اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

[تتمة السفر الأول]

[تتمة المسلک الأول]

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المرحلة الرابعة فی الماهیة و لواحقها و فیه فصول

فصل (1) فی الماهیة

إن الأمور التی تلینا لکل منها ماهیة و إنیة و الماهیة⁽¹⁾ما به یجاب

عن السؤال بما هو کما أن الکمیة ما به یجاب عن السؤال بکم هو فلا یکون إلّا مفهوما⁽¹⁾کلیا و لا یصدق علی ما لا یمکن معرفته إلّا بالمشاهدة و قد یفسر بما به الشی‌ء هو هو فیعم الجمیع و التفسیر⁽²⁾لفظی فلا دور و الماهیة بما هی⁽³⁾ماهیة أی

باعتبار نفسها لا واحدة و لا کثیرة و لا کلیة و لا جزئیة و الماهیة الإنسانیة مثلا لما وجدت شخصیة و عقلت کلیة علم أنه لیس من شرطها فی نفسها أن تکون کلیة أو شخصیة- و لیس⁽¹⁾أن الإنسانیة إذا لم تخل من وحدة أو کثرة أو عموم أو خصوص یکون من حیث إنها إنسانیة إما واحدة أو کثیرة أو عامة أو خاصة و هکذا الحکم فی سائر المتقابلات التی لیس شی‌ء منها ذاتها أو ذاتیها و سلب الاتصاف من حیثیة لا تنافی الاتصاف من حیثیة أخری و لیس نقیض اقتضاء الشی‌ء إلّا لا اقتضاؤه لا اقتضاء مقابله- یلزم من عدم اقتضاء أحد المتقابلین لزوم المقابل الآخر و لیس⁽²⁾إذا لم یکن للممکن فی مرتبة ماهیة وجود کان له فیها العدم لکونه نقیض الوجود لأن خلو الشی‌ء عن النقیضین فی بعض مراتب الواقع غیر مستحیل بل إنما⁽³⁾المستحیل خلوه فی الواقع لأن الواقع أوسع من تلک المرتبة أ لا تری⁽⁴⁾أن الأشیاء التی لیست بینها علاقة ذاتیة لیس وجود بعضها و لا عدمها فی مرتبة وجود الآخر أو عدمه علی أن نقیض

وجود الشی‌ء فی مرتبة من المراتب دفع وجوده فیها بأن تکون المرتبة ظرفا للمنفی لا للنفی أعنی⁽¹⁾رفع المقید لا الرفع المقید و لهذا⁽²⁾قالوا لو سئل بطرفی النقیض کان الجواب الصحیح سلب کل شی‌ء بتقدیم السلب علی الحیثیة فلو سئل أن الإنسان من حیث هو موجود أو معدوم یجاب⁽³⁾بأنه لیس من حیث هو موجودا و لا معدوما و لا غیرهما من العوارض⁽⁴⁾بمعنی أن شیئا منها لیست نفسه

و لا داخلا فیه و إن لم یکن خالیا عن شی‌ء منها أو نقیضها فی نفس الأمر و لا یراد من تقدیم السلب علی الحیثیة أن ذلک العارض لیس من مقتضیات الماهیة حتی یصح الجواب بالإیجاب فی لوازم الماهیة کما فهمه بعض⁽¹⁾لظهور فساده و لا الغرض من تقدیمه علیها أن لا یکون الجواب بالإیجاب⁽²⁾العدولی لأن مناط الفرق بین العدول و التحصیل فی السلب تقدیم الرابطة علیه و تأخیرها عنه لا غیر فلو سئلنا⁽³⁾

إن قلت لما کان الکلام فی الماهیة مع التحیث المذکور توهم العینیة أو الجزئیة هاهنا أیضا فکان السلب فی مرتبة ذاتها.

قلنا إنا لا نجیب أن الماهیة من حیث هی لیست کذا بل نجیب أنها لیست من حیث هی کذا و هذا فائدة أخری لتقدیم السلب علی الحیثیة فالمرتبة ظرف المسلوب لا ظرف السلب و فرق بین سلب الثبوت و ثبوت السلب و سلب المقید و السلب المقید و الحمل الشائع و الحمل الذاتی الأولی وجه أخری فی لزوم الجواب للسؤال بموجبة و سالبة و عدم لزومه للسؤال بموجبتین أن الأول منفصلة حقیقیة دائرة بین النفی و الإثبات فلا یمکن الخروج عنهما کما تری فی المحاورات فلیختر أحدهما بخلاف الثانی، س ره

بحسب العرف أنه إذا لم یتصف بهذا اتصف بذاک و الاتصاف⁽¹⁾لا یستلزم الاتحاد- و لیس⁽²⁾

منها أن الماهیة التی تعرضها الکلیة فی الذهن و الشخصیة فی الخارج هل هی بعینها موجودة فی الخارج.

و الجواب بالإثبات لا بمعنی أن الماهیة عین حیثیة الموجودیة الخارجیة بل بمعنی نحو من الاتحاد مع الوجود الخارجی علی ما تقدم فی بحث أصالة الوجود و اعتباریة الماهیة.

و منها أن الماهیة هل هی موجودة بوجود منحاز عن وجود الأفراد أو لا و الجواب بالنفی.

و منها أن الماهیة الموجودة فی أفرادها هل هی متکثرة بتکثر الأفراد بمعنی أن فی کل فرد ماهیة غیر ما فی غیره بالعدد أو أنها واحدة فی الجمیع بانطباقها علیها جمیعا- باختیار الشق الأول لأن التحقق الخارجی یمنع الاشتراک و العموم فالماهیة موجودة فی کل فرد بوجود علی حدة و إنما توصف بالکلیة فی الذهن، ط مد

أسلفنا ذکره فإن الواحد العددی لا یتصور أن یکون فی أمکنة کثیرة و لو کانت إنسانیة أفراد الناس أمرا واحدا بالعدد لزم کونه عالما جاهلا أبیض أسود- متحرکا ساکنا إلی غیر ذلک من المتقابلات و لیس نسبة المعنی الطبیعی إلی جزئیاته نسبة أب واحد إلی أولاد کثیرین کلهم ینسبون إلیه بل کنسبة آباء إلی أبناء نعم المعنی الذی یعرض له أنه کلی فی الذهن یوجد فی کل واحد و لیس کل واحد إنسانا بمجرد نسبته إلی إنسانیة تفرض منحازة عن الکل بل لکل واحد منها إنسانیة أخری هی بالعدد غیر ما للآخر و أما المعنی المشترک فهو فی الذهن لا غیر

فصل (2) فی الکلی و الجزئی

اشارة

الکلی علی الاصطلاح الذی معناه بحسب ذلک أنه یحتمل الشرکة أو لا یمنع الشرکة یمتنع وقوعه فی الأعیان فإنه لو وقع فی الأعیان حصلت له هویة متشخصة غیر مثالیة فلا یصح فیها الشرکة.

فإن استشکل أحد بأن الطبیعة الموجودة فی الذهن لها أیضا هویة موجودة متخصصة بأمور کقیامها بالنفس و تجردها عن المقدار و الوضع و کونها غیر مشار إلیه بل کل واحدة من الصور العقلیة صورة جزئیة فی نفس جزئیة فامتنع اشتراکها- أ و لا تری أن الصورة الموجودة فی ذهن زید یمتنع أن یکون بعینها موجودة فی أذهان متعددة⁽¹⁾فإن کانت الصورة العقلیة کلیتها باعتبار المطابقة فالجزئیات أیضا

یطابق بعضها بعضا فیلزم أن یکون الجزئیات کلیة.

قیل إن الکلیة هی مطابقة الصورة العقلیة لأمور کثیرة لا من حیث کونها ذات هویة قائمة بالذهن بل⁽¹⁾من حیث⁽²⁾کونها ذاتا مثالیة إدراکیة غیر متأصلة فی الوجود فهی وجودها کوجود الإظلال المقتضیة للارتباط بغیرها من الأمور- سواء کانت ذهنیة أو خارجیة و سواء تقدمت هی علیها أو تأخرت فمن الکلی ما یتقدم علی الجزئیات الواقعة فی الأعیان کتصورات المبادی لمعلولاتها فیسمی ما قبل الکثرة.

و منها ما یستفاد من الخارج کعلومنا الکلیة المنتزعة من الجزئیات الخارجیة- فیسمی ما بعد الکثرة و مما یحقق معنی المطابقة أنک إذا رأیت شخصا إنسانیا حصل فی ذهنک صورة الإنسان المبراة عن العوارض ثم إذا أبصرت شخصا آخر منه لا یقع فیه صورة أخری و لا یحتاج إلی صورة أخری إلا إذا غابت الأولی عن ذهنک کقابل رشم من طوابع جسمانیة متماثلة یقبل رشما من الأول و لا یختلف بورود أشباهه علیه و إذا قیل فی الکتب إن الکلی واقع فی الأعیان أو یشار إلیه- فإنما یعنون به الطبیعة التی یعرض لها إذا وجدت فی الذهن أن تکون کلیة و الأشیاء المشترکة فی معنی کلی یفترق بأحد أمور أربعة کما أشرنا إلیه لأن الاشتراک إن کان فی عرضی لا غیر فالافتراق بنفس الماهیة کالسواد و السطح و إن لم یکن الاشتراک فی عرضی خارج فقط فقد یفترقان بفصل إن کانت الشرکة فی

معنی جنسی أو بعرضی غیر لازم إن کانت الشرکة فی أمر نوعی إذا اللازم للنوع لازم للفرد فیتفق فی الجمیع و إن کان یجوز أن یکون الممیز لها لازم الشخص- لا لازم النوع أو بتمامیة و نقص فی نفس الطبیعة المشترکة لما عرفت من وهن قاعدة المتأخرین فی وجوب اختلاف حقیقة التام و الناقص مما سبق.

و الحق⁽¹⁾أن تشخص الشی‌ء بمعنی کونه ممتنع الشرکة فیه بحسب نفس تصوره- إنما یکون بأمر زائد علی الماهیة مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراک فیه فالمشخص للشی‌ء بمعنی ما به یصیر ممتنع الاشتراک فیه لا یکون بالحقیقة إلا نفس وجود ذلک الشی‌ء کما ذهب إلیه المعلم الثانی فإن کل وجود متشخص بنفس ذاته و إذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشی‌ء فالعقل لا یأبی عن تجویز الاشتراک فیه- و إن ضم إلیه ألف مخصص فإن الامتیاز فی الواقع غیر التشخص إذ الأول للشی‌ء بالقیاس إلی المشارکات فی أمر عام و الثانی باعتباره فی نفسه حتی إنه لو لم یکن له مشارک لا یحتاج إلی ممیز زائد مع أن له تشخصا فی نفسه و لا یبعد أن یکون التمیز یوجب للشی‌ء استعداد التشخص فإن النوع المادی المنتشر ما لم یکن المادة متخصصة الاستعداد لواحد منه لا یفیض وجوده عن المبدإ الأعلی.

فما نقل⁽²⁾عن الحکماء أن تشخص الشی‌ء بنحو العلم الإحساسی أو المشاهدة الحضوریة یمکن إرجاعه إلی ما قلناه فإن کل⁽³⁾

مع الغض عما عداها، ط مد

و کذا ما ذهب إلیه شیخ الإشراق فی المطارحات من أن المانع للشرکة کون الشی‌ء هویة عینیة لما مر من أن الشرکة فی الحقیقة لا معنی لها إلا المطابقة و لا کل مطابقة بل مطابقة أمر لا یکون له هویة عینیة متأصلة فإن الهویة العینیة فی الحقیقة- لیست إلا الوجود الخاص للشی‌ء لکن هذا الشیخ العظیم القدر قد أکد القول- فی أن الوجود أمر ذهنی لا هویة له فی الأعیان و العجب أن التشخص عنده إذا کان بنفس الشی‌ء الذی هو غیر الوجود و غیر الوجود أما نفس الماهیة المشترکة أو هی مع مادة و عوارض أخری من کم أو وضع أو زمان و هو معترف بأن کل واحد من هذه الأشیاء نفس تصورها لا یمنع الشرکة و أن مجموع الکلیات کلی فهذه

الهویة العینیة إذا کانت أمرا خارجا عن الوجود الخاص الذی خصوصیته بنفس ذاته کما مر فأی شی‌ء فیه موجب لمنع الشرکة و کذا ما اختاره بعض المدققین من أن تشخص کل شخص بجزء تحلیلی له یمکن حمله علی الوجود فإن الوجود لا یمتاز عن الماهیة فی الأعیان و ما قیل من أن تشخص الشی‌ء بالفاعل فهو أیضا صحیح فإن الفاعل مفید الوجود و الوجود عین التشخص- فمفید الوجود هو مفید التشخص و قد علمت أیضا أن کل وجود یتقوم بفاعله فکل تشخص یتقوم بفاعل ذلک التشخص لکن کلامنا فی السببیة القریبة لتشخص الشی‌ء المتشخص.

و کذا ما هو مختار لبعض و هو أن⁽¹⁾تشخص الشی‌ء بارتباطه إلی الوجود الحقیقی الذی هو مبدأ جمیع الأشیاء لأنک قد علمت أن الماهیات إنما ترتبط بالجاعل الحق لأجل وجوداتها لا لأجل مفهوماتها فی نفسها فبالوجود یرتبط کل شی‌ء إلی علته و هکذا إلی ما هو علة الجمیع فالوجودات فی الحقیقة ظلال و إشراقات له تعالی.

و أما ما قال بعض أهل العلم من أن الشخص نفس تصوره یمنع الشرکة و لیس ذلک بسبب مقوماته فإن المقومات لذاتها لا تمنع الشرکة و لا بسبب لازم فإنه متفق فلا یمنع الشرکة و لا بسبب عارض مفارق فإنه أیضا لا یمنع الشرکة فتعین أن یکون بسبب المادة.

فیجب حمله علی التمیز الذی هو شرط للتشخص فإن الهیولی حالها فی التشخص و منع الشرکة بحسب التصور حال غیرها بل النوع المتکثر الأفراد ما لم یتخصص المادة الحاملة لأفراده بوضع خاص و زمان خاص لا یوجد فرد منه دون غیره

فعلم⁽¹⁾أن المادة أیضا غیر کافیة لتمیزه فإن کثیرا من الصور و الهیئات مما یقع شخصان منه فی مادة واحدة فی زمانین و امتیاز [و امتاز] أحدهما عن الآخر لا بالمادة بل بالزمان.

و هکذا القول فی حمل ما ذهب إلیه بهمنیار من أن التشخص بسبب أحوال المادة من الوضع و الحیز مع اتحاد الزمان فإن المقصود منه الممیز المفارق بین الشیئین لا ما یجعل الطبیعة شخصیة و لهذا حکم حیث رأی الوضع مع الزمان متبدلا مع بقاء الشخص بأن المشخص هو⁽²⁾وضع ما من الأوضاع الواردة علی الشخص فی زمان وجوده و لو لا أن مراده من المشخص علامة الشخص و لازم وجوده کیف یصح منه هذا الحکم فإن الشخص المادی کزید مانع من فرض الشرکة فیه بدون اعتبار وضعه.

و کذا المراد من قولهم یجوز أن یمتاز کل واحد من الشیئین بصاحبه فإن توقف امتیاز الطائر علی الولود و امتیاز الولود علی الطائر لیس بدور إذ الممتنع توقف ذات کل منهما علی ذات الآخر أو توقف امتیاز کل منهما علی امتیاز الآخر و أما توقف امتیاز کل منهما علی نفس الآخر فلا یلزم منه محذور کما سیجی‌ء⁽³⁾فی حال المتضایفین.

بحث و تعقیب:

قد أورد علی قولهم إن الشیئین من نوع واحد یمتاز أحدهما عن الآخر إن اتحد المحل بالزمان بأن الزمان نفسه إذا کان مقدارا لحرکة الفلک فمحله جسم واحد فبما ذا یمتاز مع وحدة المحل جزء منه من جزء آخر.

و الجواب أن التمیز بین أجزاء الزمان بنفس ذاتها فإن المسمی بالزمان حقیقة متجددة متصرمة و لیست له ماهیة غیر اتصال الانقضاء و التجدد فالسؤال بأنه لم اختص یوم کذا بالتقدم علی یوم کذا و بم امتاز أحدهما عن الآخر مع تشابههما و تساویهما فی الحقیقة یرجع إلی مثل أن یقال لم صار الفلک فلکا فإن یوم کذا لا هویة له سوی کونه متقدما علی یوم کذا و متمیزا عنه کما أن تقدم الاثنین علی الثلاثة طبعا و امتیازه عنها لیس إلا بنفس کونه اثنین و یتضح ذلک اتضاحا شدیدا- بأن امتیاز ذراع من الخط عن نصفه لیس بشی‌ء خارج عن نفس هویته لأنها مع قطع النظر عن الأمور الخارجة من المحل و الزمان یمتاز عنه فقد علم أن التمیز عن المشارکات النوعیة قد یحصل بنفس الحقیقة و ما وجد فی کلام الشیخ من أنه لیس شی‌ء من المقولات یتشخص⁽¹⁾بذاته إلا الوضع فمراده الامتیاز عن الغیر مطلقا مع وحدة الزمان فإنه لا یحصل الامتیاز مع وحدة الزمان إلا بالوضع کما أنه لا یحصل الامتیاز مع وحدة الوضع إلا بالزمان و أما امتیاز کل وضع عن وضع کالقعود⁽²⁾عن القیام

فحاله کحال امتیاز زمان عن زمان و مقدار عن مقدار من أنه مما یحصل بنفس حقائقها- و التشخص بالمعنی المذکور قد یکون بنفس الذات کما فی واجب الوجود و قد یکون بلوازم الذات کالشمس فإن الوضع هناک من لوازمها و قد یکون بعارض لاحق فی أول الوجود و قد بین أنه من باب الوضع و الزمان لا غیر و أما تشخص النفس فبالعلاقة التی بینها و بین البدن و تشخص القوی البدنیة فبالبدن الذی هی فیه

فصل (3) فی أنحاء التعین

فصل (3) فی أنحاء التعین⁽¹⁾قد مضی أن تعین الشی‌ء غیر تشخصه إذ الأول أمر نسبی دون الثانی لأنه نحو وجود الشی‌ء و هویته لا غیر فالتعین ما به امتیاز الشی‌ء عن غیره بحیث لا یشارکه فیه- و هو قد یکون عین الذات کتعین الواجب الوجود الممتاز بذاته عن غیره و کتعینات الماهیات الإمکانیة و المفهومات العقلیة فی الذهن فإنها أیضا عین ذواتها و قد یکون أمرا زائدا علی ذاته حاصلا له دون غیره کامتیاز الکاتب من الأمی بالکتابة- و قد یکون لعدم حصول ذلک الأمر له کامتیاز الأمی من الکاتب بعدم الکتابة و الأول لا یخلو من أن یعتبر حصول هذا الأمر له مع قطع النظر عن عدم حصول غیر ذلک الأمر له کاعتبارنا حصول الکتابة لزید مع قطع النظر عن عدم حصول الخیاطة له أو یعتبر حصوله مع عدم حصول غیره له فالتعین الزائد قد یکون وجودیا- و قد یکون عدمیا و قد یکون مرکبا منهما و النوع الواحد قد یجمع لجمیع أنواع التعین فالإنسان مثلا ممتاز بذاته عن الفرس و بحصول صفة وجودیة فی فرد من أفراده- یمتاز عن المتصف بصفة أخری وجودیة کزید الرحیم الممتاز عن عمرو القهار و عن المتصف بصفة عدمیة کالعلیم عن الجهول و یمتاز الکاتب الغیر الخیاط عن الخیاط الغیر الکاتب بصفة وجودیة مع عدم صفة أخری و بالعکس و التعینات الزائدة کلها من لوازم⁽²⁾

الوجودات حتی إن الأعدام المتمایزة بعضها عن بعض تمایزها أیضا باعتبار وجوداتها فی أذهان المعتبرین لها أو باعتبار وجودات ملکاتها لا أن لها ذوات متمایزة بذواتها أو بصفاتها و الحق⁽¹⁾أن التمیز بالصفات الزائدة یرجع فی الحقیقة إلی تمیز تلک الصفات و تمیزها یکون بنفسها لا بصفة أخری و إلا لزم التسلسل المستحیل- فالتمیز بالذات منحصر فیما یکون بحسب نفس الذوات لا بأمر زائد علی المتمیز إلا بالعرض

فصل (4) فی الفرق بین الجنس و المادة و بین النوع و الموضوع

اشارة

إن الماهیة⁽²⁾قد تؤخذ بشرط لا شی‌ء بأن یتصور معناها بشرط أن یکون

ذلک المعنی وحده بحیث یکون کل ما یقارنه زائدا علیه فیکون جزءا لذلک المجموع مادة له⁽¹⁾متقدما علیه فی الوجودین فیمتنع حمله علی المجموع لانتفاء شرط الحمل و هو الاتحاد فی الوجود و قد یؤخذ لا بشرط شی‌ء بأن یتصور معناها مع تجویز کونه وحده و کونه لا وحده بأن یقترن مع شی‌ء آخر فیحمل علی المجموع و علی نفسه وحده و الماهیة المأخوذة کذلک قد تکون غیر متحصلة بنفسها فی الواقع- بل یکون⁽²⁾أمرا محتملا للمقولیة علی أشیاء مختلفة الماهیات و إنما یتحصل

بما ینضاف إلیه فیتخصص به و تصیر بعینها أحد تلک الأشیاء فیکون جنسا و المنضاف إلیه الذی قومه و جعله أحد تلک الأشیاء فصلا و قد تکون متحصلة فی ذاتها غیر متحصلة⁽¹⁾باعتبار انضیاف أمور إلیها یجعلها کل واحد منها إحدی الحقائق المتأصلة کالأنواع الداخلة تحت جنس فهی فی نفسها نوع بل شخص⁽²⁾واحد من نوع کهیولی عالم العناصر و من هذا⁽³⁾نشأ اختلافهم فی کون وحدتها نوعیة أو شخصیة و لا معنی للتنازع لأنها فی حد ذاتها نوع منحصر فی شخص و إذا أخذت لا بشرط شی‌ء حصل لها إبهام جنسی بالقیاس إلی الصور المنوعة المنضافة إلیها- فالحیوان مثلا إذا أخذ بشرط أن لا یکون معه شی‌ء و إن اقترن به ناطق مثلا صار المجموع شیئا مرکبا من الحیوان و الناطق و لا یقال له حیوان کان مادة و إذا أخذ بشرط أن یکون مع الناطق متخصصا و متحصلا به کان نوعا و إذا أخذ لا بشرط أن یکون معه شی‌ء و أن لا یکون کان جنسا فالحیوان الأول جزء الإنسان متقدم علیه فی الوجود و الثانی نفسه و الثالث جنسه و جنس الأول أیضا فیکون محمولا و لا یکون جزءا و إنما یقال للجنس أو الفصل جزء من النوع لأن کلا منهما یقع جزءا من حده ضرورة أنه لا بد للعقل من ملاحظتهما- فی تحصیل صورة مطابقة للنوع الداخل تحت الجنس فبهذا الاعتبار یکون مقدما علی النوع فی العقل بالطبع و أما بحسب الخارج فیکون متأخرا عنه لأنه ما لم یوجد الإنسان مثلا فی الخارج لم یعقل له شی‌ء یعمه و غیره و شی‌ء یخصه و یحصله و یصیره هو هو بالفعل هذا خلاصة کلام الشیخ فی الشفاء و فیه أبحاث

الأول أن مورد القسمة هو الماهیة المطلقة و هی لیست إلا المأخوذة لا بشرط شی‌ء فیلزم من تقسیمها إلی المأخوذة لا بشرط شی‌ء و إلی غیرها تقسیم الشی‌ء إلی نفسه و إلی غیره.

و الجواب⁽¹⁾أن المقسم و إن کانت الماهیة المطلقة إلا أن العقل ینظر إلیها لا من حیث کونها مطلقة و یقسمها⁽²⁾إلی نفسها معتبرة بهذا الاعتبار و إلیها معتبرة بالنحوین الآخرین فالمقسم طبیعة الحیوان مثلا و القسم مفهوم الحیوان المعتبر علی وجه الإطلاق و لا شک أن الأول أعم من الثانی.

الثانی أن المفهوم من المأخوذ بشرط أن یکون وحده هو أن لا یقارنه شی‌ء أصلا زائدا کان أو غیر زائد و حینئذ یکون القول بکونه جزءا متضمنا لما هو زائد علیه تناقضا لأن المراد هو أن لا یدخل فیه غیره علی ما صرح به الشیخ حیث قال إذا أخذنا الجسم جوهرا ذا طول و عرض و عمق من جهة ما له هذا و یشترط أنه لیس داخلا فیه معنی غیر هذا بل بحیث لو انضم إلیه معنی غیر هذا مثل حس أو تغذ أو غیر ذلک کان معنی خارجا عنه فالجسم مادة.

و الجواب أن المراد من المأخوذ وحده کونه کذلک بحسب الذات و الماهیة- أی لا یحتاج فی تتمیم ذاته إلی شی‌ء آخر حتی لو انضم إلیه شی‌ء صار ماهیة أخری غیر الأولی فهی فی حد نفسها کاملة تامة بخلاف المأخوذ لا بشرط فإنه ماهیة ناقصة یحتاج إلی تمام و لا ینافی ذلک کونه جزءا له و لما یزید علیه لأن المجموع ماهیة أخری.

الثالث أنه جعل غیر المبهم من أقسام المأخوذ بلا شرط شی‌ء و صرح أخیرا

بأنه مأخوذ بشرط شی‌ء.

و الجواب أن⁽¹⁾مبناه علی أن الأول أعم من الثانی فلا منافاة.

الرابع أن النوع هو مجموع الجنس و الفصل و جعله عبارة عن المتحصل بما انضاف إلیه و المأخوذ بشرط شی‌ء تسامح فالجسم مثلا لیس نفسه تصیر بإضافة النفس و الحساسیة و المتحرکیة نوعا بل الجسم مع مجموع هذه الأمور نوع حیوانی.

و الجواب أنه مبنی علی أن الجنس و الفصل و النوع واحد بالذات و حقیقة الکلام أن المأخوذ لا بشرط شی‌ء إذا اعتبر بحسب التغایر بینه و بین ما یقارنه من جهة و الاتحاد من جهة کان⁽²⁾ذاتیا محمولا و إذا اعتبر بحسب محض الاتحاد کان نوعا و هو المراد بالمأخوذ بشرط شی‌ء.

الخامس أن المادة إذا کانت من الأجزاء الخارجیة فمن أین یلزم تقدمها فی الوجود العقلی- و الجواب⁽³⁾أن ذلک من جهة أن⁽⁴⁾تصور النوع کالإنسان مثلا یتوقف علی تصور جنسه و فصله و معروض الجنسیة و الجزئیة شی‌ء واحد هو ماهیة الحیوان و التغایر إنما هو

بحسب اعتباره فی الأول لا بشرط شی‌ء و فی الثانی بشرط لا شی‌ء.

السادس أن ما هو الحیوان فی الخارج فهو بعینه الجسم فکیف یکون الجسم بشرط لا موجودا فیه مقدما علیه.

و الجواب⁽¹⁾أن الجسم الذی هو مادة النفس موجود آخر غیر الجسم المحمول علی ما حصل من انضمام النفس إلیها أعنی المجموع فهاهنا جسمان موجودان أحدهما جزء للآخر و هکذا فی کل نوع مرکب ترکیبا طبیعیا.

السابع أنه کما أن الجنس یحتمل أن یکون أحد الأنواع فکذلک النوع یحتمل أن یکون أحد الأشخاص فکیف جعل الأول مبهما غیر متحصل و الثانی متحصلا غیر مبهم.

و الجواب أن العبرة بحال الماهیات و الحقائق الکلیة من حیث کونها معقولة فالإبهام و عدمه بالقیاس⁽²⁾إلی الإشارة العقلیة فالجنس مبهم لأنه ماهیة ناقصة یحتاج إلی متمم بخلاف النوع فإنه ماهیة کاملة لم یبق له تحصل منتظر- لا باعتبار الوجود الخارجی و قبولها الإشارة الحسیة و ذلک إنما یحصل بالأعراض الخاصة إما إضافات فقط کشخصیات الأمور البسیطة من الصور و الأعراض فإن تشخصها بحصولها فی محالها أو أحوال زائدة علی الإضافات فمع التحفظ علی هذا الفرق- لا ریب لأحد فی عروض الإبهام و التحصل للنوع بالقیاس إلی العوارض التی هی لوازم- و علامات للتشخص فیجری فیها بل فی کل کلی سواء کان ذاتیا أو عرضیا- الاعتبارات الثلاثة المذکورة فماهیة الفصل إذا أخذت بشرط لا شی‌ء فهی جزء

و صورة و إذا أخذت لا بشرط شی‌ء فهی محمول⁽¹⁾و فصل و إذا أخذت مع ما یتقوم بها فهی عین النوع و ماهیة العرض أیضا عرض و عرضی و مجموع حاصل منهما جمیعا- بالاعتبارات الثلاثة و الفرق بین المجموعین أن الأول ماهیة طبیعیة لها وحدة ذاتیة- بخلاف الثانی فإنه ماهیة اعتباریة و الأولی أن یسمی ماهیة النوع المأخوذة بالاعتبار الأول موضوعا بدل المادة و کذا ماهیة الجنس المأخوذة کذلک بالقیاس إلی العوارض دون الفصول لأن المحل المتقوم بما یحل فیه مادة له و المستغنی عما یحل فیه موضوع له فشی‌ء واحد یجوز أن یکون مادة و موضوعا بالقیاس إلی شیئین.

نکتة-

و لما علمت أن الطبیعة الجنسیة ماهیة مبهمة ناقصة تحتاج فی حد حقیقتها إلی فصل فلا یتصور أن یحتاج إلی الفصل فی بعض المواضع و یستغنی عنه فی بعضها فلو تحصل دون فصل فتکون مستغنیة بحسب الماهیة و قد فرض الافتقار إلیه بنفس الماهیة فالحقائق البسیطة یستحیل أن یزول فصلها عن طبیعة جنسها إلی بدل لأنه إذا زال الافتقار إلی الفصل فبقیت [فیبقی] الطبیعة محصلة دونه فما کانت طبیعة جنسیة فعلم أن الافتقار إلی الفصل لیس⁽²⁾لمجرد التمییز لأنه یحصل بالعوارض أیضا بل لکون الماهیة فی حد ذاتها ناقصة یحتاج إلی تمام فلا یجوز التقوم بالفصل فی موضع و بعدمه

فی موضع آخر إلا بحسب الاعتبار العقلی فإن المأخوذ بشرط لا من الماهیة الجنسیة نوع عقلی و مما یجب أن یعلم أنه فرق ما بین الجنس فی المرکبات الخارجیة و بینه فی البسائط فإن الجنس فی المرکبات الخارجیة یمکن أن یجرد عن جنسیته و یؤخذ بحیث یصیر نوعا حقیقیا لا بفصل من الفصول بل بنفس طبیعته و ذلک لأن جنسیة الجسم مثلا لیست باعتبار أنه مجرد جوهر متکمم غیر داخل فیه شی‌ء آخر کالإنسانیة و الفرسیة و غیر ذلک إذ هو بهذا المعنی متفق الحقیقة فی الأجسام غیر مختلف بشی‌ء داخل بل بأمور تنضاف إلیه من خارج و هو بهذا المعنی لا یصدق علی الإنسان و الفرس و غیرهما من النظائر لأنها مرکبة منه و من شی‌ء آخر بل تکون مادة لها- فیکون الجسم نوعا محصلا فی الواقع لأن حقیقته قد تمت و تحصلت بحسب الواقع- و إلا لما أمکن أن ینتقل الجسم من الجمادیة إلی الحیوانیة و النباتیة بل إنما یکون جنسا بمعنی أنه جوهر ذو طول و عرض و عمق بلا شرط أن لا یکون غیر هذا أو یکون- و إذا أخذ هکذا فکونه ذا حس أو تغذ لا یلزم أن یکون خارجا عنه لاحقا به إذ یصدق علی الحساس و المتغذی و غیرهما من الحقائق المختلفة الجسمانیة و أنها جوهر ذو أقطار ثلاثة- و إن لم یصدق علیها أنها جوهر ذو أقطار ثلاثة فقط و أما الجنس فی البسائط کاللونیة فلا یمکن أن یقرر لها ذات إلا أن ینوع بالفصول و لا یوجد فی الخارج لونیة و شی‌ء آخر غیر اللونیة یحصل منهما البیاض کما یوجد⁽¹⁾فی الخارج جسیمة و صورة أخری غیر الجسمیة یکون الإنسان حاصلا منهما و ما نقل⁽²⁾عنهم أن الجنس و الفصل مطلقا جعلهما واحد و جعل الجسم

بعینه جعل الحیوان لو کان صحیحا یکون المراد منه أن الجنس باعتبار جنسیته و إبهامه لیس جعله غیر جعل أحد من الفصول و أما باعتبار طبیعته من حیث هی فوجوده غیر وجود الفصل.

و ما قیل⁽¹⁾من أن الحیوان إذا مات لم یبق جسمیته بعینه بعد الموت بل حدث جسمیة أخری غیر صحیح کیف و لا بد من مادة باقیة یتوارد علیها الصور و الأعراض سواء کان جسما بسیطا أو هیولی و تلک المادة هی الجنس القاصی للمرکبات- بل جسمیة الحیوان من حیث جسمیتها باقیة بعد موته کما کانت و إن زالت عنها حیثیة کونها بدنا أو جسما حیوانیا و أما أن هویتها قد بطلت و حصلت لها هویة أخری- فهو قریب من مجازفات أصحاب الطفرة و التفکیک و استحاله بقاء الأعراض.

فائدة-

ربما یقرع سمعک فی الکتب ما قد یحکم علی الطبائع العامة أنه إن وجب تخصصها بأحد الجزئیات فلا یوجد بغیرها و إن أمکن فلحوقها⁽²⁾به لعله.

فاعلم أن ذلک إنما یستصح إذا کانت الطبیعة مما لها صورة فی الأعیان أما مثل اللونیة للبیاض و السواد فلا یقال إن اقتضت التخصص بالبیاض لکان کل لون بیاضا- و إن لم یقتض فکون اللون بیاضا یکون لعله لأن اللونیة بما هی لونیة لیست لها صورة فی الأعیان متمیزة عن مفرقیة البصر حتی یشار إلیها بکونها کذا أو کذا بل إذا کانت طبیعة کالجسمیة أو الهیولی مما لها تحقق فی الأعیان فتخصصها بالناریة أو الفلکیة أو بعض الهیئات کالحرکة و التحیز و الاستدارة و غیرها لو کان للجسمیة لما صح وجود جسم غیر متخصص بتلک الصورة أو الهیئة و إلا فلا بد هناک من علة زائدة علی الجسمیة- فلا مانع من بقاء مادة یتوارد الصور و الأعراض علیها

فصل (5) فی معرفة الفصل و فی الفرق بین الفصل و ما لیس بفصل و فی کیفیة اتحاده مع الجنس

اشارة

إن ما یذکر فی التعاریف بإزاء الفصول فبالحقیقة هی لیست بفصول بل هی لوازم و علامات للفصول الحقیقیة فالحساس و المتحرک لیس شی‌ء منهما بحسب المفهوم فصلا للحیوان⁽¹⁾بل فصله کونه ذا نفس دراکة متحرکة و لیست الدراکیة و المتحرکیة عین هویة النفس الحیوانیة بل من جملة لوازمه و شعبه لکن الإنسان ربما یضطر لعدم الاطلاع علی الفصول الحقیقیة أو لعدم وضع الأسامی لها إلی الانحراف عنها إلی اللوازم و العلامات فالمراد من الحساس لیس نفس هذا المفهوم⁽²⁾المتقوم بالانفعال الشعوری أو الإضافة الإدراکیة و إلا لزم تقوم الشی‌ء من المقولات المتباینة و قد تحقق عندهم أن الشی‌ء الوحدانی لا یندرج تحت مقولتین إلا بالعرض بل الفصل الحقیقة هو الذی له مبدأ هذه الأمور و هکذا فی نظائره فکل معنی إذا اعتبر معه معنی آخر فإن کان مما یغایره بحسب التحصل و الوجود فذلک المعنی لیس فصلا له- بل عرضا خارجا عنه و إن کانت المغایرة بینهما باعتبار الإبهام و التحصل کان فصلا- قال الشیخ فی إلهیات الشفاء العقل قد یعقل معنی یجوز أن یکون ذلک المعنی

نفسه أشیاء کثیرة کل واحدة منها ذلک المعنی فی الوجود فیضم إلیه معنی آخر یعین وجوده بأن یکون ذلک المعنی مضمنا⁽¹⁾فیه و إنما یکون آخر من حیث التعین و الإبهام لا فی الوجود انتهی.

بحث و تحصیل:

قد ذهب بعض الناس إلی نفی الأجزاء العقلیة فی البسائط- و أرجعها إلی اللوازم بأن یکون اللازم المشترک هو الجنس- و اللازم المختص هو الفصل و حیث یلزم علیه کون البسائط المتباینة الذوات- مشترکة فی أمر عرضی بلا جهة جامعة فیها مصححة لعروضه و کان متحاشیا عن تجویز انتزاع أمر واحد من نفس حقائق متخالفة ارتکب القول بأن الجنس و الفصل فی الماهیة البسیطة کلاهما مأخوذان من اللوازم الخاصة لها فی الواقع لکن⁽²⁾الأمر المسمی بالجنس مأخوذ من اللازم المشکوک الاختصاص و المسمی بالفصل من اللازم المتیقن الاختصاص.

و فیه من التکلف ما لا یخفی علی أحد و بناء ما أوقعه فی ذلک هو ما ربما یتوهم- أن السواد مثلا إذا فصلناه إلی اللون و قابض البصر فإن طابق کل منهما نفس السواد- فلا فرق بینهما ثم إذا طابقت اللونیة نفس السواد فهی تطابق بعینها نفس البیاض أیضا فیلزم کون السواد و البیاض شیئا واحدا و إن طابقها أحدهما و طابق الآخر شیئا آخر فیکون السواد أحدهما فقط و إن طابق کل منهما شیئا من السواد غیر ما

طابقه الآخر فیترکب فی الخارج و قد فرض بسیطا فیه هذا خلف فعلم أنه الأجناس و الفصول فی البسائط أمور اعتباریة فالسواد مثلا وجوده فی النفس کما هو فی العین- فلا ذاتی له بوجه من الوجوه.

و وجه اندفاعه ما لوّح إلیه من أن المعانی التی کل منها ماهیة کاملة متحصلة- إذا أخذت من نفس ماهیة لوجب کون المأخوذ منها تلک المعانی من الحقائق المرکبة- و کل متحصل یتحد مع متحصل آخر یکون متحدا مع متحصل ثالث یتحد الأول مع الثالث أیضا و أما إذا کانت المعانی المأخوذة عنها بعضها ناقصا فی ذاته أو باعتبار أخذه مبهما و بعضها بخلاف ذلک و یکون اقتران بعضها إلی بعض کاقتران قوة إلی ضعف أو کمال إلی نقص إلی غیر ذلک من العبارات فلا یستدعی کون المنتزع منها حقیقة مرکبة و کذا الماهیة المبهمة إذا اتحدت مع کل واحد من الأشیاء و تحصلت بها لا یوجب اتحاد تلک الأشیاء بعضها مع بعض کالحیوان المتحد مع الإنسان و الفرس مع تباینهما.

توضیح الکلام أن الحیثیات و المعانی المنتزعة عن الحقائق منها ما ینتزع من حقیقة بحسب حالها فی الواقع و منها ما ینتزع منها باعتبار ملاحظة العقل بأن یتصور العقل المعنی الذی هو مخلوط فی نفس الأمر بالأمور المحصلة و متحد معها غیر مخلوط و لا متحدا بل أمرا مبهما و یضم إلیه المعانی المخصوصة و هذا الانضمام لیس کانضمام شی‌ء محصل بشی‌ء محصل حتی یکونا شیئین متمیزین فی نفس الأمر و قد حصل بانضمامهما شی‌ء ثالث کاتحاد المادة بالصورة بل کانضمام شی‌ء إلی شی‌ء لا تمیز بینهما إلا بحسب التعین و الإبهام فالأول یقتضی الترکیب فی الواقع و الثانی یقتضیه فی اعتبار العقل- و إن کان ذلک الاعتبار اعتبارا صادقا بحسب مرتبة من الواقع.

فإن قلت إذا أخذ کل واحد من معنیی الجنس و الفصل من نفس ماهیة بسیطة- ثم اعتبر باعتبار یکونان بها مادة و صورة فکان کل منهما متحصلا فیکون

الانضمام بینهما انضمام متحصل بمتحصل فیلزم من ذلک أن یکون المأخوذ منه مرکبا خارجیا بناء علی أن الأمور المتباینة لا یطابق ذاتا أحدیة.

قلت أخذ الجنس و الفصل عن البسیط علی وجه یکون کل منهما أمرا متحصلا- حتی یکون الجنس مادة عقلیة و الفصل صورة عقلیة و بالجملة صیرورة البسیط بحیث یکون مرکبا من مادة و صورة إنما هو بمجرد⁽¹⁾وضع العقل لا غیر إذ لا ترکیب هناک بهذا الوجه أصلا بل ذلک أمر یفرضه العقل بمجرد اعتبار غیر مطابق للواقع.

فإن قلت الحد عین المحدود فکیف یتصور أن یکون المحدود نوعا بسیطا- لا ترکیب فیه أصلا إلا بمجرد فرض العقل و الحد مرکبا من معان متعددة کل منها غیر الآخر.

قلت مقام⁽²⁾الحد مقام تفصیل المعانی المأخوذة من نفس ذات و ملاحظتها

فردا فردا و مقام المحدود إجمال تلک المعانی فالترکیب فی الحد لا یوجب الترکیب فی المحدود و إن کان الحد و المحدود شیئا واحدا بالذات لما علمت من کیفیة أخذ المعانی من ذات بسیطة

فصل (6) فی کیفیة تقوم الجنس بالفصل

اشارة

هذا التقویم لیس بحسب الخارج لاتحادهما فی الوجود و المتحدان فی ظرف لا یمکن تقوم أحدهما بالآخر وجودا بل بحسب⁽¹⁾تحلیل العقل الماهیة النوعیة إلی

جزءین عقلیین و حکمه بعلیة أحدهما للآخر ضرورة احتیاج أجزاء ماهیة واحدة بعضها إلی بعض و المحتاج إلیه و العلة⁽¹⁾لا یکون إلا الجزء الفصلی- لاستحالة أن یکون الجزء الجنسی علة لوجود الجزء الفصلی و إلا لکانت الفصول المتقابلة لازمة له فیکون الشی‌ء الواحد مختلفا متقابلا هذا ممتنع فبقی أن یکون الجزء الفصلی علة لوجود الجزء الجنسی و یکون مقسما للطبیعة الجنسیة المطلقة- و علة للقدر الذی هو حصة النوع و جزء للمجموع الحاصل منه و مما یتمیز به عن غیره.

وهم و تنبیه

: ربما یتوهم أحد أن الناطق مثلا إن کان علة للحیوان المطلق لم یکن مقسما له و إن کان علة للحیوان المخصوص فلا بد و أن یفرض تخصصه أولا حتی یکون الناطق علة له لکن ذلک الحیوان متی تخصص فقد دخل فی الوجود و استغنی عن العلة بوجوده و الحل فی ذلک أن الفصل لکونه علة لطبیعة الجنس متقدم علیها فسببیة السبب⁽²⁾لیس لأن المعلول اقتضاه لکونه ما وجد بعد فی مرتبة السبب بل

لإیجاب السبب وجوده فکذلک هاهنا لیس أن الحیوان بحیوانیته اقتضی أن یکون له فصل و إنما من قبله الحاجة المحضة من دون اقتضاء أمر معین لکن الناطقیة اقتضی بحسب ذاتها أن یلزمها الحیوانیة المعینة⁽¹⁾المطلقة فالحاجة المطلقة إنما جاءت من قبل الحیوان و تعین⁽²⁾المحتاج إلیه إنما جاء من قبل الفصل و تعدد العلل لمعلول واحد جنسی غیر مستنکر لضعف الوحدة فی الطبیعة الجنسیة.

و العجب من صاحب المباحث المشرقیة مع تفطنه بهذا الأصل حیث ذهل عنه⁽³⁾حین أقام حجة علی إثبات الهیولی و قد أهمل فی إعماله و أعجب من ذلک أنه قال بعد ذکر تلک الحجة و قد أوردتها علی کثیر من الأذکیاء فما قدحوا فی شی‌ء من مقدماته و خلاصة حجته المذکورة فی إثبات الهیولی لجسمیة الفلک أن جسمیة الفلک یلزمها مقدار معین و شکل معین لعدم قبولها الکون و الفساد و سبب اللزوم إما نفس الجسمیة أو أمر حال فیها أو مباین لها لکن الأول باطل و إلا لزم اشتراک الأجسام معها فی المقدار و الشکل المعین و کذا الثانی لأن الکلام فی لزومه آت بعینه- و الثالث أیضا لتساوی نسبة المباین إلی جمیع الأجسام فبقی أن یکون لزوم التشکل و التقدر لجسمیة الفلک بواسطة محل تلک الجسمیة و هو المطلوب انتهی.

و لا یخفی أن الصورة المنوعة للفلک التی هی مبدأ فصله المقوم لجنسه الذی هو الجسم المطلق متقدم فی مرتبة الوجود علی الجسمیة فیکون علة للزوم المقدار و الشکل المختصین بالفلک و لا یلزم شی‌ء من المفاسد التی ذکرها هناک فتفطن

فصل (7) فی تحقیق اقتران الصورة بالمادة

اشارة

اعلم أن الصورة قد یقال علی الماهیة النوعیة و علی⁽¹⁾کل ماهیة لشی‌ء کیف کان و علی الحقیقة التی یقوم المحل [المادة] بها و علی الحقیقة التی یقوم المحل باعتبار حصول النوع الطبیعی منه و علی کمال للشی‌ء مفارقا عنه- و لو نظرت حق النظر فی موارد استعمالاتها جمیعا لوجدتها متفقة بالذات فی معنی واحد هو ما به یکون الشی‌ء هو هو بالفعل و لأجل ذلک استتم قولهم صورة الشی‌ء هی ماهیته التی بها هو ما هو مع تعقیبه بقولهم و مادته هی حامل صورته و لیس متناقضا⁽²⁾

و توضیح هذه الدعوی بتقدیم مقدمة هی أن المادة فی کل شی‌ء أمر مبهم- لا تحصل له أصلا إلا باعتبار کونه قوة شی‌ء ما و الصورة أمر محصل بالفعل به یصیر الشی‌ء شیئا مثلا مادة السریر هی قطع الخشب لکن لا من حیث لها حقیقة خشبیة و صورة محصلة فإنها من تلک الحیثیة حقیقة من الحقائق و لیست مادة لشی‌ء أصلا بل مادیتها إنما هی من حیث کونها تصلح لأن یکون سریرا أو بابا أو کرسیا أو غیر ذلک و تعصیها و امتناعها عن قبول أشیاء أخر لیس لجهة قوتها و استعدادها بل لأجل فعلیتها و اقترانها بصورة مخصوصة یمنعها عن التلبس بتلک الأشیاء لأجل التنافی الواقع بین طبیعتها و طبائع تلک الأشیاء فالحقیقة الخشبیة مثلا لها جهة نقص و جهة کمال فمن جهة نقصها یستدعی کمالا آخر و من جهة کونها کمالا یمتنع عن قبول کمال آخر و من هاتین الجهتین ینتظم کون السریر ذا مادة و صورة و کذا [لذا] نقول حقیقة الخشب صورتها الخشبیة و مادتها هی العناصر لا من حیث کونها أرضا أو ماء أو غیرهما بل من حیث کونها مستعدة بالامتزاج لأن یصیر جمادا أو نباتا أو حیوانا إلی غیر ذلک من الأشیاء المخصوصة دون غیرها لأجل العلة التی ذکرناها و هکذا إلی أن ینتهی إلی مادة لا مادة لها أصلا إذ لا تحصل لها و لا فعلیة إلا کونها جوهرا مستعدا لأن یصیر کل شی‌ء بلا تخصص- فی ذاتها بواحد دون واحد لعدم کونها إلا قابلا محضا و قوة صرفة⁽¹⁾و إلا یلزم الدور أو التسلسل فهی مادة المواد و هیولی الهیولیات و کونها جوهرا لا یوجب تحصلها إلا تحصل الإبهام و کونها مستعدة لا یقتضی فعلیتها إلا فعلیة القوة و إنما الفرق بینها و بین العدم أن العدم بما هو عدم لا تحصل له أصلا حتی تحصل الإبهام

و لا فعلیة حتی فعلیة القوة لشی‌ء بخلاف الهیولی الأولی إذ لها من جملة الأشیاء- هذا النحو من التحصل و الفعلیة لا غیر دون غیرها إلا من جهتها فهی أخس الأشیاء حقیقة و أضعفها وجودا لوقوعها علی حاشیة الوجود و نزولها فی صف نعال محفل الإفاضة و الجود.

فبعد تمهید هذه المقدمة یتفطن اللبیب منها بأن کل حقیقة ترکیبیة- فإنها إنما تکون تلک الحقیقة بحسب ما هو منها بمنزلة الصورة لا ما⁽¹⁾هو منها بمنزلة المادة فإن المادة من حیث إنها مادة مستهلکة فی الصورة استهلاک الجنس فی الفصل إذ نسبتها إلیها نسبة النقص إلی التمام و الضعف إلی القوة و تقوم الحقیقة لیس إلا بالصورة و إنما الحاجة إلیها لأجل قبول آثارها و لوازمها و انفعالاتها الغیر المنفکة عنها من الکم و الکیف و الأین و غیرها حتی لو أمکن وجود تلک الصورة مجردة عن المادة لکانت هی تلک الحقیقة بعینها لما علمت أن المادة لا حقیقة لها أصلا إلا قوة حقیقة [الحقیقة] و قوة الحقیقة من حیث إنها قوة الحقیقة لیست حقیقة فالعالم عالم بالصورة العالمیة لا بمادتها و السریر سریر بهیئته المخصوصة لا بخشبیته و الإنسان إنسان بنفسه المدبرة لا ببدنه و الموجود موجود بوجوده لا بماهیته فصورة العالم لو کانت مجردة لکانت عالما و الهیئة السریرة لو تحققت بلا خشب لکانت سریرا و کذا نفس الإنسان حین انقطاعها عن علاقة البدن إنسان و الوجود المجرد عن الماهیة موجود کالواجب تعالی و أشیر إلی ذلک بما قالوا- الإنسان إذا أحاط بکیفیة وجود الأشیاء علی ما هی علیه یصیر عالما معقولا مضاهیا للعالم الموجود و قیل فی الأشعار الحکمیة.

ده بود آن نه دل که اندر وی‌گاو و خر باشد و ضیاع و عقار

و من هذا السبیل تحقق وجه لما صار⁽¹⁾إلیه قدماء المنطقیین من تجویز التحدید بالفصل الأخیر وحده مع أن الحد عندهم لیس لمجرد التنزیل لاکتناه حقیقة الشی‌ء و ماهیته.

حکمة عرشیة:

قد انکشف لک مما ذکرناه فی هذا الفصل⁽²⁾و من إشارات سابقة فی بعض الفصول الماضیة أن ما یتقوم و یوجد به الشی‌ء من ذوات الماهیات سواء کانت بسیطة أو مرکبة لیس إلا مبدأ الفصل الأخیر لها- و سائر الفصول و الصور التی هی متحدة معها بمنزلة القوی و الشرائط و الآلات و الأسباب المعدة لوجود الماهیة التی هی عین الفصل الأخیر⁽³⁾بدون دخولها فی

تقرر ذاته و قوام حقیقته و إن کان کل منها مقوما لحقیقة أخری غیر هذه الحقیقة- مثلا القوی و الصور الموجودة فی بدن الإنسان بعضها مما یقوم المادة الأولی لأجل کونها جسما فقط کالصورة الامتدادیة و بعضها یقومها لأجل کونها جسما نباتیا کقوی التغذیة و التنمیة و التولید و بعضها لأجل کونها حیوانا کمبدإ الحس و الحرکة الإرادیة- و بعضها لأجل کونها إنسانا کمبدإ النطق و کل من الصور السابقة معدة لوجود الصورة اللاحقة ثم بعد وجود اللاحقة ینبعث عنها و یتقوم بها فی الوجود فما کانت⁽¹⁾من الأسباب و الشرائط و المعدات أولا صارت أمثالها من القوی و التوابع و الفروعات أخیرا و تکون الصورة الأخیرة مبدءا للجمیع و رئیسها و هی الخوادم و الشعب و سینکشف من تلک الأصول و مما سیأتی أن حقیقة⁽²⁾الفصول و ذواتها لیست إلا الوجودات الخاصة للماهیات التی هی أشخاص حقیقیة فالموجود فی الخارج هو الوجود لکن یحصل فی العقل بوسیلة الحس أو المشاهدة الحضوریة من نفس ذاته مفهومات کلیة عامة أو خاصة و من عوارضه أیضا کذلک و یحکم علیها بهذه الأحکام بحسب الخارج- فما یحصل فی العقل من نفس ذاته یسمی بالذاتیات و ما یحصل فیه لا من ذاته بل لأجل جهة أخری یسمی بالعرضیات فالذاتی موجود بالذات أی متحد مع ما هو الموجود اتحادا ذاتیا و العرضی موجود بالعرض أی متحد معه اتحادا عرضیا و لیس هذا نفیا للکلی الطبیعی کما یظن⁽³⁾بل الوجود منسوب إلیه بالذات إذا کان

ذاتیا بمعنی أن ما هو الموجود الحقیقی متحد معه فی الخارج لا أن ذلک شی‌ء و هو شی‌ء آخر متمیز عنه فی الواقع

فصل (8) فی کیفیة أخذ الجنس من المادة و الفصل من الصورة

اشارة

الجنس مأخوذ فی المرکبات الخارجیة⁽¹⁾من المادة و الفصل من الصورة- و ربما یتشکک فیقال الجسم بحسب التفصیل یشتمل علی مادة و صورة کما سیجی‌ء- و کلاهما جوهر عند أصحاب المعلم الأول و أتباعه و المفهوم من ماهیة النوعیة جوهر ممتد فی الجهات فلیس أخذ مفهوم الجوهر عن المادة أولی من أخذه من الصورة لأن نسبته⁽²⁾إلیهما علی السواء لأن کلا منهما نوع من الجوهر- فنقول فی تحقیق ذلک إن لکل واحدة من الهیولی و الصورة ماهیة بسیطة نوعیة- تترکب فی العقل من جنس مشترک بینهما و فصل یحصله ماهیة نوعیة و یقومه وجودا و ذلک هو مفهوم الجوهر و الفصلان هما الاستعداد لأحدهما و امتداد للأخری- فکما⁽³⁾أن الهیولی هی الهیولی بالاستعداد کذلک الصورة هی تلک الصورة

لأجل کونها ممتدة لکن کون الهیولی مستعدة لیس یجعلها شیئا من الأشیاء المتحصلة بل إنما لها استعداد الأشیاء المتحصلة و قوتها فإذا نظرت إلیها لم یبق منها عندک من التحصیل إلا کونها جوهرا الذی لا یوجب إلا نحوا ضعیفا من التحصل- غایة الضعف بخلاف الصورة فإن الجوهر متحد مع مفهوم الممتد و منغمر فیه کما علمت من فناء الجنس فی الفصل فالهیولی فی الجسم لیس إلا جوهرا محضا له فی الوجود قابلیة التلبس بأیة صورة و صفة کانت کما أن الجنس لیس له إلا مفهوم الجوهر الممکن له فی نفس ذاته الاتحاد بقیوده المنوعة و المشخصة و الإمکان الاستعدادی فی المادة بإزاء الإمکان الذاتی فی الجنس و کذلک الصورة فیه هی الجسمیة و الاتصال کما أن الفصل له هو مفهوم قولنا الممتد و هو أمر بسیط لا یدخل فیه شی‌ء لا عاما و لا خاصا علی ما علیه المحققون حیث ذکروا أن ذکر الشی‌ء فی تفسیر المشتقات بیان لما رجع إلیه الضمیر الذی یبرز فیه لا غیر و یؤکد ذلک قول الشیخ فی الشفاء و هو أن الفصل الذی یقال بالتواطؤ معناه شی‌ء بصفة کذا جوهرا أو کیفا مثاله أن الناطق هو شی‌ء له نطق فلیس فی کونه شیئا⁽¹⁾له نطق هو أنه جوهر أو عرض إلا أنه یعرف من خارج أنه لا یمکن أن یکون هذا الشی‌ء إلا جوهرا أو جسما انتهی.

فقد ظهر وجه کون الجنس فی ماهیة الجسم مأخوذا من الهیولی و الفصل من الصورة و هکذا الحکم فی نظائره من الحقائق الترکیبیة بإجزاء ما ذکرناه فیه

و لنا فی هذا المقام زیادة تحقیق و توضیح للکلام فاستمع لما⁽¹⁾یتلی علیک من الأسرار ملتزما⁽²⁾صونه عن الأغیار الأشرار و هو أن الحکماء قد أطبقوا علی أن الجنس بالقیاس إلی فصله عرض لازم کما أن الفصل بالقیاس إلیه خاصة ثم ذکروا أن الجنس فی المرکبات الخارجیة متحد مع المادة و الفصل مع الصورة فیلزم⁽³⁾من هذین الحکمین عدم کون فصول الجواهر جواهر

بمعنی کونها مندرجة تحت معنی الجواهر اندراج الأنواع تحت جنسها بل کاندراج الملزومات تحت لازمها الذی لا یدخل فی ماهیتها و یلزم من هذا عدم کون الصور الجسمیة و غیرها جوهرا بالمعنی المذکور فیه و إن صدق علیها معناه صدقا عرضیا- و لا یلزم⁽¹⁾

قلت الشی‌ء إما وجود و إما ماهیة فإذا لم یکن ماهیة کان وجودا و الوجود إما غیر محدود و غیر متناه الشدة و أما أنحاء خاصة و الأول هو الواجب تعالی و الثانی هو الممکن فلا یمکن أن لا یکون الشی‌ء وجودا و لا ماهیة و الوحدة هی الوجود و النقطة عدمیة و الحرکة أیضا نحو وجود العالم الطبیعی کما حققه المصنف قدس سره بناء علی الحرکة الجوهریة- هذا علی مذاقه قدس سره أن الفصول وجودات و أنه لا یمکن أن تکون ماهیات لاعتباریتها- و عدم تحصلها فضلا عن أن یکون محصلة للأجناس کما هو شأن الفصول و أما علی مذاق غیره و هنا قد سلک کما یشیر إلیه قوله و أما الماهیات البسیطة و یدل علیه قوله إن النفس باعتبار وجودها فی نفسها جوهر باعتبار کونها فصلا و صورة للبدن لیست جوهرا و قرینة المقابلة للطریقة الأخری الآتیة فهی ماهیات بسیطة لیست جواهر و لا أعراضا بالذات إلا بالعرض کما ذکرنا سابقا، س ره

البسیطة خارجا و عقلا لیست واقعة فی ذاتها تحت شی‌ء من الأجناس و لا یقدح ذلک فی حصر المقولات فی العشر علی ما أوضحه الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء فإن المراد من انحصار الأشیاء فیها أن کل ما له من الأشیاء حد نوعی فهو منحصر فی هذه المقولات بالذات و لا یجب أن یکون لکل شی‌ء حد و إلا یلزم الدور أو التسلسل بل من الأشیاء ما یتصور بنفسها لا بحدها کالوجود⁽¹⁾و کثیر من الوجدانیات فإن قلت إن الإنسان مرکب من البدن الذی هو مادته و نفسه التی هی صورته و قد برهن علی جوهریة النفس و تجردها و بقائها بعد بوار البدن ببراهین قطعیة کما ستقف علیها إن شاء الله تعالی و ما ذکرت فی أمر الصور من عدم جوهریتها فهو بعینه جار فی النفس الناطقة لأنها صورة أیضا و مبدأ للفصل فی حد الإنسان.

قلت إن للنفس الإنسانیة اعتبارین اعتبار کونها صورة و نفسا و اعتبار کونها ذاتا فی نفسها و مناط الاعتبار الأول کون الشی‌ء موجودا لغیره و مناط الاعتبار الثانی کونه موجودا فی نفسه أعم من أن یکون موجودا لنفسه أو لغیره- و لما کانت الصورة الحالة وجودها فی نفسها بعینه وجودها للمادة فالاعتباران فیها متحد بخلاف الصورة المجردة فإن وجودها فی نفسها لما کان هو وجودها لنفسها

بناء علی تجردها فی ذاتها عن المادة فیختلف هناک الاعتباران و یتغایر بحسبهما الوجودان و لهذا زوال الصورة الحالة عن المادة یوجب فسادها فی نفسها بخلاف الصورة المجردة فإن وجودها للمادة و إن استلزم وجودها فی نفسها لکن زوالها عن المادة لا یوجب فسادها فی نفسها و ذلک لتغایر الوجودین.

إذا تقرر هذا فنقول کون الشی‌ء واقعا تحت مقولة بحسب اعتبار وجوده فی نفسه لا یوجب کونه واقعا باعتبار آخر تحت تلک المقولة بل و لا تحت مقولة من المقولات فالنفس الإنسانیة و إن کانت بحسب ذاتها جوهرا و بحسب نفسیتها مضافا- لکن بحسب کونها جزءا للجسم باعتبار و صورة مقومة لوجوده باعتبار آخر لا یجب أن یکون جوهرا کما فی سائر صور المادیة علی ما علمت فکون النفس جوهرا مجردا و إن کان حقا لکن کونها مقومة لوجود الجسم صادقا علیها و علی الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره مادة الجسم بالمعنی الذی هو باعتباره جنس لیس باعتبار کونها ذاتا جوهریة منفردة فإن کونها حقیقة أحدیه شی‌ء و کونها حالا من أحوال البدن شی‌ء آخر نظیر ذلک ما یقال فی دفع ما یرد علی قاعدة الحکماء أن کل حادث یسبقه استعداد مادة من الانتقاض⁽¹⁾بالنفوس المجردة الحادثة کما هو رأی المعلم الأول و هو أن البدن الإنسانی لما استدعی باستعداده الخاص صورة مدبرة له متصرفة فیه أی أمرا موصوفا بهذه الصفة من حیث هو کذلک فوجب علی مقتضی جود الواهب الفیاض وجود شی‌ء یکون مصدرا للتدابیر الإنسیة و الأفاعیل البشریة و هذا لا یمکن إلا أن یکون ذاتا مجردة فی ذاتها فلا محالة قد فاض علیه

حقیقة النفس لا من حیث⁽¹⁾إن البدن استدعاها بل من حیث عدم انفکاکها عما استدعاه البدن فالبدن استدعی بمزاجه الخاص أمرا مادیا لکن جود المبدإ الفیاض اقتضی ذاتا قدسیة و کما أن الشی‌ء الواحد یکون جوهرا و عرضا باعتبارین- کما مر فکذلک قد یکون أمر واحد مجردا و مادیا باعتبارین فالنفس الإنسانیة مجردة ذاتا مادیة فعلا فهی من حیث الفعل من التدبیر و التحریک مسبوقة باستعداد البدن مقترنة به و أما من حیث الذات و الحقیقة فمنشأ⁽²⁾

\s تو بزرگی و در آئینه کوچک ننمائی

. و أما ثانیا فلأنه لو لم یشترط استعداد المادة هنا و جاز الوجود بمجرد الجود لأعطی النفس الناطقة للنملة فالمراد أن البدن استدعی شیئا مادی الفعل و أنه متصل بالمنبع الذی هو ذاته و باطن ذاته و هو العقل الفعال الذی وجوده بمجرد الجود و الإمکان الذاتی الذی فی ماهیته فإن العقول بمجرد إمکانها الذاتی توجد من غیر حاجة إلی إمکان استعدادی أو شرط آخر- و قوله و یمکن تأویل ما نقل عن أفلاطون یرشدک إلیه لأنه یصرح فی سفر النفس أن مراده بقدم النفس قدم العقل الکلی الذی هو باطن ذات النفس کما قال لا یلحقها شی‌ء من مثالب المادیات و فی قوله إلا بالعرض إشارة إلی أنه لما کان حقیقة النفس و هی رقیقة المتصلة به و هی شرق و برق منه فحدوث هذه المرتبة کأنه حدوث ذاتها و مسبوقیة هذه بالاستعداد کأنه مسبوقیة الأصل- و هذا هو الغموض الذی أشار إلیه، س ره

طریقة أخری ثم⁽¹⁾إنک⁽²⁾لو تأملت فی أصولنا السابقة و تذکرت ما بینه الشیخ المتأله السهروردی فی کتابیه من کون النفس ذات حقیقة بسیطة نوریة و ذلک فی حکمة الإشراق و إنیة صرفة و ذلک فی التلویحات و المال واحد- إذ الظهور عین الفعلیة و الوجود و قد بین بالأصول الإشراقیة کون النور حقیقة بسیطة لا جنس لها و لا فصل و لیس الاختلاف بین أفرادها بأمر ذاتی بل إنما هو بمجرد الکمال و النقص فی أصل الحقیقة النوریة الوجودیة لعلمت أن الذوات المجردة النوریة غیر واقعة تحت مقولة الجوهر و إن کانت وجوداتها لا فی موضوع- فعلیک یا حبیبی بهذه القاعدة فإن لها عمقا عظیما ذهل عنه جمهور القوم و بمراجعة کتبه و قواعده فی دفع شکوک تستعرض لک فیها

نکتة مشرقیة:

لعلک قد تفطنت مما تلوناه علیک سابقا و لاحقا بأن العالم کله وجود و الوجود کله نور و النور العارض⁽³⁾نور علی نور فانظر إلی البدن الإنسانی کیف یکون من حیث اشتماله علی الصور و القوی

التی هی مبادی الأفاعیل معسکر الجنود النفس النوریة الأسفهبدیة فی عالم الأضداد و محلا لأنوارها و آثارها و تلک القوی و الآلات مع أمیر جیشها جمیعا- وجودات صرفة و أنوار محضة کسرج متفاوتة فی النور مترتبة بحسب النضد و الترتیب- بعضها فوق بعض مشتعلة من نور واحد بل مقهورة تحت استقلاله کما یشاهد من عدم استقلال⁽¹⁾الأنوار الضعیفة فی مشهد النور القوی فی التأثیر و الإنارة فهکذا حکم عالم الوجود جمیعا فی کونها أشعة و أنوارا و أضواء للذات الأحدیة الواجبیة- إذ الوجود کله من شروق نوره و لمعان ظهوره کما هو مشاهد من الشمس المحسوس الذی هو المثل الأعلی له فی السماوات و الأرض إلا أن بین الأشعتین فرقا و هو أن أشعة شمس العقل أحیاء عاقلة ناطقة فعالة و أشعة شمس الحس أعراض و أنوار لغیرها لا لذاتها غیر أحیاء عاقلة فاعلة و سیأتیک تفصیل هذه الأحکام فی مواضعها إن شاء الله تعالی.

ذکر إجمالی:

کلما کانت الصورة أشد فعلیة و شرفا و نوریة کانت⁽²⁾المادة القابلة لها أشد انفعالا و خسة و ظلمة.

ذکر تفصیلی:

الهیولی الأولی کما سیتضح منبع الخسة و مرکز دائرة الشر و الوحشة تلک عجوزة شوهاء لم یصادفها نفس نوریة إلا بعد تحلیتها بحلل الصور الجسمیة و النوعیة و تنورها بنور القوی و الکیفیات و خروجها

عن صرافة قوتها و سذاجة وحشتها و ظلمتها و حیث تحقق أن مبدأ تلک الصور- و القوی و الکیفیات بعد تعلق النفس هی النفس بتأیید المبدإ الأعلی فإذا انقطع تعلق النفس عنها و أنبت فیضان ما یفیض علیها من القوی و الکیفیات التی کانت ألبستها و حللها صارت کأنها راجعة إلی صرافة هیولیتها المعراة عن کل حلیة و صفة فی نفسها فأصبحت معرضا للانمحاق و التلاشی موحشة للطبع مستکرهة علیه- کما یشاهد من استیحاش الإنسان عن رؤیة أجساد الأموات الإنسانیة و انقباضه عن الانفراد بمیت سیما فی اللیل المظلم

فصل (9) فی تحقیق الصور و المثل الأفلاطونیة

اشارة

قد نسب إلی أفلاطون الإلهی أنه قال فی کثیر من أقاویله موافقا لأستاده سقراط إن للموجودات صور مجردة فی عالم الإله⁽¹⁾و ربما یسمیها المثل الإلهیة و أنها لا تدثر و لا تفسد و لکنها باقیة و أن الذی یدثر و یفسد إنما هی الموجودات التی هی کائنة.

قال الشیخ فی إلهیات الشفاء ظن قوم أن القسمة⁽²⁾توجب وجود شیئین فی کل شی‌ء کإنسانین⁽³⁾فی معنی الإنسانیة إنسان فاسد محسوس و إنسان معقول

مفارق أبدی لا یتغیر و جعلوا لکل واحد منهما وجودا فسموا⁽¹⁾الوجود المفارق وجودا مثالیا و جعلوا لکل واحد من الأمور الطبیعیة صورة مفارقة و إیاها⁽²⁾یتلقی العقل إذ کان المعقول شیئا لا یفسد و کل محسوس من هذه فهو فاسد- و جعلها⁽³⁾العلوم و البراهین تنحو نحو هذه و إیاها تتناول و کان المعروف بأفلاطون و معلمه سقراط یفرطان فی هذا الرأی و یقولان إن للإنسانیة معنی واحدا موجودا یشترک فیها الأشخاص و یبقی مع بطلانها و لیس هو المعنی المحسوس المتکثر الفاسد فهو إذن المعنی المعقول المفارق انتهی و نحن بعون الله و توفیقه نذکر أولا وجوه ما قیل فی تأویل کلامه و ما یقدح به فی کل من وجوه التأویل ثم ما هو الحق عندی فی تحقیق الصور المفارقة و المثل.

فنقول قد أول الشیخ الرئیس کلامه بوجود الماهیة⁽⁴⁾المجردة عن اللواحق لکل شی‌ء القابلة للمتقابلات و لا شک أن أفلاطون الذی أحد تلامیذه المعلم الأول مع جلالة شأنه أجل من أن ینسب إلیه عدم التفرقة بین التجرید بحسب اعتبار العقل و بین التجرید بحسب الوجود أو بین اعتبار الماهیة لا بشرط

اقتران شی‌ء معها و بین اعتبارها بشرط عدم الاقتران أو الخلط⁽¹⁾بین الواحد بالمعنی و الواحد بالعدد و الوجود حتی یلزم من کون الإنسانیة واحدا بالمعنی- کونها واحدا بالعدد و الوجود و هو بعینه یوجد فی کثیرین و الجهل بأن الإنسان إذا لم یکن فی حد ذاته شیئا من العوارض کالوحدة و الکثرة لزم أن یکون القول- بأن الإنسان من حیث هو إنسان واحد أو أبدی أو غیر ذلک مما هو معاین لحده قولا مناقضا أو الظن⁽²⁾بأن قولنا الإنسان یوجد دائما معناه أن إنسانیة واحدة بعینها باقیة کیف و التفرقة بین هذه الأمور و التمییز بین معانیها مما لا یخفی علی المتوسطین من أولی ارتیاض النفس بالعلوم العقلیة فضلا عن أولئک العظماء.

و قال المعلم الثانی فی کتاب الجمع بین رأیی أفلاطون و أرسطو إنه إشارة إلی أن للموجودات صورا فی علم الله تعالی باقیة لا تتبدل و لا تتغیر و بین ذلک بعض⁽³⁾المتأخرین حیث قال إن فی عالم الحس شیئا محسوسا مثل الإنسان مع مادته و عوارضه المخصوصة و هذا هو الإنسان الطبیعی و لا شک فی أن یتحقق شی‌ء هو الإنسان منظورا إلی ذاته من حیث هو هو غیر مأخوذ معه ما خالطه من الوحدة

و الکثرة و غیرهما من الأعراض الزائدة علی الإنسانیة و هو المعنی الذی یحمل علی کثیرین من زید و عمرو و الإنسان المجرد عن العوارض الخارجیة المتشخصة بالتشخصات العقلیة فحین یحمل العقل الإنسان علی زید و عمرو التفت لا محالة إلی معنی مجرد من العوارض الغریبة حتی إنه مجرد عن التجرد و الإطلاق- فهذا المعنی له وجود لا محالة فإما أن یکون ذلک الوجود فی الخارج أو فی العقل- و علی الأول لزم أن یکون المشخص عارضا خارجیا مؤخرا عن الماهیة فی الوجود- فتعین الثانی و هو کونه موجودا فی العقل متشخصا بتشخص عقلی بحیث یمکن أن یلتفت إلیه بدون الالتفات إلی تشخصه و هذا المعنی جوهر لحمله علی الجواهر حملا اتحادیا فیثبت بذلک وجود جواهر عقلیة فی العقول یکون تلک الجواهر ماهیات الموجودات الخارجیة و هذا هو بعینه مذهب أفلاطون فإن قیل المشهور أن أفلاطون أثبت الجواهر العقلیة فی الأعیان بحیث هی ماهیات کلیات للأفراد الخارجیة.

قلت لعل مراده بالأعیان العقول⁽¹⁾فإنها أعیان العالم الحسی و العالم

الحسی إنما هو ظل لها عنده انتهی کلامه و هذا التأویل مستبعد جدا إذ المنقول عن أفلاطون و الأقدمین و تشنیعات اللاحقین من أتباع أرسطو علی مذهبهم یدل علی أن تلک الصور موجودة فی الخارج قائمة بذواتها لا فی موضوع و محل و قد نقل عنه أنه قال إنی رأیت عند التجرد أفلاکا نوریة و عن هرمس أنه کان یقول إن ذاتا روحانیة ألقت إلی المعارف فقلت من أنت قال أنا طباعک التام و لو لم یکن لکلماتهم دلالة صریحة علی أن لکل نوع موجودا مجردا شخصیا فی العالم الإبداع- لما شنعوا علیهم بما نقله الفارابی من أنه یجب من أقوالهم أن یکون فی العقول⁽¹⁾خطوط و سطوح و أفلاک ثم توجد حرکات تلک الأفلاک و الأدوار و أن یوجد هناک علوم مثل علم النجوم و علم اللحون و أصوات مؤتلفة و طب و هندسة و مقادیر مستقیمة و آخر معوجة و أشیاء باردة و أشیاء حارة و بالجملة کیفیة فاعلة و منفعلة- و کلیات و جزویات و مواد و صور فی شناعات أخر و قال شیخنا و سیدنا و من إلیه سندنا فی العلوم أدام الله علوه و مجده فی بعض کتبه⁽²⁾العقلیة أن القضاء علی ضربین مختلفین علمی و عینی و کما یصح أن یعنی به ظهور فی العلم و تمثل فی العالم العقلی فکذلک یصح أن یعنی به وجود فی الأعیان و علمناک أنه یمتنع اللانهایة بالفعل فی القدر لأن القضاء قرب القضاء و القدر وراء ما لا یتناهی و لا یضیق عن الإحاطة بجملة ما لا نهایة له مجملة و مفصلة و هو واسع علیم و أن ما یوجد فی وعاء الدهر و یتم وجوده التدریجی بالفعل فی أفق التغیر و یبقی تحققه بتمامه فی وعاء الدهر بقاء دهریا لا زمانیا فإنه یجب أن یکون متناهی الکمیة سواء کان فی الآزال أو فی الآباد و أن المادیات

لیست فی القضاء أعنی بحسب الوجود العینی فی وعاء الدهر الوجودی عند رب القضاء و القدر متأخرة عن حصول موادها بل هی و موادها بحسب ذلک فی درجة واحدة- فلو سمعتنا نقول إن المادیات إنما هی مادیة فی القدر و فی أفق الزمان لا فی القضاء الوجودی فی وعاء الدهر و فی الحصول الحضوری عند العلیم الحق فافقه أنا نعنی بذلک سلب سبق المادة فی ذلک النحو من الوجود لا مفارقة المادة و الانسلاخ عنها هناک حتی یصیر المادی مجردا باعتبار آخر و أحق ما یسمی به الموجودات الزمانیة بحسب وقوعها فی القضاء العینی أی تحققها فی وعاء الدهر المثل العینیة أو القضائیة و الصور الوجودیة أو الدهریة و بحسب وقوعها فی القدر أی حصولها فی أفق الزمان الأعیان الکونیة أو الکائنات القدریة فهذا سر مرموز الحکماء من أهل التحصیل و إنی لست أظن بإمام الیونانیین غیر هذا السر إلا أن أتباع المعلم المشائیة أساءوا به الظن و استناموا إلی ما سولته لهم أوهامهم و قصروا فی الفحص [و وفروا] و وقروا [و فروا] علی وقیعتهم فی المثل الأفلاطونیة و عد مساویها- فلم یکن اعتمالهم إلا لانطفاء نور الحکمة و تفاشی دیجور الظلمة انتهت عبارته.

و حاصلها أن جمیع المادیات و الزمانیات و إن کانت فی أنفسها و بقیاس بعضها إلی بعض مفتقرة إلی الأمکنة و الأزمنة و الأوضاع الموجبة لحجاب بعضها عن بعض لکنها بالقیاس إلی إحاطة علم الله تعالی إلیها علما إشراقیا شهودیا و انکشافا تاما وجودیا فی درجة واحدة من الشهود و الوجود لا سبق لبعضها علی بعض من هذه الحیثیة فلا تجدد و لا زوال و لا حدوث لها فی حضورها لدی الحق الأول- فلا افتقار لها فی هذا الشهود إلی استعدادات الهیولانیة و أوضاع جسمانیة- فحکمها من هذه الجهة حکم المجردات عن الأمکنة و الأزمنة فالأقدمون من الحکماء ما راموا بالمثل المفارقة إلا هذا المعنی دون غیره لئلا یرد علیهم المحذورات

الشنیعة المشهورة و لک⁽¹⁾أن تقول بعد تسلیم إن الأشخاص الکائنة التی وجودها لیس إلا وجودا مادیا صح کونها مجردة باعتبار آخر لکن لا ریب فی أنها متعددة فی وجوداتها و المنقول عن أفلاطونیین من أن لکل نوع جسمانی فردا مجردا أبدیا دال علی وحدتها کما یدل علی تجردها کیف و التجرد أیضا مستلزم للوحدة کما برهن علیه فحمل کلامهم علی ذلک المعنی فی غایة البعد.

و أول بعضهم المثل الأفلاطونیة إلی الموجودات المعلقة التی هی فی عالم المثال و هو أیضا غیر صحیح لما سبق أما أولا فلأن هؤلاء العظماء القائلین بالمثل و الأشباح المعلقة قائلون أیضا بالمثل الأفلاطونیة.

و أما ثانیا فلأن تلک المثل نوریة عظیمة ثابتة فی عالم الأنوار العقلیة- و هذه الأشباح المعلقة ذوات أوضاع جسمانیة منها ظلمانیة یتعذب بها الأشقیاء- و هی صور سود زرق مکروهة یتألم النفوس بمشاهدتها و منها مستنیرة یتنعم بها السعداء و هی صور حسنة بهیة بیض مرد کأمثال اللؤلؤ المکنون.

و ذهب الشیخ المتأله المتعصب لأفلاطون و معلمیه و حکماء الفرس موافقا لهم- إلی أنه یجب أن یکون لکل نوع من الأنواع البسیطة الفلکیة و العنصریة و مرکباتها النباتیة و الحیوانیة عقل واحد مجرد عن المادة معتن فی حق ذلک النوع- و هو صاحب ذلک النوع و ربه

و قد استدل علی إثباتها بوجوه.

الأول ما ذکره فی المطارحات

الأول⁽¹⁾ما ذکره فی المطارحات و هو أن القوی النباتیة من الغاذیة و النامیة و المولدة أعراض أما علی رأی الأوائل فلحلولها فی محل کیف کان⁽²⁾و أما علی رأی⁽³⁾المتأخرین فلحلولها فی محل یستغنی عنها لأن صور العناصر کافیة فی تقویم وجود الهیولی و إلا لما صح وجود العناصر و الممتزجات العنصریة- و إذا کانت الصور کافیة فی تقویم الهیولی لزم أن یکون القوی الثلاثة المذکورة أعراضا و إذا کانت هذه القوی أعراضا فالحامل لها إما الروح البخاری أو الأعضاء- فإن کان هو الروح الذی هو دائم التحلل و التبدل فیتبدل القوی الحالة بتبدل محالها و إن کان الأعضاء و ما من عضو منها إلا و للحرارة سواء کانت غریزیة أو

غریبة عنها علیها سلطنة فالأجسام النباتیة لاشتمالها علی رطوبة و حرارة- شأنها تحلیل الرطوبة فیتبدل أجزاؤها و یتحلل دائما فإذا بطل جزء من المحل بطل ما فیه من القوة و یتبدل الباقی بورود الوارد من الغذاء فالحافظ⁽¹⁾للمزاج بالبدل و المستبقی زمانا یمتنع أن یکون هو القوة و الأجزاء الباطلة لامتناع تأثیر المعدوم و کذا الحافظ و المستبقی له لا یجوز أن یکون القوة و الأجزاء التی ستحدث بعد ذلک لأن وجودها بسبب المزاج فهی فرع علیه و الفرع لا یحفظ الأصل و لأن⁽²⁾القوة النامیة تحدث بسبب إیراد الوارد من الغذاء فی المورد علیه خللا [خلالا] تستلزم⁽³⁾تحریک الوارد و تحریک المورد علیه إلی جهات مختلفة و یسد بالغذاء ما یحلل منه و یلصقه بالأجزاء المختلفة الماهیات و الجهات- فهذه الأفاعیل المختلفة مع ما فیها من الترکیب العجیب و النظام المتقن الغریب و الهیئات الحسنة و التخاطیط المستحسنة لا یمکن صدورها عن طبیعة قوة لا إدراک لها و لا ثبات فی النبات و الحیوان و ما ظن أن للنبات نفسا مجردة مدبرة فلیس بحق و إلا لکانت ضائعة معطلة ممنوعة عن الکمال أبدا و ذلک محال ثم القوة المسماة عندهم بالمصورة قوة بسیطة فکیف صدر عنها تصویر الأعضاء مع المنافع الکثیرة- فی حفظ الأشخاص و الأنواع و غیر ذلک مما هو مذکور فی کتب التشریح

و العاقل الفطن إذا تأمل ذلک و ما انضم إلیه من الحکم و عجائب الصنع التی فی کتاب الحیوان و النبات علم أن هذه الأفاعیل العجیبة و الأعمال الغریبة لا یمکن صدورها عن قوة لا تصرف لها و لا إدراک بل لا بد و أن تکون صادرة عن قوة مجردة عن المادة مدرکة لذاتها و لغیرها و یسمی⁽¹⁾تلک القوة المدبرة للأجسام النباتیة عقلا و هو من الطبقة العرضیة التی هی أرباب الأصنام و الطلسمات.

فإن قلت یجوز أن یکون تلک القوة الفاعلة لأبداننا و المدبرة لها هی نفوسنا الناطقة.

قلنا نحن⁽²⁾نعلم بالضرورة غفلتنا عن هذه التدابیر العجیبة و نجدها لا خبر عندنا بأنها متی صارت الأغذیة فی الأعضاء المختلفة المتباینة و لا شعور لنا حین کمال عقلنا بأوان تمیزها بالأخلاط و ذهابها إلی الأعضاء المختلفة و الأوضاع و الجهات و صیرورتها مشکلة بالأشکال المختلفة و التخاطیط العجیبة فضلا عن بدو فطرتنا و زمان جهلنا و نقصنا فالفاعل لهذه الأفعال غیر نفوسنا و لیست⁽³⁾

کیف مد الظل نقش أولیاء است\z کو دلیل نور خورشید خدا است

، س ره

مرکبة لتفعل بجزء و تدرک بجزء آخر

الوجه الثانی أنک إذا تأملت الأنواع الواقعة فی عالمنا هذا وجدتها غیر واقعة بمجرد الاتفاقات

و إلا لما کانت⁽¹⁾أنواعها محفوظة عندنا و أمکن حینئذ أن یحصل من الإنسان غیر الإنسان و من الفرس غیر الفرس و من النخل غیر النخل و من البر غیر البر و لیس کذلک بل هی مستمرة الثبات علی نمط واحد- من غیر تبدل و تغیر فالأمور الثابتة علی نهج واحد لا یبتنی علی الاتفاقات الصرفة ثم الألوان الکثیرة العجیبة فی ریاش الطواویس لیس کما یقول المشاءون من أن سببها أمزجة تلک الریشة مع أنهم لا برهان لهم علی ذلک و لا یمکنهم⁽²⁾تعیین

تلک الأسباب للألوان فکیف یحکمون بمثل هذه الأحکام المختلفة من غیر مراعاة قانون مضبوط فی ذلک النوع فالحق عند ذلک ما قاله القدماء إنه یجب أن یکون لکل نوع من الأنواع الجسمیة جوهر مجرد نوری قائم بنفسه هو مدبر له و معتن به و حافظ له و هو کلی ذلک النوع و لا یعنون بالکلی ما نفس تصور معناه لا یمنع وقوع الشرکة فیه و کیف یمکن لهم أن یریدوا به ذلک المعنی مع اعترافهم بأنه قائم بنفسه و هو یعقل ذاته و غیره و له ذات متخصصة لا یشارکها فیه غیره و لا یعتقدون بأن رب النوع الإنسانی أو الفرسی أو غیرهما من الأنواع إنما أوجد لأجل ما تحته من النوع- بحیث یکون ذلک النوع قالبا و مثالا لذلک العقل المجرد فإنهم أشد مبالغة فی أن العالی لا یحصل لأجل السافل الذی تحته بالمرتبة و لو کان⁽¹⁾

إن قلت أی ملازمة بین اعتقادهم هذا و بین عدم انتهاء المثل إلی حد.

قلت هذا مذکور فی حکمة الإشراق و بیانه کما فی شرحها للعلامة أنه بناء علی استحالة أن یکون صورة بلا معنی و إذا کان کذلک لزم أن یکون للمثال الذی هو رب الصنم مثال آخر لأنه أیضا صورة شخصیة لا بد أن یکون له معنی و هکذا ثم مراد الشیخ بالقالب هنا مثل الجسد للروح- و مراد المصنف قدس سره به فیما بعد حیث یقول لم یوجد أصحاب الأنواع من المبدع الأول لتکون مثلا و قوالب لما تحتها مثل الهندسة و البرنامج فتفطن، س ره

الوجه الثالث استدلالهم علیها من جهة قاعدة إمکان الأشرف و الأخس

اشارة

فإن الممکن الأخس إذا وجد فیجب أن یکون الممکن الأشرف قد وجد قبله- و برهانه⁽¹⁾مذکور فی کتبه و لما کان عجائب الترتیبات و لطائف النسب واقعة فی العالم الجسمانی من الأفلاک و الکواکب و العناصر و مرکباتها و کذلک فی عالم النفوس من العجائب الروحانیة و الغرائب الجسمانیة من أحوال قواها و کیفیة تعلقها بالأبدان و لا شک أن عجائب الترتیب و لطائف النسب و النظام الواقع⁽²⁾فی العالم العقلی النوری أشرف و أفضل من الواقع فی هذین العالمین الأخیرین فی الوجود فیجب مثلها فی ذلک العالم کیف و غرائب الترتیب و عجائب النسب فی العالم الجسمانی أظلال و رسوم لما فی العالم العقلی فهی الحقائق و الأصول و الأنواع الجسمانیة فروع لها حاصلة منها ثم القائلون بالمثل الأفلاطونیة لا یقولون للحیوانیة مثال و لکون الشی‌ء ذا رجلین مثال آخر و لکونه ذا جناحین مثال آخر

و کذا لا یقولون⁽¹⁾لرائحة المسک مثال و للمسک مثال آخر و لا لحلاوة السکر مثال و للسکر مثال آخر بل یقولون إن کل ما یستقل من الأنواع الجسمانیة له أمر یناسبه فی عالم القدس حتی یکون کل نور مجرد من أرباب الأصنام فی عالم النور المحض له هیئات نورانیة [روحانیة] من الأشعة العقلیة- و هیئة اللذة و المحبة و العز و الذل و القهر و غیر ذلک من المعانی و الهیئات فإذا وقع ظله فی العالم الجسمانی یکون صنمه المسک مع ریحه الطیبة و السکر مع الطعم الحلو أو الصورة الإنسانیة أو الفرسیة أو غیرهما من الصور النوعیة علی اختلاف أعضائها و تباین تخاطیطها و أوضاعها علی التناسب الموجود فی الأنوار المجردة هذه أقوال هذا الشیخ المتأله فی هذا الباب

و لا شک أنها فی غایة الجودة و اللطافة لکن فیها أشیاء

منها عدم بلوغها حد الإجداء

حیث⁽²⁾لم یعلم من تلک الأقوال أن هذه الأنوار العقلیة أ هی من حقیقة أصنامها الحسیة حتی إن فردا واحدا من جملة أفراد

کل نوع جسمانی یکون مجردا و الباقی مادیا أم لیس کذلک بل یکون کل من تلک الأنوار المجردة مثالا لنوع مادی لا مثلا لأفراده و المروی عن أفلاطون و تشنیعات المشاءین علیه یدل دلالة صریحة علی أن تلک الأرباب العقلیة من نوع أصنامه المادیة و یؤید ذلک تسمیة حکماء الفرس رب کل نوع باسم ذلک النوع- حتی إن النبتة التی یسمونها هوم التی تدخل فی أوضاع نوامیسهم یقدسون لصاحب نوعها و یسمونها هوم إیزد⁽¹⁾و کذا لجمیع الأنواع فإنهم یقولون لصاحب صنم الماء من الملکوت خرداد و ما للأشجار سموه مرداد و ما للنار سموه أردیبهشت- و صاحب الإشراق حمل کلام المتقدمین فی تلک الأرباب و تسمیتهم کل رب باسم صنمه علی مجرد المناسبة و العلیة لا علی المماثلة النوعیة کما یدل علیه قوله فی المطارحات و إذا سمعت أنباذقلس و أغاثاذیمون و غیرهما یشیرون إلی أصحاب الأنواع فافهم غرضهم و لا تظنن⁽²⁾أنهم یقولون إن صاحب النوع جسم أو جسمانی أو له رأس و رجلان و إذا وجدت هرمس یقول إن ذاتا روحانیة ألقت إلی المعارف فقلت لها من أنت فقال أنا طباعک التام فلا تحمله علی أنه مثلنا انتهی.

و منها أن الرجلین و الجناحین و غیر ذلک من الأعضاء إذا کانت من أجزاء ذات الحیوان

کیف یکون⁽³⁾ذات بسیطة نوریة مثالا له سواء أخذت وحدها أو مع هیئاتها النوریة و المماثلة بین المثال و الممثل له و إن لم یشترط من جمیع الوجوه لکن یلزم أن یقع الجوهری من کل منهما بإزاء الجوهری من الآخر- و العرضی بإزاء العرضی.

و منها أن تلک الأرباب عنده من حقیقة النور و الظهور

و أصنامها إما برازخ⁽¹⁾أو هیئات ظلمانیة و أی مناسبة بین الأنوار و هیئاتها النوریة و بین البرازخ و هیئاتها الظلمانیة کیف و جمیع الأنوار المجردة العقلیة و النفسیة و المحسوسة الکوکبیة و العنصریة عندهم حقیقة واحدة بسیطة لا اختلاف بینها إلا بالشدة و الضعف أو بأمور الخارجة و الأنوار العقلیة العرضیة⁽²⁾التی هی أصحاب الأصنام آثارها ماهیات متخالفة الذوات کما هو رأیه فی أن أثر الجاعل الماهیة دون الوجود لأنه من الاعتبارات الذهنیة و لا شک أن اختلاف الآثار- إما لاختلاف فی القابل أو لاختلاف فی الفاعل و إذا کان الأثر لا قابل له فهو لاختلاف الفاعل لا محالة و إذا کان آثار العقول مختلفة و لیس الاختلاف بین الآثار بمجرد اختلاف القابل إذ القوابل و استعداداتها من جملة معلولاتها المختلفة مع أنه لا قابل للقوابل و لا لاختلاف تلک الفعالة إذ لا اختلاف بینها إلا بالکمال و النقص فیجب أن یکون اختلاف آثارها أیضا علی هذا المنوال و هذا أیضا مما یوقع الطمأنینة فی أن آثار العقول و المبادی الرفیعة التی هی إنیات وجودیة نوریة یجب أن یکون وجودات الماهیات دون معانیها الکلیة و أن اختلاف الماهیات المنتزعة عن أنحاء

الوجودات إنما هو لأجل اختلاف مراتب الوجودات شدة و ضعفا و تقدیما و تأخیرا- و ترکیبا و وحدانا فللوجودات باعتبار مراتبها و نسبها الواقعة بینها لوازم متخالفة أ ما تنظر إلی العدد و مراتبه المتخالفة الخواص و الآثار مع أنها حصلت من الآحاد و الواحد متشابه فیها فإن للمراتب و النسب خواص عجیبة و آثار غریبة یعلمه أصحاب العلوم العددیة و الصنائع النجومیة

تنبیه:

فالحری أن یحمل کلام الأوائل علی أن لکل نوع من الأنواع الجسمانیة فردا کاملا تاما فی عالم الإبداع هو الأصل و المبدأ و سائر أفراد النوع فروع و معالیل و آثار له و ذلک لتمامه و کماله لا یفتقر إلی مادة و لا إلی محل متعلق به بخلاف هذه فإنها لضعفها و نقصها مفتقرة إلی مادة فی ذاتها أو فی فعلها و قد علمت جواز اختلاف أفراد نوع واحد کمالا و نقصا- و قول بعضهم إن الحقیقة الواحدة کیف یقوم بعضها بنفسه و بعضها بغیره و لو استغنی بعضها عن المحل لاستغنی الجمیع لیس بصحیح مطلقا بل فی المتواطئة فإن استغناء بعض الوجودات عن المحل إنما هو بکماله و کماله بجوهریته و قوته و غایة نقصه بعرضیته و ضعفه و إضافته إلی محل فلا یلزم من حلول شی‌ء حلول یشارکه فی الحقیقة المشترکة بعد التفاوت بینهما بالکمال و النقص و الشدة و الضعف و علمت⁽¹⁾أیضا أن کلا من الأنواع الجسمانیة یتنوع و یتحقق و یتقوم بمحض الصورة النوعیة التی هی متحدة مع الفصل الأخیر و المادة فی الجمیع أمر مبهم وجودها قوة شی‌ء آخر کما أن الجنس المأخوذ منها ماهیة ناقصة متحدة

مع الفصل و باقی الصور و القوی و الکیفیات و مبادی الفصول فی المرکب بمنزلة الشرائط و الآلات و الفروع لذات واحدة هی بعینها صنم لصاحب نوعه کما أنها أصنام لأصحاب أنواعها نسبتها إلیه نسبة الفروع إلی أصل واحد و کذا الهیئات و النسب و الأشکال التی فیها أظلال لهیئات عقلیة و نسب معنویة فی أربابها النوریة- و نسبة صاحب النوع الإنسانی المسمی بروح القدس و هو عقله الفیاض علیه إلی أصحاب سائر الأنواع الحیوانیة و النباتیة کنسبة الأصنام إلی الأصنام فهذه الصور النوعیة المادیة کالإنسانیة و الفرسیة و الثوریة و غیرها من الأنواع و إن کانت مفتقرة فی عالمنا هذا إلی أن تقوم بمادة حسیة فهی غیر مفتقرة فی العالم العلوی إلی قیامها بذلک بل هی فی ذلک العالم العقلی مجردة عن المادة قائمة بذاتها مستغنیة عما تحل فیه کما أن الصور الذهنیة و هی المأخوذة من الأمور الخارجة أعراض قائمة فی الذهن لا تقوم بذاتها و إن کانت مأخوذة من الجواهر القائمة بذواتها فکذلک یکون حکم صور الأنواع الجسمانیة الحاصلة فی المادة من تلک المثل المجردة العقلیة الأفلاطونیة فإن للصور المجردة العقلیة کمالیة فی حد ذاتها و تمامیة فی ماهیاتها به تستغنی عن القیام فی المحل و أما الصور الجسمانیة التی هی أصنامها فإن لها نقصا یحوج إلی القیام بالمحل لکونها کمالا لغیرها- فلا یمکن أن یقوم بذاتها کالجواهر⁽¹⁾الصوریة الموجودة فی الذهن المأخوذة من الأمور العینیة المادیة فإنها و إن کانت مجردة عن المادة فی العقل فهی غیر مجردة عن المادة فی الخارج فکذلک یکون حکم الصور العقلیة التی هی أرباب الأنواع- فإنها و إن کانت مجردة فی عالم العقل فأصنامها و أظلالها الجسمانیة أعنی الصور النوعیة غیر مجردة عن المادة و لا یتوهمن من إطلاقهم المثل علی الصور العقلیة القائمة بذواتها فی عالم

الإله أن هؤلاء العظماء من الفلاسفة یرون أن أصحاب الأنواع إنما وجدت من المبدع الحق- لتکون مثلا و قوالب لما تحتها لأن ما یتخذ له المثال و القالب یجب أن یکون أشرف و أعلی لأنه الغایة و لا یصح فی العقول هذا فإنهم أشد مبالغة من المشاءین فی أن العالی لا یکون لأجل السافل بل عندهم أن صور الأنواع الجسمانیة أصنام و أظلال لتلک الأرباب النوریة العقلیة و لا نسبة بینها فی الشرف و الکمال ثم کیف یحتاج الواجب تعالی فی إیجاد الأشیاء إلی مثل لیکون دستورات لصنعه و برنامجات لخلقه- و لو احتاج لاحتاج فی إیجاد المثل إلی مثل أخری إلی غیر النهایة.

فإن قلت قد خالفت المعلم الأول حیث یرد علی هذا المذهب.

قلت الحق أحق بالاتباع مع أن رده إما علی ما یفهمه الجمهور من ظاهر کلام أفلاطون و الأقدمین فإن من عادتهم بناء الکلام علی الرموز و التجوزات- خصوصا فی هذا المبحث الذی یخرس فیه الفصحاء و تکل منه الأفهام فضلا و شرفا- و إما لشوب⁽¹⁾حبه للرئاسة اللازم عن معاشرة الخلق و خلطه الملوک و السلاطین و إلا فکتابه المعروف بأثولوجیا یشهد بأن مذهبه وافق مذهب أستاده- فی باب وجود المثل العقلیة للأنواع و الصور المجردة النوریة القائمة بذواتها فی عالم الإبداع حیث قال فی المیمر الرابع منه- إن من وراء هذا العالم سماء و أرضا و بحرا و حیوانا و نباتا و ناسا سماویین- و کل من فی هذا العالم سماوی و لیس هناک شی‌ء أرضی البتة و قال فیه أیضا إن الإنسان الحسی إنما هو صنم للإنسان العقلی و الإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه روحانیة لیس موضع العین غیر موضع الید و لا مواضع الأعضاء کلها

مختلفة لکنها فی موضع واحد.

و قال فی المیمر الثامن منه أن الشی‌ء الذی یفعل بها النار هاهنا إنما هی حیاة ناریة و هی النار الحقة فالنار إذن التی فوق هذه النار فی العالم الأعلی هی أحری أن تکون نارا فإن کانت نارا حقا فلا محالة أنها حیاة و حیاتها أرفع و أشرف من حیاة⁽¹⁾هذه النار لأن هذه النار إنما هی صنم لتلک النار فقد بان و صح أن النار التی فی العالم الأعلی هی حیة و أن تلک الحیاة هی المفیضة القیمة بالحیاة علی هذه النار- و علی هذه الصفة یکون الماء و الهواء هناک أقوی فإنهما هناک حیان کما هما فی هذا العالم إلا أنهما فی ذلک العالم أکثر حیاة لأن تلک هی التی تفیض علی هذین اللذین هاهنا الحیاة.

و قال فیه أیضا أن هذا العالم الحسی کله إنما هو مثال و صنم لذلک العالم- فإن کان هذا العالم حیا فبالحری أن یکون ذلک العالم الأول حیا و إن کان هذا العالم تاما کاملا فبالحری أن یکون ذلک العالم أتم تماما و أکمل کمالا لأنه هو المفیض علی هذا العالم الحیاة و القوة و الکمال و الدوام فإن کان العالم الأعلی تاما فی غایة التمام فلا محالة أن هناک الأشیاء کلها التی هاهنا إلا أنها فیه نوع أعلی و أشرف کما قلنا مرارا فثم سماء ذات حیاة و فیها کواکب مثل هذه الکواکب التی فی هذه السماء غیر أنها⁽²⁾

أنا أفصح الناس بید أنی من قریش

، س ره

و هناک هواء و فیه حیوان هوائیة حیة شبیهة بذلک الهواء و الأشیاء التی هناک کلها حیة و کیف لا تکون حیة و هی فی عالم الحیاة المحض لا یشوبها الموت البتة- و طبائع الحیوان التی هناک مثل طبائع هذه الحیوانات إلا أن الطبیعة هناک أعلی و أشرف من هذه الطبیعة لأنها عقلیة لیست حیوانیة.

فمن أنکر قولنا و قال من أین یکون فی العالم الأعلی حیوان و سماء و سائر الأشیاء التی ذکرناها قلنا إن العالم الأعلی هو الحی التام الذی فیه جمیع الأشیاء- لأنه أبدع⁽¹⁾من المبدع الأول التام ففیه کل نفس و کل عقل و لیس هناک فقر و لا حاجة البتة لأن الأشیاء التی هناک کلها مملوة غنی و حیاة کأنها حیاة تغلی و تفور و جری حیاة تلک الأشیاء إنما تنبع من عین واحدة لا کأنها حرارة واحدة فقط أو ریح واحدة فقط بل کلها کیفیة واحدة فیها کل کیفیة یوجد فیها کل طعم و نقول إنک تجد فی تلک الکیفیة الواحدة طعم الحلاوة و الشراب و سائر الأشیاء ذوات الطعوم و قواها و سائر الأشیاء الطیبة الروائح و جمیع الألوان الواقعة تحت البصر و جمیع الأشیاء الواقعة تحت اللمس و جمیع الأشیاء الواقعة تحت السمع أی اللحون کلها و أصناف الإیقاع و جمیع الأشیاء الواقعة تحت الحس و هذه کلها موجودة فی کیفیة واحدة مبسوطة علی ما وصفناه لأن تلک الکیفیة حیوانیة عقلیة تسع جمیع الکیفیات التی وصفناه و لا یضیق عن شی‌ء منها من غیر أن یختلط بعضها ببعض- و ینفسد بعضها ببعض بل کلها فیها محفوظة کأن کلا منها قائم علی حدة و قال فی المیمر العاشر من کتابه إن کل صورة طبیعیة فی هذا العالم- هی فی ذلک العالم إلا أنها هناک بنوع أفضل و أعلی و ذلک أنها هاهنا متعلقة بالهیولی

و هی هناک بلا هیولی و کل صورة طبیعیة فهی صنم للصورة التی هناک الشبیهة بها فهناک سماء و أرض و حیوان و هواء و ماء و نار فإن کان هناک هذه الصور فلا محالة أن هناک نباتا أیضا.

فإن قال قائل إن کان فی العالم الأعلی نبات فکیف هی هناک و إن کان ثم نار و أرض فکیف هما هناک فإنه لا یخلو من أن یکونا هناک إما حیین و إما میتین فإن کانا میتین مثل ما هاهنا فما الحاجة إلیها هناک فإن کانا حیین فکیف یحییان هناک.

قلنا أما النبات فنقدر أن نقول إنه هناک حی أیضا و ذلک⁽¹⁾أن فی النبات کلمة فاعلة محمولة علی حیاة و إن کانت کلمة النبات الهیولانی حیة فهو إذن لا محالة نفس ما أیضا و أحری أن تکون هذه الکلمة فی النبات الذی فی العالم الأعلی و هو النبات الأول إلا أنها فیه بنوع أعلی و أشرف لأن هذه الکلمة التی هی فی هذا النبات إنما هی من تلک الکلمة إلا أن تلک الکلمة واحدة کلیة⁽²⁾و جمیع الکلمات النباتیة التی هاهنا متعلقات فأما کلمات النبات التی

هاهنا فکثیرة إلا أنها جزئیة فجمیع نبات هذا العالم جزئی و هو من ذلک النبات الکلی و کلما طلب الطالب من النبات وجده فی ذلک النبات الکلی.

فإن کان هذا هکذا قلنا إنه إن کان هذا النبات حیا فبالحری أن یکون ذلک النبات حیا أیضا لأن ذلک النبات هو النبات الأول الحق فأما هذا النبات فإنه نبات ثان و ثالث⁽¹⁾لأنه صنم لذلک النبات و إنما یحیی هذا النبات بما یفیض علیه ذلک النبات من حیاته و أما الأرض التی هناک إن کانت حیة أو میتة فإنا سنعلم ذلک إن نحن علمنا ما هذه الأرض لأنه صنم لتلک فنقول إن لهذه الأرض حیاة ما و کلمة فاعلة فإن کانت هذه الأرض الحسیة التی هی صنم حیة فالحری أن تکون تلک الأرض العقلیة حیة و أن تکون هی الأرض الأولی و أن تکون هذه الأرض أرضا ثانیة لتلک الأرض شبیهة بها و الأشیاء التی فی العالم الأعلی کلها ضیاء لأنها فی الضوء الأعلی و لذلک کان کل واحد منها یری الأشیاء⁽²⁾

\s متحد جانهای شیران خداست

و المؤمن مرآت المؤمن فیری کل من هؤلاء ذاته فی ذات صاحبه و کذا الأشیاء فیه، س ره

متشخصة بذواتها و أنوار صرفة واضحة بأنفسها مبهمة کلیة محتملة الصدق عنده علی کثیرین کرؤیة شبح یراه من بعید فیجوز کونه إنسانا أو فرسا أو شجرا إلا أن هاهنا من جهة تعین الوضع لذلک الشبح لم یجوز إلا کونه واحدا من المختلفات أیها کان و هناک یحتمل عنده کون المدرک العقلی کثیرة بالعدد صادقا علیها لعدم الوضع و بالجملة مناط الکلیة و العموم ضعف الوجود و وهنه و کون الشی‌ء شبحی الوجود سواء کان بحسب ذاته و ماهیته أو بحسب قلة تحصله عند المدرک بعد أن لا یکون مادیا محسوسا و ذلک لکلال القوة المدرکة و قصورها عن إدراک الأمور الوجودیة النوریة و المعقولات الشعشعانیة بلا حجاب و امتراء غشاوة و عماء لأجل التعلق بعالم الهیولی و الظلمات.

إجمال فیه إکمال:

قد ورد فی کلام القدماء و شیعتهم الحکم بوجود عالم عقلی مثالی یحذو حذو العالم الحسی فی جمیع أنواعه الجوهریة و العرضیة.

فمنهم من حمله علی العالم المثالی الشبحی المقداری- و منهم من قال إنه إشارة إلی الصور التی فی علم الله القائمة بذاته تعالی- کما اشتهر عن المشاءین و أن قیام الصور بنفسها علی ما نقل عن القدماء عبارة عن قیامها بذات باریها عز اسمه الذی هو أقرب إلیها و أقوم فی تحصلها عن نفسها- لأن نسبتها إلی ذاتها بالإمکان و نسبتها إلی قیومها بالوجوب.

و منهم من قال إنه إشارة إلی رب النوع و صاحب الطلسم فإن لکل نوع جرمی و طلسم برزخی عقلا یقومه و نورا یدبره و لیس کلیتها کما وقع فی کلامهم- باعتبار صدقها علی کثیرین فإنها غیر صادقة علی جزئیات الأجرام و أشخاص البرازخ لکونها مفارقات نوریة و عقولا قادسة و إنما کلیتها باعتبار استواء نسبة فیضها إلی جمیع أشخاص طلسمها النوعی.

و منهم من ذهب إلی أنه إشارة إلی هذه الصور الهیولانیة فی هذا العالم باعتبار حضورها و ظهورها عند المبدإ الأول و مثولها بین یدیه و عدم خفائها و غیبوبتها بذواتها عن علمه إذ هی بهذا الاعتبار کأنها مجردة من المواد و الأزمنة و الهیئات الحسیة و الغشاوات المادیة لعدم کونها حجابا عن شهودها و وجودها لدی الباری- فهی بذواتها معقولة له تعالی کسائر الکلیات و المجردات متمثلة بین یدیه.

أقول⁽¹⁾و الأظهر أن أولئک الأکابر من الحکماء و الأعاظم من الأولیاء المتجردین عن غشاوات الطبیعة الواصلین إلی غایات الخلیقة حکموا بأن الصور المعقولة من الأشیاء مجردة قائمة بذواتها و إیاها یتلقی العقلاء و العرفاء فی معقولاتهم و معارفهم إذ لها وجود⁽²⁾

و فیه أن هناک شقا آخر غیر الشقوق الأربعة المذکورة و هو أن تکون هذه الصور الکلیة موجودا مجردا واحدا قائما بذاته و یکون الاختلاف و الکثرة ناشئا من ناحیة إدراکنا لا من ناحیة المدرک و ذلک بأن ندرک جزئیات الأنواع المادیة و یحصل لنا بسببه استعداد الاتصال بجوهر عقلی فیه جمیع الکمالات الوجودیة التی فی عالم المادة فندرکه بعلم حضوری- لکن مع اختلاف ما فی الإدراک من جهة اختلاف الاستعدادات الحاصلة من إدراک الجزئیات المادیة المختلفة نظیر انتزاع المفاهیم المختلفة من ذات الواجب جل ذکره علی وحدتها الحقة فذاته تعالی بحت الکمال و محض الوجود غیر أنا نجد فیما عندنا صفة وجودیة کمالیة نسمیها علما مثلا و نرجع إلیه تعالی فنجده عنده فننتزعه منه ثم نجد فیما عندنا الکمال الذی هو القدرة- و نستعد بذلک استعدادا جدیدا فنعود إلیه تعالی فننتزع منه مفهوم القدرة و هکذا فی الحیاة و السمع و البصر و غیر ذلک فیتحصل من ذلک اختلاف مفاهیم الصفات مع کون الذات المتعالیة بحت الکمال الذی لا میز فیه لصفة کمالیة من أخری و إنما نشأ الاختلاف من ناحیة اختلاف إدراکنا- لاختلاف الاستعدادات المکتسبة فلیجز مثل ذلک فی إدراکنا الصور النوعیة المختلفة- من الإنسان و الفرس و الغنم و غیر ذلک بالاتصال بالعالم العقلی المجرد و لا یوجب هذا الانتزاع کون المفهوم المنتزع ماهیة للمنتزع منه حتی یلزم اجتماع ماهیات متبائنة فی واحد حقیقی بل إنما تنشأ الماهیة من نسبة هذا المدرک الموجود فی ظرف الإدراک إلی الفرد المادی الخارجی- و مشاهدة أنها خالیة عن آثار الأفراد فتصیر علی هذه النسبة مفاهیم لا تترتب علیها آثار الخارج- أی ماهیة متساویة النسبة إلی الوجود و العدم ثم تحمل بعنوان الذاتیة علی الأفراد المادیة فتصیر ماهیات نوعیة أو جنسیة جوهریة أو عرضیة، ط مد

محل إدراکی منا و الثانی باطل و إلا لما غاب عن محله الذی هو النفس و لا سیما إذا کانت من النفوس المشرفة الزکیة و لا کیفیة حلولها فیه.

فإن قیل إنها حین غیبوبتها عن النفس لیست قائمة بها موجودة فیها بل یکون قیامها دائما بجوهر عقلی مفارق و هو خزانة المعقولات فیدرکها حین اتصالها به و توجهها إلیه و استحقاقها لفیضان تلک الصور منه علیها.

قلنا مع الإغماض عما مر⁽¹⁾من مفاسد ارتسام صور الحقائق فی النفس- یلزم انتقاش جوهر عقلی بصور الحقائق و الأنواع المتکثرة المتکافئة الوجود فی مرتبة واحدة علی سبیل الإبداع و ذلک باطل لأن انتقاش المبادی العقلیة بصور ما تحتها لا یجوز أن یستفاد مما تحتها و إلا لزم انفعال العالی عن السافل و استکماله به و القدماء أشد مبالغة فی استحالة هذا من المشاءین أتباع المعلم الأول فبقی أن یفیض علیها مما فوقها و ذلک یؤدی إلی صدور الکثیر عن الواحد الحق المحض

أو حصول صور الأشیاء فی ذاته تعالی علوا کبیرا و جمیع⁽¹⁾

و الجواب أن تلک الصور علوم تلک المبادی فهی متکافئة مع الجهات التی هی الإشراقات و الشهودات و غیرها و الجهات الفاعلیة لا بد أن تکون متقدمة فإذن لا تکون جهات مکثرة لصور فی ذاتها.

و إن قیل إن تلک الصور مرتسمة فیها بترتیب سببی و مسببی کما یقول المشاءون لا یسلمه الإشراقیون لتکافؤ کثیر من الصور کما أشار إلیه المصنف قدس سره أن صور الحقائق و الأنواع متکافئة الوجود، س ره

و أیضا یجب علی ذلک التقدیر أن لا یغیب عن النفس حین إدراکها لذواتها- و التفطن لحقائقها محلها و کیفیة حلولها فیه فإن العلم لیس إلا عدم الغیبة عن الذات المجردة و محل الأمور الغیر الغائبة غیر غائب اتفاقا بل ضرورة و کذا کیفیة حلولها فی محلها التی هی نحو وجودها فرضا فظهر وجود أمور کلیة قائمة بذواتها- لا فی محل منطبقة علی جزئیاتها المادیة و کلیاتها إذا أخذت لا بشرط التجرد و اللاتجرد- و إذا جرد الجزئیات عن المواد و قیودها الشخصیة و صفاتها الکونیة الحسیة و بالجملة اشتراکها کاشتراک الصور⁽²⁾القائمة بالعقل و کلیتها ککلیتها بلا استلزام شی‌ء من المفاسد و ما ذکر فی الکتب لامتناع وجود الکلی بما هو کلی فی الخارج فجمیع ذلک بعینه قائم فی امتناع وجوده فی العقل أیضا

عقدة و فک:

قد ذکر الشیخ فی إلهیات الشفاء لإبطال وجود المثل و التعلیمیات هذا القول إنه إذا کان فی التعلیمیات تعلیمی مفارق للتعلیمی المحسوس فإما أن لا یکون فی المحسوس تعلیمی البتة أو یکون فإن لم یکن فی المحسوس تعلیمی وجب أن لا یکون مربع و لا مدور محسوس و إذا لم یکن شی‌ء من هذا محسوسا فکیف السبیل إلی إثبات وجودها بل إلی مبدإ تخیلها فإن مبدأ تخیلها کذلک من الموجود المحسوس حتی لو توهمنا واحدا لم یحس شیئا منها لحکمنا⁽¹⁾أنه لا یتخیل بل لا یعقل شیئا منها علی أنا⁽²⁾أثبتنا وجود کثیر منها فی المحسوس و إن کانت طبیعة التعلیمیات قد توجد أیضا فی المحسوسات- فیکون لتلک الطبیعة بذاتها اعتبار فیکون ذاتها إما مطابقة بالحد و المعنی للمفارق- أو مباینة له فإن کانت مفارقة له فیکون التعلیمیات المعقولة أمورا غیر التی نتخیلها أو نتعقلها و نحتاج فی إثباتها إلی دلیل مستأنف ثم نشتغل بالنظر فی حال مفارقتها و لا یکون ما عملوا علیه من الإخلاد إلی الاستغناء عن إثباتها و الاشتغال بتقدیم الشغل فی بیان مفارقتها عملا یستنام إلیه و إن کانت مطابقة مشارکة له فی الحد فلا یخلو إما أن یکون هذه التی فی المحسوسات إنما صارت فیها لطبیعتها و حدها فکیف یفارق ما له حدها و إما أن یکون ذلک أمرا یعرض لها بسبب من الأسباب- و تکون هی معروضة لذلک و حدودها غیر مانعة عن لحوق ذلک إیاها فیکون من شأن تلک المفارقات أن تصیر مادیة و من شأن هذه المادیة أن یفارق و هذا هو خلاف ما عقدوه و بنوا علیه أصل رأیهم و أیضا فإن هذه المادیة التی مع العوارض إما أن تحتاج إلی مفارقات غیرها لطبائعها فیحتاج المفارقات أیضا إلی أخری و إن کانت

هذه إنما یحتاج إلی المفارقات لما عرض لها حتی لو لا ذلک العارض لکانت لا تحتاج إلی المفارقات البتة و لما کان⁽¹⁾یجب أن یکون للمفارقات وجود فیکون العارض للشی‌ء یوجب وجود أمر أقدم منه و غنی عنه و یجعل المفارقات محتاجة إلیها حتی یجب لها وجود فإن لم یکن الأمر کذلک بل کان وجود المفارقات یوجب وجودها مع هذا العارض فلم یوجب العارض فی غیرها و لا یوجب فی أنفسها و الطبیعة متفقة- و إن کانت غیر محتاجة إلی المفارقات فلا یکون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه و لا مبادی أولی و یلزم أن یکون هذه المفارقات ناقصة فإن هذا المقارن یلحقه من القوی و الأفاعیل ما لا یوجد للمفارق و کم الفرق⁽²⁾بین شکل إنسانی ساذج و بین شکل إنسانی حی فاعل انتهی کلامه بألفاظه.

أقول و خلاصة حجته الأولی أن الحقیقة الواحدة التی هی ذات حد واحد و ماهیة واحدة لا یختلف أفرادها فی التجرد و التجسم و الغناء و الحاجة إلی المادة و المعقولیة و المحسوسیة و لا شک أن کلامه إنما یکون تماما فی المتواطئة من الماهیات- دون المشککة.

و أیضا⁽¹⁾یتوقف علی أن الذات أو الذاتی بما هی ذات أو ذاتی لا یتفاوت فی حقیقتها و ماهیاتها و قد مر حال ذلک کیف و هو أول المسألة فی هذا المقام- و بناء البحوث علیه و کثیر من قواعد المتقدمین مبنیة علی تجویز کون حقیقة واحدة بنفس ذاتها کاملة غنیة و ناقصة فقیرة لا بجعل جاعل یتخلل بین ذاتها و فقرها أو غنائها بل الغنی منها یکون غنیا لذاته و الفقیر فقیرا لذاته فمن جعل ذات الفقیر- جعلها بنفس ذلک الجعل فقیرا لا بجعل مستأنف فالفقیر منها فقیر بذاته محتاج بنفسه إلی جاعل لا لأجل کونه فقیرا و محتاجا أی من جهة حمل هذا المعنی علیه و نقاوة حجته الثانیة أن أفراد حقیقة واحدة لا یکون بعضها سببا و بعضها مسببا لذاتها- و أن المعلول إذا کان لذاته معلولا لفرد آخر من نوعه یلزم أن یکون ذلک الآخر أیضا معلولا لفرد آخر و هکذا یعود الکلام إلی أن ینتهی إلی الدور أو التسلسل المستحیلین- و هذا أیضا یبتنی علی استحالة کون الطبیعة المتفقة متفاوتة فی التقدم و التأخر- و الأولیة و عدمها و الغنی و الافتقار.

و اعلم أن المنقول عن أفلاطون و حکماء الفرس و القدماء من الیونانیین القول بمفارقة النوعیات و تجرد الصور الجوهریة لحقائق الأجسام الطبیعیة و أما التعلیمیات فإنها عندهم مادیات فی وجودها البتة و إن فارقت المادة فی الحد فلیس یجوز عندهم وجود بعد قائم لا فی مادة و برهانه علی ما سیجی‌ء أنه لو کان⁽²⁾مجردا لکان إما

متناهیا أو غیر متناه و الثانی باطل لما سیأتی من بیان استحالة عدم تناهی الکمیات القارة⁽¹⁾و غیر القارة لا لما فی الشفاء من أن عدم تناهیه عند التجرد إما لأنه مجرد طبیعة فیلزم أن یکون کل بعد غیر متناه و إن لحقه لتجرده عن المادة کانت المادة مفیدة الحصر و الصورة و کلا الوجهین محال لما علمت من عدم جریانه فیما یتفاوت کمالا و نقصانا و الکمیات من هذا القبیل و الأول أیضا مستحیل لأن انحصار البعد حین تجرده فی حد محدود و شکل مقدر لا یکون إلا لانفعال عرض له من خارج طبیعته و الانفعال کما ستعلم من عوارض المادة بالذات فیکون غیر مفارق- و قد فرضناه مفارقا هذا خلف و الحجتان المذکورتان و إن أوردهما الشیخ علی القائلین بمفارقة التعلیمیات لکنهما بعینهما جاریتان من قبله فی إبطال الصور المفارقة- واردتان بحسب أسلوبه علی هذا المذهب و لذلک نقلناهما و أجبنا عنهما بما یوافق رأی القائلین بالمثل الأفلاطونیة و الصور المفارقة

تلویح استناری:

لعلک إن کنت أهلا لتلقی الأسرار الإلهیة و المعارف الحقة- لتیقنت و تحققت أن کل قوة و کمال و هیئة و جمال توجد فی هذا العالم الأدنی فإنها بالحقیقة ظلال و تمثالات لما فی العالم الأعلی إنما تنزلت و تکدرت و تجرمت بعد ما کانت نقیة صافیة مقدسة عن النقص و الشین مجردة عن الکدورة و الرین متعالیة عن الآفة و القصور و الخلل و الفتور و الهلاک و الدثور بل جمیع صور الکائنات و ذوات المبدعات آثار و أنوار للوجود الحقیقی و النور القیومی- و هو منبع الجمال المطلق و الجلال الأتم الألیق الذی صور المعاشیق و حسن الموجودات الروحانیة و الجسمانیة قطرة بالنسبة إلی بحر ذلک الجمال و ذرة بالقیاس إلی شمس تلک العظمة و الجلال و لو لا أنواره و أضواؤه فی صور الموجودات الظاهریة لم یکن الوصول إلی نور الأنوار الذی هو الوجود المطلق الإلهی فإن النفس عند افتنانها بالمحبوب المجازی الذی هو من وجه⁽¹⁾

و من هنا قال ص:

اخترت من دنیاکم ثلاثا الحدیث

أو ما ذکر من التوجه إلی المحبوب الحقیقی إنما هو فی الحقیقة و أما فی الظاهر و بحسب استشعاره فهو متوجه إلی الصورة و یندر من یری الشمس فی الماء- فضلا عن أن یری الشمس خاصة و لا خبر له عن الماء، س ره

طلابها فما ظنک فی الجمال المطلق الذاتی و النور الساطع الإلهی الذی فی غایة العظمة و نهایة الکبریاء و الکمال المدهش للعقول و القلوب من وراء سبعین ألف حجاب نورانی و ظلمانی

کما روی عن رسوله ص: أن لله سبعین ألف حجاب من نور⁽¹⁾و ظلمة لو کشفها لأحرقت سبحات وجهه ما انتهی إلیه بصره من خلقه

و تفطن مما

قاله ع: إن هذه النار من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم أنزلت

و قس⁽²⁾

\s نار تو اینست نورت چون بود\z ماتمت اینست سورت چون بود\z

، س ره

إیقاظ عقلی:

لا یخفی علی من تنور قلبه و استضاء عقله بعد التأمل فیما مر من القواعد و الأصول أن الغرض الأقصی فی وجود العشق فی جبلة النفوس و محبتها لشمائل الأبدان و محاسن الأجسام و استحسانها زینة المواد و الأجرام إنما هو تنبیه لها من نوم الغفلة و رقدة الجهالة و رئاضة لها من تخریج الأمور الجسمانیة و الأصنام الهیولانیة إلی المحاسن الروحانیة و الفضائل العقلانیة

و الأنوار الإلهیة و دلالة علی معرفة جواهرها و شرف عنصرها و محاسن عالمها و صلاح معادها و ذلک لأن جمیع المحاسن و الفضائل و کل الزینة و المشتهیات المرغوب فیها اللواتی تری علی ظواهر الأجرام و جلود الأبدان إنما هی أصباغ و نقوش و رسوم صورتها أرباب أنواعها و ملائکة تدابیرها فی المواد و الأسطقسات قد زینت بها کیما نظرت النفوس إلیها حنت إلیها و تشوقت نحوها و قصدت لطلبها بالنظر إلیها و التأمل لها و استنبطت خالصها المجرد عن مغشوشها المحسوس و تعرفت لبها المصفی عن قشرها المکدر بانتزاعها الکلیات من الجزئیات و تفطنها بالعقلیات من الحسیات و رفضها الدنیا لأجل الآخرة کل ذلک کیما یتصور تلک الرسوم و المحاسن فی ذاتها و اتصلت بها و تمثلت لدیها حتی إذا غابت تلک الأشخاص الجرمانیة عن مشاهدة الحواس بقیت تلک الصور المعشوقة المحبوبة مشاهدة لها مصورة فیها لها صورة روحانیة نقیة صافیة باقیة معها معشوقاتها متصلة بها اتصالا معنویا لا یخاف فراقها و لا تغییرها فیستغنی حینئذ بالعیان عن الخبر و البیان و یزهد عن ملاقاة الألوان و یتخلص عن الرق و الحدثان و الدلیل علی صحة ما قلناه یعرفه من عشق یوما لشخص من الأشخاص ثم تسلی عنه أو فقده مدة ثم إنه وجده من بعد ذلک- و قد تغیر هو عما کان عهده علیه من الحسن و الجمال و تلک الزینة و المحاسن- التی کان یراها علی ظاهر جسمه و سطوح بدنه فإنه متی رجع عن ذلک فنظر إلی تلک الرسوم و الصور التی هی باقیة فی نفسه منذ العهد القدیم⁽¹⁾وجدها بحالها لم یتغیر و لم یتبدل و رآها برمتها فشاهدها فی ذاتها حینئذ ما کانت تراها من قبل لم تدثر و لم یفسد بل باقیة ببقاء علتها الجاعلة و دوام فاعلها القائم و رب صنمها الدائم- و حینئذ یجد من نفسها و فی جوهرها ما کانت تطلب قبل ذلک خارجا عنها فعند ذلک

یرفضه و یعلم و یقر بأن تلک الصور الحسان و الشمائل و الفضائل التی کانت تراها علی ذلک الشخص لیست محبوسة فیه ثابتة له محصورة عنده بل مرسومة فی جوهرها متصورة فی ذاتها باقیة ثابتة علی حالة واحدة لم تتغیر و إنما ذلک الشخص کان دلیلا علیها کغیره من الأشخاص الصنمیة التی تکون دلائل علی الأنوار العقلیة و مظاهر للمعانی النوریة فإذا فکر العاقل اللبیب فیما وصفناه استیقظت نفسه من نوم غفلتها و استفلت بذاتها و فازت بجوهرها و استغنت عن غیرها و استراحت عند ذلک من تعبها و عنائها و مقاساتها محبة غیرها و تخلصت من الشقاوة التی تعرض لعاشقی الأجسام و محبی الأجرام من الأبدان الإنسانیة و الدراهم و الدنانیر و الیواقیت و الدرر- و الضیاء و العقار و البساتین و الأشجار و الثمار و غیرها من الداثرات البائدات و قد قال الله تعالی وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلًا فإذا انتبهت النفس من نوم الغفلة و استیقظت من رقدة الجهالة و فتحت عین بصیرتها و عاینت عالمها و عرفت مبدأها و معادها لتیقنت أن المستلذات الجسمیة و المحاسن المادیة- کلها کعکوس الفضائل العقلیة و خیالات الأنوار الروحانیة لیست لها حقیقة متأصلة و ذات مستقلة بل کسراب بقیعة یحسبه الظمآن ماء حتی إذا جاءه لم یجده شیئا و وجد الله عنده فوفاه.

تنویر رحمانی:

إن الباری جل ثناؤه بمقتضی رحمته و لطفه جعل الأمور الجسمانیة المحسوسة کلها مثالات دالات علی الأمور الروحانیة العقلیة و جعل طریق الحواس درجا و مراقی یرتقی بها إلی معرفة الأمور العقلیة التی هی الغرض الأقصی فی وقوع النفس فی دار المحسوسات و طلوعها عن أفق المادیات و کما أن المحسوسات فقراء الذوات إلی العقلیات لکونها رشحات لأنوارها و أظلالا لأضوائها فکذلک معرفة الجسمانیات المحسوسة هی فقر النفس و شدة حاجتها و معرفة الأمور العقلیة هی غناؤها و نعیمها و ذلک⁽¹⁾أن النفس

فی معرفة الأمور الجسمانیة محتاجة إلی الجسد و آلاته لیدرک بتوسطها الجسمانیات- و أما إدراکها للأمور الروحانیة فیکفیها ذاتها و جوهرها بعد ما یأخذها من طرق الحواس بتوسط الجسد فإذا حصل لها ذلک و صارت عقلا و عاقلا بالفعل فقد استغنت عن الحواس و عن التعلق بالجسد فاجتهد یا حبیبی فی طلب الغنی الأبدی بتوسط هذا الهیکل و آلاته ما دام یمکنک قبل فناء المدة و تصرم العمر و فساد الهیکل و بطلان وجوده و احذر کل الحذر أن تبقی نفسک فقیرة محتاجة إلی هیکل لتنعم به و تکمل فتکون ممن یقول یا لیتنا نرد فنعمل صالحا غیر الذی کنا نعمل أو تبقی فی البرزخ إلی یوم یبعثون و من أین لهم أن یشعر و أیان یبعثون ما دامت هی ساهیة لاهیة غافلة مقبلة علی الشهوات و الزینة الطبیعیة و الغرور بالأمانی فی هذه الحیاة الحسیة المذمومة التی ذمها رب الأرباب فی مواضع کثیرة من کتابه العزیز ثم ذم الذین لا یعرفون هذه الأمور المعقولة و أرباب الأصنام و أصحاب البرازخ العلویة و السفلیة و لم یرتق نظرهم من الأمور المحسوسة و لم یعرفوا إلا إیاها حسب فقال رَضُوا بِالْحَیاةِ الدُّنْیا وَ اطْمَأَنُّوا بِها وَ الَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ یعنی عن أمور الآخرة و دار النعیم التی ترتقی إلیها نفوس الأخیار بعد مفارقتها الأبدان کما ذکر فی القرآن المجید- إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ یعنی روح المؤمن وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ یعنی معارف العقلیة ترغبه فیها و ترقیه إلی هناک

المرحلة الخامسة فی الوحدة و الکثرة و لواحقهما

اشارة

من الهوهویة⁽¹⁾و أقسامها و الغیریة و أصناف التقابل المعروفة.

فصل (1) فی الواحد و الکثیر

اعلم أن الوحدة رفیق الوجود

یدور معه حیثما دار إذ هما متساویان فی الصدق علی الأشیاء فکل ما یقال علیه إنه موجود یقال علیه إنه واحد و یوافقه أیضا فی القوة و الضعف فکل ما وجوده أقوی کانت وحدانیته أتم بل هما متوافقان فی أکثر الأحکام و الأحوال و لذلک ربما ظن أن المفهوم من کل منهما واحد- و لیس کذلک بل هما واحد بحسب الذات لا بحسب المفهوم فبالحری أن نتکلم فی الوحدة و أحوالها المختصة مثل الهوهویة و التجانس و التماثل و التوافق و التساوی و التشابه و نتکلم فی مقابلتها من الکثرة و أحکامها من الغیریة⁽¹⁾و الخلاف- بل الکلام فی الجانب المقابل للوحدة أکثر لتشابه الوحدة و تفنن الکثرة و تشعبها.

فنقول إن للوحدة کما أشرناه أسوة بالوجود فی أکثر الأحکام.

فمنها أنه لا یمکن تعریفها کسائر الأمور المساویة للوجود فی العموم إلا مع الدور أو تعریف الشی‌ء بنفسه فقد قیل الواحد هو الذی لا ینقسم من الجهة التی یقال إنه واحد و هذا یشتمل علی تعریف الشی‌ء بنفسه و علی الدور أیضا لأن الانقسام المأخوذ فیه معناه معنی الکثرة و یقال فی تعریف الکثرة إنها المجتمعة من الوحدات و هذا أیضا تعریف للکثرة بالاجتماع الذی هو نفس مفهوم الکثرة و هو

مأخوذ⁽¹⁾صریحا و ضمنا فی لفظ جمع الوحدات الذی لا یفهم معناه إلا بالکثرة- و تعریف لها بالوحدة التی لا تعرف إلا بالکثرة فیشتمل علی الفسادین المذکورین فی مقابلتها و قس علی ما ذکرناه سائر ما قیل فی تعریفهما فی الفساد بل الحق أن تصورهما أولی مستغن عن التعریف.

لکن هاهنا شی‌ء یجب التنبیه علیه و هو أن الکثرة أعرف عند الخیال و الوحدة عند العقل فکل منهما و إن کانت من الأشیاء المرتسمة فی الذهن بدیا لکن الکثرة مرتسمة فی الخیال أولا لأن ما یرتسم فی الخیال محسوس و المحسوس کثیر و الوحدة أمر عقلی لأن المعقولات أمور عامة أول ما یتصرف العقل فیها بالتقسیم- یتصور کلا منها واحدا ثم یقسمه إلی کذا و کذا و إلی ما لا یکون کذا فلنا أن نعرف الکثرة بالوحدة تعریفا عقلیا بأن نأخذ الوحدة أولیة التصور بذاتها و أن نعرف الوحدة بالکثرة تعریفا تنبیهیا و دلالة علی أن المراد بهذه اللفظة الشی‌ء المعقول عندنا عقلا أولیا و إشعارا علیه بسلب هذا منه ففی الأول تعریف لمعنی خیالی بمعنی عقلی و فی الثانی⁽²⁾تنبیه علی معنی عقلی بمعنی خیالی فلا یلزم دور علی هذه الطریقة.

فنقول الواحد ما لا ینقسم من حیث إنه لا ینقسم

و التقیید بالحیثیة لیندرج فیه الواحد الغیر الحقیقی لانقسامه فی بعض الوجوه فلا یصدق علیه أنه لا ینقسم- فلا یندرج فی التعریف بدون التقیید و عند التقیید یندرج لأنه لا ینقسم من بعض

الحیثیات فالتقیید بالحیثیة یفید اندراج الغیر الحقیقی فی التعریف المذکور فالواحد إذن قد یکون عین الوحدة و هو الواحد بما هو واحد علی قیاس الموجود بما هو موجود و ذلک أحق الأشیاء بالوحدة و قد یکون غیرها.

و هذا⁽¹⁾علی ضربین حقیقی و غیر حقیقی و هو ما یکون أشیاء متعددة مشترکة فی أمر واحد هو جهة وحدتها و هی إما مقومه لتلک الأشیاء أو عارضة لها أو لا مقومة و لا عارضة⁽²⁾لها بل إضافة محضة فیها کما یقال حال النفس عند البدن کحال الملک عند المدینة.

و الأول قد یکون جنسا لها و هو⁽³⁾الواحد بالجنس کالإنسان و الفرس المتحدین فی الحیوان و قد یکون نوعا لها و هو الواحد بالنوع و یساوقه الاتحاد فی الفصل أیضا کزید و عمرو المتحدین فی الإنسانیة و الناطقیة.

و الثانی قد یکون محمولا لها و هو الواحد بالمحمول کالقطن و الثلج المتحدین فی الأبیض المحمول علیهما و قد یکون موضوعا لها و هو الواحد بالموضوع کالکاتب و الضاحک المتحدین فی الإنسان⁽⁴⁾المحمولین علیه.

و الثالث و هو الواحد بالإضافة ثم إن الاتحاد فی الأوصاف العرضیة و الذاتیة یتغایر

أسماؤه بتغایر ما نسب إلیه فالمشارکة فی المحمول إذا کانت فی النوع یسمی مماثلة و فی الجنس مجانسة و فی الکیف مشابهة و فی الکم مساواة و فی الوضع مطابقة و فی الإضافة مناسبة و ظاهر أن جهة الوحدة فی الواحد الغیر الحقیقی هی الواحد الحقیقی و هو فی هذا المقام ما یکون جهة الوحدة فیه ذاته بذاته و إن کان الأحری به أن لا یطلق إلا علی ما لا ینقسم أصلا کالواجب تعالی و ذلک الواحد الحقیقی بالمعنی الأعم قد یکون واحدا جنسیا و قد یکون واحدا نوعیا و قد یکون واحدا عددیا أی شخصیا و هو إما أن لا ینقسم بحسب الخارج أصلا أو ینقسم و الثانی قد یکون واحدا بالاتصال و هو الذی ینقسم بالقوة إلی أجزاء متحدة فی تمام الحقیقة انقساما لذاته کالمقدار أو لغیره کالجسم الواحد البسیط من الماء و الهواء فإن قبوله الانقسام بواسطة المقدار القائم به و إن أعداد القسمة و تصحیحها من أجل المادة و قد یکون واحدا بالترکیب و هو الذی له کثرة بالفعل و هو الواحد بالاجتماع و ذلک إما أن یکون حاصلا فیه جمیع ما یمکن حصوله فیه فهو واحد بالتمام و إن لم یکن فهو کثیر⁽¹⁾و یسمونه الناس غیر واحد و التمامیة إما بحسب الوضع کالدرهم الواحد أو الصناعة کالبیت التام أو الطبیعة کالإنسان إذا کان تام الأعضاء و الخط المستقیم لقبوله الزیادة فی استقامته أیا ما کان- فلیس بواحد من جهة التمام بخلاف المستدیر إذا أحاط بالمرکز من کل جهة فإنه واحد بالتمام و أما الأول و هو الذی لا ینقسم بحسب الخارج أصلا أی لا بالقوة کالمتصل و لا بالفعل کالمجتمع فهو إما أن یکون ذا وضع و هو النقطة الواحدة أو غیر ذی وضع و هو المفارق کالعقل و النفس الشخصیتین و إنما شرف کل موجود بغلبة الوحدة فیه- و إن لم یخل موجود ما عن وحده حتی أن العشرة فی عشریته واحدة فکل ما هو أبعد عن الکثرة فهو أشرف و أکمل و حیثما ارتقی العدد إلی أکثر نزلت نسبة الوحدة إلیه إلی أقل فالأحق بالوحدة هو الواحد الحقیقی و أحق أقسامه بها ما لا ینقسم

أصلا لا فی الکم و لا فی الحد و لا بالقوة و لا بالفعل و لا ینفصل وجوده عن ماهیته.

ثم ما لا ینقسم فی الکم أصلا قوة و فعلا و إن تصور انقسامه إلی أجزاء الحد ذهنیا کالعقل و النفوس عند المشاءین و ما لا ینقسم منه إلی الجزئیات أحق بالوحدة- کالعقل مما ینقسم إلیها کالنفس الإنسانیة.

ثم الواحد بالاتصال کالواحد من الخط و الماء و هو قابل القسمة إلی أجزاء متشارکة فی الحد و من هذا القسم ما لا ینقسم بحسب الفک و القطع کالفلک فهو أحق باسم الوحدة مما ینقسم بحسبه کالمتصلات العنصریة أجساما أو مقادیر و منه أیضا ما لا ینقسم قسمة الکلی إلی الجزئیات و إن انقسم إلی مادة و صورة کالفلکیات أحق بالوحدة مما ینقسم بوجهین⁽¹⁾کالعنصریات المرکبة مطلقا و مما هو بالعکس⁽²⁾کالمقادیر من وجه.

ثم الواحد بالاجتماع و أحق أقسامه بالوحدة ما یکون اجتماعه طبیعیا کالإنسان الواحد المجتمع من نفس ذات قوی و بدن مرکب من أمشاج و أعضاء و جلد و عظام و غیرها و وحدته ظل لوحدة النفس کما أن وجوده کذلک علی ما مر فی مباحث الماهیة.

ثم الواحد العددی أحق بالوحدة من الواحد النوعی لکون وحدته ذهنیة و هو من الواحد الجنسی لشدة إبهامه و کونه ذهنیة و کذا الأجناس بحسب مراتب بعدها- عن الواحد الشخصی تضعف نسبة الوحدة إلیها فقد علم أن الواحد مقول علی ما تحته بالتشکیک کما أن الوجود کذلک و أما الکثیر فهو ما یقابل الواحد فی جمیع معانیه و اعلم أن الوحدة کالوجود غیر مقومة لماهیة شی‌ء من الأشیاء لست

أقول لإنیته لأن الوحدة عندنا غیر زائدة علی الوجود و ذلک أنه لیس إذا فهمت الإنسان و فهمت الواحد یجب أن یسنح لک أن الإنسان واحد فبین أن الواحدیة لیست مقومة للإنسان بل من اللوازم فیکون الوحدة عارضة له لکن یجب علیک أن تتأمل فیما أسلفناه من أن کیفیة عروض الوجود للماهیات علی أی وجه حتی یتبین لک أن کون الوحدة زائدة علی الماهیات سبیله ما ذا فتفطن و لا تکن من الغافلین

تلویح:

و من جملة المضاهاة الواقعة بین الوحدة و الوجود إفادة الواحد بتکراره العدد مثالا⁽¹⁾لإیجاد الحق الخلق بظهوره فی صور الأشیاء و تفصیل العدد مراتب الواحد مثال لإظهار الموجودات وجود الحق و نعوته الجمالیة و صفاته الکمالیة و کون الواحد نصف الاثنین و ثلث الثلاثة و ربع الأربعة إلی غیر ذلک مثال للنسب و الإضافات اللازمة للواجب بالقیاس إلی الممکنات- و ظهور العدد بالمعدود مثال لظهور الوجودات الإمکانیة بالماهیات و هی بعضها حسیة و بعضها عقلیة کما أن بعض المعدود فی الحس و بعضها فی العقل و من اللطائف أن العدد مع غایة تباینه عن الوحدة و کون کل مرتبة منه حقیقة برأسها موصوفة بخواص لا یوجد فی غیرها إذا فتشت حاله لا یوجد⁽²⁾

: إلهی لک وحدانیة العدد

، س ره

المختلفة غیر الوحدة و أنک لا تزال تثبت فی کل مرتبة من المراتب عین ما تنفیه فی مرتبة أخری مثلا تقول إن الواحد لیس من العدد باتقاق المحققین و أهل الحساب مع أنه عین العدد إذ هو الذی بتکرره یوجد الأعداد و یلزمه فی کل مرتبة لوازم و خصوصیات و کذلک یصح لک أن تقول لکل مرتبة إنها مجموع الآحاد لا غیر- و یصح لک أن تقول إنها لیست مجموع الآحاد فقط لأن مجموع الآحاد جنس کل مرتبة من المراتب لأن کل مرتبة حقیقة برأسها موصوفة بخواص لا یوجد فی غیرها- فلا بد لها من أمر آخر غیر جمیع الآحاد فلا تزال تثبت عین ما تنفی و تنفی عین ما تثبت و هذا الأمر العجیب بعینه حال العرفاء فی باب ما یقولون إن الحق المنزه عن نقائص الإمکان بل عن کمالات الأکوان هو الخلق⁽¹⁾

: لنا حالات مع الله نحن هو و هو نحن

و قال ع: داخل فی الأشیاء لا بالممازجة

، ن ره

وهم و تنبیه:

لا تصغ إلی من یقول الوحدة من الاعتباریات و ثوانی المعقولات- متشبثا بما یعتمد علیه من أنه لو کانت الوحدة موجودة لکانت له وحدة أخری و هکذا حتی یتسلسل إلی غیر النهایة و ادفعه بتذکر ما سلف من أن حقیقة الوحدة فی واحدیته مستغنیة عن وحدة أخری یعرضها اللهم إلا بمحض اعتبار العقل فی مرتبة متأخرة عنها إذ للعقل أن یعتبر للوحدة وحدة و لوحدة الوحدة وحدة أخری و هکذا و خطرات العقل لا ینتهی إلی حد لا أنه یذهب إلی لا نهایة و بینهما فرق و الأول غیر مستحیل دون الثانی و خلاصة القول إن لفظ الوحدة یطلق بالاشتراک الصناعی علی معنیین أحدهما المعنی الانتزاعی المصدری أی کون الشی‌ء واحدا و لا شبهة فی أنه من الأمور العقلیة التی لا تحقق لها خارجا و الآخر

ما به یکون الشی‌ء واحدا بالذات و یمنع وقوع الکثرة فیها و هذا المعنی من لوازمه نفی الکثرة بخلاف المعنی الأول فإنه من لوازم نفی الکثرة و الوحدة بالمعنی الانتزاعی ظل للوحدة الحقیقیة الأصلیة ینتزع فیها من نفس ذاتها و فی غیرها لأجل ارتباطه و تعلقه بها فقد علم⁽¹⁾أن الوحدة الحقیقیة و الهویة الشخصیة- و الوجود الحقیقی لا الانتزاعی کلها واحدة بالذات متغایرة بحسب الاعتبار کما مر مرارا.

شک و تحقیق:

لیس لک أن تقول الوحدة مغایرة للهویة لأن الجسم المتصل إذا لم یطرأ علیه شی‌ء من أسباب القسمة کان شخصا واحدا- فإذا ورد علیه التفریق حتی یکثر فهویة ذلک الجسم باقیة و وحدته زائلة و الباقی غیر الزائل فالهویة غیر الوحدة لأنا نجیبک عنه بأن وحدة الاتصال الذی هو عین هویة الجوهر الاتصالی کلما زالت عن اتصال ذلک الجسم بطلت هویة ذلک الاتصال و وجد اتصالان آخران بل زوال الوحدة الاتصالیة عین بطلان هویة المتصل بذاته.

فإن رجعت و قلت هب أن تلک الصورة الاتصالیة عدمت لکن الکلام فی الجسمانیة الباقیة حالة الفصل و الوصل فیقبل الوحدة تارة و الکثرة أخری و هی باقیة الوجود فی الحالین.

قلنا الهیولی الجسمانیة جوهر قابل لیس لها إلا هویة القبول و الاستعداد- فیطرأ علیها الوحدة الاتصالیة و الکثرة المقابلة لها و هی بحسب ذاتها لیست متصفة بالوجود الاتصالی و الوحدة الاتصالیة و لا بالمعنی المقابل لها حتی ینعدم بزوال أحدهما- کما فی الجوهر الامتدادی و هی إنما تتصف بحسب ذاتها بوجود استعدادی و وحدة

قابلیة لا یزولان عنها فی جمیع الأحوال بل هی فی جمیع المراتب و الأوضاع مستحفظة لوحدتها التی هی هویتها اللازمة و کل واحدة من وحدة الجسم و کثرته یطرءان علیها لأن⁽¹⁾اتصافها بهما إنما هو بالعرض لا بالذات و ظنی أن سلیم الفطرة- لا یریب فی أن الشی‌ء لا یکون فی ذاته محلا لوحدته و کثرته فإن هویة شی‌ء لا یقبل التعدد.

إنارة:

و لعلک تقول حسبما وجدت فی کتب الفن کالشفاء و غیره- إن الوحدة⁽²⁾مغایرة للوجود لأن الکثیر من حیث هو کثیر موجود و لا شی‌ء من الکثیر من حیث هو کثیر بواحد ینتج فلیس کل موجود

بما هو موجود بواحد فإذن الوحدة مغایرة للوجود نعم یعرض لذلک الکثیر وحدة و خصوصیة لا أنه یعرض الکثرة لما عرضت له الوحدة فیقال لک إن أردت بالموصوف بالحیثیة المذکورة فی المقدمتین ما یراد منه فی مباحث الماهیة لأجل التمیز بین الذاتی و العرضی فالصغری ممنوعة لأن الکثیر بهذا المعنی لا موجود و لا معدوم- و إن أردت أن الموصوف بالکثرة موجود فی الواقع فالکبری ممنوعة إذ کما أنه موجود فهو واحد أیضا إذ ما من شی‌ء إلا و له وحدة لکن لقائل أن یقول بعد اختیار الشق الأخیر إن الوحدة عرضت للکثرة لا لما یعرض له الکثرة فموضوعاهما متغایران مثلا العشرة عارضة للجسم و الوحدة عارضة للعشرة من حیث إنها عشرة- فهاهنا شیئان الکثرة و موضوعها فالکثرة للموضوع و الوحدة لتلک الکثرة فوحدة الکثرة لا تناقض تلک الکثرة لعدم اتحاد الموضوع بخلاف وحدة موضوع الکثرة- فإنها تنافی کثرته مع اتحاد الزمان و لا ینافی وجوده فثبت المغایرة بین الوجود و الوحدة⁽¹⁾فیمکن أن یقال الوحدة کالوجود علی أنحاء شتی و کل وحدة خاصة یقابلها کثرة خاصة و الوحدة المطلقة یقابلها الکثرة المطلقة کما أن الوجود الخاص الذهنی أو الخارجی یقابله العدم الذی بإزائه و العدم المطلق بإزاء الوجود المطلق- و الدعوی أن وحدة ما لا ینفک عن وجود ما بأی اعتبار أخذ فإذا ظهر ذلک فنقول ما ذکرتم لا یدل علی مغایرة الوحدة المطلقة للوجود إذ الکثیر المقابل له لا وجود له إذ کل موجود فله وحدة و لو بالاعتبار و تحقیق المقام أن موضوع الکثرة- کالرجال العشرة مثلا من حیث کونهم عشرة لیس لهم وجود غیر وجودات الآحاد- إلا بمجرد اعتبار العقل کما هو التحقیق لأن کل موجود خارجی لا بد له من وحدة خارجیة کیف و لو کان الحجر الموضوع بجنب الإنسان موجودا فی الخارج لا ینضبط شی‌ء من التقاسیم و لو لم یکن الوحدة الخارجیة معتبرة لم ینحصر المقولات عندهم

فی العشر إذ المرکب من الجوهر و الکیف لا جوهر و لا کیف فیکون مقولة أخری- و کذا المرکب من الکیف و الأین لیس شیئا منهما فیکون مقولة أخری و هکذا یرتقی عدد المقولات فی التراکیب الثنائیة و الثلاثیة و الرباعیة إلی العشاریة إلی مبلغ کثیر و کذا الکلام فیما یندرج تحت مقسم کلی من الأجناس و الأنواع فقد علم⁽¹⁾أن الکثیر من حیث الکثرة لا وجود له إلا بالاعتبار کما أن للعقل أن یعتبرها موجودة فله أن یعتبرها شیئا واحدا لا یقال⁽²⁾المراد مما ذکرناه مفاد القضیة الوصفیة و هو أن الکثیر بشرط الکثرة موجود بنحو من الأنحاء و لا یمکن اتصافه بالوحدة المقابلة لها للمنافاة بینهما فالکثیر لا یکون واحدا و محصل ذلک أن صفة الوحدة ینافی الکثرة و الوجود لا ینافیها.

قلنا إن أردتم بالکثرة الکثرة المطلقة المقابلة للوحدة المطلقة منعنا الصغری و إن أردتم الکثرة الخاصة فالنتیجة تکون حکما بالمنافاة بین الکثرة و الوحدة المقابلة لها لا بین الکثرة الخاصة و الوحدة بوجه آخر فلا یلزم منه إلا المغایرة بین نحو من الوجود و نحو من الوحدة و هذا لیس بضائر و کذا الحکم إذا قرر الکلام- بأن وصف الکثرة لا یأبی عن اتصافه بالوجود فتفطن و لا تزل قدمک بعد توکیدها

فصل (2) فی الهوهو و ما یقابلها

اشارة

قد علمت أن بعض أقسام الوحدة هو ما یعرض الکثیر من جهة اشتراکها فی

معنی من المعانی فالهوهو⁽¹⁾عبارة⁽²⁾عن الاتحاد بین شیئین فی الوجود و هما

المتغایران بوجه من الوجوه المتحدان فی الوجود الخارجی أو الذهنی سواء کان الاتحاد بینهما فی الوجود بالذات بمعنی کون واحد منهما موجودا بوجود ینسب ذلک الوجود إلی الآخر بالذات فیکون الحمل بالذات کقولنا زید إنسان فإن الوجود المنسوب إلی زید هو بعینه منسوب إلی الإنسان أو کان الاتحاد بینهما فی الوجود بالعرض و هو ما لا یکون کذلک سواء کان أحدهما موجودا بوجود بالذات و الآخر موجودا بذلک الوجود بالعرض- کقولنا الإنسان کاتب فإن جهة الاتحاد بینهما وجود واحد منسوب إلی الموضوع بالذات و إلی المحمول بالعرض أو لا یکون و لا واحد منهما موجودا بالذات بل یکون کلاهما موجودا بوجود أمر غیرهما بالعرض کقولنا الکاتب متحرک فإن جهة الاتحاد بینهما هو الموجود المنسوب إلی غیرهما و هو الإنسان فثبت أن جهة الاتحاد فی الهوهو قد یکون فی الطرفین و قد یکون فی أحدهما و قد یکون خارجا عنهما.

تنبیه تحصیلی:

قد علمت أن الوحدة الاتصالیة من أنحاء الوحدة الحقیقیة فالواحد بالاتصال یجب أن یکون واحدا بالموضوع غیر منقسمة إلی صور مختلفة بل إلی أجزاء متشابهة الحقیقة التی وجودها بالقوة علی ما سیجی‌ء- و لأن کلما کانت وحدته بالفعل کانت کثرته بالقوة فالقول⁽¹⁾بأن أجزاء المتصل الوحدانی یمکن تخالفها بحسب الصور من سخائف الکلام.

لکن لقائل أن یقول فقد لزم بما وضعت من معنی الهوهو⁽¹⁾صحة الحمل- بین أبعاض المتصل الواحد المقداری و بینها و بین الکل فتقول هذا النصف من الذراع نصفه الآخر أو کله أو بعضه إذ مجرد الاتحاد فی الوجود مصحح للحمل مواطاة- مع جهة کثرة اعتباریة وهمیة أو فرضیة.

فقیل فی دفعه تارة بأن المعتبر فی الحمل اتحاد الشیئین المتغایرین بحسب المعنی و المفهوم المتحدین فی الوجود و جزئیة الجزء المعین المتصل من حیث التعین الشخصی لا من حیث الماهیة إذ هو من جهة الماهیة الاتصالیة لیس علی تعین شی‌ء من الامتدادات لیصلح انتزاع جزء منه غیر جزء فیدفع بأن کثیرا ما یتحقق الحمل- فی الخصوصیات الشخصیة کقولک زید بن عمرو أو زید هذا الکاتب و تارة بما ذکره بعض المحققین بأن الحمل مطلقا و إن کان هو الاتحاد فی الوجود لکن التعارف الخاصی خصه بذلک مع عدم الاختلاف فی الوضع کما خصه من بین مطلق الاتحاد بالاتحاد فی الوجود و یقتضی⁽²⁾اثنینیة ما و وحدة ما إذ لو کانت الوحدة الصرفة لم یتحقق أو الکثرة الصرفة لم یصدق.

و تصدی لإبطاله بعض الأماجد عز مجده- أولا بأن هذا تخصیص لا یناسب طور الحکمة- و ثانیا بأن الکلام لیس فی إطلاق لفظ الحمل بحسب عرفهم حتی یجری فیه هذا الطور بل فی أن کون المتصل المقداری عین جزئه بحسب الأعیان إنما لزم من الاتحاد

بینهما فی الوجود و یستلزم من ذلک أن یقال فیهما هو هو إذ الهویة عین الوجود و الهوهویة هی الاتحاد فی الوجود فظهر⁽¹⁾من هذا أن تخصیص تحصیل الحمل بالاتحاد فی الوجود لیس بحسب اللفظ أو التعارف بل علی کون سائر أنواع الوحدة غیر صالحة لتصحیح الحمل بحسب الذات و الوجود بل بحسب جهة الوحدة ثم قال فی فک العقدة إن معیار الحمل فی الذاتیات أن ینسب وجود ذی الذاتی إلیها بالذات لا من حیث إنها أبعاض الأمر الواحد الموجود و فی العرضیات أن ینسب إلیها وجود المعروض بالعرض- لا من حیث إنها أبعاضه و الأجزاء المقداریة و إن کانت موجودیتها بعین وجود المتصل الواحد لکن ذلک لیس من حیث إنها أمور موجودة⁽²⁾برءوسها اتفق إن کان وجودها عین وجود ذلک الواحد کما فی الطبائع المحمولة بل من حیث إنها أبعاض الموجود الواحد- فلا تغایر هناک بحسب الوجود و لا حمل انتهی کلامه زید إعظامه و إفخامه.

و فیه أن کون الشی‌ء جزءا لشی‌ء آخر یصدق فیه أنه مانع من تحقق الحمل بینهما و لکن ذلک لیس بسبب غلبة العینیة بینهما المتجاوزة عن حریم القدر المعتبر منها فی صحة الحمل بل من جهة زیادة غیریة المخلة بالوحدانیة المأخوذة فیه فإن المعتبر فی الحمل و الهوهویة وحدة الوجود فی الطرفین و اثنینیة المفهوم فیهما و لو بحسب الاعتبار و هاهنا الأمر بالعکس من ذلک فإن الجزئیة و الکلیة توجبان المباینة فی الوجود لتقدم وجود الجزء علی وجود الکل.

فالجواب المحصل أن المتصل الوحدانی ما لم ینقسم بوجه من الوجوه سواء کان فی الخارج قطعا و کسرا أو فی الذهن وهما و عقلا أو بحسب اختلاف العرضین- لم یتحقق المغایرة فیه أصلا فلا یمکن فیه حمل شی‌ء آخر و لو بالاعتبار و إذا تحقق شی‌ء من أنحاء القسمة التی معناها و مفادها إحداث الهویتین المتصلتین و إعدام الهویة التی کانت من قبل کما یرد علیک بیانه فی موضعه عرضت الاثنینیة فی الوجود فأین هناک هویة واحدة تنسب إلی شیئین التی هی معیار الحمل

فصل (3) فی أن اتحاد الاثنین ممتنع

بمعنی صیرورة الذاتین ذاتا واحدة لأنهما بعد الاتحاد إن کانا موجودین کانا اثنین لا واحدا و إن کان أحدهما فقط موجودا کان هذا زوالا لأحدهما و بقاء للآخر- و إن لم یکن شی‌ء منهما موجودا لکان هذا زوالا لهما و حدوثا لأمر ثالث و علی التقادیر فلا اتحاد کما هو المفروض و سبب الاشتباه لمن جوز الاتحاد بین الشیئین- ما یری من صیرورة الأجسام المتعددة المتشابهة أو المتخالفة بالاتصال أو الامتزاج جسما واحدا کما إذا جمع المیاه فی إناء واحد أو مزج الخل و السکر فصار سکنجبین- و ما یری بحسب الکون و الفساد من صیرورة الماء و الهواء بالغلیان هواء واحدا

و بحسب الاستحالة من صیرورة الجسم المتکیف بکیفیتین ذا کیفیة واحدة و لم یعلم أنه لم یلزم فی شی‌ء من هذه الصور اتحاد بین الشیئین بحسب الحقیقة بل بحسب العبارة و الإطلاق العرفی من باب التجوز تنزیلا لمادة الشی‌ء منزلة ذلک الشی‌ء فی بعض الأحکام و ما نسب إلی بعض الأقدمین من اتحاد النفس حین استکمالها بالعقل الفعال و کذا ما نقل عن الصوفیة من اتصال العارف بالحق فیعنی به حالة⁽¹⁾روحانیة تلیق بالمفارقات لا أن هناک اتصال جرمی أو امتزاج و لا بطلان إحدی الهویتین بل علی الوجه الذی ستعرف فی هذا الکتاب فی موضع یلیق بیانه

فصل (4) فی بعض أحکام الوحدة و الکثرة

إن الوحدة لیست بعدد و إن تألف منها لأن العدد⁽²⁾کم یقبل الانقسام- و الوحدة لا یقبله و من جعل الوحدة من العدد أراد بالعدد ما یدخل تحت العد فلا نزاع معه لأنه راجع إلی اللفظ بل هی مبدأ للعدد لأن العدد لا یمکن تقومه إلا بالوحدة لا بما دون ذلک العدد من الأعداد فإن العشرة لو تقومت بغیر الوحدات لزم الترجیح من غیر مرجح فإن تقومها بخمسة و خمسة لیس أولی من تقومها بستة و أربعة و لا من تقومها بسبعة و ثلاثة و التقوم بالجمیع غیر ممکن و إلا لزم تکرر أجزاء الماهیة- المستلزم لاستغناء الشی‌ء عما هو ذاتی له لأن کلا منها کاف فی تقومها فیستغنی به عما عداه و إن أخذ تقویمها باعتبار القدر المشترک بین جمیعها لا باعتبار الخصوصیات کان اعترافا بما هو المقصود إذ القدر المشترک بینها هو الوحدات.

و من الشواهد أنه یمکن تصور کل عدد بکنهه مع الغفلة عما دونه من الأعداد

فلا یکون شی‌ء منها داخلا فی حقیقته فالمقوم لکل مرتبة من العدد لیس إلا الوحدة المتکررة فإذا انضم إلی الوحدة مثلها حصلت الاثنینیة و هی نوع من العدد و إذا انضم إلیها مثلاها حصلت الثلاثة و هکذا یحصل أنواع لا تتناهی بتزائد واحد واحد لا إلی نهایة إذ التزائد لا ینتهی إلی حد لا یزاد علیه فلا ینتهی الأنواع إلی نوع لا یکون فوقه نوع آخر و أما کون مراتب العدد متخالفة الحقائق کما هو عند الجمهور- فلاختلافها باللوازم و الأوصاف من الصمم و المنطقیة و التشارک و التباین و العادیة و المعدودیة و التحذیر و المالیة و التکعب و أشباحها و اختلاف اللوازم یدل علی اختلاف الملزومات و هذا مما یؤید⁽¹⁾ما ذهبنا إلیه فی باب الوجود من أن الاختلاف بین حقائقها إنما نشأ من نفس وقوع کل حقیقة فی مرتبة من المراتب- فکما أن مجرد کون العدد واقعا فی مرتبة بعد الاثنینیة هو نفس حقیقة الثلاثة- إذ یلزمها خواص لا نوجد فی غیره من المراتب قبلها أو بعدها فکذلک مجرد کون الوجود واقعا فی مرتبة من مراتب الأکوان یلزمه معان لا توجد فی غیر الوجود الواقع فی تلک المرتبة فالوحدة لا بشرط فی مثالنا بإزاء الوجود المطلق و الوحدة المحضة المتقدمة علی جمیع المراتب العددیة بإزاء الوجود الواجبی الذی هو مبدأ کل وجود بلا واسطة و مع واسطة أیضا و المحمولات الخاصة المنتزعة من نفس کل مرتبة من العدد بإزاء الماهیات المتحدة مع کل مرتبة من الوجود و کما أن الاختلاف بین الأعداد بنفس ما به الاتفاق فکذلک التفاوت بین الوجودات بنفس هویاتها المتوافقة فی سنخ الموجودیة و علی ما قررناه یمکن القول بالتخالف النوعی بین الأعداد نظرا إلی التخالف الواقع بین المعانی المنتزعة عن نفس ذواتها بذواتها- و هی التی بإزاء الماهیات المتخالفة المنتزعة عن نفس الوجودات و یمکن القول بعدم تخالفها النوعی نظرا إلی أن التفاوت بین ذواتها لیس إلا بمجرد القلة و الکثرة فی

الوحدات و مجرد التفاوت بحسب قلة الأجزاء و کثرتها فی شی‌ء لا یوجب الاختلاف النوعی فی أفراد ذلک الشی‌ء و أما کون اختلاف اللوازم دلیلا علی اختلاف الملزومات- فالحق دلالته علی القدر المشترک بین التخالف النوعی و التخالف بحسب القوة و الضعف و الکمال و النقص کما مر تحقیقه

فصل (5) فی التقابل

قد أشرنا إلی أن لکل واحد من الوحدة و الکثرة أعراضا ذاتیة و لواحق مخصوصة کما أن لکل منهما عوارض مشترکة بینها و بین مقابلها کالوحدة⁽¹⁾و الاشتراک و الحلول و الإضافة إلی المحل بنحو کالقیام و إلی مقابلها بنحو آخر کالتقابل فکما أن من العوارض الذاتیة للوحدة الهوهویة بالمعنی الأعم و هو مطلق الاتحاد و الاشتراک- فی معنی من المعانی فمقابله یعرض لمقابلها کالغیریة و منها التقابل المنقسم إلی أقسامه الأربعة أعنی تقابل السلب و الإیجاب و الملکة و العدم و الضدین و المتضایفین أما تحصیل معنی التقابل فهو أن مقابل الهوهویة علی الإطلاق الغیریة فالغیریة منه غیر فی الجنس و منه غیر فی النوع و هو بعینه الغیر فی الفصل و منه غیر بالعرض و هکذا علی قیاس الاتحاد فی هذه المعانی لکن الغیر⁽²⁾بصفة غیر الذات اختص باسم المخالف و کذا

الغیر فی التشخص و العدد اختص باسم الآخر بحسب اصطلاح ما کما أن الهوهو⁽¹⁾یراد منه الاتحاد فی الوجود و المماثلة أیضا من أقسام الغیریة بوجه و کذا المجانسة و المشاکلة و نظائرها لأنها بالحقیقة من عوارض الکثرة إذ لو لا الکثرة ما صحت شی‌ء منها فعدهما من عوارض الکثرة أولی فإن جهة الاتحاد فی الجمیع ترجع إلی التماثل لأن المثلین هما المتشارکان فی حقیقة واحدة من حیث هما کذلک فالإنسان و الفرس من حیث هما إنسان و فرس لیسا بمثلین لکنهما متجانسان باعتبار اشتراکهما فی الحیوانیة و الحیوانیتان الموجودتان فیهما مشترکان فی حقیقة واحدة نوعیة- فالتجانس یرجع إلی التماثل فی جزء الحقیقة و هو الذی یکون جنسا حین أخذه لا بشرط شی‌ء و قد علمت أن الطبیعة الجنسیة إذا أخذت أعدادها مجردة عما اختلف بها من الفصول تکون نوعیة فیکون أفرادها متماثلة و کذا الحال فی الأصناف الأخر من الواحد الغیر الحقیقی فالمشابهة ترجع إلی المماثلة فی الکیف و المساواة ترجع إلی المماثلة فی الکم و هکذا و جهة الوحدة فی المماثلة ترجع إلی الوحدة الذهنیة للمعنی الکلی المنتزع من الشخصیات عند تجریدها عن الغواشی المادیة- فیکون جهة الوحدة فیها ضعیفة بخلاف جهة الکثرة فإنها خارجیة و التقابل أخص من الغیریة إذ التغایر بین الأشیاء المادیة إذا کان بالجنس الأعلی لا یمنع مجرد تغایرها بالجنس الأعلی عن جواز اجتماعها فی مادة واحدة و أما التغایر الذی بحسب الأنواع المتفقة فی جنس دون الأعلی فیستحیل⁽²⁾معه الاجتماع فی موضوع واحد

فالتقابل⁽¹⁾هو امتناع اجتماع شیئین متخالفین فی موضوع واحد فی زمان واحد من جهة واحدة فخرج بقید التخالف التماثل و بقید امتناع الاجتماع فی محل التغایر- الذی بین البیاض و الحرارة مما یمکن اجتماعهما فی محل واحد و دخل بقید وحدة المحل مثل التقابل الذی بین السواد و البیاض مما یمکن اجتماعهما فی الوجود کسواد الحبشی- و بیاض الرومی و بقید وحدة الجهة⁽²⁾مثل التقابل الذی بین الأبوة و البنوة مما یمکن اجتماعهما فی محل واحد باعتبار جهتین قیل و بقید وحدة الزمان تقابل المتضادین المتعاقبین علی موضوع واحد المجتمعین فیه فی الواقع و الدهر إذ الاجتماع فی أفق الواقع و ظرف الدهر لا ینافی التعاقب الزمانی کما أن عدم الاجتماع المکانی لا ینافی الاجتماع بحسب ظرف آخر کالزمان و نحو آخر فما قیل من أن التقیید بوحدة

الزمان مستدرک لأن الاجتماع لا یکون إلا فی زمان واحد غیر صحیح و کان القائل به لم یرتق فهمه کوهمه من سجن الزمان و هاویة الحدثان و إنما عدلنا عن التعریف المشهور فی الکتب لمفهوم المتقابلین إلی تعریف مفهوم التقابل لأن صیغة اللذان فی قولهم المتقابلان هما اللذان لا یجتمعان فی شی‌ء واحد فی حالة واحدة من جهة واحدة یشعر بما لهما ذات و العدم و الملکة و الإیجاب و السلب لا ذات لهما و إن أمکن الاعتذار بأن معنی مثل هذه الألفاظ مأخوذ بحسب التصور الذهنی و السلوب و الأعدام کلها بحسب المفهوم الذهنی أمر فیکون معنی هذا التعریف أن المتقابلین هما المتصوران اللذان لا یصدقان علی شی‌ء واحد فی حالة واحدة من جهة واحدة.

و أما وجه کون التقابل أربعة أقسام أن المتقابلین إما أن یکون أحدهما عدما للآخر أو لا و الأول إن اعتبر فیه نسبتها إلی قابل لما أضیف إلیه العدم فعدم و ملکة و إن لم یعتبر فیه تلک النسبة فسلب و إیجاب و الثانی إن لم یعقل کل منهما إلا بالقیاس إلی الآخر فهما المتضایفان و إلا فهما متضادان.

و قد یقال فی وجه الحصر لأنهما إما وجودیان أو لا و علی الأول إما أن یکون تعقل کل منهما بالقیاس إلی الآخر فهما متضایفان أو لا فهما متضادان و علی الثانی یکون أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا فإما أن یعتبر فی العدمی محل قابل للوجودی- فهما العدم و الملکة أو لا فهما السلب و الإیجاب.

و یرد علیه⁽¹⁾الاعتراض أما أولا فبجواز کونهما عدمیین کالعمی و اللاعمی- المتقابلین بالسلب و الإیجاب و ما یجاب به من أن اللاعمی بعینه هو البصر فالتقابل بینهما بالعدم و الملکة فهو فاسد لأن تعقل البصر لا یتوقف علی انتفاعه و تعقل سلب انتفاء البصر متوقف علیه قطعا فلا یتحدان مفهوما و إن کانا⁽²⁾متلازمین صدقا و الغلط

ناش من عدم الفرق بین ما بالذات و ما بالعرض.

و أما ثانیا فبأن عدم اللازم یقابل وجود الملزوم کوجود الحرکة لجسم مع انتفاء سخونته اللازمة لها عنه و لیس داخلا فی العدم و الملکة و لا فی السلب و الإیجاب إذ المعتبر فیهما أن یکون العدمی منهما عدما للوجودی.

و یمکن الجواب بالفرق بین ما بالذات و ما بالعرض فإن التقابل أولا و بالذات فی المثال المذکور إنما هو بین السخونة و انتفائها لکن لما کان انتفاؤها مستلزما لانتفاء الحرکة صار مقابلا لها بالعرض.

و اعلم أن مقولیة التقابل علی أقسامه بالتشکیک و أشدها فی بابه السلب و الإیجاب لأن منافی الشی‌ء إما رفعه⁽¹⁾أو ما یستلزم رفعه لأن ما عداهما ممکن الاجتماع مع ذلک الشی‌ء و لا شک أن منافاة رفع الشی‌ء معه إنما هی لذاتیهما و لذلک یحکم العقل بالمنافاة بینهما بلا توقف بمجرد ملاحظتهما مع قطع النظر عما عداهما تفصیلا و إجمالا و أما منافاة مستلزم رفع الشی‌ء له فإنما هی لاشتماله علی الرفع- فیکون منافاته لا لذاته بل علی سبیل التبعیة فالمنافاة الذاتیة إنما هی بین الإیجاب و السلب و أما فیما سواهما فتکون تابعة لمنافاتهما فیکون التقابل بینهما أشد و أقوی هکذا قیل.

و فیه بحث⁽²⁾إذ التنافی بالذات علی الوجه الذی ذکر فی معنی المنافی یلزم

أن لا یتحقق بین الشیئین أصلا فإن أحد الطرفین فی السلب و الإیجاب و إن کان منافیا بالمعنی المذکور للطرف الآخر کالسلب للإیجاب لکن الطرف الآخر الذی هو الإیجاب لا یکون منافیا لمقابله⁽¹⁾بالذات بل المنافی بالذات له سلب السلب المستلزم⁽²⁾للإیجاب و الأولی⁽³⁾أن یراد من الرفع أو السلب المعنی المصدری علی الوجه المطلق⁽⁴⁾الذی یمکن أخذه بمعنی الفاعل⁽⁵⁾أو المفعول

فصل (6) فی بیان أصناف التقابل و أحکام کل منها

فمن جملة التقابل ما یکون بحسب السلب و الإیجاب-

اشارة

و هو قد یطلق علی ما یعتبر فی مفهومه القضیة و هو التناقض فی اصطلاح المنطقیین و یلزمه امتناع اجتماع المتقابلین صدقا و کذبا فی نفس الأمر کزید أبیض⁽⁶⁾و لیس زید بأبیض و قد یطلق علی ما بین المفردات کما بین مفهوم⁽⁷⁾و رفعه فی نفسه کالبیاض و اللابیاض

أو بحسب الانتساب إلی شی‌ء آخر بالحمل کزید أبیض و زید لا أبیض فإن کل مفهوم إذا اعتبر فی نفسه و ضم إلیه مفاد کلمة النفی حصل مفهوم آخر فی غایة البعد عنه و لا یعتبر فی شی‌ء منهما صدق أو لا صدق علی شی‌ء و إذا حمل علی شی‌ء مواطاة أو اشتقاقا کان إثباته له تحصیلا و إثبات سلبه له إیجاب سلب المحمول- و إنما یتنافیان صدقا لا کذبا لجواز ارتفاعهما عند عدم الموضوع و لذا قال الشیخ⁽¹⁾فی الشفاء أن المتقابلین بالإیجاب و السلب إن لم یحتمل الصدق فبسیط کالفرسیة و اللافرسیة و إلا فمرکب کقولنا زید فرس و زید لیس بفرس فإن إطلاق هذین المعنیین علی موضوع واحد⁽²⁾فی زمان واحد محال و قال أیضا معنی الإیجاب وجود أی معنی کان سواء کان باعتبار وجوده فی نفسه أو وجوده لغیره و معنی السلب سلب أی معنی کان سواء کان لا وجودا فی نفسه أو لا وجودا لغیره انتهی فقد علم مما ذکر أن التقابل أعم من التناقض المعرف باختلاف قضیتین إیجابا و سلبا کذا و کذا لتحققه فی المفردات دون التناقض فقد سها من قال إن التناقض هو نفس التقابل الإیجابی و السلبی و کذا ما وقع⁽³⁾فی عبارة التجرید أن تقابل السلب

و الإیجاب راجع إلی القول و العقد لیس بصواب کیف و تقابل القضیتین لیس من حیث إنهما قضیتان و لا باعتبار موضوعهما بل باعتبار الإیجاب و السلب المضاف إلی شی‌ء واحد فالتقابل بالحقیقة إنما یکون بین نفس النفی و الإثبات و فی القضایا بالعرض- اللهم إلا أن یتکلف کما فی بعض شروحه و یراد من الإیجاب و السلب إدراک الوقوع و اللاوقوع و هما أمران عقلیان واردان علی النسبة التی هی أیضا عقلیة فإذا حصلا فی العقل کان کل منهما عقدا أی اعتقادا و إذا عبر عنهما بعبارة کان کل من العبارتین قولا ثم بما حققناه من أن التقابل بالذات فی القضایا إنما هو بین نفس النفی و الإثبات و بین القضایا بالعرض اندفع ما قیل إن بعضهم اعتبروا فی مفهوم التقابل عدم الاجتماع فی الموضوع بدل المحل و صرحوا بأن لا تضاد بین الصور الجوهریة إذ لا موضوع لها لأنه المحل المستغنی عن الحال و محل الصور هی المادة المحتاجة إلیها فی التقوم و اعتبر الآخرون المحل مطلقا فأثبتوا التضاد بین الصور النوعیة العنصریة فعلم من اختلاف الفریقین فی کون مورد الإیجاب و السلب موضوعا أو محلا أن المراد من عدم الاجتماع المأخوذ فی التقابل عدم الاجتماع بحسب الحلول لا بحسب الصدق و معلوم أن من التقابل ما یجری فی القضایا کالتناقض و التضاد⁽¹⁾فإن قولنا کل حیوان إنسان نقیض لقولنا بعض الحیوان لیس بإنسان

و ضد لقونا لا شی‌ء من الحیوان بإنسان علی ما قال الشیخ فی الشفاء لیس الکلی السالب یقابل الکلی الموجب مقابلة بالتناقض بل هو مقابل من حیث هو سالب لمحموله مقابلة أخری فلنسم هذه المقابلة تضادا إذا کان المتقابلان مما لا یجتمعان صدقا أصلا و لکن قد یجتمعان کذبا کالأضداد فی الأمور انتهی مع أن القضایا لا یتصور اعتبار ورودها علی شی‌ء بحسب الحلول فیه و کلام هذا القائل لا یخلو عن خلط إذ الاختلاف الذی نقله إنما وقع منهم فی باب التضاد حیث اعتبر فیه تعاقب المتضادین إما علی موضوع واحد أو محل واحد لا فی مفهوم مطلق التقابل المعروف- بکون الأمرین بحیث لا یجتمعان فی شی‌ء واحد سواء کان عدم الاجتماع بحسب الوجود و التحقق أو بحسب الحمل و الصدق کیف و لو کان اختلاف المذکور بینهم فی مطلق التقابل لزم منه نفی التقابل بین الفرس و اللافرس بمثل البیان الذی ذکره لعدم کون الفرس ذا محل و ذلک فاسد.

و من أحکام الإیجاب و السلب-

أن تقابلهما إنما یتحقق فی الذهن أو اللفظ- مجازا دون الخارج لأن التقابل نسبة و النسبة فی التحقق فرع منتسبیها- و أحد المنتسبین فی هذا القسم من التقابل سلب و السلوب اعتبارات عقلیة لها عبارات لفظیة فالنسبة بینهما عقلیة صرفة و أما عدم الملکة فله حظ ما من التحقق باعتبار أنه عدم أمر موجود له قابلیة التلبس بمقابل هذا العدم- و هذا القدر من التحقق الاعتباری کاف فی تحقق النسبة بحسب الخارج فإن لکل شی‌ء مرتبة من الوجود و مرتبة النسبة هی کونها منتزعة من أمور متحققة فی الخارج أی نحو کان من التحقق کالإنسانیة و الحیوانیة من الذاتیات و المشی و الکتابة من العرضیات.

و من أحکامهما عدم خلو الموضوع عنهما فی الواقع

لا فی کل مرتبة

من مراتب الواقع فإن الأشیاء التی لیست بینها علاقة ذاتیة⁽¹⁾یخلو کل منها فی مرتبة وجود الآخر عن کونه موجودا أو معدوما و کذا العرضیات فی مرتبة الماهیات من حیث هی هی کما علمت.

و من أحکام هذا التقابل أیضا أن تحققه فی القضایا مشروط بثمان وحدات مشهورة

مع زیادة وحدة هی وحدة الحمل فی القضایا الطبیعیة لأن بعض المفهومات- قد یکذب علی نفسه بالحمل المتعارف فیصدق نقیضه علیه مع أنه قد یصدق علی نفسه- کسائر المفهومات بالحمل الأولی الذاتی و فی المحصورات مشروط بالاختلاف فی الکمیة لکذب الکلیتین مع تحقق الوحدات کقولنا کل حیوان إنسان و لا شی‌ء من الحیوان بإنسان فعلم أنهما لیستا متناقضتین و إن کانتا متضادتین کما مر و التضاد لا یمنع کذب الضدین معا و صدق جزئیتین کذلک کقولنا بعض الحیوان إنسان- و لیس بعض الحیوان بإنسان و فی الموجهات مشروط بالاختلاف علی الوجه المقرر- و إلا لم یتحقق التناقض لصدق الممکنتین و کذب الضروریتین فی مادة الإمکان مع تحقق باقی الشرائط و من خاصیة⁽²⁾هذا التقابل استحالة الواسطة بین المتقابلین به و امتناع اجتماعهما صدقا و کذبا فلا یخلو شی‌ء عن فرسیة و لا فرسیة و قد یخلو عن طرفی سائر أقسام التقابل و لا یصدق علی المعدوم شی‌ء من طرفی المتقابلین إلا السلب و الإیجاب

و من جملة التقابل تقابل التضایف

اشارة

و المتضایفان هما وجودیان یعقل کل منهما بالنسبة إلی الآخر کالأبوة و البنوة فإنهما⁽³⁾لا یصدقان علی شی‌ء واحد

من جهة واحدة و إحداهما لا تعقل إلا مع الأخری

وهم و تنبیه:

ربما اشتبه علیک الأمر فتقول کیف یجعل التضایف قسما من التقابل و قسیما للتضاد و الحال أن التضایف أعم من أن یکون تقابلا أو تضادا أو تماثلا أو غیر ذلک بل یکون جنسا لهما فیلزم کون الشی‌ء قسما لقسمه و قسیما له أیضا.

و ربما یجاب عنه بأن مفهوم التضایف أعم من مفهومی التقابل و التضاد⁽¹⁾العارضین لأقسامهما و هذا لا ینافی کون معروض التقابل أعم منه و معروض التضاد مباینا له فمفهوم کل منهما مندرج تحت المضاف لکن من حیث الصدق علی الأفراد- أحدهما أعم منه و الآخر مبائن له فلا منافاة.

و بوجه آخر مفهوم التضایف من حیث هو أعم من مفهوم التقابل و من حیث إنه معروض لحصة من التقابل أخص منه علی قیاس کون مفهوم الکلی من حیث هو هو- أعم من مفهوم الجنس و من حیث إنه معروض لمفهوم الجنس أخص منه.

و الحق فی الجواب أن یفرق بین مفهوم الشی‌ء و ما یصدق هو علیه فمفهوم التضایف⁽²⁾

من أقسام مفهوم التقابل لکن مفهوم التقابل مما یصدق علیه التضایف و قد یکون مفهوم الشی‌ء مما یصدق علیه أحد أنواعه کمفهوم الکلی الذی هو شی‌ء من آحاد مفهوم الجنس و فی الأمور الذهنیة و العوارض العقلیة کثیرا ما یکون مفهوم الشی‌ء فردا له و فردا لفرده کما یکون فردا لمقابله کمفهوم الجزئی الذی هو فرد من الکلی و مقابل له أیضا باعتبارین و من التقابل ما یکون بین المتضادین⁽¹⁾

و المتضادان علی اصطلاح المشاءین هما⁽¹⁾

قلت لا شبهة فی جواز تعاقب المتضایفین کالأبوة و البنوة و غیرهما علی موضوع و کلام الشیخ أیضا دال علی ما ذکرناه کقوله فلیس یجب و قوله یلزم لا محالة فانتظر، س ره

علی موضوع واحد لا یتصور اجتماعهما فیه و بینهما غایة الخلاف و قد مرت الإشارة إلی أن الطبائع الجنسیة لا یتقابل فالتضاد إنما یعرض للأنواع الأخیرة کما یدل علیه الاستقراء و قد ظن بعضهم وقوع التضاد فی الأجناس لزعمهم أن الخیر و الشر متضادان- و کل واحد منهما جنس لأنواع کثیرة و هذا الظن باطل من وجهین- الأول أن التقابل بینهما لیس بالتضاد لکون أحدهما عدما للآخر إذ الخیر وجود أو کمال وجود و الشر عدم الوجود أو عدم کمال الوجود.

و الثانی أنهما لیسا بجنسین لأن الخیر و الشر إما أن یراد بهما ما هو بحسب الواقع و قد علمت أنهما یرجعان إلی الوجود و العدم و إما أن یراد بهما ما بالقیاس إلی طبیعة الإنسان فکل ما یوافقه و یلائمه نسمیه خیرا و کل ما یخالفه و ینافره نسمیه شرا و الموافقة و المخالفة و سائر ما أشبههما نسب و اعتبارات خارجة عن أحوال الماهیات فلا یکون شی‌ء منها جنسا لما اعتبر وصفا لها و أما إذا اعتبر نفس الملائمة و المنافرة مجردتین عن معروضیهما کانت کل واحدة منهما ماهیة نوعیة فالتضاد بینهما⁽¹⁾لیس تضادا بین الجنسین و من شرط التضاد أن یکون الأنواع الأخیرة- التی توصف به داخلة تحت جنس واحد قریب و کون الشجاعة تحت الفضیلة و التهور المضاد لها تحت الرذیلة لا یرد نقضا علی هذه القاعدة لأن کل

واحد منهما فی نفسه کیفیة نفسانیة و کونه فضیلة أو رذیلة إنما هو⁽¹⁾صفة عارضة له لا أنها مقومة له فالفضیلة و الرذیلة لیستا من الأجناس للفضائل و الرذائل النفسانیة ثم إن الشجاعة لیست ضدا لشی‌ء من التهور و الجبن لکونها واسطة بینهما- و أما الطرفان فلکونهما فی غایة التباعد کانا متضادتین بل تضاد الشجاعة مع کل منهما تضاد بالعرض إذ الشجاعة ماهیة لها عارض و هو کونها فضیلة و کل من التهور و الجبن ماهیة لها عارض هو کونها رذیلة و التضاد بالحقیقة بین العارضین- و فی المعروضین بالعرض و أما التضاد بین التهور و الجبن فنوع آخر من التضاد غیر ما یکون باعتبار الفضیلة و الرذیلة و من أحکام التضاد علی ما ذکرناه من اعتبار غایة التباعد أن ضد الواحد واحد لأن الضد علی هذا الاعتبار هو الذی یلزم من وجوده عدم الضد الآخر فإذا کان الشی‌ء وحدانیا و له أضداد فإما أن یکون مخالفتها- مع ذلک الشی‌ء من جهة واحدة أو من جهات کثیرة فإن کانت مخالفتها معه من جهة واحدة فالمضاد لذلک الشی‌ء بالحقیقة شی‌ء واحد و ضد واحد و قد فرض أضدادا- و إن کانت المخالفة بینها و بینه من جهات عدیدة فلیس الشی‌ء ذا حقیقة بسیطة بل هو کالإنسان الذی یضاد الحار من حیث هو بارد و یضاد البارد من حیث هو حار و یضاد کثیرا من الأشیاء لاشتماله علی أضدادها فالتضاد الحقیقی إنما هو بین الحرارة و البرودة و السواد و البیاض و لکل واحد من الطرفین ضد واحد و أما الحار و البارد فالتضاد بینهما بالعرض فالشیئان إذا کان بینهما تضاد حقیقی یکون بین محلیهما بما هما محلاهما تضاد بالعرض فمن الضدین ما بینهما وسائط و منهما ما لا وسائط بینهما- سواء کان الوسط حقیقیا کما بین الحار و البارد من الفاتر أو غیر حقیقی مرجعه الخلو عن جنس الطرفین کاللاخفیف و اللاثقیل فإن الفاتر لا یخرج من جنس الحرارة و البرودة بخلاف اللاخفیف و اللاثقیل لخروجه عن جنس الخفة و الثقل کالفلک

و قد یکون أحد الضدین علی التعیین لازما لموضوع کالبیاض للثلج و السواد للقار و قد لا یکون و حینئذ إما أن یمتنع خلو المحل عنهما کالصحة⁽¹⁾و المرض للإنسان- أو یمکن کالثقل و الخفة للفلک و علی هذا الاصطلاح⁽²⁾لا تضاد حقیقیا بین الجواهر إلا باعتبار ما یعرض لها من المتضادات و أما علی اصطلاح المتقدمین- ففی المادیات من الصور المتخالفة المتعاقبة علی محل واحد متضاد حقیقی و کذا یجوز عندهم أن یکون لشی‌ء واحد أضداد کثیرة حیث لا یشترطون فی التضاد غایة الخلاف فالسواد عندهم کما یضاد البیاض یضاد الحمرة أیضا لأن اصطلاحهم یحتمل ذلک.

شک و تحقیق:

و هاهنا إشکال قوی و هو أن المقولات العالیة قد علمت أن لا تضاد بینهما لاجتماع بعضها مع بعض فی جوهر واحد جسمانی- و کذا الاشتراک فی الجنس البعید لا یکفی فی امتناع الاجتماع فإن الطعم یجتمع مع السواد مع کونهما من مقولة واحدة فلا بد من کون⁽³⁾المتضادین تحت جنس قریب و من کونهما مختلفین بالفصل فحینئذ إن کان بینهما تضاد فلا یکون تضادهما من حیث الجنس بل من حیث الفصل فالمتضادان بالذات هما الفصلان علی أن الفصلین لا یشترکان فی الجنس القریب لکونه خارجا عن حقیقتهما کما سبق و قد شرط کون المتضادین تحت جنس قریب هذا خلف و أیضا تعاقب الفصول فی أنفسها علی موضوع واحد کما هو شرط التضاد غیر متصور إذ لا استقلال لها فی الوجود حتی

ینسب إلی الموضوع الواحد و لا یمکن تعاقبها⁽¹⁾علی جنس واحد کما علمت- و یمکن التفصی عنه بأن الجنس و الفصل متحدان فی الوجود و الجعل و هما موجودان بوجود واحد بلا تغایر بینهما فی الخارج و هما عین النوع فی الخارج فصفات الفصول فی الأعیان بعینها صفات الأنواع المتقومة بها فی نحو ملاحظة العقل و لما کان التضاد من الأحکام الخارجیة للمتضادات⁽²⁾فلا محالة یکون الموصوف بها الأنواع بذواتها دون الفصول بما هی فصول و الحاصل أن التضاد بین المتضادین- و إن کان باعتبار فصل کل منهما و لکن التعاقب فی الحلول فی موضوع باعتبار نوعیتهما لأن الحلول فی شی‌ء نحو من الوجود و الوجود لا یتعلق إلا بما یستقل فی التحصل الخارجی و الفصول لا استقلال لها فی الخارج و اتصاف کل من النوع و الفصل- المقوم بالصفات الخارجیة للآخر إنما هو بالذات لا بالعرض لاتحادهما فی الوجود الخارجی دون الصفات الذهنیة التی تعرض لکل منهما باعتبار مغایرتهما فی الذهن-

و مما عد فی المتقابلین الملکة و العدم

و هما أمران یکون أحدهما وجودیا و الآخر عدمیا أی عدما لذلک الوجودی سواء کان⁽³⁾بحسب شخصه فی الوقت أو

فی غیر الوقت أو بحسب النوع أو بحسب الجنس قریبا کان أو بعیدا فالعمی⁽¹⁾و الظلمة و انتثار الشعر بداء الثعلب الذی هو بعد الملکة و المرودیة التی هی قبلها- و عدم البصر الممکن فی حق الشخص الأعمی و انتفاء اللحیة للمرأة الممکن لنوعها- کل هذه عدمیات فی التحقیق مشروط فیها الإمکان و القوة و لذا لم یصدق علی المعدوم- و أما فی المشهور فالملکة هی القدرة للشی‌ء علی ما من شأنه أن یکون له متی شاء- کالقدرة علی الإبصار و العدم انتفاء هذه القدرة مع بطلان التهیؤ فی الوقت الذی من شأنه أن یکون کالأعمی لا کالجرو قبل فتح البصر و اصطلاح المنطقیین⁽²⁾فی العدم و الملکة هو المعنی الأول و کذا اصطلاحهم فی المتضادین مجرد⁽³⁾کونهما

غیر مجتمعین فی موضوع واحد و أما الإلهیون فقد اعتبروا فی کل منهما قیدا آخر أما فی المتضادین فکونهما فی غایة التباعد و فی الملکة و العدم أن یکون العدمی سلبا للوجودی عما من شأنه أن یکون فی ذلک الوقت فکل من قسمی التقابل بالمعنی الأول أعم منه بالمعنی الثانی عموم المطلق من المقید إلا أن المطلق من التضاد یسمی بالمشهوری لکونه المشهور فیما بین عوام الفلاسفة و المقید بالحقیقی لکونه المعتبر فی علومهم الحقیقیة و الملکة و العدم بالعکس من ذلک حیث⁽¹⁾یسمون المطلق بالحقیقی و المقید بالمشهوری و القدح الذی یلزم فی انحصار التقابل فی الأقسام الأربعة من تقابل الالتحاء و المرودة و تقابل البصر⁽²⁾و عدمه عن العقرب أو الشجر لکونه خارجا عن التضاد و عن الملکة و العدم علی التفسیر الأخص تفصوا عنه بأن الحصر إنما هو باعتبار المعنی الأعم أعنی المشهوری⁽³⁾من التضاد و الحقیقی من الملکة و العدم لیدخل أمثال ذلک فیه

بحث و مخلص:

و هاهنا إشکال من وجهین-

الأول أن الضدین فی اصطلاح المنطق کما صرح به الشیخ الرئیس و غیره لا یلزم أن یکون کلاهما وجودیین

بل قد یکون أحدهما عدما للآخر

کالسکون للحرکة و الظلمة للنور و العجمة للنطق و الأنوثة للذکورة و الفردیة للزوجیة و فی کلام بعضهم أن التضاد بالمعنی المشهوری اسم یقع علی التضاد الحقیقی و علی بعض أقسام الملکة و العدم أعنی ما یوجد فیه التعاقب علی موضوع واحد بناء علی اشتراطهم ذلک فی التضاد المشهوری و الحق⁽¹⁾أنه أعم من ذلک- لعدم إمکان الانتقال فی بعض هذه الأمور کالذکورة و الأنوثة و الزوجیة و الفردیة- علی أن تقابل الزوجیة و الفردیة راجع⁽²⁾عند التحقیق إلی الإیجاب و السلب- فعلی أی تقدیر لا یکون قسیما لتقابل الملکة و العدم و تقابل الإیجاب و السلب-

الثانی أن غایة الخلاف شرط فی التضاد المشهوری أیضا

کما هو مصرح به فی کلام الحکماء کالشیخ و غیره فیلزم خروج تقابل السواد و الحمرة و کذا تقابل الحمرة و الصفرة مثلا عن الأقسام.

و قد التزمه بعضهم و سموا مثل ذلک بالتعاند فیزید عندهم قسم خامس فی أقسام التقابل.

و قد تخلص بعض آخر عنه ببیان أن تقابل الأوساط تقابل حقیقی أیضا کتقابل الأطراف فإن کل مرتبة من السواد مثلا مشتمل علی طبیعة السواد المطلق الذی لا یقبل الأشد و الأضعف عند المشاءین و علی خصوصیة کونه علی هذا الحد من السواد- و هو بالنسبة إلی مرتبة أخری تحتها سواد و بالنسبة إلی مرتبة أخری فوقها بیاض- و لذا قال الشیخ فی قاطیغوریاس الشفاء السواد الحق لا یقبل الشدة و الضعف بل الشی‌ء الذی هو سواد بالقیاس إلی آخر فإذا ثبت ذلک فکل وسط من أوساط السواد- باعتبار نفسه فی حکم الطرف إذ لا تفاوت بینهما عندهم باعتبار الطبیعة المشترکة- و کذلک باعتبار مقایسته إلی سواد دونه فی المرتبة أو إلی البیاض الطرف أو البیاض

الوسط إذ کونه سوادا ضعیفا إنما یتحصل إذا قیس إلی سواد أشد لکن إذا قیس إلیه کان ذلک سوادا بالنسبة إلی هذا و هذا لا یکون سوادا بالنسبة إلیه بل بیاضا لا فرق بینه و بین بیاض الطرف فی هذه الملاحظة و کذا حکم أوساط البیاض فثبت أن التضاد الحقیقی کما یوجد بین الأطراف یوجد بین الأوساط فإن لها جهتی الاختلاف و التوافق و التقابل إنما هو باعتبار الأول فلا یزید فی التقابل قسم خامس.

هذا خلاصة ما ذکره بعض أجلة المتأخرین و هو لا یستقیم⁽¹⁾علی ما اخترناه- من طریقة أسلاف الحکماء فی الأشد و الأضعف.

و یرد علیه أیضا أن لکل شی‌ء ماهیة متحصلة فی ذاتها لا بالقیاس إلی ما عداها- اللهم إلا أن یکون مضافا حقیقیا یقترن مع تعقله و وجوده تعقل شی‌ء آخر و وجوده- و لا شک أن الألوان من مقولة الکیف لا من مقولة المضاف فلکل منها ماهیة متحصلة- لا بالقیاس إلی غیره و التضاد من الأمور التی تعرض للمتضادین بحسب ذاتیهما لا بمقایسة أحدهما للآخر و لا لغیرهما و إن کان مفهوم التضاد من جزئیات الإضافة فالمقابلة بین الحمرة و الصفرة مع قطع النظر عن قیاسهما إلی الأطراف ثابتة جزما و لیست من أقسامهما شیئا إلا التضاد.

مخلص:

فالحق أن یقال فی وجه التفصی عن هذا الإشکال- أما عن قبل المشاءین فبأن التضاد إنما ثبت بالذات بین طبیعتی السواد و البیاض مع قطع النظر عن خصوصیات الأفراد فکل مرتبة من مراتب السواد- یضاد لکل مرتبة من مراتب البیاض باعتبار اشتمال هذه علی طبیعة أحد الضدین- و تلک علی طبیعة الضد الآخر لا باعتبار الخصوصیات فالتضاد بین الوسطین کالحمرة

و الصفرة باعتبار کون أحدهما سوادا و الآخر بیاضا تضاد بالذات و أما باعتبار الخصوصیتین من کون أحدهما حمرة و الآخر صفرة فبالعرض فالتضاد بین الأوساط- یرجع إلی ما یرجع إلیه التضاد بین الأطراف فلم یزد التقابل علی الأربعة.

و أما من قبل الأقدمین فبأن التقابل بین مراتب کیفیة واحدة تقابل فی الکمال و النقص کما فی مراتب الکمیة من نوع واحد و أما تقابل مرتبة ضعیفة من السواد- مع مرتبة ضعیفة من البیاض فعلی قیاس ما ذکر فی الطریقة الأخری من أن التضاد بالذات إنما هو بین سنخیهما مع قطع النظر عن الخصوصیات لکن بقی الکلام فی أن جمیع الألوان من مراتب السواد و البیاض أم لیس کذلک و ما ذکرناه کما ذکره یتم علی الأول لا علی الثانی و بناء الإشکال علی مجرد الاصطلاح و هو أمر هین فی العقلیات و العلوم الحقیقیة.

نکتة:

لما تبین اتصاف کل واحد من الموجودات بإضافة و سلب إذ ما من موجود إلا و له إضافة إلی غیره بالعلیة أو المعلولیة أو غیرهما- و یسلب عنه أشیاء و لا أقل ما هو نقیضه فتقابل التضایف لا یخلو عن جنسه شی‌ء من الأشیاء- حتی واجب الوجود فإنه مبدأ للأشیاء و إن خلا عن آحاد جزئیاته کالأبوة و البنوة و المجاورة- و کذا تقابل الإیجاب و السلب لا یخرج منه مطلقا و لا من کل واحد من جزئیاته کالحجریة و اللاحجریة شی‌ء من الأشیاء و أما القسمان الأخیران من التقابل أعنی العدم و الملکة و التضاد فکما یخلو بعض الموجودات عن خاصتهما [خاصهما] کالبرودة و الحرارة و العمی و البصر فکذلک یخلو عن مطلق تقابلهما أشیاء فإن المفارقات لا تقبل الضدین- و لا العدم المقابل للملکة إذ کل ما یمکن لها بالإمکان العام فهو حاصل لها فلا یصح فیها هذان القسمان من التقابل لا عاما و لا خاصا

فصل (7) فی التقابل بین الواحد و الکثیر

اشارة

کیفیة التقابل بین الواحد و الکثیر من العلوم الربانیة

التی حارت فیه عقول أهل النظر و أصحاب الفکر و إنما خص⁽¹⁾بمعرفتها الراسخون فی العلم لأن تقابلهما لیس بتقابل العدم و الملکة و لا السلب و الإیجاب لأنهما وجودیان فلا یکون أحدهما سلبا للآخر و لا تقابل المتضادین لعدم غایة الخلاف المعتبرة فی التضاد بینهما إذ ما من عدد إلا و یتصور أکثر منه و لعدم التعاقب علی موضوع واحد عددی و وحدة الهیولی المتعاقبة علیها الاتصالات و الانفصالات وحدة بهمة ظلیة ثم الکثرة تتقوم بالوحدة و لا یمکن تقوم ماهیة أحد المتضادین بشی‌ء من نوع الآخر و لیس بینهما تقابل التضایف و إلا لکان ماهیة کل منهما معقولة بالقیاس إلی الأخری و لیس کذلک أما من جانب الوحدة فبین أن معقولیتها کوجود ذاتها یمکن أن ینفک و یتجرد عن وجود الکثرة و معقولیتها و أما من جانب الکثرة فإن الکثرة کثرة فی ذاتها بسبب الوحدة لا بالقیاس إلی الوحدة و الفرق بین المعنیین واضح و قیاسها إلی الوحدة من جهة کونها معلولة لها لا من جهة کونها هی الکثرة إذ کون الکثرة کثرة غیر کونها معلولة و لیست الکثرة نفس المعلولیة علی قاعدة القوم⁽²⁾ثم إنا نجد التقابل بینهما من جهة تمانعهما لا من جهة علیتهما و ارتباطهما.

و أیضا کون الشی‌ء بحسب جوهرة و ماهیته مضافا إلی شی‌ء یوجب کون ذلک الشی‌ء أیضا کذلک فلو کانت الکثرة جوهریة الإضافة لکانت الوحدة أیضا جوهریة الإضافة کما هو شأن المتضایفین فی الانعکاس.

و أیضا⁽¹⁾یلزم کونهما متکافئین فی التحقق وجودا و تعقلا من حیث هذه هذه و تلک تلک و لیس کذلک.

و من الناس من ظن أن التقابل بینهما لیس تقابلا ذاتیا

لکنهما مما عرض لهما تقابل التضایف من جهة أن الوحدة مقومة للکثرة و الکثرة معلولة متقومة بها- و هذا الکلام⁽²⁾لا یخلو من خلط لأنا نفهم تقابلا بین الواحد و الکثیر اللذین کل منهما ینافی الآخر و یبطله عند حدوثه و وجوده و الوحدة التی یزیلها و یبطلها- الکثرة الطارئة لیست بعلة لتلک الکثرة لأنها تتقوم بوحدة أخری من نوعها و المتقومة بها مقابلة لنوع آخر من الوحدة غیر ما یتقوم بها کوحدة الاتصال و کثرته فإنا إذا قسمنا الجسم بنصفین فهناک وحدتان وحدة کانت قبل القسمة عارضة للمتصل الوحدانی و هی لیست جزء للاثنینیة العارضة لمجموع النصفین و وحدة أخری هی عارضة لأحد النصفین هی المقومة للاثنینیة و لا شبهة فی عروض تقابل التضایف بین الوحدة الحادثة و الاثنینیة لکن الکلام فی تقابل الوحدة [السابقة] و الاثنینیة الطارئة أنه من أی قسم من التقابل.

فإن قلت نفس مفهوم التقابل من باب الإضافة فثبت أن تقابل الوحدة و الکثرة هو التقابل التضایفی.

قلت هذا المفهوم من الطبائع العامة العقلیة التی لا یمکن تحققها إلا فی ضمن شی‌ء من أقسامها و کلامنا فی تحقیق التقابل بین الواحد و الکثیر أنه بأی

نحو من الأنحاء فما لم یتحقق أولا أحد أقسامه المعینة لم یتحقق هذا المفهوم فی نفسه حتی یصدق علیه أنه جزئی من جزئیات مفهوم الإضافة علی الوجه الذی مر.

و منهم من زعم أن التقابل بین الواحد و الکثیر لیس بالذات

و احتج علیه بأن موضوع المتقابلین یجب أن یکون⁽¹⁾واحدا بالشخص و موضوع الوحدة و الکثرة لیس کذلک لأن طریان الوحدة إما علی نفس الکثرة أو علی الأشیاء المتعددة التی صارت بالاجتماع شیئا واحدا هو المجموع من حیث المجموع أو علی شی‌ء غیرها یحدث عند زوالها بحدوث الاتصال الوحدانی و علی أی تقدیر لیس موضوع أحدهما هو بعینه موضوع الآخر و قس علی ذلک طریان الکثرة علی الوحدة نفسها أو موضوعها.

و فیه بحث من وجوه الأول النقض بأن الدلیل لو تم لدل علی نفی التقابل بین الوحدة و اللاوحدة و الکثرة و اللاکثرة و هو بین الفساد.

و الثانی أن موضوع المتقابلین⁽²⁾لا یلزم أن یکون واحدا شخصیا بل قد یکون وحدته نوعیة أو جنسیة قریبة أو بعیدة کالرجولیة و المرئیة للإنسان- و الذکوریة و الأنوثیة للحیوان و الحرکة⁽³⁾و السکون للجسم أو بحسب أمر أعم من هذه الأمور کلها کالخیریة و الشریة للشی‌ء کیف⁽⁴⁾و لو کان کذلک للزم أن لا یکون للذاتیات و اللوازم تقابل مع سلوب و نقائض لها لعدم بقاء الشخص عند زوالها.

الثالث⁽¹⁾أن ما ذکره علی تقدیر تمامه إنما یتم فی الوحدة الشخصیة و الکثرة المقابلة لا فی غیرها فإن الواحد بالمحمول أو الموضوع أو بالمناسبة مثلا قد یتکثر فیها مع بقائه.

الرابع أن بقاء الموضوع بأی وجه کان لیس من شرائط مطلق التقابل بل لبعضها کالتضاد کما صرح به شیخ الرئیس فی قاطیغوریاس الشفاء حیث قال و أما المتضایفان فلیس یجب فیهما التعاقب علی موضوع واحد أو اشتراکهما فی موضوع واحد حتی یکون الموضوع الذی هو علة لأمر یلزمه لا محالة إمکان أن یصیر معلولا- أو یکون هناک موضوع مشترک و إن کانت العلیة و المعلولیة من المضاف.

و منهم من رأی أن التقابل بینهما بالذات من باب التضاد

و استدل أما علی أن التقابل بینهما بالذات فبأنا إذا نظرنا إلی مجرد مفهومیهما و قطعنا النظر عن کون أحدهما علة أو مکیالا للآخر جزمنا بعدم اجتماعهما فی ذات واحدة فی زمان واحد من جهة واحدة و أما علی أن التقابل بینهما بالتضاد فلأنه لیس بشی‌ء من الأقسام الثلاثة الباقیة للتقابل أما التضایف فلعدم کون الوحدة و الکثرة متکافئین- وجودا و تعقلا کما مر و المتضایفان یجب أن یکونا کذلک و أما القسمان الآخران- فلکون أحد المتقابلین فیهما سلبا للآخر و الوحدة لکونها مقومة للکثرة لیست سلبا لها و الکثرة لکونها مما یتقوم بالوحدة لا یکون سلبا لها و إلا لکان الشی‌ء علة لعدمه و ما یقال من أن الضد لا یتقوم بضده فمجرد دعوی بلا دلیل مع أن الواقع بخلافه أ لا تری أن البلقة ضد لکل واحد من السواد و البیاض مع أنه یتقوم بهما.

بحث و تقویم:

کلام هذا القائل لا یخلو من تزلزل و اضطراب لأن الحکم علی هذا التقابل بالتضاد بنفی کونه أحد الأقسام الباقیة مع انتفاء شرط التضاد من جواز التعاقب علی موضوع واحد و کون الطرفین علی غایة

التباعد لیس أولی من الحکم علیه بکونه أحد البواقی فیکون تخصیصا من غیر مخصص و أما قوله امتناع تقوم الضد بالضد مجرد دعوی بلا دلیل فهو افتراء لأن دلیلهم أن الضدین متفاسدان فلا یمکن حصول ماهیة حقیقیة من ضدها و لا من الضدین و الأبلق لیست له ماهیة وحدانیة بل وحدته بمجرد الفرض و الاعتبار فظهر أن لا حاصل لما ذکروا فی بیان تحصیل قسم من التقابل فی تقابل الواحد و الکثیر فیجب علیهم⁽¹⁾أن یجعلوا له قسما خامسا إلا أن المشهور ما ذکرناه من الأقسام الأربعة مع خواصها و لوازمها

المرحلة السادسة فی العلة و المعلول و فیه فصول

اشارة

فصل (1) فی تفسیر العلة و تقسیمها

فنقول العلة لها مفهومان

أحدهما هو الشی‌ء⁽¹⁾

قلت العلة التامة قد تکون بسیطة کالعلة الأولی للمعلول الأول و لا إشکال فیه و قد تکون مرکبة کعلل الکائنات و من أجلی البدیهیات أن فاعل الموجود یجب أن یکون موجودا و حینئذ فإما أن یراد مع وجود العلة التامة للموجود وجود الفاعل المستجمع لجمیع شرائط التأثیر و لا إشکال فی وجودها بهذا المعنی و لا غرو فی توقف تأثیر الفاعل علی أمر عدمی لأنه لیس مفیدا و مفیضا للوجود إنما المفید هو الفاعل و إما أن یراد من وجودها وجود کل جزء منها بحسبه فإن مدخلیة بعضها فی وجود المعلول بوجوده کالفاعل و المادة و الصورة و الشرط و بعضها بعدمه کالمانع و بعضها بوجوده و عدمه کالمعد فقولهم لا بد من وجود العلة التامة للموجود الوجود فیه من الوجدان 127 و قال صاحب المواقف إن عدم المانع کاشف عن شرط وجودی کعدم الباب المانع للدخول فإنه کاشف عن وجود فضائله قوام یمکن النفوذ فیه و کعدم العمود المانع لسقوط السقف بأنه کاشف عن وجود مسافة یمکن تحرک السقف فیه للسقوط إلا أنه ربما لا یعلم الشرط الوجودی إلا بلازم عدمی فیعبر عنه بذلک اللازم فیسبق إلی أوهام أنه مؤثر فی الوجود انتهی فعنده جمیع الأمور الداخلة فی العلة التامة وجودیة فیکون هی أیضا موجودة لوجود أجزائها بأسرها و السؤال و الجواب جاریان فی الفصل الثانی فی قوله فی وجوب وجود العلة عند وجود معلولها و فی وجوب وجود المعلول عند وجود علته، س ره

و مادة و غایة و فاعل.

و القائل بأن إطلاق اسم العلة علی هذه الأربعة بالاشتراک مخط لا سیما و یذکر- أن العلة تنقسم إلی کذا و إلی کذا بل الحق أنها مقولة علی الکل بالمعنی الثانی.

و ربما یقولون إن العلة إما أن یکون جزءا للشی‌ء أو لا یکون و الجزء ینقسم إلی ما به یکون الشی‌ء بالفعل و هی الصورة و إلی ما به یکون الشی‌ء بالقوة و هی المادة- و التی لیست بجزء إما أن یکون ما لأجله الشی‌ء و هی الغایة أو ما یکون به الشی‌ء و هو الفاعل و قد یخص الفاعل بما منه الشی‌ء المباین من حیث هو مباین و یسمی ما منه الشی‌ء المقارن باسم العنصر و المادة أیضا یختلف اعتبار علیتها إلی ما منها کالنوع العنصری و إلی ما فیها کالهیئات فربما یجمع الجمیع فی اسم العلة المادیة لاشتراکها فی معنی القوة و الاستعداد فیکون العلل أربعا.

و ربما⁽¹⁾یفصل فیکون خمسا و الصورة أیضا یختلف نحو تقویمها للمادة- و للمجموع منها و الأولی إرجاعها بالاعتبار الأول إلی الفاعلیة و إن کانت مع شریک غیر مقارن موجب لإفادة هذه العلة و إقامة قرینها بها کما سیتضح بیانه فی بحث کیفیة

التلازم بین المادة و الصورة فالصورة و إن کانت صورة للمادة لکن لیست علة صوریة لها بل علة فاعلیة لها فعلم من هاهنا أیضا فساد ظن من خصص الفاعل بالغیر المقارن و القابل أیضا إذا کان مبدأ لما فیه لا یکون مبدأ للصورة لتقدمها علیه بل للعرض لتقومه أولا بالصورة بالفعل لأنه باعتبار ذاته إنما یکون بالقوة و ما بالقوة من جهة ما هو بالقوة لا یکون مبدأ البتة و لکن یکون مبدأ لماهیة المرکب أو لوجود العرض بعد ما تقوم بالصورة.

و اتضح بما ذکرناه أن کل واحدة من المادة و الصورة مما یکون علة قریبة و بعیدة للمرکب منهما باعتبارین أما الصورة فإذا کانت صورة حقیقیة مقولة من الجوهر- تکون مقومة للمادة بالفعل و المادة علة للمرکب فیکون الصورة علة لعله المرکب- بهذا الاعتبار و لکنه من حیث هی جزء صوری للمرکب علة صوریة له فلا واسطة بینهما- و أما المادة فإذا کان المرکب ماهیة صنفیة و کانت الصورة هیئة عرضیة تکون المادة موضوعا مقوما لذلک العرض الذی هو علة صوریة للمرکب الصنفی فکانت المادة علة علة المرکب من هذه الجهة علی أنها⁽¹⁾من حیث کونها جزءا للمرکب علة مادیة له فلا واسطة بینهما.

و بالجملة المادة و الصورة علتان قریبتان للمعلول من حیث هما جزءان له فیکون إحداهما علة صوریة و الأخری علة مادیة و إذا کانت إحداهما علة علة المرکب فلیس نحو تقویمها للمرکب هذا النحو بل المادة فی تقویمها التوسیطی للمرکب لیست علة مادیة له و کذا الصورة فی تقویمها التوسیطی للمرکب لیست سببا صوریا.

ثم اعلم أن هذه العلل الأربع یوجد بینها مناسبات و ارتباطات کثیرة.

منها أن کل واحد من الفاعل و الغایة سبب للآخر

من جهة فالفاعل من جهة سبب للغایة و کیف لا و هو الذی یحصلها فی الخارج و الغایة من جهة سبب

للفاعل و کیف لا و هی التی یفعل الفاعل لأجلها و لذلک إذا قیل لک لم ترتاض فتقول لأصح و إذا قیل لم صححت فتقول لأنی ارتضت فالریاضة سبب فاعلی للصحة و الصحة سبب غائی للریاضة و الفاعل علة لوجود ماهیة الغایة فی العین- لا لکون الغایة غایة و لا لماهیتها و الغایة علة⁽¹⁾لکون الفاعل فاعلا.

و منها أن کل وحدات من المادة و الصورة سبب للأخری بوجه آخر

کما أشیر إلیه.

و منها أن بعض هذه العلل مما یتحد مع بعض آخر

کما سیجی‌ء أن فاعل الکل هو غایة الکل وجودا و عقلا و ربما یتفق أن یکون ماهیة ثلاث منها و هی الفاعل و الصورة و الغایة ماهیة واحدة فإن فی الأب⁽²⁾مبدأ لتکون الصورة الآدمیة من النطفة و هو صورة الآدمیة لا شی‌ء آخر منه و لیس الحاصل فی النطفة إلا صورة آدمیة و هی أیضا الغایة التی یتحرک إلیها النطفة لکنها من حیث تقوم مع المادة نوع الإنسان فهی صورة و من حیث یبتدی تحریکها منه فهی فاعلة و من حیث ینتهی تحریکها إلیه فهی غایة فإذا قیست تلک الوحدة إلی المادة و المرکب- کانت صورة و علة صوریة باعتبارین و إذا قیست إلی الحرکة کانت فاعلة مرة و غایة مرة فاعلة باعتبار ابتداء الحرکة و هی صورة الأب و غایة باعتبار انتهاء الحرکة- و هی صورة الابن کما فصل فی کتاب الشفاء

فصل (2) فی وجوب وجود العلة عند وجود معلولها و فی وجوب وجود المعلول عند وجود علته

اشارة

أما الأول فالمعلول لما کان فی ذاته ممکن الوجود و العدم لما عرفت أن الوجوب و الامتناع یغنیان الشی‌ء عن الحاجة إلی العلة فلا بد فی رجحان أحد طرفیه علی الآخر- من الاحتیاج إلی المرجح و لا بد أن یکون ذلک المرجح حاصلا حال حصول ذلک الترجیح و إلا لکان غنیا عنه ثم المرجح للوجود لما امتنع أن یکون عدمیا وجب أن یکون وجودیا فإذن لا بد من وجود المرجح حال حصول الراجح و هو المطلوب و أما الثانی فقال المحصلون إن واجب الوجود إذا کان مرجحا لوجود غیره فإما أن یکون لذاته المخصوصة- مرجحا لوجود ما سواه فلا یتقدم علی وجود الممکنات غیر ذاته أو لأمر لازم له کما یفرض صفة لذاته علی ما یتوهمه العامة من أن له صفات واجبة الوجود فالمرجح دائم فیدوم الترجیح إذ لو حصل هو و لا یفرض معه من الصفات الدائمة و لم یحصل الشی‌ء فلیس مؤثر الوجود الممکنات بحیث لم یتوقف تأثیره علی غیره و ذلک لأن ما به یکون المؤثر مؤثرا متی تحقق فصدور الأثر عنه إما ممکن أو واجب فإن کان ممکنا استدعی سببا آخر مرجحا فحینئذ لا یصیر المرجح مرجحا إلا مع ذلک المرجح الآخر و قد فرضنا أن مؤثریته غیر محتاج إلی شی‌ء آخر هذا خلف ثم الکلام فی صدور الأثر بعد انضمام ذلک المرجح باق فإما أن یلزم التسلسل أو یثبت أنه متی وجد المؤثر بتمامه وجب الأثر و دام بدوامه و أما إن کانت مؤثریته لا لذاته المخصوصة و لا لشی‌ء من لوازم ذاته کانت لأمر منفصل و هو إن کان حادثا فالکلام فیه کالکلام فی المعلول الأول و لا یتسلسل بل لا بد و أن ینتهی إلی واجب الوجود- فیعود الکلام إلی أنه یلزم دوامه بدوام علته و ذلک لا یختلف بأن یسمی ذلک الحادث- وقتا أو مصلحة أو داعیا أو إرادة أو أی شی‌ء کان.

فإن قیل الباری تعالی فاعل مختار و یجوز أن یختار باختیار قدیم إحداث

شی‌ء معین فی زمان معین دون غیره من الأزمنة.

قلنا و هل أمکنه أن یختار الإیجاد فی غیر ذلک الوقت أم لم یمکن فإن لم یمکن ذلک⁽¹⁾فهو موجب لا مختار.

و أیضا⁽²⁾وجب حینئذ تحقق الفعل مع کونه فی ذلک الوقت فی الأزل.

و أیضا عند وقوع ذلک الفعل یبطل الاختیار لإیقاعه فذلک الاختیار لا یکون واجبا و إلا لم یبطل عند وقوعه و لا من لوازم ذاته لما ذکرناه فلا بد و أن یکون وجوبه بعلة أخری لأن الذات لو کفت فی وجوبه لما بطل عند وقوع الفعل بل دام بدوامها و لیس کذلک و کونه واجبا بعلة أخری أیضا محال لأن ما عدا ذاته یستند إلی اختیاره فلو کان اختیاره مستندا إلی ما عدا ذاته یلزم الدور و إن کان یمکنه أن یختار إیقاع العالم فی غیر ذلک الوقت الذی اختار إیقاعه فیه لم یترجح أحد الاختیارین علی الآخر إلا لمرجح و ننقل الکلام إلی ذلک المرجح فهو إن کان اختیار آخر تسلسلت الاختیارات و انتهت إلی ذاته فعاد الکلام فی صدور أول الصوادر عن ذاته سواء کان