اشارة

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.

مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

یادداشت : عربی.

یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.

یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.

یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.

یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : فلسفه اسلامی

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶

***معرفی اجمالی

«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.

این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.

***ساختار

در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).

ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).

***گزارش محتوا

علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).

«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).

با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:

نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).

در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:

اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.

مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).

?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).

?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).

?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).

علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).

***وضعیت کتاب

این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).

جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.

***منابع مقاله

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

السفر الرابع فی علم النفس

اشارة

من مبدإ تکونها ⁽¹⁾⁽²⁾من المواد الجسمانیة إلی آخر مقاماتها و رجوعها إلی غایاتها القصوی و فیه أبواب

الباب الأول فی أحکام عامة للنفس

اشارة

و فیه فصول

فصل (1) فی تحدید النفس

اشارة

اعلم أن عنایة الباری جل اسمه لما أفادت جمیع ما یمکن إیجادها ⁽¹⁾

أما الأول فکما أن له مقاما أحدیا و هو مرتبة نفس الذات و الهویة المطلقة- کذلک له مقام واحدی و هو مرتبة الذات المستجمعة لجمیع الأسماء الحسنی و الصفات العلیا مستتبعة للأعیان الثابتة للماهیات الممکنة بحیث لو جاز إطلاق الماهیة علی تلک المعانی المعقولة أعنی مفاهیم الأسماء و الصفات لکانت الأعیان لوازم الماهیات- و هی فی هذه المرتبة لا مجعولة بلا مجعولیة الذات موجودة بوجود الذات لا بوجود آخر- أما تجلی الثانی فهو تجلیه فی مرتبة کن علی ذوات الأشیاء و هذا لتجلی یسمی بالفیض المقدس کما أن الأول و هو تجلیه فی أسمائه و صفاته یسمی بالفیض الأقدس- و هذا هو الرحمة الصفتیة التی وسعت شیئیة مفاهیم الصفات کما أن الفیض المقدس هو الرحمة الفعلیة التی وسعت شیئیة الماهیات، س ره

الأقدس علی ترتیب الأشرف فالأشرف ⁽¹⁾حتی بلغ إلی أدنی البسائط و أخسها منزلة- و لم یجز فی عنایته ⁽²⁾وقوف الإفادة علی حد لا یتجاوزه ⁽³⁾فبقی إمکان وجود أمور غیر متناهیة فی حد القوة إلی الفعل و کانت المواد الجسمانیة و إن تناهت فی الأظلام و الکثافة و البرودة غیر ممتنعة عن قبول الاستکمال بتأثیر مبدإ فعال کتأثیر أشعة

الکواکب ⁽¹⁾ سیما الشمس فی التلطیف و التعدیل لتصیر باکتسابها نضجا و اعتدالا- مادة للأغذیة و الأقوات و قوة منفعلة لتولید الکائنات مهیأة لقبول النشوء و الحیاة ⁽²⁾بصور یترتب علیها آثار الحکمة و العنایة کالحیوان و النبات بعد إیفاء الطبیعة حقوق ما تقدم علیها من سائر المرکبات و قواها و قد مر السبب اللمی فی کون الأخس قابلا لما هو أشرف إذ الممکن لم یخلق هباء و عبثا بل لأن یکون عائدا إلی غایته الأصلیة- فالعناصر إنما خلقت لقبول الحیاة و الروح.

فأول ما قبلت من آثار الحیاة ⁽³⁾حیاة التغذیة و النشوء و النماء و التولید ثم حیاة الحس و الحرکة ثم حیاة العلم و التمییز و لکل من هذه الأنواع من الحیاة- صورة کمالیة یفیض بها علی المادة آثار تلک الحیاة بقواها الخادمة إیاها تسمی تلک الصورة نفسا أدناها النفس النباتیة و أوسطها النفس الحیوانیة و أشرفها النفس الناطقة- و لهذه الثلاثة معنی مشترک ذاتی و حد جامع و نحن نرید أن نذکر فی هذا الفصل

البرهان علی وجودها مطلقا و الحد لماهیتها نفسا فإن البسیط ⁽¹⁾و إن لم یکن له حد و لا علیه برهان من جهة هویة ذاته البسیطة و لکن من جهة فعله أو انفعاله مما یقبل التحدید و یقام علیه البرهان فهکذا شأن النفوس و الصور بما هی نفوس و صور

أما البرهان علی وجودها

فنقول إنا نشاهد أجساما یصدر عنها الآثار لا علی وتیرة واحدة من غیر إرادة مثل الحس و الحرکة و التغذیة و النمو و تولید المثل و لیس مبدأ هذه الآثار المادة الأولی لکونها قابلة محضة لیست فیها جهة الفعل و التأثیر و لا الصورة الجسمیة المشترکة بین جمیع الأجسام إذ قد یوجد أجسام تخالف تلک الأجسام فی تلک الآثار و هی أیضا قد لا تکون موصوفة بمصدریة هذه الأفعال فإذن فی تلک الأجسام مباد غیر جسمیتها و لیست هی بأجسام فیها و إلا فیعود المحذور فإذن هی قوة متعلقة بتلک الأجسام و قد عرفت فی مباحث القوة و الفعل أنا نسمی کل قوة فاعلیة یصدر عنها الآثار لا علی وتیرة واحدة نفسا و هذه اللفظة اسم لهذه القوة لا بحسب ذاتها البسیطة بل من

حیث کونها مبدأ لمثل هذه الأفاعیل المذکورة و لذلک صار البحث عن النفس من جملة العلم الطبیعی.

و أما الحد

فنقول آخذا فی بیانه علی طبق ما قالته الحکماء إن النفس لها حیثیات متعددة فتسمی بحسبها بأسام مختلفة و هی القوة و الکمال و الصورة فهی لکونها تقوی علی الفعل الذی هو التحریک و علی الانفعال ⁽¹⁾من صور المحسوسات و المعقولات الذی هو الإدراک تسمی قوة و بالقیاس إلی المادة التی تحلها لیجتمع منها جوهر نباتی أو حیوانی صورة و بالقیاس إلی أن طبیعة الجنس کانت ناقصة قبل اقتران الفصل بها- فإذا انضاف إلیها کمل بها النوع کمالا فقالوا تحدید النفس بالکمال أولی من تحدیدها بالصورة لوجوه- أما أولا فلأنه أعم من حیث ⁽²⁾إن الصورة عند الجمهور هی المنطبعة فی المادة- و من النفس ما هی غیر منطبعة فهی إذن لیست صورة للبدن و لکنها کمال له کما أن الملک کمال للمدینة و الربان کمال للسفینة.

و أما ثانیا ⁽³⁾فلأن الکمال قیاس إلی المعنی الذی هو أقرب من طبیعة الجنس

و هو النوع و الصورة قیاس إلی الشی‌ء الذی هو أبعد من ذلک و هو المادة فالصورة تقتضی نسبة إلی شی‌ء بعید من ذات الجوهر الحاصل منها و إلی شی‌ء یکون الجوهر الحاصل بحسبه هو ما هو بالقوة و إلی شی‌ء لا ینسب إلیه الأفاعیل بالحقیقة أعنی النوع.

و أما ثالثا فلأن الدلالة علی المادة مقترنة ⁽¹⁾فی الدلالة علی النوع من غیر عکس- فتبین من هذا أنا إذا قلنا فی تعریف النفس إنها کمال کان أدل علی معناها و کان متضمنا لجمیع أنواعها من جمیع وجوهها و لا تخرج النفس المفارقة.

و هو أیضا أولی من القوة لوجوه- أما أولا فلأن للنفس قوة الإدراک ⁽²⁾و هی انفعالیة و قوة التحریک و هی فعلیة- و لیس اعتبار أحد المعنیین أولی من الآخر فإن قیل لفظ القوة و اقتصر علی أحد وجهین ⁽³⁾عرض ما قلناه و شی‌ء آخر و هو أن لا یتضمن الدلالة علی ذات النفس من حیث هی نفس بل من جهة دون جهة و قد بین فی علم المیزان أن ذلک لیس بجید و لا صواب فیجب اعتبارهما فی حدها و اسم القوة یتناولهما بالاشتراک لأن أحدهما داخل تحت مقولة

أن یفعل و الآخر تحت مقولة أن ینفعل و الأجناس العالیة قد علمت أنها متباینة بتمام ماهیاتها و إطلاق اللفظ المشترک مما یجتنب عنه فی الحدود بخلاف لفظ الکمال ⁽¹⁾فإن قوله علیهما لیس بالاشتراک فإن النفس من جهة القوة التی یستکمل بها إدراک الحیوان کمال و من جهة القوة التی تصدر عنها أفاعیل الحیوان أیضا کمال.

و أما ثانیا ⁽²⁾فلأن القوة اسم لها من حیث إنها مبدأ للأفعال و الکمال اسم لها من هذه الجهة و من حیث إنها تکمل النوع و ما یعرف الشی‌ء من جمیع جهاته أولی مما یعرفه من بعض جهاته فظهر أن الکمال هو الذی یجب أن یوضع فی حد النفس مکان الجنس قالوا إنا إذا عرفنا أن النفس کمال لکذا بأی تفصیل یبین تحصیله لم نکن بعد عرفنا حقیقة النفس و ذاتها بل عرفناها من حیث هی نفس و قد عرفت فی باب المضاف- أن وجود المضاف بما هو مضاف وجود غیر مستقل و لا نعرف من وجود النفس إلا ما یقتضیه تلک الإضافة المحدودة ⁽³⁾بما هی إضافة محدودة لا تمام وجودها لکون اسم النفس

غیر موضوع إلا لذلک الوجود الإضافی و لم یوضع هذا الاسم لکنه حقیقة الجوهر النفسانی بحسب معناه المشترک أو المختص بل من حیث إضافة التدبیر و التصرف للأبدان- و وجود المضاف بما هو مضاف وجود تعلقی مقیس إلی شی‌ء آخر فالإضافة النفسیة مقیسة إلی البدن فلذلک یؤخذ البدن فی حد النفس لکونه داخلا فی تقوم وجودها التعلقی الإضافی کما یدخل وجود البناء فی قوام البناء و یؤخذ فی حده و لا یؤخذ فی حد الإنسان- فإن الحدود بإزاء الوجودات ⁽¹⁾فللإنسان بما هو إنسان وجود و له حد بإزائه یعرف به و لا یدخل فی حده الإنسان و لا شی‌ء من الجوهر و جنسه لأنه من مقولة المضاف و الإنسان من مقولة الجوهر و المقولات متباینة بتمامها فشی‌ء منها لا یدخل فی حد شی‌ء من الأخری فالنظر فی النفس بما هو نفس نظر فی البدن و لهذا عد علم النفس من العلوم الطبیعیة الناظرة فی أحوال المادة و حرکاتها فمن أراد أن یعرف حقیقة النفس من حیث ذاتها مع قطع النظر عن هذه الإضافة النفسیة یجب أن ینظر إلی ذاتها من مبدإ آخر ⁽²⁾و یستأنف علما آخر غیر هذا العلم الطبیعی و لو کنا عرفنا بهذا ذات النفس لما کان العلم بوقوعها فی أی مقولة ⁽³⁾وقعت فیها مشکلا فإن من عرف حقیقة الشی‌ء و فهم ذاته

فعرض علی ذهنه طبیعة أمر ذاتی له لم یصعب علیه وجود ما هو جنس له إذ الذاتی بین الثبوت لما هو ذاتی له کما عرف فی فن المیزان.

حکمة مشرقیة:

و هاهنا سر شریف ⁽¹⁾یعلم به جواز اشتداد الجوهر فی جوهریته و استکمال الحقیقة الإنسانیة فی هویته و ذاته و یعلم أن هذا الحد للنفس لیس بحسب الاسم ⁽²⁾فقط کما فی حد البناء و الأب و الابن و ما یجری مجراها و ذلک لأن نفسیة النفس لیست کأبوة الأب و بنوة الابن و کاتبیة الکاتب و نحوها مما یجوز فیه فرض خلوة عن تلک الإضافة فإن لماهیة البناء وجودا و لکونه بناء وجودا آخر و لیس هو من حیث کونه إنسانا هو بعینه من حیث کونه بناء فالأول جوهر و الثانی عرض نسبی و هذا بخلاف النفس فإن نفسیة النفس

نحو وجودها الخاص و لیس لماهیة النفس وجود آخر هی بحسبه لا تکون نفسا ⁽¹⁾إلا بعد استکمالات و تحولات ذاتیة تقع لها فی ذاتها و جوهرها فتصیر حینئذ عقلا فعالا بعد ما کانت بالقوة عقلا.

و البرهان علی أن نفسیة النفس فی ابتداء نشأتها لیست من العوارض اللاحقة بذاتها لازمة کانت أو مفارقة کالحرکة اللاحقة بالفلک أو کالأبوة اللاحقة بذات الأب أنه لو کانت کما زعمه الجمهور من الحکماء ⁽²⁾لزم کون النفس جوهرا متحصلا بالفعل من جملة الجواهر العقلیة المفارقة الذوات ثم سنح لها أمر ⁽³⁾ألجأها إلی التعلق بالبدن و مفارقة عالم القدس و مزاولة العنصریات لکن التالی مستحیل لأن ما بالذات لا یزول و الجوهر المفارق لا یسنح له شی‌ء لم یکن له فی ذاته إذ محل الحوادث المادة الجسمانیة و ما یقترنها.

و أیضا النفس تمام البدن و یحصل منها و من المادة البدنیة نوع کامل جسمانی- و لا یمکن أن یحصل من مجرد و مادی نوع طبیعی مادی بالضرورة فإذا بطل التالی فکذا المقدم فعلم أن اقتران النفس بالبدن و تصرفها فیه أمر ذاتی لها بحسب وجودها الشخصی فهذه الإضافة النفسیة لها إلی البدن مقومة لها لکن لا یلزم من ذلک ⁽⁴⁾کونها

من باب المضاف و لا یخرج به النفس عن حد الجوهریة بل عن حد العقلیة فقط فهذه الإضافة کإضافة القابلیة للهیولی و إضافة الصوریة للصور الطبیعیة و إضافة المبدعیة و العالمیة و القادریة للواجب تعالی و إضافة العرضیة للسواد و البیاض و غیرهما من مقولات العرض فإن أنحاء وجوداتها لا تنفک عن إضافة إلی شی‌ء و لها معان أخر غیر الإضافة لست أقول لها وجود غیر وجود الإضافة فالسواد مثلا له ماهیة مستقلة فی معناها و حدها و هی من مقولة الکیف و لکن وجودها فی ذاتها هو وجودها فی الموضوع أعنی عرضیتها فالعروض للموضوع ذاتی لهویة السواد لا لماهیته و هکذا القیاس فی المادة و الصورة و الطبیعة و النفس من حیث إنه لکل منها ماهیة أخری جوهریة غیر الإضافة کما أن للأعراض ماهیة أخری عرضیة غیر العروض و لکن هویاتها الشخصیة هویات إضافیة و بهذا یعلم ⁽¹⁾أن الوجود أمر زائد علی الماهیة فوجود النفس لکونها صورة للمادة یلزمها إضافة البدن کما یلزم لکل صورة إضافة المادة لکن لیس یلزم من ذلک کونها من باب المضاف و لا کونها من الأعراض لأن هذه الإضافة إضافة التقویم و التکمیل لا إضافة الحاجة المطلقة ⁽²⁾کما فی العرض فالنفس ما دامت لم تخرج من قوة الوجود الجسمانی إلی فعلیة العقل المفارق- فهی صورة مادیة علی تفاوت درجاتها قربا و بعدا من نشأتها العقلیة بحسب تفاوت

وجوداتها شدة و ضعفا و کمالا و نقصا إذ الوجود مما یقبل الاشتداد و مقابله کما بیناه فی العلم الکلی فی مباحث القوة و الفعل

و لنرجع إلی ما فارقناه من تحدید النفس

فنقول فهی إذن کمال للجسم ⁽¹⁾لکن الکمال منه أولی و هو الذی یصیر به النوع نوعا بالفعل مثل الشکل للسیف و الکرسی- و منه ما هو ثان و هو الذی یتبع نوعیة الشی‌ء من أفاعیله و انفعالاته کالقطع للسیف و التمییز- و الرویة و الإحساس و الحرکة الإرادیة للإنسان فإن هذه کمالات ثانویة لیس یحتاج النوع فی أن یکون نوعا بالفعل إلی حصول هذه الأمور بل إذا حصل له مبدأ ⁽²⁾هذه الأشیاء بالفعل حتی صار له هذه الأشیاء بالقوة القریبة بعد ما لم یکن إلا بقوة بعیدة- فالحیوان حیوان بالفعل و إن لم یتحرک بالإرادة بالفعل و لم یقع له الإحساس بالفعل لشی‌ء و المهندس مهندس بالفعل ⁽³⁾و إن لم یعمل عمل المساحة و غیرها و الطبیب طبیب بالفعل و إن لم یعالج أحدا فالنفس کمال أول و کون الشی‌ء ⁽⁴⁾کمالا

أولا لشی‌ء لا ینافی ذلک کونه کمالا ثانیا لشی‌ء آخر.

فلا یرد أن النفس الإنسانیة لیست کمالا للحیوان ⁽¹⁾بما هو حیوان و لا النفس مطلقا کمال للجسم بما هو جسم لما عرفت أن تحقق کل طبیعة بتحقق کل فرد منه- و ارتفاعها بارتفاع جمیع الأفراد فإذن النفس کمال أول للشی‌ء و إن کانت کمالا ثانیا لشی‌ء آخر و الشی‌ء الذی هی کمال أول له لا بد و أن یکون جسما لکن یجب أن یؤخذ الجسم المورد فی هذا التعریف هو الذی بالمعنی الجنسی ⁽²⁾لا الجسم بالمعنی المادی ⁽³⁾کما علم فی صناعة المیزان و قد مر الفرق بینهما فی مباحث الماهیة أیضا- و لیس هذا الجسم الذی النفس ⁽⁴⁾کمال له أعم من الجسم الطبیعی و الصناعی کالسریر و الکرسی و السفینة و المدینة و لو فرض ⁽⁵⁾أن نفس الربان کمال للسفینة و نفس الملک

کمال للمدینة فلیست کمالیتها هی النفسیة للسفینة و المدینة و لو أخذ المجموع من السفینة و النفس أمرا واحدا حتی تکون النفس کمالا له لم تکن ذلک المفروض مجموعا جسما و لا جوهرا و لا شیئا من المقولات إذ الماهیة تابعة للوجود و الوجود مساوق للوحدة- و ما لا وحدة له لا وجود له.

فظهر أن النفس کمال أول لجسم طبیعی و لا کل جسم طبیعی ⁽¹⁾إذ لیست النفس کمالا للنار و لا للأرض بل النفس التی فی هذا العالم کمال لجسم طبیعی یصدر عنه کمالاته الثانیة بآلات یستعین بها علی أفعال الحیاة کالإحساس و الحرکة الإرادیة.

و دلالة هذا المعنی علی حقیقة النفس من جهة أن ما یکون من الصور التی فعلها فی المادة من غیر توسط قوة أخری فذاتها متحدة الوجود بالمادة کالصور الأسطقسیة و الجمادیة کالناریة و الهوائیة و الیاقوتیة و الذهبیة و غیرها فکأنها هی مادیة محضة منقسمة بانقسامها.

و أما ما یکون من الصور التی فعلها باستخدام قوة أخری فلا محالة تکون تلک القوة لکونها آلة متوسطة أدون منزلة من تلک الصورة فتکون تلک الصورة کأنها مرتفعة الذات عن سنخ المادة و هذا الارتفاع عن دنو المادة الجسمیة الأولی شأن النفس

إذ لها حظ من الملکوت و التجرد و لو قلیلا ⁽¹⁾فظهر أن کون الکمال الأول للجسم الطبیعی- مما تفعل بالآلة خاصیته النفسیة فکل قوة لجسم طبیعی من شأنها أن تفعل فعلا باستخدام قوة أخری تحتها فهی عندنا نفس و هذا الحد أعنی قولنا کمال أول لجسم طبیعی- آلی جامع لسائر النفوس إذ لیس المراد بالآلة المذکورة فی تحدید النفس ما هو کالأعضاء بل ما هو کالقوی مثل الغاذیة و النامیة و المولدة فی النفس النباتیة و الخیال و الحس و القوة الشوقیة فی الحیوان لا مثل المعدة و الکبد و القلب و الدماغ و العصب فیه فعلی هذا القول النفس الفلکیة داخلة فی هذا الحد لصدق مفهوم الآلی علیها بالبرهان و ذلک لأن البرهان قائم عندنا علی أن الفلک مع کونه ذا نفس دراکة للعلوم فهو أیضا ⁽²⁾ذو قوة طبیعیة مباشرة للتحریک و له أیضا قوة حساسة لا کالتی فی هذه الحیوانات حیث یکون بانفعال یطرأ لآلة الحس و أیضا یکون فی بعض مواضع أبدانها قوة الحس و فی بعضها قوة أخری و لا کذلک مادة الفلک لبساطته فالفلک کله خیال و کله طبیعة محرکة وضعیة من جنس الطبیعة ⁽³⁾الخامسة و کله حس لکن قوة الحس و الحرکة دون قوة الخیال و قوة الإدراک الکلی إن کانت.

و بهذا یندفع الإشکال الذی استصعب المتأخرون حله و هو أن الحد المذکور و لا حد آخر أیضا لا یمکن أن یتناول النفوس الثلاثة أعنی النباتیة و الحیوانیة و الفلکیة- فإنا إن أعطیناها اسم النفس لأنها کمال تفعل فعلا ما فقط لزم أن یکون کل قوة نفسا فیکون الطبائع کلها نفوسا و ذلک مخالف لما أطبق علیه المتقدمون من العلماء

و إن أعطینا اسم النفس للقوة الفاعلة بالقصد خرجت النفس النباتیة و اندرجت الباقیتان- و إن أعطیناه للقوة الفاعلة أفعالا متخالفة خرجت النفس الفلکیة و دخلت الأخیرتان- و إن زدنا علی هذه المعانی شرطا ازداد تخصیصا فإذا کلما احتیل حیلة یتناول بها اسم النفس الحیوانیة و الفلکیة یخرج النباتیة أو یتناول الحیوانیة و النباتیة تخرج الفلکیة و لا ینبغی أن یغتر العاقل بما یجده من اختلاف حرکات الأفلاک طولا و عرضا- حتی یظن أنها أفعال متقابلة فإن لکل واحد من تلک الأفاعیل مبدءا واحدا و جهة واحدة لا یتغیر هذا ما ذکروه من الإشکال و قد عرفت حله بتفسیر معنی الآلة و لا حاجة إلی اعتبار الرأی المحتمل الغیر المعلوم فی باب الفلکیات حسب ما قاله الشیخ من أن الأجسام السماویة فیها مذهبان- أحدهما مذهب من یری أن کل فلک ذی کوکب یجتمع من الکواکب و من عدد کرات فیه جسم حیوانی قد دبرت له نفس یتم فعلها بعدة أجزاء ذوات حرکة فیکون هی کالآلات و ذلک القول لا یتم فی جمیع الأفلاک و الکرات.

و ثانیهما مذهب من یری أن کل کرة فلها فی نفسها حیاة مفردة فیری جسما محیطا بالکل واحدا لا کثرة فیه فهؤلاء یلزمهم أن یروا أن اسم النفس الواقع علی النفس الفلکیة و علی النفس النباتیة إنما یقع بالاشتراک هذا.

ثم اعلم أنه بإدخال لفظ ذی الحیاة فی حد النفس و إن خرجت النباتیة لکن لیس کما زعمه الشیخ من أنه لا یقع علی الفلک و الحیوان بمعنی واحد بل بالاشتراک حیث قال إن الحیوانات و الفلک لا تشترک فی معنی اسم الحیاة و لا اسم النطق أیضا لأن النطق الذی هاهنا یقع علی وجود نفس لها العقلان الهیولیان ⁽¹⁾و لیس هذا مما یصح هناک- فإن النطق هناک عقل بالفعل ⁽²⁾و العقل بالفعل غیر مقوم ⁽³⁾للنفس الکائنة جزءا من

حد الناطق و کذلک الحس هاهنا یقع علی القوة التی بها یدرک المحسوسات علی سبیل قبول ⁽¹⁾أمثلتها و الانفعال منها و لیس هذا مما یصح هناک انتهی و ذلک لأن لفظ ذی الحیاة ⁽²⁾

و لا یخفی أنه لم یخرج من کلامه قدس سره جواب لقول الشیخ النطق هناک عقل بالفعل و هنا عقل بالقوة.

و الأولی أن یجاب بأن الحی معناه الدراک الفعال من غیر اعتبار کون الإدراک فعلیا و انفعالیا.

إن قلت ما الفرق بین هذا المقام و ما سبق من أن القوة المأخوذة فی تعریف النفس مشترک لفظی فکیف لا یلزم استعمال اللفظ المشترک هنا و لزم هناک.

أقول السر فیه أن لفظ القوة کان مشترکا بین مقولتی أن یفعل و أن ینفعل کما مر- و المقولات ماهیات الممکنات و الماهیات و لا سیما ماهیات الأجناس العالیة مفطورة علی الاختلاف و لا جهة جامعة ذاتیة بین العوالی و إلا لم تکن عوالی فاشتراک القوة بمجرد اللفظ و أما الإدراک فمرجعه إلی الوجود کما مر فی الأسفار السابقة أن العلم و الحیاة و الإرادة و القدرة و غیرها تابعة للوجود تدور معه حیثما دار بل عینه مصداقا و فی کل بحسبه فهو لیس من سنخ الماهیات لعدم محدودیته بل من سنخ الوجود المفطور علی الاتفاق بحیث یکون ما به الامتیاز فیه عین ما به الاتفاق ففی عین کون الإدراک فعلیا و آخر انفعالیا یکون الإدراک مشترکا معنویا، س ره

و أیضا إن أرید بالإدراک المأخوذ فی حد الحیاة الإحساس فقط یمکن أن یتناول الفلک إذ لیس من شرط معنی الإحساس انفعال الآلة بل لو تحقق إحضار صورة جزئیة للقوة الحساسة من غیر انفعال وقع لآلة الحس لکان الإحساس حاصلا بالحقیقة کما یقع فی الحس المشترک حضور صورة محسوسة فی النوم أو فی الیقظة کما للمبرسمین فیشاهدها النفس من غیر تأثر الحاسة هناک فعلم أن حقیقة الإحساس هی حضور الصورة الجزئیة- لا تأثر الآلة بها و لا انطباع الصورة فیها کیف و نحن ذاهبون إلی أن الإبصار عندنا لیس إلا بإنشاء النفس صورة أخری غیر التی فی المادة الخارجیة و هی مماثلته إیاها معلقة لا فی محل و هکذا حال الأفلاک فی کونها حساسة من حیث إن حساسیتها بضرب من الفعل- لا بضرب من الانفعال.

لکن مع هذا لیس لقائل أن یقول لم لا یجوز أن یقال إن الحیاة بعینها هذا الکمال و هی الأمر الذی یصدر عنه ما ینسبونه إلی النفس فما الحاجة إلی أن یثبتوا نفسا فتکون الحیاة هی مبدأ الأفاعیل.

لأنا نقول فی دفع ما ذکره إنا أقمنا الحجة علی أنه لما تخصص بعض الأجسام- بهذه الآثار دون البعض فلیس بد من أن یکون صدور هذه الآثار بقوی أخری مخصوصة غیر الجسمیة المشترکة فالمعنی بالحیاة إما أن یکون تلک المبادی أو کون الجسم ذا تلک المبادی أو کون الجسم بحیث یصح أن یصدر عنه هذه الآثار.

الأول تسلیم لما کنا بصدده فإن سمی أحد هذا المبدأ الذی سمیناه نفسا باسم الحیاة فلا مناقشة لنا معه إذ لم یکن خالفنا إلا بشی‌ء لا یعتد به و هو اللفظ.

و الثانی باطل لأنه لیس المفهوم من کون الجسم ذا مبدإ هو المفهوم من ذلک المبدإ- و الثالث أیضا غیر صحیح فإنه لیس المفهوم من هذا الکون و من النفس أو الحی من حیث هو حی شیئا واحدا و ذلک لأن المفهوم من هذا الکون المذکور ⁽¹⁾لا یأبی أن یسبقه

بالذات مبدأ یتم به للجسم هذا الکون مثل کون السفینة بحیث یصدر عنها المنافع المنسوبة إلیها فإن ذلک مما یحتاج إلی الربان حتی یتحقق به هذا الکون فهذا الکون ⁽¹⁾یحتاج إلی کون آخر سابق علیه بخلاف المفهوم من الکمال الأول فیما رسمناه فإنه یمتنع أن یسبقه بالذات کمال أول و إلا لم یکن کمالا أولا و قد فرضناه أولا و هذا مثل ⁽²⁾کون الجسم ⁽³⁾

و الثانی أن لا یکون لشی‌ء غیر هذا الکون فی الموضوع مثل کون الجسم بحیث یصدر عنه الإحراق عند من یجعل نفس هذا الکون الحرارة حتی یکون وجود الحرارة فی الجسم هو وجود هذا الکون و کذلک وجود النفس وجود هذا الکون علی ظاهر الأمر إلا أن ذلک فی النفس لا یستقیم فلیس المفهوم من هذا الکون و من النفس شیئا واحدا- و کیف لا یکون کذلک و المفهوم من الکون الموصوف لا یمنع أن یسبقه بالذات کمال و مبدأ ثم للجسم هذا الکون و المفهوم من الکمال الأول الذی رسمناه یمنع أن یسبقه بالذات کمال آخر لأن الکمال الأول لیس له مبدأ و کمال أول فلیس إذن المفهوم من الحیاة و النفس واحدا إذ عنینا بالحیاة ما یفهم الجمهور انتهی کلامه الشریف، م ره

شی‌ء واحد و لکن وجود النفس و وجود هذا الکون لیس شیئا واحدا بل نقول ⁽¹⁾کون الأشیاء بحیث یصدر عنها أفعال الحیاة علی ضربین فمن الأشیاء ما یجب أن یسبق هذا الکون کون آخر و من الأشیاء ما لیس یجب أن یسبقه کون آخر فأما الذی یحتاج فی هذا الکون إلی أن یسبقه کون آخر سبقا بالذات فهو الأجسام الحیة فإن هذه الأجسام لو کان وجودها هو بعینه کونها بحیث یصدر عنها أفعال الحیاة لکان کل جسم حیا و إن کان لها هذا الکون لا بمجرد أنها أجسام ما فقد تخصصت بأمر آخر و لیس لک أن تقول ⁽²⁾هذا الکون هو الذی یقوم الجسم لأن جوابک أن حیاة الجسم هی الکون الذی بعد هذا الکون المفروض مقوما له و کلامنا فی الکون الثانی ⁽³⁾سواء أرید بالجسم هو الذی بمعنی المادة أو الذی بمعنی الجنس إذ لکل منهما تأخر بحسب الکون أو بحسب الماهیة المذکورة و أما ما لیس بجسم فلا مانع من أن یکون وجوده هو بعینه کونه بهذه الصفة بل یوجب فی أکثر ⁽⁴⁾ما لیس بجسم أن یکون

وجوده حیاته کالموجود الأول و ما یتلوه من العقول و النفوس و الحیاة لیس ما به یکون الحی بالذات حیا إذ من المحال أن یصیر الشی‌ء بهذا الکون ذا هذا الکون بل حیاة الشی‌ء نفس حییته کما أن الوجود لیس ما به یصیر الموجود موجودا لاستحالة أن یصیر الشی‌ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود کما علمت فی باب الوجود و المضاف و الأین و العقل و نظائرها فإن المضاف بالذات نفس الإضافة فالأین لا یحتاج إلی أین آخر- و الصورة العقلیة وجودها و عقلیتها شی‌ء واحد

فصل (2) فی ماهیة النفس المطلقة

و إذ قد فرغنا من حد النفس بما هی نفس بحسب المفهوم الإسمی الإضافی- فجدیر بنا أن نشتغل بتعریف ماهیاتها و نتفحص أنه هل لها حقیقة أخری غیر کونها کمالا للجسم و ذلک لأنا إذا قلنا إنها کمال لم یعلم من ذلک بعد أنها جوهر أو لیست بجوهر فإن معنی الکمال الشی‌ء الذی بوجوده یصیر النوع نوعا فالنفس شی‌ء یصیر الحیوان حیوانا و النبات نباتا و هذا لا یعلم منه أنها بعد جوهر أو عرض فإن کثیرا من الکمالات هی فی موضوع کالسواد و الکتابة و غیرها فإنها کمالات أولیة للمرکب منها و من الموضوع السواد للأسود بما هو أسود و الکتابة للکاتب بما هو کاتب.

فإن قلت أ لیس هذا الشی‌ء ⁽¹⁾موجودا فی المرکب و المرکب لا فی الموضوع فهو موجود لا فی موضوع بل فیما لا یستغنی ذاته ⁽²⁾عن ذلک الشی‌ء.

قلنا کون الشی‌ء جزءا لما لا یکون وجوده فی موضوع لو فرض أن له وجودا

غیر وجود الأجزاء لا یمنعه أن یکون فی موضوع و کون الجزء فیه لا کشی‌ء موجود فی الموضوع لا یجعله جوهرا و قد علمت فی مباحث الجوهر أن جوهریة الشی‌ء لا تختلف بالإضافة حتی یکون الشی‌ء بالقیاس إلی ما هو جزء له جوهرا و بالقیاس إلی ما یعرضه عرضا کما فی الذاتیة ⁽¹⁾و العرضیة و لیس کل جوهری ⁽²⁾جوهرا و لا کل عرضی عرضا فالجوهر جوهر فی نفسه و بالقیاس إلی کل شی‌ء و کذا العرض عرض فی نفسه بالقیاس إلی کل شی‌ء نعنی أن القیاس إلی الأشیاء لا یغیر جوهریة الشی‌ء بمعنی کونه جوهرا و لا عرضیته بمعنی کونه عرضا نعم یغیر کونه جوهریا أو عرضیا.

قال الشیخ إن الشی‌ء إذا تعقلت ذاته و نظرت إلیها فإن لم یوجد لها موضوع البتة کانت فی نفسها جوهرا و إن وجدت فی ألف شی‌ء لا فی موضوع بعد أن توجد فی شی‌ء واحد علی نحو وجود الشی‌ء فی الموضوع فهی فی نفسها عرض و لیس إذا لم یکن عرضا فی شی‌ء ⁽³⁾فهو جوهر فیه فیجوز أن یکون الشی‌ء لا عرضا فی الشی‌ء و لا جوهرا فی الشی‌ء کما أن الشی‌ء یجوز أن لا یکون واحدا فی شی‌ء و لا کثیرا فیه و لکن فی نفسه واحد أو کثیر و لیس الجوهری و الجوهر واحدا و لا العرض ⁽⁴⁾بمعنی العرضی فی باب

إیساغوجی هو العرض الذی فی قاطیغوریاس و قد بینا هذه الأشیاء فی صناعة المنطق انتهی فعلم أن کون النفس کمالا للجسم و الجسم جوهرا و کونها جزءا للمرکب لا عرضا قائما بالمرکب لا یستلزم جوهریتها بل یحتمل أن یکون نفس ما قائمة بالموضوع- و هی مع ذلک یکون جزءا للمرکب و یحتمل أن لا یکون فی موضوع فیکون جوهرا.

فلم یتبین بعد من مفهوم کون النفس کمالا أن ذلک الکمال جوهر أو عرض فیجب لنا أن ننظر إلی ماهیة النفس هل هی جوهر أو عرض لکن البرهان قائم علی أن النفس جوهر و لا یکفی فی هذا المطلب ما فعله المتأخرون من بیان جوهریة ذواتنا الإدراکیة- و الاشتغال به من طریق خاص یعرف به کون النفس الناطقة جوهرا مجردا عن البدن إذ ذاک لا یفید جوهریة النفوس علی الإطلاق و الأولی فی التعلیم تقدیم الشروع فی بیان جوهریة النفس بما هی نفس علی الشروع فی بیان تجرد بعض أنواعها و کذا تقدیم الدلالة علی تجرد نفوسنا الإنسانیة عن الأبدان العنصریة و الأجسام المادیة علی تجرد طائفة منها و هی التی بلغت إلی مقام العقل و المعقول بالفعل عن العالمین و مفارقتها عن الدارین.

أما بیان کون النفس علی الإطلاق جوهرا فهو أنه قد سبق أن بعض الأجسام فی ذاتها و طبائعها مما یصدر عنها أفعال الحیاة و الحیاة فی الحیوانات ⁽¹⁾

ثم لما کان مبنی البرهان ذاتیة الحیاة للجسم إذ لو کانت عرضیا کان مبدؤها عرضا- و أن الأسود لما کان عرضیا للجسم کان مبدؤه عرضا و هو السواد تصدی لإبطال مذهب من زعم أنها عرضیة بناء علی ما رأوا من أن الأجسام داثرة هالکة و لم یفرقوا بین الجسم بشرط لا و لا بشرط و إلا فالثانی حی بالذات و کیف لا و یصدق کما ذکره قدس سره علی الحیوان- بل یصدق علی الناطق کما یصدق الناطق علی بعض الجسم و مفاد الحمل هو الاتحاد فی الوجود فمرتبة من مراتب الجسم لا بشرط هی الناطق و الفصل المنطقی تعبیر عن الفصل الحقیقی و هو هنا العقل بالقوة و العقل بالفعل.

و أیضا قد ثبت أن کل بسیط واجد و جامع لکمالات ما دونه و أیضا بمقتضی الحرکة الجوهریة التی یقول بها المصنف قده و الحرکة متصلة واحدة جمیع الحدود التی فی البدایات و الأوساط و النهایات واحدة و بهذا القدر یمکن دفع التکفیر عن القائلین- بالمعاد الروحانی فقط بشرط أن یتفوهوا بالجسمیة و إن کان هذا القول قصورا و کفرا عقلیا لأن الجسم الذی لا بد أن یعتقد به هو الجسم الصوری فلیذعن بعالم المقادیر و الأشباح کعالمی المعانی و الأرواح ثم کیف لا یکون هذا الجسم المذکور حیا- و من مراتبه الجسم البرزخی و المثالی الأخروی إن الدار الآخرة لهی الحیوان، س ره

لجسمیتها بحسب الماهیة أعنی الجسم بالمعنی الجنسی لا بالمعنی الذی یکون موضوعا أو مادة و مبدأ تلک الحیاة مقوم لجسمیتها بالمعنی الذی هی به مادة کما علمت فی مقامه و جماعة من المتأخرین حتی صاحب حکمة الإشراق حیث لم یفرقوا بین هذین المعنیین فی الجسم زعموا أن حیاة الحیوانات عارضة لأجسادها عرضا غریبا و زعموا أن لا شی‌ء من الأجسام مما هو حی بالذات بل کل جسم فی نفسه فهو میت ظلمانی و لیس کذلک فإن کل حیوان جسم لذاته و الجسم جنسه و الحیوان نوع مخصوص من الجسم المطلق المأخوذ

لا بشرط شی‌ء أی الجسم بما هو جسم مطلق و إن لم یکن الإطلاق ⁽¹⁾قیدا له فبعض الجسم بما هو جسم حیوان و کل حیوان حی بالذات فبعض الجسم حی بالذات و ذلک یناقض قولنا لا شی‌ء من الجسم بحی بالذات فبطل قولهم کل جسم میت بالذات نعم الجسم بشرط سلب الزوائد عنه لیس بحی.

فإذا تقرر أن نوع الحیوان ماهیة حقیقیة مندرجة تحت حقیقة الجسم و الحیاة ذاتیة له و لیست حیاة الحیوان بواسطة الطبیعة الجسمیة بما هی تلک الطبیعة و إلا لکانت الأجسام کلها حیوانا لاشتراکها فی الجسمیة فهی بواسطة أمر مقوم لهذا النوع المخصوص من الجسم أعنی النوع الإضافی له و مقوم النوع الذاتی للجوهر جوهر لا محالة فمبدأ الحیاة ⁽²⁾فی الحیوان صورة جوهریة.

و هکذا نقول فی الجسم النباتی إن النمو و التغذیة من الصفات الذاتیة لذلک الجسم الذی هو من الأنواع المحصلة للجسم الطبیعی و لیست حصولها لأجل الجسمیة المشترکة فله لا محالة صورة نوعیة محصلة لماهیة الجسم الطبیعی المطلق علی سبیل الفصل و التنویع و للمادة المخصوصة علی سبیل التقویم و الآثار المخصوصة علی سبیل الإفادة- فتلک الصورة التی هی مبدأ هذه الأفاعیل و الآثار لکونها محصلة للجوهر تحصیلا و تنویعا و تقویما هی أولی بأن یکون الجوهر من نفس الجسمیة المبهمة الوجود و من الجسمیة المادیة القابلة لتأثیرات ذلک المبدإ المسمی بالنفس النباتیة و قد سبق فی مباحث الصور النوعیة ما یدل علی جوهریة مثل هذه المبادی من القاعدة التی وضعناها فی هذا الباب- فلیرجع إلیها من اختلجت فی صدره بعد دغدغة

الباب الثانی فی ماهیة النفس الحیوانیة و بیان جوهریتها و تجردها ضربا من التجرد و فیه فصول

فصل (1) فی جوهریتها

اشارة

قد علمت فیما سبق ما فیه کفایة و لکن سنزیدک هاهنا إیضاحا و ذلک أن

من الناس من ذهب إلی أن النفس هی المزاج و یدل علی فساده براهین.

الأول أن البدن جوهر أسطقسی مرکب من عناصر متنازعة متسارعة بطباعها إلی الانفکاک

اشارة

و الذی یجبرها ⁽¹⁾علی الامتزاج و حصول المزاج قوة غیرها سواء قلنا إن العناصر باقیة علی صورها النوعیة کما هو المشهور و علیه الشیخ و غیره من العلماء أو قلنا ⁽²⁾إنها غیر باقیة و ذلک لأن الکیفیات العرضیة أینما حصلت فهی تابعة للصور- فالنفس سواء کانت متعلقة بمادة مرکبة ⁽³⁾أو بمادة مفردة لا یمکن أن تکون عین

الکیفیة المزاجیة لأن مبدأ الشی‌ء و حافظه لا یکون عین ذلک الشی‌ء و لا أیضا یمکن أن تکون صورة من صور العناصر لأن لکل منها آثارا مختصة لیست آثارا للنفس- فالنفس إذن غیر الکیفیة المزاجیة و غیر الصورة الأسطقسیة التی لواحد من الأسطقسات

لکن هنا شکوک

منها لعل الأسطقسات فی بدن الحیوان مقسورة علی الاجتماع و حصول المزاج

منها لعل الأسطقسات فی بدن الحیوان مقسورة ⁽¹⁾علی الاجتماع و حصول المزاج

لا أن جابرا یجبرها علی الالتیام أو حافظا یحفظها أو یحفظ مزاجها و حله أن المقسور من الأسطقسات الممتزجة إنما ینحفظ انحفاظا قسریا إما لعصیان المسلک عن الانشقاق کاحتباس النیران و الأهویة فی الأرض قسرا حتی إذا قویت زلزلت الأرض و خسفتها و إما فی زمان حرکتها إلی الانفصال مثل الدهن المضروب بالماء و معلوم أنه لیست الأجزاء الناریة و لا الهوائیة فی المنی قد بلغت فی القلة إلی حیث تضعف عن الانفصال عن المخالطة و لا هناک من الصلابة و عسر الانشقاق ما یمنع تحلل الجوهر الخفیف عنه- و فی المنی أرواح کثیرة هوائیة و ناریة إنما یحبسان مع الأرضیة و المائیة بشی‌ء آخر- غیر جسمیة المنی بدلیل أنه إذا فارق الرحم و تعرض للبرد الذی هو أولی بالتجمید رق بسرعة و کذلک إن تعرض للحر أو کان فی رحم ذی آفة.

و منها سلمنا أنه لیس سبب الاحتباس هو القاسر فلم لا یجوز أن یکون السبب صغر الأجزاء و شدة الالتحام

و جوابه أن صغر الأجزاء فیما لیس بمغمور فی المائع الکثیر لا یمنع التفصی کالحال ⁽²⁾فی المنی إذا لم یلتقمه فم الرحم زالت

خثورته ⁽¹⁾فإن قلت لو کانت ⁽²⁾ناریة المنی و هوائیته غالبتین علی مائیته و أرضیته لکان المنی صاعدا بالطبع و لیس کذلک فبطل المقدم و إن کانت الأرضیة و المائیة غالبتین- جاز أن یحبساهما بالقسر.

قلنا لو کان سبب الاحتباس ذلک لوجب أن یبقی ما فیه من الناریة و الهوائیة عند مفارقة الرحم و تعرضه للبرد.

فإن قلت لم ⁽³⁾لا یجوز أن یقال الناریة و الهوائیة اللتان کانتا فی المنی یفسدان بالمائیة عند تعرضه للبرد لا أنهما تفارقان عنه و إذا لم یخلصا بالمفارقة لم یلزم ما ادعیتموه.

قلنا فإذن یلزم أن یبقی مقدار حجم المنی زمانا یعتد به سیما عند عدم القواسر الخارجیة کحر الهواء المطیف به المحلل له بسرعة و لیس کذلک.

و منها لم لا یجوز أن یکون سبب اجتماع الماء و الأرض هو النشف

ثم تعلق النار بهما کما یتعلق بالحطب.

و الجواب أن النشف إنما یکون عند إخلاء الهواء للماء مکانه الذی وقف فیه لضرورة الخلإ و عدم البدل.

فهب أن العنصرین الثقیلین اجتمعا لا لجامع من خارج بل ⁽⁴⁾بمجرد الاتفاق فی

المیل إلی جهة واحدة فما السبب فی اجتماع الناریة و الهوائیة و أما تعلق النار ⁽¹⁾بالحطب فلیس کما زعمه الناس ممن لا یعرف هذه القوانین فإن النار مما یحدث فی الحطب شیئا فشیئا علی الاتصال فتزول بانقلابها إلی الهواء علی التدریج و لیست هناک نار واحدة متعلقة بالحطب بل النیران المتعلقة بالفتیلة کالماء الجاری علی الاتصال.

و منها لم لا یجوز أن یکون سبب اجتماع الأسطقسات تحریک الوالدین أو مزاج الرحم

ثم یبقی ذلک القسر زمانا.

و جوابه أن حرکة الوالدین و إن کانت تؤدی إلی اجتماع الأسطقسات التی فی المنی لکن لا بد من سبب لانضمام ما ینضم إلی المنی بعد ذلک حتی یتم الأعضاء الحیوانیة و لا بد من حافظ لذلک الاجتماع و هذا هو الجواب ⁽²⁾القوی عن السؤالین السابقین.

و أیضا لو لم یکن فی المنی فاعل یفعل المزاج و الأعضاء لکان یجب أن یکون العضو المتخلق أولا هو الظاهر لأن الأجسام إنما تفعل ما تفعل بالجثة لا بالقوة

و من جهة المماسة و الانضمام و الأقرب مکانا أسبق حدوثا من الأبعد و التالی باطل بالاستقراء فکذا المقدم و ذلک لأن أول الأعضاء تکونا هو القلب و أیضا کثیر من الحیوانات یحدث لا بالتوالد.

و منها أن هذا الاجتماع قد لا یحتاج إلی سبب حافظ

و الدلیل علیه بدن المیت حیث یبقی بعد مفارقة النفس عنه زمانا و لیس هناک حافظ فلو کان الحافظ هو النفس لوجب أن یتفرق الأجزاء عند الموت.

و الجواب ⁽¹⁾أن لأجساد الحیوانات المفارقة عنها نفوسها قدرا من العناصر الکثیفة و شکلا و لونا لا یحتاج إلی حافظ نفسی کما لا یحتاج البناء فی انحفاظه و تماسک أجزائه إلی حافظ غیر یبوسة العنصر و الذی کانت النفس حافظة إیاه لیس هذا الباقی من جسد الحیوان بل قدر آخر و مزاج آخر ما لم یتغیر و لم ینفسخ لم یعرض الموت- و النفس لیست من الأسباب القریبة الموجبة لهذا اللون و الشکل الباقیین بل هی کفاعل بعید یؤدی ضرب من تحریکاته إلی هذا الشکل و اللون کالبناء و البانی ثم الحافظ لذلک سبب آخر قد یوجد فی بدن الحیوان و غیره فینحفظ فی مدة فی مثلها یمکن أن یتحرک العناصر تمام حرکات الافتراق و التلاشی سریعة إذا کان الانغمار قلیلا أو بطیئة إن کان کثیرا و یسبق إلی الانفصال ما شأنه أن یسبق کالجوهر الناری و الهوائی و یتأخر ⁽²⁾و یبطی‌ء ما شأنه التأخر و البطوء کالأرضی و المائی بل یجب أن یتوسط زمان لحرکة الانفصال و لم یجب أن یکون ثبات المیت زمانا قلیلا بحسب الحس دلیلا علی أن اجتماعه وقع بلا جامع علی أنک إن حققت لم تجد الشخص و قد فارقته الحیاة فی آن من الآنات علی أمر أو حال کان علیه فی حال الحیاة.

و منها أن النفس لا یحدث إلا عند استعداد المادة لها

و ذلک الاستعداد لا یحصل إلا بحدوث المزاج الصالح فإن المزاج من العلل المعدة للنفس و العلة المعدة و إن کانت علة بالعرض لکنها متقدمة بالطبع فإذا کان تکون النفس علة اجتماع العناصر فکیف تتقدم النفس علی ما یجب تأخرها عنه أعنی اجتماع العناصر الذی یتقدم علیها بالطبع.

و أجیب عن هذا الإشکال بأن الجامع لأجزاء النطفة نفس الأبوین ثم إنه یبقی ذلک المزاج فی تدبیر نفس الأم إلی أن یستعد لقبول نفس المولود ثم إنها تصیر بعد حدوثها حافظة له و جامعة لسائر الأجزاء بطریق إیراد الغذاء.

و اعلم أن المتأخرین قد اضطرب کلامهم فی أن الجامع لأجزاء البدن هل هو بعینه الحافظ لها و لمزاجها أم لا و فی أنه نفس المولود أم نفس الأبوین فذهب الإمام الرازی إلی أن الجامع نفس الأبوین قبل حدوث نفس المولود و بعد الحدوث تصیر هی حافظة له و جامعة لسائر أجزائه بالتغذیة کما ذکر و نقل هو أیضا فی بعض رسائله المشتملة علی أجوبة مسائل المسعودی أنه لما کتب بهمنیار إلی الشیخ و طالبه بالحجة علی أن الجامع للعناصر فی بدن الإنسان هو الحافظ لها قال الشیخ کیف أبرهن علی ما لیس فإن الجامع لأجزاء بدن الجنین نفس الوالدین و الحافظ لذلک الاجتماع أولا القوة المصورة لذلک البدن ثم نفسه الناطقة و تلک القوة لیست واحدة فی جمیع الأحوال بل هی قوی متعاقبة بحسب الاستعدادات المختلفة لمادة الجنین قال و بالجملة فإن تلک المادة تبقی فی تصرف المصورة إلی أن یحصل تمام الاستعداد لقبول النفس الناطقة فحینئذ توجد النفس‌هذا ما ذکره.

و أورد علیه أولا بأن الحکماء جعلوا المصورة و المولدة و غیرهما قوی للنفس و الآلات لها و النفس حادثة بعد المزاج و تمام صور الأعضاء ⁽¹⁾

ُ لقوله ص: خلق الأرواح قبل الأجساد بألفی عام

فحملوا العام علی الزمان فی السلسلة العرضیة الزمانیة مع أن المراد العام الربوبی- فی السلسلة الطولیة الدهریة من الجبروت و الملکوت و أیضا قالوا به آخذا لما ورد فی الشرع من أخذ العهد و المیثاق لکن هذا أیضا علی طور آخر و یرد علی هذا أیضا أول ما ورد علی الأول و أیضا یلزم التعطیل و أیضا یلزم التخصیص بلا مخصص فی اختصاص وقت خاص بالحدوث بخلاف ما إذا کانت النفس حادثة بحدوث البدن، س ره

و المشاءین فالقول بإسناد تصویر الأعضاء و حفظ المزاج إلی المصورة قول بحدوث الآلة قبل ذی الآلة و فعلها بنفسها من غیر مستعمل إیاها و هو ممتنع جدا

و أما ما ذکر فی التفصی عن هذا

تارة بعدم تسلیم حدوث النفس لجواز ⁽¹⁾قدمها- کما نقل عن بعض الأقدمین و تارة بحدوثها قبل البدن کما هو رأی بعض الملیین و تارة بعدم جعل المصورة من قوی نفس المولود بل بجعلها من قوی النفس النباتیة المغایرة لها ⁽²⁾بالذات کما هو رأی البعض و تارة بتصییرها من قوی نفس ⁽³⁾الأم فشی‌ء من هذه الوجوه لا یسمن و لا یغنی.

و ثانیا بما اعترض به محقق الإشارات فی شرحه بأن ما نقل فی تلک الرسالة عن الشیخ یخالف ما قاله فی الفصل الثالث من المقالة الأولی من علم النفس فی الشفاء و هو قوله- فالنفس التی لکل حیوان هی جامعة أسطقسات بدنه و مؤلفها و مرکبها علی نحو یصلح معه أن یکون بدنا لها و هی حافظة لهذا البدن علی النظام الذی ینبغی و بأن تفویض التدبیر من قوة بعد مدة إلی قوة أخری کنفس المولود غیر معقول فی الأفاعیل و التدابیر الطبیعیة و إنما یجری أمثال هذا بین فاعلین غیر طبیعیین یفعلان بإرادة متجددة.

ثم أجاب عن أصل هذا الإشکال بأن نفس الأبوین تجمع بالقوة الجاذبة أجزاء غذائیة ثم تجعلها أخلاطا و تفرز عنها بالقوة المولدة مادة المنی و تجعلها مستعدة لقبول قوة من شأنها إعداد المادة و تصییرها إنسانا بالقوة و تلک القوة صورة حافظة لمزاج المنی کالصور المعدنیة ثم إنه یتزاید کمالا فی الرحم بحسب استعدادات تکتسبها هناک إلی

أن یصیر مستعدا لقبول نفس أکمل یصدر عنها مع حفظ المادة الأفعال النباتیة فیتکامل المادة بتربیتها إیاها و هکذا إلی أن یستعد لقبول نفس أکمل یصدر عنها مع ما تقدم الأفعال الحیوانیة أیضا فیتم البدن و یتکامل إلی أن یصیر مستعدا لقبول نفس ناطقة یصدر عنها مع جمیع ما تقدم النطق و تبقی مدبرة للبدن إلی أن یحل الأجل و قد ⁽¹⁾شبهوا تلک القوی فی أفاعیلها من مبدإ حدوثها إلی استکمالها نفسا مجردة بحرارة تحدث فی فحم من نار مشتعلة تجاوره ثم تشتد الحرارة الناریة فی الفحم فیتجمر ثم یشتعل نارا- فمبدأ الحرارة الحادثة فی الفحم کتلک الصورة الحافظة و اشتدادها کمبدإ الأفعال النباتیة- و تجمرها کمبدإ الأفعال الحیوانیة و اشتعالها نارا کالناطقة فجمیع هذه القوی کشی‌ء واحد- متوجه من حد ما من النقصان إلی حد ما من الکمال و اسم النفس واقع منها علی الثلاث الأخیرة فهی علی اختلاف مراتبها نفس لبدن المولود و یتبین أن الجامع للأجزاء الغذائیة الواقعة فی المنیین هو نفس الأبوین و هو غیر حافظها و الجامع للأجزاء المضافة إلیها إلی أن یتم البدن إلی آخر العمر و الحافظ للمزاج هو نفس المولود و قول الشیخ إنهما واحد لهذا الاعتبار و قوله إن الجامع غیر الحافظ بالاعتبار الأول انتهی.

أقول ما ذکره کلام متین إلا أن فیه إشکالا لا ینحسم و لا ینتقح إلا بطریقتنا من إثبات

الاشتداد فی الجوهر فإن ما ذکره یحتمل ⁽¹⁾وجوها- أحدها أن هذه الأفاعیل المتعددة من الحفظ للمزاج و التنمیة و التحریک الإرادی- و النطق صادرة من مبدإ واحد بالعدد له قوی متعددة متعاقبة فی الوجود فیلزم عنه حدوث النفس الناطقة عند حدوث النطفة و کونها معطلة عما سوی الأفعال الجمادیة- و هذا لیس بصحیح علی مقتضی القواعد الحکمیة و لم یذهب إلیه أحد من الحکماء.

و ثانیها أنها تصدر من مباد متعددة متخالفة الذوات متفاضلة فی الکمال و هذا یوجب ما ذکره و أبطله من تفویض الفاعل الطبیعی تدبیره فی مادة إلی فاعل آخر یخالفه- و إن زعم ⁽²⁾أن الصورة السابقة تفسد عن المادة و تتکون الصورة اللاحقة بواسطة تکامل المادة فیرد علیه أن فعل القوة السابقة لیس إلا الحفظ و التقویم و التکمیل و محال أن تکون القوة الطبیعیة التی شأنها تقویم المادة مما یوجب ⁽³⁾

إن قلت السائل لم یبین المفسد و لم یجعل الصورة مفسدة فمنظوره أن الأمور الخارجة تفسدها کما تفسد الصورة المادیة فی الانقلابات فلیکن فی النفس من هذا القبیل.

قلت إن ما نحن فیه من قبیل الحرکة و الاستکمال لا من باب التفاسد بالأمور الخارجة و الداخلة کما قال فهذا ینافی کون المنی إلخ 37 قال الشیخ إن کون الشی‌ء من شی‌ء علی وجهین- أحدهما بمعنی أن کون الأول إنما هو ما هو بأنه بالطبع یتحرک إلی الاستکمال بالثانی کالصبی إذا صار رجلا لم یفسد و لکنه استکمل لأنه لم یزل عنه أمر جوهری و لا عرضی إلا ما یتعلق بالنقص و بکونه بالقوة بعد إذا قیس إلی کمال الآخر.

و الثانی بأن یکون الأول لیس طباعه أنه یتحرک إلی الثانی مثل الماء یصیر هواء فإذن یحصل فیه الجوهر الذی للأول بعینه فی الثانی و القسم الثانی لا یحصل الذی فی الأول بعینه للثانی بل جزء منه و یفسد ذلک الجوهر و قد نقل هذا عن الشیخ فی السفر الأول فی العقل و المعقول.

و بالجملة کل صورة نوعیة فی مادة شأنها تقویم تلک المادة و تحصیلها و فی المرکب کذلک مع حفظ ترکیبها و مزاجها لا إفساد المادة و أعداد مادة لقبول ما یفسد تلک الصورة و أیضا لو کان هنا کون و فساد لزم کون الغیر المتناهی من الأکوان و الفسادات محصورة بین حاصرین و لزم تتالی الآنات و الآنیات لأن الفساد و الکون عندهم دفعیان- و الکلام فی مراتب کل نفس کالکلام فی التبدل من نفس إلی نفس فکما أن التبدل من النفس النباتیة إلی النفس الحیوانیة بالفساد و الکون کذلک التبدل فی مراتب کل نفس- کما فی النفس النباتیة التی قریبة الأفق من الجماد کما فی الطحلب و التی قریبة الأفق من الحیوان کالنحل و کما فی النفس الحیوانیة التی للخراطین و التی للمسوخ و فیما بین مراتب شتی و الطبیعة لا تطفر عنها و أما حدیث القسر فهذا لیس منه إذ فی مواضع القسر لا یبقی المادة القریبة بل تفسد کما فی قطع النبات و حرق الحیوان أو غرقه مثلا و هنا المادة علی حالها و لو کان فی الترقیات الطولیة قسریات لکان القسر دائما أو أکثریا کما لا یخفی و هما محالان فإذن المحرک المعید غیر المزاج و هذا نظیر الطبیعة المعیدة للحالة الطبیعیة بعد زوال الحالة الغریبة القسریة و هی غیر الحالتین، س ره

بحیث تستحق بالإعداد لقبول ما یفسدها و یبطلها بالتضاد فهذا ینافی کون المنی بصورته التی

فیه بصدد الاستکمال و لو کان کذلک لوجب أن تکون القوی النباتیة و الحیوانیة و النطقیة متضادة و لیست کذلک بل هی متفاوتة متفاضلة فی الکمال الوجودی کل سابق منها متوجه إلی اللاحق توجه الشی‌ء إلی کماله و تشبث الفعل إلی غایته و غایة الشی‌ء علة تمامه لا علة بطلانه فلما بطلت الشقوق الثلاثة فثبت أن الجوهر الصوری مما یشتد فی وجوده و یتکامل فی تجوهر ذاته و یتطور فی أطواره و یستوفی الدرجات الطبیعیة و النباتیة و الحیوانیة و البشریة إلی ما شاء الله تعالی و قد علمت من تضاعیف البیان فیما سبق أن الأفاعیل الذاتیة متوجهة بالذات إلی ما هو خیر و کمال و لا یتوجه شی‌ء من الأشیاء فی سلوکه الطبیعی نحو شی‌ء مناف له مضاد إیاه إلا بقسر قاسر أو قاطع طریق له من خارج بل الکشف و البرهان قد أوجبا أن الأشیاء کلها طالبة للخیر الأقصی و النور الأعلی جل مجده و لنعد إلی ما کنا فیه

البرهان الثانی علی مغایرة النفس للمزاج

أنه لا شک أن النبات و الحیوان- متحرکان من تلقاء أنفسهما إلی کمالاتهما فی الکم و الکیف و لا محالة أن الحرکة تقع فی أمزجتهما أیضا لأن الأمزجة تابعة للممتزجات فالمزاج یبدل عند الحرکة و المحرک باق غیر متبدل فالمزاج لیس هو ذلک المحرک و أیضا فلأن البدن الذی یسوء مزاجه بمرض و شبهة قد یعود إلی المزاج الصحیح و لا بد له من معید و لیس هو المزاج الصحیح الذی قد بطل و لا المزاج الفاسد فإذن المحرک المعید غیر المزاج و لیس خارجا عن جسم الحیوان- لأنه لو کان مفارقا فهو لا یفعل إلا بواسطة قوة جسمانیة کما عرفت و إن لم یکن مفارقا فهو لا یفعل إلا بمشارکة الوضع ⁽¹⁾أو بالجسمیة المشترکة و هما باطلان أما الثانی فظاهر کما مر و أما الأول فلما ⁽²⁾یعرف بأدنی تأمل من أنه لیس اغتذاء الحیوان و نموه و تولیده بقسر قاسر فیکون بقوة فیه و هو المطلوب.

البرهان الثالث

لو کان المحرک هو المزاج لما حدث الإعیاء لأن الإعیاء إنما یکون بسبب حرکة طاریة علی الجسم علی خلاف ما یقتضیه طبعه و لیس یمکن أن یقال- إن طبائع البسائط تقتضی حرکة خلاف ما یقتضیه امتزاجها لأن فعل الطبائع بعد امتزاجها- یجب أن یکون من جنس فعلها حال بساطتها و لا یختلفان إلا بالقوة و الضعف فإنه لو کان مقتضی المزاج مقابلا لمقتضی الطبائع لکانت تلک الطبائع تقتضی أمرین متقابلین و ذلک ممتنع فلو کان محرک الحیوان هو مزاجه لما حدث الإعیاء و لما تجاذب مقتضی النفس- و مقتضی الطبیعة عند الرعشة فلذلک قال الشیخ فی الإشارات إن الحیوان متحرک بشی‌ء غیر مزاجه الذی یمانعه کثیرا حال حرکته فی جهة حرکته بل فی نفس حرکته قال الشارح المتقدم یرید بقوله حال هذه الحرکة البطوء و السرعة کما فی الإعیاء فإن المزاج یمانع کون الحرکة سریعة کالإنسان إذا أراد رفع قدمه فجهة الحرکة الإرادیة هی الفوق و عند الإعیاء لا یکون الحرکة سریعة و یرید بقوله فی جهة حرکته ممانعة النفس و الطبیعة کما فی الرعشة لأن النفس تحرکها إلی فوق و المزاج إلی أسفل فیترکب الحرکة منهما و یرید بقوله فی نفس حرکته أن الإعیاء ربما ینتهی إلی حیث لا یقوی النفس علی التحریک أصلا.

و قال الشارح المحقق المراد بحالة الحرکة وقت الحرکة و المزاج قد یمانع فی جهة الحرکة کما إذا صعد الإنسان علی جبل فإنه یرید الفوق و مزاج بدنه- لغلبة الثقلین تقتضی السفل و المراد بقوله فی نفس حرکته أن المزاج یقتضی السکون علی وجه الأرض لمقتضی الثقل المذکور و النفس قد ترید الحرکة علی وجه الأرض- و رد ما ذکره فی باب الرعشة بأنها لا یترکب من هاتین الحرکتین فقط بل و من کل حرکة فی جهة تریدها النفس و من کل حرکة فی مقابل تلک الجهة تحدث من امتناع العضو عن طاعة النفس فإنه إذا أحدث محرک میلا إلی جهة و عارضه مانع أحدث ذلک المانع میلا إلی مقابل تلک الجهة.

البرهان الرابع

أن الإدراک الحسی فی هذا العالم لا یکون إلا بتکیف الآلة بکیفیة من باب المحسوس فاللمس لا یتحقق إلا مع استحالة مزاج العضو اللامس

فالمدرک لتلک الکیفیة إن کان المزاج فذلک إما أن یکون المزاج الذی قد بطل و هو ممتنع أو الذی حدث و هو أیضا ممتنع لأن المزاج الصحیح الأصلی لا یدرک ذاته- فکیف یدرک المزاج الغریب المتجدد ذاته.

و بالجملة الإحساس یستدعی الانفعال و الشی‌ء لا ینفعل عن نفسه فإذن لا بد فی الإحساس من شی‌ء باق عند توارد الحالتین لیحصل الشعور بذلک التغیر و المزاج غیر باق.

البرهان الخامس

أن الحیوان قد یتحرک فی مزاجه إما عن الاشتداد إلی الضعف- أو عن الضعف إلی الاشتداد و لا شک أن المتحرک ⁽¹⁾غیر المتحرک فیه فالمتحرک فی المزاج غیر المزاج.

البرهان السادس

من العرشیات قد علمت أن الإدراک عبارة عن وجود المدرک بالفتح للمدرک بالکسر فنقول لو کانت النفس هی المزاج لزم أن یکون العرض موجودا لنفسه و التالی محال فالمقدم مثله و أما بیان الملازمة فلأن النفس تدرک المزاج و المزاج لأنه کیفیة ملموسة تکون عرضا فلو کانت النفس هی المزاج فیکون العرض موجودا لذاته و أما بطلان التالی فلأن وجود العرض فی نفسه هو وجوده لموضوعه لا لذاته- فلیس إذن المدرک هو المزاج بل موضوع آخر و لیس ذلک هو الجسم المطلق لأن ذلک ممتنع و إلا لکان کل جسم دراکا و لا أیضا الجسم العنصری و إلا لکان کل جسم عنصری دراکا و هو خلاف الواقع فإذن القوة التی تدرک المزاج شی‌ء غیر المزاج و لا الجسم الذی قام به المزاج بل شی‌ء غیرهما و هو المطلوب.

البرهان السابع

أنا سنقیم البراهین علی تجرد النفس الحیوانیة و القوة الخیالیة ⁽²⁾عن الأجسام العنصریة و الطبیعیة و التجرد فوق الجوهریة فبطل کون النفس مزاجا

اعلم أن من الناس من حاول إبطال کون المزاج نفسا بطریق آخر و هو أن مزاج العضو البسیط مشابه لمزاج جزئه فلو کان المشکل مزاجه لکان شکل الکل و شکل الجزء واحدا و التالی باطل فکذا المقدم.

و اعترض علیه بعض الفضلاء بأن المشکل عنده هو القوة المصورة و هی قوة ساریة فی محلها و جزؤها مساو لکلها فی الماهیة فیعود المحال فی القوة المصورة ما ألزم فی ⁽¹⁾المزاج و کذلک أیضا یلزمه أن یکون شکل جزء ⁽²⁾الفلک مساویا لشکل کله.

أقول أما القوة المصورة فهی و إن کانت ساریة فی العضو لکن فعلها للتصویر لیس بالاستقلال بل طاعة و خدمة للنفس فتفعل التشکیل فی الأعضاء بحسب أغراض النفس و حاجاتها و أما فعل القوی البسیطة التی تفعل الکرات فلأجل أن القوة الواحدة- إذا اقتضت فی مادة واحدة مقدارا معینا و أفادت شکلا کان مقتضاها من الأشکال الکرویة- فإذا سبق شکل الکرویة للکل یمنع ذلک أن یکون للجزء شکل آخر للاتصال ⁽³⁾

إن قلت إن موضوع المزاج لیس بسیطا فإن صور العناصر باقیة فی الموالید و لیس اتصال حقیقی فیها لوجود المفاصل بتصغر الأجزاء و تماسها.

قلت الکلام فی المادة القریبة کالعصبیة و العظمیة أو نحوهما و هی واحدة لا البعیدة و إلا فلا یتم الدلیل لجواز تفاوت الشکل بتفاوت القابل، س ره

الواحد مقتضاه واحد و اعترض علیه الفاضل المذکور بأن هذا أیضا منقوض بالقوی النباتیة- فإن کلا منها واحدة تفعل أفعالا کثیرة کذلک هاهنا.

أقول و الجواب بمثل ما مر فإن القوی النباتیة تفعل أفعالا مختلفة علی حسب أغراض النفس فبهذه البراهین ⁽¹⁾التسعة المذکورة ظهر أن النفس الحیوانیة لیست قوة ⁽²⁾

و قوله کالصور المعدنیة من باب التشبیه بالضد و هذا أدل دلیل علی ما قلناه، س ره

فصل (2) فی بیان تجرد النفس الحیوانیة و علیه براهین کثیرة

منها أن الحیوان قد یتزاید أجزاؤه تارة و یتناقص أخری

منها أن الحیوان قد یتزاید ⁽³⁾أجزاؤه تارة و یتناقص أخری

بالتحلیل فإنه ما من بدن حیوانی إلا و تستولی علیه الحرارة الغریزیة و الأسطقسیة الداخلتان و حرارة الحرکة و الهواء المطیف به سیما عند اشتداد الصیف بارتفاع الشمس و ذلک الحیوان باق بشخصه فی الأحوال کلها فعلمنا أن هویته مغایرة للبنیة المحسوسة.

و منها أن البهائم تدرک هویاتها الإدراکیة

و کیف لا و هی تهرب عن المؤلم و تطلب اللذیذ و لیس هربها عن مطلق الألم أما أولا فلأن المشهور أنها لا تدرک الکلیات و لو أدرکتها لکان ما نحن بصدده ألزم و أما ثانیا فلأنها لا تهرب عن ألم غیرها- مع أن ذلک أیضا ألم فهی إذن تهرب عن ألمها فهو یقتضی علمها بأنفسها و ذلک یقتضی تجردها بوجهین.

أحدهما أن العلم یقتضی ثبوت الشی‌ء المدرک بالفتح للشی‌ء المدرک بالکسر- و الصورة التی تحل المادة وجودها للمحل لا لنفسها و کل ما وجوده ⁽¹⁾لنفسه مجرد عن المحل فالمدرک لذاته مجرد عن المحل و ثانیهما أن علم الحیوان بهویته دائم و لیس بمکتسب بالحس و علمه بأعضائه الظاهرة و الباطنة لیس کذلک فهویته ⁽²⁾

قلت قد ثبت أن العلم و المعلوم بالذات متحدان بالذات، س ره

أما الصغری فلأن العلم بوجود النفس لو کان مکتسبا لکان إما ⁽³⁾

قلنا هذا نقیض لکلا الجزءین لأن قوله علم الحیوان بهویته دائم بمنزلة قوله لیس بمکتسب بالحس و بغیره إذ المکتسب لیس بدائم کما لا یخفی فقوله و لیس بمکتسب بالحس- من باب ذکر الخاص بعد العام، س ره

علة أنفسهم و الثانی أیضا باطل لأنه إما أن یکون الوسط فی الاستدلال هو الفعل المطلق أو فعله المضاف إلیه فإن اعتبر الفعل المطلق لزم إثبات فاعل مطلق لا فاعل هو هو و إن اعتبر الفعل المضاف فالعلم بالفعل المضاف إلی الشخص توقف علی العلم به- فلو اکتسب العلم به من العلم بالفعل المضاف إلیه لزم الدور فثبت أن علم الحیوان بنفسه غیر مستفاد من حس أو دلیل.

و أما الکبری فلأن الإنسان لا یعرف أعضاؤه الظاهرة إلا بالحس و لا أعضاؤه الباطنة إلا بالتشریح فکذا الحیوان لا یعرف أعضاؤه إذا عرف إلا بأحدها.

برهان آخر علی أن الحیوان لیس هو البنیة المحسوسة

فنقول لو فرض الحیوان کأنه خلق ⁽¹⁾دفعة و خلق کاملا و لکنه محجوب الحواس عن مشاهدة الخارجیات- و إنه یهوی فی خلإ أو هواء طلق لا یصدمه قوام الهواء و لا یحس بشی‌ء من الکیفیات- و فرقت بین أعضائه حتی لا یتلامس فإنه فی هذه الحالة یدرک ذاته و یغفل عن کل أعضائه الظاهرة و الباطنة بل یثبت لذاته و لا یثبت لها مقدارا و لا طولا و لا عرضا و لا جهة من الجهات و لو تخیل وضعا أو جهة أو عضوا من الأعضاء فی تلک الحالة لم یتخیله علی أنه جزء من ذاته و ظاهر أن المشعور به غیر المغفول عنه فإذن هویته مغایرة لجمیع الأعضاء

فصل (3) فی دفع ما أورد علی جوهریة النفس من الشکوک

فصل (3) فی دفع ما أورد علی جوهریة النفس من الشکوک ⁽²⁾قالوا إن القوی النباتیة حالة فی الأجسام و کذا نفس الحیوان لکونها مدرکة للجزئیات و فاعلة للأفعال الجزئیة و الجوهر المفارق ⁽³⁾یستحیل

أن یکون ⁽¹⁾⁽²⁾مدرکا للجزئیات و فاعلا للأفعال الجزئیة فإذن تلک النفس قوة جسمانیة علة للمجموع ⁽³⁾المرکب من البدن و منها فتلک القوی النباتیة و الحیوانیة موجودة کل واحد منها فی محل غیر متقوم بذاته بل بتلک القوة فهی إذن جوهر صوری فمن جوز کون شی‌ء واحد جوهرا و عرضا باعتبارین قال إن النفس من حیث إنها جزء للنبات أو الحیوان جوهر و من حیث إنها تقوم بمحل مستغن عن الحال فی جسمیته عرض و کذا من أحال کون ⁽⁴⁾القائم بالمحل جوهرا أنکر جوهریة النفس مطلقا و قد علمت فساد هذین القولین ⁽⁵⁾

إن قلت ما معنی احتیاج المادة إلی الصورة النوعیة فی التنوع و نفس الجسمیة أیضا نوع تام إذ الاعتبار فی التمامیة بالوجود فی العقل و الجسم فی العقل قدیم بجنسه و هو الجوهر و فصله و هو القابل للأبعاد.

قلت مرادهم بالتنوع صیرورة الجسم نوعا تاما من الأنواع المتکافئة کالبسائط و المرکبات التی کل منها فی عرض الآخر و الجسمیة المشترکة بین الأجسام النوعیة ما هی من الأنواع المترتبة کالهیولی لأنها أیضا نوع بسیط هذا.

و أما الأول فلأن الترکیبان أدی إلی الوحدة الحقیقیة فکیف یکون وجود واحد جوهرا و عرضا و قد مر أن القیاس إلی الأشیاء لا یغیر جوهریة الشی‌ء و لا عرضیته و إن لم یؤد إلیها فلیس جزءا بالحقیقة کالحجر الموضوع بجنب الإنسان، س ره

أحدها أن الحال یمتنع أن یکون سببا لمحله لاستحالة الدور فلا یکون جوهرا.

و ثانیها و إن یساعدونا علی أن الحال یمکن أن یکون من مقومات المحل- لکن قالوا إن النفس لیست کذلک لأنها إنما تحدث عند حدوث المزاج الصالح- و المتأخر لا یکون علة للمتقدم فالنفس لا تکون علة لحصول المزاج و ثالثها أن النفس لو کانت جوهرا لکان الجوهر ذاتیا لها لأنه جنس لما تحته من الأنواع المحصلة فلو کانت النفس جوهرا لکان العلم بجوهریتها بدیهیا حاصلا من غیر کسب و التالی باطل فکذا المقدم.

و الجواب أما عن الأول فقد مر فیما مضی.

و أما عن الثانی فلما مرت الإشارة إلیه من أن المزاج الذی هو علة معدة- لفیضان نفس أو صورة جمادیة علی المادة المستعدة به غیر المزاج الذی تقیمه و تحفظه تلک النفس أو الصورة فاندفع الدور.

و أما عن الثالث فالذی ذکره الشیخ هو أنا لا نعرف من النفس إلا أنها شی‌ء مدبر للبدن فأما ماهیة ⁽¹⁾ذلک الشی‌ء فمجهولة و الجوهر ذاتی لتلک الماهیة لا لمفهوم أنه شی‌ء ما مدبر للبدن فما هو متقوم بالجوهر غیر معلوم لنا و ما هو معلوم لنا غیر متقوم بالجوهر فزالت الشبهة.

و اعترض علیه بعض الفضلاء بأن علمی بنفسی غیر حاصل بالکسب کما برهن علیه- فلا یخلو إما أن لا أعلم نفسی إلا من حیث إن لها نسبة إلی بدنی أو أعلم حقیقتها فالأول

باطل لما قد مضی و ثبت أن علمی بنفسی لیس غیر نفسی و أنه أبدا حاصل بالفعل و هی جوهر بالحقیقة و لیست من باب المضاف قال و العجب ممن یقول بهذین القولین ثم یغفل عن تناقضهما لا لموجب ثم قال و الجواب الصحیح أن یقال الجوهریة لیست من الأمور الذاتیة فلذلک جاز أن یبقی مجهولا کما بیناه من قبل.

أقول أما کون الجوهر ذاتیا للأنواع الجوهریة فقد صح لنا بالبرهان و أما کونه مجهولا فی النفس مع کونها معلومة الحقیقة لا بالکسب فله وجه آخر لم یحصله هذا الفاضل و أمثاله و هو أن الجوهر ذاتی للماهیات التی یترکب من جنس هو مفهوم الجوهر و فصل محصل له و لیس الجوهر جنسا للوجودات إذ الوجود کما سبق لا جنس له و لا فصل له و العلم بالشی‌ء إذا کان بحصول صورة زائدة حصلت عنه فی ذات المدرک فذلک العلم إذا کان بکنهه فلا بد أن یکون بحده المشتمل علی جنسه و فصله.

و أما إذا کان العلم به بعینه فهو وجوده المخصوص و هویته الشخصیة و الوجود من عوارض الماهیة و الماهیة أیضا غیر داخل فی وجودها و العلم الحصولی صورة کلیة و مقوماتها أیضا أمور کلیة و العلم الحضوری هویته شخصیة غیر محتاج الحصول إلی تقدم معنی جنسی أو فصلی.

فالإنسان متی رجع إلی ذاته و أحضر هویته فربما غفل عن جمیع المعانی الکلیة حتی معنی کونه جوهرا أو شخصا أو مدبرا للبدن فإنی لست أری عند مطالعة ذاتی إلا وجودا یدرک ⁽¹⁾نفسه علی وجه الجزئیة و کل ما هو غیر الهویة المخصوصة التی أشیر إلیها بأنا خارج عن ذاتی حتی مفهوم أنا و مفهوم الوجود و مفهوم المدرک نفسه و مفهوم المدبر للبدن أو النفس أو غیر ذلک فإن جمیعها علوم کلیة أشیر إلی کل منها بهو و أشیر إلی

ذاتی بأنا فالغفلة عن الجوهریة أو الجهل بها لا ینافی کونها من المحمولات الذاتیة لماهیة الإنسان و کذا الحیوان.

و یمکن حمل کلام الشیخ علی هذا لیندفع عنه التناقض المذکور فقد تبین و تحقق من تضاعیف الکلام أن النفس النباتیة لیست بجسم و ثبت أیضا أن بعض النفوس مما یصح لها الانفراد بذاتها و هی التی ثبت لها إدراک تخیلی بالفعل أو إدراک لذاتها و هویتها- فلم یقع فی جوهریتها شک کالإنسان و غیره من الحیوانات التامة الحواس التی لها القوة الإدراکیة الباطنة کالوهم و الحفظ و التخیل.

و أما الحیوانات التی لیس لها إلا قوة اللمس و ما یقرب منها و سائر النباتات- فجوهریتها کما سبق بأن المادة القریبة بوجود هذه الأنفس فیها إنما هی بمزاج خاص ⁽¹⁾و هیئته و المادة إنما تبقی بذلک المزاج ما دامت النفس موجودة لأنها التی تجعلها بذلک المزاج فإن النفس لا محالة علة لتکون مادة النبات و الحیوان علی المزاج الذی لها و هی مبدأ التولید و التربیة فالموضوع ⁽²⁾القریب للنفس یمتنع أن یکون هو ما هو بالفعل إلا بالنفس لا بأن یتحصل أولا بسبب آخر ثم لحقته النفس لحوقا ما لا حظ له بعد ذلک فی حفظ مزاجه و تقویمه و ترکیبه کالحال فی الأعراض اللازمة أو غیر اللازمة کما زعمه بعض الناس بل أکثرهم أن المنی یتحصل أولا بصورة معدنیة ثم یضاف إلیها صورة نفسانیة و لیس کذلک فإن النفس مقومة لموضوعها القریب موجدة إیاه بالفعل و إذا فارقت النفس فسد موضوعها القریب و زالت القوی المتشعبة منها فیه و صیر الموضوع

البعید بحالة أخری إما أن یبطل و یضمحل نوعه و جوهره الذی به کان مادة للنفس أو یخلف ⁽¹⁾النفس فیها صورة یستبقی المادة علی طبیعتها و کیفیة هذا الاستخلاف لا یخلو عن صعوبة- فإن تلک الصورة لو کانت من فعل النفس فتزول بزوالها و إن لم تکن من فعلها و کانت المادة متحصلة بصورة أخری غیر النفس فلم تکن النفس جوهرا محصلا لما فرض مادة لها- و لعلنا بینا وجه تخلف تلک الصورة من النفس کما فی العظم و الشعر و الظفر و القرن- و غیر ذلک من آثار النفوس الحیوانیة و النباتیة و لست الآن بصدد الخوض فی ذلک- و الذی هو أحوج إلی الحل فی هذا الموضع إشکال آخر یختلج فی صدور أکثر المشتغلین بالفکر فی أحوال النفوس و هو أن لأحد أن یقول إن سلمنا أن النفس النباتیة علة لقوام مادتها القریبة لکونها مفیدة لمزاجها ⁽²⁾و جامعة لأجزائها و أما النفس الحیوانیة فهی تلحق النباتیة بعد تقویم المادة بجوهر نفسانی هی العلة القریبة لقوام مادتها فیلزمها اتباع هذه النفس الحیوانیة فتکون النفس الحیوانیة إنما تنطبع فی مادة متقومة بالنفس النباتیة فتکون الحیوانیة تقوم بالموضوع المتحصل قبلها لا بها فیکون وجودها وجود عرض ⁽³⁾فنقول فی الجواب إنه إما أن یعنی بالنفس النباتیة النفس النوعیة التی تختص بالنبات

دون الحیوان أو المعنی الجنسی العام الذی یعم النفس النباتیة و الحیوانیة بل الإنسانیة أیضا و هو مبدأ التغذی و النمو و التولید أو یعنی بها قوة النفس التی یصدر عنها هذه الآثار الثلاثة النباتیة فإن عنی به الأول فذلک غیر موجود فی الحیوان متحصلا بالفعل علی وجه التحصیل و التنویع کما لیس السواد الضعیف موجودا فی السواد الشدید بالفعل- و إن عنی به المعنی الثانی فالمعنی العام یقتضی أثرا ⁽¹⁾

إن قلت نحن نتصور الحیوان مجردا عن الفصول فکیف قلتم إن الجنس فی العقل أیضا بنحو الاستهلاک- قلنا الحیوان المتصور کذلک مادة عقلیة لا جنس إنما الجنس ما هو فی ضمن الإنسان المعقول و أیضا المبهم الحیوان من حیث الوجود لا من حیث المفهوم، س ره

مستعملة قبل وجود ذی الآلة و هذا من المحالات ⁽¹⁾عند المتدرب فی صناعة الحکمة- فالقوة النباتیة من شعب القوة الحیوانیة غیر متحصلة إلا بها کما أن الحیوانیة حقیقة غیر متحصلة فیما له جوهر نطقی إلا بالجوهر النطقی و ستعلم أن لکل بدن منا نفسا واحدة و أن سائر القوی معلولة لها منشعبة منها فی الأعضاء هذا علی ما اشتهر عند أئمة الحکمة من المتأخرین.

و أما الذی استقر علیه اعتقادنا فهو أن النفس ⁽²⁾کل القوی و هی مجمعها الوحدانی و مبدؤها و غایتها و هکذا الحال فی کل قوة عالیة بالنسبة إلی ما تحتها من القوی التی تستخدمها و إن کان استخدامها بالتقدیم و التأخیر فهذه القوی متقدمة بعضها علی بعض- و کل ما هو أقدم بالزمان فهو آخر بالرتبة و الشرف فالنفس التی لنا أو لکل حیوان- فهی جامعة لأسطقسات بدنه و مؤلفها و مرکبها علی وجه یصلح لأن یکون بدنا لها- و هی أیضا التی تغذیه و تنمیه و تکمله شخصا بالتغذیة و نوعا بالتولید و تحفظ صحته علیه و تدفع مرضه عنه و ترده علی مزاجه الصحیح الذی کان به صلاحه إذا فسد و تدیمه علی النظام الذی ینبغی فلا یستولی علیه المغیرات الخارجیة ما دامت النفس موجودة فیه- و لو لا أن النفس کما أنها مبدأ للأفاعیل ⁽³⁾الإدراکیة و الحیوانیة مبدأ للأفاعیل النباتیة

و الطبیعیة فی المادة البدنیة لما بقیت علی صحتها بل فسدت باستیلاء الأحوال الخارجیة علیها و لما کان ما یعرض النفس من القضایا و الاعتقادات المحبوبة أو المؤلمة الواردة علی النفس- التی تلذها أو تؤلمها مؤثرة فی البدن مفیدة للقوی النامیة قوة أو ضعفا و لیس هذا التأثیر فی البدن من الاعتقاد بما هو اعتقاد ما لم یتبعه انفعال فی المواد اللطیفة الساریة فی البدن من سرور أو غم هما أیضا من الأحوال النفسانیة و لکن یتبعها تغییر فی أحوال الروح البخاری و مزاجه ثم فی أحوال البدن الکثیف و مزاجه بتوسط القوی أما الفرح النطقی فیزید القوی البدنیة کالنامیة أو ما هو أدنی منزلة منها شدة و نفاذا و الغم النطقی یفیدها ضعفا و عجزا و فتورا حتی یفسدها فعلها و ینتقص المزاج و ذلک من أقوی الدلالة علی أن النفس یسری فعلها و تدبیرها فی المادة الأخیرة و القشر الأکثف الأبعد من لباب جوهرها الألطف الأعلی فقد ثبت أن النفس الحیوانیة بل الإنسانیة جامعة لهذه القوی الإدراکیة و النباتیة- و موضوعاتها القریبة و البعیدة فهی إذن کمال لموضوع هو لا یتقوم إلا به و هو أیضا مکمل النوع و صانعه لأن الأشیاء ⁽¹⁾

فإن قیل فیکون کل واحد من زید و عمرو و خالد و غیرهم نوعا منحصرا فی شخصه- مع أن ذلک من خواص العقول.

قلت هذا حق بحسب الباطن کما سیجی‌ء فإن الأشخاص بحسب اکتساب الملکات أنواع جمة، س ره

و اعلم أیضا أن القوی النباتیة الموجودة فی النبات مخالفة بالماهیة و النوعیة- للقوی النباتیة الموجودة فی الحیوان و هی فی الموضعین لیس بعرض کما توهم بل جوهر أما فی النبات فبالفعل و أما فی الحیوان فبالقوة و معنی القوة هاهنا غیر ما یصحبه الإمکان الاستعدادی بل هذه القوة کما یقال فی المعقولات بالقیاس إلی العقل البسیط إنها فیه بالقوة الفعلیة الإجمالیة و هی کائنة عن العقل البسیط تکون الفعل عن الفاعل لا تکون الشی‌ء عن القابل المستعد له

فصل (4) فی تعدید قوی النفس المنشعبة عنها فی البدن

اشارة

قال الشیخ فی الشفا

القوی النفسانیة منقسمة بالقسمة الأولیة إلی ثلاثة أجناس

اشارة

القوی النفسانیة ⁽¹⁾منقسمة بالقسمة الأولیة إلی ثلاثة أجناس

أحدها النفس النباتیة

و هی کمال أول لجسم طبیعی آلی من جهة ما یتولد ⁽²⁾و یربو و یولد.

و ثانیها النفس الحیوانیة

و هی کما أول لجسم طبیعی آلی من جهة ما یدرک الجزئیات و یتحرک بالإرادة.

و ثالثها النفس الإنسانیة

و هی کمال أول لجسم طبیعی آلی من جهة ما یدرک الأمور الکلیة و یفعل الأفاعیل الکائنة بالاختیار الفکری و الاستنباط بالرأی و لکل درجات متفاوتة فی الکمالیة و النقص.

و للنفس النباتیة قوی ثلاث

اشارة

و للنفس النباتیة قوی ثلاث ⁽³⁾

القوة الغاذیة

و هی التی تحیل جسما إلی مشاکلة الجسم الذی هی فیه و تلصقه و تشبهه به بدل ما یتحلل عنه

و القوة المنمیة

و هی قوة تزید فی الجسم الذی هی فیه بالجسم المتشبه به زیادة متناسبة فی أقطاره طولا و عرضا و عمقا لیبلغ به کماله فی النشو.

و القوة المولدة

و هی التی تأخذ من الجسم الذی هی فیه مادة شبیهة به بالقوة فتفعل فیها باستمداد ⁽¹⁾أجسام أخری یتشبه بها من التخلیق و التشکیل ما یصیرها شبیهة به بالفعل.

و النفس الحیوانیة لها بالقسمة الأولی قوتان محرکة و مدرکة.

و المحرکة علی قسمین

إما محرکة بأنها باعثة علی الحرکة و إما محرکة بأنها فاعلة و معنی الباعثة أنها علة ⁽²⁾

و ثانیها أنها عین العلة الغائیة بحسب الذهن إذ قد تقرر أنها مقدمة ذهنا مؤخرة عینا و أن الأفاعیل الاختیاریة مسبوقة بالتصور و التصدیق بالغایة فتصور العلة الغائیة عین المدرک لاتحاد المدرک و المدرک و المدرکة عین المحرکة لأن القوی شئون ذات واحدة هی النفس و النفس فی وحدته کل القوی و الشیخ و إن لم یقل باتحاد العاقل و المعقول فیما سوی کتابه المبدإ و المعاد إلا أنه لا یأبی عن الارتباط و الاتصال المعنویین بین القوی و بینها و بین مدرکاتها.

و ثالثها أن معنی الکلام أن الباعثة و استکمالها باستیفاء ما تشتاق إلیه علة غائیة فی الحقیقة لأفعال النفس لا ما هو علة غائیة فی الظاهر مثل جلوس السلطان علی السریر فی عمل النجار أو استکنان زید فی البیت فی عمل البناء و غیرهما فی غیرهما، س ره

الباعثة هی القوة الشوقیة و هی متصلة بالقوة الخیالیة التی سنذکرها فإذا ارتسمت فیها صورة مطلوبة أو مهروبة عنها حملت القوة المحرکة الأخری علی التحریک و لها شعبتان شعبة تسمی قوة شهوانیة و هی قوة تنبعث علی تحریک یقرب به من الأسباب المتخیلة ضروریة أو نافعة فی قوامه طلبا للذة و شعبة تسمی قوة غضبیة و هی التی تنبعث علی تحریک- یدفع به الشی‌ء المتخیل ضارا أو مفسدا طلبا للغلبة و أما القوة المحرکة علی أنها فاعلة فهی قوة تنبعث فی الأعصاب و العضلات من شأنها أن تشنج العضلات فتنجذب الأوتار و العضلات- و الرباطات المتصلة بالأعضاء إلی نحو جهة المبدإ أو ترخیها أو تمدها طولا فیصیر الأوتار و الرباطات إلی خلاف جهة المبدإ.

و أما القوة المدرکة فتنقسم إلی قسمین

منها قوة تدرک من خارج و منها قوة تدرک من داخل و المدرکة من خارج هی الحواس الخمس أو الثمان ⁽¹⁾

ثم ⁽²⁾أخذ فی تعریف کل من هذه الحواس الظاهرة و ساق الکلام إلی اللمس فقال و منها اللمس و هی قوة مرتبة فی أعصاب جلد البدن کله و لحمه تدرک ⁽³⁾ما یماسه و یؤثر فیه بالمضادة المحیلة للمزاج أو المحیلة لهیئة الترکیب و یشبه أن یکون هذه القوة عند قوم لا نوعا آخرا بل جنسا لقوی أربع أو فوقها منبثة معا فی الجلد کله واحدتها حاکمة فی التضاد- الذی هو بین الحار و البارد و الثانیة حاکمة فی التضاد الذی بین الرطب و الیابس و الثالثة

حاکمة فی التضاد الذی بین الصلب و اللین و الرابعة حاکمة فی التضاد الذی بین الخشن و الأملس إلا أن اجتماعها فی آلة واحدة یوهم تأحدها بالذات.

ثم شرع فی تفصیل القوی الباطنة بعبارة هذا ملخصه تقریبا إلی الأفهام و هو أن القوة المدرکة إما أن تکون مدرکة للجزئیات أو للکلیات و المدرکة للجزئیات إما أن تکون من الحواس الظاهرة و قد عرفتها و إما أن تکون من الحواس الباطنة ثم إن الحس الباطن إما أن یکون مدرکا فقط أو مدرکا و متصرفا فإن کان مدرکا فقط فإما أن یکون مدرکا للصور الجزئیة أو للمعانی الجزئیة و أعنی بالصور الجزئیة مثل الخیال الحاصل عن زید و عمرو و أعنی بالمعانی الجزئیة مثل إدراک أن هذا الشخص صدیق و ذلک الآخر عدو فالمدرک للصور الجزئیة یسمی حسا مشترکا و هو الذی یجتمع فیه صور المحسوسات الظاهرة کلها و المدرک للمعانی الجزئیة یسمی وهما ثم لکل واحدة من هاتین القوتین خزانة فخزانة الحس المشترک هو الخیال و خزانة الواهمة هی الحافظة فهذه قوی أربع.

و أما القوة المتصرفة ⁽¹⁾فهی التی من شأنها أن تتصرف فی المدرکات المخزونة فی الخزانتین بالترکیب و التحلیل فترکب إنسانا بصورة طیر و جبلا من زمرد و بحرا من زیبق و هذه القوة إن استعملها القوة الوهمیة الحیوانیة یسمی متخیلة و إن استعملها القوة الناطقة یسمی باسم المفکرة ثم قالوا الحس المشترک و الخیال مسکنها البطن ⁽²⁾المقدم من الدماغ

و أما المتخیلة المتصرفة فمسکنها البطن الأوسط من الدماغ.

و أما الوهمیة فمسکنها البطن الأوسط من الدماغ.

و أما الحافظة فمسکنها البطن الآخر من الدماغ.

ثم منهم من یجعل النفس الحیوانیة عبارة عن مجموع هذه القوی.

و منهم من یجعل النفس هی القوة الوهمیة و یجعلون سائر القوی تبعا لها و لکل من المذهبین وجه صحیح کما ستعلم فهذه خلاصة الکلام فی تفصیل القوی الحیوانیة و حاملها کلها هو الروح البخاری المشاکل لجوهر السماء و أما تفصیل قوی النفس الناطقة فسیأتی ذکر تفاصیلها فی موضع آخر و نحن الآن بصدد أن نذکر حجج إثبات هذه القوی و ما یرد علیها و الذب عنها و لکن بعد أن نبین وجوه الاختلاف فی أفاعیل النفس کم هی و من الله التأیید

فصل (5) فی قاعدة تستعلم منها تعدد القوی

و اعلم أن الذی یظنه الناس منشأ و موجبا لاختلاف القوی و المبادی خمسة أوجه-

اشارة

و اعلم أن الذی یظنه الناس منشأ و موجبا لاختلاف ⁽¹⁾القوی و المبادی خمسة أوجه-

أحدها اختلاف المفهومات

مثل اختلاف الحیوان من جهة المعنی النامی و معنی الحساس فیجعلون الحیوان لأجله مرکبا من مادة و صورة هما بدن نباتی و نفس حساسة

و کذا اختلاف ماهیة النبات بحسب معنی التجسم الذی من جهة المادة و معنی النباتیة الذی من جهة الصورة و علی هذا القیاس فی کل ما له مادة و صورة.

و ثانیها الاختلاف بالوجود و العدم فی الأفاعیل

مثل التحریک و التسکین و العلم و الجهل و الیقین و الشک.

و ثالثها بالأشد و الأضعف

کالیقین و الظن فی الاعتقاد أو زیادة الشهوة و نقصها فی الأخلاق أو العظم و الصغر فی الأبدان.

و رابعها بالسرعة و البطوء

کالتحدس و التفکر.

و خامسها اختلاف الآثار بالنوع

إما مع اتحاد الجنس القریب کإبصار ⁽¹⁾السواد و البیاض و إدراک الحلاوة و المرارة و إما مع اختلاف الجنس إما القریب کإدراک الألوان و الأصوات و إما القریب و البعید کالإدراک و التحریک.

إذا تمهد هذا فنقول

القسم الأول

⁽²⁾من الاختلاف لا یوجب تعددا فی القوة و لا یستدعی اثنینیة فی الوجود إذ کثیرا ما یکون قوة بسیطة تکون مصداقا للمعانی المتعددة من غیر تکثر لا فی الذات و لا فی حیثیة الوجود کالعاقلیة و المعقولیة فی الجوهر المفارق- و کصدق العلم و القدرة و الإرادة و الحیاة و سائر النعوت الإلهیة علی واجب الوجود تعالی.

و القسم الثانی

أیضا لا یستدعی قوتین و لا یوجب کثرة فی المبدإ للفعل إذ ربما کان وجود الفعل بوجود القوة و لا یکون عدمه لعدمها ⁽³⁾بل لعدم ⁽⁴⁾شرط من شرائط تأثیرها

فوجود الفعل تارة و عدمه أخری لم یکن دلیلا علی تعدد القوة.

و القسم الثالث

أیضا لا یقتضی تعدد القوی و إلا لزم أن یکون مراتب القوی بحسب مراتب الشدة و الضعف الغیر المتناهیة فلزم تتالی القوی فی آنات متتالیة غیر متناهیة و اللازم باطل فکذا الملزوم بیان الشرطیة أن الاشتداد حرکة ما فی الکیف و الحرکة حالة متصلة یمکن أن یفرض فیها حدود غیر متناهیة بحسب الوهم کل منها یوجد فی آن مفروض- و له فرد خاص من ذلک فی مرتبة خاصة من الشدة و الضعف فلو وجب أن یکون لکل حد من الشدة قوة أخری لزم القوی المتفاصلة الغیر المتناهیة بالفعل فیلزم منه ترکیب الزمان و المسافة من أجزاء لا یتجزی و کون غیر المتناهی محصورا بین حاصرین و کون القوة الجسمانیة مبدأ لأفاعیل غیر متناهیة و الکل محال بل لعل ⁽¹⁾السبب فیه قوة القوة الواحدة و ضعفها بحسب اختلاف الأسباب المستدعیة أو من جهة اختلاف القابل- أو الآلة أو اختلالها أو کلالها تارة و حدتها و مضائها أخری و کذا القول ⁽²⁾فی الاختلاف بالسرعة و البطوء.

و أما القسم الخامس

⁽³⁾فزعموا أن الأمور المتخالفة ⁽⁴⁾بالجنس قریبا کان أو بعیدا لا تستقل بها قوة واحدة ⁽⁵⁾فالقوة الواحدة لا تکون وافیة بالإدراک و التحریک بل لا تکون وافیة عندهم بالإدراک الباطن و الإدراک الظاهر بل لا تکون وافیة بإدراک الألوان و الطعوم

و الروائح بل لا بد لکل جنس من قوة علی حدة هذا هو الذی اختاره الشیخ و من تبعه- و إذا علمت أن منشأ تعدد القوی لیس شیئا من الوجوه ⁽¹⁾المذکورة.

فاعلم أن المرکوز فی مدارک المتأخرین من أهل البحث أن الحجة فی تعدد القوی عند الحکماء کالشیخ و غیره أن القوی بسائط و البسیط لا یصدر عنه بالذات إلا فعل واحد- فإذن القوة الواحدة لا یجوز أن یکون مبدأ لأکثر من فعل واحد بالقصد الأول بل یجوز ذلک بالقصد الثانی و بالعرض مثل أن ⁽²⁾

و اعلم أن ما ذکر من المقدمة بدیهی اتفاقی و الکلام إنما هو فی تحقق الموضوع- فالمتکلمون قالوا إن کل شی‌ء حتی واجب الوجود فیه جهات عدیدة و لا واحد من جمیع الجهات أصلا و إلا لا یصدر عنه إلا الواحد، س ره

و هذا لیس کما زعموه إذ تلک الحجة ⁽³⁾

و أما ثانیا فلأنه قدس سره أشار إلی الأجزاء فی الإلهیات فی فصل معقود لهذه القاعدة بقوله إن الحق الواحد الصرف و کذا الواحد بما هو واحد لا یصدر عنه بتلک الحیثیة إلا واحد.

و أما ثالثا فلأن الواحد الغیر الحقیقی و إن جاز فیه کثرة الحیثیات إلا أنه لا یناسب أیة حیثیة کانت لأی معلول کان مثل أن یفعل الطبیعة الواحدة شکلا مضلعا سطحه بجنسها و خطه بفصلها و نحو ذلک و إلا فلم لا یجوز أن یفعل النار الإضاءة و الإظلام و یفعل الطبیعة التحریک و التسکین من غیر اشتراط بوجدان الحالة الملائمة و فقدانها، س ره

واحد من کل الوجوه و لیست القوی کذلک لتضاعف الجهات الإمکانیة فیها.

و أیضا الدلیل الدال علی أن الواحد بالنوع أو الجنس لا یصدر عنه إلا واحد بالنوع أو الجنس کذلک دل علی أن الواحد بالشخص لا یصدر عنه إلا الواحد بالشخص فیلزم أن ⁽¹⁾تکون القوة الباصرة التی أدرکنا بها سوادا غیر الباصرة التی أدرکنا بها سوادا آخر فإذا جوز کون القوة الشخصیة مبدأ لأفعال کثیرة بالعدد فلیجز صدور الکثیرة بالنوع عن القوة الواحدة.

فقد علم أن المعول علیه فی تعدد القوی لیس القاعدة المذکورة بل

البرهان علی تعدد القوی أحد أمرین

اشارة

البرهان علی تعدد القوی أحد أمرین ⁽²⁾

أحدهما انفکاک وجود قوة عن قوة أخری

أحدهما ⁽³⁾انفکاک وجود قوة عن قوة أخری

فدل علی تغایرهما و ذلک لبطلان ⁽⁴⁾

النامیة ⁽¹⁾مع وجود الغاذیة فی الحیوان بل النبات أیضا فحکم بأن القوة النامیة تغایر للقوة الغاذیة و کذا قد یفقد المولدة مع وجود النامیة

و الثانی تناقض الفعلین

الوجودیین کالجذب و الدفع أو القبول و الحفظ و أما مجرد ⁽²⁾

و أیضا الأول منقوض بالمادة و الصورة علی طریقة المصنف قده فإن ترکیبها اتحادی لا انضمامی مع تحقق الانفکاک بینهما لأنا نقول إذا کان الشرطان کحیثیتین تعلیلیتین أو تقییدیتین اعتباریتین فلا یکفیان فی اجتماع متقابلین حقیقیین إذ لا یکونان مکثرین للموضوع و إذا کانا کحیثیتین تقییدیتین انضمامیتین کان بالحقیقة قولا بتعدد القوی إذ لا نعنی بالتعدد إلا هذا فکأنکم قلتم النفس بشرط النامیة تفعل النمو و بشرط الغاذیة تفعل الغذاء و هکذا و إذا وافقتمونا فی تعدد القوی فلا نزاع معکم فی التسمیة فإن شئتم سموا القوة بالشرط و إن شئتم فسموها بالحیثیة الحقیقیة بخلاف الجهات الاعتباریة کما فی العقل الأول فإنها لیست مناط التعدد فی المبادی و لذا لیس صدورها صدور الکثیر عن الواحد الحق الأحد إذ بعضها صدر بالذات و بعضها بالعرض و أما النقض بالمادة و الصورة فنقول الانفکاک فی الحقیقة بین الصورة المثالیة و المادة و هما لم یتحدا قط، س ره

فإذا تحققت هذه الأصول فلیس لقائل أن یقول لم لا یجوز ⁽¹⁾أن تکون النفس- هی التی تفعل هذه الأفاعیل کلها من غیر حاجة إلی إثبات هذه القوی النفسانیة و الحیوانیة- ثم إن سلمنا تغایر النفس الناطقة للقوی الحیوانیة لأنها جوهر عقلانی و هذه متعلقة بالأجسام لکن لم لا یجوز أن تکون القوة الحیوانیة واحدة و تکون المدرکة و المحرکة واحدة و إن سلمنا تغایرهما و لکن لم لا یجوز أن تکون المحرکة قوة واحدة و الشهوة و الغضب واحد فإن صادف اللذة انفعلت علی نحو أو الأذی انفعلت علی نحو آخر- و کذلک تکون القوة المدرکة للمحسوسات الظاهرة و الباطنة واحدة و إن سلمنا تغایرهما لکن الحس الظاهر قوة واحدة تفعل فی آلات مختلفة أفعالا مختلفة.

و أیضا فلم لا یجوز أن تکون القوة النباتیة هی الحیوانیة و إن سلمنا تغایرهما- فلم لا یجوز أن تکون الغاذیة و النامیة و المولدة واحدة فهی تورد علی الشخص فی ابتداء تکونه أکثر مما یتحلل عنه فینمو و یزید مقداره إلی أن ینتهی إلی کمال النشو فی قبال الزیادة و إذا عجز عن ذلک و حرک الغذاء إلی أعضاء ذلک المتحرک لیغذوها به و یفضل عنه فضل غیر محتاج إلیه فی التغذی غیر منصرف إلی النمو فتصرف إلی فعل آخر محتاج ⁽²⁾إلیه و هو التولید ثم لا یزال تورد بدل ما یتحلل إلی أن یعجز فتحل الأجل.

و بما ذکرناه سابقا ظهر اندفاع هذه الاعتراضات و أشباهها و لیس مبنی إثبات کثرة القوی علی تلک القاعدة المشهورة کما توهم فلا یرد علیهم النقوض المشهورة.

منها أن الحس المشترک یدرک کل المحسوسات الظاهرة فإن کانت هذه

الإدراکات مختلفة فقد بطل أصل الحجة و إن کانت غیر مختلفة فلم لا یجوز صدورها عن قوة واحدة.

و منها أن القوة الباصرة لا تقصر إدراکها علی نوع واحد فإنها تدرک السواد و البیاض و ما یتوسطهما فإذا جاز أن یکون القوة الواحدة وافیة بإدراک النوعین المندرجین تحت جنس واحد قریب فلم لا یجوز أن تکون وافیة بإدراک المختلفات المندرجة تحت جنس واحد بعید.

و أیضا القوة الواحدة تدرک الشکل و العظم و إن کان بتبعیة إدراک اللون فالقوة الواحدة وافیة بإدراک أمور مختلفة فی الجنس أیضا کما فی النوع.

و منها أن قوة التخیل تدرک أمورا متخالفة بالجنس بل العقل مدرک لجمیع الأمور- فبطل قولهم الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد إلی غیر ذلک من النقوض و الإیرادات و ذلک لما علمت أن القاعدة المذکورة لا تجری إلا فی الفاعل البسیط المجرد عن الشروط و المضافات و الآلات فإنه إن توقفت الفاعلیة علی شروط فیجوز أن یصدر عن الشی‌ء الواحد بحسب انضمام شروط کثیرة إلیه أفعال کثیرة أ لا تری أن الطبیعة قوة بسیطة و هی مقتضیة للحرکة بشرط کون الجسم خارجا عن حیزه الطبیعی و السکون و الاستقرار عند کون الجسم فی حیزه الطبیعی بل العقل الفعال الذی هو مدبر هذا العالم العنصری جوهر بسیط مع أنه مبدأ للحوادث التی تحدث فی عالمنا هذا عندهم و ذلک لأجل اختلاف الشرائط و الأسباب المعدة فإن مبنی هذه الإیرادات و النقوض من سوء فهم المتأخرین کأبی البرکات البغدادی و الإمام الرازی و صاحب کتاب المواقف و شارحه السید الجرجانی و شارح المقاصد المولی التفتازانی و نظرائهم من أهل التکلم و البحث دون التعمق و الخوض فی الأنظار العقلیة و الاستغراق فی الأبحار الحکمیة.

و من جملة ما یباهی به صاحب الملخص و یبحج فی هدم قاعدة الحکمة فی تعدید القوی و حسن ترتیب الوجود فی کل جمعیة طبیعیة یترتب علیها آثار مختلفة تستدعی مباد مختلفة تستند إلی وحدة جمعیة نفسانیة و یظن أنها بذلک تزلزلت و اضطربت تلک القوانین و انهدمت أصولها هو قوله إن لنا مقدمة صادقة یقینیة لا یشک فیها عاقل

و هی أن الحاکم علی الشیئین یجب أن یکون مدرکا لهما لأن الحکم عبارة عن التصدیق بثبوت أمر لأمر أو سلبه عنه و ذلک لا یتم إلا بتصور الطرفین فلا بد أن یکون الحاکم یتصور لذینک الأمرین الذین حکم علی أحدهما بالآخر حتی یمکنه ذلک الحکم إذا ثبت هذا فنقول إذا أدرکنا شخصا من الناس و علمنا أنه فرد من الإنسان الکلی و لیس بفرد من الفرس الکلی فالحاکم علی الإنسان الجزئی بکونه جزئیا للإنسان الکلی- و غیر جزئی للفرس الکلی لا بد و أن یکون مدرکا لموضوع الحکم و هو جزئی و لمحموله و هو کلی فإذن المدرک للجزئیات بعینه هو المدرک للکلیات قال فهذه نکتة قاطعة لا یرتاب فیها من له قلیل فهم و لا أدری کیف ذهل عنها السابقون مع حذاقتهم هذا کلامه.

أقول سبحان الله هل وجد آدمی فی العالم بلغ إلی حده فی وفور البحث و التفتیش- و کثرة التصانیف و الخوض فی الفکر ثم بعد عن الحق ⁽¹⁾هذا البعاد و احتجب عن البصیرة هذا الاحتجاب حتی عمی عن ملاحظة نفسه فی أفاعیلها المختلفة بعضها من باب التفکر و بعضها من باب الحس و بعضها من باب الحرکة و لم یعلم أن النفس هی المدرک العاقل الشام الذائق الماشی النامی المتغذی المشتهی الغضبان و غیر ذلک و هی الفاعلة لهذه الأفاعیل الکثیرة بآلات مختلفة و لها أیضا أفعال و انفعالات بلا آلة کتصورها لذاتها و تصورها للأولیات و استعمالها للآلات إذ لا آلة بینها و بین استعمالها للآلة فأی مفسدة ترد علی الحکماء فی أن تفعل أو تدرک النفس بعض الأشیاء بذاتها و بعضها بالآلة فتدرک هذا الشخص الإنسانی بالحس و تدرک الإنسان المعقول بالذات ثم تحکم علی ما أدرکته بالحس بما أدرکته بالذات فتقول هذا الشخص إنسان و کأنه بطول إمامته و عرض مولویته ظن إدراک الشی‌ء بالآلة معناه أن المدرک حینئذ یکون هی آلة النفس و لا شعور و لا خبر للنفس عن ما تدرک بالآلة و هذا من أسوإ الظنون حیث ⁽²⁾زعم أحد أن فی

شخص واحد من الإنسان یوجد و یتحقق جماعة کثیرة من أهل الإدراک کل واحد منها یختص بنوع من الإدراک أحدها یسمع و الآخر یری و الثالث یذوق و الرابع یشم- و الخامس یلمس و السادس یتخیل و السابع یتوهم و هکذا فی باب الحرکة بعضها یتصرف و بعضها یجذب و بعضها یدفع و بعضها یهضم و بعضها یشتهی و بعضها یغضب- و هکذا فی سائر القوی و لیس للنفس اطلاع علی هذه الأفعال و الانفعالات إلا إدراک ذاتها و صفاتها الحالة بجوهر ذاتها و هذا خلاف الوجدان و البرهان.

أما الوجدان فلأن کل واحد منا یعلم أنه العاقل المتخیل الشام الذائق الکاتب المتحرک الجالس و أما البرهان فلأن النفس بإرادتها تبصر و تری و تلمس و تستعمل آلاتها الجزئیة- عند أغراض کلیة أو جزئیة أما الأغراض الجزئیة فظاهرة کمن یرید الحرکة لرؤیة فلان و أما الغرض الکلی فکمن یرید الحرکة إلی المعلم لأن یتعلم منه علوما عقلیة- و المستعمل للآلة الجزئیة بالإرادة و لا بد أن یدرکها.

و أیضا البرهان قائم علی أن المدرک للصور الجزئیة الحاصلة فی الحواس لیس هو إلا النفس دون الحس و دون آلته إذ المدرک للشی‌ء لا بد و أن یدرک ذاتها ⁽¹⁾فی ضمن ذلک الإدراک کما مر بیانه و لیس للجسم و لا قوة یقوم به إدراک ذاته و کل راجع إلی ذاته ⁽²⁾فی إدراکه فهو روحانی البتة فثبت بهذه الوجوه و أمثالها أن النفس الناطقة

فی الإنسان هی المدرکة للجزئیات و الکلیات جمیعا فلها أن تحکم بالکلی علی الجزئی کما بالجزئی علی الجزئی.

و اعلم أنه مما ذکر فی کتب الحکمة فی بیان إثبات الاختلاف بین القوة الطبیعیة و القوة الحیوانیة من المسلک الأول من الطریقین الذین ذکرناهما أنهم قالوا وجدنا عضوا سلیما ⁽¹⁾فاعلا للأفعال الطبیعیة مختلا عن الأفعال الحسیة فعدم الإحساس إما لعدم القوة الحاسة أو لأن العضو لا ینفعل عن القوة فإن کان الأول فقد ثبت أن الحیوانیة بشی‌ء غیر الطبیعة الساریة فی العضو لأن الطبیعة قد وجدت مع عدم القوة الحساسة و کانت إحدی القوتین مخالفة للأخری فأما الثانی فباطل لأن ⁽²⁾هذه الأجسام ⁽³⁾قابلة لحصول الحر و البرد و الطعم و الرائحة فلو کانت القوة الحساسة موجودة فی عضو و قد وردت علیه هذه الکیفیات المحسوسة لکان الإدراک حاصلا لوجود القوة الدراکة مع حصول الصورة التی یقع بها الإحساس و بمثل هذا الطریق یمکن أن یثبت تغایر القوی الإدراکیة کالسمع و البصر و الشم و غیرها.

فإنا نقول لو کانت قوة الذوق مثلا عین قوة الشم لوجب لکل منهما إدراک ما یدرکه الأخری إذ الموضوع لکل منهما قابل لحصول الطعم و الرائحة جمیعا و حیث لم یدرک شی‌ء منهما ما أدرکه الآخر مع حضور ذلک المدرک علم أن القوتین متخالفتان ذاتا و حقیقة.

و اعترض علیه صاحب المباحث بأنه لا یلزم من حصول القوة المدرکة و حصول المدرک فی شی‌ء واحد حصول الإدراک لجواز توقفه علی شرط فائت أ لا تری أن العضو اللامس حصلت فیه الکیفیة اللامسة مع الکیفیة الملموسة مع أن تلک القوة غیر مدرکة الکیفیة و کذلک القوة الباصرة موجودة فی الروح الباصر الذی وجد فیه لون ما و هیئة ما ثم إنها لا تبصر بشکل محلها و لا لونه و هیئته فعلمنا أنه لا یلزم من اجتماع القوة المدرکة و الصور المدرکة کیف کان حصول الإدراک فإذن لا یلزم من عدم حصول فعل و إدراک مخصوص بعضو عن عضو آخر اختلاف القوتین.

أقول الشروط ⁽¹⁾و الموانع إما داخلیة ذاتیة أو عرضیة خارجیة فالاختلاف فی القسم الأول یوجب اختلاف القوی و أما الاختلاف فی العرضیات الخارجیة فهو مما لا یدوم و لا یمتنع زوالها بل قد ثبت فی الحکمة الإلهیة أن أفراد کل طبیعة نوعیة یجب أن یکون فعلها الخاص لها إما دائمة أو أکثریة و أن طبیعة ما من الطبائع لا یمکن أن تکون ممنوعة عن مقتضی ذاتها أبد الدهر فالقوة الجمادیة مثلا لو کانت فی طبعها إدراک الأمور أو تخیلها و لم تدرک لفقدان شرط فائت أو حصول مانع موجود لزم التعطیل فی طبیعته و البرهان قائم علی أن لا معطل فی الوجود ⁽²⁾و کذا لو کان للبصر إدراک الروائح و للشم

إدراک المبصرات مثلا و لم یتحقق لوجود مانع خارجی أو فقدان شرط خارجی لزم المحالات المذکورة و هو التعطیل فی الطبائع و القوی.

و أما الذی ذکره من حال القوة اللامسة و الباصرة فی عدم إدراک محالها و الکیفیات التی تحل فی محالها فذلک الإدراک کما توهمه من المستحیلات الذاتیة لیس من باب الممکن الذی یحتاج إلی شرط فإنک قد علمت أن الصورة المادیة مما یمتنع تعلق الإدراک بها إذ لا بد فی کل صورة مدرکة أن تکون مجردة عن المادة ضربا من التجرد إذ لا حضور لمادة و لا مادی عند القوة المدرکة کما مر تحقیقه و لیس الأمر فی الإدراک کما زعمه هذا الباحث و من یحذو حذوه أن الإدراک بإضافة من القوة المدرکة إلی وجود أمر خارجی- و لا أن الإحساس ⁽¹⁾هو عبارة عن حصول الصورة المحسوسة فی آلة الإدراک و لا أیضا عبارة عن انفعال العضو عن الأمر المحسوس الذی فی الخارج بل ذلک الانفعال من السبب المعد لوقوع الإدراک الإحساسی لأن انفعال کل آلة حیوانیة بمشارکة وضع معین لها بالقیاس إلی مادة تحمل کیفیة خاصة تؤدی إلی تلبسه النفس بصورة محاکیة لما فی تلک المادة من الکیفیات التی تسمی بالکیفیات المحسوسة و بالجملة لیس الإدراک إلا بحصول صورة الشی‌ء فی ذات المدرک لا فی المادة و لا فی الآلة أصلا و الذی یبین ⁽²⁾به

تعدد القوی التی هی فی آلات الإدراک أن تلک الآلات من شأن کل منها الانفعال بکیفیة ینفعل به الأخری و لیس من شأن بعض منها أن یتسبب فی إدراک ما یتسبب فی إدراکه البعض الآخر فذلک یوجب تغایرها و تخالفها فی الطبائع المسخرة للنفس و من هذه الطریقة أیضا قولهم لو کانت القوة الحیوانیة أی قوة الحس و الحرکة الإرادیة هی بعینها القوة النباتیة لکانت النبات متحرکا بالإرادة لأن جسمه ممکن الحرکة و القوة المحرکة بالإرادة موجودة فیه فإذا وجد الفاعل و القابل یجب حصول الفعل فکان یجب أن یتحرک بالإرادة لأن الدواعی حاصلة و هی طلب المنافع و دفع المضار فی هذا العالم للأجساد القابلة للأضداد فلما لم یکن تلک الحرکة ثبت أن القوة النباتیة التی فینا مغایرة للحیوانیة.

و اعترض هاهنا بأن القوة الغاذیة فی کل عضو تخالف الغاذیة التی فی عضو آخر- بالنوع فی الماهیة عندهم فمن الواجب أن تکون الغاذیة التی فی الحیوان مخالفة بالنوع للغاذیة التی فی النبات فإذن لا یلزم من قولنا إن الغاذیة التی فی الشجر غیر قویة علی الحرکة الإرادیة أن تکون الغاذیة التی فی الحیوان غیر قویة علی ذلک إذ لیس یلزم من عدم اتصاف شی‌ء بفقد عدم اتصاف ما یخالفه فی النوع.

أقول فی الجواب إن القوی ⁽¹⁾

و أیضا قد مر أن الاختلاف بالجنس فی الآثار یوجب تعدد المبادی عندهم فآثار الغاذیة متحدة بالجنس فهی مستندة إلی الغاذیة المتحدة الجنس و الحس و الحرکة الإرادیة مخالفان لآثار الغاذیة جنسا فیستندان إلی مبدإ آخر بالاشتراک اللفظی بل لیس الاشتراک المعنوی بین هویتین مختلفتین بتمام الذات، س ره

بالنوع لکنها کلها مشترکة فی الجنس لیس إطلاق القوة الغذائیة علیها بالاشتراک اللفظی- و ذلک لأن القوی تعرف بأفاعیلها فإذا اشترکت الأفاعیل فی معنی واحد کانت القوی کذلک فحینئذ إذا کانت النفس الغاذیة التی فی الحیوان مشارکة للنفس الغاذیة التی فی النبات و قد زادت علیها بفعل الحس و الحرکة الإرادیة فکانت مشتملة علی قوة أخری کمالیة هی مبدأ فصلها الممیز لها عن المشارکات النباتیة و أما أن هذه القوة الجنسیة و الفصلیة یمکن أن یوجد بوجود واحد أو لا یمکن بل هی النسبة موجودة بوجودات متعددة أینما کانت فذلک مطلب و سیأتی القول فی ذلک و الحق عندنا أن النفس هی المدرکة جمیع الإدراکات بجمیع المدرکات و هی المحرکة بجمیع الحرکات الطبیعیة و الإرادیة- و هذا لا ینافی وجوب توسط هذه القوی المتعددة المتخالفة التی بعضها من باب الإدراک و بعضها من باب التحریک لأن القوة العالیة لا تفعل الفعل الدنی إلا بتوسط أ لا تری أن المزاول للتحریک المکانی أو الوضعی لا بد و أن یکون قوة ساریة فی الجسم بخلاف المزاول للتحریک الشهوی بل الانتقال الفکری أرفع قدرا من التجسم و أن المباشر للإدراک مطلقا لا بد و أن یکون قوی مجردة علی تفاوت تجردها بحسب تفاوت إدراکاتها فالعقلیة أشد ارتفاعا و أعلی مقاما و الحسیة سیما اللمسیة منها أدون درجة و أشد هبوطا من الجمیع فإذا کان کذلک فوجب فی صدور هذه الآثار المختلفة إما تعدد القوی المتخالفة أو تحقق درجات متفاوتة لذات واحدة و کل طبقة وجودیة حقیقتها و ما یترتب علیها متفقة سواء کانت منفصلة عن غیرها أو متصلة به فالغاذیة علی اختلاف أنواعها حقیقة واحدة سواء کانت نفسا علی حدة أو قوة من قوی نفس أو جزءا من أجزاء نفس و کذا اللامسة علی اختلافها

طبیعة واحدة سواء کانت مستقلة کنفس الدود و الخراطین فإن نفسها الحیوانیة هی اللامسة بعینها أو قوة وجودیة من قوی النفس الحیوانیة أو الإنسانیة أو جزءا من أجزائها المعنویة و هکذا الحکم فی جمیع القوی المدرکة و المحرکة فکما أن قوة الإبصار و إن فرض أنها متخالفة الأنواع فی أنواع الحیوان لکنها مشترکة فی حقیقة واحدة فکذا قوة السمع و الشم و الذوق و التغذیة و التنمیة و غیرها من القوی الحیوانیة سواء وجدت مجتمعة فی قوة جامعة لها أو متفرقة مثال اجتماع القوی فی قوة واحدة کاجتماع الحواس الخمس الظاهرة فی الحس المشترک المسمی فی لغة الیونان بنبطاسیا و کذلک النفس الناطقة التی للإنسان- جامعة مع بساطتها لجمیع القوی المدرکة و المحرکة لا بمعنی أن تلک الآلات هی المبادی للإدراکات و الحرکات بالحقیقة دون ذات النفس إلا علی وجه التوسیط و الاستخدام- بل النفس هی حس الحواس کلها و المباشرة للمحرکات الفکریة و الطبیعیة و الاختیاریة- لأنها ذات مقامات و عوالم ثلاثة العقل و الخیال و الحس و سیرد علیک إیضاح فی مستقبل الکلام.

و لیس لقائل أن یقول ⁽¹⁾إن التغذی و النمو لو کانا من أفعال النفس لکانت النفس شاعرة بما یصدر عنها من الإحالة و الهضم فکان یجب أن تکون النفس عالمة بجمیع مراتب الاستحالة للغذاء و جمیع الأعضاء علی التفصیل علما بدیهیا و التالی باطل- فعلمنا أن الفاعل لهذه الأفاعیل قوة عدیمة الشعور بهذه الآثار.

لا لما قیل یجوز أن یکون للنفس شعور بهذه الأمور إلا أنه لیس لها شعور بذلک الشعور ما یبقی و یستمر لأجل أن کثرة تغیرات هذه الأفاعیل سبب لنسیان النفس لها- کما أن الإنسان إذا سمع کلمات کثیرة متوالیة سریعة الانقضاء لم یبق فی حفظه شی‌ء منها فکذا هاهنا لأن ذلک یؤدی إلی السفسطة فإن جاز کوننا عالمین بجمیع الاستحالات- و التغیرات التی تقع للمواد الغذائیة و المواد العضویة التی یستحیل إلیها الغذاء مع أنا لا

نجد الشعور بها من أنفسنا فجاز أن یقال إن العامی عالم بجمیع الدقائق و إن کان لا یجد من نفسه ذلک.

بل لما أقول و هو یحتاج إلی تمهید أمور- أحدها أن العلم قد یکون فعلیا و قد یکون انفعالیا و العلم الفعلی قد یکون سببا للمعلول و قد یکون عین ⁽¹⁾المعلول حتی یکون وجود المعلول بعینه هو علم العلة به و بالجملة کان الوجود عین الشعور فی العلة و فی المعلول فهذا أصل.

ثم الوجود قد علمت أنه مما یختلف بالشدة و الضعف و غایة ضعف الوجود هو أن یکون من باب الهیولی و الحرکة و المقدار و العدد و اسم العلم لا یقع إلا علی الوجود الذی هو من باب الصورة ⁽²⁾

فالعلم فی قوله و اسم العلم یشمل الحضوری و الحصولی لکن الصورة فی الحصولی ما هی وجودها للعالم لا للمادة و بین الصورتین فروق ثمانیة و قد مرت فی مرحلة العقل و المعقول من الأمور العامة، س ره

ثم إن الشی‌ء قد یکون علما و لا یکون معلوما و قد یکون معلوما و لا یکون علما.

و بعبارة أخری العلم قد یکون أنقص من المعلوم و المعلوم أقوی و أظهر من العلم به و قد یکون بالعکس بیانه أن الوجود إذا کان فی غایة الجلالة و العظمة فلا یمکن تعقله بعلم آخر زائد علی ذاته و إن کانت ذاته علما بذاته و معلوما لذاته کالواجب تعالی و ما یقرب منه من العقول الصریحة فالوجود هاهنا علم و لا یکون معلوما لغیره و أن الوجود إذا کان فی غایة الخسة و النقص فیمکن حضور صورته عند العالم و لا یمکن حضور ذاته کالهیولی الأولی و ما یقرب منها فالصورة هاهنا ⁽¹⁾أقوی من المعلوم فی باب العلم بخلاف الأول- و الصورة الحاصلة ⁽²⁾هاهنا علم و المعلوم لیس بعلم و فی الأول المعلوم علم فی نفسه- و علمنا به لیس علما به بل بوجه ⁽³⁾من وجوهه.

إذا تقررت هذه الأصول فنقول إن النفس التی لنا إذا فرض کونها مبدأ لجمیع الإدراکات و التحریکات الحیوانیة و النباتیة حتی الجذب و الإحالة و الدفع لا یلزم من ذلک أن تکون عالمة بأفاعیلها الطبیعیة الواقعة منها باستخدام المادة و الطبیعة و قولهم العلم بالعلة یوجب ⁽⁴⁾العلم بالمعلول حق و لکن العلم بالعلة إذا کان عین وجودها کان

مقتضاه ⁽¹⁾کون العلم بالمعلول عین وجوده و إذا کان وجود المعلول کلا وجوده لغایة النقص و الخسة کان العلم به کلا علم به و هذا معنی قول الفیلسوف المقدم إن العقل الأول یجهل بأشیاء جهلا ⁽²⁾هو ⁽³⁾

وجه آخر أنسب بمذهب المشاءین هو أن الموجودات الطبیعیة من حیث هی طبیعیة لیست علما للعقل حیث إن وجوداتها للمادة و إنها واقعة فی الغیبة من حیث التباعد المکانی و التمدد الزمانی و بناء العلم علی الوجود الصوری النوری و الحضور و الجمعیة فلو کانت علما لزم التغیر فی علم العقل نعم هی معلومة له بواسطة الصور المرتسمة بل القائمة بذاته قیاما صدوریا- بل معلومة بالذات بمعنی آخر لأن العلوم ما حصل صورته عند العالم و هذا یصدق علی ذی الصورة لا علی الصورة سیما أن الصورة آلة للحاظ ذی الصورة و لیست ملحوظة بالذات، س ره

کالکتابة و المشی و الأکل و الشرب و سائر الأفاعیل الاختیاریة التی یتقدمها علم و إرادة زائدتان علی النفس فإن تلک الأفعال متی لم یتصور أولا للنفس و لم تصدق النفس بفائدتها تصدیقا یقینیا أو ظنیا أو تخیلیا أو جهلیا لم یصدر عنها فعل شی‌ء من تلک الأفعال و أما الأفاعیل البدنیة فلیس حصولها من النفس إلا بتبعیة شعورها بذاتها الذی هو عین ذاتها بتبعیة عشقها لکمال ذاتها المقتضیة لشوقها الجبلی لتوابع ذاتها شوقا تابعا للشوق إلی مبدئها الأصلی و هذه المعانی و إن کانت برهانیة لکن إدراکها لا یمکن إلا بنور ⁽¹⁾البصیرة و الکشف و لذلک مما خفیت علی أکثر المتفکرین فضلا عن المجادلین و المقلدین.

و مما ینبه علی ما ذکرناه من أن قوة النفس ساریة فی جمیع الأعضاء بوجوه التصرفات اللائقة بکل مرتبة من المراتب الحیوانیة و النباتیة و الطبیعیة هو أنه لو لم یتعلق اعتناء النفس بتعدیل المزاج و حفظ الاتصال لم یتألم بتغیر المزاج عند أدنی مغیر من حر أو برد أو حرکة أو تعب أو هبوب ریح مشوش إلی غیر ذلک من الأمور التی لیست من الأمور النفسانیة کالمخوفات و المبشرات و الإنذارات و ما یجری مجراها- و کذا ینبغی أن تتأذی النفس من تفرق الاتصال و الجراحات تأذیا جزئیا فی الحال و کان یجب أن یکون جمیع الآلام و الموذیات الواقعة علی الإنسان من باب خوف العاقبة و خطر المآل و سوء الآخرة و لم یکن المرض و تفرق الاتصال مؤلما فی الحال لکن التوالی باطلة فعلم أن النفس بذاتها موضوعة لهذه الانفعالات و الإدراکات لسرایة قوتها إلی معدن الطبیعة فصارت محلا لهذه العاهات و الآلام و عرضة لهذه البلیات و الأمراض- بل الموت أیضا وارد علیها من جهة ورودها إلی هذا العالم بقدر الله و لیس بوارد علی محل الإیمان و المعرفة بالله و الیوم الآخر و إنما یرد علی محل الجهل و الظلمة و الحرکة و الاستحالة.

و من الشواهد الدالة علی أن النفس بذاتها فاعلة لأفاعیل الطبیعیة من الجذب

و الدفع و غیرها أن الإنسان إذا اشتدت حاجته إلی الإحالة و الهضم و الدفع ⁽¹⁾بسبب من الأسباب کما یکون للمریض عند بحرانه فإنه یجد نفسه مقصرة عن سائر الأمور الإدراکیة و ما ذلک إلا لاشتغال النفس بهذه الأفعال و استغراقها فیها فلا جرم تنقطع عن سائر الأفاعیل ثم إذا فرغ عن ذلک توجه النفس إلی مقامها الخاص الذی یقع فیه الأفاعیل الإدراکیة و الله أعلم

الباب الثالث فی ذکر القوی النباتیة و أفعالها و أحوالها و فیه فصول

فصل (1) فی أقسام تلک القوی بالوجه الکلی

إن القوی النباتیة إما أن تکون مخدومة و إما أن تکون خادمة و أما التی لها درجة الاستخدام فإما أن یکون فعلها و تصرفها فی الغذاء لأجل الشخص أو لأجل النوع أما الأول فهو إما لأجل بقاء الشخص أو لأجل تحصیل کمال ذاته أما القوة التی تفعل لأجل بقاء الشخص فهی الغاذیة و حدها ⁽¹⁾أنها قوة تحیل الغذاء إلی مشابهة جوهر المتغذی لتورده بدل ما یتحلل و أما التی تفعل لتحصیل کمال الشخص فهی النامیة ⁽²⁾

أقول هذا من رموزهم إلی ما حققه المصنف قده من أن البدن مرتبة من النفس- فوصفوا القوة بصفة الجسم للإشارة إلی نحو اتحاد بینهما و هذا نظیر ما استنبطنا منه أیضا ذلک الاتحاد من قولهم القدرة کیفیة نفسانیة و الحال أنها کیفیة قائمة بالقوة المنبثة فی العضلات فلو لا أنها مرتبة من النفس لم تکن کیفیتها کیفیة النفس فاستقم کما أمرت، س ره

یتحلل فالغاذیة تخدم النامیة بإیراد الغذاء زائدة علی القدر الضروری للبقاء و لکن لیس کل زیادة فی الأقطار نموا فإن السمن بعد ⁽¹⁾سن الوقوف لیس نموا و الهزال فی سن النمو لیس ذبولا بل النمو هو الزیادة التی تکون علی تناسب طبیعی لیبلغ تمام النشوء کما فی سن الشباب و مقابلة الذبول و هو النقصان الذی یکون علی تناسب طبیعی- کما فی سن الشیخوخة.

فإن قلت فالفاعل فی السمن و الهزال أی قوة من القوی إذ لا بد لکل فعل و حرکة من فاعل و محرک.

قلنا الفاعل فیهما أیضا هو تلک القوة لأجل إعداد القاسر لأنهما حرکتان قسریتان- و قد مر أن الفاعل فی الحرکة القسریة أیضا طبیعة ذلک المقسور و قوته لکن اسم الطبیعة إنما یقع علی تلک القوة إذا کان تحریکها تحریکا بالذات لا بقسر قاسر فهاهنا اسم النامیة إنما یقع علی هذه القوة النباتیة إذا کان تحریکها للجسد فی تزاید الأقطار تحریکا طبیعیا لا بسبب قاسر من رطوبة زائدة فی السمن أو حرارة مفرطة فی الهزال.

ثم إن فعل الغاذیة إنما یتم بأمور ثلاثة الأول تحصیل الخلط الذی هو بالقوة القریبة من الفعل شبیه بالعضو و الثانی تصییره جزءا للعضو و الثالث تشبیهه به فی اللون و القوام کالدم و قد تخل بالأول کما فی عدم ⁽²⁾الغذاء و بالثانی کما فی استسقاء اللحمی.

و بالثالث کما فی البرص و غیره و حکموا بأن غاذیة کل عضو مخالف لغاذیة العضو الآخر- إذ لو اتحدت طبائعها لاتحدت أفعالها و هذا صحیح و لا ینافی تعددها و تخالفها وحدة الغاذیة التی فی شخص واحد بوحدة نفسه المقتضیة لهذه القوی و أما اللتان ⁽³⁾لبقاء

النوع فأولاهما المولدة و هی التی تفصل جزءا من فضل الهضم الأخیر للمغتذی و تودعه قوة من سنخه و ثانیتهما المصورة و هی التی تفید المنی بعد استحالته صورة تکون معدة لفیضان القوی و الکیفیات بإذن الله تعالی و أما الخادمة فهی قوی أربع تخدم الغاذیة- و هی الجاذبة و الماسکة و الهاضمة و الدافعة أما الجاذبة فوجودها فی بعض الأعضاء- کالمعدة و الرحم معلوم بالمشاهدة و فی غیرها معلوم بالقیاس.

أما الأول فالإنسان إذا کان منقلبا حتی یکون رأسه إلی السفل و رجلاه إلی فوق أمکنه أن یشرب الماء و یزدرد الطعام و حرکة الطعام و الشراب لکونهما جسمین ثقیلین إلی فوق لیست طبیعیة بل قسریة و الحرکة القسریة إما بجذب جاذب أو دفع دافع- و الثانی باطل فی هذا الوضع فبقی المعدة تجذبها بقوة جاذبة فیها.

و أیضا إنا نجد للمری و المعدة وقت الحاجة الشدیدة تجذبان الطعام من الفم- و کذا نجدهما عند تناول الأغذیة اللذیذة تجذبانها بسرعة حتی أن الکبد أیضا یجذبها من المعدة للذاذتها و قربها من طبیعة القوة و أیضا متی تغذی الإنسان غذاءا و تناول بعده غذاء حلوا و استعمل القی‌ء یجد أن الحلو یخرج أخیرا و ذلک بجذب المعدة إیاه إلی قعرها و کذا حال الرحم فی جذب المنی بل الإحلیل عند خلوه عن الفضول و شدة اشتیاق المرأة إلی الوقاع و لذلک أن قوما من الفلاسفة سموا الرحم حیوانا مشتاقا إلی المنی و ذلک لشدة جذبه له.

و أما الثانی فنقول إن الدم إذا تکون فی الکبد کان مخلوطا بالفضلات الثلاثة

الأخر أعنی الصفراء و السوداء و البلغم ثم إن کل واحدة منها یتمیز عن الآخر و ینصب ⁽¹⁾إلی عضو معین و لو لا أن فی کل ⁽²⁾من تلک الأعضاء قوة جاذبة لذلک النوع من الرطوبة الخلطیة لاستحال أن یتمیز تلک الرطوبات بعضها عن بعض بنفسها و لاستحال أن یخص کل عضو منها رطوبة معینة اختصاصا ⁽³⁾أکثریا فهذا قاطع فی إثبات القوة الجاذبة لجملة الأعضاء.

و أما القوة الماسکة فوجودها فی المعدة و الرحم مشاهدة بالتشریح و فی غیرهما معلوم بالبرهان أما المعدة فإنا إذا أعطینا حیوانا غذاء رطبا أو یابسا ثم شرحنا فی ذلک الوقت بطنه وجدنا المعدة محتویة علی غذاء لازمة ضامة له من جمیع الجوانب و أما الرحم فإذا اجتذب إلیه المنی یری منضما إلیه انضماما شدیدا من جمیع الجوانب منطبق الفم بحیث لا یمکن أن یدخل فیه طرف المیل و لو أنک شققت من الحیوان الحامل من أسفل السرة إلی نحو الفرج و کشفت عن الرحم وجدت الرحم کما ذکر.

أما الحجة علی وجود الماسکة فی غیرهما من الأعضاء فهو أن الأجسام الغذائیة أجسام ثقیلة لغلبة الأرضیة و المائیة علیها و لا بد فی إمساکها فی زمان الانهضام فهو حرکة استحالیة واقعة بعد الجذب إلی مواضع الأعضاء من قوة ممسکة إلی غیر طبیعة الغذاء

و الشراب لأنها لرطوبتها و میعانها و رقتها لا یقف بطبعها فی تلک المواضع المزلقة- و أما الهاضمة فهی التی تحیل ما جذبته الجاذبة و أمسکته الماسکة إلی قوام مهیإ لفعل المغیرة فیه و إلی مزاج صالح للاستحالة إلی العضویة بالفعل و هذه القوة غیر الغاذیة عند المحققین قیل فی بیان الفرق بینهما إن القوة الهاضمة یبتدی‌ء فعلها عند انتهاء فعل الجاذبة- و ابتداء فعل الماسکة فإذا جذبت جاذبة عضو شیئا من الدم و أمسکته ماسکة ذلک العضو فللدم صورة نوعیة و إذا صار شبیها بالعضو فقد بطلت عنه تلک الصورة و حدثت له صورة أخری فیکون کونا للصورة العضویة و فسادا للصورة الدمویة و هکذا الکون و الفساد إنما یحصلان بأن یحصل من الطبخ ما لأجله یأخذ استعداد المادة للدمویة فی النقصان و للعضویة فی الاشتداد و هکذا لا یزال الأول فی الانتقاص و الثانی فی الاشتداد إلی أن یبطل الصورة الدمویة و یحدث الصورة العضویة فهاهنا حالتان سابقة و هی التی تزید استعداد قبول الصورة العضویة و لاحقة هی حصول الصورة العضویة فالأولی فعل القوة الهاضمة و الثانیة فعل القوة الغاذیة فهذا ما قیل فی الفرق بین هاضمة کل عضو و غاذیته.

و اعترض علیه بوجهین الأول أن الهاضمة محرکة للغذاء فی الکیف إلی الصورة المشابهة لصورة العضو و کل ما حرک شیئا إلی شی‌ء فهو الموصل له إلی ما یتحرک إلیه- فالهاضمة هی الموصلة للغذاء إلی الصورة العضویة فإذن الفاعل للفعلین قوة واحدة- و الکبری ظاهرة فإن ما حرک شیئا إلی شی‌ء کان المتوجه إلیه غایة المحرک و المعنی بکونه غایة أن المقصود الأصلی من الحرکة هو ذلک الشی‌ء و الثانی أن هاضمة کل عضو لا شک أنها بالطبخ و النضج یفید المادة زیادة استعداد لقبول الصورة العضویة و لذلک الاستعداد مراتب فی القوة و الضعف و لیس بعض الدرجات بأن ینسب إلی الهاضمة أولی من الآخر فإذا حصل کمال الاستعداد و الغایة فاضت تلک الصورة عن واهب الصورة- و إذا تمت هذه الأفعال فقد تمت التغذیة فلا فرق إذن بین الهاضمة و الغاذیة.

أقول أما الجواب عن الأول ⁽¹⁾فهو أن لکل حرکة نفسانیة علتین فاعلة و باعثة- و لها أیضا غایتان غایة بمعنی ما انتهت إلیه الحرکة و غایة بمعنی ما وقعت الحرکة لأجله و هما مختلفتان فلا بد لهما من قوتین فالهاضمة هی التی فعلها کفعل النار لیس إلا الطبخ و النضج و مجرد الطبخ و النضج لا یستلزم أن یکون علی وجه یکون طریقا إلی استعداد قبول صورة مخصوصة هی الصورة العضویة فالتی تسوق المادة لأجل غرض مخصوص- و غایة مطلوبة غیر التی تسوقها لا إلی غرض أ لا تری أن فی الحرکة الحیوانیة قوة فاعلة مباشرة للحرکة و هی القوة التی تمیل بالعضلة و العضو إلی جهة من الجهات لا لغرض و قوة فوقها تفعل التحریک إلی حیث یصل إلی مشتهی مخصوص أو دفع مؤذ مخصوص و هی الباعثة فالفاعلة القریبة للحرکة لها غایة بمعنی الحد الذی هو من ضروریات الحرکة- و الفاعلة البعیدة المسماة بالباعثة لها غایة أخری غیر نفس الحد المذکور و هی التی یکون المقصود الأصلی من تلک الحرکة و یقع الوصول لأجلها و هی غیر الوصول و إن لم تنفک عنه فرضا فهکذا الحال فیما نحن فیه فإن المحرکة للمادة الغذائیة بالطبخ- غیر الباعثة لحرکتها نحو الصورة العضویة علی وجه یصلح للشخص المغتذی فی کماله الشخصی و النوعی.

و أما الجواب عن الثانی فنقول إن المبدأ الفیاض لجمیع صور الکائنات و إن کان أمرا آخر أجل من هذه المبادی الفاعلة و الباعثة لکن لتعالیه عن هذه التغیرات و التجددات لا بد فی کل فعل جسمانی من فاعل مزاول لامتناع صدور هذه الأفاعیل المتجددة المتغیرة عن فاعل ثابت بری‌ء عن التجدد رفیع عن التغیر و لو کفی فی صدور هذه التحریکات و التصویرات مجرد الاستعداد للقوابل من غیر فاعل مباشر لما احتیج إلی إثبات الطبائع و القوی و النفوس فی حرارة النار و برودة الماء و یبوسة الأرض و حفظ المعادن و نمو النبات و حرکات الحیوان بل یکفی انفعالات الهیولی علی أن کل ⁽¹⁾انفعال ⁽²⁾و استعداد فی مادة تابع لفعل فاعل لما مر من أن کل قوة و إمکان مسبوق بفعل و إیجاب و کما لا یمکن استناد الانفعالات الکثیرة المختلفة إلی قابل واحد من غیر توسط جهات متکثرة فی الانفعال کذلک لا یمکن استناد الأفاعیل الکثیرة المختلفة إلی فاعل واحد من غیر توسط جهات متکثرة فی الفعل و قد مر فی مباحث العلة و المعلول- أن الفعل الکلی یحتاج إلی فاعل کلی و الفعل الجزئی یحتاج إلی فاعل جزئی فهذه الکتابة تصدر عن هذا الکاتب و هذا التصویر یصدر عن هذا المصور و الفعل المحسوس المشار إلیه ینسب إلی فاعل محسوس مشار إلیه و الفاعل العقلی لم یکن فاعلا بالذات إلا لفعل معقول و الله ولی الهدایة

فصل (2) فی فعل الهاضمة فی الفضلة المندفعة و الإشارة إلی وجود الدافعة و التنبیه علی تغایر هذه الأربع و تعیین آلاتها من الأعضاء

أما فعل الهاضمة فاعلم أن الغذاء مرکب من جوهرین أحدهما صالح لأن یتشبه بالمتغذی و الثانی غیر صالح لذلک فلها فی کل منهما فعل خاص أما فعلها فی الأول فما مضی و أما فی الثانی فلا یخلو أن تلک الأجزاء إما غلیظة أو رقیقة أو لزجة- و فعل الهاضمة فی الأول الترقیق و فی الثانی التغلیظ و فی الثالث التقطیع لا یقال کلما کان الجسم أرق کان أسهل اندفاعا فلما ذا جعلتم التغلیظ أحد الأمور المسهلة للدفع- لأنا نقول إن الرقیق قد یتشربه جرم المعدة فیبقی تلک الأجزاء المتشربة فیه و لا یندفع- و أما إذا غلظت لم یتشربها العضو فلا جرم یندفع بالکلیة.

و أما الدافعة فیدل علی ثبوتها أمران خاصی ⁽¹⁾و عامی- الأول أنک تری المعدة عند القی‌ء کأنها تنتزع من موضعها إلی فوق حتی یتحرک منها أکثر الأحشاء و تری عند التبرز مثل ما ذکرناه و معونة الأحشاء علی دفع ما فیها سیما عند الزحیر حتی أنه قد ینخلع المعاء المستقیم عن موضعه لقوة الحرکة الدافعة.

و الثانی أن الدم یرد علی سائر الأعضاء مخلوطا بالأخلاط الثلاثة فیأخذ کل عضو ما یلائمه فلو لم یدفع ما ینافیه لبقی المنافی عنده و لم یخلص شی‌ء من الأعضاء عن الأخلاط الفاسدة الممرضة و اللازم باطل فثبت وجود القوة الدافعة فإذا ثبت وجود هذه الأفاعیل الأربعة فی البدن أعنی الجذب و الإمساک و الإحالة و الدفع فلیس لقائل أن ینسب تلک الأمور إلی قوة واحدة بالذات متغایرة بالاعتبار بأن یکون تلک القوة جاذبة عند ازدراد الطعام و ماسکة له بعد الازدراد و مغیرة له عند الإمساک و دافعة للفضل المستغنی عنه لا لما قیل إن الواحد لا یصدر عنه إلا الواحد فإنه لا یجری فی غیر الواحد من جمیع الوجوه بل لأن هذه الأفاعیل أمور متخالفة إما متضادة کالجذب

و الدفع و إما ینفک بعضها عن البعض فقد یکون العضو ⁽¹⁾ضعیفا فی أحد هذه الأربع- و قویا فی غیره و لو لا تغایر هذه المبادی لاستحال ذلک و أما آلات هذه القوی فالقوة الجاذبة آلتها اللیف المتطاول و الماسکة آلتها اللیف المورب و الدافعة آلتها فی الدفع اللیف المستعرض هذا ما قالوه و ظاهر أن المراد منه أن فی معظمات هذه الأفاعیل یحتاج إلی تلک الأعصاب فإن جاذبة کل عضو أو ماسکته أو دافعته یحتاج إلی آلة عصبیة لا أن جاذبة کل ذرة من العضو یحتاج إلی لیف متطاول و دافعته إلی لیف مستعرض.

فعلی هذا اندفع ما قیل فیه أما أولا فبأن لحم الکبد لیس فیه لیف مع وجود الجاذبة و الماسکة و الدافعة فیه و أما ثانیا فبأن الرطوبة الجلیدیة تجذب الغذاء أو تمسکه و تهضمه مع أن الجزم حاصل بأن لیس فیها لیف أصلا.

و أما ثالثا فبأن کلا من شظایا اللیف غیر مرکبة من اللیف و إلا لتسلسلت اللیفات إلی غیر النهایة مع أن فیها هذه القوی.

و أما رابعا فبأن اللیف المستعرض لیس فیه لیف متطاول مع أنه یجذب و کذا اللیف المتطاول لیس فیه لیف مستعرض مع أنه یدفع الفضل و ذلک لما سبق من أن الحاجة إلی هذه الآلات فی معظمات الجذب و الإمساک و الهضم و الدفع و جلائلها لا فی رقائقها و جزئیاتها المنخرطة فی سلک المعظمات المندرجة فیها فإن الأصناف الثلاثة من القوی العظیمة إذا فعلت أفعالها بآلات الثلاث من اللیف الحاصلة فی الأوردة یفعل کل منها بتلک الآلة بالذات علی وجه یسری فیما یجاور آلاتها و لو بالعرض فإذا جذب الورید الغذاء بلیفه المتطاول یرشح منه علی جوهر الکبد و علی هذا القیاس فی سائر المواضع المذکورة.

فإن قلت ذلک الدم إما أن یترشح من اللیف المتطاول علی لحم الکبد مع کون لحمه جاذبا لذلک الدم أو لا مع کونه جاذبا له فإن کان الأول فالجذب لا یتوقف علی اللیف و إن کان الثانی لم یکن فی العضو قوة غاذیة.

قلنا نختار الشق الأول و لم یلزم عدم توقف الجذب علی اللیف فإن التوقف حاصل علیه سواء کان توقفا قریبا أو بعیدا فلا بد فی جاذبة کل عضو من لیف موجود فیه أو بحیاله کالکبد و کالرطوبة الجلیدیة

فصل (3) فی أن هذه القوی فی بعض الأعضاء مضاعفة و فی حقیقة الغذاء و مراتب الهضم یشبه أن یکون ما قاله بعض الطبیعیین حقا

و هو أن هذه القوی الأربع توجد فی المعدة مضاعفة فإن التی تجذب غذاء البدن من الخارج إلی تجویف المعدة غیر التی تجذب ⁽¹⁾من جوف المعدة إلی نفسها ما یصلح منه لها و کذا التی تمسکه هناک و هی التی تغیره إلی ما یصلح أن یکون دما و هو الکیلوس و التی تدفعه إلی الکبد غیر التی تمسک فی جوهر المعدة ما ینجذب إلیها من الکبد من الدم الصالح للغذاء بالفعل و التی تغیره إلی أن یصیر غذاء و التی تدفع الفضول منها و کذلک الکلام فی الکبد لأن التغیر إلی الدم غیر التغیر إلی جوهر الکبد کما أن التغیر إلی العصارة غیر التغیر إلی جوهر المعدة و التحقیق ⁽²⁾أن هذه القوی الموجودة فی جمیع الأعضاء علی اختلاف جواهرها هی التی تفعل أفعال الغاذیة بالذات- و هی المحصلة للغذاء تحصیلا أولیا و أما المعدة و الکبد فیوجد فیهما تلک الأربع مع أربع آخر مشبهة بتلک و هی التی تفعل فعلها للإعداد لا لتحصیل الغذاء أولا و بالذات و لا یبعد أن یوجد مثل هذه الأربع المعدة فی غیر المعدة و الکبد أیضا کالفم و المری و الأمعاء

و العروق و الطحال ⁽¹⁾و الأنثیین و المرارة من الأعضاء الخادمة.

و اعلم أن حقیقة الغذاء ما یقوم بدل ما یتحلل عن الجسم بالاستحالة إلی نوعه- و الغذاء إما أن یکون بالقوة کالحنطة و الخبز و إما أن یکون بالفعل و هو الذی لم یحتج إلی شی‌ء غیر الالتصاق و قد یقال له غذاء عند ما صار جزء المغتذی شبیها به ⁽²⁾بالفعل- و الغذاء بالمعنی الأول هو جوهر جسمانی جزئی لا محالة أما الجوهریة فلأن غیر الجوهر لا یمکن أن یصیر جوهرا أو جزء جوهر و أما الجسمانیة فلأن المجردات لا تنقلب أجساما و أما الجزئیة فلأن الکلی من الجسم لا وجود له فی الخارج فثبت أن غذاء کل بدن شخصی جسم شخصی و المشهود أن غذاء الحیوانات لا یکون أجساما بسیطة- فلا تغتذی إلا بالمرکبات لبعد المناسبة فی البسیط و قربها فی المرکب و لا ینتقض ⁽³⁾هذا بالنبات کما توهم هذا ما ذکروه.

و التحقیق یحتاج إلی نمط آخر من الکلام لا یناسب طور ما ألفه أسماع الأنام- و الإشارة إلیه أن کل جوهر طبیعی أو نفسانی أمر واحد بالفعل لأنه موجود بالذات- و کل موجود بالذات له وحدة بالفعل و کل واحد بالفعل کثیر بالقوة ففعله أیضا واحد بالفعل کثیر بالقوة فالأجسام النباتیة و الحیوانیة کل منها واحد بالفعل فلیس وجود العناصر فیها بالفعل بل بالقوة فلیس معنی التغذیة عندنا مداخلة الجسم المسمی بالغذاء للجسم المغتذی بدلا لما یتحلل و لا معنی النمو عندنا ازدیاد مقدار الجسم بمداخلة الأجسام الخارجة فیه بل مجاورة الأجسام الرطبة المناسبة للجسم الحیوانی و النباتی مما

یعد لأن یفیض ⁽¹⁾من القوة النفسانیة ما یبقی به مقدار الشخص أو یستکمل بقدر الحاجة فی کل وقت فالحرکة الکمیة الحاصلة للأجسام النباتیة عبارة عن توارد المقادیر علی

وجه الاتصال و الاستمرار من القوة الفاعلیة علی المادة القابلة کما سبق و لو کان التغذی بمداخلة جسم غریب لم یکن المغتذی فی کل وقت جسما ⁽¹⁾واحدا شخصیا باقیا بعده- و کذا لو کان النمو بزیادة مقدار ما یورد المتبدل علی مقدار ما یتحلل لزم أن لا یکون موضوع الحرکة فی النمو شیئا واحدا شخصیا و کذا القیاس فی الذبول بل الأمر کما أومأنا إلیه و مما یجب أن یعلم أن استکمال المغتذی بالغذاء کاستکمال المتعلم بالعلم- و العقل بالقوة بالمعقول بالفعل و کما أن المعلوم سواء کان محسوسا أو معقولا قد یکون بالقوة و قد یکون بالفعل و الذی هو کمال للحس هو ما یکون محسوسا بالفعل کالصورة الحاصلة فی الحاسة لا التی فی المواد الخارجیة من الألوان و الأصوات و الطعوم و الروائح- و کذا الذی هو کمال للقوة العاقلة هو ما یکون معقولا بالفعل من الصور العقلیة الموجودة للعقل بالفعل لا التی فی الخارج من الفلک و الحیوان و النبات و الأرض و غیرها و إذا علمت بالبراهین أن المحسوسات بالفعل هی متحدة بالجوهر الحاس و کذا المعقولات بالفعل لا بد و أن تکون متحدة بالجوهر العاقل فالکامل ⁽²⁾عین ما یکمل به- و الحساس نفس ما یحس به و العاقل عین ما یکون معقولا له فکذا المغتذی عین الغذاء بالفعل دون الغذاء بالقوة فالحنطة مثلا فیها قوة بعیدة للتغذیة و الکیلوس الحاصل منها

فی المعدة أقرب منه بحسب القوة ثم الکیموس الحاصل فی الکبد ثم الدم الحاصل فی العروق أقرب استعدادا للغذائیة من کل ما سبق فالذی یتصل بالعضو و یصیر لحما أو عظما أو عضوا آخر هو الغذاء بالفعل و هو بعینه العضو المغتذی فالغذاء و المغتذی شی‌ء واحد بعینه لا یتغایران إلا بضرب من التحلیل حیث یعتبر العقل ذلک الشخص المغتذی أو العضو المغتذی تارة باعتباره فی نفسه عند خلوه عما یرد علیه من الکمال- و تارة باعتبار تمامه و کماله الحاصل فی نفسه بحسب سبق أفعال و حرکات معدة لذلک الکمال کالحال فی استکمال النفس بالصور العلمیة الکمالیة علی ما بیناه و من دقائق ⁽¹⁾ما یقع به الاستبصار فی هذا المقام وقوع مراتب الهضم فی الاغتذاء علی وزان مراتب التجرید فی التعقل

فصل (4) فی مراتب الهضم و أن للهضوم أربع مراتب

اعلم لا بد للحیوان و کذا للإنسان ما دام فی عالم الدنیا و طبیعة الجسمیة من غذاء یشبه المغتذی صورة و مادة و ذلک لأن هذه الأجسام دائمة الاستحالة و الذوبان ثم لکل عضو حصة من الغذاء تناسبه و تشاکله بعد مراتب النضج و الاستحالات و التصفیة عن القشور و الفضول بالقوة الغاذیة التی فی البدن بمنزلة القوة العاقلة فی النفس فمادة الغذاء إذا وردت فی البدن و حضرت عند تصرف غاذیة النفس فتصرفت فیها أحالتها فی

مراتب الهضم بقواها المسخرة لهذا الأمر و صیرتها بصنعة طبیعیة یشبه الکیمیا خالصة عن شوائب الغش و الغل مصفاة عن الفضول مقشرة عن القشور فی أربع مراتب للهضوم و الإحالات إحداها فی المعدة و ابتداء هذا الهضم من الفم بدلیل أن الحنطة الممضوغة- تفعل فی إنضاج الدمامیل و الخراجات ⁽¹⁾ما لا یفعله المطبوخ بالماء و تمام هذا الهضم عند ما یرد ⁽²⁾علی المعدة و ینضج بحرارة جهنم المعدة التی إذا قیل لها هل امتلأت فتقول هل من مزید فیتخلص عن ذنوب الفضلات بید زبانیة القوی المسخرة لهذا التعذیب- و التهذیب للخارج عن طاعة الله البعید عن الوحدة الجمیعة الاعتدالیة المنحرف عن صراط الله المستقیم من الطبیعة ⁽³⁾المدبرة للأجسام علی منهج الحکمة الإلهیة فتصیر شبیها بماء الکشک الثخین و هو المسمی بالکیموس و المرتبة الثانیة إذا تم ما فعلت هذه القوی به فی هذه الطبقة السفلی و فرغت من أفاعیلها المأمورة بفعلها ارتفع قلیلا عن هذه الطبقة الهاویة المظلمة إلی طبقة أخری هی الکبد فوقع بعد ذلک بید قوی و سدنة أخری من هذا الصنف فعملت فیه شبه العمل السابق من الطبخ و الإذابة فانهضم فی الکبد مرة أخری و سقط منه بعض ما بقی من الأکدار و الفضول فصار أخلاطا أربعة متمیزة بعض تمییز و مخلوطة بعض تخلیط خلطوا عملا صالحا و آخر سیئا لخروجها عن تمام التعصی عن الطاعة الإلهیة و قربها عن الصلاح و الانقیاد لأمر الله ثم إن أصلح هذه الرفقاء الأربعة هو الجوهر المسمی بالدم فوقع قسط منها فی مسالک العروق المسماة

بماساریقا ⁽¹⁾إلی بیت القلب و سلک سبیل الطاعة للنفس و اشتغل فی بیت القلب بالریاضة و المجاهدة و التصفیة قدرا صالحا من الزمان حتی صلح لکسوة القبول و خلعة الصورة النفسانیة و توزع ما بقی منه نافذا فی العروق علی الأعضاء فینهضم مرة أخری و یتشبه بالأعضاء بعد إخراج الفضول الباقیة منه و کل قسط من الدم یتشبه بعضو خاص فیتصل به و یحشر إلیه کما یحشر ذلک القسط الصالح منه إلی القلب کل إلی شبیهه.

و أقسام الفضول أربعة بعدد أقسام الهضم ففضلة الهضم الأول الذی فی المعدة البراز و هو مندفع من المعاء و فضلة الهضم الثانی أکثرها البول و یندفع من المثانة- و باقیه یندفع من الطحال و المرارة و فضلة الهضم الثالث یندفع بالعرق و ما یجری مجراه من الفضول المندفعة من منافذ محسوسة کالأنف و الأذن و العین کما فی الدموع- أو غیر محسوسة کالمسام و فضلة الهضم الرابع یندفع بعضها بالمنی و یخرج بعضها بما ینبت من زوائد البدن کالشعور و الأظفار و الأوساخ و ما یدفعه الطبیعة کالأورام المنفجرة و غیرها

فصل (5) فی تحدید القوة الغاذیة و النامیة حدا بحسب الحقیقة

اشارة

فصل (5) فی تحدید ⁽²⁾القوة الغاذیة و النامیة حدا بحسب الحقیقة

قد علمت من طریقتنا أن الحدود قد تکون للماهیات و قد تکون للوجودات

و الفرق بین الماهیة و الوجود أمر قد فرغنا من بیانه و الحد للماهیة لا یکون إلا بأجزائها- کالجنس و الفصل و الحد بحسب الوجود لا یمکن بالأجزاء إذ الوجود لا جزء له فهو إما بالفاعل و الغایة إن کان تاما أو بالفعل إن کان ناقصا لما أشرنا إلیه سابقا أن حد الوجود و برهانه شی‌ء واحد و برهان اللم أقوی من برهان الإن.

إذا تقرر هذا فنقول کل قوة من القوی فرد من الوجود لبساطتها و القوی قد یعرف بأفاعیلها فالقوة الغاذیة یعرف بما یصدر عنها فیقال هی التی تحیل الغذاء إلی مشابهة المغتذی لتخلف بدل ما یتحلل.

فنقول فی بیان هذا الحد إن کل قوة لا محالة مبدأ تغیر فی هذا العالم فلذلک التغیر له صورة و مادة و للفاعل فی فعلها غایة فالصورة هاهنا هی الاستحالة إلی مشابهة المغتذی و المادة هاهنا هی الغذاء و الغاذیة تخلف البدل للمتحلل فکأنا قلنا القوة الغاذیة لفعل الفلانی فی المحل الفلانی للغایة الفلانیة و أما النامیة فقد ذکر فی حدها أنها الزائدة فی أقطار الجسم الطبیعی لیبلغ تمام النشوء علی التناسب الطبیعی زیادة فی الأجزاء الأصلیة فقولنا الزائدة فی أقطار الجسم احتراز عن الزیادات الصناعیة فإن الصانع إذا أخذ مقدارا من الشمعة فإن زاد علی طوله و عرضه نقص من عمقه و بالعکس و قولنا علی التناسب الطبیعی احتراز عن الزیادات الغیر الطبیعیة مثل الاستسقاء و سائر الأورام- و قولنا لیبلغ تمام النشوء احتراز عن السمن و قولنا زیادة فی الأجزاء الأصلیة تنبیه علی العلة الحقیقیة للفرق بین السمن و النمو و ذلک لأن النمو حرکة فی جواهر الأعضاء- فلا جرم القوة المحرکة یمدها و یزید فی جواهرها و أما السمن فإنه زیادة حاصلة- بمداخلة الأجسام الغریبة فی الأعضاء کأنها الملتصقة بها.

ثم إن التغذی و النمو ⁽¹⁾

ُ در خانه بکدخدای ماند همه چیز

، س ره

و النامی فی الماهیة بالقوة و الثانی إلصاقها بهما علی ما هو المشهور و الثالث تشبیهها بهما بالفعل ثم إن کان المقدار الوارد علی جواهر الأعضاء الأصلیة مساویا لما تحلل منها فذلک فعل الغاذیة و إن کان أزید فذلک فعل النامیة و عند هذا لقائل أن یشکک و یقول إن الغاذیة و النامیة قوة واحدة و لا فرق بینهما إلا أن الغاذیة تفعل هذه الأمور بمقدار ما یتحلل و النامیة تفعل أزید مما یتحلل فالتفاوت بینهما بالکمال و النقص فإن القوة إذا کانت قویة علی فعل کانت قویة علی مثله فإذا کان الجزء الزائد مثلا للجزء الأصلی و کانت الغاذیة قویة علی تحصیل الجزء الأصلی وجب أن تکون قویة علی تحصیل الجزء الزائد عند ما کانت شدیدة القوة فعلی هذه القوة الغاذیة هی المنمیة إلا أنها فی ابتداء الأمر تکون قویة فتکون وافیة بإیراد البدل الأصلی و الزیادة جمیعا و بعد ذلک تضعف فلا تورد الزیادة بل یورد الأصلی.

و مما یدل علی ذلک أن القوة الغاذیة فی سن الانحطاط و الذبول تورد أقل مما یتحلل- و قد کانت فی سن الوقوف تورد مثل ما یتحلل فیکون إیرادها وقت الوقوف أکثر من إیرادها وقت الذبول فإذن القوة الواحدة جاز أن یختلف إیرادها بالزیادة و النقصان- فهذا شک قوی.

أقول فی جوابه إن اختلاف الغایات ⁽¹⁾الطبیعیة تدل علی اختلاف القوی لکن غایة القوة الغاذیة تخالف غایة المنمیة فهما قوتان مغایرتان.

بیان ذلک أن غایة فعل الغاذیة فی إیراد البدل سد الخلل الواقع من التحلیل- أ لا تری أن الحیوان لا یطلب الغذاء إلا بعد استیلاء حرارة الجوع علی المعدة و البدن علی التحلیل فعند ذلک یشتهی الطعام و غایة فعل النامیة تمدید الأعضاء علی نسبة مخصوصة- و لیس ⁽²⁾أن زیادة إیراد البدل علی ما یتحلل فی کل وقت توجب زیادة النمو و لا أصل

النمو فرب وقت کان إیراد الغذاء أکثر و فعل النمو أقل و رب وقت کان بالعکس- فإنا قد نشاهد کثیرا أن بعض الغلمان و الجواری فی زمان البلوغ اتفق أن کان مریضا مرضا شدیدا یعطل الغاذیة عن فعلها و مع ذلک ینمو هذا المریض نموا بالغا و یطول قامته طولا متفاوتا بالقیاس إلی ما سبق من الزمان فإذن حیث وقع التخالف فی مقتضی هاتین القوتین و لو فی بعض الأوقات علم أنهما متغایران ذاتا لا بمجرد الشدة و الضعف إذ لو کان التفاوت بمجرد الکمال و النقص لما وقع التخالف إلا بذلک لکن التخالف قد یقع بالعکس من ذلک یعنی قد یقوی النمو و ینقص التغذیة و قد یقوی التغذیة و ینقص النمو فهما متغایرتان ذاتا لتغایرهما فعلا و غایة فثبت ما ادعیناه.

شک و تبصرة:

إن من الناس من ادعی أن الغاذیة نار و احتج علیه بأن الغاذیة تغذو و النار ⁽¹⁾تغذو فالغاذیة نار و هذا مع فساد صورة القیاس حیث وقع الاستنتاج من الموجبتین فی الشکل الثانی بطل قولهم النار تغذو لأن النار لا تغذو بل تتولد و تتصعد بطبعها و إذا صعدت استولی علیها الهواء البارد فأفسدها فلیست هناک نار واحدة مغتذیة نعم فعل الغاذیة یشبه فعل النار فی النضج و الإحالة.

و من الناس من ذهب إلی أن فی الأعضاء فرجا یملؤها القوة النامیة و هو باطل کما وقعت الإشارة إلیه فإن ملأ الفرج لا یوجب نمو الأعضاء و لیس ما ذکره الشیخ فی الشفا و صوبه بعض الفضلاء من أن القوة النامیة یفرق اتصال العضو و یدخل فی تلک المسام الأجزاء الغذائیة و هکذا القول فی الاغتذاء مرضیا عندنا و ذلک لأن تفرق الاتصال مؤلم بالذات و یستحیل أن تکون الطبیعة أو النفس تفعل فعلا طبیعیا تقتضی أمرا منافیا بالذات لطبیعة الجسم الذی هی فیه بحیث یوجب دوام الألم لو کانت هناک قوة مدرکة- و کان الإدراک به حاصلا بالفعل کما مر ذکره فی مبحث أن تفرق الاتصال مؤلم بالذات- و ذلک لأن القوة الواحدة لا تفعل و لا تقتضی أثرین متنافیین بل الحق کما شیدنا أرکانه

من أن النمو حرکة متصلة فی الکم و الحرکة معناه خروج الشی‌ء من القوة إلی الفعل- علی سبیل التدریج و معنی التدریج هاهنا أن یکون للمتحرک فی کل آن فردا آخر من المقولة فلیس فی حرکة النمو مقدار ثابت و مقدار آخر وارد علیه سواء کان بالمداخلة أو بغیر المداخلة

فصل (6) فی سبب وقوف القوی کالنامیة و الغاذیة فی ضرورة الموت

اشارة

و لنذکر أولا ما وقع الاحتجاج به من القوم فی هذا الباب ثم نذکر قاعدة کلیة- من العلم الإلهی و الفلسفة الکلیة التی أفادنا الله ینکشف بها هذا المطلب و نحوه.

فالذی ذکروه فی وقوف النامیة

أن الأبدان مخلوقة من الدم و المنی فلا محالة یکون کل مولود جسما رطبا کما هو مشاهد فی الأجنة التی فی بطون أمهاتها ثم لا یزال یستولی علیه الجفاف یسیرا یسیرا و قد عرفت أن النمو لا یحصل إلا عند تمدد الأعضاء- و ذلک بنفوذ الغذاء فی المسام کما هو المشهور و ذلک لا یمکن إلا إذا کانت الأعضاء لینة- فأما إذا صلبت و جفت لم یکن ذلک فلا جرم یستمر النمو من أول الولادة إلی آخر الوقت الذی تصلب الأعضاء و جفت فحینئذ تقف النامیة هذا ما ذکر فی سبب وقوف النامیة.

و أما الذی قالوه فی وقوف الغاذیة و حلول الأجل فوجوه

الأول أن القوة الغاذیة قوة جسمانیة

فلا یکون أفعالها إلا متناهیة و هذا منقوض بالنفوس الفلکیة لأنها قوی جسمانیة سیما عند أصحاب المعلم الأول القائلین بأن نفوسها قوی منطبعة فی أجسامها مع أنها غیر متناهیة الأفعال عندهم و الذی وقع الاعتذار من الشیخ الرئیس عنه هناک أنها و إن کانت جسمانیة لکنها لما سنح علیها من نور العقل المفارق- تکون قویة علی الأفعال الغیر المتناهیة فکتب تلمیذه بهمنیار إلیه فقال إذا جوزت ذلک فلم لا یجوز أن تکون القوی البدنیة و إن کانت متناهیة إلا أنها تقوی علی أفعال غیر متناه لما سنح علیها من أنوار العقل المفارق ⁽¹⁾فأجاب عنه أن ذلک محال لکون البدن مرکبا من

الطبائع المتضادة فقد علم من هذا الجواب أن التعویل علی مجرد وجوب التناهی فی القوی الجسمانیة غیر صحیح فلننظر إلی حال التعویل علی کون البدن مرکبا من الأسطقسات و لنحقق ما فی هذا الوجه.

فنقول الوجه الثانی

فنقول الوجه ⁽¹⁾الثانی

أن الشیخ ذکر فی القانون أن الرطوبة الغریزیة بعد سن الوقوف لا بد و أن تأخذ فی الانتقاص المتأدی إلی الانحلال بالکلیة و ذلک لاستیلاء الحرارة- علی الرطوبة الغریزیة بالتحلیل و متی انحلت الرطوبة فلا بد من انطفاء الحرارة الغریزیة- فحینئذ یحصل الموت.

و إنما قلنا إن الرطوبة لا بد و أن یأخذ فی الانتقاص لأمور ثلاثة- أحدها استیلاء الهواء المحیط بها و هی لحرارتها یفنی الرطوبة و ثانیها معاونة الحرارة الغریزیة من داخل علی ذلک و ثالثها معاضدة الحرکات البدنیة و النفسانیة.

فإن قیل لم لا یجوز أن تورد الغاذیة بدل ما یتحلل من الرطوبات.

قلنا هب أن هذه القوة تورد فی سن الکهولة مثل ما کانت تورد فی سن الشباب إلا أن المتحلل وقت الکهولة أکثر من المتحلل وقت الشباب و إذا کان کذلک لم یکن ما تورده الغاذیة فی هذا الوقت مساویا لما یتحلل بل أقل منه فلا جرم ینتهی إلی النقصان- و ذلک یؤدی إلی الفساد و البطلان و الحاصل أنه کلما کان السن أکبر کان تأثیر المجففات الثلاثة أکثر فکان الجفاف أکثر و کانت الحرارة أقل فکان ضعف الغاذیة أکثر- و استمرار ذلک مما یؤدی إلی الانقطاع فیعرض الموت.

و یمکن أن یعود السائل و یقول إن مقدار التحلل کان فی زمان الشباب مساویا لمقدار الوارد فی وقت الشباب فإن لم یکن مساویا له فی وقت الکهولة لکان إما لأن

المحلل صار أقوی فصار التحلیل أکثر أو لأن الغاذیة صارت أضعف فصار الغذاء الوارد أقل و الأول باطل لأن المحلل لیس إلا الأمور الثلاثة المذکورة و هی الحار الداخلی و الحار الخارجی و الحرکات البدنیة و النفسانیة و هذه الأسباب الثلاثة کان وجودها فی زمان الشباب مثل وجودها فی زمان الکهولة و إذا لم یزدد المحلل استحال أن یزداد التحلل و الثانی أیضا باطل لأن الغاذیة لا تصیر ضعیفة إلا لنقصان الحرارة و لا ینتقص الحرارة إلا لنقصان الرطوبة فإذا جعلنا ⁽¹⁾

فإن قیل انتقاص الواردة سبب انتقاص الغریزیة و انتقاصها سبب ضعف الغاذیة و سبب السبب سبب.

قلنا لیس کذلک بل تنقص الغریزیة بسبب فاعلها فإن علة زوال الشی‌ء أو نقصه عدم علة وجوده أو کماله أو ینقص بسبب آخر کاشتداد الحرارة مثلا علی أن کل شیئین لأحدهما تعلق بالآخر و لا سیما تعلق الحلول فزوال أحدهما أو ضعفه منشأ زوال الآخر أو ضعفه و لکن من جهتین لئلا یدور کما أن زوال المادة منشأ زوال تشخص الصورة و زوال الصورة منشأ زوال وجود المادة و فی الضعف فی فاعلیة الصورة الحافظة لترکیب المادة المحفوظة کما فیما نحن فیه ضعف الصورة منشأ ضعف انحفاظ المادة و ضعف انحفاظ المادة منشأ ضعف فاعلیة الصورة و لکن درجة أخری من الضعف غیر الأول و هی منشأ ضعف آخر فی انحفاظ المادة و هکذا حتی یؤدی إلی الزوال و الانحلال، س ره

و ما قیل من أن المحلل و إن کان وقت الکهولة هی الأمور الثلاثة التی کانت موجودة فی زمان الشباب و لکن مدة تأثیرها فی زمان الکهولة أطول من مدة تأثیرها فی زمان الشباب و ذلک لأن الضعیف قد یکون أقوی أثرا من القوی إذا کان أطول مدة من الآخر و إذا کان کذلک فأسباب التجفیف تأثیرها فی الکهل أدوم من تأثیرها فی الشباب- فالجفاف فیه أکثر منه فی الشباب.

فکلام لا حاصل له ⁽²⁾

فإن قلت سوء التدبیر کان أیضا فی سن الشباب و أیضا الغاذیة یتدارک بإیراد البدل- لانثلام الوارد من الحملات و سوء التدبیرات.

قلنا هذه الأسباب القدریة کما یوهن النسبیة و القابل کذلک یوهن القوة و الفاعل- فتدارک الغاذیة لانثلامات النسبة لا یکافئها بل یزال فی التنقص لأجل ورود سوء التدبیر- و غیره علی نفسها أیضا فمثل الغاذیة کمثل من یقیم فسطاطا فی ریح عاصفة تأتیه من کل مکان- فکلما یحرف الریح ذلک الفسطاط و یشرفه علی الانهدام یصلحه المقیم بإقامة أعمدته و أحکام أوتاده فتلک الریح کما تزلزل أرکان الفسطاط کذلک توهن أطراف ذلک المقیم المصلح حتی تستأصله و تهدم بنیانه، س ره

حاصل فی السبب المورد للغذاء فکما أن دوام فاعل التجفیف یعطی زیادة الجفاف- فکذلک دوام فاعل التغذیة یعطی زیادة الرطوبة الغذائیة المزیلة للجفاف.

و قریب من هذا الوجه ما نقل عن سقراط أن فعل الحرارة الغریزیة فی المنی- إذا وقع فی الرحم یشبه فعل حرارة التنور فی الرغیف الذی یلتصق به فإن حرارته تفعل فی ظاهره حتی یحدث أولا شیئا کالقشر ثم یعمل فی الباطن من تلک القشرة و تشویه حتی یحصل النضج و کذا الحرارة التی فی المنی تجعل أولا قشرا ثم تقشو تلک الحرارة بحسب مقدار بدن المولود و تنبسط فیه حسب انبساطه فی الطول و العرض و العمق فما کانت الرطوبة فی جوهره قلیلة استکملت صورته بفعل المصورة فی ستة أشهر و ما کانت الرطوبة فی جوهره وافرة غالبة تمت الصورة فی زمان أکثر حتی یبلغ زمان الحمل فی الکثرة حسب زیادة الرطوبة إلی ثلثمائة و أربعة أیام فالمولود یولد و الرطوبة غالبة علیه- و لذلک لا یقدر علی الانتصاب و الانبعاث فی الحرکات ثم لا یزال الحرارة الغریزیة التی جعلها الباری مرکوزة فیه عاملة فی تجفیف رطوبات الأعضاء رویدا رویدا فیصیر فیه أولا تهیؤ للقعود فتجلس ثم الانبعاث من غیر انتصاب ثم للقیام ثم للمشی علی حسب تقلیل الرطوبات و من هذا الباب یتفاوت أوقات المشی فی الأطفال و هکذا تفعل الحرارة ⁽¹⁾الغریزیة فی بدن الحیوان إلی أن تفنی رطوبته بالکلیة فتنطفی‌ء الحرارة

لانتفاء ما تقوم به و یحصل الموت فسبب الموت بعینه سبب الحیاة و ذلک لأنه لو لم تکن الحرارة غالبة علی الرطوبة لم تحصل الحیاة ثم لزم من غلبة الحرارة علی الرطوبة فناء الرطوبة و من فناء الرطوبة فناء الحرارة و کان تقدیر الله سبحانه الحرارة بحیث یستولی علی الرطوبة سببا للحیاة أولا و للموت ثانیا هذا ما نقل عنه فی شرح القانون و قد مر ما فیه فتأمل فإنه موضع تأمل فإنه بعد الاستقصاء یعرف صحته لإرجاعه إلی ما سنحققه

الوجه الثالث

ما وجدناه فی کلام المحققین و هو أن السبب الموجب للموت فی جمیع الحیوانات هو أن البدل الذی تورده الغاذیة و إن کان کافیا فی قیامه بدلا عن ما یتحلل- و فاضلا علی الکفایة بحسب الکمیة لکن غیر کاف بحسب الکیفیة.

و بیان ذلک أن الرطوبة الغریزیة و الأصلیة إنما تخمرت و نضجت فی أوعیة الغذاء أولا ثم فی أوعیة المنی ثانیا ثم فی الأرحام ثالثا و التی توردها الغاذیة لم تتخمر و لم تنضج إلا فی الأولی دون الأخریین فلم یکمل امتزاجها و لم تصل إلی مرتبة المبدل عنها فلم تقم مقامها کما یجب بل صارت قوتها أنقص من قوة الأولی- کمن أنقص زیت سراج و أورد بدله ماء فما دامت الکیفیة الأولی الأصلیة غالبة فی الممتزج علی الثانیة المکتسبة کانت الحرارة الغریزیة آخذة فی زیادة الاشتعال موردة علی الممتزج أکثر مما یتحلل فینمو الممتزج ثم إذا صارت مکسورة السورة بظهور الکیفیة الثانیة وقفت الحرارة الغریزیة و ما قدرت علی أن تورد أکثر مما یتحلل- و إذا غلبت الثانیة انحط الممتزج و ضعفت الحرارة إلی أن لا تبقی أثر صالح للکیفیة الأولی فیقع الموت ضرورة و ظهر من ذلک أن الرطوبة الغریزیة الأصلیة من أول تکونها آخذة فی النقصان بحسب الکیفیة و ذلک هو السبب الموجب لفساد الممتزج- و یعلم منه أن الغاذیة لو کانت غیر متناهیة و کانت دائمة الإیراد لبدل ما یتحلل علی السواء لا بمقدار واحد بل بمقدار ما یتحلل لما کان البدل تقاوم المبدل من حیث الکیف- و إن قاومه من حیث الکم.

أقول هذا ⁽¹⁾

ثم إن قوله إذ لو کان أعدل إلخ منقوض بأنه لا شک أن مزاج الشاب و الیافع أشرف و أعدل من مزاج الکهل و الشیخ مع أن الکمالات النفسانیة فی الأخیرین أوفر و لا سیما النطق الباطنی و الکمالات لا یفیض علی المنی ابتداء إذ لیس فیه أوعیة الأرواح الثلاثة من القلب و الدماغ و الکبد بل القوی و الکمالات تفیض الأرواح علی أنه لو لا مزاج المنی و الأعضاء الأصلیة و الرئیسة لم یفض الکمالات رأسا، س ره

الثانی أن ⁽²⁾مادة المنی غیر موجودة فی بدن الحیوان بالجزئیة حتی یکون الممتزج بعضه علی مزاج المنی و بعضه علی مزاج الوارد بدلا عما یتحلل حتی یقال إن مزاج المنی أقوی فی الکیف و مزاج الوارد علیه أضعف.

الثالث أنا ⁽³⁾لا نسلم أن مبنی جودة النضج و التخمر و قوة المزاج أن یکون حصوله فی تلک الأوعیة إذ رب مزاج اتفق وجوده فی غیر تلک المواضع و یکون أحکم و أقوی مما یکون فیها کما یشاهد فی الحیوانات التی یحصل بعضها لا بالتوالد

بل بالتولد و مع ذلک یکون مزاج کثیر مما یتکون بهذا الوجه أقوی من الذی یتکون بطریق التوالد فعلی هذا یجوز أن یکون مزاج ما یورده القوة الغاذیة من البدل أقوی و أحکم من مزاج ما ینقص بالتحلیل من المبدل منه فلم یقم حجة علی ضرورة الموت.

فهذه هی وجوه ثلاثة ذکروها فی ضرورة الموت مع ما یقدح لها و قد أشار الشیخ إلی هذه الوجوه الثلاثة فی کلیات القانون بقوله ثم یجب أن یعلم أن الحرارة بعد سن الوقوف یأخذ فی الانتقاص لانتشاف الهواء المحیط بمادتها التی هی الرطوبة و معاونة الحرارة الغریزیة من داخل و معاضدة الحرکات البدنیة و النفسانیة الضروریة فی المعیشة- و عجز الطبیعة عن مقاومة ذلک دائما فإن جمیع القوی الجسمانیة متناهیة کما برهن علیه فی العلم الطبیعی فلا یکون فعلها فی الإیراد دائما و لو کانت هذه القوة غیر متناهیة و کانت دائمة الإیراد لبدل ما یتحلل علی السواء لا بمقدار واحد لکن لما کان التحلل لیس بمقدار واحد بل یزداد دائما کل یوم لما کان البدل تقاوم المتحلل و لکان التحلل یفنی الرطوبة فکیف و الأمران متظاهران علی تهیئة النقصان و التراجع و إذا کان کذلک فواجب ضرورة أن تفنی المادة فتنطفی‌ء الحرارة و خصوصا إذ یعین علی إطفائها بسبب عوز المادة سبب آخر و هی الرطوبة الغریبة التی تحدث دائما لعدم الهضم فتعین علی انطفائها من وجهین أحدهما بالخبو و الغمر و الآخر لمضادة الکیفیة لأن تلک الکیفیة بلغمیة باردة و هذا هو الموت الطبیعی انتهی فقوله ثم یجب أن یعلم إلی قوله و معاضدة الحرکات البدنیة و النفسانیة الضروریة فی المعیشة إشارة إلی الوجه الثانی و قوله و عجز الطبیعة إلی قوله فلا یکون فعلها فی الإیراد دائما- إشارة إلی الوجه الأول و قوله و لو کانت هذه القوة إلی قوله و خصوصا إذ یعین علی إطفائها إلی آخر الکلام إشارة ⁽¹⁾إلی ثالث الوجوه الثلاثة.

الوجه الرابع

أنه لو بقیت أشخاص الناس بلا نهایة لکان القوم الذین سبقونا

بالوجود قد أفنوا المادة التی منها التکون فلم یبق لنا مادة یمکن أن نوجد و نتکون منها و لو بقیت لنا مادة لم یبق لنا مکان و رزق و إن قلنا نبقی نحن و الذین بعدنا علی العدم دائما و یبقی الأولون علی الوجود دائما دون اللاحقین فذلک مناف للحکمة إذ لیسوا بدوام الوجود أولی منا بل العدل یقتضی أن یکون للکل حظ من الوجود- فوجب أن یموت السابق بالوجود لیکون لوجود المتأخر إمکان و هذا الوجه أیضا إقناعی ضعیف لأنه لا یدل علی وجوب الموت لکل أحد.

الوجه الخامس

أنه لو لم یکن الموت واجبا لجاز أن یبقی الظالم المتحکم فی الدنیا دائما فیدوم شره و إفساده و لم یطمع المظلوم فی إنصافه من ظالمه و ذلک لا محالة مؤد إلی الفساد و هذا الوجه أیضا ضعیف لا یقتضی وجوب الموت لکل من فی الدنیا- و وجود الظالم لا یخلو من مصلحة و کما جاز دوام نوع الظالم و ظلمه فی هذا العالم- کما نری و نعلم فلیجز دوام شخص أو أشخاص منه و مکافاة المظلوم یمکن بطریق آخر غیر موت الظالم.

الوجه السادس

أنه لو لم یکن الموت و المعاد واجبین کان الأتقیاء و الأخیار أشقی الناس لأنهم یکونون قد ترکوا اللذات فی الدنیا من غیر عوض و ذلک مما یدعوا إلی الفسق و ارتکاب اللذات و الإعراض عما سواها و هو لا محالة شر و فساد- و هذا الوجه أیضا کالوجهین السابقین من الأسباب الغائیة للموت و لیس شی‌ء منها سبب فاعلی و لا سبب غائی بالذات و کلامنا فی السبب الذاتی الذی یصلح أن یکون وسطا فی البرهان و هو إما سبب فاعلی قریب کما فی العلم الطبیعی و إما سبب غائی أو فاعلی بعید کما فی العلم الإلهی و الوجوه الثلاثة لیست من الأسباب الفاعلیة الطبیعیة للموت و لا من الأسباب الغائیة الذاتیة بل العرضیة اللاحقة و العرضی اللاحق لا یصح کونه مبدأ للبرهان بل للخطابة و ما یشبهها و إنما قلنا تلک الأمور من توابع غایة الموت لا عینها لأن غایة الموت بالحقیقة وجود النشأة الباقیة و وصول النفوس إلی منازلها الذاتیة و درجاتها أو درکاتها فی السعادة أو الشقاوة لا لأجل أن مادة الأرض تبقی- لتکوین الباقین بموت السابقین و لا لأن المظلوم ینتصف من الظالم و ینتقم منه و لا لأن

الصلحاء الأتقیاء یصل إلیهم عوض آلامهم و محنهم فی الدنیا بل هذه من التوابع اللاحقة لغایة الموت فإذا علمت ضعف هذه الوجوه فلنذکر وجها قاطع الدلالة لضرورة الموت و هو أن الموجودات الممکنة بحسب الاحتمال العقلی إما ⁽¹⁾مبدعة أو کائنة و بعبارة أخری إما تامة أو ناقصة و المبدع لا محالة باق لبقاء سببه الفاعلی و الغائی و أما الکائن فکل کائن فاسد لأن ما هو سببه التام أمر یدخل فیه الحرکة و الزمان و کل حرکة لا بد من انقضائها و عند انقضاء السبب أو جزئه لا بد و أن ینعدم المعلول المسبب فلا محالة جمیع ما هو کائن ⁽²⁾فاسد و لا شک أن أبدان الحیوانات من الأمور الکائنة المتجددة- فلا محالة أنها فاسدة تعرض لها الموت ثم نقول الموجودات التامة باقیة لأنها لم توجد لأن تکون مادة أو وسیلة لموجود آخر و لذلک انحصر نوعها فی شخصها و أما الموجودات الناقصة فهی خلقت بالطبع لأن یتکون عنها موجود آخر فهی أسباب معدة لموجودات أخری- فلو فرض دوامها لم تکن ناقصة بل تامة و قد فرضت ناقصة هذا خلف و اعلم أن الموت طبیعی

لا لأجل ⁽¹⁾أن الأجسام لا یحتمل الدوام لما عرفت أنها ممکنة الدوام علی سبیل ⁽²⁾التبدل و الإمداد الفوقانی و لا لأجل أن القوة الغاذیة لا تورد الغذاء دائما بحسب الکیفیة أو الکمیة لما عرفت وهن هذه القواعد و أشباهها بل لأن القوی و النفوس دائمة التوجه و الانتقال من مرتبة فی الوجود إلی مرتبة أخری و قد بین فی العلم الإلهی إثبات الغایات للحرکات و الأفعال الطبیعیة و قد برهن فی مباحث العلل علی أن الغایة الحقیقیة التی یترتب علی الفعل لا بد و أن یستکمل بها ذات الفاعل بذاته و جوهره- فالغایة بالحقیقة هی راجعة إلی الفاعل و الغایة العرضیة هی التی من توابع الغایة الحقیقیة- من المنافع المترتبة علیها کحصول الولد للقوة الشهویة و حصول الموالید للقوی الفلکیة- و هذه غایات عرضیة و الغایة الحقیقیة إما لقوی النبات فصیرورتها غذاء للحیوان- و إما لقوی الحیوان فلحصول الأغذیة و غیرها للإنسان و إما لقوی الإنسان فغایة القوة المحرکة البدنیة تحصیل مادة الغذاء و النماء للبدن و غایة القوة المدرکة تحصیل مادة القوة العاقلة أو القوة النفسانیة من المتخیلات و الموهومات و أوائل العقلیات فالنفس

الإنسانیة إذا خرجت من القوة إلی الفعل إما فی السعادة العقلیة الملکیة أو فی الشقاوة ⁽¹⁾الشیطانیة أو السبعیة أو البهیمیة انتقلت عن هذه النشأة إلی نشأة أخری بالطبع و إذا ارتحلت عن البدن عرض الموت و هذا هو الأجل الطبیعی المشار إلیه فی الکتاب الإلهی- کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ* و هو غیر الآجال الاخترامیة التی تحصل بعروض الأسباب الاتفاقیة و القواطع القسریة و بالجملة الموت طبیعی للبدن و معناه مفارقة النفوس إیاه مفارقة فطریة و ترک استعمالها للبدن لخروجها من القوة إلی الفعل بحسب نشأة ثانیة- و صیرورتها إما سعیدة فرحانة مسرورة بذاتها کالملائکة و إما شقیة محترقة بنار الله الموقدة التی تطلع علی الأفئدة کالشیاطین و الأشرار و إما مغفورة بغفران الله سلیمة الصدر عن الأغراض و الغشاوات و أما سائر النفوس ⁽²⁾الحیوانیة فهی محترقة بنیران الطبیعة ما دامت السماوات و الأرض إلا ما شاء الله فینجو من العذاب و یتخلص من العقاب فمثل الدنیا کالمزرعة و أرحام النسوان کالحرث نِساؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ و النطف فی الأرحام کالبذور فی المزارع و الولادة کالنبت و أیام الشباب کالنشوء و أیام الکهولة کالنضج و أیام الشیخوخة کالیبس و الجفاف و بعد هذه الحالات لا بد من الحصاد و هو الموت و زمان القبر و الصراط کالبیدر فکما أن البیادر یجمع فیها الغلات من کل جنس و تداس و تنقی و ترمی القشور و التبن و الورق من الثمر و الحب و یجعل بعضها علفا للدواب و حطبا للنیران و بعضها لبوبا صالحة فهکذا یجتمع فی الآخرة الأمم کلهم من الأولین و الآخرین من کل دین قُلْ إِنَّ الْأَوَّلِینَ وَ الْآخِرِینَ لَمَجْمُوعُونَ إِلی مِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ و ینکشف الأسرار یوم تبلی السرائر و یمیز الله الخبیث من الطیب فیجعل الله الخبیث بعضه علی بعض فیرکمه جمیعا فیجعله فی جهنم و ینجی الله الذین اتقوا بمفازتهم لا یمسهم السوء و لا هم یحزنون و هذا کله مستفاد من قوله تعالی فی عدة مواضع من کتابه الکریم

و من قول نبیه ع: الدنیا مزرعة الآخرة

فهذا بیان حکمة

الموت بالبرهان و القرآن و هو رحمة من الله لأولیائه و تحفة للمؤمن فلأجل ذلک یتمنی أولیاء الله الموت کما قال تعالی توبیخا لمن ظن أنه منهم بغیر حق قُلْ یا أَیُّهَا الَّذِینَ هادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ و حق للنفوس البشریة و غیرها تمنی الموت طبعا فإنها کالصناع و الأبدان و الأجساد کالدکاکین و الأعضاء و قواها کالآلات و الأدوات و إنما یجتهد الصانع فی دکانه لأجل غرض فإذا تم غرضه و بلغ أمنیته ترک دکانه و رمی من یده أدواته و استراح من العمل و هکذا النفوس إذا أحکمت ما یراد منها بکسوتها مع الجسد و خرجت کل فیما خلق من القوة إلی الفعل اشتغلت بذاتها و کان هذا الجسد وبالا علیها و مانعا من الخروج إلی منازلها و معادنها فإن لها معادن کمعادن الذهب و الفضة کما ورد فی الحدیث فإذن الموت حکمة و رحمة من الله تعالی کما قال تعالی ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ و قال شیخ الأنبیاء إبراهیم الخلیل علی نبینا و علیه السلام- وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ

فصل (7) فی تحقیق الکلام فی القوة المصورة

و لنقدم ما قیل فیها

اشارة

ثم نعقب ذلک بذکر ما هو الحق و لا نستحی منه.

قال أفضل المتأخرین و المصورة عندی باطلة

لامتناع صدور هذه الأفاعیل عن قوة عدیمة الشعور.

و قد أشرنا إلی کیفیة شعور القوی بذاتها و بما یصدر عن ذاتها.

و قال بعض من سبق علیه أن هذه الأفاعیل و ما یجری مجراها

و قال بعض من سبق ⁽¹⁾

و لکن هذا إذا أرید بالقوی المبادی المفارقة و المقارنة لا الزمانیة و بعبارة أخری المتدلیات بعرش الله تعالی إذ الزمانیات المتعلقات بالمواد مدبرة فیها و محال التصرفات فاعلم ذلک، س ره

مما ینسب إلی القوی النباتیة صادرة عن الملائکة.

و سیظهر لک بعد عرفانک بصنوف ملائکة الله و کیفیة تأثیرها بإذن ربهم أن طبقاتهم العالیة أرفع قدرا من أن یفعلوا مثل هذه الأفاعیل الدنیة علی سبیل المباشرة بلا استخدام للسدنة و الأعوان و قد بین أن القوی المباشرة للأفاعیل المتغیرة لا محالة جسمانیة و التی تدرک المعقولات و الخیرات الحکمیة و المنافع الکلیة هی المفارقة الذات عن الجسمانیات فالکلام عائد فی القوی المباشرة کیف تفعل هذه التصویرات و التشکیلات-

و أکثر المتکلمین نسبوا هذه الأفاعیل کلها إلی الله تعالی من غیر واسطة

و لا مخصص کالأشاعرة لتجویزهم ترجیح الفعل من الإرادة بلا مرجح و قد علمت ما فیه.

و منهم من قال بالتولید ⁽¹⁾کالمعتزلة و هو أیضا خارج عن التوحید فی الأفعال.

و أصل ⁽²⁾الإشکال هاهنا هو أنه لا یجوز أن یکون خلقة الأعضاء و شکلها- و مقدارها و وضعها و خشونتها و ملاستها و صلابتها و لینتها صادرة عن القوة المصورة- لأن المنی متشابه الأجزاء فی الحقیقة فالقوة الموجودة فیه تکون ساریة فی جمیع أجزائه و القوة الواحدة لا تفعل فی المادة الواحدة إلا فعلا واحدا متشابها فیجب أن یکون الشکل الذی یفیده المصورة هو الکرة فالمصورة الحیوانیة إن کانت قوة واحدة- کان الحیوان کرة واحدة و إن کانت متعددة یفعل کل منها فی بعض من مادة متشابهة الأبعاض کان الحیوان جملة کرات متعددة و قد تأکدت هذه الشبهة لما ذهب إلیه المعلم الأول و شیعته إلی أن المنی متشابهة الأعضاء لانفصاله عن الأنثیین فقط لا عن جملة البدن و کون کل جزء محسوس منه مشارکا لکله فی الاسم و الحد و ذهب بقراط

و تابعوه إلی أنه لیس متشابه الأجزاء لأن المنی یخرج من کل البدن فیخرج من اللحم شبیه به و یخرج من العظم شبیه به و علی هذا من جمیع الأجزاء و هذه الأعضاء غیر متشابهة لاختلاف حقائقها باختلاف الأعضاء المنفصلة هی عنها و غیر متشابهة للکل و هو ظاهر علی هذا التقدیر فلا یکون الکل متشابه الأجزاء بل متشابه الامتزاج لأن الحس لا یمیز بین تلک الأجزاء و إن کان فی نفس الأمر متمیزا بعضها عن بعض.

أقول التعلیل فی اختلاف أعضاء الحیوان باختلاف أجزاء المنی مما لیست فیه فائدة فی دفع الإشکال بل یعود المحذور المهروب عنه مع زیادة محال آخر و هو کون المنی حیوانا ⁽¹⁾

قلت الجواب أما عن الأول فبأن تخالف الأجزاء لما کان مستلزما للدور و التسلسل کان محالا فتحقق التشابه فعاد المحذور بالأخرة و أما عن الثانی فبأن المنظور أن المحال الآخر لازم لهذا القول بلا واسطة شی‌ء آخر و التشابه یناقضه و لکنه لازم بسبب الدور أو التسلسل من حیث لا یشعر القائل فلا تهافت، س ره

التسلسل ⁽¹⁾و کلاهما محالان ⁽²⁾.

و اعلم أن استناد اختلاف الصور و الأشکال مطلقا إلی المادة أو الجزء المادی من سخیف الأقوال

إذ ⁽³⁾المادة فی کل شی‌ء أمر مبهم لا قوام له إلا بالصورة القائمة بها- فاستناد صور الأعضاء و اختلافها فی الحیوان إلی النطفة فی المحالیة کاستناد صور العالم- و اختلافها إلی الهیولی الأولی المشترکة و لیست فیها إلا جهة قبول الأشیاء و إمکانها لا جهة فعلیتها و تخصیصها و وجوبها.

و ربما استدل علی کون المنی غیر متشابه الأجزاء بما استدل به بقراط و تابعوه- کما حکی الشیخ فی الفصل الثانی من المقالة الحادی عشر من الشفا بقوله الذی دعاهم إلی هذا الظن ثلاثة أمور

أحدها عموم ⁽¹⁾اللذة بجمیع البدن و لو لا خروج المنی من الجمیع لاختصت اللذة بالعضو الخارج منه المنی.

و ثانیها المشاکلة الکلیة فإنه لو لا أن کل عضو یرسل قسطا لکانت المشابهة بحسب عضو واحد.

و ثالثها مشاکلة عضو الولد لعضو ناقص من والدیه أو عضو ذی شامة أو زیادة- قالوا و إذا ثبت أن المنی جسم مرکب من أجسام مختلفة الطبائع فالذی هو نازل من اللحم یتکون لحما و النازل من العظم یتکون عظما فلا یجب أن یکون الحیوان کالکرة.

و الجواب من وجوه ثلاثة- أحدها ما مرت الإشارة إلیه من لزوم الدور أو التسلسل.

و الثانی أیضا ما قد أشرنا إلیه من أن المادة ما به الشی‌ء بالقوة و هی فی کل شی‌ء أمر مجمل فی ذاته مبهم فی جوهره لا تحصل لها بالفعل إلا بمخصصات خارجیة و الکلام لیس إلا فی سبب تخصیص المادة الحیوانیة باختلاف صور الأعضاء و کون المنی ⁽²⁾مختلف الأجزاء لا یدفع هذا الإشکال لأنا لو فرضنا المنی مرکبا من أجزاء مختلفة- فننقل الکلام إلی سبب اختلاف تلک الأجزاء و أیضا إن کل مرکب من أجزاء مختلفة غیر متشابهة فلا بد أن یوجد فیه أجزاء بسیطة متشابهة و لا بد أن یکون فی کل منها- قوة بسیطة فی مادة بسیطة و هی لا تفعل إلا أمرا واحدا متشابها فیجب أن یکون فعلها کرة حتی یکون المتولد من منی کرات مضمومة بعضها إلی بعض و الوجه الثالث أنه قدح أرسطاطالیس فی صحة هذه الأدلة و صحة هذا المذهب و هو کون المنی نازلا من جمیع الأعضاء و بین ذلک بوجوه عشرة مذکورة فی الشفا منقولة فی شرح کلیات القانون.

الأول أن المشاکلة ⁽¹⁾قد تقع فی الظفر و لیس یخرج منها شی‌ء- الثانی أن المولود قد یشبه جدا بعیدا و لیس یبقی له زرع و حکی أن واحدة ولدت من حبشی بنتا بیضاء ثم إن تلک ولدت سوداء.

الثالث أن الزرع لیس یرسله الأعضاء المرکبة ⁽²⁾من حیث هی آلیة و یقع فیها مشاکلة.

الرابع لو کان المنی بالصفة الموصوفة لکان حیوانا ⁽³⁾لأنه فیه من کل عضو جزء- و تلک الأجزاء إن کانت موضوعة وضعها الواجب فالمنی إنسان صغیر و إن لم تکن مترتبة فما الذی رتبها.

الخامس أن المرأة إذا أنزلت عند إنزال الرجل فیکون فی الرحم منیان ⁽⁴⁾هما إنسانان.

السادس ما المانع من أن تولد المرأة إذا أنزلت وحدها إذا کان فی منیها هذه الأعضاء مفصلة.

السابع أن الإنسان قد یولد الذکران ثم یتغیر فیصیر یولد الإناث و ذلک

بسبب استحالة ⁽¹⁾المزاج و تغیره و لیس لأن العضو تارة خرج منه و فیه عضو الذکور- و تارة خرج و فیه عضو الإناث و إذا جاز أن یکون ذلک فی الذکورة و الأنوثة جاز أن یکون فی سائر الأجزاء بسبب المزاج لا بسبب نقل الجزء.

الثامن أن کثیرا من الحیوانات یتولد من غیر ⁽²⁾جنسه فلا یمکن أن یکون ذلک کما قالوه.

التاسع قد یسفد الحیوان سفادا واحدا فیتولد منه حیوانات أکثر من واحد- و ربما کانوا ذکورا و إناثا.

العاشر الغصن من الشجر الذی لم یثمر بعد و یغرس فیثمر و کان یجب أن لا یثمر لأن الشجرة التی اتخذ منها لم یثمر و الأجزاء المأخوذة منها یجب أن تکون غیر مثمرة- اللهم إلا أن یقال أجزاء الثمرة مخلوطة بأجزاء الغصن علی ما یقوله أصحاب الخلیط- فإن کان هکذا فلا یبعد أن یکون فی الحیوان کذلک و علی هذا لا یحتاج أن یجی‌ء البذر و المنی من کل جزء بل جزء شی‌ء واحد من البدن یکفی فی ذلک إذ فیه جمیع الأجزاء- فثبت بهذه الوجوه أن المشابهة لیس سببها الفاعلی اختلاف صور المادة بل القوة المصورة بحسب استعداد المادة الحاصلة من إعداد القوة المغیرة.

فهذه وجوه نقلها الشیخ عن المعلم الأول دالة علی أن المنی جوهر متشابه الأجزاء- و للبحث فی أکثرها مجال کما فعله العلامة الشیرازی فی شرح الکلیات و لعل غرض المعلم الأول من تلک الوجوه لیس إیراد الکلام علی نمط البراهین علی هذا المطلب بل غرضه مقابلة الوجوه المذکورة فی عدم تشابه أجزاء المنی بوجوه أخری مشارکة معها فی المأخذ و الطرق علی أن المنی متشابه الأجزاء.

أقول و الحق عندنا ما ذهب إلیه بالبرهان و البرهان أفاد أزید من ذلک و هو أن

المنی ⁽¹⁾لیس فی ذاته جوهرا ⁽²⁾تام الجوهریة فی تحصله النوعی و فی صورته الطبیعیة- کسائر الجواهر المعدنیة و غیرها و لذلک لا یبقی علی ما هو علیه ساعة کسائر الرطوبات الفضلیة فحکمه حکم المادة الأولی فی قصور تجوهرها عن التمام إلا بما ینضاف إلیها من الصور فیصیر بها شیئا نوعیا یتحد بها و ینقلب إلیها.

و أما ما ذکره الخطیب الرازی فی المباحث قائلا أن المنی مختلف الأجزاء بحجة زعم أنها أقوی من الأدلة المذکورة و هی أن المنی لا شک أنه الفضل الهضم الأخیر و ذلک إنما یکون عند نضج الدم و صیرورته مستعدا استعدادا تاما لأن یصیر جواهر الأعضاء و لذلک کان الضعف الذی یحصل عقیب استفراغ المنی أزید من الضعف- الذی یحصل من استفراغ عشر مرات من الدم مثله فإنه یورث الضعف فی جوهر الأعضاء الأصلیة و إذا کان کذلک کان المنی مرکبا من أجزاء کل واحد منها قریب ⁽³⁾الاستعداد من أن یصیر عضوا مخصوصا و ذلک یقتضی أن لا یکون المنی متشابه المزاج- بل متشابه الامتزاج انتهی.

أقول و هذه الحجة أیضا ضعیفة من وجوه

أحدها أنک قد علمت أن ما یتغذی بالفعل لیس هی من المطعومات الداخلة فی بدن الحیوان و غیره و لا التی وقعت لها الاستحالات و الانهضامات من الأغذیة بالقوة- بل لا یغتذی الحیوان بالحقیقة إلا من عند نفسه و لا یتقوی إلا بقوة باطنة و هذه المسماة ⁽¹⁾عند القوم بالأغذیة و الأدویة هی أسباب معدة لأن ینفعل مادة البدن من مبدإ نفسه بما یناسبه علی قیاس ما ذکرناه فی المعقول بالفعل و المعقول بالقوة و إن الذی سمی معقولا بالقوة لا یصیر معقولا بالفعل أبدا بل یعد لأن تحصل للنفس حالة هی معقولة و عاقلة بالفعل فکذا فی الغذاء و النمو و لیس کون اللحم لحما و العظم عظما و الرباط رباطا إلا من جهة ما تقتضیه هیئات النفوس و أوصافها و أجزاؤها المعنویة و مقوماتها النفسانیة فیظهر آثارها فی الأجساد و الأبدان فینزل إلی عالم الأشباح الصوریة من عالم الأرواح المعنویة بإعداد هذه الحرکات و الانفعالات و تحریکات مواد الأغذیة و غیرها.

و ثانیها أنک هب أن المنی هو الحاصل من فضلة الهضم الرابع فمن أین یلزم ⁽²⁾أن یکون فضلة الشی‌ء لا بد أن یکون مثله أو قریبا منه فی الاستعداد فهل سرجین الحیوان مثله أو عرق الإنسان مثل الإنسان و ثالثها هب أن المنی عند کونه متصلا بواضع الأعضاء کان مثلها أو قریب الاستعداد فبعد الانفصال عنها و الخروج منها إلی مواضع أخری لا نسلم أنه قد بقی ما کان علیه فمن الحافظ ⁽³⁾علیه تلک الأجزاء علی ترتیبها و وضعها و کیفیتها فإن کان

الحافظ نفس الأبوین فالنفس الواحدة کیف یدبر و یحفظ أزید من بدن واحد تدبیرا و حفظا طبیعیا و لا یسری فعل النفس فی غیر بدن واحد و لو سری فعل النفس فی نطفة لم یکن النطفة نطفة بل کان حیوانا ذا نفس و أما حصول الضعف عند إنزال المنی فی جواهر الأعضاء فذلک لا یدل علی کونه مختلف الأجزاء أصلا بل منشأ ⁽¹⁾الضعف أمر نفسانی من انفعال یطرأ علی النفس بحصول اللذة البدنیة فیسری ذلک الوهن و الانکسار فی سائر أجزاء البدن کما عند الخوف و الخشیة و کثیر من الأمور النفسانیة المورثة اضطرابا فی البدن و وهنا فی قواه و أعضائه الأصلیة و بالجملة المنی جوهر قابل الأعضاء- و قابل الشی‌ء لا بد و أن یکون خالیا عن ذلک الشی‌ء و ضده جمیعا حتی لا یلزم تحصیل الحاصل أو اجتماع المتضادین و کلاهما محالان.

و أیضا المنی رطوبة سیالة و الرطوبة السیالة لا یمکن فیها اختلاف الهیئات و الصفات و الأوضاع علی الوجه الذی یمتاز بعضها عن بعض حتی یصلح أن یکون وسیلة لاختلاف الصور و الآثار و قد مر أن اختلاف الاستعداد و اللااستعداد من باب القوی و الإمکانات و النسب التی لا وجود لها إلا علی سبیل التبعیة دون الاستقلال.

و مما لا بد لک من معرفته قبل الخوض فی تحقیق هذا المقام

و إثبات المصورة لأجساد النباتات و الحیوان أن المنسوب إلی المادة و استعدادها لم یجز أن یکون إلا أمورا جزئیة شخصیة من خصوصیات الأزمنة و الأمکنة و الأوضاع و أما الأمور الدائمة الوقوع و خصائص الأنواع فلا بد أن ینسب إلی أسباب فاعلیة علی الوجه الکلی- فإذا تقررت هذه الأمور فثبت أن اختلاف أشکال الأعضاء و خلقها و مقادیرها و أوضاعها- و کذلک کون کل عضو من الأعضاء علی صورة خاصة ینتفع بها الإنسان و الحیوان من التشکیلات و التصویرات سیما ما فی أعضاء الرأس من العین و طبقاتها و الأنف و الفم و الأسنان و اللسان و الشفتین و غیرها و ما فی کل منها من المنافع التی بعضها

للضرورة و بعضها للراحة و الفضیلة و الزینة کأشفار العینین و سواد الحاجبین- و تقعیر أخمص القدمین لا یمکن أن تکون منسوبة إلی المادة المنویة لما علمت من الوجوه المذکورة و لا إلی قوة سفلیة کالطبائع الجسمانیة لأن فعل الطبیعة لا یکون إلا علی نمط واحد و نحو غرض واحد أو غرضین و لا یمکن فیها فنون الأغراض و صنوف الدواعی و القصود بل لا بد و أن ینسب إلی أمور نفسانیة منبعثة من أغراض علویة مؤدیة إلی عالم عقلی و سر سبحانی بل نقول من رأس قولا کلیا إن السبب الفاعلی لبدن الحیوان إما أن یکون أمرا عدیم العلم و الإدراک کالطبائع ⁽¹⁾و ما فی حکمها و أما أن یکون أمرا ذا علم و إدراک.

و الأول محال لشهادة کل فطرة سلیمة علی أن فاعل هذا الترتیب العجیب و النظم المحکم یستحیل أن تکون قوة عدیمة الشعور.

و الثانی لا یخلو إما أن یکون هو الباری بلا واسطة أم لا.

و الأول محال بالبراهین القطعیة و الأدلة النقلیة لأن ذاته تعالی أجل أن یفعل فعلا جزئیا متغیرا مستحیلا کائنا فاسدا و من نسب إلیه تعالی هذه الانفعالات و التجددات- فهو من الذین لم یعرفوا حق الربوبیة و معنی الإلهیة وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ* أو لم یعرفوا معنی الفاعلیة و التأثیر و أن وجود کل معلول من فاعله القریب کوجود الضوء من المضی‌ء و الکلام من المتکلم لا کوجود البناء من البناء و لا شک لمن له قدم راسخ فی العلم الإلهی و الحکمة التی هی فوق العلوم الطبیعیة أن الموجودات کلها من فعل الله بلا زمان و لا مکان و لکن بتسخیر القوی و النفوس و الطبائع و هو المحیی و الممیت و الرازق و الهادی و المضل و لکن المباشر للإحیاء ملک اسمه إسرافیل و للإماتة ملک اسمه عزرائیل یقبض الأرواح من الأبدان و الأبدان من الأغذیة و الأغذیة من التراب و للأرزاق ملک اسمه میکائیل یعلم مقادیر الأغذیة

و مکائیلها و للهدایة ملک اسمه جبرئیل و للإضلال ⁽¹⁾دون الملائکة جوهر شیطانی اسمه عزازیل و لکل من هذه الملائکة أعوان و جنود من القوی المسخرة لأوامر الله- و کذا فی سائر أفعال الله سبحانه و لو کان هو المباشر لکل فعل دنی لکان إیجاده للوسائط النازلة بأمره إلی خلقه عبثا و هباء تعالی الله أن یخلق فی ملکه عبثا أو معطلا- و ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا.

و الثانی لا یخلو إما جوهر عقلی من العقول الصریحة و الملائکة الرفیعة أو جوهر نفسانی.

و الأول أیضا محال بمثل ما مر من حیث إن فعلها لا یتغیر و لا یتکثر تکثیرا بالأعداد و الأزمنة فإن تلک الجواهر لیست مباینة الذوات عن ذات الحق الأول- و إنما هی أشعة شمسه و أضواء نوره یفنی ذواتهم فی ذواته تندرج أنوارهم فی نوره.

و الثانی و هو کون فاعل البدن هو النفس لا یخلو إما أن یکون فعلها للبدن فعلا اختیاریا مسبوقا بقصد و إرادة و علم زائد علی ذاتها أو لا یکون.

و الأول باطل فإنا الآن مع کمال علومنا لا نعلم کیفیة الأعضاء فی أشکالها- و مقادیرها و أوضاعها و طبائعها إلا بعد ممارسة التشریح فکیف یمکن أن یقال إنا کنا عالمین فی ابتداء تکوننا لهذه الأمور و قادرین علیها بالقصد و الاختیار فیبقی الشق الأخیر و هو أن فاعل البدن و الأعضاء هو النفس و هو أیضا لا یخلو من أحد الأمرین- و هو أن فعلها للبدن علی سبیل الاستقلال أو علی ضرب من الطاعة و الخدمة لأمر من الله و ملکوته و الأول محال لأن النفس غیر مستقلة فی الوجود فکیف فی الإیجاد کیف و النفس الإنسانیة عند تشکل الأعضاء و حدوث صورها فی غایة العجز و النقصان لا یملک

الإنسان حینئذ لنفسه نفعا و لا ضرا و لا موتا و لا حیاة و لا نشورا و فاعل هذه التشکیلات و التصویرات و الترتیبات لا بد أن یکون صانعا حکیما و مدبرا علیما فلم یبق من الشقوق و الاحتمالات إلا أن خالق هذه الأبدان و مشکلها و مصورها و غاذیها و منمیها و مولدها هو أمر من أمر الله باستخدام النفس و قواها المطیعة لإرادة الله و حکمته و هذه النفس تتقلب فی أطوار الکون کیف یشاء الله بأمره ففی بعض الأطوار شأنها تصویر المواد و الأجسام بصورها المناسبة لاستعدادها کما فی الأرحام و فی بعض النشئات شأنها- تصویر القوی الحساسة بصورها المناسبة لجوهر الحس من المحسوسات الحاکیة لعالم النور فی عالم الظلام و فی طور آخر شأنها تصویر المدارک الباطنة بصور الخیالات و الأوهام.

و فی نشأة أخری شأنها تصویر الذوات بصور الحقائق و المعانی الإلهیة و العلوم الربانیة- و علی ما ذکرناه ⁽¹⁾یحمل کلام بعض المحققین من اتباع الحکماء فی کیفیة تکون الجنین و هو أن المادة تستعد لأمر واحد هو النفس و لکن النفس ⁽²⁾لها آلات و لوازم و قوی متخالفة یتحد نحوا من الاتحاد فوجب أن یکون فی المادة استعدادات بالقوة ⁽³⁾مختلفة یتحد علی ضرب من وجوه الوحدة و هی کیفیة ⁽⁴⁾المزاج کاتحاد أشیاء فیها ترکیب ثم کل قوة یجب أن یکون ترکبت فیها هیئات هی لوازم لتلک القوی بها تصیر فعالة فبسبب هذه الهیئات و الآلات ینقسم عضو واحد إلی أعضاء کثیرة و بسبب اختلاف ترتیبات القوی یختلف أوضاع هذه الأعضاء و هذا کما أن

بالهیئات التی وجدت فی الأول و العقول الفعالة أعنی المعقولات وجد ما بعدها و کما أنه ینتقش فی العقول تلک الصور علی اللزوم فکذلک ینتقش فی القوة الغاذیة مثلا صورة تشکل الإنسان بشرکة المادة بوجود هذه القوة فی المادة انتهی کلامه و المقصود منه إزالة الاستبعاد من صدور هذه الأفاعیل عن النفس بتوسط قواها و هیئاتها و سبب ذلک أن جمیع الموجودات التی بعد الوجود الأول الواجب یشتمل لوحدته علی لوازم و هیئات و معانی کثیرة بحسب مقامه و مرتبته فی الوجود یحاکی السبب الأول فی کونه واحدا و مع وحدته عین جمیع الصفات الإلهیة و الأسماء الربانیة و قد علمت من قبل أن الباری کل ⁽¹⁾الأشیاء بلا تکثر و هکذا کل ما هو أقرب إلیه أشد وحدة و أکثر جمعا للمعانی حتی أن کل موجود عالم فی نفسه یحاکی عالم الربوبیة فالنفس الإنسانیة یجتمع فی ذاتها جمیع ما یتفرق فی البدن و صور الأعضاء من القوی و الآلات فاختلاف أشکال الأعضاء ظلال لاختلاف القوی المدرکة- و المحرکة المنبثة ⁽²⁾

ثم فی قوله المنبعث من القلب فی الأوردة و الشرایین أیضا تسامح لأن الروح الذی هو آلة القوی المدرکة و المحرکة هو الروح النفسانی الدماغی و هو فی الأعصاب لا فی الأوردة و الشرایین و إنما فیهما الروح الحیوانی القلبی و الطبیعی الکبدی و الأرواح ثلاثة کما صرحوا به لکن لما کان الروح النفسانی أصله الروح الحیوانی و یصعد من القلب إلی الدماغ سامح فیه، س ره

فی الأوردة و الشرایین و تلک القوی أیضا مع اختلافها و تشعبها یجتمع فی وجود النفس و تتحد بها النفس کاتحاد العقل بالمعقولات بالفعل و بالجملة القوی السافلة تتفرع- و تتوزع عند انفصالها و فیضانها عن القوی العالیة ثم تفعل أفاعیلها المختلفة علی حسب أغراض تلک القوی العالیة خدمة و طاعة إیاها و إن لم یکن لها شعور بتلک الأغراض و الغایات کما أن القوة الجاذبة و الهاضمة و الدافعة تفعل فعلها لأغراض النفس فی تدبیرها للبدن و لیس للجاذبة و الهاضمة شعور بذلک الغرض بالاستقلال و لکن علی حسب التبعیة و الاتصال بالنفس و کذلک فی القوی الإدراکیة فإن قوة السمع و قوة البصر یفعلان فعلهما لغرض النفس و إدراکهما عین إدراک النفس و للنفس ⁽¹⁾فی ذاتها سمع و بصر و شم و ذوق و لمس و لذلک ⁽²⁾یصدر عنها هذه الإدراکات فی النوم عند تعطل هذه الحواس الظاهرة فکل من هذه المشاعر إذا فعل فعله فإنما یفعل خدمة و طاعة للنفس علی حسب الجبلة فهکذا حکم القوة المصورة فی تصویر

الأعضاء و تشکیلها علی حسب أغراض النفس و حاجاتها و مآربها.

و لیس لأحد أن یعترض بأن القوة المصورة قوة جسمانیة لا شعور لها بهذه الأغراض فکیف تفعل هذه الأفاعیل التی یترتب علیها تلک الأغراض و ما خلقت إلا لتلک الفوائد و الغایات.

لأن جوابه أن تلک القوة مما تستخدمها قوة أخری فوقها هی النفس فإن رجع و قال إنا نعلم أن نفوسنا غیر شاعرة بتلک الأغراض و المنافع و المصالح.

قلنا نفسک ما دامت بالقوة و فی حد النقصان حکمها حکم تلک القوة المصورة- التی تفعل فعلها بالمباشرة خدمة و طاعة لقوة أخری فوقها و لو فرضنا نفسک قد خرجت من حد القوة و النقصان إلی حد الفعلیة و الکمال لشاهدت بنور البصیرة أنها تستخدم سائر القوی التی هی من جنودها و خدمها لأجل أغراض و مصالح حکمیة فیها صلاح شخصها أو نوعها إما بحسب نشأة الطبیعة أو نشأة أخری فقول القائل المذکور إن المادة تستعد لأمر واحد هو النفس أراد بالمادة المنی و بالاستعداد استعدادا بعیدا من شأنه أن یصیر قریبا بانفعالات و استحالات کثیرة یطرأ علیها شیئا بعد شی‌ء فإن الفائض علیه من آثار النفس لیس إلا صورة حافظة لترکبه من الفساد و الضیعان لکن من شأن تلک الصورة أن تقوی و تتکامل و تشتد حتی تبلغ إلی مرتبة فوقها و هکذا الکلام فی تلک المرتبة من الصورة و قوله لکن النفس لها آلات و لوازم و قوی متخالفة تتحد نوعا من الاتحاد أراد به اختلاف درجات النفس و مقاماتها- فکل ما یعد من آلات النفس و قواها کان تلک الآلة و القوة تفعل فعلها قبل حدوث مستعملها علی وجه یصلح أن تصیر معدة لفیضان صورة أخری مستعملة إیاها قاهرة علیها من غیر تمرد و عصیان فی جبلتها و هکذا إلی آخر مرتبة من مقامات النفس و هذا هو الدین الإلهی الفطری الذی جبل علیه کل قوة أنها تفعل فعلها علی وجه یکون مطلوبها- لا یناقض مطلوب ما هو فوقها بل ینحو نحوه و یؤم قصده و یجری فی طریقه.

و بهذا یندفع الإشکال بأن المصورة لو کانت من قوی النفس یلزم أن یفعل الآلة قبل حدوث مستعملها أعنی النفس و ذلک لأن تلک القوة قبل فیضان النفس لم تکن

موصوفة بأنها آلة للنفس بل کانت بمنزلة صورة أو کمال أول کسائر القوی الحیوانیة أو النباتیة التی تحدث قبل النفس الإنسانیة فإن الصورة الحیوانیة بل التی قبلها- أی الصورة النباتیة إذا حدثت فی مادة البدن لا شبهة فی أنها تفعل أفاعیلها لا علی سبیل التوسیط بل علی وجه الاستقلال و الرئاسة ثم إذا اشتد کماله و قویت ذاته و بلغت إلی مقام الناطقة متحدة معها استحالت ذاتها مقهورة مطیعة لأمر الله و فعلت ما کانت تفعل خدمة و طاعة لهذا الجوهر العالی و هو المراد بقوله یتحد نوعا من الاتحاد- لأن النفس الإنسانیة هی بعینها تدرک الکلیات و الجزئیات و تحس و تحرک و تغذو و تنمو و تولد و تحفظ المزاج و بالجملة تفعل بذاتها جمیع ما فعلت الصورة الجمادیة- و النفس النباتیة و النفس الحیوانیة فهی بوحدتها کل هذه الجواهر التی توجد فی الخارج کل منها نوعا مستقلا تاما فی هویته و ذاته و قوله فوجب أن یکون فی تلک المادة استعدادات مختلفة تتحد معها علی ضرب من الوحدة و هی کیفیة المزاج لم یرد به أن فی المنی استعداد فیضان جمیع هذه القوی و الآلات النفسانیة و لوازمها ابتداء فی أول الکون حتی یرد ⁽¹⁾علیه أن استعداد النطفة لقبول النفس الناطقة و قواها لا یحصل إلا بعد صیرورتها بدنا إنسانیا و صیرورتها بدنا إنسانیا لا یحصل إلا بعد وجود هذه القوی- و الآلات و اللوازم و قد علمت ⁽²⁾مما ذکر مرارا أن الإمکانات و الاستعدادات القریبة أبدا تابعة للصور و الکیفیات الموجودة بالفعل فما به الاستعداد و القوة شی‌ء غیر نفس الاستعداد و القوة و غیر المستعد له و المقوی علیه لکن یجب أن یکون مناسبا إیاه و واقعا فی طریقه کأجزاء الحرکة کل سابق منها یوجب استعداد اللاحق- فمراده أن ⁽³⁾المنی جوهر من شأنه أن یصیر بتوارد الانفعالات و التقلبات أن یطرأ علیه

استعدادات متعاقبة ینتهی آخرها أن یصیر بدنا إنسانیا فیه أعضاء مختلفة یرتبط کلها إلی عضو واحد هو القلب نسبته ⁽¹⁾إلی سائر الأعضاء کنسبة النفس إلی سائر القوی و هذه الاستعدادات التی هی بالفعل متکثرة متشعبة فی القلب و الأعضاء کانت حین کانت بالقوة راجعة إلی استعداد واحد هو مبدأ سائر الاستعدادات علی سبیل القبول کما أن جوهر النفس مبدأ سائر الصور و الفعلیات علی سبیل الفعل و هو مزاج النطفة و ذلک لأن النطفة یجب أن یکون علی مزاج اعتدلت فیه الأطراف و لم یکن فیه قوة جانب دون أخری- و لا فعلیة طرف غیر طرف حتی یکون مادة عاریة من جمیع القوی و الکیفیات لتصیر قابلة لصورة کمالیة یصدر عنها جمیع الأطراف و الأضداد کالجذب و الدفع و الشهوة و الغضب و المحبة و النفرة و الأفاعیل المختلفة التی بعضها من باب الطبع و بعضها من باب الحس و المحسوس و بعضها من باب العقل و المعقول و لو کان فی المادة فعلیة شی‌ء من الطبائع و الصور لم یکن فی قوتها قبول الکل و لهذا تری النطفة الإنسانیة- من أضعف الأشیاء جوهریة و قوله و کما أن بالهیئات التی وجدت فی الأول و العقول الفعالة وجد ما بعدها أراد به ما أشرنا إلیه من أن کل قوة فعالة تشتمل بوحدتها التامة علی حقائق ما یصدر عنها علی نحو الکثرة و التفصیل اشتمال ⁽²⁾البحر علی قطرات الأمطار و اشتمال الجبل علی الحصی و الأحجار و قوله و کما أنه ینتقش فی العقول تلک الصور علی سبیل اللزوم فکذلک ینتقش فی القوة الغاذیة مثلا صورة تشکل الإنسان بشرکة المادة لم یرد به أن أشکال أعضاء الإنسان منتقشة بالفعل فی تلک القوة حتی یرد علیه أن تلک القوة اتفقوا علی أنها عدیمة الشعور و الإدراک کیف و النفس التی هی أقوی منها لا علم لها بتلک الأشکال و الهیئات إلا بعد ممارسة التشریح- بل أراد به اشتمال تلک القوة علی حیثیات و جهات متناسبة لتلک الأشکال و الصور

لأنها کالواسطة و الخلیفة فی فیضان تلک الأمور من المبادی و لا بد للواسطة أن ینوب مناب المبدإ الأصل فی أن یتضمن ما یصدر عنه علی وجه أعلی و أشرف و اعلم أنا لم نذهب إلی أن الأول تعالی و لا العقول الفعالة محل لارتسام صور المعقولات بل ذهبنا إلی أن کل عاقل بالفعل یتحد ⁽¹⁾بالمعقولات کما ذهب إلیه بعض القدماء و بینا ذلک علی وجه الإحکام و الإتقان بما لم یبق فیه مجال ریب و شبهة فثبت من ذلک أن کل قوة عالیة توجد فیها جمیع ما هو دونها علی وجه أعلی و أبسط و الحکماء مع اتفاقهم علی أن مبدع الکل ذات واحدة بسیطة غایة الوحدة و البساطة و مع بساطته علی هذا الوجه الأکید الشدید هو خالق الأبدان و الأعضاء الحیوانیة و إن شئت فارجع إلی ما ذکروه فی باب عنایته تعالی بالأشیاء و إلی کتاب منافع الأعضاء لجالینوس و إلی کتاب بقراط و أفلاطون و سائر کتب التشریح حتی تعلم أنهم متفقون علی أن فاعل الأبدان و الأعضاء هو الله سبحانه و لا ینافی ذلک إثباتهم الوسائط العقلیة و القوی النفسانیة و الآلات الطبیعیة علی حسب جریان قضاء الله و قدره إذ لیس من دأب الحکیم مباشرة الکنس و دفع الفضولات و مزاولة المزابل بل فعله الخاص هو الحکم و الأمر و الهدایة و القضاء و الإنزال و الإرسال دون الحرکات و الانفعالات و من عزل الوسائط عن أفاعیلها فما قدر حق قدر عظمة الله کما قال تعالی وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلی بَشَرٍ مِنْ شَیْ‌ءٍ الآیة.

زیادة تنویر و تصویر:

و اعلم أن الصور الجزئیة الجسمانیة حقائق کلیة موجودة فی عالم أمر الله و قضائه کما قال الله تعالی وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ فالخزائن هی الحقائق الکلیة العقلیة- و لکل منها رقائق جزئیة موجودة بأسباب جزئیة قدریة من مادة مخصوصة و وضع مخصوص و زمان و أین کذلک فالحقائق الکلیة موجودة عند الله بالأصالة و هذه

الرقائق الحسیة موجودة بحکم التبعیة و الاندراج فالحقائق ⁽¹⁾بکلیاتها فی وجودها العلوی الإلهی لا ینتقل و رقائقها بحکم الاتصال و الإحالة و الشمول لسائر المراتب تتنزل و تتمثل فی قوالب الأشباح و الأجرام کما مر من معنی نزول الملائکة علی الخلق بأمر الله و الرقیقة ⁽²⁾هی الحقیقة بحکم الاتصال و إنما التفاوت بحسب الشدة و الضعف و الکمال و النقص أ لا تری إلی عزرائیل و قیام حقیقته الکلیة بین یدی الله و حمله لأحد أرکان عرش الله الأعظم و عظم منزلته و حضرته لا یبرح عن مقامه و لا یتزحزح و لکن رقائقه و جنوده بحکم إحاطته و تنزلاته و تصرفاته فیما تحته قائمة بأنفس الخلائق فلکل نفس ⁽³⁾منفوسة رقیقة من حقیقته الکلیة هی المباشرة لقبض تلک النفس و العمالة لأجلها علی شاکلة عمله من جذب الأغذیة و تجرید العلوم من محسوساتها و تجرید المحسوسات عن موادها الجزئیة و هو فی مقامه الأصلی بین یدی الله تعالی لا یشغله شأن عن شأن و کذلک الحقیقة الکلیة الجبرئیلیة من عالم أمر الله واقفة بین یدی الله و کل من کان فی ذلک فهو مضاف إلیه تعالی إذ لا یتشرف بتشریف هذه الإضافة إلا من کان من أهل القدس و التجرد و حقیقة جبرئیل من هذا القبیل و لذلک یتلقی من ربه ما ینزل بواسطة رقائقه الممثلة المتصلة بسائر من یتصل به باطنهم من نبی و رسول وحیا کفاها و صراحا أو وارث و ولی إلهاما و تعلیما بأنواع التمثیلات و التعلیمات کما قال الله تعالی وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْیاً- أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولًا و قال عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوی فالشدید القوی إشارة

إلی جبرئیل و قواه إشارة إلی رقائقه الممثلة للأنبیاء کتمثله فی صورة دحیة الکلبی للنبی ص ⁽¹⁾و کذلک إسرافیل مع عظم وجوده عند الله و حمله العرش علی کاهله- و نفخه فی الروح الکلی الفلکی الجامع لتفاصیل أرواح الخلائق یتولی النفخ الروحی التفصیلی بکل روح بواسطة رقائقه المتصلة بالأرواح الجزئیة و هو فی أفقه الأعلی بین یدی ربه لا یشغله شأن عن شأن لأن عامله الذی فیه نحو وجوده الکلی فوق عالم التغیرات الزمانیة و التجددات المادیة و کذلک المیکائیل ع قائم بین یدی ربه یتلقی منه ما صرف فیه من إنزال الغیث و إعطاء الأرزاق فی کل وقت و زمان لتنزیل تنوعات ما به یحصل أرزاق الخلائق من حجاب إلی حجاب إلی أن یظهر بواسطة ما صرف فیه من قوی عماله من الآدمیین و غیرهم فی تصویر أنواع الأرزاق البدنیة- فرقائقه موصلة لذلک و حقیقته الکلیة لم یبرح من مقامها و لم یتغیر عن حالها و لا یشغله شأن عن شأن و هکذا قیاس جمیع القوی المدرکة و المحرکة فی أن لکل نوع منها مقامات متعددة متفاوتة فی العلو و الدنو و الشرف و الخسة بعضها عقلی صرف و بعضها مثالی و بعضها حسی ⁽²⁾و بعضها جسمانی صرف و أکثر الناس إنما وقعوا فی الأغلاط و الشبه العظیمة لعدم مراعاتهم حقوق کل مرتبة و مقام و نظرهم إلی الأشیاء بعین العوراء مثال ذلک اختلافهم فی فعل المصورة فطائفة نسبوا هذه الأفاعیل إلی قوة جسمانیة عدیمة الشعور فأبطلوا حق الله و حق ملائکته المقربین فعمیت بصرهم الیمنی و نظروا بالعین العوراء إلی عالم الخلق دون عالم الأمر و طائفة أخری نسبوا أفعال المصورة من التشکیل و التخلیق المتغیر الفاسد المتجدد و الهابط فی مهوی النزول إلی ذات الله فهؤلاء أبطلوا حق عباد الله و عزلوا عن الأفعال من نصبهم الله لها فعمیت بصیرتهم الیسری و أرادوا أن ینظروا بالعین العوراء إلی الحق دون الخلق

ففات عنهم الحق و الخلق جمیعا إذ الخلق طریق إلی الحق فمن أبطل الطریق و ضل عن سواء السبیل فکیف وصل إلی الحق فلا جرم قد حشروا أعمی العینین مطلقا- بعد ما کان لهم قوة البصر و إمکان النظر إذ لم ینظروا فی آیات الله و حکمته و لم یتفکروا فی صنع الله و عنایته فیکون حالهم یوم القیمة کما حکی الله بقوله وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی

فصل (8) فی الإشارة إلی تعدید القوی النفسانیة و ما دونها علی سبیل التصنیف

و معنی التصنیف هاهنا

أن هذه القوی لا یتمیز بعضها عن بعض بفصول ذاتیة کما فی الأنواع النباتیة و الحیوانیة بل امتیازها بعوارض إنسانیة من تقدم بعضها علی بعض و استخدام بعضها قبل بعض و هذه القوی بمنزلة أجزاء النفس الإنسانیة قبل أن صدرت و انبسطت عنها و انفصلت فی أجزاء البدن کل قوة فی موضع یلیق بها- فتنقسم النفس أولا إلی أجزاء ثلاثة هی نفوس ثلاثة فی مواضع أخری نفس نباتیة موضعها الکبد و نفس حیوانیة موضعها القلب ⁽¹⁾و نفس إنسانیة سلطانها فی الدماغ- و هذه النفوس متعاقبة فی الحدوث و البقاء فالجزء النباتی یحدث أولا ثم الحیوانی ثم الإنسانی و الأولان ینعدمان بفساد المزاج و بطلان الاستعداد دون الجزء الإنسانی- فإنه یبقی فی النشأة الآخرة إذ لیس حدوثه بواسطة الاستعداد و تعدیل المزاج بل هو أمر ربانی و سر سبحانی و نسبته إلی الحق نسبة الضوء إلی المضی‌ء بالذات- فالروح باق ببقاء الله کما ستعلم فی مقامه.

و الغرض هاهنا الإشارة إلی تقسیم القوی و ترتیبها.

اشارة

فالإنسانیة مخدومة القوی

کلها ⁽¹⁾و هی تخدم العقول العالیة کالعقل الفعال و الذی قبله و الذی بعده و هو العقل المستفاد و الذی یلیه و هو العقل بالفعل و یلیه المسمی بالعقل بالملکة

و الحیوانیة تخدم الإنسانیة

و تستخدم الحیوانیة النباتیة و لها ثلاث قوی کما مر الغاذیة و المنمیة و المولدة.

و الحیوانیة أیضا لها قوتان قوة محرکة و قوة مدرکة و المحرکة إما باعثة أو فاعلة و المحرکة الباعثة هی التی تسمی بالشوقیة و لها شعبتان أحدهما شهوانیة- و الأخری غضبیة تخدمها المحرکة الفاعلة و هی تستخدم الأوتار و الرباطات المتصلة بالأعضاء المستخدمة للأعضاء ففی خدمة الشهوة یجذب الأوتار إلی جانب المبدإ و هو القلب- و فی خدمة الغضب ترخیها و یمددها إلی خلاف تلک الجهة للدفع.

و أما المدرکة الحیوانیة فتنقسم بقسمین قسم یدرک من خارج و قسم یدرک من داخل و المدرک الداخلی ألطف و أشرف من المدرکات الخارجیة و هی بمنزلة القشور و النخالات له و المدرک من داخل أیضا ینقسم إلی مدرک الصور و إلی مدرک المعانی- فمنها الحس المشترک ثم الخیال و المصورة ثم المتصرفة فی الطرفین المسمی بالمتخیلة- بالقیاس إلی الحیوانیة و المتفکرة بالقیاس إلی الإنسانیة ثم الوهمیة ثم الحافظة- ثم الذاکرة و المسترجعة.

و أما النفس الإنسانیة

فتنقسم إلی عاملة و عالمة فالعاملة هی التی بها تدبیر البدن و کمالها فی أن یتسلط علی سائر القوی الحیوانیة و لا یکون فیها هیئة إذ غایته انقهاریة لهذه القوی بل یدبرها علی حسب حکم القوة النظریة و أما العالمة فهی القوة النظریة و هی التی بسببها صارت العلاقة بین النفس و بین المفارقات لتنفعل عنها- و تستفید منها العلوم و الحقائق فالعاملة یجب أن لا تنفعل عن قوی البدن و العالمة یجب أن تکون دائم التأثر عن المفارق دائم المراجعة إلی عالم الذکر الحکیم لتحصل لها ملکة الاتصال بالمبدإ الفعال فصارت نسبة اتصالها إلی المبدإ الفعال و الصورة

المجردة بالفعل المطلق بعد ما کانت بالقوة المطلقة فکانت هیولانیا ثم بالملکة عند حصول الأولیات ثم بالفعل لکنها لیست تطالعها علی اللزوم بل متی شاءت من غیر کسب و إذا کانت صائرة إیاها متصلة بها مطالعة تلک الصورة فی ذاتها أو ذات مبدإها المقوم إیاها علی الدوام یسمی عقلا مستفادا و عنده یتم الجنس الحیوانی بحسب کماله الإنسانی البالغ- إلی کل کمال و مرتبة و هو رأس سائر القوی و مخدومها ثم العقل بالفعل و یخدمه العقلان المنفعلان العقل بالملکة و العقل الهیولانی ثم العقل العملی یخدم جمیع هذه العقول فإن النظری یحدث بعده و به یستعمل و یستکمل و العقل العملی یخدمه الوهم و الوهم یخدمه الذاکرة و جمیع ما بعد الوهم مرتبة و ما قبله زمانا من التی یلی البدن یخدم القوة الحافظة و المتخیلة

ثم المتخیلة تخدمها قوتان

محرکة و مدرکة فالقوة الشوقیة یخدمها بالائتمار لها و القوة الخیالیة یخدمها بعرضها الصور المخزونة فی المصورة المهیأة لقبول التفصیل و الترکیب و الحس المشترک یخدم جمیع هذه القوی- بقبوله ما یورده الجواسیس من جانب و عرضه إیاها علی المتصرفة لیرکبها و یفصلها و علی الواهمة لینظر فیها و یدرک معانیها ثم الحس المشترک تخدم الحواس بتأدیة ما حضر فی کل منها و القوة الشوقیة یخدمها قوتان الشهویة و الغضبیة و الشهوة و الغضب یستخدمان القوة المحرکة فی العضل و هی آخر درجات القوی الحیوانیة بمعنی أنها مختصة بالحیوان

ثم النباتیة تخدم الحیوانیة

و أولها المولدة ثم الغاذیة و المنمیة تخدمان المولدة و الغاذیة تخدمهما جمیعا ثم القوی الطبیعیة أعنی الجاذبة و الماسکة و الهاضمة و الدافعة تخدم القوی النباتیة لکن الهاضمة یخدمها الماسکة من جهة و الجاذبة من جهة و الدافعة من جهة و الدافعة منها تخدم الجمیع ثم الکیفیات الأربع یخدم جمیع القوی المذکورة من قبل لکن الحرارة یخدمهما البرودة فإنها إما أن تعد للحرارة مادة- أو یحفظ ما أفاده الحرارة من التحلیل و یخدمها جمیعا الرطوبة و الیبوسة و هما آخر درجات القوی و بعدها المادة القابلة للکل و هی القوة الانفعالیة الجسمانیة التی تقوم بالصورة الجرمیة المقداریة أولا ثم بغیرها إلی الغایة القصوی فی الاستکمال کمرتبة العقل الفعال فیبتدی‌ء الوجود من أنزل المراتب النازل إلیها من أعلی المراتب فیعود

متدرجا فی الصعود إلی غایة ما هبط منها فالوجود کدائرة تدور علی نفسها فینعطف آخره علی أوله کما قال تعالی کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ و قال هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ فإذا شرع فی الصعود و أخذ فی الارتقاء یتحد بکل صورة یتلبس بها فهذه القوی کلما ارتفعت- یتحد بدنا واحدا له ذات واحدة و هویة نفسانیة و هکذا حتی یصیر إنسانا کبیرا فیه کل الموجودات بحیث یری فیه جمیع ⁽¹⁾

ُ چو آدم را فرستادیم بیرون جمال خویش بر صحرا نهادیم

، س ره

و الآثار و هو أصل حقیقتها و صورة صورها و نفس جمیعها و هویة کلها ثم لاح لنا بواسطة أنها تدرک المعقولات و تحضر ذاتها و تدرک هویتها أنها جوهر ⁽¹⁾قدسی لا تقبل الموت و الفساد فهی باقیة عند الله محشورة مع الملائکة و النبیین ع إذا استحکمت علاقتها معهم و حسن أولئک رفیقا

فصل (9) فی أن لکل بدن نفسا واحدة و أن القوی التی أحصیناها تنشأ منها بل هی تفاصیل ذاتها و شروح هویتها

و اعلم أن جماعة من القاصرین لما رأوا فی الإنسان آثار مباد طبیعیة کالحرارة و البرودة و الجذب و الدفع و الإحالة و النضج و غیر ذلک مما یصدر مثلها من صور العناصر- و رأوا آثارا أخری نباتیة کالتغذیة و التنمیة و التولید مما یصدر من نفوس النباتات- و رأوا آثارا کالحس و التخیل و الشهوة و الغضب مما یصدر أمثالها من النفوس الحیوانیة- ثم رأوا فیه أفعالا و إدراکات نطقیة و حرکات فکریة فظنوا أن الإنسان مرکب من صورة طبیعیة و نفوس ثلاثة أخری نباتیة و حیوانیة و إنسانیة و من ارتقی من هذه الطائفة و ارتفع عنهم فی هذا الباب ارتفاعا یسیرا رأی أن الإنسان هو النفس العاقلة و سائر المقامات أمور عارضة لها من مبدإ حدوثها إلی آخر دهرها حتی یکون البدن و قواه بالنسبة إلیها- کآلات ذوی الصنائع من حیث لا مدخل لها فی حقیقتها و نحو وجودها بل فی تتمیم أفاعیلها- و لیس الأمر کما زعموه.

بل الحق أن الإنسان له هویة واحدة ذات نشأة و مقامات و یبتدی‌ء وجوده أولا من أدنی المنازل و یرتفع قلیلا إلی درجة العقل و المعقول کما أشار سبحانه

هَلْ أَتی عَلَی الْإِنْسانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً ⁽¹⁾إلی قوله إِمَّا شاکِراً وَ إِمَّا کَفُوراً و لو لم یکن للنفس ⁽²⁾مع البدن رابطة اتحادیة لا کرابطة إضافیة شوقیة کما زعم أنها کمن یعشق مجاورا لم یکن سوء مزاج البدن أو تفرق اتصاله مؤلما للنفس ألما حسیا کالآلام عقلیة أو وهمیة فالنفس الإنسانیة لکونها جوهرا قدسیا- من سنخ الملکوت فلها وحدة جمعیة هی ظل الوحدة الإلهیة و هی بذاتها قوة عاقلة إذا