اشارة

سرشناسه : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م.

عنوان و نام پدیدآور : اصول‌الفقه / محمدرضا المظفر.

مشخصات نشر : قم: موسسه اسماعیلیان، ۱۳۷۳.

مشخصات ظاهری : ۴ ج. ( در دو مجلد ).

شابک : دوره: 964-6397-06-9 ؛ دوره، چاپ هفدهم: 978-964-6397-06-4 ؛ ج.۱ و ۲: 964-6397-07-7 ؛ ۲۰۰۰ ریال (ج.۱و ۲، چاپ پنجم) ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۱و۲، چاپ شانزدهم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱و۲، چاپ هفدهم: 978-964-6397-07-1 ؛ ۵۵۰۰۰ ریال (ج.۱و۲ ٬چاپ نوزدهم) ؛ ج. ۳و۴: 964-6397-08-5 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳و۴، چا شانزدهم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۳و۴، چاپ هفدهم: 978-964-6397-08-8 ؛ ۵۵۰۰۰ ریال: ج.۳و۴ ٬ چاپ نوزدهم‌978-964-6397-06-4 :

یادداشت : عربی.

یادداشت : این کتاب در سال ۱۳۷۰ توسط همین ناشر به صورت دو جلد در یک مجلد منتشر گردیده است.

یادداشت : چاپ هفتم: ۱۳۷۴

یادداشت : ج.۱و۲ (چاپ پنجم: ؟۱۳).

یادداشت : ج.۱و۲ (چاپ یازدهم: ۱۴۲۴ق. = ۱۳۸۲).

یادداشت : ج.۱ تا ۴ (چاپ شانزدهم: ۱۴۲۷ق. = ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۱ تا ۴ (چاپ نوزدهم: ۱۴۳۱ق.=۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۱ تا ۴ ( چاپ هفدهم: ۱۴۲۸ ق. = ۱۳۸۶ ).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/م‌۶الف‌۶ ۱۳۷۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۳-۳۹۸۴

الجزء الأول

اشارة

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ نحمده علی آلائه و نصلی علی خاتم النبیین محمد و آله الطاهرین المعصومین

المدخل

تعریف علم الأصول

(علم أصول الفقه هو علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی) .مثاله أن الصلاة واجبة فی الشریعة الإسلامیة المقدسة و قد دل علی وجوبها من القرآن الکریم قوله تعالی وَ أَنْ أَقِیمُوا الصَّلاٰةَ إِنَّ الصَّلاٰةَ کٰانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتٰاباً مَوْقُوتاً و لکن دلالة الآیة الأولی متوقفة علی ظهور صیغة الأمر نحو أَقِیمُوا هنا فی الوجوب و متوقفة أیضا علی أن ظهور القرآن حجة یصح الاستدلال به .و هاتان المسألتان یتکفل ببیانهما علم الأصول .فإذا علم الفقیه من هذا العلم أن صیغة الأمر ظاهرة فی الوجوب و أن ظهور القرآن حجة استطاع أن یستنبط من هذه الآیة الکریمة المذکورة أن الصلاة واجبة و هکذا فی کل حکم شرعی مستفاد من أی دلیل شرعی أو عقلی لا بد أن یتوقف استنباطه من الدلیل علی مسألة أو أکثر من مسائل هذا العلم

الحکم واقعی و ظاهری و الدلیل اجتهادی و فقاهتی

ثم لا یخفی أن الحکم الشرعی الذی جاء ذکره فی التعریف السابق علی نحوین .1 أن یکون ثابتا للشیء بما هو فی نفسه فعل من الأفعال کالمثال المتقدم أعنی وجوب الصلاة فالوجوب ثابت للصلاة بما هی صلاة فی نفسها و فعل من الأفعال مع قطع النظر عن أی شیء آخر و یسمی مثل هذا الحکم الحکم الواقعی و الدلیل الدال علیه الدلیل الاجتهادی .2 أن یکون ثابتا للشیء بما أنه مجهول حکمه الواقعی کما إذا اختلف الفقهاء فی حرمة النظر إلی الأجنبیة أو وجوب الإقامة للصلاة فعند عدم قیام الدلیل علی أحد الأقوال لدی الفقیه یشک فی الحکم الواقعی الأولی المختلف فیه و لأجل ألا یبقی فی مقام العمل متحیرا لا بد له من وجود حکم آخر و لو کان عقلیا کوجوب الاحتیاط أو البراءة أو عدم الاعتناء بالشک و یسمی مثل هذا الحکم الثانوی الحکم الظاهری و الدلیل الدال علیه الدلیل الفقاهتی أو الأصل العملی .و مباحث الأصول منها ما یتکفل للبحث عما تقع نتیجته فی طریق استنباط الحکم الواقعی و منها ما یقع فی طریق الحکم الظاهری و یجمع الکل وقوعها فی طریق استنباط الحکم الشرعی علی ما ذکرناه فی التعریف

موضوع علم الأصول

إن هذا العلم غیر متکفل للبحث عن موضوع خاص بل یبحث عن موضوعات شتی تشترک کلها فی غرضنا المهم منه و هو استنباط الحکم

الشرعی فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص الأدلة الأربعة فقط و هی الکتاب و السنة و الإجماع و العقل أو بإضافة الاستصحاب أو بإضافة القیاس و الاستحسان کما صنع المتقدمون .و لا حاجة إلی الالتزام بأن العلم لا بد له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیة فی ذلک العلم کما تسالمت علیه کلمة المنطقیین فإن هذا لا ملزم له و لا دلیل علیه

فائدته

أن کل متشرع یعلم أنه ما من فعل من أفعال الإنسان الاختیاریة إلا و له حکم فی الشریعة الإسلامیة المقدسة من وجوب أو حرمة أو نحوهما من الأحکام الخمسة و یعلم أیضا أن تلک الأحکام لیست کلها معلومة لکل أحد بالعلم الضروری بل یحتاج أکثرها لإثباتها إلی إعمال النظر و إقامة الدلیل أی إنها من العلوم النظریة .و علم الأصول هو العلم الوحید المدون للاستعانة به علی الاستدلال علی إثبات الأحکام الشرعیة ففائدته إذن الاستعانة علی الاستدلال للأحکام من أدلتها.

تقسیم أبحاثه

تنقسم مباحث هذا العلم إلی أربعة أقسام ⁽¹⁾

وهو التقسیم الصحیح الذی یجمع مسائل علم الأصول ویدخل کل مسألة فی بابها.

فمثلا: مبحث المشتق کان یعد من المقدمات وینبغی أن یعد من مباحث الألفاظ، ومقدمة الواجب ومسألة الإجزاء ونحوهما کانت تعد من مباحث الألفاظ، وهی من بحث الملازمات العقلیة... وهکذا.

1 مباحث الألفاظ و هی تبحث عن مدالیل الألفاظ و ظواهرها من جهة عامة نظیر البحث عن ظهور صیغة افعل فی الوجوب و ظهور النهی فی الحرمة و نحو ذلک .2 المباحث العقلیة و هی ما تبحث عن لوازم الأحکام فی أنفسها و لو لم تکن تلک الأحکام مدلولة للفظ کالبحث عن الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع و کالبحث عن استلزام وجوب الشیء لوجوب مقدمته المعروف هذا البحث باسم مقدمة الواجب و کالبحث عن استلزام وجوب الشیء لحرمة ضده المعروف باسم مسألة الضد و کالبحث عن جواز اجتماع الأمر و النهی و غیر ذلک .3 مباحث الحجة و هی ما یبحث فیها عن الحجیة و الدلیلیة کالبحث عن حجیة خبر الواحد و حجیة الظواهر و حجیة ظواهر الکتاب و حجیة السنة و الإجماع و العقل و ما إلی ذلک .4 مباحث الأصول العملیة و هی تبحث عن مرجع المجتهد عند فقدان الدلیل الاجتهادی کالبحث عن أصل البراءة و الاحتیاط و الاستصحاب و نحوها .فمقاصد الکتاب إذن أربعة و له خاتمة تبحث عن تعارض الأدلة و تسمی مباحث التعادل و التراجیح فالکتاب یقع فی خمسة أجزاء ⁽¹⁾إن شاء الله تعالی .و قبل الشروع لا بد من مقدمة یبحث فیها عن جملة من المباحث اللغویة التی لم یستوف البحث عنها فی العلوم الأدبیة أو لم یبحث عنها

المقدمة تبحث عن أمور لها علاقة بوضع الألفاظ و استعمالها و دلالتها و فیها أربعة عشر مبحثا

1 حقیقة الوضع

لا شک أن دلالة الألفاظ علی معانیها فی أیة لغة کانت لیست ذاتیة کذاتیة دلالة الدخان مثلا علی وجود النار و إن توهم ذلک بعضهم لأن لازم هذا الزعم أن یشترک جمیع البشر فی هذه الدلالة مع أن الفارسی مثلا لا یفهم الألفاظ العربیة و لا غیرها من دون تعلم و کذلک العکس فی جمیع اللغات و هذا واضح .و علیه فلیست دلالة الألفاظ علی معانیها إلا بالجعل و التخصیص من واضع تلک الألفاظ لمعانیها و لذا تدخل الدلالة اللفظیة هذه فی الدلالة الوضعیة

2 من الواضع

و لکن من ذلک الواضع الأول فی کل لغة من اللغات قیل إن الواضع لا بد أن یکون شخصا واحدا یتبعه جماعة من البشر فی التفاهم بتلک اللغة و قیل و هو الأقرب إلی الصواب إن الطبیعة البشریة حسب القوة المودعة من الله تعالی فیها تقتضی إفادة مقاصد الإنسان بالألفاظ فیخترع من عند نفسه لفظا مخصوصا عند إرادة معنی مخصوص کما هو المشاهد من الصبیان عند أول أمرهم فیتفاهم مع الآخرین الذین

یتصلون به و الآخرون کذلک یخترعون من أنفسهم ألفاظا لمقاصدهم و تتألف علی مرور الزمن من مجموع ذلک طائفة صغیرة من الألفاظ حتی تکون لغة خاصة لها قواعدها یتفاهم بها قوم من البشر و هذه اللغة قد تنشعب بین أقوام متباعدة و تتطور عند کل قوم بما یحدث فیها من التغییر و الزیادة حتی قد تنبثق منها لغات أخری فیصبح لکل جماعة لغتهم الخاصة .و علیه تکون حقیقة الوضع هو جعل اللفظ بإزاء المعنی و تخصیصه به و مما یدل علی اختیار القول الثانی فی الواضع أنه لو کان الواضع شخصا واحدا لنقل ذلک فی تاریخ اللغات و لعرف عند کل لغة واضعها

3 الوضع تعیینی و تعینی

ثم إن دلالة الألفاظ علی معانیها الأصل فیها أن تکون ناشئة من الجعل و التخصیص و یسمی الوضع حینئذ تعیینیا و قد تنشأ الدلالة من اختصاص اللفظ بالمعنی الحاصل هذا الاختصاص من الکثرة فی الاستعمال علی درجة من الکثرة أنه تالفة الأذهان علی وجه إذا سمع اللفظ ینتقل السامع منه إلی المعنی و یسمی الوضع حینئذ تعینیا

4 أقسام الوضع

لا بد فی الوضع من تصور اللفظ و المعنی لأن الوضع حکم علی المعنی و علی اللفظ و لا یصح الحکم علی الشیء إلا بعد تصوره و معرفته بوجه من الوجوه و لو علی نحو الإجمال لأن تصور الشیء قد یکون بنفسه و قد یکون بوجهه أی بتصور عنوان عام ینطبق علیه و یشار به إلیه

إذ یکون ذلک العنوان العام مرآة و کاشفا عنه کما إذا حکمت علی شبح من بعید أنه أبیض مثلا و أنت لا تعرفه بنفسه أنه أی شیء هو و أکثر ما تعرف عنه مثلا أنه شیء من الأشیاء أو حیوان من الحیوانات فقد صح حکمک علیه بأنه أبیض مع أنک لم تعرفه و لم تتصوره بنفسه و إنما تصورته بعنوان أنه شیء أو حیوان لا أکثر و أشرت به إلیه و هذا ما یسمی فی عرفهم تصور الشیء بوجهه و هو کاف لصحة الحکم علی الشیء و هذا بخلاف المجهول محضا فإنه لا یمکن الحکم علیه أبدا .و علی هذا فإنه یکفینا فی صحة الوضع للمعنی أن نتصوره بوجهه کما لو کنا تصورناه بنفسه .و لما عرفنا أن المعنی لا بد من تصوره و أن تصوره علی نحوین فإنه بهذا الاعتبار و باعتبار ثان هو أن المعنی قد یکون خاصا أی جزئیا و قد یکون عاما أی کلیا نقول إن الوضع ینقسم إلی أربعة أقسام عقلیة 1 أن یکون المعنی المتصور جزئیا و الموضوع له نفس ذلک الجزئی أی إن الموضوع له معنی متصور بنفسه لا بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع خاص و الموضوع له خاص .2 أن یکون المتصور کلیا و الموضوع له نفس ذلک الکلی أی إن الموضوع له کلی متصور بنفسه لا بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع عام و الموضوع له عام .3 أن یکون المتصور کلیا و الموضوع له أفراد ذلک الکلی لا نفسه أی إن الموضوع له جزئی غیر متصور بنفسه بل بوجهه و یسمی هذا القسم الوضع عام و الموضوع له خاص .4 أن یکون المتصور جزئیا و الموضوع له کلیا لذلک الجزئی و یسمی هذا القسم الوضع خاص و الموضوع له عام .

إذا عرفت هذه الأقسام المتصورة العقلیة فنقول لا نزاع فی إمکان الأقسام الثلاثة الأولی کما لا نزاع فی وقوع القسمین الأولین و مثال الأول الأعلام الشخصیة کمحمد و علی و جعفر و مثال الثانی أسماء الأجناس کماء و سماء و نجم و إنسان و حیوان .و إنما النزاع وقع فی أمرین الأول فی إمکان القسم الرابع و الثانی فی وقوع الثالث بعد التسلیم بإمکانه و الصحیح عندنا استحالة الرابع و وقوع الثالث و مثاله الحروف و أسماء الإشارة و الضمائر و الاستفهام و نحوها علی ما سیأتی

5 استحالة القسم الرابع

أما استحالة الرابع و هو الوضع الخاص و الموضوع له العام فنقول فی بیانه إن النزاع فی إمکان ذلک ناشئ من النزاع فی إمکان أن یکون الخاص وجها و عنوانا للعام و ذلک لما تقدم أن المعنی الموضوع له لا بد من تصوره بنفسه أو بوجهه لاستحالة الحکم علی المجهول و المفروض فی هذا القسم أن المعنی الموضوع له لم یکن متصورا و إنما تصور الخاص فقط و إلا لو کان متصورا بنفسه و لو بسبب تصور الخاص کان من القسم الثانی و هو الوضع العام و الموضوع له العام و لا کلام فی إمکانه بل فی وقوعه کما تقدم .فلا بد حینئذ للقول بإمکان القسم الرابع من أن نفرض أن الخاص یصح أن یکون وجها من وجوه العام و جهة من جهاته حتی یکون تصوره کافیا عن تصور العام بنفسه و مغنیا عنه لأجل أن یکون تصورا للعام بوجه .و لکن الصحیح الواضح لکل مفکر أن الخاص لیس من وجوه العام بل الأمر بالعکس من ذلک فإن العام هو وجه من وجوه الخاص و جهة من جهاته و لذا قلنا بإمکان القسم الثالث و هو الوضع العام و الموضوع له

الخاص لأنا إذا تصورنا العام فقد تصورنا فی ضمنه جمیع أفراده بوجه فیمکن الوضع لنفس ذلک العام من جهة تصوره بنفسه فیکون من القسم الثانی و یمکن الوضع لأفراده من جهة تصورها بوجهها فیکون من الثالث بخلاف الأمر فی تصور الخاص فلا یمکن الوضع معه إلا لنفس ذلک الخاص و لا یمکن الوضع للعام لأنا لم نتصوره أصلا لا بنفسه بحسب الفرض و لا بوجهه إذ لیس الخاص وجها له و یستحیل الحکم علی المجهول المطلق

6 وقوع الوضع العام و الموضوع له الخاص و تحقیق المعنی الحرفی

اشارة

أما وقوع القسم الثالث فقد قلنا إن مثاله وضع الحروف و ما یلحق بها من أسماء الإشارة و الضمائر و الموصولات و الاستفهام و نحوها .و قبل إثبات ذلک لا بد من تحقیق معنی الحرف و ما یمتاز به عن الاسم فنقول الأقوال فی وضع الحروف و ما یلحق بها من الأسماء ثلاثة 1 أن الموضوع له فی الحروف هو بعینه الموضوع له فی الأسماء المسانخة لها فی المعنی فمعنی من الابتدائیة هو عین معنی کلمة الابتداء بلا فرق و کذا معنی علی معنی کلمة الاستعلاء و معنی فی معنی کلمة الظرفیة و هکذا .و إنما الفرق فی جهة أخری و هی أن الحرف وضع لأجل أن یستعمل فی معناه إذا لوحظ ذلک المعنی حالة و آلة لغیره أی إذا لوحظ المعنی غیر مستقل فی نفسه و الاسم وضع لأجل أن یستعمل فی معناه إذا لوحظ مستقلا فی نفسه .مثلا مفهوم الابتداء معنی واحد وضع له لفظان أحدهما لفظ الابتداء و الثانی کلمة من لکن الأول وضع له لأجل أن یستعمل فیه

عند ما یلاحظه المستعمل مستقلا فی نفسه کما إذا قیل ابتداء السیر کان سریعا و الثانی وضع له لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل غیر مستقل فی نفسه کما إذا قیل سرت من النجف .فتحصل أن الفرق بین معنی الحرف و معنی الاسم أن الأول یلاحظه المستعمل حین الاستعمال آلة لغیره و غیره مستقل فی نفسه و الثانی یلاحظه حین الاستعمال مستقلا مع أن المعنی فی کلیهما واحد و الفرق بین وضعیهما إنما هو فی الغایة فقط .و لازم هذا القول أن الوضع و الموضوع له فی الحروف عامان و هذا القول منسوب إلی الشیخ الرضی نجم الأئمة و اختاره المحقق صاحب الکفایة 2 أن الحروف لم توضع لمعان أصلا بل حالها حال علامات الإعراب فی إفادة کیفیة خاصة فی لفظ آخر فکما أن علامة الرفع فی قولهم حدثنا زرارة تدل علی أن زرارة فاعل الحدیث کذلک من فی المثال المتقدم تدل علی أن النجف مبتدأ منها و السیر مبتدأ به .3 أن الحروف موضوعة لمعان مباینة فی حقیقتها و سنخها للمعانی الاسمیة فإن المعانی الاسمیة فی حد ذاتها معان مستقلة فی أنفسها و معانی الحروف لا استقلال لها بل هی متقومة بغیرها .و الصحیح هذا القول الثالث و یحتاج إلی توضیح و بیان إن المعانی الموجودة فی الخارج علی نحوین الأول ما یکون موجودا فی نفسه کزید الذی هو من جنس الجوهر و قیامه مثلا الذی هو من جنس العرض فإن کلا منهما موجود فی نفسه و الفرق أن الجوهر موجود فی نفسه لنفسه و العرض موجود فی نفسه لغیره .الثانی ما یکون موجودا لا فی نفسه کنسبة القیام إلی زید

و الدلیل علی کون هذا المعنی لا فی نفسه أنه لو کان للنسب و الروابط وجودات استقلالیة للزم وجود الرابط بینها و بین موضوعاتها فننقل الکلام إلی ذلک الرابط و المفروض أنه موجود مستقل فلا بد له من رابط أیضا و هکذا ننقل الکلام إلی هذا الرابط فیلزم التسلسل و التسلسل باطل .فیعلم من ذلک أن وجود الروابط و النسب فی حد ذاته متعلق بالغیر و لا حقیقة له إلا التعلق بالطرفین .ثم إن الإنسان فی مقام إفادة مقاصده کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی المستقلة کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی غیر المستقلة فی ذاتها فحکمة الوضع تقتضی أن توضع بإزاء کل من القسمین ألفاظ خاصة و الموضوع بإزاء المعانی المستقلة هی الأسماء و الموضوع بإزاء المعانی غیر المستقلة هی الحروف و ما یلحق بها و هذه المعانی غیر المستقلة لما کانت علی أقسام شتی فقد وضع بإزاء کل قسم لفظ یدل علیه أو هیئة لفظیة تدل علیه .مثلا إذا قیل نزحت البئر فی دارنا بالدلو ففیه عدة نسب مختلفة و معان غیر مستقلة إحداها نسبة النزح إلی فاعله و الدال علیها هیئة الفعل للمعلوم و ثانیتها نسبته إلی ما وقع علیه أی مفعوله و هو البئر و الدال علیها هیئة النصب فی الکلمة و ثالثتها نسبته إلی المکان و الدال علیها کلمة فی و رابعتها نسبته إلی الآلة و الدال علیها لفظ الباء فی کلمة بالدلو .و من هنا یعلم أن الدال علی المعانی غیر المستقلة ربما یکون لفظا مستقلا کلفظة من و إلی و فی و ربما یکون هیئة فی اللفظ کهیئات المشتقات و الأفعال و هیئات الإعراب .

النتیجة

فقد تحقق مما بیناه أن الحروف لها معان تدل علیها کالأسماء و الفرق أن المعانی الاسمیة مستقلة فی أنفسها و قابلة لتصورها فی ذاتها و إن کانت فی الوجود الخارجی محتاجة إلی غیرها کالأعراض و أما المعانی الحرفیة فهی معان غیر مستقلة و غیر قابلة للتصور إلا فی ضمن مفهوم آخر و من هنا یشبه کل أمر غیر مستقل بالمعنی الحرفی .

بطلان القولین الأولین

و علی هذا یظهر بطلان القول الثانی القائل إن الحروف لا معانی لها و کذلک القول الأول القائل إن المعنی الحرفی و الاسمی متحدان بالذات مختلفان باللحاظ و یرد هذا القول أیضا أنه لو صح اتحاد المعنیین لجاز استعمال کل من الحرف و الاسم فی موضع الآخر مع أنه لا یصح بالبداهة حتی علی نحو المجاز فلا یصح بدل قولنا زید فی الدار مثلا أن یقال زید الظرفیة الدار .و قد أجیب عن هذا الإیراد بأنه إنما لا یصح أحدهما فی موضع الآخر لأن الواضع اشترط ألا یستعمل لفظ الظرفیة إلا عند لحاظ معناه مستقلا و لا یستعمل لفظ فی إلا عند لحاظ معناه غیر مستقل و آلة لغیره و لکنه جواب غیر صحیح لأنه لا دلیل علی وجوب اتباع ما یشترطه الواضع إذا لم یکن اشتراطه یوجب اعتبار خصوصیة فی اللفظ و المعنی و علی تقدیر أن یکون الواضع ممن تجب طاعته فمخالفته توجب العصیان لا غلط الکلام

زیادة إیضاح

إذ قد عرفت أن الموجودات ⁽¹⁾

وهو واجب الوجود، وموجود فی نفسه لنفسه بغیره وهو الجوهر کالجسم والنفس، وموجود

فی نفسه لغیره بغیره وهو العرض، وموجود فی غیره وهو أضعفها، وهو المعنی الحرفی

المعبر عنه ب " الرابط ". فالأقسام الثلاثة الأولی الموجودات المستقلة، والرابع عداها الذی

هو المعنی الحرفی الذی لا وجود له إلا وجود طرفیه.

المسمی و الحرف ما أوجد معنی فی غیره) فأشار إلی أن المعانی الاسمیة معان استقلالیة و معانی الحروف غیر مستقلة فی نفسها و إنما هی تحدث الربط بین المفردات و لم نجد فی تعاریف القوم للحرف تعریفا جامعا صحیحا مثل هذا التعریف

الوضع فی الحروف عام و الموضوع له خاص

إذا اتضح جمیع ما تقدم یظهر أن کل نسبة حقیقتها متقومة بطرفیها علی وجه لو قطع النظر عن الطرفین لبطلت و انعدمت فکل نسبة فی وجودها الرابط مباینة لأیة نسبة أخری و لا تصدق علیها و هی فی حد ذاتها مفهوم جزئی حقیقی .و علیه لا یمکن فرض النسبة مفهوما کلیا ینطبق علی کثیرین و هی متقومة بالطرفین و إلا لبطلت و انسلخت عن حقیقة کونها نسبة .ثم إن النسب غیر محصورة فلا یمکن تصور جمیعها للواضع فلا بد فی مقام الوضع لها من تصور معنی اسمی یکون عنوانا للنسب غیر المحصورة حاکیا عنها و لیس العنوان فی نفسه نسبة کمفهوم لفظ النسبة الابتدائیة المشار به إلی أفراد النسب الابتدائیة الکلامیة ثم یضع لنفس الأفراد غیر المحصورة التی لا یمکن التعبیر عنها إلا بعنوانها و بعبارة أخری إن الموضوع له هو النسبة الابتدائیة بالحمل الشائع و أما النسبة الابتدائیة بالحمل الأولی فلیست بنسبة حقیقة بل تکون طرفا للنسبة کما لو قلت الابتداء کان من هذا المکان .و من هذا یعلم حال أسماء الإشارة و الضمائر و الموصولات و نحوها فالوضع فی الجمیع عام و الموضوع له خاص

7 الاستعمال حقیقی و مجازی

استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له حقیقة و استعماله فی غیره المناسب له مجاز و فی غیر المناسب غلط و هذا أمر محل وفاق و لکنه وقع الخلاف فی الاستعمال المجازی فی أن صحته هل هی متوقفة علی ترخیص الواضع و ملاحظة العلاقات المذکورة فی علم البیان أو أن صحته طبعیة تابعة لاستحسان الذوق السلیم فکلما کان المعنی غیر الموضوع له مناسبا للمعنی الموضوع له و استحسنه الطبع صح استعمال اللفظ فیه و إلا فلا .و الأرجح القول الثانی لأنا نجد صحة استعمال الأسد فی الرجل الشجاع مجازا و إن منع منه الواضع و عدم صحة استعماله مجازا فی کریه رائحة الفم کما یمثلون و إن رخص الواضع و مؤید ذلک اتفاق اللغات المختلفة غالبا فی المعانی المجازیة فتری فی کل لغة یعبر عن الرجل الشجاع باللفظ الموضوع للأسد و هکذا فی کثیر من المجازات الشائعة عند البشر

8 الدلالة تابعة للإرادة

قسموا الدلالة إلی قسمین التصوریة و التصدیقیة 1 التصوریة و هی أن ینتقل ذهن الإنسان إلی معنی اللفظ بمجرد صدوره من لافظ و لو علم أن اللافظ لم یقصده کانتقال الذهن إلی المعنی الحقیقی عند استعمال اللفظ فی معنی مجازی مع أن المعنی الحقیقی لیس مقصودا للمتکلم و کانتقال الذهن إلی المعنی من اللفظ الصادر من الساهی أو النائم أو الغالط .2 التصدیقیة و هی دلالة اللفظ علی أن المعنی مراد للمتکلم

فی اللفظ و قاصد لاستعماله فیه و هذه الدلالة متوقفة علی عدة أشیاء أولا علی إحراز کون المتکلم فی مقام البیان و الإفادة و ثانیا علی إحراز أنه جاد غیر هازل و ثالثا علی إحراز أنه قاصد لمعنی کلامه شاعر به و رابعا علی عدم نصب قرینة علی إرادة خلاف الموضوع له و إلا کانت الدلالة التصدیقیة علی طبق القرینة المنصوبة .و المعروف أن الدلالة الأولی التصوریة معلولة للوضع أی أن الدلالة الوضعیة هی الدلالة التصوریة و هذا هو مراد من یقول إن الدلالة غیر تابعة للإرادة بل تابعة لعلم السامع بالوضع .و الحق أن الدلالة تابعة للإرادة و أول من تنبه لذلک فیما نعلم الشیخ نصیر الدین الطوسی أعلی الله مقامه لأن الدلالة فی الحقیقة منحصرة فی الدلالة التصدیقیة و الدلالة التصوریة التی یسمونها دلالة لیست بدلالة و إن سمیت کذلک فإنه من باب التشبیه و التجوز لأن التصوریة فی الحقیقة هی من باب تداعی المعانی الذی یحصل بأدنی مناسبة فتقسیم الدلالة إلی تصدیقیة و تصوریة تقسیم الشیء إلی نفسه و إلی غیره .و السر فی ذلک أن الدلالة حقیقة کما فسرناها فی کتاب المنطق الجزء الأول بحث الدلالة هی أن یکشف الدال عن وجود المدلول فیحصل من العلم به العلم بالمدلول سواء کان الدال لفظا أو غیر لفظ .مثلا إن طرقة الباب یقال إنها دالة علی وجود شخص علی الباب طالب لأهل الدار باعتبار أن المطرقة موضوعة لهذه الغایة و تحلیل هذا المعنی أن سماع الطرقة یکشف عن وجود طالب قاصد للطلب فیحصل من العلم بالطرقة العلم بالطارق و قصده و لذلک یتحرک السامع إلی إجابته .لا أنه ینتقل ذهن السامع من تصور الطرقة إلی تصور شخص ما فإن هذا الانتقال قد یحصل بمجرد تصور معنی الباب أو الطرقة من دون أن

یسمع طرقة و لا یسمی ذلک دلالة و لذا إن الطرقة لو کانت علی نحو مخصوص یحصل من حرکة الهواء مثلا لا تکون دالة علی ما وضعت له المطرقة و إن خطر فی ذهن السامع معنی ذلک .و هکذا نقول فی دلالة الألفاظ علی معانیها بدون فرق فإن اللفظ إذا صدر من المتکلم علی نحو یحرز معه أنه جاد فیه غیر هازل و أنه عن شعور و قصد و أن غرضه البیان و الإفهام و معنی إحراز ذلک أن السامع علم بذلک فإن کلامه یکون حینئذ دالا علی وجود المعنی أی وجوده فی نفس المتکلم بوجود قصدی فیکون علم السامع بصدور الکلام منه یستلزم علمه بأن المتکلم قاصد لمعناه لأجل أن یفهمه السامع و بهذا یکون الکلام دالا کما تکون الطرقة دالة و ینعقد بهذا للکلام ظهور فی معناه الموضوع له أو المعنی الذی أقیمت علی إرادته قرینة .و لذا نحن عرفنا الدلالة اللفظیة فی المنطق 1 26 بأنها هی کون اللفظ بحالة ینشأ من العلم بصدوره من المتکلم العلم بالمعنی المقصود به و من هنا سمی المعنی معنی أی المقصود من عناه إذا قصده .و لأجل أن یتضح هذا الأمر جیدا اعتبر باللافتات التی توضع فی هذا العصر للدلالة علی أن الطریق مغلوق مثلا أو أن الاتجاه فی الطریق إلی الیمین أو الیسار و نحو ذلک فإن اللافتة إذا کانت موضوعة فی موضعها اللائق علی وجه منظم بنحو یظهر منه أن وضعها لهدایة المستطرقین کان مقصودا لواضعها فإن وجودها هکذا یدل حینئذ علی ما یقصد منها من غلق الطریق أو الاتجاه أما لو شاهدتها مطروحة فی الطریق مهملة أو عند الکاتب یرسمها فإن المعنی المکتوب یخطر فی ذهن القارئ و لکن لا تکون دالة عنده علی أن الطریق مغلوقة أو أن الاتجاه کذا بل أکثر ما یفهم من ذلک أنها ستوضع لتدل علی هذا بعد ذلک لا أن لها الدلالة فعلا

9 الوضع شخصی و نوعی

قد عرفت فی المبحث الرابع أنه لا بد فی الوضع من تصور اللفظ و المعنی و عرفت هناک أن المعنی تارة یتصوره الواضع بنفسه و أخری بوجهه و عنوانه فاعرف هنا أن اللفظ أیضا کذلک ربما یتصوره الواضع بنفسه و یضعه للمعنی کما هو الغالب فی الألفاظ فیسمی الوضع حینئذ شخصیا و ربما یتصوره بوجهه و عنوانه فیسمی الوضع نوعیا .و مثال الوضع النوعی الهیئات فإن الهیئة غیر قابلة للتصور بنفسها بل إنما یصح تصورها فی مادة من مواد اللفظ کهیئة کلمة ضرب مثلا و هی هیئة الفعل الماضی فإن تصورها لا بد أن یکون فی ضمن الضاد و الراء و الباء أو فی ضمن الفاء و العین و اللام فی فعل و لما کانت المواد غیر محصورة و لا یمکن تصور جمیعها فلا بد من الإشارة إلی أفرادها بعنوان عام فیضع کل هیئة تکون علی زنة فعل مثلا أو زنة فاعل أو غیرهما و یتوصل إلی تصور ذلک العام بوجود الهیئة فی إحدی المواد کمادة فعل التی جرت الاصطلاحات علیها عند علماء العربیة

10 وضع المرکبات

ثم الهیئة الموضوعة لمعنی تارة تکون فی المفردات کهیئات المشتقات التی تقدمت الإشارة إلیها و أخری فی المرکبات کالهیئة الترکیبیة بین المبتدإ و الخبر لإفادة حمل شیء علی شیء و کهیئة تقدم ما حقه التأخیر لإفادة الاختصاص و من هنا تعرف أنه لا حاجة إلی وضع الجمل و المرکبات فی إفادة معانیها زائدا علی وضع المفردات بالوضع الشخصی و الهیئات بالوضع النوعی کما قیل بل هو لغو محض و لعل من ذهب إلی وضعها أراد به وضع

الهیئات الترکیبیة لا الجملة بأسرها بموادها و هیئاتها زیادة علی وضع أجزائها فیعود النزاع حینئذ لفظیا

11 علامات الحقیقة و المجاز

اشارة

قد یعلم الإنسان إما من طریق نص أهل اللغة أو لکونه نفسه من أهل اللغة أن لفظ کذا موضوع لمعنی کذا و لا کلام لأحد فی ذلک فإنه من الواضح أن استعمال اللفظ فی ذلک المعنی حقیقة و فی غیره مجاز .و قد یشک فی وضع لفظ مخصوص لمعنی مخصوص فلا یعلم أن استعماله فیه هل کان علی سبیل الحقیقة فلا یحتاج إلی نصب قرینة علیه أو علی سبیل المجاز فیحتاج إلی نصب القرینة و قد ذکر الأصولیون لتعیین الحقیقة من المجاز أی لتعیین أنه موضوع لذلک المعنی أو غیر موضوع طرقا و علامات کثیرة نذکر هنا أهمها

الأولی التبادر

دلالة کل لفظ علی أی معنی لا بد لها من سبب و السبب لا یخلو فرضه عن أحد أمور ثلاثة المناسبة الذاتیة و قد عرفت بطلانها أو العقلیة الوضعیة أو القرینة الحالیة أو المقالیة فإذا علم أن الدلالة مستندة إلی نفس اللفظ من غیر اعتماد علی قرینة فإنه یثبت أنها من جهة العلقة الوضعیة .و هذا هو المراد بقولهم التبادر علامة الحقیقة و المقصود من کلمة التبادر هو انسباق المعنی من نفس اللفظ مجردا عن کل قرینة .و قد یعترض علی ذلک بأن التبادر لا بد له من سبب و لیس هو إلا العلم بالوضع لأن من الواضح أن الانسباق لا یحصل من اللفظ إلی معناه

فی أیة لغة لغیر العالم بتلک اللغة فیتوقف التبادر علی العلم بالوضع فلو أردنا إثبات الحقیقة و تحصیل العلم بالوضع بسبب التبادر لزم الدور المحال فلا یعقل علی هذا أن یکون التبادر علامة للحقیقة یستفاد منه العلم بالوضع و المفروض أنه مستفاد من العلم بالوضع .و الجواب أن کل فرد من أیة أمة یعیش معها لا بد أن یستعمل الألفاظ المتداولة عندها تبعا لها و لا بد أن یرتکز فی ذهنه معنی اللفظ ارتکازا یستوجب انسباق ذهنه إلی المعنی عند سماع اللفظ و قد یکون ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلی إلیه و إلی خصوصیات المعنی فإذا أراد الإنسان معرفة المعنی و تلک الخصوصیات و توجهت نفسه إلیه فإنه یفتش عما هو مرتکز فی نفسه من المعنی فینظر إلیه مستقلا عن القرینة فیری أن المتبادر من اللفظ الخاص ما هو من معناه الارتکازی فیعرف أنه حقیقة فیه .فالعلم بالوضع لمعنی خاص بخصوصیاته التفصیلیة أی الالتفات التفصیلی إلی الوضع و التوجه إلیه یتوقف علی التبادر و التبادر إنما هو موقوف علی العلم الارتکازی بوضع اللفظ لمعناه غیر الملتفت إلیه .و الحاصل أن هناک علمین أحدهما یتوقف علی التبادر و هو العلم التفصیلی و الآخر یتوقف التبادر علیه و هو العلم الإجمالی الارتکازی .هذا الجواب بالقیاس إلی العالم بالوضع و أما بالقیاس إلی غیر العالم به فلا یعقل حصول التبادر عنده لفرض جهله باللغة نعم یکون التبادر أمارة علی الحقیقة عنده إذا شاهد التبادر عند أهل اللغة یعنی أن الأمارة عنده تبادر غیره من أهل اللغة مثلا إذا شاهد الأعجمی من أصحاب اللغة العربیة انسباق أذهانهم من لفظ الماء المجرد عن القرینة إلی الجسم السائل البارد بالطبع فلا بد أن یحصل له العلم بأن هذا اللفظ موضوع لهذا المعنی

عندهم و علیه فلا دور هنا لأن علمه یتوقف علی التبادر و التبادر یتوقف علی علم غیره.

العلامة الثانیة عدم صحة السلب و صحته و صحة الحمل و عدمه

اشارة

ذکروا أن عدم صحة سلب اللفظ عن المعنی الذی یشک فی وضعه له علامة أنه حقیقة فیه و أن صحة السلب علامة علی أنه مجاز فیه .و ذکروا أیضا أن صحة حمل اللفظ علی ما یشک فی وضعه له علامة الحقیقة و عدم صحة الحمل علامة علی المجاز .و هذا ما یحتاج إلی تفصیل و بیان فلتحقیق الحمل و عدمه و السلب و عدمه نسلک الطرق الآتیة 1 نجعل المعنی الذی یشک فی وضع اللفظ له موضوعا و نعبر عنه بأی لفظ کان یدل علیه .ثم نجعل اللفظ المشکوک فی وضعه لذلک المعنی محمولا بما له من المعنی الارتکازی .ثم نجرب أن نحمل بالحمل الأولی اللفظ بما له من المعنی المرتکز فی الذهن علی ذلک اللفظ الدال علی المعنی المشکوک وضع اللفظ له و الحمل الأولی ملاکه الاتحاد فی المفهوم و التغایر بالاعتبار ⁽¹⁾. و حینئذ إذا أجرینا هذه التجربة فإن وجدنا عند أنفسنا صحة الحمل و عدم صحة السلب علمنا تفصیلا بأن اللفظ موضوع لذلک المعنی و إن وجدنا عدم صحة الحمل و صحة السلب علمنا أنه لیس موضوعا لذلک المعنی بل یکون استعماله فیه مجازا .

2 إذا لم یصح عندنا الحمل الأولی نجرب أن نحمله هذه المرة بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا و التغایر مفهوما .و حینئذ فإن صح الحمل علمنا أن المعنیین متحدان وجودا سواء کانت النسبة التساوی أو العموم من وجه ⁽¹⁾أو مطلقا و لا یتعین واحد منها بمجرد صحة الحمل و إن لم یصح الحمل و صح السلب علمنا أنهما متباینان 3 نجعل موضوع القضیة أحد مصادیق المعنی المشکوک وضع اللفظ له لا نفس المعنی المذکور ثم نجرب الحمل و ینحصر الحمل فی هذه التجربة بالحمل الشائع فإن صح الحمل علم منه حال المصداق من جهة کونه أحد المصادیق الحقیقیة لمعنی اللفظ الموضوع له سواء کان ذلک المعنی نفس المعنی المذکور أو غیره المتحد معه وجودا کما یستعلم منه حال الموضوع له فی الجملة من جهة شموله لذلک المصداق بل قد یستعلم منه تعیین الموضوع له مثلما إذا کان الشک فی وضعه لمعنی عام أو خاص کلفظ الصعید المردد بین أن یکون موضوعا لمطلق وجه الأرض أو لخصوص التراب الخالص فإذا وجدنا صحة الحمل و عدم صحة السلب بالقیاس إلی غیر التراب الخالص من مصادیق الأرض یعلم بالقهر تعیین وضعه لعموم الأرض .و إن لم یصح الحمل و صح السلب علم أنه لیس من أفراد الموضوع له و مصادیقه الحقیقیة و إذا کان قد استعمل فیه اللفظ فالاستعمال یکون مجازا إما فیه رأسا أو فی معنی یشمله و یعمه

تنبیه

إن الدور الذی ذکر فی التبادر یتوجه إشکاله هنا أیضا و الجواب عنه نفس الجواب هناک لأن صحة الحمل و صحة السلب إنما هما باعتبار ما للفظ من المعنی المرتکز إجمالا فلا تتوقف العلامة إلا علی العلم الارتکازی و ما یتوقف علی العلامة هو العلم التفصیلی .هذا کله بالنسبة إلی العارف باللغة و أما الجاهل بها فیرجع إلی أهلها فی صحة الحمل و السلب و عدمهما کالتبادر

العلامة الثالثة الاطراد

و ذکروا من جملة علامات الحقیقة و المجاز الاطراد و عدمه فالاطراد علامة الحقیقة و عدمه علامة المجاز .و معنی الاطراد أن اللفظ لا تختص صحة استعماله بالمعنی المشکوک بمقام دون مقام و لا بصورة دون صورة کما لا یختص بمصداق دون مصداق .و الصحیح أن الاطراد لیس علامة للحقیقة لأن صحة استعمال اللفظ فی معنی بما له من الخصوصیات مرة واحدة تستلزم صحته دائما سواء کان حقیقة أم مجازا فالاطراد لا یختص بالحقیقة حتی یکون علامة لها

12 الأصول اللفظیة

تمهید

اعلم أن الشک فی اللفظ علی نحوین 1 الشک فی وضعه لمعنی من المعانی .2 الشک فی المراد منه بعد فرض العلم بالوضع کأن یشک فی أن المتکلم أراد بقوله رأیت أسدا معناه الحقیقی أو معناه المجازی مع العلم بوضع لفظ الأسد للحیوان المفترس و بأنه غیر موضوع للرجل الشجاع .أما النحو الأول فقد کان البحث السابق معقودا لأجله لغرض بیان العلامات المثبتة للحقیقة أو المجاز أی المثبتة للوضع أو عدمه و هنا نقول إن الرجوع إلی تلک العلامات و أشباهها کنص أهل اللغة أمر لا بد منه فی إثبات أوضاع اللغة أیة لغة کانت و لا یکفی فی إثباتها أن نجد فی کلام أهل تلک اللغة استعمال اللفظ فی المعنی الذی شک فی وضعه له لأن الاستعمال کما یصح فی المعنی الحقیقی یصح فی المعنی المجازی و ما یدرینا لعل المستعمل اعتمد علی قرینة حالیة أو مقالیة فی تفهیم المعنی المقصود له فاستعمله فیه علی سبیل المجاز و لذا اشتهر فی لسان المحققین حتی جعلوه کقاعدة قولهم إن الاستعمال أعم من الحقیقة و المجاز .و من هنا نعلم بطلان طریقة العلماء السابقین لإثبات وضع اللفظ بمجرد وجدان استعماله فی لسان العرب کما وقع ذلک لعلم الهدی السید المرتضی قدس سره فإنه کان یجری أصالة الحقیقة فی الاستعمال بینما أن أصالة الحقیقة إنما تجری عند الشک فی المراد لا فی الوضع کما سیأتی .و أما النحو الثانی فالمرجع فیه لإثبات مراد المتکلم الأصول اللفظیة و هذا البحث معقود لأجلها فینبغی الکلام فیها من جهتین أولا فی ذکرها و ذکر مواردها .ثانیا فی حجیتها و مدرک حجیتها .

أما من الجهة الأولی فنقول أهم الأصول اللفظیة ما یأتی .

1 أصالة الحقیقة

و موردها ما إذا شک فی إرادة المعنی الحقیقی أو المجازی من اللفظ بأن لم یعلم وجود القرینة علی إرادة المجاز مع احتمال وجودها فیقال حینئذ الأصل الحقیقة أی الأصل أن نحمل الکلام علی معناه الحقیقی فیکون حجة فیه للمتکلم علی السامع و حجة فیه للسامع علی المتکلم فلا یصح من السامع الاعتذار فی مخالفة الحقیقة بأن یقول للمتکلم لعلک أردت المعنی المجازی و لا یصح الاعتذار من المتکلم بأن یقول للسامع إنی أردت المعنی المجازی .

2 أصالة العموم

و موردها ما إذا ورد لفظ عام و شک فی إرادة العموم منه أو الخصوص أی شک فی تخصیصه فیقال حینئذ الأصل العموم فیکون حجة فی العموم علی المتکلم أو السامع .

3 أصالة الإطلاق

و موردها ما إذا ورد لفظ مطلق له حالات و قیود یمکن إرادة بعضها منه و شک فی إرادة هذا البعض لاحتمال وجود القید فیقال الأصل الإطلاق فیکون حجة علی السامع و المتکلم کقوله تعالی أَحَلَّ اللّٰهُ الْبَیْعَ فلو شک مثلا فی البیع أنه هل یشترط فی صحته أن ینشأ بألفاظ عربیة فإننا نتمسک بأصالة إطلاق البیع فی الآیة لنفی اعتبار هذا الشرط و التقیید به فنحکم حینئذ بجواز البیع بالألفاظ غیر العربیة .

4 أصالة عدم التقدیر

و موردها ما إذا احتمل التقدیر فی الکلام و لیس هناک دلالة علی التقدیر فالأصل عدمه و یلحق بأصالة عدم التقدیر أصالة عدم النقل و أصالة عدم الاشتراط و موردهما ما إذا احتمل معنی ثان موضوع له اللفظ فإن کان هذا الاحتمال مع فرض هجر المعنی الأول و هو المسمی بالمنقول فالأصل عدم النقل و إن کان مع عدم هذا الفرض و هو المسمی بالمشترک فإن الأصل عدم الاشتراک فیحمل اللفظ فی کل منهما علی إرادة المعنی الأول ما لم یثبت النقل و الاشتراک أما إذا ثبت النقل فإنه یحمل علی المعنی الثانی و إذا ثبت الاشتراک فإن اللفظ یبقی مجملا لا یتعین فی أحد المعنیین إلا بقرینة علی القاعدة المعروفة فی کل مشترک .

5 أصالة الظهور

و موردها ما إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی خاص لا علی وجه النص فیه الذی لا یحتمل معه الخلاف بل کان یحتمل إرادة خلاف الظاهر فإن الأصل حینئذ أن یحمل الکلام علی الظاهر فیه .و فی الحقیقة إن جمیع الأصول المتقدمة راجعة إلی هذا الأصل لأن اللفظ مع احتمال المجاز مثلا ظاهر فی الحقیقة و مع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم و مع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق و مع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه فمؤدی أصالة الحقیقة نفس مؤدی أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص و هکذا فی باقی الأصول المذکورة .فلو عبرنا بدلا عن کل من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدیا للغرض بل کلها یرجع اعتبارها إلی اعتبار أصالة الظهور فلیس عندنا فی الحقیقة إلا أصل واحد هو أصالة الظهور و لذا لو کان الکلام ظاهرا فی المجاز و احتمل إرادة الحقیقة انعکس الأمر و کان الأصل

من اللفظ المجاز بمعنی أن الأصل الظهور و مقتضاه الحمل علی المعنی المجازی و لا تجری أصالة الحقیقة حینئذ و هکذا لو کان الکلام ظاهرا فی التخصیص أو التقیید .

حجیة الأصول اللفظیة

و هی الجهة الثانیة من البحث عن الأصول اللفظیة و البحث عنها یأتی فی بابه و هو باب مباحث الحجة و لکن ینبغی الآن أن نتعجل فی البحث عنها لکثرة الحاجة إلیها مکتفین بالإشارة فنقول إن المدرک و الدلیل فی جمیع الأصول اللفظیة واحد و هو تبانی العقلاء فی الخطابات الجاریة بینهم علی الأخذ بظهور الکلام و عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر کما لا یعتنون باحتمال الغفلة أو الخطإ أو الهزل أو إرادة الإهمال و الإجمال فإذا احتمل الکلام المجاز أو التخصیص أو التقیید أو التقدیر لا یوقفهم ذلک عن الأخذ بظاهره کما یلغون أیضا احتمال الاشتراک و النقل و نحوهما .و لا بد أن الشارع قد أمضی هذا البناء و جری فی خطاباته علی طریقتهم هذه و إلا لزجرنا و نهانا عن هذا البناء فی خصوص خطاباته أو لبین لنا طریقته لو کان له غیر طریقتهم طریقة خاصة یجب اتباعها و لا یجوز التعدی عنها إلی غیرها فیعلم من ذلک علی سبیل الجزم أن الظاهر حجة عنده کما هو عند العقلاء بلا فرق

13 الترادف و الاشتراک

اشارة

لا ینبغی الإشکال فی إمکان الترادف و الاشتراک بل فی وقوعهما فی اللغة العربیة فلا یصغی إلی مقالة من أنکرهما و هذه بین أیدینا اللغة العربیة و وقوعهما فیها واضح لا یحتاج إلی بیان .و لکن ینبغی أن نتکلم فی نشأتهما فإنه یجوز أن یکونا من وضع

واضع واحد بأن یضع شخص واحد لفظین لمعنی واحد أو لفظا لمعنیین و یجوز أن یکونا من وضع واضعین متعددین فتضع قبیلة مثلا لفظا لمعنی و قبیلة أخری لفظا آخر لذلک المعنی أو تضع قبیلة لفظا لمعنی و قبیلة أخری ذلک اللفظ لمعنی آخر و عند الجمع بین هذه اللغات باعتبار أن کل لغة منها لغة عربیة صحیحة یجب اتباعها یحصل الترادف و الاشتراک .و الظاهر أن الاحتمال الثانی أقرب إلی واقع اللغة العربیة کما صرح به بعض المؤرخین للغة و علی الأقل فهو الأغلب فی نشأة الترادف و الاشتراک و لذا نسمع علماء العربیة یقولون لغة الحجاز کذا و لغة حمیر کذا و لغة تمیم کذا و هکذا فهذا دلیل علی تعدد الوضع بتعدد القبائل و الأقوام و الأقطار فی الجملة و لا تهمنا الإطالة فی ذلک .

استعمال اللفظ فی أکثر من معنی

و لا شک فی جواز استعمال اللفظ المشترک فی أحد معانیه بمعونة القرینة المعینة و علی تقدیر عدم القرینة یکون اللفظ مجملا لا دلالة له علی أحد معانیه .کما لا شبهه فی جواز استعماله فی مجموع معانیه بما هو مجموع المعانی غایة الأمر یکون هذا الاستعمال مجازا یحتاج إلی القرینة لأنه استعمال للفظ فی غیر ما وضع له .و إنما فی البحث و الخلاف فی جواز إرادة أکثر من معنی واحد من المشترک فی استعمال واحد علی أن یکون کل من المعانی مرادا من اللفظ علی حدة و کان اللفظ قد جعل للدلالة علیه وحده و للعلماء فی ذلک أقوال و تفصیلات کثیرة لا یهمنا الآن التعرض لها و إنما الحق عندنا عدم جواز مثل هذا الاستعمال .الدلیل أن استعمال أی لفظ فی معنی إنما هو بمعنی إیجاد ذلک

المعنی باللفظ لکن لا بوجوده الحقیقی بل بوجوده الجعلی التنزیلی لأن وجود اللفظ وجود للمعنی تنزیلا فهو وجود واحد ینسب إلی اللفظ حقیقة أولا و بالذات و إلی المعنی تنزیلا ثانیا و بالعرض ⁽¹⁾فإذا أوجد المتکلم اللفظ لأجل استعماله فی المعنی فکأنما أوجد المعنی و ألقاه بنفسه إلی المخاطب فلذلک یکون اللفظ ملحوظا للمتکلم بل للسامع آلة و طریقا للمعنی و فانیا فیه و تبعا للحاظه و الملحوظ بالأصالة و الاستقلال هو المعنی نفسه .و هذا نظیر الصورة فی المرآة فإن الصورة موجودة بوجود المرآة و الوجود الحقیقی للمرآة و هذا الوجود نفسه ینسب إلی الصورة ثانیا و بالعرض فإذا نظر الناظر إلی الصورة فی المرآة فإنما ینظر إلیها بطریق المرآة بنظرة واحدة هی للصورة بالاستقلال و الأصالة و للمرآة بالآلیة و التبع فتکون المرآة کاللفظ ملحوظة تبعا للحاظ الصورة و فانیة فیها فناء العنوان فی المعنون ⁽²⁾.و علی هذا لا یمکن استعمال لفظ واحد إلا فی معنی واحد فإن استعماله فی معنیین مستقلا بأن یکون کل منهما مرادا من اللفظ کما إذا لم یکن إلا نفسه یستلزم لحاظ کل منهما بالأصالة فلا بد من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرتین بالتبع و معنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد أعنی به اللفظ الفانی فی کل من المعنیین و هو محال بالضرورة فإن الشیء الواحد لا یقبل إلا وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد .

أ لا تری أنه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآة واحدة إلی صورة تسع المرآة کلها و تنظر فی نفس الوقت إلی صورة أخری تسعها أیضا إن هذا لمحال .و کذلک النظر فی اللفظ إلی معنیین علی أن یکون کل منهما قد استعمل فیه اللفظ مستقلا و لم یحک إلا عنه .نعم یجوز لحاظ اللفظ فانیا فی معنی فی استعمال ثم لحاظه فانیا فی معنی آخر فی استعمال ثان مثل ما تنظر فی المرآة إلی صورة تسعها ثم تنظر فی وقت آخر إلی صورة أخری تسعها .و کذا یجوز لحاظ اللفظ فی مجموع معنیین فی استعمال واحد و لو مجازا مثلما تنظر فی المرآة فی آن واحد إلی صورتین لشیئین مجتمعین و فی الحقیقة إنما استعملت اللفظ فی معنی واحد هو مجموع المعنیین و نظرت فی المرآة إلی صورة واحدة لمجموع الشیئین

.تنبیهان

الأول أنه لا فرق فی عدم جواز الاستعمال فی المعنیین بین أن یکونا حقیقیین أو مجازیین أو مختلفین فإن المانع و هو تعلق لحاظین بملحوظ واحد فی آن واحد موجود فی الجمیع فلا یختص بالمشترک کما اشتهر .الثانی ذکر بعضهم أن الاستعمال فی أکثر من معنی إن لم یجز فی المفرد یجوز فی التثنیة و الجمع بأن یراد من کلمة عینین مثلا فرد من العین الباصرة و فرد من العین النابعة فلفظ عین و هو مشترک قد استعمل حال التثنیة فی معنیین فی الباصرة و النابعة و هذا شأنه فی الإمکان و الصحة شأن ما لو أرید معنی واحد من کلمة عینین بأن یراد بها فردان من العین الباصرة مثلا فإذا صح هذا فلیصح ذاک بلا فرق .

و استدل علی ذلک بما ملخصه أن التثنیة و الجمع فی قوة تکرار الواحد بالعطف فإذا قیل عینان فکأنما قیل عین و عین و إذ یجوز فی قولک عین و عین أن تستعمل أحدهما فی الباصرة و الثانیة فی النابعة فکذلک ینبغی أن یجوز فیما هو بقوتهما أعنی عینین و کذا الحال فی الجمع .و الصحیح عندنا عدم الجواز فی التثنیة و الجمع کالمفرد و الدلیل أن التثنیة و الجمع و إن کانا موضوعین لإفادة التعدد إلا أن ذلک من جهة وضع الهیئة فی قبال وضع المادة و هی أی المادة نفس لفظ المفرد الذی طرأت علیه التثنیة و الجمع فإذا قیل عینان مثلا فإن أرید من المادة خصوص الباصرة فالتعدد یکون فیها أی فردان منها و إن أرید منها خصوص النابعة مثلا فالتعدد یکون بالقیاس إلیها فلو أرید الباصرة و النابعة فلا بد أن یراد التعدد من کل منهما أی فرد من الباصرة و فرد من النابعة لکنه مستلزم لاستعمال المادة فی أکثر من معنی و قد عرفت استحالته .و أما أن التثنیة و الجمع فی قوة تکرار الواحد فمعناه أنها تدل علی تکرار أفراد المعنی المراد من المادة لا تکرار نفس المعنی المراد منها فلو أرید من استعمال التثنیة أو الجمع فردان أو فرد من طبیعتین أو طبائع متعددة لا یمکن ذلک أبدا إلا أن یراد من المادة المسمی بهذا اللفظ علی نحو المجاز فتستعمل المادة فی معنی واحد و هو معنی مسمی هذا اللفظ و إن کان مجازا نظیر الأعلام الشخصیة غیر القابلة لعروض التعداد علی مفاهیمها الجزئیة إلا بتأویل المسمی فإذا قیل محمدان فمعناه فردان من المسمی بلفظ محمد فاستعملت المادة و هی لفظ محمد فی مفهوم المسمی مجازا

14 الحقیقة الشرعیة

اشارة

لا شک فی أنا نحن المسلمین نفهم من بعض الألفاظ المخصوصة کالصلاة و الصوم و نحوهما معانی خاصة شرعیة و نجزم بأن هذه المعانی حادثة لم یکن یعرفها أهل اللغة العربیة قبل الإسلام و إنما نقلت تلک الألفاظ من معانیها اللغویة إلی هذه المعانی الشرعیة .هذا لا شک فیه و لکن الشک وقع عند الباحثین فی أن هذا النقل وقع فی عصر الشارع المقدس علی نحو الوضع التعیینی أو التعینی فتثبت الحقیقة الشرعیة أو أنه وقع فی عصر بعده علی لسان أتباعه المتشرعة فلا تثبت الحقیقة الشرعیة بل الحقیقة المتشرعیة .و الفائدة من هذا النزاع تظهر فی الألفاظ الواردة فی کلام الشارع مجردة عن القرینة سواء کانت فی القرآن الکریم أم السنة فعلی القول الأول یجب حملها علی المعانی الشرعیة و علی الثانی تحمل علی المعانی اللغویة أو یتوقف فیها فلا تحمل علی المعانی الشرعیة و لا علی اللغویة بناء علی رأی من یذهب إلی التوقف فیما إذا دار الأمر بین المعنی الحقیقی و بین المجاز المشهور إذ من المعلوم أنه إذا لم تثبت الحقیقة الشرعیة فهذه المعانی المستحدثة تکون علی الأقل مجازا مشهورا فی زمانه صلی اللّٰه علیه و آله .و التحقیق فی المسألة أن یقال إن نقل تلک الألفاظ إلی المعانی المستحدثة إما بالوضع التعیینی أو التعینی أما الأول فهو مقطوع العدم لأنه لو کان لنقل إلینا بالتواتر أو بالآحاد علی الأقل لعدم الداعی إلی الإخفاء بل الدواعی متظافرة علی نقله مع أنه لم ینقل ذلک أبدا .و أما الثانی فهو مما ریب فیه بالنسبة إلی زمان إمامنا أمیر المؤمنین

علیه السلام لأن اللفظ إذا استعمل فی معنی خاص فی لسان جماعة کثیرة زمانا معتدا به لا سیما إذا کان المعنی جدیدا یصبح حقیقة فیه بکثرة الاستعمال فکیف إذا کان ذلک عند المسلمین قاطبة فی سنین متمادیة .فلا بد إذن من حمل تلک الألفاظ علی المعانی المستحدثة فیما إذا تجردت عن القرائن فی روایات الأئمة علیهم السلام .نعم کونها حقیقة فیها فی خصوص زمان النبی صلی اللّٰه علیه و آله غیر معلوم و إن کان غیر بعید بل من المظنون ذلک و لکن الظن فی هذا الباب لا یغنی عن الحق شیئا غیر أنه لا أثر لهذا الجهل نظر إلی أن السنة النبویة غیر مبتلی بها إلا ما نقل لنا من طریق آل البیت علیهم السلام علی لسانهم و قد عرفت الحال فی کلماتهم أنه لا بد من حملها علی المعانی المستحدثة و أما القرآن المجید فأغلب ما ورد فیه من هذه الألفاظ أو کله محفوف بالقرائن المعینة لإرادة المعنی الشرعی فلا فائدة مهمة فی هذا النزاع بالنسبة إلیه .علی أن الألفاظ الشرعیة لیست علی نسق واحد فإن بعضها کثیر التداول کالصلاة و الصوم و الزکاة و الحج لا سیما الصلاة التی یؤدونها کل یوم خمس مرات فمن البعید جدا ألا تصبح حقائق فی معانیها المستحدثة بأقرب وقت فی زمانه صلی الله علیه و آله .

الصحیح و الأعم

اشارة

من ملحقات المسألة السابقة مسألة الصحیح و الأعم فقد وقع النزاع فی أن ألفاظ العبادات أو المعاملات أ هی أسام موضوعة للمعانی الصحیحة أو للأعم منها و من الفاسدة و قبل بیان المختار لا بد من تقدیم مقدمات

الأولی أن هذا النزاع لا یتوقف علی ثبوت الحقیقة الشرعیة لأنه قد عرفت أن هذه الألفاظ مستعملة فی لسان المتشرعیة بنحو الحقیقة و لو علی نحو الوضع التعینی عندهم و لا ریب أن استعمالهم کان یتبع الاستعمال فی لسان الشارع سواء کان استعماله علی نحو الحقیقة أو المجاز .فإذا عرفنا مثلا أن هذه الألفاظ فی عرف المتشرعة کانت حقیقة فی خصوص الصحیح یستکشف منه أن المستعمل فیه فی لسان الشارع هو الصحیح أیضا مهما کان استعماله عنده أ حقیقة کان أم مجازا کما أنه لو علم أنها کانت حقیقة فی الأعم فی عرفهم کان ذلک أمارة علی کون المستعمل فیه فی لسانه هو الأعم أیضا و إن کان استعماله علی نحو المجاز .الثانیة أن المراد من الصحیحة من العبادة أو المعاملة هی التی تمت أجزاؤها و کملت شروطها و الصحیح إذن معناه تام الأجزاء و الشرائط فالنزاع یرجع هنا إلی أن الموضوع له خصوص تام الأجزاء و الشرائط من العبادة أو المعاملة أو الأعم منه و من الناقص .الثالثة أن ثمرة النزاع هی صحة رجوع القائل بالوضع للأعم المسمی بالأعمی إلی أصالة الإطلاق دون القائل بالوضع للصحیح المسمی بالصحیحی فإنه لا یصح له الرجوع إلی أصالة إطلاق اللفظ توضیح ذلک أن المولی إذا أمرنا بإیجاد شیء و شککنا فی حصول امتثاله بالإتیان بمصداق خارجی فله صورتان یختلف الحکم فیهما 1 أن یعلم صدق عنوان المأمور به علی ذلک المصداق و لکن یحتمل دخل قید زائد فی غرض المولی غیر متوفر فی ذلک المصداق کما إذا أمرنا المولی بعتق رقبة فإنه یعلم بصدق عنوان المأمور به علی الرقبة الکافرة و لکن یشک فی دخل وصف الإیمان فی غرض المولی فیحتمل أن یکون قیدا

للمأمور به .فالقاعدة فی مثل هذا الرجوع إلی أصالة الإطلاق فی نفی اعتبار القید المحتمل اعتباره فلا یجب تحصیله بل یجوز الاکتفاء فی الامتثال بالمصداق المشکوک فیمتثل فی المثال لو أعتق رقبة کافرة .2 أن یشک فی صدق نفس عنوان المأمور به علی ذلک المصداق الخارجی کما إذا أمر المولی بالتیمم بالصعید و لا ندری أن ما عدا التراب هی یسمی صعیدا أو لا فیکون شکنا فی صدق الصعید علی غیر التراب و فی مثله لا یصح الرجوع إلی أصالة الإطلاق لإدخال المصداق المشکوک فی عنوان المأمور به لیکتفی به فی مقام الامتثال بل لا بد من الرجوع إلی الأصول العملیة مثل قاعدة الاحتیاط أو البراءة .و من هذا البیان تظهر ثمرة النزاع فی المقام الذی نحن فیه فإنه فی فرض الأمر بالصلاة و الشک فی أن السورة مثلا جزء للصلاة أم لا إن قلنا إن الصلاة اسم للأعم کانت المسألة من باب الصورة الأولی لأنه بناء علی هذا القول یعلم بصدق عنوان الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة و إنما الشک فی اعتبار قید زائد علی المسمی فیتمسک حینئذ بإطلاق کلام المولی فی نفی اعتبار القید الزائد و هو کون السورة جزءا من الصلاة و یجوز الاکتفاء فی الامتثال بفاقدها .و إن قلنا إن الصلاة اسم للصحیح کانت المسألة من باب الصورة الثانیة لأنه عند الشک فی اعتبار السورة یشک فی صدق عنوان المأمور به أعنی الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة إذ عنوان المأمور به هو الصحیح و الصحیح هو عنوان المأمور به فما لیس بصحیح لیس بصلاة فالفاقد للجزء المشکوک کما یشک فی صحته یشک فی صدق عنوان المأمور به علیه فلا یصح الرجوع إلی أصالة الإطلاق لنفی اعتبار جزئیة السورة حتی یکتفی

بفاقدها فی مقام الامتثال بل لا بد من الرجوع إلی أصالة الاحتیاط أو أصالة البراءة علی خلاف بین العلماء فی مثله سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی

.المختار فی المسألة

اشارة

إذا عرفت ما ذکرنا من المقدمات فالمختار عندنا هو الوضع للأعم و الدلیل التبادر و عدم صحة السلب عن الفاسد و هما أمارتا الحقیقة کما تقدم.

وهم و دفع

.الوهم قد یعترض علی المختار فیقال إنه لا یمکن الوضع بإزاء الأعم لأن الوضع له یستدعی أن نتصور معنی کلیا جامعا بین أفراده و مصادیقه هو الموضوع له کما فی أسماء الأجناس و کذلک الوضع للصحیح یستدعی تصور کلی جامع بین مراتبه و أفراده .و لا شک أن مراتب الصلاة مثلا الفاسدة و الصحیحة کثیرة متفاوتة و لیس بینها قدر جامع یصح وضع اللفظ بإزائه .توضیح ذلک أن أی جزء من أجزاء الصلاة حتی الأرکان إذا فرض عدمه یصح صدق اسم الصلاة علی الباقی بناء علی القول بالأعم کما یصح صدقه مع وجوده و فقدان غیره من الأجزاء و علیه یکون کل جزء مقوما للصلاة عند وجوده غیر مقوم عند عدمه فیلزم التبدل فی حقیقة الماهیة بل یلزم التردید فیها عند وجود تمام الأجزاء لأن أی جزء منها لو فرض عدمه یبقی صدق الاسم علی حاله .و کل منهما أی التبدل و التردید فی الحقیقة الواحدة غیر معقول

إذ إن کل ماهیة تفرض لا بد أن تکون متعینة فی حد ذاتها و إن کانت مبهمة من جهة تشخصاتها الفردیة و التبدل أو التردید فی ذات الماهیة معناه إبهامها فی حد ذاتها و هو مستحیل .الدفع أن هذا التبادل فی الأجزاء و تکثر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الأفراد و لا یلزم التبدل و التردید فی ذات الحقیقة الجامعة بین الأفراد و هذا نظیر لفظ الکلمة الموضوع لما ترکب من حرفین فصاعدا و یکون الجامع بین الأفراد هو ما ترکب من حرفین فصاعدا مع أن الحروف کثیرة فربما تترکب الکلمة من الألف و الباء کأب و یصدق علیها أنها کلمة و ربما تترکب من حرفین آخرین مثل ید و یصدق علیها أنها کلمة و هکذا فکل حرف یجوز أن یکون داخلا و خارجا فی مختلف الکلمات مع صدق اسم الکلمة .و کیفیة تصحیح الوضع فی ذلک أن الواضع یتصور أولا جمیع الحروف الهجائیة ثم یضع لفظ الکلمة بإزاء طبیعة المرکب من اثنین فصاعدا إلی حد سبعة حروف مثلا و الغرض من التقیید بقولنا فصاعدا بیان أن الکلمة تصدق علی الأکثر من حرفین کصدقها علی المرکب من حرفین و لا یلزم التردید فی الماهیة فإن الماهیة الموضوع لها هی طبیعة اللفظ الکلی المترکب من حرفین فصاعدا و التبدل و التردید إنما یکون فی أجزاء أفرادها و قد یسمی ذلک بالکلی فی المعین أو الکلی المحصور فی أجزاء معینة و فی المثال أجزاؤه المعینة هی الحروف الهجائیة کلها .و علی هذا ینبغی أن یقاس لفظ الصلاة مثلا فإنه یمکن تصور جمیع أجزاء الصلاة فی مراتبها کلها و هی أی هذه الأجزاء معینة معروفة کالحروف الهجائیة فیضع اللفظ بإزاء طبیعة العمل المرکب من خمسة أجزاء منها مثلا فصاعدا فعند وجود تمام الأجزاء یصدق علی المرکب أنه

صلاة و عند وجود بعضها و لو خمسة علی أقل تقدیر علی الفرض یصدق اسم الصلاة أیضا .بل الحق أن الذی لا یمکن تصور الجامع فیه هو خصوص المراتب الصحیحة و هذا المختصر لا یسع تفصیل ذلک

تنبیهان

1 لا یجری النزاع فی المعاملات بمعنی المسببات

إن ألفاظ المعاملات کالبیع و النکاح و الإیقاعات کالطلاق و العتق یمکن تصویر وضعها علی أحد نحوین 1 أن تکون موضوعة للأسباب التی تسبب مثل الملکیة و الزوجیة و الفراق و الحریة و نحوها و نعنی بالسبب إنشاء العقد و الإیقاع کالإیجاب و القبول معا فی العقود و الإیجاب فقط فی الإیقاعات و إذا کانت کذلک فالنزاع المتقدم یصح أن نفرضه فی ألفاظ المعاملات من کونها أسامی لخصوص الصحیحة أعنی تامة الأجزاء و الشرائط المؤثرة فی المسبب أو للأعم من الصحیحة و الفاسدة و نعنی بالفاسدة ما لا یؤثر فی المسبب إما لفقدان جزء أو شرط .2 أن تکون موضوعة للمسببات و نعنی بالمسبب نفس الملکیة و الزوجیة و الفراق و الحریة و نحوها و علی هذا فالنزاع المتقدم لا یصح فرضه فی المعاملات لأنها لا تتصف بالصحة و الفساد لکونها بسیطة غیر مرکبة من أجزاء و شرائط بل إنما تتصف بالوجود تارة و بالعدم أخری فهذا عقد البیع مثلا إما أن یکون واجدا لجمیع ما هو معتبر فی صحة العقد أو لا فإن کان الأول اتصف بالصحة و إن کان الثانی اتصف بالفساد و لکن الملکیة المسببة للعقد یدور أمرها بین الوجود و العدم لأنها توجد عند

صحة العقد و عند فساده لا توجد أصلا لا أنها توجد فاسدة فإذا أرید من البیع نفس المسبب و هو الملکیة المنتقلة إلی المشتری فلا تتصف بالصحة و الفساد حتی یمکن تصویر النزاع فیها .

2 لا ثمرة للنزاع فی المعاملات إلا فی الجملة

قد عرفت أنه علی القول بوضع ألفاظ العبادات للصحیحة لا یصح التمسک بالإطلاق عند الشک فی اعتبار شیء فیها جزءا کان أو شرطا لعدم إحراز صدق الاسم علی الفاقد له و إحراز صدق الاسم علی الفاقد شرط فی صحة التمسک بالإطلاق .إلا أن هذا الکلام لا یجری فی ألفاظ المعاملات لأن معانیها غیر مستحدثة و الشارع بالنسبة إلیها کواحد من أهل العرف فإذا استعمل أحد ألفاظها فیحمل لفظه علی معناه الظاهر فیه عندهم إلا إذا نصب قرینة علی خلافه .فإذا شککنا فی اعتبار شیء عند الشارع فی صحة البیع مثلا و لم ینصب قرینة علی ذلک فی کلامه فإنه یصح التمسک بإطلاقه لدفع هذا الاحتمال حتی لو قلنا بأن ألفاظ المعاملات موضوعة للصحیح لأن المراد من الصحیح هو الصحیح عند العرف العام لا عند الشارع فإذا اعتبر الشارع قیدا زائدا علی ما یعتبره العرف کان ذلک قیدا زائدا علی أصل معنی اللفظ فلا یکون دخیلا فی صدق عنوان المعاملة الموضوعة حسب الفرض للصحیح علی المصداق المجرد عن القید و حالها فی ذلک حال ألفاظ العبادات لو کانت موضوعة للأعم .نعم إذا احتمل أن هذا القید دخیل فی صحة المعاملة عند أهل العرف أنفسهم أیضا فلا یصح التمسک بالإطلاق لدفع هذا الاحتمال بناء علی القول بالصحیح کما هو شأن ألفاظ العبادات لأن الشک یرجع إلی

الشک فی صدق عنوان المعاملة و أما علی القول بالأعم فیصح التمسک بالإطلاق لدفع الاحتمال .فتظهر ثمرة النزاع علی هذا فی ألفاظ المعاملات أیضا و لکنها ثمرة نادرة

المقصد الأول مباحث الألفاظ

تمهید

المقصود من مباحث الألفاظ تشخیص ظهور الألفاظ من ناحیة عامة إما بالوضع أو بإطلاق الکلام لتکون نتیجتها قواعد کلیة تنقح صغریات أصالة الظهور التی سنبحث عن حجیتها فی المقصد الثالث و قد سبقت الإشارة إلیها .و تلک المباحث تقع فی هیئات الکلام التی یقع فیها الشک و النزاع سواء کانت هیئات المفردات کهیئة المشتق و الأمر و النهی أو هیئات الجمل کالمفاهیم و نحوها .أما البحث عن مواد الألفاظ الخاصة و بیان وضعها و ظهورها مع أنها تنقح أیضا صغریات أصالة الظهور فإنه لا یمکن ضبط قاعدة کلیة عامة فیها فلذا لا یبحث عنها فی علم الأصول و معاجم اللغة و نحوها هی المتکفلة بتشخیص مفرداتها .و علی أی حال فنحن نعقد مباحث الألفاظ فی سبعة أبواب 1 المشتق .2 الأوامر .3 النواهی .4 المفاهیم .5 العام و الخاص .6 المطلق و المقید .7 المجمل و المبین

الباب الأول المشتق

اشارة

اختلف الأصولیون من القدیم فی المشتق فی أنه حقیقة فی خصوص ما تلبس بالمبدإ فی الحال و مجاز فیما انقضی عنه التلبس أو أنه حقیقة فی کلیهما بمعنی أنه موضوع للأعم منهما .بعد اتفاقهم علی أنه مجاز فیما یتلبس بالمبدإ فی المستقل .ذهب المعتزلة و جماعة من المتأخرین من أصحابنا إلی الأول .و ذهب الأشاعرة و جماعة من المتقدمین من أصحابنا إلی الثانی .و الحق هو القول الأول و للعلماء أقوال أخر فیها تفصیلا بین هذین القولین لا یهمنا التعرض لها بعد اتضاح الحق فیما یأتی .و أهم شیء یعنینا فی هذه المسألة قبل بیان الحق فیها و هو أصعب ما فیها أن نفهم محل النزاع و موضع النفی و الإثبات و لأجل أن یتضح فی الجملة موضع الخلاف نذکر مثالا له فنقول إنه ورد کراهة الوضوء و الغسل بالماء المسخن بالشمس فمن قال بالأول لا بد ألا یقول بکراهتهما بالماء الذی برد و انقضی عنه التلبس لأنه عنده لا یصدق علیه حینئذ أنه مسخن بالشمس بل کان مسخنا و من قال بالثانی لا بد أن یقول بکراهتهما بالماء حال انقضاء التلبس أیضا لأنه عنده یصدق علیه أنه مسخن حقیقة بلا مجاز .و لتوضیح ذلک نذکر الآن أربعة أمور مذللة لتلک الصعوبة ثم نذکر القول المختار و دلیله

1 ما المراد من المشتق المبحوث عنه

اعلم أن المشتق باصطلاح النحاة ما یقابل الجامد و مرادهم واضح و لکن لیس هو موضع النزاع هنا بل بین المشتق بمصطلح النحویین و بین المشتق المبحوث عنه عموم و خصوص من وجه .لأن موضع النزاع هنا یشمل کل ما یحمل علی الذات باعتبار قیام صفة فیها خارجة عنها تزول عنها و إن کان باصطلاح النحاة معدودا من الجوامد کلفظ الزوج و الأخ و الرق و نحو ذلک و من جهة أخری لا یشمل الفعل بأقسامه و لا المصدر و إن کانت تسمی مشتقات عند النحویین .و السر فی ذلک أن موضع النزاع هنا یعتبر فیه شیئان 1 أن یکون جاریا علی الذات بمعنی أنه یکون حاکیا عنها و عنوانا لها نحو اسم الفاعل و اسم المفعول و أسماء المکان و الآلة و غیرهما و ما شابه هذه الأمور من الجوامد و من أجل هذا الشرط لا یشمل هذا النزاع الأفعال و لا المصادر لأنها کلها لا تحکی عن الذات و لا تکون عنوانا لها و إن کانت تسند إلیها .2 ألا تزول الذات بزوال تلبسها بالصفة و نعنی بالصفة المبدأ الذی منه یکون انتزاع المشتق و اشتقاقه و یصح صدقه علی الذات بمعنی أن تکون الذات باقیة محفوظة لو زال تلبسها بالصفة فهی تتلبس بها تارة و لا تتلبس بها أخری و الذات تلک الذات فی کلا الحالین .و إنما نشترط ذلک فلأجل أن تتعقل انقضاء التلبس بالمبدإ مع بقاء الذات حتی یصح أن نتنازع فی صدق المشتق حقیقة علیها مع انقضاء حال التلبس بعد الاتفاق علی صدقه حقیقة علیها حال التلبس و إلا لو کانت الذات تزول بزوال التلبس لا یبقی معنی لفرض صدق المشتق علی الذات مع انقضاء

حال التلبس لا حقیقة و لا مجازا .و علی هذا لو کان المشتق من الأوصاف التی تزول الذات بزوال التلبس بمبادئها فلا یدخل فی محل النزاع و إن صدق علیها اسم المشتق مثلما لو کان من الأنواع أو الأجناس أو الفصول بالقیاس إلی الذات کالناطق و الصاهل و الحساس و المتحرک بالإرادة .و اعتبر ذلک فی مثال کراهة الجلوس للتغوط تحت الشجرة المثمرة فإن هذا المثال یدخل فی محل النزاع لو زالت الثمرة عن الشجرة فیقال هل یبقی اسم المثمرة صادقا حقیقة علیها حینئذ فیکره الجلوس أو لا أما لو اجتثت الشجرة فصارت خشبة فإنها لا تدخل فی محل النزاع لأن الذات و هی الشجرة قد زالت بزوال الوصف الداخل فی حقیقتها فلا یتعقل معه بقاء وصف الشجرة المثمرة لها لا حقیقة و لا مجازا و أما الخشب فهو ذات أخری لم یکن فیما مضی قد صدق علیه بما أنه خشب وصف الشجرة المثمرة حقیقة إذ لم یکن متلبسا بما هو خشب بالشجرة ثم زال عنه التلبس .و بناء علی اعتبار هذین الشرطین یتضح ما ذکرناه فی صدر البحث من أن موضع النزاع فی المشتق یشمل کل ما کان جاریا علی الذات باعتبار قیام صفة خارجة عن الذات و إن کان معدودا من الجوامد اصطلاحا و یتضح أیضا عدم شمول النزاع للأفعال و المصادر .کما یتضح أن النزاع یشمل کل وصف جار علی الذات و لا یفرق فیه بین أن یکون مبدؤه من الأعراض الخارجیة المتأصلة کالبیاض و السواد و القیام و القعود أو من الأمور الانتزاعیة کالفوقیة و التحتیة و التقدم و التأخر

أو من الأمور الاعتباریة المحضة کالزوجیة و الملکیة و الوقف و الحریة

2 جریان النزاع فی اسم الزمان

بناء علی ما تقدم قد یظن عدم جریان النزاع فی اسم الزمان لأنه قد تقدم أنه یعتبر فی جریانه بقاء الذات مع زوال الوصف مع أن زوال الوصف فی اسم الزمان ملازم لزوال الذات لأن الزمان متصرم الوجود فکل جزء منه یعدم بوجود الجزء اللاحق فلا تبقی ذات مستمرة فإذا کان یوم الجمعة مقتل زید مثلا فیوم السبت الذی بعده ذات أخری من الزمان لم یکن لها وصف القتل فیها و یوم الجمعة تصرم و زال کما زال نفس الوصف .و الجواب أن هذا صحیح لو کان لاسم الزمان لفظ مستقل مخصوص و لکن الحق أن هیئة اسم الزمان موضوعة لما هو یعم اسم الزمان و المکان و یشملهما معا فمعنی المضرب مثلا الذات المتصفة بکونها ظرفا للضرب و الظرف أعم من أن یکون زمانا أو مکانا و یتعین أحدهما بالقرینة و الهیئة إذا کانت موضوعة للجامع بین الظرفین فهذا الجامع یکفی فی صحة الوضع له و تعمیمه لما تلبس بالمبدإ و ما انقضی عنه أن یکون أحد فردیه یمکن أن یتصور فیه انقضاء المبدإ و بقاء الذات .و الخلاصة أن النزاع حینئذ یکون فی وضع أصل الهیئة التی تصلح للزمان و المکان لا لخصوص اسم الزمان و یکفی فی صحة الوضع للأعم إمکان الفرد المنقضی عنه المبدأ فی أحد أقسامه و إن امتنع الفرد الآخر

3 اختلاف المشتقات من جهة المبادئ

و قد یتوهم بعضهم أن النزاع هنا لا یجری فی بعض المشتقات الجاریة

علی الذات مثل النجار و الخیاط و الطبیب و القاضی و نحو ذلک مما کان للحرف و المهن بل فی هذه من المتفق علیه أنه موضوع للأعم و منشأ الوهم أنا نجد صدق هذه المشتقات حقیقة علی من انقضی عنه التلبس بالمبدإ من غیر شک و ذلک نحو صدقها علی من کان نائما مثلا مع أن النائم غیر متلبس بالنجارة فعلا أو الخیاطة أو الطبابة أو القضاء و لکنه کان متلبسا بها فی زمان مضی و کذلک الحال فی أسماء الآلة کالمنشار و المقود و المکنسة فإنها تصدق علی ذواتها حقیقة مع عدم التلبس فعلا بمبادئها .و الجواب عن ذلک أن هذا التوهم منشؤه الغفلة عن معنی المبدإ المصحح لصدق المشتق فإنه یختلف باختلاف المشتقات لأنه تارة یکون من الفعلیات و أخری من الملکات و ثالثة من الحرف و الصناعات مثلا اتصاف زید بأنه قائم إنما یتحقق إذا تلبس بالقیام فعلا لأن القیام یؤخذ علی نحو الفعلیة مبدأ لوصف قائم و یفرض الانقضاء بزوال فعلیة القیام عنه و أما اتصافه بأنه عالم بالنحو أو أنه قاضی البلد فلیس بمعنی أنه یعلم ذلک فعلا أو أنه مشغول بالقضاء بین الناس فعلا بل بمعنی أن له ملکة العلم أو منصب القضاء فما دامت الملکة أو الوظیفة موجودتین فهو متلبس بالمبدإ حالا و إن کان نائما أو غافلا نعم یصح أن نتعقل الانقضاء إذا زالت الملکة أو سلبت عنه الوظیفة و حینئذ یجری النزاع فی أن وصف القاضی مثلا هل یصدق حقیقة علی من زال عنه منصب القضاء .و کذلک الحال فی مثل النجار و الخیاط و المنشار فلا یتصور فیها الانقضاء إلا بزوال حرفة النجارة و مهنة الخیاطة و شأنیة النشر فی المنشار .و الخلاصة أن الزوال و الانقضاء فی کل شیء بحسبه و النزاع فی المشتق إنما هو فی وضع الهیئات مع قطع النظر عن خصوصیات المبادئ المدلول علیها بالمواد التی تختلف اختلافا کثیرا

4 استعمال المشتق بلحاظ حال التلبس حقیقة

اشارة

اعلم أن المشتقات التی هی محل النزاع بأجمعها هی من الأسماء .و الأسماء مطلقا لا دلالة لها علی الزمان حتی اسم الفاعل و اسم المفعول فإنه کما یصدق العالم حقیقة علی من هو عالم فعلا کذلک یصدق حقیقة علی من کان عالما فیما مضی أو یکون عالما فیما یأتی بلا تجوز إذا کان إطلاقه علیه بلحاظ حال التلبس بالمبدإ کما إذا قلنا کان عالما أو سیکون عالما فإن ذلک حقیقة بلا ریب نظیر الجوامد لو تقول فیها مثلا الرماد کان خشبا أو الخشب سیکون رمادا فإذن إذا کان الأمر کذلک فما موقع النزاع فی إطلاق المشتق علی ما مضی علیه التلبس أنه حقیقة أو مجاز .نقول إن الإشکال و النزاع هنا إنما هو فیما إذا انقضی التلبس بالمبدإ و أرید إطلاق المشتق فعلا علی الذات التی انقضی عنها التلبس أی أن الإطلاق علیها بلحاظ حال النسبة و الإسناد الذی هو حال النطق غالبا کأن تقول مثلا زید عالم فعلا أی أنه الآن موصوف بأنه عالم لأنه کان فیما مضی عالما کمثال إثبات الکراهة للوضوء بالماء المسخن بالشمس سابقا بتعمیم لفظ المسخن فی الدلیل لما کان مسخنا .فتحصل مما ذکرناه ثلاثة أمور 1 أن إطلاق المشتق بلحاظ حال التلبس حقیقة مطلقا سواء کان بالنظر إلی ما مضی أو الحال أو المستقبل و ذلک بالاتفاق .2 أن إطلاقه علی الذات فعلا بلحاظ حال النسبة و الإسناد قبل زمان التلبس لأنه سیتلبس به فیما بعد مجاز بلا إشکال و ذلک بعلاقة الأول أو المشارفة و هذا متفق علیه أیضا .3 أن إطلاقه علی الذات فعلا أی بلحاظ حال النسبة و الإسناد

لأنه کان متصفا به سابقا هو محل الخلاف و النزاع فقال قوم بأنه حقیقة و قال آخرون بأنه مجاز .

المختار

إذا عرفت ما تقدم من الأمور فنقول الحق أن المشتق حقیقة فی خصوص المتلبس بالمبدإ و مجاز فی غیره .و دلیلنا التبادر و صحة السلب عمن زال عنه الوصف فلا یقال لمن هو قاعد بالفعل إنه قائم و لا لمن هو جاهل بالفعل إنه عالم و ذلک لمجرد أنه کان قائما أو عالما فیما سبق نعم یصح ذلک علی نحو المجاز أو یقال إنه کان قائما أو عالما فیکون حقیقة حینئذ إذ یکون الإطلاق بلحاظ حال التلبس .و عدم تفرقة بعضهم بین الإطلاق بلحاظ حال التلبس و بین الإطلاق بلحاظ حال النسبة و الإسناد هو الذی أوهم القول بوضع المشتق للأعم إذ وجد أن الاستعمال یکون علی نحو الحقیقة فعلا مع أن التلبس قد مضی و لکنه غفل عن أن الإطلاق کان بلحاظ حال التلبس فلم یستعمله فی الحقیقة إلا فی خصوص المتلبس بالمبدإ لا فیما مضی عنه التلبس حتی یکون شاهدا له .ثم إنک قد عرفت فیما سبق أن زوال الوصف یختلف باختلاف المواد من جهة کون المبدإ أخذ علی نحو الفعلیة أو علی نحو الملکة أو الحرفة فمثل صدق الطبیب حقیقة علی من لا یتشاغل بالطبابة فعلا لنوم أو راحة أو أکل لا یکشف عن کون المشتق حقیقة فی الأعم کما قیل و ذلک لأن المبدأ فیه أخذ علی نحو الحرفة أو الملکة و هذا لم یزل تلبسه به حین النوم أو الراحة نعم إذا زالت الملکة أو الحرفة عنه کان إطلاق الطبیب علیه مجازا إذا لم یکن بلحاظ حال التلبس کما لو قیل هذا

طبیبنا بالأمس بأن یکون قید بالأمس لبیان حال التلبس فإن هذا الاستعمال لا شک فی کونه علی نحو الحقیقة و قد سبق بیان ذلک

الباب الثانی الأوامر

اشارة

و فیه بحثان فی مادة الأمر و صیغة الأمر و خاتمة فی تقسیمات الواجب

المبحث الأول مادة الأمر

اشارة

و هی کلمة الأمر المؤلفة من الحروف أ م ر و فیها ثلاث مسائل

1 معنی کلمة الأمر

قیل إن کلمة الأمر لفظ مشترک بین الطلب و غیره مما تستعمل فیه هذه الکلمة کالحادثة و الشأن و الفعل کما تقول جئت لأمر کذا أو شغلنی أمر أو أتی فلان بأمر عجیب .و لا یبعد أن تکون المعانی التی تستعمل فیها کلمة الأمر ما خلا الطلب ترجع إلی معنی واحد جامع بینها و هو مفهوم الشیء .فیکون لفظ الأمر مشترکا بین معنیین فقط الطلب و الشیء .و المراد من الطلب إظهار الإرادة و الرغبة بالقول أو الکتابة أو الإشارة أو نحو هذه الأمور مما یصح إظهار الإرادة و الرغبة و إبرازهما به ⁽¹⁾فمجرد الإرادة و الرغبة من دون إظهارها بمظهر لا تسمی طلبا و الظاهر أنه لیس کل طلب یسمی أمرا بل بشرط مخصوص سیأتی ذکره فی المسألة الثانیة فتفسیر الأمر بالطلب من باب تعریف الشیء بالأعم .و المراد من الشیء من لفظ الأمر أیضا لیس کل شیء علی الإطلاق فیکون تفسیره به من باب تعریف الشیء بالأعم أیضا فإن الشیء لا یقال

له أمر إلا إذا کان من الأفعال و الصفات و لذا لا یقال رأیت أمرا إذا رأیت إنسانا أو شجرا أو حائطا و لکن لیس المراد من الفعل و الصفة المعنی الحدثی أی المعنی المصدری بل المراد منه نفس الفعل أو الصفة بما هو موجود فی نفسه یعنی لم یلاحظ فیه جهة الصدور من الفاعل و الإیجاد و هو المعبر عنه عند بعضهم بالمعنی الاسم المصدری أی ما یدل علیه اسم المصدر و لذا لا یشتق منه فلا یقال أمر یأمر آمر مأمور بالمعنی المأخوذ من الشیء و لو کان معنی حدثیا لاشتق منه .بخلاف الأمر بمعنی الطلب فإن المقصود منه المعنی الحدثی و جهة الصدور و الإیجاد و لذا یشتق منه فیقال أمر یأمر آمر مأمور و الدلیل علی أن لفظ الأمر مشترک بین معنیین الطلب و الشیء لا أنه موضوع للجامع بینهما .1 أن الأمر کما تقدم بمعنی الطلب یصح الاشتقاق منه و لا یصح الاشتقاق منه بمعنی الشیء و الاختلاف بالاشتقاق و عدمه دلیل علی تعدد الوضع .2 أن الأمر بمعنی الطلب یجمع علی أوامر و بمعنی الشیء علی أمور و اختلاف الجمع فی المعنیین دلیل علی تعدد الوضع

2 اعتبار العلو فی معنی الأمر

قد سبق أن الأمر یکون بمعنی الطلب و لکن لا مطلقا بل بمعنی طلب مخصوص و الظاهر أن الطلب المخصوص هو الطلب من العالی إلی الدانی فیعتبر فیه العلو فی الأمر .و علیه لا یسمی الطلب من الدانی إلی العالی أمرا بل یسمی استدعاء .

و کذا لا یسمی الطلب من المساوی إلی مساویه فی العلو أو الحطة أمرا بل یسمی التماسا و إن استعلی الدانی أو المساوی و أظهر علوه و ترفعه و لیس هو بعال حقیقة .أما العالی فطلبه یکون أمرا و إن لم یکن متظاهرا بالعلو .کل هذا بحکم التبادر و صحة سلب الأمر عن طلب غیر العالی و لا یصح إطلاق الأمر علی الطلب من غیر العالی إلا بنحو العنایة و المجاز و إن استعلی

3 دلالة لفظ الأمر علی الوجوب

اختلفوا فی دلالة لفظ الأمر بمعنی الطلب علی الوجوب فقیل إنه موضوع لخصوص الطلب الوجوبی و قیل للأعم منه و من الطلب الندبی و قیل مشترک بینهما اشتراکا لفظیا و قیل غیر ذلک .و الحق عندنا أنه دال علی الوجوب و ظاهر فیه فیما إذا کان مجردا و عاریا عن قرینة علی الاستحباب و إحراز هذا الظهور بهذا المقدار کاف فی صحة استنباط الوجوب من الدلیل الذی یتضمن کلمة الأمر و لا یحتاج إلی إثبات منشإ هذا الظهور هل هو الوضع أو شیء آخر .و لکن من ناحیة علمیة صرفة یحسن أن نفهم منشأ هذا الظهور فقد قیل إن معنی الوجوب مأخوذ قیدا فی الموضوع له لفظ الأمر و قیل مأخوذ قیدا فی المستعمل فیه إن لم یکن مأخوذا فی الموضوع له .و الحق أنه لیس قیدا فی الموضوع له و لا فی المستعمل فیه بل منشأ هذا الظهور من جهة حکم العقل بوجوب طاعة الأمر فإن العقل یستقل بلزوم الانبعاث عن بعث المولی و الانزجار عن زجره قضاء لحق المولویة و العبودیة فبمجرد بعث المولی یجد العقل أنه لا بد للعبد من الطاعة و الانبعاث ما لم یرخص فی ترکه و یأذن فی مخالفته .

فلیس المدلول للفظ الأمر إلا الطلب من العالی و لکن العقل هو الذی یلزم العبد بالانبعاث و یوجب علیه الطاعة لأمر المولی ما لم یصرح المولی بالترخیص و یأذن بالترک .و علیه فلا یکون استعماله فی موارد الندب مغایرا لاستعماله فی موارد الوجوب من جهة المعنی المستعمل فیه اللفظ فلیس هو موضوعا للوجوب بل و لا موضوعا للأعم من الوجوب و الندب لأن الوجوب و الندب لیسا من التقسیمات اللاحقة للمعنی المستعمل فیه اللفظ بل من التقسیمات اللاحقة للأمر بعد استعماله فی معناه الموضوع له

المبحث الثانی صیغة الأمر

1 معنی صیغة الأمر

صیغة الأمر أی هیئته کصیغة افعل و نحوها ⁽¹⁾تستعمل فی موارد کثیرة منها البعث کقوله تعالی فَأَقِیمُوا الصَّلاٰةَ أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و منها التهدید کقوله تعالی اِعْمَلُوا مٰا شِئْتُمْ .و منها التعجیز کقوله تعالی فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ .و غیر ذلک من التسخیر و الإنذار و الترجی و التمنی و نحوها و لکن الظاهر أن الهیئة فی جمیع هذه المعانی استعملت فی معنی واحد لکن لیس هو واحدا من هذه المعانی لأن الهیئة مثل افعل شأنها شأن الهیئات الأخری وضعت لإفادة نسبة خاصة کالحروف و لم توضع لإفادة معان مستقلة فلا یصح أن یراد منها مفاهیم هذه المعانی المذکورة التی هی معان اسمیة .و علیه فالحق أنها موضوعة للنسبة الخاصة القائمة بین المتکلم و المخاطب و المادة و المقصود من المادة الحدث الذی وقع علیه مفاد الهیئة مثل الضرب و القیام و القعود فی اضرب و قم و اقعد و نحو ذلک و حینئذ

ینتزع منها عنوان طالب و مطلوب منه و مطلوب .فقولنا اضرب یدل علی النسبة الطلبیة بین الضرب و المتکلم و المخاطب و معنی ذلک جعل الضرب علی عهدة المخاطب و بعثه نحوه و تحریکه إلیه و جعل الداعی فی نفسه للفعل .و علی هذا فمدلول هیئة الأمر و مفادها هو النسبة الطلبیة و إن شئت فسمها النسبة البعثیة لغرض إبراز جعل المأمور به أی المطلوب فی عهدة المخاطب و جعل الداعی فی نفسه و تحریکه و بعثه نحوه ما شئت فعبر غیر أن هذا الجعل أو الإنشاء یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلم فتارة یکون الداعی له هو البعث الحقیقی و جعل الداعی فی نفس المخاطب لفعل المأمور به فیکون هذا الإنشاء حینئذ مصداقا للبعث و التحریک و جعل الداعی أو إن شئت فقل یکون مصداقا للطلب فإن المقصود واحد و أخری یکون الداعی له هو التهدید فیکون مصداقا للتهدید و یکون تهدیدا بالحمل الشائع و ثالثة یکون الداعی له هو التعجیز فیکون مصداقا للتعجیز و تعجیزا بالحمل الشائع و هکذا فی باقی المعانی المذکورة و غیرها .و إلی هنا یتجلی ما نرید أن نوضحه فإنا نرید أن نقول بنص العبارة إن البعث أو التهدید أو التعجیز أو نحوها لیست هی معانی لهیئة الأمر قد استعملت فی مفاهیمها کما ظنه القوم لا معانی حقیقیة و لا مجازیة .بل الحق أن المنشأ بها لیس إلا النسبة الطلبیة الخاصة و هذا الإنشاء یکون مصداقا لأحد هذه الأمور باختلاف الدواعی فیکون تارة بعثا بالحمل الشائع و أخری تهدیدا بالحمل الشائع و هکذا لا أن هذه المفاهیم مدلولة للهیئة و منشأة بها حتی مفهوم البعث و الطلب .و الاختلاط فی الوهم بین المفهوم و المصداق هو الذی جعل أولئک یظنون

أن هذه الأمور مفاهیم لهیئة الأمر و قد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه حتی اختلفوا فی أنه أیها المعنی الحقیقی الموضوع له الهیئة و أیها المعنی المجازی

2 ظهور الصیغة فی الوجوب

اشارة

اختلف الأصولیون فی ظهور صیغة الأمر فی الوجوب و فی کیفیته علی أقوال و الخلاف یشمل صیغة افعل و ما شابهها و ما بمعناها من صیغ الأمر .و الأقوال فی المسألة کثیرة و أهمها قولان أحدهما أنها ظاهرة فی الوجوب إما لکونها موضوعة فیه أو من جهة انصراف الطلب إلی أکمل الأفراد ثانیهما أنها حقیقة فی القدر المشترک بین الوجوب و الندب و هو أی القدر المشترک مطلق الطلب الشامل لهما من دون أن تکون ظاهرة فی أحدهما .و الحق أنها ظاهرة فی الوجوب و لکن لا من جهة کونها موضوعة للوجوب و لا من جهة کونها موضوعة لمطلق الطلب و أن الوجوب أظهر أفراده و شأنها فی ظهورها فی الوجوب شأن مادة الأمر علی ما تقدم هناک من أن الوجوب یستفاد من حکم العقل بلزوم إطاعة أمر المولی و وجوب الانبعاث عن بعثه قضاء لحق المولویة و العبودیة ما لم یرخص نفس المولی بالترک و یأذن به و بدون الترخیص فالأمر لو خلی و طبعه شأنه أن یکون من مصادیق حکم العقل بوجوب الطاعة .فیکون الظهور هذا لیس من نحو الظهورات اللفظیة و لا الدلالة هذه علی الوجوب من نوع الدلالات الکلامیة إذ صیغة الأمر کمادة الأمر لا تستعمل فی مفهوم الوجوب لا استعمالا حقیقیا و لا مجازیا لأن الوجوب

کالندب أمر خارج عن حقیقة مدلولها و لا من کیفیاته و أحواله و تمتاز الصیغة عن مادة کلمة الأمر أن الصیغة لا تدل إلا علی النسبة الطلبیة کما تقدم فهی بطریق أولی لا تصلح للدلالة علی الوجوب الذی هو مفهوم اسمی و کذا الندب .و علی هذا فالمستعمل فیه الصیغة علی کلا الحالین الوجوب و الندب واحد لا اختلاف فیه و استفادة الوجوب علی تقدیر تجردها عن القرینة علی إذن الآمر بالترک إنما هو بحکم العقل کما قلنا إذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی .و یشهد لما ذکرناه من کون المستعمل فیه واحدا فی مورد الوجوب و الندب ما جاء فی کثیر من الأحادیث من الجمع بین الواجبات و المندوبات بصیغة واحدة و أمر واحد أو أسلوب واحد مع تعدد الأمر و لو کان الوجوب و الندب من قبیل المعنیین للصیغة لکان ذلک فی الأغلب من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی و هو مستحیل أو تأویله بإرادة مطلق الطلب البعید إرادته من مساق الأحادیث فإنه تجوز علی تقدیره لا شاهد له و لا یساعد علیه أسلوب الأحادیث الواردة .

تنبیهان

الأول ظهور الجملة الخبریة الدالة علی الطلب فی الوجوب .اعلم أن الجملة الخبریة فی مقام إنشاء الطلب شأنها شأن صیغة افعل فی ظهورها فی الوجوب کما أشرنا إلیه سابقا بقولنا صیغة افعل و ما شابهها .و الجملة الخبریة مثل قول یغتسل یتوضأ یصلی بعد السؤال عن شیء یقتضی مثل هذا الجواب و نحو ذلک .

و السر فی ذلک أن المناط فی الجمیع واحد فإنه إذا ثبت البعث من المولی بأی مظهر کان و بأی لفظ کان فلا بد أن یتبعه حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یأذن المولی بترکه .بل ربما یقال إن دلالة الجملة الخبریة علی الوجوب آکد لأنها فی الحقیقة إخبار عن تحقق الفعل بادعاء أن وقوع الامتثال من المکلف مفروغ عنه .الثانی ظهور الأمر بعد الحظر أو توهمه .قد یقع إنشاء الأمر بعد تقدم الحظر أی المنع أو عند توهم الحظر کما لو منع الطبیب المریض عن شرب الماء ثم قال له اشرب الماء أو قال ذلک عند ما یتوهم المریض أنه ممنوع منه و محظور علیه شربه .و قد اختلف الأصولیون فی مثل هذا الأمر أنه هل هو ظاهر فی الوجوب أو ظاهر فی الإباحة أو الترخیص فقط أی رفع المنع فقط من دون التعرض لثبوت حکم آخر من إباحة أو غیرها أو یرجع إلی ما کان علیه سابقا قبل المنع علی أقوال کثیرة .و أصح الأقوال هو الثالث و هو دلالتها علی الترخیص فقط .و الوجه فی ذلک أنک قد عرفت أن دلالة الأمر علی الوجوب إنما تنشأ من حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یثبت الإذن بالترک و منه تستطیع أن تتفطن أنه لا دلالة للأمر فی المقام علی الوجوب لأنه لیس فیه دلالة علی البعث و إنما هو ترخیص فی الفعل لا أکثر .و أوضح من هذا أن نقول إن مثل هذا الأمر هو إنشاء بداعی الترخیص فی الفعل و الإذن به فهو لا یکون إلا ترخیصا و إذنا بالحمل الشائع و لا یکون بعثا إلا إذا کان الإنشاء بداعی البعث و وقوعه بعد الحظر أو توهمه قرینة علی عدم کونه بداعی البعث فلا یکون دالا علی الوجوب و عدم دلالته علی الإباحة بطریق أولی فیرجع فیه إلی دلیل آخر من أصل أو أمارة .

مثاله قوله تعالی وَ إِذٰا حَلَلْتُمْ فَاصْطٰادُوا فإنه أمر بعد الحظر عن الصید حال الإحرام فلا یدل علی وجوب الصید .نعم لو اقترن الکلام بقرینة خاصة علی أن الأمر صدر بداعی البعث أو لغرض بیان إباحة الفعل فإنه حینئذ یدل علی الوجوب أو الإباحة و لکن هذا أمر آخر لا کلام فیه فإن الکلام فی فرض صدور الأمر بعد الحظر أو توهمه مجردا عن کل قرینة أخری غیر هذه القرینة

3 التعبدی و التوصلی

تمهید

کل متفقه یعرف أن فی الشریعة المقدسة واجبات لا تصح و لا تسقط أوامرها إلا بإتیانها قربیة إلی وجه الله تعالی .و کونها قربیة إنما هو بإتیانها بقصد امتثال أوامرها أو بغیره من وجوه قصد القربة إلی الله تعالی علی ما ستأتی الإشارة إلیها و تسمی هذه الواجبات العبادیات أو التعبدیات کالصلاة و الصوم و نحوها .و هناک واجبات أخری تسمی التوصلیات و هی التی تسقط أوامرها بمجرد وجودها و إن لم یقصد بها القربة کإنقاذ الغریق و أداء الدین و دفن المیت و تطهیر الثوب و البدن للصلاة و نحو ذلک .و للتعبدی و التوصلی تعریف آخر کان مشهورا عند القدماء و هو أن التوصلی ما کان الداعی للأمر به معلوما و فی قباله التعبدی و هو ما لم یعلم الغرض منه و إنما سمی تعبدیا لأن الغرض الداعی للمأمور لیس إلا التعبد بأمر المولی فقط و لکن التعریف غیر صحیح إلا إذا أرید به اصطلاح ثان للتعبدی و التوصلی فیراد بالتعبد التسلیم لله تعالی فیما أمر به و إن کان المأمور به توصلیا بالمعنی الأول کما یقولون مثلا نعمل هذا تعبدا و یقولون نعمل هذا من باب التعبد أی نعمل هذا من باب التسلیم لأمر الله و إن لم نعلم المصلحة فیه .و علی ما تقدم من بیان معنی التوصلی و التعبدی المصطلح الأول فإن علم حال واجب بأنه تعبدی أو توصلی فلا إشکال و إن شک فی ذلک فهل الأصل کونه تعبدیا أو توصلیا فیه خلاف بین الأصولیین و ینبغی

لتوضیح ذلک و بیان المختار تقدیم أمور .

أ منشأ الخلاف و تحریره

إن منشأ الخلاف هنا هو الخلاف فی إمکان أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر کالصلاة مثلا قیدا له علی نحو الجزء أو الشرط علی وجه یکون المأمور به المتعلق للأمر هو الصلاة المأتی بها بقصد القربة بهذا القید کقید الطهارة فیها إذ یکون المأمور به الصلاة عن طهارة لا الصلاة المجردة عن هذا القید من حیث هی هی .فمن قال بإمکان أخذ هذا القید و هو قصد القربة کان مقتضی الأصل عنده التوصلیة إلا إذا دل دلیل خاص علی التعبدیة کسائر القیود الأخری لما عرفت أن إطلاق کلام المولی حجة یجب الأخذ به ما لم یثبت التقیید فعند الشک فی اعتبار قید یمکن أخذه فی المأمور به فالمرجع أصالة الإطلاق لنفی اعتبار ذلک القید .و من قال باستحالة أخذ قید قصد القربة فلیس له التمسک بالإطلاق لأن الإطلاق لیس إلا عبارة عن عدم التقیید فیما من شأنه التقیید لأن التقابل بینهما من باب تقابل العدم و الملکة الملکة هی التقیید و عدمها الإطلاق و إذا استحالت الملکة استحال عدمها بما هو عدم ملکة لا بما هو عدم مطلق و هذا واضح لأنه إذا کان التقیید فی لسان الدلیل لا یستکشف منه إرادة الإطلاق فإن عدم التقیید یجوز أن یکون لاستحالة التقیید و یجوز أن یکون لعدم إرادة التقیید و لا طریق لإثبات الثانی بمجرد عدم ذکر القید وحده .و بعد هذا نقول إذا شککنا فی اعتبار شیء فی مراد المولی و ما تعلق