اشارة

سرشناسه : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م.

عنوان و نام پدیدآور : اصول‌الفقه / محمدرضا المظفر.

مشخصات نشر : قم: موسسه اسماعیلیان، ۱۳۷۳.

مشخصات ظاهری : ۴ ج. ( در دو مجلد ).

شابک : دوره: 964-6397-06-9 ؛ دوره، چاپ هفدهم: 978-964-6397-06-4 ؛ ج.۱ و ۲: 964-6397-07-7 ؛ ۲۰۰۰ ریال (ج.۱و ۲، چاپ پنجم) ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۱و۲، چاپ شانزدهم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۱و۲، چاپ هفدهم: 978-964-6397-07-1 ؛ ۵۵۰۰۰ ریال (ج.۱و۲ ٬چاپ نوزدهم) ؛ ج. ۳و۴: 964-6397-08-5 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال (ج.۳و۴، چا شانزدهم) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۳و۴، چاپ هفدهم: 978-964-6397-08-8 ؛ ۵۵۰۰۰ ریال: ج.۳و۴ ٬ چاپ نوزدهم‌978-964-6397-06-4 :

یادداشت : عربی.

یادداشت : این کتاب در سال ۱۳۷۰ توسط همین ناشر به صورت دو جلد در یک مجلد منتشر گردیده است.

یادداشت : چاپ هفتم: ۱۳۷۴

یادداشت : ج.۱و۲ (چاپ پنجم: ؟۱۳).

یادداشت : ج.۱و۲ (چاپ یازدهم: ۱۴۲۴ق. = ۱۳۸۲).

یادداشت : ج.۱ تا ۴ (چاپ شانزدهم: ۱۴۲۷ق. = ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۱ تا ۴ (چاپ نوزدهم: ۱۴۳۱ق.=۱۳۸۸).

یادداشت : ج.۱ تا ۴ ( چاپ هفدهم: ۱۴۲۸ ق. = ۱۳۸۶ ).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/م‌۶الف‌۶ ۱۳۷۳

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۳-۳۹۸۴

الجزء الثالث

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ

المقصد الثالث مباحث الحجة

تمهید

إن مقصودنا من هذا البحث و هو مباحث الحجة تنقیح ما یصلح أن یکون دلیلا و حجة علی الأحکام الشرعیة لنتوصل إلی الواقع من أحکام الله تعالی .فإن أصبنا بالدلیل ذلک الواقع کما أردنا فذلک هو الغایة القصوی و إن أخطأناه فنحن نکون معذورین غیر معاقبین فی مخالفة الواقع .و السر فی کوننا معذورین عند الخطإ هو لأجل أننا قد بذلنا جهدنا و قصاری وسعنا فی البحث عن الطرق الموصلة إلی الواقع من أحکام الله تعالی حتی ثبت لدینا علی سبیل القطع أن هذا الدلیل المعین کخبر الواحد مثلا قد ارتضاه الشارع لنا طریقا إلی أحکامه و جعله حجة علیها .فالخطأ الذی نقع فیه إنما جاء من الدلیل الذی نصبه و ارتضاه لنا لا من قبلنا .و سیأتی بیان کیف نکون معذورین و کیف یصح وقوع الخطإ فی الدلیل المنصوب حجة مع أن الشارع هو الذی نصبه و جعله حجة .

و لا شک فی أن هذا المقصد هو غایة الغایات من مباحث علم أصول الفقه و هو العمدة فیها لأنه هو الذی یحصل کبریات مسائل المقصدین السابقین الأول و الثانی فإنه لما کان یبحث فی المقصد الأول عن تشخیص صغریات الظواهر اللفظیة ⁽¹⁾فإنه فی هذا المقصد یبحث عن حجیة مطلق الظواهر اللفظیة بنحو العموم فتتألف الصغری من نتیجة المقصد الأول .و الکبری من نتیجة هذا المقصد لیستنتج من ذلک الحکم الشرعی فیقال مثلا صیغة افعل ظاهرة فی الوجوب الصغری و کل ظاهر حجة الکبری فینتج صیغة افعل حجة فی الوجوب النتیجة .فإذا وردت صیغة افعل فی آیة أو حدیث استنتج من ذلک وجوب متعلقها .و هکذا یقال فی المقصد الثانی إذ یبحث فیه عن تشخیص صغریات أحکام العقل و فی هذا المقصد یبحث عن حجیة حکم العقل فتتألف منهما صغری و کبری .و قد أوضحنا کل ذلک فی تمهید المقصدین فراجع .و علیه فلا بد أن نستقصی فی بحثنا عن کل ما قیل أو یمکن أن یقال باعتباره و حجیته لنستوفی البحث و لنعذر عند الله تعالی فی اتباع ما یصح اتباعه و طرح ما لا یثبت اعتباره .

و ینبغی لنا أیضا من باب التمهید و المقدمة أن نبحث عن موضوع هذا المقصد و عن معنی الحجیة و خصائصها و المناط فیها و کیفیة اعتبارها و ما یتعلق بذلک فنضع المقدمة فی عدة مباحث کما نضع المقصد فی عدة أبواب

المقدمة و فیها مباحث

موضوع المقصد الثالث

من التمهید المتقدم فی بیان المقصود من مباحث الحجة یتبین لنا أن الموضوع لهذا المقصد الذی یبحث فیه عن لواحق ذلک الموضوع و محمولاته هو کل شیء یصلح أن یدعی ثبوت الحکم الشرعی به لیکون دلیلا و حجة علیه .فإن استطعنا فی هذا المقصد أن نثبت بدلیل قطعی ⁽¹⁾أن هذا الطریق مثلا حجة أخذنا به و رجعنا إلیه لإثبات الأحکام الشرعیة و إلا طرحناه و أهملناه و بصریح العبارة نقول إن الموضوع لهذا المقصد فی الحقیقة هو ذات الدلیل بما هو فی نفسه لا بما هو دلیل .و أما محمولاته و لواحقه التی نفحصها و نبحث عنها لإثباتها له فهی کون ذلک الشیء دلیلا و حجة فإما أن نثبت ذلک أو ننفیه .

و لا یصح أن نجعل موضوعه الدلیل بما هو دلیل أو الحجة بما هی حجة أی بصفة کونه دلیلا و حجة کما نسب ذلک إلی المحقق القمی أعلی الله مقامه فی قوانینه إذ جعل موضوع أصل علم الأصول الأدلة الأربعة بما هی أدلة .و لو کان الأمر کما ذهب إلیه رحمه الله لوجب أن تخرج مسائل هذا المقصد کلها عن علم الأصول لأنها تکون حینئذ من مبادیه التصوریة لا من مسائله و ذلک واضح لأن البحث عن حجیة الدلیل یکون بحثا عن أصل وجود الموضوع و ثبوته الذی هو مفاد کان التامة لا بحثا عن لواحق الموضوع الذی هو مفاد کان الناقصة و المعروف عند أهل الفن أن البحث عن وجود الموضوع أی موضوع کان سواء کان موضوع العلم أو موضوع أحد أبوابه و مسائله معدود من مبادئ العلم التصوریة لا من مسائله .و لکن هنا ملاحظة ینبغی التنبیه علیها فی هذا الصدد و هی أن تخصیص موضوع علم الأصول بالأدلة الأربعة کما فعل الکثیر من مؤلفینا یستدعی أن یلتزموا بأن الموضوع هو الدلیل بما هو دلیل کما فعل صاحب القوانین و ذلک لأن هؤلاء لما خصصوا الموضوع بهذه الأربعة فإنما خصصوه بها لأنها معلومة الحجیة عندهم فلا بد أنهم لاحظوها موضوعا للعلم بما هی أدلة لا بما هی هی و إلا لجعلوا الموضوع شاملا لها و لغیرها مما هو غیر معتبر عندهم کالقیاس و الاستحسان و نحوهما و ما کان وجه لتخصیصها بالأدلة الأربعة .و حینئذ لا مخرج لهم من الإشکال المتقدم و هو لزوم خروج عمدة مسائل علم الأصول عنه .و علی هذا یتضح أن مناقشة صاحب الفصول لصاحب القوانین لیست فی محلها لأن دعواه هذه لا بد من الالتزام بها بعد الالتزام بأن الموضوع

خصوص الأدلة الأربعة و إن لزم علیه إشکال خروج أهم المسائل عنه .و لو کان الموضوع هی الأدلة بما هی هی کما ذهب إلیه صاحب الفصول لما کان معنی لتخصیصه بخصوص الأربعة و لوجب تعمیمه لکل ما یصلح أن یبحث عن دلیلیته و إن ثبت بعد البحث أنه لیس بدلیل .و الخلاصة أنه إما أن نخصص الموضوع بالأدلة الأربعة فیجب أن نلتزم بما التزم به صاحب القوانین فتخرج مباحث هذا المقصد الثالث عن علم الأصول و إما أن نعمم الموضوع کما هو الصحیح لکل ما یصلح أن یدعی أنه دلیل فلا یختص بالأربعة و حینئذ یصح أن نلتزم بما التزم به صاحب الفصول و تدخل مباحث هذا المقصد فی مسائل العلم .فالالتزام بأن الموضوع هی الأربعة فقط ثم الالتزام بأنها بما هی هی لا یجتمعان .و هذا أحد الشواهد علی تعمیم موضوع علم الأصول لغیر الأدلة الأربعة و هو الذی نرید إثباته هنا و قد سبقت الإشارة إلی ذلک ص 6 من الجزء الأول و النتیجة أن الموضوع الذی یبحث عنه فی هذا المقصد هو کل شیء یصلح أن یدعی أنه دلیل و حجة .فیعمم البحث کل ما یقال إنه حجة فیدخل فیه البحث عن حجیة خبر الواحد و الظواهر و الشهرة و الإجماع المنقول و القیاس و الاستحسان و نحو ذلک بالإضافة إلی البحث عن أصل الکتاب و السنة و الإجماع و العقل .فما ثبت أنه حجة من هذه الأمور أخذنا به و ما لم یثبت طرحناه .کما یدخل فیه أیضا البحث عن مسألة التعادل و التراجیح لأن البحث فیها فی الحقیقة عن تعیین ما هو حجة و دلیل من بین المتعارضین فتکون المسألة من مسائل مباحث الحجة .

و نحن جعلناها فی الجزء الأول ص 8 خاتمة لعلم الأصول اتباعا لمنهج القوم و رأینا الآن العدول عن ذلک رعایة لواقعها و للاختصار

معنی الحجة

1 الحجة لغة کل شیء یصلح أن یحتج به علی الغیر .و ذلک بأن یکون به الظفر علی الغیر عند الخصومة معه و الظفر علی الغیر علی نحوین إما بإسکاته و قطع عذره و إبطاله .و إما بأن یلجئه علی عذر صاحب الحجة فتکون الحجة معذرة له لدی الغیر .2 و أما الحجة فی الاصطلاح العلمی فلها معنیان أو اصطلاحان أما عند المناطقة و معناها کل ما یتألف من قضایا تنتج مطلوبا أی مجموع القضایا المترابطة التی یتوصل بتألیفها و ترابطها إلی العلم بالمجهول سواء کان فی مقام الخصومة مع أحد أم لم یکن و قد یطلقون الحجة أیضا علی نفس الحد الأوسط فی القیاس .ب ما عند الأصولیین و معناها عندهم حسب تتبع استعمالها کل شیء یثبت متعلقه و لا یبلغ درجة القطع .أی لا یکون سببا للقطع بمتعلقه و إلا فمع القطع یکون القطع هو الحجة و لکن هو حجة بمعناها اللغوی أو قل بتعبیر آخر الحجة کل شیء یکشف عن شیء آخر و یحکی عنه علی وجه یکون مثبتا له .و نعنی بکونه مثبتا له أن إثباته یکون بحسب الجعل من الشارع

المکلف بعنوان أنه هو الواقع و إنما یصح ذلک و یکون مثبتا له فبضمیمة الدلیل علی اعتبار ذلک الشیء الکاشف الحاکی و علی أنه حجة من قبل الشارع .و سیأتی إن شاء الله تعالی تحقیق معنی الجعل للحجیة و کیف یثبت الحکم بالحجة .و علی هذا فالحجة بهذا الاصطلاح لا تشمل القطع أی أن القطع لا یسمی حجة بهذا المعنی بل بالمعنی اللغوی لأن طریقیة القطع کما سیأتی ذاتیة غیر مجعولة من قبل أحد .و تکون الحجة بهذا المعنی الأصولی مرادفة لکلمة الأمارة .کما أن کلمة الدلیل و کلمة الطریق تستعملان فی هذا المعنی فیکونان مرادفتین لکلمة الأمارة و الحجة أو کالمترادفتین .و علیه فلک أن تقول فی عنوان هذا المقصد بدل کلمة مباحث الحجة مباحث الأمارات .أو مباحث الأدلة .أو مباحث الطرق و کلها تؤدی معنی واحد .و مما ینبغی التنبیه علیه فی هذا الصدد أن استعمال کلمة الحجة فی المعنی الذی تؤدیه کلمة الأمارة مأخوذ من المعنی اللغوی من باب تسمیة الخاص باسم العام نظرا إلی أن الأمارة مما یصح أن یحتج المکلف بها إذا عمل بها و صادفت مخالفة الواقع فتکون معذرة له کما أنه مما یصح أن یحتج بها المولی علی المکلف إذا لم یعمل بها و وقع فی مخالفة الحکم الواقعی فیستحق العقاب علی المخالفة

3 مدلول کلمة الأمارة و الظن المعتبر

بعد أن قلنا إن الأمارة مرادفة لکلمة الحجة باصطلاح الأصولیین .ینبغی أن ننقل الکلام إلی کلمة الأمارة لنسقط بعض استعمالاتها کما سنستعملها بدل کلمة الحجة فی المباحث الآتیة فنقول إنه کثیرا ما یجری علی ألسنة الأصولیین إطلاق کلمة الأمارة علی معنی ما تؤدیه کلمة الظن و یقصدون من الظن الظن المعتبر أی الذی اعتبره الشارع و جعله حجة و یوهم ذلک أن الأمارة و الظن المعتبر لفظان مترادفان یؤدیان معنی واحدا مع أنهما لیسا کذلک .و فی الحقیقة أن هذا تسامح فی التعبیر منهم علی نحو المجاز فی الاستعمال لا أنه وضع آخر لکلمة الأمارة و إنما مدلول الأمارة الحقیقی هو کل شیء اعتبره الشارع لأجل أنه یکون سببا للظن کخبر الواحد و الظواهر .و المجاز هنا إما من جهة إطلاق السبب علی مسببه فیسمی الظن المسبب أمارة .و إما من جهة إطلاق المسبب علی سببه فتسمی الأمارة التی هی سبب للظن ظنا فیقولون الظن المعتبر و الظن الخاص و الاعتبار و الخصوصیة أنما هما لسبب الظن .و منشأ هذا التسامح فی الإطلاق هو أن السر فی اعتبار الأمارة و جعلها حجة و طریقا هو إفادتها للظن دائما أو علی الأغلب و یقولون للثانی الذی یفید الظن علی الأغلب الظن النوعی علی ما سیأتی بیانه

4 الظن النوعی

و معنی الظن النوعی أن الأمارة تکون من شأنها أن تفید الظن عند غالب الناس و نوعهم و اعتبارها عند الشارع أنما یکون من هذه الجهة فلا یضر فی اعتبارها و حجیتها ألا یحصل منها ظن فعلی للشخص الذی قامت عنده الأمارة بل تکون حجة عند هذا الشخص أیضا حیث إن دلیل اعتبارها دل علی أن الشارع إنما اعتبرها حجة و رضی بها طریقا لأن من شأنها أن تفید الظن و إن لم یحصل الظن الفعلی منها لدی بعض الأشخاص .ثم لا یخفی علیک أنا قد نعبر فیما یأتی تبعا للأصولیین فنقول الظن الخاص أو الظن المعتبر أو الظن الحجة و أمثال هذه التعبیرات و المقصود منها دائما سبب الظن أعنی الأمارة المعتبرة و إن لم تفد ظنا فعلیا فلا یشتبه علیک الحال

5 الأمارة و الأصل العملی

و اصطلاح الأمارة لا یشمل الأصل العملی کالبراءة و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب بل هذه الأصول تقع فی جانب و الأمارة فی جانب آخر مقابل له فإن المکلف إنما یرجع إلی الأصول إذا افتقد الأمارة أی إذا لم تقم عنده الحجة علی الحکم الشرعی الواقعی علی ما سیأتی توضیحه و بیان السر فیه .و لا ینافی ذلک أن هذه الأصول أیضا قد یطلق علیها أنها حجة فإن إطلاق الحجة علیها لیس بمعنی الحجة فی باب الأمارات بل بالمعنی اللغوی باعتبار أنها معذرة للمکلف إذا عمل بها و أخطأ الواقع و یحتج بها المولی

علی المکلف إذا خالفها و لم یعمل بها ففوت الواقع المطلوب .و لأجل هذا جعلنا باب الأصول العملیة بابا آخر مقابل باب مباحث الحجة .و قد أشیر فی تعریف الأمارة إلی خروج الأصول العملیة بقولهم یثبت متعلقه لأن الأصول العملیة لا تثبت متعلقاتها لأنه لیس لسانها لسان إثبات الواقع و الحکایة عنه و إنما هی فی حقیقتها مرجع للمکلف فی مقام العمل عند الحیرة و الشک فی الواقع و عدم ثبوت حجة علیه و غایة شأنها أنها تکون معذرة للمکلف .و من هنا اختلفوا فی الاستصحاب أنه أمارة أو أصل باعتبار أن له شأن الحکایة عن الواقع و إحرازه فی الجملة لأن الیقین السابق غالبا ما یورث الظن ببقاء المتیقن فی الزمان اللاحق و لأن حقیقته کما سیأتی فی موضعه البناء علی الیقین السابق بعد الشک کأن المتیقن السابق لم یزل و لم یشک فی بقائه و لأجل هذا سمی الاستصحاب عند من یراه أصلا أصلا محرزا .فمن لاحظ فی الاستصحاب جهة ما له من إحراز و أنه یوجب الظن و اعتبر حجیته من هذه الجهة عده من الأمارات و من لاحظ فیه أن الشارع إنما جعله مرجعا للمکلف عند الشک و الحیرة و اعتبر حجیته من جهة دلالة الأخبار علیه عده من جملة الأصول و سیأتی إن شاء الله تعالی شرح ذلک فی محله مع بیان الحق فیه

6 المناط فی إثبات حجیة الأمارة

مما یجب أن نعرفه قبل البحث و التفتیش عن الأمارات التی هی حجة المناط فی إثبات حجیة الأمارة و أنه بأی شیء یثبت لنا أنها حجة یعول علیها و هذا هو أهم شیء تجب معرفته قبل الدخول فی المقصود فنقول إنه لا شک فی أن الظن بما هو ظن لا یصح أن یکون هو المناط فی حجیة الأمارة و لا یجوز أن یعول علیه فی إثبات الواقع لقوله تعالی إِنَّ الظَّنَّ لاٰ یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً و قد ذم الله تعالی فی کتابه المجید من یتبع الظن بما هو ظن کقوله إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّٰ یَخْرُصُونَ و قال تعالی قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ .و فی هذه الآیة الأخیرة بالخصوص قد جعل ما أذن به أمرا مقابلا للافتراء علیه فما لم یأذن به لا بد أن یکون افتراء بحکم المقابلة بینهما فلو نسبنا الحکم إلی الله تعالی من دون إذن منه فلا محالة یکون افتراء محرما مذموما بمقتضی الآیة و لا شک فی أن العمل بالظن و الالتزام به علی أنه من الله و مثبت لأحکامه یکون من نوع نسبة الحکم إلیه من دون إذن منه فیدخل فی قسم الافتراء المحرم .و علی هذا التقریر فالقاعدة تقتضی أن الظن بما هو ظن لا یجوز العمل علی مقتضاه و لا الأخذ به لإثبات أحکام الله مهما کان سببه لأنه لا یغنی من الحق شیئا فیکون خرصا باطلا و افتراء محرما .هذا مقتضی القاعدة الأولیة فی الظن بمقتضی هذه الآیات الکریمة و لکن لو ثبت بدلیل قطعی و حجة یقینیة أن الشارع قد جعل ظنا خاصا من

سبب مخصوص طریقا لأحکامه و اعتبره حجة علیها و ارتضاه أمارة یرجع إلیها و جوز لنا الأخذ بذلک السبب المحقق للظن فإن هذا الظن یخرج عن مقتضی تلک القاعدة الأولیة إذ لا یکون خرصا و تخمینا و لا افتراء .و خروجه من القاعدة یکون تخصیصا بالنسبة إلی آیة النهی عن اتباع الظن و یکون تخصصا بالنسبة إلی آیة الافتراء لأنه یکون حینئذ من قسم ما أذن الله تعالی به و ما أذن به لیس افتراء .و فی الحقیقة أن الأخذ بالظن المعتبر الذی ثبت علی سبیل القطع بأنه حجة لا یکون أخذا بالظن بما هو ظن و إن کان اعتباره عند الشارع من جهة کونه ظنا بل یکون أخذا بالقطع و الیقین ذلک القطع الذی قام علی اعتبار ذلک السبب للظن و سیأتی أن القطع حجة بذاته لا یحتاج إلی جعل من أحد .و من هنا یظهر الجواب عما شنع به جماعة من الأخباریین علی الأصولیین من أخذهم ببعض الأمارات الظنیة الخاصة کخبر الواحد و نحوه .إذ شنعوا علیهم بأنهم أخذوا بالظن الذی لا یغنی من الحق شیئا .و قد فاتهم أن الأصولیین إذ أخذوا بالظنون الخاصة لم یأخذوا بها من جهة أنها ظنون فقط بل أخذوا بها من جهة أنها معلومة الاعتبار علی سبیل القطع بحجیتها فکان أخذهم بها فی الحقیقة أخذا بالقطع و الیقین لا بالظن و الخرص و التخمین .و لأجل هذا سمیت الأمارات المعتبرة بالطرق العلمیة نسبة إلی العلم القائم علی اعتبارها و حجیتها لأن حجیتها ثابتة بالعلم .إلی هنا یتضح ما أردنا أن نرمی إلیه و هو أن المناط فی إثبات حجیة الأمارات و مرجع اعتبارها و قوامه ما هو .إنه العلم القائم علی اعتبارها و حجیتها فإذا لم یحصل العلم

بحجیتها و الیقین بإذن الشارع بالتعویل علیها و الأخذ بها لا یجوز الأخذ بها و إن أفادت ظنا غالبا لأن الأخذ بها یکون حینئذ خرصا و افتراء علی الله تعالی .و لأجل هذا قالوا یکفی فی طرح الأمارة أن یقع الشک فی اعتبارها أو فقل علی الأصح یکفی ألا یحصل العلم باعتبارها فإن نفس عدم العلم بذلک کاف فی حصول العلم بعدم اعتبارها أی بعدم جواز التعویل علیها و الاستناد إلیها و ذلک کالقیاس و الاستحسان و ما إلیهما و إن أفادت ظنا قویا .و لا نحتاج فی مثل هذه الأمور إلی الدلیل علی عدم اعتبارها و عدم حجیتها بل بمجرد عدم حصول القطع بحجیة الشیء یحصل القطع بعدم جواز الاستناد إلیه فی مقام العمل و بعدم صحة التعویل علیه فیکون القطع مأخوذا فی موضوع حجیة الأمارة .و یتحصل من ذلک کله أن أماریة الأمارة و حجیة الحجة أنما تحصل و تتحقق بوصول علمها إلی المکلف و بدون العلم بالحجیة لا معنی لفرض کون الشیء أمارة و حجة و لذا قلنا إن مناط إثبات الحجة و قوامها العلم فهو مأخوذ فی موضوع الحجیة فإن العلم تنتهی إلیه حجیة کل حجة .و لزیادة الإیضاح لهذا الأمر و لتمکین النفوس المبتدئة من الاقتناع بهذه الحقیقة البدیهیة نقول من طریق آخر لإثباتها أولا إن الظن بما هو ظن لیس حجة بذاته .و هذه مقدمة واضحة قطعیة و إلا لو کان الظن حجة بذاته لما جاز النهی عن اتباعه و العمل به و لو فی بعض الموارد علی نحو الموجبة الجزئیة

لأن ما هو بذاته حجة یستحیل النهی عن الأخذ به کما سیأتی فی حجیة القطع المبحث الآتی و لا شک فی وقوع النهی عن اتباع الظن فی الشریعة الإسلامیة المطهرة و یکفی فی إثبات ذلک قوله تعالی إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ ثانیا إذا لم یکن الظن حجة بذاته فحجیته تکون عرضیة أی أنها تکون مستفادة من الغیر .فننقل الکلام إلی ذلک الغیر المستفادة منه حجیة الظن .فإن کان هو القطع فذلک هو المطلوب .و إن لم یکن قطعا فما هو .و لیس یمکن فرض شیء آخر غیر نفس الظن فإنه لا ثالث لهما یمکن فرض حجیته .و لکن الظن الثانی القائم علی حجیة الظن الأول أیضا لیس حجة بذاته إذ لا فرق بین ظن و ظن من هذه الناحیة .فننقل الکلام إلی هذا الظن الثانی و لا بد أن تکون حجیته أیضا مستفادة من الغیر فما هو ذلک الغیر فإن کان هو القطع فذلک هو المطلوب .و إن لم یکن قطعا فظن ثالث .فننقل الکلام إلی هذا الظن الثالث فیحتاج إلی ظن رابع .و هکذا إلی غیر النهایة و لا ینقطع التسلسل إلا بالانتهاء إلی ما هو حجة بذاته و لیس هو إلا العلم .ثالثا فانتهی الأمر بالأخیر إلی العلم فتم المطلوب .و بعبارة أسد و أخصر نقول إن الظن لما کانت حجیته لیست ذاتیة فلا تکون إلا بالعرض و کل

ما بالعرض لا بد أن ینتهی إلی ما هو بالذات و لا مجاز بلا حقیقة .و ما هو حجة بالذات لیس إلا العلم .فانتهی الأمر بالأخیر إلی العلم .و هذا ما أردنا إثباته و هو أن قوام الأمارة و المناط فی إثبات حجیتها هو العلم فإنه تنتهی إلیه حجیة کل حجة لأن حجیته ذاتیة

7 حجیة العلم ذاتیة

کررنا فی البحث السابق القول بأن حجیة العلم ذاتیة و وعدنا ببیانها و قد حل هنا الوفاء بالوعد فنقول قد ظهر مما سبق معنی کون الشیء حجیته ذاتیة فإن معناه أن حجیته منبعثة من نفس طبیعة ذاته فلیست مستفادة من الغیر و لا تحتاج إلی جعل من الشارع و لا إلی صدور أمر منه باتباعه بل العقل هو الذی یکون حاکما بوجوب اتباع ذلک الشیء .و ما هذا شأنه لیس هو إلا العلم .(و لقد أحسن الشیخ العظیم الأنصاری قده مجلی هذه الأبحاث فی تعلیل وجوب متابعة القطع ⁽¹⁾فإنه بعد أن ذکر أنه لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا علل ذلک بقوله لأنه بنفسه طریق إلی الواقع و لیست طریقیته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفیا) .

و هذا الکلام فیه شیء من الغموض بعد أن اختلفت تعبیرات الأصولیین من بعده فنقول لبیانه إن هنا شیئین أو تعبیرین أحدهما وجوب متابعة القطع و الأخذ به .ثانیهما طریقیة القطع للواقع فما المراد من کون القطع حجة بذاته .هل المراد أن وجوب متابعته أمر ذاتی له کما وقع فی تعبیرات بعض الأصولیین المتأخرین أم أن المراد أن طریقیته ذاتیة .و إنما صح أن یسأل هذا السؤال فمن أجل قیاسه علی الظن حینما نقول إنه حجة فإن فیه جهتین 1 جهة طریقیته للواقع فحینما نقول إن حجیته مجعولة نقصد أن طریقیته مجعولة لأنها لیست ذاتیة له لوجود احتمال الخلاف .فالشارع یجعله طریقا إلی الواقع بإلغاء احتمال الخلاف کأنه لم یکن فتتم بذلک طریقیته الناقصة لیکون کالقطع فی الإیصال إلی الواقع و هذا المعنی هو المجعول للشارع .2 جهة وجوب متابعته فحینما نقول إنه حجة نقصد أن الشارع أمر بوجوب متابعة ذلک الظن و الأخذ به أمرا مولویا فینتزع من هذا الأمر أن هذا الظن موصل إلی الواقع و منجز له فیکون المجعول هذا الوجوب و یکون هذا معنی حجیة الظن و إذا کان هذا حال الظن فالقطع ینبغی أن یکون له أیضا هاتان الجهتان فنلاحظهما حینما نقول مثلا إن حجیته ذاتیة إما من جهة کونه طریقا بذاته و إما من جهة وجوب متابعته لذاته .و لکن فی الحقیقة أن التعبیر بوجوب متابعة القطع لا یخلو عن مسامحة ظاهرة منشؤها ضیق العبارة عن المقصود إذ یقاس علی الظن و السر فی ذلک واضح لأنه لیس للقطع متابعة مستقلة غیر الأخذ بالواقع

المقطوع به فضلا عن أن یکون لهذه المتابعة وجوب مستقل غیر نفس وجوب الأخذ بالواقع المقطوع به أی وجوب طاعة الواقع المنکشف بالقطع من وجوب أو حرمة أو نحوهما إذ لیس وراء انکشاف الواقع شیء ینتظره الإنسان فإذا انکشف الواقع له فلا بد أن یأخذ به .و هذه اللابدیة لابدیة عقلیة ⁽¹⁾منشؤها أن القطع بنفسه طریق إلی الواقع و علیه فیرجع التعبیر بوجوب متابعة القطع إلی معنی کون القطع بنفسه طریقا إلی الواقع و أن نفسه نفس انکشاف الواقع فالجهتان فیه جهة واحدة فی الحقیقة .و هذا هو السر فی تعلیل الشیخ الأنصاری رحمه الله لوجوب متابعته بکونه طریقا بذاته و لم یتعرض فی التعلیل لنفس الوجوب و من أجل هذا رکز البحث کله علی طریقیته الذاتیة .و یظهر لنا حینئذ أنه لا معنی لأن یقال فی تعلیل حجیته الذاتیة إن وجوب متابعته أمر ذاتی له .و إذا اتضح ما تقدم وجب علینا توضیح معنی کون القطع طریقا ذاتیا و هو کل البحث عن حجیة القطع و ما وراءه من الکلام فکله فضول و علیه فنقول تقدم أن القطع حقیقته انکشاف الواقع لأنه حقیقة نوریة محضة لا غطش فیها و لا احتمال للخطإ یرافقها فالعلم نور لذاته نور لغیره فذاته نفس الانکشاف لا أنه شیء له الانکشاف .و قد عرفتم فی مباحث الفلسفة أن الذات و الذاتی یستحیل جعله بالجعل التألیفی لأن جعل شیء لشیء أنما یصح أن یفرض فیما یمکن فیه التفکیک

بین المجعول و المجعول له و واضح أنه یستحیل التفکیک بین الشیء و ذاته أی بین الشیء و نفسه و لا بینه و بین ذاتیاته .و هذا معنی قولهم المشهور الذاتی لا یعلل و إنما المعقول من جعل القطع هو جعله بالجعل البسیط أی خلقه و إیجاده .و علیه فلا معنی لفرض جعل الطریقیة للقطع جعلا تألیفیا بأی نحو فرض للجعل سواء کان جعلا تکوینیا أم جعلا تشریعیا فإن ذلک مساوق لجعل القطع لنفس القطع و جعل الطریق لذات الطریق .و علی تقدیر التنزل عن هذا و قلنا مع من قال إن القطع شیء له الطریقیة و الکاشفیة عن الواقع کما وقع فی تعبیرات بعض الأصولیین المتأخرین عن الشیخ فعلی الأقل تکون الطریقیة من لوازم ذاته التی لا تنفک عنه کالزوجیة بالنسبة إلی الأربعة و لوازم الذات کالذات یستحیل أیضا جعلها بالجعل التألیفی علی ما هو الحق و إنما یکون جعلها بنفس جعل الذات جعلا بسیطا لا بجعل آخر وراء جعل الذات و قد أوضحنا ذلک فی مباحث الفلسفة .و إذا استحال جعل الطریقیة للقطع استحال نفیها عنه لأنه کما یستحیل جعل الذات و لوازمها یستحیل نفی الذات و لوازمها عنها و سلبها بالسلب التألیفی .بل نحن إنما نعرف استحالة جعل الذات و الذاتی و لوازم الذات بالجعل التألیفی لأنا نعرف أولا امتناع انفکاک الذات عن نفسها و امتناع انفکاک لوازمها عنها کما تقدم بیانه .علی أن نفی الطریقیة عن القطع یلزم منه التناقض بالنسبة إلی القاطع و فی نظره فإنه مثلا حینما یقطع بأن هذا الشیء واجب یستحیل علیه أن یقطع ثانیا بأن هذا القطع لیس طریقا موصلا إلی الواقع فإن معنی هذا

أن یقطع ثانیا بأن ما قطع بأنه واجب لیس بواجب مع فرض بقاء قطعه الأول علی حاله .و هذا تناقض بحسب نظر القاطع و وجدانه یستحیل أن یقع منه حتی لو کان فی الواقع علی خطإ فی قطعه الأول و لا یصح هذا إلا إذا تبدل قطعه و زال و هذا شیء آخر غیر ما نحن فی صدده .و الحاصل أن اجتماع القطعین بالنفی و الإثبات محال کاجتماع النفی و الإثبات بل یستحیل فی حقه حتی احتمال أن قطعه لیس طریقا إلی الواقع فإن هذا الاحتمال مساوق لانسلاخ القطع عنده و انقلابه إلی الظن فما فرض أنه قطع لا یکون قطعا و هو خلف محال .و هذا الکلام لا ینافی أن یحتمل الإنسان أو یقطع أن بعض علومه علی الإجمال غیر المعین فی نوع خاص و لا فی زمن من الأزمنة کان علی خطإ فإنه بالنسبة إلی کل قطع فعلی بشخصه لا یتطرق إلیه الاحتمال بخطائه و إلا لو اتفق له ذلک لانسلخ عن کونه قطعا جازما .نعم لو احتمل خطأ أحد علوم محصورة و معینة فی وقت واحد فإنه لا بد أن تنسلخ کلها عن کونها اعتقادا جازما فإن بقاء قطعه فی جمیعها مع تطرق احتمال خطإ واحد منها لا علی التعیین لا یجتمعان .و الخلاصة أن القطع یستحیل جعل الطریقیة له تکوینا و تشریعا و یستحیل نفیها عنه مهما کان السبب الموجب له .و علیه فلا یعقل التصرف بأسبابه کما نسب ذلک إلی بعض الأخباریین من حکمهم بعدم تجویز الأخذ بالقطع إذا کان سببه من مقدمات

عقلیة و قد أشرنا إلی ذلک فی الجزء الثانی ص 214 .و کذلک لا یمکن التصرف فیه من جهة الأشخاص بأن یعتبر قطع شخص و لا یعتبر قطع آخر کما قیل بعدم الاعتبار بقطع القطاع قیاسا علی کثیر الشک الذی حکم شرعا بعدم الاعتبار بشکه فی ترتب أحکام الشک .و کذلک لا یمکن التصرف فیه من جهة الأزمنة و لا من جهة متعلقه بأن یفرق فی اعتباره بین ما إذا کان متعلقه الحکم فلا یعتبر و بین ما إذا کان متعلقه موضوع الحکم أو متعلقه فیعتبر .فإن القطع فی کل ذلک طریقیته ذاتیة غیر قابلة للتصرف فیها بوجه من الوجوه و غیر قابلة لتعلق الجعل بها نفیا و إثباتا و إنما الذی یصح و یمکن أن یقع فی الباب هو إلفات نظر الخاطئ فی قطعه إلی الخلل فی مقدمات قطعه فإذا تنبه إلی الخلل فی سبب قطعه فلا محالة أن قطعه سیتبدل إما إلی احتمال الخلاف أو إلی القطع بالخلاف و لا ضیر فی ذلک و هذا واضح

8 موطن حجیة الأمارات

قد أشرنا فی مبحث الإجزاء الجزء الثانی ص 252 س 19 إلی أن جعل الطرق و الأمارات یکون فی فرض التمکن من تحصیل العلم و أحلنا بیانه إلی محله و هذا هو محله فنقول إن غرضنا من ذلک القول هو أننا إذ نقول إن أمارة حجة کخبر الواحد مثلا فإنما نعنی أن تلک الأمارة مجعولة حجة مطلقا أی أنها فی نفسها حجة مع قطع النظر عن کون الشخص الذی قامت عنده تلک الأمارة متمکنا من تحصیل العلم بالواقع أو غیر متمکن منه فهی حجة یجوز الرجوع إلیها لتحصیل الأحکام مطلقا حتی فی موطن یمکن فیه أن یحصل

القطع بالحکم لمن قامت عنده الأمارة أی کان باب العلم بالنسبة إلیه مفتوحا .فمثلا إذا قلنا بحجیة خبر الواحد فإنا نقول إنه حجة حتی فی زمان یسع المکلف أن یرجع إلی المعصوم رأسا فیأخذ الحکم منه مشافهة علی سبیل الیقین فإنه فی هذا الحال لو کان خبر الواحد حجة یجوز للمکلف أن یرجع إلیه و لا یجب علیه أن یرجع إلی المعصوم .و علی هذا فلا یکون موطن حجیة الأمارات فی خصوص مورد تعذر حصول العلم أو امتناعه أی لیس فی خصوص مورد انسداد باب العلم بل الأعم من ذلک فیشمل حتی موطن التمکن من تحصیل العلم و انفتاح بابه .نعم مع حصول العلم بالواقع فعلا لا یبقی موضع للرجوع إلی الأمارة بل لا معنی لحجیتها حینئذ لا سیما مع مخالفتها للعلم لأن معنی ذلک انکشاف خطائها .و من هنا کان هذا الأمر موضع حیرة الأصولیین و بحثهم إذ للسائل کما سیأتی أن یسأل کیف جاز أن تفرضوا صحة الرجوع إلی الأمارات الظنیة مع انفتاح باب العلم بالأحکام إذ قد یوجب سلوکها تفویت الواقع عند خطائها و لا یحسن من الشارع أن یأذن بتفویت الواقع مع التمکن من تحصیله بل ذلک قبیح یستحیل فی حقه .و لأجل هذا السؤال المحرج سلک الأصولیون عدة طرق للجواب عنه و تصحیح جعل حجیة الأمارات و سیأتی بیان هذه الطرق و الصحیح منها فی البحث 12 ص 36 .و غرضنا من ذکر هذا التنبیه هو أن هذا التصحیح شاهد علی ما أردنا الإشارة إلیه هنا من أن موطن حجیة الأمارات و موردها ما هو أعم من فرض التمکن من تحصیل العلم و انفتاح بابه و من فرض انسداد بابه .و من هنا نعرف وجه المناقشة فی استدلال بعضهم علی حجیة خبر

الواحد بالخصوص بدلیل انسداد باب العلم کما صنع صاحب المعالم فإنه لما کان المقصود إثبات حجیة خبر الواحد فی نفسه حتی مع فرض انفتاح باب العلم لا یبقی معنی للاستدلال علی حجیته بدلیل الانسداد .علی أن دلیل الانسداد أنما یثبت فیه حجیة مطلق الظن من حیث هو ظن کما سیأتی بیانه فلا یثبت به حجیة ظن خاص بما هو ظن خاص .نعم استدل بعضهم علی حجیة خبر الواحد بدلیل الانسداد الصغیر و لا یبعد صحة ذلک و یعنون به انسداد باب العلم فی خصوص الأخبار التی بأیدینا التی نعلم علی الإجمال بأن بعضها موصل إلی الواقع و محصل له و لا یتمیز الموصل إلی الواقع من غیره مع انحصار السنة فی هذه الأخبار التی بأیدینا .و حینئذ نلتجئ إلی الاکتفاء بما یفید الظن و الاطمئنان من هذه الأخبار و هذا ما نعنیه بخبر الواحد و الفرق بین دلیل الانسداد الکبیر و الصغیر أن الکبیر هو انسداد باب العلم فی جمیع الأحکام من جهة السنة و غیرها و الصغیر هو انسداد باب العلم بالسنة مع انفتاح باب العلم فی الطرق الأخری و المفروض أنه لیس لدینا إلا هذه الأخبار التی لا یفید أکثرها العلم و بعضها حجة قطعا و موصل إلی الواقع

9 الظن الخاص و الظن المطلق

تکرر منا التعبیر بالظن الخاص و الظن المطلق و هو اصطلاح للأصولیین المتأخرین فینبغی بیان ما یعنون بهما فنقول 1 یراد من الظن الخاص کل ظن قام دلیل قطعی علی حجیته و اعتباره بخصوصه غیر دلیل الانسداد الکبیر .

و علیه فیکون المراد منه الأمارة التی هی حجة مطلقا حتی مع انفتاح باب العلم و یسمی أیضا الطریق العلمی نسبة إلی العلم باعتبار قیام العلم علی حجیته کما تقدم .2 یراد من الظن المطلق کل ظن قام دلیل الانسداد الکبیر علی حجیته و اعتباره .فیکون المراد منه الأمارة التی هی حجة فی خصوص حالة انسداد باب العلم و العلمی أی انسداد باب نفس العلم بالأحکام و باب الطرق العلمیة المؤدیة إلیها .و نحن فی هذا المختصر لا نبحث إلا عن الظنون الخاصة فقط أما الظنون المطلقة فلا نتعرض لها لثبوت حجیة جملة من الأمارات المغنیة عندنا عن فرض انسداد باب العلم و العلمی فلا تصل النوبة إلی هذا الفرض حتی نبحث عن دلیل الانسداد لإثبات حجیة مطلق الظن .و لکن بعد أن انتهینا إلی هنا ینبغی ألا یخلو هذا المختصر من الإشارة إلی مقدمات دلیل الانسداد علی نحو الاختصار تنویرا لذهن الطالب فنقول

10 مقدمات دلیل الانسداد

إن الدلیل المعروف بدلیل الانسداد یتألف من مقدمات أربع إذا تمت یترتب علیها حکم العقل بلزوم العمل بما قام علیه الظن فی الأحکام أی ظن کان عدا الظن الثابت فیه علی نحو القطع عدم جواز العمل به کالقیاس مثلا .و نحن نذکر بالاختصار هذه المقدمات 1 المقدمة الأولی دعوی انسداد باب العلم و العلمی فی معظم

أبواب الفقه فی عصورنا المتأخرة عن عصر أئمتنا علیهم السلام و قد علمت أن أساس المقدمات کلها هی هذه المقدمة و هی دعوی قد ثبت عندنا عدم صحتها لثبوت انفتاح باب الظن الخاص بل العلم فی معظم أبواب الفقه .فانهار هذا الدلیل من أساسه .2 المقدمة الثانیة أنه لا یجوز إهمال امتثال الأحکام الواقعیة المعلومة إجمالا و لا یجوز طرحها فی مقام العمل .و إهمالها و طرحها یقع بفرضین إما بأن نعتبر أنفسنا کالبهائم و الأطفال لا تکلیف علینا .و إما بأن نرجع إلی أصالة البراءة و أصالة عدم التکلیف فی کل موضع لا یعلم وجوبه و حرمته و کلا الفرضین ضروری البطلان .3 المقدمة الثالثة أنه بعد فرض وجوب التعرض للأحکام المعلومة إجمالا فإن الأمر لتحصیل فراغ الذمة منها یدور بین حالات أربع لا خامسة لها أ تقلید من یری انفتاح باب العلم .ب الأخذ بالاحتیاط فی کل مسألة .ج الرجوع إلی الأصل العملی الجاری فی کل مسألة من نحو البراءة و الاحتیاط و التخییر و الاستصحاب حسبما یقتضیه حال المسألة .د الرجوع إلی الظن فی کل مسألة فیها ظن بالحکم و فیما عداها یرجع إلی الأصول العملیة .و لا یصح الأخذ بالحالات الثلاث الأولی فتتعین الرابعة .أما الأولی و هی تقلید الغیر فی انفتاح باب العلم فلا یجوز لأن المفروض أن المکلف یعتقد بالانسداد فکیف یصح له الرجوع إلی من یعتقد بخطائه و أنه علی جهل .و أما الثانیة و هی الأخذ بالاحتیاط فإنه یلزم منه العسر و الحرج

الشدیدان بل یلزم اختلال النظام لو کلف جمیع المکلفین بذلک .و أما الثالثة و هی الأخذ بالأصل الجاری فلا یصح أیضا لوجود العلم الإجمالی بالتکالیف و لا یمکن ملاحظة کل مسألة علی حدة غیر منظمة إلی غیرها من المسائل الأخری المجهولة الحکم و الحاصل أن وجود العلم الإجمالی بوجود المحرمات و الواجبات فی جمیع المسائل المشکوکة الحکم یمنع من إجراء أصل البراءة و الاستصحاب و لو فی بعضها .4 المقدمة الرابعة أنه بعد أن أبطلنا الرجوع إلی الحالات الثلاث ینحصر الأمر فی الرجوع إلی الحالة الرابعة فی المسائل التی یقوم فیها الظن و فیها یدور الأمر بین الرجوع إلی الطرف الراجح فی الظن و بین الرجوع إلی الطرف المرجوح أی الموهوم و لا شک فی أن الأخذ بطرف المرجوح ترجیح للمرجوح علی الراجح و هو قبیح عقلا .و علیه فیتعین الأخذ بالظن ما لم یقطع بعدم جواز الأخذ به کالقیاس .و هو المطلوب .و فی فرض الظن المقطوع بعدم حجیته یرجع إلی الأصول العملیة کما یرجع إلیها فی المسائل المشکوکة التی لا یقوم فیها ظن أصلا .و لا ضیر حینئذ بالرجوع إلی الأصول العملیة لانحلال العلم الإجمالی بقیام الظن فی معظم المسائل الفقهیة إلی علم تفصیلی بالأحکام التی قامت علیها الحجة و شک بدوی فی الموارد الأخری فتجری فیها الأصول .هذه خلاصة مقدمات دلیل الانسداد و فیها أبحاث دقیقة طویلة الذیل لا حاجة لنا بها و یکفی ما ذکرناه عنها بالاختصار

11 اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل

قام إجماع الإمامیة علی أن أحکام الله تعالی مشترکة بین العالم و الجاهل بها أی أن حکم الله ثابت لموضوعه فی الواقع سواء علم به المکلف أم لم یعلم فإنه مکلف به علی کل حال .فالصلاة مثلا واجبة علی جمیع المکلفین سواء علموا بوجوبها أم جهلوه فلا یکون العلم دخیلا فی ثبوت الحکم أصلا .و غایة ما نقوله فی دخالة العلم فی التکلیف دخالته فی تنجز الحکم التکلیفی بمعنی أنه لا یتنجز علی المکلف علی وجه یستحق علی مخالفته العقاب إلا إذا علم به سواء کان العلم تفصیلیا أو إجمالیا ⁽¹⁾أو قامت لدیه حجة معتبرة علی الحکم تقوم مقام العلم .فالعلم و ما یقوم مقامه یکون علی ما هو التحقیق شرطا لتنجز التکلیف لا علة تامة خلافا للشیخ الآخوند صاحب الکفایة قدس سره فإذا لم یحصل العلم و لا ما یقوم مقامه بعد الفحص و الیأس لا یتنجز علیه التکلیف الواقعی یعنی لا یعاقب المکلف لو وقع فی مخالفته عن جهل و إلا لکان العقاب علیه عقابا بلا بیان و هو قبیح عقلا و سیأتی إن شاء الله تعالی فی أصل البراءة شرح ذلک .و فی قبال هذا القول زعم من یری أن الأحکام أنما تثبت لخصوص العالم بها أو من قامت عنده الحجة فمن لم یعلم بالحکم و لم تقم لدیه الحجة علیه لا حکم فی حقه حقیقة و فی الواقع .

و من هؤلاء من یذهب إلی تصویب المجتهد إذ یقول إن کل مجتهد مصیب و سیأتی بیانه فی محله إن شاء الله تعالی فی هذا الجزء .و عن الشیخ الأنصاری أعلی الله مقامه و عن غیره أیضا کصاحب الفصول رحمه الله أن أخبارنا متواترة معنی فی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل و هو کذلک .و الدلیل علی هذا الاشتراک مع قطع النظر عن الإجماع و تواتر الأخبار واضح و هو أن نقول 1 إن الحکم لو لم یکن مشترکا لکان مختصا بالعالم به إذ لا یجوز أن یکون مختصا بالجاهل به و هو واضح .2 و إذا ثبت أنه مختص بالعالم فإن معناه تعلیق الحکم علی العلم به .3 و لکن تعلیق الحکم علی العلم به محال لأنه یلزم منه الخلف .4 إذن یتعین أن یکون مشترکا بین العالم و الجاهل .بیان لزوم الخلف أنه لو کان الحکم معلقا علی العلم به کوجوب الصلاة مثلا فإنه یلزمه بل هو نفس معنی التعلیق عدم الوجوب لطبیعی الصلاة إذ الوجوب یکون حسب الفرض للصلاة المعلومة الوجوب بما هی معلومة الوجوب بینما أن تعلق العلم بوجوب الصلاة لا یمکن فرضه إلا إذا کان الوجوب متعلقا بطبیعی الصلاة فما فرضناه متعلقا بطبیعی الصلاة لم یکن متعلقا بطبیعیها بل بخصوص معلوم الوجوب .و هذا هو الخلف المحال .و ببیان آخر فی وجه استحالة تعلیق الحکم علی العلم به نقول إن تعلیق الحکم علی العلم به یستلزم منه المحال و هو استحالة العلم بالحکم و الذی یستلزم منه المحال محال فیستحیل نفس الحکم .و ذلک لأنه قبل حصول العلم لا حکم حسب الفرض فإذا أراد

أن یعلم یعلم بما ذا .فلا یعقل حصول العلم لدیه بغیر متعلق مفروض الحصول .و إذا استحال حصول العلم استحال حصول الحکم المعلق علیه لاستحالة ثبوت الحکم بدون موضوعه و هو واضح .و علی هذا فیستحیل تقیید الحکم بالعلم به و إذا استحال ذلک تعین أن یکون الحکم مشترکا بین العالم و الجاهل أی بثبوته واقعا فی صورتی العلم و الجهل و إن کان الجاهل القاصر معذورا أی أنه لا یعاقب علی المخالفة .و هذا شیء آخر غیر نفس عدم ثبوت الحکم فی حقه .و لکنه قد یستشکل فی استکشاف اشتراک الأحکام فی هذا الدلیل بما تقدم منا فی الجزء الأول ص 73 و 173 من أن الإطلاق و التقیید متلازمان فی مقام الإثبات لأنهما من قبیل العدم و الملکة فإذا استحال التقیید فی مورد استحال معه الإطلاق أیضا فکیف إذن نستکشف اشتراک الأحکام من إطلاق أدلتها لامتناع تقییدها بالعلم و الإطلاق کالتقیید محال بالنسبة إلی قید العلم فی أدلة الأحکام .(و قد أصر شیخنا النائینی أعلی الله مقامه علی امتناع الإطلاق فی ذلک و قال بما محصله أنه لا یمکن أن نحکم بالاشتراک من نفس أدلة الأحکام بل لا بد لإثباته من دلیل آخر سماه متمم الجعل علی أن یکون الاشتراک من باب نتیجة الإطلاق کاستفادة تقیید الأمر العبادی بقصد الامتثال من دلیل ثان متمم للجعل علی أن یکون ذلک من باب نتیجة التقیید و کاستفادة تقیید وجوب الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام بالعلم بالوجوب من دلیل آخر متمم للجعل علی أن یکون ذلک أیضا من باب نتیجة التقیید .و قال بما خلاصته یمکن استفادة الإطلاق فی المقام من الأدلة التی

ادعی الشیخ الأنصاری تواترها فتکون هی المتممة للجعل) .أقول و یمکن الجواب عن الإشکال المذکور بما محصله أن هذا الکلام صحیح لو کانت استفادة اشتراک الأحکام متوقفة علی إثبات إطلاق أدلتها بالنسبة إلی العالم بها غیر أن المطلوب الذی ینفعنا هو نفس عدم اختصاص الأحکام بالعالم علی نحو السالبة المحصلة فیکون التقابل بین اشتراک الأحکام و اختصاصها بالعالم من قبیل تقابل السلب و الإیجاب لا من باب تقابل العدم و الملکة لأن المراد من الاشتراک نفس عدم الاختصاص بالعالم .و هذا السلب یکفی فی استفادته من أدلة الأحکام من نفس إثبات امتناع الاختصاص و لا یحتاج إلی مئونة زائدة لإثبات الإطلاق أو إثبات نتیجة الإطلاق بمتمم الجعل من إجماع أو أدلة أخری لأنه من نفس امتناع التقیید نعلم أن الحکم مشترک لا یختص بالعالم .نعم یتم ذلک الإشکال لو کان امتناع التقیید لیس إلا من جهة بیانیة و فی مرحلة الإنشاء فی دلیل نفس الحکم و إن کان واقعه یمکن أن یکون مقیدا أو مطلقا مع قطع النظر عن أدائه باللفظ فإنه حینئذ لا یمکن بیانه بنفس دلیله الأول فنحتاج إلی استکشاف الواقع المراد من دلیل آخر نسمیه متمم الجعل و لأجل ذلک نسمیه بالمتمم للجعل فتحصل لنا نتیجة الإطلاق أو نتیجة التقیید من دون أن یحصل تقیید أو إطلاق المفروض أنهما مستحیلان کما کان الحال فی تقیید الوجوب بقصد الامتثال فی الواجب التعبدی .أما لو کان نفس الحکم واقعا مع قطع النظر عن أدائه بأیة عبارة کانت کما فیما نحن فیه یستحیل تقییده سواء أدی ذلک ببیان واحد أو ببیانین أو بألف بیان فإن واقعه لا محالة ینحصر فی حالة واحدة و هو أن یکون فی نفسه شاملا لحالتی وجود القید المفروض و عدمه .

و علیه فلا حاجة فی مثله إلی استکشاف الاشتراک من نفس إطلاق دلیله الأول و لا من دلیل ثان متمم للجعل و لا نمانع أن نسمی ذلک نتیجة الإطلاق إذا حلا لکم هذا التعبیر .و یبقی الکلام حینئذ فی وجه تقیید وجوب الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام بالعلم مع فرض امتناعه حتی بمتمم الجعل و المفروض أن هذا التقیید ثابت فی الشریعة فکیف تصححون ذلک فنقول إنه لما امتنع تقیید الحکم بالعلم فلا بد أن نلتمس توجیها لهذا الظاهر من الأدلة و ینحصر التوجیه فی أن نفرض أن یکون هذا التقیید من باب إعفاء الجاهل بالحکم فی هذین الموردین عن الإعادة و القضاء و إسقاطهما عنه اکتفاء بما وقع کإعفاء الناسی و إن کان الوجوب واقعا غیر مقید بالعلم .و الإعادة و القضاء بید الشارع رفعهما و وضعهما .و یشهد لهذا التوجیه أن بعض الروایات فی البابین عبرت بسقوط الإعادة عنه (کالروایة عن أبی جعفر علیه السلام فیمن صلی فی السفر أربعا:إن کانت قرئت علیه آیة التقصیر و فسرت له فصلی أربعا أعاد و إن لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا إعادة)

12 تصحیح جعل الأمارة

بعد ما ثبت أن جعل الأمارة یشمل فرض انفتاح باب العلم مع ما ثبت من اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل تنشأ شبهة عویصة فی صحة جعل الأمارة قد أشرنا إلیها فیما سبق ص 27 و هی أنه فی فرض التمکن من تحصیل الواقع و الوصول إلیه کیف جاز أن یأذن الشارع باتباع الأمارة الظنیة و هی حسب الفرض تحتمل الخطأ

المفوت للواقع و الإذن فی تفویته قبیح عقلا لأن الأمارة لو کانت دالة علی جواز الفعل مثلا و کان الواقع هو الوجوب أو الحرمة فإن الإذن باتباع الأمارة فی هذا الفرض یکون إذنا بترک الواجب أو فعل الحرام مع أن الفعل لا یزال باقیا علی وجوبه الواقعی أو حرمته الواقعیة مع تمکن المکلف من الوصول إلی معرفة الواقع حسب الفرض و لا شک فی قبح ذلک من الحکیم .و هذه الشبهة هی التی ألجأت بعض الأصولیین إلی القول بأن الأمارة مجعولة علی نحو السببیة إذ عجزوا عن تصحیح جعل الأمارة علی نحو الطریقیة التی هی الأصل فی الأمارة علی ما سیأتی من شرح ذلک قریبا .و الحق معهم إذا نحن عجزنا عن تصحیح جعل الأمارة علی نحو الطریقیة لأن المفروض أن الأمارة قد ثبتت حجیتها قطعا فلا بد أن یفرض حینئذ فی قیام الأمارة أو فی اتباعها مصلحة یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع علی تقدیر خطئها حتی لا یکون إذن الشارع بتفویت الواقع قبیحا ما دام أن تفویته له یکون لمصلحة أقوی و أجدی أو مساویة لمصلحة الواقع فینشأ علی طبق مؤدی الأمارة حکم ظاهری بعنوان أنه الواقع إما أن یکون مماثلا للواقع عند الإصابة أو مخالفا له عند الخطإ .و نحن بحمد الله تعالی نری أن الشبهة یمکن دفعها علی تقدیر الطریقیة فلا حاجة إلی فرض السببیة .و الوجه فی دفع الشبهة أنه بعد أن فرضنا أن القطع قام علی أن الأمارة الکذائیة کخبر الواحد حجة یجوز اتباعها مع التمکن من تحصیل العلم فلا بد أن یکون الإذن من الشارع العالم بالحقائق الواقعیة لأمر علم به و غاب عنا علمه و لا یخرج هذا الأمر عن أحد شیئین لا ثالث لهما و کل منهما جائز عقلا لا مانع منه .

1 أن یکون قد علم بأن إصابة الأمارة للواقع مساویة لإصابة العلوم التی تتفق للمکلفین أو أکثر منها بمعنی أن العلوم التی یتمکن المکلفون من تحصیلها یعلم الشارع بأن خطأها سیکون مساویا لخطإ الأمارة المجعولة أو أکثر خطأ منها .2 أن یکون قد علم بأن فی عدم جعل أمارات خاصة لتحصیل الأحکام و الاقتصار علی العلم تضییقا علی المکلفین و مشقة علیهم لا سیما بعد أن کانت تلک الأمارات قد اعتادوا سلوکها و الأخذ بها فی شئونهم الخاصة و أمورهم الدنیویة و بناء العقلاء کلهم کان علیها .و هذا الاحتمال الثانی قریب إلی التصدیق جدا فإنه لا نشک فی أن تکلیف کل واحد من الناس بالرجوع إلی المعصوم أو الأخبار المتواترة فی تحصیل جمیع الأحکام أمر فیه ما لا یوصف من الضیق و المشقة لا سیما أن ذلک علی خلاف ما جرت علیه طریقتهم فی معرفة ما یتعلق بشئونهم الدنیویة .و علیه فمن القریب جدا أن الشارع إنما رخص فی اتباع الأمارات الخاصة فلغرض تسهیل الأخذ بأحکامه و الوصول إلیها و مصلحة التسهیل من المصالح النوعیة المتقدمة فی نظر الشارع علی المصالح الشخصیة التی قد تفوت أحیانا علی بعض المکلفین عند العمل بالأمارة لو أخطأت و هذا أمر معلوم من طریقة الشریعة الإسلامیة التی بنیت فی تشریعها علی التیسیر و التسهیل .و علی التقدیرین و الاحتمالین فإن الشارع فی إذنه باتباع الأمارة طریقا إلی الوصول إلی الواقع من أحکامه لا بد أن یفرض فیه أنه قد تسامح فی التکالیف الواقعیة عند الخطإ الأمارة أی أن الأمارة تکون معذرة للمکلف فلا یستحق العقاب فی مخالفة الحکم کما لا یستحق ذلک عند المخالفة فی خطإ القطع لا أنه بقیام الأمارة یحدث حکم آخر ثانوی بل شأنها فی هذه

الجهة شأن القطع بلا فرق .و لذا أن الشارع فی الموارد التی یرید فیها المحافظة علی تحصیل الواقع علی کل حال أمر باتباع الاحتیاط و لم یکتف بالظنون فیها و ذلک کموارد الدماء و الفروج

13 الأمارة طریق أو سبب

قد أشرنا فی البحث السابق إلی مذهبی السببیة و الطریقیة فی الأمارة و قد عقدنا هذا البحث لبیان هذا الخلاف .فإن ذلک من الأمور التی وقعت أخیرا موضع البحث و الرد و البدل عند الأصولیین فاختلفوا فی أن الأمارة هل هی حجة مجعولة علی نحو الطریقیة أو أنها حجة مجعولة علی نحو السببیة أی أنها طریق أو سبب .و المقصود من کونها طریقا أنها مجعولة لتکون موصلة فقط إلی الواقع للکشف عنه فإن أصابته فإنه یکون منجزا بها و هی منجزة له و إن أخطأته فإنها حینئذ تکون صرف معذر للمکلف فی مخالفة الواقع .و المقصود من کونها سببا أنها تکون سببا لحدوث مصلحة فی مؤداها تقاوم تفویت مصلحة الأحکام الواقعیة علی تقدیر الخطإ فینشئ الشارع حکما ظاهریا علی طبق ما أدت إلیه الأمارة .و الحق أنها مأخوذة علی نحو الطریقیة .و السر فی ذلک واضح بعد ما تقدم فإن القول بالسببیة کما قلنا مترتب علی القول بالطریقیة یعنی أن منشأ قول من قال بالسببیة هو العجز عن تصحیح جعل الطرق علی نحو الطریقیة فیلتجئ إلی فرض السببیة .أما إذا أمکن تصحیح الطریقیة فلا یبقی دلیل علی السببیة و یتعین کون

الأمارة طریقا محضا لأن الطریقیة هی الأصل فیها .و معنی أن الطریقیة هی الأصل أن طبع الأمارة لو خلیت و نفسها یقتضی أن تکون طریقا محضا إلی مؤداها لأن لسانها التعبیر عن الواقع و الحکایة و الکشف عنه علی أن العقلاء إنما یعتبرونها و یستقر بناؤهم علیها فلأجل کشفها عن الواقع و لا معنی لأن یفرض فی بناء العقلاء أنه علی نحو السببیة و بناء العقلاء هو الأساس الأول فی حجیة الأمارة کما سیأتی .نعم إذا منع مانع عقلی من فرض الأمارة طریقا من جهة الشبهة المتقدمة أو نحوها فلا بد أن تخرج علی خلاف طبعها و نلتجئ إلی فرض السببیة .و لما کنا دفعنا الشبهة فی جعلها علی نحو الطریقیة فلا تصل النوبة إلی التماس دلیل علی سببیتها أو طریقیتها إذ لا موضع للتردید و الاحتمال لنحتاج إلی الدلیل .هذا و قد یلتمس الدلیل علی السببیة من نفس دلیل حجیة الأمارة بأن یقال إن دلیل الحجیة لا شک یدل علی وجوب اتباع الأمارة و لما کانت الأحکام تابعة لمصالح و مفاسد فی متعلقاتها فلا بد أن یکون فی اتباع الأمارة مصلحة تقتضی وجوب اتباعها و إن کانت علی خطإ فی الواقع و هذه هی السببیة بعینها .أقول و الجواب عن ذلک واضح فإنا نسلم أن الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد و لکن لا یلزم فی المقام أن یکون فی نفس اتباع الأمارة مصلحة بل یکفی أن ینبعث الوجوب من نفس مصلحة الواقع فیکون جعل وجوب اتباع الأمارة لغرض تحصیل مصلحة الواقع بل یجب أن یکون الحال فیها کذلک لأنه لا شک أن الغرض من جعل الأمارة هی الوصول بها إلی الواقع فالمحافظة علی الواقع و الوصول إلیه هو الباعث علی جعل الأمارة لغرض تنجیزه و تحصیله فیکون الأمر باتباع الأمارة طریقا إلی تحصیل

الواقع .و لذا نقول إذا لم تصب الواقع لا تکلیف هناک و لا تدارک لما فات من الواقع و ما هی إلا المعذریة فی مخالفته و رفع العقاب علی المخالفة لا أکثر و هذه المعذریة تقتضیها نفس الرخصة فی اتباع الأمارة التی قد تخطئ .و علی هذا فلیس لهذا الأمر الطریقی المتعلق باتباع الأمارة بما هو أمر طریقی مخالفة و لا موافقة لأنه فی الحقیقة لیس فیه جعل للداعی إلی الفعل الذی هو مؤدی الأمارة مستقلا عن الأمر الواقعی و إنما هو جعل للأمارة منجزة للأمر الواقعی فهو موجب لدعوة الأمر الواقعی فلا بعث حقیقی فی مقابل البعث الواقعی فلا تکون له مصلحة إلا مصلحة الواقع و لا طاعة غیر طاعة الواقع إذ لا بعث فیه إلا بعث الواقع

14 المصلحة السلوکیة

(ذهب الشیخ الأنصاری قدس سره إلی فرض المصلحة السلوکیة فی الأمارات لتصحیح جعلها کما تقدمت الإشارة إلی ذلک فی مبحث الإجزاء الجزء الثانی ص 252 و حمل علیه کلام الشیخ الطوسی فی العدة و العلامة فی النهایة) .و إنما ذهب إلی هذا الفرض لأنه لم یتم عنده تصحیح جعل الأمارة علی نحو الطریقیة المحضة و وجد أیضا أن القول بالسببیة المحضة یستلزم القول بالتصویب المجمع علی بطلانه عند الإمامیة فسلک طریقا وسطا لا یذهب به إلی الطریقیة المحضة و لا إلی السببیة المحضة و هو أن یفرض المصلحة فی نفس سلوک الأمارة و تطبیق العمل علی ما أدت إلیه و بهذه المصلحة یتدارک ما یفوت من مصلحة الواقع عند الخطإ فتکون الأمارة من ناحیة

لها شأن الطریقیة إلی الواقع و من ناحیة أخری لها شأن السببیة .و غرضه من فرض المصلحة السلوکیة أن نفس سلوک طریق الأمارة و الاستناد إلیها فی العمل بمؤداها فیه مصلحة تعود لشخص المکلف یتدارک بها ما یفوته من مصلحة الواقع عند الخطإ من دون أن یحدث فی نفس المؤدی أی فی ذات الفعل و العمل مصلحة حتی تستلزم إنشاء حکم آخر غیر الحکم الواقعی علی طبق ما أدت إلیه الأمارة الذی هو نوع من التصویب ⁽¹⁾.(قال رحمه الله فی رسائله فیما قال و معنی وجوب العمل علی طبق الأمارة وجوب ترتیب أحکام الواقع علی مؤداها من دون أن تحدث فی الفعل مصلحة علی تقدیر مخالفة الواقع) .و لا ینبغی أن یتوهم أن القول بالمصلحة السلوکیة هی نفس ما ذکرناه فی أحد وجهی تصحیح الطریقیة من فرض مصلحة التسهیل لأن الغرض من القول بالمصلحة السلوکیة أن تحدث مصلحة فی سلوک الأمارة تعود تلک المصلحة لشخص المکلف لتدارک ما یفوته من مصلحة الواقع بینما أن

غرضنا من مصلحة التسهیل مصلحة نوعیة قد لا تعود لشخص من قامت عنده الأمارة و تلک المصلحة النوعیة مقدمة فی مقام المزاحمة عند الشارع علی مصلحة الواقع التی قد تفوت علی شخص المکلف .و إذا اتضح الفرق بینهما نقول إن القول بالمصلحة السلوکیة و فرضها یأتی بالمرتبة الثانیة للقول بمصلحة التسهیل یعنی أنه إذا لم تثبت عندنا مصلحة التسهیل أو قلنا بعدم تقدیم المصلحة النوعیة علی المصلحة الشخصیة و لم یصح عندنا أیضا احتمال مساواة خطإ الأمارات للعلوم فإنا نلتجئ إلی ما سلکه الشیخ من المصلحة السلوکیة إذا استطعنا تصحیحها فرارا من الوقوع فی التصویب الباطل .و أما نحن فإذ ثبت عندنا أن هناک مصلحة التسهیل فی جعل الأمارة تفوق المصالح الشخصیة و مقدمة علیها عند الشارع أصبحنا فی غنی عن فرض المصلحة السلوکیة .علی أن المصلحة السلوکیة إلی الآن لم نتحقق مراد الشیخ منها و لم نجد الوجه لتصحیحها فی نفسها فإن فی عبارته شیئا من الاضطراب و الإیهام و کفی أن یقع فی بعض النسخ زیادة کلمة الأمر علی قوله إلا أن العمل علی طبق تلک الأمارة فتصیر العبارة هکذا إلا أن الأمر بالعمل فلا یدری مقصوده هل إنه فی نفس العمل مصلحة سلوکیة أو فی الأمر به .و قیل إن هذا التصحیح وقع من بعض تلامذته إذ أوکل إلیه أمر تصحیح العبارة بعد مناقشات تلامیذه لها فی مجلس البحث .و علی کل حال فإن الظاهر أن الفارق عنده بین السببیة المحضة و بین المصلحة السلوکیة بمقتضی عبارته قبل التصحیح المذکور أن المصلحة علی الأول تکون قائمة بذات الفعل و علی الثانی قائمة بعنوان آخر هو السلوک فلا تزاحم مصلحته مصلحة الفعل .

و لکننا لم نتعقل هذا الفارق المذکور لأنه إنما یتم إذا استطعنا أن نتعقل لعنوان السلوک عنوانا مستقلا فی وجوده عن ذات الفعل لا ینطبق علیه و لا یتحد معه حتی لا تزاحم مصلحته مصلحة الفعل و تصویر هذا فی غایة الإشکال و لعل هذا هو السر فی مناقشة تلامیذه له فحمل بعضهم علی إضافة کلمة الأمر لیجعل المصلحة تعود إلی نفس الأمر لا إلی متعلقه فلا یقع التزاحم بین المصلحتین .وجه الإشکال أولا أننا لا نفهم من عنوان السلوک و الاستناد إلی الأمارة إلا عنوانا للفعل الذی تؤدی إلیه الأمارة بأی معنی فسرنا السلوک و الاستناد إذ لیس للسلوک و متابعة الأمارة وجود آخر مستقل غیر نفس وجود الفعل المستند إلی الأمارة .نعم إذا أردنا من الاستناد إلی الأمارة معنی آخر و هو الفعل القصدی من النفس فإن له وجودا آخر غیر وجود الفعل لأنه فعل قلبی جوانحی لا وجود له إلا وجودا قصدیا و لکنه من البعید جدا أن یکون ذلک غرض الشیخ من السلوک لأن هذا الفعل القلبی أنما یصح أن یفرض وجوبه ففی خصوص الأمور العبادیة و لا معنی للالتزام بوجوب القصد فی جمیع أفعال الإنسان المستند فعلها إلی الأمارة .ثانیا علی تقدیر تسلیم اختلافهما وجودا فإن قیام المصلحة بشیء أنما یدعو إلی تعلق الأمر به لا بشیء آخر غیره وجودا و إن کانا متلازمین فی الوجود فمهما فرضنا من معنی للسلوک و إن کان بمعنی الفعل القلبی فإنه إذا کانت المصلحة المقتضیة للأمر قائمة به فکیف یصح توجیه الأمر إلی ذات الفعل و المفروض أن له وجودا آخر لم تقم به المصلحة .و أما إضافة کلمة الأمر علی عبارة الشیخ فهی بعیدة جدا عن مراده و عباراته الأخری

15 الحجیة أمر اعتباری أو انتزاعی

من الأمور التی وقعت موضع البحث أیضا عند المتأخرین مسألة أن الحجیة هل هی من الأمور الاعتباریة المجعولة بنفسها و ذاتها أو أنها من الانتزاعیات التی تنتزع من المجعولات .و هذا النزاع فی الحجیة فرع فی الحقیقة عن النزاع فی أصل الأحکام الوضعیة و هذا النزاع فی خصوص الحجیة علی الأقل لم أجد له ثمرة عملیة فی الأصول .علی أن هذا النزاع فی أصله غیر محقق و لا مفهوم لأن لکلمتی الاعتباریة و الانتزاعیة مصطلحات کثیرة فی بعضها تکون الکلمتان متقابلتین و فی البعض الآخر متداخلتین و تفصیل ذلک یخرجنا عن وضع الرسالة .و نکتفی أن نقول علی سبیل الاختصار إن الذی یظهر من أکثر کلمات المتنازعین فی المسألة أن المراد من الأمر الانتزاعی هو المجعول ثانیا و بالعرض فی مقابل المجعول أولا و بالذات بمعنی أن الإیجاد و الجعل الاعتباری ینسب أولا و بالذات إلی شیء هو المجعول حقیقة ثم ینسب الجعل ثانیا و بالعرض إلی شیء آخر فالمجعول الأول هو الأمر الاعتباری و الثانی هو الأمر الانتزاعی .فیکون هناک جعل واحد ینسب إلی الأول بالذات و إلی الثانی بالعرض لا أنه هناک جعلان و اعتباران ینسب أحدهما إلی شیء ابتداء و ینسب ثانیهما إلی آخر بتبع الأول فإن هذا لیس مراد المتنازعین قطعا .فیقال فی الملکیة مثلا التی هی من جملة موارد النزاع أن المجعول أولا و بالذات هو إباحة تصرف الشخص بالشیء المملوک فینتزع منها أنه

مالک أی أن الجعل ینسب ثانیا و بالعرض إلی الملکیة فالملکیة یقال لها إنها مجعولة بالعرض و یقال لها إنها منتزعة من الإباحة هذا إذا قیل إن الملکیة انتزاعیة أما إذا قیل إنها اعتباریة فتکون عندهم هی المجعولة أولا و بالذات للشارع أو العرف .و علی هذا فإذا أرید من الانتزاعی هذا المعنی فالحق أن الحجیة أمر اعتباری و کذلک الملکیة و الزوجیة و نحوها من الأحکام الوضعیة .و شأنها فی ذلک شأن الأحکام التکلیفیة المسلم فیها أنها من الاعتباریات الشرعیة .توضیح ذلک أن حقیقة الجعل هو الإیجاد و الإیجاد علی نحوین 1 ما یراد منه إیجاد الشیء حقیقة فی الخارج و یسمی الجعل التکوینی أو الخلق .2 ما یراد منه إیجاد الشیء اعتبارا و تنزیلا و ذلک بتنزیله منزلة الشیء الخارجی الواقعی من جهة ترتیب أثر من آثاره أو لخصوصیة فیه من خصوصیات الأمر الواقعی و یسمی الجعل الاعتباری أو التنزیلی .و لیس له واقع إلا الاعتبار و التنزیل و إن کان نفس الاعتبار أمرا واقعیا حقیقیا لا اعتباریا .مثلا حینما یقال زید أسد فإن الأسد مطابقة الحقیقی هو الحیوان المفترس المخصوص و هو طبعا مجعول و مخلوق بالجعل و الخلق التکوینی و لکن العرف یعتبرون الشجاع أسدا فزید أسد اعتبارا و تنزیلا من قبل العرف من جهة ما فیه من خصوصیة الشجاعة کالأسد الحقیقی .و من هذا المثال یظهر کیف أن الأحکام التکلیفیة اعتبارات شرعیة لأن الأمر حینما یرید من شخص أن یفعل فعلا ما فبدلا أن یدفعه بیده مثلا لیحرکه نحو العمل ینشئ الأمر بداعی جعل الداعی فی دخیلة نفس المأمور فیکون

هذا الإنشاء للأمر دفعا و تحریکا اعتباریا تنزیلا له منزلة الدفع الخارجی بالید مثلا و کذلک النهی زجر اعتباری تنزیلا له منزلة الردع و الزجر الخارجی بالید مثلا .و کذلک یقال فی حجیة الأمارة المجعولة فإن القطع لما کان موصلا إلی الواقع حقیقة و طریقا بنفسه إلیه فالشارع یعتبر الأمارة الظنیة طریقا إلی الواقع تنزیلا لها منزلة القطع بالواقع بإلغاء احتمال الخلاف فتکون الأمارة قطعا اعتباریا و طریقا تنزیلیا .و متی صح و أمکن أن تکون الحجیة هی المعتبرة أولا و بالذات فما الذی یدعو إلی فرضها مجعولة ثانیا و بالعرض حتی تکون أمرا انتزاعیا إلا أن یریدوا من الانتزاعی معنی آخر و هو ما یستفاد من دلیل الحکم علی نحو الدلالة الالتزامیة کأن تستفاد الحجیة للأمارة من الأمر باتباعها مثل ما لو قال الإمام علیه السلام صدق العادل الذی یدل بالدلالة الالتزامیة علی حجیة خبر العادل و اعتباره عند الشارع .و هذا المعنی للانتزاعی صحیح و لا مانع من أن یقال للحجیة إنها أمر انتزاعی بهذا المعنی و لکنه بعید عن مرامهم لأن هذا المعنی من الانتزاعیة لا یقابل الاعتباریة بالمعنی الذی شرحناه .و علی کل حال فدعوی انتزاعیة الحجیة بأی معنی للانتزاعی لا موجب لها لا سیما أنه لم یتفق ورود أمر من الشارع باتباع أمارة من الأمارات فی جمیع ما بأیدینا من الآیات و الروایات حتی یفرض أن الحجیة منتزعة من ذلک الأمر .هذا کل ما أردنا بیانه من المقدمات قبل الدخول فی المقصود و الآن نشرع فی البحث عن المقصود و هو تشخیص الأدلة التی هی حجة علی الأحکام الشرعیة من قبل الشارع المقدس و نضعها فی أبواب

الباب الأول الکتاب العزیز

اشارة

تمهید

إن القرآن الکریم هو المعجزة الخالدة لنبینا محمد صلی اللّٰه علیه و آله و الموجود بأیدی الناس بین الدفتین هو الکتاب المنزل إلی الرسول بالحق لا ریب فیه هدی و رحمة وَ مٰا کٰانَ هٰذَا الْقُرْآنُ أَنْ یُفْتَریٰ مِنْ دُونِ اللّٰهِ .فهو إذن الحجة القاطعة بیننا و بینه تعالی التی لا شک و لا ریب فیها و هو المصدر الأول لأحکام الشریعة الإسلامیة بما تضمنته آیاته من بیان ما شرعه الله للبشر و أما ما سواه من سنة أو إجماع أو عقل فإلیه ینتهی و من منبعه یستقی .و لکن الذی یجب أن یعلم أنه قطعی الحجة من ناحیة الصدور فقط لتواتره عند المسلمین جیلا بعد جیل و أما من ناحیة الدلالة فلیس قطعیا کله لأن فیه متشابها و محکما .ثم المحکم منه ما هو نص أی قطعی الدلالة .و منه ما هو ظاهر تتوقف حجیته علی القول بحجیة الظواهر .و من الناس من لم یقل بحجیة ظاهرة خاصة و إن کانت الظواهر حجة .ثم إن فیه ناسخا و منسوخا عاما و خاصا و مطلقا و مقیدا و مجملا و مبینا و کل ذلک لا یجعله قطعی الدلالة فی کثیر من آیاته .و من أجل ذلک وجب البحث عن هذه النواحی لتکمیل حجیته و أهم ما یجب البحث عنه من ناحیة أصولیة فی أمور ثلاثة 1 فی حجیة ظواهره و هذا بحث ینبغی أن یلحق بمباحث الظواهر الآتیة فلنرجئه إلی هناک .2 فی جواز تخصیصه و تقییده بحجة أخری کخبر الواحد و نحوه

و قد تقدم البحث عنه فی الجزء الأول ص 162 .3 فی جواز نسخه و البحث عن ذلک لیس فیه کثیر فائدة فی الفقه کما ستعرف و مع ذلک ینبغی ألا یخلو کتابنا من الإشارة إلیه بالاختصار فنقول

نسخ الکتاب العزیز

حقیقة النسخ

(النسخ اصطلاحا رفع ما هو ثابت فی الشریعة من الأحکام و نحوها)و المراد من الثبوت فی الشریعة الثبوت الواقعی الحقیقی فی مقابل الثبوت الظاهری بسبب الظهور اللفظی و لذلک فرفع الحکم الثابت بظهور العموم أو الإطلاق بالدلیل المخصص أو المقید لا یسمی نسخا بل یقال له تخصیص أو تقیید أو نحوهما باعتبار أن هذا الدلیل الثانی المقدم علی ظهور الدلیل الأول یکون قرینة علیه و کاشفا عن المراد الواقعی للشارع فلا یکون رافعا للحکم إلا ظاهرا و لا رفع فیه للحکم حقیقة بخلاف النسخ .و من هنا یظهر الفرق الحقیقی بین النسخ و بین التخصیص و التقیید .و سیأتی مزید إیضاح لهذه الناحیة فی جواب الاعتراضات علی النسخ .و قولنا من الأحکام و نحوها فلبیان تعمیم النسخ للأحکام التکلیفیة و الوضعیة و لکل أمر بید الشارع رفعه و وضعه بالجعل التشریعی بما هو شارع .و علیه فلا یشمل النسخ الاصطلاحی المجعولات التکوینیة التی بیده رفعها و وضعها بما هو خالق الکائنات .

و بهذا التعبیر یشمل النسخ نسخ تلاوة القرآن الکریم علی القول به باعتبار أن القرآن من المجعولات الشرعیة التی ینشئها الشارع بما هو شارع و إن کان لنا کلام فی دعوی نسخ التلاوة من القرآن لیس هذا موضع تفصیله و لکن بالاختصار نقول إن نسخ التلاوة فی الحقیقة یرجع إلی القول بالتحریف لعدم ثبوت نسخ التلاوة بالدلیل القطعی سواء کان نسخا لأصل التلاوة أو نسخا لها و لما تضمنته من حکم معا و إن کان فی القرآن الکریم ما یشعر بوقوع نسخ التلاوة کقوله تعالی وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِمٰا یُنَزِّلُ قٰالُوا إِنَّمٰا أَنْتَ مُفْتَرٍ و قوله تعالی مٰا نَنْسَخْ مِنْ آیَةٍ أَوْ نُنْسِهٰا نَأْتِ بِخَیْرٍ مِنْهٰا أَوْ مِثْلِهٰا و لکن لیستا صریحتین بوقوع ذلک و لا ظاهرتین و إنما أکثر ما تدل الآیتان علی إمکان وقوعه

إمکان نسخ القرآن

قد وقعت عند بعض الناس شبهات فی إمکان أصل النسخ ثم فی إمکان نسخ القرآن خاصة و تنویرا للأذهان نشیر إلی أهم الشبه و دفعها فنقول أ قیل إن المرفوع فی النسخ إما حکم ثابت أو ما لا ثبات له و الثابت یستحیل رفعه و ما لا ثبات له لا حاجة إلی رفعه و علی هذا فلا بد أن یئول النسخ بمعنی رفع مثل الحکم لا رفع عینه أو بمعنی انتهاء أمد الحکم .و الجواب أنا نختار الشق الأول و هو أن المرفوع ما هو ثابت و لکن لیس معنی رفع الثابت رفعه بما هو علیه من حالة الثبوت و حین فرض ثبوته حتی یکون ذلک مستحیلا بل هو من باب إعدام الموجود و لیس إعدام الموجود بمستحیل .

و الأحکام لما کانت مجعولة علی نحو القضایا الحقیقیة فإن قوام الحکم یکون بفرض الموضوع موجودا و لا یتوقف علی ثبوته خارجا تحقیقا فإذا أنشئ الحکم کذلک فهو ثابت فی عالم التشریع و الاعتبار بثبوت الموضوع فرضا و لا یرتفع إلا برفعه تشریعا و هذا هو معنی رفع الحکم الثابت و هو النسخ .2 و قیل إن ما أثبته الله من الأحکام لا بد أن یکون لمصلحة أو مفسدة فی متعلق الحکم و ما له مصلحة فی ذاته لا ینقلب فیکون ذا مفسدة و کذلک العکس و إلا لزم انقلاب الحسن قبیحا و القبیح حسنا و هو محال .و حینئذ یستحیل النسخ لأنه یلزم منه هذا الانقلاب المستحیل أو عدم حکمه الناسخ أو جهله بوجه الحکمة و الأخیران مستحیلان بالنسبة إلی الشارع المقدس .و الجواب واضح بعد معرفة ما ذکرناه فی الجزء الثانی فی المباحث العقلیة من معانی الحسن و القبیح فإن المستحیل انقلاب الحسن و القبیح الذاتیین و لا معنی لقیاسهما علی المصالح و المفاسد التی تتبدل و تتغیر بحسب اختلاف الأحوال و الأزمان و لا یبعد فی أن یکون الشیء ذا مصلحة فی زمان ذا مفسدة فی زمان آخر و إن کان لا یعلم ذلک إلا من قبل الشارع العالم المحیط بحقائق الأشیاء و هذا غیر معنی الحسن و القبح اللذین نقول فیهما إنه یستحیل فیهما الانقلاب .مضافا إلی أن الأشیاء تختلف فیها وجوه الحسن و القبح باختلاف الأحوال مما لم یکن الحسن و القبح فیه ذاتیین کما تقدم هناک .و إذا کان الأمر کذلک فمن الجائز أن یکون الحکم المنسوخ کان ذا مصلحة ثم زالت فی الزمان الثانی فنسخ أو کان ینطبق علیه عنوان حسن ثم زال عنه العنوان فی الزمان الثانی فنسخ .

فهذه هی الحکمة فی النسخ .3 و قیل إذا کان النسخ کما قلتم لأجل انتهاء أمد المصلحة فینتهی أمد الحکم بانتهائها فإنه و الحال هذه إما أن یکون الشارع الناسخ قد علم بانتهاء أمد المصلحة من أول الأمر و إما أن یکون جاهلا به .لا مجال للثانی لأن ذلک مستحیل فی حقه تعالی و هو البداء الباطل المستحیل فیتعین الأول و علیه فیکون الحکم فی الواقع موقتا و إن أنشأه الناسخ مطلقا فی الظاهر و یکون الدلیل علی النسخ فی الحقیقة مبینا و کاشفا عن مراد الناسخ .و هذا هو معنی التخصیص غایة الأمر یکون تخصیصا بحسب الأوقات لا الأحوال فلا یکون فرق بین النسخ و التخصیص إلا بالتسمیة .و الجواب نحن نسلم أن الحکم المنسوخ ینتهی أمده فی الواقع و الله عالم بانتهائه و لکن لیس معنی ذلک أنه موقت أی مقید إنشاء بالوقت بل هو قد أنشئ علی طبق المصلحة مطلقا علی نحو القضایا الحقیقیة فهو ثابت ما دامت المصلحة کسائر الأحکام المنشأة علی طبق مصالحها فلو قدر للمصلحة أن تستمر لبقی الحکم مستمرا غیر أن الشارع لما علم بانتهاء أمد المصلحة رفع الحکم و نسخه .و هذا نظیر أن یخلق الله الشیء ثم یرفعه بإعدامه و لیس معنی ذلک أن یخلقه موقتا علی وجه یکون التوقیت قیدا للخلق و المخلوق بما هو مخلوق و إن علم به من الأول أن أمده ینتهی .و من هنا یظهر الفرق جلیا بین النسخ و التخصیص فإنه فی التخصیص یکون الحکم من أول الأمر أنشئ مقیدا و مخصصا و لکن اللفظ کان عاما بحسب الظاهر فیأتی الدلیل المخصص فیکون کاشفا عن المراد لا أنه

مزیل و رافع لما هو ثابت فی الواقع و أما فی النسخ فإنه لما أنشئ الحکم مطلقا فمقتضاه أن یدوم لو لم یرفعه النسخ فالنسخ یکون محوا لما هو ثابت یَمْحُوا اللّٰهُ مٰا یَشٰاءُ وَ یُثْبِتُ لا أن الدوام و الاستمرار مدلول لظاهر الدلیل بحسب إطلاقه و عمومه و المنشأ فی الواقع الحکم الموقت ثم یأتی الدلیل الناسخ فیکشف عن المراد من الدلیل الأول و یفسره بل الدوام من اقتضاء نفس ثبوت الحکم من دون أن یکون لفظ دلیل الحکم دالا علیه بعموم أو إطلاق .یعنی أن الحکم المنشأ لو خلی و طبعه مع قطع النظر عن دلالة دلیله لدام و استمر ما لم یأت ما یزیله و یرفعه کسائر الموجودات التی تقتضی بطبیعتها الاستمرار و الدوام .4 و قیل إن کلام الله تعالی قدیم و القدیم لا یتصور رفعه و الجواب بعد تسلیم هذا الفرض و هو قدم کلام الله ⁽¹⁾فإن هذا یختص بنسخ التلاوة فلا یکون دلیلا علی بطلان أصل النسخ مع أنه قد تقدم من نص القرآن الکریم ما یدل علی إمکان نسخ التلاوة و إن لم یکن صریحا فی وقوعه کقوله تعالی وَ إِذٰا بَدَّلْنٰا آیَةً مَکٰانَ آیَةٍ فهو إما أن یدل علی أن کلامه تعالی غیر قدیم أو أن القدیم یمکن رفعه .مضافا إلی أنه لیس معنی نسخ التلاوة رفع أصل الکلام بل رفع تبلیغه و قطع علاقة المکلفین بتلاوته

وقوع نسخ القرآن و أصالة عدم النسخ

هذا هو الأمر الذی یهمنا إثباته من ناحیة أصولیة و لا شک فی أنه قد أجمع علماء الأمة الإسلامیة علی أنه لا یصح الحکم بنسخ آیة من القرآن إلا بدلیل قطعی سواء کان النسخ بقرآن أیضا أو بسنة أو بإجماع .کما أنه مما أجمع علیه العلماء أیضا أن فی القرآن الکریم ناسخا و منسوخا و کل هذا قطعی لا شک فیه .و لکن الذی هو موضع البحث و النظر تشخیص موارد الناسخ و المنسوخ فی القرآن و إذا لم یحصل القطع بالنسخ بطل موضع الاستدلال علیه بالأدلة الظنیة للإجماع المتقدم .و أما ما ثبت فیه النسخ منه علی سبیل الجزم فهو موارد قلیلة جدا لا تهمنا کثیرا من ناحیة فقهیة استدلالیة لمکان القطع فیها .و علی هذا فالقاعدة الأصولیة التی ننتفع بها و نستخلصها هنا هی أن الناسخ إن کان قطعیا أخذنا به و اتبعناه و إن کان ظنیا فلا حجة فیه و لا یصح الأخذ به لما تقدم من الإجماع علی عدم جواز الحکم بالنسخ إلا بدلیل قطعی .و لذا أجمع الفقهاء من جمیع طوائف المسلمین علی أن الأصل عدم النسخ عند الشک فی النسخ و إجماعهم هذا لیس من جهة ذهابهم إلی حجیة الاستصحاب کما ربما یتوهمه بعضهم بل حتی من لا یذهب إلی حجیة الاستصحاب یقول بأصالة عدم النسخ و ما ذلک إلا من جهة هذا الإجماع علی اشتراط العلم فی ثبوت النسخ

الباب الثانی السنة

اشارة

تمهید

(السنة فی اصطلاح الفقهاء قول النبی أو فعله أو تقریره)و منشأ هذا الاصطلاح أمر النبی صلی اللّٰه علیه و آله باتباع سنته فغلبت کلمة السنة حینما تطلق مجردة عن نسبتها إلی أحد علی خصوص ما یتضمن بیان حکم من الأحکام من النبی صلی اللّٰه علیه و آله سواء کان ذلک بقول أو فعل أو تقریر علی ما سیأتی من ذکر مدی ما یدل الفعل و التقریر علی بیان الأحکام .أما فقهاء الإمامیة بالخصوص فلما ثبت لدیهم أن المعصوم من آل البیت یجری قوله مجری قول النبی من کونه حجة علی العباد واجب الاتباع فقد توسعوا فی اصطلاح السنة إلی ما یشمل قول کل واحد من المعصومین أو فعله أو تقریره(فکانت السنة باصطلاحهم قول المعصوم أو فعله أو تقریره) .و السر فی ذلک أن الأئمة من آل البیت علیهم السلام لیسوا هم من قبیل الرواة عن النبی و المحدثین عنه لیکون قولهم حجة من جهة أنهم ثقات فی الروایة بل لأنهم هم المنصوبون من الله تعالی علی لسان النبی لتبلیغ الأحکام الواقعة فلا یحکمون إلا عن الأحکام الواقعیة عند الله تعالی کما هی و ذلک من طریق الإلهام کالنبی من طریق الوحی أو من طریق التلقی من المعصوم قبله (کما قال مولانا أمیر المؤمنین علیه السلام:علمنی رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله ألف باب من العلم ینفتح لی من کل باب ألف باب) .و علیه فلیس بیانهم للأحکام من نوع روایة السنة و حکایتها و لا من نوع الاجتهاد فی الرأی و الاستنباط من مصادر التشریع بل هم أنفسهم مصدر للتشریع فقولهم سنة لا حکایة السنة و أما ما یجیء علی لسانهم

أحیانا من روایات و أحادیث عن نفس النبی صلی اللّٰه علیه و آله فهی إما لأجل نقل النص عنه کما یتفق فی نقلهم لجوامع کلمة و إما لأجل إقامة الحجة علی الغیر و إما لغیر ذلک من الدواعی .و أما إثبات إمامتهم و أن قولهم یجری مجری قول الرسول صلی اللّٰه علیه و آله فهو بحث یتکفل به علم الکلام .و إذا ثبت أن السنة بما لها من المعنی الواسع الذی عندنا هی مصدر من مصادر التشریع الإسلامی فإن حصل علیها الإنسان بنفسه بالسماع من نفس المعصوم و مشاهدته فقد أخذ الحکم الواقعی من مصدره الأصلی علی سبیل الجزم و الیقین من ناحیة السند کالأخذ من القرآن الکریم ثقل الله الأکبر و الأئمة من آل البیت ثقله الأصغر .أما إذا لم یحصل ذلک لطالب الحکم الواقعی کما فی العهود المتأخرة عن عصرهم فإنه لا بد له فی أخذ الأحکام من أن یرجع بعد القرآن الکریم إلی الأحادیث التی تنقل السنة إما من طریق التواتر أو من طریق أخبار الآحاد علی الخلاف الذی سیأتی فی مدی حجیة أخبار الآحاد .و علی هذا فالأحادیث لیست هی السنة بل هی الناقلة لها و الحاکیة عنها و لکن قد تسمی بالسنة توسعا من أجل کونها مثبتة لها .و من أجل هذا یلزمنا البحث عن الأخبار فی باب السنة لأنه یتعلق ذلک بإثباتها و نعقد الفصل فی مباحث أربعة

1 دلالة فعل المعصوم

لا شک فی أن فعل المعصوم بحکم کونه معصوما یدل علی إباحة الفعل علی الأقل کما أن ترکه لفعل یدل علی عدم وجوبه علی الأقل .

و لا شک فی أن هذه الدلالة بهذا الحد أمر قطعی لیس موضعا للشبهة بعد ثبوت عصمته .ثم نقول بعد هذا إنه قد یکون لفعل المعصوم من الدلالة ما هو أوسع من ذلک و ذلک فیما إذا صدر منه الفعل محفوفا بالقرینة کأن یحرز أنه فی مقام بیان حکم من الأحکام أو عبادة من العبادات کالوضوء و الصلاة و نحوهما فإنه حینئذ یکون لفعله ظهور فی وجه الفعل من کونه واجبا أو مستحبا أو غیر ذلک حسبما تقتضیه القرینة .و لا شبهه فی أن هذا الظهور حجة کظواهر الألفاظ بمناط واحد و کم استدل الفقهاء علی حکم أفعال الوضوء و الصلاة و الحج و غیرها و کیفیاتها بحکایة فعل النبی أو الإمام فی هذه الأمور .کل هذا لا کلام و لا خلاف لأحد فیه .و إنما وقع الکلام للقوم فی موضعین 1 فی دلالة فعل المعصوم المجرد عن القرائن علی أکثر من إباحة الفعل فقد قال بعضهم إنه یدل بمجرده علی وجوب الفعل بالنسبة إلینا و قیل یدل علی استحبابه و قیل لا دلالة له علی شیء منهما أی أنه لا یدل علی أکثر من إباحة الفعل فی حقنا .و الحق هو الأخیر لعدم ما یصلح أن یجعل له مثل هذه الدلالة .و قد یظن ظان أن قوله تعالی فی سورة الأحزاب 21 لَقَدْ کٰانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللّٰهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کٰانَ یَرْجُوا اللّٰهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ یدل علی وجوب التأسی و الاقتداء ب رسول الله صلی اللّٰه علیه و آله فی أفعاله و وجوب الاقتداء بفعله یلزم منه وجوب کل فعل یفعله فی حقنا و إن کان بالنسبة إلیه لم یکن واجبا إلا ما دل الدلیل الخاص علی عدم وجوبه فی حقنا و قیل إنه إن لم تدل الآیة علی وجوب الاقتداء فعلی الأقل تدل علی حسن الاقتداء

به و استحبابه .(و قد أجاب العلامة الحلی عن هذا الوهم فأحسن کما نقل عنه إذ قال إن الأسوة عبارة عن الإتیان بفعل الغیر لأنه فعله علی الوجه الذی فعله فإن کان واجبا تعبدنا بإیقاعه واجبا و إن کان مندوبا تعبدنا بإیقاعه مندوبا و إن کان مباحا تعبدنا باعتقاد إباحته) .و غرضه قدس سره من التعبد باعتقاد إباحته فیما إذا کان مباحا لیس مجرد الاعتقاد حتی یرد علیه کما فی الفصول بأن ذلک أسوة فی الاعتقاد لا الفعل بل یرید کما هو الظاهر من صدر کلامه أن معنی الأسوة فی المباح هو أن نتخیر فی الفعل أو الترک أی لا نلتزم بالفعل و لا بالترک إذ الأسوة فی کل شیء بحسب ما له من الحکم فلا تتحقق الأسوة فی المباح بالنسبة إلی الإتیان بفعل الغیر إلا بالاعتقاد بالإباحة .ثم نزید علی ما ذکره العلامة فنقول إن الآیة الکریمة لا دلالة لها علی أکثر من رجحان الأسوة و حسنها فلا نسلم دلالتها علی وجوب التأسی مضافا إلی أن الآیة نزلت فی واقعة الأحزاب فهی واردة مورد الحث علی التأسی به فی الصبر علی القتال و تحمل مصائب الجهاد فی سبیل الله فلا عموم لها بلزوم التأسی أو حسنه فی کل فعل حتی الأفعال العادیة و لیس معنی هذا أننا نقول بأن المورد یقید المطلق أو یخصص العام بل إنما نقول إنه یکون عقبه فی إتمام مقدمات الحکمة للتمسک بالإطلاق فهو یضر بالإطلاق من دون أن یکون له ظهور فی التقیید کما نبهنا علی ذلک فی أکثر من مناسبة .و الخلاصة أن دعوی دلالة هذه الآیة الکریمة علی وجوب فعل ما یفعله النبی مطلقا أو استحبابه مطلقا بالنسبة إلینا بعیدة کل البعد عن التحقیق .و کذلک دعوی دلالة الآیات الآمرة بإطاعة الرسول أو باتباعه علی وجوب

کل ما یفعله فی حقنا فإنها أوهن من أن نذکرها لردها .2 فی حجیة فعل المعصوم بالنسبة إلینا فإنه قد وقع کلام للأصولیین فی أن فعله إذا ظهر وجهه أنه علی نحو الإباحة أو الوجوب أو الاستحباب مثلا هل هو حجة بالنسبة إلینا أی أنه هل یدل علی اشتراکنا معه و تعدیه إلینا فیکون مباحا لنا کما کان مباحا له أو واجبا علینا کما کان واجبا علیه و هکذا .و منشأ الخلاف أن النبی صلی اللّٰه علیه و آله اختص بأحکام لا تتعدی إلی غیره و لا یشترک معه باقی المسلمین مثل وجوب التهجد فی اللیل و جواز العقد علی أکثر من أربع زوجات و کذلک له من الأحکام ما یختص بمنصب الولایة العامة فلا تکون لغیر النبی أو الإمام باعتبار أنه أولی بالمؤمنین من أنفسهم .فإن علم أن الفعل الذی وقع من المعصوم أنه من مختصاته فلا شک فی أنه لا مجال لتوهم تعدیه إلی غیره و إن علم عدم اختصاصه به بأی نحو من أنحاء الاختصاص فلا شک فی أنه یعم جمیع المسلمین فیکون فعله حجة علینا هذا کله لیس موضع الکلام .و إنما موضع الشبهة فی الفعل الذی لم یظهر حاله فی کونه من مختصاته أو لیس من مختصاته و لا قرینة تعین أحدهما فهل هذا بمجرده کاف للحکم بأنه من مختصاته أو للحکم بعمومه للجمیع أو أنه غیر کاف فلا ظهور له أصلا فی کل من النحوین .وجوه بل أقوال و الأقرب هو الوجه الثانی .و الوجه فی ذلک أن النبی بشر مثلنا له ما لنا و علیه ما علینا و هو مکلف من الله تعالی بما کلف به الناس إلا ما قام الدلیل الخاص علی اختصاصه ببعض الأحکام إما من جهة شخصه بذاته و إما من جهة منصب الولایة فما لم یخرجه الدلیل فهو کسائر الناس فی التکلیف هذا مقتضی

عموم أدلة اشتراکه معنا فی التکلیف فإذا صدر منه فعل و لم یعلم اختصاصه به فالظاهر فی فعله أن حکمه فیه حکم سائر الناس فیکون فعله حجة علینا و حجة لنا لا سیما مع ما دل علی عموم حسن التأسی به .و لا نقول ذلک من جهة قاعدة الحمل علی الأعم الأغلب فإنا لا نری حجیة مثل هذه القاعدة فی کل مجالاتها و إنما ذلک من باب التمسک بالعام فی الدوران فی التخصیص بین الأقل و الأکثر

2 دلالة تقریر المعصوم

المقصود من تقریر المعصوم أن یفعل شخص بمشهد المعصوم و حضوره فعلا فیسکت المعصوم عنه مع توجهه إلیه و علمه بفعله و کان المعصوم بحالة یسعه تنبیه الفاعل لو کان مخطئا و السعة تکون من جهة عدم ضیق الوقت عن البیان و من جهة عدم المانع منه کالخوف و التقیة و الیأس من تأثیر الإرشاد و التنبیه و نحو ذلک .فإن سکوت المعصوم عن ردع الفاعل أو عن بیان شیء حول الموضوع لتصحیحه یسمی تقریرا للفعل أو إقرارا علیه أو إمضاء له ما شئت فعبر .و هذا التقریر إذا تحقق بشروطه المتقدمة فلا شک فی أنه یکون ظاهرا فی کون الفعل جائزا فیما إذا کان محتمل الحرمة کما أنه یکون ظاهرا فی کون الفعل مشروعا صحیحا فیما إذا کان عبادة أو معاملة لأنه لو کان فی الواقع محرما أو کان فیه خلل لکان علی المعصوم نهیه عنه و ردعه إذا کان الفاعل عالما عارفا بما یفعل و ذلک من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و لکان علیه بیان الحکم و وجه الفعل إذا کان الفاعل جاهلا بالحکم و ذلک من باب وجوب تعلیم الجاهل .

و یلحق بتقریر الفعل التقریر لبیان الحکم کما لو بین شخص بمحضر المعصوم حکما أو کیفیة عبادة أو معاملة و کان بوسع المعصوم البیان فإن سکوت الإمام یکون ظاهرا فی کونه إقرارا علی قوله و تصحیحا و إمضاء له .و هذا کله واضح لیس فیه موضع للخلاف

3 الخبر المتواتر

إن الخبر علی قسمین رئیسین خبر متواتر و خبر واحد .(و المتواتر ما أفاد سکون النفس سکونا یزول معه الشک و یحصل الجزم القاطع من أجل إخبار جماعة یمتنع تواطؤهم علی الکذب و یقابله خبر الواحد فی اصطلاح الأصولیین و إن کان المخبر أکثر من واحد و لکن لم یبلغ المخبرون حد التواتر) .و قد شرحنا حقیقة التواتر فی کتاب المنطق الجزء الثالث ص 10 فراجع .و الذی ینبغی ذکره هنا أن الخبر قد یکون له وسائط کثیرة فی النقل کالأخبار التی تصلنا عن الحوادث القدیمة فإنه یجب لیکون الخبر متواترا موجبا للعلم أن تتحقق شروط التواتر فی کل طبقة طبقة من وسائط الخبر و إلا فلا یکون الخبر متواترا فی الوسائط المتأخرة لأن النتیجة تتبع أخس المقدمات .و السر فی ذلک واضح لأن الخبر ذا الوسائط یتضمن فی الحقیقة عدة أخبار متتابعة إذ إن کل طبقة تخبر عن خبر الطبقة السابقة علیها فحینما یقول جماعة حدثنا جماعة عن کذا بواسطة واحدة مثلا فإن خبر الطبقة الأولی الناقلة لنا یکون فی الحقیقة خبرها لیس عن نفس الحادثة بل عن خبر

الطبقة الثانیة عن الحادثة و کذلک إذا تعددت الوسائط إلی أکثر من واحدة فهذه الوسائط هی خبر عن خبر حتی تنتهی إلی الواسطة الأخیرة التی تنقل عن نفس الحادثة فلا بد أن تکون الجماعة الأولی خبرها متواترا عن خبر متواتر عن متواتر و هکذا إذ کل خبر من هذه الأخبار له حکمه فی نفسه و متی اختل شرط التواتر فی طبقة واحدة خرج الخبر جملة عن کونه متواترا و صار من أخبار الآحاد .و هکذا الحال فی أخبار الآحاد فإن الخبر الصحیح ذا الوسائط إنما یکون صحیحا إذا توفرت شروط الصحة فی کل واسطة من وسائطه و إلا فالنتیجة تتبع أخس المقدمات

4 خبر الواحد

اشارة

(إن خبر الواحد و هو ما لا یبلغ حد التواتر من الأخبار)قد یفید علما و إن کان المخبر شخصا واحدا و ذلک فیما إذا احتف خبره بقرائن توجب العلم بصدقه و لا شک فی أن مثل هذا الخبر حجة و هذا لا بحث لنا فیه لأنه مع حصول العلم تحصل الغایة القصوی إذ لیس وراء العلم غایة فی الحجیة و إلیه تنتهی حجیة کل حجة کما تقدم .و أما إذا لم یحتف بالقرائن الموجبة للعلم بصدقه و إن احتف بالقرائن الموجبة للاطمئنان إلیه دون مرتبة العلم فقد وقع الخلاف العظیم فی حجیته و شروط حجیته و الخلاف فی الحقیقة عند الإمامیة بالخصوص یرجع إلی الخلاف فی قیام الدلیل القطعی علی حجیة خبر الواحد و عدم قیامه و إلا فمن المتفق علیه عندهم أن خبر الواحد بما هو خبر مفید للظن الشخصی أو النوعی لا عبرة به لأن الظن فی نفسه لیس حجة عندهم قطعا فالشأن کل الشأن عندهم فی حصول هذا الدلیل القطعی و مدی دلالته .فمن ینکر حجیة خبر الواحد کالسید الشریف المرتضی و من اتبعه إنما ینکر وجود هذا الدلیل القطعی و من یقول بحجیته کالشیخ الطوسی و باقی العلماء یری وجود الدلیل القاطع و لأجل أن یتضح ما نقول ننقل نص أقوال الطرفین فی ذلک .(قال الشیخ الطوسی فی العدة ج 1 ص 44 من عمل بخبر الواحد فإنما یعمل به إذا دل دلیل علی وجوب العمل به إما من الکتاب أو السنة أو الإجماع فلا یکون قد عمل بغیر علم) .

(و صرح بذلک السید المرتضی فی الموصلیات حسبما نقله عنه الشیخ ابن إدریس فی مقدمة کتابه السرائر فقال لا بد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم إلی أن قال و لذلک أبطلنا فی الشریعة العمل بأخبار الآحاد لأنها لا توجب علما و لا عملا و أوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم لأن خبر الواحد إذا کان عدلا فغایة ما یقتضیه الظن بصدقه و من ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا .و أصرح منه قوله بعد ذلک و العقل لا یمنع من العبادة بالقیاس و العمل بخبر الواحد و لو تعبد الله تعالی بذلک لساغ و لدخل فی باب الصحة لأن عبادته بذلک توجب العلم الذی لا بد أن یکون العمل تابعا له) .و علی هذا فیتضح أن المسلم فیه عند الجمیع أن خبر الواحد لو خلی و نفسه لا یجوز الاعتماد علیه لأنه لا یفید إلا الظن الذی لا یغنی من الحق شیئا و إنما موضع النزاع هو قیام الدلیل القطعی علی حجیته .و علی هذا فقد وقع الخلاف فی ذلک علی أقوال کثیرة فمنهم من أنکر حجیته مطلقا و قد حکی هذا القول عن السید المرتضی و القاضی و ابن زهرة و الطبرسی و ابن إدریس و ادعوا فی ذلک الإجماع و لکن هذا القول منقطع الآخر فإنه لم یعرف موافق لهم بعد عصر ابن إدریس إلی یومنا هذا .و منهم من قال إن الأخبار المدونة فی الکتب المعروفة لا سیما الکتب الأربعة مقطوعة الصدق و هذا ما ینسب إلی جماعة من متأخری الأخباریین (قال الشیخ الأنصاری تعقیبا علی ذلک و هذا قول لا فائدة فی بیانه و الجواب عنه إلا التحرز عن حصول هذا الوهم لغیرهم کما حصل لهم و إلا فمدعی القطع لا یلزم بذکر ضعف مبنی قطعه) .

و أما القائلون بحجیة خبر الواحد فقد اختلفوا أیضا فبعضهم یری أن المعتبر من الأخبار هو کل ما فی الکتب الأربعة بعد استثناء ما کان فیها مخالفا للمشهور و بعضهم یری أن المعتبر بعضها و المناط فی الاعتبار عمل الأصحاب کما یظهر ذلک من المنقول عن المحقق فی المعارج و قیل المناط فیه عدالة الراوی أو مطلق وثاقته أو مجرد الظن بالصدور من غیر اعتبار صفة فی الراوی إلی غیر ذلک من التفصیلات .و المقصود لنا الآن بیان إثبات حجیته بالخصوص فی الجملة فی مقابل السلب الکلی ثم ننظر فی مدی دلالة الأدلة علی ذلک فالعمدة أن ننظر أولا فی الأدلة التی ذکروها من الکتاب و السنة و الإجماع و بناء العقلاء ثم فی مدی دلالتها

أ أدلة حجیة خبر الواحد من الکتاب العزیز

تمهید

لا یخفی أن من یستدل علی حجیة خبر الواحد بالآیات الکریمة لا یدعی بأنها نص قطعی الدلالة علی المطلوب و إنما أقصی ما یدعیه أنها ظاهرة فیه .و إذا کان الأمر کذلک فقد یشکل الخصم بأن الدلیل علی حجیة الحجة یجب أن یکون قطعیا کما تقدم فلا یصح الاستدلال بالآیات التی هی ظنیة الدلالة لأن ذلک استدلال بالظن علی حجیة الظن و لا ینفع کونها قطعیة الصدور .و لکن الجواب عن هذا الوهم واضح لأنه قد ثبت بالدلیل القطعی حجیة ظواهر الکتاب العزیز کما سیأتی فالاستدلال بها ینتهی بالأخیر إلی العلم فلا یکون استدلالا بالظن علی حجیة الظن .

و نحن علی هذا المبنی نذکر الآیات التی ذکروها علی حجیة خبر الواحد فنکتفی بإثبات ظهورها فی المطلوب .

الآیة الأولی آیة النبأ

و هی قوله تعالی فی سورة الحجرات 6 إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلیٰ مٰا فَعَلْتُمْ نٰادِمِینَ .و قد استدل بهذه الآیة الکریمة من جهة مفهوم الوصف و من جهة مفهوم الشرط و الذی یبدو أن الاستدلال بها من جهة مفهوم الشرط کاف فی المطلوب .و تقریب الاستدلال یتوقف علی شرح ألفاظ الآیة أولا فنقول 1 التبین إن لهذه المادة معنیین الأول بمعنی الظهور فیکون فعلها لازما فنقول تبین الشیء إذا ظهر و بان و منه قوله تعالی حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ حَتّٰی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ .و الثانی بمعنی الظهور علیه یعنی العلم به و استکشافه أو التصدی للعلم به و طلبه فیکون فعلها متعدیا فتقول تبینت الشیء إذا علمته أو إذا تصدیت للعلم به و طلبته و علی المعنی الثانی و هو التصدی للعلم به یتضمن معنی التثبت فیه و التأنی فیه لکشفه و إظهاره و العلم به .و منه قوله تعالی فی سورة النساء 94 إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَتَبَیَّنُوا و من أجل هذا قرئ بدل فَتَبَیَّنُوا فتثبتوا و منه کذلک هذه الآیة التی نحن بصددها إِنْ جٰاءَکُمْ فٰاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا و کذلک قرئ فیها فتثبتوا فإن هذه القراءة مما تدل علی أن المعنیین و هما التبین و التثبت متقاربان .2 أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ یظهر من کثیر من التفاسیر أن هذا

المقطع من الآیة کلام مستأنف جاء لتعلیل وجوب التبین و تبعهم علی ذلک بعض الأصولیین الذین بحثوا هذه الآیة هنا .و لأجل ذلک قدروا لکلمة فَتَبَیَّنُوا مفعولا فقالوا مثلا معناه فتبینوا صدقه من کذبه کما قدروا لتحقیق نظم الآیة و ربطها لتصلح هذه الفقرة أن تکون تعلیلا کلمة تدل علی التعلیل بأن قالوا معناها خشیة أن تصیبوا قوما بجهالة أو حذار أن تصیبوا أو لئلا تصیبوا قوما و نحو ذلک .و هذه التقدیرات کلها تکلف و تمحل لا تساعد علیها قرینة و لا قاعدة عربیة و من العجیب أن یؤخذ ذلک بنظر الاعتبار و یرسل إرسال المسلمات .و الذی أرجحه أن مقتضی سیاق الکلام و الاتساق مع أصول القواعد العربیة أن یکون قوله أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً مفعولا لتبینوا فیکون معناه فتثبتوا و احذروا إصابة قوم بجهالة .و الظاهر أن قوله تعالی فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهٰالَةٍ یکون کنایة عن لازم معناه و هو عدم حجیة خبر الفاسق لأنه لو کان حجة لما دعا إلی الحذر من إصابة قوم بجهالة عند العمل به ثم من الندم علی العمل به .3 الجهالة اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثان له قال عنها أهل اللغة الجهالة أن تفعل فعلا بغیر العلم ثم هم فسروا الجهل بأنه المقابل للعلم عبروا عنه تارة بتقابل التضاد و أخری بتقابل النقیض و إن کان الأصح فی التعبیر العلمی أنه من تقابل العدم و الملکة .و الذی یبدو لی من تتبع استعمال کلمة الجهل و مشتقاتها فی أصول اللغة العربیة أن إعطاء لفظ الجهل معنی یقابل العلم بهذا التحدید الضیق لمعناه جاء مصطلحا جدیدا عند المسلمین فی عهدهم لنقل الفلسفة الیونانیة إلی العربیة الذی استدعی تحدید معانی کثیر من الألفاظ و کسبها إطارا

یناسب الأفکار الفلسفیة و إلا فالجهل فی أصل اللغة کان یعطی معنی یقابل الحکمة و التعقل و الرویة فهو یؤدی تقریبا معنی السفه أو الفعل السفهی عند ما یکون عن غضب مثلا و حماقة و عدم بصیرة و علم .و علی کل حال هو بمعناه الواسع اللغوی یلتقی مع معنی الجهل المقابل للعلم الذی صار مصطلحا علمیا بعد ذلک و لکنه لیس هو إیاه و علیه فیکون معنی الجهالة أن تفعل فعلا بغیر حکمة و تعقل و رویة الذی لازمه عادة إصابة عدم الواقع و الحق .إذا عرفت هذه الشروح لمفردات الآیة الکریمة یتضح لک معناها و ما تؤدی إلیه من دلالة علی المقصود فی المقام أنها تعطی أن النبأ من شأنه أن یصدق به عند الناس و یؤخذ به من جهة أن ذلک من سیرتهم و إلا فلما ذا نهی عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة أنه فاسق فأراد تعالی أن یلفت أنظار المؤمنین إلی أنه لا ینبغی أن یعتمدوا کل خبر من أی مصدر کان بل إذا جاء به فاسق ینبغی ألا یؤخذ به بلا ترو و إنما یجب فیه أن یتثبتوا أن یصیبوا قوما بجهالة أی بفعل ما فیه سفه و عدم حکمه قد یضر بالقوم و السر فی ذلک أن المتوقع من الفاسق ألا یصدق فی خبره فلا ینبغی أن یصدق و یعمل بخبره .فتدل الآیة بحسب المفهوم علی أن خبر العادل یتوقع منه الصدق فلا یجب فیه الحذر و التثبت من إصابة قوم بجهالة و لازم ذلک أنه حجة .و الذی نقوله و نستفیده و له دخل فی استفادة المطلوب من الآیة أن النبأ فی مفروض الآیة مما یعتمد علیه عند الناس و تعارفوا الأخذ به بلا تثبت و إلا لما کانت حاجة للأمر فیه بالتبین فی خبر الفاسق إذا کان النبأ من جهة

ما هو نبأ لا یعمل به الناس .و لما علقت الآیة وجوب التبین و التثبت علی مجیء الفاسق یظهر منه بمقتضی مفهوم الشرط أن خبر العادل لیس له هذا الشأن بل الناس لهم أن یبقوا فیه علی سجیتهم من الأخذ به و تصدیقه من دون تثبت و تبین لمعرفة صدقه من کذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة و طبعا لا یکون ذلک إلا من جهة اعتبار خبر العادل و حجیته لأن المترقب منه الصدق فیکشف ذلک عن حجیة قول العادل عند الشارع و إلغاء احتمال الخلاف فیه .و الظاهر أن بهذا البیان للآیة یرتفع کثیر من الشکوک التی قیلت علی الاستدلال بها علی المطلوب فلا نطیل فی ذکرها و ردها

الآیة الثانیة آیة النفر

و هی قوله تعالی فی سورة التوبة 123 وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ .إن الاستدلال بهذه الآیة الکریمة علی المطلوب یتم بمرحلتین من البیان 1 الکلام فی صدر الآیة وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً تمهیدا للاستدلال فإن الظاهر من هذه الفقرة نفی وجوب النفر علی المؤمنین کافة ⁽¹⁾و المراد من النفر بقرینة باقی الآیة النفر إلی الرسول للتفقه فی الدین لا النفر إلی الجهاد و إن کانت الآیات التی قبلها واردة فی الجهاد فإن

ذلک وحده غیر کاف لیکون قرینة مع ظهور باقی الآیة فی النفر إلی التعلم و التفقه إن الکلام الواحد یفسر بعضه بعضا .و هذه الفقرة إما جملة خبریة یراد بها إنشاء نفی الوجوب فتکون فی الحقیقة جملة إنشائیة و إما جملة خبریة یراد بها الإخبار جدا عن عدم وقوعه من الجمیع إما لاستحالته عادة أو لتعذره اللازم له عدم وجوب النفر علیهم جمیعا فتکون دالة بالدلالة الالتزامیة علی عدم جعل مثل هذا الوجوب من الشارع و علی کلا الحالین فهی تدل علی عدم تشریع وجوب النفر علی کل واحد واحد إما إنشاء أو إخبارا .و لکن لیس من شأن الشارع بما هو شارع أن ینفی وجوب شیء إنشاء أو إخبارا إلا إذا کان فی مقام رفع توهم الوجوب لذلک الشیء أو اعتقاده و اعتقاد وجوب النفر أمر متوقع لدی العقلاء لأن التعلم واجب عقلی علی کل أحد و تحصیل الیقین فیه المنحصر عادة فی مشافهة الرسول أیضا واجب عقلی فحق أن یعتقد المؤمنون بوجوب النفر إلی الرسول شرعا لتحصیل المعرفة بالأحکام .و من جهة أخری فإنه مما لا شبهة فیه أن نفر جمیع المؤمنین فی جمیع أقطار الإسلام إلی الرسول لأخذ الأحکام منه بلا واسطة کلما عنت حاجة و عرضت لهم مسألة أمر لیس عملیا من جهات کثیرة فضلا عما فیه من مشقة عظیمة لا توصف بل هو مستحیل عادة .إذا عرفت ذلک فنقول إن الله تعالی أراد بهذه الفقرة و الله العالم أن یرفع عنهم هذه الکلفة و المشقة برفع وجوب النفر رحمة بالمؤمنین و لکن هذا التخفیف لیس معناه أن یستلزم رفع أصل وجوب التفقه بل الضرورات تقدر بقدرها و لا شک أن التخفیف یحصل برفع الوجوب علی کل واحد واحد فلا بد من علاج لهذا الأمر اللازم تحقیقه علی کل حال و هو التعلم

بتشریع طریقة أخری للتعلم غیر طریقة التعلم الیقینی من نفس لسان الرسول و قد بینت بقیة الآیة هذا العلاج و هذه الطریقة و هو قوله تعالی فَلَوْ لاٰ نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ و التفریع بالفاء شاهد علی أن هذا علاج متفرع علی نفی وجوب النفر علی الجمیع .و من هذا البیان یظهر أن هذه الفقرة صدر الآیة لها الدخل الکبیر فی فهم الباقی من الآیة الذی هو موضع الاستدلال علی حجیة خبر الواحد و قد أغفل هذه الناحیة المستدلون بهذه الآیة علی المطلوب فلم یوجهوا الارتباط بین صدر الآیة و بقیتها للاستدلال بها علی نحو ما یأتی .2 الکلام عن نفس موقع الاستدلال من الآیة علی حجیة خبر الواحد المتفرع هذا الموقع علی صدرها لمکان فاء التفریع .إنه تعالی بعد أن بین عدم وجوب النفر علی کل واحد واحد تخفیفا علیهم حرضهم علی اتباع طریقة أخری بدلالة لو لا التی هی للتحضیض و الطریقة هی أن ینفر قسم من کل قوم لیرجعوا إلی قومهم فیبلغونهم الأحکام بعد أن یتفقهوا فی الدین و یتعلموا الأحکام و هو فی الواقع خیر علاج لتحصیل التعلیم بل الأمر منحصر فیه .فالآیة الکریمة بمجموعها تقرر أمرا عقلیا و هو وجوب المعرفة و التعلم و إذ تعذرت المعرفة الیقینیة بنفر کل واحد إلی النبی لیتفقه فی الدین فلم یجب رخص الله تعالی لهم لتحصیل تلک الغایة أعنی التعلم بأن ینفر طائفة من کل فرقة و الطائفة المتفقه هی التی تتولی حینئذ تعلیم الباقین من قومهم بل إنه لم یکن قد رخصهم فقط بذلک و إنما أوجب علیهم أن ینفر طائفة من کل قوم و یستفاد الوجوب من لو لا التحضیضیة و من الغایة من النفر و هو التفقه لإنذار القوم الباقین لأجل أن یحذروا من العقاب مضافا إلی أن أصل التعلم واجب عقلی کما قررنا .

کل ذلک شواهد ظاهرة علی وجوب تفقه جماعة من کل قوم لأجل تعلیم قومهم الحلال و الحرام و یکون ذلک طبعا وجوبا کفائیا .و إذا استفدنا وجوب تفقه کل طائفة من کل قوم أو تشریع ذلک بالترخیص فیه علی الأقل لغرض إنذار قومهم إذا رجعوا إلیهم فلا بد أن نستفید من ذلک أن نقلهم للأحکام قد جعله الله تعالی حجة علی الآخرین و إلا لکان تشریع هذا النفر علی نحو الوجوب أو الترخیص لغوا بلا فائدة بعد أن نفی وجوب النفر علی الجمیع بل لو لم یکن نقل الأحکام حجة لما بقیت طریقة لتعلم الأحکام تکون معذرة للمکلف و حجة له أو علیه .و الحاصل أن رفع وجوب النفر علی الجمیع و الاکتفاء بنفر قسم منهم لیتفقهوا فی الدین و یعلموا الآخرین هو بمجموعه دلیل واضح علی حجیة نقل الأحکام فی الجملة و إن لم یستلزم العلم الیقینی لأن الآیة من ناحیة اشتراط الإنذار بما یوجب العلم مطلقة فکذلک تکون مطلقة من ناحیة قبول الإنذار و التعلیم و إلا کان هذا التدبیر الذی شرعه الله لغوا و بلا فائدة و غیر محصل للغرض الذی من أجله کان النفر و تشریعه .هکذا ینبغی أن تفهم الآیة الکریمة فی الاستدلال علی المطلوب و بهذا البیان یندفع کثیر مما أورد علی الاستدلال بها للمطلوب .و ینبغی ألا یخفی علیکم أنه لا یتوقف الاستدلال بها علی أن یکون نفر الطائفة من کل قوم واجبا بل یکفی ثبوت أن هذه الطریقة مشرعة من قبل الله و إن کان بنحو الترخیص بها لأن نفس تشریعها یستلزم تشریع حجیة نقل الأحکام من المتفقه فلذلک لا تبقی حاجة إلی التطویل فی استفادة الوجوب .کما أن الاستدلال بها لا یتوقف علی کون الحذر عند إنذار النافرین المتفقهین واجبا و استفادة ذلک من لعل أو من أصل حسن الحذر بل الأمر بالعکس فإن نفس جعل حجیة قول النافرین المتفقهین المستفاد من الآیة یکون

دلیلا علی وجوب الحذر .نعم یبقی شیء و هو أن الواجب أن ینفر من کل فرقة طائفة و الطائفة ثلاثة فأکثر أو أکثر من ثلاثة و حینئذ لا تشمل الآیة خبر الشخص الواحد أو الاثنین و لکن یمکن دفع ذلک بأنه لا دلالة فی الآیة علی أنه یجب فی الطائفة أن ینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم مجتمعین بشرط الاجتماع فالآیة من هذه الناحیة مطلقة و بمقتضی إطلاقها یکون خبر الواحد لو انفرد بالأخبار حجة أیضا یعنی أن العموم فیها أفرادی لا مجموعی

تنبیه

إن هذه الآیة الکریمة تدل أیضا علی وجوب قبول فتوی المجتهد بالنسبة إلی العامی کما دلت علی وجوب قبول خبر الواحد و ذلک ظاهر لأن کلمة التفقه عامة للطرفین (و قد أفاد ذلک شیخنا النائینی قدس سره کما فی تقریرات بعض الأساطین من تلامذته فإنه قال إن التفقه فی العصور المتأخرة و إن کان هو استنباط الحکم الشرعی بتنقیح جهات ثلاث الصدور و جهة الصدور و الدلالة و من المعلوم أن تنقیح الجهتین الأخیرتین مما یحتاج إلی إعمال النظر و الدقة إلا أن التفقه فی الصدر الأول لم یکن محتاجا إلا إلی إثبات الصدور لیس إلا لکن اختلاف محقق التفقه باختلاف الأزمنة لا یوجب اختلافا فی مفهومه فکما أن العارف بالأحکام الشرعیة بإعمال النظر و الفکر یصدق علیه الفقیه کذلک العارف بها من دون إعمال النظر و الفکر یصدق علیه الفقیه حقیقة) .و بمقتضی عموم التفقه فإن الآیة الکریمة أیضا تدل علی وجوب الاجتهاد فی العصور المتأخرة عن عصور المعصومین وجوبا کفائیا بمعنی أنه یجب علی کل قوم أن ینفر منهم طائفة فیرحلوا لتحصیل التفقه و هو

الاجتهاد لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم کما تدل أیضا بالملازمة التی سبق ذکرها علی حجیة قول المجتهد علی الناس الآخرین و وجوب قبول فتواه علیهم .

الآیة الثالثة آیة حرمة الکتمان

و هی قوله تعالی فی سورة البقرة 159 إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ .وجه الاستدلال بها یشبه الاستدلال بآیة النفر فإنه لما حرم الله تعالی کتمان البینات و الهدی وجب أن یقبل قول من یظهر البینات و الهدی و یبینه للناس و إن کان ذلک المظهر و المبین واحدا لا یوجب قوله العلم و إلا لکان تحریم الکتمان لغوا و بلا فائدة لو لم یکن قوله حجة مطلقا .و الحاصل أن هناک ملازمة عقلیة بین وجوب الإظهار و وجوب القبول و إلا لکان وجوب الإظهار لغوا و بلا فائدة و لما کان وجوب الإظهار لم یشترط فیه أن یکون الإظهار موجبا للعلم فکذلک لازمه و هو وجوب القبول لا بد أن یکون مطلقا من هذه الناحیة غیر مشترط فیه بما یوجب العلم و علی هذا الأساس من الملازمة قلنا بدلالة آیة النفر علی حجیة خبر الواحد و حجیة فتوی المجتهد .و لکن الإنصاف أن الاستدلال لا یتم بهذه الآیة الکریمة بل هی أجنبیة جدا عما نحن فیه لأن ما نحن فیه و هو حجیة خبر الواحد أن یظهر المخبر شیئا لم یکن ظاهرا و یعلم ما تعلم من أحکام غیر معلومة للآخرین کما فی آیة النفر فإذا وجب التعلیم و الإظهار وجب قبوله علی الآخرین و إلا کان وجوب التعلیم و الإظهار لغوا و أما هذه الآیة فهی واردة

فی مورد کتمان ما هو ظاهر و بین للناس جمیعا بدلیل قوله تعالی مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ لا إظهار ما هو خفی علی الآخرین .و الغرض أن هذه الآیة واردة فی مورد ما هو بین واجب القبول سواء کتم أم أظهر لا فی مورد یکون قبوله من جهة الإظهار حتی تکون ملازمة بین وجوب القبول و حرمة الکتمان فیقال لو لم یقبل لما حرم الکتمان و بهذا یظهر الفرق بین هذه الآیة و آیة النفر .و ینسق علی هذه الآیة باقی الآیات الأخر التی ذکرت للاستدلال بها علی المطلوب فلا نطیل بذکرها

ب دلیل حجیة خبر الواحد من السنة

من البدیهی أنه لا یصح الاستدلال علی حجیة خبر الواحد بنفس خبر الواحد فإنه دور ظاهر بل لا بد أن تکون الأخبار المستدل بها علی حجیة معلومة الصدور من المعصومین إما بتواتر أو قرینة قطعیة .و لا شک فی أنه لیس فی أیدینا من الأخبار ما هو متواتر بلفظه فی هذا المضمون و إنما کل ما قیل هو تواتر الأخبار معنی فی حجیة خبر الواحد إذا کان ثقة مؤتمنا فی الروایة کما رآه الشیخ الحر صاحب الوسائل و هذه دعوی غیر بعیدة فإن المتتبع یکاد یقطع جازما بتواتر الأخبار فی هذا المعنی بل هی بالفعل متواترة لا ینبغی أن یعتری فیها الریب للمصنف ⁽¹⁾.و قد ذکر الشیخ الأنصاری قدس الله نفسه طوائف من الأخبار یحصل بانضمام بعضها إلی بعض العلم بحجیة خبر الواحد الثقة المأمون من الکذب فی الشریعة و أن هذا أمر مفروغ عنه عند آل البیت علیهم السلام .و نحن نشیر إلی هذه الطوائف علی الإجمال و علی الطالب أن یرجع إلی الوسائل کتاب القضاء و إلی رسائل الشیخ فی حجیة خبر الواحد للاطلاع علی تفاصیلها الطائفة الأولی ما ورد فی الخبرین المتعارضین فی الأخذ بالمرجحات کالأعدل و الأصدق و المشهور ثم التخییر عند التساوی و سیأتی

ذکر بعضها فی باب التعادل و التراجیح و لو لا أن خبر الواحد الثقة حجة لما کان معنی لفرض التعارض بین الخبرین و لا معنی للترجیح بالمرجحات المذکورة و التخییر عند عدم المرجح کما هو واضح .الطائفة الثانیة ما ورد فی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحاب الأئمة علیهم السلام علی وجه یظهر فیه عدم الفرق فی الإرجاع بین الفتوی و الروایة مثل إرجاعه علیه السلام إلی زرارة بقوله (:إذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس یشیر بذلک إلی زرارة)(و مثل قوله علیه السلام:لما قال له عبد العزیز بن المهدی ربما أحتاج و لست ألقاک فی کل وقت أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دینی قال نعم)(قال الشیخ الأعظم و ظاهر هذه الروایة أن قبول قول الثقة کان أمرا مفروغا عنه عند الراوی فسأل عن وثاقة یونس لیرتب علیه أخذ المعالم منه) .إلی غیر ذلک من الروایات التی تنسق علی هذا المضمون و نحوه .الطائفة الثالثة ما دل علی وجوب الرجوع إلی الرواة و الثقات و العلماء (مثل قوله علیه السلام:و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجة الله علیهم)إلی ما شاء الله من الروایات فی أمثال هذا المعنی .الطائفة الرابعة ما دل علی الترغیب فی الروایة و الحث علیها و کتابتها و إبلاغها مثل الحدیث النبوی المستفیض بل المتواتر (:من حفظ علی أمتی أربعین حدیثا بعثه الله فقیها عالما یوم القیامة) الذی لأجله صنف کثیر من العلماء الأربعینیات (:و مثل قوله علیه السلام للراوی اکتب و بث علمک فی بنی عمک فإنه یأتی زمان هرج لا یأنسون إلا بکتبهم) إلی غیر ذلک من الأحادیث .

الطائفة الخامسة ما دل علی ذم الکذب علیهم و التحذیر من الکذابین علیهم فإنه لو لم یکن الأخذ بأخبار الآحاد أمرا معروفا بین المسلمین لما کان مجال للکذب علیهم و لما کان مورد للخوف من الکذب علیهم و لا التحذیر من الکذابین لأنه لا أثر للکذب لو کان خبر الواحد علی کل حال غیر مقبول عند المسلمین .(قال الشیخ الأعظم بعد نقله لهذه الطوائف من الأخبار و هو علی حق فیما قال إلی غیر ذلک من الأخبار التی یستفاد من مجموعها رضا الأئمة بالعمل بالخبر و إن لم یفد القطع و قد ادعی فی الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة إلا أن القدر المتیقن منها هو خبر الثقة الذی یضعف فیه احتمال الکذب علی وجه لا یعتنی به العقلاء و یقبحون التوقف فیه لأجل ذلک الاحتمال کما دل علیه ألفاظ الثقة و المأمون و الصادق و غیرها الواردة فی الأخبار المتقدمة و هی أیضا منصرف إطلاق غیرها .و أضاف و أما العدالة فأکثر الأخبار المتقدمة خالیة عنها بل و فی کثیر منها التصریح بخلافه)

ج دلیل حجیة خبر الواحد من الإجماع

حکی جماعة کبیرة تصریحا و تلویحا الإجماع من قبل علماء الإمامیة علی حجیة خبر الواحد إذا کان ثقة مأمونا فی نقله و إن لم یفد خبره العلم و علی رأس الحاکین للإجماع شیخ الطائفة الطوسی أعلی الله مقامه فی کتابه العدة ج 1 ص 47 لکنه اشترط فیما اختاره من الرأی و حکی علیه الإجماع أن یکون خبر الواحد واردا من طریق أصحابنا القائلین بالإمامة و کان ذلک مرویا عن النبی أو عن الواحد من الأئمة و کان ممن لا یطعن فی روایته و یکون سدیدا فی نقله و تبعه علی ذلک فی التصریح بالإجماع السید رضی الدین بن طاوس و العلامة الحلی فی النهایة و المحدث المجلسی فی بعض رسائله کما حکی ذلک عنهم الشیخ الأعظم فی الرسائل .و فی مقابل ذلک حکی جماعة أخری إجماع الإمامیة علی عدم الحجیة و علی رأسهم السید الشریف المرتضی أعلی الله درجته و جعله بمنزلة القیاس فی کون ترک العمل به معروفا من مذهب الشیعة و تبعه علی ذلک الشیخ ابن إدریس فی السرائر و نقل کلاما للسید المرتضی فی المقدمة و انتقد فی أکثر من موضع فی کتابه الشیخ الطوسی فی عمله بخبر الواحد و کرر تبعا للسید قوله إن خبر الواحد لا یوجب علما و لا عملا و کذلک نقل عن الطبرسی صاحب مجمع البیان تصریحه فی نقل الإجماع علی عدم العمل بخبر الواحد .و الغریب فی الباب وقوع مثل هذا التدافع بین نقل الشیخ و السید عن إجماع الإمامیة مع أنهما متعاصران بل الأول تلمذ علی الثانی و هما الخبیران العالمان بمذهب الإمامیة و لیس من شأنهما أن یحکیا مثل هذا

الأمر بدون تثبت و خبره کاملة .فلذلک وقع الباحثون فی حیرة عظیمة من أجل التوفیق بین نقلیهما (و قد حکی الشیخ الأعظم فی الرسائل وجوها للجمع مثل أن یکون مراد السید المرتضی من خبر الواحد الذی حکی الإجماع علی عدم العمل به هو خبر الواحد الذی یرویه مخالفونا و الشیخ یتفق معه علی ذلک و قیل یجوز أن یکون مراده من خبر الواحد ما یقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ فی الأصول المعمول بها عند جمیع خواص الطائفة و حینئذ یتقارب مع الشیخ فی الحکایة عن الإجماع و قیل یجوز أن یکون مراد الشیخ من خبر الواحد خبر الواحد المحفوف بالقرائن المفیدة للعلم بصدقه فیتفق حینئذ نقله مع نقل السید .و هذه الوجوه من التوجیهات قد استحسن الشیخ الأنصاری منها الأول ثم الثانی و لکنه یری أن الأرجح من الجمیع ما ذکره هو من الوجه ⁽¹⁾و أکد علیه أکثر من مرة فقال و یمکن الجمع بینهما بوجه أحسن و هو أن مراد السید من العلم الذی ادعاه فی صدق الأخبار هو مجرد الاطمئنان فإن المحکی عنه فی تعریف العلم أنه ما اقتضی سکون النفس و هو الذی ادعی بعض الأخباریین أن مرادنا من العلم بصدور الأخبار هو هذا المعنی لا الیقین الذی لا یقبل الاحتمال رأسا فمراد الشیخ من تجرد هذه الأخبار عن القرائن تجردها عن القرائن الأربع التی ذکرها أولا و هی موافقة الکتاب و السنة و الإجماع و الدلیل العقلی و مراد السید من القرائن التی ادعی فی عبارته المتقدمة ⁽²⁾احتفاف أکثر الأخبار بها هی الأمور الموجبة

للوثوق بالراوی أو بالروایة بمعنی سکون النفس بهما و رکونها إلیهما .ثم قال و لعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بین کلامی الشیخ و السید خصوصا مع ملاحظة تصریح السید فی کلامه بأن أکثر الأخبار متواترة أو محفوفة و تصریح الشیخ فی کلامه المتقدم بإنکار ذلک) .هذا ما أفاده الشیخ الأنصاری فی توجیه کلام هذین العلمین و لکنی لا أحسب أن السید المرتضی یرتضی بهذا الجمع لأنه صرح فی عبارته المنقولة فی مقدمة السرائر بأن مراده من العلم القطع الجازم (قال اعلم أنه لا بد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم بها لأنه متی لم نعلم الحکم و نقطع بالعلم علی أنه مصلحة جوزنا کونه مفسدة .و أصرح منه ⁽¹⁾قوله بعد ذلک و لذلک أبطلنا فی الشریعة العمل بأخبار الآحاد لأنها لا توجب علما و لا عملا و أوجبنا أن یکون العمل تابعا للعلم لأن خبر الواحد إذا کان عدلا فغایة ما یقتضیه الظن لصدقه و من ظننت صدقه یجوز أن یکون کاذبا و إن ظننت به الصدق فإن الظن لا یمنع من التجویز فعاد الأمر فی العمل بأخبار الآحاد إلی أنه إقدام علی ما لا نأمن من کونه فسادا أو غیر صلاح) .هذا و یحتمل احتمالا بعیدا أن السید لم یرد من التجویز الذی قال عنه أنه لا یمنع منه الظن کل تجویز حتی الضعیف الذی لا یعتنی به العقلاء و یجتمع مع اطمئنان النفس بل أراد منه التجویز الذی لا یجتمع مع اطمئنان النفس و یرفع الأمان بصدق الخبر و إنما قلنا إن هذا الاحتمال

بعید لأنه یدفعه أن السید حصر فی بعض عباراته ما یثبت الأحکام عند من نأی عن المعصومین أو وجد بعدهم حصره فی خصوص الخبر المتواتر المفضی إلی العلم و إجماع الفرقة المحقة لا غیرهما .و أما تفسیره للعلم بسکون النفس فهذا تفسیر شائع فی عبارات المتقدمین و منهم الشیخ نفسه فی العدة و الظاهر أنهم یریدون من سکون النفس الجزم القاطع لا مجرد الاطمئنان و إن لم یبلغ القطع کما هو متعارف التعبیر به فی لسان المتأخرین .نعم لقد عمل السید المرتضی علی خلاف ما أصله هنا و کذلک ابن إدریس الذی تابعه فی هذا القول لأنه کان کثیرا ما یأخذ بأخبار الآحاد الموثوقة المرویة فی کتب أصحابنا و من العسیر علیه و علی غیره أن یدعی تواترها جمیعا أو احتفافها بقرائن توجب القطع بصدورها و علی ذلک جرت استنباطاته الفقهیة و کذلک ابن إدریس فی السرائر و لعل عمله هذا یکون قرینة علی مراده من ذلک الکلام و مفسرا له علی نحو ما احتمله الشیخ الأنصاری .و علی کل حال سواء استطعنا تأویل کلام السید بما یوافق کلام الشیخ أو لم نستطع فإن دعوی الشیخ إجماع الطائفة علی اعتبار خبر الواحد الموثوق به المأمون من الکذب و إن لم یکن عادلا بالمعنی الخاص و لم یوجب قوله العلم القاطع دعوی مقبولة و مؤیدة یؤیدها عمل جمیع العلماء من لدن الصدر الأول إلی الیوم حتی نفس السید و ابن إدریس کما ذکرنا بل السید نفسه اعترف فی بعض کلامه بعمل الطائفة بأخبار الآحاد إلا أنه ادعی أنه لما کان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجردة کعدم عملهم بالقیاس

فلا بد من عمل موارد عملهم علی الأخبار المحفوفة بالقرائن (قائلا لیس ینبغی أن یرجع عن الأمور المعلومة المشهورة المقطوع علیها و یقصد بالأمور المعلومة عدم عملهم بالظنون إلی ما هو مشتبه و ملتبس و مجمل و یقصد بالمشتبه المجمل وجه عملهم بأخبار الآحاد و قد علم کل موافق و مخالف أن الشیعة الإمامیة تبطل القیاس فی الشریعة حیث لا یؤدی إلی العلم و کذلک نقول فی أخبار الآحاد) .و نحن نقول للسید المرتضی صحیح أن المعلوم من طریقة الشیعة الإمامیة عدم عملهم بالظنون بما هی ظنون و لکن خبر الواحد الثقة المأمون و ما سواه من الظنون المعتبرة کالظواهر إذا کانوا قد عملوا بها فإنهم لم یعملوا بها إلا لأنها ظنون قام الدلیل القاطع علی اعتبارها و حجیتها فلم یکن العمل بها عملا بالظن بل یکون بالأخیر عملا بالعلم .و علیه فنحن نقول معه إنه لا بد فی الأحکام الشرعیة من طریق یوصل إلی العلم بها لأنه متی لم نعلم الحکم و نقطع بالعلم علی أنه مصلحة جوزنا کونه مفسدة و خبر الواحد الثقة المأمون لما ثبت اعتباره فهو طریق یوصل إلی العلم بالأحکام و نقطع بالعلم علی حد تعبیره علی أنه مصلحة لا نجوز کونه مفسدة .(و یؤید أیضا دعوی الشیخ للإجماع قرائن کثیرة ذکر جملة منها الشیخ الأنصاری فی الرسائل منها ما ادعاه الکشی من إجماع العصابة علی تصحیح ما یصح عن جماعة فإنه من المعلوم أن معنی التصحیح المجمع علیه هو عد خبره صحیحا بمعنی عملهم به لا القطع بصدوره إذ الإجماع وقع علی التصحیح لا علی الصحة و منها دعوی النجاشی أن مراسیل ابن أبی عمیر مقبولة عند الأصحاب و هذه العبارة من النجاشی تدل دلالة

صریحة علی عمل الأصحاب بمراسیل مثل ابن أبی عمیر لا من أجل القطع بالصدور بل لعلمهم أنه لا یروی أو لا یرسل إلا عن ثقة) إلی غیر ذلک من القرائن التی ذکرها الشیخ الأنصاری من هذا القبیل .و علیک بمراجعة الرسائل فی هذا الموضوع فقد استوفت البحث أحسن استیفاء و أجاد فیها الشیخ فیما أفاد و ألت بالموضوع من جمیع أطرافه کعادته فی جمیع أبحاثه و قد ختم البحث بقوله السدید (و الإنصاف أنه لم یحصل فی مسألة یدعی فیها الإجماع من الإجماعات المنقولة و الشهرة العظیمة و الأمارات الکثیرة الدالة علی العمل ما حصل فی هذه المسألة فالشاک فی تحقق الإجماع فی هذه المسألة لا أراه یحصل له الإجماع فی مسألة من المسائل الفقهیة اللهم إلا فی ضروریات المذهب .و أضاف لکن الإنصاف أن المتیقن من هذا کله الخبر المفید للاطمئنان لا مطلق الظن) و نحن له من المؤیدین جزاه الله خیر ما یجزی العلماء العاملین

د دلیل حجیة خبر الواحد من بناء العقلاء

أنه من المعلوم قطعا الذی لا یعتریه الریب استقرار بناء العقلاء طرا و اتفاق سیرتهم العملیة علی اختلاف مشاربهم و أذواقهم علی الأخذ بخبر من یثقون بقوله و یطمئنون إلی صدقه و یأمنون کذبه و علی اعتمادهم فی تبلیغ مقاصدهم علی الثقات و هذه السیرة العملیة جاریة حتی فی الأوامر الصادرة من ملوکهم و حکامهم و ذوی الأمر منهم .و سر هذه السیرة أن الاحتمالات الضعیفة المقابلة ملغیة بنظرهم لا یعتنون بها فلا یلتفتون إلی احتمال تعمد الکذب من الثقة کما لا یلتفتون إلی احتمال خطائه و اشتباهه أو غفلته .و کذلک أخذهم بظواهر الکلام و ظواهر الأفعال فإن بناءهم العملی علی إلغاء الاحتمالات الضعیفة المقابلة و ذلک من کل ملة و نحلة .و علی هذه السیرة العملیة قامت معایش الناس و انتظمت حیاة البشر و لولاها لاختل نظامهم الاجتماعی و لسادهم الاضطراب لقلة ما یوجب العلم القطعی من الأخبار المتعارفة سندا و متنا .و المسلمون بالخصوص کسائر الناس جرت سیرتهم العملیة علی مثل ذلک فی استفادة الأحکام الشرعیة من القدیم إلی یوم الناس هذا لأنهم متحدوا المسلک و الطریقة مع سائر البشر کما جرت سیرتهم بما هم عقلاء علی ذلک فی غیر الأحکام الشرعیة .أ لا تری هل کان یتوقف المسلمون من أخذ أحکامهم الدینیة من أصحاب النبی صلی اللّٰه علیه و آله أو من أصحاب الأئمة علیهم السلام الموثوقین عندهم .و هل تری هل یتوقف المقلدون الیوم و قبل الیوم فی العمل بما یخبرهم