اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

السفر الثالث

[القسم الأول] فی العلم الإلهی

[مقدمة المؤلف]

بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین- الحمد لله⁽¹⁾الذی أنار بوجوب وجوده وجود الکائنات و أشرق بنور ذاته ذوات الآنیات و هویة الممکنات أبدع الجواهر العقلیة الثابتة⁽²⁾عن شعاع ذاته- و أنشأ نفوس السماوات عن تجلی إشراقات صفاته و خلق صفحات الإجرام العلویة و السفلیة

لکتابة کلماته و کون أسباب الحرکات⁽¹⁾و أدوار الکائنات لترادف رحماته و تجدد شئون آلائه و خیراته و جعل جوهر النفس الإنسانیة من بین صور الکائنات مستعدا لتحمل أماناته و رسالاته و مظهرا لعجائب أسرار مبدعاته و غرائب آثار مصنوعاته و حاملا لمصحف آیاته و قارئا لکتابة المنزل محکماته و مشابهاته أشکره علی سوابغ جوده و إنعامه و مواهب حکمه و إلهامه و شمول إحسانه و سطوع برهانه- و أصلی علی محمد ص عبده المنذر المعلم و نبیه المبشر الذی أوتی جوامع الکلم⁽²⁾بعثه بالحق بشیرا و نذیرا و جعله داعیا إلی الله بإذنه و سراجا منیرا- و آله المصطفون الأعلون خزنة أسرار الوحی و الیقین و حملة کتاب الحق المبین و أبواب الوصول إلی جوار رب العالمین.

و بعد فهذا شروع فی طور آخر من الحکمة و المعرفة و هو تجرید النظر إلی ذوات الموجودات⁽³⁾و تحقیق وجود المفارقات و الإلهیات المسمی بمعرفة

الربوبیة و الحکمة الإلهیة و لما کان أفضل نعم الله الفائضة علی خلقه و أشرف عطیاته التی آتاها من لدنه عبدا من عباده هو الذی سماه الله فی کتابه المنیر بالخیر الکثیر أعنی الحکمة الإلهیة و المعرفة الربوبیة و لا شک أنها السعادة العظمی و البهجة الکبری- و بتحصیلها ینال الشرف الکبیر و السیادة العلیا التی تفوق سائر الدرجات الرفیعة و الکمالات المنیعة و کل من آتاه الله نعمة یجب بحسبه علیه شکرا و إحسانا فیجب علی من آتاه الله رحمة من عنده و علمه من لدنه علما و أفاده قوة فی هذا العلم یمشی به فی أرض الحقائق و نورا یهتدی به فی ظلمات البرازخ السفلیة و جناحا یطیر به إلی أوج العوالم العلویة و بصیرة أراه بها ملکوت السماوات و الأرض کما قال تعالی- وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ أن یسارع إلی شکر نعمة الله و جوده و یبادر إلی إظهار کرمه و رحمته امتثالا لقوله تعالی- وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّکَ فَحَدِّثْ و استجلالا بالمزید إحسانه کما ذکره لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ من إیضاح هذه المطالب المهمة و کشف هذه المقاصد العلیة لینتفع بها العباد و یترتب علیها صلاح المعاد.

ففی هذا العلم یظهر مقامات الرجال و درجات الأحوال فی المال فإن تیسر لأحد فقد حصل له الخیر الأتم و الکمال الأعم و إن سطره فی کتاب ففیه الأجر الجزیل و الذکر الجمیل فیوشک أن یجعل من ورثة جنة المتقین و أن یکون له لسان صدق فی الآخرین و ذلک لأن إرشاد أبناء الجنس⁽¹⁾من الطالبین من أعظم القربات إلی رب العالمین و هو من شعار الأنبیاء المرسلین سلام الله علی نبینا و آله و علیهم أجمعین

فقد جاءت فی الکتب السماویة کلمات کثیرة دالة علی شرف العلم و التعلیم

ففی ما أوحی الله إلی أبینا آدم ع: أن المستنبطین للعلوم عندی أفضل من عمار الأرض بالصنائع و من استنبط علما و دونه فی کتاب فهو بمنزلة آدم الصفی

قوله ص لمعاذ: لأن یهدی الله بک رجلا واحدا خیر لک من الدنیا و ما فیها

و أمثال ذلک کثیرة یطول الکلام بذکرها و نحن بعون الله و توفیقه قررنا قوانین هذا العلم و شیدنا مبانیه و أوضحنا سبیله و بینا دلیله و أحیینا رسومه بعد ما اندرس و أحکمنا بنیانه بعد ما انطمس و حققنا من آراء الفلاسفة ما کان حقا و أبطلنا ما کان باطلا و إن کان قدماؤهم لکونهم علی مسلک الأنبیاء قلما أخطئوا فی المبانی و الأصول المهمة و ما اشتهر منهم من القول بقدم العالم و نفی القدرة عن الباری و عدم العلم منه بالجزئیات و إنکار الحشر الجسمانی کل ذلک⁽¹⁾

و أما انحفاظ حقیقة الجسم و جوهره بحیث لو رأیته لقلت إنه الذی کان فی الدنیا بعینه إلا أنه کان دنیویا و فی النشأة الباقیة صار أخرویا متکاملا فی جوهره فهم متصلبون فیه- کما یظهر کل ذلک لمن تصفح کتب هذا الحکیم المحقق، س قده

و أما المتأخرون منهم کتوابع المشائین و سائر المحدثین فقد وقع لهم سهو عظیم و أغلاط کثیرة فی الإلهیات و کثیر من الطبیعیات من المطالب التی لا یعذر الخطأ و النسیان فیها من الإنسان و لا ینجو من عذاب الجهل فیها أبدا إذا کان فیه استعداد و قوة سلوک نحو المعاد و قد ضل و غوی و انحرف عن طریق المسری و المأوی و الرجل الحکیم لا یلتفت إلی المشهور و لا یبالی إذا أصاب الحق من مخالفة الجمهور و لا یتوجه فی کل باب إلی من قال بل إلی ما قیل

کما نقل عن مولانا إمام الموحدین و أمیر المؤمنین ع أنه قال: لا یعرف الحق بالرجال و لکن اعرف الحق تعرف أهله

و نحن لم نقصد فی تحقیق کل مسألة و تنقیح کل مطلوب إلا التقرب إلی الله و ملکوته الأعلی- فی إرشاد طالب زکی أو تهذیب خاطر نقی فإن وافق ذلک نظر أبناء البحث و التدقیق- فهو الذی أومأناه و إن لم یوافق فمعلوم أن الحق لا یوافق عقول قوم فسدت قرائحهم- بأمراض باطنیة أعیت أطباء النفوس عن علاجهم حتی خوطب النبی الهادی ع بقوله تعالی إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ⁽¹⁾

ُ و منه قوله ع: أمر الله إبلیس بسجدة آدم و لم یشأ

، س قده

شروطا و أسبابا کانشراح الصدر⁽¹⁾و سلامة الفطرة و حسن الخلق و جودة الرأی و حدة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق کشفی و یجب مع ذلک کله أن یکون فی القلب المعنوی نور⁽²⁾

ُ ورد فی المأثورات عن الأئمة ع:

ُ عرفت ربی بربی

و قیل لعارف بم عرفت ربک قال بواردات ترد من ربی علی قلبی و یناسب المقام ما قیل-

ُ إذا رام عاشقها نظره و لم یستطعها فمن لطفها إعارته طرفا رآها به فکان البصیر بها طرفها

، س قده

ثم اعلم أن هذا القسم من الحکمة التی حاولنا الشروع فیه هو أفضل أجزائها و هو الإیمان الحقیقی بالله و آیاته و الیوم الآخر المشار إلیه⁽³⁾فی قوله تعالی وَ الْمُؤْمِنُونَ

کُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ و قوله وَ مَنْ یَکْفُرْ بِاللَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا بَعِیداً و هو مشتمل علی علمین شریفین أحدهما العلم بالمبدإ و ثانیهما العلم بالمعاد و یندرج فی العلم بالمبدإ معرفة الله و صفاته و أفعاله و آثاره و فی العلم بالمعاد معرفة النفس و القیامة و علم النبوات و قد مدح الله الناظرین المتفکرین فیهما فقال جل ثناؤه فی مدح الناظرین فی خلق العالم و ما فیه من عجائب الخلقة و بدائع الفطرة الدالة علی عظمة المبدع و توحیده وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلًا و قال فی مدح الناظر فی أمر نفسه و المزکی لها عن الأغشیة المادیة وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها و ذم الله المعرضین عن التأمل فی حکمة الله و آیاته و التفکر و التدبر فی عجائب مصنوعاته و الذکر فی کثیر من مواضع کتابه العزیز کقوله وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ* ذمهم لأنهم لم یحصلوا ذلک علما و تفکرا بل أخذوه تقلیدا و تلقیا و کقوله وَ کَأَیِّنْ مِنْ آیَةٍ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُونَ فذمهم الله لإعراضهم عن الحکمة و وبخهم لرفضهم البحث عن حقائق الأمور و خفیات الأسرار المکنونة فی عالم الخلق و الأمر و قال ما أَشْهَدْتُهُمْ⁽¹⁾خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ- وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً إشارة إلی نفی هذین العلمین عنهم و أنهم مضلون لأجل ذلک و أن المضلین لیسوا علی شی‌ء من الحق و ما ضلوا و أضلوا إلا بعد أن

جهلوا و عدلوا عن طریق العلم و استکبروا استکبارا وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ و لکِنْ کانُوا هُمُ الظَّالِمِینَ.

فإذن البرهان و القرآن اتفقا جمیعا علی أن تعلم الحکمة الإلهیة و معرفة النفس الإنسانیة أعنی العلم بالمبدإ و المعاد هو الفوز بالبقاء الأبدی و رفضه منشأ الخسران السرمدی.

و إنا قد قدمنا إلیکم یا إخوانی فی الطریق من أنوار الحکم و لطائف الکلم- مبادی عقلیات و ضوابط کلیات و قوانین میزانیة⁽¹⁾و أحکاما ذهنیة هی مقدمات ذوات فضائل جمة و درجات للمسیر إلی الله بقدم الفکر و ألهمه و هی معارج للارتقاء إلی معرفة الإلهیة و الاعتلاء إلی شهود جمال الأحدیة و صفاته الواجبیة و مجاورة المقدسین و منادمة أهل الملکوت و العلیین من مقاصد أصحاب الوحی و التنزیل- و محکمات أسرار أهل التأویل الآخذین علومهم عن الملائکة المقربین و الحفظة الکرام الکاتبین.

فإن هذه المقاصد العلیة الشریفة ابتداؤها لیس إلا من عند الله حیث أودعها أولا فی القلم العظیم و اللوح الکریم و قرأها من علمه الله بالقلم ما لم یکن یعلم و کلمه بکلماته و ألهمه محکم آیاته و هداه بنوره فاصطفاه و جعله خلیفة فی عالم أرضه- ثم جعله أهلا لعالمه العلوی و خلیفة لملکوته السماوی فهذا العلم یجعل الإنسان ذا ملک کبیر لأنه الإکسیر الأعظم الموجب للغنی الکلی و السعادة الکبری و البقاء علی أفضل الأحوال و التشبه بالخیر الأقصی و التخلق بأخلاق الله تعالی و لذلک

ورد فی بعض الصحف المنزلة من الکتب السماویة أنه قال سبحانه: یا بن آدم خلقتک للبقاء- و أنا حی لا أموت أطعنی فیما أمرتک و انته عما نهیتک أجعلک مثلی حیا لا تموت

و ورد أیضا عن صاحب شریعتنا ص فی صفة أهل الجنة أنه: یأتی إلیهم الملک فإذا دخل علیهم ناولهم کتابا من عند الله بعد أن یسلم علیهم من الله فإذا فی الکتاب من الحی القیوم الذی لا

یموت⁽¹⁾إلی الحی القیوم الذی لا یموت أما بعد فإنی أقول للشی‌ء کن فیکون و قد جعلتک الیوم تقول للشی‌ء کن فیکون

فهذا مقام من المقامات التی یصل إلیها الإنسان بالحکمة و العرفان- و هو یسمی عند أهل التصوف بمقام کن کما ینقل⁽²⁾عن رسول الله ص فی غزوة تبوک فقال کن أبا ذر فکان أبا ذر و له مقام فوق هذا یسمی بمقام الفناء فی التوحید- المشار إلیه بقوله تعالی فی الحدیث القدسی فإذا أحببته کنت سمعه الذی به یسمع و بصره الذی به یبصر⁽³⁾الحدیث و سینکشف لک فی هذا السفر بیان هذا المطلب بالبرهان و یلقی إلیک معرفة العلم الذی من أجله یستوجب من علمه و عمل بموجبه تلک البهجة الکبری و المنزلة العظمی فافهم و اغتنم به و کن به سعیدا و لا تلقه إلا إلی أهله العامل بمقتضاه و موجبه و العمل به هو الزهد فی الدنیا و الزاد للآخرة من التقوی- و کنا بمنزلة من سهل طریقا وعرا⁽⁴⁾فأزال الشوک و الحجارة و سهل حزونتها لیهتدی فیها من یشاء من عباده و الله ولی الفضل و الهدایة و بیده مفاتیح الخیر و الحکمة و عنده خزائن الجود و الرحمة.

و یشتمل هذا القسم علی فنون

الفن الأول فیما یتعلق بأحوال المبدإ و صفاته و فیه مواقف

الموقف الأول فی الإشارة إلی واجب الوجودو أن أی وجود یلیق به و أنه فی غایة الوحدة و التمامیة و فیه فصول

اشارة

الموقف الأول فی الإشارة إلی واجب الوجود⁽¹⁾

فلم یفقه هذا المعطل أن إثبات ذات واجب الوجود أو أن ذاته من شیئیتی الوجود و الماهیة شیئیة الوجود لا شیئیة الماهیة أو غیر ذلک من علم الذات و من معارف الذات لا من علم الصفات و الأفعال بالبدیهة و مع ذلک لیس اکتناها للذات و من الذی شرط فی العلم و المعرفة الاکتناه.

فلیعرف هذا المعطل فی حدیث الإشارة أن علی زعمه المذکور نقضا و حلا.

أما النقض فنقول تذکره أیضا إشارة و أن یزعم أنا نتذکره بالصفات فصفاته عین ذاته و إن کانت غیر ذاته فمن البین أن الصفة لا بد لها من الذات إشارة.

و أما الحل فکما أشرنا إلیه سابقا بأن معرفته بنور مستعار منه و بعین بصیرة ففی الحقیقة لا یعرف ذاته إلا ذاته.

ُ توحیده إیاه توحیده و نعت من ینعته لأحد

أی من حیث إنه ینعته بقوة نفسه و ببصیرة ذاته الإمکانیة و بوجه آخر الإشارة العقلیة إلی أسمائه و لکن بحیث یسری الأحکام من العنوانات إلی المعنون فلا وجود للعنوان بما هو عنوان إلا ظهور المعنون و الاسم غیر المسمی بوجه و عینه بوجه فباعتبار أن وجهه آلة لحاظه و أنه هو فتذکره تذکره لا تذکر غیره و معرفته معرفته لا معرفة سواه بل الوجود اللفظی و الکتبی لأسمائه تعالی ظهوراته و ظهور الشی‌ء لیس مباینا له.

نعم إذا أخذت العنوانات ملحوظات بالذات لا آلات اللحاظ للمعنون فلیست هی هو- و حینئذ مخلوقة مثلکم مردودة إلیکم فی أدق معانیها و أوفق تصاویرها، س قده

الفصل (1) فی إثبات وجوده و الوصول إلی معرفة ذاته

و اعلم أن الطرق إلی الله کثیرة

و اعلم أن⁽²⁾

أما الظاهر فهو أن المراد بالطرق الکثیرة طرق الوجود و الإمکان و الحدوث و الحرکة و غیر ذلک و بالفضائل و الجهات کونه تعالی صرف الوجود و کونه واجبا منتهی سلسلة الإمکانات و قدیما محدثا للحوادث و محرکا غیر متحرک للمتحرکات و غیر ذلک و لکل طائفة من أهل النظر مسلک منها و طریقة الوجود أسد و أشرف.

و أما الباطن فهو أن قوله إن الطرق إلی الله کثیرة یکون تلمیحا إلی قولهم- الطرق إلی الله تعالی بعدد أنفاس الخلائق و یکون الفضائل و الجهات أسماءه الحسنی و صفاته العلیا و یکون المراد بقوله تعالی وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ وقوع کل ماهیة من الماهیات- و عین من الأعیان الثابتة تحت اسم کمظهریة الملک للسبوح القدوس و الفک للدائم الرفیع- و الحیوان للسمیع البصیر و الجان للطیف الخبیر و الإنسان لله و هکذا و تولی کل منها لکل أن یعبدها فالحیوان مثلا عبد السمیع البصیر و السلک عبد السبوح القدوس و قس نظائرهما علیهما.

و أما الإنسان سیما الکامل فهو عبد الله و هو المظهر الأتم بل الاسم الأعظم فطریقته الطریقة الأوسع الأعم إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ، س قده

هُوَ مُوَلِّیها لکن بعضها أوثق و أشرف و أنور من بعض-

و أسد البراهین و أشرفها إلیه هو الذی لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقة

اشارة

و أسد البراهین و أشرفها إلیه هو الذی⁽¹⁾لا یکون الوسط فی البرهان غیره بالحقیقة فیکون الطریق إلی المقصود هو عین المقصود و هو سبیل⁽²⁾الصدیقین الذین یستشهدون به تعالی علیه ثم

یستشهدون بذاته علی صفاته⁽¹⁾و بصفاته علی أفعاله واحدا بعد واحد و غیر هؤلاء کالمتکلمین و الطبیعیین و غیرهم یتوسلون إلی معرفته تعالی و صفاته بواسطة اعتبار أمر آخر غیره کالإمکان للماهیة و الحدوث للخلق و الحرکة للجسم أو غیر ذلک و هی أیضا دلائل علی ذاته و شواهد علی صفاته لکن هذا المنهج أحکم و أشرف.

و قد أشیر فی الکتاب الإلهی إلی تلک الطرق بقوله تعالی سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ و إلی هذه الطریقة بقوله تعالی- أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ و ذلک لأن الربانیین ینظرون إلی الوجود- و یحققونه و یعلمون أنه أصل کل شی‌ء ثم یصلون بالنظر إلیه إلی أنه بحسب أصل حقیقته واجب الوجود و أما الإمکان و الحاجة و المعلولیة و غیر ذلک فإنما یلحقه لا لأجل حقیقته بما هی حقیقته بل لأجل نقائص و أعدام خارجة عن أصل حقیقته.

ثم بالنظر فی ما یلزم الوجوب أو الإمکان⁽²⁾یصلون إلی توحید ذاته و صفاته- و من صفاته إلی کیفیة أفعاله و آثاره و هذه طریقة الأنبیاء کما فی قوله تعالی- قُلْ هذِهِ سَبِیلِی أَدْعُوا إِلَی اللَّهِ عَلی بَصِیرَةٍ.

و تقریره أن الوجود کما مر حقیقة عینیة⁽³⁾

و من هنا یظهر للمتأمل أن أصل وجود الواجب بالذات ضروری عند الإنسان و البراهین المثبتة له تنبیهات بالحقیقة، ط مد ظله

أفرادها لذاتها إلا بالکمال و النقص و الشدة و الضعف أو بأمور زائدة کما فی أفراد ماهیة نوعیة و غایة کمالها ما لا أتم منه و هو الذی لا یکون متعلقا بغیره و لا یتصور ما هو أتم منه- إذ کل ناقص متعلق بغیره مفتقر إلی تمامه و قد تبین فیما سبق أن التمام قبل النقص و الفعل قبل القوة و الوجود قبل العدم و بین أیضا أن تمام الشی‌ء هو الشی‌ء و ما یفضل علیه- فإذن الوجود إما مستغن عن غیره⁽¹⁾و إما مفتقر لذاته إلی غیره.

و الأول هو واجب الوجود و هو صرف الوجود الذی لا أتم منه و لا یشوبه عدم و لا نقص.

و الثانی هو ما سواه من أفعاله و آثاره و لا قوام لما سواه إلا به⁽²⁾لما مر أن

حقیقة الوجود لا نقص لها و أنما یلحقه النقص لأجل المعلولیة⁽¹⁾

و خلاصة کلامه أن حقیقة الوجود بشرط الإرسال لیس فیها نقص و قصور و کل مرتبة منها لیست خالیة عن سنخ الحقیقة و القصور یعود إلی المرتبة باعتبار مصحوبیتها للعدم- بل الماهیة القابلة فإذا استدل علی الوجوب الذاتی بمرتبة الظهور لم یستدل بغیره علیه لأن مرتبة الظهور سنخ الحقیقة و وحدتها لیست عددیة بل وحدة حقة.

لکنی أقول المقدمات المأخوذة فی هذه الحجة و إن کانت شامخة فیها مطالب عالیة- إلا أن الاستکشاف عنها فی أول الأمر لیس بلازم إذ تصیر به کثیرة الدقة عسرة النیل و إن کان لازما فی مقام آخر کمقام البحث عن فیاضیته.

فالأسد الأخصر أن یقال بعد ثبوت أصالة الوجود إن حقیقة الوجود التی هی عین الأعیان و حاق الواقع حقیقة مرسلة یمتنع علیها العدم إذ کل مقابل غیر قابل لمقابل- و الحقیقة المرسلة التی یمتنع علیها العدم واجبة الوجود بالذات فحقیقة الوجود الکذائیة- واجبة الوجود بالذات و هو المطلوب، س قده

و قد مر أیضا أن الوجود إذا کان معلولا کان مجعولا بنفسه جعلا بسیطا و کان ذاته بذاته مفتقرا إلی جاعل و هو متعلق الجوهر و الذات بجاعله فإذن قد ثبت و اتضح أن الوجود إما تام الحقیقة واجب الهویة و إما مفتقر الذات إلیه متعلق الجوهریة و علی أی القسمین یثبت و یتبین أن وجود واجب الوجود غنی الهویة عما سواه و هذا هو ما أردناه.

و اعلم أن هذه الحجة فی غایة المتانة و القوة یقرب مأخذها من مأخذ طریقة

الإشراقیین التی تبتنی علی قاعدة النور⁽¹⁾

و إنما کانت الطریقتان قریبتین لا متحدتین لأن طریقة الوجود و هو النور الحقیقی- لکونه ظاهرا بالذات مظهرا للغیر الذی هو الماهیات بالحقیقة کانت أشمل و أوسع لأن نور الوجود یسری إلی الهیولا فضلا عن الطبائع و الأجسام و الأعراض و النور فی قاعدة الإشراق غایة نزوله الأنوار العرضیة و أما الأجسام و الأعراض الأخری فعندهم غواسق فقاعدة نور الوجود أسد و أحکم و أعذب و أتم، س قده

أن یقول لو اقتضی ذات الوجود و حقیقته الواجبیة لکان کل وجود واجبا و لو اقتضی الإمکان و الفقر لکان الکل ممکنا و لو لم یقتض شیئا من الوجوب و الإمکان لکان کل منهما معللا بالغیر⁽¹⁾فکان الواجب مفتقرا إلی علة و هو محال و بطلان التوالی بأسرها مستلزم لبطلان المقدم بأقسامه فکون الوجود حقیقة واحدة متفاوتة بالکمال و النقص أمر محال.

أقول مبنی هذا الإیراد کما أشرنا إلیه علی قصور الإدراک عن البلوغ إلی فهم المراد فإن کون الوجود حقیقة واحدة⁽²⁾لیس ککون الإنسان ماهیة واحدة- لأن الوحدة فی الماهیات لیست مثل الوحدة فی الوجود لأن تلک الوحدة ذهنیة⁽³⁾

و بالجملة وحدة هذه الحقیقة وحدة حقة حقیقیة لا عددیة، س قده

و الاعتراض ساقط بالکلیة لأن موضعه ما إذا کان المقسم طبیعة کلیة.

فإن أورد هذا الکلام فی مفهوم الوجود المشترک العام بأنه إن اقتضی الواجبیة کان جمیع أفراده واجبا و إلا لم یکن فی الوجود ما هو واجب بالذات.

نجیب بأن لفظ الوجود إن کان المراد به الحکایة عن حقیقة الوجود فالأمر کما قلنا و إن کان المراد هذا المفهوم المصدری فلا یقتضی شیئا و هو کسائر الصفات من العوارض المفتقرة إلی غیرها و لیس شی‌ء منها واجب الوجود بل و لا من الموجودات الخارجیة لأنه اعتبار عقلی نعم ربما یقال⁽¹⁾بأنه عین فی الواجب زائد فی الممکن- بمعنی أن ذاته تعالی بذاته مع قطع النظر عن غیره مصداق للحکم بأنه موجود- بخلاف الممکن إذ لیس کذلک إلا إذا لوحظ معه غیره.

تنقیح و تهذیب:

إن صاحب الإشراق أورد مثل ذلک الإیراد علی نفسه فی طریقته المبتنیة علی قاعدة النور و الظلمة.

و أجاب عنه بما ملخصه أن الماهیة المشترکة بین تلک المراتب الکاملة- و المتوسطة و الناقصة معنی کلی موجود فی الذهن و لیس بمشترک فی الخارج بینها فإن ما فی الخارج لیس مرکبا من أصل الماهیة و کمالها حتی یجب أن یحصل ما هو لمرتبة مخصوصة منها لمرتبة أخری بل المراتب و الأفراد المختلفة متباینة فی الخارج- فإن ذات الکامل مباینة لذات الناقص و المتوسط فیجوز أن یختلف تلک الأفراد فی اللوازم و الآثار فالاشتباه أنما نشأ من أخذ ما فی الذهن مکان ما فی الخارج هذا حاصل ما أفاده فی دفع ذلک الإشکال.

أقول و أنت تعلم أن الحق أن الکلی الطبیعی موجود فی الخارج سیما عند من ذهب إلی أن الوجود اعتبار عقلی لا صورة له فی الأعیان و ما فی الأعیان هو ماهیات الأشیاء دون وجوداتها کما هو مذهب هذا العظیم فالواقع فی الخارج هی

الماهیة لا بشرط شی‌ء أعنی الکلی الطبیعی⁽¹⁾

و ثانیها أنه من باب تسمیة الشی‌ء باسم ما یئول إلیه فی الذهن إن أرید الأذهان السافلة یکون من قبیل قوله تعالی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً.

و ثالثها أنه من باب تسمیة الشی‌ء باسم ما کان فی الذهن إن أرید الأذهان العالیة فیکون من قبیل قوله تعالی وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ إذا عرفت هذا فکلام المصنف قدس سره یشیر إلی ثانی الوجوه و المراد بعروض الکلیة بالقوة عروض الکلیة المنطقیة و أما الکلیة الطبیعیة فهی فیه بالفعل، س قده

فنقول الأمر المشترک موجود فی الخارج و إن کان ظرف عروض الاشتراک إنما هو الذهن فهذا الأمر المشترک معنی واحد ذاتی لأفراده المختلفة بالکمال و النقص و غیرهما من التعینات کما هو مذهبه فإذن للعقل أن ینظر إلیه من حیث هو هو- لأنه أمر عقلی سواء اعتبر معه الوحدة العقلیة أو لم تعتبر⁽²⁾فیجدها إما مقتضیة لشی‌ء من خصوصیات الأقسام و مراتبها من الکمال و النقص فیحکم بأن ما عدا تلک الخصوصیة أو تلک المرتبة لیس من أفراده الذاتیة و إما غیر مقتضیة لشی‌ء منها فیکون کل من المراتب و الخصوصیات بسبب أمر زائد علی طبیعتها المشترکة فالقول بأن ما به الاختلاف بالکمال و النقص بعین ما به الاتفاق فیما له ماهیة مشترکة کلیة

قول فاسد غیر صحیح⁽¹⁾لأن تلک الماهیة لعمومها و اشتراکها من شأنها أن توجد فی کل فرد فرد و حصة حصة و مع ذلک یکون لها حد جامع صادق علی کل فرد ذاتی أو عرضی لها فتلک الطبیعة المتحققة فی کل فرد فرد و حصة حصة إن کانت مقتضیة للکمال و الشدة کانت جمیعها کاملة شدیدة و إن کانت مقتضیة للنقص کانت جمیعها ناقصة ضعیفة و إن لم تکن مقتضیة لشی‌ء لکان کل منها مفتقرا إلی مخصص زائد علی ماهیة تلک الطبیعة المشترکة.

فعلم و تحقق أن شیئا من الماهیات غیر قابل للأکمل و الأنقص و الأشد و الأضعف إلا بأمور زائدة علیها و مثل هذا الإشکال غیر وارد علی حقیقة الوجود إذا کانت متفاوته الدرجات إذ لیس للوجود طبیعة کلیة ذهنیة یکون لها أنحاء من الحصولات کماهیة الإنسان أو الفرس أو غیرهما حیث إن لها حدا واحدا و معنی معینا مشترکا بین الکثیرین متشخصا بتشخصات موجودا بوجودات زائدة تلک التشخصات و الهویات- علی ذلک المعنی بحیث إذا جرده العقل عن واحد واحد منها حصل فیه من کل منها أمر واحد و إذا فرض تلبسه بأی تشخص کان صار عین ذلک التشخص لأن حقیقة الوجود لیست إلا نفس التشخصات و الهویات کما علمت فإذا کان مشککا متفاوتة المراتب- شدة و ضعفا أو تقدما و تأخرا لا یمکن تحلیله إلی طبیعة مشترکة و تخصیص زائد⁽²⁾

فالمرتبة الکاملة منه لیست بقابلة للتحلیل إلی أصل مشترک و أمر زائد لأنها بسیطة الهویة و کذا المرتبة الناقصة منه لیست إلا مجرد الوجود و أما القصور فعدمی- فإذن حقیقة الوجود فی کل موجود بحسبه و أما الوحدة التی تجمع الکل فهی لیست نوعیة و لا جنسیة⁽¹⁾

و التحقیق فی الجواب أن للکثرة التی من حیث الشدة و الضعف و التقدم و التأخر و غیرهما فی أصل الحقیقة الوجودیة لا تنافی الوحدة الحقة بل تؤکدها فإنها کاشفة عن الأشملیة و الأوسعیة و فقد السلب بما هو سلب الوجود الذی هو مناط الترکیب و بالنظر العرفانی عدم مماثلة طور من الوجود لطور آخر فی المراتب الطولیة کما فی الصور التی فی المراتب العرضیة أنما هو بحکم اسم من لیس کمثله شی‌ء و اسمه الأحد.

ُ ففی کل شی‌ء له آیة تدل علی أنه واحد

. و أما الکثرة التی هی مثار التباین و الاختلاف النوعی فهی فی القوابل التی هی الماهیات الإمکانیة و لیست فی الموجود بالذات و هی اعتباریة کأصل موضوعها و أیضا المراتب التالیة و المتلوة فی السلسلة الطولیة کلف و نشر و متن و شرح و مجمل و مفصل و محدود و حد و أیضا الوجود کنوع واحد لیس مراتبه کأنواع و لا کأمثال و ما قد یعبر بالأفراد یراد به المراتب و الدرجات و جمیع المراتب الوجودیة من سنخ واحد إذا قیس إلی سنخ العدم کما أن الأنوار العرضیة مع تفاوتها التشکیکیة من سنخ واحد بالنسبة إلی الظلمة البحتة کیف و لم یتخلل غیر تلک الحقیقة الوجودیة فیها و لهذه السنخیة ینتزع منها مفهوم واحد هو مفهوم الوجود المشترک فیه و لو لا السنخیة لم ینتزع المفهوم الواحد من الحقائق المتخالفة و لم یتحقق الاشتراک المعنوی فی الوجود و خلافه مبرهن بل ضروری، س قده

و الحاصل أن صاحب الإشراقیین لو کان قصد بماهیة النور الذی هو عنده بسیط- متفاوت بالکمال و النقص حقیقة الوجود بعینها صح ما ذهب إلیه و إن أراد به مفهوما من المفهومات التی من شأنها الکلیة و الاشتراک بین الکثیرین فلا یمکن تصحیحه و الذی قاله أتباع المشائین إن الأشد و الأضعف من السواد و الحرارة و النور و غیرها- راجعان إلی تفاوت الحصولات بحسب خصوصیات الأفراد⁽¹⁾

فالحق أن التشکیک غیر جار فی المفاهیم من رأس و لا یمس کرامتها قط و إنما مصبه نفس الوجودات الخارجیة و هذا ما رامه أتباع المشائین من کون الأشد و الأضعف من السواد و الحرارة و النور و غیرها راجعین إلی تفاوت الحصولات و هو قدس سره قربه من مسلکه و لم یعده منه حیث إنهم مع ذلک ذهبوا إلی أن المعنی الواحد المقول علی أشیاء مختلفة لا علی السواء یمتنع أن یکون مقوما لتلک الأشیاء أو جزء مقوم لها لأن الماهیة بمعنی ما به الشی‌ء هو هو لا تختلف و لا جزؤها بل إنما یکون عارضا خارجیا لازما أو مفارقا فوقوع الوجود علی وجودات الأشیاء المختلفة بالهویات وقوع لازم خارجی غیر مقوم علی خلاف ما ذهب إلیه قده من وحدة حقیقة الوجود و الاختلاف التشکیکی فی نفس الحقیقة الخارجیة المقومة، امید

تذکرة إجمالیة:

قد بزغ نور الحق من أفق هذا البیان الذی قرع سمعک- أیها الطالب من أن حقیقة الوجود لکونها أمرا بسیطا

غیر ذی ماهیة و لا ذی مقوم أو محدد هی عین الواجب المقتضیة للکمال الأتم- الذی لا نهایة له شدة إذ کل مرتبة أخری منها دون تلک المرتبة فی الشدة لیست صرف حقیقة الوجود بل هی مع قصوره و قصور کل شی‌ء هو غیر ذلک الشی‌ء بالضرورة- و قصور الوجود لیس هو الوجود بل عدمه و هذا العدم أنما یلزم الوجود لا لأصل الوجود بل لوقوعه فی المرتبة التالیة و ما بعدها فالقصورات و الأعدام أنما طرأت للثوانی من حیث کونها ثوانی فالأول علی کماله الأتم الذی لا حد له و لا یتصور ما هو أتم منه و القصور و الافتقار ینشآن من الإفاضة و الجعل و یتممان به أیضا لأن هویات الثوانی متعلقة بالأول فینجبر قصورها بتمامه و افتقارها بغناه.

فقد ثبت وجود الواجب بهذا البرهان و یثبت به أیضا توحیده لأن الوجود حقیقة واحدة لا یعتریها نقص بحسب سنخه و ذاته و لا تعدد یتصور فی لا تناهیه⁽¹⁾

ُ ای خدای بی نهایت جز تو کیست چون تویی بی حد و غایت جز تو کیست هیچ چیز از بی نهایت بی شکی چون برون نامد کجا ماند یکی

، س قده

قدرته و إرادته لکونهما تابعین للحیاة و العلم⁽¹⁾

و أما إذا ذهب العقل المکتحل بنور الله إلی الحقیقة البسیطة المبسوطة التی یکون المنبسط علیه لها فی الذهن بل فی اعتباره حتی یکون هذا الذهاب و المراجعة إلیها مقامه کیف لا یذعن و یجدها خالیة و الحال أن فوق التمام و التامات کالعقول و الناقصات کالنفوس وجودات قائمة و هی علوم بذواتها بأنفس ذواتها الوجودیة و الصور العلمیة التی للنفوس وجودات نوریة و کذا هذه الوجودات إرادات و ابتهاجات من ذواتها بذواتها و بآثارها من حیث هی آثارها و قس علیهما الباقی.

و أما العقل غیر المکتحل بنور الله تعالی فضلا عن کونه صاحب المقام فی دوام التذکر- فهو إن ذهب إلی المعنون انقطع فی وجودات عالم الفرق و لا یذهب إلی وجود عالم الملکوت و الجبروت- فضلا عن اللاهوت و لا ینظر إلا بنظر إجمالی فهذا سر عدم فهم العقول الجزئیة الصفات الکمالیة لحقیقة الوجود فافهم و استقم، س قده

و أفعاله إلی توسط شی‌ء من غیره و لا إلی الاستعانة بإبطال الدور و التسلسل فبذاته تعالی یعرف ذاته و وحدانیته شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ و یعرف غیره أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ.

فهذا المسلک کاف لأهل الکمال فی طلب الحق و آیاته و أفعاله لکن لیس لکل أحد قوة استنباط الأحکام الکثیرة من أصل واحد فلا بد فی التعلیم من بیان سائر الطرق الموصلة إلی الحق و إن لم یکن بهذه المثابة من الإیصال

الفصل (2) فی الإشارة إلی مناهج أخری للوصول إلی هذه الوجهة الکبری

فمنها ما أشرنا إلیه فی العلم الکلی و الفلسفة الأولی

لأنا بینا خواص واجب الوجود و وحدته حیث ذکرنا أن الموجود ینقسم بحسب المفهوم إلی واجب و ممکن- و الممکن لذاته لا یترجح وجوده علی عدمه فلا بد له من مرجح من خارج⁽¹⁾و إلا ترجح بذاته فکان ترجحه واجبا لذاته فکان واجب الوجود بذاته و قد فرض ممکنا و کذا فی جانب العدم فکان ممتنعا و قد فرض ممکنا هذا خلف فواجب الوجود لا بد من وجوده فإن الموجودات حاصلة فإن کان شی‌ء منها واجبا- فقد وقع الاعتراف بالواجب و إلا فوقع الانتهاء إلیه لبطلان ذهاب السلسلة إلی غیر نهایة کما مر بیانه و الدور مستلزم للتسلسل فهو محال أیضا مع أنه یوجب تقدم الشی‌ء علی نفسه و ذلک ضروری البطلان و لا یدفع بطلانه اختلاف الحیثیة التعلیلیة- لأنها غیر مکثرة للذات الموضوعة لهما فالدور مع أنه یستلزم التسلسل یستلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و هذا المسلک أقرب المسالک إلی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم لأن هناک یکون النظر إلی حقیقة الوجود و هاهنا یکون النظر

فی مفهوم الموجود⁽¹⁾.

و حاصله أن النظر فی مفهوم الموجود و الموجودیة یعطی أنه لا یمکن تحققه إلا بالواجب إذ لو انحصر الموجود فی الممکن لم یتحقق موجود أصلا لأنه علی هذا التقدیر تحقق الممکن إما بنفسه بدون علة و هو محال بدیهة أو بغیره و ذلک الغیر أیضا ممکن علی هذا التقدیر فإما أن یتسلسل الآحاد أو یدور أو یؤدی إلی الواجب و الشقان الأولان باطلان و کذا الثالث لأنه خلاف المقدر و إن کان حقا لازما لأن نقیضه- و هو خلو الممکن عنه باطل فهذا ما وصفه الشیخ فی الإشارات بأنه طریقة الصدیقین و تبعه المتأخرون فیه.

قیل علیهم أ لستم قد أخذتم فی الدلیل وجود الممکن لما یشاهد من عدمه بعد وجوده أو قبله.

فأجابوا بأن هذا البرهان غیر متوقف إلا علی وجود موجود ما⁽²⁾فإن کان واجبا فهو المرام و إن کان ممکنا فلا بد أن یستند إلی الواجب بالبیان المذکور- ثم استشکلوا فی کون البیان برهانا بأن الاحتجاج منحصر فی الإنی و اللمی و الواجب تعالی لیس معلولا لشی‌ء أصلا بل هو علة لجمیع ما عداه فکل ما یستدل به علی وجوده یکون دلیلا إنیا و هو لا یعطی الیقین⁽³⁾فأجابوا عنه بأن الاستدلال بحال مفهوم الموجود

علی أن بعضه واجب لا علی وجود ذات الواجب فی نفسه الذی هو علة کل شی‌ء- فکون مفهوم الموجود مشتملا علی فرد هو الواجب حال من أحواله التی اقتضاها- فالاستدلال بحال⁽¹⁾

إن قلت حینئذ فالنتیجة حال مفهوم الموجود لا وجود الواجب تعالی.

قلت وجود الواجب یستنبط علی وجه الاستتباع و اللزوم فالبرهان علیه بالعرض، س قده

و فیه ما لا یخفی من التکلف⁽³⁾

و أما ثانیا فلأنه یجری فی سائر الطرق مثلا یقال استدل بحال مفهوم المحدث و أنه ذو فرد حادث- محتاج إلی العلة علی حال أخری له و هو أنه ذو فرد غیر حادث هو الواجب لا علی ذات الواجب و کذا الاستدلال بحال مفهوم المحرک و هو کونه ذا فرد متحرک محتاج إلی محرک آخر غیره علی حال أخری له و هو کونه ذا فرد غیر متحرک هو الواجب لا علی ذات الواجب و أما ثالثا فلأن الاستدلال بوجود المؤلف علی وجود ذی المؤلف لیس بأدنی من عکسه و لا من استنادهما إلی علة ثالثة هی الواجب- فالحق أن یقال إن الشیخ و هؤلاء و کذا من قال إن کون العالم مصنوعا و مجعولا و علة لکون الواجب صانع العالم لا لذاته المتعالیة و مروا إلی مقام ظهور الحق تعالی علی الأشیاء فإن له تعالی ظهورا فی مقام ذاته و هو ظهوره بذاته علی ذاته و هو عین مقام الخفاء علی مخلوقاته و ظهورا علی ما عدا ذاته فی مقام فعله و هو الظهور فی مظاهر ذاته و مجالی صفاته و إلیه أشیر فی الحدیث القدسی

ُ: کنت کنزا مخفیا فأحببت أن أعرف فخلقت الخلق لکی أعرف

و من هنا قیل فلست تظهر لولای لم أکن لولاک أو یقال أرادوا بالمجعولیة و المؤلفیة بفتح اللام حقیقة المجعول بالذات الذی هو الوجود الحقیقی للعالم و بالصانعیة و المؤلفیة بکسر اللام مفهومهما الإضافی- المتحقق بتحقق منشإ انتزاعه فتلک المجعولیة الحقیقیة نفس الإضافة الإشراقیة أی الإشراق المبنی للمفعول کما أن الجاعلیة الحقیقیة عین الإضافة الإشراقیة و لکن الإشراق المبنی للفاعل- و حقیقة الأولی هی حقیقة الوجود المنبسط علی الماهیات کما أن حقیقة الثانیة هی ذلک الوجود المنبسط و لکن ساقط الإضافة عنها متعلقا بالحق المتعال و هو الإیجاد الحقیقی لا المصدری فهذه المجعولیة الحقیقیة و الإضافة الإشراقیة علة لإضافاته تعالی التی لا تعقل إلا بین الأمرین لا لإضافته الإشراقیة المبنیة للفاعل فضلا عن ذاته المتعالیة بذاته س قده

علیه⁽¹⁾بالذات بل بالعرض⁽²⁾و هناک برهان شبیه باللمی⁽³⁾

ُ همه عالم بنور اوست پیدا کجا او گردد از عالم هویدا

، س قده

و من الطرائق التی استحسنوها طریقة زعموا أنها یتم من غیر الاستعانة- بإبطال التسلسل و الدور أوردها صاحب المطارحات-

و هی أن الوجود إذا انحصر فی الممکنات الصرفة سواء ذهبت سلسلتها إلی غیر نهایة أو لم یذهب بأنها دارت علی نفسها فجمیع الممکنات فی حکم ممکن واحد⁽¹⁾

إذا علمت هذا فاعلم أن مراد القائلین بأن المجموع من الآحاد هو موجود علی حدة وراء کل واحد هو الثانی أعنی المجموع بمعنی الآحاد بالأسر أو الثالث فإن الشرط خارج و أما الرابع فمعلوم أنه لا وجود له إذ الهیئة أمر اعتباری و إلا لعرضها هیئة أخری و تسلسل و لقد وقع مع المصنف قدس سره فی شقاق من ادعی البداهة فی أن مجموع الآحاد بالأسر موجود علی حدة و ما قال المصنف حق و صواب کما لا یخفی علی أولی الألباب و قد فصل فی الأمور العامة، س قده

و الأول یوجب تقدم الشی‌ء علی نفسه و الثانی یوجب تقدمه علی نفسه و علی علله⁽²⁾و الثالث یوجب المطلوب لأن الخارج عن جمیع الممکنات لا یکون إلا واجب الوجود و لا یذهب علیک أن هذا البیان مقدوح فیه عندنا لأن الوجود یسارق الوحدة بل عینها و قد علمت⁽³⁾أن الکثیر بما هو کثیر لیس له وجود إلا وجودات الآحاد فالمجموع من زید و عمرو لیس إلا اثنین و لا یتحقق منهما شی‌ء ثالث فی الوجود إلا بمحض الاعتبار فإذن لأحد أن یقول إن جمیع الممکنات لیست لها علة أخری غیر علل الآحاد فعلة مجموعها عبارة عن مجموع علل أفرادها فلیست بخارجة عن ذواتها الممکنة التی بعضها علة للبعض فلا یلزم الانتهاء إلی الواجب

إلا أن یستعان ببطلان التسلسل فلم یکن هذا طریقا آخر.

ثم العجب أنهم حین ورد علیهم الإشکال علی هذا المسلک بأنه یجوز أن یکون الشی‌ء علة لنفسه مستندا بأن مجموع الموجودات من الواجب و الممکن ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد و لا علة له سوی نفسه لأن علته إما جزؤه و هو محال لاحتیاجه إلی بقیة الأجزاء⁽¹⁾و إما خارج عنه و لا خارج عنه فتعین أن یکون نفسه التزموا فی الجواب صحة کون العلة التامة للشی‌ء عینه قالوا إن أردتم بالعلة العلة التامة بمعنی جمیع الآحاد⁽²⁾التی یتوقف المجموع علی کل منها فهی عینه و لا محذور فیه لأن توقف ذلک المجموع علی کل واحد من الآحاد لا یستلزم توقفه علی المجموع- حتی یلزم توقف الشی‌ء علی نفسه و إن أردتم بها العلة الفاعلیة فهی جزؤه أعنی الواجب أو ما فوق المعلول الأخیر المنتهی إلی الواجب فإن آحاده مستندة إلی الواجب فلا تأثیر فی المجموع باعتبار بقیة الأجزاء التی هی الممکنات إلا و هو مستند إلیه إما ابتداء أو بواسطة هذا و لم یتفطنوا بأن هذا الالتزام یهدم الدلیل المذکور- و لا یدفع الاعتراض لأن مبناه علی تجویز کون الشی‌ء علة تامة لنفسه و کون الجزء علة فاعلیة.

و المجیب یقول نعم الأمر کما قلت فإن کون مجموع الشی‌ء علة تامة لنفسه جائز و کون الجزء فاعلا للکل⁽³⁾

و إذا رجعت و قلت جملة ما فوقه ممکن ما فاعله.

أقول جملة ما فوق المعلول الأخیر من الجملة الفوقانیة و هکذا بالغا ما بلغ و قد مر عند إجراء هذا الدلیل فی إبطال التسلسل فی مبحث العلة و المعلول أن معنی الاستقلال هنا أن لا شی‌ء فی مجموع السلسلة إلا و ذلک الجزء فاعل له بنفسه أو بأجزائه و إلا یشذ عنه شی‌ء مما یتوقف علیه المجموع، س قده

و إنما وقعوا فی هذا کله لما زعموا أن المجموع من الأمرین أو الأمور له وجود غیر وجود کل من الأفراد و لما حکموا بأن المجموع من الواجب و المعلول الأول- موجود ممکن محتاج إلی علة حکموا بأن علته التامة هی نفسه و أنه لا یلزم أن یکون العلة التامة سابقة علی معلولها و ذهلوا عن أن هذا الالتزام غیر معقول فی نفسه- فإن کل ممکن موجود یحتاج إلی علة فاعلیة تامة التأثیر و الإیجاد و کون جمیع أجزاء الشی‌ء عینه أنما یتصور فی الأعداد و الکمیات التی یعتبرها الذهن و یعتبر لها وحدة اجتماعیة بمجرد الفرض کالعسکر و العدد و غیرهما مما لا صورة لها فی الأعیان غیر کل واحد من الآحاد.

و بعض أهل التحقیق منهم أجاب عن الإشکال المذکور فی المجموع من الواجب و المعلول الأول بأن المتعدد قد یؤخذ مجملا و هو بهذا لاعتبار واحد- و اللفظ الدال علیه بهذا الاعتبار هو مثل المجموع و قد یؤخذ مفصلا و اللفظ الدال علیه بهذا الوجه هو مثل هذا و ذاک و هو بهذا الوجه یکون کثیرا و قد یختلفان فی الحکم فإن مجموع القوم معا لا یسعهم دار ضیق و هم لا معا یسعهم إذا علم ذلک فنختار أن مرجح وجودهما معا هو هما مأخوذین لا معا لاحتیاجه إلی کل واحد من جزئیه- و یکفیان فی وجوده فیکون هذا و ذاک علتین یترجح وجود مجموعهما بهما فإن نقل الکلام إلیهما لا معا بل مفصلا فإنه أیضا ممکن یحتاج إلی مرجح فالجواب أنا

لا نسلم أنهما مأخوذین علی هذا الوجه ممکن بل هو بهذا الوجه اثنان واجب موجود- و ممکن موجود و دفع معاصره هذا الجواب بأن الموجود فی هذه الصورة هو الواجب و معلوله- فإذا فرض علی وجه الإجمال کان واحدا و إذا أخذ علی التفصیل کان متعددا کما ذکره- و لا شک أنه کما أن کلا منهما موجود فهما موجود أیضا ضرورة أن انتفاء الکل⁽¹⁾أنما یکون بانتفاء أحد من آحاده و الآحاد بأسرها موجودة فیها و أن الممکن الموجود لا بد له من علة سواء کان واحدا أو متعددا و سواء اعتبر مجملا أو مفصلا إذ الإجمال و التفصیل أنما یوجبان اختلاف الملاحظة و لا یوجبان اختلافا فی نفس الأمر فإذا اعتبر الواجب مع المعلول الأول فلا شک أن مجموعهما سواء لوحظ مجملا أو مفصلا موجود إذا المراد بالمجموع هنا معروض الهیئة الاجتماعیة بدون الوصف أعنی ذات الاثنین و هو موجود لا محالة و إن لم یکن الهیئة الاجتماعیة و الاثنینیة موجودة کما أن الواحد موجود و إن لم یکن وصف الوحدة موجودا و إذا کان معروض الاثنینیة موجودا و هو ممکن لاحتیاجه إلی الآحاد فلا بد له من علة و لیس هناک شی‌ء آخر یصلح علة له فلا ینحسم مادة الإشکال بما ذکره.

علی أنا نقول لیس التفاوت فی المثال المذکور من حیث الإجمال و التفصیل بل التفاوت فیه بالمحمول فإن الکل المجموعی سواء أخذ مجملا أو مفصلا متصف بأن الدار تسعهم علی التعاقب و لا یتصف بأنها تسعهم مجتمعین فتأمل انتهی.

أقول کلام کل منهما بمعزل عن التحقیق لأن مبناه علی الاحتجاب عن معرفة أصل الوجود و أنه لیس من الانتزاعیات الاعتباریة و عن أن وجود الشی‌ء عین تعینه و وحدته و أن الکثرة لا وجود لها فی نفس الأمر و أن الوهم إذا أخذ الشیئین شیئا واحدا- لا یوجب ذلک أن یکون لهما ذات أحدیة لها حکم غیر حکم هذا و ذاک فالمأخوذ

من الإنسان و الحجر معا لیس بإنسان و لا حجر و لا شی‌ء آخر و کذا المأخوذ من الجوهر و العرض لیس بجوهر و لا عرض و لا غیرهما و کذا المرکب من الواجب و الممکن- لیس واجبا و لا ممکنا و کون العدد موجودا فی الخارج معناه أن آحاده موجودات فیه و للعقل أن یعتبر الکثرة معا و بهذا الاعتبار لها ضرب من الوجود العقلی.

أما الذی ذهب علی الأول فأمور- منها زعمه أن موضوع العلیة و المعلولیة یجوز أن یکون واحدا بالذات متغایرا بالاعتبار و ذلک باطل لأن العلیة و المعلولیة⁽¹⁾⁽²⁾من أقسام التقابل- فلا یمکن اجتماعهما فی ذات واحدة و لو باعتبارین.

و منها أن المرکب من الواجب و الصادر الأول لو کان موجودا ممکنا کان الصادر⁽¹⁾من الواجب فی أول المراتب شیئین ذلک الصادر و ذلک المجموع لا أمرا واحدا و هو خلاف ما تقرر من مذهبهم.

و منها أن هذا الموجود المرکب عندهم لیس أحد أقسام الوجود لأنه لیس واجبا و لا عقلا و لا نفسا و لا جسما و لا عرضا و کل موجود فی الواقع یجب أن یکون أحد هذه الأقسام.

و منها أن الحق جری علی لسانه فی آخر کلامه حیث ذکر أنهما مأخوذین بهذا الاعتبار اثنان واجب و ممکن و لم یتفطن بأنه محط الجواب و لا حاجة إلی اعتبارهما معا شیئا واحدا حتی یرد الإشکال إذ لا ضرورة و لا برهان یدعو إلی کونهما معا موجودا واحدا⁽²⁾فی الخارج کیف و المعیة تؤذن بالاثنینیة.

و أما الذی ذهب علی معاصره فبعض⁽³⁾هذه المذکورات⁽⁴⁾مع شی‌ء آخر

و هو استدلاله علی کون المتعدد موجودا بأن آحاده موجودة و بأنه لو انتفی کان انتفاؤه بانتفاء شی‌ء من آحاده و شی‌ء منها غیر منتف و کلا الوجهین مغلطة فإن کون الآحاد موجودة معناه أنها موجودة بوجودات متعددة مختلفة بالوجوب و الإمکان و الجوهریة و العرضیة مثلا فکذلک حکم المتعدد فی کونه موجودا معناه أنه موجود بوجودات مختلفة لها أحکام مختلفة و أما قوله انتفاء المتعدد أنما یکون بانتفاء أحد من آحاده فلیس فیه دلالة علی ما هو بصدده إذ مقصود القوم من هذا الکلام أن کل مرکب له تحقق فی الخارج أو من شأنه أن یتحقق و ذلک بأن یکون له صورة وحدانیة طبیعیة- فانتفاؤه بانتفاء شی‌ء من أجزائه و لیس یلزم منه أن یکون لکل مجموع من الآحاد المتعددة الموجود فی الخارج بأی وجه کانت وجود حقیقی غیر وجودات الآحاد- و أیضا یلزم علی ما تصوره و صوره بطلان الحصر فی التقسیمات فإذا قلت الشی‌ء إما واجب أو ممکن أو الجوهر إما مجرد أو مادی أو الکلمة إما اسم أو فعل أو حرف لم یظهر الحصر المقصود إلا إذا امتنع للاثنین منها نحو من الوجود الحقیقی-

و من المناهج غیر المبتنیة علی بطلان الدور و التسلسل لهذا المطلب ما یبتنی علی الإمکان.

و تقریره بعد أن یمهد أن الشی‌ء الممکن ما لم یجب وجوده لم یوجد و أن الممکن کما لا یقتضی وجوده لا یقتضی أولویة وجوده لذاته و إلا لکان⁽¹⁾کافیا لذاته فی حصول وجوده و کان واجبا بالذات لا ممکنا کما سبق ذکره هو أن الممکن سواء کان واحدا أو متعددا مترتبا أو متکافئا لا یصح أن یقتضی وجوب وجود شی‌ء إذ المقتضی لوجوب وجود الشی‌ء لا بد أن یجعل جمیع أنحاء عدمه ممتنعا و لیس هذا من شأن الممکن لجواز طریان العدم علی مجموع العلة و المعلول الممکنین و إن لم یجز طریانه للمعلول فقد دون العلة کما فی لوازم الموجودات الممکنة فإذن الممکنات سواء کانت متناهیة أو غیر متناهیة فی حکم ممکن واحد فی أنه لا یطرد العدم بها عن ذات المعلول بحیث یصیر ممتنعا أنحاؤه حتی یصیر

واجبا بها لیکون موجودا فلا بد فی کون الممکن موجودا أن یکون علتها غیر خارجة عن حقیقة واجب الوجود لذاته و هو المطلوب و إلیه الإشارة فی کلام الفارابی حیث قال لو حصلت سلسلة الوجود بلا وجوب و یکون مبدؤها ممکنا حاصلا بنفسه لزم إما إیجاد الشی‌ء لنفسه و ذلک فاحش و إما صحة عدمه بنفسه و هو أفحش انتهی.

و معناه أن هذا الممکن إن أفاد وجوب الوجود و امتناع العدم لزم کون الشی‌ء علة لنفسه مقتضیا له و هو باطل لاستلزامه تقدم الشی‌ء علی نفسه و إن لم یفد الوجوب و لم یمنع العدم فیلزم صحة عدمه بنفسه و هو أفحش بطلانا و ذلک لأن المحذور الأول لازم هنا أیضا من کون الشی‌ء سببا لنفسه بأی وجه کان مع محذور آخر- و هو أنه إذا صح له ورود العدم بعد الوجود فکیف صار موجودا ابتداء حیث إن عروض العدم له ابتداء أولی من عروضه بعد الوجود فکان وجوده بلا سبب موجب له ممتنع الحصول

الفصل (3) فی الإشارة إلی وجوه من الدلائل ذکرها بعض المحققین من أهل فارس و ظن أنها برهانیة و إلی ما فیها من الاختلال

اشارة

الفصل (3) فی الإشارة إلی وجوه من الدلائل ذکرها بعض المحققین⁽¹⁾

ثم إن الوجوه الأربعة بالحقیقة ترجع إلی وجهین الأول الاستدلال من طریق الدور- و الثانی الاستدلال من طریق الصدیقین من غیر تمسک بشی‌ء من الدور و التسلسل و رجوع الوجوه الثلاثة إلی هذا الوجه لما عرفت من ابتناء کلامه علی أصالة الوجود و جعل شخص الوجود مصب الاستدلال، اد

قال و من البراهین التی ظهرت لی فی هذا المطلب

و ناسب أهل البحث أن یقال علی تقدیر کون الموجودات منحصرة فی الممکنات لزم الدور إذ تحقق موجود

ما یتوقف علی هذا التقدیر علی إیجاد ما لأن وجود الممکنات أنما یتحقق بالإیجاد و تحقق إیجاد ما یتوقف أیضا علی تحقق موجود ما⁽¹⁾

إن قلت موجود ما مثلا ظاهر فی الفرد المنتشر لا غیره قلت لیس کذلک أ لا تری أن المصنف قدس سره قد حملهما علی الطبیعتین و وجه التعمیم أن کلمة ما الإبهامیة للتعمیم و الإبهام بالنسبة إلی هذه الأقسام الخمسة لا بالنسبة إلی أشخاص الموجود أی نحن فی مندوحة من التخصیص و لا حاجة بنا أن نخصص الکلام بالطبیعة أو الفرد المنتشر أو غیر ذلک لأن الدلیل یستقیم علی کل واحد من الأقسام، س قده

و منها أن لیس⁽²⁾للموجود المطلق من حیث هو موجود مبدأ و إلا لزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و بذلک ثبت وجود واجب الوجود بالذات کما لا یخفی بأدنی تأمل و هذا حقیق بأن یکون طریقة الصدیقین الذین یستشهدون بالحق علیه و بعبارة أخری- مجموع الموجودات من حیث هو موجود لیس له مبدأ بالذات و بذلک یثبت وجود واجب الوجود و بعبارة أخری مجموع الموجودات من حیث هو موجود یمتنع أن یصیر لا شیئا⁽³⁾محضا و مجموع الممکنات لیس یمتنع أن یصیر لا شیئا محضا و بذلک ثبت وجود الواجب بالذات انتهی قوله.

أقول فی کل من هذه الوجوه نوع خلل-

أما الوجه الأول

فلیس یلزم علی التقدیر المذکور دور باطل فإن الدور المصطلح علیه عند العلماء هو الذی یکون طرفاه واحدا بالعدد لا کحکم توقف النطفة علی الحیوان و الحیوان علی النطفة مما یتقدم طبیعة مرسلة علی طبیعة مرسلة أخری- و هی تتقدم أیضا علیها فی صوره التسلسل فالمغالطة نشأت هاهنا من أخذ الکلی مکان الجزئی و الوحدة النوعیة مکان الوحدة الشخصیة و مثل هذه المغلطة وقع لمحمد الشهرستانی فی کتابه المسمی بمصارع الفلاسفة- حیث قال اعلم أنه لو لم یکن للعالم بدء زمانی یلزم الدور فإن الدور فی النطفة و الإنسان و البیض و الدجاج أنما ینقطع إذا عنیت الابتداء من أحد طرفی الدور و إلا لتوقف وجود أحدهما علی الآخر و لم یکن لتحصیل أحدهما دون الآخر أولویة و ذلک یؤدی إلی أن لا یحصلا أصلا و قد حصلا فلا بد من قطع الدور بأحدهما و البدء فی الأشخاص الإنسانیة بالأکمل أولی قال المحقق الطوسی قدس سره فی الجواب أحسنت یا علامة فی ما یسأل عنه العوام و الصبیان⁽¹⁾

ُ مسألة الدور جرت بینی و بین من أحب لو لا مشیبی ما جفا لو لا جفاه لم أشب

، س قده

و أما الوجه الثانی منها

فهو أیضا مغالطة نشأت من إهمال أحد شروط التناقض- و هو وحدة الموضوع بالشخص فإن تقدم الشی‌ء علی نفسه أنما یستلزم التناقض إذا کان الشی‌ء واحدا بالشخص و أما الواحد بالعموم فلا تناقض فیه إذا تقدم و تأخر و

قد مر فی أوائل السفر الأول أن مبادی الموجودات التی یبحث عنها فی الفلسفة الأولی التی موضوعها الموجود المطلق هی من عوارضه أیضا⁽¹⁾و لا محذور فیه کما نص علیه الشیخ فی إلهیات الشفاء.

و أما الوجه الثالث

فقوله مجموع الموجودات إن أراد به کل واحد واحد فلا نسلم أنه لیس لها مبدأ بل لکل منها مبدأ علی التقدیر المذکور و إن أراد به المجموع بما هو مجموع فنقول کما مر أنه لیس لها مجموع موجود وجوده غیر وجودات الآحاد علی نعت الکثرة فکما لیس هناک وجود غیر وجودات الآحاد کذلک لیست هناک حاجة إلی علة غیر علل الآحاد.⁽²⁾

و أما الوجه الرابع

فالذی یلزم منه أن یکون حیثیة الوجود غیر حیثیة الإمکان⁽³⁾و اعتبار کون الشی‌ء موجودا غیر اعتبار کونه ممکنا و هو کذلک لأن الموجود بما هو موجود یستحیل أن یصیر معدوما محضا لأن فیه ضرورة بشرط المحمول

بخلاف الموجود بما هو ممکن إذا لم یعتبر تقیده بالوجود فیصح أن یصیر معدوما محضا بحسب ذاته و لا یلزم من ذلک أن یکون للموجود فرد حاصل لا یکون هو ممکنا.

فالحاصل أن حیثیة الوجود یخالف حیثیة الإمکان و لا یلزم منه اختلافهما فی الموضوع فالمطلوب غیر لازم و اللازم غیر مطلوب فالأولی الاستعانة فی هذه الوجوه بإبطال التسلسل لیتم الکلام و إلا فغیر تمام إلا إذا ثبت أن جمیع الممکنات فی حکم ممکن واحد⁽¹⁾فی کونه مفتقرا إلی علة خارجة عن ذاته و هو متوقف علی أن یکون للجمیع صورة وحدانیة و حقیقة ذاتیة غیر صور الأعداد و حقائق الآحاد- و قد علمت ما فیه

الفصل (4) فی الإشارة إلی طرائق أخری لأقوام

أما الإلهیون

فلهم مسلک آخر و ذلک لأن لهم فی إثبات الوجود الواجبی طریقین- طریقة یتبین بها وجوده ثم بعد ذلک یثبت بها وحدته و طریقة یثبت بها أولا أن واجب الوجود یجب أن یکون واحدا⁽²⁾ثم بعد ذلک یثبتون أن الأجسام و صورها و أعراضها کثیرة فلیس شی‌ء منها واجب الوجود فتعین إمکانها و احتیاجها إلی مرجح.

فمن الطریق الثانی إثبات إمکان العالم الجسمانی فإن الأجسام المحصلة النوعیة الترکیب فیها ظاهر لأن کلا منها مرکب من أصل الجسمیة المشترکة و من أمر

مخصص له بنوع من الأنواع إذ المبهم لا وجود له سواء کان المتفکر معترفا بهیولی هی أبسط من الجسم بما هو جسم أو لا و سواء أثبت صورة جوهریة مخصصة منوعة کما یراه المحصلون من المشائین أم لا إذ الهیئات المخصصة فی مذهب غیرهم بمنزلة الصور- داخلة فی الأنواع و لا أقل فی الأشخاص إذ الجسم ما لم یتخصص لم یوجد فیقال لا شک أن الأجسام لترکبها ممکنة و الصور و الأعراض لحاجتها إلی المواد و الموضوعات ممکنة فعلی جمیع القواعد الأجسام معلولة مفتقرة إلی المخصصات و المخصصات معلولة مفتقرة إلی المحال و النفوس أیضا مفتقرة إلی الأبدان و لیس کل منهما مرجحا للآخر و إلا لزم تقدم الشی‌ء علی نفسه و لا یوجد جسم من جسم⁽¹⁾لما مر من أن التأثیر الجسمانی بمشارکة الوضع و الوضع بین المؤثر و المتأثر لا یتحقق إلا بعد وجودهما- و لأن الأجسام لا یذهب إلی غیر النهایة لبراهین تناهی الأبعاد فیجب أن یکون علة الجمیع أمرا غیر جسم و لا جسمانی و هو المطلوب.

و أما الطبیعیون

فلهم مناهج أخری مأخوذة من جهة التغیر و الاستحالة.

أحدها⁽²⁾

و بیانه التفصیلی أن الحرکات فی البسائط من الأجسام و المرکبات منها طلبات لباب الأبواب الذی هو الإنسان و تقربات إلیه و الإنسان بعضه طالب التخلق بخلق بعض آخر حتی ینتهی إلی التخلق بأخلاق الله تعالی مثلا یتحرک الإنسان لیکون عالما أدیبا و إذا کان یسعی أن یصیر فقیها و إذا صار یشتاق أن یغدو متکلما و إذا غدا یجهد أن یکون حکیما إلهیا یعنی عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی و إذا بلغ إلی هذا المقام الذی هو عزیز المنال یبتغی أن یکون متألها عارفا ربانیا مقتدرا متصرفا ذا الرئاستین فائزا بالحسنیین متخلقا بأخلاق الله جل جلاله علما و عملا- و بالجملة إذا کان الإنسان رفیع الهمة لا یقنع بما نال حتی آل إلی ما آل فلا بد أن یکون هنا موجود تام بل فوق التمام حتی توجه الکل إلی جنابه و شمروا الأذیال للوفود علی فناء بابه و بذلوا الجهد بغیة لاقترابه و لذا لا یتسلی الطالب المذکور إلا بالاتصاف بصفات مرجعه و مآبه و

ُ فی الحدیث القدسی:

ُ یا بن آدم خلقت الأشیاء لأجلک و خلقتک لأجلی

، س قده

قبل أن المتحرک لا یوجب حرکة بل یحتاج إلی محرک غیره و المحرکات لا محالة تنتهی إلی محرک غیر متحرک أصلا دفعا للدور و التسلسل و هو لعدم تغیره و براءته عن القوة و الحدوث واجب الوجود أو وجه من وجوهه کما مر ذکره فی مباحث حدوث العالم و أیضا الأجسام الفلکیة تبین عند الطبیعیین أن حرکاتها نفسانیة لا طبیعیة و المباشر للحرکات نفس فاعله بالإرادة فلها فی فعلها غایة فهی قاصدة للخیر لا تحرک لأجل شهوة أو غضب أو التفات إلی نفع یصل إلی ما دونها إذ لا وقع له عندها و لا الغایة حال بعضها لبعض و إلا لتشابهت الحرکات و لم ینته عدد الأجسام إلی آخر فإذا لم یکن غایتها شهوانیة و لا حال بعضها مع بعض و لا الأجسام التی تحتها أو فوقها و لا نفوس ما تحتها أو ما فوقها علی ما بین فی موضعه فتعین أن تکون لأمر غیر جسمانی و لا نفسانی فإن وجب وجوده فهو المراد و إلا استلزمه و هذه طریقة الخلیل ص.

و یقرب من هذا الطریق أن الأمور الزائلة إمکانها و حدوثها ظاهر و انفعال العنصریات عن السماویات معلوم⁽¹⁾و لیست السماویات بعضها علة للبعض أما المحوی للحاوی فهو ظاهر لکونه أقصر و أحقر و أما الحاوی للمحوی فلاستلزامه⁽²⁾لإمکان الخلاء و الکواکب أشرف من غیرها و الشمس أشرف الجمیع فهی أولی بهذا الوهم- و مع ذلک متغیر متجدد الأحوال من الطلوع و الأفول فیحتاج إلی محرک غیر ذاتها فما

وقع فی أوهام القاصرین من الصابئین و غیرهم لیس إلا من جهة الغلط فی السماویات و بهذه الطریقة یبطل کونها الغایة القصوی و ثبت ما وراءها ما هو أکمل و هو محرکها لا علی سبیل مباشرة و تغیر بل علی سبیل تشویق عقلی و إمداد نوری و هو واجب الوجود فاطر الکل و کمال هذه الطریقة بما حققناه و أحکمناه من إثبات الحرکة الجوهریة فی جمیع الطبائع الجسمانیة فلکیة کانت أو عنصریة فالأفول و الدثور کما یلحقها من جهة الصفات- و الهیئات من الأوضاع و غیرها کذلک یلزمها من جهة الجوهر و الذات فمحول ذواتها و مبقیها علی سبیل تجدد الأمثال هو الذی لیس بجسم و لا جسمانی و علی هذا المعنی یحمل حکایة الخلیل ع حیث نظر فی أفول الکواکب و غیرها بحسب تجدد جواهرها فی کل آن مع ما رأی من بقاء ملکوتها و صورها العقلیة عند الله باقیة ببقائه- حیث قال تعالی وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ فسافر ع بعقله من هذا العالم لدثوره و زواله إلی عالم الربوبیة فقال- لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ ... إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِکِینَ

و للطبیعیین مسلک آخر

اشارة

و للطبیعیین⁽¹⁾

ُ کما قال ع: من عرف نفسه فقد عرف ربه

و بملاحظة أخذ تجرد النفس فی الدلیل و أن النفس السالکة عین المسلک بل بما هی مجردة عین المسلوک إلیه ظهورا فی مقام الفعل إذ لا آیة أکبر من النفس المجردة بالفعل الکاملة علما و عملا و النفس بهذه الملاحظات موضوع من موضوعات الإلهی.

و لهذا الابتناء و اقتناء هذه الخبایا و اجتناء هذه الثمرات کما أشار المصنف قده- لا یمکن أن یقال یمکن تقریر الدلیل بوجه أخصر و أخف مئونة من أن هذا الجسم أو الصورة أو العرض أو النفس الجسمانیة الحدوث و الروحانیة البقاء عند المصنف قدس سره حادثة فهی ممکنة مفتقرة فی وجودها إلی سبب غیر جسم و لا جسمانی لأن الجسم و الجسمانی تأثیرهما بتوسط الوضع- و الوضع لا یتصور بالنسبة إلی المعدوم إذ کما لا یتصور الوضع بالنسبة إلی المجرد کذلک لا یتصور بالنسبة إلی المعدوم علی الطریق الأولی.

لأنا نقول یفقد حینئذ تلک الثمرات من معارف الآیة الکبری علی أنه یمکن أن یقال- حینئذ یحصل الوضع للعلة الجسمانیة بالنسبة إلی مادة المعدوم من المحل أو الموضوع أو المتعلق- کما أن حرارة الماء معدومة لکن یحصل للنار وضع بالنسبة إلی مادة الحرارة أعنی الماء، س قده

تقریره أن النفس الإنسانیة مجردة عن الأجسام⁽¹⁾

قلت أولا هذا الدلیل من القوم و هم قائلون بتجرده من أول الأمر فی ذاته دون فعله- و ثانیا إن النفس و إن کانت جسمانیة حدوثا عند المصنف لکنها مجردة بقاء فیطالب العلة- لمقامها التجردی و یتم الدلیل إلی آخره، س قده

فلا علیة له للنفس و إلا لکانت الأجسام کلها ذوات نفوس کذلک و أما القوة الجسمانیة سواء کانت نفسا أخری أو صورة جسمیة⁽¹⁾أو عرضا جسمانیا فاستحال کونها علة لنفس لأن تأثیراتها بتوسط الوضع فلا وضع لها بالقیاس إلی ما لا وضع له.

و أیضا الشی‌ء لا یوجد لما هو أشرف منه و لا شک أن النفس أقوی تجوهرا- و أشرف وجودا من سائر القوی الجرمانیة فموجدها لا محالة شی‌ء مقدس عن المواد و الأجرام فهو الواجب جل ذکره إما بلا واسطة أو بواسطة شی‌ء من عالم أمره و کلمته.

و هاهنا إشکالان

أحدهما أن قولهم إن القوی الجسمانیة لا تفعل و لا تنفعل إلا بتوسط الوضع مستلزم لأن لا ینفعل و لا یوجد جسم و لا صفة له من المبادی المفارقة- إذ لا یتصور وضع بین المادی و المفارق.

و ثانیهما أنه یلزم أن لا یؤثر البدن و أحواله فی النفس لتجردها عنه.

و الجواب عن الأول أن الأجسام و المواد نفسها⁽²⁾هی الموجودة المنفعلة

عن المبادی لا المنفعلة عنها بتوسط أوضاعها فالمحال غیر لازم و اللازم غیر محال.

و أما عن الثانی فالنفس عندنا غیر متأثرة عن البدن من حیث تجردها عنه بل من حیث تعلقها به و تمام هذا البحث یطلب من کتابنا المسمی بالمبدإ و المعاد.

و أما المتکلمون⁽¹⁾فطریقتهم تقرب من طریقة الطبیعیین المبتنیة علی الحرکة لأن طریقتهم تبتنی علی الحدوث قالوا إن الأجسام لا تخلو عن الحرکة و السکون و هما حادثان و ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث فالأجسام کلها حادثة و کل حادث مفتقر إلی محدث فمحدثها غیر جسم و لا جسمانی و هو الباری‌ء جل ذکره دفعا للدور و التسلسل⁽²⁾.

و هذا أیضا مسلک حسن لأنا قد بینا أن تجدد الحرکات یرجع إلی تجدد فی ذوات المتحرکات و أن حامل قوة الحدوث لا بد أن یکون أمرا مبهم الوجود- متجدد الصور الجوهریة و الأعراض تابعة فی تجددها و ثباتها للجوهر فالعالم الجسمانی بجمیع ما فیه زائلة داثرة فی کل آن فیحتاج إلی غیرها و هذا بعینه یرجع إلی الطریقة المذکورة و المنع المشهور الذی کان متوجها إلی کلیة الکبری فی دلیلهم من عدم تسلیم أن کل ما لا یخلو عن الحوادث فهو حادث مدفوع بما قررنا و کذا البحث المشهور من أنه یمکن حدوث کل فرد من الحرکة أو المتحرک مع استمرار الطبیعة النوعیة ساقط لأن الکلی الطبیعی غیر موجود عندهم أصلا و غیر موجود عندنا بالذات إذ لا وجود للماهیة مفهوما و معنی إلا من جهة الوجود و التشخص- و لیس لشی‌ء من الحرکات و المتحرکات وجود و تشخص علی نعت البقاء و الاستمرار

الفصل (5) فی أن واجب الوجود إنیته ماهیته

استدل علیه

بأن کل ماهیة یعرض لها الوجود ففی اتصافها بالوجود و کونها مصداقا للموجود یحتاج إلی جاعل یجعلها کذلک فإن کل عرضی معلل إما بالمعروض أو بغیره لکن یمتنع تأثیر الماهیة فی وجودها أو کونها بحیث یلزمها الوجود لأن المؤثر فی وجود شی‌ء أو المستلزم لوجوده لا بد أن یکون له تقدم بالوجود علیه فلو کانت الماهیة سببا لوجودها لکانت متقدمة بالوجود علی وجودها- و کانت موجودة قبل أن تکون موجودة و هو محال و هذا بخلاف استلزامها لبعض صفاتها التی هی غیر الوجود کاستلزام المثلث لزوایاه و استلزام الأربعة للزوجیة- فإن هناک لا یلزم تقدمها بالوجود فإذن لو کان وجود الواجب زائدا علی ماهیته یلزم أن یکون مفتقرا إلی سبب خارج عن ذاته و هو ممتنع و هذه الحجة غیر تامة عندنا- لأنها منقوضه بالماهیة الموجودة التی کانت للممکنات إذ کما أن فاعل الشی‌ء یجب تقدمه علیه فکذلک قابل الشی‌ء⁽¹⁾

لکن یرد علیه مع أن قاعدة الفرعیة لا تقتضی إلا تقارن الأمرین المثبت و المثبت له فی الثبوت و أما تقدم المثبت له فهی أخص منه و لم یقم علیه دلیل آخر أن قیاس الماهیة بالموضوع و الوجود بالعوارض مع الفارق بل بلا جامع فإن الماهیة بالحقیقة عکس الوجود وحده و زیادة الوجود ذهنا و عروضه علیها بتعمل من العقل و تحلیل منه لا یقاس علیه الخارج- الذی لا یناله بواقعیته الذهن و تحلیلاته، امید

فإن أجیب بأن هناک لیست قابلیة و لا مقبولیة بل معنی کون الماهیة غیر الوجود أن للعقل أن یلاحظها من غیر ملاحظة الوجود ثم یصفها به فلا مغایرة بینهما فی نفس الأمر إنما المغایرة بینهما بحسب المفهوم و المعنی عند التحلیل.

فیجاب بمثله إذا کان الواجب ذا ماهیة⁽¹⁾

و الجواب أنه بعد التحلیل و تجویز العقل فیه تعالی شیئا و شیئا هما ماهیة و وجود و هو مرتبة من نفس الأمر أیضا إما أن یجعل العقل تلک الماهیة فاعلة أو قابلة للوجود أو لا فاعلة و لا قابلة و قس علیه الاحتمالات فی الوجود بالنسبة إلی الماهیة فإن کانت فاعلة کانت متقدمة بالوجود علی الوجود لأن تجویز الشی‌ء فی قوة تجویز لوازمه أ لا تری أن ماهیة الممکن عنده قدس سره اعتباریة و مع ذلک بعد التحلیل إذا نظرت إلی نفسها فهی قابلة و الوجود مقبول لأن هذا من لوازم الماهیة الإمکانیة فإذا قیل بالماهیة الإمکانیة فی الممکن الذی هو زوج ترکیبی لا یمکن أن لا یقال بأنها قابلة و إذا قیل بأنها قابلة لا یمکن أن لا یقال بأنها مقدمة علی المقبول بالتجوهر فکذا إذا قیل بالماهیة الوجوبیة له تعالی ینبغی أن یقال إنها فاعلة لوجوده و إذا قیل بأنها فاعلة لا بد أن یقال إنها مقدمة بالوجود- و کل ذلک نشأ من القول بأن فیه شیئا و شیئا و لو باعتبار العقل و إن کانت قابلة و القبول بمعنی الموصوفیة کما فی الأربعة و الزوجیة کانت فاعلة أیضا و لزم المحذور و إن کانت قابلة و القبول بمعنی الانفعال کانت ماهیة إمکانیة و هو الخلف و إن لم تکن فاعلة و لا قابلة لم یؤد الترکیب إلی الوحدة لعدم ارتباط بینهما و لزم الاثنینیة کما فی الحجر الموضوع بجنب الإنسان و إن کان الوجود فاعلا أو قابلا و القبول بمعنی الموصوفیة فالماهیة لا تکون مجعولة لأنها دون الجعل- و إن کان قابلا و القبول بمعنی الانفعال کانت الماهیة صفة زائدة علی الوجود متجددة و إن لم یکن فاعلا و لا قابلا لها لزم مثل ما مر و أیضا علی أکثر التقادیر لزم الخلف و هو أن ما هو الواجب هو الوجود و الماهیة خارجة.

و لنا وجه آخر سوی ما ذکرنا فی حواشینا علی السفر الأول و هو أن الماهیة لما کانت حیثیة ذاتها حیثیة الاختلاط و الضیق فلو کانت هی حقیقة الواجب تعالی لم یکن محیطا کما تری أن کل ماهیة تنافی الماهیة الأخری و لو لا الوجود لم یصدق الطبائع بعضها علی بعض و الوجود الحقیقی حیثیة ذاته حیثیة الوحدة و السعة لا یضاد الأشیاء و الماهیات و لا ینافیها حتی إن کل ماهیة وجود بالحمل الشائع الصناعی فتفطن.

وجه آخر الشی‌ء المتحقق إما وجود و إما ماهیة و الماهیات کلها کماهیة واحدة فإنها لیست شیئیة الوجود و لا العدم و الماهیة لا تلیق بالحضرة الربوبیة لأنها حیثیة عدم الإباء عن الوجود و العدم فبقی الوجود لأنه حیثیة الإباء عن العدم، س قده

سواء کان الوجود مجعولا لغیره أو واجبا فکما أن وجود الشی‌ء⁽¹⁾إذا کان مجعولا- کانت ماهیته مجعولة بالعرض تابعة لمجعولیة الوجود فکذلک إذا کان الوجود لا مجعولا کانت الماهیة لا مجعولة بلا مجعولیة ذلک الوجود و بالجملة وقع الاشتباه فی هذه الحجة بین عارض الماهیة و عارض الوجود⁽²⁾و لیس معنی عروض الوجود للماهیة- إلا المغایرة بینهما فی المفهوم مع کونهما أمرا واحدا فی الواقع.

و ربما تقرر الحجة⁽¹⁾علی بطلان کون الواجب ذا ماهیة هکذا و هو أنه لو کان وجوده زائدا علیه حتی یکون ألفا موجودا مثلا لم یکن فی حد ذاته مع قطع النظر عن العارض موجودا و لا معدوما کما حقق فی مبحث الماهیة و کلما کان کذلک فهو ممکن لأن اتصافه بالوجود إما بسبب ذاته و هو محال إذ الشی‌ء ما لم یوجد لم یوجد فیلزم تقدمه بالوجود علی نفسه هذا خلف و إما بسبب غیره فیکون معلولا فلا یکون واجبا بل ممکنا.

أقول و لأحد أن یختار شقا آخر

غیر الشقین المذکورین بحسب الاحتمال و هو کون⁽²⁾

ثم لو قیل إن تلک الماهیة الاعتباریة مرتبة ذاتها سنخ عدم الإباء عن العدم أو إن الوجود غیر المتناهی فی شدة النوریة کیف ینتزع منه الماهیة سلم ذلک لکنهما دلیلان آخران و هو یناقش فی هذه الحجة مع الاتفاق علی حقیقة المدعی الشامخ، س قده

و أیضا لباحث علی أسلوب القوم أن یقول إن المحوج إلی العلة هو الإمکان کما هو المشهور فاتصاف الشی‌ء بأمر إذا کان ممکنا و کان ذلک الشی‌ء بحیث یجوز أن یتصف به و أن لا یتصف به لم یکن بد هناک من علة تجعل ذلک الشی‌ء متصفا بهذا الأمر کحال الجسم مع البیاض و أما إذا لم یکن اتصاف الشی‌ء بأمر ممکنا بل واجبا أو ممتنعا فلا حاجة هناک إلی علة فإذن نقول اتصاف الواجب بوجوده ضروری فلا حاجة إلی سبب و منشأ هذه الضرورة هو الوجود⁽¹⁾دون الماهیة و ما یقال من أن الواجب یقتضی ذاته وجوده فمعناه أن ذاته لا یجوز أن لا یتصف بالوجود لا أن هناک اقتضاءا و تأثیرا و لهذا قال بعض أهل التحقیق صفات الواجب لا تکون آثارا له و قد یقال إن الوجوب عندنا عبارة عن اقتضاء الوجود فإذا کان ذات الواجب مقتضیا لوجوده کان واجبا فلا یحتاج إلی علة لأن الحاجة فرع الإمکان فلا یلزم تقدم الشی‌ء علی نفسه.

و الذی أفاده بعض المتأخرین فی دفعه أنه لا فرق بین العلیة و الاقتضاء إلا فی العبارة فإذا کان مقتضیا لوجوده کان علة لنفسه قال فإن قلت معنی الاقتضاء أنه لا یمکن أن لا یکون موجودا لا أن یکون هناک تأثیر و تأثر قلت عدم الإمکان إما بالنظر إلی الماهیة أو إلی غیرها و علی الأول یکون الذات علة إذ لا معنی للعلة إلا ما یکون امتناع العدم بالنظر إلیه و علی الثانی یلزم احتیاجه إلی ذلک الغیر فلا یکون واجبا انتهی.

أقول لأحد أن یقول لعل عدم الإمکان بالنظر إلی وجوده بأن وجوده یقتضی أن

یکون له ماهیة متصفة به کما فی اتصاف الجنس بالفصل فإن معنی الحیوان مثلا و إن کان زائدا علیه معنی الناطق بل معنی الإنسان فإذا نظرنا إلی معنی الحیوان من حیث هو هو أمکن أن یتصف بالناطق و بالإنسان و أن لا یتصف و أما إذا نظرنا إلی معنی الإنسان ماهیة و إلی معنی الناطق وجودا کان الاتصاف بالحیوان واجبا⁽¹⁾و کون الإنسان مقتضیا للحیوان لا معنی له إلا کونه فی ذاته ما دامت ذاته مصداقا للحیوانیة و کذا کون وجود الناطق مقتضیا للحیوان لا یوجب أن یکون هناک اثنینیة فی الوجود- و تأثیر و جعل متخلل بینهما بل کون الناطق موجودا هو بعینه کون الحیوان موجودا بلا تقدم و تأخر إذ الجنس و الفصل متحدان فی الوجود و بینهما مغایرة فی المفهوم- نعم إذا أخذ الحیوان مجردا عن الناطق و غیره و أخذ الناطق مجردا عن الحیوان و فرض وجودهما علی هذا الوجه لکانا متغایری الوجود لکن ذلک أمر یخترعه العقل بلا مطابقة للواقع.

و بالجملة ما ذکروه⁽²⁾لو تم فإنما یتم علی أسلوب أصحاب الاعتبار حیث إنهم ذهبوا إلی اعتباریة الوجود و أن موجودیة الأشیاء أنما هی فی ذوات الماهیات- بکون ماهیاتها واقعة فی الأعیان بحیث یکون الوجود منتزعا منها فیکون الأصل فی الموجودیة فی کل ما له ماهیة هو الماهیة دون الوجود فکون الوجود زائدا فی الممکن- أن ماهیته فی ذاته لیست بحیث ینتزع عنها الموجودیة إلا بحسب أمر آخر و کونه عینا فی الواجب أن ذاته بحیث لو حصلت فی الذهن لانتزع منه الموجودیة کما صرح به المحقق الدوانی فی قوله- هذا المعنی العام المشترک فیه من المعقولات الثانیة و هو لیس عینا

لشی‌ء منها حقیقة نعم مصداق حمله علی الواجب ذاته بذاته و مصداق حمله علی غیره ذاته من حیث هو مجعول الغیر فالمحمول فی الجمیع زائد بحسب الذهن إلا أن الأمر الذی هو مبدأ انتزاع المحمول فی الممکنات ذاتها من حیثیة مکتسبة من الفاعل و فی الواجب ذاته بذاته فإنه وجود قائم بذاته فهو فی ذاته بحیث إذا لاحظه العقل انتزع منه الوجود المطلق بخلاف غیره انتهی.

فظهر من أسلوبهم أن کون الوجود عینا فی الواجب مجرد اصطلاح⁽¹⁾

إن قلت لعل المحقق الدوانی قال باعتباریة الوجود حیث لا فرد له فی الممکن فإن موجودیة الممکن عنده بانتسابه إلی حضرة الوجود القائم بذاته.

قلت إذا کان للعنوان معنون فی الخارج و لو کان واحدا فهو أصیل و لا یعقل اعتباریته بمجرد أن لیس له فرد فی موضع آخر أ لا تری أنه لا یعقل اعتباریة الشمس لأنه لیس لها فرد آخر، س قده

و أما علی ما ذهبنا إلیه حسب ما أقیم علیه البرهان من کون الوجود لکل شی‌ء هو الموجود فی الواقع فقولهم إن الوجود زائد فی الممکن عین فی الواجب- معناه أن ذات الممکن و هویته لیست بحیث إذا قطع النظر عن موجدة و مقومة یکون

موجودا و واقعا فی الأعیان⁽¹⁾لأن الهویات المعلولة کما مر فاقرات الذوات إلی وجود جاعلها و موجدها فوجود الممکن حاصل بالجعل البسیط فوجود الجاعل مقوم للوجود المجعول فلو قطع النظر إلی وجوده عن وجود جاعله لم یکن وجوده متحققا کما علمت بخلاف الواجب جل ذکره فإنه موجود بذاته لا بغیره فالممکن لا یتم له وجود إلا بالواجب فوجود الواجب تمام لوجود غیره و هو غنی الذات عن وجود ما سواه فثبت أن الوجود زائد فی الممکن عین فی الواجب تأمل فیه فإنه حقیق بالتصدیق.

و یمکن أن یقال فی معنی کلامهم إن الممکن ذو ماهیة و إن الواجب لا ماهیة له وجه آخر و هو أن کل ما سوی واجب الوجود⁽²⁾

و أما ثانیا فلجواز أن یدعی الخصم أن الذی ذکره من خواص الماهیة الإمکانیة لا مطلق الماهیة حتی الماهیة المفروضة للواجب.

و أما ثالثا فلأن ما ذکره من أن للأشیاء صورا معلومة عند المبادی أنما نتسلمه فی العلم الحضوری و المعلوم حینئذ وجوداتها لا ماهیاتها و أما العلم الحصولی الذی معلومة الماهیة الکلیة فالذی ذکره فی أبحاثه السابقة فی کیفیة تحقق المعقولات الکلیة فی الذهن یقضی أن لا یتحقق علم حصولی فی الموجودات المجردة ذاتا و فعلا فلا تغفل.

و یمکن تقریب کون ماهیته إنیته بمعنی الماهیة عنه بوجه آخر و هو أن لازم فرض وجوب الوجود بالذات ثبوت الوجود له علی أی تقدیر فأی موجود قدرنا وجوده کیفما قدرنا فهو موجود معه و لو لم نقدر شیئا و هو أیضا تقدیر فهو موجود فله الوجود من دون قید أو شرط إذ لو کان وجوده مقیدا بقید أو مشروطا بشرط لارتفع علی تقدیر ارتفاعه- و المفروض ثبوته علی أی تقدیر هذا خلف فهو مطلق غیر محدود فلا ماهیة له إذ لو کانت له ماهیة لامتازت عن غیرها من الماهیات و ارتفعت بالضرورة مع ثبوتها و هی ثابتة علی أی تقدیر هذا خلف فواجب الوجود بالذات لا ماهیة له، ط مد ظله

لم یکن هو فی تلک المرتبة موجودا بوجوده الذی یخصه⁽¹⁾فیکون بإزائه هناک- ماهیة غیر موجودة و صورة معلومة فإن الجسم بما هو جسم لیس له وجود فی مرتبة النفس- و لا النفس من حیث هی نفس موجودة فی عالم العقل و کذا کل مجعول لیس له وجود فی مرتبة وجود جاعله فیمکن أن یتصور له ماهیة فی تلک المرتبة غیر موجودة بعد بهذا الوجود الخاص کیف و للأشیاء صور معلومة للمبادی‌ء قبل وجودها و لیس هکذا واجب الوجود لأنه کما یوجد فی حد ذاته یوجد فی جمیع المقامات الوجودیة لا بمعنی أنه یصیر مرة کذا و مرة کذا بل بمعنی أن لا شی‌ء من نشئات الکون إلا و یصدق بحسبه أن الباری موجود و لا شأن من الشئون الوجودیة الأولة فیه شأن⁽²⁾.

و هاهنا مسلک آخر فی نفی الماهیة عن الواجب

و هو قریب المأخذ مما ذکرها صاحب المطارحات هو أن الوجود إذا کان زائدا علی الماهیة یقع الماهیة تحت مقولة من المقولات و تکون لا محالة من مقولة الجوهر دون مقولات الأعراض- سواء انحصرت المقولات فی عدد معین مشهور أو غیر مشهور أو تزید علیه لأن مقولات الأعراض قیامها بغیرها فإذا کانت تحت مقولة الجوهر فلا بد أن تتخصص بفصل بعد اشتراکها مع غیرها من الأنواع فتحتاج إلی المخصص و أیضا لا شبهة فی حاجة بعض الأنواع الجوهریة إلی المخصص و المرجح و إذا صح الإمکان علی ما تحت الجنس من الأنواع صح علی الجنس بما هو هو إذ لو امتنع الإمکان علی طبیعة الجنس امتنع علی طبیعة کل نوع منه فکان لا یتصور ممکن من ذلک النوع فإن الحیوانیة مثلا لما امتنع علیها الحجریة یستحیل علی الأنواع التی تحتها فالممتنع علی الجنس

و الواجب علیه إذا کان لذاته لا لعروض شی‌ء یتعدی إلی الأنواع فإذا احتاجت أنواع مقولة إلی غیرها لزم الإمکان علی الجنس فلو دخل واجب الوجود تحت المقولة للزم فیه جهة إمکانیة باعتبار الجنس فما کان واجبا بل ممکنا و هو محال فإذا استحال کون الواجب تحت مقولة فلم یجز أن یکون ذا ماهیة فکان وجودا بحتا و هو المطلوب

الفصل (6) فی توحیده أی أنه لا شریک له فی وجوب الوجود

قد سبق منا طریق خاص عرشی فی هذا الباب

لم یتفطن به أحد من قبلی ذکرته فی القسم الأول الذی فی العلم الکلی و ضوابط أحکام الوجود و سنشیر هاهنا إلی مسلک شریف آخر قریب المأخذ من ذلک.

و الذی استدل به فی المشهور علی هذا المقصد هو أنه لو تعدد الواجب لذاته- فلا بد من امتیاز کل منهما عن الآخر فإما أن یکون امتیاز کل منهما عن الآخر بذاته⁽¹⁾فیکون مفهوم واجب الوجود محمولا علیهما بالحمل العرضی و کل عارض معلول للمعروض فرجع إلی کون کل منهما علة لوجوب وجوده و قد بان بطلانه و إما أن یکون الامتیاز بالأمر الزائد علی ذاتیهما فذلک الزائد إما أن یکون معلولا لذاتیهما و هو مستحیل لأن الذاتین إن کانتا واحدة کان التعین أیضا واحدا مشترکا فلا تعدد لا ذاتا و لا تعینا و المفروض خلافه هذا خلف و إن کانتا متعددة کان وجوب الوجود أعنی الوجود المتأکد عارضا لهما و قد تبین فیما سبق بطلانه من أن وجود الواجب لا یزید علی ذاته و إما أن یکون معلولا لغیرهما فیلزم الافتقار إلی الغیر فی التعین و کل مفتقر إلی غیره فی تعینه یکون مفتقرا إلیه فی وجوده فیکون ممکنا لا واجبا.

و یرد علیه

أن معنی قولکم وجوب الوجود عین ذاته إن أردتم به أن هذا المفهوم المعلوم لکل أحد عین ذاته فهذا مما لا یتفوه به رجل عاقل و إن أردتم کون ذات الواجب بحیث یکون بذاته مبدأ انتزاع الوجود بخلاف الممکنات إذ ذاتها

بذاتها غیر کافیة فی کونها مبدأ هذا الانتزاع بل بسبب تأثیر الفاعل فیها فلم لا یجوز أن یکون فی الوجود شیئان کل منهما بذاته مصداق هذا المفهوم و منشأ انتزاعه.

فإن قیل قد ثبت أن الذی یکون بذاته مبدأ انتزاع الوجود المشترک لا بد أن یکون وجوده الخاص⁽¹⁾و تعینه الذی هو عین ذلک الوجود غیر زائد علی ذاته فالوجود الخاص الواجبی عین هویته الشخصیة فلا یمکن اشتراکه و تعدده فیرد علیه الشبهة المشهورة المنسوبة إلی ابن کمونة بأن العقل لا یأبی بأول نظره أن یکون هناک هویتان بسیطتان لا یمکن للعقل تحلیل شی‌ء منهما إلی ماهیة و وجود⁽²⁾بل یکون کل منهما موجودا بسیطا مستغنیا عن العلة و لذلک قیل إن فی کلام الحکماء فی هذا المقام مغالطة نشأت من الاشتباه بین المفهوم و الفرد فإنهم حیث ذکروا أن وجوده تعالی عین ذاته أرادوا به الأمر الحقیقی القائم بذاته حتی یجوز أن یکون عین ذاته و حیث برهنوا علی التوحید بأن وجوده عین ذاته فلا یمکن اشتراکه أرادوا به المفهوم إذ لو أرادوا به الوجود الخاص القائم بذاته لم یتم برهان التوحید لجواز أن یکون وجودان خاصان قائمان بذاتیهما و یکون امتیازهما بذاتیهما فیکون کل منهما وجودا خاصة متعینا بذاته و یکون هویة کل منهما و وجوده الخاص عین ذاته علی نحو ما یقولون علی تقدیر الوحدة. أقول هذه الشبهة شدیدة الورود⁽³⁾

و ثانیهما الذین قالوا بعدم السنخیة بین العلة و المعلول بل بین وجود و وجود و لو کالسنخیة بین الشی‌ء و الفی‌ء سواء قالوا بالاشتراک اللفظی فی الوجود حذرا من السنخیة أو بالاشتراک المعنوی بل و إن قالوا بأصالة الوجود و لکن قالوا فیه بحقائق متبائنة بذواتها البسیطة بحیث لا حیثیة اتفاق بینهما تکون عین ما به الاختلاف بل أقول دفعها علی هؤلاء أصعب من دفعها علی أولئک بل لا تنحل لأنها من لوازم ذلک المذهب حیث لا یشعرون لکنهم ینطقون بالتوحید و به یعتقدون لأنهم إذا جوزوا عدم تلک السنخیة بین العلة و المعلول- فلیجوزوا بین علتین و واجبین.

و أما علی المذهب المنصور من کون الوجود أصیلا و عنوانا لحقیقة بسیطة نوریة مشککة بالتشکیک الخاصی نسبته إلیها نسبة الذاتی إلی ذی الذاتی و المفهوم و الفرد الحقیقی لا نسبة المفهوم الانتزاعی إلی منشإ الانتزاع فهی سهلة الدفع کما حققه قده و هذه کلها ظاهرة عند المتدرب بهذه القواعد التی أسسها هذا الحکیم المتأله فی هذا الکتاب و غیره من زبره شکر الله سعیه، س قده

الوجود حیث إن الأمر المشترک بین الموجودات لیس عندهم إلا هذا الأمر العام الانتزاعی

و لیس للوجود المشترک فرد حقیقی عندهم لا فی الواجب و لا فی الممکن و إطلاق الوجود الخاص علی الواجب عندهم لیس إلا بضرب من الاصطلاح حیث أطلقوا هذا اللفظ علی أمر مجهول الکنه و أما علی ما حققناه من أن هذا المفهوم الانتزاعی له أفراد حقیقیة نسبته إلیها نسبة العرض العام إلی الأفراد و الأنواع فلیست قویة الورود بل یمکن دفعها بأدنی تأمل و هو أن هذا المفهوم و إن کان منتزعا من الماهیة بسبب عارض- لکنه منتزع من کل وجود خاص حقیقی بحسب ذاته بذاته فإذن نسبته إلی الوجودات الخاصة نسبة المعانی المصدریة الذاتیة إلی الماهیات کالإنسانیة من الإنسان و الحیوانیة من الحیوان حیث ثبت أن اشتراکها معنی تابع لاشتراک ما ینتزع هی منه- و کذلک تعددها فیه تابع لتعدد ما ینتزع منه فإن الإنسانیة مثلا مفهوم واحد ینتزع من ذات کل إنسان و لا یمکن انتزاعها من ماهیة فرس أو بقر أو غیر ذلک- فاتحادها فی المعنی مستلزم لاتحاد جمیع ما صدق هی علیها بحسب ذاتها معنی- سواء کان ذلک المعنی جنسا أو نوعا فإذن لو کان فی الوجود واجبان لذاتیهما- کان الوجود الانتزاعی مشترکا بینهما کما هو مسلم عند الخصم و کان ما بإزائه من الوجود الحقیقی الذی هو مبدأ انتزاع الموجودیة المصدریة مشترکا أیضا بوجه ما- فلا بد من امتیاز أحدهما عن الآخر بحسب أصل الذات إذ جهة الاتفاق بین الشیئین إذا کانت ذاتیة لا بد و أن یکون جهة الامتیاز و التعین أیضا ذاتیا فلم یکن ذات کل منهما بسیطة و الترکیب ینافی الوجوب کما علم

بقی فی المقام شی‌ء آخر

و هو أن ما به الامتیاز قد یکون بنفس ما به الاتفاق- کما فی التفاوت بالشدة و الضعف علی ما رأینا فی باب حقیقة الوجود فلأحد أن یقول امتیاز أحد الواجبین عن الآخر لعله حصل بکون أحدهما أکمل وجودا و أقوی من الآخر بحسب ذاته البسیطة و لا نسلم فی أول النظر امتناع کون الواجب أنقص من واجب آخر و إن سلم امتناع قصوره عن ممکن آخر.

لکن هذا مدفوع بما أشرنا إلیه سابقا من أن القصور یستلزم المعلولیة إذ الحقیقة الوجودیة لا یمکن أن یکون ذاتها بذاتها من غیر علة مستلزمة للقصور

إذ القصور معناه غیر معنی الوجود لأن القصور عدمی و الشی‌ء لا یستلزم عدمه بخلاف الکمال فإن کمال الشی‌ء تأکید فیه فالخط الأطول من خط آخر صح أن یقال کماله بنفس طبیعة الخطیة و أما الخط الأقصر فلا یصح أن یقال قصره بطبیعة الخطیة- بل بعدم مرتبة من تلک الطبیعة فکل خط غیر متناه صح أن یقال إنه لیس فیه شی‌ء غیر طبیعة الخطیة و أما الخط المتناهی ففیه خط و شی‌ء آخر لا یقتضیه الخطیة أعنی النهایة و الحد فإذن کل وجود متناهی الشدة لا بد أن یکون له علة محددة غیر نفس وجوده الخاص عینت و حصلت تلک العلة مرتبة من الطبیعة الوجودیة و المعلولیة تنافی وجوب الوجود أی کون الشی‌ء موجودا بالضرورة الأزلیة فاستحال تعدد الواجب- و هذا البیان فی التوحید غیر جار بهذا الوجه علی مسلک أهل الاعتبار.

لکن یمکن أن یقال إذا ثبت کون الوجود بالمعنی الانتزاعی أمرا مشترکا معنویا بین الموجودات إلا أن منشأ انتزاعه فی الممکنات المتخالفة الماهیات لیس ذاتها بذاتها بل هی بحسب ارتباطها إلی الجاعل القیوم و منشأ انتزاعها فی الواجب ذاته بذاته فبالحقیقة المنتزع منه الوجود⁽¹⁾فی الجمیع هو ذات الباری و إن کان

المحمول علیه بالحمل الاشتقاقی مختلفا فإذن لو تعدد الواجب القیوم تعالی عن ذلک علوا کبیرا کان کل منهما بحسب ذاته بذاته مصداقا لهذا المعنی الواحد المشترک- و مبدأ لانتزاعه و مطابقا للحکم به فإذن البدیهة حاکمة بأن المعنی الواحد المصدری- لا یمکن أن یکون حیثیة الاتصاف به و مناط الحکم به ذوات متخالفة من حیث تخالفها- من غیر جهة جامعة فیها فإذن یلزم علی التقدیر المذکور أن یکون بین الواجبین اتفاق فی أمر ذاتی غیر خارج عن حقیقة کل منهما و الاتفاق بینهما فی ذاتی یوجب- أن یکون الامتیاز و التعدد بجهة أخری فی الذات أیضا کفصل إن کان ما به الاتفاق جنسا أو تشخص إن کان نوعا فیلزم الترکیب المنافی للوجوب الذاتی فهذا وجه تصحیح کلام القوم فی براهینهم المذکورة فی کتبهم.

منها قول الشیخ أبی علی فی التعلیقات وجود الواجب عین هویته فکونه موجودا عین کونه هو فلا یوجد وجود الواجب لذاته لغیره و لا یرد علیه بناء علی ما حققناه أنه لو أراد بقوله کونه موجودا عین کونه هو أن وجوده الخاص هو هو فلم لا یجوز أن یکون هناک أمران کل واحد منهما وجوده الخاص عین هویته فیکون فی کل منهما کونه هو و کونه موجودا شیئا واحدا و إن أراد به أن کونه موجودا مطلقا عین کونه هو فهو غیر مسلم و ذلک لما علمت أن الاشتراک المعنوی لمفهوم الوجود- یستدعی اتحاد جهة الموجودیة و حقیقیة الوجود.

و منها لو تعدد الواجب فإما أن یتحد الماهیة⁽¹⁾فی ذلک المتعدد أو تختلف- و علی الأول لا یکون حملها علی کثیرین لذاتها⁽²⁾و إلا لما کانت ماهیتها بواحدة- فیلزم تحقق الکثیر بدون الواحد و علی الثانی یکون وجوب الوجود عارضا لهما و کل عارض معلول إما لمعروضه فقط أو بمداخلة غیره و القسمان باطلان أما الأول

فلاستیجاب کونه علة لوجود نفسه و أما الثانی فأفحش و لا یرد علیه بناء علی تلک المقدمة الشبهة المشهورة.

و منها قول الفارابی فی الفصوص وجوب الوجود لا ینقسم بالحمل علی کثیرین مختلفین بالعدد و إلا لکان معلولا⁽¹⁾انتهی و هذا مجمل تفصیله⁽²⁾ما سبق من البیان و هو برهان مختصر لا یتأتی علیه تلک الشبهة حسبما حقق المقام لأن مبنی تطرق تلک الشبهة علی کون الوجود مجرد مفهوم عام کما ذهب صاحب الإشراق و متابعوه فی ذلک من کافة المتأخرین إلا نادرا و الشبهة مما أوردها هو أولا فی المطارحات تصریحا و فی التلویحات تلمیحا ثم ذکرها ابن کمونة و هو من شراح کلامه فی بعض مصنفاته و اشتهرت باسمه و لإصراره علی اعتباریة الوجود و أنه لا عین له فی الخارج تبعا لهذا الشیخ الإشراقی قال فی بعض کتبه أن البراهین التی ذکروها أنما تدل علی امتناع تعدد الواجب مع اتحاد الماهیة و أما إذا اختلفت فلا بد من برهان آخر و لم أظفر به إلی الآن

الفصل (7) فی تعقیب هذا الکلام بذکر ما أفاده بعض المحققین و ما یرد علیه

اعلم أن العلامة الدوانی قال فی بعض رسائله و فی شرحه للهیاکل النوریة إنا نمهد مقدمتین

إحداهما أن الحقائق الحکمیة لا تقتنص من الإطلاقات العرفیة

بل ربما یطلق لفظ فی العرف علی معنی من المعانی خلاف ما یساعده البرهان کلفظ العلم حیث یفهم منه فی اللغة معنی یعبر عنه بدانش و دانستن و مرادفاتهما من

النسب و الإضافات ثم النظر الحکمی اقتضی أن حقیقة الصورة المجردة ربما یکون جوهرا کما فی العلم بالجوهر⁽¹⁾بل قائما بذاته کما فی علم المجردات بذواتها- بل واجبا بالذات کما فی علم واجب الوجود بذاته و کما أن الفصول الجوهریة یعبر عنها بألفاظ یوهم أنها إضافات عارضة لذلک الجوهر کالناطق فی فصل الإنسان و کالحساس و المتحرک بالإرادة فی فصل الحیوان و التحقیق أنها لیست من النسب و الإضافات⁽²⁾فی شی‌ء لأن جزء الجوهر لا یکون إلا جوهرا.

و ثانیتهما أن صدق المشتق علی شی‌ء

⁽³⁾لا یقتضی قیام مبدإ الاشتقاق به و إن کان العرف یوهمه و ذلک لأن صدق الحداد علی زید و صدق المشمس علی ماء

متسخن لیس إلا لأجل کون الحدید موضوع صناعة زید و أن الماء منسوب إلی الشمس بتسخنه بمقابلتها ثم قال و بعد تمهیدهما نقول یجوز أن یکون الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمرا قائما بذاته هو حقیقة الواجب تعالی و وجود غیره عبارة عن انتساب ذلک الغیر إلیه فیکون الموجود أعم من تلک الحقیقة و من غیره المنتسب إلیه و ذلک المفهوم العام أمر اعتباری عد من المعقولات الثانیة و جعل أول البدیهیات.

فإن قلت کیف یتصور کون تلک الحقیقة موجودة و هی عین الوجود- و کیف یعقل کون الموجود أعم من تلک الحقیقة و غیرها.

قلت لیس الموجود ما یتبادر إلی الفهم و یوهمه العرف من أن یکون أمرا مغایرا للوجود بل معناه ما یعبر عنه فی الفارسیة بهست و مرادفاته فإذا فرض الوجود مجردا عن غیره قائما بذاته کان وجودا لنفسه فیکون موجودا و وجودا قائما بذاته- کما أن الصور المجردة إذا قامت بذاتها کانت علما بنفسها فیکون علما و عالما و معلوما و کما لو فرض تجرد الحرارة عن النار کانت حارة و حرارة و قد صرح بذلک بهمنیار فی کتابه البهجة و السعادة بأنه لو تجردت الصورة المحسوسة عن الحس و کانت قائمة بذاتها کانت حاسة و محسوسة و کذلک ذکروا أنه لا یعلم کون الوجود زائدا علی الموجود إلا ببیان مثل أن یعلم أن بعض الأشیاء قد یکون موجودا و قد یکون معدوما فیعلم أنه لیس عین الوجود إذ یعلم أن ما هو عین الوجود یکون واجبا بالذات و من الوجودات ما لا یکون واجبا فیزید الوجود علیه.

فإن قلت کیف یتصور هذا المعنی الأعم⁽¹⁾.

قلت یمکن أن یکون المعنی العام أحد الأمرین⁽²⁾من الوجود و ما هو منتسب إلیه انتسابا مخصوصا و معیار ذلک أن یکون مبدأ الآثار و یمکن أن یکون

هذا المعنی العام لهما هو ما قام به الوجود أعم من أن یکون وجودا قائما بنفسه فیکون قیام الوجود به قیام الشی‌ء بنفسه و من أن یکون⁽¹⁾من قبیل قیام الأمور المنتزعة العقلیة بمعروضاتها کالکلیة و الجزئیة و نظائرهما و لا یلزم من کون إطلاق القیام علی هذا المعنی مجازا أن یکون إطلاق الموجود مجازا.

فیتلخص من هذا أن الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمر واحد موجود فی نفسه و هو حقیقة خارجیة و الموجود أعم منه و مما ینتسب إلیه و إذا حمل کلام الحکماء علی ذلک لم یتوجه أن المعقول من الوجود أمر اعتباری هو أول الأوائل التصوریة فإطلاقه علی تلک الحقیقة القائمة بذاتها أنما یکون بالمجاز أو بوضع آخر- فلا یکون عین حقیقة الواجب و یندفع الهرج و المرج الذی یعرض للناظرین بحیث یتشوش الذهن و یتبلد الطبع.

فإن قلت ما ذکرته من أنه یمکن حمل کلامهم علی ذلک لا یکفی بل لا بد من الدلیل علی أن الأمر کذلک فی الواقع.

قلت لما دل البرهان علی أن وجود الواجب عینه و من البین أن المفهوم البدیهی المشترک لا یصلح لذلک.

فإن قلت لم لا یجوز أن یکون هویتان یکون کل منهما واجبا بذاته و یکون مفهوم واجب الوجود مقولا علیهما قولا عرضیا.

قلت یکفی فی دفع هذا الوهم تذکر المقدمات السابقة و تفطن المقدمات اللاحقة إذ قد علمت أنه لو کان کذلک لکان عروض هذا المفهوم لهما إما معلولا لذاته فیلزم تقدمه بالوجود علی نفسه أو بغیره فیکون أفحش و قد تحقق و تقرر أن ما یعرضه الوجوب أو الوجود فهو ممکن فإذن واجب الوجود هو نفس الوجود المتأکد القائم بذاته

و إذا قلنا واجب الوجود موجود فالمراد به ما ذکرناه لا أنه أمر یعرضه الوجود و بهذا صرح المعلم الثانی و الشیخ بأن إطلاق الموجود علی الواجب کما یوهمه اللغة مجاز.

فإذا تمهد هذا ظهر أنه لا یجوز أن یکون هویتان

کل منهما وجود قائم بذاته واجب لذاته إذ حینئذ یکون وجوب الوجود عارضا مشترکا بینهما بل نقول لو نظرنا فی نفس الوجود المعلوم بوجه ما⁽¹⁾فأدانا البحث و النظر إلی أنه أمر قائم بذاته هو الواجب و محصله أنا إذا نظرنا فی الوجود المشترک بین الموجودات فعلمنا- أن اشتراکه لیس اشتراکا من حیث العروض بل من حیث النسبة إلی أمر فظهر أن الوجود الذی ینسب إلیه جمیع الماهیات أمر قائم بذاته غیر عارض لغیره واجب لذاته- کما أنا لو نظرنا إلی مفهوم الحداد و المشمس توهمنا فی بادی‌ء النظر أن الحدید و الشمس مشترکان بین أفرادهما ثم تفطنا أنهما لیسا مشترکین بحسب العروض بل بحسب النسبة إلیهما.

فظهر أن توهم العروض باطل و أن ما حسبناه عارضا مشترکا فهو فی الواقع غیر عارض بل أمر قائم بذاته و لتلک الأفراد نسبة إلیه و لیس هناک شمسان و لا حدیدان و أنت خبیر بأن کون الوجود عارضا للماهیات⁽²⁾علی ما هو المشهور الذی

ینساق إلیه النظر الأول لا یصفو عن الکدورات المشوشة للأذهان السلیمة لا سیما علی ما تقرر عند المتأخرین من أن ثبوت شی‌ء لشی‌ء و عروضه له فرع ثبوت المثبت له فی نفسه إذ الکلام فی الوجود المطلق و لیس للماهیة قبل الوجود المطلق وجود حتی یکون الاتصاف به فرعا علی ذلک الوجود و ما قاله بعضهم من أن الاتصاف بالوجود- أنما هو فی الذهن لا یجدیهم نفعا لأنه إذا نقل الکلام إلی الاتصاف بالوجود الذهنی- لم یبق لهم مهرب و استثناء الوجود من المقدمة القائلة بالفرعیة تحکم علی أن مشاهیرهم قدحوا فی هذا الاستثناء.

ثم قال إن من البین أنه إذا کان الوجود وصفا للماهیة و کان أثر الفاعل هو اتصاف الماهیة بالوجود علی ما تقرر و اشتهر بینهم لزم أن یکون الصادر عن الفاعل- هو ذلک الأمر النسبی و ظاهر أن النسبة فرع للمنتسبین فلا یصح کونها أول الصوادر إلی غیر ذلک من الظلمات التی تعرض من القول بعروض الوجود للماهیات و علی ما ذکرناه لا یتوجه شی‌ء من الشبهات هذا نظری فی حقیقة ما ذهب إلیه الحکماء.

[وجوه من البحث یرد علیه]

اشارة

أقول هذا النحریر و إن بالغ فی بسط الکلام لتقریر المرام بحیث یقبله بل یستحسنه أکثر الأنام ممن أتی بعده لکن عندی أن هذا الکلام بطوله و بسطه لا یشفی العلیل و لا یروی الغلیل و لا یجدی مع صحة مقدماته نفعا فی مسألة التوحید کما سیظهر لک إن شاء الله تعالی و ذلک لوجوه من البحث یرد علیه-

الأول أنا لا نسلم أن مأخذ الاشتقاق فی الحداد هو الحدید

کیف و هو أمر جامد غیر صالح لأن یشتق منه شی‌ء⁽¹⁾⁽²⁾و کذا المشمس.

الثانی أن صدق المشتق علی شی‌ء و إن لم یستلزم قیام مبدإ الاشتقاق به

کما مهده لکن یستلزم کون المبدإ متحققا فیه لا أقل⁽¹⁾و ما ذکره من مثال الحداد و المشمس مما لا تعویل علیه لجواز أن یکون هذه الإطلاقات مجازیة من باب التوسع- لجواز⁽²⁾أن یکون مبدأ الاشتقاق مثل التحدد و التشمس أو الحدیدیة و الشمسیة.

لأن النسبة إلیهما تکون مبدأ الاشتقاق بل هما بادعاء أن للحدید نحوا من الحصول فی الصانع له کان المواظبة علی استعمال الحدید و التشغل به صیر الرجل ذا حصة من الحدید کیف و صورة الحدید قائمة بذهنه⁽¹⁾و الحدید و إن کان ممتنع القیام بغیره- فی الوجود الخارجی لکن صورته مما تقوم بالذهن و کذا یجوز أن یکون إطلاق المشمس علی الماء المتسخن من باب التوسع و بتخیل أن فیه حصة من الشمس⁽²⁾کما صورناه و بالجملة لا تقتنص الحقائق⁽³⁾من هذه الإطلاقات کما أفاده فکیف یعول علیها

الثالث أن المشتق کما أنه مفهوم کلی

⁽⁴⁾بلا شک لأحد فی ذلک کذلک مبدأ

الاشتقاق سواء کان جزءه أو عینه یجب أن یکون مفهوما کلیا فإن جزء المفهوم الکلی أو نفسه لا یمکن أن یکون شخصا جزئیا فقوله یجوز أن یکون مبدأ اشتقاق الموجود أمرا قائما بذاته غیر صحیح⁽¹⁾.

الرابع أن أهل اللغة أو العرف ما لم یعلموا مفهوم مبدإ اشتقاق کیف یشتقون منه صیغة الفاعل و المفعول و غیرهما

و لا شک أن حقیقة الواجب تعالی غیر معلوم للعلماء بالکنه و لا لغیرهم بوجه من الوجوه⁽²⁾مع أن عامة الناس یطلقون لفظ الموجود و ما یرادفه فی سائر اللغات هست و أمثاله و یعرفون معناه من غیر أن یتصوروا معنی الحقیقة المقدسة و لا معنی الانتساب إلیها و ما ذکره من أنه قد یطلق لفظ

فی العرف علی معنی یحکم العقل بخلافه علی تقدیر صحته لا یلزم أن یکون ما نحن فیه من هذا القبیل کیف و مفهوم الموجود و الوجود أجلی البدیهیات و أعرف من کل متصور کما أطبقوا علیه و علی ما ذکره یلزم أن یکون من أغمض النظریات فإن ذاته تعالی غیر معلوم لأحد و کذا الانتساب إلی المجهول مجهول البتة.

الخامس أن مبدأ اشتقاق کل مشتق لا بد أن یکون معنی واحدا

لا أنه یکون هناک مشتق واحد له مبدءان⁽¹⁾مرة اشتق من هذا و مرة اشتق من ذلک⁽²⁾و هذا مما لم یسمع من أحد من أهل اللغة و لا من غیرهم فکون الموجود إذا أطلق علی ذات الباری کان معناه الوجود و إذا أطلق علی غیره کان معناه المنتسب إلیه مما لا یتصور له وجه صحة⁽³⁾

إن قلت المحقق مهد أولا أن الحقائق لا تقتنص من العرف فلا یبالی بأن یکون معنی الموجود مطلقا مبدأ الآثار لا المعنی العرفی الذی هو ذات ثبت له الوجود.

قلت أولا إن المحقق نفسه أراد موافقة العرف حیث تشبث بالأمثلة العرفیة من الحداد- و المشمس و نحوهما و ثانیا إنه لیس مقصود المصنف قده أنه لما کان معنی المشتق ذات ثبت له المبدأ عرفا فبمجرد ذلک اعتقدناه بل لأنه موجب البرهان و قد مر فی أوائل السفر الأول فی الرد علی شیخ الإشراق أن الموجود معناه ذات ثبت له الوجود مطلقا و کون تلک الذات نفس الوجود أو غیره- أنما نشأ من خصوصیات الموارد فکل مشتق عنده معناه ذات ثبت له المبدأ مطلقا عقلا و إن کان العرف هنا موافقا للعقل إذ کثیر من العرفیات حقة فطریة و من قبل الحق و لا یلزم الحکیم أن یخالفها إلا أن یکذبها البرهان، س قده

علی السواد المجرد و تارة علی الشی‌ء الأسود إذ معناه فی الجمیع واحد و هو ما ثبت له السواد و إن کان مصداقه فی أحد الموضعین نفس السواد و فی الآخر مع شی‌ء آخر- فملاک الأسودیة تحقق السواد مطلقا أعم من أن یکون مجردا عن غیره أو مقرونا به- و لیس مفهوم الموجود علی ما زعمه کذلک.

السادس أنه بأی طریق عرف أن ذاته تعالی وجود بحت

بعد ما أنکر أن للوجود حقیقة فی الخارج عند الحکماء⁽¹⁾و زعم أنهم ذهبوا إلی أنه من المعقولات الثانیة

التی لا مصداق لها فی الخارج فمن أین حصل له أن حقیقة الواجب تعالی فرد للوجود- فإن رأی ذلک لأنهم أطلقوا علیه لفظ الموجود و لم یجز أن یکون المراد به ما قام به الوجود لاستیجابه للترکیب و الإمکان فیکون المراد نفس الوجود یلزم علیه أن یکون إطلاق اللفظ کاسبا للعلم و الیقین و هو متحاش عن ذلک حیث قال الحقائق لا تقتنص من الإطلاقات العرفیة و العجب أنه بالغ فی إثبات شی‌ء لیس فیه کثیر اهتمام و هو إطلاق المشتق و إرادة المبدإ و أهمل فیما هو المهم هاهنا و هو أن الباری محض حقیقة الوجود أو الموجود إذ لا طریق یؤدی إلی إثبات التوحید إلا بأن یثبت بالبرهان أن مفهوم الوجود المشترک بین الموجودات کلها حقیقة بسیطة و هو لإنکاره أن یکون للوجود حقیقة فی الخارج بعید عن ذلک بمراحل و الإیراد الذی أورده علی نفسه و أجاب عنه بقوله فإن قلت کیف یتصور کون تلک الحقیقة موجودة إلی قوله فیکون موجودا قائما بذاته من باب التسعیر فی أثناء المخاصمة و إنما یصح ما ذکره من الجواب لو کان أصل الإشکال علیه أن ذاته تعالی إذا کان عین الوجود کیف یکون موجودا کما قرره و أما إذا قرر الإشکال بأن حقیقته تعالی کیف یکون موجودا فی الخارج عندک مع أن الوجود من المعقولات الثانیة لم یجز ذلک الجواب و الذی یمکن أن یقال حینئذ هو أن کون الوجود اعتباریا لا ینافی إطلاق الموجود علیه تعالی فیکون الباری عین الموجود لا عین الوجود و هو عکس مذهبه کما اختاره السید المعاصر له أن ذاته تعالی عین مفهوم الوجود و قد علمت ما فیه أیضا- فإن الحق أن ذاته عین حقیقة الموجود لأنه الوجود البحت بمعنی أن ذاته بذاته مصداق حمل ذلک المفهوم المشتق.

السابع أن قوله فإذا فرض الوجود مجردا عن غیره کان وجودا لنفسه

إلی قوله و الحرارة علی تقدیر تجردها کذلک صریح فی أن للوجود معنی مشترکا

یجوز قیام بعض أفراده بنفسه و بعضها بغیره⁽¹⁾و هذا أنما یتصور و یصح إذا کان له حقیقة مشترکة بین القسمین غیر الأمر الانتزاعی المصدری کما ذهبنا إلیه حسبما رآه المحققون إذ لا مجال للعقل أن یجوز کون هذا المعنی النسبی المصدری- أمرا قائما بذاته

الثامن أن قوله إن الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود أمر واحد

غیر مبین⁽²⁾مما ذکره إذ بعد تسلیم أن الموجود أعم من قسمین من حقیقة قائمة بذاته و من أشیاء منسوبة إلیها لم یظهر کون القسم الأول حقیقة واحدة إذ لیس کون تلک الحقیقة وجودا قائما بذاته معناه أن لهذا المفهوم المصدری فردا بالحقیقة و لیس لهذا المفهوم المشترک فرد عنده و لا له مصداق فی الخارج عنده و غایة ما له أن یقول- إن الحقیقة الواجبیة لما کان بذاتها موجودة متحصلة فی الخارج من غیر فاعل یفعلها- أو قابل یقبلها یطلق علیها لفظ الوجود فلأحد أن یتوهم أن یکون هناک حقیقتان بالصفة المذکورة.

التاسع أن قوله کون الوجود عارضا للماهیات لا یصفو عن الکدورات

إلی آخره علی تقدیر صحته لا یوجب أن یکون موجودیة الممکنات عبارة عن الانتساب إلی الوجود لاحتمال أن یکون موجودیتها بنحو آخر من التعلق إما بکونها عین خصوصیات طبیعة الوجود المتفاوتة بالشدة و الضعف و التقدم و التأخر أو بکونها عین مفهوم الموجود کما رآه بعضهم علی أن أکثر المفاسد التی ترد علی اتصاف الماهیات بالوجود أنما یرد بناء علی أن الاتصاف بها کاتصاف الموضوع بالعرض أو بناء علی عدم

الفرق⁽¹⁾بین نحوی العروض و العارض فإن عارض الشی‌ء بحسب وجوده غیر عارضة بحسب ماهیته فعارض الوجود یستدعی للمعروض وجودا غیر وجود العارض و أما عارض الماهیة فلا یستدعی إلا وجود الماهیة⁽²⁾و إن کان متحدا وجودها بوجود عارضها- و الوجود علی تقدیر حصوله فی الخارج لا یلزم أن یکون عارضا للماهیة إذ هو نفس وجود الماهیة و موجودیتها و علی تقدیر عروضه کان عارضا لنفس الماهیة الموجودة بهذا الوجود لا عارضا لوجودها و بالجملة نحن بتوفیق الله قد سهلنا طریقة و أزلنا الشکوک عنها و هذبنا مشرب تحقیقه عن الشوائب و المکدرات.

العاشر أنه لا معنی لکون موجودیة الممکنات بالانتساب إلی حقیقة الوجود الشخصی

لأن النسبة وجودها و تحققها فرع وجود المنسوب و المنسوب إلیه و العجب أنه نفی کون أثر الفاعل اتصاف الماهیة بالوجود محتجا علیه بأن الاتصاف نسبة و النسبة فرع المنتسبین و حکم هاهنا بأن موجودیة الأشیاء عبارة عن انتسابها إلی تلک الحقیقة- و هل هذا إلا التناقض.

[وجه ذکر هذا الکلام]

و اعلم أنا إنما تعرضنا لکلام هذا العلامة النحریر فی هذا الموضع بالجرح و التوهین لما أکب علیه أکثر الناظرین و تلقوه بالقبول و التحسین زعما منه و منهم⁽¹⁾

و أما حزب التأله الحقیقی و فئة الحکمة النضیجة الحقة المرموز بقوله-

ُ هست آئین دو بیتی ز هوس قبله عشق یکی آمد و بس

فحیث قالوا بأصالة الوجود و إنه حقیقة ذات مراتب لکونه مقولا بالتشکیک الخاصی الذی یؤکد الوحدة الحقة فعندهم المنسوب إلیه هو الوجود غیر المتناهی شدة و المنسوب هو الوجود الخاص- و النسبة التی هی الإضافة الإشراقیة هی الوجود المنبسط الذی فی کل بحسبه فلم یکن علی قولهم فی الدار غیر الوجود دیار و حقیقة الوجود حیثیة ذاتها الوحدة و التشخص للسنخیة الذاتیة بخلاف الماهیات التی هی مثار الکثرة و الاختلاف فالتوحید الخاصی بل الأخصی وحدة الوجود- و وحدة الموجود فی عین کثرة الوجود و کثرة الموجود کثرة تؤکد الوحدة الحقة.

ُ لا تقل دارها بشرقی نجد کل نجد لعامریة دار و لها منزل علی کل ماء و علی کل دمنة آثار

فظهر معنی قوله قده موجودیة کل موجود باتحاده مع حد أی لما کانت الماهیات کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ و إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ بِها مِنْ سُلْطانٍ کانت فانیة فی معنونات مفهوم الوجود فالمعنونات أعنی الوجودات العینیة هی الموجودات الحقیقیة و لیست موجودیة کل موجود بخلوها عن الوجود کما هو علی القول بالانتساب فإن الموجودات الإمکانیة حینئذ هی الماهیات و الماهیات بمجرد الانتساب لا تصیر مستحقة لحمل الموجودیة علیها و مع ذلک لما کانت أصیلة کانت أسناخا أخر فی دار الوجود فلا تظنن أنه إذا کانت موجودیتها بخلوها و عریها عن الوجود کان إلی التوحید أقرب إذ عاد الوجود کلا إلی إقلیم الله و النور طرا إلی صقع الله إذ السنخ لیس منحصرا فی الوجود حتی یلزم من عوده إلیه أن یکون الحمد و الملک له، س قده

نور الوجود فی جمیع الموجودات و العلم بأن موجودیة کل موجود باتحاده مع حد- و تلبسه بمرتبة من الوجود لا أن موجودیتها بخلوها و عریها عنه و إلا فلم یکن بین الموجود و المعدوم فرق یعتد به فهذا المسلک منهم بعینه ضد لمسلکنا الذی سلکناه بحمد الله و الکل میسر لما خلق له.

تعقیب آخر فیه تثریب

ثم إن العجب أن هذا المحقق الجلیل زاد فی البیان و قال و یمکن الاستدلال علی التوحید بأنه لو تعدد الواجب لکان الاثنان منه أعنی معروض الاثنینیة بدون العارض⁽¹⁾إما واجبا أو ممکنا و الأول باطل لافتقار هذا المعروض إلی کل واحد من الآحاد و الافتقار ینافی الوجوب و کذلک الثانی لأن الممکن لا بد له من علة فاعلیة تامة فتلک العلة إما نفس هذا المعروض فیلزم کون الشی‌ء فاعلا لنفسه و مقدما علیه و إما واحد منهما و هو باطل لافتقار المجموع إلی الواحد الآخر⁽²⁾و لیس التردید فی العلة التامة حتی یختار أنه عینه بناء علی المشهور من أن العلة التامة لا یجب تقدمها علی المعلول⁽³⁾فلا مانع من أن یکون عینه کما فی المجموع الواجب و المعلول الأول⁽⁴⁾انتهی.

أقول قد علم فیما سبق ما یظهر به بطلان هذا الاستدلال فإنک قد علمت أن

لا موجودیة فی مرکب لیس له جزء صوری و لا جهة وحدة إلا موجودیة واحد واحد من آحاده و أما احتجاجه علیه بأن انتفاء المتعدد أنما یکون بانتفاء واحد من آحاده- و الآحاد هاهنا بالأسر موجودة فقد علمت أنه مغالطة فککنا عقدتها ثم استدل أیضا هاهنا علیه بأنه تقرر فی موضعه أنه یمکن أن یصدر عن الواجب شی‌ء و عن المعلول الأول شی‌ء آخر و عن مجموعهما شی‌ء ثالث حتی یکون فی المرتبة الثانیة شیئان فی درجة واحدة و هکذا کما قرروه فی صدور الکثیر عن الواحد الحقیقی- بدون الاستعانة بالاعتبارات التی یشتمل علیها المعلول الأول علی ما هو المشهور فلو لم یکن سوی کل واحد شی‌ء لم یجز أن یصدر عن مجموع الواجب و معلوله شی‌ء ثالث.

أقول إن هذه الطریقة فی صدور الکثیر عن الواحد مما أفاده الشیخ المقتول فی أکثر کتبه و تبعه المحقق الطوسی فی شرح الإشارات و فی رسالة له فی هذا الباب لکنها غیر صحیحة عندنا کما بیناه و المتبع هو البرهان و أما کیفیة صدور الکثرة عن الواحد الحقیقی فلها طریق عندنا غیر هذه الطریقة و غیر ما یستعان فیه بالاعتبارات الذهنیة کما سیأتی بیانه من ذی قبل إن شاء الله.

و اعلم أن من سخائف البیان أیضا فی هذه المسألة قول بعض المتفلسفین أنه لو تعدد الواجب بالذات فإما أن یکون بینهما تلازم فی الوجود أو لا و علی الأول یلزم معلولیتهما أو معلولیة أحدهما کما هو شأن التلازم و علی الثانی یلزم جواز تحقق أحدهما مع عدم الآخر فیلزم إمکان عدم الواجب و هذا البیان بالسفسطة أشبه⁽¹⁾منه بالفلسفة- و إلی المغالطة أقرب منه إلی البرهان فإن مبناه علی الاشتباه بین الإمکان الذاتی

و الإمکان بالقیاس إلی الغیر و من هذا القبیل قولهم التکثر إما أنه یجب بالنظر إلی طباع الوجوب بالذات فیلزم أن یتحقق الکثیر من دون الواحد أو أنه یمکن بالنظر إلیه فیجوز⁽¹⁾ارتفاعه و فیه جواز ارتفاع الواجب بالذات أو أنه یمتنع بالنسبة إلیه و هو الحق المطلوب إذ فیه أیضا تدلیس بین الإمکان الذاتی و الإمکان الغیری.

تعقیب آخر

اشارة

اعلم أن السید الصدر الشیرازی قرر هذه المسألة علی وجه آخر فقال ما حاصله أن الموجود قد یکون شیئا موجودا کألف موجود أو باء موجود- و قد یکون⁽²⁾موجودا بحتا لا أنه شی‌ء موجود کسماء موجودة أو إنسان موجود مثلا- و الواجب بالذات هو الموجود البحت و الممکن هو الشی‌ء الموجود بمعنی أنه قابل- لأن یحلله الذهن إلی ماهیة و موجود محمول علیه و کذا مفهوم الواجب عین الواجب بالذات لأنه لیس بقابل لهذا التحلیل و لو قبل القسمة و کان ألفا واجبا مثلا یحکم العقل بأن مفهوم الواجب لما لم یکن عین مفهوم الألف و لا جزءه لم یکن الألف فی حد ذاته واجبا لما تقرر أن کل عرضی معلول و من ثم ذهب الحکماء إلی أن کل ماهیة معلولة و إلی أن الواجب لذاته لا ماهیة له و إلی أن وجوده مجرد عن الماهیة و لیس وجود الممکنات مجردا عنها.

ثم قال بعد تمهید هذه المقدمة لا یجوز تعدد الواجب بالذات و إلا فالتعین الذی به الامتیاز إن کان نفس ذاتهما بأن یکون هذا شیئا واجبا و الآخر شیئا آخر واجبا- لزم کون الواجب ذا ماهیة و ذلک باطل کما مر و إن کان التعین بغیر الذات فتخصص أحد التعینین بأحدهما لا بد له من علة مخصصة و لا یجوز أن یکون تلک العلة ماهیة الواجب لأنه بری‌ء منها و لا أن یکون شخصه لامتناع أن یکون الشخص علة لتعینه و لا الوجود

أو الوجوب و نظائرهما من الأمور المشترکة بینهما لأن المشترک لا یکون علة التخصص و لا أمر آخر و إلا لزم أن یکون شخص الواجب معلولا و لا یرد علی هذا المسلک الشبهة المشهورة کما لا یخفی انتهی کلامه ملخصا و لعمری إنه قریب المنهج⁽¹⁾

و ثانیهما أن منظور السید من نفی الوجود نفی فرد خارجی أو ذهنی قائم بالماهیة فإن وجود الشی‌ء نفس کونه و ما به یشار إلیه إشارة عقلیة أو حسیة فیکون مفهوم الموجود حاکیا عن نفس الماهیة متحدا بها إذ ما یقوم به و ینضم إلیه کون نفس ذلک القائم و وجوده فموجودیة الماهیات الإمکانیة نفس ذواتها و لکن بعد الانتساب إلی الجاعل إذ الکل متفقون علی أن الماهیة من حیث هی لیست إلا هی و موجودیة الماهیة الواجبیة نفس ذاتها بدون الانتساب لکونها ماهیة وجوبیة- فلیست متساویة النسبة إلی الوجود و العدم کالماهیة الإمکانیة قبل الانتساب و لکن هذا یستدعی أن تکون الماهیة المحکی عنها بمفهوم الموجود المتحدة به شیئیة الوجود إذ شیئیة الماهیة و لو بعد الصدور عن الجاعل و الانتساب إلیه لا تکون مستحقة لحمل موجود بل تکون متساویة النسبة إلی مفهوم الموجود و المعدوم و السید لا یقول به، س قده

یصفو عن کل شبهة و شک فإذن الواجب تعالی کما أنه عین الوجود فهو عین حقیقة الموجود بما هو موجود لا أنه عین هذا المفهوم الکلی الذهنی.

و علی هذا لا یرد علیه اعتراضات معاصره العلامة الدوانی

منها أنه علی ما ذهب إلیه من أنه الموجود البحت

إن کان ذاته عین هذا المفهوم الاعتباری فهو ظاهر البطلان و کیف یکون ذات الواجب أمرا اعتباریا من المعقولات الثانیة و إن کان فردا من أفراده ورد علیه أن موجودیته بذاته أو لکونه فردا من أفراد هذا المفهوم سواء کان لازما أو عارضا فإن کان بذاته و لا شک أنه فرد من هذا المفهوم فیلزم أن یکون⁽¹⁾موجودا مرتین مرة بذاته و مرة بکونه فردا من هذا المفهوم و إن کانت موجودیته لکونه فردا من أفراد هذا المفهوم لم یکن فی ذاته موجودا فلا فرق بینه و بین الممکنات.

و منها أنه علی التقدیر الأول أیضا یلزم أن یکون معروضا للمفهوم المشترک فیه

فلا فرق بینه و بین غیره من هذه الحیثیة بل لا یبقی لنفی التحلیل إلی الوجود و الماهیة معنی أصلا إذ حینئذ یثبت فرد خاص معروض للمفهوم المشترک فیه و ذلک هو التحلیل فإن قال المراد من نفی التحلیل أنه لا یمکن تحلیله إلی الموجود الخاص و الماهیة و هاهنا قد حلل إلی نفس الموجود الخاص و الموجود المطلق قلنا إن الإنسان الموجود ینحل إلی الإنسان الذی هو ذاته و الموجود المطلق الذی یصدق علیه صدقا عرضیا کذلک ینحل ما زعمتم أنه ذات الباری إلی ما سمیتموه الموجود البحت

و الموجود المطلق الصادق علیه صدقا عرضیا فلا فرق بین الصورتین فی ذلک فإن کان تحلیل الإنسان إلی الوجود الخاص العارض و ماهیته بناء علی أن العارض حصة من مفهوم المطلق کان هناک کذلک فإن العارض له أیضا حصة منه

و منها أن ما حرره من أن الواجب لا ماهیة له أصلا

إن أراد أنه لا ذات له فهو ظاهر البطلان و إن أراد أن له ذاتا لکن لا تسمی ماهیة بحسب الاصطلاح فهو بحث لفظی فإن من یقول إن حقیقته و ماهیته هو الوجود القائم بذاته إنما یرید به المعنی الذی یرید به من الذات فلا یبقی المباحثة إلا فی اللفظ و أنت إذا تأملت أدنی تأمل علمت أن ما ذکره⁽¹⁾من أن ذاته موجود خاص کلام خال عن التحصیل لأن ذاته أمر خارج عن إدراکنا یحمل علیه الموجود بالحمل العرضی فلا رجحان له علی الممکنات من هذه الحیثیة و أما علی ما ذکرنا فالرجحان ظاهر لأن ذاته وجود خاص- هو مبدأ لانتزاع هذا المفهوم بذاته لأنه وجود بذاته و غیره أنما یصیر کذلک بواسطته بالتبع هذا تحصیل تمام ما أورده هذا المورد المعاصر له علی کلامه.

أقول یمکن دفع هذه الإیرادات علی أسلوبنا

أما عن الأول

فنختار فی التردید الذی ذکره أن ذاته تعالی عین الوجود الخاص و کونه فردا للموجود المطلق- لا یستلزم أن یکون موجودا بالوجودین و لا أن یکون قابلا للتحلیل إلی أمرین- و ذلک لأن موجودیته لیس إلا بذاته لا بعروض حصة من هذا المفهوم کما أن کون هذا الإنسان إنسانا⁽²⁾لا یقتضی أن یکون فیه انسانیتان خاصة و عامة لأن الإنسان

الخاص کزید هو فی ذاته مصداق لمفهوم الإنسان المطلق و معنی تحلیل الشی‌ء⁽¹⁾إلی أمرین و مفاده هو أن یحصل منه أمران اعتبار کل منهما و حیثیته غیر اعتبار الآخر و حیثیته کتحلیل الإنسان الموجود إلی حیثیة الإنسانیة و حیثیة الموجودیة لا کتحلیل وجوده إلی وجوده و مطلق الوجود فإن کل وجود خاص هو بنفسه مما یحمل علیه الوجود لا بعروض شی‌ء آخر و کذا الموجود البحت إذا حمل علیه مفهوم الموجود لم یلزم أن یکون هناک شیئان متغایران بل ذلک المفهوم الغرض منه حکایة ذلک الخاص لا غیر.

و أما عن الثانی

فنقول الفرق بین الواجب و الممکن أن الواجب لا ترکب فیه من جهتین متغایرتین تغایرا یوجب تکثرا فی الموضوع إما فی الخارج أو فی الذهن بخلاف الممکن و لیس معنی قولنا لا ترکب فیه أنه لیس یصدق علیه مفهومات و معان کثیرة کیف و هو منبع جمیع الصفات الکمالیة بنفس ذاته فقولنا الواجب تعالی غیر قابل للتحلیل إلی أمرین و الممکن قابل له معناه أن ذاته تعالی لا توجد له حیثیة لا تکون تلک الحیثیة بعینها حیثیة واجب الوجود بخلاف الممکن فإن الإنسان مثلا حیثیة کونه إنسانا غیر حیثیة کونه واجبا و موجودا- لأن الإنسان من حیث هو إنسان لیس شیئا آخر إذ قد یتصور إنسان غیر موجود و یتصور موجود غیر إنسان فهما اعتباران مختلفان بخلاف کون الواجب هذا الواجب- و کونه واجبا علی الإطلاق لأن مرجعهما إلی واحد حقیقی.

و عن الثالث

أن المراد کما حققناه أن الواجب لیس له غیر الهویة الشخصیة- التی عبر عنها تارة بالوجود الصرف و تارة بالموجود البحت أو الوجود أو التشخص

أو الواجب البحت ماهیة کلیة فإن الماهیة للشی‌ء هی التی یتصورها الذهن⁽¹⁾بعد تجریدها عن الوجود و التشخص و یعرض لها الکلیة و الاشتراک و حقیقة الوجود هی عین الهویة الشخصیة لا یمکن تصورها و لا یمکن العلم بها إلا بنحو الشهود الحضوری- فهذا معنی قولهم لا ماهیة له و لیس هذا مجرد اصطلاح لفظی بل تحقیق حکمی و بحث معنوی.

و ظهر مما ذکرنا أن القول بأن ذات الباری موجود خاص کلام محصل لا غبار علیه بشرط أن یتفطن قائله بأن المراد منه لیس أن ذاته عین هذا المفهوم الکلی أو عین فرد من أفراده الذاتیة حتی تکون نسبته⁽²⁾إلی ذلک الفرد کنسبة الذاتی إلی الذات لأنک قد علمت أن مفهوم الوجود و الموجود و کذا مفهوم التشخص و المتشخص و الجزئی الحقیقی و الهویة و أمثالها لیست لها أفراد ذاتیة کما للأجناس

و الأنواع و إنما هی عنوانات ذهنیة و حکایات لآحاد و أفراد لا وجود لها فی الذهن- حتی یعرضها العموم و الاشتراک لکن لما کان مفهوم الوجود و الموجود قد یصدق علی أمور خارجیة بالذات بلا اعتبار قید آخر و قد یصدق علی أمور أخری لا بالذات- بل بواسطة قید آخر یقال للقسم الأول إنه وجود و موجود بذاته و یقال للقسم الثانی إنه موجود لا بذاته بل بالعرض و لما کانت الوجودات الخاصة مشترکة فی هذا المفهوم الانتزاعی العقلی الذی یکون حکایة عنها فلا بد أن یکون للجمیع اتفاق فی سنخ الوجود الحقیقی و لا بد مع ذلک من امتیاز بینها إما بالکمال و النقص و الغنی و الفقر أو التقدم و التأخر أو بأوصاف زائدة⁽¹⁾و بذلک یتوسل إلی نفی تعدد الواجب بالذات فبهذا یمکن دفع الاعتراضات عن کلام هذا السید العظیم لو ساعدنا فی أن معنی کونه تعالی موجودا بحتا هو ما قررنا لکن بعض کلماته و آثاره ینافی ذلک.

و لهذا قد تصدی ولده الذی هو سر أبیه المقدس و هو غیاث أعاظم السادات و العلماء- المنصور المؤید من عالم الملکوت لدفع هذه الاعتراضات بنحو آخر فقال أما الأول فجوابه أنا نختار أنه عین مفهوم الموجود و کیف لا یکون عینه و هو محمول علیه و الحمل هو الحکم باتحاد الطرفین کما أن کل ممکن موجود عین ذلک المفهوم- و لا یلزم⁽²⁾

و لکن أنت تعلم أن تلک الحیثیة هی الوجود إذ الوجود باعتبار وجهه إلی الجاعل هو الإیجاد و ینوره اتحاد عدد حروفهما و هو تسعة عشر فلو کانت الماهیة نفسها مجعولة و منشأ لانتزاع مفهوم الموجود لکانت منشأ له و لو قطع النظر عن الانتساب إلی الجاعل و إذ لیس کذلک عقلا و اتفاقا فما به التفاوت هو الأصل فی التحقق و فی المجعولیة و فی المنشئیة للانتزاع- و قد هربا عن تسمیته بالوجود و لا کلام لنا فی التسمیة، س قده

اعتباری فظاهر الفساد فإن کون الموجود موجودا ضروری أ لا تری أن القوم ذهبوا إلی أن موضوع العلم الإلهی هو الموجود المطلق ثم حکموا أن وجود موضوعه غنی عن الإثبات لأنه بین الثبوت فظهر أن الواجب عین مفهوم الموجود بحسب الخارج- فإن مفهوم الموجود موجود فی الخارج بأفراده و هو بحسب هذا النحو من الوجود- یجوز أن یکون عین الواجب و قوله ورد علیه أن موجودیته بذاته إلی آخره غیر مسلم و تحقیقه علی ما قرره أی السید المذکور فی حواشی التجرید یقتضی تمهید مقدمة هی أن العوارض المحمولة علی الشی‌ء مواطاة عین ذلک الشی‌ء و متحد معه فی الخارج و مغایر له زائد علیه فی الذهن فإن سئل عن ذلک الشی‌ء من حیث هو فی الخارج- هل هو عین العارض أو غیره فالجواب أنه عینه و إن سئل عنه من حیث إنه فی الذهن- فالجواب أنه غیره فالاتحاد بینهما فی الوجود الخارجی و التغایر فی الوجود الذهنی- و لا خفاء فی أن النسبة بینهما لا یکون حیث یکونان متحدین و إنما یتصور حیث هما متغایران و لا فی أن ما لا یکون له جهة التغایر بأن لا یکون له الوجود الذهنی لا یکون له نسبة إلی العارض المذکورو إذا تمهد هذا فنقول إذا لم یکن للذات الذی هو واجب الوجود وجود ذهنی لم یکن له مع مفهوم الموجود جهة التغایر فلا یکون بینه و بین مفهوم الموجود نسبة حتی یستقیم أن یقال مقتضی هذه النسبة ذاته أو شی‌ء آخر بخلاف الممکن- و بهذا یظهر الفرق بینه و بین الممکن و یندفع إیراده الثانی و یسقط التردیدات البعیدة- التی یمجها الطبیعة السلیمة و الحاصل أن الممکن یمکن أن یحصل لذاته وجود ذهنی- یتکثر بحسبه و ذلک فی الواجب لذاته ممتنع و الجواب عن الثالث أن الماهیة و هی جواب ما هو عبارة عن الذات المجردة عن العوارض فی اعتبار العقل فإذا تجردت عنها عند العقل تمیز أحدهما عن الآخر عنده و حینئذ یجد الذات فی نفسها عاریة عن

العوارض المحمولة و فی نفس الأمر مخلوطة متحدة بها فیطلب سببا فی ذلک- و یستند لا محالة إلی أمر ما هو إما الذات و إما غیرها و لما لم یجز استناد مفهوم الموجود إلی الذات لأن الشی‌ء ما لم یوجد لم یوجد فحکموا بأن کل ذی ماهیة معلول انتهی.

أقول فیما ذکره وجوه من الخلط و الغلط- الأول أن ما ذکره من أن مفهوم الموجود موجود لأنه محمول علیه مغالطة- نشأت من سوء اعتبار نحوی الحمل⁽¹⁾و الخلط بین الحمل الذاتی الأولی و الحمل الشائع المتعارف فإن کل مفهوم یحمل علی نفسه بالمعنی الأول و کثیر من المفهومات غیر محمولة علی نفسها بالمعنی الثانی فلم یلزم من کون مفهوم الموجود نفس معناه أن یکون فردا لنفسه حتی یکون موجودا فی الخارج.

الثانی أن قول الحکماء إن موضوع العلم الکلی⁽²⁾هو الموجود المطلق

لم یریدوا به نفس هذا المفهوم الکلی بل إنما أرادوا به الموجود بما هو موجود فی نفس الأمر من غیر تخصیص بطبیعة خاصة أو بکمیة فإن الإنسان کما یصدق علیه أنه موجود جسمانی طبیعی کذا یصدق علیه أنه موجود مطلق لا بقید الإطلاق و لا بقید التخصیص أیضا فالبحث عن الشی‌ء بما هو مصداق للموجود المطلق حری بأن یذکر فی الفلسفة الأولی و الذی هو مستغن عن الإثبات لأنه بدیهی الثبوت هو فرد الموجود المطلق بما هو فرد له مطلقا لما یشاهد من الموجودات لا نفس هذا المفهوم الکلی الذی لا یوجد إلا فی الذهن.

الثالث أن الذی تصوره و صوره فی الفرق بین الواجب لذاته و الممکن لذاته مما لا تعویل علیه فإن کون ذات الباری مما لا یمکن تعقله و لا له وجود ذهنی مبنی علی أنه عین الوجود البحت لا أن کونه⁽¹⁾کذلک یبتنی علی کونه غیر متعقل.

و أیضا یکفی فی کون الشی‌ء قابلا للتحلیل کونه بحیث لو حصل فی العقل کان للعقل أن یحلله و إن امتنع حصوله فی العقل فإذن الفرق بین الواجب و الممکن فی کون الموجود المطلق عین أحدهما و زائدا علی الآخر لیس کما تصوره بل الحق فی الفرق بینهما أن یقال إن الممکن قابل للتحلیل إلی حیثیتین حیثیة کونه موجودا- و حیثیة کونه أمرا آخر یخالف الموجودیة بخلاف الواجب فإن جمیع حیثیاته هی بعینها حیثیة الموجود البحت إذ لا جهة نقص فیه و کل ممکن یوجد فیه جهة نقص أو جهات نقائص هی غیر جهة الوجود و الوجوب مثلا الفلک لیس محض الوجود إذ حیثیة کونه ناقص الوجود مفتقرا إلی مکان أو حیز محتاجا إلی سبب و محرک و کذا حیثیة حمل کثیر من السلوب و الأعدام فیه التی بإزاء الکمالات و الملکات لیست بعینها حیثیة کونه موجودا و أما الواجب فهو محض حقیقة الوجود الخاص الذی یحمل علیه هذا العنوان و کثیر من العنوانات الکمالیة التی مصداقها کلها حیثیة الوجود الخاص و موجودیته بنفس هویته العینیة لا بذلک المفهوم المطلق فهو موجود بنفسه

سواء حمل علیه الموجود المطلق أم لا لکن یلزم أن یکون ذاته بذاته بحیث یکون فی نفسه مصداقا لهذا المفهوم و صدقه علی ذاته لا یوجب أن یوجد فیه حیثیتان متغایرتان- فإن کونه هذا الموجود و کونه موجودا مطلقا شی‌ء واحد لا فرق إلا بالتعین و الإبهام- کما أن کون زید هذا الموجود و کونه موجودا لا بعینه لا یوجب الترکیب فیه و الذی یوجب ذلک فیه کونه موجودا و کونه قابلا للعدم و النقص و الشر و کذا کونه بالفعل إنسانا و کونه بالقوة کاتبا أو عالما یوجب التکثر فی ذاته و الحکماء إنما حکموا بکون کل ذی ماهیة معلولا لأن حیثیة الماهیة و الإمکان یخالف حیثیة الفعلیة و الوجود فبالحیثیة الأولی یستدعی علة و یفتقر إلیها و بالحیثیة الثانیة قد یستغنی عنها کما فی الواجب لذاته جل ذکره.

تذییل و تسجیل

و بالجملة فالقول بأن ذاته تعالی هو الموجود البحت صحیح- إذا أرید به حقیقة الوجود فإن للوجود حقیقة و هو بنفسه موجود و غیره به موجود- کما أن للبیاض حقیقة و هو بنفسه أبیض و غیره به أبیض و أما إذا أرید بالموجود أو الوجود نفس هذا المفهوم و الحکایة دون المحکی عنه بهما فلا شک فی بطلانه.

فإن قلت کیف یکون ذات الباری عین حقیقة الوجود و الوجود بدیهی التصور⁽¹⁾و ذات الباری مجهول الکنه.

قلت قد مر سابقا أن شدة الظهور و تأکد الوجود هناک مع قصور قوة الإدراک- و ضعف الوجود هاهنا صارا منشأین لاحتجابه تعالی عنا و إلا فذاته تعالی فی غایة الإشراق و الإنارة فإن رجعت و قلت إن کان ذات الباری نفس الوجود فلا یخلو إما أن یکون الوجود حقیقة الذات کما هو المتبادر أو یکون صادقا علیها صدقا عرضیا کما یصدق علیه مفهوم الشی‌ء و علی الأول إما أن یکون المراد به هذا المعنی العام البدیهی التصور المنتزع من الموجودات أو معنی آخر و الأول ظاهر الفساد و الثانی یقتضی أن یکون حقیقته غیر ما یفهم من لفظ الوجود کسائر الماهیات غیر أنک سمیت تلک الحقیقة

بالوجود کما إذا سمی إنسان بالوجود و من البین أنه لا أثر لهذه التسمیة فی الأحکام- و إن هذا القسم راجع إلی أن الواجب لیس الوجود الذی الکلام فیه و یلزم أن یکون الواجب ذا ماهیة و قد مر أن کل ذی ماهیة معلول و علی الثانی و هو أن یصدق علیه صدقا عرضیا فلا یخفی أن ذلک لا یغنیه عن السبب بل لا یستدعی أن یکون موجودا- و لذلک ذهب جمهور المتأخرین من الحکماء إلی أن الوجود معدوم.

أقول منشأ هذا الإشکال الذهول عن حقیقة الوجود و آحاده و أعداده و عن معنی عرضیة المفهوم العام الانتزاعی للهویات الوجودیة فإن کون هذا العام المشترک عرضیا لیس معناه أن للمعروض موجودیة و للعارض موجودیة أخری کالماشی بالقیاس إلی الحیوان و الضاحک بالقیاس إلی الإنسان بل هذا المفهوم عنوان و حکایة للوجودات العینیة و نسبته إلیها نسبة الإنسانیة إلی الإنسان و الحیوانیة إلی الحیوان فکما أن مفهوم الإنسانیة صح أن یقال إنها عین الإنسان لأنها مرآة لملاحظته و حکایة عن ماهیته و صح أن یقال إنها غیره لأنها أمر نسبی و الإنسان ماهیة جوهریة.

و بالجملة الوجود لیس کالإمکان حتی لا یکون بإزائه شی‌ء یکون المعنی المصدری حکایة عنه بل کالسواد⁽¹⁾

ُ و قوله ع: الفقر سواد الوجه فی الدارین

و

ُ: علیکم بالسواد الأعظم

یشیران إلی هذا و أیضا السواد یناسب الظلمة و فی الظلمات عین الحیاة إن الله خلق الخلق فی ظلمة ثم رش علیهم من نوره، س قده

إذا تقرر هذا فلنا فی الجواب أن نختار فی التردید الأول الشق الأول و هو أن الوجود حقیقة الذات قولک فی التردید الثانی إما أن یکون ذلک الوجود ما یفهم من

لفظ الوجود إلی آخره قلنا نختار منه ما بإزاء ما یفهم من هذا اللفظ أعنی حقیقة الوجود الخارجی الذی هذا المفهوم البدیهی حکایة عنه فإن للوجود حقیقة عندنا فی کل موجود کما أن للسواد حقیقة فی کل أسود لکن فی بعض الموجودات مخلوط بالنقائص و الأعدام و فی بعضها لیس کذلک و کما أن السوادات متفاوتة فی السوادیة بعضها أقوی و أشد و بعضها أضعف و أنقص کذلک الموجودات بل الوجودات متفاوتة فی الموجودیة کمالا و نقصا.

و لنا أیضا أن نختار الشق الثانی من شقی التردید الأول إلا أن هذا المفهوم الکلی و إن کان عرضیا بمعنی أنه لیس بحسب کونه مفهوما عنوانیا له وجود فی الخارج حتی یکون عینا لشی‌ء لکنه حکایة عن نفس حقیقة الوجود القائم بذاته و صادق علیه بحیث یکون منشأ صدقه و مصداق حمله علیها نفس تلک الحقیقة لا شی‌ء آخر یقوم به کسائر العرضیات فی صدقها علی الأشیاء فصدق هذا المفهوم علی الوجود الخاص یشبه صدق الذاتیات من هذه الجهة فعلی هذا لا یرد علینا قولک فصدق الوجود علیه لا یغنیه عن السبب لأنه إنما لم یکن یغنیه عن السبب لو کان موجودیته بسبب عروض هذا المعنی أو قیام حصة من الوجود و لیس کذلک بل ذلک الوجود الخاص بذاته موجود کما أنه بذاته وجود سواء حمل علیه مفهوم الوجود و الموجود أو لم یحمل- و الذی ذهب جمهور الحکماء إلی أنه معدوم لیس هو الوجودات الخاصة بل هذا الأمر العام الذهنی الذی یصدق علی الآنیات و الخصوصیات الوجودیة

الفصل (8) فی أن واجب الوجود لا شریک له فی الإلهیة و أن إله العالم واحد

البراهین الماضیة⁽¹⁾دلت علی أن واجب الوجود بالذات واحد لا شریک له فی

وجوب الوجود و الآن نرید أن نبین أن إله العالم واحد لا شریک له فی الإلهیة إذ مجرد وحدة الواجب بالذات لا یوجب فی أول النظر کون الإله واحدا.

فنقول لما تبین أن واجب الوجود واحد و کل ما سواه ممکن بذاته و وجوداتها متعلقة به و به صار واجبا و موجودا فبوجوب استناد کل الموجودات⁽¹⁾و ارتفاعها إلیه یلزم أن یکون وجودات الأمور کلها مستفادة من أمر واحد هو الواجب الوجود لذاته فالأشیاء کلها محدثة عنه و نسبته إلی ما سواه نسبة ضوء الشمس لو کان قائما⁽²⁾

ُ قال ع: العلم نور یقذفه الله فی قلب من یشاء

و عرف شیخ الإشراق العلم بکون الشی‌ء نورا لنفسه و کونه نورا لغیره و منها أن نور الشمس له أفول و له ثان فی الوجود و نور شمس الحقیقة لیس له أفول و لا ثان لکونه واحدا بالوحدة الحقة، س قده

بذاته إلی الأجسام المستضیئة منه المظلمة بحسب ذواتها فإنه بذاته مضی‌ء و بسببه یضی‌ء کل شی‌ء و أنت إذا شاهدت إشراق الشمس علی موضع و إنارته بنورها ثم حصول نور آخر من ذلک النور حکمت بأن النور الثانی من الشمس و أسندته إلیها و کذا الثالث و الرابع و هکذا إلی أضعف الأنوار فعلی هذا المنوال وجودات الأشیاء المتفاوتة فی القرب و البعد من الواحد الحق فالکل من عند الله.

طریق آخر أشیر إلیه فی الکتاب الإلهی سلکه معلم المشائین أرسطاطالیس و هو الاستدلال بوحدة العالم علی وحدة الإله تقریره أنه قد برهن علی امتناع وجود عالم آخر غیر هذا العالم بجمیع أجزائه سواء کانت فیه سماوات و أرضون و أسطقسات موافقة لما فی هذا العالم بالنوع أولا بأن یقال لو فرض عالم آخر- لکان شکله الطبیعی هو الکرة و الکرتان إذا لم یکن إحداهما محیطة بالأخری لزم الخلاء بینهما و الخلاء ممتنع کما مر فالقول بوجود عالم آخر مبائن لهذا العالم محال أیضا فهذا هو البیان المجمل لامتناع وجود عالمین.

و أما البیان المختص بواحد واحد من الاحتمالین المذکورین علی التفصیل فلنشر إلیه إما علی الاحتمال الأول و هو أن یکونا متماثلین فی الأجزاء و یکون کل منهما کالآخر فی السماء و الأرض و غیرهما فما نقل عن أرسطاطالیس- من أنه إذا کانت أسطقسات العوالم الکثیرة و سماواته غیر متخالفة فی الطبیعة- و الأشیاء المتفقة فی الطبیعة متفقة فی الأحیاز و الحرکات و الجهات التی یتحرک إلیها فالأسطقسات فی العوالم الکثیرة متفقة⁽¹⁾فی المواضع مختلفة فوق واحدة فهی ساکنة بالقسر و الذی بالقسر بعد الذی بالطبع بالذات فعلم أنها کانت مجتمعة متأحدة ثم افترقت بعد ذلک فهی إذن متبائنة⁽²⁾أبدا و لیست بمتبائنة أبدا و هذا خلف.

و أیضا الذی بالقسر من الضرورة أن یزول و یعود إلی ما کان أولا علیه⁽¹⁾

ثم إن هذا أی عدم قبول الأفلاک القسر و الفک هو الدلیل علی انحصار نوعها فی شخصها و کذا الفلکیات.

إن قلت لم لا یجوز التعدد الأفرادی لکل نوع هناک بلا فک و قسر بأن یکون مفطورا علی التعدد من أول الأمر لا التعدد بعد الاتحاد.

قلت لا یمکن ذلک لأن الأجزاء المفروضة فی کل واحد متشابهة و متشابهة أیضا للکل- و حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد فلو کان الفردان مثلا من نوع مفطورین علی الانفصال کانت الأجزاء المفروضة فی کل واحد أیضا منفصلة بل یلزم الکثرة بلا وحدة و قد بین نظیر ذلک فی إبطال مذهب ذیمقراطیس، س قده

فإن قیل إن الأرضین مثلا و إن کانت کثیرة بالعدد إلا أنها مشترکة فی الأرضیة- و أمکنتها أیضا مشترکة فی کونها وسط الکل فالأرض المطلقة تقتضی الوسط المطلق- و الأرض المعینة تقتضی الوسط المعین من العالم المعین.

فیقال فی دفعه إن الأجسام الکثیرة بالعدد المتحدة بالنوع و الحقیقة و إن لم یشک أن أمکنتها کثیرة بالعدد لکن یجب أن یکون کثرة أمکنتها علی نحو لو اجتمع کل الأجسام متمکنا واحدا یصیر تلک الأمکنة مکانا واحدا مع أن ذلک

محال بالضرورة إذ اختلاف الأمکنة ضروری⁽¹⁾و أما الاجتماع المذکور فمما لا مانع عنه⁽²⁾فی طبیعة تلک الأجسام لوحدتها فرضا إذ لو اقتضت طبیعتها الافتراق و التباین لما وجد واحد متصل منها و هذا خلف و أما الوجه الذی یختص بالاحتمال الثانی فما أشار إلیه الشیخ الرئیس فی بعض رسائله بقوله یمکن أن یکون⁽³⁾جسم مخالفا لهذه الأجسام فی الحرکات و الکیفیات أما الحرکات فهی بالقسمة العقلیة الضروریة إما مستقیمة و إما مستدیرة و المستقیمة إما من المرکز إلی المحیط أو من المحیط إلی المرکز و إما مارة علی المرکز بالاستقامة و هی الأخذة من الطرفین⁽⁴⁾أو غیر آخذة منهما بل علی محاذاتهما لکن الذی بالطبع من المستقیم لا یجوز أن یکون إلا من نهایات إلی نهایات متضادة بالطبع لا بالإضافة و بیان ذلک فی کتاب أرسطاطالیس خاصة فی المقالة الخامسة من الکتاب الموسوم بالسماع الطبیعی- و تفاسیر المفسرین فمن هذا یعلم أن الحرکات الطبیعیة فی جمیع الأجسام إما من المرکز أو إلیه بالدلیل العقلی و أما الکیفیات المحسوسة فلا یمکن أن یکون فوق

تسعة عشر⁽¹⁾و قد بینه الفیلسوف فی المقالة الثانیة من کتاب النفس و شرح المفسرون- کثامسطیوس و الإسکندر و لو لا مخافة التطویل لبسطت القول فیه لکنی أخوض فی طرف یسیر منه فأقول الطبیعة ما لم توف علی النوع الأتم شرائط النوع الأنقص الأول بکماله- لم تدخله فی النوع الثانی⁽²⁾و المرتبة الثانیة مثال ذلک أن ذات النوع الأخس و هو الجسمیة ما لم تعطها الطبیعة جمیع خصائص الکیفیات الجسمیة الموجودة فی الأجسام بما هی أجسام لم تخط به إلی النوع الثانی الأشرف بالإضافة و هو النبات و ما لم تحصل جمیع خصائص النباتیة کالقوة الغاذیة و النامیة و المولدة فی النوع الأخس- لم تجاوز به إلی النوع الثانی کمرتبة الحیوانیة و مرتبة الحیوانیة مشتملة علی الحس و الحرکة مع سائر القوی النباتیة و الجسمیة فما لم یحصل للنوع الأخس الأدنی الأول- جمیع الحواس المدرکة لجمیع المحسوسات فمن الواجب أیضا أن لا یتعدی الطبیعة بالنوع الحیوانی إلی النوع النطقی و لکن الطبیعة قد حصلت فی الموالید جوهرا ناطقا فمن الضرورة أوفت جمیع القوی الحسیة بکمالها فاتبعته إفادة القوة النطقیة- فإذن کان للنوع الناطق جمیع القوی المدرکة للمحسوسات فإذن النوع الناطق یدرک جمیع المحسوسات التی أدرکها کل حیوان فإذن لا محسوس⁽³⁾ما خلا ما

یدرکه الناطق فإذن لا کیفیات ما خلا ستة عشر المحسوسة بالذات و الثلاثة المحسوسة بالعرض⁽¹⁾کالحرکة و السکون و الشکل فإذن لا جسم یکیف بکیفیة ما خلا هذه المعدودة- فإذن لا عالم مخالف لهذا العالم بکیفیات محسوسة فإذن إن فرضت عوالم متعددة فهی متفقة بالطبع کثیرة بالعدد انتهی کلامه.

فإذا بطل تعدد العالم سواء کان التعدد بالطبع أو بالشخص فقد ثبت أن العالم واحد شخصی فحینئذ نقول تشخص العالم تشخص طبیعی أی له وحدة طبیعیة لا أنها تألیفیة و ذلک⁽²⁾

ُ نرسد کار عالمی بنظام گر نه پای تو در میان باشد

و أیضا کل الأنواع الجوهریة التی فی السلسلة العرضیة القدریة باعتبار انطوائها فی أنوار أربابها و انطواء أربابها فی نور رب النوع الإنسانی حیث إن نسبة الأرباب إلی الأرباب- نسبة الأصنام إلی الأصنام ثابتة غیر متغیرة واحدة غیر متکثرة و بهذا النظر تغیرات العالم الکبیر فی أدواره و أکواره کتفاوت الإنسان بحسب الأمزجة فی الإنسان الواحد الصغیر- ما عِنْدَکُمْ یَنْفَدُ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ باقٍ

ُ قرنها بر قرنها رفت ای همام وین معانی بر قرار و بر دوام شد مبدل آب این جو چند بار عکس ماه و عکس اختر بر قرار

إلی غیر ذلک من المناهج البارقة الشارقة و المشارع العذبة السابغة، س قده

فیه تلازما و کذا بین تلک الأجسام و أعراضها بل بین أکثر المحال و أعراضها فإن استحالة الخلاء و امتناع خلو الأجسام المستقیمة الحرکات عما یحدد جهات حرکاتها- یدل علی التلازم بین الأرض و السماء و امتناع قیام العرض بذاته و خلو الجوهر عن الأعراض یوجب التلازم بینهما.

و قد علمت أن اللزوم و التلازم⁽¹⁾یوجب الانتهاء إلی علة واحدة فالمؤثر فی عالمنا هذا لا یکون إلا واحدا فکل جسم و جسمانی ینتهی فی وجوده إلی ذلک المبدإ الواحد الذی دل انتظام أحوال السماوات و الأرض و ما بینهما علی وجوده- و العقول و النفوس التی أثبتها الحکماء إما علل متوسطة لهذه الأجسام أو صور مدبرة لها متصرفة فیها و إثبات مجردات لا تکون عللا و لا مدبرات لهذا العالم غیر معلومة الوجود بل غیر موجودة⁽²⁾کما سیلوح وجهه فکل جسم و جسمانی و نفس و عقل- منته إلی مبدإ واحد هو القیوم الواجب بالذات کما دل علیه قوله تعالی- لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا و لعل مرجع ضمیر التثنیة مجموع السماویات حتی عقولها و نفوسها و مجموع الأرضیات حتی ملکوتها و أربابها و لا یبعد أن یراد بالفساد الانتفاء رأسا و وجه الدلالة أن المراد أنه لو تعدد الإله تعالی عن ذلک لزم أن یکون العالم الجسمانی و ما ینوط به متعددا و اللازم باطل کما مر

فالملزوم مثله کما وضح من قوله إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ

الفصل (9) فی أنه تعالی بسیط الحقیقة من کل جهة

اشارة

لیس مؤتلفة الذات من أجزاء وجودیة عینیة أو ذهنیة کالمادة و الصورة الخارجیتین أو الذهنیتین و لا من أجزاء حدیة حملیة و لا من الأجزاء المقداریة⁽¹⁾

[الطریق الأول]

و ذلک لأن کل ما هو مرکب کان للعقل إذا نظر إلیه و إلی جزئه و قایس بینهما فی نسبة الوجود وجد نسبة الوجود إلی جزئه أقدم⁽²⁾من نسبته إلی الکل تقدما بالطبع و إن کان معه بالزمان أو ما یجری مجراه فیکون بحسب جوهر ذاته مفتقرا إلی جزئه متحققا بتحققه و إن لم یکن أثرا صادرا عنه و کل ما هو کذلک لم یکن واجب الوجود لذاته بل لغیره فیکون ممکنا لذاته هذا محال و هذا البیان یجری فیما سوی الأجزاء المقداریة لأن تلک الأجزاء لیست فی الحقیقة متقدمة⁽³⁾بل

نسبة الجزئیة إلیها بالمسامحة و التشبیه فلا بد فی نفی تلک الأجزاء عنه تعالی من بیان آخر و القوم طولوا الکلام فی تجرد الواجب عنها و عن التجسم و احتاجوا فی البیان إلی برهان تناهی الأبعاد⁽¹⁾.

و لنا فی بیانه طریق واضح یتوقف علی مقدمة قد أشرنا إلیها مرارا من أن کل متصل بذاته أو بغیره قار کالمکانیات أو غیر قار کالزمانیات فهو ضعیف الوجود- متشابک الوجود بالعدم و الحضور بالغیبة و الواجب جل ذکره قوی الوجود و غایته فی الشدة بلا شوب نقص و قصور و أیضا قد تقرر أن الأجزاء المقداریة متحدة الحقیقة⁽²⁾هی و الجمیع فنقول لو کان للواجب جزء مقداری کما یقوله المشبهة فهو إما ممکن فیلزم أن یخالف الجزء المقداری کله فی الحقیقة

و إما واجب فیکون الواجب بالذات غیر موجود بالفعل بل بالقوة و کلا شقی التالی محال فکذا المقدم فتعالی عن أوهام المجسمین و المعطلین علوا کبیرا.

طریق آخر

اشارة

⁽¹⁾لو ترکب ذات الواجب من أجزاء فلا یخلو إما أن یکون کل واحد من تلک الأجزاء أو بعضها واجب الوجود أو لیست الأجزاء و لا شی‌ء منها بواجب الوجود بل جمیعها ممکنات الوجود و الأقسام الثلاثة بأسرها مستحیلة.

أما بطلان الأول

و هو أن یکون الأجزاء کلها واجبات الوجود فیلزم خرق الفرض لأن المفروض أن هناک شیئا واحدا وحدة حقیقیة ذا أجزاء إذ کل ما لا وحدة له لا وجود له کما بینا مرارا فإذن کل حقیقة وحدانیة فرضت أنها ذات أجزاء- فلا بد أن یکون لبعض أجزائها إلی بعض افتقار ذاتی و تعلق طبیعی و ارتباط لزومی إذ لا یتصور تألیف حقیقة نوعیة أو شخصیة من أمور متفاصلة الذوات مستغنیة الحقائق و الهویات بعضها عن بعض فلو ترکب حقیقة الواجب من الواجبین لزم تحقق التلازم بینهما و قد مر أن التلازم بین الواجبین محال بأی نحو من أنحاء التلازم فإذن قد رجع الفرض إلی تعدد واجبات کل منها موجود بسیط علی حدة.

و أما بطلان الثانی

فلأن ذلک الجزء الذی هو الواجب کان مستغنی القوام عن الجزء الآخر و عن غیره و الجزء الآخر لإمکانه مفتقر إلی ذلک الواجب فکان المفروض واجبا متأخر الوجود عن غیره مفتقر الذات إلی ممکن و بتوسطه⁽²⁾

إن قلت الواجب المفروض مرکبا یفتقر فی القوام إلی قوام الممکن الذی هو جزؤه- لا فی الوجود لفرض وجوب وجوده و قوام ذلک الممکن لا یفتقر إلی ذلک الواجب الآخر- لأنه علة وجوده لا قوامه فلا یلزم الافتقار إلی الواجب الآخر فی الوجود بتوسط الممکن- و الکلام مطلق یشمل الأجزاء العقلیة و یرشد إلیه أیضا عنوان ما بعده بالطریق الآخر.

قلت لما کان الوجود مقدما علی الماهیة تقدما بالحقیقة عنده قدس سره و بالأحقیة عند بعض کان قوام ذلک الممکن مفتقرا إلی وجوده و وجوده إلی ذلک الواجب الآخر لسبقه علی الواجب المفروض مرکبا فکان واجب الوجود مفتقر الوجود هذا خلف، س قده

واجب آخر و الافتقار إلی الغیر و إن کان إلی واجب آخر و کذا التأخر عنه ینافی الوجوب بالذات

و أما بطلان الثالث

فهو أوضح إذ کیف یتصور⁽¹⁾حصول مجموع واجبی من ممکنات صرفة و جمیع الممکنات ممکن لا محالة لو فرض موجودا و فی الشقین الأخیرین یلزم الدور إذ العقل إذا قاس الممکن و الواجب إلی الوجود یجد الواجب أقدم فی الوجود- و یحکم بأنه وجد فوجد الممکن و إذا قاس الجزء و الکل إلیه یجد الجزء أقدم فیه من الکل و یحکم بأنه وجد الجزء فوجد الکل فیلزم⁽²⁾تقدم کل من الکل و الجزء هاهنا علی نفسه.

طریق آخر قد علمت أن الواجب حقیقته إنیة محضة فلا ماهیة له و کل ما لا ماهیة له لا جزء له ذهنا و لا خارجا و لنفصل هذا البیان فنقول الواجب تعالی مسلوب عنه الأجزاء العقلیة و ما تسلب عنه الأجزاء العقلیة یسلب عنه الأجزاء الخارجیة- إذ کل بسیط فی العقل⁽³⁾بسیط فی الخارج دون العکس و إنما نقیت عنه الأجزاء

العقلیة إذ لو کان له جنس و فصل لکان جنسه مفتقرا إلی الفصل لا فی مفهومه و معناه بل فی أن یوجد⁽¹⁾

و إذا علمت ما ذکرنا علمت سر قولهم إن النوع ماهیة تامة محصلة و الجنس ماهیة ناقصة مبهمة إذ لم یقل أحد بوجود رب الجنس و لم یمکن الإشارة العقلیة إلی الجنس متحصلا- لکونه بعض الماهیة لا ماهیة تامة و یشار إلیه فی العقل إشارة إبهامیة کالأمر المردد بین المعینات و الفانی فی المحصلات إذ وجود الجنس وجودات کوجودات الأنواع الطبیعیة و الأنواع العقلیة و ما یتصور متحصلا منعزلا عن الفصول أنما هو مأخوذ بشرط لا مادة عقلیة- لا جنس بما هو جنس و لفناء وجوده فی الفصول یحمل علی الکثرة المختلفة الحقائق مواطاة- بخلاف النوع إذ له وجود فی العقل إذ الوجود أنما هو للماهیة التامة و هی الماهیة النوعیة، س قده

تلخیص عرشی لو کان للواجب أجزاء حدیة عقلیة فلا یخلو إما أن یکون

جمیعها أو بعض منها حقیقة الوجود أو لیس کذلک و علی التقادیر یمتنع الحمل⁽¹⁾

إن قلت شأن الأجزاء الحملیة فی کل مورد أن یکون غیر الوجود و مع ذلک تحمل فلیکن هاهنا کذلک.

قلت نعم و لکن لها وجود عرضی فلها مقام ذات و مقام وجود و فیما نحن فیه الماهیة عین الإنیة و قد فرغنا عن إثباته بل نقول من رأس علی کل واحد من التقادیر الثلاثة فی الجنس و الفصل فالنوع الذی هو الواجب تعالی إما وجود فقط و إما ماهیة فقط و علی أی تقدیر لا یحمل کل واحد من الأجزاء علی الآخر و لا علی النوع و لا النوع علی کل واحد هذا خلف و إما وجود و ماهیة فیکون زوجا ترکیبیا فیکون ممکنا هذا خلف، س قده

الفصل (10) فی أن الواجب الوجود لا فصل لحقیقته المقدسة علی أنه مقسم نوعی أو مقسم صنفی أو شخصی

اشارة

الفصل (10) فی أن الواجب الوجود لا فصل⁽²⁾لحقیقته المقدسة علی أنه مقسم نوعی أو مقسم صنفی أو شخصی

[الطریق الأول]

فإن شیئا من هذه الأمور لا ینافی کون المقسم بسیطا غیر ذی جزء کالجنس البسیط أو النوع البسیط⁽³⁾و ذلک لما علمت أن الواجب غیر ذی ماهیة و کل ما له فصل مقسم

أو خاصة مصنف أو مشخص فهو لا محالة ماهیة کلیة فما لا ماهیة له لا یکون جنسا و لا نوعا فالواجب متحصل بنفسه بلا فصل متشخص بذاته بلا مشخص.

طریق آخر

⁽¹⁾قد أشرنا سابقا فی مباحث الوجود أن الوجود لا فصل مقسم له و لا مشخص له فإن مدخلیة هذه الأمور لیست فی تقرر معنی الجنس بما هو جنس أو معنی النوع بما هو نوع بل لها مدخلیة فی أن یکون الجنس موجودا محصلا أو النوع موجودا مشارا إلیه بالحس أو العقل⁽²⁾فلو کان للوجود فصل أو محصل شخصی- لکان شی‌ء منهما مقررا للمعنی و التجوهر فکذلک واجب الوجود إذ هو أعلی مراتب الوجود و آکده فیتعاظم عن أن یکون مبهم الوجود کالجنس بالقیاس إلی تحصلات أنواعه- أو کالنوع بالقیاس إلی تشخصات أعداده و هویات أفراده فما أضل منهج بعض جهال المتصوفة حیث زعموا أن الحق تعالی کلی طبیعی جنسی⁽³⁾و الموجودات أفراده و أنواعه و لم یتفطنوا بأن واجب الوجود لو انقسمت حقیقته البسیطة إلی أنواع و أعداد فلا یخلو إما أن یتکثر سواء کان بالأنواع أو بالأشخاص بنفس ذاته أو بغیر ذاته فإن تکثر بمقتضی ذاته فیلزم أن لا یوجد فی الکون نوع واحد و لا شخص واحد إذ ذلک الفرد علی طباع الأمر المقتضی للکثرة بنفس ذاته بل هو عینه فیتکثر بذاته و هذا الکلام فی آحاد هذه الکثرة فلا واحد و إذ لا واحد فلا کثیر- لأن الواحد مبدأ الکثیر فإذا انتفی المبدأ انتفی ذو المبدإ فإذا کثرناه بنفسه فقد

أبطلنا نفسه و إن تکثر لا بذاته بل بغیره ففیه قوة قبول الوجود و هی غیر حیثیة الوجود و الوجوب بالذات فیترکب ذاته من جزءین أحدهما یجری مجری المادة- و الآخر یجری مجری الصورة و هو ممتنع

الفصل (11) فی أن واجب الوجود لا مشارک له فی أی مفهوم کان

لأن المشارکة بین شیئین فی أی معنی کان یرجع إلی وحدة ما و قد علمت أن الوحدة علی أنحاء شتی و إن منها حقیقیة⁽¹⁾و منها غیر حقیقیة و الحقیقیة قد تکون عین الذات الواحدة و هی الوحدة الحقة الواجبیة و قد تکون زائدة علی الذات کوحدة الماهیات الممکنة و غیر الحقیقیة ما یکون معروضها أمورا متکثرة فی الواقع و هی بحسب الشرکة فی أمر ما و قد مر تفصیلها فی مباحث الوحدة و الکثرة من السفر الأول- إذا تقرر هذا فنقول واجب الوجود لا یوصف بشی‌ء من أنحاء الوحدة غیر الحقیقیة فلا شریک له فی شی‌ء من المعانی و المفهومات بالحقیقة فلا مجانس له إذ لا جنس له و لا مماثل له إذ لا نوع له و لا مشابه له إذ لا کیف له کما سیظهر لک من نفی الصفات الزائدة عنه فلا مساوی له إذ لا یوصف بکم و لا مطابق له إذ لا یوصف بوضع و لا محاذی له إذ لا یوصف بأین و لا مناسب له و إن وصف بالصفات الإضافیة- و ذلک لأن جمیع صفاته الإضافیة ترجع إلی إضافة واحدة هی القیومیة کما ستعلم- و إذ لا مؤثر و لا موجد سواه کما سیظهر فی توحید الأفعال فلا مشارک له فی صفة

القیومیة و إذ لا محل له فلیست له نسبة الحلول کما یقوله النصاری و إذ هو بذاته واجب و ما سواه ممکن فلیست له نسبة الاتحاد کما یقوله جهال المتصوفة و إذ لا مناسب له فالمناسبات التی أثبتها بعض المتصوفة فی حقه تعالی کلها أوهام مضلة و ما أبعد من الصواب قول من توهم من هؤلاء⁽¹⁾

ُ و فی کل شی‌ء له آیة تدل علی أنه واحد

کانت الأمثال العلیا مجالی نوره و ظهور توحیده و توحید ظهوره فبهذا النظر عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ و وجه الشی‌ء بما هو وجه الشی‌ء فإن فی ذی الوجه فدل علی ذاته بذاته و تنزه عن مجانسة مخلوقاته فأما جهة حاجة النفس إلی البدن و انفعالها منه و حدوثها بحدوثه و غیر ذلک فمن الجهات المبعدة التی لیست مقصودة و لذا تابوا و استدرکوا بعد ما أتوا بالمثال فابتهلوا و ندبوا بقوله-

ُ ای برون از وهم و قال و قیل من خاک بر فرق من و تمثیل من

لکن الأصل التمثیلات المقربة للتأسی بالأنبیاء و الاقتداء بکتاب الله تعالی أ ما تسمع قوله تعالی فی کتابه المجید مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ الآیة و غیر ذلک و السبب اللمی فی إیرادها- أنه لا یمکن للعقل و لا سیما المتعلق منه فهم المعانی مجردة عن الصور لأجل التعلق بالمتخیلة بمقتضی تطابق العوالم فإذا قال العقل إنه تعالی نور و أراد أنه نور حی قائم بذاته کذا و کذا کما مر وقع فی الخیال صورة شعاع فی غایة التلألؤ و الظهور و إذا قال إنه محیط وقع فیه صورة الانبساط الکمی و إذا قال إنه قاهر فوق کل نور وقع فیه الفوقیة الوضعیة أو صورة قهر نور الشمس لأنوار الکواکب فی النهار و هکذا غایته أن العقل المرتاض بالبرهان لا یعبأ بهذه التصویرات و یرجم شیطان المتخیلة و یقول إنها من دعا باتک و صفاته تعالی أجل من هذه و یحکم بما حکم به البرهان- و إذا کان هذا حال العقل المرتاض بالنظر و الفکر فما ظنک بأهل الخیال فإن تمثیلات خیالهم کأضغاث الأحلام و تمثیلات العقل و أهل الشهود کالرؤیا الصادقة الآئلة بتحلیل الصور إلی المعانی و الحقائق فلو منع الخیال من التمثیلات و لم یؤت بها أصلا و اقتصر علی المعانی الصرفة وقعت الخصومة فی البین و طفقا یتشاجران و لم یذعن الوهم و الخیال للعقل کمن أحضر مائدة و أطعم بعض الحاضرین دون البعض مع حاجتهم إلی الطعام و لعل ما ذکرنا من التمثیلات المطابقة أحد وجوه 109 قول المولوی

ُ آن خیالاتی که دام اولیا است عکس مه رویان بستان خداست

، س قده

إلی البدن هیهات نسبة النفس إلی البدن نسبة الصانع إلی الدکان و آلاته⁽¹⁾لا نسبة العلة إلی معلولها و کل ما لا یفعل إلا بالإله فلا یمکن أن یوجد الإله و لو کانت النفس خالقة بدنها لم تکن نفسا فلیست نسبة المبدع إلی مبدعه نسبة النفسیة- لتعالیه عن الحاجة فی شی‌ء.

و أیضا النفس الناطقة من حیث إنها نفس مجردة بالقوة مادیة بالفعل کسائر القوی و هی جسمانیة الحدوث و إن کانت روحانیة البقاء و هی أیضا جسمانیة التأثیر و إن کانت روحانیة التأثر و ذلک لأن الإیجاد متقوم بالوجود و المستغنی عن المادة فی الإیجاد لا بد و أن یکون مستغنیا عنها فی الوجود أیضا و لو لم یکن النفس جسمانیة التأثیر لکانت عقلا محضا هذا خلف و إله العالم جل اسمه مقدس بالکلیة عن الحاجة و الحدوث.

و أیضا النفس یحصل منها و من البدن نوع طبیعی و بینهما ترکیب اتحادی- و کل ما یترکب منه و من غیره شی‌ء فبینهما تعلق و ارتباط یوجب تأثر کل منهما عن صاحبه و انفعاله عنه و المنفعل عن الشی‌ء لا بد له من قصور یفتقر إلی ضمیمة تکمله و تحصله و الواجب تام الوجود فوق التمام فیتعاظم عن أن یتممه شی‌ء فثبت أن لا مناسب له تعالی مع أن النسبة أبعد أوصاف الشی‌ء عن ذاته فهو بری‌ء الذات عن الأشیاء ذاتا و صفة و نسبة مع أنه لا یخلو عنه ذرة من الذرات و لا یعزب عنه شی‌ء فی الأرض و السماوات

الفصل (12) فی أن واجب الوجود تمام الأشیاء و کل الموجودات و إلیه یرجع الأمور کلها

هذا من الغوامض الإلهیة التی یستصعب إدراکه إلا علی من آتاه الله من لدنه علما و حکمة لکن البرهان⁽¹⁾قائم علی أن کل بسیط الحقیقة کل الأشیاء الوجودیة إلا ما یتعلق بالنقائص و الأعدام و الواجب تعالی بسیط الحقیقة واحد من جمیع الوجوه فهو کل الوجود کما أن کله الوجود.⁽²⁾

ُ هم ز جمله پیش هم پیش از همه جمله از خود دیده و خویش از همه

إشارة إلیه.

111 و قال السید المحقق الداماد أعلی الله مقامه فی التقدیسات و هو کل الوجود و کله الوجود و کل البهاء و الکمال و کله البهاء و الکمال و ما سواه علی الإطلاق لمعات نوره و رشحات وجوده و ظلال ذاته و إذ کل هویة من نور هویته فهو الهو الحق المطلق- و لا هو علی الإطلاق إلا هو انتهی.

و لعله یعتقد أن مراد السید قده من قوله هو کل الوجود أنه منشأ انتزاع الموجودیة فی کل موجود سواء کانت موجودیة نفسه أو موجودیة غیره کما صرح به کما اقتضاه ذوق أهل التأله حتی أطلقوه علیه تعالی تسمیة و حینئذ فأین هذا من المقصود نعم تحقیق هذه المسألة و تفصیلها و سد ثغورها بأتم وجه حق المصنف قدس سره ککثیر من نظائره، س قده

أما بیان الکبری فهو أن الهویة البسیطة الإلهیة لو لم یکن کل الأشیاء لکانت ذاته متحصلة القوام من کون شی‌ء و لا کون شی‌ء آخر فیترکب ذاته و لو بحسب اعتبار⁽¹⁾

إن قلت السلب خارج من الذات فلا یلزم الترکیب فی قوام الذات.

قلت الصفات السلبیة للشی‌ء بالنسبة إلی ذات المعروض عرضیات و أما بالنسبة إلی الذات التی هی مجموع الذات المعروضة و العارض ذاتیات کما أن عرضیات زید بالنسبة إلی ذاته النوعیة عرضیات و أما بالنسبة إلی هویته داخلیات و زید مجموع الطبیعة النوعیة و العرضیات من صفاته الثبوتیة و السلبیة، س قده

العقل و تحلیله من حیثیتین مختلفتین⁽¹⁾و قد فرض و ثبت أنه بسیط الحقیقة هذا خلف فالمفروض أنه بسیط إذا کان شیئا دون شی‌ء آخر کأن یکون ألفا دون ب- فحیثیة کونه ألفا لیست بعینها حیثیة لیس ب و إلا لکان مفهوم ألف و مفهوم لیس ب شیئا واحدا و اللازم باطل لاستحالة کون الوجود و العدم أمرا واحدا فالملزوم مثله فثبت أن البسیط کل الأشیاء.

و تفصیله أنا إذا قلنا الإنسان مثلا مسلوب عنه الفرسیة أو أنه لا فرس

فحیثیة أنه لیس بفرس لا یخلو إما أن یکون عین حیثیة کونه إنسانا أو غیرها فإن کان الشق الأول حتی یکون الإنسان بما هو إنسان لا فرسا فیلزم من ذلک أنا متی عقلنا ماهیة الإنسان عقلنا معنی اللافرس و لیس الأمر کذلک إذ لیس کل من یعقل الإنسان یعقل أنه لیس بفرس فضلا عن أن یکون تعقل الإنسان و تعقل لیس بفرس شیئا واحدا کیف و هذا السلب لیس سلبا مطلقا و لا سلبا بحتا بل سلب نحو من الوجود⁽¹⁾و الوجود بما هو وجود لیس بعدم و لا بقوة و إمکان لشی‌ء- إلا أن یکون فیه ترکیب فکل موضوع هو مصداق لإیجاب سلب محمول مواطاة أو اشتقاقا فهو مرکب فإنک إذا أحضرت فی ذهنک صورته و صورة ذلک المحمول السلبی مواطاة أو اشتقاقا و قایست بینهما بأن تسلب أحدهما عن الآخر أو توجب سلبه علیه فتجد أن ما به یصدق علی الموضوع أنه کذا غیر ما به یصدق علیه أنه لیس هو کذا⁽²⁾

و الحاصل أن وجود زید إذا سلب عنه وجود عمرو و کان وجود زید بما هو مصاحب للنقص و الحد و بالجملة للعدم مصداقا لسلب وجود عمرو لزم الترکیب و هو فیما نحن فیه محال و إذا سلب عن وجود زید بما هو وجود زید کان الشی‌ء غیر نفسه لأن الوجود فیهما بما هو وجود لا بما هو حصة أو فرد واحد إذ المفروض أن وجود زید بما هو وجود زید مسلوب عنه إذ لو کان الفرد أو الحصة مسلوبا عنه کان المصداق النقص و العدم و هو الشق الأول، س قده

و صورة أو بحسب العقل فیلزم الترکیب العقلی من جنس و فصل أو ماهیة و وجود فإذا قلت مثلا زید لیس بکاتب فلا یکون صورة زید فی عقلک هی بعینها صورة لیس بکاتب و إلا لکان زید من حیث هو زید عدما بحتا بل لا بد أن یکون موضوع مثل هذه القضیة مرکبا من صورة زید و أمر آخر به یکون مسلوبا عنه الکتابة من قوة أو استعداد فإن الفعل المطلق لیس بعینه عدم شی‌ء آخر إلا أن یکون فیه ترکیب- من فعل بجهة و قوة بجهة أخری و هذا الترکیب بالحقیقة منشؤه نقص الوجود فإن کل ناقص حیثیة نقصانه غیر حیثیة وجوده و فعلیته فکل بسیط الحقیقة یجب أن یکون تمام کل شی‌ء فواجب الوجود لکونه بسیط الحقیقة فهو تمام کل الأشیاء علی وجه أشرف و ألطف و لا یسلب عنه شی‌ء إلا النقائص و الإمکانات و الأعدام و الملکات و إذ هو تمام کل شی‌ء و تمام الشی‌ء أحق بذلک الشی‌ء من نفسه فهو أحق من کل حقیقة بأن یکون هو هی بعینها من نفس تلک الحقیقة بأن یصدق علی نفسها فأتقن ذلک و کن من الشاکرین فإن قلت أ لیس للواجب تعالی صفات سلبیة ککونه لیس بجسم و لا بجوهر- و لا بعرض و لا بکم و لا بکیف.

قلنا کل ذلک یرجع إلی سلب الأعدام و النقائص و سلب السلب وجود و سلب النقصان کمال وجود و لیعلم أن هذه الماهیات الممکنة لیس لشی‌ء منها وجود مطلق بل لکل منها وجود مقید و نعنی بالمطلق ما لا یکون⁽¹⁾معه قید عدمی- و بالمقید ما یقابله.

و توضیح ذلک أنک إذا حددت نوعا محصلا کماهیة الإنسان مثلا بأنه حیوان ناطق یجب علیک أن تحضر معانیه و تضبطه و تقصد من قولک الشارح لماهیته أنه لا یزید علیه شی‌ء و لم یبق شی‌ء من معانی ذاته و أجزاء ماهیته إلا و قد ذکر فی هذا القول الوجیز أو غیر الوجیز و إلا لم یکن هذا الحد حدا تاما له فیشترط فی ماهیة الإنسان و حده- أن لا یکون شی‌ء آخر غیر ما ذکر من الحیوان و الناطق فلو فرض أن فی الوجود نوعا محصلا جامعا بحسب الماهیة مع هذه المعانی المذکورة فی ماهیة الإنسان معانی أخری کالفرسیة و الفلکیة و غیر ذلک لم یکن ذلک النوع إنسانا بل شیئا آخر أتم وجودا منه و إنما أردنا بقولنا⁽¹⁾نوعا محصلا ما تحصل وجوده لا ما تحصل حده و معناه فقط فإن الأنواع الإضافیة کالحیوان مثلا أو الجسم النامی مثلا و إن کان لکل منها حد تام بحسب المفهوم إلا أنه لیس بحیث إذا أضیف إلی ذلک المعنی معنی آخر کمالی لم یحمل علی المجموع اسم ذلک النوع الإضافی و معناه و لهذا إذا أضیف إلی الجسم النامی الحساس یحمل علی المجموع الذی هو الحیوان الجسم النامی و کذا یحمل علی الإنسان الحیوان و هذا بخلاف النبات إذ قد تمت نوعیته الوجودیة و تحصلت کما تمت ماهیته الحدیة فإذن وجد نوع حیوانی لم یحمل علیه النبات و إن حمل علیه الجسم النامی و کذا لم یحمل علی النبات أنه حجر أو معدن- و إن حمل أنه جسم ذو قوة حافظة للترکیب و کلامنا فی الوجود الناقص إذا تم لا فی المعانی المطلقة إذا ضم إلیها معنی آخر فالأول غیر محمول علی شی‌ء آخر فرض

أنه أتم وجودا منه بخلاف الثانی کالجنس المحمول علی نوعه.

إذا تقرر هذا فنقول إن العرفاء قد اصطلحوا فی إطلاق الوجود المطلق- و الوجود المقید علی غیر ما اشتهر⁽¹⁾بین أهل النظر فإن الوجود المطلق عند العرفاء عبارة عما لا یکون محصورا فی أمر معین محدودا بحد خاص و الوجود المقید بخلافه کالإنسان و الفلک و النفس و العقل و ذلک الوجود المطلق هو کل الأشیاء علی وجه أبسط و ذلک⁽²⁾لأنه فاعل کل وجود مقید و کماله و مبدأ کل فضیلة أولی بتلک الفضیلة من ذی المبدإ⁽³⁾فمبدأ کل الأشیاء و فیاضها یجب أن یکون هو کل الأشیاء علی وجه أرفع و أعلی فکما أن السواد الشدید یوجد فیه جمیع الحدود الضعیفة السوادیة- التی مراتبها دون مرتبة ذلک الشدید علی وجه أبسط و کذا المقدار العظیم یوجد فیه کل المقادیر التی دونه من حیث حقیقة مقداریتها لا من حیث تعیناتها العدمیة من النهایات و الأطراف فالخط الواحد الذی هو عشرة أذرع مثلا یشمل الذراع من الخط و الذراعین منه و تسعة أذرع منه علی وجه الجمعیة الاتصالیة و إن لم یشتمل علی

أطرافها العدمیة التی یکون لها عند الانفصال عن ذلک الوجود الجمعی و تلک الأطراف العدمیة لیست داخلة فی الحقیقة الخطیة التی هی طول مطلق حتی لو فرض وجود خط غیر متناه لکان أولی و ألیق بأن یکون خطا⁽¹⁾من هذه الخطوط المحدودة- و إنما هی داخلة فی ماهیة هذه المحدودات الناقصة لا من جهة حقیقتها الخطیة- بل من جهة ما لحقها من النقائص و القصورات و کذا الحال فی السواد الشدید- و اشتماله علی السوادات التی هی دونه و فی الحرارة الشدیدة و اشتمالها علی الحرارات الضعیفة فهکذا حال أصل الوجود و قیاس إحاطة الوجود الجمعی الواجبی الذی لا أتم منه بالوجودات المقیدة المحدودة بحدود یدخل فیها أعدام و نقائص خارجة عن حقیقة الوجود المطلق داخلة فی الوجود المقید و إلیه الإشارة فی الکتاب الإلهی- أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما و الرتق إشارة إلی وحدة حقیقة الوجود الواحد البسیط و الفتق تفصیلها سماء و أرضا و عقلا و نفسا و فلکا و ملکا و قوله تعالی⁽²⁾وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‌ءٍ حَیٍ و هل الماء الحقیقی إلا رحمته التی وسعت کل شی‌ء- و فیض جوده المار علی کل موجود و کما أن الوجود حقیقة واحدة ساریة فی جمیع الموجودات علی التفاوت و التشکیک بالکمال و النقص فکذا صفاته الحقیقیة التی هی العلم و القدرة و الإرادة و الحیاة ساریة فی الکل سریان الوجود⁽³⁾

ُ جمالک فی کل الحقائق سائر و لیس له إلا جلالک ساتر

أی الافرط نور جمالک، س قده

الإشارة بقوله⁽¹⁾

ُ قال ع:

ُ ما رأیت شیئا إلا و رأیت الله قبله

لأن نسبته إلی الفاعل بالوجوب و إلی القابل بالإمکان کانت وجودات العالم بشراشرها ألسنة ناطقة بأن له الحمد و له الملک لا بمحض دلالة الأثر علی المؤثر کما یقوله المتکلمون و لما لم یکن الأثر شیئا علی حیاله بل ما هو فیه بما هو وجود لم هو و بهویة الهو المطلق هویة کل هو و کان قد ینقضی فی نظر السالک دول المظاهر للأسماء و یظهر دولة الأسماء و تبدل الأرض غیر الأرض و السماوات و برزوا لله الواحد القهار- کان الحمد و التسبیح المبنیان للفاعل أیضا به تعالی أنت کما أثنیت علی نفسک و لذا جمع تعالی بین التسبیحین أو الحمدین أعنی التسبیح و حمد الأشیاء فی قوله یسبح و التسبیح- و حمد نفسه فی قوله بحمده و قوله قدس سره و هو العلم بالعلم إشارة إلی قراءة یفقهون بیاء الغیبة لا بتاء الخطاب، س قده

الموقف الثانی فی البحث عن صفاته تعالی علی وجه العموم و الإطلاق و فیه فصول

الفصل (1) فی الإشارة إلی أقسام الصفات

الصفة إما إیجابیة ثبوتیة و إما سلبیة تقدیسیة- و قد عبر الکتاب عن هاتین بقوله تَبارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ فصفة الجلال ما جلت ذاته عن مشابهة الغیر و صفة الإکرام ما تکرمت ذاته بها و تجملت- و الأولی سلوب عن النقائص و الأعدام و جمیعها یرجع إلی سلب واحد هو سلب الإمکان عنه تعالی و الثانیة تنقسم إلی حقیقیة کالعلم⁽²⁾

إذا عرفت هذا فنقول الصفات السلبیة لیست عین ذات الموصوف و إلا لکان الموصوف عدما إن قلت هی محذور فی کون مصداقها عین الذات فإن الثبوتیة الحقیقیة أیضا مصداقها عین الذات لا مفهومها قلت السلب لا مصداق له و ظاهر أن الموجود لا یکون مصداقا و فردا ذاتیا للسلب و العدم نعم یصلح لأن یکون منتزعا منه و فردا عرضیا لهما بخلاف المفهوم الثبوتی فإن الموجود فرد ذاتی له و الکلی الطبیعی و ما یجری مجراه موجود عین فرده الذاتی إن قلت سلوب الباری تعالی عندکم من باب سلب السلب فیکون إثباتا قلت السلب مطلقا أینما تحقق و أی شی‌ء کان مسلوبه بما هو سلب لا یحاذیه شی‌ء و کونه إثباتا و ثبوتا أنما هو شأن فرده العرضی لا بما هو طبیعة سلب و عدم و الصفات الإضافیة أیضا أعنی المضافات الحقیقیة لا المشهوریة زائدة علی ذات الموصوف و إلا لکان الموصوف نسبة محضة و السؤال و الجواب جاریان هنا أیضا إن قلت السلب و الإضافة کیف یکونان صفتین لشی‌ء و هما نفی محض و اعتباری قلت العقل لا یعتبر فی صفة الشی‌ء کونها أمرا عینیا بل یکتفی فیها بکونها فی ظرف نفس الأمر فإن الکلیة صفة للإنسان و الفرس و غیرهما و هی من المعقولات الثانیة و لذا کان العرضی إما محمولا بالضمیمة و إما خارجا محمولا مطلقا و کلاهما صفة الشی‌ء فالتی من صفات الواجب تعالی عین ذاته هی الصفات الثبوتیة الحقیقیة بکلتا شعبتیها، س قده

و الرازقیة و التقدم و العلیة و جمیع الحقیقیات ترجع إلی وجوب الوجود- أعنی الوجود المتأکد و جمیع الإضافیات ترجع إلی إضافة واحدة⁽¹⁾

إن قلت هل یمکن أن یکون معنی کلامه قده أن حقائق الصفات الإضافیة و ما ینتزع هی عنها ترجع إلی إضافة إشراقیة هی القیومیة الحقیقیة الظلیة التی ذکرتموها بمعنی أنها شئونها و فنونها و انطواؤها فیها یکون کانطواء الأسماء و الصفات التی فی مرتبة الواحدیة فی الأحدیة و کل اسم نفس ذلک المسمی مأخوذا بتعین من التعینات الکمالیة کما هو طریقة العرفاء.

قلت لا یناسب هذا المعنی قوله قدس سره فیما بعد بأسطر المتأخرة عنه و عما أضیف بها إلیه لأن القیومیة الحقیقیة و لو کانت تلک الإضافة الإشراقیة لیست متأخرة عما أضیف إلیه- کیف و هی من صقع أول الأوائل مقدمة علی الکل بتقدمه بل هی کالمعنی الحرفی لا یمکن الحکم علیها بالعینیة أو الزیادة ثم إن القیومیة التی من الإضافات من التقویم الوجودی و لو جعلت مبالغة القیام بذاته کما عند البعض لم تکن من الإضافات کما لا یخفی، س قده

القیومیة⁽¹⁾هکذا حقق المقام و إلا فیؤدی إلی انثلام الوحدة و تطرق الکثرة إلی ذاته الأحدیة تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

بیان تفصیلی واجب الوجود و إن وصف بالعلم و القدرة و الإرادة و غیرها کما سنبین لکن لیس وجود هذه الصفات فیه إلا وجود ذاته بذاته فهی و إن تغایرت مفهوماتها- لکنها فی حقه تعالی موجودة بوجود واحد کما قال الشیخ فی التعلیقات من أن الأول تعالی لا یتکثر لأجل تکثر صفاته لأن کل واحدة من صفاته إذا حققت- تکون الصفة الأخری بالقیاس إلیه فیکون قدرته حیاته و حیاته قدرته و تکونان واحدة فهو حی من حیث هو قادر و قادر من حیث هو حی و کذا فی سائر صفاته.

و قال أبو طالب المکی مشیته تعالی قدرته و ما یدرکه بصفة یدرکه بجمیع الصفات إذ لا اختلاف هناک و سیأتی زیادة توضیح لهذا المقام بوجه یظهر لک مزلة بعض الأقدام و کما أن صفاته الحقیقیة کلها حقیقة واحدة لا تزید علی ذاته تعالی و إن تغایرت مفهوماتها و إلا لکانت ألفاظها مترادفة فکذا صفاته الإضافیة و إن کانت زائدة علی ذاته متغایرة بحسب المفهوم لکن کلها إضافة واحدة متأخرة عن الذات- و لا یخل بوحدانیته کونها زائدة علیه فإن الواجب تعالی لیس علوه و مجده بنفس هذه الصفات الإضافیة المتأخرة عنه و عما أضیف بها إلیه و إنما علوه و مجده و تجمله- و بهاءه بمبادی‌ء هذه الصفات التی هی عین ذاته الأحدیة أی یکون ذاته تعالی فی

ذاته بحیث ینشأ منه هذه الصفات و ینبعث عنه هذه الإضافات و کما أن ذاته بذاته مع کمال فردانیته و أحدیته یستحق هذه الأسماء من العلم و القدرة و الحیاة من غیر أن یتکثر و یتعدد حقیقة أو اعتبارا و حیثیة لأن حیثیة الذات بعینها حیثیة هذه الصفات- کما قال أبو نصر الفارابی وجود کله وجوب کله علم کله قدرة کله حیاة کله لا أن شیئا منه علم و شیئا آخر منه قدرة لیلزم الترکیب فی ذاته و لا أن شیئا فیه علم و شیئا آخر فیه قدرة لیلزم التکثر فی صفاته الحقیقیة فکذا صفاته الإضافیة لا یتکثر معناها و لا یختلف مقتضاها و إن کانت زائدة علی ذاته فمبدئیته بعینها رازقیته و بالعکس و هما بعینهما جوده و کرمه و بالعکس و هکذا فی العفو و المغفرة و الرضا و غیرها إذ لو اختلف جهاتها و تکثرت حیثیاتها لأدی تکثرها إلی تکثر مبادیها- و قد علمت أنها عین ذاته تعالی.

قال الشیخ المتأله شهاب الدین المقتول فی بعض کتبه و مما یجب أن نعلمه و نحققه أنه لا یجوز أن یلحق الواجب إضافات مختلفة توجب أخلاف حیثیات فیه بل له إضافة واحدة هی المبدئیة تصحح جمیع الإضافات کالرازقیة و المصوریة و نحوهما و لا سلوب فیه کذلک بل له سلب واحد یتبعه جمیعها و هو سلب الإمکان- فإنه یدخل تحته سلب الجسمیة و العرضیة و غیرهما کما یدخل تحت سلب الجمادیة- عن الإنسان سلب الحجریة و المدریة عنه و إن کانت السلوب لا یتکثر علی کل حال انتهی کلامه و هو کلام فی غایة الجودة إلا أن فی قوله و إن کانت السلوب لا تتکثر محل بحث⁽¹⁾کما مرت الإشارة إلیه من أن سلوب الوجودات⁽²⁾بما هی وجودات

مما یوجب تکثرا فی المسلوب عنه و الذی من السلوب لا یوجب تکثر الحیثیة فی الموصوف به هو سلب السلب کسلب الإمکان عن واجب الوجود و یندرج تحته سلب الجوهریة و العرضیة و الجسمیة و الکیفیة و الکمیة و غیرها و أما سلب الوجود الأکمل عن الموجود الأنقص کسلب مرتبة العقل عن النفس مثلا و سلب مرتبة الواجب عن العقل فذلک لا محالة یوجب تکثرا و کذلک سلب المساوی عن المساوی فی الدرجة- کسلب الفرسیة عن البقر.

قال بعض المحققین فی شرح قوله کما یدخل تحت سلب الجمادیة عن الإنسان سلب الحجریة و المدریة إن غرضه من ذلک أن السلوب قد یحتاج إلی حیثیات ذاتیة مختلفة کسلب الجمادیة عن الإنسان فإنه من حیث کونه نامیا و سلب الشجریة عنه فإنه من حیث کونه حساسا متحرکا بالإرادة و سلب الفرسیة عنه فإنه من حیث کونه ناطقا و تلک حیثیات ذاتیة متعددة و لا کذلک الحال فی واجب الوجود فإن جمیع السلوب مستندة إلی ذاته الأحدیة مرة واحدة لأن ذاته مقتضیة لسلب الإمکان- المستلزم لسلب النقائص فافهم انتهی.

أقول لا یخفی علیک ما فیه بعد الاطلاع علی ما ذکرنا فإن حیثیة الناطقیة فی الإنسان تکفی لأن تکون مصححة لسلب الجمادیة و الشجریة و الفرسیة کما أن العقل الفعال مع بساطته یسلب عنه جمیع الممکنات التی دونه فی الرتبة من غیر حاجة إلی حیثیات ذاتیة مختلفة فیه فعلم أن القاعدة الکلیة فی تصحیح سلوب النقائص عن شی‌ء هو کماله الوجودی و فی تصحیح سلوب الکمالات عن شی‌ء هو نقصاناته و جهاته العدمیة فکلما یسلب عنه شی‌ء وجودی بما هو وجودی فهو لا محالة مرکب خارجی أو ذهنی کالإنسان یسلب عنه الملکیة و العقل یسلب عنه الواجبیة فهو لا محالة مرکب الذات من هاتین الحیثیتین إحداهما وجودیة و الأخری عدمیة و أما الإنسان إذا سلب عنه الجمادیة و الشجریة و غیر ذلک فلا یحتاج فی ذلک إلی حیثیة أخری غیر حیثیة ذاته النفسیة النطقیة فعلیک بالتثبت فی هذا المقام حتی لا تزل قدمک عن سبیله و لا یزعجک عما ذکرنا سابقا أن البسیط الذات هو کل الموجودات

الفصل (2) فی قسمة أخری رباعیة للصفات الثبوتیة حتی یعلم أن أیتها لائقة للذات الواجبیة

الصفات إما محسوسة و إما معقولة

و کل منهما إما عین الموصوف أو غیره فهذه أربعة الأول کالمتصل للجسم⁽¹⁾و الثانی کالأسود له و الثالث کالعالم للعقل⁽²⁾و الرابع کالعالم للإنسان البشری فنقول صفات الباری‌ء لیست من قبیل المحسوسات- إذ هو أجل من أن یناله حس فما أضل المجسمة و المشبهة و لا من قبیل الصفات الزائدة- لازمة کانت کما یقوله الأشاعرة أو مفارقة کما یقوله الکرامیة تعالی عن أوهام الجاهلین المضلین علوا کبیرا إذ لو کان کذلک یلزم أن یکون عاریة فی مرتبة ذاته بذاته عما هو صفة الکمال کالعلم و القدرة و الحیاة و غیرها فیکون تجمله بغیر ذاته فیکون للغیر تأثیر فی کماله و تمامه و یؤدی إلی الدور المستحیل⁽³⁾فیلزم أن⁽⁴⁾

یکون ذاته أکمل من ذاته و علی قاعدة الإشراق یلزم أن یکون ذاته أنور من ذاته إذا تنور بأنوار صفاته و الکل مستحیل و لأن الفطرة حاکمة بأن ذاتا یکون کمالها بنفس ذاتها أشرف و أکمل من ذات استکملت بأمر زائد علی ذاته- و علی الجملة لیس فی ذاته لکونه مبدأ سلسلة الخیرات الوجودیة و الإضافات النوریة شی‌ء بالقوة أصلا و لا فی ذاته جهة إمکانیة بل کله وجود بلا عدم و کمال بلا نقص و فعل بلا قوة و وجوب بلا إمکان و خیر بلا شر لأنه غیر متناهی الشدة الوجودیة- أبی ذاته عن القصور و الانفعال فصفاته الجمالیة کلها عین ذاته أی وجودها بعینه وجود الواجب فهی کلها واجبة الوجود من غیر لزوم تعدد الواجب و إلیه الإشارة بقول الشیخ أبی نصر الفارابی یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذات- و فی العلم علم بالذات و فی القدرة قدرة بالذات و فی الإرادة إرادة بالذات حتی تکون⁽¹⁾هذه الأمور فی غیره لا بالذات أقول و هکذا فی کل صفة کمالیة⁽²⁾للموجود بما هو موجود.

تنویر عرشی

و هذا یرشدک إلی أن حقائق الأشیاء یجوز أن یکون لها وجود بسیط جمعی و إلی أنه قد یکون لحقیقة واحدة أنحاء من الوجود بعضها مادی و بعضها مجرد بعضها ممکن و بعضها واجب کأصل الوجود فإنه حقیقة واحدة بعضها جوهر

و بعضها عرض منها واجب و منها ممکن و ذلک لأن هذه الصفات مما یقع الاشتراک فیها- بحسب المعنی و المفهوم بین الواجب و الممکن و هی فی الواجب عین ذاته فتکون واجبة لأن وجوده عین العلم و القدرة و الإرادة و غیرها و العلم فی علم العقل بذاته عقل- و فی علم النفس بذاتها نفس و قد یکون عرضا من مقوله الکیف و هو کیفیة نفسانیة غیر القدرة و الإرادة اللتین هما أیضا کیفیتان نفسانیتان متغایرتان و مغایرتان للعلم فهی هاهنا مختلفة فی الوجود لکل منها أثر خاص و هی کلها هناک شی‌ء واحد وجودا و عینا و کذا فعلا و تأثیرا فإن أثر العلم هناک بعینه أثر القدرة و الإرادة و الحیاة فکما أن المعلول معلومه تعالی فکذا مقدوره و مراده و حی بحیاته و مجعوله بجعله بالذات- من غیر اختلاف جهات إلا بحسب الأسماء و مفهوماتها هکذا یجب أن یحقق الأمر فی عینیة الصفات للواجب لا کما فهمه المتأخرون الذاهبون إلی اعتباریة الوجود- فجعلوا معنی عینیة الصفات فی الباری تعالی أن مفهوماتها مفهوم واحد و أنه یترتب علی ذاته بذاته ما یترتب علی تلک الصفات فی غیره و هذا بناء علی غفلتهم عن سر الوجود و درجاته المتفاوتة⁽¹⁾و نزیدک إیضاحا لهذا المرام

الفصل (3) فی حال ما ذکره المتأخرون فی أن صفاته تعالی یجب أن یکون نفس ذاته

الفصل (3) فی حال ما ذکره المتأخرون فی أن صفاته تعالی یجب⁽¹⁾أن یکون نفس ذاته قالوا کلما هو صفة لشی‌ء⁽²⁾فیفتقر إلی ما یقوم به فکلما قیامه بشی‌ء فوجوب وجوده متعلق به و کلما وجوب وجوده متعلق بغیره فهو لیس بواجب لذاته فیکون ممکنا فی نفسه فالصفات کلها سواء کانت للواجب أو للممکن ممکنة فی أنفسها- و کیف یکون الصفة و صاحبها واجبی الوجود و قد تبین نفی تعدد الواجب فی الوجود- و أما أنه هل یجوز علیه تعالی صفة ممکنة فنقول یمتنع علیه الصفة المتقررة فی ذاته لأنه لو تقررت فی ذاته صفة ممکنة ففاعلها و مرجحها لا بد أن یکون ذاته إذ لا واجب سواه و لا ینفعل أیضا عن مجعولاته و هو بین⁽³⁾و حینئذ یلزم أن یکون الذات الأحدیة فاعلة و منفعلة و هو محال لأن کل ذات فعلت و قبلت فیکون فعلها بجهة و قبولها بأخری لوجوه- الأول أن الفعل للفاعل قد یکون⁽⁴⁾فی غیره و القبول للقابل لا یکون فی غیره فجهة الفعل غیر جهة القبول و قد ثبت بساطته تعالی.

الثانی أنهما لو کانتا جهة واحدة لکان کلما فعل بنفسه⁽⁵⁾

إن قلت الصورة النوعیة أو العقل لا محالة لهما عوارض و صفات یقبلانها فهما فعلا و قبلا لا أنهما فعلا لا غیر.

قلت لیس المراد لزوم التساوی بحسب التحقیق أو بحسب الصدق مطلقا بل المراد لزوم التساوی بحسب الصدق بالنسبة إلی الأمر الواحد الذی فعل أو قبل بل المراد لزوم الاتحاد و الوجود یکذبه لأن الواجب تعالی لا یقبل مجعولاته المادیة مثلا و العقل و الصورة لا یقبلان معالیلهما فالأولی أن یقرأ الفعلان بالبناء للمفعول و کلمة بنفسه حینئذ أیضا ألصق بما بعدها، س قده

الثالث أن الفاعل هو الذی یقتضی وجود المعلول و یجعله واجب الحصول و یوجده و أن توقف وجود المعلول علی غیره من بواقی العلل و القابل لا یقتضی المعلول و لا یجعله واجب الحصول و لیس له إلا الصحة و التهیؤ و الاستحقاق لوجود المقبول- فنسبة الفاعل إلی مفعوله بالوجوب و نسبة القابل إلی مقبوله بالإمکان و الوجوب مبطل للقوة و لا یبطل الشی‌ء لذاته ما اقتضاه لذاته فهما جهتان مختلفتان فثبت أن الواجب تعالی لو اتصف بصفة متقررة فی ذاته لزم اختلاف جهتین فی ذاته و هاتان الحیثیتان إما أن تکونا لازمتین له أو مقومتین له أو الواحدة منهما مقومة و الأخری زائدة⁽¹⁾و علی التقادیر یلزم ترکب الذات فی الواحد الحقیقی‌أما علی الشقین الأخیرین فواضح.

و أما علی الشق الأول فنعید الکلام إلی صدورهما بأن نقول إنهما لا یصدران إلا بجهتین مختلفتین أیضا فإما أن یتسلسل الأمر لا إلی نهایة أو ینتهی إلی جهتین مقومتین

لذاته تعالی عنه علوا کبیرا هذا ما ذکروه فی عینیة صفاته تعالی الحقیقیة و فیه بحث من وجوه الأول أنا نقول إن هاهنا اشتباها من باب أخذ القبول⁽¹⁾بمعنی الانفعال الاستعدادی مکان القبول بمعنی مطلق الاتصاف و البرهان لا یساعد إلا علی نفی الأول دون الثانی فلقائل أن یقول صفاته تعالی لوازم ذاته⁽²⁾و لوازم الذات لا تستدعی جعلا مستقلا بل جعلها تابع لجعل الذات وجودا و عدما فإن کانت الذات مجعولة- کانت لوازمها مجعولة بذلک الجعل و إن کانت غیر مجعولة کانت لوازمها غیر مجعولة باللاجعل الثابت للذات و لا یبعد أن یکون هذا قول من ذهب من المتکلمین إلی أن صفاته تعالی واجبة الوجود بوجوب الذات.

و الثانی أن الدلیل منقوض بالصفات الإضافیة⁽³⁾له تعالی کالمبدئیة و السببیة و غیرهما لجریان الدلیل بجمیع مقدماته فیها فیلزم إما عدم اتصافه بتلک الصفات

أو عدم کونها زائدة علی الذات و کلا القولین باطل و یرد علی الوجه الأخیر من الوجوه الثلاثة مفاسد- أحدها انتقاضه ببعض الصفات الحقیقیة له تعالی حیث یلزم علی ما ذکر اختلاف جهاتها فإن علمه تعالی بعینه قدرة باعتبار و إرادة باعتبار و القدرة بحسبها إمکان صدور الفعل⁽¹⁾و الإرادة تقتضی وجوبه فعلمه تعالی من حیث إنه قدرة یصح منه الصدور و اللاصدور و من حیث إنه إرادة یجب عنه الصدور فلو کان جهة هذا الإمکان غیر جهة الوجوب یلزم أن یکون ذاته ذا حیثیات مختلفة مع أن حیثیة ذاته بعینها حیثیة جمیع صفاته الحقیقیة الکمالیة و کذا حیثیة کل صفة کمالیة له هی بعینها حیثیة سائر الصفات الکمالیة و سیأتی تحقیق هذا المقام.

و ثانیها المنع بأنا لا نسلم أن نسبة القابل إلی المقبول بالإمکان الخاص- المنافی للوجوب لم لا یجوز أن یکون بالإمکان العام و هو غیر مناف للوجوب- و ربما یجاب عنه بأنا نعلم بدیهة أن القابل بما هو قابل یجوز کونه متصفا بالمقبول- و یجوز أن لا یکون متصفا به فالاتصاف بالفعل لیس من حیثیة القابلیة بل من حیثیة أخری و لک أن تدفعه بمنع الکلیة فإن ما ذکر غیر جار فی اتصاف الماهیات بلوازمها إذ لا یمکن أن یقال إن الأربعة یجوز أن یکون زوجا و یجوز أن لا یکون زوجا بل هی واجبة الزوجیة.

و ثالثها أن التنافی بین الوجوب و الإمکان فیما نحن فیه ممنوع إذ الإیجاد إیجاب وجود المعلول فی حد نفسه و القبول إمکان حصول المقبول فی القابل فالإمکان

إمکان وجود لغیره و الوجوب وجوب وجود لنفسه فلا تنافی بینهما⁽¹⁾و أیضا الفاعل یوجب وجود المعلول و القابل لا یسلب هذا الوجوب و الإیجاب بل هو یصحح وجود المعلول بالحصول فیه فالتنافی بینهما غیر مسلم.

و قد یجاب عن الأول⁽²⁾بأن المعلول فی نفسه کما أنه لإمکانه محتاج إلی علة- و موجب فکذلک⁽³⁾وجوده فی غیره أیضا لإمکانه محتاج إلی العلة و الموجب و لا شک أن القابل من حیث هو قابل لا یوجب وجود المقبول فموجب وجوده فی القابل أیضا هو الفاعل فکما أن الفاعل یوجب وجود الشی‌ء فی نفسه فکذلک یوجب وجوده فی غیره و أیضا نحو وجود الشی‌ء الواحد لا یختلف فالذی نحو وجوده إنه صفة لغیره فوجوده فی نفسه عبارة عن وجوده لغیره أ لا تری أن وجود الإعراض فی أنفسها هی وجودها لموضوعاتها بلا اختلاف جهتین فوجود المقبول فی نفسه هو بعینه وجوده للقابل.

و عن الثانی بأن التنافی بین الإیجاب و اللاإیجاب و الضرورة و اللاضرورة فی ذات واحدة من جهة واحدة بین لا یخفی علی المتأمل فمنعه مستندا بأن الفاعل یوجب المعلول و القابل لا یسلب هذا الوجوب مکابرة فإن القابل و إن لم یسلب الإیجاب الناشی من الفاعل لکنه متصف بسلب الإیجاب الناشی عن ذاته فلا یمکن أن یکون شی‌ء واحد قابلا و فاعلا من جهة واحدة و لا یذهب علیک أن هذا لیس بحثا علی السند

الأخص⁽¹⁾بل هو بیان للمقدمة الممنوعة علی وجه یدفع عنها السند.

أقول لا یخفی علیک أن هذا الکلام و إن دفع هذا الاعتراض عن الدلیل المذکور لکن لا یجدی نفعا لأصل المقصود من عینیة الصفات له لأن الدلیل المذکور- و إن أثبت تعدد جهتی الفعل و القبول بمعنی الإمکان و القوة الاستعدادیة و أما جهتا الفعل و القبول بمعنی مطلق الموصوفیة بأمر زائد علی ذات الموصوف فلم یقم دلیل علی اختلافهما علی وجه یوجب الکثرة و لأجل هذا قال الشیخ أبو علی فی التعلیقات- إن کانت الصفات عارضة لذاته تعالی فوجود تلک الصفات إما عن سبب من خارج یکون واجب الوجود قابلا له و لا یصح أن یکون واجب الوجود قابلا لشی‌ء فإن القبول لما فیه معنی ما بالقوة و إما أن یکون تلک العوارض توجد فیه عن ذاته فیکون إذن قابلا کما هو فاعل- اللهم إلا أن یکون الصفات و العوارض لوازم ذاته فإنه حینئذ لا یکون ذاته موضوعة لتلک الصفات لأنها موجودة فیه بل لأنها عنه و فرق بین أن یوصف جسم بأنه أبیض لأن الأبیض یوجد فیه من خارج و بین أن یوصف بأنه أبیض لأن البیاض من لوازمه و إذا أخذت حقیقة الأول علی هذا الوجه و لوازمه علی هذه الجهة استمر هذا المعنی فیه و هو أن لا کثرة فیه و لیس هناک قابل و فاعل بل من حیث هو قابل فاعل و هذا الحکم مطرد فی جمیع البسائط فإن حقائقها هی أنها یلزم عنها اللوازم و فی ذاتها تلک اللوازم علی أنها من حیث هی قابلة فاعله فإن البسیط عنه و فیه شی‌ء واحد انتهی کلامه ملخصا.

فقد علم أن حیثیة القبول و الفعل لیست مما یوجب اثنینیة فی الذات و لا فی الجهات الثابتة للذات إلا إذا کان القبول بمعنی الانفعال و التأثر و لیس من شرط قیام شی‌ء بشی‌ء تأثره عنه بل قد یکون قیام بلا تأثر کلوازم البسائط فإن قیل لا نسلم وجود لازم للماهیة البسیطة بل الماهیات التی هی علل للوازمها أنما هی مرکبات فیمکن أن یکون فاعلیتها بجهة و قابلیتها بجهة أخری فلا یلزم أن

یکون هناک شی‌ء واحد قابلا و فاعلا بجهة واحدة.

قلنا أولا إن فی کل مرکب یتحقق أمر بسیط و لکل واحد من البسائط شی‌ء من اللوازم و لا أقل من کونه واحدا أو ممکنا عاما أو مفهوما و ثانیا إن الحقیقة المرکبة أیضا لها وحدة مخصوصة حتی العشرة فی عشریتها و الخمسة فی خمسیتها و لها لازم- و اللازم الذی یلزمها من هذه الحیثیة لیس علة لزومه أحد أجزاء ذلک المجتمع و إلا لکان حاصلا قبل ذلک الاجتماع و لیس القابل له أیضا أحد أجزائه فإن السطح وحده فی المثلث لا یمکن أن یکون موصوفا بتساوی الزوایا لقائمتین و لا الأضلاع الثلاث فقط بل القابل هو المجموع من حیث ذلک المجموع و کذا الموجب المقتضی- فکان الشی‌ء الواحد باعتبار واحد قابلا و فاعلا و لذلک تری الشیخ و أترابه تبعا للمعلم الأول و المشائین لم یبالوا فی إثبات الصور العلمیة الزائدة علی ذاته لذاته و لم یحذروا عن لزوم کونه فاعلا و قابلا بهذا المعنی کما سیجی‌ء ذکره و تحقیق الأمر فی ذلک.

ذکر و تحصیل قال بعض أعلام المتأخرین فی هذا المقام إیجاب الفاعل للمفعول مقدم علی فعله بالذات و إمکان حصول المقبول فی القابل مقدم علی قبوله- فلو کان الواحد الحقیقی الذی لا تعدد فیه بوجه من الوجوه فاعلا لشی‌ء و قابلا له- لکان قبل الفعل و القبول جهتان جهة بها یوجبه و یقتضیه و جهة بها یستحقه و یمکن حصوله فیه.

أقول العمدة هنا إثبات تکثر الجهة لأجل الاتصاف سواء کان قبل الفعل و القبول أو حین الفعل و القبول فإن الکلام فی تعدد جهة یحصل منها الإیجاب و جهة یحصل منها الاستحقاق و وحدتهما کالکلام فی تعدد جهتی الفعل و القبول و وحدتهما بلا تفاوت فلو تم لتم الاستدلال و إلا فلا و قد استدلوا لإثبات هذه الدعوی بوجوه عدیدة أخری یجری مجری ما ذکرناه فلهذا طوینا ذکرها و ترکنا نقلها لأن شیئا منها لا یسمن و لا یغنی

الفصل (4) فی تحقیق القول بعینیة الصفات الکمالیة للذات الأحدیة

فأقول الوجه عندی أن یستدل علی هذا المطلب العظیم بوجوه أخری سدیدة

الأول أن هذه الصفات الکمالیة کالعلم و القدرة

الأول⁽¹⁾أن هذه الصفات الکمالیة⁽²⁾کالعلم و القدرة و غیرهما لو کانت زائدة علی وجود ذاته لم یکن ذاته فی مرتبة وجود ذاته مصداقا لصدق هذه الصفات الکمالیة فیکون ذاته بنفس ذاته عاریة عن معانی هذه النعوت فلم یکن مثلا فی حد ذاته بذاته عالما بالأشیاء قادرا علی ما یشاء و التالی باطل لأن ذاته مبدأ کل الخیرات و الکمالات فکیف یکون ناقصا بذاته مستکملا بغیره⁽³⁾فیکون للغیر فیه تأثیر فیکون

منفعلا من غیره و إنه فاعل لما سواه فیلزم تعدد جهتی الفعل و الانفعال و هو محال فکذا المقدم و أما لوازم الماهیات فهی لیست أمورا کمالیة حتی یلزم من لزومها للماهیة- أن یستفید الماهیة منها کمالا فیلزم الإفادة و الاستفادة الموجبتان لتکثر الجهتین فی الذات الواحدة بل هی أمور اعتباریة⁽¹⁾من توابع الماهیة.

الثانی أن تلک الصفات لو کانت زائدة علی ذاته یلزم أن یستدعی فیضانها من ذاته علی ذاته

الثانی أن تلک الصفات لو کانت زائدة علی ذاته⁽²⁾یلزم أن یستدعی فیضانها من ذاته علی ذاته لجهة أشرف مما علیه واجب الوجود فیکون ذاته أشرف من ذاته- إذ لو کفت جهة ذاته فی أن یکون موجبا لإفاضة العلم مثلا لکان ذاته بذاته ذا علم لیفیض من علمه علم آخر کما فی أصل الوجود و کذا فی سائر الصفات الکمالیة للوجود و التالی محال لأن جهة النقص و الخسة تخالف جهة الکمال و الشرف فکذا المقدم و لا مجال لتوهم فیضانها من غیره علیه و إلا یلزم أن یکون معلوله أشرف منه- و هذا أشد استحالة من الأول.

الثالث ما أشرنا إلیه سابقا من أن بدیهة العقل حاکمة بأن

ذاتا ما إذا کان لها من الکمال ما هو بحسب نفس ذاتها فهی أفضل و أکمل من ذات لها کمال زائد علی ذاتها لأن تجمل الأولی بذاتها و تجمل الثانیة بصفاتها و ما تجمل بذاته أشرف مما یتجمل بغیر ذاته و إن کان ذلک الغیر صفاته و واجب الوجود یجب أن یکون فی أعلی ما یتصور من البهاء و الشرف و الجمال لأن ذاته مبدأ سلسلة الوجودات و واهب کل الخیرات و الکمالات و الواهب المفیض لا محالة أکرم و أمجد من الموهوب- المفاض علیه فلو لم یکن کماله و مجده و بهاؤه بنفس حقیقته المقدسة بل مع اللواحق

لکان المجموع من الذات و اللواحق أشرف من الذات المجردة و المجموع معلول- فیلزم أن یکون المعلول أشرف و أکمل من علته و هو محال بین الاستحالة فإذن کل واحد من الوجود⁽¹⁾

و من المعلوم أنه أنما ینتج أن الواجب بنفس ذاته وجود و علم و قدرة و حیاة و کل صفة کمالیة لا أن لکل صفة کمالیة فردا قائما بذاته و أن کلا منها واجب و أن الجمیع واحد.

و من الممکن أن یجعل هذا الفرع برهانا مستقلا علی عینیة الذات للصفات فیرجع إلی نحو من قول الفارابی یجب أن یکون فی الوجود وجود بالذات و فی العلم علم بالذات و فی القدرة قدرة بالذات و فی الإرادة إرادة بالذات حتی تکون هذه الأمور فی غیره لا بالذات، ط مد ظله

و قد وقع فی کلام مولانا و إمامنا مولی العارفین و إمام الموحدین ما یدل علی نفی زیادة الصفات لله تعالی

اشارة

بأبلغ وجه و آکده حیث قال فی خطبة من خطبه المشهورة-

: أول الدین معرفته و کمال معرفته⁽²⁾التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الإخلاص له و کمال الإخلاص له⁽³⁾

ُ ما وحد الواحد من واحد إذ کل من وحده جاحد

، س قده

عنه لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف أنه غیر الصفة- فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزأه و من جزأه فقد جهله و من جهله فقد أشار إلیه و من أشار إلیه

⁽¹⁾

فلو أشیر إلیه فی ذلک المقام و لو إشارة عقلیة فالمشیر بما هو مشیر و هو مشار إلیه قد جعله محدودا و لو بما عدا نفسه- لأنه بما هو مشیر أثبت لنفسه وجودا، س قده

فقد حده و من حده فقد عده و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد أخلی منه

انتهی کلامه المقدس علی نبینا و علیه و آله السلام و الإکرام.

و هذا الکلام الشریف مع وجازته متضمن لأکثر المسائل الإلهیة ببراهینها- و لنشر إلی نبذ من بیان أسراره و أنموذج من کنوز أنواره.

شرح

قوله ع: أول الدین معرفته

إشارة إلی أن معرفة الله تعالی و لو بوجه ابتداء الإیمان و الیقین فإن ما لم یتصور شی‌ء لا یمکن التصدیق بوجوده و لهذا قیل مطلب ما الشارحة مقدم علی مطلب هل کتقدم البسیط علی المرکب.

قوله ع: و کمال معرفته التصدیق به

و ذلک لأن من عرف معنی واجب الوجود أنه الوجود المتأکد الذی لا أتم منه الذی یفتقر إلیه الممکنات و الوجودات- الناقصة الذوات المصحوبة للنقائص و الأعدام و القصورات فقد عرف أن لا بد أن یکون فی الوجود موجود واجب الوجود و إلا لم یوجد موجود فی العالم أصلا- و اللازم باطل بالضرورة فکذا الملزوم فحقیقة الوجود⁽²⁾

أقول فی کلامه قدس سره ثلاثة احتمالات أحدها أن یکون أول کلامه بیان أصل المعرفة- و قوله فحقیقة الوجود إلی آخره بیان کمال المعرفة و هذا مع کونه خلاف الظاهر غیر جائز لأنه ع لم یجعل أصل المعرفة مستلزما للتصدیق و قوله قده فقد عرف أن لا بد أن یکون فی الوجود موجود واجب الوجود صریح فی الاستلزام و ثانیها و هو مناسب للتفریع بالفاء أن یکون أول الکلام کآخره محمولا علی العلم الحضوری کما هو ظاهر لفظ عرف لأن المعرفة هی العلم بالجزئیات و الوجود هو التشخص و المعنی بالمعنی هو الحقیقة لا المفهوم الکلی حینئذ و ثالثها أن یکون أول الکلام محمولا علی کمال المعرفة و لکن بنحو العلم الحصولی- و آخره ترقیا علی سبیل التفریع إلی کمال المعرفة بنحو العلم الحضوری و هو أظهر لمکان لفظ المعنی و لأنه لم یقل بعد قوله لأن من عرف معنی واجب الوجود إلی آخره و عرف ذلک الوجود و لأنه استدل بقوله و إلا لم یوجد إلی آخره و صاحب العرفان الحضوری فی غیبة عن نور البرهان الفائض من عند البرهان علی کل شی‌ء بذات ذلک البرهان و هذا الاستدلال من العارف لا من المصنف قده بخلاف قوله فیما بعد لأن ما هو إلی آخره فإنه من المصنف.

ثم بیان کلامه قدس سره علی الاحتمال الثالث أن من عرف تصورا مفهوم واجب الوجود الکلی الخارج من قسمة الموجود إلی موجود إذ لاحظه العقل مجردا عما سواه وجده منتزعا منه الموجودیة و مستحقا لحمل موجود و هو الواجب تعالی و إلی موجود لیس کذلک بل یفتقر فیه إلی انتسابه إلی شی‌ء أو ارتباطه أو غیر ذلک بل هو محض الانتساب الإشراقی و الارتباط الوجودی و هو الممکن فهذه المعرفة بالموجود الأول تستلزم التصدیق بوجوده لأن الموجود الذی محض الفقر و الربط به موجود ثم ترقی و قال إذا کانت هذه المعرفة مستلزمة للتصدیق به فکیف لا یستلزم معرفة حقیقة الوجود التی هی معنون ذلک المفهوم بالعلم الحضوری إیاه.

إن قلت العلم الحضوری منحصر فی موردین أحدهما علم الشی‌ء بنفسه و ثانیهما علم الشی‌ء بمعلوله و حقیقة الوجود لیست معلولة للعارف بالحق تعالی و لا عینا له فکیف یعلم حقیقة الوجود بالعلم الحضوری.

قلت العلم الحضوری بحقیقة الوجود یمکن بنحو علم الفانی بالمفنی فیه و فی الحقیقة لم یتخلل بین وجود العارف و حقیقة الوجود بل بین وجود و وجود أجنبی و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک فیه و لیس المبعد إلا الذهول و هو یزول بالفناء، س قده

هو أن یکون معلوما بالعلم الحضوری الشهودی إذ قد ثبت فیما سبق أن الصورة العلمیة فی الوجود لا بد و أن یکون نفس حقیقته المعلومة بخلاف سائر الماهیات

فإنها قد یکون العلم⁽¹⁾بها غیر وجودها العینی فلا یمکن أن یعرف حقیقة کل وجود إلا بعینه الخارجی إذ لیس للوجود وجود ذهنی کالماهیات الکلیة فکل من عرف حقیقة الوجود لأی موجود کان علی وجه الکمال فلا بد أن یعرف کنه ذاته- و کنه مقوماته إن کان له مقومات کالوجودات المجعولة و علی أی تقدیر لا بد أن یعرف- أن حقیقة الوجود و مبدأه و کماله موجودة لأن ما هو و هل هو⁽²⁾فی نفس الوجود أمر واحد بلا تغایر بینهما فمن عرف الوجود أی وجود کان بحقیقته عرف أنه موجود لأن ماهیة الوجود إنیته کما أشرنا إلیه فثبت أن کمال معرفته أی معرفة الوجود المتأکد الواجبی عین التصدیق به.

قوله ع: و کمال التصدیق به توحیده

إشارة إلی البرهان علی نفی تعدد الواجب من جهة النظر فی نفس حقیقة الواجب الذی هو الوجود الصرف الذی لا یشوبه عموم و لا تشخص فإن من تأمل⁽³⁾أن الواجب نفس حقیقة الوجود و کل موجود غیره مشوب بغیر حقیقة الوجود من تحدید أو تخصیص أو تعمیم أو نقص أو فتور أو قوة أو قصور یعلم أنه لا تعدد فیه إذ لو فرض تعدد أفراد الواجب یلزم أن یکون الحقیقة الواحدة حقیقتین و هذا من المستحیلات التی لا یمکن تصوره⁽⁴⁾

و لکن لا یخفی علیک أن الضرب الأول أیضا بعد التأمل یرجع إلی الثانی فإن کل مستحیل یرجع بعد التحلیل إلی اجتماع النقیضین أو ارتفاعهما کما لا یخفی، اد

کما مر تحقیقه فثبت أن معرفة ذاته التی هی عین التصدیق بوجوده شاهدة علی فردانیته- و وحدانیته کما قال تعالی شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ فذاته شاهدة علی وحدانیته- و أما وجه عطف قوله وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ علی کلمة الله الدال علی شهادتهم أیضا علی وحدانیته فبیانه کما مرت الإشارة إلیه من أن وجود کل موجود سواه متقوم بوجوده تعالی بحیث لا یمکن معرفة شی‌ء من هذه الوجودات بکماله- إلا بحضور هویته و شهوده و هو مستلزم لحضور ما یتقوم به⁽¹⁾أعنی الوجود الحق بقدر ما یمکن حضور المفیض للمفاض علیه و قد علمت أن حقیقة الحق شاهدة علی توحیده فکذلک وجود غیره و إنما عبر عنه بالملائکة و أولی العلم⁽²⁾

وجه آخر هو أظهر هو أن یراد بالملائکة المقربون منهم و هم العقول الکلیة التی هی المبادی العالیة و فواتح الوجود و بأولوا العلم العلماء بالله شهودا و هم أیضا العقول الکلیة- و لکن خواتم الکون من النفوس الکلیة الإلهیة و شهادتهم کونهم من صقع الربوبیة و صیرورتهم مصادیق من رآنی فقد رأی الحق و تخلقهم بأخلاق الله تعالی و تحققهم به، س قده

بالأعدام و الظلمات و إلی ذلک أشار تعالی بقوله وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ- وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ

و قوله ع: و کمال توحیده الإخلاص له

یعنی الزوائد و الثوانی إذ لو کان فی الوجود غیره سواء کان صفة أو شیئا آخر لم یکن بسیطا حقیقیا لما مر سابقا أن بسیط الحقیقة لا یسلب عن ذاته ما هو کمال وجودی إلا النقائص و الأعدام إذ جهة سلب الوجود غیر جهة ثبوت الوجود فلو سلبت عن ذاته حقیقة وجودیة یلزم الترکیب فی ذاته مع أنه بسیط الذات هذا خلف.

قوله ع: و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه

أراد به نفی الصفات التی وجودها غیر وجود الذات و إلا فذاته بذاته مصداق لجمیع النعوت الکمالیة و الأوصاف الإلهیة من دون قیام أمر زائد بذاته تعالی فرض أنه صفة کمالیة له فعلمه و قدرته و إرادته و حیاته و سمعه و بصره کلها موجودة بوجود ذاته الأحدیة مع أن مفهوماتها متغایرة و معانیها متخالفة فإن کمال الحقیقة الوجودیة فی جامعیتها للمعانی الکثیرة الکمالیة⁽¹⁾مع وحدة الوجود.

قوله ع: لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف و شهادة کل موصوف أنه غیر الصفة

إشارة إلی برهان نفی الصفات العارضة سواء فرضت قدیمة کما یقوله الأشاعرة أو حادثة فإن الصفة إذا کانت عارضة کانت مغایرة للموصوف بها و کل متغایرین فی الوجود فکل منهما متمیز عن صاحبه بشی‌ء و مشارک له بشی‌ء آخر و ذلک لاشتراکهما فی الوجود و محال أن یکون جهة الامتیاز عین جهة الاشتراک⁽²⁾

علی أن کون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک فی مراتب الوجود أنما یجدی نفعا فی البسائط إذا کانت المرتبة العالیة جامعة فی ذاتها لوجود السافل و أما إذا کانت فاقدة کما هو مقتضی الزیادة فلا إذ یلزم الترکیب من الوجدان و الفقدان کما مر أو من قدر مشترک و قدر مختص کما هو مدلول الخطبة الشریفة و أیضا قد علمت أن الوجود الحقیقی عین الإرادة- و القدرة و غیرهما من الکمالات کما مر قبیل ذلک بأسطر فالوجود الذی زید علیه الصفات لم یکن وجودا إلا بالتجوز فلا سنخیة فلا شرکة فکیف یکون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک- و هذا برهانی، س قده

لکان الواحد بما هو واحد کثیرا بل الوحدة بما هی وحدة بعینها کثرة هذا محال- فإذن لا بد أن یکون کل منهما مرکبا من جزء به الاشتراک و جزء به الامتیاز فیلزم الترکیب فی ذات الواجب و قد ثبت أنه بسیط الحقیقة هذا خلف و إلیه الإشارة بقوله

: فمن وصفه فقد قرنه

إلی قوله فقد جهله أی من وصفه بصفة زائدة فقد قرنه بغیره فی الوجود و إذا قرنه بغیره فقد جعل له ثانیا فی الوجود و کلما فرضه ثانی اثنین فقد جعله مرکبا ذا جزءین بأحدهما یشارکه فی الوجود و بالآخر یباینه- فکلامه ع إذ هو منبع علوم المکاشفة و مصدر أنوار المعرفة نص علی غایة تنزیهه تعالی عن شوب الإمکان و الترکیب فیلزم من هذا التنزیه⁽¹⁾و التقدیس أن لا موجود بالحقیقة سواه و هذه الممکنات من لوامع نوره و عکوس أضوائه و قد مرت الإشارة إلی أن غایة التوحید توجب أن یکون الواحد الحقیقی کل الأشیاء فهو الکل فی وحدته و لهذا عقب هذا الکلام الذی فی نفی الصفات

: بقوله ع و من أشار إلیه فقد حده

إلی آخره أی من أشار إلیه بأی إشارة کانت حسیة أو عقلیة بأن قال هاهنا أو هناک أو کذا و کذلک فقد جعله محدودا بحد خاص و من حده بحد معین فقد عده أی جعله واحدا بالعدد لا بالحقیقة و قد ثبت أن وحدته الحقة لیست مبدأ الأعداد و واحد الأفراد و الآحاد و هو محال.

و علی هذا یجب أن لا یکون محصورا فی شی‌ء و لا یخلو عنه شی‌ء فلا یکون فی أرض

و لا فی سماء و لا یخلو عنه أرض و لا سماء کما ورد فی الحدیث

: لو دلیتم بحبل علی الأرض السفلی لهبط علی الله

و لهذا قال ع

: و من قال فیم فقد ضمنه و من قال علی م فقد أخلی منه

تصدیقا لقوله تعالی هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ و قوله⁽¹⁾ما یَکُونُ مِنْ نَجْوی ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ و قوله تعالی وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ و قوله فی الحدیث القدسی

: کنت سمعه و بصره و یده

و قول النبی ص: إنه فوق کل شی‌ء و تحت کل شی‌ء قد ملأ کل شی‌ء عظمته فلم تخل منه أرض و لا سماء و لا بر و لا بحر و لا هواء

و قد روی أنه قال موسی: أ قریب أنت فأناجیک أم بعید أنت فأنادیک فإنی أحس حسن صوتک و لا أراک فأین أنت فقال الله أنا خلفک و أمامک و عن یمینک و شمالک أنا جلیس عند من یذکرنی و أنا معه إذ دعانی

و أمثال هذا فی الآیات و الأحادیث کثیرة لا تحصی.

تتمة و تبصرة

و مما یجب التنبیه علیه أنه لیس معنی نفی الصفات عنه تعالی- أنها غیر متحققة فی حقه تعالی لیلزم التعطیل کیف و هو منعوت بجمیع النعوت الإلهیة و الأسماء الحسنی فی مرتبة وجوده الواجبی و جل جناب الحق عن فقد و عدم لصفة کمالیة بل المراد أن أوصافه و نعوته کلها موجودة بوجود واحد هو وجود الذات کما أن ذاتیات الماهیة لنا موجودة بوجود واحد شخصی لکن الواجب لا ماهیة له إذ لا جهة إمکانیة فیه فالعالم الربوبی عظیم جدا⁽²⁾و هو الکل فی وحدة فتلک