اشارة
سرشناسه : تبریزی، جواد، ۱۳۰۵ - ۱۳۸۵
عنوان قراردادی : المکاسب. شرح
عنوان و نام پدیدآور : ارشاد‌الطالب فی شرح‌المکاسب [مرتضی الانصاری ] / جواد التبریزی.
مشخصات نشر : قم : دارالصدیقه الشهیده(س) ، ۱۴۳۰ق.= ۱۳۸۸-
مشخصات ظاهری : ۷ج.
شابک : دوره978-964-8438-75-8 : ؛ ج.۱ 978-964-8438-71-0 : ؛ ج.۲978-964-8438-72-7 : ؛ ج.۳978-964-8438-73-4 :
وضعیت فهرست نویسی : برونسپاری
یادداشت : عربی.
یادداشت : چاپ قبلی تحت عنوان " ارشاد‌الطالب‌الی‌التعلیق علی‌المکاسب " منتشر شده است .
یادداشت : ج.۱ و۲ (چاپ ششم: ۱۴۳۱ق. = ۱۳۸۹).
یادداشت : ج.۳ (چاپ اول: ۱۴۳۱ق. = ۱۳۸۹).
مندرجات : ج.۱ . کتاب‌المکاسب‌المحرمه.- ج. ۲. کتاب‌المکاسب‌الحرمه و البیع.- ج.۳. کتاب البیع
موضوع : انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب -- نقدو تفسیر
موضوع : معاملات (فقه)
شناسه افزوده : انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب . شرح
رده بندی کنگره : BP۱۹۰/۱/الف۸م۷۰۲۱۲۸ ۱۳۸۸
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۷۲
شماره کتابشناسی ملی : ۱۸۴۷۵۶۵
اشارة
الموسُوعَه الفَقیة للمیرزا التَبریزی قُدِس سره
اِرشادُ الطالِب فی شَرحِ المَکاسب
کتاب المَکاسب المحرمة و البَیع
الموسُوعَه الفَقیة للمیرزا التَبریزی قُدِس سره
اِرشادُ الطالِب فی شَرحِ المَکاسب
کتاب المَکاسب المحرمة و البَیع
الجزء الثانی
حرمة الکذب
[المَسأَلَةُ] الثامِنَةَ عَشَر: الکذب حرام[1] بضرورة العقول والأدیان، ویدلّ علیه الأدلّة الأربعة، إلاّ أنّ الذی ینبغی الکلام فیه مقامان: أحدهما: فی أنّه من الکبائر. الثانی: فی مسوغاته.
الکلام فی المقام الأوّل: أمّا الأوّل ـ فالظّاهر من غیر واحد من الأخبار ـ کالمروی فی العیون بسند عن الفضل بن شاذان لا یقصر عن الصّحیح والمروی عن الأعمش فی حدیث شرائع الدین عدّه من الکبائر.
الشَرح:
[1] لا یکون الإجماع التعبّدی فی مثل المقام ممّا یعلم فیه مدرک المجمعین، بل یکون الإجماع مدرکیّاً، وهو لیس أحد الأدلّة. وأمّا العقل فلا استقلال له بقبح مطلق الکذب، وحتّی مع عدم ترتّب فساد علیه من تلف عرض أو مال أو غیره من المفاسد؛ لیکون حکمه به کاشفاً بقاعدة الملازمة عن حرمته. نعم، حرمته مطلقاً مستفادة من الکتاب العزیز والأخبار.
وکیف کان، فالکلام فیه یقع فی جهتین:
الاُولی: فی کونه من الکبائر مطلقاً أو فی الجملة.
الثانیة: فی مسوّغاته.
الأخبار الدالة علی حرمة الکذب
وفی الموثّقة بعثمان بن عیسی: «إنّ اللّه تعالی جعل للشرّ أقفالاً، وجعل مفاتیح تلک الأقفال الشّراب، والکذب شرّ من الشّراب». واُرسل عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «ألا اُخبرکم بأکبر الکبائر؟ الإشراک باللّه، وعقوق الوالدین، وقول الزّور» أی الکذب.
الشَرح:
أما الجهة الاُولی، فقد ذکر فی وجه کونه من الکبائر اُمور:
الأوّل: روایة الصدوق رحمه‌الله فی عیونه عن عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیشابوری العطّار، عن أبی الحسن علی بن محمد بن قتیبة، عن الفضل بن شاذان، عن الرضا علیه‌السلام ، ورواه أیضاً عن الحاکم أبی جعفر محمد بن نعیم بن شاذان عن عمّه أبی عبداللّه محمد بن شاذان، قال: «قال الفضل بن شاذان . . .»(1).
الثانی: روایة الأعمش(2)، ولکن روایة الأعمش ضعیفة، باعتبار جهالة سند الصدوق رحمه‌الله إلیه، وفی سند روایة «العیون» أیضاً ضعف، باعتبار عدم ثبوت التوثیق لعبد الواحد، ونقل الصدوق رحمه‌الله عنه مترضّیاً لا یدلّ علی توثیقه، وذلک فإنّ الصدوق لا ینحصر مشایخه بالثقات والعدول، والدعاء لا دلالة له علی التوثیق، وکذا لم یثبت توثیق للحاکم محمّد بن نعیم.
الثالث: موثّقة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «إن اللّه عزّ وجلّ جعل للشرّ أقفالاً، وجعل مفاتیح تلک الأقفال الشراب، والکذب شرّ من الشراب»(3)، وکونها موثّقة باعتبار وقوع عثمان بن عیسی فی سندها، وهو واقفیّ، ومقتضی کون
وعنه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : أنّ «المؤمن إذا کذب بغیر عذر لعنه سبعون ألف ملک، وخرج من قلبه نَتْنٌ حتّی یبلغ العرش، وکتب اللّه علیه بتلک الکذبة سبعین زنیة، أهونها کمن یزنی مع اُمّه». ویؤیّده ما عن العسکری صلوات اللّه علیه: «جعلت الخبائث کلّها فی بیت واحد، وجعل مفتاحها الکذب . . . الحدیث» فإنّ مفتاح الخبائث کلّها کبیرة لا محالة.
الشَرح:
الکذب شرّاً من شرب الخمر المعدود من الکبائر، وتعیین الحدّ علی شاربها کون الکذب أیضاً مثله.
أقول: لازم کون الکذب کذلک اختیار شرب الخمر عند دوران الأمر بینهما بالإکراه علیه أو علی الکذب، اللّهم إلاّ أن یقال بجواز الکذب فی هذا الحال؛ لأنّه یدفع به الضرر، ولا یکون من مورد التزاحم لیکون جواز دفع الإکراه به دلیلاً علی عدم کونه أهمّ من شرب الخمر ولا مثله.
وممّا ذکرنا یظهر الحال فی المرسل الوارد فیه أنّ الکذب یعادل سبعین زِنْیَة أهونها کمن یزنی باُمّه، وقد تقدّم الکلام فی مثل هذه الروایات المعلوم عدم مطابقة ظاهرها للواقع، وأنّ اللازم الإغماض عنها علی تقدیر صحة إسنادها، فضلاً عن المرسلة ونحوها.
الرابع: قوله عزّ من قائل: «إِنَّمَا یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِآیَاتِ اللَّهِ»(1)باعتبار أنّ نفی الإیمان عن المفتری وجعله بمنزلة الکافر مقتضاه کون الکذب کبیرة.
أقول: لا دلالة فی الآیة علی کون مطلق الکذب کذلک، فإنّ الافتراء أخصّ منه. نعم، دعوی اختصاص الآیة بالافتراء فی اُصول الدین لا وجه لها، فإنّ مورد النزول
1) (1) سورة النحل: الآیة 105.
ویمکن الاستدلال علی کونه من الکبائر بقوله تعالی: «إِنَّمَا یَفْتَرِی الْکَذِبَ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِآیَاتِ اللَّهِ»، فجعل الکاذب غیر مؤمن بآیات اللّه، کافراً بها.
ولذلک کلّه أطلق جماعة کالفاضلین والشّهید الثّانی ـ فی ظاهر کلماتهم ـ کونه من الکبائر، من غیر فرق بین أن یترتب علی الخبر الکاذب مفسدة أو لا یترتب الشَرح:
لا یکون مخصّصاً أو مقیّداً لعموم الحکم أو إطلاق الآیة.
ویمکن الاستدلال علی حرمة الکذب وکونه کبیرة بقوله سبحانه: «واجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ»(1)، ووجه الاستدلال علی الحرمة ماذکرنا سابقاً من ظهور الزور فی البطلان، واتّصاف القول بالباطل یکون باعتبار بطلان معناه وعدم تطابقه مع الخارج، کما هو المراد بالکذب. وظاهر الأمر بالاجتناب عن فعل حرمته، کما فی الأمر بالاجتناب عن الخمر والمیسر وعبادة الأوثان . . . إلی غیر ذلک.
وأمّا کونه کبیرة، فلأنّ الإمام علیه‌السلام استشهد فی صحیحة عبدالعظیم الحسنی(2)لکون شرب الخمر کبیرة بأنّ اللّه عزّ وجلّ نهی عنها کما نهی عن عبادة الأوثان، ومقتضی الاستشهاد المزبور أن یکون الکذب أیضاً من الکبائر؛ لأنّ اللّه نهی عنه کما نهی عن عبادة الأوثان بقوله عزّ من قائل: «فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الاْءَوْثَانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ».
والحاصل: أنّ المتفاهم العرفی من الصحیحة المبارکة أنّ الموجب لکون شرب الخمر کبیرة نهی اللّه عزو جل عنه فی الکتاب المجید، نظیر النهی عن عبادة الأوثان. وهذا التنظیر فی التعبیر یجری فی الکذب أیضاً کما لا یخفی.
ومما ذکرنا یظهر وجه کون القمار کبیرة، وأنّ ذلک باعتبار النهی عنه فی الکتاب
علیه شیء أصلاً. ویؤیّده ما روی عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله [1] فی وصیته لأبیذر رضوان اللّه علیه : «ویل للذی یحدّث فیکذب، لیضحک القوم، ویل له، ویل له، ویل له». فإنّ الأکاذیب المضحکة لا یترتّب علیها غالباً إیقاع فی المفسدة.
نعم فی الأخبار ما یظهر منه عدم کونه علی الإطلاق کبیرة[2]، مثل روایة أبی خدیجة، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : إنّ «الکذب علی اللّه تعالی ورسوله من الکبائر» فإنّها ظاهرة فی اختصاص الکبیرة بهذا الکذب الخاص، لکن یمکن حملها علی کون الشَرح:
المجید نظیر النهی عن عبادة الأوثان.
وبعبارة اُخری: الاستشهاد الوارد فی الصحیحة بیان لکون الکذب والقمار کبیرة فلا یصحّ التمسّک بالإطلاق المقامی لسائر الروایات؛ لنفی کونهما کبیرتین، حیث إنّه لا یتمّ الإطلاق فیها بعد ورود البیان والقید، کما أنّه لا یصحّ الأخذ بإطلاق هذه الصحیحة لنفی بعض ما ورد فی سائر الروایات أنّها کبیرة.
والحاصل: أنّ الإطلاق بمعنی السکوت فی مقام البیان لا یدلّ علی شیء، مع ورود البیان فی روایة اُخری أو خطاب آخر.
[1] أی أنّه یؤیّد کون الکذب علی الإطلاق کبیرة، سواء ترتّب علیه فساد أم لا، المرویّ عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فی وصیّته لأبی ذر(1)، ووجه التأیید أنّ الأکاذیب المضحکة لا یترتّب علیها مفسدة کبیرة، بل لا یترتّب علی بعضها أی مفسدة.
[2] وسندها(2)لا یخلو عن ضعف، وما ذکر المصنّف رحمه‌الله ـ من حملها علی کون الخاصّ من الکبائر الشدیدة ـ لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ اعتبار هذا النحو من
هذا الکذب الخاصّ من الکبائر الشّدیدة العظیمة، ولعلّ هذا أولی من تقیید المطلقات المتقدّمة. وفی مرسلة سیف بن عمیرة، عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «کان یقول علی بن الحسین علیهماالسلام لولده: اتّقوا الکذب، الصّغیر منه والکبیر، فی کلّ جدّ وهزل، فإنّ الرّجل إذا کذب فی الصّغیر اجترأ علی الکبیر . . . الخبر».
ویستفاد منه: أنّ عظم الکذب باعتبار ما یترتّب علیه من المفاسد.
وفی صحیحة ابن الحجاج: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : الکذّاب هو الذی یکذب فی الشیء؟ قال: لا، ما من أحد إلاّ ویکون منه ذلک، ولکن المطبوع علی الکذب» فإنّ قوله: «ما من أحد... الخبر» یدلّ علی أنّ الکذب[1] من اللمم الّذی یصدر من الشَرح:
الحمل إبطال لقانون حمل المطلق والمقیّد. والصحیح أن یقال: إنّه لا یجری التقیید فی موارد استغراق الحکم وانحلاله مع توافق المطلق والمقیّد وعدم اختلافهما فی النفی والإثبات، کما فی المقام، بل یؤخذ بکلّ من المطلق والمقیّد. نعم، لو قیل بمفهوم الوصف لکان المورد من موارد حمل المطلق والمقیّد.
ودعوی دلالتها علی المفهوم بالعدد لا یخفی ما فیها، فإنّ المذکور فی الروایة من قبیل التعداد لا ذکر العدد، مع أنّ فی دلالة العدد علی المفهوم تأمّلاً، بل منعاً.
[1] لم یظهر منه کون مجرّد الکذب لمماً أو صغیرة حتّی یوجب التقیید فی إطلاق ما دلّ علی کونه من الکبائر، بل ظاهره أنّ مجرد الکذب أمر یبتلی به عامّة الناس، فلا یجری علی الإنسان بمجرّده ما ذکر فی حقّ الکذّاب فی مثل قوله سبحانه: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یَهْدِی مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ کَذَّابٌ»(1)، حیث إنّ إعراض اللّه عن إنسان وإضلاله مجازاة لا یترتّب علی مجرّد الکذب، بل علی من یکون مطبوعاً علیه، بحیث لو أراد أن یخبر فیکذب، وهذا لا ینافی کون الکذب مطلقاً من الکبائر.
1) (1) سورة غافر: الآیة 28.
أقسام الوعد وحکمها
کلّ أحد لا من الکبائر.
وعن الحارث الأعور عن علی علیه‌السلام [1]. قال: «لا یصلح من الکذب جِدّ و[لا[ هزل ولا یَعِدَنّ أحدکم صبیّه ثم لا یفی له، إنّ الکذب یهدی إلی الفجور، والفجور یهدی إلی النّار، وما زال أحدکم یکذب حتّی یقال: کذب وفجر. . . الخبر». وفیه أیضاً إشعار بأنّ مجرّد الکذب لیس فجوراً.
وقوله «لا یَعِدَنّ أحدکم صبیّه ثمّ لا یفی له» لابدّ أنْ یراد به النّهی عن الوعد مع إضمار عدم الوفاء[2]، وهو المراد ظاهراً بقوله تعالی: «کَبُرَ مَقْتاً عِندَ اللَّهِ الشَرح:
[1] وظاهره عدم حرمة الکذب فی نفسه، بل الحرمة للفجور، وهو الاستمرار علی الکذب، کما هو ظاهر قوله: «وما یزال أحدکم یکذب حتی یقال: کذب وفجر»(1)، وإذا استمرّ علی الکذب حتی یغلب الکذب علی حکایاته وإخباراته یقال عند اللّه: إنّه کذّاب. والظهور المزبور خلاف المتسالم علیه من حرمة الکذب فی نفسه، أضف إلی ذلک ضعف السند.
[2] أقول: ربّما یحکی المتکلّم عن عزمه الموجود حال تکلّمه، فیکون المحکیّ قصده المتعلّق بفعله الاستقبالیّ، کما إذا قال مخاطباً: یا زید، إنّی عازم علی بناء مسکن لک فی الشهر الآتی، وکلامه هذا إخبار عن أمر نفسانیّ یکون صدقه وکذبه باعتبار ذلک الأمر. وهذا کما لا یکون إنشاءً لا یکون متضمّناً له أیضاً، ومن یری وجوب الوفاء بالوعد الّذی هو من قسم الإنشاء لا یعمّ عنده الوجوب لهذا الفرض.
وربّما یحکی عن نفس فعله الاستقبالیّ، ویکون إخباره عن الحصول فیما بعد کالإخبار عمّا مضی، وفی هذه الصورة یکون صدق خبر أو کذبه دائراً مدار تحقّق ذلک الأمر فی المستقبل وعدمه. ولو کان معتقداً بفعله استقبالاً وأخبر بوقوعه
1) (1) وسائل الشیعة 12 : 250، الباب 140 من أبواب أحکام العشرة، الحدیث 3.
أَن تَقُولُوا مَا لاَ تَفْعَلُونَ» بل الظّاهر عدم کونه کذباً حقیقیّاً وأنّ إطلاق الکذب علیه فی الرّوایة لکونه فی حکمه من حیث الحرمة أو لأنّ الوعد مستلزم للإخبار بوقوع الفعل، کما أنّ سائر الإنشاءات کذلک ولذا ذکر بعض الأساطین: أنّ الکذب و إن کان من صفات الخبر إلاّ أنّ حکمه یجری فی الإنشاء المنبئ عنه کمدح المذموم وذمّ الممدوح وتمنّی المکاره وترجّی غیر المتوقع وإیجاب غیر الموجب وندب غیر النّادب ووعد غیر العازم.
وکیف کان، فالظّاهر عدم دخول خلف الوعد فی الکذب، لعدم کونه من مقولة الکلام. نعم، هو کذب للوعد بمعنی جعله مخالفاً للواقع، کما أن إنجاز الوعد صدق له بمعنی جعله مطابقاً للواقع، فیقال: «صادق الوعد» و«وعد غیر مکذوب». والکذب بهذا المعنی لیس محرّماً علی المشهور وإن کان غیر واحد من الأخبار ظاهراً فی حرمته، وفی بعضها الاستشهاد بالآیة المتقدّمة.
الشَرح:
فلا بأس به، ولا یجب علیه جعل خبره صادقاً بفعله فی المستقبل فإنّ مع ترک الفعل وإن یتّصف خبره السابق بالکذب، إلاّ أنّ دلیل حرمة الکذب لا یعمّه.
فإنّ ظاهره حرمة جعل الکذب وإیجاده بمفاد (کان) التامّة، لا جعل الخبر الصادر سابقاً کاذباً؛ ولذا ذکرنا فی باب موانع الصلاة أنّ المبطل لها من الزیادة جعل الزائد بمفاد (کان) التامّة، لا جعل ما کان من الصلاة زائداً کما فی العدول من سورة أو ذکر أو غیرهما إلی سورة أو ذکر أو غیرهما، حیث إنّه بعدوله یحصل وصف الزیادة للمعدول عنه، وهذا لا دلیل علی مانعیّته.
والحاصل: أنّ هذه الصورة أیضاً خارجة عن الوعد الّذی هو قسم من الإنشاء فلا یجب الفعل فیها لو قیل باختصاص وجوب الوفاء بالوعد الّذی هو من قسم الإنشاء.
.··· . ··· .
الشَرح:
نعم لو أنشأ العهد والالتزام بالفعل للغیر کان العهد المزبور بإنشائه وإظهاره من حقیقة الوعد، ویمکن أن یقال بوجوب الوفاء به؛ للآیة والروایة، والمراد بالآیة قوله سبحانه: «کَبُرَ مَقْتاً عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُوا مَا لاَ تَفْعَلُونَ»(1)، ولکن ظاهرها حرمة القول بلا عمل، لا وجوب العمل بالقول، فلا یجوز الوعد لمن لا یفی بوعده، لا أنّه بعد الوعد یجب الوفاء به. ولا یلتزم القائل بوجوب الوفاء بحرمة نفس الوعد مع عدم الوفاء، فالمراد بالآیة صورة الإخبار عن فعله الاستقبالیّ مع عدم قصد الفعل، أو أمر الناس وترغیبهم إلی ما لا یفعله، من قبیل قوله سبحانه: «أَتَأْمُرُونَ الْنَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ»(2)، وعلی تقدیر دلالتها علی ذلک فلا یختصّ الوجوب بالوعد الّذی هو من قسم الإنشاء، بل تعمّ الصورة الثانیة من الإخبار.
وأمّا الروایات فظهورها فی لزوم الوفاء بالوعد کالسند فی بعضها تامّ، إلاّ أنّه لابدّ من رفع الید عنها، فإنّ مثل الوعد ممّا یبتلی به عامّة الناس، ولو کان وجوب الوفاء به ثابتاً لکان من الواضحات والمتسالم علیه، مع أنّ المعروف عند العلماء عدم وجوب الوفاء به؛ ولذا عنون الباب فی «الوسائل» بالاستحباب.
وفی حسنة هشام بن سالم قال: «سمعت أبا عبداللّه یقول عدّة المؤمن أخاه نذر لا کفارة له، فمن أخلف فبخلف اللّه بدأ، ولمقته تعرّض، وذلک قوله تعالی «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لاَ تَفْعَلُونَ * کَبُرَ مَقْتاً عِندَ اللَّهِ أَن تَقُولُوا مَا لاَ تَفْعَلُونَ»(3).
الکذب فی الهزل
ثمّ إنّ ظاهر الخبرین الأخیرین ـ خصوصاً المرسلة ـ حرمة الکذب حتّی فی الهَزْل[1]، ویمکن أن یراد به الکذب فی مقام الهزل. وأمّا نفس الهَزْل ـ وهو الکلام الفاقد للقصد إلی تحقّق مدلوله ـ فلا یبعد أنّه غیر محرّم مع نصب القرینة علی إرادة الهزل کما صرّح به بعض، ولعلّه لانصراف الکذب إلی الخبر المقصود، وللسیرة. ویمکن حمل الخبرین علی مطلق المرجوحیة، ویحتمل غیر بعید حرمته، لعموم ما تقدّم، خصوصاً الخبرین الأخیرین والنّبوی فی وصیة أبی ذر رضوان اللّه علیه لأنّ الأکاذیب المضحکة أکثرها من قبیل الهَزْل.
الشَرح:
وظاهر تنزیل الوعد منزلة النذر وجوب الوفاء بالأوّل أیضاً، غایة الأمر أنّه لیس فی مخالفتها کفّارة، أی کفّارة مخالفة النذر، وفی حسنة شعیب العقرقوفی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «من کان یؤمن باللّه والیوم الآخر فَلْیَفِ إذا وعد»(1).
ثمّ إنّ ما ذکرنا من الأقسام فی الوعد یجری فی الوعید أیضاً، غیر أنّه لا یستحبّ الوفاء به، بل لا یجوز فی بعض الموارد.
[1] خلاصة الکلام فی المقام إنّه لو کان الهازل قاصداً للحکایة وکان غرضه من تلک الحکایة إضحاک الناس، فکلامه کذب حقیقة، حیث إنّ الداعی لا دخل له فی حرمته، وظاهر کذب الهزل فی الخبرین، أی فی مرسلة سیف بن عمیرة وروایة حارث الأعور(2)، هو هذا.
وعن الخصال بسنده عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «أنا زعیم بیت فی أعلی الجنّة، وبیت فی وسط الجنّة، وبیت فی ریاض الجنّة لمن ترک المراء وان کان محقّاً، ولمن ترک الکذب و إن کان هازلاً، ولمن حسن خلقه».
وقال أمیرالمؤمنین علیه‌السلام «لا یجد الرّجل طعم الإیمان حتّی یترک الکذب هَزْله وجِدّه». ثمّ إنّه لا ینبغی الإشکال[1] فی أنّ المبالغة فی الادّعاء و إن بلغت ما بلغت، لیست من الکذب. وربّما یدخل فیه إذا کانت فی غیر محلّها، کما لو مدح إنساناً قبیح المنظر وشبّه وجهه بالقمر، إلاّ إذا بنی علی کونه کذلک فی نظر المادح، فإنّ الأنظار تختلف فی التّحسین والتّقبیح کالذوائق فی المطعومات.
الشَرح:
وأمّا إذا کان تکلّمه بلا قصد الحکایة، بل من تردید ألفاظ لها صوَرٌ ومعان فی الأذهان، وکان غرضه من تردیدها إضحاکهم، فهذا غیر داخل فی الکذب، ولا یعمّه ما ورد فی کذب الهزل، حیث إنه لا یکون إخباراً حتی یکون کذباً هزلاً أو جداً.
وبعبارة اُخری: ذکر الکذب فی الخبرین وفی النبویّ الوارد فی وصیّته صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لأبی ذر(1)قرینة علی کون المراد من الهزل وإضحاک الناس صورة الحکایة، وکذا الحال فی الخبرین. نعم لا بأس بالالتزام بکراهة الهزل فی غیر صورة الحکایة، باعتبار أنّ المؤمن لا یشتغل بالهزل والباطل.
[1] إذا کان غرض المتکلّم من ذکر الاستعارة إظهار ما فی المستعار له من الوصف کالحسن والقبح وغیرهما من الخصوصیّات والاعتبارات، بأن یکون غرضه حکایتها، کان صدق کلامه أو کذبه دائراً مدار تلک الخصوصیّات أو عدمها. وکذا فی المبالغة فی الکمّ والمقدار، بأن کان غرضه من ذکر العدد بیان القلّة أو الکثرة دون خصوصیّة ذلک العدد، فصدق کلامه أو کذبه دائر مدار حصول تلک القلّة أو الکثرة وعدمهما.
1) (1) المصدر السابق: 251، الحدیث 4.
التوریة وحکمها
وأمـّا التّوریة، وهی: أن یرید بلفظٍ معنیً مطابقاً للواقع وقصد من إلقائه أن یفهم المخاطب منه خلاف ذلک، ممّا هو ظاهر فیه عند مطلق المخاطب، أو المخاطب الخاصّ ـ کما لو قلت فی مقام إنکار ما قلته فی حقّ أحد: «علم اللّه ما قلته»، وأردت بکلمة ما الموصولة، وفهم المخاطب النّافیة، وکما لو استأذن رجل بالباب فقال الخادم له: «ما هو هاهنا» وأشار إلی موضع خال فی البیت، وکما لو قلت: «الیوم ما أکلت الخبز»، تعنی بذلک حالة النوم أو حالة الصّلاة، إلی غیر ذلک ـ فلا ینبغی الإشکال فی عدم کونها من الکذب. ولذا صرّح الأصحاب فیما سیأتی من وجوب التّوریة عند الضرورة، بأنّه یورّی بما یخرجه من الکذب، بل اعترض جامع المقاصد علی قول العلاّمة[1] فی القواعد ـ فی مسألة الودیعة إذا طالبها ظالم، بأنّه «یجوز الحلف کاذباً، وتجب التّوریة علی العارف بها» ـ : بأنّ العبارة لا تخلو من مناقشة، حیث تقتضی ثبوت الکذب مع التّوریة، ومعلوم أن لا کذب معها، انتهی.
ووجه ذلک: أنّ الخبر باعتبار معناه ـ وهو المستعمل فیه کلامه ـ لیس مخالفاً للواقع، وإنّما فهم المخاطب من کلامه أمراً مخالفاً للواقع لم یقصده المتکلّم من اللّفظ.
الشَرح:
[1] قال العلاّمة فی «القواعد» فی مسألة الودیعة إذا طالبها ظالم بأنّه: «یجوز الحلف کاذباً للمصلحة، ویجب التوریة علی العارف»(1)، انتهی. وظاهر ذلک وجوب التوریة مع الحلف کاذباً علی العارف بها، وهذا بظاهره التزام باجتماع الکذب والتوریة؛ ولذا ذکر فی «جامع المقاصد» عند شرح العبارة: أنّ العبارة لا تخلو عن مناقشة، حیث تقتضی ثبوت الکذب مع التوریة(2).
نعم، لو ترتّب علیها مفسدة حرمت من تلک الجهة، اللّهم إلاّ أن یدّعی أنّ مفسدة الکذب ـ وهی الإغراء ـ موجودة فیها، وهو ممنوع، لأنّ الکذب محرّم، لا لمجرّد الإغراء. وذکر بعض الأفاضل: أنّ المعتبر فی اتصاف الخبر بالصدق والکذب هو ما یفهم من ظاهر الکلام، لا ما هو المراد منه، فلو قال: «رأیت حماراً» وأراد منه «البلید» من دون نصب قرینة، فهو متّصف بالکذب و إن لم یکن المراد مخالفاً للواقع، انتهی موضع الحاجة.
الشَرح:
والحاصل: أنّ المناقشة مبنیّة علی عدم کون التوریة کذباً کما هو الصحیح، فلا یعمّها ما دلّ علی حرمة الکذب، وذلک فإنّ المتکلّم لا یکون فی مواردها قاصداً لحکایة أمر علی خلاف الواقع، بل یکون قصده إلی ما هو حاصل فی الواقع، ولکن السامع لا ینتقل إلیه من کلامه، بل ینتقل إلی ما هو ظاهره، ویتخیّل أنّه بصدد حکایة حصول ذلک الظاهر. ومن هنا أنّه لا یکون من التوریة ما إذا أراد المتکلّم ظاهر کلامه، وکان ذلک الظاهر مطابقاً للواقع ولکن لم یفهم السامع الظاهر، وتخیّل أمراً آخر لا یطابق الخارج، کما إذا قال للسائل: لیس عندی مال، وفهم السائل أنه فقیر لا یملک مالاً. ووجه عدم کون ذلک توریة أنّه یعتبر فی التوریة کون مراد المتکلم خلاف ظاهر الکلام.
وما ربّما یقال من أنّ مناط حرمة الکذب ـ وهو إغراء السامع ـ موجود فی التوریة أیضاً، لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه لم یعلم أنّ تمام ملاک حرمته هو الإغراء.
نعم، لو انطبق علی التوریة عنوان محرّم آخر کعنوان غشّ المؤمن فی المعاملة ونحوها، تکون محرّمة بذلک العنوان.
فإن أراد اتّصاف الخبر فی الواقع، فقد تقدّم أنّه دائر مدار موافقة مراد المخبر ومخالفته للواقع، لأنّه معنی الخبر والمقصود منه، دون ظاهره الذی لم یقصد. و إن أراد اتّصافه عند الواصف، فهو حقّ مع فرض جهله بإرادة خلاف الظّاهر. لکن توصیفه ـ حینئذٍ ـ باعتقاد أنّ هذا هو مراد المخبر ومقصوده، فیرجع الأمر إلی إناطة الاتّصاف بمراد المتکلّم و إن کان الطّریق إلیه اعتقاد المخاطب. وممّا یدلّ علی سلب الکذب عن التّوریة[1] ما روی فی الاحتجاج: «أنّه سئل الصّادق علیه‌السلام عن قول اللّه عزّ وجل ـ فی قصّة إبراهیم علی نبیّنا وآله وعلیه السلام ـ : «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذَا فَسْأَلُوهُمْ إِن کَانُوا یَنطِقُونَ»، قال: ما فعله کبیرهم وما کذب ابراهیم، قیل: وکیف ذلک؟ الشَرح:
[1] وربّما یورد علی ما ورد فی قضیة إبراهیم علی نبیّنا وعلی آله وعلیه السلام أنّ التعلیق المزبور لا یخرجه إلی التوریة حتّی یکون صادقاً، حیث إنّ قوله: «بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذَا فَسْأَلُوهُمْ إِن کَانُوا یَنطِقُونَ»(1)جملة شرطیّة یکون الصدق والکذب فیها دائرین مدار ترتّب الجزاء علی الشرط لا علی حصول الطرفین خارجاً أو عدمه، والترتّب فی الکلام المزبور مفقود، فإنّه لو کانت الأوثان تنطق فرضاً لما کان أیضاً الکسر مستنداً إلی کبیرهم، فالقضیة الشرطیّة غیر صادقة.
وأجاب عن ذلک السید الخوئی رحمه‌الله (2)بأنّ الشرط فی القضیة قید للحکایة لا لاستناد الکسر إلی کبیرهم، والمفهوم أنّه حکایتی عن استناد الکسر إلی کبیرهم معلّقة علی تکلم الأوثان، والمفهوم أنّه علی تقدیر عدم تکلّمهم لا حکایة لی عن استناد الکسر إلیهم حتی تتّصف بالصدق أو الکذب.
فقال: إنّما قال إبراهیم: «إِن کَانُوا یَنطِقُونَ»، أی: إن نطقوا فکبیرهم فعل، و إن لم ینطقوا فلم یفعل‌کبیرهم شیئاً، فما نطقوا وما کذب إبراهیم. وسئل علیه‌السلام عن قوله تعالی: «أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسَارِقُونَ». قال: إنّهم سرقوا یوسف من أبیه، ألا تری أنّهم قالوا: «نَفقدُ صُواعَ المَلِکِ» ولم یقولوا: سرقتم صواع الملک. وسُئل عن قول اللّه عزّ وجل حکایة عن إبراهیم علیه‌السلام : «إِنِّی سَقِیمٌ» قال: ما کان إبراهیم سقیماً وما کذب، إنّما عنی سقیماً فی دینه، أی: مرتاداً».
الشَرح:
وفیه ما لا یخفی، فإنّ مفاد القضیة الشرطیّة ترتّب مضمون الجزاء علی حصول مضمون الشرط، وکما أنّ حصول النهار ـ فی قولنا: إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود ـ بنفسه معلّق علی طلوع الشمس، لا أنّ حکایة وجودها معلّق علی طلوعها، بأن لا یکون للمتکلّم حکایة علی تقدیر عدم طلوعها، کذلک فی المقام نفس استناد الکسر إلی کبیرهم معلّق علی تکلم الأوثان، هذا أوّلاً.
وثانیاً أنّه لا یخرج الکلام المزبور عن الکذب بإرجاع الشرط إلی الادّعاء والحکایة، حیث إنّ مقتضی التعلیق المزبور أنّه علی تقدیر تکلّم الأوثان فرضاً، فالکسر منتسب إلی کبیرهم، مع أنّه علی تقدیر النطق أیضاً لم یکن فی البین ذلک الانتساب.
وثالثاً أنّه قد ورد ما یظهر منه أنّ نفی الکذب عن قول إبراهیم ویوسف علی نبیّنا وآله وعلیهما السلام من قبیل الحکومة والادّعاء، والمراد نفی حرمته، حیث وقع فی مقام الإصلاح والهدایة، فیکون من قبیل نفی الربا بین الوالد والولد، فراجع روایتی الحسن الصیقل وعطاء(1).
1) (1) وسائل الشیعة 12 : 253، الباب 141 من أبواب أحکام العشرة، الحدیث 4 و 7.
وفی مستطرفات السّرائر من کتاب ابن بکیر، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : الرّجل یستأذن علیه، فیقول للجاریة: قولی: لیس هو ها هنا، فقال: لا بأس، لیس بکذب»، فإنّ سلب الکذب مبنی علی أن المشار إلیه بقوله: «هاهنا» موضع خال من الشَرح:
والظاهر أنّه علی تقدیر صحة روایة «الاحتجاج» وصدورها عن المعصوم علیه‌السلام یراد من الشرطیّة، الشرطیّة الاتفاقیّة لا الحقیقیّة، ویکون الغرض من تلک الاتفاقیة مجرد نفی المقدّم لانتفاء التالی، ولهذه القضیة الشرطیّة نظائر فی العرف فلاحظها، مثلاً یقول أحد الفاسقین للآخر فی مقام تزکیة نفسه: إنّی إنسان خیر لا مورد فیّ للقدح، ویقول ذلک الآخر: إن کنت عادلاً فأنا معصوم، فإنّه لیس غرضه إثبات العصمة لنفسه حتّی علی تقدیر کون المادح عادلاً، بل غرضه نفی عدالته بنفی عصمة نفسه.
وقد یقال: إنّ التوریة کذب، حیث إنّ العبرة فی کون الکلام کذباً بظهوره لا بمراد المتکلّم.
وفیه: أنّ الصدق والکذب من أوصاف الإخبار والحکایة، ولا قوام للحکایة إلاّ بالقصد، کما هو الحال فی جمیع الاُمور الإنشائیّة والقصدیّة.
نعم، یکون ظاهر الکلام عند الجهل بمراد المتکلّم طریقاً إلیه، فینسب السامع إلی المتکلّم الکذب بهذا اللحاظ، حیث یری مراده المکشوف بأصالة الظهور غیر مطابق للواقع، فیقول: إنّه قد کذب، کما قد یقال: إنّ الکذب عبارة عن عدم مطابقة المراد لاعتقاد المتکلّم، والصدق مطابقته له، کما نسب ذلک إلی النظام ومال إلیه بعض الأعاظم.
ویستدلّ علی ذلک بمثل قوله سبحانه: «إِذَا جَاءَکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ
الدّار، إذ لا وجه له سوی ذلک. وروی فی باب الحِیَل من کتاب الطّلاق للمبسوط: أنّ واحداً من الصّحابة صحب واحداً آخر، فاعترضهما فی الطّریق أعداء المصحوب، الشَرح:
لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ»(1)، حیث لو کانت العبرة فی الصدق والکذب مطابقة مضمون الکلام للخارج وعدمها، لما کان ما قال المنافقون کذباً، وبأنّه لا ینسب الکذب إلی مثل ما یذکره الفقیه فی رسالته العملیّة من الأحکام حتّی فیما إذا کان المذکور فیها اشتباهاً ومخالفاً للأحکام الواقعیّة. فلا یقال: إنّ إخباراته کذب، وإنه قد کذب، بل یقال: إنّه أخطأ واشتبه، وذلک باعتبار أنّ ما یذکره فیها مطابق لما یعتقده . . . إلی غیر ذلک.
ولکن لا یخفی ما فیه، حیث إنّ الشهادة إظهار للعلم بالشیء والإفتاء عبارة عن إظهار نظره واجتهاده فی الواقعة، فقول القائل: أشهد بذلک، هو بمنزلة قوله: إنّ لی علماً ویقیناً به، فیکون الخارج الّذی یقاس إلیه مطابقة المراد وعدمها هو الاعتقاد والعلم، فمع تطابقهما یکون کلامه صادقاً وفی عدمه کاذباً. وکذا قول المفتی بأنّ الواقعة الفلانیّة حکمها کذا، إظهار لفتواه ونظره فی تلک الواقعة، ویکون خبره صادقاً مع کون خبره مطابقاً لنظره واجتهاده، حتّی فیما إذا اشتبه وأدّی إلی خلاف الحکم الواقعیّ . . . وهکذا.
بقی فی المقام أمر، وهو أنّ الواقع إذا کان من الاُمور الراجعة إلی الدّین اعتقادیّاً أو عملیّاً، فالإخبار به من غیر علم محرّم کما یستفاد ذلک من قوله سبحانه: «اللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ»(2).
فأنکر الصّاحب أنّه هو، فأحلفوه، فحلف لهم أنّه أخوه، فلمّا أتی النّبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قال له: «صدقت، المسلم أخو المسلم». إلی غیر ذلک ممّا یظهر منه ذلک.
الشَرح:
وبعبارة اُخری: لا ینحصر المحرّم بما کان الإخبار به علی خلاف الواقع، بل یعمّ إسناد شیء إلی اللّه سبحانه من غیر حجّة علی انتسابه إلیه تعالی، بل إذا أظهر نظره فی حکم الواقعة من غیر حجّة علیه یکون إظهاره إفتاء من غیر علم، فهو فی نفسه محرّم حتّی فیما إذا أصاب الواقع اتّفاقاً. ویدلّ علیه غیر واحد من الروایات، منها: صحیحة أبی عبیدة قال: قال أبو جعفر علیه‌السلام : «من أفتی الناس بغیر علم ولا هدی من اللّه لعنته ملائکة الرحمة وملائکة العذاب، ولحقه وزر من عمل بفتیاه»(1)، ونحوها غیرها.
وأمّا إذا کان الواقع من غیر تلک الاُمور فالإخبار به مع الشکّ، من الشبهة المصداقیّة للکذب؛ لما تقدّم من أنّ المیزان فی اتّصاف الخبر بالکذب مخالفة مضمونه للواقع، لا مجرّد عدم العلم بمطابقته له. ولا یمکن الحکم بحرمة الإخبار مع الشکّ واستظهارها ممّا ورد فی حرمة الافتراء علی اللّه ورسوله، فإنّ حرمة الثانی لا تلازم حرمة الأوّل.
ولکن مع ذلک لا تصل النوبة عند الشکّ إلی أصالة الحلیّة؛ لدلالة بعض الروایات علی حرمته، کروایة علی بن جعفر عن أخیه موسی بن جعفر عن آبائه فی حدیث قال: لیس لک أن تتکلّم بما شئت؛ لأنّ اللّه عز وجل یقول: «لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»(2)، فإنّ ظاهرها عدم جواز الإخبار بشیء مع عدم العلم به، ولا یبعد اعتبارها سنداً.
مجوزات الکذب
أمّا الکلام فی المقام الثّانی: وهو مسوِّغات الکذب، فاعلم أنّه یسوغ الکذب لوجهین:
أحدهما: الضّرورة إلیه[1]:
الشَرح:
وفی صحیحة هشام بن سالم، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : ما حقّ اللّه علی خلقه؟ قال: أن یقولوا ما یعلمون ویکفّوا عما لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک أدّوا إلی اللّه حقه»(1)، وظاهرها أیضاً لزوم کفّ الإنسان عما لیس له به علم، بل لو لم تکن فی البین مثل الروایتین لکان مقتضی استصحاب عدم حدوث الشیء عدم جواز الإخبار بحدوثه.
لو قیل: علی ذلک فیجوز مع الشکّ فی الحدوث الإخبار بعدم حدوثه أخذاً بالاستصحاب المزبور.
قلنا: نعم، ولذا ذکروا فی بحث تعارض البیّنة علی طهارة شیء مع إخبار ذی الید بنجاسته، تقدیم البیّنة علی إخباره، إلاّ إذا کانت البیّنة مستندة إلی الأصل.
ثمّ إنّ باستصحاب عدم حدوثه ینحلّ العلم الإجمالی بحرمة الإخبار إمّا عن ثبوته أو عن عدمه؛ لما تقرّر فی محله من أنّ جریان الأصلین المثبت والنافی فی طرفی العلم یوجب انحلاله، فلا یکون بالإخبار عن النفی بأس.
[1] لا ینبغی الریب فی کون الکذب کسائر المحرّمات فی ارتفاع حرمته بالإکراه والاضطرار، کما هو مقتضی حدیث رفع الإکراه والاضطرار(2)، وقوله علیه‌السلام : «ما من شیء إلاّ وقد أحله اللّه لمن اُضطر إلیه»(3).
فیسوغ معها بالأدلّة الأربعة، قال اللّه تعالی: «إلاّ مَنْ اُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمئِنٌ بالإیمان»، وقال تعالی: «لا یَتَّخِذِ المُؤمنونَ الکافرینَ أولیاءَ مِنْ دُونِ المؤمِنینَ ومَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَلَیْسَ مِنَ اللّهِ فی شیءٍ إلاّ أنْ تَتّقوا مِنْهُم تُقیةً». وقوله علیه‌السلام : «ما من شیء إلاّ وقد أحلّه اللّه لمن اضطرّ إلیه». وقد اشتهر: أنّ الضّرورات تبیح المحظورات. والأخبار فی ذلک أکثر من أن تحصی، وقد استفاضت أو تواترت بجواز الحلف کاذباً لدفع الضّرر البدنی أو المالی عن نفسه أو أخیه. والإجماع أظهر من أن یدّعی أو یحکی.
الشَرح:
وذکر المصنّف رحمهم‌الله فی جوازه للضرورة قوله سبحانه: «إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِیمَانِ»(1)، فإنّ مقتضاه عدم البأس بإنکار الحقّ وإظهار خلافه عند الإکراه. ولکن دلالة الآیة علی ارتفاع حرمة الکذب عند الإکراه بالفحوی، فإنّ عدم جواز الإنکار فی موردها باعتبار حرمة الشهادة بالکفر ووجوب الإقرار والشهادة باللّه ورسوله لا باعتبار حرمة الکذب، وبهذایظهر الحال فی قوله سبحانه: «لاَ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ»(2)، فإنّ عدم جواز أخذ الکافر ولیّاً لیس من حرمة الکذب، بل هو محرّم آخر ترتفع حرمته بالإکراه.
ثمّ إنّه وإن اعتبر فی تحقّق الاضطرار إلی الکذب عدم التمکّن من التوریة، فإنّ الاضطرار إلی الجامع بین الکذب والتوریة من قبیل الاضطرار إلی شرب أحد مائعین لرفع عطشه المهلک، وأحدهما متنجّس والآخر طاهر، فی أنّ الاضطرار إلی الجامع ـ باعتبار إمکان إیجاده فی ضمن فرده الحلال ـ لا یکون من الاضطرار إلی الحرام، إلاّ أنّه فی المقام روایات یستفاد منها عدم اعتبار العجز عن التوریة فی جواز الکذب.
والعقل مستقلّ بوجوب ارتکاب أقلّ القبیحین مع بقائه علی قبحه، أو انتفاء قبحه، لغلبة الآخر علیه، علی القولین فی کون القبح العقلی ـ مطلقاً، أو فی خصوص الکذب ـ لأجل الذّات، أو بالوجوه والاعتبارات. ولا إشکال فی ذلک کلّه، إنّما الإشکال والخلاف فی أنّه هل یجب حینئذٍ التّوریة لمن یقدر علیها، أم لا؟ ظاهر الشَرح:
منها: صحیحة إسماعیل بن سعد الأشعریّ عن أبی الحسن علیه‌السلام : «عن رجل یخاف علی ماله من السلطان، فیحلف لینجوبه منه، قال: لا جناح علیه، وسألته: هل یحلف الرجل علی مال أخیه کما یحلف علی ماله؟ قال: نعم»(1)، وموثّقة زرارة قال: قلت لأبی جعفر علیه‌السلام : نمرّ بالمال علی العشّار، فیطلبون منّا أن نحلف لهم ویخلّون سبیلنا، ولا یرضون منّا إلاّ بذلک؟ قال: «فاحلف لهم فهو أحلّ من التمر والزبد»(2)، فإنّه وإن لم یذکر کذب الحلف فیهما، إلاّ أنّه المراد، فإنّ السؤال عن جواز الحلف صادقاً لدفع الضرر بعید، خصوصاً بقرینة الجواب بأنّه أحلّ من التمر والزبد. وفی روایة السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم‌السلام ، قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «احلف باللّه کاذباً ونجّ أخاک من القتل»(3). . . إلی غیر ذلک. ومقتضی إطلاق مثل هذه عدم الفرق فی جواز الحلف لدفع الضرر، بین التمکّن من التوریة وعدمه.
وفی مقابل ذلک روایة سماعة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا حلف الرجل تقیّة لم یضرّه إذا هو اُکره واضطرّ إلیه، وقال: ولیس شیء ممّا حرّم اللّه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ إلیه»(4)، فإنّ مقتضی مفهومها عدم جواز الکذب مع عدم الاضطرار والإکراه،
المشهور هو الأوّل، کما یظهر من المقنعة والمبسوط والغنیة والسّرائر والشّرائع والقواعد واللّمعة وشرحها والتّحریر وجامع المقاصد والرّیاض ومحکیّ مجمع البرهان فی مسألة جواز الحلف لدفع الظالم عن الودیعة.
قال فی المقنعة: من کانت عنده أمانة فطالبه ظالم فلیجحد، و إن استحلفه ظالم علی ذلک فلیحلف، ویورّی فی نفسه بما یخرجه عن الکذب ـ إلی أن قال ـ : فإن لم یحسن التّوریة وکان نیّته حفظ الأمانة أجزأته النّیة وکان مأجوراً، انتهی.
وقال فی السّرائر فی هذه المسألة ـ أعنی مطالبة الظّالم الودیعة ـ : فإن قنع الظّالم منه بیمینه، فله أن یحلف ویورّی فی ذلک، انتهی.
وفی الغنیة ـ فی هذه المسألة ـ : ویجوز له أن یحلف أنّه لیس عنده ودیعة ویورّی فی یمینه بما یسلم به من الکذب، بدلیل إجماع الشّیعة، انتهی.
الشَرح:
کان فی البین دفع ضرر أولا، والنسبة بینها وبین الروایات المجوّزة للکذب لدفع للضرر العموم من وجه، فإنّه یشمل مفهوم هذه ما إذا لم یکن فی الکذب دفع الضرر، کما تشمل تلک الروایات ما إذا کان دفع الضرر منحصراً بالکذب کما فی فرض الغفلة عن التوریة. ویجتمعان فیما إذا لم ینحصر دفع الضرر بالکذب، کما فی فرض التمکّن من التوریة، فإنّ مقتضی المفهوم عدم جوازه؛ لعدم الاضطرار إلیه، ومقتضی تلک الروایات جوازه، وبما أنّ دلالة کلّ منهما بالإطلاق فیسقط الإطلاق من الجانبین، ویرجع إلی إطلاق دلیل حرمة الکذب.
لا یقال: لا وجه لسقوط الإطلاق منهما فیما إذا کانت فی البین قرینة علی دخول مورد الاجتماع فی مدلول أحدهما، فإنّ لزوم حمل الروایات المجوّزة علی الصورة النادرة وهی عدم التمکّن من التوریة قرینة علی التحفّظ بإطلاقها.
وفی النّافع: حلف مورّیاً. وفی القواعد: ویجب التّوریة علی العارف بها، انتهی.
وفی التّحریر ـ فی باب الحِیَل من کتاب الطّلاق ـ : لو أنکر الاستدانة خوفاً من الإقرار بالإبراء، أو القضاء جاز الحلف مع صدقه، بشرط التّوریة بما یخرجه عن الکذب، انتهی.
وفی اللّمعة: یحلف علیه فیورّی وقریب منه فی شرحها.
وفی جامع المقاصد ـ فی باب المکاسب ـ : یجب التّوریة بما یخرجه عن الکذب، انتهی.
ووجه ما ذکروه: أنّ الکذب حرام، ولم یحصل الاضطرار إلیه مع القدرة علی التّوریة، فیدخل تحت العمومات، مع أنّ قبح الکذب عقلیّ، فلا یسوغ إلاّ مع تحقّق عنوانٍ حسنٍ فی ضمنه یغلب حسنه علی قبحه، ویتوقّف تحقّقه علی تحقّقه، ولا یکون التوقّف إلاّ مع العجز عن التّوریة.
الشَرح:
فإنّه یقال: لا یکون عدم التمکّن من التوریة ولو باعتبار غفلة المتکلّم عنها نادراً، اللهم إلاّ أن یقال: إنّ مفهوم روایة سماعة أخصّ مطلقاً بالإضافة إلی الروایات المتقدّمة، فإنّ قوله علیه‌السلام فیها: «إذا حلف الرجل تقیة» لا یعمّ غیر موارد دفع الضرر، فیکون تعلیق جواز الکذب فیه علی الاضطرار بالقضیة الشرطیّة ظاهراً فی عدم جواز دفعه به مع عدم الاضطرار، ویقیّد به إطلاق الروایات السابقة، ولعلّه لذلک أمر المصنّف رحمه‌الله بالتأمّل.
ولکنّ الأظهر عدم اعتبار العجز عن التوریة فی جواز الکذب، فإنّ بعض روایات الحلف کاذباً قد وردت فی دفع الضرر المالیّ عن الغیر، کما فی صحیحة إسماعیل المتقدّمة، ومثل هذه لا تکون من مورد الاضطرار؛ لأنّ دفع هذا الضرر عن الغیر
وهذا الحکم جیّد، إلاّ أنّ مقتضی إطلاقات أدلّة التّرخیص فی الحلف کاذباً لدفع الضّرر البدنی أو المالی عن نفسه أو أخیه، عدم اعتبار ذلک. ففی روایة السّکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه عن علی علیه‌السلام : «قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم : إحلف باللّه کاذباً ونجّ أخاک من القتل». وصحیحة إسماعیل بن سعد الأشعری عن أبی الحسن الرّضا علیه‌السلام : «سألته عن رجل یخاف علی ماله من السلطان، فیحلف له لینجو به منه. قال: لا بأس. وسألته: هل یحلف الرّجل علی مال أخیه کما یحلف علی مال نفسه؟ قال: نعم». وعن الفقیه، قال: «قال الصّادق علیه‌السلام : الیمین علی وجهین ـ إلی أن قال ـ : فأمّا الیمین التی یؤجر علیها الرّجل إذا حلف کاذباً ولم تلزمه الکفارة، فهو أن یحلف الرّجل فی خلاص امرئ مسلم، أو خلاص ماله من متعدٍّ یتعدّی علیه من لصّ، أو غیره». وفی موثقة زرارة بابن بکیر: «إنّا نمرّ علی هؤلاء القوم، فیستحلفونا علی أموالنا وقد أدّینا زکاتها؟ فقال: یا زرارة إذا خفت فاحلف لهم بما شاؤوا». وروایة سماعة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «إذا حلف الرّجل تقیّة لم یضرّه إذا هو اُکره، أو اضطرّ إلیه. وقال: لیس شیء ممّا حرّم اللّه إلاّ وقد أحلّه لمن اضطرّ إلیه». إلی غیر ذلک من الأخبار الواردة فی هذا الباب وفیما یأتی، من جواز الکذب فی الإصلاح، التی یصعب علی الفقیه التزام تقییدها بصورة عدم القدرة علی التّوریة.
الشَرح:
لا یکون واجباً لیتحقّق عنوان الاضطرار إلیه.
ومقتضی إطلاق الصحیحة جواز هذا الحلف مع التمکّن من التوریة وعدمه، وبهذا یرفع الید عن إطلاق مفهوم روایة سماعة، فیقال: لا یجوز الکذب من غیر اضطرار إلاّ الکذب لدفع الضرر المالیّ عن الغیر، فإنّه جائز مع التمکّن من التوریة وعدمه، وإذا جاز الکذب لدفع الضرر المالیّ عن الغیر مع التمکّن منها جاز لدفع
وأمّا حکم العقل بقبح الکذب فی غیر مقام توقّف تحقّق المصلحة الرّاجحة علیه، فهو وإن کان مسلّماً إلاّ أنّه یمکن القول بالعفو عنه شرعاً، للأخبار المذکورة، کما عفی عن الکذب فی الإصلاح، وعن السبّ والتبرّی مع الإکراه، مع أنّه قبیح عقلاً أیضاً، مع أنّ إیجاب التّوریة علی القادر لا یخلو عن التزام ما یعسر کما لا یخفی، فلو قیل بتوسعة الشّارع علی العباد بعدم ترتیب الآثار علی الکذب فی ما نحن فیه و إن قدر علی التّوریة، کان حسناً، إلاّ أنّ الاحتیاط فی خلافه، بل هو المطابق للقواعد لولا استبعاد التقیید فی هذه المطلقات، لأنّ النّسبة بین هذه المطلقات، وبین ما دلّ ـ کالرّوایة الأخیرة وغیرها ـ علی اختصاص الجواز بصورة الاضطرار المستلزم للمنع مع عدمه مطلقاً، عموم من وجه، فیرجع إلی عمومات حرمة الکذب، فتأمـّل.
الشَرح:
الضرر عن نفسه أیضاً؛ لعدم احتمال الفرق فی الجواز وعدمه بین دفع الضرر عن نفسه وغیره.
هذا، مع أنّ روایة سماعة ضعیفة سنداً، لا یمکن الاعتماد علیها. وذکر الإیروانی رحمه‌الله (1)فی وجه جواز الکذب لدفع الضرر مع التمکّن من التوریة وعدمه أنّ الکذب عبارة عن التلفّظ بألفاظ والقصد إلی معنی منها لا یطابق الواقع، والإکراه علی الکلّ کما یکون رافعاً لحرمة الکلّ کذلک الإکراه علی الجزء یکون رافعاً لحرمته التبعیّة. وبما أنّ الألفاظ المزبورة جزء من الکذب، بل عمدته، وباعتبار الإکراه أو الاضطرار إلیها ترتفع حرمتها التبعیّة فیجوز قصد المعنی منها؛ لأنّ مجرد قصد المعنی بدون التلفّظ لیس بحرام، والتلفّظ فی الفرض باعتبار ارتفاع حرمته کالعدم،
1) (1) حاشیة المکاسب للمحقق الإیروانی 1 : 235.
هذا، مع إمکان منع الاستبعاد المذکور، لأنّ مورد الأخبار عدم الالتفات إلی التّوریة فی مقام الضّرورة إلی الکذب، إذ مع الالتفات فالغالب اختیارها، إذ لا داعی إلی العدول عنها إلی الکذب. ثمّ إنّ أکثر الأصحاب مع تقییدهم جواز الکذب[1] الشَرح:
فیکون الفرض کما إذا کان فی البین القصد المجرّد.
ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ مجرد التلفّظ بالألفاظ لا یکون محرّماً ولو تبعاً حتی ترتفع حرمته بالإکراه أو الاضطرار، کما هو حال الجزء فی سائر الموضوعات المحرّمة المرکّبة، وإنّما یکون الجزء حراماً ضمناً مع حصول الکلّ، فتکون الألفاظ محرّمة فی خصوص فرض قصد معنی منها لا یطابق ذلک المعنی الواقع، ومع التمکّن من التوریة یکون الاضطرار أو الإکراه علی الجامع بین الحلال والحرام، فیعود الکلام السابق.
[1] هذا إشکال علی أکثر الأصحاب المعتبرین فی جواز الکذب العجز عن التوریة. وحاصله: أنّهم فرّقوا بین الکذب فی الحلف والخبر وبین المعاملات وسائر الأقوال المحرّمة کالسبّ والتبرّی، حیث اعتبروا العجز عن التوریة فی جواز الأوّل دون الثانی، فإنّه لا تصحّ المعاملات المکره علیها، ولا یکون السبّ أو التبرّی محرّماً مع الإکراه حتّی مع التمکّن من التوریة، فیقال علیهم بأنّ المکره ـ بالفتح ـ علی البیع ـ مثلاً ـ مکره علی التلفّظ لا علی إرادته، فإذا أراده مع تمکّنه علی التوریة یکون البیع باختیاره ورضاه، فاللازم الحکم بصحته.
ودافع عنهم المصنّف رحمه‌الله بأنّ المجوّز للکذب فی الحلف أو فی الإخبار طروّ عنوان الاضطرار، وتحقّق هذا العنوان موقوف علی العجز عن التوریة، بخلاف المعاملات وسائر الأقوال، فإنّ الطاری علیها عنوان الإکراه، ولا یعتبر فی تحقّقه العجز عنها، کما إذا أمره الجائر ببیع ماله أو بالتبرّی عن دینه فباع أو تبرّأ للتخلص من
بعدم القدرة علی التّوریة، أطلقوا القول بلغویة ما اُکره علیه، من العقود والإیقاعات والأقوال المحرّمة کالسبّ والتبرّی، من دون تقیید بصورة عدم التمکّن من التّوریة، بل صرّح بعض هؤلاء کالشّهید فی الرّوضة والمسالک ـ فی باب الطلاق ـ بعدم اعتبار العجز عنها، بل فی کلام بعضٍ ما یُشعر بالاتّفاق علیه، مع أنّه یمکن أن یقال: إنّ المکره علی البیع إنّما اُکره علی التّلفظ بالصّیغة، وأمّا إرادة المعنی فممّا لا تقبل الإکراه، فإذا أراده مع القدرة علی عدم إرادته فقد اختاره، فالإکراه علی البیع الواقعی یختصّ بغیر القادر علی التّوریة، لعدم المعرفة بها، أو عدم الالتفات إلیها، کما أنّ الاضطرار إلی الکذب یختصّ بغیر القادر علیها. ویمکن أن یفرّق بین المقامین: بأنّ الإکراه إنّما یتعلّق بالبیع الحقیقی، أو الطلاق الحقیقی، الشَرح:
وعیده یکون فعله مکرهاً علیه، ومحکوماً فی الأول بالفساد وفی الثانی بالجواز.
أقول: لازم ما ذکره رحمه‌الله الحکم بجواز شرب الخمر فیما إذا أمر به الجائر مع تمکّنه علی التفصی من شربها بالتوبة، ولو بشرب مائع یوهم الجائر أنّه خمر، ولا أحتمل الالتزام بذلک منه رحمه‌الله أو من غیره.
والصحیح عدم الفرق بین الاضطرار والإکراه فی عدم تحقّق عنوانهما، مع إمکان التفصّی بالتوریة أو بسائر المحلِّلات، بلا فرق بین المعاملات وغیرها، وأنّه لا یرتفع بمجرد الإکراه الرضا المعتبر فی المعاملات، کما لا یرتفع ذلک الرضا فی موارد الاضطرار. وأنّ الوجه فی صحة المعاملة مع الاضطرار إلیها والحکم ببطلانها مع الإکراه علیها، هو أنّ الحکم بفسادها فی مورد الاضطرار خلاف الامتنان فلا یشملها حدیث الرفع، بخلاف مورد الإکراه فإنّ الرفع فیه موافق له فیعمّها حدیث الرفع.
وإذا أمره الجائر بالمعاملة وأمکن التفصّی عنها بالتوریة أو بغیرها، ومع ذلک أنشأ المعاملة بقصدها، حکم بصحتها أخذاً بإطلاق دلیل نفوذها، ولا یکون فی البین
غایة الأمر قدرة المکره علی التفصّی عنه بإیقاع الصّورة من دون إرادة المعنی، لکنّه غیر المکره علیه وحیث إنّ الأخبار خالیة عن اعتبار العجز عن التفصّی بهذا الوجه، لم یعتبر ذلک فی حکم الإکراه. وهذا بخلاف الکذب، فإنّه لم یسوّغ إلاّ عند الاضطرار إلیه، ولا اضطرار مع القدرة.
نعم، لو کان الإکراه من أفراد الاضطرار ـ بأن کان المعتبر فی تحقّق موضوعه عرفاً أو لغةً العجز عن التفصّی کما ادّعاه بعض، أو قلنا باختصاص رفع حکمه بصورة الاضطرار، بأن کان عدم ترتّب الأثر علی المکره علیه من حیث إنّه مضطر إلیه لدفع الضّرر المتوعّد علیه به عن النّفس والمال ـ کان ینبغی فیه اعتبار العجز عن التّوریة، لعدم الاضطرار مع القدرة علیها.
والحاصل: أنّ المکره إذا قصد المعنی مع التمکّن من التّوریة، صدق علی ما أوقع أنّه مکره علیه، فیدخل فی عموم «رُفع ما اُکرهوا علیه». وأمّا المضطّر، فإذا کذب مع القدرة علی التّوریة، لم یصدق أنّه مضطّر إلیه، فلا یدخل فی عموم «رُفع ما اضطّروا إلیه». هذا کلّه علی مذاق المشهور من انحصار جواز الکذب بصورة الاضطرار إلیه حتّی من جهة العجز عن التّوریة، وأمّا علی ما استظهرناه من الأخبار الشَرح:
حکومة لحدیث الرفع(1)، وهذا بخلاف الحلف أو الإخبار کذباً، فإنّه جائز فی مورد دفع الضرر حتی مع إمکان التوریة أو إمکان التفصّی بغیرها، لما تقدّم من دلالة الروایات الخاصّة علی هذا الجواز. ویترتّب علی ذلک أنّه لو أراد الذهاب إلی بلد یکون له طریقان، وعلم أنّه لو سلک الطریق الفلانی یتعرّض له الجائر، فلابدّ فی التخلص عن ضرره من الحلف کذباً، دون ما إذا سلک الطریق الآخر فلا یتعرّض له، فإنّه یجوز سلوک الطریق الأوّل والحلف له کذباً، وما فی کلام المصنّف رحمه‌الله ـ من اعتبار العجز عن
1) (1) وسائل الشیعة 15 : 369 ـ 370 ، الباب 56 من أبواب جهاد النفس، الحدیث 1 و 3 .
ـ کما اعترف به جماعة ـ من جوازه مع الاضطرار إلیه من غیر جهة العجز عن التّوریة، فلا فرق بینه وبین الإکراه. کما أنّ الظّاهر أنّ أدلّة نفی الإکراه راجعة إلی الاضطرار، لکن من غیر جهة التّوریة، فالشّارع رخّص فی ترک التّوریة فی کلّ کلام مضطرٍّ إلیه للإکراه علیه أو دفع الضّرر به. هذا، ولکن الأحوط التّوریة فی البابین.
ثم إنّ الضّرر المسوّغ للکذب هو المسوّغ لسائر المحرّمات. نعم، یستحبّ تحمّل الضّرر المالی الّذی لا یُجحِف[1]، وعلیه یحمل قول أمیر المؤمنین علیه‌السلام فی الشَرح:
التفصّی بغیر التوریة فی جواز الکذب ـ لا یمکن المساعدة علیه.
[1] یطلق الضرر علی النقص فی المال أو العرض أو النفس وعلی عدم النفع، وظاهر الروایات المتقدّمة وحدیث رفع الإکراه جواز الکذب فی مورد الضرر بالمعنی الأوّل دون الثانی، فإنّه لا مقتضی لارتفاع حرمة الکذب فیه. والضرر فیکلام مولانا أمیر المؤمنین علیه‌السلام : «علامة الإیمان أن تؤثر الصدق حیث یضرّک علی الکذب حیث ینفعک»(1)، بالمعنی الثانی، بقرینة مقابلته للنفع.
مع أنّ الروایات المرخّصة فی دفع ضرر الغیر بالکذب أخصّ مطلقاً بالإضافة إلی هذا الکلام الشامل لمطلق الضرر، فیرفع الید بها عن إطلاقه علی تقدیر تمامیّته.
نعم، یمکن الاستدلال علی استحباب تحمّل الضرر المالی بما ورد فی الحلف باللّه صادقاً من استحباب تحمّل الضرر والإغماض عن الحلف، وإذا کان تحمّله وترک الحلف الصادق مستحبّاً یکون تحمّله والإغماض عن الحلف الکاذب کذلک بالأولویّة، إلاّ أنّ التعدّی إلی مطلق الإخبار کذباً مشکل؛ لما یظهر من بعض الروایات من کون ملاک الاستحباب إجلال اللّه سبحانه بترک الحلف باسمه صادقاً أو کاذباً. وفی روایة السکونی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : من أجلّ اللّه أن
1) (1) وسائل الشیعة 12 : 255، الباب 141 من أبواب أحکام العشرة، الحدیث 11.
نهج البلاغة: «علامة الإیمان أن تؤثر الصّدق حیث یضرّک، علی الکذب حیث ینفعک». ثمّ إنّ الأقوال الصّادرة عن أئمّتنا علیهم‌السلام [1] فی مقام التّقیة فی بیان الأحکام، مثل قولهم: «لا بأس بالصّلاة فی ثوب أصابه خمر» ونحو ذلک، و إن أمکن حمله علی الکذب لمصلحة ـ بناءً علی ما استظهرنا جوازه من الأخبار ـ إلاّ أنّ الألیق بشأنهم علیهم‌السلام هو الحمل علی إرادة خلاف ظواهرها من دون نصب قرینة، بأن یرید من جواز الصّلاة فی الثّوب المذکور جوازها عند تعذّر الغَسل والاضطرار إلی اللبس، وقد صرّحوا بإرادة المحامل البعیدة فی بعض الموارد، مثل أنّه ذکر علیه‌السلام : «أنّ النافلة فریضة»، ففزع المخاطب، ثم قال: «إنّما أردت صلاة الوتر علی النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ». الشَرح:
یحلف به أعطاه اللّه خیراً ممّا ذهب منه»(1)، ونحوها غیرها.
ثمّ إنّه لا یخفی أنّ جواز الکذب لدفع الضرر مختصّ بما إذا کان الضرر من الظلم والتعدّی علیه، ولا یجوز لمطلق دفعه کالضرر فی المعاملة، فإذا توقّف بیع ماله بلا خسارة علی کذبه فی رأس المال، فلا یجوز الکذب؛ لأنّ جوازه إمّا لرفع الاضطرار أو الإکراه، والمفروض انتفاؤهما، حیث إنّ الاضطرار یتوقّف علی وجوب دفع الضرر المزبور، والضرر المالی یجوز تحمّله.
وحدیث «لا ضرر»(2)لوروده مورد الامتنان لا یعمّ المقام، بل یختصّ بما إذا کان فی رفع التکلیف الضرریّ امتناناً، ولا امتنان فی تجویز الکذب لمؤمن الموجب لإغراء المؤمن الآخر، بل لا یجوز التوریة فی مثل إخباره برأس المال باعتبار کونه غشّاً، کما مرّ سابقاً.
[1] أقول: لا بأس بالحمل علی الاستحباب لو کان الحمل علیه أخذاً بالظهور کما إذا ورد فی روایة: اغتسل الجمعة، وعلمنا أنّ غسل الجمعة غیر واجب، ودار أمر
ومن هنا یعلم أنّه إذا دار الأمر فی بعض المواضع بین الحمل علی التّقیة والحمل علی الاستحباب، کما فی الأمر بالوضوء عقیب بعض ما قال العامّة بکونه حدثاً، تعیّن الثّانی، لأنّ التّقیة تتأدّی بإرادة المجاز و إخفاء القرینة.
الشَرح:
الروایة بین الحمل علی مثل التقیة أو الاستحباب، فتحمل علی الاستحباب، وذکرنا فی الاُصول من أنّ خصوصیّة الاستحباب أو الوجوب غیر داخلة فی مدلول الصیغة، بل مدلولها البعث نحو الفعل، وینتزع الوجوب من عدم ثبوت الترخیص فی الترک، کما ینتزع الاستحباب من ثبوت ذلک الترخیص. وإذا انضمّ المستفاد من الصیغة، أی البعث إلی الاغتسال، إلی ما هو معلوم من الخارج من جواز ترکه، ثبت الاستحباب، وأمّا إذا لم یکن الحمل علی الاستحباب أخذاً بالظهور، کما إذا ورد فی روایة أنّ المذی ناقض، ودار أمرها بین أن یراد بالناقض فیها ما هو ظاهره من بطلان الوضوء بالمذی للتقیة، وبین استحباب الوضوء بعد خروجه، فلا یکون مجرد الأنسب بشأنهم قرینة عرفیّة علی إرادة الاستحباب، ویترتّب علی ذلک أنّه لا یتیسّر لنا الحکم باستحباب الوضوء بعد خروج المذی بمجرد العلم بأنّ ظاهر الکلام المزبور غیر مطابق للحکم الواقعیّ.
مع أنّه إذا جاز الإخبار عن خلاف الواقع لرعایة التقیة، کما هو الفرض، فلا تکون إرادة مثل الاستحباب ألیق بحالهم. و ما ورد فی بعض الموارد لا یدلّ علی الضابط لما یصدر عنهم علیهم‌السلام فی جمیع موارد التقیة، ولا یبعد أن یکون الأمر بالوضوء بعد خروج المذی من هذا القبیل، حیث إنّ ظاهر ذلک الأمر الإرشاد إلی ناقضیّة المذی، ومجرد العلم بعدم کونه ناقضاً لا یکون قرینة علی حمل ذلک الأمر علی الاستحباب.
الثّانی من مسوّغاب الکذب: إرادة الإصلاح[1]:
وقد استفاضت الأخبار بجواز الکذب عند إرادة الإصلاح، ففی صحیحة معاویة بن عمّار: «المصلح لیس بکذّاب»، ونحوها روایة معاویة بن حکم عن أبیه، عن جدّه، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام . وفی روایة عیسی بن حنّان، عن الصّادق علیه‌السلام : «کلّ کذب مسؤول عنه صاحبه یوماً، إلاّ کذباً فی ثلاثة: رجل کاید فی حربه فهو موضوع عنه، ورجل أصلح بین اثنین، یلقی هذا بغیر ما یلقی هذا، یرید بذلک الإصلاح، ورجل وعد أهله وهو لا یرید أن یتمّ لهم». وبمضمون هذه الرّوایة فی استثناء هذه الثّلاثة، روایات. وفی مرسلة الواسطی، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : قال: «الکلام ثلاثة: الشَرح:
[1] یدلّ علیه غیر واحد من الروایات، منها: صحیحة معاویة بن عمار عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «المصلح لیس بکذّاب»(1)، وروایة المحاربی عن جعفر بن محمّد عن آبائه عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، قال: «ثلاثة یحسن فیهنّ الکذب: المکیدة فی الحرب، وعدتک زوجتک، والإصلاح بین الناس»(2). . . إلی غیر ذلک، ومقتضی إطلاقها عدم الفرق بین التمکّن من التوریة وعدمه، فیکون هذا تخصیصاً آخر فی أدلّة حرمة الکذب علی قرار تخصیص الکذب لدفع الضرر.
وبعض الأخبار ـ ومنها روایة المحاربی ـ متضمّنة لجواز الکذب فی الوعد للزوجة أو الأهل. ولکنّها ـ بحسب الظاهر ـ ضعیفة سنداً، فلا یمکن الاعتماد علیها فی رفع الید عن إطلاق دلیل حرمة الکذب، بل عن السید الخوئی رحمه‌الله (3)عدم دلالة تلک الأخبار علی جواز الکذب فی الوعد الذی یکون من قبیل الإخبار، کالإخبار عن
صدق، وکذب، وإصلاح بین النّاس. قیل له: جعلت فداک وما الإصلاح بین النّاس؟ قال: تسمع من الرّجل کلاماً یبلغه فتخبث نفسه، فتقول: سمعت فلاناً قال فیک من الخیر کذا وکذا، خلاف ما سمعته». وعن الصّدوق ـ فی کتاب الإخوان ـ بسنده عن أبی الحسن الرّضا علیه‌السلام : قال: «إنّ الرّجل لیصدق علی أخیه فیصیبه عنت من صدقه فیکون کذّاباً عند اللّه، و إن الرّجل لیکذب علی أخیه یرید به نفعه فیکون عند اللّه صادقاً».
ثم إنّ ظاهر الأخبار المذکورة عدم وجوب التّوریة، ولم أر من اعتبر العجز عنها فی جواز الکذب فی هذا المقام.
وتقیید الأخبار المذکورة بصورة العجز عنها فی غایة البعد، و إن کان مراعاته مقتضی الاحتیاط.
ثمّ إنّه قد ورد فی أخبار کثیرة جواز الوعد الکاذب مع الزّوجة، بل مطلق الأهل، واللّه العالم.
الشَرح:
فعله الاستقبالیّ مع علمه بترکه فی ذلک الزمان، وإنّما مدلولها ترک الوفاء بوعده الإنشائیّ، یعنی التعهّد للعیال أو الزوجة بالفعل. وهذا لا یتّصف بالصدق أو الکذب لیکون حراماً، ولا بأس بالتعهّد وترک الوفاء به ما لم یکن فی ضمن المعاملة. نعم، لو قیل بوجوب الوفاء بالعهد الابتدائی یکون الوعد للزوجة أو العیال مستثنی.
وفیه: أنّ عدّ الوعد للأهل فی الروایة من أفراد الکذب قرینة علی کون المراد به الوعد الإخباریّ، وحمل الکذب فیها علی البناء علی عدم الوفاء بالوعد الإنشائی خلاف ظاهرها، خصوصاً بملاحظة أنّ جواز الخلف فی الوعد الإنشائی الابتدائی لا یختصّ بالوعد للزوجة أو الأهل، کما تقدّم.
الکهانة وحکمها
[المَسأَلَةُ] التاسِعَةَ عَشَر: الکهانة حرام[1]، وهی: من کَهَنَ یَکْهُنُ ککتب یکتب کتابة ـ کما فی الصّحاح ـ إذا تکهّن، قال: ویقال کهُن ـ بالضم ـ ، کهانة ـ بالفتح ـ : إذا صار کاهناً.
وعن القاموس أیضاً: الکهانة ـ بالکسر ـ ، لکن عن المصباح: کَهَنَ یَکْهُنُ ـ کقتل ـ کهانة ـ بالفتح ـ .
وکیف کان، فعن النّهایة: أنّ الکاهن من یتعاطی الخبر عن الکائنات فی مستقبل الزّمان.
الشَرح:
[1] یقع الکلام أوّلاً فی حکم الکهانة، واُخری فی إخبار الکاهن عن الحوادث، وثالثة فی رجوع الغیر إلی الکاهن فی الاطلاع علی الحادثة.
أمّا الکهانة فهو الاعتقاد بالحوادث فی الکون المستقبلة منها والماضیة بإلقاء جنّ یکون تابعاً للکاهن، أو اطلاع الکاهن علیها من مقدّمات یکون الاستدلال بها علی تلک الحوادث محتاجاً إلی فطنة النفس وذکائها، کالانتقال إلیها من کلام السائل أو حاله أو فعله.
وقد یطلق علی المطّلع علیها من نحو هذه المقدّمات اسم العرّاف، کما یطلق علی التابع من الجنّ اسم الرئیّ (بفتح الراء)، وقد یکسر اتّباعاً للهمزة، مأخوذ من الرأی، أی النظر والاعتقاد، فیقال: فلان رئیّ القوم، أی صاحب رأیهم.
ولعلّه یظهر واقع الکهانة وحقیقتها من روایة الطبرسی فی «الاحتجاج» فی جملة الأسئلة الّتی سألها الزندیق من أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال الزندیق: «فمن أین أصل الکهانة، ومن أین یخبر الناس بما یحدث؟ قال علیه‌السلام : إنّ الکهانة کانت فی الجاهلیّة فی کلّ حین فترة من الرسل، کان الکاهن بمنزلة الحاکم یحتکمون إلیه فیما یشتبه علیهم من الاُمور بینهم، فیخبرهم بأشیاء تحدث، وذلک من وجوه شتّی: فراسة العین،
وقد کان فی العرب کهنة، فمنهم: من کان یزعم أنّ له تابعاً من الجنّ یُلقی إلیه الأخبار. ومنهم: من کان یزعم أنّه یعرف الاُمور بمقدّمات وأسباب یستدلّ بها علی مواقعها من کلام من سأله، أو فِعلِه، أو حاله، وهذا یخصّونه باسم العرّاف.
والمحکیّ عن الأکثر فی تعریف الکاهن ما فی القواعد، من أنّه: من کان له رَئیٌّ من الجنّ یأتیه الأخبار.
وعن التنقیح: أنّه المشهور، ونسبه فی التّحریر إلی القیل ورَئیّ ـ علی فعیل ـ من رأی، یقال: فلان رَئیّ القوم، أی صاحب رأیهم، قیل: وقد یکسر راؤه إتباعاً.
وعن القاموس: والرَّئیّ کغنیّ: جنّی یری فَیُحَب.
وعن النّهایة: یقال للتابع من الجنّ رَئِیّ بوزن کَمِیّ.
الشَرح:
وذکاء القلب، ووسوسة النفس، وفطنة الروح، مع قذف فی قلبه؛ لأنّ ما یحدث فی الأرض من الحوادث الظاهرة فذلک یعلم الشّیطان ویؤدّیه إلی الکاهن، ویخبره بما یحدث فی المنازل والأطراف. وأمّا أخبار السماء، فإنّ الشیاطین کانت تقعد مقاعد استراق السمع إذ ذاک، وهی لا تحجب ولا ترجم بالنجوم، وإنّما منعت من استراق السمع، لئلاّ یقع فی الأرض سبب تشاکل الوحی من خبر السماء، ویلبس علی أهل الأرض ما جاءهم عن اللّه؛ لإثبات الحجّة ونفی الشبهة، وکان الشیطان یسترق الکلمة الواحدة من خبر السماء بما یحدث من اللّه فی خلقه فیختطفها، ثمّ یهبط بها إلی الأرض فیقذفها إلی الکاهن، فإذا قد زاد کلمات من عنده فیخلط الحقّ بالباطل، فما أصاب الکاهن من خبر ممّا کان یخبر به فهو ما أدّاه إلیه شیطانه ممّا سمعه، وما أخطأ فیه فهو من باطل مازاد فیه. فمنذ منعت الشیاطین عن استراق السمع انقطعت الکهانة، والیوم إنّما تؤدّی الشیاطین إلی کهّانها أخبار الناس ممّا یتحدّثون به وما یحدّثونه والشّیاطین تؤدّی إلی الشّیاطین ما یحدث فی البعد من الحوادث من سارق
أقول: روی الطبرسی فی الاحتجاج فی جملة الأسئلة التی سأل الزّندیق عنها أبا عبداللّه علیه‌السلام : قال الزّندیق: فمن أین أصل الکهانة، ومن أین یخبر النّاس بما یحدث؟ قال علیه‌السلام : «إنّ الکهانة کانت فی الجاهلیة فی کلّ حین فترة من الرّسل، کان الکاهن بمنزلة الحاکم یحتکمون إلیه فیما یشتبه علیهم من الاُمور بینهم، فیخبرهم بأشیاء تحدث، وذلک فی وجوه شتّی: فِراسة العین، وذکاء القلب، ووسوسة النّفس، الشَرح:
سرق ومن قاتل قتل ومن غائب غاب، وهم بمنزلة الناس أیضاً صدوق وکذوب»(1).
ذکر المصنّف رحمه‌الله احتمالین فی قوله: «مع قذف فی قلبه»:
الأوّل: کونه قیداً لفطنة الروح، فیکون الحاصل أنّ المنشأ لخبر الکاهن عن الحوادث اُمور شتّی:
منها: ما یرجع إلی نفسه فقط، کفراسة عینه وذکاء قلبه ووسوسة نفسه، ومنها: ما یرجع إلی المجموع، من فطنة روحه وقذف الشیطان فی قلبه، ویساعد هذا الاحتمال ما عن «النهایة» من قوله: «وقد کان فی العرب کهنة؛ . . . فمنهم من کان یزعم أنّ له تابعاً من الجنّ ورَئِیّاً یلقی إلیه الأخبار، ومنهم من کان یزعم أنّه یعرف الاُمور [الحوادث [بمقدّمات وأسباب یستدلّ بها [بالمقدمات] علی مواقعها [علی موارد الحوادث ومواضعها] من کلام من یسأله أو فعله أو حاله [بیان للمقدمات]»(2). فإنّ ظاهر هذا الکلام إمکان کون المنشأ فی إخبار الکاهن الأمر الراجع إلی نفسه فقط.
الاحتمال الثانی: کونه قیداً لجمیع ما ذکر، فیکون الحاصل إنّ منشأ إخبار الکاهن هو المجموع من الأمر الراجع إلی نفسه وقذف الشیطان، وجعل رحمه‌الله قوله ـ فیما بعد: «فإذا قد زاد کلمات من عنده فیخلط الحقّ بالباطل» ـ قرینة علی هذا
وفِطنة الرّوح، مع قذفٍ فی قلبه، لأنّ ما یحدث فی الأرض من الحوادث الظّاهرة فذلک یعلم الشّیطان ویؤدّیه إلی الکاهن، ویخبره بما یحدث فی المنازل والأطراف. وأمّا أخبار السّماء، فإنّ الشّیاطین کانت تقعد مقاعد استراق السّمع إذ ذاک، وهی لا تحجب ولا ترجم بالنّجوم، وإنّما منعت من استراق السّمع لئلاّ یقع فی الأرض سبب یشاکل الوحی من خبر السّماء، فیلبس علی أهل الأرض ما جاءهم عن اللّه تعالی لإثبات الحجّة ونفی الشّبهة، وکان الشّیطان یسترق الکلمة الواحدة من خبر السّماء بما یحدث اللّه فی خلقه فیختطفها، ثمّ یهبط بها إلی الأرض، فیقذفها إلی الکاهن، فإذا قد زاد کلمات من عنده، فیخلط الحق بالباطل، الشَرح:
الاحتمال، وکان هذا باعتبار أنّ المستفاد من قوله «فإذا قد زاد» أنّ الکاهن یزید فی خبره کلمات من عنده، فیکون الخطأ فیه باعتبار هذا الخلط.
ولکن لا یخفی أنّ ظاهر قوله: «فإذا قد زاد» ظاهره بیان وجه خطأ خبر الکاهن بالحوادث المستقبلة، وأنّ الخطأ فیه باعتبار ما زاده الکاهن من عنده، لا الکلمة الّتی ألقاها إلیه شیطانه من خبر السماء، ولا یرجع إلی بیان وجه خطئه فی مطلق إخباره حتّی بالحوادث الماضیة الّتی یمکن أن یکون منشأ خبره بها فراسة عینه أو ذکاء قلبه. ویکون إطلاق الکاهن علیه باعتبار أنّ الإخبار بتلک الحوادث فقط نوع من الکهانة فی مقابل الکهانة الکاملة المنتفیة، بعد منع الشیاطین عن استراق السمع؛ لأنّ وقوع الخطأ فی إخباره بهذه الحوادث یمکن أن یکون لکذب الشیاطین، فإنّهم بمنزلة الناس؛ منهم صدوق وکذوب.
وکیف کان، فقد یذکر فی المقام عدم الخلاف فی حرمة الکهانة، بمعنی تحصیل الاعتقاد أو الاطلاع علی الحوادث بما تقدّم، کما لا خلاف فی حرمة الإخبار بها والرجوع فیها إلی الکاهن، وفی روایة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «من
فما أصاب الکاهن من خبر ممّا کان یخبر به فهو ما أدّاه إلیه شیطانه ممّا سمعه، وما أخطأ فیه فهو من باطل ما زاد فیه، فمنذ منعت الشّیاطین عن استراق السّمع انقطعت الکهانة. والیوم إنّما تؤدّی الشّیاطین إلی کُهّانها أخباراً للناس ممّا یتحدّثون به وما یحدّثونه، والشّیاطین تؤدّی إلی الشّیاطین ما یحدث فی البعد من الحوادث، من سارق سرق، ومن قاتل قتل، ومن غائب غاب، وهم أیضاً بمنزلة النّاس صدوق وکذوب . . . الخبر».
وقوله علیه‌السلام : «مع قذفٍ فی قلبه» یمکن أن یکون قیداً للأخیر، وهو «فطنة الرّوح»، فتکون الکهانة بغیر قذف الشّیاطین، کما هو ظاهر ما تقدّم عن النّهایة. ویحتمل أن یکون قیداً لجمیع الوجوه المذکورة، فیکون المراد ترکّب أخبار الکاهن ممّا یقذفه الشّیطان، وما یحدث فی نفسه، لتلک الوجوه وغیرها، کما یدلّ علیه قوله علیه‌السلام بعد ذلک: «زاد کلمات من عنده فیخلط الحق بالباطل».
الشَرح:
تکهّن أو تُکهّن له فقد برئ من دین محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله »(1)، وفی سندها علی بن أبی حمزة البطائنی وهو ضعیف، ومع ذلک لا دلالة لها علی حرمة مجرد إخباره بالحوادث احتمالاً أو ظنّاً، مع عدم عنوان آخر معه، کاتّهام مؤمن ونحوه. وفی روایة ابن إدریس فی «مستطرفات السرائر» نقلاً عن کتاب «المشیخة» للحسن بن محبوب عن الهیثم، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : إنّ عندنا بالجزیرة رجلاً ربّما أخبر من یأتیه یسأله عن الشیء یسرق أو شبه ذلک، أفنسأله؟ قال: فقال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : من مشی إلی ساحر أو کاهن أو کذّاب یصدقه بما یقول فقد کفر بما أنزل اللّه من کتاب»(2). وذکر المصنّف رحمه‌الله ظاهر هذه الصحیحة حرمة الإخبار عن الغائبات بالجزم، سواء کان
وکیف کان، ففی قوله: «انقطعت الکهانة» دلالة علی ما عن المُغرِب من أنّ الکهانة فی العرب کانت قبل المبعث، قبل منع الشّیاطین عن استراق السّمع. لکن قوله علیه‌السلام : «إنّما تؤدّی الشّیاطین إلی کهّانها أخباراً للناس»، وقوله علیه‌السلام قبل ذلک: «مع قذف فی قلبه . . . الخ» دلالة علی صدق الکاهن علی من لا یخبر إلاّ بأخبار الأرض، فیکون المراد من الکهانة المنقطعة: الکهانة الکاملة التی یکون الکاهن بها حاکماً فی جمیع ما یتحاکمون إلیه من المشتبهات، کما ذُکر فی أوّل الرّوایة.
وکیف کان، فلا خلاف فی حرمة الکهانة. وفی المروی عن الخصال: «من تکهَّن، أو تُکُهِّنَ له فقد برئ من دین محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ». وقد تقدّم روایة: «أنّ الکاهن کالسّاحر»، «وأنّ تعلّم النّجوم یدعو إلی الکهانة». وروی فی مستطرفات السّرائر، عن کتاب المشیخة للحسن بن محبوب، عن الهیثم، قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : الشَرح:
بالکهانة أو بغیرها؛ لدلالتها علی أنّ المخبر بها ساحر أو کاهن أو کذاب والکل حرام.
وفیه: أوّلاً: أنّ الروایة ضعیفة لا صحیحة، فإن رواة کتاب الحسن بن محبوب لابن إدریس مجهولون لنا.
ثانیاً: أنّ ظاهرها حرمة تصدیق قول الکاهن، والتصدیق فی الأمارات الموهومة أو المعتبرة ظاهره التصدیق العملیّ، أی ترتیب الأثر علی قوله، کاتّهام شخص بالسرقة أو بالقتل ونحوهما. وأمّا نفس إخبار الکاهن فلا دلالة للروایة علی حکمه أصلاً.
والحاصل: أنّه لا اعتبار بإخبار الکاهن ولا یثبت به کون فلان سارقاً أو کون شیء ملکاً لفلان أو غیر ذلک، ولا یجوز اتّهام مؤمن به. وأمّا غیر ذلک کالإخبار بحادثة ماضیاً أو مستقبلاً فإن حصل الاعتماد بها جزماً أو ظنّاً فیصحّ الإخبار بها جزماً أو ظنّاً، ومع عدم الاعتقاد یدخل الإخبار بها فی الکذب موضوعاً أو حکماً علی ما تقدّم، من
حرمة اللهو
إنّ عندنا بالجزیرة رجلاً ربّما أخبر من یأتیه یسأله عن الشّیء یسرق، أو شبه ذلک، فنسأله؟ فقال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : من مشی إلی ساحر أو کاهن أو کذّاب یصدّقه فیما یقول، فقد کفر بما أنزل اللّه من کتاب، الخبر».
وظاهر هذه الصّحیحة أنّ الإخبار عن الغائبات علی سبیل الجزم محرّم مطلقاً، سواء کان بالکهانة أو بغیرها، لأنّه علیه‌السلام جعل المخبر بالشیء الغائب بین السّاحر والکاهن والکذّاب، وجعل الکلّ حراماً.
ویؤیّده النّهی فی النبوی المرویّ فی الفقیه فی حدیث المناهی أنّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله نهی عن إتیان العرّاف، وقال: «من أتاه وصدّقه فقد برئ ممّا أنزل اللّه علی محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ». وقد عرفت من النّهایة أنّ المخبر عن الغائبات فی المستقبل کاهن ویخصّ باسم العرّاف. ویؤیّد ذلک: ما تقدّم فی روایة الاحتجاج من قوله علیه‌السلام : «لئلاّ یقع فی الأرض سبب یشاکل الوحی . . . الخ»، فإنّ ظاهره کون ذلک مبغوضاً للشّارع من أیّ سبب کان، فتبیّن من ذلک أنّ الإخبار عن الغائبات بمجرّد السؤال عنها من غیر النّظر فی بعض ما صحّ اعتباره ـ کبعض الجفر والرّمل ـ محرّم. ولعلّه لذا عدّ صاحب المفاتیح من المحرّمات المنصوصة: الإخبار عن الغائبات علی سبیل الجزم لغیر نبیّ، أو وصیّ نبیّ، سواء کان بالتّنجیم، أو الکهانة، أو القیافة، أو غیر ذلک.
[المسألةُ] العشرون: اللّهو حرام[1]، علی ما یظهر من المبسوط والسّرائر الشَرح:
غیر فرق بین کون المنشأ للاعتقاد الحدس أو الرمل أو الجفر أو غیر ذلک.
وما یظهر من المصنّف رحمه‌الله من حرمة النظر والتأمّل لاستظهار الحوادث فی غیر الرمل والجفر، کما تری.
[1] یظهر من جماعة حرمة اللهو مطلقاً، ویستدلّ علی ذلک بوجوه:
الأوّل: إیجاب التمام علی من یکون سفره للصید تنزّهاً، وقد ذکر فی بعض ما
والمعتبر والقواعد والذّکری والجعفریة وغیرها، حیث علّلوا لزوم الإتمام فی سفر الصّید بکونه محرّماً من حیث اللّهو. قال فی المبسوط: السّفر علی أربعة أقسام ـ وذکر الواجب والنّدب، والمباح ـ ثم قال: الرّابع: سفر المعصیة، وعدّ من أمثلتها من طلب الصّید للّهو والبطر، ونحوه بعینه عبارة السّرائر. وقال فی المعتبر: قال علماؤنا: اللاهی بسفره کالمتنزّه بصیده بطراً، لا یترخّص، لنا أنّ اللّهو حرام فالسّفر له معصیة، انتهی.
وقال فی القواعد: الخامس من شروط القصر: إباحة السّفر، فلا یرخّص العاصی بسفره کتابع الجائر والمتصیّد لهواً، انتهی. وقال فی المختلف فی کتاب المتاجر: الشَرح:
یدلّ علیه من الروایات: «إنّما خرج فی لهو لا یقصر»(1)، ولکن هذا الوجه غیر تامّ؛ لعدم الملازمة بین وجوب التمام وحرمة السفر، وقد تقدّم الکلام فی ذلک سابقاً، وقلنا: إنّه یظهر من بعض الأصحاب أنّ السفر للصید تنزّهاً وبطراً من أفراد السفر للمعصیة، ولکنّه غیر صحیح.
الوجه الثانی: روایة الأعمش الواردة فی الکبائر(2)، فإنّ من الوارد فیها الملاهی الّتی تصدّ عن ذکر اللّه عز وجل، کالغناء وضرب الأوتار، وذکر الغناء مثالاً للملاهی قرینة علی أنّها جمع الملهی مصدر میمیّ أو الملهی وصف من باب الإفعال، لا جمع الملهاة اسم الآلة، فتکون ظاهرة فی حرمة اللهو، وحملها ـ علی جمع اسم الآلة وتقیید الغناء بکونه مقارناً باستعمال تلک الآلات حتّی یصحّ مثالاً للجمع من اسم الآلة بلا قرینة ـ غیر ممکن. نعم، الروایة ضعیفة سنداً، فلا یمکن الاعتماد علیها.
حرّم الحلبی الرّمی عن قوس الجلاهق، قال: وهذا الإطلاق لیس بجیّد، بل ینبغی تقییده باللهو والبطر. وقد صرّح الحلّی ـ فی مسألة اللعب بالحمام بغیر رهان ـ بحرمته، وقال: إنّ اللعب بجمیع الأشیاء قبیح وردّه بعض: بمنع حرمة مطلق اللّعب. وانتصر فی الرّیاض للحلّی بأنّ ما دلّ علی قبح اللّعب، وورد بذمّه من الآیات والرّوایات أظهر من أن یخفی، فإذا ثبت القبح ثبت النّهی، ثم قال: ولولا شذوذه بحیث کاد أن یکون مخالفاً للإجماع لکان المصیر إلی قوله لیس بذلک البعید، انتهی.
ولا یبعد أن یکون القول بجواز خصوص هذا اللّعب، وشذوذ القول بحرمته مع دعوی کثرة الرّوایات، بل الآیات علی حرمة مطلق اللّهو، لأجل النصّ علی الجواز فیه فی قوله علیه‌السلام : «لا بأس بشهادة من یلعب بالحمام». واستدلّ فی الرّیاض أیضا ـ تبعاً للمهذّب ـ علی حرمة المسابقة بغیر المنصوص علی جوازه بغیر عوض، بما دلّ علی تحریم اللّهو واللّعب، قال: لکونها منه بلا تأمل، انتهی.
الشَرح:
الوجه الثالث: روایة «العیون»(1)، حیث عدّ فیها من الکبائر «الاشتغال بالملاهی».
وفیه: أنّ ظاهر الملاهی بلا قرینة هو الجمع من اسم الآلة، والاشتغال بها عبارة عن اللهو بها، ولا شبهة فی حرمة استعمال تلک الآلات، و إنّما الکلام فی المقام فی حرمة مطلق اللهو. هذا مع أنّ فی سند الروایة ضعف، کما تقدم سابقاً.
الوجه الرابع: ما ورد فی بعض روایات حرمة القمار من قوله: «کلّ ما ألهی عن ذکر اللّه فهو من المیسر»(2)، ولکنّ العموم بظاهره لا یمکن الأخذ به، فإنّ لازمه حرمة
والأخبار الظّاهرة فی حرمة اللّهو کثیرة جداً:
منها: ما تقدّم من قوله فی روایة تحف العقول: «وما یکون منه وفیه الفساد محضاً، ولا یکون منه ولا فیه شیء من وجوه الصّلاح، فحرام تعلیمه وتعلّمه والعمل به وأخذ الاُجرة علیه».
ومنها: ما تقدّم من روایة الأعمش، حیث عدّ فی الکبائر الاشتغال بالملاهی الّتی تصدّ عن ذکر اللّه کالغناء وضرب الأوتار، فإنّ الملاهی جمع «الملهی» مصدراً، أو «الملهی» وصفاً، لا «الملهاة» آلة، لأنّه لا یناسب التّمثیل بالغناء. ونحوها ـ فی عدّ الاشتغال بالملاهی من الکبائر ـ روایة العیون الواردة فی الکبائر، وهی حسنة کالصّحیحة بل صحیحة.
ومنها: ما تقدّم فی روایات القمار فی قوله علیه‌السلام : «کلّ ما ألهی عن ذکر اللّه فهو المَیْسِر».
ومنها: قوله علیه‌السلام فی جواب من خرج فی السّفر یطلب الصّید بالبزاة والصّقور: «إنّما خرج فی لهو، لا یقصّر».
الشَرح:
الاشتغال بالأفعال الّتی لا یکون الإنسان مع الاشتغال بها متذکّراً للّه تعالی، وحمله علی غیر ظاهره یحتاج إلی قرینة معیّنة. وکذا لا دلالة فیما ورد فی أنّ لهو المؤمن من الباطل، فإنّه لا ظهور للباطل فی الحرمة.
والمتحصّل أنّه لیس فی البین ما یمکن الاعتماد علیه فی تحریم مطلق اللهو. نعم لا کلام فی حرمة اللهو باستعمال الآلات المعدّة له من ضرب الأوتار وغیرها. هذا بالإضافة إلی اللهو، وأمّا اللعب فقد تقدّم أنّه أیضاً بإطلاقه غیر محرم، بل المحرّم اللعب بالآلات المعدّة للقمار أو بغیر تلک الآلات ولکن مع الرهن. ولا یبعد أن یعمّ اللعب مثل أفعال الأطفال الناشئة عن غیر القوی الشهویّة، بخلاف اللهو، فإنّه یختصّ
ومنها: ما تقدّم فی روایة الغناء فی حدیث الرّضا علیه‌السلام فی جواب من سأله عن السّماع، فقال: «إن لأهل الحجاز فیه رأیاً وهو فی حیّز اللّهو».
وقوله علیه‌السلام ـ فی ردّ من زعم أنّ النّبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله رخّص فی أن یقال: جئناکم جئناکم . . . الخ ـ : «کذبوا، إنّ اللّه یقول: «لَوْ أَرَدْنَا أَن نَتَّخِذَ لَهواً لاَتَّخَذْنَاهُ مِن لَدُنَّا . . .» إلی آخر الآیتین».
ومنها: ما دلّ علی أنّ اللّهو من الباطل بضمیمة ما یظهر منه حرمة الباطل، کما تقدّم فی روایات الغناء. ففی بعض الرّوایات: «کلّ لهو المؤمن من الباطل ما خلا ثلاثة: المسابقة، وملاعبة الرّجل أهله . . . الخ».
وفی روایة علی بن جعفر علیه‌السلام ، عن أخیه، قال: «سألته عن اللّعب بالأربعة عشر وشبهها، قال: لا نستحبّ شیئاً من اللّعب غیر الرّهان والرّمی». إلی غیر ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع.
ویؤیّده أنّ حرمة اللّعب بآلات اللّهو الظّاهر أنّه من حیث اللّهو، لا من حیث خصوص الآلة.
ففی روایة سماعة: «قال أبو عبداللّه علیه‌السلام : لمّا مات آدم شمت به إبلیس وقابیل، فاجتمعا فی الأرض فجعل إبلیس وقابیل المعازف والملاهی شماتة بآدم علی نبینا الشَرح:
بالأفعال الّتی یکون الداعی إلیها تلک القوی؛ ولذا ذکر سبحانه فی قوله: «أَ نَّمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِینَةٌ وَتَفَاخُرٌ بَیْنَکُمْ وَتَکَاثُرٌ فِی الاْءَمْوَالِ»(1)، اللعب أولاً، واللهو ثانیاً، والزینة والتفاخر بالأموال والأولاد ثالثاً. ونظیر اللهو اللغو، بل لا یبعد ترادفهما، وأنّه لا حرمة فیه حتی یندرج فی أحد العناوین المحرّمة، کالغناء والقمار ونحوهما کما لا یخفی.
1) (1) سورة الحدید: الآیة 20.
وآله وعلیه السّلام، فکلّ ما کان فی الأرض من هذا الضّرب الذی یتلذّذ به النّاس فإنّما هو من ذلک» فإنّ فیه إشارة إلی أنّ المناط هو مطلق التلهّی والتلذّذ. ویؤیّده ما تقدم من أنّ المشهور حرمة المسابقة علی ما عدا المنصوص بغیر عوض، فإنّ الظّاهر أنّه لا وجه له عدا کونه لهواً و إن لم یصرّحوا بذلک عدا القلیل منهم، کما تقدّم. نعم، صرّح العلاّمة فی التّذکرة بحرمة المسابقة علی جمیع الملاعب کما تقدّم نقل کلامه فی مسألة القمار.
هذا، ولکن الإشکال فی معنی اللّهو، فإنّه إن اُرید به مطلق اللّعب کما یظهر من الصّحاح والقاموس، فالظّاهر أنّ القول بحرمته شاذّ مخالف للمشهور والسیرة، فإنّ اللّعب هی الحرکة لا لغرض عقلائی، ولا خلاف ظاهراً فی عدم حرمته علی الإطلاق.
نعم، لو خُصّ اللّهو بما یکون عن بَطَرٍ ـ وفسّر بشدّة الفرح ـ کان الأقوی تحریمه، ویدخل فی ذلک الرّقص والتّصفیق، والضّرب بالطّشت بدل الدّف، وکلّ ما یفید فائدة آلات اللّهو. ولو جعل مطلق الحرکات التی لا یتعلّق بها غرض عقلائی مع انبعاثها عن القوی الشّهویة، ففی حرمته تردد.
واعلم أنّ هنا عنوانین آخرین: اللّعب واللّغو. أمّا اللّعب، فقد عرفت أنّ ظاهر بعضٍ ترادفهما، ولکن مقتضی تعاطفهما فی غیر موضع من الکتاب العزیز تغایرهما. ولعلّهما من قبیل الفقیر والمسکین إذا اجتمعا افترقا، و إذا افترقا اجتمعا. ولعلّ اللّعب یشمل مثل حرکات الأطفال الغیر المنبعثة عن القوی الشّهویة. واللّهو ما تلتذّ به النّفس، وینبعث عن القوی الشّهویة. وقد ذکر غیر واحد أنّ قوله تعالی: «أَ نَّمَا الْحَیَاةُ الدُّنْیَا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَ زِینَةٌ» الآیة، بیان ملاذّ الدّنیا علی ترتیب تدرّجه فی العمر، وقد جعلوا لکلّ واحد منها ثمان سنین.
وکیف کان، فلم أجد من أفتی بحرمة اللّعب عدا الحلّی علی ما عرفت من
حرمة مدح من لا یستحق المدح
کلامه، ولعلّه یرید اللّهو، و إلاّ فالأقوی الکراهة. وأمّا اللّغو، فإن جعل مرادف اللّهو ـ کما یظهر من بعض الأخبار ـ کان فی حکمه.
ففی روایة محمد بن أبی عبّاد المتقدّمة عن أبی الحسن الرّضا علیه‌السلام : «أنّ السّماع فی حیّز اللّهو والباطل، أما سمعت قول اللّه. تعالی: «وَإِذَا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِرَاماً»». ونحوها روایة أبی أیوب، حیث أراد باللّغو الغناء مستشهداً بالآیة. و إن اُرید به مطلق الحرکات اللاغیة، فالأقوی فیها الکراهة.
وفی روایة أبی خالد الکابلی، عن سید السّاجدین علیه‌السلام ، تفسیر الذنوب التی تهتک العِصَم بشرب الخمر، واللّعب بالقمار، وتعاطی ما یُضحک النّاس من اللّغو والمزاح، وذکر عیوب النّاس. وفی وصیة النّبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لأبیذر رضی‌الله‌عنه : «إنّ الرّجل لیتکلّم بالکلمة فیُضحک النّاس فیهوی ما بین السّماء والأرض».
[المَسألَةُ] الحَادِیَة وَالعشرون: مدح من لا یستحقّ المدح[1]، أو یستحق الذّم. ذکره العلاّمة فی المکاسب المحرّمة، والوجه فیه واضح من جهة قبحه عقلاً. ویدلّ
الشَرح:
[1] ذکر العلاّمة فی المکاسب المحرّمة مدح من لا یستحقّ المدح، وذکر المصنّف رحمه‌الله فی وجه حرمته حکم العقل بقبحه، المستکشف منه حرمته شرعاً بقاعدة الملازمة.
أقول: لم یحرز حکم العقل بالقبح علی مجرّد المدح، کما لا دلالة علی حرمته فی آیة النهی عن الرکون إلی الظالم؛ لأنّ مجرّد المدح لیس من الرکون إلیه، و إن کان یظهر ذلک من صاحب «الوسائل» رحمه‌الله ، حیث أورد فی باب حرمة مدح الظالم ما یکون متضمّناً للآیة، بل لو کان مجرّد المدح رکوناً لکان محرّماً ولو کان الجائر مستحقّاً له ببعض أعماله.
وأمّا النبوی: «ومن عظّم صاحب دنیا وأحبّه لطمع دنیاه سخط اللّه علیه، وکان
حرمة معونة الظالمین
علیه من الشّرع قوله تعالی: «ولا تَرْکَنُوا إلَی الّذین ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُم النارُ».
وعن النّبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ـ فیما رواه الصّدوق: «من عظّم صاحب الدنیا وأحبّه طمعاً فی دنیاه سخط اللّه علیه، وکان فی درجته مع قارون فی التّابوت الأسفل من النّار».
وفی النبوی الآخر الوارد فی حدیث المناهی: «من مدح سلطاناً جائراً أو تخفّف وتضعضع له طمعاً فیه کان قرینه فی النار». ومقتضی هذه الأدلّة حرمة المدح طمعاً فی الممدوح، وأمّا لدفع شرّه فهو واجب.
وقد ورد فی عدّة أخبار: «أنّ شرار النّاس الذین یکرمون اتقاء شرّهم».
[المَسألَةُ] الثانیة والعشرون: معونة الظّالمین فی ظلمهم حرام[1 [بالأدلّة
الشَرح:
فی درجته مع قارون فی التابوت الأسفل من النار»(1)، فضعیف سنداً وباطل مضموناً؛ لجواز تعظیم المزبور وعدم کونه موجباً لعقاب فضلاً عن العقاب الوارد فیه. وأمّا النبوی الآخر: «من مدح سلطاناً جائراً وتخفّف وتضعضع له طمعاً فیه کان قرینه فی النار»(2)، فمدلوله حرمة التواضع والتخاذل للسلطان الجائر طمعاً فیه وإن کان مستحقّاً للمدح ببعض أعماله، ولعلّ حرمته باعتبار کون التواضع له ترویجاً وتشییداً لسلطانه.
وکیف کان، فلو انطبق علی مدح من لا یستحقّ مدحاً عنوان محرّم کعنوان الکذب، کما إذا سرد له أشعاراً تتضمّن مدائح علی خلاف الواقع کان محرّماً وأخذ المال بها أکلاً له بالباطل، وکذا فیما انطبق علیه عنوان ترویج الباطل ونحوه کما لا یخفی.
[1] ذکر رحمه‌الله فی المقام اُموراً ثلاثة:
الأربعة، وهو من الکبائر، فعن کتاب الشّیخ ورّام بن أبی فراس، قال: «قال علیه‌السلام : من مشی إلی ظالم لیعینه وهو یعلم أنّه ظالم فقد خرج عن الإسلام». قال: «وقال علیه‌السلام : إذا کان یوم القیامة ینادی منادٍ: أین الظّلمة، أین أعوان الظّلمة، أین أشباه الظّلمة حتّی من بری لهم قلماً أو لاق لهم دواةً، فیجتمعون فی تابوت من حدید، ثمّ یرمی بهم الشَرح:
الأول: إعانة الظالم علی ظلمه.
الثانی: کون الشخص من أعوان الظلمة، وکلّ منهما محکوم بالحرمة، بل قیل: إنّ إعانة الظالم علی ظلمه من الکبائر، کما هو ظاهر روایة ورّام بن أبی فراس، قال «قال علیه‌السلام : من مشی إلی ظالم لیعینه وهو یعلم أنّه ظالم، فقد خرج عن الإسلام»(1)، ولکن ضعفها بالإرسال وعدم دلالتها علی خصوص الإعانة علی الظلم، وشمولها لإعانة الظالم ـ ولو علی فعله المباح ـ مانع عن الاعتماد علیها.
نعم، ورد کونها کبیرة فی روایتی الأعمش والفضل بن شاذان الواردتین فی تعداد الکبائر(2)، وفیهما أیضاً ضعف کما تقدّم، ولکن حرمتها مسلّمة وتدلّ علیها الروایات الکثیرة. منها: صحیحة عبداللّه بن سنان، قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام یقول: من أعان ظالماً علی مظلوم لم یزل اللّه علیه ساخطاً حتی ینزع عن معونته»(3)، وقریب منها غیرها.
وما ذکرناه ـ فی مسألة بیع العنب ممّن یعلم أنّه یصنعه خمراً ـ من عدم الحرمة لمجرد إعانة الغیر علی الحرام الصادر منه، بل المحرّم هو التعاون علی الحرام، بأن یجتمع اثنان أو أکثر علی إیجاد الحرام، بأن یصدر ذلک الحرام عن مجموعهم،
فی جهنّم». وفی النبوی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «من علّق سوطاً بین یدی سلطان جائر جعلها اللّه حیّةً طولها سبعون ألف ذراع، فیسلّطها اللّه علیه فی نار جهنّم خالداً فیها مخلّداً». وأمّا معونتهم فی غیر المحرّمات، فظاهر کثیر من الأخبار حرمتها أیضاً کبعض ما تقدّم، وقول الصّادق علیه‌السلام ـ فی روایة یونس بن یعقوب ـ : «لا تُعنهم علی بناء مسجد»، وقوله علیه‌السلام : «ما اُحبّ أنی عقدت لهم عقدة، أو وکیت لهم وکاءً وأنّ لی ما بین لابتیها، لا ولا مدّة بقلم، إنّ أعوان الظّلمة یوم القیامة فی سرادق من نار حتّی یفرغ اللّه من الحساب».
الشَرح:
بخلاف الإعانة التی لا یقصد المعین إلاّ عمله الذی یمکن للغیر التوصّل به إلی الحرام.
وبعبارة اُخری: الحرام یصدر عن ذلک الغیر، والصادر عن المعین مقدّمة من مقدّمات ذلک العمل لا یجری فی إعانة الغیر علی ظلمه، فإنّ الإعانة هذه بنفسها محرّمة کمن وضع سوطاً بین یدی ظالم یرید ضرب الآخر، وفی النبوی: «ومن علّق سوطاً بین یدی سلطان جائر جعلها اللّه حیّة طولها سبعون ألف ذراع، فیسلّطه اللّه علیه فی نار جهنم خالداً فیها مخلّداً»(1). وکذا لا ینبغی الریب فی حرمة کون الشخص من أعوان الظلمة علی تفصیل یأتی فی بحث الولایة من قبل الجائر.
الأمر الثالث: إعانة الظالم علی فعله المباح، وقد یظهر من بعض الأخبار حرمتها، کروایة یونس بن یعقوب، قال: «قال لی أبو عبداللّه علیه‌السلام : لا تعنهم علی بناء مسجد»(2)، وفی معتبرة ابن أبی یعفور عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذ دخل علیه رجل من أصحابنا فقال: جعلت فداک، إنّه ربّما أصاب الرجل منّا الضیق أو الشدّة، فیدّعی
لکن المشهور عدم الحرمة، حیث قیّدوا المعونة المحرّمة بکونها فی الظّلم. والأقوی التّحریم مع عدّ الشّخص من الأعوان، فإنّ مجرّد إعانتهم علی بناء المسجد لیست محرّمة، إلاّ أنّه إذا عدّ الشّخص معماراً للظالم أو بنّاءً له ولو فی خصوص المساجد ـ بحیث صار هذا العمل منصباً له فی باب السّلطان ـ کان محرّماً. ویدلّ علی ذلک: جمیع ما ورد فی ذمّ أعوان الظّلمة.
وقول أبی عبداللّه علیه‌السلام ـ فی روایة الکاهلی ـ : «من سوّد اسمه فی دیوان ولد سابع حشره اللّه یوم القیامة خنزیراً». وقوله علیه‌السلام : «ما اقترب عبد من سلطان جائر إلاّ تباعد من اللّه».
الشَرح:
إلی البناء یبنیه أو النهر یکریه أو المسنّاة یصلحها له، فما تقول فی ذلک؟ فقال أبو عبداللّه: ما اُحبّ أنّی عقدت لهم عقدة أو وکیت لهم وکاءً وأنّ لی ما بین لابتیها لا ولا مدة بقلم، إنّ أعوان الظلمة یوم القیامة فی سرادق من نار حتی یحکم اللّه بین العباد»(1)، ووجه اعتبارها سنداً أنّ بشیراً من مشایخ ابن أبی عمیر، فیعمّه التوثیق العامّ المذکور فی عدّة الشیخ(2)رحمه‌الله . والمسنّاة ما یبنی علی وجه السیل ویقال له السدّ، والوکاء ما یشدّ به رأس القربة، فقوله: «ووکیت لهم وکاء»، أی أشدّ لهم رباط القربة، والواو ـ فی قوله: «وأنّ لی ما بین لا بتیها» ـ حالیة، بمعنی أنّی لا اُحبّ ما ذکر وإن کان لی فی مقابله ما بین لا بتی المدینة، واللابتان تثنیة اللابة، وهی أرض ذات أحجار سود، وکأنّ المراد بهما الجبلان فی ناحیتی المدینة. قوله: «ولا مدة بقلم»، أی لا اُحبّ أخذ المداد بالقلم لهم مرّة، والسرادق الخیمة.
والحاصل: أنّ المذکور فی الروایة من قبیل إعانة الظالم علی الفعل المباح أو
وعن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إیّاکم وأبواب السّلطان وحواشیها فإنّ أقربکم من أبواب السّلطان وحواشیها أبعدکم عن اللّه تعالی».
وأمّا العمل له فی المباحات لاُجرة أو تبرّعاً، من غیر أن یعدّ معیناً له فی ذلک، فضلاً من أن یُعدّ من أعوانه، فالأولی عدم الحرمة، للأصل وعدم الدّلیل عدا ظاهر بعض الأخبار، مثل روایة ابن أبی یعفور، قال: «کنت عند أبی عبداللّه علیه‌السلام إذ دخل علیه رجل من أصحابنا فقال له: جعلت فداک، ربّما أصاب الرّجل منّا الضّیق والشدّة فیدعی إلی البناء یبنیه، أو النّهر یکریه، أو المسنّاة یصلحها، فما تقول فی ذلک؟ فقال أبو عبد الله علیه‌السلام : ما اُحبّ أنّی عقدت لهم عقدة أو وکیت لهم وکاءً وأنّ لی ما بین لابتیها . . . إلی آخر ما تقدّم».
الشَرح:
علی ما یعمّه، وفی معتبرة السکونی عن جعفر بن محمد عن آبائه، قال: «قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : إذا کان یوم القیامة نادی مناد: أین أعوان الظلمة، ومن لاق لهم دواة، أو ربط کیساً، أو مدّ لهم مدة قلم؟ فاحشروهم معهم»(1).
وروایة محمد بن عذافر عن أبیه قال: «قال أبو عبداللّه علیه‌السلام : یا عذافر، نبّئت أنّک تعامل أبا أیوب والربیع، فما حالک إذا نودی بک فی أعوان الظلمة؟ قال: فوجم أبی، فقال أبو عبداللّه علیه‌السلام لمّا رأی ما أصابه: أی عذافر، إنّما خوّفتک بما خوّفنی اللّه عز وجل به، قال محمّد: فقدم أبی فما زال مغموماً مکروباً حتی مات»(2).
وروایة صفوان بن مهران الجمّال، ولا یبعد کونها موثّقة، قال: «دخلت علی أبی الحسن الأوّل علیه‌السلام ، فقال لی: یا صفوان، کلّ شیء منک حسن جمیل ما خلا شیئاً واحداً، قلت: جعلت فداک، أیّ شیء؟ قال: إکراؤک جمالک من هذا الرجل، یعنی
وروایة محمد بن عذافر عن أبیه، قال: «قال لی أبو عبداللّه علیه‌السلام : یا عذافر بلغنی أنّک تعامل أبا أیوب وأبا الرّبیع، فما حالک إذا نودی بک فی أعوان الظّلمة؟ قال: فَوَجَم أبی، فقال له أبو عبداللّه علیه‌السلام ـ لمّا رأی ما أصابه ـ : أی عذافر إنّما خوّفتک بما خوّفنی اللّه عزّ وجلّ به. قال محمد: فقدم أبی فما زال مغموماً مکروباً حتّی مات».
وروایة صفوان بن مهران الجمّال، قال: «دخلت علی أبی الحسن الأول علیه‌السلام ، فقال لی: یا صفوان کلّ شیء منک حسن جمیل ما خلا شیئاً واحداً، فقلت: جعلت فداک، أیّ شیء؟ قال علیه‌السلام : إکراؤک جمالک من هذا الرّجل ـ یعنی هارون ـ قلت: واللّه ما أکریته أشِراً ولا بَطَراً ولا لصیدٍ ولا للهوٍ، ولکن أکریته لهذا الطّریق ـ یعنی طریق مکّة ـ ولا أتولاّه بنفسی ولکن أبعث معه غلمانی. فقال لی: یا صفوان، أیقع کراؤک علیهم؟ قلت: نعم، جعلت فداک. قال: أتحبّ بقاءهم حتّی یخرج کراؤک؟ الشَرح:
هارون، قلت: واللّه ما أکریته أشراً ولا بطراً ولا للصید ولا للهو، ولکنّی أکریته لهذا الطریق، یعنی طریق مکّة، ولا أتولاّه بنفسی، ولکنّی أبعث معه غلمانی، فقال لی: یا صفوان، أیقع کراؤک علیهم؟ قلت: نعم جعلت فداک، قال: فقال لی: أتحبّ بقاءهم حتی یخرج کراؤک؟ قلت: نعم، قال: من أحبّ بقاءهم فهو منهم، ومن کان منهم ورد النار . . .»(1).
ولکنّ ظاهر هذه جواز المعاملة وإعانتهم علی الفعل المباح، وذلک فإنّه لو کانت معاملة الجائر حراماً، لم یکن وجه لقوله علیه‌السلام : «أیقع کراؤک علیهم، وأتحبّ بقاءهم حتی یخرج کراؤک، بل کان المتعیّن أن یقول علیه‌السلام : إن الإکراء منهم حرام حتّی فیما إذا لم یکن للهو والبطر. وعدوله علیه‌السلام ـ عن ذلک إلی ما فی الروایة ـ قرینة واضحة
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 182، الباب 42 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 17.
قلت: نعم. قال: من أحبّ بقاءهم فهو منهم، ومن کان منهم کان وروده إلی النّار. قال صفوان: فذهبت وبعت جمالی عن آخرها، فبلغ ذلک إلی هارون، فدعانی فقال لی: یا صفوان، بلغنی أنّک بعت جِمالک؟ قلت: نعم. قال: ولِمَ؟ قلت: أنا شیخ کبیر، وأنّ الغلمان لا یقومون بالأعمال. فقال: هیهات هیهات، إنّی لأعلم من أشار علیک بهذا، إنّما أشار علیک بهذا موسی بن جعفر. قلت: ما لی ولموسی بن جعفر. قال: دع هذا عنک، واللّه لولا حسن صحبتک لقتلتک». وما ورد فی تفسیر الرّکون إلی الظّالم: من أنّ الرّجل یأتی السّلطان فیحبّ بقاءه إلی أن یدخل یده فی کیسه فیعطیه، وغیر ذلک ممّا ظاهره وجوب التجنّب عنهم.
ومن هنا لمّا قیل لبعض: إنّی رجل أخیط للسّلطان ثیابه، فهل ترانی بذلک داخلاً فی أعوان الظّلمة؟ قال له: المعین من یبیعک الإبَر والخیوط، وأمّا أنت فمن الظّلمة أنفسهم.
الشَرح:
علی أنّ وجه النهی عن المعاملة هو حبّ الشخص بقاءهم، ومن الظاهر أنّ هذا النحو من الحبّ ـ الّذی هو فی الحقیقة حبّ لاستیفاء حقّه منه ـ لا یکون محرّماً، خصوصاً فیما إذا علم أنّه علی تقدیر ذهاب هذا الظالم یخلفه ظالم آخر مثله أو أخبث منه. وکیف کان، فالمستفاد من الروایة کون التجنّب عن الجائر أولی.
لا یقال: ینافیه قوله علیه‌السلام : «ومن أحبّ بقاءهم فهو منهم، ومن کان منهم فقد ورد النار»، حیث إنّ مقتضاه کون هذا القسم من الحبّ أیضاً محرّماً.
فإنّه یقال: ذکر ذلک فی الروایة باعتبار إمکان کون الحبّ المفروض فیها منشأً للحبّ الذی یسلک الشخص به فی عداد الجائرین، فیدخل النار.
ومثل ذلک ما فی معتبرة ابن أبی یعفور، حیث إنّ التعبیر فیها بقوله علیه‌السلام : «ما اُحبّ» لا دلالة فیه علی الحرمة، وما فی ذیلها ـ من أنّ أعوان الظلمة یوم القیامة فی
وفی روایة سلیمان الجعفری ـ المرویة عن تفسیر العیاشی ـ : «أنّ الدّخول فی أعمالهم، والعون لهم، والسّعی فی حوائجهم عدیل الکفر، والنّظر إلیهم علی العمد من الکبائر التی یستحقّ بها النّار».
لکن الإنصاف: أنّ شیئاً ممّا ذکر لا ینهض دلیلاً لتحریم العمل لهم علی غیر جهة المعونة.
أما الرّوایة الاُولی، فلأنّ التّعبیر فیها ـ فی الجواب بقوله: «ما اُحبّ »ـ ظاهر فی الکراهة. وأمّا قوله علیه‌السلام : «إنّ أعوان الظّلمة . . . الخ»، فهو من باب التّنبیه علی أنّ القرب إلی الظّلمة والمخالطة معهم مرجوح، و إلاّ فلیس من یعمل لهم الأعمال المذکورة فی السّؤال ـ خصوصاً مرّة أو مرّتین، خصوصاً مع الاضطرار ـ معدوداً من أعوانهم. الشَرح:
سرادق من النار ـ لا یصلح أن یکون قرینة علی الحرمة؛ لأنّ الشخص لا یدخل بالمفروض فی الروایة فی عنوان أعوان الظلمة، فیکون ذکره باعتبار أنّه ربّما یترتّب ـ علی التقرّب إلی أبوابهم بمثل ما ذکر من الأعمال ـ الدخول فی ذلک العنوان الموجب لاستحقاق النار.
وما فی معتبرة السکونی: «إذا کان یوم القیمة نادی مناد أین أعوان الظلمة ومن لاق لهم دواة أو ربط کیساً»(1)محمول بقرینة روایة صفوان وغیرها علی کون ربط الکیس ونحوه من إعانتهم علی الظلم، کما إذا کان ما فی الکیس من أموال الجور. ویحمل مثل روایة یونس بن یعقوب الوارد فیها النهی عن إعانتهم علی بناء المسجد علی صورة ترویج أمرهم وتشیید سلطانهم، فلا یمکن التعدّی إلی مثل بیع الطعام منه لسدّ جوعه وجوع عیاله، فإنّ جواز مثل هذه المعاملة والإعانة لعلّه من الضروریّات.
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 180، الباب 42 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 11.
حرمة النجش
وکذلک یقال فی روایة عذافر، مع احتمال أن تکون معاملة عذافر مع أبی أیوب وأبی الرّبیع علی وجه یکون معدوداً من أعوانهم وعمّالهم.
وأما روایة صفوان، فالظّاهر منها أنّ نفس المعاملة معهم لیست محرّمة، بل من حیث محبّة بقائهم و إن لم تکن معهم معاملة، ولا یخفی علی الفَطِن العارف بأسالیب الکلام أنّ قوله علیه‌السلام : «ومن أحبّ بقاءهم کان منهم» لا یراد به من أحبّهم مثل محبّة صفوان بقاءهم حتّی یخرج کراؤه، بل هذا من باب المبالغة فی الاجتناب عن مخالطتهم حتّی لا یفضی ذلک إلی صیرورتهم من أعوانهم، وأن یشرب القلب حبّهم، لأنّ القلوب مجبولة علی حبّ من أحسن إلیها. وقد تبیّن ممّا ذکرنا: أنّ المحرّم من العمل للظّلمة قسمان:
أحدهما : الإعانة لهم علی الظّلم.
والثّانی : ما یعدّ معه من أعوانهم، والمنسوبین إلیهم، بأن یقال: هذا خیّاط السّلطان، وهذا معماره. وأمّا ما عدا ذلک فلا دلیل معتبر علی تحریمه.
[المَسألَةُ] الثالثة والعشرون: النّجش ـ بالنون المفتوحة[1] والجیم الساکنة أو الشَرح:
[1] النجش ـ بفتح النون، وسکون الجیم أو فتحها أیضاً ـ هی الزیادة فی ثمن المتاع ممّن لا یرید شراءه لغرض إیهام السامع المرید لشرائه حتی یزید بزیادته، کان ذلک بالمواطاة مع البائع أو بدونها، وذکر المصنّف رحمه‌الله أنّ حرمته مقتضی حکم العقل والنقل، فإنّه قد ورد النهی عنه بقوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «ولا تناجشوا»(1)کما ورد اللّعن فی النبویّ الآخر(2)علی الناجش والمنجوش له. واستقلال العقل بقبحه باعتبار کونه غشّاً وتلبیساً وإضراراً، فتتمّ حرمته بالملازمة.
وفیه: أنّه لا دلیل علی حرمة مجرد التلبیس ما لم یکن غشّاً فی المعاملة أو کذباً،
حرمة النمیمة
المفتوحة ـ حرام، لما فی النّبوی المنجبر ـ بالاجماع المنقول عن جامع المقاصد والمنتهی ـ من لعن الناجش والمنجوش له.
وقوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «ولا تناجشوا». ویدلّ علی قبحه: العقل، لأنّه غشّ وتلبیسٌ وإضرار. وهو کما عن جماعة: أن یزید الرّجل فی ثمن السّلعة وهو لا یرید شراءها، لیسمعه غیره فیزید لزیادته بشرط المواطاة مع البائع، أو لا بشرطها، کما حکی عن بعض. وحکی تفسیره ـ أیضاً ـ بأن یمدح السّلعة فی البیع لینفقها ویروّجها، لمواطاة بینه وبین البائع أولا معها. وحرمته بالتّفسیر الثّانی ـ خصوصاً لا مع المواطأة ـ یحتاج إلی دلیل، وحکی الکراهة عن بعض.
[المَسألَةُ] الرابعة والعشرون: النّمیمة محرّمة بالأدلّة الأربعة[1].
الشَرح:
وأمّا الإضرار فلا یکون إلاّ بشراء المشتری لا بفعل الناجش. نعم فعله یوجب غفلة المشتری عن قیمة المبیع، فیوقع نفسه فی الضرر بشرائه، فیکون فعله غشّاً. وتختصّ حرمته بما إذا کان المشتری مسلماً، وبذلک یظهر أنّه لا مجال لدعوی الإجماع، فإنّه علی تقدیره یمکن أن یکون مدرکه ما دلّ علی حرمة الغشّ، لا النبویّ کی یدّعی أنّه جابر لضعفه، هذا مع أنّ النبویّ مختصّ بصورة المواطاة بقرینة اللعن فیه علی المنجوش له، حیث إنّه لا موجب له إلاّ مواطاته مع الناجش.
ثمّ إنّ حرمة النجش فی صورة المواطاة لا توجب بطلان المعاملة؛ لعدم اقتضاء النهی عن المعاملة تکلیفاً فسادها، وکذا الحال فی مدح السلعة کذباً أو لإیقاع الغیر فی الضرر من جهة الغشّ، فإنّ هذا وإن کان محرّماً، إلاّ أنّه لا یوجب بطلان المعاملة. وأمّا إذا کان المدح صدقاً فلا وجه لحرمته، خصوصاً فیما إذا لم تکن فی البین مواطاة، بل لو أُغمض عن سند النبویّ، فشمول معنی النجش لذلک غیر محرز کما لا یخفی.
[1] ذکره رحمه‌الله أنّ النمیمة من الکبائر، کما هو مقتضی ورود اللعن والوعید علیه
وهی نقل قول الغیر إلی المقول فیه، کأن یقول: تکلّم فلان فیک بکذا وکذا. قیل: هی من نَمَّ الحدیث، من باب قتل وضرب، أی سعی به لإیقاع فتنة أو وحشة. وهی من الکبائر، قال اللّه تعالی: «وَیَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَن یُوصَلَ وَیُفْسِدُونَ فِی الاْءَرْضِ أُولئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ»، والنّمام قاطع لما أمر اللّه بصلته ومفسد.
قیل: وهی المرادة بقوله تعالی: «وَالْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ».
الشَرح:
بالعذاب فی الکتاب المجید، قال عزّ من قائل: «وَیَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَن یُوصَلَ وَیُفْسِدُونَ فِی الاْءَرْضِ أُولئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدَّارِ»(1)، والنمّام قاطع لما أمر اللّه به أن یوصل من تألیف قلوب المؤمنین وبسط المحبّة فیما بینهم.
وفیه: أن ظاهر أمر اللّه بصلته وجوبها، ومن الظاهر عدم وجوب الصلة مطلقاً، فلا دلالة للآیة علی حرمة النمیمة فی غیر مورد الصلة الواجبة.
وبعبارة اُخری: غایة ما یستفاد من الآیة حرمة النمیمة بین شخصین أو أشخاص یکون کلّ منهما أو منهم مکلّفاً بالصلة مع الآخر أو الآخرین، بل یمکن أن یقال: ظاهر الآیة حرمة قطع الصلة بأن یترک الصلة مع ذی رحمه، ولا نظر لها إلی النمیمة أصلاً، کما أنّ مجرد النمیمة لا تکون فساداً فی الأرض، کما إذا أوقع الخلاف بین المتحابین من غیر أن یترتّب علی التفرقة بینهما فساد آخر، فإنّ هذا الإیقاع نمیمة ولکن لا یصدق علیه أنّه فساد فی الأرض.
وکذا الحال فی الآیة الثانیة، فإنّ ظاهرها ـ بملاحظة صدرها ـ إیقاع الفتنة بین المؤمنین وتفریق صفوفهم فی مقابل الکفّار، فإنّ هذا أکبر من قتل المؤمن، ولا یترتّب ذلک علی کلّ نمیمة حتی تقتضی حرمتها مطلقاً، قال عزّ من قائل: «یَسْأَلُونَکَ عَنِ
1) (1) سورة الرعد: الآیة 25.
وقد تقدّم فی باب السّحر قوله علیه‌السلام ـ فی ما رواه فی الاحتجاج فی وجوه السّحر ـ : «و إنّ من أکبر السّحر النّمیمة، یفرّق بها بین المتحابّین».
وعن عقاب الأعمال، عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «من مشی فی نمیمة بین اثنین سلّط اللّه علیه فی قبره ناراً تحرقه، و إذا خرج من قبره سلّط اللّه علیه تنّیناً أسود ینهش لحمه حتّی یدخل النّار».
الشَرح:
الشَّهْرِ الْحَرَامِ قِتَالٍ فِیهِ قُلْ قِتَالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَصَدٌّ عَن سَبِیلِ اللّهِ وَکُفْرٌ بِهِ وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَإِخْرَاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِندَ اللّهِ وَالْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ»(1).
وبتعبیر ثالث: لا یکون مطلق إیقاع الخلاف بین اثنین أکبر من قتل المؤمن، والتعبیر بأنّها أکبر من القتل قرینة واضحة علی أنّ المراد بها الفتنة الخاصّة، وهی إیقاع الخلاف والتشتّت فی صفوف المسلمین، بداعی تضعیفهم فی مقابل الکفّار. ویستدل أیضاً علی حرمتها بقوله سبحانه: «هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِیمٍ»(2)، وعن السید الخوئی رحمه‌الله (3)أنّ مدلولها حرمة المبالغة فی النمیمة ولا تدلّ علی حرمة أصلها.
وفیه: أنّه لا دلالة لها علی حرمتها أصلاً لا مع المبالغة ولا بدونها، بل هی واردة فی بیان حکم آخر، وهو عدم جواز الاتّباع والطاعة للحلاّف الهمّاز المشّاء بنمیم، منّاع للخیر معتد أثیم.
نعم، لا ینبغی الریب فی حرمتها مطلقاً، ویکفی فی إثباتها الروایات، کصحیحة علی بن جعفر عن أبی الحسن موسی علیه‌السلام ، قال: «حرمت الجنّة علی ثلاثة: النمّام، ومدمن الخمر، والدیوث وهو الفاجر»(4)، وصحیحة محمّد بن قیس عن أبی جعفر علیه‌السلام
النوح الباطل
وقد استفاضت الأخبار بعدم دخول النّمام الجنّة. ویدلّ علی حرمتها ـ مع کراهة المقول عنه لإظهار القول عند المقول فیه ـ جمیع ما دلّ علی حرمة الغیبة، ویتفاوت عقوبته بتفاوت ما یترتب علیها من المفاسد. وقیل: إنّ حدّ النّمیمة[1[ بالمعنی الأعم کشف ما یکره کشفه سواء کرهه المنقول عنه أم المنقول إلیه أم کرهه ثالث، وسواء کان الکشف بالقول أم بغیره من الکتابة والرّمز والإیماء، وسواء کان المنقول من الأعمال أم من الأقوال، سواء کان ذلک عیباً ونقصاناً علی المنقول عنه أم لا ، بل حقیقة النّمیمة إفشاء السرّ، وهتک السّتر عمّا یکره کشفه، انتهی موضع الحاجة.
ثم إنّه قد یباح ذلک لبعض المصالح التی هی آکد من مفسدة إفشاء السرّ، کما تقدّم فی الغیبة، بل قیل إنّها قد تجب لإیقاع الفتنة بین المشرکین، لکن الکلام فی النّمیمة علی المؤمنین.
[المَسألَةُ] الخامسة والعشرون: النّوح بالباطل[2]، ذکره فی المکاسب المحرّمة الشَرح:
قال: «الجنّة محرّمة علی القتاتین المشّائین بالنمیمة»(1).
[1] لا عبرة فی صدق النمیمة بکراهة الکشف، بل المعیار فی صدقه نقل ما یکون وقیعة بین المنقول عنه والمنقول إلیه.
[2] لا ینبغی الریب فی جواز النیاحة علی المیت ما لم تکن باطلة، أی مدحاً کذباً، فإنّها مع کونها مقتضی الأصل فیجوز أخذ الاُجرة علیها، نظیر سائر الأعمال المحلّلة، یدلّ علیه ما ورد فی جواز أخذ الاُجرة علیها، وفی صحیحة أبی بصیر، قال: «قال أبو عبداللّه علیه‌السلام : لا بأس بأجر النائحة الّتی تنوح علی المیت»(2).
الشّیخان وسلاّر والحلّی والمحقّق ومن تأخّر عنه.
والظّاهر حرمته من حیث الباطل یعنی الکذب، و إلاّ فهو فی نفسه لیس بمحرّم وعلی هذا التّفصیل دلّ غیر واحد من الأخبار. وظاهر المبسوط وابن حمزة التّحریم مطلقاً کبعض الأخبار، وکلاهما محمولان علی المقیّد جمعاً.
الشَرح:
والمراد النیاحة الّتی لا تکون کذباً، فإنّه لا یحتمل جواز الکذب تکلیفاً وجواز أخذ الاُجرة علیه وضعاً، بل مرسلة الصدوق قال: «قال علیه‌السلام : لا بأس بکسب النائحة إذا قالت صدقاً»(1)، وهذه لضعف سندها لا تصلح للتأیید. وفی خبر عذافر قال: «سمعت أبا عبداللّه علیه‌السلام ، وسئل عن کسب النائحة؟ فقال: تستحلّه بضرب إحدی یدیها علی الاُخری»(2)، وظاهرها عدم جواز أخذ الاُجرة علی نفس النیاحة، بل تکون الاُجرة بإزاء عملها، أی ضرب إحدی یدیها بالاُخری عند نیاحتها، وهذا لضعف سنده غیر صالح لمعارضة صحیحة أبی بصیر.
وفی صحیحة حنان بن سدیر، قال «کانت امرأة معنا فی الحی، ولها جاریة نائحة، فجاءت إلی أبی فقالت: یا عمّ، أنت تعلم أنّ معیشتی من اللّه ثم من هذه الجاریة، فاُحبّ أنْ تسأل أبا عبداللّه علیه‌السلام عن ذلک، فإن کان حلالاً وإلاّ بعتها وأکلت من ثمنها حتی یأتی اللّه بالفرج، فقال لها أبی: واللّه إنّی لاُعظّم أبا عبداللّه علیه‌السلام أن أسأله هذه المسألة، قال: فلمّا قدمنا علیه أخبرته أنا بذلک، فقال أبو عبداللّه علیه‌السلام : أتشارط؟ فقلت: واللّه ما أدری تشارط أم لا، فقال: قل لها لا تشارط وتقبل ما اُعطیت»(3).
التولی عن الجائر
[المَسألَةُ] السّادسة والعشرون: الولایة من قبل الجائر[1] ـ وهی صیرورته والیاً علی قوم منصوباً من قبله ـ محرّمة، لأنّ الوالی من أعظم الأعوان. ولما تقدّم فی روایة تحف العقول، من قوله: «وأمّا وجه الحرام من الولایة: فولایة الوالی الشَرح:
وهذه الصحیحة فی نفسها ظاهرة فی کراهة المقاطعة، فإنّه مع کون النیاحة مباحة فلا بأس بالمشارطة، ولا أقلّ من حملها علیها جمعاً بینها وبین صحیحة أبی بصیر المتقدمة.
والحاصل: أنّه لا ینبغی التأمل فی جواز النیاحة وأخذ الاُجرة علیها، وفی صحیحة یونس بن یعقوب عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «قال لی أبی: یا جعفر، أوقف لی من مالی کذا وکذا لنوادب تندبنی عشر سنین بمنی أیّام منی»(1).
[1] التصدّی للعمل من قبل الجائر حرام بلا خلاف ظاهر. ویستدلّ علیه بقوله سبحانه: «وَلاَ تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا»(2)، ولکن لا یخفی أنّ التولّی من قبیل رکون الظالم إلیه، لا من رکونه إلی الظالم. نعم مقتضی غیر واحد من الروایات عدم جوازه، وفی معتبرة ابن أبی یعفور عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «إنّ أعوان الظلمة یوم القیامة فی سرادق من النار حتی یحکم اللّه بین العباد»(3). وموثّقة السکونی عن جعفر بن محمّد عن آبائه، قال: «قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : إذا کان یوم القیامة نادی مناد: أین أعوان الظلمة، ومن لاق لهم دواة أو ربط کیساً أو مدّ لهم مدة قلم، فاحشروهم معهم»(4)، وفی موثّقته الاُخری: «إیّاکم وأبواب السلطان وحواشیها، فإنّ أقربکم من
الجائر، وولایة ولاته، فالعمل لهم والکسب لهم بجهة الولایة معهم حرام محرّم، معذّب فاعل ذلک علی قلیل من فعله أو کثیر، لأنّ کلّ شیء من جهة المعونة له معصیة کبیرة من الکبائر، وذلک أنّ فی ولایة الوالی الجائر دروس الحقّ کلّه، و إحیاء الباطل کلّه، و إظهار الظّلم والجور والفساد، و إبطال الکتب، وقتل الأنبیاء، وهدم المساجد، وتبدیل سنّة اللّه وشرائعه، فلذلک حرم العمل معهم ومعونتهم، والکسب معهم إلاّ بجهة الضّرورة، نظیر الضّرورة إلی الدّم والمیتة. . . الخبر». وفی روایة زیاد بن أبی سلمة: «أهون ما یصنع اللّه عزّ وجلّ بمن تولّی لهم عملاً، أن الشَرح:
أبواب السلطان وحواشیها أبعدکم من اللّه عز وجل، ومن آثر السلطان علی اللّه أذهب اللّه عنه الورع وجعله حیراناً»(1). وفی روایة الکاهلی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «من سوّد اسمه فی دیوان ولد سابع، حشره اللّه یوم القیامة خنزیراً»(2). . . إلی غیر ذلک.
وفی مقابلها ما یظهر منه أنّ حرمته من جهة الحرام الخارجیّ، وأنّه لا بأس به ما لم یکن منه التصدّی لعمل محرّم أو ارتکاب حرام آخر أثناء کونه عاملاً للجائر، کروایة داود بن زربیّ، قال: «أخبرنی مولی لعلی بن الحسین علیه‌السلام ، قال: کنت بالکوفة فقدم أبو عبداللّه علیه‌السلام الحیرة، فأتیته فقلت: جعلت فداک، لو کلّمت داود بن علی أو بعض هؤلاء فأدخل فی بعض هذه الولایات، فقال: ما کنت لأفعل ـ إلی أن قال ـ : جعلت فداک، ظننت أنّک إنّما کرهت ذلک مخافة أنْ أجور أو أظلم، وأنّ کلّ امرأة لی طالق، وکلّ مملوک لی حرّ علیّ، وعلیّ إن ظلمت أحداً أو جرت علیه وإنْ لم أعدل، قال: کیف قلت؟ فأعدت علیه الأیمان، فرفع رأسه إلی السماء، فقال: تناول السماء
یضرب علیه سرادق من نار إلی أن یفرغ اللّه من حساب الخلائق». ثمّ إنّ ظاهر الرّوایات کون الولایة محرّمة بنفسها مع قطع النّظر عن ترتّب معصیة علیها من ظلم الغیر، مع أنّ الولایة عن الجائر لا تنفکّ عن المعصیة. وربّما کان فی بعض الأخبار إشارة إلی کونه من جهة الحرام الخارجی. ففی صحیحة داود بن زربیّ، قال: «أخبرنی مولی لعلی بن الحسین علیه‌السلام ، قال: کنت بالکوفة فقدم أبو عبداللّه علیه‌السلام الحیرة، فأتیته، فقلت له: جعلت فداک لو کلّمت داود بن علی أو بعض هؤلاء، فأدخل فی بعض هذه الولایات، فقال: ما کنت لأفعل، فانصرفت إلی منزلی فتفکّرت: الشَرح:
أیسر علیک من ذلک»(1). بناءً علی أنّ ذلک إشارة إلی ما تعهّد به السائل من عدم ظلمه أحداً، بل استمراره علی العدل، فتکون الروایة ظاهرة فی جواز التولّی لولا محذور الجور علی الناس أو نحوه من سائر المحاذیر.
ولکنّ الروایة ضعیفة سنداً وإن وصفها المصنّف رحمه‌الله بالصحیحة، ووجه ضعفها أنّ داود بن زربیّ وإن کان من مشایخ ابن أبی عمیر، إلاّ أنّ الراوی له ـ وهو مولی علی بن الحسین ـ مجهول. واحتمال رجوع اسم الإشارة إلی ترخیص الإمام علیه‌السلام وتکلّمه فی دخوله فی بعض الولایات ـ لئلا تکون لها دلالة علی جواز الدخول لولا ارتکاب المحرّمات ـ ضعیف، ووجه ضعفه عدم مناسبة ذلک لقوله علیه‌السلام : کیف قلت؟، ولا لإعادته الأیمان المغلّظة.
وذکر الإیروانی رحمه‌الله (2)أنّه لا دلالة فی الروایة علی جواز الدخول فی ولایتهم، بل ولا إشعار حتی بناءً علی رجوع لفظ ذلک إلی ترک الظلم والعدل؛ لأنّ السائل کان من
ما أحسبه أنّه منعنی إلاّ مخافة أن أظلم أو أجور، واللّه لآتینه وأعطینّه الطّلاق والعتاق والأیمان المغلّظة أن لا أجورنّ علی أحد، ولا أظلمنّ، ولأعدلنّ. قال: فأتیته، فقلت: جعلت فداک إنّی فکرت فی إبائک علیّ، وظننت أنّک إنّما منعتنی مخافة أن أظلم أو أجور، و إنّ کلّ امرأة لی طالق، وکلّ مملوک لی حرّ إن ظلمت أحداً، أو جُرت علی أحد، بل و إن لم أعدل. قال: فکیف قلت؟ فأعدت علیه الأیمان، فنظر إلی السّماء، وقال: تنال هذه السّماء أیسر علیک من ذلک»، بناءً علی أنّ المشار إلیه هو العدل، وترک الظّلم، ویحتمل أن یکون هو التّرخص فی الدخول.
الشَرح:
العامّة، کما هو مقتضی حلفه بالطلاق والعتاق، وعلیه فلا یمکن للإمام علیه‌السلام التصریح ببطلان حکومتهم، وحرمة کون الشخص معیناً؛ ولهذه الجهة عبّر عن عدم الجواز بذلک التعبیر.
وفیه: أنّ حمل الکلام علی رعایة التقیة خلاف الأصل، والحلف بالطلاق والعتاق لا یکون قرینة علی ذلک، کما یظهر ذلک لمن راجع الروایات الواردة فی ذلک الحلف، حیث یظهر منها أنّ بطلانه لم یکن فی ذلک الزمان ظاهراً کظهوره فی زماننا.
والحاصل: أنّ مجرد الحلف فی ذلک الزمان لم یکن قرینة علی کون الحالف عامّیاً.
وصحیحة أبی بصیر قال: «سألت أبا جعفر علیه‌السلام عن أعمالهم فقال لی: یا أبا محمّد، لا ولا مدّة قلم، إن أحدهم لا یصیب من دنیاهم شیئاً إلا أصابوا من دینه مثله»(1)، حیث إنّ ظاهرها أنّ محذور کون الشخص عاملاً ما یترتّب علیه من ارتکاب الحرام، أو کون الشخص معیناً علی ظلمهم.
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 179، الباب 42 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 5.
مجوزات الدخول فی الولایة عن الجائر
ثمّ إنّه یسوّغ الولایة المذکورة أمران:
أحدهما: القیام بمصالح العباد[1] بلا خلاف، علی الظّاهر المصرّح به فی المحکیّ عن بعض، حیث قال: إنّ تقلّد (أی تولّی) الأمر من قبل الجائر جائز إذا تمکّن معه من إیصال الحقّ لمستحقّه، بالإجماع والسنّة الصّحیحة، وقوله تعالی: «اجْعَلْنِی عَلَی خَزَائِنِ الاْءَرْضِ». ویدلّ علیه ـ قبل الإجماع ـ : أنّ الولایة إن کانت محرّمة لذاتها، کان ارتکابها لأجل المصالح ودفع المفاسد التی هی أهمّ من مفسدة انسلاک الشّخص فی أعوان الظّلمة بحسب الظّاهر، وإن کانت لاستلزامها الظّلم علی الغیر، فالمفروض عدم تحقّقه هنا.
الشَرح:
وصحیحة الحلبی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «وسألته عن رجل مسکین خدمهم رجاء أن یصیب معهم شیئاً فیعینه اللّه به، فمات فی بعثهم، قال: هو بمنزلة الأجیر، إنه إنّما یعطی اللّه العباد علی نیّاتهم»(1).
وفیه: أنّ هذه الصحیحة تدلّ علی جواز العمل لهم مع الحاجة إلی المال لقوت نفسه وعیاله، سواء کان ذلک بالدخول فی ولایتهم أو العمل لهم بدونه، فیحمل علی الثانی بقرینة ما ورد فی حرمة کون الشخص فی دیوانهم، مع أنّ فی جواز الدخول فی دیوانهم عند الضرورة لتأمین المعاش کلام تأتی الإشارة إلیه.
وأمّا صحیحة أبی بصیر فلا دلالة لها علی الجواز، حیث إنّ إصابتهم من دینه کما یکون بارتکابه الحرام کذلک یکون بمجرّد کونه معدوداً من أعوانهم.
والحاصل: أنّه لا دلالة لها علی کون المراد من إصابتهم الدین ارتکاب الشخص الحرام الخارجی کما لا یخفی.
[1] یجوز التولّی من قبل الجائر فیما إذا کان فی تولّیه نفع المؤمنین أو دفع
1) (1) المصدر السابق: 201، الباب 48، الحدیث 2.
ویدلّ علیه: النّبویّ الذی رواه الصّدوق فی حدیث المناهی، قال: «من تولّی عرافة قوم اُتی به یوم القیامة ویداه مغلولتان إلی عنقه، فإن قام فیهم بأمر اللّه تعالی أطلقه اللّه، وإن کان ظالماً یهوی به فی نار جهنم، وبئس المصیر».
وعن عقاب الأعمال: «ومن تولّی عرافة قوم ولم یحسن فیهم حبس علی شفیر جهنّم بکلّ یوم ألف سنة، وحشر ویداه مغلولتان إلی عنقه، فإن کان قام فیهم بأمر اللّه أطلقه اللّه، و إن کان ظالماً هوی به فی نار جهنّم سبعین خریفاً». ولا یخفی أنّ العریف ـ سیّما فی ذلک الزّمان ـ لا یکون إلاّ من قبل الجائر.
وصحیحة زید الشّحام، المحکیة عن الأمالی، عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «من تولّی الشَرح:
الضرر عنهم، ویشهد لذلک مثل صحیحة علی بن یقطین قال: «قال لی أبو الحسن موسی بن جعفر علیه‌السلام : إنّ للّه تبارک وتعالی مع السلطان أولیاء یدفع بهم عن أولیائه»(1)، فإنّ مع کون المتولّی من أولیاء اللّه لا یحتمل حرمة التولّی.
وفی صحیحة زید الشحام، قال: «سمعت الصادق جعفر بن محمد علیه‌السلام یقول: من تولّی أمراً من اُمور الناس، فعدل وفتح بابه ورفع ستره ونظر فی اُمور الناس، کان حقّاً علی اللّه عزّ وجلّ أنْ یؤمن روعته یوم القیامة، ویدخله الجنّة»(2)، ومن الظاهر أنّ تولّی الأمر فی مثل زمانه علیه‌السلام کان من قبل الخلفاء وولاتهم.
وذکر المصنّف رحمه‌الله ظهور بعض الأخبار فی عدم جواز الدخول فی الولایات، ولکن إیصال النفع المؤمنین کفارة له، وفی مرسلة الصدوق رحمه‌الله «قال الصادق علیه‌السلام : کفّارة عمل السلطان قضاء حوائج الإخوان»(3)، وفی روایة أبی سلمة: «یا زیاد، فإنْ
أمراً من اُمور النّاس فعدل فیهم، وفتح بابه ورفع ستره، ونظر فی اُمور النّاس، کان حقّاً علی اللّه أن یؤمن روعته یوم القیامة ویدخله الجنّة». وروایة زیاد بن أبی سلمة عن موسی بن جعفر علیه‌السلام : «یا زیاد لئن اسقط من شاهق فأتقطّع قطعة قطعة أحبّ إلیّمن أن أتولّی لأحد منهم عملاً أو أطأ بساط رجل منهم، إلاّ لماذا؟ قلت: لا أدری، جعلت فداک. قال: إلاّ لتفریج کربة عن مؤمن، أو فکّ أسره، أو قضاء دینه». وروایة علی بن یقطین: «إنّ للّه تبارک وتعالی مع السّلطان أولیاء یدفع بهم عن أولیائه». قال الصّدوق: وفی خبر آخر: «اُولئک عتقاء اللّه من النّار». قال: وقال الصادق علیه‌السلام : «کفارة عمل السّلطان قضاء حوائج الإخوان».
وعن المقنع: «سئل أبو عبداللّه علیه‌السلام عن رجل یحبّ آل محمد وهو فی دیوان هؤلاء، فیقتل تحت رایتهم، قال: یحشره اللّه علی نیّته . . .» إلی غیر ذلک. وظاهرها إباحة الولایة من حیث هی مع المواساة والإحسان بالإخوان، فیکون نظیر الکذب فی الإصلاح. وربّما یظهر من بعضها الاستحباب، وربّما یظهر من بعضها أنّ الدّخول أولاً غیر جائز إلاّ أنّ الإحسان إلی الإخوان کفارة له، کمرسلة الصّدوق المتقدّمة. وفی ذیل روایة زیاد بن أبی سلمة المتقدّمة: «فإن وُلّیت شیئاً من أعمالهم الشَرح:
ولّیت شیئاً من أعمالهم، فأحسن إلی إخوانک، فواحدة بواحدة»(1).
وفیه: أنّه لا یمکن الالتزام بأنّ التولّی ـ حتّی فی فرض نفع المؤمنین ـ محرّم، ولکنّ الشخص لا یعاقب علیه، فإنّه ینافی ذلک مثل صحیحة زید الشحام، وأیضاً لیس عدم جواز التولّی مع إیصال النفع إلی المؤمنین من المتزاحمین؛ لأنّ إیصال النفع علی إطلاقه لا یکون واجباً؛ لتقع المزاحمة بین وجوبه وحرمة التولّی، فلابدّ من
1) (1) المصدر السابق: 194، الحدیث 9.
فأحسن إلی إخوانک یکون واحدة بواحدة».
والأولی أن یقال: إنّ الولایة الغیر المحرّمة:
منها: ما یکون مرجوحة، وهی ولایة من تولّی لهم لنظام معاشه قاصداً الإحسان فی خلال ذلک إلی المؤمنین ودفع الضرّ عنهم، ففی روایة أبی بصیر: «ما من جبّار إلاّ ومعه مؤمن یدفع اللّه به عن المؤمنین، وهو أقلّهم حظّاً فی الآخرة، لصحبة الجبّار».
ومنها: ما یکون مستحبة، وهی ولایة من لم یقصد بدخوله إلاّ الإحسان إلی المؤمنین. فعن رجال الکشی فی ترجمة محمد بن اسماعیل بن بزیع عن أبی الحسن الرّضا علیه‌السلام : «قال: إن للّه تعالی فی أبواب الظّلمة من نوّر اللّه به البرهان، ومکّن له فی البلاد، لیدفع بهم عن أولیائه، ویصلح اللّه بهم اُمور المسلمین، إلیهم ملجأ المؤمنین من الضرّ، و إلیهم مرجع ذوی الحاجة من شیعتنا، بهم یؤمن اللّه الشَرح:
الالتزام بأنّ نفع المؤمنین أو دفع الضرر عنهم یکون معه التولّی محکوماً بالجواز، بل بالوجوب فی بعض الأحیان.
وفی روایة أبی بصیر عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «سمعته یقول: ما من جبّار إلاّ ومعه مؤمن یدفع اللّه عزّ وجلّ به عن المؤمنین، وهو أقلّهم حظّاً فی الآخرة»، یعنی أقلّ المؤمنین حظّاً بصحبة الجبار(1)، ومقتضی إطلاقها عدم الفرق بین کون الداعی إلی دخوله فی دیوان الجبّار إیصال النفع إلیهم أو غیره، کما لا یبعد کونها معتبرة، فإنّ مهران بن محمد بن أبینصر من مشایخ ابن أبی عمیر.
وعن النجاشی فی ترجمة محمد بن اسماعیل بن بزیع عن أبی الحسن الرضا علیه‌السلام
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 186، الباب 44 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 4.
روعة المؤمنین فی دار الظّلمة، اُولئک المؤمنون حقاً، اُولئک امناء اللّه فی أرضه، اُولئک نور اللّه فی رعیّته یوم القیامة، ویزهر نورهم لأهل السّماوات کما یزهر نور الکواکب الدرّیة لأهل الأرض، اُولئک من نورهم یوم القیامة تضیء القیامة، خلقوا ـ واللّه ـ للجنة، وخلقت الجنّة لهم فهنیئاً لهم، ما علی أحدکم أن لو شاء لنال هذا کلّه. قلت: بماذا، جعلت فداک؟ قال: یکون معهم فیسرّنا بإدخال السّرور علی المؤمنین من شیعتنا، فکن منهم یا محمد».
ومنها: ما یکون واجبة، وهی ما توقّف الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر الواجبان علیه، فإنّ ما لا یتمّ الواجب إلاّ به واجب مع القدرة. وربّما یظهر من کلمات جماعة عدم الوجوب فی هذه الصّورة أیضاً:
الشَرح:
قال: «إنّ للّه تعالی بأبواب الظالمین من نوّر اللّه له البرهان، ومکّن له فی البلاد؛ لیدفع بهم عن أولیائه ویصلح اللّه بهم اُمور المسلمین، إلیهم ملجأ المؤمنین من الضرّ، وإلیهم یفزع ذو الحاجة من شیعتنا، وبهم یؤمن اللّه روعة المؤمن فی دار الظلمة، اُولئک المؤمنون حقّاً، اُولئک اُمناء اللّه فی أرضه. اُولئک نوّر اللّه فی رعیّتهم یوم القیامة، ویزهر نورهم لأهل السماوات کما یزهر الکواکب الدریّة لأهل الأرض، اُولئک من نورهم نور القیامة، تضیء منه القیامة، خلقوا واللّه للجنّة، وخلقت الجنّة لهم، فهنیئاً لهم، ما علی أحدکم أنْ لو شاء لنال هذا کله. قال: قلت: بماذا جعلنی اللّه فداک؟ قال: یکون معهم فیسرّنا بإدخال السرور علی المؤمنین من شیعتنا، فکن منهم یا محمّد»(1).
ومقتضی الجمع بین هذه الروایة وروایة أبی بصیر حمل روایة أبی بصیر علی ما لم یکن الداعی إلی التولّی مجرد نفع المؤمنین، کما إذا تولّی لتنظیم معاشه، ویکون
1) (1) رجال النجاشی: 330، الرقم 893.
قال فی النهایة: تولّی الأمر من قبل السّلطان العادل جائز مرغّب فیه، وربّما بلغ حدّ الوجوب، لما فی ذلک من التمکّن من الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر، ووضع الأشیاء مواقعها. وأمّا سلطان الجور، فمتی علم الإنسان أو غلب علی ظنّه أنّه متی تولّی الأمر من قبله، أمکنه التوصّل إلی إقامة الحدود والأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر وقسمة الأخماس والصّدقات فی أربابها وصلة الإخوان، ولا یکون فی جمیع ذلک مخلاًّ بواجب، ولا فاعلاً لقبیح، فإنّه یستحب له أن یتعرّض لتولّی الأمر من قِبَله، انتهی.
وقال فی السّرائر: وأمّا السّلطان الجائر، فلا یجوز لأحد أن یتولّی شیئاً من الاُمور مختاراً من قِبَلِه إلاّ أن یعلم أو یغلب علی ظنّه . . . إلی آخر عبارة النّهایة بعینها.
وفی الشّرائع: ولو أمن من ذلک[1] ـ أی اعتماد ما یحرم ـ وقدر علی الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر استحبت. قال فی المسالک ـ بعد أن اعترف أنّ مقتضی ذلک وجوبها ـ : ولعلّ وجه عدم الوجوب کونه بصورة النائب عن الظّالم، الشَرح:
من قصده نفع المؤمنین أو دفع الضرر عنهم خلاله.
ووجه الحمل أنّ روایة النجاشی ظاهرها الترغیب إلی الدخول فی صحبة الجبار بداعی الوصول إلی الثواب الموعود، فیرفع بها الید عن إطلاق روایة أبی بصیر کما لا یخفی.
[1] أی أنّه لو أمن من الاعتماد علی الحرام والاستمرار علی ارتکابه، وتمکّن من الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر استحبّ له قبول الولایة، وبما أنّ مقتضی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وجوب قبول الولایة فی الفرض، فوجه
وعموم النّهی عن الدّخول معهم، وتسوید الاسم فی دیوانهم، فإذا لم یبلغ حد المنع فلا أقلّ من عدم الوجوب. ولا یخفی ما فی ظاهره من الضّعف کما اعترف به غیر واحد، لأنّ الأمر بالمعروف واجب، فإذا لم یبلغ ما ذکره ـ من کونه بصورة النائب . . . إلی آخر ما ذکره ـ حدّ المنع، فلا مانع من الوجوب المقدّمی للواجب. ویمکن توجیهه بأنّ نفس الولایة[1] قبیح محرّم، لأنّها توجب إعلاء کلمة الباطل وتقویة شوکته، فإذا عارضها قبیح آخر وهو ترک الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر، ولیس أحدهما أقلّ قبحاً من الآخر، فللمکلّف فعلها، تحصیلاً لمصلحة الأمر بالمعروف، وترکها دفعاً لمفسدة تسوید الاسم فی دیوانهم الموجب لإعلاء کلمتهم وقوّة شوکتهم. نعم، یمکن الحکم باستحباب اختیار أحدهما لمصلحة لم تبلغ حدّ الإلزام حتّی یجعل أحدهما أقلّ قبحاً، لیصیر واجباً.
الشَرح:
فی «المسالک»(1)الاستحباب بأنّ کون المتولّی بصورة النائب عن الجائر، وشمول النهی عن الدخول فی دیوانهم له لو لم یقتضیا المنع فی الفرض، فلا أقلّ من اقتضائهما عدم وجوب التولّی.
وفیه: أنّه لو جری محذور ترویج الجائر والنهی عن الدخول فی دیوانهم، فمقتضاهما عدم جواز التولّی، لا أنه یستحبّ، ومع عدم جریانهما لا مانع من وجوبه مقدّمة للأمر بالمعروف والنهی عن المنکر الواجبین.
[1] أی توجیه عدم وجوب التولّی بأنّ مقتضی أدلّة وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وجوبهما، حتّی فی الفرض، کما أنّ ما دلّ علی حرمة ترویج الظلمة وتسوید الاسم فی دیوانهم حرمتها کذلک، فیکون وجوب الأمر بالمعروف
1) (1) مسالک الأفهام 3 : 138 ـ 139.
والحاصل: أنّ جواز الفعل والتّرک هنا لیس من باب عدم جریان دلیل قبح الولایة، وتخصیص دلیله بغیر هذه الصّورة، بل من باب مزاحمة قبحها بقبح ترک الأمر بالمعروف، فللمکلّف ملاحظة کلٍّ منهما والعمل بمقتضاه، نظیر تزاحم الحقّین فی غیر هذا المقام. هذا ما أشار إلیه الشّهید بقوله: لعموم النّهی . . . الخ.
وفی الکفایة: أنّ الوجوب فی ما نحن فیه حسن لو ثبت کون وجوب الأمر بالمعروف مطلقاً غیر مشروط بالقدرة، فیجب علیه تحصیلها من باب المقدّمة، ولیس بثابت وهو ضعیف، لأنّ عدم ثبوت اشتراط الوجوب بالقدرة الحالیّة العرفیّة کافٍ، مع إطلاق أدلّة الأمر بالمعروف السّالم عن التقیید بما عدا القدرة العقلیة المفروضة فی المقام.
نعم، ربّما یتوهّم انصراف الإطلاقات الواردة إلی القدرة العرفیّة الغیرالمحقّقة الشَرح:
والنهی عن المنکر مع حرمة التسوید من المتزاحمین.
ولا معیّن لترجیح أحدهما علی الآخر، فیکون المکلّف مخیّراً بینهما، مع استحباب رعایة الأصلح منهما.
أقول: لا یخفی ما فیه، فإنّ مقتضی ذلک سقوط وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وبقاء حرمة التولّی، وذلک فإنّه ـ مع فرض شمول دلیل النهی عن الدخول فی دیوانهم للمورد ـ لا یتمکّن المکلّف من الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، حیث إنّ کلّ تکلیف مشروط بالقدرة، ومع حرمة مقدّمة الشیء لا یکون ذلک الشیء مقدوراً. وهذا غیر ما ذکر فی «الکفایة»، لجریانه حتی فیما إذا قیل بأنّ القدرة المأخوذة فی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر عقلیّة.
والحاصل: أنّ إطلاق النهی عن التسوید فی دیوانهم حاکم علی أدلّة وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وهذا یجری فی کلّ متزاحمین یکون المحرّم
فی المقام، لکنّه تشکیک ابتدائی لا یضرّ بالإطلاقات. وأضعف منه ما ذکره بعض ـ بعد الاعتراض علی ما فی المسالک بقوله: ولا یخفی ما فیه ـ قال: ویمکن توجیه عدم الوجوب[1] بتعارض ما دلّ علی وجوب الأمر بالمعروف، وما دلّ علی حرمة الشَرح:
منهما مقدّمة للآخر، ولم تحرز الأهمیّة أو لم تحتمل فی خصوص جانب ذلک الآخر. نعم، علی تقدیر الإتیان بالمقدّمة عصیاناً، یجب ذلک الآخر علی ما هو المقرّر فی بحث الترتّب.
[1] کأنّ هذا القائل جعل المقام من موارد تعارض الدلیلین بالعموم من وجه، حیث إنّ مقتضی أدلّة تحریم الدخول فی دیوان الظلمة حرمته فی الفرض أیضاً، کما أنّ ما دلّ علی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر وجوبهما، فیرفع الید عن إطلاق کلّ منهما، فتکون النتیجة تخییر المکلف بین ترک الدخول فی ولایتهم أو القیام بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
وبعبارة اُخری: یرفع الید عن ظهور کلّ منهما فی عدم جواز ترکه بقرینة الآخر، ویقال باستحباب الدخول فی ولایتهم أخذاً بظهور الترغیب، وبذلک یرتفع الإشکال عن جواز مقدمة الواجب بالمعنی الأخصّ. ووجه الارتفاع: هو سقوط المقدّمة عن وجوبها، باعتبار وقوع المعارضة بین ما دل علی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، وبین دلیل حرمة الدخول فی دیوان الظلمة.
وأورد علیه المصنّف رحمه‌الله بوجوه:
الأوّل: أنّ الحکم ـ فی تعارض الدلیلین بالعموم من وجه ـ هو سقوطهما والرجوع إلی الاُصول، أی إلی الأدلّة الاُخری لا التخییر بینهما، ومقتضی الاُصول فی الفرض إباحة الدخول فی ولایتهم، لأصالة الإباحة، ووجوب الأمر بالمعروف والنهی
الولایة عن الجائر، بناءً علی حرمتها فی ذاتها، والنّسبة عموم من وجه، فیجمع بینهما بالتّخییر المقتضی للجواز، رفعاً لقید المنع من التّرک من أدلّة الوجوب، وقید المنع من الفعل من أدلّة الحرمة.
وأمّا الاستحباب فیستفاد حینئذٍ من ظهور التّرغیب فیه فی خبر محمد ابن إسماعیل وغیره، الذی هو أیضاً شاهد للجمع، خصوصاً بعد الاعتضاد بفتوی المشهور، وبذلک یرتفع إشکال عدم معقولیة الجواز بالمعنی الأخصّ فی مقدّمة الواجب، ضرورة ارتفاع الوجوب للمعارضة، إذ عدم المعقولیّة مسلّم فی ما لم یعارض فیه مقتضی الوجوب، انتهی.
الشَرح:
عن المنکر؛ لاستقلال العقل بوجوبهما کما هو المقرّر فی محلّه.
أقول: لو کان العقل مستقلاًّ بوجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر حتّی فی الفرض، لکان قرینة قطعیّة علی جواز التولّی وتقیید إطلاق دلیل التحریم، ولم تصل النوبة فی إثبات الجواز إلی أصالة الحلّ.
الثانی: أنّ التخییر ـ علی تقدیره فی تعارض الدلیلین حتّی بالعموم من وجه ـ هو التخییر الظاهریّ لا الواقعیّ. والمراد بالتخییر الظاهریّ الأخذ بأحد الدلیلین لا التخییر الواقعیّ، کما هو ظاهر الأصحاب فی المقام.
الثالث: أنّه لا یمکن فی المتعارضین بالعموم من وجه إبقاؤهما علی ظاهرهما فی موردی افتراقهما، بأن یراد من الأمر الوجوب، ومن النهی التحریم. ویرفع الید عنهما بالإضافة إلی مورد اجتماعهما، بأن یراد من الأمر الترخیص فی الفعل ومن النهی الترخیص فی الترک، فإنّ هذا یستلزم استعمال کلّ من الأمر والنهی فی الإلزام والترخیص، وهذا من استعمال اللفظ فی معنیین.
أقول: استفادة الجواز من دلیل حرمة التولّی لیس من جهة استعمال النهی فی
وفیه: أنّ الحکم فی التّعارض بالعموم من وجه هو التوقّف والرّجوع إلی الاُصول لا التخییر، کما قرّر فی محلّه، ومقتضاها إباحة الولایة، للأصل، ووجوب الأمر بالمعروف، لاستقلال العقل به کما ثبت فی بابه. ثمّ علی تقدیر الحکم بالتخییر، فالتخییر الذی یصار إلیه عند تعارض الوجوب والتّحریم هو التخییر الظّاهری، وهو الأخذ بأحدهما بالتزام الفعل أو التّرک، لا التّخییر الواقعی. ثمّ المتعارضان بالعموم من وجه، لا یمکن إلغاء ظاهر کلّ منهما مطلقاً، بل بالنّسبة إلی مادّة الاجتماع، لوجوب إبقائهما علی ظاهرهما فی مادّتی الافتراق، فیلزم استعمال کلّ من الأمر والنّهی فی أدلّة الأمر بالمعروف، والنّهی عن الولایة، فی الإلزام والإباحة. ثمّ دلیل الاستحباب أخصّ ـ لا محالة ـ من أدلّة التّحریم، الشَرح:
الإلزام والترخیص، بل برفع الید عن إطلاق النهی وتقییده بصورة عدم القیام بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، کما أنّ استفادة الجواز من دلیل وجوب الأمر بالمعروف بتقییده بما إذا لم یکن فی البین محذور التولّی من الجائر، وأین هذا من استعمال النهی أو الأمر فی الإلزام والترخیص؟
الرابع: أنّ ما دلّ علی استحباب التولی وإیصال النفع إلی المؤمنین والدفع عنهم أخصّ مطلقاً بالإضافة إلی ما دلّ علی حرمة الدخول فی ولایتهم، فیرفع الید به عن إطلاق دلیل التحریم، ویلاحظ دلیل الترخیص مع أدلّة وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر. ومن الظاهر أنّ دلیل استحباب التولی یثبت الاستحباب بما هو هو، فلا ینافی وجوبه مقدّمة للأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، کما هو الحال فی سائر المستحبّات التی قد تقع مقدّمة للواجب.
وبعبارة اُخری: ما دلّ علی حرمة التولّی مخصّص فی صورة نفع المؤمنین، فلا یشمل ذلک الدلیل صورة الدخول فی ولایتهم والقیام بالأمر بالمعروف والنهی
فتخصّص به، فلا ینظر بعد ذلک فی أدلّة التّحریم، بل لا بدّ بعد ذلک من ملاحظة النّسبة بینه وبین أدلّة وجوب الأمر بالمعروف. ومن المعلوم المقرّر فی غیر مقام أنّ دلیل استحباب الشّیء الذی قد یکون مقدّمة لواجب لا یعارض أدلّة وجوب ذلک الواجب، فلاوجه لجعله شاهداً علی الخروج عن مقتضاها، لأنّ دلیل الاستحباب مسوق لبیان حکم الشّیء فی نفسه، مع قطع النّظر عن الملزِمات العرَضیة، کصیرورته مقدّمة لواجب أو مأموراً به لمن یجب إطاعته، أومنذوراً وشبهه. فالأحسن فی توجیه کلام من عبّر بالجواز مع التمکّن من الأمر بالمعروف: الشَرح:
عن المنکر أو غیرهما من مصالح المسلمین، وعلی ذلک فیعمّ الفرض ما دلّ علی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، علی ما هو المقرّر فی بحث انقلاب النسبة.
أقول: هذا الوجه الأخیر هو الصحیح فی تقدیم ما دلّ علی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، لا لأنّ المقام من المتعارضین بالعموم من وجه، بل لأنّ المقام ـ مع قطع النظر عن هذا الوجه ـ من موارد التزاحم، وأنّ ما دلّ علی تحریم التولّی موجب لانتفاء القدرة علی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، إلاّ أنّ مع ورود التخصیص لأدلّة حرمة التولی فی صورة نفع المؤمنین لا یکون فی البین تزاحم، حیث إنّ الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر من نفع المؤمنین أو أولی منه.
ثمّ إنّه لا یختصّ جواز التولّی عن الجائر بالجائرین فی ذلک الزمان، بل یعمّ الجائرین فی کلّ زمان، فإنّه ـ مع بعد الاختصاص؛ لجریان مصلحة الدفع عن المؤمنین وإیصال النفع إلیهم فی جمیع الأعصار ـ یقتضیه إطلاق صحیحة زید الشحام المتقدّمة، فلاحظ.
ثمّ إنه یظهر من بعض الأخبار جواز التولّی والدخول فی أعوان الظلمة، فیما إذا
إرادة الجواز بالمعنی الأعم. وأمّا من عبّر بالاستحباب، فظاهره إرادة الاستحباب العینی الذی لا ینافی الوجوب الکفائی، لأجل الأمر بالمعروف الواجب کفایة، نظیر قولهم: یستحب تولّی القضاء لمن یثق من نفسه، مع أنّه واجب کفائی، أو یقال: إنّ مورد کلامهم ما إذا لم یکن هنا معروف متروک یجب فعلاً الأمر به، أو منکر مفعول یجب النّهی عنه کذلک، بل یعلم بحسب العادة تحقّق مورد الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر بعد ذلک، ومن المعلوم أنّه لا یجب تحصیل مقدّمتهما قبل تحقّق موردهما، خصوصاً مع عدم العلم بزمان تحقّقه.
وکیف کان، فلا إشکال فی وجوب تحصیل الولایة إذا کان هناک معروف متروک، أو منکر مرکوب، یجب فعلاً الأمر بالأوّل، والنّهی عن الثّانی.
الشَرح:
لم یتمکّن المکلّف من تأمین معاشه من طریق آخر، وفی موثّقة عمار عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «سئل عن أعمال السلطان یخرج فیه الرجل؟ قال: لا، إلاّ أن لا یقدر علی شیء یأکل ویشرب، ولا یقدر علی حیلة، فإن فعل فصار فی یده شیء فلیبعث بخمسه إلی أهل البیت»(1).
لا یقال: ینافی ذلک ما تقدّم من الروایات الدالة علی اعتبار نفع المؤمنین ودفع الضرر عنهم.
فإنّه یقال: مقتضی الجمع بین هذه وبین مثل صحیحة زید الشحام المتقدّمة هو کون کلّ من نفع المؤمنین والضرورة إلی مؤنة نفسه وعیاله مستثنی من حرمة کون الشخص من أعوان الظلمة؛ لأنّ الصحیحة تدلّ علی جواز التولّی مع إیصال النفع إلی المؤمنین والدفع عنهم، وعدم جواز غیر ذلک، کما أنّ الموثّقة تدلّ علی جواز الدخول مع الضرورة وعلی عدم جوازه فی غیرها، فیرفع الید عن إطلاق عدم الجواز
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 202، الباب 48 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 3.
ما یلازم الإباحة بالإکراه
الثانی ـ ممّا یسوّغ الولایة ـ : الإکراه علیه[1] بالتّوعید علی ترکها من الجائر بما یوجب ضرراً بدنیاً أو مالیاً علیه أو علی من یتعلّق به بحیث یعدّ الإضرار به إضراراً به، ویکون تحمّل الضّرر علیه شاقّاً علی النّفس کالأب والولد ومن جری مجراهما. وهذا ممّا لا اشکال فی تسویغه ارتکاب الولایة المحرّمة فی نفسها، لعموم قوله تعالی: «إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقیةً» فی الاستثناء عن عموم «لاَ یتَّخِذِ المُؤمِنُونَ الکافرینَ أولیاءَ». والنبوی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «رُفع عن اُمّتی ما اُکرهوا علیه». وقولهم علیهم‌السلام : «التّقیة فی کلّ ضرورة»، و«ما من شیء إلاّ وقد أحلّه اللّه لمن اضطرّ إلیه». إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی کثرة من العمومات وما یختصّ بالمقام. وینبغی التّنبیه علی اُمور:
الشَرح:
فی کلّ منهما بالجواز الوارد فی الاُخری.
وکیف کان، فالجواز فرض الضرورة لتأمین معاشه غیر مذکور فی کلماتهم، وإلاّ لکان الإفتاء به فی محلّه، وحمل عدم التمکّن فیها علی الاضطرار الرافع للتکلیف والموجب لحلّ أکل المیتة فیه ما لا یخفی، فلاحظ وتدبر.
[1] یحصل الإکراه بأمر الجائر الشخص بکونه عاملاً له، مع إیعاده علی ترکه بما یکون ضرراً علیه نفساً أو عرضاً أو مالاً، أو إضراراً بمن یعدّ ضرره ضرراً علیه.
واستدلّ المصنّف رحمه‌الله علی جواز قبول الولایة من الجائر مع الإکراه بقوله سبحانه: «إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً» بعد قوله: «لاَ یَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْکَافِرِینَ أَوْلِیَاءَ»(1).
والعجب أنّه رحمه‌الله لم یستدلّ علی حرمة کون الشخص من أعوان الظلمة وتسوید الاسم فی دیوانهم بالآیة، مع تمسّکه بالاستثناء فیها علی جوازه مع الإکراه، فإنّ لازم هذا تسلیم دلالتها بصدرها علی حرمة قبول الولایة من الجائر.
1) (1) سورة آل عمران: الآیة 28.
الأوّل: أنه کما یباح بالإکراه[1] نفس الولایة المحرّمة، کذلک یباح به ما یلزمها من المحرّمات الاُخر وما یتّفق فی خلالها، ممّا یصدر الأمر به من السّلطان الجائر، ما عدا إراقة الدّم إذا لم یمکن التفصّی عنه. ولا إشکال فی ذلک، إنّما الإشکال فی أنّ الشَرح:
ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ مدلول الآیة عدم جواز اختیار المسلم الکافر ولیّاً له، سواء کان ذلک الکافر ظالماً أو عادلاً بحسب دینه، فلا یجوز للمسلم أن یجعل الکافر قیّماً لأطفاله الصغار؛ لدلالة الآیة بصدرها علی ذلک. والکلام فی مسألة عدم جواز کون الشخص من أعوان الظلمة عدم جواز قبول الولایة من قبلهم، سواء کان الظالم مسلماً أو کافراً.
والحاصل: أنه لا یستفاد حرمة کون الشخص من أعوانهم من الآیة المبارکة؛ لیدلّ الاستثناء فیها علی ارتفاع حرمته عند الإکراه علیه.
[1] لا یکون نفع المؤمنین إلاّ موجباً لجواز کون الشخص من أعوان الظلمة، وأمّا ما یلزمه فی بعض الموارد فی فعل سائر المحرّمات فلا یجوز به، بل لو کان نفعهم أو دفع الضرر عنهم واجباً لکان مع المحرّم الآخر من المتزاحمین، فیجری علیهما أحکام التزاحم. وهذا بخلاف الإکراه علی الولایة المحرّمة، فإنّه کما تجوز الولایة بالإکراه کذلک ترتفع حرمة ما یلازمها من سائر المحرّمات علی حدّ سواء.
نعم، إذا کان ما یلازمها من قبیل الإضرار بالغیر ففی شمول حدیث الرفع له إشکال، ووجهه أنّ الحدیث وارد فی الامتنان علی الاُمّة، فیختصّ الرفع بمورد یکون الرفع فیه امتناناً، وفی المقام لیس کذلک، فإنّ نفی حرمة الإضرار بالغیر وإن کان امتناناً علی المکره ـ بالفتح ـ ولکنه خلافه علی الآخر المتضرّر به.
هذا، واختار المصنّف رحمه‌الله جواز قبول الولایة وجواز الإضرار بالغیر، وذکر فی وجهه اُموراً:
ما یرجع إلی الإضرار بالغیر ـ من نهب الأموال وهتک الأعراض، وغیر ذلک من العظائم ـ هل یباح کلّ ذلک بالإکراه ولو کان الضّرر المتوعّد به علی ترک المکره علیه أقلّ بمراتب من الضّرر المکره علیه، کما إذا خاف علی عرضه من کلمة خشنة لا تلیق به، فهل یباح بذلک أعراض النّاس وأموالهم ولو بلغت ما بلغت کثرة وعظمة، الشَرح:
الأول: عموم رفع ما استکرهوا علیه(1)، وقد ظهر عدم صحة هذا الوجه، وأنّ حدیث الرفع لا یعمّ مثل المقام، بلا فرق بین ما إذا توجّه الضرر بإرادة المکره ـ بالکسر ـ إلی الغیر أولا؛ وذلک فإنّ توجّه الضرر إلی الغیر بحسب إرادة الجائر لا یقاس بتوجّه الضرر إلیه تکویناً الّذی لا یجب فیه دفع الضرر عنه بتحمّل الضرر، وذلک فإنّ مع توجّهه بإرادة المکره ـ بالکسر ـ إلی الغیر یکون الإضرار بمباشرة المکره ـ بالفتح ـ ویضاف إلیه الإضرار فلا یجوز، بخلاف توجّه الضرر إلی الغیر تکویناً.
ودعوی ضعف نسبة الإضرار إلی المکره ـ بالفتح ـ ضعیفة، وإلاّ لم یسند القتل أیضاً إلی المباشر المکره کما لا یخفی.
وعلی ذلک فنفی حرمة الإضرار لا یکون مدلولاً لحدیث الرفع، حیث ذکرنا أنّ الرفع فی مثل المقام لا یناسب الامتنان علی الجمیع. هذا، مع أنّ توجّه الضرر فی الفرض إلی الغیر بحسب إرادة الجائر محلّ تأمّل، بل منع، فإنّ المفروض رفع الجائر یده عن الغیر بتحمّل المکره ـ بالفتح ـ الضرر، وهذا کاشف عن تعلّق إرادة الجائر بالجامع بین الضررین.
والحاصل: أنّه لا یجوز الإضرار بالغیر فی فرض جواز تحمّل الضرر. نعم إذا کان الضرر المخوّف علی نفسه هو القتل وإضرار الغیر مالیّاً یتعیّن الإضرار، لدلالة ما ورد فی التقیة علی ذلک، وکون المقام من المتزاحمین.
1) (1) وسائل الشیعة 15 : 369 ، الباب 56 من أبواب جهاد النفس، الحدیث 1 و 2 .
أم لا بدّ من ملاحظة الضّررین والتّرجیح بینهما؟ وجهان: من إطلاق أدلّة الإکراه، وأنّ الضّرورات تبیح المحظورات. ومن أنّ المستفاد من أدلّة الإکراه تشریعه لدفع الضّرر، فلا یجوز دفع الضّرر بالإضرار بالغیر ولو کان ضرر الغیر أدون، فضلاً عن أن یکون أعظم.
الشَرح:
ثمّ إنّه رحمه‌الله قد أورد علی نفسه بأنّه کیف الفرق بین ما إذا توجه إرادة الجائر بإضرار الغیر فلا یجب علی المکره ـ بالفتح ـ دفع الضرر عنه بتحمّله، بل تجوز له المباشرة فی الإضرار، وبین ما إذا توجّه إرادة الجائر بإضراره فلا یجوز له دفعه عن نفسه بإضرار الغیر.
وبعبارة اُخری: لو کان مقتضی رفع الإکراه الجواز فی الأوّل لکان مقتضی رفع الاضطرار جواز الإضرار فی الثانی أیضاً، فیکون الإضرار بالغیر کسائر المحرّمات الّتی یدفع المکلّف بها الضرر عن نفسه.
وأجاب بأنّ رفع حرمة الإضرار بالغیر فی الصورة الاُولی موافق للامتنان، بخلاف رفع الإضرار بالغیر فی الصورة الثانیة فإنّه ینافیه.
وفیه: أنّه قد ظهر فساد الجواب مما سبق، فلا حاجة إلی الاعادة، کما ظهر منه فساد التشبّث فی إثبات الجواز فی الصورة الاُولی بحدیث نفی الضرر، ووجه الظهور أنّ نفی الحکم الضرریّ کنفی الحکم الإکراهیّ للامتنان. ولا امتنان فی نفی ضرر عن مکلّف بتجویز الإضرار بمکلف آخر.
الأمر الثانی: أنّ حرمة قبول الولایة فی الفرض أو حرمة ما یلازمها من الإضرار بالغیر تکلیف حرجیّ یرتفع بدلیل نفی الحرج. وهذا الوجه أیضاً غیر صحیح، فإنّ رفع التکلیف الحرجیّ أیضاً للامتنان علی المؤمنین، ولا امتنان فی رفع تکلیف تکون
و إن شئت قلت: إنّ حدیث رفع الإکراه ورفع الاضطرار، مسوق للامتنان علی جنس الاُمّة، ولا حسن فی الامتنان علی بعضهم بترخیصه فی الإضرار بالبعض الآخر، فإذا توقّف دفع الضّرر عن نفسه علی الإضرار بالغیر لم یجز ووجب تحمّل الضّرر. هذا، ولکن الأقوی هو الأوّل، لعموم دلیل نفی الإکراه لجمیع المحرّمات حتّی الإضرار بالغیر ما لم یبلغ الدمّ، وعموم نفی الحرج، فإنّ إلزام الغیر تحمّل الضّرر وترک ما اُکره علیه حرج.
الشَرح:
نتیجته جواز الإضرار بالغیر.
الأمر الثالث: قوله علیه‌السلام : «إنّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدم، فإذا بلغت التقیّة الدم فلا تقیّة»(1)، باعتبار أنّ مفهوم القضیة الشرطیّة جواز التقیة بغیر إراقة الدم من سائر المحرّمات، ومنها الإضرار بالغیر مالاً.
وفیه: أنّ المراد بالتقیّة فیه التقیّة بمرتبتها العلیا، وهو التحفّظ علی النفس من التلف، بقرینة التعلیل، فمفهوم الشرطیّة أنّ التقیّة، أی التحفّظ علی النفس من التلف، موجبة لجواز کلّ محرّم حتی الإضرار بالغیر مالاً أو عرضاً، وإنّما لا تجوز التقیّة والتحفّظ علی النفس من التلف بإراقة الدم وإتلاف نفس آخر، والتحفّظ علی الضرر المالیّ ونحوه خارج عن مدلوله منطوقاً ومفهوماً.
ثمّ إنّه مع جواز الإضرار بالغیر مالاً فی مقام المزاحمة لایرتفع ضمان إتلاف ذلک المال، کما فی سائر موارد الإتلاف.
نعم لو قلنا بجواز الإضرار بالغیر مالاً باعتبار عدم وجوب تحمّل الضرر عنه بدعوی شمول حدیث رفع الإکراه أو دلیل نفی الحرج، فلا یکون فی البین ضمان. فإنّ إیجاب التدارک والضمان مرادف لإیجاب تحمّل الضرر المتوجّه إلی الغیر، وقد
1) (1) وسائل الشیعة 16 : 234، الباب 31 من أبواب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، الحدیث 2.
وقوله علیه‌السلام : «إنّما جُعلت التّقیة لتحقن بها الدّماء، فإذا بلغ الدم فلا تقیة»، حیث إنّه دلّ علی أنّ حدّ التّقیة بلوغ الدم، فتشرع لما عداه.
وأمّا ما ذکر من استفادة کون نفی الإکراه لدفع الضّرر، فهو مسلّم، بمعنی دفع توجّه الضّرر وحدوث مقتضیه، لا بمعنی دفع الضّرر المتوجّه بعد حصول مقتضیه.
الشَرح:
فرض نفی وجوب تحمّله بحدیث رفع الإکراه أو دلیل نفی الحرج.
قد یقال: إنّه یرتفع عند الإکراه حرمة ما یکون من قبیل الإضرار بالغیر لوجه آخر، وهو أنّ المستفاد من قوله سبحانه: «إِلاَّ مَنْ أُکْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالاْءِیمَانِ»(1)، مع الانضمام إلی الروایات الواردة فی التقیّة، عموم التقیّة وشمولها للتحفّظ علی النفس والمال والعرض وأنّ الشارع قد جوّزها، إلاّ إذا کانت بإراقة الدم. ألا تری أنّه یجوز التقیّة بتکذیب النبیّ وسبّه والتبرّی منه، مع أنّ التکذیب والسبّ تنقیص وتعرّض لعرض النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، وکذا سبّ الإمام والتبرّی منه علیه‌السلام ، وعرضهما أعظم الأعراض، فما الظنّ بعرض زید وعمرو وغیرهما من الأفراد؟
وفی معتبرة مسعدة بن صدقة قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : إنّ الناس یروون أنّ علیاً قال علی منبر الکوفة: أیّها الناس، إنّکم ستدعون إلی سبّی فسبّونی، ثمّ تدعون إلی البراءة منّی فلا تبرؤوا منّی، فقال: ما أکثر ما یکذب الناس علی علی علیه‌السلام ، ثمّ قال: إنّما قال: إنّکم ستدعون إلی سبّی فسبّونی، ثمّ تدعون إلی البراءة منّی وإنّی لعلی دین محمّد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، ولم یقل: ولا تبرؤوا منّی. فقال له السائل: أرأیت أنْ أختار القتل دون البراءة، فقال: واللّه ما ذلک علیه، وماله إلاّ ما مضی علیه عمار بن یاسر، حیث أکرهه أهل مکّة. . .»(2)حیث لم یقیّد علیه‌السلام جواز السبّ والتبرّی بخصوص ما کان الضرر المخوّف
بیان ذلک: أنّه إذا توجّه الضّرر إلی شخص بمعنی حصول مقتضیه، فدفعه عنه بالإضرار بغیره غیر لازم، بل غیر جائز فی الجملة، فإذا توجّه ضرر علی المکلّف بإجباره علی مال وفرض أنّ نهب مال الغیر دافع له، فلا یجوز للمجبور نهب مال غیره لدفع الجبر عن نفسه، وکذلک إذا اُکره علی نهب مال غیره، فلا یجب تحمّل الضّرر بترک النّهب لدفع الضّرر المتوجّه إلی الغیر. وتوهّم أنّه کما یسوغ النّهب فی الثّانی لکونه مکرهاً علیه فیرتفع حرمته، کذلک یسوغ فی الأوّل لکونه مضطّراً إلیه. ألا تری أنّه لو توقّف دفع الضّرر علی محرّم آخر غیر الإضرار بالغیر کالإفطار فی شهر رمضان أو ترک الصلاة أو غیرهما، ساغ له ذلک المحرّم. وبعبارة اُخری: الإضرار الشَرح:
علی ترکها هو القتل.
ولا یخفی أنّ مثل هذه المعتبرة حاکمة علی بعض ما ورد فی نهیه علیه‌السلام عن التبرّی منه، لأنّه مع شمول دلیل الاعتبار لهذه الروایة لا یبقی موضوع لدلیل الاعتبار فی تلک الروایات الوارد فیها النهی عن التبرّی من علی علیه‌السلام ، حیث یعلم صدورها عنه علیه‌السلام وکونها کذباً.
أقول: لا بأس بالتمسّک بحدیث رفع الإکراه أو نفی الضرر فی الحکم بجواز تکذیب النبی والوقیعة فیه عند الإکراه، حیث إنّ رفع حرمته عند الإکراه علیه لا ینافی الامتنان علی الاُمّة، ولا یکون إضراراً بهم، وجوازه عند الإکراه مستفاد من الآیة قبل الحدیث، بل یستفاد ممّا ورد فی جواز الإفتاء تقیّة، فإنّه فی معنی تجویز الافتراء علی اللّه سبحانه فی تلک الحال، وممّا ورد فی جواز الکذب والحلف باللّه کاذباً لدفع الضرر عنه أو عن غیره من المؤمنین.
وکذا لا بأس بدفع الضرر عن نفسه أو عن غیره بالکذب علی الآخرین أیضاً، فإنّه لا یزید علی الکذب والافتراء علی اللّه وعلی سبّ الإمام والتبرّی منه، وقد تقدّم
بالغیر من المحرّمات، فکما یرتفع حرمته بالإکراه کذلک ترتفع بالاضطرار، لأنّ نسبة الرّفع إلی «ما اُکرهوا علیه» و«ما اضطروا إلیه» علی حدّ سواء، مدفوع: بالفرق بین المثالین فی الصّغری[1] بعد اشتراکهما فی الکبری المتقدّمة ـ وهی أنّ الضّرر المتوجّه إلی شخص لا یجب دفعه بالإضرار بغیره ـ بأنّ الضّرر فی الأوّل متوجّه إلی نفس الشّخص، فدفعه عن نفسه بالإضرار بالغیر غیر جائز، وعموم رفع ما اضطروا إلیه لا یشمل الإضرار بالغیر المضطرّ إلیه، لأنّه مسوق للامتنان علی الاُمّة، فترخیص بعضهم فی الإضرار بالآخر لدفع الضّرر عن نفسه وصرف الضّرر إلی غیره، منافٍ للامتنان، بل یشبه التّرجیح بلا مرجّح، فعموم «ما اضطروا إلیه» فی حدیث الرّفع مختص بغیر الإضرار بالغیر من المحرّمات.
الشَرح:
دلالة معتبرة مسعدة ونحوها علی جواز السبّ أو التبرّی. وأمّا الإضرار بالغیر بنحو آخر، کالتعرّض لعرض شخص بالزنا مع زوجته أو بنته أو نحوه؛ لدفع الضرر المالیّ أو العرضیّ عن نفسه، أو الإضرار بالغیر مالاً؛ لدفع الضرر المالیّ عن نفسه، کلّ ذلک لا دلیل علی جوازه، بل لابدّ من ملاحظة التزاحم ورعایة جانب الأهمیّة أو محتملها.
ولو اضطرّ إلی نهب مال الغیر للتحفّظ علی نفسه من الهلاک أو القتل، فإنّه یجوز؛ للتزاحم، ولکن یکون ضامناً لذلک المال؛ لعدم حکومة حدیث رفع الاضطرار أو الإکراه فی المقام، حتّی یرفع الضمان أیضاً، ویترتّب علی کون هذه الموارد من التزاحم أنّه لو اضطرّ إلی أکل طعام الغیر لا یجوز قهر المالک فیما إذا کان المالک أیضاً مضطرّاً إلیه، بخلاف ما إذا قیل بحکومة حدیث رفع الاضطرار ونفی الضرر. اللّهم إلاّ أن یدّعی استفادة عدم جواز القهر ممّا ورد فی عدم مشروعیّة التقیّة بإراقة دم الغیر، فإنّ القهر علی المالک فی الفرض إراقة لدمه کما لا یخفی.
[1] والفارق هو الّذی یشیر إلیه بقوله: «بأنّ الضرر فی الأول»، المراد بالأوّل ما
تحقّق الإکراه
وأمّا الثانی: فالضّرر فیه أوّلاً وبالذات متوجّه إلی الغیر بحسب إلزام المکره ـ بالکسر ـ وإرادته الحتمیّة، والمکرَه ـ بالفتح ـ و إن کان مباشراً إلاّ أنّه ضعیف لا ینسب إلیه توجیه الضّرر إلی الغیر حتّی یقال: إنّه أضرّ بالغیر لئلاّ یتضرّر نفسه.
نعم، لو تحمّل الضّرر ولم یضرّ بالغیر فقد صرف الضّرر عن الغیر إلی نفسه عرفاً، لکن الشّارع لم یوجب هذا، والامتنان بهذا علی بعض الاُمّة لا قبح فیه، کما أنّه لو أراد ثالث الإضرار بالغیر لم یجب علی الغیر تحمّل الضّرر وصرفه عنه إلی نفسه. هذا کلّه، مع أن أدلّة نفی الحرج کافیة فی الفرق بین المقامین، فإنّه لا حرج فی أن لا یرخّص الشّارع دفع الضّرر عن أحد بالإضرار بغیره، بخلاف ما لو ألزم الشّارع الإضرار علی نفسه لدفع الضّرر المتوجّه إلی الغیر، فإنّه حرج قطعاً.
الثانی: أنّ الإکراه یتحقّق[1]. بالتوعّد بالضّرر علی ترک المکره علیه، ضرراً متعلّقاً بنفسه أو ماله أو عرضه أو بأهله، ممّن یکون ضرره راجعاً إلی تضرّره وتألّمه، وأمّا إذا لم یترتّب علی ترک المکرَه علیه إلاّ الضّرر علی بعض المؤمنین ممّن یعدّ أجنبیاً من المکرَه ـ بالفتح ـ فالظّاهر أنّه لا یعدّ ذلک إکراهاً عرفاً، إذ لا خوف له یحمله علی فعل ما اُمر به. وبما ذکرنا ـ من اختصاص الإکراه بصورة الشَرح:
إذا توجّه الضرر إلی شخص وأراد دفعه عن نفسه بالإضرار بالغیر، وهذا الفرض صغری للکبری المتقدّمة، بخلاف الثانی، وهو ما إذا توجّه الضرر ابتداءً إلی الغیر، فإنّه لا تکون صغری لتلک الکبری.
[1] قد ظهر ممّا تقدّم أنّ الموجب لجواز قبول الولایة، بل جواز ارتکابه سائر المحرّمات هو الخوف من مخالفة الجائر فیما أمر به من ترتّب الضرر علی نفسه، أو ما یتعلّق به نفساً أو عرضاً أو مالاً، وأمّا مع الخوف من ترتّب الضرر علی بعض المؤمنین فلا یتحقّق عنوان الإکراه.
خوف لحوق الضّرر بالمکره نفسه، أو بمن یجری مجراه کالأب والولد ـ صرّح فی الشّرائع والتّحریر والرّوضة وغیرها.
نعم، لو خاف علی بعض المؤمنین جاز له قبول الولایة المحرّمة، بل غیرها من المحرّمات الإلهیة التی أعظمها التبرّی من أئمة الدّین (صلوات اللّه علیهم أجمعین)، لقیام الدلیل علی وجوب مراعاة المؤمنین وعدم تعریضهم للضرر، مثل ما فی الاحتجاج عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام : قال: «ولئن تبرأ منّا ساعة بلسانک وأنت موال لنا بجنانک لتبقی علی نفسک روحها التی بها قوامها، ومالها الذی بها قیامها، وجاهها الذی به تمسکها، وتصون من عُرف بذلک من أولیائنا و إخوانک، فإنّ ذلک أفضل من أن تتعرّض للهلاک، وتنقطع به عن عملک فی الدّین وصلاح إخوانک المؤمنین. و إیّاک ثمّ إیاک أن تترک التّقیة التی أمرتک بها، فإنّک شائط بدمک ودماء إخوانک، معرِّض بنعمتک ونعمهم للزّوال، مذلّ لهم فی أیدی أعداء دین اللّه، وقد أمرک اللّه بإعزازهم، فإنّک إن خالفت وصیتی کان ضررک علی إخوانک ونفسک أشدّ من ضرر النّاصب لنا، الکافر بنا . . . الحدیث».
الشَرح:
نعم، یجوز له معه قبول الولایة؛ لما ورد من جواز قبولها لإیصال النفع إلیهم والدفع عنهم. وهل یجوز الدفع عنهم بارتکاب سائر المحرّمات الّتی لا تکون من قبیل الإضرار بالغیر المعبّر عنها فی کلام المصنّف رحمه‌الله بالمحرّمات الإلهیّة؟ ظاهر کلامه رحمه‌الله ذلک، حیث ذکر أنّه لو خاف علی بعض المؤمنین جاز له قبول الولایة المحرّمة، بل غیرها من المحرّمات الإلهیّة الّتی أعظمها التبرّی عن أئمّة الدّین، وتمسّک فی ذلک بخبر «الاحتجاج»(1).
1) (1) الاحتجاج 1 : 556، الرقم 134، احتجاجه علی الطبیب الیونانی، وعنه وسائل الشیعة 16: 228، الباب 29 من أبواب الأمر والنهی، الحدیث 11.
لکن لا یخفی أنّه لا یباح بهذا النّحو من التّقیة الإضرار بالغیر، لعدم شمول أدلّة الإکراه لهذا، لما عرفت من عدم تحقّقه مع عدم لحوق ضرر بالمُکرَه ولا بمن یتعلّق به، وعدم جریان أدلّة نفی الحرج، إذ لاحرج علی المأمور، لأنّ المفروض تساوی من اُمر بالإضرار به ومن یتضرّر بترک هذا الأمر، من حیث النّسبة إلی المأمور، مثلاً لو اُمر الشّخص بنهب مال مؤمن، ولا یترتّب علی مخالفة المأمور به إلاّ نهب مال مؤمن آخر، فلا حرج حینئذٍ فی تحریم نهب مال الأوّل، بل تسویغه لدفع النّهب عن الثّانی قبیح، بملاحظة ما علم من الرّوایة المتقدّمة من الغرض فی التّقیة، خصوصاً مع کون المال المنهوب للأوّل أعظم بمراتب، فإنّه یشبه بمن فرّ من المطر إلی المیزاب، بل اللاّزم فی هذا المقام عدم جواز الإضرار بمؤمن ولو لدفع الضرر الأعظم عن غیره.
الشَرح:
ولا یخفی ما فیه، فإنّه لا دلیل علی تقیید إطلاقات المحرّمات لمجرّد دفع الضرر المالی ـ مثلاً ـ عن بعض المؤمنین، وکیف یمکن الالتزام بجواز شرب الخمر فی مجلس الجائر أو غیره أو اللواط معه وغیر ذلک من الموبقات لدفع الضرر المالیّ، بل العرضی عن زید؟
وأمّا التبرّی فهو ـ نظیر الکذب والافتراء والحلف کاذباً لدفع الضرر عن المؤمن ـ جائز، وجوازه لا یلازم جواز ارتکاب سائر المحرّمات، فلا دلالة فی مثل خبر «الاحتجاج» علی ذلک، حیث إنّ المذکور فیه وهو التبرّی صورة مع التولّی قلباً لیس من أعظم المحرّمات حتی یؤخذ بالفحوی.
نعم، لو کان الضرر المخوّف علی بعض المؤمنین، مثل تلف النفس، کان جواز ارتکاب سائر المحرّمات باعتبار وقوع التزاحم بینها وبین وجوب إحیاء النفس المحترمة، فیجوز فی ذلک الإضرار ببعض المؤمنین مالاً للتحفّظ علی نفس الآخرین، ویکون ذلک مع الضمان کما مر آنفاً.
نعم، إلاّ لدفع ضرر النّفس فی وجه، مع ضمان ذلک الضرر. وبما ذکرنا ظهر: أنّ إطلاق جماعة لتسویغ ما عدا الدّم من المحرّمات بترتّب ضرر مخالفة المکره علیه علی نفس المکره وعلی أهله أو علی الأجانب من المؤمنین، لا یخلو من بحثٍ، إلاّ أن یریدوا الخوف علی خصوص نفس بعض المؤمنین، فلا إشکال فی تسویغه لماعدا الدّم من المحرّمات، إذ لا یعادل نفس المؤمن شیء، فتأمّل.
قال فی القواعد: وتحرم الولایة من الجائر إلاّ مع التمکّن من الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر، أو مع الإکراه بالخوف علی النّفس أو المال أو الأهل، أو علی بعض المؤمنین، فیجوز ائتمار ما یأمره إلاّ القتل ، انتهی.
الشَرح:
قال فی «القواعد»: «وتحرم الولایة من الجائر، إلاّ مع عدم التمکّن من الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، أو مع الإکراه بالخوف علی النفس أوالمال أو الأهل، أو علی بعض المؤمنین، فیجوز ایتمار ما یأمره إلاّ القتل»(1)، وقد شرح هذه العبارة بعض الأساطین، فقال: «إلاّ مع إکراه بالخوف علی النفس، من تلف أو ضرر فی البدن أو المال المضر بحال الشخص تلفه أو حجبه، أو العرض من جهة النفس أو الأهل، أی بالخوف علی عرض نفسه أو عرض أهله، أو الخوف فیما عدا الوسط علی بعض المؤمنین، فیجوز حینئذ ایتمار ما یأمره»(2)، انتهی.
والمراد ما عدا الوسط فی عبارة «القواعد»، والوسط فی تلک العبارة الضرر المالیّ، فیکون ما عداه الضرر علی النفس أو الأهل، وبما أنّ الضرر علی أهل بعض المؤمنین داخل فی الضرر علی المؤمنین؛ لأنّ عنوان بعض المؤمنین یعمّ أهلهم أیضاً، یکون حاصل عبارة «القواعد» ـ علی ما ذکره الشارح ـ أنّه یجوز الإضرار بالغیر
ولو أراد بـ «الخوف علی بعض المؤمنین» الخوف علی أنفسهم دون أموالهم وأعراضهم، لم یخالف ما ذکرنا، وقد شرح العبارة بذلک بعض الأساطین، فقال: إلاّ مع الإکراه بالخوف علی النّفس من تلف أو ضرر فی البدن، أو المال المضرّ بالحال من تلف أو حجب، أو العرض من جهة النّفس أو الأهل، أو الخوف فیما عدا الوسط علی بعض المؤمنین، فیجوز حینئذٍ ائتمار ما یأمره، انتهی.
ومراده «ما عدا الوسط» الخوف علی نفس بعض المؤمنین وأهله.
وکیف کان، فهنا عنوانان: الإکراه، ودفع الضرر المخوف عن نفسه وعن غیره من المؤمنین من دون إکراه. والأوّل یباح به کلّ محرّم. والثّانی إن کان متعلّقاً بالنّفس جاز له کلّ محرّم حتّی الإضرار المالی بالغیر، لکنّ الأقوی استقرار الضّمان علیه إذا تحقّق سببه، لعدم الإکراه المانع عن الضمان، أو استقراره. وأمّا الإضرار بالعِرض بالزّنا ونحوه[1] ففیه تأمّل، ولا یبعد الشَرح:
أو ارتکاب سائر المحرّمات غیر القتل، فیما إذا خاف علی نفسه أو ماله أو عرضه، أو خاف علی نفس مؤمن آخر.
[1] أی أنّه لو کان دفع الضرر عن بعض المؤمنین نفساً بالإضرار بعرض ذلک البعض أو البعض الآخر بالزنا ونحوه، ففی جواز هذا الإضرار لدفع ضرر تلف النفس عن الغیر تأمّل، ووجهه أنّه لا دلیل علی وجوب دفع الضرر النفسیّ عن الغیر بمثل الزنا.
أقول: لو کان ارتکاب محرّم آخر ـ کالزنا ـ مقدّمة لدفع الضرر النفسیّ عن مؤمن کما هو الفرض، فإن لم یحرز أهمیّة وجوب الإنقاذ، بأن احتمل الأهمیّة فی کلّ منهما، کان إطلاق دلیل حرمة تلک المقدّمة حاکماً علی ما دلّ علی وجوب إنقاذ النفس المحترمة، حیث إنّه بإطلاق دلیل حرمتها یثبت عدم التمکّن من الإنقاذ. وأمّا
ترجیح النّفس علیه. و إنْ کان متعلّقاً بالمال[1] فلا یسوغ معه الإضرار بالغیر أصلاً حتّی فی الیسیر من المال، فإذا توقّف دفع السّبع عن فرسه بتعریض حمار غیره للافتراس لم یجز. و إنْ کان متعلّقاً بالعِرض[2]، ففی جواز الإضرار بالمال مع الضّمان أو العِرض الأخفّ من العِرض المدفوع عنه، تأمّل.
وأمّا الإضرار بالنّفس، أو العرض الأعظم، فلا یجوز بلا إشکال. هذا، وقد وقع فی کلام بعض تفسیر الإکراه بما یعمّ لحوق الضرر. قال فی المسالک: ضابط الإکراه المسوّغ للولایة: الخوف علی النّفس أو المال أو العِرض علیه، أو علی بعض المؤمنین، انتهی.
ویمکن أن یرید بالإکراه مطلق المسوّغ للولایة، لکن صار هذا التّعبیر منه رحمه‌الله منشأً لتخیّل غیر واحد أنّ الإکراه المجوّز لجمیع المحرّمات هو بهذا المعنی.
الشَرح:
إذا أحرز الأهمیّة لإنقاذها، أو احتمل الأهمیّة له لا للمحرم الآخر، تعیّن الإنقاذ؛ للعلم بسقوط الإطلاق عن خطاب حرمة المقدّمة کما لا یخفی.
[1] عطف علی قوله: «إن کان متعلّقاً بالنفس»، أی إذا کان الدفع عن بعض المؤمنین دفعاً للضرر المالیّ عنهم، فلا یجوز هذا الدفع بالإضرار بالغیر حتّی بالمال الیسیر، فإنّ ارتفاع حرمة الإضرار بالغیر یحتاج إلی رافع، وهو غیر موجود، فإنّه لا یکون المورد من موارد الاضطرار أو الإکراه، باعتبار عدم توجّه الضرر إلی الشخص أو إلی من یتعلّق به علی الفرض.
[2] عطف علی قوله: «إن کان متعلّقاً بالنفس»، بمعنی أنّه إذا کان الضرر المدفوع عن بعض المؤمنین هو الضرر العرضیّ، ففی جواز دفعه بالإضرار به أو مؤمن آخر مالاً أو بالعرض الأخف تأمّل، ولکن دفعه بالإضرار بالنفس أو بالعرض الأعظم غیر جائز بلا تأمّل.
الإکراه علی قبول الولایة
الثالث: أنّه قد ذکر بعض مشایخنا[1] المعاصرین: أنّه یظهر من الأصحاب أنّ فی اعتبار عدم القدرة علی التّفصّی من المکره علیه وعدمه، أقوالاً، ثالثها: التفصیل بین الإکراه علی نفس الولایة المحرّمة فلا یعتبر، وبین غیرهامن المحرّمات فیعتبر فیه العجز عن التّفصّی. والذی یظهر من ملاحظة کلماتهم فی باب الإکراه: عدم الخلاف فی اعتبار العجز عن التفصّی إذا لم یکن حرجاً ولم یتوقّف علی ضرر، کما إذا اُکره علی أخذ المال من مؤمن، فیُظهر أنّه أخذ المال وجعله فی بیت المال، مع عدم أخذه واقعاً، أو أخذه جهراً ثمّ ردّه إلیه سرّاً کما کان یفعله ابن یقطین، الشَرح:
[1] یجوز قبول الولایة مع الإکراه، وکذا یباح معه ما یلازمها من سائر المحرّمات علی تفصیل قد تقدّم فی الأمر السابق، ولا یتحقّق الإکراه إلاّ مع خوف الضرر فی مخالفة المکره ـ بالکسر ـ وإذا أمکن مخالفة أمره واقعاً بلا خوف ضرر فیها، لما کان فی البین إکراه، ویعبّر عن ذلک بإمکان التفصّی. والعجز عنه بهذا المعنی مقوّم لعنوان الإکراه ولیس شرطاً زائداً علی تحقّقه، وعلی ذلک فلا فرق بین قبول الولایة وفعل سائر المحرّمات فی عدم ارتفاع حرمتهما مع إمکان التفصّی.
نعم، إذا فرض من قبولها نفع المؤمنین والدفع عنهم، جاز قبولها؛ لأنّ ذلک بنفسه موجب لجواز الدخول فی الولایات، ولکن فی إباحة سائر المحرّمات وعدمها تفصیل قد مرّ ولا حاجة إلی إعادته.
قال فی «الشرایع»: «إذا أکرهه الجائر علی الولایة، جازله الدخول والعمل بما یأمره مع عدم القدرة علی التفصّی، إلاّ فی الدماء المحرّمة، فإنّه لا تقیّة فیها»(1)والظاهر أنّ فرض الإکراه شرط فی جواز الدخول فی الولایة، وعدم القدرة علی
1) (1) شرائع الاسلام 1 : 266. الخامسة.
وکما إذا أمره بحبس مؤمن فیدخله فی دار واسعة من دون قید، ویحسن ضیافته ویُظهر أنّه حبسه وشدّد علیه. وکذا لا خلاف فی أنّه لا یعتبر العجز عن التفصّی إذا کان فیه ضرر کثیر، وکأنّ منشأ زعم الخلاف ما ذکره فی المسالک فی شرح عبارة الشّرائع مستظهراً منه خلاف ما اعتمد علیه.
قال فی الشّرائع ـ بعد الحکم بجواز الدّخول فی الولایة، دفعاً للضرر الیسیر مع الکراهة والکثیر بدونها ـ : إذا أکرهه الجائر علی الولایة جاز له الدّخول والعمل بما یأمره مع عدم القدرة علی التفصّی منه، انتهی.
قال فی المسالک ما ملخّصه: إنّ المصنّف قدس‌سره ذکر فی هذه المسألة شرطین: الإکراه، والعجز عن التفصّی، وهما متغایران، والثّانی أخصّ. والظّاهر أنّ مشروطهما مختلف، فالأوّل شرط لأصل قبول الولایة، والثّانی شرط للعمل بما یأمره.
الشَرح:
التفصّی شرط فی جواز العمل بما یأمره الجائر، وأنّ المراد بالإکراه وعدم إمکان التفصّی واحد کما فهمه المصنّف رحمه‌الله .
وذکر فی «المسالک»(1)فی شرح العبارة: إنّ المستفاد منها أمران:
أحدهما: اعتبار الإکراه.
ثانیهما: عدم إمکان التفصّی، وموردهما مختلف، فإنّ مورد اعتبار الإکراه قبول الولایة، ومورد عدم إمکان التفصّی سائر المحرّمات.
ثمّ أورد علی العبارة بأنّه لا وجه لاعتبار عدم إمکان التفصی أصلاً، بل المعتبر تحقق الإکراه بالإضافة إلی سائر المحرّمات، وأمّا قبول الولایة فلا یعتبر فی جوازه حتّی الإکراه.
1) (1) المسالک 3:139 ـ 140.
ثم فرّع علیه: أنّ الولایة إن اُخذت مجرّدة عن الأمر بالمحرّم فلا یشترط فی جوازه الإکراه، وأمّا العمل بما یأمره من المحرّمات فمشروط بالإکراه خاصّة، ولا یشترط فیه الإلجاء إلیه بحیث لا یقدر علی خلافه، وقد صرّح به الأصحاب فی کتبهم، فاشتراط العجز عن التفصّی غیر واضح، إلاّ أن یرید به أصل الإکراه ـ إلی أن قال: ـ إنّ الإکراه مسوّغ لامتثال ما یؤمر به و إن قدر علی المخالفة مع خوف الضّرر، انتهی موضع الحاجة من کلامه.
الشَرح:
أقول: الموجب لجواز قبول الولایة من قبل الجائر أمران: إیصال النفع إلی المؤمنین والإکراه، وإذا فرض انتفاء الأوّل تعیّن اعتبار الإکراه، فلا وجه لما ذکره من عدم اعتبار الإکراه فی جواز قبولها، وکأنّه رحمه‌الله توهّم أنّ مراد المحقّق من عدم القدرة علی التفصّی هو انتفاء القدرة والاختیار رأساً المعبّر عنه بالإلجاء فذکر أنّ هذا أخصّ من الإکراه، ولا یعتبر فی ارتفاع الحرمة عن المحرّمات أصلاً.
وقد توهّمه أیضاً صاحب «الجواهر» الّذی نسب الخلاف فیه إلی الأصحاب، وأنّ لهم فی اعتباره ثلاثة أقوال، والشاهد لذلک ما ذکره أخیراً من أنّه علی القول باعتبار عدم إمکان التفصّی لو توقّف المخالفة علی بذل مال کثیر لزم البذل، ثمّ قال: «وهو أحوط بل اقرب»(1). ووجه الشهادة أنّ وجوب البذل علی ذلک القول لا یتمّ إلاّ إذا اُرید بعدم إمکان التفصّی، الإلجاء وعدم القدرة علی الترک أصلاً.
ثمّ لا یخفی أنّه لو قیل بجواز الدخول فی الولایة من الجائر للضرورة، أی لتأمین المعاش لنفسه وعیاله، فهو فیما إذا لم یکن الدخول فیها ملازماً لارتکاب محرّم آخر، بأن کان عاملاً له فی عمل مباح، وإلاّ فلا موجب لارتفاع حرمة ذلک العمل الآخر، فتدبّر.
1) (1) المناهل: 318.
أقول: لا یخفی علی المتأمّل أنّ المحقّق رحمه‌الله لم یعتبر شرطاً زائداً علی الإکراه، إلاّ أنّ الجائر إذا أمر الوالی بأعمال محرّمة فی ولایته ـ کما هو الغالب ـ وأمکن فی بعضها المخالفة واقعاً ودعوی الامتثال ظاهراً کما مثّلنا لک سابقاً، قیّد امتثال ما یؤمر به بصورة العجز عن التفصّی.
وکیف کان، فعبارة الشّرائع واقعة علی طبق المتعارف من تولیة الولاة وأمرهم فی ولایتهم بأوامر کثیرة یمکنهم التفصّی عن بعضها، ولیس المراد بالتفصّی المخالفة مع تحمّل الضّرر، کما لا یخفی. وممّا ذکرنا یظهر فساد ما ذکره من نسبة الخلاف المتقدّم إلی الأصحاب من أنّه علی القول باعتبار العجز عن التفصّی لو توقّف المخالفة علی بذل مال کثیر لزم علی هذا القول، ثمّ قال: وهو أحوط، بل وأقرب.
الرابع: أنّ قبول الولایة مع الضّرر المالی[1] الذی لا یضرّ بالحال رخصة لا عزیمة، فیجوز تحمّل الضّرر المذکور، لأنّ الناس مسلّطون علی أموالهم، بل ربّما یستحب تحمّل ذلک الضّرر للفرار عن تقویة شوکتهم.
الشَرح:
[1] ذکره رحمه‌الله أنّ قبول الولایة مع الضرر المالیّ الّذی لا یضرّ بالحال جائز، بمعنی الإباحة لا بمعنی الوجوب، فإنّه یجوز للإنسان تحمّل ذلک الضرر، فإنّ الناس مسلّطون علی أموالهم(1).
أقول: تقیید الرخصة فی کلامه بالضرر المالیّ الّذی لا یضرّ بالحال مقتضاه وجوب قبول الولایة مع الخوف من الضرر المضرّ بالحال، وهذا لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الناس مسلّطون علی أموالهم.
لا یقال: إنّه لا یجوز تمکین الجائر من المال، سواء کان قلیلاً أو کثیراً، فإنّ أخذه المال باعتبار کونه غصباً وعدواناً علی الغیر محرّم؛ ولذا یجب علیه ردّ ذلک المال،
1) (1) عوالی اللئالی 1 : 222 ، الحدیث 99 و 457 ، الحدیث 198 .
الإکراه علی القتل
الخامس: لا یباح بالإکراه[1] قتل المؤمن ولو توعّد علی ترکه بالقتل إجماعاً، الشَرح:
ویکون تلفه علیه، وإذا کان وضعه الید علی المال محرّماً یکون تحمّل المکره ـ بالفتح ـ الضرر المالیّ إعانة له علی ظلمه.
فإنّه یقال: نعم، تسلیم المکره ـ بالفتح ـ المال إلیه اختیاراً غیر جائز کما ذکر، وأمّا إتلافه أمواله قبل وصول الجائر إلیها حتی لا یکون له مال فغیر لازم؛ لما ذکرنا سابقاً فی بحث الإعانة علی الحرام أنّ التجارة ونحوها لیستا من قبیل الإعانة علی أخذ العاشر. وأمّا الفرار عن الجائر فیما إذا أراد قتله فهو باعتبار وجوب التحفّظ علی النفس من الهلاک، وهذا التحفّظ غیر واجب بالإضافة إلی الأموال کما لا یخفی، بل قبول الولایة ـ مع عدم المضرّ بالحال وکذا ارتکاب محرّم آخر، مع کونه یسیراً یتعارف تحمّله ـ مشکل، فإنّ مثل هذا الضرر لا یکون موجباً لارتفاع التکلیف بقاعدة نفی الضرر(1)أو حدیث الرفع(2).
[1] ذکره رحمه‌الله فی هذا الأمر أنّ الإکراه علی قتل مؤمن لا یکون موجباً لجواز قتله، حتّی فیما إذا کان الضرر المخوف علی نفسه هو القتل، بلا خلاف ظاهر، ومقتضی حدیث رفع الإکراه أو دلیل نفی الحرج و إن کان هو الجواز، وکون الإکراه علی قتل مؤمن مثل الإکراه علی سائر المحرّمات، إلاّ أنّ النصّ الصحیح قد دلّ علی عدم مشروعیّة التقیّة بإراقة دم الغیر، وذلک النصّ بالإضافة إلی حدیث رفع الإکراه أو دلیل نفی الحرج من قبیل الخاص إلی العامّ، حیث لا یتحمّل عدم جواز قتل المؤمن للتقیّة وجوازه فی مقام الإکراه علیه.
أقول: قد ذکرنا أنّه لا یجری فی مثل المقام لا حدیث رفع الإکراه ولا قاعدة نفی الحرج أو نفی الضرر؛ لأنّ تجویز الإضرار بالغیر مالاً أو عرضاً أو نفساً خلاف الامتنان
علی الظّاهر المصرّح به فی بعض الکتب، و إن کان مقتضی عموم نفی الإکراه والحرج الجواز، إلاّ أنّه قد صحّ عن الصّادقین (صلوات اللّه علیهما) أنّه: «إنّما شُرّعت التقیّة لیحقن بها الدّم، فإذا بلغت الدّم فلا تقیة». ومقتضی العموم أنّه لا فرق بین أفراد المؤمنین من حیث الصغر والکبر، والذکورة والاُنوثة، والعلم والجهل، الشَرح:
علی ذلک الغیر، وأمّا نفی مشروعیّة التقیّة بإراقة الدم ففی روایتین:
إحداهما: صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‌السلام : «إنّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدم، فإذا بلغ الدم فلیس تقیّة»(1).
وثانیتهما: موثّقة أبی حمزة الثمالی عن الصادق علیه‌السلام : «إنّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدم، فإذا بلغت التقیّة الدم فلا تقیّة»(2). ویطلق التقیّة علی ستر الإنسان مذهبه للتحفّظ علی نفسه أو غیره من إضرار المعتدی مالاً أو نفساً، ویطلق علی ستر مذهبه تحفّظاً علی نفسه أو غیره من خصوص ضرر القتل، والمراد بالتقیّة فی الروایتین هو الثانی، ومدلولها أنّه لا یشرع التحفّظ علی نفسه أو نفس غیره بإراقة دم مؤمن، ولکن لا بأس به بفعل سائر المحرّمات.
وذکر الإیروانی رحمه‌الله (3): «أنّ التقیّة عبارة عن تحفّظ المتّقی ـ بالکسر ـ علی دمه، ومفاد الروایتین أمر ارتکازیّ، وهو أنّه إذا لم تثمر التقیّة فی حفظ دم المتّقی ـ بالکسر ـ بأن علم أنّه یراق علی کلّ تقدیر فلا تقیّة، بل لابدّ من إظهار الحقّ والواقع قولاً أو فعلاً». وأجاب السید الخوئی رحمه‌الله (4)بأنّ لهذا الاحتمال مجالاً فی الصحیحة، وأمّا الموثّقة فالمذکور فیها بلوغ التقیّة، یعنی التحفظ علی نفسه من التلف إلی إراقة الدم،
والحرّ والعبد وغیر ذلک. ولو کان المؤمن مستحقّاً للقتل لحدّ[1] ففی العموم وجهان: من إطلاق قولهم: «لا تقیّة فی الدّماء»، ومن أنّ المستفاد من قوله علیه‌السلام : «لیحقن بها الدم فإذا بلغ الدم فلا تقیة» أنّ المراد الدّم المحقون دون المأمور بإهراقه، وظاهر المشهور الأوّل.
وأمّا المستحق للقتل قصاصاً فهو محقون الدّم بالنسبة إلی غیر ولی الدّم. وممّا ذکرنا یظهر سکوت الرّوایتین عن حکم دماء أهل الخلاف[2] لأنّ التّقیة إنّما الشَرح:
فیکون المراد إراقة دم الغیر لا محالة.
أقول: لا مجال لذلک الاحتمال حتّی فی الصحیحة؛ لأنّه لو کان المراد البلوغ إلی دم المتّقی ـ بالکسر ـ لکان قوله علیه‌السلام : «فلا تقیّة» من قبیل (السماء فوقنا) من توضیح الواضح، بخلاف ما کان المراد به دم غیره، فإنّه یکون من الحکم التعبّدی. وبعبارة اُخری: الظاهر اتحاد الروایتین فی المفاد.
[1] بناءً علی أنّ إجراء الحدود من وظیفة الحاکم یکون قتل سائر الناس نظیر قتل غیر أولیاء المقتول، إلاّ إذا أذن لهم الحاکم أو کان الحدّ نظیر حدّ سبّ النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أو الإمام علیه‌السلام ممّا یجوز لکلّ مکلّف القیام به.
[2] لازم ما ذکره رحمه‌الله جواز قتل المخالف فیما إذا اُکره علیه، ولو کان الضرر المخوّف علی ترکه الضرر المالیّ غیر المضرّ بالحال؛ لأنّ مقتضی حدیث رفع الإکراه جواز الإضرار بالغیر ولو بالقتل، والمفروض عدم دلالة الروایتین بالإضافة إلی المخالف. ولا أظنّ التزامه رحمه‌الله أو التزام غیره بجواز قتله فی الفرض. نعم ذکر فی آخر کلامه أنّ حکم کلّ دم غیر محترم بالذات حکم سائر المحرّمات، والمراد أن لا یکون فیه الاحترام الثابت لدم المؤمن.
والحاصل: أنّه بناءً علی ما ذکرنا من عدم شمول دلیل رفع الإکراه أو الضرر
شرّعت لحقن دماء الشّیعة، فحدّها بلوغ دمهم، لا دم غیرهم. وبعبارة اُخری: محصّل الرّوایة لزوم نقض الغرض من تشریع التقیّة فی إهراق الدّماء، لأنّها شرّعت لحقنها فلا یشرّع لأجلها إهراقها. ومن المعلوم أنّه إذا اُکره المؤمن علی قتل مخالف فلا یلزم من شرعیة التقیّة فی قتله إهراق ما شرّع التقیّة لحقنه. هذا کلّه فی غیر النّاصب.
وأمّا النّاصب فلیس محقون الدم، و إنّما منع منه حدوث الفتنة، فلا إشکال فی مشروعیّة قتله للتقیّة. وممّا ذکرنا یعلم حکم دم الذّمی وشرعیة التقیّة فی إهراقه.
وبالجملة، فکلّ دم غیر محترم بالذات عند الشّارع خارج عن مورد الرّوایتین، فحکم إهراقه حکم سائر المحرّمات التی شرّعت التقیّة فیها.
الشَرح:
للموارد الّتی یکون الرفع فیها مخالفاً للامتنان علی الاُمّة، یحکم فی الفرض بعدم الجواز، ولکن لا یرتبط ذلک بالناصب والکافر ممّن لا حرمة لدمه أصلاً، أو لیس له احترام دم المسلم کالذمیّ. ولو توقّف التحفّظ علی دم مؤمن علی إراقة دم المخالف کان المقام من موارد التزاحم بین وجوب إحیاء النفس وحرمة القتل.
وربّما یقال بعدم التفصیل فی الدماء؛ لأنّ المسلمین متکافئون فی الدم، کما یدلّ علی ذلک مثل صحیحة عبداللّه بن أبی یعفور عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «أنّ رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله خطب الناس فی مسجد الخیف فقال: نضّر اللّه عبداً سمع مقالتی فوعاها ـ إلی أن قال ـ : المسلمون إخوة تتکافأ دماؤهم ویسعی بذمّتهم أدناهم»(1).
ودعوی اختصاصها بموارد القصاص ـ کما عن السید الخوئی رحمه‌الله (2)ـ یدفعها ملاحظتها، فإنّه لیس فی صدرها أو ذیلها ما یشیر إلی فرض القصاص.
بقی الکلام فی أنّ الدّم یشمل الجرح وقطع الأعضاء، أو یختصّ بالقتل؟ وجهان: من إطلاق الدّم، وهو المحکی عن الشّیخ. ومن عمومات التقیة ونفی الحرج والإکراه، وظهور الدّم المتّصف بالحقن فی الدّم المبقی للروح، وهو المحکیّ عن الرّوضة والمصابیح والرّیاض، ولا یخلو عن قوة.
خاتمة: فی ما ینبغی للوالی العمل به فی نفسه وفی رعیته.
روی شیخنا الشّهید الثانی رحمه‌الله فی رسالته المسمّاة بکشف الرّیبة عن أحکام الغیبة، بإسناده عن شیخ الطّائفة، عن مفیدها، عن جعفر بن محمد بن قولویه، عن أبیه، عن سعد بن عبداللّه، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن أبیه محمد بن عیسی الأشعری، عن عبداللّه بن سلیمان النوفلی، قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه‌السلام فإذا بمولی لعبد اللّه النّجاشی قد ورد علیه فسلّم وأوصل إلیه کتاباً، ففضّه وقرأه، فإذا أوّل سطر فیه: بسم اللّه الرحمن الرحیم، أطال اللّه تعالی بقاء سیدی، وجعلنی الشَرح:
وکیف کان، فلو لم یتعیّن قتل المخالف وإحیاء المؤمن فلا یبعد جواز ذلک، کما هو مقتضی عدم احتمال الأهمیّة فی ترک قتل المخالف، اللّهم إلاّ أن یقال: لا دلیل فی الفرض علی وجوب إحیاء نفس المؤمن، بل مقتضی إطلاق الآیة حرمة قتل المسلم وإراقة دمه. وقد مرّ أنّه مع احتمال عدم الجواز فی ناحیة المقدّمة یکون إطلاق دلیل حرمتها حاکماً علی وجوب ذیها، ویمکن أن یکون الدلیل علیه النهی عن الإیقاع فی التهلکة.
لا یقال: إنّ مقتضی قوله علیه‌السلام : «إنّما جعلت التقیّة لیحقن بها الدم» جواز ارتکاب کلّ محرّم بالتقیّة، إلاّ إراقة دم المؤمن، فإراقة دم المخالف باقیة فی المستثنی منه.
فإنّه یقال: المراد بالتقیّة فی مثل الروایتین التقیّة عن المخالفین، کما یجده من راجع الأخبار الواردة فی مشروعیّتها ولزوم رعایتها، ولا یتصوّر رعایة هذه التقیّة
من کلّ سوء فداه، ولا أرانی فیه مکروهاً، فإنّه ولیّ ذلک والقادر علیه. اعلم سیدی ومولای، أنّی بُلیت بولایة الأهواز؛ فإن رأی سیدی ومولای أن یحدّ لی حدّاً، ویمثّل لی مثالاً لأستدلّ به علی ما یقرّبنی إلی اللّه عزّ وجلّ وإلی رسوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، ویلخّص فی کتابه ما یری لی العمل به، وفی ما أبذله، وأین أضع زکاتی، وفی من أصرفها، وبمن آنس، و إلی من أستریح، وبمن أثق وآمن وألجأ إلیه فی سرّی، فعسی أن یخلّصنی اللّه تعالی بهدایتک وولایتک، فإنّک حجة اللّه علی خلقه وأمینه فی بلاده، لا زالت نعمته علیک. قال عبداللّه بن سلیمان، فأجابه أبو عبداللّه علیه‌السلام :
بسم اللّه الرحمن الرحیم، حاطک اللّه بصنعه، ولَطُفَ بک بمنّه، وکلأک برعایته، فإنّه ولیّ ذلک.
أمّا بعد، فقد جاءنی رسولک بکتابک، فقرأته وفهمت جمیع ما ذکرته وسألت عنه، وذکرت أنّک بلیت بولایة الأهواز، فسرّنی ذلک وساءنی، وسأخبرک بما ساءنی من ذلک وما سرّنی إن شاء اللّه تعالی.
الشَرح:
بإراقة دم المخالف؛ لیقال بأنّ مقتضی الروایتین جوازها. وإذا جاز عمّ الجواز صورة الإکراه أیضاً، باعتبار عدم احتمال الفرق بین صورتی الإکراه والتقیّة کما لا یخفی.
ثمّ إن ظاهر قوله علیه‌السلام فی الروایتین: «لیحقن بها الدم» الدم المبقی للحیاة، فلا یعمّ المستثنی ما إذا توقّفت التقیّة، أی التحفّظ علی الدم المبقی لحیاة مؤمن علی الإضرار بمؤمن آخر بإیراد النقص علی أعضائه، بل یکون هذا الإضرار داخلاً فی المستثنی منه، فیحکم بجوازه للتقیّة، وإذا جاز عند التقیّة جاز عند الإکراه أیضاً، باعتبار عدم احتمال الفرق بین صورتی الإکراه والتقیّة. وبهذا یظهر الحال فیما إذا توقفت التقیّة، أی التحفّظ علی الدم المبقی علی الإضرار بمؤمن آخر عرضاً أو مالاً، فإنّه جائز بمقتضی عموم الروایتین؛ لجواز التقیة لحقن الدم، وإذا جاز هذا الإضرار
الولایة من قبل الجائر
فأمّا سروری بولایتک، فقلت: عسی أن یغیث اللّه بک ملهوفاً خائفاً من أولیاء آل محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، ویعزّ بک ذلیلهم، ویکسو بک عاریهم، ویقوّی بک ضعیفهم، ویطفئ بک نار المخالفین عنهم.
وأمّا الذی ساءنی من ذلک، فإنّ أدنی ما أخاف علیک أن تعثر بولیّ لنا فلا تشمّ رائحة حظیرة القدس، فإنّی ملخّص لک جمیع ما سألت عنه، فإن أنت عملت به ولم تجاوزه، رجوت أن تسلم إن شاء اللّه تعالی. أخبرَنی ـ یا عبداللّه ـ أبی، عن آبائه، عن علی علیه‌السلام ، عن رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، أنّه قال: «من استشاره أخوه المؤمن فلم یمحضه النّصیحة، سلب اللّه لبّه عنه».
واعلم، أنّی سأشیر علیک برأی إن أنت عملت به تخلّصت ممّا أنت تخافه، واعلم أنّ خلاصک، ونجاتک فی حقن الدّماء، وکفّ الأذی عن أولیاء اللّه، والرّفق بالرّعیة، والتأنّی وحسن المعاشرة، مع لین فی غیر ضعف، وشدّة فی غیر عنف، ومداراة صاحبک ومن یردّ علیک من رسله. وارفق برعیتک [وارتق فتق رعیتک] بأن توقفهم علی ما وافق الحقّ والعدل إن شاء اللّه تعالی.
الشَرح:
بالتقیّة جاز عند الإکراه علیه أیضاً، باعتبار عدم احتمال الفرق بین الصورتین کما ذکرنا.
وبالجملة: فالحکم ـ بجواز الإضرار بالمؤمن أو غیره مالاً أو عرضاً أو فی بدنه عند الإکراه علیه ـ یستفاد من الروایتین بضمّ ما ذکرنا من عدم احتمال الفرق بین صورتی التقیّة والإکراه، لا من حدیث رفع الإکراه أو دلیل نفی الحرج أو نفی الضرر؛ لیقال: إنّها لا تشمل صورة عدم کون الرفع امتنانیاً، واللّه سبحانه هو العالم.
ثمّ إنّ المصنف رحمه‌الله جعل للبحث عن قبول ولایة الجائر خاتمة ذکر فیها ما رواه الشیهد الثانی رحمه‌الله فی رسالته المسمّاة بـ«کشف الریبة عن أحکام الغیبة»، باسناده عن الشیخ الطوسی عن المفید عن جعفر بن محمد بن قولویه عن أبیه عن سعد بن
و إیّاک والسّعاة وأهل النّمائم، فلا یلزقنّ [یلتزقنّ] بک منهم أحد، ولا یراک اللّه یوماً ولیلة وأنت تَقْبَل منهم صرفاً ولا عدلاً فیسخط اللّه علیک ویهتک سترک، واحذر مکر خوزیّ الأهواز، فإنّ أبی أخبرنی عن آبائه، عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام ، قال: «إنّ الإیمان لا یثبت فی قلب یهودی ولا خوزیّ أبداً». وأمّا من تأنس به وتستریح إلیه وتلجئ اُمورک إلیه، فذلک الرجل الممتحن المستبصر الأمین الموافق لک علی دینک. ومیزّ أعوانک، وجرّب الفریقین، فإن رأیت هنالک رشداً فشأنک و إیّاه. و إیّاک أن تعطی درهماً أو تخلع ثوباً أو تحمل علی دابّة فی غیر ذات اللّه، لشاعر أو مضحک أو ممتزح، إلاّ أعطیت مثله فی ذات اللّه. ولتکن جوائزک وعطایاک وخِلَعک للقوّاد والرّسل والأحفاد وأصحاب الرّسائل وأصحاب الشُرَط والأخماس، وما أردت أن تصرف فی وجوه البّر والنّجاح والصّدقة والفطرة والحجّ والشّرب والکسوة التی تصلّی فیها وتصل بها، والهدیة التی تهدیها إلی اللّه عزّ وجلّ و إلی رسوله من أطیب کسبک. واُنظر یا عبداللّه أن لا تکنز ذهباً ولا فضةً فتکون من أهل هذه الآیة: «الَّذِینَ یَکْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذَابٍ أَلِیمٍ» ولا تستصغرنّ من حلو أو فضل طعام تصرفه فی بطون خالیة تسکن بها غضب اللّه ربّ العالمین.
الشَرح:
عبداللّه عن أحمد بن محمد بن عیسی عن أبیه محمد بن عیسی الأشعری عن عبداللّه بن سلیمان النوفلی. والروایة متضمّنة لقصّة علی علیه‌السلام وتجسّم الدنیا له(1)، فلابدّ من حمل ذلک علی کونه بعد وفاة النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وقبل أخذ فدک من فاطمة علیهاالسلام ، مع أنّ عبداللّه بن سلیمان النوفلیّ مجهول، فراجع.
1) (1) کشف الریبة: 122 ـ 131. وسائل الشیعة 17 : 207، الباب 49 من أبواب ما یکتسب به.
واعلم، أنّی سمعت أبی یحدّث عن آبائه عن أمیر المؤمنین علیه‌السلام : «أنّ رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قال یوماً لأصحابه: ما آمن باللّه والیوم الآخر من بات شبعاناً وجاره جائع، فقلنا: هلکنا یا رسول اللّه، فقال: من فضل طعامکم، ومن فضل تمرکم ورزقکم وخَلِقکم وخِرَقکم تطفئون بها غضب الربّ تعالی». وساُنبئک بهوان الدّنیا وهوان شرفها علی من مضی من السّلف والتّابعین، فقد حدّثنی أبی، محمد بن علی بن الحسین علیهم‌السلام ، قال: «لمّا تجهّز الحسین علیه‌السلام إلی الکوفة أتاه ابن عباس فناشده اللّه والرّحم أن یکون هو المقتول بالطفّ، فقال: أنا أعرف بمصرعی منک، وما وَکُدِی من الدّنیا إلاّ فراقها، ألا اُخبرک یا بن عباس بحدیث أمیر المؤمنین علیه‌السلام والدّنیا؟ فقال له: بلی لعمری إنّی اُحبّ أن تحدّثنی بأمرها. فقال أبی: قال علی بن الحسین علیه‌السلام : سمعت أبا عبداللّه الحسین علیه‌السلام یقول: حدّثنی أمیر المؤمنین علیه‌السلام ، قال: إنّی کنت بفدک فی بعض حیطانها وقد صارت لفاطمة علیهاالسلام ، فإذا أنا بامرأة قد قَحَمَتْ علیّ وفی یدی مسحاة وأنا أعمل بها، فلمّا نظرت إلیها طار قلبی ممّا تداخلنی من جمالها، فشبّهتها ببثینة بنت عامر الجمحی وکانت من أجمل نساء قریش. فقالت: یا بن أبی طالب، هل لک أن تتزوّج بی فاُغنیک عن هذه المسحاة، وأدلّک علی خزائن الأرض فیکون لک الملک ما بقیت ولعقبک من بعدک؟ فقال لها: من أنتِ حتّی أخطبک من أهلک؟ فقالت: أنا الدّنیا.
قال: قلت لها: فارجعی واطلبی زوجاً غیری فلستِ من شأنی، فأقبلت علی مسحاتی وأنشأت أقول:
لقد خاب من غرّته دنیا دنیّة وما هی أن غرّت قروناً بنائل [بطائل]
أتتنا علی زیّ العزیز بثینة وزینتها فی مثل تلک الشّمائل
فقلت لها: غرّی سوای فإنّنی عزوف عن الدّنیا ولست بجاهل
وما أنا والدّنیا فإنّ محمداً أحلّ صریعاً بین تلک الجنادل
وهیهات اُمنی بالکنوز وودّها وأموال قارون وملک القبائل
ألیس جمیعاً للفناء مصیرنا ویطلب من خزّانها بالطوائل؟
فغرّی سوای إنّنی غیر راغب بما فیک من ملک وعزّ ونائل
فقد قنعت نفسی بما قد رُزِقته فشأنک یا دنیا وأهل الغوائل
فإنّی أخاف اللّه یوم لقائه وأخشی عذاباً دائماً غیر زائل
فخرج من الدّنیا ولیس فی عنقه تبعة لأحد، حتّی لقی اللّه تعالی محموداً غیر ملوم ولا مذموم، ثمّ اقتدت به الأئمة من بعده بما قد بلغکم، لم یتلطّخوا بشیء من بوائقها».
وقد وجّهت إلیک بمکارم الدنیا والآخرة. عن الصادق المصدَّق رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، فإن أنت عملت بما نصحت لک فی کتابی هذا، ثمّ کانت علیک من الذّنوب و الخطایا کمثل أوزان الجبال وأمواج البحار، رجوت اللّه أن یتجافی عنک جلّ وعزّ بقدرته. یا عبداللّه، إیاک أن تخیف مؤمناً، فإنّ أبی حدثنی عن أبیه، عن جدّه علی بن أبی طالب علیهم‌السلام ، أنّه کان یقول: «من نظر إلی مؤمن نظرة لیخیفه بها، أخافه اللّه یوم لا ظل إلاّ ظلّه، وحشره علی صورة الذّر لحمه وجسده وجمیع أعضائه، حتّی یورده مورده». وحدّثنی أبی، عن آبائه، عن علی علیه‌السلام ، عن النّبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، قال: «من أغاث لهفاناً من المؤمنین أغاثه اللّه یوم لا ظلّ إلاّ ظلّه، وآمنه من الفزع الأکبر، وآمنه من سوء المنقلب.
ومن قضی لأخیه المؤمن حاجة قضی اللّه له حوائج کثیرة، إحداها الجنّة.
ومن کسا أخاه المؤمن جبّة عن عُری، کساه اللّه من سندس الجنّة واستبرقها وحریرها، ولم یزل یخوض فی رضوان اللّه ما دام علی المکسوّ منها سِلْکٌ.
ومن أطعم أخاه من جوع، أطعمه اللّه من طیّبات الجّنة، ومن سقاه من ظمأ، سقاه اللّه من الرّحیق المختوم. ومن أخدم أخاه، أخدمه اللّه من الولدان المخلّدین،
وأسکنه مع أولیائه الطّاهرین.
ومن حمل أخاه المؤمن علی راحلة، حمله اللّه علی ناقة من نوق الجنّة، وباهی به الملائکة المقرّبین یوم القیامة.
ومن زوّج أخاه المؤمن امرأة یأنس بها وتشدّ عضده ویستریح إلیها، زوّجه اللّه من الحور العین وآنسه بمن أحبّه من الصدّیقین من أهل بیت نبیه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله و إخوانه، وآنسهم به.
ومن أعان أخاه المؤمن علی سلطان جائر، أعانه اللّه علی إجازة الصّراط عند زلّة الأقدام.
ومن زار أخاه المؤمن فی منزله لا لحاجة منه إلیه، کتب من زوّار اللّه، وکان حقیقاً علی اللّه أن یکرم زائره».
یا عبداللّه، وحدّثنی أبی، عن آبائه، عن علی علیه‌السلام ، أنّه سمع رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یقول لأصحابه یوماً: «معاشر النّاس إنّه لیس بمؤمن من آمن بلسانه ولم یؤمن بقلبه، فلا تتّبعوا عثرات المؤمنین، فإنّه من تتبّع عثرة مؤمن یتبع اللّه عثرته یوم القیامة، وفضحه فی جوف بیته».
وحدثنی أبی، عن آبائه، عن علی علیه‌السلام أنّه قال: «أخذ اللّه میثاق المؤمن علی أن لا یصدَّق فی مقالته، ولا ینتصف من عدوّه، وعلی أن لا یشفی غیظه إلاّ بفضیحة نفسه، لأنّ المؤمن ملجَم، وذلک لغایة قصیرة وراحة طویلة، أخذ اللّه میثاق المؤمن علی أشیاء أیسرها علیه مؤمن مثله یقول بمقالة یبغیه ویحسده، وشیطان یغویه ویمقته، وسلطان یقفو إثره ویتّبع عثراته، وکافر بالذی هو مؤمن به یری سفک دمه دیناً، و إباحة حریمه غُنْماً، فما بقاء المؤمن بعد هذا؟»
یا عبداللّه وحدّثنی أبی، عن آبائه عن علی علیه‌السلام عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، قال: «نزل جبرئیل علیه‌السلام ، فقال: یا محمد إنّ اللّه یقرؤک السّلام ویقول: اشتققت للمؤمن اسماً
من أسمائی، سمّیته مؤمناً، فالمؤمن منّی وأنا منه، من استهان بمؤمن فقد استقبلنی بالمحاربة».
یا عبداللّه، وحدّثنی أبی، عن آبائه، عن علی علیه‌السلام عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أنّه قال یوماً: «یا علی، لا تناظر رجلاً حتّی تنظر فی سریرته، فإن کانت سریرته حسنة فإن اللّه عزّ وجلّ لم یکن لیخذل ولیّه، وإن کانت سریرته ردیّة فقد یکفیه مساویه، فلو جهدت أن تعمل به أکثر ممّا عمل به من معاصی اللّه عزّ وجل ما قدرت علیه».
یا عبداللّه، وحدّثنی أبی، عن آبائه، عن علی علیه‌السلام ، عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، أنّه قال: «أدنی الکفر أن یسمع الرّجل من أخیه الکلمة فیحفظها علیه یرید أن یفضحه بها، اُولئک لا خلاق لهم».
یا عبداللّه، وحدّثنی أبی، عن آبائه، عن علی علیه‌السلام ، أنّه قال: «من قال فی مؤمن ما رأت عیناه وسمعت اُذناه ما یشینه ویهدم مروّته فهو من الذین قال اللّه عزّ وجلّ: «إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَن تَشِیعَ الْفَاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِیمٌ»».
یا عبداللّه، وحدّثنی أبی، عن آبائه، عن علی علیه‌السلام ، أنّه قال: «من روی عن أخیه المؤمن روایة یرید بها هدم مروّته وشینه، أوثقه اللّه بخطیئته یوم القیامة حتّی یأتی بالمخرج [بمخرج] ممّا قال، ولن یأتی بالمخرج منه أبداً. ومن أدخل علی أخیه المؤمن سروراً فقد أدخل علی أهل بیت نبیه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سروراً، ومن أدخل علی أهل بیت نبیّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سروراً فقد أدخل علی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سروراً، ومن أدخل علی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله سروراً فقد سرّ اللّه، ومن سرّ اللّه فحقیق علی اللّه أن یدخله جنّته».
ثمّ إنّی اُوصیک بتقوی اللّه، و إیثار طاعته، والاعتصام بحبله، فإنّه من اعتصم بحبل اللّه فقد هدی إلی صراط مستقیم. فاتّق اللّه ولا تؤثر أحداً علی رضاه وهواه، فإنّه وصیة اللّه عزّ وجلّ إلی خلقه لا یقبل منهم غیرها، ولا یعظّم سواها.
واعلم، أنّ الخلق [الخلائق] لم یوکّلوا بشیء أعظم من تقوی اللّه، فإنّه وصیّتنا
هجاء المؤمن
أهل البیت، فإن استطعت أن لا تنال من الدّنیا شیئاً یسأل اللّه عنه غداً فافعل.
قال عبداللّه بن سلیمان: فلمّا وصل کتاب الصّادق علیه‌السلام إلی النّجاشی نظر فیه، فقال: صدق ـ واللّه الذی لا إله إلاّ هو ـ مولای، فما عمل أحد بما فی هذا الکتاب إلاّ نجا.
قال: فلم یزل عبداللّه یعمل به أیّام حیاته.
الْمَسْألَةُ السابعة والعشرون: هجاء المؤمن حرام[1] بالأدلّة الأربعة، لأنّه هَمْزٌ ولَمْزٌ وأکلُ اللّحم وتعییر و إذاعة سرّ، وکل ذلک کبیرة موبِقة، فیدلّ علیه فحوی جمیع ما تقدّم فی الغیبة، بل البهتان أیضاً، بناءً علی تفسیر الهجاء بخلاف المدح کما عن الصّحاح، فیعمّ ما فیه من المعایب وما لیس فیه، کما عن القاموس والنّهایة والمصباح، لکن مع تخصیصه فیها بالشّعر.
الشَرح:
[1] الهجاء ـ ککساء ـ الشتم بالشعر، کما عن بعض، وتعداد معایب قوم وذکر معایبهم، کما عن بعض آخر. ویظهر من المصنّف رحمه‌الله أنّ هجاء المؤمن لیس بعنوانه من المحرّمات، بل حرمته باعتبار کونه همزاً أو لمزاً وأکل لحم وتعییراً وإذاعة سرّ، ولا یبعد اتّحاد عنوان الهمز أو اللمز مع التعییر، واتّحاد أکل لحمه مع إذاعة سرّه.
وربّما ینطبق علیه عنوان البهتان، بناءً علی أنّ الهجاء ضدّ المدح، فیعمّ ذکر المعایب الموجودة فی الشخص والّتی لیست فیه، فیکون ذکرها بهتاناً.
والحاصل: أنّه تختلف الموارد، ففی بعضها ینطبق علی الهجاء بعض العناوین المشار إلیها، وفی بعضها الآخر ینطبق علیه بعضها الآخر، ولو کان ذکر شخص بعیب ظاهر للإهانة والاستخفاف انطبق علیه عنوان التعییر لا عنوان الغیبة، وهکذا. واحترز بالمؤمن عن المخالف، فإنّه قد تقدّم فی البحث عن حرمة الغیبة أنّ جواز اغتیابه باعتبار کونه ممن ألقی جلباب الحیاء؛ لتظاهره بالفسق بإنکاره قولاً وعملاً ما هو
وأمّا تخصیصه بذکر ما فیه بالشّعر کما هو ظاهر جامع المقاصد، فلا یخلو عن تأمّل، ولا فرق فی المؤمن بین الفاسق وغیره.
وأما الخبر: «محّصوا ذنوبکم بذکر الفاسقین»، فالمراد به الخارجون عن الإیمان أو المتجاهرون بالفسق. واحترز بالمؤمن عن المخالف، فإنّه یجوز هجوه لعدم احترامه، وکذا یجوز هجاء الفاسق المبدع، لئلاّ یؤخذ ببدعه [ببدعته]، لکن بشرط الاقتصار علی المعائب الموجودة فیه، فلا یجوز بهته بما لیس فیه، لعموم حرمة الکذب، وما تقدّم من الخبر فی الغیبة من قوله علیه‌السلام فیحقّ المبتدعة: «باهتوهم کیلا یطمعوا فی إضلالکم» محمول علی اتهامهم وسوء الظّن بهم بما یحرم اتهام المؤمن به، بأن یقال: لعلّه زان، أو سارق.
وکذا إذا زاده ذکر ما لیس فیه من باب المبالغة. ویحتمل إبقاؤه علی ظاهره بتجویز الکذب علیهم لأجل المصلحة، فإنّ مصلحة تنفیر الخلق عنهم أقوی من الشَرح:
عماد الدین، وأهمّ أرکانه، یعنی ولایة أهل البیت علیهم‌السلام . ولا یبعد جواز هجوه أیضاً، فیما إذا کان قاصراً، فإنّه علی ما تقدّم من الفاسق المبدع.
ویظهر من المصنّف رحمه‌الله أنّه یقتصر فی هجو الفاسق المبدع بذکر المعایب الموجودة فیه، وحمل ما ورد من قوله علیه‌السلام : «باهتوهم لکیلا یطمعوا فی إضلالکم»(1)علی سوء الظنّ بهم واتّهامهم بما یحرم اتّهام المؤمن به، بأن یقال: لعلّه سارق أو زان. ولا یخفی ما فیه، فإنّ هذا بالإضافة إلی دلیل حرمة الکذب من الخاصّ أو المقیّد بالإضافة إلی العامّ أو المطلق، فیرفع الید عنهما بالقرینة علی التقیید أو التخصیص، أضف إلی ذلک أنّ جواز هذا الکذب مستفاد من فحوی ما دلّ علی جواز الحلف کاذباً لدفع ضرر
1) (1) وسائل الشیعة 16 : 267، الباب 39 من أبواب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، الحدیث الأول. وفیه: «وباهتوهم کیلا یطمعوا فی الفساد فی الإسلام . . .».
هجر المؤمن
مفسدة الکذب. وفی روایة أبی حمزة عن أبی جعفر علیه‌السلام ، قال: «قلت له: إنّ بعض أصحابنا یفترون ویقذفون من خالفهم، فقال: الکفّ عنهم أجمل. ثمّ قال لی: واللّه یا أبا حمزة إنّ النّاس کلّهم أولاد بغایا ما خلا شیعتنا. ثمّ قال: نحن أصحاب الخمس، وقد حرّمناه علی جمیع النّاس ما خلا شیعتنا». وفی صدرها دلالة علی جواز الافتراء وهو القذف علی کراهة، ثم أشار علیه‌السلام إلی أولویة قصد الصّدق بإرادة الزّنا من حیث استحلال حقوق الأئمة علیهم‌السلام .
المَسأَلَةُ الثامنة والعشرون: الهجر ـ بالضمّ ـ وهو الفحش[1] من القول، وما استقبح التّصریح به منه.
ففی صحیحة أبی عبیدة: «البذاء من الجفاء، والجفاء فی النّار».
وفی النبوی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّ اللّه حرّم الجنّة علی کلّ فحّاش بذیء قلیل الحیاء لا یبالی بما قال، ولا ما قیل فیه».
وفی روایة سماعة «إیّاک أن تکون فحّاشاً».
وفی النبوی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّ من اشرّ عباد اللّه من یکره مجالسته لفحشه».
وفی روایة: «من علامات شرک الشیطان الذی لا شکّ [یشک] فیه: أن یکون فحّاشاً لا یبالی بما قال ولا ما قیل فیه». إلی غیر ذلک من الأخبار.
هذا آخر ما تیسّر تحریره من المکاسب المحرّمة.
الشَرح:
المعتدی عن مال أخیه المؤمن، حیث إنّ ضرر المعتدی علی دینه أولی بالدفع منه.
[1] الهُجر ـ بضم الهاء ـ هو الفحش، ویظهر من المصنّف رحمه‌الله أنّ البذاء ـ بفتح الباء ـ مرادف له، حیث استدلّ علی حرمة الفحش بصحیحة أبی عبیدة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «البذاء من الجفاء، والجفاء فی النار»(1).
1) (1) وسائل الشیعة 16 : 35، الباب 72 من أبواب جهاد النفس وما یناسبه، الحدیث 3.
أخذ الاُجرة علی الواجب
النوع الخامس: ممّا یحرم التکسّب به، ما یجب علی الإنسان[1] فعله عیناً أو کفایة تعبّداً أو توصّلاً علی المشهور کما فی المسالک، بل عن مجمع البرهان کأنّ دلیله الإجماع.
والظّاهر أنّ نسبته إلی الشّهرة فی المسالک فی مقابل قول السّید المخالف فی وجوب تجهیز المیت علی غیر الولیّ لا فی حرمة أخذ الاُجرة علی تقدیر الوجوب علیه.
وفی جامع المقاصد: الإجماع علی عدم جواز أخذ الاُجرة علی تعلیم صیغة النّکاح أو إلقائها علی المتعاقدین، انتهی.
الشَرح:
ویظهر من صاحب «الوسائل» رحمه‌الله أنّه غیر الفحش، حیث جعل لحرمة الفحش باباً ولحرمة البذاء باباً آخر، کأنّ البذاء عنده عدم مبالاة الشخص بما یقول أو یقال فیه، والفحش هو ذکر نفسه أو غیره ببعض الأفعال الّتی یقبح ذکرها، کقوله: یا دیوث، ویا زانی، ونحوهما. وتؤیّد ذلک الروایات الّتی وصف الفحّاش فیها بکونه بذیّاً، وفی روایة سلیم بن قیس: «إنّ اللّه حرّم الجنة علی کلّ فحاش بذیء قلیل الحیاء، لا یبالی ما قال وما قیل له»(1).
وکیف کان، فلا إشکال فی حرمة الفحش وعدم مبالاة الشخص فی قوله، ولکن کونها بمرتبة ما فی روایة سلیم ونحوها لم تثبت، واللّه سبحانه هو العالم.
[1] المنسوب إلی الشهرة عدم جواز الاُجرة علی العمل الواجب، بل عن جماعة دعوی الإجماع علیه، قال فی الشرایع: «الخامس: مما یحرم الاکتساب به ما یجب علی الإنسان، کتغسیل الموتی وتکفینهم وتدفینهم»(2)، ونسب
وکأنّ لمثل هذا ونحوه ذکر فی الرّیاض: أنّ علی هذا الحکم الإجماع فی کلام جماعة وهو الحجّة، انتهی.
واعلم أنّ موضوع هذه المسألة: ما إذا کان للواجب علی العامل منفعة تعود إلی من یبذل بإزائه المال، کما لو کان کفائیاً وأراد سقوطه منه فاستأجر غیره أو کان عینیاً علی العامل ورجع نفع منه إلی باذل المال، کالقضاء للمدّعی إذا وجب عیناً. وبعبارة اُخری: مورد الکلام ما لو فرض مستحباً لجاز الاستئجار علیه، لأنّ الکلام فی کون مجرّد الوجوب علی الشّخص مانعاً عن أخذه الاُجرة علیه، فمثل فعل الشّخص صلاة الظّهر عن نفسه لا یجوز أخذ الاُجرة علیه لا لوجوبها، بل لعدم وصول عوض المال إلی باذله، فإنّ النافلة أیضاً کذلک.
الشَرح:
فی «المسالک»(1)هذا المنع إلی الشهرة، والظاهر أنّ مراده شهرة حرمة الاکتساب بتجهیز الموتی، حیث جوّز السید رحمه‌الله (2)أخذ الاُجرة علیه بدعوی أنّ التجهیز تکلیف علی الولی، ولا یجب علی غیره.
والحاصل: أنّ المنع عن أخذ الاُجرة علی التجهیز مبنیّ علی مسلک المشهور القائلین بتوجّه التکلیف به إلی عامّة المکلفین، لا أنّ دعوی الشهرة راجعة إلی أصل مسألة عدم جواز الاکتساب بالعمل الواجب، لتکون مشعرة بالخلاف فیها.
ثمّ إنّ مورد الکلام فی المقام ما إذا کانت فی الواجب منفعة عائدة إلی باذل الاُجرة، کما لو کان کفائیّاً وأراد سقوطه منه، کتعلیم صیغة النکاح أو إلقائها علی طرفی النکاح، فإنّ تعلیمها کإلقائها علی طرفیه من الواجب الکفائیّ، وباعتبار انتفاع باذل الاُجرة تخرج المعاملة عن عنوان أکل المال بالباطل.
وبعبارة اُخری: الکلام فی المقام فیما إذا اجتمعت الشرائط المعتبرة فی
أخذ الاُجرة علی الواجب الأمر الأول
ومن هنا یعلم فساد الاستدلال علی هذا المطلب، بمنافات ذلک للإخلاص فی العمل لانتقاضه طرداً وعکساً بالمندوب والواجب التوصّلی. وقد یُردّ ذلک بأنّ تضاعف الوجوب بسبب الإجارة یؤکّد الإخلاص.
وفیه ـ مضافاً إلی اقتضاء ذلک، الفرق بین الاجارة والجعالة، حیث إنّ الجعالة لا توجب العمل علی العامل ـ : أنّه إن اُرید أنّ تضاعف الوجوب یؤکّد اشتراط الإخلاص فلا ریب أنّ الوجوب الحاصل بالإجارة توصّلی لا یشترط فی حصول ما وجب به قصد القربة مع أنّ غرض المستدلّ منافاة قصد أخذ المال لتحقّق الإخلاص فی العمل لا لاعتباره فی وجوبه. وإن اُرید أنّه یؤکّد تحقّق الإخلاص من العامل فهو مخالف للواقع قطعاً، لأنّ ما لا یترتّب علیه أجر دنیوی أخلص ممّا یترتّب علیه ذلک بحکم الوجدان. هذا، مع أنّ الوجوب النّاشئ من الإجارة، إنّما یتعلّق بالوفاء بعقد الإجارة.
الشَرح:
الاستیجار، ویقع البحث فی أنّ وجوب عمل علی المکلّف مانع عن جواز أخذه الاُجرة علیه من المنتفع بذلک العمل أم لا، فمثل صلاة الظهر لا یجوز أخذ الاُجرة علیها، لا لوجوبها، بل لأنّ أخذ الاُجرة علیها من أکل المال بالباطل.
ویستدلّ علی عدم الجواز باُمور:
الأول: منافاة أخذ الاُجرة للإخلاص المعتبر فی العبادة، ولکن هذا لا یثبت المدّعی؛ لاقتضائه عدم جواز أخذ الاُجرة علی العبادة ولو مع ندبها، وجواز أخذ الاُجرة علی غیرها ولو کان واجباً.
واُجیب أیضاً عنه. بأن تعدد الوجوب المتعلق أحدهما بالفعل ابتداءً، والثانی بعنوان الوفاء بالعقد، یؤکّد الإخلاص ولا ینافیه.
وأورد المصنّف رحمه‌الله علی هذا الجواب أوّلاً: بأنّ لازمه التفصیل فی أخذ العوض
ومقتضی الإخلاص المعتبر فی ترتّب الثّواب علی موافقة هذا الأمر ـ ولو لم یعتبر فی سقوطه ـ هو إتیان الفعل من حیث استحقاق المستأجر له بإزاء ماله، فهذا المعنی ینافی وجوب إتیان العبادة لأجل استحقاقه تعالی إیّاه، ولذا لو لم یکن هذا العقد واجب الوفاء ـ کما فی الجعالة ـ لم یکن قصد الإخلاص مع قصد استحقاق العوض، فلا إخلاص هنا حتّی یؤکّده وجوب الوفاء بعد الإیجاب بالإجارة، فالمانع حقیقة هو عدم القدرة علی إیجاد الفعل الصّحیح بإزاء العوض سواء کانت المعاوضة لازمة أم جائزة.
الشَرح:
علی العمل، فیجوز بعنوان الإجارة، ولا یجوز بعنوان الجعالة، فإنّه بالاستیجار یجب العمل علی الأجیر وفاءً بالمعاملة، فیتضاعف وجوبه، فیتأکّد الإخلاص، بخلاف الجعالة، فإنّه لا یجب فیها العمل، فیکون العوض بها منافیاً للإخلاص المعتبر.
أقول: لا مجال لهذا الإیراد، فإنّه إذا فرض أنّ تضاعف الوجوب ولو بعنوان الوفاء بالمعاملة یؤکّد الإخلاص، فلازمه عدم منافاة أخذ العوض علی العمل للإخلاص المعتبر فیه، فیکون أخذه بعنوان الجعالة أیضاً جائزاً. غایة الأمر أنّه لا یکون فی فرضها تأکّد الإخلاص باعتبار عدم وجوب الوفاء بالجعالة.
وأورد رحمه‌الله علی الجواب ثانیاً: بأنّه إن اُرید أنّ تضاعف الوجوب یوجب تأکّد اشتراط العبادة بقصد القربة فهو غیر صحیح؛ لأنّ وجوب الوفاء بالمعاملة توصّلیّ فکیف یوجب تأکّد اشتراط قصد القربة فی العمل، وإن اُرید أنّ قصد القربة من المکلّف مع تعدّد الوجوب فی الفعل، ولو مع الاختلاف فی التوصّلیّة والتعبّدیّة لا یکون آکد، فهو خلاف الوجدان، فإنّه شاهد بأنّ العمل الذی لا یترتّب علیه الاُجرة من الغیر، بل یصدر عن المکلّف مجّاناً یکون القربة فیه أخلص.
وأورد علیه ثالثاً: بأنّ وجوب الوفاء بالمعاملة وإن کان توصّلیّاً یسقط بالإتیان
أخذ الاُجرة علی العبادة
وأمّا تأتّی القربة[1] فی العبادات المستأجرة فلأنّ الإجارة انّما تقع علی الفعل المأتی به تقرّباً إلی اللّه نیابة عن فلان.
الشَرح:
بذات العمل، إلاّ أنّ الثواب علی موافقة هذا الوجوب موقوف علی قصد القربة الحاصل بالعمل بما أنّه ملک الغیر، ویستحقّه علیه، وقصد القربة فی الوجوب التعبّدی المتعلّق به ابتداءً هو العمل بما أنّه حقّ للّه تعالی، فلا یجتمع قصد القربة فی الوجوب التعبّدی مع قصد الامتثال إلی وجوب الوفاء بالمعاملة.
أقول: هذا الإیراد أیضاً غیر صحیح، وذلک فإنّ مجرّد العمل ـ بقصد أنّه ملک الغیر ویستحقّه علیه ذلک الغیر ـ لا یصحّح الإخلاص المعتبر فی استحقاق الثواب، بل لابدّ من کون العمل المعنون بالعنوان المزبور بداعی أمر الشارع بالوفاء وتسلیم العمل، فیستحقّ الثواب علی هذا الفرض، ولا یعمّ تسلیم ملک الغیر إلیه بسائر أغراضه الدنیویّة. ویوضح ما ذکرنا ما إذا ندم الأجیر بحیث لولا أمر الشارع بالوفاء بالعقد لم یعمل، ویترک للطرف الاُجرة، ولکن دعاه إلی العمل مع هذا الندم خوفه من مخالفة أمر الشارع بتسلیم ملک الغیر، ومع تسلیم ملک الغیر إلیه بالعمل کذلک تحصل القربة المعتبرة فی العبادة، فأین المنافاة بین القربتین؟
[1] أخذ رحمه‌الله فی تقریب إمکان قصد القربة فی العبادات المستأجر علیها، وأنّ جواز أخذ الاُجرة علی النیابة فیها لا یلازم جواز أخذها علی نفس العبادات، وذکر ما حاصله: أنّ الصادر ـ فی موارد تلک العبادات عن المکلّف ـ أمران:
أحدهما: النیابة، أی تنزیل الأجیر نفسه منزلة المنوب عنه.
ثانیهما: عمله العبادیّ، ویکون أخذ الاُجرة علی الأوّل، حیث إنّه مستحبّ نفسیّ توصّلیّ، باعتبار کونه إحساناً إلی المنوب عنه.
توضیحه: أنّ الشّخص یجعل نفسه نائباً عن فلان فی العمل متقرّباً إلی اللّه، فالمنوب عنه یتقرّب إلیه تعالی بعمل نائبه وتقرّبه، وهذا الجعل فی نفسه مستحبّ، لأنّه إحسان إلی المنوب عنه و إیصال نفع إلیه، وقد یستأجر الشّخص علیه فیصیر واجباً بالإجارة وجوباً توصّلیاً لا یعتبر فیه التقرّب. فالأجیر إنّما یجعل نفسه ـ لأجل استحقاق الاُجرة ـ نائباً عن الغیر فی إتیان العمل الفلانی تقرّباً إلی اللّه.
فالأجرة فی مقابل النّیابة فی العمل المتقرّب به إلی اللّه التی مرجع نفعها إلی المنوب عنه، وهذا بخلاف ما نحن فیه، لأنّ الاُجرة هنا فی مقابل العمل تقرّباً إلی اللّه، لأنّ العمل بهذا الوجه لا یرجع نفعه إلاّ إلی العامل، لأنّ المفروض أنّه یمتثل ما وجب علی نفسه، بل فی مقابل نفس العمل، فهو یستحق نفس العمل، والمفروض أنّ الإخلاص إتیان العمل لخصوص أمر اللّه تعالی، والتقرّب یقع للعامل دون الباذل، و وقوعه للعامل یتوقّف علی أن لا یقصد بالعبادة سوی امتثال أمر اللّه تعالی.
الشَرح:
أقول: إن أراد رحمه‌الله أنّ تنزیل نفسه منزلة المنوب عنه فعل خارجیّ، والصلاة ـ مثلاً ـ فعل آخر، ولا یرتبط أحدهما بالآخر أصلاً، وأنّ الإجارة فی موارد الاستیجار علی العبادة تقع علی الأول، فیردّه أنّ لازم ذلک فراغ ذمة الأجیر واستحقاقه المطالبة بالاُجرة بمجرد قصده النیابة، أی اعتبار نفسه منزلة المنوب عنه.
لا یقال: تنزیل نفسه منزلته و إن یکون مورد الإجارة، إلاّ أنّ الفعل المفروض کونها عبادة مأخوذ فی متعلّق الإجارة بنحو القیدیّة، فتکون الصلاة ـ مثلاً ـ خارجة عن متعلّق الإجارة، ولکن تقیّد النیابة بکونها فیها داخل فیه. وعلی ذلک فلزوم الإتیان بالصلاة وعدم فراغ ذمة الأجیر بدونها باعتبار توقّف متعلّق الإجارة علیها.
فإنّه یقال: قد تقرّر فی محلّه أنّ الداعی إلی الإتیان بالمقدّمة واقعاً یکون هو الداعی إلی ذیها، والصلاة ـ علی ما ذکر مقدّمة ـ لمتعلّق الإجارة، فیکون الداعی إلی
فإنْ قلت: یمکن للأجیر[1] أن یأتی بالفعل مخلصاً للّه تعالی بحیث لا یکون للإجارة دخل فی إتیانه فیستحقّ الاُجرة، فالإجارة غیر مانعة عن قصد الإخلاص.
الشَرح:
المتعلّق وهو استحقاق الاُجرة داعیاً إلی الصلاة أیضاً، فهذه هی المنافاة الموهومة.
وإن أراد أنّ الموجود خارجاً شیء واحد، غایة الأمر أنّ فیه جهتین وعنوانین:
أحدهما: متعلّق الإجارة، ولم یؤخذ فیه قصد القربة.
ثانیهما: ما أخذ فیه قصدها، ولکن لم تتعلّق به الإجارة، کما یظهر ذلک من قوله فیما بعد: «فإن قلت: الموجود خارجاً من الأجیر لیس إلاّ الصلاة» فلا یمکن المساعدة علیه:
أمّا أوّلاً: فلأنّ الاستیجار علی العبادة صحیح حتّی فیما إذا لم یقصد الأجیر النیابة بالمعنی المتقدّم، کمن یقضی ما علی المیّت ویأتی بالعبادة إفراغاً لذمّته، وإن شئت قلت: قضاء ما علی ذمّة الغیر من العبادة کقضاء ما علی ذمّته من الدین، وکما أنّ أداء دینه لا یتوقّف علی قصد النیابة عنه، کذلک أداء ما علی ذمّته من العبادة.
وأمّا ثانیاً: فلأنّ تعدّد العنوان مع الاتّحاد بحسب الوجود لا یفید فی رفع المنافاة الموهومة بین أخذ الاُجرة علی العمل والإخلاص فیه، وذلک فإنّ المطلوب فی العبادات والغرض منها لا یحصل إلاّ بکون الداعی إلی إیجادها أمر الشارع وطلبه، فلابدّ من تحقّق العبادة بداعی أمر الشارع بها، وإذا فرض الاتّحاد خارجاً فکیف یکون ذلک الوجود مع أخذ الاُجرة علیه بداعی القربة؟
[1] وهذا جواب آخر عن الاستدلال علی عدم جواز أخذ الاُجرة علی الواجبات، باعتبار أنّ أخذها مناف لقصد التقرّب المعتبر فی العبادة.
وحاصل الجواب عدم المنافاة بینهما، فإنّه یمکن أن یکون داعی المکلّف إلی العبادة أمر الشارع بها، بحیث لولا أمر الشارع وطلبه لم یأت بها حتی مع بذل الاُجرة
قلت: الکلام فی أنّ مورد الإجارة لا بدّ أن یکون عملاً قابلاً لأن یوفّی به بعقد الإجارة ویؤتی به لأجل استحقاق المستأجر إیّاه ومن باب تسلیم مال الغیر إلیه، وما کان من قبیل العبادة غیر قابل لذلک.
الشَرح:
علیها، وإذا فرض الإتیان بها کذلک یحصل قصد التقرّب ویستحقّ الاُجرة علیها، فأین المنافاة؟
وناقش رحمه‌الله فی هذا الجواب بقوله: «قلت: الکلام فی أنّ مورد الإجارة»، وحاصله أنّه یعتبر فی صحة الإجارة ـ أی فی دخول الاُجرة فی ملک الأجیر بإزاء العمل المستأجر علیه ـ أن یکون العمل بحیث یمکن للأجیر الإتیان به بداعی أنّه ملک المستأجر، فإنّ العمل کذلک تسلیم لذلک العمل إلیه. ولا یتحقّق هذا الشرط فیما استؤجر علی العبادة؛ لأنّ الصلاة علی میّت ـ مثلاً ـ بداعی أنّها ملک لباذل الاُجرة لا تجتمع مع الإتیان بها بداعی أمر الشارع بها.
أقول: لیس فی البین ما یقتضی هذا الاعتبار فی نفس الإجارة، بل القصد المزبور دخیل فی حصول عنوان الوفاء بالمعاملة، ولکن لابخصوصه، بل بنحو یعمّ کون قصد الوفاء بها داعیاً أو توصیفاً للعمل، بأن یقصد الأجیر العمل المملوک للغیر، ویأتی به بداع آخر.
وبعبارة اُخری: لا یلزم أن یکون قصد الوفاء بالمعاملة محرّکاً نحو العمل، بل یکفی کونه بنحو التوصیف، وعلی ذلک فیمکن للمکلّف قصد العمل المملوک للغیر بداعی أمر الشارع بذلک العمل ابتداءً.
نعم، لقائل أن یقول: إنّ مع فرض حصول الشیء بدون الإجارة ـ کما هو مقتضی عمل المکلّف بداعی الأمر به ابتداءً ـ یکون أخذ العوض علیه من أکل المال
فإن قلت: یمکن أن یکون[1] غایة الفعل التقرّب، والمقصود من إتیان هذا الشَرح:
بالباطل، باعتبار عدم غرض عقلائیّ فی أخذه وإعطائه، وهذا غیر دعوی منافاة أخذ العوض مع التقرّب کما لا یخفی، وسیأتی التعرّض لذلک إن شاء اللّه تعالی.
[1] وهذا أیضاً جواب عن الاستدلال المتقدّم، أی منافاة أخذ الاُجرة علی العمل للإخلاص المعتبر فیه. وتقریره أنّ قصد الاُجرة علی العمل کقصد التخلّص من الفقر أو المرض فی بعض العبادات، فإنّه کما یکون فی مثل ذلک غرضه من عمله هو التقرّب إلی اللّه سبحانه، وغرضه من تقرّبه إلیه سبحانه بعمله هو الوصول إلی الغنی أو الشفاء أو غیر ذلک من المقاصد الدنیویّة، کذلک یکون فی المقام غرضه من عمله التقرّب إلی اللّه سبحانه، وغرضه من تقرّبه إلیه بالعمل المفروض الوصول إلی الاُجرة المقرّرة فی المعاملة.
والحاصل: أنّ استحقاق مطالبة الاُجرة من قبیل الداعی إلی الداعی، أی غرض الغرض، کما کان الغنی أو الشفاء کذلک.
وأورد رحمه‌الله علی هذا الجواب بالفرق بین المقامین، وأنّ سائر المقاصد الدنیویّة المترتّبة عل بعض العبادات أحیاناً لا تنافی القربة المعتبرة فی العبادة، باعتبار أنّ طلبها من اللّه تعالی فی نفسه محبوب له سبحانه، بخلاف طلب الاُجرة عن الغیر، فإنّه لا یلائم قصد القربة فی العمل، بل ینافیه کما مرّ.
وبهذا یظهر أنّ عبادة جلّ الخلائق للّه سبحانه تخلّصاً من عذاب الآخرة أو وصولاً إلی الجنّة لا تنافی قصد القربة فیها، فإنّ قصد التخلّص من عذاب الجحیم أو الوصول إلی الجنة من قبیل الداعی غیر المنافی للقربة، وکلّ ذلک مطلوب للّه سبحانه.
أقول: إیراده رحمه‌الله غیر تامّ، فإنّ غرض الأجیر من تقرّبه إلی اللّه سبحانه بعمله هو
الفعل المتقرّب به استحقاق الاُجرة، کما یؤتی بالفعل تقرّباً إلی اللّه ویقصد منه حصول المطالب الدّنیویة، کأداء الدّین وسعة الرزق وغیرهما من الحاجات الدّنیویة.
قلت: فرق بین الغرض الدّنیوی المطلوب من الخالق الّذی یتقرّب إلیه بالعمل وبین الغرض الحاصل من غیره وهو استحقاق الاُجرة، فإنّ طلب الحاجة من اللّه تعالی سبحانه ولو کانت دنیویّة محبوب عند اللّه فلا یقدح فی العبادة، بل ربّما یؤکّدها.
الشَرح:
استحقاق أخذ الاُجرة فی حکم الشارع، لا مجرّد أخذ المال، والمنافی لقصد القربة فی العمل هو الثانی دون الأوّل؛ ولذا یأتی بالعمل فی غیاب المستأجر، وبعد أخذه الاُجرة منه خوفاً من عذاب ربه وحسابه فی حقوق الناس. والمقام یشبه بیع الإنسان داره فی مورد الاضطرار، فإنّه یقصد بیعها حقیقة لغایة الوصول إلی غرضه الأصلیّ، أی التمکّن من قضاء حاجته.
فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّه لا منافاة بین العمل للآخر بالاستیجار، وبین قصد القربة فی ذلک العمل، سواء کان واجباً تعبدیّاً أو مستحبّاً کذلک، وأنّ تحسین المصنّف رحمه‌الله الاستدلال علی عدم جواز أخذ الاُجرة بالمنافاة بین قصد القربة وبین الأخذ المزبور غیر صحیح، بل بناءً علی ما ذکرناه فی الاُصول من أنّ قصد التقرّب المعتبر فی العبادة لیس خصوص الفعل بداعی الأمر المتعلّق به، بل مطلق إضافة العمل إلی اللّه سبحانه، فتکون الصلاة علی میّت بداعی استحقاق الاُجرة المقررة بإزائها شرعاً عبادة؛ لحصول القربة المعتبرة فیها بغرض الداعی، وهو استحقاق الاُجرة شرعاً.
وعلی ذلک فلو لم یلتفت الأجیر إلی استحباب الصوم أو الصلاة عن المیّت، بل صام أو صلّی بغرض استحقاقه شرعاً الاُجرة المقرّرة لهما، حکم بصحة عمله
أخذ الاُجرة علی الواجب بالأمر الثانی
وکیف کان، فذلک الاستدلال حسن فی بعض موارد المسألة وهو الواجب التعبّدی فی الجملة، إلاّ أنّ مقتضاه جواز أخذ الاُجرة فی التوصّلیات وعدم جوازه فی المندوبات التعبّدیة فلیس مطرداً ولا منعکساً.
نعم، قد استدلّ علی المطلب بعض الأساطین[1] فی شرحه علی القواعد بوجوه، أقواها: أنّ التّنافی بین صفة الوجوب والتملّک ذاتی، لأنّ المملوک والمستحقّ لا یملک ولا یستحقّ ثانیاً.
توضیحه: أنّ الذی یقابل المال لا بدّ أن یکون کنفس المال ممّا یملکه المؤجر حتّی یملّکه المستأجر فی مقابل تملیکه المال إیّاه، فإذا فرض العمل واجباً للّه الشَرح:
و وقوعها عبادة، بلا حاجة إلی حدیث الداعی إلی الداعی؛ لیقال: إنّه لا یجری فی صورة الغفلة عن استحباب نفس العمل أو وجوبه کما لا یخفی.
[1] استدلّ علی عدم جواز أخذ الاُجرة علی الواجب بالأمر الثانی، وهو المنافاة بین وجوب العمل ابتداءً وتملیکه للآخر بالإجارة ونحوها، بدعوی أنّ إیجاب الشارع الفعل علی مکلّف بمعنی تملیک ذلک الفعل للّه تعالی، فیما إذا کان من قبیل حقوق اللّه، وبمعنی تملیکه للغیر إذا کان من حقوق الناس،بأن یکون ذلک العمل ملکاً لذی الحقّ، کما فی أمر الشارع بتجهیز المیّت، فإنّه یثبت بذلک للمیّت حقّ علی الأحیاء. ومع الإیجاب کذلک لا یمکن للمکلّف تملیک ذلک العمل من آخر بالإجارة ونحوها، فإنّه یکون نظیر ما إذا آجر نفسه لدفن میّت لشخص، وأراد إیجار نفسه ثانیاً لشخص آخر لدفن ذلک المیّت.
وهذا الوجه أیضاً ضعیف، فإنّ الإیجاب وإن کان أمراً اعتباریّاً علی الصحیح کالملکیّة، إلاّ أنّ سنخه غیر سنخ الملکیّة فی الأموال، فلا یمتنع اجتماعه معها.
وذکر المصنّف رحمه‌الله أنّ هذا الوجه باعتراف الخصم یختصّ بالواجب العینیّ،
لیس للمکلّف ترکه، فیصیر نظیر العمل المملوک للغیر، ألاتری أنّه إذا آجر نفسه لدفن المیت لشخص لم یجز أن یؤجر نفسه ثانیاً من شخص آخر لذلک العمل، ولیس إلاّ لأنّ الفعل صار مستحقّاً للأوّل ومملوکاً له، فلا معنی لتملیکه ثانیاً للآخر مع فرض بقائه علی ملک الأوّل.
وهذا المعنی موجود فیما أوجبه اللّه تعالی، خصوصاً فیما یرجع إلی حقوق الغیر، حیث إنّ حاصل الإیجاب هنا جعل الغیر مستحقّاً لذلک العمل من هذا العامل، کأحکام تجهیز المیت التی جعل الشّارع المیت مستحقّاً لها علی الحیّ، فلا یستحقّها غیره ثانیاً.
هذا، ولکن الإنصاف أنّ هذا الوجه أیضاً لا یخلو عن الخدشة، لإمکان منع المنافاة بین الوجوب الذی هو طلب الشّارع الفعل وبین استحقاق المستأجر له، ولیس استحقاق الشّارع للفعل وتملّکه المنتزع من طلبه من قبیل استحقاق الآدمی وتملّکه الّذی ینافی تملّک الغیر واستحقاقه. ثمّ إنّ هذا الدّلیل باعتراف المستدلّ یختصّ بالواجب العینی، وأمّا الکفائی فاستدلّ علی عدم جواز أخذ الاُجرة علیه: الشَرح:
وأمّا الکفائیّ فاستدلّ علی عدم جواز أخذ الاُجرة علیه بأنّ الفعل متعیّن، أی واجب علیه، فلا یدخل فی ملک آخر، وبأنّ المستأجر لا ینتفع بالعمل الّذی یملکه أو یستحقّه غیره بإیجاب الشارع، فإنّه بمنزلة أن یقول للأجیر: استأجرتک لغایة أن أتملّک منفعتک المملوکة لک، کما فی الواجب من حقّ اللّه؛ أو لغیرک کما فی الواجب من حقّ الناس، انتهی.
أقول: هذا بعینه هو الوجه السابق، ولم یظهر الفرق بینهما، کما أنّه لم یظهر وجه اعتراف المستدلّ باختصاص ما ذکره أوّلاً بالواجب العینی.
نعم، یظهر من السابق أنّ مرجع إیجاب الشارع العمل الّذی لیس من حقوق
أخذ الاُجرة علی الواجبات [الأمر الثالث]
بأنّ الفعل متعیّن له فلا یدخل فی ملک آخر، وبعدم نفع المستأجر فیما یملکه أو یستحقّه غیره، لأنّه بمنزلة قولک: استأجرتک لتملّک منفعتک المملوکة لک أو لغیرک.
وفیه: منع وقوع الفعل له بعد إجارة نفسه للعمل للغیر، فإنّ آثار الفعل حینئذٍ ترجع إلی الغیر، فإذا وجب إنقاذ غریق کفایة أو إزالة النّجاسة عن المسجد، فاستأجر واحد غیره، فثواب الإنقاذ والإزالة یقع للمستأجر دون الأجیر المباشر لهما. نعم، یسقط الفعل عنه، لیقام المستأجر به ولو بالاستنابة، ومن هذا القبیل الاستئجار للجهاد مع وجوبه کفایة علی الأجیر والمستأجر.
وبالجملة، فلم أجد دلیلاً علی هذا المطلب وافیاً بجمیع أفراده عدا الإجماع الذی لم یصرّح به إلاّ المحقّق الثّانی[1]، لکنّه موهون بوجود القول بخلافه من أعیان الأصحاب من القدماء والمتأخّرین، علی ما یشهد به الحکایة والوجدان.
الشَرح:
الناس إلی کون ذلک العمل مملوکاً للّه سبحانه، وفی حقوق الناس مرجعه إلی کونه مملوکاً لذلک الغیر.
وذکر فی الکفائیّ أنّ إیجاب الشارع بمنزلة کون ذلک العمل مملوکاً لنفس الأجیر أو غیره؛ ولذا أورد المصنّف رحمه‌الله علی الأخیر بأنّ العمل بعد وقوع الإجارة علیه لا یکون ملکاً لنفس الأجیر، بل یدخل فی ملک المستأجر . . . إلی آخر ما ذکره. والحاصل: أنّ هذا الفرق أیضاً بلا موجب کما لا یخفی.
[1] الأمر الثالث: فی عدم جواز أخذ الاُجرة علی الواجبات ـ دعوی الإجماع، فهو علی تقدیر تحقّقه غیر صالح للاعتماد، فضلاً عن عدم ثبوته، وذلک لاحتمال کون مدرکهم فی عدم جواز الأمرین المتقدّمین، أو غیرهما مما لم یتمّ شیء منها عندنا.
أمّا الحکایة، فقد نقل المحقّق والعلاّمة رحمهماالله وغیرهما القول بجواز أخذ الاُجرة علی القضاء عن بعض.
فقد قال فی الشّرائع: أمّا لو أخذ الجعل من المتحاکمین، ففیه خلاف، وکذلک العلاّمة رحمه‌الله فی المختلف. وقد حکی العلاّمة الطباطبائی فی مصابیحه عن فخر الدّین وجماعة التّفصیل بین العبادات وغیرها. ویکفی فی ذلک ملاحظة الأقوال التی ذکرها فی المسالک فی باب المتاجر، وأمّا ما وجدناه، فهو أنّ ظاهر المقنعة، بل النّهایة ومحکی القاضی جواز الأجر علی القضاء مطلقاً وإنّ أوّل بعضٌ کلامهم بإرادة الارتزاق. وقد اختار جماعة جواز أخذ الأجر علیه إذا لم یکن متعیّناً، أو تعیّن وکان القاضی محتاجاً.
وقد صرّح فخر الدّین فی الإیضاح بالتّفصیل بین الکفائیة التوصّلیة وغیرها، فجوّز أخذ الاُجرة فی الأوّل، قال فی شرح عبارة والده فی القواعد ـ فی الاستئجار
الشَرح:
وذکر النائینی رحمه‌الله (1)فی المقام وجهاً رابعاً لعدم جواز أخذ الاُجرة علی الواجبات وإن کانت توصّلیّة، وهو أنّ من شرط الإجارة أن یکون متعلّقها مقدوراً یمکن للمکلّف فعله وترکه، ومع إیجاب الفعل لا یمکن له ترکه، حیث إنّ الممتنع الشرعیّ کالممتنع العقلیّ.
وفیه: أنّ الدخیل فی تمامیّة الإجارة تمکّن المکلّف من تسلیم العمل الذی هو مورد الإجارة، لا التمکّن بمعنی آخر، وإیجاب الفعل لا ینافی هذا التمکّن، ولذا لو وقع شرطاً فی ضمن عقد لازم صحّ وترتّب علیه أثره. نعم، مع التحریم لا یمکن تسلیمه، فلا یعمّه مثل قوله سبحانه: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، حیث لا یمکن الأمر بالوفاء بالإجارة مع النهی عن الفعل کما لا یخفی.
1) (1) منیة الطالب 1 : 45.
علی تعلیم الفقه ـ ما لفظه: الحقّ عندی أنّ کلّ واجب علی شخص معیّن لا یجوز للمکلّف أخذ الاُجرة علیه. والذی وجب کفایة، فإن کان ممّا لو أوقعه بغیر نیّة لم یصح ولم یزل الوجوب، فلا یجوز أخذ الاُجرة علیه، لأنّه عبادة محضة، وقال اللّه تعالی: «وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ»، حَصَرَ غرض الأمر فی انحصار غایة الفعل فی الإخلاص، وما یفعل بالعوض لا یکون کذلک، وغیر ذلک یجوز أخذ الاُجرة علیه إلاّ ما نصّ الشّارع علی تحریمه کالدّفن، انتهی.
نعم، ردّه فی محکی جامع المقاصد بمخالفة هذا التّفصیل لنصّ الأصحاب.
أقول: لا یخفی أنّ الفخر أعرف بنصّ الأصحاب من المحقّق الثّانی، فهذا والده قد صرّح فی المختلف بجواز أخذ الأجر علی القضاء إذا لم یتعیّن، وقبله المحقّق فی الشّرائع، غیر أنّه قیّد صورة عدم التّعیین بالحاجة، ولأجل ذلک اختار العلاّمة الطباطبائی فی مصابیحه ما اختاره فخر الدّین من التّفصیل. ومع هذا فمن أین الوثوق علی إجماع لم یصرّح به إلاّ المحقّق الثّانی، مع ما طعن به الشّهید الثّانی علی إجماعاته بالخصوص فی رسالته فی صلاة الجمعة؟!
فالّذی ینساق إلیه النّظر[1]: أنّ مقتضی القاعدة فی کلّ عمل له منفعة محلّلة الشَرح:
[1] ذکر رحمه‌الله أوّلاً أنّه لا ملازمة بین صحة الإجارة وصحة العمل، أی کونه مسقطاً للتکلیف، وثانیاً أنّ فی جواز أخذ الاُجرة علی الواجبات تفصیلاً.
وحاصل کلامه أوّلاً: أنّه ربّما تکون الإجارة صحیحة مع حصول الامتثال، کما إذا کان الواجب تعبّدیّاً، کتغسیل المیت، وقیل بعدم منافاة أخذ الاُجرة للإخلاص فی العمل أو مع سقوط التکلیف بالعمل من دون حصول الامتثال، کما فی الواجب التوصّلیّ المأخوذ علیه الاُجرة، بناءً علی عدم منافاة وجوب الفعل لأخذ الاُجرة علیه، وقد یسقط التکلیف عند العمل من غیر أن یکون مصداقاً للواجب، کما إذا کان
مقصودة، جواز أخذ الاُجرة والجعل علیه و إن کان داخلاً فی العنوان الذی أوجبه اللّه علی المکلّف، ثم إن صلح ذلک الفعل المقابل بالاُجرة لامتثال الإیجاب المذکور أو إسقاطه به أو عنده، سقط الوجوب مع استحقاق الاُجرة، و إن لم یصلح استحقّ الاُجرة وبقی الواجب فی ذمّته لو بقی وقته، و إلاّ عوقب علی ترکه.
الشَرح:
فیه ملاکه من غیر تعلّق التکلیف به لمانع. وربّما تکون الإجارة صحیحة مع بطلان العمل، سواء بقی التکلیف المتعلّق به بحاله أو سقط لأمر آخر، کما إذا استأجره للصلاة علی میّت بغرض تعلّم صلاة الموتی، وقیل بمنافاة أخذ الاُجرة للإخلاص المعتبر فی العبادة، فإنّه إذا صلّی علی ذلک المیّت استحقّ الاُجرة، ولکن یحکم ببطلانها، فتجب الصلاة علیه مع الإخلاص.
وحاصل کلامه ثانیاً: أنّه لو کان الواجب عینیّاً تعیینیّاً لم یجز أخذ الاُجرة علیه، سواء کان توصّلیّاً أم تعبّدیّاً، فإنّه مع وجوب الفعل کذلک یکون المکلّف مقهوراً علیه من جانب الشارع، فیجبر علیه فی صورة امتناعه، فلا تکون لعمله حرمة حتّی یصحّ له أخذ الاُجرة.
وحاول رحمه‌الله دفع ما ربما یمکن أن یذکر فی المقام بصورة النقض، وهو تجویز الشارع للوصیّ وقیّم الأطفال أخذ اُجرة المثل علی عملهما(1)، مع أنّ إنفاذ الوصیّة أو القیام بمصالح الأیتام واجب عینیّ تعیینیّ علیهما.
ووجه الدفع أنّ ذلک التجویز حکم شرعیّ نظیر حکم الشارع للمارّ بجواز أکله من ثمار الأشجار الواقعة فی طریقه، ولیس من قبیل المعاوضة علی العمل؛ لیستظهر منها عدم منافاة أخذ الاُجرة مع وجوب الفعل علی المکلّف کما ذکر.
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 251، الباب 72 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 5.
وأمّا مانعیة مجرّد الوجوب عن صحّة المعاوضة علی الفعل، فلم تثبت علی الإطلاق، بل اللاّزم التّفصیل: فإن کان العمل واجباً عینیاً تعیینیا لم یجز أخذ الاُجرة، لأنّ أخذ الاُجرة علیه مع کونه واجباً مقهوراً من قبل الشّارع علی فعله، أکل للمال بالباطل، لأنّ عمله هذا لا یکون محترماً، لأنّ استیفاءه منه لا یتوقّف علی طیب نفسه، لأنّه یقهر علیه مع عدم طیب النّفس والامتناع.
وممّا یشهد بما ذکرناه: أنّه لو فرض أنّ المولی أمر بعض عبیده بفعل لغرض، وکان ممّا یرجع نفعه أو بعض نفعه إلی غیره، فأخذ العبد العوض من ذلک الغیر علی ذلک العمل عُدّ أکلاً للمال مجّاناً بلاعوض.
ثم إنّه لا ینافی ما ذکرنا حکم الشّارع بجواز أخذ الاُجرة علی العمل بعد إیقاعه، کما أجاز للوصی أخذ اُجرة المثل أو مقدار الکفایة، لأنّ هذا حکم شرعیّ، لا من باب المعاوضة.
الشَرح:
أقول: إذا فرض أنّ فی فعل المکلّف غرضاً للآخرین، وأنّ الواجب علیه هو الفعل مطلقاً لا الفعل مجّاناً وبلا عوض، فلا یکون أخذ العوض وتملیک عمله للغیر من الأکل بالباطل، فإنّ الموجب لصدقه أخذ قید المجّانیّة فی متعلّق الأمر، والمفروض خلافه. والقهر علیه من باب الأمر بالمعروف لا یوجب سقوط عمله عن المالیّة، کما أنّ القهر علی بیع ماله فی المخمصة لا یوجب سقوطه عنها. نعم إذا کان تعبّدیّاً فقد یتبادر إلی الذهن منافاة أخذ الاُجرة علیه للإخلاص المعتبر فیه، ولکن قد مرّ دفعه، وأنّ مع کون الغرض هو استحقاق الاُجرة شرعاً یحصل التقرّب المعتبر فی العبادة.
وما ورد فی جواز أخذ الوصیّ أو القیّم من مال الیتیم کصحیحة هشام(1)،
1) (1) وسائل الشیعة 17 : 251، الباب 72 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث 5.
ثم لا فرق فیما ذکرناه بین التعبّدی من الواجب والتوصّلی، مضافاً فی التعبّدی إلی ما تقدّم من منافاة أخذ الاُجرة علی العمل للإخلاص، کما نبّهنا علیه سابقاً، وتقدّم عن الفخر رحمه‌الله وقرّره علیه بعض من تأخّر عنه.
ومنه یظهر عدم جواز أخذ الاُجرة علی المندوب إذا کان عبادة یعتبر فیها التقرّب. وأمّا الواجب التّخییری، فإن کان توصّلیاً فلا أجد مانعاً عن جواز أخذ الاُجرة علی أحد فردیه بالخصوص بعد فرض کونه مشتملاً علی نفع محلّل للمستأجر، والمفروض أنّه محترم لا یقهر المکلّف علیه، فجاز أخذ الاُجرة بإزائه. فإذا تعیّن دفن المیت علی شخص، وتردّد الأمر بین حفر أحد موضعین، فاختار الولی أحدهما بالخصوص لصلابته أو لغرض آخر، فاستأجر ذلک لحفر ذلک الموضع بالخصوص، لم یمنع من ذلک کون مطلق الحفر واجباً علیه، مقدّمة للدّفن. و إن کان تعبّدیاً، فإن قلنا بکفایة الإخلاص بالقدر المشترک و إن کان إیجاد خصوص بعض الأفراد لداعٍ غیر الإخلاص، فهو کالتوصّلی.
الشَرح:
مقتضاها عدم منافاة وجوب الفعل تعییناً مع أخذ الاُجرة علیه، فإنّ ظاهرها الأخذ بعنوان اُجرة المثل لا مجرّد تجویز الأکل منه، نظیر تجویز الأکل للمارّ من ثمرة طریقه. نعم، قد ذکر الأکل بالمعروف فی الآیة والروایات الاُخر، ولکن تکون صحیحة هشام حاکمة علیها ومحدّدة لذلک المقدار، فراجع.
ثمّ قال رحمه‌الله : «وإن کان الواجب تخییریّاً فمع کونه توصّلیّاً، فلا بأس بأخذ الاُجرة علی خصوص أحد فردیه؛ لعدم کونه مقهوراً علیه، بل مخیّراً بینه وبین فرده الآخر، وکذا الحال فیما إذا کان تعبّدیّاً، وقلنا بما أنّ خصوصیّة الفرد غیر مأخوذة فی متعلّق الأمر فالإتیان بالقدر المشترک بداعی الأمر به لا ینافی أخذ الاُجرة علی تلک الخصوصیة».
وإن قلنا بأنّ اتّحاد وجود القدر المشترک مع الخصوصیة مانع عن التّفکیک بینهما فی القصد، کان حکمه کالتّعیینی.
وأمّا الکفائی، فإن کان توصّلیاً أمکن أخذ الاُجرة علی إتیانه لأجل باذل الاُجرة، فهو العامل فی الحقیقة، و إن کان تعبّدیاً لم یجز الامتثال به وأخذ الأُجرة علیه.
الشَرح:
ویوضح ذلک ملاحظة ما إذا کان المکلّف بحیث لا یأتی بالقدر المشترک فی ضمن أیّ فرد ولو اُعطی له الاُجرة علی بعض الأفراد، وإنّما یکون أمر الشارع بالقدر المشترک داعیاً له إلی الإتیان به، وبما أنّ خصوصیّة الأفراد خارجة عن متعلّق الأمر فیأتی بالقدر المشترک فی ضمن خصوصیّة معیّنة لأخذه الاُجرة علیها. ولا یقاس ذلک بالإتیان بخصوصیّة العمل ریاءً، حیث إنّ العمل یبطل حتی فیما إذا کان الریاء فی خصوصیّة ذلک العمل. ووجه عدم القیاس ما دلّ علی أنّه سبحانه خیر شریک لا یقبل عملاً یکون له ولغیره، بل یترکه للغیر، وهذا فیما إذا کانت الخصوصیّة الّتی أتی بها ریاءً متّحدة مع العمل خارجاً، کالصلاة فی أوّل الوقت أو فی المسجد، فإنّه یحکم ببطلانها حتّی فیما إذا کانت أصل الصلاة للّه واختیار المسجد أو أوّل الوقت للریاء. وأما إذا کان لها وجود آخر، کما إذا صلّی للّه وأتی بتعقیباتها ریاءً فلا یوجب ذلک بطلان أصل الصلاة.
أقول: مقتضی هذا الکلام عدم الفرق بین الواجب التخییریّ الشرعیّ وبین الواجب التعیینیّ الّذی یکون التخییر بین أفراده عقلیّاً فی أنّه یجوز فیها أخذ الاُجرة علی خصوص بعض الأفراد، وتعرّض رحمه‌الله للواجب الکفائی وقال: «لا بأس بأخذ الاُجرة علیه مع کونه توصّلیّاً»، فإنّه مع الاستئجار یملک المستأجر ذلک العمل ویستند إلیه ویکون عملاً له، فیستحقّ ثوابه ویسقط التکلیف عن الأجیر وعن غیره؛
نعم، یجوز النّیابة إن کان ممّا یقبل النّیابة، لکنّه یخرج عن محلّ الکلام، لأنّ محلّ الکلام أخذ الاُجرة علی ما هو واجب علی الأجیر، لا علی النیّابة فیما هو واجب علی المستأجر، فافهم.
الشَرح:
لقیام المستأجر به ولو بغیر المباشرة، ومن هذا القبیل الاستئجار لتطهیر المسجد أو للجهاد ونحوهما. «وأمّا إذا کان الواجب الکفائیّ تعبّدیّاً، فلا یجوز أخذ الاُجرة علیه»، لا لوجوب الفعل علیه، وإلاّ لم یجز أخذ الاُجرة علی التوصّلیّ أیضاً، بل باعتبار منافاة أخذ الاُجرة للإخلاص المعتبر فیه، وما ذکر ـ فی وجه جواز أخذ الاُجرة علی خصوص بعض أفراد الواجب التخییریّ من خروجه عن متعلّق الأمر ـ لا یجری فی الکفائیّ.
نعم، لو کان الواجب الکفائیّ التعبّدیّ قابلاً للنیابة، بأن ینزل الأجیر نفسه منزلة الغیر فیأتی بالفعل عن ذلک الغیر، فیکون المقام من قبیل الاستئجار علی النیابة فی العبادات، وقد تقدّم جوازه. ولکن مشروعیّة النیابة محتاجة إلی دلیل خاصّ، وعلی تقدیر قیامه فی مورد یکون خارجاً عن محلّ الکلام، فإنّ الکلام فی المقام فی جواز العمل عن نفسه، وتملیک ذلک العمل للغیر بالإجارة ونحوها، کالخیاط تکون خیاطته عن نفسه ولکنّها ملک الغیر.
وحاصل البحث فی المقام أنّ إیجاب عمل علی مکلّف یوجب سقوطه عن المالیّة شرعاً لا یجوز تملیکه للغیر بالاُجرة أو أنّ وجوبه علیه لا یوجبه ما لم یجب علیه ذلک العمل مجّاناً، وفی مورد النیابة یأتی العامل بالعمل عن الغیر، ومشروعیّة هذه تحتاج إلی دلیل، وإلاّ فالأصل عدم احتساب عمله عملاً للغیر.
اخذ الاجرة علی الصناعات الواجبة
ثمّ إنّه قد یفهم من أدلّة وجوب الشیء[1]. کفایة کونه حقّاً لمخلوق یستحقه علی المکلّفین فکلّ من أقدم علیه فقد أدّی حقّ ذلک المخلوق، فلا یجوز له أخذ الاُجرة منه ولا من غیره ممّن وجب علیه أیضاً کفایة. ولعلّ من هذا القبیل تجهیز المیت وإنقاذ الغریق، بل ومعالجة الطبیب لدفع الهلاک.
ثمّ إنّ هنا إشکالاً مشهوراً[2] وهو أنّ الصناعات التی یتوقّف النظام علیها تجب الشَرح:
[1] بأن یستفاد أنّ الغیر یستحقّ الفعل علیه بحکم الشارع وإیجابه، ففی مثل ذلک یکون أخذ الاُجرة علیه من أکلها بالباطل، فإنّ إیجاب الفعل کذلک بمعنی إیجابه مجّاناً، ولعلّه من هذا القبیل تجهیز المیّت وإنقاذ الغریق ومعالجة الطبیب المرض المهلک.
أقول: مجرّد استحقاق الغیر الفعل لا یقتضی المجّانیّة، حتّی لا یجوز أخذ العوض علی المعالجة والإنقاد ونحوهما، وإلاّ لم یجز أخذ العوض لمن یطعم الناس فی المخمصة، بل یجب علیه بذله مجّاناً، وذلک لأنّ البذل واجب تعیینیّ لا یقبل أخذ العوض علیه. والطعام مورد حقّ للمضطرین؛ ولذا یجوز لهم، بل یجب وضع الید علیه فی صورة امتناع مالکه عن بذله.
[2] الإشکال فی وجه جواز أخذ الاُجرة علی الصناعات الّتی یتوقّف علیها نظام البلاد، فإنّ تلک الصناعات من الواجب الکفائیّ، بل من الواجب العینیّ عند عدم قیام من تکون بقیامه کفایة، فکیف یجوز أخذ الاُجرة علیها؟
واُجیب عن ذلک بوجوه:
الأول: الالتزام بتخصیص القاعدة المتقدّمة، أی قاعدة عدم جواز أخذ الاُجرة علی الواجب، ورفع الید عنها باعتبار الإجماع وسیرة العقلاء المتدیّنین منهم وغیرهم.
کفایة، لوجوب إقامة النظام، بل قد یتعیّن بعضها علی بعض المکلّفین عند انحصار المکلّف القادر فیه، مع أنّ جواز أخذ الاُجرة علیها ممّا لا کلام لهم فیه، وکذا یلزم أن یحرم علی الطّبیب أخذ الاُجرة علی الطّبابة، لوجوبها علیه کفایة، أو عیناً کالفقاهة. وقد تُفُصّی منه بوجوه:
أحدها: الالتزام بخروج ذلک بالإجماع والسّیرة القطعیّین.
الثانی : الالتزام بجواز أخذ الاُجرة علی الواجبات إذا لم تکن تعبّدیة، وقد حکاه فی المصابیح عن جماعة، وهو ظاهر کلّ من جوّز أخذ الاُجرة علی القضاء بقول مطلق یشمل صورة تعیّنه علیه، کما تقدّم حکایته فی الشّرائع والمختلف عن بعض.
وفیه: ما تقدّم سابقاً من أنّ الأقوی عدم جواز أخذ الاُجرة علیه.
الثالث: ما عن المحقّق الثّانی من اختصاص جواز الأخذ بصورة قیام من به الکفایة، فلا یکون حینئذٍ واجباً.
الشَرح:
الثانی: إنکار تلک القاعدة فی غیر العبادات، ویظهر ذلک من کلّ من ذکر جواز أخذ الاُجرة علی القضاء، بلا تقیید بصورة عدم تعیّنه علی القاضی.
الثالث: جواز أخذ الاُجرة علی تلک الصناعات بعد سقوط وجوبها بقیام من به الکفایة علیها، فإنّه یکون أخذها علی غیر الواجب.
وفساد هذا الوجه أوضح، فإنّ لازمه الحکم بفساد أخذ الاُجرة علی الجماعة القائمة بها قبل سقوط وجوبها، مع جریان السیرة القطعیّة علی القیام بها بالاُجرة فی کلّ عصر، من غیر نظر إلی سقوط وجوبها بفعل الآخرین وعدمه.
الرابع: الالتزام بعدم جواز أخذ الاُجرة علی عمل یکون بعنوانه محکوماً بالوجوب، کتجهیز الموتی وتعلیم الأحکام، وأمّا العمل المحکوم علیه بالوجوب
وفیه: أنّ ظاهر العمل والفتوی جواز الأخذ ولو مع بقاء الوجوب الکفائی، بل ومع وجوبه عیناً للانحصار.
الرابع: ما فی مفتاح الکرامة من أنّ المنع مختصّ بالواجبات الکفائیة المقصودة لذاتها، کأحکام الموتی وتعلیم الفقه، دون ما یجب لغیره کالصنائع.
وفیه: أنّ هذا التّخصیص إن کان لاختصاص معاقد إجماعاتهم أو عنوانات کلامهم، فهو خلاف الموجود منها، وإن کان لدلیل یقتضی الفرق فلا بدّ من بیانه.
الخامس: أنّ المنع عن أخذ الاُجرة علی الصّناعات الواجبة لإقامة النّظام یوجب اختلال النظام، لوقوع أکثر النّاس فی المعصیة بترکها أو ترک الشاقّ منها والالتزام بالأسهل، فإنّهم لا یرغبون فی الصّناعات الشاقّة أو الدّقیقة إلاّ طمعاً فی الاُجرة وزیادتها علی ما یبذل لغیرها من الصّناعات، فتسویغ أخذ الاُجرة علیها لطف فی التّکلیف بإقامة النّظام.
الشَرح:
بعنوان حفظ النظام لا بعنوان نفسه، فلا مانع من أخذ الاُجرة علیه.
وهذا الوجه أیضاً بلا موجب، فإنّه لم یظهر الفارق بین العمل الواجب بعنوانه وبین الواجب بعنوان آخر.
الخامس: الفرق بین تلک الصناعات وغیرها من الواجبات، بدعوی أنّ عدم جواز أخذ الاُجرة علی الصناعات یوجب اختلال النظام، فإنّ کلّ واحد یختار من تلک الصناعات ما هو أسهل، ویترک الصعب أو الأصعب علی الآخرین؛ لأنّ الداعی إلی الإقدام علی الأعمال الشاقّة الصعبة هو الطمع فی الاُجرة، فتسویغ أخذ الاُجرة علیها لطف، أی تقریب للعباد إلی موافقة التکلیف بإقامة النظام، لا أنّه ینافی هذا التکلیف.
وأجاب المصنّف رحمه‌الله عن ذلک بعدم انحصار وجه الإقدام علی الأعمال الصعبة
وفیه: أنّ المشاهَد بالوجدان أنّ اختیار النّاس للصنائع الشاقّة وتحمّلها ناشٍ عن الدّواعی الاُخر غیر زیادة الاُجرة، مثل عدم قابلیته لغیر ما یختار، أو عدم میله إلیه، أو عدم کونه شاقّاً علیه، لکونه ممّن نشأ فی تحمّل المشقّة، ألا تری أنّ أغلب الصّنائع الشاقّة من الکفائیات کالفلاحة والحرث والحصاد وشبه ذلک لا تزید اُجرتها علی الأعمال السّهلة؟
السادس: أنّ الوجوب فی هذه الاُمور مشروط بالعوض. قال بعض الأساطین ـ بعد ذکر ما یدلّ علی المنع عن أخذ الاُجرة علی الواجب ـ : أمّا ما کان واجباً مشروطاً فلیس بواجب قبل حصول الشّرط، فتعلّق الإجارة به قبله لا مانع منه ولو کانت هی الشّرط فی وجوبه، فکلّ ما وجب کفایة من حِرَفٍ وصناعات لم تجب إلاّ بشرط العوض بإجارة أو جعالة أو نحوهما، فلا فرق بین وجوبها العینی، للانحصار، ووجوبها الکفائی، لتأخّر الوجوب عنها وعدمه قبلها، کما أنّ بذل الطّعام والشّراب للمضطرّ إن بقی علی الکفایة أو تعیّن یستحقّ فیه أخذ العوض علی الأصحّ، لأنّ وجوبه مشروط، بخلاف ما وجب مطلقاً بالأصالة کالنفقات، أو بالعارض کالمنذور ونحوه، انتهی کلامه رفع مقامه.
الشَرح:
بالطمع فی الاُجرة، بل ربّما یکون إقدام الشخص باعتبار عدم معرفته بغیرها، أو کونه ناشئاً فی ذلک العمل الشاقّ کالفلاح، ولکن لا یخفی ما فیه.
السادس: دعوی أنّ تلک الصناعات من قبیل الواجب المشروط، فیکون وجوبها مشروطاً ببذل العوض علیها، سواء کانت الصنعة الواجبة من الواجب العینیّ باعتبار انحصار من به الکفایة، أو من الواجب الکفائیّ، کما فی صورة تعدّده وعدم انحصاره. وعلی کلّ فلا تکون تلک الصنعة واجبة علی المکلّف قبل إعطاء العوض بعنوان الإجارة، أو الجعالة، بل بإعطائه یحصل شرط وجوبها عیناً أو کفایة.
وفیه: أنّ وجوب الصّناعات لیس مشروطاً ببذل العوض، لأنّه لإقامة النّظام التی هی من الواجبات المطلقة، فإنّ الطّبابة والفصد والحجامة وغیرها ـ ممّا یتوقّف علیه بقاء الحیاة فی بعض الأوقات ـ واجبة، بُذل له العوض أم لم یبذل.
السابع: أنّ وجوب الصّناعات المذکورة لم یثبت من حیث ذاتها، و إنّما ثبت من حیث الأمر بإقامة النّظام، و إقامة النّظام غیر متوقّفة علی العمل تبرّعاً، بل تحصل به وبالعمل بالاُجرة، فالذی یجب علی الطّبیب لأجل إحیاء النّفس و إقامة النّظام هو بذل نفسه للعمل، لا بشرط التبرّع به، بل له أن یتبرّع به، وله أن یطلب الاُجرة، وحینئذٍ فإن بذل المریض الاُجرة وجب علیه العلاج، و إن لم یبذل الاُجرة ـ والمفروض أداء ترک العلاج إلی الهلاک ـ أجبره الحاکم حسبة علی بذل الاُجرة للطبیب، و إن کان المریض مغمی علیه دفع عنه ولیّه، و إلاّ جاز للطبیب العمل بقصد الاُجرة فیستحقّ الاُجرة فی ماله، و إن لم یکن له مال ففی ذمّته، فیؤدّی فی حیاته أو بعد مماته من الزّکاة أو غیرها.
الشَرح:
وبعبارة اُخری: لا تکون الصنعة ـ حال قرار الاُجرة لها بالإجارة أو الجعالة ـ واجبة حتی تکون تلک الاُجرة علی العمل الواجب. والجواب عن هذا الوجه ظاهر، فإنّ الواجب علی الطبیب ـ مثلاً ـ إحیاء النفس وإنقاذها من الهلکة، سواء بذل علی طبابته العوض أم لا.
السابع: أنّ وجوب تلک الصناعات غیریّ، باعتبار توقّف إقامة النظام علیها، ومن الظاهر عدم توقّف إقامته علی العمل مجّاناً لیجب العمل کذلک، بل الموقوف علیه بذل النفس للعمل ولو مع العوض.
ثمّ ذکر هذا القائل أنه إذا بذل المریض الاُجرة للطبیب وجب علیه المعالجة، وإن لم یبذل مع أداء ترک العلاج إلی هلاکه أجبره الحاکم حسبة علی بذلها.
وبالجملة، فما کان من الواجبات الکفائیة ثبت من دلیله وجوب نفس ذلک العنوان، فلا یجوز أخذ الاُجرة علیه، بناءً علی المشهور، وأمّا ما أمر به من باب إقامة النّظام، فإقامة النّظام تحصل ببذل النّفس للعمل به فی الجملة، وأمّا العمل تبرّعاً فلا، وحینئذٍ فیجوز طلب الاُجرة من المعمول له إذا کان أهلاً للطلب منه، وقصدها إذا لم یکن ممّن یطلب منه، کالغائب الذی یُعْمَل فی ماله عمل لدفع الهلاک عنه، وکالمریض المغمی علیه.
وفیه: أنّه إذا فرض وجوب إحیاء النّفس ووجوب العلاج، لکونه مقدمة له، فأخذ الاُجرة علیه غیر جائز.
فالتحقیق علی ما ذکرنا سابقاً: أنّ الواجب إذا کان عینیاً تعیّنیاً لم یجز أخذ الاُجرة علیه ولو کان من الصّناعات، فلا یجوز للطبیب أخذ الاُجرة علی بیان الدواء أو تشخیص الدّاء، وأمّا أخذ الوصی الاُجرة علی تولّی أموال الطفل الموصی علیه، الشّامل بإطلاقه لصورة تعیّن العمل علیه، فهو من جهة الإجماع والنّصوص المستفیضة علی أنّ له أن یأخذ شیئاً، و إنّما وقع الخلاف فی تعیینه، فذهب جماعة إلی أنّ له اُجرة المثل، حملاً للأخبار علی ذلک، ولأنّه إذا فرض احترام عمله بالنصّ والإجماع فلابدّ من کون العوض اُجرة المثل.
الشَرح:
والفرق بین هذا الوجه والوجه الرابع، هو أنّ الصناعات علی هذا الوجه واجبات غیریّة، بخلاف الوجه الرابع فإنّها علیه واجبات نفسیّة، ولکن لیس وجوبها بعناوینها الأوّلیّة، بل بالعنوان الطارئ علیها، وهو عنوان التحفّظ علی النظام.
وکیف کان، فهذا الوجه أیضاً فاسد، فإنّه لا یجب علی المریض بذل الاُجرة حتی یجبر علیه مع امتناعه، بل الطبابة واجبة علی الطبیب، بذل له الاُجرة أم لا، وعلی ذلک فیکون للمریض وغیره إجبار الطبیب علی الطبابة من باب الأمر بالمعروف.
أخذ المرأة الاُجرة علی إرضاعها
وبالجملة، فملاحظة النّصوص والفتاوی فی تلک المسألة ترشد إلی خروجها عمّا نحن فیه. وأمّا باذل المال للمضطرّ فهو إنّما یرجع بعوض المبذول، لا باُجرة البذل، فلا یرد نقضاً فی المسألة.
وأمّا رجوع الاُمّ المرضعة بعوض إرضاع اللبأ مع وجوبه علیها ـ بناء علی توقّف حیاة الولد علیه ـ فهو إمّا من قبیل بذل المال للمضطرّ، و إمّا من قبیل رجوع الوصی باُجرة المثل[1]. من جهة عموم آیة: «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»، فافهم.
و إن کان کفائیاً جاز الاستئجار علیه، فیسقط الواجب بفعل المستأجر علیه، عنه وعن غیره و إن لم یحصل الامتثال.
ومن هذا الباب أخذ الطبیب الاُجرة علی حضوره عند المریض إذا تعیّن علیه علاجه، فإنّ العلاج و إن کان معیّناً علیه، إلاّ أنّ الجمع بینه وبین المریض مقدّمة للعلاج واجب کفائی بینه وبین أولیاء المریض، فحضوره أداء للواجب الکفائی کإحضار الأولیاء، إلاّ أنّه لا بأس بأخذ الاُجرة علیه.
الشَرح:
والحاصل: أنّ هذا الوجه علی تقدیر تمامیّته یدلّ علی جواز الاُجرة وبذلها، لا علی وجوبهما، مع أنّ التفرقة ـ بین الواجب الغیریّ والنفسیّ بجواز أخذ الاُجرة علی الأول دون الثانی ـ غیر تامّة.
[1] ظاهر قوله سبحانه: «فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ»(1)جواز أخذ المرأة الاُجرة علی إرضاعها، سواء کان باللباء أو غیره، فإن تمّت دعوی منافاة أخذ الاُجرة لوجوب الفعل، فلابدّ من تقیید الآیة بالإرضاع بغیر اللباء. والتعبیر بالأجر فیها ظاهر
1) (1) سورة الطلاق: الآیة 6.
أخذ الاُجرة علی المستحبات
نعم، یستثنی من الواجب الکفائی ما علم من دلیله صیرورة ذلک العمل حقّاً للغیر یستحقّه من المکلّف، کما قد یدّعی أنّ الظّاهر من أدلّة وجوب تجهیز المیت أنّ للمیت حقّاً علی الأحیاء فی التّجهیز، فکلّ من فعل شیئاً منه فی الخارج فقد أدّی حقّ المیت، فلا یجوز أخذ الاُجرة علیه، وکذا تعلیم الجاهل أحکام عباداته الواجبة علیه وما یحتاج إلیه، کصیغة النکاح ونحوها، لکن تعیین هذا یحتاج إلی لطف قریحة. هذا تمام الکلام فی أخذ الاُجرة علی الواجب.
وأمّا الحرام فقد عرفت عدم جواز أخذ الاُجرة علیه.
وأمّا المکروه والمباح فلا إشکال فی جواز أخذ الاُجرة علیهما.
وأمّا المستحب ـ والمراد منه ما کان له نفع قابل لأن یرجع إلی المستأجر، لتصحّ الإجارة من هذه الجهة ـ فهو بوصف کونه مستحبّاً علی المکلّف لا یجوز أخذ الاُجرة علیه[1]، لأنّ الموجود من هذا الفعل فی الخارج لا یتّصف الشَرح:
فی ثبوته من جهة المعاوضة، لا أنّه حکم شرعیّ وتعبّد خاصّ، کجواز أکل المارّ من ثمرة طریقه، حتّی لا یمکن التعدّی کما لا یخفی.
[1] قد تقدّم عدم منافاة أخذ الاُجرة علی عمل مع قصد التقرّب فی ذلک العمل، وأنّه لو کان سائر شرائط الإجارة حاصلة لما کان اشتراط قصد التقرّب فیه موجباً لبطلانها، حیث إنّ الأجیر لو أتی بالعمل ـ بداعی استحقاق الاُجرة شرعاً لئلاّ یبقی الدین علی عهدته ویبتلی یوم القیامة بحسابه ـ کان هذا بنفسه نحو تقرّب إلی اللّه سبحانه، لا أنّه ینافی التقرّب فی ذلک العمل. وعلی ذلک فلو استأجر من یصلح للإمامة لإعادة صلاته حتی یقتدی به، صحّ الاستئجار، ولا ینافی قصد التقرّب المعتبر فی أصل الصلاة وإعادتها.
نعم، الاستئجار للعبادة للّه سبحانه ـ أصالة وإهداء ثوابها للآخر ـ یحتاج إلی
بالاستحباب إلاّ مع الإخلاص الذی ینافیه إتیان الفعل، لاستحقاق المستأجر إیّاه، کما تقدّم فی الواجب. وحینئذٍ، فإن کان حصول النّفع المذکور منه متوقّفاً علی نیّة القربة لم یجز أخذ الاُجرة علیه، کما إذا استأجر من یعید صلاته ندباً لیقتدی به، لأنّ المفروض بعد الإجارة عدم تحقّق الإخلاص، والمفروض مع عدم تحقّق الإخلاص عدم حصول نفع منه عائد إلی المستأجر، وما یخرج بالإجارة عن قابلیة انتفاع المستأجر به لم یجز الاستئجار علیه. ومن هذا القبیل الاستئجار علی العبادة للّه تعالی أصالة، لا نیابة، وإهداء ثوابها إلی المستأجر، فإنّ ثبوت الثّواب للعامل موقوف علی قصد الإخلاص المنفیّ مع الإجارة.
وإن کان حصول النّفع غیر متوقّف علی الإخلاص جاز الاستئجار علیه کبناء المساجد وإعانة المحاویج، فإنّ من بنی لغیره مسجداً عاد إلی الغیر نفع بناء المسجد ـ وهو ثوابه ـ و إن لم یقصد البنّاء من عمله إلاّ أخذ الاُجرة.
الشَرح:
دلیل علی المشروعیّة لا مشروعیّة الاستئجار فقط، بل مشروعیّة إهداء الثواب ونفوذه، وقد قام الدلیل علیها فی الصلاة والحج والصدقة ونحوها فی الجملة، وبعد الدلیل علی المشروعیّة یجوز المعاملة علی الإهداء بنحو الهبة المشروطة، حیث إنّ المعاملة علیه بنحو الاستئجار لا تخلو عن مناقشة، کما أنّ النیابة تحتاج إلی دلیل علی المشروعیّة فی الأفعال التی لا تنتسب إلی غیر الفاعل، ولا تقبل التوکیل، کالصیام والاغتسال ونحوهما. لا فی مثل الحلق والذبح ونحوهما من الأفعال الّتی تنتسب إلی غیر المباشر بالتوکیل، فإنّ النیابة فیها مقتضی الإطلاق فی خطاب الأمر بتلک الأفعال.
ثمّ إنّه لیست النیابة منحصرة بتنزیل النفس منزلة الغیر، کما یظهر من المصنّف رحمه‌الله ، بل النیابة فی مثل الصلاة والصوم عن المیت کأداء دین الغیر، فکما أنّ
وکذا من استأجر غیره لإعانة المحاویج والمشی فی حوائجهم، فإنّ الماشی لا یقصد إلاّ الاُجرة، إلاّ أنّ نفع المشی عائد إلی المستأجر. ومن هذا القبیل استئجار الشّخص للنیابة عنه فی العبادات التی تقبل النّیابة، کالحجّ والزّیارة ونحوهما، فإنّ نیابة الشّخص عن غیره فی ما ذکر و إن کانت مستحبّة إلاّ أنّ ترتّب الثّواب للمنوب عنه وحصول هذا النفع له لا یتوقّف علی قصد النائب الإخلاص فی نیابته، بل متی جعل نفسه بمنزلة الغیر وعمل العمل بقصد التقرّب الذی هو تقرّب المنوب عنه بعد فرض النّیابة انتفع المنوب عنه، سواء فعل النّائب هذه النّیابة بقصد الإخلاص فی امتثال أوامر النّیابة عن المؤمن أم لم یلتفت إلیها أصلاً ولم یعلم بوجودها، فضلاً عن أن یقصد امتثالها.
ألا تری أنّ أکثر العوام الذین یعملون الخیرات لأمواتهم لا یعلمون ثبوت الثّواب لأنفسهم فی هذه النّیابة، بل یتخیّل النّیابة مجرّد إحسان إلی المیت لا یعود نفع منه إلی نفسه، والتقرّب الذی یقصده النّائب بعد جعل نفسه نائباً، هو تقرّب الشَرح:
من یقوم بأداء دین غیره لاینزل نفسه منزلة المدین، بل یقصد الأداء بما فی ذمّته کذلک المصلّی عن الغیر یقصد الصلاة التی فی ذمّة المیّت. وتلک الصلاة لم یؤخذ فیها قید المباشرة، کما اُخذ هذا القید فی الصلاة الّتی فی عهدة الحیّ، کما هو ظاهر خطابات التکالیف؛ ولذا لا تصحّ النیابة عن الحیّ فی الصلاة ونحوها.
وفی صحیحة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام قال: «سألته عن رجل أدرکه رمضان وهو مریض، فتوفّی قبل أن یبرأ؟ قال: لیس علیه شیء، ولکن یقضی عن الّذی یبرأ ثم یموت قبل أن یقضی»(1)، فإنّ ظاهرها اشتغال عهدة المیّت، وفعل الآخرین قضاء عنه، ولا یکون ذلک إلاّ لعدم اعتبار المباشرة فیما یعتبر فی عهدة المیّت.
1) (1) وسائل الشیعة 10 : 329، الباب 23 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 2.
المنوب عنه، لا تقرّب النّائب، فیجوز أن ینوب لأجل مجرّد استحقاق الاُجرة عن فلان، بأن ینزّل نفسه منزلته فی إتیان الفعل قربة إلی اللّه، ثمّ إذا عرض هذه النّیابة الوجوب بسبب الإجارة فالأجیر غیر متقرّب فی نیابته، لأنّ الفرض عدم علمه أحیاناً بکون النّیابة راجحة شرعاً یحصل بها التقرّب، لکنّه متقرّب بعد جعل نفسه نائباً عن غیره، فهو متقرّب بوصف کونه بدلاً ونائباً عن الغیر، فالتقرّب یحصل للغیر.
فإن قلت: الموجود فی الخارج من الأجیر لیس إلاّ الصّلاة عن المیت مثلاً، وهذا هو متعلّق الإجارة والنّیابة، فإن لم یمکن الإخلاص فی متعلّق الإجارة لم یترتّب علی تلک الصّلاة نفع للمیت، و إن أمکن لم یناف الإخلاص لأخذ الاُجرة کما ادّعیت، ولیست النّیابة عن المیت فی الصّلاة المتقرّب بها إلی اللّه تعالی شیئاً ونفس الصّلاة شیئاً آخر حتّی یکون الأوّل متعلّقاً للإجارة والثّانی مورداً للإخلاص.
قلت: القربة المانع اعتبارها عن تعلّق الإجارة، هی المعتبرة فی نفس متعلّق الإجارة و إن اتّحد خارجاً مع ما لا یعتبر فیه القربة ممّا لا یکون متعلّقاً للإجارة، الشَرح:
ویترتّب علی کون النیابة هی التنزیل أو ما ذکرناه إمکان الاستدلال ـ علی عدم منافاة أخذ الاُجرة علی عمل مع التقرّب المعتبر فیه ـ بما ورد فی جواز الاستئجار للحجّ والعمرة، فإنّه بناءً علی إنکار التنزیل تکون الاُجرة بإزاء نفس الحجّ والعمرة، وأمّا بناءً علی التنزیل، فقد تقدّم عن المصنّف رحمه‌الله دعوی أنّ الاُجرة بإزاء التنزیل لا الحجّ والعمرة، والتنزیل أمر مستحب توصّلیّ، فلاحظ.
لا یقال: ویترتّب أیضاً أنّه إذا ارتکب النائب عن الغیر فی الحجّ حال إحرامه موجب الکفارة کانت الکفارة علی المنوب عنه.
فالصّلاة الموجودة فی الخارج علی جهة النّیابة فعل للنائب من حیث إنّها نیابة عن الغیر، وبهذا الاعتبار ینقسم فی حقّه إلی المباح والرّاجح والمرجوح، وفعل للمنوب عنه بعد نیابة النّائب ـ یعنی تنزیل نفسه منزلة المنوب عنه فی هذه الأفعال ـ وبهذا الاعتبار یترتّب علیه الآثار الدّنیویة والاُخرویة لفعل المنوب عنه الذی لم یشترط فیه المباشرة، والإجارة تتعلّق به بالاعتبار الأوّل، والتقرّب بالاعتبار الثّانی، فالموجود فی ضمن الصّلاة الخارجیة فعلان، نیابة صادرة عن الأجیر النّائب، فیقال: ناب عن فلان، وفعل کأنّه صادر عن المنوب عنه، فیمکن أن یقال علی سبیل المجاز: صلّی فلان، ولا یمکن أن یقال: ناب فلان، فکما جاز اختلاف هذین الفعلین فی الآثار فلا ینافی اعتبار القربة فی الثّانی جواز الاستئجار علی الأوّل الذی لا یعتبر فیه القربة.
وقد ظهر ممّا قرّرناه وجه ما اشتهر بین المتأخّرین فتوی وعملاً من جواز الاستئجار علی العبادات للمیت، وأنّ الاستشکال فی ذلک بمنافاة ذلک لاعتبار التقرّب فیها ممکن الدّفع، خصوصاً بملاحظة ما ورد من الاستئجار للحجّ.
ودعوی خروجه بالنصّ فاسدة، لأنّ مرجعها إلی عدم اعتبار القربة فی الحجّ.
الشَرح:
فإنّه یقال: بل تجب علی النائب علی التقدیرین، فإنّ المنزّل منزلة فعل المنوب عنه هو نفس الإحرام وسائر أعمال الحجّ لا ما یرتکبه النائب فی أثنائها کما لایخفی. وفیما إذا لم یکن علی المنوب عنه اشتغال أصلاً، کما فی الحجّ أو الصلاة ندباً عن المیت، فیمکن فی مثلهما القول بالتنزیل کما لا یخفی.
والحاصل: أنّه ورد فی النیابة عن الغیر فی الحجّ والعمرة بنحو الاستئجار بعض الروایات، وحملها علی الاستئجار علی المقدّمات خلاف ظاهرها، بل مقتضی الحمل المزبور، یعنی وقوع الإجارة علی نفس المقدّمات، هو استحقاق الاُجرة
طواف الأجیر حال إطافة الغیر
وأضعف منها: دعوی أنّ الاستئجار علی المقدّمات، کما لا یخفی، مع أنّ ظاهر ما ورد فی استئجار مولانا الصّادق علیه‌السلام للحجّ عن ولده اسماعیل کون الإجارة علی نفس الأفعال.
ثمّ اعلم أنّه کما لا یستحقّ الغیر بالإجارة[1] ما وجب علی المکلّف علی وجه العبادة، کذلک لا یؤتی علی وجه العبادة لنفسه ما استحقّه الغیر منه بالإجارة. فلو استؤجر لإطافة صبیّ أو مغمی علیه فلا یجوز الاحتساب فی طواف نفسه کما صرّح به فی المختلف، بل وکذلک لو استؤجر لحمل غیره فی الطواف، کما صرّح به جماعة تبعاً للاسکافی لأنّ المستأجر یستحقّ الحرکة المخصوصة علیه، لکن ظاهر جماعة جواز الاحتساب فی هذه الصّورة، لأنّ استحقاق الحمل غیر استحقاق الإطافة به کما لو استؤجر لحمل متاع:
الشَرح:
بالإتیان بها، وإن لم یترتّب علیها ذوها.
وفی موثّقة عمار بن موسی الساباطی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، قال: «سألته عن الرجل یأخذ الدراهم لیحجّ بها عن رجل، هل یجوز أنْ ینفق منها فی غیر الحجّ؟ قال: إذا ضمن الحجّة فالدراهم له یصنع بها ما أحبّ وعلیه حجّة»(1)، حیث إنّ ظاهرها وقوع المعاملة علی نفس الحجّ، کما هو معنی ضمانه، وبما أنّه لا یحتمل الفرق بین الحجّ وسائر العبادات التی قد اُحرزت مشروعیّة النیابة فیها، کقضاء الصلاة والصوم ونحوهما عن المیّت، فیکون الاستئجار علیها کالاستئجار للحجّ.
[1] ذکر رحمه‌الله أنّه کما لا یجوز تملیک العمل الواجب علیه للغیر بالاُجرة، کذلک لا یجوز صرف ما یملکه الغیر علیه لنفسه، بأن یأتی لنفسه بعنوان العبادة ما استحقّه
1) (1) وسائل الشیعة 11 : 180، الباب 10 من أبواب النیابة فی الحجّ، الحدیث 3.
وفی المسألة أقوال، قال فی الشّرائع: ولو حمله حامل فی الطّواف أمکن أن یحتسب کلّ منهما طوافه عن نفسه، انتهی.
الشَرح:
الغیر علیه، کما إذا استؤجر لإطافة صبیّ أو مغمی علیه، فلا یجوز أن ینوی الإطافة طوافاً لنفسه أیضاً، وکذا فیما إذا استؤجر لحمل الغیر فی طواف ذلک الغیر فلا یجوز أن ینوی لنفسه الطواف فی تلک الأشواط. وهذا هو المراد من الاستئجار للحمل مطلقاً، وجوّز بعضهم الطواف لنفسه فیما إذا استؤجر لحمل الغیر فی طواف نفسه، وهذا هو المراد من الاستئجار للحمل فی طوافه، ووجه الجواز فی هذه الصورة عدم کون الأشواط للغیر، بل ما یملکه الغیر علیه هو نفس الحمل فیها، نظیر ما إذا استؤجر لحمل شیء آخر فیها، بخلاف الصورتین الأوّلتین، فإنّ الأشواط فیهما مستحقّة للغیر.
أقول: الصحیح هو عدم الفرق بین الصور الثلاث، فیجوز أن ینوی فیها الطواف لنفسه، وذلک فإنّ کون شخص أجیراً فی عمل لا یقتضی إلاّ تملیک ذلک العمل فقط للمستأجر، لا بمقدّماته ومقارناته، ولذا یجوز إجارة نفسه لآخر فیهما، وعلی ذلک فالحرکة المخصوصة مقدّمة لإطافة الغیر، أی جعل الغیر طائفاً، کما أنّها مقدّمة لحمل الآخر فی طواف ذلک الآخر، فیجوز صرفها لنفسه بقصده الطواف لنفسه.
نعم، لو استؤجر للحمل لا فی طوافه، بأن یکون أجیراً لحمل المستأجر بشرط أن لا یکون الحامل طائفاً حال الحمل، وهذه صورة رابعة ، فقصد الحامل فیها الطواف لنفسه مخالفة للشرط، وباعتبارها یکون منهیّاً عنه فیفسد.
ویحتمل أن یکون هذا الاشتراط تقییداً لمتعلّق الإجارة، بأن یملک المستأجر الحمل علیه حال عدم طوافه لنفسه وبقصد کلّ من الحامل والمحمول الطواف ینتفی مورد الإجارة، فلا یستحقّ علی المستأجر شیئاً. وترک الحامل مورد الإجارة وإن کان محرّماً، إلاّ أنّ طوافه لنفسه لا یکون منهیّاً عنه حتی یفسد، ووجه عدم النهی
وقال فی المسالک: هذا إذا کان الحامل[1]. متبرّعاً أو حاملاً بجعالة أو کان مستأجراً للحمل فی طوافه، أمّا لو استؤجر للحمل مطلقاً لم یحتسب للحامل، لأنّ الحرکة المخصوصة قد صارت مستحقّة علیه لغیره، فلا یجوز صرفها إلی نفسه، وفی المسألة أقوال هذا أجودها، انتهی.
الشَرح:
عنه عدم اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه الخاص، فلابدّ فی الحکم من ملاحظة أنّ العقد علی الاشتراط أو علی التقیید.
ثمّ إنّه لیس ممّا تقدّم ما إذا حجّ الأجیر لنفسه ندباً فی سنة الإجارة، وذلک فإنّ ترکه الحجّ عن المنوب عنه وإن کان من ترک الواجب؛ لوجوب تسلیم العمل المملوک للغیر إلیه، إلاّ أنّ الحجّ لنفسه فی تلک السنة ضدّ خاصّ لما وجب علیه بالإجارة. والأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضدّه الخاص، بل یمکن شمول الاستحباب لذلک الضدّ بنحو الترتّب.
ثمّ إنّه لو قیل بأنّ مقتضی الإجارة علی عمل تملیکه بمقدّماته، فلا بأس أیضاً بقصد الطواف لنفسه فی الصور الثلاث المتقدمة، باعتبار أنّ قصد الأجیر الطواف لنفسه بحرکته الاستقلالیّة فیها من قبیل الانتفاع بملک الغیر، لا التصرّف فیه. والانتفاع بملک الغیر ما لم یکن تعدّیاً وتصرّفاً فیه غیر ممنوع، کالاستظلال بظلّ الغیر أو الاستنارة بنوره . . . وهکذا.
[1] أی جواز احتساب حرکته المخصوصة وقصده بها الطواف لنفسه یختصّ بالموارد الّتی لا یملک المحمول فیها تلک الحرکة، کما إذا کان الحامل متبرّعاً أو حاملاً بجعالة، حیث لا یملک فی الجعالة باذل العوض العمل علی الآخر، أو کان أجیراً للحمل فی طوافه، بمعنی أنّه آجر نفسه للغیر لحمله حال الطواف لنفسه، فإنّه یمکن فی جمیع ذلک أن ینوی کل من الحامل والمحمول الطواف لنفسه.
وأشار بالأقوال إلی القول بجواز الاحتساب مطلقاً، کما هو ظاهر الشّرائع وظاهر القواعد علی إشکال.
والقول الآخر: ما فی الدروس، من أنّه یحتسب لکلّ من الحامل والمحمول ما لم یستأجره للحمل، لا فی طوافه، انتهی.
والثالث: ما ذکره فی المسالک من التّفصیل.
والرّابع: ما ذکره بعض محشی الشّرائع من استثناء صورة الاستئجار علی الحمل.
الشَرح:
وأمّا إذا استؤجر للحمل مطلقاً، أی أنّه آجر نفسه لحمل الغیر، ولم یقیّد فی الإجارة بکون الحمل حال الطواف لنفسه، فلا یصحّ أن ینوی الحامل الطواف لنفسه؛ لأنّ حرکته المخصوصة مستحقّة للغیر فی صورة الإطلاق، باعتبار توقّف طواف المحمول علیها، فلا یصحّ صرف تلک الحرکة لنفسه.
وأورد الإیروانی رحمه‌الله (1)علی الفرق، وذکر أنّه لا یختلف الحکم بین کونه أجیراً لحمل الغیر فی طواف نفسه وبین کونه أجیراً لحمل الغیر بلاتقیید، بکون الحمل حال طواف نفسه، ووجه عدم الاختلاف أنه لو کان أجیراً لحمل الغیر علی نحو الاشتراط والتعلیق، بمعنی أنّه علی تقدیر طوافه لنفسه کان علیه أن یحمل الغیر، فهذا من التعلیق فی الإجارة، وإن کان أجیراً لحمله لا علی نحو الاشتراط والتعلیق استحقّ المستأجر علیه الحرکة المخصوصة باعتبار توقّف الحمل علیه، ولا یجوز للأجیر أن ینوی بتلک الحرکة الطواف لنفسه.
ولکنّ الصحیح ـ کما ذکرنا ـ عدم دخول مقدّمات الحمل فی متعلّق الإجارة، فإنّ إطافة الصبیّ أو المغمی علیه هی جعل الصبیّ أو المغمی علیه طائفاً، فیعتبر فیهما شرائط الطواف من الطهارة وغیرها.
1) (1) حاشیة کتاب المکاسب للمحقق الإیروانی 1 : 298.
أخذ الاُجرة علی الأذان والإقامة
والخامس: الفرق بین الاستئجار للطواف به، وبین الاستئجار لحمله فی الطّواف، وهو ما اختاره فی المختلف. وبنی فخر الدّین فی الإیضاح جواز الاحتساب فی صورة الاستئجار للحمل ـ التی استشکل والده رحمه‌الله فیها ـ علی أنّ ضمّ نیّة التبرّد إلی الوضوء قادح أم لا؟ والمسألة مورد نظر و إن کان ما تقدّم من المسالک لا یخلو عن وجه. ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذکرناه[1] من عدم جواز الاستئجار الشَرح:
وبعبارة اُخری: یکون طواف الصبیّ والمغمی علیه هی الحرکة التبعیّة وحرکة الأجیر مقدّمة لطوافهما، وکذا الحال فی اشتراط حمله فی طوافه أو مطلقاً، وإلزام الأجیر ـ بالمقدّمة علی تقدیر امتناعه ـ لا یقتضی دخول تلک المقدّمة فی ملک المستأجر، لیکون صرفها علی نفسه من التصرف فی ملک الغیر، فیکون منهیّاً عنه.
وممّا ذکرنا یظهر أنّه لیس الجواز لبعض الروایات الواردة فی إطافة الصبیّ أو غیره فی طواف نفسه، ووجه الظهور عدم فرض الاستئجار فی موردها لتصلح جواباً عن المناقشة بأنّ صرف الأجیر الحرکة المخصوصة علی نفسه من التصرّف فیما یستحقّه الغیر.
[1] قد بنی رحمه‌الله علی أنّ أخذ الاُجرة علی عمل لایجتمع مع قصد التقرّب بذلک العمل، سواء کانت عبادة واجبة أو مستحبّة، وفرّع علی ذلک عدم جواز أخذ الاُجرة علی الأذان، فإنّه لانتفاع الغیر به کإحراز دخول الوقت، أو الاکتفاء به فی الصلاة، یقع مورد الإجارة. ولکن بما أنّه من قبیل العبادة فلا یصحّ أخذ الاُجرة علیه، حتّی فیما إذا کان للإعلام فقط، بناءً علی أنّ أذان الإعلام أیضاً کأذان الصلاة من العبادة، بمعنی أنّ الإعلام بدخول الوقت مستحبّ کفائیّ، ولا یحصل هذا الإعلام إلاّ بالأذان الواقع بنحو العبادة.
وبعبارة اُخری: لا یصحّ الاعتماد علیه فی دخول الوقت، إلاّ فیما وقع علی نحو
علی المستحب إذا کان من العبادات، أنّه لا یجوز أخذ الاُجرة علی أذان المکلّف لصلاة نفسه إذا کان ممّا یرجع نفع منه إلی الغیر یصحّ لأجله الاستئجار کالإعلام بدخول الوقت، أو الاجتزاء به فی الصّلاة، وکذا أذان المکلّف للإعلام عند الأکثر کما عن الذّکری وعلی الأشهر کما فی الرّوضة، وهو المشهور کما فی المختلف، ومذهب الأصحاب إلاّ من شذّ، کما عنه وعن جامع المقاصد، وبالاجماع کما عن محکی الخلاف، بناءً علی أنّها عبادة یعتبر فیها وقوعها للّه فلا یجوز أن یستحقّها الغیر.
وفی روایة زید بن علی عن آبائه عن علی علیه‌السلام : «أنّه أتاه رجل، فقال له: واللّه إنی اُحبّک للّه، فقال له: لکنّی اُبغضک للّه، قال: ولِمَ؟ قال: لأنّک تبغی فی الأذان أجراً، وتأخذ علی تعلیم القرآن أجراً».
الشَرح:
العبادة، ولا یکون طریقاً معتبراً إلی دخولها فی غیر هذه الصورة.
ویذکر فی المقام روایات یستظهر منها عدم جواز الاُجرة علیه، کموثّقة زید بن علی عن أبیه عن آبائه عن علی علیهم‌السلام : «أنّه أتاه رجل، فقال له: یا أمیر المؤمنین، واللّه إنّی اُحبّک للّه، فقال له: ولکنّی أبغضک للّه، قال: ولم؟ قال: لأنّک تبغی فی الأذان وتأخذ علی تعلیم القرآن أجراً»(1)، وفی سندها عبداللّه بن منبه، والظاهر أنّه اشتباه من النساخ، والصحیح منبه بن عبداللّه. وقد ذکر النجاشی أنّ حدیثه صحیح، ووجه الصحة کون الراوی عنه محمد بن الحسن الصفار الّذی یروی عن المنبه فی سائر الروایات.
ولکن فی دلالتها علی عدم الجواز تأمّل، فإنّ بغضه علیه‌السلام یمکن لاستمراره علی الکراهة. ویشهد لها ما فی ذیلها: «وسمعت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یقول: من أخذ علی تعلیم القرآن أجراً کان حظه یوم القیامة»، فإنّ التعلیل یناسب الکراهة کما لا یخفی.
وعن السید الخوئی رحمه‌الله (2)أنّ دلالتها علی المنع بضمیمة ما ورد من أنّه علیه‌السلام
وفی روایة حمران الواردة فی فساد الدّنیا واضمحلال الدّین، وفیها قوله علیه‌السلام : «ورأیت الأذان بالأجر والصّلاة بالأجر». ویمکن أن یقال: إنّ مقتضی کونها عبادة عدم حصول الثّواب إذا لم یتقرّب بها، لا فساد الإجارة مع فرض کون العمل ممّا ینتفع به و إن لم یتقرّب به.
نعم، لو قلنا بأنّ الإعلام بدخول الوقت المستحب کفایة لا یتأتّی بالأذان الذی لا یتقرّب به، صحّ ما ذکر، لکن لیس کذلک.
وأما الرّوایة فضعیفة. ومن هنا استوجه الحکم بالکراهة فی الذّکری والمدارک ومجمع البرهان والبحار بعد أن حکی عن علم الهدی رحمه‌الله . ولو اتضحت دلالة الرّوایات أمکن جبر سند الاُولی بالشّهرة، مع أنّ روایة حمران حسنة علی الظّاهر بابن هاشم.
الشَرح:
لا یبغض الحلال.
وفیه: أنّه لم أظفر علی روایة معتبرة یکون ظاهرها ذلک، نعم ورد فی روایات الربا أنّه علیه‌السلام کان لا یکره الحلال(1)، وظاهرها خلاف المقطوع، فإنّه علیه‌السلام کان یکره المکروهات الشرعیّة قطعاً، مع کونها محلّلة. وحسنة حمران الواردة فی فساد الدنیا وفیها قال علیه‌السلام : «ورأیت الأذان بالأجر والصلاة بالأجر»(2).
وفیه: أنّه لا دلالة لها أیضاً علی المنع، بل ولا دلالة علی الکراهة، فإنّها فی مقام بیان علامة فساد الأرض، لا بیان موجبات فسادها، ویمکن کون الحلال المخصوص علامة لفسادها، کقوله علیه‌السلام فیها: «ورأیت المؤمن صامتاً لا یقبل قوله»(3)، فإنّ صمت