اشارة

شابک : ج. 1 964-5662-02-8 : ؛ ج.2 964-5662-03-6 : ؛ ج.3 964-5662-04-4 : ؛ ج.4 964-5662-05-2 :

یادداشت : عربی.

یادداشت : کتاب حاضر به "فرائد‌الاصول و هو رسائل" نیز معروف است.

یادداشت : کتاب حاضر در سالهای مختلف توسط ناشران متفاوت منتشر شده است.

یادداشت : ج. 1 و 2 (چاپ چهارم : 1424ق. = 1382).

یادداشت : ج. 1- 4 (چاپ هفتم: 1385).

یادداشت : ج.1- 3 (چاپ هشتم : 1428ق=1386).

یادداشت : ج. 4 (چاپ ششم: 1425ق. = 1383).

یادداشت : کتابنامه.

مندرجات : ج. 1. القطع و‌الظن.- ج. 2 البرائه و‌الاشتغال.- ج. 3. الاستصحاب.- ج. 4. التعادل و‌التراجیح

عنوان دیگر : فرائد‌الاصول و هو رسائل.

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : مجمع الفکر الاسلامی. لجنة تحقیق تراث الشیخ الاعظم، گردآورنده

رده بندی کنگره : BP159/الف‌8ف‌4 1377

رده بندی دیویی : 297/312

شماره کتابشناسی ملی : م‌77-12047

اشارة

للموتمر العالمی بمناسبه الذکری للمئویه‌الثانیه لمیلاد‌الشیخ‌الانصاری

فرائد الاصول

للشیخ الاعظم استاد الفقهاء و المجتهدین الشیخ مرتضی الانصاری

1214 - 1281ق.

الجزء الاول

لجنه تحقیق تراث‌الشیخ الاعظم

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

المقصد الثّالث: فی الشّکّ

اشارة

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین الحمد للّه ربّ العالمین،و الصّلاة و السلام علی محمّد و آله الطاهرین،و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین ⁽¹⁾.

المقصد الثالث من مقاصد هذا الکتاب فی الشکّ

المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی

قد قسّمنا فی صدر هذا الکتاب المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی العملی فی الواقعة علی ثلاثة أقسام؛لأنّه إمّا أن یحصل له القطع بحکمه ⁽¹⁾الشرعی،و إمّا أن یحصل له الظنّ،و إمّا أن یحصل له الشکّ.

إمکان اعتبار الظنّ

و قد عرفت:أنّ القطع حجّة فی نفسه لا بجعل جاعل،و الظنّ یمکن أن یعتبر فی متعلّقه ⁽²⁾لأنّه کاشف عنه ظنّا،لکنّ العمل به و الاعتماد علیه فی الشرعیّات موقوف علی وقوع التعبّد به شرعا،و هو غیر واقع إلاّ فی الجملة،و قد ذکرنا موارد وقوعه فی الأحکام الشرعیّة فی الجزء الأوّل من هذا الکتاب ⁽³⁾.

عدم إمکان اعتبار الشکّ

و أمّا الشکّ،فلمّا لم یکن فیه کشف أصلا لم یعقل ⁽¹⁾أن یعتبر، فلو ورد فی مورده حکم شرعیّ-کأن یقول:الواقعة المشکوکة حکمها کذا-کان حکما ظاهریّا؛لکونه مقابلا للحکم الواقعیّ المشکوک بالفرض.

الحکم الواقعی و الظاهری

و یطلق علیه الواقعیّ الثانویّ أیضا؛لأنّه حکم واقعیّ للواقعة المشکوک فی حکمها،و ثانویّ بالنسبة إلی ذلک الحکم المشکوک فیه؛ لأنّ موضوع هذا الحکم الظاهریّ-و هی الواقعة المشکوک فی حکمها- لا یتحقّق إلاّ بعد تصوّر حکم نفس الواقعة و الشکّ فیه.

مثلا:شرب التتن فی نفسه له حکم فرضنا فی ما نحن فیه شکّ المکلّف فیه،فإذا فرضنا ورود حکم شرعیّ لهذا الفعل المشکوک الحکم، کان هذا الحکم الوارد ⁽²⁾متأخّرا طبعا عن ذلک المشکوک،فذلک الحکم ⁽³⁾واقعیّ بقول مطلق،و هذا الوارد ظاهریّ؛لکونه المعمول به فی الظاهر،و واقعیّ ثانویّ؛لأنّه متأخّر عن ذلک الحکم؛لتأخّر موضوعه عنه.

الدلیل«الاجتهادی»و«الفقاهتی»

و یسمّی الدلیل الدالّ علی هذا الحکم الظاهریّ«أصلا»،و أمّا ما دلّ علی الحکم الأوّل-علما أو ظنّا معتبرا-فیختصّ باسم«الدلیل»، و قد یقیّد ب«الاجتهادی»،کما أنّ الأوّل قد یسمّی ب«الدلیل»مقیّدا ب«الفقاهتی».و هذان القیدان اصطلاحان من الوحید البهبهانی؛لمناسبة مذکورة فی تعریف الفقه و الاجتهاد ⁽⁴⁾.

ثمّ إنّ الظنّ الغیر المعتبر حکمه حکم الشکّ کما لا یخفی.

وجه تقدیم الأدلّة علی الاصول

و ممّا ذکرنا:من تأخّر مرتبة الحکم الظاهری عن الحکم الواقعی -لأجل تقیید موضوعه بالشکّ فی الحکم الواقعی-یظهر لک وجه تقدیم الأدلّة علی الأصول؛لأنّ موضوع الاصول یرتفع بوجود الدلیل، فلا معارضة بینهما،لا لعدم اتّحاد الموضوع،بل لارتفاع موضوع الأصل -و هو الشکّ-بوجود الدلیل.

أ لا تری:أنّه لا معارضة و لا تنافی بین کون حکم شرب التتن المشکوک حکمه هی الإباحة و بین کون حکم شرب التتن فی نفسه مع قطع النظر عن الشکّ فیه هی الحرمة،فإذا علمنا بالثانی-لکونه علمیّا، و المفروض ⁽¹⁾سلامته عن معارضة الأوّل-خرج شرب التتن عن موضوع دلیل ⁽²⁾الأوّل و هو کونه مشکوک الحکم،لا عن حکمه حتّی یلزم فیه تخصیص و ⁽³⁾طرح لظاهره.

أخصّیة الأدلّة غیر العلمیّة من الاصول

و من هنا کان إطلاق التقدیم و الترجیح فی المقام تسامحا؛لأنّ الترجیح فرع المعارضة.و کذلک إطلاق الخاصّ علی الدلیل و العامّ علی الأصل،فیقال:یخصّص الأصل بالدلیل،أو یخرج عن الأصل بالدلیل.

و یمکن أن یکون هذا الاطلاق علی الحقیقة بالنسبة إلی الأدلّة الغیر العلمیّة،بأن یقال:إنّ مؤدّی أصل البراءة-مثلا-:أنّه إذا لم یعلم حرمة شرب التتن فهو غیر محرّم،و هذا عامّ،و مفاد الدلیل

الدالّ علی اعتبار تلک الأمارة الغیر العلمیّة المقابلة للأصل:أنّه إذا قام تلک الأمارة الغیر العلمیّة علی حرمة الشیء الفلانی فهو حرام،و هذا أخصّ من دلیل أصل البراءة مثلا،فیخرج به عنه.

و کون دلیل تلک الأمارة أعمّ من وجه-باعتبار شموله لغیر مورد أصل البراءة-لا ینفع بعد قیام الإجماع علی عدم الفرق فی اعتبار تلک الأمارة ⁽¹⁾بین مواردها.

الدلیل العلمی رافع لموضوع الأصل

توضیح ذلک:أنّ کون الدلیل رافعا لموضوع الأصل-و هو الشکّ-إنّما یصحّ فی الدلیل العلمیّ؛حیث إنّ وجوده یخرج حکم الواقعة عن کونه مشکوکا فیه،و أمّا الدلیل الغیر العلمیّ فهو بنفسه ⁽²⁾غیر رافع لموضوع الأصل و هو عدم العلم،و أما الدلیل الدالّ علی اعتباره فهو و إن کان علمیّا،إلاّ أنّه لا یفید إلاّ حکما ظاهریا نظیر مفاد الأصل؛إذ المراد بالحکم الظاهری ما ثبت لفعل المکلّف بملاحظة الجهل بحکمه الواقعی الثابت له من دون مدخلیّة العلم و الجهل،فکما أنّ مفاد قوله علیه السّلام:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» ⁽³⁾یفید الرخصة فی الفعل الغیر المعلوم ورود النهی فیه،فکذلک ما دلّ علی حجیة الشهرة الدالّة مثلا علی وجوب شیء،یفید وجوب ذلک الشیء من حیث إنّه مظنون مطلقا أو بهذه الأمارة-و لذا ⁽⁴⁾اشتهر:أنّ علم المجتهد

بالحکم مستفاد من صغری وجدانیّة،و هی:«هذا ما أدّی إلیه ظنّی»، و کبری برهانیّة،و هی:«کلّ ما أدّی إلیه ظنّی فهو حکم اللّه فی حقّی»، فإنّ الحکم المعلوم منهما هو الحکم الظاهریّ-،فإذا کان مفاد الأصل ثبوت الإباحة للفعل الغیر المعلوم الحرمة،کانا متعارضین لا محالة،فإذا بنی علی العمل بتلک الأمارة کان فیه خروج عن عموم الأصل و تخصیص له لا محالة.

التحقیق حکومة دلیل الأمارة علی الاصول الشرعیّة

هذا،و لکنّ التحقیق:أنّ دلیل تلک الأمارة و إن لم یکن کالدلیل العلمیّ رافعا لموضوع الأصل،إلاّ أنّه نزّل شرعا منزلة الرافع،فهو حاکم علی الأصل لا مخصّص له،کما سیتّضح ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی.

ارتفاع موضوع الاصول العقلیّة بالأدلّة الظنّیة

علی:أنّ ذلک إنّما یتمّ بالنسبة إلی الأدلّة الشرعیّة،و أمّا الأدلّة العقلیّة القائمة علی البراءة و الاشتغال فارتفاع موضوعها بعد ورود الأدلّة الظنّیّة واضح؛لجواز الاقتناع بها فی مقام البیان و انتهاضها رافعا لاحتمال العقاب کما هو ظاهر.و أمّا التخییر فهو أصل عقلیّ لا غیر ⁽²⁾.

انحصار الاصول فی أربعة

و اعلم:أنّ المقصود بالکلام فی هذه الرسالة ⁽³⁾الاصول المتضمّنة لحکم الشبهة فی الحکم الفرعیّ الکلیّ و إن تضمّنت حکم الشبهة فی الموضوع أیضا،و هی منحصرة فی أربعة:«أصل البراءة»،و«أصل الاحتیاط»،و«التخییر»،و«الاستصحاب»بناء علی کونه ظاهریّا ثبت

التعبّد به من الأخبار؛إذ بناء علی کونه مفیدا للظنّ یدخل فی الأمارات الکاشفة عن الحکم الواقعیّ.

و أمّا الاصول.المشخّصة لحکم الشبهة فی الموضوع-کأصالة الصحّة،و أصالة الوقوع فیما شکّ فیه بعد تجاوز المحلّ-فلا یقع الکلام فیها إلاّ لمناسبة یقتضیها المقام.

الانحصار عقلیّ

ثمّ إنّ انحصار موارد الاشتباه فی الاصول الأربعة عقلیّ؛لأنّ حکم الشک إمّا أن یکون ملحوظا فیه الیقین السابق علیه،و إمّا أن لا یکون،

مجاری الاصول الأربعة

سواء لم یکن یقین سابق علیه أم کان و لم یلحظ،و الأوّل هو مورد الاستصحاب،و الثانی إمّا یکون الاحتیاط فیه ممکنا أم لا، و الثانی مورد التخییر،و الأوّل إمّا أن یدلّ دلیل عقلیّ أو نقلیّ علی ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول و إمّا أن لا یدلّ،و الأوّل مورد الاحتیاط،و الثانی مورد البراءة.

تداخل موارد الاصول أحیانا

و قد ظهر ممّا ذکرنا:أنّ موارد الاصول قد تتداخل؛لأنّ المناط فی الاستصحاب ملاحظة الحالة السابقة المتیقّنة ⁽¹⁾،و مدار الثلاثة الباقیة علی عدم ملاحظتها و إن کانت موجودة.

ثمّ إنّ تمام الکلام فی الاصول الأربعة یحصل باشباعه فی مقامین:

أحدهما:حکم الشکّ فی الحکم الواقعیّ من دون ملاحظة الحالة السابقة،الراجع إلی الاصول الثلاثة.

الثانی:حکمه بملاحظة الحالة السابقة و هو الاستصحاب.

المقام الأوّل فی البراءة و الاشتغال و التّخییر

اشارة

أمّا المقام الأوّل فیقع الکلام فیه فی موضعین:

لأنّ الشکّ إمّا فی نفس التکلیف و هو النوع الخاصّ من الإلزام و إن علم جنسه،کالتکلیف المردّد بین الوجوب و التحریم.

و إمّا فی متعلق التکلیف مع العلم بنفسه،کما إذا علم وجوب شیء و شکّ بین تعلّقه بالظهر و الجمعة،أو علم وجوب فائتة و تردّدت بین الظهر و المغرب.

الموضع الأوّلالشکّ فی نفس التکلیف،و فیه مطالب:

اشارة

⁽¹⁾ و الموضع الأول یقع الکلام فیه فی مطالب؛لأنّ التکلیف المشکوک فیه إمّا تحریم مشتبه بغیر الوجوب،و إمّا وجوب مشتبه بغیر التحریم، و إمّا تحریم مشتبه بالوجوب ⁽²⁾،و صور الاشتباه کثیرة.

و هذا مبنیّ علی اختصاص التکلیف بالإلزام،أو اختصاص الخلاف فی البراءة و الاحتیاط به،و لو فرض ⁽¹⁾شموله للمستحب و المکروه یظهر حالهما من الواجب و الحرام؛فلا حاجة إلی تعمیم العنوان.

ثمّ إنّ ⁽²⁾متعلّق التکلیف المشکوک:

متعلق التکلیف المشکوک اما فعل کلی او فعل جزئی

إمّا أن یکون فعلا کلّیّا متعلّقا للحکم الشرعی الکلّی،کشرب التتن المشکوک فی حرمته،و الدعاء عند رؤیة الهلال المشکوک فی وجوبه.

و إمّا أن یکون فعلا جزئیّا متعلّقا للحکم الجزئی،کشرب هذا المائع المحتمل کونه خمرا.

منشأ الشکّ فی الشبهة الموضوعیّة و الحکمیّة

و منشأ الشکّ فی القسم الثانی:اشتباه الامور الخارجیّة.

و منشؤه فی الأوّل:إمّا أن یکون عدم النصّ فی المسألة،کمسألة شرب التتن،و إمّا أن یکون إجمال النصّ،کدوران الأمر فی قوله تعالی:

حَتّی یَطْهُرْنَ

⁽³⁾ بین التشدید و التخفیف مثلا،و إمّا أن یکون تعارض النصّین،و منه الآیة المذکورة بناء علی تواتر القراءات.

و توضیح أحکام هذه الأقسام فی ضمن مطالب:

الأوّل:دوران الأمر بین الحرمة و غیر الوجوب من الأحکام الثلاثة الباقیة.

الثانی:دورانه بین الوجوب و غیر التحریم.

الثالث:دورانه بین الوجوب و التحریم.

فالمطلب الأوّل فیما دار الأمر فیه بین الحرمة و غیر الوجوب

اشارة

و قد عرفت ⁽¹⁾:أنّ متعلّق الشکّ تارة:الواقعة الکلّیة کشرب التتن،و منشأ الشکّ فیه عدم النصّ،أو إجماله،أو تعارضه،و اخری:

الواقعة الجزئیّة.

فهنا أربع مسائل:

الاولی ما نص فیه

المسألة الاولی:الشبهة التحریمیّة من جهة فقدان النصّ

و قد اختلف فیه علی ما یرجع إلی قولین:

أحدهما:إباحة الفعل شرعا و عدم وجوب الاحتیاط بالترک.

قولان فی المسألة

و الثانی:وجوب الترک،و یعبّر عنه بالاحتیاط.

و الأوّل منسوب إلی المجتهدین،و الثانی إلی معظم الأخباریّین ⁽¹⁾.

و ربما نسب إلیهم أقوال أربعة:التحریم ظاهرا،و التحریم واقعا، و التوقّف،و الاحتیاط ⁽²⁾.و لا یبعد أن یکون تغایرها باعتبار العنوان، و یحتمل الفرق بینها أو بین ⁽³⁾بعضها من وجوه أخر تأتی بعد ذکر أدلّة الأخباریّین ⁽⁴⁾.

أدلّة القول بالإباحة و عدم وجوب الاحتیاط

احتجّ للقول الأوّل بالأدلّة الأربعة:

فمن الکتاب آیات:

منها:قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها

منها:قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها ⁽¹⁾.

قیل:دلالتها واضحة ⁽²⁾.

الاستدلال بآیة«و لا یکلّف اللّه...»و المناقشة فیه

و فیه:أنّها غیر ظاهرة؛فإنّ حقیقة الإیتاء الإعطاء،فإمّا أن یراد بالموصول المال-بقرینة قوله تعالی قبل ذلک: وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا آتاهُ اللّهُ ⁽³⁾-،فالمعنی:أنّ اللّه سبحانه لا یکلّف العبد إلاّ دفع ما اعطی من المال.

و إمّا أن یراد نفس فعل الشیء أو ترکه-بقرینة إیقاع التکلیف علیه-،فإعطاؤه کنایة عن الإقدار علیه،فتدلّ علی نفی التکلیف بغیر المقدور-کما ذکره الطبرسیّ ⁽⁴⁾قدّس سرّه-و هذا المعنی أظهر و أشمل؛لأنّ الإنفاق من المیسور داخل فی«ما آتاه اللّه».

و کیف کان:فمن المعلوم أنّ ترک ما یحتمل التحریم لیس غیر مقدور؛و إلاّ لم ینازع فی وقوع التکلیف به أحد من المسلمین،و إن نازعت الأشاعرة فی إمکانه.

نعم،لو ارید من الموصول نفس الحکم و التکلیف،کان إیتاؤه

عبارة عن الإعلام به.لکن إرادته بالخصوص تنافی مورد الآیة،و إرادة الأعمّ منه و من المورد تستلزم ⁽¹⁾استعمال الموصول فی معنیین؛إذ لا جامع بین تعلّق التکلیف بنفس الحکم و بالفعل ⁽²⁾المحکوم علیه،فافهم.

نعم،فی روایة عبد الأعلی عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:قلت له:هل کلّف النّاس بالمعرفة؟قال:لا،علی اللّه البیان؛ لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ،و لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ ما آتاها » ⁽³⁾.

لکنّه لا ینفع فی المطلب؛لأنّ نفس المعرفة باللّه غیر مقدور قبل تعریف اللّه سبحانه،فلا یحتاج دخولها فی الآیة إلی إرادة الإعلام من الإیتاء،و سیجیء زیادة توضیح لذلک فی ذکر الدلیل العقلی إن شاء اللّه تعالی ⁽⁴⁾.

و ممّا ذکرنا یظهر حال التمسّک بقوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها ⁽⁵⁾.

الاستدلال بآیة«و ما کنّا معذّبین...»و المناقشة فیه

و منها:قوله تعالی: وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً ⁽⁶⁾.

بناء علی أنّ بعث الرسول کنایة عن بیان التکلیف؛لأنّه یکون به

غالبا،کما فی قولک:«لا أبرح من هذا المکان حتّی یؤذّن المؤذّن» ⁽¹⁾کنایة عن دخول الوقت،أو عبارة عن البیان النقلی-و یخصّص العموم بغیر المستقلاّت،أو یلتزم بوجوب التأکید و عدم حسن العقاب إلاّ مع اللطف بتأیید العقل بالنقل و إن حسن الذمّ،بناء علی أنّ منع اللطف یوجب قبح العقاب دون الذمّ،کما صرّح به البعض ⁽²⁾-،و علی أیّ تقدیر فیدلّ علی نفی العقاب قبل البیان.

المناقشة فی الاستدلال

و فیه:أنّ ظاهره الإخبار بوقوع التعذیب سابقا بعد البعث، فیختصّ بالعذاب الدنیویّ الواقع فی الأمم السابقة.

ایراد الحقق القمی علی الوحید البهبهائی

ثمّ إنّه ربما یورد التناقض ⁽³⁾علی من جمع بین التمسّک بالآیة فی المقام و بین ردّ من استدلّ بها لعدم الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع:بأنّ نفی فعلیّة التعذیب أعمّ من نفی الاستحقاق؛فإنّ الإخبار بنفی التعذیب إن دلّ علی عدم التکلیف شرعا فلا وجه للثانی،و إن لم یدلّ فلا وجه للأوّل.

دفع الایراد

و یمکن دفعه:بأنّ عدم الفعلیّة یکفی فی هذا المقام؛لأنّ الخصم یدّعی أنّ فی ارتکاب الشبهة الوقوع فی العقاب و الهلاک فعلا من حیث

لا یعلم-کما هو مقتضی روایة التثلیث ⁽¹⁾و نحوها ⁽²⁾التی هی عمدة أدلّتهم-،و یعترف بعدم المقتضی للاستحقاق علی تقدیر عدم الفعلیّة، فیکفی فی عدم الاستحقاق نفی الفعلیّة،بخلاف مقام التکلّم فی الملازمة؛ فإنّ المقصود فیه إثبات الحکم الشرعیّ فی مورد حکم العقل،و عدم ترتب العقاب علی مخالفته لا ینافی ثبوته،کما فی الظهار حیث قیل:إنّه محرّم معفوّ عنه ⁽³⁾،و کما فی العزم علی المعصیة علی احتمال.

نعم،لو فرض هناک-أیضا-إجماع علی أنّه لو انتفت الفعلیّة انتفی الاستحقاق-کما یظهر من بعض ما فرّعوا علی تلک المسألة-لجاز التمسّک بها هناک.

و الإنصاف:أنّ الآیة لا دلالة لها علی المطلب فی المقامین.

الاستدلال بآیة«و ما کان اللّه لیضلّ...»و المناقشة فیه

و منها:قوله تعالی: وَ ما کانَ اللّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّی یُبَیِّنَ لَهُمْ ما یَتَّقُونَ ⁽⁴⁾

،أی:ما یجتنبونه من الأفعال و التروک.و ظاهرها:

أنّه تعالی لا یخذلهم بعد هدایتهم إلی الإسلام إلاّ بعد ما یبیّن لهم.

و عن الکافی ⁽⁵⁾و تفسیر العیاشی ⁽⁶⁾و کتاب التوحید ⁽⁷⁾:«حتّی

یعرّفهم ما یرضیه و ما یسخطه».

المناقشة فی الاستدلال

و فیه:ما تقدّم فی الآیة السابقة ⁽¹⁾.مع أنّ دلالتها أضعف؛من حیث إنّ توقّف الخذلان علی البیان غیر ظاهر الاستلزام للمطلب،اللهمّ إلاّ بالفحوی.

الاستدلال بآیة«لیهلک من هلک...»و المناقشة فیه

و منها:قوله تعالی: لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ ⁽²⁾.

و فی دلالتها تأمّل ظاهر.

إیراد عامّ

و یرد علی الکلّ:أنّ غایة مدلولها عدم المؤاخذة علی مخالفة النهی المجهول عند المکلّف لو فرض وجوده واقعا،فلا ینافی ورود الدلیل العامّ علی وجوب اجتناب ما یحتمل التحریم،و معلوم أنّ القائل بالاحتیاط و وجوب الاجتناب لا یقول به إلاّ عن دلیل علمیّ،و هذه الآیات بعد تسلیم دلالتها غیر معارضة لذلک الدلیل،بل هی من قبیل الأصل بالنسبة إلیه،کما لا یخفی.

الاستدلال بآیة«قل لا أجد...»و المناقشة فیه

و منها:قوله تعالی مخاطبا لنبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،ملقّنا إیّاه طریق الردّ علی الیهود حیث حرّموا بعض ما رزقهم اللّه افتراء علیه: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً ⁽³⁾.

فأبطل تشریعهم بعدم وجدان ما حرّموه فی جملة المحرّمات التی أوحی اللّه إلیه،و عدم وجدانه صلّی اللّه علیه و آله ذلک فیما اوحی إلیه و إن کان دلیلا

قطعیّا علی عدم الوجود،إلاّ أنّ فی التعبیر بعدم الوجدان دلالة علی کفایة عدم الوجدان فی إبطال الحکم بالحرمة.

الاستدلال بآیة«و ما لکم أن لا تأکلوا...»و المناقشة فیه

لکنّ الإنصاف:أنّ غایة الأمر أن یکون فی العدول عن التعبیر بعدم الوجود إلی عدم الوجدان إشارة إلی المطلب،و أمّا الدلالة فلا؛ و لذا قال فی الوافیة:و فی الآیة إشعار بأنّ إباحة الأشیاء مرکوزة فی العقل قبل الشرع ⁽¹⁾.

مع أنّه لو سلّم دلالتها،فغایة مدلولها کون عدم وجدان التحریم فیما صدر عن اللّه تعالی من الأحکام یوجب عدم التحریم،لا عدم وجدانه فیما بقی بأیدینا من أحکام اللّه تعالی بعد العلم باختفاء کثیر منها عنّا،و سیأتی توضیح ذلک عند الاستدلال بالإجماع العملیّ علی هذا المطلب ⁽²⁾.

و منها:قوله تعالی: وَ ما لَکُمْ أَلاّ تَأْکُلُوا مِمّا ذُکِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ ⁽³⁾.

یعنی مع خلوّ ما فصّل عن ذکر هذا الذی یجتنبونه.

و لعلّ هذه الآیة أظهر من سابقتها؛لأنّ السابقة دلّت علی أنّه لا یجوز الحکم بحرمة ما لم یوجد تحریمه فیما أوحی اللّه سبحانه إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و هذه تدل علی أنّه لا یجوز التزام ترک الفعل مع عدم وجوده فیما فصّل و إن لم یحکم بحرمته،فیبطل وجوب الاحتیاط أیضا.

إلاّ أنّ دلالتها موهونة من جهة اخری،و هی:أنّ ظاهر الموصول العموم،فالتوبیخ علی الالتزام بترک الشیء مع تفصیل جمیع المحرّمات الواقعیّة و عدم کون المتروک منها،و لا ریب أنّ اللازم من ذلک،العلم بعدم کون المتروک محرّما واقعیّا،فالتوبیخ فی محلّه.

عدم نهوض الآیات المذکورة لإبطال وجوب الاحتیاط

و الإنصاف ما ذکرنا:من أنّ الآیات المذکورة لا تنهض علی إبطال القول بوجوب الاحتیاط؛لأنّ غایة مدلول الدالّ منها هو عدم التکلیف فیما لم یعلم خصوصا أو عموما بالعقل أو النقل،و هذا ممّا لا نزاع فیه لأحد،و إنّما أوجب الاحتیاط من أوجبه بزعم قیام الدلیل العقلی أو النقلی علی وجوبه،فاللازم علی منکره ردّ ذلک الدلیل أو معارضته بما یدلّ علی الرخصة و عدم وجوب الاحتیاط فی ما لا نصّ فیه، و أمّا الآیات المذکورة فهی-کبعض الأخبار الآتیة ⁽¹⁾-لا تنهض لذلک ⁽²⁾ضرورة أنّه إذا فرض أنّه ورد بطریق معتبر فی نفسه أنّه یجب الاحتیاط فی کلّ ما یحتمل أن یکون قد حکم الشارع فیه بالحرمة،لم یکن یعارضه شیء من الآیات المذکورة.

الاستدلال علی البراءة بالسنّة:

و أمّا السنّة:

فیذکر منها فی المقام أخبار کثیرة:

منها الاستدلال بحدیث«الرفع»

:المرویّ عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بسند صحیح فی الخصال ⁽³⁾،کما عن

التوحید ⁽¹⁾:«رفع عن امّتی تسعة ⁽²⁾:الخطأ،و النسیان،و ما استکرهوا علیه،و ما لا یعلمون،و ما لا یطیقون،و ما اضطرّوا إلیه...الخبر» ⁽³⁾.

وجه الاستدلال

فإنّ حرمة شرب التتن-مثلا-ممّا لا یعلمون،فهی مرفوعة عنهم،و معنی رفعها-کرفع الخطأ و النسیان-رفع آثارها أو خصوص المؤاخذة،فهو نظیر قوله ⁽⁴⁾علیه السّلام:«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» ⁽⁵⁾.

المناقشة فی الاستدلال

و یمکن أن یورد علیه:بأنّ الظاهر من الموصول فی«ما لا یعلمون» -بقرینة أخواتها-هو الموضوع،أعنی فعل المکلّف الغیر المعلوم،کالفعل الذی لا یعلم أنّه شرب الخمر أو شرب الخلّ و غیر ذلک من الشبهات الموضوعیّة،فلا یشمل الحکم الغیر المعلوم.

مع أنّ تقدیر المؤاخذة فی الروایة لا یلائم عموم الموصول للموضوع و الحکم؛لأنّ المقدّر المؤاخذة علی نفس هذه المذکورات، و لا معنی للمؤاخذة علی نفس الحرمة المجهولة.

نعم،هی من آثارها،فلو جعل المقدّر فی کلّ من هذه التسعة ما هو المناسب من أثره،أمکن أن یقال:إنّ أثر حرمة شرب التتن -مثلا-المؤاخذة علی فعله،فهی مرفوعة.

لکنّ الظاهر-بناء علی تقدیر المؤاخذة-نسبة المؤاخذة إلی نفس المذکورات.

و الحاصل:أنّ المقدّر فی الروایة-باعتبار دلالة الاقتضاء-یحتمل أن یکون جمیع الآثار فی کلّ واحد من التسعة،و هو الأقرب اعتبارا إلی المعنی الحقیقیّ.

و أن یکون فی کلّ منها ما هو الأثر الظاهر فیه.

و ⁽¹⁾أن یقدّر المؤاخذة فی الکلّ،و هذا أقرب عرفا من الأوّل و أظهر من الثانی أیضا؛لأنّ الظاهر أنّ نسبة الرفع إلی مجموع التسعة علی نسق واحد،فإذا ارید من«الخطأ»و«النسیان»و«ما اکرهوا علیه»و«ما اضطرّوا»المؤاخذة علی أنفسها،کان الظاهر فی«ما لا یعلمون»ذلک أیضا.

ظاهر بعض الأخبار أنّ المرفوع جمیع الآثار و الجواب عنه

نعم،یظهر من بعض الأخبار الصحیحة:عدم اختصاص الموضوع ⁽²⁾عن الامّة بخصوص المؤاخذة،فعن المحاسن،عن أبیه،عن صفوان بن یحیی و البزنطیّ جمیعا،عن أبی الحسن علیه السّلام:

«فی الرجل یستکره ⁽³⁾علی الیمین فحلف بالطلاق و العتاق و صدقة ما یملک،أ یلزمه ذلک؟فقال علیه السّلام:لا؛قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:وضع عن امّتی ما اکرهوا علیه،و ما لم یطیقوا،و ما أخطئوا...الخبر ⁽⁴⁾».

فإنّ الحلف بالطلاق و العتاق و الصدقة و إن کان باطلا عندنا مع الاختیار أیضا،إلاّ أنّ استشهاد الإمام علیه السّلام علی عدم لزومها مع الإکراه علی الحلف بها بحدیث الرفع،شاهد علی عدم اختصاصه برفع خصوص المؤاخذة.

لکنّ النبویّ المحکیّ فی کلام الإمام علیه السّلام مختصّ بثلاثة من التسعة فلعلّ نفی جمیع الآثار مختصّ بها،فتأمّل.

ممّا یؤیّد إرادة العموم

و ممّا یؤیّد إرادة العموم:ظهور کون رفع کلّ واحد من التسعة من خواصّ أمّة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله؛إذ لو اختصّ الرفع بالمؤاخذة أشکل الأمر فی کثیر من تلک الامور؛من حیث إنّ العقل مستقلّ بقبح المؤاخذة علیها،فلا اختصاص له بامّة النبی صلّی اللّه علیه و آله علی ما یظهر من الروایة.

و القول بأنّ الاختصاص باعتبار رفع المجموع و إن لم یکن رفع کلّ واحد من الخواصّ،شطط من الکلام.

الجواب عن المؤیّد نقضا و حلاّ

لکنّ الذی یهوّن الأمر فی الروایة:جریان هذا الإشکال فی الکتاب العزیز أیضا؛فإنّ موارد الإشکال فیها-و هی الخطأ و النسیان و ما لا یطاق ⁽¹⁾-هی بعینها ما استوهبها النبی صلّی اللّه علیه و آله من ربّه جلّ ذکره لیلة المعراج،علی ما حکاه اللّه تعالی عنه صلّی اللّه علیه و آله فی القرآن بقوله تعالی:

رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا،رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً کَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا،رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ

⁽²⁾ .

و الذی یحسم أصل الإشکال:منع استقلال العقل بقبح المؤاخذة

علی هذه الامور بقول مطلق؛فإنّ الخطأ و النسیان الصادرین من ترک التحفّظ لا یقبح المؤاخذة علیهما،و کذا المؤاخذة علی ما لا یعلمون مع إمکان الاحتیاط،و کذا ⁽¹⁾التکلیف الشاقّ الناشئ عن اختیار المکلّف.

و المراد ب«ما لا یطاق»فی الروایة هو ما لا یتحمّل فی العادة، لا ما لا یقدر علیه أصلا کالطیران فی الهواء.و أمّا فی الآیة فلا یبعد أن یراد به العذاب و العقوبة،فمعنی لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ :

لا تورد علینا ما لا نطیقه من العقوبة.

و بالجملة:فتأیید إرادة رفع جمیع الآثار بلزوم الإشکال علی تقدیر الاختصاص برفع المؤاخذة ضعیف جدا.

وهن العموم بلزوم کثرة الإضمار و الجواب عنه

و أضعف منه: وهن إرادة العموم بلزوم کثرة الإضمار،و قلّة الإضمار أولی.و هو کما تری و إن ذکره بعض الفحول ⁽²⁾،و لعلّه أراد بذلک أنّ المتیقن رفع المؤاخذة،و رفع ما عداه یحتاج إلی دلیل ⁽³⁾.

و فیه:أنّه إنّما یحسن الرجوع إلیه بعد الاعتراف بإجمال الروایة، لا لإثبات ظهورها فی رفع المؤاخذة.

إلاّ أن یراد إثبات ظهورها؛من حیث إنّ حملها علی خصوص المؤاخذة یوجب عدم التخصیص فی عموم الأدلّة المثبتة لآثار تلک الامور،و حملها علی العموم یوجب التخصیص فیها؛فعموم تلک الأدلّة مبیّن لتلک الروایة؛فإنّ المخصّص إذا کان مجملا من جهة تردّده بین ما

یوجب کثرة الخارج و بین ما یوجب قلّته،کان عموم العامّ بالنسبة إلی التخصیص ⁽¹⁾المشکوک فیه مبیّنا لاجماله،فتأمّل.

وهن العموم بلزوم کثرة التخصیص و الجواب عنه

و أضعف من الوهن المذکور: وهن العموم بلزوم تخصیص کثیر ⁽²⁾من الآثار بل أکثرها؛حیث إنّها لا ترتفع بالخطإ و النسیان و أخواتهما.

و هو ناش عن عدم تحصیل معنی الروایة کما هو حقّه.

لیس المراد رفع الآثار المترتّبة علی هذه العناوین

فاعلم:أنّه إذا بنینا علی رفع ⁽³⁾عموم الآثار،فلیس المراد بها الآثار المترتّبة علی هذه العنوانات من حیث هی؛إذ لا یعقل رفع الآثار الشرعیة المترتّبة علی الخطأ و السهو من حیث هذین العنوانین، کوجوب الکفّارة المترتّب علی قتل الخطأ،و وجوب سجدتی السهو المترتّب علی نسیان بعض الأجزاء.

و لیس المراد أیضا رفع الآثار المترتّبة علی الشیء بوصف عدم الخطأ،مثل قوله:«من تعمّد الافطار فعلیه کذا»؛لأنّ هذا الأثر یرتفع بنفسه فی صورة الخطأ.

بل المراد:أنّ الآثار المترتّبة علی نفس الفعل لا بشرط الخطأ و العمد قد رفعها الشارع عن ذلک الفعل إذا صدر عن خطأ.

المرفوع هو الآثار الشرعیّة دون العقلیّة و العادیّة

ثم المراد بالآثار:هی الآثار المجعولة الشرعیّة التی وضعها الشارع؛ لأنّها هی ⁽⁴⁾القابلة للارتفاع برفعه،و أمّا ما لم یکن بجعله-من الآثار

العقلیّة و العادیّة-فلا تدلّ الروایة علی رفعها و لا رفع الآثار المجعولة المترتّبة علیها.

المراد من الرفع:

ثمّ المراد بالرفع:ما یشمل عدم التکلیف مع قیام المقتضی له، فیعمّ الدفع و لو بأن یوجّه التکلیف علی وجه یختصّ بالعامد،و سیجیء بیانه.

فإن قلت:علی ما ذکرت یخرج أثر التکلیف فی«ما لا یعلمون» عن مورد الروایة؛لأنّ استحقاق العقاب أثر عقلیّ له،مع أنّه متفرّع علی المخالفة بقید العمد؛إذ مناطه-أعنی المعصیة-لا یتحقق إلاّ بذلک.

و أمّا نفس المؤاخذة فلیست من الآثار المجعولة الشرعیّة.

و الحاصل:أنّه لیس فی«ما لا یعلمون»أثر مجعول من الشارع مترتّب علی الفعل لا بقید العلم و لا الجهل،حتّی یحکم الشارع بارتفاعه مع الجهل.

قلت:قد عرفت:أنّ المراد ب«رفع التکلیف»عدم توجیهه إلی المکلّف مع قیام المقتضی له،سواء کان هنا ⁽¹⁾دلیل یثبته لو لا الرفع أم لا،فالرفع هنا نظیر رفع الحرج فی الشریعة،و حینئذ:فإذا فرضنا أنّه لا یقبح فی العقل أن یوجّه التکلیف بشرب الخمر علی وجه یشمل صورة الشکّ فیه،فلم یفعل ذلک و لم یوجب تحصیل العلم و لو بالاحتیاط، و وجّه التکلیف علی وجه یختصّ بالعالم تسهیلا علی المکلّف،کفی فی صدق الرفع.و هکذا الکلام فی الخطأ و النسیان.

فلا یشترط فی تحقّق الرفع وجود دلیل یثبت التکلیف فی حال

العمد و غیره.

نعم،لو قبح عقلا المؤاخذة علی الترک،کما فی الغافل الغیر المتمکّن من الاحتیاط،لم یکن فی حقّه رفع أصلا؛إذ لیس من شأنه أن یوجّه إلیه التکلیف ⁽¹⁾.

و حینئذ فنقول:معنی رفع أثر التحریم فی«ما لا یعلمون»عدم إیجاب الاحتیاط و التحفّظ فیه حتّی یلزمه ترتّب العقاب إذا أفضی ترک التحفّظ إلی الوقوع فی الحرام الواقعیّ.

و کذلک الکلام فی رفع أثر النسیان و الخطأ؛فإنّ مرجعه إلی عدم إیجاب التحفّظ علیه؛و إلاّ فلیس فی التکالیف ما یعمّ صورة النسیان؛ لقبح تکلیف الغافل.

المرتفع هو إیجاب التحفّظ و الاحتیاط

و الحاصل:أنّ المرتفع فی«ما لا یعلمون»و أشباهه ممّا لا یشمله أدلّة التکلیف،هو إیجاب التحفّظ علی وجه لا یقع فی مخالفة الحرام الواقعیّ،و یلزمه ارتفاع العقاب و استحقاقه؛فالمرتفع أوّلا و بالذات أمر مجعول یترتّب علیه ارتفاع أمر غیر مجعول.

و نظیر ذلک:ما ربّما یقال فی ردّ من تمسّک علی عدم وجوب الإعادة علی من صلّی فی النجاسة ناسیا بعموم حدیث الرفع:من أنّ وجوب الإعادة و إن کان حکما شرعیّا،إلاّ أنّه مترتّب علی مخالفة المأتیّ به للمأمور به الموجبة لبقاء الأمر الأوّل،و هی لیست من الآثار الشرعیّة للنسیان،و قد تقدّم ⁽²⁾أنّ الروایة لا تدلّ علی رفع الآثار الغیر

المجعولة و لا الآثار الشرعیّة المترتّبة علیها،کوجوب الإعادة فیما نحن فیه.

و یردّه:ما تقدّم فی نظیره:من أنّ الرفع راجع ⁽¹⁾إلی شرطیّة طهارة اللباس بالنسبة إلی الناسی،فیقال-بحکم حدیث الرفع-:إنّ شرطیّة الطهارة شرعا مختصّة بحال الذکر،فیصیر صلاة الناسی فی النجاسة مطابقة للمأمور به،فلا یجب الإعادة.و کذلک الکلام فی الجزء المنسیّ،فتأمّل.

اختصاص الرفع بما لا یکون فی رفعه ما ینافی الامتنان

و اعلم-أیضا-:أنّه لو حکمنا بعموم الرفع لجمیع الآثار، فلا یبعد اختصاصه بما لا یکون فی رفعه ما ینافی الامتنان علی الامّة، کما إذا استلزم إضرار المسلم؛فإتلاف المال المحترم نسیانا أو خطأ لا یرتفع معه الضّمان.و کذلک الإضرار بمسلم لدفع الضرر عن نفسه لا یدخل فی عموم«ما اضطرّوا إلیه»؛إذ لا امتنان فی رفع الأثر عن الفاعل بإضرار الغیر؛فلیس الإضرار بالغیر نظیر سائر المحرّمات الإلهیّة المسوّغة لدفع الضرر.

و أمّا ورود الصحیحة المتقدّمة عن المحاسن ⁽²⁾فی مورد حقّ الناس -أعنی العتق و الصدقة-فرفع أثر الإکراه عن الحالف یوجب فوات نفع علی المعتق و الفقراء،لا إضرارا بهم.

و کذلک رفع أثر الإکراه عن المکره فی ما إذا تعلّق ⁽³⁾بإضرار

مسلم،من باب عدم وجوب تحمّل الضرر لدفع الضرر عن الغیر و لا ینافی الامتنان،و لیس من باب الإضرار علی الغیر لدفع الضرر عن النفس لینافی ترخیصه الامتنان علی العباد؛فإنّ الضرر أوّلا و بالذات متوجّه علی الغیر بمقتضی إرادة المکره-بالکسر-،لا علی المکره-بالفتح-،فافهم.

المراد من رفع الحسد و الطیرة و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق

بقی فی المقام شیء و ان لم یکن مربوطا به،و هو:

أنّ النبویّ المذکور مشتمل علی ذکر«الطیرة»و«الحسد»و«التفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق الانسان بشفته» ⁽¹⁾.و ظاهره رفع المؤاخذة علی ⁽²⁾الحسد مع مخالفته لظاهر الأخبار الکثیرة ⁽³⁾.و یمکن حمله علی ما لم یظهر الحاسد أثره باللسان أو غیره؛بجعل عدم النطق باللسان قیدا له أیضا.

و یؤیّده:تأخیر الحسد عن الکلّ فی مرفوعة النهدیّ ⁽⁴⁾عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،المرویّة فی آخر أبواب الکفر و الإیمان من اصول الکافی:

«قال:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:وضع عن أمّتی تسعة أشیاء:

الخطأ،و النسیان،و ما لا یعلمون،و ما لا یطیقون،و ما اضطرّوا إلیه، و ما استکرهوا علیه،و الطیرة،و الوسوسة فی التفکّر فی الخلق،و الحسد

ما لم یظهر بلسان أو ید...الحدیث ⁽¹⁾».

و لعلّ الاقتصار فی النبویّ الأوّل علی قوله:«ما لم ینطق»؛لکونه أدنی مراتب الإظهار.

و روی:«ثلاثة لا یسلم منها أحد:الطیرة،و الحسد،و الظنّ.

قیل:فما نصنع؟قال:إذا تطیّرت فامض،و إذا حسدت فلا تبغ،و إذا ظننت فلا تحقّق» ⁽²⁾.

و البغی:عبارة عن استعمال الحسد؛و سیأتی فی روایة الخصال:

«إنّ المؤمن لا یستعمل حسده» ⁽³⁾و لأجل ذلک عدّ فی الدروس من الکبائر-فی باب الشهادات-إظهار الحسد،لا نفسه ⁽⁴⁾،و فی الشرائع:

إنّ الحسد معصیة و کذا الظنّ بالمؤمن ⁽⁵⁾،و التظاهر بذلک قادح فی

العدالة ⁽¹⁾.

و الإنصاف:أنّ فی کثیر من أخبار الحسد إشارة إلی ذلک.

المراد من رفع الطیرة

و أمّا«الطیرة»-بفتح الیاء،و قد یسکّن-:و هی فی الأصل التشؤّم بالطیر ⁽²⁾لأنّ أکثر تشؤم العرب کان به،خصوصا الغراب.

و المراد:إمّا رفع المؤاخذة علیها؛و یؤیّده ما روی من:«أنّ الطیرة شرک و إنّما یذهبه التوکّل» ⁽³⁾،و إمّا رفع أثرها؛لأنّ التطیّر ⁽⁴⁾کان یصدّهم عن مقاصدهم،فنفاه الشرع.

المراد من الوسوسة فی الخلق

و أمّا«الوسوسة فی التفکّر فی الخلق»کما فی النبویّ الثانی،أو «التفکّر فی الوسوسة فیه»کما فی الأوّل،فهما واحد،و الأوّل أنسب، و لعلّ الثانی اشتباه من الراوی.

و المراد به-کما قیل ⁽⁵⁾-:وسوسة الشیطان للانسان عند تفکّره فی أمر الخلقة؛و قد استفاضت الأخبار بالعفو عنه.

ففی صحیحة جمیل بن درّاج،قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:«إنّه یقع فی قلبی أمر عظیم،فقال علیه السّلام:قل:لا إله إلاّ اللّه،قال جمیل:فکلّما وقع فی قلبی شیء قلت:لا إله إلاّ اللّه،فذهب عنی» ⁽⁶⁾.

و فی روایة حمران عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،عن الوسوسة و إن کثرت،قال:«لا شیء فیها،تقول:لا إله إلاّ اللّه» ⁽¹⁾.

و فی صحیحة محمّد بن مسلم،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«جاء رجل إلی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فقال:یا رسول اللّه،إنّی هلکت،فقال صلّی اللّه علیه و آله له:أتاک الخبیث فقال لک:من خلقک؟فقلت:اللّه تعالی،فقال:اللّه ⁽²⁾من خلقه؟فقال:إی و الذی بعثک بالحقّ قال کذا،فقال صلّی اللّه علیه و آله:ذاک و اللّه محض الإیمان».

قال ابن أبی عمیر:فحدّثت ذلک عبد الرحمن بن الحجّاج،فقال:

حدّثنی أبی،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«إنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله إنّما عنی بقوله:"هذا محض الإیمان"خوفه أن یکون قد هلک حیث عرض فی قلبه ذلک» ⁽³⁾.

و فی روایة اخری عنه صلّی اللّه علیه و آله:«و الّذی بعثنی بالحقّ إنّ هذا لصریح الإیمان،فإذا وجدتموه فقولوا:آمنّا باللّه و رسوله،و لا حول و لا قوّة إلاّ باللّه» ⁽⁴⁾.

و فی روایة اخری عنه صلّی اللّه علیه و آله:«إنّ الشیطان أتاکم من قبل الأعمال فلم یقو علیکم،فأتاکم من هذا الوجه لکی یستزلّکم،فإذا کان کذلک فلیذکر أحدکم اللّه تعالی وحده» ⁽⁵⁾.

و یحتمل أن یراد بالوسوسة فی الخلق:الوسوسة فی امور الناس و سوء الظنّ بهم،و هذا أنسب بقوله:«ما لم ینطق بشفة» ⁽¹⁾.

ثمّ هذا الذی ذکرنا هو الظاهر المعروف فی معنی الثلاثة الأخیرة المذکورة فی الصحیحة.

و فی الخصال بسند فیه رفع،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام:«قال:ثلاث لم یعر منها نبیّ فمن دونه:الطیرة،و الحسد،و التفکّر فی الوسوسة فی الخلق» ⁽²⁾.

ما ذکره الصدوق فی تفسیر الطیرة و الحسد و الوسوسة

و ذکر الصدوق رحمه اللّه فی تفسیرها ⁽³⁾:أنّ المراد بالطیرة التطیّر بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله أو المؤمن،لا تطیّره؛کما حکی اللّه عزّ و جلّ عن الکفّار:

قالُوا اطَّیَّرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ

⁽⁴⁾ .

و المراد ب«الحسد»أن یحسد،لا أن یحسد؛کما قال اللّه تعالی:

أَمْ یَحْسُدُونَ النّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللّهُ

⁽⁵⁾ .

و المراد ب«التفکّر»ابتلاء الأنبیاء علیهم السّلام بأهل الوسوسة،لا غیر ذلک؛کما حکی اللّه عن الولید بن مغیرة: إِنَّهُ فَکَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ ⁽⁶⁾،فافهم.

و قد خرجنا فی الکلام فی النبویّ الشریف عمّا یقتضیه وضع الرسالة.

الاستدلال بحدیث«الحجب»و المناقشة فیه

و منها:قوله علیه السّلام:«ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم» ⁽¹⁾.

فإنّ المحجوب حرمة شرب التتن،فهی موضوعة عن العباد.

و فیه:أنّ الظاهر ممّا حجب اللّه علمه ما لم یبیّنه للعباد، لا ما بیّنه و اختفی علیهم بمعصیة ⁽²⁾من عصی اللّه فی کتمان الحق أو ستره؛فالروایة مساوقة لما ورد عن مولانا أمیر المؤمنین علیه السّلام:«إنّ اللّه تعالی حدّ حدودا فلا تعتدوها،و فرض فرائض فلا تعصوها،و سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا فلا تتکلّفوها؛رحمة من اللّه لکم» ⁽³⁾.

الاستدلال بحدیث«السعة»و المناقشة فیه

و منها:قوله علیه السّلام:«الناس فی سعة ما لم یعلموا» ⁽⁴⁾.

فإنّ کلمة«ما»إمّا موصولة اضیف إلیه السعة و إمّا مصدریّة ظرفیّة،و علی التقدیرین یثبت المطلوب.

و فیه:ما تقدّم فی الآیات ⁽⁵⁾:من أنّ الأخباریین لا ینکرون عدم

وجوب الاحتیاط علی من لم یعلم بوجوب الاحتیاط من العقل و النقل بعد التأمّل و التتبّع.

الاستدلال بروایة«عبد الأعلی»و المناقشة فیه

و منها:روایة عبد الأعلی عن الصادق علیه السّلام:«قال:سألته عمّن لم یعرف شیئا،هل علیه شیء؟قال:لا» ⁽¹⁾.

بناء علی أنّ المراد بالشیء الأوّل فرد معیّن مفروض فی الخارج حتّی لا یفید العموم فی النفی ⁽²⁾،فیکون المراد:هل علیه شیء فی خصوص ذلک الشیء المجهول؟و أمّا بناء علی إرادة العموم فظاهره السؤال عن القاصر الذی لا یدرک شیئا.

الاستدلال بروایة«أیّما امرئ...»و المناقشة فیه

و منها:قوله:«أیّما امرئ رکب أمرا بجهالة فلا شیء علیه» ⁽³⁾.

و فیه:أنّ الظاهر من الروایة و نظائرها من قولک:«فلان عمل بکذا بجهالة»هو اعتقاد الصواب أو الغفلة عن الواقع،فلا یعمّ صورة التردّد فی کون فعله صوابا أو خطأ.

و یؤیّده:أنّ تعمیم الجهالة لصورة التردّد یحوج الکلام إلی التخصیص بالشاکّ الغیر المقصّر،و سیاقه یأبی عن التخصیص،فتأمّل.

الاستدلال بروایة«إنّ اللّه تعالی یحتجّ...»و المناقشة فیه

و منها:قوله علیه السّلام:«إنّ اللّه یحتجّ علی العباد بما آتاهم و عرّفهم» ⁽⁴⁾.

و فیه:أنّ مدلوله-کما عرفت ⁽¹⁾فی الآیات و غیر واحد من الأخبار-ممّا لا ینکره الأخباریّون.

الاستدلال بمرسلة الفقیه

و منها:قوله علیه السّلام فی مرسلة الفقیه:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» ⁽²⁾.

استدلّ به الصدوق علی جواز القنوت بالفارسیة ⁽³⁾،و استند إلیه فی أمالیه حیث جعل إباحة الأشیاء حتّی یثبت الحظر من دین الامامیة ⁽⁴⁾.

و دلالته علی المطلب أوضح من الکلّ،و ظاهره عدم وجوب الاحتیاط؛لأنّ الظاهر إرادة ورود النهی فی الشیء من حیث هو، لا من حیث کونه مجهول الحکم،فإن تمّ ما سیأتی من أدلّة الاحتیاط ⁽⁵⁾دلالة و سندا وجب ملاحظة التعارض بینها و بین هذه الروایة و أمثالها ممّا یدلّ علی عدم وجوب الاحتیاط،ثمّ الرجوع إلی ما تقتضیه ⁽⁶⁾قاعدة التعارض.

الاستدلال بصحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج

و قد یحتجّ بصحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج،فی من تزوّج امرأة

فی عدّتها:«قال:أمّا إذا کان بجهالة فلیتزوّجها بعد ما تنقضی ⁽¹⁾عدّتها، فقد یعذر الناس فی الجهالة بما هو أعظم من ذلک.قلت:بأیّ الجهالتین أعذر ⁽²⁾،بجهالته أنّ ذلک محرّم علیه،أم بجهالته أنّها فی عدّة؟قال:

إحدی الجهالتین أهون من الاخری،الجهالة بأن اللّه حرّم علیه ذلک؛ و ذلک لأنّه لا یقدر معها علی الاحتیاط،قلت:فهو فی الاخری معذور؟قال:نعم،إذا انقضت عدّتها فهو معذور فی أن یتزوّجها» ⁽³⁾.

المناقشة فی الاستدلال بالصحیحة

و فیه:أنّ الجهل بکونها فی العدّة إن کان مع العلم بالعدّة فی الجملة و الشکّ فی انقضائها:فان کان الشک فی أصل الانقضاء مع العلم بمقدارها فهو شبهة فی الموضوع خارج عمّا نحن فیه،مع أنّ مقتضی الاستصحاب المرکوز فی الأذهان عدم الجواز.

و منه یعلم:أنّه لو کان الشکّ فی مقدار العدّة فهی شبهة حکمیّة قصّر فی السؤال عنها،و هو لیس ⁽⁴⁾معذورا فیها ⁽⁵⁾اتفاقا؛و ⁽⁶⁾لأصالة بقاء العدّة و أحکامها،بل فی روایة اخری أنّه:«إذا علمت أنّ علیها العدّة لزمتها الحجّة» ⁽⁷⁾،فالمراد من المعذوریّة عدم حرمتها علیه مؤبّدا،

لا من حیث المؤاخذة.

و یشهد له أیضا:قوله علیه السّلام-بعد قوله:«نعم،أنّه إذا انقضت عدّتها فهو معذور»-:«جاز له أن یتزوّجها».

و کذا مع الجهل بأصل العدّة؛لوجوب الفحص،و أصالة عدم تأثیر العقد،خصوصا مع وضوح الحکم بین المسلمین الکاشف عن تقصیر الجاهل.

هذا إن کان الجاهل ملتفتا شاکّا،و إن کان غافلا أو معتقدا للجواز فهو خارج عن مسألة البراءة؛لعدم قدرته علی الاحتیاط.

و علیه یحمل تعلیل معذوریّة الجاهل بالتحریم بقوله علیه السّلام:«لأنّه لا یقدر...الخ»،و إن کان تخصیص الجاهل بالحرمة بهذا التعلیل یدلّ علی قدرة الجاهل بالعدّة علی الاحتیاط؛فلا یجوز حمله علی الغافل،إلاّ أنّه إشکال یرد علی الروایة علی کلّ تقدیر،و محصّله لزوم التفکیک بین الجهالتین،فتدبّر فیه و فی دفعه.

الاستدلال بروایة«کلّ شیء فیه حلال و حرام...»

و قد یستدلّ علی المطلب ⁽¹⁾-أخذا من الشهید فی الذکری ⁽²⁾- بقوله علیه السّلام:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» ⁽³⁾.

ما ذکره السید الصدر فی تقریب الاستدلال

و تقریب الاستدلال کما فی شرح الوافیة،أنّ معنی الحدیث:أنّ

کلّ فعل من جملة الأفعال التی تتّصف بالحلّ و الحرمة،و کذا کلّ عین ممّا یتعلّق به فعل المکلّف و یتّصف بالحلّ و الحرمة،إذا لم یعلم الحکم الخاصّ به من الحلّ و الحرمة،فهو حلال؛فخرج ما لا یتّصف بهما جمیعا:من الأفعال الاضطراریة،و الأعیان التی لا یتعلّق بها فعل المکلّف،و ما علم أنّه حلال لا حرام فیه أو حرام لا حلال فیه.و لیس الغرض من ذکر الوصف مجرّد الاحتراز،بل هو مع بیان ما فیه الاشتباه.

فصار الحاصل:أنّ ما اشتبه حکمه و کان محتملا لأن یکون حلالا و لأن یکون حراما فهو حلال،سواء علم حکم کلیّ فوقه أو تحته -بحیث لو فرض العلم باندراجه تحته أو تحقّقه فی ضمنه لعلم حکمه- أم لا.

و بعبارة اخری:أنّ کلّ شیء فیه الحلال و الحرام عندک-بمعنی أنّک تقسّمه إلی هذین و تحکم علیه بأحدهما لا علی التعیین و لا تدری المعیّن منهما-فهو لک حلال.

فیقال حینئذ:إنّ الروایة صادقة علی مثل اللحم المشتری من السوق المحتمل للمذکّی و المیتة،و علی شرب التتن،و علی لحم الحمیر إن لم نقل بوضوحه و شککنا فیه؛لأنّه یصدق علی کلّ منها أنّه شیء فیه حلال و حرام عندنا،بمعنی أنّه یجوز لنا أن نجعله مقسما لحکمین، فنقول:هو إمّا حلال و إمّا حرام،و أنّه یکون من جملة الأفعال التی یکون بعض أنواعها أو أصنافها حلالا و بعضها حراما،و اشترکت فی أنّ الحکم الشرعیّ المتعلّق بها غیر معلوم ⁽¹⁾،انتهی.

المناقشة فی الاستدلال

أقول:الظاهر أنّ المراد بالشیء لیس هو خصوص المشتبه، کاللحم المشتری و لحم الحمیر علی ما مثّله ⁽¹⁾بهما؛إذ لا یستقیم إرجاع الضمیر فی«منه»إلیهما ⁽²⁾،لکن لفظة«منه»لیس فی بعض النسخ.

و أیضا:الظاهر أنّ المراد بقوله علیه السّلام:«فیه حلال و حرام»کونه منقسما إلیهما،و وجود القسمین فیه بالفعل،لا مردّدا بینهما؛إذ لا تقسیم مع التردید أصلا،لا ذهنا و لا خارجا.و کون الشیء مقسما لحکمین -کما ذکره المستدلّ-لم یعلم له معنی محصّل،خصوصا مع قوله قدّس سرّه:إنّه یجوز ذلک؛لأنّ التقسیم إلی الحکمین الذی هو فی الحقیقة تردید لا تقسیم،أمر لازم قهریّ لا جائز لنا.

و علی ما ذکرنا،فالمعنی-و اللّه العالم-:أنّ کلّ کلّیّ فیه قسم حلال و قسم حرام-کمطلق لحم الغنم المشترک بین المذکّی و المیتة-فهذا الکلّی لک حلال إلی أن تعرف القسم الحرام معیّنا فی الخارج فتدعه.

و علی الاستخدام یکون المراد:أنّ کلّ جزئیّ خارجیّ فی نوعه القسمان المذکوران،فذلک الجزئیّ لک حلال حتّی تعرف القسم الحرام من ذلک الکلّی فی الخارج فتدعه.

و علی أیّ تقدیر فالروایة مختصّة بالشبهة فی الموضوع.

و أمّا ما ذکره المستدلّ من أنّ المراد من وجود الحلال و الحرام فیه احتماله و صلاحیته لهما،فهو مخالف لظاهر القضیّة،و لضمیر«منه»و لو علی الاستخدام.

ثم الظاهر:أنّ ذکر هذا القید مع تمام الکلام بدونه-کما فی قوله علیه السّلام فی روایة اخری:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» ⁽¹⁾-بیان منشأ الاشتباه الذی یعلم من قوله علیه السّلام:«حتّی تعرف»،کما أنّ الاحتراز عن المذکورات فی کلام المستدل أیضا یحصل بذلک.

ما ذکره الفاضل النراقی انتصارا

و منه یظهر:فساد ما انتصر بعض المعاصرین ⁽²⁾للمستدلّ-بعد الاعتراف بما ذکرنا،من ظهور القضیّة فی الانقسام الفعلیّ؛فلا یشمل مثل شرب التتن-:من أنّا نفرض شیئا له قسمان حلال و حرام،و اشتبه قسم ثالث منه کاللحم،فإنّه شیء فیه حلال و هو لحم الغنم و حرام و هو لحم الخنزیر،فهذا الکلّی المنقسم حلال،فیکون لحم الحمار حلالا حتّی تعرف حرمته ⁽³⁾.

المناقشة قیما افاده الفاضل النراقی

وجه الفساد:أنّ وجود القسمین فی اللحم لیس منشأ لاشتباه لحم الحمار،و لا دخل له فی هذا الحکم أصلا،و لا فی تحقّق الموضوع، و تقیید الموضوع بقید أجنبیّ لا دخل له فی الحکم و لا فی تحقّق الموضوع،مع خروج بعض الأفراد منه مثل شرب التتن-حتّی احتاج هذا المنتصر إلی إلحاق مثله بلحم الحمار و شبهه ممّا یوجد فی نوعه قسمان معلومان،بالإجماع المرکّب-،مستهجن جدّا لا ینبغی صدوره من متکلّم فضلا عن الإمام علیه السّلام.

هذا،مع أنّ اللازم ممّا ذکر ⁽¹⁾عدم الحاجة إلی الإجماع المرکّب، فإنّ الشرب فیه قسمان:شرب الماء و شرب البنج،فشرب التتن کلحم الحمار بعینه،و هکذا جمیع الافعال المجهولة الحکم.

و أمّا الفرق بین الشرب و اللحم بأنّ الشرب جنس بعید لشرب التتن بخلاف اللحم،فممّا لا ینبغی أن یصغی إلیه.

هذا کلّه،مضافا إلی أنّ الظاهر من قوله:«حتّی تعرف الحرام منه»معرفة ذلک الحرام الذی فرض وجوده فی الشیء،و معلوم أنّ معرفة لحم الخنزیر و حرمته لا یکون غایة لحلّیة لحم الحمار.

و قد أورد علی الاستدلال ⁽²⁾:

ما اورده الحقق القمی علی الاستدلال

بلزوم استعمال قوله علیه السّلام:«فیه حلال و حرام»فی معنیین:

أحدهما:أنّه قابل للاتصاف بهما-و بعبارة اخری:یمکن تعلّق الحکم الشرعیّ به-لیخرج ما لا یقبل الاتصاف بشیء منهما.

و الثانی:أنّه ینقسم إلیهما و یوجد النوعان فیه إمّا فی نفس الأمر أو عندنا،و هو غیر جائز.

و بلزوم استعمال قوله علیه السّلام:«حتّی تعرف الحرام منه بعینه»فی المعنیین أیضا؛لأنّ المراد حتّی تعرف من الأدلّة الشرعیّة«الحرمة» ⁽³⁾، إذا ارید معرفة الحکم المشتبه،و حتّی تعرف من الخارج-من بیّنة أو غیرها-«الحرمة»،إذا ارید معرفة الموضوع المشتبه فلیتأمّل ⁽⁴⁾،انتهی.

و لیته أمر بالتأمّل فی الإیراد الأوّل أیضا،و یمکن إرجاعه إلیهما معا،و هو الأولی.

هذه جملة ما استدلّ به من الأخبار.

المحصّل من الأخبار المستدلّ بها علی البراءة

و الإنصاف:ظهور بعضها فی الدلالة علی عدم وجوب الاحتیاط فی ما لا نصّ فیه فی الشبهة ⁽¹⁾،بحیث لو فرض تمامیّة الأخبار الآتیة للاحتیاط ⁽²⁾وقعت المعارضة بینها،لکن بعضها غیر دالّ إلاّ علی عدم وجوب الاحتیاط لو لم یرد أمر عامّ به،فلا یعارض ⁽³⁾ما سیجیء من أخبار الاحتیاط لو نهضت للحجیّة سندا و دلالة.

الاستدلال علی البراءة بالإجماع:

و أمّا الإجماع:

فتقریره من

فتقریره من ⁽⁴⁾وجهین:

1-دعوی الإجماع فیما لم یرد دلیل علی تحریمه مطلقا

الأوّل:دعوی إجماع العلماء کلّهم-من المجتهدین و الأخباریّین- علی أنّ الحکم فی ما لم یرد فیه دلیل عقلیّ أو نقلیّ علی تحریمه

من حیث هو و لا علی تحریمه ⁽⁵⁾من حیث إنّه مجهول الحکم،هی البراءة و عدم العقاب علی الفعل.

و هذا الوجه لا ینفع إلاّ بعد عدم تمامیّة ما ذکر من الدلیل العقلیّ

و النقلیّ للحظر و الاحتیاط،فهو نظیر حکم العقل الآتی ⁽¹⁾.

الثانی:دعوی الإجماع علی أنّ الحکم فی ما لم یرد دلیل علی تحریمه من حیث هو

،هو ⁽²⁾عدم وجوب الاحتیاط و جواز الارتکاب.

و تحصیل الإجماع بهذا النحو من وجوه:

الأوّل:ملاحظة فتاوی العلماء فی موارد الفقه:

فإنّک لا تکاد تجد من زمان المحدّثین إلی زمان أرباب التصنیف فی الفتوی من یعتمد علی حرمة شیء من الأفعال بمجرّد الاحتیاط.

نعم،ربما یذکرونه فی طیّ الاستدلال فی جمیع الموارد،حتّی فی الشبهة الوجوبیّة التی اعترف القائلون بالاحتیاط هنا ⁽³⁾بعدم وجوبه فیها.

و لا بأس بالاشارة إلی من وجدنا فی کلماتهم ما هو ظاهر فی هذا القول.

فمنهم:ثقة الإسلام الکلینیّ قدّس سرّه؛حیث صرّح فی دیباجة الکافی:

بأنّ الحکم فی ما اختلف فیه الأخبار التخییر ⁽⁴⁾،و لم یلزم ⁽⁵⁾الاحتیاط مع ما ورد ⁽⁶⁾من الأخبار بوجوب الاحتیاط فی ما تعارض فیه النصّان

و ما ⁽¹⁾لم یرد فیه ⁽²⁾نصّ بوجوبه فی خصوص ما لا نصّ فیه.

فالظاهر:أنّ کلّ من قال بعدم وجوب الاحتیاط هناک قال به هنا.

و منهم:الصدوق؛فإنّه قال:اعتقادنا أنّ الأشیاء علی الإباحة حتّی یرد النهی ⁽³⁾.

و یظهر من هذا موافقة والده و مشایخه؛لأنّه لا یعبّر بمثل هذه العبارة مع مخالفته لهم،بل ربما یقول:«الذی أعتقده و افتی به»، و استظهر ⁽⁴⁾من عبارته هذه:أنّه من دین الامامیّة ⁽⁵⁾.

و أمّا السیّدان:فقد صرّحا باستقلال العقل بإباحة ما لا طریق إلی کونه مفسدة ⁽⁶⁾،و صرّحا أیضا فی مسألة العمل بخبر الواحد:أنّه متی فرضنا عدم الدلیل علی حکم الواقعة رجعنا فیها إلی حکم العقل ⁽⁷⁾.

و أمّا الشیخ قدّس سرّه:فإنّه و إن ذهب وفاقا لشیخه المفید قدّس سرّه إلی أنّ الأصل فی الأشیاء من طریق العقل الوقف ⁽⁸⁾،إلاّ أنّه صرّح فی العدة:

بأنّ حکم الأشیاء من طریق العقل و إن کان هو الوقف،لکنه لا یمتنع

أن یدلّ دلیل سمعیّ علی أنّ الأشیاء علی الإباحة بعد أن کانت علی الوقف،بل عندنا الأمر کذلک و إلیه نذهب ⁽¹⁾،انتهی.

و أمّا من تأخّر عن الشیخ قدّس سرّه،کالحلّی ⁽²⁾و المحقّق ⁽³⁾و العلاّمة ⁽⁴⁾و الشهیدین ⁽⁵⁾و غیرهم ⁽⁶⁾:فحکمهم بالبراءة یعلم من مراجعة کتبهم.

و بالجملة:فلا نعرف قائلا معروفا بالاحتیاط و إن کان ظاهر المعارج نسبته إلی جماعة ⁽⁷⁾.

ثمّ إنّه ربما نسب إلی المحقّق قدّس سرّه رجوعه عمّا فی المعارج إلی ما فی المعتبر ⁽⁸⁾:من التفصیل بین ما یعمّ به البلوی و غیره و أنّه لا یقول بالبراءة فی الثانی.و سیجیء الکلام فی هذه النسبة بعد ذکر الأدلّة إن شاء اللّه ⁽⁹⁾.

و ممّا ذکرنا یظهر:أنّ تخصیص بعض القول بالبراءة بمتأخّری الإمامیّة مخالف للواقع ⁽¹⁰⁾،و کأنّه ناش عمّا رأی من السیّد و الشیخ من

التمسّک بالاحتیاط فی کثیر من الموارد؛و یؤیّده ما فی المعارج:من نسبة القول برفع الاحتیاط علی الإطلاق إلی جماعة ⁽¹⁾.

الثانی:الإجماعات المنقولة و الشهرة المحقّقة

،فإنّها قد تفید القطع بالاتّفاق.

و ممّن استظهر منه دعوی ذلک:الصدوق رحمه اللّه فی عبارته المتقدّمة ⁽²⁾عن اعتقاداته.

و ممّن ادّعی اتّفاق المحصلین علیه:الحلّیّ فی أوّل السرائر؛حیث قال بعد ذکر الکتاب و السنّة و الإجماع:إنّه إذا فقدت الثلاثة فالمعتمد فی المسألة الشرعیّة عند المحقّقین الباحثین عن مأخذ الشریعة،التمسّک بدلیل العقل ⁽³⁾،انتهی.و مراده بدلیل العقل-کما یظهر من تتبّع کتابه-هو أصل البراءة.

و ممّن ادّعی إطباق العلماء:المحقّق فی المعارج فی باب الاستصحاب ⁽⁴⁾،و عنه فی المسائل المصریّة أیضا فی توجیه نسبة السیّد إلی مذهبنا جواز إزالة النجاسة بالمضاف مع عدم ورود نص فیه:أنّ من أصلنا العمل بالأصل حتّی یثبت الناقل،و لم یثبت المنع عن إزالة النجاسة بالمائعات ⁽⁵⁾.

فلو لا کون الأصل إجماعیّا لم یحسن من المحقّق قدّس سرّه جعله وجها لنسبة مقتضاه إلی مذهبنا.

و أمّا الشهرة:فإنّها ⁽¹⁾تتحقّق بعد التتبّع فی کلمات الأصحاب خصوصا فی الکتب الفقهیّة؛و یکفی فی تحقّقها ذهاب من ذکرنا من القدماء و المتأخّرین ⁽²⁾.

الثالث:الإجماع العملیّ الکاشف عن رضا المعصوم علیه السّلام.

فإنّ سیرة المسلمین من أوّل الشریعة بل فی کلّ شریعة علی عدم الالتزام و الإلزام بترک ما یحتمل ورود النهی عنه من الشارع بعد الفحص و عدم الوجدان،و أنّ طریقة الشارع کانت تبلیغ المحرّمات دون المباحات؛و لیس ذلک إلاّ لعدم احتیاج الرخصة فی الفعل إلی البیان و کفایة عدم ⁽³⁾النهی فیها.

قال المحقّق قدّس سرّه-علی ما حکی عنه-:إنّ أهل الشرائع کافة لا یخطّئون من بادر إلی تناول شیء من المشتبهات سواء علم الإذن فیها من الشرع أم لم یعلم،و لا یوجبون علیه عند تناول شیء من المأکول أن یعلم التنصیص علی إباحته،و یعذرونه فی کثیر من المحرّمات إذا تناولها من غیر علم،و لو کانت محظورة لأسرعوا إلی تخطئته حتّی یعلم الإذن ⁽⁴⁾،انتهی.

المنا قشة فیما افاده المحقق فی المعارج

أقول:إن کان الغرض ممّا ذکر-من عدم التخطئة-بیان قبح مؤاخذة الجاهل بالتحریم،فهو حسن مع عدم بلوغ وجوب الاحتیاط علیه من الشارع،لکنّه راجع إلی الدلیل العقلیّ الآتی ⁽¹⁾،و لا ینبغی الاستشهاد له بخصوص أهل الشرائع،بل بناء کافّة العقلاء و إن لم یکونوا من أهل الشرائع علی قبح ذلک.

و إن کان الغرض منه أنّ بناء العقلاء علی تجویز الارتکاب مع قطع النظر عن ملاحظة قبح مؤاخذة الجاهل،حتّی لو فرض عدم قبحه -لفرض العقاب من اللوازم القهریّة لفعل الحرام مثلا،أو فرض المولی فی التکالیف العرفیّة ممّن یؤاخذ علی الحرام و لو صدر جهلا-لم یزل بناؤهم علی ذلک،فهو مبنیّ علی عدم وجوب دفع الضرر المحتمل، و سیجیء الکلام فیه ⁽²⁾إن شاء اللّه.

الدلیل العقلی علی البراءة:«قاعدة قبح العقاب بلا بیان»

الرابع من الأدلّة:حکم العقل بقبح العقاب علی شیء من دون بیان التکلیف.

و یشهد له:حکم العقلاء کافّة بقبح مؤاخذة المولی عبده علی فعل ما یعترف بعدم إعلامه أصلا بتحریمه.

حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل لا یکون بیانا

و دعوی:أنّ حکم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بیان عقلیّ فلا یقبح بعده المؤاخذة،مدفوعة:بأنّ الحکم المذکور علی تقدیر ثبوته لا یکون بیانا للتکلیف المجهول المعاقب علیه،و إنّما هو بیان لقاعدة

کلیّة ظاهریّة و إن لم یکن فی مورده تکلیف فی الواقع،فلو تمّت عوقب علی مخالفتها و إن لم یکن تکلیف فی الواقع،لا علی التکلیف المحتمل علی فرض وجوده؛فلا تصلح القاعدة لورودها علی قاعدة القبح المذکورة،بل قاعدة القبح واردة علیها؛لأنّها فرع احتمال الضرر أعنی العقاب،و لا احتمال بعد حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان.

فمورد قاعدة دفع العقاب المحتمل هو ما ثبت العقاب فیه ببیان الشارع للتکلیف فتردّد المکلّف به ⁽¹⁾بین أمرین،کما فی الشبهة المحصورة و ما یشبهها.

هذا کلّه إن ارید ب«الضرر»العقاب،و إن ارید به ⁽²⁾مضرّة اخری غیر العقاب-التی لا یتوقّف ترتّبها علی العلم-،فهو و إن کان محتملا لا یرتفع احتماله بقبح العقاب من غیر بیان،إلاّ أنّ الشبهة من هذه الجهة موضوعیّة لا یجب الاحتیاط فیها باعتراف الأخباریین،فلو ثبت وجوب دفع المضرّة المحتملة لکان هذا مشترک الورود؛فلا بدّ علی کلا القولین إمّا من منع وجوب الدفع،و إمّا من دعوی ترخیص الشارع و إذنه فیما شکّ فی کونه من مصادیق الضرر،و سیجیء توضیحه فی الشبهة الموضوعیة ⁽³⁾إن شاء اللّه.

ما ذکره فی الغنیة:من أنّ التکلیف بما لا طریق إلی العلم به تکلیف بما لا یطاق

ثمّ إنّه ذکر السیّد أبو المکارم قدّس سرّه فی الغنیة:أنّ التکلیف بما

لا طریق إلی العلم به تکلیف بما لا یطاق ⁽¹⁾.و تبعه بعض من تأخّر عنه ⁽²⁾،فاستدلّ به فی مسألة البراءة.

المراد ب«ما لا یطاق»

و الظاهر:أنّ المراد به ما لا یطاق الامتثال به و إتیانه بقصد الطاعة،کما صرّح به جماعة من الخاصّة و العامّة ⁽³⁾فی دلیل اشتراط التکلیف بالعلم؛و إلاّ فنفس الفعل لا یصیر ممّا لا یطاق بمجرّد عدم العلم بالتکلیف به.

و احتمال کون الغرض من التکلیف مطلق صدور الفعل و لو مع عدم قصد الإطاعة،أو کون ⁽⁴⁾الغرض من التکلیف مع الشکّ فیه إتیان الفعل بداعی حصول الانقیاد بقصد الإتیان بمجرّد احتمال کونه مطلوبا للآمر،و هذا ممکن من الشاکّ و إن لم یکن من الغافل،مدفوع:بأنّه إن قام دلیل علی وجوب إتیان الشاکّ فی التکلیف بالفعل لاحتمال المطلوبیّة،أغنی ذلک من التکلیف بنفس الفعل،و إلاّ لم ینفع التکلیف المشکوک فی تحصیل الغرض المذکور.

و الحاصل:أنّ التکلیف المجهول لا یصلح ⁽⁵⁾لکون الغرض منه

الحمل علی الفعل مطلقا،و صدور الفعل من الفاعل أحیانا لا لداعی التکلیف لا یمکن أن یکون غرضا للتکلیف.

الدلیل العقلی المذکور لیس من أدلّة البراءة

و اعلم:أنّ هذا الدلیل العقلیّ-کبعض ما تقدّم من الأدلّة النقلیّة- معلّق علی عدم تمامیّة أدلّة الاحتیاط؛فلا یثبت به إلاّ الأصل فی مسألة البراءة،و لا یعدّ من أدلّتها بحیث یعارض أخبار الاحتیاط.

الاستدلال علی البراءة بوجوه غیر ناهضة:

و قد یستدل علی البراءة بوجوه غیر ناهضة:

منها:استصحاب البراءة المتیقّنة حال الصغر أو الجنون

منها:استصحاب البراءة المتیقّنة حال الصغر أو الجنون ⁽¹⁾.

و فیه:أنّ الاستدلال مبنیّ علی اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ،فیدخل أصل البراءة بذلک فی الأمارات الدالّة علی الحکم الواقعیّ،دون الاصول المثبتة للأحکام الظاهریّة.و سیجیء عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ ⁽²⁾إن شاء اللّه.

و أمّا لو قلنا باعتباره من باب الأخبار الناهیة عن نقض الیقین بالشکّ،فلا ینفع فی المقام؛لأنّ الثابت بها ترتّب اللوازم المجعولة الشرعیة علی المستصحب،و المستصحب هنا لیس إلاّ براءة الذمّة من التکلیف و عدم المنع من الفعل و عدم استحقاق العقاب علیه،و المطلوب فی الآن اللاحق هو القطع بعدم ترتّب العقاب علی الفعل أو ما یستلزم ذلک-إذ لو لم یقطع بالعدم و احتمل العقاب ⁽³⁾احتاج إلی انضمام حکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان إلیه حتّی یأمن العقل من العقاب،

و معه لا حاجة إلی الاستصحاب و ملاحظة الحالة السابقة-،و من المعلوم أنّ المطلوب المذکور لا یترتّب علی المستصحبات المذکورة؛لأنّ عدم استحقاق العقاب فی الآخرة لیس من اللوازم المجعولة حتّی یحکم به الشارع فی الظاهر.

و أمّا الإذن و الترخیص فی الفعل،فهو و إن کان أمرا قابلا للجعل و یستلزم انتفاء العقاب واقعا،إلاّ أنّ الإذن الشرعیّ لیس لازما شرعیّا للمستصحبات المذکورة،بل هو من المقارنات؛حیث إنّ عدم المنع عن الفعل-بعد العلم إجمالا بعدم خلوّ فعل المکلّف عن أحد الأحکام الخمسة-لا ینفکّ عن کونه مرخّصا فیه،فهو نظیر إثبات وجود أحد الضدّین بنفی الآخر بأصالة العدم.

و من هنا تبیّن:أنّ استدلال بعض من اعترف بما ذکرنا ⁽¹⁾-من عدم اعتبار الاستصحاب من باب الظنّ و عدم إثباته إلاّ اللوازم الشرعیّة-فی هذا المقام باستصحاب البراءة،منظور فیه.

نعم،من قال باعتباره من باب الظنّ،أو أنّه یثبت بالاستصحاب ⁽²⁾من باب التعبّد کلّ ما لا ینفکّ عن المستصحب لو کان معلوم البقاء و لو لم یکن من اللوازم الشرعیّة،فلا بأس بتمسّکه به.

مع أنّه یمکن النظر فیه؛بناء علی ما سیجیء ⁽³⁾:من اشتراط العلم ببقاء الموضوع فی الاستصحاب،و موضوع البراءة فی السابق و مناطها هو الصغیر الغیر القابل للتکلیف،فانسحابها فی القابل أشبه بالقیاس من

الاستصحاب،فتأمّل.

و بالجملة:فأصل البراءة أظهر عند القائلین بها و المنکرین لها من أن یحتاج إلی الاستصحاب.

2-کون الاحتیاط عسرا

و منها:أنّ الاحتیاط عسر منفیّ وجوبه

و منها:أنّ الاحتیاط عسر منفیّ وجوبه ⁽¹⁾.

و فیه:أنّ تعسّره لیس إلاّ من حیث کثرة موارده،و هی ⁽²⁾ممنوعة؛ لأنّ مجراها عند الأخباریّین موارد فقد النصّ علی الحرمة و تعارض النصوص من غیر مرجّح منصوص،و هی لیست بحیث یفضی الاحتیاط فیها إلی الحرج،و عند المجتهدین موارد فقد الظنون الخاصّة،و هی عند الأکثر لیست بحیث یؤدّی الاقتصار علیها و العمل فیما عداها علی الاحتیاط إلی الحرج.

و لو فرض لبعضهم قلّة الظنون الخاصّة فلا بدّ له من العمل بالظنّ الغیر المنصوص علی حجّیته؛حذرا عن لزوم محذور الحرج،و یتّضح ذلک بما ذکروه فی دلیل الانسداد الذی أقاموه علی وجوب التعدّی عن الظنون المخصوصة المنصوصة ⁽³⁾،فراجع.

3-کون الاحتیاط متعذّرا أحیانا

و منها:أنّ الاحتیاط قد یتعذّر ،کما لو دار الأمر بین الوجوب و الحرمة.

و فیه:ما لا یخفی،و لم أر ذکره إلاّ فی کلام شاذّ لا یعبأ به ⁽⁴⁾.

أدلّة القول بالاحتیاط

[أدلّة القول بالاحتیاط] ⁽¹⁾

احتجّ للقول الثانی-و هو وجوب الکفّ عمّا یحتمل الحرمة- بالأدلّة الثلاثة:

فمن الکتاب طائفتان:

1-الآیات الناهیة عن القول بغیر علم

إحداهما:ما دلّ علی النهی عن القول بغیر علم⁽²⁾

؛فإنّ الحکم بترخیص الشارع لمحتمل الحرمة قول علیه بغیر علم و افتراء؛حیث إنّه لم یؤذن فیه.

و لا یرد ذلک علی أهل الاحتیاط؛لأنّهم لا یحکمون بالحرمة، و إنّما یترکون لاحتمال الحرمة،و هذا بخلاف الارتکاب؛فإنّه لا یکون إلاّ بعد الحکم بالرخصة و العمل علی الإباحة.

2-الآیات الدالّة علی لزوم الاحتیاط و الاتقاء

و الاخری:ما دلّ بظاهره علی لزوم الاحتیاط و الاتّقاء و التورّع،مثل ما ذکره الشهید رحمه اللّه فی الذکری فی خاتمة قضاء الفوائت ⁽³⁾-للدلالة علی مشروعیّة الاحتیاط فی قضاء ما فعلت من الصلاة المحتملة للفساد-،و هی قوله تعالی: اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ⁽⁴⁾و جاهِدُوا فِی اللّهِ حَقَّ جِهادِهِ ⁽⁵⁾.

أقول:و نحوهما فی الدلالة علی وجوب الاحتیاط: فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ ⁽¹⁾،و قوله تعالی: وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ ⁽²⁾،و قوله تعالی: فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّهِ وَ الرَّسُولِ ⁽³⁾.

و الجواب:

الجواب عن آیات النهی عن القول بغیر علم

أمّا عن الآیات الناهیة عن القول بغیر علم-مضافا إلی النقض بشبهة الوجوب و الشبهة فی الموضوع-:فبأنّ فعل الشیء المشتبه حکمه اتّکالا علی قبح العقاب من غیر بیان المتّفق علیه بین المجتهدین و الأخباریین،لیس من ذلک.

الجواب عن آیات الاحتیاط

و أمّا عمّا عدا آیة التهلکة:فبمنع منافاة الارتکاب للتقوی و المجاهدة،مع أنّ غایتها الدلالة علی الرجحان علی ما استشهد به الشهید رحمه اللّه ⁽⁴⁾.

و أمّا عن آیة التهلکة:فبأنّ الهلاک بمعنی العقاب معلوم العدم، و بمعنی غیره یکون الشبهة موضوعیة لا یجب فیها الاجتناب بالاتّفاق.

و من السنّة طوائف:

1-الأخبار الدالّة علی حرمة القول و العمل بغیر علم و الجواب عنها

إحداها:ما دلّ علی حرمة القول و العمل بغیر العلم⁽⁵⁾

.

و قد ظهر جوابها ممّا ذکر فی الآیات ⁽¹⁾.

2-الأخبار الدالّة علی وجوب التوقّف

و الثانیة:ما دلّ علی وجوب التوقّف عند الشبهة و عدم العلم ، و هی لا تحصی کثرة.

و ظاهر التوقّف المطلق السکون و عدم المضیّ،فیکون کنایة عن عدم الحرکة بارتکاب الفعل،و هو محصّل قوله علیه السّلام فی بعض تلک الأخبار:«الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» ⁽²⁾.

فلا یرد علی الاستدلال ⁽³⁾:أنّ التوقّف فی الحکم الواقعیّ مسلّم عند کلا الفریقین،و الإفتاء بالحکم الظاهریّ منعا أو ترخیصا مشترک کذلک،و التوقّف فی العمل لا معنی له.

فنذکر بعض تلک الأخبار تیمّنا:

مقبولة عمر بن حنظلة

منها:مقبولة عمر بن حنظلة،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و فیها بعد ذکر المرجّحات:«إذا کان کذلک فأرجه حتّی تلقی إمامک؛فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات» ⁽⁴⁾.

صحیحة جمیل ابن درّاج

و نحوها صحیحة جمیل بن درّاج،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام،و زاد فیها:«إنّ علی کلّ حقّ حقیقة و علی کلّ صواب نورا،فما وافق کتاب اللّه فخذوه و ما خالف کتاب اللّه فدعوه» ⁽⁵⁾.

روایات الزهری و السکونی و عبد الاعلی

و فی روایات الزهریّ ⁽¹⁾،و السکونیّ ⁽²⁾،و عبد الأعلی ⁽³⁾:«الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة،و ترکک حدیثا لم تروه خیر من روایتک حدیثا لم تحصه»،و روایة أبی شیبة عن أحدهما علیهما السّلام ⁽⁴⁾، و موثّقة سعد بن زیاد،عن جعفر،عن أبیه،عن آبائه،عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، أنّه قال:«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة،وقفوا عند الشبهة»-إلی أن قال-:«فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» ⁽⁵⁾.

و توهّم ظهور هذا الخبر المستفیض فی الاستحباب،مدفوع بملاحظة:أنّ الاقتحام فی الهلکة لا خیر فیه أصلا،مع أنّ جعله تعلیلا لوجوب الإرجاء فی المقبولة و تمهیدا لوجوب طرح ما خالف الکتاب فی الصحیحة،قرینة علی المطلوب.

فمساقه مساق قول القائل:«أترک الأکل یما خیر من أن امنع منه سنة»،و قوله علیه السّلام فی مقام وجوب الصبر حتّی یتیقّن الوقت:«لأن اصلّی بعد الوقت أحبّ إلیّ من أن اصلّی قبل الوقت» ⁽⁶⁾،و قوله علیه السّلام فی مقام التقیّة:«لأن افطر یوما من شهر رمضان فأقضیه أحبّ إلیّ من

وصیة علی علیه السلام لابنه

أن یضرب عنقی» ⁽¹⁾.

و نظیره فی أخبار الشبهة قول علیّ علیه السّلام فی وصیّته لابنه:«أمسک عن طریق إذا خفت ضلالته ⁽²⁾فإنّ الکفّ عند حیرة الضّلال خیر من رکوب الأهوال ⁽³⁾» ⁽⁴⁾.

موثقة حمزه ابن طیار

و منها:موثّقة حمزة بن الطیّار:«أنّه عرض علی أبی عبد اللّه علیه السّلام بعض خطب أبیه علیه السّلام،حتّی إذا بلغ موضعا منها قال له:کفّ و اسکت، ثمّ قال أبو عبد اللّه علیه السّلام:إنّه لا یسعکم فیما ینزل ⁽⁵⁾بکم ممّا لا تعلمون إلاّ الکفّ عنه،و التّثبّت،و الرّدّ إلی أئمة الهدی علیهم السّلام حتّی یحملوکم فیه علی ⁽⁶⁾القصد و یجلوا عنکم فیه العمی و یعرّفوکم فیه الحقّ؛ قال اللّه تعالی: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ ⁽⁷⁾».

و منها:روایة جمیل،عن الصادق،عن آبائه علیهم السّلام:«أنّه قال

رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:الامور ثلاثة:أمر بیّن لک رشده فاتبعه،و أمر بیّن لک غیّه فاجتنبه،و أمر اختلف فیه فردّه إلی اللّه عزّ و جلّ» ⁽¹⁾.

و منها:روایة جابر،عن أبی جعفر علیه السّلام فی وصیّته لأصحابه:

«إذا اشتبه الأمر علیکم فقفوا عنده و ردّوه إلینا حتّی نشرح لکم من ذلک ما شرح اللّه لنا» ⁽²⁾.

و منها:روایة زرارة،عن أبی جعفر علیه السّلام:«حقّ اللّه علی العباد أن یقولوا ما یعلمون،و یقفوا عند ما لا یعلمون» ⁽³⁾.

و قوله علیه السّلام فی روایة المسمعیّ الواردة فی اختلاف الحدیثین:

«و ما لم تجدوا فی شیء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک،و لا تقولوا فیه بآرائکم،و علیکم الکفّ و التثبّت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتّی یأتیکم البیان من عندنا» ⁽⁴⁾،إلی غیر ذلک ممّا ظاهره وجوب التوقّف ⁽⁵⁾.

و الجواب عن الاستدلال بأخبار التوقّف

:

أنّ بعض هذه الأخبار مختصّ بما إذا کان المضیّ فی الشبهة اقتحاما فی الهلکة،و لا یکون ذلک إلاّ مع عدم معذوریّة الفاعل ⁽⁶⁾

لأجل القدرة علی إزالة الشبهة بالرجوع إلی الإمام علیه السّلام أو إلی الطرق المنصوبة منه علیه السّلام،کما هو ظاهر المقبولة،و موثّقة حمزة بن الطیار، و روایة جابر،و روایة المسمعیّ.

و بعضها وارد فی مقام النهی عن ذلک؛لاتّکاله فی الامور العملیّة ⁽¹⁾علی الاستنباطات العقلیّة الظّنیة،أو لکون المسألة من الاعتقادیّات کصفات اللّه تعالی و رسوله و الأئمة صلوات اللّه علیهم،کما یظهر من قوله علیه السّلام فی روایة زرارة:«لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا» ⁽²⁾،و التوقّف ⁽³⁾فی هذه المقامات واجب.

و بعضها ظاهر فی الاستحباب،مثل قوله علیه السّلام:«أورع النّاس من وقف عند الشبهة» ⁽⁴⁾،و قوله علیه السّلام:«لا ورع کالوقوف عند الشبهة» ⁽⁵⁾، و قول أمیر المؤمنین علیه السّلام:«من ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک.و المعاصی حمی اللّه،فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها» ⁽⁶⁾،و فی روایة النعمان بن بشیر قال:«سمعت رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یقول:لکلّ ملک حمی،و حمی اللّه حلاله و حرامه،و المشتبهات بین ذلک.

لو أنّ راعیا رعی إلی جانب الحمی لم یثبت غنمه أن یقع فی وسطه،

فدعوا المشتبهات» ⁽¹⁾،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«من اتّقی الشبهات فقد استبرأ لدینه» ⁽²⁾.

ملخّص الجواب

و ملخّص الجواب عن تلک الأخبار:أنّه لا ینبغی الشکّ فی کون الأمر فیها للإرشاد،من قبیل أوامر الأطبّاء المقصود منها عدم الوقوع فی المضارّ؛إذ قد تبیّن فیها حکمة طلب التوقّف،و لا یترتّب علی مخالفته عقاب غیر ما یترتّب علی ارتکاب الشبهة أحیانا،من الهلاک المحتمل فیها.

ان کان الهلاک المحتمل من قبیل العقاب الاخروی

فالمطلوب فی تلک الأخبار ترک التعرّض للهلاک المحتمل فی ارتکاب الشبهة،فإن کان ذلک الهلاک المحتمل من قبیل العقاب الاخروی-کما لو کان التکلیف متحقّقا فعلا فی موارد الشبهة نظیر الشبهة المحصورة و نحوها،أو کان المکلّف قادرا علی الفحص و إزالة الشبهة بالرجوع إلی الإمام علیه السّلام أو الطرق المنصوبة،أو کانت الشبهة من العقائد و ⁽³⁾الغوامض التی لم یرد الشارع التدیّن به بغیر علم و بصیرة،بل نهی عن ذلک بقوله علیه السّلام:«إنّ اللّه سکت عن أشیاء لم یسکت عنها نسیانا،فلا تتکلّفوها؛رحمة من اللّه لکم» ⁽⁴⁾،فربما یوقع تکلّف ⁽⁵⁾التدیّن فیه بالاعتبارات العقلیّة أو الشواذّ النقلیّة،إلی العقاب

بل إلی الخلود فیه إذا وقع التقصیر فی مقدّمات تحصیل المعرفة فی تلک المسألة-ففی هذه المقامات و نحوها یکون التوقّف لازما عقلا و شرعا من باب الإرشاد،کأوامر الطبیب بترک المضارّ.

ان کان مفسده اخری غیر العقاب

و إن کان الهلاک المحتمل مفسدة اخری غیر العقاب-سواء کانت ⁽¹⁾دینیّة کصیرورة المکلّف بارتکاب الشبهة أقرب إلی ارتکاب المعصیة،کما دلّ علیه غیر واحد من الأخبار المتقدّمة ⁽²⁾،أم دنیویّة کالاحتراز عن ⁽³⁾أموال الظلمة-فمجرّد احتماله لا یوجب العقاب علی فعله لو فرض حرمته واقعا،و المفروض أنّ الأمر بالتوقّف فی هذه الشبهة لا یفید استحقاق العقاب علی مخالفته؛لأنّ المفروض کونه للارشاد،فیکون المقصود منه التخویف عن لحوق غیر العقاب من المضارّ المحتملة:

فاجتناب هذه الشبهة لا یصیر واجبا شرعیّا بمعنی ترتّب العقاب علی ارتکابه.

اهلاک المحتمل فیما نحن فیه من قبیل غیر العقاب

و ما نحن فیه و هی الشبهة الحکمیّة التحریمیّة من هذا القبیل؛لأنّ الهلکة المحتملة فیها لا تکون هی المؤاخذة الاخرویة باتّفاق الأخباریّین؛ لاعترافهم بقبح المؤاخذة علی مجرّد مخالفة الحرمة الواقعیّة المجهولة و إن زعموا ثبوت العقاب من جهة بیان التکلیف فی الشبهة بأوامر التوقّف و الاحتیاط،فإذا لم یکن المحتمل فیها هو العقاب الاخروی کان حالها حال الشبهة الموضوعیّة-کأموال الظلمة و الشبهة الوجوبیّة-فی أنّه

لا یحتمل فیها إلاّ غیر العقاب من المضارّ،و المفروض کون الأمر بالتوقّف فیها للإرشاد و التخویف عن تلک المضرّة المحتملة.

مفاد الاخبار المذکورة

و بالجملة:فمفاد هذه الأخبار بأسرها التحذیر عن التهلکة ⁽¹⁾المحتملة،فلا بدّ من إحراز احتمال التهلکة ⁽²⁾عقابا کانت أو غیره،و علی تقدیر إحراز هذا الاحتمال لا إشکال و لا خلاف فی وجوب التحرّز عنه إذا کان المحتمل عقابا،و استحبابه إذا کان غیره؛فهذه الأخبار لا تنفع فی إحداث هذا الاحتمال و لا فی حکمه.

فإن قلت:إنّ المستفاد منها احتمال التهلکة فی کلّ محتمل التکلیف، و المتبادر من التهلکة فی الأحکام الشرعیّة الدینیّة هی الاخرویّة، فتکشف هذه الأخبار عن عدم سقوط عقاب التکالیف المجهولة لأجل الجهل،و لازم ذلک إیجاب الشارع للاحتیاط ⁽³⁾إذ الاقتصار فی العقاب علی نفس التکالیف المختفیة من دون تکلیف ظاهریّ بالاحتیاط قبیح.

قلت:إیجاب الاحتیاط إن کان مقدّمة للتحرّز عن العقاب الواقعیّ فهو مستلزم لترتّب العقاب علی التکلیف المجهول،و هو قبیح کما اعترف به،و إن کان حکما ظاهریّا نفسیّا فالهلکة الاخرویة مترتّبة علی مخالفته لا مخالفة الواقع،و صریح الأخبار إرادة الهلکة الموجودة فی الواقع علی تقدیر الحرمة الواقعیّة.

هذا کلّه،مضافا إلی دوران الأمر فی هذه الأخبار بین حملها علی

ما ذکرنا،و بین ارتکاب التخصیص فیها بإخراج الشبهة الوجوبیّة و الموضوعیّة.و ما ذکرنا أولی.

استعمال خیریّة الوقوف عند الشبهة فی مقامین:

و حینئذ:فخیریّة الوقوف عند الشبهة من الاقتحام فی الهلکة أعمّ من الرجحان المانع من النقیض و من غیر المانع منه،فهی قضیّة تستعمل فی المقامین،و قد استعملها الأئمّة علیهم السّلام کذلک.

1-استعمالها فی مقام لزوم التوقّف:

فمن موارد استعمالها فی مقام لزوم التوقّف:مقبولة عمر بن حنظلة ⁽¹⁾التی جعلت هذه القضیّة فیها علّة لوجوب التوقّف فی الخبرین المتعارضین عند فقد المرجّح،و صحیحة جمیل-المتقدمة ⁽²⁾-التی جعلت القضیّة فیها تمهیدا لوجوب طرح ما خالف کتاب اللّه.

2-استعمالها فی غیر اللازم:

و من موارد استعمالها فی غیر اللازم:روایة الزهریّ المتقدّمة ⁽³⁾التی جعل القضیّة فیها تمهیدا لترک روایة الخبر الغیر المعلوم صدوره أو دلالته؛فإنّ من المعلوم رجحان ذلک لا لزومه،و موثّقة سعد بن زیاد المتقدّمة ⁽⁴⁾التی فیها قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة وقفوا عند الشبهة»؛فإنّ مولانا الصادق علیه السّلام فسّره فی تلک الموثّقة بقوله علیه السّلام:«إذا بلغک أنّک قد رضعت من لبنها أو أنّها لک محرم ⁽⁵⁾و ما أشبه ذلک،فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی

الهلکة...الخبر» ⁽¹⁾،و من المعلوم أنّ الاحتراز عن نکاح ما فی الروایة من النسوة المشتبهة،غیر لازم باتّفاق الأخباریّین؛لکونها شبهة موضوعیّة، و لأصالة عدم تحقّق مانع النکاح.

الجواب عن أخبار التوقّف بوجوه غیر تامّة

و قد یجاب عن أخبار التوقّف بوجوه غیر خالیة عن النظر:

منها:أنّ ظاهر أخبار التوقّف حرمة الحکم و الفتوی من غیر علم،و نحن نقول بمقتضاها،و لکنّا ⁽²⁾ندّعی علمنا بالحکم الظاهریّ و هی الإباحة؛لأدلّة البراءة ⁽³⁾.

و فیه:أنّ المراد بالتوقّف-کما یشهد سیاق تلک الأخبار و موارد أکثرها-هو التوقّف فی العمل فی مقابل المضیّ فیه علی حسب الإرادة الذی هو الاقتحام فی الهلکة،لا التوقّف فی الحکم.نعم،قد یشمله من حیث کون الحکم عملا مشتبها،لا من حیث کونه حکما فی شبهة، فوجوب التوقّف عبارة عن ترک العمل المشتبه الحکم.

الجواب الثانی

و منها:أنّها ضعیفة السند ⁽⁴⁾.

الجواب الثالث

و منها:أنّها فی مقام المنع من العمل بالقیاس،و أنه یجب التوقّف عن القول إذا لم یکن هنا نصّ عن أهل بیت الوحی علیهم السّلام ⁽⁵⁾.

و فی کلا الجوابین ما لا یخفی علی من راجع تلک الأخبار.

الجواب الرابع

و منها:أنّها معارضة بأخبار البراءة،و هی أقوی سندا و دلالة و اعتضادا بالکتاب و السنة و العقل،و غایة الأمر التکافؤ،فیرجع إلی ما تعارض فیه النصّان،و المختار فیه التخییر،فیرجع إلی أصل البراءة ⁽¹⁾.

و فیه:أنّ مقتضی أکثر أدلّة البراءة المتقدّمة-و هی جمیع آیات الکتاب،و العقل،و أکثر السنّة،و بعض تقریرات الإجماع-عدم استحقاق العقاب علی مخالفة الحکم الذی لا یعلمه المکلّف،و من المعلوم أنّ هذا من مستقلاّت العقل الذی لا یدلّ أخبار التوقف و لا غیرها من الأدلة النقلیّة علی خلافه،و إنّما یثبت أخبار التوقف-بعد الاعتراف ⁽²⁾بتمامیّتها علی ما هو المفروض-تکلیفا ظاهریّا بوجوب الکفّ و ترک المضیّ عند الشبهة،و الأدلّة المذکورة لا تنفی هذا المطلب،فتلک الأدلّة بالنسبة إلی هذه الأخبار من قبیل الأصل بالنسبة إلی الدلیل،فلا معنی لأخذ الترجیح بینهما.

و ما یبقی من السنّة من قبیل قوله علیه السّلام:«کلّ شیء مطلق» ⁽³⁾لا یکافئ أخبار التوقّف؛لکونها أکثر و أصحّ سندا.

و أمّا قوّة الدلالة فی أخبار البراءة فلم یعلم.

و ظهر ⁽⁴⁾أنّ الکتاب و العقل لا ینافی وجوب التوقّف.

و أمّا ما ذکره:من الرجوع إلی التخییر مع التکافؤ،فیمکن للخصم منع التکافؤ؛لأنّ أخبار الاحتیاط مخالفة للعامّة؛لاتّفاقهم-کما قیل ⁽¹⁾-علی البراءة،و منع التخییر علی تقدیر التکافؤ؛لأنّ الحکم فی تعارض النصّین الاحتیاط،مع أنّ التخییر لا یضرّه؛لأنّه یختار أدلّة وجوب الاحتراز عن الشبهات.

الجواب الخامس

و منها:أنّ أخبار البراءة أخصّ؛لاختصاصها بمجهول الحلّیة و الحرمة،و أخبار التوقّف تشمل کلّ شبهة،فتخصّص بأخبار البراءة ⁽²⁾.

و فیه:ما تقدّم ⁽³⁾،من أنّ أکثر أدلّة البراءة بالإضافة إلی هذه الأخبار من قبیل الأصل و الدلیل،و ما یبقی و إن ⁽⁴⁾کان ظاهره الاختصاص بالشبهة الحکمیّة التحریمیّة،مثل قوله علیه السّلام:«کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی» ⁽⁵⁾،لکن یوجد ⁽⁶⁾فی أدلّة التوقّف ما لا یکون أعمّ منه؛فإنّ ما ورد فیه نهی معارض بما دلّ علی الاباحة غیر داخل فی هذا الخبر و یشمله أخبار التوقف،فإذا وجب التوقّف هنا وجب فیما لا نصّ فیه بالإجماع المرکّب،فتأمّل.

مع أنّ جمیع موارد الشبهة التی أمر فیها بالتوقّف،لا تخلو عن

أن یکون شیئا محتمل الحرمة،سواء کان عملا أم حکما أم اعتقادا، فتأمّل.

و التحقیق فی الجواب ما ذکرنا.

3-الأخبار الدالّة علی وجوب الاحتیاط صحیحة عبد الرحمن ابن الحجاج

الثالثة:ما دلّ علی وجوب الاحتیاط، و هی کثیرة:

منها:صحیحة عبد الرحمن بن الحجّاج:«قال:سألت أبا الحسن علیه السّلام عن رجلین أصابا صیدا و هما محرمان،الجزاء بینهما أو علی کلّ واحد منهما جزاء؟قال:بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصّید،قلت:

إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه،قال:إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتّی تسألوا عنه ⁽¹⁾و تعلموا» ⁽²⁾.

موثقة ابن وضاح

و منها:موثّقة عبد اللّه بن وضّاح-علی الأقوی-:«قال:کتبت إلی العبد الصالح:یتواری القرص و یقبل اللیل و یزید اللیل ارتفاعا و تستتر عنّا الشمس و ترتفع فوق الجبل حمرة و یؤذّن عندنا المؤذّنون، فاصلّی حینئذ و افطر إن کنت صائما،أو أنتظر حتّی تذهب الحمرة التی فوق الجبل؟

فکتب علیه السّلام إلیّ ⁽³⁾:أری لک أن تنتظر حتّی تذهب الحمرة و تأخذ بالحائطة لدینک» ⁽⁴⁾.

فإنّ الظاهر أنّ قوله علیه السّلام:«و تأخذ»بیان لمناط الحکم،کما فی

قولک للمخاطب:«أری لک أن توفّی دینک و تخلّص نفسک»،فیدلّ علی لزوم الاحتیاط مطلقا.

روایة الامالی

و منها:ما عن أمالی المفید الثانی-ولد الشیخ قدّس سرّهما-بسند کالصحیح، عن مولانا أبی الحسن الرضا علیه السّلام:«قال:قال أمیر المؤمنین علیه السّلام لکمیل بن زیاد:أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت» ⁽¹⁾.و لیس فی السند إلاّ علیّ بن محمد الکاتب الذی یروی عنه المفید.

روایة عنوان البصری

و منها:ما عن خطّ الشهید-فی حدیث طویل-عن عنوان البصریّ،عن أبی عبد اللّه علیه السّلام یقول فیه:«سل العلماء ما جهلت، و إیّاک أن تسألهم تعنّتا و تجربة،و إیّاک أن تعمل برأیک شیئا،و خذ الاحتیاط فی جمیع امورک ما تجد إلیه سبیلا،و اهرب من الفتیا هربک من الأسد،و لا تجعل رقبتک عتبة للنّاس» ⁽²⁾.

ما ارسله الشهید قدس سره

و منها:ما أرسله الشهید و حکی عن الفریقین،من قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«دع ما یریبک إلی ما لا یریبک؛فإنّک لن تجد فقد شیء ترکته للّه عزّ و جلّ» ⁽³⁾.

ما ارسلة الشهید ایضا

و منها:ما أرسله الشهید رحمه اللّه-أیضا-من قوله علیه السّلام:«لک أن

تنظر الحزم و تأخذ بالحائطة لدینک» ⁽¹⁾.

ما ارسل عنهم علیه السلام

و منها:ما ارسل أیضا عنهم ⁽²⁾علیهم السّلام:«لیس بناکب عن الصّراط من سلک سبیل الاحتیاط» ⁽³⁾.

الجواب عن الاستدلال بأخبار الاحتیاط

:

أمّا عن الصحیحة:فبعدم الدلالة؛لأنّ المشار إلیه فی قوله علیه السّلام:

«بمثل هذا»إمّا نفس واقعة الصید،و إمّا أن یکون السؤال عن حکمها.

و علی الأوّل:فإن جعلنا المورد من قبیل الشکّ فی التکلیف،بمعنی أنّ وجوب نصف الجزاء علی کلّ واحد متیقّن و یشکّ فی وجوب النصف الآخر علیه،فیکون من قبیل وجوب أداء الدین المردّد بین الأقلّ و الأکثر و قضاء الفوائت المردّدة،و الاحتیاط فی مثل هذا غیر لازم بالاتّفاق؛لأنّه شکّ فی الوجوب.

و علی تقدیر قولنا بوجوب الاحتیاط فی مورد الروایة و أمثاله ممّا ثبت التکلیف فیه فی الجملة-لأجل هذه الصحیحة و غیرها-لم یکن ما نحن فیه من الشبهة مماثلا له؛لعدم ثبوت التکلیف فیه رأسا.

و إن جعلنا المورد من قبیل الشکّ فی متعلّق التکلیف و هو المکلّف به-لکون الأقلّ علی تقدیر وجوب الأکثر غیر واجب بالاستقلال،

نظیر وجوب التسلیم فی الصلاة-فالاحتیاط هنا و إن کان مذهب جماعة من المجتهدین ⁽¹⁾أیضا،إلاّ أنّ ما نحن فیه من الشبهة الحکمیّة التحریمیّة لیس مثلا لمورد الروایة؛لأنّ الشکّ فیه فی أصل التکلیف.

هذا،مع أنّ ظاهر الروایة التمکّن من استعلام حکم الواقعة بالسؤال و التعلّم فیما بعد،و لا مضایقة عن القول بوجوب الاحتیاط فی هذه الواقعة الشخصیّة حتّی یتعلّم المسألة لما یستقبل من الوقائع.

و منه یظهر:أنّه إن کان المشار إلیه ب«هذا»هو السؤال عن حکم الواقعة،کما هو الثانی من شقیّ التردید:فإن ارید بالاحتیاط فیه الإفتاء ⁽²⁾بالاحتیاط لم ینفع فیما نحن فیه،و إن ارید من الاحتیاط الاحتراز عن الفتوی فیها أصلا حتّی بالاحتیاط،فکذلک.

الجواب عن موثقة عبد الله ابن وضاح

و أمّا عن الموثّقة:فبأنّ ظاهرها الاستحباب،و الظاهر أنّ مراده الاحتیاط من حیث الشبهة الموضوعیة-لاحتمال عدم استتار القرص و کون الحمرة المرتفعة أمارة علیها-؛لأنّ إرادة الاحتیاط فی الشبهة الحکمیّة بعیدة عن منصب الإمام علیه السّلام؛لأنّه لا یقرّر الجاهل بالحکم علی جهله،و لا ریب أنّ الانتظار مع الشکّ فی الاستتار واجب؛لأنّه مقتضی استصحاب عدم اللیل،و الاشتغال بالصوم،و قاعدة الاشتغال بالصلاة.

فالمخاطب بالأخذ بالحائطة هو الشاکّ فی براءة ذمّته عن الصوم و الصلاة،و یتعدّی منه إلی کلّ شاکّ فی براءة ذمّته عمّا یجب علیه

یقینا،لا مطلق الشاکّ؛لأنّ الشاکّ فی الموضوع الخارجیّ مع عدم تیقّن التکلیف لا یجب علیه الاحتیاط باتّفاق من الأخباریّین أیضا.

هذا کلّه علی تقدیر القول بکفایة استتار القرص فی الغروب، و کون الحمرة غیر الحمرة المشرقیّة،و یحتمل بعیدا أن یراد من الحمرة الحمرة المشرقیّة التی لا بدّ من زوالها فی تحقّق المغرب ⁽¹⁾.و تعلیله حینئذ بالاحتیاط و إن کان بعیدا عن منصب الإمام علیه السّلام کما لا یخفی،إلاّ أنّه یمکن أن یکون هذا النحو من التعبیر لأجل التقیّة؛لإیهام أنّ الوجه فی التأخیر هو حصول الجزم باستتار القرص و زوال احتمال عدمه،لا أنّ المغرب لا یدخل مع تحقّق الاستتار.کما أنّ قوله علیه السّلام:«أری لک» یستشمّ منه رائحة الاستحباب،فلعلّ التعبیر به مع وجوب التأخیر من جهة التقیّة،و حینئذ:فتوجیه الحکم بالاحتیاط لا یدلّ إلاّ علی رجحانه.

الجواب عن روایة الامالی

و أمّا عن روایة الأمالی:فبعدم دلالتها علی الوجوب؛للزوم إخراج أکثر موارد الشبهة و هی الشبهة الموضوعیّة مطلقا و الحکمیّة الوجوبیّة،و الحمل علی الاستحباب أیضا مستلزم لاخراج موارد وجوب الاحتیاط،فتحمل علی الإرشاد أو علی الطلب المشترک بین الوجوب و الندب،و حینئذ:فلا ینافی وجوبه ⁽²⁾فی بعض الموارد و ⁽³⁾عدم لزومه فی بعض آخر؛لأنّ تأکّد الطلب الإرشادی و عدمه بحسب المصلحة

الموجودة فی الفعل؛لأنّ الاحتیاط هو الاحتراز عن موارد احتمال المضرّة،فیختلف رضا المرشد بترکه و عدم رضاه بحسب مراتب المضرّة، کما أنّ الأمر فی الأوامر الواردة فی إطاعة اللّه و رسوله للإرشاد المشترک بین فعل الواجبات و فعل المندوبات.

هذا،و الذی یقتضیه دقیق النظر:أنّ الأمر المذکور بالاحتیاط لخصوص الطلب الغیر الإلزامیّ؛لأنّ المقصود منه بیان أعلی مراتب الاحتیاط،لا جمیع مراتبه و لا المقدار الواجب.

و المراد من قوله:«بما شئت»لیس التعمیم من حیث القلّة و الکثرة و التفویض إلی مشیئة الشخص؛لأنّ هذا کلّه مناف لجعله بمنزلة الأخ،بل المراد:أنّ أیّ مرتبة من الاحتیاط شئتها فهی فی محلّها، و لیس هنا مرتبة من الاحتیاط لا یستحسن بالنسبة إلی الدین؛لأنّه بمنزلة الأخ الذی هو کذلک ⁽¹⁾،و لیس بمنزلة سائر الامور ⁽²⁾لا یستحسن فیها بعض مراتب الاحتیاط،کالمال و ما عدا الأخ من الرجال،فهو بمنزلة قوله تعالی: فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ ⁽³⁾.

الجواب عن سائر الاخبار

و ممّا ذکرنا یظهر الجواب عن سائر الأخبار المتقدّمة،مع ضعف السند فی الجمیع.

ما ذکره المحقق فی النبوی دع ما یر یبک

نعم،یظهر من المحقّق فی المعارج:اعتبار إسناد ⁽⁴⁾النبویّ:«دع ما

یریبک»؛حیث اقتصر فی ردّه علی:أنّه خبر واحد لا یعوّل علیه فی الاصول،و أنّ إلزام المکلّف بالأثقل مظنّة الریبة ⁽¹⁾.

التامل فیما ذکره المحقق

و ما ذکره قدّس سرّه محلّ تأمّل؛لمنع کون المسألة اصولیّة،ثم منع کون النبویّ من أخبار الآحاد المجرّدة؛لأنّ مضمونه-و هو ترک الشبهة- یمکن دعوی تواتره،ثمّ منع عدم اعتبار أخبار الآحاد فی المسألة الاصولیّة.

و ما ذکره:من أنّ إلزام المکلّف بالأثقل...الخ،فیه:أنّ الإلزام من هذا الأمر،فلا ریبة فیه ⁽²⁾.

الرابعة-أخبار التثلیث

الرابعة:أخبار التثلیث المرویّة عن النبیّ و الوصیّ و بعض الأئمة صلوات اللّه علیهم أجمعین:

مقبولة ابن حنظلة

ففی مقبولة عمر بن حنظلة الواردة فی الخبرین المتعارضین-بعد الأمر بأخذ المشهور ⁽³⁾منهما و ترک الشاذّ النادر؛معلّلا بقوله علیه السّلام:«فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»-قوله:«و إنّما الامور ثلاثة:أمر بیّن رشده فیتّبع،و أمر بیّن غیّه فیجتنب،و أمر مشکل یردّ حکمه إلی اللّه و رسوله؛ قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک،فمن ترک الشّبهات نجا من المحرّمات،و من أخذ بالشّبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم» ⁽⁴⁾.

وجه الاستدلال

وجه الدلالة:أنّ الإمام علیه السّلام أوجب طرح الشاذّ معلّلا:بأنّ المجمع علیه لا ریب فیه،و المراد أنّ الشاذّ فیه ریب ⁽¹⁾،لا أنّ الشهرة تجعل الشاذّ ممّا لا ریب فی بطلانه؛و إلاّ لم یکن معنی لتأخیر الترجیح بالشهرة عن الترجیح بالأعدلیّة و الأصدقیّة و الأورعیّة،و لا لفرض الراوی الشهرة فی کلا الخبرین،و لا لتثلیث الامور ثمّ الاستشهاد بتثلیث النبیّ صلّی اللّه علیه و آله.

و الحاصل:أنّ الناظر فی الروایة یقطع بأنّ الشاذّ ممّا فیه الریب فیجب طرحه،و هو الأمر المشکل الذی أوجب الإمام ردّه إلی اللّه و رسوله.

فیعلم من ذلک کلّه:انّ الاستشهاد بقول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی التثلیث لا یستقیم إلاّ مع وجوب الاحتیاط و الاجتناب عن الشبهات.

مضافا إلی دلالة قوله:«نجا من المحرّمات»،بناء علی أنّ تخلیص ⁽²⁾النفس من المحرّمات واجب،و قوله صلّی اللّه علیه و آله:«وقع فی المحرّمات،و هلک من حیث لا یعلم».

و دون هذا النبویّ ⁽³⁾فی الظهور:النبویّ المرویّ عن أبی عبد اللّه علیه السّلام -فی کلام طویل-،و قد تقدّم ⁽⁴⁾فی أخبار التوقّف،و کذا مرسلة الصدوق عن أمیر المؤمنین علیه السّلام ⁽⁵⁾.

المناقشة فی الاستدلال

و الجواب عنه:ما ذکرنا سابقا ⁽¹⁾،من أنّ الأمر بالاجتناب عن الشبهة إرشادیّ للتحرّز ⁽²⁾عن المضرّة المحتملة فیها،فقد تکون المضرّة عقابا و حینئذ فالاجتناب لازم،و قد تکون مضرّة اخری فلا عقاب علی ارتکابها علی تقدیر الوقوع فی الهلکة،کالمشتبه بالحرام حیث لا یحتمل فیه الوقوع فی العقاب علی تقدیر الحرمة اتّفاقا؛لقبح العقاب علی الحکم الواقعیّ المجهول باعتراف الأخباریین أیضا،کما تقدّم ⁽³⁾.

لیس المقصود من الأمر بطرح الشبهات خصوص الإلزام

و إذا تبیّن لک:أنّ المقصود من الأمر بطرح الشبهات لیس خصوص الإلزام،فیکفی حینئذ فی مناسبة ذکر کلام النبیّ صلّی اللّه علیه و آله المسوق للإرشاد:أنّه إذا کان الاجتناب عن المشتبه بالحرام راجحا ⁽⁴⁾-تفصّیا عن الوقوع فی مفسدة الحرام-،فکذلک طرح الخبر الشاذّ واجب؛ لوجوب التحرّی عند تعارض الخبرین فی تحصیل ما هو أبعد من الریب و أقرب إلی الحقّ؛إذ لو قصّر فی ذلک و أخذ بالخبر الذی فیه الریب احتمل أن یکون قد أخذ بغیر ما هو الحجّة له،فیکون الحکم به حکما من غیر الطرق المنصوبة من قبل الشارع،فتأمّل.

المؤیّد لما ذکرنا امور:

و یؤیّد ما ذکرنا:من أن النبویّ لیس واردا فی مقام الإلزام بترک الشبهات،امور:

أحدها:عموم الشبهات للشبهة الموضوعیّة التحریمیّة

التی اعترف الأخباریّون بعدم وجوب الاجتناب عنها.

و تخصیصه بالشبهة الحکمیّة-مع أنّه إخراج لأکثر الأفراد- مناف للسیاق؛فإنّ سیاق الروایة آب عن التخصیص؛لأنّه ظاهر فی الحصر،و لیس الشبهة الموضوعیّة من الحلال البیّن،و لو بنی علی کونها منه-لأجل أدلّة جواز ارتکابها-قلنا بمثله فی الشبهة الحکمیّة.

الثانی: کون المراد جنس الشبهة

أنّه صلّی اللّه علیه و آله رتّب علی ارتکاب الشبهات الوقوع فی المحرّمات و الهلاک من حیث لا یعلم،و المراد ⁽¹⁾جنس الشبهة-لأنّه فی مقام بیان ما تردّد بین الحلال و الحرام،لا فی مقام التحذیر عن ارتکاب المجموع، مع أنّه ینافی استشهاد الإمام علیه السّلام-،و من المعلوم أنّ ارتکاب جنس الشبهة لا یوجب الوقوع فی الحرام و لا الهلاک من حیث لا یعلم إلاّ علی مجاز المشارفة؛کما یدلّ علیه بعض ما مضی ⁽²⁾و ما یأتی ⁽³⁾من الأخبار،فالاستدلال موقوف علی إثبات کبری،و هی:أنّ الإشراف علی الوقوع فی الحرام و الهلاک من حیث لا یعلم محرّم،من دون سبق علم به أصلا.

الثالث:الأخبار الکثیرة

المساوقة لهذا الخبر الشریف،الظاهرة فی الاستحباب بقرائن مذکورة فیها:

منها:قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله فی روایة النعمان،و قد تقدّم ⁽¹⁾فی أخبار التوقّف ⁽²⁾.

و منها:قول أمیر المؤمنین علیه السّلام فی مرسلة الصدوق،أنّه خطب و قال:«حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک،فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لما استبان له أترک،و المعاصی حمی اللّه،فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها» ⁽³⁾.

و منها:روایة أبی جعفر الباقر علیه السّلام:«قال:قال جدّی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث یأمر بترک الشبهات بین الحلال و الحرام:من رعی غنمه قرب الحمی نازعته نفسه إلی أن یرعاها فی الحمی،ألا:و إنّ لکلّ ملک حمی،و إنّ حمی اللّه محارمه،فاتّقوا حمی اللّه و محارمه» ⁽⁴⁾.

و منها:ما ورد من:«أنّ فی حلال الدّنیا حسابا و فی حرامها عقابا و فی الشّبهات عتابا» ⁽⁵⁾.

و منها:روایة فضیل بن عیاض:«قال:قلت لأبی عبد اللّه علیه السّلام:

من الورع من النّاس؟قال:الذی یتورّع عن محارم اللّه و یجتنب

هؤلاء،فإذا لم یتّق الشّبهات وقع فی الحرام و هو لا یعرفه» ⁽¹⁾.

الدلیل العقلی علی وجوب الاحتیاط من وجهین:

و أمّا العقل،فتقریره بوجهین:

أحدهما: العلم الإجمالی بوجود محرّمات کثیرة

أنّا نعلم إجمالا قبل مراجعة الأدلّة الشرعیّة بمحرّمات کثیرة یجب -بمقتضی قوله تعالی: وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ⁽²⁾و نحوه-الخروج عن عهدة ترکها علی وجه الیقین بالاجتناب أو الیقین بعدم العقاب؛لأنّ الاشتغال الیقینیّ یستدعی الیقین بالبراءة ⁽³⁾باتّفاق المجتهدین و الأخباریّین، و بعد مراجعة الأدلّة و العمل بها لا یقطع بالخروج عن جمیع تلک المحرّمات الواقعیّة،فلا بدّ من اجتناب کلّ ما احتمل ⁽⁴⁾أن یکون منها إذا لم یکن هناک دلیل شرعیّ یدلّ علی حلّیته؛إذ مع هذا الدلیل یقطع بعدم العقاب علی الفعل علی تقدیر حرمته واقعا.

فإن قلت:بعد مراجعة الأدلّة نعلم تفصیلا بحرمة امور کثیرة، و لا نعلم إجمالا بوجود ما عداها،فالاشتغال بما عدا المعلوم بالتفصیل غیر متیقّن حتّی یجب الاحتیاط.و بعبارة اخری:العلم الإجمالیّ قبل الرجوع إلی الأدلّة،و أمّا بعده فلیس هنا علم إجمالیّ.

قلت:إن ارید من الأدلّة ما یوجب العلم بالحکم الواقعیّ الأوّلیّ، فکلّ مراجع فی الفقه یعلم أنّ ذلک غیر میسّر؛لأنّ سند الأخبار لو فرض قطعیّا لکن دلالتها ظنّیّة.و إن ارید منها ما یعمّ الدلیل الظنّی المعتبر من الشارع فمراجعتها لا توجب ⁽¹⁾الیقین بالبراءة من ذلک التکلیف المعلوم إجمالا؛إذ لیس معنی اعتبار الدلیل الظنّی إلاّ وجوب الأخذ بمضمونه،فإن کان تحریما صار ذلک کأنّه أحد المحرّمات الواقعیّة، و إن کان تحلیلا کان اللازم منه عدم العقاب علی فعله و إن کان فی الواقع من المحرّمات،و هذا المعنی لا یوجب انحصار المحرّمات الواقعیّة فی مضامین تلک الأدلّة حتّی یحصل العلم بالبراءة بموافقتها،بل و لا یحصل الظنّ بالبراءة عن جمیع المحرّمات المعلومة إجمالا.

و لیس الظنّ التفصیلیّ بحرمة جملة من الأفعال کالعلم التفصیلیّ بها؛ لأنّ العلم التفصیلیّ بنفسه مناف لذلک العلم الإجمالیّ،و الظنّ غیر مناف له،لا بنفسه و لا بملاحظة اعتباره شرعا علی الوجه المذکور.

نعم،لو اعتبر الشارع هذه الأدلّة بحیث انقلب التکلیف إلی العمل بمؤدّاها بحیث یکون هو المکلّف به،کان ما عدا ما تضمّنه الأدلّة من محتملات التحریم خارجا عن المکلّف به،فلا یجب الاحتیاط فیها.

و بالجملة:فما نحن فیه بمنزلة قطیع غنم یعلم إجمالا بوجود محرّمات فیها،ثمّ قامت البیّنة علی تحریم جملة منها و تحلیل جملة و بقی الشکّ فی جملة ثالثة؛فإنّ مجرّد قیام البیّنة علی تحریم البعض لا یوجب

العلم و لا الظنّ بالبراءة من جمیع المحرّمات.

نعم،لو اعتبر الشارع البیّنة فی المقام،بمعنی أنّه أمر بتشخیص المحرّمات المعلومة وجودا و عدما بهذا الطریق،رجع التکلیف إلی وجوب اجتناب ما قامت ⁽¹⁾علیه البیّنة،لا الحرام الواقعیّ.

و الجواب عن هذا الوجه

:

أوّلا:منع تعلّق تکلیف غیر القادر علی تحصیل العلم إلاّ بما أدّی إلیه الطرق الغیر العلمیّة المنصوبة له،فهو مکلّف بالواقع بحسب تأدیة هذه الطرق،لا بالواقع من حیث هو،و لا بمؤدّی هذه الطرق من حیث هو حتّی یلزم التصویب أو ما یشبهه؛لأنّ ما ذکرناه هو المتحصّل من ثبوت الأحکام الواقعیّة للعالم و غیره و ثبوت التکلیف بالعمل بالطرق، و توضیحه فی محلّه،و حینئذ:فلا یکون ما شکّ فی تحریمه ممّا هو مکلّف به فعلا علی تقدیر حرمته واقعا.

و ثانیا:سلّمنا التکلیف الفعلیّ بالمحرّمات الواقعیّة،إلاّ أنّ من المقرّر فی الشبهة المحصورة-کما سیجیء ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی-أنّه إذا ثبت فی المشتبهات ⁽³⁾المحصورة وجوب الاجتناب عن جملة منها لدلیل آخر غیر التکلیف المتعلّق بالمعلوم الإجمالیّ،اقتصر فی الاجتناب علی ذلک القدر؛لاحتمال کون المعلوم الإجمالیّ هو هذا المقدار المعلوم حرمته تفصیلا،فأصالة الحلّ فی البعض الآخر غیر معارضة بالمثل،سواء کان

ذلک الدلیل سابقا علی العلم الإجمالیّ-کما إذا علم نجاسة أحد الإناءین تفصیلا فوقع قذرة فی أحدهما المجهول،فإنّه لا یجب الاجتناب عن الآخر؛لأنّ حرمة أحدهما معلومة تفصیلا-أم کان لاحقا،کما فی مثال الغنم المذکور؛فإنّ العلم الإجمالیّ غیر ثابت بعد العلم التفصیلی بحرمة بعضها بواسطة وجوب العمل بالبیّنة،و سیجیء توضیحه إن شاء اللّه تعالی،و ما نحن فیه من هذا القبیل.

الوجه الثانی أصالة الحظر فی الأفعال :

أنّ الأصل فی الأفعال الغیر الضروریة الحظر،کما نسب إلی طائفة من الإمامیّة ⁽¹⁾،فیعمل به حتّی یثبت من الشرع الإباحة،و لم یرد الإباحة فی ما لا نصّ فیه.و ما ورد-علی تقدیر تسلیم دلالته-معارض بما ورد من الأمر بالتوقّف و الاحتیاط،فالمرجع إلی الأصل.

و لو تنزّلنا عن ذلک فالوقف،کما علیه الشیخان قدّس سرّهما ⁽²⁾.و احتجّ علیه فی العدّة:بأنّ الإقدام علی ما لا یؤمن المفسدة فیه کالإقدام علی ما یعلم فیه المفسدة ⁽³⁾.

و قد جزم بهذه القضیّة السیّد أبو المکارم فی الغنیة ⁽⁴⁾،و إن قال

بالإباحة ⁽¹⁾⁽²⁾کالسیّد المرتضی رحمه اللّه ⁽³⁾تعویلا علی قاعدة«اللطف»،و أنّه لو کان فی الفعل مفسدة لوجب علی الحکیم بیانه.

لکن ردّها فی العدّة:بأنّه قد یکون المفسدة فی الإعلام و یکون المصلحة فی کون الفعل ⁽⁴⁾علی الوقف ⁽⁵⁾.

و الجواب عن هذا الوجه أیضا

:

بعد تسلیم استقلال العقل بدفع الضرر،أنّه:إن ارید ما یتعلّق بأمر الآخرة من العقاب،فیجب علی الحکیم تعالی بیانه،فهو مع عدم البیان مأمون.

و إن ارید غیره ممّا لا یدخل فی عنوان المؤاخذة من اللوازم المترتّبة مع الجهل أیضا،فوجوب دفعها غیر لازم عقلا؛إذ العقل لا یحکم بوجوب الاحتراز عن الضرر الدنیویّ المقطوع إذا کان لبعض الدواعی النفسانیّة،و قد جوّز الشارع بل أمر به فی بعض الموارد.و علی تقدیر الاستقلال فلیس ممّا یترتّب علیه العقاب؛لکونه من باب الشبهة الموضوعیّة-لأنّ المحرّم هو مفهوم الإضرار،و صدقه فی هذا المقام مشکوک،کصدق المسکر المعلوم التحریم علی هذا المائع الخاصّ-، و الشبهة الموضوعیّة لا یجب الاجتناب عنها باتّفاق الأخباریّین أیضا،

و سیجیء تتمّة الکلام فی الشبهة الموضوعیّة ⁽¹⁾إن شاء اللّه.

و ینبغی التنبیه علی امور:

الأوّل :التفصیل المحکی عن المحقّق بین ما یعمّ به البلوی و غیره

أنّ المحکیّ عن المحقّق ⁽¹⁾التفصیل فی اعتبار أصل البراءة بین ما یعمّ به البلوی و غیره،فیعتبر فی الأوّل دون الثانی،و لا بدّ من حکایة کلامه قدّس سرّه فی المعتبر و المعارج حتّی یتّضح حال النسبة،قال فی المعتبر:

الثالث-یعنی من أدلّة العقل-:الاستصحاب،و أقسامه ثلاثة:

کلام المحقق فی المعتبر

الأوّل:استصحاب حال العقل،و هو التمسّک بالبراءة الأصلیّة،کما یقال:الوتر لیس واجبا؛لأنّ الأصل براءة العهدة.و منه:أن یختلف العلماء فی حکم الدیة ⁽²⁾بین الأقلّ و الأکثر،کما فی دیة عین الدابّة المتردّدة بین النصف و الربع.

إلی أن قال:

الثانی:أن یقال:عدم الدلیل علی کذا،فیجب انتفاؤه.و هذا یصحّ فیما یعلم أنّه لو کان هنا دلیل لظفر به،أمّا لا مع ذلک فیجب التوقّف،و لا یکون ذلک الاستدلال حجّة.و منه القول بالإباحة لعدم

دلیل الوجوب و الحظر.

الثالث:استصحاب حال الشرع.فاختار أنّه لیس بحجّة ⁽¹⁾،انتهی موضع الحاجة من کلامه قدّس سرّه.

و ذکر فی المعارج،علی ما حکی عنه:

کلام المحقق فی المعارج

أنّ الأصل:خلوّ الذمّة عن الشواغل الشرعیّة،فإذا ادّعی مدّع حکما شرعیّا جاز لخصمه أن یتمسّک فی انتفائه بالبراءة الأصلیّة، فیقول:لو کان ذلک الحکم ثابتا لکان علیه دلالة شرعیّة،لکن لیس کذلک،فیجب نفیه.و هذا الدلیل لا یتمّ إلاّ ببیان مقدّمتین:

إحداهما:أنّه لا دلالة علیه شرعا،بأن ینضبط طرق الاستدلالات الشرعیّة و یبیّن عدم دلالتها علیه.

و الثانیة:أن یبیّن أنّه لو کان هذا الحکم ثابتا لدلّت علیه إحدی تلک الدلائل؛لأنّه لو لم یکن علیه دلالة لزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به،و هو تکلیف بما لا یطاق،و لو کانت علیه دلالة غیر تلک الأدلّة لما کانت أدلّة الشرع منحصرة فیها،لکنّا بینّا انحصار الأحکام فی تلک الطرق،و عند ذلک:یتمّ کون ذلک دلیلا علی نفی الحکم ⁽²⁾،انتهی.

ما ذکره المحدّث الأسترابادیّ فی تحقیق کلام المحقق

و حکی عن المحدّث الأسترابادیّ فی فوائده:

أنّ تحقیق هذا الکلام هو:أنّ المحدّث الماهر إذا تتبّع الأحادیث المرویّة عنهم علیهم السّلام فی مسألة لو کان فیها حکم مخالف للأصل لاشتهر

لعموم البلوی بها،فإذا لم یظفر بحدیث دلّ علی ذلک الحکم ینبغی أن یحکم قطعا عادیّا بعدمه؛لأنّ جمّا غفیرا من أفاضل علمائنا-أربعة آلاف منهم تلامذة الصادق علیه السّلام،کما فی المعتبر ⁽¹⁾-کانوا ملازمین لأئمّتنا علیهم السّلام فی مدّة تزید علی ثلاثمائة سنة،و کان هممهم و همّ الأئمّة علیهم السّلام إظهار الدین عندهم و تألیفهم کلّ ما یسمعون منهم فی الاصول؛لئلاّ یحتاج الشیعة إلی سلوک طریق العامّة،و لتعمل ⁽²⁾بما فی تلک الاصول فی زمان الغیبة الکبری؛فإنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمة علیهم السّلام لم یضیّعوا من فی أصلاب الرجال من شیعتهم،کما فی الروایات المتقدّمة،ففی مثل تلک الصورة یجوز التمسّک بأنّ نفی ظهور دلیل علی حکم مخالف للأصل دلیل علی عدم ذلک الحکم فی الواقع.

إلی أن قال:

و لا یجوز التمسّک به فی غیر المسألة المفروضة،إلاّ عند العامّة القائلین بأنّه صلّی اللّه علیه و آله أظهر عند أصحابه کلّ ما جاء به،و توفّرت الدواعی علی جهة واحدة علی نشره،و ما خصّ صلّی اللّه علیه و آله أحدا بتعلیم شیء لم یظهره عند غیره،و لم یقع بعده ما اقتضی اختفاء ما جاء به ⁽³⁾،انتهی.

المناقشة فیما أفاده المحقّق قدّس سرّه

أقول:المراد بالدلیل المصحّح للتکلیف-حتّی لا یلزم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به-هو ما تیسّر للمکلّف الوصول إلیه

و الاستفادة منه،فلا فرق بین ما لم یکن فی الواقع دلیل شاف ⁽¹⁾أصلا، أو کان و لم یتمکّن المکلّف من الوصول إلیه،أو تمکّن لکن بمشقّة رافعة للتکلیف،أو تیسّر و لم یتمّ دلالته فی نظر المستدلّ؛فإنّ الحکم الفعلیّ فی جمیع هذه الصور قبیح علی ما صرّح به المحقّق قدّس سرّه فی کلامه السابق ⁽²⁾، سواء قلنا بأنّ وراء الحکم الفعلیّ حکما آخر-یسمّی حکما واقعیّا و ⁽³⁾حکما شأنیّا-علی ما هو مقتضی مذهب المخطّئة،أم قلنا بأنّه لیس وراءه حکم آخر؛للاتّفاق علی أنّ مناط الثواب و العقاب و مدار التکلیف هو الحکم الفعلیّ.

و حینئذ:فکلّ ما تتبّع المستنبط فی الأدلّة الشرعیّة فی نظره إلی أن علم من نفسه عدم تکلیفه بأزید من هذا المقدار من التتبّع،و لم یجد فیها ما یدلّ علی حکم مخالف للأصل،صحّ له دعوی القطع بانتفاء الحکم الفعلیّ.

و لا فرق فی ذلک بین العامّ ⁽⁴⁾البلوی و غیره،و لا بین العامّة و الخاصّة،و لا بین المخطّئة و المصوّبة،و لا بین المجتهدین و الأخباریّین، و لا بین أحکام الشرع و غیرها من أحکام سائر الشرائع و سائر الموالی بالنسبة إلی عبیدهم.

هذا بالنسبة إلی الحکم الفعلیّ،و أمّا بالنسبة إلی الحکم الواقعیّ

النازل به جبرئیل علی النبیّ صلّی اللّه علیه و آله-لو سمّیناه حکما بالنسبة إلی الکلّ- فلا یجوز الاستدلال علی نفیه بما ذکره المحقّق قدّس سرّه ⁽¹⁾:من لزوم التکلیف بما لا طریق للمکلّف إلی العلم به؛لأنّ المفروض عدم إناطة التکلیف به.

نعم،قد یظنّ من عدم وجدان الدلیل علیه بعدمه؛بعموم ⁽²⁾البلوی به لا بمجرّده،بل مع ظنّ عدم المانع عن نشره فی أوّل الأمر من الشارع أو خلفائه أو من وصل إلیه.

لکن هذا الظنّ لا دلیل علی اعتباره،و لا دخل له بأصل البراءة التی هی من الأدلّة العقلیّة،و لا بمسألة التکلیف بما لا یطاق،و لا بکلام المحقّق.

فما تخیّله المحدّث تحقیقا لکلام المحقّق-مع أنّه غیر تامّ فی نفسه- أجنبیّ عنه بالمرّة.

نعم،قد یستفاد من استصحاب البراءة السابقة:الظنّ بها فیما بعد الشرع-کما سیجیء عن بعضهم ⁽³⁾-لکن لا من باب لزوم التکلیف بما لا یطاق الذی ذکره المحقّق.

و من هنا یعلم:أنّ تغایر القسمین الأوّلین من الاستصحاب ⁽⁴⁾باعتبار کیفیّة الاستدلال؛حیث إنّ مناط الاستدلال فی هذا القسم

الملازمة بین عدم الدلیل و عدم الحکم مع قطع النظر عن ملاحظة الحالة السابقة،فجعله من أقسام الاستصحاب مبنیّ علی إرادة مطلق الحکم علی طبق الحالة السابقة عند الشکّ و لو لدلیل آخر غیر الاتّکال علی الحالة السابقة،فیجری فیما لم یعلم فیه الحالة السابقة،و مناط الاستدلال فی القسم الأوّل ملاحظة الحالة السابقة حتّی مع عدم العلم بعدم الدلیل علی الحکم.

و یشهد لما ذکرنا،من المغایرة الاعتباریّة:أنّ الشیخ لم یقل بوجوب مضیّ المتیمّم الواجد للماء فی أثناء صلاته لأجل الاستصحاب، و قال به لأجل أنّ عدم الدلیل دلیل العدم ⁽¹⁾.

نعم،هذا القسم الثانی أعمّ موردا من الأوّل؛لجریانه فی الأحکام العقلیّة و غیرها،کما ذکره جماعة من الاصولیّین ⁽²⁾.

و الحاصل:أنّه لا ینبغی الشکّ فی أنّ بناء المحقّق قدّس سرّه علی التمسّک بالبراءة الأصلیّة مع الشکّ فی الحرمة،کما یظهر من تتبّع فتاویه فی المعتبر ⁽³⁾.

الثانی :هل أنّ أصالة الإباحة من الأدلّة الظنّیة أو من الاصول؟

مقتضی الأدلّة المتقدّمة:کون الحکم الظاهریّ فی الفعل المشتبه الحکم هی الإباحة من غیر ملاحظة الظنّ بعدم تحریمه فی الواقع،فهذا الأصل یفید القطع بعدم اشتغال الذمّة،لا الظنّ بعدم الحکم واقعا،و لو أفاده لم یکن معتبرا.

إلاّ أنّ الذی یظهر من جماعة کونه من الأدلّة الظنّیّة،منهم صاحب المعالم عند دفع الاعتراض عن بعض مقدّمات الدلیل الرابع الذی ذکره لحجّیة خبر الواحد ⁽¹⁾،و منهم شیخنا البهائیّ قدّس سرّه ⁽²⁾،و لعلّ هذا هو المشهور بین الاصولیّین؛حیث لا یتمسّکون فیه إلاّ باستصحاب البراءة السابقة ⁽³⁾،بل ظاهر المحقّق رحمه اللّه فی المعارج الإطباق علی التمسّک بالبراءة الأصلیّة حتّی یثبت الناقل ⁽⁴⁾،و ظاهره أنّ اعتمادهم فی الحکم

بالبراءة علی کونها هی الحالة السابقة الأصلیّة.

و التحقیق:أنّه لو فرض حصول الظنّ من الحالة السابقة فلا یعتبر، و الإجماع لیس علی اعتبار هذا الظنّ،و إنّما هو علی العمل علی طبق الحالة السابقة،و لا یحتاج إلیه بعد قیام الأخبار المتقدّمة ⁽¹⁾و حکم العقل.

الثالث :هل أنّ أوامر الاحتیاط للاستحباب أو للإرشاد؟

لا إشکال فی رجحان الاحتیاط عقلا و نقلا،کما یستفاد من الأخبار المذکورة و غیرها ⁽¹⁾.

و هل الأوامر الشرعیّة للاستحباب،فیثاب علیه و إن لم یحصل به الاجتناب عن الحرام الواقعیّ،أو غیریّ بمعنی کونه مطلوبا لأجل التحرّز عن الهلکة المحتملة و الاطمئنان بعدم وقوعه فیها،فیکون الأمر به إرشادیا لا یترتّب علی موافقته و مخالفته سوی الخاصیّة المترتّبة علی الفعل أو الترک،نظیر أوامر الطبیب،و نظیر الأمر بالإشهاد عند المعاملة لئلاّ یقع التنازع؟ وجهان:

الظاهر کونها للإرشاد

من ظاهر الأمر بعد فرض عدم إرادة الوجوب.

و من سیاق جلّ الأخبار الواردة فی ذلک؛فإنّ الظاهر کونها مؤکّدة لحکم العقل بالاحتیاط.

و الظاهر ⁽²⁾أنّ حکم العقل بالاحتیاط من حیث هو احتیاط-علی

تقدیر ⁽¹⁾کونه إلزامیّا-لمحض الاطمئنان و دفع احتمال العقاب،و کما أنّه إذا تیقّن بالضرر یکون إلزام.العقل لمحض الفرار عن العقاب المتیقّن، فکذلک طلبه الغیر الإلزامیّ إذا احتمل الضرر.

بل،و کما أنّ أمر الشارع بالإطاعة فی قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ ⁽²⁾لمحض الإرشاد؛لئلاّ یقع العبد فی عقاب المعصیة و یفوته ثواب الطاعة،و لا یترتّب علی مخالفته سوی ذلک،فکذلک أمره بالأخذ بما یأمن معه من الضرر،و ⁽³⁾لا یترتّب علی موافقته سوی الأمان المذکور،و لا علی مخالفته سوی الوقوع فی الحرام الواقعیّ علی تقدیر تحقّقه.

ما یشهد لکونها للارشاد

و یشهد لما ذکرنا:أنّ ظاهر الأخبار حصر حکمة الاجتناب عن الشبهة فی التفصّی عن الهلکة الواقعیّة لئلاّ یقع فیها من حیث لا یعلم.

و اقترانه مع الاجتناب عن الحرام المعلوم فی کونه ورعا،و من المعلوم أنّ الأمر باجتناب المحرّمات فی هذه الأخبار لیس إلاّ للإرشاد، لا یترتّب علی موافقتها و مخالفتها سوی الخاصیّة الموجودة فی المأمور به -و هو الاجتناب عن الحرام-أو فوتها،فکذلک الأمر باجتناب الشبهة لا یترتّب علی موافقته سوی ما یترتّب علی نفس الاجتناب لو لم یأمر به الشارع،بل فعله المکلّف حذرا من الوقوع فی الحرام ⁽⁴⁾.

تربت الثواب علی اجتناب الشبهة

و لا یبعد التزام ترتّب الثواب علیه؛من حیث إنّه انقیاد و إطاعة حکمیّة،فیکون حینئذ حال الاحتیاط و الأمر به حال نفس الإطاعة الحقیقیّة و الأمر بها فی کون الأمر لا یزید فیه علی ما ثبت فیه من المدح أو الثواب لو لا الأمر.

ظاهر بعض الأخبار کونها للاستحباب

هذا،و لکنّ الظاهر من بعض الأخبار المتقدّمة ⁽¹⁾،مثل قوله علیه السّلام:

«من ارتکب الشبهات نازعته نفسه إلی أن یقع فی المحرّمات»،و قوله:

«من ترک الشبهات کان لما استبان له من الإثم أترک»،و قوله:«من یرتع حول الحمی یوشک أن یقع فیه»:هو کون الأمر به للاستحباب، و حکمته أن لا یهون علیه ارتکاب المحرّمات المعلومة،و لازم ذلک استحقاق الثواب علی إطاعة أوامر الاحتیاط،مضافا إلی الخاصیّة المترتّبة ⁽²⁾علی نفسه.

ثمّ لا فرق فیما ذکرناه-من حسن الاحتیاط بالترک-بین أفراد المسألة حتّی مورد دوران الأمر بین الاستحباب و التحریم،بناء علی أنّ دفع المفسدة الملزمة للترک أولی من جلب المصلحة الغیر الملزمة،و ظهور

4)-نفس الاحتیاط،أعنی ترک الشیء لداعی احتمال کونه مبغوضا عند الشارع»مع اختلاف بینهما. و بناء علی ما فی هامش(ص)لا بدّ أن یبدّل قوله:«و لا یبعد»ب«فلا یبعد».

الأخبار المتقدّمة فی ذلک أیضا.

و لا یتوهّم:أنّه یلزم من ذلک عدم حسن الاحتیاط فیما احتمل کونه من العبادات المستحبّة بل حسن الاحتیاط بترکه؛إذ لا ینفکّ ذلک عن احتمال کون فعله تشریعا محرّما.

لأنّ حرمة التشریع تابعة لتحقّقه،و مع إتیان ما احتمل کونها عبادة لداعی هذا الاحتمال لا یتحقّق موضوع التشریع؛و لذا قد یجب الاحتیاط مع هذا الاحتمال،کما فی الصلاة إلی أربع جهات أو فی الثوبین المشتبهین و غیرهما،و سیجیء زیادة توضیح لذلک إن شاء اللّه.

الأمر الرابع :المذاهب الأربعة المنسوبة إلی الأخباریین فیما لا نصّ فیه

نسب الوحید البهبهانی قدّس سرّه إلی الأخباریّین مذاهب أربعة فی ما لا نصّ فیه:التوقّف،و الاحتیاط،و الحرمة الظاهریّة،و الحرمة الواقعیّة ⁽¹⁾.

فیحتمل رجوعها إلی معنی واحد،و کون اختلافها فی التعبیر لأجل اختلاف ما رکنوا إلیه من أدلّة القول بوجوب اجتناب الشبهة.فبعضهم رکن إلی أخبار التوقّف،و آخر إلی أخبار الاحتیاط،و ثالث إلی أوامر ترک الشبهات مقدّمة لتجنّب المحرّمات،کحدیث التثلیث،و رابع إلی أوامر ترک المشتبهات من حیث إنّها مشتبهات؛فإنّ هذا الموضوع فی نفسه حکمه الواقعیّ الحرمة.

التوقّف أعمّ من الاحتیاط بحسب المورد

و الأظهر:أنّ التوقّف أعمّ بحسب المورد من الاحتیاط؛لشموله الأحکام المشتبهة فی الأموال و الأعراض و النفوس ممّا یجب فیها الصلح أو القرعة،فمن عبّر به أراد وجوب التوقّف فی جمیع الوقائع الخالیة عن النصّ العامّ و الخاصّ.

و الاحتیاط أعمّ من موارد احتمال التحریم،فمن عبّر به أراد

الأعمّ من محتمل التحریم و محتمل الوجوب،مثل وجوب السورة أو وجوب الجزاء المردّد بین نصف الصید و کلّه.

الفرق بین الحرمة الظاهریّة و الواقعیّة

و أمّا الحرمة الظاهریّة و الواقعیّة،فیحتمل الفرق بینهما:بأنّ المعبّر بالاولی قد لاحظ الحرمة من حیث عروضها لموضوع محکوم بحکم واقعیّ،فالحرمة ظاهریّة.و المعبّر بالثانیة قد لاحظها من حیث عروضها لمشتبه الحکم،و هو موضوع من الموضوعات الواقعیّة،فالحرمة واقعیّة.

أو بملاحظة أنّه إذا منع الشارع المکلّف-من حیث إنّه جاهل بالحکم- من الفعل،فلا یعقل إباحته له واقعا؛لأنّ معنی الإباحة الإذن و الترخیص، فتأمّل.

احتمال اخر فی الفرق

و یحتمل الفرق:بأنّ القائل بالحرمة الظاهریّة یحتمل أن یکون الحکم فی الواقع هی الإباحة،إلاّ أنّ أدلّة الاجتناب عن الشبهات حرّمتها ظاهرا،و القائل بالحرمة الواقعیّة إنّما یتمسّک فی ذلک بأصالة الحظر فی الأشیاء،من باب قبح التصرّف فی ما یختصّ بالغیر بغیر إذنه.

و یحتمل الفرق:بأنّ معنی الحرمة الظاهریّة حرمة الشیء فی الظاهر فیعاقب علیه مطلقا و إن کان مباحا فی الواقع،و القائل بالحرمة الواقعیّة یقول:بأنّه لا حرمة ظاهرا أصلا،فإن کان فی الواقع حراما استحقّ المؤاخذة علیه و إلاّ فلا،و لیس معناها أنّ المشتبه حرام واقعا،بل معناه أنّه لیس فیه إلاّ الحرمة الواقعیّة علی تقدیر ثبوتها،فإنّ هذا أحد الأقوال للأخباریّین فی المسألة علی ما ذکره العلاّمة الوحید-المتقدّم ⁽¹⁾-

فی موضع آخر،حیث قال-بعد ردّ خبر التثلیث المتقدّم ⁽¹⁾:بأنّه لا یدلّ علی الحظر أو وجوب التوقّف،بل مقتضاه أنّ من ارتکب الشبهة و اتّفق کونها ⁽²⁾حراما فی الواقع یهلک لا مطلقا-:و یخطر بخاطری أنّ من الأخباریّین من یقول بهذا المعنی ⁽³⁾،انتهی.

أوامر الاحتیاط إرشادیّة

و لعلّ هذا القائل اعتمد فی ذلک علی ما ذکرنا سابقا ⁽⁴⁾:من أنّ الأمر العقلیّ و النقلیّ بالاحتیاط للإرشاد،من قبیل أوامر الطبیب لا یترتّب علی موافقتها و مخالفتها عدا ما یترتّب علی نفس الفعل المأمور به أو ترکه لو لم یکن أمر.نعم،الإرشاد علی مذهب هذا الشخص علی وجه اللزوم-کما فی بعض أوامر الطبیب-لا للأولویّة کما اختاره القائلون بالبراءة.و أمّا ما یترتّب علی نفس الاحتیاط فلیس إلاّ التخلّص عن الهلاک المحتمل فی الفعل.

نعم،فاعله یستحقّ المدح من حیث ترکه لما یحتمل أن یکون ترکه مطلوبا عند المولی،ففیه نوع من الانقیاد،و یستحقّ علیه المدح و الثواب.و أمّا ترکه فلیس فیه إلاّ التجرّی بارتکاب ما یحتمل أن یکون مبغوضا للمولی،و لا دلیل علی حرمة التجرّی علی هذا الوجه و استحقاق العقاب علیه.بل عرفت فی مسألة حجّیة العلم ⁽⁵⁾:المناقشة

فی حرمة التجرّی بما هو أعظم من ذلک،کأن یکون الشیء مقطوع الحرمة بالجهل المرکّب،و لا یلزم من تسلیم استحقاق الثواب علی الانقیاد بفعل الاحتیاط،استحقاق العقاب بترک الاحتیاط و التجرّی بالإقدام ⁽¹⁾علی ما یحتمل.کونه مبغوضا.و سیأتی تتمّة توضیح ذلک فی الشبهة المحصورة إن شاء اللّه تعالی.

الأمر الخامس :أصل الإباحة إنّما هو مع عدم أصل موضوعیّ حاکم علیه

أنّ أصالة الإباحة فی مشتبه الحکم إنّما هو مع عدم أصل موضوعیّ حاکم علیها،فلو شکّ فی حلّ أکل حیوان مع العلم بقبوله التذکیة جری أصالة الحلّ،و إن شکّ فیه من جهة الشکّ فی قبوله للتذکیة فالحکم الحرمة؛لأصالة عدم التذکیة:لأنّ من شرائطها قابلیّة المحلّ،و هی مشکوکة،فیحکم بعدمها و کون الحیوان میتة.

ما یظهر من المحقّق و الشهید الثانیین فی حیوان متولّد من طاهر و نجس و المناقشة فی ذلک

و یظهر من المحقّق و الشهید الثانیین ⁽¹⁾قدّس سرّهما فیما إذا شکّ فی حیوان متولّد من طاهر و نجس لا یتبعهما فی الاسم و لیس له مماثل:أنّ الأصل فیه الطهارة و الحرمة.

فإن کان الوجه فیه أصالة عدم التذکیة،فإنّما یحسن مع الشکّ فی قبول التذکیة و عدم عموم یدلّ علی جواز تذکیة کلّ حیوان إلاّ ما خرج،کما ادّعاه بعض ⁽²⁾.

و إن کان الوجه فیه أصالة حرمة أکل ⁽¹⁾لحمه قبل التذکیة،ففیه:

أنّ الحرمة قبل التذکیة لأجل کونه من المیتة،فإذا فرض إثبات جواز تذکیته خرج عن المیتة،فیحتاج حرمته إلی موضوع آخر.و لو شکّ فی قبول التذکیة رجع إلی الوجه السابق،و کیف کان:فلا یعرف وجه لرفع الید عن أصالة الحلّ و الإباحة.

ما ذکره شارح الروضة فی المسألة و المناقشة فیه

نعم،ذکر شارح الروضة-هنا ⁽²⁾-وجها آخر،و نقله بعض محشّیها ⁽³⁾عن الشهید فی تمهید القواعد ⁽⁴⁾.قال شارح الروضة:إنّ کلاّ من النجاسات و المحلّلات محصورة،فإذا لم یدخل فی المحصور منها کان الأصل طهارته و حرمة لحمه،و هو ظاهر ⁽⁵⁾،انتهی.

المنافشة فیما ذکره شارح الروضة

و یمکن منع حصر المحلّلات،بل المحرّمات محصورة،و العقل و النقل دلّ علی إباحة ما لم یعلم حرمته؛و لذا یتمسّکون کثیرا بأصالة الحلّ فی باب الأطعمة و الأشربة.

و لو قیل:إنّ الحلّ إنّما علّق بالطیّبات ⁽⁶⁾فی قوله تعالی: قُلْ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ ⁽⁷⁾المفید للحصر فی مقام الجواب عن الاستفهام،فکلّ ما

شکّ فی کونه طیّبا فالأصل عدم إحلال الشارع له.

قلنا:إنّ التحریم محمول فی القرآن علی«الخبائث»و«الفواحش»، فإذا شکّ فیه فالأصل عدم التحریم،و مع تعارض الأصلین یرجع إلی أصالة الإباحة،و عموم قوله تعالی: قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ ⁽¹⁾، و قوله علیه السّلام:«لیس الحرام إلاّ ما حرّم اللّه» ⁽²⁾.

مع أنّه یمکن فرض کون الحیوان ممّا ثبت کونه طیّبا.

بل الطیّب ما لا یستقذر،فهو أمر عدمیّ یمکن إحرازه بالأصل عند الشکّ،فتدبّر.

الأمر السادس :اعتراض بعض الأخباریّین علی الاصولیّین و مناقشته

حکی عن بعض الأخباریین ⁽¹⁾کلام لا یخلو إیراده عن فائدة،و هو:

أنّه هل یجوّز أحد أن یقف عبد من عباد اللّه تعالی،فیقال له:

بما کنت تعمل فی الأحکام الشرعیّة؟فیقول:کنت أعمل بقول المعصوم و أقتفی أثره و ما یثبت من المعلوم،فإن اشتبه علیّ شیء عملت بالاحتیاط،أ فیزلّ قدم هذا العبد عن الصراط،و یقابل بالإهانة و الإحباط، فیؤمر به إلی النار و یحرم مرافقة الأبرار؟هیهات هیهات!أن یکون أهل التسامح و التساهل فی الدین فی الجنّة خالدین،و أهل الاحتیاط فی النار معذّبین ⁽²⁾،انتهی کلامه.

المناقشة فیما افاده بعض الاخبارین

أقول:لا یخفی علی العوامّ فضلا عن غیرهم:أنّ أحدا لا یقول بحرمة الاحتیاط و لا ینکر حسنه و أنّه سبیل النجاة.

و أمّا الإفتاء بوجوب الاحتیاط فلا إشکال فی أنّه غیر مطابق للاحتیاط؛لاحتمال حرمته،فإن ثبت وجوب الإفتاء فالأمر یدور بین

الوجوب و الحرمة ⁽¹⁾،و إلاّ فالاحتیاط فی ترک الفتوی،و حینئذ:فیحکم الجاهل بما یحکم به عقله،فإن التفت إلی قبح العقاب من غیر بیان لم یکن علیه بأس فی ارتکاب المشتبه،و إن لم یلتفت إلیه و احتمل العقاب کان مجبولا علی الالتزام بترکه،کمن احتمل أنّ فیما یرید سلوکه من الطریق سبعا.

و علی کلّ تقدیر:فلا ینفع قول الأخباریّین له:إنّ العقل یحکم بوجوب الاحتیاط من باب وجوب دفع الضرر المحتمل،و لا قول الاصولیّ له:إنّ العقل یحکم بنفی البأس مع الاشتباه.

و بالجملة:فالمجتهدون لا ینکرون علی العامل بالاحتیاط.و الافتاء بوجوبه من الأخباریّین نظیر الافتاء بالبراءة من المجتهدین،و لا متیقّن من الأمرین فی البین،و مفاسد الالتزام بالاحتیاط لیست بأقلّ من مفاسد ارتکاب المشتبه،کما لا یخفی.فما ذکره هذا الأخباریّ من الإنکار لم یعلم توجّهه إلی أحد،و اللّه العالم و هو الحاکم.

المسألة الثانیة :الشبهة التحریمیّة من جهة إجمال النصّ

ما إذا کان دوران حکم الفعل بین الحرمة و غیر الوجوب من جهة إجمال النصّ إمّا بأن یکون اللفظ الدالّ علی الحکم مجملا،کالنهی المجرّد عن القرینة إذا قلنا باشتراکه لفظا بین الحرمة و الکراهة.

و إمّا بأن یکون الدالّ علی متعلّق الحکم کذلک،سواء کان الإجمال فی وضعه کالغناء إذا قلنا بإجماله،فیکون المشکوک فی کونه غناء محتمل الحرمة،أم کان الإجمال فی المراد منه،کما إذا شکّ فی شمول الخمر للخمر الغیر المسکر و لم یکن هناک إطلاق یؤخذ به.

و الحکم فی ذلک کلّه کما فی المسألة الاولی،و الأدلّة المذکورة من الطرفین جاریة هنا.

و ربما یتوهّم ⁽¹⁾:أنّ الإجمال إذا کان فی متعلّق الحکم-کالغناء و شرب الخمر الغیر المسکر-کان ذلک داخلا فی الشبهة فی طریق الحکم.و هو فاسد.

المسألة الثالثة :الشبهة التحریمیّة من جهة تعارض النصّین

أن یدور حکم الفعل بین الحرمة و غیر الوجوب من جهة تعارض النصّین و عدم ثبوت ما یکون مرجّحا لأحدهما

الاقوی عدم وجوب الاحتیاط

و الأقوی فیه أیضا عدم وجوب الاحتیاط ؛لعدم الدلیل علیه عدا ما تقدّم:من الوجوه المذکورة ⁽¹⁾التی عرفت حالها ⁽²⁾،و بعض ما ورد فی خصوص تعارض النصّین،

ظاهر مرفوعة زرارة وجوب الاحتیاط

مثل ما فی عوالی اللآلی:من مرفوعة العلاّمة رحمه اللّه إلی زرارة عن مولانا أبی جعفر علیه السّلام:

«قال:قلت:جعلت فداک،یأتی عنکم الخبران أو الحدیثان المتعارضان فبأیّهما آخذ؟

فقال:یا زرارة،خذ بما اشتهر بین أصحابک،و دع الشاذّ النادر.

فقلت:یا سیّدی،إنّهما معا مشهوران مرویّان مأثوران عنکم.

فقال علیه السّلام:خذ بما یقوله أعدلهما عندک و أوثقهما فی نفسک.

فقلت:إنّهما معا عدلان مرضیّان موثّقان عندی.

فقال:انظر ما وافق منهما مذهب العامّة فاترکه و خذ بما خالفهم؛ فإنّ الحقّ فیما خالفهم.

قلت:ربما کانا موافقین لهم أو مخالفین،فکیف نصنع؟

قال:فخذ بما فیه الحائطة لدینک،و اترک ما خالف الاحتیاط.

فقلت:إنّهما معا موافقان للاحتیاط أو مخالفان،فکیف أصنع؟

الجواب عن المرفوعة

قال:إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر...الحدیث» ⁽¹⁾.

و هذه الروایة و إن کانت أخصّ من أخبار التخییر،إلاّ أنّها ضعیفة السند،و قد طعن صاحب الحدائق فیها و فی کتاب العوالی و صاحبه،فقال:

إنّ الروایة المذکورة لم نقف علیها فی غیر کتاب العوالی،مع ما هی علیها من الإرسال،و ما علیه الکتاب المذکور:من نسبة صاحبه إلی التساهل فی نقل الأخبار و الإهمال،و خلط غثّها بسمینها و صحیحها بسقیمها،کما لا یخفی علی من لاحظ الکتاب المذکور ⁽²⁾،انتهی.

ثمّ إذا لم نقل بوجوب الاحتیاط،ففی کون أصل البراءة مرجّحا لما یوافقه،أو کون الحکم الوقف،أو التساقط و الرجوع إلی الأصل،أو التخییر بین الخبرین فی أوّل الأمر أو دائما،وجوه لیس هنا محلّ

ذکرها؛فإنّ المقصود هنا نفی وجوب الاحتیاط،و اللّه العالم.

تعارض«المقرّر و الناقل»،و«المبیح و الحاظر»

بقی هنا شیء،و هو:

أنّ الاصولیّین عنونوا فی باب التراجیح الخلاف فی تقدیم الخبر الموافق للأصل علی المخالف ⁽¹⁾،و نسب تقدیم المخالف-و هو المسمّی بالناقل-إلی أکثر الاصولیّین ⁽²⁾بل إلی جمهورهم ⁽³⁾،منهم العلاّمة قدّس سرّه ⁽⁴⁾.

و عنونوا أیضا مسألة تقدیم الخبر الدالّ علی الإباحة علی ⁽⁵⁾الدالّ علی الحظر و الخلاف فیه ⁽⁶⁾،و نسب تقدیم الحاظر علی المبیح إلی المشهور ⁽⁷⁾، بل یظهر من المحکیّ عن بعضهم عدم الخلاف فی ذلک ⁽⁸⁾.و الخلاف فی المسألة الاولی ینافی الوفاق فی الثانیة.

کما أنّ قول الأکثر فیهما مخالف لما یشاهد:من عمل علمائنا علی عدم تقدیم المخالف للأصل،بل التخییر أو الرجوع إلی الأصل الذی هو وجوب الاحتیاط عند الأخباریّین و البراءة عند المجتهدین حتّی العلاّمة،

مضافا إلی ذهاب جماعة من أصحابنا فی المسألتین إلی التخییر ⁽¹⁾.

الفرق بین المسألتین

و یمکن أن یقال:إنّ مرادهم من الأصل فی مسألة الناقل و المقرّر أصالة البراءة من الوجوب لا أصالة الإباحة،فیفارق ⁽²⁾مسألة تعارض المبیح و الحاظر.

و ⁽³⁾إنّ حکم أصحابنا بالتخییر أو الاحتیاط لأجل الأخبار الواردة،لا لمقتضی نفس مدلولی الخبرین من حیث هما،فیفارق المسألتین.

لکن هذا الوجه قد یأباه مقتضی أدلّتهم،فلاحظ و تأمّل.

المسألة الرابعة :الشبهة التحریمیّة من جهة اشتباه الموضوع

دوران الحکم بین الحرمة و غیر الوجوب،مع کون الشکّ فی الواقعة الجزئیّة لأجل الاشتباه فی بعض الامور الخارجیّة کما إذا شکّ فی حرمة شرب مائع و ⁽¹⁾إباحته للتردّد فی أنّه خلّ أو خمر،و فی حرمة لحم للتردّد بین کونه من الشاة أو من الأرنب.

عدم الخلاف فی الإباحة

و الظاهر:عدم الخلاف فی أنّ مقتضی الأصل فیه الإباحة؛ للأخبار الکثیرة فی ذلک،مثل قوله علیه السّلام:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام» ⁽²⁾،و«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» ⁽³⁾.

استدلال العلاّمة بروایة مسعدة

و استدلّ العلاّمة رحمه اللّه فی التذکرة ⁽¹⁾علی ذلک بروایة مسعدة بن صدقة:

«کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک،و ذلک مثل الثوب یکون علیک و لعلّه سرقة،أو العبد یکون عندک و لعلّه حرّ قد باع نفسه أو قهر فبیع أو خدع فبیع،أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک،و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر هذا أو تقوم به البیّنة» ⁽²⁾.

و تبعه علیه جماعة من المتأخّرین ⁽³⁾.

الإشکال فی الأمثلة المذکورة فی الروایة

و لا إشکال فی ظهور صدرها فی المدّعی،إلاّ أنّ الأمثلة المذکورة فیها لیس الحلّ فیها مستندا إلی أصالة الحلّیّة؛فإنّ الثوب و العبد إن لوحظا باعتبار الید علیهما حکم بحلّ التصرّف فیهما لأجل الید،و إن لوحظا مع قطع النظر عن الید کان الأصل فیهما حرمة التصرّف؛ لأصالة بقاء الثوب علی ملک الغیر و أصالة الحرّیّة فی الانسان المشکوک فی رقّیّته،و کذا الزوجة إن لوحظ فیها أصل عدم تحقّق النسب و ⁽⁴⁾الرضاع فالحلّیّة مستندة إلیه،و إن قطع النظر عن هذا الأصل فالأصل عدم تأثیر العقد فیها؛فیحرم وطؤها.

و بالجملة:فهذه الأمثلة الثلاثة بملاحظة الأصل الأوّلیّ محکومة بالحرمة،و الحکم بحلّیتها إنّما هو من حیث الأصل الموضوعی الثانویّ، فالحلّ غیر مستند إلی أصالة الإباحة فی شیء منها.

هذا،و لکن فی ⁽¹⁾الأخبار المتقدّمة بل جمیع الأدلّة المتقدّمة من الکتاب و العقل کفایة،مع أنّ صدرها و ذیلها ظاهران فی المدّعی.

توهّم عدم جریان قبح التکلیف من غیر بیان فی المسألة و الجواب عنه

و توهّم:عدم جریان قبح التکلیف بلا بیان هنا؛نظرا إلی أنّ الشارع بیّن حکم الخمر-مثلا-فیجب حینئذ اجتناب کلّ ما یحتمل کونه خمرا-من باب المقدّمة العلمیّة-؛فالعقل لا یقبّح العقاب خصوصا علی تقدیر مصادفة الحرام.

مدفوع:بأنّ النهی عن الخمر یوجب حرمة الأفراد المعلومة تفصیلا و المعلومة إجمالا المتردّدة بین محصورین ⁽²⁾،و الأوّل لا یحتاج إلی مقدّمة علمیّة،و الثانی یتوقّف علی الاجتناب من أطراف الشبهة لا غیر،و أمّا ما احتمل کونه خمرا من دون علم إجمالیّ فلم یعلم من النهی تحریمه،و لیس مقدّمة للعلم باجتناب فرد محرّم یحسن العقاب علیه.

فلا فرق بعد فرض عدم العلم بحرمته و لا بتحریم خمر یتوقّف العلم باجتنابه علی اجتنابه،بین هذا الفرد المشتبه و بین الموضوع الکلّی المشتبه حکمه-کشرب التتن-فی قبح العقاب علیه.

و ما ذکر من التوهّم جار فیه أیضا؛لأنّ العمومات الدالّة علی حرمة الخبائث ⁽¹⁾و الفواحش ⁽²⁾و ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا ⁽³⁾تدلّ علی حرمة امور واقعیّة یحتمل کون شرب التتن منها.

و منشأ التوهّم المذکور:ملاحظة تعلّق الحکم بکلیّ مردّد بین مقدار معلوم و بین أکثر منه،فیتخیّل أنّ التردید فی المکلّف به مع العلم بالتکلیف،فیجب الاحتیاط.

و نظیر هذا التوهّم قد وقع فی الشبهة الوجوبیّة،حیث تخیّل بعض ⁽⁴⁾:أنّ دوران ما فات من الصلوات ⁽⁵⁾بین الأقلّ و الأکثر موجب للاحتیاط من باب وجوب المقدّمة العلمیّة.

و قد عرفت،و سیأتی اندفاعه ⁽⁶⁾.

فإن قلت:إنّ الضرر محتمل فی هذا الفرد المشتبه-لاحتمال کونه محرّما-فیجب دفعه.

قلنا:إن ارید بالضرر العقاب و ما یجری مجراه من الامور الاخرویّة،فهو مأمون بحکم العقل بقبح العقاب من غیر بیان.

و إن ارید ما لا یدفع العقل ترتّبه من غیر بیان-کما فی

المضارّ الدنیویّة-فوجوب دفعه عقلا لو سلّم،کما تقدّم من الشیخ و جماعة ⁽¹⁾،لم یسلّم وجوبه شرعا؛لأنّ الشارع صرّح بحلّیة ما ⁽²⁾لم یعلم حرمته،فلا عقاب علیه؛کیف و قد یحکم الشرع بجواز ارتکاب الضرر القطعیّ الغیر المتعلّق بأمر المعاد،کما هو المفروض فی الضرر المحتمل فی المقام؟

تقریر التوهّم بوجه آخر و الجواب عنه أیضا

فإن قیل:نختار-أوّلا-احتمال الضرر المتعلّق بامور الآخرة، و العقل لا یدفع ترتّبه من دون بیان؛لاحتمال المصلحة فی عدم البیان و وکول الأمر إلی ما یقتضیه العقل،کما صرّح ⁽³⁾فی العدّة ⁽⁴⁾فی جواب ما ذکره القائلون بأصالة الإباحة:من أنّه لو کان هناک فی الفعل مضرّة آجلة لبیّنها.

و ثانیا:نختار المضرّة الدنیویّة،و تحریمه ثابت شرعا؛لقوله تعالی:

وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ ⁽⁵⁾

،کما استدلّ به الشیخ أیضا فی العدّة ⁽⁶⁾علی دفع أصالة الإباحة،و هذا الدلیل و مثله رافع للحلّیة الثابتة بقولهم علیهم السّلام:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام» ⁽⁷⁾.

الجواب عن هذا الوجه ایضا

قلت:لو سلّمنا احتمال المصلحة فی عدم بیان الضرر الاخرویّ، إلاّ أنّ قولهم علیهم السّلام:«کلّ شیء لک حلال»بیان لعدم الضرر الاخرویّ.

و أمّا الضرر الغیر الاخرویّ،فوجوب دفع المشکوک منه ممنوع، و آیة«التهلکة»مختصّة بمظنّة الهلاک،و قد صرّح الفقهاء ⁽¹⁾فی باب المسافر:بأنّ سلوک الطریق الذی یظنّ معه العطب معصیة،دون مطلق ما یحتمل فیه ذلک.و کذا فی باب التیمّم ⁽²⁾و الإفطار ⁽³⁾لم یرخّصوا إلاّ مع ظنّ الضرر الموجب لحرمة العبادة دون الشکّ.

نعم،ذکر قلیل من متأخّری المتأخّرین ⁽⁴⁾انسحاب حکم الإفطار و التیمّم مع الشکّ أیضا،لکن لا من جهة حرمة ارتکاب مشکوک الضرر،بل لدعوی تعلّق الحکم فی الأدلّة بخوف الضرر الصادق،مع الشکّ،بل مع ⁽⁵⁾بعض أفراد الوهم أیضا.

لکنّ الإنصاف:إلزام العقل بدفع الضرر المشکوک فیه کالحکم

بدفع الضرر المتیقّن،کما یعلم بالوجدان عند وجود مائع محتمل السمّیة إذا فرض تساوی الاحتمالین من جمیع الوجوه.

عدم حکم العقل بوجوب دفع الضرر إذا ترتّب علیه نفع اخروی

لکن حکم العقل بوجوب دفع الضرر المتیقّن إنّما هو بملاحظة نفس الضرر الدنیویّ من حیث هو،کما یحکم بوجوب دفع الضرر الاخروی کذلک،إلاّ أنّه قد یتّحد مع الضرر الدنیویّ عنوان یترتّب علیه نفع اخرویّ،فلا یستقلّ العقل بوجوب دفعه؛و لذا ⁽¹⁾لا ینکر العقل أمر الشارع بتسلیم النفس للحدود و القصاص،و تعریضها ⁽²⁾فی الجهاد و الإکراه علی القتل أو علی الارتداد.

و حینئذ:فالضرر الدنیویّ المقطوع یجوز أن یبیحه الشارع لمصلحة،فإباحته للضرر المشکوک لمصلحة الترخیص علی العباد أو لغیرها من المصالح،أولی بالجواز ⁽³⁾.

فإن قلت:إذا فرضنا قیام أمارة غیر معتبرة علی الحرمة،فیظنّ الضرر،فیجب دفعه،مع انعقاد الإجماع علی عدم الفرق بین الشکّ و الظنّ الغیر المعتبر.

قلنا:الظنّ بالحرمة لا یستلزم الظنّ بالضرر،أمّا الاخرویّ؛فلأنّ المفروض عدم البیان،فیقبح.و أمّا الدنیویّ؛فلأنّ الحرمة لا تلازم

الضرر الدنیویّ،بل القطع بها أیضا لا یلازمه؛لاحتمال انحصار المفسدة فیما یتعلّق بالامور الاخرویّة.

و لو فرض حصول الظنّ بالضرر الدنیویّ فلا محیص عن التزام حرمته،کسائر ما ظنّ فیه الضرر الدنیویّ من الحرکات و السکنات ⁽¹⁾.

و ینبغی التنبیه علی امور:

الأمر الأوّل:محلّ الکلام فی الشبهة الموضوعیّة ما إذا لم یکن أصل موضوعیّ یقضی بالحرمة

أنّ محلّ الکلام فی الشبهة الموضوعیّة المحکومة بالإباحة ما إذا لم یکن هناک أصل موضوعیّ یقضی بالحرمة؛فمثل المرأة المردّدة ⁽¹⁾بین الزوجة و الأجنبیّة خارج عن محلّ الکلام؛لأنّ أصالة عدم علاقة الزوجیّة-المقتضیة للحرمة-بل استصحاب الحرمة،حاکمة علی أصالة الإباحة.

و نحوها:المال المردّد بین مال نفسه و ملک الغیر ⁽²⁾مع سبق ملک الغیر له،و أمّا مع عدم سبق ملک أحد علیه،فلا ینبغی الإشکال فی عدم ترتّب أحکام ملکه علیه:من جواز بیعه و نحوه ممّا یعتبر فیه تحقّق المالیّة.

و أمّا إباحة التصرّفات الغیر المترتّبة فی الأدلّة علی ماله و ملکه، فیمکن القول بها؛للأصل.و یمکن عدمه؛لأنّ الحلّیة فی الأملاک لا بدّ لها من سبب محلّل؛بالاستقراء،و لقوله ⁽³⁾علیه السّلام:«لا یحلّ مال إلاّ من

حیث أحلّه اللّه» ⁽¹⁾.

و مبنی الوجهین:أنّ إباحة التصرّف هی المحتاجة إلی السبب، فیحرم مع عدمه و لو بالأصل.و ⁽²⁾أنّ حرمة التصرّف محمولة فی الأدلّة علی ملک الغیر،فمع عدم تملّک الغیر-و لو بالأصل-ینتفی الحرمة.

و من قبیل ما لا یجری فیه أصالة الاباحة:اللحم المردّد بین المذکّی و المیتة؛فإنّ أصالة عدم التذکیة-المقتضیة للحرمة و النجاسة- حاکمة علی أصالتی الإباحة و الطهارة.

و ربما یتخیّل خلاف ذلک:تارة لعدم حجّیة استصحاب عدم التذکیة ⁽³⁾،و اخری لمعارضة أصالة عدم التذکیة بأصالة عدم الموت، و الحرمة و النجاسة من أحکام المیتة ⁽⁴⁾.

و الأوّل مبنیّ علی عدم حجّیة الاستصحاب و لو فی الامور العدمیّة.

و الثانی مدفوع:

أوّلا:بأنّه یکفی فی الحکم بالحرمة عدم التذکیة و لو بالأصل، و لا یتوقّف علی ثبوت الموت حتّی ینتفی بانتفائه و لو بحکم الأصل؛ و الدلیل علیه:استثناء ما ذَکَّیْتُمْ من قوله وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ ⁽⁵⁾،فلم یبح الشارع إلاّ ما ذکّی،و إناطة إباحة الأکل بما ذکر اسم اللّه علیه

و غیره من الامور الوجودیّة المعتبرة فی التذکیة،فإذا انتفی بعضها-و لو بحکم الأصل-انتفت الإباحة.

و ثانیا:أنّ المیتة عبارة عن غیر المذکّی؛إذ لیست المیتة خصوص ما مات حتف أنفه،بل کلّ زهاق روح انتفی فیه شرط من شروط التذکیة فهی میتة شرعا.و تمام الکلام فی الفقه ⁽¹⁾.

الأمر الثانی:کلمات المحدّث العاملی فی الفرق بین الشبهة فی نفس الحکم و بین الشبهة فی طریقه و المناقشة فیها

الثانی أنّ الشیخ الحرّ أورد فی بعض کلماته اعتراضا علی معاشر الأخباریّین،و حاصله:أنّه ما الفرق بین الشبهة فی نفس الحکم و بین الشبهة فی طریقه،حیث أوجبتم الاحتیاط فی الأوّل دون الثانی؟

و أجاب بما لفظه:

أنّ حدّ الشبهة فی الحکم ما اشتبه حکمه الشرعیّ أعنی الإباحة و التحریم،کمن شکّ فی أکل المیتة أنّه حلال أو حرام،و حدّ الشبهة فی طریق الحکم الشرعیّ ما اشتبه فیه موضوع الحکم مع کون محموله معلوما،کما فی اشتباه اللحم الذی یشتری من السوق لا یعلم أنّه مذکّی أو میتة،مع العلم بأنّ المذکّی حلال و المیتة حرام.

و یستفاد هذا التقسیم من أحادیث الأئمة علیهم السّلام و من وجوه عقلیّة مؤیّدة لتلک الأحادیث،و یأتی بعضها.

و قسم متردّد بین القسمین،و هی الأفراد التی لیست بظاهرة الفردیّة لبعض الأنواع،و لیس اشتباهها بسبب شیء من الامور الدنیویّة کاختلاط الحلال بالحرام،بل اشتباهها بسبب أمر ذاتیّ أعنی اشتباه صنفها فی نفسها،کبعض أفراد الغناء الذی قد ثبت تحریم نوعه و اشتبه

أنواعه فی أفراد یسیرة،و بعض أفراد الخبائث الذی قد ثبت تحریم نوعه و اشتبه بعض أفراده حتّی اختلف العقلاء فیها،و منها شرب التتن.

و هذا النوع یظهر من الأخبار دخوله فی الشبهات التی ورد الأمر باجتنابها.

و هذه التفاصیل تستفاد من مجموع الأحادیث،و نذکر ممّا یدلّ علی ذلک وجوها:

منها:قوله علیه السّلام:«کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» ⁽¹⁾، فهذا و أشباهه صادق علی الشبهة فی طریق الحکم.

إلی أن قال:

و إذا حصل الشکّ فی تحریم المیتة لم یصدق علیها أنّ فیها حلالا و حراما ⁽²⁾.

أقول:کأنّ مطلبه أنّ هذه الروایة و أمثالها مخصّصة لعموم ما دلّ علی وجوب التوقّف و الاحتیاط فی مطلق الشبهة؛و إلاّ فجریان أصالة الإباحة فی الشبهة الموضوعیّة لا ینفی جریانها فی الشبهة الحکمیة.

مع أنّ سیاق أخبار التوقّف و الاحتیاط یأبی عن التخصیص؛من حیث اشتمالها علی العلّة العقلیّة لحسن التوقّف و الاحتیاط-أعنی الحذر من الوقوع فی الحرام و الهلکة-فحملها علی الاستحباب أولی.

ثمّ قال:

و منها:قوله صلّی اللّه علیه و آله:«حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات» ⁽¹⁾،و هذا إنّما ینطبق علی الشبهة فی نفس الحکم؛و إلاّ لم یکن الحلال البیّن و لا الحرام البیّن،و لا یعلم أحدهما من الآخر إلاّ علاّم الغیوب،و هذا ظاهر واضح ⁽²⁾.

أقول:فیه-مضافا إلی ما ذکرنا،من إباء سیاق الخبر عن التخصیص-:أنّ روایة التثلیث-التی هی العمدة من أدلّتهم-ظاهرة فی حصر ما یبتلی به المکلّف من الأفعال فی ثلاثة،فإن کانت عامّة للشبهة الموضوعیّة أیضا صحّ الحصر،و إن اختصّت بالشبهة الحکمیّة کان الفرد الخارجیّ المردّد بین الحلال و الحرام قسما رابعا؛لأنّه لیس حلالا بیّنا و لا حراما بیّنا و لا مشتبه الحکم.

و لو استشهد بما قبل النبویّ ⁽³⁾،من قول الصادق علیه السّلام:«إنّما الامور ثلاثة»،کان ذلک أظهر فی الاختصاص بالشبهة الحکمیّة؛إذ المحصور فی هذه الفقرة الامور التی یرجع فیها إلی بیان الشارع، فلا یرد إخلاله بکون الفرد الخارجیّ المشتبه أمرا رابعا للثلاثة.

و أمّا ما ذکره من المانع لشمول النبویّ للشبهة الموضوعیّة:من أنّه لا یعلم الحلال من الحرام إلاّ علاّم الغیوب،ففیه:

أنّه إن ارید عدم وجودهما،ففیه ما لا یخفی.و إن ارید ندرتهما،

ففیه:أنّ الندرة تمنع من اختصاص النبویّ بالنادر لا من شموله له.مع أنّ دعوی کون الحلال البیّن من حیث الحکم أکثر من الحلال البیّن من حیث الموضوع قابلة للمنع،بل المحرّمات الخارجیّة المعلومة أکثر بمراتب من المحرّمات الکلّیة المعلوم تحریمها.

ثمّ قال:

و منها:ما ورد من الأمر البلیغ باجتناب ما یحتمل الحرمة و الإباحة بسبب تعارض الأدلّة و عدم النصّ،و ذلک واضح الدلالة علی اشتباه نفس الحکم الشرعیّ.

أقول:ما دلّ علی التخییر و التوسعة مع التعارض و علی الإباحة مع عدم ورود النهی و إن لم یکن فی الکثرة بمقدار أدلّة التوقّف و الاحتیاط،إلاّ أنّ الإنصاف أنّ دلالتها علی الإباحة و الرخصة أظهر من دلالة تلک الأخبار علی وجوب الاجتناب.

ثمّ قال:

و منها:أنّ ذلک وجه للجمع بین الأخبار لا یکاد یوجد وجه أقرب منه.

أقول:مقتضی الإنصاف أنّ حمل أدلّة الاحتیاط علی الرجحان المطلق أقرب ممّا ذکره.

ثمّ قال ما حاصله:

و منها:أنّ الشبهة فی نفس الحکم یسأل عنها الإمام علیه السّلام،بخلاف الشبهة فی طریق الحکم؛لعدم وجوب السؤال عنه،بل علمهم بجمیع أفراده غیر معلوم أو معلوم العدم؛لأنّه من علم الغیب فلا یعلمه إلاّ اللّه،و إن کانوا یعلمون منه ما یحتاجون إلیه و إذا شاءوا أن یعلموا شیئا

علموه،انتهی.

أقول:ما ذکره من الفرق لا مدخل له؛فإنّ طریق الحکم لا یجب الفحص عنه و إزالة الشبهة فیه،لا من الإمام علیه السّلام و لا من غیره من الطرق المتمکّن منها،و الرجوع إلی الإمام علیه السّلام إنّما یجب فی ما تعلّق التکلیف فیه بالواقع علی وجه لا یعذر ⁽¹⁾الجاهل المتمکّن من العلم.

و أمّا مسألة مقدار معلومات الإمام علیه السّلام من حیث العموم و الخصوص، و کیفیّة علمه بها من حیث توقّفه علی مشیّتهم أو علی التفاتهم إلی نفس الشیء أو عدم توقّفه علی ذلک،فلا یکاد یظهر من الأخبار المختلفة فی ذلک ما یطمئنّ به النفس؛فالأولی و وکول علم ذلک إلیهم صلوات اللّه علیهم أجمعین.

ثمّ قال:

و منها:أنّ اجتناب الشبهة فی نفس الحکم أمر ممکن مقدور؛لأنّ أنواعه محصورة،بخلاف الشبهة فی طریق الحکم فاجتنابها غیر ممکن؛لما أشرنا إلیه:من عدم وجود الحلال البیّن،و لزوم تکلیف ما لا یطاق.

و الاجتناب عمّا یزید علی قدر الضرورة حرج عظیم و عسر شدید؛ لاستلزامه الاقتصار فی الیوم و اللیلة علی لقمة واحدة و ترک جمیع الانتفاعات،انتهی.

أقول:لا ریب أنّ أکثر الشبهات الموضوعیّة لا یخلو عن أمارات الحلّ و الحرمة،ک«ید المسلم»،و«السوق»،و«أصالة الطهارة»،و«قول

المدّعی بلا معارض»،و الاصول العدمیّة المجمع علیها عند المجتهدین و الأخباریّین،علی ما صرّح به المحدّث الأسترابادیّ کما سیجیء نقل کلامه فی الاستصحاب ⁽¹⁾،و بالجملة:فلا یلزم حرج من الاجتناب فی الموارد الخالیة عن هذه الأمارات؛لقلّتها.

ثمّ قال:

و منها:أنّ اجتناب الحرام واجب عقلا و نقلا،و لا یتمّ إلاّ باجتناب ما یحتمل التحریم ممّا اشتبه حکمه الشرعیّ و من الأفراد الغیر الظاهرة الفردیّة،و ما لا یتمّ الواجب إلاّ به و کان مقدورا فهو واجب.

إلی غیر ذلک من الوجوه.و إن أمکن المناقشة فی بعضها، فمجموعها دلیل کاف شاف فی هذا المقام،و اللّه أعلم بحقائق الأحکام ⁽²⁾، انتهی.

أقول:الدلیل المذکور أولی بالدلالة علی وجوب الاجتناب عن الشبهة فی طریق الحکم،بل لو تمّ لم یتمّ إلاّ فیه؛لأنّ وجوب الاجتناب عن الحرام لم یثبت إلاّ بدلیل حرمة ذلک الشیء أو أمر وجوب إطاعة الأوامر و النواهی ممّا ورد فی الشرع و حکم به العقل، فهی کلّها تابعة لتحقّق الموضوع أعنی الأمر و النهی،و المفروض الشکّ فی تحقّق النهی،و حینئذ:فإذا فرض عدم الدلیل علی الحرمة،فأین وجوب ذی المقدّمة حتّی یثبت وجوبها؟

نعم،یمکن أن یقال فی الشبهة فی طریق الحکم بعد ما قام الدلیل علی حرمة الخمر:یثبت وجوب الاجتناب عن جمیع أفرادها الواقعیّة، و لا یحصل العلم بموافقة هذا الأمر العامّ إلاّ بالاجتناب عن کلّ ما احتمل حرمته.

لکنّک عرفت الجواب عنه سابقا،و أنّ التکلیف بذی المقدّمة غیر محرز إلاّ بالعلم التفصیلیّ أو الإجمالیّ،فالاجتناب عمّا یحتمل الحرمة ⁽¹⁾احتمالا مجرّدا عن العلم الإجمالیّ لا یجب،لا نفسا و لا مقدّمة،و اللّه العالم.

الأمر الثالث :الاحتیاط التامّ موجب لاختلال النظام

أنّه لا شکّ فی حکم العقل و النقل برجحان الاحتیاط مطلقا،حتّی فیما کان هناک أمارة علی الحلّ مغنیة عن أصالة الإباحة،إلاّ أنّه لا ریب فی أنّ الاحتیاط فی الجمیع موجب لاختلال النظام کما ذکره المحدّث المتقدّم ذکره ⁽¹⁾،بل یلزم أزید ممّا ذکره،فلا یجوز الأمر به من الحکیم؛لمنافاته للغرض.

التبعیض بحسب الاحتمالات

و التبعیض بحسب الموارد،و استحباب الاحتیاط حتّی یلزم الاختلال-أیضا-مشکل؛لأنّ تحدیده فی غایة العسر،فیحتمل التبعیض بحسب الاحتمالات،فیحتاط فی المظنونات،و أمّا المشکوکات فضلا عن انضمام الموهومات إلیها،فالاحتیاط فیها حرج مخل بالنظام، و یدلّ علی هذا:العقل بعد ملاحظة حسن الاحتیاط مطلقا و استلزام کلّیته الاختلال.

التبعیض بحسب المحتملات

و یحتمل التبعیض بحسب المحتملات،فالحرام المحتمل إذا کان من الامور المهمّة فی نظر الشارع کالدماء و الفروج،بل مطلق حقوق الناس

بالنسبة إلی حقوق اللّه تعالی،یحتاط فیه،و إلاّ فلا ⁽¹⁾.

و یدلّ علی هذا:جمیع ما ورد من التأکید فی أمر النکاح،و أنّه شدید،و أنّه یکون.منه الولد ⁽²⁾،منها:ما تقدّم من قوله صلّی اللّه علیه و آله:

«لا تجامعوا علی النکاح بالشبهة»،قال علیه السّلام:«فإذا بلغک أنّ امرأة أرضعتک»-إلی أن قال-:«إنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» ⁽³⁾.

و قد تعارض هذه بما دلّ علی عدم وجوب السؤال و التوبیخ علیه ⁽⁴⁾،و عدم قبول قول من یدّعی حرمة المعقودة مطلقا ⁽⁵⁾أو بشرط عدم کونه ثقة ⁽⁶⁾،و غیر ذلک ⁽⁷⁾.

و فیه:أنّ مساقها التسهیل و عدم وجوب الاحتیاط،فلا ینافی الاستحباب.

التبعیض بین مورد الأمارة علی الإباحة و بین غیره

و یحتمل التبعیض بین مورد الأمارة علی الإباحة و موارد لا یوجد

فیها ⁽¹⁾إلاّ أصالة الإباحة،فیحمل ما ورد من الاجتناب عن الشبهات و الوقوف عند الشبهات علی الثانی دون الأوّل؛لعدم صدق الشبهة بعد الأمارة الشرعیّة علی الإباحة؛فإنّ الأمارات فی الموضوعات بمنزلة الأدلّة فی الأحکام مزیلة للشبهة،خصوصا إذا کان المراد من الشبهة ما یتحیّر فی حکمه و لا بیان من الشارع لا عموما و لا خصوصا بالنسبة إلیه،دون مطلق ما فیه الاحتمال،و هذا بخلاف أصالة الإباحة؛فإنّها حکم فی مورد الشبهة لا مزیلة لها.

هذا،و لکن أدلّة الاحتیاط لا تنحصر فی ما ذکر فیه لفظ«الشبهة»، بل العقل مستقلّ بحسن الاحتیاط مطلقا.

فالأولی:الحکم برجحان الاحتیاط فی کلّ موضع لا یلزم منه الحرام ⁽²⁾.و ما ذکر من أنّ تحدید الاستحباب بصورة لزوم الاختلال عسر،فهو إنّما یقدح فی وجوب الاحتیاط لا فی حسنه.

الأمر الرابع :عدم اختصاص الإباحة بالعاجز عن الاستعلام

إباحة ما یحتمل الحرمة غیر مختصّة بالعاجز عن الاستعلام،بل یشمل القادر علی تحصیل العلم بالواقع؛لعموم أدلّته من العقل و النقل، و قوله علیه السّلام فی ذیل روایة مسعدة بن صدقة:«و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیره أو تقوم به البیّنة» ⁽¹⁾فإنّ ظاهره حصول الاستبانة و قیام البیّنة لا التحصیل،و قوله:«هو لک حلال حتّی یجیئک شاهدان» ⁽²⁾.

لکن هذا و أشباهه-مثل قوله علیه السّلام فی اللحم المشتری من السوق:«کل و لا تسأل» ⁽³⁾،و قوله علیه السّلام:«لیس علیکم المسألة؛إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم» ⁽⁴⁾،و قوله علیه السّلام فی حکایة المنقطعة التی تبیّن لها زوج:«لم سألت» ⁽⁵⁾-واردة فی موارد وجود الأمارة الشرعیّة علی الحلّیة،فلا تشمل ما نحن فیه.

إلاّ أنّ المسألة غیر خلافیّة،مع کفایة الإطلاقات.

المطلب الثانی :الشبهة الوجوبیّة،و فیه مسائل:

اشارة

فی دوران حکم الفعل بین الوجوب و غیر الحرمة من الأحکام و فیه-أیضا-مسائل:

المسألة الاولی :الشبهة الوجوبیّة من جهة فقدان النصّ

فیما اشتبه حکمه الشرعیّ الکلّی من جهة عدم النصّ المعتبر کما إذا ورد خبر ضعیف أو فتوی جماعة بوجوب فعل،کالدعاء عند رؤیة الهلال،و کالاستهلال فی رمضان،و غیر ذلک.

المعروف من الأخباریّین عدم وجوب الاحتیاط

و المعروف من الأخباریّین هنا موافقة المجتهدین فی العمل بأصالة البراءة و عدم وجوب الاحتیاط،

کلام المحدث العاملی

قال المحدّث الحرّ العاملیّ-فی باب القضاء من الوسائل-:إنّه لا خلاف فی نفی الوجوب عند الشکّ فی الوجوب،إلاّ إذا علمنا اشتغال الذمّة بعبادة معیّنة و حصل الشکّ بین فردین،کالقصر و التمام و الظهر و الجمعة و جزاء واحد للصید أو اثنین و نحو ذلک،فإنّه یجب الجمع بین العبادتین؛لتحریم ترکهما معا؛للنصّ، و تحریم الجزم بوجوب أحدهما بعینه؛عملا بأحادیث الاحتیاط ⁽¹⁾،انتهی موضع الحاجة.

کلام المحدّث البحرانی فی الحدائق فی عدم وجوب الاحتیاط

و قال المحدّث البحرانی-فی مقدّمات کتابه،بعد تقسیم أصل البراءة إلی قسمین:أحدهما:أنّها عبارة عن نفی وجوب فعل وجودیّ،

بمعنی:أنّ الأصل عدم الوجوب حتّی یقوم دلیل علی الوجوب:

و هذا القسم لا خلاف فی صحّة الاستدلال به؛إذ لم یقل أحد:

إنّ الأصل الوجوب ⁽¹⁾.

کلامه قدس سره فی الدرر النجفیه فی عدم وجوب الاحتیاط ایضا

و قال فی محکیّ کتابه-المسمّی بالدرر النجفیّة-:إن کان الحکم المشکوک دلیله هو الوجوب،فلا خلاف و لا إشکال فی انتفائه حتّی یظهر دلیله؛لاستلزام التکلیف ⁽²⁾بدون الدلیل الحرج و التکلیف بما لا یطاق ⁽³⁾،انتهی.

لکنّه قدّس سرّه فی مسألة وجوب الاحتیاط،قال بعد القطع برجحان الاحتیاط:

إنّ منه ما یکون واجبا،و منه ما یکون مستحبّا:

کلامه قدس سره فی وجوب الاحتیاط

فالأوّل:کما إذا تردّد المکلّف فی الحکم،إمّا لتعارض الأدلّة،أو لتشابهها و عدم وضوح دلالتها،أو لعدم الدلیل بالکلّیة بناء علی نفی البراءة الأصلیّة،أو لکون ذلک الفرد مشکوکا فی اندراجه تحت بعض الکلّیات المعلومة الحکم،أو نحو ذلک.

و الثانی:کما إذا حصل الشکّ باحتمال وجود النقیض لما قام علیه الدلیل الشرعیّ احتمالا مستندا إلی بعض الأسباب المجوّزة،کما إذا کان مقتضی الدلیل الشرعیّ إباحة شیء و حلّیته لکن یحتمل قریبا بسبب

بعض تلک الأسباب أنّه ممّا حرّمه الشارع و إن لم یعلم به المکلّف.

و منه جوائز الجائر،و نکاح امرأة بلغک أنّها ارتضعت ⁽¹⁾معک الرضاع المحرّم إلاّ أنّه لم یثبت ذلک شرعا،و منه أیضا الدلیل المرجوح فی نظر الفقیه.

أمّا إذا لم یحصل ما یوجب الشکّ و الریبة،فإنّه یعمل علی ما طهر له من الأدلّة و إن احتمل النقیض باعتبار الواقع،و لا یستحبّ له الاحتیاط هنا،بل ربما کان مرجوحا؛لاستفاضة الأخبار بالنهی عن السؤال عند الشراء من سوق المسلمین.

ثمّ ذکر الأمثلة للأقسام الثلاثة لوجوب الاحتیاط،أعنی اشتباه الدلیل و تردّده بین الوجوب و الاستحباب،و تعارض الدلیلین،و عدم النصّ،قال:

و من هذا القسم:ما لم یرد فیه نصّ من الأحکام التی لا یعمّ بها البلوی عند من لم یعتمد علی البراءة الأصلیّة،فإنّ الحکم فیه ما ذکر،کما سلف ⁽²⁾،انتهی.

کلام المحدث الاسترابادی فی وجوب الاحتیاط

و ممّن یظهر منه وجوب الاحتیاط هنا:المحدّث الأسترابادیّ، حیث حکی عنه فی الفوائد المدنیّة،أنّه قال:

إنّ التمسّک بالبراءة الأصلیّة من حیث هی هی إنّما یجوز قبل إکمال الدین،و أمّا بعد تواتر الأخبار بأنّ کلّ واقعة محتاج إلیها فیها خطاب قطعیّ من قبل اللّه تعالی،فلا یجوز قطعا؛و کیف یجوز؟ و قد

تواتر عنهم علیهم السّلام وجوب التوقّف فی ما لم یعلم حکمها،معلّلین:

بأنّه بعد أن کملت الشریعة لا تخلو واقعة عن حکم قطعیّ وارد من اللّه تعالی،و بأنّ من حکم بغیر ما أنزل اللّه تعالی فاولئک هم الکافرون.

ثمّ أقول:هذا المقام ممّا زلّت فیه أقدام أقوام من فحول العلماء، فحریّ بنا أن نحقّق المقام و نوضّحه بتوفیق الملک العلاّم و دلالة أهل الذکر علیهم السّلام،فنقول:التمسّک بالبراءة الأصلیّة إنّما یتمّ عند الأشاعرة المنکرین للحسن و القبح الذاتیّین،و کذلک عند من یقول بهما و لا یقول بالحرمة و الوجوب الذاتیّین،کما هو المستفاد من کلامهم علیهم السّلام،و هو الحقّ عندی.

ثمّ علی هذین المذهبین إنّما یتمّ قبل إکمال الدین لا بعده،إلاّ علی مذهب من جوّز من العامّة خلوّ الواقعة عن حکم وارد من اللّه تعالی.

لا یقال:بقی هنا أصل آخر،و هو أن یکون الخطاب الذی ورد من اللّه تعالی موافقا للبراءة الأصلیّة.

لأنّا نقول:هذا الکلام ممّا لا یرضی به لبیب؛لأنّ خطابه تعالی تابع للحکم و المصالح،و مقتضیات الحکم و المصالح مختلفة.

إلی أن قال:

هذا الکلام ممّا لا یرتاب فی قبحه،نظیر أن یقال:الأصل فی الأجسام تساوی نسبة طبائعها إلی جهة السفل و العلوّ،و من المعلوم بطلان هذا المقال.

ثمّ أقول:الحدیث المتواتر بین الفریقین المشتمل علی حصر الامور

فی ثلاثة ⁽¹⁾،و حدیث:«دع ما یریبک إلی ما لا یریبک» ⁽²⁾و نظائرهما، أخرج کلّ واقعة لم یکن حکمها بیّنا عن البراءة الأصلیّة،و أوجب التوقّف فیها.

ثمّ قال-بعد أنّ الاحتیاط قد یکون فی محتمل الوجوب،و قد یکون فی محتمل الحرمة-:

إنّ عادة العامّة و المتأخّرین من الخاصّة جرت بالتمسّک بالبراءة الأصلیّة،و لمّا أبطلنا جواز التمسّک بها فی المقامین-لعلمنا بأنّ اللّه تعالی أکمل لنا دیننا،و لعلمنا بأنّ کلّ واقعة یحتاج إلیها ورد فیها خطاب قطعیّ من اللّه تعالی خال عن المعارض،و لعلمنا بأنّ کلّ ما جاء به نبیّنا صلّی اللّه علیه و آله مخزون عند العترة الطاهرة علیهم السّلام،و لم یرخّصوا لنا فی التمسّک بالبراءة الأصلیّة فیما لم نعلم الحکم الذی ورد فیه بعینه،بل أوجبوا التوقّف فی کلّ ما لم یعلم حکمه،و أوجبوا الاحتیاط فی بعض صوره-فعلینا:أنّ نبیّن ما یجب أن یفعل فی المقامین،و سنحقّقه فیما یأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽³⁾.

و ذکر هناک ما حاصله:وجوب الاحتیاط عند تساوی احتمالی ⁽⁴⁾

الأمر الوارد بین الوجوب و الاستحباب،و لو کان ظاهرا فی الندب بنی علی جواز الترک.و کذا لو وردت ⁽¹⁾روایة ضعیفة بوجوب شیء، و تمسّک فی ذلک بحدیث:«ما حجب اللّه علمه»،و حدیث:«رفع التسعة»،-قال-:و خرج عن تحتهما کلّ فعل وجودیّ لم یقطع بجوازه؛ لحدیث التثلیث ⁽²⁾.

المقاشه فیما افاده المحدث الاسترابادی

أقول:قد عرفت فیما تقدّم فی نقل کلام المحقّق قدّس سرّه ⁽³⁾:أنّ التمسّک بأصل البراءة منوط بدلیل عقلیّ هو قبح التکلیف بما لا طریق إلی العلم به،و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا لکون الحسن و القبح أو الوجوب و التحریم عقلیّین أو شرعیّین،فی ذلک.

و العمدة فی ما ذکره هذا المحدّث من أوّله إلی آخره:تخیّله أنّ مذهب المجتهدین التمسّک بالبراءة الأصلیّة لنفی الحکم الواقعیّ،و لم أجد أحدا یستدلّ بها علی ذلک.نعم،قد عرفت سابقا أنّ ظاهر جماعة من الإمامیّة جعل أصل البراءة من الأدلّة الظنّیة،کما تقدّم فی المطلب الأوّل استظهار ذلک من صاحبی المعالم و الزبدة ⁽⁴⁾.

لکنّ ما ذکره من إکمال الدین لا ینفی حصول الظنّ؛لجواز دعوی أنّ المظنون بالاستصحاب أو غیره موافقة ما جاء به النبیّ صلّی اللّه علیه و آله للبراءة.و ما ذکره من تبعیّة خطاب اللّه تعالی للحکم و المصالح لا ینافی ذلک.

لکنّ الإنصاف:أنّ الاستصحاب لا یفید الظنّ،خصوصا فی المقام -کما سیجیء فی محلّه ⁽¹⁾-،و لا أمارة غیره یفید الظنّ.

فالاعتراض علی مثل هؤلاء إنّما هو منع حصول الظنّ،و منع اعتباره علی تقدیر الحصول،و لا دخل لإکمال الدین و عدمه و لا للحسن و القبح العقلیّین فی هذا المنع.

و کیف کان:فیظهر من المعارج القول بالاحتیاط فی المقام عن جماعة،حیث قال:العمل بالاحتیاط غیر لازم،و صار آخرون إلی لزومه،و فصّل آخرون ⁽²⁾،انتهی.و حکی عن المعالم نسبته إلی جماعة ⁽³⁾.

المسألة خلافیّة و الأقوی البراءة

فالظاهر أنّ المسألة خلافیّة،لکن لم یعرف القائل به بعینه،و إن کان یظهر من الشیخ ⁽⁴⁾و السیّدین ⁽⁵⁾التمسّک به أحیانا،لکن یعلم مذهبهم من أکثر المسائل.

و الأقوی فیه:جریان أصالة البراءة للأدلّة الأربعة المتقدّمة، مضافا إلی الإجماع المرکّب.

و ینبغی التنبیه علی امور:

الأمر الأوّل :محلّ الکلام فی المسألة

أنّ محلّ الکلام فی هذه المسألة هو احتمال الوجوب النفسیّ المستقلّ،و أمّا إذا احتمل کون شیء واجبا لکونه جزءا أو شرطا لواجب آخر،فهو داخل فی الشکّ فی المکلّف به،و إن کان المختار جریان أصل البراءة فیه أیضا،کما سیجیء إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾،لکنّه خارج عن هذه المسألة الاتّفاقیّة.

الأمر الثانی :رجحان الاحتیاط و ترتّب الثواب علیه

أنّه لا إشکال فی رجحان الاحتیاط بالفعل حتّی فی ما احتمل کراهته.و الظاهر ترتّب الثواب علیه إذا اتی به لداعی احتمال المحبوبیّة؛ لأنّه انقیاد و إطاعة حکمیّة،و الحکم بالثواب هنا أولی من الحکم بالعقاب علی تارک الاحتیاط اللازم،بناء علی أنّه ⁽¹⁾فی حکم المعصیة و إن لم یفعل محرّما واقعیّا.

الإشکال فی جریان الاحتیاط فی العبادات عند دوران الأمر بین الوجوب و غیر الاستحباب

و فی جریان ذلک فی العبادات عند دوران الأمر بین الوجوب و غیر الاستحباب وجهان ⁽²⁾:

العدم؛لأنّ العبادة لا بدّ فیها من نیّة التقرّب المتوقّفة علی العلم بأمر الشارع تفصیلا أو إجمالا ⁽¹⁾کما فی کلّ من الصلوات الأربع عند اشتباه القبلة.و ما ذکرنا من ترتّب الثواب علی هذا الفعل لا یوجب تعلّق الأمر به،بل هو لأجل کونه انقیادا للشارع و العبد معه فی حکم المطیع،بل لا یسمّی ذلک ثوابا.

و دعوی:أنّ العقل إذا استقلّ بحسن هذا الإتیان ثبت«بحکم الملازمة»الأمر به شرعا.

مدفوعة؛لما تقدّم فی المطلب الأوّل ⁽²⁾:من أنّ الأمر الشرعیّ بهذا النحو من الانقیاد-کأمره بالانقیاد الحقیقیّ و الإطاعة الواقعیّة فی معلوم التکلیف-إرشادیّ محض،لا یترتّب علی موافقته و مخالفته أزید ممّا یترتّب علی نفس وجود المأمور به أو عدمه،کما هو شأن الأوامر الإرشادیّة،فلا إطاعة لهذا الأمر الإرشادیّ،و لا ینفع فی جعل الشیء عبادة،کما أنّ إطاعة الأوامر المتحقّقة لم تصر عبادة بسبب الأمر الوارد بها فی قوله تعالی: أَطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ ⁽³⁾.

احتمال الجریان

و یحتمل الجریان؛بناء علی أنّ هذا المقدار من الحسن العقلیّ یکفی فی العبادة و منع توقّفها علی ورود أمر بها،بل یکفی الإتیان به لاحتمال کونه مطلوبا أو کون ترکه مبغوضا؛و لذا استقرّت سیرة العلماء و الصلحاء -فتوی و عملا-علی إعادة العبادات لمجرّد الخروج من مخالفة النصوص

الغیر المعتبرة و الفتاوی النادرة.

و استدلّ فی الذکری ⁽¹⁾-فی خاتمة قضاء الفوائت-علی شرعیّة قضاء الصلوات لمجرّد احتمال خلل فیها موهوم،بقوله تعالی: فَاتَّقُوا اللّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ ⁽²⁾،و اِتَّقُوا اللّهَ حَقَّ تُقاتِهِ ⁽³⁾،و قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی رَبِّهِمْ راجِعُونَ ⁽⁴⁾.

التحقیق فی المسألة:

و التحقیق:أنّه إن قلنا بکفایة احتمال المطلوبیّة فی صحّة العبادة فیما لا یعلم المطلوبیّة و لو إجمالا،فهو،و إلاّ فما أورده قدّس سرّه فی الذکری -کأوامر الاحتیاط-لا یجدی فی صحّتها؛لأنّ موضوع التقوی و الاحتیاط-الذی یتوقّف علیه هذه الأوامر-لا یتحقّق إلاّ بعد إتیان محتمل العبادة علی وجه یجتمع فیه جمیع ما یعتبر فی العبادة حتّی نیّة التقرّب؛و إلاّ لم یکن احتیاطا؛فلا یجوز أن تکون تلک الأوامر منشأ للقربة المنویّة فیها.

اللهمّ إلاّ أن یقال-بعد النقض بورود هذا الإیراد فی الأوامر الواقعیّة بالعبادات مثل قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ⁽⁵⁾حیث إنّ قصد القربة ممّا یعتبر فی موضوع العبادة شطرا أو شرطا، و المفروض ثبوت مشروعیّتها بهذا الأمر الوارد فیها-:

إنّ المراد من الاحتیاط و الاتّقاء فی هذه الأوامر هو مجرّد الفعل المطابق للعبادة من جمیع الجهات عدا نیّة القربة،فمعنی الاحتیاط بالصلاة الإتیان بجمیع ما یعتبر فیها عدا قصد القربة،فأوامر الاحتیاط یتعلّق بهذا الفعل،و حینئذ:فیقصد المکلّف فیه التقرّب بإطاعة هذا الأمر.

و من هنا یتّجه الفتوی باستحباب هذا الفعل و إن لم یعلم المقلّد کون هذا ⁽¹⁾الفعل ممّا شکّ فی کونها عبادة و لم یأت به بداعی احتمال المطلوبیّة؛و لو ارید بالاحتیاط فی هذه الأوامر معناه الحقیقیّ و هو إتیان الفعل لداعی احتمال المطلوبیّة،لم یجز للمجتهد أن یفتی باستحبابه إلاّ مع التقیید ⁽²⁾بإتیانه بداعی الاحتمال حتّی یصدق علیه عنوان الاحتیاط،مع استقرار سیرة أهل الفتوی علی خلافه.

فعلم:أنّ المقصود إتیان الفعل بجمیع ما یعتبر فیه عدا نیّة الداعی.

قاعدة التسامح فی أدلّة السنن

[قاعدة التسامح فی أدلّة السنن] ⁽³⁾

ثمّ إنّ منشأ احتمال الوجوب إذا کان خبرا ضعیفا،فلا حاجة إلی أخبار الاحتیاط و کلفة إثبات أنّ الأمر فیها للاستحباب الشرعیّ دون الإرشاد العقلیّ؛لورود بعض الأخبار باستحباب فعل کلّ ما یحتمل فیه الثواب:

الاستدلال علی القاعدة ب«أخبار من بلغ»

کصحیحة هشام بن سالم-المحکیّة عن المحاسن-عن أبی عبد اللّه علیه السّلام، قال:«من بلغه عن النبیّ صلّی اللّه علیه و آله شیء من الثواب فعمله،کان أجر ذلک له و إن کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله لم یقله» ⁽¹⁾.

و عن البحار بعد ذکرها:أنّ هذا الخبر من المشهورات،رواه العامّة و الخاصّة بأسانید ⁽²⁾.

و الظاهر:أنّ المراد من«شیء من الثواب»-بقرینة ضمیر «فعمله»،و إضافة الأجر إلیه-هو الفعل المشتمل علی الثواب.

و فی عدّة الداعی عن الکلینی قدّس سرّه:أنّه روی بطرقه عن الأئمّة علیهم السّلام أنّه:«من بلغه شیء من الخیر فعمل به،کان له من الثواب ما بلغه و إن لم یکن الأمر کما بلغه ⁽³⁾» ⁽⁴⁾.

و أرسل نحوه السیّد فی الإقبال عن الصادق علیه السّلام،إلاّ أنّ فیه:

«کان له ذلک» ⁽⁵⁾.

ما یورد علی الاستدلال

و الأخبار الواردة فی هذا الباب کثیرة ⁽⁶⁾،إلاّ أنّ ما ذکرناها

أوضح دلالة علی ما نحن فیه،و إن کان یورد علیه أیضا ⁽¹⁾:

ما یورد علی الاستدلال

تارة:بأنّ ثبوت الأجر لا یدلّ علی الاستحباب الشرعیّ.

و اخری:بما تقدّم فی أوامر الاحتیاط:من أنّ قصد القربة مأخوذ فی الفعل المأمور به بهذه الأخبار،فلا یجوز أن تکون هی المصحّحة لفعله،فیختصّ موردها بصورة تحقّق الاستحباب،و کون البالغ هو الثواب الخاصّ،فهو المتسامح فیه دون أصل شرعیّة الفعل.

و ثالثة:بظهورها فیما بلغ فیه الثواب المحض،لا العقاب محضا أو مع الثواب.

لکن یردّ هذا:منع الظهور مع إطلاق الخبر.

و یردّ ما قبله ما تقدّم فی أوامر الاحتیاط ⁽²⁾.

عدم دلالة ثبوت الأجر علی الاستحباب الشرعی

و أمّا الإیراد الأوّل،فالإنصاف أنّه لا یخلو عن وجه؛لأنّ الظاهر من هذه الأخبار کون العمل متفرّعا علی البلوغ و کونه الداعی علی العمل-و یؤیّده:تقیید العمل فی غیر واحد من تلک الأخبار ⁽³⁾بطلب قول النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و التماس الثواب الموعود-،و من المعلوم أنّ العقل مستقلّ باستحقاق هذا العامل المدح و الثواب،و حینئذ:

فإن کان الثابت بهذه ⁽⁴⁾الأخبار أصل الثواب،کانت مؤکّدة لحکم

العقل بالاستحقاق،و أمّا طلب الشارع لهذا الفعل:

دلالة«أخبار من بلغ»علی الأمر الإرشادی

فإن کان علی وجه الإرشاد لأجل تحصیل هذا الثواب الموعود فهو لازم للاستحقاق المذکور،و هو عین الأمر بالاحتیاط.

و إن کان علی وجه الطلب الشرعیّ المعبّر عنه بالاستحباب،فهو غیر لازم للحکم بتنجّز الثواب؛لأنّ هذا الحکم تصدیق لحکم العقل بتنجّزه فیشبه قوله تعالی: وَ مَنْ یُطِعِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْرِی ⁽¹⁾.إلاّ أنّ هذا وعد علی الإطاعة الحقیقیّة،و ما نحن فیه وعد علی الإطاعة الحکمیّة،و هو الفعل الذی یعدّ معه العبد فی حکم المطیع، فهو من باب وعد الثواب علی نیّة الخیر التی یعدّ معها العبد فی حکم المطیع من حیث الانقیاد.

و أمّا ما یتوهّم:من أنّ استفادة الاستحباب الشرعیّ فیما نحن فیه نظیر استفادة الاستحباب الشرعیّ من الأخبار الواردة فی الموارد الکثیرة المقتصر فیها علی ذکر الثواب للعمل،مثل قوله علیه السّلام:«من سرّح لحیته فله کذا» ⁽²⁾.

فمدفوع ⁽³⁾:بأنّ الاستفادة هناک باعتبار أنّ ترتّب الثواب لا یکون إلاّ مع الإطاعة حقیقة أو حکما،فمرجع تلک الأخبار إلی بیان الثواب علی إطاعة اللّه سبحانه بهذا الفعل،فهی تکشف عن تعلّق الأمر بها من الشارع،فالثواب هناک لازم للأمر یستدلّ به علیه استدلالا إنیّا.

و مثل ذلک استفادة الوجوب و التحریم ممّا اقتصر فیه علی ذکر العقاب علی الترک أو الفعل.

و أمّا الثواب الموعود فی هذه الأخبار فهو باعتبار الإطاعة الحکمیّة،فهو لازم لنفس عمله المتفرّع علی السماع و احتمال الصدق و لو لم یرد به أمر.آخر أصلا،فلا یدلّ علی طلب شرعیّ آخر له.نعم، یلزم من الوعد علی الثواب طلب إرشادیّ لتحصیل ذلک الموعود.

فالغرض ⁽¹⁾من هذه الأوامر-کأوامر الاحتیاط-تأیید حکم العقل،و الترغیب فی تحصیل ما وعد اللّه عباده المنقادین المعدودین بمنزلة المطیعین.

و إن کان الثابت بهذه الأخبار خصوص الثواب البالغ کما هو ظاهر بعضها،فهو و إن کان مغایرا لحکم العقل باستحقاق أصل الثواب علی هذا العمل-بناء علی أنّ العقل لا یحکم باستحقاق ذلک الثواب المسموع الداعی إلی الفعل،بل قد یناقش فی تسمیة ما یستحقّه هذا العامل لمجرّد احتمال الأمر ثوابا و إن کان نوعا من الجزاء و العوض-، إلاّ أنّ مدلول هذه الأخبار إخبار عن تفضّل اللّه سبحانه علی العامل بالثواب المسموع،و هو أیضا لیس لازما لأمر شرعی هو الموجب لهذا ⁽²⁾الثواب،بل هو نظیر قوله تعالی: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها ⁽³⁾ملزوم لأمر إرشادیّ-یستقلّ به العقل-بتحصیل ذلک

الثواب المضاعف.

و الحاصل:أنّه کان ینبغی للمتوهّم أن یقیس ما نحن فیه بما ورد من الثواب علی نیّة الخیر،لا علی ما ورد من الثواب فی بیان المستحبّات.

الثمرة بین الأمر الإرشادی و الاستحباب الشرعی

ثمّ إنّ الثمرة بین ما ذکرنا و بین الاستحباب الشرعیّ تظهر ⁽¹⁾فی ترتّب الآثار الشرعیّة ⁽²⁾المترتّبة علی المستحبّات الشرعیّة،مثل ارتفاع الحدث المترتّب علی الوضوء المأمور به شرعا؛فإنّ مجرّد ورود خبر غیر معتبر بالأمر به لا یوجب إلاّ استحقاق الثواب علیه،و لا یترتّب علیه رفع الحدث،فتأمّل.و کذا الحکم باستحباب غسل المسترسل من اللحیة فی الوضوء من باب مجرّد الاحتیاط،لا یسوّغ جواز المسح ببلله،بل یحتمل قویّا أن یمنع من المسح ببلله و إن قلنا بصیرورته مستحبّا شرعیّا،فافهم.

الأمر الثالث :اختصاص أدلّة البراءة بالشکّ فی الوجوب التعیینی

أنّ الظاهر:اختصاص أدلّة البراءة بصورة الشکّ فی الوجوب التعیینیّ،سواء کان أصلیّا أو عرضیّا کالواجب المخیّر المتعیّن لأجل الانحصار،أمّا لو شکّ فی الوجوب التخییریّ و الإباحة فلا تجری فیه أدلّة البراءة؛لظهورها فی عدم تعیین الشیء المجهول علی المکلّف بحیث یلتزم به ⁽¹⁾و یعاقب علیه.

لو شکّ فی الوجوب التخییری و الإباحة

و فی جریان أصالة عدم الوجوب تفصیل:

لأنّه إن کان الشکّ فی وجوبه فی ضمن کلّیّ مشترک بینه و بین غیره أو وجوب ذلک الغیر بالخصوص،فیشکل جریان أصالة عدم الوجوب؛إذ لیس هنا إلاّ وجوب واحد مردّد بین الکلّی و الفرد،فتعیّن هنا إجراء أصالة عدم سقوط ذلک الفرد المتیقّن الوجوب بفعل هذا المشکوک.

و أمّا إذا کان الشکّ فی وجوبه ⁽²⁾بالخصوص،جری أصالة عدم

الوجوب و أصالة عدم لازمه الوضعیّ،و هو سقوط الواجب المعلوم به ⁽¹⁾إذا شکّ فی إسقاطه له،أمّا إذا قطع بکونه مسقطا للواجب المعلوم، و شکّ فی کونه واجبا مسقطا للواجب الآخر أو مباحا ⁽²⁾مسقطا لوجوبه -نظیر السفر المباح المسقط لوجوب الصوم-فلا مجری للأصل إلاّ بالنسبة إلی طلبه،و تجری أصالة البراءة عن وجوبه التعیینیّ ⁽³⁾بالعرض إذا فرض تعذّر ذلک الواجب الآخر.

هل یجب الائتمام علی من عجز عن القراءة و تعلّمها؟

و ربما یتخیّل من هذا القبیل:ما لو شکّ فی وجوب الائتمام علی من عجز عن القراءة و تعلّمها،بناء علی رجوع المسألة إلی الشکّ فی کون الائتمام مستحبّا مسقطا أو واجبا مخیّرا بینه و بین الصلاة مع القراءة،فیدفع وجوبه التخییریّ بالأصل.

لکنّ الظاهر أنّ المسألة لیست من هذا القبیل؛لأنّ صلاة الجماعة فرد من الصلاة الواجبة،فتتّصف ⁽⁴⁾بالوجوب لا محالة،و اتّصافها بالاستحباب من باب أفضل فردی الواجب،فیختصّ بما إذا تمکّن المکلّف من غیره،فإذا عجز تعیّن و خرج عن الاستحباب،کما إذا منعه مانع آخر عن الصلاة منفردا.

لکن یمکن منع تحقّق العجز فیما نحن فیه؛فإنّه یتمکّن من الصلاة منفردا بلا قراءة؛لسقوطها عنه بالتعذّر کسقوطها بالائتمام،فتعیّن ⁽⁵⁾أحد

المسقطین یحتاج إلی دلیل.

کلام فخر المحقّقین فی أنّ قراءة الإمام بدل أو مسقط

قال فخر المحقّقین فی الإیضاح فی شرح قول والده قدّس سرّهما:و الأقرب وجوب الائتمام علی الامّیّ العاجز:

وجه القرب تمکّنه من صلاة صحیحة القراءة.و یحتمل عدمه؛ لعموم نصّین:أحدهما:الاکتفاء بما یحسن مع عدم التمکّن من التعلّم.

و الثانی:ندبیّة الجماعة.

و الأوّل أقوی؛لأنّه یقوم مقام القراءة اختیارا فیتعیّن عند الضرورة؛لأنّ کلّ بدل اختیاریّ یجب عینا عند تعذّر مبدله،و قد بیّن ذلک فی الاصول.

و یحتمل العدم؛لأنّ قراءة الإمام مسقطة لوجوب القراءة علی المأموم،و التعذّر أیضا مسقط،فإذا وجد أحد المسقطین للوجوب لم یجب الآخر؛إذ التقدیر أنّ کلا منهما سبب تامّ.و المنشأ:أنّ قراءة الإمام بدل أو مسقط ⁽¹⁾؟انتهی.

و المسألة محتاجة إلی التأمّل.

الشکّ فی الوجوب الکفائی

ثمّ إنّ الکلام فی الشکّ فی الوجوب الکفائی-کوجوب ردّ السلام علی المصلّی إذا سلّم علی جماعة و هو منهم-یظهر ممّا ذکرنا،فافهم.

المسألة الثانیة فیما اشتبه حکمه الشرعیّ من جهة إجمال اللفظ

کما إذا قلنا باشتراک لفظ«الأمر»بین الوجوب و الاستحباب أو الإباحة.

المعروف عدم وجوب الاحتیاط

و المعروف هنا عدم وجوب الاحتیاط،و قد تقدّم عن المحدّث العاملیّ فی الوسائل ⁽¹⁾:أنّه لا خلاف فی نفی الوجوب عند الشکّ فی الوجوب،و یشمله أیضا معقد إجماع المعارج ⁽²⁾.

تصریح المحدّثین الأسترابادی و البحرانی بوجوب التوقّف و الاحتیاط

لکن تقدّم من المعارج-أیضا-عند ذکر الخلاف فی وجوب الاحتیاط وجود القائل بوجوبه هنا ⁽³⁾،و قد صرّح صاحب الحدائق -تبعا للمحدّث الأسترابادی ⁽⁴⁾-بوجوب التوقّف و الاحتیاط هنا،قال فی الحدائق بعد ذکر وجوب التّوقف:

إنّ من یعتمد علی أصالة البراءة یجعلها هنا مرجّحة للاستحباب.

المناقشه فیما ذکره صاحب الحدائق

و فیه:أوّلا:منع جواز الاعتماد علی البراءة الأصلیّة فی الأحکام الشرعیّة.

و ثانیا:أنّ مرجع ذلک إلی أنّ اللّه تعالی حکم بالاستحباب لموافقة البراءة،و من المعلوم أنّ أحکام اللّه تعالی تابعة للمصالح و الحکم الخفیّة.و لا یمکن أن یقال:إنّ مقتضی المصلحة موافقة البراءة الأصلیّة؛ فإنّه رجم بالغیب و جرأة بلا ریب ⁽¹⁾،انتهی.

و فیه ما لا یخفی؛فإنّ القائل بالبراءة الأصلیّة إن رجع إلیها من باب حکم العقل بقبح العقاب من دون البیان فلا یرجع ذلک إلی دعوی کون حکم اللّه هو الاستحباب،فضلا عن تعلیل ذلک بالبراءة الأصلیّة.

و إن رجع إلیها بدعوی حصول الظنّ فحدیث تبعیّة الأحکام للمصالح و عدم تبعیّتها-کما علیه الأشاعرة-،أجنبیّ عن ذلک؛إذ الواجب علیه إقامة الدلیل علی اعتبار هذا الظنّ المتعلّق بحکم اللّه الواقعیّ،الصادر عن المصلحة أو لا عنها علی الخلاف.

و بالجملة:فلا أدری وجها للفرق بین ما لا نصّ فیه و بین ما اجمل فیه النصّ،سواء قلنا باعتبار هذا الأصل من باب حکم العقل أو من باب الظنّ،حتّی لو جعل مناط الظنّ عموم البلوی؛فإنّ عموم البلوی فیما نحن فیه یوجب الظنّ بعدم قرینة الوجوب مع الکلام المجمل المذکور؛و إلاّ لنقل مع توفّر الدواعی،بخلاف الاستحباب؛لعدم توفّر الدواعی علی نقله.

ثمّ إنّ ما ذکرنا من حسن الاحتیاط جار هنا،و الکلام فی استحبابه شرعا کما تقدّم ⁽¹⁾.نعم،الأخبار المتقدّمة ⁽²⁾فی من بلغه الثواب لا یجری هنا؛لأنّ الأمر لو دار بین الوجوب و الإباحة لم یدخل فی مواردها؛لأنّ المفروض احتمال الإباحة فلا یعلم بلوغ الثواب.و کذا لو دار بین الوجوب و الکراهة.

و لو دار بین الوجوب و الاستحباب لم یحتج إلیها،و اللّه العالم.

المسألة الثالثة فیما اشتبه حکمه الشرعیّ من جهة تعارض النصّین

و هنا مقامات،لکنّ المقصود هنا إثبات عدم وجوب التوقّف و الاحتیاط.

المعروف عدم وجوب الاحتیاط خلافا للأسترآبادی و البحرانی

و المعروف عدم وجوبه هنا،و ما تقدّم فی المسألة الثانیة ⁽¹⁾:

من نقل الوفاق و الخلاف،آت هنا.

و قد صرّح المحدّثان المتقدّمان ⁽²⁾بوجوب التوقّف و الاحتیاط هنا ⁽³⁾، و لا مدرک له سوی أخبار التوقّف،التی قد عرفت ما فیها:من قصور الدلالة ⁽⁴⁾علی الوجوب فی ما نحن فیه.مع أنّها أعمّ ممّا دلّ علی التوسعة و التخییر.

و ما دلّ علی التوقّف فی خصوص المتعارضین و عدم العمل بواحد منهما،مختصّ-أیضا-بصورة التمکّن من إزالة الشبهة بالرجوع إلی الإمام علیه السّلام ⁽⁵⁾.

الجواب عن مرفوعة زرارة الآمرة بالاحتیاط

و أمّا روایة عوالی اللآلی المتقدّمة ⁽¹⁾الآمرة بالاحتیاط و إن کانت أخصّ منها،إلاّ أنّک قد عرفت ما فیها ⁽²⁾،مع إمکان حملها علی صورة التمکّن من الاستعلام.

و منه یظهر:عدم جواز التمسّک هنا بصحیحة ابن الحجّاج المتقدّمة ⁽³⁾الواردة فی جزاء الصید،بناء علی استظهار شمولها-باعتبار المناط-لما نحن فیه.

ممّا یدلّ علی التخییر فی المسألة

و ممّا یدلّ علی الأمر بالتخییر فی خصوص ما نحن فیه من اشتباه الوجوب بغیر الحرمة:التوقیع المرویّ فی الاحتجاج عن الحمیریّ،حیث کتب إلی الصاحب عجّل اللّه فرجه:

«یسألنی بعض الفقهاء عن المصلّی إذا قام من التشهّد الأوّل إلی الرکعة الثالثة،هل یجب علیه أن یکبّر؟فإنّ بعض أصحابنا قال:

لا یجب علیه تکبیرة،و یجوز أن یقول بحول اللّه و قوّته أقوم و أقعد.

الجواب:فی ذلک حدیثان،أمّا أحدهما،فإنّه إذا انتقل عن حالة إلی اخری فعلیه التکبیر،و أمّا الحدیث الآخر،فإنّه روی:أنّه إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبّر ثمّ جلس ثمّ قام،فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر،و التشهّد الأوّل یجری هذا المجری،و بأیّهما أخذت من باب التسلیم کان صوابا...الخبر» ⁽⁴⁾.

فإنّ الحدیث الثانی و إن کان أخصّ من الأوّل،و کان اللازم تخصیص الأوّل به و الحکم بعدم وجوب التکبیر،إلاّ أنّ جوابه صلوات اللّه و سلامه علیه بالأخذ بأحد الحدیثین من باب التسلیم یدلّ علی أنّ الحدیث الأوّل نقله الإمام علیه السّلام بالمعنی،و أراد شموله لحالة الانتقال من القعود إلی القیام بحیث لا یمکن ⁽¹⁾إرادة ما عدا هذا الفرد منه، فأجاب علیه السّلام بالتخییر.

ثمّ إنّ وظیفة الإمام علیه السّلام و إن کانت إزالة الشبهة عن الحکم الواقعیّ،إلاّ أنّ هذا الجواب لعلّه تعلیم طریق العمل عند التعارض مع عدم وجوب التکبیر عنده فی الواقع،و لیس فیه الإغراء بالجهل من حیث قصد الوجوب فی ما لیس بواجب؛من جهة ⁽²⁾کفایة قصد القربة فی العمل.

و کیف کان:فإذا ثبت التخییر بین دلیلی وجوب الشیء علی وجه الجزئیّة و عدمه،ثبت فی ما نحن فیه-من تعارض الخبرین فی ثبوت التکلیف المستقلّ-بالإجماع و الأولویّة القطعیّة.

ما ذکره الاصولیّون فی باب التراجیح

ثمّ إنّ جماعة من الاصولیّین ذکروا فی باب التراجیح الخلاف فی ترجیح الناقل أو المقرّر ⁽³⁾،و حکی عن الأکثر ترجیح الناقل ⁽⁴⁾.و ذکروا تعارض الخبر المفید للوجوب و المفید للإباحة،و ذهب جماعة إلی ترجیح

الأوّل ⁽¹⁾.و ذکروا تعارض الخبر المفید للإباحة و المفید للحظر ⁽²⁾،و حکی عن الأکثر-بل الکلّ-تقدیم الحاظر ⁽³⁾،و لعلّ هذا کلّه مع قطع النظر عن الأخبار.