اشارة

سرشناسه : انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق.

عنوان و نام پدیدآور : فرائد‌الاصول/ لمرتضی الانصاری؛ اعداد لجنه تحقیق تراث‌الشیخ الاعظم؛ للموتمر العالمی بمناسبه الذکری للمئویه‌الثانیه لمیلاد‌الشیخ‌الانصاری.

مشخصات نشر : قم: مجمع الفکر‌الاسلامی، ۱۴۱۹ق.= ۱۳۷۷.

مشخصات ظاهری : ۴ ج.: نمونه.

فروست : مجمع الفکر‌الاسلامی؛ ۲۴، ۲۵، ۲۶، ۲۷. تراث‌الشیخ الاعظم

شابک : ج. ۱ 964-5662-02-8 : ؛ ج.۲ ‌964-5662-03-6 : ؛ ج.۳ 964-5662-04-4 : ؛ ج.۴ 964-5662-05-2 :

یادداشت : عربی.

یادداشت : کتاب حاضر به "فرائد‌الاصول و هو رسائل" نیز معروف است.

یادداشت : کتاب حاضر در سالهای مختلف توسط ناشران متفاوت منتشر شده است.

یادداشت : ج. ۱ و ۲ (چاپ چهارم : ۱۴۲۴ق. = ۱۳۸۲).

یادداشت : ج. ۱- ۴ (چاپ هفتم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۱- ۳ (چاپ هشتم : ۱۴۲۸ق=۱۳۸۶).

یادداشت : ج. ۴ (چاپ ششم: ۱۴۲۵ق. = ۱۳۸۳).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. ۱. القطع و‌الظن.- ج. ۲ البرائه و‌الاشتغال.- ج. ۳. الاستصحاب.- ج. ۴. التعادل و‌التراجیح

عنوان دیگر : فرائد‌الاصول و هو رسائل.

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : مجمع الفکر الاسلامی. لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم، گردآورنده

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف‌۸ف‌۴ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۷-۱۲۰۴۷

اشارة

للموتمر العالمی بمناسبه الذکری للمئویه‌الثانیه لمیلاد‌الشیخ‌الانصاری

فرائد الاصول

للشیخ الاعظم استاد الفقهاء و المجتهدین الشیخ مرتضی الانصاری

۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق.

الجزء الاول

لجنه تحقیق تراث‌الشیخ الاعظم

بسم اللّه الرحمن الرحیم

برعایة

قائد الثورة الاسلامیه ولی امر من المسلمین

سماحة ایة الله السید الخامنئی دام ظله الوارف

تم طبع هذا الکتاب

بسم اللّه الرحمن الرحیم

تقدیم:

الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمّد و آله الطیّبین الطاهرین.

لم تکن الثورة الإسلامیّة بقیادة الإمام الخمینی رضوان اللّه علیه حدثا سیاسیّا تتحدّد آثاره التغییریّة بحدود الأوضاع السیاسیّة إقلیمیّة أو عالمیّة،بل کانت و بفعل التغییرات الجذریّة التی أعقبتها فی القیم و البنی الحضاریّة التی شیّد علیها صرح الحیاة الإنسانیّة فی عصرها الجدید حدثا حضاریّا إنسانیّا شاملا حمل إلی الإنسان المعاصر رسالة الحیاة الحرّة الکریمة التی بشّر بها الأنبیاء علیهم الصلاة و السلام علی مدی التأریخ و فتح أمام تطلّعات الإنسان الحاضر افقا باسما بالنور و الحیاة،و الخیر و العطاء.

و کان من اولی نتائج هذا التحوّل الحضاری الثورة الثقافیّة الشاملة التی شهدها مهد الثورة الإسلامیّة إیران و التی دفعت بالمسلم الإیرانی إلی اقتحام میادین الثقافة و العلوم بشتّی فروعها،و جعلت من إیران،و من قم المقدّسة بوجه خاصّ عاصمة للفکر الإسلامی و قلبا نابضا بثقافة القرآن و علوم الإسلام.

و لقد کانت تعالیم الإمام الراحل رضوان اللّه تعالی علیه و وصایاه و کذا

توجیهات قائد الثورة الإسلامیّة و ولیّ أمر المسلمین آیة اللّه الخامنئی المصدر الأوّل الذی تستلهم الثورة الثقافیّة منه دستورها و منهجها،و لقد کانت الثقافة الإسلامیّة بالذات علی رأس اهتمامات الإمام الراحل رضوان اللّه علیه و قد أولاها سماحة آیة اللّه الخامنئی حفظه اللّه تعالی رعایته الخاصّة،فکان من نتائج ذاک التوجیه و هذه الرعایة ظهور آفاق جدیدة من التطوّر فی مناهج الدراسات الإسلامیّة بل و مضامینها،و انبثاق مشاریع و طروح تغییریّة تتّجه إلی تنمیة و تطویر العلوم الإسلامیّة و مناهجها بما یناسب مرحلة الثورة الإسلامیّة و حاجات الإنسان الحاضر و تطلّعاته.

و بما أنّ العلوم الإسلامیّة حصیلة الجهود التی بذلها عباقرة الفکر الإسلامیّ فی مجال فهم القرآن الکریم و السنّة الشریفة فقد کان من أهمّ ما تتطلّبه عملیّة التطویر العلمی فی الدراسات الإسلامیّة تسلیط الأضواء علی حصائل آراء العباقرة و النوابغ الأوّلین الذین تصدّروا حرکة البناء العلمی لصرح الثقافة الإسلامیّة،و القیام بمحاولة جادّة و جدیدة لعرض آرائهم و أفکارهم علی طاولة البحث العلمی و النقد الموضوعی،و دعوة أصحاب الرأی و الفکر المعاصرین إلی دراسة جدیدة و شاملة لتراث السلف الصالح من بناة الصرح الشامخ للعلوم و الدراسات الإسلامیّة و روّاد الفکر الإسلامیّ و عباقرته.

و بما أنّ الإمام المجدّد الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس اللّه نفسه یعتبر الرائد الأوّل للتجدید العلمی فی العصر الأخیر فی مجالی الفقه و الاصول -و هما من أهمّ فروع الدراسات الإسلامیّة-فقد اضطلعت الأمانة العامّة لمؤتمر الشیخ الأعظم الأنصاری-بتوجیه من سماحة قائد الثورة الإسلامیّة آیة اللّه الخامنئی و رعایته-بمشروع إحیاء الذکری المئویّة

الثانیة لمیلاد الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه و لیتمّ من خلال هذا المشروع عرض مدرسة الشیخ الأنصاری الفکریّة فی شتّی أبعادها و علی الخصوص إبداعات هذه المدرسة و إنتاجاتها المتمیّزة التی جعلت منها المدرسة الامّ لما تلتها من مدارس فکریّة کمدرسة المیرزا الشیرازی و الآخوند الخراسانی و المحقّق النائینی و المحقّق العراقی و المحقّق الأصفهانی و غیرهم من زعماء المدارس الفکریّة الحدیثة علی صعید الفقه الإسلامی و اصوله.

و تمهیدا لهذا المشروع فقد ارتأت الأمانة العامّة أن تقوم لجنة مختصّة من فضلاء الحوزة العلمیّة بقم المقدّسة بمهمّة إحیاء تراث الشیخ الأنصاری و تحقیق ترکته العلمیّة و إخراجها بالاسلوب العلمی اللائق و عرضها لروّاد الفکر الإسلامیّ و المکتبة الإسلامیّة بالطریقة التی تسهّل للباحثین الاطّلاع علی فکر الشیخ الأنصاری و نتاجه العلمی العظیم.

و الأمانة العامّة لمؤتمر الشیخ الأنصاری إذ تشکر اللّه سبحانه و تعالی علی هذا التوفیق تبتهل إلیه فی أن یدیم ظلّ قائد الثورة الإسلامیّة و یحفظه للإسلام ناصرا و للمسلمین رائدا و قائدا و أن یتقبّل من العاملین فی لجنة التحقیق جهدهم العظیم فی سبیل إحیاء تراث الشیخ الأعظم الأنصاری و أن یمنّ علیهم بأضعاف من الأجر و الثواب.

أمین عام مؤتمر الشیخ الأعظم الأنصاری الشیخ محسن العراقی

مقدمة

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمّد و أهل بیته الطاهرین،و اللّعن الدائم علی أعدائهم أجمعین.

من الواضح لدی من له أدنی إلمام بعلم الاصول و بالکتب الاصولیة المؤلّفة علی ید المحقّقین من علماء الاصول من الإمامیّة فی القرنین الأخیرین،أنّ للشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه دورا تأسیسیا فی بعض أبحاث علم الاصول،و تطویریا فی أغلبها،و بخاصّة فی بحوث القطع،و الظن،و الاصول الجاریة فی مرحلة الشک،کالبراءة و الاشتغال و التخییر و الاستصحاب،و مباحث تعارض الأدلّة و علاجه.

و کان بودّنا أن نقوم بدراسة موضوعیة،تقارن اصول الشیخ الأعظم قدّس سرّه بأبحاث من تقدّم علیه أو عاصره و مقدار تأثّره بهم، و تحقیق میادین ریادته،سواء فی نفس الموضوعات الاصولیة أو فی اسلوب طرحها و منهجیة البحث عنها،و لکن لم نوفّق لذلک فاکتفینا فی هذه المقدمة ببیان کیفیة تحقیق الکتاب،تارکین تلک الدراسة إلی فرصة اخری،إن شاء اللّه تعالی.

مراحل تحقیق الکتاب:

تمّ تحقیق الکتاب-کسائر الکتب الاخری-ضمن مراحل،و قبل بیانها نشیر إلی النسخ التی اعتمدنا علیها فی تحقیق الکتاب.

النسخ المعتمدة فی التحقیق:

طبع کتاب«فرائد الاصول»فی حیاة المؤلف قدّس سرّه-لذلک لم نبحث کثیرا عن مخطوطاته و إن استفدنا من بعضها-و تعدّدت طبعاته حتی بلغت أکثر من عشرین طبعة،قام بدراستها سماحة حجة الإسلام و المسلمین الشیخ غلام رضا فیّاضی،فانتخبنا من تلک النسخ المطبوعة عشر نسخ أولا،ثم استغنینا عن خمس منها إلاّ فی بعض الموارد.

و فیما یلی تعریف بالنسخ الرئیسیة-المخطوطة و المطبوعة-التی استندنا إلیها:

1-صورة فوتوغرافیة عن مخطوطة مکتبة مجلس الشوری الإسلامی برقم 162/63300:

و تتکون من 154 ورقة،کتبت فی حیاة المؤلف،و هی واضحة، مصحّحة،خالیة من بعض إضافات النسخ الاخری،ابتدأت من أول مبحث القطع إلی آخر الظن،ورد فی بدایتها:«بسم اللّه الرحمن الرحیم، الحمد للّه رب العالمین،و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.فاعلم أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم...»و فی نهایتها:«...و الحمد للّه أوّلا و آخرا و صلی اللّه علی محمد و آله باطنا و ظاهرا.تمت فی ثامن و العشرین من شهر شعبان

المعظّم سنة 1263».

و رمزنا لها ب«م».

2-صورة فوتوغرافیة عن مخطوطة مکتبة المسجد الأعظم فی قم برقم 3230:

ضمّت الکتاب کلّه من أوّل القطع الی آخر التراجیح فی 526 صفحة،و هی ناقصة الأوّل بمقدار نصف صفحة،جیّدة الخط،قد تفرّدت بقسم من العبارات،و احتوت علی بعض الأخطاء الواضحة،تأریخ تدوین موضوع الظنّ فیها سنة 1266 ه ق،ابتدأت بقوله:«...کان کذلک فهو حرام،هذا بخلاف القطع...».

و رمزنا لها ب«ظ».

3-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة فی حیاة المؤلف قدّس سرّه عثرنا علیها فی بعض مکتبات دزفول الخاصة:

و هی أوّل نسخة مطبوعة،اشتملت علی 320 صفحة بالقطع الوزیری، احتوت علی القطع و الظن فقط،مع مقدمة للتعریف بالکتاب و المؤلف بقلم عبد الحسین التستری،ورد فی آخرها:«قد اتفق الفراغ من تسوید هذه النسخة الموسومة بحجّیة المظنة من تصنیفات العالم الفاضل العارف الکامل الشیخ مرتضی منّ اللّه علی المسلمین بطول بقائه،و نوّر ساحة الإسلام بشعشعة شمس جماله فی ثالث عشر شهر ربیع الثانی من شهور سنة ثمان و ستین و مائتین من بعد ألف من الهجرة...قوبلت النسخة مع ما صحّحه المصنّف بنظره الشریف من أوّلها إلی آخرها،و لا نسخة أصحّ منها بظاهرها،و للّه الحمد علی کلّ حال،فإنّه العلیّ المتعال».

و رمزنا لها ب«ل».

4-نسخة مطبوعة فی تبریز سنة 1302 ه ق:

من أصحّ النسخ-مع النسخة التالیة علی ما یقال-حصلنا علیها من بعض الأفاضل،طبعت بالقطع الوزیری،جاء فی نهایتها:«...قوبل مع النسختین الصحیحتین قبالا کاملا إلاّ[ما]زاغ البصر[عنه]،و أنا العبد هاشم بن الحسین فی سنة 1302».

و رمزنا لها ب«ه».

5-نسخة مطبوعة فی تبریز سنة 1314 ه ق:

طبعت بالقطع الرحلی،ورد فی آخرها:«قد تمت النسخة الشریفة التی لم یطبع إلی الآن مثلها فی المطبعة المخصوصة...و أنا العبد محمد علی التبریزی،فی شهر ربیع الأوّل من شهور 1314».و قدّم لنا هذه النسخة بعض الأفاضل أیضا.

و رمزنا لها ب«ت».

6-نسخة رحمة اللّه:

معروفة متداولة بین الأساتذة و الطلاب منذ سنین،طبعت سنة 1326 ه ق بالقطع الرحلی.

و رمزنا لها ب«ر».

7-نسخة مطبوعة فی طهران بالقطع الرحلی،و علیها تصحیحات بعض العلماء الأجلاّء فی أصفهان.حصّلنا هذه النسخة من مکتبة بعض السادة الأجلاّء.

و رمزنا لها ب«ص».

أمّا النسخ الثانویة التی استفدنا منها،فقد أشرنا إلیها فی الکتاب بعنوان«بعض النسخ»أو بذکر رموزها الخاصة،و هی کما یأتی:

1-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /2059 15/8/8 فی مکتبة السید المرعشی.

کاملة،لم یذکر اسم مستنسخها و لا تأریخ التدوین و الطبع.

و رمزنا لها ب«آ».

2-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /3542 22/8/94 فی مکتبة السید المرعشی:

لم یذکر اسم مستنسخها و لا تاریخ التدوین و الطبع،و یبدو أنّها طبعت أیام ناصر الدین شاه القاجاری.

و رمزنا لها ب«ع».

3-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم 36804 8/7/128/ فی مکتبة السید المرعشی:

طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،تأریخ تدوینها سنة 1315 ه ق، یبدو من بعض حواشیها أنّ النسخة المصحّحة بید المؤلف کانت عند مصحّحی هذه النسخة.

و رمزنا لها ب«خ».

4-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /66688 6/3/214 فی مکتبة السید المرعشی:

طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،دوّنت سنة 1315 ه ق،یبدو من مقدمة المصححین أنّها قوبلت بعدة نسخ مصححة.

و رمزنا لها ب«ن».

5-صورة فوتوغرافیة عن نسخة مطبوعة تحمل الرقم /56528 33/7/185 فی مکتبة السید المرعشی:

طبعت فی طهران بالقطع الوزیری،تأریخ تدوینها سنة 1323 ه ق، قوبلت ببعض النسخ المصححة کما جاء فی مقدمتها.

و رمزنا لها ب«ف».

6-نسخة مطبوعة فی قم بالقطع الوزیری سنة 1376 ه ق،و فی مقدمتها ترجمة لحیاة الشیخ الأنصاری قدّس سرّه.

و رمزنا لها ب«د».

مراحل التحقیق:

اشارة

شکّلت عدة لجان ذات کفاءة عالیة لإنجاز مراحل تحقیق الکتاب وفقا للبیان الآتی:

أ-مقابلة النسخ:

سجّلت اللجنة المختصة بذلک موارد الاختلاف بدقة فائقة،و تکوّنت من:

-حجة الإسلام و المسلمین السید یحیی الحسینی.

-حجة الإسلام و المسلمین السید جواد شفیعی.

-حجة الإسلام الشیخ محمد تقی راشدی.

-حجة الإسلام السید هادی عظیمی.

-الشیخ صادق الحسون(تبریزیان).

ب-استخراج مصادر النصوص:

اسند هذا الأمر إلی:

-حجة الإسلام و المسلمین السید یحیی الحسینی.

-حجة الإسلام و المسلمین السید جواد شفیعی.

-حجة الإسلام و المسلمین الشیخ محمد حسین أحمدی الشاهرودی.

استخرج الأوّلان مصادر القطع و الظن و البراءة و الاشتغال،و دقّقها الأخیر الذی تولّی استخراج مصادر الاستصحاب و التعادل و التراجیح و دقّقها حجة الإسلام و المسلمین الشیخ محمد باقر حسن‌پور.

ج-تقویم النص:

عملیة التقویم من أهمّ مراحل تحقیق الکتاب،لأنّها تتصدی لانتقاء النصّ الصحیح من بین نسخ عدیدة اشتملت علی اختلافات تغیّر المعنی أحیانا،و خاصّة بالنسبة إلی کتاب مثل«فرائد الاصول»الذی أجری علیه المؤلف نفسه و آخرون عدّة تصحیحات اختلط بعضها ببعض و بتعلیقات توضیحیة أحیانا،فتعقد الأمر و صارت مهمة هذه اللجنة صعبة جدا.

و قد قیّض لها اللّه تعالی شخصین فاضلین یطمأن إلیهما،مارسا تدریس هذا الکتاب قبل القیام بتحقیقه،و هما:

-حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ علی رضا إسلامیان الذی تصدّی لتقویم نصوص القطع و الظن و البراءة و الاشتغال.

-حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ محمد حسین أحمدی الشاهرودی الذی تصدّی لتقویم نصوص الاستصحاب و التعادل و التراجیح،إضافة إلی قیامه بکتابة العناوین الجانبیة.

د-المراجعة العامة للکتاب:

انبری لذلک حجة الإسلام و المسلمین السید محمد جواد الحسینی الجلالی،و حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ صادق الکاشانی.

و-نضد الحروف:

تمّ ذلک علی ید الأخ محمّد خازن بنحو دقیق،روعیت فیه الجوانب الفنیّة و الجمالیّة.

و کنت إلی جانب کل هؤلاء الإخوة الأفاضل اقدّم ما تیسّر لی من خدمات متواضعة فی سبیل تحقیق هذا التراث الثمین،إضافة إلی مراجعتی للکتاب عدّة مرّات و فی عدّة مراحل.

و هکذا تظافرت جهود هذه المجموعة من الفضلاء و ذوی الخبرة لإخراج الکتاب بنحو علمی دقیق،و بصیاغة حدیثة أنیقة لتوفیر فرص قیّمة للاستفادة منه،راجین من العلماء و الفضلاء و بخاصة الذین مارسوا تدریسه أن یتحفونا بآرائهم و إرشاداتهم رفدا للمسیرة العلمیة المزهرة و وفاء للعلماء المتقدمین علینا.

ختاما نرجو اللّه العلی القدیر أن یوفّق کلّ من شارکنا فی تحقیق هذا الکتاب الجلیل لمزید من الخدمات لمذهب أهل البیت علیهم السلام،إنّه قریب مجیب.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین.

مسئول لجنة التحقیق محمّد علی الأنصاری

نماذج مصوّرة من بعض النسخ المعتمد علیها فی تحقیق الکتاب

صورة

صورة

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة«ل»

صورة

صورة الصفحة الاولی من نسخة«ه»

صورة

صورة الصفحة الاولی من نسخة«ت»

للموتمر العالمی بمناسبه الذکری للمئویه‌الثانیه لمیلاد‌الشیخ‌الانصاری

فرائد الاصول

للشیخ الاعظم استاد الفقهاء و المجتهدین الشیخ مرتضی الانصاری

۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق.

الجزء الاول

اعداد

لجنه تحقیق تراث‌الشیخ الاعظم

تمهید

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحیم

المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ

اعلم ⁽¹⁾:أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ،فإمّا أن یحصل له ⁽²⁾الشکّ فیه،أو القطع،أو الظنّ.

فإن حصل له ⁽³⁾الشکّ،فالمرجع فیه هی القواعد الشرعیّة الثابتة للشاکّ فی مقام العمل،و تسمّی ب«الاصول العملیّة»،و هی منحصرة فی أربعة؛لأنّ الشکّ:

الأصول العملیة الأربعة و مجاریها

إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أم لا.

و علی الثانی:فإمّا أن یمکن الاحتیاط أم لا.

و علی الأوّل:فإمّا أن یکون الشکّ فی التکلیف أو فی المکلّف به.

فالأوّل مجری الاستصحاب،و الثانی ⁽⁴⁾مجری التخییر،و الثالث

مجری أصالة البراءة،و الرابع مجری قاعدة الاحتیاط.

تقریر آخر لمجاری الاصول العملیّة

و بعبارة اخری:الشکّ إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السابقة أو لا ⁽¹⁾، فالأوّل مجری الاستصحاب،و الثانی:إمّا أن یکون الشکّ فیه فی التکلیف أو لا،فالأوّل مجری أصالة البراءة،و الثانی:إمّا أن یمکن الاحتیاط فیه أو لا،فالأوّل مجری قاعدة الاحتیاط،و الثانی مجری قاعدة التخییر ⁽²⁾.

و ما ذکرنا هو المختار فی مجاری الاصول الأربعة،و قد وقع الخلاف فیها،و تمام الکلام فی کلّ واحد موکول إلی محلّه.

مقاصد الکتاب فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثة:

الأوّل:فی القطع.

و الثانی:فی الظنّ.

و الثالث:فی الشکّ ⁽³⁾.

المقصد الأوّل فی القطع

المقصد الأوّل: فی القطع

اشارة

المقصد الأوّل فی القطع ⁽¹⁾

وجوب متابعة القطع

فنقول:لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجودا؛لأنّه بنفسه طریق إلی الواقع،و لیس طریقیّته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفیا ⁽²⁾.

إطلاق الحجّة علی القطع و المراد منه

و من هنا یعلم:أنّ إطلاق«الحجّة»علیه لیس کإطلاق«الحجّة» علی الأمارات المعتبرة شرعا؛لأنّ الحجّة عبارة عن:الوسط الذی به یحتجّ علی ثبوت الأکبر للأصغر،و یصیر واسطة للقطع بثبوته له،کالتغیّر لإثبات حدوث العالم،فقولنا:الظنّ حجّة،أو البیّنة حجّة،أو فتوی المفتی حجّة،یراد به کون هذه الامور أوساطا لإثبات أحکام متعلّقاتها، فیقال:هذا مظنون الخمریّة،و کلّ مظنون الخمریّة یجب الاجتناب عنه.

و کذلک قولنا:هذا الفعل ممّا أفتی المفتی بتحریمه،أو قامت البیّنة علی کونه محرّما،و کلّ ما کان کذلک فهو حرام.

و هذا بخلاف القطع؛لأنّه إذا قطع بوجوب شیء،فیقال:هذا

واجب،و کلّ واجب یحرم ضدّه أو یجب مقدّمته.

و کذلک العلم بالموضوعات،فإذا قطع بخمریة شیء،فیقال:هذا خمر،و کلّ خمر یجب الاجتناب عنه،و لا یقال:إنّ هذا معلوم الخمریّة، و کلّ معلوم الخمریّة حکمه کذا؛لأنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر، لا لما علم أنّه خمر.

و الحاصل:أنّ کون القطع حجّة غیر معقول؛لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب،فلا یطلق علی نفس القطع.

انقسام القطع إلی طریقی و موضوعی:

اشارة

هذا کلّه بالنسبة إلی حکم متعلّق القطع و هو الأمر المقطوع به، و أمّا بالنسبة إلی حکم آخر،فیجوز أن یکون القطع مأخوذا فی موضوعه،فیقال:إنّ الشیء المعلوم بوصف کونه معلوما حکمه کذا، و حینئذ فالعلم یکون وسطا لثبوت ذلک الحکم ⁽¹⁾و إن لم یطلق علیه الحجّة؛إذ المراد ب«الحجّة»فی باب الأدلّة:ما کان وسطا لثبوت أحکام ⁽²⁾متعلّقه شرعا،لا لحکم آخر ⁽³⁾،کما إذا رتّب الشارع الحرمة علی الخمر المعلوم کونها خمرا،لا علی نفس الخمر،و کترتّب وجوب الإطاعة عقلا ⁽⁴⁾علی معلوم الوجوب،لا الواجب الواقعی ⁽⁵⁾.

و بالجملة:فالقطع قد یکون طریقا للحکم،و قد یکون مأخوذا فی

موضوع الحکم.

خواص القسمین:

اشارة

ثمّ ما کان منه طریقا لا یفرّق فیه بین خصوصیّاته،من حیث القاطع و المقطوع به و أسباب القطع و أزمانه؛إذ المفروض کونه طریقا إلی متعلّقه،فیترتّب علیه أحکام متعلّقه،و لا یجوز للشارع أن ینهی عن العمل به؛لأنّه مستلزم للتناقض.

1-عدم جواز النهی عن العمل فی الطریقی و جوازه فی الموضوعی

اشارة

فإذا قطع بکون ⁽¹⁾مائع بولا-من أیّ سبب کان-فلا یجوز للشارع أن یحکم بعدم نجاسته أو عدم وجوب الاجتناب عنه؛لأنّ المفروض أنّه بمجرّد القطع یحصل له صغری و کبری،أعنی قوله:«هذا بول،و کلّ بول یجب الاجتناب عنه،فهذا یجب الاجتناب عنه»فحکم الشارع بأنّه لا یجب الاجتناب عنه مناقض له،إلاّ إذا فرض عدم کون النجاسة و وجوب الاجتناب من أحکام نفس البول،بل من أحکام ما علم بولیّته علی وجه خاصّ من حیث السبب أو الشخص أو غیرهما،

القطع الموضوعی تابع فی اعتباره مطلقا او علی وجه خاص لدلیل الحکم

فیخرج العلم عن ⁽²⁾کونه طریقا ⁽³⁾،و یکون مأخوذا ⁽⁴⁾فی الموضوع، و حکمه أنّه یتّبع فی اعتباره-مطلقا أو علی وجه خاصّ-دلیل ذلک الحکم الثابت الذی اخذ العلم فی موضوعه.

أمثلة للقطع الموضوعی المعتبر مطلقا:

فقد یدلّ علی ثبوت الحکم لشیء بشرط العلم به،بمعنی انکشافه للمکلّف من غیر خصوصیّة للانکشاف،کما فی حکم العقل بحسن إتیان

ما قطع العبد بکونه مطلوبا لمولاه،و قبح ما یقطع بکونه مبغوضا؛فإنّ مدخلیّة القطع بالمطلوبیّة أو المبغوضیّة فی صیرورة الفعل حسنا أو قبیحا عند العقل لا یختصّ ببعض أفراده.و کما فی حکم الشارع ⁽¹⁾بحرمة ما علم أنّه خمر أو نجاسته بقول مطلق ⁽²⁾،بناء علی أنّ الحرمة و النجاسة الواقعیّتین إنّما تعرضان مواردهما بشرط العلم-لا فی نفس الأمر-کما هو قول بعض ⁽³⁾.

أمثلة للقطع الموضوعی المعتبر علی وجه خاص:

و قد یدلّ دلیل ذلک الحکم علی ثبوته لشیء بشرط حصول القطع به من سبب خاصّ أو شخص خاصّ،مثل ما ذهب إلیه بعض الأخباریین ⁽⁴⁾:من عدم جواز العمل فی الشرعیات بالعلم الغیر ⁽⁵⁾الحاصل من الکتاب و السنّة-کما سیجیء-،و ما ذهب إلیه بعض:من منع عمل القاضی بعلمه فی حقوق اللّه تعالی ⁽⁶⁾.

أمثلة للقطع الموضوعی بالنسبة إلی حکم غیر القاطع:

و أمثلة ذلک بالنسبة إلی حکم ⁽¹⁾غیر القاطع کثیرة ⁽²⁾،کحکم الشارع علی المقلّد بوجوب الرجوع إلی الغیر فی الحکم الشرعی إذا علم به من الطرق الاجتهادیّة المعهودة،لا من مثل الرمل و الجفر؛فإنّ القطع الحاصل من هذه و إن وجب علی القاطع الأخذ به فی عمل نفسه، إلاّ أنّه لا یجوز للغیر تقلیده فی ذلک،و کذلک العلم الحاصل للمجتهد الفاسق أو غیر الإمامیّ من الطرق الاجتهادیّة المتعارفة،فإنّه لا یجوز للغیر العمل بها ⁽³⁾،و کحکم الشارع علی الحاکم بوجوب قبول خبر العدل المعلوم له من الحسّ لا من الحدس،إلی غیر ذلک.

2-قیام الأمارات و بعض الأصول مقام القطع الموضوعی و الطریقی:

اشارة

ثمّ من خواصّ القطع الذی هو طریق إلی الواقع:قیام الأمارات الشرعیّة و بعض ⁽⁴⁾الاصول العملیّة مقامه فی العمل،بخلاف المأخوذ فی الحکم علی وجه الموضوعیّة؛فإنّه تابع لدلیل الحکم ⁽⁵⁾.

فإن ظهر منه أو من دلیل خارج ⁽⁶⁾اعتباره علی وجه الطریقیة للموضوع-کالامثلة المتقدّمة ⁽⁷⁾-قامت الأمارات و بعض ⁽⁸⁾الاصول مقامه.

عدم قیامها مقام القطع الموضوعی الصفتی:

و إن ظهر من دلیل الحکم ⁽¹⁾اعتبار القطع ⁽²⁾فی الموضوع من حیث کونها صفة خاصّة قائمة بالشخص لم یقم مقامه غیره،کما إذا فرضنا أنّ الشارع اعتبر صفة القطع علی هذا الوجه فی حفظ عدد الرکعات الثنائیّة و الثلاثیّة و الاولیین من الرباعیّة ⁽³⁾فإنّ غیره-کالظنّ بأحد الطرفین أو أصالة عدم الزائد-لا یقوم مقامه إلاّ بدلیل خاصّ خارجیّ غیر أدلّة حجّیة مطلق الظنّ فی الصلاة و أصالة عدم الأکثر.

و من هذا الباب:عدم جواز أداء الشهادة استنادا إلی البیّنة أو الید-علی قول-و إن جاز تعویل الشاهد فی عمل نفسه بهما إجماعا؛ لأنّ العلم بالمشهود به مأخوذ ⁽⁴⁾فی مقام العمل علی وجه الطریقیّة، بخلاف مقام أداء الشهادة،إلاّ أن یثبت من الخارج:أنّ کلّ ما یجوز العمل به من الطرق الشرعیّة یجوز الاستناد إلیه فی الشهادة؛کما یظهر من روایة حفص الواردة فی جواز الاستناد إلی الید ⁽⁵⁾.

و ممّا ذکرنا یظهر:أنّه لو نذر أحد أن یتصدّق کلّ یوم بدرهم ما دام متیقّنا بحیاة ولده،فإنّه لا یجب التصدّق عند الشکّ فی الحیاة لأجل استصحاب الحیاة،بخلاف ما لو علّق النذر بنفس الحیاة،فإنّه یکفی فی الوجوب الاستصحاب.

انقسام الظن کالقطع إلی طریقی و موضوعی:

اشارة

ثمّ إنّ هذا الذی ذکرنا-من ⁽¹⁾کون القطع مأخوذا تارة علی وجه الطریقیّة و اخری علی وجه الموضوعیّة-جار فی الظنّ أیضا؛فإنّه ⁽²⁾و إن فارق العلم فی کیفیّة الطریقیّة-حیث إنّ العلم طریق بنفسه،و الظنّ المعتبر طریق بجعل الشارع،بمعنی کونه وسطا فی ترتّب أحکام متعلّقه، کما أشرنا إلیه سابقا-إلاّ أنّه ⁽³⁾أیضا:قد یؤخذ طریقا مجعولا إلی متعلّقه یقوم مقامه سائر الطرق الشرعیّة،و قد یؤخذ موضوعا لحکم ⁽⁴⁾.

فلا بدّ من ملاحظة دلیل ذلک،ثمّ الحکم بقیام غیره من الطرق المعتبرة مقامه،لکن الغالب فیه الأوّل.

و ینبغی

التنبیه علی امور:

الامر الأوّل :الکلام فی التجرّی و أنّه حرام أم لا؟

اشارة

أنّه قد عرفت ⁽¹⁾:أنّ القاطع لا یحتاج فی العمل بقطعه إلی أزید من الأدلّة المثبتة لأحکام مقطوعه،فیجعل ذلک کبری لصغری قطع بها، فیقطع بالنتیجة،فإذا قطع بکون شیء خمرا،و قام الدلیل علی کون حکم الخمر فی نفسها هی الحرمة،فیقطع بحرمة ذلک الشیء.

هل القطع حجّة مطلقا أو فی خصوص صورة مصادفته للواقع؟

لکنّ الکلام فی أنّ قطعه هذا هل هو حجّة علیه من الشارع و إن کان مخالفا للواقع فی علم اللّه،فیعاقب علی مخالفته،أو أنّه حجّة علیه إذا صادف الواقع؟بمعنی أنّه لو شرب الخمر الواقعیّ عالما عوقب علیه فی مقابل من شربها جاهلا،لا أنّه یعاقب علی شرب ما قطع بکونه خمرا و إن لم یکن خمرا فی الواقع.

الاستدلال علی حرمة التجرّی بالإجماع

ظاهر کلماتهم فی بعض المقامات:الاتّفاق علی الأوّل؛کما یظهر من دعوی جماعة ⁽²⁾الإجماع علی أنّ ظانّ ضیق الوقت إذا أخّر الصلاة عصی و إن انکشف بقاء الوقت؛فإنّ تعبیرهم بظنّ الضیق لبیان أدنی

فردی الرجحان،فیشمل القطع بالضیق.

نعم،حکی عن النهایة ⁽¹⁾و شیخنا البهائی ⁽²⁾التوقّف فی العصیان، بل فی التذکرة:لو ظنّ ضیق الوقت عصی لو أخّر إن استمرّ الظنّ، و إن انکشف خلافه ⁽³⁾فالوجه عدم العصیان ⁽⁴⁾،انتهی ⁽⁵⁾.و استقرب العدم سیّد مشایخنا فی المفاتیح ⁽⁶⁾.

و کذا لا خلاف بینهم-ظاهرا-فی أنّ سلوک الطریق المظنون الخطر أو مقطوعه معصیة یجب إتمام الصلاة فیه و لو بعد انکشاف عدم الضرر فیه ⁽⁷⁾.

تأیید الحرمة ببناء العقلاء

و یؤیّده:بناء العقلاء علی الاستحقاق،و حکم العقل بقبح التجرّی.

الاستدلال علی الحرمة بالدلیل العقلی

و قد یقرّر دلالة العقل علی ذلک ⁽⁸⁾:بأنّا إذا فرضنا شخصین قاطعین،بأن قطع أحدهما بکون مائع معیّن خمرا،و قطع الآخر بکون

مائع ⁽¹⁾آخر خمرا،فشرباهما،فاتّفق مصادفة أحدهما للواقع و مخالفة الآخر:فإمّا أن یستحقّا العقاب،أو لا یستحقّه أحدهما،أو یستحقّه من صادف قطعه الواقع دون الآخر،أو العکس.

لا سبیل إلی الثانی و الرابع،و الثالث مستلزم لإناطة استحقاق العقاب بما هو خارج عن الاختیار،و هو مناف لما یقتضیه العدل،فتعیّن الأوّل ⁽²⁾.

و یمکن الخدشة فی الکلّ:

المناقشة فی الإجماع

أمّا الإجماع،فالمحصّل منه غیر حاصل،و المسألة عقلیّة،خصوصا مع مخالفة غیر واحد،کما عرفت من النهایة ⁽³⁾و ستعرف من قواعد الشهید قدّس سرّه ⁽⁴⁾،و المنقول منه لیس حجّة فی المقام.

المناقشة فی بناء العقلاء

و أمّا بناء العقلاء،فلو سلّم فإنّما هو علی مذمّة الشخص من حیث إنّ هذا الفعل یکشف عن وجود صفة الشقاوة فیه،لا علی نفس فعله،کمن انکشف لهم من حاله أنّه بحیث لو قدر علی قتل سیّده لقتله؛ فإنّ المذمّة علی المنکشف،لا الکاشف.

و من هنا یظهر الجواب عن قبح التجرّی؛فإنّه لکشف ما تجرّی به عن خبث الفاعل ⁽⁵⁾،لا عن کون الفعل مبغوضا للمولی.

و الحاصل:أنّ الکلام فی کون هذا الفعل-الغیر المنهیّ عنه واقعا- مبغوضا للمولی من حیث تعلّق اعتقاد المکلّف بکونه مبغوضا،لا فی أنّ

هذا الفعل-المنهی عنه باعتقاده ظاهرا ⁽¹⁾-ینبئ عن سوء سریرة العبد مع سیّده و کونه فی مقام الطغیان و المعصیة ⁽²⁾فإنّ هذا غیر منکر فی المقام ⁽³⁾،لکن لا یجدی فی کون الفعل محرّما شرعیّا؛لأنّ استحقاق المذمّة علی ما کشف عنه الفعل لا یوجب استحقاقه علی نفس الفعل، و من المعلوم أنّ الحکم العقلی باستحقاق الذمّ إنّما یلازم استحقاق العقاب شرعا إذا تعلّق بالفعل،لا بالفاعل.

المناقشة فی الدلیل العقلی

و أمّا ما ذکر من الدلیل العقلی،فنلتزم باستحقاق من صادف قطعه الواقع؛لأنّه عصی اختیارا،دون من لم یصادف.

و ⁽⁴⁾قولک:إنّ التفاوت بالاستحقاق و العدم لا یحسن أن یناط بما هو خارج عن الاختیار،ممنوع؛فإنّ العقاب بما لا یرجع بالأخرة إلی الاختیار قبیح،إلاّ أنّ عدم العقاب لأمر لا یرجع إلی الاختیار قبحه غیر معلوم؛کما یشهد به الأخبار الواردة فی أنّ:من سنّ سنّة حسنة کان له مثل أجر من عمل بها،و من سنّ سنّة سیّئة کان له مثل وزر من عمل بها ⁽⁵⁾.

فإذا فرضنا أنّ شخصین سنّا سنّة حسنة أو سیّئة،و اتّفق کثرة

العامل بإحداهما و قلّة العامل بما سنّه الآخر،فإنّ مقتضی الروایات کون ثواب الأوّل أو عقابه أعظم،و قد اشتهر:«أنّ للمصیب أجرین و للمخطئ أجرا واحدا» ⁽¹⁾.و الأخبار فی أمثال ذلک فی طرف ⁽²⁾الثواب و العقاب بحدّ التواتر.

فالظاهر:أنّ العقل إنّما یحکم بتساویهما فی استحقاق المذمّة من حیث شقاوة الفاعل و خبث سریرته مع المولی،لا فی استحقاق المذمّة علی الفعل المقطوع بکونه معصیة.

و ربما یؤیّد ذلک:أنّا نجد من أنفسنا الفرق فی مرتبة الذمّ ⁽³⁾بین من صادف قطعه ⁽⁴⁾الواقع و بین من لم یصادف.

إلاّ أن یقال:إنّ ذلک إنّما هو فی المبغوضات العقلائیّة؛من حیث إنّ زیادة العقاب ⁽⁵⁾من المولی و تأکّد الذمّ ⁽⁶⁾من العقلاء بالنسبة إلی من صادف اعتقاده الواقع لأجل التشفّی،المستحیل فی حقّ الحکیم تعالی،فتأمّل.

تفصیل صاحب الفصول فی التجرّی:

هذا،و قد یظهر من بعض المعاصرین ⁽⁷⁾:التفصیل فی صورة القطع

بتحریم شیء غیر محرّم واقعا،فرجّح استحقاق العقاب بفعله،إلاّ أن یعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربة،فإنّه لا یبعد عدم استحقاق العقاب علیه مطلقا أو فی بعض الموارد؛نظرا إلی معارضة الجهة الواقعیّة للجهة الظاهریّة؛فإنّ قبح التجرّی عندنا لیس ذاتیّا،بل یختلف بالوجوه و الاعتبار.

فمن اشتبه علیه مؤمن ورع عالم بکافر واجب القتل،فحسب أنّه ذلک الکافر و تجرّی فلم یقتله،فإنّه لا یستحقّ الذمّ علی هذا الفعل عقلا عند من انکشف له الواقع،و إن کان معذورا لو فعل.

و أظهر من ذلک:ما لو جزم بوجوب قتل نبیّ أو وصیّ،فتجرّی و لم یقتله.

أ لا تری:أنّ المولی الحکیم إذا أمر عبده بقتل عدوّ له،فصادف العبد ابنه و زعمه ذلک العدوّ فتجرّی و لم یقتله،أنّ المولی إذا اطّلع علی حاله لا یذمّه علی هذا التجرّی،بل یرضی به و إن کان معذورا لو فعل.

و کذا لو نصب له طریقا غیر القطع إلی معرفة عدوّه،فأدّی الطریق إلی تعیین ابنه فتجرّی و لم یفعل.

و هذا الاحتمال حیث یتحقّق عند المتجرّی لا یجدیه إن لم یصادف الواقع؛و لذا یلزمه العقل بالعمل بالطریق المنصوب؛لما فیه من القطع بالسلامة من العقاب،بخلاف ما لو ترک العمل به،فإنّ المظنون فیه عدمها.

و من هنا یظهر:أنّ التجرّی علی الحرام فی المکروهات الواقعیّة أشدّ منه فی مباحاتها،و هو فیها أشدّ منه فی مندوباتها،و یختلف باختلافها ضعفا و شدّة کالمکروهات،و یمکن أن یراعی فی الواجبات الواقعیّة

ما هو الأقوی من جهاته و جهات التجرّی ⁽¹⁾.انتهی کلامه،رفع مقامه.

المناقشة فی تفصیل صاحب الفصول:

أقول:یرد علیه:

أوّلا:منع ما ذکره من عدم کون قبح التجرّی ذاتیّا؛لأنّ التجرّی علی المولی قبیح ذاتا-سواء کان لنفس الفعل أو لکشفه عن کونه جریئا ⁽²⁾-کالظلم،بل هو قسم من الظلم،فیمتنع عروض الصفة المحسّنة له،و فی مقابله الانقیاد للّه سبحانه و تعالی،فإنّه یمتنع أن یعرض له جهة مقبّحة.

و ثانیا ⁽³⁾:لو سلّم أنّه لا امتناع فی أن یعرض له جهة محسّنة، لکنّه باق علی قبحه ما لم یعرض له تلک الجهة،و لیس ممّا لا یعرض له فی نفسه حسن و لا قبح إلاّ بعد ملاحظة ⁽⁴⁾ما یتحقّق فی ضمنه.

و بعبارة اخری:لو سلّمنا عدم کونه علّة تامّة للقبح کالظلم، فلا شکّ فی کونه مقتضیا له کالکذب،و لیس من قبیل الأفعال التی لا یدرک العقل بملاحظتها فی أنفسها حسنها و لا قبحها،و حینئذ فیتوقّف ارتفاع قبحه علی انضمام جهة یتدارک بها قبحه،کالکذب المتضمّن لإنجاء نبیّ.

و من المعلوم أنّ ترک قتل المؤمن بوصف أنّه مؤمن فی المثال الذی ذکره-کفعله-لیس من الامور التی تتّصف بحسن أو قبح؛للجهل

بکونه قتل مؤمن؛و لذا اعترف فی کلامه بأنّه لو قتله کان معذورا،فإذا لم یکن هذا الفعل الذی تحقّق التجرّی فی ضمنه ممّا یتّصف بحسن أو قبح،لم یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی القبح،کما لا یؤثّر فی اقتضاء ما یقتضی الحسن لو فرض أمره بقتل کافر فقتل مؤمنا معتقدا کفره؛فإنّه لا إشکال فی مدحه من حیث الانقیاد و عدم مزاحمة حسنه بکونه فی الواقع قتل مؤمن.

و دعوی:أنّ الفعل الذی یتحقّق به التجرّی و إن لم یتّصف فی نفسه بحسن و لا قبح-لکونه مجهول العنوان-لکنّه لا یمتنع أن یؤثّر فی قبح ما یقتضی القبح بأن یرفعه،إلاّ أن نقول بعدم مدخلیّة الامور الخارجة عن القدرة فی استحقاق المدح و الذمّ،و هو محلّ نظر،بل منع.

و علیه یمکن ابتناء منع الدلیل العقلی السابق ⁽¹⁾فی قبح التجرّی.

مدفوعة-مضافا إلی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من الدلیل العقلی،کما لا یخفی علی المتأمّل-:بأنّ العقل مستقلّ بقبح التجرّی فی المثال المذکور،و مجرّد تحقّق ترک قتل المؤمن فی ضمنه-مع الاعتراف بأنّ ترک القتل لا یتّصف بحسن و لا قبح-لا یرفع قبحه؛ و لذا یحکم العقل بقبح الکذب و ضرب الیتیم إذا انضمّ إلیهما ما یصرفهما إلی المصلحة إذا جهل الفاعل بذلک.

ثمّ إنّه ذکر هذا القائل فی بعض کلماته:أنّ التجرّی إذا صادف المعصیة الواقعیّة تداخل عقابهما ⁽²⁾.

و لم یعلم معنی محصّل لهذا الکلام؛إذ مع کون التجرّی عنوانا مستقلا فی استحقاق العقاب لا وجه للتداخل إن ارید به وحدة العقاب؛ فإنّه ترجیح بلا مرجّح ⁽¹⁾،و إن ارید به عقاب زائد علی عقاب محض التجرّی،فهذا لیس تداخلا؛لأنّ کلّ فعل اجتمع فیه عنوانان من القبح یزید عقابه علی ما کان فیه أحدهما.

عدم الإشکال فی القبح الفاعلی:

و التحقیق:أنّه لا فرق فی قبح التجرّی بین موارده،و أنّ المتجرّی لا إشکال فی استحقاقه الذمّ من جهة انکشاف خبث باطنه و سوء سریرته بذلک ⁽²⁾.

الإشکال فی القبح الفعلی:

و أمّا استحقاقه للذمّ من حیث الفعل المتجرّی فی ضمنه، ففیه إشکال،کما اعترف به الشهید قدّس سرّه فیما یأتی ⁽³⁾من کلامه ⁽⁴⁾.

دلالة الأخبار الکثیرة علی العفو عن التجرّی بمجرّد القصد إلی المعصیة

نعم،لو کان ⁽¹⁾التجرّی علی المعصیة بالقصد ⁽²⁾إلی المعصیة فالمصرّح به فی الأخبار الکثیرة العفو عنه ⁽³⁾،و إن کان یظهر من أخبار أخر العقاب علی القصد أیضا ⁽⁴⁾،مثل:

قوله صلوات اللّه علیه:«نیّة الکافر شرّ من عمله» ⁽⁵⁾.

و قوله:«إنّما یحشر الناس علی نیّاتهم» ⁽⁶⁾.

دلالة بعض الأخبار علی العقاب فی القصد:

و ما ورد من تعلیل خلود أهل النار فی النار،و خلود أهل الجنّة فی الجنّة؛بعزم کلّ من الطائفتین علی الثبات علی ما کان علیه من المعصیة و الطاعة لو خلّدوا فی الدنیا ⁽⁷⁾.

و ما ورد من أنّه:«إذا التقی المسلمان بسیفهما فالقاتل و المقتول فی النار،قیل:یا رسول اللّه،هذا القاتل،فما بال المقتول؟!قال:لأنّه أراد قتل صاحبه» ⁽⁸⁾.

و ما ورد فی العقاب علی فعل بعض المقدّمات بقصد ترتّب الحرام، کغارس الخمر ⁽¹⁾و الماشی لسعایة مؤمن ⁽²⁾.

و فحوی ما دلّ علی أنّ الرضا بفعل کفعله ⁽³⁾،مثل ما عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:أنّ ⁽⁴⁾«الراضی بفعل قوم کالداخل فیه معهم،و علی الداخل إثمان:إثم الرضا،و إثم الدخول ⁽⁵⁾» ⁽⁶⁾.

و ما ورد فی تفسیر قوله تعالی: فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ⁽⁷⁾:من أنّ نسبة القتل إلی المخاطبین مع تأخّرهم عن القاتلین بکثیر؛لرضاهم ⁽⁸⁾بفعلهم ⁽⁹⁾.

و یؤیّده:قوله تعالی: إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ ⁽¹⁰⁾،و قوله تعالی: إِنْ تُبْدُوا ما فِی أَنْفُسِکُمْ أَوْ

تُخْفُوهُ یُحاسِبْکُمْ بِهِ اللّهُ

⁽¹⁾ ،و ما ورد من أنّ:«من رضی بفعل فقد لزمه و إن لم یفعل» ⁽²⁾،و قوله تعالی: تِلْکَ الدّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً ⁽³⁾.

الجمع بین أخبار العفو و العقاب:

و یمکن حمل الأخبار الأول علی من ارتدع عن قصده بنفسه،و حمل الأخبار الأخیرة علی من بقی علی قصده حتّی عجز عن الفعل لا باختیاره.

أو یحمل الأول علی من اکتفی بمجرّد القصد،و الثانیة علی من اشتغل بعد القصد ببعض المقدّمات؛کما یشهد له حرمة الإعانة علی المحرّم،حیث عمّمه بعض الأساطین ⁽⁴⁾لإعانة نفسه علی الحرام؛و لعلّه لتنقیح المناط،لا بالدلالة اللفظیة.

أقسام التجرّی:

ثمّ اعلم:أنّ ⁽⁵⁾التجرّی علی أقسام،یجمعها عدم المبالاة بالمعصیة أو قلّتها ⁽⁶⁾.

أحدها:مجرّد القصد إلی المعصیة.

ثانیها:القصد مع الاشتغال بمقدّماته.

و ثالثها:القصد مع التلبّس بما یعتقد کونه معصیة.

و رابعها:التلبّس بما یحتمل کونه معصیة رجاء لتحقّق المعصیة به.

و خامسها:التلبّس به لعدم المبالاة بمصادفة الحرام.

و سادسها ⁽¹⁾:التلبّس برجاء ⁽²⁾أن لا یکون معصیة،و خوف أن یکون معصیة.

و یشترط فی صدق التجرّی فی الثلاثة الأخیرة:عدم کون الجهل عذرا عقلیّا أو شرعیّا-کما فی الشبهة المحصورة الوجوبیّة أو التحریمیّة-؛ و إلاّ لم یتحقّق احتمال المعصیة و إن تحقّق احتمال المخالفة للحکم الواقعی، کما فی موارد أصالة البراءة و استصحابها.

ثمّ إنّ الأقسام الستّة کلّها مشترکة فی استحقاق الفاعل للمذمّة من حیث خبث ذاته و جرأته ⁽³⁾و سوء سریرته،و إنّما الکلام فی تحقّق العصیان بالفعل المتحقّق فی ضمنه التجرّی.و علیک بالتأمّل فی کلّ من الأقسام.

ما أفاده الشهید حول بعض الأقسام المذکورة:

قال الشهید قدّس سرّه فی القواعد:

لا یؤثّر نیّة المعصیة عقابا و لا ذمّا ما لم یتلبّس بها،و هو ⁽⁴⁾ما ⁽⁵⁾ثبت فی الأخبار العفو عنه ⁽⁶⁾.

و لو نوی المعصیة و تلبّس بما یراه معصیة،فظهر خلافها،ففی

تأثیر هذه النیّة نظر:

من أنّها لمّا لم تصادف المعصیة صارت کنیّة مجرّدة،و هو ⁽¹⁾غیر مؤاخذ بها.

و من دلالتها علی انتهاک الحرمة و جرأته علی المعاصی.و قد ذکر بعض الأصحاب ⁽²⁾:أنّه لو شرب المباح تشبّها بشرب المسکر فعل حراما، و لعلّه لیس لمجرّد النیّة،بل بانضمام فعل الجوارح.

و یتصوّر محلّ النظر فی صور:

منها:ما لو وجد امرأة فی منزل غیره،فظنّها أجنبیّة فأصابها، فبان أنّها زوجته أو أمته.

و منها:ما لو وطئ زوجته بظنّ أنّها حائض،فبانت طاهرة.

و منها:ما ⁽³⁾لو هجم علی طعام بید غیره فأکله،فتبیّن أنّه ملکه.

و منها:ما ⁽⁴⁾لو ذبح شاة بظنّها للغیر بقصد العدوان،فظهرت ملکه.

و منها:ما إذا قتل نفسا بظنّ أنّها معصومة،فبانت مهدورة.

و قد قال بعض العامّة:نحکم بفسق المتعاطی ذلک؛لدلالته علی عدم المبالاة بالمعاصی،و یعاقب فی الآخرة-ما لم یتب-عقابا متوسّطا بین الصغیرة و الکبیرة.و کلاهما تحکّم و تخرّص علی الغیب ⁽⁵⁾،انتهی.

الأمر الثانی:عدم حجّیة القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة عند الأخباریّین

اشارة

أنّک قد عرفت ⁽¹⁾:أنّه لا فرق فیما یکون العلم فیه کاشفا محضا بین أسباب العلم،و ینسب إلی غیر واحد من أصحابنا الأخباریّین ⁽²⁾عدم الاعتماد علی القطع الحاصل من المقدّمات العقلیّة القطعیّة ⁽³⁾الغیر الضروریّة؛لکثرة وقوع الاشتباه و الغلط فیها،فلا یمکن الرکون إلی شیء منها.

مناقشة الأخباریّین:

فإن أرادوا عدم جواز الرکون بعد حصول القطع،فلا یعقل ذلک فی مقام اعتبار العلم من حیث الکشف؛و لو أمکن الحکم بعدم اعتباره لجری مثله فی القطع الحاصل من المقدّمات الشرعیّة طابق النعل بالنعل.

و إن أرادوا عدم جواز الخوض فی المطالب العقلیّة لتحصیل المطالب الشرعیّة؛لکثرة وقوع الغلط و الاشتباه فیها،فلو سلّم ذلک و اغمض عن المعارضة بکثرة ما یحصل من الخطأ فی فهم المطالب من الأدلّة الشرعیّة،فله وجه،و حینئذ:فلو خاض فیها و حصل القطع بما

لا یوافق الحکم الواقعی لم یعذر فی ذلک؛لتقصیره فی مقدّمات التحصیل.

إلاّ أنّ الشأن فی ثبوت کثرة الخطأ أزید ممّا یقع فی فهم المطالب من الأدلّة الشرعیّة.

و قد عثرت-بعد ما ذکرت هذا-علی کلام یحکی عن المحدّث الأسترابادی فی فوائده المدنیّة،قال-فی عداد ما استدلّ به علی انحصار الدلیل فی غیر الضروریّات الدینیّة فی السماع عن الصادقین علیهم السّلام- ⁽¹⁾:

کلام المحدّث الأسترابادی فی المسألة

الدلیل التاسع مبنیّ علی مقدّمة دقیقة شریفة تفطّنت لها بتوفیق اللّه تعالی،و هی:

أنّ العلوم النظریة قسمان:

قسم ینتهی إلی مادّة هی قریبة من الإحساس،و من هذا القسم علم الهندسة و الحساب و أکثر أبواب المنطق،و هذا القسم لا یقع فیه الخلاف بین العلماء و الخطأ فی نتائج الأفکار؛و السبب فی ذلک أنّ الخطأ فی الفکر إمّا من جهة الصورة أو من جهة المادّة،و الخطأ من جهة الصورة لا یقع من العلماء؛لأنّ معرفة الصورة من الامور الواضحة عند الأذهان المستقیمة،و الخطأ من جهة المادّة لا یتصوّر فی هذه العلوم؛ لقرب الموادّ فیها إلی الإحساس.

و قسم ینتهی إلی مادّة هی بعیدة عن الإحساس،و من هذا القسم الحکمة الإلهیّة و الطبیعیة و علم الکلام و علم اصول الفقه و المسائل النظریة الفقهیّة و بعض القواعد المذکورة فی کتب المنطق؛و من ثمّ وقع الاختلافات و المشاجرات بین الفلاسفة فی الحکمة الإلهیّة و الطبیعیّة،و بین

علماء الإسلام فی اصول الفقه و المسائل الفقهیّة و علم الکلام،و غیر ذلک.

و السبب فی ذلک:أنّ القواعد المنطقیّة إنّما هی عاصمة من الخطأ من جهة الصورة،لا من جهة المادّة ⁽¹⁾،و لیست فی المنطق قاعدة بها یعلم أنّ کلّ مادّة مخصوصة داخلة فی أیّ قسم من الأقسام،و من المعلوم امتناع وضع قاعدة تکفل بذلک.

ثمّ استظهر ببعض الوجوه تأییدا لما ذکره،و قال بعد ذلک:

فإن قلت:لا فرق فی ذلک بین العقلیّات و الشرعیّات؛و الشاهد علی ذلک ما نشاهد من کثرة الاختلافات الواقعة بین أهل الشرع فی اصول الدین و فی الفروع الفقهیّة.

قلت:إنّما نشأ ذلک من ضمّ مقدّمة عقلیّة باطلة بالمقدّمة النقلیّة الظنیّة أو القطعیّة.

و من الموضحات لما ذکرناه-من أنّه لیس فی المنطق قانون یعصم عن الخطأ فی مادّة الفکر-:أنّ المشّائیین ادّعوا البداهة فی أنّ تفریق ماء کوز إلی کوزین إعدام لشخصه و إحداث لشخصین آخرین،و علی هذه المقدّمة بنوا إثبات الهیولی،و الإشراقیین ادّعوا البداهة فی أنّه لیس إعداما للشخص الأوّل ⁽²⁾و إنّما انعدمت صفة من صفاته،و هو الاتصال.

ثمّ قال:

إذا عرفت ما مهّدناه من ⁽³⁾الدقیقة الشریفة،فنقول:

إن تمسّکنا بکلامهم علیهم السّلام فقد عصمنا من الخطأ،و إن تمسّکنا بغیرهم لم نعصم عنه ⁽¹⁾،انتهی کلامه.

و المستفاد من کلامه:عدم حجّیة إدراکات العقل فی غیر المحسوسات و ما تکون مبادئه قریبة من الإحساس.

و قد استحسن ما ذکره-إذا لم یتوافق علیه العقول ⁽²⁾-غیر واحد ممّن تأخّر عنه،منهم السیّد المحدّث الجزائری قدّس سرّه فی أوائل شرح التهذیب علی ما حکی عنه.قال بعد ذکر کلام المحدّث المتقدّم بطوله:

کلام المحدث الجزائری فی المسألة:

و تحقیق المقام یقتضی ما ذهب إلیه.فإن قلت:قد عزلت العقل عن الحکم فی الاصول و الفروع،فهل یبقی له حکم فی مسألة من المسائل؟

قلت:أمّا البدیهیّات فهی له وحده،و هو الحاکم فیها.و أمّا النظریات:فإن وافقه النقل و حکم بحکمه قدّم حکمه علی النقل وحده، و أمّا لو تعارض هو و النقلی ⁽³⁾فلا شکّ عندنا فی ترجیح النقل و عدم، الالتفات إلی ما حکم به العقل.

قال:

و هذا أصل یبتنی علیه مسائل کثیرة،ثمّ ذکر جملة من المسائل

المتفرّعة ⁽¹⁾.

مناقشة ما أفاده المحدث الجزائری:

أقول:لا یحضرنی شرح التهذیب حتّی الاحظ ما فرّع علی ذلک، فلیت شعری!إذا فرض حکم العقل علی وجه القطع بشیء،کیف یجوز حصول القطع أو الظنّ من الدلیل النقلی علی خلافه؟و کذا لو فرض حصول القطع من الدلیل النقلی،کیف یجوز حکم العقل بخلافه علی وجه القطع؟

کلام المحدث البحرانی فی المسألة:

و ممّن وافقهما علی ذلک فی الجملة:المحدّث البحرانی فی مقدّمات الحدائق،حیث نقل کلاما للسیّد المتقدّم فی هذا المقام و استحسنه،إلاّ أنّه صرّح بحجّیة العقل الفطری الصحیح،و حکم بمطابقته للشرع و مطابقة الشرع له.ثمّ قال:

لا مدخل للعقل فی شیء من الأحکام الفقهیّة من عبادات و غیرها،و لا سبیل إلیها إلاّ السماع عن المعصوم علیه السّلام؛لقصور العقل المذکور عن الاطّلاع علیها.ثمّ قال:

نعم،یبقی الکلام بالنسبة إلی ما لا یتوقّف ⁽²⁾علی التوقیف،فنقول:

إن کان الدلیل العقلی المتعلّق بذلک بدیهیّا ظاهر البداهة-مثل:

الواحد نصف الاثنین-فلا ریب فی صحّة العمل به،و إلاّ:

فإن لم یعارضه دلیل عقلیّ و لا نقلیّ فکذلک.

و إن عارضه دلیل عقلیّ آخر:فإن تأیّد أحدهما بنقلی کان

الترجیح له ⁽¹⁾،و إلاّ فإشکال.

و إن عارضه دلیل نقلیّ:فإن تأیّد ذلک العقلی بدلیل نقلی کان الترجیح للعقلی-إلاّ أنّ هذا فی الحقیقة تعارض فی النقلیّات- و إلاّ فالترجیح للنقلی،وفاقا للسیّد المحدّث المتقدّم ذکره،و خلافا للأکثر.

هذا بالنسبة إلی العقلی بقول مطلق،أمّا لو ارید به المعنی الأخصّ، و هو الفطریّ الخالی عن شوائب الأوهام الذی هو حجّة من حجج الملک العلاّم-و إن شذّ وجوده فی الأنام-ففی ترجیح النقلیّ علیه إشکال ⁽²⁾،انتهی.

مناقشة ما أفاده المحدث البحرانی:

و لا أدری کیف جعل الدلیل النقلی فی الأحکام النظریّة مقدّما علی ما هو فی البداهة من قبیل«الواحد نصف الاثنین»؛مع أنّ ضروریّات الدین و المذهب لم یزد فی البداهة علی ذلک؟! ⁽³⁾

و العجب ممّا ذکره فی الترجیح عند تعارض العقل و النقل،کیف یتصوّر الترجیح فی القطعیّین،و أیّ دلیل علی الترجیح المذکور؟!

و أعجب من ذلک:الاستشکال فی تعارض العقلیّین من دون

ترجیح؛مع أنّه لا إشکال فی تساقطهما ⁽¹⁾،و ⁽²⁾فی تقدیم العقلی الفطری الخالی عن شوائب الأوهام علی الدلیل النقلی ⁽³⁾مع أنّ العلم بوجود ⁽⁴⁾الصانع جلّ ذکره إمّا أن یحصل من هذا العقل الفطری،أو ممّا دونه من العقلیّات البدیهیة،بل النظریات المنتهیة إلی البداهة.

نظریة المصنف فی المسألة:

و الذی یقتضیه النظر-وفاقا لأکثر أهل النظر-أنّه:

کلّما حصل القطع من دلیل عقلی فلا یجوز أن یعارضه دلیل نقلی،و إن وجد ما ظاهره المعارضة فلا بدّ من تأویله إن لم یمکن طرحه.

و کلّما حصل القطع من دلیل نقلی-مثل القطع الحاصل من إجماع جمیع الشرائع علی حدوث العالم زمانا-فلا یجوز أن یحصل القطع علی خلافه من دلیل عقلی،مثل استحالة تخلّف الأثر عن المؤثّر،و لو حصل منه صورة برهان کانت شبهة فی مقابلة البدیهة،لکن هذا لا یتأتّی فی العقل ⁽⁵⁾البدیهی من قبیل:«الواحد نصف الاثنین»،و لا فی ⁽⁶⁾الفطری ⁽⁷⁾

الخالی عن شوائب الأوهام،فلا بدّ فی مواردهما ⁽¹⁾من التزام عدم حصول القطع من النقل علی خلافه؛لأنّ الأدلّة القطعیّة النظریّة فی النقلیّات مضبوطة محصورة لیس فیها شیء یصادم العقل ⁽²⁾البدیهی أو الفطری.

فإن قلت:لعلّ نظر هؤلاء فی ذلک ⁽³⁾إلی ما یستفاد من الأخبار -مثل قولهم علیهم السّلام:«حرام علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منّا» ⁽⁴⁾،و قولهم علیهم السّلام:«لو أنّ رجلا قام لیله،و صام نهاره،و حجّ دهره،و تصدّق بجمیع ماله،و لم یعرف ولایة ولیّ اللّه؛فیکون أعماله بدلالته فیوالیه،ما کان له علی اللّه ثواب» ⁽⁵⁾،و قولهم علیهم السّلام:«من دان اللّه بغیر سماع من صادق فهو کذا و کذا...» ⁽⁶⁾،إلی غیر ذلک-:من أنّ الواجب علینا هو امتثال أحکام اللّه تعالی التی بلّغها حججه علیهم السّلام، فکلّ حکم لم یکن الحجّة واسطة فی تبلیغه لم یجب امتثاله،بل یکون من قبیل:«اسکتوا عمّا سکت اللّه عنه ⁽⁷⁾» ⁽⁸⁾فإنّ معنی سکوته عنه

عدم أمر أولیائه بتبلیغه،و حینئذ فالحکم المستکشف ⁽¹⁾بغیر واسطة الحجّة ملغی ⁽²⁾فی نظر الشارع و إن کان مطابقا للواقع؛کما یشهد به تصریح الإمام علیه السّلام بنفی الثواب علی التصدّق بجمیع المال،مع القطع بکونه محبوبا و مرضیّا عند اللّه.

و وجه الاستشکال فی تقدیم النقلی علی العقلی ⁽³⁾الفطری السلیم ⁽⁴⁾:

ما ورد من النقل المتواتر علی حجّیة العقل،و أنّه حجّة باطنة ⁽⁵⁾،و أنّه ممّا ⁽⁶⁾یعبد به الرحمن و یکتسب به الجنان ⁽⁷⁾،و نحوها ممّا یستفاد منه کون العقل السلیم أیضا حجّة من الحجج،فالحکم المستکشف به حکم بلّغه الرسول الباطنی،الذی هو شرع من داخل،کما أنّ الشرع عقل من خارج ⁽⁸⁾.

و ممّا یشیر إلی ما ذکرنا من قبل هؤلاء:ما ذکره السیّد الصدر رحمه اللّه فی شرح الوافیة-فی جملة کلام له فی حکم ما یستقلّ به العقل-ما لفظه:

کلام السید الصدر فی المسألة:

إنّ المعلوم هو أنّه یجب فعل شیء أو ترکه ⁽¹⁾أو لا یجب إذا حصل الظنّ أو القطع بوجوبه أو حرمته أو غیرهما من جهة نقل قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره،لا أنّه یجب فعله أو ترکه أو لا یجب مع حصولهما من أیّ طریق کان ⁽²⁾،انتهی موضع الحاجة.

قلت:

أوّلا:نمنع مدخلیّة توسّط تبلیغ الحجّة فی وجوب إطاعة حکم اللّه سبحانه؛کیف!و العقل بعد ما عرف أنّ اللّه تعالی لا یرضی بترک الشیء الفلانی،و علم بوجوب إطاعة اللّه،لم یحتج ذلک إلی توسّط مبلّغ.

تفسیر الأخبار الدالّة علی مدخلیّة تبلیغ الحجّة:

و دعوی:استفادة ذلک من الأخبار،ممنوعة؛فإنّ المقصود من أمثال الخبر المذکور عدم جواز الاستبداد فی الأحکام ⁽³⁾الشرعیّة بالعقول الناقصة الظنیّة-علی ما کان متعارفا فی ذلک الزمان من العمل بالأقیسة و الاستحسانات-من غیر مراجعة حجج اللّه،بل فی مقابلهم علیهم السّلام ⁽⁴⁾و إلاّ فإدراک العقل القطعی للحکم المخالف للدلیل النقلی علی وجه لا یمکن الجمع بینهما ⁽⁵⁾فی غایة الندرة،بل لا نعرف وجوده،فلا ینبغی

الاهتمام به فی هذه الأخبار الکثیرة،مع أنّ ظاهرها ینفی حکومة العقل و لو مع عدم المعارض ⁽¹⁾.و علی ما ذکرنا یحمل ما ورد من:«أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» ⁽²⁾.

و أمّا نفی الثواب علی التصدّق مع عدم کون العمل ⁽³⁾بدلالة ولیّ اللّه، فلو ابقی علی ظاهره دلّ علی عدم الاعتبار بالعقل الفطری الخالی عن شوائب الأوهام،مع اعترافه بأنّه حجّة من حجج الملک العلاّم،فلا بدّ من حمله علی التصدّقات الغیر المقبولة،مثل التصدّق علی المخالفین لأجل تدیّنهم بذلک الدین الفاسد-کما هو الغالب فی تصدّق المخالف علی المخالف، کما فی تصدّقنا علی فقراء الشیعة؛لأجل محبّتهم لأمیر المؤمنین علیه السّلام و بغضهم لأعدائه-،أو علی أنّ المراد حبط ثواب التصدّق؛من أجل عدم المعرفة لولیّ اللّه،أو علی غیر ذلک.

و ثانیا:سلّمنا مدخلیّة تبلیغ الحجّة فی وجوب الإطاعة،لکنّا إذا علمنا إجمالا بأنّ حکم الواقعة الفلانیة لعموم الابتلاء بها قد صدر یقینا من الحجّة-مضافا إلی ما ورد من قوله صلّی اللّه علیه و آله فی خطبة حجّة الوداع ⁽⁴⁾:

«معاشر الناس ما من شیء یقرّبکم إلی الجنّة و یباعدکم عن النار إلاّ أمرتکم به،و ما من شیء یقرّبکم إلی النار و یباعدکم عن الجنّة إلاّ و قد

نهیتکم عنه» ⁽¹⁾-ثمّ أدرکنا ذلک الحکم إمّا بالعقل المستقلّ و إمّا بواسطة مقدّمة عقلیّة،نجزم من ذلک بأنّ ما استکشفناه بعقولنا صادر عن الحجّة صلوات اللّه علیه،فیکون الإطاعة بواسطة الحجّة.

إلاّ أن یدّعی:أنّ الأخبار المتقدّمة و أدلّة وجوب الرجوع إلی الأئمة صلوات اللّه علیهم أجمعین تدلّ علی مدخلیّة تبلیغ الحجّة و بیانه فی طریق الحکم،و أنّ کلّ حکم لم یعلم من طریق السماع عنهم علیهم السّلام و لو بالواسطة فهو غیر واجب الإطاعة،و حینئذ فلا یجدی مطابقة الحکم المدرک لما صدر عن الحجّة علیه السّلام.

لکن قد عرفت عدم دلالة الأخبار ⁽²⁾،و مع تسلیم ظهورها فهو أیضا من باب تعارض النقل الظنّی مع العقل القطعی؛و لذلک لا فائدة مهمّة فی هذه المسألة؛إذ بعد ما قطع العقل بحکم و قطع بعدم رضا اللّه جلّ ذکره بمخالفته،فلا یعقل ترک العمل بذلک ما دام هذا القطع باقیا، فکلّ ما دلّ علی خلاف ذلک فمؤوّل أو مطروح.

عدم جواز الرکون إلی العقل فیما یتعلّق بمناطات الأحکام:

نعم،الإنصاف أنّ الرکون إلی العقل فیما یتعلّق بإدراک مناطات الأحکام لینتقل منها إلی إدراک نفس الأحکام،موجب للوقوع فی الخطأ کثیرا فی نفس الأمر،و إن لم یحتمل ذلک عند المدرک، کما یدلّ علیه الأخبار الکثیرة الواردة بمضمون:«أنّ دین اللّه لا یصاب بالعقول» ⁽³⁾،و«أنّه لا شیء أبعد عن دین اللّه من عقول

الناس» ⁽¹⁾.

و أوضح من ذلک کلّه:روایة أبان بن تغلب عن الصادق علیه السّلام:

«قال:قلت:رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة،کم فیها من الدیة؟ قال:عشر من الإبل.قال:قلت:قطع إصبعین؟قال:عشرون.قلت:

قطع ثلاثا؟قال:ثلاثون.قلت:قطع أربعا؟قال:عشرون.قلت:

سبحان اللّه!یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون،و یقطع أربعا فیکون علیه عشرون؟!کان یبلغنا هذا و نحن بالعراق،فقلنا:إنّ الذی جاء به شیطان!قال علیه السّلام:مهلا یا أبان،هذا حکم رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله،إنّ المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة،فإذا بلغت الثلث رجعت ⁽²⁾إلی النصف، یا أبان،إنّک أخذتنی بالقیاس،و السنّة إذا قیست محق الدین» ⁽³⁾.

و هی و إن کانت ظاهرة فی توبیخ أبان علی ردّ الروایة الظنّیة -التی سمعها فی العراق-بمجرّد استقلال عقله بخلافه،أو علی تعجّبه ممّا حکم به الإمام علیه السّلام؛من جهة مخالفته لمقتضی القیاس ⁽⁴⁾،إلاّ أنّ مرجع الکلّ إلی التوبیخ علی مراجعة العقل فی استنباط الأحکام،فهو توبیخ علی المقدّمات المفضیة إلی مخالفة الواقع.

و قد أشرنا هنا و فی أوّل المسألة ⁽¹⁾إلی:عدم جواز الخوض لاستکشاف الأحکام الدینیّة،فی المطالب العقلیّة،و الاستعانة بها فی تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه إلیه علی طریق اللّم؛لأنّ انس الذهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل إلیه من الأحکام التوقیفیّة،فقد یصیر منشأ لطرح الأمارات النقلیّة الظنّیة؛لعدم حصول الظنّ له منها بالحکم.

ترک الخوض فی المطالب العقلیّة فیما یتعلّق باصول الدین:

و أوجب من ذلک:ترک الخوض فی المطالب العقلیّة النظریّة لإدراک ما یتعلّق باصول الدین؛فإنّه تعریض للهلاک الدائم و العذاب الخالد،و قد اشیر إلی ذلک عند النهی عن الخوض فی مسألة القضاء و القدر،و عند نهی بعض أصحابهم صلوات اللّه علیهم عن المجادلة فی المسائل الکلامیّة ⁽²⁾.

لکنّ ⁽³⁾الظاهر من بعض تلک الأخبار:أنّ الوجه فی النهی عن الأخیر عدم الاطمئنان بمهارة الشخص المنهیّ فی المجادلة،فیصیر مفحما عند المخالفین،و یوجب ذلک وهن المطالب الحقّة فی نظر أهل الخلاف ⁽⁴⁾.

الأمر الثالث :المشهور عدم اعتبار قطع القطّاع

اشارة

قد اشتهر فی ألسنة المعاصرین:أنّ قطع القطّاع لا اعتبار به.

و لعلّ الأصل فی ذلک ما صرّح به کاشف الغطاء قدّس سرّه-بعد الحکم بأنّ کثیر الشکّ لا اعتبار بشکّه-قال:

کلام کاشف الغطاء فی المسألة:

و کذا من خرج عن العادة فی قطعه أو ⁽¹⁾فی ظنّه،فیلغو اعتبارهما فی حقّه ⁽²⁾،انتهی.

مناقشة ما أفاده کاشف الغطاء

أقول:أمّا عدم اعتبار ظنّ من خرج عن العادة فی ظنّه؛ فلأنّ أدلّة اعتبار الظنّ-فی مقام یعتبر فیه-مختصّة بالظنّ الحاصل من الأسباب التی یتعارف حصول الظنّ منها لمتعارف الناس لو وجدت تلک الأسباب عندهم علی النحو الذی وجد عند هذا الشخص،فالحاصل من غیرها یساوی الشکّ فی الحکم.

و أمّا قطع من خرج قطعه عن العادة:فإن ارید بعدم اعتباره عدم اعتباره فی الأحکام التی یکون القطع موضوعا لها-کقبول شهادته

و فتواه و نحو ذلک-فهو حقّ؛لأنّ أدلّة اعتبار العلم فی هذه المقامات لا تشمل هذا قطعا،لکن ظاهر کلام من ذکره فی سیاق کثیر الشکّ إرادة غیر هذا القسم.

و إن ارید ⁽¹⁾عدم اعتباره فی مقامات یعتبر القطع فیها من حیث الکاشفیّة و الطریقیّة إلی الواقع:

فإن ارید بذلک أنّه حین قطعه کالشاکّ،فلا شکّ فی أنّ أحکام الشاکّ و غیر العالم لا تجری فی حقّه؛و کیف یحکم علی القاطع بالتکلیف بالرجوع إلی ما دلّ علی عدم الوجوب عند عدم العلم،و القاطع بأنّه صلّی ثلاثا بالبناء علی أنّه صلّی أربعا،و نحو ذلک.

و إن ارید بذلک وجوب ردعه عن قطعه و تنزیله ⁽²⁾إلی الشکّ،أو تنبیهه علی مرضه لیرتدع بنفسه،و لو بأن یقال له:إنّ اللّه سبحانه لا یرید منک الواقع-لو فرض عدم تفطّنه لقطعه بأنّ اللّه یرید الواقع منه و من کلّ أحد-فهو حقّ،لکنّه یدخل فی باب الإرشاد،و لا یختصّ بالقطّاع،بل بکلّ من قطع بما یقطع بخطئه فیه من الأحکام الشرعیّة و الموضوعات الخارجیّة المتعلّقة بحفظ النفوس و الأعراض،بل الأموال فی الجملة،و أمّا فی ما عدا ذلک ممّا یتعلّق بحقوق اللّه سبحانه،فلا دلیل علی وجوب الردع فی القطّاع،کما لا دلیل علیه فی غیره.

و لو بنی علی وجوب ذلک فی حقوق اللّه سبحانه من باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر-کما هو ظاهر بعض النصوص و الفتاوی-

لم یفرّق أیضا بین القطّاع و غیره.

و إن ارید بذلک أنّه بعد انکشاف الواقع لا یجزی ما أتی به علی طبق قطعه،فهو أیضا حقّ فی الجملة؛لأنّ المکلّف إن کان تکلیفه حین العمل مجرّد الواقع من دون مدخلیّة للاعتقاد،فالمأتیّ به المخالف للواقع لا یجزی عن الواقع،سواء القطّاع و غیره.و إن کان للاعتقاد مدخل فیه -کما فی أمر الشارع بالصلاة إلی ما یعتقد کونها قبلة-فإنّ قضیّة هذا کفایة القطع المتعارف،لا قطع القطّاع،فیجب علیه الإعادة و إن لم تجب علی غیره.

توجیه الحکم بعدم اعتبار قطع القطّاع:

ثمّ إنّ بعض المعاصرین ⁽¹⁾وجّه الحکم بعدم اعتبار قطع القطّاع -بعد تقییده بما إذا علم القطّاع أو احتمل أن یکون حجیّة قطعه مشروطة بعدم کونه قطّاعا-:بأنّه یشترط فی حجّیة القطع عدم منع الشارع عنه و إن کان العقل أیضا قد یقطع بعدم المنع،إلاّ أنّه إذا احتمل المنع یحکم بحجّیة القطع ظاهرا ما لم یثبت المنع.

مناقشة التوجیه المذکور:

و أنت خبیر بأنّه یکفی فی فساد ذلک عدم تصوّر القطع بشیء و عدم ترتیب آثار ذلک الشیء علیه مع فرض کون الآثار آثارا له.

و العجب أنّ المعاصر مثّل لذلک بما إذا قال المولی لعبده:لا تعتمد فی معرفة أوامری علی ما تقطع به من قبل عقلک،أو یؤدّی إلیه حدسک،بل اقتصر علی ما یصل إلیک منّی بطریق المشافهة أو المراسلة ⁽²⁾.و فساده یظهر ممّا سبق من أوّل المسألة إلی هنا.

الأمر الرابع :الکلام فی اعتبار العلم الإجمالی،و فیه مقامان:

اشارة

أنّ المعلوم إجمالا هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی الاعتبار،أم لا؟

و الکلام فیه یقع:

تارة فی اعتباره من حیث إثبات التکلیف به،و أنّ الحکم المعلوم بالإجمال هل هو کالمعلوم بالتفصیل فی التنجّز علی المکلّف،أم هو کالمجهول رأسا؟

و اخری فی أنّه بعد ما ثبت التکلیف بالعلم التفصیلی أو الإجمالی المعتبر،فهل یکتفی فی امتثاله بالموافقة الإجمالیة و لو مع تیسّر العلم التفصیلی،أم لا یکتفی به إلاّ مع تعذّر العلم التفصیلی،فلا یجوز إکرام شخصین أحدهما زید مع التمکّن من معرفة زید بالتفصیل،و لا فعل الصلاتین فی ثوبین مشتبهین مع إمکان الصلاة فی ثوب طاهر؟

و الکلام ⁽¹⁾من الجهة الاولی یقع من جهتین؛لأنّ اعتبار العلم الإجمالی له مرتبتان:

الاولی:حرمة المخالفة القطعیّة.

و الثانیة:وجوب الموافقة القطعیّة.

و المتکفّل للتکلّم فی المرتبة الثانیة هی مسألة البراءة و الاشتغال عند الشکّ فی المکلّف به،فالمقصود فی المقام الأوّل التکلّم فی المرتبة الاولی.

المقام الثانی:

[المقام الثانی]: ⁽¹⁾[:هل یکفی العلم الإجمالی فی الامتثال؟]

و لنقدّم الکلام فی المقام الثانی ⁽²⁾،و هو کفایة العلم الإجمالی فی الامتثال،فنقول:

مقتضی القاعدة:جواز الاقتصار فی الامتثال بالعلم ⁽³⁾الإجمالی بإتیان المکلّف به؛

الامتثال الإجمالی فی العبادات:

أمّا فیما لا یحتاج سقوط التکلیف فیه إلی قصد الإطاعة ففی غایة الوضوح،و أمّا فیما یحتاج إلی قصد الإطاعة،فالظاهر أیضا تحقّق الإطاعة إذا قصد الإتیان بشیئین یقطع بکون أحدهما المأمور به.

و دعوی:أنّ العلم بکون المأتیّ به مقرّبا معتبر حین الإتیان به و لا یکفی العلم بعده بإتیانه،ممنوعة؛إذ لا شاهد لها بعد تحقّق الإطاعة بغیر ذلک أیضا.

فیجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم التفصیلی بأداء العبادات العمل بالاحتیاط و ترک تحصیل العلم التفصیلی.

لکن الظاهر-کما هو المحکیّ عن بعض ⁽⁴⁾-:ثبوت الاتّفاق علی

لو توقّف الاحتیاط علی تکرار العبادة

عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط إذا توقّف علی تکرار العبادة،بل ظاهر المحکیّ عن الحلّی ⁽¹⁾-فی مسألة الصلاة فی الثوبین-:عدم جواز التکرار للاحتیاط حتّی مع عدم التمکّن من العلم التفصیلی،و إن کان ما ذکره من التعمیم ⁽²⁾ممنوعا،و حینئذ ⁽³⁾فلا یجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم بالماء المطلق،أو بجهة القبلة،أو فی ثوب طاهر،أن یتوضّأ وضوءین یقطع بوقوع أحدهما بالماء المطلق،أو یصلّی إلی جهتین یقطع بکون أحدهما القبلة،أو فی ثوبین یقطع بطهارة أحدهما.

لکنّ الظاهر من صاحب المدارک قدّس سرّه:التأمّل-بل ترجیح الجواز- فی المسألة الأخیرة ⁽⁴⁾،و لعلّه متأمّل فی الکلّ؛إذ لا خصوصیّة للمسألة الأخیرة.

لو لم یتوقّف الاحتیاط علی التکرار:

و أمّا إذا لم یتوقّف الاحتیاط علی التکرار-کما إذا أتی بالصلاة مع جمیع ما یحتمل أن یکون جزءا-فالظاهر عدم ثبوت اتّفاق علی المنع و وجوب تحصیل الیقین التفصیلی،لکن لا یبعد ذهاب المشهور إلی ذلک،بل ظاهر کلام السیّد الرضیّ رحمه اللّه-فی مسألة الجاهل بوجوب القصر-و ظاهر تقریر أخیه السیّد المرتضی ⁽⁵⁾رحمه اللّه له:ثبوت الإجماع

علی بطلان صلاة من لا یعلم أحکامها.

هذا کلّه فی تقدیم العلم التفصیلی علی الإجمالی.

هل یقدّم الظنّ التفصیلی المعتبر علی العلم الإجمالی؟

و هل یلحق بالعلم التفصیلی الظنّ التفصیلی المعتبر،فیقدّم علی العلم الإجمالی،أم لا؟

لو کان الظنّ ممّا ثبت اعتباره بدلیل الانسداد:

التحقیق أن یقال:إنّ الظنّ المذکور إن کان ممّا لم یثبت اعتباره إلاّ من جهة دلیل الانسداد-المعروف بین المتأخّرین لإثبات حجّیة الظنّ المطلق-فلا إشکال فی جواز ترک تحصیله و الأخذ بالاحتیاط إذا لم یتوقّف علی التکرار.

و العجب ممّن ⁽¹⁾یعمل بالأمارات من باب الظنّ المطلق،ثمّ یذهب إلی عدم صحّة عبادة تارک طریق الاجتهاد و التقلید و الأخذ بالاحتیاط، و لعلّ الشبهة من جهة اعتبار قصد الوجه.

و لإبطال هذه الشبهة،و إثبات صحّة عبادة المحتاط محلّ آخر ⁽²⁾.

و أمّا لو توقّف الاحتیاط علی التکرار،ففی جواز الأخذ به و ترک تحصیل الظنّ بتعیین المکلّف به أو عدم الجواز، وجهان:

من أنّ العمل بالظنّ المطلق لم یثبت إلاّ جوازه و عدم وجوب تقدیم الاحتیاط علیه،أمّا تقدیمه علی الاحتیاط فلم یدلّ علیه دلیل.

و من أنّ الظاهر أنّ تکرار العبادة احتیاطا فی الشبهة الحکمیّة مع ثبوت الطریق إلی الحکم الشرعی-و لو کان هو الظنّ المطلق-خلاف السیرة المستمرّة بین العلماء،مع أنّ جواز العمل بالظنّ إجماعیّ،فیکفی

فی عدم جواز الاحتیاط بالتکرار احتمال عدم جوازه و اعتبار الاعتقاد التفصیلی فی الامتثال.

و الحاصل:أنّ الأمر دائر بین تحصیل الاعتقاد التفصیلی و لو کان ظنّا،و بین تحصیل العلم بتحقّق الإطاعة و لو إجمالا،فمع قطع النظر عن الدلیل الخارجی یکون الثانی مقدّما علی الأوّل فی مقام الإطاعة؛بحکم العقل و العقلاء،لکن بعد العلم بجواز الأوّل و الشکّ فی جواز الثانی فی الشرعیّات-من جهة منع جماعة من الأصحاب عن ذلک و إطلاقهم اعتبار نیّة الوجه ⁽¹⁾-فالأحوط ترک ذلک و إن لم یکن واجبا؛لأنّ نیّة الوجه لو قلنا باعتباره ⁽²⁾فلا نسلّمه إلاّ مع العلم بالوجه أو الظنّ الخاصّ،لا الظنّ المطلق الذی لم یثبت القائل به جوازه إلاّ بعدم وجوب الاحتیاط،لا بعدم جوازه،فکیف یعقل تقدیمه علی الاحتیاط؟

لو کان الظنّ ممّا ثبت اعتباره بالخصوص:

و أمّا لو کان الظنّ ممّا ثبت اعتباره بالخصوص،فالظاهر أنّ تقدیمه علی الاحتیاط إذا لم یتوقّف علی التکرار مبنیّ علی اعتبار قصد الوجه،و حیث قد رجّحنا فی مقامه ⁽³⁾عدم اعتبار نیّة الوجه؛فالأقوی جواز ترک تحصیل الظنّ و الأخذ بالاحتیاط.و من هنا یترجّح القول بصحّة عبادة المقلّد إذا أخذ بالاحتیاط و ترک التقلید،إلاّ أنّه خلاف

الاحتیاط؛من جهة وجود القول بالمنع من جماعة ⁽¹⁾.

و إن توقّف الاحتیاط علی التکرار فالظاهر-أیضا-جواز التکرار، بل أولویّته علی الأخذ بالظنّ الخاصّ؛لما تقدّم ⁽²⁾:من أنّ تحصیل الواقع بطریق العلم و لو إجمالا أولی من تحصیل الاعتقاد الظنّی به و لو کان تفصیلا.و أدلّة الظنون الخاصّة إنّما دلّت علی کفایتها عن الواقع،لا تعیّن ⁽³⁾العمل بها فی مقام الامتثال.

إلاّ أنّ شبهة اعتبار نیّة الوجه-کما هو قول جماعة،بل المشهور بین المتأخّرین ⁽⁴⁾-جعل ⁽⁵⁾الاحتیاط فی خلاف ذلک،مضافا إلی ما عرفت من مخالفة التکرار للسیرة المستمرّة.

مع إمکان أن یقال:إنّه إذا شکّ-بعد القطع بکون داعی الأمر هو التعبّد بالمأمور به،لا حصوله بأیّ وجه اتّفق-فی أنّ الداعی هو التعبّد بإیجاده و لو فی ضمن أمرین أو أزید،أو التعبّد بخصوصه متمیّزا عن غیره،فالأصل عدم سقوط الغرض الداعی إلاّ بالثانی،و هذا لیس تقییدا فی دلیل تلک العبادة حتّی یدفع بإطلاقه،کما لا یخفی.

و حینئذ:فلا ینبغی،بل لا یجوز ترک الاحتیاط-فی جمیع موارد

إرادة التکرار-بتحصیل الواقع أوّلا بظنّه المعتبر،من التقلید أو الاجتهاد بإعمال الظنون الخاصّة أو المطلقة،و إتیان الواجب مع نیّة الوجه،ثمّ الإتیان بالمحتمل الآخر بقصد القربة من جهة الاحتیاط.

و توهّم:أنّ هذا قد یخالف الاحتیاط؛من جهة احتمال کون الواجب ما أتی به بقصد القربة،فیکون قد أخلّ فیه بنیّة الوجوب.

مدفوع:بأنّ هذا المقدار من المخالفة للاحتیاط ممّا لا بدّ منه؛إذ لو أتی به بنیّة الوجوب کان فاسدا قطعا؛لعدم وجوبه ظاهرا علی المکلّف بعد فرض الإتیان بما وجب علیه فی ظنّه المعتبر.

و إن شئت قلت:إنّ نیّة الوجه ساقطة فیما یؤتی به من باب الاحتیاط إجماعا حتّی من القائلین باعتبار نیّة الوجه؛لأنّ لازم قولهم باعتبار نیّة الوجه فی مقام الاحتیاط عدم مشروعیّة الاحتیاط و کونه لغوا،و لا أظنّ أحدا یلتزم بذلک عدا السیّد أبی المکارم فی ظاهر کلامه فی الغنیة فی ردّ الاستدلال علی کون الأمر للوجوب:ب:أنّه أحوط ⁽¹⁾،و سیأتی ذکره ⁽²⁾عند الکلام علی الاحتیاط فی طیّ مقدّمات دلیل الانسداد ⁽³⁾.

المقام الأوّل

[المقام الأوّل] ⁽¹⁾[:هل تحرم المخالفة القطعیّة للعلم الإجمالی؟]

أمّا ⁽²⁾المقام الأوّل و هو کفایة العلم الإجمالی فی تنجّز التکلیف، و اعتباره کالتفصیلی،فقد عرفت ⁽³⁾:أنّ الکلام فی اعتباره بمعنی وجوب الموافقة القطعیّة و عدم کفایة الموافقة الاحتمالیّة راجع إلی مسألة البراءة و الاحتیاط،و المقصود هنا بیان اعتباره فی الجملة الذی أقلّ مرتبته ⁽⁴⁾حرمة المخالفة ⁽⁵⁾القطعیّة،فنقول:

صور العلم الإجمالی:

إنّ للعلم الإجمالی صورا کثیرة؛لأنّ الإجمال الطارئ:

إمّا من جهة متعلّق الحکم مع تبیّن نفس الحکم تفصیلا،کما لو شککنا أنّ حکم الوجوب فی یوم الجمعة یتعلّق ⁽⁶⁾بالظهر أو الجمعة، و حکم الحرمة یتعلّق بهذا الموضوع الخارجی من المشتبهین أو بذاک.

و إمّا من جهة نفس الحکم مع تبیّن موضوعه،کما لو شکّ فی أنّ هذا الموضوع المعلوم الکلّی أو الجزئی یتعلّق به الوجوب أو الحرمة.

و إمّا من جهة الحکم و المتعلّق جمیعا،مثل أن نعلم أنّ حکما من

الوجوب و التحریم تعلّق بأحد هذین الموضوعین.

ثمّ ⁽¹⁾الاشتباه فی کلّ من الثلاثة:

إمّا من جهة الاشتباه فی الخطاب الصادر عن الشارع،کما فی مثال الظهر و الجمعة.

و إمّا من جهة اشتباه مصادیق متعلّق ذلک الخطاب،کما فی المثال الثانی.

و الاشتباه فی هذا القسم:إمّا فی المکلّف به کما فی الشبهة المحصورة،و إمّا فی المکلّف.

و طرفا الشبهة فی المکلّف:إمّا أن یکونا احتمالین فی مخاطب واحد کما فی الخنثی،و إمّا أن یکونا احتمالین فی مخاطبین،کما فی واجدی المنی فی الثوب المشترک.

العلم الإجمالی الطریقی و الموضوعی

و لا بدّ قبل التعرّض لبیان حکم الأقسام من التعرّض لأمرین:

الأوّل ⁽²⁾:أنّک قد عرفت فی أوّل مسألة اعتبار العلم ⁽³⁾:أنّ اعتباره قد یکون من باب محض الکشف و الطریقیّة،و قد یکون من باب الموضوعیة بجعل الشارع.

و الکلام هنا فی الأوّل؛إذ اعتبار العلم الإجمالی و عدمه فی الثانی تابع لدلالة ما دلّ علی جعله موضوعا،فإن دلّ علی کون العلم التفصیلی داخلا فی الموضوع-کما لو فرضنا أنّ الشارع لم یحکم بوجوب

الاجتناب إلاّ عمّا علم تفصیلا نجاسته-فلا إشکال فی عدم اعتبار العلم الإجمالی بالنجاسة.

إذا تولّد من العلم الإجمالی علم تفصیلی بالحکم الشرعی:

الثانی:أنّه إذا تولد من العلم الإجمالی العلم التفصیلی بالحکم الشرعی فی مورد،وجب اتّباعه و حرمت مخالفته؛لما تقدّم:من اعتبار العلم التفصیلی من غیر تقیید بحصوله من منشأ خاصّ،فلا فرق بین من علم تفصیلا ببطلان صلاته بالحدث،أو بواحد مردّد بین الحدث و الاستدبار،أو بین ترک رکن و فعل مبطل،أو بین فقد شرط من شرائط صلاة نفسه و فقد شرط من شرائط صلاة إمامه-بناء علی اعتبار وجود شرائط الإمام فی علم المأموم-،إلی غیر ذلک.

عدم الفرق بین هذا العلم التفصیلی و غیره من العلوم التفصیلیّة:

و بالجملة:فلا فرق بین هذا العلم التفصیلی و بین غیره من العلوم التفصیلیّة.

الموارد التی توهم خلاف ذلک

إلاّ أنّه قد وقع ⁽¹⁾فی الشرع موارد توهم خلاف ذلک:

منها:ما حکم به بعض ⁽²⁾فیما إذا اختلفت الامّة علی قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل:من أنّه یطرح القولان و یرجع إلی مقتضی الأصل؛فإنّ إطلاقه یشمل ما لو علمنا بمخالفة مقتضی الأصل للحکم الواقعی المعلوم وجوده بین القولین،بل ظاهر کلام الشیخ رحمه اللّه القائل

بالتخییر ⁽¹⁾:هو التخییر الواقعی المعلوم تفصیلا مخالفته لحکم اللّه الواقعی فی الواقعة.

و منها:حکم بعض ⁽²⁾بجواز ارتکاب کلا المشتبهین فی الشبهة المحصورة دفعة أو تدریجا؛فإنّه قد یؤدّی إلی العلم التفصیلی بالحرمة أو النجاسة،کما لو اشتری بالمشتبهین بالمیتة جاریة؛فإنّا نعلم تفصیلا بطلان البیع فی تمام الجاریة؛لکون بعض ثمنها میتة،فنعلم تفصیلا بحرمة وطئها،مع أنّ القائل بجواز الارتکاب لم یظهر من کلامه إخراج هذه الصورة.

و منها:حکم بعض ⁽³⁾بصحّة ائتمام أحد واجدی المنی فی الثوب المشترک بینهما بالآخر،مع أنّ المأموم یعلم تفصیلا ببطلان صلاته من جهة حدثه أو حدث إمامه.

و منها:حکم الحاکم بتنصیف العین التی تداعاها رجلان،بحیث یعلم صدق أحدهما و کذب الآخر؛فإنّ لازم ذلک جواز شراء ثالث للنصفین من کلّ منهما،مع أنّه یعلم تفصیلا عدم انتقال تمام المال إلیه من مالکه الواقعی.

و منها:حکمهم فیما ⁽¹⁾لو کان لأحد درهم و لآخر ⁽²⁾درهمان،فتلف أحد الدراهم من عند الودعی:أنّ ⁽³⁾لصاحب الاثنین واحدا و نصفا و للآخر نصفا ⁽⁴⁾فإنّه قد یتّفق إفضاء ذلک إلی مخالفة تفصیلیة،کما لو أخذ الدرهم المشترک بینهما ثالث،فإنّه یعلم تفصیلا بعدم انتقاله من مالکه الواقعی إلیه.

و منها:ما لو أقرّ بعین لشخص ثمّ أقرّ بها لآخر ⁽⁵⁾،فإنّه یغرم للثانی قیمة العین بعد دفعها إلی الأوّل؛فإنّه قد یؤدّی ذلک إلی اجتماع العین و القیمة عند واحد و یبیعهما ⁽⁶⁾بثمن واحد،فیعلم عدم انتقال تمام الثمن إلیه؛لکون بعض مثمنه مال المقرّ فی الواقع.

و منها:الحکم بانفساخ العقد المتنازع فی تعیین ثمنه أو مثمنه علی وجه یقضی فیه بالتحالف،کما لو اختلفا فی کون المبیع بالثمن المعیّن عبدا أو جاریة؛فإنّ ردّ الثمن إلی المشتری بعد التحالف مخالف للعلم التفصیلی بصیرورته ملک البائع ثمنا للعبد أو الجاریة.و کذا لو اختلفا فی کون ثمن الجاریة المعیّنة عشرة دنانیر أو مائة درهم؛فإنّ الحکم بردّ

الجاریة مخالف للعلم التفصیلی بدخولها فی ملک المشتری.

و منها:حکم بعضهم ⁽¹⁾بأنّه ⁽²⁾لو قال أحدهما:بعتک الجاریة بمائة، و قال الآخر: وهبتنی إیّاها:أنّهما ⁽³⁾یتحالفان و تردّ الجاریة إلی صاحبها، مع أنّا نعلم تفصیلا بانتقالها عن ملک صاحبها إلی الآخر.

إلی غیر ذلک من الموارد التی یقف علیها المتتبّع.

الجواب عن الموارد المذکورة:

فلا بدّ فی هذه الموارد من التزام أحد امور علی سبیل منع الخلوّ:

الأوّل ⁽⁴⁾:کون العلم التفصیلی فی کلّ من أطراف الشبهة موضوعا للحکم،بأن یقال:إنّ الواجب الاجتناب عمّا علم کونه بالخصوص بولا،فالمشتبهان طاهران فی الواقع.و کذا المانع للصلاة الحدث المعلوم صدوره تفصیلا من مکلّف خاصّ،فالمأموم و الإمام متطهّران فی الواقع.

الثانی:أنّ الحکم الظاهری فی حقّ کلّ أحد نافذ واقعا فی حقّ الآخر،بأن یقال:إنّ من کانت صلاته بحسب الظاهر صحیحة عند نفسه،فللآخر أن یرتّب علیها آثار الصحّة الواقعیّة،فیجوز له الائتمام به ⁽⁵⁾.و کذا من حلّ له أخذ الدار ممّن وصل إلیه نصفه،إذا لم یعلم

کذبه فی الدعوی-بأن استند إلی بیّنة،أو إقرار،أو اعتقاد من القرائن- فإنّه یملک هذا النصف فی الواقع،و کذلک إذا اشتری النصف الآخر، فیثبت ملکه للنصفین فی الواقع.و کذا الأخذ ممّن وصل إلیه نصف الدرهم فی مسألة الصلح،و ⁽¹⁾مسألتی التحالف.

الثالث:أن یلتزم:

بتقیید الأحکام المذکورة بما إذا لم یفض إلی العلم التفصیلی بالمخالفة،و المنع ممّا یستلزم المخالفة المعلومة تفصیلا،کمسألة اختلاف الامّة علی قولین.

و حمل أخذ المبیع فی مسألتی التحالف علی کونه تقاصّا شرعیا قهریّا عمّا یدّعیه من الثمن،أو انفساخ البیع بالتحالف من أصله،أو من حینه.

و کون أخذ نصف الدرهم مصالحة قهریّة.

و علیک بالتأمّل فی دفع الإشکال عن کلّ مورد بأحد الامور المذکورة؛فإنّ اعتبار العلم التفصیلی بالحکم الواقعی و حرمة مخالفته ممّا لا یقبل التخصیص بإجماع أو نحوه.

أقسام مخالفة العلم الإجمالی:

إذا عرفت هذا،فلنعد إلی حکم مخالفة العلم الإجمالی،فنقول:

مخالفة الحکم المعلوم بالإجمال یتصوّر علی وجهین:

الأوّل ⁽²⁾:مخالفته من حیث الالتزام،کالالتزام بإباحة وطء المرأة المردّدة بین من حرم وطؤها بالحلف و من وجب وطؤها به مع اتّحاد

زمانی الوجوب و الحرمة،و کالالتزام بإباحة موضوع کلیّ مردّد أمره بین الوجوب و التحریم مع عدم کون أحدهما المعیّن تعبّدیا یعتبر فیه قصد الامتثال؛فإنّ المخالفة فی المثالین لیست ⁽¹⁾من حیث العمل؛لأنّه لا یخلو من الفعل الموافق للوجوب و الترک الموافق للحرمة،فلا قطع بالمخالفة إلاّ من حیث الالتزام بإباحة الفعل.

الثانی:مخالفته من حیث العمل،کترک الأمرین اللذین یعلم بوجوب أحدهما،و ارتکاب فعلین یعلم بحرمة أحدهما،فإنّ المخالفة هنا من حیث العمل.

و بعد ذلک،نقول ⁽²⁾:

جواز المخالفة الالتزامیّة للعلم الإجمالی:

أمّا المخالفة الغیر العملیّة،فالظاهر جوازها فی الشبهة الموضوعیّة و الحکمیة معا،سواء کان الاشتباه و التردید بین حکمین لموضوع واحد کالمثالین المتقدّمین،أو بین حکمین لموضوعین،کطهارة البدن و بقاء الحدث لمن توضّأ غفلة بمائع مردّد بین الماء و البول.

أمّا فی الشبهة الموضوعیّة؛فلأنّ الأصل فی الشبهة الموضوعیّة إنّما یخرج مجراه عن موضوع التکلیفین،فیقال:الأصل عدم تعلّق الحلف بوطء هذه و عدم تعلّق الحلف بترک وطئها،فتخرج المرأة بذلک عن موضوع حکمی التحریم و الوجوب،فیحکم ⁽³⁾بالإباحة؛لأجل الخروج عن موضوع الوجوب و الحرمة،لا لأجل طرحهما.و کذا الکلام فی

الحکم بطهارة البدن و بقاء الحدث فی الوضوء بالمائع المردّد.

و أمّا الشبهة الحکمیّة؛فلأنّ الاصول الجاریة فیها و إن لم تخرج مجراها عن موضوع الحکم الواقعی،بل کانت منافیة لنفس الحکم ⁽¹⁾-کأصالة الإباحة مع العلم بالوجوب أو الحرمة؛فإنّ الاصول فی هذه منافیة لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا،لا مخرجة عن موضوعه-إلاّ أنّ الحکم الواقعی المعلوم إجمالا لا یترتّب علیه أثر إلاّ وجوب الإطاعة و حرمة المعصیة ⁽²⁾،و المفروض أنّه لا یلزم من إعمال الاصول مخالفة عملیّة له لیتحقّق المعصیة.

و وجوب الالتزام بالحکم الواقعی مع قطع النظر عن العمل غیر ثابت؛لأنّ الالتزام بالأحکام الفرعیّة إنّما یجب مقدّمة للعمل، و لیست کالاصول الاعتقادیة یطلب فیها الالتزام و الاعتقاد من حیث الذات.

و لو فرض ثبوت الدلیل-عقلا أو نقلا-علی وجوب الالتزام بحکم اللّه الواقعی،لم ینفع؛لأنّ ⁽³⁾الاصول تحکم فی مجاریها بانتفاء الحکم الواقعی،فهی-کالاصول فی الشبهة الموضوعیّة-مخرجة لمجاریها عن موضوع ذلک الحکم،أعنی وجوب الأخذ ⁽⁴⁾بحکم اللّه.

هذا،و لکنّ التحقیق:أنّه لو ثبت هذا التکلیف-أعنی وجوب الأخذ بحکم اللّه و الالتزام به ⁽¹⁾مع قطع النظر عن العمل-لم تجر الاصول؛لکونها موجبة للمخالفة العملیّة للخطاب التفصیلی أعنی وجوب الالتزام بحکم اللّه،و هو ⁽²⁾غیر جائز حتّی فی الشبهة الموضوعیّة-کما سیجیء ⁽³⁾-فیخرج عن المخالفة الغیر العملیّة.

فالحقّ:منع فرض قیام الدلیل علی وجوب الالتزام بما جاء به الشارع ⁽⁴⁾.

فالتحقیق ⁽⁵⁾:أنّ طرح ⁽⁶⁾الحکم الواقعی و لو کان معلوما تفصیلا لیس محرّما إلاّ من حیث کونها معصیة دلّ العقل علی قبحها و استحقاق العقاب بها ⁽⁷⁾،فإذا فرض العلم تفصیلا بوجوب شیء ⁽⁸⁾فلم یلتزم به المکلّف إلاّ أنّه ⁽⁹⁾فعله لا لداعی الوجوب،لم یکن علیه شیء.نعم،لو

اخذ فی ذلک الفعل نیّة ⁽¹⁾القربة،فالإتیان به لا للوجوب مخالفة عملیّة و معصیة؛لترک المأمور به؛و لذا قیّدنا الوجوب و التحریم فی صدر المسألة ⁽²⁾بغیر ما علم کون أحدهما المعیّن تعبّدیّا ⁽³⁾.

فإذا کان هذا حال العلم التفصیلی،فإذا علم إجمالا بحکم مردّد بین الحکمین،و فرضنا إجراء الأصل فی نفی الحکمین اللذین علم بکون أحدهما حکم الشارع،و المفروض أیضا عدم مخالفتهما ⁽⁴⁾فی العمل، فلا معصیة و لا قبح،بل و کذلک لو فرضنا عدم جریان الأصل؛لما عرفت من ثبوت ذلک فی العلم التفصیلی ⁽⁵⁾.

المخالفة الالتزامیّة لیست مخالفة:

فملخّص الکلام:أنّ المخالفة من حیث الالتزام لیست مخالفة، و مخالفة الأحکام الفرعیّة إنّما هی فی العمل،و لا عبرة بالالتزام و عدمه.

دلیل الجواز بوجه أخصر:

و یمکن أن یقرّر دلیل الجواز بوجه أخصر،و هو:أنّه لو وجب الالتزام:

فإن کان بأحدهما المعیّن واقعا فهو تکلیف من غیر بیان، و لا یلتزمه أحد ⁽⁶⁾.

و إن کان بأحدهما المخیّر فیه ⁽¹⁾فهذا لا یمکن أن یثبت بذلک الخطاب الواقعی المجمل،فلا بدّ له من خطاب آخر عقلی أو نقلی ⁽²⁾، و هو-مع أنّه لا دلیل علیه-غیر معقول؛لأنّ الغرض من هذا الخطاب المفروض کونه توصّلیا،حصول مضمونه-أعنی إیقاع الفعل أو الترک تخییرا-و هو حاصل من دون الخطاب التخییری،فیکون الخطاب طلبا للحاصل،و هو محال.

إلاّ أن یقال:إنّ المدّعی للخطاب التخییری إنّما یدّعی ثبوته بأن یقصد منه التعبّد بأحد الحکمین،لا مجرّد حصول مضمون أحد الخطابین الذی هو حاصل،فینحصر دفعه حینئذ بعدم ⁽³⁾الدلیل،فافهم ⁽⁴⁾.

و أمّا دلیل ⁽⁵⁾وجوب الالتزام بما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فلا یثبت إلاّ الالتزام بالحکم الواقعی علی ما هو علیه،لا الالتزام بأحدهما تخییرا عند الشکّ ⁽⁶⁾،فافهم ⁽⁷⁾.

و لکن الظاهر من جماعة من الأصحاب ⁽¹⁾-فی مسألة الإجماع المرکّب-:إطلاق القول بالمنع عن الرجوع إلی حکم علم عدم کونه حکم الإمام علیه السّلام فی الواقع؛و علیه بنوا عدم جواز الفصل فیما علم کون الفصل فیه طرحا لقول الإمام علیه السّلام.

نعم،صرّح غیر واحد من المعاصرین ⁽²⁾-فی تلک المسألة- فیما إذا اقتضی الأصلان حکمین یعلم بمخالفة أحدهما للواقع،بجواز العمل بکلیهما،و قاسه بعضهم ⁽³⁾علی العمل بالأصلین المتنافیین فی الموضوعات.

لکن القیاس فی غیر محلّه؛لما تقدّم:من أنّ الاصول فی الموضوعات حاکمة علی أدلّة التکلیف؛فإنّ البناء علی عدم تحریم المرأة لأجل البناء-بحکم الأصل-علی عدم تعلّق الحلف بترک وطئها،فهی

خارجة عن موضوع الحکم بتحریم وطء من حلف علی ترک وطئها و کذا الحکم بعدم وجوب وطئها لأجل البناء علی عدم الحلف علی وطئها،فهی خارجة عن موضوع الحکم بوجوب وطء من حلف علی وطئها.و هذا بخلاف الشبهة الحکمیّة؛فإنّ الأصل فیها معارض لنفس الحکم المعلوم بالإجمال،و لیس مخرجا لمجراه عن موضوعه حتّی لا ینافیه جعل ⁽¹⁾الشارع.

لکن هذا المقدار من الفرق غیر مجد؛إذ اللازم من منافاة الاصول لنفس الحکم الواقعی،حتّی مع العلم التفصیلی و معارضتها له، هو کون العمل بالاصول موجبا لطرح الحکم الواقعی من حیث الالتزام، فإذا فرض جواز ذلک-لأنّ العقل و النقل ⁽²⁾لم یدلاّ ⁽³⁾إلاّ علی حرمة المخالفة العملیّة-فلیس الطرح من حیث الالتزام مانعا عن إجراء الاصول المتنافیة فی الواقع.

و لا یبعد حمل إطلاق کلمات العلماء فی عدم جواز طرح قول الإمام علیه السّلام فی مسألة الإجماع،علی طرحه من حیث العمل؛إذ هو المسلّم المعروف من طرح قول الحجّة،فراجع کلماتهم فیما إذا اختلفت الامّة علی قولین و لم یکن مع أحدهما دلیل؛فإنّ ظاهر الشیخ رحمه اللّه ⁽⁴⁾الحکم بالتخییر الواقعی،و ظاهر المنقول عن بعض طرحهما و الرجوع إلی

الأصل ⁽¹⁾،و لا ریب أنّ فی کلیهما طرحا للحکم الواقعی؛لأنّ التخییر الواقعی کالأصل حکم ثالث.

نعم،ظاهرهم فی مسألة«دوران الأمر بین الوجوب و التحریم»:

الاتّفاق علی عدم الرجوع إلی الإباحة،و إن اختلفوا بین قائل بالتخییر ⁽²⁾،و قائل بتعیین الأخذ بالحرمة ⁽³⁾.

و الإنصاف:أنّه لا یخلو عن قوّة؛لأنّ المخالفة العملیّة التی لا تلزم فی المقام هی المخالفة دفعة و ⁽⁴⁾فی واقعة ⁽⁵⁾،و أمّا المخالفة تدریجا و ⁽⁶⁾فی واقعتین فهی لازمة البتة،و العقل کما یحکم بقبح المخالفة دفعة عن قصد و عمد ⁽⁷⁾،کذلک یحکم بحرمة المخالفة فی واقعتین تدریجا عن قصد إلیها من غیر تعبّد ⁽⁸⁾بحکم ظاهری عند کلّ واقعة،و حینئذ فیجب بحکم العقل الالتزام بالفعل أو الترک؛إذ فی عدمه ارتکاب لما هو مبغوض للشارع یقینا عن قصد.

و تعدّد الواقعة إنّما یجدی مع الإذن من الشارع عند کلّ واقعة،

کما فی تخییر الشارع للمقلّد بین قولی المجتهدین تخییرا مستمرّا یجوز معه الرجوع عن أحدهما إلی الآخر،و أمّا مع عدمه فالقادم علی ما هو مبغوض للشارع یستحقّ عقلا العقاب علی ارتکاب ذلک المبغوض،أمّا لو التزم بأحد الاحتمالین قبح عقابه علی مخالفة الواقع لو اتّفقت.

و یمکن استفادة الحکم أیضا من فحوی أخبار التخییر عند التعارض.

لکن هذا الکلام لا یجری فی الشبهة الواحدة التی لم تتعدّد فیها الواقعة حتّی تحصل المخالفة العملیّة تدریجا،فالمانع فی الحقیقة هی المخالفة العملیة القطعیة و لو تدریجا مع عدم التعبّد بدلیل ظاهریّ،فتأمّل جدّا ⁽¹⁾.

هذا کلّه فی المخالفة القطعیّة للحکم المعلوم إجمالا من حیث الالتزام،بأن لا یلتزم به أو یلتزم بعدمه فی مرحلة الظاهر إذا اقتضت الاصول ذلک ⁽²⁾.

المخالفة العملیّة للعلم الإجمالی:

و أمّا المخالفة العملیّة:

لو کانت المخالفة لخطاب تفصیلی:

فإن کانت لخطاب تفصیلیّ،فالظاهر عدم جوازها،سواء کانت فی الشبهة الموضوعیّة،کارتکاب الإناءین المشتبهین المخالف لقول الشارع:

«اجتنب عن النجس»،و ⁽¹⁾کترک القصر و الإتمام فی موارد اشتباه الحکم؛ لأنّ ذلک معصیة لذلک الخطاب؛لأنّ المفروض وجوب الاجتناب عن النجس الموجود بین الإناءین،و وجوب صلاة الظهر و العصر-مثلا- قصرا أو إتماما ⁽²⁾،و کذا لو قال:أکرم زیدا،و اشتبه بین شخصین؛فإنّ ترک إکرامهما معصیة.

فإن قلت:إذا أجرینا أصالة الطهارة فی کلّ من الإناءین و أخرجناهما عن موضوع النجس بحکم الشارع،فلیس فی ارتکابهما -بناء علی طهارة کلّ منهما-مخالفة لقول الشارع:«اجتنب عن النجس».

قلت:أصالة الطهارة فی کلّ منهما بالخصوص إنّما یوجب جواز ارتکابه من حیث هو،و أمّا الإناء النجس الموجود بینهما فلا أصل یدلّ علی طهارته؛لأنّه نجس یقینا،فلا بدّ إمّا من اجتنابهما؛تحصیلا للموافقة القطعیّة،و إمّا أن یجتنب أحدهما؛فرارا عن المخالفة القطعیّة، علی الاختلاف المذکور فی محلّه ⁽³⁾.

هذا،مع أنّ حکم الشارع بخروج مجری الأصل عن موضوع التکلیف الثابت بالأدلّة الاجتهادیّة لا معنی له إلاّ رفع حکم ذلک الموضوع،فمرجع أصالة الطهارة إلی عدم وجوب الاجتناب المخالف لقوله:«اجتنب عن النجس»،فافهم ⁽¹⁾.

لو کانت المخالفة لخطاب مردّد،ففیها وجوه:

و إن کانت المخالفة مخالفة لخطاب مردّد بین خطابین-کما إذا علمنا بنجاسة هذا المائع أو بحرمة هذه المرأة،أو علمنا بوجوب الدعاء عند رؤیة هلال شهر ⁽²⁾رمضان أو بوجوب الصلاة عند ذکر النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلم- ففی المخالفة القطعیّة حینئذ وجوه:

أحدها:الجواز مطلقا؛لأنّ المردّد بین الخمر و الأجنبیّة لم یقع النهی عنه فی خطاب من الخطابات الشرعیّة حتّی یحرم ارتکابه،و کذا المردّد بین الدعاء و الصلاة؛فإنّ الإطاعة و المعصیة عبارة عن موافقة الخطابات التفصیلیّة و مخالفتها.

الثانی:عدم الجواز مطلقا؛لأنّ مخالفة الشارع قبیحة عقلا مستحقّة للذمّ علیها،و لا یعذر فیها إلاّ الجاهل بها.

الثالث:الفرق بین الشبهة فی الموضوع و الشبهة فی الحکم،فیجوز فی الاولی دون الثانیة ⁽³⁾لأنّ المخالفة القطعیّة فی الشبهات الموضوعیّة فوق حدّ الإحصاء،بخلاف الشبهات الحکمیّة،کما یظهر من کلماتهم فی مسائل الإجماع المرکّب.

و کأنّ الوجه ما تقدّم:من أنّ الاصول فی الموضوعات تخرج مجاریها عن موضوعات أدلّة التکلیف،بخلاف الاصول فی الشبهات الحکمیّة؛فإنّها منافیة لنفس الحکم الواقعی المعلوم إجمالا.

و قد عرفت ضعف ذلک،و أنّ مرجع الإخراج الموضوعی إلی رفع الحکم المترتّب ⁽¹⁾علی ذلک،فیکون الأصل فی الموضوع فی الحقیقة منافیا لنفس الدلیل الواقعی،إلاّ أنّه حاکم علیه لا معارض له،فافهم.

الرابع:الفرق بین کون الحکم المشتبه فی موضوعین واحدا بالنوع-کوجوب أحد الشیئین-و بین اختلافه،کوجوب الشیء و حرمة آخر.

و الوجه فی ذلک:أنّ الخطابات فی الواجبات الشرعیّة بأسرها فی حکم خطاب واحد بفعل الکلّ،فترک البعض معصیة عرفا،کما لو قال المولی:افعل کذا و کذا و کذا،فإنّه بمنزلة افعلها جمیعا،فلا فرق فی العصیان بین ترک واحد منها معیّنا أو واحد غیر معیّن عنده.

نعم،فی وجوب الموافقة القطعیّة بالإتیان بکلّ واحد من المحتملین کلام آخر مبنیّ علی:أنّ مجرّد العلم بالحکم الواقعی یقتضی البراءة الیقینیة ⁽²⁾عنه،أو یکتفی بأحدهما؛حذرا عن المخالفة القطعیّة التی هی بنفسها مذمومة عند العقلاء و یعدّ ⁽³⁾معصیة عندهم و إن لم یلتزموا الامتثال الیقینی لخطاب مجمل.

الأقوی عدم الجواز مطلقا:

و الأقوی من هذه الوجوه:هو الوجه الثانی،ثمّ الأوّل،ثمّ الثالث.

هذا کلّه فی اشتباه الحکم من حیث الفعل المکلّف به.

الاشتباه من حیث شخص المکلّف

و أمّا الکلام فی اشتباهه من حیث الشخص المکلّف بذلک الحکم، فقد عرفت أنّه:

یقع تارة فی الحکم الثابت لموضوع واقعیّ مردّد بین شخصین، کأحکام الجنابة المتعلّقة بالجنب المردّد بین واجدی المنی.

و قد یقع فی الحکم الثابت لشخص من جهة تردّده بین موضوعین، کحکم الخنثی المردّد بین الذکر و الانثی.

أمّا الکلام فی الأوّل،فمحصّله:

لو تردّد التکلیف بین شخصین

أنّ مجرّد تردّد التکلیف بین شخصین لا یوجب علی أحدهما شیئا؛ إذ العبرة فی الإطاعة و المعصیة بتعلّق الخطاب بالمکلّف الخاصّ، فالجنب ⁽¹⁾المردّد بین شخصین غیر مکلّف بالغسل و إن ورد من الشارع:

أنّه یجب الغسل علی کلّ جنب؛فإنّ کلا منهما شاکّ فی توجّه هذا الخطاب إلیه،فیقبح عقاب واحد من الشخصین یکون جنبا بمجرّد هذا الخطاب الغیر المتوجّه ⁽²⁾إلیه.

لو اتّفق لأحدهما أو لثالث علم بتوجّه خطاب إلیه:

نعم،لو اتّفق لأحدهما أو لثالث علم بتوجّه خطاب ⁽³⁾إلیه دخل فی اشتباه متعلّق التکلیف الذی تقدّم حکمه بأقسامه.

بعض فروع المسألة:

و لا بأس بالإشارة إلی بعض فروع المسألة؛لیتّضح انطباقها علی ما تقدّم فی العلم الإجمالی بالتکلیف.

فمنها:حمل أحدهما الآخر و إدخاله فی المسجد للطواف أو لغیره، بناء علی تحریم إدخال الجنب أو إدخال النجاسة الغیر المتعدّیة:

فإن قلنا:إنّ الدخول و الإدخال متحقّقان بحرکة واحدة،دخل فی المخالفة ⁽¹⁾المعلومة تفصیلا و إن تردّد بین کونه من جهة الدخول أو الإدخال.

و إن جعلناهما متغایرین فی الخارج کما فی الذهن:

فإن جعلنا الدخول و الإدخال راجعین إلی عنوان محرّم واحد -و هو القدر المشترک بین إدخال النفس و إدخال الغیر-کان من المخالفة المعلومة للخطاب التفصیلی،نظیر ارتکاب المشتبهین بالنجس.

و إن جعلنا کلا منهما عنوانا مستقلا،دخل فی المخالفة للخطاب المعلوم بالإجمال الذی عرفت فیه الوجوه المتقدّمة.

و کذا من جهة دخول المحمول و استئجاره الحامل-مع قطع النظر عن حرمة الدخول و الإدخال علیه أو فرض عدمها ⁽²⁾-؛حیث إنّه علم ⁽³⁾إجمالا بصدور أحد المحرّمین:إمّا دخول المسجد جنبا ⁽⁴⁾،أو استئجار جنب للدخول فی المسجد.

إلاّ أن یقال بأنّ الاستئجار تابع لحکم الأجیر،فإذا لم یکن ⁽¹⁾فی تکلیفه محکوما بالجنابة و ابیح له الدخول فی المسجد،صحّ استئجار الغیر له.

و منها:اقتداء الغیر بهما فی صلاة أو صلاتین:

فإن قلنا بأنّ عدم جواز الاقتداء من أحکام الجنابة الواقعیّة،کان الاقتداء بهما فی صلاة واحدة موجبا للعلم التفصیلی ببطلان الصلاة، و الاقتداء بهما فی صلاتین من قبیل ارتکاب الإناءین،و الاقتداء بأحدهما فی صلاة واحدة کارتکاب أحد الإناءین.

و إن قلنا:إنّه یکفی فی جواز الاقتداء عدم جنابة الشخص فی حکم نفسه،صحّ الاقتداء فی صلاة فضلا عن صلاتین؛لأنّهما طاهران بالنسبة إلی حکم الاقتداء.

و الأقوی:هو الأوّل؛لأنّ الحدث مانع واقعی لا علمی.

نعم،لا إشکال فی استئجارهما لکنس المسجد فضلا عن استئجار أحدهما؛لأنّ صحّة الاستئجار تابعة لإباحة الدخول لهما لا للطهارة الواقعیّة،و المفروض إباحته لهما.

و قس علی ما ذکرنا جمیع ما یرد علیک،ممیّزا بین الأحکام المتعلّقة بالجنب من حیث الحدث الواقعی،و بین الأحکام المتعلّقة بالجنب من حیث إنّه مانع ظاهریّ للشخص المتّصف به.

أحکام الخنثی:

و أمّا الکلام فی الخنثی:

فیقع تارة فی معاملتها مع غیرها من معلوم الذکوریّة و الانوثیّة أو

مجهولهما،و حکمها بالنسبة إلی التکالیف المختصّة بکلّ من الفریقین،و تارة فی معاملة الغیر معها.و حکم الکلّ یرجع إلی ما ذکرنا فی الاشتباه المتعلّق بالمکلّف به ⁽¹⁾.

معاملتها مع الغیر:

أمّا معاملتها مع الغیر،فمقتضی القاعدة احترازها عن غیرها مطلقا؛للعلم الإجمالی بحرمة نظرها إلی إحدی الطائفتین،فتجتنب عنهما مقدّمة.

و قد یتوهّم:أنّ ذلک من باب الخطاب الإجمالی؛لأنّ الذکور مخاطبون بالغضّ عن الإناث و بالعکس،و الخنثی شاکّ فی دخوله فی أحد الخطابین.

و التحقیق:هو الأوّل؛لأنّه علم تفصیلا بتکلیفه بالغضّ عن إحدی الطائفتین،و مع العلم التفصیلی لا عبرة بإجمال الخطاب،کما تقدّم فی الدخول و الإدخال فی المسجد لواجدی المنی.

مع أنّه یمکن إرجاع الخطابین إلی خطاب واحد،و هو تحریم نظر کلّ إنسان إلی کلّ بالغ لا یماثله فی الذکوریة و الانوثیّة عدا من یحرم نکاحه.

و لکن یمکن أن یقال:إنّ الکفّ عن النظر إلی ما عدا المحارم مشقّة عظیمة،فلا یجب الاحتیاط فیه،بل العسر فیه أولی من الشبهة الغیر المحصورة.

أو یقال:إنّ رجوع الخطابین إلی خطاب واحد فی حرمة المخالفة القطعیّة،لا فی وجوب الموافقة القطعیة،فافهم.

حکمها بالنسبة إلی التکالیف المختصّة بکل من الفریقین

و هکذا حکم لباس الخنثی؛حیث إنّه یعلم إجمالا بحرمة واحد من مختصّات الرجال کالمنطقة و العمامة أو مختصّات النساء علیه،فیجتنب عنهما.

و أمّا حکم ستارته فی الصلاة:فیجتنب الحریر و یستر جمیع بدنه.

و أمّا حکم الجهر و الإخفات:

فإن قلنا بکون الإخفات فی العشاءین و الصبح رخصة للمرأة جهر الخنثی بهما ⁽¹⁾.

و إن قلنا:إنّه عزیمة لها فالتخییر إن قام الإجماع علی عدم وجوب تکرار الصلاة فی حقّها.

و قد یقال بالتخییر مطلقا ⁽²⁾من جهة ما ورد:من أنّ الجاهل فی ⁽³⁾الجهر ⁽⁴⁾و الإخفات معذور ⁽⁵⁾.

و فیه-مضافا إلی أنّ النصّ إنّما دلّ علی معذوریّة الجاهل بالنسبة إلی لزوم الإعادة لو خالف الواقع،و أین هذا من تخییر الجاهل من أوّل الأمر بینهما؟بل الجاهل لو جهر أو أخفت متردّدا بطلت صلاته؛ إذ یجب علیه الرجوع إلی العلم أو العالم-:أنّ الظاهر من الجهل فی الأخبار غیر هذا الجهل.

و أمّا تخییر قاضی الفریضة المنسیّة من ⁽¹⁾الخمس فی ثلاثیّة و رباعیّة و ثنائیّة؛فإنّما هو بعد ورود النصّ بالاکتفاء ⁽²⁾بالثلاث ⁽³⁾، المستلزم لإلغاء الجهر و الإخفات بالنسبة إلیه،فلا دلالة فیه علی تخییر الجاهل بالموضوع مطلقا.

معاملة الغیر معها:

و أمّا معاملة الغیر معها،فقد یقال بجواز نظر کلّ من الرجل و المرأة إلیها؛لکونها شبهة فی الموضوع،و الأصل الإباحة ⁽⁴⁾.

و فیه:أنّ عموم وجوب الغضّ علی المؤمنات إلاّ عن نسائهنّ أو الرجال المذکورین فی الآیة ⁽⁵⁾،یدلّ علی وجوب الغضّ عن الخنثی؛و لذا حکم فی جامع المقاصد بتحریم نظر الطائفتین إلیها،کتحریم نظرها إلیهما ⁽⁶⁾،بل ادّعی سبطه الاتّفاق علی ذلک ⁽⁷⁾،فتأمّل جدّا ⁽⁸⁾.

ثمّ إنّ جمیع ما ذکرنا إنّما هو فی غیر النکاح.و أمّا التناکح، فیحرم بینه و بین غیره قطعا،فلا یجوز له تزویج امرأة؛لأصالة عدم ذکوریّته-بمعنی عدم ترتّب أثر الذکوریّة من جهة النکاح و وجوب

حفظ الفرج إلاّ عن الزوجة و ملک الیمین ⁽¹⁾-و لا التزوّج ⁽²⁾برجل؛ لأصالة عدم کونه امرأة،کما صرّح به الشهید ⁽³⁾،لکن ذکر الشیخ مسألة فرض الوارث الخنثی المشکل زوجا أو زوجة ⁽⁴⁾،فافهم ⁽⁵⁾.

هذا تمام الکلام فی اعتبار العلم.

المقصد الثّانی: فی الظّنّ

اشارة

المقصد الثانی فی الظنّ و الکلام فیه یقع فی مقامین:

أحدهما:فی إمکان التعبّد به عقلا،و الثانی:فی وقوعه عقلا أو شرعا.

أمّا المقام الأوّل

اشارة

أمّا المقام الأوّل ⁽¹⁾[ففی إمکان التعبّد بالظنّ و عدمه:]

اشارة

فاعلم:أنّ المعروف هو إمکانه،و یظهر من الدلیل المحکیّ ⁽²⁾عن ابن قبة ⁽³⁾-فی استحالة العمل بخبر الواحد-:عموم المنع لمطلق الظنّ؛ فإنّه استدلّ علی مذهبه بوجهین:

أدلّة ابن قبة علی الامتناع:

الأوّل:أنّه لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الإخبار عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله لجاز التعبّد به فی الإخبار عن اللّه تعالی،و التالی باطل إجماعا.

و الثانی:أنّ العمل به موجب لتحلیل الحرام و تحریم الحلال؛

إذ لا یؤمن أن یکون ما أخبر بحلّیته حراما و بالعکس.

و هذا الوجه-کما تری-جار فی مطلق الظنّ،بل فی مطلق الأمارة الغیر العلمیّة و إن لم یفد الظنّ.

استدلال المشهور علی الإمکان:

اشارة

و استدلّ المشهور علی الإمکان:بأنّا نقطع بأنّه لا یلزم من التعبّد به محال ⁽¹⁾.

و فی هذا التقریر نظر؛إذ القطع بعدم لزوم المحال فی الواقع موقوف علی إحاطة العقل ⁽²⁾بجمیع الجهات المحسّنة و المقبّحة و علمه ⁽³⁾بانتفائها، و هو غیر حاصل فیما نحن فیه.

الأولی فی وجه الاستدلال:

فالأولی أن یقرّر هکذا:إنّا لا نجد فی عقولنا بعد التأمّل ما یوجب الاستحالة،و هذا طریق یسلکه العقلاء فی الحکم بالإمکان.

المناقشة فی أدلّة ابن قبة:

اشارة

و الجواب عن دلیله الأوّل:أنّ الإجماع إنّما قام علی عدم الوقوع، لا علی الامتناع.

مع أنّ عدم الجواز قیاسا علی الإخبار عن اللّه تعالی-بعد تسلیمه ⁽⁴⁾-إنّما ⁽⁵⁾هو فیما إذا بنی تأسیس الشریعة اصولا و ⁽⁶⁾فروعا علی

العمل بخبر الواحد ⁽¹⁾،لا مثل ⁽²⁾ما نحن فیه ممّا ثبت أصل الدین و جمیع فروعه بالأدلّة القطعیّة،لکن عرض اختفاؤها ⁽³⁾من جهة العوارض و ⁽⁴⁾إخفاء الظالمین للحقّ.

و أمّا دلیله الثانی،فقد اجیب عنه ⁽⁵⁾:

تارة:بالنقض بالامور الکثیرة الغیر المفیدة للعلم،کالفتوی و البیّنة و الید،بل القطع أیضا؛لأنّه قد یکون جهلا مرکّبا.

و اخری:بالحلّ،بأنّه إن ارید تحریم الحلال الظاهری أو عکسه فلا نسلّم لزومه،و إن ارید تحریم الحلال الواقعی ظاهرا فلا نسلّم امتناعه.

الأولی فی الجواب عن دلیله الثانی:

و الأولی أن یقال:إنّه إن أراد امتناع التعبّد ⁽⁶⁾بالخبر فی المسألة التی انسدّ فیها باب العلم بالواقع،فلا یعقل المنع عن العمل به،فضلا عن امتناعه؛إذ مع فرض عدم التمکّن من العلم بالواقع إمّا أن یکون للمکلّف حکم فی تلک الواقعة،و إمّا أن لا یکون له فیها حکم، کالبهائم و المجانین.

فعلی الأوّل،فلا مناص عن إرجاعه إلی ما لا یفید العلم من الاصول أو الأمارات الظنیّة التی منها خبر ⁽¹⁾الواحد.

و علی الثانی،یلزم ترخیص فعل الحرام الواقعی و ترک الواجب الواقعی،و قد فرّ المستدلّ منهما.

فإن التزم أنّ مع عدم التمکّن من العلم لا وجوب و لا تحریم؛ لأنّ الواجب و الحرام ما علم بطلب فعله أو ترکه.

قلنا:فلا یلزم من التعبّد بالخبر تحلیل حرام أو عکسه.

و کیف کان:فلا نظنّ بالمستدلّ إرادة الامتناع فی هذا الفرض،بل الظاهر أنّه یدّعی الانفتاح؛لأنّه أسبق من السیّد و أتباعه الذین ادّعوا انفتاح باب العلم.

و ممّا ذکرنا ظهر:أنّه لا مجال للنقض علیه بمثل الفتوی؛لأنّ المفروض انسداد باب العلم علی المستفتی،و لیس له شیء أبعد من تحریم الحلال و تحلیل الحرام من العمل بقول المفتی،حتّی أنّه لو تمکّن من الظنّ الاجتهادی فالأکثر علی عدم جواز العمل بفتوی الغیر ⁽²⁾.

و کذلک نقضه بالقطع مع احتمال کونه فی الواقع جهلا مرکّبا؛فإنّ باب هذا الاحتمال منسدّ علی القاطع.

و إن أراد الامتناع مع انفتاح باب العلم و التمکّن منه فی مورد العمل بالخبر،فنقول:

التعبّد بالخبر علی وجهین:الطریقیّة و السببیّة:

إنّ التعبّد بالخبر حینئذ یتصوّر علی وجهین:

أحدهما ⁽¹⁾:أن یجب العمل به لمجرّد کونه طریقا إلی الواقع و کاشفا ظنیّا عنه،بحیث لم یلاحظ فیه مصلحة سوی الکشف عن الواقع، کما قد یتّفق ذلک حین انسداد باب العلم و تعلّق الغرض بإصابة الواقع؛ فإنّ الأمر بالعمل بالظنّ الخبری او غیره لا یحتاج إلی مصلحة سوی کونه کاشفا ظنیّا عن الواقع.

الثانی:أن یجب العمل به لأجل أنّه یحدث فیه-بسبب قیام تلک الأمارة-مصلحة راجحة علی المصلحة الواقعیّة التی تفوت عند مخالفة تلک الأمارة للواقع،کأن یحدث فی صلاة الجمعة-بسبب إخبار العادل بوجوبها-مصلحة راجحة علی المفسدة فی فعلها علی تقدیر حرمتها واقعا.

عدم الامتناع بناء علی الطریقیّة:

أمّا إیجاب العمل بالخبر علی الوجه الأوّل،فهو و إن کان فی نفسه قبیحا مع فرض انفتاح باب العلم-لما ذکره المستدلّ من تحریم الحلال و تحلیل الحرام-لکن لا یمتنع أن یکون الخبر أغلب مطابقة للواقع فی نظر الشارع من الأدلّة القطعیّة التی یستعملها المکلّف للوصول إلی الحرام و الحلال الواقعیّین،أو یکونا متساویین فی نظره من حیث الإیصال إلی الواقع.

إلاّ أن یقال:إنّ هذا رجوع إلی فرض انسداد باب العلم و العجز عن الوصول إلی الواقع؛إذ لیس المراد انسداد باب الاعتقاد و لو کان جهلا مرکّبا،کما تقدّم سابقا ⁽²⁾.

فالأولی:الاعتراف بالقبح مع فرض التمکّن من الواقع.

عدم الامتناع بناء علی السببیّة:

و أمّا وجوب العمل بالخبر علی الوجه الثانی،فلا قبح فیه أصلا، کما لا یخفی.

قال فی النهایة فی هذا المقام-تبعا للشیخ قدّس سرّه فی العدّة-:إنّ الفعل الشرعی إنّما یجب لکونه مصلحة،و لا یمتنع أن یکون مصلحة إذا فعلناه و نحن علی صفة مخصوصة،و کوننا ظانّین بصدق الراوی صفة من صفاتنا،فدخلت فی جملة أحوالنا التی یجوز کون الفعل عندها مصلحة ⁽¹⁾، انتهی موضع الحاجة.

فإن قلت:إنّ هذا إنّما یوجب التصویب؛لأنّ المفروض علی هذا أنّ فی صلاة الجمعة التی اخبر بوجوبها مصلحة راجحة علی المفسدة الواقعیّة،فالمفسدة الواقعیّة سلیمة عن المعارض الراجح بشرط عدم إخبار العادل بوجوبها،و بعد الإخبار یضمحلّ المفسدة؛لعروض المصلحة الراجحة،فلو ثبت مع هذا الوصف تحریم ثبت بغیر مفسدة توجبه؛لأنّ الشرط فی إیجاب المفسدة له خلوّها عن معارضة المصلحة الراجحة، فیکون إطلاق الحرام الواقعیّ حینئذ بمعنی أنّه حرام لو لا الإخبار،لا أنّه حرام بالفعل و مبغوض واقعا،فالموجود بالفعل فی هذه الواقعة عند الشارع لیس إلاّ المحبوبیّة و الوجوب،فلا یصحّ إطلاق الحرام علی ما فیه المفسدة المعارضة بالمصلحة الراجحة علیها.

و لو فرض صحّته فلا یوجب ثبوت حکم شرعیّ مغایر للحکم المسبّب عن المصلحة الراجحة.

و التصویب و إن لم ینحصر فی هذا المعنی،إلاّ أنّ الظاهر بطلانه أیضا؛کما اعترف به العلاّمة فی النهایة فی مسألة التصویب ⁽¹⁾،و أجاب به صاحب المعالم-فی تعریف الفقه ⁽²⁾-عن قول العلاّمة:بأنّ ظنّیة الطریق لا تنافی قطعیّة الحکم.

قلت:لو سلّم کون هذا تصویبا مجمعا علی بطلانه و أغمضنا النظر ⁽³⁾عمّا سیجیء من عدم کون ذلک تصویبا ⁽⁴⁾،کان الجواب به عن ابن قبة من جهة أنّه أمر ممکن غیر مستحیل،و إن لم یکن واقعا لإجماع أو غیره،و هذا المقدار یکفی فی ردّه.

إلاّ أن یقال:إنّ کلامه قدّس سرّه بعد الفراغ عن بطلان التصویب،کما هو ظاهر استدلاله:من تحلیل الحرام الواقعی ⁽⁵⁾.

التعبّد بالأمارات غیر العلمیّة

اشارة

[التعبّد بالأمارات غیر العلمیّة] ⁽¹⁾علی وجهین:

و حیث انجرّ الکلام إلی التعبّد بالأمارات الغیر العلمیّة،فنقول فی توضیح هذا المرام و إن کان خارجا عن محلّ الکلام:إنّ ذلک یتصوّر علی وجهین:

1-مسلک الطریقیّة:

الأوّل:أن یکون ذلک من باب مجرّد الکشف عن الواقع،فلا یلاحظ فی التعبّد بها إلاّ الإیصال إلی الواقع،فلا مصلحة فی سلوک هذا الطریق وراء مصلحة الواقع،کما لو أمر المولی عبده عند تحیّره فی طریق بغداد بسؤال الأعراب عن الطریق،غیر ملاحظ فی ذلک إلاّ کون قول الأعراب موصلا إلی الواقع دائما أو غالبا،و الأمر بالعمل ⁽²⁾فی هذا القسم لیس إلاّ للإرشاد.

2-مسلک السببیّة:

الثانی:أن یکون ذلک لمدخلیّة سلوک الأمارة فی مصلحة العمل ⁽³⁾و إن خالف الواقع،فالغرض إدراک مصلحة سلوک هذا الطریق التی هی مساویة لمصلحة الواقع أو أرجح منها.

وجوه الطریقیّة:

أمّا القسم الأوّل،فالوجه فیه لا یخلو من امور:

أحدها:کون الشارع العالم بالغیب عالما بدوام موافقة هذه الأمارة ⁽⁴⁾للواقع و إن لم یعلم بذلک المکلّف.

الثانی:کونها فی نظر الشارع غالب المطابقة.

الثالث:کونها فی نظره أغلب مطابقة من العلوم الحاصلة للمکلّف بالواقع؛لکون أکثرها فی نظر الشارع جهلا مرکّبا.

و الوجه الأوّل و الثالث یوجبان الأمر بسلوک الأمارة و لو مع تمکّن المکلّف من الأسباب المفیدة للقطع.و الثانی لا یصحّ إلاّ مع تعذّر باب العلم؛لأنّ تفویت الواقع علی المکلّف-و لو فی النادر-من دون تدارکه بشیء،قبیح.

وجوه السببیّة:

اشارة

و أمّا القسم الثانی،فهو علی وجوه:

أحدها:أن یکون الحکم-مطلقا

أحدها:أن یکون الحکم-مطلقا ⁽¹⁾-تابعا لتلک الأمارة

،بحیث لا یکون فی حقّ الجاهل-مع قطع النظر عن وجود هذه الأمارة و عدمها-حکم،فتکون الأحکام الواقعیّة مختصّة فی الواقع بالعالمین بها، و الجاهل-مع قطع النظر عن قیام أمارة عنده علی حکم العالمین- لا حکم له أو محکوم بما یعلم اللّه أنّ الأمارة تؤدّی إلیه،و هذا تصویب باطل عند أهل الصواب من التخطئة ⁽²⁾،و قد تواتر بوجود الحکم المشترک بین العالم و الجاهل الأخبار و الآثار ⁽³⁾.

الثانی:أن یکون الحکم الفعلی تابعا لهذه الأمارة

،بمعنی:أنّ للّه فی کلّ واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل لو لا قیام الأمارة علی خلافه،بحیث یکون قیام الأمارة المخالفة مانعا عن فعلیّة ذلک الحکم؛ لکون مصلحة سلوک هذه الأمارة غالبة علی مصلحة الواقع،فالحکم الواقعیّ فعلیّ فی حقّ غیر الظانّ بخلافه،و شأنیّ فی حقّه،بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لو لا الظنّ علی خلافه.

و هذا أیضا کالأوّل فی عدم ثبوت الحکم الواقعیّ للظانّ بخلافه؛ لأنّ الصفة المزاحمة بصفة اخری لا تصیر منشأ للحکم ⁽¹⁾،فلا یقال للکذب النافع:إنّه قبیح واقعا.

الفرق بین هذین الوجهین:

و الفرق بینه و بین الوجه الأوّل-بعد اشتراکهما فی عدم ثبوت الحکم الواقعی ⁽²⁾للظانّ بخلافه-:أنّ العامل بالأمارة المطابقة حکمه حکم العالم،و لم یحدث فی حقّه بسبب ظنّه حکم،نعم کان ظنّه مانعا عن المانع،و هو الظنّ بالخلاف.

الثالث:المصلحة السلوکیّة

الثالث:أن لا یکون للأمارة القائمة علی الواقعة تأثیر فی الفعل الذی تضمّنت الأمارة حکمه و لا تحدث فیه مصلحة،إلاّ أنّ العمل ⁽³⁾

علی طبق تلک الأمارة و الالتزام به فی مقام العمل علی أنّه هو الواقع و ترتیب ⁽¹⁾الآثار الشرعیّة المترتّبة علیه واقعا،یشتمل علی مصلحة، فأوجبه الشارع.

و معنی إیجاب العمل علی الأمارة:وجوب تطبیق العمل علیها، لا وجوب إیجاد عمل علی طبقها؛إذ قد لا تتضمّن الأمارة إلزاما علی المکلّف،فإذا تضمّنت استحباب شیء أو وجوبه تخییرا أو إباحته ⁽²⁾، وجب علیه إذا أراد الفعل أن یوقعه علی وجه الاستحباب أو الإباحة، بمعنی حرمة قصد غیرهما،کما لو قطع بهما ⁽³⁾.

و تلک المصلحة لا بدّ أن تکون ممّا یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع لو کان الأمر بالعمل به مع التمکّن من العلم ⁽⁴⁾و إلاّ کان تفویتا لمصلحة الواقع،و هو قبیح،کما عرفت فی کلام ابن قبة ⁽⁵⁾.

فإن قلت:ما الفرق بین هذا الوجه الذی مرجعه إلی المصلحة فی

العمل ⁽¹⁾بالأمارة ⁽²⁾و ترتیب ⁽³⁾أحکام الواقع علی مؤدّاها،و بین الوجه السابق الراجع إلی کون قیام الأمارة سببا لجعل مؤدّاها ⁽⁴⁾علی المکلّف؟

مثلا:إذا فرضنا قیام الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة مع کون الواجب فی الواقع هی الظهر،فإن کان فی فعل الجمعة مصلحة یتدارک بها ما یفوت بترک صلاة الظهر،فصلاة الظهر فی حقّ هذا الشخص خالیة عن المصلحة الملزمة،فلا صفة تقتضی وجوبها الواقعی،فهنا وجوب واحد-واقعا و ظاهرا-متعلّق ⁽⁵⁾بصلاة الجمعة.و إن لم تکن فی فعل الجمعة صفة کان الأمر بالعمل بتلک الأمارة قبیحا؛لکونه مفوّتا للواجب مع التمکّن من إدراکه بالعلم.

فالوجهان مشترکان فی اختصاص الحکم الواقعیّ بغیر من قام عنده الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة،فیرجع الوجه الثالث إلی الوجه الثانی،و هو کون الأمارة سببا لجعل مؤدّاها هو الحکم الواقعی لا غیر و انحصار الحکم فی المثال بوجوب ⁽⁶⁾صلاة الجمعة،و هو التصویب الباطل.

الفرق بین الوجهین الأخیرین:

قلت:أمّا رجوع الوجه الثالث إلی الوجه الثانی فهو باطل؛لأنّ

مرجع جعل مدلول الأمارة فی حقّه-الذی هو مرجع الوجه الثانی- إلی أنّ صلاة الجمعة واجبة ⁽¹⁾علیه واقعا،کالعالم بوجوب صلاة الجمعة، فإذا صلاّها فقد فعل الواجب الواقعی،فإذا انکشف مخالفة الأمارة للواقع فقد انقلب موضوع الحکم واقعا إلی موضوع آخر،کما إذا صار المسافر بعد فعل ⁽²⁾صلاة القصر حاضرا إذا قلنا بکفایة السفر فی أوّل الوقت لصحّة القصر واقعا.

معنی وجوب العمل علی طبق الأمارة:

و معنی وجوب العمل ⁽³⁾علی طبق الأمارة ⁽⁴⁾:وجوب ترتیب ⁽⁵⁾أحکام الواقع ⁽⁶⁾علی ⁽⁷⁾مؤدّاها من دون أن یحدث فی الفعل مصلحة علی تقدیر مخالفة الواقع-کما یوهمه ظاهر عبارتی العدّة و النهایة المتقدّمتین ⁽⁸⁾- فإذا أدّت إلی وجوب صلاة الجمعة واقعا،وجب ترتیب أحکام الوجوب الواقعی و تطبیق العمل علی وجوبها الواقعی،فإن کان فی أوّل الوقت جاز الدخول فیها بقصد الوجوب و جاز تأخیرها،فإذا فعلها جاز له فعل النافلة و إن حرمت فی وقت الفریضة المفروض کونها فی الواقع هی

الظهر؛لعدم وجوب الظهر علیه فعلا و رخصته فی ترکها.و إن کان فی آخر وقتها حرم تأخیرها و الاشتغال بغیرها.

ثمّ إن استمرّ هذا الحکم الظاهریّ-أعنی الترخیص فی ترک الظهر إلی آخر وقتها-وجب کون الحکم الظاهریّ بکون ما فعله فی أوّل الوقت هو الواقع-المستلزم لفوت ⁽¹⁾الواقع علی المکلّف ⁽²⁾-مشتملا علی مصلحة یتدارک بها ما فات لأجله من مصلحة الظهر؛لئلاّ یلزم تفویت الواجب الواقعی علی المکلّف مع التمکّن من إتیانه بتحصیل العلم به.

و إن لم یستمرّ،بل علم بوجوب الظهر فی المستقبل،بطل وجوب العمل علی طبق وجوب صلاة الجمعة واقعا،و وجب العمل علی طبق عدم وجوبه فی نفس الأمر من أوّل الأمر؛لأنّ المفروض عدم حدوث الوجوب النفس الأمری،و إنّما عمل علی طبقه ما دامت أمارة الوجوب قائمة،فإذا فقدت بانکشاف وجوب الظهر و عدم وجوب الجمعة،وجب حینئذ ترتیب ما هو کبری لهذا المعلوم-أعنی وجوب الإتیان بالظهر- و نقض آثار وجوب صلاة الجمعة إلاّ ما فات منها؛فقد تقدّم أنّ مفسدة فواته متدارکة بالحکم الظاهریّ المتحقّق فی زمان الفوت.

فلو فرضنا العلم بعد خروج وقت الظهر،فقد تقدّم أنّ حکم الشارع بالعمل بمؤدّی الأمارة-اللازم منه ترخیص ترک الظهر فی الجزء

الأخیر-لا بدّ أن یکون لمصلحة یتدارک بها مفسدة ترک الظهر.

ثمّ إن قلنا:إنّ القضاء فرع صدق الفوت المتوقّف علی فوات الواجب من حیث إنّ فیه مصلحة،لم یجب فیما نحن فیه؛لأنّ الواجب و إن ترک إلاّ أنّ مصلحته متدارکة،فلا یصدق علی هذا الترک الفوت.

و إن قلنا:إنّه متفرّع علی مجرّد ترک الواجب،وجب هنا؛لفرض العلم بترک صلاة الظهر مع وجوبها علیه واقعا.

إلاّ أن یقال:إنّ غایة ما یلزم فی المقام،هی المصلحة فی معذوریّة هذا الجاهل مع تمکّنه من العلم و لو کانت لتسهیل الأمر علی المکلّفین،و لا ینافی ذلک صدق الفوت،فافهم ⁽¹⁾.

ثمّ إنّ هذا کلّه علی ما اخترناه من عدم اقتضاء الأمر الظاهری للإجزاء،واضح.

و أمّا علی القول باقتضائه له،فقد یشکل ⁽²⁾الفرق بینه و بین القول بالتصویب،و ظاهر شیخنا فی تمهید القواعد استلزام القول بالتخطئة لعدم الإجزاء،قال قدّس سرّه ⁽³⁾:من فروع مسألة التصویب و التخطئة،لزوم الإعادة للصلاة بظنّ القبلة و عدمه ⁽⁴⁾.و إن کان تمثیله لذلک بالموضوعات محلّ نظر.

فعلم من ذلک:أنّ ما ذکره من وجوب کون فعل الجمعة مشتملا علی مصلحة تتدارک مفسدة ترک الواجب و معه یسقط عن الوجوب،ممنوع؛ لأنّ فعل الجمعة قد لا یستلزم إلاّ ترک الظهر فی بعض أجزاء وقته.

فالعمل علی الأمارة معناه:الإذن فی الدخول فیها علی قصد الوجوب،و الدخول فی التطوّع بعد فعلها.

نعم،یجب فی الحکم بجواز فعل النافلة اشتماله علی مصلحة تتدارک مفسدة فعل التطوّع فی وقت الفریضة لو شمل دلیله الفریضة الواقعیّة المأذون فی ترکها ظاهرا؛و إلاّ کان جواز التطوّع فی تلک الحال حکما واقعیّا لا ظاهریّا.

و أمّا قولک:إنّه مع تدارک المفسدة بمصلحة الحکم الظاهری یسقط الوجوب،فممنوع أیضا؛إذ قد یترتّب علی وجوبه واقعا حکم شرعیّ و إن تدارک مفسدة ترکه مصلحة فعل آخر،کوجوب ⁽¹⁾قضائه إذا علم بعد خروج الوقت بوجوبه واقعا ⁽²⁾.

و بالجملة:فحال الأمر بالعمل بالأمارة القائمة علی حکم شرعیّ حال الأمر بالعمل بالأمارة ⁽³⁾القائمة علی الموضوع الخارجی،کحیاة زید و موت عمرو،فکما أنّ الأمر بالعمل ⁽⁴⁾فی الموضوعات لا یوجب جعل

نفس الموضوع،و إنّما یوجب جعل أحکامه،فیترتّب علیه الحکم ما دامت الأمارة قائمة علیه،فإذا فقدت الأمارة و حصل العلم بعدم ذلک الموضوع،ترتّب علیه فی المستقبل جمیع أحکام عدم ذلک الموضوع من أوّل الأمر،فکذلک حال الأمر بالعمل علی الأمارة القائمة علی الحکم.

و حاصل الکلام فی الفرق:ثبوت الفرق الواضح بین جعل مدلول الأمارة حکما واقعیّا و الحکم بتحقّقه واقعا عند قیام الأمارة،و بین الحکم واقعا بتطبیق العمل علی الحکم الواقعی المدلول علیه بالأمارة،کالحکم واقعا بتطبیق العمل علی طبق الموضوع الخارجی الذی قامت علیه الأمارة.

و أمّا قولک ⁽¹⁾:إنّ مرجع تدارک مفسدة مخالفة الحکم الواقعی بالمصلحة الثابتة فی العمل علی طبق مؤدّی الأمارة إلی التصویب الباطل؛ نظرا إلی خلوّ الحکم الواقعی حینئذ عن المصلحة الملزمة التی تکون فی فوتها المفسدة،ففیه:

منع کون هذا تصویبا؛کیف و المصوّبة یمنعون حکم اللّه فی الواقع، فلا یعقل عندهم إیجاب العمل بما جعل طریقا إلیه و التعبّد بترتیب آثاره فی الظاهر،بل التحقیق عدّ مثل هذا من وجوه الردّ علی المصوّبة.

إشکال الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری:

اشارة

و أمّا ما ذکر ⁽²⁾:من أنّ الحکم الواقعی إذا کان مفسدة مخالفته متدارکة بمصلحة العمل ⁽³⁾علی طبق الأمارة،فلو بقی فی الواقع کان حکما بلا صفة،و إلاّ ثبت انتفاء الحکم فی الواقع،و بعبارة اخری:إذا

فرضنا الشیء فی الواقع واجبا و قامت أمارة علی تحریمه،فإن لم یحرم ذلک الفعل لم یجب العمل بالأمارة،و إن حرم،فإن بقی الوجوب لزم اجتماع الحکمین المتضادّین،و إن انتفی ثبت انتفاء الحکم الواقعیّ،ففیه:

جواب الإشکال:

أنّ المراد بالحکم الواقعیّ الذی یلزم بقاؤه،هو الحکم المتعیّن ⁽¹⁾المتعلّق بالعباد ⁽²⁾الذی یحکی عنه الأمارة و یتعلّق به العلم أو ⁽³⁾الظنّ و امر السفراء بتبلیغه،و إن لم یلزم امتثاله فعلا فی حقّ من قامت عنده أمارة علی خلافه،إلاّ أنّه یکفی فی کونه حکمه ⁽⁴⁾الواقعی:أنّه لا یعذر فیه إذا کان عالما به أو جاهلا مقصّرا،و الرخصة فی ترکه عقلا کما فی الجاهل القاصر،أو شرعا کمن قامت عنده أمارة معتبرة علی خلافه.

حال الأمارة علی الموضوعات الخارجیّة:

و ممّا ذکرنا یظهر حال الأمارة علی الموضوعات الخارجیّة؛فإنّها من هذا ⁽⁵⁾القسم الثالث.

و الحاصل:أنّ المراد بالحکم الواقعی،هی ⁽⁶⁾:مدلولات الخطابات الواقعیّة الغیر المقیّدة بعلم المکلّفین و لا بعدم قیام الأمارة علی خلافها، و ⁽⁷⁾لها آثار عقلیّة و شرعیّة تترتّب علیها عند العلم بها أو قیام أمارة

حکم الشارع بوجوب البناء علی کون مؤدّاها هو الواقع،نعم هذه لیست أحکاما فعلیّة بمجرّد وجودها الواقعی.

و تلخّص من جمیع ما ذکرنا:أنّ ما ذکره ابن قبة-من استحالة التعبّد بخبر الواحد أو بمطلق الأمارة الغیر العلمیّة-ممنوع علی إطلاقه، و إنّما یقبح ⁽¹⁾إذا ورد التعبّد علی بعض الوجوه،کما تقدّم تفصیل ذلک.

القول بوجوب التعبّد بالأمارة و المناقشة فیه:

ثمّ إنّه ربما ینسب إلی بعض ⁽²⁾:إیجاب التعبّد بخبر الواحد أو مطلق الأمارة علی اللّه تعالی،بمعنی قبح ترکه منه،فی مقابل قول ابن قبة.

فإن أراد ⁽³⁾به وجوب إمضاء حکم العقل بالعمل به عند عدم التمکّن من العلم و بقاء التکلیف،فحسن.

و إن أراد ⁽⁴⁾وجوب الجعل بالخصوص فی حال الانسداد،فممنوع؛ إذ جعل الطریق بعد انسداد باب العلم إنّما یجب علیه إذا لم یکن هناک طریق عقلیّ و هو الظنّ،إلاّ أن یکون لبعض الظنون فی نظره خصوصیّة ⁽⁵⁾.

و إن أراد حکم صورة الانفتاح:

فإن أراد وجوب التعبّد العینیّ فهو غلط؛لجواز تحصیل العلم معه قطعا.

و إن أراد وجوب التعبّد به تخییرا،فهو ممّا لا یدرکه العقل؛إذ لا یعلم العقل بوجود مصلحة فی الأمارة یتدارک بها مصلحة الواقع التی تفوت بالعمل بالأمارة.

اللهمّ إلاّ أن یکون فی تحصیل العلم حرج یلزم فی العقل رفع إیجابه بنصب أمارة هی أقرب من غیرها إلی الواقع أو أصحّ فی نظر الشارع من غیره فی مقام البدلیّة عن الواقع،و إلاّ فیکفی إمضاؤه للعمل بمطلق الظنّ کصورة الانسداد ⁽¹⁾.

المقام الثانی

اشارة

[المقام الثانی] ⁽¹⁾[:فی وقوع التعبّد بالظنّ]

ثمّ إذا تبیّن عدم استحالة تعبّد الشارع بغیر العلم،و عدم القبح فیه و لا فی ترکه،فیقع الکلام فی المقام الثانی ⁽²⁾فی وقوع التعبّد به فی الأحکام الشرعیّة مطلقا،أو فی الجملة.

و قبل الخوض فی ذلک،لا بدّ من تأسیس الأصل الذی یکون علیه المعوّل عند عدم الدلیل علی وقوع التعبّد بغیر العلم مطلقا أو فی الجملة،فنقول:

أصالة حرمة العمل بالظنّ للأدلّة الأربعة:

التعبّد بالظنّ الذی لم یدلّ علی التعبّد به دلیل،محرّم بالأدلّة الأربعة.

و یکفی من الکتاب:قوله تعالی: قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ⁽³⁾.

دلّ علی أنّ ما لیس بإذن من اللّه من إسناد الحکم إلی الشارع، فهو افتراء.

و من السنّة:قوله علیه السّلام فی عداد القضاة من أهل النار:«و رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم» ⁽¹⁾.

و من الإجماع:ما ادّعاه الفرید البهبهانی فی بعض رسائله:من کون عدم الجواز بدیهیّا عند العوامّ فضلا عن العلماء ⁽²⁾.

و من العقل:تقبیح العقلاء من یتکلّف من قبل مولاه بما لا یعلم بوروده عن المولی و لو کان جاهلا ⁽³⁾مع التقصیر.

نعم،قد یتوهّم متوهّم:أنّ الاحتیاط من هذا القبیل.

و هو غلط واضح؛إذ فرق بین الالتزام بشیء من قبل المولی علی أنّه منه مع عدم العلم بأنّه منه،و بین الالتزام بإتیانه لاحتمال کونه منه أو رجاء کونه منه،و شتّان ما بینهما؛لأنّ العقل یستقلّ بقبح الأوّل و حسن الثانی.

و الحاصل:أنّ المحرّم هو العمل بغیر العلم متعبّدا به و متدیّنا به، و أمّا العمل به من دون تعبّد بمقتضاه:

فإن کان لرجاء إدراک الواقع،فهو حسن ما لم یعارضه احتیاط آخر و لم یثبت من دلیل آخر وجوب العمل علی خلافه،کما لو ظنّ الوجوب و اقتضی الاستصحاب الحرمة؛فإنّ الإتیان بالفعل محرّم و إن لم یکن علی وجه التعبّد بوجوبه و التدیّن به.

و إن لم یکن لرجاء إدراک الواقع:

فإن لزم منه طرح أصل دلّ الدلیل علی وجوب الأخذ به حتّی یعلم خلافه،کان محرّما أیضا؛لأنّ فیه طرحا للأصل الواجب العمل، کما فیما ذکر من مثال کون الظنّ بالوجوب علی خلاف استصحاب التحریم.

و إن لم یلزم منه ذلک جاز العمل،کما لو ظنّ بوجوب ما تردّد بین الحرمة و الوجوب،فإنّ الالتزام بطرف الوجوب لا علی أنّه حکم اللّه المعیّن جائز.لکن فی تسمیة هذا عملا بالظنّ مسامحة،و کذا فی تسمیة الأخذ به من باب الاحتیاط.

و بالجملة:فالعمل بالظنّ إذا لم یصادف الاحتیاط محرّم إذا وقع علی وجه التعبّد به و التدیّن،سواء استلزم طرح الأصل أو الدلیل الموجود فی مقابله أم لا،و إذا وقع علی غیر وجه التعبّد به فهو محرّم إذا استلزم طرح ما یقابله من الاصول و الأدلّة المعلوم وجوب العمل بها ⁽¹⁾.

تقریر هذا الأصل بوجوه أخر و المناقشة فیها:

هذا،و قد یقرّر الأصل هنا بوجوه أخر:

منها:أنّ الأصل عدم الحجّیة،و عدم وقوع التعبّد به و إیجاب العمل به.

و فیه:أنّ الأصل و إن کان ذلک،إلاّ أنّه لا یترتّب علی مقتضاه شیء؛فإنّ حرمة العمل ⁽²⁾یکفی فی موضوعها عدم العلم بورود التعبّد،

من غیر حاجة إلی إحراز عدم ورود التعبّد به لیحتاج فی ذلک إلی الأصل،ثمّ إثبات الحرمة.

و الحاصل:أنّ أصالة عدم الحادث إنّما یحتاج إلیها فی الأحکام المترتّبة علی عدم ذلک الحادث،و أمّا الحکم المترتّب علی عدم العلم بذلک الحادث فیکفی فیه الشکّ فیه،و لا یحتاج إلی إحراز عدمه بحکم الأصل.

و هذا نظیر قاعدة الاشتغال الحاکمة بوجوب الیقین بالفراغ؛فإنّه لا یحتاج فی إجرائها إلی إجراء أصالة عدم فراغ الذمّة،بل یکفی فیها عدم العلم بالفراغ،فافهم.

و منها:أنّ الأصل هی إباحة العمل بالظنّ؛لأنّها الأصل فی الأشیاء،حکاه بعض عن السیّد المحقّق الکاظمی ⁽¹⁾.

و فیه-علی تقدیر صدق النسبة-:

أوّلا:أنّ إباحة التعبّد بالظنّ غیر معقول؛إذ لا معنی لجواز التعبّد و ترکه لا إلی بدل،غایة الأمر التخییر بین التعبّد بالظنّ و التعبّد بالأصل أو الدلیل الموجود هناک ⁽²⁾فی مقابله ⁽³⁾الذی یتعیّن الرجوع إلیه لو لا الظنّ،فغایة الأمر وجوب التعبّد به أو بالظنّ تخییرا،فلا معنی للإباحة التی هی الأصل فی الأشیاء.

و ثانیا:أنّ أصالة الإباحة إنّما هی فیما لا یستقلّ العقل بقبحه، و قد عرفت استقلال العقل بقبح التعبّد بالظنّ من دون العلم بوروده من الشارع.

و منها:أنّ الأمر فی المقام دائر بین الوجوب و التحریم،و مقتضاه التخییر أو ترجیح جانب التحریم؛بناء علی أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة.

و فیه:منع الدوران؛لأنّ عدم العلم بالوجوب کاف فی ثبوت التحریم؛لما عرفت ⁽¹⁾:من إطباق الأدلّة الأربعة علی عدم جواز التعبّد بما لم یعلم ⁽²⁾وجوب التعبّد ⁽³⁾به من الشارع؛أ لا تری:أنّه إذا دار الأمر بین رجحان عبادة و حرمتها،کفی عدم ثبوت الرجحان فی ثبوت حرمتها.

و منها:أنّ الأمر فی المقام دائر بین وجوب تحصیل مطلق الاعتقاد بالأحکام الشرعیّة المعلومة إجمالا،و بین وجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی،فیرجع إلی الشکّ فی المکلّف به و تردّده بین التخییر و التعیین،فیحکم بتعیین تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی؛ تحصیلا للیقین بالبراءة،خلافا لمن لم یوجب ذلک فی مثل المقام.

و فیه:

أوّلا:أنّ وجوب تحصیل الاعتقاد بالأحکام مقدّمة عقلیّة للعمل

بها و امتثالها،فالحاکم بوجوبه هو العقل،و لا معنی لتردّد العقل فی موضوع حکمه،و أنّ الذی حکم هو بوجوبه تحصیل مطلق الاعتقاد أو خصوص العلم،بل إمّا أن یستقلّ بوجوب تحصیل خصوص الاعتقاد القطعی-علی ما هو التحقیق-،و إمّا أن یحکم بکفایة مطلق الاعتقاد.و لا یتصوّر الإجمال فی موضوع الحکم العقلی؛لأنّ التردّد فی الموضوع یستلزم التردّد فی الحکم،و هو لا یتصوّر من نفس الحاکم،و سیجیء الإشارة إلی هذا فی ردّ من زعم أنّ نتیجة دلیل الانسداد مهملة مجملة،مع عدّه دلیل الانسداد دلیلا عقلیّا و حکما یستقلّ به العقل.

و أمّا ثانیا:فلأنّ العمل بالظنّ فی مورد مخالفته للاصول و القواعد -الذی هو محلّ الکلام-مخالفة قطعیّة لحکم الشارع بوجوب الأخذ بتلک الاصول حتّی یعلم خلافها،فلا حاجة فی ردّه إلی مخالفته لقاعدة الاشتغال الراجعة إلی قدح المخالفة الاحتمالیّة للتکلیف المتیقّن.

مثلا:إذا فرضنا أنّ الاستصحاب یقتضی الوجوب،و الظنّ حاصل بالحرمة،فحینئذ یکون العمل بالظنّ مخالفة قطعیّة لحکم الشارع بعدم نقض الیقین بغیر الیقین،فلا یحتاج إلی تکلّف أنّ التکلیف بالواجبات و المحرّمات یقینیّ،و لا نعلم کفایة تحصیل مطلق الاعتقاد الراجح فیها، أو وجوب تحصیل الاعتقاد القطعیّ و أنّ فی تحصیل الاعتقاد الراجح مخالفة احتمالیّة للتکلیف المتیقّن،فلا یجوز،فهذا أشبه شیء بالأکل من القفا.

فقد تبیّن ممّا ذکرنا:أنّ ما ذکرنا فی بیان الأصل هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه،و حاصله:

أنّ التعبّد بالظنّ مع الشکّ فی رضا الشارع بالعمل به فی الشریعة تعبّد بالشکّ،و هو باطل عقلا و نقلا،و أمّا مجرّد العمل علی طبقه،فهو محرّم إذا خالف أصلا من الاصول اللفظیّة أو العملیّة الدالّة علی وجوب الأخذ بمضمونها حتّی یعلم الواقع ⁽¹⁾.

للحرمة فی العمل بالظنّ جهتان:

فالعمل بالظنّ قد تجتمع فیه جهتان للحرمة،کما إذا عمل به ملتزما أنّه حکم اللّه و کان العمل ⁽²⁾مخالفا لمقتضی الاصول.

و قد تتحقّق فیه جهة واحدة،کما إذا خالف الأصل و لم یلتزم بکونه حکم اللّه،أو التزم و لم یخالف مقتضی الاصول.

و قد لا یکون فیه عقاب أصلا،کما إذا لم یلتزم بکونه حکم اللّه و لم یخالف أصلا،و حینئذ قد یستحقّ علیه ⁽³⁾الثواب،کما إذا عمل به علی وجه الاحتیاط.

هذا،و لکن حقیقة العمل بالظنّ هو الاستناد إلیه فی العمل و الالتزام بکون مؤدّاه حکم اللّه فی حقّه،فالعمل علی ما یطابقه بلا استناد إلیه لیس عملا به،فصحّ أن یقال:إنّ العمل بالظنّ و التعبّد به حرام مطلقا، وافق الاصول أو خالفها،غایة الأمر أنّه إذا خالف الاصول یستحقّ العقاب من جهتین:من جهة الالتزام ⁽⁴⁾و التشریع،و من جهة طرح الأصل المأمور بالعمل به حتّی یعلم بخلافه.

و قد اشیر فی الکتاب و السنّة إلی الجهتین:

الإشارة إلی هاتین الجهتین فی الکتاب و السنّة:

فممّا اشیر فیه إلی الاولی قوله تعالی: قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ ⁽¹⁾بالتقریب المتقدّم،و قوله علیه السّلام:«رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم» ⁽²⁾.

و ممّا اشیر فیه إلی الثانیة قوله تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً ⁽³⁾،و قوله علیه السّلام:«من أفتی الناس بغیر علم کان ما یفسده أکثر ممّا یصلحه» ⁽⁴⁾،و نفس أدلّة الاصول.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من الحرمة من جهتین مبنیّ علی ما هو التحقیق:

من أنّ اعتبار الاصول-لفظیّة کانت أو عملیّة-غیر مقیّد بصورة عدم الظنّ علی خلافها،و أمّا إذا قلنا باشتراط عدم کون الظنّ علی خلافها، فلقائل أن یمنع أصالة حرمة العمل بالظنّ مطلقا،لا علی وجه الالتزام و لا علی غیره.

أمّا مع عدم تیسّر العلم فی المسألة؛فلدوران الأمر فیها بین العمل بالظنّ و بین الرجوع إلی الأصل الموجود فی تلک المسألة علی خلاف الظنّ،و کما لا دلیل علی التعبّد بالظنّ کذلک لا دلیل علی التعبّد بذلک الأصل؛لأنّه المفروض،فغایة الأمر التخییر بینهما،أو تقدیم الظنّ؛ لکونه أقرب إلی الواقع،فیتعیّن بحکم العقل.

و أمّا مع التمکّن من العلم فی المسألة؛فعدم ⁽¹⁾جواز الاکتفاء فیها بتحصیل الظنّ و وجوب تحصیل الیقین،مبنیّ علی القول بوجوب تحصیل الواقع علما،أمّا إذا ادّعی أنّ العقل لا یحکم بأزید من وجوب تحصیل الظنّ،و أنّ الضرر الموهوم لا یجب دفعه،فلا دلیل علی لزوم تحصیل العلم مع التمکّن.

الاستدلال علی أصالة الحرمة بالآیات الناهیة عن العمل بالظنّ:

ثمّ إنّه ربما یستدلّ علی أصالة حرمة العمل بالظنّ بالآیات الناهیة عن العمل بالظنّ ⁽²⁾،و قد أطالوا الکلام فی النقض و الإبرام فی هذا المقام ⁽³⁾بما لا ثمرة مهمّة فی ذکره بعد ما عرفت.

لأنّه إن ارید الاستدلال بها علی حرمة التعبّد و الالتزام و التدیّن بمؤدّی الظنّ،فقد عرفت ⁽⁴⁾أنّه من ضروریّات العقل،فضلا عن تطابق الأدلّة الثلاثة النقلیّة علیه.

و إن ارید دلالتها علی حرمة العمل المطابق للظنّ و إن لم یکن عن استناد إلیه:

فإن ارید حرمته إذا خالف الواقع مع التمکّن من العلم به،فیکفی فی ذلک الأدلّة الواقعیة.

و إن ارید حرمته إذا خالف الاصول مع عدم التمکّن من العلم، فیکفی فیه-أیضا-أدلّة الاصول؛بناء علی ما هو التحقیق:من أنّ

مجاریها صور عدم العلم الشامل للظنّ.

و إن ارید حرمة العمل المطابق للظنّ من دون استناد إلیه و تدیّن به،و عدم مخالفة العمل للواقع مع التمکّن منه و لا لمقتضی الاصول مع العجز عن الواقع،فلا دلالة فیها و لا فی غیرها علی حرمة ذلک،و لا وجه لحرمته أیضا.

و الظاهر:أنّ مضمون الآیات هو التعبّد بالظنّ و التدیّن به،و قد عرفت أنّه ضروریّ التحریم،فلا مهمّ فی إطالة الکلام فی دلالة الآیات و عدمها.

موضوع هذه الرسالة هی الظنون المعتبرة الخارجة عن الأصل المتقدّم

إنّما المهمّ-الموضوع له هذه الرسالة ⁽¹⁾-بیان ما خرج أو قیل بخروجه من هذا الأصل،من الامور الغیر العلمیّة الّتی اقیم الدلیل علی اعتبارها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم الذی جعلوه موجبا للرجوع إلی الظنّ مطلقا أو فی الجملة،و هی امور:

الأمارات المستعملة فی استنباط الأحکام من ألفاظ الکتاب و السنّة

اشارة

[الأمارات المستعملة فی استنباط الأحکام] [من ألفاظ الکتاب و السنّة] ⁽¹⁾

منها:الأمارات المعمولة فی استنباط الأحکام الشرعیّة من ألفاظ الکتاب و السنّة.

و هی علی قسمین:

القسم الأوّل:ما یعمل لتشخیص مراد المتکلّم

اشارة

عند احتمال إرادته خلاف ذلک،کأصالة الحقیقة عند احتمال إرادة المجاز،و أصالة العموم و الإطلاق،و مرجع الکلّ إلی أصالة عدم القرینة الصارفة عن المعنی الذی یقطع بإرادة المتکلّم الحکیم له لو حصل القطع بعدم القرینة، و کغلبة استعمال المطلق فی الفرد الشائع بناء علی عدم وصوله إلی حدّ الوضع،و کالقرائن المقامیّة التی یعتمدها أهل اللسان ⁽²⁾فی محاوراتهم، کوقوع الأمر عقیب توهّم الحظر،و نحو ذلک،و بالجملة:الامور المعتبرة عند أهل اللسان فی محاوراتهم بحیث لو أراد المتکلّم القاصد للتفهیم خلاف مقتضاها من دون نصب قرینة معتبرة،عدّ ذلک منه قبیحا.

و ⁽¹⁾القسم الثانی: ما یعمل لتشخیص أوضاع الألفاظ،و تمییز ⁽²⁾مجازاتها من حقائقها،و ظواهرها عن خلافها،کتشخیص أنّ لفظ «الصعید»موضوع لمطلق وجه الأرض أو التراب الخالص؟و تعیین أنّ وقوع الأمر عقیب توهّم الحظر هل یوجب ظهوره فی الإباحة المطلقة؟ و أنّ الشهرة فی المجاز المشهور هل توجب احتیاج الحقیقة إلی القرینة الصارفة عن الظهور العرضی المسبّب من الشهرة،نظیر احتیاج المطلق المنصرف إلی بعض أفراده؟

و بالجملة:فالمطلوب فی هذا القسم أنّ اللفظ ظاهر فی هذا المعنی أو غیر ظاهر؟و فی القسم الأوّل أنّ الظاهر المفروغ عن کونه ظاهرا مراد أو لا؟

و الشکّ فی الأوّل مسبّب عن الأوضاع اللغویة و العرفیة،و فی الثانی عن اعتماد المتکلّم علی القرینة و عدمه.

فالقسمان من قبیل الصغری و الکبری لتشخیص المراد ⁽³⁾.

أمّا القسم الأوّل:

فاعتباره فی الجملة ممّا ⁽¹⁾لا إشکال فیه و لا خلاف؛لأنّ المفروض کون تلک الامور معتبرة عند أهل اللسان فی محاوراتهم المقصود بها التفهیم،و من المعلوم بدیهة أنّ طریق محاورات الشارع فی تفهیم مقاصده للمخاطبین لم یکن طریقا مخترعا مغایرا لطریق محاورات أهل اللسان فی تفهیم مقاصدهم.

و إنّما الخلاف و الإشکال وقع فی موضعین:

أحدهما:جواز العمل بظواهر الکتاب.

و الثانی:أنّ العمل بالظواهر مطلقا فی حقّ غیر المخاطب بها قام الدلیل علیه بالخصوص-بحیث لا یحتاج إلی إثبات انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة-أم لا؟

و الخلاف الأوّل ناظر إلی عدم کون المقصود بالخطاب استفادة المطلب منه مستقلا.

و الخلاف الثانی ناظر إلی منع کون المتعارف بین أهل اللسان اعتماد غیر من قصد إفهامه بالخطاب علی ما یستفیده من الخطاب بواسطة أصالة عدم القرینة عند التخاطب.

فمرجع کلا الخلافین إلی منع الصغری.و أمّا الکبری-أعنی کون الحکم عند الشارع فی استنباط مراداته من خطاباته المقصود بها التفهیم، ما هو المتعارف عند أهل اللسان فی الاستفادة-فممّا لا خلاف فیه و لا إشکال.

1-حجّیة ظواهر الکتاب

[1-حجّیة ظواهر الکتاب] ⁽¹⁾

أمّا الکلام فی الخلاف الأوّل،فتفصیله:

عدم حجّیة ظواهر الکتاب عند جماعة من الأخباریین:

أنّه ذهب جماعة من الأخباریّین ⁽²⁾إلی المنع عن العمل بظواهر الکتاب من دون ما یرد التفسیر و کشف المراد عن الحجج المعصومین صلوات اللّه علیهم.

و أقوی ما یتمسّک لهم علی ذلک وجهان:

الدلیل الاول:الاستدلال علی ذلک بالأخبار:

أحدهما:الأخبار المتواترة المدّعی ظهورها فی المنع عن ذلک:

مثل النبویّ صلّی اللّه علیه و آله:«من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النار» ⁽³⁾.

و فی روایة اخری:«من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوّأ...» ⁽⁴⁾.

و فی نبویّ ثالث:«من فسّر القرآن برأیه فقد افتری علی اللّه الکذب» ⁽¹⁾.

و عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«من فسّر القرآن برأیه إن أصاب لم یؤجر،و إن أخطأ سقط ⁽²⁾أبعد من السماء» ⁽³⁾.

و فی النبویّ العامّی:«من فسّر القرآن برأیه فأصاب فقد أخطأ» ⁽⁴⁾.

و عن مولانا الرضا علیه السّلام،عن أبیه،عن آبائه،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، قال:«قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:إنّ اللّه عزّ و جلّ قال فی الحدیث القدسیّ:

ما آمن بی من فسّر کلامی برأیه،و ما عرفنی من شبّهنی بخلقی، و ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی» ⁽⁵⁾.

و عن تفسیر العیاشی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:من حکم برأیه بین اثنین فقد کفر،و من فسّر برأیه آیة من کتاب اللّه فقد کفر» ⁽⁶⁾.

و عن مجمع البیان:أنّه قد صحّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و عن الأئمة القائمین

مقامه:أنّ تفسیر القرآن لا یجوز إلاّ بالأثر الصحیح و النصّ الصریح ⁽¹⁾.

و قوله علیه السّلام:«لیس شیء أبعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن؛إنّ الآیة یکون أولها فی شیء و آخرها فی شیء،و هو کلام متّصل ینصرف إلی وجوه» ⁽²⁾.

و فی مرسلة شبیب ⁽³⁾بن أنس،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،أنّه قال لأبی حنیفة:«أنت فقیه أهل العراق؟قال:نعم،قال:فبأیّ شیء تفتیهم؟ قال:بکتاب اللّه و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله،قال:یا أبا حنیفة،تعرف کتاب اللّه حقّ معرفته،و تعرف الناسخ من المنسوخ؟قال:نعم،قال علیه السّلام:

یا أبا حنیفة،لقد ادّعیت علما!ویلک،ما جعل اللّه ذلک إلاّ عند أهل الکتاب الذین انزل علیهم،ویلک،و لا هو إلاّ عند الخاصّ من ذرّیة نبیّنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله،و ما ورّثک اللّه من کتابه حرفا» ⁽⁴⁾.

و فی روایة زید الشحّام،قال:«دخل قتادة علی أبی جعفر علیه السّلام، فقال له:أنت فقیه أهل البصرة؟فقال:هکذا یزعمون،فقال علیه السّلام:

بلغنی أنّک تفسّر القرآن،قال:نعم...»-إلی أن قال له-:«یا قتادة،

إن کنت قد فسّرت القرآن من تلقاء نفسک فقد هلکت و أهلکت،و إن کنت قد فسّرته من الرجال فقد هلکت و أهلکت، ویحک یا قتادة،إنّما یعرف القرآن من خوطب به» ⁽¹⁾.

إلی غیر ذلک ممّا ادّعی فی الوسائل-فی کتاب القضاء-تجاوزها عن حدّ التواتر ⁽²⁾.

و حاصل هذا الوجه یرجع إلی:أنّ منع الشارع عن ذلک یکشف عن أنّ مقصود المتکلّم لیس تفهیم مطالبه بنفس هذا الکلام،فلیس من قبیل المحاورات العرفیّة.

الجواب عن الاستدلال بالأخبار:

و الجواب عن الاستدلال بها:

أنّها لا تدلّ علی المنع عن العمل بالظواهر الواضحة المعنی بعد الفحص عن نسخها و تخصیصها و إرادة خلاف ظاهرها فی الأخبار؛إذ من المعلوم أنّ هذا لا یسمّی تفسیرا؛فإنّ أحدا من العقلاء إذا رأی فی کتاب مولاه أنّه أمره بشیء بلسانه المتعارف فی مخاطبته له-عربیّا أو فارسیّا أو غیرهما-فعمل به و امتثله،لم یعدّ هذا تفسیرا؛إذ التفسیر کشف القناع.

ثمّ لو سلّم کون مطلق حمل اللفظ علی معناه تفسیرا،لکن الظاهر أنّ المراد بالرأی هو الاعتبار العقلیّ الظنّی الراجع إلی الاستحسان، فلا یشمل حمل ظواهر الکتاب علی معانیها اللغویّة و العرفیّة.

لمراد من التفسیر بالرأی:

و حینئذ:فالمراد بالتفسیر بالرأی:إمّا حمل اللفظ علی خلاف

ظاهره أو أحد احتمالیه؛لرجحان ذلک فی نظره القاصر و عقله الفاتر.

و یرشد إلیه:المرویّ عن مولانا الصادق علیه السّلام،قال فی حدیث طویل:«و إنّما هلک الناس فی المتشابه؛لأنّهم لم یقفوا علی معناه و لم یعرفوا حقیقته،فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم، و استغنوا بذلک عن مسألة الأوصیاء علیهم السّلام فیعرّفونهم» ⁽¹⁾.

و إمّا الحمل علی ما یظهر له فی بادئ الرأی من المعانی العرفیّة و اللغویّة،من دون تأمّل فی الأدلّة العقلیّة و من دون تتبّع فی القرائن النقلیّة،مثل الآیات الأخر الدالّة علی خلاف هذا المعنی،و الأخبار الواردة فی بیان المراد منها و تعیین ناسخها من منسوخها.

و ممّا یقرّب هذا المعنی الثانی و إن کان الأوّل أقرب عرفا:أنّ المنهیّ فی تلک الأخبار المخالفون الذین یستغنون بکتاب اللّه تعالی عن أهل البیت علیهم السّلام،بل یخطّئونهم به،و من المعلوم ضرورة من مذهبنا تقدیم نصّ الإمام علیه السّلام علی ظاهر القرآن،کما أنّ المعلوم ضرورة من مذهبهم العکس.

و یرشدک إلی هذا:ما تقدّم ⁽²⁾فی ردّ الإمام علیه السّلام علی أبی حنیفة حیث إنّه یعمل بکتاب اللّه،و من المعلوم أنّه إنّما کان یعمل بظواهره، لا أنّه کان یؤوّله بالرأی؛إذ لا عبرة بالرأی عندهم مع الکتاب و السنّة.

و یرشد إلی هذا:قول أبی عبد اللّه علیه السّلام فی ذمّ المخالفین:«إنّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض،و احتجّوا بالمنسوخ و هم یظنّون أنّه الناسخ، و احتجّوا بالخاصّ و هم یظنّون أنّه العامّ،و احتجّوا بأوّل الآیة و ترکوا السنّة فی تأویلها،و لم ینظروا إلی ما یفتح ⁽¹⁾الکلام و إلی ما یختمه، و لم یعرفوا موارده و مصادره،إذ لم یأخذوه عن أهله فضلّوا و أضلّوا» ⁽²⁾.

و بالجملة:فالإنصاف یقتضی عدم الحکم بظهور الأخبار المذکورة فی النهی عن العمل بظاهر الکتاب بعد الفحص و التتبّع فی سائر الأدلّة، خصوصا الآثار الواردة عن المعصومین علیهم السّلام؛کیف و لو دلّت علی المنع من العمل علی هذا الوجه،دلّت علی عدم جواز العمل بأحادیث أهل البیت علیهم السّلام.

ففی روایة سلیم بن قیس الهلالی،عن أمیر المؤمنین علیه السّلام:«إنّ أمر النبیّ صلّی اللّه علیه و آله مثل القرآن،منه ناسخ و منسوخ،و خاصّ و عامّ،و محکم و متشابه،و قد کان یکون من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله الکلام ⁽³⁾له وجهان، و کلام عامّ و کلام خاصّ،مثل القرآن» ⁽⁴⁾.

و فی روایة ابن مسلم:«إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن» ⁽⁵⁾.

الأخبار الدالّة علی جواز التمسّک بظاهر القرآن:

هذا کلّه،مع معارضة الأخبار المذکورة بأکثر منها ممّا یدلّ علی

جواز التمسّک بظاهر القرآن،مثل خبر الثقلین-المشهور بین الفریقین ⁽¹⁾- و غیرها ممّا دلّ علی الأمر بالتمسّک بالقرآن و العمل بما فیه ⁽²⁾،و عرض الأخبار المتعارضة بل و مطلق الأخبار علیه ⁽³⁾،و ردّ الشروط المخالفة للکتاب فی أبواب العقود ⁽⁴⁾،و الأخبار الدالّة-قولا و ⁽⁵⁾فعلا و ⁽⁶⁾تقریرا- علی جواز التمسّک بالکتاب.

مثل قوله علیه السّلام لمّا قال زرارة:من أین علمت أنّ المسح ببعض الرأس؟فقال علیه السّلام:«لمکان الباء» ⁽⁷⁾،فعرّفه علیه السّلام مورد استفادة الحکم من ظاهر الکتاب.

و قول الصادق علیه السّلام فی مقام نهی الدوانیقیّ عن قبول خبر النّمام:

«إنّه فاسق؛و قال اللّه: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا... الآیة» ⁽⁸⁾.

و قوله علیه السّلام لابنه إسماعیل:«إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ ،فإذا شهد عندک المؤمنون فصدّقهم» ⁽¹⁾.

و قوله علیه السّلام لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء، اعتذارا بأنّه لم یکن شیئا أتاه برجله:«أما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ:

إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ کُلُّ أُولئِکَ کانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً » ⁽²⁾.

و قوله علیه السّلام فی تحلیل العبد للمطلّقة ثلاثا:«إنّه زوج؛قال اللّه عزّ و جلّ: حَتّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ » ⁽³⁾،و فی عدم تحلیلها بالعقد المنقطع:

«إنّه تعالی قال: فَإِنْ طَلَّقَها فَلا جُناحَ عَلَیْهِما » ⁽⁴⁾.

و تقریره علیه السّلام التمسّک بقوله تعالی: وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ، و أنّه نسخ بقوله تعالی: وَ لا تَنْکِحُوا الْمُشْرِکاتِ ⁽⁵⁾.

و قوله علیه السّلام فی روایة عبد الأعلی-فی حکم من عثر،فوقع ظفره، فجعل علی إصبعه مرارة-:«إنّ هذا و شبهه یعرف من کتاب اللّه

ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ ،ثمّ قال:امسح علیه» ⁽¹⁾، فأحال علیه السّلام معرفة حکم المسح علی إصبعه المغطّی بالمرارة إلی الکتاب، مومیا إلی أنّ هذا لا یحتاج إلی السؤال؛لوجوده فی ظاهر القرآن.

و لا یخفی:أنّ استفادة الحکم المذکور من ظاهر الآیة الشریفة ممّا لا یظهر إلاّ للمتأمّل المدقّق؛نظرا إلی أنّ الآیة الشریفة إنّما تدلّ علی نفی وجوب الحرج،أعنی المسح علی نفس الإصبع،فیدور الأمر فی بادئ النظر بین سقوط المسح رأسا،و بین بقائه مع سقوط قید «مباشرة الماسح للممسوح»،فهو بظاهره لا یدلّ علی ما حکم به الإمام علیه السّلام،لکن یعلم عند المتأمّل:أنّ الموجب للحرج هو اعتبار المباشرة فی المسح؛فهو الساقط دون أصل المسح،فیصیر نفی الحرج دلیلا علی سقوط اعتبار المباشرة فی المسح،فیمسح علی الإصبع المغطّی.

فإذا أحال الإمام علیه السّلام استفادة مثل هذا الحکم إلی الکتاب، فکیف یحتاج نفی وجوب الغسل أو الوضوء عند الحرج الشدید المستفاد من ظاهر الآیة المذکورة،أو غیر ذلک من الأحکام التی یعرفها کلّ عارف باللسان من ظاهر القرآن،إلی ورود التفسیر بذلک من أهل البیت علیهم السّلام.

و من ذلک:ما ورد من أنّ المصلّی أربعا فی السفر إن قرئت علیه آیة القصر وجب علیه الإعادة،و إلاّ فلا ⁽²⁾،و فی بعض الروایات:«إن

قرئت علیه و فسّرت له» ⁽¹⁾.

و الظاهر-و لو بحکم أصالة الإطلاق فی باقی الروایات-:أنّ المراد من تفسیرها له بیان أنّ المراد من قوله تعالی: فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا ⁽²⁾بیان الترخیص فی أصل تشریع القصر و کونه مبنیّا علی التخفیف،فلا ینافی تعیّن القصر علی المسافر و عدم صحّة الإتمام منه، و مثل هذه المخالفة للظاهر یحتاج إلی التفسیر بلا شبهة.

و قد ذکر زرارة و محمّد بن مسلم للإمام علیه السّلام:«إنّ اللّه تعالی قال: فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ ⁽³⁾،و لم یقل:افعلوا،فأجاب علیه السّلام بأنّه من قبیل قوله تعالی: فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما » ⁽⁴⁾.

و هذا-أیضا-یدلّ علی تقریر الإمام علیه السّلام لهما فی التعرّض لاستفادة الأحکام من الکتاب و الدخل و التصرّف فی ظواهره.

و من ذلک:استشهاد الإمام علیه السّلام بآیات کثیرة،مثل الاستشهاد لحلّیة بعض النسوان بقوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ⁽⁵⁾،و فی

عدم جواز طلاق العبد بقوله: عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ ⁽¹⁾.

و من ذلک:الاستشهاد لحلّیّة بعض الحیوانات بقوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً... الآیة ⁽²⁾،إلی غیر ذلک ممّا لا یحصی.

الدلیل الثانی علی عدم حجّیة ظواهر الکتاب و الجواب عنه:

الثانی من وجهی المنع:

أنّا نعلم بطروّ التقیید و التخصیص و التجوّز فی أکثر ظواهر الکتاب،و ذلک ممّا یسقطها عن الظهور.

و فیه:

أوّلا:النقض بظواهر السنّة؛فإنّا نقطع بطروّ مخالفة الظاهر فی أکثرها.

و ثانیا:أنّ هذا لا یوجب السقوط،و إنّما یوجب الفحص عمّا یوجب مخالفة الظاهر.

فإن قلت:العلم الإجمالیّ بوجود مخالفات الظواهر لا یرتفع أثره -و هو وجوب التوقّف-بالفحص؛و لذا لو تردّد اللفظ بین معنیین،أو علم إجمالا بمخالفة أحد الظاهرین لظاهره ⁽³⁾-کما فی العامّین من وجه و شبههما-وجب التوقّف فیه و لو بعد الفحص.

قلت:هذه شبهة ربما تورد علی من استدلّ علی وجوب الفحص

عن المخصّص فی العمومات بثبوت العلم الإجمالیّ بوجود المخصّصات؛ فإنّ العلم الإجمالیّ إمّا أن یبقی أثره و لو بعد العلم التفصیلیّ بوجود عدّة مخصّصات،و إمّا أن لا یبقی،فإن بقی فلا یرتفع بالفحص،و إلاّ فلا مقتضی للفحص.

و تندفع هذه الشبهة:بأنّ المعلوم إجمالا هو وجود مخالفات کثیرة فی الواقع فیما بأیدینا بحیث تظهر تفصیلا بعد الفحص،و أمّا وجود مخالفات فی الواقع زائدا علی ذلک فغیر معلوم،فحینئذ لا یجوز ⁽¹⁾العمل قبل الفحص؛لاحتمال وجود مخصّص یظهر بالفحص ⁽²⁾،و لا یمکن ⁽³⁾نفیه بالأصل؛لأجل العلم الإجمالیّ،و أمّا بعد الفحص فاحتمال وجود المخصّص فی الواقع ینفی بالأصل السالم عن العلم الإجمالیّ.

و الحاصل:أنّ المنصف لا یجد فرقا بین ظواهر ⁽⁴⁾الکتاب و السنّة، لا ⁽⁵⁾قبل الفحص و لا ⁽⁶⁾بعده.

ثمّ إنّک قد عرفت ⁽⁷⁾:أنّ العمدة فی منع الأخباریّین من العمل بظواهر الکتاب هی الأخبار المانعة عن تفسیر القرآن،إلاّ أنّه یظهر من

کلام السیّد الصدر-شارح الوافیة-فی آخر کلامه:أنّ المنع عن العمل بظواهر الکتاب هو مقتضی الأصل،و العمل بظواهر الأخبار خرج بالدلیل؛حیث قال-بعد إثبات أنّ فی القرآن محکمات و ظواهر،و أنّه ممّا لا یصحّ إنکاره،و ینبغی النزاع فی جواز العمل بالظواهر،و أنّ الحقّ مع الأخباریّین-ما خلاصته:

أنّ التوضیح یظهر بعد مقدّمتین:

الاولی:أنّ بقاء التکلیف ممّا لا شکّ فیه،و لزوم العمل بمقتضاه موقوف علی الإفهام،و هو یکون فی الأکثر بالقول،و دلالته فی الأکثر تکون ظنّیّة؛إذ مدار الإفهام علی إلقاء الحقائق مجرّدة عن القرینة و علی ما یفهمون،و إن کان احتمال التجوّز و خفاء القرینة باقیا.

الثانیة:أنّ المتشابه کما یکون فی أصل اللغة کذلک یکون بحسب الاصطلاح،مثل أن یقول أحد:أنا استعمل العمومات،و کثیرا ما ارید الخصوص من غیر قرینة،و ربما اخاطب أحدا و ارید غیره،و نحو ذلک، فحینئذ لا یجوز لنا القطع بمراده،و لا یحصل لنا الظنّ به،و القرآن من هذا القبیل؛لأنّه نزل علی اصطلاح خاصّ،لا أقول علی وضع جدید، بل أعمّ من أن یکون ذلک أو یکون فیه مجازات لا یعرفها العرب، و مع ذلک قد وجدت فیه کلمات لا یعلم المراد منها کالمقطّعات.

ثمّ قال ⁽¹⁾:

قال سبحانه: مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ... الآیة ⁽²⁾،ذمّ علی اتّباع المتشابه،و لم یبیّن لهم المتشابهات

ما هی؟و کم هی؟بل لم یبیّن لهم المراد من هذا اللفظ،و جعل البیان موکولا إلی خلفائه،و النبیّ صلّی اللّه علیه و آله نهی الناس عن التفسیر بالآراء، و جعلوا الأصل عدم العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدلیل.

إذا تمهّدت ⁽¹⁾المقدّمتان،فنقول:مقتضی الاولی العمل بالظواهر، و مقتضی الثانیة عدم العمل؛لأنّ ما صار متشابها لا یحصل الظنّ بالمراد منه،و ما بقی ظهوره مندرج فی الأصل المذکور،فنطالب بدلیل جواز العمل؛لأنّ الأصل الثابت عند الخاصّة هو عدم جواز العمل بالظنّ إلاّ ما أخرجه الدلیل.

لا یقال:إنّ الظاهر من المحکم،و وجوب العمل بالمحکم إجماعیّ.

لأنّا نمنع الصغری،إذ المعلوم عندنا مساواة المحکم للنصّ،و أمّا شموله للظاهر فلا.

إلی أن قال:

لا یقال:إنّ ما ذکرتم-لو تمّ-لدلّ علی عدم جواز العمل بظواهر الأخبار أیضا؛لما فیها من الناسخ و المنسوخ،و المحکم و المتشابه، و العامّ ⁽²⁾المخصّص،و المطلق ⁽³⁾المقیّد.

لأنّا نقول:إنّا لو خلّینا و أنفسنا،لعملنا بظواهر الکتاب و السنّة مع عدم نصب القرینة علی خلافها،و لکن منعنا من ذلک فی القرآن؛ للمنع من اتّباع المتشابه و عدم بیان حقیقته،و منعنا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله عن تفسیر القرآن،و لا ریب فی أنّ غیر النصّ محتاج إلی التفسیر.

و أیضا:ذمّ اللّه تعالی علی اتّباع الظنّ و کذا الرسول صلّی اللّه علیه و آله و أوصیاؤه علیهم السّلام،و لم یستثنوا ظواهر القرآن.

إلی أن قال:

و أمّا الأخبار،فقد سبق أنّ أصحاب الأئمّة علیهم السّلام کانوا عاملین بأخبار الآحاد ⁽¹⁾من غیر فحص عن مخصّص أو معارض ناسخ أو مقیّد،و لو لا هذا لکنّا فی العمل بظواهر الأخبار أیضا من المتوقّفین ⁽²⁾، انتهی.

أقول:و فیه مواقع للنظر،سیّما فی جعل العمل بظواهر الأخبار من جهة قیام الإجماع العملیّ،و لولاه لتوقّف فی العمل بها أیضا؛إذ لا یخفی أنّ عمل أصحاب الأئمّة علیهم السّلام بظواهر الأخبار لم یکن لدلیل شرعیّ خاصّ وصل إلیهم من أئمّتهم،و إنّما کان أمرا مرکوزا فی أذهانهم بالنسبة إلی مطلق الکلام الصادر من المتکلّم لأجل الإفادة و الاستفادة، سواء کان من الشارع أم غیره،و هذا المعنی جار فی القرآن أیضا علی تقدیر کونه ملقی للإفادة و الاستفادة،علی ما هو الأصل فی خطاب کلّ متکلّم.

نعم،الأصل الأوّلی هی حرمة العمل بالظنّ،علی ما عرفت مفصّلا،لکنّ الخارج منه لیس خصوص ظواهر الأخبار حتّی یبقی الباقی،بل الخارج منه هو مطلق الظهور الناشئ عن کلام کلّ متکلّم القی إلی غیره للإفهام.

ثمّ إنّ ما ذکره-من عدم العلم بکون الظواهر من المحکمات و احتمال کونها من المتشابهات-ممنوع:

أوّلا:بأنّ المتشابه لا یصدق علی الظواهر لا لغة و لا عرفا،بل یصحّ سلبه عنه،فالنهی الوارد عن اتّباع المتشابه لا یمنع؛کما اعترف به فی المقدّمة الاولی،من أنّ مقتضی القاعدة وجوب العمل بالظواهر.

و ثانیا:بأنّ احتمال کونها من المتشابه لا ینفع فی الخروج عن الأصل الذی اعترف به.

و دعوی اعتبار العلم بکونها من المحکم هدم لما اعترف به من أصالة حجّیة الظواهر؛لأنّ مقتضی ذلک الأصل جواز العمل إلاّ أن یعلم کونه ⁽¹⁾ممّا نهی الشارع عنه.

و بالجملة:فالحقّ ما اعترف به قدّس سرّه،من أنّا لو خلّینا و أنفسنا لعملنا بظواهر الکتاب،و لا بدّ للمانع من إثبات المنع.

ثمّ إنّک قد عرفت ممّا ذکرنا:أنّ خلاف الأخباریّین فی ظواهر الکتاب لیس فی الوجه الذی ذکرنا،من اعتبار الظواهر اللفظیّة فی الکلمات الصادرة لإفادة المطالب ⁽²⁾و استفادتها ⁽³⁾،و إنّما یکون خلافهم فی أنّ خطابات الکتاب لم یقصد بها استفادة المراد من أنفسها،بل بضمیمة تفسیر أهل الذکر،أو أنّها لیست بظواهر بعد احتمال کون محکمها من المتشابه،کما عرفت من کلام السیّد المتقدّم ⁽⁴⁾.

و ینبغی التنبیه علی امور:

الأمر الأوّل: توهّم عدم الثمرة فی الخلاف فی حجّیة ظواهر الکتاب

أنّه ربما یتوهّم ⁽¹⁾بعض ⁽²⁾:أنّ الخلاف فی اعتبار ظواهر الکتاب قلیل الجدوی؛إذ لیست آیة متعلّقة بالفروع أو الاصول ⁽³⁾إلاّ و ⁽⁴⁾ورد فی بیانها أو فی الحکم الموافق لها خبر أو أخبار کثیرة،بل انعقد الإجماع علی أکثرها.مع أنّ جلّ آیات الاصول و الفروع-بل کلّها- ممّا تعلّق الحکم فیها بامور مجملة لا یمکن العمل بها إلاّ بعد أخذ تفصیلها من الأخبار ⁽⁵⁾،انتهی.

الجواب عن التوهّم المذکور:

أقول:و لعلّه قصّر نظره علی ⁽⁶⁾الآیات الواردة فی العبادات؛ فإنّ أغلبها من قبیل ما ذکره،و إلاّ فالإطلاقات الواردة فی المعاملات ممّا یتمسّک بها فی الفروع الغیر المنصوصة أو المنصوصة بالنصوص المتکافئة،کثیرة جدّا،مثل: أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ⁽⁷⁾،و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ⁽⁸⁾،

و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ⁽¹⁾،و فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ ⁽²⁾،و لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ ⁽³⁾،و لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ ⁽⁴⁾،و أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ⁽⁵⁾،و إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ⁽⁶⁾،و فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ ⁽⁷⁾،و فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ ⁽⁸⁾،و عَبْداً مَمْلُوکاً لا یَقْدِرُ عَلی شَیْءٍ ⁽⁹⁾،و ما عَلَی الْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ ⁽¹⁰⁾،و غیر ذلک ممّا لا یحصی.

بل و فی العبادات أیضا کثیرة،مثل قوله تعالی: إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ ⁽¹¹⁾،و آیتی ⁽¹²⁾التیمّم و الوضوء و الغسل ⁽¹³⁾.

و هذه العمومات و إن ورد فیها أخبار فی الجملة،إلاّ أنّه لیس کلّ فرع ممّا یتمسّک فیه بالآیة ورد فیه خبر سلیم عن المکافئ،فلاحظ و تتبّع.

الامر الثانی: لو اختلفت القراءة فی الکتاب

أنّه إذا اختلفت ⁽¹⁾القراءة فی الکتاب علی وجهین مختلفین فی المؤدّی،کما فی قوله تعالی: حَتّی یَطْهُرْنَ ⁽²⁾،حیث قرئ بالتشدید من التطهّر الظاهر فی الاغتسال،و بالتخفیف ⁽³⁾من الطهارة الظاهرة فی النّقاء من الحیض،فلا یخلو:إمّا أن نقول بتواتر القراءات کلّها کما هو المشهور ⁽⁴⁾،خصوصا فی ما کان الاختلاف فی المادّة،و إمّا أن لا نقول کما هو مذهب جماعة ⁽⁵⁾.

فعلی الأوّل:فهما بمنزلة آیتین تعارضتا،لا بدّ من الجمع بینهما بحمل الظاهر علی النصّ أو علی الأظهر،و مع التکافؤ لا بدّ من الحکم بالتوقّف و الرجوع إلی غیرهما ⁽⁶⁾.

و علی الثانی:فإن ثبت جواز الاستدلال بکلّ قراءة-کما ثبت بالإجماع جواز القراءة بکلّ قراءة-کان الحکم کما تقدّم،و إلاّ فلا بدّ من التوقّف فی محلّ التعارض و الرجوع إلی القواعد مع عدم المرجّح،أو مطلقا بناء علی عدم ثبوت الترجیح هنا ⁽¹⁾،فیحکم باستصحاب الحرمة قبل الاغتسال؛إذ لم یثبت تواتر التخفیف،أو بالجواز بناء علی عموم قوله تعالی: فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّی شِئْتُمْ ⁽²⁾من حیث الزمان خرج منه أیّام الحیض علی الوجهین فی کون المقام من استصحاب حکم المخصّص أو العمل بالعموم الزمانیّ.

الثالث: وقوع التحریف فی القرآن لا یمنع من التمسّک بالظواهر

أنّ وقوع التحریف فی القرآن-علی القول به-لا یمنع من التمسّک بالظواهر؛لعدم العلم الإجمالیّ باختلال الظواهر بذلک.مع أنّه لو علم لکان من قبیل الشبهة الغیر المحصورة.مع أنّه لو کان من قبیل الشبهة المحصورة أمکن القول بعدم قدحه؛لاحتمال کون الظاهر المصروف عن ظاهره من الظواهر الغیر المتعلّقة بالأحکام الشرعیّة العملیّة التی امرنا بالرجوع فیها إلی ظاهر الکتاب،فافهم.

الامر الرابع: توهّم و دفع

قد یتوهّم ⁽³⁾:أنّ وجوب العمل بظواهر الکتاب بالإجماع مستلزم لعدم جواز العمل بظواهره ⁽⁴⁾لأنّ من تلک الظواهر ظاهر الآیات

الناهیة عن العمل بالظنّ مطلقا حتّی ظواهر الکتاب.

و فیه:أنّ فرض وجود الدلیل علی حجّیة الظواهر موجب لعدم ظهور الآیات الناهیة فی حرمة العمل بالظواهر.

مع أنّ ظواهر الآیات الناهیة لو نهضت للمنع عن ظواهر الکتاب لمنعت عن حجّیة أنفسها،إلاّ أن یقال:إنّها لا تشمل أنفسها،فتأمّل.

و بإزاء هذا التوهّم توهّم:أنّ خروج ظواهر الکتاب عن الآیات الناهیة لیس من باب التخصیص،بل من باب التخصّص؛لأنّ وجود القاطع علی حجّیتها یخرجها عن غیر العلم إلی العلم.

و فیه ما لا یخفی.

2-حجّیة الظواهر بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه

[2-حجّیة الظواهر بالنسبة إلی من لم یقصد إفهامه] ⁽¹⁾

تفصیل صاحب القوانین بین من قصد إفهامه و غیره:

و أمّا التفصیل الآخر:

فهو الذی یظهر من صاحب القوانین-فی آخر مسألة حجّیة الکتاب ⁽²⁾،و فی أوّل مسألة الاجتهاد و التقلید ⁽³⁾-و هو:الفرق بین من قصد إفهامه بالکلام،فالظواهر حجّة بالنسبة إلیه من باب الظنّ الخاصّ -سواء کان مخاطبا کما فی الخطابات الشفاهیّة،أم لا کما فی الناظر فی الکتب المصنّفة لرجوع کلّ من ینظر إلیها-و بین من لم یقصد إفهامه بالخطاب،کأمثالنا بالنسبة إلی أخبار الأئمّة علیهم السّلام الصادرة عنهم فی مقام الجواب عن سؤال السائلین،و بالنسبة إلی الکتاب العزیز بناء علی عدم کون خطاباته موجّهة إلینا و عدم کونه من باب تألیف المصنّفین، فالظهور اللفظیّ لیس حجّة حینئذ لنا،إلاّ من باب الظنّ المطلق الثابت حجّیته عند انسداد باب العلم.

توجیه هذا التفصیل:

و یمکن توجیه هذا التفصیل:بأنّ الظهور اللفظیّ لیس حجّة إلاّ من باب الظنّ النوعیّ،و هو کون اللفظ بنفسه-لو خلّی و طبعه-مفیدا للظنّ بالمراد،فإذا ⁽⁴⁾کان مقصود المتکلّم من الکلام إفهام من یقصد إفهامه،

فیجب علیه إلقاء الکلام علی وجه لا یقع معه الملقی إلیه فی خلاف المراد ⁽¹⁾،بحیث لو فرض وقوعه فی خلاف المقصود کان إمّا لغفلة منه فی الالتفات إلی ما اکتنف به الکلام الملقی إلیه ⁽²⁾،و إمّا لغفلة من المتکلّم فی إلقاء الکلام علی وجه یفی بالمراد،و معلوم أنّ احتمال الغفلة من المتکلّم أو ⁽³⁾السامع احتمال مرجوح فی نفسه،مع انعقاد الإجماع من العقلاء و العلماء علی عدم الاعتناء باحتمال الغفلة فی جمیع امور العقلاء، أقوالهم و أفعالهم.

و أمّا إذا لم یکن الشخص مقصودا بالإفهام،فوقوعه فی خلاف المقصود لا ینحصر سببه فی الغفلة؛فإنّا إذا لم نجد فی آیة أو روایة ما یکون صارفا عن ظاهرها،و احتملنا أن یکون المخاطب قد فهم المراد بقرینة قد اختفت ⁽⁴⁾علینا،فلا یکون هذا الاحتمال لأجل غفلة من المتکلّم أو منّا؛إذ لا یجب علی المتکلّم إلاّ نصب القرینة لمن یقصد إفهامه.

مع أنّ عدم تحقّق الغفلة من المتکلّم فی محلّ الکلام مفروض؛ لکونه معصوما،و لیس اختفاء القرینة علینا مسبّبا عن غفلتنا عنها،بل لدواعی الاختفاء الخارجة عن مدخلیّة المتکلّم و من القی إلیه الکلام.

فلیس هنا شیء یوجب بنفسه الظنّ بالمراد حتّی لو فرضنا الفحص،فاحتمال وجود القرینة حین الخطاب و اختفائه علینا،لیس هنا ما یوجب مرجوحیّته حتّی لو تفحّصنا عنها و لم نجدها؛إذ لا یحکم العادة-و لو ظنّا-بأنّها لو کانت لظفرنا بها؛إذ کثیر ⁽¹⁾من الامور قد اختفت علینا،بل لا یبعد دعوی العلم بأنّ ما اختفی علینا من الأخبار و القرائن أکثر ممّا ظفرنا بها.

مع أنّا لو سلّمنا حصول الظنّ بانتفاء القرائن المتّصلة،لکنّ القرائن الحالیّة و ما اعتمد علیه المتکلّم من الامور العقلیّة أو النقلیّة الکلیّة أو الجزئیّة المعلومة عند المخاطب الصارفة لظاهر الکلام،لیست ممّا یحصل الظنّ بانتفائها بعد البحث و الفحص.

و لو فرض حصول الظنّ من الخارج بإرادة الظاهر من الکلام لم یکن ذلک ظنّا مستندا إلی الکلام،کما نبّهنا علیه فی أوّل المبحث ⁽²⁾.

و بالجملة:فظواهر الألفاظ حجّة-بمعنی عدم الاعتناء باحتمال إرادة خلافها-إذا کان منشأ ذلک الاحتمال غفلة المتکلّم فی کیفیّة الإفادة أو المخاطب فی کیفیّة الاستفادة؛لأنّ احتمال الغفلة ممّا هو مرجوح فی نفسه و متّفق علی عدم الاعتناء به فی جمیع الامور،دون ما إذا ⁽³⁾کان الاحتمال مسبّبا عن اختفاء امور لم تجر العادة القطعیّة أو الظنّیة بأنّها لو کانت لوصلت إلینا.

و من هنا ظهر:أنّ ما ذکرنا سابقا ⁽¹⁾-من اتّفاق العقلاء و العلماء علی العمل بظواهر الکلام فی الدعاوی،و الأقاریر،و الشهادات، و الوصایا،و المکاتبات-لا ینفع فی ردّ هذا التفصیل،إلاّ أن یثبت کون أصالة عدم القرینة حجّة من باب التعبّد،و دون إثباتها خرط القتاد.

و دعوی:أنّ الغالب اتّصال القرائن،فاحتمال اعتماد المتکلّم علی القرینة المنفصلة مرجوح لندرته.

مردودة:بأنّ من المشاهد المحسوس تطرّق التقیید و التخصیص إلی أکثر العمومات و الإطلاقات مع عدم وجوده فی الکلام،و لیس إلاّ لکون الاعتماد فی ذلک کلّه علی القرائن المنفصلة،سواء کانت منفصلة عند الاعتماد کالقرائن العقلیّة و النقلیّة الخارجیّة،أم کانت مقالیّة متّصلة لکن عرض لها الانفصال بعد ذلک؛لعروض التقطیع للأخبار،أو ⁽²⁾حصول التفاوت من جهة النقل بالمعنی،أو غیر ذلک،فجمیع ذلک ممّا لا یحصل الظنّ بأنّها لو کانت لوصلت إلینا.

مع إمکان أن یقال:إنّه لو حصل الظنّ لم یکن علی اعتباره دلیل خاصّ.نعم،الظنّ الحاصل فی مقابل احتمال الغفلة الحاصلة للمخاطب أو المتکلّم ممّا أطبق علیه العقلاء فی جمیع أقوالهم و أفعالهم.

هذا غایة ما یمکن من التوجیه لهذا التفصیل.

المناقشة فی التفصیل المذکور:

و لکنّ الإنصاف:أنّه لا فرق فی العمل بالظهور اللفظیّ و أصالة عدم الصارف عن الظاهر بین من قصد إفهامه و من لم یقصد؛فإنّ جمیع

ما دلّ من إجماع العلماء و أهل اللسان علی حجّیة الظاهر بالنسبة إلی من قصد إفهامه جار فی من لم یقصد؛لأنّ أهل اللسان إذا نظروا إلی کلام صادر من متکلّم إلی مخاطب،یحکمون بإرادة ظاهره منه إذا لم یجدوا قرینة صارفة بعد الفحص فی مظانّ وجودها،و لا یفرّقون فی استخراج مرادات المتکلّمین بین کونهم مقصودین بالخطاب و عدمه،فإذا وقع المکتوب الموجّه من شخص إلی شخص بید ثالث،فلا یتأمّل فی استخراج مرادات المتکلّم من الخطاب الموجّه ⁽¹⁾إلی المکتوب إلیه،فإذا فرضنا اشتراک هذا الثالث مع المکتوب إلیه فیما أراد المولی منه ⁽²⁾، فلا یجوز له الاعتذار فی ترک الامتثال بعدم الاطّلاع علی مراد المولی، و هذا واضح لمن راجع الأمثلة العرفیّة.

هذا حال أهل اللسان فی الکلمات الواردة إلیهم،و أمّا العلماء فلا خلاف بینهم فی الرجوع إلی أصالة الحقیقة فی الألفاظ المجرّدة عن القرائن الموجّهة من متکلّم إلی مخاطب،سواء کان ذلک فی الأحکام الجزئیّة،کالوصایا الصادرة عن الموصی المعیّن إلی شخص معیّن،ثمّ مسّت الحاجة إلی العمل بها مع فقد الموصی إلیه؛فإنّ العلماء لا یتأمّلون فی الإفتاء بوجوب العمل بظاهر ذلک الکلام الموجّه إلی الموصی إلیه المفقود ⁽³⁾.و کذا فی الأقاریر.

أم کان فی الأحکام الکلّیّة،کالأخبار الصادرة عن الأئمّة علیهم السّلام

مع کون المقصود منها تفهیم مخاطبیهم ⁽¹⁾لا غیر؛فإنّه لم ⁽²⁾یتأمّل أحد من العلماء فی استفادة الأحکام من ظواهرها معتذرا بعدم الدلیل علی حجّیة أصالة عدم القرینة بالنسبة إلی غیر المخاطب و من قصد إفهامه.

و دعوی:کون ذلک منهم للبناء علی کون الأخبار الصادرة عنهم علیهم السّلام من قبیل تألیف المصنّفین،واضحة الفساد.

مع أنّها لو صحّت لجرت فی الکتاب العزیز؛فإنّه أولی بأن یکون من هذا القبیل،فترتفع ثمرة التفصیل المذکور؛لأنّ المفصّل معترف ⁽³⁾بأنّ ظاهر الکلام الذی هو من قبیل تألیف المؤلّفین حجّة بالخصوص،لا لدخوله فی مطلق الظنّ،و إنّما کلامه فی اعتبار ظهور الکلام الموجّه إلی مخاطب خاصّ بالنسبة إلی غیره.

و الحاصل:أنّ القطع حاصل لکلّ متتبّع فی طریقة فقهاء المسلمین، بأنّهم یعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلک علی حجّیة الظنّ المطلق الثابتة بدلیل الانسداد،بل یعمل بها من یدّعی الانفتاح و ینکر العمل بأخبار الآحاد؛مدّعیا کون معظم الفقه معلوما بالإجماع و الأخبار المتواترة.

و یدلّ علی ذلک أیضا:سیرة أصحاب الأئمّة علیهم السّلام؛فإنّهم کانوا یعملون بظواهر الأخبار الواردة إلیهم من الأئمّة الماضین علیهم السّلام ⁽⁴⁾،

کما ⁽¹⁾یعملون بظواهر الأقوال التی یسمعونها ⁽²⁾من أئمّتهم علیهم السّلام،لا یفرّقون بینهما إلاّ بالفحص و عدمه،کما سیأتی ⁽³⁾.

و الحاصل:أنّ الفرق فی حجّیة أصالة الحقیقة و عدم القرینة بین المخاطب و غیره مخالف للسیرة القطعیّة من العلماء و أصحاب الأئمّة علیهم السّلام.

هذا کلّه،مع أنّ التوجیه المذکور لذلک التفصیل-لابتنائه علی الفرق بین أصالة عدم الغفلة و الخطأ فی فهم المراد،و بین مطلق أصالة عدم القرینة-یوجب عدم کون ظواهر الکتاب من الظنون المخصوصة و إن قلنا بشمول الخطاب للغائبین؛لعدم جریان أصالة عدم الغفلة فی حقّهم مطلقا.

فما ذکره-من ابتناء کون ظواهر الکتاب ظنونا مخصوصة علی شمول الخطاب للغائبین-غیر سدید؛لأنّ الظنّ المخصوص إن کان هو الحاصل من المشافهة الناشئ عن ظنّ عدم الغفلة و الخطأ،فلا یجری فی حقّ الغائبین و إن قلنا بشمول الخطاب لهم،و إن کان هو الحاصل من أصالة عدم القرینة فهو جار فی الغائبین و إن لم یشملهم الخطاب.

و ممّا یمکن أن یستدلّ به أیضا-زیادة علی ما مرّ من اشتراک أدلّة حجّیة الظواهر،من إجماعی العلماء و أهل اللسان-:ما ورد فی الأخبار المتواترة معنی،من الأمر بالرجوع إلی الکتاب و عرض الأخبار

علیه ⁽¹⁾فإنّ هذه الظواهر المتواترة حجّة للمشافهین بها،فیشترک غیر المشافهین و یتمّ ⁽²⁾المطلوب،کما لا یخفی.

و ممّا ذکرنا تعرف النظر فیما ذکره المحقّق القمّی رحمه اللّه-بعد ما ذکر من عدم حجّیة ظواهر الکتاب بالنسبة إلینا بالخصوص-بقوله:

فإن قلت:إنّ أخبار الثقلین تدلّ علی کون ظاهر الکتاب حجّة لغیر المشافهین بالخصوص.

فأجاب عنه:بأنّ روایة الثقلین ظاهرة فی ذلک؛لاحتمال کون المراد التمسّک بالکتاب بعد ورود تفسیره عن الأئمّة علیهم السّلام کما یقوله الأخباریّون،و حجّیة ظاهر روایة الثقلین بالنسبة إلینا مصادرة؛إذ لا فرق بین ظواهر الکتاب و السنّة فی حقّ غیر المشافهین بها ⁽³⁾.

توضیح النظر:أنّ العمدة فی حجّیة ظواهر الکتاب غیر خبر الثقلین من الأخبار المتواترة الآمرة باستنباط الأحکام من ظواهر الکتاب ⁽⁴⁾،و هذه الأخبار تفید القطع بعدم إرادة الاستدلال بظواهر الکتاب بعد ورود تفسیرها من الأئمّة صلوات اللّه علیهم،و لیست ظاهرة فی ذلک حتّی یکون التمسّک بظاهرها لغیر المشافهین بها مصادرة.

بل یمکن أن یقال:إنّ خبر الثقلین لیس له ظهور ⁽¹⁾إلاّ فی وجوب إطاعتهما و حرمة مخالفتهما،و لیس فی مقام اعتبار الظنّ الحاصل بهما فی تشخیص الإطاعة و المعصیة،فافهم.

احتمال التفصیل المتقدّم فی کلام صاحب المعالم

ثمّ إنّ لصاحب المعالم رحمه اللّه فی هذا المقام کلاما یحتمل التفصیل المتقدّم ⁽²⁾،لا بأس بالإشارة إلیه،قال-فی الدلیل الرابع من أدلّة حجّیة خبر الواحد،بعد ذکر انسداد باب العلم فی غیر الضروریّ من الأحکام؛ لفقد الإجماع و السنّة المتواترة،و وضوح کون أصل البراءة لا یفید غیر الظنّ،و کون الکتاب ظنّی الدلالة-ما لفظه:

لا یقال:إنّ الحکم المستفاد من ظاهر الکتاب مقطوع لا مظنون؛ و ذلک بضمیمة مقدّمة خارجیّة،و هی قبح خطاب الحکیم بما له ظاهر و هو یرید خلافه من غیر دلالة تصرف عن ذلک الظاهر.

سلّمنا،و لکن ذلک ظنّ مخصوص،فهو من قبیل الشهادة لا یعدل عنه إلی غیره إلاّ بدلیل.

لأنّا نقول:أحکام الکتاب-کلّها-من قبیل خطاب المشافهة، و قد مرّ أنّه مخصوص بالموجودین فی زمن الخطاب،و أنّ ثبوت حکمه فی حقّ من تأخّر إنّما هو بالإجماع و قضاء الضرورة باشتراک التکلیف بین الکلّ،و حینئذ:فمن الجائز أن یکون قد اقترن ببعض تلک الظواهر ما یدلّهم علی إرادة خلافها؛و قد وقع ذلک فی مواضع علمناها بالإجماع و نحوه،

فیحتمل الاعتماد فی تعریفنا لسائرها علی الأمارات المفیدة للظنّ القویّ،و خبر الواحد من جملتها،و مع قیام هذا الاحتمال ینفی القطع بالحکم.

و یستوی حینئذ:الظنّ المستفاد من ظاهر الکتاب و الحاصل من غیره بالنظر إلی إناطة التکلیف به؛لابتناء الفرق بینهما علی کون الخطاب متوجّها إلینا،و قد تبیّن خلافه.و لظهور اختصاص الإجماع و الضرورة-الدالّین علی المشارکة فی التکلیف المستفاد من ظاهر الکتاب-بغیر صورة وجود الخبر الجامع للشرائط الآتیة المفیدة للظنّ ⁽¹⁾⁽²⁾، انتهی کلامه،رفع مقامه.

و لا یخفی:أنّ فی کلامه قدّس سرّه-علی إجماله و اشتباه المراد منه؛کما یظهر من المحشّین-مواقع للنظر و التأمّل.

عدم الفرق فی حجّیة الظواهر بین ما یفید الظنّ بالمراد و غیره:

ثمّ إنّک قد عرفت:أنّ مناط الحجّیة و الاعتبار فی دلالة الألفاظ هو الظهور العرفیّ،و هو کون الکلام بحیث یحمل عرفا علی ذلک المعنی و لو بواسطة القرائن المقامیّة المکتنفة بالکلام،فلا فرق بین إفادته الظنّ بالمراد و عدمها،و لا بین وجود الظنّ الغیر المعتبر علی خلافه و عدمه؛ لأنّ ما ذکرنا من الحجّة علی العمل بها جار فی جمیع الصور المذکورة.

و ما ربما یظهر من العلماء:من التوقّف فی العمل بالخبر الصحیح المخالف لفتوی المشهور أو طرحه،مع اعترافهم بعدم حجّیة الشهرة، فلیس من جهة مزاحمة الشهرة لدلالة الخبر الصحیح من عموم أو

إطلاق،بل من جهة مزاحمتها للخبر من حیث الصدور؛بناء علی أنّ ما دلّ من الدلیل علی حجّیة الخبر ⁽¹⁾من حیث السند لا یشمل المخالف للمشهور؛و لذا لا یتأمّلون فی العمل بظواهر الکتاب و السنّة المتواترة إذا عارضها الشهرة.

فالتأمّل فی الخبر المخالف للمشهور إنّما هو إذا خالفت الشهرة نفس الخبر،لا عمومه أو إطلاقه،فلا یتأمّلون فی عمومه إذا کانت الشهرة علی التخصیص.

نظریّة المحقّق الکلباسی و المناقشة فیها:

نعم،ربما یجری علی لسان بعض متأخّری المتأخّرین من المعاصرین ⁽²⁾،عدم الدلیل علی حجّیة الظواهر إذا لم تفد الظنّ،أو إذا حصل الظنّ الغیر المعتبر علی خلافها.

لکنّ الإنصاف:أنّه مخالف لطریقة أرباب اللسان و العلماء فی کلّ زمان؛و لذا عدّ بعض الأخباریّین ⁽³⁾-کالاصولیّین ⁽⁴⁾-استصحاب حکم العامّ و المطلق حتّی یثبت المخصّص و المقیّد من الاستصحابات المجمع علیها،و هذا و إن لم یرجع إلی الاستصحاب المصطلح إلاّ بالتوجیه،إلاّ أنّ الغرض من الاستشهاد به بیان کون هذه القاعدة إجماعیّة.

تفصیل صاحب هدایة المسترشدین و المناقشة فیه:

و ربما فصّل بعض من المعاصرین ⁽⁵⁾تفصیلا یرجع حاصله إلی؛أنّ

الکلام إن کان مقرونا بحال أو مقال یصلح أن یکون صارفا عن المعنی الحقیقیّ،فلا یتمسّک فیه بأصالة الحقیقة،و إن کان الشکّ فی أصل وجود الصارف أو کان هنا أمر منفصل یصلح لکونه صارفا،فیعمل علی أصالة الحقیقة.

و هذا تفصیل حسن متین،لکنّه تفصیل فی العمل بأصالة الحقیقة عند الشکّ فی الصارف،لا فی حجّیة الظهور اللفظیّ،بل مرجعه ⁽¹⁾إلی تعیین الظهور العرفیّ و تمییزه عن موارد الإجمال؛فإنّ اللفظ فی القسم الأوّل یخرج عن الظهور إلی الإجمال بشهادة العرف؛و لذا توقّف جماعة فی المجاز المشهور،و العامّ المتعقّب بضمیر یرجع إلی بعض أفراده، و الجمل المتعدّدة المتعقّبة للاستثناء،و الأمر و النهی الواردین فی مظانّ الحظر و الإیجاب ⁽²⁾،إلی غیر ذلک ممّا احتفّ اللفظ بحال أو مقال یصلح لکونه صارفا،و لم یتوقّف أحد فی عامّ بمجرّد احتمال دلیل منفصل یحتمل کونه مخصّصا له،بل ربما یعکسون الأمر فیحکمون بنفی ذلک الاحتمال و ارتفاع الإجمال لأجل ظهور العامّ؛و لذا لو قال المولی:أکرم العلماء، ثمّ ورد قول آخر من المولی:إنّه لا تکرم زیدا،و اشترک زید بین عالم و جاهل،فلا یرفع الید عن العموم بمجرّد الاحتمال،بل یرفعون الإجمال بواسطة العموم،فیحکمون بإرادة زید الجاهل من النهی.

تفصیل السیّد المجاهد فی المسألة:

و بإزاء التفصیل المذکور تفصیل آخر ضعیف،و هو:أنّ احتمال

إرادة خلاف مقتضی اللفظ إن حصل من أمارة غیر معتبرة،فلا یصحّ رفع الید عن الحقیقة،و إن حصل من دلیل معتبر فلا یعمل بأصالة الحقیقة،و مثّل له بما إذا ورد فی السنّة المتواترة عامّ،و ورد فیها أیضا خطاب مجمل یوجب الإجمال فی ذلک العامّ و لا یوجب الظنّ بالواقع.

قال:فلا دلیل علی لزوم العمل بالأصل تعبّدا.ثمّ قال:

و لا یمکن دعوی الإجماع علی لزوم العمل بأصالة الحقیقة تعبّدا؛ فإنّ أکثر المحقّقین توقّفوا فی ما إذا تعارض الحقیقة المرجوحة مع المجاز الراجح ⁽¹⁾،انتهی.

المناقشة فی هذا التفصیل:

و وجه ضعفه یظهر ممّا ذکر؛فإنّ التوقّف فی ظاهر خطاب لأجل إجمال ⁽²⁾خطاب آخر-لکونه معارضا-ممّا لم یعهد من أحد من العلماء، بل لا یبعد ما تقدّم ⁽³⁾:من حمل المجمل فی أحد الخطابین علی المبیّن فی الخطاب الآخر.

و أمّا قیاس ذلک علی مسألة تعارض الحقیقة المرجوحة مع المجاز الراجح،فعلم فساده ممّا ذکرنا فی التفصیل المتقدّم:من أنّ الکلام المکتنف بما یصلح أن یکون صارفا قد اعتمد علیه المتکلّم فی إرادة خلاف الحقیقة لا یعدّ من الظواهر،بل من المجملات،و کذلک المتعقّب بلفظ یصلح للصارفیّة،کالعامّ المتعقّب بالضمیر،و شبهه ممّا تقدّم.

و أمّا القسم الثانی

اشارة

و أمّا القسم الثانی ⁽¹⁾:ما یستعمل لتشخیص الظواهر

اشارة

و هو الظنّ الذی یعمل لتشخیص الظواهر،کتشخیص أنّ اللفظ المفرد الفلانیّ کلفظ«الصعید»أو صیغة«افعل»،أو أنّ المرکّب الفلانیّ کالجملة الشرطیّة،ظاهر بحکم الوضع فی المعنی الفلانیّ،و أنّ الأمر الواقع عقیب الحظر ظاهر-بقرینة وقوعه فی مقام رفع الحظر-فی مجرّد رفع الحظر دون الإلزام.

حجیة قول اللغوی

هل قول اللغویین حجّة فی الأوضاع اللغویّة،أم لا؟

و الظنّ الحاصل هنا یرجع إلی الظنّ بالوضع اللغویّ أو الانفهام العرفیّ،و الأوفق بالقواعد عدم حجّیة الظنّ هنا؛لأنّ الثابت المتیقّن هی حجّیة الظواهر،و أمّا حجّیة الظنّ فی أنّ هذا ظاهر فلا دلیل علیه،عدا وجوه ذکروها فی إثبات جزئیّ من جزئیّات ⁽²⁾هذه المسألة،و هی حجّیة قول اللغویّین فی الأوضاع.

فإنّ المشهور کونه من الظنون الخاصّة التی ثبتت ⁽³⁾حجّیّتها مع قطع النظر عن انسداد باب العلم فی الأحکام الشرعیّة و إن کانت الحکمة فی اعتبارها انسداد باب العلم فی غالب مواردها؛فإنّ الظاهر أنّ حکمة اعتبار أکثر الظنون الخاصّة-کأصالة الحقیقة المتقدّم ذکرها ⁽⁴⁾و غیرها- انسداد باب العلم فی غالب مواردها من العرفیّات و الشرعیّات.

و المراد بالظنّ المطلق ما ثبت اعتباره من أجل انسداد باب العلم بخصوص الأحکام الشرعیّة،و بالظنّ الخاصّ ما ثبت اعتباره،لا لأجل الاضطرار إلی اعتبار مطلق الظنّ بعد تعذّر العلم.

الاستدلال علی الحجیّة بإجماع العلماء و العقلاء:

و کیف کان:فاستدلّوا علی اعتبار قول اللغویّین:باتّفاق العلماء بل جمیع العقلاء علی الرجوع إلیهم فی استعلام اللغات و الاستشهاد بأقوالهم فی مقام الاحتجاج،و لم ینکر ذلک أحد علی أحد،و قد حکی عن السیّد رحمه اللّه فی بعض کلماته:دعوی الإجماع علی ذلک ⁽¹⁾،بل ظاهر کلامه ⁽²⁾المحکیّ اتّفاق المسلمین.

قال الفاضل السبزواریّ-فیما حکی عنه فی هذا المقام ⁽³⁾-ما هذا لفظه:

صحّة المراجعة إلی أصحاب الصناعات البارزین فی صنعتهم البارعین فی فنّهم فی ما اختصّ بصناعتهم،ممّا اتفق علیه العقلاء فی کلّ عصر و زمان ⁽⁴⁾،انتهی.

المناقشة فی الإجماع:

و فیه:أنّ المتیقّن من هذا الاتّفاق هو الرجوع إلیهم مع اجتماع شرائط الشهادة من العدد و العدالة و نحو ذلک،لا مطلقا؛أ لا تری أنّ أکثر علمائنا علی اعتبار العدالة فیمن یرجع إلیه من أهل الرجال،بل

و بعضهم علی اعتبار التعدّد،و الظاهر اتّفاقهم علی اشتراط التعدّد و العدالة فی أهل الخبرة فی مسألة التقویم و غیرها.

هذا،مع أنّه لا یعرف الحقیقة عن المجاز بمجرّد قول اللغویّ-کما اعترف به المستدلّ فی بعض کلماته-فلا ینفع فی تشخیص الظواهر.

مختار المصنّف فی المسألة:

فالإنصاف:أنّ الرجوع إلی أهل اللغة مع عدم اجتماع شروط الشهادة:

إمّا فی مقامات یحصل العلم بالمستعمل فیه من مجرّد ذکر لغویّ واحد أو أزید له علی وجه یعلم کونه من المسلّمات عند أهل اللغة،کما قد یحصل العلم بالمسألة الفقهیّة من إرسال جماعة ⁽¹⁾لها إرسال المسلّمات.

و إمّا فی مقامات یتسامح فیها؛لعدم التکلیف الشرعیّ بتحصیل العلم بالمعنی اللغویّ،کما إذا ارید تفسیر خطبة أو روایة لا تتعلّق بتکلیف شرعیّ.

و إمّا فی مقام انسدّ فیه طریق العلم و لا بدّ من العمل،فیعمل بالظنّ بالحکم الشرعیّ المستند بقول أهل اللغة.

و لا یتوهّم:أنّ طرح قول اللغویّ الغیر المفید للعلم فی ألفاظ الکتاب و السنّة مستلزم لانسداد طریق الاستنباط فی غالب الأحکام.

لاندفاع ذلک:بأنّ أکثر موادّ اللغات إلاّ ما شذّ و ندر-کلفظ «الصعید»و نحوه ⁽²⁾-معلوم من العرف و اللغة،کما لا یخفی.و المتّبع فی الهیئات هی القواعد العربیّة المستفادة من الاستقراء القطعیّ و اتّفاق أهل

العربیة،أو التبادر بضمیمة أصالة عدم القرینة،فإنّه قد یثبت به الوضع الأصلیّ الموجود فی الحقائق،کما فی صیغة«افعل»أو الجملة الشرطیّة أو الوصفیّة؛و من هنا یتمسّکون ⁽¹⁾-فی إثبات مفهوم الوصف-بفهم أبی عبیدة فی حدیث:«لیّ الواجد» ⁽²⁾،و نحوه غیره من موارد الاستشهاد بفهم أهل اللسان ⁽³⁾.و قد یثبت به الوضع بالمعنی الأعمّ الثابت فی المجازات المکتنفة بالقرائن المقامیّة،کما یدّعی أنّ الأمر عقیب الحظر بنفسه-مجرّدا عن القرینة-یتبادر منه مجرّد رفع الحظر دون الإیجاب و الإلزام.و احتمال کونه لأجل قرینة خاصّة،یدفع بالأصل،فیثبت به کونه لأجل القرینة العامّة،و هی الوقوع فی مقام رفع الحظر؛فیثبت بذلک ظهور ثانویّ لصیغة«افعل»بواسطة القرینة الکلّیة.

و بالجملة:فالحاجة إلی قول اللغویّ الذی لا یحصل العلم بقوله -لقلّة مواردها-لا تصلح سببا للحکم باعتباره لأجل الحاجة.

نعم،سیجیء ⁽⁴⁾:أنّ کلّ من عمل بالظنّ فی مطلق الأحکام الشرعیّة الفرعیّة یلزمه العمل بالظنّ بالحکم الناشئ من الظنّ بقول اللغویّ،لکنّه لا یحتاج إلی دعوی انسداد باب العلم فی اللغات،بل

العبرة عنده بانسداد باب العلم فی معظم الأحکام؛فإنّه یوجب الرجوع إلی الظنّ بالحکم الحاصل من الظنّ باللغة و إن فرض انفتاح باب العلم فیما عدا هذا المورد من اللغات،و سیتّضح هذا زیادة علی هذا إن شاء اللّه تعالی.

هذا،و لکنّ الإنصاف:أنّ مورد الحاجة إلی قول اللغویّین أکثر من أن یحصی فی تفاصیل المعانی بحیث یفهم دخول الأفراد المشکوکة أو خروجها،و إن کان المعنی فی الجملة معلوما من دون مراجعة قول اللغویّ،کما فی مثل ألفاظ«الوطن»،و«المفازة»،و«التمر»،و«الفاکهة»، و«الکنز»،و«المعدن»،و«الغوص»،و غیر ذلک من متعلّقات الأحکام ممّا لا یحصی،و إن لم تکن الکثرة بحیث یوجب التوقّف فیها محذورا، و لعلّ هذا المقدار ⁽¹⁾مع الاتّفاقات المستفیضة کاف فی المطلب،فتأمّل ⁽²⁾.

الإجماع المنقول

[الإجماع المنقول] ⁽¹⁾

هل الإجماع المنقول حجّة،أم لا؟

و من جملة الظنون الخارجة عن الأصل:

الإجماع المنقول بخبر الواحد،عند کثیر ممّن یقول باعتبار الخبر بالخصوص ⁽²⁾نظرا إلی أنّه من أفراده،فیشمله أدلّته.

و المقصود من ذکره هنا-مقدّما علی بیان الحال فی الأخبار-هو التعرّض للملازمة بین حجّیة الخبر و حجّیته،فنقول:

إنّ ظاهر أکثر القائلین باعتباره بالخصوص:أنّ الدلیل علیه هو الدلیل علی حجّیة خبر العادل،فهو عندهم کخبر صحیح عالی السند؛ لأنّ مدّعی الإجماع یحکی مدلوله و یرویه عن الإمام علیه السّلام بلا واسطة.

و یدخل الإجماع ما یدخل الخبر من الأقسام،و یلحقه ما یلحقه من الأحکام.

الکلام فی الملازمة بین حجّیة الخبر الواحد و حجّیة الإجماع المنقول:

و الذی یقوی فی النظر:هو عدم الملازمة بین حجّیة الخبر و حجّیة

الإجماع المنقول،و توضیح ذلک یحصل بتقدیم أمرین:

الأمر الأوّل: عدم حجّیة الإخبار عن حدس

أنّ الأدلّة الخاصّة التی أقاموها علی حجّیة خبر العادل لا تدلّ إلاّ علی حجّیة الإخبار عن حسّ؛لأنّ العمدة من تلک الأدلّة هو الاتّفاق الحاصل من عمل القدماء و أصحاب الأئمّة علیهم السّلام،و معلوم عدم شموله ⁽¹⁾إلاّ للروایة المصطلحة.

و کذلک الأخبار الواردة فی العمل بالروایات.

اللهمّ إلاّ أن یدّعی:أنّ المناط فی وجوب العمل بالروایات هو کشفها عن الحکم الصادر عن المعصوم،و لا یعتبر فی ذلک حکایة ألفاظ الإمام علیه السّلام؛و لذا یجوز النقل بالمعنی،فإذا کان المناط کشف الروایات عن صدور معناها عن الإمام علیه السّلام و لو بلفظ آخر،و المفروض أنّ حکایة الإجماع-أیضا-حکایة حکم صادر عن المعصوم علیه السّلام بهذه العبارة التی هی معقد الإجماع أو بعبارة اخری،وجب العمل به.

لکن هذا المناط لو ثبت دلّ علی حجّیة الشهرة،بل فتوی الفقیه إذا کشف عن صدور الحکم بعبارة الفتوی أو بعبارة غیرها،کما عمل بفتاوی علیّ بن بابویه قدّس سرّه؛لتنزیل فتواه منزلة روایته،بل علی حجّیة مطلق الظنّ بالحکم الصادر عن الإمام علیه السّلام،و سیجیء توضیح الحال ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی.

الاستدلال بآیة النبأ علی حجّیة الإجماع المنقول:

و أمّا الآیات:فالعمدة فیها من حیث وضوح الدلالة هی آیة النبأ ⁽³⁾،

و هی إنّما تدلّ علی وجوب قبول خبر العادل دون خبر الفاسق، و الظاهر منها-بقرینة التفصیل بین العادل حین الإخبار و الفاسق، و بقرینة تعلیل اختصاص التبیّن بخبر الفاسق بقیام احتمال الوقوع فی الندم احتمالا مساویا؛لأنّ الفاسق لا رادع له عن الکذب-هو:عدم الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه،لا وجوب البناء علی إصابته و عدم خطائه فی حدسه؛لأنّ الفسق و العدالة حین الإخبار لا یصلحان مناطین ⁽¹⁾لتصویب المخبر و تخطئته بالنسبة إلی حدسه،و کذا احتمال الوقوع فی الندم من جهة الخطأ فی الحدس أمر مشترک بین العادل و الفاسق،فلا یصلح لتعلیل الفرق به.

فعلمنا من ذلک:أنّ المقصود من الآیة إرادة نفی احتمال تعمّد الکذب عن العادل حین الإخبار دون الفاسق؛لأنّ هذا هو الذی یصلح لإناطته بالفسق و العدالة حین الإخبار.

و منه تبیّن:عدم دلالة الآیة علی قبول الشهادة الحدسیّة إذا قلنا بدلالة الآیة علی اعتبار شهادة العدل.

فإن قلت:إنّ مجرّد دلالة الآیة علی ما ذکر لا یوجب قبول ⁽²⁾الخبر؛لبقاء احتمال خطأ العادل فیما أخبر و إن لم یتعمّد الکذب،فیجب التبیّن فی خبر العادل أیضا؛لاحتمال خطائه و سهوه،و هو خلاف الآیة المفصّلة بین العادل و الفاسق،غایة الأمر وجوبه فی خبر الفاسق من وجهین و فی العادل من جهة واحدة.

قلت:إذا ثبت بالآیة عدم جواز الاعتناء باحتمال تعمّد کذبه، ینفی احتمال خطائه و غفلته و اشتباهه بأصالة عدم الخطأ فی الحسّ؛و هذا أصل علیه إطباق العقلاء و العلماء فی جمیع الموارد.

نعم،لو کان المخبر ممّن یکثر علیه الخطأ و الاشتباه لم یعبأ بخبره؛ لعدم جریان أصالة عدم الخطأ و الاشتباه؛و لذا یعتبرون فی الراوی و الشاهد ⁽¹⁾الضبط،و إن کان ربما یتوهّم الجاهل ثبوت ذلک من الإجماع،إلاّ أنّ المنصف یشهد:أنّ ⁽²⁾اعتبار هذا فی جمیع موارده لیس لدلیل خارجیّ مخصّص لعموم آیة النبأ و نحوها ممّا دلّ علی وجوب قبول قول العادل،بل لما ذکرنا:من أنّ المراد بوجوب قبول قول العادل رفع التهمة عنه من جهة احتمال تعمّده الکذب،لا تصویبه و عدم تخطئته أو غفلته ⁽³⁾.

و یؤیّد ما ذکرنا:أنّه لم یستدلّ أحد من العلماء علی حجّیة فتوی الفقیه علی العامّی بآیة النبأ،مع استدلالهم علیها بآیتی النفر و السؤال ⁽⁴⁾.

و الظاهر:أنّ ما ذکرنا-من عدم دلالة الآیة و أمثالها من أدلّة قبول قول العادل علی وجوب تصویبه فی الاعتقاد-هو الوجه فیما

ذهب إلیه المعظم ⁽¹⁾،بل أطبقوا علیه کما فی الریاض ⁽²⁾:من عدم ⁽³⁾اعتبار الشهادة فی المحسوسات إذا لم تستند إلی الحسّ،و إن علّله فی الریاض بما لا یخلو عن نظر:من أنّ الشهادة من الشهود و هو الحضور، فالحسّ مأخوذ فی مفهومها.

عدم عمومیّة آیة«النبأ»لکلّ خبر:

و الحاصل:أنّه لا ینبغی الإشکال فی أنّ الإخبار عن حدس و اجتهاد و نظر لیس حجّة إلاّ علی من وجب علیه تقلید المخبر فی الأحکام الشرعیّة،و أنّ الآیة لیست عامّة لکلّ خبر و دعوی ⁽⁴⁾خرج ما خرج.

فإن قلت:فعلی هذا إذا أخبر الفاسق بخبر یعلم بعدم تعمّده للکذب فیه،تقبل شهادته فیه؛لأنّ احتمال تعمّده للکذب منتف بالفرض،و احتمال غفلته و خطائه منفیّ بالأصل المجمع علیه،مع أنّ شهادته مردودة إجماعا.

قلت:لیس المراد ممّا ذکرنا عدم قابلیّة العدالة و الفسق لإناطة ⁽⁵⁾الحکم بهما وجودا و عدما تعبّدا،کما فی الشهادة و الفتوی و نحوهما،بل

المراد أنّ الآیة المذکورة لا تدلّ إلاّ علی مانعیّة الفسق من حیث قیام احتمال تعمّد الکذب معه،فیکون مفهومها عدم المانع فی العادل من هذه الجهة،فلا یدلّ علی وجوب قبول خبر العادل إذا لم یمکن نفی خطائه بأصالة عدم الخطأ المختصّة بالأخبار الحسیّة،فالآیة ⁽¹⁾لا تدلّ أیضا علی اشتراط العدالة و مانعیّة الفسق فی صورة العلم بعدم تعمّد ⁽²⁾الکذب،بل لا بدّ له من دلیل آخر،فتأمّل ⁽³⁾.

الأمر الثانی:الإجماع فی مصطلح الخاصّة و العامّة

أنّ الإجماع فی مصطلح الخاصّة،بل العامّة-الذین هم الأصل له و هو الأصل لهم-هو ⁽⁴⁾:اتّفاق جمیع العلماء فی عصر؛کما ینادی بذلک تعریفات کثیر من ⁽⁵⁾الفریقین ⁽⁶⁾.

قال فی التهذیب:الإجماع هو اتّفاق أهل الحلّ و العقد من أمّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله ⁽⁷⁾.

و قال صاحب غایة البادئ ⁽⁸⁾-شارح المبادئ،الذی هو أحد علمائنا

المعاصرین للعلاّمة قدّس سرّه-:الإجماع فی اصطلاح فقهاء أهل البیت علیهم السّلام هو:اتّفاق أمّة محمّد صلّی اللّه علیه و آله علی وجه یشتمل علی قول المعصوم ⁽¹⁾، انتهی.

و قال فی المعالم:الإجماع فی الاصطلاح:اتّفاق خاصّ،و هو اتّفاق من یعتبر قوله من الامّة ⁽²⁾،انتهی.

و کذا غیرها من العبارات المصرّحة بذلک ⁽³⁾فی تعریف الإجماع و غیره من المقامات،کما تراهم یعتذرون کثیرا عن وجود المخالف بانقراض عصره ⁽⁴⁾.

وجه حجّیة الإجماع عند الإمامیّة:

ثمّ إنّه لمّا کان وجه حجّیة الإجماع عند الإمامیّة اشتماله علی قول الإمام علیه السّلام،کانت الحجّیة دائرة مدار وجوده علیه السّلام فی کلّ جماعة هو أحدهم؛و لذا قال السیّد المرتضی:

إذا کان علّة کون الإجماع حجّة کون الإمام فیهم،فکلّ جماعة -کثرت أو قلّت-کان قول الإمام فی أقوالها،فإجماعها حجّة،و أنّ خلاف الواحد و الاثنین إذا کان الإمام أحدهما-قطعا أو تجویزا- یقتضی عدم الاعتداد بقول الباقین و إن کثروا،و أنّ الإجماع بعد الخلاف

کالمبتدإ فی الحجّیة ⁽¹⁾،انتهی.

و قال المحقّق فی المعتبر-بعد إناطة حجّیة الإجماع بدخول قول الإمام علیه السّلام-:إنّه لو خلا المائة من فقهائنا من قوله لم یکن قولهم حجّة،و لو حصل فی اثنین کان قولهما حجّة ⁽²⁾،انتهی.

و قال العلاّمة رحمه اللّه-بعد قوله:إنّ الإجماع عندنا حجّة لاشتماله علی قول المعصوم-:و کلّ جماعة قلّت أو کثرت کان قول الإمام علیه السّلام فی جملة أقوالها فإجماعها حجّة لأجله،لا لأجل الإجماع ⁽³⁾،انتهی.

هذا،و لکن لا یلزم من کونه حجّة تسمیته إجماعا فی الاصطلاح، کما أنّه لیس کلّ خبر جماعة یفید العلم متواترا فی الاصطلاح.

و أمّا ما اشتهر بینهم:من أنّه لا یقدح خروج معلوم النسب واحدا أو أکثر،فالمراد أنّه لا یقدح فی حجّیة اتّفاق الباقی،لا فی تسمیته إجماعا،کما علم من فرض المحقّق قدّس سرّه الإمام علیه السّلام فی اثنین.

نعم،ظاهر کلمات جماعة ⁽⁴⁾یوهم تسمیته إجماعا ⁽⁵⁾حیث تراهم یدّعون الإجماع فی مسألة ثمّ یعتذرون عن وجود المخالف بأنّه معلوم النسب.

لکنّ التأمّل الصادق یشهد بأنّ الغرض الاعتذار عن قدح المخالف فی الحجّیة،لا فی التسمیة.

المسامحة فی إطلاق الإجماع:

نعم،یمکن أن یقال:إنّهم قد تسامحوا فی إطلاق الإجماع علی اتّفاق الجماعة التی علم دخول الإمام علیه السّلام فیها؛لوجود مناط الحجّیة فیه،و کون وجود المخالف غیر مؤثّر شیئا.و قد شاع هذا التسامح بحیث کاد أن ⁽¹⁾ینقلب اصطلاح الخاصّة عمّا وافق اصطلاح العامّة إلی ما یعمّ اتّفاق طائفة من الإمامیّة،کما یعرف من أدنی تتبّع لموارد الاستدلال.

بل إطلاق لفظ«الإجماع»بقول مطلق علی إجماع الإمامیّة فقط -مع أنّهم بعض الامّة لا کلّهم-لیس إلاّ لأجل المسامحة؛من جهة أنّ وجود المخالف کعدمه من حیث مناط الحجّیة.

و علی أیّ تقدیر:فظاهر إطلاقهم إرادة دخول قول الإمام علیه السّلام فی أقوال المجمعین بحیث یکون دلالته علیه بالتضمّن،فیکون الإخبار عن الإجماع إخبارا عن قول الإمام علیه السّلام،و هذا هو الذی یدلّ علیه کلام المفید ⁽²⁾و المرتضی ⁽³⁾و ابن زهرة ⁽⁴⁾و المحقّق ⁽⁵⁾و العلاّمة ⁽⁶⁾

و الشهیدین ⁽¹⁾و من تأخّر عنهم ⁽²⁾.

و أمّا اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام بحیث یکشف عن صدور الحکم عن الإمام علیه السّلام بقاعدة اللطف کما عن الشیخ رحمه اللّه ⁽³⁾،أو التقریر کما عن بعض المتأخّرین ⁽⁴⁾،أو بحکم العادة القاضیة باستحالة توافقهم علی الخطأ مع کمال بذل الوسع فی فهم الحکم الصادر عن الإمام علیه السّلام،فهذا لیس إجماعا اصطلاحیّا،إلاّ أن ینضمّ قول الإمام علیه السّلام-المکشوف عنه باتّفاق هؤلاء-إلی أقوالهم ⁽⁵⁾فیسمّی المجموع إجماعا؛بناء علی ما تقدّم ⁽⁶⁾:

من المسامحة فی تسمیة اتّفاق جماعة مشتمل علی قول الإمام علیه السّلام إجماعا و إن خرج عنه الکثیر أو الأکثر.فالدلیل فی الحقیقة هو اتّفاق من عدا الإمام علیه السّلام،و المدلول الحکم الصادر عنه علیه السّلام،نظیر کلام الإمام علیه السّلام و معناه.

فالنکتة فی التعبیر عن الدلیل بالإجماع-مع توقّفه علی ملاحظة انضمام مذهب الإمام علیه السّلام الذی هو المدلول إلی الکاشف عنه،و تسمیة المجموع دلیلا-:هو التحفّظ علی ما جرت علیه ⁽⁷⁾سیرة أهل الفنّ،من

إرجاع کلّ دلیل إلی أحد الأدلّة المعروفة بین الفریقین،أعنی الکتاب و السنّة و الإجماع و العقل،ففی إطلاق الإجماع علی هذا مسامحة فی مسامحة.

مسامحة اخری فی إطلاق الإجماع:

و حاصل المسامحتین:إطلاق الإجماع علی اتّفاق طائفة یستحیل بحکم العادة خطأهم و عدم وصولهم إلی حکم الإمام علیه السّلام.

و الاطّلاع علی تعریفات الفریقین و استدلالات الخاصّة و أکثر العامّة علی حجّیة الإجماع،یوجب القطع بخروج هذا الإطلاق عن المصطلح و بنائه علی المسامحة؛لتنزیل وجود من خرج عن هذا الاتّفاق منزلة عدمه،کما قد عرفت من السیّد و الفاضلین قدّست أسرارهم ⁽¹⁾:من أنّ کلّ جماعة-قلّت أو کثرت-علم دخول قول الإمام علیه السّلام فیهم، فإجماعها حجّة.

و یکفیک فی هذا:ما سیجیء ⁽²⁾من المحقّق الثانی فی تعلیق الشرائع:من دعوی الإجماع علی أنّ خروج الواحد من علماء العصر قادح فی انعقاد الإجماع.مضافا إلی ما عرفت ⁽³⁾:من إطباق الفریقین علی تعریف الإجماع باتّفاق الکلّ.

لا ضیر فی المسامحتین:

ثمّ إنّ المسامحة من الجهة الاولی أو الثانیة فی إطلاق لفظ «الإجماع»علی هذا من دون قرینة لا ضیر فیها؛لأنّ العبرة فی الاستدلال بحصول العلم من الدلیل للمستدلّ ⁽⁴⁾.

نعم،لو کان نقل الإجماع المصطلح حجّة عند الکلّ ⁽¹⁾کان إخفاء القرینة فی الکلام الذی هو المرجع للغیر تدلیسا،أمّا لو لم یکن نقل الإجماع حجّة،أو کان نقل مطلق الدلیل القطعیّ حجّة،لم یلزم تدلیس أصلا.

کلام صاحب المعالم رحمه اللّه و المناقشة فیه:

و یظهر من ذلک:ما فی کلام صاحب المعالم رحمه اللّه،حیث إنّه بعد ما ⁽²⁾ذکر أنّ حجّیة الإجماع إنّما هی لاشتماله علی قول المعصوم، و استنهض بکلام المحقّق الذی تقدّم ⁽³⁾،و استجوده،قال:

و العجب من غفلة جمع من الأصحاب عن هذا الأصل و تساهلهم فی دعوی الإجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهیّة،حتّی جعلوه عبارة عن اتّفاق جماعة من الأصحاب،فعدلوا به عن معناه الذی جری علیه الاصطلاح من دون نصب قرینة جلیّة،و لا دلیل لهم علی الحجّیة یعتدّ به ⁽⁴⁾،انتهی.

و قد عرفت ⁽⁵⁾:أنّ مساهلتهم و تسامحهم فی محلّه؛بعد ما کان مناط حجّیة الإجماع الاصطلاحیّ موجودا فی اتّفاق جماعة من الأصحاب.و عدم تعبیرهم عن هذا الاتّفاق بغیر لفظ«الإجماع»؛لما عرفت ⁽⁶⁾من التحفّظ علی عناوین الأدلّة المعروفة بین الفریقین.

إذا عرفت ما ذکرنا،فنقول:

أنحاء حکایة الإجماع:

إنّ الحاکی للاتّفاق قد ینقل الإجماع بقول مطلق،أو مضافا إلی المسلمین،أو الشیعة،أو أهل الحقّ،أو غیر ذلک ممّا یمکن أن یراد به دخول الإمام علیه السّلام فی المجمعین.

و قد ینقله مضافا إلی من عدا الإمام علیه السّلام،کقوله:أجمع علماؤنا أو أصحابنا أو فقهاؤنا أو فقهاء أهل البیت علیهم السّلام؛فإنّ ظاهر ذلک من عدا الإمام علیه السّلام،و إن کان إرادة العموم محتملة بمقتضی المعنی اللغویّ، لکنّه مرجوح.

فإن أضاف الإجماع إلی من عدا الإمام علیه السّلام فلا إشکال فی عدم حجّیة نقله؛لأنّه لم ینقل حجّة،و إن فرض حصول العلم للناقل بصدور الحکم عن الإمام علیه السّلام من جهة هذا الاتّفاق،إلاّ أنّه إنّما نقل سبب العلم،و لم ینقل المعلوم و هو قول الإمام علیه السّلام حتّی یدخل فی نقل الحجّة و حکایة السنّة بخبر الواحد.

نعم،لو فرض أنّ السبب المنقول ممّا یستلزم عادة موافقة قول الإمام علیه السّلام أو وجود دلیل ظنّیّ معتبر حتّی بالنسبة إلینا،أمکن إثبات ذلک السبب المحسوس بخبر العادل،و الانتقال منه إلی لازمه،لکن سیجیء بیان الإشکال فی تحقّق ذلک ⁽¹⁾.

و فی حکم الإجماع المضاف إلی من عدا الإمام علیه السّلام:الإجماع المطلق المذکور فی مقابل الخلاف،کما یقال:خرء الحیوان الغیر المأکول غیر الطیر نجس إجماعا،و إنّما اختلفوا فی خرء الطیر،أو یقال:إنّ محلّ

الخلاف هو کذا،و أمّا کذا فحکمه کذا إجماعا؛فإنّ معناه فی مثل هذا کونه قولا واحدا.

و أضعف ممّا ذکر:نقل عدم الخلاف،و أنّه ظاهر الأصحاب،أو قضیّة المذهب،و شبه ذلک.

و إن أطلق الإجماع أو أضافه علی وجه یظهر منه إرادة المعنی المصطلح المتقدّم ⁽¹⁾-و لو مسامحة؛لتنزیل وجود المخالف منزلة العدم؛ لعدم قدحه فی الحجّیة-فظاهر الحکایة کونها حکایة للسنّة،أعنی حکم الإمام علیه السّلام؛لما عرفت ⁽²⁾:من أنّ الإجماع الاصطلاحیّ متضمّن لقول الإمام علیه السّلام فیدخل فی الخبر و الحدیث،

مستند العلم بقول الإمام علیه السّلام أحد امور:

إلاّ أنّ مستند علم الحاکی بقول الإمام علیه السّلام أحد امور:

أحدها:الحسّ

،کما إذا سمع الحکم من الإمام علیه السّلام فی جملة جماعة لا یعرف أعیانهم فیحصل له العلم بقول الإمام علیه السّلام.

و هذا فی غایة القلّة،بل نعلم جزما أنّه لم یتّفق لأحد من هؤلاء الحاکین للإجماع،کالشیخین و السیّدین و غیرهما؛و لذا صرّح الشیخ فی العدّة-فی مقام الردّ علی السیّد حیث أنکر الإجماع من باب وجوب اللطف-:بأنّه لو لا قاعدة اللطف لم یمکن التوصّل إلی معرفة موافقة الإمام للمجمعین ⁽³⁾.

الثانی:قاعدة اللطف

،علی ما ذکره الشیخ فی العدّة ⁽⁴⁾و حکی

القول به عن غیره من المتقدّمین ⁽¹⁾.

عدم صحّة الاستناد إلی اللطف:

و لا یخفی أنّ الاستناد إلیه غیر صحیح علی ما ذکر فی محلّه ⁽²⁾، فإذا علم استناد الحاکی إلیه فلا وجه للاعتماد علی حکایته،و المفروض أنّ إجماعات الشیخ کلّها مستندة إلی هذه القاعدة؛لما عرفت من کلامه المتقدّم من العدّة،و ستعرف منها و من غیرها من کتبه ⁽³⁾.

فدعوی مشارکته للسیّد قدّس سرّه فی استکشاف قول الإمام علیه السّلام من تتبّع أقوال الامّة و اختصاصه بطریق آخر مبنیّ علی قاعدة«وجوب ⁽⁴⁾اللطف»،غیر ثابتة و إن ادّعاها بعض ⁽⁵⁾فإنّه قدّس سرّه قال فی العدّة-فی حکم ما إذا اختلفت الإمامیّة علی قولین یکون أحد القولین قول الإمام علیه السّلام علی وجه لا یعرف بنفسه،و الباقون کلّهم علی خلافه-:

إنّه متی اتّفق ذلک،فإن کان علی القول الذی انفرد به الإمام علیه السّلام دلیل من کتاب أو سنّة مقطوع بها،لم یجب علیه الظهور و لا الدلالة علی ذلک؛لأنّ الموجود من الدلیل کاف فی إزاحة التکلیف،و متی لم یکن علیه دلیل وجب علیه الظهور،أو إظهار من یبیّن الحقّ فی تلک المسألة-إلی أن قال-:

و ذکر المرتضی علیّ بن الحسین الموسویّ أخیرا:أنّه یجوز أن یکون الحقّ عند الإمام علیه السّلام و الأقوال الأخر کلّها باطلة،و لا یجب علیه الظهور؛لأنّا إذا کنّا نحن السبب فی استتاره،فکلّ ما یفوتنا من الانتفاع به و بما ⁽¹⁾معه من الأحکام یکون ⁽²⁾قد فاتنا من قبل أنفسنا، و لو أزلنا سبب الاستتار لظهر و انتفعنا به و أدّی إلینا الحقّ الذی کان عنده.

قال:و هذا عندی غیر صحیح؛لأنّه یؤدّی إلی أن لا یصحّ الاحتجاج بإجماع الطائفة أصلا؛لأنّا لا نعلم دخول الإمام علیه السّلام فیها إلاّ بالاعتبار الذی بیّنّاه،و متی جوّزنا انفراده بالقول و أنّه لا یجب ظهوره،منع ذلک من الاحتجاج بالإجماع ⁽³⁾،انتهی کلامه.

و ذکر فی موضع آخر من العدّة:أنّ هذه الطریقة-یعنی طریقة السیّد المتقدّمة-غیر مرضیّة عندی؛لأنّها تؤدّی إلی أن لا یستدلّ بإجماع الطائفة أصلا؛لجواز أن یکون قول الإمام علیه السّلام مخالفا لها و مع ذلک لا یجب علیه إظهار ما عنده ⁽⁴⁾،انتهی.

و أصرح من ذلک فی انحصار طریق الإجماع عند الشیخ فیما ذکره من قاعدة اللطف:ما حکی عن بعض ⁽⁵⁾أنّه حکاه عن کتاب التمهید للشیخ:

أنّ سیّدنا المرتضی قدّس سرّه کان یذکر کثیرا:أنّه لا یمتنع أن یکون هنا امور کثیرة غیر واصلة إلینا علمها مودع عند الإمام علیه السّلام و إن کتمها الناقلون،و لا یلزم مع ذلک سقوط التکلیف عن الخلق...إلی أن قال:

و قد اعترضنا علی هذا فی کتاب العدّة فی اصول الفقه،و قلنا:

هذا الجواب صحیح لو لا ما نستدلّ فی أکثر الأحکام علی صحّته بإجماع الفرقة،فمتی جوّزنا أن یکون قول الإمام علیه السّلام خلافا لقولهم و لا یجب ظهوره،جاز لقائل أن یقول:ما أنکرتم أن یکون قول الإمام علیه السّلام خارجا عن قول من تظاهر بالإمامة و مع هذا لا یجب علیه الظهور؛ لأنّهم أتوا من قبل أنفسهم،فلا یمکننا الاحتجاج بإجماعهم أصلا ⁽¹⁾، انتهی.

فإنّ صریح هذا الکلام أنّ القادح فی طریقة السیّد منحصر فی استلزامها رفع التمسّک بالإجماع،و لا قادح فیها سوی ذلک؛و لذا صرّح فی کتاب الغیبة بأنّها قویّة تقتضیها الاصول ⁽²⁾،فلو کان لمعرفة الإجماع و جواز الاستدلال به طریق آخر غیر قاعدة وجوب إظهار الحقّ علیه، لم یبق ما یقدح فی طریقة السیّد؛لاعتراف الشیخ بصحّتها لو لا کونها مانعة عن الاستدلال بالإجماع.

ظهور الاستناد إلی قاعدة اللطف من کلام جماعة:

ثمّ إنّ الاستناد إلی هذا الوجه ظاهر من کلّ من اشترط فی تحقّق الإجماع عدم مخالفة أحد من علماء العصر،کفخر الدین و الشهید و المحقّق الثانی.

قال فی الإیضاح فی مسألة ما یدخل فی المبیع:إنّ من عادة المجتهد أنّه إذا تغیّر اجتهاده إلی التردّد أو الحکم بخلاف ما اختاره أوّلا،لم یبطل ذکر الحکم الأوّل،بل یذکر ما أدّاه إلیه اجتهاده ثانیا فی موضع آخر؛لبیان عدم انعقاد إجماع أهل عصر الاجتهاد الأوّل علی خلافه،و عدم انعقاد إجماع أهل العصر الثانی علی کلّ واحد منهما، و أنّه لم یحصل فی الاجتهاد الثانی مبطل للأوّل،بل معارض لدلیله مساو له ⁽¹⁾،انتهی.

و قد أکثر فی الإیضاح من عدم الاعتبار بالخلاف؛لانقراض عصر المخالف ⁽²⁾،و ظاهره الانطباق علی هذه الطریقة،کما لا یخفی.

و قال فی الذکری:ظاهر العلماء المنع عن العمل بقول المیّت؛ محتجّین بأنّه لا قول للمیّت؛و لهذا ینعقد الإجماع علی خلافه میّتا ⁽³⁾.

و استدلّ المحقّق الثانی فی حاشیة الشرائع علی أنّه لا قول للمیّت:

بالإجماع علی أنّ خلاف الفقیه الواحد لسائر أهل عصره یمنع من انعقاد الإجماع؛اعتدادا بقوله و اعتبارا بخلافه،فإذا مات و انحصر أهل العصر فی المخالفین له انعقد و صار قوله غیر منظور إلیه،و لا یعتدّ به ⁽⁴⁾،انتهی.

و حکی عن بعض:أنّه حکی عن المحقّق الداماد،أنّه قدّس سرّه قال فی بعض کلام له فی تفسیر«النعمة الباطنة» ⁽¹⁾:إنّ من فوائد الإمام عجّل اللّه فرجه أن یکون مستندا لحجّیة إجماع أهل الحلّ و العقد من العلماء علی حکم من الأحکام-إجماعا بسیطا فی أحکامهم الإجماعیّة،و حجّیة إجماعهم المرکّب فی أحکامهم الخلافیّة-فإنّه عجّل اللّه فرجه لا ینفرد بقول،بل من الرحمة الواجبة فی الحکمة الإلهیّة أن یکون فی المجتهدین المختلفین فی المسألة المختلف فیها من علماء العصر من یوافق رأیه رأی إمام عصره و صاحب أمره،و یطابق قوله قوله و إن لم یکن ممّن نعلمه بعینه و نعرفه بخصوصه ⁽²⁾،انتهی.

و کأنّه لأجل مراعاة هذه الطریقة التجأ الشهید فی الذکری ⁽³⁾إلی توجیه الإجماعات التی ادّعاها جماعة فی المسائل الخلافیّة مع وجود المخالف فیها:بإرادة غیر المعنی الاصطلاحیّ من الوجوه التی حکاها عنه فی المعالم ⁽⁴⁾،و لو جامع الإجماع وجود الخلاف-و لو من معلوم النسب-لم یکن داع إلی التوجیهات المذکورة،مع بعدها أو أکثرها.

الثالث الحدس:

الثالث من طرق انکشاف قول الإمام علیه السّلام لمدّعی الإجماع:

الحدس،و هذا علی وجهین:

أحدهما:أن یحصل له ذلک من طریق لو علمنا به ما خطّأناه فی

استکشافه،و هذا علی وجهین:

أحدهما:أن یحصل ⁽¹⁾الحدس الضروریّ من مبادئ محسوسة بحیث یکون الخطأ فیه من قبیل الخطأ فی الحسّ،فیکون بحیث لو حصل لنا تلک الأخبار لحصل ⁽²⁾لنا العلم کما حصل له.

ثانیهما:أن یحصل الحدس له من إخبار جماعة اتّفق له العلم بعدم اجتماعهم علی الخطأ،لکن لیس إخبارهم ملزوما عادة للمطابقة لقول الإمام علیه السّلام بحیث لو حصل لنا علمنا بالمطابقة أیضا.

الثانی:أن یحصل ذلک من مقدّمات نظریّة و اجتهادات کثیرة الخطأ،بل علمنا بخطإ بعضها فی موارد کثیرة من نقلة الإجماع؛علمنا ذلک منهم بتصریحاتهم فی موارد،و استظهرنا ذلک منهم فی موارد أخر، و سیجیء جملة منها ⁽³⁾.

لا یصلح للاستناد إلاّ الحدس:

إذا عرفت أنّ مستند خبر المخبر بالإجماع المتضمّن للإخبار من الإمام علیه السّلام لا یخلو من الامور الثلاثة المتقدّمة،و هی:السماع عن الإمام علیه السّلام مع عدم معرفته بعینه،و استکشاف قوله من قاعدة«اللطف»، و حصول العلم من«الحدس»،و ظهر لک أنّ الأوّل هنا غیر متحقّق عادة لأحد من علمائنا المدّعین للإجماع،و أنّ الثانی لیس طریقا للعلم، فلا یسمع دعوی من استند إلیه؛فلم یبق ممّا یصلح أن یکون المستند

فی الإجماعات المتداولة علی ألسنة ناقلیها:إلاّ«الحدس» ⁽¹⁾.

و عرفت أنّ الحدس قد یستند إلی مبادئ محسوسة ملزومة عادة لمطابقة قول الإمام علیه السّلام،نظیر العلم الحاصل من الحواسّ الظاهرة، و نظیر الحدس الحاصل لمن أخبر بالعدالة و الشجاعة لمشاهدته آثارهما المحسوسة الموجبة للانتقال إلیهما بحکم العادة،أو إلی مبادئ محسوسة موجبة لعلم المدّعی بمطابقة قول الإمام علیه السّلام من دون ملازمة عادیّة، و قد یستند إلی اجتهادات و أنظار.

و حیث لا دلیل علی قبول خبر العادل المستند إلی القسم الأخیر من الحدس،بل و لا المستند إلی الوجه الثانی،و لم یکن هناک ما یعلم به کون الإخبار مستندا إلی القسم الأوّل من الحدس؛وجب التوقّف فی العمل بنقل الإجماع،کسائر الأخبار المعلوم استنادها إلی الحدس المردّد بین الوجوه المذکورة.

فإن قلت:ظاهر لفظ«الإجماع»اتّفاق الکلّ،فإذا أخبر الشخص بالإجماع فقد أخبر باتّفاق الکلّ،و من المعلوم أنّ حصول العلم بالحکم من اتّفاق الکلّ کالضروریّ؛فحدس المخبر مستند إلی مباد محسوسة ملزومة لمطابقة قول الإمام علیه السّلام عادة؛فإمّا أن یجعل الحجّة نفس ما استفاده من الاتّفاق نظیر الإخبار بالعدالة،و إمّا أن یجعل الحجّة إخباره بنفس الاتّفاق المستلزم عادة لقول الإمام علیه السّلام،و یکون نفس المخبر به حینئذ محسوسا،نظیر إخبار الشخص بامور تستلزم العدالة

أو ⁽¹⁾الشجاعة عادة.

و قد أشار إلی الوجهین بعض السادة الأجلّة ⁽²⁾فی شرحه علی الوافیة؛فإنّه قدّس سرّه لمّا اعترض علی نفسه:بأنّ المعتبر من الأخبار ما استند إلی إحدی الحواسّ،و المخبر بالإجماع إنّما رجع إلی بذل الجهد، و مجرّد الشکّ فی دخول مثل ذلک فی الخبر یقتضی منعه،أجاب عن ذلک:

بأنّ المخبر هنا-أیضا-یرجع إلی السمع فیما یخبر عن العلماء و إن جاء العلم بمقالة المعصوم من مراعاة أمر آخر،کوجوب اللطف و غیره.

ثمّ أورد:بأنّ المدار فی حجّیة الإجماع علی مقالة المعصوم علیه السّلام، فالإخبار إنّما هو بها،و لا یرجع إلی سمع.

فأجاب عن ذلک:

أوّلا:بأنّ مدار الحجّیة و إن کان ذلک،لکن استلزام اتّفاق کلمة العلماء لمقالة المعصوم علیه السّلام معلوم لکلّ أحد لا یحتاج فیه إلی النقل، و إنّما الغرض من النقل ثبوت الاتّفاق،فبعد اعتبار خبر الناقل-لوثاقته و رجوعه فی حکایة الاتّفاق إلی الحسّ-کان الاتّفاق معلوما،و متی ثبت ذلک کشف عن مقالة المعصوم؛للملازمة المعلومة.

و ثانیا:أنّ الرجوع فی حکایة الإجماع إلی نقل مقالة المعصوم علیه السّلام لرجوع الناقل فی ذلک إلی الحسّ؛باعتبار أنّ الاتّفاق من آثارها، و لا کلام فی اعتبار مثل ذلک،کما فی الإخبار بالإیمان و الفسق

و الشجاعة و الکرم و غیرها من الملکات،و إنّما لا یرجع إلی الأخبار فی العقلیّات المحضة،فإنّه لا یعوّل علیها و إن جاء بها ألف من الثقات حتّی یدرک مثل ما أدرکوا.

ثمّ اورد علی ذلک:بأنّه یلزم من ذلک الرجوع إلی المجتهد؛لأنّه و إن لم یرجع إلی الحسّ فی نفس الأحکام إلاّ أنّه رجع فی لوازمها و آثارها إلیه،و هی أدلّتها السمعیّة،فیکون روایة،فلم لا یقبل إذا جاء به الثقة.

و أجاب:بأنّه إنّما یکفی الرجوع إلی الحسّ فی الآثار إذا کانت الآثار مستلزمة له عادة،و بالجملة إذا أفادت الیقین،کما فی آثار الملکات و آثار مقالة الرئیس و هی مقالة رعیّته،و هذا بخلاف ما یستنهضه المجتهد من الدلیل علی الحکم.

ثمّ قال:علی أنّ التحقیق فی الجواب عن السؤال الأوّل هو الوجه الأوّل،و علیه فلا أثر لهذا السؤال ⁽¹⁾،انتهی.

قلت:إنّ الظاهر من الإجماع اتّفاق أهل عصر واحد،لا جمیع الأعصار کما یظهر من تعاریفهم و سائر کلماتهم،و من المعلوم أنّ إجماع أهل عصر واحد-مع قطع النظر عن موافقة أهالی الأعصار المتقدّمة و مخالفتهم-لا یوجب عن طریق الحدس العلم الضروریّ بصدور الحکم عن الإمام علیه السّلام؛و لذا قد یتخلّف؛لاحتمال مخالفة من تقدّم علیهم أو أکثرهم.نعم یفید العلم من باب وجوب اللطف الذی لا نقول بجریانه فی المقام،کما قرّر فی محلّه ⁽²⁾.

مع أنّ علماء العصر إذا کثروا-کما فی الأعصار السابقة-یتعذّر أو یتعسّر الاطّلاع علیهم حسّا بحیث یقطع بعدم من سواهم فی العصر، إلاّ إذا کان العلماء فی عصر قلیلین یمکن الإحاطة برأیهم فی المسألة فیدّعی الإجماع،إلاّ أنّ مثل هذا الأمر المحسوس لا یستلزم عادة لموافقة المعصوم علیه السّلام.

فالمحسوس المستلزم عادة لقول الإمام علیه السّلام مستحیل التحقّق للناقل،و الممکن المتحقّق له غیر مستلزم عادة.

محامل دعوی إجماع الکلّ:

و کیف کان:فإذا ادّعی الناقل الإجماع خصوصا إذا کان ظاهره اتّفاق جمیع علماء الأعصار أو أکثرهم إلاّ من شذّ-کما هو الغالب فی إجماعات مثل الفاضلین و الشهیدین-انحصر محمله فی وجوه:

أحدها:أن یراد به اتّفاق المعروفین بالفتوی

،دون کل قابل للفتوی من أهل عصره أو مطلقا.

الثانی:أن یرید إجماع الکلّ

،و یستفید ذلک من اتّفاق المعروفین من أهل عصره.

و هذه الاستفادة لیست ضروریّة و إن کانت قد تحصل؛لأنّ اتّفاق أهل عصره-فضلا عن المعروفین منهم-لا یستلزم عادة اتّفاق غیرهم و من قبلهم،خصوصا بعد ملاحظة التخلّف فی کثیر من الموارد لا یسع هذه الرسالة لذکر معشارها.و لو فرض حصوله للمخبر کان من باب الحدس الحاصل عمّا لا یوجب العلم عادة.نعم هی ⁽¹⁾أمارة ظنّیة علی ذلک؛لأنّ الغالب فی الاتّفاقیّات عند أهل عصر کونه من الاتّفاقیّات

عند من تقدّمهم.و قد یحصل العلم بضمیمة أمارات أخر،لکنّ الکلام فی کون الاتّفاق مستندا إلی الحسّ أو إلی حدس لازم عادة للحسّ.

و الحق بذلک:ما إذا علم اتّفاق الکلّ من اتّفاق جماعة لحسن ظنّه بهم،کما ذکره ⁽¹⁾فی أوائل المعتبر،حیث قال:«و من المقلّدة من لو طالبته بدلیل المسألة ادّعی الإجماع؛لوجوده فی کتب الثلاثة قدّست أسرارهم،و هو جهل إن لم یکن تجاهلا» ⁽²⁾.

فإنّ فی توصیف المدّعی بکونه مقلّدا مع أنّا نعلم أنّه لا یدّعی الإجماع إلاّ عن علم،إشارة إلی استناده فی دعواه إلی حسن الظنّ بهم و أنّ جزمه فی غیر محلّه ⁽³⁾،فافهم.

الثالث:أن یستفید اتّفاق الکلّ علی الفتوی من اتّفاقهم علی العمل بالأصل عند عدم الدلیل

،أو بعموم دلیل عند عدم وجدان المخصّص،أو بخبر معتبر عند عدم وجدان المعارض،أو اتّفاقهم علی مسألة اصولیّة-نقلیّة أو عقلیّة-یستلزم القول بها الحکم ⁽⁴⁾فی المسألة المفروضة،و غیر ذلک من الامور المتّفق علیها التی یلزم باعتقاد المدّعی من القول بها-مع فرض عدم المعارض-القول بالحکم المعیّن فی المسألة.

و من المعلوم:أنّ نسبة هذا الحکم إلی العلماء فی مثل ذلک

لم تنشأ ⁽¹⁾إلاّ من مقدّمتین أثبتهما المدّعی باجتهاده:

إحداهما:کون ذلک الأمر المتّفق علیه مقتضیا و دلیلا للحکم لو لا المانع.

و الثانیة:انتفاء المانع و المعارض.و من المعلوم أنّ الاستناد إلی الخبر المستند إلی ذلک غیر جائز عند أحد من العاملین بخبر الواحد.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ الإجماعات المتعارضة من شخص واحد أو من معاصرین أو متقاربی العصر ⁽²⁾،و رجوع المدّعی عن الفتوی التی ادّعی الإجماع فیها،و دعوی الإجماع فی مسائل غیر معنونة فی کلام من تقدّم علی المدّعی،و فی مسائل قد اشتهر خلافها بعد المدّعی بل فی زمانه بل فی ما قبله،کلّ ذلک مبنیّ علی الاستناد فی نسبة القول إلی العلماء علی هذا الوجه.

ذکر موارد تدلّ علی الوجه الأخیر:

و لا بأس بذکر بعض موارد ⁽³⁾صرّح المدّعی بنفسه أو غیره فی مقام توجیه کلامه فیها بذلک.

فمن ذلک:ما وجّه المحقّق به دعوی المرتضی ⁽⁴⁾و المفید ⁽⁵⁾-أنّ من مذهبنا جواز إزالة النجاسة بغیر الماء من المائعات-قال:

و أمّا قول السائل:کیف أضاف المفید و السیّد ذلک إلی مذهبنا و لا نصّ فیه؟فالجواب:أمّا علم الهدی،فإنّه ذکر فی الخلاف:أنّه إنّما أضاف ذلک إلی مذهبنا؛لأنّ من أصلنا العمل بالأصل ما لم یثبت الناقل،و لیس فی الشرع ما یمنع الإزالة بغیر الماء من المائعات،ثمّ قال:

و أمّا المفید،فإنّه ادّعی فی مسائل الخلاف:أنّ ذلک مرویّ عن الأئمّة علیهم السّلام ⁽¹⁾،انتهی.

فظهر من ذلک:أنّ نسبة السیّد قدّس سرّه الحکم المذکور إلی مذهبنا من جهة الأصل.

و من ذلک:ما عن الشیخ فی الخلاف،حیث إنّه ذکر فیما إذا بان فسق الشاهدین بما یوجب القتل،بعد القتل:بأنّه ⁽²⁾یسقط القود و تکون الدیة من بیت المال.قال:

دلیلنا إجماع الفرقة؛فإنّهم رووا:أنّ ما أخطأت القضاة ففی بیت مال المسلمین ⁽³⁾،انتهی.

فعلّل انعقاد الإجماع بوجود الروایة عند الأصحاب.

و قال بعد ذلک،فیما إذا تعدّدت الشهود فی من أعتقه المریض و عیّن کلّ غیر ما عیّنه الآخر و لم یف الثّلث بالجمیع:إنّه یخرج السابق ⁽⁴⁾بالقرعة،قال:

دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم؛فإنّهم أجمعوا علی أنّ کلّ أمر مجهول فیه القرعة ⁽¹⁾،انتهی.

و من الثانی ⁽²⁾:ما عن المفید فی فصوله،حیث إنّه سئل عن الدلیل علی أنّ المطلّقة ثلاثا فی مجلس واحد یقع منها واحدة؟فقال:

الدلالة علی ذلک من کتاب اللّه عزّ و جلّ و سنّة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و إجماع المسلمین،ثمّ استدلّ من الکتاب بظاهر قوله تعالی: اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ ⁽³⁾، ثمّ بیّن وجه الدلالة،و من السنّة قوله صلّی اللّه علیه و آله:«کلّ ما لم یکن علی أمرنا هذا فهو ردّ» ⁽⁴⁾،و قال:«ما وافق الکتاب فخذوه،و ما لم یوافقه فاطرحوه» ⁽⁵⁾،و قد بیّنا أنّ المرّة لا تکون مرّتین أبدا و أنّ الواحدة لا تکون ثلاثا،فأوجب السنّة إبطال طلاق الثلاث.

و أمّا إجماع الامّة،فهم مطبقون علی أنّ ما خالف الکتاب و السنّة فهو باطل،و قد تقدّم وصف خلاف الطلاق بالکتاب و السنّة،فحصل الإجماع علی إبطاله ⁽⁶⁾،انتهی.

و حکی عن الحلّی فی السرائر الاستدلال بمثل هذا ⁽¹⁾.

و من ذلک:الإجماع الذی ادّعاه الحلّی علی المضایقة فی قضاء الفوائت-فی رسالته المسمّاة بخلاصة الاستدلال-حیث قال:

أطبقت علیه الإمامیّة خلفا عن سلف و عصرا بعد عصر و أجمعت علی العمل به،و لا یعتدّ بخلاف نفر یسیر من الخراسانیین؛فإنّ ابنی بابویه،و الأشعریین کسعد بن عبد اللّه-صاحب کتاب الرحمة-و سعد ابن سعد و محمّد بن علیّ بن محبوب-صاحب کتاب نوادر الحکمة ⁽²⁾-، و القمیّین أجمع کعلیّ بن إبراهیم بن هاشم و محمّد بن الحسن بن الولید، عاملون بأخبار المضایقة؛لأنّهم ذکروا أنّه لا یحلّ ردّ الخبر الموثوق برواته،و حفظتهم ⁽³⁾الصدوق ذکر ذلک فی کتاب من لا یحضره الفقیه، و خرّیت هذه الصناعة و رئیس الأعاجم الشیخ أبو جعفر الطوسی مودع أخبار المضایقة فی کتبه،مفت بها،و المخالف إذا علم باسمه و نسبه لم یضرّ خلافه ⁽⁴⁾،انتهی.

و لا یخفی:أنّ إخباره بإجماع العلماء علی الفتوی بالمضایقة مبنیّ علی الحدس و الاجتهاد من وجوه:

أحدها:دلالة ذکر الخبر علی عمل الذاکر به.و هذا و إن کان غالبیّا إلاّ أنّه لا یوجب القطع؛لمشاهدة التخلّف کثیرا.

الثانی:تمامیّة دلالة تلک الأخبار عند اولئک علی الوجوب؛إذ لعلّهم فهموا منها بالقرائن الخارجیّة تأکّد الاستحباب.

الثالث:کون رواة تلک الروایات موثوقا بهم عند اولئک؛لأنّ وثوق الحلّی بالرواة لا یدلّ علی وثوق اولئک.

مع أنّ الحلّی لا یری جواز العمل بأخبار الآحاد و إن کانوا ثقات،و المفتی إذا استند فتواه إلی خبر واحد،لا یوجب اجتماع أمثاله القطع بالواقع،خصوصا لمن یخطّئ العمل بأخبار الآحاد.

و بالجملة:فکیف یمکن أن یقال:إنّ مثل هذا الإجماع إخبار عن قول الإمام علیه السّلام،فیدخل فی الخبر الواحد؟مع أنّه فی الحقیقة اعتماد علی اجتهادات الحلّی مع وضوح فساد بعضها؛فإنّ کثیرا ممّن ذکر أخبار المضایقة قد ذکر أخبار المواسعة أیضا ⁽¹⁾،و أنّ المفتی إذا علم استناده إلی مدرک لا یصلح للرکون ⁽²⁾إلیه-من جهة الدلالة أو المعارضة-لا یؤثّر فتواه فی الکشف عن قول الإمام علیه السّلام.

و أوضح حالا فی عدم جواز الاعتماد:ما ادّعاه الحلّی من الإجماع

علی وجوب فطرة الزوجة و لو کانت ناشزة علی الزوج ⁽¹⁾،و ردّه المحقّق بأنّ أحدا من علماء الإسلام لم یذهب إلی ذلک ⁽²⁾.

فإنّ الظاهر أنّ الحلّی إنّما اعتمد فی استکشاف أقوال العلماء علی تدوینهم للروایات الدالّة بإطلاقها علی وجوب فطرة ⁽³⁾الزوجة علی الزوج ⁽⁴⁾متخیّلا أنّ الحکم معلّق علی الزوجة من حیث هی زوجة، و لم یتفطّن لکون الحکم من حیث العیلولة،أو وجوب الانفاق.

فکیف یجوز الاعتماد فی مثله علی الإخبار بالاتّفاق الکاشف عن قول الإمام علیه السّلام،و یقال:إنّها سنّة محکیّة؟

و ما أبعد ما بین ما استند إلیه الحلّی فی هذا المقام و بین ما ذکره المحقّق فی بعض کلماته المحکیّة،حیث قال:

إنّ الاتّفاق علی لفظ مطلق شامل لبعض أفراده الذی وقع فیه الکلام،لا یقتضی الإجماع علی ذلک الفرد؛لأنّ المذهب لا یصار إلیه من إطلاق اللفظ ما لم یکن معلوما من القصد؛لأنّ الإجماع مأخوذ من قولهم:«أجمع علی کذا»إذا عزم علیه،فلا یدخل فی الإجماع علی الحکم إلاّ من علم منه القصد إلیه.کما أنّا لا نعلم مذهب عشرة من الفقهاء الذین لم ینقل مذهبهم لدلالة عموم القرآن و إن کانوا قائلین به ⁽⁵⁾،انتهی کلامه.

و هو فی غایة المتانة.لکنّک عرفت ⁽¹⁾ما وقع من جماعة من المسامحة فی إطلاق لفظ«الإجماع»،و قد حکی فی المعالم عن الشهید:

أنّه أوّل کثیرا من الاجماعات-لأجل مشاهدة المخالف فی مواردها- بإرادة الشهرة،أو بعدم الظفر بالمخالف حین دعوی الإجماع،أو بتأویل الخلاف علی وجه لا ینافی الإجماع،أو بإرادة الإجماع علی الروایة و تدوینها فی کتب الحدیث ⁽²⁾،انتهی.

و عن المحدّث المجلسیّ قدّس سرّه فی کتاب الصلاة من البحار بعد ذکر معنی الإجماع و وجه حجّیّته عند الأصحاب:

إنّهم لمّا رجعوا إلی الفقه کأنّهم نسوا ما ذکروه فی الاصول-ثمّ أخذ فی الطعن علی إجماعاتهم إلی أن قال:-فیغلب علی الظنّ أنّ مصطلحهم فی الفروع غیر ما جروا علیه فی الاصول ⁽³⁾،انتهی.

و التحقیق:أنّه لا حاجة إلی ارتکاب التأویل فی لفظ«الإجماع» بما ذکره الشهید،و لا إلی ما ذکره المحدّث المذکور ⁽⁴⁾قدّس سرّهما،من تغایر مصطلحهم فی الفروع و الاصول،بل الحقّ:أنّ دعواهم للاجماع فی الفروع مبنیّ علی استکشاف الآراء و رأی الإمام علیه السّلام إمّا من حسن الظنّ بجماعة من السلف،أو من امور تستلزم-باجتهادهم-إفتاء العلماء بذلک و صدور الحکم عن الإمام علیه السّلام أیضا.

و لیس فی هذا مخالفة لظاهر لفظ«الإجماع»حتّی یحتاج إلی القرینة،و لا تدلیس؛لأنّ دعوی الإجماع لیست ⁽¹⁾لأجل اعتماد الغیر علیه و جعله دلیلا یستریح إلیه فی المسألة.

نعم،قد یوجب التدلیس من جهة نسبة الفتوی إلی العلماء، الظاهرة فی وجدانها فی کلماتهم،لکنّه یندفع بأدنی تتبّع فی الفقه،لیظهر أنّ مبنی ذلک علی استنباط المذهب،لا علی وجدانه مأثورا.

و الحاصل:أنّ المتتبّع فی الاجماعات المنقولة یحصل له القطع من تراکم أمارات کثیرة،باستناد دعوی الناقلین للاجماع-خصوصا إذا أرادوا به اتّفاق علماء جمیع الأعصار کما هو الغالب فی إجماعات المتأخّرین-إلی الحدس الحاصل من حسن الظنّ بجماعة ممّن تقدّم علی الناقل،أو من الانتقال من الملزوم إلی لازمه ⁽²⁾،مع ثبوت الملازمة باجتهاد الناقل و اعتقاده.

و علی هذا ینزّل الإجماعات المتخالفة من العلماء مع اتّحاد العصر أو تقارب العصرین،و عدم المبالاة کثیرا بإجماع الغیر و الخروج عنه للدلیل،و کذا دعوی الإجماع مع وجود المخالف؛فإنّ ما ذکرنا فی مبنی الإجماع من أصحّ المحامل لهذه الامور المنافیة لبناء دعوی الإجماع علی تتبّع الفتاوی فی خصوص المسألة.

و ذکر المحقّق السبزواری فی الذخیرة،بعد بیان تعسّر العلم بالاجماع:

أنّ مرادهم بالإجماعات المنقولة فی کثیر من المسائل بل فی أکثرها،لا یکون محمولا علی معناه الظاهر،بل إمّا یرجع إلی اجتهاد من الناقل مؤدّ-بحسب القرائن و الأمارات التی اعتبرها-إلی أنّ المعصوم علیه السّلام موافق فی هذا الحکم،أو مرادهم الشهرة،أو اتّفاق أصحاب الکتب المشهورة،أو غیر ذلک من المعانی المحتملة.

ثمّ قال بعد کلام له:و الذی ظهر لی من تتبّع کلام المتأخّرین، أنّهم کانوا ینظرون إلی کتب الفتاوی الموجودة عندهم فی حال التألیف، فإذا رأوا اتّفاقهم علی حکم قالوا:إنّه إجماعیّ،ثمّ إذا اطّلعوا علی تصنیف آخر خالف مؤلّفه الحکم المذکور،رجعوا عن الدعوی المذکورة، و یرشد إلی هذا کثیر من القرائن التی لا یناسب هذا المقام تفصیلها ⁽¹⁾، انتهی.

حاصل الکلام فی المسألة:

و حاصل الکلام من أوّل ما ذکرنا إلی هنا:أنّ الناقل للإجماع إن احتمل فی حقّه تتبّع فتاوی من ادّعی اتّفاقهم حتّی الإمام الذی هو داخل فی المجمعین،فلا إشکال فی حجّیّته و فی إلحاقه بالخبر الواحد؛إذ لا یشترط فی حجّیّته معرفة الإمام علیه السّلام تفصیلا حین السماع منه.

لکن هذا الفرض ممّا یعلم بعدم وقوعه،و أنّ المدّعی للإجماع لا یدّعیه علی هذا الوجه.

و بعد هذا،فإن احتمل فی حقّه تتبّع فتاوی جمیع المجمعین، و المفروض أنّ الظاهر من کلامه هو ⁽²⁾اتّفاق الکلّ المستلزم عادة لموافقة

قول الإمام علیه السّلام،فالظاهر حجّیّة خبره للمنقول إلیه،سواء جعلنا المناط فی حجّیته تعلّق خبره بنفس الکاشف،الذی هو من الامور المحسوسة المستلزمة ضرورة لأمر حدسی و هو قول الإمام علیه السّلام،أو جعلنا المناط تعلّق خبره بالمنکشف و هو قول الإمام علیه السّلام؛لما عرفت ⁽¹⁾:من أنّ الخبر الحدسیّ المستند إلی إحساس ما هو ملزوم للمخبر به عادة، کالخبر الحسّی فی وجوب القبول.و قد تقدّم الوجهان فی کلام السیّد الکاظمی فی شرح الوافیة ⁽²⁾.

لکنّک قد عرفت سابقا ⁽³⁾:القطع بانتفاء هذا الاحتمال،خصوصا إذا أراد الناقل اتّفاق علماء جمیع الأعصار.

نعم،لو فرضنا قلّة العلماء فی عصر بحیث یحاط بهم،أمکن دعوی اتّفاقهم عن حسّ،لکن هذا غیر مستلزم عادة لموافقة قول الإمام علیه السّلام.نعم،یکشف عن موافقته بناء علی طریقة الشیخ المتقدّمة ⁽⁴⁾التی لم تثبت عندنا و عند الأکثر ⁽⁵⁾.

ثمّ إذا علم عدم استناد دعوی اتّفاق العلماء المتشتّتین فی الأقطار -الذی یکشف عادة عن موافقة الإمام علیه السّلام-إلاّ إلی الحدس الناشئ عن أحد الامور المتقدّمة التی مرجعها إلی حسن الظنّ أو الملازمات

الاجتهادیّة،فلا عبرة بنقله؛لأنّ الإخبار بقول الإمام علیه السّلام حدسیّ غیر مستند إلی حسّ ملزوم له عادة لیکون نظیر الإخبار بالعدالة المستندة إلی الآثار الحسیّة،و الإخبار بالاتّفاق أیضا حدسیّ.

فائدة نقل الإجماع:

نعم،یبقی هنا شیء،و هو:أنّ هذا المقدار من النسبة المحتمل استناد الناقل فیها إلی الحسّ یکون خبره حجّة فیها؛لأنّ ظاهر الحکایة محمول علی الوجدان إلاّ إذا قام هناک صارف،و المعلوم من الصارف هو عدم استناد الناقل إلی الوجدان و الحسّ فی نسبة الفتوی إلی جمیع من ادّعی إجماعهم،و أمّا استناد نسبة الفتوی إلی جمیع أرباب الکتب المصنّفة فی الفتاوی إلی الوجدان فی کتبهم بعد التتبّع،فأمر محتمل لا یمنعه عادة و لا عقل.

و ما تقدّم من المحقّق السبزواری ⁽¹⁾-من ابتناء دعوی الإجماع علی ملاحظة الکتب الموجودة عنده حال التألیف-فلیس علیه شاهد،بل الشاهد علی خلافه.و علی تقدیره،فهو ظنّ لا یقدح فی العمل بظاهر النسبة؛فإنّ نسبة الأمر الحسّیّ إلی شخص ظاهر فی إحساس الغیر إیّاه من ذلک الشخص.

و حینئذ:فنقل الإجماع غالبا-إلاّ ما شذّ-حجّة بالنسبة إلی صدور الفتوی عن جمیع المعروفین من أهل الفتاوی.

و لا یقدح فی ذلک:أنّا نجد الخلاف فی کثیر من موارد دعوی الإجماع؛إذ من المحتمل إرادة الناقل ما عدا المخالف،فتتبّع کتب من عداه و نسب الفتوی إلیهم،بل لعلّه اطّلع علی رجوع من نجده مخالفا،

فلا حاجة إلی حمل کلامه علی من عدا المخالف.

و هذا المضمون المخبر به عن حسّ و إن لم یکن مستلزما بنفسه عادة لموافقة قول الإمام علیه السّلام،إلاّ أنّه قد یستلزمه ⁽¹⁾بانضمام أمارات أخر یحصّلها المتتبّع،أو بانضمام أقوال المتأخّرین دعوی الإجماع.

مثلا:إذا ادّعی الشیخ قدّس سرّه الإجماع علی اعتبار طهارة مسجد الجبهة،فلا أقلّ من احتمال أن یکون دعواه مستندة إلی وجدان الحکم فی الکتب المعدّة للفتوی-و إن کان بإیراد الروایات التی یفتی المؤلّف بمضمونها-فیکون خبره المتضمّن لإفتاء جمیع أهل الفتوی بهذا الحکم حجّة فی المسألة،فیکون کما لو وجدنا الفتاوی فی کتبهم،بل سمعناها منهم،و فتواهم و إن لم تکن بنفسها مستلزمة عادة لموافقة الإمام علیه السّلام، إلاّ أنّا إذا ضممنا إلیها فتوی من تأخّر عن الشیخ من أهل الفتوی، و ضمّ إلی ذلک أمارات أخر،

لو حصل من نقل الإجماع و ما انضمّ إلیه القطع بالحکم

فربما حصل من المجموع القطع بالحکم؛ لاستحالة تخلّف هذه جمیعها عن قول الإمام علیه السّلام.

و بعض هذا المجموع-و هو اتّفاق أهل الفتاوی المأثورة عنهم- و إن لم یثبت لنا بالوجدان،إلاّ أنّ المخبر قد أخبر به عن حسّ،فیکون حجّة کالمحسوس لنا.

و کما أنّ مجموع ما یستلزم عادة لصدور ⁽²⁾الحکم عن الإمام علیه السّلام -إذا أخبر به العادل عن حسّ-قبل منه و عمل بمقتضاه،فکذا إذا أخبر العادل ببعضه عن حسّ.

و توضیحه بالمثال الخارجیّ أن نقول:إنّ خبر مائة عادل أو ألف مخبر بشیء مع شدّة احتیاطهم فی مقام الإخبار یستلزم عادة ثبوت المخبر به فی الخارج،فإذا أخبرنا عادل بأنّه قد أخبر ألف عادل بموت زید و حضور دفنه،فیکون خبره بإخبار الجماعة بموت زید حجّة، فیثبت به لازمه العادیّ و هو موت زید،و کذلک إذا أخبر العادل بإخبار بعض هؤلاء،و حصّلنا إخبار الباقی بالسماع منهم.

نعم،لو کانت الفتاوی المنقولة إجمالا بلفظ«الإجماع»علی تقدیر ثبوتها لنا بالوجدان،ممّا لا یکون بنفسها أو بضمیمة أمارات أخر مستلزمة عادة للقطع بقول الإمام علیه السّلام-و إن کانت قد تفیده-لم یکن معنی لحجیّة خبر الواحد فی نقلها تعبّدا؛لأنّ معنی التعبّد بخبر الواحد فی شیء ترتیب لوازمه الثابتة له و لو بضمیمة امور أخر،فلو أخبر العادل بإخبار عشرین بموت زید،و فرضنا أنّ إخبارهم قد یوجب العلم و قد لا یوجب،لم یکن خبره حجّة بالنسبة إلی موت زید؛إذ لا یلزم من إخبار عشرین بموت زید موته.

و بالجملة:فمعنی حجّیّة خبر العادل وجوب ترتیب ما یدلّ علیه المخبر به-مطابقة،أو تضمّنا،أو التزاما عقلیّا أو عادیّا أو شرعیّا- دون ما یقارنه أحیانا.

ثمّ إنّ ما ذکرنا لا یختصّ بنقل الإجماع،بل یجری فی لفظ ⁽¹⁾«الاتّفاق»و شبهه،و ⁽²⁾یجری فی نقل الشهرة،و نقل الفتاوی عن