة منهما بعد الحمد«التوحید»

و«آیة الکرسی»إلی خٰالِدُونَ و«القدر»عشرا عشرا،فهی تعدل عند اللّه تعالی مائة ألف حجّة و مائة ألف عمرة،و لم یسأل اللّه تعالی حاجة من حوائج داریه إلاّ قضاها له، کائنة ما کانت».

ثمّ قال:«و صلاة یوم الصدقة بالخاتم،و هو الرابع و العشرون من ذی الحجّة،و هی کالغدیر کمّا و کیفا و وقتا و ثوابا». ⁽¹⁾

و فی البلد الأمین: «صلاة یوم الغدیر رکعتان،و هی مرویّة عن الصادق علیه السّلام قال:

من صلّی فیه رکعتین قبل الزوال،بنصف ساعة،شکرا للّه تعالی علی ما منّ به علیه و خصّه به، یقرأ فی کلّ رکعة«الحمد»مرّة،و کلاّ من«التوحید»و«آیة الکرسی»،الآیتین و«القدر» عشرا عشرا ⁽²⁾» -إلی آخر ما ذکر-.

و قوله:«الآیتین»الظاهر أنّه بتقدیر«إلی آخر الآیتین»؛و القرنیة کلامه فی الجنّة الواقیة.

و منهم شیخنا الشهید فی البیان، قال:«ثالثها صلاة یوم الغدیر قبل الزوال بنصف ساعة یقرأ فی کلّ رکعة«الحمد»مرّة و کلاّ من«التوحید»و«آیة الکرسی»و«القدر»عشرا.

و ثوابها مائة ألف حجّة و(مائة ألف عمرة) ⁽³⁾و یعطی ما سأل-إلی أن قال-:و سابعها:

صلاة یوم الرابع و العشرین من ذی الحجّة،و فیه تصدّق علیّ علیه السّلام بخاتمه،یصلّی(فیه) قبل الزوال بنصف ساعة،بصفة صلاة الغدیر»،انتهی کلامه رفع مقامه ⁽⁴⁾.

وجه دلالت کردن این کلام بر این که اعتقاد آن مرحوم،امتداد«آیة الکرسی»است تا خٰالِدُونَ ،آن است:چون که آیة الکرسی در صلاة روز بیست و چهارم مبیّن شده است که تا خٰالِدُونَ است و در صلاة روز غدیر مطلق است.

و حکم بر این که صلاة بیست و چهارم مثل صلاة غدیر است با آنکه در صلاة بیست

و چهارم بیان شده است که مراد از«آیة الکرسی»تا خٰالِدُونَ می باشد مستلزم این است که حاکم به این حکم معتقد این بوده باشد که آیة الکرسی ممتدّ است تا موضع مذکور،لکن ظاهر از کلام آن مرحوم در«ذکری»خلاف این است.

قال:«و من الصلوات المستحبّة صلاة یوم الغدیر،و هی مشهورة بین الأصحاب من ذی الحجّة،فی أظهر الروایات،و روی أنّه الخامس و العشرون منه-إلی أن قال-و روی عن الصادق علیه السّلام أنّه یصلّی فیه رکعتان بصفة صلاة یوم الغدیر إلاّ أنّه قال فی آیة الکرسی إلی قوله: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ⁽¹⁾».

نظر به این که اگر اعتقاد آن مرحوم این می بود که آیة الکرسی ممتدّ است تا خٰالِدُونَ فرقی ما بین روایتین نبود مگر به إجمال و تفصیل،و این موجب استثناء نمی شود،ممکن است که مراد محض تصریح بوده باشد،یعنی مخالفت بیان دو حدیث در دو مقام نیست مگر آنکه در حدیث روز بیست و چهارم تصریح شد است تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،به خلاف دو حدیث غدیر؛و این اگرچه بعید است لکن مؤیّد است به آنچه در«بیان»فرموده[و]بیان خواهد شد.

مجملا چون که مقتضای کلام آن مرحوم در«بیان»این است که معتقد آن بوده است که آیة الکرسی ممتدّ است تا خٰالِدُونَ ،و عبارت«ذکری»ممکن است حمل شود به نحوی که مطابق با آن بوده باشد،چنانچه که ممکن است که حمل شود به نحوی که مخالف با آن باشد؛أوّل اگرچه بعید بوده باشد أولی است،به علاوه می گوئیم کتاب «بیان»متأخّر است از کتاب«ذکری»در تصنیف،بنا بر این بر فرض تسلیم تخالف ما بین کتابین،ما فی«البیان»دلیل است بر عدول از آنچه در«ذکری»فرموده،پس اعتنای به آن نخواهد بود.و أمّا تأخّر«بیان»از«ذکری»در تصنیف،پس ایمایی دارد به کلام آن

بزرگوار در أوّل«دروس»و دلالت دارد بر[آن]،کلام آن مرحوم در«بیان»،نظر به این که در مواضع متعدّده در کتاب«بیان»حواله فرموده اند به کتاب«ذکری».

منها: ما فی أواخر مباحث دفن المیّت،قال:«کلّما یهدی إلی المیّت ینفعه،و قد استوفینا هذا الباب فی کتاب الذکری ⁽¹⁾».

و منها: ما فی أواخر مباحث الصلاة الجمعة،قال:«و یستحبّ الاکتحال بالإثمد عند النوم وترا وترا،و تمام الآداب مذکور فی الذکری ⁽²⁾».

و منها: ما فی مباحث القضاء،قال:«و المشهور عدم جواز التنفّل لمن علیه قضاء، و الأقرب جواز ما لا یضرّ بالقضاء،و قد حقّقناه فی الذکری ⁽³⁾».

و منهم:المحقّق الثانی؛ قال فی الجعفریّة ⁽⁴⁾:«و منها صلاة ⁽⁵⁾الغدیر قبل الزوال بنصف ساعة،و هی رکعتان،یقرأ فی کلّ رکعة«الحمد»مرّة،و کلاّ من«القدر»و«التوحید» و«آیة الکرسی»إلی قوله: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ عشرا ⁽⁶⁾».إلی آخر ما ذکره.

و منهم:المولی المتّقی المجلسی، قال فی کتاب الصوم من اللوامع،عند مقام بیان صلاة الغدیر،ما هذا لفظه:«هرکه در این روز دو رکعت نماز بکند به این که قبل از زوال به نیم ساعت غسل کند و در هر رکعتی یک مرتبه حمد و ده مرتبه قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ و ده مرتبه آیة الکرسی تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ و ده مرتبه إنا أنزلناه بخواند»، ⁽⁷⁾إلی آخره.

و منهم:المحدث القاسانی، قال فی الخلاصة: ⁽¹⁾إذا کان الیوم الغدیر صلاة رکعتین قبل الزوال بنصف ساعة یقرأ فی کلّ رکعة«الحمد»مرّة و قُلْ هُوَ اللّٰهُ أَحَدٌ عشر مرّات و«آیة الکرسی»إلی قوله تعالی: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ عشر مرّات و«القدر»عشر مرّات، صادقی،انتهی. ⁽²⁾

مراد به قول«صادقی»این است که مرویّ از حضرت امام جعفر صادق علیه السّلام است ⁽³⁾مشخّص شد مرویّ مشتمل بر مطلق آیة الکرسی است.تفسیر مذکور دلیل است بر این که صاحب تفسیر معتقد این است که آیة الکرسی ممتدّ است تا خٰالِدُونَ قال أیضا فی الفصل الحادی عشر الموضوع لبیان آداب المسافر من الکتاب المذکور ما هذا لفظه:«لاستحفاظه،أی للمسافر،أن یقرأ خلفه آیة الکرسی إلی هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ⁽⁴⁾».

و منهم:صاحب الذخیرة، قال فی کتاب مفاتیح النجاة فی مقام بیان العمل فی الرابع و العشرین من ذی الحجّة ما هذا لفظه:«سنّت است نمازی که در روز غدیر گذشت به بجاآورد»،انتهی.

و چون که مستند نماز روز بیست و چهارم مشتمل است بر آیة الکرسی تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ -چنانچه بیان شد،-و مستند نماز غدیر مشتمل بر مطلق آیة الکرسی- چنانچه بیان خواهد شد-؛پس حکم بر این که نماز بیست و چهارم نماز روز غدیر

است،در وقتی ممکن است که حاکم این حکم معتقد امتداد آیة الکرسی بوده باشد تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ .

و قال أیضا فیما قبل ذلک، عند بیان وقعة الحبیب،ما هذا لفظه:«و بنویسد آیة الکرسی علی التنزیل،و آیة الکرسی علی التنزیل چنانچه بعضی از علما ذکر فرموده این است:

الم اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ و ما بینهما و ما تحت الثّری عالم الغیب و الشّهادة و هو الرّحمن الرّحیم لا یظهر علی غیبه أحدا مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ ،...تا قول اللّه: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ؛و الحمد للّه ربّ العالمین»،انتهی ما فی مفاتیح النجاة ⁽¹⁾.

و منهم:العلاّمة السمیّ المجلسیّ،قال فی زاد المعاد: «و أمّا کیفیّت نماز روز عید غدیر، نماز مشهورش آن است که از حضرت صادق علیه السّلام روایت کرده اند که

هرکه در این روز نیم ساعت پیش از زوال شمس دو رکعت نماز به بجاآورد و در هر رکعت سوره حمد یک مرتبه و قل هو الله أحد و إنا أنزلناه و آیة الکرسی تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ هریک را ده مرتبه بخواند برابر باشد نزد حق تعالی با صد هزار حج و صد هزار عمره ⁽²⁾».

وجه دلالت عبارات مذکوره بر این که صاحبان آنها معتقد امتداد آیة الکرسی می باشند تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،آن است که چون که مستند نماز روز عید غدیر مشتمل است بر آیة الکرسی مطلق،و این بزرگواران در مقام تفسیر،ذکر فرموده اند تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،مشخّص است این تفسیر در صورتی تفسیر می تواند شد که آن بزرگواران معتقد امتداد آیة الکرسی بوده باشند تا خٰالِدُونَ ،کما لا یخفی وجهه علی من له أدنی تأمّل فالمناسب فی المقام إیراد المستند المذکور،فإنّ الاطّلاع به من أعظم ما له مدخلیّة فی الوصول إلی المرام.

فنقول: روی الشیخ الطائفة-نوّر اللّه تعالی مرقده-فی التهذیب،

عن الحسین بن الحسن الحسینی،قال:«حدّثنی محمّد بن موسی الهمدانی،قال:حدّثنا علیّ بن حسان الواسطی،قال:حدّثنا علی بن الحسین العبدی،قال:سمعت أبا عبد اللّه الصادق علیه السّلام یقول:

صیام یوم غدیر خم یعدل صیام عمر الدنیا،لو عاش إنسان ثمّ صام ما عمرت الدنیا لکان له ثواب ذلک،و صیامه یعدل عند اللّه عزّ و جلّ فی کلّ عام مائة حجّة،و مائة عمرة، مبرورات متقبّلات،و هو عید اللّه الأکبر،و ما بعث اللّه عزّ و جلّ نبیّا قطّ إلاّ و تعید فی هذا الیوم و عرف حرمته،و اسمه فی السماء یوم العهد المعهود،و فی الأرض یوم المیثاق المأخوذ و الجمع المشهود،من صلّی فیه رکعتین،یغتسل عند زوال الشمس من قبل أن تزول مقدار نصف ساعة،یسأل اللّه عزّ و جلّ،یقرأ فی کلّ رکعة سورة«الحمد»مرّة و عشر مرّات قل هو الله أحد و عشر مرّات«آیة الکرسی»و عشر مرّات إنا أنزلناه، عدلت عند اللّه عزّ و جلّ مائة ألف حجّة و مائة ألف عمرة،و ما سأل اللّه عزّ و جلّ حاجة من حوائج الدنیا و الآخرة إلاّ قضیت(له)کائنة ما کانت الحاجة،فإن فاتتک الرکعتان و الدعاء قضیتها بعد ذلک» ،الحدیث. ⁽¹⁾

بعد از آنکه مطّلع بر مستند نماز مزبور شدی می گوئیم:آیة الکرسی در این حدیث مطلق است،و تفسیر این بزرگواران در مقام بیان به این نماز،آیة الکرسی را تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ به جهت این است که معتقد امتداد آن می باشند تا موضع مذکور، و هو المطلوب.

و منهم:السیّد السند السیّد طاهر بن السیّد رضی الدین الحسینی فی شرحه علی «الجعفریّة»فإنّه فی مقام الشرح أورد العبارة المذکورة من الجعفریّة ساکتا عن القدح فیها،بل علی وجه یظهر منه الإذعان بحقیقتها،مضافا إلی أنّه استدلّ لذلک بقوله:

«للروایة»،و المراد بالروایة هو الحدیث المذکور،و معلوم أنّ ذلک إنّما یستقیم عند اعتقاد امتداد آیة الکرسی إلی خٰالِدُونَ کما لا یخفی.

و منهم:شارحه الآخر، و کلامه فی الدلالة علی المرام أظهر ممّا ذکر،قال:«و منها صلاة یوم الغدیر،و هو الثامن عشر من ذی الحجّة،و

قال الصادق علیه السّلام:ما بعث اللّه عزّ و جلّ نبیّا إلاّ و تعید فی هذا الیوم و عرف حرمته ⁽¹⁾و سنّ فی ذلک الیوم مؤکّدا الخروج إلی خارج المصر و عقد الصلاة اقتداء برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.و وقتها قبل الزوال بنصف ساعة لمن یتکامل له أهلیّة إمامة الجماعة،و هی-أی صلاة الغدیر-رکعتان بعد الغسل فی ذلک الیوم،یقرأ فی کلّ رکعة فیها«الحمد»مرّة و کلاّ من«القدر»و«التوحید»و آیة الکرسی إلی قوله:

هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ عشر مرّات،للروایة».انتهی کلامه متنا و شرحا.و قال فیما بعد ذلک:«و منها صلاة الرابع و العشرین من ذی الحجّة کصلاة یوم الغدیر».

و منهم:العلاّمة السمی المجلسی، و قد سمعت عبارته فی«زاد المعاد».

و قال فی«مرآة العقول» بعد أن أورد الحدیث المذکور فی روضة الکافی،عن إسماعیل بن عباد،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ و آخرها: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و الحمد للّه ربّ العالمین،و آیتین بعدها؛ما هذا لفظه:

قوله علیه السّلام:و آیتین بعدها أی ذکر آیتین بعدها و عدّهما من آیة الکرسی،فإطلاق آیة الکرسی علیها علی إرادة الجنس،و تکون ثلاث آیات،کما یدلّ علیه بعض الأخبار ⁽²⁾».انتهی کلامه،رفع مقامه.

و الضمیر فی قوله علیه السّلام:«فیکون ثلاث آیات»عائد إلی آیة الکرسی؛فدلالته علی امتدادها عنده إلی خٰالِدُونَ ظاهرة.

و منهم:شیخنا البهائی،قال فی مفتاح الفلاح، فی تعقیب صلاة الصبح:«ثمّ اقرأ

فاتحة الکتاب،و آیة الکرسی إلی هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ⁽¹⁾».

و منهم:المولی الفاضل جمال الدین الخوانساری، قال فی ترجمة«مفتاح الفلاح» ما هذا لفظه:«بعد از آن بخوان فاتحة الکتاب و آیة الکرسی را اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ» ؛و ذکر فرموده اند:تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ؛اگرچه آنچه ذکر فرموده اند ترجمه عبارت مذکوره از مفتاح الفلاح می باشد،لکن چون مطلقا متعرّض قدح نشده اند این مظهر إذعان به حقّیّت آن است.

و چون که کلمات مذکوره که دالّ است بر امتداد آیة الکرسی إلی خٰالِدُونَ صادر شده است از أکابر و أعاظم فقهاء-قدّس اللّه تعالی أرواحهم-شاید از این راه بوده باشد که جنّت مکان،خلد آشیان،شیخ جعفر نجفی-قدّس اللّه تعالی روحه القدسی-در «کشف الغطاء»این قول را اختیار فرموده،قال فی مقام بیان الأمور المکروهة حال التخلّی ما هذا لفظه:«و منها:الکلام علی الخلاء و یستثنی منه ذکر السر و قراءة آیة الکرسی إلی خٰالِدُونَ ⁽²⁾».

تا حال بیان قائلین امتداد آیة الکرسی تا هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ و کلمات ایشان بود.

أمّا قائلین بر این که آیة الکرسی منتهی می شود به اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ پس ایشان جماعتی از أجلّه أصحاب می باشند.

منهم:شیخنا الشهید الثانی، قال فی شرحه علی الإرشاد:«و الظاهر أنّ المراد بآیة الکرسی الآیة الّتی یذکر فیها الکرسی،أوّلها: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ إلی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ⁽³⁾».

و قال فی شرحه علی النفلیّة بعد أن ذکر:«و یقرأ و آیة الکرسی»ما هذا لفظه:

«و لا نصّ هنا علی تحدیدها،و الإطلاق یقتضی أنّ آخرها اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ .و إن کانت فی بعض الموارد محدّدة إلی خٰالِدُونَ ،فهو مختصّ به.» ⁽¹⁾و منهم:المولی المحقّق الأردبیلی، قال فی«مجمع الفائدة»:«و الظاهر من آیة الکرسی أنّها إلی قوله: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ،کما هو المقرّر عند القرّاء و المفسّرین». ⁽²⁾

و منهم:صاحب«مجمع البحرین» قال:«و آیة الکرسی معروفة،و هی إلی قوله:

«وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ» . ⁽³⁾

ظاهر این است که مراد از این کلام این بوده باشد که أصل آیة الکرسی معروف است،نه این که مراد آن بوده باشد که معروف این است که آیة الکرسی تا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ بوده باشد؛و الاّ حاجت نمی بود به قول:«و هی إلی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ» ؛کما لا یخفی علی المتأمّل.

و منهم:الفاضل الخلیل القزوینی، و به صرّح فی مواضع من شرحه علی الکافی.منها ما تمسّک فی باب الدعاء فی أدبار الصلوات،من کتاب الدّعاء من«أصول الکافی»،قال:

«آیة الکرسی إلی آخرها عبارت است از اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ» .

و منها: ما ذکره فی باب الحرز و العقد من الکتاب المذکور،فی شرح الحدیث الّذی رواه قتیبة الأعشی،قال:

«علّمنی أبو عبد الله علیه السّلام قال:قال:بسم اللّه الجلیل،أعیذ فلانا باللّه العظیم من الهامّة و السامّة و اللامّة و العامّة،و من الجنّ و الإنس،و من العرب و العجم،

و من نفثهم و بغیهم و نفخهم و بآیة الکرسی،ثمّ تقرأها،ثمّ تقول فی الثانیة:بسم اللّه أعیذ فلانا باللّه الجلیل،حتّی تأتی علیه» ⁽¹⁾حیث قال ما هذا لفظه:

«یعنی تعلیم کرد مرا امام جعفر صادق علیه السّلام به عوذة،گفت:بگو که پناه می دهم به نام اللّه که مبرّی از عیب و نقصان است،پناه می دهم فلان را که بزرگ است از گزندگان کشنده و گزندگان غیر کشنده و چشم بد و بلایی که فروگیرنده مردمان باشد،و از جنّ و انس و عرب و عجم،و از شرّ ایشان و دروغ ایشان و از دمیدن ایشان و به آیة الکرسی، بعد از آن می خوانی آیة الکرسی را که: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ .

بعد از آن می گویی در بار دوّم که:بسم اللّه فلانا أعیذ باللّه الجلیل عن الهامّة،تا آنکه تمام کنی دعا را» . ⁽²⁾

و منها: ما ذکره فی شرح الحدیث الموثّق المروی،فی باب فضل القرآن من کتاب فضل القرآن من الکافی،

عن یعقوب بن شعیب،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،قال:«لمّا أمر اللّه- عزّ و جلّ-هذه الآیات أن یهبطن إلی الأرض تعلّقن بالعرش و قلن:أی ربّ!إلی أین تهبطنا؟إلی أهل الخطایا و الذنوب؟فأوحی اللّه-عزّ و جلّ-إلیهنّ:أن اهبطن،فو عزّتی و جلالی لا یتلوکنّ أحد من آل محمّد و شیعتهم فی دبر ما افترضت علیه من المکتوبة فی کلّ یوم إلاّ نظرت إلیه بعینی المکنونة فی کلّ یوم سبعین نظرة أقضی له فی کلّ نظرة سبعین حاجة،و قبلته علی ما فیه من المعاصی.و هی أمّ الکتاب،و شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ

وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ ، ⁽¹⁾و آیة الکرسی،و آیة الملک» ؛ ⁽²⁾حیث قال:«و آیه أوّل،آیه أمّ الکتاب است،که در سوره آل عمران است: هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ مِنْهُ آیٰاتٌ مُحْکَمٰاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتٰابِ وَ أُخَرُ مُتَشٰابِهٰاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مٰا تَشٰابَهَ مِنْهُ ابْتِغٰاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغٰاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مٰا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّٰهُ وَ الرّٰاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّٰا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنٰا وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ . ⁽³⁾

و آیه ثانیه در سوره آل عمران: شَهِدَ اللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ الْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ .

آیه ثالثه:آیة الکرسی است که در سوره بقره است: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ . ⁽⁴⁾

آیه رابعه:آیة الملک که در سوره آل عمران است: قُلِ اللّٰهُمَّ مٰالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشٰاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشٰاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشٰاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشٰاءُ بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ⁽⁵⁾» .

مجملا،مرحوم آخوند ملاّ خلیل مسطور،در موارد بسیار در شرح خود تصریح فرموده به این که آیة الکرسی عبارت از آیه مذکوره است.

و منهم:مولانا الصالح المازندرانی فی شرحه علی الأصول، قال:«الظاهر أنّ آیة الکرسی من قوله: اَللّٰهُ إلی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ» .

و إن خالفه فی ما قبل ذلک و قال فی شرح:«و بآیة الکرسی إلی آخرها»:«إلی هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ ،کما صرّح به الشیخ فی المفتاح ⁽¹⁾».

لکنّ التعویل علی المتأخّر،لدلالته علی العدول عمّا ذکره فیما قبل،مضافا إلی إمکان أن یقال:انّ ما ذکره فیما قبل یمکن أن یکون علی وجه الحکایة و إن کان بعیدا.

و منهم:السیّد الجلیل السیّد علی صدر الدین الحسینی الحسنی فی شرحه علی الصحیفة السجّادیّة- علی منشئها آلاف التحیّة و السلام و الثناء-.قال فی أوّل التنبیهات الّتی أوردها فی أواخر شرحه المذکورة ما هذا لفظه:«آیة الکرسی أوّلها: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ إلی قوله: اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ،نصّ علی ذلک بعض أصحابنا المتأخّرین،و هو المشهور».انتهی کلامه رفع مقامه.

و لا یخفی أنّ نسبة التصریح إلی بعض الأصحاب غیر ملائم لدعوی الاشتهار.

ثمّ أقول:وافقه فی هذه الدعوی العلاّمة السمیّ المجلسیّ،قال فی البحار:

«و المشهور أنّ آیة الکرسی إلی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ،و یظهر من بعض الأخبار أنّها إلی خٰالِدُونَ» . ⁽²⁾

و قد سمعت کلامه فی شرح روضة الکافی المسمّی بمرآة العقول.

و هذا القول هو الظاهر من المفسّرین من الخاصّة و العامّة،عدا علیّ بن إبراهیم،فإنّ الظاهر من کلماتهم إطباقهم علی انتهاء آیة الکرسی ب‍«العظیم»،فما دلّ علی الکلام السالف من المولی المحقّق الأردبیلی مطابق للواقع؛إلاّ أنّ الإتیان بصیغة الجمع المحلّی باللاّم فیه شیء لما ستقف علیه.

و إنّما قلنا عدا علیّ بن إبراهیم فإنّه لا یمکن دعوی ظهور کلامه فی تفسیره ذلک،بل

ربّما یمکن دعوی ظهور کلامه فی الامتداد إلی خٰالِدُونَ ،فها أنا أورد کلامه بطوله للاطّلاع علی حقیقة الحال.

فأقول:قال:«و أمّا آیة الکرسی فإنّه

حدّثنی أبی،عن الحسین بن خالد أنّه قرء أبو الحسن الرضا علیه السّلام: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ -أی نعاس- لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ و ما بینهما و ما تحت الثری،عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم. مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ قال:ما بین أیدیهم فأمور الأنبیاء،و ما کان؛ وَ مٰا خَلْفَهُمْ أی:لا یثقل علیه حفظ ما فی السموات و الأرض.قوله: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ أی:لا یکره أحدا علی دینه إلاّ بعد أن یتبیّن له. قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ و هم الّذین غصبوا آل محمّد حقّهم.قوله: فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقیٰ یعنی الولایة. لاَ انْفِصٰامَ لَهٰا أی حبل لا انقطاع له. اَللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یعنی أمیر المؤمنین علیه السّلام و الأئمّة علیهم السّلام یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا و هم الظّالمون آل محمّد علیهم السّلام أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ و هم الّذین تبعوا من غصبهم یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ و الحمد للّه ربّ العالمین؛کذلک نزلت.

حدّثنی أبی،عن النضر بن سوید،عن موسی بن بکر،عن زرارة،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام فی قوله: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ سألته أیّما أوسع،الکرسی أو السماوات و الأرض؟قال:بل الکرسی وسعت السماوات و الأرض،و کلّ شیء خلق اللّه فی الکرسی» ؛ ⁽¹⁾انتهی.

وجه ظهوره فیما ذکر أمران:

أحدهما:أنّه لو کان معتقدا بأنّ آخر آیة الکرسی وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ کان المناسب ذکر الحدیث المتعلّق بالکرسی هناک،و عدم ذکره هناک،و ذکره بعد الآیتین یرشد إلی اعتقاده بامتدادهما،و هو ظاهر.

و الثانی:قوله:«کذلک نزلت» ⁽¹⁾بناء علی أن المقرّر عند النحاة أنّه إذا کان المراد هو الإشارة إلی القریب یؤتی باسم الإشارة مجرّدة عن الکاف،و إذا کان المراد الإشارة إلی البعید یؤتی معها و مع اللام-کما ذهب إلیه جماعة من أعاظمهم-أو من غیرها بمعنی عدم لزوم الإتیان بها لا امتناع الإتیان بها کما قال ابن مالک فی منظومته:

و لدی البعد انطقا بالکاف حرفا دون لام أو معه ⁽²⁾

و الحاصل أنهم أطبقوا علی أنّه إذا کان المراد الإشارة إلی التقریب یؤتی باسم الإشارة مجرّدة عن اللام و الکاف،لکنّهم اختلفوا فی أنّ الإشارة إلی المتوسّط مثل الإشارة إلی البعید،فاللازم فیهما استعماله مع الکاف،سواء ذکر اللام معها أو لا،فلا یکون فرق فی اسم الإشارة فیما إذا کان المشار إلیه متوسّطا أو بعیدا،أو لیس الأمر کذلک أو یستعمل مع الکاف من دون لام إذا کان المشار إلیه متوسطا،و معهما فیما إذا کان بعیدا.

إذا علمت ذلک نقول:إنّ«کذلک»فی کلام علی بن إبراهیم:«کذلک نزلت»لا یکون إشارة إلی خصوص«و الحمد للّه ربّ العالمین»و الکلمة الّتی قبلها،إذ حینئذ لا بدّ أن یقول کما نزلت،فیکون إشارة إلی مجموع ما رواه عن مولانا الرضا علیه السّلام إلی آخره،فمقتضاه امتداد آیة الکرسی إلی خٰالِدُونَ مع قول:و الحمد لله رب العالمین؛فتأمّل.

فالمتحصّل ممّا ذکر أنّ القائلین بامتداد آیة الکرسی إلی خٰالِدُونَ هم:شیخ الطائفة، و السیّد بن طاوس،و العلاّمة،و شیخنا الشهید،و المحقّق الثانی،و شارحا کلامه فی الجعفریّة،و شیخنا الکفعمی،و شیخنا البهائی،و المولی التقیّ المجلسیّ،و ولده الأجلّ الأعظم،و صاحب الذخیرة،و المحدّث القاسانی،و شیخنا النجفی قدّس اللّه تعالی أرواحهم.

و أنّ القائلین بانتهائه إلی اَلْعَظِیمُ :شیخنا الشهید الثانی و المولی المحقّق الأردبیلی و غیر هما ممّن سمعت کلامهم،و قد علمت أنّه الظاهر من أکثر المفسّرین.

و المهمّ فی المقام هو التکلّم فی مستند القولین،فنقول:یمکن الاستدلال للقول الأوّل بعدّة نصوص:منها:ما رواه شیخ الطائفة فی المصباح،قال:

روی عن الصادق علیه السّلام أنّه قال:

«من صلّی فی هذا الیوم(أی فی یوم الرابع و العشرین من ذی الحجّة)رکعتین،قبل الزوال بنصف ساعة،شکرا للّه علی ما منّ به علیه و خصّه به،یقرأ فی کلّ رکعة«فاتحة الکتاب» مرّة واحدة و عشر مرّات قل هو الله أحد و عشر مرّات«آیة الکرسی»إلی قوله:

هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ و عشر مرّات إنا أنزلناه ⁽¹⁾إلی آخر ما حکینا عنه فیما سلف.

رواه سیّدنا ابن طاوس عن جماعة من الأعیان،منهم شیخ الطائفة،حیث قال،مشیرا إلی الیوم الرابع و العشرین من ذی الحجّة،ما هذا لفظه:«فصل فیما نذکره من عمل زائد فی هذا الیوم العظیم الشأن،روینا ذلک عن جماعة من الأعیان و الإخوان أحدهم جدّی أبو جعفر الطوسی فیما یذکره فی المصباح، ⁽²⁾إلی آخر ما حکینا عنه فیما سلف-.

وجه الدلالة:هو أنّ الظاهر من هذا الکلام أنّ التحدید المذکور إنّما هو لآیة الکرسی لما فی آخرها من الخفاء،فبیّن أنّها إلی خٰالِدُونَ ؛فعلی هذا یکون التقدیر:و عشر مرّات «آیة الکرسی»و هی إلی قوله: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ .فلو لم یکن هذا هو المراد،بل کان

المراد هو القراءة إلی ذلک،و أنّ آیة الکرسی تنتهی إلی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ کان المناسب أن یقول:«و عشر مرّات«آیة الکرسی»و آیتین بعدها»؛کما لا یخفی.

و هذا المعنی هو الّذی فهمه منه شیخ الطائفة و سیّدنا ابن طاوس،حیث إنّهما بعد أن أوردا الحدیث قالا:«و هذه الصلاة بعینها رویناها فی یوم الغدیر»،و قد عرفت ممّا أسلفناه أنّ الحدیث فی یوم الغدیر اشتمل علی لفظ آیة الکرسی فقط،و معلوم أنّ هذا البیان إنّما یلیق إذا فهم من قوله علیه السّلام:«إلی قوله: هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ أنّه بیان لآیة الکرسی،کما لا یخفی.

و مثله العلاّمة فی«القواعد»و شیخنا الشهید فی«البیان»و المحقّق الثانی فی «الجعفریّة»و شارحاه اللّذان مرّ ذکر کلاهما،و شیخنا الکفعمی فی«الجنّة الواقیة»، و«البلد الأمین»،و المولی التقیّ المجلسی و نجله الأکمل الأعظم،و صاحب«الذخیرة»، و المحدّث القاسانی-قدّس اللّه أرواحهم-کما علمت ما حکینا عنهم،و الحدیث و إن کان مرسلا لکن اعتضاده بعمل هؤلاء الفحول یسهل الخطب فیه.

و منها: ما رواه شیخنا الکفعمی فی بعض الحواشی الّذی کتبه فی أوائل«البلد الأمین» حاکیا عن کتاب«الفرج بعد الشدّة»

عن النبی صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:من قرأ أوّل البقرة إلی اَلْمُفْلِحُونَ ⁽¹⁾، وَ إِلٰهُکُمْ إِلٰهٌ وٰاحِدٌ ⁽²⁾الآیة،و آیة الکرسی إلی خٰالِدُونَ ⁽³⁾،و إِنَّ رَبَّکُمُ اللّٰهُ -فی الأعراف-إلی اَلْمُحْسِنِینَ ⁽⁴⁾و أوّل الصافّات إلی لاٰزِبٍ ⁽⁵⁾، و یٰا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ -فی الرّحمن-إلی تَنْتَصِرٰانِ ⁽⁶⁾،و آخر سورة الحشر، و قُلْ أُوحِیَ إِلَیَّ -فی الجنّ-إلی قوله: شَطَطاً ⁽⁷⁾،کفی کلّ شیطان مارد و سلطان عاد.

انتهی ⁽¹⁾.وجه الدلالة یظهر ممّا ذکر.

و منها: ما رواه فی روضة الکافی،

عن محمّد بن خالد،عن حمزة بن عبید،عن إسماعیل بن عباد،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: «وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ و آخرها و هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و الحمد للّه ربّ العالمین و آیتین بعدها». ⁽²⁾

بناء علی أنّ المرجع للضمیر فی قوله:«آخرها»:آیة الکرسی،و قوله:«و آیتین بعدها» فیه حذف،و التقدیر:و ذکر آیتین کما مرّ التصریح به فی کلام العلاّمة السمیّ المجلسی، فالمرجع للضمیر فی«بعدها»:الآیة المذکورة،و المعنی:«أن آیة الکرسی هی الآیة الکرسی المذکورة،و الحمد للّه ربّ العالمین و الآیتان بعدها»،و هو المناسب لسوق الکلام.

و أمّا ما ذکره السیّد السند،السیّد علیّ صدر الدین،فی ریاض السالکین بقوله:«إنّ الروایة وردت بنصب آیتین،و لا وجه للنصب إلاّ بعامل مقدّر،و التقدیر:و اقرأ آیتین بعدها.فیکون الکلام قد تمّ عند قوله:و الحمد لله رب العالمین و هو فی محلّ النصب علی تقدیر القول،أی:و قل:الحمد للّه ربّ العالمین،و اقرأ آیتین بعدها»؛فهو مخالف للظاهر؛إذ المفروض أنّه فی مقام التحدید لآیة الکرسی،فقال علیه السّلام:و آخرها اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ فتقدیر القراءة حینئذ غیر ملائم لسوق الکلام قطعا؛فمثل هذا الاحتمال لمخالفته للظاهر جدّا غیر قادح للاستدلال.

و الحاصل أنّ المذکور فی کلامه من أنّه لا وجه للنصب إلاّ بعامل مقدّر،و إن کان مسلّما لکنّ الفعل المقدّر فی کلامه غیر مناسب لسوق الکلام؛لأنّ حاصل الکلام حینئذ یکون هکذا:آخر آیة الکرسی وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و قل الحمد لله رب العالمین و اقرأ آیتین بعدها و أن تقدیر القول فی الأوّل....

...و إنّما یلیق إذا کان المراد هکذا:إذا علمت أنّ آخر آیة الکرسی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ

فاشکر اللّه و قل:الحمد للّه ربّ العالمین.فحینئذ لا وجه للأمر بقراءة الآیتین،کما لا یخفی.

و إن أغمضنا النظر عن ذلک و قلنا إنّ المراد أنّ آخر آیة الکرسی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ لکن کلّما قرأت آیة الکرسی فی أیّ موضع کان فقل: الحمد لله رب العالمین و اقرأ آیتین بعدها،فحینئذ ینتفی الثمرة المترتّبة من التحدید المذکور،إذ التحدید بذلک یستدعی الحکم بتأتّی الامتثال بالقراءة إلیه کلّما ورد الأمر بقراءتها،بخلافها علی القول بامتدادها إلی خٰالِدُونَ .

و معلوم أنّه بناء علی المعنی المذکور تنتفی الثمرة المذکورة،کما لا یخفی علی ذی فطنة.و إنّما یبقی الأمر فی التسمیة،و ذلک لیس ممّا یعتنی به،کما لا یخفی.فالتقدیر المذکور فی کلام السیّد المسطور عن طریق السداد مهجور.

ثمّ لا یخفی أنّه کما یکون مقتضی الحدیث المذکور امتداد آیة الکرسی إلی خٰالِدُونَ کذا یکون مقتضاه جزئیّة:«الحمد للّه ربّ العالمین»لها،و لعلّ هذا هو المأخذ لکلام مولانا التقی المجلسی،قال فی شرحه علی الفقیه فی مقام البحث فی کراهة التکلّم فی بیت الخلاء و استثناء آیة الکرسی،ما هذا لفظه:

در آیة الکرسی به نحوی که نازل شده در روایات أهل البیت علیهم السّلام بعد از اَلْعَظِیمُ و الحمد للّه ربّ العالمین هست،و بعد از لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ وارد شده است:و[ما بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم من ذا الّذی] إلی آخرها.و این روایت را علیّ بن إبراهیم،و کلینی،و شیخ طبرسی،و سیّد بن طاوس،و غیر ایشان ذکر کرده اند،و می نامند این را به آیة الکرسی علی التنزیل. ⁽¹⁾

انتهی کلامه رفع مقامه.

مخفی نماند آنچه در روضه کافی مذکور است دو حدیث است:

أوّل:به این نحو:

«علیّ بن إبراهیم،عن أحمد بن محمّد،عن محمّد بن خالد،عن محمّد بن سنان،عن أبی جریر القمی،و هو محمّد بن عبید اللّه، ⁽¹⁾عن أبی الحسن علیه السّلام:

لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ و ما بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ . ⁽²⁾

حدیث دوّم:به این نحو:

«محمّد بن خالد،عن حمزة بن عبید،عن إسماعیل بن عبّاد، عن أبی عبد اللّه علیه السّلام: وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ و آخرها وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و الحمد للّه ربّ العالمین،و آیتین بعدهما». ⁽³⁾

ظاهر این است آنچه را که نسبت به علیّ بن إبراهیم داده به این نحو که الحمد للّه ربّ العالمین بعد اَلْعَظِیمُ بوده باشد بلافاصله،چنین روایتی در تفسیر آن مرحوم به نظر نرسیده است.و نحن قد أوردنا کلامه بالتمام،فلاحظه حتی یتّضح لک الحال.

و أمّا ما عزّاه إلی شیخنا الطبرسی،فالمذکور فی«مجمع البیان»و جوامع الجامع غیر مطابق لذلک أیضا،نعم،قال فی مجمع البیان فی تفسیر آیة الکرسی،

علیّ بن إبراهیم،عن أبیه،عن الحسین بن خالد،أنّه قرأ أبو الحسن الرضا علیه السّلام اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ و بینهما و ما تحت الثری عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ ⁽⁴⁾علاوه بر این در«مجمع البیان»در این مقام مذکور نیست.مجملا ذکر«الحمد للّه ربّ العالمین»در «مجمع البیان»نیست،نه بعد از اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و نه بعد از آیتین،شاید حکایت مستند به جای دیگر بوده باشد،و اللّه العالم.

بدان که آنچه را مرحوم مجلسی مذکور-قدّس اللّه تعالی روحه-ذکر فرموده و نسبت داده اند به روایات أئمّة علیهم السّلام منافی است با معنی که مرحوم سیّد مذکور در شرح صحیفه ذکر فرموده،چنانچه وجه آن به اندک تأمّل ظاهر می شود.

و منها: ما رواه ثقة الإسلام،فی باب الدّعاء فی أدبار الصلوات،من کتاب الدّعاء من الکافی:

«عن بکر بن محمّد،عمّن رواه،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:من قال هذه الکلمات عند کلّ صلاة مکتوبة حفظ فی نفسه و داره و ماله و ولده:أجیر نفسی و مالی و ولدی و أهلی و داری و کلّ ما هو منّی باللّه الواحد الأحد الصّمد الّذی لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد،و أجیر نفسی و مالی و ولدی و أهلی و داری و کلّ ما هو منّی بربّ الفلق من شرّ ما خلق إلی آخرها و بربّ الناس إلی آخرها و بآیة الکرسی إلی آخرها». ⁽¹⁾

وجه الدلالة،هو أنّه لو کان آیة الکرسی عبارة إلی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ کان المناسب الاکتفاء بلفظ آیة الکرسی،و عدم الاکتفاء بذلک و الإتیان بقول:«إلی آخرها»للتنبیه علی امتدادها زائدا علی الآیة المذکورة،فیکون ممتدّة إلی خٰالِدُونَ لانتفاء الواسط.

و یمکن الاستدلال للقول الثانی،أی:القول بانتهائها إلی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ بعدّة نصوص أیضا؛ منها: ما رواه الشیخ أبو علی،نجل الشیخ الأجلّ شیخنا الطوسی،فی أواسط الجزء الثامن عشر من أمالیه،عن جماعة،عن أبی المفضّل،قال:

«حدّثنا عبد اللّه بن أبی سفیان أبو محمّد القرشی الشعرانی،إملاء من أصل کتابه بالموصل،قال:حدّثنا إبراهیم بن عمرو بن بکر،قال:حدّثنا محمّد بن بن شعیب بن شابور القرشی،قال:حدّثنا عثمان بن أبی العاتکة الهلالی،عن علیّ بن یزید،أنّه أخبره أنّ أبا عبد الرحمن القاسم بن عبد الرحمن،عن جدّی أبی أمامة الباهلی،أنّه سمع علیّ بن أبی طالب علیه السّلام یقول:ما أری رجلا أدرک عقله

الإسلام و ولد فی الإسلام یبیت لیلة سوادها.قلت:و ما سوادها یا أبا أمامة؟قال:جمیعها حتّی یقرأ هذه الآیة: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ،فقرأ الآیة إلی قوله: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ثم قال:فلو تعلمون ما هی،أو قال:ما فیها،لما ترکتموها علی حال،إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أخبرنی قال:أعطیت آیة الکرسی من کنز تحت العرش و لم یؤتها نبیّ کان قبلی،قال علیّ علیه السّلام:فما بتّ لیلة قط حتی سمعتها من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله حتی أقرأها، ثمّ قال لی:یا أبا أمامة إنّی أقرأها ثلاث مرّات فی ثلاثة أحایین،کلّ لیلة.فقلت:و کیف تصنع فی قراءتک لها یا ابن عمّ محمّد؟قال:أقرأها قبل الرکعتین بعد صلاة العشاء الآخرة، فو اللّه ما ترکتها منذ سمعت هذا الخبر من نبیّکم صلّی اللّه علیه و آله حتّی أخبرتک به» ، ⁽¹⁾الحدیث.

و دلالته علی أنّ آخر آیة الکرسی هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ممّا لا خفاء فیه.

و منها: ما رواه ثقة الإسلام،فی باب فضل القرآن من کتاب فضل القرآن،

عن عمرو بن الجمیع،رفعه إلی علیّ بن الحسین علیهما السّلام قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«من قرأ أربع آیات من أوّل البقرة و آیة الکرسی و آیتین بعدها و ثلاث آیات من آخرها لم یر فی نفسه و ماله شیئا یکرهه،و لا یقربه شیطان،و لا ینسی القرآن». ⁽²⁾

و الاستناد إلی الحدیث المذکور بانفراده فی إثبات المدّعی و إن أشبه المصادرة بناء علی أنّ دلالته علی انتهاء آیة الکرسی ب‍ اَلْعَظِیمُ إنّما یتمّ إذا کان المراد من الآیتین بعدها لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ إلی آخر الآیتین،و هو إنّما یتّجه إذا ثبت أن آیة الکرسی عبارة عن قول: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إلی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ و إلاّ یمکن أن یکون المراد من الآیتین بعدها هو الإتیان بعد خٰالِدُونَ ،فالتمسّک بالحدیث فی إثبات ذلک مصادر،لکنّه بعد ملاحظه الحدیث المرویّ فی«مجمع البیان»صحیح لا غبار علیه من هذه الجهة.

قال:

«و روی عن عبد اللّه بن مسعود قال:من قرأ عشر آیات من سورة البقرة فی کلّ لیلة فی بیت،لم یدخل ذلک البیت شیطان حتّی یصبح،أربع آیات من أوّلها، و آیة الکرسی و آیتین بعدها،و خواتیمها». ⁽¹⁾

و ذلک أنّ المراد من الآیتین بعد آیة الکرسی فی هذا الحدیث أوّلهما لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ إلی آخر الآیتین جزما و إلاّ لم یکن عدد الآیات عشرا بل اثنتی عشرا إذ حینئذ یکون آیة الکرسی...عبارة عن ثلاث آیات،و المراد بخواتمها ثلاث آیات فی آخر البقرة،کما هو المصرّح به فی الحدیث الأوّل؛هف. ⁽²⁾و منه یظهر أنّ المراد من الآیتین بعد آیة الکرسی فی الحدیث الأوّل أیضا ذلک،فیتمّ التقریب.

و منها: ما رواه صاحب کتاب«طبّ الائمّة»فی الثلث الأوّل من الکتاب المسطور،

عن محمّد بن کثیر الدمشقی،عن الحسین بن علی بن یقطین،عن مولانا الرضا-علیه آلاف التحیّة و الثناء-أنّه قال:هذه العوذة حرز و أمان من کلّ ⁽³⁾(مرض)و خوف:« بسم اللّه الرحمن الرحیم بسم اللّه اخسئوا فیها و لا تکلّمون،أعوذ بالرّحمن منک إن کنت تقیّا أو غیر تقیّ،أخذت بسمع اللّه و بصره علی أسماءکم و أبصارکم و بقوّة اللّه علی قوّتکم، لا سلطان لکم علی فلان بن فلانة و لا علی ذرّیّته و لا علی ماله و لا علی أهل بیته، سترت بینه و بینکم بستر النبوّة الّتی استتروا بها من سطوات الفراعنة،جبرئیل عن أیمانکم و میکائیل عن أیسارکم و محمّد صلّی اللّه علیه و آله و أهل بیته عن أمامکم و اللّه تعالی مظلّ علیکم،یمنعه اللّه و ماله و ذریّته و أهل بیته منکم و من الشیاطین،ما شاء اللّه لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه العلیّ العظیم،اللهمّ إنّه لا یبلغ حلمه ⁽⁴⁾أناتک لا یبلغه مجهود نفسه،فعلیک

توکّلت و أنت نعم المولی و نعم النصیر،حرّسک اللّه و ذرّیّتک یا فلان بما حرّس اللّه به أولیاءه،صلّی اللّه علی محمد و أهل بیته».و تکتب آیة الکرسی إلی قوله: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ثمّ تکتب:لا حول و لا قوة إلاّ باللّه العلی العظیم لا ملجأ من اللّه إلاّ إلیه و حسبنا اللّه و نعم الوکیل«دم سام فی راس السهبا لیسها طلسلساها لسلسلا لقول علیه السّلام ⁽¹⁾».

إلی قوله: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ تحدید لآیة الکرسی،و المراد تکتب آیة الکرسی و هی إلی قوله: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ فدلالته علی المرام لا خفاء فیه.

و مما یؤیّد المرام، ما رواه فی هذا الکتاب بعد الحدیث المذکور بقلیل،فی بیان عوذة المأخوذ و المسحور،فقد روی مؤلّف الکتاب المسطور

عن أحمد بن بدر،عن إسحاق الصحّاف،عن(مولانا»موسی بن جعفر علیهما السّلام أنّه قال:یا صحّاف!قلت:لبّیک یا بن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله.قال:إنّک مأخوذ عن أهلک؟قلت:بلی یا بن رسول اللّه منذ ثلاث سنین،قد عالجت بکلّ دواء فو اللّه ما نفعنی.قال:یا صحّاف!أ فلا أعلمتک!؟قلت:یا ابن رسول اللّه! و اللّه ما خفی علیّ أنّ کلّ شیء عندکم فرجه و لکن أستحییک.قال:ویحک!و ما منعک الحیاء فی رجل مسحور مأخوذ،أما إنّی أردت أن أفاتحک بذلک،قل:بسم اللّه الرّحمن الرّحیم أذرأتکم أیّها السحرة،عن فلان بن فلانة،باللّه الّذی قال لإبلیس: «اُخْرُجْ مِنْهٰا مَذْؤُماً مَدْحُوراً» ،إلی أن قال علیه السّلام: وَ مٰا هُمْ بِخٰارِجِینَ مِنَ النّٰارِ ⁽²⁾بإذن اللّه الّذی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ مَنْ ذَا الَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ،إنّ إلهکم لواحد ربّ السّماوات و الأرض و ما بینهما و ربّ المشارق ⁽³⁾إلی آخر ما فیه.

وجه التأیید هو أنّ التوسّل و الاستعاذة فی أمثال المقامات إنّما هو بآیة الکرسی،فلو کانت باقیة بعد اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ لذکره علیه السّلام أیضا،و عدم ذکره و الاقتصار بما ذکره یؤمی إلی الامتداد إلی ما ذکره.

تنبیه:

اعلم أنّ الظاهر أنّ مؤلّف هذا الکتاب،أی:کتاب طبّ الأئمّة علیهم السّلام هو الحسین بسطام و أخوه عبد اللّه بن بسطام.

قال النجاشی:الحسین بن بسطام،و قال أبو عبد اللّه بن عیّاش:هو الحسین بن بسطام بن سابور الزیّات،له و لأخیه أبی عتّاب کتاب،جمعاه فی الطبّ،کثیر الفوائد و المنافع، علی طریق(طریقة)الطبّ فی الأطعمة و منافعها و الرقی و العوذ،انتهی ⁽¹⁾.

و منها: ما رواه شیخنا الصدوق فی کتاب«الخصال»الّتی سأل عنها أبو ذر-رحمة اللّه علیه-قال:

«دخلت علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هو جالس فی المسجد وحده،فاغتنمت خلوته،إلی أن قال:فأیّ آیة أنزلها اللّه علیک أعظم؟قال:آیة الکرسی». ⁽²⁾

و رواه صاحب کتاب مکارم الأخلاق فی أواخره. ⁽³⁾

وجه الدلالة،هو أنّ الظاهر من کلام السائل-مع جلالته و کونه من أهل اللسان-«أیّ آیة أعظم؟»،سؤال عن الآیة الواحدة الّتی هی أعظم من غیرها،و جوابه صلّی اللّه علیه و آله عن هذا السؤال بقوله:«آیة الکرسی»یرشد إلی أنّ آیة الکرسی آیة واحدة،فاللازم منه انتهاؤها(بالعظیم)، لما عرفت من انتفاء التشکیک فی آیة الکرسی من حیث البدایة،و إنّما الکلام فی النهایة؛ فحیث علم أنّها آیة واحدة،-کما هو الملائم لظاهر اللفظ-علم انتهاؤها بالعظیم.و أمّا القول بأنّ من لفظ الجلالة إلی القیّوم آیة واحدة و من لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ إلی آخر اَلْعَظِیمُ آیة أخری-کما حکاه شیخنا الطبرسی فی مجمع البیان-فلا شبهة فی ضعفه و شذوذه.

و منها: ما روی فی جملة من الکتب المعتبرة من العامّة؛ففی کتاب تیسیر الوصول إلی جامع الأصول و غیره،عن أبی هریرة،عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«لکلّ شیء سناما و سنام القرآن سورة البقرة،و فیها آیة هی سیّدة آی القرآن،و هی آیة الکرسی» ⁽¹⁾.

وجه الدلالة ظاهر.

و منها: ما روی أیضا فی الکتاب المسطور و غیره

عن أبیّ بن کعب عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله أنّه قال:«یا أبا المنذر أ تدری أیّ آیة من کتاب اللّه معک أعظم؟قلت: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ .فضرب فی صدری فقال:لیهنک العلم یا أبا المنذر ⁽²⁾».و فیه شیء لا یخفی علی المتأمّل فیما ذکر آنفا.

و منها ما روی فی جملة من کتبهم أیضا کالمصابیح و تیسیر الوصول و غیرهما

عن أبی هریرة أنّه قال:«وکّلنی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بحفظ زکاة رمضان فأتانی آت فجعل یحثو من الطعام،فأخذته و قلت:لأرفعنّک إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال ⁽³⁾:إنّی محتاج و علیّ عیال و لی حاجة شدیدة.قال:فخلّیت عنه فأصبحت،فقال النبی صلّی اللّه علیه و آله:یا أبا هریرة ما فعل أسیرک البارحة؟قلت:یا رسول اللّه شکا حاجة شدیدة و عیالا فرحمته،فخلّیت(عنه)سبیله، فقال:أمّا إنّه سیعود فرصدته،فجاء یحثو من الطعام فأخذته فقلت:لأرفعنک إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله قال:دعنی فإنّی محتاج و علیّ عیال لا أعود،فرحمته و خلّیت عنه سبیله، فأصبحت فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:یا أبا هریرة ما فعل أسیرک البارحة؟قلت:یا رسول اللّه شکا حاجة شدیدة و عیالا فرحمته فخلّیت سبیله.فقال:أمّا إنّه قد کذبک و سیعود ⁽⁴⁾، فرصدته فجاء یحثو من الطعام،فأخذته فقلت:لأرفعنک إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و هذا آخر ثلاث مرّات تزعم إنّک تقول:«لا تعود»،ثم تعود.

فقال:دعنی أعلّمک کلمات ینفعک اللّه بها،قلت:و ما هنّ؟قال:إذا آویت إلی فراشک فاقرأ آیة الکرسی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ حتّی تختم الآیة،فإنّک لن یزال علیک من اللّه حافظ،و لا یقربک شیطان حتّی تصبح،فخلّیت سبیله.

فلمّا أصبحت،فقال لی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:ما فعل أسیرک البارحة؟فقلت:زعم أنّه یعلّمنی کلمات ینفعنی اللّه بها،فقال:أمّا إنّه صدّقک و هو کذوب؛ انتهی. ⁽¹⁾

یعنی صدّقک فی آیة الکرسی و ذکر خواصّه و لکنّه کذّبک فی عدم العود.وجه الدلالة علی المدّعی هو أنّ المراد من ختم الآیة تلاوتها إلی اَلْعَلِیُّ الْعَظِیمُ ،فیکون آخر آیة الکرسی ذلک،و هو المطلوب.

سؤال[2]: [ولایت حاکم شرع بر بالغه غیر رشیده در صورت فقد پدر یا جد]

اشاره

بفرمائید در صورت فقد پدر یا جدّ آیا حاکم شرع را ولیّ بالغه غیر رشیده می دانند یا نه؟و در صورت ثبوت،ولایت حاکم ولایت اجباری است یا موقوف به اذن بالغه غیر رشیده هم هست؟ جواب: این سؤال اجمالی دارد،تحقیق حال در جواب این سؤال محتاج است به تفصیل مقال،پس می گوییم:مقصود از سؤال از ولایت،یا ولایت در اموال است یا تزویج؛و اگر مقصود ولایت در اموال است تشکیکی در این نیست که در صورت فقد والد و جدّ و وصی،ولایت در اموال ثابت است نسبت به حاکم شرع،و همچنین بعد از بلوغ به حدّ بلوغ،لکن به شرط عدم ظهور اتّصاف به وصف رشد.

و این مجمع علیه ما بین فقهاست،و مدلول علیه به کتاب و سنّت است.

قال اللّه تبارک و تعالی: فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ ⁽¹⁾

[کلمات الفقهاء]

قال شیخ الطائفة فی المبسوط، فی مقام بیان علامات البلوغ ما هذا لفظه:و أمّا السنّ فحدّه فی الذکور خمسة عشر سنة و فی الإناث تسع سنین،و روی عشر سنین.و قد ذکرنا أنّ الصبی لا یدفع إلیه ماله حتّی یبلغ،فإذا بلغ و أونس منه الرشد فإنّه یسلّم إلیه ماله، و إیناس الرشد منه أن یکون مصلحا لماله،عدلا فی دینه،فأمّا إذا کان مصلحا لماله غیر عدل فی دینه،أو کان عدلا فی دینه غیر مصلح لماله،فإنّه لا یدفع إلیه ماله،و متی کان غیر رشید لا یفکّ حجره و إن بلغ و صار شیخا،و وقت الاختبار یجب أن یکون قبل البلوغ حتّی إذا بلغ،إمّا أن یسلّم إلیه ماله أو یحجر علیه،و قیل:إنّه یکون الاختبار بعد البلوغ.و الأوّل أحوط،لقوله تعالی: وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً... فدلّ علی أنّه یکون قبله؛و لأنّه لو کان الاختبار بعد البلوغ أدّی إلی الحجر علی البالغ الرشید إلی أن یعرف حاله،و ذلک لا یجوز،فإذا ثبت ذلک فنحن نبیّن کیفیّة اختباره فیما بعد،و جملته أنّ الأیتام علی ضربین:ذکور و إناث،فالذکور علی ضربین:

ضرب یبتذلون ⁽²⁾فی الأسواق و یخالطون الناس بالبیع و الشراء،و ضرب یصانون عن الأسواق،فالّذین یخالطون الناس و یبتذلون فی الأسواق فإنّه یعرف اختبارهم بأن یأمره الولی أن یذهب إلی السوق و یساوم فی السلع و یقاول فیها و لا یعقده العقد،فإن رآه یحسن ذلک و لا یغبن فیه علم أنّه رشید و إلاّ لم یفکّ عنه الحجر-إلی أن قال-:و إن کان الیتیم ممّن یصان عن الأسواق،مثل أولاد الرؤساء و الأمراء فإنّ اختبارهم أصعب، فیدفع إلیهم الولی نفقة شهر یختبرهم بها،فینظر،فإن دفعوا إلی أکرتهم و غلمانهم و عمّالهم و معاملیهم حقوقهم من غیر تبذیر،و أقسطوا فی النفقة علی أنفسهم فی مطاعمهم و مشاربهم و مکاسبهم سلّم إلیهم المال،و إن وجدهم بخلاف ذلک لم یسلّم إلیهم المال.

و أمّا الإناث،فإنّه یصعب اختبارهن؛لأنّهنّ لا یطّلع علیهن أحد و لا یظهرن لأحد، فیدفع إلیهن شیئا من المال و یجعل نساء ثقات،یشرفن علیهنّ،فإن غزلن و استغزلن و نسجن و استنسجن و لم یبذرن،سلّم المال إلیهنّ،و إن کنّ بخلاف ذلک لم یسلّم إلیهن، و إذا بلغت المرأة و هی رشیدة دفع إلیها مالها و جاز لها أن تتصرّف فیه،سواء کان لها زوج أو لم یکن،فإن کان لها زوج جاز لها أن تتصرّف فی مالها بغیر إذن زوجها،و یستحبّ لها أن لا تتصرّف إلاّ بإذنه و لیس بواجب؛انتهی کلام المبسوط. ⁽¹⁾

و قال فی الخلاف، بعد أن حکم بأنّه لا یفکّ حجر الصبی إلاّ ببلوغ السنّ و الرشد:

و حدّه،(أی حدّ الرشد):أن یکون مصلحا لماله عدلا فی دینه،فإذا کان مصلحا لماله غیر عدل فی دینه،أو کان عدلا فی دینه غیر مصلح لماله،فلا یدفع إلیه ماله ⁽²⁾.

و لا یخفی أن مقتضی ما ذکره اعتبار العدالة فی الرشد،و لا یخفی ما فیه؛فالقدر المعتبر هو الإصلاح و ملکه بحفظ المال،و هو الظاهر ممّا ذکره:«فالّذین یخالطون الناس -إلی قوله-:علم أنّه رشید»لوضوح أنّ المعنی المدلول بهذه العبارة الکافی فی صدق الرشد غیر متوقّف علی العدالة،کما لا یخفی علی ذی خبرة و درایة.و هکذا الحال فی قوله:«و إن کان الیتیم ممّن یصان من الأسواق-إلی قوله-:سلّم إلیهم المال»و هو ظاهر.

ثمّ نقول:إنّ المعنی المذکور علیه بالکلامین المذکورین و إن لم ینفکّ عن الرشد،لکنّ الظاهر انتفاء الحاجة إلی تحقّق المعنی المذکور بالفعل،بل الظاهر کفایة الحال الموصلة إلی المعنی المذکور و إن لم یتحقّق بالفعل،کما قد یتحدّث من قرائن الأحوال.

قال العلاّمة رحمه اللّه فی التذکرة: و أمّا الرشد،فقال الشیخ رحمه اللّه هو أن یکون مصلحا لماله، عدلا فی دینه،فإذا کان مصلحا لماله غیر عدل فی دینه،أو کان عدلان فی دینه غیر مصلح لماله،فإنّه لا یدفع إلیه.و به قال الشافعی و الحسن البصری و ابن المنذر،و لقوله تعالی:

فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ ⁽¹⁾و الفاسق موصوف بالغیّ لا بالرشد.

و روی عن ابن عباس أنّه قال فی قوله تعالی فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً هو أن یبلغ ذا وقار و حلم و عقل،و مثله عن مجاهد.و لأنّ الفاسق غیر رشید،فلو ارتکب شیئا من المحرّمات ممّا یسقط به العدالة کان غیر رشید،و کذا لو کان مبذّرا لماله و تصرّفه فی الملاذ النفیسة و الثیاب الرفیعة و المرکوبات الجلیلة الّتی لا تلیق بحاله کان سفیها و لم یکن رشیدا،و قال أکثر أهل العلم:الرشد الصلاح فی المال خاصّة،سواء کان صالحا فی دینه أو لا.و هو قول مالک و أبی حنیفة و أحمد،و هو المعتمد عندی،انتهی. ⁽²⁾

تنقیح الحال یستدعی أن یقال:إنّ الرشد قد یطلق و یراد به خلاف الغیّ،و منه قوله تعالی: قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ ⁽³⁾قال فی الصحاح:الرّشاد خلاف الغیّ. ⁽⁴⁾

و قد یطلق و یراد به الإصلاح فی المال و حفظه المقتضی لقوّة العقل،و الظاهر أنّ المراد من الرشد الّذی جعل فی الآیة الشریفة موقوفا علیه لدفع المال هو هذا المعنی،کما هو المستفاد من جملة من النصوص المعتبرة.

منها: الصحیح المروی،فی باب انقطاع یتم الیتیم من«الفقیه»،و باب وصیّة الصبی و المحجور علیه من کتاب وصیّة«التهذیب»،

عن صفوان بن یحیی،عن عیص بن القاسم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن الیتیمة،متی یدفع إلیها مالها؟ قال:«إذا علمت أنّها لا تفسد و لا تضیع»،فسألته إن کانت قد زوّجت؟فقال:«إذا تزوّجت فقد انقطع ملک الوصی عنها» ⁽⁵⁾و هو مروی فی أواخر کتاب الوصیة من «الکافی»لکن سند«الفقیه»و«التهذیب»أقوی.

و منها ما فی الباب المذکور من«الفقیه»قال:و قدر روی

عن الصادق علیه السّلام أنّه سئل عن قول اللّه عزّ و جلّ: فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ .قال:إیناس الرشد حفظ المال. ⁽¹⁾

و منها:الصحیح المروی فی الباب المذکور،

عن ابن أبی عمیر،عن مثنّی بن راشد،عن أبی بصیر،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:سألته عن یتیم قد قرأ القرآن و لیس بعقله بأس،و له مال علی یدی رجل،فأراد الّذی عنده المال أن یعمل به حتّی یحتلم و یدفع إلیه ماله. ⁽²⁾

قال:«و إن احتلم و لم یکن له عقل لم یدفع إلیه شیء،أبدا». ⁽³⁾

و هو مروی فی أواخر کتاب الوصیّة من«الکافی»أیضا بسند اشتمل علی إرسال.

و منها:الصحیح المروی فی أواخر کتاب الوصیّة من«الکافی»و الباب المذکور من «الفقیه»و باب وصیّة الصبی و المحجور علیه من کتاب وصیّة«التهذیب»،

عن منصور بن حازم،عن هشام،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:«انقطاع یتم الیتیم الاحتلام و هو أشدّه،و إن احتلم و لم یؤنس منه رشد و کان سفیها أو ضعیفا فلیمسک عنه ولیّه ماله. ⁽⁴⁾

و یؤیّده ما رواه فی باب الحجر علی الإفلاس من الفقیه أیضا

بإسناده إلی الأصبغ بن نباته،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام،أنّه قضی أن یحجر علی الغلام المفسد حتّی یعقل. ⁽⁵⁾

مجملا اعتبار ظهور رشد بعد از بلوغ در جواز دفع اموال ایتام به ایشان محلّ وفاق ما بین فقهاست و وجه آن معلوم شد،لکن کلام در تفسیر رشد است،ظاهر این است که

مراد ظهور ملکه اصلاح مال و حفظ و ضبط آن است؛پس بعد اختبار هرگاه مشخّص شد که بعد از بلوغ متّصف به این صفت می باشد جائز است دفع اموال ایشان به ایشان،بلکه لازم و متعیّن است مگر در صورتی که خود آنان راضی به تأخیر شوند.

و أمّا ولایت در تزویج نسبت به حکّام شرع در صورت مذکوره-یعنی صورت انتفاء والد و جدّ و وصیّ-پس ظاهر أصحاب این است که قبل از بلوغ،ولایت در تزویج نسبت به حکّام شرع ثابت نباشد.و امّا بعد از بلوغ،پس آنچه بعد از تفحّص در کلمات أصحاب ظاهر می شود این است که مسأله محلّ خلاف است،نظر به این که ظاهر از جمله کلمات قدمای أصحاب آن است که ولایت در تزویج نسبت به حکّام شرع مطلقا ثابت نیست.

منهم:شیخنا الصدوق،قال فی«الفقیه»:لا ولایة لأحد علی المرأة إلاّ لأبیها ما لم تتزوّج و کانت بکرا،فإذا کانت ثیّبا فلا یجوز علیها تزویج أبیها إلاّ بأمرها،فإذا کان لها أب و جدّ فللجدّ علیها ولایة ما دام أبوها حیّا،لأنّه یملک ولده و ما ملک،فإذا مات الأب لم یزوّجها الجدّ إلاّ بإذنها. ⁽¹⁾

و منهم:شیخنا ابن حمزة،قال فی«الوسیلة»:فصل:فی بیان من إلیه العقد علی النساء، الّذی بیده عقدة النکاح أربعة:المرأة إذا کانت بالغة رشیدة،و علی قول بعض الأصحاب باشتراط الثیبوبة؛و الأب و الجدّ مع و جود الأب إذا کانت طفلا أو بالغة غیر رشیدة، و یجوز لهما العفو عن بعض المهر؛و وکیل المرأة إذا کانت مالکة أمرها،انتهی. ⁽²⁾

و مقتضی هذا الکلام عدم ثبوت الولایة فی العقد للحکّام أصلا کما لا یخفی.

و منهم:شیخ الطائفة،قال فی«المبسوط»:الّذی له الإجبار علی النکاح،الأب و الجدّ مع وجود الأب و إن علا. ⁽³⁾

و فیه أیضا فی موضع آخر:الّذی بیده عقدة النکاح عندنا،هو الولیّ الّذی هو الأب،أو الجدّ. ⁽¹⁾

و فی«النّهایة»:و الّذی بیده عقدة النکاح،الأب،أو الجدّ مع وجود الأب الأدنی،أو الأخ إذا جعلت الأخت أمرها إلیها،أو من وکّلته فی أمرها. ⁽²⁾

و عنه فی«التبیان»:لا ولایة لأحد عندنا إلاّ الأب،أو الجدّ علی البکر غیر البالغ،و أمّا من عداهما فلا ولایة إلاّ بتولیة منهما. ⁽³⁾

و منهم:شیخنا أبو الصلاح،قال فی«الکافی»:أمّا نکاح الغبطة و هو نکاح الدوام فمن شرط صحّته الولایة و عقد الولی له بلفظ مخصوص یقتضی الإیجاب و قبول المعقود له أو النائب عنه و الولایة المختصّة بأب المعقود علیها و جدّها له فی حیاته،فإذا حضرا فالجدّ أولی،و یصحّ لکلّ منهما أن یعقد من دون إذن صاحبه.

إلی أن قال:فإن کانت صغیرة جاز عقدهما علیها،و لا خیار لها بعد البلوغ،و إن عقد علیها غیرهما کان العقد موقوفا علی بلوغها و إمضائها،و إن کانت بالغا لم یجز لهما العقد علیها إلاّ بإذنها،فإن عقدا بغیر إذنها خالفا السنّة و کان علیها القبول و لها الفسخ،فإن أبت العقد بطل و لا یجوز لها العقد علی نفسها بغیر إذنها،فإن عقدت خالفت السنّة فکان العقد موقوفا علی إمضائهما،انتهی. ⁽⁴⁾

إذ الحکم باختصاص الولایة فی العقد بالأب و الجدّ یقتضی انتفائها فی غیرهما مطلقا.

و منهم:السیّد ابن زهرة،قال فی«الغنیة»:و من شرطه أن یکون صادرا ممّن له ولایة، و الولایة الّتی یجوز معها تزویج الصغیرة غیر البالغ،سواء کانت بکرا أو قد ذهبت بکارتها بتزویج أو غیره،و لا یکون لها بعد البلوغ خیار بلا خلاف بین أصحابنا،و تزویج البکر البالغ من غیر إذنها،علی خلاف بینهم فی ذلک مختصّة بأبیها و جدّها له فی حیاته،و إن

لم یکن الأب حیّا،فلا ولایة للجدّ،و من یختاره الجدّ أولی ممّن یختاره الأب،و لیس لأحدهما فسخ العقد الّذی سبق الآخر إلیه و إن کان بغیر إذنه،و الأولی بالأب استیذان الجدّ بدلیل إجماع الطائفة. ⁽¹⁾

إلی أن قال-:و لا ولایة لغیر الأب و الجدّ علی البکر،و لا ولایة لهما و لا لغیرهما علی البنت البالغ الرشیدة إلاّ أن تضع نفسها مع غیر کفو،فیکون لأبیها أو جدّها فسخ العقد.

و الکفاءة یثبت عندنا بأمرین:الإیمان و إمکان القیام بالنفقة بدلیل إجماع المشار إلیه. ⁽²⁾

و لعلّه الظاهر ممّا حکاه العلاّمة فی«التحریر»،عن شیخ الطائفة أیضا حیث قال:المرأة إن کانت صغیرة أو مجنونة کانت الولایة فی نکاحها لکلّ واحد من الأب،و الجدّ للأب و إن علا،سواء کانت بکرا أو ذهبت بکارتها بوطی أو غیره،فإن فقدا معا کانت ولایة المجنونة إلی الحاکم یزوّجها مع اعتبار المصلحة.

قال الشیخ:المراد بالحاکم هنا الإمام أو من یأمره الإمام خاصّة و لا ولایة له علی الصغیرة،و لو فقد الحاکم انتفت الولایة عنها أیضا و إن کانت بالغة رشیدة ⁽³⁾،انتهی.

وجه الظهور هو أنّ الظاهر ممّن یأمر الإمام غیر الحاکم،و لمّا کان الکلام المذکور دالاّ علی انحصار الولایة علیها للحاکم،بل نقول:إنّ حکایته عن شیخ الطائفة من غیر إشارة إلی ردّه یؤمی إلی اعتقاده إلی صحّته،ثمّ نقول:إنّ ما عزّاه إلی شیخ الطائفة و إن کان مدلولا علیه بما ذکره فی المبسوط فی أوّل الأمر لکن کلامه بعده بقلیل نصّ علی خلافه کما ستقف علیه.

و منهم:ابن إدریس،قال فی السرائر:باب من یتولّی العقد عن النساء،،و عندنا أنّه لا

ولایة علی النساء الصغار اللاّتی لم یبلغن تسع سنین إلاّ للأب،و الجدّ من قبل الأب.إلاّ أن لولایة الجدّ رجحانا و أولویّة هنا بغیر خلاف بین أصحابنا،إلاّ من شیخنا أبی جعفر فی نهایته، ⁽¹⁾فإنّه یجعل ولایة الجدّ مرتبطة بحیاة الأب فی هذه الحال.و الصحیح أنّ ولایته بعد الأب ثابتة باقیة فی ما لها و غیره،و الأصل بقاؤها. ⁽²⁾

و قال أیضا:و الّذی یقوّی فی نفسی و تقضیه أصول المذهب و یشهد بصحّته النظر و الاعتبار و الأدلّة القاهرة و الآثار أنّ الأب أو الجدّ من قبله مع حیاته أو موته إذا عقدا علی غیر البالغ فلهما أن یعفوا عمّا یستحقّه من نصف المهر بعد الطلاق،إذا رأیا ذلک مصلحة لها و تکون المرأة وقت عفوهما غیر بالغ. ⁽³⁾

و منهم:شیخنا یحیی بن سعید،قال فی«الجامع»:و الّذی بیده عقدة النکاح،الأب و الجدّ و من أوصی إلیه و من ولّته أمرها و هی رشیدة. ⁽⁴⁾

و لا یخفی علیک أنّ مقتضی الکلمات المذکورة،انتفاء ولایة التزویج للحاکم مطلقا و لو بلغت غیر رشیدة کما لا یخفی،لکن قال شیخ الطائفة فی«المبسوط»:إذا بلغت الحرّة رشیدة ملکت کلّ عقد من النکاح و البیع و غیر ذلک،و فی أصحابنا من قال:إذا کانت بکرا لا یجوز لها العقد علی نفسها إلاّ بإذن أبیها،و فی المخالفین من قال:لا یجوز نکاحٌ إلاّ بولیّ،و فیه خلاف،و إذا تزوّج من ذکرناه بغیر ولی کان العقد صحیحا. ⁽⁵⁾

إلی أن قال:النساء علی ضربین:عاقلة و مجنونة،فإن کانت مجنونة نظرت،فإن کان لها أب أو جدّ کان لهما تزویجها صغیرة کانت أو کبیرة،بکرا کانت أو ثیّبا،فإن لم یکن لها أب و لا جدّ و لها أخ أو ابن أخ أو عمّ أو مولی نعمة فلیس له إجبارها بحال،صغیرة کانت أو کبیرة

بکرا کانت أو ثیّبا بلا خلاف.و لا یجوز للحاکم تزویجها،و عند المخالف:للحاکم تزویجها إن کانت کبیرة،بکرا کانت أو ثیّبا،و عندنا یجوز ذلک للإمام الّذی یلی علیها أو من یأمره الإمام بذلک.و إن کانت عاقلة نظرت،فإن کان لها أب أو جدّ أجبرها إن کانت بکرا،صغیرة کانت أو کبیرة،و إن کانت ثیّبا کبیرة لم یکن لهما ذلک،و إن کانت ثیّبا صغیرة کان لهما ذلک، و فیهم من قال لیس لهما ذلک علی حال،و إن کان لها أخ أو ابن أخ أو عمّ أو ابن عمّ أو مولی نعمة لم یکن تزویجها صغیرة بحال،و إن کانت کبیرة کان له تزویجها بأمرها بکرا کانت أو ثیّبا،و الحاکم فی هذا کالأخ و العمّ،سواء فی جمیع ما قلنا إلاّ فی المجنونة الکبیرة،فإنّ له أن یزوّجها،و لیس للأخ و العمّ ذلک،فهذا ترتیب النساء علی الأولیاء.

فإن أردت ترتیب الأولیاء علی النساء قلت:الأولیاء علی ثلاثة أضرب:أب و جدّ أو أخ و ابن أخ و عمّ و ابن عمّ و مولی نعمة أو حاکم،فإن کان أب أو جدّ و کانت مجنونة أجبرها.صغیرة کانت أو کبیرة،ثیّبا کانت أو بکرا،و إن کانت عاقلة أجبرها إن کانت بکرا صغیرة کانت أو کبیرة،و إن کانت ثیّبا لم یجبرها صغیرة عنده،و عندنا إنّ له إجبارها إذا کانت صغیرة و له تزویجها بإذنها إذا کانت کبیرة،فإن کان لها أخ و ابن أخ و عمّ و ابن عمّ و مولی نعمة لم یجبرها أحد منهم،صغیرة کانت أو کبیرة،بکرا کانت أو ثیّبا،عاقلة کانت أو مجنونة،و الحاکم یجبرها إذا کانت مجنونة،صغیرة کانت أو کبیرة،و إن کانت عاقلة فهو کالعمّ ⁽¹⁾،انتهی کلام المبسوط.

و لا یخفی ما فی هذا الکلام من المنافاة؛لأنّه قال أولا:و لا یجوز للحاکم تزویجها و عند المخالف:تزویجها للحاکم إن کانت کبیرة بکرا کانت أو ثیّبا.

و قال بعده:و الحاکم فی هذه کالأخ و العمّ،سواء فی جمیع ما قلنا،إلاّ فی المجنونة الکبیرة،فإنّ له أن یزوّجها.

و قال أیضا:و الحاکم یجبرها إذا کانت مجنونة،صغیرة کانت أو کبیرة.

و رفع المنافاة یمکن بأحد وجهین:الأوّل:أن یکون المراد من الحاکم فی الموضعین الأخیرین هو الإمام أو من یأمره الإمام بذلک لقوله:و عندنا یجوز ذلک للإمام إلی آخره، و یکون المراد من الحاکم فی الأوّل هو الفقیه الجامع لشرائط الفتوی.

و الثانی:أن یکون المراد من الحاکم فی المواضع الثلاثة هو هذا المعنی،و یکون ذلک من باب تغیّر الرأی و تبدّل الفتوی،و لا یبعد أن یقال:الکلام المذکور من العلاّمة فی التحریر مبنی علی الأوّل لبعد التغییر فی الرأی مع اتصال الکلامین،و یؤیّده نسبة ثبوت الولایة للحاکم فی الأوّل إلی المخالف و تذییله بقوله:و عندنا یجوز ذلک للإمام إلی آخره و لا بأس به.

و الحاصل؛إنّه لیس فی کلمات هؤلاء الأعاظم المذکورة دلالة علی ثبوت الولایة للحاکم فی التزویج أصلا إلاّ ما علمت من کلام شیخ الطائفة فی المبسوط من التصریح بثبوت الولایة فی التزویج للحاکم،لکن قد عرفت حقیقة الحال فی ذلک.

و مثله ما ذکره الفاضل ابن البراج فی مهذّبه فی أوّل کلامه قال:الأولیاء:أب،و جدّ، و أخ،و عمّ،و ابن عمّ،و مولی نعم أو حاکم. ⁽¹⁾ثم تعرّض لتفصیل المسألة لکن لم یذکر ما یعلم منه أنّ ولایة الحاکم فی أیّ مقام،فیمکن أن یکون الأمر فیه کالأخ و العمّ و ابن العمّ، هذا علی النسخة التی عندی أو إمکان الغلط فیها قائم،و المراد أنّه لم یظهر من کلماتهم المذکورة ما یدلّ علی حکمهم بثبوت الولایة للحاکم فی التزویج أصلا،لکن صرّح بذلک شیخ الطائفة فی المبسوط فیما بعد ذلک،قال:و قد بیّنا أنّ الولایة للأب أو لجدّ لا غیر، فإن عضلاها کانت هی ولیة نفسها لولیّ أمرها من شاءت إذا کانت رشیدة،و إن کانت صغیرة فلا عضل فی أمرها بلا خلاف،و لا ولایة للسلطان علی امرأة عندنا إلاّ إذا کانت غیر رشیدة،أو مولّی علیها،أو مغلوبا علی عقلها،و لا یکون لها مناسب ⁽²⁾.

لکن لتفرّق کلماتهم ضبط أمرها المتأخّرون مع اختلافهم فی التعبیر،فها أنا أستقصی کلماتهم لتحقیق الحال فی المسألة،فأقول:قال فی الشرائع:و لیس للحاکم ولایة فی النکاح علی من لم یبلغ،و لا علی بالغ رشید،و یثبت ولایته علی من بلغ غیر رشید،أو تجدد فساد عقله إذا کان النکاح صلاحا له،و لا ولایة للوصی،و إن نصّ له الموصی علی النکاح علی الأظهر.و للوصیّ أن یزوّج من بلغ فاسد العقل إذا کان به ضرورة إلی النکاح ⁽¹⁾و فی النافع: و لا یزوّج الوصی إلاّ من بلغ فاسد العقل مع اعتبار المصلحة و کذا الحاکم. ⁽²⁾

و قال فی الإرشاد: و لا تثبت ولایة الوصیّ علی الصغیرین و إن نصّ الموصی علی الإنکاح،علی رأی،و یثبت ولایته علی من بلغ فاسد العقل مع الحاجة،و حکم الحاکم حکم الوصیّ فی انتفاء ولایته علی الصغیرین،و ثبوتها علی المجنونین مع الحاجة. ⁽³⁾

و فی القواعد: ولایة الحاکم یختص فی النکاح علی البالغ فاسد العقل،أو من تجدّد جنونه بعد بلوغه،ذکرا کان أو أنثی مع الغبطة،و لا ولایة له علی الصغیرین و لا علی الرشیدین. ⁽⁴⁾

و فیه أیضا: و لا ولایة فی النکاح إلاّ علی ناقص بصغر أو جنون أو سفه أو رق. ⁽⁵⁾

و فی التذکرة: المراد بالسلطان هنا،الإمام العادل أو من یأذن له الإمام،و یدخل فیه الفقیه المأمون القائم بشرائط الاقتداء و الحکم،و لیس له ولایة عامة فلیس له ولایة علی الصغیرین و لا علی من بلغ رشیدا،ذکرا کان أو أنثی.و إنّما تثبت ولایته علی من بلغ غیر رشید أو تجدّد فساد عقله إذا کان النکاح صلاحا له،لأصالة انتفاء الولایة.

و أمّا ثبوت ولایته علی من ذکرناه فلأنّه ولیّه فی ماله إجماعا،فیکون ولیّه فی النکاح،

لأنّه من جملة المصالح،و لروایة عبد اللّه بن سنان الصحیحة

عن الصادق علیه السّلام قال:الّذی بیده عقدة النکاح هو ولیّ أمرها، و لا نعلم خلافا بین العلماء فی أنّ للسلطان ولایة علی تزویج فاسد العقل. ⁽¹⁾

و فی التبصرة: إنّما الولایة للأب و إن علا،و الوصی،و الحاکم،فالأب علی الصغیرین و المجنونین،و لا خیار لهما بعد زوال الوصفین،و البالغ الرشید لا ولایة علیه ذکرا کان أو أنثی،و الحاکم و الوصیّ علی المجنون،ذکرا کان أو أنثی مع المصلحة،و یقف عقد غیرهم علی الإجازة. ⁽²⁾

و فی التلخیص: و للأب و الجدّ له مطلقا ولایة النکاح علی الصغیرین،و إن کانت الأنثی ثیّبا،و البالغین مع الجنون لا بدونه فی النکاحین،إلی أن قال:و للحاکم و للوصیّ علی البالغ المجنون خاصّة. ⁽³⁾

و فی اللمعة: فولایة القرابة علی الصغیرة،أو المجنونة،أو البالغة سفیهة،و کذا الذکر، لا علی الرشیدة فی الأصحّ،إلی أن قال:و الحاکم و الوصی یزوّجان من بلغ فاسد العقل مع کون النکاح صلاحا له،و خلّوه من الأب و الجدّ ⁽⁴⁾.و زاد فی الروضة بعد قوله:(فاسد العقل)قوله:(أو سفیها). ⁽⁵⁾و فی کنز العرفان:الثانی:ولایة الحاکم،و هی تختصّ بمن بلغ فاسد العقل،لیس له ولیّ،أو فسد عقله أو رأیه بعد بلوغه و رشده،و یراعی فی کلّ ذلک مصلحة المولّی علیه فی النکاح. ⁽⁶⁾

و فی الکفایة، و لیس للحاکم الولایة علی البالغ الرشید،بلا فرق بین الذکر و الأنثی،إلی

أن قال:و فی ثبوت الولایة للأب و الجدّ أو للحاکم فی السفه المتّصل بالصغر قولان،أمّا فی الطارئ بعد البلوغ و الرشد،فالمشهور أنّها للحاکم. ⁽¹⁾

و فی المفاتیح: یثبت الولایة للحاکم علی من تجدّد فساد عقله بشرط الغبطة،و فی ثبوتها له علی من بلغ فاسد العقل وجهان، ⁽²⁾

[النصوص الواردة فی الباب]

تنقیح المقام یستدعی إیراد النصوص الواردة فی الباب،ثم العود إلی تحقیق المقام، فنقول:منها الصحیح المروی فی باب حدّ الغلام و الجاریة،من حدود الکافی،و باب حدود الزنا من التهذیب،

عن ابن محبوب،عن أبی أیّوب الخزّاز،عن یزید الکناسی،عن أبی جعفر علیه السّلام قال:الجاریة إذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیتم و زوّجت و أقیمت الحدود التامّة علیها و لها. ⁽³⁾

و لیس فی السند من یتأمّل فی شأنه إلاّ الراوی المذکور،و قد حکی العلاّمة فی الإیضاح، عن محمّد بن سعد الموسوی،أنّه حکی عن الدارقطنی،أنّه قال:إنّه شیخ من شیوخ الشیعة:

مضافا إلی أن السند إلی ابن محبوب فی الکتابین صحیح و هو من أصحاب الإجماع.

و منها الصحیح المروی فی باب الأبکار، من نکاح الکافی،

عن ابن أبی عمیر،عن رجل عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:قلت:الجاریة ابنة کم لا تستصبی،ابنة ستّ أو سبع؟،فقال:

لا،ابنة تسع لا تستصبی،و أجمعوا کلّهم علی أنّ ابنة تسع لا تستصبی،إلاّ أن یکون فی عقلها ضعف و إلاّ فإذا هی بلغت ⁽⁴⁾تسعا فقد بلغت. ⁽⁵⁾

قوله:(و أجمعوا)إلی آخره یمکن أن یکون من کلام ابن أبی عمیر،أو ثقة الإسلام، و احتمال کونه من کلامه علیه السّلام و إن کان قائما لکنّه بعید،و معنی قوله علیه السّلام(لا ابنة تسع

لا تستصبی)أنّ إکمال ستّ سنین أو سبع سنین لا یکفی فی الحکم بخروجها عن الصّباوة بل إذا أکملت تسع سنین لا تعدّ صبیّة.

و منها،الصحیح فی التهذیب،

عن صفوان بن یحیی،عن إبراهیم بن محمّد الأشعری، عن إبراهیم بن محمّد الخثعمی،عن محمّد بن مسلم،قال:سألته عن الجاریة یتمتع منها الرجل،قال:نعم،إلاّ أن تکون صبیّة تخدع.قال:قلت:أصلحک اللّه فکم الحدّ الذی إذا بلغته لم تخدع؟قال:بنت عشر سنین. ⁽¹⁾

و هو مروی فی باب المتعة من نکاح الفقیه أیضا ⁽²⁾لکن سند التهذیب أقوی،إذ لیس فیه من یتأمّل فیه إلاّ إبراهیم بن محمّد الخثعمی لکونه مهملا غیر مذکور فی الرجال لکن السند إلی صفوان بن یحیی صحیح و هو من أصحاب الإجماع.

و منها ما رواه فی باب الزیادات من فقه النکاح من التهذیب،

عن محمّد بن هاشم،عن أبی الحسن الأوّل علیه السّلام قال:إذا تزوّجت البکر بنت تسع سنین فلیست مخدوعة. ⁽³⁾

و لا یخفی علیک أنّ المستفاد من النصوص المذکورة أنّ البنت إذا أکملت تسع سنین ذهب عنها الیتم فیسوغ لها التزویج،فالمستفاد منها قاعدة و هی:أنّ کلّ بنت إذا أکملت تسع سنین ذهب عنها الیتم و جاز لها التزویج،و معلوم أنّ الغالب فی البنات البالغة تسع سنین عدم اتصافهن بالرشد المعتبر فی دفع أموالهن إلیهن،فینبغی هناک الحکم بجواز تزویجهنّ و عدم جواز دفع أموالهنّ إلیهنّ،کما أنّه قد یتّفق فی البالغة تسع سنین الترقّی عمّا علیه الغالب،فیکون متصفة بالرشید المعتبر فی دفع المال إلیها،کما أنّه قد یتفق التنزّل عمّا علیه غالب أفراد البالغة الحدّ المذکور،ففی الأوّل یحکم بجواز التزویج و عدم جواز

دفع المال،کما أنّه یحکم فی الثانی بجواز الأمرین،و فی الثالث بعدم جواز شیء منهما، لوضوح حمل الألفاظ الواردة فی الکتاب و السنّة علی ما هو المعهود و الغالب،و هذا المعنی هو المدلول علیه بقوله تعالی: وَ ابْتَلُوا الْیَتٰامیٰ حَتّٰی إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ ⁽¹⁾،إذا المراد من بلوغ النکاح هو إکمال تسع سنین فی الإناث و خمس عشر سنة فی الذکور،إطلاقا للمسبّب علی السبب و تسمیة للسبب باسم المسبّب،و مدلول الآیة الشریفة أنّ البلوغ بحدّ النکاح،قد یجتمع مع الرشد و المناط فی رفع المال،و قد ینفکّ عنه،فالآیة بمعونة الشرط و مفهومه صریحة فی أنّ الرشد المعتبر فی دفع المال إلی الیتیم غیر معتبر فی نکاحه کما لا یخفی،فالآیة الشریفة مؤکدة للإطلاق فی النصوص المذکورة،و لذا تری جماعة من عظماء الأصحاب عبّروا بما اقتضاه ظاهر الکتاب،و ما ذکر من الأخبار.

قال شیخنا الصدوق رحمه اللّه فی المقنع: و لا تتزوّج امرأة حتی تبلغ تسع سنین،فإن تزوّجتها قبل أن تبلغ تسع سنین فأصابها عیب فأنت ضامن. ⁽²⁾

و فی المقنعة: و المرأة البالغة تعقد علی نفسها النکاح إن شاءت ذلک،و إن شاءت وکلت من یعقد علیها و ذوات الآباء من الأبکار ینبغی لهنّ أن لا یعقدن علی أنفسهن إلاّ بإذن آبائهن. ⁽³⁾

و فی النهایة: لا بأس أن یتزوّج الرجل متعة بکرا،لیس لها أب من غیر ولیّ و یدخل بها، فإن کانت البکر بین أبویها و کانت دون البالغ لم یجز العقد علیها إلا بإذن أبیها،و إن کانت بالغا و قد بلغت حدّ البلوغ و هو تسع سنین إلی عشر جاز له العقد علیها من غیر إذن أبیها.

و فیه أیضا: و حدّ الجاریة التی یجوز لها العقد علی نفسها أو یجوز لها أن تولّی من

یعقد علیها تسع سنین فصاعدا،و قال قبل ذلک:و البکر البالغ إذا لم یکن لها أب،جاز لها أن تعقد علی نفسها أیّ نکاح شاءت من غیر ولیّ و لها أن تولّی من شاءت العقد علیها. ⁽¹⁾

و فی المبسوط: لا یصحّ نکاح الثیّب إلاّ بإذنها و إذنها نطقها بلا خلاف،و أمّا البکر و إن کان لها ولیّ له الإجبار مثل الأب و الجدّ،فلا یفتقر نکاحها إلی إذنها و لا إلی نطقها،فإن لم یکن له الإجبار کالأخ و ابن الأخ و العمّ فلا بدّ من إذنها،و الأحوط أن یراعی نطقها و هو الأقوی عند الجمیع.و قال قوم:یکفی سکوتها لعموم الخبر و هو قویّ إذا کان ولی تحلّ له جاز أن یزوّجها من نفسه بإذنها،و عند قوم لا یجوز،و فیه خلاف،متی أراد أن یزوّجها من غیره و کانت کبیرة جاز بإذنها بلا خلاف،و إن کانت صغیرة لم یکن له تزویجها من أحد بلا خلاف أیضا. ⁽²⁾

و فیه أیضا: إذا کان الولیّ الذی هو الأب أو الجدّ غائبا مفقودا لا یعرف خبره،أو یعرف خبره فهو علی ولایته،و لیس لأحد تزویج بنته الصغیرة،فإذا بلغت کان لها أن تزوج نفسها أو توکل من یزوّجها. ⁽³⁾

و فی المراسم: فما عدا من ذکرناه یصحّ نکاحه إلاّ ما سنبیّنه،فمن ذلک أن تعقد المرأة علی نفسها أو من توکله إذا کانت بالغة ثیّبا،فأمّا الصغار فیعقد لهنّ آبائهنّ و لا خیار لهنّ بعد البلوغ،و کذلک إن عقد علیهنّ أجدادهنّ بشرط وجود الأب،فإن عقد علیهنّ غیرهنّ ذکرناه،من الأخ أو العمّ أو الخال،کان موقوفا علی رضاهنّ عند البلوغ. ⁽⁴⁾

و الحاصل،إنّ کلماتهم علی أقسام:منها،الإحالة بالبلوغ و عدمه و قد علمته؛و منها، اعتبار الرشد أیضا.

قال فی الوسیلة: الّذی بیده عقدة النکاح علی النساء ⁽⁵⁾أربعة:المرأة إذا کانت بالغة

رشیدة،و الأب،و الجدّ مع وجود الأب إذا کانت طفلا،أو بالغة غیر رشیدة،إلی أن قال:

و الحرّة بالغة و طفل،و البالغة رشیدة و غیر رشیدة،فإذا بلغت الحرّة رشیدة ملکت جمیع العقود و زالت الولایة عنها علی قول المرتضی،و لم تزل إذا کانت بکرا علی قول الشیخ أبی جعفر و من وافقه،إلی أن قال:و بلوغ المرأة یعرف بالحیض،أو بلوغها تسع سنین فصاعدا،و رشدها بوضعها الأشیاء مواضعها مما یتعلّق بالمرأة. ⁽¹⁾

و فی السرائر: و حدّ الجاریة التی یجوز لها العقد علی نفسها أو یجوز لها أن تولّی من یعقد علیها(بلوغ)تسع سنین فصاعدا مع الرشد و السلامة من زوال العقل،فإذا بلغت ⁽²⁾إلی ذلک الحدّ و هی مجنونة أو زائلة العقل فإنّ ولایة الأب غیر زائلة. ⁽³⁾

و حکی فیه عن شیخنا المفید أنّه قال فی کتابه،فی باب أحکام النساء فی النکاح:

و المرأة إذا کانت کاملة العقل،سدیدة الرأی،کانت أولی بنفسها فی العقد علیها للأزواج من غیرها،کما أنّها أولی بالعقد علی نفسها فی البیع و الابتیاع و التملیکات و الهبات و الوقوف و الصدقات و غیر ذلک من وجوه التصرفات،غیر أنّها إذا کانت بکرا و لها أب أو جدّ لأب فمن السنّة أن یتولّی العقد علیها أبوها أو جدّها لأبیها إن لم یکن لها أب بعد أن یستأذنها فی ذلک فتأذن فیه و ترضی به،و لو عقدت علی نفسها بغیر إذن أبیها لکان العقد ماضیا. ⁽⁴⁾

و لا یخفی علیک أنّ المستفاد من العبارات الأولی هو أنّ المرأة البالغة تسع سنین یجوز لها أن تعقد علی نفسها من غیر افتقار إلی إذن أحد،لوضوح أن مع إذن الولیّ یتحقق العقد و لو قبل بلوغ التسع کما لا یخفی،فحیث اعتبروا إکمال التسع یعلم أنّ مرادهم علی وجه الاستقلال،و لمّا لم یشترطوا وضعا فی ذلک یظهر أنّ مرادهم الاکتفاء فی ذلک