اشارة
سرشناسه : تبریزی، جواد، ۱۳۰۵ - ۱۳۸۵.
عنوان و نام پدیدآور : تنقیح مبانی الاحکام : کتاب القضاء والشهادات شرایع‌الاسلام / تالیف جواد تبریزی.
وضعیت ویراست : ویراست ؛ ۳
مشخصات نشر : قم : دار الصدیقه الشهیده (س) ، ۱۳۸۷.
مشخصات ظاهری : ۶۱۲ ص.
شابک : 978-964-8438-28-2
وضعیت فهرست نویسی : فیپا
یادداشت : عربی
یادداشت : کتاب حاضر شرحی بر بخش الحدود والتعزیرات " شرایع‌الاسلام فی مسائل‌الحلال والحرام " محقق حلی است.
یادداشت : ج.۱ (چاپ سوم: ۱۳۸۷).
موضوع : محقق حلی، جعفربن حسن، ۶۰۲ - ۶۷۶ق . شرایع‌الاسلام فی مسائل‌الحلال والحرام -- نقد و تفسیر
موضوع : فقه جعفری -- قرن ۷ق.
موضوع : قضاوت (فقه)
موضوع : سوگند (فقه)
شناسه افزوده : محقق حلی، جعفربن‌حسن، ۶۰۲ - ۶۷۶ق. شرایع‌الاسلام فی مسائل‌الحلال والحرام. برگزیده. شرح
رده بندی کنگره : BP۱۸۲/م۳ش۴۰۲۳۲۳ ۱۳۸۷
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲
شماره کتابشناسی ملی : ۱۵۳۰۳۳۲
اشارة
المَوسُوعَةُ الفِقهیّةُ للمِیرزَا التَّبریزیّ قدس سِرهُ
تَنقِیحُ
مَبانی الاحکامِ
القَضَاءُ والشَّهادَةُ
بسم اللّه الرحمن الرحیم
والنظر فی صفات القاضی وآدابه وکیفیة الحکم وأحکام الدعاوی[1]
الشَرح:
[1] قد جعل قدس‌سره بحث القضاء أربعة أقسام، وعبّر عن کلّ قسم بالنظر:
النظر الأوّل: فی صفات القاضی، أی الأُمور المعتبرة فی المتصدی للقضاء؛ لیجوز له قضاؤه تکلیفاً ووضعاً، بمعنی نفوذه فی حق المتخاصمین وغیرهما، ولا یخفی أنّ مایعتبر فی جواز قضائه تکلیفاً علیه احرازها فی نفسه؛ لأنّ القضاء فعله ولا یفیده احراز غیره، وما یعتبر فی نفوذ قضائه علی المتخاصمین احرازها فیه لینفذ حکمه فی حقّهما، وکذا غیرهما ممّن یرید ترتیب الأثر علی قضائه.
النظر الثانی: فی الآداب، یعنی الأُمور المطلوبة من القاضی أو الجائزة له.
النظر الثالث: فی کیفیة الحکم، یعنی بیان الأُمور التی علی القاضی الاعتماد علیها فی قضائه وما یعتبر رعایته بالاضافة إلی المتخاصمین.
النظر الرابع: فی أحکام الدعاوی، یعنی الوظائف المقررة بمقتضی أدلّة الأحکام فی موارد الاختلافات والمنازعات فی الأموال والعقود والایقاعات والمواریث والأولاد.
وینبغی قبل الشروع فی النظر الأوّل التعرّض لمعنی القضاء والحکم وبیان الفرق بینه وبین الفتوی، فنقول:
القضاء لغةً یطلق علی معان: منها الحکم کقوله سبحانه: «ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِی أَنْفُسِهِمْ
.··· . ··· .
الشَرح:
حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ»(1)و «فَاقْضِ مَا أَنتَ قَاضٍ»،(2)ومنها الانهاء والاتمام کقوله سبحانه: «فَلَمَّا قَضَی مُوسَی الأَجَلَ»(3)و «أَیَّمَا الأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ»،(4)ومنها الأمر کقوله سبحانه: «وَقَضَی رَبُّکَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِیَّاهُ»(5)ومنها الحتم: «فَلَمَّا قَضَیْنَا عَلَیْهِ الْمَوْتَ»،(6)ومنها الفعل والخلق: «فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ»(7)ویمکن ارجاع بعضها إلی بعض کارجاع الأمر إلی الحکم.
وکیف کان فالمراد بالقضاء فی المقام هو انشاء الحکم الجزئی لحصول الموضوع أو المتعلّق لکلیة المجعول فی الشریعة بمفاد القضیة الحقیقیة، أو الحکم بعدم الحصول فیما إذا وقعت الخصومة والمنازعة فی حصول أحدهما بین شخصین أو أشخاص، أو تعیین الحکم فی واقعة خارجیّة بتطبیق الکبری المقررة فی الشرع علی تلک الواقعة فیما إذا وقعت المخاصمة فی حکم تلک الواقعة، أمّا لجهل المتخاصمین بتلک الکبری الکلیة المجعولة: فی الشرع أو اختلافهم فی تلک الکبری.
وقد یطلق الحکم علی ما ذکر وعلی مطلق الحکم بحصول الموضوع فیما إذا وقعت الشبهة فیه بین الناس من غیر مخاصمة کالحکم برؤیة الهلال، کما یطلق أیضاً علی تعیین الوظیفة الفعلیة علی الناس فی مورد أو موارد لرعایة المصلحة العامة الموجبة له، ویعبّر عن هذا القسم بالحکم الابتدائی.
کتاب القضاء
معنی القضاء والحکم والفرق بینه وبین الفتوی
.··· . ··· .
الشَرح:
ویحتمل أن یکون اطلاق القضاء علی جمیع ما ذکر بمعنی الحکم ویکون من تغلیب المطلق علی بعض أفراده، ویحتمل أنّ اطلاقه علی الحکم فی موارد المخاصمة بمعنی الانهاء والاتمام، فیکون اطلاقه علی غیره بالعنایة أو بمعنی مطلق الحکم، ولا ینافی ذلک ما یأتی من أنّ الأدلّة الواردة فی نفوذ القضاء والحکم قاصرة عن شمولها لموارد غیر المخاصمات، هذا کلّه فی القضاء.
وأمّا الفتوی فهی تعیین الأحکام المجعولة فی الشرع بنحو القضایا الحقیقیة المستفادة من مدارکها وتعیین ما یعتبر فی موضوعاتها ومتعلقاتها من القیود نفیاً أو اثباتاً.
وهل کما أنّ جواز الافتاء لمن کان عدلاً فی دینه وعالماً بالأحکام الشرعیة من مدارکها من قبیل الحکم والموضوع کذلک جواز القضاء، أو أنّ جواز القضاء والولایة علیه یحتاج إلی النصر عاماً، أو خاصاً؟ ظاهر المشهور أنّ القضاء منصب یُعطی، کما هو مقتضی أخذهم الولایة فی تعریفه وأنّه ولایة الحکم، ولعلّ مرادهم انّ القضاء بالأصالة منصب للنبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله والإمام علیه‌السلام وقیام الغیر به یحتاج إلی نصب النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أو الإمام.
جاء فی صحیحة سلیمان بن خالد: «اتّقوا الحکومة فإنّها للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی».(1)
وفی روایة اسحاق بن عمار عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: قال أمیر المؤمنین علیه‌السلام لشریح: «یا شریح قد جلست مجلساً لا یجلسه إلاّ نبی أو وصی نبی أو شقی».(2)
وفی معتبرة سالم بن مکرم الجمّال قال: قال أبو عبداللّه علیه‌السلام : «إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور، ولکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا
1) (1) و (2) الوسائل: 18، الباب 3 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 3 و 2: 7.
.··· . ··· .
الشَرح:
فاجعلوه بینکم فإنی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه».(1)
وظاهر هذه الروایات أنّ ولایة القضاء للرجل المزبور اُعطی من قبل الإمام علیه‌السلام ، ومثلها مقبولة عمر بن حنظلة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فإنّ فیها: «ینظران من کان منکم ممّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکماً فإنّی قد جعلته حاکماً».(2)
ولا ینافی ذلک ما عن المشهور أیضاً بل لم ینقل الخلاف فیه من أنّ القضاء واجب، فإن انحصر القاضی بواحد تعیّن علیه القضاء، وکذا فیما إذا لم ینحصر بواحد ولکن لم یکف الواحد بحاجة البلد، ومع تعدده والاکتفاء بواحد یکون القضاء واجباً کفائیاً علی حد سائر الواجبات الکفائیة، وعلّل ذلک یتوقف نظم البلاد والعدل بین الناس علیه وانّ الظلم من شیم النفوس فلابدّ من حاکم ینتصف للمظلوم من ظالمه، ولأنّ القضاء داخل فی الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
والوجه فی عدم المنافاة أنّه یجب علی من شمله النصب العام القیام به بما ذکروا، بل یجب علی الناس تحصیل ما به یعمّهم النصب العام بنحو الواجب الکفائی، نظیر ما یذکر من وجوب التفقّه فی الدین، ویمکن أن یستفاد ذلک من قوله سبحانه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَی أَنْفُسِکُمْ»،(3)حیث إنّ وجوب القیام بالقسط مقتضاه تحصیل ما یحتاج إلیه فی القیام بالقسط.
ولکن الاستدلال علی نفوذ القضاء بالآیة المزبورة، بل استفادة نفوذه من دلیل
.··· . ··· .
الشَرح:
وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، کما تری، مع أنّ وجوب الحکم بعنوان الأمر بالمعروف والقیام بالقسط فیما إذا احرز أنّ أحد المتخاصمین یعمل المنکر مع علمه بالمنکر أو یترک المعروف مع علمه به کما هو مقتضی عدم وجوب ارشاد الجاهل والغافل فی الموضوعات، أو أحرز أنّ أحد المتخاصمین یظلم الآخر کما هو مقتضی الأمر بالقیام بالقسط.
وعلی کلّ حال سواء کان القضاء ولایة معطاة أو کان جوازه من قبیل سائر الموضوعات وأحکامه، فلا ینبغی التأمّل فی نفوذ القضاء ممّن له أهلیته؛ فإنّ النفوذ مقتضی جعله حاکماً أو قاضیاً، ومعنی نفوذه علی المتخاصمین أنّ علیهما العمل به من ثبوت المدعی به أو عدم ثبوته أو سقوط الحق وعدم سقوطه، وعلی السائرین بمعنی جواز ترتیب الأثر وعدم جواز العمل علی خلاف مقتضی ذلک القضاء حتّی ما إذا کان القضاء فی موارد نشأ الاختلاف من الحکم الواقعی الکلی.
وبهذا یظهر المراد من قولهم: إنّ الحکم لا ینقض بالفتوی ولکن الفتوی تنقض بالحکم، فإذا کان رأی أحد المتخاصمین اجتهاداً أو تقلیداً علی خلاف قضاء القاضی تکون الواقعة الخاصة خارجة عن الفتوی المعتبرة فی کلی تلک الواقعة، فیعمل فی تلک الواقعة علی طبق القضاء، ولا یجوز لقاضٍ آخر نقض ذلک القضاء، حتّی لو عدل القاضی المزبور عن فتواه فلا یجوز له نقض قضائه السابق بل یکون قضاؤه فیها خارجاً عن الکبری التی استنبطها عن الأدلّة لاحقاً، وهذا مقتضی ما دلّ علی نفوذ قضائه.
نعم، تأتی بعض الموارد فی جواز النقض، کما یأتی أنّ القضاء لا یغیّر الواقع عمّا هو علیه، فمن أحرز بالوجدان أنّ ما قضی به علی خلاف الواقع فعلیه رعایة الواقع.
النظر الأوّل:
فی صفات القاضی
النظر الأوّل:
فی الصفات[1].
الشَرح:
[1] یقع الکلام فی صفات القاضی بالاضافة إلی القاضی المنصوب وبالاضافة إلی قاضی التحکیم.
فإنّ القاضی علی نحوین:
الاول: قاضی التحکیم، وهو أن یتراضیا ــ أی الخصمان ــ بنظر شخص فی واقعتهما وقضائه وفصل الخصومیة بینهما، وهذا القاضی یعتبر علمه بالقضاء وقوانینه فی تلک الواقعة، وإلاّ کان حکمه وقضائه فیها من غیر علم فیکون ملعوناً ومع قضائه فیها بالعلم یکون قضائه نافذاً، ولکن لا یترتب علی هذا الشخص شؤون القاضی المنصوب من الزامه الخصم بالحضور مع طرح أحد الخصمین الدعوی عنده أو الاجبار علی العمل بحکمه بعد قضائه.
ویشهد بنفوذ قضائه علیهما صحیحة الحلبی «قال: قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : ربّما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعة فی الشیء فیتراضیان برجل منّا، فقال: لیس هو ذاک إنّما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف والسوط».(1)
فإنّ تجویز المراجعة إلیه ظاهره نفوذ قضائه وحکمه، وما فی ذیلها اشارة إلی قاضی الجور المنصوب من قبل الولاة فی عصره علیه‌السلام ، وقد ذکروا علیهم‌السلام أنّ المرافعة إلیهم إیمان بالجبت والطاغوت.
1) (1) وسائل الشیعة 18: الباب 1 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 8: 5.
.··· . ··· .
الشَرح:
والثانی: القاضی المنصوب، وإنّما یتصور المنصوب بالنصب الخاص فی زمان الغیبة إذا کان للمتصدی لأمر المسلمین ولو فی بقعة من الأرض الولایة الشرعیة للزعامة علیهم وحفظ بلاد هم من کید الأعداء وتحصیل الأمن لهم الموقوف علی تعیین قاض أو قضاة فیها ممّن شملهم النصب العام، وأمّا مجرّد النصب العام فقد تقدّم استفادة اعطاء الولایة ممّا دلّ علیه بحیث یثبت لمن یعمّه النصب غیر نفوذ قضائه مع تراضی المتخاصمین بالمحاکمة عنده من سائر الأثار کالتصدی لتنفیذ قضائه أو الزام الخصم بالحضور للمرافعة مع رجوع المدعی إلیه وغیر ذلک ممّا یعد من شؤون القاضی کالحکم بثبوت موجب الحد علی الشخص مشکل وأن لا یبعد الالتزام بأنّ من شمله النصب العام له ذلک لا لدلالة ما دلّ علی النصب العام علیه بل للعلم بأنّ هذه الأُمور ممّا لابدّ من التصدی لها مع التمکّن والمتیقن من المتصدی لها من شمله النصب العام.
ودعوی استفادة کلّ ذلک ممّا دلّ علی وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر والقیام بالقسط والعدل لا یمکن المساعدة علیها؛ لأنّ أدلّة الأمر بالمعروف لا تقتضی نفوذ أصل القضاء علی المتخاصمین، فضلاً عن دلالتها علی نفوذ غیره ممّا یترتب علی نفوذ القضاء، بل لا یقتضی وجوب النظر فی أمر المترافعین إلاّ فیما إذا علم الشخص اجمالاً، بأنّ أحد المترافعین یعمل المنکر مع علمه بأنه منکر أو یترک المعروف الواجب علیه مع علمه به، فیجب النظر مع هذا العلم لا للقضاء، بل للقیام بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
وممّا ذکرنا یظهر الحال فی الاستدلال بالآیة المبارکة فإنّ الآیة غایتها أنّها تعم القضاء، وأمّا نفوذه والمقدار النافذ من فعل القاضی بعد قضائه فلیست ناظرة إلیه،
اعتبار الذکورة فی القاضی
ویشترط فیه: البلوغ، وکمال العقل، والإیمان، والعدالة، وطهارة المولد، والعلم، والذکورة.[1]
الشَرح:
وبتعبیر آخر لا یزید شمولها للقضاء عن شمولها للشهادة، فکما لا دلالة لها علی شرائط الشهادة والقیود المعتبرة فی نفوذها کذلک فی ناحیة القضاء، وإلاّ جاز لکلّ أحد تنفیذ قضاء القاضی ولو بالتصرّف فی أموال المدّعی علیه، بدعوی أنّ التنفیذ ولو بالتصرّف فیها بعد قضاء القاضی بثبوت الدین مثلاً قیام بالقسط، مع أنّ مقتضی ما دلّ علی المنع عن التصرف فی مال الغیر بلا طیبة نفسه کون التصرّف المزبور جوراً علی المدعی علیه.
[1] لا ینبغی التأمّل فی أنّ نفوذ القضاء سواء فسّرت الولایة علی القضاء به أم بغیره خلاف الأصل، حیث إنّ مقتضاه عدم الجعل فیحتاج اثبات النفوذ بمجرّده أو مع جواز الالزام بقضائه وتنفیذه إلی قیام الدلیل علیه.
وقد تقدّم أنّ الولایة علی القضاء للنبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ووصیه علیه‌السلام ، وفی صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «اتّقوا الحکومة فإنّ الحکومة للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبیّ»،(1)وفی روایة اسحاق بن عمّار عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «قال أمیر المؤمنین علیه‌السلام لشریح: یا شریح قد جلست مجلساً لا یجلسه إلاّ نبی أو وصی نبی أو شقی»،(2)ونحوها غیرها. ویخرج عن الأصل فیما إذا اجتمع للشخص صفات.
وقد تعرّض الماتن قدس‌سره أوّلاً لما یکون اعتباره متفق علیه بین الأصحاب من البلوغ وکمال العقل والإیمان والعدالة وطهارة المولد والعلم والذکورة، وتعرّض ثانیاً لما قیل
.··· . ··· .
الشَرح:
أو یمکن أن یقال باعتباره کالعرفان بالکتابة والبصر والحریة.
ولا یخفی أنـّه لو بُنی علی عدم وفاء الأدلّة اللفظیة لجعل الولایة علی القضاء فی غیر موارد التحکیم، واستفید لزوم التصدّی للقضاء الابتدائی ممّا تقدّم من الدلیل علی الحسبة حفظاً للنظام وانتصافاً للمظلوم من ظالمه، فلا یحتاج اعتبار الأوصاف إلی دلیل خاص للزوم الاقتصار علی القدر المتقین إلاّ أن یقوم دلیل علی عدم اعتبار وصف فی مورد، وادعی العلم أو الاطمئنان بعدم الفرق بین ذلک المورد والتصدّی للقضاء کالامامة فی الصلاة؛ حیث ورد فیها جواز امامة العبد وقبول شهادته، وکذا عدم اعتبار عرفان الکتابة والبصر فیهما، ولکن فی التعدّی منهما إلی القضاء تأمّل.
وکیف ما کان فلا ینبغی الاشکال والتردّد فی اعتبار البلوغ والذکورة فی القاضی، سواء أکان القاضی ابتدائیاً أم قاضی تحکیم؛ لأنـّه قد ورد فی معتبرة سالم ابن مکرم وفی صحیحة الحلبی المتقدّمتین عنوان الرجل فلا یعم العنوان للصبی والمرأة.
ودعوی أنّ ذکر الرجل باعتبار أنّ الغالب فی العالم بالقضاء هو الرجل مع کون قاضی التحکیم رجلاً مفروض فی السؤال فی صحیحة الحلبی، فلا یدلّ علی التقیید، وبالجملة: ذکر الرجل أو فرضه فی السؤال لا یدلّ علی الاختصاص ولا یمنع عن الأخذ بالاطلاق فی مقبولة عمر بن حنظلة؛ حیث ذکر علیه‌السلام فیها: «ینظران إلی من کان منکم ـ الخ»، فإنّها تعمّ من کان منهم بلا فرق بین الذکر والأنثی.
لا یمکن المساعدة علیها، لا لضعف المقبولة سنداً، کما بنینا علیه سابقاً وعدلنا عنه فیما بعد، حیث إنّ عمر بن حنظلة من المعاریف الذین لم ینقل فیهم قدح، بل لانصرافها إلی الرجل أیضاً لمّا علم من الشارع من ارادته الستر من المرأة وارادته ترک مواجهتها مع الأجانب مهما أمکن، فلا یجعل لها ما یقتضی مواجهتها معهم فلم یرض
.··· . ··· .
الشَرح:
الشارع بامامتها للرجال، وقد ورد فیما رواه الصدوق بسنده عن حماد بن عمرو وأنس بن محمد عن أبیه عن جعفر بن محمد عن آبائه فی وصیة النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لعلی: «یا علی لیس علی المرأة جمعة ولا جماعة ــ إلی أن قال: ــ ولا تولی القضاء، الحدیث».(1)
وممّا ذکرنا یظهر أنـّه لو وقعت المخاصمة بین امرأتین وجعلتا امرأة أُخری قاضی التحکیم بینهما لا یکون قضاؤها فی حقهما.
وکذا لا ینبغی التأمّل فی اعتبار کمال العقل والإیمان حیث ورد التقیید فی معتبرة سالم بن مکرم الجمّال فی قوله علیه‌السلام : «انظروا إلی رجل منکم»، وفی المقبولة: «ینظران إلی من کان منکم»، وفی صحیحة الحلبی فرض فی السؤال کون الرجل المزبور قضائه من طائفة المتراضیین، فلا یعمّ شیء غیر المؤمن من المخالف أو الکافر.
وممّا ذکر یظهر أیضاً وجه اعتبار العدالة، فإنّ الفاسق لا یلیق بمنصب القضاء أو جعل قضائه نافذاً بعد ما ذکر فی صحیحة سلیمان بن خالد وغیرها أنّ القضاء لا یحقّ للنبی أو وصی نبی، مع أنـّه یظهر من مقبولة عمر بن حنظلة انّ اعتبار العدالة فی القاضی کما مفروغاً عنه فی القاضی کفقاهته؛ حیث ذکر (سلام اللّه علیه) فیها مع اختلاف القاضیین الأخذ بالحکم الذی حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما.
أضف إلی ذلک أنّ الشارع إذا لم یجعل للفاسق الإمامة فی الصلاة ولم یجعل شهادة الفاسق نافذة إلاّ إذا دخلت فی الاقرار علی نفسه، فکیف یجعل النفوذ لقضاء الفاسق مع نهیه عن الرجوع إلی قضاة الجور حتّی فیما کان قضاء الجائر حقاً وعلی طبق موازین القضاء.
1) (1) وسائل الشیعة 18: الباب 2 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 1: 6.
فلا ینعقد القضاء لصبی ولا مراهق ولا لکافر، لأنـّه لیس أهلاً للأمانة، وکذا الفاسق، ویدخل فی ضمن العدالة اشتراط الأمانة والمحافظة علی فعل الواجبات.
ولا ینعقد القضاء لولد الزنا مع تحقّق حاله، کما لا تصحّ امامته ولا شهادته فی الأشیاء الجلیلة.
الشَرح:
وأمّا الاستدلال علی اعتبار العدالة فی القاضی، فیمکن أن یقال فی توجیهه بأنّ الشارع إذا نهی عن الرکون إلی الظالمین بالاشتراک فی ظلمهم أو تأییدهم والرضا بظلمهم فلا یحتمل أن یعطی الولایة علی القضاء للظالم وفیها ما یقتضی رکون الناس إلیه.
وبالجملة لا یحتمل أن یکون القضاء المقصود من تشریعه واعتباره التحفظ علی حقوق الناس واستیفائها والانتصاف للمظلوم من ظالمه بید الفاسق، مع ما ورد فیه من أنـّه لیس إلاّ لنبی أو وصی، وعلی ذلک فقیاس القضاء بالروایة حیث لا یعتبر فی اعتبار الروایة عدالة راویها مع الفارق، بل مقتضی ما ذکر اعتبار طهارة المولد لما ذکر من عظم أمر القضاء، والشارع لم یشرع إمامة ولد الزنا فکیف یرضی بقضائه.
وکذا یعتبر فی القاضی ابتدائیاً أو تحکیمیاً کمال العقل، ویقتضی اعتباره انصراف معتبرة أبی خدیجة وغیرها عن المجنون والسفیه بملاحظة ما ورد من عظم القضاء وخطره، فإنّ ظاهرها بملاحظة ما ذکر الرجوع إلی رجل یکون بمقتضی علمه صالحاً للقضاء، والمجنون والسفیه لا یناسبان القضاء خصوصاً القاضی الابتدائی، حیث إنّ له استیفاء حقوق الناس المقتضی الولایة علی التصرّف فی أموالهم مع توقف استفائها علیه، والمجنون والسفیه لا ولایة لهما علی مالهما فکیف بأموال الناس.
اعتبار الاجتهاد فی القاضی
وکذا لا ینعقد لغیر العالم، المستقل بأهلیة الفتوی [1]، ولا یکفیه فتوی العلماء، ولابدّ أن یکون عالماً بجمیع ما وَلِیَه، ویدخل فیه أن یکون ضابطاً، فلو غلب علیه النسیان لم یجز نصبه، وهل یشترط علمه بالکتابة؟ فیه تردّد، نظراً إلی اختصاص النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله بالرئاسة العامّة، مع خلوّه فی أوّل أمره من الکتابة والأقرب اشتراط ذلک، لما یضطر إلیه من الأُمور التی لا تتیسر لغیر النبی بدون الکتابة.
ولا ینعقد القضاء للمرأة وإن استکملت الشرائط، وفی انعقاد قضاء الأعمی تردد، أظهره أنـّه لا ینعقد لإفتقاره إلی التمییز بین الخصوم وتعذر ذلک مع العمی إلاّ فیما یقل، وهل یشترط الحریة؟ قال فی المبسوط: نعم، والأقرب أنـّه لیس شرطاً.
الشَرح:
[1] یعتبر فی القاضی کونه عالماً بالقضاء، وظاهر الماتن اعتبار کونه مستقلاً بالفتوی، ولا یکفی مجرّد کونه راویاً للفتوی، ولا یتحقق الاستقلال بها إلاّ بالاجتهاد المطلق وکونه ضابطاً؛ لأنّ العلم فعلاً بالأحکام لا یتحقق مع غلبة النسیان، ولذا ذکر قدس‌سره : ویدخل فیه ــ أی فی اعتبار العلم ــ أن یکون ضابطاً.
وذکر فی الجواهر فی ذیل المتن: یعتبر فی القاضی أن یکون مجتهداً مطلقاً ولا یکفی التجزی ولا خلاف فیه، بل فی المسالک الاجماع علیه بلا فرق بین حالتی الاختیار والاضطرار.
ثمّ أورد علی هذا الاعتبار بهما حاصله: أنّه یظهر من بعض الآیات والروایات جواز الحکم بالحق من کلّ مؤمن کان عالماً بالاجتهاد کما ذکر أم بغیره، کقوله سبحانه: «وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»،(1)و «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ»(2)فإنّ من کون الرجل قیّماً بالقسط حکمه فی الواقعة بالحق والعدل، وقوله
.··· . ··· .
الشَرح:
سبحانه: «وَمَن لَمْ یَحْکُم بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ فَأُوْلئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»،(1)فإنّ مفهومه أنّ الحکم بما أنزل اللّه لیس من الفسق بل أمر واجب، وکذا یستفاد ذلک من قوله علیه‌السلام : «رجل قضی بالحق وهو یعلم فهو فی الجنّة».(2)
وبالجملة: مقتضی الروایات الکثیرة المتعاضدة أنّ کلّ من تعلّم أحکاماً خاصة بطریق معتبر وحکم بها بین الناس یندرج حکمه فی القسط والعدل والحق وغیرها من العناوین الواردة فی الکتاب المجید، وما فی معتبرة أبی خدیجة سالم بن مکرم: «انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا فتحاکموا إلیه»، بناءً علی أنّ ذلک یعمّ غیر المجتهد.
والحاصل: یمکن القول بأنـّه یندرج فی الحکم بالحق والعدل والقیام بالقسط تعلّم الأحکام بالاجتهاد الصحیح أو التقلید الصحیح والحکم بما تعلم بین الناس، فلا یعتبر فی القضاء أصل الاجتهاد فضلاً عن الاجتهاد المطلق.
وأجاب عن ذلک بأنّه یمکن أن یقال: یستفاد من الروایات اعتبار أمر آخر فی جواز القضاء والحکم بین لناس زائداً علی العلم بالأحکام وهو النصب من قبل الإمام علیه‌السلام ، واستشهد علی اعتباره بصحیحة سلیمان بن خالد وخبر اسحاق بن عمّار المتقدّمتین، وعلی ذلک یقیّد اطلاق جواز الحکم بالحق والعدل والقسط بما إذا کان ذلک بالنصب، وقد ورد هذا النصب قی مقبولة عمر بن حنظلة ومعتبرة أبی خدیجة بناءً علی ارادة الاجتهاد منها، کما هو ظاهر المقبولة، أو یحمل القیام بالقسط والحکم بالحق فی الآیات والروایات المشار إلیها بالقیام بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر
.··· . ··· .
الشَرح:
المجرّدین عن القضاء وفصل الخصومة کما هو المراد فی المقام.
وناقش فی الجواب المزبور بأنـّه لو کان النصب معتبراً أمکن دعوی تحقّقه بالاضافة إلی کلّ مؤمن یعلم من أحکامهم علیهم‌السلام ما یقضی به فی الواقعة سواء أکان بالاجتهاد أم بالتقلید الصحیح، کما تدلّ علیه روایة جمیل عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: سمعته یقول: «یغدو الناس علی ثلاثة أصناف: عالم ومتعلّم وغثاء، فنحن العلماء وشیعتنا المتعلّمون وسائر الناس غثاء»،(1)حیث إنّ ظاهرها تساوی الشیعة العالمین بالأحکام سواء أکان تعلّمهم بالمشافهة أم بالاجتهاد الصحیح أو التقلید الصحیح، کما یستفاد ذلک من خبر عبداللّه بن طلحة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام أیضاً الوارد فی السارق الذی قتلته المرأة التی دخل بیتها لیسرق وفجر بها بالاکراه وقتل ابنها، حیث أمر الإمام علیه‌السلام السائل بالقضاء فی الواقعة بما أجاب.(2)
والنهی أو الانکار عن القضاء أو علی القضاة یرجع إلی المعرضین فی القضاء عن التمسک بحبلهم وأحکامهم علیهم‌السلام والأخذ بآرائهم وقیاساتهم وغیر ذلک من الباطل الذی لفَقوه من عندهم واستغنوا بذلک عن تتبّع أحکام الأئمّة علیهم‌السلام ، واستشهد لذلک بصحیحة الحلبی المتقدّمة: «قال: قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : ربّما کان بین رجلین من أصحابنا المنازعة فی الشیء فیتراضیان برجل منّا، فقال: لیس هو ذاک إنّما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف والسوط».(3)
ولو سلم عدم دلالة النصوص علی نصب کلّ شیعی عالم بأحکامهم کما ذکر فلا
.··· . ··· .
الشَرح:
أقل من عدم الدلالة علی عدم النصب.
بل لو تأمّل المتأمّل فی القضاة الذین کانوا زمان النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وأمر الناس بالترافع إلیهم لوجد جلّهم قاصرین عن مرتبة الاجتهاد وکان قضاؤهم وحکمهم بما سمعوا عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، فالالتزام بقصور من تعلّم جملة من أحکامهم مشافهة أو اجتهاداً أو بتقلید صحیح عن منصب القضاء خلاف الآیات والروایات المشار إلیها، ونصب خصوص المجتهد زمان الغیبة بناءً علی ظهور المعتبرة والمقبولة فیه لا ینافی نصب غیره للقضاء أیضاً، فیکون نصب المجتهد بالنصب العام علی وجه یکون للإمام علیه‌السلام من الرئاسة العامة للتصرّف بالقضاء وغیره من الولایات، ومن تلک الولایات نصب القاضی، فیجوز للمجتهد نصب مقلّده للقضاء بفتواه فی المنازعات المرفوعة إلیه ولا تکون هذه الرئاسة لغیره.
والمتحصل: أنّ اشتراط الاجتهاد فی القاضی الموجب لعدم جواز القضاء لغیره من العالم بالأحکام بالتقلید الصحیح کاشتراط البصر والکتابة والحریة ونحو ذلک یناسب الاستحسان والقیاس ونحوهما ممّا ذکره العامّة ولا یناسب الروایات المنقولة إلینا عن الأئمة علیهم‌السلام ، ودعوی الاجماع فی المسألة لا یمکن المساعدة علیها حیث حکی فی التنقیح عن المبسوط بأنّ فی المسألة أقوالاً ثلاثة: منها جواز تصدی العامی للقضاء، بحیث أن یستفتی المجتهد ثمّ یقضی وإذا کان جواز التصدّی من العامی قبل تعلّمه قولاً فکیف یدّعی عدم الجواز لمن تصدّی للقضاء بعد الاستفتاء وتعلّم جملة من الأحکام بحیث یقضی فی الواقعة بما یعلمه!
وذکر قدس‌سره فی آخر کلامه: ولو سلم اعتبار النصب أو غیره من الشرائط ممّا ذکروه فی القاضی من الکتابة والبصر ونحو ذلک فلا وجه لاعتبارها فی جواز الافتاء، حیث إنّ
.··· . ··· .
الشَرح:
الفتوی بالاجتهاد الصحیح حکم بما أنزل اللّه والعدل والقسط فیجوز ویجب الأخذ بها بعد کونها مندرجة فی العدل والحکم بما أنزل اللّه والقیام بالقسط ولا یحتاج إلی النصب کما هو مقتضی جوازها ووجوب الأخذ بها فیکون شروط القضاء غیر شرط الفتوی، نعم یمکن استفادة اعتبار الفتوی من دلیل جواز القضاء فإنّ الحکم الخاص الذی طبق علی واقعة ویعبّر عنه بالقضاء إذا کان حقاً وعدلاً وقسطاً کانت الکبری المنطبقة علیها حقّاً وعدلاً وتلک الکبری تعتبر ــ هذا ملخص کلامه الطویل العریض فی المقام.
أقول: أمّا قوله سبحانه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَی أَنْفُسِکُمْ»،(1)ظاهره ولا أقل من المحتمل کون المراد من القیام بالقسط هی الشهادة بالحق وعدم العدول عنه، ویؤیده قوله سبحانه فی سورة المائدة: «یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ»،(2)وعلی تقدیر کون المراد القیمومة بالقسط فی کلّ مقام حتّی عند القیام بالقضاء بین الناس، بأن یکونوا شهداء للّه خبراً بعد خبر فلیس لها دلالة علی نفوذ القضاء من کلّ شخص، لعدم کونها فی مقام بیان شرائط القاضی، بل فی مقام بیان العدل والحق فی کلّ الأُمور ومنها القضاء، کما أنّ الأمر بکون الناس شهداء للّه لا یقتضی قبول الشهادة فی کلّ مقام عن کلّ شخص کما إذا کانت علی الغیر ولم یکن عادلاً.
وبتعبیر آخر: شمول قوله سبحانه: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ» للقضاء بین الناس، مثل قوله سبحانه: «وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»(3)
.··· . ··· .
الشَرح:
فی مقام اعتبار القسط فی الحکم، وأمّا الأُمور المعتبرة فی الحاکم فلا نظر له إلی ذلک، فلا یمکن التمسّک بشیء منهما فی دفع احتمال بعض الأُمور المحتمل اعتبارها فی الحاکم کالاجتهاد وکونه رجلاً، لاحظ قوله سبحانه: «إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ»(1)فإنّه لیس فی مقام بیان الأُمور المعتبرة فی المطلق، ولو شک فی اعتبار کون المطلق زوجاً أو یصحّ طلاق الولی أیضاً فلا یمکن التمسّک به فی اثبات صحّة طلاق الولی.
وممّا ذکرنا یظهر ما عن بعض الأصحاب ــ قدّس سرّه ــ من رفع الید عن اطلاق الآیات بما ورد فی نفوذ القضاء من کون القاضی راویاً للحدیث والناظر فی الحلال والحرام والعالم بقضایاهم من العناوین التی لا تصدق علی العامی ولو مع تعلّمه عدداً من القضایا من مجتهده لا یمکن المساعدة علیها.
والحاصل: أنّ الکلام فی المقام فی شرائط القاضی بحیث ینفذ حکمه لا فی شرائط حلیة ابراز الحکم الشرعی والحق فی الواقعة؛ ولذا لا یمکن التمسّک فی المقام أیضاً بقوله سبحانه: «وَمَن لَمْ یَحْکُم بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ فَأُوْلئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ»(2)فإنّ مفهومه أنّه لا محذور تکلیفاً علی الشخص إذا کان حکمه بما أنزل اللّه، وأمّا ما یعتبر فی نفوذ ذلک الحکم فلا تعرض فیه لذلک، ونظر ذلک ما ورد فی رجل قضی بالحق وهو یعلم.
نعم ربّما یستدلّ علی عدم اعتبار الاجتهاد ولو بنحو التجزی فی قاضی التحکیم بالاطلاق فی صحیحة الحلبی «قال: قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : ربّما کان بین رجلین من أصحابنا المنازعة فی الشیء فیتراضیان برجل منّا فقال: لیس هو ذاک ـ الحدیث». بعد تقییدها بکون الرجل عادلاً یعلم القضاء فی تلک الواقعة ولو تقلیداً، أخذاً بما دلّ علی
.··· . ··· .
الشَرح:
عدم نفوذ الفاسق وعدم جواز القضاء مع الجهل بالحق.
ولکن قد تقدّم أنّ مدلول مقبولة عمر بن حنظلة ومعتبرة سالم بن مکرم یناسب القضاء بنحو التحکیم، حیث إنّ الأمربتوافق الخصمین فی الرجوع إلی من ذکر فیهما والرضا بحکمه مقتضاه ذلک ولو کان المراد القاضی الابتدائی لکان تعیین المراجعة إلیه بید المدعی، لمّا یأتی من أنّ تعیین القاضی حق للمدعی والمدعی علیه ملزم بالاستجابة عند رجوع المدعی إلی القاضی الابتدائی، خصوصاً بملاحظة ما ورد فی ذیل المقبولة من فرض تعیین کل من المتخاصمین رجلاً وتراضیهما بکونهما ناظرین فی منازعتهما، ولو کان القضاء ابتدائیاً لکان الحکم هو الذی عیّنه المدعی، وینفذ حکمه علی المتخاصمین.
أضف إلی ذلک أنّ المقبولة والمعتبرة لم یفرض فیهما زمان الغیبة، بل المتیقن من الأمر فیهما بالمراجعة إلی من وصفه علیه‌السلام زمان حضوره، ومن الظاهر أنّ فی ذلک الزمان لم یکن القضاء من أصحابه علیه‌السلام کالقضاء ممّن له شؤون القاضی من استیفاء حقوق الناس بعضهم من بعض، أو حقوق اللّه من العقوبات لأنّ هذا الاستیفاء یتوقف علی القدرة والسیطرة التی کانت بید المخالفین، ولا تحصل للشخص إلاّ أنّ یکون بیده ولایة البلاد وإمارتها أو بکونه منصوباً بالنصب الخاص من قبل من یکون کذلک، اللّهمّ إلاّ أن یقال: إنّ عدم التمکّن من العمل بمقتضی الولایة لا ینافی ثبوت الولایة.
هذا کلّه بالاضافة إلی اشتراط الاجتهاد وعدمه فی القاضی، وأمّا اعتبار سائر الأمور من عرفانه الکتابة والبصر والحریة و غیر ذلک فقد تقدّم أنّ مقتضی الاطلاق فی دلیل نفوذ القضاء عدم اعتبار شیء منها، فیکفی فی القاضی البصیرة ولا یلزم البصر وکذا فی غیره.
اشتراط ثبوت الولایة بإذن الإمام أو منصوبه
وهنا مسائل:
الأُولی: یشترط فی ثبوت الولایة اذن الإمام علیه‌السلام [1] أو من فوّض إلیه الإمام، ولو استقضی أهل البلد قاضیاً لم تثبت ولایته، نعم لو تراضی خصمان بواحد من الرعیة وترافعا إلیه فحکم بینهما لزمهما الحکم ولا یشترط رضاهما بعد الحکم، ویشترط فیه ما الشَرح:
[1] ظاهر کلامه قدس‌سره أن نصب الإمام علیه‌السلام أو من فوّض إلیه أمر النصب شرط فی نفوذ القضاء من القاضی الابتدائی فلا ینفذ القضاء من غیر المجاز إلاّ بنحو التحکیم، ویعتبر فی قاضی التحکیم الشرائط المعتبرة فی القاضی الابتدائی ومنها الاجتهاد کما تقدّم.
ثمّ ذکر قدس‌سره أنّ مع عدم إذن الإمام ینفذ القضاء الفقیه الجامع لشرائط الفتوی من فقهاء أهل البیت علیهم‌السلام ، وتمسّک فی ذلک بقول أبی عبداللّه علیه‌السلام فی معتبرة أبی خدیجة: «فاجعلوه قاضیاً فانّی قد جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه».
أقول: إن کان المراد بالاذن الاذن الخاص، فیمکن الفرق بین قاضی التحکیم والقاضی الابتدائی بأنـّه لیس فی قاضی التحکیم الاذن الخاص، ولذا لا ینفذ حکمه إلاّ مع تراضی الخصمین بکونه حاکماً فی منازعتهما، إلاّ أنـّه یرد علیه أنـّه کیف یمکن القاضی الابتدائی مع عدم إذن الإمام علیه‌السلام .
فان قیل: انّه لا یعتبر مع عدم حضور الإمام علیه‌السلام الاذن الخاص فی القاضی الابتدائی، فیقال: إن کان المستند لعدم اعتباره معتبرة أبی خدیجة وروایة عمر بن حنظلة وغیرهما فهی تعم زمان حضور الإمام علیه‌السلام بل ذلک الزمان مقطوع من مدلولها.
وبالجملة: نفوذ القضاء بلا إذن خاص فی زمان غیبة الإمام علیه‌السلام خاصة خارج عن مدلول تلک الأخبار، إلاّ أن یراد من عدم الإمام عدم التمکّن من الرجوع إلیه، سواء أکان زمان الحضور أم زمان الغیبة.
.··· . ··· .
الشَرح:
وإن کان المراد بالإذن الأعم من الاذن الخاص، کما هو المعروف فی کلمات الأصحاب فکیف یتصوّر قاضی التحکیم مع اعتبار الاجتهاد فیه کالقاضی الابتدائی. والحاصل: لم یظهر لی ما یجمع شمل کلام الماتن فی المقام.
وأیضاً إن أراد ممّا ذکره قدس‌سره من جواز القضاء بنحو التحکیم فی جمیع الأحکام تمام المرافعات والمنازعات، فهو وإن أراد استیفاء حقوق الناس بعضهم من بعض لاستیفاء حقوق الناس وحقوق اللّه من العقوبات الشرعیة فمن المعلوم أنـّه لیس فی البین ما یدلّ علی جواز ذلک لمن یجوز له القضاء بنحو التحکیم، بل غایة ما یستفاد من صحیحة الحلبی المتقدّمة نفوذ قضائه فی المنازعات والمرافعات، بل استفادة العموم من معتبرة أبی خدیجة ومقبولة عمر بن حنظلة أیضاً مشکل.
نعم، لا یبعد أن یقتضی دلیل الحسبة التصدی للقضاء بنحو القاضی المنصوب الخاص، واستیفاء حقوق الناس بعضهم من بعض، واجراء الحدود والتعزیرات علی مرتکبی موجباتهما؛ حفظاً لحقوق الناس ونظام البلاد؛ وکون من له القضاء هو المتیقن ممّن تقتضی خطابات الحدود والتعزیرات اجرائهما علی المرتکبین.
ثمّ إنـّه یکفی فی القاضی فی واقعة علمه بحکمها، ولو بنحو التجزی فی الاجتهاد، فلا یعتبر الاجتهاد المطلق، لصدق ما ورد فی معتبرة أبی خدیجة ومقبولة عمر بن حنظلة علیه، فإنّ العلم بالأحکام المتعارف فی ذلک الزمان وعرفانه بها والنظر فیها کان بوصول الخطابات الشرعیة إلی الشخص وعرفانه مدالیلها بمقدار یعتدّ بها، وهذا أقلّ مراتب الاجتهاد، ونصب القاضی فی زمان النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أو فی زمان علی علیه‌السلام قد وقع لهذا النحو من العالم، واستظهار جواز القضاء لمن تعبّد بفهم الغیر من تلک الخطابات والروایات وان صدق علیه أنـّه تعلم الأحکام من ذلک الغیر مشکل جداً؛
عدم جواز الترافع إلی قضاة الجور
یشترط فی القاضی المنصوب عن الإمام ویعمّ الجواز کلّ الأحکام ومع عدم الإمام ینفذ قضاء الفقیه من فقهاء أهل البیت علیهم‌السلام الجامع للصفات المشترطة فی الفتوی، لقول أبی عبداللّه علیه‌السلام : «فاجعلوه قاضیاً فإنّی جعلته قاضیاً فتحاکموا إلیه»، ولو عدل ـ والحال هذه ـ إلی قضاة الجور، کان مخطئاً[1].
الشَرح:
لانصرافهما إلی ما إذا کان التعلّم بنحو المعهود فی ذلک الزمان.
بل فی البین أمر آخر وهو أنّه إذا فرض مع عدم حضور الإمام علیه‌السلام الولایة الشرعیة بتنظیم أمر البلاد والتحفظ علیها للفقیه العادل الجامع لشرائط الفتوی، أو من نصبه ادخالاً لأمر تنظیم أُمور البلاد والتحفظ علیها فی أُمور الحسبة، فالتصدی للقضاء وسائر شؤون القضاء واستیفاء الحقوق والعقوبات الشرعیة بلا استیذان من ذلک القائم بأمرنظام البلاد والتحفظ بها فیما إذا أوجب ذلک موجباً لبعض الاختلال فیها وضعف القوة المرکزیة لحوزة الإسلام، التی تصدی لها الفقیه الجامع لشرائط الفتوی أو المنصوب والمجاز من قبله مشکل إلاّ بنحو قضاء التحکیم، حیث لو قیل باستفادة القضاء الابتدائی من المقبولة ومعتبرة أبی خدیجة فلا ینبغی التأمّل فی أنّ المفروض من مدلولهما غیر هذا الفرض، مع أنّ الأصل عدم نفوذ القضاء فلابدّ فی الخروج عنه من ثبوت الدلیل علیه.
نعم إذا کان القائم بأمر تنظیمها والتحفظ علیها ملحقاً بحکّام الجور یکون أمر القضاء فی المنازعات داخلاً فی مدالیل الروایات المشار إلیها.
[1] لا خلاف فی عدم جواز الترافع إلی قضاة الجور مع التمکّن من الرجوع إلی من هو أهل للقضاء واستیفاء حقه بحکمه.
ویقال: وکذا المراجعة إلی مطلق من لیس أهلاً للقضاء؛ ویشهد لذلک مثل معتبرة أبی خدیجة المتقدّمة، فإنّ عدم الجواز مقتضی التحذیر الوارد فیها من قوله علیه‌السلام : «إیّاکم
.··· . ··· .
الشَرح:
أن یحاکم بعضکم بعضاً إلی أهل الجور»، ونحوها غیرها.
ولکن یمکن دعوی أنّ التحذیر المزبور لا یعمّ مطلق من لا یکون أهلاً للقضاء، بل مثل القضاة فی ذلک العصر ممّن کانوا من أصحاب الصولة والسیطرة ومستقلین فی قضایاهم ولو بالقیاسات والاستحسانات تارکین قضایا أهل بیت العصمة علیهم‌السلام .
وعلی ذلک فلا یکون فی المراجعة إلی غیر أهله من العالم بقضایاهم علیهم‌السلام مع فقده بعض الأُمور المعتبرة فی القاضی إلاّ الحکم الوضعی وهو عدم نفوذ قضائه، فلا یحلّ له المال فیما إذا لم یحرز بحجّة معتبرة من الخارج أنّه حقّه، بخلاف ما إذا أحرز ذلک، فلا یکون علیه فی أخذه أیّ محذور.
وقیل بحرمة اعانة الغیر علی ارتکاب الحرام فیحرم المراجعة إلیه، یعنی إلی غیر الأهل للقضاء لأنّ القضاء من غیر الأهل محرم، والمراجعة إلیه من اعانته علی ارتکابه المحرم.
ولکن ذکرنا فی المکاسب المحرّمة أنّ فی حرمة مجرد اعانة الغیر علی ارتکابه الحرام من غیر کونه داخلاً فی عنوان الاعانة علی الظلم علی الغیر ومن غیر کونه تعاوناً علی الأثم والعدوان تأمّلاً، وأیضاً فی حرمة قضاء غیر الأهل مع علمه بحکم الواقعة مع التزامه بعدم نفوذ قضائه تأمّل، وإنّما لا یکون قضاؤه جائزاً وضعاً، نعم القضاء من غیر علم محرّم لأنـّه من الافتراء والکذب علی الشارع.
وکیف ما کان فلو توقّف استنقاذ حقّه المعلوم والمحرز علی المراجعة إلی قاضی الجور أو من لیس أهلاً للقضاء فیجوز کما هو ظاهر الماتن قدس‌سره وغیره، والوجه فی ذلک أنّ التحذیر فی معتبرة أبی خدیجة وغیرها منصرف إلی صورة امکان فصل الخصومة بالمراجعة إلی من کان أهلاً له ولو بنحو التحکیم، ولو فرض الاطلاق وعدم
.··· . ··· .
الشَرح:
الانصراف یکون الجواز مقتضی قاعدة نفی الضرر الحاکمة عل المحرمات، ومنها المراجعة إلی أهل الجور أو حرمة الاعانة علی إثم الغیر وارتکابه الحرام.
ثمّ إنّ المذکور فی کلمات جماعة من الأصحاب، بل المشهور عندهم کما قیل إنـّه إن أخذ حقّه بالمراجعة إلی غیر الأهل للقضاء فی فرض حرمة المراجعة إلیه لا یحلّ له ذلک الحق وإن کان ثابتاً فی الواقع.
وقد ورد ذلک فی معتبرة عمر بن حنظلة التی وصفوها بالمقبولة لعمل الأصحاب بهذا الحکم الوارد فیها، وعبارة عدّة من الأصحاب کعبارة الماتن خالیة عن ذکر ذلک. وناقش بعضهم فی الروایة بضعف السند لعدم ثبوت توثیقٍ لعمر ابن حنظلة، ولکن ذکرنا أنّ الرجل من المعاریف، ولم یرد فی حقه قدح.
نعم، لا موجب لعدم الحل فیما إذا کان مورد المخاصمة عیناً وکان الشخص محرزاً أنّها ماله، فإنّ مقتضی کونها ماله جواز تصرّفه فیها والحق الوارد فیها ینصرف إلی الدین، والدین وان یتعیّن فی المال الخارجی باعطاء المدیون بقصد الوفاء، وهذا لاقصد حاصل فی فرض الروایة، لکن عدم حلّ هذا للشخص لعدم علمه باستحقاقه واقعاً، کما هو المفروض فی المعتبرة من کون مورد السؤال فیها الشبهة الحکمیة.
ومن هنا لو کان الحق الوارد فیها ما یعمّ العین فلا بأس بالالتزام بعدم الحل، لمّا ذکرنا أنّ المفروض فیها الشبهة الحکمیة، ومع عدم نفوذ قضاء القاضی لا سبیل للشخص إلی إحراز حقّه لیجوز له بحسب الحکم الظاهری.
وبتعبیر آخر: المفروض فی المعتبرة اختلافهما فی الدین والمیراث، فالأوّل یختصّ بغیر العین والثانی یعمّ العین والدین، ویلتزم بأنّ الشخص فیما إذا لم یحرز استحقاقه إلاّ بطریق القضاء غیر النافذ فلا یجوز له التصرّف ولو کان محقاً فی الواقع
استحباب تولی القضاء لمن یثق من نفسه
الثانیة: تولی القضاء مستحب لمن یثق من نفسه بالقیام بشرائطه[1]، وربّما وجب ووجوبه علی الکفایة، وإذا علم الإمام أنّ بلداً خالٍ من قاضٍ لزم أن یبعث له. ویأثم أهل البلد بالإتفاق علی منعه ویحلّ قتالهم طلباً للاجابة، ولو وجد من هو بالشرائط فامتنع لم یجبر مع وجود مثله، ولو ألزمه الإمام قال فی الخلاف: لم یکن له الامتناع لأنّ ما یُلزم به الإمام واجب، ونحن نمنع الإلزام إذ الإمام لا یلزم بما لیس لازماً، أمّا لو لم یوجد غیره تعیّن هو ولزمه الاجابة، ولو لم یعلم به الإمام وجب أنّ یعرّف نفسه لأنّ القضاء من باب الأمر بالمعروف. وهل یجوز أن یبذل مالاً لِیَلی القضاء؟ قیل: لا لأنّه کالرشوة.
الشَرح:
فی موارد الدین والعین، ولو سلّم أنّ الروایة تعم العین والدین حتّی ما إذا کان الاختلاف فیهما لاختلاف الموضوع لا الحکم الکلی، فیلتزم بعدم الحل لکنّه عدم الحل فی خصوص المراجعة إلی المفروض فیها من السلطان الجائر والقاضی المنصوب من قبله.
[1] ذکر الماتن قدس‌سره استحباب تولی القضاء لمن یثق بنفسه ویجد لنفسها شرائط القضاء، وقد یجب کفایة، ویظهر من آخر کلامه أنّ وجوبه فی موارده من جهة وجوب الأمر بالمعروف، وکأنّ حکم القاضی بین المتخاصمین داخل فی عنوان الأمر بالمعروف فیجب حیث قال: ولو لم یعلم الإمام من یکون له شرائط القاضی مع انحصار واجدها به وجب أن یعرّف نفسه طلباً لنصب الإمام؛ لأنّ القضاء من الأمر بالمعروف.
وفیه ما تقدّم من أنّ وجوب القضاء لا یرتبط بمسألة وجوب الأمر بالمعروف، کیف وقد لا یکون من یلزم بالدین علی صاحبه لاثباته ذلک الدین بالبینة معروفاً واقعاً لخطأ البینة، أو لأنّ المنکر قد أدّی الدین ولکن لعدم البینة له علی الاداء أنکر الدین إلی غیر ذلک من الموضوعات التی لا یجب فیها ارشاد الجاهل بها أو المعتقد بخلافها.
.··· . ··· .
الشَرح:
وکیف کان فالمذکور فی کلام جماعة من الأصحاب أنّ القضاء مستحب عینی وواجب کفائی.
ویورد علی ذلک بأن الاستحباب التعیینی وإن یجتمع مع الوجوب التخییری کما فی کفارة شهر رمضان حیث یجب عتق الرقبة تخییراً مع کونه مستحباً تعییناً، حیث انّ الوجوب فی موارد التخییری یتعلق بالجامع بین الخصال و لو کان ذلک الجامع امراً انتزاعیاً اعتباریاً کعنوان أحدهما فلا یتعلّق الوجوب بعتق الرقبة، بل یتعلّق بالجامع ویکون العتق مصداقاً له، فلا منع فی کون تطبیق الواجب علیه مستحباً تعییناً، وأمّا فی موارد الوجوب الکفائی فاجتماع الوجوب الکفائی فی فعل مع کون ذلک الفعل مستحباً عینیاً غیر ممکن؛ لأنّ التکلیف فی موارد الوجوب الکفائی یتوجه إلی کلّ واحد من المتعددین، غایة الأمر التکلیف المتوجه إلی کل منهم مغَیّی بعدم حصول الفعل من الآخرین، حیث إنّ توجه التکلیف و البعث الی الجامع من غیر أن یتوجه إلی الأشخاص غیر معقول، فإنّ الجامع لا یقبل الانبعاث و الانزجار و لا یقاس بالأحکام الوضعیة مثل ملکیة الزکاة للفقیر و سهم السادة للهاشمی الفقیر.
وعلی ذلک فمع توجه التکلیف الوجوبی إلی فعل الشخص، ولو مع کونه مغَیّی بعدم حصول الفعل من الآخر، کیف یکون ذلک الفعل مستحباً لذلک الشخص، خصوصاً بملاحظة أنّ الاستحباب أیضاً یکون کفائیاً لسقوطه بحصول الفعل من الآخرین.
وقد نقل فی الجواهر فی الجمع بین الاستحباب العینی و الوجوب الکفائی بعض الوجوه، ککون الوجوب الکفائی قبل قیام الغیر بشؤون القضاء فی الواقعة والاستحباب النفسی ممن یثق بنفسه یتعلّق بالقضاء فی تلک الواقعة بعد تصدی الغیر وقیامه بمقدمات القضاء فیها.
حکم ما لو تعدّد القابلون للقضاء
الثالثة: إذا وجد إثنان متفاوتان فی الفضیلة مع استکمال الشرائط المعتبرة فیهما، فإن قلّد الأفضل جاز، وهل یجوز العدول إلی المفضول؟ فیه تردد، والوجه الجواز[1 [لأنّ خلله ینجبر بنظر الأمام.
الشَرح:
وناقش فیه بأنّهم لم یقیّدوا الاستحباب بما بعد سقوط الوجوب الکفائی وقیام الغیر بشؤون القضاء فی واقعة، مع أنّ الوجوب الکفائی لایسقط بمجرّد قیام الغیر بمقدمات الفعل أو تهیئة نفسه للاتیان به، وذکر أنّ الأولی أن یقال: إن التولی للقضاء عن الإمام علیه‌السلام مستحب نفسی لمن یثق من نفسه و لایجب علی غیر الإمام علیه‌السلام التولی علی ما تقدم من الروایات و فی بعضها من أن ّ القضاء لنبی أو وصی نبی، نعم ربّما یجب التولی إذا کان مقدمة للأمر بالمعروف والنهی عن المنکر، بحیث یکون الشخص مع تولی القضاء متمکّناً منهما کما یجب فیما أمر الإمام علیه‌السلام بالتولی، ولعل ما ذکر المصنّف رحمه‌الله یرجع إلی ذلک، انتهی.
أقول: یمکن أن یقال إنّ تولی القضاء بجعل نفسه فی معرض المرافعة إلیه مع شمول الاذن و النصب له وإن کان واجباً کفائیاً مع عدم الانحصار، و عینیاً مع الانحصار، حفظاً للنظام و حسماً للمخاصمة و المنازعة بین الناس الموجبة لانعدام الأمن و التشاجر الموجب لضیاع الحقوق، إلاّ أنّ وجوب القضاء فی کل واقعة ترفع إلیه غیر واجب فیما إذا أمکن عرض الصلح علی المترافعین أو ترغیب مدعی الحق فی العفو والاغماض، حتی علی تقدیر حقه واقعاً، وفی مثل ذلک إذا اطمئن من نفسه بایصال الحق إلی صاحبه بالقضاء فیها یکون القضاء مستحباً لما فیه اعانة وسعی فی قضاء حاجة المؤمن ونحو ایصال الحق إلی صاحبه.
[1] ذکر قدس‌سره إذاکان اثنان بشرائط القاضی، ولکن اختص أحدهما بالفضیلة، یعنی بالأعلمیّة فی مسائل القضاء ، فلو نصب الإمام الأفضل جاز، وهل یجوز له ترک
.··· . ··· .
الشَرح:
الأفضل و نصب المفضول؟ فیه تردد، ولکن الأظهر جوازه؛ لأنّ الخلل الحاصل بترک نصب الأفضل ینجبر بکون الإمام ناظراً إلی قضاء المفضول.
وأورد علیه فی الجواهر أنّه قد لا یکون الإمام علیه‌السلام قریباً لیطلع علی حکم المفضول فی الوقائع المرفوعة إلیه، و إنّ أصل فرض المسألة خال عن الثمرة، حیث إن الإمام علیه‌السلام أعلم بما یفعل مع حضوره والعمدة التکلّم فی نواب الغیبة الذین بیدهم القضاء فی الوقائع، و أنّه هل یجوز المرافعة إلی المفضول منهم فی القضاء أو الفتوی ولو مع العلم باختلاف الفاضل مع المفضول فی القضاء أو الفتوی ولو اجمالاً؟ فاختار الجواز أخذاً بالاطلاق فی أدلّة النصب العام من قوله علیه‌السلام «انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئاً من قضایانا»، فإنّه علیه‌السلام لم یقل انظروا إلی الأفضل منکم، وإذا کان قضاء المفضول مع وجود الأفضل نافذاً فلازمه اعتبار فتواه فی کلّی تلک الواقعة؛ لأنّ الحکم الکلّی یکون من الحق والقسط وما أنزل اللّه، فیستفاد جواز تقلید المفضول من جواز المحاکمة إلیه، أضف إلی ذلک السیرة المستمرة من المتشرعة، فانّها کانت جاریة علی الرجوع فی الوقائع المبتلی بها إلی نواب الإمام علیه‌السلام مع العلم باختلافهم فی مراتب الفضل.
لایقال: لایمکن التخییر بین الأفضل و المفضول مع العلم باختلافهمها، کیف قد ورد فی بعض الروایات تعیّن حکم الفاضل و ترجیحه علی حکم غیره.
فانّه یقال: ان ما أُشیر إلیه فی بعض الروایات ناظر إلی ما إذا اتفق المتخاصمین علی المراجعة إلی الفاضل و المفضول دفعة، فاختلفا فی حکم الواقعة فإنّه فی هذا الفرض لایمکن التخییر ولاترتفع المخاصمة، فلابد من ترجیح أحدهما، ولذا ذکر فیها أنّه مع فقد الترجیح یتوقف حتی یلقی الإمام علیه‌السلام ولاینافی ذلک التخییر ابتداءً فی
.··· . ··· .
الشَرح:
رفع أصل المخاصمة بین الرجوع إلی الفاضل أو المفضول، بل التأمّل فی أدلّة النصب ومنها صدر المقبولة یقضی تجویز الرجوع الی کل منهما و نفوذ قضائه.
أقول: أمّا مسألة الرجوع إلی الأعلم فی مقام الاستفتاء فهی خارجة عن البحث فی المقام، وقد تقدم أنّه لاملازمة بین نفوذ قضاء المفضول و اعتبار فتواه، والکلام فی المقام فی نفوذ قضائه مع وجود الفاضل، والأظهر بحسب معتبرة أبی مریم و معتبرة عمر بن حنظلة جواز الرجوع إلی کل منهما، ولکن بما أنّ نفوذ القضاء واعتباره کنفوذ الفتوی واعتبارها طریقیّ فلا إطلاق لهما بالاضافة إلی صورة العلم باختلاف الفاضل و المفضول فی القضاء فی الواقعة التی یراد رفعها إلی القضاء.
وبتعبیر آخر: لا یدخل هذا الفرض فی مدلول معتبرة أبی مریم و صدر معتبرة عمر بن حنظلة.
نعم یستظهر من ذیل الثانیة اعتبار قضاء الأعلم، حیث لایحتمل الفرق بین اعتبار قضائه بعد المراجعة إلیه مع المراجعة إلی المفضول وبین الاتفاق علی المراجعة إلی الأعلم خاصة من الابتداء. بل مقتضی ما تقدم من لزوم التصدی للقضاء حفظاً للنظام واستیفاءً لحقوق بعض الرعیة علی البعض الآخر المستکشف منه نفوذ القضاء أیضاً نفوذ قضاء الفاضل مع احراز اختلاف قضائه مع المفضول.
بل لو قیل باعتبار النصب الخاص فیما کان فی بقعة من الأرض زعامة اسلامیة بحیث یمکن احراز الولایة الشرعیة للمتصدی لها فالمتعین علیه نصب الفاضل إذا کان فی نصبه کفایة، لأنّ نفوذ نصبه بالاضافة إلی الأفضل محرز و غیره مشکوک.
وربّما یدل علیه ما فی العهد المعروف إلی مالک‌الأشتر من قوله علیه‌السلام «اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک»،(1)ولکن المراد لیس هو الأفضل المطلق بل
1) (1) الوسائل: 18، الباب 8 من أبواب آداب القاضی، الحدیث 9: 163.
الرابعة: إذا اذن له الإمام فی الاستخلاف جاز ولو منع لم یجز، ومع اطلاق التولیة إن کان هناک امارة تدلّ علی الاذن، مثل سِعة الولایة التیلا تضبطها الید الواحدة جاز الاستنابة وإلاّ فلا، استناداً إلی أنّ القضاء موقوف علی الإذن[1].
الشَرح:
الأفضل الموجود فی البلد وماحوله بحیث یمکن لعامة الناس فی ذلک البلد أو ماحوله من الرجوع إلیه، فانّ اعتبار الرجوع إلی الأفضل المطلق نظیر تقلید الأعلم غیر محتمل، حیث لاتتیسّر لجمیع الناس المرافعة إلیه بخلاف أخذ الفتوی، فإنّه یمکن الأخذ بالرجوع إلی رواة الفتوی أو الرجوع إلی رسالة الأعلم.
نعم لا یبعد أن یکون الأمر فی القضاء أیضاً کذلک فیما إذا کان اختلاف المترافعین ومنازعتهما ناشئة عن جهلهما بالحکم الشرعی الثابت للواقعة التی ابتلیا بها، حیث إنّه ترتفع منازعتهما برجوعهما إلی فتوی الأعلم من غیر حاجة إلی القضاء.
[1] ذکر قدس‌سره انّه لو أذن الإمام علیه‌السلام لمنصوبه الخاص فی الاستخلاف للقضاء جاز له استخلاف من یجوز له القضاء مع نصبه ولو منع عن الاستخلاف لم یجز، ومع اطلاق تولیته القضاء وتفویضه إلیه فإن کان فی البین قرینة تقتضی الاذن فی الاستخلاف، کما لو کان البلد وسیعاً لا یتیسّر فیه القضاء بوحده جاز الاستخلاف، ومع عدم القرینة فلا یجوز لأنّ القضاء من غیر الإمام علیه‌السلام موقوف علی اذنه علیه‌السلام وقد تحقق بالاضافة إلی المنصوب دون من یستخلفه.
أقول: المهم فی المقام التکلم فی زمان الغیبة وانّ المنصوب للقضاء بالنصب العام یجوز له أن یستنیب غیره بالقضاء بالتوکیل، فیما إذا لم یکن من ینوب عنه داخلاً فی النصب العام کأن یوکّل المجتهد مقلّده البصیر فیأمر القضاء أن یقتضی بفتاواه فی الوقائع التی ترفع إلیه، بأن یطبق علی تلک الوقائع فتاواه التی ذکرها فی رسالته أو کتابه، فیحکم بمقتضاها.
.··· . ··· .
الشَرح:
فقد ذکر فی الجواهر جواز ذلک ونقله عن المحکی عن الفاضل القمی وقال: لابأس بذلک لولم یکن اجماع علی خلافه کما لهجت بدعواه ألسنة المعاصرین وبعض من تقدّمهم، وقال: لایرد علی ذلک باختصاص النصب العام بالمجتهد، فکیف یکون قضاء غیره نافذاً، فإنّ اختصاص النصب العام للمجتهد یقتضی عدم نفوذ حکم غیره مستقلاً، لا عدم نفوذ حکمه ولوکان بالتوکیل عن المنصوب، فانّ للمجتهد الولایة علی القضاء نظیر ماکان للإمام علیه‌السلام علی ماهو ظاهر روایة عمر بن حنظلة وکماکان للإمام علیه‌السلام الاستنابة للقضاء بقضایاه علیه‌السلام کذلک للمجتهد الاستنابة وتولیة الحکم بفتاواه التی هی عدل وقسط وحکم بماأنزل اللّه؛ انتهی.
ولا یخفی أنّ غایة مایستفاد من النصب العام أنّ للعالم بقضایاهم أن یقضی فی الوقائع التی ترفع إلیه، وأمّا أنّ له التوکیل بأن یوکّل الغیر فی القضاء فیها فلا.
وبتعبیر آخر: ان مقتضی جعل شخص حاکماً أو قاضیاً کما هو مقتضی معتبرة أبی خدیجة ومقبولة عمر بن حنظلة هو قیام مبدء القضاء والحکم بذلک الشخص لا الأعم من قیامه به وبمن هو من قبله، إلاّ أن یثبت أنّ القضاء نظیر البیع والنکاح والطلاق من الأُمور التی تستند إلی الشخص بالتسبیب والوکالة، کما أنّه لم یحرز أنّه من الأفعال التی تستند عرفاً إلی غیر المباشر أیضاً، کما فی الحلق والذبح والتصدّق.
ولیس فیما ورد بمشروعیة الوکالة عموم یدخل فیه القضاء. والتمسّک فی مشروعیة التوکیل فی القضاء بمثل روایة معاویة بن وهب وجابر بن یزید غیر صحیح؛ فإنّها واردة فی بیان حکم آخر، وهو استمرار الوکالة فیأمر إلی زمان وصول العزل إلی الوکیل بعد مشروعیة الوکالة فی ذلک الأمر.
وبالجملة: الثابت هو أنّ قضاء المجتهد قضاؤه علیه‌السلام وأمّا أنّ قضاء وکیل
.··· . ··· .
الشَرح:
المجتهد قضاؤه علیه‌السلام فهذا غیر ظاهر، ومقتضی الأصل عدم النفوذ.
هذا کلّه إذا وکّل المجتهد مقلّده، وأمّا إذا وکّل مجتهداً آخر لا یجوز لذلک المجتهد الاستقلال بالقضاء، کما إذا کان مفضولاً و مع الأفضل فی البلد فالأمر أیضاً کذلک، بل الأمر فیه اشکل فإنّه وإن وکّله فی القضاء بعلمه فالمفروض أنّ القضاء عنه بعلمه غیر نافذ فی الواقعة، وإن وکّله فی القضاء بفتوی الموکّل فالمفروض أنّ ذلک المجتهد لا یری فتواه حکم اللّه والحق والعدل فکیف یکون قضاؤه بالحق والعدل وبما أنزل اللّه.
وأجاب عن ذلک السید الیزدی قدس‌سره بأنّ دلیل اعتبار ظن المجتهد علی حدّ سواء بالاضافة إلی المجتهدین، ولکن لم یظهر وجه صحیح لذلک الجواب، فإنّ مقتضاه أن یترک ما استفاده من الأدلة والأخذ فی الواقعة بفتوی الغیر، وکیف یمکن لمجتهد أن یترک مقتضی خطاب الشرع بنظره ویتعبّد یمایراه مقتضی خلاف ظاهره.
ثمّ إنّه قد یقال: إذا اقتضت المصلحة تولیة القضاء لغیر الواجد لشرائط القاضی کغیر العالم أو غیر العادل فللإمام علیه‌السلام تولیته، ویستدلّ علی ذلک بنصب شریح المعروف بفقده شرائطه، وانّ الاضطرار إلی فعل کمایرفع حرمته کذلک الاضطرار إلی ترک رعایة شرط یرفع اشتراطه، وعلی ذلک فالاضطرار إلی قضاء العالم بالحکم من غیر اجتهاد أو من غیر عدالة یوجب جواز المرافعة إلیه، بل نفوذ قضائه وجواز نصبه.
أقول: الاضطرار، تارة: یلاحظ بالاضافة إلی ولیّ الرعیة حیث لایکون له خیار إلاّ نصب من لایکون واجداً للأوصاف المشروطة، کما قیل وقوع ذلک فی نصب شریح، وأُخری: بالاضافة إلی الرعیة حیث یضطرّون إلی المرافعة إلی قضاء غیر الواجد لشرائط القاضی. وثالثة: یلاحظ بالاضافة إلی نفس القاضی حیث یری نفسه فاقداً
.··· . ··· .
الشَرح:
لبعض شرائط القاضی کالعدالة أو الاجتهاد، ولکن یری حاجة الرعیة إلی قضائه لعدم کون الواجد لشرائط القضاء بمقدار الکفایة لحاجة الناس أو عدم تصدّی الواجد لشرائطه للقضاء، عذراً أو من غیر عذر.
فإن کان الاضطرار بالاضافة إلی ولیّ المسلمین فلا ینبغی التأمّل فیأنّه یجوز له الاذن لغیر الواجد بالقضاء بالحق فی الوقائع المرفوعة إلیها؛ لأنّ الاذن فی القضاء فی نفسه وان کان غیر جائز لغیر الواجد، إلاّ أنّ طروّ الاضطرار إلی الاذن والنصب یجوّزه، کمایجوزه نفی الحرج أو الضرر الحرمة الثابتة فی فعل لولا طروّ هذه العناوین، ویقال من هذا القبیل اضطرار علی علیه‌السلام إلی النصب فی قضیة الحکمین. ولکن لایترتب علی هذا النصب حکم وضعی.
وبتعبیر آخر: یکون نصبه هذا من قبیل التقیة فی بیان الحکم أو القضاء، ولعل نصب شریح کان من هذا القبیل، ولذا اشترط علیه‌السلام أن لا ینفذ قضائه حتی یعرضه علیه، وفی صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «لما ولّی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام شریحاً القضاء اشترط علیه أن لا ینفذ القضاء حتی یعرضه علیه.(1)
نعم لو کان النصب بمعنی الزام ولی المسلمین الرعیة بالعمل بقضاء ذلک الفاقد وترتیب الأثر علیه لطرو المصلحة الموجبة لذلک، فلابأس بالالزام بترتیب أثر القضاء الصحیح علیه، إلاّ مع العلم بخطئه، أو مع العلم بصوابه، کما ربّما یلتزم بذلک بالاضافة إلی قضاء القاضی من أهل الخلاف بالإضافة إلی ثبوت هلال ذی الحجة، ویمکن استظهار ذلک مما ورد فی شأن شریح فی قضیة درع طلحة.
1) (1) الوسائل: 18، الباب 3 من أبواب آداب القاضی، الحدیث 1:6.
.··· . ··· .
الشَرح:
ولعل اشتراط أن لا ینفذ حکمه حتی یعرضه علیه علیه‌السلام لاحراز کونه علی الحق، وهذا یدخل فی الحکم الولائی بالاضافة إلی الرعیة وبالاضافة إلی الولی من الحکم الشرعی فی نصبه وأمر الرعیة باتباع قضائه، حیث إنّ جواز النصب وجواز الأمر بالاتباع فیما إذا لم یعلم خطأ قضائه أو علم کونه علی الموازین من الحکم الشرعی المترتب علی ولایة الزعامة علی الرعیة، فیما کانت شرعیة کما فی الإمام علیه‌السلام .
وأمّا اضطرار المترافعین إلی المرافعة إلی فاقد الأوصاف المعتبرة فی القاضی، فقد تقدم الکلام فیه فی المراجعة إلی حکّام الجور وقضائهم من أنّه إذا أحرز حقّه وتوقف استنقاذه علی الترافع إلی غیرالواجد للأوصاف فلا بأس لإرتفاع الحرمة بأدلّة نفی الضرر الحرج وللاضطرار، ولا یقتضی شیء من ذلک اعتبار قضاء الفاقد لشرائط القضاء، حیث مقتضی الأدلّة الرافعة نفی التکلیف الثابت لولاها لا اثبات الحکم الوضعی.
وبالجملة: فالأوصاف المعتبرة فی القاضی لایدخل فی فعل المکلّف لیضطرّ إلیه فعلاً أو ترکاً، وإنّما فعله المرافعة إلی فاقد الوصف والرجوع إلیه لو کان محرماً یرتفع حرمته، ولکن لایثبت نفوذ قضائه.
وأمّا اضطرار غیر الواجد لأوصاف القاضیإلی القضاء فلایتصور اضطراره إلی قضائه، فإنّ تولّی القضاء مشروط بصفات وعلی غیر الواجد تحصیل تلک الصفات مع تمکنه من تحصیلها لیقضی بین الناس، ومع عدم تمکنه فلاتکلیف بالاضافة الی القضاء، نعم یمکن تصویر اکراهه علی القضاء، ومعه یجوز له القضاء تکلیفاً، ولکن لا یثبت لقضائه نفوذ.
الخامسة: إذا ولّی من لایتعین علیه القضاء فإن کان له کفایة من ماله فالأفضل أن لا یطلب الرزق من بیت المال و لو طلب جاز[1] لأنّه من المصالح، وإن تعیّن علیه القضاء ولم یکن له کفایة جاز له أخذ الرزق وإن کان له کفایة قیل: لا یجوز له أخذ الرزق لأنّه یؤدی فرضاً.
الشَرح:
[1] ذکر قدس‌سره أنّه إذا لم یتعین علی الشخص تولّی القضاء کما إذا کان التولی واجباً کفائیاً وتولی القضاء وکان له مال یکفی لمؤنته، فالأفضل أن لایأخذ الرزق من بیت المال المجتمع من الزکوات والخراج والمقاسمة وجزیة الرؤوس ونحوها، ولعل وجه کونه أفضل توفیر بیت المال وتیسیر ولی المسلمین، حیث إنّ الامتناع عن الارتزاق منها اعانته علی مهامّه من صرف المال علی سائر مصالح المسلمین، ولو طلب الرزق والحال هذه جاز لأنّ صرفها علی القضاة من صرفها علی مصالح المسلمین.
وذکر فی الجواهر أنّ فی جواز المطالبة اشکال، وهو أنّه مع وجوب تولی القضاء ولو بنحو الواجب الکفائیلا یجوزله الامتناع عن التولی، ومع عدم الجواز کیف یجوز له المطالبة بالمال، هذا لو لم نقل بکون القضاء تعبدیاً وإلاّ یجیء فی الطلب اشکال آخر وهو أنّ العبادة فعل العبد لیتقرب به إلی اللّه سبحانه ومع أخذ العوض یلزم الجمع بین العوض والمعوض، هذا إذا کان الوجوب کفائیاً، وأمّا إذا تولی القضاء لعدم الآخر أو أمر الإمام علیه‌السلام بالتولی فیجوز أخذ الرزق مع حاجته لقیامه بمصلحة المسلمین ونظام النوع، وأمّا إذا لم یکن محتاجاً فلایجوز علی قول لأنّ القضاء فی الفرض متعیّن علیه.
أقول: أمّا أخذ الرزق من بیت المال فالأظهر جوازه، سواء أکان له مال یکفی لمؤنته أم لا؛ لأنّ بیت المال معدّللصرف علی مصالح المسلمین، وإذا کان فی اعطاء ولی المسلمین القاضی من بیت المال ولو مع عدم فقره مایوجب اهتمامه وسعیه
امّا لو أخذ الجُعل من المتاحکمین ففیه خلاف والوجه التفصیل، فمع عدم التعین وحصول الضرورة قیل یجوز، والأولی المنع ولو اختلّ أحد الشرطین لم یجز.
الشَرح:
فی أمر القضاء جاز له الاعطاء، کما جاز للقاضی الطلب والأخذ.
ولا یقال: قد ورد فی صحیحة عبداللّه بن سنان: «سئل أبوعبداللّه علیه‌السلام عن قاض بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق، فقال: ذلک السحت».(1)
فإنّه یقال: مع أنّ ظاهرها العوض علی القضاء، حیث لو کان المراد مجرد الارتزاق لاکتفی السائل بقوله عن قاض بین قریتین یأخذ الرزق من السلطان، فهی منصرفة إلی قضاة الجور المعروفین فی ذلک الزمان المنهی عن المراجعة إلیهم من الأعوان الظلمة.
والحاصل: ارتزاق القاضی والاعطاء من بیت المال له من صرفه علی مصالح المسلمین، خصوصاً مع حاجته ولو للتوفیر علی عیاله أو تأمین الأُمور المرتبة علی قضائه، وقد ورد فی العهد المعروف إلی مالک الأشتر: «واکثر تعاهد قضائه وافسح له فی البذل ما یزیح علّته وتقلّ معه حاجته إلی الناس».(2)
وأمّا أخذ الأُجرة علی القضاء فقد ذکرنا فی بحث أخذ الأجرة علی الواجبات أنّ مجرد وجوب الفعل ولو کان تعبّدیاً لایوجب عدم جواز أخذ الأُجرة علیه؛ لأنّ العبادة لا توجب کون الفعل مملوکاً لفاعله أو للّه سبحانه بملک اعتباریلیلزم من أخذ الأجرة علیه الجمع بین العوض والمعوض، ویکفی فی قصد التقرّب المعتبر فیه انّه لو لم یکن أمر الشارع به لماکان یأتی به حتی مع اعطاء الأُجرة علیه، بل الموجب لفساد أخذ الأُجرة أحد أمرین: أحدهما: أن یکون ایجابه علی المکلّف بأن یأتی به مجاناً، الثانی:
أمّا الشاهد فلایجوزله أخذ الاجرة، لتعیّن الإقامة علیه مع التمکّن، ویجوز للمؤذن والقاسم وکاتب القاضی والمترجم وصاحب الدیوان و والی بیت المال أن یأخذوا الرزق من بیت المال لأنّه من المصالح، وکذا من یکیل للناس و یزن، ومن یعلّم القرآن والآداب.
الشَرح:
عدم المالیة لذلک الفعل، سواء أکان واجباً أم مندوباً، بحیث یکون أخذ العوض علیه من أکل المال بالباطل.
وربّما یقال: إنّه یستفاد عدم المالیة للقضاء شرعاً وایجابه علی واجد الأوصاف مجاناً من صحیحة عمّار بن مروان قال: «قال أبو عبداللّه علیه‌السلام : کل شیء غلّ من الإمام فهو سحت، والسحت أنواع کثیرة، منها ما أُصیب من أعمال الولاة الظلمة و منها أُجور القضاة وأُجور الفواجر وثمن الخمر والنبیذ والمسکر والربا بعد البینّة فأمّا الرشا فی الحکم فإنّ ذلک الکفر باللّه العظیم جلّ اسمه وبرسوله.(1)
وأُجیب بأنّها ناظرة إلی ذلک الزمان من القضاة المتصدین للقضاء من قبل الظلمة، وإنّ أُجورهم داخلة فی ما أُصیب من أعمال الولاة الظلمة، کما یؤیّدها تکرار لفظة منها الظاهرة فی التبعیض، مع رجوع الضمیر إلی الموصول لا إلی الأنواع.
أقول: لم تظهر قرینة علی أنّ الألف واللام فی القضاة للعهد وتکرار لفظة منها لا یدلّ علی شیء لو لم یکن تأنیث الضمیر قرینة علی عوده إلی الأنواع، مضافاً إلی أنّ القضاء فی واقعة کالافتاء فیها فی عدم المالیة، فالأحوط ترک أخذ العوض من المتخاصمین. بل مطلقاً، وإن کان العهد المعروف یشیر إلی جواز الأوّل والاکتفاء بالإرتزاق، حیث إنّ ما فی العهد لایخرج إلی حد الظهور فیأخذ العوض، فإنّه یمکن أن یکون السئوال لکتابة القضاء، ولوکان الکاتب هو القاضی ومثل الکتابة لیس داخلاً فی القضاء الواجب، کما لا یخفی.
1) (1) الوسائل: 12، الباب 5 من أبواب مایکتسب به، الحدیث 12:64.
ما یثبت به ولایة القاضی
السادسة: تثبت ولایة القاضی بالاستفاضة [1]، وکذا یثبت بالاستفاضة: النسب
الشَرح:
[1] الظاهر انّ المراد من ولایة القاضی نصبه الخاص للقضاء ومراده من الاستفاضة شهرة خبرنصبه، بحیث یحصل منه الإطمئنان والوثوق وسکون النفس غالباً، ولو لم یکن فی بعض الموارد لبعض الجهات کذلک والثبوت بالشیاع کذلک لا یختص بالولایة علی القضاء، بل یثبت بالاستفاضة غیرها أیضاً مما جرت السیرة حتی عند المتشرعة علی الاعتماد علیها فیها من نسب الشخص، ککونه ابن فلان أو أخاً لفلان من غیر فرق من جهة الأب أو الأُم والملک المطلق ککون هذه الدار لزید أو المزرعة لفلان، نعم خصوصیة الملک ککونه بالشراء أو المصالحة أو الهبة ونحوها لا تثبت بالشیاع.
ومن الاستفاضة المعتبرة، الشیاع فی موت شخص أو نکاحه من فلانة، أو کون الملک وقفاً وکون العبد معتقاً ونحو ذلک مما قیل فی ضابطها کل مایعسر علیه اقامة البیّنة، والوجه فی تفسیر الاستفاضة فی کلام الماتن بذلک أنّه لو کان المراد بالاستفاضة الشیاع المفید للعلم والیقین فعلاً لما یکون اعتباره مختصاً بالأُمور المذکورة کما هو ظاهر المتن وغیره.
وفی مرسلة یونس بن عبدالرحمان عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «قال: سألته عن البیّنة إذا أُقیمت علی الحق أیحلّ للقاضیأن یقتضی بقول البیّنة إذا لم یعرفهم من غیر مسألة؟ فقال: خمسة أشیاء یجب علی الناس أن یأخذوا فیها بظاهر الحکم: الولایات والتناکح والمواریث والذبائح والشهادات، فإذا کان ظاهره ظاهراً مأموناً جازت شهادته ولا یسأل عن باطنه».(1)
1) (1) الوسائل: 18 الباب 22 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1:213.
.··· . ··· .
الشَرح:
وفی روایة الفقیه: الانساب بدل المواریث،(1)ولعل المراد منهما واحد، حیث إنّ المراد من المواریث موجب الارث، أی النسب والمراد بظاهر الحکم الشیاع الموجب للاطمئنان وسکون النفس غالباً، وإن لم یکن فی بعض الموارد لوجود مقتضی الشک کذلک.
ولعلّ المراد من ظاهر الحکم فی عدالة الشهود وعدم السؤال عن باطنه، مع أنّ القاضی یفتش عن حال الشهود، ویسأل المدعی علیه عن الجارح لهم هو أنّه یکفی فی عدالة الشخص احراز حسن ظاهره واحرازعدم القادح فی ذلک الحسن، ولایعتبر التفتیش والسؤال عن باطن أمره وفی بعض نسخ التهذیب الأخذ بظاهر الحال بدل ظاهر الحکم.
وذکر صاحب الجواهر قدس‌سره أنّ المراد منهما واحد لکون المراد بظاهر الحکم شیوع النسبة بین المحمول وموضوعه، وإنّ النسبة بینهما فیماکانت شائعة عندالناس، بحیث ینسبون الحکم إلی ذلک الموضوع کمایقال هذه الدار وقف، أو أنّ فلاناً ابن خالد یجوز الحکم بذلک الشیاع فی الأُمور المتقدمة، ویحتمل أن یکون المراد بظاهر الحکم فی الشهادات الأُمور المربوطة بالشهادة کعدالة الشاهد وفسقه.
واستشهد لذلک بصحیحة حریز الواردة فی ذم أبی عبداللّه علیه‌السلام ابنه اسماعیل فی دفعه مالاً إلی من کان یرید السفر إلی الیمن لیشتری له بضاعة مع الشیاع عند الناس بأنّ المدفوع إلیه شارب الخمر و انّه لیس أهلاً للأمانة،(2)حیث إنّ الصحیحة ظاهرة فی اعتبار الشیاع فی احراز فسق الشخص وحسن حاله فیکون العبرة بنفس الشیاع
.··· . ··· .
الشَرح:
لابمایحصل منه من العلم أو الظن المتاخم أو مطلق الظن .بل یظهر من الصحیحة اعتبار الشیاع فی کل أمر ولولم یکن من فسق شخص أو عدله أو الأُمور المتقدمة، لأنّ سیاق الصحیحة وهو الأمر بتصدیق المؤمنین به، واقتصارهم بالأُمور المتقدمة فی ذکر اعتبار الشیاع لیس لعدم اعتباره فی غیرها مع حصوله، بل لأنّ تحقق الشیاع فی غیرها أمر نادر، کیف وقد صرّحوا بثبوت رؤیة الهلال وغیرها بالشیاع، وعلی ذلک فیجوز للقاضی الحکم فی الواقعة المرفوعة إلیه بالشیاع وظاهر الحکم عندالناس، ولا ینافی ذلک ما ورد فی أنّ القضاء یکون بالبیّنات دون غیرها وذلک فإنّ ما دلّ علی عدم اعتبار غیرالبیّنة والیمین فی القضاء بالاطلاق فیرفع الید عنه فی موارد الشیاع لقیام الدلیل علی اعتباره.
ویحتمل أن یکون حصر القضاء بالبینات بملاحظة الغالب، حیث إنّ تحقق الشیاع فی الحکم فی غالب الموضوعات أمر نادر، کما لو کان المراد من شیاع الحکم أن یکون الناس علی اذعان بالنسبة لا أن یکون الشیاع فی خبر النسبة بأن اشتهر أنّه قیل أنّ زیداً شارب الخمر وخبر اسماعیل یشیر إلی أنّ المراد هو شیاع التصدیق، فإنّ المناسب للأمر بتصدیق المؤمنین التصدیق بما هم فیه علی تصدیق واذعان؛ انتهی.
أقول: قد تقدم انّ الشیاع الموجب للعلم لیس مورد المناقشة فی الاعتبار فإنّ العلم الوجدانی معتبر من أیسبب حصل، والکلام فی الشیاع غیر الموجب للعلم، فهل هو موضوع للاعتبار فی بعض الأمور کما هو ظاهر الماتن أو أنّه معتبر فی کل الأُمور کما هو ظاهر کلام صاحب الجواهر قدس‌سره ؟
والأظهر عدم اعتبار الشیاع بنفسه فإنّ مرسلة یونس مع ضعفها سنداًوعدم انطباق ما ورد فیها علی الأُمور التی ذکرها الماتن وغیره لادلالة لها علی اعتبارالشیاع،
.··· . ··· .
الشَرح:
فإنّه من المحتمل أن یکون المراد بظاهر الحکم فی الولایات المعاملة مع المتصدیلها معاملة الولی الشرعی من جواز المعاملة کماتقدم فی جواز شراء الخراج والمقاسمة والالتزام بطاعتهم طاعة الرعیة علی ماکان فی ذلک الزمان لرعایة التقیة ولو مداراة، وفی النکاح والمواریث والذبائح اسلام الشخص باعترافه بالشهادتین، وفی الشهادات ماتقدم فی ثبوت عدالة الشاهد.
وفی صحیحة محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‌السلام قال سألته عن الإیمان فقال: الإیمان ما کان فی القلب والإسلام ما کان علیه التناکح والمواریث وتحقن به الدماء، وامّا صحیحة حریز فلولم یکن فیها الاستشهاد بالآیة لکانت فی دعوی دلالتها علی اعتبار الشیاع فی ثبوت الشیء وجه، ولکن بملاحظته لاتکون لها دلالة علی أزید من الترغیب فی تصدیق الناس تحفظاً علی الواقع واحتیاطاً فیه، لاتصدیقهم فی ثبوته حتی بالاضافة إلی أثر یکون ترتیبه علی خلاف الاحتیاط، کما هو المراد من ثبوت الشیء واعتبار الأمارة.
وبتعبیر آخر: لیس المدعی أنّ المراد من الإیمان للمؤمنین خصوص تصدیق الناس فیما ینفعهم ولا یضرّهم المعبّر عنه بالتصدیق الأخلاقی بأن لاینسب الکذب إلیهم، کما فی مورد نزول الآیة حیث صدّق النبیّ الأکرم صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم النمّام علی انکاره نمیمته مع تصدیقه اللّه سبحانه فیما أوحی إلیه فی أمر النمام فإنّ ارادة خصوصه ینافی مورد الصحیحة، حیث إنّ موردها ترتیب أثر شارب الخمر علی من یذکره الناس بشرب الخمر، فالجمع بین الصحیحة وما ورد فی مورد الآیة هو أنّ المراد من تصدیق المؤمنین التحفّظ فی مورد أخبارهم علی الأخلاق والواقع وإنّ هذا من المرغوبات الشرعیة.
والملک المطلق والموت والنکاح والوقف والعتق، ولو لم یستفض إمّا لبعد موضع ولایته عن موضع عقد القضاء له أو لغیره من الأسباب، أشهد الإمام أو من نصبه الإمام علی ولایته شاهدین بصورة ما عهد إلیه[1] وسیّر هما معه لیشهدا له بالولایة، ولا یجب علی أهل الولایة قبول دعواه مع عدم البینة وإن شهدت له الأمارات، ما لم یحصل الیقین.
الشَرح:
والمتحصّل أنّه لا اطلاق فی البین یقتضی اعتبار مجرّد الشیاع فی ثبوت کل شیء ما لم یوجب العلم أوالوثوق والاطمئنان لایکون موجباً للحکم والقضاء فی المرافعات وموجبات الحدود أخذاً بما دلّ علی اعتبار البیّنة فی مدرک القضاء وما ورد فی بعض الموارد أو قامت السیرة علی اعتبار الشیاع فیها حتی ولو لم یکن مفیداً للوثوق والاطمئنان کشیوع نسب شخص وثبوت حسن الظاهر له الکاشف عن عدالته، ولکن لم یظهر وجه لکون نصب القاضی منها سواء کان المراد النصب الخاص أم ما هو الدخیل فی النصب العام من اجتهاده وفقاهته.
[1] ذکر قدس‌سره أنّه لو لم یکن نصبه مستفیضاً لبعد موضع تولّیه القضاء عن موضع عقد القضاء له، یعنی النصب، أو الجهة أُخری أشهد الإمام أو من بیده أمر نصبه باطلاقه أو تقییده والاشتراط فیه بشاهدین ویرسلهما معه إلی موضع تولّیه لیشهدا له بالنصب، ولا عبرة فی ثبوت النصب بغیر شهادة العدلین من سائر الأمارات الظنّیة، حیث لم یثبت اعتبار غیر شهادتهما.
وذکر فی الجواهر أنّ هذا بناءً علی عدم الحاجة فی اعتبار البیّنة إلی حکم الحاکم علی طبقها، وأمّا بناءً علی اعتبار الحکم فیحتاج ثبوت ولایته علی حکم الحاکم سواء أکان حاکم بلد آخر أم الحاکم الذی فی ذلک الموضع فیما إذا کان عزله معلقاً علی أن تثبت ولایة القاضی المرسل.
أقول: الظاهر عدم الحاجة فی اعتبار البیّنة إلی حکم الحاکم فی غیر الحقوق
جواز نصب قاضیین فی البلد الواحد
السابعة: یجوز نصب قاضیین فی البلد الواحد[1] لکل منهما جهة علی انفراده وهل یجوز التشریک بینهما فی الولایة الواحدة؟ قیل بالمنع حسماً لمادة اختلاف الغریمین فی الاختیار، والوجه الجواز لأنّ القضاء نیابة تتبع اختیار المنوب.
الشَرح:
المحتاجة إلی المرافعة وغیر الحدود، لما ذکر علی اعتبارها من الدلیل، نعم عزل القاضی معلقاً علی حدوث امر معین کتعلیق نصبه صحیح، فإنّ العزل والنصب یتبعان نظر ولی المسلمین نصب القاضی فی البلد بالاضافة إلی الواقعة المرفوعة إلیها، معلقاً علی ما إذا کان حکمه فی الواقعة موافقاً مع سائر القضاء فی سائر البلاد بحسب کلی تلک الواقعة، وهذا علاج لتشتت القضاء فی الوقائع التی تتحد فی نوعها فی الحکم؛ حفظاً لنظام القضاء فیها.
[1] ذکر قدس‌سره أنّه یجوز لولی المسلمین نصب قاضیین فی بلد واحد فیما کان نصب کل منهما فی جهة غیر ما ینصب الآخر لتلک الجهة، بأنّ نصب أحدهما للقضاء فی الحقوق المالیة والآخر فی الدماء والفروج، وأمّا فیما کان نصبهما فی الجهة الواحدة علی الاستقلال أو أن یقضی کل منهما فی کل الجهات والقضایا علی نحو الاستقلال. کما هو الحال فی النصب العام، فقیل بعدم الجواز؛ لأنّ مع النصب کذلک یمکن أن یختار أحد المترافعین غیر ما یحتاره الآخر، فیکون منشأً للنزاع والاختلاف، ولکن الوجه الجواز؛ لأنّ کلاًّ من القاضیین ینوب عن ولی المسلمین فی القضاء، والنیابة تتبع اختیار المنوب عنه، نظیر توکیل المالک اثنین فی بیع ما له بحیث یکون لکلٍ منهما بیعه.
وذکر فی الجواهر فی ذیل ذلک أنّ مع تنازعهما فی اختیار القاضی یقدم من سبق إلیه أحد المتخاصمین، ومع التقارن یرجعان فی التعیین إلی القرعة، وذکر أیضاً جواز نصب المتعدد وجواز نصب المتعدد أیضاً للقضاء فی الوقائع بنحو الاشتراک والاجتماع، کما قوّاه العلاّمة وولده، ولکن منع عنه بعضهم لعدم الدلیل علی التشریک
.··· . ··· .
الشَرح:
حتی فی الوکالة وسائر الولایات. ویمکن أن یقال ان التشریک فی الوصایة والوکالة هو عدم نفوذ تصرّف أحدهما بدون رضا الآخر لا أن یکون لکل منهما نصف الولایة أو الوکالة، ففی المقام أیضاً یمکن التشریک فی الحکم بهذا المعنی، لا أن یکون کل من القاضیین بمنزلة نصف القاضی، ویترتب علی التشریک بمعنی عدم النفوذ بدون رضی الآخر انّه لو مات أحد الوصیین یکون تصرّف الآخر نافذاً، ولا یحتاج الی ضم الحاکم شخصاً آخر مکان المیت بناءً علی أنّ المراد من التشریک شرط رضی الآخر مع امکانه.
ثمّ أشار قدس‌سره إلی ما قد یقال فی المقام من أنّه کیف لا یجوز التشریک بمعنی اعطاء الولایة لاثنین مجتمعین. مع أنّه قد وقع مثل هذا التشریک فی الولایة العامّة التی هی فوق الولایات، کما فی قضیة موسی وهارون ـ علی نبیناوآله وعلیهما الصلاة والسلام ـ ، وأجاب بأنّ منصب النبوة کان لموسی والمراد من تشریک هارون اعطاء المنصب له، ولذا أفرد التصریح بهذا المنصب له فی بعض الآیات، وعلی ما تقدم فإن اختلفا فی الحکم وقف الحکم وإلاّ نفذا؛ انتهی.
أقول: لو توقف نفوذ الحکم علی النصب الخاص فیمکن کون نصب کلّ من الاثنین أو الأکثر بنحو الاطلاق والاستقلال، کما یمکن کونه علی تقدیر و علی نحو الاشتراک فی اصدار الحکم أو یوافق کل منهما علی نظر الآخر قبل اصدار أحدهما الحکم.
وأمّا بالنظر إلی النصب العام فلا ینبغی التأمّل فی أن مقتضی ما تقدم نفوذ القضاء ممّن ترافعا عنده، وکان الأوصاف المعتبرة المتقدمة سواء تعدد من علی الأوصاف فی البلد أم لا، والعمدة أن مع تعدد القاضی ونفوذ الحکم من کل منهم فهل یکون اختیار القاضی للمدّعی أو من سبق إلیه أحد المتخاصمین یتعین قضائه أو یرجع إلی القرعة إلاّ إذا اتّفقا بواحد؟
.··· . ··· .
الشَرح:
ذکر فی المستند أنّه إذا کان هناک مجتهدان وأکثر، بحیث یجوز الرجوع إلی کل منهما أو منهم فمن اختاره المدّعی للمرافعة إلیه یکون له القضاء فی الواقعة، ویجب علی خصمه الاجابة لذلک القاضی، وعلی ذلک الاجماع و لأن المدّعی هو المطالب بالحق ولا حق للمنکر ابتداءً.
وأجاب عن ذلک فی ملحقات العروة بأن للمنکر أیضاً حق الجواب کما أنّ له أن یسبق إلی حاکم فیطلب منه تخلیصه عن دعوی المدّعی، ومقتضی القاعدة مع عدم أعلمیة أحد الحاکمین القرعة، إلاّ إذا ثبت الاجماع علی تقدیم مختار المدعی، وذکر فی العروة أنّ اختیار الحاکم بید المدّعی إلاّ إذا کان مختار الآخر أعلم، بل الأحوط الرجوع إلی الأعلم مطلقاً.
أقول: لیس فی البین مایدل علی ثبوت حقّ للمنکر قبل رجوع المدعی إلی قاض والمطالبة بحقّه بطرح دعواه وکذا بعد رجوعه إلیه، وما ذکر من انّ للمنکر حق الجواب، فإن أُرید لزوم الجواب بالاقرار أو بالانکار أو بغیرهما فهذا لیس حقاً له بل حکم یترتب علی رجوع المدعی إلی القاضی وطرح دعواه عنده و مطالبة القاضی الخصم بالجواب عن دعوی المدعی.
وأمّا الحق فی تخلیص نفسه عن دعوی المدّعی فلانعرف له مدرکاً، فإنّ المسقط لدعوی المدعی حلف المنکر وما دام لم یطالب المدعی القاضی بالحکم لایکون للقاضی تحلیفه أو للمنکر التبرع بالحلف، بمعنی أنّه لو حلف کذلک لایسقط حق الدعوی، کما یأتی علی مایقال.
نعم هذا إذا کان المدعی مطالباً بالحقّ عن خصمه، وأمّا إذا کانت دعواه سقوط حقّ کان لخصمه سابقاً فلا یبعد أن یکون لخصمه المنکر لسقوط حقه طرح المطالبة بحقه
.··· . ··· .
الشَرح:
عند قاض، فیلزم علی مدعی السقوط الحضور واثبات دعوی السقوط.
وبالجملة: مقتضی مطالبة المنکر للسقوط بحقه احضار المدعی عند أی قاضٍ راجع إلیه لاستیفاء حقّه، لکن هذا لا ینافی تعین اختیار مدعی السقوط.
والمتحصل: أنّه إذا کان القضاء فی موارد الاختلاف فی الموضوعات الخارجیة فاختیار القاضی بید المدّعی سواء أکان مختاره أعلم أم لا، فإنّ مقتضی اطلاق دلیل نفوذ القضاء عدم اعتبار کون القاضیأعلم، کماتقدم فی التکلم فی معتبرة سالم بن مکرم ومقبولة عمر بن حنظلة بناءً علی عدم انصرافهما إلی قاضی التحکیم. وبما أنّ للمدّعی اثبات دعواه بأیّ طریق شرعی ولا یطالب منه خصوص طریق کما هو الحال فی کل من یتصدی لاثبات أمر فله اثبات دعواه ولو بقضاء من لایوافق علیه خصمه.
وهذا فیما إذا کانت دعوی المدعی ثبوت الحق، أمّا إذا کانت دعواه السقوط فاختیار القاضی أیضاً بید المدعی للسقوط لما تقدم، ولا ینافیه جواز مراجعة المنکر إلی قاضٍ لاستیفاء حقه فیما إذا ترک المدعی المرافعة إلی قاض، هذا کلّه فی الاختلاف فی الموضوعات الخارجیة.
أمّا إذا کان اختلافهما فی الحکم الکلّی للواقعة فیجری أیضاً ما ذکر فی الاختلاف فی الموضوعات، فیما إذا توقف إنهاء المخاصمة علی القضاء، کما إذا کانت المنازعة بین مجتهدین مختلفین فی الرأی او بین مقلدیهما، ولایبعد تقیید مختار المدعی فی الفرض، بما إذا کان أعلم، وأمّا إذا لم یتوقف إنهاؤها علی القضاء فالمتعین الرجوع إلی الفتوی مطلقاً أو فتوی الأعلم، فیما إذا علم اختلاف القضاة فی الفتوی ولو بنحو الاجمال، علی ما هو المقرر فی بحث لزوم التقلید علی العامی.
ثمّ إنّ ما ذکرنا من کون تعیین القاضی بید المدعی لا ینافی رضاه بمن یعیّنه
.··· . ··· .
الشَرح:
خصمه أو رضاهما بحاکمین بأن یکونا ناظرین فی أمرهما، وحینئذ مع اختلافهما فی الحکم یکون المتبع قضاء الأعلم، کما یشهد لذلک موثقة داود بن الحصین عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «فی رجلین اتّفقا علی عدلین جعلاهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما، عن قول أیّهما یمضی الحکم؟ قال: ینظر إلی أفقههما وأعلمهما بأحادیثنا و أورعهما فینفذ حکمه ولا یلتفت إلی الآخر».(1)
ولا یخفی أنّه لو امکن فی موارد التداعی رفع الاختلاف بتقلید صحیح و هوالتقلید ممن تسالما علی کونه أعلم فهو، وأمّا مع عدمه فان اتّفقا علی قضاء واحد فهو، ومع عدم اتّفقهما یتعیّن الرجوع فی تعیین القاضی إلی القرعة من غیر خلاف یعرف، بلافرق بین الاختلاف فی الموضوع أو الحکم.
ویشهد لذلک بعض الروایات الواردة فی القرعة، فإنّها علی ماقیل تعم ما إذا لم یمکن تعیین الحق أو لم یمکن العمل بالحقوق لتزاحمها فی مقام العمل، ففیما ادعی الولد الأکبر عیناً بأنّها حبوه کالراحلة لأبیهم وادعاها سائر الورثة ارثاً، أو ادعی من زوج الأب بنته الباکرة منه زوجیتها وادعاها أیضاً من زوج البنت نفسها منه فإن أمکن رفع الخلاف بالتقلید الصحیح وهو التقلید ممن تسالموا علی کونه أعلم فهو، وأمّا مع عدم امکانه کما إذا کان کل من الولد الأکبر وسائر الورثة مجتهداً أو مقلداً لمن یری الحکم علی طبق ما یدّعیه فإن لم یرضوا بقضاء ثالث معیّن یرجع فی تعیین القاضیإلی القرعة، بلافرق بین کون الراحلة بید الولد الأکبر أو سائر الورثة، وبلافرق بین کون الزوجة تحت ید أحد الزوجین أم لا.
1) (1) الوسائل: 18 الباب 9 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 20:80.
الثامنة: إذا حدث به ما یمنع الانعقاد انعزل[1] وإن لم یشهد الإمام بعزله کالجنون أو الفسق ولوحکم لم ینفذ حکمه، وهل یجوز أن یعزل اقتراحاً؟ الوجه لا، لأنّ ولایته استقرت شرعاً فلاتزول تشهیّاً، أما لو رأی الإمام أو النائب عزله، لوجه من وجوه المصالح أو لوجود من هو أتم منه نظراً، فإنّه جائز مراعاةً للمصلحة.
الشَرح:
وما عن المستند من التفصیل بأنّ مع کون أحدهما ذا الید یکون مختار الآخر مقدماً لانّ الآخر هو المدعی وکذا یقدّم تعیین من لاتکون المرأة تحت یده لایمکن المساعدة علیه، فإنّه لا أثر للید ولا إعتبار بها فی الشبهات الحکمیة وتعیین صاحبها منکراً من أثار اعتبارها، وإنّما تعتبر فی موارد الاختلاف فی الموضوعات سواء أکان الخلاف فی موجب الید أم فی مزیل حکمها.
[1] ذکر قدس‌سره انعزال القاضی بمعنی انحلال نصبه للقضاء بحدوث مایمنع عن انعقاد منصب القضاء، کما إذا زالت عنه بعض الأوصاف المعتبرة فی القاضی، وإن لم یؤخذ الشاهد علی عزله کحدوث جنون أو فسق فإن نصبه مادام کونه علی الأوصاف کما هو مقتضی اعتبارها ابتداءً واستدامةً، وعلی ذلک فإن قضی بعد حدوث مایوجب انعزاله لاینفذ حکمه، حتی وإن لم یعزله الإمام ولو لعدم اطلاعه بحاله.
نعم الانعزال وإن کان تابعاً لزوال الوصف واقعاً، ولکن مادام لم یحرز الزوال بوجه معتبر یعتبر حکمه للاستصحاب فی ناحیة بقاء الوصف، وهذا من الحکم الظاهری فی الشبهة الموضوعیة فلا ینافی عدم النفوذ الواقعی.
کما أنّ الکلام فی أنّ عزل القاضی یکون بوصول خبر العزل إلیه أو بحدوث انشائه، وإن لم یبلغه خبره لا یجری فی فرض فقد الوصف، لما تقدم من أنّ مقتضی اعتبار الوصف فی القاضی ابتداءً واستدامةً عدم الاعتبار بقضائه بعد فقد الوصف.
وذکر صاحب الجواهر قدس‌سره أنّ عود الوصف الزائل لا یفید فی المقام بلافرق بین
ما یوب انعزال القاضی
التاسعة إذا مات الإمام، قال الشیخ رحمه‌الله : الذی یقتضیه مذهبنا انعزال القضاة أجمع، و قال فی المبسوط: لا ینعزلون [1] لأنّ ولایتهم تثبت شرعاً فلا تزول بموته علیه‌السلام والأوّل أشبه، ولومات القاضی الأصلی لم ینعزل النائب عنه لأوّل الاستنابة مشروطة باذن الإمام علیه‌السلام فالنائب عنه کالنائب عن الإمام علیه‌السلام فلاینعزل بموت الواسطة والقول بانعزاله أشبه.
الشَرح:
عوده سریعاً أو غیر سریع وانّه ربّما یفرق بینهما فلا یبطل النصب فی الأوّل دون الثانی.
أقول: لایبعد أن یکون مقتضی النصب الخاص اعطاء الولایة للقضاء فی زمان کان فی ذلک الزمان علی الأوصاف فبعود الوصف المفقود یکون له ولایة القضاء، کما هو الحال فی النصب العام.
وبالجملة: لایکون له ولایة القضاء زمان فقد الوصف خاصة.
[1] ذکر قدس‌سره : انّه إذا مات الإمام ینعزل القضاة بموته عند الشیخ قدس‌سره قائلاً بأنّ انعزالهم مقتضی مذهبنا، ووجّهه فی الجواهر بأنّ ولایة القضاة فرع ولایة الإمام علیه‌السلام التی انقضت بوفاته، وقال فی المبسوط بعدم انعزالهم لأنّ ولایة القضاء تثبت لهم بتولیته علیه‌السلام ، والأصل بقاؤها، ولأنّ فی الانعزال ضرراً عظیماً لخلوّ البلاد من القضاة إلی أن یتجدّد النصب من الإمام اللاحق.
وذکر فی المسالک أنّه یبطل النصب العام أیضاً لأنّ الإمام الصادر عنه هذا النصب بقوله جعلته حاکماً أو قاضیاً قد مات، إلاّ أنّ الأصحاب متفقون علی استمرار النصب العام فی زمان الغیبة، وأنّه لیس من قبیل النصب الخاص، بل من قبیل بیان الحکم الکلّی واعلامه کبیان قبول شهادة العدل وکون الید أمارة الملک، وغیر ذلک من الأحکام الکلیة.
أقول: اخبار الإمام علیه‌السلام بالکبری الشرعیة غیر اعطاء الولایة بخلاف نصب
.··· . ··· .
الشَرح:
القاضی للرعیة عاماً أو خاصّاً فلا یقاس الثانی بالأوّل، ولو قیل بأنّ النصب الخاص أیضاً، وذلک فإنّ اعطاء الولایة واعتبارها غیر الوکالة فی القضاء، فإنّه لایکون تصرّف الوکیل نافذاً بعد موت الموکّل، حیث إنّ الوکالة أخذ الغیر نائباً فی الفعل القابل للاستناد إلی الشخص ولو بالتسبیب فهذه النیابة تعتبر مادام الموکّل حیاً، وتنقضی بموته بخلاف اعطاء الولایة وجعل المنصب للغیر کجعل القیم للصغار والمتولی للوقف فمع اعتبار النصب تتم الولایة للمنصوب.
ولو قیل بأنّ نصب شخص قاضیاً من قبیل الاستنابة فی القضاء، کما هو مقتضی ما ذکرنا عن صاحب الجواهر قدس‌سره جری مثلها فی النصب العام أیضاً، حیث إنّه عن الإمام السابق، إلاّ أن یدعی امضائه عن الإمام اللاحق وحتی عن إمام العصر ـ عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف ـ بعد وقوعه عن آبائه بنحو الوکالة الفضولیة والإلتزام بالفضولیة واثبات الإمضاء کما تری، وإن یقال بمثله فی مسألة تحلیل الخمس، أو یدعی انّ الإمام علیه‌السلام لا تنقضی ولایته بموته بل ولایته ثابته حیّاً أو میّتاً، وعلی ذلک یلزم بقاء النصب الخاصّ أیضاً والالتزام باختلاف أحکام الوکالة بین کون الموکّل هو الإمام علیه‌السلام أو غیره أیضاً کما تری.
وبالجملة: نصب القاضی خصوصاً أو عموماً من قبیل اعطاء المنصب واعتبار الولایة فلا تنقضی بموت الإمام علیه‌السلام ، نعم فی مثل نصب الفقیه القیّم للصغار أو المتولی للأوقاف ونحو ذلک کلام وهو أنّ للفقیه الولایة علی النصب أو إنّه لیس له إلاّ التوکیل والاستنابة ولو کان من قبیل التوکیل ینتهی بموت الفقیه، بخلاف ما إذا کان له اعطاء المنصب فانّ المنصب المعطی یبقی ما دام المنصوب.
وقد ذکرنا فی بحث ولایة الفقیه أنّ تصدیه للأوقاف التی لا متولی لها ولأموال
عدم نفوذ حکم من لا تقبل شهادته
العاشرة: إذا اقتضت المصلحة تولیة من‌لم یستکمل الشرائط، انعقدت ولایته مراعاةً للمصلحة فی نظر الإمام کما اتفق لبعض القضاة فی زمان علی علیه‌السلام ، وربّمامُنِع من ذلک فإنّه علیه‌السلام لم یکن یفوّض إلی من یستقضیه ولایرتضیه بل یشارکه فیماینفذه فیکون هو علیه‌السلام الحاکم فی الواقعة لا المنصوب.
الحادیة عشرة: کل من لاتقبل شهادته لا ینفذ حکمه [1] کالولد علی الوالد والعبد علی مولاه والخصم علی خصمه ویجوز حکم الأب علی ولده وله، والأخ علی أخیه وله کما تجوز شهادته.
الشَرح:
الأیتام التی لاقیّم لهم داخل فی الأُمور الحسبیّة التی یکون الأصل فیها عدم جواز التصرّف الفقیه فیها بالمباشرة أو بالاستنابة من باب الأخذ بالقدر المتیقن من الجواز، وأمّا ولایته علی النصب فاقامة الدلیل علیه مشکل، إلاّ أن یدعی أنّ مجرّد التوکیل فی مثل تلک الأُمور غیر کافٍ للزوم توقف التصدّی وتعطیل الأموال بموت المجتهد إلی أن یحصل الإذن من مجتهد آخر، أو أنّ النصب المزبور ونحوه من شؤون القاضی، کما یظهر من بعض الروایات، وقد أعطی منصب القضاء للفقیه العادل علی ماتقدم.
[1] ذکر قدس‌سره أنّه لاینفذ قضاء القاضی فیما کان قضاؤه علی من لا تقبل شهاده علیه، کقضائه علی من لا تقبل شهادته علیه، کقضائه علی والده حیث لا تقبل شهادة الولد علی والده وکشهادة العبد علی مولاه وشهادة أحد علی آخر بینهما خصومة أی عداوة، بحیث لاتوجب تلک العداوة فسق الشاهد، وإلاّ یکون عدم القبول لفسق الشاهد، فإنّ القاضی إذا کان ممّن لا تقبل شهادته علی الآخر فلا ینفذ قضاؤه علیه أیضاً ولو مع کونه بشرائط القاضی وأوصافه، وهذا بخلاف شهادة الولد لوالده، أو شهادة الوالد علی ولده أو لولده، وشهادة الأخ علی أخیه؛ فإنّ الشهادة کذلک نافذة فیما کان الشاهد عدلاً ولذلک یکون قضاؤه أیضاً نافذاً مع کونه بشرائط القضاء وأوصاف القاضی، والوجه فی ذلک
.··· . ··· .
الشَرح:
یعنی عدم نفوذ القضاء فیما ذکر ما قیل من أنّ القضاء شهادة وزیادة وإذا لم تجز الشهادة فلا یجوز القضاء أیضاً.
ولکن لایخفی ما فیه، فإنّ اصل الحکم یعنی عدم قبول شهادة الولد علی والده غیرثابت وإن نسب ذلک إلی الأشهر بل إلی المشهور؛ لأنّ المستند فیه هو مرسلة الفقیه(1)وللارسال ومعارضتها بخبری علی بن سوید(2)و داود بن الحصین(3)غیر صالحة للاعتماد علیها، فیؤخذ باطلاق ما دلّ علی ثبوت الحق بشهادة العدلین ویمین المدّعی ونحو ذلک.
وأمّا الأخذ بعموم قوله سبحانه: «یَاأَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ لِلّهِ وَلَوْ عَلَی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالْأَقْرَبِینَ»(4)کما ذکر فی الجواهر وغیرها لایمکن المساعدة علیه، فإنّه کماتقدم، حیث إنّ الأمر باقامة الشهادة لایدلّ علی نفوذها ولزوم قبولها مطلقاً.
لا یقال کیف تجوزشهادة الولد علی والده مع حرمة العقوق وظاهر قوله سبحانه «وَصَاحِبْهُمَا فِی الدُّنْیَا مَعْرُوفاً»،(5)مع أنّها اظهار لکذب الوالد وایذائه فلا یکون معروفاً بل عقوقاً.
فإنّه یقال: اظهار الحق وردّ الوالد عن باطله وتخلیصه عمّا علیه من حق الغیر معروف إلیه ولو صحّ ما ذکر لکان مقتضاه حرمة شهادة الولد علی والدته ولاتنفذ
.··· . ··· .
الشَرح:
شهادته لکونه بتلک الشهادة محکوماً علیه بالفسق، وعموم قوله سبحانه: «کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ» ینفی تلک الحرمة، وإلاّ لماکان فرق بین الشهادة علی الوالد والشهادة علی الأُم، وماقیل من جواز شهادة الولد علی والده بعد موته مبنی علی دعوی العقوق، ثمّ علی تقدیر قبول الأصل فکون القضاء داخلاً فی الشهادة بأن یکون القضاء شهادة وزیادة ممنوع، فإنّ القضاء أخذ بشهادة الغیر لااقامة لها، نعم لو تم أمر العقوق والمصاحبة بالمعروف لماکان فرق بین اداء الشهادة والقضاء.
ومن جملة من لا تقبل شهادته من یجرّبشهادته نفعاً إلی نفسه، أو یدفع غرامة عن نفسه، ولذا قالوا انّ القاضیإذا کان داخلاً فی الأطراف فی المخاصمة سواء کان مدعیاً أم منکراً أو کان المدعیأو المنکر متعدداً أحدهم القاضی فلاینفذ حکمه فی تلک الواقعة ولو مع تراضی الأطراف.
ویستدل علی ذلک بوجهین :
الأوّل: عدم قبول شهادة من یجرّ بشهادته نفعاً إلی نفسه، أو یدفع غرماً عنه، والقضاء شهادة وزیادة، وفی معتبرة أبان قال: «سئل أبوعبداللّه علیه‌السلام عن شریکین شهد أحدهما لصاحبه، قال: تجوز شهادته إلاّ فی شیء له فیه نصیب»(1)ونحوها غیرها.
وفی موثقة سماعة قال: «سألته عمّا یردّ من الشهود؟ قال: المریب والخصم والشریک و دافع مغرم... الحدیث».(2)
ولکن هذا الوجه غیر تام لما تقدم من أنّ القضاء غیرالشهادة فلا یجری علی
.··· . ··· .
الشَرح:
الأوّل الحکم الثابت فی الثانی، مع أنّ مقتضی الوجه المزبور أن لا ینفذ حکمه فی تلک الواقعة، فیما إذا کان فی الحکم الصادر جرّ نفع إلی نفسه أو دفع مغرم عنه، أمّا إذا کان فی قضائه الحکم علی نفسه فیکون نافذاً مع أنّ ظاهرهم عدم نفوذ حکمه فی تلک الواقعة مطلقاً وحتی مع تراضی الأطراف.
کما هو مقتضی الوجه الثانی، وهو أنّ الظاهر من معتبرة سالم بن مکرم ومقبولة عمربن حنظلة وغیرهما ممّا ورد الأمر بالرجوع إلی رجل یعلم من قضایاهم أو من یروی حدیثهم وینظر فی حلالهم وحرامهم توجه الأمر إلی أطراف المخاصمة، وإذا کان القاضی من أطرافها یکون مکلفاً کسائر أطرافها بالرجوع إلی من یکون حاکماً وقاضیاً.
وهذا نظیر مایذکر فی باب الزکاة من أنّ الأمر بدفعها والإتیان بها ظاهر الدفع إلی الغیر، فلا یجوز لمالک النصاب تملک الزکاة لنفسه مع فقره، وهذا الوجه لابأس به، ولذا لا یبعد الالتزام بعدم نفوذ القضاء حتی فیما إذا وکّل القاضی الغیر فی المرافعة إلیه مع الطرف الآخر، أو کان النزاع بین وکیله والطرف الآخر فی مال أنّه ملک موکلّه أو للطرف الآخر، وکذا فیما کان النزاع فی مال بأنّه للمولی علیه للقاضیأو لشخص آخر کما إذا کان القاضی وصیّاً أو قیّماً للأطفال بالایصاء إلیه أو بجعل القیمومة من المیت؛ فإنّ القاضی المزبور فی الواقعة طرف المخاصمة.
وذکر فی ملحقات العروة انّ الولایة الخاصة لا تمنع القضاء کالولایة العامّة، فیما إذا وکّل القاضی الغیر فی المرافعة إلیه مع الطرف الآخر، نعم إذا لم یکن القاضی داخلاً فیأطراف النزاع بحسب صورته، کما إذا نذر أحد المال للقاضیأو وقف علیه، ثم وقع النزاع بین الناذر أو الواقف وبین الغیر فی المال المنذور أو الوقف، فلا اشکال فی
.··· . ··· .
الشَرح:
قضاء القاضی بالمنذور له الموقوف علیه حیث إنّ الخطاب بالرجوع إلی من ینظر فی واقعتهم لا یتوجه إلی القاضی المزبور.
ویظهر من المستند أنّ القاضی لا ینفذ حکمه فیما کان هو أو وکیله طرفاً فی النزاع ولو فی الوقائع التی یتصرف فیها القاضی بالولایة العامّة بأن کان المتصدی للواقعة التی وقعت المخاصمة فیها هو القاضی أو وکیله، وأمّا إذا کان المتصدی لها شخص آخر نصبه القاضی المزبور قیّماً أو متولیاً أو نصبه کذلک حاکم آخر فلابأس بتصدّیه للقضاء فیها؛ لأنّ القاضی فی فرض تصدّیه بالمباشرة أو بالتوکیل طرف النزاع، بخلاف ما إذا کان طرف النزاع القیّم أو المتولّی المنصوب من قبله أو من قبل حاکم آخر فلا یتعلّق نزاعهما بالقاضی.
ویمکن تأیید ذلک بما ورد فی درع طلحة، فإنّه إمّا کان راجعاً إلی بیت المال أو إلی ورثة طلحة، وباعتبار غیابهم عن المال کان المتصدی لأمره علی علیه‌السلام بالولایة العامّة، وقد جعل علیه‌السلام بینه وبین من کان بیده درعه شریح.
أقول: لا یخفی أنّ التأیید فی غیر محلّه فإنّ جعل القاضی فی الواقعة کان تلبیة لسؤال عبداللّه بن قفل فلا یدلّ علی عدم نفوذ قضائه علیه‌السلام فیما لو کان متصدیاً للقضاء، بل ظاهر أمره علیه‌السلام بعد بیان خطأ شریح بأخذ الدرع هو نفود حکمه علیه‌السلام .(1)
والحاصل: أنّ دعوی الانصراف فی روایات نصب القاضی و انّ أطراف المخاصمة مکلّفون بالرجوع إلی شخص آخر لیقضی بینهم بالاضافة إلی موارد الولایة العامّة غیر محرز وإن کان رعایة ما ذکر مطابقاً للاحتیاط فی بعض الموارد.
1) (1) الوسائل: 18، الباب 14من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 6:194.
النظر الثانی:
آداب المستحبة للقاضی
النظر الثانی:
فی الآداب.
وهی قسمان: مستحبة و مکروهة.[1]
فالمستحبة: أن یطلب من أهل ولایته من یسأله عمّا یحتاج إلیه فی أُمور بلده، وأن یسکن عند وصوله فی وسط البلد لترد الخصوم علیه وروداً متساویاً، وأن ینادی بقدومه إن
الشَرح:
[1] الآداب المذکورة فی المقام علی نحوین، منها ما تکون رعایتها علی من یکون منصوباً للقضاء بالنصب الخاص کالأخذ من الحاکم المعزول تسجیلات حجج الناس و ودائعهم، ومنها ما یکون رعایتها حتی لمن قضاؤه بالنصب العام کاتّخاذ وسط البلد مسکناً لیسهل لجمیع أهل البلد الوصول إلیه.
ثمّ إنّ من یقضی بین الناس إمّا أن یتخذ القضاء شأناً وشغلاً لنفسه وإمّا أن یتفق له القضاء من غیر أن یتخذه شأناً و شغلاً، والأُمور المرغوبة إلیها قد تتعلّق بالأوّل کالسکن فی وسط البلد والقضاء فی موضع بارز وقد تعمّ کلیهما کالتسویة بین الخصمین، وربّمایذکر الأمور المتعلّقة بما یعمّهما فی کیفیة الحکم وآداب القضاء، وقد لایلاحظ ذلک و یذکر ما یعمّهما فی آداب القاضی کما یقال یستحب أن یطلب حضور بعض أهل العلم قضائه مع أنّ ذلک من آداب القضاء.
وکیف ما کان فقد ذکر الماتن قدس‌سره استحباب أُمور للمتصدی للقضاء، بعضها راجعة إلی شؤون القاضی المنصوب بالنصب الخاص من غیر أن یدخل فی القضاء کما فی النظر إلی أمر المحبوسین وأولیاء القصر والنظر فی اللقط، وبعضها داخلة فی شوؤن القضاء کالجلوس مستدبر القبلة أو مستقبلها، ولکن لا یتیسّر اتمام کلّ ما ذکر بالدلیل،
کان البلد واسعاً لاینتشر خبره فیه إلاّ بالنداء، وأن یجلس للقضاء فی موضوع بارز مثل رحبة أو فضاء لیسهل الوصول إلیه، وأن یبدأ بأخذ ما فی ید الحاکم المعزول[1] من حجج الناس و ودائعهم لأنّ نظر الأوّل سقط بولایته، ولو حکم فی المسجد، صلّی عند دخوله تحیة المسجد، ثمّ یجلس مستدبر القبلة، لیکون وجوه الخصوم إلیها، وقیل: یستقبل القبلة لقوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «خیر المجالس ما استقبل به القبلة» والأوّل أظهر.
الشَرح:
مع أنّ الحکم الاستحبابی و غیر الالزامی کالالزامی یحتاج إلی مستند معتبر؛ لما ذکرنا فی بحث الأُصول من أنّ قاعدة التسامح فی أدلّة السنن لا أساس لها؛ فإنّ الروایات الواردة فی الثواب علی عمل بلغ فیه الثواب لا تدل علی أزید من اعطاء الثواب البالغ لمن أتی بذلک العمل علی طبق البلوغ، فإن کان الخبر البالغ معتبراً یکون الاتیان به بنحو الجزم وإن کان غیر معتبر یؤتی به رجاءً أو بعنوان الاحتیاط، وأنـّها لاتعم غیر موارد بلوغ الخبر.
نعم یمکن أن یدخل بعض ما ذکر فی المقام فی بعض العناوین المرغوبة إلیها شرعاً فإنّ اتّخاذ القاضی فی وسط البلد مسکناً وجلوسه للقضاء فی موضع بارز یسهّل للناس الوصول إلیه، فیدخل فی عنوان السعی فی حوائج الناس ودفع اضطرارهم فیکون مستحباً بهذا العنوان، کما أنّ حضور بعض أهل العلم مجلس القضاء وشهودهم الحکم فیه نوع تحفظ علی الواقع واحتیاط فی حقوق الناس وأموالهم، فیکون مستحباً بما دلّ علی حسن الاحتیاط فی الدین أو حقوق الناس.
[1] ظاهر کلامه قدس‌سره انّ القاضی المنصوب یبدأ بأخذ ما بید الحاکم المعزول من حجج الناس و ودائعهم، ثمّ ینظر فی حال المحبوسین ویفتّش عن موجب حبسهم، و ینادی بهم فی البلد طلباً لخصومهم ثم ینظر فی حال أوصیاء الأیتام ویلاحظ تصرّفاتهم و موجب وصایتهم وأمر انقراض ولایتهم، ثمّ ینظر فی أُمناء الحاکم
ثمّ یسأل عن أهل السجون، ویثبت أسماءهم، وینادی فی البلد بذلک لیحضرالخصوم، ویجعل لذلک وقتاً، فإذا اجتمعوا أخرج اسم واحد واحد، ویسأله عن موجب حبسه، وعَرَضَ قوله علی خصمه، فإن ثبت لحبسه موجب أعاده، وإلاّ أشاع حاله، بحیث إن لم یظهر له خصم أطلقه.
وکذا لو أحضر محبوساً فقال: لاخصم لی، فإنّه ینادی فی البلد فإن لم یظهر له خصم أطلقه، وقیل: یحلّفه مع ذلک.
ثمّ یسأل عن الأوصیاء علی ألایتام، ویعتمد معهم مایجب من تضمین، أو إنقاذ أو إسقاط ولایة، إمّا لبلوغ الیتیم أو لظهور خیانة، أو ضمِّ مشارکٍ إن ظهر من الوصی عجز.
ثمّ ینظر فی أُمناء الحاکم، الحافظین لأموال الأیتام الذین یلیهم الحاکم، ولأموال الناس من ودیعة أومال محجور علیه، فیعزل الخائن ویُسعد الضعیف بمشارکٍ، أو یستبدل به بحسب ما یقتضیه رأیه.
الشَرح:
الحافظین لأموال الأیتام وسائر القاصرین من الناس ثمّ ینظر فی الضوال واللقط الموجودة بید أُمناء الحاکم.
ولکن لم یتضحّ وجه صحیح لما ذکر من الترتیب فإنّ النظر فیما ذکر حفظاً للنظام والحقوق واجب علی الوالی أو القاضی علی حسب العهد المرسوم لهما من ولیّ الأمر، فإن تمکن القاضی المنصوب لجمیع ذلک من النظر فیها ولو بمعونة أُمنائه و وکلائه فی زمان واحد فهو وإلاّ یبدأ بالنظر فیما کان النظر إلیه أهم، فلو علم أنّ بین المحبوسین مظلوماً ودفع الظلم عنه أهم لحفظ النظام یکون تقدیمه متعیناً، خصوصاً فیما کان الأخذ بما بید الحاکم المعزول من حجج الناس و ودائعهم غیر مهمّ عنده لعدم الخوف من تأخیره.
ثمّ ینظر فی الضوال واللقط، فیبیع مایخشی تلفه، وماتستوعب نفقته ثمنه، ویسلِّم ما عرفه الملتقط حولاً إن کان شیء من ذلک فی ید أمناء الحاکم، ویستبقی ما عدا ذلک مثل الجواهر والأثمان، محفوظاً علی أربابها، لیدفع إلیهم عندالحضور، علی الوجه المحرَّر أولاً.
ویحضر من أهل العلم من یشهد حکمه[1] فإن أخطأ نبّهوه لأنّ المصیب عندنا
الشَرح:
[1] قد تقدم أنّ حضور بعض أهل العلم والفضل مجلس القضاء والحکم نوع احتیاط فی أعراض الناس وأموالهم وحقوقهم، وما ذکر قدس‌سره من أنّ القاضی لو أخطأ فاتلف لم یضمن، وکان التلف علی بیت المال، یستدل علیه تارة بکون القاضی محسناً، و «مَا عَلَی الْمُـحْسِنِینَ مِن سَبِیلٍ»(1)وانّ الضمان سبیل، وأُخری بما عن الفقیه بسنده إلی الأصبغ بن نباتة «قضی أمیرالمؤمنین علیه‌السلام : أنّ ما أخطأت القضاة فی دم أو قطع فهو علی بیت مال المسلمین»،(2)ورواه الکلینی قدس‌سره بسند موثق عن أبی مریم عن أبی جعفر علیه‌السلام .
أقول: أمّا قضیة کون القاضی محسناً فلایمکن الاستدلال بها فی المقام، فإنّ القاضی کان قاصداً للاحسان لا أنّه محسن فعلاً، وثانیاً: نفی السبیل علی المحسن لو اقتضی نفی الضمان فالمنفی ضمان التلف لا ضمان الإتلاف، کما هو الفرض فی کلام الماتن قدس‌سره ؛ فإنّ الاتلاف ولو بنحو التسبیب یوجب ضمان المتلف کان قاصداً للاحسان أم لا، بل عدم ضمان التلف فی موارد الأمانة المالکیة أو الشرعیة مستفاد من الروایات الظاهرة فی عدم ضمان الأمین الموافقة للسیرة العقلائیة.
وعلی ذلک فمقتضی القاعدة لو کان المال المعطی للآخر بقضائه الخاطیء
واحد ویخاوضهم فیمایُستَبهم من المسائل النظریة لتقع الفتوی مقرّرة، ولو أخطأ فأتلف لم یضمن وکان علی بیت المال وإذا تعدّی أحد الغریمین سنن الشرع عرّفه خطأه[1 [بالرفق، فإن عاد زجره فإن عاد أدّبه بحسب حاله مقتصراً علی مایوجب لزوم النّمط.
الشَرح:
موجوداً استردّه، وإن کان تالفاًیکون الضمان أو استقراره علی من تلف بیده إذا لم یکن الاعطاء له مجاناً وإلاّ یکون استقرار ضمانه علی القاضی، حیث إنّه أتلف المال بالتسبیب ولکن فیما کان الضمان علی القاضی یتدارک من بیت المال لأنّ ثبوت الضمان علی القاضیلابهذا النحو یوجب الکفّ عن القضاء، مضافاً إلی امکان استفادته من الموثقة الدالة علی ضمان دیة القطع والدم مع خطأ القاضی علی بیت المال؛ فإنّه لایحتمل الفرق بین الدیة والمال فی الفرض.
[1] لو تعدی أحد الخصمین أو الغرماء سنن الشرع عرّفه الحاکم خطأه برفق فإن عاد زجره فإن عاد أدّبه بحسب حاله مقتصراً علی مایوجب النمط.
أقول: لو کان التعدی بارتکاب ما لایجوز شرعاً بأن ینسب إلی الشاهد الکذب عمداً أو إلی القاضی الجور والمیل عن الحق، أو کان فعله اهانة وایذاءً لخصمه أوالشاهد أو القاضی وغیر ذلک، فإن کان ذلک لجهله بعدم جواز ذلک شرعاً أو احتمل الجهل فی حقّه عرّفه الحاکم خطأه؛ لأنّ ذلک یدخل فی تعلیم الجاهل، فإن عاد إلیه بعد التعریف زجره حیث یدخل الزجر فی عنوان النهی عن المنکر ولوعاد ادّبه فانّ التادیب یدخل فی عنوان المنع عن المنکر عنه عملاً أو یکون من التعزیر علی ما ارتکبه من الحرام. ولکن ذکرنا فی بحث الأمر بالمعروف أنّ النهی عملاً وان یعدّ من مراتب الأمر بالمعروف إلاّ أنّه لا یدخل فی الواجب الکفائی.
نعم ربّما یدخل الفعل فی عنوان المنع عن المنکر، إلاّ أنّه لا دلیل علی وجوبه ولو بنحو الواجب الکفائی، بل لادلیل أیضاً علی مشروعیته إلاّ بالاضافة إلی الأهل،
.··· . ··· .
الشَرح:
کما هو مقتضی اطلاق قوله سبحانه: «قُوا أَنفُسَکُمْ وَأَهْلِیکُمْ نَاراً»،(1)وفی صحیحة عبداللّه بن سنان أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «جاء رجل إلی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم فقال: إنّ أُمی لاتدفع ید لامس، قال: فاحبسها، قال: قد فعلت، قال: فامنع من یدخل علیها، قل قد فعلت، قال: قیّدها فانّک لاتبرّها بشیء أفضل من أن تمنعها عن محارم اللّه عزّوجلّ»، وما ورد فی تفسیر الآیة لا یدلّ علی انحصار مدلولها بالأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.
نعم تأدیب من یرتکب محرماً لیرفع یده عنه مشروع للحاکم والوالی ولو فیما لم ینطبق علیه غیر عنوان التعزیر فضلاً عمّا إذا انطبق علیه عنوان المنع عن ایذاء الغیر أیضاً أو غیره من الحرام، وفی موثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إنّ رجلاً لقی رجلاً علی عهد أمیر المؤمنین علیه‌السلام وقال: إنّ هذا افتری علیّ، قال: وما قال لک؟ قال: إنّه احتلم بأم الآخر، قال: انّ هذا افتری علیّ، قال: وما قال لک؟ قال: إنّ فی العدل إن شئت جلدت ظلّه فإنّ الحلم إنّما هو مثل الظل ولکن سنوجعه ضرباً وجیعاً حتی لایؤذی المسلمین، فضربه ضرباً و جیعاً».(2)
ومما ذکر یظهر أنّه یجوز للحاکم هذا التأدیب بالعود بعد تعریف الخطأ؛ لأنّ غایة ما یستفاد ممّا ورد فی عدم ثبوت الحدّ والتعزیر فی حق الجاهل بالحکم عدم مشروعیة التأدیب بالضرب أو بغیره قبل تعریف الخطأ، لا فی العود بعد عرفان الحکم.
آداب المکروهة للقاضی
والآداب المکروهة:
أن یتخذ حاجباً وقت القضاء[1]، وأن یجعل المسجد مجلساً للقضاء دائماً ولا یکره لو اتفق نادراً، وقیل: لایکره مطلقاً التفاتاً إلی ما عرف من قضاء علی علیه‌السلام بجامع الکوفة، وأن یقضی وهو غضبان، وکذا یکره مع کلّ وصف یساوی الغضب فی شغل النفس کالجوع والعطش والغمّ والفرح والوجع ومدافعة الأخبثین وغلبة النعاس، ولوقضی والحال هذه، نفذ إذا وقع حقاً.
الشَرح:
[1] قد ذکر فی الکلمات أنّه یکره للقاضی أُمور:
منها: اتخاذه حاجباً عند الحاجة إلی القضاء للنبوی المروی فی کلمات العامّة: «من ولّی شیئاً من الناس فاحتجب دون حاجتهم احتجب اللّه تعالی دون حاجته وفاقته وفقره»،(1)ولسان الخبر وان یناسب الکراهة، إلاّ أنّ الإعتماد علیه فی الحکم بها لضعف سنده مشکل.
والأظهر انه لو کان الحجب بحیث یترک الناس و خصوماتهم من غیر فصل فهذا غیر جائز، لما تقدم من وجوب تولّی القضاء حفظاً للنظام وانهاء الخصومات باستیفاء حقوق بعضهم من بعض، وان لم یکن الحجب موجباً لذلک بأن کان مجرّد التأخیر فی القضاء فیکون هذا من ترک المستحب وهو السعی فی قضاء حوائج الناس کما فی صورة اتّخاذ الحاجب والقضاء فوراً.
و منها: اتّخاذ المسجد مکاناً للقضاء أو القضاء فیه من غیر اتّخاذه مکاناً، کما هو ظاهر المحکی عن الصدوق قدس‌سره ، وبعضهم کالمصنف قدس‌سره فصّل بین جعله مجلساً للقضاء دائماً فیکره، وبین القضاء فیه بعض الأحیان فلا یکره، وبعضهم أنکر الکراهة لما هو المعروف من قضاء علیّ علیه‌السلام فی جامع الکوفة، فإنّ أمر دکّة القضاء إلی یومنا هذا معروف.
1) (1) السنن البیهقی10:110.
.··· . ··· .
الشَرح:
واستدل علی الکراهة بما ورد فی النهی عن بعض الأُمور فی المسجد، معلّلاً بأنّ المسجد بنی لغیر ذلک أو انّه بنی للقرآن، وفی معتبرة محمد بن مسلم عن أحدهما علیه‌السلام قال: «نهی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم عن سلّ السیف فی المسجد وعن بری‌ء النبل فی المسجد وقال: إنّما بنی لغیر ذلک»،(1)وبمرسلة علی بن اسباط عن بعض رجاله قال: «قال أبوعبداللّه: جنّبوا مساجدکم البیع والشراء والمجانین والصبیان والأحکام والضالة والحدود ورفع الصوت».(2)
ولکن لا یخفی أنّه یمکن دعوی أنّ القضاء من قبیل تعلیم الحکم فیکون داخلاً فیما بنی له المسجد، والمرسلة لضعف سندها لاتصلح للاعتماد علیها، خصوصاً بملاحظة معروفیة أمر دکّة القضاء بجامع الکوفة. والقول بأنّ قضائه فی المسجد غیر محرز لاحتمال خروج دکّة القضاء من المسجد أوکان القضاء فیها بعض الأحیان اتّفاقاً لا یمکن المساعدة علیه؛ فإنّ کون دکة القضاء من المسجد کمعروفیة سائر الأجزاء والمقامات فیه ولو کان قضاؤه فیها نادراً لاشتهر مکان آخر أیضاً بکونه مجلس القضاء.
ومنها: القضاء حال الغضب ولعلّ المراد بالغضب مایخرج به النفس عن الاعتدال واشتغالها بأمر آخر لا یناسب الدقة فی القضاء وملاحظة موازیه، ویؤید ذلک إلحاق کل أمر یشتغل به النفس، وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه قال: «قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : من ابتلی بالقضاء فلایقضی وهو غضبان»،(3)وفی خبر سلمة بن کهیل: «ولاتقعد فی مجلس القضاء حتی تطعم»،(4)وکیف ماکان فلو قضی والحال هذه نفذ
وأن یتولی البیع والشراء بنفسه[1].
الشَرح:
إذا کان علی الموازین أخذاً بما دلّ علی نفوذ القضاء وقصور ما دلّ علی المنع عن الظهور فی عدم النفوذ بل الحرمة، فلاحظ.
[1] ذکر فی الجواهر فی ذیل هذا الکلام ما حاصله: انّه یکره للقاضی تولّی البیع والشراء لنفسه فی مجلس الحکم وغیره، سواء أکانت معاملته مع من یعلم انّه یحاسبه أم غیره، ولعلّ النسخة الصحیحة: مع من یعلم أنّ یحابیه أو غیره أی معاملته مع من یوقع البیع المحاباة وغیره لقوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله علی ما رواه بعض العامة: «ما عدل وال اتّجر فی رعیته أبداً»،(1)بل فی آخر: «لعن إمام یتّجر فی رعیّته».(2)
ولأنّ فی حال تولی القضاء یکون البیع أو الشراء موجباً لتشویش خاطره خصوصاً إذا کان ذلک فی مجلس الحکم فإنّه المانع من التوجه بتمام قلبه إلی الخصومة المرفوعة إلیه، ولاحتمال أن یقع البیع أو الشراء منه علی وجه المحاباة بأن یبیع الآخر المال منه بأقل من قیمته السوقیة أو یشتری منه بأکثر منها بحیث یوجب ذلک جلب محبة القاضی ومیله إلیه، وقد یحصل الخوف لخصم من یعامل القاضی من میل القاضی إلی ذلک المعامل فیمتنع عن المرافعة إلیه فیکون القاضی موضع التهمة إلی غیر ذلک.
وقد عمّم قدس‌سره الحکم فألحق سائر المعاملات بالبیع والشراء وقال: بل یکره للقاضی النظر فی نفقة عیاله وضیعته وغیر ذلک ممّا یشغل قلبه فالأولی للقاضی أن یوکّل من لایعرفه الغیر أنّه وکیله للبیع والشراء، ثمّ نقل ما روی عن بعض کتب العامة أنّ علیاً علیه‌السلام امتنع عن شراء القمیص ممن عرفه إلی ان انتهی إلی من لا یعرفه فاشتری منه.(3)
وکذا الحکومة[1]
الشَرح:
أقول: لیس فیما ذکر وجه یصحّ الاعتماد فی الحکم بکراهة تولی القاضی البیع والشراء لنفسه، وإنّما الممنوع میل القاضی إلی أحد الخصمین للحکم له، کما تشهد لذلک صحیحة أبی حمزة الثمالی، نعم معاملة القاضی ممن یبیعه أو یشتری منه محاباة لجلب رضاه لیحکم له عند المخاصمة إلیه داخل فی الرشوة، فیما إذا علم القاضی أنّ بیعه أو الشراء منه کذلک، فلا تجوز له تلک المعاملة لأنّها من الرشوة فی الحکم، کما ذکرنا فی المکاسب المحرّمة، وأمّا تولی البیع والشراء فی مجلس الحکم بحیث یوجب تشویش البال فقد تقدم کراهة الحکم حال اشتغال القلب، وهذا داخل فیه سواء أباع أو اشتری لنفسه أم للغیر.
[1] أی وکذا یکره تولیه الحکومة لنفسه بأن یقف مع خصمه عند قاض آخر، بل الأولی أن یوکّل من یرافع مع خصمه عند قاض آخر، وفی نهج البلاغة «إنّ للخصومة قحماً» ، قال ابن أبی الحدید فی ذیل هذا الکلام: قالها أمیر المؤمنین حین وکّل عبداللّه بن جعفر فی الخصومة عنه، وروی أنّه علیه‌السلام وکّل عقیلاً فی خصومته وقال: انّ للخصومة قحماً.(1)
أقول: لو تمّ ذلک لم یکن هذا من آداب القاضی، بل یکره لکل خصم تولی الخصومة بنفسه وانّ الأولی التوکیل فی المخاصمة إلی القاضی، وقد ورد فی بعض الروایات المرویة بطرقنا أنّ أمیر المؤمنین(2)علیه‌السلام بل قبله النبی(3)تولیا الخصومة بنفسهما، ویقال إنّ ذلک لا ینافی الکراهة وإنّما کان ذلک لبیان بعض الأحکام الشرعیة التی أخطأ فیها من نصب قاضیاً للناس، کما فی قضیة درع طلحة أو لغیر ذلک من المصالح.
وأن یستعمل الانقباض المانع من اللحن بالحجّة[1].
وکذا یکره اللین الذی لا یؤمن معه جرأة الخصوم، ویکره أن یرتّب للشهادة قوماً[2[ دون غیرهم، وقیل: یحرم لاستواء العدول فی موجب القبول و لأنّ فی ذلک مشقة علی الناس بما یلحق من کلفة الاقتصار.
الشَرح:
[1] ذکروا انّ اظهار القاضی الانقباض فی وجه الخصوم المانع عن لحنهم بالحجّة والتفطن بها وتحریرها علی وجه الکمال مکروه.
أقول: ینبغیأن یراد من الانقباض ما لم یکن بحیث کان فیه مهانة المؤمنین والتجبّر علیهم، فإنّ هذا أمر فی نفسه غیر جائز، سواء أکان من القاضی أم غیره. وإذا لم یکن کذلک فیمکن أن یقال أنّه لا یجوز للقاضی فعل ما یوجب دهشة المترافعین إلیه بحیث یغفلان أو یغفل أحدهما عن ذکر ما هو دخیل فی الافصاح عن مورد منازعتهما، فإنّ هذا ینافی مشروعیة القضاء وایصال الحق لأهله وفی غیر ذلک فلا موجب للکراهة أیضاً.
و ممّا ذکرنا یظهر الحال فی اللین الخارج عن المتعارف والموجب لجرأة المتخاصمین علی ما فیه نوع مهانة للقاضی أو لقضائه.
[2] لا یخفی أنّ ترتیب قوم للشهادة إن کان بحیث لا تقبل الشهادة من غیرهم حتی مع التمکن من احراز عدالتهم، فهذا ابطال لحقوق الناس وتضییع لها وقد جعل القضاء لرعایة حقوق الناس واستیفائها، وإن کان المراد أنّه یطلب من الناس أن یجعلوا لمعاملاتهم وحقوقهم شهوداً منهم دون غیرهم فالاستجابة لذلک لالزوم لها علی الناس، ولکن لا کراهة فیه فیما إذا لم یکن فی تعیینهم لجعل غیرهم من العدول موضع التهمة، بل کان التعیین لتسهیل أمر القضاء وعدم تأخیره إلی تعدیل الشهود، وقیل: إنّ أوّل من رتب للشهادة قوماً بعض القضاة من العامّة.
جواز أن یقضی الإمام بعلمه
وهنا مسائل:
الأولی: الإمام یقضی بعلمه مطلقاً[1] وغیره من القضاة یقضی بعلمه فی حقوق
الشَرح:
وکیف ما کان فلیس مراد الشیخ قدس‌سره من منعه الصورة التی ذکرنا عدم الکراهة فیها أیضاً، فلاحظ کلامه المنقول عنه فی مبسوطه تجده موافقاً لما ذکرنا.
[1] وجوب اتباع حکم الإمام علیه‌السلام علی الرعیة ونفوذه بعد کون طاعته علیه‌السلام کطاعة النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله من أُصول مذهبنا ولم یخالف فیه أحد منّا، وأمّا جواز قضائه بعلمه فهو أیضاً ممّا لا ینبغی التأمّل فیه، فإنّ القضاء المزبور داخل فی القضاء بالحق والحکم بالعدل فیدخل فی قوله سبحانه: «وَإِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُم بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ»(1)، ولقول علیّ لشریح فی قضیة درع طلحة: «ویحک ـ أو: ویلک ـ انّ إمام المسلمین یؤمن من أمورهم علی ما هو أعظم من هذا»،(2)ولقتله علیه‌السلام خصم النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قضاءً بعلمه.(3)
امام یقضی بعلمه مطلقا
بل یظهر من بعض الروایات المعتبرة أنّ حکم النّبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم بعلمه کان مفروغاً عنه بین الناس کصحیحة محمّد بن قیس وفی خبر حسین بن خالد أو صحیحه عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «سمعته یقول: الواجب علی الإمام إذا نظر إلی رجل یزنیأو یشرب الخمر أن یقیم علیه الحدّ ولایحتاج إلی بیّنة مع نظره لأنّه أمین اللّه فی خلقه»،(4)وفی ذیله دلالة علی أنّ ذلک بالاضافة إلی حقوق اللّه، وأمّا حقوق الناس فاستیفاء الحق فیها یکون بمطالبة صاحبة.
وکیف کان فلا موجب لتطویل الکلام فی المقام، وما نقل السید قدس‌سره عن أبی علی ابن الجنید من الخلاف لا یعتنی به، فإنّ خلافه مبنی علی اجتهاده المخدوش، وهوأنّ
الناس وفی حقوق اللّه سبحانه علی قولین أصحّهما القضاء[1]، ویجوز أن یحکم فی ذلک کلّه من غیر حضور شاهد یشهد الحکم.
الشَرح:
اللّه سبحانه قد أوجب للمؤمنین حقوقاً لم تثبت بینهم وبین الکفار والمرتدین کالمناکح والمواریث والذبائح وغیر ذلک ووجدنا اللّه تعالی قد أطلع نبیّه علی من یبطن الکفر ویظهر الإسلام فکان یعلمه ولم یبیّن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أحوال هؤلاء الأشخاص لسائر المؤمنین لیمتنعوا عن مناکحتهم وإرثهم وذبائحهم إلی غیر ذلک.
و وجه الخدشة أنّ الکفر باطناً لایمنع عن الحکم بالإسلام، فإنّ الموضوع لترتیب الحقوق المزبورة هو الاعتراف بالشهادتین من غیر اظهار الخلاف بتکذیب نفسه فی اعترافه.
[1] صریح کلام السید قدس‌سره جواز الحکم من الحاکم بعلمه فی حقوق الناس عند الإمامیة ولو من غیر الإمام علیه‌السلام ، حیث ذکر فی الجواب عن الاشکال بأنّه کیف تدعون الاجماع علی جواز الحکم مع أنّ أبا علی ابن الجنید یصرح بالخلاف، بأنّ خلاف ابن الجنید لاجتهاد مخدوش وانّه لا یخفی اتّفاق الإمامیة علی الانکار علی أبی بکر، حیث طلب البیّنة من الزهراء علیهاالسلام علی دعواها بأنّ فدک نحلة أبیها مع علمه بصدقها لعصمتها علیهاالسلام .
والمتحصل: جواز قضاء غیرالنبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وغیر الإمام علیه‌السلام بعلمه فی حقوق الناس أیضاً من القطعیات فی کلمات جملة من الأصحاب، وقد نقل الاجماع علیه و علی جوازه فی حقوق اللّه فی الانتصار والخلاف والغنیة والسرائر.
و علی کلّ حال یقع الکلام فی المقام فی جواز الحکم من القاضی بعلمه تکلیفاً، و فی نفوذ ذلک الحکم علی المتخاصمین وغیرهما وضعاً، وأنّه یجوز للقاضی اجراء حدود اللّه علی مرتکبی موجباتها فیما إذا کان ثبوتها بعلمه، والکلام فی الأولین فیما
.··· . ··· .
الشَرح:
إذا کانت المخاصمة فی الموضوعات، وأمّا فیما إذا کان من الشبهات الحکمیة فلا کلام فی جواز الحکم و نفوذه علی ما تقدم سابقاً.
فنقول: الحکم بعلمه فی حقوق الناس داخل فی الحکم بالعدل والقضاء بالقسط فیجوز بل ینفذ لاطلاق قوله علیه‌السلام : جعلته حاکماً أو قاضیاً، بعد عدم الدلیل علی تقیید ذلک بکون الحکم بغیر علم وکذا الحال فیما إذا کان حکمه فی حدود اللّه أخذاً بقوله سبحانه: «الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ»(1)وغیره بعد کون الخطاب للحکّام علی ما یأتی.
وما یقال فی المقام فی وجه المنع إمّا راجع إلی عدم جواز الحکم من القاضی بعلمه کما قیل بأنّ الحکم بعلمه یجعل القاضی موضع التهمة، وإمّا راجع إلی الحکم الوضعی بدعوی أنّ الطریق المألوف فی القضاء فی حقوق الناس وغیره غیر علمه، کما یستفاد ذلک من صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «قال: قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : إنّما أقضی بینکم بالبیّنات والأیمان»(2)، وما ورد فی الرجل الذی رأی الفجور بزوجته.(3)
ولکن شیئاً من ذلک لا یصلح مانعاً، فإنّ قضیته جعل الحاکم موضع التهمة، فلا مورد لها فیما إذا عرف القاضی بالدیانة وتعصّبه فی دین اللّه، بل مطلقاً بعد عرفان عدالته، وإلاّ لکان تعدیله الشاهد بعلمه أو تجریحه غیر جائز للتهمة الموهومة، مع أنّ الظاهر عدم الخلاف و المناقشة فی مسألة جرحه و تعدیله بل لابدّ من انتهائهما بعلمه کما لا یخفی.
.··· . ··· .
الشَرح:
وأمّا قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّما أقضی بینکم»، فقد تقدم جواز قضاء النبی بعلمه و وقوعه، و قضایا مولانا أمیرالمؤمنین علیه‌السلام مشهورة معروفة عند العوام فضلاً عن الخواص، فیکون الحصر فی الصحیحة غالبیاً، والصحیحة ناظرة إلی عدم تغیر الواقع بحکمه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله علی طبق البینات والأیمان کمایشهد بذلک ذیلها، وقد یکون القضاء باعتراف الخصم واقراره، مع أنّ الحکم به لا یکون داخلاً فی شیء من البینة والأیمان.
أضف إلی ذلک احتمال کون البیّنة فی الصحیحة بمعناها اللغوی، فتعمّ علم القاضی کمایفصح عن ذلک غیر واحد من الآیات کقوله سبحانه: «قُلْ إِنِّی عَلَی بَیِّنَةٍ مِن رَبِّی»(1)وقوله: «فَقَدْ جَاءَکُم بَیِّنَةٌ مِن رَبِّکُمْ»(2)و «أَرَأَیْتُمْ إِن کُنتُ عَلَی بَیِّنَةٍ مِن رَبِّی»(3)إلی غیر ذلک مما استعمل فیه البینة بمعنی موضح الواقع والأمر والحق.
لا یقال: لایحتمل کون البینة فی الصحیحة بالمعنی اللغوی، وإلاّ لم یصح إفراد الأیمان عن البینات حیث إنّ الأیمان أیضاً من موضح الحق والواقع.
فإنّه یقال: عطف الأیمان علی البینات لا ینافی کونها بمعنی موضحات الأمر حیث إنّ البیّنة ظاهرها موضح الأمر، والواقع مع قطع النظر عن مقام القضاء ولایکون الأیمان کذلک فإنّها موضحات بلحاظ مقام القضاء فی حقوق الناس، وما ورد فیمن رأی الفجور بزوجته ناظر إلی عدم جواز اجراء الحدّ لغیر الحاکم، وأنّه لا بدّ من ثبوت الفجور عنده، نعم یمکن أن یستفاد منه أنّه لابأس بالرجل أن یقتل من فجر بامرأته بعد ثبوته عند الحاکم.
و بالجملة: فلیس فی البین مایمنع عن القضاء بالعلم بأن یکون له طریق مألوف
.··· . ··· .
الشَرح:
لا یدخل فیه علم القاضی بل اعتبار البیّنة فی حق القاضی العالم بالحق والواقع غیر ممکن.
ومایقال بأنّه: لا یجوز الحکم فی حقوق اللّه بالعلم لأنّ حقوق اللّه مبتنیة علی المسامحة، ویدل علیها مارویعن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فی قضیة الملاعنة: «ولو کنت راجماً بغیر بینة لرجمتها»(1)، ولذا حکی عن بعض اختصاص الجواز بحقوق الناس، ولایمکن المساعدة علیه فإنّه لم یثبت فی حقوق اللّه إلاّ أنّ للقاضی المنع من ثبوت موجب الحدّ باعتراف المرتکب، لا أنّ علم القاضی لا یکون طریقاً لثبوته.
وربّمایستدل علی جواز القضاء بالعلم بأنّه إذا طلق الرجل امرأته عند القاضی ثلاث مرات بحیث لایجوز له الرجوع إلیها إلاّ بعد النکاح من المحلّل، ثم جحد الرجل الطلاق ولم تتمکن زوجته من اقامة الشهادة علی طلاقها کذلک فانّه یتوجه الیمین إلی الزوج، فإنّ حکم الحاکم المزبور بکون المرأة زوجته فهذا حکم بالباطل والزور، وإن لم یحکم بشیءلزم ترک القضاء، وقد تقدم وجوبه عیناً أو کفایة، فیتعین القضاء بعلمه وإن ترک القضاء بالعلم مستلزم لعدم انکار المنکر وعدم وجوب اظهار الحق مع امکانه وإذا لم یجز ذلک یتعین الحکم بعلمه.
أقول: یمکن المناقشة فیما ذکر بأنّه لو ثبت انحصار طریق القضاء بالبینة والحلف والاقرار یمکن للقاضی العالم بحقیقة الحال أحد أمرین:
الأوّل: أن یحوّل الواقعة إلی قاض آخر، ویحضر عنده لیشهد بماعلمه من أمر الطلاق أو غیره، إذا کان معه شاهد آخر.
الثانی: أن یأمر الزوج باعترافه بالطلاق والتوبة والرجوع عن انکاره، ویعزّره علی
1) (1) سنن البیهقی7:407.
.··· . ··· .
الشَرح:
کذبه وانکاره؛ حتی یعترف بالحال، ونذکر ان شاء اللّه تعالی أنّ مایذکر من أنّ الاقرار بالاکراه لایکون نافذاً لایشمل الفرض ممّا یعلم القاضی انّ اقراره ولو باکراهه مطابق للواقع.
وقد یقال فی وجه عدم جواز القضاء بالعلم: بأنّ العلم إنّمایکون طریقاً بالذات إلی متعلّقه بالاضافة إلی العالم، فیکون علم القاضی طریقاً إلی الواقع بالاضافة إلی نفسه، وجواز القضاء لیس من أثر الواقع، بل أثر احرازه کمایفصح عن ذلک قوله علیه‌السلام فی تقسیم القضاة: «رجل قضی بالحق وهو یعلم»(1)، وقوله علیه‌السلام : «من أفتی الناس بغیر علم لعنته ملائکة السماء»(2) لعدم احتمال الفرق بین الافتاء والقضاء من هذه الجهة، وإذا کان احراز الواقع موضوعاً لجواز القضاء فیمکن أن یختص الموضوع بما إذا کان الاحراز بالبینة أو الحلف، کما هو مقتضی قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّما أقضی بینکم بالبینات والأیمان»، ولا یمکن التعدی إلی العلم بالقضاء بعلمه الوجدانی، فضلاً عن دعوی الأولویة لاحتمال الخصوصیة فی البیّنة لکونها طریقاً إلی الواقع مطلقاً لا بالاضافة إلی شخص دون شخص بخلاف العلم، فانّه طریق بالاضافة الی العالم فقط أضف إلی ذلک ماتقدم من أنّ القضاء بعلمه یجعله موضع التهمة.
أقول: کون الموضوع لجواز القضاء والافتاء احراز الواقع لانفس ثبوت الشیء واقعاً صحیح، لکن هذا لایمنع عن حکمه بعلمه فکما انّ علمه طریق إلی الواقع بالاضافة کذلک البینة فی موارد قضائه بها وإلاّ ربّما یکون کل من المتخاصمین جازماً بما یدعی أو ینکر فلا یکون اعتبار بالبینة بالاضافة إلیهما، وأمّا دلالة الحصر فقد تقدم أنّه اضافی وقد ذکر للدلالة علی تغیّر الواقع بالقضاء بها أو بالحلف کما تقدم الجواب عن
.··· . ··· .
الشَرح:
کون القضاء بالعلم یجعل القاضی موضع التهمة، کما فی موارد قضائه فی اختلاف المترافعین فی واقعة لاختلافهما فی الحکم الشرعی لکلی تلک الواقعة فتدبر.
وبتعبیر آخر کما أنّ حکم القاضی فی موارد اختلاف المتخاصمین فی حکم کلّی الواقعة لا یکون بالبینة والیمین کذلک فی مورد اختلافهما فی الموضوع مع علم القاضی بواقع الأمر، حیث إنّ القاضی فی موارد عدم علمه بواقع الأمر عند اختلافهما فی الموضوع یتمسّک بالحجّة المعتبرة فی حق الشاک، ویجعل من یکون قوله موافقاً لتلک الحجّة المعتبرة المدعی علیه ومن یکون قوله مخالفاً لها المدعی فیطلب من الثانی البینة ومع عدمها تصل النوبة إلی طلب الحلف من المدّعی علیه، ومع علم القاضی بالواقع لاتکون لتلک الحجّة موضوعاً، بل یکون قضاؤه فی الواقعة باحرازه الصغری والکبری کما فی موارد الخصومة للإختلاف فی حکم کلّیها فیعمّه قضائه فیها مادلّ علی مشروعیة القضاء بالسنّة العادلة کمالا یخفی.
ثمّ إنّه قد ذکر فی المسالک انّه بناءً علی عدم جواز قضاء القاضی بعلمه یستثنی موارد: منها تزکیة الشهود وجرحهم لئلا یلزم الدور أو التسلسل، ومنها الاقرار فی مجلس القضاء وإن لم یسمع ذلک الاقرار غیر القاضی، بل قد یقال باستثناء اقرار الخصم مطلقاً ولو لم یکن فی مجلس القضاء، ومنها العلم بخطأ الشهود وکذبهم، ومنها أن یشهد مع الحاکم آخر فإنّه لا یقصر الحاکم عن الشاهد، ومنها تعزیر من أساء أدبه فی مجلسه، وإن لم یعلم به غیره.
أقول: أمّا قضیة التعدیل والجرح فقد تقدم الکلام فیه، وانّ القاضی یعمل فیهما علی طبق علمه لا محالة، وتقدم أیضاً أنّ علمه باقرار الخصم سواء أکان فی مجلس القضاء أم غیره موجب للحکم، ویظهر ذلک من بعض الروایات، خصوصاً الواردة
حکم ما لو لم یعرف الحاکم عدالة البیّنة
الثانیة: إذا أقام المدعی بینة ولم یعرف الحاکم عدالتهما فالتمس المدعی حبس المنکر لبُعدٍ لها، قال الشیخ رحمهم‌الله : یجوز حبسه[1] لقیام البینة بما ادعاه، وفیه اشکال من حیث لم یثبت البینة حق یوجب العقوبة.
الشَرح:
فی ثبوت بعض موجبات الحدود، وکذلک الحال فی علمه بخطأ الشهود أو کذبهم.
وأمّا أنّ الحاکم یحسب شاهداً وانّه إذا شهد معه آخر یجوز الحکم فلایمکن المساعدة علیه فیما إذا کان المراد ان یقضی بشهادته مع آخر، لأنّ ظاهر الأدلّة کون الشاهدین غیر القاضی، وخروج القاضی عن الشاهدین کخروج المدّعی والمدّعی علیه عنهما.
[1] إذا أقام المدّعی بدین له علی غیره شاهدین ولم یعرف الحاکم عدالتهما، واحتاج المدّعی إلی اثبات عدالتهما، فالتمس من الحاکم حبس المدّعی علیه حتی تثبت عدالتهما قال الشیخ قدس‌سره : یجوز للحاکم الاجابة بحبس المدعی علیه لقیام البیّنة بدعواه، واستشکل الماتن قدس‌سره بأنّه لم یثبت بشهادتهما الدین لیحبس المدیون لادائه أو ثبوت اعساره.
وبتعبیر آخر إنّما یجوز حبس المدیون بالدین الحال علیه لیؤدیه أو یحرزعسره کمایدل علی ذلک مثل موثقة غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه: «أنّ علیاً علیه‌السلام کان یحبس فی الدین فإذا تبیّن له حاجة و افلاس خلّی سبیله حتی یستفید مالاً»(1)، وإذا لم یثبت الدین فلاموجب لجواز حبسه بعد کون الأصل براءة ذمة المدعی علیه.
و وجّه فی الجواهر کلام الشیخ بأنّه یری ثبوت الدین بالبیّنة التی لم یعرف فسقها، وإن جاز للحاکم طلب المدّعی بتزکیة الشاهدین لاسترابته أو التماس الغریم أو للاستظهار أو نحو ذلک، ثمّ قال: إنّ المعتبر فی الشاهد العدالة، ولایکفی مجرّد عدم ظهور الفسق، وأنّه ما لم یثبت الدین فلایجوز حبس المدعی علیه ولا مطالبة الکفیل.
1) (1) الوسائل: 13، الباب 7 من أبواب الحجر، الحدیث 1:148.
الثالثة: لو قضی الحاکم علی غریم بضمان مال، وأمر بحبسه، فعند حضور الحاکم الثانی ینظر[1] فإن کان الحکم موافقاً للحق لَزِمَ وإلاّ أبطله، سواء کان مستند الحکم قطعیاً أو اجتهادیاً، وکذا کل حکم قضی به الأوّل وبان للثانی فیه الخطأ فإنّه ینقضه، وکذا لو حکم هو ثمّ تبین الخطأ فإنّه یبطل الأوّل و یستأنف الحکم بما علمه حقاً.
الشَرح:
وفیه: إن توجیه کلام الشیخ بما ذکر لا یرجع إلی محصّل .فإنّه لو کان الأصل فی الشاهد العدالة أو أنّ المعتبر فی الشهادة عدم ظهور فسق الشاهد لایکون للحاکم مطالبة المدعی بتزکیة الشاهدین واثبات حالهما واقعاً، فإنّ طلب ذلک منه یکون کطلبه باثبات نسبهما وغیر ذلک من الأُمور الراجعة إلیهما، ممّا لایجب علی المدّعی الاستجابة لطلبه.
وأمّا ما ذکره قدس‌سره من أنّه ما دام لم یثبت الدین لم یحز مطالبة المدعی علیه بالکفیل، فلایمکن المساعدة علیه فإنّ مطالبته بالکفیل لاتتوقّف علی ثبوت الدین، بل یجوز مطالبة الکفیل من المدعی علیه لیحضر مجلس الحکم لانهاء المخاصمة وفصلها سواء أکان الحکم فیه بثبوت الحق أم براءة المدعی علیه وقد اعترف رحمهم‌الله فی باب الکفالة بمشروعیتها فی الحقوق ومنها حق الدعوی، ولعلّ مراده فی المقام عدم جواز مطالبة الکفیل بالدین لابحق الدعوی.
[1] ذکر قدس‌سره فی المسألة أُموراً ثلاثة:
الأوّل: إنّ الحاکم الأوّل إذا حکم علی أحد بضمان مال وحبسه لاستیفاء المال یجب علی الحاکم الثانی النظر فی أمر المحبوس، فإن کان الحکم الأوّل حقّاً ألزم علیه المال، وإن لم یکن حقّاً أبطل الأوّل وخلّی سبیل المحبوس سواء أکان مستند حکم الحاکم الثانی قطعیاً أم اجتهاداً.
الثانی: إنّه إذا حکم الحاکم الأوّل بحکم وفصل الخصومة فی واقعة لا یجب علی
.··· . ··· .
الشَرح:
الثانی النظر فیها، ولکن لو نظر وبان له خطأ الأوّل فی حکمه أبطله.
الثالث: إنّه لو حکم هو بنفسه فی واقعة بحکم ثم بان له خطائه فی حکمه نقضه ویستأنف الحکم فیها بما یراه حقّاً.
وقد ذکر فی الجواهر فی ذیل الأمر الأوّل انّه وان جزم بوجوب النظر فی المسالک بل یظهر من عباراتهم عند تعرضهم لکون النظر فی المحبوسین من آداب القاضی تسالمهم علیه، إلاّ أنّه مع ذلک یشکل وجوب النظر لنفوذ القضاءالأوّل ویعمّه ما دلّ علی عدم جواز ردّه ویحمل علی الصحیح، فیکون حبس الحاکم الثانی واستیفاء المال منه نظیر التصرّف فی المال الذیأخذه الشخص المزبور بحکم الحاکم الأوّل فیأنّه لا یجب النظر فیأمر ذلک المال والتفتیش عن صحّة الحکم الأوّل، بل لایجوزالنظر مع امتناع المحکوم له عن المرافعة عنده، لکن الأقوی عدم البأس بتجدید المرافعة مع تراضیهما، وینفذ الحکم الثانی ولو کان مستنده اجتهاداً.
أقول: إذا تحقق الحکم من الحاکم الأوّل علی طبق موازین القضاء عنده یعمّه ما دلّ علی نفوذ الحکم، فیجوز للحاکم الثانی تنفیذ ذلک الحکم فیما إذا لم ینفذه الحاکم الأوّل ویکون تنفیذه لکونه عملاًبالحکم المزبور الذییعمّه خطاب النفوذ، بل لا یجوز له إیقافه، فإنّ ایقاف تنفیذه ردّ للحکم المشروع، نعم یجوز للثانی النظر فی تلک الواقعة تکلیفاً فیما إذا رضی المحکوم له بالحضور، ولکن لایکون الحکم من الثانی بخلاف الأوّل مشروعاً ونافذاً إلاّ إذا تبیّن للحاکم الثانی خطأ الأول بأن ظهر له عدم رعایة الأوّل موازین القضاء، کما إذا کان فی المسألة دلیل بحیث لا یقبل الاجتهاد علی خلافه ولایکون الحکم المزبور إلاّ بالتقصیر وعدم رعایة موازین القضاء، فإنّ فی هذا الفرض ینقض ذلک الحکم ولایجوز له تنفیذه لأنّ الحکم المزبور لیس من
عدم جواز نقض حکم الحاکم الاّ مع ثبوت خطأه
الرابعة: لیس علی الحاکم تتّبع حکم من کان قبله لکن لو زعم المحکوم علیه أنّ الأوّل حکم علیه بالجور، لزمه النظر فیه [1]، وکذا لو ثبت عنده مایبطل حکم الأوّل أبطله،سواء کان من حقوق اللّه تعالی أو حقوق الناس.
الشَرح:
حکمهم، بل حکم بالجوروالباطل حتی ولو احتمل مطابقته للحکم الواقعی.
نعم احراز التقصیر فی القضاء والغفلة عن موازین القضاء لا یتیسّر غالباً إلاّ فیما کان فی البین مثل الدلالة القطعیة التی یصل إلیها الفاحص بالفحص القلیل، أو یکون من الحاکم الأوّل الغفلة الظاهرة فی ملاحظة موازین القضاء ، بحیث لا یحتمل الاجتهاد علی خلافها.
وممّا ذکرنا یظهر أنّه لا یسقط نفوذ القضاء الأوّل ولو بتراضی المتخاصمین إلاّ فیما ذکرنا وعدم النفوذ فیه لایحتاج إلی رضاهما کما لایخفی، کما ظهر أنّ علی الحاکم الثانی تنفیذ ما حکم به الحاکم الأوّل فی موارد نفوذه؛ حیث إنّ مقتضی ما دلّ علی نفوذه عدم الفرق بین المتخاصمین والحاکم الثانی.
وبالجملة: نظر الحاکم الثانی لا اعتبار به فی الواقعة التی انتهت الخصومة فیها بالحکم من الحاکم الأوّل بالحکم منه أوّلاً.
[1] ذکر فی المسألة أُموراً ثلاثة:
الأوّل: عدم وجوب النظر علی الحاکم الثانی فی القضاء الصادر عن الحاکم الأوّل.
الثانی: انّه لو ادّعی المحکوم علیه بقضاء الحاکم السابق جوره علیه فی قضائه وجب علی الثانی النظر فی قضائه.
الثالث: انّ کل حکم من الحاکم السابق ینقض علی تقدیر ظهور خطأه فی قضائه للحاکم الثانی، من غیر فرق بین حقوق الناس وحقوق اللّه، مشیراً إلی خلاف بعضٍ
.··· . ··· .
الشَرح:
فی حقوق الناس، حیث قالوا انّ النقض فی حقوق الناس یحتاج إلی مطالبة المستحق.
وذکر فی الجواهر فی وجه الأمر الأوّل انّ عدم وجوب النظر علی الحاکم الثانی مقتضی حمل قضاء الحاکم الأوّل علی الصحّة.
أقول: ماتقدم من الماتن قدس‌سره من وجوب النظر فی أمر المحبوس بالقضاء من الحاکم السابق لا ینافی ما ذکر فی المسألة من عدم وجوب النظر علی الحاکم الثانی، فی حکم القاضی الأوّل؛ وذلک فإنّ وجوب النظر فیأمر المحبوس باعتبار انّ استیفاء الدین منه یتوقف علی ثبوت الحق علیه عند الحاکم الثانی، ولذا یجب النظر فیأمره ، حیث إنّ مجرّد ثبوت الحق عند القاضی الأوّل لایوجب کون الثانی ولیاً علی الاستیفاء، بخلاف ما ذکر فی هذه المسألة فإنّ المفروض فیها انتهاء الواقعة السابقة حکماً واستیفاءً، ولکن قد عرفت ما فی الفرق فلا نعید.
وأمّا ما ذکر صاحب الجواهر قدس‌سره فی وجه عدم وجوب النظر علی الحاکم الثانی، فیمکن أن یقال بعد الحاجة إلی اجراء اصالة الصحّة فی القضاء السابق، بل لولم تکن أصالة الصحّة فیه لما کان النظر فیه واجباً علی الحاکم اللاحق، لأنّ العمدة فی وجوب النظر والقضاء هو وجوب القیام بأمر انهاء المنازعة بین الناس واستیفاء الحقوق لذویها ممّن علیه، ولذا ذکرنا سابقاً أنّه لو أمکن فصل الخصومة بترغیب المتخاصمین بالمصالحة لما وجب القضاء.
وعلیه فالوقائع السابقة التی انتهت المخاصمة فیها بالقضاء النافذ بین المتخاصمین فالقضاء فیها خارج عن وظیفة القاضی الثانی، سواء أکان قضاؤه فیها صحیحاً أم خطأً عنده، ولذا ذکرنا انّه لا یجوز له نقض حکمه وانّ حکمه نافذ حتی علی القاضی الثانی.
.··· . ··· .
الشَرح:
نعم لو نظر و وجد حکمه بغیر ما أنزل اللّه و بغیر موازین القضاء من جهة تقصیره یجوز له النقض بل یجب، و لعلّ مراده قدس‌سره من الحمل علی الصحّة نفی هذا القسم من الفساد، هذا بالاضافة إلی المخاصمات.
وأمّا بالاضافة إلی حقوق اللّه والحدود فلیس فیها إلاّ أنّ للحاکم اجرائها بعد ثبوت موجباتها عنده، ولا دلیل علی نفوذ قضائه و حکمه فیها بالثبوت أو النفی، وعلیه فان اراد الحاکم اجراء الحدّ علی من حکم الأوّل بثبوت موجبه فی حقّه فاللازم علیه احراز ثبوته.
اللّهم إلاّ أن یقال: انّ الحکم بثبوت الموجب من شؤون القاضی ولو لم یکن حکمه بالثبوت نافذاً فی حق الغیر لما جاز للحداد اجراء الحدّ بأمر القاضیإلاّمع احرازه ثبوت الموجب.
وذکر فی وجه الأمر الثانی: إنّ دعوی المحکوم علیه بأنّ الحاکم السابق قد حکم علیه بالجور مسموعة فانّه یعمه قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «البینة علی المدعی والیمین علی المدعی علیه»(1)، من غیر أن یکون فی البین ما یوجب رفع الید عن العموم.
لایقال: دعوی الجور علی القاضی الأوّل وکذا استئناف القضاء فی تلک الواقعة ردّ علی القاضی الأوّل فلا یجوز، وأیضاً لو جاز دعوی الجور علی القاضی الأوّل لجاز دعواه فی قضاء الأخیر أیضاً، وهذا سدّ لباب فصل الخصومة بالقضاء، والقول بأنّ دعوی القضاء بالجور تسمع فیما إذا کانت الدعوی بعد عزل القاضی الأوّل بحیث تکون الدعوی علیه بعد انقضاء ولایته علی الحکم نظیر دعوی المولی علیه بعد بلوغه
1) (1) الوسائل: 18، الباب 3 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 5: 171.
الخامسة: إذا ادّعی رجل أنّ المعزول قضی علیه بشهادة فاسقین وجب احضاره[1] وإن لم یُقم المدّعی بینة، فإن حضر واعترف به أُلزم، وإن قال: لم أحکم إلاّ بشهادة عدلین قال الشیخ: یکلّف البینة لأنّه اعترف بنقل المال وهو یدّعی بما یزیل الضمان عنه، وهو یشکل لما أنّ الظاهر استظهار الحکّام فی الأحکام فیکون القول قوله مع یمینه لأنّه یدعی الظاهر.
الشَرح:
علی ولیّه بالاضافة إلی بعض ما وقع أیام ولایته، لایمکن المساعدة علیه، فإنّه لو کان السماع ردّاً للقضاء فلا یجوز قبل العزل وبعده، وان لم یکن ردّاً فلا وجه لعدم سماعه حتی علی القاضی الأخیر أیضاً، مع أنّ مسألة العزل لا تجری بالاضافة إلی من کان قضاؤه بالنصب العام.
والظاهر أنّه لیس بردّ، فإن منصرف الرد انکار الحکم علی القاضی عملاً مع کون قضائه علی الموازین، ولایعمّ ما إذا کانت الدعوی خطأه وخروجه عن موازین القضاء فی قضائه.
[1] حاصل ما ذکره قدس‌سره فی المسألة انّ دعوی المحکوم علیه عند الحاکم الثانی بأنّ الحاکم الأوّل قد حکم علیه بشهادة فاسقین مسموعة سواء أقام بینة علی دعواه أم لا، فإنّه لیس من شرط سماع الدعوی اقامة البیّنة بها، ولاخصوصیة للمقام لیمتاز بها عن سائر الدعاوی.
وعلی ذلک فعلی الحاکم الفعلی احضارالحاکم الأوّل، فإن اعترف بما یدعیه المحکوم علیه ألزم بالمال إن أخذه أو استوفی بحکمه وإن لم یعترف بأنّ ذکر أنّه لم یحکم إلاّ بشهادة العدلین، فقال الشیخ قدس‌سره : یکلّف الحاکم المزبور باقامة البیّنة بما ذکره لأنّه یعترف بأخذ المال من المحکوم علیه ویدعی عدم ضمانه فی ذلک، ویلزم علی ذلک انّه لو لم یقم البیّنة یحلف المحکوم علیه ویلزم الحاکم بضمان المال.
اعتبار التعدد والعدالة فی المترجم
السادسة: إذا افتقر الحاکم إلی مترجم لم یقبل إلاّ شاهدان عدلان[1] ولایقتنع بالواحد عملاً بالمتفق علیه.
الشَرح:
ولکن مقتضی أصالة الصحّة فی حکمه تجعله منکراً، فعلی المحکوم علیه المدعی اقامة البیّنة بما یدعیه، ولعل هذا هو المراد من قول الماتن قدس‌سره : إنّ الظاهر استظهار الحکّام فی أحکامهم، وأیضاً إلزام الحاکم بالمال مع اعترافه ینحصر بما إذا کان اعترافه بما یوجب الضمان، کما إذا اعترف بأنّه حکم مع علمه بفسق الشاهدین أو عدم احرازه عدالتهما.
و ممّا ذکرنا یظهر أنّه تسمع دعوی المحکوم علیه علی القاضی الأوّل، فیما إذا ادّعی أنّه حکم علیه بشهادة الفاسقین مع علمه بفسقهما أو عدم احرازه عدالتهما، فإنّه فی هذا الفرض لو اعترف القاضی بما یدعیه الزم بالمال ویمکن للمحکوم علیه المخاصمة مع المحکوم له أیضاً فیما إذا ادّعی أنّه کان یعلم بأنّ حکم القاضی بشهادة فاسقین أو بشهادة من لم یکن عدالتهما محرزاً له عند حکمه، وفی غیر ذلک لا مورد لسماع الدعوی، واللّه سبحانه هوالعالم.
[1] ذکر قدس‌سره أنّه لو احتاج الحاکم إلی مترجم یعتبر التعدد فیه بأن یکونا رجلین عدلین لا یکتفی بالعدل الواحد، لأنّ کفایة المتعدد متفق علیه وکفایة الواحد غیر محرز. وربّما یقال بأنّ کفایة الواحد وعدمها مبنیان علی کون الترجمة من قسم الشهادة أو من قبیل الروایة فیعتبر التعدد علی الأوّل ویکتفی بالواحد علی الثانی.
فالعمدة التکلّم فی المائز بین الشهادة والخبر لیری دخول الترجمة فی أیّ منهما، وقد قیل انّ الشهادة قسم من الخبر وکل مورد ثبت فیه اعتبار التعدد فیؤخذ فیه التعدد وفی غیره یکتفی بالواحد کما هو مقتضی ما دلّ علی اعتبار خبر العدل.
وأورد علی ذلک فی الجواهر بأن الروایة غیر الشهادة فی العرف بحیث یکون
.··· . ··· .
الشَرح:
اطلاق الشهادة ولایکون اعتبار التعدد وعدمه مائزاً بینهما عندالعرف بحیث یکون اطلاق الشهادة دائراً مدار اعتباره، وانّ الظاهر دخول الترجمة فی الشهادة بعضاً کما أنّها قد تکون روایة، فانّه إن کان المقصود من الترجمة اثبات ما یترتب علیه حکم الحاکم کشهادة الشاهد فتکون شهادة کالشهادة بالبیع أو النکاح أو الزنا وشرب الخمر فیعتبر التعدد.
وأمّا إذا کان المقصود ترجمة دعوی المدّعی أو جواب المدّعی علیه ونحو ذلک، کترجمة فتوی المفتی لمقلّدیه أو ترجمة سؤال السائل عن المجتهد فیکتفی فیه بالواحد.
وبالجملة: المیزان فی تمییز أفراد الشهادة عن أفراد الروایة المقابلة فی العرف فماکان من الأوّل یعتبر فیه التعدد، وفی غیره یکتفی بالواحد أخذاً بقوله سبحانه: «وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنکُمْ»(1)فی الأوّل ربّما دلّ علی اعتبار خبر العدل فی الثانی، ولو اشتبه فرد بینهما فیلحق بالشهادة عملاً بالمتفق علیه، ولا دلالة لآیة النبأ علی اعتبار قول العدل ونبئه مطلقاً بحیث لا یعتبر فیه التعدد لأنّ غایة مدلولها عدم اعتبار التبیّن فیه فی مقابل اعتباره فی العمل علی نبإ الفاسق، ومن الظاهر عدم منافاة ذلک مع اعتبار التعدد کما هو مورد نزول الآیة.
ثم ذکر فی آخر کلامه قدس‌سره أنّه یمکن أن یقال باعتبار التعدد فی کل ما له دخل فی القضاء أخذاً بقوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّما أقضی بینکم بالبینات»، وقوله علیه‌السلام : «استخراج الحقوق بشهادة رجلین ـ الخ»(2)، وعلی ذلک فیعتبر فی الترجمة التعدد لاباعتبار أنّها ترجمة،
.··· . ··· .
الشَرح:
بل من حیث إنّها ترجمة للشهادة أو دعوی المدعیأو اعتراف الخصم إلی غیر ذلک ممّا له دخل فی موضوع القضاء ـ انتهی.
أقول: لا ینبغی التأمّل فی أنّ الشهادة قسم من الخبر، فإنّ الشاهد یخبر بالواقعة الخارجیة فیکون راویاً ومخبراً بها، ولکن یعتبر حضوره الواقعة التی یخبر بها، ولو کان حضور الواقعة بمشاهدتها یعتبر المشاهدة، وفیماکان الحضور لها بسماعهایعتبر سماعها إلی غیر ذلک والاستعمالات الشائعة فی الکتاب المجید وغیره، مثل قوله سبحانه:«وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ»(1)و «مَا کُنتُ قَاطِعَةً أَمْراً حَتَّی تَشْهَدُونِ»(2)و«وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنکُمْ»(3)إلی غیر ذلک تفصح عن اعتبار الحضور والاخبار عن حس.
ولیس المراد أنّ الشهادة لا تستعمل فی الخبر بالشیء بمجرد الاعتقاد والعلم کقول القائل: أشهد ان لا إله الاّ اللّه ونحوه، بل المراد انصراف الشهادة إلی ما ذکر من قسم الخبر، ویعتبر فی الخبر بالشیءالعلم به، وإلاّ لدخل القول المزبور فی الکذب أو فی مثل قوله سبحانه: «لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»(4)إلاّ أن مجرّد العلم واحراز الشیء لا یوجب دخول الخبربه فی عنوان الشهادة به، بل یعتبر فی صدقها العلم بالواقعة بحضورها.
فکل واقعة اعتبر فی ثبوتها الشهادة یعتبر فی المخبر بها التعدد والعلم بها حسیاً، وفیما لا یثبت فیه إلاّ اعتبار خبر العدل والثقة یعتبر الخبر بها سواء أکان بحسّ الواقعة أم الاخبار بها مع الواسطة ولا یعتبر الخبر فیما کان المنشأ للعلم مجرّد الحدس إلاّ فیما إذا
الشرائط المعتبرة فی کاتب القاضی
السابعة: إذا اتخذ القاضی کاتباً وجب أن یکون بالغاً عاقلاً مسلماً عدلاً بصیراً لیؤمن انخداعه[1]، وإن کان مع ذلک فقیهاً کان حسناً.
الشَرح:
اندرج الخبر المزبور فی قول أهل الخبرة.
ثمّ لا یخفی أنّ المترجم لا یشهد بالواقعة التی شهد بها الشاهدان؛ لأنّه لم یحضر تلک الواقعة وتقبل ترجمة العدلین شهود الزنا، ولاتکون أیضاً من الشهادة علی الشهادة، حیث إنّ الترجمة تقبل فی الشهادة بحدود اللّه مع أنّه لا یسمع فی الحدود الشهادة علی الشهادة، بل الترجمة تفسیر لشهادة الشاهد والاتیان بالمرادف لکلامهما.
وما فی کلام الجواهر قدس‌سره من أنّ الظاهر اعتبار التعدد فی المترجم لأنّ الترجمة نظیر شهادة الفرع لایمکن المساعدة علیه، وکذا ما ذکره أخیراً من اعتبار التعدد فی کل ما له دخل فی القضاء أخذاً بقوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ، وذلک فإنّ ظاهره حصر فصل الخصومة فی الواقعة المتخاصم فیها بالبینة، وأمّا تعیین الواقعة وتمییز المدّعی والمنکر فیها فلا دلالة علی کون ذلک بالبینة.
والمتحصل أنّ المترجم للشهادة الواقعة عند الحاکم ولغیرها لا یدخل فی البینة والشاهد للمدعی أو غیره لیعتبر فیه التعدد، بل مقتضی السیرة العقلائیة الاعتماد فی الترجمة علی الثقة العارف بلغة الشاهدین أو غیرهما، واللّه سبحانه هوالعالم.
[1] ذکر قدس‌سره أنّ القاضی إذا اتّخذ کاتباً فیعتبر کونه مسلماً بالغاً عاقلاً عادلاً بصیراً لئلا ینخدع، ومجرّد کونه مسلماً عاقلاً بالغاً عادلاً غیر کافٍ، بل یعتبر کونه بصیراً بحیث لا ینخدع، فإنّ الکاتب أمین القضاء، فیعتبر کونه علی الصفات المزبورة، ولو کان فقیهاً أیضاً لکان حسناً لأنّ الفقاهة کمال للشخص.
وأضاف فی الجواهر أنّه ینبغی أن یکون جیّد الکتابة بلاخلاف أجده فی شیء من ذلک، ثمّ قال: ولکن قد یقال: لا موجب لاعتبار الأوصاف فی الکاتب لأنّ کتابة القضاء
الثامنة: الحاکم إن عرف عدالة الشاهدین حکم [1] وإن عرف فسقهما اطرح و إن جهل الأمر یبحث عنهما، وکذا لو عرف اسلامهما وجهل عدالتهما توقّف حتی یتحقق
الشَرح:
لا تکون حجّة بنفسها لا للقاضی المزبور ولا لغیره، بحیث یعتمد علیها فی الحکم ثانیاً، فیما إذا امتنع المحکوم علیه عن انفاذ القضاء بدعوی عدم الحکم علیه.
وبالجملة: ثمرة الکتابة تذکر القاضی بقضائه فإن تذکّر قضائه فلایحتاج إلی الأوصاف، وإن لم یتذکر فلاتفیده الأوصاف، وأجاب عن ذلک بأنّ ثمرة الکتابة لاتنحصر بمایکون التذکرفیه دخیلاً بل ربّما تکون الکتابة مراسلة إلی قاض آخر أو أمراً أو نهیاً للسائرین ممّا یکون فیه تغییر وزیادة ونقیصة، وإذا کان القاضی بحیث لا یتمکن من ملاحظتها ثانیاً فلا بدّ من أن یکون کاتبها بالأوصاف المزبورة.
أقول: یمکن تزویر قضاء القاضی وکتابته بتحریف فتکون ذریعة لدعوی المحکوم علیه بطلان قضائه وکونه علی خلاف الموازین ولو مستقبلاً فاعتبار الأوصاف فی الکاتب منع عن وقوع ذلک.
[1] ذکر قدس‌سره فی هذه المسألة أُمور لعلّها لاتناسب آداب القاضی بل تناسب کیفیة الحکم.
فمنها: انّ القاضی إذا عرف عدالة الشاهدین سواء أکان عرفانه عدالتهما بشهادة الشاهدین بعدالتهما من غیر ثبوت جرح أم باختلاطه مع الشاهدین وعرفانه عدالتهما وجداناً یحکم علی طبق شهادتهما، کما أنّه لو عرف فسقهماکماذکر طرح شهادتهما، وإذالم یعلم حالهما من حیث الفسق والعدالة یبحث عن حالهما حتی یتحقق أحدهما.
ولکن ذکر الشیخ قدس‌سره فی الخلاف جواز الحکم بشهادة من علم اسلامه ولم یعلم فسقه، وبه روایة شاذة لم یعمل بهامعظم الأصحاب، ویستفاد من کلامه قدس‌سره إنّ الفحص
.··· . ··· .
الشَرح:
عن عدالة الشاهدین وظیفة الحاکم وأنّه لا یطالب المدّعی بالتعدیل.
ویقال بانه یظهر ذلک ممّا ورد فی حکایة فعل النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فی التفسیر المنسوب إلی الحسن بن علی العسکری: وأنّه کان یرسل شخصین من قبله لا یعلم أحدهما الآخر یسألان قبیلتهما عن حالهما، فإن جاء بمدح وثناء حکم، وإن جاء بشرّ ستر علیهما ودعا الخصمین إلی الصلح، وإن لم یکن لهما قبیلة سأل الخصم عنهما فإن زکّاهما حکم وإلاّ طرحهما.(1)
وفیه أنّ الروایة لضعف السند غیر قابلة للاعتماد علیها ولادلالة لها أیضاً علی أنّ الفحص عن عدالة الشاهدین وظیفة الحاکم لأنّ فعله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لعلّه لتسهیل الأمر للمدّعی المکلّف باقامة البیّنة علی دعواه. فإنّ ظاهر ما ورد فی أنّ البیّنة علی المدّعی انّ علیه اثبات أنّها شاهدان عدلان، وایضاً ما ورد فی ذیلها من حکمه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله مع تزکیة الخصم لایلتزم به، فإنّ مجرّد تزکیته لاتکفی فی احراز کون شهادتهما بینة، کما لایکون اعترافاً من الخصم بمایشهدان به لیقال ثبوت الدعوی لاعتراف الخصم بها، فإنّه یمکن أن یزکّیهما ویخطّئهما بما یقولان، وعلی کل تقدیر فإن بحث الحاکم وثبت عنده عدالة الشاهدین یحکم بما شهدا به، ومع عدم ثبوتها لا یمکن الحکم بشهادتهما سواء أظهر الجرح أم لا، وکذا لو علم اسلامهما بل وإیمانهما ولم یعرف عدالتهما، فإنّ مجرّد الإیمان مع عدم احراز الفسق لاتکون عدالة، ودعوی أنّ الأصل فی المؤمن العدالة لا أساس لها وإن قال به الشیخ قدس‌سره وحکی عن الاسکافی والمفید ـ قدّس سرّهماـ .
وقد یقال فی وجه ذلک إنّ الإسلام والإیمان مع عدم ظهور الفسق عدالة، أو أنّه لا یشترط فی قبول الشهادة العدالة بل المعتبر فی الشاهد الإسلام والایمان مع عدم
1) (1) الوسائل: 18، الباب 6 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1:174.
ما یبنی علیه من عدالةٍ أو جرح، وقال فی الخلاف: یحکم وبه روایة شاذة ولو حکم بالظاهر ثمّ تبیّن فسقهما وقت الحکم نقض حکمه[1].
الشَرح:
ظهور الفسق، کما هو مقتضی قوله سبحانه: «وَاسْتَشْهِدُوا شَاهِدَیْنِ مِن رِجَالِکُمْ»(1)، فإنّ مدلوله کفایة الشاهدین من المسلمین وآیة النبأ قد دلّت علی الغاء خبر الفاسق أکان فی مقام الشهادة أو غیرها، واستصحاب عدم الفسق یدخل الشاهد فی عموم المستثنی منه، لا یقال: قوله سبحانه: «وَأَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ»(2)مقتضاه اعتبار العدالة فی الشاهد وبه یقیّد الاطلاق فی الآیة الأُولی، فإنّه یقال: لادلالة للآیة علی کونها مقیّدة لأنّ الوصف لا مفهوم له.
أقول: لا یخفی ما فیه فإنّ صحیحة ابن أبی یعفور الآتیة قد علّقت قبول الشهادة علی عدالة الشخص المنکشفة بحسن الظاهر، کما إنّها تنافی کون العدالة اسلام الشخص وعدم ظهور فسقه، کما أنّها تنافی کون الأصل فی المسلم أو المؤمن العدالة، وکذا غیرها من الروایات، وحمل فعل المسلم علی الصحّة بمعنی أنّه لا یعصی اللّه سبحانه فیما أمکن أمر آخر ولا یرتبط بمسألة ترتیب آثار العدالة علی الفاعل، وما ذکر قدس‌سره من الروایة الشاذة سوف نتعرض لها فی بحث الشهادات، وسنذکر أنّها معرض عنها ومعارضة بما أشرنا إلیها من الروایات وموافقة للعامّة فتطرح.
[1] لعلّ المراد أنّه إذا حکم القاضی فی واقعة بشهادة شاهدین قد أحرز عدالتهما بوجه معتبر کما کان فی البین بیّنة بعدالتهما أو باعتقاده عدالتهما الحاصل بالخلطة أو بغیرها، ثمّ بان بعد الحکم فسقهما عند الحاکم، فإنّه ینقض حکمه ویتمکن المحکوم
.··· . ··· .
الشَرح:
علیه من ترک العمل بقضائه، فیحتاج إلی تجدید الدعوی؛ والوجه فی النقض انکشاف عدم کون الحکم بالبیّنة العادلة فلا یکون نافذاً، فیلزم انشاء الإلغاء واعلانه لئلا یفوت علی المحکوم حق أو یتوجه إلیه ضرر.
وقد یناقش فی النقض بأنّه غیرجائز، لأنّ الحکم کان علی موازین القضاء بنظر القاضی حین قضائه.
وبتعبیر آخر: الموضوع لنفوذ حکمه کونه بشهادة رجلین قد أحرز عدالتهما عند حکمه لا العدالة الواقعیة، فیکون نظیر جواز الاقتداء، حیث إنّ الموضوع له احرازعدالة الإمام عند الإقتداء بصلاته لاعدالته الواقعیة، ولذا لا یکون انکشاف فسق الإمام موجباً لبطلان صلاة المأموم.
ولکن لا یخفی انّ الموضوع للحکم النافذ کونه بالبینة أیبشهادة العدلین، ونظر القاضی واحرازه طریق إلی ما هو الموضوع لنفوذ حکمه وجوازه، وبانکشاف عدم عدالة الشاهدین یعلم عدم تحقق الحکم النافذ، ودعوی أنّ العدالة احرازها شرط لم یعلم لها وجه صحیح، بل الأمر فی الائتمام أیضاً کذلک حیث إنّ الموضوع لجواز الائتمام عدالة الإمام.
وما فی بعض الروایات: «لاتصلّ إلاّخلف من تثق بدینه»(1)، لا یدل علی کون الموضوع لجواز الائتمام الوثوق بعدالة الإمام، حیث إنّ ظاهره أخذ الوثوق والعلم و نحوهما فی خطاب الحکم بما هو طریق لا لدخله فی موضوع الحکم، ولا أقل من حمله علی ذلک جمعاً بین الروایات وعدم اعادة الصلاة بعد انکشاف بطلان الجماعة لحدیث لاتعاد، والروایة الواردة لاتتعدی عن مدلول الحدیث.
1) (1) الوسائل: 4، الباب 10 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 2:389.
.··· . ··· .
الشَرح:
هذا کلّه فیما إذا انکشف فسق الشاهدین أو أحدهما حال الشهادة، أمّا إذا انکشف طریان الفسق بعد الحکم أو قبله وبعد الشهادة فلا موجب لجواز النقض؛ لأنّ الحکم کان بالبینة العادلة، وکذا فیما لم یعلم طریان الفسق حال شهادتهما أو بعده، فإنّ مقتضی الاستصحاب فی عدالتهما حال شهادتهما مقتضاه نفوذ القضاء بشهادتهما، بل یمکن الأخذ بأصالة الصحّة فی حکمه کما لا یخفی.
وقد ذکر فی الجواهر أنّ ما ذکر فیما اتّفق العلم للحاکم بفسق الشاهدین، أمّا إذا عثر المحکوم علیه بعد القضاء علی جارح الشاهدین وأراد تجدید الدعوی فإنّه لا یجوز التجدید فإنّ جوازه یناقض نفوذ القضاء وفصل الخصومة، ویکشف عن ذلک قولهم بأنّه یمهل ثلاثة أیّام لو ادّعی وجود الجارح، فإنّ مقتضاه أنّه لا یفید الظفر بالجارح بعد تلک المدّة فیما حکم الحاکم، ولا یوجب دعواه الجارح بعد المدّة توقف الحاکم عن حکمه.
أقول: هذا فیما إذا قیل بأنّ الاتیان بالجارح وظیفة المحکوم علیه، وإذا لم یأت به وقت الحکم وحکم القاضی فی الواقعة فلا ینقض الحکم، نظیر ما إذا حکم فی واقعة بحلف المنکر مع عدم اتیان المدّعی بالبیّنة ثم ظفر بالبیّنة فإنّ الظفر علیها لا یفیده بعد الحکم، کما یشهد بذلک بعض الروایات، وکذا فیما إذا قیل بأنّ الفحص عن الجارح وظیفة الحاکم وقد فحص عنه بالمقدار اللازم.
أمّا إذا ادّعی المحکوم علیه ترک القاضی الفحص عن الجارح مع وجوده حال الحکم أو تمکن الحاکم من احراز حال الشاهدین للشیاع المفید للعلم بفسقهما فهذا یدخل فیما تقدم من دعوی المحکوم علیه أنّ الحاکم قد حکم علیه مع فسق الشاهدین أو عدم ثبوت عدالتهما.
عدم جواز التعدیل علی حسن الظاهر فی التعدیل
ولایجوز التعویل فی الشهادة علی حسن الظاهر[1]، وینبغیأن یکون السؤال عن
الشَرح:
[1] حاصله عدم جواز الشهادة بعدالة شخص اعتماداً علی حسن ظاهره، بأن لا یری المعاشر له فی غیر خفایاه إلاّ الخیر والمواظبة علی وظائفه الشرعیة کالصلاة فی أوقاتها، لأنّ العدالة کإعسار الشخص یمکن اختلاف خفایا الشخص مع ظاهره، وربّ شخص ظاهره الفقر وفقد المال وباطنه علی خلاف ظاهره، وکذا الحال فی العدالة خصوصاً فی ما إذا کان متصدیاً لبعض ما هو من شؤون العادل، کالإمامة فی الصلاة، بل یعتبر فی احراز عدالة الشخص المعرفة المتقادمة بباطنة، بأن یعرف أنّ باطنه وخفایاه أیضاً حسن کظاهره فتکون المعرفة کذلک بطول المعاشرة لیمکن له احراز ملکة العدالة، هذا بحسب احرازها.
وأمّا بحسب أداء الشهادة بها فتکفی الشهادة بها مطلقة، أیبلاحاجة إلی تفسیر عدالته بأن یصرّح له ملکة اجتناب الکبائر التی هی عبارة عن المعاصی الفلانیة وانه یترک الإصرار علی الصغائر التی هی عبارة عن المعاصی الفلانیة، فإنّ التفسیر کذلک لایحتمل اعتباره لعسره نوعاً وینبغی للحاکم أن یسأل الشاهد بعدالة الشاهد سرّاً لأنّ السؤال وأداء الشهادة سرّاً یجعل الشاهد بالعدالة بعیداً عن التهمة، بأنّه یشهد بالعدالة حیاءً أو خوفاً وتقیة، أو لغیر ذلک من الدواعی، هذا کلّه فی التعدیل.
وأمّا الجرح فلابدّ من تفسیره فی مقام أداء الشهادة، لعدم العسر، حیث یکفی فی الجرح ذکر سبب واحد للفسق، خلافاً للشیخ قدس‌سره ، حیث اکتفی فیه أیضاً بالاطلاق لعدم حاجة معرفة فسق الشخص إلی المعرفة الباطنة المتقادمة لحصول الفسق بفعل واحد وکفایة احرازه به.
أقول: لاینبغی التأمّل فی أنّ حسن الظاهر طریق معتبر إلی عدالة الشخص، ومع احراز القاضی حسن ظاهره بالوجدان یقبل شهادته، فیکون قیام البینة بالحسن کعلمه
التزکیة سرّاً فإنّه أبعد من التهمة ویثبت مطلقة[1]، ویفتقر إلی المعرفة الباطنة المتقادمة ولا یثبت الجرح إلاّ مفسراً، وفی الخلاف یثبت مطلقاً.
الشَرح:
وجداناً بها کما هو ظاهر صحیحة ابن أبی یعفور(1)، وفی موثقة سماعة بن مهران عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «قال: من عامل الناس فلم یظلمهم، وحدّثهم فلم یکذبهم، ووعدهم فلم یخلفهم کان ممّن حرمت غیبته وکملت مروته وظهر عدله ووجبت اخوته»، ولا تنافی بینها وبین الصحیحة لتعدد حسن الظاهر المجعول کل منهما طریقاً إلی عدالة الشخص.
ثمّ إنّه بما أنّ حسن الظاهر طریق إلی العدالة فلایعتبر فی صورة العلم بباطن الشخص وکون خفایاه علی خلاف ظاهره، کما انّه لایسقط هذا الطریق عن الاعتباربالعلم اجمالاً بأنّه قد صدر عن الشخص فی خفایاه بعض الحرام ولو صغیراً فی بعض الأوقات.
لأنّ مع احتمال التوبة یکون حسن ظاهره معتبراً لاحتمال اصابة حسن الباطن ولو قلنا کما هو الصحیح بأنّ الصغیرة أیضاً بلا توبة کالکبیرة بدونها قادحة فی العدالة کما هو غیر بعید، علی مایأتی فی بحث العدالة فی مباحث الشهادات.
[1] قیل فی وجه التفرقة بین التزکیة والجرح باعتبار التفسیر فی الثانی دون الأوّل بأنّ التفسیر فی الأوّل یحتاج إلی تعداد الکبائر والاصرار علی الصغائر والشهادة بالترک بالملکة الحاصلة له وترک ما ینافی المروة، وهذا أمر حرجی علی المزکّی لایحتمل اعتباره، بخلاف الجرح فإنّه یکفی فی ثبوته سبب واحد، ولأنّ الاختلاف فی کون بعض المعاصی کبیرة أم لا ، یوجب بیان السبب لیری الحاکم إنّه موجب للفسق أم لا.
وأورد علی ذلک فی الجواهر بماحاصله: إنّ الاختلاف فی کون بعض المعاصی
1) (1) الوسائل: 18، الباب 41 من أبواب الشهادات، الحدیث 1:288.
.··· . ··· .
الشَرح:
کبیرة کما أنـّها توجب فسق فاعلها عند من یراها کبیرة، کذلک أنّها لا تقدح فی العدالة مع عدم الاصرار علیها عند من لایراها کبیرة، وإذا شهد المزکّی بالعدالة واحتمل القاضی انّ الشخص یرتکب مایراه کبیرة ممّالایراه المزکّیأنّها کبیرة فکیف یقبل شهادته بالعدالة مطلقة ولا یقبل شهادته بالفسق بلا تفسیر.
ثمّ قال: الأقوی کفایة الاطلاق فی الشهادة بالعدالة والفسق، لا لأنّ الحاکم یحرز کلاًّ من المزکّی والجارح عارف بالمعاصی الکبیرة والصغیرة وماینافی المروة وما لاینافیها، وإلاّلم یصحّ لهما الشهادة بالعدالة بالفسق ومع احرازه کذلک لا موجب لسؤاله عنهما التفسیر، وذلک فإنّ الاحراز فیما إذا علم الحاکم بأنّ‌کلاًّمن المزکّی والجارح یعرف أسباب الجرح والتعدیل علی طبق مذهبه بأن کانا مقلدین للحاکم المزبور أو من یوافقه فی الفتوی، بل الوجه فی کفایة الاطلاق ماهو معلوم من طریقة الشرع من حمل شهادة المزکّی والجارح علی العدل والفسق الواقعیین، ولو مع اختلاف الاجتهاد فی الواقع، نظیر سائر الموارد من الشهادة بالملک أو الطهارة أو الزواج وغیر ذلک من موارد الشهادة بالمسببات مع وقوع الاختلاف فی بعض أسبابها.
وأنکر بعض الأعاظم هذا الکلام وذکر أنّ السیرة علی قبول الشهادة بالعدل أو بالفسق أو الملک أو غیرها ممّا وقع الخلاف فی أسبابه مطلقاً غیر محرز، بل المحرز ثبوتها فیما لا اختلاف فی الأسباب أو علم بالقرائن اتفاق المذهبین.
أقول: مقتضی السیرة هو الحمل علی الواقع إلاّ مع احراز الاختلاف، ومعه لا یفرق بین التعدیل والجرح.
ثمّ إنّ ظاهر کلماتهم اعتبار البیّنة فی التعدیل والجرح ولکن لایبعد دعوی اعتبار خبرالعدل الواحد؛ لأنّه طریق معتبر فی الأحکام والموضوعات التی لا یدخل
ولایحتاج الجرح إلی تقادم المعرفة ویکفی العلم بموجب الجرح، ولو اختلف الشهود فی الجرح والتعدیل قدّم الجرح لأنّه شهادة بمایخفی علی الآخرین، ولو تعارضت البینتان فی الجرح والتعدیل قال فی الخلاف: توقف الحاکم، ولو قیل: یعمل علی الجرح کان حسناً [1].
الشَرح:
فی عنوان الدعوی وبعض الموضوعات التی اعتبر الشارع فی ثبوتها طریقاً خاصاً، ولذلک یمکن للحاکم فی التعدیل والجرح الاعتماد علی الاستصحاب، ولو کانت عدالة المخبر أو الشاهد من قبیل الدعاوی لما أمکن اعتماده علیه فیهما، وأیضاً یشکل التعدیل أوالجرح فیما إذا تعارضت البینة وخبرالعدل، کما هو الحال فی تعارض خبر عدل فی الأحکام مع خبر عدلین آخرین.
[1] ومراده قدس‌سره إنّ الجرح شهادة بما یخفی علی الاخرین والمزکّی فی الغالب یشهد بأنّه لم یر من الشاهد المعصیة والجارح یشهد بأنّه یراها منه، ولا منافاة بین عدم رؤیة شخص ورؤیة شخص آخر.
وفی الجواهر: انّه یتم فیما إذا لم یعین الجارح وقت المعصیة، وأمّا مع التعیین وشهادة المزکی انّه کان فی ذلک الوقت فی المسجد أو غیره من الأمکنة فیقع التعارض لا محالة.
أقول: مع أنّه قد یقدم قول المزکی کما إذا ذکر الجارح أنّه رأی منه المعصیة الفلانیة وقال المزکی أنّه عدل فعلاً وانّه لو وقع منه ما ذکرت فقد تاب منه فعلاً، ولکن مع تعارض ما أخبرا به أیضاً تکون النتیجة تقدیم قول الجارح؛ لأنّه إذا لم تتم البینة علی المدعی علیه تصل النوبة إلی استحلافه.
وعن الشیخ قدس‌سره فی الخلاف انّه مع اختلاف الشهود فی التزکیة والجرح توقف الحاکم عن الحکم، ویأمر المتخاصمین بالمصالحة، ولا یتوجه الیمین إلی المنکر؛
استحباب تفریق الشهود
التاسعة: لابأس بتفریق الشهود [1]، ویستحب فیمن لا قوّة عنده.
الشَرح:
لاحتمال کون الشهادة بالدعوی بیّنة ومعها لاتصل النوبة إلی الیمین.
وفیه أنّه لو تم ذلک لاقتضی التوقف عن الحکم أیضاً فیما کان لدعوی المدّعی شاهدان لم یثبت عدالتهما لعدم المزکّی لهما.
والحلّ إنّ شهادة العدلین إنّما تکون بیّنة فعلاً للحاکم فیما إذا تمکن من احراز عدالتهما، مع أنّه یمکن احراز عدم عدالتهما بالاستصحاب الجاری فی عدم حدوث ملکة العدالة أو حسن الظاهر أو الاستقامة فی الدین لهما، لأنّ کلّ ذلک من الأمر الحادث المسبوق بالعدم، ولا یعارض باستصحاب عدم حدوث الفسق، حیث انّ الفسق لا أثر له فی المقام، وأنّ الموضوع والمستند لحکم القاضی عدالة الشاهدین کما تقدم.
[1] ذکر فی الجواهر أنّه لا یجوز للقاضی تفریق الشهود والسئوال عن کل واحد من غیر علم الآخر عن خصوصیات الواقعة التی یشهدون بها لیعلم صدقهم باتفاق کلمتهم أو کذبهم باختلاف قولهم وتشتت کلامهم أو بغیر ذلک، ویستحب ذلک فی مورد الریبة، کما إذا لم یکن للشاهد قوة عقل بحیث یحتمل تلبیس الأمر علیه أو توافق الشهود علی الشهادة غلطاً، کما یشهد بذلک فعل دانیال ـ علیه الصلاة والسلام ـ فی شهود الزنا(1)، ومافعل داود ـ علیه الصلاة والسلام ـ فی منکری قتل صاحبهم وأخذهم ماله(2)، أضف إلی ذلک قوله سبحانه لنبیه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله من الأخذ بهداهم بقوله: «فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ».(3)
لایقال: قد نسخت الأحکام الثابتة فی الشرائع السابقة بشریعتنا، فاستجاب التفریق
.··· . ··· .
الشَرح:
فی شرعهم لا یقتضی الاستحباب فی شریعتنا، فانّه یقال لیس المراد من نسخ الشرائع السابقة بشریعتنا نسخ کل واحد واحد من تلک الأحکام، ولا ینافی الأمر ببعض ما کان فی تلک الشرائع. وأیضاً یلاحظ المروی من فعل علی علیه‌السلام فی سبعة خرجوا فی سفر ولم یرجع واحد منهم من تفریق الستة الراجعین(1)، بل یظهر منه أنّه یجوز للقاضی التوسل إلی معرفة الحق بکل وسیلة مباحة فی نفسها کالتکبیرة فی الناس ونحوها. وفی المسالک أنّ التفریق قبل أن تتم البینة فی الواقعة وقبل طلب الحکم، کما إذا کان التفریق قبل تزکیة الشهود، وإلاّ لم یجز ترک الحکم والتفتیش عن الحق حتی فی فرض ثبوت الریبة. فإنّ مجرد الریبة لاتمنع عن الحکم بعد تمام مقدمات الحکم وطلب المدّعی، ودعوی أنّه لا دلالة فی البین علی وجوب الحکم علی القاضی مع ثبوت الریبة وإن طلب المدّعی الحکم، کما عن بعض، لایمکن المساعدة علیها.
وعلی ذلک فاللازم حمل جواز التفریق واستحبابه فی کلام المصنف قدس‌سره إلی ما قبل تمام مقدمات الحکم، أو علی مقام اداء الشهادة، حیث إنّ أداء الشهادة تفریقاً أحد فردی الأداء، والقاضی مخیّر بینهما، ویستحب الاداء التفریقی مع ثبوت الریبة؛ انتهی.
أقول: إذا تمت مقدمات الحکم وطلب المدعی القضاء فلادلیل علی عدم جواز تأخیر القضاء فیما إذا کان فی البین ریبة إذا احتمل القاضی تدارک المظلمة والعلم بالواقع مع التأخیر وتفریق الشهود والسؤال من کل واحد منهم من غیر اطلاع الآخرین، فإنّ هذا التأخیر لا ینافی القیام بالقسط والحکم بما أنزل اللّه، ولا الدلیل السابق المذکور علی وجوب القضاء حفظاً للأمن واستیفاء حقوق بعض الناس من بعضهم الآخرین.
1) (1) الکافی7: 317، والوسائل: 18، الباب 20 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1:204.
ما یعتبر فی الشهادة بالجرح
العاشرة: لا یشهد شاهد بالجرح إلاّ مع المشاهدة لفعل ما یقدح فی العدالة أو أن یشیع ذلک فی الناس شیاعاً موجباً للعلم[1]، ولا یعوّل علی سماع ذلک من الواحد والعشرة لعدم الیقین بخبرهم.
الشَرح:
نعم المنقول من دانیال علیه‌السلام ظاهره تفریق أهل الدعوی فی سماع دعواهم، ولکن صدر الروایة الواردة فی قضاء علیّ علیه‌السلام فی قضیة الیتیمة من قبیل تفریق الشهود، إلاّ أنّ الزنا حیث لا یثبت بشهادة النساء منفردة فیمکن أن یکون تفریقهن للتوسل إلی الواقع ودفع المظلمة المحتملة من غیر أن یکون فی البین تأخیر القضاء.
ویستفاد من المروی فی قضیة داود علیه‌السلام أنّه یجوز للقاضی محاکمة المتهم بنظره لتدارک المظلمة المحتمل وقوعها، وإن لم یکن دعوی من ذی الحق لعدم جزمه بدعواه.
ویقوی هذا الجواز فیما کان فی البین اقتضاء التحفظ علی أمر النظام وأمن البلاد، واللّه سبحانه هو العالم.
[1] لا یخفی أنّ الفسق کغیره من الأُمور یعتبر فی الشهادة به من احرازه حسّاً، والمراد حسّ المشهود به أو حسّ مالاینفک عن المشهود به عادة، ولذاتمکن الشهادة بالشیء اعتماداً علی الاستفاضة الموجبة للعلم به عادة، حیث لا تنفک هذه الاستفاضة عن ثبوته، بخلاف الشهادة بالشیءاعتماداً علی استصحابه أو خبر العدل به ونحو ذلک ممّا لایکون حسّاً بذلک الشیء ولاعلماً به عادة، نعم لو کان ذلک الشیء ممّا یعتبر فیه الخبر به فیمکن الاعتماد علی الاخبار به، وقد تقدم انّ عدالة الشاهد یعتبر فیه الخبر به ولایتعین الشهادة به، ولذا یمکن للقاضی الاعتماد علی استصحاب عدالة الشاهد، کمایعتمد فی تعدیل الرواة وتوثیقهم علی نقل القدماء من أهل الرجال فی تشخیص حال الرواة.
.··· . ··· .
الشَرح:
ودعوی الاجماع علی اعتبار الشهادة فی ثبوت العدالة، کما عن جماعة، لا یمکن المساعدة علیها، وکیف تمکن هذه الدعوی مع تصریحهم بجواز اعتماد القاضی علی الاستصحاب فی عدالة الشاهد.
نعم یعتبر فی ثبوت الفسق الموجب للحد أو التعزیر، الشهادة، علی ما تقرّر فی بحث الحدود.
ثمّ إنّ ما ذکرنا من اعتبار الحسّ فی الشهادة هو القاعدة الأوّلیة. وقد یقال بجواز الشهادة ببعض الامور مع عدم الحسّ بها کالشهادة بالملک اعتماداً علی الید وبالعدالة اعتماداً علی حسن الظاهر، ونحو ذلک ممّا قیل بأنّ ذلک مقتضی الأدلّة الخاصّة الواردة فی مواردها، ویأتی البحث فی بعضها أو جلّها فی بحث الشهادات ان شاء اللّه تعالی.
وقد ذکر فی الجواهر أنّه لا یکفی فی شهادة بالفسق مجرّد مشاهدة الفعل المحرم، بل یعتبر العلم بصدوره عنه علی وجه المعصیة، ولا اعتبار بالظن بصدوره عنه کذلک، ودعوی انّ للأفعال ظهوراً کالأقوال، فکما یمکن الاعتماد علی الظهور فی الثانی یعتمد علی الظهور فی الأوّل لایمکن المساعدة علیها؛ فانّ الفعل بما هو لیس له ظهور وإنّما یحصل الظهور من بعض المقارنات، فإن أفاد تلک المقارنات العلم فهو، وإلاّ فلا یجوز الشهادة بالفسق، لأنّه من الظن الذی لا یغنی من الحقّ شیئاً، نعم لاعبرة بالاحتمال الذی لا یعتدّ به ولا ینافی الجزم فی العادة.
أقول: دلالة الفعل کدلالة اللفظ بالاضافة إلی مدلول الفعل انشاءً أو اخباراً بالدلالة العرفیة فاعطاء المال الفقیر ظاهره تملیکه إیّاه، فیجوز له تملیکه الغیر مجاناً أو بلاعوض، وأمّا کون الفاعل ملتفتاً إلی عنوان الفعل حین الارتکاب أو غافل عنه أو أنّه کان مکرهاً علی ارتکابه أو مضطراً أم لا، فمثل ذلک لا تدخل فی دلالة الفعل لا عقلاً
.··· . ··· .
الشَرح:
ولاعرفاً، فلابد من احراز ذلک من الخارج.
بقی فی المقام أُمور:
منها: أنّ الشاهدین فی الواقعة إذا کانا عدلین عند القاضی ولکن اعترف المدعی بفسقهما فهل یجوز للحاکم الحکم بشهادتهما؟ فقد یقال بجوازه فإنّ میزان القضاء احراز القاضی کون شهادتهما بینة، والمفروض تحقق ذلک فلا إعتبار باحراز المدّعی أو اعترافه کما لا اعتبار بنظر خصمه، وقد یقال: بأنّه لایصحّ له الحکم لاعتراف المدّعی بعدم الأثر لشهادتهما، حیث إنّ المعتبر فی القضاء عدالة الشاهدین واقعاً، واحراز القاضی یعتبر طریقاً، لا أنّه تمام الموضوع لجواز القضاء.
أقول: احراز القاضی عدالة الشاهدین وإن کان موضوعاً لجواز القضاء بشهادتهما تکلیفاً إلاّ أنّ المدّعی مع عدم احرازه ثبوت حقّه واقعاً لایمکن أن یرتب علی قضائه أثر الواقع والقضاء النافذ، فلایجوز له مطالبة القاضی بحبس المدّعی علیه بالدین الذی شهد به الشاهدان، کمایجوز للمدعی علیه الإمتناع عن اداء الدین المزبور أخذاً باعترافه فسق الشاهدین وکون القضاء لیس علی الموازین.
ومنها: ماذکره جماعة أنّه یجوز للحاکم الحکم مع عدم احراز عدالة الشاهدین بالاعتماد علی تصدیق المدعی علیه عدالتهما، لأنّ اعترافه بعدلهما اعتراف بثبوت الحکم النافذ بشهادتهما، ویدلّ علی ذلک ماعن تفسیر العسکری علیه‌السلام من فعل رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله واقباله علی المدعی علیه وسؤاله ما تقول فیهما؟ فإن قال: ما عرفنا إلاّ خیراً غیر أنّهما قد غلطا فیها شهدا علیّ أنفذ شهادتهما.(1)
1) (1) الوسائل: 18، الباب 6 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1:174.
ولو ثبت عدالة الشاهد حکم باستمرار عدالته حتی یتبیّن ماینافیها، وقیل: إن مضت مدة یمکن تغیّر حال الشاهد فیها استأنف البحث عنه ولاحدّ لذلک بل بحسب ما یراه الحاکم.
الحادیة عشرة: ینبغی أن یجمع قضایا کل اسبوع[1] ووثائقه وحججه ویکتب علیها، فإذا اجتمع ما لشهر کتب علیه من شهر کذا، فإذا اجتمع ما لسنة جمعه ثم کتب علیه قضاء سنة کذا.
الشَرح:
ولکن تقدم انّ الروایة لا یمکن الاعتماد علیها کما تقدم، وان نفوذ الحکم فرع جوازه تکلیفاً وإذا لم یحرز القاضی عدالة الشاهدین بوجه معتبر فلا یجوزله القضاء تکلیفاً لیکون ذلک الحکم نافذاً علی المدعی علیه باعترافه أو بدونه.
[1] المراد من جمع قضایا کل اسبوع جمعها فی الکتابة وضبطها فی دیوان الحکم بأن یکتب ولو بأمره کاتبه کل واحد من الوقائع المرفوعة إلیه وأربابها بأسمائهم وحکمه فیها، وأنّه قد حکم فی الواقعة الفلانیة بکذا بالبینة الفلانیة أو باقرار المدعی علیه أو بیمین المنکر أو الیمین المردودة، ثمّ یجمعها ویکتب علیها انّها قضایا القاضی فلان بن فلان فی اسبوع کذا من شهر کذا ومن سنة کذا.
وإذا جمع قضایا الشهر یکتب علیها إنّها قضایا فلان بن فلان فی شهر کذا من سنة کذا واذا جمع قضایا الشهور یکتب علیها انها قضایا القاضی فلان بن فلان فی سنة کذا، کل ذلک لتسهیل المراجعة إلی الواقعة المرفوعة إلیه وحکمه فیها عند الحاجة منه أو من غیره، یعنی القاضی الذی یجیء من بعده، فإنّ الکتابة وان لم تکن من شرائط القضاء ونفوذه، إلاّ أنّها من آدابه ومستحباته، لأنّ بها نوع سعی فی حوائج الناس وتحفظ علی حقوقهم.
بل لا یبعد وجوبها إذا طلبها ولیّ الأمر الذی نصبه للقضاء رعایة للأمن وحقوق
.··· . ··· .
الشَرح:
الناس، و مع عدم الأمر یستظهر مطلوبیتها واستحبابها من معتبرة عقبة بن خالد عن أبی عبداللّه علیه‌السلام حیث سأل علیه‌السلام غیلان بن جامع قال: «کیف تقضی یاغیلان؟ فأجاب: أکتب هذا ماقضی به فلان بن فلان لفلان بن فلان یوم کذا من شهر کذا من سنة کذا ثم أطرحه فی الدواوین، قال: قلت: هذا هوالحتم من القضاء».(1)بل یستظهر من قوله سبحانه: «إِذَا تَدَایَنْتُم بِدَیْنٍ إِلَی اَءَجَلٍ مُسَمّیً فَاکْتُبُوهُ وَلْیَکْتُب بَیْنَکُمْ کَاتِبٌ بِالْعَدْلِ» الآیة(2)، بدعوی أنّ القضاء أولی بالتحفظ علیه من الدین، وإذا کانت کتابة الدین للتحفظ مطلوبة فهی فیأمر القضاء أولی.
هذا بالاضافة إلی الکتابة للإیداع فی الدیوان، وأمّا إذا طلب المحکوم له کتابته لتکون حجة عنده فلا دلیل علی وجوب الاجابة، حتی فیما إذا بذل الملتمس المال، وان نسب وجوبها إلی الاشهر، إلاّ أنّه لا دلیل علیه فضلاً عن وجوبها مجاناً، والتمسّک فی ذلک بقوله تعالی: «وَلاَ یَأْبَ کَاتِبٌ أَن یَکْتُبَ»(3)لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ الوجوب فی مورد الآیة غیر ثابت فضلاً عن التعدی عنه إلی المقام، حیث إنّ الکتابة لیست شرطاً فی الدین ولا واجباً فیه.
نعم إذا توقف وصول المحکوم له إلی حقّه علیها، کما إذا نصب ولیّ الأمر لانفاذ القضاء شخصاً آخر لا یعلم الحق إلاّ بالکتابة أو شرط علیه فی الانفاذ کتابة القاضی لزم الکتابة، وهذا أمر آخر، ویجوز للقاضی أخذ الأُجرة علی الکتابة کما تقدم سابقاً، والوجه فی اللزوم أنّ القضاء بغیر انفاذه لا یثمر فیأمن البلاد واستیفاء بعض الناس حقوقهم من بعضهم الآخر ولکن الواجب الکتابة لا اعطاء القرطاس والمداد ونحوه.
الثانیة عشرة، کل موضع وجب علی الحاکم فیه کتابة المحضر فإن حمل له من بیت المال مایصرفه فی ذلک وجب علیه الکتابة، وکذا ان أحضر الملتمس ذلک من خاصة ولایجب علی الحاکم دفع القرطاس من خاصّه.
الثالثة عشرة: یکره للحاکم أن یعنت الشهود [1] إذا کانوا من ذوی البصائر، والأدیان القویة مثل أن یفرّق بینهم، لأنّ فی ذلک غضاً منهم، ویستحب ذلک فی موضع الریبة.
الرّابعة عشرة: لا یجوز للحاکم أن یُتعتع الشاهد[2]، وهو أن یداخله فی التلفّظ بالشهادة أو یتعقبه، بل یکفّ عنه حتی ینهی ما عنده، وإن تردد. ولو توقف فی الشهادة لم یجز له ترغیبه إلی الإقدام علی الإقامة، ولا تزهیده فی إقامتها وکذا لا یجوز إیقاف عزم الغریم عن الإقرار، لأنه ظلم لغریمه. ویجوز ذلک فی حقوق اللّه تعالی، فان الرسول صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قال لما عز! عند اعترافه بالزنا «لعلّک قبّلتها لعلک لمستها» وهو تعریض بایثار الاستتار الشَرح:
نظیر ما یقال من أنّ الواجب هو تکفین المیت لا اعطاء الکفن فإنّه مقتضی قاعدة نفی الضرر، وأیضاً الواجب نفس الکتابة لا الکتابة مجاناً، وقد ذکرنا فی بحث أخذ الأُجرة علی الواجبات أنّ مجرّد وجوب فعل علی مکلف لا یمنع عن أخذه الأُجرة علیه ممن یستفید من ذلک الفعل، بل المانع عدم المالیة لذلک الفعل أو الغاء الشارع المالیة بایجابه علی المکلف مجاناً، حیث یدخل بذلک أخذ الأُجرة علیه فی أکل المال بالباطل.
[1] الاعنات: ادخال المشقة والأمر الشاق ولو بملاحظة حال الشخص، کما لو کان الشاهدان من أهل البصیرة والذهن والقوی، فیکون التفریق بینهما فی مقام اداء الشهادة والاستفسار والاستقصاء من خصوصیات المشهود به، بحیث یوهم کون شهادتهما مورد الریبة مکروهاً، بخلاف ما إذا کان الشاهد فی شهادته مورد الریبة، فإن التفریق والسؤال عن خصوصیات المشهود به مرغوب إلیه کما تقدم.
[2] حاصله أنّه لا یجوز للحاکم أن یتعتع الشاهد بأن یتداخل أثناء شهادة الشاهد
.··· . ··· .
الشَرح:
بکلام لیتکلم به فی شهادته، أو یعرض عمّا یرید التکلّم به، أو یتکلّم الحاکم بکلام عند تمام شهادته لیجعله الشاهد تتمة لشهادته، کل ذلک بقصد ایقاع الشاهد و هدایته إلی شهادة تنفع المدعی أو تضرّه، ولو بأن تکون مسموعة أو مردودة.
وعن المسالک عدم الفرق فی عدم جواز ذلک بین کون الشاهد مریداً التکلم به فی ضمن شهادته أو تعقیبها به أم لا وقرّره فی الجواهر فیما کان قصد الحاکم من مداخلته ما ذکر من انتفاع المدّعی أو تضرّره وکون شهادته مسموعة أو مردودة، و أضاف إلیه عدم الفرق فیما ذکر بین مداخلة القاضی وغیره سوی الخصم حیث یجوز له المداخلة.
والوجه فی عدم الجواز أنّ فی المداخلة المزبورة تضییع حق وترویج باطل ونحوهما ممّا هو معلوم حرمته من غیر الحاکم فضلاً عن الحاکم.
نعم إذا لم یکن فی المداخلة المزبورة تضییع حق أو ترویج باطل أو غیرهما من الحرام بل کان من الإعانة علی ابراز مقصده ونحو ذلک فیشکل الحکم بحرمته والأصل الجواز.
وأیضاً لو تردد الشاهد أثناء شهادته لم یجز للحاکم ترغیبه فی الشهادة باقامتها أو إکمالها، کما لایجوز تزهیده فی الشهادة وایقاعه فی الشک فی المشهود به بعد کونه جازماً بالشهادة به.
والوجه فی عدم الجواز بأنّ الأوّل أمر بالمنکر، حیث لا یجوز الشهادة مع التردید، وفی الثانی نهی عن المعروف أی اقامة الشهادة، ولا یختص هذا بالشاهد، بل لایجوز ایقاف الخصم عن اقراره بحق المدعی فإنّه ظلم لغریمه.
نعم یجوز هذا الایقاف فی حدود اللّه، کما یظهر ذلک ممّا فعله النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فی قضیة ماعز عند اعترافه بالزنا: «لعلّک قبّلتها»(1)علی المروی فیها.
1) (1) سنن البیهقی8: 226، نیل الأوطار 7: 104، باب استفسار المقر بالزنا.
الخامسة عشرة: یکره أن یضیّف أحد الخصمین دون صاحبه [1].
السادسة عشرة: الرُشوة حرام [2] علی آخذها ویأثم الدافع لها إن توصّل بها إلی الحکم له بالباطل ولو کان إلی حق لم یأثم، ویجب علی المرتشی إعادة الرشوة إلی صاحبها ولو تلفت قبل وصولها إلیه ضمنها له.
الشَرح:
أقول: یظهر ذلک من صحیحة مالک بن عطیة وغیرها أیضاً من المرویات فی الحدود.
وما ذکر من عدم جواز الترغیب فی اقامتها فیما إذا لم یحرز الحاکم إنّه عالم بالحق والواقع وإنّه کان حاضراً فی الواقعة وإنّ تردّده فی اقامتها بسبب تردّده فی بعض الخصوصیات التی لا دخل لها فی ثبوت الموضوع کزمان الواقعة ومکانها فالأظهر فی مثل ذلک جواز الترغیب، فإنّه داخل فی الأمر بالمعروف، وکذا یجوز تزهیده فیما إذا احتمل أنّ اقامتها لعدم التفاته فعلاً بما یجب علی الشاهد رعایته کالعلم بالواقعة بالحسّ خصوصاً إذا کان التزهید قبل اقامتها، فإنّ هذا التزهید غیر داخل فی النهی عن المعروف.
[1] یکره للقاضی أن یضیّف أحد الخصمین دون صاحبه، لما فی ذلک تهمة میل القاضی إلیه. وفی معتبرة السکونی: «إنّ رجلاً نزل بأمیر المؤمنین علیه‌السلام فمکث عنده أیّاماً ثمّ تقدم إلیه فی خصومة لم یذکرها له، فقال له: أخصم أنت؟ قال: نعم، قال: تحوّل عنّا فانّ رسول اللّه نهی أن یضاف الخصم إلاّ و معه خصمه»(1)، ومناسبة الحکم و الموضوع مقتضاها الکراهة؛ لأنّ الضیافة المزبورة لادخل لها فی الخصومة والقضاء إلاّ نحو ایهام المیل إلیه کما لا یخفی.
[2] قد تکلّمنا فی المکاسب المحرّمة فی حکم الرشا الحکم، بالاضافة إلی
1) (1) الوسائل: 18، الباب 3 من آداب القاضی، الحدیث 2: 157.
احضار الخصم مجلس القضاء
السابعة عشرة: إذا التمس الخصم احضار خصمه مجلس الحکم أحضره[1 [إذا کان حاضراً، سواء کان حرّر المدّعی دعواه أو لم یحرّرها، وأمّا لوکان غائباً لم یعده الحاکم حتی یحرّر الدعوی، والفرق المشقة فی الثانی وعدمها فی الأوّل، هذا إذا کان فی بعض مواضع ولایته ولیس له هناک خلیفة یحکم، وإن کان فی غیر ولایته أثبت الحکم علیه بالحجة وإن کان غائباً، ولو ادّعی علی امرأة فإن کانت برزة فهی کالرجل، وإن کانت مخدّرة بعث إلیها من ینوبه فی الحکم بینها و بین غریمها.
الشَرح:
الراشی والمرتشی تکلیفاً وفی حکمه وضعاً وبیان مصادیقه، وکذا فی حکم الهدیة للقاضی، ولا حاجة إلی اعادته فی المقام.
[1] وحاصله أنّه إذا طلب أحد الخصمین من القاضی احضار خصمه مجلس الحکم وکان ذلک الخصم حاضراً فی البلد لزم علی الحاکم الاجابة باحضاره، بلافرق بین التماسه قبل تحریر دعواه أو بعده، وبلافرق بین کون خصمه من ذوی الشرف والمروّات وعدمه، وبلافرق بین کون الاحضار بکتابة یدفعها إلی المدّعیأو إلی غیره من أعوانه أو أعوان الحکومة، ومع امتناعه عن الحضور استعان بهم علی احضاره، کل ذلک مقتضی اطلاق کلامه قدس‌سره وادّعی علی وجوب الاجابة لالتماس الخصم ولو قبل تحریر الدعوی فی صورة کون الخصم حاضراً فی البلد الاجماع، وان خالف الاسکافی فیما إذا کان الخصم من أهل الشرف والمرّوات.
و أمّا إذا لم یکن الخصم حاضراً فی البلد فلایجب علی الحاکم أن یعده أی أن یمهله للحضور إلاّ مع تحریر الدعوی و وجدان القاضی دعواه مسموعة، والفرق یبن حاضر البلد والغائب عنه تیسّر الحضور فی الحاضر وعدم تیسّره فی الغائب.
والاحضار بعد تحریر الدعوی یختص بما إذا کان الغائب فی موضع یدخل فی ولایة القاضی ولم یکن فیه للقاضی خلیفة، ولو کان فیه خلیفة له یقال تسمع القاضی
.··· . ··· .
الشَرح:
بینة المدعی إن کانت، وأرسل إلی خلیفته أن یحکم فی واقعتهما.
وإن لم یکن ذلک البلد داخلاً فی ولایته حکم فی الواقعة مع غیاب الخصم ان کانت للمدعی بینة کما سیأتی فی القضاء علی الغائب، وإن رضی المدّعی بالحضور إلی ذلک البلد لیحکم القاضی فی ذلک البلد بینهما أرجع الواقعة إلی ذلک الحاکم.
هذا کلّه فیما إذا کان الخصم رجلاً، أمّا إذا کانت امرأة فان کانت برزة یعنی من النساء التی من عادتهن البروز لحوائجهن وحضور مجالس الرجال فهی کالرجل فیما ذکر، وأمّا إذا کانت مخدرة تمتنع من الخروج إلی حوائجها من غیر ضرورة ولا تخرج إلی مجالس الرجال بعث إلیها من یثق به لیحکم بینها وبین غریمها.
أقول: لا موجب علی القاضی فی توجیه الطلب إلی الخصم بالحضور مجلس الحکم قبل تحریر المدّعی دعواه من غیر فرق بین حضور الخصم و غیابه؛ لأنّه ما دام لم یثبت کون دعواه مسموعة، لا یثبت للمدّعی حقّ الدعوی ومن الظاهر أنّ تیسر الحضور وعدمه لا یوجب الحق فی الاول دون الثانی مع انه ربّما یکون الحضور للمخاصمة أمراً صعباً وحرجیاً للخصم، کما إذا کان من أهل المروة ومعروفاً بعدم اعتدائه علی الناس فی حقوقهم وأموالهم، ولذا قیل إنّه لا یوجّه إلیه الطلب.
نعم لو علم القاضی بأنّ دعوی المدّعی مسموعة بقرینة حاله یمکن دعوی لزوم احضار خصمه مع امکانه سواء أکان حاضراً فی البلد أم غائباً عنه، کما أنّه لافرق بین المرأة والرجل، حیث یمکن للمرأة المخدرة أو الرجل الذی من أهل المروة والشرف التوکیل فی المخاصمة.
ثمّ إنّ ثبوت ما ذکر فی حق القاضی المنصوب بالنصب الخاص، أمّا من یحکم فی الواقعة المرفوعة إلیه بالنصب العام فوجوب الاجابة له عند طلب الخصم منه احضار
.··· . ··· .
الشَرح:
خصمه مع تمکنه علیه لایخلو من قوة، بناءً علی ماتقدم من وجوب القیام بأمر بالقضاء بین الناس وفصل الخصومة بینهم، واستیفاء حقوق بعضهم من بعض، واللّه سبحانه هوالعالم.
النظر الثالث:
النظر الثالث:
فی کیفیة الحکم.
وفیه مقاصد:
المقصد الأوّل: فی وظائف الحاکم، وهی سبع:
الأُولی: التسویة بین الخصمین [1] فی السلام والجلوس والنظر والکلام والانصات والعدل فی الحکم، ولا تجب التسویة فی المیل بالقلب لتعذّره غالباً، وانّما تجب التسویه مع التساوی فی الإسلام أو الکفر، ولوکان أحدهما مسلماً جاز أن یکون الذمی قائماً وإنّما تجب التسویة والمسلم قاعداً أو أعلی منزلاً.
الشَرح:
[1] ذکر قدس‌سره أنّه یجب علی القاضی التسویة بین الخصمین فی السلام بدءاً أو ردّاً، والجلوس بأن یجلسهما فی مکان لایعدّ مکان أحدهما أعلی المجلس والآخر أسفله، بل مقتضی عبارته أنّهما لو جلسا کذلک کلّفهما بالجلوس سواء، کما هو ظاهر التسویة بینهما اللازمة رعایتها علی القاضی، ویدخل فیها التسویة فی النظر إلیهمابأن لایختص نظره إلی أحد هما أو یکون أکثر منه إلی الآخر، وفی الکلام معهما سواء أکان الکلام راجعاً إلی المشاجرة أم غیرها، وفی الانصات والاستماع إلیهما عند تکلّمهما، کما یجب علی القاضی العدل فی الحکم بینهما.
أقول: العدل فی الحکم بینهما ممّا لاینبغی التأمّل فی اعتباره لقوله سبحانه: «وَإِذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ»(1)، ولکن لایعرف من العدل فی الحکم إلاّ الحکم علی موازین القضاء وترک الجور فیه وإلاّ یکون الحکم باطلاً غیر نافذ.
1) (1) النساء: 58.
.··· . ··· .
الشَرح:
أمّا غیره من التسویة فی السلام والجلوس والنظر والکلام والانصات فوجوبها منسوب إلی الصدوقین وإلی الأشهر أو المشهور بین المتأخرین بل مطلقاً، کمایجد الناظر فی کلمات الأصحاب، ویستدلّ علی ذلک بمعتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «قال: قال أمیر المؤمنین علیه‌السلام : مَن ابتلی بالقضاء فلیواس بینهم فی الاشارة وفی النظر وفی المجلس».(1) وقد تقدمت معتبرته فی اضافة أحد الخصمین(1)، ولعلّ ما ذکر فی المعتبرة من باب المثال والمراد التسویة بینهم ولو فی غیر ذلک من کیفیة المعاشرة والاکرام، لئلا یتوهم أحدهما میل القاضی إلی الآخر، وأنّه یقضی له ولو بالجور علیه، کما یظهر ذلک ممّا ورد فی خبر سلمة بن کهیل من قول علی علیه‌السلام لشریح: «ثم واس بین المسلمین بوجهک ومنطقک ومجلسک حتی لایطمع قریبک فی حیفک ولاییأس عدوّک من عدلک».(2)
والظاهر أنّ الایهام المزبور حکمة فی رعایة التسویة، فیعمّ لزومها حتی ما إذا عرف القاضی بأنّه لا یعدل عن الحق والحکم علی موازین القضاءحتی مع أقرب الناس إلیه، وأیضاً یختصّ التسویة بما إذا کان المتخاصمان مسلمین، ولو کان أحدهما مسلماً فلایجب رعایتها.
نعم یتعین الحکم بالعدل وعدم الجور لماتقدم وعدم رعایة التسویة لعدم کون الکافر أهلاً للاکرام ولا یکون مساویاً للمؤمن، وفی المرویعن علی علیه‌السلام : «أنّه جلس فی جنب شریح فی حکومة له مع یهودی فی درع وقال: لو کان خصمی مسلماً لجلست معه بین یدیک ولکن قد سمعت رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یقول: لاتساووهم فی المجلس».(4)
.··· . ··· .
الشَرح:
کما أنّ التسویة تختص بالأفعال ولاتعم المیل القلبی بأنّ لایحبّ أن یکون الحق والحکم علی طبق موازین القضاء لصالح فلان من المتخاصمین وأن یظهر التسویة بالاضافة إلی ذلک أیضاً من صحیحة أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر علیه‌السلام فی حکایة قاض فی بنی اسرائیل.(1)
والوجه فی عدم الوجوب کون التکلیف فی التسویة فی المیل القلبیأمراً حرجیاً وشاقاً، ولایمکن أن یعتمد علی الصحیحة فی الحکم بلزوم التسویة فی المیل القلبی بالاضافة إلینا بل غایتها ثبوت ذلک فی بنی اسرائیل، وتصدی الإمام علیه‌السلام لنقلها لا یدلّ علی بقاء ذلک الحکم بحدّه بل یکفی بقاء أصل مطلوبیتها وقد کان فی بنی اسرائیل من التکالیف الشاقة ولیکن هذا منها خصوصاً بملاحظة قوله سبحانه: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ».(2)
والمتحصل أنّ الموجب لهلاک القاضی میله عن موازین القضاء فی حکمه. وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «قال: قال أمیر المؤمنین علیه‌السلام :یداللّه فوق رأس الحاکم ترفرف بالرحمة، فإذا حاف وکله اللّه علی نفسه»(3)، بناءً علی أنّ المراد بالحاکم القاضی أو مایعمّه، بل یکفی فی ذلک قوله سبحانه: «کُونُوا قَوَّامِینَ لِلّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلاَ یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلاَّ تَعْدِلُوا».(4)
ولکن الانصاف أن التسویة فی الجلوس والنظر والکلام والانصات وغیر ذلک من حسن المعاشرة من الآداب المستحبة للقاضی، کما نقل ذلک عن الدیلمی والعلاّمة
الثانیة: لا یجوز أن یُلقّن أحد الخصمین ما فیه ضرر علی خصمه[1] ولا أن یهدیه لوجوه الحِجاج، لأنّ ذلک یفتح باب المنازعة وقد نصب لسدّها.
الشَرح:
و غیرهما، ولا یتعین رعایتها، لأنّ الظاهر أنّ الأمر بها لدفع ایهام أحد المتخاصمین إنّه یراعی جانب الآخر ویعدل عن الحکم بالحق، وهذا لیس من الملاک الملزم، خصوصاً بعد ما علم المتخاصمان من القاضی العدل فی حکمه، وأنّه لایعدل عن القضاء بموازینه فی أی قضیة ترفع إلیه.
[1] ذکر قدس‌سره أنّه لا یجوز للقاضی أن یلقّن أحد الخصمین مایضرّ خصمه بأن یلقّنه مایکون موجباً لسماع دعواه، کما إذا قال المدّعی إنّ له بید خصمه مالاً فسکت قال له الحاکم لابدّ من انّک رأیت المال المزبور وتتمکن من توصیفه وتعیینه والداعی له إلی هذا القول تلقین المدّعی أن یضم تعیین المال إلی دعواه، لیمکن سماعها، أو یلقن أحد الخصمین طریق الاحتجاج، کأن یقول لمن یرید انکار الدین علیه بدعوی الاداء: انّک ما اقترضت من مدّعی المال علیک بداعی تلقینه أنّ له مع علمه بفراغ ذمّته انکار أصل الاقتراض لجواز الکذب فیما إذا توقف علیه دفع الضرر ولوکان مالیاً، والوجه فی عدم الجواز أنّ القاضی جُعل لسد المنازعة، وتلقینه فی الأوّل فتحٌ لبابها، کما أنّ تلقینه طریق الاحتجاج اضرار أو فیه ضرر لخصمه فإنّ مقتضی الاستصحاب بقاء الدین علی عهدة مدّعی الاداء.
أقول: تلقینه طریق الاحتجاج لا یجوز فیما إذا لم یحرز القاضی صدق مدعی الاداء، أمّا مع علمه فالتلقین المزبور اعانة للمظلوم وانتصار له، وما قیل من أنّه مع احراز الصدق لا یحتاج إلی التلقین فإنّ للحاکم أن یحکم بعلمه یدفعه امکان المانع عن حکمه من غیر انکار المنکر، فیکون تلقینه طریق الاحتجاج مقدمة لإیصال الحق إلی صاحبه.
التسویة بین الخصمین
الثالثة: إذا سکت الخصمان استحب أن یقول لهما تکلّما[1] أو لیتکلّم المدّعی، ولو أحسّ منهما باحتشامه أمر من یقول ذلک. ویکره أن یواجه بالخطاب أحدهما لمایتضمن من إیحاش الآخر.
الرابعة: إذا ترافع الخصمان وکان الحکم واضحاً لزمه القضاء ویستحب ترغیبهما فی الصلح[2] فإن أبیا إلاّ المناجزة حکم بینهما وإن اشکل اخّر الحکم حتی یتضح،
الشَرح:
وأیضاً تلقینه مایصحح دعوی المدّعی لم یعلم عدم جوازه فإنّ التلقین المزبور وإن یوجب فتح باب المرافعة، ولکن مجرّد ذلک لیس مانعاً عن جوازه، لأنّ القاضی جعل لفصل المنازعة لا لسدّها، کما لا یخفی.
[1] ذکر قدس‌سره انّه إذا سکت الخصمان الحاضران مجلس القضاء استحب للقاضی أن یوجّه الیهما الخطاب بقوله تکلّما أو لیتکلّم المدّعی منکما، ولو أحسّ القاضی إنّ الخصمین قد دخلاهما الخجل والاستحیاء من القاضی، یقول لمن یقول لهما تکلّما أو لیتکلّم المدّعی منکما، ویکره للقاضیأن یوجّه خطابه إلی أحدهما بقوله تکلّم؛ لأنّ توجیه الخطاب إلی أحدهمابخصوصه ادخال الآخر فی الوحشة.
أقول: لم یعلم الوجه فی ترتب أمره لمن یقول لهما ذلک علی احساسه بأنّ سکوتهما لاحتشامه. ولعلّ توجیه الخطاب إلیهما داخل فی عنوان المعاشرة بالمعروف، ویستحب بذلک العنوان، ولکن قوله قدس‌سره : ویکره توجیه الخطاب إلی أحدهما ینافی ما سبق من وجوب التسویة بین الخصمین فی الکلام ودعوی استثناء ذلک من العموم المزبور کماتری!
وکیف ما کان فقد تقدم عدم الدلیل علی عدم الجواز فیکون توجیه إلی أحدهما ترکاً للاستحباب.
[2] یستحب للقاضی دعوة المتخاصمین قبل الحکم للصلح بینهما؛ لأنّه داخل
ولاحدّ للتأخیر الاّ الوضوح.
الخامسة: إذا ورد الخصوم مترتبین بُدئ بالأوّل فالأوّل [1]، فإن وردوا جمیعاً قیل: یقرع بینهم، وقیل: یکتب اسماء المدعین ولا یحتاج إلی ذکر الخصوم، وقیل: یذکرهم أیضاً لتحضر الحکومة معه ولیس بمعتدٍ، ویجعلها تحت ساتر ثم یخرج رقعة ویستدعی صاحبها، وقیل: إنّما تکتب اسماؤهم مع تعسّر القرعة بالکثرة.
الشَرح:
فی الأمر بالمعروف، بل الصلح والإصلاح فی نفسه أمر مستحب، وفی صحیحة هشام بن سالم عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «لإن أصلح بین اثنین أحبّ إلیّ من أتصدّق بدینارین»(1)، ویمکن أن یستظهر ذلک من قوله سبحانه: «وَلاَ تَجْعَلُوا اللّهَ عُرْضَةً لاِءَیْمَانِکُمْ أَن تَبَرُّوا وَتَتَّقُوا وَتُصْلِحُوا بَیْنَ النَّاسِ»(2)، وإذا سئل المدّعی المناجزة حکم بینهما علی ماتقدم من وجوب القضاء وفصل الخصومة بین الناس.
وإذا أشکل الحکم بینهما لعدم احراز القاضی المدّعی من المنکر فی الواقعة أو عدم تشخیصه الکبری فیما کان منشأ اختلافهما الاختلاف فی الکبری فلا یجوز له الحکم؛ لأنّه من القضاء بغیر علم، فیؤخر القضاء فی الواقعة إلی وضوح الحکم و خروج قضائه عن القضاء بغیر علم وعن کونه قضاءً بغیر موازینه.
[1] قیل إنّ البدء بالأوّل لکونه أحقّ بالسبق، وعلی ذلک فإن کان السابق واحداً تعیّن وان لم یحرز السابق أو وردوا جمیعاً یقرع بینهم بکتابة اسم کل واحد منهم فی رقعة وجمع القاضی تلک الرقع تحت الساتر ویخرج واحداً واحداً وإذا خرج اسم واحد أجری الحکم بینه وبین خصمه، بعد سماع دعواه ومطالبته القضاء بینهما، ولا یحتاج إلی کتابة اسماء الخصوم مع أصحاب الدعوی لأنّ القضاء ومطالبته حق للمدعی.
السادسة: إذا قطع المدّعی علیه دعوی المدعی بدعوی لم تسمع[1] حتی یجیب عن الدعوی وینتهی الحکومة ثمّ یستأنف هو.
الشَرح:
وقیل بذکر الخصوم معهم لتحضروا مع أصحاب الدعوی للحکم، ولکنه ضعیف لما تقدم من عدم کونهم أهل الحق لیخرج الحق لهم بالقرعة، و ربّما قیل: إنّ کتابة أسماء المدّعین کما ذکر بعد تعذّر القرعة أو تعسره لکثرة المدّعین وإلاّ یقرع بینهم بما هو المعروف من وضع الرقاع فی بنادق من طین ونحوه وسترها، ولکن لایخفی أنّ کلا النحوین من القرعة فیما بینهم، فلا یتوقف اختیار کتابة الأسماء کما ذکر علی تعذّر الأوّل أو تعسره.
نعم الکلام فی تعیّن اصل القرعة وعدم تخییر القاضی فی اختیار الأوّل، فالأوّل فیما وردوا جمیعاً، بل مع ورودهم مترتّبین، فإنّ الورود أوّلاً لا یوجب الحق الملزم للسابق حتی تجب القرعة لاخراجه وما تقدم من لزوم التسویة علی تقدیر القول به لا ینافی التخییر فی المقام، فإنّها بالاضافة إلی المتخاصمین فی واقعة لا بین الخصم فی واقعة وبین خصم للآخر فی واقعة أُخری، وهذا فیما إذا لم یشترط علی القاضی فی نصبه تقدیم السابق، وإلاّ فعلیه رعایته مع احراز السابق، واللّه سبحانه هو العالم.
[1] إذا قطع الخصم دعوی خصمه بدعوی أُخری لا تسمع منه حتی یجیب عن الدعوی ویحکم القاضی فیها. وکذا إذا بدر أحد الخصمین بالدعوی فهو أولی، بمعنی أنّه لا تسمع دعوی خصمه حتی یجیب عن تلک الدعوی بالانکار أو بالاقتدار أو بغیرهما ویحکم القاضی فیها، وکلّ ذلک بملاحظة ان السابق والمبادر بطرح دعواه لسبقه فی دعواه أحق بالقضاء بناءً علی ما تقدم من کون ذلک موجباً للحق الملزم ولا یبعد کون ذلک من الآداب إلاّ إذا احتمل القاضی الارتباط بین الدعویین، بحیث یظهر من الاستماع إلی الثانیة الحال فی بعض الخصوصیات فی الدعوی الأُولی.
السابعة: إذا بدر أحد الخصمین بالدعوی فهو أولی، ولو ابتدرا بالدعوی سُمِعَ من الذی عن یمین صاحبه، ولو اتفق مسافر وحاضر فهما سواء[1] مالم یستضرّ أحدهما الشَرح:
ولو ابتدرا معاً فالذی علی یمین خصمه أولی بالدعوی، وقد حکی علی ذلک الاجماع عن السید والشیخ قدس‌سرهم ، ویستدل علی ذلک بخبر محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‌السلام «قضی رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله أن یقدم صاحب الیمین فی المجلس بالکلام»(1)، وصحیحة عبداللّه بن سنان عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا تقدمت مع خصم الی والٍ أو إلی قاضٍ فکن عن یمینه».(2)
ولکن لایخفی أنّ الخبر لضعف سنده وعدم تمام دلالته لا یمکن الاعتماد علیه؛ فإنّ سند الصدوق قدس‌سره إلی محمّد بن مسلم فیه علی بن أحمد بن عبداللّه عن أبیه، وابن الجنید وان روی الخبر عن کتاب الحسن بن محبوب ولکن سنده إلی کتابه غیر معلوم لنا، مع أنّ المراد بصاحب الیمین من کان جالساً یمین خصمه لایمین القاضی غیر ظاهر أمّا صحیحة عبد اللّه بن سنان فلا دلالة لها علی حکم طرح الدعوی وأحقیة صاحب الیمین فی طرحها؛ لأنّ المحتمل أن یکون الجلوس بیمین الخصم مستحباً فی نفسه، ولذا ذکر فی الوسائل عنوان الباب: استحباب القیام عن یمین الخصم ویستحب للقاضی أن یقدم الذی عن یمین خصمه بالکلام، وأمّا دعوی الاجماع فیظهر الحال فیها بمراجعة کلمات الأصحاب، وعدم کونه علی تقدیره مدرکیاً.
[1] یعنی إذا کان أحد المدعیین حاضراً والآخر مسافراً، فلایکون المسافر أحق بالقضاء بینه و بین خصمه من الحاضر، فیقرع بینهما فی سماع الدعوی ما لم یکن تأخیر المسافر مضرّاً بحاله، وإلاّ یقدم.
بالتأخیر، فیقدم دفعاً للضرر، ویکره للحاکم أن یشفع فی اسقاط حق أو ابطال[1].
الشَرح:
وقیل: ان تضرر المسافر لایوجب سقوط حق الحاضر، کما فی الازدحام علی سائر الحقوق المشترکة، ویجاب بأنّ التخییر فی المقام حتی القاضی وترجیحه، ومع عدم المرجح الشرعی یرجع إلی القرعة فی حق تخییره ولزوم الضرر علی أحدهما دون الآخر مرجح شرعی فی حق تخییره، ومثل المسافر المرأة التی تتضرر بالتأخیر عن بیتها.
ولکن لا یخفی أنّ لزوم الممانعة عن تضرّر الآخر مطلقاً غیر محرز.
[1] ذکر قدس‌سره انّه یکره للقاضی الشفاعة إلی أحد الخصمین فی اسقاط حقّه بعد ثبوته بحکمه أو ابطاله حقّه فی الدعوی علی خصمه قبل حکمه، ویستدل علی ذلک بما عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله حیث سأله أُسامة حاجة لبعض من خاصمه إلیه فقال: «یا أُسامة لا تسألنی حاجة إذا جلست مجلس القضاء فإنّ الحقوق لیس فیها شفاعة».(1)
وعلی ذلک فقد یتراءی التنافی بین ذلک وبین ماتقدم من أنّه یستحب للقاضی ترغیب المتخاصمین فی الصلح الموجب للاغماض عن بعض الحق، وربّما یجمع بینهما بجعل الصلح أمراً متوسطاً بین الاسقاط وعدمه أو ترغیبهما فی الصلح ببعث القاضی شخصاً فی ترغیبهما، أو کون الترغیب إلی الصلح مستثنی من الحکم المزبور لکون الصلح أمراً مرغوباً إلیه وکون اصلاح ذات البین أفضل من الصدقة، خصوصاً فیما کان الترغیب قبل ثبوت الحق، حیث إنّ ظاهر الروایة مع ضعف طریقه الشفاعة بعد ثبوته کما لا یخفی.
1) (1) المستدرک: 17، الباب 11 من أبواب القاضی، الحدیث 2: 358.
عدم سماع الدعوی المجهولة
المقصد الثانی: فی مسائل متعلّقة بالدعوی، وهی خمس:
الأُولی: قال الشیخ لا تسمع الدعوی إذا کانت مجهولة[1]، مثل أن یدعی فرساً أو ثوباً ویقبل الاقرار بالمجهول ویلزم تفسیره، وفی الأوّل اشکال، وأمّا لو کانت الدعوی
الشَرح:
[1] المحکی عن الشیخ وأبی الصلاح وبنی حمزة وزهرة وادریس والعلاّمة فی التحریر والتذکرة لا تسمع الدعوی فیما إذا کان المدّعی به مجهولاً لم یعیّنه المدّعی أو لم یصفه بمایرفع جهالته، کما إذا ادّعی أنّ له علی الآخر فرساً أو ثوباً من غیر ذکر خصوصیاته وأوصافه، وعلّل ذلک بعدم الفائدة فی سماعها، حتی فیما لو أقرّ به خصمه، حیث لایمکن أخذ المعترف بشیء معیّن.
وأورد علی ذلک بأنّهم ذکروا سماع الاقرار بالمجهول، ویکلّف المعترف بالتفسیر، فإن فسّره بشیء تعیّن أخذه به لنفوذ اقراره علی نفسه، ومع عدم تفسیره یؤخذ بما یصدق علیه عنوان المدعی به، وعلی ذلک فاللازم سماع دعوی المدّعی لإ مکان اعتراف خصمه به، فیلزم لسماع الاقرار بالمجهول سماع الدعوی المجهولة.
و دعوی الفرق بین الاقرار بالمجهول والدعوی المجهولة حیث إنّه لو لم یسمع الاقرار بالمجهول لأدی ذلک فی بعض الأحیان إلی رجوع المعترف عن اعترافه، وفیه ذهاب حق الغیر، بخلاف الدعوی المجهولة، فان الزامه بالتفسیر لا یوجب رفع یده عن دعواه أو ذهاب حقّ الغیر علیه، ولکن لا یخفی ما فیها، حیث إنّ المدّعی قد لایتمکن من تفسیر دعواه وتعیین المدّعی به لنسیانه، فعدم سماع دعواه یوجب رفع یده عنها، وان یضیع حقه علی الغیر.
وقال بعض: أنّه لو کانت الجهالة فی الدعوی بحیث توجب خروج ما یذکره عن عنوان الدعوی علی الغیر فی بعض احتمالاتها فلا تسمع، إلاّ مع رفعه ذلک الاحتمال. وإذا قال إنّه أتلف علیّ ثوباً واحتمل کونه ممّا لا مالیّة له فلا تسمع دعواه، بخلاف ما اذا
وصیة سُمِعَت وإن کانت مجهولة لأنّ الوصیة بالمجهول جائزة، ولا بدّ من ایراد الدعوی بصیغة الجزم[1] فلو قال: أظن أو اتوهّم لم تُسمع، وکان بعض من عاصرناه یسمعها فی التهمة ویحلف المنکر، وهو بعید عن شَبَه الدعوی.
الشَرح:
قال أتلف علیّ ثوباً من أموالی، وقال بعض آخر: أنّه لو کان المدعی به من القیمیات وفرض تلفه فیعتبر فی سماع دعواه تعیین القیمة التی یدعیها علی خصمه، وإن کان مثلیاً فیعتبر تعیین أوصافه بمایعتبر فی بیعه سلفاً ولا یعتبر تعیین القیمة وإن کان من الأثمان فیعتبر جنسه ووصفه ونقده وقدره.
قال فی الدروس تبعاً للشیخ قدس‌سره : لا یعتبر فی بیع شیء بثمن تعیین نقده لانصرافه إلی نقد البلد بخلاف الدعوی فإنّه یعتبر فی سماعها تعیین النقد لأنّ الدعوی إخبار عن الماضی فیحتمل النقود المختلفة بخلاف البیع حیث إنّه إنشاء وایجاب فی الحال ینصرف اطلاقه إلی نقد البلد، وأمّا دعوی الوصیة فإنّها تسمع وان کانت الوصیة المدّعی بها لم تتعیّن لصحّة الوصیة بالمجهول.
أقول: لا یعتبر فی سماع الدعوی ارتفاع الجهالة عنها، بل لو کانت الدعوی بحیث مع اقرار الخصم یلزم بالتفسیر، ومع اعتذاره عن التفسیر بالنسیان ونحوه یلزم بمایصدق علیه عنوان المدّعی به، کان هذا کافیاً کماتقدم، ولا دلیل علی اعتبار الأزید من ذلک، وممّا ذکر یظهر وجه المناقشة فیما ذکره فی الدروس ولا حاجة إلی الاعادة.
[1] ذکروا فی سماع الدعوی بإلزام الخصم بالجواب کون دعواه جازمة، فلا تسمع فیماکانت علی وجه التردّد أو الظن، کما إذا قال: أحتمل أو أظن أنّ لی عند زید أو علیه مالاً، ویقال فی وجه اعتبار الجزم تارة بعدم صدق الدعوی بدونه.
فانّها الاخبار الجازم، وأُخری بأنّ من لازم الدعوی شرعاً أنّه إذا ردّ المنکر الیمین علی المدعیأو نکل أن یتمکن من الحلف علیها.
.··· . ··· .
الشَرح:
ولکن لا یخفی ما فی الاستدلال بهما، فإنّ صدق المنازعة والمخاصمة، بل صدق الدعوی فی موارد الاتهام ظاهر، وجواز ردّ الحلف أو الرد بالنکول یثبت فی غیر موارد الجزم أیضاً، غایة الأمر لا یجوز للمدّعی فی تلک الموارد الحلف بحقّه لعدم علمه، فیلزم ایقاف الدعوی أو سقوطها کما یأتی.
نعم قد یستدل علی عدم سماع الدعوی مع عدم الجزم بوجه آخر، وهو: أنّ الأمارة أو الأصل الجاری فی الواقعة عند القاضی یعتبر فی حق المدّعی المزبور أیضاً لفرض عدم علمه بالواقع، ومقتضی الاعتبار فی حقه أیضاً عدم جواز الزام خصمه بشیء.
ولکن هذا الاستدلال لا یوجب عدم سماع دعواه فیما إذا کان فی البین بیّنة، أو یحتمل أن یعترف بحقّه لو کان خصمه ملزماً بالجواب لاحتماله علمه بالواقع وثبوت حقّه. اللهم إلاّ أن یقال إنّ مع البینة بحقه تکون دعواه جازمة لأنّها علم بالواقع، وأمّا مع عدمها فاحتماله له علم خصمه بحقّه علی تقدیره لا یفیده شیئاً فی سماع دعواه حیث إنّ الامارة أو الأصل حجّة لعدم ثبوت الحق له لیطالب به الآخر أو یدعی علیه.
نعم لا یجوز لمن لاجزم له بحقّه ولکن کان مقتضی الأصل المعتبر ثبوت حقّه أن یوجه الدعوی إلی غریمه اعتماداً علیه، کما إذا استدان منه آخر وشکّ فی أنّه أدّی ما علیه من الدین أم لا فیجوز له الأخذ باستصحاب بقاء الدین علی عهدته ویوجّه إلیه الطلب بالوفاء، فالقول بعدم سماع الدعوی علی الغیر فی هذه الصورة بلاوجه، وکذا ماکان له عند غیره مالاً فاحتمل عدم ردّه علیه ونحو ذلک.
وبالجملة: فالقول باعتبار الجزم فی سماع الدعوی علی الاطلاق لایمکن المساعدة علیه.
ثمّ إنّه لا یجوز له فی موارد عدم سماع الدعوی بغیر جزم ابراز الدعوی بصورة
موارد اعتبار الجزم فی سماع الدعوی
.··· . ··· .
الشَرح:
الجزم فإنّ الإخبار عن جزم یدخل فی الکذب، والتوریة لا تنفعه مع عدم جزمه، فلو علم القاضی انّه غیر جازم فی دعواه وأنّه أبرزها بصورة الجزم فلایرتب علیه أثراً.
نعم مع عدم علمه بذلک یکون ظاهر قوله معتبراً فی کونها علی نحو الجزم کان کاذباً أو موّریاً، وهذا بخلاف موارد الدعوی اعتماداً علی الأصل المعتبر، فإنّه یجوزفیها الدعوی بنحوالجزم مع کون مفاد الأصل التعبد بالعلم.
وقد یقال: انّ عدم سماع الدعوی مع عدم الجزم یختص بما إذا کان من یدعی علیه مأموناً، وأمّا إذا کان متّهماً فتسمع الدعوی فی موارد الاتهام، کما فی دعوی القتل والسرقة ونحوهما فیماکان المدّعی علیه غیر مأمون، وعن بعضهم تخصیص السماع فی المال الذییکون بید المدعی علیه للعمل فیه للمدعی أو استیفائه منه حقّه أو بوجه العاریة والودیعة، فإنّ صاحب المال إذا اتّهمه بالخیانة بامساک المال أو اتلافه أو الافراط والتفریط فیه وکان متهماً غیر مأمون تسمع دعواه، وإن لم یکن اتهامه علی نحو الجزم.
أقول: مدلول الروایات التی وردت فی ضمان الأجیر غیر المأمون لا یرتبط بسماع الدعوی، بل مفادها أن الأجیر ضامن لما تلف بیده، إلاّ إذا أقام بیّنة أنّه لم یحصل منه افراط وتفریط واتلاف من غیر توقف الضمان علی حلف المالک. وهذا الحکم وان التزم به جماعة ولم یلتزم به الأکثر بل المشهور ببعض الروایات الظاهرة فی خلافه، إلاّ أنّه علی کل تقدیر خارج عن البحث فی المقام.
بقی فی المقام أمر، وهو أنّه إذا تردد المدعی علیه بین اثنین أو أکثر کما إذا قال: قتل ابنی أحد هذین، أو سرق أحدهما مالی، أو أنّ أحدهما مدیون لی، فهل علی القاضی سماع الدعوی بمطالبتهما بالجواب أو أنّه یعتبر فی سماعها تعیین المدعی علیه؟
فقد یقال بعدم السماع لعدم وجوب الجواب علی کل منهما لعدم توجه الدعوی
.··· . ··· .
الشَرح:
إلیه بل لعدم فائدة الجواب لو قال کل منهما نعم واحد منّا کذلک، حیث إنّ الاقرار کذلک لا یوجب علی المقرّ شیئاً، فإنّه لیس من الاقرار علی النفس، بل الاقرار المزبور جامع بین الشهادة علی الغیر والاقرار علی النفس، بل لوکان للمدّعی بیّنة علی دعواه، وشهدت تلک البیّنة بالحق من غیر تعیین من علیه الحق لا تفید شیئاً، إذ البیّنة لا تزید علی علم القاضی بالحال وأنّه لا یمکن له الحکم علی أحدهما بذلک العلم الاجمالیإلاّ فی موارد خاصة، کتقسیط الدیة علیهما أخذاً بما ورد فی المیت یوجد بین أهل قریة ونحوهما.
ویظهر من المحقق فی باب القصاص السماع فی مثل دعوی القتل، قال: ولو قال قتله أحد هذین سمع، إذ لاضرر فی احلافهما ولو أقامت بیّنة سمعت لا ثبات اللوث. وفی المسالک: الوجه فی سماع هذه الدعوی عدم تضررهما باحلافهما بخلاف عدم سماع الدعوی، حیث إنّ المدّعی یتضرّر بذهاب حقه لإخفاء القاتل قتله غالباً حتی لا یدّعی علیه غالباً، وکذلک غیر القتل من السرقة والخیانة والاتلاف فإنّه فیأمثال هذه تسمع الدعوی علی المردّد بخلاف دعوی القرض والبیع ونحوهما ممّا لایکون فی الغالب إلاّ ظاهراً فإنّه لا تسمع فی هذه الموارد الدعوی علی المردّد واحتمل السماع حیث إنّ الانسان عرضة للنسیان ولایتوجّه من سماع الدعوی ضرر علی المدّعی علیهم ولا یثبت بالبیّنة بالمردّد الحق علی أحدهم بل یثبت اللوث یعنی التهمة ویتعین من علیه الحق بالحلف.
أقول: لو ثبت أنّ مع ثبوت الحق علی المردّد بین محصورین یقسّط ذلک الحق علیهم أو یخرج من علیه الحق بالقرعة تسمع الدعوی علی المردّد، حیث یثبت التقسیط أو الاخراج بالقرعة باقرارهم، وکذا مع نکولهما أو ردّهما الیمین علی المدّعی.
.··· . ··· .
الشَرح:
وأمّا إذا لم یثبت التقسیط والاخراج بالقرعة کما هو کذلک بالاضافة إلی التقسیط فی غیر مورد القتل، وکذا الاخراج بالقرعة لو لم تتم دعوی استفادته من بعض ماورد فیها، بل من الآیة المبارکة فی قضیة یونس ـ علی نبیناو آله وعلیه الصلاة والسلام ـ فمقتضی الأصل من ناحیة عدم ثبوته علی کل واحد منهما أو منهم کما ذکروا فی مثل الجنابة المردّدة بین شخصین عدم مطالبة أی منهما أو منهم بشیء.
لا یقال: لا یجری فی المقام الأصل فی ناحیة عدم الاشتغال فی حق کل واحد لکون جریانه کذلک ضرر علی المدعی، کما أنّ حدیث نفی الضرر ینفی الأحکام الواقعیة عند کونها ضرریّة کذلک ینفی الأحکام الظاهریة الموجبة للضرر.
وبتعبیر آخر حکومة قاعدة نفیه علی حدّ سواء بالاضافة إلی الأحکام المجعولة واقعیة ً کانت أو ظاهریة.
فإنّه یقال: لو سلم ذلک فمن المقرّر فی محلّه أنّه لاحکومة لقاعدة نفی الضرر فی موارد تعارض الضررین الموجب لعدم کون الرفع امتناناً والمقام منه، فإنّه کما أنّ فی جریان الاستصحاب فی حقّ کل منهما ضرراً علی المدّعی فرفع الاستصحاب أیضاً فیه ضرر علی المدّعی علیهم.
وممّا ذکرنا یظهر الحال فی سماع الدعوی مع التردید فی صاحب الحق، کما لو ادّعی اثنان أنّ لأحدهما علی فلان حقّ کذا، وأنّه بناءً علی التقسیط أو الاخراج بالقرعة تسمع الدعوی، بل السماع فی الفرض أظهر، حیث یمکن أن یوکّل أحدهما الآخر فی الدعوی علیه، ومع هذا التوکیل یمکن للوکیل توجیه الدعوی الجازمة إلیه، غایة الأمر مع استیفاء الحق باعترافه أو بنکوله أو بردّه الیمین یقسط ذلک الحق لهما، أو یخرج صاحبه بالقرعة، واللّه سبحانه هو العالم.
الثانیة: قال إذا کان المُدّعی به من الأثمان، افتقر الی ذکر جنسه ووصفه ونقده. إن کان عَرَضاً مثلیاً، ضَبَطَه بالصفات، ولم یفتقر الی ذکر قیمته، وذکر القیمة أحوط. وإن لم یکن مثلیاً، فلا بد من ذکر القیمة، وفی الکل إشکال ینشأ من مساواة الدعوی بالإقرار.
الثالثة: إذا تمت الدعوی هل یطالب المدّعی علیه بالجواب أو یتوقف ذلک علی التماس المدّعی؟ فیه تردد[1] والوجه أنّه یتوقف لأنّه حق له فیقف علی المطالبة.
الشَرح:
[1] ذکر قدس‌سره أنّه إذا تمت الدعوی من المدّعی فهل علی القاضی أن یطالب المدعی علیه بالجواب أو أنّ مطالبته یتوقّف علی التماس المدّعی، ففی ذلک تردّد، فإنّ الشیخ قدس‌سره حُکی عنه قولان، ولکن الوجه أنّه یتوقف علی التماسه فإنّ الجواب یرجع إلی حق المدّعی فیتوقف علی مطالبته.
وذکر فی الجواهر: أنّ الأوجه خلاف ذلک، وأنّ مطالبة الحاکم لا یتوقف علی التماس المدّعی للأصل، وانّ الجواب حق للحاکم فإنّه المکلّف علی فصل الخصومة المتوقف علی المطالبة بالجواب.
وعن الشهید الثانی وجه آخر لعدم التوقف وهوقیام القرینة الحالیة علی مطالبة المدّعی وارادته الجواب؛ إذ الانسان لایحضر بخصمه مجلس الحکم إلاّ لارادته فصل الخصومة المتوقف علی سماع القاضی جواب خصمه، وأورد فی الجواهر فی هذا الوجه بأنّ مقتضاه توقف المطالبة بالاتماس ولوکان ذلک الالتماس بشاهد الحال.
أقول: إن کان المراد بالأصل الأصل العملی فلاینبغی التأمّل فیأنّ مقتضاه عدم وجوب مطالبة المدّعی علیه بالجواب عند التماس المدّعی حیث إنّ الوجوب فی الفرض محرز ومع عدم التماسه مدفوع بأصالة البرائة.
وإن کان المراد منه الاطلاق فی مثل قوله سبحانه: «کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ»(1)فقد
1) (1) النساء: 135.
الرابعة: لو ادّعی أحد الرعیة علی القاضی، فإن کان هناک إمام رافعه إلیه وإن لم یکن وکان فی غیر ولایته رافعه إلی قاضی تلک الولایة وإن کان فی ولایته رافعه إلی خلیفته[1].
الشَرح:
تقدم انّ وجوب القضاء علی القاضی مشروط بمطالبته منه، ولا یجب علیه احضار المتخاصمین من غیر مراجعتهما إلیه أو التماس المدّعی القضاء، وعلی ذلک فمع مطالبة القضاء فعلی القاضی أن یطالب خصمه بالجواب التمس المدّعیأو لم یلتمس.
[1] حاصله أنّه إذا کان لأحد الرعیة دعوی مال أو حق علی القاضی تسمع تلک الدعوی علی القاضی کماتسمع دعوی أحد الرعیة علی مثله ، کمایشهد بذلک ما نقل عن علی علیه‌السلام من حضوره مع خصمه عند شریح، وثبوت منصب القضاء لا ینافی ماثبت فی الشرع من کون البیّنة علی المدّعی والیمین علی من ادّعی علیه.
وعلی ذلک فإن کان فی البین إمام رفع الرعیة المزبورة المحاکمة إلیه، وإن لم یکن الإمام فی متناول یده، وکان المدّعی فی غیر ولایة خصمه رفع دعواه إلی قاضی ذلک البلد ویجب علی القاضی المخاصم الحضور إلی ذلک القاضی ولو بوکیله، أمّا إذاکان المدّعی فی بلد خصمه رفع دعواه إلی خلیفة خصمه، ولو طالب المدعی خصمه بالحضور إلی غیر خلیفته من قاضی بلد آخر لم یجب علیه الاجابة؛ لأنّ قضاء خلیفته نافذ فی حقّهما لخروج الخلیفة عن طرف المخاصمة، کما أنّه لیس وکیلاً عن القاضی لیجریعلیه حکم موکّله، کمایشهد بذلک حضور علی علیه‌السلام مع خصمه عند شریح.
أقول: قد تقدم إنّ تعیین القاضی للمدّعی، حیث إنّه صاحب الدعوی، فله اثبات حقّه بأی طریق وعلیه لو کان للقاضی المدّعی علیه خلیفة فله طرح دعواه عند قاضی بلد آخر، ویجب علی القاضی المدّعی علیه الحضور عنده مع عدم کونه ضرریاً أو حرجیاً، ویکون قضائه نافذاً فی حقّهما، وإن فرض نصب ذلک القاضی لأهل ذلک البلد
الخامسة: یستحب للخصمین أن یجلسا بین یدی الحاکم [1] ولو قاما بین یدیه کان جائزاً.
المقصد الثالث: فی جواب المدعی علیه. وهو إمّا اقرار أو انکار أو سکوت [2].
الشَرح:
لأنّ المراد بالأهل من حلّ فیه. وإن کان وطنه غیره، کما فی المسافر، ویجریذلک فی اختلاف أحد رعیة مثله، ولا فرق فیما ذکر بین کون الدعوی علی القاضی المال وغیره من الحق أو القضاء علیه بالجور بمایوجب ضمانه ولو من بیت المال، وقد تقدم الکلام فی ذلک آنفاً.
[1] قیل: إنّ الجلوس کذلک یوافق الأدب فیستحب، کما أنّه لو قاما بین یدیه جاز، لأنّه لیس فی القیام بین یدیه ماینافی کرامة القاضی، وربّمایؤیّد الجلوس بین یدیه بالمروی عن علی علیه‌السلام فی قضیة مخاصمته مع الیهودی وجلوسه بجنب شریح: «لو کان خصمی مسلماً لجلست معه بین یدیک»(1)، والنقل ضعیف کماتقدم؛ ولذایصلح للتأیید.
[2] ادخال السکوت فی جواب المدّعی علیه لا یخلو عن المسامحة، ولذا ذکر أنّ المراد بالجواب مایصدر عن المدّعی علیه بعد الدعوی علیه فإنّ الجواب بهذا المعنی یطلق علی السکوت أو أنّ السکوت مع الاصرار علیه یجعل المدعی علیه ناکلاً فیردّ معه الیمین علی المدّعی، فالسکوت مع الاصرار علیه کالإنکار و کأنّه بمنزلة الجواب بالانکار وترک الیمین.
أقول: اطلاق الجواب علی السکوت لا یخرج عن المسامحة وکونه مع الاصرار علیه کالانکار والنکول عن الیمین یدخله فی الانکار حکماً فیکون اطلاق الجواب علیه بالعنایة، وأیضاً لا ینحصر الجواب بما ذکر، بل یمکن أن یجیب بلا أدری وسیأتی
1) (1) المغنیلابن قدامة 11/444.
أمّا الاقرار: فیلزم [1] إذاکان جائز التصرّف.
الشَرح:
الکلام فیه فیما أجاب به فلا وجه لحذفه عن أقسام الجواب، أللّهمّ إلاّ أن یقال المهم فی المقام الجواب المترتّب علیه الأثر والجواب بلا أدری لا أثر له کما یأتی.
[1] ذکر قدس‌سره أنّه إذا أجاب الخصم بالاقراربالمدّعی به یثبت الدعوی به، فیما إذا کان المقرّ واجداً لشرائط نفوذ الاقرار.
ویبقی الکلام فیأنّه یجوز الحکم فیالواقعة بمجرّد سماع الحکم اقرار المدّعی علیه أو یتوقف علی التماس المدّعی، قیل والقائل الشیخ قدس‌سره فی المبسوط عدم جواز الحکم إلاّ بعد مطالبة المدّعی لأنّ الحکم حق للمدّعی فیتوقف علی مطالبته.
أقول: ینبغی التکلّم فی المقام فی جهات: نفوذ اقرار المدعی علیه والحاجة بعدالاقرار إلی حکم الحاکم ومایترتب علی الحکم بعده.
أمّا الجهة الأُولی: فلا ینبغی التأمّل فی نفوذ اقرار الشخص علی نفسه إذا کان المعترف علی الأوصاف المعتبرة فیه المذکورة فی باب الاقرار، کمایشهد بذلک استقرار السیرة العقلائیة علی أخذ المقر علی نفسه باعترافه من غیر ثبوت الردع، بل المنقول عن النبیّ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله قوله: «اقرارالعقلاء علی أنفسهم جائز»(1)، وقد ورد فی الروایات المتفرقة فیأبواب مختلفة مایشهد علی نفوذ اعتراف الشخص علی نفسه، کالتی وردت فیمن أقرّ بارتکابه موجب الحد، وکالّتی وردت فی اعتراف بعض الورثة بالوصیة للغیر، وماورد فی عدم سماع الاقرار مع الاکراه علی المقرّ، وماورد فی عدم سماع شهادة الفاسق إلاّ علی نفسه إلی غیر ذلک.
وأمّا الجهة الثانیة: فقد یقال فی المقام: بأنّ ثبوت الحق بالاقرار لا یتوقف علی حکم الحاکم، وأنّه إذا کانت العین بید المقرّ فیجوز له أخذها من یده بمجرّد اعترافه،
1) (1) الوسائل: 18، الباب 3 من أبواب الاقرار، الحدیث 2: 133.
جواب المدعی علیه علی ثلاثة أقسام
.··· . ··· .
الشَرح:
کما أنّه لو کان من قبیل الدین فیجوز له المطالبة به بخلاف البیّنة فإنّ اعتبارها بالاضافة إلی الحاکم خاصة لأنّ المدّعی عالم بحقّه کما هو فرض دعواه وخصمه منکر لحقه ولمایشهد به البیّنة ولو بادعائه خطأ الشاهدین.
وبتعبیر آخر البیّنة بنفسها لا ترفع الخصومة بین الخصمین بخلاف اعتراف الخصم، فإنّ مع الاعتراف لا خصومة لیحتاج فصلها إلی الحکم.
أقول: ربّمایکون جواب الخصم اعترافاً بالحق بنظر القاضی ولایلتفت إلیه المدّعی، وربّمایکون اعترافه مع عدم الشرائط أو بعضها بنظر القاضی، وربّمایدعی المعترف أنّ اعترافه کان بنحو الاشتباه فیمتنع عن ایصال حق المدعی إلیه فالقطع لکل ذلک یکون بحکم الحاکم، کما أنّه إذا حکم الحاکم فی الواقع یکون حکمه نافذاً حتی بالاضافة إلی السائرین ممّن لم یعلموا باقرار الخصم للمدعی.
وممّا ذکرنا یظهر الحال فی صحة حکم الحاکم ونفوذه حتی فیما إذا اعترف الخصم بالدین علیه وأداه إلی المدّعی بعد اعترافه وقبل حکم الحاکم، لأنّ حکم الحاکم بالدین وأنّه ادّاه قاطع لنشوب المنازعة والمخاصمة بینهما بعد ذلک ولو بدعوی أنّ الاعتراف والدفع وقع منه خطأ.
أمّا الکلام فی الجهة الثالثة: فقد تقدم انّ المترتّب علی قضاء القاضی انهاء المخاصمة، ثمّ إنّ للقاضی أن یتصدی بعد القضاء لتنفیذه إذا وجد المدّعی علیه ممتنعاً عن العمل بمقتضاه، لأنّ هذا داخل فی الأُمور الحسبیة التی من شؤون الفقیه إذاتمکن علیه، کما هو الحال فی القاضی المنصوب بالنصب الخاص، بل یظهر من بعض الروایات انّ التنفیذ یدخل فی شؤون القاضی بأن یتصدی لبیع مال المدیون الممتنع فی اداء دینه ونحو ذلک علی نحو مایأتی.
وهل یحکم به علیه من دون مسألة المدعی[1]؟ قیل: لا لأنـّه حق له فلایستوفیإلاّ بمسألته.
وصورة الحکم أن یقول: ألزمتک أو قضیت علیک أو إدفع إلیه ماله[2].
الشَرح:
نعم لو کان فی البین من هو منصوب ممّن له ولایة شرعیة لاستیفاء الحقوق وتنفیذ قضاء القاضی لم یکن للقاضی التصدی للتنفیذ، بل علیه ایصال قضائه فی الواقعة إلیه ولو بالکتابة کماتقدم.
[1] لم یثبت أنّ الحکم فی الواقعة بعد رفعها إلی القاضی للحکم حق للمدّعی، بأن لا یجوز ولا ینفذ قبل مسألته، بل مقتضی ما ورد فی میزان القضاء جواز الحکم بعد تمامه، فیعمّه ما دلّ علی نفوذه من غیر فرق بین تمام المیزان بالاقرار النافذ أو بغیره من تمام البیّنة التی اقامها المدّعی بدعواه أو استحلاف المدعی علیه، کما إذا لم یقم بیّنة علی دعواه.
وبالجملة: جواز الحکم یترتب علی تمام میزانه بعد رفع الواقعة إلیه للحکم فیها، سواء أکان المنتفع بالحکم المزبور هو المدّعی أو المدعی علیه، وکما أنّ الحکم مع انتفاع المدعی علیه أو عدم انتفاعه من حق المدعی علیه کذلک الحال بالاضافة إلی المدعی.
[2] قد ذکرنا سابقاً الفرق بین الفتوی والقضاء، وانّ الافتاء هو تعیین المجتهد الکبری الشرعیة المجعولة المستفادة بنظره من مدارک الأحکام ، فیعتبر هذا التعیین بالاضافة إلی العامی علی ماهوالمقرر فی باب الاجتهاد والتقلید، ویکون تطبیقها علی مواردها بیده.
وانّ القضاء ـ سواء أکانت المخاصمة فی الواقعة الخارجیة ناشئة عن الاختلاف فی تعیین الکبری الشرعیة کما إذا اختلفت الزوجة مع سائر الورثة فی ارثها من العقار
ولو التمس أن یکتب له بالإقرار لم یکتب حتّی یعلم اسمه ونسبه أو یُشهد شاهدا عدل[1]، ولو شهد علیه بالحُلیة جاز ولم یفتقر إلی معرفة النسب واکتفی بذکر حلیته.
الشَرح:
بأن قالت: إنّها ترث منها، وأنکر ذلک سائرالورثة، أم کانت ناشئة عن الاختلاف فی تحقق الموضوع أو المتعلق کما فی دعوی امرأة أنّها زوجة أبیهم المتوفی ونفیهم کونها زوجته ـ هو تعیین الحکم الجزئی فی الواقعة، سواء أکان بتطبیق الکبری الکلیة المجعولة فی الشرع بتلک الواقعة أم بتعیین الموضوع والمتعلق لتمام المثبت أو النافی لهما بقصد انهاء الخلاف وقطع الخصومة.
والظاهر عدم الفرق بین أن یکون انشاء الحکم الجزئی بالتلفظ أو بالکتابة وکان انشاؤه بالدلالة المطابقیة أو التزامیة، وکذا الحکم بتحقق الموضوع أو المتعلق بقصد انهائها.
[1] یظهر ممّا تقدم الحال فی کتابة القاضی حکمه بعد انشائه أو کتابة اقرار المعترف بوجه، حیث ذکرنا أنّ الکتابة بعد الحکم لا تدخل فی القضاء، ولکن إذا توقف تنفیذه علی کتابته أو التمس بها المحکوم له حتی لایتمکن خصمه من تجدید المخاصمة بدعوی عدم القضاء وأراد القاضی کتابته مباشرة أو تسبیباً فعلیه أن یکتب بنحو یؤمن من التزویر بأن یکتب فیها اسم المقر ونسبه وکذا فی کتابة الحکم فیکتب: انّ فلان بن فلان قداعترف عندی بکذا، ویشهد علی اسمه ونسبه شاهدا عدل ولو عیّن القاضی المقر مع عدم معرفته باسمه ونسبه وعدم قیام شاهدیعدل بوصفه الممیز له عن غیره، بنحو لایمکن الاشتباه عادة کفی، کأن یکتب انّه اعترف عندی من یکون عینه الیسری مقلوعة ولونه أسود ورجله الیمنی مقطوعة بکذا وکذا لفلان بن فلان. کلّ ذلک للأمن من التزویر أو خوف تجدید المخاصمة.
حکم دعوی الغریم الاعسار
ولو ادعی الإعسار[1] کشف عن حاله فإن استبان فقره أنظره وفی تسلیمه إلی غرمائه لیستعملوه أو یؤاجروه روایتان أشهرهما الانظار حتی یوسر، وهل یحبس حتی یتبین حاله؟ فیه تفصیل ذُکر فی باب المفلّس.
الشَرح:
وقد تقدم أیضاً أنّ الکتابة ولو فی مورد توقف انهاء المخاصمة خارجاً وتنفیذها علیها لا یمنع عن أخذ الاُجرة علیها؛ لأنّ مجرّد الوجوب لا یمنع عن أخذ الأُجرة، نعم إذا کان القاضی منصوباً واشترط علیه کتابة القضاء أو أمر بها ولی الامر لزم رعایة الشرط والأمر.
[1] ثمّ إنّ الموسر إذا امتنع عن اداء ما علیه بعد الحکم أُجبر علیه، ومع مماطلته أو اصراره علی الامتناع فالمذکور فی کلام جملة من الأصحاب جواز عقوبته بالتغلیظ علیه فی القول، ولو التمس غریمه حبسه حبس، بل ادّعی بعضهم عدم الخلاف فی ذلک.
ولعل الظاهر منهم انّ للحاکم التخییر بین حبسه وتصدّیه للاداء من ماله، ولکن فی موثقة غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه: «أنّ علیّاً علیه‌السلام کان یفلّس الرجل إذا التوی علی غرمائه ثمّ یأمر به فیقسم ماله بینهم بالحصص فإن أبی فیقسّم بینهم»(1)، وفی بعض النسخ «کان یحبس الرجل إذا التوی» ولعله الصحیح، فالمتیقن من صورة تصدّیه الاداء عدم امکان اجباره ولو بالحبس والتغلیظ له و حبسه لمماطلته و منعه عن المنکر والزامه باداء ما علیه من مال الغیر.
ولو ادّعی الإعسار فقد ذکرالماتن قدس‌سره أنّه کشف الحاکم حاله، فإن ظهر فقده المال أمهله، ولا یجوز مع ظهور فقره تسلیمه إلی غریمه لیستعمله بازاء الدین أو یوجره ولو مع مطالبته بهذا التسلیم، وأن یظهر ذلک ولو مع عدم المطالبة من روایة إلاّ أنّ الأشهر هو الأنظار.
1) (1) الوسائل: 13، الباب 6 من أبواب الحجر، الحدیث 1: 147.
.··· . ··· .
الشَرح:
ولعلّ الأخذ بروایة الانظار لموافقتها الکتاب المجید قال اللّه سبحانه: «وَإِن کَانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلَی مَیْسَرَةٍ»(1)، وفی موثقة غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه: «أنّ علیّاً علیه‌السلام کان یحبس فی الدین فإذا تبین له حاجة وافلاس خلّی سبیله حتی یستفید مالاً»(2)، وفی معتبرة السکونی عن جعفر عن أبیه عن علی علیه‌السلام : «انّ امرأة استعدت علی زوجها أنّه لا ینفق علیها وکان زوجها معسراً فأبی أن یحبسه وقال: «إنّ مع العسر یسرا».(2)
ولکن مع ذلک عن الشیخ فی النهایة أنّه یدفع إلی غرمائه لیوجروه أو یستعملوه، لمعتبرة السکونی عن جعفر عن أبیه «أنّ علیاً علیه‌السلام کان یحبس فی الدین ثم ینظر فإن کان له مال أعطی الغرماء وإن لم یکن له مال دفعه إلی الغرماء فیقول لهم: اصنعوا به ماشئتم، إن شئتم اجروه، وإن شئتم استعملوه»(4)، وقد ظهر ممّا تقدم ضعفه.
أضف إلی ذلک انّ الأصل عدم ولایة الحاکم علیه بالتسلیم وعدم ولایة الغریم بالایجار، نعم لو کان المدیون من أرباب الحرف والصناعة وطلب الغریم استیجاره للعمل وجب علی المدیون القبول إذا کان فی العمل له اداء دینه کلاً أو بعضاً ، بخلاف العمل لغیره، ولا یبعد جواز اجباره علی الاجارة المزبورة؛ لأنّ المراد باخلاء السبیل اطلاقه عن الحبس لیستفید مالاً، فلا ینافی الإجبار علیها مع اطلاقه عن الحبس.
ثمّ هل للحاکم حبس المدیون المدعی الاعسار حتی یتبیّن حاله؟ عن جماعة منهم المصنّف فی کتاب المفلّس التفصیل، وهو أنّه إذا احرز المال لمدعی الاعسار
.··· . ··· .
الشَرح:
سابقاً ولو بثبوت دعواه علیه کما إذا کانت مخاصمة مع غریمه وقد أثبت الاقتراض علی خصمه ففی مثل ذلک لا تقبل دعوی اعساره بل یحبس حتی یظهر حاله ولو بقیام البینة باعساره بتلف أمواله أو تلف ذلک المال ویخلی سبیله، وأمّا إذا لم یعلم المال له سابقاً کما إذا ادّعی علیه انّه قتل دابته فأقر به وادعی اعساره، وفی الفرض لا یحبس ولعله لاستصحاب عدم المال، غایة الأمر لو ادعی غریمه علیه أنّه موسر ونکل عن الحلف علی عدم یساره یحبسه الحاکم مع ردّ الیمین علی مدّعی یساره أو بمجرّد نکوله علی الخلاف فی جوازالحکم بمجرّد النکول أو أنّه یکون بعد ردّ الیمین.
ولکن عن بعض أنّ مقتضی موثقة غیاث بن إبراهیم المتقدمة عدم الفرق فی جواز الحبس إلی تبیّن العسر بین الفرضین، ودعوی عدم الاطلاق لها فإنّ مدلولها نقل الفعل ولعلّ الفعل کان فی فرض احرازالمال للمدیون سابقاً أو فی فرض دعوی المال بالاقتراض ونحوه یدفعها أنّ الحکایة لبیان وظیفة القاضی ولو کان ذلک فی بعض الفروض تعرّض علیه‌السلام لذکره.
أضف إلی ذلک أنّ ما قیل من أنّ استصحاب عدم المال له لایثبت عسره، فإنّ الاستصحاب المزبور ینفع فی مثل اعطاء الزکاة حیث إنّ الفقر المعتبر فی مستحق الزکاة عدم ملکه قوت السنة وعدم الحرفة له، بحیث یتمکن معها علی تحصیل قوتها، ویمکن اثبات عدم الملک وعدم الحرفة کذلک بالاستصحاب، بخلاف العسر، فإنّه العجز عن أداء الدین اللازم لعدم المال، ولایمکن ذلک بالاستصحاب.
وهل حبس المدیون یختصّ بما إذا کان رجلاً أو یعم المرأة أیضاً؟ یمکن دعوی الاطلاق فیما تقدم، نعم لا یحبس الوالد لدین ولده، بل الوالدة لدین ولدها، لمنافاة طلب حبسهما لمصاحبتهما بالمعروف، وفی صحیحة الحسین بن أبی العلاء قال:
حکم انکار المدعی علیه
وأمّا الانکار:
فإذا قال: لا حق له علیّ، فإن کان المدّعی یعلم أنّه موضع المطالبة بالبینة[1[ فالحاکم بالخیار، إن شاء قال للمدّعیألک بینة، وإن شاء سکت وأمّا إذا کان المدّعیلایعلم أنّه موضع المطالبة بالبینة وجب أن یقول الحاکم ذلک أو معناه، فإن لم تکن له بینة عرّفه الحاکم أنّ له الیمین.
الشَرح:
«قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : مایحلّ للرجل من مال ولده؟ قال: قوته بغیر سرف ـ إلی أن قال :ـ أو کان رسول‌اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله یحبس الأب للابن».
وکذلک یشکل جوازحبس المدیون المریض مع کون الحبس مضرّاً بحاله بناءً علی تأخیر اقامة الحد علی المریض حتی برئه، کما سیأتی فی باب الحدود، وکذا فیما إذا کان فی البین مانع آخر ککونه أجیراً للغیر ویکون الحبس منافیاً للعمل لذلک الغیر.
[1] إذا أجاب المدعی علیه بالانکار فعلی المدعی اثبات دعواه بالبینة، ویطلبها الحاکم مقدمة لحکمه بالثبوت، نعم إذا علم المدعی أنّ إقامة البیّنة بدعواه وظیفته لا یجب علی القاضی سؤال البیّنة عنه، بل یجوزله أن یسکت، کما هو ظاهر المصنّف قدس‌سره ، ولکن لایبعد لزوم المطالبة مطلقاً، لأنّ القضاء فصل الخصومة وإنهائها ومع عدم المطالبة یبقی فی البین اعتذار المدعی لتجدیدها، بأنّه کان لی بینة فلم أحضرها أیضاً انتظاراً لمطالبة الحاکم.
نعم لو کان المدعی عالماً بأنّ احضارها أیضاً لا یتوقف علی مطالبة الحاکم لا یجب علی القاضی سؤالها وإن یحتمل ذلک فی موارده أیضاًسداً لباب تجدید المنازعة بدعوی المدعی الجهل بأن وظیفته اقامة البینة أو احضارها بلامطالبة القاضی ولکنه ضعیف کمایظهرذلک بالتأمّل، نعم لو احتمل القاضی جهله ذکر له أنّ علیه احضارالبینة.
.··· . ··· .
الشَرح:
وأمّا إذا لم تکن للمدّعی بینة، أی لم یقم البینة بدعواه بعد المطالبة، والمراد من البینة المثبت لحقه، سواء کان شاهدیعدل أم غیرهما، کشهادة العدل ویمینه، کما إذا کانت الدعوی مالاً، یذکر الحاکم للمدعیأنّ له استحلاف المدعی علیه إذا لم یعرف أنّ له ذلک، فإنّه یعتبر فی القضاء بحلف المنکر استحلاف المدعی، فإذا تبرّع المنکر بالحلف أو أحلفه الحاکم بلا مطالبة المدعی فلایجوزالحکم، کماعلیه المشهورقدیماً وحدیثاً، بل قولاً واحداً.
ویشهد لذلک موثقة عبداللّه بن أبی یعفورعن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقّه فاستحلفه فحلف أن لا حق له قِبله ذهبت الیمین بحق المدعی فلا دعوی له. قلت له: وإن کانت علیه بینة عادلة؟ قال: نعم وإن أقام بعد ما استحلفه باللّه خمسین قسامة ماکان له وکانت الیمین قد أبطلت کل ما ادّعاه قِبله مما قد استحلفه علیه».(1)
وفی خبر خضر بن عمرو النخعی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام فی الرجل یکون له علی الرجل المال فیجحده؟ قال: «ان استحلفه فلیس له أن یأخذ شیئاً، وإن ترکه ولم یستحلفه فهو علی حقّه».(2)
لا یقال: ظاهر الموثقة وإن کان ما ذکر من کون الاستحلاف حق للمدعی فلاینفذ حکم الحاکم بتبرع المدعی علیه بالحلف أو بمجرد احلاف الحاکم، وکذا خبرالنخعی، إلاّ أنّ ظاهرهما أنّ ما یترتب علیه سقوط الحق هو یمین المدعی علیه بعد استحلاف المدعی، من غیر حاجة إلی حکم الحاکم.
.··· . ··· .
الشَرح:
وبتعبیر آخر ظاهرهما عدم الحاجة إلی حکم الحاکم فیإنهاء الخصومة وسقوط حق الدعوی.
فإنّه یقال: ظاهر الموثقة ونحوها بیان وظیفة الحاکم عند حلف المنکر باستحلاف المدعی، وأنّه یحکم بانقضاء الخصومة وانهائها، خصوصاً بملاحظة قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّماأقضی بینکم بالبینات والأیمان»(1)، ولیست ناظرة إلی عدم الحاجة إلی الحکم بمجرّد حصول الحلف، کما أنّ مادلّ علی ثبوت الحق بالبیّنة لا ینفی التوقف علی الحکم فی موارد المخاصمة.
والمتحصل: أنّ طلب الیمین حق للمدعی علی المنکر، فمع عدم اقامته البینة بدعواه فله مطالبة المنکر بالیمین، وله حق تأخیر الواقعة وایقافها کما هو ظاهر الموثقة.
ولایبعد أن یقال: إنّ هذا فیما إذا کانت دعواه ثبوت الحق له، کما هو ظاهرها وظاهرغیرها. وأمّا إذا کانت دعواه سقوط ماکان علیه من حق الغیر، کما إذا ادعی اداء ماکان من دین الغیر علیه الثابت باعترافه أو بالبینة، وأنکر الدائن ادائه فإن لم یقم البینة بالاداءولم یرض بیمین الدائن لإرادته تأخیر الواقعة وایقاف الحکم فللحاکم احلاف الدائن علی عدم الاداء وحکمه ببقاء الدین.
وفی صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: فی کتاب علی علیه‌السلام : «إنّ نبیاً من الأنبیاء شکا إلی ربّه کیف اقضی فیما لم أر ولم أشهد؟ قال: فأوحی اللّه إلیه: أحکم بینهم بکتابی وأضفهم إلی اسمی فحلّفهم به، وقال: هذا لمن لم تقم له بینة»(2)فإنّ ظاهرها کظاهر غیرها انّ التحلیف وظیفة الحاکم مع عدم اقامة المدعی البینة،
سقوط الدعوی بحلف المنکر
ولایحلف المدّعی علیه إلاّبعد سؤال المدّعیلأنّه حق له فیتوقف استیفاؤه علی المطالبة، ولو تبرّع هو أو تبرع الحاکم بإحلافه لم یعتدّ بتلک الیمین وأعادها الحاکم إن التمس المدّعی.
ثمّ المنکر إمّا أن یحلف أو یردّ أو ینکل، فإذا حلف سقطت الدعوی ولو ظفر المدّعی بعد ذلک بمال الغریم لم یحلّ له مقاصته [1] ولو عاود المطالبة أثم ولم تسمع دعواه، ولو أقام بینة بما حلف علیه المنکر لم تسمع، وقیل یعمل بها ما لم یشترط المنکر سقوط الحق بالیمین.
الشَرح:
فیرفع الید عن الاطلاق بمطالبة المدعی فیما کان دعواه ثبوت حق له علی الغیر ویؤخذ فی غیره بالاطلاق.
[1] أمّاسقوط الدعوی وعدم سماع تجدیدها فقد تقدم الکلام فیه وأنّه مقتضی نفوذ القضاء وعدم سماع البینة بعده، وأمّا عدم جوازالمقاصّة من مال الغریم فتدل علیه موثقة ابن أبی یعفورالمتقدمة حیث ذکر علیه‌السلام فیها: «وکانت الیمین قد أبطلت کل ما ادّعاه قِبله ممّا استحلفه علیه»، ولکن بما أنّ القضاء بحلف المنکر أو بغیرها لا یغیّر الواقع عمّا هو علیه لقول رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّما أقضی بینکم بالبینات والأیمان، وبعضکم ألحن بحجّته من بعض آخر، فأیّما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنّماقطعت له به قطعة من النار».(1)
یقال: إنّ المراد بذهاب الحق ذهابه فی دارالدنیا، بمعنی أنّه لا یجوزله فی دارها ترتیب آثار الحق له من جوازالمطالبة والتقاص به، وفی خبر النخعی المتقدم: «وان استحلفه فلیس له أن یأخذ شیئاً وان ترکه ولم یستحلفه فهو علی حقه»، ونحوه ما فی خبر عبداللّه بن وضاح قال: «کانت بینی وبین رجل من الیهود معاملة فخاننی بألف
1) (1) الوسائل: 18، الباب 2 من أبواب کیفیة الحکم ، الحدیث 1: 169.
.··· . ··· .
الشَرح:
درهم ـ إلی أن قال: ـ فکتب أبوالحسن علیه‌السلام لا تأخذ منه شیئاً إن کان ظلمک فلا تظلمه ولولا أنّک رضیت بیمینه فحلفته لأمرتک أن تأخذ من تحت یدک ولکنک رضیت بیمینه ـ الحدیث»(1)، ولکن مورد الخبر القضاء غیر النافذ کما لا یخفی.
وفی صحیحة سلیمان بن خالد قال: «سألت أباعبداللّه علیه‌السلام عن رجل وقع لی عنده مال فکابرنی علیه وحلف ثم وقع له عندی مال آخذه لمکان مالی الذیأخذه وأجحده وأحلف علیه کما صنع؟ قال: إن خانک فلا تخنه ولا تدخل فیما عتبته علیه».(2)
ولکن فی معتبرة أبی بکر الحضرمی قال: «قلت له: رجل لی علیه دراهم فجحدنی وحلف علیها، أیجوز لیإن وقع له قبلی دراهم أن آخذ منه بقدر حقی؟ قال: فقال: نعم ولکن لهذا الکلام ـ الحدیث».(3)
ولکن لا یخفی أنّ المعتبرة بناءً علی نقل الشیخ مضمرة، وعلی روایة الکلینی والصدوق ـ قدّس سرّهما ـ مسندة، وعن أبی عبداللّه علیه‌السلام ولکن لیس علی نقلهما فرض حلف وعلی تقدیره أیضاً تکون موثقة ابن أبی یعفور موجبةً للجمع بین صحیحة سلیمان بن خالد والمعتبرة، حیث یحمل الصحیحة علی صورة الحلف بالاستحلاف ومعتبرة أبی بکر علی الحلف تبرعاً.
و دعوی بما أنّ الحلف لا یوجب ذهاب حق المحق واقعاً فالموثقة ناظرة إلی ذهابه من حیث الدعوی والمطالبة فلادلالة لها علی عدم جوازالمقاصة، وصحیحة سلیمان بن خالد ظهورهایناسب الکراهة فلا تنافی معتبرة أبی بکر لا یمکن المساعدة
وقیل: إن نسی بینة سُمعت وإن أحلف والأوّل هو المروی، وکذا لو أقام بعد الإحلاف شاهداً وبذل معه الیمین وهنا أولی، وأمّا لو أکذب الحالف نفسه جاز مطالبته[1[ وحلّ مقاصّته مما یجده له مع امتناعه عن التسلیم.
الشَرح:
علیه، فإنّ حمل الموثقة علی ما ذکر خلاف ظاهرها فإنّ ظاهرها تفریع نفی حق الدعوی علی ذهاب مایدعیه من الحق، ویلزم علی ذلک عدم جوازالمقاصة فلاحظ.
ثمّ إنّ الظاهرعدم جواز المقاصة من مال الغریم بعد استحلافه بلا فرق بین کون ما ادّعاه المدعی من الحق له دیناً أو عیناً. بل الظاهر عدم جواز الامساک فیما لوظفر المدعی بعد ذلک بنفس العین التی ادّعاها علی ذی الید الحالف، فإنّه وإن لم تخرج العین عن ملکه واقعاً فیما لوکان صادقاً فی دعوا وانّ القضاء لا یبطل الملکیة الواقعیة، کمایشهد بذلک صحیحة هشام المتقدمة وغیرها: «فأیما رجل قطعت له من مال أخیه شیئاً فإنّماقطعت له به قطعة من النار»، إلاّ أنّه لا یجوز له تکلیفاً بل وضعاً ماینافی القضاء ویعدّ معارضة للمنکر الحالف.
نعم یجوز للمدّعی المزبور ما لا ینافی نقضه و لا یعد معارضة له، کما إذا استعار العین المزبورة من الحالف المنکر من یعتقد أنّها ملک المدعی، فإنّ الاستیذان من المدّعی والاذن للمستأذن لا یعد نقضاً ولامعارضة للمنکرواللّه سبحانه هوالعالم.
[1] بلاخلاف ظاهر، فإنّ جوازمطالبة المنکر بالمال علیه مع تکذیبه نفسه ولو بعد الحلف والقضاء مقتضی نفوذ اقراره، ویبطل الیمین الذی حکم بها بذهاب حق المدعی.
لا یقال: ما دلّ علی نفوذ الاقرار مع ما دلّ علی أنّ الحلف من المدعی علیه یذهب بحق المدعی متعارضان بالعموم من وجه لافتراقهما فی الاقرار غیر المسبوق بالحلف وفی الحلف غیر الملحوق بالاقرار ویجتمعان فی الاقرار المسبوق بالحلف علی
ردّ الیمین علی المدعی
وإن ردّ الیمین علی المدعی لزمه الحلف [1] ولو نکل سقطت دعواه.
الشَرح:
النفی ویتعین الأخذ بما دل علی أنّ الیمین یذهب بها الحق، لعدم عموم لفظی معتبر أو اطلاق کذلک فی ناحیة نفوذ الاقرار، بل العموم مأخوذ من موارد مختلفة فیکون اصطیادیاً فلایکون محرزاً مع الاطلاق أو العموم اللفظی علی خلافه، ودعوی انصراف ما دلّ علی أنّ الیمین یذهب بها الحق عن صورة تکذیب الحالف نفسه بعد ذلک لم یعلم لها وجه غیر ماقیل من أنّ المرتکز فیأذهان المتشرعة وغیرهم الزام المقرّ علی نفسه باعترافه.
فإنّه یقال: مضافاً إلی ما ذکر فی وجه الانصراف أنّه یتعین الأخذ بمقتضی تکذیب نفسه واعترافه بحق المدعی، سواء أکان تکذیبه واعترافه عند الحاکم أم عند المدعی، کمایشهد بذلک معتبرة مسمع بن أبی سیار قال: «قلت لأبی عبداللّه علیه‌السلام : إنی کنت استودعت رجلاً مالاً فجحدنیه وحلف لی علیه، ثمّ إنّه جائنی بعد ذلک بسنتین بالمال الذی أودعته إیّاه، فقال: هذا مالک فخذه و هذه أربعة آلاف درهم ربحتها فهی لک مع مالک واجعلنی فی حلّ، فأخذت منه المال وأبیت أن أخذ منه الربح وأوقفتُ‌المال الذی کنتُ استودعته وأتیتُ حتی استطلع رأیک، فماتری؟ فقال: خذ نصف الربح وأعطه النصف وحلّله فإنّ هذا الرجل تائب واللّه یحب التوابین»(1)، فإنّها کالصریح فی جواز الأخذ بالحق مع اعترف الحالف المنکر، ولو کان اعترافه برد المال أو غیره کما لا یخفی.
[1] لا خلاف فیأنّه یجوز للمدّعی علیه ردّ الیمین علی المدعی فی الجملة، وأنّه إذا ردّها علیه فإن حلف المدعی علی حقه ثبت وان نکل سقط حقّه ودعواه.
ویشهد ذلک غیرواحد من الروایات، کصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام
1) (1) الوسائل: 16، الباب 48 من أبواب الإیمان، الحدیث 3: 215.
.··· . ··· .
الشَرح:
فی الرجل یدّعی ولا بینة له؟ قال: «یستحلفه، فإن ردّ الیمین علی صاحب الحق فلم یحلف فلاحق له»(1)، وصحیحة جمیل عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا أقام المدعی البینة فلیس علیه یمین، وإن لم یقم البینة فردّ علیه الذی ادعی علیه الیمین فأبی فلاحق له»(2)، وفی روایة عبدالرحمان بن أبی عبداللّه قال: «قلت للشیخ: خبّرنی عن الرجل یدعی قبل الرجل الحق فلم تکن له بینة بماله، قال: فیمین المدعی علیه فإن حلف فلا حق له وان ردّ الیمین علی المدعی فلم یحلف فلاحق له»(3)، ولایبعد اعتبار هذه سنداً کما یأتی ونحوها غیرها، ومدلولها کما ذکرنا أنّ نکول المدعی عن الیمین المردودة کافٍ فی حکم الحاکم بسقوط حقّه، سواء أکان نکوله للإباء عن الحلف وان کان صادقاً أم کانت دعواه بنحوالتهمة وعدم العلم کما فی دعوی التفریط علی من کان ماله بید الآخر عاریة أو ودیعة علی ماتقدم.
وقد یقال: انّ حلف المنکر حق للمدعیلا ا ءنّه حکم شرعی فیجوز للمدعی اسقاطه بمعنی ابراء المدعی علیه من الحلف نظیر ابراء الدائن لمدینه، وهذا الابراء والاسقاط بمنزلة الاستیفاء فیجوز معه الحکم ببراءة عهدة المدعی علیه عمّا کان یدعی علیه سواء أکان دیناً أم عیناً.
ولکن لا یخفی ما فیه، فإنّ مقتضی مثل قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّما أقضی بینکم بالبینات والأیمان» لزوم الیمین فی القضاء، وکذا الاطلاق فی مثل قوله علیه‌السلام : «إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقّه فاستحلفه فحلف أن لا حقّ له قِبله ذهبت الیمین بحق المدعی»(4)، حیث لو کان الابراء عن الحلف کالحلف لزم تقیید فاستحلفه بذکر العدل
.··· . ··· .
الشَرح:
کقوله أو ابرأة.
وبتعبیر آخر: المستفاد من الروایات کون رضا المدعی بحلف المنکر شرط فی صحّة الحلف یعنی جوازالحکم معه، نظیر رضا الأب فی نکاح الباکرة، لا أنّ الحلف المزبور کالدین علی المدیون حق للمدعی، ولذا لایترتب علی عدم استحلافه إلاّ إیقاف الواقعة لو لم یسقط حق دعواه.
وتوهم أنّ عدم استحلاف المدعی بنفسه یوجب سقوط دعواه فلا یجوز له تجدید الدعوی بعد ذلک استناداً إلی معتبرة عبیدبن زرارة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «فی الرجل یدّعی علیه الحق ولا بینة للمدعی، قال: یستحلف أو یرد الیمین علی صاحب الحق فإن لم یفعل فلاحق له»(1)، بدعوی أنّ ضمیر الفاعل یرجع إلی المدعی، فاسد فإنّ ظاهرها رجوع الضمیر إلی المدعی علیه، ولا أقلّ من احتماله ومقتضی مادل علی أنّ القضاء بالبینة والأیمان عدم سقوط الدعوی وعدم حصول القضاء بترک الاستحلاف، ولا ینافی ذلک القضاء بنکول المدعی عن الیمین المردودة لقیام الدلیل علیه کما تقدم.
بقی فی المقام أمر، وهو أنّ الظاهر اختصاص جواز ردّ الیمین علی المدّعی بما إذا کانت الدعوی مالیّة، حیث یجوز للمکلف أن یتحمل الضرر المالی احترازاً عن الیمین، ولو کان صادقاً أمّا إذا کانت الدعوی علیه غیر المال کما إذا ادعی رجل علی امرأة أنّها زوجته فانکرتها فعلی المرأة الحلف علی نفی الزوجیة، ولا یجوزله ردّ الیمین علی المدعی لأنّ ما ورد فی تخییر المدعی علیه بین الحلف وردّه علی المدعی واردة فی دعوی الحق الظاهر فی المال، غایة الأمر سواء أکان دیناً أم عیناً. ولایبعد أن یقال لا دلیل علی کون الیمین المردودة من مدرک القضاة فی غیر دعوی المال أخذاً بقولهم علیهم‌السلام:
1) (1) الوسائل:ج 18، الباب 7 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1:176.
وإن نکل المنکر بمعنی أنّه لم یحلف ولم یردّ، قال الحاکم [1]: إن حلفت و إلاّ جعلتک ناکلاً ویکرّر ذلک ثلاثاً، استظهاراً لا فرضاً، فإن أصرّ قیل: یقضی علیه بالنکول وقیل بل یرد الیمین علی المدّعی فإن حلف ثبت حقّه وإن امتنع سقط، والأوّل أظهر وهو المروی.
الشَرح:
«البینة علی من ادّعی والیمین علی من ادعی علیه»(1)فإنّ مقتضاه کما أنّ البیّنة من المدعی علیه لاتکون مدرکاً للقضاء کذلک الیمین من المدعی حتی ما لو کانت مردودة بردّ المدعی علیه وقد رفع الید عن ذلک فی دعوی الأموال.
و دعوی الاطلاق فی بعض الروایات کقوله علیه‌السلام فی صحیحة هشام عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «ترد الیمین علی المدعی»(2)، لا یمکن المساعدة علیها فإنّ مقتضاها جواز ردّ الیمین علی المدّعی تکلیفاً أیضاً مع أنّه ذکرنا عدم امکان الإلتزام بجواز الردّ تکلیفاً فی مثل دعوی الزوجیة حتی یؤخذ بلازمه، وهو نفوذ القضاء بالیمین المردودة، واللّه سبحانه هوالعالم.
[1] إذا لم یحلف المدعی علیه المنکر ولم یردّ الیمین علی المدعی، فظاهر المصنّف قدس‌سره أنّه یجب علی الحاکم أن یقول للمنکر ما مضمونه ان حلفت أو ردّدت الیمین فهو، وإلاّ یجریعلیک حکم الناکل، وانّ القول المزبور مرّة لازم وتکراره ثلاث مرات مستحب استظهاراً لنکوله، وعن بعض التصریح باستحباب القول المزبور ولا یجب حتی مرّة.
أقول: اللازم أن یعلم المنکر أنّ علیه الیمین أو ردّها إلی المدّعی، أمّا إذا لم یفعل فماذا یفعل القاضی فلایعتبر علم المنکر بذلک، بل استحباب القول المزبور أیضاً
.··· . ··· .
الشَرح:
لایخلو عن الاشکال.
ودعوی أنّ استحبابه للتسامح فیأدلة السنن لفتوی جماعة، یدفعها أنّ أدلة التسامح لا تثبت استحباب الفعل، وعلی تقدیره فلاتعمّ إلاّ موارد بلوغ الخبر المتعارف عن المعصوم علیه‌السلام .
ویمکن أن یقال نفوذ الحکم مع نکول المنکر مروی کما یأتی ومقتضی اطلاقه عدم اعتبار القول المزبور والنکول المستفاد من المروی هو امتناع المنکر عن الحلف والرد کما یأتی.
وکیف ما کان، فإذا نکل المنکر أو أصرّ علیه یحکم بثبوت دعوی المدعی کما علیه جماعة من قدماء أصحابنا ومتأخریهم، بل هذا هو المنسوب إلی الأشهر أو المشهور، وعن جماعة أُخری أنّ الحاکم یردّ الیمین معه علی المدّعی فإن حلف علی الحق له حکم بالثبوت وإلاّ فلا حقّ له، بل نسب ذلک أیضاً إلی الأکثر وعن الخلاف والغنیة الاجماع علیه.
ویستدلّ علی الأوّل بوجوه:
الأوّل: إنّ مقتضی الأصل عدم اشتراط حکمه بحلف المدّعی مع نکول المنکر، والثانیأنّه مقتضی ما دلّ علی أنّ البینة علی المدّعی والیمین علی المدعی علیه هو عدم مطالبة المدعی بالیمین ویرفع الید عن ذلک فیما إذا ردّ المدّعی علیه الیمین علیه.
ولا یخفی أنّ شیئاً من الوجهین لم یتم، فإنّ مقتضی الأصل عدم نفوذ الحکم بدون ردّ الیمین علی المدّعی و حلفه علیه فإنّ جواز الحکم ونفوذه معه متیقّن وبدونه غیر محرز، ومقتضی الأصل عدم نفوذه واعتباره، نظیر مایشک فی اعتبارشیء فی معاملة لم یکن لدلیل اعتبارها اطلاق أو عموم یدفع به اعتباره فیها ولا یقاس المقام
.··· . ··· .
الشَرح:
کالمعاملات بالشرط فی اعتبارشیء فی متعلّق التکلیف؛ حیث إنّ مقتضی‌الاصل العملی فیه عدم الاشتراط کما هو المقرر فی بحث الأُصول العملیة من علم الأُصول.
وکذا مقتضی ما دلّ علی أنّ البیّنة علی المدعی والیمین علی المدعی علیه هو عدم اعتبار یمین المدعی، إلاّ أنّ ما دل علی عدم القضاء إلاّ بالبیّنة والیمین مقتضاه عدم جواز القضاء بدون یمین المدعی علیه، فیرفع الید عنه ما إذا ردّ المدعی علیه الیمین علی المدعیأو ردّها الحاکم علیه. وبدونه یؤخذ بمقتضاها معاً وهو عدم نفوذ الحکم بلا بینة ولا یمین ولوکانت مردودة من المدعی علیه أو الحاکم.
والوجه الثالث صحیحة محمدبن مسلم الواردة فی کیفیة احلاف الأخرس، حیث ورد فیها «أنّ علیّاً علیه‌السلام کتب الحلف ثمّ غسله وأمر الأخرس بشربه فامتنع فألزمه الدین»(1)، حیث إنّ مقتضاه جوازحکم الحاکم بمجرّد امتناع المنکر عن الحلف.
لایقال: مقتضی ما ورد فی کیفیة احلاف الأخرس جواز الحکم بمجرّد امتناع المدعی علیه عن الحلف ولو لم یمتنع عن ردّ الیمین علی المدعی.
فإنّه یقال: علی تقدیر هذا الاطلاق یرفع الید عنه بما دلّ علی أنّ للمنکر ردّ الیمین علی المدعی علیه، فإن حلف فهو وإن أبی سقطت دعواه وبطل حقه.
أقول: الصحیح فی الجواب عن الاستدلال بالصحیحة منع اطلاقها، وانّه بمجرد نکول المدعی علیه للحاکم أن یحکم علیه، فإنّها وردت فی مقام بیان کیفیة احلاف المدعی علیه الأخرس لافی مقام جمیع مایلزم فی الحکم علی الأخرس المدعی علیه، والواقعة قضیة خارجیة، فلعلّ الإمام علیه‌السلام بعد ترکه شرب الحلف أمره برد الیمین علی المدعی فحلف، أو ردّها علیه الإمام علیه‌السلام فحلف، ثمّ ألزمه بالدین.
1) (1) الوسائل :ج 18، الباب 33 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1:222.
.··· . ··· .
الشَرح:
وقد یقال: غایة دلالة الصحیحة علی جواز الحکم بمجرّد نکول المنکر أنـّها بالاطلاق یعنی عدم ورود ردّ الإمام علیه‌السلام الیمین علی المدعی ولکن مقتضی صحیحة هشام عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «قال: تردّ الیمین علی المدّعی»(1)، هو لزوم ردّها علی المدعی فی الحکم کان ذلک بردّ المدعی علیه أو الحاکم، وقد تقدم أنّ الرد ابتداءً للمدعی علیه.
وبالجملة: مقتضی صحیحة محمد بن مسلم الواردة فی احلاف الأخرس جواز الحکم مع نکول المدعی علیه، ولکن مقتضاها ذلک باطلاق، ومقتضی اطلاق صحیحة هشام لزوم ردّ الیمین فی الحکم ولو من الحاکم، بعد تساقط الاطلاقین یرجع إلی مقتضی الأدلة الأولیة التی ذکرناه فی الجواب عن الوجه الثانی، وقلنا بعدم جواز الحکم بلا ردّ الیمین علی المدعی ولو من الحاکم، ولو فرض عدم تمامه أیضاً یرجع إلی مقتضی الأصل العملی، وقد ذکرنا فی الجواب عن الوجه الأوّل أنّه الاشتراط.
وقد یقال: فی وجه ردّ الحاکم الیمین علی المدعی بأنّه ولی الممتنع والمنکر فیما إذا امتنع عن ردّ الیمین فیردها الحاکم ولایة علیه، ولا یخفی ما فیه، فإنّ الثابت من حق المدعی علی المنکر الاستحلاف فله أن لا یطالبه بالحلف کماتقدم، أمّا ردّ الیمین علی المدعی فهو مسقط لحق المدعی علی المدعی علیه؛ ولذا لو امتنع المدعی عن الحلف بعده أو قال لا أُرید ردّ الحلف سقطت دعواه، وولایة الحاکم علی الممتنع فیما کان ذلک حقّاً للغیر علی الممتنع.
بقی فی المقام أمر، وهو أنّه ربّما یستدل لجواز الحکم بمجرّد نکول المدعی علیه بخبر عبدالرحمان بن أبی عبداللّه «قال: قلت للشیخ علیه‌السلام : خبّرنی عن الرجل یدعی قبل
1) (1) الوسائل :ج 18، الباب 7 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 3:176.
بذل المنکر یمینه بعد النکول
ولو بذل المنکر یمینه بعد النکول لم یلتفت إلیه[1].
الشَرح:
الرجل الحق فلا یکون له بینة بماله، قال: فیمین المدعی علیه، فإن حلف فلاحق له وإن لم یحلف فعلیه ـ الحدیث»(1)، فإنّ مدلوله جواز الحکم علی المدعی علیه بمجرّد ترکه ما علیه من الحلف غایة الأمر ترفع الید عن اطلاقه صورة ردّه الیمین المدعی فلم یحلف.
وفیه: أنّ الروایة فی سندها یاسین الضریر البصری ولم یوثق، ولم یثبت کونه من المعاریف، مع أنّ الصدوق قدس‌سره نقل فی الفقیه بعد قوله: فإن حلف فلاحق له، وان ردّ الیمین علی المدعی فلم یحلف فلا حق له بل نقل فی الوسائل عن الکافی کما فی الفقیه(2)وجعل: وإن لم یحلف فعلیه، نسخة، وعلی ذلک فلا یمکن الاعتماد علیها حیث لم یثبت النقل.
وقد تقدم أنّ مقتضی الاطلاق فی صحیحة هشام تعین الرد علی المدعی کان الراد هوالمدعی علیه أو الحاکم، بل لزوم الرد مع امتناع المنکر عن الحلف والردّ مقتضی الأصل، واللّه سبحانه هو العالم.
[1] قیل: هذا بناءً علی کفایة نکوله فی حکم الحاکم، أمّا بناءً علی ردّ الحاکم الیمین علی المدعی فیقبل بذله ما دام لم یحلف المدعی، ولا یبعد ذلک، فإنّه قد تقدم أنّ مع حلف المدعی بالیمین المردودة یثبت میزان القضاء بالحق وانّ ما دلّ علی أنّ میزان القضاء البینة من المدعی ومع عدم اقامتها الیمین من المنکر یرفع الید عن اطلاقه بما إذا دلّ علی أنّ حلف المدّعی علی حقه بعد ردّ الیمین علیه میزان لثبوته وابائه موجب لسقوطه، وإذا لم یحصل هذا الحلف والاباء فیؤخذ بالاطلاق المزبور، ومقتضاه نفوذ
.··· . ··· .
الشَرح:
بذل الیمین من المنکر.
ودعوی أنّه إنّمایفید بذل الیمین من المنکر إذا لم یحکم الحاکم بکونه ناکلاً وإلاّ فلا فائدة لبذل المنکر الیمین لا یخفی ما فیها، فإنّ المفروض أنّه لم یثبت انّ نکول المنکر میزان القضاء بل الثابت انّ حلف المدّعی بعد الرد علیه و ابائه میزان القضاء بثبوت الحق أو سقوطه وإذا لم یحصل هذا المیزان الذی اعتباره فی طول عدم حلف المدعی علیه وحلف المدعی علیه علی نفی الحق ثبت میزان القضاء بسقوط الحق والنکول بنفسه لیس مورد المخاصمة لیکون حکم القاضی فیه فاصلاً.
وممّا ذکرنایظهر الحال فیما إذا رجع المنکر عن ردّ الیمین علی المدعی وحلف علی نفی الحق قبل حلف المدعی علی ثبوته فإنّ مقتضی قوله (صلوات اللّه وسلامه علیه): «البیّنة للمدعی والیمین علی من أنکر»، نفوذ هذا الحلف من المنکر، وفی موثقة ابن أبی یعفور: «إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقّه فاستحلفه فحلف أنّ لا حق قبله ذهبت الیمین بحق المدعی فلادعوی له»(1)، فإنّ عمومها یعمّ المقام.
ونظیر ذلک ما إذا لم یقم المدعی البینة بدعواه، ولکن قبل حلف المدعی علیه علی نفی حقّه أقامها کما إذا حضر مجلس القضاء اتّفاقاً شاهدان کان کل منهما عالماً بحقّه فشهدا، فإنّ شهادتهما فی الفرض داخلة فی قوله علیه‌السلام : «البینة علی المدعی» وأنّها میزان القضاء بثبوت الحق.
بقی فی المقام أُمور:
منها: ما إذا طلب المنکر الامهال فی اختیارالحلف أو ردّ الیمین، فهل یجوز للحاکم أو یتعین علیه الامهال له أو لایسمع طلب؟
1) (1) الوسائل: 18، الباب 9 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث1:179.
.··· . ··· .
الشَرح:
فنقول: لا ینبغی التأمّل فی جوازه فیما إذا رضی المدعی بالتأخیر؛ لأنّ الحلف فیما إذا کانت دعواه ثبوت الحق علی الغیر حق له فیکون له التأخیر فی المطالبة، أمّا إذا لم یرض بذلک فالإمهال من الحاکم مشکل فیما إذا کان فی الحضورثانیاً نفقة السفر ونحوها، بل لا یبعد أن یکون مقتضی مثل معتبرة عبید بن زرارة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «فی الرجل یدعی علیه الحق ولا بیّنة للمدعی؟ قال: یستحلف أو یرد الیمین علی صاحب الحق»(1)عدم الحق للمنکر فی الاستمهال.
ومنها: ماهو المنسوب إلی الشهرة من أنّ ردّ المنکر الیمین علی المدعی فیما إذا کانت دعواه لنفسه وکونها جزمیة، أمّا إذا کانت لغیره کما إذا کان المدعی ولیّاً أو وکیلاً أو وصیاً وادعی علی الغیر مالاً للمولّی علیه أو لموکّله أو الوصیة بالمال الذی بید الوارث وأنکرها الغیر أو الوارث فإنّه لا یکون مورد لردّ الحلف، بل یتعین علی المنکر الحلف علی نفی الحق، وإلاّ فیحکم الحاکم بثبوته بمجرّد نکوله وامتناعه عن الحلف، وکذا فیماکانت دعواه غیر جزمیة کدعوی التهمة فی اتلاف ماله الذیکان بید الغیر أمانة أو عاریة أو اجارة.
والوجه فی ذلک انّ ما ورد فی أنّ البینة علی المدعی والیمین علی من أنکر مقتضاه تعین الیمین علی المدعی علیه، غایة الأمر قد رفع الید عن دلالتها علی تعیّنها علیه بما دل علی أنّ له ردّ الیمین علی صاحب الحق المدعی، وإذا لم یکن المدعی صاحب الحق کما فی دعوی الولی والوصی والوکیل فلا موضوع لرد الیمین، وکذا ما ورد فی ردّ الیمین فظاهره انّ للمنکر ردّ الیمین إلی المدعی الذی یری نفسه صاحب الحق، والدعوی فیما إذا کانت بنحو التهمة لا یری المدعی نفسه صاحب الحق، بل غایته أنّه
1) (1) الوسائل: 18، الباب 7 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 2:176.
.··· . ··· .
الشَرح:
یظن أنّ له الحق علی المدعی علیه.
وفی صحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام : «فی الرجل یدعی ولا بینة له؟ قال: یستحلفه، فإن ردّ الیمین علی صاحب الحق فلم یحلف فلا حقّ له»(1)، وفی معتبرة عبید بن زرارة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «فی الرجل یدعی علیه الحق ولا بیّنة للمدعی؟ قال: یستحلف أو یرد الیمین علی صاحب الحق فإن لم یفعل فلاحق له»(1)، إلی غیر ذلک ممّا ظاهره الردّ علی المدعی الذی یری نفسه صاحب الحق، وفی غیره یؤخذ بما تقدم ممّایکون مقتضاه تعیّن الحلف علی المدعی علیه.
أقول: الأظهر جواز ردّ الیمین علی المدّعی فی موارد کونه ولیّاً أو وصیاً أو حتی إذا کان وکیلاً، وذکر صاحب الحق فیأکثر الروایات الواردة فی ردّها لا یمنع عن الرد علیهم فإنّ ظاهرها صاحب الحق أصالة أو بالولایة والوصایة أو حتی بالوکالة، ویجوز لهم الحلف بالیمین المردودة فإنّه لا یعتبر فی الحلف إلاّ العلم بمایحلف علیه، ولو ادعی عدم ظهورها فی العموم واختصاصها بصاحب الحق بالأصالة لکان طالب الحلف من المنکر فیما إذا کان المدعی ولیاً أو وصیاً مشکلاً؛ لأنّ الوارد فی موثقة عبد اللّه بن أبی یعفور: «إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکرلحقّه فاستحلفه فحلف أن لا حق قبله ذهبت الیمین بحق المدعی».
أضف إلی ذلک اطلاق صحیحة هشام المتقدمة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «قال: ترد الیمین علی المدعی»(3)، فإنّه وإن قلنا سابقاً إنّه لا یمکن الأخذ باطلاقها بالإضافة إلی موارد الدعوی فی غیر الأموال، إلاّ أنّ الأخذ باطلاقها من حیث کون المدعی
1) (2) الوسائل: 18، الباب 7 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 3:176.
.··· . ··· .
الشَرح:
فیها صاحب المال بالأصالة أو بالولایة والوصایة أو الوکالة بلا مانع.
ولا یبعد أیضاً أن یقال فی موارد کون المدعی وکیلاً یکون الرد علیه رداً علی الموکّل أیضاً، وإذا ردّ المنکر الحلف علیه فإن حضر الموکّل وحلف علی حقّه ثبت حیث إنّ التوکیل یوجب استناد الدعوی إلی الموکل أیضاً، فیکون سقوط حقه بإباء الوکیل والموکّل عن الیمین المردودة وثبوته بحلف أحدهما.
وأمّا فی موارد الدعوی علی الغیر تهمة فیما إذا کان المال بید الغیر فلامورد لردّ المنکر الیمین علی المدعی، بل المنکر فیها إذا أقام البینة بعدم الخیانة وتلف المال بلا تفریط أو حلف علیه فهو أنّ کلاًّ منهماتسقط دعواه وإن لم یقم بینة أو لم یحلف فهو ضامن للمال.
وهذا کما ذکرنا استفید ممّا ورد فی ضمان الأجیر وفی صحیحة عبداللّه بن مسکان عن أبی بصیر، کماتقدم، قال: «لا یضمن الصائغ والقصارو لاالحائک إلاّ أن یکونوا متهمین فیجیئون بالبینة ویستحلف لعلّه یستخرج منه شیء» مع ملاحظة ما ورد فی أنّهم إن أقاموا البینة فهو و إلاّ فیضمنون حیث تقیّد الثانیة بالأُولی فتکون النتیجة لزوم اقامة البینة بالتلف من غیر افراط أو الحلف علیه و إلاّ فیضمن.
نعم الموارد التی أشرنا إلیها من سماع الدعوی فیها بنحو عدم الجزم مع عدم کون من بیده المال أجیراً، کدعوی التهمة علی الودعی والمرتهن والمستعیر والوکیل وعامل المضاربة، یمکن القول فیها بأنّه لا یستفاد الحکم فیها ممّا ورد فی اتّهام الأجیر بل هی باقیة فی دعوی المال علی الغیر مع فرض کونه أمیناً من قبل المدعی فیجری علیها ردّ الیمین علی المدعی، غایة الأمر إذا لم یحلف المدعی علی حقه ولو لعدم علمه بالحال سقطت دعواه، کسقوط دعواه بیمین الأمین، ولکن لایبعد التعدی منها
استحلاف المدعی مع البیّنة
ولو کان للمدعی بینة لم یقل الحاکم احضرها[1] لأنّ الحق له، وقیل یجوز وهو حسن.
ومع حضورها لا یسألها الحاکم ما لم یلتمس المدّعی، ومع الإقامة بالشهادة لایحکم إلاّ بمسألة المدّعی أیضاً.
الشَرح:
إلی موارد کون من بیده المال متّهماً بلا فرق بین الأجیر وغیره، ویؤیده ماورد فی دعوی المرتهن تلف الرهن.
[1] نسب عدم الجواز إلی الأکثر وإلی جماعة کالشیخ فی المبسوط وابن ادریس فی السرائر، کما نسب الجواز إلی بعض کظاهر المهذب، وعن بعضهم التفصیل کالعلاّمة فی المختلف والشهید فی الدروس بین علم المدّعی بأنّ له حق الاحضار فلا یجوز، وبین جهله فیجوز.
ویظهر من تعلیل عدم الجواز بأنّ احضارها حق للمدعی کون المراد بقوله احضرها أمر المدعی والزامه باحضارالبینة، ومن الظاهرأنّ الزامه باحضارها غیر جائزسواء أکان عالماً بأنّ له حق الاحضار أم لا، حیث انّ الممتنع عن أداء حق یؤمر ویجبر علیه ولکن الممتنع عن استیفاء حقه والانتفاع به لا یجبر علیه.
نعم إذا کان الأمر بنحو الارشاد إلی أنّ للمدّعی احضار البینة واقامة الشهادة بدعواه لا بأس به بالاضافة إلی المدعی العالم، ویجب بالاضافة إلی الجاهل؛ لأنّ فی تعلیم الجاهل تمکیناً له علی الوصول إلی حقّه، وقد شرع القضاء له.
وأمّا الالزام فلایجوز؛ لأنّ له العدول عن دعواه أو رضاءه بحلف خصمه، ولو مع تمکّنه علی اثبات دعواه بالبینة، کمایدل علیه ما فی موثقة عبداللّه بن أبی یعفورمن قوله: «إذا رضی صاحب الحق بیمین المنکر لحقّه فاستحلفه فحلف ان لا حق له قِبله
.··· . ··· .
الشَرح:
ذهب الیمین بحقّ‌المدعی».(1)
نعم لا أثر الحلف المنکر أو استحلافه بعد احضار البینة وشهادتها، لمثل قوله علیه‌السلام فی صحیحة سلیمان بن خالد الواردة فی الاحلاف: «هذا لمن لم تقم له بینة»(2)فإنّ ظاهره تمام الشهادة وحصول ملاک القضاء، لا مجرد احضار البینة.
واحضارها مجلس الحکم وقوله هذه بینتی کاف فی وجوب الشهادة علی الشاهدین، کما هو مقتضی قوله سبحانه:«وَأَقِیمُوا الشَّهَادَةَ لِلَّهِ»(3)، «وَلاَ یَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوْا»(4)فللحاکم طلب الشهادة منهما ولا دلیل علی کون الطلب حق المدعی، کما لایکون حکم الحاکم بعد تمام الشهادة حقّاً للمدعیأخذاً بقوله سبحانه: «کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ»(5)ولوجوب القضاء وفصل الخصومة واستیفاء حقوق الناس لبعضهم من بعض، فلا یکون اداء الشهادة والحکم بعده من حق المدعی.
ولکن لا بأس بالصلح بینهما بعد اداء الشهادة بل بعد الحکم حیث إنّ الصلح جائزبین المسلمین کما إنّ للمدعی اسقاط حقّه قبل اداء الشهادة أو بعدها وکذا قبل حکم الحاکم وبعده.
وبالجملة: ما ذکر الماتن قدس‌سره من أنّ الحاکم لا یسأل الشهادة إلاّ بعد التماس المدعی وکذا لا یحکم إلاّ بعد التماسه، لایمکن المساعدة علیه فإنّ ذلک من وظائف الحاکم واداء الشهادة وظیفة الشاهد مع طلب الشهادة منه.
وبعد أن یعرف عدالة البینة یقول هل عندک جرح [1]، فإن قال: نعم وسأل الإنظار فی اثباته أنظره ثلاثاً فإن تعذّر الجرح حکم بعد سؤال المدّعی.
الشَرح:
[1] إذا کان القاضی عالماً بعدالة الشاهدین وبعد ادائهما شهادتهما یتمّ عنده میزان القضاء فله الحکم بثبوت الدعوی ولا یعتنی بشهادة الجارح فضلاً عن احتمال وجوده لأنّ مع علم القاضی بعدالة الشاهدین لا تکون بیّنة الجرح معتبرة فی حق القاضی، أمّا إذا لم یعلم القاضی بعدالتهما، وإنّما یقبل شهادتهما لوجود بینة التزکیة أو حسن الظاهر.
فقد یقال: یجوز له الحکم أیضاً لحصول ملاک میزان القضاء وأصالة عدم الجارح. غایة الأمر یکون للخصم دعوی فسق الشاهدین واثبات فسقهما ومع اثباته ولو بعد الحکم ینقض الحاکم حکمه؛ لأنّ عدم نقض الحکم بالبیّنة القائمة بعدالحکم فیما إذا کان الحکم السابق برضی المدعی بحلف المنکر.
ولکن المنسوب إلی المشهور أنّه لو ادّعی الخصم وجود الجارح أنظره الحاکم ثلاثة أیام من غیر تفصیل بین بعد المسافة وقربها.
وفی روایة سلمة بن کهیل عن علی علیه‌السلام من قوله: «واجعل لمن ادّعی شهوداً غیباً امداً بینهما»(1)، وظاهرها جعل الإنظار بحیث یناسب احضارها فیکون الانظار بالثلاثة بلا مستند یصلح الاعتماد علیه.
کما أنّ روایة سلمة بن کهیل لا یمکن الاعتماد علیها لضعف سندها وعدم دلالتها علی حکم المقام، فإنّ المقام فی الامهال فیما إذا ادعی الخصم البینة له بالجرح، وظاهر الروایة امهال المدعی إذا کان له شهود غیّب بحقّه.
ولا یبعد أن یقال: إنّ مع تمام میزان القضاء بشهادة شاهدین المحرز
1) (1) الوسائل: 18، الباب 1 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1:155.
ولا یستحلف المدّعی مع البینة إلاّ أن تکون الشهادة علی میت[1]، فیستحلف علی بقاء الحق فی ذمته استظهاراً.
الشَرح:
عدالتهما بالبینة لا موجب لوقف القضاء، حتی إذا إدّعی الخصم أنّ له بینة الجارح، غایة الأمر إذا ظهر فسق الشاهدین وخلاف بینة التزکیة یلغی الحکم؛ لانکشاف کون الحکم لم یکن بالبینة العادلة، ولایقاس بقیام البینة بالحق بعد الحکم بحلف المنکر أو نکول المدعی عن الیمین مع ردّها علیه؛ لماتقدم من سقوط الحق بالیمین المزبورة وإنّ هذا الیمین تثبت الحق إذا ردت علی المدعی، ومع نکوله تکون موجبة لسقوط حقّه.
وبتعبیر آخر لم یکن احضار المدعی البینة بعد تمام الحکم بالحلف کاشفاً عن عدم کون الحکم السابق عند صدوره بمیزان القضاء بخلاف صورة العلم بفسق شاهدی الدعوی أو قیام بیّنة الجارح لهما فی زمان شهادتهما بحق المدعی.
[1] لا خلاف بین أصحابنا أنّه لا اعتبار بیمین المدعی مع اقامته البینة بدعواه ویشهد لذلک مثل قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : البینة علی من ادّعی والیمین علی من ادّعی علیه»(1)، حیث إنّ التفصیل قاطع الشرکة، وفی صحیحة محمد بن مسلم «قال:سألت أباجعفر علیه‌السلام عن الرجل یقیم البینة علی حقّه هل علیه أن یستحلف؟ قال :لا»(2)، وفی خبر أبی العباس عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا أقام الرجل البینة علی حقّه فلیس علیه یمین ـ الحدیث».(3)
ونقل عن بعض العامّة اعتبار الیمین مع بینة المدعی، ویوافق ذلک ما فی خبر سلمة بن کهیل من قوله علیه‌السلام لشریح «وردّ الیمین علی المدّعی مع بیّنته فإنّ ذلک أجلی للعمی وأثبت فی القضاء»(4) ومع ضعفه سنداً، ومعارضته مع ما تقدم، وکونه علی وفاق
.··· . ··· .
الشَرح:
العامة لا یمکن الاعتماد علیه. بل فی حمله علی الاستحباب حتی مع طلب المدعی علیه ورضا المدعی مشکل؛ لظهوره فی الحکم الوضعی واعتباره فی القضاء.
وکیف کان فقد استثنی الأصحاب من الحکم الدعوی علی المیت بالدین علیه فإنّه لو أقام المدعی البیّنة بدعواه فی ثبوتها انضمام یمین المدعی بالبینة، ومع عدم أحدهما لا تثبت الدعوی، وقد یقال: بعدم تعرض الأصحاب لهذا الاستثناء قبل المصنف غیر الشیخ قدس‌سره .
ویدلّ علی اعتبارضم الیمین صحیحة الصفار إلی أبی محمد علیه‌السلام : «هل تقبل شهادة الوصی للمیت بدین له علی رجل مع شاهد آخر عدل؟فوقّع: إذا شهد معه آخر عدل فعلی المدعی یمین وکتب: أیجوزللوصیأن یشهد لوارث المیت صغیراً أو کبیراً وهو القابض للصغیر ولیس للکبیر بقابض؟ فوقع علیه‌السلام :نعم وینبغی للوصی أن یشهد بالحق ولا یکتم الشهادة، وکتب: أو تقبل شهادة الوصی علی المیت مع شاهد آخر عدل؟ فوقع علیه‌السلام : نعم من بعد یمین».(1)
والاستدلال بما فی الذیل ، حیث إنّ ظاهره اجتماع شرط الشاهد فی الوصی من غیر جهة کونه وصیاً وجوابه علیه‌السلام بقبول شهادته مع شهادة عدل آخر من بعد یمین مقتضاه اعتبار یمین المدعی، کما ذکر فی صدرها، ولا یضرّ ما فی الصدر من اعتبارالیمین فی الدعوی للمیت علی الحیّ، لأنّ عدم امکان الأخذ بما فی الصدر لما دلّ علی عدم اعتبار الیمین مع البینة للمدعیلا یوجب طرح غیره من الحکم الوارد فیها.
لا یقال: لایمکن الأخذ بما فی ذیلها أیضاً لمعارضته بصیحیحة أُخری للصفار «قال: کتبت إلی أبی محمد علیه‌السلام : رجل أوصیإلی ولده وفیهم کبار قد أدرکوا وفیهم
1) (1) الوسائل: 18، الباب 28 من أبواب الشهادات، الحدیث 1:273.
.··· . ··· .
الشَرح:
صغار، أیجوز للکبار أن ینفذوا وصیته ویقضوا دینه لمن صحّ علی المیت بشهود عدول قبل أن یدرک الأوصیاء الصغار؟ فوقّع علیه‌السلام : نعم علی الأکابر من الولد أن یقضوا دین أبیهم ولا یحبسوه بذلک»(1)، حیث إنّ ظاهر هذه اداء الدین علی المیت فی صورة اثبات مدعیه بشهود عدول ولو کان ضم الیمین مع الشهود العدول معتبراً تعرض علیه‌السلام لاعتبار الضم فی الجواب.
فإنّه یقال: غایة دلالة هذه الصحیحة علی عدم اعتبارضم الیمین إلی البینة فی الدعوی علی المیت بالاطلاق بعدم ذکر ذلک فی الجواب فیرفع الید عنه بالتقیید الوارد فی صحیحته المتقدمة، مع أنّ من المحتمل جداً أن یکون ما فی الکلام السائل بشهود عدول قیداً لقضاء الکبار.
ویظهر اعتبار الضم من روایة عبدالرحمان بن أبی عبداللّه «قال: قلت للشیخ علیه‌السلام إلی أن قال: ـ قال علیه‌السلام : وإن کان المطلوب بالحق قد مات فأُقیمت علیه البیّنة فعلی المدعی الیمین باللّه الذی لا اله إلاّ هو لقد مات فلان وانّ حقّه لعلیه فإن حلف وإلاّ فلاحقّ له، لأنّا لاندری لعلّه قد أوفاه ببینة لانعلم موضعها أو غیر بینة قبل الموت، فمن ثمّ صارت علیه الیمین مع البینة فإن ادعی بلا بینة فلاحقّ له لأنّ المدعی علیه لیس بحیّ ولو کان حیّاً لاُلزم الیمین أو الحق أو یرد الیمین علیه فمن ثمّ لم یثبت الحق».(2)
ولکن فی سندها یاسین الضریر، ولم یثبت له توثیق، وربّمایناقش فیها بعدم ثبوت ان المسؤول فیها هو الإمام علیه‌السلام ولعلّه غیره، وبان اعتبارالیمین باللّه علی النحو الوارد فیها غیر معتبر.
.··· . ··· .
الشَرح:
ومثلها روایة سلیمان بن حفص المروزی قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه‌السلام فی رجل مات وله ورثة فجاء رجل فادعی علیه مالاً وانّ عنده الرهن، فکتب علیه‌السلام :إن کان له علی المیت مال ولابینة له علیه فلیأخذ ماله بما فی یده ولیردّ الباقی علی ورثته ومتی أقرّ بما عنده أخذ به وطولب بالبینة علی دعواه وأوفی حقه بعد الیمین ومتی لم یقم البینة والورثة ینکرون فله علیهم یمین علم یحلفون باللّه ما یعلمون أنّه علی میّتهم حقّاً»(1)، والوجه فی کونها مثل السابق عدم ثبوت توثیق لسلیمان بن حفص.
والظاهرانّ المذکور فی صدر الجواب هو أنّ مثل هذا الشخص إذا لم یمکنه اثبات الدین علی المیت یأخذ ما عنده من الرهن تقاصّاً وردّ الزائد عن حقه علی الورثة من غیر اقرار بأنّ ما عنده کان رهناً لأبیهم، وإلاّ یؤخذ باقراره بالرهن من غیر أن یثبت له حق علی المیت.
ثمّ إنّه قد وقع الکلام فی أنّ اعتبار یمین المدعی فی الدعوی علی المیت مطلقاً أو أنّه یختص بما إذا کان المدعی علی المیت یدّعی علیه الحق لنفسه فلو کان المدعی علیه وصی میت آخر. کما إذا قال لوصی میّت انّ من أوصی إلیّ له مال کذا علی میّتکم وأقام البینة بما ادعاه فانّه لو کان ثبوت الدین علی میت موقوفاً علی الیمین مطلقاً حتی فی مثل الفرض لم یثبت الدین علیه؛ لأنّ یمین الوصیلایفید شیئاً حیث لم یعهد ثبوت مال لأخر بیمین شخص ثالث، وانّما المعهود ثبوته یمین صاحب الحق خاصة کما قیل.
وکذا فیماکان المدعی علی المیت ورثة میت آخر کما إذا قالوا: لمیّتنا علی میّتکم مقدار کذا من المال وأقاموا البیّنة بمدّعاهم، فإنّه لا یمکن للورثة المدّعین الحلف علی بقاء المال علی عهدة المیّت المدعی علیه، حیث إنّ غایة الأمر أنّهم یعلمون بثبوت
1) (1) الوسائل: 13، الباب 20 من أحکام الرهن، الحدیث 1:140.
.··· . ··· .
الشَرح:
الدین علیه لاببقائه. ومن المحتمل أنّ المیّت الدائن قد ابرأ المیت المدیون.
واحتمال جواز الحلف للورثة اعتماداً علی الاستصحاب فی الدین کجواز الشهادة بالملک اعتماداً علی قاعدة الید بلاوجه؛ لأنّ منصرف أدلة اعتبار الیمین بالعلم کونه بنحو الجزم والبت لا بنحو التعبّد، وجواز الشهادة بقاعدة الید لم یثبت، وعلی تقدیر القول به فهو لدلیل خاصّ کمایأتی.
و ذکر فی الجواهر قدس‌سره (1)أنّ ثبوت الدین علی المیت کثبوت الدین علی الحیّ یکون بالبینة ویعتبر یمین المدعی استظهاراً لبقاء دینه فیما إذا کان المدعی علی المیّت صاحب الحق وانّ عدم ثبوت المال بالبینة مخالف للذوق الفقهی، ویفصح عن کون اعتبار الیمین استظهاریاً لبقاء الدین الثابت بالبینة قوله علیه‌السلام فی قویعبدالرحمان: «فعلی المدعی الیمین باللّه الذیلاإله إلاّ هو لقد مات فلان وانّ حقّه لعلیه فإن حلف وإلاّ فلاحق له»(2)وأنّ هذا الحلف للمدعیأنّه صاحب الحق علی المیت فلایعم غیره، وحمل المفروض فیه علی المثال کما عن بعض غیر ظاهر.
أقول: دعوی دلالة روایة عبدالرحمان بن أبی عبداللّه علی عدم الحاجة إلی ضم الیمین فیما إذا لم یکن المدعی دعواه الحق لنفسه علی المیّت لایمکن المساعدة علیها، فإنّ غایة القول أنّها لا تدل علی ضمّ الیمین إلی البیّنة فی الفرض أیضاً، فیؤخذ بالاطلاق من صحیحة الصفار المتقدمة، ومقتضاه اعتبارالضم مطلقاً.
نعم دلالتها علی ثبوت الدین ایضاً علی المیت بالبیّنة واعتبارضم الیمین لاحتمال عدم بقاء الدین الثابت فلاحاجة إلی ضم الیمین مع العلم ببقائه علی ذمته علی تقدیر الثبوت وأنّه لا بدّ من یمین المدعی إذا ثبت الدین علی میّتهم باقرارهم و لکن قالوا
الدعوی علی المیت
.··· . ··· .
الشَرح:
نحتمل عدم بقائه لاحتمال الاداء والابراء قبل موته، کما هو مقتضی تعلیل اعتبار ضم الیمین فیها تامّة ودعوی أنّ ما ورد فیها حکمة لاتعلیل لایمکن المساعدة علیها، لعدم القرینة علی أنّ الوارد فیها حکمة، إلاّ أنّها لضعف سندها لا یمکن الاعتماد علیها.
ومقتضی صحیحة الصفار المتقدمة أنّ سقوط الاستصحاب فی بقاء الدین عن الاعتبار فیما إذا ثبت الدین بالبینة ولا تعم ما إذا ثبت باقرار الورثة أو علمهم بأصل ثبوت الدین، کما أنّ مقتضاها اعتبارضم الیمین إلی البینة حتی لو اعترف الورثة والوصی ببقاء الدین علی المیت علی تقدیر الثبوت، کما لا یخفی.
وعلی ذلک فتسمیة الیمین من المدّعی استظهاریاً بمعنی أنّ الیمین تعتبر فیما إذا احتمل براءة عهدة المیت بالوفاء ونحوه قبل موته وانّ الیمین تعتبر فی موارد اقرار الورثة بأصل ثبوت الدین کما لو قالوا نحتمل الوفاء أوالابراء قبل موت میّتهم أو شهدت البیّنة علی اقرار المیّت بالدین کما تقدم، لا یمکن المساعدة علیها کما التزم بذلک وانّه یعتبر الضم مطلقاً صاحب المستند قدس‌سره ، لکن لا لما ذکره من کون ما ورد فی روایة عبدالرحمان حکمة لا تعلیل، بل لما ذکرنا من ضعف سندها.
بقی فی المقام أُمور:
الأوّل: قد ذکرنا أنّ العمدة فی القول باعتبارضم الیمین من المدّعیإلی بیّنته هو صحیحة الصفار المتقدمة، وأنّها لاتعم موارد ثبوت الدین بعلم الحاکم أو اعتراف الوصی والورثة والشیاع المفید للعلم، فهل یمکن فی هذه الموارد حکم الحاکم بثبوت الدین علی المیت فعلاً بحیث یخرج عن ترکته فیما إذا احتمل الحاکم أو المعترف بأصل الدین حصول الابراء أو الوفاء قبل موت المیّت أو أنّه لا یصح للحاکم هذا الحکم؟
.··· . ··· .
الشَرح:
الأظهر هو الثانی؛ لأنّ مقتضی قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّما أقضی بینکم بالبینات والأیمان»(1)، منضماً إلی قولهم علیهماالسلام : «البیّنة علی المدعی والیمین علی المدعی علیه»(2)عدم جواز القضاء بمجرّد الاستصحاب أو غیره من القواعد المقررة للشاک ، بل یتعین أن یکون مدرک القضاء البینة أو الیمین غایة الأمر رفعنا الید عن ذلک فیما إذا علم القاضی جزماً بثبوت الحق وصحة دعوی المدعیأو کان عالماً بالواقع أو حصل الاعتراف من الخصم بدعوی المدعی وثبوت الحق له فعلاً، ومن المفروض أنّه مع احتمال البقاء والارتفاع لایحصل شیء من ملاک حکمه.
وعلی ذلک فیصح فی الموارد المزبورة الحکم بأنّ الدین کان ثابتاً علی المیت وبعد ثبوت الدین السابق بالحکم کما فی موارد علم القاضیأو باقرار الوصی والوارث یجب العمل من الوارث والوصی علی طبق الاستصحاب فللحاکم الزامهما بالعمل به، کماتقدم فی موارد عدم سماع الدعوی مع عدم الجزم فلو ظفرا ولو بعد ذلک بالبینة علی الوفاء أو الابراء أو قد علما بأحد هما فلهما الترافع مع المدعی لعدم حصول القضاء بالدین علی المیت عند موته لیقال عدم انتقاض هذا الحکم، کما أنّ المدعی علی المیت إذا وجد البینة علی الدین فله اثباته بها منضماً إلی یمینه، لما ذکرنا من عدم کون کل ذلک من تجدید المخاصمة بعد فصلها.
الثانی: یقع الکلام فیأنّ ضم الیمین إلی بینة المدعی علی المیّت یختص بما إذا کانت الدعوی علیه دیناً فلایحتاج إلی ضم الیمین فیما کانت دعواه العین التی کانت بید المورث أو المنفعة أو الحق کحق الخیار.
.··· . ··· .
الشَرح:
فقد یقال بالاختصاص لاختصاص روایة عبدالرحمان بن أبی عبداللّه بالدین، حیث ورد فیها الحلف علی أنّه مات وحقه علیه، وظاهر بقاء الحق علیه هوالدین، وکذا ما ورد فیها من التعلیل بأنّه لاندری لعلّه أوفاه ودعوی انّ ذکر احتمال الوفاء بالدین من باب المثال، والمعیار احتمال عدم ثبوت مال أو حق علی المیت أو عند المیت عند موته لا یمکن المساعدة علیها، خصوصاً بملاحظة الفرق بین البیّنة القائمه بالدین والقائمة بکون العین للغیر. فإنّ بیّنة الدین تعتمد غالباً فی بقائه علی الاستصحاب بخلاف الشهادة بکون العین للغیر.
لایقال: قد تقدم ضعف الروایة سنداً وان المستند فی اشتراط الضم هو صحیحة الصفار ومقتضاها توقف ثبوت الدعوی علی المیت علی ضم الیمین، من غیر فرق بین کون الدعوی دیناً أو غیره.
فإنّه یقال: لا یمکن أن یستفاد من الصحیحة أیضاً اعتبارالضم فی غیر الدین فیکون المرجع فی غیره اطلاق ما دلّ علی ثبوت الدعوی وحصول میزان القضاء بالبینة، والوجه فی عدم امکان الاستفادة انّ الصدوق قدس‌سره رواها هکذا: «أو تقبل شهادة الوصی علی المیت بدین مع عدل آخر، قال علیه‌السلام : نعم من بعد یمین».(1)ومقتضی الاختلاف بین النقلین بالزیادة والنقیصة الأخذ بالزیادة ولا أقل من اجمال الصحیحة من هذه الجهة.
بل لا یبعد أن یقال: انّ علی نقل الکلینی قدس‌سره أیضاً ظاهرها دعوی الدین علی المیت حیث تکون الدعوی فی العین علی الوارث لوقوع العین بیدهم وانحلال العاریة
1) (1) الفقیه3:43/147.
.··· . ··· .
الشَرح:
ونحوها التی کانت موجبة لجریان ید المیت علیها فالشهادة علی المیت والدعوی علیه ظاهرها موارد الدین لا العین ونحوها وقد تقدم أنّ المناقشة فی التمسک فی اعتبار ضم الیمین بصحیحة الصفار باحتمال أن یکون المراد من الیمین فیها یمین الشاهد لا المدعی غیر صحیحة فإنّه قد ذکر فی صدرها فی شهادة الوصی للمیت یمین المدعی وظاهر الذیل اعتبار تلک الیمین فلاحظ.
وقد تحصل مما ذکرنا أنّه لو شهدت البیّنة بأنّ العین التی کانت بیدالمیت کانت عاریة عنده أو ودیعة أو غصباً إلی أن مات یحکم القاضی علی العین بأنّها ملک المدعی بلاحاجة إلی ضم یمینه.
أمّا إذا شهدت أنّها کانت للمدعی فی السابق ولا تدری ما کانت علیه عند موت المورث یثبت بالبینة الملک السابق، فیحکم به ویلزم الورثة العمل بمقتضی الاستصحاب فیما إذا اعترفوا بالملک السابق واحتملوا الانتقال بعد ذلک لسقوط ید المیت عن الاعتبارمع اعترافهم بالملک السابق للمدعی.
أمّا إذا قالوا مع قیام البیّنة بالملک السابق للمدعی أو مع اعترافهم بملکه السابق بأنّ العین عند موت مورثهم کان ملکاً له لا للمدّعی فلهم علی المدّعی الحلف علی عدمه لانقلاب الدعوی بالبینة المزبورة أو بالاعتراف، وأن لا یخلو الانقلاب فی صورة البینة بالملک السابق عن المناقشة. وإذا لم تکن فی البین إلاّ دعوی المدعی العین وجواب الورثة بعدم علمهم بالحال، فیأتی الکلام فی ذلک فی جواب المدعی علیه بلا أدری ان شاء اللّه تعالی.
الثالث: المنسوب إلی المشهور أنّ الدین علی المیت کالدین علی الحیّ یثبت بشهادة واحد ویمین المدعی، وعلیه اختلفوا فی الحاجة فی ثبوت دعوی الدین علی
.··· . ··· .
الشَرح:
المیت بشاهد ویمین المدعی إلی یمین أُخری من المدعی علی بقاء الدین علیه إلی أن مات أو أنّه لا حاجة مع ثبوت الدعوی بشاهد ویمین إلی الأُخری للتداخل، فقد یقال بالحاجة لأنّ الیمین الأُولی مع شهادة عدل تثبت أصل الدین والیمین الأُخری لاستظهار بقاء الدین علیه إلی موته کما یقال إذا کانت شهادة الشاهد والیمین أوّل مرة علی الدین علی المیت إلی أن مات ففی الحاجة إلی الیمین الأُخری اشکال للزوم تکرار الیمین بلافائدة.
أقول: لو ثبت أنّ حلف المدعی مع شهادة عدل بیّنة فلایبعد أن یقال بلزوم تکرار الیمین، حیث یعمه قوله علیه‌السلام ما فی روایة عبدالرحمان، وان کان المطلوب بالحق قد مات فأُقیمت علیه البینة فعلی المدعی یمین، فیکون کما إذا ثبت الدین علی المیت بشاهد عدل وامرأتین عادلتین، کما هو ظاهر ما ورد فی سماع شهادة النساء مع الرجال فی المالیات أو الدین خاصة.
وأمّا إذا قیل بعدم قیام دلیل التنزیل فلازم ذلک عدم ثبوت الدین علی المیت بشاهد واحد، ولو مع یمین المدعی بأکثر من مرّة لقوله علیه‌السلام فی ذیل الروایة: «فإن ادّعی بلا بینة فلاحق له».(1)
لایقال: ما ورد فی ثبوت دعوی المال بشهادة الواحد مع یمین المدعی مقتضاه ثبوت الدین بهما فی الفرض أیضاً، بل ظاهره أنّهما بینة، خصوصاً بملاحظة ما ورد من أنّ البینة علی المدعی والیمین علی المدعی علیه، وانّ الحکم بالیمین فیما إذا لم یقم المدعی البینة بدعواه.
1) (1) الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1:173.
.··· . ··· .
الشَرح:
فإنّه یقال: نعم ما ورد فی ثبوت الدین أو مطلق المال بشهادة عدل مع یمین المدعیأو بشهادة رجل وامرأتین ویمین المدعی ظاهره کون ما ذکر بیّنة، إلاّ أنّ مقتضی صحیحة محمد بن یحیی اعتبار تعدد الشاهد فی البینة علی دین المیت، وذلک فإنّ الدین علیه لو ثبت بشهادة عدل ویمین المدعی ولو مع تکرار الیمین لم یکن وجه لتقیید قبول شهادة الوصی علی المیت بما إذا کان معه عدل آخر ویمین المدعی، فمقتضی الصحیحة أنّ قبول شهادة الوصی مع عدل آخر یحتاج إلی یمین المدعی، وهذا نوع تخصیص فیأدلّة اعتبار البینة فیالدعاوی، ولذا یحتاج إلی ضمّها حتی ما لو علم أنّ المیت علی تقدیر کونه مدیوناً لم یوفیه وأنّه قد مات والدین علیه، فدعوی کون الیمین استظهاریاً، کما هو ظاهر خبر عبدالرحمان بن أبی عبداللّه المتقدمة لایمکن المساعدة علیها.
نعم لو کان فی البین خطاب یکون مدلوله تنزیل یمین المدعی فی موارد دعوی المال أو الدین علی الغیر منزلة شهادة عدل لامکن القول بکفایة شهادة واحد ویمین المدعی فی الدعوی علی المیت أیضاً بعموم التنزیل.
ولکن یمکن المناقشة فی الجواب بأنّ کون شهادة عدل آخر مع شهادة الوصی لم یؤخذ قیداً فی جواب الإمام علیه‌السلام لیکون مقتضاه أنّ شهادة الوصی بدون انضمام شهادة عدل آخر ولو مع یمین المدعی لا یثبت الدین علی المیت، بل قد ذکر ذلک فی کلام السائل بفرضه شهادة الوصی مع شهادة عدل آخر فذکر علیه‌السلام أنّ شهادتهما لا تفید إلاّ مع یمین المدّعی علی الدین علی المیت.
نعم ذکر ذلک قیداً فی الجواب فی صدر الروایة فی فرض الدعوی للمیت علی الحیّ فذکر علیه‌السلام تثبت الدعوی إذا انضم إلی شهادة الوصی شهادة عدل آخر مع یمین
.··· . ··· .
الشَرح:
المدعی، ومن الظاهرأنّ الصدر غیر معمول به فإنّه لایعتبر فی دعوی الورثة علی حی بالدین لمورثهم علیه مع شهادة العدلین یمین الورثة فلابد من أن یترک أو یحمل علی عدم قبول شهادة الوصی مطلقاً أو فی صورة اختلال بعض شرائط الشاهد فیه.
والمتحصل: أنّه لایبعد القول بثبوت الدین علی المیت بشهادة عدل ویمین المدعی، کثبوته بهما علی الحی والفرق بینهما أنّ الدین علی الحی یثبت بشهادة العدلین ولکن الدین لایثبت علی المیت بمجرد شهادتهما بل لابدّ من ضم الیمین.
وممّا ذکرنا یظهرأنّه لو ادّعی الوارث علی میت بدین لمورثهم وکان بینهم عدلان یثبت الدین علی المیت المدعی علیه بشهادتهما مع الیمین من کل واحد منهم، فإنّ دعوی العدلین بالاضافة إلی سهام الوارث یحسب بینة فتثبت سهامهم بضم الیمین منهم کما إذا دعوی کل منهما بالاضافة إلی دعوی الآخر یحسب شهادة عدل واحد یضمّ إلیهما یمینه.
وبتعبیر آخر: کل من الوارث بالاضافة إلی سهمه من الدین علی المیت مدّعٍ، ودعواه بالاضافة إلی سهام الآخرین شهادة. لکن هذا مبنی علی أنّ المأخوذ لایکون مشاعاً بین جمیع الورثة بأن یختص کل واحد من الورثة بمایأخذه من الدین بمقدار سهمه، وإلاّ تدخل شهادة العدلین من الورثة فی شهادة الشریک لشریکه و هی غیر مسموعة کمایأتی فی الشهادات.
الرابع: أنّ ما تقدم من توقف ثبوت الدین علی المیت علی ضم یمین المدعی لایجری إذا کان ثبوت الدین علیه باقرار المیت بالدین له علیه قبل موته، حیث إنّ اعترافه قبل موته نافذ.
ولو شهدت علی صبی أو مجنون أو غائب ففی ضم الیمین إلی البینة تردّد أشبهه أنه لا یمین [1].
الشَرح:
نعم إذا کان اعترافه فی مرض موته وکان متهماً فی اقراره فلاینفذ ذلک الاقرار، کمایشهد بذلک غیر واحد من الروایات کصحیحة منصور ابن حازم قال: «سألت أباعبداللّه علیه‌السلام عن رجل أوصی لبعض ورثته أنّ له علیه دیناً؟ فقال: إن کان المیّت مرضیاً فاعطه الذیأوصی له»(1)، وتمام الکلام فی کتاب الوصیة.
[1] المنسوب إلی الأکثر بل إلی المشهور الحاجة إلی ضم یمین المدعی بالبیّنة فی موارد دعوی الدین علی مثل المیت ممّن لا لسان کالصبی والمجنون والغائب، وعن جماعة بل عن أکثر المتأخرین عدم الحاجة، ویستدل علی الحاجة بالتعلیل الوارد فی روایة عبدالرحمان بن أبی عبداللّه(2)المتقدمة، ولکن لا یخفی أنّ الصبی والمجنون لیسا من أهل الوفاء لیندرج احتمال وفائهما فی التعلیل المزبور، بل الدعوی متوجهة إلی ولیهما.
والغائب وإن لم یکن له لسان إلاّ أنّه علی حجته إذا جاء، ففی صحیحة جمیل: «الغائب یقضی علیه إذا قامت علیه البینة ویباع ماله ویقضی عنه دینه وهو غائب، ویکون الغائب علی حجته إذا قدم، ولا یدفع المال إلی الذی أقام البینة إلاّ بکفلاء».
وبالجملة: المیت لالسان له أصلاً والغائب لا لسان له فعلاً، فلا یمکن التعدی ممّا ورد فی الأوّل إلی الثانی.
هذا مع ضعف الروایة سنداً والعمدة فی دعوی الدین علی المیت صحیحة محمد بن یحیی الواردة فی شهادة الوصی، ولم یرد فیها تعلیل.
ویدفع الحاکم من مال الغائب قدرالحق بعد تکفیل القابض بالمال [1].
الشَرح:
[1] قد ذکر هذا الحکم فی کلماتهم ویستدل علی ذلک بصحیحة جمیل عن جماعة من أصحابنا، عنهما علیهماالسلام قال: «الغائب یقضی علیه إذا قامت علیه البینة ویباع ماله ویقضی عنه دینه وهو غائب ویکون الغائب علی حجته إذا قدم، قال: لا یدفع المال إلی الذی أقام البینة إلاّ بکفلاء».(1)
والشیخ قدس‌سره وإن رواها بسند فیه ضعف(2)، إلاّ أنّ السند الآخر صحیح، حیث روی عن جعفر بن محمد بن قولویه عن أبیه عن سعد بن عبداللّه عن أیوب بن نوح عن محمدبن أبی عمیر عن جمیل، أضف إلی ذلک أنّ له قدس‌سره إلی جمیع کتب محمد بن أبی عمیر وروایاته التی منها هذه الروایة طریق صحیح، علی ما ذکره فی الفهرست، ولا یضرّ باعتبارها التعبیر عنها بالمرسلة، فإنّ الارسال بمثل ما فی الروایة من التعبیر بالعدة والجماعة وغیر واحد ظاهره عدم انحصار راویها بواحد أو إثنین، ومع کثرة رواته لا یخلو رواته عن الثقة والعدل، کمایظهر بوضوح بملاحظة من روی عنه جمیل. وفیما رواه بسند آخر عن جمیل بن دراج عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر علیه‌السلام مثله إلاّ أنّه «زاد إذا لم یکن ملیاً».(3)
ومقتضی الجمع بین الکفالة و عدم ملاءة المدعی إنّ المراد بالکفالة التکفیل بمعنی ضمانه المال المدفوع إلیه و إلاّ فبمجرّد الکفالة لا تفید فی تدارک مایفوت علی الغائب أحیاناً إلاّ أنّ السند فی تقیید الکفالة بعدم الملاءة لا یخلو عن الضعف ومناسبة المقام موجبة لرفع الید عن اعتبارالکفالة بمعناها الظاهرالمعروف.
ولو ذکر المدعیأنّ له بینة غائبة خیّره الحاکم بین الصبر وبین إحلاف الغریم[1] ولیس له ملازمته ولامطالبته بکفیل.
الشَرح:
ومایقال من أنّه لایمکن الأخذ بظاهر مرسلة جمیل فإنّ مقتضاها اعتبار تعدّد الکفیل لا یمکن المساعدة علیه، فإنّ ظاهرها بمناسبة الحکم والموضوع ارادة الجنس من الجمع المحلی باللام، فلا مجال فی الحکم فی المقام، وإن کان لایبعد کماتقدم أن یکون المراد من الکفیل فیه هو الکفیل بالمال.
وممّا ذکرنا یظهر أنّه لامجال لتوقف فی الحکم بما فی روایة أبی البختریعن جعفر عن أبیه عن علی قال: «لا یقضی علی غائب»(1)، فإنّه مضافاً إلی ضعف سنده مطلق قابل للتقیید بما إذا لم یکن للمدّعی کفیل.
بقی فی المقام أمر، وهو أنّه إذا کانت دعوی المدعی علی الغائب سقوط حق الغائب عنه، کما إذا طالب وکیل الغائب الدین لموکّله عن المدین وادعی المدین أنّه أداه لموکّله فإن کان للمدعی بینة بالاداء أو بالابراء فهو وإلاّ یجب علیه الاداء إلی الوکیل ولیس له احلاف الوکیل علی عدم الاداء أو الابراء، نعم لو ادّعی علیه علمه بالاداء والابراء فله احلاف الوکیل علی عدم علمه.
ویمکن أن یقال: انّه مع عدم البینة له بالاداء أو الابراء وإن یکلّف بالاداء إلی الوکیل إلاّ أنّه للأخذ باقرارالمدین بالدین علیه للموکّل وعدم اثباته الاداء والابراء لا لثبوت القضاء فی الواقعة وعلیه یبقی له علی الموکل حق دعوی الأداء.
[1] إذا کان للمدعی بینة حاضرة بحیث حصل القضاء بها وثبت الدین علی المنکر فلاکلام، أمّا إذا ذکر المدعی أنّ له بینة غائبة بدینه خیّره الحاکم بین احضار البینة وبین احلاف المنکر لأنّ کلاًّ من احضارها واستحلاف الغریم حق للمدّعی فله اختیار
1) (1) الوسائل: 18، الباب 26 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 4:217.
سکوت المدعی علیه عن الجواب
وأمّا السکوت: فإن اعتمده اُلزم الجواب فإن عاند حبس حتی یبین [1]، وقیل: یجبر حتی یجیب، وقیل: یقول الحاکم إمّا أجبت و إلاّ جعلتک ناکلاً و وردت الیمین علی المدّعی فإن أصرّ ردّ الحاکم الیمین علی المدّعی، والأوّل مروّیوالأخیر بناءً علی عدم القضاء بالنکول.
الشَرح:
أحدهما وقد تقدم أنّ حلف المنکر مدرک للقضاء مع عدم اقامة المدعی البینة بدعواه لامع عدمها، ولکن‌لو لم یستحلف وطلب تأخیر القضاء إلی احضارها لایکون له ملازمة الغریم بنحو لا یجوز تلک الملازمة مع عدم الخصومة فضلاً عن أن یطلب حبسه أو یطلب الکفیل، لأنّ الملازمة فرع ثبوت الحق وحبسه فرع امتناعه عن اداء ما ثبت علیه من الدین، وکذا مطالبة الکفیل.
ولکن ربّما یقال: لا بأس بجواز مطالبة المدعی المزبور الکفیل عن خصمه لخوفه من ضیاع حقّه ولا تتوقّف الکفالة علی ثبوت الدین بل تصحّ مع الدین المحتمل، وفیه أنّ صحّة الکفالة مع الدین المحتمل لا یوجب جواز الزام الخصم بالکفالة علی الدین المحتمل.
[1] یبقی الکلام فیما إذا لم یجب الخصم عن الدعوی بأن سکت أو أجاب بأنی لا أدری. فنقول:
لوسکت ولم یجب فالمشهور بین المتأخرین أنّه یلزم بالجواب، فإن عاند حبس حتی یجیب، وینسب ذلک إلی الشیخین وابن حمزة أیضاً، وقد ذکر الماتن قدس‌سره أنّ هذا مروی، وقد تلقّی بعض هذا الکلام بالروایة المرسلة، ولکن لا یخفی ما فیه.
فإنّه یحتمل أن یکون مراده روایة (لیّ الواجد تحل عقوبته)، بدعوی أنّها تعمّ واجد الجواب أیضاً، وقد تقدم فی بحث حکم الممتنع عن اداء الدین ولو بدعوی الاعسار أنّ ظاهرها واجد المال، وقیل: إنّ الزامه بالجواب بعد عناده یکون للأمر
.··· . ··· .
الشَرح:
بالمعروف والنهی عن المنکر بمراتبهما ولو بالانتهاء إلی الضرب والاهانة، ویدخل فیهما حبسه.
وفی قول آخر نسب إلی الشیخ قدس‌سره فی المبسوط وابن ادریس والقاضی فی مهذّبه وعن العلامة فی القواعد، أنّ الحاکم یقول له إمّا أجبت و إلاّ جعلتک ناکلاً وردت الیمین علی المدعی، ومع اصراره علی السکوت وبعد تکراره ثلاثاً، یردّ الیمین علی المدعی، فإن حلف ثبت حقّه وإلاّ سقط.
ولکن قدیناقش فی هذا القول بأنّ السکوت لا یعدّ نکولاً ورد الیمین من الخصم أو الحاکم یکون مع الانکار والنکول لا مطلقاً وتدفع المناقشة بأنّه لم یرد فی الروایات عنوان النکول، بل الوارد فیها ردّ المدعی علیه الیمین، کما فی صحیحة محمد بن مسلم(1)، أو أنّه یرد الیمین علی المدعی، کمافی صحیحة هشام المتقدمة(2)، وهذه تعم ما إذا کان الرادّ هو المدعی علیه أو الحاکم.
وبتعبیر آخر مقتضی الروایات الدالة علی أنّ البینة للمدعی والیمین علی المدعی علیه کون طلب الحلف فی فرض سکوت المدعی علیه أیضاً من حق المدّعی؛ فإن طلب المدعی هذا الحق وأبی المدعی علیه عن ادائه یردّ الحاکم الیمین علی المدعی أخذاً بصحیحة هشام.
وما ورد فی بعض الروایات «البینة للمدعی والیمین علی من أنکر»(3)، لاینافی ماتقدم لعدم المنافاة بینهما، فیکون الیمین من المدعی علیه منکراً أو ساکتاً من حق المدعی.
.··· . ··· .
الشَرح:
وقد یقال بعدم الحاجة إلی ردّ الحاکم الیمین علی المدعی باصراره علی سکوته وعدم جوابه، بل یحکم الحاکم بثبوت دعوی المدعی، ویستظهر ذلک من صحیحة محمد بن مسلم الواردة فی کیفیة احلاف الأخرس، حیث ورد فیها: «انّ علیاً علیه‌السلام کتب الحلف ثم غسله وأمر الأخرس أن یشربه فامتنع فألزمه الدین»(1)، وظاهر الصحیحة أنّ أباعبداللّه علیه‌السلام فی مقام بیان کیفیة القضاء فیما إذا کان المدعی علیه أخرس ولم یکن للمدعی بیّنة، فقوله علیه‌السلام فی مقام بیان هذا الحکم: «فامتنع فالزمه بالدین»، ظاهره أنّ مع امتناع الخصم عن الحلف وردّه علی المدعی یحکم بثبوت الدعوی بلا حاجة إلی ردّ الحاکم الیمین.
وکذا یستدلّ علی ذلک بمعتبرة عبید بن زرارة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «فی الرجل یدّعی علیه الحق ولا بینة للمدعی؟ قال: یستحلف أو یردّ الیمین علی صاحب الحق فإن لم یفعل شیئاً من ذلک فلاحق له فی الاعتراض بثبوت الدعوی.
وبالجملة: اصرار المدعی علیه بسکوته وعدم جوابه عن دعوی المدعی یکون امتناعاً عن الحلف وعن ردّه علی المدعی فیحکم بثبوت الدعوی.
ولکن لا یخفی أنّ صحیحة محمد بن مسلم فی مقام بیان کیفیة احلاف الأخرس فیما إذا لم یکن للمدعی بینة و کان الأخرس منکراً، أمّا أنّ الأخرس مع امتناعه عن الحلف یحتاج إلی الحکم إلی رد الیمین علی المدعی من قبل الحاکم أو من قبله فلیست فی مقام بیان ذلک، کمایظهر ذلک بملاحظة السؤال فی صدرها.
وأمّا معتبرة عبید بن زرارة فلم یظهر أنّ المراد من قوله علیه‌السلام : «فلا حق له» نفی
1) (1) الوسائل: 18، الباب33 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1:222.
.··· . ··· .
الشَرح:
الحق للمدعی له لو لم نقل بظهوره فی نفی الحق للرجل المدعی کما سئل عن حقّه مع عدم البینة له بذلک الحق وذکر الإمام علیه‌السلام أنّ له أن یستحلف المدعی علیه فیحلف أو یرد المدعی علیه الیمین علی المدعی المزبورفیحلف هو، فإن لم یفعل أی لم یحلف المدعی بعد ردّ الیمین علیه فلاحق له، یعنی یسقط حقّه، فیکون موافقاً لما فی غیرها کصحیحة محمد بن مسلم عن أحدهما علیهماالسلام : «فی الرجل یدعی ولا بیّنة له؟ قال: یستحلفه فإن ردّ الیمین علی صاحب الحق فلم یحلف فلاحق له»(1)هذا اوّلاً.
وثانیاً: سلّمنا ظهورها فیأنّ امتناع المدعی علیه عن الحلف وعن ردّه علی المدعی یوجب ثبوت دعوی المدعی، لکن هذه الدلالة بالاطلاق، حیث تقبل التقیید بأنّه إذا لم یفعل وردّ الحاکم الیمین علی المدعی فحلف فلا حقّ له فی الاعتراض، کما أنّ دلالة صحیحة هشام عن أبی عبداللّه علیه‌السلام «تردّ الیمین علی المدعی»(2) مطلقة یدل علی أنّ القضاء لایکون إلاّ برد الیمین مع عدم اقامة المدعی البینة بدعواه، سواء أردّه المدعی علیه أم ردّه الحاکم وبعد سقوط الاطلاق من الجانبین یرجع إلی أصالة عدم نفوذ القضاء بلابینة ولایمین.
وربّما یستدل علی ردّ الحاکم الیمین مع سکوته عن الجواب بأنّ الحاکم له ردّ الیمین علی المدعی فیما إذا کان المدعی علیه منکراً و لم یحلف ولم یردّ الیمین فیکون ردّ الحاکم مع سکوته أولی، ولکن لا یخفی أنّ ردّ الحاکم اعتباره مع انکار المدعی علیه ونکوله عن الحلف أو الرد أوّل الکلام وثانیاً ما لایخفی فی دعوی الأولویّة.
وقد ظهر ممّا ذکرنا ان الحکم بأنّ المدّعی علیه مع اصراره علی السکوت یحبس أو یجبر بالجواب بمراتب الأمر بالمعروف غیر تام، فیما إذا کان ردّ الیمین من المدعی
1) (1) الوسائل: 18، الباب 7 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1و2:176.
.··· . ··· .
الشَرح:
علیه والحاکم جائراً، کما فی دعوی الأموال، وأمّا فیما لا یجوز للمدعی علیه ردّ الیمین، کما فی دعوی الزوجیة ونحوها فالأجبار بالجواب متعین واللّه العالم.
وإذا أجاب المدعی علیه بلا أدری وأنّه جاهل بالحال فقد یقال: أنّه إذا لم یکذبه المدعی فی دعوی الجهل بالحال فلیس له احلافه، وإلاّ أحلفه علی عدم العلم ویقال فی وجهه أنّه لا یمکن أن یستحلف علی نفی الحق الواقعی؛ لأنّه یدعی الجهل بالحال وأنّه لا یتمکن من الحلف علیه لعدم علمه، وهذا فیما إذا صدّقه المدعی فی دعواه الجهل واضح، کما إذا لم یصدّقه ولم یکذّبه فإنّه لا یجوزله احلافه أیضاً لعدم کون المدعی جازماً بعلمه بالحال، وقد تقدم اعتبار الجزم فی سماع الدعوی نعم إذا کذّبه فی دعوی الجهل بأن قال أنت عالم بحقّی فله حینئذ الحلافه علی عدم علمه بالحال.
وقد یقال بأن المدعی فی الفرض بما أنّه جازم بحقّه علی خصمه فدعواه فی الحق علیه مسموعة، وبما أنّ حق المدّعی لا ینحصر فی خصوص استحلاف المدعی علیه، بل حقّه حلفه أو رد الحلف علیه لماتقدم من أنّ الحق للمدعی لاینحصر بما إذا کان خصمه منکراً، بل علی المدعی علیه أمّا الیمین أو ردّها علی المدعی، والمدعی علیه متمکن عن الردّ علی المدّعی وان لم یتمکن من الحلف مباشرة فیتعین علیه الرد أخذاً بما دلّ علی أنّ المدعی علیه یحلف أو یرد الیمین وعلی ذلک فلاتفیده دعوی الجهل بالحال سواء کذّبه المدعیأو صدّقه أو قال لا أصدّقه ولا أکذّبه لأنّ غایة تصدیقه أنّه قد نسی الدین علیه، وهذا لایوجب عدم سماع دعواه بالدین علیه إذا کانت جزمیة ماهو الفرض.
نعم إنّما یتم ذلک فیما إذا کانت الدعوی حقاً مالیاً یجوز علی المدعی علیه فیها ردّ الیمین علی المدعی، أمّا فی مثل دعوی الزوجیة فلاتسمع دعوی المدعی مع عدم
.··· . ··· .
الشَرح:
البینة بدعواه وتصدیقه بأنّ المدعی علیه جاهل بالحال وأنّه نسیه أو مع عدم تکذیبه فی جوابه بلا أدری، حیث یعترف بأنّه لیس له حق الاستحلاف لعدم‌تمکن المدعی علیه من الحلف. نعم لو ادّعی علیه العلم بالحال یکون له استحلاف المدعی علیه علی عدم علمه بالحال.
ویؤیّد ذلک ما فی ذیل روایة عبدالرحمان بن أبی عبداللّه المتقدمة فی حکم الدعوی علی المیّت فإنّه قد ورد فیها: «فإن ادّعی بلابیّنة فلاحق له لأنّ المدعی علیه لیس بحیّ ولو کان حیّاً لألزم الیمین أو الحق أو یردّ الیمین علیه»(1)، ومقتضی التعلیل أنّ مع الدعوی علی الحیّ لایخلو أمر المدعی علیه عن التزامه بالحق باعترافه به أو الیمین علی نفیه أو برد الیمین علی المدعی.
ودعوی أنّ مورد الاخبار الواردة فی ردّ الیمین هو ما إذا أمکن للمدعی علیه الحلف ففی مثل ذلک شرع ردّ الیمین علی المدعی وأنّه کیف تکون دعوی المدعی مسموعة مع عدم البینة بدعواه وتصدیقه بأنّ خصمه یعمل علی طبق وظیفته الشرعیة من أصالة عدم اشتغال ذمته بشیء لا یمکن المساعدة علیها، فإنّ الوارد فی تلک الأخبار یمین المدعی علیه واطلاقه یعم المنکر وغیره إلاّ أن یقال بعدم صدق الدعوی مع اعتراف الشخص بأنّ الآخر یعمل علی وظیفته الشرعیة وهو کماتری.
نعم إذا أجاب خصمه بلا أدری فلا یجوز له مطالبته بالیمین أو الرد فی الموارد التی ذکرنا عدم جواز ردّ الیمین علی المدعی فیها، فلاتسمع فیها الدعوی إلاّ بالبینة أو اعتراف خصمه إلاّ أن یدعی علی خصمه، العلم بالحال، وفی الفرض یجب علیه الحلف علی نفی علمه وإلاّ یجبر علی الاعتراف بحق المدعیأو علی الحلف علی نفی
1) (1) الوسائل: 18، الباب 4 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1: 173.
ولو کان به آفة من طرش أو خرس [1] توصّل إلی معرفة جوابه بالاشارة المفیدة للیقین ولو استغلقت اشارته بحیث یحتاج إلی المترجم لم یکفِ الواحد وافتقر فی الشهادة باشارته إلی مترجمین عدلین.
الشَرح:
علمه، علی ماتقدم فی امتناع من یمتنع عن الجواب عن دعوی المدعی بالسکوت.
لکن مع ذلک لایبعد دعوی أنّ حق المدعی من المدعی علیه ینحصر باحلافه، والرد علی المدعی حق للمدعی علیه لا للمدعی وإذا اعترف المدعی بأنّ خصمه لا یدری أو قال لا أدری أنّه عالم بحقّیأم لا فهذا اعتراف منه بعدم حق له فی الاستحلاف، فلاموجب للرد علی المدعی فی الفرض، واللّه العالم.
[1] یعنی لو کان للمدعی علیه طرش لایسمع ما یقال بحیث یتمیز، أو خرس لا یتکلّم، توصّل إلی معرفة جوابه باشارته التی تفید الیقین بمراده من الإقرار والإنکار، ولو لم یمکن حصول الیقین بمراده بحیث احتیج إلی مترجم فلابدّ من مترجمین عدلین؛ لأنّ ترجمتهما شهادة بجواب الخصم.
أقول: الترجمة لیست شهادة ولذا تسمع ترجمة شهادة الشاهدین فی حقوق اللّه ولو کانت شهادة لم تقبل لعدم اعتبار الشهادة بالشهادة فی حقوق اللّه، بل إنّها بیان مراد الغیر من فعله أو قوله فیعتبر أن یکون من أهل خبرة ذلک، ویکفی فیه الوثاقة فلایعتبر فیه العدالة فضلاً عن التعدد. ولعلّ ما ذکر فی الجواهر من أنّ الترجمة من قرینة الظن بالمراد لا الشهادة راجع إلی ما ذکرنا.
استدراک: بقی ممّا یقول المدعی علیه فی الجواب أمر، وهو أنّه إذا أجاب المدعی علیه بأنّ المال للغیر، یعنی لفلان ولو صدّقه الغیر اعترافه وقال نعم المال لی یکون المقرّ له خصماً للمدعی، فإن أقام بینة بأنّ المال له أخذ المال سواء أکان بیده أم بید المقرّ ولیس للمدعی بعد أخذه المال دعوی علی المقرّ، حیث إنّه قد أخذ ماله، أمّا إذا لم یکن
مسائل تتعلّق بالحکم علی الغائب:
الأُولی: یُقضی علی من غاب عن مجلس القضاء مطلقاً[1] مسافراً کان وحاضراً، وقیل یعتبر فی الحاضر تعذر حضوره مجلس الحکم.
الشَرح:
له بیّنة فإن حلف المقرّ له علی عدم کون المال له سقط دعواه المال علی المقر له کما یسقط دعواه مطلقاً إذا ردّ المقر له الحلف علیه فلم یحلف أو ردّه الحاکم علیه فلم یحلف؛ لأنّ عدم حلفه اسقاط لحقه فی دعوی العین، فلا یبقی للدعوی علی المقر مورد.
ویجوز له الدعوی علی المقر فیما إذا حلف المقرّ له علی نفی دعواه، کما أنّه یجوز له دعوی العین من الابتداء علی المقر بأنّه قد دفع ماله إلی الغیر أو اتلفه علیه باقراره بأنّ العین للآخر ولو حلف المقر علی أنّه لم یدفع ماله إلی الغیر وانه لم یتلف علیه المال باقراره فهو وإلاّ فیرد الیمین علی المدعی أو ردّها الحاکم علیه بنکوله فحلف أنّ العین کانت له یغرم للمدعی بدل المال، کما هو مقتضی ثبوت إتلاف المقرّ علی المدعی ماله باقراره أنّ العین للمقر له، هذا کلّه فیما إذا صدق المقرّ له المقر فی اعترافه، أمّا إذا قال بأنّ المال لا أدری أنّه لیأم لا ینحصر خصم المدعی علی المقرّ.
فإن کان للمدعی بینة أخذ بدل العین من المقرّ لاتلافه العین علی المدعی باقراره بأنّ العین للغیر، وکذا إذا لم تکن بینة ولم یحلف المقر علی عدم کون العین له وأنّه لم یتلف علیه ماله باقراره بأنّها للغیر بل ردّ الیمین علیه أو ردّها الحاکم علیه بعد نکول المقرّ، واللّه سبحانه هو العالم.
[1] الوارد فی جواز القضاء هو عنوان الغائب لاعنوان المسافر لیدعی انصرافه إلی مایکون السفر شرعیاً، بل لایبعد صدقه علی الحاضر فی البلد إذا تم اعلامه بالحضور بالمرافعة وأخفی نفسه وامتنع عن الحضور لصدق الغائب علیه عرفاً. أمّا إذا
.··· . ··· .
الشَرح:
لم یتم الاعلام ولم یحضر لعدم اطلاعه بالدعوی علیه فظاهر اطلاق کلمات جملة من الأصحاب جواز الحکم علیه، ولکن فی جواز القضاء علیه تأمّلاً، ومثل الممتنع عن الحضور بعد اعلامه من تعذّر علیه الحضور بنفسه بعد اعلامه، حیث إنّ تعذر حضوره بنفسه لا یوجب أن لا یصدق علیه عنوان الغائب، خصوصاً فیماکان متمکناً علی التوکیل فی المرافعة.
ثمّ إنّ ظاهر القضاء هو فصل الخصومة فلایعم موارد الحکم بثبوت موجب الحدّ کالزنا واللواط وغیرهما ممّا یترتب علی مرتکبه الحدّ، فلاحاجة فی الحکم بعدم مشروعیة القضاء فی حدود اللّه سبحانه إلی التشبث بحدیث درء الحدود بالشبهة(1)أو بغیره کما لا یخفی.
نعم قد یقال: إذا ترتب علی ثبوت المدعی به کل من التغریم والحد کدعوی السرقة فبالحکم علی الغائب بسرقة المال یثبت الموضوع لاجراء الحدّ أیضاً، حیث إنّه لادلیل علی أنّ القضاء بثبوت موجب الحدّ یحتاج إلی حضوره من یجری علیه الحد.
ویمکن دفعه بأنّ الدلیل علی اعتبار الحضور هو أنّ للشخص أن یبطل الحجّة التی هی مستند ثبوت موجب الحد، وبما أنّ المعلوم من مذاق الشعر أنّ بناء الحدود علی التخفیف والممانعة عن ثبوت موجبه مهما کان سبیل لها، کمایظهر ذلک من الروایات الواردة فی ثبوت الزنا بالاقرار بأربع مرات(2)، فلا یجوز للحاکم أن یأذن الحداد أو یوکّل شخصاً فی اجراء الحدّ علی الغائب الذی لم یحضر مجلس ثبوت الحدّ، مع احتماله أنّ عنده مایوجب بطلان الحجّة المزبورة ولامانع عن تفکیک ثبوت التغریم عن ثبوت الحد إذا کان الثبوت تعبّدیاً.
الثانیة: یقضی علی الغائب فی حقوق الناس کالدیون والعقود، ولا یقضی فی حقوق اللّه تعالی کالزنا واللواط لأنّها مبنیّة علی التخفیف، ولو اشتمل الحکم علی الحقین قضی بمایختص الناس، کالسرقة یقضی بالغرم وفی القضاء بالقطع تردد.
الثالثة: لو کان صاحب الحق غائباً فطالب الوکیل فادعی الغریم التسلیم إلی الموکل ولابینة، ففی الإلزام تردد [1] بین الوقوف فی الحکم لاحتمال الاداء وبین الحکم والغاء دعواه لأنّ التوقف یؤدی إلی تعذر طلب الحقوق بالوکلاء، والأوّل أشبه.
الشَرح:
[1] إذا کان صاحب الحق غائباً وطالب وکیله الغریم بحق موکّله، وادعی الغریم أنّه قد أدی المال لموکّله أو أنّ موکّله قد ابرأه ولم یکن لدعواه بینة فهل للوکیل الزام الغریم بالاداء أو لیس له الزامه به؟
فقد یقال: أنّه لا یحکم علی الغریم بلزوم الاداء من غیر فرق بین ثبوت الدین علیه باعترافه أو البینة لاحتمال ادائه أو ابراء موکّله.
وقد یقال: إنّه لو لم یحکم بلزوم الاداء لم یکن مطالبة الحق بالوکلاء ولا یفید دعوی الغریم بلا بیّنة بعد اعترافه بالدین علیه أو قیام البینة به وذکر أصحاب هذا القول بأنّه لیس للغریم احلاف الوکیل علی عدم الاداء إلی موکّله أو عدم ابرائه؛ لأنّ دعوی الاداء أو الابراء متوجّه إلی الموکل الغائب لا إلی وکیله. نعم لو ادعی الغریم علی الوکیل علمه بالاداء المزبور أو الإبراء حلف علی عدم علمه.
أقول: فی النفس ممّا ذکر من الزام الغریم بالاداء شیء، فإنّ حکم الحاکم بالاشتغال فعلاً، وأنّ الغریم ملزم بالاداء لایستند إلی البینة القائمة بثبوت أصل الدین ولاباقرار الغریم بثبوته سابقاً، حیث لا مخاصمة فی الثبوت سابقاً، بل یستند إلی الاستصحاب، والاستصحاب غیر داخل فی مدرک القضاء، إلاّ أن یقال أنّ مع اعتراف الغریم بالوکالة للوکیل عن موکّله مع عدم دعواه علی الوکیل العلم بالاداء أو الابراء
عدم جواز الاحلاف بغیر اللّه
المقصد الرابع: فی کیفیة الاستحلاف والبحث فیأُمور ثلاثة:
الأوّل: فی الیمین: ولایستحلف أحد إلاّ باللّه ولو کان کافراً[1].
الشَرح:
اعترافاً بأنّه یعمل بوظیفته الوکالیة شرعاً، فیلزم بالاداء مع عدم البینة له، کما هو الحال فی دعواه ابراء الموکّل أیضاً.
[1] البحث فی کیفیة الاستحلاف ومایترتب علی الیمین یقع فیأُمور:
الأوّل فی الیمین ومایحلف به، الثانی: فی یمین المنکر والمدعی، والثالث: فی الیمین مع الشاهد الواحد.
أمّا الأوّل: فظاهر الأصحاب من غیر خلاف یعرف أنّه لا یصحّ الحلف ولا یترتب علیه الأثر من سقوط الدعوی والحق أو ثبوته بغیر اللّه سبحانه کالنبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله والإمام علیه‌السلام والمشاهد المشرفة والکتب المنزلة وغیر ذلک ممّا له حرمة، وظاهرهم عدم تعیّن لفظ الجلالة، بل یجوز بکلّ من أسمائه تعالی.
وفی صحیحة محمد بن مسلم قال: «قلت لأبی جعفر علیه‌السلام : قول اللّه عزّوجلّ: «وَاللَّیْلِ إِذَا یَغْشَی»(1)و«وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَی»(2)وما أشبه ذلک فقال: إنّ للّه عزّوجلّ أن یقسم من خلقه بما شاء ولیس لخلقه أن یقسموا إلاّ به»(3)، ونحوها صحیحة علی بن مهزیار(4)، وفی صحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «فی کتاب علیّ أنّ نبیاً من الأنبیاء شکا إلی ربّه فقال: یاربّ کیف أقضی فیما لم أر ولم أشهد؟ قال: فأوحی اللّه إلیه: احکم بینهم بکتابی وأضفهم إلی اسمی فحلّفهم به وقال: هذا لمن تقم له بینة»(5) وقریب منها غیرها.
وقیل: لا یقتصر فی المجوسی علی لفظ الجلالة بل یُضمّ إلی هذه اللفظة الشریفة ما یزیل الاحتمال لأنّه یسمّی النور الهاً[1]، ولا یجوز الإحلاف بغیر أسماء اللّه (سبحانه) الشَرح:
ومقتضی مثل هذه الروایات جوازالحلف بکل اسم اللّه (سبحانه)، بل مقتضاها عدم اعتبار العربیة، وأنّه یصحّ الحلف بکل اسم یرادف اسمه (سبحانه) من سائر اللغات، خصوصاً بملاحظة ما فی کتاب علی علیه‌السلام من شکایة نبی من الانبیاء والوحی إلیه حیث لم یقیّد فیها بکون النبی عربیّاً ولهذا یکون دعوی انصراف اسم اللّه إلی لفظ الجلالة بلاموجب.
وأیضاً لا یبعد جواز الحلف بکل دالّ علیه سبحانه کقوله: والذیأنزل المطر وأنبت الأرض لصدق الحلف باللّه (سبحانه) علیه، بل یصدق أنّه حلف باسمه سبحانه؛ لأنّ المراد بالاسم لیس العلم الشخصی، فإنّ اسماء اللّه (سبحانه) لیس کلّها من قبیل العلم الشخصی.
ثمّ إنّ المراد بعدم صحّة الحلف بغیر اللّه (سبحانه) عدم جواز ترتب القضاء وغیره من وجوب الوفاء به وترتب الکفارة علی حنثه، أمّا الحلف المعاملی بأن یصالح ما یدعیه من الحق بحلف غریمه بغیراللّه (سبحانه) من سائر المحترمات فلا بأس به، کما إذا قال لمدعی الاداء أصالح دینی بأن تحلف لی بالاداء بصاحب رایة الحسین، أخذاً بما دل علی نفوذ الصلح ونفوذه.
نعم إذا کان الحلف بشیء أمراً محرّماً علی ما قیل فی الحلف بالطلاق والعتاق وبالبراءة فلا یجوز لعدم شمول وجوب الوفاء بالعقد علی الفرض المزبور، کما إذا صالح حقّه علی الآخر بشربه الخمر.
[1] قال الشیخ فی المبسوط أنّه یطلب فی استحلاف المجوسیأن یضیف إلی لفظ الجلالة أمراً لینحصر مدلوله باللّه (سبحانه) واللّه الذیخلق النور والظلمة أو باللّه
کالکتب المنزلة والرسل المعظمة والأماکن المشرفة ولو رأی الحاکم احلاف الذمیّ بما یقتضیه دینه أردع، جاز.
الشَرح:
الذی خلق کل شیء، ووجه الإضافة أنّ المجوسی یری النور إلهاً، فلعل فی حلفه أراد النور فلایکون حالفاً باللّه (سبحانه).
وناقش فی الجواهر بما حاصله: أنّ اضافة خالق النور أو کل شیء إلی لفظ الجلالة لا تقتضی أن یرید المجوسیالحالف ذاته المقدسة مع أن المعتبر فی الحلف ارادة المحلّف لا الحالف، ولو طلب الحاکم الحلف باللّه (سبحانه) وعلمنا أنّ الحالف یرید بلفظ الجلالة غیر ذاته المقدسة فلایضر فی القضاء والحکم، والحاصل أنّ الاطلاق فی الروایات الواردة فی الحلف باللّه مقتضاها عدم اعتبارالزیادة والاضافة.
أقول: مقتضی الاطلاق وإن کان ما ذکره فیما إذا احتمل اجابة المجوسیأو غیره بالحلف الذیطلبه الحاکم، أمّا إذا علم خلافه وأنّه أراد غیره فلایکفی فی القضاء لعدم صدق الحلف باللّه عزّوجلّ علیه.
ودعوی أنّ الحلف یتبع ارادة المحلّف دون الحالف لایمکن المساعدة علیها؛ لأن حلف باللّه سبحانه فعل الحالف، أضف إلی ذلک صحیحة صفوان قال: «سألت أبا الحسن علیه‌السلام عن الرجل یحلف وضمیره علی غیر ما حلف علیه؟ قال: الیمین علی الضمیر»(1)، فإنّها وإن کانت ناظرة إلی قصد الحالف فی المحلوف علیه إلاّ أنّه لا یحتمل الفرق بینه وبین المحلوف به. ونحوها صحیحة اسماعیل بن سعد الأشعری.(1)
نعم فی روایة الصدوق الیمین علی الضمیر یعنی ضمیر المظلوم(3)، لکن هذه
1) (2) الفقیه:3/333، ح30.
.··· . ··· .
الشَرح:
لا تکون قرینة علی رفع الید عن ظهورالصحیحتین لاحتمال کون التفسیر من الصدوق قدس‌سره مع ضعف سندها؛ لأنّ سنده إلی اسماعیل بن سعد الأشعری مجهول.
وبالجملة: ظاهر الأصحاب، بل المصرح به فی کلام الأکثر عدم الفرق فی القضاء بالحلف باللّه بین الحالف المسلم والکافر بأقسامه.
وتشهد لذلک جملة من الروایات کصحیحة سلیمان بن خالد عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «لا یحلف الرجل الیهودی ولا النصرانی ولا المجوسی بغیر اللّه إنّ اللّه عزّوجلّ یقول: «فَاحْکُم بَیْنَهُم بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ»(1)»(2)، وصحیحة الحلبی قال: «سألت أباعبداللّه علیه‌السلام عن أهل الملل یستحلفون فقال: لاتحلفوهم إلاّ باللّه عزّوجلّ»(3)، وموثقة سماعة عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «سألته هل یصلح لأحد أن یحلّف أحداً من الیهود والنصاری والمجوس بآلهتهم؟ قال: لا یصلح لأحد أن یحلف أحداً إلاّ باللّه عزّوجلّ»(4) واطلاق هذه یعمّ غیر الطوائف الثلاثة أیضاً.
لکن فی مقابلها ما ظاهره جواز حلف أهل سائر الأدیان بمایعتقدون، وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «أنّ أمیرالمؤمنین علیه‌السلام استحلف یهودیاً بالتوراة التیأُنزلت علی موسی علیه‌السلام ».(5)
وربّما یقال إنّها فی واقعة خاصة، ویحتمل اختصاصه بالإمام علیه‌السلام ، أو أنّ المراد أنّه علیه‌السلام استحلفه بمنزل التوراة علی موسی علیه‌السلام ، أو أنّ استحلاف المزبور وقع تغلیظاً بأن استحلفه به زیادة علی الحلف باللّه، لکن کل ذلک کماتری، وفی صحیحة محمد بن
.··· . ··· .
الشَرح:
مسلم عن أحدهما علیهماالسلام قال: «سألته عن الأحکام فقال: فی کل دین مایستحلفون به»(1)، وفی صحیحة محمد بن قیس قال: «سمعت أباجعفر علیه‌السلام یقول: قضی علی علیه‌السلام فیمن استحلف أهل الکتاب بیمین صبر أن یستحلفه بکتابه وملته».(2)
ولهذا ذکر جماعة منهم الماتن قدس‌سره أنّه لو رأی الحاکم أنّ احلاف الذمّی بما یقتضیه دینه أردع جاز بلافرق بین أن یکون المترافعان ذمّیین أو تکون المرافعة بین المسلم والذمی.
لا یقال: کیف یجوزالقضاء بحلفهم بمایعتقدون وإن کان حلفهم به أردع مع انّ الطائفة الأولی تدل علی عدم جواز احلاف أحد بغیر أسماءاللّه (سبحانه).
فإنّه یقال: لا معارضة بین الطائفتین، فإنّ الطائفة الثانیة أخص بالاضافة إلی الأُولی، حیث إنّ الطائفة الأُولی تمنع عن احلافهم بغیر اللّه عزّوجلّ، سواء أکان بما یعتقدون به من کتابهم ودینهم أم بغیره، والثانیة أی المجوّزة تختص بمایعتقدون به من کتابهم ودینهم فیرفع الید عن اطلاق الأُولی بالثانیة، وعلی تقدیر الاغماض فالطائفة الثانیة کالنص فی جواز احلافهم بکتابهم ودینهم، وظاهرالأُولی المنع فیرفع الید عن ظهورالمنع بثبوت بالترخیص فی الحلف بمایعتقدون، فیکون المراد بالمنع أولویة اختیار الاستحلاف باللّه عزّوجلّ، وعلی تقدیر المعارضة فلا ترجیح للأُولی علی الثانیة، فیرجع بعد تساقطهما إلی الاطلاق فی قوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «إنّما أقضی بینکم بالبینات والأیمان».(3)
اللّهمّ إلاّ أن یقال: أنّ المراد بالأیمان انحلالها بحسب الحالفین لابحسب أنواع
.··· . ··· .
الشَرح:
الحلف کما هو الحال فی البینات. وظاهر صحیحة سلیمان بن خالد هو المرجع بعد تساقط الاطلاقین، حیث ورد فیها أحکم بینهم بکتابی وأضفهم إلی اسمی فحلّفهم به، إلاّ أنّک قد عرفت أنّه لاتصل النوبة إلی المعارضة، فالأظهر جواز حلفهم بمایعتقدون من کتابهم ودینهم بلافرق بین کونه أردع أم لا، إلاّ أنّ الأولی بل الأحوط استحلافهم باسم اللّه سبحانه واللّه العالم.
بقی فی المقام أمران:
الأوّل: قد یقال إنّ احلاف الکافر باللّه (سبحانه) أو بما یعتقد علی کراهیة أو بدونها فیما إذا کان ذمیاً، أمّا الحربی سواء أکان من أهل الکتاب أم کان من أهل الشرک والالحاد فلاتسمع دعواه علی المسلم، ولاتحتاج دعوی المسلم علیه إلی البینة لتصل النوبة مع عدمها إلی حلف الحربی، وذلک فإنّه لا حرمة للکافر الحربی والمشرک والملحد نفساً وعرضاً ومالاً والقضاء وفصل الخصومة لإیصال الحق إلی المحق أو رفع ید غیر المحق عن حق الغیر فلا موجب لاحلاف الحربیأصلاً.
نعم إذا لم یتمکن المسلم فی مورد التخلص من الحربی إلاّ بالقضاء أو استحلافه فیکون الواقع صورة القضاء والاستحلاف وسیلة للانقاذ أو التخلّص منه لا للقضاء الشرعی، وعلیه فیجوزالانقاذ والتخلص بکل وسیلة مشروعة ومنها احلافه بمایعتقد. ودعوی أنّ الملحد والمشرک ربّما یکون معاهداً فیحتاج إلی القضاء لا یمکن المساعدة علیها؛ لأنّ غایة المعاهدة ثبوت الحکم التکلیفی یعنی عدم جواز التعرض علیه نفساً وعرضاً ومالاً أیضاً، ولا یوجب ثبوت الحکم الوضعی یعنی الضمان.
الثانی: قد یقال: بعدم جواز الحلف بغیر اللّه (سبحانه) تکلیفاً من غیر فرق بین مقام القضاء وغیره وأنّه لا یترتب علی الحلف المزبور أثر من جواز القضاء وکفارة الحنث،
.··· . ··· .
الشَرح:
بل لا تجوز المصالحة بالحلف بغیراللّه لحرمته.
ویستظهر عدم جوازه من بعض الروایات، کصحیحة علی بن مهزیارقال: «قلت لأبی جعفرالثانی علیه‌السلام :جعلت فداک فی قول اللّه عزّوجلّ:«وَاللَّیْلِ إِذَا یَغْشَی * وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّی» وقوله عزّوجلّ: «وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَی» وماأشبه هذا؟
فقال: إنّ للّه عزّوجلّ یقسم من خلقه بماشاء ولیس لخلقه أن یقسموا إلاّ به عزّ وجلّ»(1)، ونحوها صحیحة محمد بن مسلم(1)، وفی روایة الحسین بن زید عن الصادق علیه‌السلام عن آبائه عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله فی حدیث المناهی: «أنّه نهی أن یحلف الرجل بغیر اللّه، وقال: من حلف بغیر اللّه فلیس من اللّه فی شیء، ونهی أن یحلف الرجل بسورة من کتاب اللّه عزّوجلّ وقال: من حلف بسورة من کتاب اللّه فعلیه بکل آیة منها کفارة یمین فمن شاء برّ ومن شاء فجر، ونهی أن یقول الرجل للرجل لاوحیاتک وحیاة فلان»(3)، وعن غوالی اللآلی عن النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «من حلف بغیر اللّه أشرک، وفیآخر: فقد کفر».(4)
وظاهرعبارة الماتن یعطی عدم الجواز، وعن الدروس والروضة وفی تحریمه أی الحلف بغیر اللّه فی غیر الدعوی نظر من الخبر والحمل علی الکراهة، وأمّا الحلف بالطلاق والعتاق والبراءة فحرام قطعاً.
أقول: القول بالتحریم ضعیف، غایته لجریان السیرة القطعیة من المتشرعة الحلف بسائر المحترمات ولوکان هذا أمراً محرماً لکانت حرمته من المسلمات، وفی صحیحة صفوان بن یحیی عن أبی جریر القمی قال: «قلت لأبی الحسن علیه‌السلام جعلت
1) (2) المستدرک: 16، الباب 24، من أبواب الأیمان، الحدیث 3:65.
ویستحب للحاکم تقدیم العظة علی الیمین[1] والتخویف من عاقبتها، ویکفی أن یقول: قل: واللّه ماله قبلی حق، وقد یغلّظ الیمین بالقول والزمان والمکان، لکن ذلک غیر لازم ولو التمسه المدعی بل هو مستحب استظهاراً فی الحکم.
الشَرح:
فداک قد عرفت انقطاعیإلی أبیک ثم إلیک ثم حلفت له وحق رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وحق فلان وفلان حتی انتهیت إلیه أنه لا یخرج ماتخبرنی به إلی أحد من الناس وسألته عن أبیه أحی هو أم میت؟ فقال: قد واللّه مات ـ إلی أن قال: ـ قلت: فأنت الإمام؟ قال: نعم».(1)
ولو کان الحلف بغیر اللّه محرماً لمنع الإمام علیه‌السلام الحلف بحق رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله وسائر الأئمة، بل کان المناسب لصفوان أن یذکر له حرمة هذا الحلف، وفی معتبرة مروک بن عبید عن محمّد بن یزید الطبریقال: «کنت قائماً علی رأس الرضا علیه‌السلام بخراسان إلی أن قال: فقال: بلغنیأنّ الناس یقولون إنّا نزعم أنّ الناس عبید لنا، وقرابتی من رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله ماقلته قط ولا سمعت أحداً من آبائی ولکنی أقول: ان الناس عبید لنا فی الطاعة موالٍ لنا فی الدین».(2)
والمتحصل: أنّ ما ورد فی صحیحة علی بن مهزیار وغیرها یکون المراد منه أنّ مایترتب علی حلف العباد من حرمة الحنث وقطع المخاصمة به لا یترتب علی غیر الحلف باللّه أو علی استحباب اختیار الحلف باللّه فی مقام الحاجة إلی الحلف أو تعینه، کما فی الحلف الذی یترتب علیه القضاء.
[1] یستحب للحاکم أن یقدم علی الیمین وعظ من علیه الیمین بکراهة الیمین الصادقة، ولو بدعوة المتخاصمین إلی المصالحة والتخویف من الیمین الکاذبة ومنع جحد حق الناس علیه والتعدی علیهم بما فی الآیات والروایات نظیر قوله سبحانه:
1) (1) الوسائل: 16، الباب 30 من أبواب الأیمان، الحدیث 6و7: 193.
.··· . ··· .
الشَرح:
«وَلاَ تَجْعَلُوا اللّهَ عُرْضَةً لاْءَیْمَانِکُمْ»(1)، وما فی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «قال رسول‌اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : من أجلّ اللّه أن یحلف به أعطاه اللّه خیراً ممّا ذهب منه»، وما فی صحیحة محمد بن یحیی الخزاز قال: «سمعت أباعبداللّه علیه‌السلام یقول: لا تحلفوا باللّه صادقین ولا کاذبین»(2)، وما فی صحیحة أبی عبیدة الحذاء وغیرها من «أنّ الیمین الکاذبة وقطیعة الرحم تذران البلاد بلاقع من أهلها»(3)أی خالیة من أهلها و «إنّ الحلف باللّه کاذباً مبارزة للّه سبحانه»(4)وغیر ذلک.
حیث إنّ مقتضی قوله سبحانه:«وَذَکِّرْ فَإِنَّ الذِّکْرَی تَنفَعُ الْمُؤْمِنِینَ»(5)، وما دلّ علی الاحتیاط فی حقوق الناس هو استحباب العظة والتخویف ممّا یترتب علی الیمین کاذباً.
وممّا ذکر یظهر وجه استحباب التغلیظ فی الیمین قولاً وزماناً ومکاناً، و وجه الظهور أنّ المراد بالتغلیظ طلب الحاکم ممّن علیه الیمین الغلظة فی الیمین فانّ هذا التغلیظ نوع احتیاط فی ایصال الحقوق إلی ذویها وقد شرع القضاء لغایة فصل الخصومة والتمکین علی وصول ذی الحق إلی حقه.
ولا یبعد استفادة التغلیظ قولاً ممّا ورد فی احلاف الأخرس(6)، وما روی فی قرب الاسناد عن الحسن بن ظریف عن الحسین بن علوان عن جعفر عن أبیه علیهماالسلام : «انّ علیاً علیه‌السلام کان یستحلف النصاری والیهود فی بیعتهم وکنائسهم والمجوس فی بیوت
عدم جواز الاجبار علی التغلیظ
فالتغلیظ بالقول مثل أن یقول: قل: واللّه الذی لا إله إلاّ هو الرحمن الرحیم الطالب الغالب الضار النافع المُدرک المُهلک، الذی یعلم من السرّ مایعلمه من العلانیة، ما لهذا المدعی علیّ شیء ممّا ادعاه، ویجوز التغلیظ بغیر هذه الألفاظ مما یراه الحاکم.
وبالمکان کالمسجد والحرم وما شاکله من الأماکن المعظّمة.
وبالزمان کیوم الجمعة والعید وغیرهما من الأوقات المکرّمة.
ویغلّظ علی الکافر بالأماکن التی یعتقد شرفها والأزمان التی یری حرمتها، ویستحب التغلیظ فی الحقوق کلّها وإن قلّت، عدا المال فإنّه لایغلّظ فیه بمادون نصاب القطع.
فرعان:
الأوّل: لو امتنع عن الإجابة إلی التغلیظ لم یجبر ولم یتحقق بامتناعه نکول [1].
الشَرح:
نیرانهم ویقول: شدّدوا علیهم احتیاطاً للمسلمین»(1)ولعلّ فی قوله سبحانه: «تَحْبِسُونَهُمَا مِن بَعْدِ الصَّلاَةِ» إشارة إلی التغلیظ من حیث الزمان، والمکان وقد ورد أیضاً التغلیظ فی الدعوی علی المیت.
وبالجملة: فالمنسوب إلی المشهوراستحباب التغلیظ فی الیمین وانّه ثابت فی جمیع الحقوق عدا المال فإنّه لاتغلیظ فیما دون نصاب القطع من المال.
ویستدل علی الاستثناء بروایة محمد بن مسلم وزرارة عنهما علیهماالسلام جمیعاً قالا: «لایحلف أحد عند قبر النبی صلی‌الله‌علیه‌و‌آله علی أقل ممّایجب فیه القطع»(2)، ولکن الدلالة مبتنیة علی کون لا یحلف بالتشدید، أضف إلی ذلک ضعف سندها.
[1] المشهور ان استحباب التغلیظ للحاکم بأن یطلب ممّن علیه الیمین المغلظة وأمّا الحالف فلا استحباب فی حقّه بل یکره التغلیظ منه، کمایکره الحلف وعلیه فلو
.··· . ··· .
الشَرح:
امتنع الحالف عن تغلیظ یمینه وحلف بدونه لا یکون ناکلاً بل علی الحاکم القضاء فی الواقعة بذلک الحلف و ذلک أخذاً بما دلّ علی نفوذ القضاء بالبیّنات والأیمان بعد رفع الید عن اطلاقه بالاضافة إلی الحلف بغیر اللّه سبحانه والحلف بغیر مطالبة المدعی.
وفی صحیحة أبی حمزة عن علی بن الحسین علیهماالسلام قال: «قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله لاتحلفوا إلاّ باللّه ومن حلف باللّه فلیصدق ومن لم یصدق فلیس من اللّه ومن حلف له باللّه فلیرض ومن حلف له باللّه فلم یرض فلیس من اللّه عزّوجلّ»(1)فإنّ إطلاقها یعمّ صورة طلب الیمین المغلظة.
وبالجملة: الثابت من الروایات أنّ ما علی المدعی علیه مع عدم اقامة المدعی البینة بدعواه الیمین علی نفی الدعوی وإنّ للمدعی أن یطلبها من خصمه وأمّا کون الیمین المغلظة حقّاً له فلم یثبت ذلک، نعم قد یناقش بأنّه لایجتمع الاستحباب للحاکم مع عدم وجوب الاجابة علی من علیه الیمین.
ویؤید وجوب الاجابة بما ورد فی استحلاف الأخرس وبما ورد فی الیمین الاستظهاری لظهورهما فی کون ترک الیمین المغلظة نکولاً ومسقطاً للدعوی علی المیت، حیث ورد فی روایة عبدالرحمان بن أبی عبداللّه المتقدّمة الواردة فی دعوی الدین علی المیت بعد اقامة البینة به: «فعلی المدعی الیمین باللّه الذی لا إله إلاّ هو لقد مات فلان وانّ حقه لعلیه فإن حلف وإلاّ فلاحق له».(2)
أقول: امکان التفکیک بین الاستحباب للحاکم وعدم وجوب الاجابة علی من علیه یمین ظاهر، بل لایبعد القول بعدم وجوب الاجابة بالتغلیظ زماناً أو مکاناً، و إن قیل
الثانی: لو حلف لا یجیب إلی التغلیظ فالتمس خصمه لم ینحل یمینه [1].
الشَرح:
بوجوب الاجابة فیهما، فإنّ عدم وجوب الاجابة مقتضی الاطلاق المتقدم وکون التغلیظ استظهاراً یناسب عدم وجوب الاجابة فإنّ من علیه الیمین اقدامه علی الیمین المغلّظة مع علمه بعدم وجوب التغلیظ علیه یناسب صدقه فی عدم ثبوت الحق علیه أو ثبوت مایحلف علیه من الحق.
وما ورد فی الدعوی علی المیت ظاهره أنّه یتعین علی الحاکم المطالبة بالحلف بنحو التغلیظ وأنّه لا یکون مجرّد الحلف باللّه مدرکاً لقضائه، لا أنّ الحاکم إذا طلب الحلف المغلظ یکون علیه ذلک الحلف، کما هو المدعی، مع أنّه قد تقدمت المناقشة فی سندها، أمّا ما ورد فی حلف الأخرس فإنّها واقعة خاصة ولعلّه علیه‌السلام قد أحرز امتناعه عن الحلف لا بما هو حلف مغلّظ.
وبالجملة فإن لم یطلب المدعی الحلف من المدعی علیه حتی صار زمان یری حرمته أو دخل فی مکان کذلک فوجوب الاجابة علی المدعی علیه بما أنّه اجابة علی الاستحلاف ولا بأس به إذا اجتمعت فی الزمان المزبور أو المکان المزبور سائر شرائط الاستحلاف، أمّا إذا طلب فی مجلس الحکم أن یحلف فی ذلک المکان أو ذلک الزمان فلایجب علیه الاجابة إلاّ علی نفس الحلف.
[1] ذکر قدس‌سره أنّ التغلیظ وإن کان یستحب للحاکم إلاّ فیماتقدم فی المال الأقل من نصاب القطع إلاّ أنّه مکروه بالاضافة إلی الحالف بحیث لاینحلّ یمینه فیما إذا حلف علی ترک التغلیظ فی حلفه فإنّ الحلف علی شیء إنّما ینحل فیما إذا صار المحلوف علیه مرجوحاً فی زمان العمل وترک التغلیظ لا یصیر مرجوحاً ولو مع استدعاء المدعی أو طلب الحاکم.
لا یقال: علی ذلک لو حلف علی ترک الحلف واتفق المرافعة بینه وبین غریمه
.··· . ··· .
الشَرح:
و وصلت النوبة إلی طلب الحلف منه فاللازم أن یردّ الیمین علی خصمه لعدم انحلال حلفه.
فإنّه یقال: بانحلال حلفه فی الفرض والانحلال واضح فی موارد عدم جواز ردّ الیمین علی المدعی لعدم کون الدعوی فی المال بل فی مورد دعوی المال علیه أیضاً انحلاله مقتضی نفی الضرر بخلاف الحلف علی ترک التغلیظ.
اللّهم إلاّ أن یقال: إنّه لم تثبت کراهة التغلیظ فی فرض الحلف، إنّما الثابت کراهة الحلف وإنّ المطلوب ترکه اجلالاً للّه سبحانه ولو بتحمل الضرر کما هو المستفاد ممّا تقدم کمعتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «قال رسول اللّه صلی‌الله‌علیه‌و‌آله :من أجلّ‌اللّه سبحانه أن یحلف به أعطاه اللّه خیراً ممّا ذهب منه»(1)، وفی موثقة أبیأیوب الخزازقال: «سمعت أباعبداللّه علیه‌السلام یقول: لا تحلفوا صادقین ولا کاذبین فإنّه عزّوجلّ یقول: «وَلاَ تَجْعَلُوا اللّهَ عُرْضَةً لاْءَیْمَانِکُمْ»(2)»(3)، إلی غیر ذلک.
وعلیه فلو حلف علی ترک الیمین المغلظة بأن لا یحلف باللّه سبحانه مغلظاً ینعقد الحلف فإنّه من الحلف علی ترک المکروه، وان حلف أنّه إذا حلف باللّه سبحانه فی مورد فلایجعله مغلظاً فصحّة هذا الحلف مبینة علی کون ترک التغلیظ مع فرض الحلف اجلالاً للّه سبحانه أیضاً ولا یخلوا عن تأمّل.
و دعوی أنّ التغلیظ مع طلب الحاکم ولو بالتماس المدعی اجابة للمؤمن والاجابة له مستحب لا یمکن المساعده علیها، فإنّه لم یثبت استحباب اجابة المؤمن
استحلاف الأخرس والمرأة
وحَلف الأخرس بالاشارة [1] وقیل توضع یده علی اسم اللّه فی المصحف أو یکتب اسم اللّه سبحانه وتوضع یده علیه.
وقیل یکتب الیمین فی لوح ویغسل ویؤمر بشربه بعد إعلامه فإن شربه کان حالفاً وإن امتنع ألزم الحق استناداً إلی حکم علیّ علیه‌السلام فی واقعة الأخرس.
الشَرح:
فی ترک المستحب وفعل المکروه کما لو دعاه مؤمن والتمس منه ترک صلاة اللیل ونحوها، نعم ورد ذلک فیمن صام ندباً و دعاه أخیه المؤمن إلی الأکل.
[1] المشهور عند الأصحاب أنّ حلف الأخرس بالإشارة المفهمة کغیره من انشاءاته وقراءته فی الصلاة وتلبیته وغیر ذلک، وفی معتبرة السکونی عن أبی عبداللّه علیه‌السلام : «أنّ علیّاً علیه‌السلام قال:تلبیة الأخرس وتشهده وقراءة القرآن فی الصلاة تحریک لسانه واشارته باصبعه»(1)وظاهرها اعتبار تحریک اللسان، مع أنّه لم یرد فیها ذکر غیر التلبیة والصلاة وقراءة القرآن، فیکون التعدی إلی مثل الحلف لعدم احتمال الفرق أو الوثوق بعدمه.
ویشکل الوثوق فضلاً عن عدم احتمال الفرق بملاحظة صحیحة محمد بن مسلم الواردة فی حلف الأخرس حیث ورد فیها بعد السؤال عن الأخرس کیف یحلف إذا ادعی علیه الدین وأنکر ولیس للمدعی بینة، فقال أمیرالمؤمنین علیه‌السلام : الحمدللّه الذی لم یخرجنی من الدنیا حتی بیّنت للأمّة جمیع ماتحتاج إلیه ـ إلی أن قال: کتب الحلف وغسله ثم أمره بشربه»(2)ولذا نسب الماتن قدس‌سره الحلف کذلک إلی بعض، کما نسب إلی بعض اعتباروضع الأخرس اصبعه علی اسم اللّه فی المصحف أو غیره، ولعلّ الوضع کذلک محقق للاشارة إلی الحلف باصبعه.
ولا یستحلف الحاکم أحداً إلاّ فی مجلس قضائه[1] إلاّ مع العذر کالمرض المانع وشبهه، فحینئذ یستنیب الحاکم من یحلّفه فی منزله وکذا المرأة التیلا عادة لها بالبروز إلی مجمع الرجال أو الممنوعة بأحد الأعذار.
الشَرح:
والمتحصل: أنّ المستفاد من الصحیحة أنّ استحلاف الأخرس یحصل بما ورد فیها ومقتضی الجمع بینها وبین المعتبرة أنّ ما ورد فی الصحیحة داخل فی اشارة الأخرس ولو حکماً، وحیث لم یعهد من أحد من الأصحاب القول بتعین ما ورد فی استحلاف الأخرس فالأحوط ضم الاشارة إلیه، واللّه سبحانه هوالعالم.
[1] الظاهر عندهم أنّه یعتبر صدور الحلف ممّن علیه الیمین عند الحاکم فی مجلس قضائه بطلب من الحاکم فلایجوز للحاکم أن یوکّل شخصاً آخر فی استحلافه، ویستدل علی ذلک بأصالة عدم انقطاع الخصومة ونفوذ الحکم بغیر الحلف المزبور مع عدم عموم أو اطلاق یقتضی نفوذ الحکم مع التوکیل فی الاستحلاف، بل ظاهر صحیحة سلیمان بن خالد کون الحلف بطلب الحاکم بالمباشرة حیث ورد فیها: «أنّ نبیاً من الأنبیاء شکی إلی ربّه فقال: یاربّ کیف أقضی فیما لم أر ولم أشهد؟ فأوحی اللّه إلیه: احکم بینهم بکتابی وأضفهم إلی اسمی فحلّفهم به».(1)
ولکن لایخفی أنّه لو کانت المباشرة فی الطلب والحلف فی مجلس القضاء معتبرة لما کان فرق بین صورتی الاختیار والعذر، حیث إنّه لو لم یمکن حضور من علیه الیمین مجلس الحاکم أو کان فیه عسر لکان علی الحاکم فی نفوذ حکمه الحضور عند من علیه الیمین وجعل منزله مجلس قضائه فی الواقعة، ومع عدم امکان ذلک لیوقف الحکم فی الواقعة کسائر موارد ایقافه، فلا وجه لتفصیل الماتن وغیره بین الصورتین.
وبالجملة: مقتضی الأصل العملی المزبور أو مایدعی استظهاره من صحیحة
1) (1) الوسائل، 18، الباب 1 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 1:167.
توجه الیمین علی المنکر والمدعی
البحث الثانی: فی یمین المنکر والمدعی.
الیمین تتوجه علی المنکر[1] تعویلاً علی الخبر وعلی المدّعی مع الرد ومع الشاهد الواحد، وقد تتوجه مع اللوث فی دعوی الدم ولایمین للمنکر مع بیّنة المدعیلانتفاء التهمة عنها ومع فقدها فالمنکر مستند إلی البرائة الأصلیة فهو أولی بالیمین.
الشَرح:
سلیمان بن خالد عدم الفرق بین صورتی الاختیار والعذر.
ولکن الأظهر أنّه لا یعتبر فی الحلف أن یکون فی مجلس القضاء حتی فی حال الاختیار، فإنّ مقتضی ما ورد فی مدرک القضاء کونه بالبینة من المدعی ومع عدم اقامتها بحلف المدعی علیه، سواء أکان الحلف عند الحاکم أو عند وکیله فإن غایة ما ثبت اعتباره أن یکون الاحلاف من الحاکم بعد مطالبة المدعی والطلب کما یکون بالمباشرة کذلک یکون بالتسبیب، فإن فعل الوکیل ینسب إلی موکّله.
والحاصل: أنّه لا یعتبر کون الاستحلاف فی مجلس القضاء بل لایبعد أن یکون الأمر فی سماع البینة کذلک بأن یوکل الحاکم شخصاً او أشخاصاً لسماع شهادة الشاهدین، فیکون حکمه بعد احرازه شهادتهما حکماً بالبینة.
[1] یتوجّه الیمین علی المنکر من المتخاصمین بلاخلاف یعرف أو ینقل لقوله صلی‌الله‌علیه‌و‌آله : «البیّنة علی من ادّعی والیمین علی من ادعی علیه»(1) کما فی صحیحة جمیل وهشام عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، وقوله علیه‌السلام فی صحیحة برید بن معاویة: «الحقوق کلّها البیّنة علی المدعی والیمین علی المدعی علیه إلاّ فی الدم خاصّة»(1)، وفی صحیحة جمیل عن أبی عبداللّه علیه‌السلام قال: «إذا أقام المدعی البینة فلیس علیه یمین وإن لم یقم البینة فرد علیه الذی ادعی علیه الیمین فأبی فلاحق له».(3) ومثل هذه الأخیرة تدلّ
1) (2) المصدر نفسه :الباب 7 من أبواب کیفیة الحکم، الحدیث 6:177.
.··· . ··· .
الشَرح:
علی توجه الیمین علی المدعی مع ردّ المنکر الحلف علیه، أو حتی مع نکوله علی ماتقدم. ویتوجه الیمین أیضاً علی المدعی فی دعوی المال إذا کان له شاهد واحد کما یأتی.
ویتوجّه علی المدعی وقبیلته فی دعواه القتل أو الجرح مع اللوث المعبر عنها بالقسامة علی ما یأتی فی بحث ثبوت دعوی القتل، وقد علّل الماتن قدس‌سره عدم الحاجة إلی الیمین مع البیّنة للمدعی بعدم التهمة فی البینة، وعلّل وصول النوبة مع عدمها إلی یمین المنکر باستناده إلی البراءة الأصلیة، فیکون أولی بها، ولکن التعلیل فی کلا الحکمین ضعیف، فإنّ مع إقامة المدعی البینة بدعواه یتمّ ملاک القضاء علی ماتقدم من الروایات المشار إلیها، و قد ذکر فیها أنّ المطلوب منه البینة: المدعی، وأنّ المطلوب منه الیمین: هو المدعی علیه، وفی روایة منصور عن أبی عبداللّه علیه‌السلام ، حیث ورد فیها: «لأنّ اللّه عزّوجلّ إنّما أمر أن تطلب البینة من المدعی، فإن کانت له بینة وإلاّ فیمین الذی هو فی یده، هکذا أمر اللّه عزّوجلّ».(1)
والحاصل: أنّ مقتضی الروایات أنّ مع البینة للمدعی یتم ملاک القضاء والشبهة فی البیّنة توجب الفحص عن حال البینة لا ضم یمین المدعی ومع عدم تمام البیّنة تصل النوبة إلی یمین المدعی علیه سواء کان المدعی علیه قوله مطابقاً لأصالة البرائة، أو غیرها من الأُمور المعتبرة فی حق القاضی المزبور عدم علمه بالواقعة المرفوعة إلیه.
أمّا ما فی روایة سلمة بن کهیل(2)من احلاف المدّعی مع البینة له فلایمکن
.··· . ··· .
الشَرح:
الاعتماد علیها؛ لضعفها سنداً، ومع الغمض یحمل الیمین علی الاستحباب بقرینة ما دلّ علی أنّ مع البینة یتم موضوع القضاء وانّ الیمین علی المدعی علیه مع عدمها، ومع الإغماض عن ذلک أیضاً یکون الترجیح مع الروایات الدالة علی الاکتفاء فی القضاء ببینة المدعی؛ لأنّ ضم الیمین إلیها مذهب العامة.
وبالجملة: ضم الیمین إلی البینة ثبت اعتباره فی الدعوی علی المیت، وفی غیرها یؤخذ بمقتضی الروایات المشار إلیها.
ثمّ إنّه یعتبر فی الحلف کونه علی نحو القطع والبتّ، وعلیه فهل یجوزللحالف الحلف کذلک فیما کان مستنده أمارة معتبرة فی حقه أو أصل معتبر کذلک کقاعدة الید وأصالة الصحّة أو الاستصحاب مع أنّه قد ورد فی الروایات عدم جواز الحلف علی غیرالعلم؟
لا یبعد أن یقال بجواز الحلف فیما إذا کان مقتضی دلیل اعتبار الأمارة أو الأصل العلم بالواقع، حیث إنّ الأمارة أو الأصل المحرز بدلیل الاعتبار یقوم مقام العلم المأخوذ فی الموضوع للحکم بنحو الطریقیة وأمّا بناءً علی أنّ المجعول والمستفاد من دلیل الاعتبارجعل الحکم التکلیفی الظاهری الطریقیأو جعل المنجزیّة والمعذریّة فالحلف استناداً علیه مشکل؛ لعدم العلم بالمحلوف علیه.
ولعل قول الماتن بعدذلک: ومع توجهها یلزم الحلف علی القطع مطرداً، مقتضی اعتباره وقوع الحلف فی الموارد المزبورة أیضاً علی نحو البتّ، ولایکفی فیها الحلف علی عدم العلم، بل قوله فی المقام فالمنکر مستند إلی البراءة الأصلیة یقرب من الصراحة فی ذلک، ولکنه کما تری.