اشارة
سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.
عنوان و نام پدیدآور : الحکمه المتعالیه فی‌الاسفار العقلیه الاربعه/ مولف صدرالدین محمدالشیرازی.
مشخصات نشر : بیروت: داراحیاء التراث العربی، ۱۳ -
مشخصات ظاهری : ج.
یادداشت : عربی.
یادداشت : فهرستنویسی بر اساس جزء دوم از سفر چهارم.
یادداشت : ج.۱، چاپ سوم.
یادداشت : ج.۲، چ.۲: ۱۹۸۱م.
یادداشت : ج.۲، چ.۳: ۱۹۸۱م.
یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۹۱] - ۳۹۲؛ همچنین به صورت زیرنویس.
موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴
موضوع : فلسفه اسلامی
رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۳/ص۴ح۸ ۱۳۰۰ی
رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱
شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۴۱۰۷۶
***معرفی اجمالی
«الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة»، تألیف صدرالدین محمد شیرازی (متوفی 1050ق)، معروف به ملا صدرا یا صدرالمتألهین، دوره کامل فلسفه صدرایی (حکمت متعالیه) به زبان عربی است.
این نسخه از کتاب، پس از تصحیح چاپ‌های گذشته، با افزودن تعلیقه‌های حکیم سبزواری، علامه طباطبایی، آقا علی مدرس زنوزی و دیگران به چاپ رسیده است. علامه محمدرضا مظفر (متوفی 1383ق) بر این کتاب مقدمه نوشته است.
***ساختار
در ابتدای کتاب، سه مقدمه به قلم محمدرضا مظفر، ناشرین و مؤلف آمده است. متن اثر مشتمل بر 4 سفر است که در نه جلد تنظیم شده است. هریک از اسفار در ضمن چند «مرحله، فن، موقف یا باب» مشتمل بر فصولی بیان شده است. در صدر صفحه متن اسفار و در ذیل آن تعلیقه‌های تعدادی از فلاسفه بزرگ ذکر شده است. برخی از اساتید تنها بر بخشی از کتاب تعلیقه زده‌اند؛ مثلاً آقا علی مدرس و مولی محمد اسماعیل خواجوی تنها بر سفر نفس تعلیقه زده‌اند (مقدمه ناشرین، صفحه ث).
ساختار کتب حکمت متعالیه، با ساختار آثار فلسفی مشائی و اشراقی تفاوت اساسی دارد. برخلاف متون مشائی، در متون حکمت متعالیه از ریاضیات و طبیعیات بحث نمی‌شود. اگرچه ملا صدرا در جلد پنجم اسفار به‌اختصار گریزی به طبیعیات زده است، اما این مباحث نه به‌نحو مستقل، بلکه صرفاً به‌مناسبت بحث از مراتب کلی وجود طرح گردیده است. پیش از ملاصدرا، مبحث نفس جزئی از مباحث طبیعیات را تشکیل می‌داد، اما وی آن را از طبیعیات جدا کرده و به مباحث الهیات به معنی اخص ملحق ساخته است. سیر مباحث فلسفی در این کتاب چنان است که گویی همه مجلدات آن به‌مثابه مقدمه‌ای برای دو جلد آخر؛ یعنی هشتم و نهم در نظر گرفته شده‌اند که به ترتیب به دو مبحث «معرفة النفس» و «معاد» اختصاص دارند (محمدزاده، رضا، ص214-213).
***گزارش محتوا
علامه مظفر در مقدمه‌اش بر کتاب ابتدا به توصیف جایگاه علمی نویسنده پرداخته است. وی ملا صدرا را از بزرگ‌ترین فلاسفه الهی دانسته که قرن‌ها باید بگذرد تا فرزانه‌ای مانند او ظهور یابد. او مدرّس درجه اول مکتب فلسفی الهی در سه قرن اخیر در بلاد شیعه است (ر.ک: مقدمه مظفر، صفحه ب). وی سپس کتاب اسفار را در رأس تمامی کتب فلسفه قدیم و جدید و مادر تمامی تألیفات او دانسته است؛ چراکه هر کتابی یا رساله‌ای که پس از آن تألیف کرده، برگرفته از عبارات آن کتاب است (همان، صفحه «ب» و «ز»). در ادامه به ذکر شرح حال صدرا پرداخته و زندگی‌اش را در سه مرحله توضیح داده است (همان، صفحه د - ز).
«حکمت متعالیه»، عنوان نظام فلسفی صدرالدین محمد شیرازی، مشهور به ملا صدرا و صدرالمتألهین است. ملا صدرا در هیچ‌یک از آثارش این نام و همچنین نام دیگری را برای اشاره به نظام فلسفی خود به کار نبرده، بلکه آن را در نام‌گذاری مهم‌ترین اثر مکتوب فلسفی‌اش، «الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة» به کار برده است. اما این کتاب نیز، که پس از او مشهورترین اثر او شناخته شده، به «اسفار اربعه» معروف است و کمتر کسی از آن با نام الحکمة المتعالیة یاد می‌کند. استفاده از این تعبیر بعد از او، صرفاً برای اشاره به نظام فلسفی وی، متداول شده است. گفتنی است که ملا صدرا در کتاب «الشواهد الربوبیة»، علاوه بر «الأسفار الأربعة» از کتاب دیگر خود به نام «الحکمة المتعالیة» نیز یاد کرده است. به نظر سید جلال‌الدین آشتیانی، کتاب اخیر همان کتاب ناتمام «المسائل القدسیة» است (ر.ک: فنا، فاطمه، ص774).
با مطالعه و بررسی آثار ملا صدرا می‌توان دریافت که او در تأسیس نظام فلسفی خود از دو گونه منبع بهره برده است:
منبع روحانی و باطنی؛ یعنی همان چیزی که او الهامات ربانی نامیده و به مدد مجاهده و تهذیب نفس و تجرید عقل به آن دست یافته است؛
منابع ظاهری و به یک معنا تاریخی و آنچه در تاریخ جلوه‌گر شده است. در بررسی این قسم از منابع باید به این نکته توجه داشت که مراد از تأثیر آنها در پیدایش و شکل‌گیری حکمت متعالیه لزوماً به این معنی نیست که همه آنها مستقیماً و کاملاً در سیاقی موافق با اندیشه ملا صدرا مؤثر بوده‌اند. ازاین‌رو، به‌استثنای منابع قرآنی و حدیثی، او اظهار می‌دارد که پس از مطالعه وسیع و درازمدت آثار پیشینیان و معاصرانش، به بررسی و نقد سره از ناسره افکار و روش آنها پرداخته و گاه به تعبیر خود او، به تخریب و آنگاه بازسازی و دفاع از آنها مبادرت کرده است. برخی دیگر از منابع نیز به‌منزله مواد و عناصر اصلی، با اندیشه‌ها و تأملات خاص ملا صدرا صورت جدیدی به خود گرفتند و در بنیان نهادن حکمت متعالیه استفاده شدند (ر.ک: همان، ص775).
نوآوری‌های حکمت متعالیه را از دو جنبه می‌توان بررسی کرد: یکی، عرضه راه‌های جدید برای حل برخی از مسائلی که میان اندیشمندان مسلمان درباره آن منازعه بوده است و دیگری، طرح مسائل جدید و نظریه‌پردازی درباره آنها. از آنجا که زیربنا و بنیان حکمت متعالیه را علم وجود تشکیل می‌دهد، بالطبع نوآوری‌های آن را که در واقع مبانی و مبادی این مکتب بشمار می‌روند، حول وجود و مسائل مرتبط با آن باید جست. گرچه نقطه آغازین سایر سیستم‌های فلسفی نیز وجود و شناخت آن است، اما برای نخستین بار در نظام صدرایی این پرسش مطرح شد که وجود با این همه وسعت و شمول بی‌نظیرش چگونه ممکن است که یک مفهوم صرف باشد که خارج از ذهن عینیت و اصالتی ندارد. نظریه اصالت وجود پاسخ مبتکرانه ملا صدرا به این پرسش است که در خلال سخنان حکمای پیش از او مانند ابن سینا و پیروانش نیز این قول را می‌توان یافت. اما تصریح و تأکید بر اهمیت آن در حکمت متعالیه صدرایی به‌نحوی که راه‌گشای حل بسیاری از معضلات فلسفی و کلامی شده بی‌سابقه است. برخی از مهم‌ترین نوآوری‌های اساسی دیگر در حکمت متعالیه عبارتند از: تشکیک وجود، وحدت وجود، تقسیم وجود به نفسی، رابطی و رابط، امکان فقری، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهری، تبیین فلسفی جدید درباره زمان و اینکه آن بعد چهارم است، نظریه جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، قاعده بسیط الحقیقة، قاعده النفس فی وحدتها کل القوی، اثبات فلسفی عالم خیال منفصل و مجموعه آرای مربوط به معادشناسی (همان، ص779).
در ذیل صفحات کتاب، تعلیقاتی از تعدادی از حکما آمده که با رمز مشخص شده است. این تعلیقات در ادامه با توضیح مختصری معرفی می‌شوند:
«ن»: آقا علی بن جمشید نوری اصفهانی (متوفی 1246ق). وی یکی از بزرگ‌ترین شارحان حکمت متعالیه. او حکمت و عرفان را از حکیم آقا محمد بیدآبادی (1192ق) فراگرفت و خود در طول پنجاه سال با همتی والا و تتبّعی ژرف به تدریس فلسفه و عرفان همت گماشت. او در احیای فلسفه و به‌خصوص حکمت صدرایی سهمی بسزا دارد و از میان معاصران او کسی به اهمیت وی در این زمینه سراغ نمی‌توان گرفت (ر.ک: ناجی اصفهانی، حامد، ص?2).
«س»: ملا هادی بن مهدی سبزواری (متوفی 1289ق). تعلیقات و حواشی سبزواری که به زبان عربی نوشته از آثار پرارزش اوست. سبزواری به‌گونه‌ای منظم و مرتب تمام متن اسفار به‌استثنای بخش طبیعیات و مباحث جواهر و اعراض را طی تدریس متن، حلاجی کرده و بر آنها حاشیه نوشته است. این حواشی پیش از این به خط خود حکیم به‌تمام و عیناً با متن اسفار به طبع سنگی رسیده است (ر.ک: امین، سید حسن، ج9، ص74).
«م»: آقا علی مدرس زنوزی (متوفی 1307/1310ق). وی فرزند فیلسوف بزرگ ملا عبدالله زنوزی است. آقا علی مدرس را آقا علی حکیم و حکیم مؤسس هم خوانده‌اند. وی در فسلفه صرفاً به تقریر و تدریس آنچه گذشتگان گفته بودند نمی‌پرداخت؛ قریحه‌ای نقاد و ابتکاری و روشی تحقیقی و تأسیسی داشت و در جستجوی راه‌حل‌های تازه برای مشکلات فلسفه بود؛ کاری که در حکمای متأخر کمتر به آن برمی‌خوریم (دائرةالمعارف تشیع، ج1، ص128-127).
اثبات معاد جسمانی با برهان عقلی و استدلال فلسفی در فرهنگ اسلامی از مسائل مهمی است که تا زمان ملا صدرا کسی به آن دست نیافته است. ملا صدرا بر اساس مبانی و اصولی که تأسیس کرده، از طریق برهان عقلی به اثبات آن پرداخته است. پس از ملا صدرا تنها کسی که در باب معاد جسمانی سخن تازه آورده و نظریه جدیدی ابراز داشته، حکیم بزرگ آقا علی مدرس زنوزی است. این حکیم ضمن آگاهی کامل از نظریه ملا صدرا و مبانی وی، بسیاری از مبانی او را پذیرفته، ولی نتیجه آن را نپذیرفته است، بلکه دیدگاه جدیدی را از آن استخراج کرده است.
مدرس زنوزی درعین‌حال که بسیاری از مبانی و تحلیل‌های ملا صدرا را از قبیل حرکت جوهری، حدوث جسمانی نفس، تفاوت عالم دنیا و آخرت و مانند آنها می‌پذیرد، ولی نظریه او را از یک‌سو و نظریه اشاعره را از سوی دیگر باطل اعلام می‌کند. علت بطلان نظریه ملا صدرا این است که وی بدن دنیوی را به‌طور کلی از درجه اعتبار عود معاد ساقط کرده است؛ چراکه نزد او بدن‌های اخروی مجرد از ماده هستند و تنها دارای صورت‌های امتدادی هستند. این نظریه با ظاهر شرع نمی‌سازد. همچنین بطلان نظریه ملا صدرا بر این امر استوار است که طبق نظر وی «این همانی» بدن اخروی با بدن دنیوی از هم گسسته شود و بدن اخروی غیر بدن دنیوی بشمار نیاید؛ در این صورت ممکن است گفته شود این نظریه با آیات و روایات سازگار نیست؛ اما اگر نظریه وی بیانگر این مطلب باشد که بدن اخروی همان بدن دنیوی است و «این همانی» بین آن دو محفوظ و تغییر و تفاوت تنها در مواد آنها پدید آمده است، مانند تغییر و تحول در بدن مادی دنیوی از اوان کودکی به نوجوانی و از آن به بزرگ‌سالی و پیری که در این ایام و مراحل، مواد بدن چندین بار کاملاً تحول یافته، ولی درعین‌حال «این همانی» بدن در تمام این ایام محفوظ مانده و هیچ مشکلی در آن پدید نیامده است، در این فرض نظریه مزبور با آیات و روایات تنافی نداشته و اشکال یادشده بی‌اساس خواهد بود (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص47-40).
?. «ل»: علامه اسماعیل بن ملا سمیع اصفهانی (متوفی 1277ق). وی از علما و مدرسان معروف فلسفه، معاصر آخوند ملا علی نوری حکیم متوطن اصفهان (متوفی 1246ق) بود و علی التحقیق پیش از ملا علی نوری فوت شده و تاریخ وفاتش ظاهراً حوالی 1243ق، سه سال قبل از نوری است. اینکه حاجی سبزواری متوفی 1289ق در شرح حال خودش نوشته که در ایام اقامت اصفهان چند سال نزد ملا اسماعیل اصفهانی درس حکمت و کلام می‌خوانده و بعد از وفات او به خدمت استاد کل آخوند ملا علی نوری پیوسته و حدود سه سال هم نزد وی تلمذ کرده، ظاهراً مقصودش همین محمداسماعیل است (همایی، جلال، ص127-126). البته بسیاری از تعلیقات کتاب با نام «اسماعیل» آمده است (ر.ک: جلدهای چهارم و پنجم).
?. «ه»: محمد بن معصوم‌علی هیدجی زنجانی (متوفی 13?9ق). وی اگرچه بر منظومه سبزواری تعلیقه زده است، اما در جایی به تعلیقات او بر اسفار اشاره نشده و در کتاب هم تعلیقات او مشاهده نشد. اما از سوی دیگر تعلیقات اندک از میرزا ابوالحسن جلوه (متوفی 1314ق) یا تعلیقه‌هایی از فتحعلی خویی مشاهده گردید (جلد چهارم، صفحات 76، 24، 36 و 44).
?. «ط»: سید محمدحسین طباطبایی (متوفی 1?02ق). معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی تا زمان ملا صدرا یک مسئله فلسفی بشمار نمی‌رفت... تا اینکه وی در مبحث عقل و معقول «اسفار» (جلد سوم) بر مسئله فلسفی بودن علم و ادراک، برهان اقامه کرد و به توجیه فلسفی آن پرداخت. این امر باعث شد که فیلسوفان نوصدرایی و در صدر آنها علامه طباطبایی درصدد برآیند که مجموعه مباحث مربوط به علم و ادراک را به شاخه مستقلی تبدیل کنند. اختصاص چهار مقاله از مجموعه مقالات کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، که بسیاری از ابتکارات علامه طباطبایی هم در ضمن آنها بیان شده است، دلالت بر آنچه گفتیم دارد (ر.ک: علی‌زاده، بیوک، ص30-29). علامه در تعلیقات خود بر اسفار می‌نویسد: اینکه در علوم برهانی فقط از اعراض ذاتی موضوع بحث می‌کنند، صرفاً یک اصطلاح و یک قرارداد نیست، بلکه مطلبی است که مقتضای بحث‌های برهانی در علوم برهانی است؛ همان‌گونه که در کتاب برهان از منطق تبیین شده است (صفدری نیاک، مرتضی، ص51).
علامه طباطبایی معاد جسمانی را مانند حکیم زنوزی از طریق لحوق ابدان به نفوس تصویر می‌کند، نه تعلق نفوس به ابدان؛ پس بی‌شک در این مسئله هیچ تفاوتی بین سخنان علامه و زنوزی نیست (اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، ص51).
***وضعیت کتاب
این کتاب اولین بار در سال 1282ق در ایران در چهار مجلد، چاپ سنگی شده است (مقدمه مظفر، صفحه ف).
جلد اول کتاب مشتمل بر اغلاط فراوانی است که در جداولی در انتهای آن ذکر شده است. به‌جز جلدهای چهارم، پنجم و هفتم که در انتهای آنها تنها فهرست مطالب آمده است، در باقی جلدها علاوه بر فهرست مطالب، فهرست اعلام و اسامی کتب نیز به ترتیب حروف الفبا ذکر شده است.
***منابع مقاله
مقدمه و متن کتاب.
فنا، فاطمه، دانشنامه جهان اسلام، جلد 13، زیر نظر غلامعلی حداد عادل، تهران، بنیاد دائرةالمعارف اسلامی، چاپ اول، 1388.
تویسرکانی، سید احمد، «نگاهی بر قدیمی‌ترین نسخه کامل کتاب اسفار»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله خردنامه صدرا، شهریور 1374، شماره 2، صفحه 92 تا 95.
علی‌زاده، بیوک، «علامه طباطبایی، فیلسوفی نوصدرایی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله دین و ارتباطات، بهار 1385، شماره 29، صفحه 23 تا 38.
همائی، جلال، «ملا اسماعیل اصفهانی حکیم»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله فرهنگ ایران‌زمین، 1354، شماره 21، صفحه 124تا 133.
دائرةالمعارف تشیع، جلد اول، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، تهران، نشر شهید سعید محبی، چاپ سوم، 1375.
امین، سید حسن، دائرةالمعارف تشیع، جلد نهم، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادی و دیگران، تهران، نشر شهید سعید محبی، چاپ اول، 1381.
صفدری نیاک، مرتضی، «ملاک تمایز علوم برهانی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله معرفت فلسفی، تابستان 1385، شماره 12، صفحه 45 تا 64.
محمدزاده، رضا، دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، ج21، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی، چاپ اول، 1392.
ناجی اصفهانی، حامد، «مجموعه رسائل حکیم ملا علی نوری»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله آینه پژوهش، آذر و دی 1373، شماره 28، صفحه 62.
اکبریان، رضا و عارفی شیرازی، محمداسحاق، «معاد جسمانی، از نظر آقا علی مدرس زنوزی و علامه طباطبایی»، آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله آموزه‌های فلسفه اسلامی، پاییز و زمستان 1389، شماره 9، صفحه 39 تا 54.
اشارة
بسم الله الرحمن الرحیم
[تتمة السفر الرابع]
القسم الثانی فی علم النفس
الباب الثامن فی إبطال تناسخ النفوس و الأرواح و دفع ما تشبث به أصحاب التناسخ و فیه فصول
فصل (1) فی إبطاله بوجه عرشی
اعلم أن هذه المسألة من مزال الأقدام و مزالق الأفهام و منشأها أن الذی ورد فی کلام السابقین الأولین من الأولین من الأنبیاء الکاملین و الأولیاء الواصلین یدل بظاهره علی ثبوت النقل و التناسخ و الذی یحکی عن الأوائل کأفلاطون و سقراط و غیرهما له محمل صحیح عندنا کما سنبین و نحن بفضل الله و إلهامه علمنا ببرهان قوی علی نفی التناسخ مطلقا سواء کان بطریق النزول أو الصعود و هو أن النفس کما علمت مرارا لها تعلق ذاتی بالبدن و الترکیب بینهما ترکیب طبیعی اتحادی و أن لکل منها مع الآخر حرکة ذاتیة جوهریة و النفس فی أول حدوثها أمر بالقوة فی کل ما لها من الأحوال و کذا البدن و لها فی کل وقت شأن آخر من الشئون الذاتیة بإزاء سن الصبا و الطفولیة و الشباب و الشیخوخة و الهرم و غیرها و هما معا یخرجان من القوة إلی الفعل و درجات القوة و الفعل فی کل نفس معینة بإزاء درجات القوة و الفعل فی بدنها الخاص به ما دام تعلقها البدنی و ما نفس إلا و تخرج من القوة إلی الفعل فی مدة حیاتها الجسمانیة و لها بحسب الأفعال و الأعمال حسنة کانت أو سیئة ضرب من الفعلیة و التحصل فی الوجوب [الوجود] سواء کان فی السعادة أو الشقاوة فإذا صارت بالفعل فی نوع من الأنواع استحال صیرورتها تارة أخری فی حد القوة المحضة کما استحال صیرورة
الحیوان بعد بلوغه إلی تمام الخلقة نطفة و علقة لأن هذه الحرکة جوهریة ذاتیة- لا یمکن خلافها بقسر أو طبع أو إرادة أو اتفاق فلو تعلقت نفس منسلخة ببدن آخر عند کونه جنینا أو غیر ذلک یلزم کون أحدهما بالقوة و الآخر بالفعل و کون الشی‌ء بما هو بالفعل بالقوة و ذلک ممتنع لأن الترکیب بینهما طبیعی اتحادی و الترکیب الطبیعی یستحیل بین أمرین أحدهما بالفعل و الآخر بالقوة.
هذا ما سنح لنا بالبال و بیانه علی الوجه المقرر عند القوم أن الصورة فی کل مرکب طبیعی من مادة و صورة سواء کانت نفسا أو طبیعة بینها و بین مادتها سواء کانت بدنا حیوانیا أو جسما طبیعیا آخر أو أمرا آخر نوع اتحاد لا یمکن زوال إحداهما و بقاء الأخری- بما هما مادة أو صورة فإن نسبة المادة إلی الصورة نسبة النقص کما برهن علیه بالبیانات الحکمیة و التعلیمات الإلهیة فوجود کل مادة أنما هو بصورتها التی یخرج بها من القوة إلی الفعل و هذیة کل صورة من حیث ذاتها و ماهیاتها بما هی تلک الصورة بمادتها التی هی حاملة تشخصها و مخصصة أحوالها و أفعالها الخاصة فإذا تکونت مادة من المواد فهی أنما تکونت بتکون صورتها معها التی من سنخها و إذا فسدت فسدت معها صورتها لما علمت أن صورة کل شی‌ء تمامه و کماله فوجود الشی‌ء الناقص من حیث هو ناقص مستحیل لأن تمام الشی‌ء مقومه و علته و کذا کمال الشی‌ء بما هو کماله إذا فسد فسد ذلک الشی‌ء نعم ربما تکون الصورة لا بما هی صورة لشی‌ء بل باعتبار کونها ذاتا مستقلة و صورة لذاتهما لها وجود آخر و حینئذ وجودها لا یستلزم وجود مادة معها و کذلک قد تکون لمادة الشی‌ء لا بما هی مادة له تقوم بصورة أخری غیر تلک الصورة فتوجد معها و تتحد بها فی نحو آخر من الوجود و ذلک لأن حقیقة المادة فی ذاتها حقیقة مبهمة جنسیة شأنها الاتحاد بمبادی فصول متخالفة هی صور نوعیة فکما أن کل حصة من الجنس إذا عدمت عدم معها الفصل المحصل لها و کذا عدم ذلک الفصل عدمت تلک الحصة الجنسیة التی یتحد معها و یتقوم بها نوعا فکذلک حال کل نفس نسبتها إلی البدن الخاص بها فی الملازمة بینهما فی الکون و الفساد فإن النفس من حیث هی نفس هو بعینها صورة نوعیة للبدن- و علة صوریة لماهیة النوع المحصل النفسانی و البدن بما هو بدن مادة للنفس المتعلقة به
و علة مادیة للنوع و قد علمت غیر مرة أن النفس ما دامت تکون ضعیفة الجوهر خسیسة الوجود تحتاج إلی مقارنة البدن الطبیعی کسائر الصور و الأعراض فإذا کان الأمر بینهما علی هذا النحو کان التلازم فی الوجود و المعیة الذاتیة بینهما علی الوجه الذی تقدم ذکره فی مبحث تلازم الهیولی ثابتا لا محالة فکان زوال کل منهما یوجب زوال الآخر- و لکن لما کان للنفوس البشریة نحو آخر من الوجود غیر الوجود التعلقی الانفعالی الطبیعی- سواء کان عقلیا محضا أو غیره ففسادها من حیث کونها نفسا أو صورة آخر طبیعیة لا یوجب فساد ذاتها مطلقا لأن ذاتها قد تحصلت بوجود مفارقی و ذلک الوجود یستحیل تعلقه بمادة بدنیة بعد انقطاعها فقد ثبت و تحقق أن انتقال نفس عن بدن إلی بدن آخر مستحیل- و هذا برهان عام یبطل به جمیع أقسام التناسخ سواء کان من جهة النزول أو من جهة الصعود أو غیر ذلک.
و ستعلم الفرق بین التناسخ و المعاد الجسمانی بوجه مشرقی و کذا بینه و بین ما وقع فی قوم موسی ع کما حکی الله تعالی عنه بقوله وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ فالتناسخ بمعنی انتقال النفس من بدن عنصری أو طبیعی إلی بدن آخر منفصل عن الأول محال سواء کان فی النزول إنسانیا و هو النسخ أو حیوانیا و هو المسخ أو نباتیا و هو الفسخ أو جمادیا و هو الرسخ أو فی الصعود و هو بالعکس من الذی ذکرناه- و إن کان إلی الجرم الفلکی کما ذهب إلیه بعض العلماء و حکی الشیخ الرئیس عنه و صوب ما قاله فی نفوس البله و المتوسطین من أنها تتعلق بعد انقطاعها بالموت الطبیعی عن هذا البدن إلی جرم فلکی.
و أما تحول النفس من نشأة الطبیعة الدنیویة إلی النشأة الأخرویة و صیرورتها بحسب ملکاتها و أحوالها مصورة بصورة أخرویة حیوانیة أو غیرها حسنة بهیة نوریة أو قبیحة ردیة ظلمانیة سبعیة أو بهیمیة متخالفة الأنواع حاصلة من أعمالها و أفعالها الدنیویة الکاسبة لتلک الصورة و الهیئات فلیس ذلک مخالفا للتحقیق بل هو أمر ثابت بالبرهان محقق عند أئمة الکشف و العیان مستفاد من أرباب الشرائع الحقة و سائر الأدیان دلت علیه ظواهر
النصوص القرآنیة و الأحادیث النبویة بل الکتاب و السنة مشحونة بذکر تجسم النفوس بصور أخلاقها و عاداتها و نیاتها و اعتقاداتها تصریحا و تلویحا کما فی قوله تعالی- ما مِنْ دَابَّةٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطِیرُ بِجَناحَیْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‌ءٍ و قوله تعالی وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ و قوله تعالی فَقُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ و قوله تعالی شَهِدَ عَلَیْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ و شهادة الأعضاء بحسب هیئاتها المناسبة لملکاتها الحاصلة من تکرر أفعالها فی الدنیا و قوله تعالی یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ- بِما کانُوا یَعْمَلُونَ فصورة الکلب مثلا و لسانه أو صوته الذی بواسطة لسانه تشهد بعمله الذی هو الشر و علی سوء باطنه و عادته و کذا غیره من الحیوانات الهالکة تشهد علیها أعضاؤها بأفعالها السیئة و کقوله تعالی وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ و کقوله تعالی فِیها زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ و کقوله تعالی قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ إلی غیر ذلک من آیات النسخ.
و أما ما وقع فی الحدیث
فکقوله ص: یحشر الناس علی وجوه مختلفة
أی علی صور مناسبة لأعمالها المؤدیة إلی ضمائرها و نیاتها و ملکاتها المختلفة و
کقوله ص: کما تعیشون تموتون و کما تنامون تبعثون
و روی عنه أنه قال ص: یحشر بعض الناس علی صورة یحسن عندها القردة و الخنازیر
و فی الحدیث أیضا ما معناه
: من خالف الإمام فی أفعال الصلاة- یحشر و رأسه رأس حمار
فإنه إذا عاش فی المخالفة التی هی عین البلاهة تمکنت فیه- و لتمکن صفة الحماقة فیه یحشر علی صورة الحمار و فی حدیث آخر فی صفة المنافقین-
: یلبسون الناس جلود الضأن و قلوبهم کالذئاب
هذا کله بحسب تحول الباطن من حقیقة الإنسانیة قوة أو فعلا إلی حقیقة أخری بهیمیة أو سبعیة و بالجملة ثبوت النقل علی هذا الوجه تحول بحسب الباطن ثم حشر الأرواح إلی صورة تناسبها فی الآخرة أمر ورد
فی جمیع الأدیان و لذا قیل ما من مذهب إلا و للتناسخ فیه قدم راسخ و ظنی أن ما هو منقول عن أساطین الحکمة کأفلاطون و من قبله من أعاظم الفلاسفة مثل سقراط و فیثاغورث و أغاثاذیمون و أنباذقلس من إصرارهم علی مذهب التناسخ لم یکن معناه إلا الذی ورد فی الشریعة بحسب النشأة الآخرة.
و کذا ما نقل عن المعلم الأول من رجوعه من إنکار التناسخ إلی رأی أستاذه أفلاطون- کان فی هذا المعنی من انبعاث النفوس الإنسانیة الردیة الناقصة فی العلم و العمل أو فی العلم فقط إلی صور تناسب نفوسها أما المجرمة الشقیة فإلی صور الحیوانات المختلفة مناسبة لأخلاقها و عاداتها الردیة التی غلبت علیهم فی الدنیا و أما السلیمة(1)المتوسطة فیهما أو الناقصة فی العلم الکاملة فی العمل فإلی صورة حسنة بهیة مناسبة لأخلاقهم أیضا و ذلک لأن التناسخ علی المعنی المشهور الذی ذهب إلیه التناسخیة مبرهن البطلان محقق الفساد و أما النفوس المبالغة إلی حد العقل بالفعل أی الکاملون فی العلم سواء کملوا فی العمل أو توسطوا فیه- فالجمیع متفقون علی خلاصهم عن الأبدان طبیعیة کانت أو أخرویة و سواء کان النقل الذی قالوا به حقا أو باطلا لکونهم منخرطین فی سلک العقول المقدسة عن الأجرام و الأبعاد کما عن الحرکات و المواد
1) اعلم أن النفس إما کاملة فی العلم أو متوسطة فیه أو ناقصة فیه و علی کل واحد من التقادیر فإما کاملة فی العمل أو متوسطة فیه أو ناقصة فیه فالأقسام تسعة إذا علمت هذا علمت أن فی العبارة مساهلة حیث لم یذکر بعض الأقسام کالمتوسطة فی العلم الناقصة فی العمل و الکاملة فی العلم الناقصة فی العمل و یمکن أن یقال حکمهما معلوم مما ذکر- فإن المتوسطة فی العلم الناقصة فی العمل لیست مما انخرطت فی سلک العقول بطریق أولی من المتوسطة فیهما فهی إما کالمجرمة الناقصة فی العلم إن ارتکبت الکبائر و کالمتوسطة فیهما إن لم ترتکب و أما الکاملة فی العلم الناقصة فی العمل فهی أیضا منخرطة فی سلک العقول لکونها أیضا عقلا بالفعل. ثم إن فی العبارة محذورا أشد لأنه حیث خصص فی کلامه الإجمالی أولا النفس بالناقصة فی العلم لم تندرج المتوسطة فیه- فکیف رتب السلیمة المتوسطة بکلمة أما التفصیلیة علیه، س ره
فصل (2) فی إبطال التناسخ بأقسامه و الإشارة إلی مذاهب أصحابه و هدم آرائهم
أما إبطال ما قاله بعض التناسخیة-
و هو انتقال النفوس الإنسانیة من أبدانهم إلی أبدان الحیوانات المناسبة لها فی الأخلاق و الأعمال من غیر خلاف کما ذهب إلیه شرذمة(1)قلیلة من الحکماء المعروفین بالتناسخیة و هم أقل الحکماء تحصیلا و أسخفهم رأیا حیث ذهبوا إلی امتناع تجرد شی‌ء من النفوس بعد المفارقة من البدن المخصوص لأنها جرمیة دائمة التردد فی أبدان الحیوانات و غیرها فهو أخف مئونة و أسهل مأخذا و ذلک لأنا نقول لا یخلو إما أن تکون منطبعة فی الأبدان أو مجردة و کلاهما محال أما الأول فلما عرفت من استحالة انطباع النفوس الإنسانیة و مع استحالته مناف لمذهبهم أیضا لامتناع انتقال المنطبعات صورا کانت أو أعراضا من محل إلی محل آخر مباین للأول- و إنما قیدنا المحل الآخر بالمباین لأن للصور الطبیعیة استحالات و انتقالات ذاتیة و استکمالات جوهریة من طور إلی طور و الأبدان أیضا تتحول بحسب الکمیة و الکیفیة بل النوعیة أیضا علی وجه الاتصال و ذلک غیر مستحیل کما مر فی عدة مواضع من هذا الکتاب- و أما الثانی فلأن العنایة الإلهیة تأبی ذلک لأنها مقتضیة لإیصال کل موجود إلی غایته و کماله و کمال النفس المجردة أما العلمی فبصیرورتها عقلا مستفادا فیها صور جمیع الموجودات و أما العملی فبانقطاعها عن هذه التعلقات و تخلیتها عن رذائل الأخلاق و مساوی الأعمال و صفاء مرآتها عن الکدورات فلو کانت دائمة التردد فی الأجساد من غیر خلاص إلی النشأة الأخری و لا اتصال إلی ملکوت ربنا الأعلی کانت ممنوعة عن کمالها اللائق بها أبد الدهر و العنایة(2)تأبی ذلک.
و أما إبطال ما ذهب إلیه طائفة أخری
اشارة
غیر هؤلاء فی هذا الباب فنحن ذاکروه و هو ضربان آخران.
أحدهما ما نسب إلی المشرقیین
أن أول منزل للنور الأسفهبد الصیصیة الإنسانیة- و یسمونها باب الأبواب لحیاة جمیع الأبدان الحیوانیة و النباتیة و هذا هو رأی یوذاسف التناسخی القائل بالأکوار و الأدوار و هو الذی حکم بأن الطوفان النوحی یقع فی(1)أرضها و حذر بذلک قومه و قیل هو الذی شرع دین الصابئیة لطهمورث الملک فقالوا إن الکاملین من السعداء تتصل نفوسهم بعد المفارقة بالعالم العقلی و الملإ الأعلی و تنال من السعادة ما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا خطر علی قلب بشر و أما غیر الکاملین من السعداء کالمتوسطین منهم و الناقصین فی الغایة و الأشقیاء علی طبقاتهم فتنتقل نفوسهم من هذا البدن إلی تدبیر بدن آخر علی اختلافهم فی جهة النقل حیث اقتصر بعضهم علی تجویز النقل إلی تدبیر بدن آخر من النوع الإنسانی لا إلی غیره و بعضهم جوز ذلک و لکن اشترط أن یکون إلی بدن حیوانی و بعضهم جوز النقل من البدن الإنسانی إلی البدن النباتی أیضا و بعضهم إلی الجماد أیضا و إلیه میل إخوان الصفا.
و ثانیهما مذهب القائلین بالنقل من جهة الصعود
فزعموا أن الأولی بقبول الفیض الجدید هو النبات لا غیر و أن المزاج الإنسانی یستدعی نفسا أشرف و هی التی جاوزت الدرجات النباتیة و الحیوانیة فکل نفس إنما یفیض علی النبات فتنتقل فی أنواعه المتفاوتة المراتب من الأنقص إلی الأکمل حتی تنتهی إلی المرتبة المتاخمة(2)لأدنی مرتبة من الحیوان کالنحل ثم ینتقل إلی المرتبة الأدنی من الحیوان کالدود مترقیة منها إلی الأعلی فالأعلی حتی تصعد إلی رتبة الإنسان متخلصة إلیها من المرتبة المتاخمة لها.
و لنذکر حججا علی إبطال هذین المذهبین
اشارة
بعضها عامة یبطل بها التناسخ مطلقا
و بعضها خاصة یبطل بها أحد الوجهین لیکون الناظر علی بصیرة فی طلب المذهب الحق فی سلوک الآخرة.
أما الحجة العامة
فهی أن النفس إذا ترکت تدبیر البدن لفساد المزاج و خروجه عن قبول تصرفها فلا یخلو حالها إما أن تنتقل إلی عالم العقل أو إلی عالم الأشباح الأخرویة- أو إلی بدن طبیعی آخر من هذا العالم أو تصیر معطلة عن تدبیر نفسانی فالاحتمالات(1)لا تزید هذه الأربعة و الأخیران باطلان فبقی أحد الأولین أحدهما للمقربین و ثانیهما لأصحاب الیمین و أصحاب الشمال علی طبقات لکل صنف فأما بطلان الأخیرین أما التعطیل فلما تقرر من أن التعطیل محال و أما التناسخ فلأنه إذا اشتغلت بتدبیر بدن آخر فذلک البدن لا بد أن یحدث فیه استعداد خاص و قد مر(2)فیما سبق أن النفوس بما هی نفوس حادثة و أن حدوث الأشیاء سیما الجواهر لا بد و أن ینتهی(3)إلی علل مفارقة غیر جسمانیة لامتناع کون جسم علة للنفس و لا کون صورة طبیعیة علة لها- و لا أیضا کون نفس علة لها فإذا لم یکن جسم و لا صورة و لا نفس علة للنفس فالأعراض
1) هنا احتمالان آخران أحدهما أنها إذا ماتت فاتت و ثانیهما انتقالها إلی اللاهوت لا إلی الجبروت فقط لکنه لم یأبی بالأول لفرط بطلانه مع أن من یقول الإنسان إذا مات فات یحصره فی البدن و القوة المنطبعة فیه کصورة أو عرض و المقصود هنا النفس المدبرة للبدن حینا التارکة له فیما بعده و أدرج الثانی فی الانتقال إلی عالم العقل إذ مراده بعالم العقل عالم المعنی کما نقل فی مبحث الوجود الذهنی من السفر الأول عن الحکماء أنهم قالوا العالم عالمان عالم العقل المنقسم إلی عالم الربوبیة و إلی عالم الجبروت و عالم الصورة المنقسم إلی الأشباح المجردة و المادیة، س ره
2) و قد مر أیضا فی کلام الإمام الرازی أن إبطال التناسخ مبنی علی حدوث النفس- فهذه الحجة لا إلزامیة إذ لمن یقول منهم بتناسخ النفوس أو قدمها کالعلامة الشیرازی أن یقول لو کانت النفس حادثة لحدثت عن العلل المفارقة و لیست کذلک نعم تحدث تعلقاتها بالصیاصی تعلقا بعد تعلق لأجل حدوث العلل المعدة، س ره
3) فعلی هذا التقریر لا یرد المنع المشهور الذی سیأتی من أنه لم لا یجوز أن یستعد للنفس المستنسخة لا غیر إذ بعد مبرهنیة حدوث النفس و أن علتها لا تکون إلا المفارق العقلی الذی لا یشترط تأثیره بالوضع یعلم أن القابل لا یستعد إلا للفیض الجدید من السلسلة الطولیة فعلتها القریبة هی العقل الفعال، س ره
کذلک علی الوجه الأولی و لأنها تابعة للأمور المذکورة لکن هذه الکیفیات الاستعدادیة من الأمزجة و غیرها مخصصات و ماهیات لتأثیر المؤثر العقلی فحدوث کل صورة أو نفس من المبدإ الدائم الفیض لا یتوقف إلا علی استعدادات القوابل و الذی یقبل النفس هو البدن- فإذن متی حصل فی البدن مزاج صالح لقبولها فبالضرورة یفیض علیه من الواهب النفس المدبرة من غیر مهلة و لا تراخ البتة کفیضان النور من الشمس علی قابل مقابل لها فإذا حدث البدن و فرضنا أن نفسا تعلقت به علی سبیل التناسخ فلا بد أن یفیض علیه نفس أخری من المبدإ علی الوجه الذی بیناه فیلزم أن یکون لبدن واحد نفسان و ذلک باطل لما مضی أن لکل بدن نفسا واحدة سیما علی طریقتنا من کون کل نفس هی نحو وجود البدن الذی لها و تشخصه و لا یمکن أن یکون لوجود واحد ذاتان و وجودان- و ما من شخص إلا و یشعر بنفس و ذات واحدة له و لیس لأحد منهم أن یقول النفس المتناسخة منعت من حدوث النفس الأخری إذ لیس إحداهما بالمنع أولی من الأخری- و قد أشرنا إلی أن استعداد المادة البدنیة لقبول النفس من الواهب للصور یجری مجری استعداد الجدار لقبول نور الشمس استقامة أو انعکاسا إذا رفع الحجاب من وجهه فإن کان عند ارتفاع الحجاب ثم جسم صقیل ینعکس منه نور الشمس الواقع علیه إلی ذلک الجدار أشرق علیه النوران الشمسیان الاستقامی و الانعکاسی و لا یمنع فی وقوع النور الانعکاسی وقوع النور الاستقامی علیه فکذلک قیاس ما نحن فیه لکن اجتماع النفسین ممتنع فالتناسخ ممتنع مطلقا سواء کان علی وجه الصعود أو لا.
و أما منع کلیة المقدمة المذکورة(1)أی فیضان الأمر علی القابل الإنسانی من
1) المنع الأول کان منع اجتماع نفسین لمانعیة النفس المتناسخة من الجدیدة- لا یمنع استعداد القابل للجدیدة ابتداء و هذا المنع منع استعداد القابل للجدیدة مسندا بأنه إذا کان قابلا للجدیدة لا یکون القابل الشریف الإنسانی ذا نفس لها الدرجات الثلاث النباتیة و الحیوانیة و الإنسانیة بخلاف ما إذا کان قابلا للنفس المتناسخة أو مسندا بأنه إذا کانت مادة النبات قابلة للفیض الجدید فالقابل الإنسانی لا یستعد إلا للمتناسخة علی مذهبهم و إن کان هو قابلا له کما فی التناسخ علی وجه النزول فالقابل النباتی لا یستعد إلا للمتناسخة فتخصیص المنع بالقابل الإنسانی علی سبیل التمثیل لکن لا یجوز دعوی الأولویة فی النبات و یرد علیهم أن القابل النباتی إذا کان مستحقا للفیض الجدید لزم اجتماع نفسین نباتیتین فی القابل الإنسانی إذ الطفرة ممتنعة فالقابل الإنسانی حاله فی حرکاته و استعداداته للنفس النباتیة الجدیدة بعد طی مراتب الجمادیة لیست إلا کحال مادة النبات النوعی فی استفاضتها الفیض الجدید من الفیاض فیلزم التخصیص من غیر مخصص و بالجملة لا صعوبة لهذا المنع و إن ارتضاه الغزالی کما سیأتی فی مباحث المعاد، س ره
المبدإ ابتداء عند استعداده مستندا بأن نفوس النبات انتقلت إلی الحیوانات ثم صعدت ما تخلص منها إلی مرتبة الإنسان فساقط لأن ذلک الانتقال إن کانت علی سبیل الاستکمال الجوهری المتصل فی مادة واحدة لا فی مواد منفصلة کاستکمالات الصورة الإنسانیة من مبدإ تکونها إلی آخر تجردها فذلک لیس بتناسخ کما أشرنا إلیه إنما الکلام فی تعلق النفس من بدن إلی بدن آخر مباین و ذلک(1)لأن مادة النبات إذا استدعی بحسب مزاجه و استعداده نفسا فاستدعاء المادة الإنسانیة بمزاجه الأشرف الأعدل للنفس أولی.
لا یقال مثل هذه الأولویات فی عالم الحرکات و الاتفاقات غیر مسموعة فإن لبعض الأشیاء أسبابا قدریة غائبة عن شعورنا و لو اتفق الناس علی أن یعرفوا أن المغناطیس- بأی مزاج استعد للقوة الجاذبة للحدید لم یمکنهم فلیس لأحد أن یقول إذا استعد المغناطیس لجذب الحدید فمزاج الإنسان أولی بجذبه لأنه أشرف و ذلک لخفاء المرجع.
لأنا نقول المزاج الأشرف الأکمل یستدعی النوع الأشرف الأکمل و تفاوت الشرف فی الوجود بحسب درجات القرب من المبدإ الأعلی و البعد من المادة الأولی فکلما کان أشد تجردا و أکثر براءة من عوارض الجسمیة و اللواحق المادیة فهو أکمل وجودا- و أقرب إلی منبع الوجود الخالی عن شوب النقص و الحاجة و جذب الحدید لیس من مراتب الشرف و الکمال یکون فی الإنسان أکثر و أولی من الجماد.
1) الظاهر أن زیادة لفظ ذلک من النساخ و حینئذ یکون علة أخری لسقوط المنع و یمکن أن یکون علة للمطوی فإنه بعد ما قال فذلک لیس بتناسخ کأنه قال- فلا بد أن یقع ذلک أی الفیض الجدید المتکامل بالتدریج و ذلک لأن إلخ، س ره
فإن(1)قالوا إن المزاج الأشرف إذا استدعی النفس الأشرف الأتم و هی التی جاوزت الدرجات النباتیة و الحیوانیة فیجب أن النفس المتعلقة هی التی انتقلت عنها- قلنا هذا مجرد دعوی بلا بینة فإن نفوس الأفلاک شریفة فی الغایة و لم تنتقل(2)إلیها من الحیوان و الإنسان نفس و لو سلم فالتجاوز و الانتقال لا یلزم أن یکون من بدن إلی بدن آخر بل باستکمالات ذاتیة متصلة فالنفس الإنسانیة الحادثة بحدوث مزاج الإنسان من لدن کونه منیا و جنینا إلی أن تبلغ إلی مرتبة الإنسانیة قد صادفت الدرجات النباتیة و الحیوانیة علی سبیل استکمال طبیعی حاصل فی کلا طرفی المادة و الصورة و البدن و النفس و قد سبق أن استکمالات النطفة الإنسانیة و تحولاتها فی أطوار الخلقة- حیث کانت جمادا ثم نباتا ثم حیوانا ثم إنسانا یکون علی هذا الوجه لا الذی زعمه الجمهور- من أن هاهنا کونا بعد فساد و فسادا بعد کون من صورة إلی صورة أخری متباینة الوجود- فإن ذلک غیر صحیح کما مر من بطلان تفویض فاعل طبیعی تدبیره فی مادة إلی فاعل طبیعی آخر علی قیاس توارد الفواعل المختارین علی موضع واحد فی صنائعهم و کما استحال انتقال الفعل الطبیعی عن أحد فاعلین طبیعیین إلی الآخر کذلک یستحیل انتقال الفاعل الواحد من فعل طبیعی إلی فعل طبیعی مباین للأول من غیر جهة اتحاد بینهما و هو المعنی بالتناسخ فیکون محالا
حجة أخری عامة
هی أن النفس إذا فارقت البدن کان آن مفارقتها عن البدن الأول- غیر آن اتصالها بالبدن الثانی و بین کل آنین زمان فیلزم کونها بین البدنین معطلة عن التدبیر و التعطیل محال و هذا تمام علی طریقتنا من أن نفسیة النفس نحو وجودها الخاص- لیست کإضافة عارضة لها.
1) یعنی نحن جعلنا معیار الشرف و الکمال القرب من الحق و هذا ینافی کون مادة النبات قابلة للفیض الجدید دون مادة الإنسان فإن جعلوا معیار الکمال التجاوز عن الدرجات قلنا أولا مجرد دعوی بلا بینة و ثانیا أنه حاصل علی سبیل الاتصال، س ره
2) أی علی المشهور بین الحکماء و إن نقل فی شرح حکمة الإشراق قولا بأن نفوس الکمل تنتقل بعد المفارقة من الأرض إلی السماء و النفوس السماویة من السماء إلی عالم العقل علی التعاقب فی القرون المتمادیة، س ره
و أما الحجة الخاصة
اشارة
علی إبطال النقل فی جهة النزول فهی أنها لو کان ما ذهبوا إلیه حقا لزم أن یتصل وقت کل فساد لبدن إنسانی بوقت کون بدن حیوان صامت- و اللازم باطل فالملزوم کذلک.
أما بیان الملازمة فلما ذهبوا إلیه من أن أول منزل النور الأسفهبدی أی الجوهر المجرد النفسی هو الصیصیة الإنسانیة أی البدن الإنسانی الذی خلق تام القوی و الآلات- و هو باب الأبواب عندهم لحیاة جمیع الأبدان العنصریة لأن حیاة جمیع الحیوانات الأرضیة بانتقال النفوس الإنسانیة إلیه فلا حیوان(1)
منها عدم إبداعیة الأنواع المتوالدة و هو خلاف ما ذهب إلیه الحکماء.
و منها عدم إمکان تعیش الإنسان بلا حیوان و لا نبات.
و منها عدم فعالیة العقول التی هی أربابها و الحال أن کلا من العقول فعال فیما دونه- لا یمکن أن لا یکون لها ظلال فی عالمنا الأدنی هذا ما ظهر لی فی إبطال هذا المذهب- و فیه نظر لأنه یتم علی القول بحدوث العالم کما یقول الملیون و أما علی القول بالقدم فقبل کل أناسی حیوانات و قبل کل حیوانات أناسی کالدجاجة و البیضة و الحیوان و النطفة- فإن قلت علی هذا المذهب یلزم الدور أیضا لأن انتقال النفس من البدن الإنسانی إلی البدن الحیوانی من النطف و الأجنة التی فی بطون أمهاتها یتوقف علی کون بدن حیوانی و الکون الحیوانی أیضا یتوقف علی انتقال النفس الإنسانیة إذ لا حیوان عندهم غیر الإنسان.
قلت اشتبه علیک الدور بالتسلسل و هو تعاقبی هنا و مجوز عندهم فهذا کشبهة البیضة و الدجاجة نعم علی تقدیر الحدوث لازم کما لا یخفی، س ره
عند هؤلاء و هم یوذاسف التناسخی و من قبله من حکماء بابل و فارس کما هو المشهور غیر الإنسان إلا أنه نسخ البعض و بقی البعض و یستنسخ الباقی فی عالم الغرور إن کان من الناقصین أو سیرفع إلی عالم النور إن کان من الکاملین فأی خلق یغلب علی الجوهر النطقی و أیة هیئة ظلمانیة یتمکن فیها و یرکن إلیها فیوجب أن ینتقل بعد فساد بدنه إلی بدن مناسب لتلک الهیئة الظلمانیة من الحیوانات1) أقول یمکن إبطال النقل علی سبیل النزول بأنه لما لم یکن عندهم حیوان غیر الإنسان و الملکات الردیة الحیوانیة فیه موجبة للنقل فلا بد أن یمضی أولا مدة مدیدة- و لا حیوان و لا نبات فیها و فیه محذورات.
المنتکسة الرءوس فإن لکل خلق أبدان أنواع من حیوانات مناسبة لذلک الخلق و لکل باب منه جزء مقسوم أی لکل بدن من الحیوانات التی هی أبواب الجحیم و هی عالم العناصر عندهم قدر مخصوص من الخلق المتعلق بذلک النوع من الحیوان فإن نوعی الخنزیر و النمل و إن اشترکا فی خلق الحرص إلا أن حرص النمل لیس کحرص الخنزیر- و کذا لا یکون حرص بعض أشخاص کل نوع منها کحرص الباقی و قس علیه سائر ذمائم الأخلاق- و اختلافها شدة و ضعفا و إفرادا و ترکیبا کما سیجی‌ء زیادة تفصیل فاختلاف الحیوانات فی الحقائق أنما هو لأجل اختلاف الناس فی الأخلاق المحمودة و المذمومة و فی شدتها و ضعفها و اختلاف ترکیبها فإن الأخلاق کلها واردة إلیها من المنزل الأول باب الأبواب الذی هو الإنسان لأنها التی کانت موجودة فیه أولا و صارت منه إلیها بانتقال جوهر نفسه الموصوفة بها إلیها من غیر تعطلها فی البین.
و أما بطلان اللازم فلوجهین- أحدهما ظهور عدم العلاقة اللزومیة الموجبة لاتصال وقت فساد البدن الإنسانی بوقت کون البدن الحیوانی الصامت و منع ذلک مستندا بأن هذه الأمور مضبوطة بهیئات فلکیة غائبة عنا کما یجب فی خسارة بعض ربح بعض بحیث لا یبقی المال بینهما معطلا مکابرة إذ مبناه علی مجرد احتمال بعید و مثل هذه الاحتمالات البعیدة لا یوقع اعتقادا و لا یصادم برهانا و مع تمکینها لا یبقی لأحد اعتماد علی الحکم علی أمرین بالملازمة و علی آخرین بعدمها.
و ثانیهما أنه یلزم علی ذلک أن ینطبق دائما عدد الکائنات من الأبدان الحیوانیة- علی عدد الفاسدات من الأبدان الإنسانیة و ذلک لأنه لو زادت النفوس علی الأبدان- لازدحمت عدة منها علی بدن واحد فإن لم تتمانع و تتدافع فیکون لبدن واحد عدة نفوس و قد بین بطلانه و إن تمانعت و تدافعت بقیت کلها أو بعضها معطلة و لا معطل فی الوجود و إن زادت الأبدان علی النفوس فإن تعلقت نفس واحدة بأکثر من بدن یلزم أن یکون الحیوان الواحد بعینه غیره و إن لم یتعلق فإن حدث لبعض تلک الأبدان نفوس جدیدة و للبعض نفوس مستنسخة کان ترجیحا بلا مرجح و إن لم یحدث لبعضها نفوس بقی
بعض الأبدان المستعدة للنفس الجدیدة بلا نفس و الکل محال.
و أما بطلان التالی فلأنه قد تکون الکائنات أکثر من الفاسدات إذ فی یوم واحد قد یتولد من النمل ما یزید عن أموات الإنسان فی سنین شتی [بشی‌ء] لا یتقایس فضلا عن أموات أهل الحرص منهم فی ذلک الیوم و قد تکون الفاسدات أکثر کما فی الوباء العام و الطوفان الشامل.
و أجیب عنه بأنه لا نسلم أن عدد الکائنات أکثر من الفاسدات و إنما یلزم ذلک- لو کان تولد کل نملة فی یوم بانتقال نفس حریص مات فی ذلک الیوم إلیه و هو غیر لازم- لجواز أن یکون بانتقال نفس حریص مات فی ألوف من السنین و قد فارقت أبدانا کثیرة- إلی أن وصلت إلی هذه النملة فإن نفس الحریص لا تلحق البنیة النملیة عند الموتة الأولی بل بعد موتات کثیرة فإن من فیه هیئات ردیة تتعلق بعد المفارقة بأعظم بدن حیوان یناسب أقوی تلک الهیئات ثم تنزل علی الترتیب من الأکبر إلی الأوسط و منه إلی الأصغر إلی أن تزول تلک الهیئة الردیة ثم تتعلق بأعظم بدن یناسب الهیئة التی تلی الهیئة الأولی فی القوة متدرجا فی النزول إلی أن یفنی کل تلک الهیئات و حینئذ تفارق عالم الکون و الفساد و تتعلق بأول منازل الجنان لزوال العلائق البدنیة الظلمانیة- و الهیئات الردیة الجسمانیة و لا نسلم أیضا أن الفاسدات تکون أکثر من الکائنات و إنما یلزم(1)ذلک لو جاز أن یرتقی من أبدان الحیوانات إلی الإنسان شی‌ء من نفوسها لیلزم صعوبة انطباق العدد الکثیر من أبدان حیوانات کثیرة الأعداد قصیرة الأعمار کأبدان الذباب و البق و البعوض و الحشرات و أمثالها إذ بأقل حرارة أو برودة أو ریح یموت و ینفسد من کل واحد من هذه الحشرات فی ساعة ما لا یتکون من الإنسان إلا فی ألوف من السنین.
لا یقال قد یحصل وباء عام أو طوفان کلی یهلک کل ذی نفس فیلزم زیادة الفاسد
1) یعنی کون الفاسدات أکثر من الکائنات لا یلزم علی القائلین بالتناسخ النزولی- و إنما یلزم علی القائلین بالتناسخ الصعودی حیث إن الحیوان أقل قلیل بالنسبة إلی النبات و کذا الإنسان أقل قلیل بالنسبة إلی الحیوان ففی غیر الوباء العام و الطوفان الشامل أیضا لا انطباق، س ره
علی الکائن ضرورة لأنا نقول هذا غیر معلوم الوقوع فإن الوباء العام لجمیع أصناف الحیوانات- الشامل لجمیع النواحی بحیث لا یبقی حیوان أصلا غیر متیقن و المتیقن وجود وباء فی بعض نواحی الأرض دون غیرها و کذا الکلام فی الطوفان إذ لا یلزم منه أیضا أن الفاسد من الإنسان أکثر من الکائن من الحیوان لجواز أن یکون بإزاء ما فسد منه کائنات من الحیوانات البحریة کالحیتان و نحوها أو الحشرات الأرضیة کالدود و أمثالها و لا استبعاد فی أن یکون لکل قوم من أرباب الصناعات الدنیویة أمة من الصوامت البریة و البحریة یشبههم خلقا و خلقا و عیشة کالجند من الأتراک التی یشبه خلقهم و عیشهم أخلاق السباع و عیشها- فلا جرم بعد موت ذلک القوم ینتقل نفوسهم إلی أعظم نوع من السبع ثم إلی أوسطه علی المراتب الکثیرة ثم إلی الأصغر فی أحقاب کثیرة و أزمنة متطاولة إلی أن یزول عنها تلک الهیئات الردیة فحینئذ یترقی إلی عالم الجنان کما مر.
أقول العمدة فی بطلان التناسخ علی جهة النزول ملاحظة أن الموجودات الصوریة کالطبائع و النفوس متوجهة نحو غایاتها الوجودیة خارجة عما لها من القوة الاستعدادیة إلی الفعلیة و النفس ما دامت فی بدنها یزید بجوهرها و فعلیتها فیصیر شیئا فشیئا أقوی وجودا و أشد تحصلا سواء کانت من السعداء فی النشأة الأخری أو من الأشقیاء- و قوة الوجود یوجب الاستقلال فی التجوهر و الاستغناء عن المحل أو المتعلق به حتی یصیر المتصل منفصلا و المقارن مفارقا فکون النفس الإنسانیة حین حدوثها فی البدن مجردة الذات مادیة الفعل و عند فساد البدن بحیث صارت مادیة الذات و الفعل جمیعا کما یلزم من کلامهم فی نفوس الأشقیاء حیث تصیر بعد فساد البدن نفسا حیوانیة غیر مجردة ذاتا و فعلا کما رأوه مما یحکم البرهان علی فساده و یصادمه القول بأن للأشیاء غایات ذاتیة- و أنها بحسب الغایات الزمانیة طالبة لکمالاتها مشتاقة بغرائزها إلی غایاتها فهذه الحرکة الرجوعیة فی الوجود من الأشد إلی الأنقص و من الأقوی إلی الأضعف بحسب الذات ممتنع(1)جدا.
1) و الکثرة الأفرادیة تستلزم الکثرة الأوقاتیة فی الطبیعة الکلیة کما لا یخفی، س ره
فإن قلت صیرورة الإنسان بهیمة ناقصة لا یلزم أن یکون بحسب الحرکة الذاتیة- بل ربما یکون قسرا و إجبارا.
أقول هذا غیر جائز بوجهین- الأول أن مثل هذه الأشیاء لا یکون دائمیا و لا أکثریا کما بین فی موضعه- و الذی ذهبوا(1)إلیه من الانتقال النزولی إنما یکون فی أکثر أفراد النفوس الإنسانیة- و أهل الارتقاء الاستکمالیة إلی الملکوت الأعلی قلیل عندهم کما أن عدد المقربین الکاملین فی العلم قلیل عندنا أیضا.
و الثانی أن هذه الحرکة(2)الوجودیة الاستکمالیة لا یصادمها ما دام وجود الموضوع قسر قاسر و لا إجبار و لا اتفاق إلا القواطع التی یوجب العدم و الهلاک و الانقطاع- و عند ذلک لم یبق للشی‌ء حرکة و استکمال غیر ما حصل فی مدة الکون لا الانحطاط و النزول عما کان سابقا.
فإن قلت فإذا کانت النفوس کلها مترقیة متوجهة نحو الکمال الوجودی حتی الفسقة و الجهال و الأرذال فما وجه الشقاوة الأخرویة.
أقول منشأ الشقاوة أیضا ضرب من الکمال لأن النفس و إن استقلت بضرب من الوجود لکن لما اعتادت فی هذه النشأة بأفعال و أعمال قبیحة شهویة أو غضبیة أو تمکنت فیه العقائد الفاسدة فعند خروجها عن الدنیا و رفع الغشاوة عن بصرها تتعذب بما یتبعها من سوء العادات و الشوق إلی المشتهیات الخسیسة الدنیاویة و بالاعتقادات
1) فلیراجع فی تعلیقة هذا المورد إلی الصحیفة المقابل بنفس هذا الرقم 1 حیث جعلت هنالک اشتباها
2) أنما لا تقبل هذه الحرکة الذاتیة و التجدد الجوهری قسرا و مانعا إذ ما فیه الحرکة فیها کموضوعها نفس ذات الشی‌ء فلا یبقی شی‌ء عند المنع و القسر اعلم أنه قدس سره کثیرا ما یقول فی أمثال هذا المقام إن القسر لا یکون دائما و لا أکثریا فلا بد أن یصل الشی‌ء إلی غایته و ملائم ذاته و هاهنا قد خرج من کلامه أن لا قسر أصلا فی الحرکة الوجودیة و التوفیق أن إثبات قسر ما باعتبار أصل الطبیعة النوعیة و سلبه رأسا باعتبار الماهیة الموجودة الشخصیة و أن هذا التجدد ذاتی هذا الوجود ما دام هذا الوجود و الذاتی ملائم الذات أو القسر باعتبار الحرکات العرضیة لا الجوهریة، س ره
الفاسدة و الجهالات الراسخة.
و توضیح ما ذکرناه أنه ما من نفس إنسانیة إلا و لها وجود استقلالی بعد موتها الطبیعی- عن هذا البدن و لها بحسب ما لها من الأفعال و الأعمال المؤدیة إلی الأخلاق و الملکات- نوع تحصل فی الوجود و الفعلیة سواء کانت تلک الأخلاق فاضلة ملکیة أو شیطانیة أو سبعیة أو بهیمیة فإن خرجت النفس الإنسانیة فی مدة کونها العنصری و حیاتها الطبیعیة و نشأتها الدنیویة عن القوة الهیولانیة التی کانت لها فی أصل هذه الفطرة- و صارت بالفعل بحسب ما حصل لها من الملکات تصورت بصورة شی‌ء من هذه الأجناس التی تحتها أنواع کثیرة تصورا غیر طبیعی و لا مادی لأنها تصیر عند انقطاعها عن الدنیا صورة بلا مادة و فعلا بلا قوة سواء کانت سعیدة أو شقیة متنعمة بلوازم أخلاقها الشریفة- و نتائج أعمالها الحسنة أو معذبة بلوازم أخلاقها الردیة و نتائج أعمالها السیئة.
فإن قلت کل صورة بلا مادة فهو عقل محض فیکون جوهرا کاملا فی عالم القدس فکیف یکون من الأشقیاء.
قلت المادة عبارة عن محل الانفعالات و الحرکات للأمور الکائنة الفاسدة و للتجرد عنها لا یستلزم التجرد عن المقادیر و الأبعاد مطلقا کما فی الصور العقلیة و أما الأبدان الأخرویة المناسبة لأخلاق النفوس فهی لیست مواد لتلک النفوس حاملة لقوة کمالاتها و هیئاتها بل هی أشباح(1)ظلیة و قوالب مثالیة وجودها للنفس کوجود الظل من
1) فکان النفس أول ما تنزلت و طفقت أن تتصور بعد ما کانت من عالم المعنی الذی لا صورة له و أخذت أن تتکاثف بعد ما کانت فی غایة اللطافة و جعلت أن تنخلق بعد ما کانت من عالم الأمر تشبحت بتلک الصور اللطیفة التی هی صور صرفة بلا مادة- ثم تکدرت و تجسمت بالصور الظلمانیة التی هی بشرکة المادة إذ لا ربط بین هذه الظلمة و ذلک النور إلا بتخلل هذا الرابط و کذا فی الحرکة الصعودیة لا یطفر الطبیعة و هذا بوجه بعید کغیم رقیق ینشأ من نفس الهواء الصافی الذی لا بخار و لا دخان فیه بأن یضربه البرد الشدید و یصیر نفسه مادة للغیم الرقیق الأبیض کما قرر فی مبحث الانقلابات- و کغیم غلیظ یحصل فی الهواء لا من الهواء بل من بخار و دخان و ینفذ فیه الغیم الرقیق و الهواء اللطیف الحامل للضوء فکان النفس صورة نفسه فصارت مثالا و کثف المثال نفسه فصار جسما طبیعیا، س ره
ذی الظل إذ هی حاصلة من تلک النفوس بمجرد جهات فاعلیة و حیثیات إیجابیة لا بحسب جهات قابلیة و حرکات مادیة و کل ما یحصل من النفس بحسب الجهات الفاعلیة و الهیئات النفسانیة فذلک الشی‌ء لا یکون مادة لها و لا بدنا کهذا البدن الذی یتعلق به النفس تعلق التدبیر و التحریک بل یکون من اللازم لها و وجوده منها وجود الظل من ذی الظل- فإن ذی الظل لا یستکمل بظله و لا ینفعل منه و لا یتغیر عن حاله بسببه بل و لا یلتفت(1)إلیه فهذه الأحکام التی زعمتها أصحاب التناسخ ثابتة للنفس موجبة لانتقالها إلی بدن آخر عنصری حاصلة لها بعد انتقالها منفسخة بما حققناه من صیرورة کل نفس فی مدة حیاتها الطبیعیة ذاتا مستقلة بوجودها موجودة بوجود آخر غیر هذا الوجود الطبیعی المادی- صائرة نوعا آخر متحصلة بالفعل بحسب الحقیقة الباطنیة.
فإن قلت أ لیس الإنسان نوعا واحدا و أفراد النفوس البشریة کلها أفراد نوع واحد فکیف یصیر أنواعا کثیرة من الحیوانات المختلفة و غیرها سواء کانت هاهنا أو فی نشأه أخری و هل هذا إلا قلب الماهیة و هو محال.
قلنا الإنسان الطبیعی نوع واحد حقیقی و کذا النفوس البشریة من جهة هذا الوجود التعلقی نوع واحد لأنها مبدأ فصله المقوم لماهیته و هو مفهوم الناطق المحصل لجنسه الذی هو الجسم النامی الحساس و معنی الناطق ما له قوة إدراک الکلیات و هو فی جمیع الأفراد علی السواء فهذه النفس و إن کانت صورة هذا النوع الطبیعی و تمامه لکنها بعینها جوهر قابل لصور مختلفة النوع بحسب وجود آخر غیر طبیعی کما أن
1) عدم الالتفات إلی الظل الظاهری واضح و أما عدم الالتفات إلی ظل النفس و هو الشبح فهو فی العارفین الذین لا یلتفتون إلی عالمی الصورة عالم الأشباح الأخرویة و لذائذها الصوریة و عالم الصور الطبیعیة و لذائذها المادیة الداثرة لکونهم مستغرقین فی عالم المعنی بل فی خالق المعنی و الصورة و مالک الأمر و الخلق فعالما الصورة و إن کانا کظل لازم لهم لا یلتفتون إلیهما نعم من کان العوالم کمرائی لهم کیف یلتفتون إلیها و إلی لذائذها الصوریة و إنما نصب أعینهم شهود معنی المعانی و نور الأنوار و قد ورد فی أئمتنا ع کما مر ذکرکم فی الذاکرین و أسماؤکم فی الأسماء- و أنفسکم فی النفوس، س ره
الهیولی الأولی(1)العنصریة واحدة فی ذاتها کثیرة الأنواع بحسب ما یخرج من القوة إلی الفعل فی هذا الوجود الطبیعی و لا منافات بین وحدتها و کثرتها من جهتین فکذا حال(2)النفس و بالجملة الإنسان نوع طبیعی مرکب من مادة عنصریة ذی مزاج معتدل بشری- و من صورة کمالیة هی نفس متعلقة به حافظة لمزاجه و فاعلة لأفعال و أعمال یخصه- و له ماهیة نوعیة محصلة من جنس قریب مأخوذ من مادته و فصل قریب مأخوذ من صورته التی هی نفسه و هی کماله الأول لجسمه الطبیعی من جهة ما یفعل الأفاعیل الخاصة به و یدرک أوائل الکلیات فالنفوس الإنسانیة بحسب هذا الوجود و هذه النشأة- مندرجة تحت نوع واحد حقیقی من هذه الجهة کلها متماثلة لکنها بحسب هذا الوجود- قابلة لهیئات و ملکات نفسانیة یخرج لها من القوة إلی الفعل فی وجود آخر من جهة أفعال و أعمال مختلفة تصدر منها فی هذا الوجود کل صنف منها یناسب نوعا آخر من تلک الهیئات الباطنة فإذا تمکنت تلک الهیئات المختلفة فی أفراد النفوس خرجت النفوس فیها من القوة إلی الفعل و اتحدت بها فتصورت بصورة أخری و وجدت بها وجودا آخر غیر هذا الوجود فی نشأه ثانیة و هی لا محالة تصیر أنواعا مختلفة و حقائق متخالفة- و یتصور بصور ملکیة أو شیطانیة أو بهیمیة أو سبعیة متخالفة الأشکال و الهیئات فی تلک النشأة لا فی هذه النشأة الدنیاویة لاستحالة التناسخ کما مر تقریره.
و هذا المذهب أی کون النفوس الإنسانیة فی أوائل فطرتها من نوع و صیرورتها فی الفطرة الثانیة أنواعا و أجناسا کثیرة و إن لم یکن مشهورا من أحد من الحکماء- لکنه ما ألهمنا الله تعالی و ساق إلیه البرهان و یصدقه القرآن کقوله تعالی وَ ما کانَ
1) هذا علی مذهبه قدس سره أن الترکیب بین الهیولی و الصورة اتحادی أظهر- و الحاصل أن الهیولی بحسب ذاتها واحدة إذ لا میز فی صرف الشی‌ء فکما لا میز فی صرف الفعلیة لا میز فی صرف القوة إلا أن الهیولی المتنوعة کثیرة فإن الهیولی المجسمة غیر الهیولی الأولی- و الهیولی المتنوعة بالصورة المنوعة الناریة غیر الهیولی المتنوعة بالصورة المنوعة المائیة- و کذا المتنوعة بصور المرکبات و لهذا کانت الهیولی محتاجة التحقق إلی الصورة الجسمیة و فی التنوع إلی الصورة النوعیة، س ره
2) و لا سیما علی قاعدة اتحاد العاقل و المعقول، س ره
النَّاسُ إِلَّا أُمَّةً واحِدَةً فَاخْتَلَفُوا و قوله تعالی تَحْسَبُهُمْ جَمِیعاً وَ قُلُوبُهُمْ شَتَّی و کقوله تعالی اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیاؤُهُمُ الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُماتِ و مما یدل علی أن نوع العلماء من البشر- مباین لغیرهم(1)قوله تعالی وَ مِنَ النَّاسِ وَ الدَّوَابِّ وَ الْأَنْعامِ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ کذلک إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ فالنفس ما دامت تکون بالقوة و فی أول الفطرة یمکن لها اکتساب أی مرتبة و مقام شائت لمکان استعدادها الأصلی قبل صیرورتها بالفعل شیئا من الأشیاء المتحصلة و أما إذا صارت مصورة بصورة باطنیة و استحکمت فعلیتها و رسخت و قوی تمکنها فی النفس فاستقرت النفس علی تلک المرتبة تبطل عنها استعداد الانتقال من نقص إلی کمال و تطور من حال إلی حال فإن هذا الرجوع إلی الفطرة الأولی- من الفطرة الثانیة ممتنع کما مر و العود إلی مرتبة التراب و الهیولی مجرد تمنی أمر مستحیل و المحال غیر مقدور علیه
حکمة عرشیة: إن للنفس الإنسانیة نشآت ثلاثة إدراکیة
النشأة الأولی
هی الصورة الحسیة الطبیعیة و مظهرها الحواس الخمس الظاهرة- و یقال لها الدنیا لدنوها و قربها لتقدمها(2)علی الأخیرتین و عالم الشهادة لکونها مشهودة بالحواس و شرورها و خیراتها معلومة لکل أحد لا یحتاج إلی البیان و فی هذه النشأة لا یخلو موجود عن حرکته و استحالته و وجود صورتها لا تنفک عن وجود مادتها-
و النشأة الثانیة
و النشأة (3)الثانیة هی الأشباح و الصور الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها
1) وجه الدلالة أنه جعلهم فی مقابلة الناس و الدواب و الأنعام الذین لا اختلاف بینهم إلا بحسب الألوان و الأشکال و أما بحسب الباطن فالناس الغفلة الجهلة ملحقون بهما و لا خشیة لهم من ربهم و قصر الخشیة بکلمة إنما علی العلماء فهم کما أنهم مخالفون بالنوع للدواب و الأنعام کذلک للناس الموافقین لهما فی الباطن سیما فی الآیة قراءة أخری و هی رفع کلمة الله و نصب علماء أی لو جاز علیه الخشیة إنما یخشی منهم أن یتفوهوا بالشطحیات أو بالترجیة المحضة، س ره
2) متعلق بالأولی، س ره
3) لکونها مخالفة للنشأة الأولی کانت صور الأولی مخلوطة بالمادة قابلة للحرکة و الاستحالة کما قال و صور الثانیة صرفة مجردة عن المادة و لیست قابلة للتحول فصور البسائط هناک لیست قابلا للامتزاج و المزاج و حصول مولود من الموالید منها- إذا المادة القابلة للانقلابات مفقودة هناک و إلا کانت دنیا لا الآخرة و لذا لیست تلک الدار دار الترقی و أما الحرکات الأینیة التی هناک فهی صوریة صرفة و حققناه فی موضع آخر، س ره
الحواس الباطنة و یقال لها عالم الغیب و الآخرة لمقایستها إلی الأولی لأن الآخرة و الأولی من باب المضاف و لهذا لا یعرف إحداهما إلا مع الأخری کالمتضایفین کما قال تعالی وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الْأُولی فَلَوْ لا تَذَکَّرُونَ و هی تنقسم إلی الجنة و هی دار السعداء و الجحیم و هی دار الأشقیاء و مبادی السعادات و الشقاوات فیهما هی الملکات و الأخلاق الفاضلة و الرذیلة.
و النشأة الثالثة
هی العقلیة و هی دار المقربین و دار العقل و المعقول و مظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلا بالفعل و هی لا تکون إلا خیرا محضا و نورا صرفا فالنشأة الأولی دار القوة و الاستعداد و المزرعة لبذور الأرواح و نبات النیات و الاعتقادات و أخریان کل منهما دار التمام و الفعلیة و حصول الثمرات و حصاد المزروعات فإذا تقرر هذا و لم تکن النفس ذات قوة استعدادیة ساذجة من الصور و الأوصاف و الملکات النفسانیة إلا فی أول کونها الدنیاوی و مبدإ فطرتها الأصلیة قبل أن تخرج قوتها الهیولانیة النفسانیة إلی فعلیة الآراء و الملکات و الأخلاق فلا یمکن لها- بعد أن یخرج فی شی‌ء منها من القوة إلی الفعل أن یتکرر لها القوة الاستعدادیة بحسب فطرة ثانیة هی أیضا فی هذا العالم و تکون آخر لأجل تعلق بمادة أخری حیوانیة- لأن عروض الحالة الهیولانیة لا یمکن إلا بانخلاعها عن جملة الأوصاف و الملکات الباطنة- و هذا مع استحالتها ینافی مذهبهم من انتقال النفوس بواسطة هیئاتها الردیة إلی أبدان حیوانات أخری.
و أما الحجة الخاصة
بإبطال النقل من جهة الصعود فهی أن الحیوان الصامت إن لم یکن له نفس مجردة بل کانت نفسه منطبعة فیستحیل علیه الانتقال من بدن إلی بدن- لکونها جوهرا ناعتیا انطباعیا و البرهان قائم علی استحالة الانتقال فی المنطبعات- أعراضا کانت أو صورا و إن کانت نفسه مجردة فمن أین یحصل لها الکمال و الترقی إلی
رتبة الإنسان و لیست لها من الآلات و القوی إلا ما هی مبادی الآثار و الأفعال الهیولانیة- و العلائق الأرضیة من الشهوة و الانتقام و اللذین هما کمال نفوس الدواب و الأنعام- و هما أصلان عظیمان للتجرم و الإخلاد إلی الأجساد کیف و شی‌ء منهما إذا غلب علی الإنسان الذی هو أشرف أنواع العامرات من الکائنات یوجب أن ینحط درجته إلی نوع نازل من الحیوان المناسب لذلک الخلق سواء کان فی هذه النشأة الدنیاویة لو کان النقل حقا علی ما زعمه الذاهبون إلیه أو فی النشأة الآخرة کما هو المحقق عند المکاشف و یراه أهل الحق من بطلان النقل فإذا کان مقتضی الشهوة الغالبة أو الغضب الغالب شقاوة النفس و هبوط نشأتها و نزولها إلی مراتب الحیوانات الصامتة التی کمالها فی کمال إحدی هاتین القوتین فیمتنع أن یکون وجود هاتین القوتین و أفعالهما منشأ لارتفاع النفوس من درجتها البهیمیة و السبعیة إلی درجة الإنسان الذی کمال نفسه فی کسر هاتین القوتین.
و أما ما قیل إن فی الحیوان کالفرس مثلا شیئا ثابتا فی تمام عمره و لا شی‌ء من أعضاء بدنه إلا و للتحلل فیه سبیل لأجل الحرارة الغریزیة و الغریبة الداخلة و الخارجة- من الهواء المحیط و لو یسیرا یسیرا و لیس لأحد أن یقول فرسیة هذا الفرس و نفسه فی الانتقال و التبدل علی أن لنفسه إدراکات کلیة لأنا قد نری أنه إذا ضرب واحد منها بخشبة ثم بعد حین جررت له خشبة یهرب و لو لا أنه بقی فی ذهنه معنی کلی مطابق- لضرب من ذلک النوع لم یهرب و لما امتنع إعادة(1)عین الضرب الماضی بل العائد
1) هذا الاستدلال سخیف لأن هنا شقا ثالثا و هو أن یکون الهرب من الصورة المحفوظة فی خیاله و هی جزئیة و إیلامها لمطابقتها فی کثیر من أحکامها الذاتیة و العرضیة مع الصورة العینیة أ لا تری أن من التذ وقتا بشی‌ء یلتذ بتذکر ذلک الملذ و لو لا صورته الخیالیة لما دعاه إلی طلبه وقتا آخر و کذا فی جانب المولم و لو تصور الحیوان الکلی فلم لا یکون متفکرا کاسبا بفکره علما و البهیمة إذا ربطت بحبل علی وتد و التوی حبلها علی الوتد شاهدناها یجر رجلها بقوة حتی یکاد یقطع مفاصلها مع أنها أدارت علی جهة خلاف الجهة الأولی قبل ذلک مائة مرة و فی کل مرة خلصت و نجت- و مع ذلک لم یحصل بفکره علما بالاستخلاص بعد و لو حصل له الارتجاع الکلی المنقذ لما صعب علیه الأمر و الإنسان حیث یدرک الکلی و یحصله بمشاهدة جزئیات قلیلة یکسب بفکره المطلب و کیفیة الخلاص و الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا و الکلی کالنیر المنیر للمطلب و القائد للعقل إلیه، س ره
مثله لا عینه فإدراکه لیس بالمعنی الجزئی ثم قد نری هذه الحیوانات مع اشتراکها فی الحیوانیة مختلفة فی قربها إلی العالم الإنسانی و بعدها حتی أن بعضها فی غایة القرب من أفق الإنسان کالقرد المحاکی له فی الأفعال و الطوطی المحاکی له فی الأقوال- ففی بعضها ضرب من القوة العملیة القریبة من العقل العملی و فی بعضها ضرب من القوة العملیة القریبة من العقل النظری ثم إن عجائب أحوال بعض الحیوانات و ملکاتها- کتکبر الأسد و حقد الجمل و هندسة النحل(1)و سماع الإبل المنسی له مشتهیاته یشهد بأن لها نفوسا غیر منطبعة ینبغی أن یرتقی إلی الإنسانیة و بالجملة نراها بحسب غرائزها متوجهة نحو کمال مترقیة إلی غایة فإن کان ارتفاعا إلی غایة فإلی الإنسانیة ثم إلی الملکیة و إن لم یکن لها فی توجهها الغریزی غایة فغیر لائق بالجود الإلهی منع المستحق عن کماله.
فالجواب أن لکل نوع من الحیوانات بل النباتات ملکا هادیا له إلی خصائص أفعاله و کماله متصلا به ضربا من الاتصال و هو الذی سماه الفرس رب الصنم و نحن قد أوضحنا سبیل إثبات الصور المفارقة للطبائع المادیة و أن لکل نوع من أنواع الأجسام الطبیعیة جوهرا مقوما لوجوده أصلا لأفراد ماهیته ذا عنایة بها و اختلافها فی الشرف و الخسة لأجل اختلاف مبادئها المفارقة النوریة فی شدة نوریتها و ضعفها و قربها و بعدها- من نور الأنوار و أما علی طریقة المشائیین فغرائب إدراکات بعض الحیوانات و تفنن حرکاتها أنما تکون بمعاونة قوی طبیعیة فلکیة و إلهامات سماویة و یجوز أن تصدر عن قوة جرمیة بمناسبات مزاجیة حرکات إدراکیة کحال الإبل فی تلذذه بالسمعیات.
1) و هندسة العنکبوت و لعل أکثر الناس قد شاهدوا بعض المناکب و هو کبعوضة تنسج دوائر بعضها محیطة ببعض بخطوط متوازیة کصور الأفلاک المرقومة فی کتب الهیئة- و یفرز خطوطا مستقیمة من الدائرة الصغیرة المحاطة إلی الدائرة العظیمة من جمیع الجوانب کساقات متساویة لمثلثات بحیث یبقی العقل متعجبا، س ره
و أقول علی تقدیر أن یکون لها نفوس غیر منطبعة فی مادة متوجهة نحو کمال فلا یلزم أن یکون کمالها کمالا عقلیا حتی یلزم دخولها فی باب الإنسانیة و ارتقاء نفوسها(1)بحسب هویاتها الشخصیة إلی عالم العقل علی أن کثیرا من الناس لیس لهم فی النشأة الآخرة درجة عقلیة و لهم مع ذلک لذات خیالیة و ابتهاجات حیوانیة و سعادات ظنیة هی الغایة القصوی فی حقهم إذ لا شوق لهم إلی(2)العقلیات و لا نصیب لهم من الملکوت الأعلی- و لیس لکل ذی نفس أن یتوجه إلی غایة عقلیة و کمال مطلق و التوجه إلی کمال ما لا یوجب الدخول إلی باب الإنسان و لا یلزم منه منع عن الکمال إذ من المحال منع المستحق عما یستحقه بخصوصه و عن الکمال اللائق بحاله کالکمال المطلق و الخیر المحض إذ ربما لا یناسبه و لا یستعده لا بشخصه و لا بنوعه کالإنسان ثم علی تسلیم أن لها استعدادا نحو الکمال العقلی فلا نسلم أن ذلک یستدعی اجتیازها إلی الدرجة الإنسانیة- و تخطیها إیاها فإن الطرق إلی الله و إلی دار ملکوته لا تنحصر فی باب واحد کما قال تعالی وَ لِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیها و کقوله تعالی
1) و إن ارتقت أبدانها کما تری أن النبات و الحیوان یصیران غذاء للإنسان- و قید بحسب هویاتها إشارة إلی أن نفوسها أیضا بحسب استهلاکها فی النفس الإنسانیة- ترتقی إلی عالم العقل بعین ارتقاء النفس الإنسانیة إلیه تمثیل الإنسان کالطفل اللطیف المرتضع و عالم الطبیعة کالأم و المکان کالمهد و الزمان کالمربیة و النبات و الحیوان کالثدیین لتلک الأم و لما کان ذلک الطفل لطیفا فی غایة اللطافة و لم یمکن أن یتغذی بکل غذاء فج غلیظ کالنبات المتغذی بالماء الممزوج بالتراب و غیره و الحیوان المتغذی بکل نبات و غیره لأنهما لکثافتهما خفیفتا المئونة دبر العنایة لذلک الطفل اللطیف المعتدل المزاج أعنی الإنسان ثدیین أعنی النبات و الحیوان حتی ینضج و یصفی العناصر فیهما لکی تناسبه فیغتذی بهما کما أن الغذاء الذی یأکله الإنسان لا یناسب الأطفال فلا جرم تستولی علیه الطبیعة التی من خدم النفس التی فی الأم و یتصرف فیه مغیرة ثدیهما فیصیر لبنا سائغا- یحتمله بنیة الطفل الرضیع فبهذا المعنی قلنا إن النبات و الحیوان غذاء الإنسان، س ره
2) بل قد فروا منها فرار المزکوم من رائحة المسک و من لا معرفة له کیف یشتاق إلی عالم المعنی و یناله و قد قالوا المعرفة بذر المشاهدة و قال تعالیمَنْ کانَ فِی هذِهِ أَعْمی فَهُوَ فِی الْآخِرَةِ أَعْمی، س ره
ما مِنْ دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ آخِذٌ بِناصِیَتِها إِنَّ رَبِّی عَلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ(1)و هو صراط الإنسان المؤدی بسالکه إلی رب محمد ع و جمیع الأنبیاء و آله ع و هو اسم الله الجامع لکل الأسماء الإلهیة و مظاهرها دون سائر الصراط المنتهیة إلی أرباب الأنواع و أسمائها کالمنتقم و المذل و الجبار و المضل و غیرها کما یعرفه أهل الحق العارفون بعلم الأسماء
فصل (3) فی دفع الشکوک الباقیة لأصحاب النقل و حلها
اشارة
اعلم أن لأصحاب النقل متشبثات أخری ینبغی إیرادها و ردها لیکون السالک علی بصیرة و رسوخ فی تحقیق الحق و إبطال الباطل لأن مسألة النقل کثیرة الاشتباه- دقیقة المسلک و لذلک اشتهر بین الناس أن قدماء الفلاسفة مع عظم رتبتهم فی الحکمة قائلون بالتناسخ و نسبة القول به إلیهم افتراء محض عندنا مبناه الاشتباه بین حشر النفوس الإنسانیة و تناسخها.
فمنها أن احتیاج النفوس إلی الأبدان
لأنها أی النفوس ناقصة بالقوة بحسب أول الفطرة و لا شک أن العصاة من الأمم الشقیة الجاهلة التی کفرت بأنعم الله صارت أنقص
1) هذا حکایة عن قول هود ع فیقول ما من نوع طبیعی إلا أن الهویة المحیطة آخذة بنواصیها یجرها إلی نفسها بالحرکة الجوهریة الموصلة إیاها إلی الغایة و نواصیها التی قدامها أرباب أنواعها التی قد مر ذکرها و الأسماء الحسنی التی بإزائها أرباب أربابها و هی أرباب الأنواع عند العرفاء الشامخین فالحیوان مثلا عبد السمیع البصیر و الجان عبد اللطیف الخبیر و الملک عبد السبوح القدوس و القدیر الجبار و الموذیات عبد المذل الضار و النار و لا سیما نار جهنم عبد المنتقم القهار- و قس علیه سائرها و الإنسان الکامل عبد الله فهو المظهر الأجل الأکرم و المجلی الأسنی الأتم و هو تحت اسم الجلالة اسم الله الأعظم فهذا الاسم رب أرباب الأرباب فظهر أن رب محمد ص و هود و غیرهما من الأخیار هو المنتهی للصراط المستقیم الذی هو وجود آدم و لا سیما الأشرف من هذا النوعإِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَهْدِی لِلَّتِی هِیَ أَقْوَمُ، س ره
و أبخس مما کانت فی أوائل فطرها فهی أشد احتیاجا و أقوی انجذابا إلی المواد البدنیة مما کانت و هذه الشبهة مما أوردها بعض أهل الحکمة و لم یقدر علی حلها و الذی أفادنا الله و ألقی فی ذهنی أن کل نفس و إن کانت فی أول تکونها بالقوة فی جمیع ما لها من الکمالات و الصفات النفسانیة الخیالیة أو العقلیة مع کونها بالفعل صورة و کمالا- لجسم طبیعی مادی و لذلک لم یقم بلا مادة کما قالوه إلا أنها بعد وجودها الطبیعی و فی مدة تکونها البدنی تکتسب أخلاقا و ملکات شریفة أو خسیسة و آراء و اعتقادات حقة أو باطلة فتصیر بالفعل بعد کونها بالقوة فی شی‌ء من الحالات النفسانیة أما فی السعادة الأخرویة و ذلک إذا اقتنت ملکات فاضلة و اعتقادات حقة فصارت من جنس الملائکة و الأخیار و انخرطت فی سلکهم و أما فی الشقاوة الأخرویة و ذلک إذا اکتسبت ملکات رذیلة و اعتقادات باطلة فشبهت بالشیاطین و الأشرار لأنها من أهل الشر و الفساد- و بالجملة النفوس التی کانت فی أول تکونها قابلة محضة فی الصفات النفسانیة کلها- و متعلقة بالهیولی صارت بحسب اکتساب الصفات المستقرة التی هی الملکات خارجة من القوة إلی الفعل و تصورت بصورة نفسانیة باطنیة لها نحو آخر من الوجود فی نشأة أخری لأنها فی هذه النشأة کاملة بالفعل لأنها صورة و کمال لجسم طبیعی و لا یمکن أن یکون شی‌ء واحد بحسب نشأة واحدة صورة و مادة أو فعلا و قوة أو کمالا و نقصا معا- فحاجة النفس الإنسانیة إلی البدن إنما هی من جهة کونها قابلة محضة فیما لها من الصفات الباطنة فإذا خرجت فی شی‌ء منها من القوة إلی الفعل و تصورت ذاتها بصورتها الباطنة- لأجل رسوخ تلک الصفة زالت عنها القوة الاستعدادیة التی کانت لها فتنفصل عن البدن- و تنفرد بنحو آخر من الوجود الصوری من غیر مادة و استعداد و أما النفوس التی غلبت علیها ملکة العلوم الحقة و الأخلاق الفاضلة فتصیر محشورة إلی عالم القدس موطن الملائکة المقربین و أما التی غلبت علیها الصفات الشیطانیة من الجهل و الغوایة و الضلالة فحشرت مع الشیاطین أو الشهویة و الغضبیة فحشرت مع البهائم و السباع و إلیه الإشارة بقوله تعالی وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ و قد أشرنا إلی أن خروج النفس من القوة إلی الفعل لا ینافی الشقاوة الأخرویة فالنفوس المتمردة الکافرة و الشقیة
و إن صارت فی حیاتها الدنیویة أبخس مما کانت و أشقی لکنها مع(1)ذلک زالت عنها القوة و الإمکان و بطل عنها الاستعداد و بلغت حد الکمال فی الشقاوة.
و منها أن الفسقة و الجهال ربما قلت شواغلهم الحسیة
لنوم أو مرض کما للممرورین فیطلع نفوسهم أمورا غیبیة و ذلک لاتصالها بعالم القدس فلما جاز للأشقیاء بمفارقة البدن أدنی مفارقة الاتصال بالمبادی و الاستسعاد(2)بها حین اقترافها بالمعاصی و الشهوات فعند فساد البدن و انقطاعها بالکلیة عن شواغله و عدم اشتغالها بشی‌ء من أفعاله الطبیعیة و الحسیة کان ذلک الاتصال أولی فأین یتحقق الشقاوة و النکال و العقوبات التی توعد علیها فی لسان الشرائع الحقة و النبوات فلا محالة ینبغی أن لا ینقطع علاقة الأشقیاء و العصاة عن الأجرام لحصول العقاب بسبب اقتراف الخطیئات فلا بد أن تنتقل نفوس العصاة و المذنبین إلی شی‌ء من الحیوانات المعذبة فی الدنیا علی حسب أخلاقهم و عادتهم المناسبة لذلک الحیوان لتبقی معذبة جزاء لأعمالهم.
الجواب لا نسلم أن نفوس الأشقیاء تتصل عند قلة شواغلهم البدنیة بالمبادی العالیة بل غایة ما یصل إلیه نفوس الممرورین و النائمین و ما یجری مجراهم من الکهنة و المجانین بعض البرازخ المتوسطة بین هذا العالم و عالم القدس و لا نسلم أیضا أنه إذا جاز اتصال نفوس الأشقیاء فی هذه النشأة بذلک العالم لقلة الشواغل و تعطل الحواس
1) إذا قررت الشبهة بأن النفوس بالقوة فی أول الفطرة و صارت فی الآخر أشد قوة- فهذا الدفع یزیلها و أما إن قررت بأن النفوس فی أول الفطرة کانت ضعیفة الشوق و العشق إلی عالم الصورة و نشأة المواد و فی الآخر صارت أنقص و أبخس لاشتداد شوقها و عشقها إلیهما و رسوخ علاقتها بهما و إخلادها إلی الأرض و اتباع الهوی فلا تدفع بخروجها من القوة إلی الفعل و الجواب الحاسم لمادتها حینئذ أن یقال أشدیة احتیاجها و أقوائیة انجذابها إلی المواد البدنیة لا تقتضی النقل فی عالم الطبیعة لأن عشقها هنا أیضا أنما هو بالصور لا بالمواد بما هی مواد إذ المادة بما هی مادة لا تلیق العشق و الانجذاب و عالم الصورة و المقدار لا تنحصر فی هذا العالم لمکان عالم المثال و لعل الذی اعترف بقوة الشبهة أراد التقریر الذی قررناها به و لیست بتلک القوة لما ذکرناه، س ره
2) کذا فی النسخ و قد ذکر الأستاذ رحمه الله أنه غلط و الصحیح الالتذاذ و التلذذ- کما وقع فی المبدإ و المعاد فی هذا المقام التلذذ، ط مد
یجب أن یحصل لها ذلک أیضا فی الآخرة لجواز أن تکون نفوسهم هناک أشد اشتغالا عنه- بما غشیهم من عظائم الأهوال و الشدائد و الدواهی التی لم یبق لهم التفات إلی شی‌ء غیرها لأنهم المقیدون بالسلاسل و الأغلال المحجوبون عن مشاهدة عالم الأنوار کما أشیر إلی أحوالهم فی الکتاب الإلهی وَ جَعَلْنا مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَ مِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا- فَأَغْشَیْناهُمْ فَهُمْ لا یُبْصِرُونَ کَلَّا بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ کَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ و قد حیل بینهم و بین ما یشتهون.
و منها أنهم تشبثوا بکلام الأوائل من الحکماء
کأفلاطون و من قبله من الأساطین- و بإشارات الأنبیاء المعصومین من الخطاء و الکذب و بآیات الصحیفة الإلهیة کقول القائل الحق کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ و قوله تعالی لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِینَ و قوله تعالی- رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ(1)و قوله تعالی رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ و قوله تعالی قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ.
1) الإماتة الأولی الإماتة عن الوجود الدنیوی و الإحیاء الأول الإحیاء بالوجود البرزخی و الإماتة الثانیة الإماتة عن البرزخی و الإحیاء الثانی الإحیاء بالوجود الأخروی- و فی هذا الوجود الأخروی یرد الأشقیاء علی جهنم بعد الحساب و الکتاب و الوزن و الجواز علی الصراط و غیر ذلک من المواقف و الوجود الأخروی یتفاوت مع الوجود البرزخی تفاوت الشدید مع الضعیف نسبته إلیه نسبة الیقظة إلی النوم کنسبة البرزخی إلی الدنیوی و ذلک لأن الإنسان فی البرزخ کمن یرتحل من منزله مسافرا و لکن کان نظره و توجه خواطره إلی القفا فما یسنح له فی أثناء طریقه و فی مقاماته کأنه یری و لا یری و لا یموت و لا یحیی فکأنه ذو حظ من الجانبین کما هو معنی البرزخ حتی یصیر بصره حدیدا و شهود قلبه أکیدا و عند ذلک یبدل الوجود البرزخی إلی الوجود الأخروی و هذا ما یقال بل أثر أن القالب البرزخی غیر البدن الأخروی و لا یتفاوت فی هذا أهل الصورة من السعداء و الأشقیاء و أما أهل المعنی فیصعدون إلی عالم العقل و مقام المعنی بعد صحوهم عن عالم الصورة و التبدل بعضه بنفخة الصعق و بعضه بنفخة الفزع فقد ظهر أن الآیة إشارة إلی ما ذکر و لیست فی التبدلات الطبیعیة و لا سیما النقل علی سبیل التناسخ، ر س ره
و الجواب أن الذی ورد من الأقدمین فی نقل النفوس الإنسانیة إلی الأبدان الحیوانیة وجهناه إلی غیر ما وجهوه إلیه و حملناه علی غیر ما حملوه من إثبات التناسخ- و کذا ما ورد فی الرموز القرآنیة و الکلمات النبویة لها محامل صحیحة غیر ما فهمه أصحاب هذا المذهب فإن أکثر مواعید النوامیس الإلهیة إنما یتحقق فی دار أخری غیر هذه الدار و لیست الدار الآخرة منحصرة فی عالم العقل المجرد عن المقادیر و الأشکال و الصور بل عالم الآخرة عالمان عالم عقل نوری و عالم حسی منقسم إلی دار النعیم و دار الجحیم أحدهما نورانی و الآخر ظلمانی فالأول للمقربین و الثانی للسعداء الصالحین و أصحاب الیمین و الثالث للأشقیاء المردودین إلی أسفل السافلین و أصحاب الشمال و المغالطة فی حمل کلام الأنبیاء و الحکماء علی التناسخ أنما نشأت من الخلط بین معنی الحشر و النسخ و من الغفلة و الجهل بتحقق عالم آخر متوسط بین عالم الطبیعة و عالم العقل فیه یحشر الناس علی هیئاتهم المناسبة لأخلاقهم علی التفصیل المقرر بینهم المشهور منهم حیث قرروا أن لکل خلق من الأخلاق المذمومة و الهیئات الردیة المتمکنة فی النفس أبدان نوع یختص بذلک الخلق کخلق التکبر و التهور المناسب- لأبدان الأسود و الخبث و الروغان لأبدان الثعالب و أمثالها و المحاکاة و السخریة لأبدان القرود و أشباهها و العجب للطواویس و الحرص للخنازیر إلی غیر ذلک و کما أن لکل خلق ردی‌ء أنواع مخصوصة من الحیوانات مناسبة لأنواع ذلک الخلق فکذلک بإزاء کل مرتبة قویة أو ضعیفة منه بدن نوع خاص من تلک الحیوانات التی اشترکت فی ذلک الخلق کعظیم الجثة لشدید الشهوة و صغیر الجثة لضعیفها و ربما کان لشخص واحد من الإنسان أنواع کثیرة من الأخلاق الردیة علی مراتب متفاوتة فبحسب شدة کل خلق مذموم فی نفسه و ضعف ذلک و ما ینظم إلیه من باقی الأخلاق المذمومة القویة و الضعیفة و اختلاف تراکیبها الکبیرة التی لا یقدر علی حصرها أحد إلا الله تعالی- یختلف تعلق نفسه المذمومة القویة و الضعیفة ببعض الأنواع من أشباح الحیوانات المذمومة دون غیرها و کذا یختلف تعلق بعضها ببعض أفراد نوع واحد دون الباقی ثم إذا زال ذلک الخلق رأسا أو زالت مرتبة شدیدة منه انتقلت نفسه بحسب خلق آخر یلیه
فی الرداءة نوعا أو مرتبة إلی بدن نوع آخر من الحیوانات المناسبة له إلی أن یزول عن نفسه الهیئات الردیة کلها إن کانت قابلة للزوال و إن لم تکن بقی فیها و الأبدان المناسبة منتقلة من بعضها إلی بعض أحقابا کثیرة إلی ما شاء الله و هذه کلها إنما یستصح و یستقیم عندنا فی غیر النشأة الدنیاویة بل فی عالم الآخرة فقوله تعالی کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ إشارة إلی تبدیل أبدانهم المثالیة علی الوجه المذکور لا کما زعمته التناسخیة من انتقال النفوس فی عالم الاستعدادات من مادة بدنیة إلی أخری لاستحالته کما بیناه و قررناه و لیس لقائل أن یقول ما قررتم فی إبطال النقل بعینه جار فی تعلق النفوس إلی الأبدان فی النشأة الآخرة فإن البدن الأخروی إذا استعد لتعلق نفس به فلا بد أن یفیض علیه من الواهب نفس جدیدة مدبرة إیاه فإذا تعلقت هذه النفس المنتقلة عن الدنیا به لزم تعلق نفسین ببدن واحد و هذا ممتنع فما هو جوابک فهو بعینه جوابنا.
لأنا نقول الأبدان الأخرویة لیست وجودها وجودا استعدادیا و لا تکونها بسبب استعدادات المواد و حرکاتها و تهیؤاتها و استکمالاتها المتدرجة الحاصلة لها عن أسباب غریبة- و لواحق مفارقة بل تلک الأبدان لوازم تلک النفوس کلزوم الظل لذی الظل حیث إنها فائضة بمجرد إبداع الحق الأول لها بحسب الجهات الفاعلیة من غیر مشارکة القوابل و جهاتها الاستعدادیة فکل جوهر نفسانی مفارق یلزم شبحا مثالیا ینشأ منه بحسب ملکاته و أخلاقه و هیئاته النفسانیة بلا مدخلیة الاستعدادات و حرکات المواد کما فی هذا العالم شیئا فشیئا و لیس وجود البدن الأخروی مقدما علی وجود نفسه بل هما معا فی الوجود من غیر تخلل الجعل- بینهما کمعیة اللازم و الملزوم و الظل و الشخص فکما أن الشخص و ظله لا یتقدم أحدهما علی الآخر و لم یحصل لأحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل علی سبیل التبعیة و اللزوم- فهکذا قیاس الأبدان الأخرویة مع نفوسها المتصلة بها.
فإن قلت النصوص القرآنیة دالة علی أن البدن الأخروی لکل إنسان هو بعینه هذا البدن الدنیاوی له.
قلنا نعم و لکن من حیث الصورة لا من حیث المادة و تمام کل شی‌ء(1)بصورته لا بمادته أ لا تری أن البدن الشخصی للإنسان فی هذا العالم باق من أول عمره إلی آخره بشخصه لکن لا من حیث مادته لأنها أبدا فی التحول و الانتقال و التبدل و الزوال- بل من حیث صورته النفسانیة التی بها تحفظ هویته و وجوده و تشخصه و کذا الکلام فی کل عضو من أعضائه مع تبدل المقادیر و الأشکال و الهیئات العارضة و الکیفیات اللاحقة فالعبرة فی حشر بدن الإنسان بقاؤه بعینه من حیث صورته و ذاته مع مادة مبهمة- لا من حیث مادته المعینة لتبدلها فی کل حین فکما أن جهة الوحدة و التشخص فی بدن شخص واحد من حد الصبا إلی حد الشیخوخة مع تبدل کثیر من الصفات بل کثیر من الأعضاء و الآلات هی النفس و مرتبة مبهمة من المادة غایة الإبهام و لهذا لا یقال- لمن جنی فی الشباب و عوقب فی المشیب إنه غیر الجانی فکذلک جهة الوحدة فی البدن الدنیاوی و البدن الأخروی هی النفس(2)و ضرب من المادة المبهمة فلذلک تثاب النفس و تعاقب باللذات و الآلام لأجل ما صدر عنها من الأعمال و الأفعال البدنیة بهذه الجوارح و الأعضاء مع تبدیلها فی الآخرة إلی نوع آخر.
1) یعنی لا یتوهمن من قولنا حیث و حیث إنهما متغایران فی رکن رکین منهما- لأن صورة الشی‌ء ماهیته التی هو بها هو کما حقق فی الأمور العامة فما هو من باب الفعلیة محفوظ فیهما من الصورة الجسمیة و الصورة النوعیة و الصورة الشخصیة و لیست الصورة الأخرویة فاقدة شیئا إلا ما هو من باب القوة و القوة لا یناسب ذلک العالم لأنه دار الحصاد لا دار الزرع ففقدان القوة لا یخل بتحقیق الحقیقة بل یؤکدها لأن انتفاء القوة دلیل علی بقائها و دوامها کما هو مقتضی النشأة الأخرویة، س ره
2) هذا الکلام إما مبنی علی مذهب بعض العرفاء من أن الوجود المنبسط هو مادة الممکنات و الماهیات صورها کما مر فی العلة و المعلول من الأمور العامة لا المادة المصطلح علیها فی الحکمة کما لا یخفی و إما مبنی علی کون الماهیة مادة عقلیة و هی محفوظة فی النشأتین و الملکات الحمیدة و الرذیلة کالمادة أیضا للأشباح التی لوازم لها و لحقات و تبعات لبدنه الأخروی بل کلها کبدن للنفس و مقامها الصوری الذی ذکرت أنه رقیقة الحقیقة، س ره
و الذی یؤید ما ذکرناه من تبدل الأبدان ما ورد فی صفة أهل الجنة أنهم جرد مرد(1)أبناء ثلاثین سنة و أن أول زمرة یدخلون الجنة علی صورة القمر لیلة البدر ثم الذین یلونهم کأشد کوکب دری فی السماء إضاءة و فی صفة أهل النار أن ضرس الکافر یوم القیامة مثل(2)أحد و فخذه مثل البیضاء و مقعده من النار مسیرة ثلاث مثل البریدة الربذة و فی روایة أن غلظ جلد الکافر اثنان و أربعون ذراعا و أن مجلسه فی جهنم ما بین مکة و المدینة و فی روایة أخری أن الکافر یسحب لسانه الفرسخ و الفرسخین- یتوطاه الناس إلی غیر ذلک من أوصاف الفریقین فی الآخرة.
و منها أن العالم الذی فیه الآفات
و العاهات و العقوبات و الشرور و الآلام هو هذا العالم العنصری لما فیه من التضاد و التفاسد و التزاحم و الأمور الاتفاقیة و القسریة- دون غیره من العوالم لأنه أکثفها و أکدرها و أظلمها فینبغی أن یکون هذا العالم جهنم الأشقیاء و الکفار و الأشرار و جحیمهم هی نار الطبیعة التی قیل لها هل امتلأت فتقول هل من مزید و درکاتها هی أبدان الحیوانات التی کلما أرادوا أن یخرجوا منها أعیدوا فیها لتراکم جهالاتهم و رداءة أخلاقهم بخلاف السعداء الذین قال الله فیهم- لا یَذُوقُونَ فِیهَا الْمَوْتَ إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی وَ وَقاهُمْ عَذابَ الْجَحِیمِ و ذلک لاستحالة انتقال نفوسهم إلی الحیوانات المعذبة التی هی أبواب الجحیم و لِکُلِّ بابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ و ذلک لغلبة الأخلاق المرضیة و الهیئات المحمودة لها و إذا لم تنتقل نفوسهم إلی الأبدان العنصریة الکائنة الفاسدة فلا یذوقون إِلَّا الْمَوْتَةَ الْأُولی التی هی مفارقتهم عن الأبدان الإنسانیة.
1) لا منافاة بین الأجردیة و الأمردیة و الکون فی ظرف ثلاثین سنة إذ المراد أنهم من حیث صباحة المنظر و ملاحته کصبیح الوجه و ملیحه الذی هو الیافع أو المترعرع لا شعور علی وجهه و من حیث العقل و الشعور و تقویة القوی و تکامل الأعضاء و الاقتدار کمن هو ابن ثلاثین سنة، س ره
2) جبل أحد بالحجاز و جبل البیضاء بدمشق و البریدة معرب أصلها دم بریده لأنهم کانوا یقطعون ذنب الدابة لتسرع فی السیر فخفف و قیل برید بضم الباء ثم خفف بفتح الباء- ثم أطلق علی الرسول الراکب إیاها و کأنه قیل مسیر ثلاثة أیام، س ره
و الجواب أن اختصاص التعذیب التام و العقاب الشدید فی نشأة لا یستلزم کونها أحسن النشئات فإن النشأة التی یقع فیها العذاب الألیم للأشقیاء و الثواب العظیم للسعداء نشأة(1)إدراکیة هی أصفی و ألطف من هذه النشأة الکثیفة و هی الدار الآخرة التی هی دار الحیوان و ذلک لأن الملذ و المؤذی فی الحقیقة لیسا(2)من الأمور الخارجة عن الصور الإدراکیة الحاضرة عند النفس الواصلة إلیها فکل مؤلم أو ملذ لنا لیس من المحسوسات الخارجة و لا یمکن إدراکه بهذا الحس الظاهری الدنیوی- بل بالحواس الباطنة الأخرویة و تلک الحواس هی التی بها یسمع و یبصر و یذوق و یشم و یلمس ما لا وجود له و نقول أیضا إن سکر الطبیعة و خدر النفس(3)فی هذه الدار لأجل اشتغالها
1) فیه إشارة إلی ما فی الوحی الإلهیإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ و المقرب لکون الدار الآخرة عین الحیاة و عین العلم و الإدراک لیست الحیاة و الإدراک فیها من الطواری و العواری کما فی هذه النشأة الدنیویة نشأة النوم فإن النوم أخ الموت فإن کلما تری فی النوم من سماء تظلک و أرض تحملک و صور بهیة تلذک و تبهجک أو صور مشوهة توحشک و تؤلمک کلها صورک العلمیة قوی وجودها فإن کان فی المنامات الأضغاثیة- فبتصرف متخیلتک فی صور خیالک المأخوذة فی الیقظة من الخارج و إن کان من المنامات الصادقة فبمشاهدة الحس المشترک منک الصور العلمیة التی فی المبادی و انعکاس تلک الصور إلی النفس أو بمشاهدة حضوریة لها و علی التقادیر کلها عین العلم و الحیاة، س ره
2) کیف و اللذة و الألم لیسا إلا إدراک الملائم و المنافر و الإدراک لیس إلا المدرک بالذات فإنه الصورة الحاصلة عند المدرک و کما أن الأمر الخارجی لیس ملذا أو مؤلما- بل الأمر الإدراکی کذلک یمکن أن لا یؤلم الصورة الإدراکیة المؤلمة فإن مؤلمیتها إنما هی باعتبار الوهم فإن صورة ضیاع الأهل و المال یحزنک باعتبار وهمک و جعله زوال إضافتک إلیهما کأنه زوال ذاتک أو زوال صفاتک الحقیقیة کما أن وحشتک من صورة المیت الذی فی حیاته کان أعجز شی‌ء فضلا عن حال مماته أمر وهمی و کذا منافرتک عن أشیاء تستقبحها فکأنک نفسک تنحت لنفسک مؤلما و موحشا و محزنا و مکایدا- فالویل منک علیک و طوبی لعبد یری فی مظاهر اللطف و القهر ظهور ربه و یحبه فی جمیع صور أسمائه فهو فی رضوانمِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ، س ره
3) بالخاء المعجمة و الدال المهملة و منه التخدر و التخدیر و هو بطلان إدراک الحاسة- و هو من مصطلحات الأطباء، ط مد
بأعمال البدن یمنعها أن تدرک آفات النفس و آلامها الحاصلة لها المکتسبة من نتائج أعمالها و لوازم أخلاقها و ملکاتها الردیة إدراکا حقا غیر مشوب بما تورده الحواس علیها- و تشتغل به و تلهو و تنسی فإذا ارتفع الحجاب عن الإنسان بالموت و انکشف الغطاء وقع بصره یومئذ إلی تبعات أفعاله و لحقات أعماله فیقع لها حینئذ إن کان سیئ الأخلاق قبیح الأعمال ردی‌ء الاعتقاد الألم الشدید و الداهیة العظیمة کما فی قوله تعالی فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ فجحیم الآخرة و إن کانت ألطف من نعیم هذه الدنیا إلا أن عذاب الأشقیاء و آلامها علی الوجه اللائق إنما یتحقق فیها لا فی هذه الدار لأن لطافتها توجب ذلک لکون الإدراک الذی هو ملاک العذاب و مبنی التألم فیها أصدق و أصفی و قوله تعالی وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ* یشیر إلی أن باعث الألم و العذاب موجود بالفعل هاهنا للکفار و هم لا یدرکونه لسکر طبیعتهم و تخدر أذواقهم و عمی بصیرتهم من إدراکه و من تأمل فی الأهوال العظیمة التی قد یراها الإنسان فی نومه أو یتوهمها من غیر سبب خارجی و لا جهة محسوسة مع أنه لم یقصر إیلامها عن إیلام الخارجیات بل ربما زاد علیها بما لا یقاس لیعلم یقینا أن عذاب الآخرة- أَشَدُّ وَ أَبْقی من عذاب الدنیا لأنه أشد استقرارا و أوصل إلی النفس و أغرز فیها من هذه الحسیات.
و منها أن التعذیب بالجهل المرکب و غیره
اشارة
من الأحوال التی وعدها الشارع- إن کان یلحق الجوهر الروحانی مجردا عن علائق الأجسام فکیف یحصل من مثله هذا التصور المحدود و لیست معه قوة التخیل(1)و الجهل المرکب لا بد فیه من تصورات
1) هذا إشکال صعب علی من یقول باللذات و الآلام الجسمانیة بعد المفارقة عن المادة و لا یقول بتجرد القوی تجردا برزخیا أیضا فإن الصورة الجزئیة المؤلمة أو الملذة لا بد فیها من قوة جزئیة تدرکها و شوقیة تطلبها أو تبغضها و متخیلة ترکب و تفصل و فی الجهل المرکب تغلط فی الترکیب و التفصیل فی الموجبات و السوالب- کإسناد الجسم عیاذا بالله إلی الله و السریر الجسمانی إلی جسمه أو سلب القدرة و الاختیار عنه أو سلب عموم القدرة عنه و قس علیه إذ النفس تدرک الکلیات بذاتها و الجزئیات بآلاتها و المفروض أن آلاتها منتفیة و أما من یقول بتجرد القوی الباطنة و إن للنفس قوی هی منبع هذه القوی المتشتتة الطبیعیة ففی مندوحة منه، س ره
و تصدیقات خلاف ما ینبغی منشؤها المتخیلة و معلوم أن الفائض من المبادی ما لم یکن سوء استعداد جرمی لا یکون إلا ما طابق الواقع من الاعتقادیات و غیرها فإن جهات الشر و الآفة و الکذب و الجهل الذی هو ضرب من الصورة العلمیة و غیرها راجع إلی هیئات مادیة- فموضع التعذب بالآلام و الشدائد الأخرویة إن کان هو الجوهر المفارق لعلاقة الأجرام- فلا تعذیب بالجهل المرکب و غیره لعدم التخیل غایة ما فی الباب أن یبقی فیه أخلاق و ملکات فإذا لم یبق فیه مدد إدراکی زالت بالکلیة و لا شوق إلی ما لا تصور له بوجه- و لا تخصص و لا قوة شوقیة فلا تألم بالشوق أیضا إلی مشتهیاتها و لذاتها الدنیاویة و قد ارتفعت المشوشات الحسیة عنه فکان حاله حینئذ کحال من سکنت قواه فنال الغبطة العظمی من الرحمة الإلهیة فی عالم القدس و الرحمة و إن کان موضوع التخیل هو الدماغ الإنسانی فهو یفسد حالة الموت و یفسد مع فساده التصور و الحفظ و الذکر و الفکر و إن کان جسما آخر فلکیا کما ظنه بعضهم فمعلوم أن علاقة الجوهر الروحانی أنما هی لنسبة بین المادة البدنیة و بین الجوهر الروحانی فأیة نسبة حدثت(1)بینهما بالموت حتی أوجب اختصاصه به و انجذابه من بین سائر الجواهر المفارقة لأبدانها إلیه دون غیره من الأجرام بل إلی حیزه دون بقیة الأحیاز من نوع ذلک الحیز.
ثم إن الجسم الذی هو موضوع تخیلات النفس یجب أن تتصرف فیه النفس- و تحرکه بحرکات جرمیة تابعة للحرکات النفسانیة و الانتقالات الفکریة کما یعرض لجوهر الدماغ من الانفعالات و التغیرات و إلا فلو لم ینفعل و لم یتغیر الجسم الذی
1) المقصود أنه لا نسبة مخصصة حتی یخصص هذا الروح من بین سائر الأرواح- و یخصص هذا الجرم من بین سائر الأجرام فیلزم التخصیص بلا مخصص لا أنه لا نسبة مطلقة بین ما یتعلق بالجسم الکثیف العنصری و بین الجرم الأثیری الفلکی و إلا أمکن أن یقال النسبة متحققة إذ قبل الموت أیضا الروح متعلق بما هو کالفلک إذ کما قلنا سابقا فی الإنسان کل الأشیاء ففیه شی‌ء کالفلک و هو هذا الروح البخاری الذی هو متعلق الأول الذاتی للروح الأمری فإن هذا البخار اللطیف فی الاعتدال و التوسط بین الأطراف کالخالی من الأضداد و لهذه المناسبة و المشابهة یطلق علیه الفلک کما أطلق الله تعالی فی کتابه المجید علی الفلک أیضا الدخان فکان الفلک هو البخار الدماغی للإنسان الکبیر- الذی هو مجموع العالم و البخار الدماغی هو فلک العالم الصغیر الإنسانی، س ره
تصرفت فیه النفس بانفعالاتها و تغیراتها لم تکن لها تصرف فیه بوجه من الوجوه فلا اختصاص له بها دون سائر الأجسام و ظاهر أن الجسم الفلکی یأبی عن تصرف متصرف فیه غیر نفسه المحرکة إیاه حرکة متشابهة متصلة علی نعت الاستمرار علی نهج واحد- و إن کان موضوع ذلک التخیل جرما مرکبا(1)دخانیا تحت کرة الأثیر و تحت فلک القمر المائل کما زعمه قوم آخر فهو أیضا غیر صحیح لعدم اعتدال فیه یصلح لقبول النفس المدبرة له فإنه إن قرب(2)من النار أو من الفلک فی حر النار فیحیله النار بسرعة إلی جوهرها أو تحیله سرعة حرکة الفلک إلی جوهر النار و إن بعد منها و یکون فی حیز الهواء فإما أن یتخلخل به فیصعد بحر أو یتکاثف فینزل ببرد و لیس فیه جرم محیط- یغلب علیه من الیبس و الصلابة ما یحفظه من التبرد و یحرسه عن ممازجة غیره به کما للجوهر الدماغی فینا لیتعین فیه محل التخیل متشکلا به و لا بد فیه من جوهر یابس لتنحفظ فیه الصور و جوهر رطب لتقبل.
ثم لما کانت النفوس المفارقة عن الأبدان الإنسانیة غیر متناهیة(3)لزم مما ذکروا- من اجتماع المفارقات کلها علی جسم من أجسام العالم فیلزم إما نهایة تلک الجواهر أو عدم نهایة ذلک و کلاهما محال.
و الجواب أن التجرد الواقع فی کلام المشکک إن أراد به التجرد عن الأجسام الحسیة
1) إنما جعل هذا موضوعا من جعل لما ذکرناه من أن متعلق النفس فی الحقیقة- إما الدخان کما فی النفوس الفلکیة و إما البخار کما فی النفوس الأرضیة و الأعصاب و الشرایین و الأوردة و الأغشیة المجللة لها و اللحوم التی احتشت بها و غیرها أوعیة و وقایات لها، س ره
2) و أیضا هذا مرکب کما اعترفوا به و کل مرکب ینحل و الحال أن دار الأشقیاء کدار السعداء دار الخلود و لا ینکره القائل بانقطاع العذاب أیضا و إن قالوا إنه بسیط دائم لا یقبل الفساد فهو بالحقیقة فلک عاشر له طبیعة خامسة بأی ذنب استحق سلب اسم الفلکیة کما سیقول المصنف قدس سره إنه الجرم الإبداعی المنحصر نوعه فی شخصه- و أیضا متناه و أصغر من فلک القمر فإشکال ازدحام النفوس الغیر المتناهیة علی المتناهی- آکد منه علی الفلک، س ره
3) أی اجتماعیة لا تعاقبیة إذ مانع الاجتماع و هو المادة و لواحقها منتفیة، س ره
و الأشباح البرزخیة جمیعا فلیس الحال کذلک فی النفوس الناقصین و المتوسطین لأنها و إن تجردت عن الحسیة لم تتجرد عن المثالیة و إن أراد به التجرد عن الحسیة دون المثالیة فهو صحیح و لا فساد فیه کما سیجی‌ء بیانه فی باب المعاد و أما قوله فکیف یحصل عن مثله هذا التصور المحدود و لیست معه قوة التخیل فهو ممنوع لأن الجوهر المفارق عن القوی الطبیعیة دون المثالیة و عن الحواس الظاهرة دون الباطنة له إدراکات جزئیة تخیلیة و له قوة متخیلة منبعثة عن ذاته لما أشرنا سابقا أن للنفس فی ذاتها سمعا و بصرا- و قوة باطنیة و تحریکیة لکن قوة تحریکها و قوة إدراکها ترجع إلی أمر واحد و کذا ترجع بعض إدراکاتها إلی بعض فی الوجود الجمعی فترجع قدرتها(1)إلی إدراکها- و یرجع تخیلها إلی بصرها الباطنی بل هذه القوی الظاهرة کلها ظلال لما فی جوهر النفس من الجهات و الحیثیات الموجودة فی ذاتها بوجود واحد جمعی و قد تفرقت و تکثرت و امتدت ظلالها فی مادة البدن و تشکلت بأشکال الأعضاء و الأدوات فلها فی ذاتها عین باصرة و أذن سامعة و ذوق و شم و لمس و قوة فعلیة من شأنها تصویر الحقائق علی الوجه الحضوری المشاهد لها علی طبق ما یتصوره الآن فی هذا العالم فإن المعرفة و التصور هاهنا بذر المشاهدة فی العقبی و التفاوت بین التصور هاهنا و المشاهدة هناک یرجع إلی
1) رجوع قدرتها إلی علمها کما فی الواجب تعالی فإن علمه فعلی لا انفعالی- و رجوع تخیلها إلی بصرها کما فی النوم الذی هو أخ الموت لأن کلما یری و یسمع و بالجملة- یدرک مشاهدات قویة و إدراکها مشاهدة لا تخیل و التفصیل فی المقام أن القوی الظاهرة و الباطنة للنفس فی هذه النشأة عشر و فی النشأة المثالیة عشر لتطابق العوالم و استفاضة هذا العالم من ذلک العالم لکن لفسحة ذلک و خلوه عن حجب المواد و الأوضاع و الأزمنة و نحوها تضرب العشر فی مثله ففی بصره ینطوی کل العشر و فی سمعه أیضا و هکذا فیحصل مائة و فی النشأة العقلیة الواحدة بالوحدة الحقة الظلیة أیضا یتحقق العشر و تضرب المائة فیها فتصیر ألفا فمدرک واحد هو النفس بوحدتها و بساطتها مشتمل علی کل القوی الألفیة فهو الکل فی وحدته و لهذا هو فاعل لهذه القوی المتکثرة فی عالم الطبیعة بالتجلی أو بالعنایة و إلی هذا أشار قدس سره بقوله بل هذه القوی الظاهرة أی فی عالم الظاهر و الشهادة کلها ظلال لما فی جوهر النفس و امتدت ظلالها فی مادة البدنأَ لَمْ تَرَ إِلی رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَ، س ره
القوة و الضعف فکل ما یتمنی المرء یدرکه فإن کان تأملات الرجل و تصوراته فی هذا العالم من باب الخیرات و الحسنات و النیات الصالحة صارت مادة لجنات و رضوان و روح و ریحان و ملائکة یسر بمنادمتها فی الدنیا و یرتاح برؤیتها و معاشرتها فی أخراه- و إن کانت من الشرور و القبائح و النیات الفاسدة و الأمانی الکاذبة و المؤذیات الباطنة صارت مادة لحیات و عقارب و نیران فی قبره و مالک غضبان و شیاطین یتضرر بمنادمتها فی أولاه- و یتأذی برؤیتها و مصاحبتها فی أخراه و أما قوله لما کانت النفوس المفارقة عن الأبدان غیر متناهیة یلزم اجتماع المفارقات کلها إلخ.
فهو مدفوع أما(1)أولا فلأن الکلام(2)لیس فی جمیع المفارقات من النفوس بل إنما هو فی نفوس الأشقیاء و لا یلزم ما ذکره فإن النفوس بعضها مما لا یتعلق بالأجرام- و ما یتعلق منها بالأشباح المثالیة و إن فرض کونها غیر متناهیة لم یلزم منه فساد لعدم التزاحم فی الأشباح المثالیة علی محل واحد مادی فیجوز عدم تناهیها و علی هذا لا یلزم نهایة تلک الجواهر و لا عدم نهایة الأجسام و أما باقی مقدماته فبعضها مما یحکم بصحتها و نعین علیها لموافقتها لما نحن فیه و بعضها مما لا یضرنا صحتها و لا فسادها
1) ظاهره أن یکون هناک وجه ثان من الدفع و لیس فی الکلام شی‌ء یدل علی ذلک، ط مد
2) هذا الکلام و کذا قوله و إن فرض کونها غیر متناهیة یدل بظاهره علی تناهی نفوس الأشقیاء و لیس کذلک فإن النفوس و إن کانت نفوس المقربین و نفوس الأشقیاء البالغین إلی غایة الشقاوة غیر متناهیة فضلا عن المتوسطین فی السعادة و الشقاوة النازلین منزلة الأصحاء الظاهرین و إن لم یکونوا بالغین أقصی مراتب الصحة فإن العالم و إن کان حادثا کما هو التحقیق لکن لا انقطاع لفیض الله تعالی فإن الفیض قدیم و المستفیض حادث و الصنع قدیم و المصنوع حادث و کلمات الله تعالی لا تنفد و لا تبید و لعله قدس سره فی مقام المنع بنی علی مذهب القائلین بانقطاع العذاب و الشقاوة عن الکفار فی دار البوار بکون طباعهم کطباع سمندر و نعامة و نحوهما فنفوس الأشقیاء من حیث إنهم أشقیاء متناهیة و کذا بنی علی قول شیخ الإشراق الآتی عن قریب فی الجهال و الفجار من النجاة إلی الروح الأکبر، س ره
فلا نتعرض لها نفیا و إثباتا و لا قدحا و تصویبا.
ثم إنی(1)لأتعجب من بعض الموصوفین بفقه المعارف الإلهیة و الاستشراف للأنوار الملکوتیة کصاحب التلویحات مع شدة توغله فی الریاضیات الحکمیة و فهم الأسرار و اعتنائه بوجود عالم آخر بین العالمین کیف صوب فی التلویحات قول بعض العلماء من کون جرم سماوی موضوعا لتخیلات طوائف من السعداء و الأشقیاء لأنهم
1) أقول کون جسم الفلک لصفائه و لطافته مظهرا للصور المتخیلة لنفوس طوائف من السعداء لا فساد فیه و لهذا الصفاء مع صور ما دونه منقوش فیه کما أشار فی حکمة الإشراق إلیه بقوله و اعلم أن کل شی‌ء مما فی العالم العنصری مصور فی الفلک علی نحو ما وجد هاهنا بجمیع هیئاته و کل إنسان منقوش فیه بجمیع أحواله و حرکاته و سکناته ما وجد و ما سیوجد انتهی و قال العلامة الشیرازی فی شرح قول الشیخ الإشراقی فی موضع آخر 40 و هی أی نقوش الکائنات التی فی الأفلاک مصورة واجبة التکرار کلما کان فی الوجود شی‌ء یعلم کل الکائنات المستقبلة علی ترتیبها کالنفوس الفلکیة أو تنتقش فیه کذلک کالأجرام الفلکیة فتکرار کل ما یقع من الحوادث علی الوجه المذکور واجب لکن المقدم حق لما سبق من البیان فالتالی حق انتهی و لا منافاة بین کون الصور قائمة بذواتها و کونها ذوات مظاهر کما أن الخیال عند المصنف قدس سره مجرد الروح الدماغی مظهر له و للمتخیل بالذات الذی هو عین الخیال عنده- و الصور الخیالیة و المرآتیة عند الشیخ الإشراقی من عالم المثال المطلق و لیس الروح الدماغی و لا المرائی محال تلک الصور بل هی مظاهرها فظهور الصور القائمة بذواتها فی المظاهر لیس من باب احتیاج تلک الصور بل هذا خاصیة وجود ذلک المظهر و ظهور الخیال و المتخیل أی النفس فی مقام التجرد البرزخی فی جسم الفلک لیس یصیرها نفسا له کما أن ظهور الصور المرئیة فی المرائی لخاصیة وجودها و صقالتها و علاقة نفس بتلک الصور التی فیها لا یجعل المرائی ذوات نفس و لا ینافی کونها فی تصرف طبائعها و قواها فلا یلزم التناسخ و کما أن الفلک مظهر عالم المثال الأعظم کذلک مظهر عالم المثال الأصغر و أن یتحاشوا من کون الموجود الملکی مظهر الموجود الملکوتی فالنفس ملکوتیة مظهرها البدن و هو ملکی و الصور الخیالیة ملکوتیة و الروح الدماغی مظهرها و هو ملکی و سیأتی فی المعاد إثبات مظاهر فی هذا العالم للجنة و النار و ما سیذکره من أنه لا أبدان لها حتی یکون لها نسب وضعیة بها إلی تلک الأجرام و تکون هی کالمرائی لها مدفوع بأنه لم لا یجوز أن یکون کما فی القوی و الأرواح الدماغیة فهذا الذی ذکرناه معنی ما قاله الشیخ فی حکمة الإشراق و السعداء من المتوسطین و الزهاد من المنزهین قد یتخلصون إلی عالم المثل المعلقة التی مظهرها بعض البرازخ العلویة- و لها إیجاد المثل و القوة علی ذلک فیستحضر من الأطعمة و الصور و السماع الطیب و غیر ذلک علی ما یشتهی و تلک الصور أتم مما عندنا فإن مظاهر هذه و حواملها ناقصة و هی کاملة و یخلدون فیها لبقاء علاقتهم مع البرازخ و الظلمات و عدم فساد البرازخ العلویة انتهی و قد علمت أن البرزخ فی اصطلاح حکمة الإشراق هو الجسم الطبیعی و قال أیضا فیها و قد یحصل من بعض النفوس المتوسطین ذوات الأشباح المعلقة المستنیرة- التی مظاهرها الأفلاک طبقات من الملائکة لا یحصی عددها و هذا أیضا معنی ما نقل شارحها العلامة عن الأوائل و عن أفلاطون من انتقال النفوس الکاملین فی العمل دون العلم إلی الأفلاک و معنی ما نقل المصنف قدس سره نفسه فی مبحث علم الواجب تعالی من إلهیات الأسفار عن المعلم الأول أن الأشیاء الطبیعیة بعضها یتعلق ببعض و إذا فسد بعضها صار إلی صاحبه علوا إلی أن یأتی الأجرام السماویة ثم النفس ثم العقل و معنی ما ورد فی أخبار أهل العصمة أن الجنة فی السماء کما فی قوله تعالیوَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُونَ و بالجملة اعتراضاته قدس سره علی الشیخ الإشراقی فی هذا الباب غیر واردة نعم ترد علی الشیخ الرئیس و أترابه ممن لا یقول بعالم المثال إلا أن یبنی کلامهم علی تجرد الخیال کما یشیر إلیه ما نقله قدس سره سابقا عن مباحثات الشیخ بل یشیر إلیه هذا القول منهم من تعلق خیال هؤلاء بالفلک و شبهه إذ لو کان مادیا منطبعا فی المحل انتفی بانتفاء المحل، س ره
لم یتصور لهم العالم العقلی و لم ینقطع علاقتهم عن الأجرام و هم بعد فی عقولهم بالقوة- التی لم تخرج نفوسهم منها إلی الفعل و احتاجت إلی علاقة البدن.
فقال إنه کلام حسن إلا أنه خالف ذلک القول فی تعلق نفوس الأشقیاء بتلک الأجرام الشریفة ذوات النفوس النورانیة و قال و القوة تحوجهم إلی التخیل الجرمی- و لیس یمتنع أن یکون تحت فلک القمر و فوق کرة النار جرم کروی غیر متخرق هو نوع بنفسه و یکون برزخا بین العالم الأثیری و العنصری موضوعا لتخیلاتهم فیتخیلون به من أعمالهم السیئة مثلا من نیران و عقارب تلذع و حیات تلسع و زقوم یشرب و غیر ذلک.
و قال و بهذا یندفع ما بقی من شبه أهل التناسخ و لست أشک لما اشتغلت به من
الریاضات أن الجهال و الفجرة لو تجردوا عن قوة جرمیة مذکرة لأحوالهم مستتبعة لملکاتهم و جهالاتهم مخصصة لتصوراتهم نجوا إلی الروح الأکبر انتهی و أنت قد دریت أن کون جسم من الأجسام فلکیا أو غیر فلکی موضوعا لتخیل نفس لا تستتم إلا بأن یکون له معها علاقة علیة و معلولیة بالذات أو بتوسط ما له معها تلک العلاقة بالذات بأن تکون النفس صورة کمالیة له بذاتها أو بحسب بعض قواها الذاتیة أو العرضیة و بالجملة لا بد أن یکون ذلک الجسم فی تصرف النفس بوجه من الوجوه و أقل ذلک کما یکون لها بالنسبة إلی آلة وضعیة کالمرائی أو الأشیاء الصقیلة- التی قد تکون مظاهر بعض إدراکاتها بحسب علاقة وضعیة لتلک الآلة إلی المادة البدنیة- التی هی موضوعة لأفاعیل النفس و مادة لقواها و مطرح لأنوارها المنبعثة عن ذاتها النیرة إلیه و لیس الجرم الفلکی أو ما یجری مجراه مما یؤثر فیه شی‌ء مباین عن نفسه الفائضة علیه من مبدئه و قد أشرنا سابقا إلی أن الأجرام العلویة لیست متأثرة عن غیر مبادئها العقلیة لا منطبعة و لا قابلة لتأثیرات غریبة من العلل القسریة و الأسباب الاتفاقیة و کذا ما یجری مجراها من کونه جرما علویا غیر متخرق و لما لم یکن لتلک النفوس المفارقة أبدان عند هؤلاء الذاهبین إلی کون جرم سماوی موضوعا لتخیلاتهم- حتی یکون لأبدانهم علاقة وضعیة إلی تلک الأجرام العالیة لتصیر تلک الأجرام کالمرآة لتلک النفوس یشاهد ما فیها من الصور بتوسط العلاقتین إحداهما طبیعیة و الأخری وضعیة متوقفة علی الطبیعة فمتی ارتفعت العلاقة الطبیعیة للنفس بالنسبة إلی بدنها بالموت مثلا ارتفعت العلاقة الوضعیة لها بالنسبة إلی جرم من الأجرام إذ الثانیة متفرعة علی الأولی فإذا بطل الأصل بطل الفرع فظهر بطلان ما ذهبوا إلیه و أیضا علی أن یکون الجرم الفلکی کالمرآة موضوعا لتخیلاتهم کان المتخیل لهم فی الصور هی الموجودة فیه المتمثلة عند نفسه و لیست الصور المتمثلة فی الأفلاک إلا ما هی من تخیلات الأفلاک لا ما هی من تخیلات تلک النفوس و محال أن یکون جرم علوی- نسبته إلی نفسه نسبة جوهر الدماغ إلینا ثم یتصور بنقوش و صور خیالیة غیر التی أنشأتها نفسه الشریفة العلویة و إذا کان الأمر کما ذکرناه فیمتنع أن یکون فی الأجرام
العالیة هیئات مؤلمة شریرة و أوهام مظلمة موحشة معذبة حتی یتعذب بها الأشقیاء- و ما یتعذب به تلک النفوس علی ما اعترفوا لیس إلا هیئاتها الردیة و تخیلاتها الکاذبة و عقائدهم الباطلة و آرائهم الخبیثة دون الصور المطابقة لما فی الواقع لأن الکائن فی القابل الذی فی غایة الخلوص و الصفاء کالأجرام العالیة من الفاعل الذی فی غایة الشرف و التقدس کالمبادی العقلیة لا یکون إلا صورا حقة و مثلا عینیة مطابقة للأمور الواقعة فی نفس الأمر فلا یستتم ما قالوه و لا یستقیم ما تصوروه من کون تلک الصور مما یتعذب به الأشقیاء کما أن هذا الرأی فی الجرم الفلکی غیر صحیح فکذلک فی الجرم الإبداعی- المنحصر نوعه فی شخصه غیر صحیح لأن هذا الجرم أیضا طبیعة خامسة فلکیة علی ما صوره و إن کان حیزه تحت کرة القمر للزوم کونه عدیم الحرکة الغیر المستدیرة دائما- و سائر ما یلزمه من صفات الأفلاک و لعل عدد نفوس الأشقیاء غیر متناه فکیف یکون جرم موضوعا لتخیلاتهم أی لتصرفات نفوسهم فیه و فی صورها الإدراکیة الغیر المتناهیة- المنقوشة فیه کما هو رأی هؤلاء القوم و لا أقل من أن یکون ذا قوة غیر متناهیة إذ لا بد أن یکون بإزاء کل ارتسام بصورة فی جسم قوة استعدادیة أو انفکاک فی ذلک الجسم- و هو معلوم الفساد بل الحق ما حققناه من أن الصور الملذة للسعداء أو المؤلمة للأشقیاء فی النشأة الثانیة کما وعدها صاحب الشریعة الإلهیة و أوعد علیها هی واقعة فی نشأة أخری و فی صقع آخر غیر حالة فی جرم من الأجرام و لا قائمة فی قوة جرمیة بل قائمة بذواتها إنما مظاهرها نفوس هاتین الطائفتین بضرب من الفعل و التأثیر کما أن الصور و الأشباح التی فی المرآة لیست قائمة بها بل مظهرها تلک المرآة بضرب من القبول- و لا منافاة بین صدور الفعل عن قوة بجهة و انفعالها إلذاذا و إیلاما بجهة أخری کما أن(1)
ُ گر ز خاری خسته‌ای خود کشته‌ای ور حریر قز دری خود رشته‌ای
و لما کان کل المبادی المفارقة و المقارنة وسائط فیضه تعالی و جهات فاعلیته تعالی- فالکل من عندهقُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ و کما لا ینافی موجودیته الحقیقیة موجودیة الأشیاء- کذلک لا ینافی إیجاده الحقیقی المحیط و عموم قدرته موجودیة الأشیاء و فاعلیتها فالإنسان لا بد أن یکون ذا العینین و هو الحسنة بین السیئتین، س ره
الصحة و المرض البدنیین ینشئان من نفسه فی بدنه فی هذه الدار ثم تنفعل1) و کما أن الإنسان فی النوم تنشئ نفسه الصور البهیة و تلتذ نفسه بها و تنفعل منها و الصور الموحشة و تنفعل بالخوف الألم منها فکما أن الطبیعة هنا بأسباب معدة- من حسن تدبیر أو سوء تدبیر تعین علیها الصحة المعینة أو المرض المعین و لا تخصص من غیر مخصص و الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد و النفس أیضا هنا بأسباب مهیئة من أعمال اختیاریة فی الیقظة و أمور طبیعیة مزاجیة فی البدن و روحه البخاری تعین علیها تصویر صورة خاصة من غیر أن تکون بإرادة جزافیة کذلک النفس فی النشأة الآخرة لأجل سبق أعمال و ملکات ساقها الأسباب القدریة إلی إنشاء صور أخرویة مناسبة لها لا یجوز علیها غیرها- و إن قویت مکیدته و اشتدت مقدرته إذ السنخیة معتبرة بین العلة و المعلول و لهذا ورد إنما هی أعمالکم ترد إلیکم و نعم ما قال المولوی-
النفس عنهما و یکون من أحدهما فی لذة و راحة و من الآخر فی ألم و مشقة و ذلک لکون النفس ذات جهتین جهة عقلیة فعلیة و جهة طبیعیة انفعالیة فهکذا یکون حالها بحسب فعل الطاعات و المعاصی المؤدیة للصور الحسنة و القبیحة فی الدار الآخرة عند تجسم الأعمال فیتنعم بإحداهما و یتعذب بالأخری و تانک الجهتان المصححتان لکون النفس فاعلة لشی‌ء و منفعلة عنه هما موجودتان فی النفس قبل أن تصیر عقلا محضا- و حینئذ یکون فعالا و دراکا بجهة واحدة کما أشیر علیه سابقا من أن فیه و عنه فی العقل البسیط و هو العقل الفعال شی‌ء واحد فقد ثبت أن جمیع ما یلحق النفس فی الآخرة هو ما ینشأ منها و النفوس الغیر الکاملة علما و عملا أو علما فقط أی نفوس السعداء المتوسطین أو الناقصین فی العلم و العمل أو الناقصین فی العلم أو الأشقیاء الناقصین فیهما و إن تجردوا عن المواد و الأجرام الدنیاویة الطبیعیة لکنها متعلقة بعد بالأشباح الأخرویة التی هی فی باب الإلذاذ و الإیلام أشد و أدوم من هذه الأجرام المستحیلة کما فی قوله تعالی وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقی بل هذه النار و إیلامها- من جملة آثار النار الآخرة و عذابها أو عینها لکنها تنزلت و تکدرت و ضعفت قوتها و تأثیرها
کما روی عنه ص: أن نارکم هذه من نار جهنم غسلت بسبعین ماء ثم نزلت
و قس النور علی النار حتی تعلم أن نعیم الدنیا بالنسبة إلی نعیم الآخرة شی‌ء حقیر.
تأیید و تذکرة
و مما یؤید ما ذکرناه من بطلان تعلق النفوس بعد الموت بجرم فلکی أو عنصری و ینور ما قررناه من أن الصور الأخرویة
التی بها نعیم السعداء و جحیم الأشقیاء لیست هی التی انطبعت فی جرم فلکی أو غیر فلکی بل هی صور معلقة موجودة للنفس من النفس فی صقع آخر مرتبة بأعمال و أفعال- حدث عنها فی دار الدنیا و أثمرت فی ذاتها أخلاقا و ملکات مستتبعة لتلک الصور المعلقة- هو ما قاله قدوة المکاشفین محی الدین العربی علیک أن تعلم أن البرزخ الذی تکون الأرواح فیه بعد المفارقة من النشأة الدنیاویة هو غیر البرزخ الذی بین الأرواح المجردة و الأجسام لأن تنزلات(1)الوجود و معارجه دوریة و المرتبة التی قبل النشأة الدنیاویة- هی من مراتب التنزلات و لها الأولیة التی بعدها من مراتب المعارج و لها الآخریة.
و أیضا التی(2)تلحق الأرواح فی البرزخ الأخیر إنما هی صور الأعمال.
1) لا أن التنزلات استقامیة و المعارج انعطافیة فإن الدائرة أفضل الأشکال لبساطتها و وحدتها لأنها غیر متناهیة و نسبة مرکزها إلی أطرافها من جمیع الجوانب علی السویة فناسبت الوجود فی جمیع هذه الجهات فکل مرتبة من هذه الدائرة یوازیها و یحاذیها ما یماثلها حقیقة و یغایرها من وجه ففی القوس النزولی عقول مجردة فطرة بلا تجرید مجرد فیوازیها فی القوس الصعدوی عقول بالفعل متحدة بالعقول الفعالة بعد ما کانت متجردة بالتجرید و التعریة عن المادة و لواحقها حیث إن النفوس جسمانیة الحدوث و إن کانت روحانیة البقاء و من هنا کانت حملة العرش فی الأول أربعة و تکون فی الآخر ثمانیة-وَ یَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّکَ فَوْقَهُمْ یَوْمَئِذٍ ثَمانِیَةٌ هم الأربعة الأولی بانضمام الأربعة الموجودة بالوجود الرابطی فی صراط الإنسان الکامل الأعظم ففی مراتب کل من الدائرتین تمایز مع أصل محفوظ إذ الوجود حقیقة واحدة ذات درجات و فی القوس النزولی نفوس مقدمة علی المثال دهرا فیوازیها فی الصعودی نفوس مؤخرة عن المثال زمانا و هکذا هناک مثال و هنا مثال کما قال هذا الشیخ العارف المحقق و هناک طبائع زمانیة، س ره
2) و أیضا الأول موطن أخذ العهد و المیثاق بالإقرار بالربوبیة و هو الذر الرابع و البرزخ الأخیر موطن صورة الوفاء بالعهود و صورة نقض عهد المعبود و اعلم أن عالم الصورة و المثل الشبحیة المطابقة لهذه الصور الکونیة المثبتة قبل هذه متفق علیه بین الإشراقیین و المشائیین أو العلم بالجزئیات الداثرة قبل وجودها بهذا النحو أیضا للحق بما هی من صقع العلیم الحکیم مجمع علیه بینهم إلا أن تلک الصور قائمة بذواتها عند الإشراقیین و لذا سموها المثل المعلقة و قائمة بالأنفس المنطبعة الفلکیة عند المشائیین، س ره
و نتیجة الأفعال السابقة فی الدنیا بخلاف صور البرزخ الأول فلا یکون أحدهما عین الآخر لکنهما یشترکان فی کونهما عالما روحانیا و جوهرا نورانیا غیر مادی انتهی.
و یؤیدها أیضا ما قد صرح به فی الفتوحات أیضا فی الباب الحادی و العشرین و ثلاثمائة من أن هذا البرزخ غیر الأول و یسمی الأول بالغیب الإمکانی و الثانی بالغیب المحالی لإمکان ظهور ما فی الأول فی الشهادة و امتناع(1)
لأنا نقول إنما قال ذلک تصدیقا للعقل و الشرع أن الصور الأخرویة لا بد أن تکون عین الصور التی فی عالم الشهادة إلا فی الأخرویة و الدنیویة و یمکن أن یراد بالرجوع فی الآخرة أنها فی الآخرة مرجوع إلیها للصور الدنیویة أو أنها ترجع إلی الشهادة- من حیث إنها شهادة أی نفس الوصف العنوانی لا من حیث إنها عالم الطبیعة و الدنیا أی الصور فی الآخرة تصیر أقوی و أتم مما فی البرزخ و أشهد و أکشف و فی نسخة سفر النفس التی عندی کلمة إلا کانت فی الحاشیة و لعلها إلحاقیة من المحرفین و حینئذ فلفظ فی الآخرة متعلق بما فی الثانی و مشعر بالعلیة للامتناع سیما إن کانت کلمة فی للتعلیل أی کیف لا یمتنع الرجوع و الآخرة لا تکون دنیا و هما نشأتان متخالفتان تخالف الغایة و المغیا، س ره
رجوع ما فی الثانی إلیها إلا فی الآخرة و قلیل من یکاشفه بخلاف الأول و لذلک یشاهد کثیر منها و یکاشف بالبرزخ الأول فیعلم ما یرید أن یقع فی العالم الدنیاوی من الحوادث و لا یقدر علی مکاشفة أحوال الموتی و کذا قوله فی الباب الثالث و الستین منها بعد تبیین ما یراه الإنسان فی المرآة و إلی مثل(2)هذه الحقیقة یصل الإنسان فی نومه و بعد موته- فیری الإعراض صورا قائمة بأنفسها تخاطبه و یخاطبها أجسادا حاملة أرواحا لا یشک فیها- و المکاشف یری فی یقظته ما یراه النائم فی حال نومه و المیت بعد موته کما یری فی الآخرة صور الأعمال مع کونها أعراضا و یری الموت کبشا أملح مع أن الموت نسبة مفارقة عناجتماع و من الناس من یدرک هذا المتخیل بعین الحس و منهم من یدرکه بعین الخیال أعنی فی حال الیقظة و أما فی النوم فبعین الخیال قطعا و قوله أیضا فجمیع ما یدرکه الإنسان بعد الموت فی البرزخ من الأمور بعین الصور التی هی بها فی الدنیا و قوله أیضا فی آخر هذا الباب و کل إنسان فی البرزخ مرهون بکسبه محبوس فی صور أعماله- إلی أن یبعث یوم القیامة فی النشأة الآخرة
فصل (4) فی تتمة الاستبصار لهذا الباب من جهة کیفیة نسبة النفس إلی البدن و الإشارات إلی الموت الطبیعی و أجله و الفرق بینه و بین الأجل الاخترامی
اعلم أن النفس حاملة للبدن لا البدن حامل لها
کما ظنه أکثر الخلق حیث قرع أسماعهم من أنها زبدة العناصر و صفوة الطبائع و ظنوا أیضا أن النفس تحصل من الجسم و أنها تقوی بقوة الغذاء و تضعف بضعفه و لیس کما توهموه إنما النفس تحصل الجسم و تکونه- و هی الذاهبة به إلی الجهات المختلفة(1)
ُ از خیالی صلحشان و جنگشان و ز خیالی نامشان و ننگشان
و بنظر آخر أرفع و أعلی و بمشرب آخر أعذب و أحلی قیل- 47
ُ ما همه شیران ولی شیر علم حمله‌مان از باد باشد دمبدم حمله‌مان پیدا و ناپیداست باد جان فدای آنکه ناپیداست باد
، س ره
و هی معه و مع قواه و أعضاه تدبره حیث ما أرادت و تذهب به حیث ما شاءت من هبوط إلی أسفل أو صعود إلی فوق بحیث یمکنه مع کثافة البدن و ثقله فمتی أرادت صعوده تصیر صاعدا و یتبدل ثقله خفة و إذا أرادت1) 47 و نعم ما قال الشیخ الرئیس إن الناس لکون الحس علیهم غالبا إذا رأوا أن المغناطیس یجذب مثقالا من الحدید صاروا یتعجبون منه و طفقوا یستغربونه و لم یتعجبوا من جذب نفوسهم أبدانهم الطبیعیة إلی المیمنة و المیسرة و الصعود إلی فوق و الهبوط إلی أسفل فقد یسکن و قد یتحرک و قد یعدو و قد یصرع و قد یلحقه أوضاع أخر بحیث إنه مسخر تحت قدرتها کالکرة تحت الصولجان و الأوراق و الأغصان تحت الریح 47 و نعم ما قیل
هبوطه یهبط و یتبدل خفته ثقلا و أما الطلوع(1)
قلت لیس الکلام فی نفوس الأنبیاء و لا فی مقام الإعجاز ففی نبینا الخاتم لیس الترقی بالجثة الکثیفة بمعنی أن السالبة منتفیة بانتفاء الموضوع بل ترقیه بجسده اللطیف- فإن الجسم الذی یری من خلفه کما من قدامه و لا ظل له لیس کثیفا بل هو ألطف من الفلک الأقصی فهو عرج بجسده الظاهری کیف و هو قدس سره سیقول فی المعاد الجسمانی- إن المحشور یوم النشور هو هذا البدن الذی فی الدنیا و المعراج الجسمانی و المعاد الجسمانی توأمان یرتضعان من ثدی واحد متقاربان فی الأحکام و لیت شعری کیف یتفوه الحکیم العالم الربانی بأنه لم یعرج بجسمه و إنما عرج بروحه مع أن عروج الروح یستلزم عروج الجسد فإن الحقیقة هی الرقیقة و عروجها مستلزم لعروجها بل عین عروجها- فضلا عن أن یعتقد بعروج جسده المثالی أیضا و صورة الشی‌ء ماهیته التی هو بها هو لکن الإنسان الحکیم العارف ینبغی أن لا یقف و یقصر علی هذا الاستلزام و الانطواء بل یعتقد عروج جسده الظاهری أیضا بالاستقلال و إذا بلغ الکلام إلی هذا المقام لا بأس أن نذکر کلاما جملیا فی باب المعراج فإن التفصیل لا یناسب طور هذه التعلیقة فنقول قد ورد فی الأخبار المستفیضة و أشیر فی قوله تعالیسُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الآیة أنه لما أسری به ص إلی المسجد الأقصی أتی جبرئیل ع بالبراق و علیه السرج و اللجام المرصعان بالجواهر النفیسة و له أجنحة کالطیور و لما أراد ع أن یرکب نفر و شرد البراق و أتی به جبرئیل ثانیا و أرکب رسول الله ص فحضر سلما له مدارج من الأرض إلی السماء فعرج به إلی السماوات تدریجا و شاهدهن و ما فیهن ثم بدل البراق بالرفرف و عرج إلی أن کل جبرئیل- و یرقی ص إلی حریم الکبریاء و أوحی إلی عبده ما أوحی و رأی ما رأی و باقی التفصیل فی الأخبار.
فوقع اختلاف عظیم بین الأمة.
فمنهم من قال إن هذه القضیة کانت فی المنام لروایة عویشیة و خبر معاویوی- و هذا القول من الأباطیل.
و منهم من قال إنها کانت فی الیقظة و لکن بالروح فقط.
و منهم من قال إنها کانت بالجسد إلی المسجد الأقصی کما هو نص الکتاب لا إلی فوق السماء.
و هذا عندی باطل لأن عروجه إلی السماء صار من ضروریات الدین و ضروری الدین لا یطالب له مناط من الکتاب و السنة و غیرهما و لو وجد فهو تفضل نعم خصوصیاته مأخوذة من الأخبار و ضروری الدین کضروری العقل غنی عن الدلیل.
و معظم أهل الملة البیضاء قالوا إنها کانت فی الیقظة و بالجسد من المسجد الحرام إلی ما فوق السماء.
و مذهب عرفاء الملة و بعض حکمائهم أنها کانت فی الیقظة کما ذکرناه و لکن بالجسد المثالی و جمیع ما رآه عندهم صور مثالیة کما ذکر الشیخ محی الدین فی الصور الأخرویة و الشیخ الإشراقی فی المرآتیة فیقولون لکل معنی صورة و لکل حقیقة رقیقة- فجمیع ما یراه السلاک إلی الله تعالی محتاجة إلی التفسیر عن التقشیر کرؤیا محتاج إلی التعبیر فالإسراء من المسجد الحرام إلی المسجد الأقصی متحقق فی عالم الصورة و هو صورة الانتقال فی الملکوت من مقام إلی مقام و ائتمام الأنبیاء ع به فی الصلاة- صورة تأسی أولیاء أمته المرحومة الذین هم ورثة الأنبیاء به ص و البراق صورة مرکب الطاعات
ُ کما قال ع: الصلاة معراج المؤمن
و السرج و اللجام صورة جمعیة الخاطر و حضور القلب و الجواهر النفیسة صور المحبة و الإخلاص و الخضوع و الخشوع و نحوها و نفور البراق و توحشه صورة خاطر بشری فی الأجرام و إتیان جبرئیل إیاه نفی ذلک الخاطر بالعقل الکلی الذی هو مسدده إلی الصواب بل روحانیته ص و الرفرف صورة جامعیة بین الوحدة و الکثرة و بین لوازم الروحانیة و لوازم الطبیعة تخلقا بأخلاق من لیس کمثله شی‌ء و هو السمیع البصیر و شکل جبرئیل الذی هو کشکل دحیة الکلبی صورة العقل الکلی و رقیقة روح القدس و کلال جبرئیل و منه بالتشدید عن السیر صورة أفضلیته ص عن الملائکة و إن کانوا من الملائکة المقربین و تخطیه إلی مقام لا یقتحم فیه غیره و هو مقام أو أدنی
ُ کما أخبر عنه بقوله ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل
50 و نعم ما قال العطار النیشابوری
ُ چون بخلوت جشن سازد با خلیل پر بسوزد در نگنجد جبرئیل چون شود سیمرغ جانش آشکار موسی از وحشت شود موسیجه‌وار
و قس علی هذا سائر ما ورد و إیاک أن تتوهم هذا قول بالمعراج الروحانی- لأن القائل بالروحانی فقط لا یقول بالصورة أصلا بل العروج عنده ترقیات روحانیة للروح النبوی من غیر أن یری صورة سلم و ترقیات علی مدارجه الصوریة و الصعود علی السماء هو التخطی فیه بخطوات الفکر و أقدام العلم و البراق استعارة من الطاعة و السرج و اللجام و الجواهر النفیسة کنایات و استعارات عن ضبط القلب عن الخواطر النفسانیة- و ورود الخواطر الملکیة و الربانیة من غیر صورة متمثلة و أشباح متجوهرة لها فی حالة الغیبة و حین المراقبة فضلا عن رؤیة صاحب السلوک نفسه إذ رب مراقب و مجاهد فی سبیل الله یری صور مجاهدته بأن یشاهد معرکة فیها مطاردة جنود نوریة و جنود ظلمانیة و غیر ذلک و رب مراقب و مجاهد لا یری صوره مجاهدته مع تحقق معناها لأن ذلک أمر لا یتیسر لکل سالک إلا بقوة السلوک و العرفان و قدم النبوة و الولایة و الحق أنه ص عرج بجسده الشریف الظاهری فی الیقظة إلی فوق السماء و بروحه القدسی إلی حریم أو أدنی و حریم الکبریاء و للمنکرین للعروج الجسمانی شبهات أقواها- امتناع الخرق و الالتیام المقرر فی الحکمة فذهب کثیر من المتکلمین حتی المحقق اللاهیجی فی گوهر مراد إلی اختصاص الامتناع بالفلک الأقصی و أن الأخبار دالة علی عروجه ص إلی ما فوق السماء و السماوات فی الشرع سبعة و ما عداها العرش و الکرسی فالخرق و الالتیام حیث استلزما أن تکون الجهة محددة قبل الفلک الأطلس لا به- مع أنه المحدد للجهات اختص امتناعهما به و العجب من هذا المحقق مع براعته فی الفن- کیف تفوه بذلک فإن الفلک معناه الجسم البسیط ذو الطبیعة الخامسة التی هی مبدأ المیل المستدیر الآبی عن المیل المستقیم فإن قبل المیل المستقیم أو ما یلزمه کالحر و البرد و التخلخل و التکاثف و نحوها لم یکن فلکا و لیت شعری بأی ذنب استحق سلب اسم العنصر و لا تفاوت بینهما إلا بمبدئی المیلین فبمجرد أن لا یجری فی الباقی دلیل الامتناع المختص بالمحدد الذی هو من باب تحدید الجهة لا یرفع الامتناع من الباقی- إذ الدلیل غیر منحصر فیه کما عرفت و نفی الخاص لا یستلزم نفی العام فالحق أن عروجه ص إلی السماوات حتی الأطلس مع کونه بجسده الشریف لا یستلزم الخرق لغایة لطافته التی وصفنا قلیلا من کثیرها فی أول الحاشیة أ لم تسمع أن أهل الصنعة- یدبرون أدهانا إذا طلی علی راحة الکف سری إلی ظهره من دقته و أجساما یسمونها أرواحا لکثرة لطافتها من کثرة التقطیرات و التصعیدات و غیرهما سریعة الغوص فی أجسام آخر یسمونها أجسادا لکثافتها بحیث کأنها تنفذ فی أقطارها لا فی زمان و أ لم تر أن وعاء آخر مملوا من تراب لا یسع فیه تراب آخر أصلا و یسع الماء مقدارا یعتد به و إذا کان مملوا من الماء بحیث لا یسعه یسع الهواء و إذا کان زق مملوا من الهواء بحیث لا یسع الزیادة علیه منه یسع النار و قس علیه النار و الفلک فرضا و کل سافل من فلک بالنسبة إلی أعلی منه لو فرض السریان کل ذلک لألطفیة الساری من المسری فیه فجسم النبی الختمی ص الذی هو مرکز دوائر الأفلاک لألطفیته منها لا غرو أن ینفذ فی أقطارها و لا یخرقها و من یقول إنه ص عرج بجسده المثالی لا بجسمه الظاهری- لو عرف أن النسبة بینهما نسبة التمام و النقصان و أنهما کنقش قائم بلوح ثم یقوم بذاته- بحیث یکون القائم بذاته جامعا لجمیع ما هو من باب الکمال فی ذلک القائم بالغیر غیر فاقد ما هو من باب الفعلیة لم یتفوه بما قال و من الشبهات قوله تعالیوَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ یَنْبُوعاً أَوْ تَکُونَ لَکَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ الْأَنْهارَ خِلالَها تَفْجِیراً أَوْ تُسْقِطَ السَّماءَ کَما زَعَمْتَ عَلَیْنا کِسَفاً أَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلائِکَةِ قَبِیلًا أَوْ یَکُونَ لَکَ بَیْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ أَوْ تَرْقی فِی السَّماءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِیِّکَ حَتَّی تُنَزِّلَ عَلَیْنا کِتاباً نَقْرَؤُهُ قُلْ سُبْحانَ رَبِّی هَلْ کُنْتُ إِلَّا بَشَراً رَسُولًا فیتوهم أنه نفی عن البشر مقدرة العروج الحسی أقول التعجب بالنسبة إلی قوله تعالیأَوْ تَأْتِیَ بِاللَّهِ لا بالنسبة إلی الترقی إلی السماء فلا ینافی البشریة کما لا منافاة بین البشریة و بین أن تکون له جنة من نخیل و عنب و قس علیه سائر شبهاتهم الواهیة و ما سیأتی فی تحقیق المعاد الجسمانی نعم العون علی تحقیق المعراج الجسمانی فانتظر، س ره
إلی عالم السماء و جنة الأرواح و السعداء و المنزل الأعلی فلا یمکنها أن ترقی إلی هناک بهذه الجثة الکثیفة بل ببدن نوری من جنس تلک الدار إذا تخلصت من هذه البنیة المظلمة کما أن الطلوع إلی جنة المقربین و صقع الکاملین من الصور المفارقة العقلیة و مثل الأفلاطونیة النوریة لا یتیسر1) إن قلت کیف یتمشی هذا الکلام مع القول بالمعراج الجسمانی.
لها إلا إذا انفصلت عن علوق الأبعاد و الأجرام و انقطعت عن الأمثال و الأشباح- و تجردت عن الکونین و رفضت العالمین و الغرض من هذا الکلام أن النفس لترقیها- إلی هذه المعارج أجل من أن تتبع البدن فی وجودها بل البدن من توابع وجودها فی بعض المراتب السفلیة و بهذا الأصل ینفسخ مذهب التناسخ و مذهب من یری أن
منشأ انقطاع النفس عن هذا البدن بالموت الطبیعی هو انتهاء قوة البدن و نفاد حرارته الغریزیة و کلال آلاته و تعطل نظامه و تزلزل أرکانه کما ظنه الجمهور من الأطباء و الطبیعیین أن انقطاعها من البدن لاختلال البنیة و فساد المزاج بل الحق أن النفس
تنفصل عن البدن بسبب استقلالها فی الوجود علی التدریج و تنقطع شیئا فشیئا من هذه النشأة الطبیعیة إلی نشأة ثانیة لما مر من إثبات الحرکة الذاتیة للوجود فی الجواهر المتعلقة بالمواد الهیولانیة فالنفس تتحول فی ذاتها من طور إلی طور و تشتد فی تجوهرها من ضعف
إلی قوة و کلما قویت النفس و قلت إفاضة القوة منها علی البدن لانصرافها(1)
إن قلت نحن نری کثیرا من النفوس تکره الموت و تعتنی بالبدن أزید و فی القدسی
ُ 52: ما ترددت فی شی‌ء کترددی فی قبض روح عبدی المؤمن یکره الموت و أنا أکره مساءته
قلت التوجه إلی جانب آخر و قلة المبالاة بهذا الجانب أنما هما بحسب الفطرة العقلیة و بحسب الطلب الذاتی للغنی عن البدن و قواه مستکفیة بذاتها و باطن ذاتها- فلا ینافی کراهة الوهم و الخیال موت البدن و أنهما أجنبیان منها بوجه و بالجملة طلب الموت طلب الغنی و الکمال و هذا مطبوع العقل و مفطور علیه النفس جدا، س ره
عنه إلی جانب آخر ضعف البدن و قواه و نقص و ذبل ذبولا طبیعیا حتی إذا بلغت غایتها فی الجوهر و مبلغها من الاستقلال ینقطع تعلقها عن البدن بالکلیة و تدبیرها إیاه و إفاضتها علیه فعرض موت البدن و هذا هو الأجل الطبیعی دون الأجل الاخترامی الذی بسبب القواطع الاتفاقیة فمنشأ ذبول البدن بعد سن الوقوف إلی أن یهرم ثم یعرض الموت هو تحولات النفس بحسب مراتبها و قربها إلی النشأة الثانیة التی هی نشأة توحدها و انفرادها عن هذا البدن الطبیعی و انفصالها عن هذه الدار و استقلالها فی الوجود و هذه الحالات البدنیة المشاهدة من الإنسان من الطفولیة و الشباب و الشیب و الهرم و الموت کلها تابعة لما بحذائها من حالات النفس فی القوة و الفعل و الشدة و الضعف علی التعاکس- فکلما حصلت للنفس قوة و تحصل حصل للبدن وهن و عجز إلی أن تقوم النفس بذاتها و یهلک البدن فارتحالها یوجب خراب البیت لا أن خراب البیت یوجب ارتحالها فما قیل فی الفرس نظما-جان قصد رحیل کرد گفتم که مروگفتا چه کنم خانه فرو می‌آید
أنما یصدق فی الموت الاخترامی لا الطبیعی و بالجملة أکثر القوم لما لم یتفطنوا فی النفس بهذه الحرکة الرجوعیة و هی السفر إلی الله الذی أثبتناه فی أکثر(2)
الموجودات ذکروا وجوها غیر سدیدة فی حکمة الموت و فی ما بیناه یظهر المناسبة فی إطلاق لفظ الطبیعی علی هذا الموت دون ما ذکروه و قد سبق أیضا أن الذی بیناه- لا ینافی الشقاوة الثابتة لطائفة من النفوس و تعذبهم فی الآخرة بالجحیم و النیران و غضب الرحمن و سائر ما سیجری علیهم جزاء لأعمالهم و تبعات لأفعالهم و نتائج لأخلاقهم- و ملکاتهم السیئة و اعتقاداتهم الردیة الفاسدة کما سینکشف لک زیادة الانکشاف- و إذا تحقق ما ذکرناه فی الموت الطبیعی و أن منشأه توجه جبلی إلی جانب الآخرة- و القرب من الله تعالی ظهر و تبین بطلان التناسخ مطلقا بجمیع أقسامه و استحالة تعلق النفس بعد موت بدنها العنصری سواء کان بالأجل الطبیعی أو بغیره ببدن طبیعی آخر و انتقالها من بدن إلی آخر إذ لو انتقلت من بدن و تعلقت بآخر لکان تعلقها به عند أول تکونه حین کونه نطفة حیوان أو جنین فی رحم کما اعترفوا به فیلزم علی ما أصلناه من البیان الخلف من عدم التطابق التعاکسی بین مراتب استکمالات النفس و البدن- علی الوجه المذکور
تذکرة فیها تبصرة:
اعلم أیها السالک إلی الله الراغب إلی دار کرامته بقوة الحدس أنک قاصد إلی ربک صاعد إلیه منذ یوم خلقت نطفة فی قرار مکین و ربطت بها نفسک تنقل من أدون حال إلی حال أکمل و من مرتبة هی أنقص إلی مرتبة هی أعلی و أحکم و إلی درجة هی أرفع و أشرف إلی أن تلقی ربک و تشاهده- و یوفیک حسابک و یوزن حسناتک أو سیئاتک فتبقی عنده إما فرحانة مسرورة مخلدة أبدا سرمدا مع النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین و حسن أولئک رفیقا و إما محزونة متألمة خاسرة معذبة بنار الله الموقدة التی تطلع علی الأفئدة مع الکفرة و الشیاطین- و الفجرة و المنافقین فبئس القرین و نحن قد بینا من قبل أن جمیع الموجودات التی فی هذا العالم فی السلوک إلی الله تعالی و هم لا یشعرون لغلظة حجابهم و تراکم ظلماتهم- لکن هذه الحرکة الذاتیة و هذا السیر إلی الله تعالی فی الإنسان أبین و أظهر سیما فی الإنسان الکامل الذی یقطع تمام هذه القوس الصعودیة التی کنصف دائرة من الخلق إلی الحق کما یعرفه أهل الکشف و الشهود من العلماء الذین لم تعم أبصارهم الباطنیة
عن إدراک حقائق الأشیاء کما هی علیها بغشاوة التقلید و الامتراء و حجب الهوی و الدنیا- و ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء.
تمثیل:
مثال البنیة الإنسانیة فی هذا العالم مثال السفینة المحکمة الآلة فی البحر بما فیها من القوی النفسانیة و الجنود العمالة فیها المسخرة بإذن الله المرتبة فی أمر هذه السفینة المصلحة بحالها فإن سفینة البدن لا یتیسر السیر بها إلی الجهات إلا بهبوب ریاح الإرادات فإذا سکنت الریح وقفت السفینة عن السیر و الجریان و بسم الله مجراها(1)و مرساها فکما أنه إذا سکنت الریح التی نسبتها إلی السفینة نسبة النفس إلی البدن وقفت السفینة قبل أن یتعطل شی‌ء من أرکانها- و یختل واحدة من آلاتها کذلک جسد الإنسان و آلاته إذا فارقتها النفس لا یتهیأ له الحس و الحیاة التی فی مثالنا بمنزلة حرکة السفینة و إن لم یعدم بعد شی‌ء من مواد البدن و آلاته و أعضائه إلا ذهاب نفخ الروح الذی بمنزلة ریح السفینة و البرهان حقق أن الریح لیس من جوهر السفینة بل حرکتها تابعة لحرکته و لا السفینة حاملة للریح بل الریح حاملها و محرکها بإذن الله و مجراها باسم الله و لا تقدر السفینة و من علیها من
1) اعلم أن اسم الله فی عرف العرفاء الشامخین عبارة عن حقیقة الوجود مأخوذا بتعین من التعینات الصفاتیة الإلهیة فإذا أخذ بتعین الظاهریة بالذات و المظهریة للغیر فهو اسم النور و إذا أخذ بتعین ما به الانکشافیة لذاته و لما عدا ذاته فهو اسم العالم- و إذا أخذ بتعین کونه خیرا جمیلا مبتهجا بذاته و بآثار ذاته من حیث إنها آثاره راضیا بها محبا لها فهو اسم المرید و الشائی و الودود و الراضی و إذا أخذ بتعین الفیاضیة علی سبیل الشعور و المشیة فهو اسم القادر و هکذا الأسماء الآخر و قد یطلق الاسم علی کل وجود من حیث إنه آیة و سمة لکمال من کمالات الله إذا عرفت هذا فاعرف أن کون مجری الفئتین و مرساهما باسم الله معناه أن وجود الریح و کذا وجود الربان و تبعته و وجود النفس و قواها و إرادتها أسماء الله تعالی الفعالة أو باسمه المقیم المبدئ المنشئ و باسمه الآخر المرجع المعید القهار مجراهما و مرساهما و عند العرفاء أسماء الله تعالی هی أرباب الأنواع الفعالة فیها فالأفعال التی یتراءی بنظر غیرهم من المظاهر- کالمبادی المقارنة التی هی القوی و الطبائع و المبادی المفارقة کالنفوس و العقول بنظرهم- من الأسماء الحسنی، س ره
الجنود و القوی المختلفة الراکبة علیها علی استرجاع الریح بعد ذهابها بحیلة تعملونها أو صنعة یصنعونها کذلک الروح و نفخة لیس من جوهر الجسد و لا الجسد حامل الروح و لا یقدر أحد من القوی و الکیفیات المزاجیة علی استرجاع النفس إذا فارقت الجسد فهذا مثال أن حیاة البدن و حرکته تابعتان للنفس لا النفس تابعة لهما و لهذا بطل مذهب التناسخ الذی عبارة عن استرجاع النفس و نقلها إلی البدن بعد ذهابها عنه تارة أخری من جهة صلوح مزاجه و استعداد مادته لأن المزاج تابع للنفس کما سبق- من أنها الحافظة للمزاج الجامعة لأجزاء البدن الجابرة لعناصره علی الالتیام لا النفس تابعة له و لعناصره.
و أما الفرق بین الأجل الطبیعی و الاخترامی فی مثال السفینة هو أنک إذا علمت- أن هلاک السفینة بما هی سفینة من جهتین إما بفساد من جهة جرمها أو انحلال ترکیبها- فیدخلها الماء و یغرق و یهلک من فیها إن غفلوا عنها و لم یتدارکوا بإصلاح حالها- کهلاک الجسد و قواه من جهة غلبة إحدی الطبائع من تهاون صاحبه به و غفلته عنه- فلا تبقی النفس معه إذا فسد مزاجه و تعطل نظامه و تعوجت نسبته و انحرفت عن الاعتدال و ضعفت آلته کما لا یبقی الریح للسفینة بسب اختلال آلتها و الریح موجودة فی هبوبها غیر معدومة فی الموضع الذی کانت قبل هلاک السفینة فتلک النفس باقیة فی معدنها کبقاء الریح فی أفقها و عالمها بعد تلف الجسم و أما الجهة الثانیة و هی بأن یکون هلاک السفینة بقوة الریح العاصفة الهابة الواردة منها علی السفینة ما لیس فی وسعها و وسع آلاتها حمله فتضعف الآلة و تکسر الأداة لضیق طاعتها عن حمل ما یرد علیها- کذلک النفس إذا قویت جوهرها و اشتدت حرارتها الغریزیة المنبعثة عنها إلی البدن ضعف البدن عن حملها و انحل ترکیبه و جفت آلاته و فنیت رطوباته لاستیلاء الحرارة- فإن التحقیق عندنا أن الحرارة الغریزیة فی المشایخ أکثر و أشد من حرارة الشبان- و إنما لم یظهر أثرها فیهم لقلة الحامل و ذبول المادة عکس ما هو المشهور من أن حرارتهم- أقل من حرارة الشبان و کذا منشأ عروض الموت الطبیعی غلبة الحرارة بالذات الموجبة لإفناء الرطوبة المؤدی إلی فناء الحرارة عن البدن بالعرض فیقع الموت ضرورة فعروض
الموت الطبیعی من باب الضرورات اللازمة لبعض الغایات الذاتیة کما علمت فی مباحث أقسام العلل و الغایة الذاتیة هاهنا هی قوة النفس و کمالها و اشتداد جوهر الروح و قوة نفخ الصور التی نظیرها فی مثال السفینة شدة الریح العاصفة علیها ثم لا یخفی علیک أن أحوال سکان هذه السفینة عند هذه العاصفة الشدیدة لا تخلو عن أمرین فإن کان من فیها عارفین بموجب التقدیر الربانی اطمأنت نفوسهم و سلموا إلی ربهم قبل أن ینکشف الغطاء و ارتحلوا من الدنیا و وعظ بعضهم بعضا بالصبر و قلة الجزع و شوق الارتحال إلی دار المعاد فإذا تم لهم العلم بهذه السیاسة القدریة و الحکمة القضائیة و العمل بموجب العقل و الإیمان فقد استراحوا من الغم و الحزن و وصلوا إلی النعیم الدائم و إن کانوا غیر عارفین بموجب التقدیر الإلهی و أن کل ما یفعله الحکیم خیر و صواب- و لا مستمعین لحدیث الانقیاد و التسلیم فجزاؤهم الجحیم و الحرمان عن النعیم و البعد عن رضوان الله العلیم الحکیم
فصل (5) فی أن لکل شخص إنسانی ذاتا واحدة هی نفسه و هی بعینها الحی المدرک السمیع البصیر العاقل و هی أیضا الغاذی و المنمی و المولد بل الجسم الطبیعی المتحرک النامی الحساس بوجه
اشارة
اعلم أنا قد بینا هذا المعنی بوجه من البرهان فیما سبق إلا أنا نرید أن نوضح ذلک- زیادة إیضاح لما فیه من عظیم الجدوی فی باب معرفة التوحید الأفعالی للحق الأول- فنقول إن کل أحد منا یعلم بالوجدان قبل المراجعة إلی البرهان أن ذاته و حقیقته أمر واحد لا أمور کثیرة و مع ذلک یعلم أنه العاقل المدرک الحساس المشتهی و الغضبان و المتحیز و المتحرک و الساکن الموصوف بمجموع صفات و أسماء بعضها من باب العقل و أحواله و بعضها من باب الحس و التخیل و أحوالهما و بعضها من باب الجسم و عوارضه و انفعالاته و هذا و إن کان أمرا وجدانیا لکن أکثر الناس لا یمکنهم معرفته- من باب الصناعة العلمیة بل أنکروا هذا التوحید إذا جاءوا إلی البحث و التفتیش إلا من
أیده الله بنور منه و من عجز عن توحید نفسه کیف یقدر علی توحید ربه و الذی وصل إلینا من القدماء فی هذه المسألة أنهم لما فرقوا أصناف الأفعال علی أصناف القوی و نسبوا کل واحد منها إلی قوة أخری احتاجوا إلی بیان أن فی جملتها شی‌ء کالأصل و المبدأ- و أن سائر القوی کالتوابع و الفروع.
و لنذکر المذاهب المنقولة فی هذا الباب
اشارة
و دلیل کل فریق فذهب بعضهم إلی أن النفس واحدة و هم علی قسمین.
فمنهم من قال إن النفس تفعل الأفاعیل بذاتها لکن بواسطة آلات مختلفة- یصدر عن کل قوة خاصة فعل خاص منها و هو مذهب الشیخ الرئیس و من فی طبقته.
و منهم من قال إن النفس(1)لیست بواحدة و لکن فی البدن نفوس عدة بعضها حساسة و بعضها مفکرة و بعضها شهوانیة و بعضها غضبیة.
أما المنکرون لوحدة النفس
فقد احتجوا بما سبق ذکره من أنا نجد النبات و لها النفس الغذائیة و الحیوانات و لها النفس الغذائیة و الحساسة دون المفکرة و العقلیة- فلما رأینا النفس النباتیة موجودة مع عدم النفس الحساسة و الحساسة موجودة مع عدم النفس الناطقة علمنا أنها متغایرة إذ لو کانت واحدة لامتنع حصول واحد منها إلا عند حصول کلها بالاسم و لما ثبت تغایرها و استغناء بعضها عن بعض ثم رأیناها مجتمعة فی الإنسان علمنا أنها نفوس متغایرة متعلقة ببدن واحد.
و هذا الاحتجاج ردی فإن کثیرا من الأنواع(2)البسیطة کالسواد قد یوجد
1) هذا مقابل قوله قدس سره فذهب بعضهم إلخ و الثانی من القسمین هو مذهب المصنف قدس سره لم یذکره لطوله و سیجی‌ء تحقیقه کما مضی أو إن الثانی من القسمین القول بأن النفس واحدة و القوی تفعل أفاعیلها و بعلاقة مجازیة تستند إلی النفس و هذا سخیف جدا و لذا لم یتعرض له أو سقط من القلم، س ره
2) لک أن تجیب بأن المناط فی الاستدلال هو الطبائع المحصلة النوعیة کالحس و الحرکة و السمع و البصر کما مر فی مبحث القوی و اللون طبیعة مبهمة فانیة فی الفصول- کما هو شأن أجناس البسائط الخارجیة التی لا یمکن أخذها موادا فانفکاک اللون عن القابض تابع محض لانفکاک المفرق الذی هو فصل البیاض و تغایر الفصلین لا کلام فیه، س ره
بعض مقوماتها الموجودة بوجود واحد فیه کاللون موجودا فی موضع مع عدم المقوم الآخر کقابض البصر و لا یلزم من ذلک أن وجود اللون غیر وجود قابض البصر فی حقیقة السواد.
و أیضا(1)لیست القوة الغذائیة الموجودة فی النبات مثلا هی القوة الغذائیة الموجودة فی الحیوان متحدة بالنوع و کذا لیست الحساسة الموجودة فی الحیوان الغیر الناطق مع الحساسة الموجودة فی الإنسان متحدة فی الحقیقة النوعیة بل إنهما متحدان فی المعنی الجنسی أعنی إذا أخذ معناهما مطلقا بلا شرط الخلط و التجرید مع غیره فالحساس مثلا معنی واحد جنسی و إن کان هو فصلا للحیوان المأخوذ جنسا فإذا أخذ هذا المعنی أی الحساس بحیث یکون تام التحصل الوجودی فهو مما قد تم وجوده من غیر استعداد و استدعاء لأن یکون له تمام آخر و هذا کما فی سائر الحیوانات و إذا أخذ علی أنه غیر مستقل الوجود بل لا یتحصل وجوده و حقیقته إلا بأن یکون له تمام آخر به یتم حقیقته و یکمل وجوده فهذا المعنی مغایر للمعنی الأول بالنوع و إن کان واحدا معه بالجنس فالحکم بأن الحساس مغایر للناطق أنما یصح فی القسم الأول منه دون القسم الثانی فالنفس الحساسة فی سائر الحیوانات مغایرة للنفس المتفکرة و لکنها شی‌ء واحد فی الإنسان و هکذا القول فی النفس الغاذیة التی فی النبات و التی فی الحیوان و الإنسان بالنسبة إلی النفس الحساسة أو الناطقة فاعلم هذه القاعدة فإنها تنفعک جدا-
و أما الموحدون
فقد احتجوا علی مذهبهم بأن قالوا قد دللنا علی أن الأفعال
1) لک أن تجیب بأن الانفکاک المأخوذ فی دلیلهم لیس مخصوصا بقوتین فی موضعین- بل أجروه فیما هو فی موضع واحد کانفکاک الجذب عن الإمساک إذ قد یتحقق فی مریض واحد شخصی الجذب و یختل الإمساک أو الدفع أو الهضم فی القوی الطبیعیة و انفکاک الدرک عن الحفظ أو الحفظ عن التصرف فی القوی الدماغیة لشخص واحد کما هو مقرر فی الأمراض فی الطب و الجواب أن الکلام فی النفوس الثلاثة لا فی قواها الخادمة- ثم إن المراد من الاختلاف النوعی أنما هو بالعرض کالاختلاف النوعی بین مراتب الأعداد- باعتبار لوازمها فإن اختلاف النفس النامیة فی النبات و النامیة فی الحیوان و الحساسة فی الحیوان و الحساسة فی الإنسان باعتبار الاختلاف بین الإبهام و التحصل و القوة و الفصلیة- و الحرکة و الوقوف و نحوها و هی لوازم هذه الحقائق، س ره
المتخالفة للنفس مستندة إلی قوی متخالفة و أن کل قوة من حیث هی هی لا یصدر عنه إلا فعل مخصوص فالغضبیة لا تنفعل عن اللذات و الشهویة لا تتأثر عن المؤذیات و لا تکون القوة المدرکة متأثرة مما تأثر عنه هاتان القوتان و إذا ثبت ذلک فنقول إن هذه القوی تارة تکون متعاونة علی الفعل و تارة تکون متدافعة أما المتعاونة فلأنا نقول متی أحسسنا الشی‌ء الفلانی اشتهینا أو غضبنا و أما المتدافعة فلأنا إذا توجهنا إلی الفکر اختل الحس أو إلی الحس اختل الغضب أو الشهوة و إذا ثبت ذلک فنقول لو لا وجود(1)شی‌ء مشترک لهذه القوی یکون کالمدبر لها بأسرها و إلا لامتنع وجود المعاونة و المدافعة لأن فعل کل قوة إذا لم یکن مرتبطا بالقوة الأخری و لیست الآلة مشترکة بل لکل منها آلة مخصوصة وجب أن لا تحصل بینها هذه المعاونة و إذا ثبت وجود شی‌ء مشترک فذلک المشترک إما أن یکون جسما أو حالا فی الجسم أو لا جسما و لا حالا فیه و القسمان الأولان باطلان بما سبق فی الفصول الماضیة فبقی القسم الثالث و هو أن یکون مجمع هذه القوی کلها شیئا واحدا لا یکون جسما و لا جسمانیا و هو النفس.
أقول هذا کلام غیر مجد فی هذا الباب و لا واف بحل الإشکال فإن لأحد أن یقول ما دریتم بکون النفس رباطا لهذه القوی فإن عنیتم به أن النفس علة لوجودها- فهذا(2)القدر لا یکفی فی کون النفس هی بعینها الحساس الغاذی الساکن الکاتب الضاحک بل کونها علة لوجود هذه القوی لا یکفی فی کون البعض معاونا للآخر علی فعله أو معاوقا له فإن العلة إذا أوجدت قوی مخصوصة فی محال متباینة و أعطت لکل واحدة منها آلة مخصوصة کان کل واحدة منها منفصلة عن الأخری غنیة عنها متعلقة بها بوجه من الوجوه فشروع بعضها فی فعله الخاص کیف یمنع الآخر عن فعله أ لیس أن العقل الفعال عندکم مبدأ لوجود جمیع القوی الموجودة فی الأبدان فیلزم من کونها بأسرها معلولة لمبدإ واحد و علة واحدة أن یعوق البعض عن البعض أو یعینه علی ذلک.
و إن عنیتم به أن النفس مدبرة لهذه القوی و محرکة لها فهذا یحتمل وجهین- أحدهما أن یقال إن النفس تبصر المرئیات و تسمع المسموعات و تشتهی المشتهیات- و تکون ذاتها محلا لهذه القوی و مبدأ لهذه الأفعال و متصفة بصفاتها و هذا هو الحق الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه و لکن من الذی أحکمه و أتقنه و دفع الشکوک و أزاح العلل المانعة لإدراکه فإن الأمر إذا کان کذلک فکیف یقع(1)و یسوغ القول بتعدد القوی و یحصل التدافع تارة فی فعلها إذا کان الکل جوهرا واحدا له هویة واحدة و بالجملة القول به یوجب القول ببطلان القوی التی أثبتها الشیخ و غیره من الحکماء فی الأعضاء المخصوصة المختلفة المواضع فإن النفس إذا کانت هی الباصرة و السامعة و المشتهیة فأی حاجة إلی إثبات قوة باصرة فی الروح التی فی ملتقی العصبتین و إلی إثبات قوة سامعة فی الروح التی فی العصب المفروش الصماخی.
و أیضا یلزم أن یکون الإنسان إنما أبصر و سمع لا بإبصار و سماع قائم بذاته بل بإبصار و سماع قائم بغیره و الوجه الثانی أن یقال إن المعنی بکون النفس رباطا أن القوة الباصرة إذا أدرکت صورة شخص معین أدرکت النفس(2)الناطقة أن فی الوجود شخصا موصوفا بلون کذا و شکل کذا و وضع کذا و کل علی وجه کلی لا یخرج انضمام بعضه إلی بعض فی شی‌ء من ذلک الشی‌ء عن الکلیة فإنک قد عرفت أن الکلی إذا قید بصفات کلیة
1) و الجواب أن الفاعل بجمیع هذه الأفعال هو النفس لکنها لمکان تجردها و تعلق هذه الأفعال بوجه ما بالمادة تحتاج إلی أجزاء مختلفة من البدن شأنها تخصیص الفاعل المجرد بفعله و لولاها لم یقع تخصیص و لو لا التخصیص لم یتم فعل لاستواء نسبة المجرد إلی جمیع المادیات و هذا الذی ذکرناه هو بالحقیقة محصل ما سیذکره فی ذیل کلامه- و بالنظر إلیه یرجع محصل الإشکال علی هذا الوجه إلی أنه حق لکنهم لم ینقحوه علی ما ینبغی، ط مد ظله
2) فالصورة الشخصیة فی القوی معدة لحصول الصورة المتخصصة فی النفس و لتنبه النفس بالمدرک الشخصی و إنما لم یقل بأن الصور الشخصیة فی القوی سبب لحصول الصور الشخصیة الأخری فی النفس لأن النفس أرفع من أن یکون محلا للصور الجزئیة- لأن النفس مجردة محل للمجرد و أیضا یلزم اللغویة و أیضا خلاف الوجدان، س ره
و إن کانت ألف صفة لا یصیر بذلک جزئیا شخصیا و بالجملة فالإحساس بذلک الجزئی- سبب لاستعداد النفس لأن تدرک ذلک الجزئی علی وجه کلی ثم یکون ذلک الإدراک سببا باعثا لطلب کلی لتحصیل ذلک الشی‌ء فعند ذلک یتخصص ذلک الطلب و یصیر جزئیا لتخصص القابل و ذلک الطلب الجزئی هو الشهوة و کذا قیاس الغضب و سائر الأحوال الجزئیة المنسوبة إلی النفس الإنسانیة فهذا غایة ما یمکن أن یقرر فی کون النفس رباطا للقوی الجسمانیة و مجمعا علی مذهب الشیخ و أتباعه.
و أقول لیس هذا بسدید لأن نسبة الشهوة و الغضب و الحس و الحرکة و سائر الأفعال الجزئیة و الانفعالات الشخصیة إلی النفس لیست کنسبة فعل أمر مباین إلی أمر آخر من شأنه أن یدرک علی وجه کلی کل ما یدرکه الآخر علی وجه جزئی و إلا لکان العقل الفعال أیضا ذا شهوة و غضب و حس و حرکة کما أن الإنسان کذلک مع أنا نعلم ضرورة أنه بری‌ء من هذه الآثار و الشواغل و الانفعالات و أنا نجد من أنفسنا أن لنا ذاتا واحدة تعقل و تحس و تدرک و تتحرک و تعتریه الشهوة و الغضب و غیرهما من الانفعالات و نعلم أن الذی یدرک الکلیات منا هو بعینه یدرک الشخصیات و أن الذی یشتهی منا هو بعینه الذی یغضب و کذا الکلام فی سائر الصفات المتقابلة و لا یکفی فی هذه الجمعیة وحدة النسبة التألیفیة کالنسبة بین الملک و جنوده و صاحب البیت و أولاده و عبیده و إمائه بل لا بد من وحدة طبیعیة ذات شئون عدیدة کما یعرفه الراسخون فی علم النفس و منازلها و فی معرفة الوجود الحق و شئونه الإلهیة المستفادة من علم الأسماء الذی علم الله به آدم ع المشار إلیه فی قوله تعالی وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها و قد أشرنا إلی تحقیق ذلک فی مواضع من هذا الکتاب لمن کان له قلب أو ألقی السمع و هو شهید حیث بینا أن الوجود کلما کان أشد قوة و بساطة کان أکثر جمعا للمعانی و أکثر آثارا و أن العوالم ثلاثة عالم العقل و عالم النفس الحیوانی و عالم الطبیعة و الأول(1)مصون عن الکثرة بالکلیة و الثانی مصون عن الکثرة
1) أی الکثرتین الآتیتین من الکثرة الوضعیة المادیة و الکثرة الصوریة کاختلاف الصور المثالیة بالکیفیات کأشکالها و ألوانها و بالکمیات کمقادیرها المختلفة فی الصغر و الکبر و نحو ذلک و أما الکثرة بالماهیات أو بشدة النوریة و ضعفها فمعلومة التحقق فی عالم العقل، س ره
الوضعیة و الانقسام المادی و الثالث مناط الکثرة و التضاد و الانقسام إلی المواد.
و إذا تقرر هذا فنقول إن النفس الإنسانیة من بین سائر النفوس الحیوانیة لها مقامات ثلاثة مقام العقل و القدس و مقام النفس و الخیال و مقام الحس و الطبیعة- و کلما یوجد لها من الصفات و الأفعال فی شی‌ء من هذه المقامات یوجد فی مقام آخر- لکن کل بحسبه(1)من الوحدة و الکثرة و الشرف و الخسة و البراءة و التجسم- فهذه الحواس و القوی الإدراکیة و التحریکیة موجودة فی مادة البدن بوجودات متفرقة- لأن المادة موضوع للاختلاف و الانقسام و محل للتضاد و التباین فلا یمکن أن یکون موضع البصر موضع السمع و لا محل الشهوة هو محل الغضب و لا آلة البطش آلة المشی کذا یقوم بعضو من الإنسان ألم حسی لمسی کتفرق الاتصال و بعضو آخر راحة لمسیة کالالتیام ثم نجد هذه القوی کلها موجودة فی مقام الخیال و عالم النفس الحیوانی بوجودات متمیزة متکثرة فی الخیال متحدة فی الوضع بل لا وضع لها کما مر فلها حس واحد مشترک یسمع و یری و یشم و یذوق و یلمس سمعا جزئیا و بصرا جزئیا و شما و ذوقا و لمسا جزئیا من غیر أن ینقسم و یفترق مواضعها کما فی الحواس الظاهرة و کذا یشتهی و یغضب و یتألم و یسر من غیر تفرق اتصال و لا التیام تفرق
1) فالغضب مثلا حقیقة من الحقائق و هو فی هذا العالم غلیان دم القلب و احتراقه- و اسوداد الوجه و امتلاء العروق و نحوها و فی عالم النفس حالة وجدانیة مجردة عن هذه الصفات الجسمانیة دعت النفس إلی إرادة التشفی و الانتقام و فی عالم العقل هو القاهریة العقلیة کما هو شأن الأنوار القاهرة المفارقة و فی عالم الربوبیة هو القاهریة الوجوبیة علی کل الأنوار کما هو شأن نور الأنوار و الباهریة المفنیة لکل الکثرات- کما هو حکم أحدیة الواحد القهار و قس علیه المحبة و الرحمة و الخشیة و نحوها هذا مثال من الأحوال و أما من العلوم فالبیاض صورة علمه فی البصر بطور و فی الخیال بنحو و فی العقل بنهج آخر و هکذا و من الذوات فالإنسان الطبیعی بطور و المثالی بنحو و العقلی بقسم و اللاهوتی بطرز و الذهنی علی أنهاج من الحسی بالذات و الخیالی و الکلی العقلی و الکلی الطبیعی الصادق علی جمیع هذه المراتب، س ره
کل ذلک متکثر فی عالم الحس الظاهر غیر متکثر فی عالم الحس الباطن ثم نجد(1)الجمیع موجودة فی مقام العقل علی وجه مقدس عن شوب کثرة و تفصیل معری عن شوب تفرقة و قسمة وضعیة جسمیة أو خیالیة جزئیة لکنها مع(2)ذلک کثیرة بالمعنی و الحقیقة غیر مفقود منها شی‌ء فالإنسان العقلی روحانی و جمیع أعضائه عقلیة موجودة فی ذلک الإنسان- بوجود واحد الذات کثیرة المعنی و الحقیقة فله وجه عقلی و بصر عقلی و سمع عقلی- و جوارح عقلیة کلها فی موضع واحد لا اختلاف فیه کما أفاده أرسطاطالیس فی أثولوجیا.
فإن قلت إذا کانت النفس هی بعینها المدرکة لجمیع الإدراکات العمالة لجمیع الأعمال فما الحاجة إلی إثبات هذه القوی الکثیرة التی بعضها من باب الإدراک کالسمع و البصر و غیرهما و بعضها من باب التحریک کالجاذبة و الدافعة و الشهوة و الغضب.
قلنا هی(3)
إن قلت کون عالم الجسم عالم الفرق و الانقسام یقتضی أن یکون لقوی النفس ظهور فی کل عضو إلا أنه یکون ضعیفا لا أن عضوا کان بصیرا و عضوا کان سمیعا لأن قوی النفس کانت فی ذاتها واحدة.
قلت مناط هذا لیس مجرد التفرقة و الانقسام بل مع الخصوصیات الخاصة من الأمزجة المختلفة للأعضاء المختلفة و المواد المتخالفة بالطبع و الوضع و نحوها فاقتضی أن یکون ظهورها فی العین بنحو الإبصار و فی الأذن بنحو السماع و هکذا و إن کانت بوجه کما قیل کل شی‌ء فیه معنی کل شی‌ء و الحق فی الجواب أن النفس لما کانت آیة کبری کانت مظهرا للصفات التنزیهیة و التشبیهیة فکان لها مراتب مرتبة المعانی المرسلة و المعانی المضافة و الصور الصرفة و الصور المشوبة بالمادة و الوحدة و التکثر- الغیر الوضعی و التکثر الوضعی من خصوصیات النشئات و ذاتیات المراتب و بالجملة للنفس الإنسانیة وحدة حقة ظلیة لا وحدة عددیة، س ره
و إن کانت کل هذه القوی إلا أن وجود هذه القوی و ظهورها فی1) لعلی ذکرت فی الحواشی السابقة أنه بمقتضی تطابق العوالم کما سمعت منه قدس سره و من الحکماء الراسخین کل الحواس العشر الظاهرة و الباطنة موجودة فی عالم المثال و لسعة ذلک العالم تضرب هذه العشر فی تلک العشر بمعنی أن بصره مثلا سمع و ذوق و شم و لمس و خیال و هکذا إلی آخر العشر فیکون مائة و جمیع هذه المائة موجودة فی عالم العقل و لأوسعیته تضرب المائة فی عشر فیکون ألفا و کل تلک المائة المثالیة متحدة فی الوضع بل لا وضع له و جمیع هذا الألف مقدس عن شوب کثرة و لو مثالیة، س ره
2) أی مع تلک الوحدة و البساطة لا صحة لسلب مفاهیمها و حقائقها الکثیرة مفهوما فقط فحقیقة السمع و البصر و غیرهما صادقة علی ذلک الوجود البسیط لأن انتزاع المفاهیم الکثیرة عن وجود واحد جائز، س ره
3) و الحاصل أن حکم کل من القابل و المقبول یسری إلی الآخر أما حکم المقبول فهو الشعور الذاتی الذی لشئونه الذاتیة فینسحب علی القوی و آلاتها و أما حکم القابل فهو الضیق و الحد و التعین فیوجب الاختلاف فی ظهور المقبول و أن لا یحکی القابل لضیقه جمیع صفات المقبول.
عالم المواد لا یمکن إلا بآلات جسمانیة متباینة متخالفة الوضع لأن عالم الجسم عالم التفرقة و الانقسام لا یمکن أن یکون جسم واحد مع طبیعة واحدة عنصریة مبدأ لصفات کثیرة کالسمع و البصر و غیرهما من صفات الإدراک و هیئات التحریک فعضو واحد لا یمکن أن یکون سمعا و بصرا و جاذبة و دافعة لنقصان وجوده عن جامعیة المعانی- بخلاف جوهر روحانی بحسب وجوده الجمعی النفسانی الروحانی فالذات الواحدة النفسیة مبدأ لجمیع الأفاعیل الصادرة عن قواها المتفرقة المتشتتة فی مواضع مختلفة علی نعت الاتحاد و الجمعیة و کذا الذات العقلیة بصرافة وحدتها جامعة لجمیع الکمالات- و المعانی الموجودة فی سائر القوی النفسانیة و الحسیة و الطبیعیة لکن علی وجه أشرف و أعلی و علی وجه یلیق بوجودها العقلی کما بیناه مرارا.
فإن قلت ما الفرق(1)بین العقل المفارق و بین النفس فی هذه الجمعیة حیث إن النفس احتاجت فی الاتصاف بمعانی القوی من وجود آلات و أعضاء مختلفة و لم یقع الاکتفاء بوجود ذاتها من غیر تعدد هذه القوی و موادها المختلفة و أعضائها و أما العقل
1) أی کیف تکون النفس فی مقام ذاتها جامعة للقوی و لو کانت کذلک کانت غیر محتاجة فی ظهور آثارها عن النفس إلی قوی و آلات مختلفة کما أن العقل حیث کان مستجمعا لمعانی القوی و وجودها بنحو أعلی لم یحتج إلی قوی و آلات مختلفة ثم کیف یتأتی الفرق و کل منهما صاحب وحدة جمعیة و حاصل الجواب التفرقة بین الموضوعین- أعنی العقل و النفس بما هی نفس و أن هذا الاحتیاج معنی هبوطها و إن لم یکن لم یکن نفسا بل عقلا، س ره
فلم یقع له فی صدور أفعاله و ظهور معانیه و حالاته حاجة إلی مواد و آلات عدیدة.
قلنا صفات العقل و کمالاته تنزل منه إلی المواد الخارجیة علی سبیل الإفاضة و الإیجاد من غیر أن یتأثر منها أو ینفعل و یستکمل بسببها و أما النفس فلیس لها أن تستقل بذاتها و تتبرأ عن التغیر و الانفعال من خوادمها و آلاتها إلا بعد أن تصیر عقلا محضا لیس له جهة نقص و لا کمال منتظر و أما قبل ذلک فهی ذات أطوار مختلفة- تحتاج إلی کلها فتارة فی مقام الحس و الطبیعة و تارة فی مقام النفس و التخیل و طورا فی مقام العقل و المعقول و هذا حالها ما دامت متعلقة الذات بهذا البدن الطبیعی فإذا انقطعت عن هذا العالم کان مقامها إما المقام العقلی المجرد إن کانت من الکاملین فی العلم و العمل و إما المقام الثانی المثالی الأخروی إن لم یکن کذلک علی اختلاف أنواعها بحسب غلبة الملکات و الأحوال و تصورها بصورة ما یناسبها من الأنواع الأخرویة
فصل (6) فی ضعف ما قاله صاحب المطارحات فی هذا المقام دفعا لما قیل فی تکثر القوی من غیر أن یرجع إلی ذات واحدة کما بزغ نور الحق علیک من أفق تباینه حسب ما نبهناک علیه مرارا
اعلم أن بعض المکثرین لمبادی الأفعال الصادرة عن الإنسان التی بعضها جسمانیة و بعضها روحانیة
قال بما حاصله أن النفس و قواها لو کانت شیئا واحدا لوجب أن یکون من شأنها- مخالطة المادة تارة و ذلک عند ما یتصرف فی الغذاء و ینمی و یولد و یدرک إدراک الجسمانیات و التجرد عنها تارة أخری و ذلک عند إدراک المعقولات(1)و هو ممتنع- و أیضا کان یجب أن یکون جمیع الأشیاء المحفوظة فی خزانتها مشاهدة لها أبدا- کما هو حال القوة العقلیة بالفعل(2).
فأجاب عنه فی المطارحات أما أن الخیال جسمانی(1)فالقدماء یعترفون به و إن کان فیه ضروب من التحقیق لا یلائم هذا الموضع و إن کان فیه للحواس الظاهرة مدخل- و هذه إلی البیان أقرب و أما أن النفس تحتاج إلی مخالطة المادة عند ما تتصرف فی الغذاء و غیره فلعله لا یتمشی و ربما یجوز أن یکون غیر المخالط یتصرف تصرفا ما فی الغذاء و نحوه و ربما(2)یعتمد علی بقاء أثر قوة مع انتفاء قوة أخری و بطلان التولید و النمو ربما یعلل فی بعض الأشخاص أو الأوقات ببطلان استعداد مزاجی یناسب ذلک الفعل و کما أن الروح الذی فی التجاویف مع قرب الأمکنة اختلف مزاجه للاختلاف الذی أوجب استعداد القوی المختلفة علی ما ذکر فیجوز أن یکون أمزجة الأوقات من العمر تختلف بها استعداد التأثر عن مبدإ واحد بآثار کثیرة أو أثر واحد(3)مطلقا أو أثر واحد من جهة واحدة بقول الخصم کما أن مزاج السن اقتضی بطلان النامیة نفسها مع بقاء واهب النامیة من النفس أو العقل علی ما جوزت فأجوز أن یکون مبدأ النمو شیئا واحدا هو مبدأ أفاعیل أخری و بطلان النمو فی وقت لبطلان الاستعداد المتعلق بالقابل ثم کثیر من القوی أضیف إلیها أفعال لا یصح حصولها إلا من واهب الصور فإذا کانت(4)الهیئات کلها منه و القوة معدة فیجوز أن یحصل الاستعداد- من أمور هی قوی غیر جوهریة فعالة انتهی قوله بألفاظه.
1) اللازم من قول المکثر و یدرک إدراک الجسمانیات لأنه بإطلاقه یشتمل الإدراک الخیالی، س ره
2) أی فی تعدد القوی کما مر فی مباحث القوی تعددها من مسلک الانفکاک، س ره
3) لا منافاة بین وحدة الأثر و فرض اختلاف الاستعداد لأنه باعتبار وجود الأثر و انتفائه ثم الإطلاق فی مقابلة جهة الوحدة و وحدة الجهة فی المبدإ الواحد مع فرض وجود الأثر و انتفائه باعتبار اختلاف الاستعداد، س ره
4) أی إذا کان المؤثر بالحقیقة هو واهب الصور و لم تکن القوی مؤثرات حقیقیة- بل معدات کما یقول محققوکم فلا حاجة إلی القوی الفعلیة بل یکفی القوی الانفعالیة مع کیفیاتها المزاجیة لأن هذه القوی الفعلیة التی تعتقدون ثبوتها معطلات و إبطال القوی خیر من تعطیلها إذ لا معطل فی الوجود، س ره
و فیه أبحاث تحقیقیة.
اشارة
و فیه أبحاث(1)
إن قلت الشیخ الإشراقی أیضا قد یتفوه بالقوی فما یعنی بها إذا کان الفاعل فی مملکة البدن هو النفس لا غیر.
قلت کما أن الخیال مثلا عند المصنف قدس سره هو النفس ظاهرة بتعین قوة فعلیة- مدرکة للأشباح المجردة عن المادة دون المقدار هذا فی القوة الدراکة و کذا المصورة و النامیة مثلا فی القوی النباتیة ظهور النفس بتعین قوة طبیعیة منطبعة بلا تجاف عن مقامها الشامخ تصور المادة أو تنمیها کذلک الخیال عند الشیخ هو النفس أو العقل ظاهرا بتعین قوة انفعالیة و مقارنا مع کیفیة مزاجیة و قس علیه البواقی فلو قیل إن الشیخ الإشراقی قدس سره أیضا لم یقل بإبطال القوی لکان له وجه بهذا المعنی، س ره
تحقیقیة.منها أن تسلیمه لکون الخیال قوة جسمانیة
علی طریقة القدماء غیر صحیح(2)لما علمت من أنها مجردة عن البدن الطبیعی عندهم حسبما أقمنا البراهین علیه.
و منها أن تجویزه لکون قوة غیر جسمانیة متصرفة
فی الغذاء علی وجه الافتقار- فی بقائه إلیه شخصا لیس بحق فإن الجوهر المفارق و إن جاز تدبیره للأمور السفلیة- لکن لیس ذلک علی الوجه الذی ینفعل عنها أو یستکمل بها بوجه من الوجوه.
و منها أن إسناده بطلان التولد و النمو فی بعض الأوقات
إلی بطلان الاستعداد
1) أی برهانیة لا جدلیة لأن کلام الشیخ علی وفق قواعده و کلام المصنف قدس سره أیضا علی وفق قواعد نفسه و قواعد القوم أعنی المشائیین کقوله بالصور النوعیة المقارنة الجوهریة و مبدئیتها للآثار الخاصة و قول الشیخ قدس سره بالصور النوعیة- الغیر المخالطة بالمواد الفعالة فیها کما هو مذهب الإشراقیین و هی عندهم أرباب الأنواع و الحق مع المصنف قدس سره لأن توحید الذات و توحید الأفعال لا یستدعی إبطال القوی- لأن تلک القوی المقارنة أید فعاله لله تعالی کما أن المبادی العالیة المفارقة أید فعاله- بل أعین ناظرة له کما أثبت الشرع المطهر جنودا لله تعالی و أنه تعالی رفیع الدرجات ذو العرش و علی طریقة الشیخ الإشراقی لا تفاوت بالمرتبة فضلا عن التفاوت بالعدد أو بالنوع إنما التفاوت فی ظهور الحقیقة الواحدة بالقوابل و استعدادها.
2) و لا سیما علی طریقة هذا الشیخ أن التخیل بإضافة إشراقیة للنفس إلی عالم المثال و أنه مذهب القدماء فإن المدرک و المدرک من سنخ واحد و موجودات عالم المثال الأکبر أشد تجردا و قواما من موجودات عالم المثال الأصغر کما هو طریقة المصنف قدس سره و النفس مجردة عند جمیع الحکماء، س ره
فی ذلک الوقت نشأ من الخلط بین أحوال النوع و لوازمه و أحوال الشخص و عوارضه- و أن الأولی لا یمکن أن تکون مستندة إلی استعداد(1)المادة و أحوالها الاتفاقیة- فإن الذی یحصل بمجرد حال المادة و عوارضها لا یکون دائمیا و لا أکثریا أیضا بخلاف الذی یقتضیه المبادی الفاعلیة من الأمور المطردة فی أشخاص النوع کلها أو أکثرها- و من هذا القبیل وقوف النامیة و المولدة مطلقا و عروض الموت الطبیعی کما بیناه فإنها أحوال منشؤها أسباب فاعلیة مقتضیة لأحوال مطردة إما بالذات کالاستکمالات و الانتقالات إلی الغایات الذاتیة و إما بالعرض کالنقصانات اللازمة لبعض القوی بواسطة استکمالات تعرض لبعض أخری أو انصراف القوة عن فعل لأجل توجهها إلی فعل آخر کالنفس إذا انتقلت إلی نشأة أخری انصرفت قوتها عن هذه النشأة البدنیة- فیعرض الموت بالتبع فقوله مزاج السن اقتضی بطلان النامیة لیس عندنا کلاما حکمیا بل العکس أولی فإن اختلاف أحوال الأسنان کالشباب و الشیب و الموت الطبیعی- تابعة لاختلاف أحوال النفس فی تقلباتها فی الأطوار الذاتیة و انتقالاتها فی نشئات الطبیعة من بعضها إلی بعض ثم فی نشئات الحیاة من بعضها إلی بعض ثم فی نشئات العقل فللنفس فی کل وقت تجوهر آخر یقتضی فعلا آخر یناسبه و استعدادات أیضا کما علمت تابعة لمبادئها و القوة تابعة للفعل فالقول بأن المبدأ بصفة المبدئیة باق- و الأثر غیر موجود إنما یصح لأجل عائق خارجی علی سبیل الندرة و الاتفاق فی بعض أشخاص النوع لا فی کلها فیمتنع أن تکون النامیة موجودة و النمو غیر حاصل إلا لمانع اتفاقی یقع عن الشذوذ و الواقع خلافه فإن وقوف النمو و التولید فی سن الشیخوخة- أمر مطرد فی جمیع الأشخاص کلها-
و منها أن قوله القوی أضیف إلیها أفعال
لا یصح صدورها إلا من واهب الصور إلخ بناء علی ما ذهب إلیه من إنکار الصور الجوهریة و قد علمت وهن قاعدته و بطلان
1) بل لا بد أن تستند إلی الجهات الفاعلیة و قد حقق سابقا أن الاختلاف النوعی بالجهات الفاعلیة و الاختلاف الشخصی بالجهات القابلیة و قد حققوا فی مبحث تلازم المادة و الصورة أن تشخص الصورة بالمادة لا أصل تحققها فکل مادة مخصصة تعین کل صورة و تحددها لا مقتضیة تنوعها و موجبته، س ره
إنکاره للصور و القوی حیث ذهب إلی أن الغاذی و المنمی و المولد فی الأجسام النباتیة- و الحیوانیة لیست نفوسها و قواها و لا فی الإنسان نفسه بل جوهر مفارق فإنا قد بینا فی مواضع أن مباشر التحریکات و الإحالات هی الطبائع المتعلقة بالأجسام و قواها- و کون المفارق(1)العقلی مبدأ للکل و إن کان صحیحا لکن لیست مبدئیته علی سبیل المباشرة و المزاولة و الفرق بین المعد(2)
أقول توجیه کلام الشیخ أنه زعم هؤلاء القوم المکثرین للقوی و ظنهم فمعنی کلامه أنه إذا کانت الهیئات کلها من الواهب و القوی معدات علی زعمکم بناء علی بطلان الأفعال التولیدیة التی هی مذهب المعتزلة فإن حرکة الید مولدة لحرکة المفتاح مثلا- حتی أن المقدمتین مولدتان للنتیجة عندهم و مذهب الحکماء أن العلل معدات فیجوز إلخ و مراد القوم بکون القوة معدة معناها اللغوی أی المهیئ و الواسطة فی إیصال أثر المؤثر الحقیقی و المصنف قدس سره أیضا أطلق المعد بهذا المعنی علی المبادی المقارنة- و المفارقة فی الإلهیات و فی کتابه المبدإ و المعاد حیث ذکر أن الفاعل الحقیقی المعطی للوجود لا یکون إلا ما هو عری و بری مما بالقوة مطلقا و هو لیس إلا واجب الوجود بالذات تعالی و ما عداه معدات و وسائط الجود و الشیخ الإلهی أجل شأنا من أن یخفی علیه التفرقة بین المقتضی و المعد، س ره
و المقتضی مما لا یخفی علی من أمعن فی الأبحاث الحکمیة فالقوة الناریة فی التسخین و الماء فی التبرید و غیرهما فی بابه لیست معدات لما یصدر عنها دائما بل مقتضیات و موجبات و أسباب فاعلیة بلا شبهة سیما فی ما ینشأ فی موادها المنفعلة عنها دائما و کذلک القوی النباتیة و الحیوانیة علی ما مر مستقصی فی مباحث الصور فالمرجع فی توحید النفس إلی ما ذکرناه1) و بعبارة أخری القوی و الطبائع فواعل طبیعیة و إن لم تکن فواعل إلهیة- لأن الفاعل الإلهی أی معطی الوجود و مفیده هو الله تعالی المخرج للشی‌ء من اللیس المحض إلی الأیس، س ره
2) لأن المعد ما یوجد ثم یعدم حتی یصیر المعد له موجودا فإن الشی‌ء إما أن یکون وجوده موقوفا علیه لوجود الشی‌ء أو عدمه موقوفا علیه له أو کلاهما و الأول هو المقتضی و الثانی هو المانع و الثالث هو المعد.
فصل (7) فی أن هذه القوی البدنیة کلها ظل لما فی النفس من الهیئات النفسانیة
فی أن هذه القوی(1)البدنیة کلها ظل لما فی النفس من الهیئات النفسانیة و اعلم أن القوی القائمة بالبدن و أعضائه و هو الإنسان الطبیعی ظلال و مثل للنفس المدبرة و قواها و هی الإنسان النفسی الأخروی و ذلک الإنسان البرزخی بقواه و أعضائه النفسانیة ظلال و مثل للإنسان العقلی و جهاته و اعتباراته العقلیة فهذا البدن الطبیعی و أعضاؤه و هیأته ظلال ظلال و مثل مثل لما فی العقل الإنسانی أما أن قوی الإنسان الطبیعی الذی بمنزلة قشر و غلاف للإنسان الحیوانی المحشور فی الآخرة التی هی دار الحیاة لقوله تعالی وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ فالدلیل علیه أن الإنسان إذا رکدت قواه الظاهرة و حواسه البدنیة بالنوم أو الأعمال [الإغماء] أو(2)
1) قال الشیخ الإشراقی قدس سره فی هذا المقام بوجه آخر قریب من هذا فی حکمة الإشراق فإذا علمت أن النور فیاض لذاته و أن له فی جوهره محبة لسنخه و قهرا علی ما تحته فیلزم من النور الأسفهبد فی الصیاصی الغاسقة بسبب قهره قوة غضبیة و بتوسط محبته قوة شهوانیة و کما أن النور الأسفهبد یشاهد صورا برزخیة و یجعلها صورا عامة نوریة تلیق بجوهره کمن شاهد زیدا و عمروا و أخذ منهما للإنسانیة صورة عامة یحمل علیهما و علی غیرهما یلزم فی صیصیته قوة غاذیة و کما أن فی سنخ النور التام أن یکون مبدأ لنور آخر فیحصل منه فی صیصیته قوة توجب صیصیة أخری ذات نور و هی المولدة- و کما أن من سنخ النور أن یزداد بالأنوار السانحة و یخرج من القوة إلی الفعل فیحصل منه لصیصیته قوة توجب الزیادة فی الأقطار علی نسبة لائقة و هی النامیة و هذه القوی فروع للنور الأسفهبد فی صیصیته و الصیصیة صنم للنور الأسفهبد هذا کلامه باختصار ما، س ره
2) کالصفاء الفطری للنفس کما فی الأنبیاء و الأولیاء و رکود حواسهم عبارة عن تابعیة حواسهم لحواسهم المثالیة و کالمرض کما فی المبرسم و کالاختلاس الملکوتی بانضجار من هذا العالم و بمشاهدة أمر عجیب و نحوه و کالموت الاختیاری کما فی السلاک- و کالموت الاضطراری الذی یحصل لکل أحد، س ره
غیرهما کثیرا ما یجد من نفسه أنه یسمع و یری و یشم و یلمس و یبطش و یمشی- فله فی ذاته هذه المشاعر و القوی و الآلات من غیر نقصان و عوز لشی‌ء منها لکنها لیست ثابتة فی هذا العالم أی عالم الحس و الشهادة و إلا لشاهدها کل سلیم الحس و لیس کذلک فعلم أن موطنها عالم آخر هو عالم الغیب و الباطن و أما أن تلک القوی و الآلات الباطنیة ظلال و أشباح لما فی العقل الإنسانی فلأن العقل بسیط و هو منشأ هذه القوی فی النفس و بتوسطها فی البدن و لو لم یکن فیه من الاعتبارات و الجهات ما یلیق بذاته لم یکن منشأ صدور هذه الأمور الکثیرة عن الأمر البسیط و ذلک لأن کل جوهر عال فی الشرف مبدأ لجمیع الکلمات الموجودة فیما دونه من الجوهر النازلة علی وجه الجمعیة.
و قد نقلنا عن المعلم الأول صریح القول بأن الإنسان العقلی فیه جمیع الأعضاء- التی فی الإنسان الحسی علی وجه لائق به.
و قال أیضا فی مواضع أخر من کتابه أن فی الإنسان الجسمانی الإنسان النفسانی و الإنسان العقلی و لست أعنی هو هما لکن أعنی به أنه یتصل بهما لأنه صنم لهما و ذلک أنه یفعل بعض أفاعیل الإنسان العقلی و بعض أفاعیل الإنسان النفسانی- و ذلک أن فی الإنسان الحسی کلمات الإنسان النفسانی و کلمات الإنسان العقلی فقد جمع الحسی کلتا الکلمتین إلا أنها فیه ضعیفة قلیلة نزرة لأنه صنم الصنم فقد بان أن الإنسان الأول العالی حساس إلا أنه بنوع أعلی و أفضل من الحس الکائن فی الإنسان السفلی و أنه إنما ینال الحس من الإنسان الکائن فی العالم الأعلی العقلی کما بیناه انتهی کلامه- فما أشد نور عقله و قوة عرفانه و ما أشمخ مقامه فی الحکمة الإلهیة و أعلی مرتبته حیث حقق هذه المسألة علی وجه وقف أفکار من لحقه من المتفکرین دون بلوغ شأوه- و جمهور الحکماء الإسلامیین کالشیخ أبی علی و من فی طبقته لفی ذهول عما ذکره- فإن الشیخ استضعف فی الشفاء القول المنسوب إلی أفلاطون و معلمه سقراط بأن فی الوجود إنسانین إنسان فاسد و إنسان مفارق أبدی فکیف لو سمع أن فی کل(1)
1) و کیف لو سمع أن فی کل إنسان أربعة أناس بازدیاد الإنسان اللاهوتی اللازم لاسم الله الأعظم بل هو اسم الله الأعظم، س ره
إنسان ثلاثة أناس متفاوتة فی الوجود حسی فاسد و عقلی دائم و نفسانی بینهما فقد ظهر أن هذا الهیکل الحسی الإنسی بجمیع أعضائه طلسم و صنم للإنسان النفسی و هو أیضا صنم للإنسان العقلی و مثال له و هو المحشور إما فی زمرة السعداء و أهل الجنة- أو فی زمرة الأشقیاء و أهل الجحیم و أما الإنسان العقلی فهو فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر و الإنسان النفسی له الإحساس بذاته للأشیاء و الحکم بذاته علیها لا بآلة طبیعیة یحتاج إلیها فی إدراکه و فعله فإدراکه للخارجیات من المحسوسات و إن کان بصورة زائدة حاضرة عنده أو حاصلة فیه إلا أن إدراکه لها بعین تلک الصور لا بصورة أخری و إلا لزم التسلسل فی تضاعف الصور الإدراکیة فذاته بذاته لإدراک المبصرات بصر و لإدراک المسموعات سمع و هکذا فی کل نوع من المحسوسات فهو فی ذاته لذاته سمع و بصر و شم و ذوق و لمس و قد علمت فیما سبق اتحاد الحس بالمحسوس فهو حس جمیع الحواس و أیضا له الحکم بذاته فی القضایا الوهمیة و غیرها لا بأمر زائد من صور القضایا و هو الشهوة لذاته للمشتهیات و الغضب لذاته علی المنافرات من غیر شهوة زائدة و غضب زائد و کذا قیاس الإنسان العقلی البسیط فی نظائر ما ذکرناه.
قال الفیلسوف الأعظم إن هذه الحسائس(1)عقول ضعیفة و تلک العقول حسائس قویة.
ثم لقائل أن یقول إن الإنسان إذا کان فی العالم الأعلی یکون حساسا و الحساس فصل جنسه و الحس لیس إلا انفعالا من صورة طبیعیة جسمانیة فکیف یمکن أن یکون- فی الجوهر الکریم العالی حس و هو موجود فی الجوهر الدنی السافل.
فالجواب عنه کما یستفاد من کلام الفیلسوف أن نسبة هذا الحس إلی الحس العقلی کنسبة هذا الحیوان اللحمی إلی الحیوان العقلی و کذا نسبة المحسوس هاهنا
1) کما قالوا إن المعلول حد ناقص للعلة و العلة حد تام للمعلول و نظیر قول المعلم هذا قول المصنف قدس سره فی مبحث القوی إن عدم تسمیة المحسوس علی رأیه- معقولا بحسب الاصطلاح حیث إن المحسوس مخصص بصورة جزئیة و المعقول بمعنی کلی مجرد و أما أن أرید أن المحسوس لیس معقولا بمعنی أنه لیس مدرکة العقل فلا إذ المدرک بکل إدراک و المحرک بکل تحریک لیس إلا ذات واحدة شخصیة، س ره
إلی الأمر المحسوس هناک و لذا قیل الحس الذی فی هذا العالم الأدنی لا یشبه الحس الذی فی العالم الأعلی فإن الحس هناک علی المحسوسات التی هناک فلذلک صار بصر هذا الحیوان السفلی متعلقا ببصر الحیوان الأعلی و متصلا به.
أقول و کذا سمعه بسمعه و شمه بشمه و ذوقه بذوقه و لمسه بلمسه کاتصال هذه الأنواع الطبیعیة المادیة بصورها العقلیة الموجودة فی العالم الأعلی و فی علم الله الأزلی-
کما ورد فی الحدیث النبوی: علی قائله و آله الصلاة و السلام أن هذه النار غسلت بسبعین ماء ثم أنزلت
إشارة إلی أن هذه النار من مراتب تنزلات النار العقلیة و کان رسول الله ص بهذه الحواس الباطنیة الأخرویة یدرک الأمور الغائبة عن هذه الحواس الداثرة- حیث قال فی الذوق(1)
: أبیت عند ربی یطعمنی و یسقینی
و فی الشم
: إنی لأجد نفس الرحمن من جانب الیمن
و فی البصر
:(2)زویت لی الأرض فأریت مشارقها و مغاربها
و فی اللمس
: وضع الله بکتفی یده فأحس الجلد بردها بین ثدیی
و فی السمع
: أطت السماء و حق لها أن تأط لیس فیها(3)موضع قدم إلا و فیه ملک ساجد و راکع
و بالجملة الإنسان العقلی یفیض بنوره علی هذا الإنسان الطبیعی السفلی بواسطة الإنسان النفسی المتوسط بین العقلی و الطبیعی.
و اعلم أیضا أن إشراق النفس علی الصورة الموجودة فیها کإشراق الشمس علی الأجسام و غیره بوجه فإن مقتضی(4)الأول إفادة ذات المرئی الإشراقی و مقتضی الثانی
1) لیس هذا الذوق و لا الشم و نحوها محمولة علی الأمور الروحانیة العقلیة کما یظن بعض أهل الحکمة الرسمیة حیث حملوا أکثر الأمور الشرعیة علی الروحانیات فآل أمرهم إلی ما آل بل علی الأمور الحسیة و اللذائذ الجزئیة بل إنها بهذه المشاعر الطبیعیة و لکنها منطویة فی المشاعر الأخرویة الصوریة فکأنها صارت روحا و تلک جسدا و الدرک للروح فلذا قال قدس سره بهذه الحواس الأخرویة یدرک، س ره
2) بالزای المعجمة جمعت و طویت و منه دعاء السفر و ازو لنا البعید أی اجمعه و اطوه، س ره
3) و لذا ورد أن البیت المعمور فی السماء ثم إن الکلام تمثیل لعظمة الله تعالی- و إشعار بکثرة ملائکته، س ره
4) تعلیل لقوله بوجه و تجلیل للنفس بأن الشمس مظهرة للمستشرقات بخلاف النفس فإنها فاعلة لمتصوراتها الخیالیة بل فاعل إلهی و کذا للمبصرات بالذات لا بالعرض بل لمدرکاتها الأخری جمیعا کما أشاره بقوله و أما إدراکها للمبصرات الخارجیة، س ره
إفادة ظهوره فالنفس عند تخیلها للأشیاء تفید صورها الخیالیة الموجودة فی عالمها لا فی هذا العالم و یدرکها بذاتها لا بصورة أخری و أما إدراکها للمبصرات الخارجیة فهو أیضا کما حققناه سابقا فی مباحث الإبصار من أن المادة و وضعها بالنسبة إلی آلة الإبصار- مخصص لأن یفیض من النفس صورة مساویة للصورة المادیة و هی مجردة عنها و عن غواشیها موجودة فی صقع النفس کالصور الخیالیة و الفرق بینهما باشتراط المادة و عوارضها الخارجیة فی المبصرة و عدم الاشتراط بها فی المتخیلة
فصل (8) فی المتعلق الأول للنفس
إن النفس لا تتصرف فی الأعضاء الکثیفة العنصریة إلا بوسط مناسب للطرفین- و ذلک الوسط هو الجسم اللطیف النورانی المسمی بالروح النافذ فی الأعضاء بواسطة الأعصاب الدماغیة و هذه الدعوی أی کون النفس غیر متصرف أولا إلا لذلک الروح الذی قیل إنه مخلوق من لطافة الأخلاط و بخاریتها کما أن البدن مخلوق من کثافة الأخلاط و ردیئها قریبة من الوضوح غیر محتاجة إلی البرهان إذ درجات الوجود متتالیة مترتبة فی اللطافة و الکثافة فیما یتصف بهما کما أنها مترتبة فی الشرف و الخسة ففی الحیوان الواحد جزء هو ألطف(1)أجزائه و هو الروح المحوی(2)بالشرایین و جزء
1) رقة القوام و غلظته فی الأجسام علی ما ذهبوا إلیه من الکیفیات الجسمانیة- و هی لا توجب شرافة أو خسة فی الجسم بحسب الوجود و الملاک فی باب التنزلات هو الشرف و الخسة بحسب الوجود فلطافة الروح البخاری لو کان هناک شی‌ء کذلک لا توجب تعینه لتعلق النفس فتدبر و فی سائر ما ذکره فی هذا الفصل مناقشات تظهر لمن راجع الطب الحدیث، ط مد
2) ألطف الأجزاء هو الروح النفسانی الدماغی ثم الروح الحیوانی القلبی- ثم الروح الطبیعی الکبدی و قد مر تثلیث الروح و مجاریه و ما ذکر من أن ذلک الوسط هو الجسم اللطیف إلخ یدل علی ما ذکرناه لأن الروح الذی فی الأعصاب الدماغیة هو الروح النفسانی الدماغی و المحوی بالشرایین هو الروح الحیوانی و لعله قدس سره لاحظ أصله و بدؤه إذ الروح الدماغی یتکون أولا فی القلب ثم یصعد قسط منه من تجویف شریان الصدغین إلی تجاویف الدماغ للتعدیل، س ره
هو أکثف أجزائه هو کالمقیم فی الورک و ما بین ألطف لطیفه و أکثف کثیفه وسائط مناسبة قد نضد بعضها بالبعض کما فی طبقات الأجرام الفلکیة و العنصریة علی تدبیر المحکم الإلهی و النظم البدیع العلوی و لا شک أن ألطفها أبین فعلا و أقل انفعالا- و أکثفها بعکس ذلک مثاله أن الروح الغریزی مؤثر بالجبلة فی الدم الطبیعی إذ هو فی أفق الدم ثم لا ینعکس الأمر و الدم الطبیعی مؤثر فی الرطوبة الدماغیة إذ هو فی أفقها و لا ینعکس و تلک الرطوبة مؤثرة فی اللحمان العضلیة من غیر عکس و هکذا فی کل جزء بعد جزء إلی أن ینتهی إلی أصلب الأجزاء و هو القابل المتأثر علی الإطلاق من غیر أن یؤثر فی شی‌ء مما عداه و کذلک یجب أن یتصور النضد و الترتیب فی الروحانیات- کما تصورت فی الجسمانیات و کذلک الحال فی أجسام العالم الکبیر کما علمت فی العالم الصغیر فإن فی جسمیاته جزء هو ألطف أجزائه و هو الفلک الأعلی الجسمانی- و جزء هو أکثف أجزائه و هو الأرض السفلی و بین ألطف لطیفه و أکثف کثیفه وسائط متناسقة منضدة بعضها علی بعض علی التقدیر الإلهی و النظم الحکمی و قد دلت الأدلة علی أن ألطفها ذاتا أبینها تفعیلا و أکثفها ذاتا أبینها انفعالا و لهذا ما ورد فی الأدعیة- التوجه إلی جانب السماء عند طلب الحاجات و استجلاب الخیرات و استجابة الدعوات- و هذا معنی(1)ما ورد فی لسان بعض العرفاء أن النور الإلهی معنی أحدی إنما یکون افتنانه بحسب المعادن المجعولة و المراد أن الوجود الفائض من الحق المسمی عند بعضهم بالنفس الرحمانی أمر واحد حقیقة مختلف المراتب بحسب القرب و البعد من الأول تعالی.
إذا تقرر هذا فاعلم أن جوهر النفس لکونه من سنخ الملکوت و عالم الضیاء المحض العقلی لا یتصرف فی البدن الکثیف المظلم العنصری بحیث یحصل منهما نوع طبیعی وحدانی إلا بمتوسط و المتوسط بینهما و بین البدن الکثیف هو الجوهر اللطیف المسمی
1) یعنی التوجه إلی جانب السماء فی الحقیقة توجه إلی جنابه تعالی، س ره
بالروح عند الأطباء و المتوسط بین کل واحد من الطرفین و لذلک المتوسط أیضا متوسط آخر(1)مناسب لطرفیه کالبرزخ المثالی بین الناطقة و الروح الحیوانی و الدم الصافی اللطیف بینه و بین البدن ثم الدلیل علی وجود هذا الجوهر المسمی(2)بالروح أن سد الأعصاب یوجب إبطال قوة الحس و الحرکة عما وراء موضع السد مما یلی جهة الدماغ- و السد لا یمنع إلا نفوذ الأجسام و التجارب الطبیة أیضا شاهده بوجوده فإن کثرته یوجب الفرح و النشاط و القوة و الشجاعة و الشهوة و قلته یوجب الصرع و السکتة- و الغم و الحزن و المالیخولیا و عند انقطاعه عن القلب یعرض الموت فجأة و کما أن تعلق النفس بالبدن لأجله فلا بد أیضا من تعلقها لکونها واحدة من عضو واحد هو المتعلق به النفس بواسطة هذا الروح البخاری و سائر الأعضاء یکون متعلقا بها بواسطة ذلک العضو الذی هو الرئیس.
و قد اختلفوا أن ذلک العضو الرئیسی المعطی لقوة سائر الأعضاء و روحها هو القلب أو الدماغ و عند الأکثرین من الأطباء و الطبیعیین أنه هو القلب لکونه أحر ما فی البدن و الدماغ لیس هو کذلک فهو المناسب لتکون الروح الحار الغریزی.
و أیضا الحرکات الفکریة یسخن الدماغ تسخینا شدیدا فلو لم یکن باردا فی أصله- لزم احتراقه عند اجتماع التسخینین تسخین الروح و تسخین الحرکة الفکریة.
و أیضا أول ما یتخلق فی البدن هو القلب و هو أول ما یتحرک من الأعضاء و آخر
1) لعلک تقول لیس لهذا حد یقف کما لا یخفی فیلزم کون الغیر المتناهی محصورة بین حاصرین و الجواب أن هذه المراتب المتوسطة متصلة و لا مفصل فیها فهی شی‌ء واحد ذو درجات و لا تعدد فضلا عن العدد الغیر المتناهی و هذا نظیر ما قال قدس سره فی الشواهد و غیره إن بین الماء و الهواء واسطة هی البخار و کذا بین الماء و البخار و هو الماء الألطف و البخار الأکثف و کذا بین البخار و الهواء کل ذلک بنحو الحرکة الجوهریة و له نظیر آخر فی دفع الإشکال علی قاعدة إمکان الأشرف أن العقول الطولیة درجات شی‌ء واحد و الإشکال هناک مشروح بحله، س ره
2) دلیل آخر علی وجوده أن الإنسان لما کان هیکلا جامعا فیه کل الأنواع ففیه شی‌ء کالفلک و شی‌ء کالملک و هکذا کما مر و ما هو کالفلک فیه فی اللطافة و الصفا و التخلع بخلعة الحیاة و نحوها هذا الروح البخاری، س ره
ما یسکن فهو المتعلق الأول للنفس ثم بواسطته بالدماغ و الکبد و بسائر الأعضاء علی الترتیب.
فإن قیل لو کان القلب عضوا رئیسیا معطیا و کانت الأرواح النفسانیة فائضة منه إلی الدماغ لکان القلب منبت الأعصاب دون الدماغ لأن منبت الآلة یکون من المبدأ لا من الأخذ و لما لم یکن کذلک بطل ما قلتموه.
قلنا قد قال بعض شراح القانون إنه لم یقم دلیل(1)قطعی علی أن منبت الأعصاب هو الدماغ البتة و مع قطع النظر عن ذلک القول لمانع أن یمنع کون منبت الآلة واجبا- أن یکون هو المبدأ لم لا یجوز أن یکون العضو المستفید منبتا لآلة و کانت استفادته القوة من المبدأ بعد أن وصلت الآلة إلی العضو المفید فحینئذ یتأدی فیه الأرواح الحاملة- للقوی الأحساسیة و التحریکیة و الاستقصاء فی هذا المبحث یناسب الکتب الطبیة
1) هذا من هذا الشارح غریب فإن التشریح دلنا علی أن منبت الأعصاب هو الدماغ و النخاع البتة و النخاع خلیفة الدماغ، س ره
الباب التاسع فی شرح بعض ملکات النفس الإنسانیة
اشارة
و أفعالها و انفعالاتها و منازل الإنسان و مقاماته و أن قواه بعضها أرفع وجودا و أقل قبولا للتجزی من بعض و فیه فصول
فصل (1) فی خواص الإنسان
فمنها النطق
اعلم أن من عظیم حکمة الله فی خلق الإنسان من العناصر و الأرکان- إحداثه الموضوعات اللغویة فیه و الداعی إلی ذلک أن الإنسان مفتقر فی معیشته الدنیاویة- إلی مشارکة ما و معاونة من بنی نوعه فإن الواحد من الإنسان لو تفرد فی وجوده عن أفراد نوعه و جنسه و لم یکن فی الوجود إلا هو و الأمور الموجودة فی الطبیعة لهلک سریعا أو ساءت معیشته لحاجته فی معیشته إلی أمور زائدة علی ما فی الطبیعة مثل الغذاء المعمول و الملبوس المصنوع فإن الأغذیة الطبیعیة غیر صالحة لاغتذائه و الملابس الطبیعیة أیضا لا تصلح له إلا بعد صیرورتها صناعیة بأعمال إرادیة فلذلک یحتاج إلی تعلم بعض الصناعات حتی تحسن معیشته و الشخص الواحد لا یمکنه القیام بمجموع تلک الصناعات- بل لا بد من مشارکة و معاونة بین جماعة حتی یخبز هذا لذاک و ذاک ینسج لهذا و هذا ینقل لذاک و ذاک یعطیه بإزاء عمله أجرة فلهذه الأسباب و أمثالها احتاج الإنسان فی المعاملات و غیرها أن یکون له قوة علی أن یعلم الآخر الذی هو شریکه بما فی نفسه بعلامة وضعیة و أصلح الأشیاء لذلک هو الصوت لأنه ینشعب إلی حروف یترکب منها تراکیب کثیرة من غیره مئونة یلحق البدن و الصوت من الأمور الضروریة للإنسان لتنفسه المضطر إلیه فی ترویح حرارة القلب و أیضا الهیئات الصوتیة لا یثبت و لا یدوم عدده فیؤمن
وقوف من لا یحتاج إلی شعوره علیه و بعد الصوت فی صلاحیة أمر الإعلام هی الإشارة(1)إلا أنه أدل منها لأنها لا ترشد إلا من حیث یقع علیه البصر و ذلک أیضا من جهة مخصوصة- و یحتاج المعلم أن یحرک حدقته إلی جهة مخصوصة حرکات کثیرة یراعی بها الإشارة- ففائدة الإشارة أقل و مئونتها أکثر و أما الصوت فلیس کذلک فلا جرم قد تقرر الاصطلاح علی التعریف لما فی النفس بالعبارة فجعلت الطبیعة للنفس أن یؤلف من الأصوات ما یتوصل به إلی تعریف الغیر و أما الحیوانات الأخری فإن أغذیتها طبیعیة أو قریب منها و ملابسها مخلوقة معها کالإهاب و الشعر و الثقب و الکهوف فما کان لها حاجة إلی الکلام و مع ذلک فإن لها أصواتا مناسبة لما فی بعضها من شوب رویة و إعلام یقف بها غیرها علی ما فی نفوسها و ضمائرها و لکن دلالة تلک الأصوات دلالة إجمالیة یکفی لأغراضها من طلب ملائم أو دفع منافر و أما الأصوات الإنسانیة فلها دلالة تفصیلیة- و لعل الأمور التی یحتاج إلی أن یعبر عنها الإنسان فی أغراضه یکاد أن لا یتناهی- فما کان یمکن أن یطبع بإزائها أصوات بلا نهایة فلأجل ذلک و لضرورات أخری یحتاج إلی وضع الألفاظ و الاصطلاح علیها.
و من خواصه العجیبة استنباط الصنائع العملیة الغریبة
و أما الحیوانات الأخری- و خصوصا الطیر فی صنائع بیوتها و مساکنها سیما النحل فی بنائه البیوت المسدسة- فإن المسدس أوسع الأشکال بعد الدائرة و أشبهها بالدائرة من جهة أن مساحته یحصل- من ضرب نصف قطره فی نصف محیطه کالدائرة و إنما ترک الاستدارة لأن لا یقع خارج البیوت من الفرج فضلا مهملا و کذا المربع لئلا یبقی زوایا ضائعة داخل البیوت فوضعت البیوت علی هیأة أشکال متراصة شبیهة بشکل صاحب البیت فإن النحل مستدیر مستطیل- و لو کانت مستدیرة لم تتراص و لو کانت مضلعة غیر المسدسة فإما أن یتراص أیضا کالمخمس و المسبع و غیرهما أو یقع لها الفرج داخلا کحاد الزوایا مثل المثلث و المربع و مع ذلک
1) و بعد الإشارة هی الکتابة و لکن فیهما کثرة تعب و نصب و الکتاب أکثر تبیینا و لکن أکثر إتعابا و أزید مئونة و الإشارة بضد ذلک و ذکر الحدقة علی سبیل التمثیل لا الحصر و هو ظاهر، س ره
کله لیس صدور مثل هذه الصنعة العجیبة عن تلک الحیوانات من تدبیر نفسها الشخصیة الجزئیة عن استنباط و إلا لم یکن علی وتیرة واحدة بل صدورها عن إلهام و تسخیر من مدبرات أمرها و ملائکة نوعها و أکثر فائدة تلک الصنائع یرجع إلی صلاح نوعها أو صلاح غیرها کالإنسان الذی کأنه الصفوة و الغایة فی فعلها و وجودها و وجود صنائعها- و ما یرجع إلی صلاح شخصها فهو قلیل بخلاف الإنسان بما هو إنسان سیما الفرد الکامل منه فإن جمیع ما یقصده و یکسبه إنما ترجع فائدته إلی ذاته الشخصیة و العلة فی ذلک أن حکم الهویة الشخصیة منه کالحقیقة النوعیة من غیره فی أن لها الدیمومة الأخرویة بشخصها و البقاء العقلی بذاتها و الحیوانات الأخری لا یبقی إلا بالنوع لا بالعدد.
و من خواصه أیضا أنه یتبع إدراکه الأشیاء النادرة حالة انفعالیة
یسمی بالتعجب و یتبعه الضحک و یتبع إدراکه للأشیاء المؤذیة انفعال یسمی الضجرة و یتبعه البکاء.
و منها أن المشارکة المصلحیة تقتضی المنع من بعض الأفعال
و منها أن المشارکة المصلحیة تقتضی المنع(1)من بعض الأفعال و الحث علی بعضها ثم إن الإنسان یعتقد ذلک من حین صغره و یستمر نشوه علیه فحینئذ یتأکد فیه اعتقاد وجوب الامتناع من أحدهما و الإقدام علی الآخر و رکز فی نفسه ذلک عنایة من الله لأجل النظام فیسمی الأول قبیحا و الثانی حسنا جمیلا و أما سائر الحیوانات- فإنها إن ترکت بعض الأمور مثل الأسد المعلم لا یأکل صاحبه و مثل الفرس العتیق النجیب لا یسافح أمه فلیس ذلک من جهة اعتقاد فی النفس بل لهیأة نفسانیة أخری و هو أن کل حیوان یحب بالطبع ما یلائمه و یلذه و الشخص الذی یطعمه محبوب عنده- فیصیر ذلک مانعا عن أکله لذلک الشخص و کذا نشوه عند أمه من أول صغره ألفه بها ضربا آخر من الألفة یزجره عن الشهوة إلی إتیانها و ربما تقع هذه العوارض عن إلهام إلهی مثل حب کل حیوان ولده.
1) سواء کانا مع المنع النقیض أو مع جوازه فیشمل الأحکام الخمسة و سواء کانا مع العقل فقط أو منه مع کاشفیة الشرع عنه فیشمل التکالیف العقلیة و الشرعیة- فوجوب الامتناع و الإقدام و الإقدام فی کلامه قدس سره علی سبیل التمثیل أو محمول علی معناه اللغوی و هو الثبوت و القبیح یشمل الحرام و المکروه و الحسن الجمیل الثلاثة الأخر، س ره
و منها أن الإنسان إذا حصل له شعور بأن غیره اطلع علی أنه ارتکب فعلا قبیحا
فإنه یتبع ذلک الشعور حالة انفعالیة فی نفسه یسمی بالخجالة.
و منها أنه قد ظن أن أمرا یحدث فی المستقبل یضره
فیعرض له الخوف أو ینفعه فیعرض له الرجاء و لا یکون للحیوانات الأخری هاتان الحالتان إلا بحسب الآن فی غالب الأمر و ما یتصل به و الذی تفعله من استظهار لیس لأجل شعور بالزمان المستقبل- و ما یکون فیه بل ذلک أیضا بضرب من الإلهام من الملک المدبر لنوعها کالذی یفعله النمل فی نقل البر بالسرعة إلی جحرها منذرة بالمطر فإنها إما أن یتخیل أن هناک مؤذ یکون أو مطر ینزل کما أن الحیوان یهرب عن الضد لما یتخیل أن ذا یضربه و یؤذیه أو أن یقع لها ضرب من الإلهام و بالجملة أن الأفعال الحکمیة و العقلیة- أنما تصدر من الإنسان من جهة نفسه الشخصیة و من سائر الحیوانات من جهة عقلها النوعیة تدبیرا کلیا.
و منها ما یتصل بما ذکر
من أن الإنسان له أن یروی فی أمور مستقبلة هل ینبغی أن یفعلها أو لا ینبغی فحینئذ یفعل وقتا ما حکمت به رویته و تدبیره أن یفعله و لا یفعل هذا وقتا آخر بحسب ما یقتضی رویته أن لا یفعله ما کان یصح أن یفعله فی الوقت الأول و کذا العکس و أما الحیوانات(1)الأخری فلیس لها ذلک و إنما لها من الإعدادات ما یکون علی ضرب واحد مطبوع فیها وافقت عاقبتها أو خالفت.
و منها تذکر الأمور التی غابت عن الذهن
فإن سائر الحیوانات لا یقوی علی ذلک أعنی الاسترجاع و التدبر.
و منها و هو أخص الخواص بالإنسان تصور المعانی الکلیة
المجردة عن المادة کل التجرید کما مر بیانه فی باب العقل و المعقول و غیره من المواضع و التوصل إلی معرفة المجهولات تصدیقا و تصورا من المعلومات الحاضرة و أخص من هذا کله هو اتصال بعض
1) و الحق أن الحیوان فی الجملة لا یخلو عن مشارکة ما للإنسان فی جمیع هذه الأمور و إن کانت هذه الصفات فی الإنسان أقوی و أظهر و یدل علی ذلک الرجوع إلی لطائف الآثار المضبوطة عن الحیوان الموردة فی کتب الحیوان، ط مد
النفوس الإنسانیة بالعالم الإلهی بحیث یفنی عن ذاته و یبقی ببقائه و حینئذ یکون الحق سمعه و بصره و یده و رجله و هناک التخلق بأخلاق الله تعالی.
فهذه جملة من خواص الإنسان و صفاته
بعضها بدنیة و لکنها موجودة لبدن الإنسان بواسطة نفسه کالضحک و البکاء و أمثالهما و بعضها نفسیة تعرض من جهة البدن- کالخوف و الرجاء و الخجلة و الحزن و غیر ذلک و بعضها عقلیة صرفة کالحکمة النظریة و العملیة و الإنسان یختص من بین سائر الموجودات فضلا علی الحیوانات بجامعیة هذه الصفات التی بعضها طبیعة و بعضها نفسانیة و بعضها عقلیة.
قال الشیخ الرئیس للإنسان(1)تصرف فی أمور جزئیة و تصرف فی أمور کلیة- و الأمور الکلیة أنما یکون فیها اعتقاد فقط و لو کان أیضا فی عمل فإن من اعتقد اعتقادا کلیا- أن البیت کیف ینبغی أن یبنی فإنه لا یصدر عن هذا الاعتقاد وحده فعل بیت مخصوص صدورا أولیا فإن الأفعال تتناول لأمور جزئیة و تصدر عن أجزاء جزئیة و ذلک لأن الکلی من حیث هو کلی لیس یختص بهذا دون ذاک فیکون للإنسان إذن قوة تختص بالآراء الکلیة و قوة أخری تختص بالرویة(2)فی الأمور الجزئیة فیما ینبغی أن یفعل و یترک بما ینفع و یضر و مما هو جمیل و قبیح و مما هو خیر و شر و یکون ذلک بضرب من القیاس و التأمل صحیح أو سقیم غایته أنه یوقع رأیا فی أمر جزوی مستقبل من الأمور الممکنة لأن الواجبات و الممتنعات لا یروی فیها لیوجد أو یعدم و ما مضی
1) و بعبارة أخری للنفس باعتبار انفعالها مما فوقها أعنی العقل الفعال قوة نظریة- و باعتبار فعلها فیما دونها أعنی البدن قوة عملیة و بوجه هما فی الإنسان بما هو إنسان کالمدرکة و المحرکة فی الحیوان و فی الإنسان بما هو حیوان، س ره
2) یعنی أن القوة الأخری المسماة بالعقل العملی أیضا قوة مدرکة إلا أنها تختص بإدراک أمور متعلقة بالعمل جزئیة کاستعمال القوی الجزئیة المدرکة و المحرکة و القوة الأولی بإدراک أمور غیر متعلقة بالعمل جزئیة و علیها تدور دائرة الحکمة النظریة و الحکمة العملیة و المراد بالأمور الجزئیة أعم من الأعمال المعادیة کالعدل و الإحسان- للغایات الآجلة المحکمة و الأعمال المعایشة کبناء البیت بحیث یکون متقنا یترتب علیه الآثار المطلوبة منه، س ره
أیضا لا یروی فی إیجاده علی أنه ماض فإذا أحکمت هذه القوة تبعت حکمها حرکة القوة الإجماعیة إلی تحریک البدن کما کانت تتبع أحکام(1)قوة أخری فی الحیوان- أو تکون هذه القوة استمدادها من القوة التی علی الکلیات فمن هناک تأخذ المقدمات(2)الکلیة الکبرویة فیما یروی و ینتج فی الجزویات فالقوة الأولی للنفس الإنسانیة قوة تنسب إلی النظر فیقال عقل نظری و هذه الثانیة قوة تنسب إلی العمل فیقال عقل عملی- و تلک للصدق و الکذب و هذه للخیر و الشر فی الجزئیات و تلک للواجب و الممکن و الممتنع و هذه للجمیل و القبیح و المباح و مبادی تلک من المقدمات الأولیة و مبادی هذه(3)من المشهورات و المقبولات و التجربیات الواهنة دون الوثیقة و لکل واحدة من هاتین القوتین رأی و ظن فالرأی هو الاعتقاد المجزوم به و الظن هو الاعتقاد الممیل إلیه مع تجویز الطرف الآخر و لیس کل من ظن فقد اعتقد کما لیس کل من أحس فقد عقل أو تخیل فقد ظن أو اعتقد أو رأی فیکون فی الإنسان حاکم حسی- و حاکم من باب التخیل وهمی و حاکم نظری و حاکم عملی و تکون المبادی الباعثة
1) أی القوة الشوقیة تخدم العقل العملی فی الإنسان بما هو إنسان کما کانت تخدم المدرکة من الوهم و الخیال فی الحیوان و شوقها من حیث خدمتها العقل العملی یسمی بالإرادة کما أن شوقها من حیث خدمتها للوهم یسمی بالشهوة فعیادة المریض مثلا لله تعالی من العقل العملی و النظری لجلب منفعة وهمیة أو حسیة من المحرکة و المدرکة الحیوانیة، س ره
2) مثل أن لنا مقدمة کلیة من أن کل حسن ینبغی أن یؤتی به فنضم إلیها صغری هی أن الصدق حسن و کل حسن ینبغی أن یؤتی به ینتج أن الصدق ینبغی أن یؤتی به- فهذا رأی کلی یدرکه العقل النظری ثم العقل العملی إذا أراد أن یوقع صدقا جزئیا- یقول هذا صدق و کل صدق ینبغی أن یؤتی به فهذا ینبغی أن یؤتی به و هذا رأی جزئی أدرکه العقل العملی مستمدا من العقل النظری فهما مرتبتان من عقل واحد لا إنهما قوتان متباینتان فالعقل النظری له التعلق بالتعقل للمعلومات الغیر المقدورة لنا و العملی بخلافه- فله التعلق بتعقل کیفیة العمل، س ره
3) أی فی الأغلب و إلا فقد یکون هذه من المبادی الأولیة کما فی الإشارات و قد یکون من التجربیات الوثیقة، س ره
لقوته الإجماعیة علی تحریک الأعضاء وهم خیالی و عقلی عملی و شهوة أو غضب و تکون للحیوانات ثلاثة من هذه و العقل العملی یحتاج فی أفعاله کلها إلی البدن و إلی القوة البدنیة و أما العقل النظری فله حاجة إلی البدن و إلی قواه و لکن لا دائما من کل وجه بل قد یستغنی بذاته و لیس واحد منها هو النفس الإنسانیة بل النفس هو الشی‌ء الذی له هذه القوی و هو کما یتبین جوهر مفرد له استعداد نحو أفعال بعضها لا یتم إلا بالآلات و بالإقبال علیها بالکلیة و بعضها لا یحتاج فیه إلی الآلات البتة و هذا کله سنشرحه فی موضعه انتهی کلامه.
و فیه موضع أنظار کثیرة لو لا مخافة الإطناب لأوردتها و لکن فیما ذکرناه من معرفة النفس و شرح أطوارها و کیفیة وحدتها الجامعة لمقاماتها و درجاتها کفایة للطالب المهتدی و السامع الذکی و لو تأمل أحد فی قوله فیکون فی الإنسان حاکم حسی- و حاکم من باب التخیل وهمی و حاکم نظری و حاکم عملی إلی قوله بل قد یستغنی بذاته تأملا شافیا یستنبط(1)منه أن النفس الإنسانیة تمام هذه القوی کلها لا کما ذکره أنه لیس و لا واحد منها هو النفس الإنسانیة بل الشی‌ء الذی له هذه القوی إلا علی وجه(2)
ُ قال ع: من عرف نفسه فقد عرف ربه
أی من عرف نفسه فقد عرف أولا أحکام ربه و صفاته و علی طبقه عرف نفسه فتلک المعرفة میزان لهذه المعرفة و هذا أحد وجوه الحدیث و قد ذکرنا فی السابق وجوها فتذکر، س ره
دقیق یعرفه العارفون بحقیقة الوجود و أطوارها فإن هذه القوی و إن تکثرت و تعددت بحسب تعدد آلاتها و أفعالها و انفعالاتها فی عالم الطبیعة و الحس لأنه عالم التفرقة و التزاحم و الانقسام إلا أنها مجتمعة فی ذات النفس علی نعت الوحدة إذ لا شبهة1) أی یستنبط بالوجدان أن هنا حاکما واحدا و لیس فیه حاکمون عدیدة لا أن الشیخ أراد ذلک و هو ظاهر و مثله قوله فیما بعد و کذا یستفاد من قوله، س ره
2) و هو أن النفس أصل محفوظ فی القوی و هی مراتب ظهور النفس و کل مرتبة بشرط التعین لیست بنفس و قد مر أن التحقیق أن النفس لها مقام الکثرة فی الوحدة- و مقام الوحدة فی الکثرة و قد أشار قدس سره إلی أنه ینبغی أن یعرف حقیقة النفس من معرفة حقیقة الوجود و أطوارها فإن أولی البراهین بإعطاء الیقین هو النمط اللمی کما
لأحد فی أن کل شخص من الإنسان له هویة واحدة و نفس واحدة منها تصدر جمیع الأفعال المنسوبة إلیه و مع ذلک لا شبهة أیضا لمن له تدرب فی الصناعة أن الحاکم الحسی لا بد أن یکون من باب الحس و المحسوس و الحاکم الخیالی لا بد أن یکون مرتبته مرتبة القوة الخیالیة و الحاکم العقلی العملی لا بد أن یکون مرتبته مرتبة المجرد ذاتا المتعلق نسبة و إضافة إلی الصور الجزئیة کما ذکرناه فی باب الوهم(1)و الموهومات أنه عقل مضاف إلی الحس و کذا الحاکم العقلی النظری مرتبته مرتبة العقل المفارق المحض- فثبت من هذا أن النفس تنتقل انتقالا جوهریا من طور إلی طور حسبما ادعیناه و کذا یستفاد من قوله فله حاجة إلی البدن لکن لا دائما من کل وجه بل قد یستغنی بذاته أن النفس جسمانیة الحدوث روحانیة البقاء مع أنه غیر قائل بهذه الاستحالة الجوهریة فإن حاجة النفس إلی البدن کما مر لیس کحاجة الصانع إلی الدکان فی أمر عارض له لا فیما یقوم وجوده بل حاجتها إلیه فی ابتداء الأمر حاجة جوهری طبیعی لعدم استقلالها بالوجود دون البدن و قواه الحسیة و الطبیعیة و قد مر أیضا أن نفسیة النفس هی نحو وجودها لا إضافة عارضة لذاتها بعد تمام هویتها فإذا کان الحال کذلک ثم صارت عقلا بالفعل غیر محتاجة إلی البدن خارجة من حد کونها عقلا بالقوة إلی حد کونها عقلا بالفعل- صارت أحد سکان عالم العقل کالصور المعقولة التی هی بعینها عاقلة لذاتها و أین صورة البدن العنصری المادی و الصورة التی هی بذاتها معقولة بالفعل سواء عقلها غیرها أو لم یعقلها فهل ذلک إلا بتقلبها فی الوجود و استحالتها فی الجوهریة و اشتدادها فی الکون و ترقیها من أدون المنازل إلی أشرف المقامات و المعارج کما یشیر إلیه حکایة معراج النبی ص و ترقیه إلی کل مقام و استحالتها حتی بلغ المنتهی و رأی من آیات ربه الکبری و کذا ما حکی الله عن الخلیل ع وَ کَذلِکَ نُرِی إِبْراهِیمَ مَلَکُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ و قوله حکایة عنه إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فأین مرتبته البشریة کما قال تعالی قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ* و هذه المرتبة الإلهیة التی أشار إلیه
بقوله ص: لی مع الله وقت لا یسعنی فیه ملک مقرب و لا نبی مرسل
1) قد عرفت هناک ما فیه و تعلق العقل و لو کان نظریا فی الابتداء تعلق المجرد المستکمل بالقوی و الصور التی فیها، س ره
فصل (2) فی أوصاف النفس الإنسانیة و مجامع أخلاقها و اختلافها فی الشرف و الرداءة
أکثر الاختلاف الواقع فی الصفات الإنسانیة راجع إلی قوة النفس و شرفها
أکثر الاختلاف الواقع فی الصفات الإنسانیة(1)راجع إلی قوة النفس و شرفها و مقابلها أعنی الضعف و الخسة و هذا شی‌ء یستفاد من تضاعیف ما ذکرناه فی أحوال الوجود و إن شدته و ضعفه مما یوجب اختلاف الأشیاء ذاتا و صفة فنقول إن النفوس الإنسانیة لها تفاوت عظیم فی الکمال و النقص و الشرف و الخسة فالنفس القویة منها هی الوافیة بصدور الأفعال العظیمة منها و الشدیدة فی أبواب کثیرة لما مر من جامعیتها للنشئات الوجودیة و النفس الضعیفة فی مقابلها.
مثال ذلک إنا نشاهد نفوسا ضعیفة یشغلها فعل عن فعل فإذا انصبت إلی الفکر اختل إحساسها أو إلی الإحساس اختل فکرها و إذا اشتغلت بالتحریکات الإرادیة اختل أمر إدراکها و تری(2)نفوسا قویة تجمع بین أوصاف من الإدراکات و التحریکات سیما
1) بین النفس القویة و بین الشریفة عموم من وجه کما بین الضعیفة و الخسیسة و الکاملة منها الجامعة بین الشرف و القوة و لا سیما القویة بما هی عقل ثم الشریفة فحسب ثم القویة فقط و إنما قال و أکثر الاختلاف احترازا عن الاختلاف العددی بنحو التساوی، س ره
2) کمن یشم شیئا و یسمع شیئا و یکتب شیئا و نحو ذلک و لا یخلط و یمیز بینها و یشعر بمزایاها و الحس المشترک للجمیع آیة لمن لا یشغله شأن عن شأن فإنه و لا سیما علی مذهب المصنف قدس سره و هو التحقیق من أن إدراک الجزئیات بالإنشاء و فعالیة النفس إذا کان بمحضره مبصر و مسموع و مشموم و فی ذائقته مطعوم و فی لامسته ملموس یدرک الکل دفعة واحدة- و العقل البسیط الذی هو خلاق للعقول التفصیلیة أعنی ملکة العلوم یدرک الکل دفعة واحدة دهریة و إن لم یخطر بخیاله تفصیلا زمانیا بدلیل أنه إذا سئل صاحب هذا العقل أسئلة شتی رأی فی نفسه جواب الکل رؤیة واحدة و الذی یحسب أنه لیس له هذا العلم إلا حین التفصیل و أنه بالقوة قبله إلا أنه بالقوة القریبة بخلاف الأمی الجاهل فإنه عنده بالقوة البعیدة یخلط عدم علم الخیال بعدم علم العقل و عدم العلم بصور کثیرة بعدمه بصورة واحدة هی الوجود الشدید الأکید النوری الجمعی الذی هو ظاهر بالذات و مظهر لماهیات العلوم و تعینات المسائل بنحو واحد بسیط لنفس ذلک العقل و إن لم یظهر لغیره الذی هو خیال نفسه و حس نفسه فضلا عن غیره و معلوم أن تمام ذات الإنسان لیس خیاله و حسه بل أعلی مراتبه هذا العقل و جمیع قواه یستمد منه و لیس هذا علما إجمالیا بحسب العقل إذ الوجود نور و کلما کان أشد و أجمع کان إنارته للتعینات أقوی فإن ید الله تعالی مع الجماعة فإذا کانت الماهیات ظاهرة متمیزة بالوجودات المتکثرة المتفرقة کانت متمیزة أشد تمیز و تفصیل بالوجود الواحد الجمعی کما أن کل الأعیان الثابتة معلومة لله تعالی فی الأزل بعلم تفصیلی أتم تفصیل، س ره
ما یتعلق بالفضائل الباطنیة فالقسم الأول هو صاحب النفس الضعیفة و الثانی صاحب النفس القویة.
ثم هذه(1)القوة و هذا الضعف قد یکون للنفس بما هی نفس حساسة و قد یکون لها بما هی عقل فالأول کما لأصحاب التخیلات القویة کالکاهن و کصاحب العین- و الثانی کما لأصحاب العلوم الکثیرة و أما النفس الشریفة بحسب الغریزة فهی الشبیهة بالمبادی المفارقة فی الحکمة و الحریة أما الحکمة فهی إما أن تکون غریزیة أو مکتسبة فالحکمة الغریزیة هی کون النفس صادقة الآراء فی القضایا و الأحکام- و هذه الحکمة الغریزیة هی الاستعداد الأول لاکتساب الحکمة المکتسبة و النفوس الإنسانیة متفاوت فیها حتی أن البالغ منها إلی الدرجة العالیة هی النفس القدسیة النبویة المشار إلیه بقوله تعالی یَکادُ زَیْتُها یُضِی‌ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ إشارة إلی عدم احتیاجه فی اکتساب العلم إلی معلم بشری و یقابلها النفس البلیدة التی لا تنتفع بتعلیم معلم أما الحریة فشرحها أن النفس إما أن لا تکون مطیعة بغریزتها إلی الأمور البدنیة و مستلذات القوی الحیوانیة و إما أن تکون مطیعة لها فالتی لا تکون کذلک هی الحرة و إنما سمیت بها لأن الحریة فی اللغة تطلق علی ما یقابل العبودیة- و معلوم أن الشهوات مستعبدة قاهرة علی استخدام النفوس الناقصة فهی عبدة الشهوة غیر حرة عن طاعة الأمور البدنیة سواء ترکها أم لم تترکها بل الشائق التارک أسوأ حالا
1) تنزل عما ذکر أولا لئلا یتوهم الانحصار إذ قال أولا فی أبواب کثیرة و أیضا أصناف من الإدراکات و التحریکات و قوله فالأول أی الأولان و فیه لف و نشر غیر مرتب، س ره
و أدنی درجة من الشائق الواجد فی الحال و إن کان أحسن حالا منه فی المال لأن عدم وجدانه فی الحال و اشتغاله بغیرها ربما یزیل عنه ذلک التوقان فی ثانی الحال فظهر من هذا أن الحریة الحقیقیة ما تکون غریزیة للنفس لا التی تکون بالتعوید و التعلیم- و إن(1)
ُ کما قال: الخاتم ص أنا سید ولد آدم و لا فخر
و فی قول الفیلسوف لا شاهد لأنه قال الحریة ملکة و لم یقل غریزة مثلا و الملکة تکتسب بالتکرر و التعوید و قوله لا صناعیة عطف علی جوهریة لا علی ملکة، س ره
کانت أیضا فاضلة و هو معنی قول الفیلسوف أرسطاطالیس الحریة ملکة نفسانیة حارسة للنفس حراسة جوهریة لا صناعیة و بالجملة فکل ما کانت علاقته البدنیة أضعف و علاقته العقلیة أقوی کان أکثر حریة و من کان بالعکس کان أکثر عبودیة للشهوات و إلی هذا أشار أفلاطون بقوله الأنفس المرذولة فی أفق الطبیعة و ظلها و الأنفس الفاضلة فی أفق العقل و إذا علمت معنی الحکمة(2)و الحریة- و حاصلهما قوة الإحاطة بالمعلومات و التجرد عن المادیات فاعلم أن جمیع الفضائل النفسانیة یرجع إلی هاتین الفضیلتین و کذا الأخلاق الذمیمة مع کثرتها ترجع کلها إلی أضداد هاتین و لا تکفیک تزکیة النفس عن بعضها حتی تزکی عن جمیعها و لو ترکت البعض غالبا علیک فیوشک أن یدعوک إلی البقیة و لا ینجو من عذابها إلا من أتی الله بقلب سلیم و قال تعالی أیضا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاهاو قال النبی ص: بعثت لأتمم مکارم الأخلاق
و کما أن للإنسان صورة ظاهرة حسنها بحسن الجمیع و اعتداله و قبحها بقبح البعض فضلا عن الجمیع فکذلک الصورة الباطنة لها أرکان لا بد من حسن جمیعها حتی یحسن الخلق و تحصل الحکمة و الحریة و هی أربعة معان قوة العلم و قوة الغضب و قوة الشهوة و قوة العقل(3)و العدل بین هذه
1) بل فیها فضائل جمة إذ الاعتناء فی الاستکمال بالکسبیات و علم الأخلاق مدون لاقتنائها و لا فخر إلا بالکسبیات
2) أی الغریزتین و حاصلهما أی حاصل مفهومهما قوة الإحاطة أی استعداد الإحاطة إذ ما علمت هی الغریزیة و هی الاستعداد الأول للحکمة الکسبیة کما مر أو حاصلهما أی ثمرتهما شدة الإحاطة، س ره
3) أی قدرة العقل العملی علی العدالة بینها فالمراد بقوة العلم استعداد العقل النظری، س ره
الأمور فإذا استوت هذه الأرکان الأربعة التی هی مجامع الأخلاق التی تتشعب منها أخلاق غیر محصورة اعتدلت و تناسقت و حصل حسن الخلق أما قوة العلم فأعدلها و أحسنها أن تصیر بحیث تدرک الفرق بین الصدق و الکذب فی الأقوال و بین الحق و الباطل فی الاعتقادات و بین الجمیل و القبیح فی الأعمال فإذا انصلحت هذه القوة و اعتدلت من غیر غلو(1)و تقصیر حصلت منها ثمرة هی بالحقیقة أصل الخیرات و رأس الفضائل و روحها قال الله تعالی وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً و قال أیضا ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِیمِ بعد قوله وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ فهذه(2)
و تلک یطلب فیها التوسط و من الناس من ظن أن هذه الحکمة العملیة هی الحکمة العملیة التی هی قسیمه للنظریة و هو من بعض الظن لأن هذه الحکمة القسیمة أیضا علم یطلب فیها الزیادة لا التوسط و التی جزء العدالة خلق و الخلق لیس جزء من الفنون العلمیة و الحکمیة و هی جزء منها معرفة بمعرفة الأشیاء التی بقدرتنا و اختیارنا و هی ثلاثة السیاسة و المنزلیة و علم تهذیب الأخلاق و بالجملة هذه هی العلم بالخلق- و الحکمة التی هی جزء العدالة نفس الخلق و اعلم أن کل من العفة و الشجاعة و السخاوة و الحکمة قسمان فطری و کسبی فمن النفوس ما هی بالفطرة إلیها میالة کما أن منها ما هی إلی مقابلاتها میالة کما قال علی ع
ُ رأیت العقل عقلین فمطبوع و مسموع و لن ینفع مسموع إذا لم یک مطبوع
و لا یکلف بالفطریات بل هی نعم موهبیة و إنما یکلف بالکسبیات منها لتصیر النفس نورا علی نور و لا شک أن بمزاولة أفعال العفة و قرائنها و الاجتناب عن الأطراف إفراطا و تفریطا و مصاحبة الأخیار و الأبرار و مجانبة الأشرار تصیر الفطریات أتم و أحکم و إن کان فی الفطرة قصور یبدل بالتمام، س ره
1) الغلو و یقال له الجربزة هو کثرة الفکر فی تکثیر الفوائد الجزئیة الدنیویة- و دفع المضار الدنیویة و التقصیر إهماله و التفریط فیه و هذه حکمة هی أحد أرکان العدالة و هی خلق کالعفة و الشجاعة و لیست بعلم و لذا یطلب فیها الاقتصاد و أما الحکمة النظریة فکلما کانت أکثر کانت أفضل کما قیل الشی‌ء یعز حیث یندر و العلم یعز حیث یغزر و هذه الحکمة الخلقیة هی الغریزیة التی عرفها بکون النفس صادقة الآراء فی القضایا، س ره
2) العلمیة المکتسبة التی هی أصل الخیرات ثمرة الحکمة الخلقیة و الحکمة الخلقیة التی هی أحد أجزاء العدالة قد جعلها الشیخ فی أواخر إلهیات الشفاء مخصوصة بالفکر الوسط فی الأمور المعاشیة کما قلناه و الأولی عدم التخصیص حتی یشمل الفکر فی النظریات لکن لا إن الإمعان فیها جربزة لأنه فضیلة بل التردد فیها و عدم الوقوف علی الآراء الحقة الحاصل عن عدم المزاولة علیها و عدم استدامة خدمة العلوم الحقیقة- و مع هذا العنق المنکسر یتصرف صاحبه فی المعقولات بالغرور و معلوم أنه استسمن ذا ورم و نفخ من غیر ضرم و مجالسة من هذا شأنه تجلبها کما أن مجالسة الجهلاء و الأغنیاء تجر الغباوة و بالجملة قد یشتبه هذه الحکمة الخلقیة بالحکمة العلمیة المعرفة بالعلم بالحقائق علی ما هی علیه و هذه یطلب فیها الإفراط و قل رب زدنی علما.
الحکمة ثمرة الحکمة بالمعنی الأول و هی کلما کانت أکثر و أشد فهی أفضل بخلاف المعنی الأول و أما قوة الغضب فاعتدالها أن یصیر انقباضها و انبساطها علی موجب إشارة الحکمة و الشریعة و کذلک قوة الشهوة و أما قوة العدالة فهی فی ضبط قوة الغضب و الشهوة تحت إشارة الدین و العقل فالعقل النظری منزلته منزلة المشیر الناصح و قوة العدل و هی القدرة التامة منزلتها منزلة المنفذ و الممضی لأحکامه و إشاراته و قوتا الغضب و الشهوة هما اللذان تنفذ فیهما الحکم و الإشارة و هما کالکلب و الفرس للصیاد حیث ینبغی أن یکونا فی الحرکة و السکون و القبض و البسط و الأخذ و الترک مطیعین له منقادین لحکمه و أما قوة الغضب فیعبر عن اعتدالها بالشجاعة و الله تعالی یحب الشجاع فإن مالت إلی طرف الإفراط سمی تهورا و إن مالت إلی النقصان سمی جبنا و یتشعب من اعتدالها و هو الشجاعة خلق الکرم و النجدة و الشهامة و الحلم و الثبات- و کظم الغیظ و الوقار و غیر ذلک و أما إفراطها فیحصل منه خلق التهور و الصلف- و البذخ و الاستشاظة و الکبر و العجب و أما تفریطها فیحصل منه الجبن و المهانة و الذلة و الخساسة و ضعف الحمیة علی الأهل و عدم الغیرة و صغر النفس و أما الشهوة فیعبر عن اعتدالها بالعفة و عن إفراطها بالشره و عن تفریطها بالخمود فیصدر من العفة(1)السخاء و الحیاء و الصبر و المسامحة و القناعة و الورع و قلة الطمع و المساعدة- و یصدر عن إفراطها الحرص و الوقاحة و التبذیر و الریاء و الهتک و المجافة و الملق
1) کثیرا ما یعد أجزاء العدالة أربعة کما قلناه و قد یثلث فیحذف السخاوة و تدرج فی الشجاعة و المصنف قدس سره أدرجها فی العفة، و جعل العدل رابعها، س ره
و الحسد و الشماتة و التذلل للأغنیاء و استحقار الفقراء و غیر ذلک و أما قوة العقل و الحکمة فیصدر عن اعتدالها حسن العدل و التدبیر و جودة الذهن و ثقابة الرأی- و إصابة الظن و التفطن لدقائق الأعمال و خبایا آفات النفوس و أما إفراطها فتحصل منه الجربزة و المکر و الخدع و الدهاء و یحصل من ضعفها البله و الحمق و الغباوة و الانخداع فهذه هی رءوس الأخلاق الحسنة و الأخلاق السیئة المعبر عنها فی حدیث عذاب القبر للمنافق برءوس التنین و معنی(1)حسن الخلق فی جمیع أنواعها الأربعة- و فروعها هو التوسط بین الإفراط و التفریط و الغلو و التقصیر فخیر الأمور أوسطها- و کلا(2)طرفی قصد الأمور ذمیم قال تعالی وَ لا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلی عُنُقِکَ- وَ لا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ و قال وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً و قال أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ و مهما انحرف بعض هذه الأمور- عن الاستقامة إلی أحد الجانبین فبعد لم تتم مکارم الأخلاق
و مما یجب أن یعلم فی هذا المقام
أن قوة(3)النفس غیر شرفها کما أشیر إلیه- و کل منهما قد(4)یزید فی الآخر و قد یتفق لوازمها أما أن کلا من شرف النفس و قوته قد یزید علی الآخر فلأن الشجاعة مثلا قد یصدر لکبر النفس و احتقار الخصم و استشعار الظفر به و قد یصدر لشرف النفس و الترفع عن المهانة و الذلة کما قال الفیلسوف النفوس الشریفة تأبی مقارنة الذلة و تری حیاتها فی ذلک موتها و موتها
1) أی معناه فیما یعد شجاعة و عفة مثلا فی العرف المشهور و کذا کرما و نجدة و شهامة و غیرها من فروع الأربعة هو التوسط إلخ و إلا فهی أنفسها لیست إلا التوسط بین الإفراط و التفریط فی عرف علماء تهذیب الأخلاق، س ره
2) تضمین لمصراع بیت، س ره
3) و أن أقسامهما کثیرة فنفس قویة فی العقل فقط و نفس قویة فی الخیال فقط- و نفس قویة فی الحس فقط و نفس قویة فی الثلاثة فقط أی بلا شرافة و نفس شریفة فقط- و نفس جامعة بین القوة و الشرافة إما فی الغایة فیهما و إما فی التوسط فیهما أو فی إحداهما فی الغایة و فی الأخری فی التوسط، س ره
4) أی قد ینضم و یضاف إلی الآخر کما قال فإن کانت من قوة النفس فلا بد فیها من الحکمة لتضع الشی‌ء موضعه و تکون عدلا، س ره
فیها حیاتها فإن کانت من قوة النفس فلا بد فیها من الحکمة لأن الشجاعة من هذا الوجه عبارة عن مطاوعة النفس غریزتها العقلیة الحکمیة فی الإقدام و الإحجام(1)
ُ لا یرکنن أحد إلی الإحجام یوم الوغا متخوفا لحمام
، س ره
و الجبن و هو أن تطاوع فی الإحجام و لا تطاوع فی الإقدام و ذلک إما للجهل أو للتضعیف- و التهور هو أن تطاوع فی الإقدام و لا تطاوع فی الإحجام و هو لازم لقوة النفس مع جهلها و أما أن القوة و الشرف قد یتفقان فی اللوازم فتلک مثل حب الرئاسة فی النفس الشریفة و فی النفس القویة الجاهلة فإن الجاهل القوی لجهله یظن بنفسه کونه أهلا لما لیس أهلا له و لقوة نفسه یقدم علی طلبها و غنی النفس قد یکون لقوتها و علمها بالقدرة(2)علی رفع الحاجات فی أوقاتها و قد یکون لشرفها و قلة التفاتها إلی(3)الموجود و اهتمامها بالمفقود و فقر النفس کذلک قد یکون لضعفها و ظنها الفقد عند الحاجة و قد یکون لخستها و احتکارها و العدالة لازمة لشرف النفس خصوصا مع القوة و الجور لخستها فی الخسیسة المشتاقة إلی جمع المال و الصدق قد یلزم شرف النفس و الکذب خستها و الکرم للقوة مع الشرف و السفه للضعف مع الخسة و کبر الهمة لقوة النفس الشریفة أیضا و الفشل و صغر الهمة لضعف النفس الخسیسة1) هو خلاف الإقدام کما قال الشاعر-
2) أی بقدرة نفسها و استشعار الظفر بالمطلوب فلا تشتغل هذه النفس بالجمع و الادخار و لا تعتنی بالأسباب فإنه حاجة من ضعف النفس و المفروض أنها قویة قادرة بزعمها علی نیل مطلوبها و إن کان من باب وثوقها بالله تعالی و علمها بقدرته کان من باب الشرافة، س ره
3) أی الموجود الطبیعی الحاضر للحواس و المفقود هو الغائب الغیر الموجود لها- فلیس له الوجود الرابطی و له الوجود النفسی التام، س ره
فصل (3) فی منازل الإنسان و درجاته بحسب قوی نفسه
إن کل إنسان بشری باطنه کأنه معجون من صفات قوی بعضها بهیمیة و بعضها سبعیة و بعضها شیطانیة و بعضها ملکیة حتی یصدر من البهیمیة الشهوة و الشره و الحرص و الفجور و من السبعیة الحسد و العداوة و البغضاء و من الشیطانیة المکر و الخدیعة و الحیلة و التکبر و العز و حب الجاه و الافتخار و الاستیلاء و من الملکیة العلم و التنزه أو الطهارة و أصول جمیع الأخلاق هذه الأربعة و قد عجنت فی باطنه عجنا محکما لا یکاد یتخلص منها و إنما یخلص من ظلمات الثلاثة الأول بنور الهدایة المستفاد من الشرع و العقل و أول ما تحدث فی نفس الآدمی البهیمیة فتغلب علیه الشهوة و الشره فی الصبی ثم تخلق فیه السبعیة فتغلب علیه المعاداة و المناقشة ثم تخلق فیه الشیطانیة- فیغلب علیه المکر و الخدیعة أولا إذ تدعوه البهیمیة و الغضبیة إلی أن یستعمل کیاسته فی طلب الدنیا و قضاء الشهوة و الغضب ثم تظهر فیه صفات الکبر و العجب و الافتخار و طلب العلو ثم بعد ذلک یخلق فیه العقل الذی به یظهر نور الإیمان و هو من حزب الله تعالی و جنود الملائکة و تلک الصفات من جنود الشیطان و جند العقل یکمل عند الأربعین و یبدو أصله عند البلوغ و أما سائر جنود الشیاطین یکون قد سبق إلی القلب قبل البلوغ و استولی علیه و ألفته النفس و استرسل فی الشهوات متابعا لها إلی أن یرد نور العقل فیقوم القتال و التطارد فی معرکة القلب فإن ضعف العقل استولی علیه الشیطان و سخره و صار فی العاقبة جنود الشیطان مستقرة کما سبقت إلی النزول فی البدایة فیحشر الإنسان حینئذ مع إبلیس و جنوده أجمعین و إن قوی العقل بنور العلم و الإیمان صارت القوی مسخرة و انخرطت فی سلک الملائکة محشورة إلیها وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ
فصل (4) فی کیفیة ارتقاء المدرکات من أدنی المنازل إلی أعلاها و الکلام فی مراتب التجرد
فی کیفیة ارتقاء المدرکات(1)من أدنی المنازل إلی أعلاها و الکلام فی مراتب التجرد اعلم أن لکل معنی معقول ماهیة کلیة لا تأبی الاشتراک و العموم کالإنسان مثلا- فإن الماهیة الإنسانیة من حیث هی إنسان طبیعة مطلقة لا یمنع تصورها عن وقوع الشرکة بین کثیرین و هی من حیث هی لا تقتضی التوحید و التکثیر و لا المعقولیة و لا المحسوسیة و لا الکلیة و لا الشخصیة و إلا لم تکن مقولة علی ما یقابل مقتضاها کما عرفت فی مباحث الماهیة.
ثم إن هذه الطبیعة إذا حصلت فی مادة خارجیة یقارنها بعض من الکیف و الکم و الأین و الوضع و متی و جمیع هذه الأمور زائدة علی ماهیتها کما عرفت إلا أنها داخلة فی التشخصات و أنحاء الوجودات و لیس کما زعمه(2)الجمهور أن للماهیة وجودا فی الخارج و لأحوالها الشخصیة وجودا آخر و ذلک لعدم معرفتهم بأحوال الوجود و أنحائه بل وجود الإنسان بما هو إنسان فی الخارج هو بعینه تشخصه الخارجی المستلزم لقدر من الکم و الکیف و غیرهما لا أن هذه أمور زائدة علی وجوده المادی لکن لما(3)رأوا أن
1) بصیغة اسم الفاعل ناظر إلی قوله فاعلم أن الإنسان من جملة الأکوان الطبیعیة إلخ کما أن قوله و الکلام فی مراتب التجرد ناظر إلی قوله ثم إن هؤلاء القوم لما رأوا إلخ علی أن الکلام فی أنواع الإدراکات و المدرکات بالذات بصیغة المفعول أیضا- کلام فی کیفیة ارتقاء المدرکات سیما علی قاعدة اتحاد المدرک و المدرک، س ره
2) أی من أهل القشور و أما المحققون فقالوا إن الکلی الطبیعی موجود بعین وجود أشخاصه کما قال قدس سره بل وجود الإنسان بعینه تشخصه فوجوده و وجود شخصه واحد و استلزام تشخصه قدرا من الکم و غیره استلزام الشی‌ء علائمه، س ره
3) عذر من قبلهم فی کون وجود الطبیعی غیر وجود شخصه بأن غیر المتبدل غیر المتبدل- و جواب بأنه کما لا یصادم تغایر الأفراد فی النوع المنتشر الأفراد وحدته کذلک لا یصادم تغیر الفرد الواحد وحدته الشخصیة لأن التمییز غیر التشخص فیجوز بقاء التشخص مع تفننه- و قوله وحدتها النوعیة إشارة إلی وحدة الکلی الطبیعی و وحدتها العقلیة إلی وحدة الکلی العقلی، س ره
هذه الأمور متبدلة و الإنسانیة باقیة زعموا أن وجودها غیر وجود الماهیة و لم یتفطنوا أنه کما یجوز للماهیة الواحدة أعداد من الوجود و أشخاص من الکون بحیث لا ینافی ذلک وحدتها النوعیة و لا وحدتها العقلیة التجردیة کذلک لا ینافی وحدتها العددیة- استحالتها فی الوجود الشخصی من طور إلی طور مع انحفاظ الهویة الشخصیة علی نعت الاتصال التدریجی کما مر بیانه.
ثم إن هؤلاء القوم لما رأوا فی کتب أسلافهم من الحکماء الأقدمین أن أنواع الإدراکات کالحس و التخیل و الوهم و العقل أنما تحصل بضرب من التجرید زعموا أن التجرید المذکور عبارة عن حذف بعض الصفات و الأجزاء و إبقاء البعض بل کل(1)إدراک إنما یحصل بضرب من الوجود و یتبدل الوجود إلی وجود آخر مع اتحاد الماهیة و العین و الثابت فالوجود المادی یلزمه وضع خاص و مادة معینة ذات کم و کیف خاص و أین معین و الوجود(2)الحسی وجود صوری غیر ذی وضع و لا قابل لهذه الإشارات الحسیة إلا أنه مشروط بوجود المادة الخارجیة و صورتها المماثلة لهذه الصور المحسوسة- ضربا من المماثلة حتی أنه لو عدمت تلک المادة الخارجیة لم تکن الصورة الحسیة مفاضة علی قوة الحس و أما الوجود الخیالی فهو وجود صوری غیر مشروط بحضور المادة و لا الإدراک الحسی إلا عند الحدوث و هو مع ذلک صورة شخصیة غیر محتملة للصدق- و الحمل علی الکثرة و أما الوجود العقلی فهو صورة غیر ممتنعة عن الاشتراک بین الکثرة و الحمل [و الصدق] علیها إذا أخذت مطلقة لا بشرط التعیین کالإنسان(3)
1) یعنی أن الإدراک ضرب من الوجود نوری علی مراتبه فی النوریة و فی الحقیقة المدرک یترقی من منزل إلی منزل لا أن الإدراک هو الوجود الطبیعی الظلمانی إلا أنه یحذف عنه بعض و یبقی بعض حذفا أقل أو أکثر و أن التفاوت فیه، س ره
2) أی المحسوس بالذات وجود آخر أشرف من المحسوس بالعرض و أخس من الوجود الخیالی کما أن الخیالی أخس من العقلی بمراتب، س ره
3) أی الکلی العقلی و هو رب النوع المشاهد عن بعد و سمعه و بصره و یده و رجله علمه الحضوری و قدرته النافذة علی أن کل مدرک و محرک فی أصنامه مأخوذین لا بشرط منه و متصلة به إلا أن سمعه الذاتی و بصره الذاتی علمه الحضوری و یده و رجله الذاتیین قدرته الذاتیة، س ره
العقلی المشترک بین کثیرین و کذا أجزاؤه العقلیة کالسمع العقلی و البصر العقلی و الید العقلیة و جمیع الأعضاء العقلیة علی وجه لا ینافی کثرتها فی بساطه تلک الصور العقلیة بحسب الوجود فإن الواحد العقلی قد یکون ذا معان کثیرة متخالفة المفهوم متحدة الوجود.
ثم إنک قد علمت مما ذکرناه مرارا أن الأشیاء ذوات الطبائع متوجهة إلی کمالاتها و غایاتها فاعلم أن الإنسان من جملة الأکوان الطبیعیة مختص بأن واحدا شخصیا من نوعه قد یکون مترقیا من أدنی المراتب إلی(1)
ُ: یا هو یا من هو یا من لا هو إلا هو
، س ره
أعلاها مع انحفاظ هویته الشخصیة المستمرة علی نعت الاتصال و لیس(2)سائر الطبائع النوعیة علی هذا المنهاج- لأن المادة الحاملة لصورتها تنفصل عنها إلی صورة أخری من نوع آخر منقطعة عن الأولی فلا تنحفظ فی سائر التوجهات الطبیعیة هویاتها الشخصیة بل و لا النوعیة أیضا بخلاف الشخص الإنسانی إذ ربما یکون له أکوان متعددة بعضها طبیعی و بعضها نفسانی و بعضها عقلی و لکل من هذه الأکوان الثلاثة أیضا مراتب غیر متناهیة(3)بحسب الوهم و الفرض لا بحسب الانفصال الخارجی ینتقل من بعضها إلی بعض أی من الأدون1) أی غایة الغایات مع انحفاظ هویته بهویة النفس و هویة النفس بهویة العقل- و هویة العقل بهویة کل هو کما فی الدعاء
2) فالماء إذا صار هواء لا یبقی بفرده و لا بنوعه و کذا فی المرکب کالغنم إذا صار إنسانا بخلاف الغنم الذی هو الإنسان الجاهل إذا صار إنسانا و الإنسان إذا صار کاملا فی عقلیة النظری و العملی أی ملکا علاما و ملکا عمالا بقیت نوعیته بل هویته المتطورة، س ره
3) فلا أعداد فضلا عن أن یکون غیر متناهیة فلا یلزم کون الغیر المتناهی محصورا بین حاصرین إذ لا مفصل خارجی کما قلنا فی طبقات البرازخ و العقول فلا تغفل و بوجه بعید کالمتصل الواحد الذی هو الفلک الأطلس فإنه واحد شخصی إذ لا مفصل إلا فی الوهم- هذا فی الجواهر و فی الأعراض کالمتصل الواحد الخطی کمحور الأطلس بل کالخط الواحد الغیر المتناهی و الزمان المتصل الواحد الذی من الله و إلی الله و لا تعدد هناک إلا فی الوهم بتخلل النقاط و لا هنا إلا بتخلل الآنات عند التجزئة بالأیام و الساعات و الدقائق و الثوانی و غیرها، س ره
إلی الأرفع و من الأخس إلی الأشرف فما لم یستوف جمیع المراتب التی یکون للنشأة الأولی من هذه النشئات الثلاث أعنی الطبیعیة و النفسیة و العقلیة لم ینحط إلی النشأة الثانیة و هکذا من الثانیة إلی الثالثة فالإنسان من مبدإ طفولیته إلی أوان أشده(1)الصوری إنسان بشری طبیعی و هو الإنسان الأول فیتدرج فی هذا الوجود و یتصفی و یتلطف حتی یحصل له کون أخروی نفسانی و هو بحسبه إنسان نفسانی و هو الإنسان الثانی و له أعضاء نفسانیة لا تحتاج فی وجودها النفسانی إلی مواضع متفرقة- کما إذ ظهرت فی المادة البدنیة حین وجودها الطبیعی فإن الحواس فی هذا الوجود متفرقة تحتاج إلی مواضع مختلفة لیس موضع البصر موضع السمع و لا موضع الذوق موضع الشم و بعضها أکثر تجزیا من البعض و أشد تعلقا بالمادة کالقوة اللامسة و هی أول درجات الحیوانیة و لذا لا یخلو منها حیوان و إن کان فی غایة الخسة و الدناءه قریبا من أفق النباتیة کالأصداف و الخراطین و هذا بخلاف وجودها النفسانی فإنه أشد جمعیة من هذا الوجود فتصیر الحواس کلها هناک حسا واحدا مشترکا و هکذا قیاس القوی المحرکة ففی هذا العالم بعضها فی الکبد و بعضها فی الدماغ و بعضها فی القلب و بعضها فی الأنثیین و بعضها فی غیر ذلک من الأعضاء و فی العالم النفسانی مجتمعة ثم إذا انتقل من الوجود النفسانی إلی الوجود العقلی و صار عقلا بالفعل و ذلک فی قلیل من أفراد الناس فهو بحسب ذلک الوجود إنسان عقلی و له أعضاء عقلیة کما أومأنا إلیه و هو الإنسان الثالث هذا إذا أخذ الترتیب من هذا العالم و أما إذا أخذ من عالم العقل فالإنسان الأول هو العقلی و بعده النفسانی و الثالث هو الطبیعی کما فعله إمام المشائیین و معلمهم و لا مشاحة فی الاصطلاحات فقد قال فی کتاب أثولوجیا الإنسان العقلی یفیض بنوره علی الإنسان الثانی الذی فی العالم النفسانی و الإنسان الثانی یشرق بنوره
1) أی البشری الطبیعی فقط إلی هنا غالبا و المعیار أنه إلی حصول استحکام الخیالات فإن الأطفال فی أوائل حالهم لا یرون الرؤیا لضعف خیالهم و خیالاتهم مرائی لحاظ محسوساتهم و کذا الإنسان النفسانی فقط إلی أوان تحصیل المعقولات و عند هذا إنسان عقلی سیما إذا صارت الحسیات و الخیالات مرائی لحاظ العقلیات و خلص من التلوین- و استقر فی مقام الاستقامة و التمکین فاستقم کما أمرت، س ره
علی الإنسان الثالث و هو الذی فی العالم الجسمانی الأسفل فإن کان هذا علی ما وصفناه قلنا إن فی الإنسان الجسمانی الإنسان النفسانی و الإنسان العقلی و لست أعنی هو هما لکنه أعنی أنه متصل بهما و أنه صنم لهما و ذلک أنه یفعل بعض أفاعیل الإنسان العقلی و بعض أفاعیل الإنسان النفسانی و ذلک أن فی الإنسان الجسمانی- کلمات الإنسان النفسانی و کلمات الإنسان العقلی فقد جمع الإنسان الجسمانی کلتا الکلمتین أعنی النفسانی و العقلی إلا أنهما فیه قلیلة ندرة لأنه صنم الصنم انتهی کلامه.
و لا منافاة بین ما ذکرناه من أن بعض أفراد الناس إنسان طبیعی ثم یصیر إنسانا نفسانیا- ثم یصیر علی سبیل الندرة و الشذوذ إنسانا عقلیا و بین ما ذکره من أن فی الإنسان الجسمانی کلتا الکلمتین إن نظرنا فیما خرج من القوة إلی الفعل و صار مقامه ذلک المقام یعنی مرتبة هویته الوجودیة لا الذی هو بعد بالقوة و من جهة مجرد الارتباط و الاتصال و قبول الآثار و حکایة الأفعال و مما یجب أن یعلم أن الإنسان هاهنا مجموع النفس(1)و البدن و هما مع اختلافهما فی المنزلة موجودان بوجود واحد فکأنهما شی‌ء واحد ذو طرفین أحدهما متبدل داثر فان و هو کالفرع و الآخر ثابت باق و هو کالأصل و کلما کملت النفس فی وجودها صار البدن(2)
ُ بس بزرگان گفته‌اند نی از گزاف جسم پاکان عین جان افتاد صاف
، س ره
أصفی و ألطف و صار أشد اتصالا بالنفس و صار الاتحاد بینهما أقوی و أشد حتی إذا وقع الوجود العقلی صارا شیئا واحدا بلا مغایرة و لیس الأمر کما1) کما إذا عرفته بالأجزاء العقلیة فالتعریف التام له هو الحیوان الناطق لا الحیوان فقط و لا الناطق فقط کذلک إذا عرفته بالأجزاء الخارجیة فالتعریف التام أنه نفس و بدن نعم الإنسان الملکوتی هو النفس و الإنسان البشری الطبیعی هو البدن و أما الإنسان التام فهو المجموع و الأولی حذف لفظ هاهنا لأنه بصدد أن التجرد لیس طرح البدن بل ألطفیته و أتمیته إلا أن یکون ناظرا إلی وصف المجموع بالاجتماع و بالجملة فی هذا التحقیق تعریض بالظانین إذ علی ظنهم کان الإنسان هو النفس، س ره
2) الأصفائیة و الاتصال و الاتحاد شأن البدن المثالی لکن لما کان شیئیة الشی‌ء بصورته کان اتحاده و نحوه اتحاد البدن الطبیعی-
ظنه الجمهور أن النفس عند تبدل وجودها الدنیوی إلی وجودها الأخروی تنسلخ عن بدنها و تصیر کعریان یطرح ثوبه و ذلک لظنهم أن البدن الطبیعی الذی تدبره و تتصرف فیه تدبیرا ذاتیا و تصرفا أولیا هذه الجثة الجمادیة التی یطرح بعد الموت و لیس(1)کذلک بل هذه الجثة المیتة خارجة عن موضوع التصرف و التدبیر و إنما هو کثفل و دردی یقع مدفوعا عن فعل الطبیعة کالأوساخ و ما یجری مجراها أو کالأشعار و الأوبار و القرون و الأظلاف مما تحصله الطبیعة خارجا عن ذاتها لأغراض خارجیة کالدار یبنیها الإنسان لا لأجل الوجود بل لدفع الحر و البرد و سائر ما لا یمکن التعیش بدونها فی هذا العالم مع أنها لا تسری فیها الحیاة الإنسانیة فالبدن الحقیقی هو الذی یکون سریان نور الحس و الحیاة فیه بالذات لا بالعرض و نسبته(2)إلی النفس نسبة الضوء إلی الشمس- و لو کانت هذه الجثة الساقطة مما سرت فیه قوة الحیاة بالذات لا کالظرف و الوعاء لما بقیت مطروحة منهدمة کالدار التی خربت لارتحال صاحبها منها و بالجملة حال النفس فی مراتب تجردها کحال المدرک الخارجی إذا صارت محسوسا ثم متخیلا ثم معقولا فکما أن قولهم لکل إدراک ضرب من التجرید و إن تفاوت مراتب الإدراکات بحسب مراتب التجریدات معناه هو الذی ذکرناه من أن التجرید للمدرک لیس عبارة عن إسقاط بعض صفاته و إبقاء البعض بل عبارة عن تبدیل الوجود الأدنی الأنقص إلی الوجود الأعلی الأشرف فکذلک تجرد(3)الإنسان و انتقاله من الدنیا إلی الأخری لیس إلا تبدیل نشأته الأولی إلی
1) لأن تدبیره الذاتی و تصرفه الأولی فی الدنیا أیضا فی البدن المثالی و تصرفه الثانوی فی الروح البخاری و غلافه، س ره
2) أی نسبة البدن الحقیقی و هو البدن الأخروی إلیها نسبة الضوء إلی الشمس- و الظل إلی ذی الظل و اللازم إلی الملزوم إلا أن ذلک البدن الأخروی فی العقول بالفعل غیر ملتفت إلیها کما أن ظل الإنسان غیر ملتفت إلیه، س ره
3) بل تجرد المدرک تجرد المدرک بناء علی اتحادهما و فی کلتا المرتبتین یبدل الأرض غیر الأرض و الوجود الظلمانی المادی وجودا صوریا نورا أشرف و أکمل و أبقی و لما کان شیئیة الشی‌ء بصورته کان کمال ذلک الکمال هذا بل نفس ذلک کمال هذا فإن کل الصور فی الترقی إلی أن تستغنی عن المواد و تتصل بالصور الصرفة المثالیة- أی تنغمر و تنمحی فیها کما أن کل النفوس تستکمل إلی أن تتصل بالعقول حتی النفوس الحیوانیة تتصل بأرباب أنواعها و تحشر بحشرها حشرا تبعیا، س ره
نشأة ثانیة و کذا النفس إذا استکملت و صارت عقلا بالفعل لیس بأن یسلب(1)عنها بعض قواها کالحساسة و یبقی البعض کالعاقلة بل کلما تستکمل و ترتفع ذاتها کذلک تستکمل و ترتفع سائر القوی معها إلا أنه کلما ارتفع الوجود للشی‌ء صارت الکثرة و التفرقة فیه أقل و أضعف و الوحدة و الجمعیة فیه أشد و أقوی.
و یؤید ما ذکرناه قول هذا الفیلسوف بعد الکلام الذی نقلناه فقد بان أن الإنسان الأول حساس إلا أنه بنوع أعلی و أفضل من الحس الکائن فی الإنسان السفلی- و أن الإنسان السفلی إنما ینال الحس من الإنسان الکائن فی العالم الأعلی العقلی کما بیناه و أوضحناه فإنا بینا کیف یکون الحس فی الإنسان و کیف لا تستفید الأشیاء العالیة من الأشیاء السفلیة بل هی المستفیدة من الأشیاء العالیة لأنها متعلقة بها فلذلک صارت هذه الأشیاء متشبثة بتلک الأشیاء فی جمیع حالاتها و أن قوی هذا الإنسان أنما هی مستفادة من الإنسان العالی و أنها متصلة بتلک القوی غیر أن لقوی هذا الإنسان محسوسات- غیر محسوسات قوی إنسان العالم الأعلی و لیست تلک المحسوسات أجساما و لا ذلک الإنسان یحس و یبصر مثل هذا الإنسان(2)لأن تلک المحسوسات و ذلک البصر خلاف
1) فإن الترقیات الطولیة تغیرات استکمالیة و الاستکمال فی الطول لیس بالخلع و اللبس کما فی الانقلاب إلا خلع النقص و الحد بل للتالی کمال المتلو مع شی‌ء زائد فهو لبس ثم لبس فالقوی التی فی الإنسان الطبیعی کلها فی الإنسان النفسانی بأضعافها- و فی الإنسان العقلی بأضعاف أضعافها کما مر إلا أنها بنحو جمیع لکونه فی عالم الجمع و ید الله مع الجماعة، س ره
2) لأن الإنسان الطبیعی یحس بالآلات و الإنسان العقلی لتمامیته و غنائه یحس بذاته و علمه الحضوری یرجع إلی سمعه و بصره و لأن الإنسان الطبیعی إذا أحس بشی‌ء و ناله زوی عنه الآخر و العقلی لا یشغله شأن عن شأن یحس الشی‌ء مع المحسوسات الأخری کما قال ذلک أکثر نیلا للأشیاء و إنه یبصر الکلیات و کما قال بعض الحکماء- الأول تعالی یعلم الجزئی علی وجه کلی أی یعلم الجزئی مع کل الجزئیات الأخری دفعة واحدة سرمدیة و لأنه لما کان علم الإنسان العقلی حضوریا وقع بصره و هو علمه الشهودی علی أشیاء أکرم و أشرف و هی المجردات فهو یبصر بإبصار واحد جمیع ما فی عالم العقول- و جمیع ما فی عالمی المثال و الطبیعة من المبصرات و إبصار ما دونه إبصاره أیضا و قس علیه، س ره
هذه لأنه یبصر الأشیاء بنوع أفضل و أرفع من هذا النوع و هذا البصر و لذلک صار ذلک البصر أقوی و أکثر نیلا للأشیاء من هذا البصر لأن ذلک البصر یبصر الکلیات- و هذا البصر یبصر الجزئیات لضعفه و إنما صار ذلک البصر أقوی من هذا البصر لأنه یقع علی أشیاء أکرم و أشرف و أبین و أوضح من الأبدان فلذلک صار ذلک الحس- و ذلک البصر أقوی و أکثر معرفة و صار هذا البصر ضعیفا لأنه إنما ینال أشیاء خسیسة دنیة و هی أصنام لتلک الأشیاء العالیة و نصف تلک الحسائس فأقول إنها عقول ضعیفة- و نصف تلک العقول فنقول إنها حسائس قویة علی ما وصفناه من أنه کیف یکون الحس فی الإنسان العالی انتهی کلامه.
و قال فی موضع آخر من ذلک الکتاب فإن کانت(1)النفس علی هذه الصفة أی إن فیها کلمات الفواعل فلا محالة أن فی النفس الإنسانیة کلمات فواعل تفعل الحیاة و النطق و إذا صارت النفس الهیولانیة أی الساکنة فی الجسم علی هذه الصفة قبل(2)أن یسکن فیه فهو إنسان هناک لا محالة فإذا صارت فی البدن صنم(3)إنسانا آخر- و نفسه علی نحو ما یمکن أن یقبل ذلک الجسم من صنم الإنسان الحق و کما أن المصور یصور صورة الإنسان الجسمانی فی مادتها و فی بعض ما یمکنه أن یصور فیه و یحرص علی أن یتقن تلک الصورة و یشبهها بصورة هذا الإنسان علی نحو ما یمکن أن یقبل العنصر- الذی یصورها فیه فتکون تلک الصورة إنما هی صنم لهذا الإنسان إلا أنها أدون و أنقص منه بکثیر و ذلک أنه لیس فیه کلم الإنسان فواعل و لا حیاته و لا حرکته و لا حالاته و لا قواه فکذلک هذا الإنسان الحسی إنما هو صنم لذلک الإنسان الأول الحق إلا أن المصور هی النفس فقد حرصت أن یشبه هذا الإنسان بالإنسان الحق و ذلک أنها جعلت فیه صفات الإنسان الأول إلا أنها جعلتها فیه ضعیفة قلیلة نذرة و ذلک أن قوی
هذا الإنسان حیاته و حالاته ضعیفة و هی فی الإنسان الأول قویة جدا و للإنسان الأول حواس قویة ظاهرة أقوی و أبین و أظهر من حواس هذا الإنسان لأن هذه أنما هی أصنام لتلک کما قلناه مرارا فمن أراد أن یری الإنسان(1)
ُ لیس من الله بمستنکر أن یجمع العالم فی واحد
إلا أنها فیه بنحو أفضل هذا من باب الاستثناء من المدح بما یشبه الذم مثل أنا أفصح الناس بید أنی من قریش و هذا الإنسان هو الذی حده أفلاطون فی قوله بالمثل الإلهیة أن فی معنی الإنسانیة إنسانین إنسان فاسد محسوس و إنسان دائم ثابت غیر داثر و لا زائل- ذو عنایة بنوعه إلا أنه زاد فی حده و فی النسخ التی رأیناه من سفر النفس لأنه زاد فی حده و هو غلط کما لا یخفی فقال إنه الذی یستعمل البدن أی لم یقتصر فی حده علی أنه نور ساطع فیه جمیع الکمالات الإنسانیة و فعلیاتها بل زاد أنه یستعمل البدن مع أن استعمال البدن و قواه جهة النقص و الحاجة کما أن العقل بالفعل جهة الکمال و الغنی فأراد أفلاطون الاستعمال الثانوی و بواسطة النفس و الاستعمال التکمیلی لا الاستکمالی و أیضا استعمال النفس الناطقة بالحق عن الحق استعماله لاتصالها به و أنها فی جلبابها قد نضته و إلیه أشار بقوله و ذلک أنه إذا صارت النفس الحیوانیة ملکوتیة أی فی الملکوت الأسفل- باستعمال الصوریات المثالیة و الریاضیة لاقتناص الکلیات ترتب علیها وجود النفس الناطقة- العقلیة التی بالفعل و أعطت النفس الملکوتیة حیاة أشرف جبروتیه و قد علمت سابقا أن الکینونة السابقة للعقل الکلی کینونة للنفس و بها صح القول بقدمها الزمانی و کذا الکینونة اللاحقة له تکون لها و هذا أوضح، س ره
الحق الأول فینبغی أن یکون خیرا فاضلا و أن یکون له حواس قویة لا تنخفش عند إشراق الأنوار الساطعة علیها لأن الإنسان الأول نور ساطع فیه جمیع الحالات الإنسانیة إلا أنها فیه بنوع أفضل و أشرف و أقوی و هذا الإنسان و هو الإنسان الذی حده أفلاطون الإلهی لأنه زاد فی حده فقال إنه الذی یستعمل البدن و تعمل أعماله بأداة بدنیة فهذه النفس تستعمل البدن أولا فأما النفس الشریفة الإلهیة فإنها تستعمل البدن استعمالا ثانیا أی بتوسط النفس1) أی فی عقله الصعودی و فی الوادی الأیمن من قلبه و لا یسمع تبعید لن ترانی کما قال رب الأرباب فینبغی أن یکون خیرا بفعلیة العقل العملی و فاضلا بفعلیة العقل النظری بل باندکاک جبل النفسیة کما هناک باندکاک جبل الإنیة فیصیر إنسانا کاملا بالفعل- لأن الإنسان الأول الجبروتی نور قاطع ساطع فیه جمیع الحالات أی الکمالات الإنسانیة-
الحیوانیة و ذلک أنه إذا صارت النفس الحیوانیة ملکوتیة أتبعتها النفس الناطقة الحیة- و أعطتها حیاة أشرف و أکرم و لست(1)أقول إنها انحدرت من العلو لکنی أقول إنها زادتها حیاة أشرف و أعلی من حیاتها لأن النفس الحیة الناطقة لم تبرح عن العالم العقلی لکنها تتصل(2)بهذه الحیاة و تکون هذه متعلقة بتلک فتکون کلمة تلک متصلة بکلمة هذه النفس و لذلک صارت کلمة هذا الإنسان و إن کانت ضعیفة خفیة أقوی و أظهر لإشراق کلمة النفس العالیة علیها و اتصالها بها.
فإن قال قائل إن کانت النفس هی فی العالم الأعلی حساسة فکیف یمکن أن یکون فی الجواهر الکریمة العالیة حس و هو موجود فی الجوهر الأدنی.
قلنا إن الحس الذی فی العالم الأعلی أی فی الجوهر الأکرم العقلی لا یشبه هذا الحس(3)الذی فی هذا العالم الدنی و ذلک إنه لا یحس هناک هذا الحس الدنی لأنه یحس هناک علی نحو مذهب المحسوسات التی هناک و لذلک صار حس هذا الإنسان السفلی- متعلقا بحس الإنسان الأعلی و متصلا به فإنما ینال هذا الإنسان الحس من هناک لاتصاله به کاتصال هذه النار بتلک النار العالیة و الحس الکائن فی النفس التی هناک- متصل بالحس الکائن فی النفس التی هاهنا و لو کانت فی العالم الأعلی أجسام کریمة- مثل هذه الأجسام لکانت النفس تحس بها و تنالها و لکان الإنسان الذی یحس بها و ینالها أیضا فلذلک صار الإنسان الثانی الذی هو صنم للإنسان الأول فی عالم الأجسام- یحس بالأجسام و یعرفها بأن فی الإنسان الآخر الذی هو صنم للإنسان الأول کلمة الإنسان الأول و فی الإنسان کلمات الإنسان العقلی انتهی کلامه و أراد بالإنسان الأول هاهنا الإنسان النفسانی فإنه أول بالإضافة إلی هذا الإنسان الجسمانی
1) أی لیس التنزل بنحو التجافی و کذا الترقی کما عرفت فی معنی التجرد قبیل ذلک بل إفاضة الحیاة العقلیة أنما هی علی سبیل الرشح و قد عرفت أن الإفاضة رشح الفوائد و العوائد بحیث لا ینقص من المفید شی‌ء و لا یزید فی العود علی کماله شی‌ء، س ره
2) هذا مثل ما قال سابقا فی الأناسی الثلاثة لا أقول إنه هما و لکنی أقول إنه متصل بهما، س ره
3) قد عرفت فی الحاشیة الفروق فلا تغفل، س ره
فصل (5) فی أن قوی النفس المتعلقة بالبدن بعضها أقل قبولا للتجزی و بعضها أکثر قبولا للتجزی و أنها کیف تکون مع تبدلها و تبدل أفاعیلها شخصیة منسوبة إلی نفس شخصی و کذا البدن کیف یبقی بدنا شخصیا مع تبدله فی کل حین
اشارة
قد علمت أن وجودات الأشیاء متفاوتة فی الکمال و النقص و أن قاعدة الإمکان- دلت(1)علی أن کل مرتبة من مراتب الوجود التی تکون متوسطة بین أعلی الموجودات و أدناها هی واجبة التحقیق فی العالم و قد أوضحنا ذلک فیما سبق حیث فصلنا أنواع الجمادات و النباتات و الحیوانات و أن أنواعها متفاوتة الوجود و آخر کل أفق من الثلاثة متصل بأول الأفق الذی بعده.
فاعلم هاهنا أن کل حقیقة جمعیة تألیفیة
فاعلم هاهنا(2)أن کل حقیقة جمعیة تألیفیة کالحقیقة الإنسانیة المشتملة علی جزء أعلی کالنفس و جزء أدنی کمادة البدن فلا بد أن یکون الارتباط بینهما بمتوسط مناسب للطرفین و کذا بین کل من الطرفین و الواسطة فإذن فی الإنسان قوی مختلفة بعضها إدراکیة و بعضها تحریکیة و الإدراکیة بعضها عقلیة و بعضها وهمیة و بعضها خیالیة و بعضها حسیة و التفاوت بین هذه الأقسام بالشدة و الضعف ظاهر مکشوف و إن أشد منها تجردا هی العقلیة ثم الوهمیة ثم الخیالیة ثم الحسیة و الحسیات خمسة مشهورة و فیها أیضا تفاوت بالکمال و النقص و أشدها تعلقا بالمادة هی اللمسیة ثم الذوقیة ثم الشمیة ثم السمعیة ثم البصریة و کل من هذه الأقسام الثمانیة لا یخلو من تفاوت بین أفرادها و کذلک القوی التحریکیة کالغضبیة و الشهویة و النباتیة بعضها أشد تعلقا بالمادة من البعض و کلما کانت أشد تعلقا بالمادة کانت أکثر تجزیا و کلما
کانت أقل تعلقا بها کانت أقل انقساما و النفس و إن کانت بحسب ذاتها المجردة غیر قابلة للتجزی و الانقسام لکنها من جهة اتصالها بالبدن قابلة للتجزی و الانقسام.
قال الفیلسوف الأکرم إن النفس تتجزی بالعرض و ذلک أنها إذا کانت فی الجسم قبلت التجزئة بتجزی الجسم کقولک إن الجزء المفکری غیر الجزء البهمی و جزأها الشهوانی غیر جزئها الغضبی فالنفس إنما تقبل التجزئة بالعرض لا بذاتها أی بتجزی الجسم الذی هی فیه- فأما هی بعینها فلا تقبل التجزئة البتة فإذا قلنا إن النفس متجزئة فإنما نعنی بذلک أنها فی کل جزء من أجزاء الجسم لأنها تتجزی بتجزی الجسم و الدلیل علی ذلک أعضاء البدن و ذلک أن کل عضو من أعضاء البدن حساس و إنما یکون حساسا دائما إذا کانت قوة النفس فیه فإذا کانت قوة النفس الحساسة فی جمیع الأعضاء ذوات الحس قیل لتلک القوة إنها تتجزی بتجزی الأعضاء التی هی فیها و قوة النفس و إن کانت منبثة فی جمیع الأعضاء لکنها فی کل عضو تامة کاملة و لیست متجزئة کتجزی الأعضاء- و إنما یتجزی بتجزی الأعضاء کما وصفناه مرارا انتهی قوله.
و اعلم أن هذه القوی المتعددة هی مجتمعة فی النفس متفرقة فی البدن و سبب افتراقها فی البدن أنه لا بد لکل منها ما یناسبه من الأعضاء فإن العضو الذی هو آلة للبصر مثلا لا یمکن أن یکون مثل العضو الذی هو آلة للسمع و کذا(1)العضو الذی یصلح- لأن یکون فیه موضع الغضب غیر الذی یصلح أن یکون محل الشهوة و هکذا القیاس فی غیرها من الأعضاء و أما اللمس فلکونها قوة سافلة دنیة من جنس أوائل الکیفیات العنصریة فأکثر الأعضاء صالحة لقبولها و لهذا تنبت فیها.
قال الفیلسوف إن لکل قوة من قوی النفس موضعا معلوما من مواضع البدن تکون فیه لا إنها تحتاج إلی المواضع لثباتها و قوامها لکنها تحتاج إلیها لظهور فعلها
1) هو القلب کما یقال الغضب غلیان دم القلب لإرادة الانتقام و إن الروح القلبی یبرز إلی الخارج دفعة کما یبرز فی الفرح شیئا فشیئا و فی الخوف یمیل إلی الداخل دفعة کما فی الغم شیئا فشیئا و شهوة الشوقیة إلی الأکل بامتصاص العروق الرطوبات عند الجوع- و صب شی‌ء من السوداء علی فم المعدة و شهوتها إلی شرب الماء و نحوه بهیجان حرارة الکبد و شهوة الوقاع بدغدغة المنی بحرارة للأوعیة، س ره
من ذلک المکان المتهیئ لقبول فعلها لأنها إنما یتهیأ العضو بالهیئة التی ترید أن یظهر فعلها منه فإذا هیأت النفس العضو علی الهیئة الملاءمة لقبول قوتها أظهرت قوتها من ذلک العضو و إنما تختلف(1)
ُ کیف مد الظل نقش اولیاست کان دلیل نور خورشید خداست
، س ره
قوی النفس علی نحو اختلاف هیئة الأعضاء و لیس للنفس قوی مختلفة و لا هی مرکبة منها بل هی مبسوطة ذات قوة تعطی الأبدان القوی إعطاء دائما و ذلک أنها فیها بنوع بسیط لا بنوع ترکیب فلما صارت(2)النفس تعطی الأبدان القوی و بسبب تلک القوی آلاتها لأنها علة لها و صفات المعلول أحری بأن تنسب إلی العلة منها إلی المعلول لا سیما إذا کانت شریفة تلیق بالعلة أکثر مما تلیق بالمعلول نرجع إلی ما کنا فیه فنقول إنه إن لم یکن کل قوة من قوی النفس فی مکان معلوم من أماکن البدن و کانت کلها فی غیر مکان لم یکن بینها فی أن یکون داخل البدن- أو خارجا منه فرق البتة فیکون البدن المتحرک الحساس لا تغیر لها و هذا قبیح و یعرض من هذا أیضا إذا لا نعلم کیف تکون أعمال النفس الکائنة بالآلات الجسدانیة إذا صارت قواها لیست فی البدن انتهی قوله.و أما الإشکال فی أن قوی المتبدلة الوجود کیف تکون باقیة بالعدد
لنفس واحدة شخصیة فإنما ینحل بأن الأشیاء المتبدلة الهویات تنحفظ وحدتها الشخصیة بأمر وحدانی الذات نسبته إلیها نسبة الروح إلی البدن و نسبة الصورة إلی المادة و قد مرت الإشارة
1) أی اختلافها باختلاف المظاهر و قد علمت أن المدرک للکلی و الجزئی- و المحرک فی الإنسان شی‌ء واحد و أن هذه القوی أظلال ما فی النفس بنحو أبسط- و بالجملة کلمات المعلم ناصة علی أن النفس کل القوی و فعلها فی فعله قد انطوی و قوله و لا هی مرکبة منها إشارة إلی أن النفس لیست واحدة بالاجتماع بل واحدة بالوحدة الحقة الظلیة.
2) کلمة صارت تامة و صیرورة النفس مجیؤها إلی هذا العالم و مجعولیتها و تعطی جواب لما و مفعولاه الأبدان و القوی و قوله لأنها علة إلخ تعلیل للإعطاء بأن النفس علة للقوی و العلة جامعة لکمالات المعلول فلما کانت للنفس فی ذاتها سمع و بصر و شم- و غیرها بنحو اللف وجدت فی البدن بنحو النشر و فاضت منها علیه، س ره
مرارا إلی أن الترکیب بین المادة و الصورة اتحادی و کذا النفس و البدن لأنها تمامه- و تمام الشی‌ء هو هو علی وجه أقوی و أکمل فکل واحدة من القوی النازلة السفلیة- تنحفظ هویته المتجددة بهویة ثابتة هی أصل هویتها و هی قوة أخری فوقها و هکذا إلی أن ینتهی إلی أمر ثابت الذات من کل وجه.
و بهذا یندفع الإشکال الذی یرد فی اللامسة من أن اللمس لا یکون إلا بتغیر العضو اللامس عن مزاجه بورود کیفیة هی ضد کیفیة المزاجیة الملموسة.
أیضا لأن المثل لا یدرک المثل إذ کل إحساس انفعال و الشی‌ء لا ینفعل عن مثله- و أیضا یلزم اجتماع المثلین و هو أیضا محال کاجتماع الضدین فعلی أی تقدیر منها یلزم بطلان الکیفیة الأولی عند ورود الثانیة و یبطل ببطلانها القوة اللمسیة التی فیها و الإدراک لا یکون إلا ببقاء المدرک من الصور المدرکة.
و وجه دفعه أن القوة اللمسیة و إن انعدمت و تجددت(1)أمثالها لکن القوة الإدراکیة التی هی فوقها تجمع السابقة فتدرک بالسابقة الأمر اللاحق و تحفظهما معا- و إن بطل السابق حین ورود اللاحق.
قال الفیلسوف فقوة النفس علی ضربین
اشارة
أحدهما یتجزی بتجزی الجسم مثل القوة النامیة و القوة التی هی شهوانیة فإنهما منبثتان فی سائر الجسم من النبات و الحیوان- و القوی المتجزئة بتجزی الجسم تجمعها قوة أخری أرفع منها و أعلی فقد یمکن إذن أن تکون قوة النفس المتجزئة بتجزی الجسم غیر متجزئة بالقوة التی فوقها التی لا تتجزی- و هی أقوی القوی المتجزئة مثل الحسائس فإنها قوة من قوی النفس تتجزی بتجزی الآلات الجسمانیة و کلها تجمعها(2)قوة واحدة هی أقوی الحواس و هی ترد علیها
بتوسط الحواس و هی قوة لا تتجزی لأنها لا تفعل فعلها بآلة لشدة روحانیتها و لذلک صارت الحسائس کلها ینتهی إلیها فتعرف الأشیاء التی تؤدی إلیها الحسائس و تمیزها معا من غیر أن تنفعل آثار الأشیاء المحسوسة فلذلک صارت هذه القوة تعرف الأشیاء المحسوسات و تمیزها معا فی دفعة واحدة انتهی قوله.
أقول إن ما ذکره تحقیق شریف نافع جدا ینتفع به فی کثیر من المطالب
منها إثبات المعاد الجسمانی
منها إثبات(1)المعاد الجسمانی و حشر الأجساد کلها حتی النبات و الجماد-
و منها کیفیة ارتباط المعلومات
و منها کیفیة ارتباط(2)المعلومات بعللها
و منها کیفیة بقاء الإنسان
و منها کیفیة بقاء(3)
و أیضا التبدل علی سبیل الاتصال و الاتصال الوحدانی مساوق للوحدة الشخصیة- و أیضا باق باعتبار الهیولی المستبقاة بواحد بالخصوص و بواحد بالعموم و باعتبار وجه الله الباقی، س ره
الإنسان مع تبدل ذاته فی کل آن و هی التی عجز عن درکها الشیخ الرئیس بفرط ذکائه و شدة فهمه و لطافة طبعه فقال عند سؤال بهمنیار عنه فی تجویز تبدل الذات لا یلزمنی جوابک لأنی لست بمسئول عنه حین الجواب.و اعلم أن هذه الدقیقة و أمثالها من أحکام الموجودات لا یمکن الوصول إلیها إلا بمکاشفات باطنیة و مشاهدات سریة و معاینات وجودیة و لا یکفی فیها حفظ القواعد البحثیة- و أحکام المفهومات الذاتیة(4)و العرضیة و هذه المکاشفات و المشاهدات لا تحصل إلا
1) إذ هذا البدن الدنیوی طبیعی ظلمانی و البدن الأخروی صوری علمی إن الدار الآخرة لهی الحیوان و مع التفاوت بحسب النشأة أحدهما هو الآخر و حشر ذلک حشر هذا فإن المشخص هو النفس و هی فیهما واحدة کما یأتی، س ره
2) إذ فهم من کلماته سابقة و لاحقة أن بینونتهما صفتیة لا عزلیة و لهذا وحدة العلة و ثباتها وحدة المعلول و ثباته حتی إن عند ذوق المتألهین أی القائل بأن وجود الممکن- بالانتساب إلی الواجب تشخصه بالفاعل و عندنا التشخص بالفاعل معناه أنه بوجود من صقع الفاعل فإنه ربط محض به و متقوم تقوما وجودیا به، س ره
3) و ذلک لأن النفس أصل محفوظ له باعتبار ذاتها.
4) أی الحدود و الرسوم یعنی لا یکفی حفظ مفهوم العقل الفعال مثلا و أنه غیر محتاج إلی المادة ذاتا و فعلا و أنه لا حالة منتظرة له و أن له کلیة بالنسبة إلی العقول بالفعل الجزئیة و غیر ذلک من ذاته و أعراضه و إن صار ذلک العلم ملکة بل لا بد و أن تصیر النفس غنیة عن البدن و قواه نافیة للأغراض الجزئیة مترفعة عن الغایات الوهمیة- محصلة للسعة الوجودیة متصلة به باقیة ببقائه بل ببقاء الله لأن العقل الکلی کلمة الله- و قدرة الله و مشیة الله و بالجملة تخلقوا بأخلاق الروحانیین بل بأخلاق الله، س ره
بریاضات و مجاهدات فی خلوات مع توحش شدید عن صحبة الخلق و انقطاع عن أعراض الدنیا و شهواتها الباطلة و ترفعاتها الوهمیة و أمانیها الکاذبة و أکثر کلمات هذا الفیلسوف الأعظم مما یدل علی قوة کشفه و نور باطنه و قرب منزلته عند الله و أنه من الأولیاء الکاملین و لعل اشتغاله بأمور الدنیا و تدبیر الخلق و إصلاح العباد و تعمیر البلاد کان عقیب تلک الریاضات و المجاهدات و بعد أن کملت نفسه و تمت ذاته و صار فی کمال ذاته بحیث لم یشغله شأن عن شأن فأراد الجمع بین الرئاستین و تکمیل النشأتین.
فاشتغل بتعلیم الخلق و تهذیبهم و إرشادهم سبیل الرشاد تقربا إلی رب العباد.
و أما الشیخ صاحب الشفاء فلم یکن اشتغاله بأمور الدنیا علی هذا المنهاج- و العجب أنه کلما انتهی بحثه إلی تحقیق الهویات الوجودیة دون الأمور العامة و الأحکام الشاملة تبلد ذهنه و ظهر منه العجز و ذلک فی کثیر من المواضع.
منها منعه الحرکة فی مقولة الجوهر فإنه زعم أنها توجب خروج الموضوع عن ماهیة إلی ماهیة أخری فلو تحرک زید مثلا فی إنسانیته لزم عنده خروجه من الإنسانیة إلی نوع آخر مع أنه لا بد فی الحرکة من بقاء الموضوع و ذلک لذهوله عن أحوال الوجودات و أن لماهیة واحدة قد یکون أنحاء متفاوتة من الوجود بعضها أتم من بعض- بل یجوز أن یکون لشخص واحد أنحاء و أطوار کثیرة من الوجود نعم لو کان الوجود کما زعمه جمهور المتأخرین أمرا انتزاعیا کان الأمر کما زعمه و لیس کذلک کما علمت.
و منها إنکاره للصور المفارقة الأفلاطونیة و قد سبق تحقیقها فی مباحث الماهیة.
و منها إنکاره لاتحاد العاقل بالمعقول و کذا اتحاد النفس بالعقل الفعال و قد مر إثباتهما فی مباحث العقل و المعقول.
و منها تبلد ذهنه من تجویز عشق الهیولی للصورة و قد أثبتناه.
و منها إنکاره تبدل صور العناصر إلی صورة واحدة معتدلة الکیفیة و قد علمت فی مبحث المزاج بیانه.
و منها عجزه عن إثبات حشر الأجساد و سیأتی بیانه.
و منها رسوخ اعتقاده فی تسرمد الأفلاک و الکواکب و أزلیتها بأشخاصها مع صورها و موادها و مقادیرها و أشکالها و ألوانها و أنوارها کل منها بحسب الشخص إلا الحرکات و الأوضاع فإنها قدیمة عنده بالنوع و کذا هیولی العنصریات و قد مر بیان حدوثها بالبراهین.
و منها أنه سأله بهمنیار فی بعض أسئلته ما السبب فی أن بعض قوی النفس مدرکة- و بعضها غیر مدرکة مع أن الجمیع قوی لذات واحدة فقال فی الجواب أنی لست(1)
ُ گهی بر طارم اعلا نشینم گهی تا پشت پای خود نبینم
و إلا فالتفاوت باعتبار القوابل و مواد القوی شی‌ء و التحقیق ما ذکره المصنف قدس سره أن وحدة النفس لیست عددیة بل وحدة جمعیة و إن شئت قلت وحدة حقة ظلیة- و قد مر فی الأمور العامة تحقق أقسام الفاعل الثمانیة فی النفس و عند العرفاء فی الإنسان سبع لطائف أولاها الطبع و فی الإنسان الکامل تراکمت جمیع القوی المتشتتة فی العوالم- فحیث لا یشذ عنه قوة لا یشذ عنه أثر، س ره
احصل هذا و ذلک لأنه لم یحصل بعد الوحدة الجمعیة للبسائط المجردة و قد مر فی مباحث النفس أنها العاقلة و المتخیلة و الحاسة و المحرکة.و منها أیضا سأله قائلا لو أنعم(2)بشی‌ء ثابت فی سائر الحیوان و النبات کانت
1) أقول لعله لم یساعده حاله فی ذلک الوقت المخصوص للجواب فإن الإنسان لیس علی حالة واحدة.
2) إنما خصه بهما لأنهما أبدا فی التحلل و التبدل سیما الحیوان باعتبار الحرارات الأربع و غیرها من الأسطقسیة و الغریزیة و الکوکبیة و حرارة الحرکات البدنیة و النفسانیة من حرکات الروح و الدم إلی الخارج و الداخل فی الغضب و الفرح و الخوف و الغم و نحوها کما هو مشروح فی موضعه و لو نظر إلی وجه الله الثابت فی کل شی‌ء- لم یستشکل بل حیثیة الوجود فی أی شی‌ء ثباته و وحدته و تشخصه فهی کالوضوء الواقع علی الماء السیال، س ره
المنة أعظم فقال لو قدرت.
و منها أنه سئل هل یشعر الحیوانات الأخر سوی الإنسان بذواتها و ما البرهان علیه إن کان کذلک فقال یحتاج أن أتفکر فی ذلک و لعلها لا تشعر(1)
ُ تا تو خود را پیش و پس داری گمان بسته جسمی و محرومی ز جان زیر و بالا پیش و پس وصف تن است بی‌جهت آن ذات جان روشن است
و قوله بالآلات المراد بها الوهم و الدماغ و قوله یشترک من بین الأظلال المراد بالأظلال هو الصور التی فی مدارکها الباطنة أی تشعر بصورة مشترکة غیر متمیزة عن الصور الأخری مثل إدراک الإنسان شیئا بالوجه العام لا بالوجوه الخاصة، س ره
إلا بما تحس أو تتخیل و لا تشعر بذواتها أو لعلها تشعر بذواتها بآلات أو لعل هناک شعورا ما یشترک من(2)بین الأظلال یجب أن یفکر فی هذا هذا کلامه فی هذا المقام و قد علمت فیما سبق من طریقتنا أن نفوس الحیوانات التی لها قوة التخیل بالفعل لیست مادیة فهی مدرکة لذواتها علی الوجه الجزئی لأن ذواتها لها لیست لغیرها و کلما کان وجوده له لا لغیره فهو مدرک لذاته کما مر فی مباحث العلم و لا یلزم من ذلک کونها جواهر عقلیة إذ التجرد عن المادة أعم من العقلیة و العام لا یوجب الخاص و یقرب من ذلک أنه سئل إن جاز أن تدرک قوة جسمانیة أن هذا الذئب مهروب عنه و أن هذا الشی‌ء مخوف منه فجاز أن تدرک المعانی المعقولة لأن هذه أیضا معان لا یجوز أن تحل جسما إذ لا مقدار لها و الذی یمنع إدراک المعقولات بآلة جسمانیة هو أنها لیست ذوات مقدار و صورة الخوف و الأذی کلها لا مقدار لها فأجاب عنه بأنه من یقول(3)هذا1) لعل مراده لا یشعر بذواتها إلا مشوبة بالمحسوس أو المتخیل و لا یشعر بها خالصة صرفة و ذلک لأنها لا تفضل علی الإنسان الجاهل المتوهم نفسه فی الجهة و المکان و الزمان کما قیل فیه.
2) المشترک من بین الأظلال لعله هو محل القوی التی بها یدرک الحیوان صور المحسوسات و الموهومات و أظلالها و محل هذه القوی هو ذات الحیوان أعنی جسمه هو مدرک فی ضمن کل إدراک لکل قوة مدرکة فیه لأن إدراک الحال المرتسم یتضمن إدراک المحل بوجه فافهم، ن ره
3) الصواب ما یقال هذا الخوف، س ره
الخوف و الهرب کلها معان جسمانیة یحتاج إلی ضرب من التجرید حتی تصیر عقلیة- و هذا جواب غیر نافع و کلام مجمل فإن أصل الإشکال بأن الخوف و الهرب و الشهوة و الغضب و المحبة و ما یجری مجراها کلها من قبیل المعانی الغیر القابلة للقسمة- و لیست من قبیل الأمور(1)ذوات الأوضاع و الأشکال و المقادیر و الأطراف فکیف تحل فی الجسم و هی لا تقبل الوضع و الانقسام لا بالذات و لا بالعرض کالسواد و الطعم و الرائحة و حکمها قبل التجرید حکم کثیر من الأشیاء بعد التجرید فالحق فی الجواب أن یقال مدرک هذه المعانی الوحدانیة لا بد أن یکون قوة حیوانیة غیر حالة فی الأجسام و لا یلزم أن یکون عقلیة کما مر
و منها أنه سئل أن ما قیل
إن الصور الکلیة إذا حصلت لشی‌ء صار ذلک الشی‌ء بها عقلا أمر عجیب(2)فإن الشی‌ء إنما یصیر عقلا بأن یتجرد غایة التجرد و کیف یدخل علی شی‌ء غیر مجرد ما یجرده فإن قوله یصیر به الشی‌ء عقلا معناه یصیر به الشی‌ء مجردا فأجاب بأن معنی صار لیس أنه صار حینئذ بل معناه أنه دل علی کونه کذلک- و هذه کلمة یستعمل مجازا.
أقول إنما ارتکب الشیخ هذا التجوز البعید(3)لأن النفس الإنسانیة عنده مجرد عقلی من أول الفطرة حین حدوثها فی الشهر الرابع للجنین و لیست کذلک کما سبق بل إنها فی أوائل الأمر خیال بالفعل عقل بالقوة ثم یصیر بتکرر الإدراکات و انتزاع
1) أی لیست الخوف و المحبة و نحوهما من المعانی الجزئیة بجسمانیات و لا متقدرات بالنصف و الثلث بأن یقال خوف هذا شبر و خوف ذاک نصفه أو ثلثه أو ربعه فکیف یحل فی الجسم أی فی الوهم الذی هو حال فی الروح البخاری الدماغی الذی هو جسم لطیف، س ره
2) هذا القول یقال فی النفس حیث یطلق علیها العقل بالملکة و العقل بالفعل- فیطالب الوجه فی إطلاق العقل علی النفس و العقل و النفس متخالفان و قسیمان فی تقسیم الجواهر إلی الخمسة فیجاب بأن تسمیتها بالعقل تسمیة المحل باسم الحال فإن الصورة العقلیة إذا حصلت لشی‌ء صار ذلک الشی‌ء بها عقلا، س ره
3) لیس ببعید علی مذهبه فإن ما یقال النفس مجردة لتجرد عارضها لیس تجرد العارض تجردها بل کاشف عنه فإن تجرد الحال کاشف عن تجرد المحل، س ره
المعقولات من المحسوسات و الکلیات من الجزئیات صائرة من حدود العقل بالقوة إلی حد العقل بالفعل فتتحول(1)
قلنا لیس المراد أن الجسم أو الطبع یصیر مجردا بل المراد أن الأفق الأعلی من الطبع یتصل اتصالا معنویا بالأفق الأدنی من النفس و کذا النفس و العقل و قولنا صارت النفس عقلا للاتصال و لأن فی الوجودات ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک و وحدة وجه الله تعالی فیها، س ره
و تنتقل ذاتها فی هذه الاستحالة الجوهریة من القوة الخیالیة إلی القوة العقلیة ثم لا یخفی أن الکلمات المنقولة من القدماء الناصة فی هذا الباب کثیرة لا تقبل التأویل و لا یمکن حملها علی المجازات.و منها أنه قال فی مراسلة
وقعت بینه و بین بعض تلامذته و قد سأله عن أشیاء- أنی قد تأملت هذه المسألة فاستجدتها و أجبت عن بعضها بالمقنع و عن بعضها بالإشارة- و لعلی عجزت عن جواب بعضها أما الشی‌ء الثابت فی الحیوان و لعله أقرب إلی درک البیان و لی فی الأصول المشرقیة خوض عظیم فی التشکیک ثم فی الکشف و أما فی النبات فالبیان أصعب و إذا لم یکن ثابتا کان تمیزه لیس بالنوع فیکون بالعدد ثم کیف یکون بالعدد إذا کان استمراره فی مقابلة الثبات غیر متناه القسمة بالقوة و لیس قطع أولی من قطع فکیف یکون عدد غیر متناه متجددا فی زمان محصور فلعل العنصر هو الثابت ثم کیف یکون العنصر ثابتا و لیس الکم یتجدد علی عنصر واحد بل یرد علی عنصر بالتغذیة فلعل الصورة(2)الواحدة یکون لها أن تکسبها و تلبسها مادة و أکثر منها و کیف یصح هذا و الصورة الواحدة معینة لمادة واحدة و لعل الصورة الواحدة محفوظة فی مادة(3)واحدة أولی تثبت إلی آخر مدة بقاء الشخص و کیف یکون هذا
1) إن قلت هذا أیضا عجیب لأن الجسم أو الطبع یصیر مجردا و هذا انقلاب.
2) أی النوعیة النباتیة لها أن تلبسها مادة واحدة فی مواضع أخری و أکثر منها أی هاهنا، س ره
3) لما شرط التکافؤ فی الوحدة أشعر أن المادة الأولی هنا واحدة ثم أبطل هذا بأنه کیف یقال الصورة النباتیة واحدة و هی نفس نباتیة ساریة فی المحل متبدلة بتبدل المحل، س ره
و أجزاء النامی یتزاید علی السواء فتصیر کل واحدة من المتشابهة الأجزاء أکثر مما کان- و القوة ساریة فی الجمیع لیست قوة البعض أولی بأن تکون الصورة الأصلیة دون قوة البعض الآخر فلعل قوة السابق وجودا هو الأصل(1)و المحفوظ لکن نسبتها إلی السابق کنسبة الأخری إلی اللاحق فلعل النبات الواحد بالظن لیس واحدا بالعدد فی الحقیقة بل کل جزء ورد دفعة هو آخر بالشخص متصل بالأول أو لعل الأول هو الأصل یفیض منه الثانی شبیها له فإذا بطل الأصل بطل ذلک من غیر انعکاس و لعل هذا یصح فی الحیوان أو أکثر الحیوان و لا یصح فی النبات لأنها لا تنقسم إلی أجزاء کل واحد منه قد یستقل فی نفسه أو لعل للحیوان أو النبات أصلا غیر مخالط لکن هذا مخالط لکن هذا مخالف للرأی الذی یظهر منا أو لعل(2)المتشابه فی الحس غیر متشابه فی الحقیقة أو لعل النبات لا واحد فیه بالشخص مطلقا إلا زمان الوقوف الذی لا بد منه- فهذه أشراک و حبائل إذا حام حوالیها العقل و فرع إلیها و نظر فی أعطافها رجوت أن یجد من عند الله مخلصا إلی جانب الحق انتهت عبارته.
أقول قد ظهر من هذه التردیدات أنه کان عاجزا من تصحیح الحرکة الکمیة فی النبات بل فی الحیوان أیضا بناء علی عجزه عن إثبات أمر ثابت فیهما یکون موضع هذه الحرکة لأن النفس لهما حالة عنده فی مادتهما الجسمانیة و الجسم إذا تبدل بالزیادة أو النقصان یتبدل بتبدله کل ما یحل فیه و أنت قد وقفت علی تحقیق ذلک فیما سبق و العجب أنه قد جری الحق علی لسانه فی جملة هذه الاحتمالات و الشقوق الفاسدة و لم یثبت فیه علی التردید و هو قوله أو لعل للحیوان أو النبات أصلا غیر مخالط و لم یعلم أن هذا هو الرأی المحقق الذی لا یعتریه شک و لا ریب أما الحیوان
1) أی الثابت هو الأجزاء الأصلیة المنخلقة من منی الوالدین، س ره
2) لا تتوهم أنه تکرار لما سبق فإنه إحقاق للأجزاء الأصلیة فی النبات بأنه لا یمیز الحس فیه أجزاء غیر أصلیة و أجزاء أصلیة أی عمدة إذا بطلت بطل الأخری و لا ینعکس و کذا قوله أو لعل النبات فرقة مع السابق من جهة فرق زمان الوقوف عن غیره و قد ذکر هذا العبارات من الشیخ فی أواخر السفر الأول أیضا و قد علقنا هناک ما ینفعک، س ره
فلما ظهر بالبراهین القطعیة أن له نفسا غیر مخالطة بجسمه و أما النبات فلما مر من أن القوة المتجددة فی الأمور الطبیعیة متصلة بما فوقها(1)من قوة ثابتة غیر متجددة- و قد سبق(2)أیضا أن المادة المقداریة داخلة فی هویة ما له صورة طبیعة کاملة علی سبیل(3)الإبهام فلا یقدح تبدلها فی استمرار هویة شخصیة.
و منها أنه لما لم یظفر بإثبات تجرد القوة الخیالیة للإنسان
صار متحیرا فی بقاء النفوس الساذجة الإنسانیة بعد البدن فاضطر تارة إلی القول ببطلانها کما فی بعض رسائله المسمی بالمجالس السبعة علی أنه معترف بأن الجوهر الغیر الجرمی لا یبطل ببطلان الجسد و تارة إلی القول بأنها باقیة من جهة إدراکها ببعض الأولیات و العمومات- و کل من له قدم راسخ فی الفلسفة یعلم أن النشأة الآخرة نشأة إدراکیة علمیة و النفوس العقلیة قوامها بإدراک العقلیات و الشی‌ء لا یمکن أن یوجد بالمعنی العام ما لم یتعین و لم یتذوت و أی سعادة(4)للنفس فی إدراک الشی‌ء و الممکن العام أو الخاص أو بإدراک أن الکل أکثر من جزئه أو بأن المساوی للمساوی مساو و ما یجری مجری هذه و کما أن فی هذا العالم لا یمکن وجود أمر بمجرد کونه جوهرا مطلقا أو کیفا مطلقا ما لم یتحصل نوعا مخصوصا له صورة مخصوصة فکذا لا یوجد شی‌ء فی العالم العقلی- بأن(5)یکون أحد موجودات ذلک العالم بمجرد کونه شیئا ما أو ممکنا ما أو جوهرا ما
1) و أما فوق القوة المتجددة هو الذی تعین بتنوع الأمور الطبیعیة و فی وجه هو الله هو المقوم للزمان کما یقتضیه قاطع البرهان فافهم إن شاء الله المستعان، ن ره
2) متعلق بما سبق من الشیخ أن الصورة الواحدة معینة لمادة واحدة، س ره
3) متعلق بقوله داخلة عند هذا یلزم استمرار الشخص علی نعت الاتصال الغیر القار و هذا ضرب من الثبات و البقاء و بقاء قاطبة الزمانیات هو هذا و کن من الشاکرین، س ره
4) لعل مراد الشیخ فعلیتها بجمیع البدیهیات التصوریة و التصدیقیة الست المشهورة و الأولیات تطلق علی أوائل المعقولات کما تطلق الثوانی علی النظریات المکتسبة، س ره
5) لا یذهبن علیک أن الشی‌ء بحسب الوجود العقلی ما لم یصر جوهریا لم یکن له قوام فی النشأة العقلیة و حصول هذا القوام یتقرر بالفصول المتنوعة المکملة الکاملة الجوهریة العقلیة و وجود الأولیات تصوریا کان أو تصدیقیا فی المثل بمثابة وجود الحرارة فی الفحم و حصول الحقائق النظریة للنفس بمنزلة صیرورة الفحم بالاستحالة نارا( النفس کذا لنفس الساذجه بالفحم کذا) و صیرورتها عقلا بالفعل بصیرورة الفحم نارا صرفة- و کما لا یصیر الفحم بمجرد حصول الحرارة فیه ناریة و طبیعة ناریة فکذلک لا تصیر النفس الإنسانیة بمجرد حصول الأولیات شیئا عقلیا بل الخیالی خیالا بالفعل فی غایة الکمال فی الوجود الخیالی و عقل بالقوة القریبة من الفعل فی الوجود العقلی و لم یصر بعد متقررا فی العالم العقلی فأحسن التأمل، ن ره
لم یصر ذاتا عقلیة مخصوصة
و منها أنه زعم أن النفوس الفلکیة
لم یبق لها کمال منتظر إلا فی أسهل غرض(1)و أیسر عرض و هی النسب الوضعیة لأجسادها و هذا عند البصیر المحقق رأی سخیف و اعتقاد فاسد فإن النفس ما دام وجودها النفسی ناقصة الذات غیر تامة الهویة مفتقرة إلی الجسم لیصیر آلة لها فی تحصیل کمالها الوجودی متشبثة به لضعف وجودها و لتتهیأ باستعمالها و تحریکها إیاه للخروج من القوة إلی الفعل فی تجوهرها لا فی أمر خارج عن تجوهرها و وجودها غایة الخروج کالإضافات و کیف یسوغ عند العارف البصیر أن ینحبس جوهر عقلی بعلاقة جرمیة مهاجرا عن عالم النوری إلی عالم الظلمات لأجل تحصیل إضافات و نسب وضعیة مع أن عندهم أن العالی لا یلتفت إلی السافل.
و منها أنه ذهب إلی امتناع الاستحالة الجوهریة
و مع ذلک اعترف بأن النفس إذا استکملت و تجردت عن البدن تصیر عقلا و سقط عنها اسم النفس و لم یعرف أن نفسیة النفس لیست إضافة زائدة علی وجودها کالملک و الربان حتی إذا زالت عنها الإضافة بقی وجودها کما کان بل نفسیة النفس أنما هی نحو وجودها و إذا اشتدت فی
1) هذا کمال حاصل له من جهة نفسه و هو التصور بعد التصور و الشهود بعد الشهود للمجردات التی فوقها نعم المصنف قدس سره لما قال بالحرکة الجوهریة- قال بالاستکمال الذاتی للفلک و نیل ذاته و بلوغ جوهره إلی الغایة بنحو الاتصال الحقیقی و هم قالوا بالاستکمال الصفاتی لا غیر و هو قصور و فصل ذلک فی مفاتیح الغیب، س ره
وجودها و کملت ذاتا عقلیة صار وجودها وجودا آخر و هذا بعینه استحالة ذاتیة و انقلاب جوهری و قد أنکرها.
و منها أنه لم یعرف معنی العقل البسیط
و منها أنه لم یعرف معنی العقل(1)
و منتهی تحقیق الشیخ أن هذه الصور قائمة بذاته قیاما صدوریا لا حلولیا و أن هذه الصور منبعثة من ذاته لا کالصور النفسانیة التی ترشح علی النفس من العقل الفعال و بإعداد من الموجودات الطبیعیة التی هی مدرکة للقوی الجزئیة إذ من فقد حسا فقد علما، س ره
البسیط و لم یحصل مفاده علی الوجه الذی مر بیانه بل زعم أنه عبارة عن إدراک المعقولات دفعة بلا ترتب(2)زمانی بل بترتب علی و معلولی و بأن یعلم العاقل من ذاته صورة بعد صورة دفعة بلا زمان قال فی التعلیقات العقل البسیط هو أن یعقل المعقولات علی ما هی علیه من مراتبها و عللها دفعة واحدة بلا انتقال فی المعقولات من بعضها إلی بعض کالحال فی النفس بأن تکتسب علم بعضها من بعض بل بأنه یعقل کل شی‌ء و یعقل أسبابه حاضرة معه فإذا قیل للأول عقل قیل علی هذا المعنی البسیط إنه یعقل الأشیاء بعللها و أسبابها حاضرة معها من ذاته بأن یکون صدور الأشیاء عنه إذ له علیها إضافة المبدإ لا بأن یکون تلک فیه حتی یکون صور الأشیاء المعقولة فی ذاته و کأنها أجزاء ذاته بل یفیض عنه صورها معقولة و هو أولی(3)بأن یکون عقلا من تلک الصور الفائضه عن عقلیته و المعقولات البسیطة هی أن یکون کلها علی ما هی علیه من ترتب بعضها علی بعض و علیة بعضها لبعض حاصلة له دفعة1) أی العلم البسیط الواجبی و إنما عبر المشاءون عن علمه بالتعقل و العقل لترفعه عن الأقسام الثلاثة الأخری من العلم و هی الإحساس و التخیل و التوهم و لم یعرف الشیخ لأن معنی العقل البسیط کون بسیط الحقیقة کل الموجودات بنحو أتم و هو العلم الحضوری السابق علی کل المعلومات لأن کل وجود حاضر بحضور ذاته و کل ماهیة حاضرة بحضور أسمائه و صفاته الملزومة لها لزوما غیر متأخر فی الوجود.
2) لیس هذا الترتب و الترتیب بتقرر بعدیة بحسب الثبوت لا الوجود کما اشتهر من المشائیین بل علی ما هو أهل الحق بأن یکون الجمیع فی الوجود و الفرق فی عین الثابت تدبر فیه، ن ره
3) لأن ذاته مبدأ هذه الصور العلمیة و مبدأ الکمال أولی به و لیس فاقدا له فذاته عند الشیخ علم کمالی إجمالی بجمیع ما سواه و تفصیل بذاته، س ره
واحدة علی أنها صادرة عنه إذ هو مبدأ لها و المثال فی ذلک کما تقرأ کتابا فتسأل عن علم مضمونه فیقال لک هل تعرف ما فی الکتاب تقول نعم إذ کنت تتیقن أنک تعلم و یمکنک تأدیته علی تفصیل و العقل البسیط هو المتصور بهذه الصور و لیس فی العقول الإنسانیة عقل علی هذا المثال و یکون متصورا بصور المعقولات جملة دفعة واحدة اللهم إلا أن یکون نبیا و العلم العقلی هو بلا تفصیل زمانی و النفسانی هو بالتفصیل انتهی کلامه- و لقد کرر الکلام فی کتاب التعلیقات فی بیان العقل البسیط و أکثر ذکر ذلک إلا أنه لم یزد فی الفرق بینه و بین العلم النفسانی إلا بأن المعقولات هاهنا مترتب بترتیب زمانی و هناک مترتب ترتیبا سببیا و مسببیا و أن العاقل لها هاهنا مبدأ قابلی- و هناک مبدأ فاعلی و لم یتیسر له حقیقة معناه و أنه کل المعقولات مع بساطته کما مر و فوت(1)معنی البساطة لأن ذلک مدرک عزیز المنال و مرتقی صعب شریف المثال و الله ولی الفضل و الإفضال و بیده مفتاح الآمال.
و منها أنه أبطل و أحال کون الصورة الجوهریة المفارقة علوما تفصیلیة
للواجب تعالی بالأشیاء بناء علی(2)زعمه أنها أمور منفصلة عنه تعالی مباینة الذوات لذاته- فکیف یکون لوازم الأول تعالی فإذا لم یکن من اللوازم کان صدورها عنه مسبوقا بصور أخری فیتسلسل و یتضاعف الصور إلی غیر نهایة فجعل علمه تعالی أعراضا حالة فی ذاته معتذرا بأن ذاته لا تنفعل منها و لا تستکمل بها.
و قد علمت فساد ما زعمه و أن الصور العقلیة الجوهریة لیست منفصلة الذوات عن
1) لأن البساطة الحقیقیة أن یکون البسیط کل الوجود و کله الوجود بلا کلیة- و یکون وجوده کله الوجدان لکل الوجود و الفعلیة بلا فقدان و إلا لزم الترکیب من الوجود و العدم و الوجدان و الفقدان و هو شر التراکیب، س ره
2) و لیست کذلک لأنها باقیة ببقاء الله فضلا عن إبقائه حیة بحیاة الله فضلا عن إحیائه و من رآها فقد رأی الله لأن المادة و لواحقها و الحرکة و عوارضها منتفیة- و أحکام السوائیة فیها مستهلکة و کان ینبغی للشیخ أن یرفع الانفصال و الاستقلال و التشتت عن هذه الوجودات بجعلها علما حضوریا له تعالی فکیف بهذه الصور المفارقة العقلیة- لا أن تجعل الانفصال الذی لم یکن قط و لا یکون عوض مانعا عن العلمیة، س ره
ذاته کما مر مستقصی فهذه(1)و أمثالها من الزلات و القصورات إنما نشأت من الذهول عن حقیقة الوجود و أحکامها و أحکام الهویات الوجودیة و صرف الوقت فی علوم غیر ضروریة کاللغة و دقائق الحساب و فن أرثماطیقی و موسیقی و تفاصیل المعالجات فی الطب و ذکر الأدویة المفردة و المعاجین و أحوال الدریاقات و السموم و المراهم و المسهلات و معالجة القروح و الجراحات و غیر ذلک من العلوم الجزویة- التی خلق الله لکل منها أهلا و لیس للرجل الإلهی أن یخوض فی غمرتها- و لهذا لما سئل سقراط عن سبب إعراضه عن العلوم التعلیمیة قال إنی کنت مشتغلا بأشرف العلوم یعنی به العلم الإلهی و بالجملة رأس الأمر و سنامه لمن أعطاه الله فطرة صافیة و طبعا لطیفا و ذکاء شدیدا و فهما ثاقبا و استعدادا بالغا أن لا یشتغل بأمور الدنیا و طلب الجاه و الرفعة بل یکون معرضا عن الخلق طالبا للخلوة آنسا بالله آیسا عن غیره مع حضور القلب و اجتماع الهمة و صرف الفکر فی الأمور الإلهیة بعد أن حصل له قبل ذلک شطر من العلوم الأدبیة و المنطقیة و الطبیعیة و الخلقیة مما لا بد فیه للسالکین إلی الله تعالی علی طریق الاکتساب العلمی دون المجذوبین إلیه تعالی فی أول الأمر بجذبة ربانیة توازی عمل الثقلین و أما بدون أحد الأمرین المذکورین فکیف یتیسر الوصول إلی مرتبة الکشف العلمی و الشهود القلبی فی المعارف الإلهیة و أحوال المبدأ و المعاد و معرفة النفس و مقاماتها و معارجها إلی الله تعالی مع الاشتغال بأمور الدنیا و علائقها و حبائلها.
1) مقصوده قدس سره أن الشیخ لم یعط کل ذی حق حقه و لم یضع جهده فی موضعه و کان علیه أن یصرف وقته فی ملازمة باب الحق و طول خدمة العلم الأعلی المطلق- و إلا فجامعیة فنون الحکمة من أقصی مراتب الکمال و أدخل فی إقبال العقول المتعلمة المسترشدة و لو کان جل أوقاته مصروفة فی العلم الإلهی لما عثر قدمه فی مهمات الحکمة سیما مسألة العلم الحضوری أما مثل عدم العثور علی شی‌ء ثابت فی النبات و الحیوان- المشعر بالذهول عن أحکام حقیقة الوجود و أنه یقول بتباین أنحائها کما یشعر قول المصنف- إنما نشأت إلخ فلیس کذلک فإنه یقول بالسنخیة بین وجود العلة و وجود المعلول و باتفاق حقیقته کما یدل علیه عباراته فی المباحثات و غیرها بل أول المصنف قدس سره فی الشواهد الربوبیة ظاهر قول المشائیین بالتباین بأنه بالعرض للماهیات لا بالذات، س ره
قال الشیخ فی بعض مراسلاته إلی تلمیذ التمس منه إعادة تصنیف ضاع منه فی بعض الأسفار ثم من هذا(1)المعید و من هذا المتفرع من الباطل للحق و عن الدنیا للآخرة و عن الفضول للفضل فقد أنشب القدر فی مخالیب الغیر فما أدری کیف أتخلص لقد دفعت إلی أعمال لست من رجالها و قد انسلخت من العلم فإنما ألحظه من وراء سجف ثخین مع شکری لله تعالی فإنه علی الأحوال المختلفة و الأهوال المتضاعفة و الأسفار المتداخلة لا یخلینی عن ومیض یحیی قلبی و یثبت قدمی إیاه أحمده علی ما ینفع و یضر و یسوء و یسر انتهی أقول فرضنا أن هذه الشواغل العائقة وقعت له علی سبیل الجبر و الاضطرار من غیر إرادة منه و اختیار فمن الذی صنف فی العلوم الجزئیة التی هی من قبیل الصناعات و الحرف مجلدات أ لیس الاشتغال الشدید بها و الخوض فی غمراتها حجابا عن ملاحظة الحق عائقا من ملازمته و العکوف علی بابه و الاستجلاب لأنوار علمه و مزید إحسانه
1) کلمة من استفهامیة فقد أنشب القدر فی بیاء المتکلم مخالیب الغیر غیر الدهر کعنب بمعجمة فمثناة من تحت إحداثه المغیرة دفعت إلی بیاء المتکلم و السجف بالسین المهملة و الجیم الستر و الومیض الإشراق، س ره
الباب العاشر فی تحقیق المعاد الروحانی و الإشارة إلی السعادة العقلیة و الشقاوة
اشارة
التی بإزائها و إلی السعادة و الشقاوة الغیر الحقیقیتین و ما قیل فی بیانهما و فیه فصول
فصل (1) فی ماهیة السعادة الحقیقیة
اعلم أن الوجود هو الخیر و السعادة و الشعور(1)بالوجود أیضا خیر و سعادة- لکن الوجودات متفاضلة متفاوتة بالکمال و النقص فکلما کان الوجود أتم کان خلوصه عن العدم أکثر و السعادة فیه أوفر و کلما کان أنقص کان مخالطته بالشر و الشقاوة أکثر و أکمل الوجودات و أشرفها هو الحق الأول و یلیه المفارقات العقلیة و بعدها النفوس و أدون الموجودات هی الهیولی الأولی و الزمان و الحرکة ثم الصور الجسمیة
1) لأن العلم عین المعلوم بالذات مطلقا و عین المعلوم بالعرض ماهیة و وجودهما ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک فالعلم بالشمس مثلا شمس و بالقمر قمر و هکذا و الشعور بالوجود حضوری و حصولی و الحضوری إما إجمالی و إما تفصیلی- فالأول کعلم النفس الناطقة القدسیة بذاتها و هی الوجود کما هو رأیه و رأی الشیخ الإشراقی و الثانی کعلم الفانی بالمفنی فیه و حق العلم به علم الحق تعالی و العلم الحصولی بالوجود قسمان أحدهما العلم بمراتب الوجود بالفحص و البحث عن الماهیات و مقوماتها و عوارضها اللازمة و المفارقة و ثانیهما العلم به بصورة العامة المطابقة لحقیقته مثل العلم بأنه طرد العدم عن الماهیات و أنه حیثیة الوحدة و الهویة و أنه النور الحقیقی و الحیاة الساریة و العشق الساری و العلم و الإدراک و نحو ذلک من العنوانات المطابقة لحقیقته البسیطة المبسوطة و المزیة و التفاضل بین العقلاء بوفور المعارف به فإنه الموضوع للحکمة ما قبل الطبیعة، س ره
ثم الطبائع ثم النفوس وجود کل شی‌ء لذیذ عنده و لو حصل له وجود سببه و مقومه له لکان ألذ لأنه وجوده فیکون کمال لذته بإدراکه و حیث کانت الوجودات متفاوتة- فالسعادات التی هی إدراکاتها تکون متفاضلة أیضا و کما أن وجود القوی العقلیة- أشرف من وجود القوی الحیوانیة الشهویة و الغضبیة التی هی نفوس البهائم و السباع- و غیرهما من الحیوانات فسعادتها أجل و لذتها و عشقها أتم فنفوسنا إذا استکملت و قویت و بطلت علاقتها بالبدن و رجعت إلی ذاتها الحقیقیة و ذات مبدعها تکون لها من البهجة و السعادة ما لا یمکن أن یوصف أو یقاس به اللذات الحسیة و ذلک لأن أسباب هذه اللذة أقوی و أتم و أکثر و ألزم للذات المبتهجة أما أنها أقوی فلأن أسباب اللذة هی الإدراک و المدرک و المدرک و قوة الإدراک(1)بقوة المدرک و القوة العقلیة أقوی من القوی الحسیة و مدرکاتها أقوی فلا جرم هی محصلة لحقیقة الشی‌ء المدرک الملائم و نائلة للبهاء المحض و الخیر الصرف و الوجود الذی هو أصل کل موجود و فیاض کل خیر و نظام و کذلک ما بعده من الجواهر العقلیة التی هی معشوقات بذواتها سواء عشقها غیرها أم لم یعشق و أما المشتهیات الحسیة فإدراکها بالقوی الضعیفة الوجود الناقصة الأکوان و هو یتعلق بالظواهر و الأطراف غیر متوغل إلی حقیقة الشی‌ء الملائم و المدرکات هی من باب المأکولات و الملموسات و الروائح و الألوان و ما أشبهها و أما أنها أکثر فإن مدرکات القوة العقلیة هی کل الأشیاء- و مدرکات القوی الحسیة هی بعضها و هو المحسوسات فقط دون المعقولات.
و أیضا لیس کل المحسوسات ملائما لذیذا للحس بل بعضها ملائم له و بعضها مناف بخلاف العقل فإن کل معقول ملائم له و به کمال ذاته و ذلک لأن الحسیات یقع فیها التضاد و المنافرة لقصور وجوداتها و قبولها النقص و الآفة و أما العقلیات فلها الفسحة و السعة فی الوجود من غیر تزاحم و تضایق و أما أنها ألزم للذات فإن الصور
1) و الأولی عدم إرجاع الإدراک إلی المدرک إذ هو فی نفسه قوی و أقوی إذ إدراک الخیر و الکمال و الجمال و الجلال بالحضوری التام أقوی من الحضوری الإجمالی- و الحصولی بعنوانات حقیقة الوجود أقوی من الحصولی بعنوانات مراتبها و کل واحد من الثلاثة سبب فی تمامیة السعادة و اللذات و اجتماعها سبب للأتمیة، س ره
العقلیة إذا عقلها العقل یستکمل بها و یصیر ذاته ذاتها کما علمت بل کان بعضها قبل أن یقع الشعور به مقوما(1)
ُ در جستن جام جم بسی پیمودم روزی ننشستم و دمی نغنودم ز استاد چو وصف جام جم بشنودم خود جام جهان نمای عالم بودم
، س ره
لذات العقل و کان غافلا عنه لاشتغاله بغیره فإذا استشعر و تنبه- یری ذلک البهاء و الجمال فی ذاته فصار مبتهجا بذاته غایة البهجة کما قال معلم الأول فصرت داخلا فی ذاتی خارجا عن سائر الأشیاء فأدی فی ذاتی من الحسن و البهاء و السناء- ما تکل الألسن عن وصفه فوصول سبب الالتذاذ إلی هذا المستلذ العقلی أشد و أوغل إذ لا أوصل إلی الشی‌ء من ذاته إلی ذاته و هذه اللذة شبیهة بالبهجة التی للمبدإ الأول بذاته و بلذات المقربین بذواتهم و ذات مبدئهم و معلوم أن لذة الملائکة الروحانیین- بإدراکاتهم النوریة فوق لذة الحمار بإدراک صورة الجماع و القضیم و نحن لا نشتهی تلک اللذات ما دمنا متعلقین بهذه الأبدان بالوجدان بل نعلمها من جهة الاستدلال و البرهان- إذ لا نتصور من ذوات المعشوقات العقلیة إلا بحسب مفهومات کلیة ذهنیة صادقة علیها- و مفهوم الشی‌ء و ماهیته و معناه غیر حقیقة وجوده و هویته العینیة فإن مفهوم الحلاوة لیس حلوا و ماهیة السلطنة لیست سلطانا إلا أن البرهان و العقل یدعوان إلی وجود المستلذات العقلیة و معرفة العقلیات فی النشأة الأولی منشأ الحضور فی العقبی لما مر أن المعرفة بذر المشاهدة و ذلک لأن الحجاب بیننا و بین العقلیات إما عدم التفطن لها و هو الجهل(2)و إما الاشتغال بغیرها کالبدن و المواد الحسیة و قواها المنطبعة فالنفس إنما تتوصل إلیها باکتساب(3)العلم بحقائقها حتی تصیر قوتها العقلیة مستعدة بالطبع تهیؤا قریبا- لقبول صورها العقلیة من المبدإ المفارق فإذا زال المانع الخارجی بالموت إذ لیس بعد المفارقة عن البدن لصاحب المعرفة إعراض عن تلک الجهة إلی جانب البدن و شواغلهفیکون مجرد المعرفة باللذیذ العقلی سبب الوصول إلیه و الالتذاذ به عند رفع المانع و هو الاشتغال بالبدن و قد انقطع بالموت و هذا بخلاف الشعور بالمحسوسات اللذیذة فإنه غیر کاف للوصول إلیها و الإحساس بها لإمکان الحجب الجسمانیة بین الحواس و محسوساتها اللذیذة و السبب فیه ضیق وجودها و ضعف حصولها و فقد بعض أجزائها عن بعض و غیبته عنه فلا حضور للجسم عند نفسه و لا عند شی‌ء آخر فکذا الجسمانی القائم به من الصفات و الأعراض و لهذا لیس للأجسام بما هی أجسام حیاة و لا شعور و أما الأجسام الحیة فلیس کونها جسما هو کونها حیة إنما الحیاة لها بسبب کون آخر یطرأ علیها بسبب حی بالذات هو نفسها الحیوانیة و لو کان وجود الجسم حیاة له کان وجود کل جسم حیاة له و لیس کذلک و أما ما لیس بجسم و إن کان ذا تعلق به فلیس یمتنع بأن یکون وجوده بعینه حیاته کالواجب تعالی و العقول و النفوس الفلکیة- و الإنسانیة و الحیوانیة و لیست الحیاة ما به یکون الشی‌ء حیا غیر نفس وجوده فإنه من المستحیل أن یصیر الشی‌ء بهذا الوجود ذا هذا الوجود بل حیاة الشی‌ء حییته کما هو طریقتنا فی باب الوجود و کذا المضاف و الأین و الاتصال فی الصورة الجسمیة- و النفسیة فی النفس و النوریة فی المفارقات و التقدم و التأخر الزمانیتین فی الأکوان المتجددة.
و الغرض من إیراد هذا الکلام هاهنا أن یعلم أن الوجود الجسمانی یصحبها الموت و الغفلة و الهجران و الفوت سواء کان هذا الوجود من طرف المدرک المشتاق أو فی طرف المشتاق إلیه لما فیه من قلة الحضور و الوجدان و بقدر تعلق الشی‌ء سواء کان مدرکا أو مدرکا کان الحضور أقل و الإدراک أنقص حتی أن شعورنا بذواتنا حین فارقنا البدن کان أشد لأن حضورنا لنا أتم و أوکد و أکثر الخلق لاستغراقهم بأبدانهم المادیة و شواغلها نسوا أنفسهم کما قال تعالی نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ و ذلک لأنهم لا یشعرون بذواتهم مع هذه العلاقة الشدیدة إلا مخلوطا(1)بالشعور بأبدانهم لأن
1) فیظنون أنفسهم فی الجهة السفلی و مؤرخة بتأریخ معین بالعرض للبدن و هی مجردة بالذات عن الجهات و الأوقات بل الکلیات العقلیة علی مذهب المنکرین للمثل الأفلاطونیة کل منها بلا زمان و مکان و جهة و نحوها فکیف من ینشئها و الکلیات العقلیة بل الجزئیات الخیالیة موجب ضعفها بعلاوة ضعف توجهها إلیه جعل النفس إیاها مرائی ملاحظة الخارجیات لا ملحوظات بالذات و لو جعلتها ملحوظات لقویت کما فی الآخرة و الجزئیات عند أهل العلم الکلی ینبغی أن تلحظ لاقتناص الکلیات و لو لا هذه الموجبات ینبغی أن یتفطن النفس بأن کل کلی له وحدة جمعیة و وجود نوری محیط- و جمیع رقائقه و رقائق رقائقه من أفراده المثالیة و الطبیعیة شروقه و بروقه و مشمولاته- و له الکثرة فی الوحدة و الوحدة فی الکثرة، س ره
اتصال النفس بالبدن و ارتباطها به کاتصال النور بالظل و الشعلة بالدخان و الشخص بالعکس إذا قابلته مرآة لأنا لا نعقل شیئا و نحن بدنیون إلا و التعقل منا یشوب بالتخیل- فإذا انقطعت العلاقة بین النفس و البدن و زال هذا الشوب صارت المعقولات مشاهدة- و الشعور بها حضورا و العلم عینا و الإدراک رؤیة عقلیة فکان الالتذاذ بحیاتنا العقلیة أتم و أفضل من کل خیر و سعادة و قد عرفت أن اللذیذ بالحقیقة هو الوجود و خصوصا الوجود العقلی لخلوصه عن شوب العدم و خصوصا المعشوق الحقیقی و الکمال الأتم الواجبی لأنه حقیقة الوجود المتضمنة لجمیع الجهات الوجودیة فالالتذاذ به هو أفضل اللذات و أفضل الراحات بل هی الراحة التی لا ألم معها
فصل (2) فی کیفیة حصول هذه السعادة و منشإ احتجاب النفس عنها ما دامت فی هذا العالم
اعلم أن النفس إنما تصل إلی هذه البهجة و السعادة بمزاولة أعمال و أفعال مطهرة
للنفس مزیلة لکدوراتها و مهذبة لمرآة القلب عن أرجاسها و أدناسها و بمباشرة حرکات فکریة و أنظار علمیة محصلة لصور الأشیاء و لماهیاتها فإذا استکملت بحصول معرفة الأشیاء فی ذاتها و خرجت ذاتها من القوة العقلیة الهیولانیة إلی العقل بالفعل انقطعت حاجتها عن فعل الحواس و استعمال البدن و قواه و لکن لا یزال یحاذیها البدن و القوی- و یشغلها و یمنعها عن تمام(1)
ُ تا بود باقی بقایای وجود کی شود صاف از کدر جام شهود تا بود پیوند جان و تن بجای کی شود مقصود گل برقع گشای تا بود قالب غبار چشم جان کی توان دیدن رخ جانان عیان
، س ره
الاتصال و روح الوصال فإذا انحط عنه شغل البدن1) و نعم ما قیل- 125
و وساوس الوهم و دعابة المتخیلة ارتفع الحجاب و زال المانع الخارجی و دام الاتصال لأن النفس باقیة و المبدأ الفعال باق و الفیض من جهته مبذول و النفس متهیأة- و الحجابان أعنی الداخلی و الخارجی مرتفعان أما الداخلی و هو قصور النفس و هیولانیتها و وغولها فی البدن و اتحادها به فبخروجها من القوة إلی الفعل و صیرورتها راجعة إلی ذاتها العقلیة و تمیزها عن البدن و قواه غایة التمیز و أما الخارجی و هو البدن و حواسه کغلاف فیه مرآة مصیقلة فبخروجها عن غلاف البدن بالموت فإن البدن و الحواس و إن احتیج إلیها فی ابتداء الأمر لیحصل بواسطتها الخیالات الصحیحة حتی تستنبط النفس من الخیالات المعانی المجردة و تتفطن بها و تتنبه إلی عالمها و مبدئها و معادها إذ لا یمکن لها فی ابتداء النشأة التفطن بالمعارف إلا بواسطة الحواس و لهذا قیل من فقد حسا فقد علما فالحاسة نافعة فی الابتداء عائقة فی الانتهاء کالشبکة للصید و الدابة المرکوبة للوصول إلی المقصد ثم عند الوصول یصیر عین ما کان شرطا- و معینا شاغلا و وبالا.
و اعلم أن سعادة کل قوة بنیل ما هو مقتضی ذاتها
من غیر عائق و حصول کمالها من غیر آفة و لا شک أن کمال کل ما هو من باب نوعه و جنسه فکمال الشهوة هو حصول مشتهاها و کمال القوة الغضبیة هو الغلبة و الانتقام و کمال الوهم و سعادته هو الرجاء و التمنی و لکل حاسة الإحساس بالکیفیة المحسوسة التی هی من نوعه- فللمس إدراک الکیفیة المزاجیة المعتدلة المتوسطة بین أوائل الکیفیات الأربع اعتدالا و توسطا قریبا من اعتدال اللامسة و توسطها و للذوق إدراک الطعوم المناسبة لمزاج الآلة و البدن کالحلاوات و الدسومات و غیرها و للشم الروائح الطیبة و للبصر الأنوار و الألوان و للسمع الأصوات المؤتلفة و النغمات المطربة و للخیال تصور المستحسنات و هی إما مثل المحسوسات المرتفعة إلی الخیال أو حکایات المعقولات
المتنزلة إلیه و للنفس بحسب ذاتها العقلیة الوصول إلی العقلیات الصرفة و صیرورتها موضوعة- للصور الإلهیة و نظام الوجود و هیئة الکل من لدن الحق الأول إلی أدنی الوجود.
و أما کمال(1)النفس و سعادتها بحسب مشارکة البدن و وقوعها فی هذا العالم- و دار البدن فبحصول العدالة بصدور أفعال سائقه إلیها محصلة إیاها و هی أن تتوسط بین الأخلاق المتضادة فیما تشتهی و لا تشتهی و تغضب و لا تغضب لئلا تنفعل عن البدن و قواه فإن المتوسط بین الأضداد بمنزلة الخالی عنها فإن الخلو المحض و البراءة الصرفة عن آثار هذه القوی غیر ممکنة للنفس ما دامت فی هذا الکون الدنیاوی لکن التوسط بینها بمنزلة الخلوص عنها حتی لا تنفعل عنها و لا تذعنها- بل تحصل لها هیئة استعلائیة علی القوی فتخدمها و تأتمر بأمرها و تنزجر بزجرها- و تطیعها فی جمیع ما تأتی و تذر و تأتمر و تنزجر فإن إذعان النفس للبدن و قواه- و انفعالها عنها من موجبات شقاوتها و الحرمان عن سعادتها فإن ارتباط الذی بین النفس و البدن یوجب أولا انفعال کل منهما عن صاحبه فتارة تحمل علی البدن فتقهره تأییدا من الله و ملکوته و تارة تسلم للبدن و تنقهر عن قواه بإغواء الشیطان- بوساطة تلبیس الوهم و تزیینه المشتهیات الحیوانیة فإذا تکرر تسلیمها له انفعلت عنه انفعالا قویا و حدثت فیها هیئة انقیادیة و عادة ردیة حتی أنه یعسر علیها بعد ذلک ما کان لا یعسر قبل ذلک من دفع مفاسده و کف أذاه و إذا تکرر قمعها له و استعلاؤها عن انقیاده حدثت فیها هیئة استعلائیة یسهل بها علی النفس ما لم یکن یسهل من قبل- و هذه القوة الاستعلائیة أنما تحصل بأن تفعل الأفعال التی لا بد لها من فعلها ما دامت فی البدن علی وجه التوسط الخالی عن الإفراط و التفریط کما أن هیئة الخضوع و الدناءه أنما تحصل بوقوع الأفعال منها فی الأطراف کالغلو و التقصیر فإن الأطراف مؤثرات و الأوساط بخلافها فإنها فی حکم اللامؤثر فأفعال التوسط بمنزلة ترک
1) عطف علی قوله و للنفس أی کمال النفس بحسب القوة النظریة هو الوصول إلی العقلیات الصرفة و بحسب العقل العملی حصول العدالة المعتبرة عند علماء الأخلاق- و هی التوسط المشهور بینهم، س ره
الأفعال البدنیة و عدم الالتفات إلیها کما أن الفاتر من الماء لا حار و لا بارد و هیئة الاستعلاء و الرفع لیست غریبة عن طبع النفس بل الملائم لطبعها هو التجرد و التفرد بذاتها و الهیئة الإذعانیة کأنها غریبة عن ذاتها العقلیة مستفادة من المادة التی تعلقت بها فسعادة النفس و کمالها هو الوجود الاستقلالی المجرد و التصور للمعقولات و العلم بحقائق الأشیاء علی ما هی علیها و مشاهدة الأمور العقلیة و الذوات النورانیة و لا تقاس هذه اللذات إلی ما یناله الحس من اللذات المکدرة و المشتهیات الجرمیة الداثرة- و المرغوبات الکثیفة الزائلة و سبب خلونا و عدم وجداننا لذة العلوم و المعارف التی قد حصلناها و نحن فی شغل البدن هو مثل التخدیر الحاصل لقوة الذوق بواسطة(1)مرض بولیموس فیعوقها عن نیل لذة الطعوم و الحلاوات الموجودة عندها فلو فرض حصول المعارف العقلیة التی هی مقتضی طباع القوة العقلیة و خاصیتها و النفس غیر مستغرقة فی شغل البدن و لا مشتغلة بما تورده الحواس لکانت لذة النفس بها لذة لا یدرک الوصف کنهها فإنما لا یشتد الشوق و الابتهاج من العرفاء بمعارفهم فی هذا الآن لعدم الذوق و الوجدان التام فإن اللذیذ هو وجود الملائم الخارجی لا مفهومه أو وجوده الذهنی- و إنما الحاصل عند النفس هاهنا من المعلومات العقلیة هو نحو وجودها الضعیف الذهنی- و إنما ضعف وجودها الذی للنفس لضعف إدراک النفس لها إما لغمورها فی البدن و إما لضعف تحصیل النفس إیاها کما یکون بطریق الظن و القیاس الغیر المنتج للیقین- و إلا فهی قویة الوجود شدیدة الظهور و الوضوح بحسب أنفسها لکن هذه المعرفة الضعیفة من النفس إذا کان ضعفها من جهة البدن لا من ضعف التحصیل و عدم البراهین و الحدود الذاتیة تؤدی بعد رفع غشاوة البدن إلی مشاهدة المقربین و مصاحبة القدیسین
1) أی الجوع البقری و هذا اللفظ فإن بولی هو الشی‌ء العظیم کالبقر و موس هو الجوع و فی الفرس یشبه الشی‌ء العظیم بالبقر فمعنی گاوجوع أنه جوع عظیم کالبقر- و سببه أنه یعرض برد مفرط لفم المعدة فیبطل لمسه فلا یشعر بدغدغة السوداء المصبوب علیه المنبه علی الجوع و یبطل جذبه بحیث لا یمکن أن یزدرد لقمة فالمعدة شبعان- و لکن الأعضاء لها جوع عظیم إذ لا یصل إلیها شی‌ء فلها شدة الحاجة إلی الغذاء و أما خدارة قوة الذوق و آلتها فلسرایة البرد من فم المعدة إلیها، س ره