اشارة

دروس فی البلاغة

(شرح مختصر المعانی للتفتازانی)

نویسنده:محمدی بامیانی، غلامعلی

ناشر:موسسه البلاغ

محل نشر:بیروت - لبنان

اشارة

[المقدّمة]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و آله الطّیّبین الطّاهرین.

هذا هو الجزء الثّالث من کتابنا «دروس فی البلاغة» أسأل اللّه أن یوفّقنی لإتمامه لأنّه بالإجابة جدیر

[بقیّة الفن الاول علم المعانی]

ضضض

صصص

ضضض

اشارة

أجناس (1) الأشیاء عندک؟ و جوابه کتاب و نحوه]و یدخل فیه السّؤال عن الماهیّة. و الحقیقة (2) نحو: ما الکلمة (3) ، أی أیّ أجناس (4) الألفاظ هی، و جوابه لفظ مفرد موضوع، [أو عن الوصف (5) تقول (6) : ما زید؟ و جوابه: الکریم، و نحوه (7) و]یسأل [بمن (8) عن الجنس من ذوی العلم (9) ،

أی ما وضع له هذا اللّفظ، فیجاب بلفظ أشهر، کأبی جعفر مثلا، إذا کان السّائل عارفا بکنیة من وضع له لفظ زید.

أی أیّ جنس من أجناس الأشیاء عندک، لأنّ المسؤول عنه لیس هو الجمع.

أی یدخل فی السّؤال عن الجنس السّؤال عن الماهیّة و الحقیقة، أی الّتی هی النّوع سواء کان حقیقیّا نحو: ما الإنسان؟ أو اصطلاحیّا، نحو: ما الکلمة؟ و أشار الشّارح بهذا إلی أنّ مراد المصنّف بالجنس الجنس اللّغویّ، و هو ما صدق علی کثیرین لا الجنس المنطقیّ، إذ هو مقابل للنّوع.

أی ما مدلول هذه اللّفظة.

أی أیّ نوع من أنواعها، لأنّ الألفاظ تتنوّع لأنواع مفرد و مرکّب، و موضوع، و غیر موضوع، و مستعمل و غیر مستعمل.

عطف علی قوله:» عن الجنس» أی یسأل بما عن الجنس، أو عن الوصف.

أی تقول فی السّؤال عن الوصف: ما زید؟ أی أیّ وصف یقال فیه، أی هل یقال فیه کریم أو بخیل أو غیر ذلک.

أی کالشّجاع و البخیل و الجبان، و کان الأولی للمصنّف أن یقول، و جوابه کریم بالتّنکیر.

عطف علی «ما» فی قوله:» یسأل بما عن لجنس» فهو من جملة مقول السّکّاکی، و المراد بالجنس هو الجنس اللّغویّ، فیشمل النّوع و الصّنف.

أی بأن یعلم السّائل أنّ المسؤول عنه من ذوی العلم، لکنّه یجهل جنسه، و قضیّة التّقیید بذوی العلم تقتضی أنّه لا یسأل بها عن الجنس مطلقا.

تقول: من جبریل (1) ؟ أی أبشر هو أم ملک أم جنّیّ؟ ، و فیه (2) نظر]إذ لا نسلّم أنّه للسّؤال عن الجنس، و أنّه یصحّ فی جواب من جبریل أن یقال: ملک، بل یقال: ملک من عند اللّه یأتی بالوحی کذا، و کذا ممّا (3) یفید تشخّصه [و یسأل بایّ عمّا یمیّز أحد المتشارکین فی أمر (4) یعمّهما]و هو (5) مضمون ما أضیف إلیه أیّ [نحو: (أی الفریقین)

أی ما جنسه إذا کنت عالما بأنّه من ذوی العلم، جاهلا جنسه و جوابه: ملک.

أی فیما قاله السّکّاکی بالنّظر إلی جعل من للسّؤال عن الجنس نظر، و حاصله: إنّا لا نسلّم ورود من فی اللّغة للسّؤال عن الجنس، فالصّواب ما مرّ من أنّها للسّؤال عن العارض المشخّص، و یدلّ علیه جواب موسی علیه السّلام، بقوله: ربّنا الّذی أعطی کلّ شیء خلقه، ثمّ هدی عن سؤال آل فرعون بقوله: فَمَنْ رَبُّکُمٰا یٰا مُوسیٰ ⁽¹⁾، فهذا الجواب ممّا یفید التّشخّص و التّعیّن و هذا ظاهر، فی أنّه یسأل بمن عن العارض المشخّص لذی العلم لا عن الجنس من ذی العلم.

أی قوله:» ممّا یفید. . .» بیان قوله:» کذا و کذا» .

[استعمالات أیّ]

@

[استعمالات أیّ]

متعلّق ب‍ «المتشارکین» بصیغة التّثنیة، و هو اقتصار علی أقلّ ما یحصل فیه الاشتراک، و إلاّ فأیّ کما یسأل بها عمّا یمیّز أحد المتشارکین یسأل بها عمّا یمیّز أحد المتشارکات، و حاصل ما ذکره المصنّف أنّه إذا کان هناک أمر یعمّ شیئین أو أشیاء بحیث وقع فیه الاشتراک، و کان واحد منهما أو منها محکوما له بحکم و هو مجهول عند السّائل، إلاّ أنّ له وصفا عند غیره یمیّزه، و أرید تمییزه، فإنّه یسأل بأیّ عن ذلک الموصوف بوصف یمیّزه، و هو صاحب الحکم، لأنّ العلم بالمشترک فیه، و هو الأمر العام مع العلم بثبوت الحکم لأحد الشّیئین أو الأشیاء لا یستلزم بالضّرورة العلم بتمییز صاحب الحکم من الشّیئین أو الأشیاء، فیسأل بأیّ عن الموصوف بالوصف الممیّز له، فقول المصنّف:» عمّا یمیّز» المراد عن موصوف ما یمیّز أی عن موصوف وصف یمیّز أحد المتشارکین.

أی الأمر الّذی یعمّهما مضمون ما أضیف إلیه أی أشار الشّارح به إلی أنّ الأمر المشترک فیه الّذی قصد التمییز علی قسمین: فتارة یکون هو ما أضیف إلیه أیّ، و تارة أخری یکون غیره، فالأوّل کمثال المصنّف: أیّ الفریقین. . . ، فإنّهما مشترکان فی

خَیْرٌ مَقٰاماً

⁽¹⁾ (1) أی أنحن أم أصحاب محمّد]فالمؤمنون و الکافرون قد اشترکا فی الفریقیّة، و سألوا (2) عمّا یمیّز أحدهما عن الآخر، مثل الکون کافرین قائلین لهذا القول، و مثل الکون أصحاب محمّد علیه السّلام غیر قائلین.

[و]یسأل [بکم عن العدد (3)

الفریقیّة، و الّذی یمیّز أحدهما هو الوصف الّذی یذکره المجیب مثل الکون أنتم أو أصحاب محمّد، و نحو أیّ الرّجلین أو الرّجال عندک، فالرّجلان مثلا مشترکان فی الرّجولیّة، و هو أمر یعمّهما، و الّذی یمیّز أحدهما هو الوصف الّذی یذکره المجیب.

و الثّانی کقوله تعالی حکایة عن سلیمان علی نبیّنا و علیه أفضل الصّلاة و السّلام: أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِهٰا ⁽²⁾أی أیّ الإنس و الجنّ یأتینی بعرشها، فإنّ الأقرب فیه أنّ الأمر المشترک فیه هو کون کلّ منهم من جند سلیمان و منقادا لأمره، و بهذا تعلم ما فی قول الشّارح، و هو مضمون ما أضیف إلیه أیّ.

الآیة هکذا: وَ إِذٰا تُتْلیٰ عَلَیْهِمْ آیٰاتُنٰا بَیِّنٰاتٍ قٰالَ اَلَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا أَیُّ اَلْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقٰاماً هذا حکایة لکلام المشرکین لعلماء الیهود، فهم معتقدون أنّ أحد الفریقین ثبت له الخیریّة و الفریقیّة تصدق علی کلّ منهما و لم یتمیّز عندهم من ثبتت له الخیریّة، فکأنّهم قالوا: نحن خیر أم أصحاب محمّد، فالمسؤول عنه بأیّ الأشخاص الموصوفون بالکون کافرین أو الکون أصحاب محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم.

أی الکافرون أعنی مشرکی العرب، سألوا أحبار الیهود و علماءهم، فأجابوهم بقولهم: أنتم، و قد کذّبوا فی هذا الجواب و الجواب الحقّ هو أصحاب محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم، و حصل التّمییز بکلّ من الجوابین.

[استعمالات کم]

@

[استعمالات کم]

أی المعیّن إذا کان مبهما، فیقع الجواب بما یعیّن قدره، کما یقال: کم غنما ملکت، فیقال: مائة أو ألفا، و محلّ الاحتیاج للجواب المعیّن لقدر العدد إذا کان السّؤال بها علی ظاهره کما مثّلنا، و قد یکون السّؤال بها عن العدد علی غیر ظاهره، کما فی الآیة الّتی ذکرها

نحو: سَلْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ کَمْ آتَیْنٰاهُمْ مِنْ آیَةٍ بَیِّنَةٍ ⁽¹⁾(1) ، أی کم آیة (2) آتیناهم أعشرین أم ثلاثین، فمن آیة ممیّز کم بزیادة من، لما وقع من الفصل بفعل متعدّ بین کم و ممیّزها، کما ذکرنا فی الخبریّة، فکم ههنا للسّؤال عن العدد، لکنّ الغرض من هذا السّؤال هو التّقریع و التّوبیخ (3) .

المصنّف، فلا یحتاج لجواب.

بعدها: وَ مَنْ یُبَدِّلْ نِعْمَةَ اَللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُ فَإِنَّ اَللّٰهَ شَدِیدُ اَلْعِقٰابِ (211) المعنی سل یا محمّد بنی إسرائیل، أی أولاد یعقوب، و هم الیهود الّذین کانوا حول المدینة، و المراد علماؤهم، کم أعطیناهم من حجّة ظاهرة مثل الید البیضاء، و قلب العصا حیّة، و فلق البحر، فبدّلوا نعمة اللّه و سخروا بآیاته، و من یبدّل الشّکر بالکفران من بعد ما جاءته، فإنّ اللّه شدید العقاب.

أی آیة، فی قوله: مِنْ آیَةٍ تمییز لکم، و کم مفعول لقوله: آتَیْنٰاهُمْ و التّقدیر: کم آیة آتیناهم أعشرین أم ثلاثین أو غیر ذلک، و جرّ التمییز، أعنی (آیة) ب (من) الزّائدة للفصل بین کم و ممیّزها بفعل متعدّ، فلو لم تدخل (من) علی التّمییز لتوهّم أنّه مفعول للفعل، و قد تقدّم هذا فی کم الخبریّة هنالک.

و الفرق بین کم الاستفهامیّة و الخبریّة: أنّ الاستفهامیّة لعدد مبهم عند المتکلّم معلوم عند المخاطب فی ظنّ المتکلّم و الخبریّة لعدد مبهم عند المخاطب، ربّما یعرفه المتکلّم، و أمّا المعدود فهو مجهول فی کلیهما، فلذا احتیج إلی الممیّز للمعدود، و لا یحذف إلاّ لدلیل، و أنّ الکلام مع الخبریّة یحتمل الصّدق و الکذب بخلافه مع الاستفهامیّة.

أی الغرض من السّؤال هو التّوبیخ علی عدم اتّباع مقتضی الآیات مع کثرتها، و بیانها، و حینئذ فالمعنی:

قل لهم هذا الکلام، فإذا أجابوک بأنّنا آتیناهم آیات کثیرة، فوبّخهم علی عدم الاتّباع مع کثرة الآیات، و إنّما کان الغرض من هذا الاستفهام التّقریر و التّوبیخ، و لیس الغرض به استعلام مقدار عدد الآیات من جهة بنی إسرائیل، لأنّ اللّه تعالی علاّم الغیوب، فلو کان المراد مجرّد علم مقدار الآیات لأعلم اللّه نبیّه بقدرها و تولّی ذلک الإعلام، فتعیّن أن یکون الغرض به التّقریع و التّوبیخ.

[و]یسأل [بکیف عن الحال (1) ، و بأین عن المکان (2) ، و بمتی عن الزّمان]ماضیّا (3) کان أو مستقبلا [و بأیّان عن]الزّمان [المستقبل (4) ، قیل: و تستعمل فی مواضع التّفخیم (5) ، مثل یسأل أیّان یوم القیامة،

[استعمالات کیف و أین و متی و أیّان]

@

[استعمالات کیف و أین و متی و أیّان]

أی عن کیفیّة الشّیء و صفته الّتی هو علیها، کالصّحة و المرض و الرّکوب و المشی، سواء کان فی موقع الخبر کما فی نحو: کیف زید؟

أو فی موضع الحال فی نحو: کیف جئت؟

ففی الأوّل یقال فی الجواب: مریض أو صحیح، و فی الثّانی یقال: راکبا أو ماشیا، و لیست کیف ظرفا کما یوهمه تفسیرهم لها فی أیّ حال وجدته، لأنّه تفسیر معنویّ، و بیان لحاصل المعنی، و مآله کما یقال فی تفسیر الحال فی قولنا: جاء زید راکبا، أی جاء فی حالة الرّکوب.

أی یقال: أین جلست یوم الجمعة؟

و جوابه: أمام المنبر،

و یقال: أین عالم البلد؟ و جوابه: فی المسجد.

یقال: متی جئت؟ فیجاب: ظهرا، أو مستقبلا یقال: متی تأتی، فیجاب: بعد یوم مثلا.

أی یسأل بأیّان عن الزّمان المستقبل، مثلا یقال: أیّان یصیر هذا الولد عالما بارعا، فیقال فی الجواب: بعد عشرین سنة مثلا.

و قیل: إنّ أصل أیّان، أی أوان، فحذفت إحدی الیاءین من أیّ و الهمزة من أوان، فصار أیوان، ثمّ قلبت الواو یاء، و أدغمت الیاء فی الیاء، فصار أیّان.

أی تستعمل أیّان فی مواضع التّفخیم، أی فی المواضع الّتی یقصد فیها تفخیم المسؤول عنه و تعظیمه، مثل أَیّٰانَ یَوْمُ اَلدِّینِ ⁽¹⁾و أَیّٰانَ یَوْمُ اَلْقِیٰامَةِ ⁽²⁾، ثمّ یحتمل أن یکون مراد هذا القائل الاختصاص، أی أنّها لا تستعمل إلاّ فی مواضع التّفخیم، فتکون مختصّة بالأمور العظام، فلا یقال: أیّان تنام، أو أیّان تأکل و یحتمل أن یکون مراده أنّها تستعمل للتّفخیم، کما تستعمل

و أنّی (1) تستعمل تارة بمعنی کیف]و یجب أن یکون بعدها (2) فعل [نحو: فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ ⁽¹⁾]أی علی أیّ حال (3) ، و من أیّ شقّ أردتم (4) بعد أن یکون المأتی (5) موضع الحرث، و لم یجیء أنّی زید، بمعنی کیف (6) هو [و أخری بمعنی من أین، نحو: أَنّٰی لَکِ هٰذٰا (7)]أی من أین لک هذا الرّزق الآتی کلّ یوم، و قوله:

فی غیره، و ظاهر کلام النّحویّین حیث قالوا: إنّها کمتی تستعمل للتّفخیم و غیره. و کیف کان فالشّاهد فی الآیة أنّه قد استعملت فیها أیّان للتّعظیم و التّفخیم بشأن یوم القیامة، و جواب هذا السّؤال هو یَوْمَ هُمْ عَلَی اَلنّٰارِ یُفْتَنُونَ ، ثمّ فی الکلام حذف مضاف، أی أیّان وقوع یوم القیامة، فلا یرد أنّ یوم القیامة کالجثّة، فکیف أخبر عن الزّمان بالجثّة مع أنّه لا یخبر به إلاّ عن الحدث.

[استعمالات أنّی]

@

[استعمالات أنّی]

أی الاستفهامیّة.

أی بعد أنّی یحتمل أن تکون أنّی حقیقة فی الاستعمالین، بأن تکون من قبیل المشترک، و أن تکون مجازا فی أحدهما، و کیف کان فإذا استعملت بمعنی کیف، یجب أن یکون بعدها فعل، بخلاف کیف، حیث لا یجب أن یکون بعده فعل، و ظاهره أنّه لا فرق بین الماضی و غیره، و هو کذلک فالأوّل کالآیة المذکورة فی کلام المصنّف.

و الثّانی کقوله تعالی: أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اَللّٰهُ بَعْدَ مَوْتِهٰا.

أی تفسیر لأنّی، بمعنی کیف، أی کیف کان الإتیان من قیام أو اضطجاع.

أی من خلف أو أمام.

أی مکان الإتیان «موضع الحرث» ، و هو القبل دون الدّبر، و الظّاهر إنّ الحرث بمعنی المحروث، و هو القبل، فشبّه الفرج بالأرض المحروثة، المنی بالبذر، و الذّکر بالمحراث، و الولد بالنّبات.

أی من غیر إیلاء الفعل، فهذا ناظر إلی قوله: «و یجب أن یکون بعدها فعل» .

الخطاب من زکریّا لمریم علیهم السّلام، أی من أین لک هذا الرّزق بدلیل قوله تعالی حکایة عنها: قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اَللّٰهِ ⁽²⁾.

تستعمل، إشارة إلی أنّه (1) یحتمل أن یکون مشترکا بین المعنیین، و أن یکون فی أحدهما حقیقة و فی الآخر مجازا و یحتمل أن یکون معناه (2) أین، إلاّ أنّه (3) فی الاستعمال یکون مع من ظاهرة (4) کما فی قوله ⁽¹⁾: [من أین (5) عشرون لنا من أنّی]أو مقدّرة کما فی قوله تعالی: أَنّٰی لَکِ هٰذٰا ]أی من أنّی لک، أی من أین علیّ (6) ما ذکره بعض النّحاة: [ثمّ إنّ هذه الکلمات]الاستفهامیّة [کثیرا ما تستعمل فی غیر الاستفهام (7)]ممّا (8) یناسب المقام بحسب معونة القرائن (9) [کالاستبطاء (10) نحو: کم دعوتک (11) ،

[قد تستعمل الکلمات الاستفهامیّة فی غیر الاستفهام کالاستبطاء]

@

[قد تستعمل الکلمات الاستفهامیّة فی غیر الاستفهام کالاستبطاء]

أی کیف، و من أین، بأن یکون مشترکا بینهما بالاشتراک اللّفظیّ.

أی معنی أنّی أین، لا مجموع من أین.

أی أنّی الّذی بمعنی أین فی الاستعمال یکون مع من ظاهرة أو مقدّرة. و ذلک للفرق بین ما هو بمعنی من أین، و ما هو بمعنی أین.

حال من لکونها مفعولا بها معنی، إذ المعنی یکون مصاحبا لمن.

قوله: «من أین» خبر مقدّم، و «عشرون» مبتدأ مؤخّر، و «لنا» صفة له، و قوله: «من أنّی» الظّاهر إنّه خبر حذف مبتدؤه و صفته، بدلیل ما قبله، أی من أنّی عشرون لنا، و الجملة مؤکّدة لما قبلها.

متعلّق بقوله: «أن یکون معناه. . .» .

أی الّذی هو الأصل، و المعنی الحقیقیّ لها.

بیان لغیر الاستفهام.

أی بسبب القرائن الصّارفة عن الاستفهام، و المعیّنة ما یناسب المقام، قوله: «بحسب القرائن» متعلّق بقوله: «تستعمل» أو بمحذوف، أی و تعیین ذلک الغیر بحسب القرائن.

أی إظهار البطؤ و تأخّر الجواب.

أی نحو قولک-لمخاطب دعوته فإبطاء فی الجواب-: کم دعوتک، فلیس المراد استفهام المتکلّم عن عدد الدّعوة لجهله به، بل المراد هو قصد الاستبطاء، و العلاقة هی السّببیّة، و یمکن أن یقال: إنّه استعمل کم فی الاستفهام، أی طلب حصول صورة عدد الدّعوة فی الذّهن، لکن لا بداعی رفع الجهل، بل بداعی إظهار بطئ المخاطب عن الإقبال و التّوجّه

و التّعجّب (1) نحو: مٰا لِیَ لاٰ أَرَی اَلْهُدْهُدَ ⁽¹⁾]لأنّه کان لا یغیب عن سلیمان علیه السّلام إلاّ بإذنه، فلمّا لم یبصره مکانه تعجّب من حال نفسه فی عدم إبصاره إیّاه، و لا یخفی (2) أنّه لا معنی لاستفهام العاقل عن حال نفسه، و قول صاحب الکشّاف: نظر سلیمان إلی مکان الهدهد فلم یبصره، فقال: ما لی لا أراه، علی معنی أنّه لا یراه و هو (3) حاضر لساتر ستره، أو غیر ذلک، ثمّ لاح له أنّه غائب، فأضرب عن ذلک، و أخذ یقول:

إلی المتکلّم، و لو سلّمنا أنّه استعمل فی الاستبطاء فنقول: العلاقة هی علاقة السّببیّة و المسبّبیّة، فإنّ الاستفهام عن عدد الدّعاء مسبّب عن الجهل و هو مسبّب عن کثرتها عادة أو ادّعاء، فإنّ القلیل یکون معلوما عادة، و هی مسبّبة عن البطؤ عادة، فاللّفظ الموضوع للمسبّب استعمل فی السّبب، و لا فرق فی تلک العلاقة بین أن یکون أحد من المعنی الحقیقیّ أو المجازیّ مسبّبا عن الآخر بلا واسطة لو مع واسطة کما فی المقام.

[أو کالتّعجّب]

@

[أو کالتّعجّب]

قوله: «و التّعجّب نحو: مٰا لِیَ لاٰ أَرَی اَلْهُدْهُدَ» أخبر اللّه سبحانه عن قصّة سلیمان فقال: مٰا لِیَ لاٰ أَرَی اَلْهُدْهُدَ أی ما لهدهد لا أراه، تقول العرب: ما لی لا أراک، و معناه ما لک فهو من القلب.

و الشّاهد فی الآیة: مجیء ما الاستفهامیّة للتّعجّب مجازا.

علّة لمحذوف عطف علی قوله: «تعجّب من حال نفسه» أی لأنّه استفهم عنها، إذ لا یخفی أنّه لا معنی لاستفهام العاقل کسلیمان عن حال نفسه، لأنّ العاقل أدری بحال نفسه من غیره، فکیف یستفهم عنها من الغیر، و لمّا امتنع حمل الکلام علی ظاهره، حمل علی التّعجّب مجازا، لأنّ السّؤال عن الحال، و هو السّبب فی عدم الرّؤیة یستلزم الجهل بذلک السّبب، و الجهل بسبب عدم الرّؤیة یستلزم التّعجّب.

أی الهدهد حاضر، و هذه الجملة حالیة، قوله: «لساتر» متعلّق بقوله: «لا یراه» .

و حاصله: إنّ سلیمان جازم بعدم رؤیته مع حضوره، و متردّد فی السّبب المانع له من الرّؤیة مع حضوره، هل هو ساتر ستره أو غیر ذلک، فسأل الحاضرین عن ذلک السّبب الّذی منعه، فقال لهم: مٰا لِیَ لاٰ أَرَی اَلْهُدْهُدَ أی ما السّبب فی عدم رؤیتی له، و الحال أنّه حاضر، فیکون الاستفهام علی حقیقته.

أهو غائب، کأنّه یسأل عن صحّة ما لاح له یدلّ علی أنّ الاستفهام علی حقیقته. [و التّنبیه علی الضّلال، نحو: فَأَیْنَ تَذْهَبُونَ ⁽¹⁾(1) و الوعید، کقولک لمن یسیء الأدب: ألم أؤدّب فلانا، إذا علم]المخاطب (2) [ذلک]و هو أنّک أدّبت فلانا، فیفهم معنی الوعید و التّخویف، و لا یحمله علی السّؤال [و التّقریر]أی حمل المخاطب (3) علی الإقرار بما یعرفه، و إلجائه إلیه،

[أو کالتّنبیه علی الضّلال و الوعید و التّقریر]

@

[أو کالتّنبیه علی الضّلال و الوعید و التّقریر]

إذ لیس القصد منه الاستفهام عن مذهبهم، بل التّنبیه علی ضلالهم، و أنّهم لا مذهب لهم ینجون به، و العلاقة بین التّنبیه علی الضّلال و الاستفهام أنّ فی الاستفهام تنبیه المخاطب علی المستفهم عنه، و ذلک مستلزم لتوجیه القلب له، و توجیه القلب إلی الطّریق الّذی تراه واضح الفساد، و الهلاک و الضّلال مستلزم للتّنبیه إلی الضّلال الّذی هو لازم للتّنبیه علیه، فهو مجاز مرسل من استعمال الدّالّ علی الملزوم فی اللاّزم فی الجملة.

أی إنّما یکون هذا وعیدا، إذا علم المخاطب المسیء للأدب ذلک التّأدیب الحاصل منک لفلان، أی و أنت تعلم أنّه یعلم ذلک، فلا یحمل کلامک حینئذ علی الاستفهام الحقیقیّ، لأنّه یستدعی الجهل، و هو عالم أنّک عالم بتأدیب فلان، بل یحمله علی مقصودک من الوعید بقرینة کراهیّتک للإساءة المقتضیة للزّجر بالوعید، و العلاقة بین الاستفهام و الوعید اللّزوم، فإنّ الاستفهام ینبّه المخاطب علی جزاء إساءة الأدب، و هذا یستلزم وعیده لاتّصافه بإساءة الأدب، فهو مجاز مرسل من استعمال اسم الملزوم فی اللاّزم.

إضافة حمل إلی المخاطب من إضافة المصدر إلی المفعول، أی حمل المتکلّم المخاطب علی الاعتراف بالأمر الّذی استقرّ عنده من ثبوت شیء أو نفیه، و إلجاء المخاطب إلی الإقرار و الإلجاء، قوّة الطّلب فیکون تفسیرا لما قبله، و العلاقة بین الاستفهام و الإقرار هی السّببیّة و المسبّبیّة، فإنّ الاستفهام عن أمر معلوم للمخاطب و هو عالم بأنّ المستفهم عالم به موجب، لأنّ أراد الحمل علی الإقرار، فاللّفظ الموضوع للسّبب قد استعمل فی المسبّب.

[بإیلاء المقرّر به الهمزة]أی بشرط أن یذکر بعد الهمزة ما حمل المخاطب علی الإقرار به [کما مرّ (1)]فی حقیقة الاستفهام من إیلاء المسؤول عنه الهمزة، تقول: أضربت زیدا، فی تقریره بالفعل، و أأنت ضربت فی تقریره بالفاعل (2) ، و أزیدا ضربت فی تقریره بالمفعول، و علی هذا القیاس (3) ، و قد یقال التّقریر بمعنی التّحقیق (4) و التّثبیت، فیقال: أضربت زیدا، بمعنی أنّک ضربته البتّة. [و الإنکار (5) کذلک نحو:

الکاف للتشبیه، أی الإیلاء مثل الإیلاء الّذی مرّ فی حقیقة الاستفهام، أی إنّ الهمزة تأتی للتّقریر، کما کانت تأتی للاستفهام، فإذا کانت للتّقریر ولیها المقرّر به، کما کان یلیها المستفهم عنه فی حال کونها للاستفهام الحقیقیّ، فحینئذ یجری فی حال کونها للتّقریر التّفصیل الّذی مرّ فی الاستفهام الحقیقیّ من کون المقرّر به الّذی یلیها فاعلا أو مفعولا أو حالا أو غیرها.

أی الفاعل المعنوی لا الاصطلاحیّ، لأنّ أنت مبتدأ اصطلاحا.

أی قیاس بقیّة الفضلات، فتقول: أفی الدّار زید، فی تقریره بالمجرور أو أراکبا جئت فی تقریره بالحال.

أی تحقیق النّسبة و تثبیتها، ثمّ استعمال لفظ فی التّقریر بمعنی التّحقیق و التّثبیت، لو سلّمناه أیضا مجاز مرسل، بعلاقة السّببیّة و المسبّبیّة حیث إنّ الاستفهام عن شیء معلوم للمخاطب، و هو یعلم أنّ المتکلّم عالم به موجب لإرادة تثبیته، فیما إذا لم یکن المقام ممّا للمخاطب داعیا علی إخفائه، فالحاصل: إنّ التّقریر کما یقال علی حمل المخاطب علی الإقرار، کذلک یقال علی التّحقیق و التّثبیت إلاّ أنّ المصنّف أراد المعنی الأوّل من التّقریر.

[أو للإنکار]

@

[أو للإنکار]

بالجرّ عطف علی «الاستبطاء» ، و قوله: «کذلک» حال من الإنکار و المشار إلیه، هو التّقریر، أی حال کون الإنکار مماثلا للتّقریر فی إیلاء المنکر الهمزة، فقول الشّارح: «بإیلاء المنکر. . .» بیان للمراد من التّشبیه المنکر اسم مفعول من أنکر.

أَ غَیْرَ اَللّٰهِ تَدْعُونَ

⁽¹⁾ ](1) أی بإیلاء المنکر الهمزة، کالفعل فی قوله (2) : [أیقتلنی (3) و المشرفیّ مضاجعیّ]و الفاعل فی قوله تعالی: أَ هُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَتَ رَبِّکَ ⁽²⁾(4) و المفعول فی قوله تعالی: [ أَ غَیْرَ اَللّٰهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا [ ⁽³⁾(5)]، و أمّا غیر الهمزة فیجیء

فالدّعاء مسلّم، و المنکر کون المدعوّ غیر اللّه، فیکون الاستفهام للإنکار.

أی فی قول امرئ القیس، و آخره: و مسنونة زرق کأنیاب أغوال.

الهمزة للإنکار، و یقتلنی مضارع من القتل، و فیه ضمیر یرجع إلی زوج سلمی المذکور فیما قبله، «المشرفیّ» سیف منسوب إلی المشرف، و هو بالشّین و الرّاء و الفاء، قریة من أرض العرب من حوالی الشّام، و هی مشارف الشّام، «المضاجع» بصیغة اسم الفاعل الّذی یضجع معک، أی ینام معک المسنونة بالسّین و النّون، اسم مفعول من سنّ السّکّین، إذا حدّه و صقله، «الزّرق» بالزّاء و الرّاء و القاف، صفة مشبّهة بمعنی شدید الصّفاء، و أنیاب جمع ناب السّنّ، و أغوال جمع غول نوع من الجنّ.

و الشّاهد: فی أنّ الهمزة للإنکار، أی إنکار الفعل، و هو القتل المعیّن و القرینة علی ذلک قوله: «و المشرفیّ مضاجعیّ» أی لا یتمکّن من قتلیّ فی حالة کون السّیف المنسوب إلی المشرف معیّ، فإنّ السّیف مانع من القتل «من کون فاعله هو زوج سلمی، و مفعوله امرؤ القیس» .

المراد من الفاعل هو الفاعل المعنویّ اللّغویّ لا الاصطلاحیّ، و الهمزة للإنکار، و المنکر کونهم هم القاسمون لا نفس القسمة للرّحمة، لأنّ القاسم هو اللّه تعالی.

الهمزة لإنکار المفعول، فإنّ المنکر هو کون المتّخذ غیر اللّه، و أمّا أصل الاتّخاذ فلا یتعلّق به الإنکار.

للتّقریر و الإنکار لکن لا تجری فیه هذه التّفاصیل، و لا یکثر کثرة الهمزة، فلذا لم یبحث عنه [و منه]أی من مجیء الهمزة للإنکار نحو: [ أَ لَیْسَ اَللّٰهُ بِکٰافٍ عَبْدَهُ ⁽¹⁾أی اللّه کاف عبده (1) ، لأنّ إنکار النّفی نفی له (2) ، و نفی النّفی إثبات (3) ، و هذا]المعنی [مراد من قال: الهمزة فیه (4) للتّقریر، أی]لحمل المخاطب علی الإقرار [بما (5) دخله النّفی]و هو اللّه کاف [لا بالنّفی (6)]و هو لیس اللّه بکاف، فالتّقریر لا یجب أن

أی فلیس المراد به الاستفهام، بل المراد إنکار ما دخلت علیه الهمزة، و هو عدم الکفایة، فیکون المراد الإثبات، فلذا قال المصنّف: «أی اللّه کاف عبده» ، فإنکار النّفی لیس مقصودا بالذّاتّ، بل وسیلة للإثبات علی أبلغ وجه، و هذا الکلام ردّ علی من یتوهّم من الکفرة أنّ اللّه تعالی لیس بکاف عبده.

أی لنفی، و هذه مقدّمة صغری، و الکبری المذکورة فی المتن و مجموعهما دلیل علی ما ذکر من أنّ المراد من الآیة الإثبات.

أی إثبات للمنفیّ، و إنّما کان کذلک، لأنّه لا واسطة بینهما، فحیث انتفی أحدهما ثبت الآخر.

أی فی هذا التّرکیب، و هو أَ لَیْسَ اَللّٰهُ بِکٰافٍ عَبْدَهُ للتّقریر.

متعلّق للتّقریر.

عطف علی قوله: «بما دخله» أی الهمزة فی التّرکیب لتقریر مدخول النّفی، و هو اللّه کاف، لا تقریر النّفی، فلا تقریر بالنّفی، و هو لیس اللّه بکاف، و یصحّ أن یقال: إنّ الهمزة فی التّرکیب المذکور للإنکار، و الحاصل: إنّه قد یقال: إنّ الهمزة للإنکار، و قد یقال: إنّها للتّقریر و کلاهما حسن، و من هنا علم أنّ التّقریر لیس یجب أن یکون بما دخلت علیه الهمزة، بل بما یعرفه المخاطب من الکلام الّذی دخلت علیه الهمزة من إثبات، کما فی آیة: أَ لَیْسَ اَللّٰهُ بِکٰافٍ عَبْدَهُ أو نفی کما فی آیة: أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ. . . ، و من هذا تعلم أنّ شرط المصنّف فیما سبق إیلاء المقرّر به الهمزة لیس کلّیّا، بل مختصّ بما إذا أرید التّقریر بمفرد من فعل أو فاعل أو مفعول، و أمّا إذا أرید التّقریر بالحکم، فلا یکون بما دخلت علیه الهمزة، بل بما یعرف المخاطب من ذلک الحکم الّذی اشتمل علیه الکلام الّذی فیه الهمزة، و إن لم یکن والیا لها.

یکون بالحکم الّذی دخلت علیه الهمزة، بل بما یعرف المخاطب من ذلک الحکم إثباتا أو نفیا، و علیه (1) قوله تعالی: أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ اِتَّخِذُونِی وَ أُمِّی إِلٰهَیْنِ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ ⁽¹⁾(2) فالهمزة فیه للتّقریر، أی بما یعرفه عیسی علیه السّلام. من هذا الحکم، لا بأنّه قد قال ذلک (3) ، فافهم (4) ، و قوله (5) : و الإنکار کذلک، دلّ علی أنّ صورة إنکار الفعل أن یلی الفعل الهمزة،

أی علی التّقریر بما یعرفه المخاطب من الحکم فی کلام المقرّر ورد قوله تعالی.

الآیة وَ إِذْ قٰالَ اَللّٰهُ یٰا عِیسَی اِبْنَ مَرْیَمَ أَ أَنْتَ قُلْتَ لِلنّٰاسِ. . . ، فإنّ الهمزة فیه للتّقریر بما یعلمه نبیّ اللّه عیسی علی نبیّنا و علیه الصّلاة السّلام، و الّذی یعلمه هو أنّه ما قال لهم اتّخذونی، لا أنّه قال لهم ذلک، فإذا أقرّ عیسی بما یعلم، و هو أنّه ما قال ذلک انقطعت أوهام الّذین ینسبون إلیه ادّعاءه الألوهیّة، و کذّبهم إقرار عیسی علیه السّلام، فقامت الحجّة علیهم، و هذه الآیة ممّا خرج عمّا تقدّم من أنّه یلی المقرّر به الهمزة، لأنّ المقرّر به فیها نفس النّسبة، إذ لیس المراد إظهار أنّ غیر عیسی قال هذا القول دون عیسی، بل المتبادر بیان أنّه لم یقله تکذیبا للمدّعین، لا أنّ غیره قاله دونه هو.

أی لا التّقریر بأنّه قد قال ذلک، إذ قول هذا مستحیل فی حقّه علیه السّلام.

لعله إشارة إلی أنّ التّقریر إنّما هو بالنّفی لا بالإثبات، أی التّقریر بأنّه لم یقل ذلک القول، لا بأنّه قال ذلک القول لاستحالته من نبیّ اللّه.

مبتدأ و جملة «الإنکار کذلک» مقول القول، و دلّ خبر قوله: یعنی أنّ قول المصنّف و الإنکار کذلک دلّ بعمومه علی ما قاله الشّارح، کما هو ظاهر، إذ هو لیس مقصورا علی إنکار غیر الفعل، بل معناه إنّ المنکر سواء کان فعلا أو اسما فاعلا أو مفعولا أو غیر ذلک من المتعلّقات یجب أن یلی الهمزة کالمقرّر به.

و لمّا کان له (1) صورة أخری لا یلی فیها الفعل الهمزة أشار إلیها بقوله: [و لإنکار الفعل صورة أخری، و هی نحو: أزیدا ضربت أم عمرا لمن یردّد الضّرب بینهما]من غیر أن یعتقد تعلّقه بغیرهما (2) ، فإذا أنکرت تعلّقه (3) بهما فقد نفیته عن أصله، لأنّه لا بدّ له (4) من محلّ یتعلّق به [و الإنکار (5) إمّا للتّوبیخ، أی ما کان ینبغی أن یکون]ذلک الأمر

أی لإنکار الفعل صورة أخری، و ضابطها أن یلی الهمزة معمول الفعل المنکر، ثمّ یعطف علی ذلک المعمول بأم أو بغیرها، و سواء کان معمول الفعل الوالی للهمزة مفعولا کما فی مثال المصنّف، أو کان فاعلا نحو: أزید ضربک أم عمرو؟ لمن یردّد الضّرب بینهما، و هو مبنیّ علی مذهب من یجیز تقدیم الفاعل علی عامله، أو کان ظرفا زمانیّا أو مکانیّا نحو: أفی اللّیل کان هذا أم فی النّهار؟ لمن یردّد الکون فیهما، أو فی السّوق کان هذا أم فی المسجد؟ لمن یردّد الکون فیهما إلی غیر ذلک من المعمولات، قوله: «بینهما» أی بین زید و عمرو.

الأولی أن یقول: بأن یعتقد عدم تعلّقه بغیرهما، لأنّ هذا هو مراد المتن، و إلاّ فما ذکره الشّارح لا یصحّ، لأنّه یصدق بما إذا کان المخاطب خالیّ الذّهن عن تعلّقه بثالث فی نفس الأمر، بخلاف ما إذا اعتقد عدم نعلّقه بغیرهما، فإنّ النّفی حینئذ یکون للفعل من أصله.

و الحاصل: إنّ المراد بتردیده الضّرب بینهما أن یعتقد الحاضر تعلّقه فی نفس الأمر بأحدهما من غیر تعیین له، و قوله: «من غیر أن یعتقد. . .» بیان لتردید المخاطب بینهما.

أی تعلّق الضّرب بزید و عمرو، و فیه إشارة إلی أنّ المنکر ابتداء هو المفعولان من حیث کونهما متعلّق الفعل، فإنّ إنکارهما من هذه الحیثیّة یستلزم إنکار الفعل، لأنّهما محله، و نفی المحلّ یستلزم نفی الحالّ، فإنکارهما من هذه الحیثیّة للتّوصّل للمقصود بالذّاتّ و هو إنکار الفعل.

أی للفعل من محلّ یتعلّق به، فإذا انتفی المحلّ انتفی الفعل عن أصله، فیحصل إنکار الفعل.

أی الاستفهام الإنکاریّ، و هو من أنکر علیه إذا نهاه.

الّذی کان [نحو: أعصیت ربّک (1)]فإنّ العصیان واقع (2) لکنّه منکر، و ما یقال: إنّه (3) للتّقریر، فمعناه التّحقیق و التّثبیت [أو لا ینبغی أن یکون]أی أن یحدث و یتحقّق مضمون ما دخلت علیه الهمزة، و ذلک فی المستقبل [نحو: أتعصی ربّک (4)]یعنی لا ینبغی أن یتحقّق العصیان [أو للتّکذیب (5)]فی الماضیّ (6) [أی لم یکن نحو: أَ فَأَصْفٰاکُمْ رَبُّکُمْ بِالْبَنِینَ ⁽¹⁾(7)] أی لم یفعل ذلک [أو]فی المستقبل أی [لا یکون

أی نحو قولک لمن صدر منه عصیان: أعصیت ربّک، أی لم عصیت ربّک، أی ما کان ینبغی لک أن تعصیه، فکان التّوبیخ علی أمر واقع فی الماضیّ.

فالحاصل: إنّ التّوبیخ، أی التّعییر و التّقریع إمّا علی أمر قد وقع فی الماضیّ، أو علی أمر خیف وقوعه فی المستقبل بأن کان المخاطب بصدد أن یوقعه، ففی القسم الأوّل یفسّر التّوبیخ بقوله: «أی ما کان ینبغی أن یکون» و فی القسم الثّانی یفسّر بقوله: «أی لا ینبغی أن یکون» .

أی فلا یکون الإنکار فیه للتّکذیب لوقوع المنکر و هو العصیان.

أی الإنکار فی أعصیت ربّک، للتّقریر، فمعناه التّحقیق و التّثبیت، أی تحقیق ما یعرفه المخاطب من الحکم فی هذه الجملة لما سبق من أنّ التّقریر یقال بهذا المعنی.

أی نحو قولک لمن همّ بالعصیان و لم یقع منه: أتعصی ربّک، أی إنّ هذا العصیان الّذی أنت بصدد عمله لا ینبغی أن یصدر منک فی الاستقبال، و هذا التّوبیخ لا یقتضی وقوع الموبّخ علیه بالفعل، کما هو ظاهر، و إنّما یقتضی کون المخاطب بصدد الفعل.

عطف علی قوله: «للتّوبیخ» ، و یسمّی الإنکار التّکذیبی بالإنکار الإبطالیّ أیضا.

أی إنّ المخاطب إذا ادّعی وقوع شیء فیما مضی، أتی المتکلّم بالاستفهام الإنکاریّ تکذیبا له فی مدّعاه.

أی خصّکم بالبنین، أی لم یصفکم ربّکم بالبنین، و هذا خطاب لمن اعتقد أنّ الملائکة بنات اللّه، و أنّ المولی خصّنا بالذّکور، و خصّ نفسه بالبنات، أی لم یکن اللّه خصّکم بالأفضل الّذی هو الأولاد الذّکور، و اتّخذ لنفسه أولادا دونهم، و هم البنات، بل أنتم کاذبون فی هذه الدّعوی، لتعالیه سبحانه عن الولد مطلقا، فلیس المراد توبیخهم، بل تکذیبهم فیما قالوا، لأنّ التّوبیخ بصیغة الماضی علی فعل حصل من المخاطب.

نحو: أَ نُلْزِمُکُمُوهٰا ⁽¹⁾(1)]أی أنلزمکم تلک الهدایة (2) أو الحجّة (3) ، بمعنی أنکرهکم علی قبولها، و نقسّرکم (4) علی الاهتداء، و الحال إنّکم لها (5) کارهون، یعنی لا یکون منّا هذا الإلزام (6) [و التّهکّم (7)]عطف علی الاستبطاء أو علی الإنکار، و ذلک

الشّاهد فی هذه الآیة: مجیء الهمزة فی قوله: أَ نُلْزِمُکُمُوهٰا للاستفهام التّکذیبی فی المستقبل.

تفسیر للضّمیر المنصوب، و هو الهاء و الهدایة فی الأصل الدّلالة الموصلة للمطلوب، أرید بها هنا ما یترتّب علیها من اتّباع الشّرع الّذی قامت به الأدلّة و العمل علی طبقه.

أی الحجّة الّتی قامت علی العمل بالشّرع و الإکراه علیها من حیث إلزام قبولها، فیترتّب علی ذلک العمل بالشّرع، أی لا نکرهکم علی قبول تلک الحجّة.

أی نقهرکم و نکرهکم علی الإسلام، أو علی الاهتداء، فالقسر مرادف للإکراه أتی به لأجل التّفنّن فی التّعبیر.

أی للهدایة کارهون، و لاٰ إِکْرٰاهَ فِی اَلدِّینِ.

أی لا یکون منّی إلزام الأمّة الهدایة، و لا قبول الحجّة الدّالّة علی العمل بالشّرع، لأنّ هذا لا یکون إلاّ من اللّه، فالّذی علیّ البلاغ لا الإکراه، و هذا الکلام من نوح لقومه الّذین اعتقدوا أنّه یقهر أمّته علی الإسلام.

[أو للتّهکّم]

@

[أو للتّهکّم]

أی الاستهزاء و السّخریّة، فهو إمّا معطوف علی الاستبطاء، بناء علی أنّ المعطوفات إذا تعدّدت إنّما تعطف علی ما عطف علیه أوّلها، و إمّا عطف علی الإنکار، بناء علی أنّ کلّ واحد منها یعطف علی ما یلیه.

و محلّ الخلاف ما لم یکن العطف بحرف مرتّب کالفاء و ثمّ و حتّی، و إلاّ کان کلّ واحد معطوفا علی ما قبله اتّفاقا، ثمّ ثمرة الخلاف تظهر فیما إذا کان المعطوف علیه أوّلا ضمیرا مجرورا، فعلی القول بأنّ الجمیع معطوف علی الأوّل لا بدّ من إعادة الخافض مع الجمیع، عند غیر ابن مالک، و علی القول بأنّ کلّ واحد معطوف علی ما قبله، فلا یحتاج لإعادته، إلاّ مع الأوّل کما فی مررت بک و بزید و عمرو.

أنّهم اختلفوا فی أنّه إذا ذکر معطوفات کثیرة إنّ الجمیع معطوف علی الأوّل أو کلّ واحد عطف علی ما قبله [نحو: أَ صَلاٰتُکَ تَأْمُرُکَ أَنْ نَتْرُکَ مٰا یَعْبُدُ آبٰاؤُنٰا ⁽¹⁾(1)]و ذلک أنّ شعیبا علیه السّلام کان کثیر الصّلاة، و کان قومه إذا رأوه یصلّی تضاحکوا، فقصدوا بقولهم: أَ صَلاٰتُکَ تَأْمُرُکَ الهزء و السّخریّة لا حقیقة الاستفهام [و التّحقیر (2) نحو: من هذا] استحقارا بشأنه مع أنّک تعرفه

الخطاب إلی شعیب علی نبیّنا و علیه السّلام.

قوله تعالی: أَ صَلاٰتُکَ حکایة عن الکافرین.

فکأنّهم لعنهم اللّه کانوا یقولون استهزاء و سخریة لشعیب: یا شعیب لا خصوصیّة لک توجب اختصاصک بأن تکون آمرا و ناهیا لنا إلاّ صلاتک الّتی تلازمها، و لکن لیست هی بشیء، کما لست بشیء، فنسبوا الأمر إلی الصّلاة مجازا عقلیّا، و استعملوا همزة الاستفهام فی التّهکّم، و فی الآیة مجاز عقلیّ و مجاز لغویّ.

و الأوّل باعتبار الإسناد إلی السّبب فی الجملة.

و الثّانی باعتبار أداة الاستفهام، و ذلک إنّ الاستفهام عن الشّیء یقتضی الجهل به، و الجهل به یقتضی الجهل بفائدته، و الجهل بها یقتضی الاستخفاف به، و هو ینشأ عنه الهزؤ، فهو مجاز مرسل علاقته اللّزوم، فالمراد هو الاستهزاء و السّخریّة لا حقیقة الاستفهام أعنی السّؤال عن کون الصّلاة آمرة بما ذکر.

[أو للتّحقیر]

@

[أو للتّحقیر]

أی استعمال الاستفهام مجازا بعلاقة اللّزوم، لأنّ الاستفهام عن الشّیء یقتضی الجهل به، و هو یقتضی عدم الاعتناء به لأنّ الشّیء المجهول غیر ملتفت إلیه، و عدم الاعتناء بالشّیء یقتضی استحقاره، فاستعمال الاستفهام فی التّحقیر مجاز مرسل.

[و التّهویل (1) کقراءة ابن عبّاس: وَ لَقَدْ نَجَّیْنٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ مِنَ اَلْعَذٰابِ اَلْمُهِینِ (30) مِنْ فِرْعَوْنَ، بلفظ (2) الاستفهام]أی من بفتح المیم [و رفع فرعون]علی أنّه مبتدأ و من الاستفهامیّة خبره، أو بالعکس علی اختلاف الرّأیین (3) ، فإنّه لا معنی لحقیقة الاستفهام ههنا، و هو ظاهر (4) ، بل المراد أنّه (5) لمّا وصف اللّه العذاب بالشّدّة و الفظاعة، زادهم (6) تهویلا بقوله: مِنْ فِرْعَوْنَ، أی هل تعرفون (7) من هو فی فرط عتوّه

[أو للتّهویل]

@

[أو للتّهویل]

أی التّفظیع و التّفخیم لشأن المستفهم عنه لینشأ عنه غرض من الأغراض، و هو فی الآیة تأکید شدّة العذاب الّذی نجا منه بنو إسرائیل، و استعمال أداة الاستفهام فی التّهویل مجاز مرسل، علاقته المسبّبیّة لأنّه أطلق اسم المسبّب، و أرید السّبب، لأنّ الاستفهام عن الشّیء مسبّب عن الجهل به، و الجهل مسبّب عن کونه هائلا، لأنّ الأمر الهائل من شأنه عدم الإدراک حقیقة أو ادّعاء.

أی و الجملة استئنافیّة لتهویل أمر فرعون المفید لتأکّد شدّة العذاب بسبب أنّه کان متمرّدا معاندا.

فی الاسم الواقع بعد من الاستفهامیّة، فالأخفش یقول: إنّ الاسم مبتدأ مؤخّر، و من الاستفهامیّة خبر مقدّم، و سیبویه یقول بعکس ذلک.

أی عدم إرادة حقیقة الاستفهام ههنا ظاهر، لأنّ اللّه لا یخفی علیه شیء حتّی یستفهم عنه.

أی بل المراد أنّه سبحانه لمّا وصف عذاب فرعون لبنی إسرائیل بالشّدّة، أی بما یدلّ علی شدّته و فظاعة أمره، أی شناعته و قباحته، حیث قال سبحانه: مِنَ اَلْعَذٰابِ اَلْمُهِینِ ، و لا شکّ أنّ وصف العذاب بکونه مهینا لمن عذّب به یدلّ علی شدّته و شناعته.

أی زاد المخاطبین تهویلا، و أصل التّهویل حصل من قوله: اَلْمُهِینِ.

أی هل تعرفون فرعون الّذی هو غایة فی عتوّه المفرط، أی طغیانه الشّدید و شکیمته الشّدیدة، أی تکبّره و تجبّره الشّدیدین، فقوله: «فی فرط عتوّه و شدّة شکیمته» من إضافة الصّفة إلی الموصوف، و الشّکمة فی الأصل جلد یجعل علی أنف الفرس، کنّی به هنا عن التّکبّر و التّجبّر و الظّلم.

و شدّة شکیمته (1) ، فما ظنّکم بعذاب (2) یکون المعذّب (3) به مثله (4) [و لهذا (5) قال: إِنَّهُ کٰانَ عٰالِیاً مِنَ اَلْمُسْرِفِینَ (31)]زیادة لتعریف حاله، و تهویل عذابه (6) و الاستبعاد (7) نحو: أَنّٰی لَهُمُ اَلذِّکْریٰ ⁽¹⁾(8) فإنّه لا یجوز حمله علی حقیقة الاستفهام، و هو ظاهر،

أی شدّة طبیعته و شوکته.

أی بعذاب مهین شدید، فهو أخوف و أشدّ و قد نجّیتکم منه فلتشکرونی.

أی ینبغی أن یضبط المعذّب علی اسم الفاعل.

أی مثل فرعون الموصوف بفرط العتوّ و شدّة الشّکیمة، و توضیح ما فی المقام أن تقول: إنّ المراد بهذا الاستفهام تفظیع أمر فرعون و التّهویل بشأنه، و هو مناسب هنا، لأنّه لمّا وصف عذابه بالشّدّة زیادة فی الامتنان علی بنی إسرائیل بالإنجاء منه، هوّل بشأن فرعون، و بیّن فظاعة أمره لیعلم بذلک أنّ العذاب المنجی منه غایة فی الشّدّة حیث صدر ممّن هو شدید الشّکیمة عظیم العتوّ، فکأنّه قیل: نجّیناهم من عذاب من هو غایة فی العتوّ و التّجبّر، و ناهیک بعذاب من هو مثله، و حینئذ فاللاّئق أنّکم تشکرونی، فکیف تکفرونی!

أی و لأجل التّهویل بشأن فرعون قال: إِنَّهُ کٰانَ عٰالِیاً مِنَ اَلْمُسْرِفِینَ أی فی ظلمه من المسرفین فی عتوّه، فکیف حال العذاب الّذی یصدر من مثله.

أی عذاب فرعون، أشار بهذا إلی أنّ تعریف حاله من حیث تهویل عذابه لا من حیثیّة أخری.

[أو للاستبعاد]

@

[أو للاستبعاد]

أی عدّ الشّیء بعیدا، و الفرق بینه و بین الاستبطاء: إنّ الاستبعاد متعلّقه غیر متوقّع، و الاستبطاء متعلّقه متوقّع غیر أنّه بطیء فی زمن انتظاره.

و الشّاهد: فی مجیء أنّی للاسبعاد لاستحالة حقیقة الاستفهام علیه تعالی، فطلب له معنی مجازیّ، و المناسب هنا هو استبعاد تذکّرهم بدلیل قوله: وَ قَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ (13) ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ فکأنّه قیل من أین لهم التّذکّر و الرّجوع للحقّ، و الحال إنّه قد جاءهم رسول یعلمون أمانته، فتولّوا و أعرضوا عنه، بمعنی أنّ الذّکری بعیدة من حالهم.

و العلاقة بین الاستفهام و الاستبعاد: إنّ الاستفهام مسبّب عن استبعاد الوقوع، لأنّ بعد الشّیء یقتضی الجهل به، و الجهل به یقتضی الاستفهام عنه.

بل المراد استبعاد أن یکون لهم الذّکری، بقرینة قوله تعالی: وَ قَدْ جٰاءَهُمْ رَسُولٌ مُبِینٌ (13) ثُمَّ تَوَلَّوْا عَنْهُ، أی کیف یذکرون و یتّعظون و یوفون بما وعدوه من الإیمان عند کشف العذاب عنهم، و قد جاءهم ما هو أعظم و أدخل (1) فی وجوب الإذکار من کشف الدّخّان (2) و هو ما ظهر علی ید رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم من الآیات و البیّنات من الکتاب المعجز و غیره، فلم یذکروا و أعرضوا عنه

قوله: «أی کیف یذکرون» إشارة إلی أنّ أنّی فی الآیة بمعنی کیف، و قد تقدّم أنّ أنّی إذا کانت بمعنی کیف، یجب أن یکون بعدها فعل، و لو بحسب المعنی، کما أشار إلیه الشّارح بقوله: «کیف یذکرون» .

أی أشدّ دخولا «فی وجوب الإذکار» ، أی فی ثبوت التّذکّر.

أی کشف الدّخان الّذی ظهر فی الهواء بدعائه صلّی اللّه علیه و آله و سلم، ثمّ کشف بدعائه أیضا، و هذا فی عصره صلّی اللّه علیه و آله و سلم.

و هذا أولی ممّا قیل: إنّ المراد بالدّخان و کشفه ما یقع یوم القیامة، لقوله تعالی: فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی اَلسَّمٰاءُ بِدُخٰانٍ مُبِینٍ .

و الّذی ذهب إلیه ابن مسعود أنّ المراد بالدّخان فی الآیة ما یری فی السّماء عند الجوع کهیئة الدّخان، قال: لأنّه علیه السّلام لمّا دعا قریشا فکذّبوه و استعصوا علیه.

قال: اللّهمّ اجعل علیهم بسبع کسبع یوسف، فأخذتهم سنة حصدت کلّ شیء، أکلوا فیها الجلود و المیتة من الجوع و ینظر أحدهم إلی السّماء، فینظر کهیئة الدّخّان، فقام أبو سفیان فقال: یا محمّد إنّک جئت تأمر بطاعة اللّه و صلة الرّحم، و إنّ قومک قد هلکوا، فادع اللّه لهم، فأنزل اللّه عزّ و جلّ فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی اَلسَّمٰاءُ بِدُخٰانٍ مُبِینٍ .

الأمر

[و منها]أی من أنواع الطّلب [الأمر (1)]و هو طلب فعل غیر کفّ (2) علی جهة الاستعلاء (3) ، و صیغته (4) تستعمل فی معان کثیرة (5) ، فاختلفوا فی حقیقته الموضوعة هی لها (6) اختلافا کثیرا (7)

[منها الأمر]

@

[منها الأمر]

اشارة

أی هذه المادّة قد تطلق علی الفعل، کما فی قوله تعالی: وَ شٰاوِرْهُمْ فِی اَلْأَمْرِ ⁽¹⁾فیجمع حینئذ علی الأمور، و قد تطلق علی نوع خاصّ من الکلام المسوق لغرض البعث، فیجمع علی الأوامر، و کیف کان فقد عرّفه المصنّف بأنّه طلب الفعل استعلاء.

احترز بغیر الکفّ عن النّهی، لأنّه کما یأتی طلب الکفّ عن الفعل استعلاء.

أی علی طریق طلب العلوّ، سواء کان عالیا حقیقة، أی کان له تفوّق یوجب إطاعته عقلا کالمولی أو شرعا کالنّبیّ و الأئمّة أو عرفا مثل السّلطان مثلا، أو لا یکون عالیا حقیقة، فیسمّی دعاء، إذا کان الطّلب من السّافل أو التماسا إذا کان من المساوی، و احترز بقوله: «علی جهة الاستعلاء» عن الدّعاء و الالتماس.

أی صیغة الأمر المعهودة المتداولة کثیرا.

أی نحو: ستّة و عشرین معنی ذکرها أهل الأصول، و ذکر المصنّف بعضا منها.

أی الموضوعة صیغة الأمر لتلک الحقیقة، فضمیر «هی» یرجع إلی الصّیغة، و ضمیر «لها» یعود إلی الحقیقة.

حاصله: إنّ الأصولیّین اختلفوا فی المعنی الّذی وضع له صیغة الأمر، فقیل: إنّها وضعت للوجوب فقطّ، و هو مذهب الجمهور، و قیل: للنّدب فقطّ، و قیل: للقدر المشترک بینهما، و هو مجرّد الطّلب علی جهة الاستعلاء، فهی من قبیل المشترک المعنویّ، و قیل: هی مشترکة بینهما اشتراکا لفظیّا بأن وضعت لکلّ منهما استقلالا، و قیل: بالتّوقّف أی عدم الدّرایة و هو شامل للتّوقّف فی کونها للوجوب فقط، أو للنّدب فقطّ، و التّوقّف فی کونها للقدر المشترک بینهما اشتراکا لفظیّا، بمعنی أنّا لا نعیّن شیئا ممّا ذکر، و قیل: مشترکة بین الوجوب و النّدب و الإباحة، و قیل: موضوعة للقدر المشترک بین الثّلاثة، أی الإذن فی الفعل، و الأکثر علی أنّها حقیقة فی الوجوب فقطّ.

و لمّا لم تکن الدّلائل (1) مفیدة للقطع بشیء قال المصنّف (2) : [و الأظهر أنّ صیغته من المقترنة (3) باللاّم نحو: لیحضر زید، و غیرها (4) نحو: أکرم عمرا، و روید بکرا (5)] فالمراد بصیغته ما دلّ (6) علی طلب فعل غیر کفّ استعلاء، سواء کان اسما (7) أو فعلا (8) [موضوعة لطلب الفعل (9) استعلاء (10)]

أی لمّا لم تکن الأدلّة الّتی ذکرها أصحاب الأقوال المذکورة «مفیدة للقطع بشیء» من الأقوال المذکورة.

أی مشیرا لما هو الأظهر عنده لقوّة دلیله.

[وضع صیغة الأمر]

@

[وضع صیغة الأمر]

اشارة

أی من الصّیغة المقترنة باللاّم، فمن لبیان أنواع الصّیغة، و قضیّة کلام المصنّف هذا أنّ الصّیغة الدالّة علی الطّلب هی الفعل فی قولنا: لیضرب زید مثلا، و أنّ اللاّم قرینة علی إرادة الطّلب به، و علی هذا فالإضافة فی قولهم: لام الأمر لأدنی ملابسة، أی اللاّم المتقرنة بصیغة الأمر، و یحتمل أن یکون المجموع من اللاّم و الفعل هو الدّالّ علی الطّلب.

أی غیر المقترنة باللاّم نحو: أکرم عمرا، فهذه الصّیغة فعل محض.

روید اسم فعل مبنیّ علی الفتح، بمعنی أمهل، و اعلم أنّ جعل روید مفیدا للّطلب مبنیّ علی المذهب الکوفیّ من أنّ اسم الفعل یدلّ علی ما یدلّ علیه الفعل، لا علی مذهب البصریّین من أنّ مدلوله لفظ الفعل إلاّ أن یقال: إنّه علی مذهبهم یدلّ علی الطّلب بواسطة دلالته علی لفظ الفعل.

أی لا خصوص فعل الأمر و المضارع المقرون بلام الأمر.

أی کروید مثلا.

أی کفعل الأمر و المضارع المقرون بلام الأمر.

ظاهره یشمل طلبه ندبا، فیخالف ما علیه المشهور و الجمهور من أنّه حقیقة فی الوجوب.

أی حال کون الطّالب مستعلیا، سواء کان عالیا فی نفسه أم لا.

أی (1) علی طریق طلب العلوّ و عدّ الأمر نفسه عالیا، سواء کان عالیا فی نفسه أم لا [لتبادر (2) الفهم عند سماعها]أی سماع الصّیغة [إلی ذلک]المعنی أعنی الطّلب استعلاء، و التّبادر إلی الفهم من أقوی إمارات الحقیقة (3) ، [و قد تستعمل]صیغة الأمر [لغیره]أی لغیر طلب الفعل استعلاء (4) . [کالإباحة (5) ، نحو: جالس الحسن أو ابن سیرین (6)] فیجوز له أن یجالس أحدهما أو کلیهما، و أن لا یجالس أحدا منهما أصلا، [و التّهدید (7)] أی التّخویف

[استعمالات صیغة الأمر لغیر الطّلب کالإباحة و التّهدید]

@

[استعمالات صیغة الأمر لغیر الطّلب کالإباحة و التّهدید]

أی فی التّفسیر إشارة إلی أنّ نصب «استعلاء» بنزع الخافض مع تقدیر مضاف، و یحتمل أن یکون حالا من فاعل المصدر المحذوف، أی حال کون الطّالب مستعلیا.

متعلّق بقوله: «الأظهر» ، فالمعنی و الأظهر أنّ صیغة الأمر موضوعة لطلب الفعل استعلاء، لتبادر الفهم أی تبادر المعنی من اللّفظ إلی الفهم.

أی من أقوی أمارات کون اللّفظ حقیقة فی المعنی المتبادر منه.

أی لغیر الأمر مما یناسب المقام بحسب القرائن، و ذلک بأن لا یکون لطلب الفعل أصلا، أو کان لطلبه لکن لا علی سبیل الاستعلاء، کالإباحة مثلا.

نعم، لم یتعرّض الشّارح لعلاقة المجاز فی ذلک الغیر، و تعرّض أهل الأصول، فراجع.

و ذلک إنّ المقام الصّالح لها توهّم السّامع عدم جواز الجمع بین أمرین، و العلاقة فی ذلک الإطلاق و التّقیید، حیث إنّ معنی صیغة الأمر هو الإذن فی الفعل مع طلبه علی نحو الاستعلاء، و هنا قد استعملت فی الإذن فقطّ، فإن کانت إرادة الإباحة و هو الإذن مع تساوی الطّرفین من باب أنّها فرد من الإذن المطلق، یکون المجاز واحدا، و إن کانت من باب أنّها معنی من المعانی، و مشتملا علی خصوصیّة لیست فی المطلق، یکون المجاز متعدّدا، من باب سبک المجاز من المجاز.

یقال هذا عند توهّم السّامع عدم جواز مجالستهما معا، فأبیح له مجالستهما، و قیل: إنّ صیغة الأمر فی المثال المذکور للتّخییر، و الفرق بینه و بین الإباحة هو جواز الجمع بین الأمرین فی الإباحة دون التّخییر.

و المقام الصّالح له أن لا یکون المأمور راضیا بالمأمور به، و لا یکون متهیّئا للامتثال، و العلاقة هنا هو التّضاد بین الطّلب و التّهدید من حیث المتعلّق، حیث یکون متعلّق طلب

و هو أعمّ (1) من الإنذار، لأنّه (2) إبلاغ مع التّخویف (3) ، و فی الصّحاح (4) الإنذار تخویف مع دعوة [نحو: اِعْمَلُوا مٰا شِئْتُمْ ⁽¹⁾(5)]لظهور أن لیس المراد الأمر بکلّ عمل شاؤوا، [و التّعجیز نحو: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ⁽²⁾(6)]إذ لیس المراد طلب

الفعل استعلاء، هو الواجب أو المندوب، و لا یکون متعلّق التّهدید إلاّ الحرام أو المکروه، و یمکن أن تکون العلاقة بینهما المشابهة حیث إنّ کلاّ من الطّلب و التّهدید یترتّب علی مخالفتهما استحقاق العقاب فی الجملة، و یمکن أن تکون السّببیّة و المسبّبیّة، حیث إنّ طلب الفعل استعلاء یوجب التّخویف و التّهدید علی ترکه، ثمّ المجاز علی الثّانی مجاز بالاستعارة، و علی الأوّل و الثّالث مجاز مرسل.

أی التّهدید أعمّ من الإنذار، فیکون الإنذار داخلا فی التّهدید، و لذا لم ینصّ علیه.

أی لأنّ الإنذار إبلاغ مصحوب بالتّخویف، کما فی قوله تعالی: قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِیرَکُمْ إِلَی اَلنّٰارِ ⁽³⁾فصیغة تَمَتَّعُوا مع ما بعدها تخویف بأمر مع إبلاغه عن الغیر، و التّهدید هو التّخویف مطلقا، سواء کان مصحوبا بإبلاغ أو لا بأن کان من عند نفسه، فیکون أعمّ من الإنذار، لأنّه تخویف مقیّد و المقیّد أخصّ من المطلق، فالحاصل إنّ التّهدید و إن کان لا یحتاج إلی الإبلاغ، إلاّ أنّه محتاج إلی ما یدلّ علی الوعید مجملا أو مفصّلا.

أی الأوضح أن یقال: لأنّه تخویف مع إبلاغ.

و حاصل ما فی الصّحاح: إنّ التّهدید أعمّ من الإنذار، لأنّ الإنذار تخویف مع دعوة لما ینجی من المخوف، و أمّا التّهدید فهو تخویف مطلقا، لکنّ الفرق بین ما فی الصّحاح و ما قبله من جهة أنّ الإنذار علی ما فی الصّحاح لا یکون إلاّ من الرّسول، لکونه اعتبر فی مفهومه الدّعوة، و الإنذار علی ما قبله یکون من الرّسول و من غیره، لأنّه اعتبر فی مفهومه الإبلاغ، و هو أعمّ من الدّعوة، لأنّه یکون من الرّسول و من غیره، لأنّه یقال لمن أعلم قوما بأنّ جیشا یصحبهم أنّه أنذرهم و لو لم یرسل بذلک.

أی فترون منّا ما هو أمامکم فهذا یتضمّن وعیدا مجملا.

[أو للتّعجیز]

@

[أو للتّعجیز]

الشّاهد: فی أنّ صیغة الأمر استعملت للتّعجیز.

إتیانهم بسورة من مثله لکونه (1) محالا، و الظّرف أعنی قوله: مِنْ مِثْلِهِ متعلّق ب‍ فَأْتُوا و الضّمیر ل‍ عَبْدِنٰا (2) أو صفة (3) لسورة، و الضّمیر ل‍ نَزَّلْنٰا (4) أو ل‍ عَبْدِنٰا. فإن قلت: لم لا یجوز (5) علی الأوّل أن یکون الضّمیر لما نزّلنا؟

[الکلام حول قوله تعالی: [فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ] ]

@

[الکلام حول قوله تعالی: [فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ] ]

أی لکون الإتیان بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ محالا من جهة أنّ ذلک خارج عن وسعهم و طاقتهم، فإذا حاولوا بعد سماع الصّیغة ذلک الإتیان و لم یمکنهم ظهر عجزهم.

فالمعنی حینئذ و إن کنتم فی ریب ممّا نزّلنا علی عبدنا فأتوا من شخص مماثل لعبدنا فی کونه أمیّا لا یکتب بسورة، فالمأتی منه موجود و المأتی به معجوز عنه.

عطف علی قوله: «متعلّق ب (فأتوا) فلا أی أو الظّرف صفة لسورة، بعد کونه متعلّقا بمحذوف، فیکون الظّرف مستقرّا کما أنّه علی الأوّل یکون لغوا.

أی الضّمیر مِنْ مِثْلِهِ یرجع إلی مِمّٰا نَزَّلْنٰا فی قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّٰا نَزَّلْنٰا الآیة، أو یرجع إلی عَبْدِنٰا فیکون المعنی علی الأوّل: فأتوا بسورة من وصفها أنّها من مثل ما نزّلنا فی حسن النّظم، و غرابة البیان، أی من جنسه، فتکون (من) تبعیضیّة مشوبة ببیان، و علی الثّانی: فأتوا بسورة کائنة من مثل عبدنا، ف‍(من) علی هذا ابتدائیّة، و یراد علی هذا الوجه بمثل عبدنا مثله فی مطلق البشریّة، من غیر شرط الأمّیّة لعجز الکلّ، فالمعجوز عنه علی کلا الوجهین هو السّورة الموصوفة بصفة هی کونها من جنس المنزّل، أو من مثل عبدنا، و معلوم أنّ الّذی یفهم من مثل هذا الکلام عند امتناع الإتیان بالمأمور، أنّ الامتناع لعدم القدرة علی الموصوف مع وجوده بوصفه، کما یقال: ائتنی بثوب ملبوس للأمیر، فملبوس الأمیر موجود، و امتنعت القدرة علیه أو لعدم القدرة علی الموصوف، لانتفاء وصفه، فیلزم امتناع الإتیان به بذلک القید، کما یقال: ائتنی بثوب قدره أربعون ذراعا، و الفرض أنّه لا ثوب موصوف بهذا الوصف، و إنّما کان المفهوم من هذا الکلام عند امتناع الإتیان بالمأمور أنّ الامتناع لعدم القدرة علی الموصوف مع وجوده بوصفه، فیفهم أنّ الامتناع لامتناع الوصف، أو لامتناع تناول الموصوف لعدم القدرة علیه.

و حاصل الإشکال: هو أن یقال: لم جوّزتم فی الضّمیر علی التّقدیر الثّانی و هو کون الظّرف صفة لسورة أن یکون لما نزّلناه، و أن یکون لعبدنا، و خصّصتموه علی الأوّل بعبدنا، و لم لا یجوز أیضا أن یکون لما نزّلناه.

قلت: لأنّه (1) یقتضی ثبوت مثل القرآن فی البلاغة، و علوّ الطّبقة بشهادة الذّوق، إذ التّعجیز (2) إنّما یکون عن الماتیّ به، فکأنّ مثل القرآن ثابت لکنّهم عجزوا عن أن یأتوا منه (3) بسورة، بخلاف ما إذا کان (4) وصفا للسّورة، فإنّ المعجوز عنه هو السّورة الموصوفة باعتبار انتفاء الوصف. إن قلت (5) : فلیکن التّعجیز باعتبار انتفاء المأتیّ منه.

أی کون الضّمیر راجعا لما نزّلناه مع جعل الظّرف لغوا متعلّقا بفأتوا یقتضی ثبوت القرآن. . . و هو غیر صحیح، لأنّ القرآن لا مثل له أصلا، و الحاصل إنّ الاستقراء دلّ علی أنّ مقتضی اللّغة و استعمال البلغاء هو أنّ التّعجیز إنّما یکون عن المأتی به مع ثبوت المأتی منه، فإذا جعل الضّمیر لما نزّلناه، فإنّ جعل الظّرف متعلّقا بفأتوا أفاد أنّ العجز عن الإتیان بالسّورة الموصوفة بکونها من المثل، فیفید نفی المثل حینئذ فی حیّز المأتی به المعجوز عنه، و لازم ذلک ثبوت مثل للقرآن، و إنّهم عاجزون عن الإتیان بمثل ذلک، هو غیر صحیح أصلا، إذ لا مثل للقرآن أصلا.

علّة «یقتضی» ، و حاصل التّعلیل: إنّ کون الضّمیر راجعا إلی قوله: «ممّا نزّلناه» ثبوت مثل للقرآن، لأنّ التّعجیز إنّما یکون عن المأتی به، أعنی السّورة مع وجود المأتی منه أعنی المثل، و هو غیر صحیح، لأنّ القرآن لا مثل له.

أی من المثل الّذی فرض موجودا.

أی الظّرف وصفا للسّورة، یعنی إذا کان الظّرف صفة للسّورة لا یقتضی کون الضّمیر لما نزّلناه ثبوت مثل القرآن فی البلاغة و علوّ الطّبقة، لأنّ المعجوز عنه هو السّورة الموصوفة باعتبار انتفاء وصف المثلیّة لا باعتبار ثبوته، لأنّه لا ثبوت له أصلا لا حقیقة و لا اعتبارا، بل هو منتف مطلقا.

و حاصل الإشکال: أنّه یمکن أن لا یکون التّعجیز باعتبار المأتی به عند جعل الظّرف لغوا متعلّقا بفأتوا و ترجیع الضّمیر لما نزّلناه حتّی یلزم ثبوت المثل للقرآن، بل یجعل التّعجیز باعتبار انتفاء المأتیّ منه، هو المثل بأن یکون لهم قدرة علی الإتیان بسورة من مثله، إلاّ أنّ المثل منتف فهم قادرون علی الإتیان بسورة إلاّ أنّه لا مثل له حتّی یأتوا منه بسورة، و حینئذ فلا یقتضی ثبوت المثل، و لا ینتفی عجزهم باعتبار المأتی به.

قلنا (1) : احتمال عقلیّ لا یسبق إلی الفهم و لا یوجد له (2) مساغ فی اعتبارات البلغاء، و استعمالاتهم فلا اعتداد به، و لبعضهم (3) هنا کلام طویل لا طائل تحته [و التّسخیر (4) نحو: کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ (65) ⁽¹⁾(5) ، و الإهانة (6) نحو: کُونُوا حِجٰارَةً

و حاصل الجواب: إنّ الاستقرار دلّ علی أنّ مثل هذا التّرکیب یفهم منه الذّوق أنّ التّعجیز باعتبار المأتی به لا باعتبار المأتی منه، و حینئذ فیفید ثبوت المثل.

نعم، ما ذکر من جعل التّعجیز باعتبار المأتیّ منه مجرّدا احتمال عقلیّ، بخلاف کون التّعجیز باعتبار انتفاء الوصف فإنّه شائع، لأنّ القیود محطّ القصد.

أی لا یوجد لذلک الاحتمال العقلیّ مجوّز فی اعتبارات البلغاء.

أراد به الطّیّبی فی حواشیّ الکشّاف.

[أو للتّسخیر و الإهانة]

@

[أو للتّسخیر و الإهانة]

أی جعل الشّیء مسخّرا و منقادا، و المقام المناسب له کون المأمور منقادا أو مطیعا للأمر بحیث لا یکون له القدرة علی المخالفة و العلاقة هنا السّببیّة و المسبّبیّة، فإنّ طلب حصول الشّیء عن المخاطب الّذی لا یقدر علیه مع حصوله بسرعة یوجب جعله مسخّرا و منقادا، فاللّفظ الموضوع للسّبب استعمل فی المسبّب، فالفرق بینه و بین التّکوین، کما فی قوله تعالی: کُنْ فَیَکُونُ ⁽²⁾، إنّ التّسخیر تبدیل حالة إلی حالة أخری فیها مهانة و مذلّة، و التّکوین هو الإنشاء من العدم إلی الوجود.

أی کُونُوا قِرَدَةً خٰاسِئِینَ أی صاغرین مطرودین عن ساحة القرب و العزّ، و صدر الآیة دلیل واضح علی أنّ المراد بالأمر التّسخیر، أی فلمّا خرجوا عن جادّة البشر العقلاء، بتجبّرهم علی خالقهم الحکیم الّذی لا یأمرهم إلاّ لمصلحة تخصّهم و لا ینهاهم إلاّ عن مفسدة تنقصهم ألحقناهم بالحیوانات العجم تنزّلا بهم إلی ما یلیق بمثلهم.

و هی إظهار ما فیه تصغیر المهان و قلّة المبالاة به و المقام المناسب له هو کون الآمر غیر معتن بشأن المأمور بسبب من الأسباب و العلاقة هی السّببیّة و المسبّبیّة، لأنّ طلب الشّیء من غیر قصد حصوله فی الواقع لعدم قدرة المأمور علیه مع کونه من الأحوال الخسیسة یوجب إظهار هونه و حقارته، فاللّفظ الموضوع للسّبب استعمل فی حَدِیداً ⁽³⁾المسبّب، نحو:

أَوْ حَدِیداً

⁽¹⁾ إذ لیس الغرض أن لا یطلب منهم کونهم قردة أو حجارة أو حدیدا لعدم قدرتهم علی ذلک، لکنّ (1) فی التّسخیر یحصل الفعل، أعنی صیرورتهم قردة، و فی الإهانة لا یحصل، إذ المقصود (2) قلّة المبالاة بهم، [و التّسویة (3) نحو: فَاصْبِرُوا أَوْ لاٰ تَصْبِرُوا، ففی الإباحة کأنّ المخاطب توهّم أنّ الفعل محظور علیه، فأذن له فی الفعل مع عدم الحرج فی التّرک، و فی التّسویة کأنّه توهّم أنّ أحد الطّرفین من الفعل و التّرک أنفع له، و أرجح بالنّسبة إلیه، فدفع ذلک و سوّی بینهما. [و التّمنّی (4) نحو:

کُونُوا حِجٰارَةً أَوْ حَدِیداً و هذا المثال یصلح للتّسخیر أیضا، و المثال الّذی یکون نصّا فی الإهانة قوله تعالی: ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ اَلْعَزِیزُ اَلْکَرِیمُ ⁽²⁾، و الحاصل إنّ صدر الآیة و ذیلها یدلّ علی أنّهم لمّا استبعدوا بعثهم خلقا جدیدا بعد أن یکونوا عظاما و رفاتا، أجابهم اللّه سبحانه بأنّ استبعادکم بإعادة عظامکم و رفاتکم خلقا جدیدا، لا محلّ له حتّی أنّکم لو کنتم من الجمادات المتأصّلة فی الموت کالحجارة و الحدید، أو ما هو أعظم منهما تأصّلا فی عدم الحیاة لأنشائکم أجساما تتحرّک.

أتی بهذا الاستدراک دفعا لتوهّم کون التّسخیر و الإهانة أمرا واحدا، حیث إنّه یعتبر فی کل واحد منهما عدم القدرة. و حاصل الدّفع: إنّهما یفترقان بعد اشتراکهما فی عدم کون الفعل مقدورا للمأمور فی أنّ الفعل یحصل فی الخارج عند وجود الأمر فورا فی التّسخیر، و لا یتحقّق عند تحقّقه فی الإهانة.

أی المقصود من الإهانة قلّة المبالاة بالکفرة.

[أو للتّسویة و التّمنّی]

@

[أو للتّسویة و التّمنّی]

أی تستعمل صیغة فی التّسویة بین شیئین، و المقام المناسب لها توهّم المخاطب کون أحد الشّیئین أرجح عن الآخر، کقوله تعالی: فَاصْبِرُوا أَوْ لاٰ تَصْبِرُوا فإنّه ربّما یتوهّم أنّ الصبر نافع، فدفع ذلک بالتّسویة بین الصّبر و عدمه، فلیس المراد بالصّیغة الأمر بالصّبر، بل المراد کما دلّت علیه القرائن التّسویة بین الأمرین، و العلاقة بین التّسویة و الأمر التّضادّ، لأنّ التّسویة بین الفعل و التّرک تضادّ إیجاب أحدهما.

و هو طلب الأمر المحبوب الّذی لا طماعیّة فی وقوعه، و العلاقة بینه و بین الأمر الإطلاق و التّقیید، حیث إنّ الأمر هو طلب الفعل استعلاء، قد أطلق علی الطّلب المطلق المتحقّق

ألا أیّها اللّیل الطّویل ألا انجلی]

بصبح و ما الإصباح منک بأمثل (1)

إذ (2) لیس الغرض طلب الانجلاء من اللّیل، إذ لیس ذلک فی وسعه (3) لکنّه یتمنّی ذلک (4) تخلّصا عمّا عرض له فی اللّیل من تباریح (5) الجوی، و لاستطالته (6) تلک اللّیلة، کأنّه لا طماعیّة له فی انجلائها، فلهذا (7) یحمل علی التّمنّی دون التّرجّی،

فی طلب الأمر المحبوب الّذی لا طماعیّة فی وقوعه، فقد جرّد عن قید الاستعلاء.

أی قول امرئ القیس، و المراد بالانجلاء الانکشاف، و بالإصباح ظهور ضوء الصّبح، و هو الفجر و أوّل النّهار، فکأنّه یقول: انکشف أیّها اللّیل الطّویل طولا لا یرجی معه الانکشاف، و قوله: «و ما الإصباح منک بأمثل» أی بأفضل.

و حاصل المعنی: کأنّه یقول انکشف أیّها اللّیل الطّویل طولا لا یرجی معه الانکشاف، و علی تقدیر الانکشاف فالإصباح لا یکون أفضل منه عندی، لمقاساتی الهموم و الأحزان فیه، کما أقاسیها فی اللّیل، فاللّیل قد شارک النّهار فی مقاساة الهموم لاشتراکهما فی علّتها، و هی فراق الحبیب، فطلب النّهار لیس لخلوّه عنها، بل لأنّ بعض الشّرّ أهون من بعض.

علّة للتّمنّی.

أی وسع اللّیل، و الأحسن أن یقول: لأنّ اللّیل ممّا یؤمر و یخاطب، لأنّه لا ینبغی أن یکون المکلّف عاقلا یفهم الخطاب.

أی الانجلاء، فکأنّه یقول: لیتک تنجلی.

التّباریح بالحاء المهملة: الشّدائد، جمع تبریح، بمعنی الشّدّة و الجوی بالجیم: الحرقة و شدّة الوجد من حزن أو عشق.

علّة مقدّمة علی المعلول، و هو قوله: «کأنّه لا طماعیّة» أی و کأنّه لا طماعیّة له فی انجلاء تلک اللّیلة لاستطالتها أعنی لعدّها طویلة جدّا.

أی فلأجل عدم الطّماعیّة فی الانجلاء و الانکشاف حمل الأمر علی التّمنّی لیناسب حال التّشکّی من الأحزان و الهموم و شدّتها، لأنّه لا یناسبها إلاّ عدم الطّماعیّة فی انجلاء اللّیل، و ذلک لأنّ کثرتها و لزومها للیل یعدّ اللّیل معها ممّا لا یزول، و لذا جرت العادة بأنّ من وقع فی ورطة و شدّة یتسارع بالیأس و یتشکّی منها مظهرا لبعد النّجاة، و ما لو کانت مرجوّة الانکشاف لم تستحقّ التّشکّی من لیلها الملازمة له.

[و الدّعاء]أی الطّلب علی سبیل التّضرّع (1) [نحو: رَبِّ اِغْفِرْ لِی، و الالتماس کقولک لمن یساویک (2) رتبة أفعل بدون (3) الاستعلاء]و التّضرّع.

فإن قیل: أیّ حاجة إلی قوله: بدون الاستعلاء، مع قوله لمن یساویک رتبة (4) .

قلت: قد سبق أنّ الاستعلاء لا یستلزم العلوّ (5) فیجوز أن یتحقّق (6) من المساوی، بل من الأدنی أیضا [ثمّ الأمر (7) ، قال السّکّاکی: حقّه (8) الفور، لأنّه (9) الظّاهر من

[أو للدّعاء]

@

[أو للدّعاء]

أی التّذلّل و الخضوع سواء کان الطّالب أدنی أو أعلی أو مساویا فی الرّتبة.

المراد من المساواة المساواة فی نفس الأمر، أو و لو بحسب زعم المتکلّم، و لعلّ الثّانی هو الظّاهر.

قید فی الالتماس، ثمّ إنّ مناط الأمریّة فی الطّلب هو الاستعلاء، و لو من الأدنی و مناط الدّعاء فی الطّلب التّضرّع و الخضوع و لو من الأعلی کالسّیّد مع عبده، و مناط الالتماس فی الطّلب هو التّساوی مع نفی التّضرّع و الاستعلاء.

أی مع أنّ المساواة تستلزم عدم الاستعلاء، فلا حاجة إلی التّقیید بقوله: «بدون الاستعلاء» بل هذا القید لغو

أی لا یکون الاستعلاء لازما للعلوّ، بل قد یوجد العلوّ بدون استعلاء، و قد یوجد الاستعلاء بدون علوّ، لأنّ الاستعلاء عدّ الآمر نفسه عالیا، بأنّ یکون الطّلب الصّادر منه علی وجه الغلظة، و هذا المعنی أی جعل الآمر نفسه عالیا فی أمره، یصحّ من المساوی فی نفس الأمر، و من الأدنی لأنّ دعاوی النّفس أکثر من أن تحصی و حینئذ فیحتاج إلی قوله: «بدون استعلاء مع قوله لمن یساویک» لإخراج الأمر.

أی الاستعلاء من المساوی، لأنّ المنافی للمساواة إنّما هو العلوّ لا الاستعلاء.

أی صیغته.

[حقّ الأمر الفوریّة دون التّراخی]

@

[حقّ الأمر الفوریّة دون التّراخی]

أی مقتضاه وجوب الإتیان بالفعل المأمور به عقیب ورود الأمر فی أوّل أوقات الإمکان، و جواز التّراخی مفوّض إلی القرینة، فمتی قیل افعل معناه افعل فورا، و لا یدلّ علی التّراخی إلاّ بالقرینة.

أی الفور الظّاهر من الطّلب.

الطّلب]عند الإنصاف (1) کما فی الاستفهام و النّداء (2) [و لتبادر الفهم عند الأمر بشیء (3) بعد الأمر بخلافه (4) إلی تغییر (5)]الأمر [الأوّل دون الجمع (6)]بین الأمرین، [و إرادة التّراخی]فإنّ المولی إذا قال لعبده: قم، ثمّ قال له قبل أن یقوم: اضطجع حتّی المساء (7) ، یتبادر إلی الفهم إلی أنّه غیّر الأمر بالقیام إلی الأمر بالاضطجاع، و لم یرد الجمع بین القیام و الاضطجاع مع تراخیّ أحدهما (8) ، [و فیه (9) نظر]لأنّا لا نسلّم ذلک عند خلوّ المقام عن القرائن.

أی عدم اللّجاج، أی عند إنصاف النّفس لا عند الحمیّة و الجدال.

فإنّ الاستفهام یقتضی فوریّة الجواب، و النّداء یقتضی فوریّة إقبال المنادی.

أی بفعل من الأفعال.

أی بعد الأمر بضدّه، و قبل الإتیان به.

متعلّق بتبادر، أی یتبادر الفهم فیما ذکر إلی تغیّر المتکلّم بالصّیغة الأمر الأوّل بالأمر الثّانی.

أی من غیر أن یتبادر أنّ المتکلّم أراد الجمع بین الفعلین المأمور بهما، و من غیر أن یتبادر أنّ المتکلّم أراد جواز التّراخی فی أحد الأمرین حتّی یمکن الجمع بینهما، و یلزم من تغییر الأوّل کونه علی الفور حیث غیّره بما یعقّبه، فیثبت المطلوب و هو کونه علی الفور.

أی إلی المساء، فهی غایة، و الغایة لا بدّ لها من مبدأ، و المناسب هنا أنّ مبدأها عقب ورود الصّیغة، أی اضطجع زمانا طویلا من هذا الوقت إلی المساء، و إنّما قیّد بذلک لیتحقّق التّراخیّ، فإنّه إذا قال: قم، ثمّ قال اضطجع، و فعل العبد کلیهما علی التّعاقب یکون ممتثلا علی الفور بخلاف ما إذا أمره بعد الأمر بالقیام بالاضطجاع زمانا، فإنّه یفهم منه أنّه غیر الأمر الأوّل بالأمر الثّانی، و یلزم من تغییر الأوّل أنّه علی الفور حیث غیّره بما ینفیه.

أی القیام و الاضطجاع.

أی فیما قاله السّکّاکی من اقتضاء الأمر الفوریّة نظرا، و فی المثال المذکور نظر، و حاصله: إنّ تغییر الأمر الأوّل بالثّانی فی المثال، إنّما نشأ من القرینة، و هی قوله: «حتّی المساء» حیث إنّ العادة جاریة بأنّ مطلق لا یراد به التّأخیر إلی اللّیل و لمّا أمره بالاضطجاع المبدوّ بوقت ورود الصیغة، و المختوم بالمساء، فهم تغییر الأوّل، فلو خلّی الکلام عن القرینة، کما لو قال:

النّهی

[و منها]أی من أنواع الطّلب [النّهی]و هو طلب الکفّ عن الفعل (1) استعلاء، [و له حرف واحد، و هو لا الجازمة (2) فی نحو قولک: لا تفعل، و هو کالأمر فی الاستعلاء (3)] لأنّه المتبادر إلی الفهم [و قد یستعمل (5) فی غیر طلب الکفّ]عن الفعل کما هو (6) مذهب البعض [أو]طلب [التّرک]کما هو (7) مذهب البعض، فإنّهم اختلفوا فی أنّ مقتضی النّهی کفّ النّفس عن الفعل بالاشتغال بأحد أضداده (8) ،

قم، ثمّ قال له: اضطجع، من غیر أن یزید حتّی المساء، لم یتبادر التّغییر، و لهذا قال الشّارح: لأنّا لا نسلّم ذلک، أی التّبادر عند خلوّ المقام عن القرائن.

[النّهی]

@

[النّهی]

أی من حیث إنّه ملحوظ آلة لا من حیث کونه ملحوظا بالذّاتّ، فلا ینتقض بنحو اکفف عن القتل، أو کفّ عن الزّنا، لأنّ الکفّ فی أمثال ذلک ملحوظ بالذّاتّ لا آلة لغیره، ثمّ إنّ هذا أحد القولین فی النّهی، و القول الآخر إنّه نفس أن لا تفعل، و طلب التّرک، و لعلّ الشّارح اقتصر علی هذا القول لکونه أرجح عنده.

أی خرج بهذا القید لا النّافیة.

أی فالنّهی أیضا موضوع لغة لطلب ترک فعل علی سبیل الاستعلاء، أو لطلب الکفّ عن فعل علی جهة الاستعلاء، و هذا قدر جامع بین الحرمة و الکراهة، کما کان طلب الفعل علی جهة الاستعلاء قدرا جامعا بین الوجوب و الاستحباب.

أی الاستعلاء المتبادر إلی الفهم، و التّبادر من أقوی أمارات الحقیقة.

أی یستعمل النّهی فی غیر طلب الکفّ، و حاصله إنّ صیغة النّهی قد تستعمل فی غیر ما وضعت له علی جهة المجاز کالتّهدید و الدّعاء و الالتماس.

أی وضعه لطلب الکفّ عن الفعل مذهب البعض و هم الأشاعرة.

أی کون النّهی لطلب التّرک مذهب البعض و هو أبو هاشم الجبائیّ.

أی أضداد الفعل، أی الأصولیّون اختلفوا فی مقتضی النّهی علی قولین: الأوّل هو کفّ النّفس عن الفعل بالاشتغال بأحد أضداده، کمن کان فی بیت توجد فیه امرأة أجنبیّة داعیة له إلی الزّنا، و نفسه أیضا داعیة له إلیه فکفّ نفسه عنه، و یخرج من البیت، فهو حینئذ ممتثل

أو ترک الفعل، و هو نفس أن لا تفعل (1) ، [کالتّهدید، کقولک لعبد لا یمتثل أمرک: لا تمتثل أمری (2)]و کالدّعاء (3) ، و الالتماس (4) ، و هو ظاهر [و هذه الأربعة]یعنی التّمنّی و الاستفهام و الأمر و النّهی [یجوز تقدیر الشّرط بعدها (5)]و إیراد الجزاء عقیبها مجزوما بإن المضمرة مع الشّرط (6) [کقولک]فی التّمنّی [لیت لی مالا أنفقه]أی إن أرزقه (7) أنفقه،

للنّهی عن الزّنا، دون ما إذا ترکه من دون تحقّق الکفّ، کما إذا کان مانع من الزّنا، أو لم تکن نفسه داعیة إلیه أو لم تکن المرأة حاضرة علی التّمکین، فعندئذ لا یتحقّق الامتثال الموجب لاستحقاق الثّواب.

أی نفس عدم الفعل، هذا هو القول الثّانی و فسّره بذلک، لأنّ التّرک یطلق علی انصراف القلب عن الفعل، و کفّ النّفس عنه، و علی فعل الضّدّ و علی عدم الفعل المقدور قصدا، و هذه المعانی لیس شیء منها بمراد هنا، و إنّما المراد عدم الفعل المقدور مطلقا.

أی اترک أمری، و إنّما کان هذا تهدیدا للعلم الضّروری، بأنّ السّیّد لا یأمر عبده بترک امتثال أمره، لأنّ المطلوب من العبد الامتثال لا عدمه و العلاقة بین النّهی و التّهدید السّببیّة، لأنّ النّهی عن الشّیء یتسبّب عنه التّخویف علی مخالفته.

کما فی قولک: ربّنا لا تؤاخذنا.

نحو قولک: لا تعصی ربّک أیّها الأخّ، و العلاقة بینهما الإطلاق و التّقیید.

أی بعد الأربعة، و کذلک ضمیر «عقیبها» یرجع إلی «الأربعة» .

الشّرط قد یطلق علی فعل الشّرط، و قد یطلق علی أداة الشّرط، و قد یطلق علی التّعلیق بینهما، و المراد به هنا هو المعنی الأوّل، ثمّ إنّ ما ذکره الشّارح و المصنّف من أنّ الجزم بأداة مقدّرة هو أحد الأقوال فی المقام، لعله هو المشهور، و بإزائه قولان آخران:

الأوّل ما ذهب إلیه الخلیل من أنّ هذه الأربعة لتضمّنها معنی الشّرط عملت فی الجزاء، قال الرّضی رحمه اللّه: و هذا لیس ببعید، لأنّ الأسماء المتضمّنة لمعنی الشّرط إذا عملت فی الشّرط و الجزاء، فلم لا یعمل کلّ ما یتضمّن معنی الشّرط.

و الثّانی: ما ذهب إلیه بعضهم من أنّ الجزم بهذه الأمور لمکان نیابتها عن فعل الشّرط، و أداته من غیر تضمین، و هذان القولان متقاربان.

بالبناء للمفعول، و جزم «أنفقه» ، و قیل: الأفضل أن یقدّر: إن یحصل لی مال أنفقه.

[و]فی الاستفهام [أین بیتک أزرک]أی إن تعرّفنیه (1) أزرک [و]فی الأمر [أکرمنی أکرمک] أی إن تکرمنی أکرمک، [و]فی النّهی [لا تشتمنی یکن خیرا لک]أی إن لا تشتمنی یکن خیرا لک (2) ، و ذلک (3) لأنّ الحامل للمتکلّم علی الکلام الطّلبیّ کون المطلوب مقصودا للمتکلّم إمّا لذاته أو لغیره. لتوقّف ذلک الغیر علی حصوله (4) ، و هذا (5) معنی الشّرط، فإذا ذکرت الطّلب، و ذکرت بعده، ما یصلح توقّفه (6) علی المطلوب غلب (7) علی ظنّ المخاطب

إنّ الأولی و الظّاهر أن یکون التّقدیر إن أعرفه أزرک، لأنّ سبب الزّیارة هو المعرفة، سواء کانت بتعریف المخاطب أو بدونه.

یفهم من تقدیر المصنّف الشّرط فی الأمثلة المذکورة، إنّ الشّرط یقدّر من جنس ما قبله من إثبات أو نفی، ففی «لا تشتم» یقدّر إن لا تشتم، لا إن تشتم، و فی «أکرمنی» یقدّر: إن تکرمنی لا إن لم تکرمنی، لأنّ الطّلب لا یشعر إلاّ بما هو من سنخه.

أی بیان ذلک، أی بیان تقدیر الشّرط بعد الأربعة المذکورة، و حاصله إنّ هذه الأربعة للطّلب، و المتکلّم بالکلام الطّلبیّ إمّا أن یکون مقصوده المطلوب لذاته، و هو نادر، و إمّا أن یکون مقصوده المطلوب لغیره، بحیث یتوقّف ذلک الغیر علی المطلوب، فإذا ذکر بعد الکلام الطّلبیّ ما یصلح توقّفه علی المطلوب، ظنّ المخاطب أنّ المطلوب مقصود لأجل ما ذکر بعد الطّلب لا لنفسه، فیکون معنی الشّرط ظاهرا فی الکلام الطّلبیّ المصاحب لذلک الشّیء الّذی یصلح توقّفه علی المطلوب، فناسب تقدیر الشّرط لوجود معناه فی الکلام، هذا بخلاف الکلام الخبریّ، فإنّ الحامل للمتکلّم علی الکلام هو إفادته للمخاطب مضمون الکلام، أو لازم مضمونه.

أی حصول المطلوب.

أی توقّف ذلک الغیر علی حصول ذلک المطلوب معنی الشّرط، لأنّ معناه هو تعلیق شیء بشیء آخر.

أی توقّف ذلک الشّیء نحو: أکرمک بعد أکرمنی، بأن قلت مثلا: أکرمنی أکرمک، فقد ذکرت الطّلب، و هو أکرمنی و ذکر بعده ما یصلح توقّفه علی المطلوب الّذی هو الإکرام المتعلّق بالمخاطب.

جواب لقوله: «فإذا ذکرت» .

کون المطلوب مقصودا لذلک المذکور بعده لا لنفسه، فیکون إذن معنی الشّرط فی الطّلب (1) مع ذکر ذلک الشّیء ظاهرا، و لمّا جعل (2) النّحاة الأشیاء الّتی یضمر حرف الشّرط بعدها خمسة أشیاء، أشار المصنّف إلی ذلک (3) بقوله: [و أمّا العرض (4) کقولک: ألا تنزل عندنا تصب خیرا]أی إن تنزل تصب خیرا [فمولّد (5) من الاستفهام]و لیس (6) شیئا آخر برأسه، لأنّ (7) الهمزة فیه للاستفهام دخلت علی فعل منفیّ، و امتنع حملها علی حقیقة الاستفهام للعلم (8) بعدم النّزول مثلا، فتولّد عنه (9) بمعونة قرینة الحال عرض النّزول علی المخاطب و طلبه منه. [و یجوز]تقدیر الشّرط [فی

أی فی الکلام الطّلبیّ، و هو متعلّق بقوله: «ظاهرا» الّذی هو خبر «یکون» .

جواب عن سؤال مقدّر، و تقریره: أن یقال: إنّ المصنّف قد ذکر أنّ الأمور الّتی یقدّر الشّرط بعدها أربعة، مع أنّ النّحاة عدّوها خمسة، بزیادة العرض، فما وجه مخالفة المصنّف لهم؟ و حاصل الجواب: إنّ العرض لمّا کان مولّدا من الاستفهام، و لیس مستقلاّ، کان داخلا فیه فذکر الاستفهام مغن عنه، و النّحاة نظروا إلی التّفصیل فعدّوها خمسة، و إن کانت ترجع إلی الأربعة.

أی إلی ردّ ذلک، أی إلی ردّ جعلها خمسة، و أنّه کان علیهم أن یجعلوها أربعة، لأنّ العرض مولّد من الاستفهام.

أی و هو طلب الشّیء طلبا بلا حثّ و تأکید.

جواب عن قوله: «و أمّا العرض» .

أی و لیس العرض شیئا آخر.

أی علّة لعدم العرض غیر الاستفهام، و حاصل الکلام فی المقام: إنّ الهمزة فی المثال المذکور للاستفهام دخلت علی فعل منفیّ، و یمنع حمله علی حقیقة الاستفهام عن عدم النّزول للعلم به فحمل علی الإنکار لعدم النّزول، فتولّد منه عرض النّزول علی المخاطب، و طلبه منه.

علّة لامتناع حملها علی الاستفهام الحقیقیّ، لأنّه إنّما یکون عند الجهل.

أی فتولّد عن العلم بعدم النّزول، و قیل: فتولّد عن الامتناع المذکور عرض النّزول علی المخاطب، و طلب النّزول من المخاطب.

غیرها]أی فی غیر (1) هذه المواضع [لقرینة]تدلّ علیه (2) [نحو: أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ فَاللّٰهُ هُوَ اَلْوَلِیُّ ⁽¹⁾(3) ، أی إن أرادوا أولیاء بحقّ (4)]فاللّه هو الولیّ الّذی یجب أن یتولّی (5) وحده، و یعتقد أنّه المولی و السّیّد، و قیل (6) : لا شکّ أنّ قوله: أَمِ اِتَّخَذُوا إنکار توبیخ، بمعنی أنّه لا ینبغی أن یتّخذ من دونه أولیاء، و حینئذ یترتّب علیه قوله تعالی: فَاللّٰهُ هُوَ اَلْوَلِیُّ من غیر تقدیر شرط، کما یقال: لا ینبغی أن یعبد

و کیف کان ففی المثال المذکور إنکار عدم النّزول یتضمّن طلب النّزول و عرضه علی المخاطب، فیکون اللّفظ الموضوع لطلب الفهم مستعملا فی طلب الحصول.

أی بعد غیر غیر هذه المواضع الأربعة الّتی جزم فیها المضارع.

أی علی تقدیر الشّرط، هذا بخلاف تلک الأربعة فإنّها نفسها قرینة علی تقدیر الشّرط.

و القرینة علی تقدیر الشّرط هی الفاء فی قوله تعالی: فَاللّٰهُ هُوَ اَلْوَلِیُّ، فالفاء الدّاخلة علی الجملة الاسمیّة تدخل فی تلک الحالة علی جواب الشّرط مع دلالة الاستفهام فی الجملة قبلها علی إنکار اتّخاذ سواه تعالی ولیّا.

فالحاصل إنّ قوله: فَاللّٰهُ هُوَ اَلْوَلِیُّ دلیل لجواب الشّرط المحذوف لا نفس الجواب، و الجواب الحقیقیّ هو یجب أن یتولّی وحده، و ذلک لأنّ ولایته سبحانه و تعالی ثابت فی نفس الأمر مطلقا، و لا یتوقّف علی شیء، و حینئذ فإرادة الولیّ لا تکون سببا فی کون اللّه تعالی هو الولیّ، فلا معنی لتعلیقه علی ذلک الشّرط.

و تعریف المسند و ضمیر الفصل لقصر الأفراد، کما یشیر إلیه قول الشّارح، فاللّه هو الّذی یجب أن یتولّی وحده، لأنّ الآیة نزلت فی حقّ المشرکین القائلین بشرکة الغیر مع اللّه فی کونه ولیّا معبودا بالحقّ.

أی بلا فساد و لا خلل وصفا و ذاتا، لا حالا و لا مآلا.

أی یتّخذ ولیّا وحده، ثمّ قوله: «و یعتقد» عطف تفسیر لقوله: «أن یتولّی» .

و هذا القول مقابل لقول المصنّف حیث یجعل المصنّف الفاء فی الآیة رابطة لجواب شرط مقدّر، و هذا القیل یجعل الفاء للتّعلیل، و لیست عاطفة لجملة علی جملة أخری و لا حاجة إلی تقدیر الشّرط.

غیر اللّه، فاللّه هو المستحقّ للعبادة، و فیه (1) نظر، إذ لیس (2) کلّ ما فیه معنی الشّیء حکمه حکم ذلک الشّیء، و الطّبع المستقیم شاهد صدق علی صحّة قولنا: لا تضرب زیدا فهو أخوک، بالفاء بخلاف أتضرب زیدا فهو أخوک، استفهام إنکار، فإنّه لا یصحّ إلاّ بالواو الحالیّة.

و حاصل هذا القیل: إنّ الاستفهام هنا إنکاریّ، بمعنی النّفی، و النّفی هنا یصحّ أن یترتّب علیه ما بعد الفاء ترتّب العلّة علی المعلول، و السّبب علی المسبّب، إذ لا شکّ أنّه لو قیل: لا ینبغی أن یتّخذ غیر اللّه ولیّا بسبب أنّ اللّه هو الولیّ بحقّ، کان المعنی صحیحا، و حینئذ فلا داعی لتقدیر الشّرط لعدم الحاجة إلیه، و حینئذ فالفاء للسّببیّة عطفت جملة السّبب علی المسبّب.

أی فی ذلک القیل نظر.

أی لیس کلّ لفظ فیه معنی لفظ آخر حکمه لحکم لفظ آخر، أی لیس الاستفهام الإنکاریّ کالنّفی مطلقا، و فی جمیع الأحکام مثلا، الهمزة الّتی للإنکار فی قوله: أَمِ اِتَّخَذُوا، و إن کان فیها معنی لا ینبغی، لکن لیس حکمها حکم لا ینبغی، لأنّ الفاء بعد لا ینبغی للتّعلیل بخلافها بعد أَمِ اِتَّخَذُوا.

و بعبارة أخری: أنّه سلّمنا أنّ الاستفهام الإنکاریّ فی الآیة بمعنی لا ینبغی، و سلّمنا أنّ الفاء بعد لا ینبغی عاطفة، و لکن لا نسلّم استلزامه کون الفاء فی الاستفهام الإنکاریّ أیضا عاطفة، لأنّ کلّ لفظ فیه معنی لفظ آخر، لا یجری علیه جمیع أحکام هذا اللّفظ، فإنّا نری أنّ الإتیان بالفاء التّعلیلیّة العاطفة یصحّ بعد الفعل المنفیّ الّذی هو بمعنی لا ینبغی، و لکن لا یصحّ بعد الاستفهام الإنکاریّ الّذی هو أیضا بهذا المعنی مثلا یصحّ أن یقال: لا تضرب زیدا فهو أخوک، أی لا ینبغی لک أن تضربه بسبب أنّه أخوک، و لا یصحّ أن یقال: أتضرب زیدا فهو أخوک، مع أنّ هذا أیضا بالمعنی المذکور.

و الشّاهد علی ذلک هو الذّوق السّلیم و الوجدان لا البرهان، فمن ذلک نستکشف أنّ مجرّد اتّحاد اللّفظین فی معنی لا یستلزم اشتراکهما فی جمیع الأحکام.

ففی المقام أیضا نقول: إنّ مجرّد اتّحاد قولنا: لا ینبغی أن یتّخذ ولیّا، فاللّه هو

النّداء

[و منها]أی من أنواع الطّلب [النّداء]و هو طلب الإقبال (1) بحرف نائب مناب أدعو (2) لفظا أو تقدیرا (3) [و قد تستعمل صیغته]أی صیغة النّداء [فی غیر معناه]و هو طلب الإقبال [کالإغراء (4) فی قولک لمن أقبل (5) یتظلّم: یا مظلوم]قصدا إلی إغرائه، و حثّه علی زیادة التّظلّم و بثّ الشّکوی، لأنّ الإقبال حاصل [و الاختصاص (6)

الولیّ، مع قوله تعالی: أَمِ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیٰاءَ فَاللّٰهُ هُوَ اَلْوَلِیُّ لا یوجب أن تکون الفاء عاطفة تعلیلیّة فی الآیة، کما فی المثال المتّحد معها معنی، و الشّاهد علی ذلک هو الذّوق، و السّرّ فی ذلک إنّ الاستفهام الإنکاریّ مآل معناه و مرجعه إلی عدم الانبغاء لا معناه الطّلبیّ، فإنّه هو طلب حصول شیء فی الذّهن، و هذا لا یلائم الفاء التّعلیلیّة.

[و منها النّداء]

@

[و منها النّداء]

اشارة

أی طلب المتکلّم إقبال المخاطب حسّا، أو معنی، فالأوّل مثل یا زید، و الثّانی نحو: یا جبال، و یا سماء، و المراد الطّلب اللّفظیّ، لأنّه هو الّذی من أقسام الإنشاء.

أی لیس هذا الحرف بمعنی أقبل، کما یتوهّم من قولهم: إنّه لطلب الإقبال، بل هو نائب مناب أدعو، و هذا هو السّرّ فی عدم انجزام المضارع بعده بأن المضمرة، و لو کان بمعنی أقبل لکان ذلک جائزا.

مثل: یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هٰذٰا.

و هو الحثّ و التّرغیب علی لزوم الشّیء.

أی یظهر ظلم أحد علیه، و یبثّ الشّکوی به، فیا مظلوم لیس لطلب الإقبال، أی لیس لطلب إقبال المتظلّم إلیک، لکونه حاصلا، بل الغرض الإغراء، أی حثّه علی لزوم زیادة التّظلّم و کثرة الشّکوی.

و هو فی الأصل قصر الشّیء علی الشّیء، و فی اصطلاح أئمّة العلوم العربیّة: تخصیص حکم علّق بضمیر باسم ظاهر، صورته صورة منادی، أو معرّف بأل أو بالإضافة أو بالعلمیّة، کما فی نحو: أنا أفعل کذا أیّها الرّجل، و نحن العرب أسخی من بذل، و نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث، بنا تمیما یکشف الضّباب.

فی قولهم: أنا أفعل کذا أیّها الرّجل (1)]فقولنا: أیّها الرّجل أصله (2) تخصیص المنادی بطلب إقباله علیک، ثمّ جعل (3) مجرّدا عن طلب الإقبال، و نقل (4) إلی تخصیص مدلوله (5) من بین أمثاله بما نسب (6) إلیه. إذ (7) لیس المراد بأیّ و وصفه (8)

أنا مبتدأ، و جملة أفعل کذا خبره، و أیّ مبنیّ علی الضّمّ فی محلّ نصب مفعول لمحذوف وجوبا، أی أخصّ، و «الرّجل» بالرّفع نعت لأیّ باعتبار لفظها، و الجملة فی محلّ نصب علی الحال، و المنادی فی الحقیقة هو الرّجل، و أیّ وصلة لندائه، و مفیدة لتخصیص المنادی بطلب الإقبال الّذی مستفاد من یا.

أی أصل «أیّها الرّجل» تخصیص المنادی بطلب إقباله علیک.

أی جعل «أیّها الرّجل» مجرّدا عن طلب الإقبال، أی بنقله لمطلق التّخصیص، لأنّ المتکلّم لا یطلب إقبال نفسه.

أی نقل بعد التّجرید عن طلب الإقبال إلی تخصیص مدلوله بما نسب إلیه.

أی مدلول «أیّها الرّجل» و هو ذات المتکلّم هنا المعبّر عنها بالضّمیر.

أی بالحکم الّذی إلیه و ربط به کافعل کذا فی المثال المذکور.

علّة لقوله: «و نقل إلی تخصیص مدلوله» ، و إنّما نقل عن أصله لما ذکر من أنّ المراد من أیّ و وصفها ما دلّ علیه ضمیر المتکلّم السّابق، و لم یرد به المخاطب فقولنا: «یا أیّها الرّجل» صورته صورة النّداء، و لیس بنداء، و حینئذ فلا یجوز فیه إظهار حرف النّداء، لأنّه لم یبق فیه معنی النّداء أصلا لا حقیقة، کما فی یا زید، و لا مجازا فی المتعجّب منه، و المندوب فإنّهما منادی دخلهما معنی التّعجّب و التّفجّع، فمعنی یا للماء، احضر أیّها الماء، حتّی یتعجّب منک، و معنی یا محمّداه، احضر فأنا مشتاق إلیک، فلمّا لم یبق فی الکلام معنی النّداء أصلا، لا وجه لذکر أداته.

و هو الرّجل فی المثال المذکور، لأنّه بمعنی الکامل المختصّ.

المخاطب بمنادی، بل ما دلّ علیه ضمیر المتکلّم، فأیّها مضموم (1) و الرّجل مرفوع، و المجموع فی محلّ االنّصب علی أنّه حال، و لهذا قال: [أی متخصّصا (2)]أی مختصّا [من بین الرّجال]و قد تستعمل صیغة النّداء فی الاستغاثة (3) نحو: یا اللّه (4) . و التّعجّب (5) نحو: یا للماء (6) ، و التّحسّر (7) و التّوجّع، کما فی نداء الأطلال (8) و المنازل، و المطایا و ما أشبه ذلک (9)

أی مبنیّ علی الضمّ، لأنّه نکرة مقصودة فی محلّ نصب بفعل محذوف وجوبا تقدیره أخصّ.

أی أنا أفعل کذا حال کونی متخصّصا بهذا الفعل من بین الرّجال، لما فی ذلک من الصّعوبة، و تفسیر الشّارح بقوله: «مختصّا» إشارة إلی أنّ کثرة الحروف فی قول المصنّف لا تدلّ علی زیادة التّخصیص، فالمعنی واحد.

علی سبیل المجاز المرسل، من باب استعمال ما للأعمّ فی الأخصّ، و ذلک لأنّ صیغة النّداء موضوعة لمطلق طلب الإقبال، فاستعملت فی طلب الإقبال الخاصّ، أی الإغاثة فقطّ.

قوله: «یا اللّه» أی یا اللّه أقبل علینا لإغاثتنا من شدائد الدّنیا و الآخرة.

العلاقة بینه و بین النّداء المشابهة من جهة أنّه ینبغی الإقبال علی کلّ من المنادی و المتعجّب منه

یقال ذلک عند مشاهدة کثرته، أو کثرة حلاوته، أو برودته، فکأنّه لغرابة الکثرة المذکورة یدعوه، و یستحضره لیتعجّب منه.

العلاقة بین هذه الأشیاء و بین النّداء المشابهة فی کون کلّ ینبغی الإقبال علیه بالخطاب للاهتمام به و امتلاء القلب بشأنه.

أمثلة للتّحسّر، و مثال التّوجّع: یا مرضی و یا سقمی، و الأطلال جمع طلل، و هو ما شخّص من آثار الدّیار.

عطف علی الإغاثة، و ذلک کالنّدبة و هی نداء المتوجّع منه، أو المتفجّع علیه، کقولک: یا رأساه، و یا محمّداه، کأنّک تدعوه، و تقول له: تعال فأنا مشتاق إلیک.

[ثمّ الخبر (1) قد یقع موقع الإنشاء (2) إمّا للتّفاؤل]بلفظ الماضیّ دلالة علی أنّه کأنّه وقع، نحو: وفّقک اللّه للتّقوی، [أو لإظهار الحرص فی وقوعه (3) کما مرّ]فی بحث الشّرط، من أنّ الطّالب إذا عظمت رغبته فی شیء یکثر تصوّره إیّاه، فربّما یخیّل (4) إلیه حاصلا، نحو: رزقنی اللّه لقاءک [و الدّعاء (5) بصیغة الماضیّ من البلیغ]کقوله: رحمه اللّه [یحتملهما] أی التّفاؤل و إظهار الحرص، و أمّا غیر البلیغ فهو ذاهل عن هذه الاعتبارات.

[وقوع الخبر موقع الإنشاء إمّا للتّفاؤل أو لإظهار الحرص]

@

[وقوع الخبر موقع الإنشاء إمّا للتّفاؤل أو لإظهار الحرص]

اشارة

أی الکلام الخبریّ، و هو ما یدلّ علی نسبة خارجیّة تطابقه أو لا تطابقه.

أی یقع مجازا لعلاقة الضّدیّة أو غیرها ممّا سیأتی بیانه قریبا. أی یقع موقع الإنشاء و هو الکلام الّذی لم یقصد مطابقته لنسبته الخارجیّة، و لا عدم مطابقته لما لا نسبة له خارجا، و إنّما توجد نسبته بنفسه. و الحاصل: إنّ الخبر قد یقع موقع الإنشاء إمّا للتّفاؤل، أی إدخال السّرور علی المخاطب، کأن یقصد طلب الشّیء، ثمّ صیغة الأمر هی الدّالّة علیه، إلاّ أنّه یعدل عنها إلی صیغة الماضیّ الدّالّة علی تحقّق الوقوع تفاؤلا تحقّقه نحو: وفّقک اللّه للتّقوی، فعبّر بالفعل الماضیّ الدّالّ علی تحقّق الحصول موضع الإنشاء، لإدخال السّرور علی المخاطب بتحقّق حصول التّقوی.

ضمّن الحرص معنی الرّغبة فلذا عدّه بفی، و لم یعدّه بعلی، و یشیر للتّضمین المذکور قول الشّارح: إذا عظمت رغبته. فمعنی العبارة حینئذ: أو لإظهار المتکلّم رغبته فی وقوع المطلوب.

أی فربّما یخیّل غیر الحاصل حاصلا، و حاصله إنّ الطّالب لشیء إذا عظمت رغبته فیه کثر تصوّره له، انتقشت صورة مطلوبه فی خیاله، فیخیّل له أنّ مطلوبه غیر الحاصل حاصل فی زمان ماض، فیعبّر بالماضی المفید للحصول للدّلالة علی الحرص فی وقوعه، لأنّ التّعبیر بصیغة الحصول یفهم منها تخیّل الحصول الملزوم لکثرة التّصوّر الملزوم لکثرة الرّغبة و الحرص فی وقوعه.

قوله: «و الدّعاء مبتدأ» ، و قوله: «یحتملهما» خبره، و أشار المصنّف بذلک إلی أنّ إظهار الحرص و التّفاؤل لا تنافیّ بینهما، فللبلیغ إظهارهما معا فی التّعبیر بصیغة الماضی عن الطّلب، و له استحضار أحدهما، فقوله: «رحمه اللّه» یحتمل أن یرید التّفاؤل بوقوع الرّحمة للمخاطب قصدا لإدخال السّرور علیه، أو یرید إظهار الحرص فی الوقوع حیث عبّر بالماضی

[أو للاحتراز (1) عن صورة الأمر]کقول العبد للمولی: ینظر المولی إلیّ ساعة، دون انظر، لأنّه فی صورة الأمر (2) و إن قصد به الدّعاء أو الشّفاعة [أو لحمل المخاطب علی المطلوب (3) بأن یکون]المخاطب [ممّن لا یحبّ أن یکذّب الطّالب]أی ینسب (4) إلیه الکذب، کقولک لصاحبک الّذی لا یحبّ تکذیبک: تأتینی غدا (5) مقام ائتنی (6) تحمله (7) بألطف وجه علی الإتیان، لأنّه إن لم یأتک غدا صرت کاذبا من حیث الظّاهر (8) ، لکون کلامک فی صورة الخبر

لکثرة التّصوّر الناشئ عن کثرة الرّغبة قضاء لحقّ المخاطب، أو یریدهما معا. فقوله: «أمّا غیر البلیغ فهو ذاهل. . .» أی فهو غافل عن الاعتبارات المناسبة لمقامات إیراد الکلام، و إنّما یقول ما یسمع من غیر ملاحظته فیه خصوصیّة من الخصوصیّات.

[أو للاحتراز عن صورة الأمر]

@

[أو للاحتراز عن صورة الأمر]

عطف علی قوله: «للتّفاؤل» أی أو الخبر قد یقع موقع الإنشاء، للاحتراز عن صورة الأمر.

المشعر بالاستعلاء المنافیّ للأدب، و إن کان دعاء أو شفاعة فی الحقیقة.

أی أو یقع الخبر موقع الإنشاء لحمل المتکلّم المخاطب علی المطلوب، أی علی تحصیل المطلوب، لکن لا بسبب إظهار الرّغبة، بل بسبب کون المخاطب لا یحبّ تکذیب المتکلّم، فالباء فی قوله: «بأن یکون» للسّببیّة، و الحاصل: إنّه قد یعبّر بالخبر موضع الإنشاء لأجل حمل المخاطب و هو السّامع علی تحصیل المطلوب لکون المخاطب لا یحبّ تکذیب المتکلّم، فلمّا یلقی له الکلام الخبریّ المقصود منه الإنشاء یسعی و یبادر فی تحصیل المطلوب خوفا من نسبة المتکلّم للکذب، و الفرض أنّ المخاطب لا یحبّ ذلک قوله: «أن یکذّب الطّالب» بصیغة المبنیّ للمفعول مع تشدید الذّالّ، و رفع الطّالب.

أی هذا التّفسیر إشارة إلی أنّ قوله: «أن یکذّب» فی عبارة المتن علی صیغة المجهول من باب التّفعیل.

أی بلفظ الإخبار.

أی بلفظ الإنشاء، أعنی الأمر.

أی أنت تحمل صاحبک علی الإتیان بوجه لطیف.

لأنّک قد أخبرت ظاهرا عن إتیانه غدا، فلو لم یأتک یصبح کلامک غیر مطابق للواقع، فصرت کاذبا، و هو لا یحبّ أن تصیر کذلک. بحیث لا یبالی عن صیرورة نفسه مخالفا

[تنبیه: الإنشاء کالخبر فی کثیر (1) ممّا ذکر فی الأبواب الخمسة السّابقة]یعنی أحوال الإسناد و المسند إلیه، و المسند و متعلّقات الفعل و القصر [فلیعتبره]أی ذلک الکثیر الّذی یشارک فیه الإنشاء الخبر [النّاظر (2)]بنور البصیرة فی لطائف الکلام، مثلا الکلام الإنشائیّ أیضا إمّا مؤکّد (3) أو غیر مؤکّد (4) و المسند إلیه فیه إمّا محذوف (5) أو مذکور، إلی غیر ذلک (6)

لأمرک، و لکن یحترز من أن تجعل منسوبا إلی الکذب، لفرط محبّته لک، و إنّما قال: من حیث الظّاهر، إذ من حیث نفس الأمر، لا مجال للکذب، لأنّ کلامک فی المعنی إنشاء، و الصّدق و الکذب من أوصاف الخبر، ثمّ استعمال الخبر فی موقع الإنشاء فی جمیع هذه الصّور مجاز لاستعماله فی غیر ما وضع له، بعلاقة الإطلاق و التّقیید، أو بعلاقة المشابهة.

أمّا الأوّل: فلأنّ اللّفظ الموضوع للمقیّد قد استعمل فی المطلق.

و أمّا الثّانی: فلأنّ الأنشاء یباین الخبر، إلاّ أنّ غیر الحاصل شبّه بالحاصل فی تحقّق الوقوع، و إن کان غیر حقیقیّ، بل فرضیّ لأجل التّفاؤل أو إظهار غایة الحرص، ثمّ استعمل اللّفظ الموضوع للمشبّه به فی المشبّه، و السّرّ فی ذلک أنّ معنی «وفّقک اللّه» مثلا عندهم إیجادیّ لا وقوعیّ، فقد انعدم معناه الخبریّ عند وقوعه موقع الإنشاء رأسا، و لم یبق مقیّد و لا قید، فلا یجری اعتبار علاقة الإطلاق و التّقیید.

و إنّما قال: «فی کثیر» لأنّ الإنشاء قد لا یکون کالخبر فی بعض أحواله کالتّقیید بالشّرط، فإنّ الشّرط یحتمل الصّدق و الکذب، بخلاف الإنشاء و کذا مسند الإنشاء غالبا لا یکون إلاّ مفردا، بخلاف مسند الخبر، فإنّه قد یکون جملة.

بالرّفع فاعل لیعتبر.

أی فإنّ الإسناد الإنشائیّ أیضا إمّا مؤکّد کما إذا کان المخاطب بعیدا من الامتثال، أو کان قریبا منه، و لکن نزّل منزلة البعید لما فیه من أمارات البعد، کاشتغاله فی أمور تنافی المسارعة فی الامتثال، فیقال له علی الفرضین: أکرمنّ زیدا.

کما إذا کان قریبا من الامتثال أو بعیدا منه، و لکن نزّل منزلة القریب، فیقال له: أکرم زیدا.

کما یقال: قائم بعد السّؤال، هل زید قائم أو قاعد، أو مذکور نحو زید قائم.

ککونه مؤخّرا، نحو: هل قام زید، أو مقدّما نحو: أزید قام.

الفصل و الوصل

[الفصل و الوصل (1)]بدأ (2) بذکر الفصل لأنّه (3) الأصل، و الوصل طار، أی عارض علیه (4) حاصل (5) بزیادة حرف من حروف العطف، لکن (6) لمّا کان الوصل

[الفصل و الوصل]

@

[الفصل و الوصل]

اشارة

من أسرار البلاغة العلم بمواطن الفصل و الوصل فی الکلام، أی العلم بما ینبغی أن یصنع فی الجمل من عطف بعضها علی بعض أو ترک العطف فیها.

و قال بعض: «البلاغة معرفة الفصل من الوصل» و ذلک لغموض هذا الباب، و دقّة مسلکه، و هو الباب السّابع من الفنّ الأوّل.

أی بدأ المصنّف فی التّقسیم بذکر الفصل حیث قال: الفصل و الوصل.

أی الفصل بمعنی عدم العطف هو الأصل حیث لا یفتقر فیه إلی زیادة بشیء، بخلاف الوصل حیث إنّه مفتقر إلی زیادة شیء، أعنی حرف العطف، و معلوم أنّ ما یفتقر فیه إلی زیادة حرف فرع عمّا لا یفتقر فیه إلی شیء.

أی علی الفصل.

تعلیل فی المعنی لما قبله، أی لأنّ الوصل حاصل بزیادة حرف من حروف الوصل علی الجملتین، و ذلک الحرف لیس من الحروف الأصلیّة، و إنّما زید بین اللّفظین لیوصل به أحدهما إلی الآخر.

هذا استدراک لدفع ما یتوهّم من الکلام السّابق، و تقریب التّوهّم: أنّه حیث کان الفصل هو الأصل، فلماذا لم یقدّمه فی التّعریف أیضا.

و حاصل الدّفع: إنّ تقدیم الوصل علی الفصل فی التّعریف فبالنّظر إلی شیء آخر، و هو أنّه لمّا کان الفصل ترک العطف، و التّرک عدم و الأعدام لا تعرف إلاّ بملکاتها، قدّم تعریف الوصل لکونه بمنزلة الملکة، و الحاصل إنّ تعریف الوصل وجودیّ، و تعریف الفصل عدمیّ، و لا شکّ أنّ الوجود فی التّصوّر مقدّم علی العدم، فقدّمه فی الذّکر أیضا، لیکون ما فی الذّکر موافقا لما فی التّصوّر.

بمنزلة (1) الملکة و الفصل بمنزلة عدمها، و الأعدام إنّما تعرف بملکاتها، بدأ فی التّعریف بذکر الوصل، فقال: [الوصل عطف بعض (2) الجمل علی بعض، و الفصل ترکه]أی ترک (3) عطفه علیه

زاد المنزلة، لأنّ الفصل و الوصل أمران اعتباریان عارضان لنوع من الکلام، و تقابل العدم و الملکة إنّما یکون فی الأمور الموجودة فی الخارج، لا فی الأمور الاعتباریّة، فلذا قال: «کان الوصل بمنزلة الملکة، و الفصل بمنزلة عدمها» .

اعلم أنّ للملکة فردین: الأوّل: ما من شأنه أن یقوم بالشّیء باعتبار جنسه بأن یکون جنسه شأنه أن یقوم به ذلک الأمر، کالبصر لأفراد الحیوان.

و الثّانی: ما من شأنه أن یقوم بالشّیء باعتبار شخصه کالعلم لأفراد الإنسان، و لا شکّ أنّ الجملتین شأنهما الوصل جنسا، و قد لا یکون شأنهما الوصل شخصا بأن کان بینهما کمال الانقطاع، فقول الشّارح: «بمنزلة الملکة» ، إنّما زاد لفظة «منزلة» نظرا للفرد الثّانی، و قوله فی المطوّل: (فبینهما تقابل العدم و الملکة) بإسقاط المنزلة ناظر إلی الفرد الأوّل علی ما قیل.

أی الوصل فی الاصطلاح: هو عطف بعض الجمل علی بعض، و فی اللّغة: ضدّ الافتراق الّذی هو معنی الفصل فیها.

لم یقل: عطف جملة علی جملة، و قال: «عطف بعض الجمل علی بعض» لیشمل العطف الواقع بین جملتین فقطّ، و الواقع بین الجمل المتعدّدة کعطف جملتین علی جملتین مثلا، و ظاهر تعریفه للفصل و الوصل أنّهما لا یجریان فی المفردات، و لیس کذلک، بل الفصل و الوصل، کما یجریان فی الجمل یجریان فی المفردات، و لا یختصّان بالجمل، کما یوهمه کلام المصنّف.

التّفسیر إشارة إلی ردّ ما یقال: إنّ ما ذکره المصنّف من أنّ الفصل ترکه، لا یصحّ لصدقه علی ترک العطف فی الجملة الواحدة المبتدأ بها.

وجه الرّدّ: إنّ الضّمیر فی قوله: «ترکه» لا یکون راجعا إلی العطف المطلق، بل راجع إلی عطف بعض الجمل علی البعض، علی ما هو المتفاهم عرفا، فإذا لا مجال لدعوی صدقه علی ترکه فی جملة واحدة مبتدأ بها، فإنّ المتبادر من العبارة علی التّقدیر المذکور أن یکون فی الکلام ما یمکن أن یعطف علیه، فترک فیه العطف، و الجملة الواحدة ممّا لا یمکن العطف فیه.

[فإذا (1) أتت جملة بعد جملة فالأولی إمّا أن یکون لها (2) محلّ من الإعراب أو لا (3) ، و علی الأوّل]أی علی تقدیر أن یکون للأولی محلّ من الإعراب [إن قصد تشریک الثّانیة لها] أی للأولی (4) [فی حکمه]أی فی حکم الإعراب (5) الّذی لها، مثل

أی رتّب المصنّف علی التّعریف بیان الأحکام، فقوله: «فإذا أتت جملة. . .» إشارة إلی معرفة الحکم بعد معرفة الشّیء، أی إذا عرفت ما ذکرناه من تعریف الفصل و الوصل فاستمع أحکامهما، و هی أنّه إذا أتت جملة بعد جملة، «فالأولی» المراد بالأولی الأولی الإضافیّ لا الحقیقیّ، لأنّ العطف قد یکون بین أکثر من جملتین.

أی الأولی «محلّ من الإعراب» بأن تکون فی محلّ رفع کالخبریّة أو نصب کالمفعولیّة أو جرّ کالمضاف إلیها.

أی بأن لا یکون لها محلّ من الإعراب کالاستئنافیّة و المعترضة، و الّتی یجاب بها القسم و التّفسیریّة، و الّتی تقع جوابا لشرط غیر جازم مطلقا أو جازم و لم تقترن بالفاء، و لا بإذا الفجائیّة، و ما تکون تابعة لأحد ما لا محلّ لها من الإعراب.

و حاصل کلامه: أنّه إذا أتت جملة بعد جملة، فإن لم یکن للأولی محلّ من الإعراب، فسیأتی حکمها، و إن کان لها محلّ من الإعراب، و لم یقصد تشریک الثّانیة لها فی حکمه، فیجب الفصل، و إن کانت الشّرکة موجودة فی الواقع، کما فی الخبر بعد الخبر، و الصّفة بعد الصّفة، و نحوهما، إذ مجرّد وجود شیء فی الواقع لا یستلزم اعتباره، و ذلک لأنّ الوصل یضادّ مقصوده، و إن قصد تشریک الثّانیة لها فیجب العطف، لأنّ الفصل حینئذ ینافی مقصوده، لکن العطف إن کان بغیر الواو و ما بمعناه فهو صحیح فی نفسه، و مقبول عند البلغاء سواء کان بین الجملتین جهة جامعة غیر خصوصیة فی معنی حرف العطف أم لا، و إن کان بالواو أو نحوه ممّا یجیء بمعناه، فشرط کونه مقبولا عند البلغاء أن یکون بینهما جهة جامعة، و إلاّ فیکون مردودا عندهم و إن کان صحیحا فی نفسه و مقبولا عند الأوساط.

أی الإعراب عبارة عن الحرکات و ما ینوب منابها من الحروف کالألف و الیاء و الواو، و المراد بالحکم هنا الحال الموجب للإعراب مثل کونها خبرا لمبتدأ، فإنّه یوجب الرّفع، و کونها حالا أو مفعولا، فإنّه یوجب النّصب، فإضافة الحکم إلی الإعراب من إضافة السّبب إلی المسبّب.

کونها خبر مبتدأ أو حالا أو صفة، أو نحو ذلک (1) [عطفت]الثّانیة [علیها]أی علی الأولی (2) ، لیدلّ العطف علی التّشریک المذکور [کالمفرد (3)]فإنّه إذا قصد تشریکه لمفرد قبله فی حکم إعرابه من کونه (4) فاعلا أو مفعولا، أو نحو ذلک (5) وجب عطفه (6) علیه، [فشرط کونه]أی کون عطف الثّانیة علی الأولی [مقبولا (7) بالواو

أی ککونها مفعولا، کما فی نحو: ألم تعلم أنّی أحبّک و أکرمک، و مثال کونها خبرا نحو: زید یعطی و یمنع، و مثل کونها حالا نحو: جاء زید یعطی و یمنع، و مثال کونها صفة نحو: مررت برجل یعطی و یمنع.

أی یجب العطف سواء کان بالواو أو بغیرها لکنّه لو کان بالواو فشرط قبوله عند البلغاء وجود الجهة الجامعة بین الجملتین.

إنّما شبّه المصنّف عطف الجملة الّتی لها محلّ من الإعراب بالمفرد فی کیفیّة العطف، لأنّ الأصل و الغالب فی مثل هذه الجملة أن تکون واقعة موقع المفرد و مؤوّلة به، و إنّما قلنا: الغالب کذا، لأنّ الجملة الواقعة خبر الضّمیر الشّأن لها محلّ من الإعراب، و لکن لیست فی محلّ مفرد و لا مؤوّلة به.

أو نقول: إنّما شبّهها به لکونها واقعة موقعا یکون الأصل وقوع المفرد فیه، و إن لم تکن هذه الجملة مؤوّلة به فلا یرد النّقض بالجمل الواقعة خبر الضّمیر الشّان، لأنّ الأصل فی الخبر هو الإفراد، فهذه الجملة وقعت موقع یکون الأصل أن یقع المفرد فیه، فإذا لا نحتاج إلی اعتبار الغلبة.

أی المفرد السّابق فاعلا أو مفعولا أو حالا.

ککونه تمییزا أو مفعولا له أو مفعولا فیه.

أعنی وجب عطف المفرد الثّانی علی المفرد الأوّل، أی غالبا، لأنّه یجوز ترکه فی الأخبار، و کذا فی الصّفات المتعدّدة مطلقا، أی قصد التّشریک أو لم یقصد، نحو: زید کاتب شاعر، أو زید الکاتب الشّاعر، بل ترکه فیهما أحسن.

[شرط الوصل کون العطف مقبولا بالواو]

@

[شرط الوصل کون العطف مقبولا بالواو]

أی مقبولا عند البلغاء.

و نحوه (1) أن یکون بینهما]أی بین الجملتین [جهة جامعة نحو: زید یکتب و یشعر]، لما بین الکتابة و الشّعر من التّناسب الظّاهر (2) [أو یعطی و یمنع]لما بین الإعطاء و المنع من التّضادّ (3) ، بخلاف نحو: زید یکتب و یمنع، أو یعطی و یشعر (4) ، و ذلک (5) لئلاّ یکون الجمع بینهما (6) کالجمع بین الضّبّ و النّون، و قوله: و نحوه،

أی ما یکون بمعنی الواو مجازا، مثل أو و الفاء، فإنّهما قد یجیئان بمعنی الواو.

لأنّ کلاّ منهما تألیف کلام فإنّ المراد بالکتابة هنا إنشاء النّثر، کما أنّ المراد بالشّعر إنشاء النّظم، فهذا التّناسب یوجب اجتماعهما فی المفکّرة عند أربابهما، فالجامع هنا قیاسیّ باعتبار المسندین، و أمّا باعتبار المسند إلیهما، فعقلیّ علی ما سیجیء، ثمّ الجامع یتفاوت بحسب المقامات، فربّ جامع فی مقام لا یصلح جامعا فی مقام آخر، فإن کنت فی مقام دعوی أنّ الموجودات متفاوتة یقبل منک قولک: الشّجر طویل و النّخلة قصیرة، و السّماء متعالیة و ماء البحر راکد، و هکذا، فإنّ مجرّد الاشتراک فی الشّیئیّه و الکون و الوجود یکفی فی العطف فی هذا المقام.

و لا یکفی فیما إذا کنت فی مقام مجرّد الإخبار عن حکمها فتدّبر.

و هو موجب للتّلازم فی صقع الذّهن، إذ ضدّ الشّیء أقرب خطورا بالبال عند خطوره، فهما متناسبان، و التّناسب یوجب اجتماع المتناسبین فی المفکّرة، فهو جامع خیالیّ، و ذکر المصنّف مثال العطف فی الجمل عند وجود الجامع، و ترک مثال عطف المفرد علی مثله عند وجود الجهة الجامعة بینهما، و مثاله: جاء زید و ابنه، و تکلّم عمرو و أبوه، فالجهة الجامعة بین زید و ابنه و عمرو و أبیه التّضایف، و هو أمر یوجب اجتماعهما فی المفکّرة، و حینئذ فیکون الجامع بینهما خیالیّا.

أی العطف فی الأمثلة المذکورة غیر مقبول، و ذلک لانتفاء الجامع الّذی یکون شرطا لقبول العطف، هذا بالنّسبة إلی الجمل، و بخلاف ما لو قیل فی المفردین: جاءنی زید و حمار، أو زید و عمرو حیث لا صداقة بینهما و لا عداوة، فإنّه لا یقبل.

أی بیان وجه اشتراط الجهة الجامعة بین الجملتین فی قبول العطف.

أی عند انتفاء الجهة الجامعة «کالجمع بین الضّبّ و النّون» فی عدم التّناسب، لأنّ النّون، و هو الحوت حیوان بحریّ لا یعیش إلاّ فی البحر، و الضّبّ حیوان برّیّ لا یشرب الماء و إذا

أراد به (1) ما یدلّ علی التّشریک کالفاء و ثمّ و حتّی (2) ، و ذکره (3) حشو مفسد، لأنّ هذا الحکم (4) مختصّ بالواو، لأنّ لکلّ من الفاء و ثمّ و حتّی معنی محصّلا غیر التّشریک و الجمعیّة (5) ، فإنّ تحقّق هذا المعنی (6) حسن العطف، و إن لم توجد جهة جامعة (7) ،

عطش روی بالرّیح، فلا مناسبة بینهما، فمن جمع بینهما فی مکان یضحک علیه النّاس، فکذلک عطف المفردین لا مناسبة بینهما یضحک علیه البلغاء.

نعم عند البسطاء صحیح، بل مقبول کما أنّ الجمع بین الضّبّ و النّون عند المجانین لا قبح فیه، و قول المصنّف: «و نحوه» الظّاهر أنّه أراد به نحو الواو من حروف العطف الدّالّة علی التّشریک فی الحکم، و هذا شأن جمیع حروف العطف.

أی «نحوه» .

أی بناء علی أنّه یعطف بها الجمل کما فی قولک: فعلت معه کلّ ما أقدر علیه حتّی خدمته بنفسی أو مطلقا، لأنّ الشّرط یعتبر فی المفردات أیضا.

ثمّ إنّ الظّاهر أنّ ذکر هذه الثّلاثة، أعنی الفاء و ثمّ و حتّی إنّما هو من باب المثال لا الحصر، لأنّ الدّلالة علی التّشریک لا یختصّ بها، بل تجری فی جمیع حروف العطف، و أیضا ذکر حتّی هنا مبنیّ علی مذهب البعض، إذ سیأتی منه أنّه لا یقع فی عطف الجمل.

أی و ذکر نحوه حشو و مفسد.

أی الشّرط مخصوص بالواو، و هذا الاعتراض إنّما جاء من جعل قوله: «و نحوه» عطفا علی قوله: «بالواو» و هو غیر متعیّن، لجواز أن یکون عطفا علی قوله: «مقبولا» فیکون التّقدیر: و شرط کونه مقبولا، و کونه نحو المقبول، و المراد بنحو المقبول علی هذا أن لا یبلغ فی القبول بأن یکون مستحسنا فقطّ. و فیه نظر، لأنّ المقبول یشمل المستحسن و الکامل و الأحسن.

أی زائدا علیه، و المراد بالتّشریک التّشریک فی حکم الإعراب، و بالجمعیّة الاجتماع فی المقتضی للإعراب، و حینئذ فالعطف مرادف، و الحاصل إنّ التّشریک فی حکم الإعراب موجود فی جمیع حروف العطف، لکن ثمّ و الفاء و حتّی لها معان أخر غیر التّشریک.

أی قصد التّشریک.

أی أمر یجمعهما فی العقل أو فی الوهم أو فی الخیال، و یقرب أحدهما من الآخر، أی غیر التّشریک، إذ هو لازم لکلّ عطف بأیّ حرف کان.

بخلاف الواو (1) [و لهذا]أی و لأنّه لا بدّ فی الواو (2) من جهة جامعة [عیب علی أبی تمّام قوله:

لا و الّذی هو عالم أنّ النّوی (3)

صبر (4) و أنّ أبا الحسین کریم

إذ (5) لا مناسبة بین کرم أبی الحسین و مرارة النّوی، فهذا العطف غیر مقبول سواء جعل عطف مفرد علی مفرد، کما هو الظّاهر (6) ، أو عطف جملة علی جملة باعتبار وقوعه موقع مفعولی-عالم (7) -،

أی فإنّه لا یحسن العطف بها إلاّ إذا وجدت الجهة الجامعة بین المسند إلیهما و المسندین فی الجملتین، و لا یکفی لصحّة العطف مجرّد تحقّق الجامع بین المسندین فقطّ، أو المسند إلیهما فقطّ، کما صرّح به الشّارح آخر بحث الجامع.

أی فی قبول العطف بالواو.

النّوی بالنّون و الواو، کفتی بمعنی البعد و الفراق، ثمّ یحتمل أنّ الشّاعر أراد نواه أو أراد نوی غیره، أو ما أعمّ.

صبر من الصّبر بالصّاد و الرّاء بینهما الباء السّاکنة للضّرورة أصله ککتف، و هو عصارة شجرة مرّ، و المراد هنا الدّواء المرّ، و حینئذ فالکلام من باب التّشبیه البلیغ بحذف الکاف، أی إنّ فراق الأحبّة کالصّبر فی المرارة.

و الشّاهد فی البیت کونه مشتملا علی عطف أمرین لا جامع بینهما.

علّة لقوله: «عیب» ، و قد انتصر بعض النّاس لأبی تمّام، فقال الجامع خیالیّ لتقارنهما فی خیال أبی تمّام أو وهمیّ، و هو ما بینهما من شبه التّضادّ، و أنّ مرارة النّوی کالضّدّ لحلاوة الکرم، لأنّ کرم أبی الحسین حلو و یدفع بسببه ألم احتیاج السّائل، و الصّبر مرّ، و یدفع به بعض الآلام، و التّناسب موجود، لأنّ کلیهما دواء، فالصّبر دواء العلیل، و الکرم دواء الفقیر.

و قد یقال: المراد لا مناسبة ظاهرة، إذ هی الّتی تعتبر فی العطف لا نفی مطلق المناسبة.

حیث إنّ أن تؤوّل مع مدخولها بالمفرد.

أی باعتبار أنّ أن مع مدخولها واقعة موقع مفعولی العلم و سادّة مسدّهما و مفعولاه أصلهما مبتدأ و خبر، فعلی هذا یکون العطف فی المقام بتأویل عطف الجملة علی الجملة

لأنّ (1) وجود الجامع شرط فی الصّورتین و قوله (2) : لا، نفی لما ادّعته الحبیبة علیه من (3) اندراس هواه، بدلالة (4) البیت السّابق [و إلاّ]أی و إن لم یقصد تشریک الثّانیة للأولی فی حکم إعرابها [فصلت]الثّانیة عنها

باعتبار الأصل.

و قد یقال: إنّه لیس فی تأویل المفرد، إذ المفتوحة لا تغیّر معنی الجملة، فهی بمعنی المکسورة، و إن کانت بحسب اللّفظ مفتوحة.

هذا تعلیل للتّعمیم، أی إنّما عیب علیه، سواء کان العطف من قبل عطف المفرد أو الجملة، لأنّ وجود الجامع شرط فی الصّورتین، و هما عطف المفرد، و عطف الجملة، یعنی لا جامع هنا بین المتعاطفین.

أی قول أبی تمّام فی أوّل البیت: «لا» ، نفی لما ادّعته الحبیبة علیه، ف‍ «لا» مقول القول فی محلّ نصب، و قوله: «نفی» خبر المبتدأ الّذی هو قوله: «من اندراس هواه» أی ودّه و حبّه.

هذا بیان لما ادّعته الحبیبة.

متعلّق ب‍ «نفی» ، أی إنّما کان نفیا لما ادّعته بسبب دلالة البیت السّابق، و هو قوله:

زعمت هواک عفا الغداة کما عفا

عنها طلال باللّوی و رسوم

فاعل (زعمت) الحبیبة، و (هواک) مفعول أوّل، و الخطاب للذّات الّتی جرّدها من نفسه، أو أنّه التفت من التّکلّم للخطاب و جملة (عفا) مفعول ثان، بمعنی اندرس، و (الغداة) ظرف ل‍(عفا) (و عنها) بمعنی منها، أی من الدّیار حال من (طلال) مقدّمة علیه، و الطّلال بکسر الطّاء، جمع طلل کجبل و جبال، ما شخّص من آثار الدّیار و هو فاعل (عفا) الثّانی، و اللّوی بالقصر اسم موضع، و الباء فیه بمعنی فی، و الرّسوم بضمّ الرّاء جمع الرّسم کفلوس جمع فلس، ما التصق بالأرض من آثار الدّیار، و هو عطف علی (طلال) و جواب القسم فی البیت الّذی ذکره المصنّف.

أی عن الأولی یعنی بأن یترک عطفها علیها، أی فصلت وجوبا، و الأولی أن یقول: لم تعطف لمناسبة قوله سابقا: «عطفت علیها» ، و المراد بالفصل ترک العطف لا ترک الحرف الّذی قد یکون عاطفا، إذ لا مانع من الإتیان بواو الاستئنافیّة.

لئلاّ یلزم من العطف التّشریک (1) الّذی لیس بمقصود [نحو: وَ إِذٰا خَلَوْا إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14) اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ ⁽¹⁾(2) ، لم یعطف اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ علی إِنّٰا مَعَکُمْ لأنّه (3) لیس من مقولهم]فلو عطف علیه لزم تشریکه له، فی کونه (4) مفعول-قالوا-فیلزم أن یکون (5) مقول قول المنافقین، و لیس کذلک (6) ، و إنّما قال (7) علی إِنّٰا مَعَکُمْ دون إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ لأنّ قوله: إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ

[شرط صحّة الفصل]

@

[شرط صحّة الفصل]

اشارة

أی التّشریک فی موجب الإعراب الّذی لیس بمقصود، أی لأنّ المقصود الاستئناف.

الآیة هکذا: وَ إِذٰا لَقُوا اَلَّذِینَ آمَنُوا قٰالُوا آمَنّٰا وَ إِذٰا خَلَوْا إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14) اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ. و من عادة المنافقین أنّهم إذا لقوا المؤمنین قالوا آمنّا و إذا خلوا إلی شیاطینهم ضمّن خلوا معنی أفضوا، فعدّی بإلی، و إلاّ فکان حقّه التّعدیة بالباء، أی إذا أفضی المنافقون إلی شیاطینهم قالوا إنّا معکم، أی بقلوبنا فی الثّبات علی الکفر (إنّما نحن مستهزئون بهم) أی بالنّبی صلی اللّه علیه و آله و سلم و أصحابه فیما نظهر لهم من الإیمان و المحبّة، و یمکن أن یکون قوله: إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ متعلّقا بمحذوف، أی إذا خلا المنافقون من المؤمنین و رجعوا إلی شیاطینهم، أی رؤسائهم من الکافرین اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ أی یجازیهم بجعلهم مطرودین من رحمته و لطفه فی مقابل استهزائهم بالمؤمنین، ففی الکلام مشاکلة، و إلاّ فالاستهزاء مستحیل علی اللّه سبحانه.

أی قوله: اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ لیس من مقول المنافقین، حتّی یعطف علی مقولهم، بل من مقول اللّه سبحانه و تعالی.

أی فی کون اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ مفعول «قالوا» .

أی فیلزم أن یکون اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ مقول قول المنافقین.

أی و الحال، لیس اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ مقول قول المنافقین.

أی قوله: «إنّما قال» جواب عن سؤال مقدّر تقریره: أنّه ما السّرّ فی أنّ المصنّف قال: «لم یعطف اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ علی إِنّٰا مَعَکُمْ» ، و لم یقل لم یعطفه علی إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ مع أنّ هذه الجملة أقرب.

و حاصل الجواب: إنّ الجملة الثّانیة بیان للجملة الأولی، فحکم العطف علیها حکم

بیان لقوله: إِنّٰا مَعَکُمْ فحکمه حکمه (1) ،

العطف علیها، و التّعرّض لحکم العطف علی الأولی أولی لکون المتبوع أسبق اعتبارا.

أی فحکم إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ حکم إِنّٰا مَعَکُمْ فی العطف، أی فالعطف علی الثّانیة کالعطف علی الأولی فی لزوم المحذور المذکور، لأنّ کلاّ منهما من مقول المنافقین، فاستغنی بالنّصّ علی عدم صحّة العطف علی الأولی عن النّصّ علی عدم صحّته علی الثّانیة.

و لا یقال: حیث کان حکمهما واحدا فهلاّ عکس.

لأنّا نقول: المتبوع أولی بالالتفات إلیه، لأنّ العطف علیه هو الأصل، فقول الشّارح، و أیضا کان الأولی أن یقول: لکنّ العطف علی المتبوع هو الأصل، و یحذف أیضا.

و ذکر بعض أنّ قوله: «أیضا» اعتذار ثان، و حاصله أنّه إنّما نصّ علی نفی العطف علی الأولی دون الثّانیة، لأنّ الثّانیة تابعة للأولی، و العطف المتبوع هو الأصل، فیکون نفیه هو الأصل، و إن کان حکم التّابع فی العطف علیه حکم المتبوع فی لزوم المحذور المذکور، ثمّ المراد بالبیان فی قوله: إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ بیان لقوله: إِنّٰا مَعَکُمْ هو البیان اللّغویّ و هو الإیضاح لا الاصطلاحی، فیحصل البیان سواء قلنا بأنّ جملة إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ تأکید للجملة الأولی، أو بدل اشتمال منها، أو مستأنفة استئنافا بیانیّا.

و وجه الأوّل: أنّ الاستهزاء بالإسلام یستلزم نفیه، و نفیه یستلزم الثّبات علی الضّلال الّذی هو الکفر، و هو معنی قوله: إِنّٰا مَعَکُمْ.

و وجه الثّانی: و هو کون الثّانیة بدل اشتمال أنّ الثّبات علی الکفر یستلزم تحقیر الإسلام و الاستهزاء به، فبینهما تعلّق و ارتباط.

و وجه الثّالث: إنّ الجملة الثّانیة واقعة فی جواب سؤال مقدّر تقریره: إذا کنتم معنا، فما لکم تقرّون لأصحاب محمّد صلی اللّه علیه و آله و سلم بتعظیم دینهم، و باتّباعه، فقالوا: إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ و لیس ما ترونه منّا باطنیّا.

و الحاصل إنّ المراد بالبیان هو البیان اللّغوی، و لا شکّ أنّ کلاّ من التّأکید و بدل الاشتمال و الاستئناف یحصل به البیان المذکور، و لیس المراد بالبیان البیان الاصطلاحیّ کی یقال: إنّ عطف البیان فی الجمل، لا بدّ فیه من وجود الإبهام الواضح فی الجملة الأولی، و لم یوجد هنا فی الجملة الأولی إبهام واضح.

و أیضا العطف علی المتبوع هو الأصل (1) [و علی الثّانی]أی علی تقدیر أن لا یکون للأولی محلّ من الإعراب [إن قصد (2) ربطها بها]أی ربط الثّانیة بالأولی [علی معنی عاطف سوی الواو عطفت]الثّانیة علی الأولی [به]أی بذلک العاطف من غیر اشتراط أمر آخر (3)

أی الرّاجح، فلا یعدل عنه من غیر ضرورة.

أی حاصل ما ذکره المصنّف أنّه إذا لم یکن للأولی محلّ من الإعراب، فإن لم یقصد ربط الثّانیة بالأولی، بأن لا یراد إفادة اجتماعهما فی الوجود الخارجیّ، فالفصل متعیّن، سواء کان بینهما کمال الانقطاع بلا إیهام خلاف المقصود فی الفصل، أو کمال الاتّصال، أو شبه کمال الاتّصال، أو شبه کمال الانقطاع، أو کمال الانقطاع مع إیهام خلاف المقصود فی الفصل، أو التّوسّط بین الکمالین، و إن قصد ربطها بها، فإن کان الرّبط علی معنی عاطف سوی الواو بأن کان معنی ذلک العاطف متحقّقا و مقصودا، وجب العطف بذلک الغیر فی الأحوال السّتّة، و إن کان العطف علی معنی عاطف هو الواو، فإن کان للأولی قید لم یقصد إعطاؤه للثّانیة، فالفصل متعیّن فی الأحوال السّتّة، و لا یجوز علیه الجری علی طبق قصده فی مقام الإثبات، بل لا بدّ له من رفع الید عن مقتضاه، و إن لم یکن للأولی قید أصلا، أو لها قید و قصد إعطاؤه للثّانیة، فالفصل متعیّن، إن کان بین الجملتین کمال الانقطاع بلا إیهام لخلاف المقصود فی الفصل، أو کمال الاتّصال، أو شبه کمال الانقطاع أو شبه کمال الاتّصال، و الوصل متعیّن إذا کان بینهما کمال الانقطاع مع إیهام خلاف المقصود فی الفصل، أو التّوسّط بین الکمالین، و صعوبة هذا الباب لیست من جهة تعداد هذه الصّور و معرفة أحکامها، بل من جهة تشخیص تلک الصّور و استخراج الجهة الجامعة فی الأخیرتین، و إحراز عدمها فی غیرهما.

أی کالجهة الجامعة لهما فی العقل أو الوهم أو فی الخیال و ظاهر هذا أنّه فی هذا الفرض یجب العطف بغیر الواو عند تحقّق معناه و إرادته مطلقا، أی فی الأحوال السّتّة الآتیة، و قد بیّنّاها، و سواء کان للأولی قید قصد إعطاؤه للثّانیة، أو قصد عدم إعطائه لها أو لم یکن لها قید أصلا، و هو کذلک.

فالأوّل نحو قولک: جاء زید راکبا فذهب عمرو راکبا، و الثّانی نحو قولک: جاء زید راکبا فذهب عمرو راکبا، و الفرق بین المثالین بالقصد و عدمه، بل قصدت فی المثال الثّانی کون ذهابه ماشیا. و الثّالث کمثال المصنّف، أی قوله: دخل زید فخرج عمرو. . . قال

[نحو: دخل زید فخرج عمرو، أو ثمّ خرج عمرو إذا قصد التّعقیب (1) أو المهلة (2)] و ذلک (3) لأنّ ما سوی الواو من حروف العطف یفید (4) مع الاشتراک معانی محصّلة (5) مفصّلة فی علم النّحو،

المصنّف: «إن قصد ربطها بها» ، و لم یقل: إن قصد تشریک الثّانیة لها فی معنی عاطف غیر الواو مع أنّه الأنسب بقوله فی القسم الأوّل: إن قصد تشریک الثّانیة لها فی حکمه نظرا لکون الجملة الأولی فی القسم الأوّل لها إعراب فناسب أن یعبّر بالتّشریک فی جانبها، و لمّا لم یکن للأولی هنا إعراب عبّر بقصد الرّبط، أی ربطها ربطا یفید فائدة تحصل من حرف العطف غیر الواو.

[العطف بالفاء و ثمّ]

@

[العطف بالفاء و ثمّ]

راجع و ناظر إلی العطف بالفاء.

راجع و ناظر إلی العطف بثمّ و لو قال: إذا قصد التّرتیب بلا مهلة، أو التّرتیب بمهلة کان أحسن.

أی عدم اشتراط أمر آخر فی صحّة العطف بغیر الواو.

أی یفید ما سوی الواو مع اشتراک المعطوف و المعطوف علیه فی حکم الإعراب، أو مجرّد الحصول الخارجیّ.

أی حصّلها الواضع و وضعها بإزائها مفصّلة فی علم النّحو، فإذا وجد معنی منها کان کافیا فی صحّة العطف بالحرف الدّالّ علیه، و إن لم توجد جهة جامعة، و قد علمت المعنی المحصّل للفاء و ثمّ و هو التّعقیب فی الأوّل، و المهلة فی الثّانی، فهما و إن شارکا الواو فی مطلق الجمع، لکن لکلّ منهما معنی خاص به، و هو ما ذکرناه.

و أمّا حتّی فإن قلنا إنّها لا تعطف إلاّ المفردات فهی فیها لعطف الجزء علی الکلّ، و لا یکون ذلک الجزء إلاّ غایة فی الرّفعة، کمات النّاس حتّی الأنبیاء، أو فی الدّناءة کرزق النّاس حتّی الکافرون، و هذا المعنی أخصّ من مطلق الاجتماع فی الحکم، فهو کاف فیها، فلا یطلب جامع آخر، و إن قلنا إنّها یعطف بها الجمل أیضا، فمضمون الجملة المعطوفة یجب أن یوجد فیه ما روعی فی المفرد، فیکفی فی الإفادة، و ذلک واضح.

و أمّا لا فهی لنفی الحکم عمّا بعدها، و لا یکون إلاّ مفردا، أو بمنزلته، فإذا قلت: جاء زید لا عمرو، أفاد نفی المجیء الثّابت لزید عن عمرو، و ذلک کاف فی حسن الکلام، فلا یطلب

فإذا عطفت الثّانیة علی الأولی بذلک العاطف ظهرت الفائدة (1) أعنی حصول معانی هذه الحروف بخلاف (2) الواو، فإنّه لا یفید إلاّ مجرّد الاشتراک (3) و هذا (4) إنّما یظهر فیما

فیه شیء آخر، بشهادة الاستعمال و الذّوق.

و أمّا أو و أمّا الّتی بمعناها عند مصاحبة الواو فمعانیهما المعلومة کافیة فی الإفادة من الشّکّ و الإبهام و التّخییر و التّقسیم و الإباحة، سواء فی ذلک الجمل و المفردات، لأنّ المعنی المراعی فیهما واحد فی الأمرین، و إذا استعملت أو مثلا للإضراب، فهی لاستئناف کلام آخر لا عاطفة، کما فی قوله تعالی: کَلَمْحِ اَلْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ فتخرج عن هذا الباب.

و أمّا لکن فهی لإثبات الضّدّ، و ذلک کاف فی الحسن، و کذا بل حیث کانت عاطفة، فهی فی الجمل لتقریر مضمونها، و فی المفردات لتقریر الحکم بعد الإثبات و الأمر، و لإثبات الضّدّ بعد النّفی و النّهی، و ذلک کاف بشهادة الاستعمال و الذّوق.

أی لا یتوقّف ظهورها علی شیء آخر حتّی أنّه یشترط لصحّة العطف.

أی فإنّه لا یفید إلاّ اشتراک الجملتین فی حکم الإعراب إن کان لهما محلّ من الإعراب، فإن لم یکن لهما محلّ لم تفد الواو إلاّ اشتراکهما فی التّحقّق، و لا توجّه للنّفس إلی اشتراکهما فی التّحقّق بعد معرفة تحقّقهما، لأنّه لیس معنی یعجب النّفس، و إنّما یعجبها و یجعلها طالبة له بشرائط لا تتیسّر معرفتها إلاّ لأوحدیّ، فلهذا حصر بعضهم البلاغة فیه، مبالغة فی کونه مدارا لها.

أی اشتراک المتعاطفین فی موجب الإعراب أو فی التّحقّق فی الحصول فی الخارج، و إضافة مجرّد للاشتراک من إضافة الصّفة للموصوف، أی الاشتراک المجرّد عن المعانی المحصّلة لغیرها.

أی إفادة الواو للاشتراک، إنّما یظهر فیما له حکم إعرابی کالمفردات و الجمل الّتی لها محلّ، فإذا کان للجملة الأولی محلّ من الإعراب ظهر المشترک فیه، و هو الأمر الموجب للإعراب، فیصحّ أن یقال: اشترکت الجملتان أو المفردان فی الخبریّة أو الحالیّة مثلا، و حیث ظهر المشترک فیه حصل للعطف بها فائدة، و لا یحتاج إلی جامع.

فإن قلت: هذا یقتضی أنّ العطف بالواو علی الجملة الّتی لها محلّ من الإعراب لا یفتقر إلی جامع، و قد تقدّم ما یخالف ذلک فی قوله: «فشرط کونه مقبولا بالواو أن یکون بینهما

له حکم إعرابیّ، و أمّا فی غیره (1) ففیه خفاء (2) و إشکال (3)

جامع» .

و قد یجاب بأنّ: المراد بالجامع الغیر المفتقر إلیه، هو الجامع الّذی یحتاج فیه إلی معرفة کمال الانقطاع و کمال الاتّصال و شبه کلّ منهما و التّوسّط بین الکمالین، و هذا لا ینافی الافتقار لجهة جامعة، أی لوصف خاصّ یجمعهما، و یقرب إحداهما من الأخری فی العقل أو الوهم أو الخیال، فقول الشّارح إنّما یظهر فیما له حکم إعرابیّ، أی و کان هناک جهة جامعة، و الحاصل: إنّ الجملة الّتی لها محلّ من الإعراب بمنزلة المفرد فلا یحتاج فیها إلاّ إلی جامع واحد کالمفرد بخلاف الّتی لا محلّ لها، فإنّه تعتبر نسبتها و ما یتعلّق بها من المفردات، فیراعی فی تلک النّسبة کمال الانقطاع و الاتّصال و غیرهما، و لهذا خصّصوا التّفصیل بالجملتین اللّتین لا محلّ لهما، فلو کان ذلک التّفصیل جاریا فی القسمین، لم یکن وجه لتخصیصه بما لا محلّ لها من الإعراب.

أی و أمّا فی إفادة الواو الاشتراک فی غیر ما له حکم إعرابیّ، و هو ما لا محلّ له من الإعراب.

و ذلک لعدم ظهور الأمر المشترک فیه أعنی الجامع.

أی دقّة من حیث توقّفه علی الجهة الجامعة المتوقّفة علی النّظر بین الجملتین لما یأتی من الأحوال السّتّة، و ما له حکم إعرابیّ، و إن توقّف علی الجهة الجامعة أیضا، فلیس فیه الخفاء و الإشکال، لأنّ الجامع فیه لا یحتاج لمعرفة ما یأتی.

و الحاصل: إنّ الجمل الّتی لا محلّ لها من الإعراب تحتاج فی عطفها بالواو إلی جامع مخصوص یکون مشترکا بین الجملتین جامع لهما، و استخراج ذلک الجامع یتوقّف علی معرفة أنّه هل بین الجملتین کمال الانقطاع أو کمال الاتّصال، أو شبه کلّ منهما أو التّوسّط بینهما، فإذا عرف أنّ بین الجملتین التّوسّط بین الکمالین أو کمال الانقطاع مع الإیهام وصل، لوجود الجامع بینهما، و إلاّ فلا لعدم وجوده، و لا شکّ أنّ معرفة أنّ بین الجملتین شیئا من هذه الأمور خفیّة جدّا لا یدرکها إلاّ ذوق سلیم و فهم مستقیم کعلماء المعانی.

و هو (1) السّبب فی صعوبة باب الفصل و الوصل حتّی (2) حصر بعضهم البلاغة فی معرفة الفصل و الوصل. [و إلاّ]أی و إن لم یقصد ربط الثّانیة بالأولی علی معنی عاطف سوی الواو (3) [فإن کان للأولی حکم (4) لم یقصد إعطاؤه للثّانیة فالفصل]واجب، لئلاّ یلزم من الوصل التّشریک فی ذلک الحکم (5) [نحو: وَ إِذٰا خَلَوْا الآیة (6) لم یعطف اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ علی قٰالُوا لئلاّ یشارکه (7) فی الاختصاص بالظّرف لما مرّ]من أنّ تقدیم

أی ما ذکر من الخفاء، السّبب فی صعوبة باب الفصل و الوصل، أی صعوبة معرفة مسائل باب الفصل و الوصل.

غایة للصّعوبة، و مراد هذا القائل هو التّنبیه علی دقّة هذا الباب و صعوبته، و لیس مراده الحصر حقیقة.

بأن لا یقصد ربطهما أصلا و لو من ناحیة الاجتماع فی الحصول، کما إذا أردت أن تخبر عن قیام زید فتقول: قام زید فبدا لک أن تخبر عن قعود خالد، فتقول: قعد خالد، ففی هذا الفرض الفصل متعیّن فی جمیع الأحوال الّتی ذکرناها، و سیجیء بیانها من الشّارح، أو قصد ربطهما لکن بمعنی عاطف هو الواو بأن یراد بیان اجتماع مضمونی الجملتین فی مجرّد الحصول الخارجیّ، ففی هذا الفرض یجیء التّفصیل الّذی بیّنه المصنّف، و هذا هو السّرّ فی ترک الفرض الأوّل، و التّعرّض لهذا الفرض.

[متی یتعیّن الفصل]

@

[متی یتعیّن الفصل]

أی قید زائد علی مفهوم الجملة کالاختصاص بالظّرف فی الآیة الشّریفة، و لیس المراد به هنا الحکم الإعرابیّ حیث إنّ المفروض إنّ الجملة الأولی ممّا لا محلّ لها من الإعراب.

و الحال إنّه غیر مقصود.

أی اذکر الآیة إلی آخرها، و هو قوله تعالی: وَ إِذٰا خَلَوْا إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ (14) اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ یَمُدُّهُمْ فِی طُغْیٰانِهِمْ یَعْمَهُونَ.

لئلاّ یشارک اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ قوله تعالی: قٰالُوا فی الاختصاص بالظّرف لما مرّ فی باب القصر من أنّ تقدیم المفعول و نحوه من الظّرف و غیره یفید الاختصاص، فیلزم أن یکون استهزاء اللّه بهم مختصّا بحال خلوّهم إلی شیاطینهم، و لیس الأمر کذلک، و حاصل مقالته: إنّ قوله تعالی: قٰالُوا له حکم زائد و هو الاختصاص لمکان تقدیم الظّرف، و هو وَ إِذٰا خَلَوْا إِلیٰ شَیٰاطِینِهِمْ و قد عرفت فی باب القصر أنّ تقدیم ما حقّه التّأخیر یفید الحصر، فمعنی هذه

المفعول و نحوه من الظّرف و غیره یفید الاختصاص فیلزم أن یکون استهزاء اللّه بهم مختصّا بحال خلوّهم إلی شیاطینهم، و لیس کذلک (1) .

فإن قیل (2) إذا شرطیّة لا ظرفیّة.

قلنا (3) إذا الشّرطیّة هی الظّرفیّة استعملت استعمال الشّرط.

الجملة أنّ إخبارهم إخوانهم عن الثّبات علی الیهودیّة مختصّ بوقت خلوّهم إلی شیاطینهم، و هذا الحکم الزّائد لم یقصد إعطاؤه ل‍ اَللّٰهُ یَسْتَهْزِئُ بِهِمْ لأنّ استهزاءه سبحانه لهم لیس مختصّا بوقت خلوّهم مع شیاطینهم بل إنّما هو دائم مستمرّ، فمن ذلک لم یعطف علی الجملة الأولی، و فصّل وجوبا إذ لو عطف علیها للزم التّشریک فی الاختصاص، و هو غیر مقصود.

أی لیس کون الاستهزاء مختصّا بحال خلوّهم مع شیاطینهم، لأنّ استهزاء اللّه بهم بمعنی مجازاته لهم بالخذلان مستمرّ فی جمیع أحوالهم، و لا اختصاص لها بوقت دون وقت، و حال دون حال.

هذا اعتراض علی قول المصنّف: لئلاّ یشارکه فی الاختصاص بالظّرف.

و حاصل الاعتراض: أنّ إذا فی قوله تعالی: وَ إِذٰا خَلَوْا شرطیّة لا ظرفیّة، و حیث کانت شرطیّة فتقدیمها لکونها مستحقّة للصّدارة لا للتّخصیص، و حینئذ فالعطف لا یوجب خلاف المراد، و بعبارة أن یقال فی تقریب السّؤال: إنّما یکون الاختصاص المذکور إذا کانت إذا ظرفا، فیلزم من تقدیمها علی العامل وجود الاختصاص، و أمّا إذا کانت شرطیّة فتقدیمها لاقتضائها الصّدریّة، فلا یتحقّق الاختصاص.

و حاصل الجواب: إنّ إذا و إن کانت شرطیّة إلاّ أنّ تقدیمها مفید للاختصاص نظرا لأصلها، لأنّ إذا الشّرطیّة هی الظّرفیّة فی الأصل، و إنّما توسّع فیها باستعمالها شرطیّة، و حیث کانت فی الأصل ظرفیّة، أفاد تقدیمها الاختصاص، و لو کانت فعلا شرطیّة، إلاّ أنّها یفید تقدیمها الاختصاص نظرا لأصلها.

و لو سلّم (1) ، فلا ینافی ما ذکرناه (2) ، لأنّه (3) اسم معناه الوقت، لا بدّ له من عامل، و هو (4) قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ بدلالة المعنی (5) و إذا قدّم متعلّق الفعل و عطف فعل آخر

أی و لو سلّم کون إذا شرطیّة غیر ظرفیّة.

أی من لزوم الاختصاص بأن یکون استهزاء اللّه بهم مختصّا بحال خلوّهم إلی شیاطینهم، فیلزم ذلک أیضا عند کون إذا شرطیّة.

توضیح ذلک: أنّه لو سلّمنا شرطیّة إذا، و عدم کون الظّرفیّة أصلا لها، نقول: إنّها و لو کانت شرطیّة هی اسم فضلة یحتاج إلی عامل، و هو هنا قٰالُوا لا الشّرط الّذی هو خَلَوْا إذ لیس المراد قطعا أنّ لهم وقتا یخلون فیه، و إذا وقعت خلوتهم فی ذلک الوقت، نشأ عن ذلک قولهم فی غیر الخلوة أیضا، لأنّهم منافقون، و إنّما یقولون ما ذکر فی الخلوة علی ما هو معلوم من الخارج، و إذا کان معمولا ل‍ خَلَوْا و قد تقدّم علیه لشرطیّته، أفاد بمفهومه أنّ القول لیس إلاّ فی وقت الخلوة، فیلزم من العطف علی قٰالُوا کون المعطوف مقیّدا بحکم المعطوف علیه بشهادة الذّوق و الفحوی، أی الاستعمال، فإنّک إذا قلت: یوم الجمعة سرت و ضربت زیدا علی أنّ (ضربت) معطوف علی (سرت) ، أفاد اختصاص الفعلین بالظّرف بخلاف ما إذا أخّر المعمول و قیل: سرت یوم الجمعة و ضربت زیدا، فلا یدّل علی اشتراک الفعلین فی الظّرف، فضلا عن اختصاصهما به، و هذا الجواب الثّانی محقّق لکون تقدیم الشّرط یفید الاختصاص نظرا لکونه معمولا کالظّرف.

أی إذا اسم معناه الوقت مع کونه شرطا.

أی العامل قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ أی الجزاء لا الشّرط الّذی هو خَلَوْا، و هذا إنّما یصحّ علی قول الجمهور: من أنّ العامل فی إذا الشّرطیّة جوابها.

و أمّا علی ما ذهب إلیه الرّضی و أبو حیّان: من أنّ العامل فیها الشّرط، فلا یتمّ ما ذکره من الجواب، لأنّ قٰالُوا لم یتقدّم علیه معموله حینئذ، فلا یتأتّی أن یقال: قٰالُوا إِنّٰا مَعَکُمْ تقدّم معموله فیؤذن تقدّمه بالاختصاص.

و هو أنّ قولهم مقیّد بوقت الخلوة، لأنّهم منافقون، و لیس العامل خَلَوْا لعدم صحّة المعنی، لأنّه لیس المراد أنّ لهم وقتا یخلون فیه، و إذا وقعت خلوتهم فیه نشأ من ذلک قولهم فی غیر الخلوة أیضا، و إنّما یقولون ما ذکر فی الخلوة علی ما هو معلوم من الخارج.

علیه یفهم اختصاص الفعلین به، کقولنا: یوم الجمعة سرت و ضربت زیدا، بدلالة (1) الفحوی و الذّوق [و إلاّ]عطف علی قوله: فإن کان للأولی حکم، أی و إن لم یکن للأولی حکم لم یقصد إعطاؤه للثّانیة، و ذلک (2) بأن لا یکون لها حکم زائد علی مفهوم الجملة، أو یکون، و لکن قصد إعطاؤه للثّانیة أیضا، [فإن کان (3) بینهما]أی بین الجملتین [کمال الانقطاع (4) بلا إیهام]أی بدون أن یکون فی الفصل إیهام خلاف المقصود (5) [أو کمال الاتّصال (6) أو شبه أحدهما]أی أحد الکمالین.

متعلّق بقوله: «یفهم اختصاص الفعلین به» الفحوی قوّة الکلام باعتبار قرائن الأحوال، و ملخّص الکلام فی المقام: أنّ القید إذا تقدّم علی المعطوف علیه وجب بحسب الاستعمال اعتباره فی المعطوف أیضا، و إن تأخّر عن المعطوف علیه، و تقدّم علی المعطوف صار المتقدّم علیه هو المستحقّ له أعنی المعطوف، فإذا صار المعطوف هو المستحقّ فی فرض تقدّم القید علیه فقطّ، کان هو المستحقّ فی فرض تقدّم القید علی المعطوف، فالمعطوف علیه بطریق أولی.

أی النّفی المذکور یکون بطریقین هما بأن لا یکون للجملة الأولی حکم زائد علی مفهوم الجملة، أو یکون لها حکم زائد و لکن قصد إعطاؤه للثّانیة أیضا، أی کالأولی، و ذلک کقولک بالأمس: خرج زید و دخل صدیقه، و مثال الأوّل کقولک: قام زید و أکل عمرو، حیث لا یکون للجملة الأولی حکم زائد علی مفهومها.

تفصیل لما لا یکون للأولی حکم زائد علی مفهوم الجملة لا تفصیل ما یکون للأولی مفهوم زائد، و قصد إعطاؤه للثّانیة، فإنّ فیه الوصل لا الفصل.

أی بأن کانتا مختلفتین خبرا و إنشاء لفظا و معنی.

بمعنی أنّ الجملتین إذا فصلتا لم یحصل فیهما إیهام خلاف المقصود و المراد، بل یظهر المراد مع الفصل، و لا یظهر مع الوصل.

کما إذا کانت الثّانیة مؤکّدة للأولی، ثمّ إنّه قد یقال: إنّه یمکن اعتبار الإیهام مع کمال الاتّصال أیضا، أی کما کان یمکن اعتباره مع کمال الانقطاع و الوجه فیه حینئذ العطف مثل کمال الانقطاع مع الإیهام، فکان علی المصنّف أن یقول: أو کمال الاتّصال بلا إیهام، و یجعل الأقسام سبعة بزیادة کمال الاتّصال مع الإیهام علی السّتّة، و یحکم فیه بلزوم الوصل دفعا

[فکذلک (1)]أی یتعیّن الفصل، لأنّ الوصل یقتضی مغایرة و مناسبة. [و إلاّ]أی و إن لم یکن بینهما کمال الانقطاع بلا إیهام (2) و لا کمال الاتّصال و لا شبه أحدهما

لتوهّم خلاف المقصود فی الفصل، مثل إذا سألت: هل تشرب خمرا فقلت لا، و ترکت شربه یکون قولک: ترکت شربه تأکیدا للنّفی السّابق، و لو لم یؤت بالواو لتوهّم تعلّق النّفی بالتّرک فیلزم الوصل دفعا له بعین ما ذکره المصنّف فی فرض کمال الانقطاع مع الإیهام، کما فی قولک: لا، و أیّدک اللّه.

و قد أجیب عن ذلک بأنّه یمکن أنّ المصنّف حذف قوله: بلا إیهام من کمال الاتّصال اعتمادا علی ذکره فی کمال الانقطاع، فعلیه قوله الآتی أعنی: و إلاّ وصلت دخل تحته ثلاثة أمور: کمال الانقطاع مع الإیهام کما تعرّض له، و کمال الاتّصال کذلک، و التّوسّط بین الکمالین.

و ردّ هذا الجواب: بأنّ الأمر لو کان کذلک لتعرّض هذا الفرض فیما یأتی من التّفصیل، کما تعرّض لکمال الانقطاع بقسمیه، و الحال أنّه لم یتعرّضه أصلا، و الصّحیح ما ذکره عبد الحکیم من أنّ عدم تقسیمه کمال الاتّصال إلی قسمین لمکان أنّ الفصل متعیّن فیه، و إن کان فیه إیهام خلاف المقصود، و ذلک لأنّ المغایرة من جهة شرط فی العطف جدّا، و لا یرفع الید عن اعتبارها بواسطة دفع إیهام خلاف المقصود مع إمکان هذا الدّفع بوجه آخر، و فی المقام یمکن الدّفع بوجه آخر، بأن یقال فی المثال المذکور: لا قد ترکت شربه، هذا بخلاف کمال الانقطاع، فإنّ مصحّح العطف و هو المغایرة متحقّق فیه، و التّباین بینهما المنافی لکون العطف مقبولا بالواو لا یضرّ شیئا، إذ لا یترتّب علیه دفع الإیهام، و اعتبار الاتّحاد من جهة فی العطف لیس فی الأهمّیّة بمکان لا یرفع الید عنه لمراعاة دفع الإیهام إذا کان الدّفع ممکنا بغیره، إنّما هو شرط استحسانیّ، فترفع الید عنه بأدنی نکتة مترتّبة علی العطف بخلاف اعتبار المغایرة، فإنّه وجوبیّ عند البلغاء، لئلاّ یلزم عطف الشّیء علی نفسه، أو ما شابه ذلک.

هذا جواب لقوله: «فإن کان للأولی حکم» و مجموع الشّرط الثّانی و جوابه جواب لقوله: «و إلاّ» ، و اسم الإشارة فی قوله: «فکذلک» إشارة إلی قوله: «فإن کان للأولی حکم لم یقصد إعطاؤه للثّانیة، فالفصل واجب» ، کما قال الشّارح «یتعیّن الفصل» .

بأن لم یکن بینهما کمال الانقطاع أصلا، أو کان و لکن مع إیهام.

[فالوصل]متعیّن (1) لوجود الدّاعی (2) و عدم المانع (3) ، و الحاصل أنّ للجملتین اللّتین لا محلّ لهما من الإعراب و لم یکن للأولی حکم لم یقصد إعطاؤه للثّانیة ستّة أحوال: الأوّل: کمال الانقطاع بلا إیهام، الثّانی: کمال الاتّصال، الثّالث: شبه کمال الانقطاع، الرّابع: شبه کمال الاتّصال، الخامس: کمال الانقطاع مع الإیهام، السّادس: التّوسّط بین الکمالین، فحکم الأخیرین (4) الوصل، و حکم الأربعة (5) السّابقة الفصل. فأخذ (6) المصنّف فی تحقیق الأحوال السّتّة فقال: [أمّا کمال الانقطاع]بین الجملتین [فلاختلافهما خبرا و إنشاء (7) لفظا و معنی (8)]

[متی یتعیّن الوصل]

@

[متی یتعیّن الوصل]

اشارة

إذ فیه التّنصیص بالجمع بلا محذور، سیّما فی فرض أن یکون للأولی حکم قصد إعطاؤه للثّانیة.

لا یقال: کان علیه أن یقول: فالوصل متعیّن إذا کان هناک جامع بینهما.

لأنّا نقول: إنّ هذا الفرض ثابت و متحقّق، إذ لو لم یکن هناک جامع لتحقّق کمال الانقطاع، کما سیجیء.

و هو وجود المغایرة و المناسبة، أی المغایرة من وجه، و المناسبة من وجه فی التّوسّط، و کون الإیهام فی کمال الانقطاع من إیهام.

أی عدم المانع من الوصل، حیث لم یکن بینهما أحد الکمالین مع الإیهام المذکور، و لا شبهه.

أی کمال الانقطاع مع الإیهام و التّوسّط بین الکمالین.

یعنی کمال الانقطاع بلا إیهام، و کمال الاتّصال و شبه کمال الانقطاع، و شبه کمال الاتّصال.

الفاء واقعة فی جواب شرط مقدّر، أی و إذا أردت تحقیقها، فقد أخذ، أی فنقول لک: قد أخذ المصنّف فی تحقیقها، أی ذکرها علی الوجه الحقّ.

منصوبان علی التّمییز، أی کونهما تمییزا عن النّسبة بین المصدر و الضّمیر المتّصل به، أو علی الخبریّة للکون المحذوف، أی فلاختلافهما فی کون إحداهما خبرا و الأخری إنشاء.

منصوبان بنزع الخافض، أی فی اللّفظ و فی المعنی، فمعنی العبارة أنّ إحداهما خبر

بأن تکون إحداهما (1) خبرا لفظا و معنی، و الأخری إنشاء لفظا و معنی [نحو: و قال رائدهم]هو الّذی یتقدّم القوم لطلب الماء و الکلأ (2) [أرسوا]أی أقیموا (3) ، من أرسیت السّفینة، حبستها بالمرساة (4) [نزاولها (5)]أی نحاول (6) تلک الحرب و نعالجها [فکلّ حتف امرئ یجری بمقدار (7)]

لفظا و معنی، و الأخری إنشاء لفظا و معنی، فهذا هو کمال الانقطاع الّذی یمنع العطف عند انتفاء الإیهام.

قصّر الشّارح کلام المصنّف علی صورتین: و هما ما إذا کان الأولی خبریّة لفظا و معنی، و الثّانیة إنشائیّة لفظا و معنی، و بالعکس، و هذا القصر إنّما جاء من جعل قوله: «لفظا و معنی» راجعا لکلّ من قوله: «خبرا و إنشاء» ، مع أنّ مدلول العبارة الّتی ذکرها المصنّف یشمل أربع صور، الصّورتین المذکورتین، و ما إذا کانت الأولی خبریّة لفظا إنشائیّة معنی و الثّانیة إنشائیّة لفظا خبریّة معنی، و العکس، و حینئذ فلا معنی لتخصیصها باثنین منها علی ما فی عروس الأفراح لابن السّبکی.

أی لأجل نزولهم علیه الکلأ هو العشب، و قیل: ما لیس له ساق رطبة و یابسة، و هذا تفسیر للرّائد بحسب الأصل، و المراد به هنا عرّیف القوم، أی الشّجاع المقدام منهم، و قول الرّائد مثال لکمال الانقطاع.

یعنی بهذا المکان المناسب للحرب.

و هی بکسر المیم حدیدة تلقی بالماء متّصلة بالسّفینة فتقف.

بالرّفع لا بالجزم، جوابا للأمر، لأنّ الغرض تعلیل الأمر بالإرساء بالمزاولة، فکأنّه قیل: لماذا أمرت بالإرساء؟ فقال: نزاولها، أی لنزاول أمر الحرب، و لو جزم لانعکس ذلک، فیصیر الإرساء علّة للمزاولة، لأنّ الشّرط علّة فی الجزاء، لأنّه سبب له، و تقدیر الکلام علیه، إن وقع الإرساء نزاولها، أی إن وقع کان سببا و علّة لمزاولتها، لأنّه لا یمکن مزاولتها إلاّ بالإرساء.

قوله: «نحاول تلک الحرب» أی نحاول أمرها و نعالجه، أی نحتال لإقامتها بإعمالها.

البیت للأخطل، و هو من شعراء الدّولة الأمویّة، و قوله: «فکلّ حتف» علّة لمحذوف، أی و لا تخافوا من الحتف، لأنّ کلّ حتف امرئ یجری بمقدار.

أی أقیموا (1) نقاتل، فإنّ موت کلّ نفس یجری بقدر اللّه تعالی (2) ، لا الجبن ینجیه، و لا الإقدام یردیه (3) ، لم یعطف (4) ، -نزاولها-علی أرسوا، لأنّه (5) خبر لفظا و معنی، و أرسوا إنشاء لفظا و معنی (6) ، و هذا (7) مثال لکمال الانقطاع بین الجملتین

أی أقیموا فی هذا المکان الملائم للحرب نقاتل.

فقال تعالی: یَسْتَأْخِرُونَ سٰاعَةً وَ لاٰ یَسْتَقْدِمُونَ.

أی لا الجبن ینجیه من الموت، و لا الإقدام یهلکه، و هذا المعنی مبنیّ علی أنّ ضمیر «نزاولها» للحرب.

هذا بیان لکمال الانقطاع، و عدم الوصل.

أی لأنّ «نزاولها» خبر لفظا و معنی.

لأنّ «أرسوا» أمر، و کلّ أمر إنشاء لفظا و معنی، و ذلک مانع من العطف، باتّفاق البیانیّین باعتبار مقتضی البلاغة، و ما یجب أن یراعی فیها، و أمّا عند أهل اللّغة ففیه خلاف، فالجمهور علی أنّه لا یجوز، و جوّزه الصّفّار، فیجوز أن یقال: حسبی اللّه و نعم الوکیل، بناء علی أنّ إحدی الجملتین خبر، و الأخری إنشاء، و قیل: إنّ المنع بالنّظر للبلاغة، و مراعاة المطابقة لمقتضی الحال، و الجواز إذا لم تراع المطابقة لمقتضی الحال، و حینئذ فتجویزه بالنّظر للّغة، لا بالنّظر للبلاغة، فلا خلاف بین الفریقین.

هذا جواب عمّا یقال اعتراضا علی المصنّف: إنّ الکلام فی الجمل الّتی لا محلّ لها من الإعراب، و الجملتان فی البیت الّذی مثّل به لهما محلّ من الإعراب، لأنّهما معمولتان ل‍ «قال» ، و حینئذ فالتّمثیل غیر مطابق.

و حاصل ما أجاب به الشّارح: إنّ هذا مثال لکمال الانقطاع بین الجملتین مع قطع النّظر عن کونهما معا لا محلّ لهما من الإعراب و الحاصل: إنّ کمال الانقطاع نوعان:

أحدهما: فیما لیس له محلّ من الإعراب، و هذا یوجب الفصل.

و ثانیهما: فیما له محلّ من الإعراب، و هذا لا یوجبه، و هذا المثال من الثّانی دون الأوّل، و حینئذ فهو مثال لمطلق کمال الانقطاع، لا الّذی کلامنا فیه، و هو ما یوجب الفصل.

و قیل: إنّ منع العطف بین الإنشاء و الخبر له ثلاثة شروط: أوّلا: أن یکون بالواو، و ثانیا: أن یکون فیما لا محلّ له من الإعراب من الجمل، و ثالثا: أن لا یوهم خلاف المراد.

باختلافهما (1) خبرا و إنشاء لفظا و معنی مع قطع النّظر عن کون الجملتین ممّا لیس له محلّ من الإعراب، و إلاّ فالجملتان فی محلّ النّصب (2) علی أنّه مفعول، قال: [أو]لاختلافهما خبرا و إنشاء [معنی فقطّ]بأنّ تکون إحداهما (3) خبرا معنی و الأخری إنشاء معنی، و إن (4) کانتا خبریّتین أو إنشائیّتین لفظا [نحو مات فلان (5) رحمه اللّه]

الباء للسّببیّة.

أی کلّ واحدة منهما فی محلّ نصب، و هذا مبنیّ علی أنّ جزء المقول له محلّ إذا کان مقیّدا، و مبنیّ أیضا علی الاستشهاد بهما علی اعتبار حال وقوعهما من الحاکی للکلام، و هو الشّاعر، و أمّا لو کان الاستشهاد بهما باعتبار حال وقوعهما من الرّائد، فالجملتان لا محلّ لهما قطعا، و اختلف فی المحکیّ بالقول: هل هو فی محلّ المفعول المطلق، أو المفعول به، و الأوّل لابن الحاجب، و الثّانی لغیره، و قوله: «و إلاّ فالجملتان» أی و إن لم نقطع النّظر عن کون الجملتین لیس لهما محلّ من الإعراب، بل نظرنا لذلک، فلا یصحّ التّمثیل، لأنّ کلاّ من الجملتین فی محلّ النّصب مفعول «قال» .

أی الجملة الأولی أو الثّانیة خبرا معنی و الأخری إنشاء معنی، فهاتان صورتان تضربان فی الصّورتین المفهومتین من قوله: «و إن کانتا خبریّتین أو إنشائیّتین» فالصّور أربع.

الواو للحال، و إن وصلیّة و دخل تحت هذا أربع صور: الأولی خبریّة معنی، و الثّانی إنشائیّة معنی، و هما خبریّتان لفظا أو إنشائیّتان لفظا، أو الأولی إنشائیّة معنی و الثّانیة خبریّة معنی، و هما خبریّتان لفظا، أو إنشائیّتان کذلک، و لا یصحّ أن یکون قوله: «و إن کانتا. . .» للمبالغة و إلاّ لکان هذا القسم أعمّ من الأوّل لشموله للمختلفین لفظا أیضا، و هذا هو الأوّل بعینه فلا تتباین الأقسام مع أنّ الأوّل لا یعطف بأو، و خرج ما إذا اختلفا لفظا فقطّ، فلا یکون هذا من کمال الانقطاع.

و بقی من صور اختلافهما ما إذا کانت أولاهما خبرا لفظا و معنی، و الأخری إنشاء معنی فقطّ، أو العکس.

مثال لاختلافهما معنی فقطّ، فإنّ جملة «مات فلان» خبریّة معنی و «رحمه اللّه» إنشائیّة معنی، أی لیرحمه اللّه، و لفظهما معا خبر، فلاختلافهما فی المعنی لم یعطف إحداهما علی الأخری.

لم یعطف رحمه اللّه علی مات، لأنّه إنشاء معنی، و مات خبر معنی، و إن کانتا جمیعا خبریّتین لفظا، [أو لأنّه]عطف علی-لاختلافهما-و الضّمیر (1) للشّان [لا جامع بینهما کما سیأتی]بیان الجامع (2) فلا یصحّ العطف فی مثل زید طویل و عمرو نائم. [و أمّا کمال الاتّصال (3)]بین الجملتین [فلکون الثّانیة مؤکّدة للأولی (4)]تأکیدا معنویّا (5)

و بعبارة أحری: لم یعطف «رحمه اللّه» علی «مات فلان» ، لأنّ «رحمه اللّه» إنشاء معنی، «و مات فلان» خبر لفظا و معنی، و کذا لا یصحّ العطف فی نحو: أَ لَیْسَ اَللّٰهُ بِکٰافٍ عَبْدَهُ، اتّق اللّه أیّها العبد، فإنّهما و إن کانتا إنشائیّتین صورة، لکنّ الأولی خبریّة معنی، لأنّ الهمزة للإنکار، فمعناها: اللّه کاف عبده، و لم یمثّل المصنّف بما یکون لفظهما معا إنشاء و هما مختلفان معنی، کالمثال الّذی ذکرناه لقلّة وجوده.

أی الضّمیر فی لأنّه للشّأن، فمعنی العبارة یحصل کمال الانقطاع لأجل اختلافهما خبرا و إنشاء، أو لأنّ الشّأن فیهما «لا جامع بینهما» و إن کانتا موافقتین من حیث الخبریّة و الإنشائیّة معنی.

أی الجامع الّذی یکون بحیث إذا انتفی یتحقّق کمال الانقطاع بین الجملتین مماثل للجامع الّذی سیأتی بیانه عند تفصیله و تقسیمه إلی عقلیّ و وهمیّ و خیالیّ، ثمّ إنّ ما لا یصلح فیه العطف لانتفاء الجامع، إمّا لانتفاء الجامع بالنّسبة إلی المسند إلیهما فقطّ، کقولک: زید طویل و عمرو قصیر، حیث لا جامع بین زید و عمرو من صداقة و غیرها، و إن کان بین الطّول و القصر جامع التّضادّ، و إمّا لانتفائه عن المسندین فقطّ، کمثال الشّارح، أی زید طویل و عمرو نائم عند فرض الصّداقة بین زید و عمرو، و إمّا لانتفائه عنهما معا، نحو: زید قائم و العلم حسن.

أی الّذی إذا وجد بین الجملتین یمنع من العطف بالواو، إذ عطف إحداهما علی الأخری، کعطف الشّیء علی نفسه، و أمّا غیر الواو فلا یضرّ العطف به، کما هو المفهوم من کلام المصنّف.

أو بدلا عنها، أو بیانا لها فیتحقّق ذلک الکمال بین الجملتین لأجل الأمور المذکورة.

أی بأن یختلف مفهومهما، و لکن یلزم من تقرّر معنی إحداهما تقرّر معنی الأخری، و المراد تأکیدا معنویّا لغة، و إلاّ فالتّأکید المعنویّ فی الاصطلاح إنّما یکون بألفاظ معلومة،

[لدفع (1) توهّم تجوّز أو غلط (2) نحو: لاٰ رَیْبَ فِیهِ (3) بالنّسبة إلی ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ إذا جعلت (4) الم طائفة من الحروف أو جملة مستقلّة،

و لیس ما یأتی منها، و المراد بقوله: «تأکیدا معنویّا» ، أی کالتّأکید المعنوی فی حصول مثل ما یحصل منه، و مثل هذا یقال فی کون الجملة بدلا أو بیانا، و ممّا یدلّ علی کون الجملة المذکورة لیست تأکیدا معنویّا فی الاصطلاح، قول المصنّف فیما یأتی «فوزانه وزان نفسه. . .» .

مصدر مضاف إلی مفعوله، أی لدفع المتکلّم توهّم السّامع تجوّزا.

[الکلام حول قوله تعالی: [الم ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ] ]

@

[الکلام حول قوله تعالی: [الم ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ] ]

اعترض الجرجانیّ بأنّ التّوکید المعنویّ فی المفردات کما فی جاءنی زید نفسه لا یکون لدفع توهّم النّسیان و الغلط، بل لدفع توهّم التّجوّز فقط، فکذا ما هو بمنزلته، و هو المعنویّ فی الجمل نحو: رَیْبَ فِیهِ فهذا من المصنّف قد وقع فی غیر محلّه، و لکن یمکن الجواب عن ذلک بأنّ التّأکید المعنوی یجیء لدفع توهّم الغلط أیضا کما فی قولک: جاءنی الرّجلان کلاهما، فإنّ کلاهما یفید دفع توهّم الغلط فی التّلفّظ بالتّثنیة مکان المفرد، أو الجمع، فإنّ قولک: جاء زید نفسه یفید دفع توهّم الغلط بالإضافة إلی من توهّم أنّ الجائیّ زیدان، و قد غلّط المتکلّم بالتّلفّظ بالمفرد مکان التّثنیة، فیکون نفسه دفعا لهذا التّوهّم، و حینئذ لا مجال لاعتراض الجرجانی أصلا.

أی بعد قوله تعالی: الم (1) ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ أی حالة کون لاٰ رَیْبَ فِیهِ منسوبا ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ.

أی کون جملة لاٰ رَیْبَ فِیهِ مؤکّدة لقوله تعالی: ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ مبنیّ علی أحد أمرین: الأوّل: جعل الم طائفة من الحروف، و الثّانی: جعلها جملة مستقلّة.

فالحاصل: إنّ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ جملة مستقلّة، فتکون لاٰ رَیْبَ فِیهِ تأکیدا له علی ما سیقرّر المصنّف و الم حینئذ طائفة من الحروف، و الغرض من ذکرها فیصحّ أن یلتزم بکون لاٰ رَیْبَ فِیهِ تأکیدا لها، و کذا علی تقدیر أن تکون الم جملة مستقلّة اسمیّة کانت بأن یکون التّقدیر: ألم هذا، أو هذا ألم، مع حذف أحد جزأیها، إمّا المبتدأ أو الخبر، أو کانت فعلیّة بأن یکون التّقدیر: أقسم بألم، فیکون الجارّ محذوفا، أو أذکر ألم، فیکون منصوبا، و علی جمیع التّقادیر ألم إمّا اسم السّور، أو اسم القرآن أو اسم من أسمائه تعالی، و تکون جملة لاٰ

و ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ جملة ثانیة (1) و لاٰ رَیْبَ فِیهِ ثالثة (2) [فإنّه (3) لمّا بولغ (4) فی وصفه]أی وصف الکتاب [ببلوغه]متعلّق بوصفه، أی فی أن وصف بأنّه (5) بلغ [الدّرجة القصوی (6) فی الکمال]، و بقوله بولغ تتعلّق الباء فی قوله: [بجعل المبتدأ ذٰلِکَ ]الدّالّ علی کمال العنایة بتمییزه، و التّوسّل ببعده إلی التّعظیم و علوّ الدّرجة.

رَیْبَ فِیهِ مؤکّدة لها، إلاّ فیما إذا کانت القسم، فإنّها حینئذ جواب لها.

نعم إذا جعل ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ مبتدأ و جملة لاٰ رَیْبَ فِیهِ خبر عنه، فلا یجری فیه ما ذکره.

الإشارة إلی أنّ القرآن الّذی عجزتم عن معارضته من جنس هذه الحروف الّتی تتحاورون بها فی خطبکم و کلماتکم، فإذا لم تقدروا علیه فاعلموا أنّه من عند اللّه سبحانه.

و الحاصل: إنّه لو کان الم طائفة من حروف المعجم لا إعراب لها، و لیست مبتدأ أو خبرا، أو نحوهما ف‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ عندئذ یمکن أن تجعل جملة مستقلّة، و ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ

بأن یکون ذٰلِکَ مبتدأ و اَلْکِتٰابُ خبره.

یعنی کالأولیین فی الاستقلال و عدم المحلّ من الإعراب، و احترز الشّارح بقوله: إذا جعلت الم طائفة من الحروف عمّا إذا جعلت الم طائفة من الحروف قصد تعدادها، أو جملة مستقلّة اسمیّة أو فعلیّة علی ما مرّ، و ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ مبتدأ، و لاٰ رَیْبَ فِیهِ خبرا، أو جعلت الم مبتدأ و ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ خبرا، أو جعلت الم مبتدأ و لاٰ رَیْبَ فِیهِ خبرا، و جملة ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ اعتراضا، فإنّه لا تکون لاٰ رَیْبَ فِیهِ جملة لا محلّ لها من الإعراب مؤکّدة لجملة قبلها کذلک.

أی الشّأن، أعنی الضّمیر فی قوله: «فإنّه» للشّأن.

بیان لکون لاٰ رَیْبَ فِیهِ تأکیدا معنویّا ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ.

أی الکتاب بلغ الدّرجة القصوی فی الکمال، و المعنی: إنّ الشّأن لمّا وقعت المبالغة فی وصف الکتاب بأنّه بلغ فی الکمال إلی الدّرجة الأعلی فی الرّفعة و الکمال.

أی قوله: «الدّرجة القصوی» معمول البلوغ، و «فی الکمال» متعلّق به.

[و تعریف الخبر باللاّم (1)]الدّالّ علی الانحصار مثل حاتم الجواد (2) ، فمعنی ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ أنّه الکتاب الکامل الّذی یستأهل (3) أن یسمّی کتابا، کأنّ ما عداه من الکتب (4) فی مقابلته ناقص، بل لیس (5) بکتاب [جاز (6)]جواب لمّا أی جاز بسبب هذه المبالغة المذکورة (7) [أن یتوهّم (8) السّامع قبل التّأمّل أنّه]أعنی قوله: ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ [ممّا یرمی به جزافا]من غیر صدور عن رویّة و بصیرة.

أی وقعت المبالغة فی وصف الکتاب بسبب جعل المبتدأ اسم الإشارة، و تعریف الخبر باللاّم، لأنّ تعریف المسند إلیه بالإشارة یدلّ علی کمال العنایة بتمییزه، لأنّ اسم الإشارة موضوع للمشاهد المحسوس، و أنّ تعریف المسند باللاّم یفید الانحصار حقیقة، نحو: اللّه الواجب، أی لیس واجب الوجود واقعا إلاّ اللّه.

حیث یکون الحصر إضافیّا، و من باب المبالغة، أی یعدّ وجود غیره بمنزلة العدم بالإضافة إلی وجوده.

أی یستحقّ أن یسمّی کتابا، کما تقول: هو الرّجل، أی الکامل فی الرّجولیّة، کأنّ غیره لیس برجل.

أی من الکتب السّماویّة کالتّوراة و الإنجیل و الزّبور فی مقابلة القرآن ناقص، أتی بلفظ کأنّ رعایة للتّأدّب فی إطلاق النّاقص علی ما عداه، من الکتب الإلهیّة، أو للإشارة إلی أنّ المقصود من الحصر الدّلالة علی کماله، لا التّعریض لنقصان غیره، کما أنّ قولک: زید الشّجاع، قد یقصد به مجرّد إظهار کمال شجاعته، و قد یتوسّل بذلک إلی التّعریض بنقصان شجاعة غیره، ممّن یدّعی مساواته له فی الشّجاعة، و هذا الوجه ألطف من الأوّل.

أی بل لیس ما عداه کتابا بالإضافة إلی القرآن، و لو کان ذلک الغیر کتابا کاملا فی نفسه.

جواب لمّا فی قوله: «و لمّا بولغ فی وصفه. . .» .

أی بأنّه بلغ الدّرجة القصوی فی الکمال بحیث إنّ غیره من الکتب السّماویّة کأنّه لا یستأهل أن یسمّی کتابا.

حیث إنّ کثرة المبالغة تجوّز، توهم المجازفة لما جرت العادة غالبا أنّ المبالغ فی مدحه لا یکون علی ظاهره، إذ لا تخلو المبالغة غالبا من تجوّز و تساهل، فیتوهّم السّامع

[فأتبعه (1)]علی لفظ المبنیّ للمفعول، و المرفوع المستتر عائد إلی لاٰ رَیْبَ فِیهِ و المنصوب البارز إلی ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ أی جعل لاٰ رَیْبَ فِیهِ تابعا ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ [نفیا لذلک]التّوهّم (2) [فوزانه (3)]أی وزان لاٰ رَیْبَ فِیهِ مع ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ [وزان نفسه (4)]

قبل التّأمّل فی کمالات الکتاب، إنّ قوله: ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ المفید للمبالغة فی المدح من جملة الکلام الّذی یتکلّم به جزافا، أی من غیر تقدیر و معرفة و خبرة، (الجزاف) بالضّمّ و الفتح سماعیان، و بالکسر قیاس مصدر جازف جزافا و مجازفة، أی یرمی به رمی جزاف، أی رمیا بطریق الجزاف، فلا یکون ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ صادرا عن رویّة و بصیرة، فیکون قول الشّارح: «من غیر صدور عن رویّة و بصیرة» تفسیرا للجزاف.

بضمّ الهمزة و سکون التّاء و کسر الباء و فتح العین، لأنّه مبنیّ للمفعول، من باب الإفعال، و الضّمیر المرفوع المستتر فیه نائب الفاعل یعود إلی قوله فی المتن المتقدّم لاٰ رَیْبَ فِیهِ.

أی توهّم الجزاف فی ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ فکأنّه قیل: لا ریب فیه، أی فی قوله: ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ و لا مجازفة، ثمّ دفع هذا التّوهّم علی تقدیر کون الضّمیر المجرور فی لاٰ رَیْبَ فِیهِ راجعا إلی الکلام السّابق، أعنی ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ ظاهر، کأنّه قیل: لا ریب فیه و لا مجازفة فیه، بل هو صادر عن إتقان، و أمّا علی تقدیر کونه راجعا إلی الکتاب، کما هو الظّاهر فمبنیّ علی أنّ نفی الرّیب عن الشّیء شهادة علی تبجیل بکماله قطعا، و أنّه کامل علی نحو القطع و لا مجازفة فیه أصلا.

أی الوزان مصدر قولک: وازن الشّیء، أی ساواه فی الوزن، و قد یطلق علی النّظیر باعتبار کون المصدر بمعنی اسم الفاعل، فیقال: زید وزان عمرو، أی شبیهه و نظیره، و قد یطلق علی مرتبة الشّیء إذا کانت مساویة لمرتبة شیء آخر فی أمر من الأمور، و هو المراد هنا، لأنّ المعنی فمرتبة لاٰ رَیْبَ فِیهِ مع ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ فی دفع توهّم الجزاف مرتبة نفسه مع زید فی قولک: جاءنی زید نفسه.

أی مرتبة نفسه من جهة کونه رافعا لتوهّم المجاز أی توهّم أنّ الجائی نفسه أو رسوله أو عسکره أو کتابه، فالحاصل: إنّ فائدة لاٰ رَیْبَ فِیهِ نظیر فائدة التّأکید المعنویّ، أی نفسه من حیث کونه لدفع التّوهّم، أی توهّم المجازفة بالمجاز، کأن یتوهّم أنّ الجائی متاعه أو عبده، و جازف المتکلّم، و نسب المجیء إلیه مجازا.

مع زید [فی جاءنی زید نفسه]فظهر (1) أنّ لفظ وزان فی قوله: وزان نفسه لیس بزائد کما توهّم (2) أو تأکیدا (3) لفظیّا، کما أشار إلیه بقوله [و نحو: هُدیً (4)]أی هو (5)

أی فظهر من التّقریر السّابق المفید أنّ «وزان» بمعنی مرتبة لا بمعنی الموازنة و المشابهة بأن یکون الوزان مصدرا بمعنی اسم الفاعل کی یکون معنی قول المصنّف: «فوزانه وزان نفسه» فمشابهه و موازنه نفسه فی جاءنی زید نفسه، أی فموازن لاٰ رَیْبَ فِیهِ و مشابهه هو نفسه، فیکون الوزان الثّانی زائدا یدرک کونه زائدا بالذّوق السّلیم.

أی کما توهّم بعضهم أنّ وزان الثّانی زائد، هذا إنّما یصحّ لو کان الوزان بمعنی النّظیر و المثل و المشابه، إلاّ أنّ الأمر لیس کذلک بل الوزان مصدر بمعنی المرتبة فحینئذ لا یکون ال‍ «وزان» الثّانی زائدا، لأنّ المعنی حینئذ أنّ مرتبة لاٰ رَیْبَ فِیهِ مع ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ مرتبة نفسه فی جاءنی زید نفسه من جهة کونه رافعا لتوهّم المجاز.

عطف علی قوله: «تأکیدا معنویا» أی بأن یکون مضمون الجملة الثّانیة هو مضمون الأولی و لیس المراد بالتّأکید اللّفظی التأکید بنفس تکرار اللّفظ و وجه منع العطف فی التّأکید هو کون التّأکید مع المؤکّد کالشّیء الواحد.

الهدی هو الهدایة، و هی عبارة عن الدّلالة علی سبیل النّجاة.

أی التّفسیر إشارة إلی جواب عن سؤال مقدّر تقریر السّؤال: إنّ الکلام فی کون الجملة الثّانیة بمنزلة التّأکید اللّفظی بالقیاس إلی الجملة الأولی، و قوله: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ لیس جملة کی یکون بمنزلة التّأکید اللّفظی لجملة ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ فلا یصحّ التّمثیل به.

و حاصل الجواب: إنّ هُدیً خبر لمبتدأ محذوف، أی هو هدی، فلا مجال للاعتراض.

نعم، کان له مجال لو جعل هُدیً خبرا عن ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ بعد الإخبار عنه ب‍ لاٰ رَیْبَ فِیهِ أو جعل حالا، و العامل اسم الإشارة لم یکن ممّا نحن فیه، إلاّ أنّ التّمثیل مبنیّ علی کونه خبرا لمبتدأ محذوف، و إنّما لم یجعل مبتدأ محذوفا خبره، أی فیه هدی، فیکون ممّا نحن فیه، لفوات المبالغة المطلوبة.

هدی [ لِلْمُتَّقِینَ (1)]أی الضّالّین الصّائرین إلی التّقوی، [فإنّ (2) معناه أنّه]أی الکتاب [فی الهدایة بالغ درجة لا یدرک کنهها]أی غایتها، لما (3) فی تنکیر هُدیً من الإبهام و التّفخیم [حتّی کأنّه هدایة محضة (4)]حیث (5) قیل هدی و لم یقل هاد [و هذا (6) معنی ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ لأنّ معناه (7) کما مرّ (8) الکتاب الکامل، و المراد (9)

و المراد بهم المتّقون بالقوّة، أی هو هدی للضّالّین الصّائرین إلی التّقوی و المشرفون علیه، فلا یرد أنّه لا معنی لکون القرآن هادیا للمتّقین، فإنّهم المهدیّون، فلو تعلّق بهم الهدایة لزم تحصیل الحاصل، فإرادة المشرفین علی التّقوی من المتّقین یکون من باب مجاز الأوّل.

هذا من المصنّف تعلیل لکون هو هدی للمتّقین تأکیدا لفظیّا ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ ، أی إنّما کان الأمر کذلک، لأنّ الثّانیة متّحدة مع الأولی فی المعنی، لأنّ معناه «أنّه» أی الکتاب «فی الهدایة» متعلّق بقوله: «بالغ» .

علّة لقوله: «فإنّ معناه. . .» و حاصل الکلام إنّ قوله تعالی: هُدیً لِلْمُتَّقِینَ تأکید لفظیّ ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ أی إنّما کانت هذه الجملة تأکیدا لفظیّا لهذه الجملة الّتی قبلها لاتّحادهما فی المعنی. ثمّ تفسیر الشّارح الکنه بالغایة، حیث قال: «أی غایتها» ، إشارة إلی أنّ المراد بالکنه لیس الحقیقة لمنافاته لقوله بعد ذلک «حتّی کأنّه هدایة محضة» .

وجه المنافاة: إنّ الکنه بمعنی الحقیقة لا یدرک، فکیف یحکم بأنّه کأنّه هدایة محضة؟ ! لأنّ ذلک لا یتفرّع إلاّ علی إدراک حقیقته لا علی عدم إدراکها.

نعم، لا مانع من التّفریع علی عدم معرفة منتهاه مع درک أصل الحقیقة فی الجملة.

أی کقولنا: زید عدل، حیث جعل المصدر خبرا، لا اسم فاعل، و لم یقل هاد للمتّقین.

الحیثیّة للتّعلیل.

أی کون الکتاب بالغا فی الهدایة درجة لا یدرک کنهها.

أی المعنی الّذی یکون مرادا بالإرادة الجدّیّة.

فی أحوال المسند.

جواب عن سؤال مقدّر تقریره: إنّ کون معنی ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ الکتاب الکامل لا یثبت ما هو المطلوب من اتّحاد الجملتین معنی، لأنّ معنی الأولی إثبات الکمال له من دون التّقیید بالهدایة و معنی الثّانیة أنّه الکامل فی الهدایة، و المغایرة بین الطّبیعة المطلقة و الطّبیعة المقیّدة

بکماله کماله فی الهدایة، لأنّ الکتب السّماویة بحسبها]أی (1) بقدر الهدایة و اعتبارها [تتفاوت فی درجات الکمال]لا بحسب غیرها (2) لأنّها (3) المقصود الأصلیّ من الإنزال [فوزانه]أی وزان هُدیً لِلْمُتَّقِینَ (4) [وزان زید الثّانی

أظهر من الشّمس.

و حاصل الجواب: إنّ المراد من الجملة الأولی أیضا إثبات الکمال المقیّد بالهدایة للقرآن، و ذلک لأنّ تفاوت الکتب السّماویّة فی درجات الکمال إنّما هو بسبب الهدایة لا غیرها، فالکمال المطلق فی الجملة الأولی مطلق ظاهرا، و مقیّد واقعا، فحینئذ اتّحدت الجملتان من حیث المعنی فیصحّ عدّ الثّانیة بمنزلة التأکید اللّفظی للأولی فی إفادة التّقریر مع اتّحاد المعنی.

و فی تفسیر قوله: «بحسبها» بقوله: «بقدر الهدایة» إشارة إلی أنّ الحسب بمعنی القدر، یقال عمل هذا بحسب عمل فلان، أی علی قدره، و قول المصنّف «بحسبها» متعلّق بقوله: «تتفاوت» و تقدیم الجارّ و المجرور لإفادة الحصر، أی تتفاوت بحسب الهدایة لا بحسب غیرها، فإذا الکمال فی الجملة الأولی و إن کان مطلقا ظاهرا لکنّه مقیّد بالهدایة لبّا، فعلیه تکون الجملتان متّحدتین معنی.

أی لا بحسب غیر الهدایة.

أی لأنّ الهدایة هی المقصودة من إنزال الکتب السّماویّة، فما هو أکثر هدایة، فهو أرقی درجة، و إنّ کمال حال القرآن إنّما هو بحسب حال هدایته، فکلّ ما دلّ علی کمال حاله دلّ علی کمال هدایته بالضّرورة، فحصر التّفاوت فی الهدایة للمبالغة بشأن هذا التّفاوت، بتنزیل غیره منزلة العدم، کما أشار إلیه الشّارح بقوله: «لأنّها المقصود الأصلیّ من الإنزال» ، فلا وجه لما قیل من أنّ الکتب السّماویّة تتفاوت أیضا بحسب جزالة النّظم و بلاغته کالقرآن حیث إنّه فاق سائر الکتب باعتبارهما، فکیف یحصر المصنّف تفاوت الکتب السّماویّة فی الهدایة، فیقال: إنّ حصر التّفاوت فی الهدایة للمبالغة بشأن هذا التّفاوت بتنزیل غیره منزلة العدم فحینئذ اتّحدت الجملتان فی إرادة الکمال فی الهدایة، و صار هو هدی تأکیدا لفظیّا ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ.

أی مرتبة هُدیً لِلْمُتَّقِینَ بالنّسبة إلی ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ فی إفادة التّقریر مرتبة زید الثّانی فی جاءنی زید زید.

فی جاءنی زید زید]لکونه (1) مقرّرا ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ مع اتّفاقهما فی المعنی بخلاف لاٰ رَیْبَ فِیهِ (2) فإنّه یخالفه معنی [أو (3)]لکون الجملة الثّانیة [بدلا منها]أی من الأولی

علّة لکون وزان هُدیً لِلْمُتَّقِینَ وزان زید الثّانی، أی لکون هُدیً لِلْمُتَّقِینَ مقرّرا لقوله تعالی: ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ «مع اتّفاقهما» أی اتّفاق هُدیً لِلْمُتَّقِینَ و ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ «فی المعنی» ، لأنّ کلاّ منهما بمعنی أنّ القرآن هو الکامل فی الهدایة.

و حاصل الکلام: إنّ مماثلة جملة هو هدی للمتّقین لزید الثّانی فی اتّحاد المعنی المراد، أعنی دفع توهّم الغلط و السّهو و نحوهما، لأنّ التّأکید اللّفظی کما مرّ فی باب المسند إلیه، إنّما یؤتی به للتّقریر أو لدفع توهّم السّامع أنّ ذکر زید الأوّل کان علی وجه السّهو أو الغلط أو نحوهما، و أنّ المراد عمرو مثلا، فیؤتی بزید الثّانی للتّقریر، أو لدفع ذلک التّوهّم، فکذلک قوله: هو هدی، فإنّه إنّما أتی بها لکونه مقرّرا لقوله: ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ و دافعا للتّوهّم المذکور، أی کونه ممّا یرمی به جزافا.

أی إنّ قوله: لاٰ رَیْبَ فِیهِ و إن کان مقرّرا ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ حیث نفی الرّیب عن شیء شهادة تبجیل بکماله قطعا، فیکون مقرّرا ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ باعتبار حاصل معناه و مآله، إلاّ أنّ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ یخالف لاٰ رَیْبَ فِیهِ معنی، أی من جهة مدلولهما المطابقیّ، فلذا جعل لاٰ رَیْبَ فِیهِ بمنزلة التّأکید المعنویّ ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ هذا بخلاف هُدیً لِلْمُتَّقِینَ فإنّه متّحد ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ معنی و مقرّر له، فیکون أشبه شیء بالتّأکید اللّفظیّ الاصطلاحیّ الکائن فی المفردات حیث إنّ المؤکّد موافق فیه للمؤکّد فی المعنی، مع کونه مفیدا لتقریره، فجدیر أن ینزّل هُدیً لِلْمُتَّقِینَ بمنزلة التّأکید اللّفظیّ ل‍ ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ و لو لا المغایرة فی اللّفظ لکان تأکیدا لفظیّا من دون مؤنة التّنزیل.

أی قول المصنّف «أو بدلا منها» عطف علی قوله: «مؤکّدة للأولی» فمعنی العبارة أنّ القسم الثّانی من کمال الاتّصال أن تکون الجملة الثّانیة بدلا من الأولی، فلا تعطف الثّانیة علی الأولی کما لا تعطف علیها إذا کانت مؤکّدة لها لما بین المؤکّد و التّأکید و البدل و المبدل منه من کمال الاتّصال و ربّما یقال: إنّ فی کون الفصل فی البدل من أجل کمال الاتّصال و الاتّحاد نظرا، و ذلک لأنّ المبدل منه فی البدل فی حکم السّقوط و کالمعدوم، و لا معنی لاتّحاد ما هو موجود مع ما هو بمنزلة المعدوم، فالصّحیح أن یعلّل عدم جواز

[لأنّها]أی الأولی [غیر (1) وافیة بتمام المراد، أو کغیر الوافیة (2)]

العطف و لزوم الفصل فی البدل بأنّ المبدل منه فی نیّة الطّرح عن القصد، فصار العطف علیه کالعطف علی المعدوم، و هذا غیر ممکن، فإنّ العطف لا بدّ فیه من الطّرفین.

الجواب: إنّ الظّاهر عدم رجوع الإشکال إلی محصّل صحیح، لأنّ المبدل منه فی البدل إنّما هو فی حکم السّقوط لا أنّه ساقط بالمرّة، کیف أنّه یذکر توطئة لذکر البدل، حتّی أنّه لا یجوز حذفه فی غیر باب الاستثناء، فإذا لیس لحدیث امتناع اتّحاد ما هو موجود مع ما هو فی حکم المعدوم أساس صحیح، فإنّ الممتنع هو اتّحاد الموجود مع المعدوم لا اتّحاد ما هو فی حکم المعدوم مع کونه مقصودا توطئة و موجودا حقیقة مع ما هو موجود و مقصود بالذّات، کما أنّه لا یضرّ علی حدیث الاتّحاد اشتمال البدل علی معنی زائد، أو کونه بعضا من المبدل منه فإنّ ما یجعل عطف بیان أیضا مشتمل علی أمر زائد یوجب الإیضاح، و ما یجعل تأکیدا معنویّا، أیضا لا یکون مدلوله المطابقیّ عین ما یدلّ علیه الأولی مطابقة، و إنّ المراد الجدّی من المبدل منه فی بدل البعض هو البعض لا الکلّ، و إن کان مرادا بالإرادة الاستعمالیّة، فبالإضافة إلی المراد الجدّی یجری حدیث الاتّحاد، فیکون کافیا فی الفصل، ثمّ کون الجملة الثّانیة بدلا من الأولی یمکن أن یکون بدل بعض أو اشتمال لا بدل غلط، لأنّه لا یقع فی فصیح من الکلام و لا بدل کلّ، إذ لم یعتبره المصنّف فی الجمل الّتی لا محلّ لها من الإعراب، لأنّه لا یفارق الجملة التّأکیدیّة إلاّ باعتبار قصد نقل النّسبة إلی مضمون الجملة الثّانیة فی البدلیّة دون التّأکیدیّة، و هذا المعنی لا یتحقّق فی الجمل الّتی لا محلّ لها من الإعراب، لأنّه لا نسبة بین الأولی منها و بین شیء آخر حتّی ینتقل إلی الثّانیة، و تجعل بدل من الأولی، و إنّما یقصد من تلک الجمل استئناف إثباتها.

قوله: «لأنّها غیر وافیة» علّة لمحذوف، و التّقدیر تبدل الثّانیة من الأولی، لأنّها أی الأولی غیر وافیة. . . کما فی بدل البعض و بدل الاشتمال.

أی لکونها مجملة أو خفیّة الدّلالة، و ملخّص الکلام أنّه: یمکن أن تکون الأولی کغیر الوافیة لإمکان أن یکون فیها إبهام ما مع کون المطلوب ممّا من شانه أن یعتنی به، و الثّانیة وافیه بتمام المراد لکونها مفیدة للتّقریر و رافعة لما فی الأولی من إجمال ما، کما فی بدل الکلّ بناء علی القول باعتباره فی الجمل.

حیث یکون فی الوفاء قصور ما (1) أو خفاء ما (2) [بخلاف الثّانیة]فإنّها (3) وافیة کمال الوفاء [و المقام یقتضی اعتناء بشأنه (4)]أی بشأن المراد [لنکتة (5) ککونه (6)]أی المراد [مطلوبا فی نفسه أو فظیعا (7)

لا یقال: إنّ هذا بنافی مذهب المصنّف من عدم جریان بدل الکلّ فی الجمل.

لأنّا نقول: إنّه لا منافاة بینهما لصحّة أن یکون هذا الکلام من المصنّف ناظرا إلی مذهب غیره، حیث قال بجریان الکلّ فی الجمل الّتی لا محلّ لها من الإعراب، فقول المصنّف: «أو کغیر الوافیة» إشارة إلی مذهب غیره من جریان بدل الکلّ فی الجمل کأنّه قال: أو کغیر الوافیة علی ما مشی علیه غیرنا.

أی حیث یکون فی وفاء الأولی بالمراد قصور لکونها مجملة، کما فی الآیة الآتیة، و «حیث» علّة لقوله: «کغیر الوافیة» .

أی أو یکون فی الأولی خفاء فی الدّلالة علی المراد، کما فی البیت الآتی.

أی الجملة الثّانیة وافیة کمال الوفاء بلا قصور، و لا خفاء.

الجملة یمکن أن تکون حالیّة، فالمعنی حینئذ لکون الأولی غیر وافیة بالمراد، و الحال إنّ المقام یقتضی اعتناء بشأنه، فمن ثمّ أتی بالمبدل منه، ثمّ بالبدل، و لم یقتصر علی البدل مع أنّ الوفاء إنّما هو به، لأنّ قصد الشّیء مرّتین أوکد، و یمکن أن تکون جوابا عمّا یقال: إنّ الجملة الأولی غیر وافیة کلّ الوفاء بالمراد، فلم لم یقتصر علیها؟ و یوکّل فهم المراد للسّامع، إذ الغرض قد یتعلّق بالإبهام. و حاصل الجواب إنّ البدل إنّما یؤتی به فی مقام یقتضی الاعتناء بشأنه فتقصد النّسبة مرّتین فی الجمل.

متعلّق بقوله: «یقتضی» .

أی تلک النّکتة مثل کون المراد مطلوبا فی نفسه، أی بأن یکون ممّا یعتنی بشأنه و بیانه، کما فی الآیة الآتیة.

أی ککونه عظیما من القبح و الشّناعة، فلفظاعته کأنّ العقل لا یدرکه ابتداء، فیعتنی بشأنه و یبدّل منه لیتقرّر فی ذهن السّامع بقصده مرّتین، کأن یقال لامرأة: تزنین و تتصدّقین، توبیخا لها، أی لا تجمعی بین الأمرین، و لا تزنی و لا تتصدّقی، هذا المثال بناء علی صحّة جریان بدل الکلّ فی الجمل الّتی لا محلّ لها من الإعراب.

أو عجیبا (1) أو لطیفا (2)]فتنزّل الثّانیة من الأولی منزلة بدل البعض (3) أو الاشتمال (4) ، فالأوّل [نحو: أَمَدَّکُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ (132) أَمَدَّکُمْ بِأَنْعٰامٍ وَ بَنِینَ (133) وَ جَنّٰاتٍ وَ عُیُونٍ ⁽¹⁾(5)

أی لکونه عجیبا، فیعتنی به لإعجاب المخاطب قصدا لبیان غرابته، و کونه أهلا لأن ینکر إن ادّعی نفیه، أو أهلا لأن یتعجّب منه کما فی قولک: قال زید لی قولا قال: أنا أهزم الجند وحدی، و هذا بناء علی جریان بدل الکلّ فی الجمل الّتی لا محلّ لها من الإعراب، و کما إذا رأیت زیدا محتاجا و یتعفّف، فتقول: زید جمع بین أمرین یحتاج و یتعفّف، و نحو قوله تعالی: بَلْ قٰالُوا مِثْلَ مٰا قٰالَ اَلْأَوَّلُونَ (81) قٰالُوا أَ إِذٰا مِتْنٰا وَ کُنّٰا تُرٰاباً وَ عِظٰاماً أَ إِنّٰا لَمَبْعُوثُونَ ⁽²⁾فإنّ البعث و الحیاة بعد صیرورة العظام ترابا عجیب بل منکر عند من هو غافل عن قدرة الباری جلّت کبریاؤه، و هذا المثال أیضا مثال بدل الکلّ و المثال العرفیّ نحو قولک: أعجبکم ما تعلمون من زید، أعجبکم مقادته الأسد، إذا کان له أفعال عجیبة کثیرة یعرفها المخاطبون.

أی ظریفا مستحسنا فیقضی ذلک الاعتناء به کما قولک: أضحککم ما تعلمون من زید أضحککم أنّه یصوت صوت حمار إذا کان له أفعال مضحکة کثیرة، کأن یصوّت صوت دیک أو صوت کلب، و هکذا و یعرفها المخاطبون.

أی فی المفرد، و إلاّ فهی بدل حقیقة، فلا معنی للتّنزیل.

أی تنزّل الثّانیة من الأولی منزلة بدل الاشتمال، و یمکن أن یقال بأنّ ضابط بدل الاشتمال أن یکون المبدل منه مقتضیا لذکر البدل، و هو غیر موجود هنا.

و أجیب بأنّ هذا ضابط البدل فی المفردات، و محلّ الکلام هو البدل فی الجمل.

الشّاهد فی قوله تعالی: أَمَدَّکُمْ بِأَنْعٰامٍ وَ بَنِینَ الآیة حیث هذه الجملة بمنزلة البعض عن الجملة الأولی أعنی قوله تعالی: أَمَدَّکُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ فیکون مثالا للقسم الأوّل، أی تنزیل الثّانیة منزلة بدل البعض من الأولی، فلهذا لم تعطف الثّانیة علی الأولی، و ذلک للاتّصال بین البدل و المبدل منه.

لا یقال: الکلام فیما لا محلّ له من الإعراب، و أَمَدَّکُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ لها محلّ من الإعراب و هو النّصب لأنّها مفعول لقوله: اِتَّقُوا قبله.

فإنّ المراد (1) التّنبیه علی نعم اللّه تعالی]و المقام (2) یقتضی اعتناء بشأنه، لکونه (3) مطلوبا فی نفسه و ذریعة إلی غیره (4) [و الثّانی]أعنی قوله: أَمَدَّکُمْ بِأَنْعٰامٍ [أوفی بتأدیته (5)] أی تأدیة المراد الّذی هو التّنبیه [لدلالته]الثّانی [علیها]أی علی نعم اللّه تعالی [بالتّفصیل من غیر إحالة (6) علی علم المخاطبین المعاندین،

لأنّا نقول: هذه الجملة صلة الموصول، و قد صرّح ابن هشام بأنّ المحلّ للموصول دون الصّلة فلا محلّ للصّلة.

أی المراد من هذا الخطاب.

أی و الحال إنّ المقام یقتضی اعتناء بشأن التّنبیه المذکور، فتکون الجملة حالیّة.

أی لکون التّنبیه مطلوبا فی نفسه، لأنّ إیقاظهم عن سنة غفلتهم عن نعم اللّه أمر مطلوب فی نفسه حیث إنّه مبدأ کلّ خیر، و یتوجّه الإنسان به إلی تفضّله تعالی و لطفه سبحانه، و ذلک یوجب أن یتصدّی لشکره هذه النّعم و الإقدام بما هو وظیفة العبودیّة و المولویّة.

و هو التّقوی المذکور قبله بقوله تعالی: وَ اِتَّقُوا اَلَّذِی أَمَدَّکُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ بأن یعلموا بذلک التّنبیه إلی أنّ من قدر أن یتفضّل علیهم بهذه النّعم، فهو قادر علی الثّواب و العقاب، فاتّقوه.

أی وجه کونه أوفی بتأدیة المراد الّذی هو التّنبیه المذکور أنّ فیه تصریحا بنعم اللّه، و لا ریب أنّ التّصریح أقوی فی باب التّنبیه من الإشارة و البیان الإجمالی، کما قال المصنّف: «لدلالته» أی دلالة الثّانی «علیها» أی علی نعم اللّه تعالی بالتّفصیل.

أی من غیر أن یحال تفصیلها علی علم الخاطبین المعاندین للحقّ و الکافرین به، لأنّه لو أحیل تفصیلها إلی علمهم لربّما نسبوا تلک النّعم إلی قدرتهم جهلا منهم، و ینسبون له تعالی نعما آخر کالإحیاء و التّصویر و نحوهما ممّا لا یتوهّم أحد کونه من قبل البشر.

فوزانه (1) وزان وجهه فی أعجبنی زید وجهه لدخول الثّانی (2) فی الأوّل (3)]لأنّ بِمٰا تَعْلَمُونَ یشمل الأنعام و غیرها (4) [و الثّانی]أعنی المنزّل منزلة بدل الاشتمال (5) [نحو أقول له:

ارحل (6) لا تقیمنّ عندنا

و إلاّ فکن فی السّرّ و الجهر مسلما

فإنّ المراد به]أی بقوله: ارحل [کمال إظهار الکراهة (7) لإقامته]أی

أی فمرتبة قوله تعالی: أَمَدَّکُمْ بِأَنْعٰامٍ وَ بَنِینَ بالنّسبة إلی قوله تعالی: أَمَدَّکُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ مرتبة وجهه بالقیاس إلی زید فی قولک: أعجبنی زید وجهه.

أی مضمون أَمَدَّکُمْ بِأَنْعٰامٍ وَ بَنِینَ.

أی أَمَدَّکُمْ بِأَنْعٰامٍ وَ بَنِینَ کما یدخل وجهه فی زید و یکون بدل بعض عن الکلّ.

أی غیر الأنعام کالسّمع و البصر و اللّمس و الذّوق و الإدراک و الخیال و الوهم و العزّ و الرّاحة و سلامة البدن و الأعضاء و منافعها، فما ذکر من النّعم فی الجملة الثّانیة بعض ما ذکر فی الأولی کما أنّ الوجه بعض زید، فیکون قوله تعالی: أَمَدَّکُمْ بِأَنْعٰامٍ وَ بَنِینَ بمنزلة بدل بعض لقوله تعالی: أَمَدَّکُمْ بِمٰا تَعْلَمُونَ کالوجه بالقیاس إلی زید.

أی المنزّل منزلة بدل الاشتمال فی المفرد، فلا یرد علیه أنّ قوله: «لا تقیمنّ» نفس بدل الاشتمال لما قبله، فلا معنی للتّنزیل.

قوله: «ارحل» من الرّحل بمعنی خلاف الإقامة، و معنی البیت: أقول له اذهب لأنّک مسلم فی الجهر و کافر فی السّرّ، و لا تقیمنّ فی حضرتنا، و إن لم ترحل فکن علی ما یکون علیه المسلم من استواء الحالین فی السّرّ و الجهر، أی فی الباطن و الظّاهر.

و الشّاهد فی البیت: هو کون الجملة الثّانیة فیه بمنزلة بدل الاشتمال للأولی، و لهذا فصلت عنها.

و الأولی أن یقال: کمال إظهار الکراهة، إذ لیس المقصود کمال إظهار الکراهة فقطّ بحیث یجوز کون الکراهة غیر کاملة بل المقصود کمال الکراهة، و کمال إظهارها معا، و لعلّ هذا هو مراد المصنّف، لکنّه حذفه، لأنّ الاعتناء بشأن إظهار الکراهة یدلّ فی الجملة علی کمالها و شدّتها، ثمّ إنّه لیس المراد بقوله، فإنّ المراد به کمال إظهار الکراهة، إنّ «ارحل»

المخاطب [و قوله: لا تقیمنّ عندنا أوفی بتأدیته (1) لدلالته]، أی لدلالة لا تقیمنّ [علیه] أی علی کمال إظهار الکراهة [بالمطابقة (2) مع التّأکید]الحاصل من النّون، و کونها (3) مطابقة باعتبار الوضع العرفیّ حیث یقال: لا تقم عندی، و لا یقصد کفّه عن الإقامة، بل

موضوع لکمال إظهار الکراهة لأنّه إنّما وضع لطلب الرّحیل، لکن لمّا کان طلب الشّیء عرفا یقتضی غالبا محبّته، و محبّة الشّیء تستلزم کراهة ضدّه، و هو الإقامة هنا، فهم منه کراهة الإقامة، و الدّلیل علی ذلک قوله: «و إلاّ فکن فی السّرّ و الجهر مسلما» فإنّه یدل علی أنّ المراد ب‍ «ارحل» کراهة إقامته لسوئه لا أنّه مأمور بالرّحیل مع عدم المبالاة بإقامته و عدم کراهتها، بل لمصلحة له فیه مثلا، و الحاصل إنّ لفظ «ارحل» یکون دالاّ علی کراهة الإقامة التزاما، و ذکر هذا اللّفظ یفید کمال إظهار الکراهة.

أی تأدیة المراد و هو کمال إظهار الکراهة، و بعبارة أخری تأدیة المراد الّذی هو التّنبیه علی کمال إظهار الکراهة لإقامة المخاطب.

أی دلالة مسمّاة مطابقة، و حاصل الکلام فی المقام: إنّ کلاّ من «ارحل» و «لا تقیمنّ» و إن دلّ علی کمال إظهار الکراهة إلاّ أنّ دلالة «لا تقیمنّ» علیه بالمطابقة العرفیّة و دلالة «ارحل» علیه بالالتزام، و لا ریب أنّ الدّلالة المطابقیّة أوفی من الدّلالة الالتزامیّة، هذا مع أنّ «لا تقیمنّ» مؤکّدة بالنّون الثّقیلة و التّأکید بها أیضا یفید کمال الإظهار، ف‍ «لا تقیمنّ» أوفی ببیان المراد من «ارحل» لوجهین:

الأوّل: کونها دالّة علیه بالمطابقة العرفیّة.

و الثّانی: اشتمالها علی النّون الثّقیلة الّتی هی للتّأکید، فقول المصنّف مع التّأکید حال من ضمیر «دلالته» أی دلالته علیه بالمطابقة حال کونه مصاحبا للتّأکید.

أی الدّلالة مطابقة، هذا من الشّارح جواب عمّا یقال: إنّ قوله «لا تقیمنّ عندنا» إنّما یدلّ بالمطابقة علی طلب الکفّ عن الإقامة، لأنّه موضوع للنّهی، و أمّا إظهار کراهة المنهیّ عنه، و هو الإقامة، فمن لوازمه و مقتضیاته، و حینئذ فدلالته علیه تکون بالالتزام دون المطابقة، فکیف یدّعی المصنّف أنّها بالمطابقة.

و حاصل الجواب: إنّا نسلّم أنّ دلالته علی إظهار کراهة الإقامة بالالتزام، لکن هذا بالنّظر للوضع اللّغویّ، و دعوی المصنّف أنّ دلالته علیه بالمطابقة بالنّظر للوضع العرفیّ

مجرّد إظهار کراهة حضوره [فوزانه]أی وزان (1) لا تقیمنّ عندنا [وزان حسنها فی- أعجبنی الدّار حسنها (2) -لأنّ (3) عدم الإقامة مغایر للارتحال]فلا یکون (4) تأکیدا [و غیر داخل فیه (5)]

لا اللّغویّ، لأنّ لا تقم عندی، صار حقیقة عرفیّة فی إظهار کراهة إقامته حتّی أنّه کثیرا ما یقال: لا تقم عندی، و لا یقصد بحسب العرف کفّه عن الإقامة الّذی هو المدلول اللّغویّ، بل مجرّد إظهار حضوره و إقامته عنده سواء وجد معها ارتحال أم لا.

أی مرتبة «لا تقیمنّ» مع قوله «ارحل» مرتبة «حسنها» مع «الدّار» فی قولک: «أعجبنی الدّار حسنها» فی کونه بدل اشتمال.

أی بالقیاس إلی الدّار، هذا بناء علی ما هو الحقّ من أنّ الأمر بالشّیء لا یقتضی تضمّنا النّهی عن ضدّه الخاصّ، و أمّا علی القول بالاقتضاء، فمرتبة «لا تقیمنّ عندنا» بالنّسبة إلی «ارحل» مرتبة رأسه فی ضرب زید رأسه بالنّسبة إلی زید، إلاّ أنّ هذا القول مزیّف.

أی إنّما کان وزانه وزان «حسنها» ، لأنّ عدم الإقامة الّذی هو مطلوب ب‍ «لا تقیمنّ» ، «مغایر للارتحال» أی الّذی هو مطلوب بقوله: «ارحل» ، أی عدم الإقامة المطلوب ب‍ «لا تقیمنّ» مغایر للارتحال المطلوب ب‍ «ارحل» مفهوما، لأنّ الارتحال إنّما یکون بعد الإقامة و لو ساعة، و عدم الإقامة تدلّ علی العدم الأزلیّ الأصلیّ و المغایرة بینهما ظاهرة ظهور الشّمس فی رابعة النّهار.

أی فلا یکون قوله: «لا تقیمنّ» تأکیدا مطلقا لما عرفت من المغایرة بین «ارحل» و «لا تقیمنّ» بحسب المفهوم، إذ یعتبر الاتّحاد الذّاتیّ بل المفهومیّ فی التّأکید اللّفظیّ، و قد عرفت فقدان الاتّحاد الذّاتیّ فی المقام، و بهذا البیان لا یرد ما قیل: من أنّه إن أراد نفی التّأکید اللّفظیّ، فلا یکون مخرجا للتّأکید المعنویّ، و حینئذ لم یتمّ التّعلیل، و إن أراد نفی التّأکید مطلقا فیرد علیه أنّ هذا یفید أنّ التّأکید المعنویّ لا یکون مغایرا فی المعنی، و هو مشکل بما تقدّم من قوله: لاٰ رَیْبَ فِیهِ فإنّه تأکید لقوله: ذٰلِکَ اَلْکِتٰابُ مع مغایرته له فی المعنی.

أی عدم الإقامة غیر داخل فی مفهوم الارتحال.

فلا یکون (1) بدل بعض، و لم یعتدّ (2) ببدل الکلّ، لأنّه إنّما یتمیّز عن التّأکید بمغایرة اللّفظین و کون المقصود (3) هو الثّانی، و هذا (4) لا یتحقّق فی الجمل لا سیّما الّتی لا محلّ لها من الإعراب (5)

أی فلا یکون «لا تقیمنّ» بدل بعض عن «ارحل» .

أی لم یعتدّ المصنّف ببدل الکلّ، أی لم یذکر ما یخرجه کما ذکر ما یخرج به بدل بعض، کقوله: «و غیر داخل فیه» ، و حاصل الکلام إنّ المصنّف لم یذکر ما ینفی به کون «لا تقیمنّ» بدل کلّ عن «ارحل» إذ یکفی فی نفی «لا تقیمنّ» بدل کلّ عن «ارحل» نفی کونه تأکیدا عنه، و ذلک لعدم الفرق بین بدل الکلّ، و التّأکید فی الجمل فحینئذ نفی التّأکید یغنی عن نفی بدل الکلّ فیها.

نعم، یفرق بین بدل الکلّ، و التّأکید فی المفردات کما أشار إلیه الشّارح بقوله: «لأنّه إنّما یتمیّز عن التّأکید بمغایرة اللّفظین» ن و کون المقصود هو الثّانی.

و حاصل الفرق أنّه تجب مغایرة اللّفظین فی البدل بخلاف التّأکید اللّفظیّ حیث لا تجب فیه مغایرة اللّفظین، بل تارة یتغایران و أخری لا یکونان متغایرین، هذا هو الفرق الأوّل، و الفرق الثّانی هو کون المقصود فی البدل هو الثّانی، أی بأن ننقل بسبب العامل إلیها، و هذا الفرق لا یتحقّق فی الجمل.

أی کون المقصود بالنّسبة هو التّابع.

أی ما ذکر من الفرقین لا یتحقّق فی الجمل، لأنّ التّأکید اللّفظیّ فی الجمل فیه المغایرة بین اللّفظین دائما، فلو کان بدل الکلّ یجری فی الجمل لما تمیّز عن التّأکید، فحینئذ لا بدل کلّ فی الجمل، لأنّ التّأکید یغنی عنه فیها، فلذا لم یعتدّ المصنّف ببدل الکلّ لفقد وجوده فی الجمل.

أی لأنّه لا یتصوّر فیها أن تکون الثّانیة هی المقصودة بالنّسبة، إذ لا نسبة هناک بین الأولی و شیء آخر حتّی تنقل للثّانیة و تجعل الثّانیة بدلا من الأولی، و یظهر من کلام الشّارح أنّ بدل الکلّ لا یکون فی الجمل مطلقا سواء کان لها محلّ أم لا، و هذا مخالف لما ذکره العلاّمة السّیّد فی حاشیة الکشّاف من أنّ ذلک خاصّ بما لا محلّ له، ثمّ الظّاهر إنّ قوله: إِنَّمٰا نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُنَ بدل کلّ من قوله: إِنّٰا مَعَکُمْ و أرباب البیان لا یقولون بذلک فی الجملة الّتی لا محلّ لها من

[مع ما بینهما]أی بین عدم الإقامة و الارتحال [من الملابسة]اللّزومیّة (1) فیکون (2) بدل اشتمال و الکلام (3) فی أنّ الجملة الأولی أعنی ارحل ذات محلّ من الإعراب (4) مثل ما مرّ (5) فی ارسوا نزاولها. و إنّما قال فی المثالین (6) إنّ الثّانیة أوفی (7) ، لأنّ الأولی

الإعراب، و مقتضی ذلک أنّ الجمل الّتی لها محلّ یجری فیها بدل الکلّ، لأنّه یتأتّی فیها قصد الثّانیة بسبب قصد نقل نسبة العامل إلیها بخلاف الّتی لا محلّ لها من الإعراب، فإنّه لا نسبة فیها للعامل حتّی تنقل إلی مضمون الجملة الثّانیة.

حیث إنّ الارتحال ملازم خارجا بعدم الإقامة، لأنّ الأمر بالشّیء کالرّحیل یستلزم النّهی عن الضّدّ کالإقامة.

أی فیکون «لا تقیمنّ» بدل اشتمال عن «ارحل» ، لأنّه متقوّم علی رکیزة واحدة، و هی الملازمة و الملابسة، و قد عرفت أنّها موجودة فی المقام.

مبتدأ و خبره قوله: «مثل ما مرّ» ، و هذا الکلام من الشّارح إشارة إلی ردّ ما یرد علی المصنّف من أنّ التّمثیل بقول الشّاعر لکون الجملة الثّانیة بدلا من الأولی لا یصحّ فی المقام، لأنّ محلّ الکلام هنا فی الجملة الّتی لا محلّ لها من الإعراب، و الجملتان-أعنی «ارحل» و «لا تقیمنّ» -فی قول الشّاعر منصوبان محلاّ بأقول، فمحلّهما نصب بالقول.

و حاصل الرّدّ: إنّا لا نسلّم أنّ محلّ الکلام هو خصوص الجمل الّتی لا محلّ لها من الإعراب، بل محلّ الکلام بیان کمال الاتّصال بین الجملتین لکون الثّانیة بدلا عن الأولی بقطع النّظر عن کون الجملتین لهما محلّ من الإعراب أم لا.

أی ارحل منصوبة المحلّ باعتبار کون قوله: «ارحل» مفعولا للقول، أعنی أقول.

حیث تکون الجملة الأولی أعنی ارسوا، فی محلّ النّصب، لأنّها مفعول به لقوله: قال، و نزاولها خبر مبتدأ محذوف، أی نحن نزاولها، و قیل: إنّ ما وقع فی کلام الرّائد من الجملتین لیس لهما محلّ من الإعراب، لأنّ کلّ واحدة منهما مستأنفة لا محلّ لها من الإعراب.

أی الآیة و البیت.

أی أوفی بتأدیة المراد، فیدلّ لمکان أفعل التّفضیل علی أنّ الجملة الأولی فیهما وافیة بتمام المراد، و ذلک لما بیّن فی علم النّحو من أنّه یجب فی أفعل التّفضیل اشتراک المفضّل علیه و المفضّل فی أصل المادّة.

وافیة مع ضرب من القصور باعتبار الإجمال (1) و عدم مطابقة الدّلالة فصارت کغیر الوافیة [أو]لکون الثّانیة [بیانا لها (2)]أی للأولی [لخفائها (3)]أی الأولی [نحو: فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ اَلشَّیْطٰانُ قٰالَ یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَةِ اَلْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ ⁽¹⁾(5)

أی الإجمال فی الآیة و البیت، أمّا فی الآیة فلأنّ الجملة الأولی فیها تدلّ علی النّعم المذکورة بالعموم بخلاف الثّانیة، فإنّها تدلّ علیها بالخصوص، فتفوق الأولی من جهة کونها نصّا علی المراد، و أمّا الإجمال فی البیت فواضح لا یحتاج إلی بیان، لأنّ المراد ب‍ «ارحل» هو إظهار الکراهة لإقامة المخاطب، و الجملة الأولی تدلّ علی ذلک بمعونة قرینة متأخّرة، و هی قوله: «و إلاّ فکن فی السّرّ و الجهر مسلما» بخلاف الجملة الثّانیة فإنّها تدلّ علیه بالمطابقة العرفیّة من دون الاحتیاج إلی قرینة، فالدّلالة فی الجملة الثّانیة مطابقیّة، بخلاف الجملة الأولی حیث إنّ فیها قصور لأجل عدم مطابقة الدّلالة.

عطف علی قوله: «مؤکّدة» أی و أمّا کمال الاتّصال فلکون الثّانیة مؤکّدة للأولی أو بیانا لها، أی القسم الثّالث من کمال الاتّصال أن تکون الجملة الثّانیة بیانا للأولی. و القسم الأوّل أن تکون الثّانیة مؤکّدة للأولی، و القسم الثّانی من کمال الاتّصال أن تکون الجملة الثّانیة بدلا للأولی، و قد تقدّم الکلام فی القسم الأوّل و الثّانی.

علّة لکون الثّانیة بیانا للأولی، و ذلک بأن تنزّل منزلة عطف البیان من متبوعه فی إفادة الإیضاح، و المقتضی للتّبیین أن یکون فی الأولی نوع خفاء مع اقتضاء المقام إزالته لکون الحکم ممّا یعتنی به.

فعل ماض من الوسوسة، و هی القول الخفیّ المقصود به الإضلال.

و الشّاهد فی الآیة: فی أنّ جملة قٰالَ یٰا آدَمُ عطف بیان لجملة فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ اَلشَّیْطٰانُ، و لذا فصّلت عمّا قبلها، و بالجملة إنّ الجملة الأولی فیها خفاء، إذ لم تتبیّن تلک الوسوسة، فبیّنت بقوله: قٰالَ یٰا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلیٰ شَجَرَةِ اَلْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ و أضاف الشّجرة للخلد بادّعاء أنّ الأکل منها سبب للخلود، و عدم الموت، و معنی وَ مُلْکٍ لاٰ یَبْلیٰ لا یتطرّق إلیه نقصان فضلا عن الزّوال، و قول المصنّف: «فإنّ وزانه وزان أقسم بالله أبو حفص عمر» إشارة إلی ما روی أنّ إعرابیّا أتی عمر بن الخطّاب فقال: إنّ أهلی بعید، و إنّی علی ناقة دبرا،

فإنّ وزانه]أی وزان قٰالَ یٰا آدَمُ [وزان عمر فی قوله: أقسم بالله أبو حفص عمر]ما مسّها من نقب و لا دبر، حیث جعل الثّانی (1) بیانا و توضیحا للأوّل فظهر (2) أنّ لیس لفظ قٰالَ بیانا و تفسیرا للفظ فَوَسْوَسَ حتّی یکون هذا من باب بیان الفعل لا من بیان الجملة، بل المبیّن هو مجموع الجملة. [و أمّا کونها]أی الجملة الثّانیة [کالمنقطعة عنها (3)] أی عن الأولی [فلکون

عجفاء، نقباء، و استحمله فظنّه کاذبا، فلم یحمله، فأخذ الإعرابیّ بعیره، و استقبل البطحاء، و هو یقول: أقسم بالله أبو حفص عمر ما إنّ بها من نقب و لا دبر اغفر اللهمّ إن کان فجر، أعنی کذب، حیث أقسم علی أنّها لیست بنقباء و لا دبراء، المسّ بمعنی اللّمس، و هنا بمعنی الإصابة، و ما نافیة، النّقب ضعف أسفل الخفّ فی الإبل من خشونة الأرض، و الدّبر جراحة الظّهر، و الفجر بمعنی الکذب.

أی حیث جعل الثّانی فی الآیة و قول الأعرابیّ بیانا للأوّل، فکما جعل عمر بیانا و توضیحا لأبی حفص، لأنّه کنیة یقع فیها الاشتراک کثیرا کذلک وسوسة الشّیطان بیّنت بالجملة بعدها مع متعلّقاتها لخفاء تلک الوسوسة کما عرفت.

هذا جواب عمّا یقال اعتراضا علی المصنّف: بأنّه لم لا یجوز أن یکون البیان فی الآیة المذکورة من باب بیان الفعل بالفعل، فیکون البیان فی المفردات لا فی الجمل و حینئذ فلا یصحّ التّمثیل بالآیة المذکورة.

و حاصل الجواب: إنّه لیس لفظ قٰالَ فقطّ بیانا للفظ فَوَسْوَسَ کی یکون البیان فی المفردات، بل المبیّن بفتح الیاء بصیغة اسم المفعول مجموع الجملة، و کذا المبیّن بصیغة اسم الفاعل هو مجموع الجملة، و الوجه فی ذلک أنّه إذا اعتبر مطلق القول بدون اعتبار الفاعل لم یکن بیانا لمطلق الوسوسة، إذ لا إبهام فی مفهوم الوسوسة، فإنّه القول الخفیّ بقصد الإضلال، و لا فی مفهوم القول أیضا، بخلاف ما إذا اعتبر الفاعل فإنّه حینئذ یکون المراد منها فردا صادرا من الشّیطان، ففیه إبهام یزیله قول مخصوص صادر منه.

[تحقّق شبه کمال الانقطاع]

@

[تحقّق شبه کمال الانقطاع]

أی فیجب فصلها عنها کما یجب الفصل بین کاملتی الانقطاع، و هذا شروع فی شبه کمال الانقطاع، فکان المناسب أن یقول: و أمّا شبه کمال الانقطاع، فلکون عطفها علیها موهما لعطفها علی غیرها.

عطفها علیها]أی عطف الثّانیة علی الأولی [موهما (1) لعطفها علی غیرها]ممّا (2) لیس بمقصود و شبّه (3) هذا بکمال الانقطاع باعتبار اشتماله علی مانع من العطف (4) إلاّ أنّه (5) لمّا کان خارجیّا یمکن دفعه بنصب قرینة لم یجعل هذا من کمال الانقطاع [و یسمّی الفصل (6) لذلک (7)]

أی موقعا فی ذهن السّامع، و وهمه عطف الجملة الثّانیة علی غیر الجملة الأولی.

بیان ل‍ «غیرها» ، أی الغیر الّذی لیس العطف علیه مقصودا لأداء العطف علیه خللا فی المعنی، کما یتّضح ذلک فی المثال الآتی.

هو بصیغة الفعل الماضیّ المبنیّ للفاعل، أی و شبّه المصنّف «هذا» أی کون عطف الثّانیة علی الأولی موهما لعطفها علی غیرها ممّا لیس بمقصود «بکمال الانقطاع. . .» .

أی مع وجود المصحّح للعطف فیه-لو لا المانع-و هو التّغایر و المانع هو إیهام خلاف المقصود.

أی المانع لمّا کان خارجیّا یمکن دفعه بنصب قرینة لم یجعل هذا من کمال الانقطاع، و حاصل الکلام فی هذا المقام: أنّه یمکن أن یکون قوله: «إلاّ أنّه لمّا خارجیّا. . .» جوابا عن سؤال مقدّر تقریره: أنّه لمّا کان إیهام العطف علی غیر المقصود مانعا من العطف فلیکن ذلک من کمال الانقطاع، کما أنّ الجملتین اللّتین بینهما الاختلاف فی الخبریّة و الإنشائیّة من کمال الانقطاع و المانع من العطف فی مورد الاختلاف هو نفس الاختلاف فی الخبریّة و الإنشائیّة.

و حاصل الجواب: أنّه لم تجعل الجملتان اللّتان بینهما مانع الإیهام ممّا بینهما کمال الانقطاع مع مشارکتهما لهما فی وجود المانع، لأنّ مانع الإیهام عارض یمکن دفعه بالقرینة، بخلاف ما بینهما کمال الانقطاع، فالمانع فیهما ذاتیّ لا یمکن دفعه، و بعبارة أخری: إنّ المانع فیهما من نفس الجملتین، و هو کون إحداهما خبرا و الأخری إنشاء.

أی ترک العطف.

أی لدفع إیهام العطف علی غیر المقصود.

قطعا (1) ، مثاله (2) :

و تظنّ سلمی (3) أنّنی أبغی بها بدلا

أراها فی الضّلال تهیم (4)]

فبین الجملتین (5) مناسبة ظاهرة لاتّحاد المسندین (6) ، لأنّ معنی أراها أظنّها، و کون المسند إلیه فی الأولی محبوبا و فی الثّانیة محبّا، لکن ترک العاطف لئلاّ یتوهّم أنّه (7)

مفعول ثان لقوله: «یسمّی» و الأوّل نائب الفاعل الّذی هو الفصل سمّی قطعا، إمّا لکونه قاطعا للوهم، أی لتوهّم خلاف المراد، أو لأنّ کلّ فصل قطع فیکون من تسمیّة المقیّد باسم المطلق.

أی مثال الفصل لدفع الإیهام المسمّی بالقطع، و إنّما عبّر بالمثال دون الشّاهد، لمکان احتمال الاستئناف فی قوله: «أراها» فیکون الفصل حینئذ لما بینهما من شبه کمال الاتّصال لا لما بینهما من شبه کمال الانقطاع و الاحتمال لا یضرّ فی المثال، و یضرّ فی الشّاهد.

سلمی کسکری، اسم امرأة، أی تظنّ سلمی أنّی أطلب عنها بدلا، «أراها» بصیغة المجهول بمعنی أظنّها بصیغة المعلوم أی أظنّها متحیّرة فی أودیة الضّلال.

مضارع من هیما، یقال: هام علی وجهه، یهیم هیما و هیمانا ذهب فی الأرض من العشق و غیره. و الشّاهد فی البیت: أنّه فصل أراها عمّا قبلها، أعنی تظنّ سلمی، لدفع توهّم خلاف المقصود، أی لئلاّ یتوهّم عطفها علی «أبغی» فیکون من مظنونات سلمی و هو خلاف المراد.

أی قوله: «و تظنّ سلمی» ، و قوله: «أراها» ، «مناسبة ظاهرة» .

لا یقال: إنّ الوصل یقتضی مناسبة، فالمناسبة لا تناسب کمال الانقطاع، و لا شبهه.

فإنّه یقال: بأنّ المناسبة الّتی لا تناسبه هی المصحّحة للعطف بخلاف الّتی معها الإیهام المنافی للعطف فیصحّ وجودها فیه.

و هما «تظنّ» و «أراها» حیث یکون «أراها» أظنّها و هما متّحدان معنی، و کذلک بینهما مناسبة باعتبار المسند إلیهما لأنّ المسند إلیه فی الأولی محبوب، و فی الثّانیة محبّ و کلّ من المحبّ و المحبوب یشبه أن یتوقّف تعقّله علی تعقّل الآخر، فیکون بینهما شبه التّضایف، فبین الجملتین مناسبة باعتبار المسندین و المسند إلیهما.

أی الجملة الثّانیة، و ذکر ضمیر المذکّر باعتبار أنّها کلام، و حاصل الکلام فی

عطف علی أبغی، فیکون (1) من مظنونات سلمی [و یحتمل الاستئناف (2)]کأنّه قیل: کیف تراها فی هذا الظّنّ (3) ؟ فقال: أراها تتحیّر فی أودیة الضّلال. [و أمّا کونها]أی الثّانیة [کالمتّصلة بها]أی بالأولی [فلکونها]أی الثّانیة [جوابا لسؤال اقتضته (4) الأولی فتنزّل] الأولی [منزلته]أی السّؤال لکونها (5)

المقام: أنّه لو عطف جملة «أراها» علی جملة تظنّ سلمی لکان صحیحا إذ لا مانع من العطف علیه، إذ المعنی حینئذ أنّ سلمی تظنّ کذا، و أظنّها کذا، و هذا المعنی صحیح، و مراد للشّاعر، إلاّ أنّه قطعها، و لم یقل: و أراها، لئلاّ یتوهّم السّامع أنّها عطف علی «أبغی» و حینئذ یفسد المعنی المراد، إذ المعنی حینئذ أنّ سلمی تظنّ أنّنی أبغی بها بدلا، و تظنّ أیضا أنّنی أظنّها تهیم فی الضّلال، و لیس هذا مراد الشّاعر، لأنّ مراده أنّنی أحکم علی سلمی بأنّها أخطأت فی ظنّها أنّی أبغی بها بدلا.

أی فیکون قوله: «أراها» من مظنونات سلمی، و لیس الأمر کذلک، کما عرفت، لأنّ مراد الشّاعر: أنّنی أحکم علی سلمی بأنّها أخطأت فی ظنّها أنّی أبغی بها بدلا.

[تحقّق شبه کمال الاتّصال]

@

[تحقّق شبه کمال الاتّصال]

أی یحتمل أن یکون قوله: «أراها» استئنافا بیانیّا، أی جوابا عن سؤال مقدّر، و هو کیف تراها فی هذا الظّنّ؟ فقال: أراها مخطئة تتحیّر فی أودیة الضّلال.

أی هل هذا الظّنّ صحیح أم لا؟ الجواب: أراها تتحیّر فی أودیة الضّلال، أی الضّلال الشّبیه بالأودیة، فهو من إضافة المشبّه به إلی المشبّه، فعلیه یکون الفصل لأجل شبه کمال الاتّصال، و لا یکون البیت مثالا لما نحن فیه، بل یکون مثالا لشبه کما الاتّصال، کما یأتی فی قوله: «و أمّا کونها کالمتّصلة بها» فیکون المانع من العطف حینئذ کون الجملة الثّانیة کالمتّصلة بما قبلها، لاقتضاء ما قبلها السّؤال أو تنزیله منزلة السّؤال، و الجواب ینفصل عن السّؤال لما بینهما من الاتّصال.

أی السّؤال لما اشتملت علیه الجملة الأولی، و دلّت علیه بالفحوی، و ذلک لکونها مجملة فی نفسها باعتبار الصّحّة و عدمها، کما فی المثال السّابق أعنی قوله: «و تظنّ سلمی. . .» فإنّ الظّنّ یحتمل الصّحّة و عدمها، أو لکونها مجملة السّبب، أو غیر ذلک ممّا یقتضی السّؤال علی ما سیأتی تفصیله.

أی الأولی.

مشتملة علیه (1) و مقتضیة له [فتفصل]الثّانیة [عنها]أی عن الأولی [کما یفصل الجواب عن السّؤال (2)]لما بینهما (3) من الاتّصال، قال [السّکاکی (4) : فینزّل ذلک]السّؤال الّذی تقتضیه الأولی، و تدلّ علیه بالفحوی [منزلة السّؤال الواقع]و یطلب (5) بالکلام الثّانی وقوعه (6)

أی علی السّؤال، و قوله: «مقتضیة له» عطف تفسیر علی قوله: «مشتملة علیه» أی بسبب اقتضاء الأولی للسّؤال، و اشتمالها علیه تنزّل تلک الجملة الأولی منزلة ذلک السّؤال المقدّر، لأنّ السّبب ینزّل منزلة المسبّب لکونه ملزوما له، و مقتضیا له.

أی کما یفصل الجواب عن السّؤال المحقّق لما بین السّؤال و الجواب من الاتّصال و الرّبط الذّاتیّ المنافی للعطف المقتضی للحاجة إلی العاطف.

أی بین السّؤال المحقّق و الجواب من الاتّصال المانع من العطف، فکما أنّ الاتّصال بین السّؤال المحقّق و جوابه مانع عن العطف، فکذلک الاتّصال بین السّؤال التّنزیلی و جوابه مانع عن العطف.

الفرق بین ما ذکره المصنّف، و ما ذهب إلیه السّکّاکی: أنّ مذهب المصنّف هو تنزیل الجملة الأولی منزلة السّؤال فیعطی لها بالنّسبة إلی الثّانیة حکم السّؤال بالنّسبة إلی الجواب، و هو منع عطف الثّانیة علی الأولی، کمنع عطف الجواب علی السّؤال.

و حاصل ما ذهب إلیه السّکّاکی: أنّ السّؤال الّذی اقتضته الجملة الأولی بالفحوی-أی بقوّة الکلام باعتبار قرائن الأحوال-ینزّل منزلة الواقع الموجود بالفعل، و تجعل الثّانیة جوابا عن ذلک السّؤال، و حینئذ فتقطع الجملة الثّانیة عن الجملة الأولی، إذ لا یعطف جواب سؤال علی کلام آخر، و علی هذا فالمقتضی لمنع العطف علی مذهب السّکّاکی هو کون الجملة الثّانیة جوابا لسؤال محقّق موجود، و علی مذهب المصنّف: تنزیل الجملة الأولی منزلة السّؤال، فالجملة الثّانیة عند المصنّف جواب عن الجملة الأولی، و عند السّکّاکی جواب عن السّؤال المقدّر المنزّل بمنزلة السّؤال المحقّق.

أی و یقصد بالکلام الثّانی، أعنی الجملة الثّانیة.

أی وقوع الکلام الثّانی، فوقوعه نائب فاعل ل‍ «یطلب» و الضّمیر المجرور راجع إلی الکلام الثّانی.

جوابا له (1) فیقطع عن الکلام الأوّل لذلک، و تنزیله منزلة الواقع إنّما یکون [لنکتة کإغناء (2) السّامع عن أن یسأل (3) أو]مثل (4) [أن لا یسمع (5) منه]أی من السّامع [شیء] تحقیرا له، و کراهة لکلامه (6) ، أو مثل أن لا ینقطع کلامک بکلامه (7) ،

أی للسّؤال، فیقطع الکلام الثّانی عن الکلام الأوّل «لذلک» أی لأجل کون الکلام الثّانی جوابا للسّؤال المقدّر، إذ لا یعطف جواب سؤال علی کلام آخر، و ذلک لعدم مناسبة له، إن لم یکن منشأ للسّؤال المذکور، و لشبه کمال اتّصاله به إن کان منشأ له، و الظّاهر إنّ صنع المصنّف أولی من صنع السّکّاکی، لأنّ کلام کلّ واحد منهما لا یخلو عن التّنزیل، و لکن فی کلام المصنّف بیان ارتباط الجملتین بالذّاتّ، و فی کلام السّکّاکی بالواسطة، لأنّه ینزّل السّؤال المقدّر منزلة الواقع، فیکون الجواب مرتبطا به، و لمّا کان السّؤال ناشئا عن الجملة السّابقة، فیکون الجواب مرتبطا بها بواسطة السّؤال، بخلاف ما إذا تنزّلت الجملة الأولی منزلة السّؤال، فإنّ ارتباط الجواب بها بالذّاتّ، لأنّها عین السّؤال ادّعاء.

أی تنزیل السّؤال المقدّر منزلة السّؤال الواقع لأجل أن یکون الکلام الثّانی جوابا له، إنّما یکون لنکتة، و ظاهر کلام الشّارح أنّ النّکتة خاصّة بالتّنزیل علی کلام السّکّاکی، مع أنّ التّنزیل علی مذهب المصنّف أیضا إنّما یکون لنکتة، فکان الأولی للشّارح أن یعمّم فی کلامه بأن یقول: و التّنزیل، إنّما یکون لنکتة، لیشمل التّنزیلین، اعنی تنزیل الجملة الأولی منزلة السّؤال، کما هو مذهب المصنّف، و تنزیل السّؤال المقدّر منزلة السّؤال الواقع، کما هو مذهب السّکّاکی.

أی کإغناء المتکلّم السّامع من أن یسال تعظیما له أو شفقة علیه.

تقدیر «مثل» إشارة إلی أنّ قوله: «أو أن لا یسمع منه» عطف علی قوله: «إغناء» أی و مثل إرادة أن لا یسمع منه شیء، و لا یکون عطفا علی «أن یسأل» و إنّما قدّر «مثل» لا الکاف، لأنّها حرف واحد یستکره مزجها بالمتن من الشّارح.

مبنیّ للمفعول، أی لا یسمع شیء من السّامع «تحقیرا له» أی عدّ السّامع حقیرا.

أی لکلام السّامع.

أی أو مثل عدم انقطاع کلامک أیّها المتکلّم بکلام السّامع، و أنت تحبّ ذلک، أی مثل إرادة عدم تخلّل کلامک بسؤاله لئلاّ یفوت انسیاق الکلام الّذی قصد أن لا ینسی منه شیء.

أو مثل القصد إلی تکثیر المعنی بتقلیل اللّفظ (1) ، و هو (2) تقدیر السّؤال و ترک العاطف (3) أو غیر (4) ذلک، و لیس (5) فی کلام السّکّاکی دلالة علی أنّ الأولی تنزّل منزلة السّؤال، فکأنّ المصنّف (6) نظر إلی أنّ قطع الثّانیة عن الأولی مثل قطع الجواب عن السّؤال،

أی مع تقلیل اللّفظ، فتکون الباء بمعنی مع.

أی تکثیر المعنی مع تقلیل اللّفظ، یحصل بتقدیر السّؤال و ترک العاطف، فکان الأولی أن یقول: و هو بتقدیر السّؤال، أی بسبب تقدیر السّؤال، کما فی المطوّل.

فترک العاطف سبب لتقلیل اللّفظ، و تقدیر السّؤال سبب لتکثیر المعنی.

عطف علی «إغناء» أو علی «القصد» أی أو غیر ما ذکر مثل التّنبیه علی فطانة السّامع، و أنّ المقدّر عنده کالمذکور.

هذا الکلام من الشّارح إشارة إلی الاعتراض علی المصنّف.

و حاصله: أنّ المصنّف مختصر لکلام السّکّاکی، و تابع له، و هو لم یقل بما قاله المصنّف من تنزیل الجملة الأولی منزلة السّؤال المقدّر، فهو مخطئ فی کلامه، و ناسب إلیه ما لم یقله.

هذا الکلام من الشّارح اعتذار عن المصنّف فی مخافته للسّکّاکی، و جواب عن الاعتراض الوارد علی المصنّف.

و حاصله: أنّ المصنّف لم یخطأ فیما ذکره بسبب نسبته إلی السّکّاکی ما لم یقله، لأنّه و إن کان مختصرا لکلام السّکّاکی، لکنّه مجتهد فی هذا الفنّ، فتارة یخالف اجتهاده اجتهاد السّکّاکی، و تارة یوافقه، فما ذکره هنا مبنیّ علی مخالفة اجتهاده له.

و السّرّ فی هذه المخالفة أنّه نظر إلی أنّ قطع الثّانیة عن الأولی لمّا کان کقطع الجواب عن السّؤال، لکونها کالمتّصلة بها، لزم کون الأولی تنزّل منزلة السّؤال، لأنّ إلحاق القطع بالقطع یقتضی إلحاق المقطوع عنه الّذی هو الأولی بالمقطوع عنه الّذی هو السّؤال، و إلاّ کان القطع لا من جهة الاتّصال المنسوب للجواب و السّؤال، بل من جهة أخری، فما ذکره لیس دالاّ علی خطئه فی فهم کلام السّکّاکی، أو تعمّده فی الکذب، بل دالّ علی المخالفة فی الاجتهاد.

إنّما یکون (1) علی تقدیر تنزیل الأولی منزلة السّؤال و تشبیهها به، و الأظهر أنّه (2) لا حاجة إلی ذلک (3) ، بل مجرّد کون الأولی منشأ للسّؤال کاف فی ذلک (4) ، أشیر إلیه (5) فی الکشّاف.

قوله: «إنّما یکون. . .» خبر أنّ فی قوله: «أنّ قطع الثّانیة. . .» فالمعنی فکأنّ المصنّف نظر إلی أنّ قطع الثّانیة عن الأولی مثل قطع الجواب عن السّؤال إنّما یکون فی تلک الحالة، أی حالة تنزیل الأولی منزلة السّؤال لا فی حالة تنزیل السّؤال المقدّر منزلة الواقع. کما قال السّکّاکی: و أمّا قوله: «مثل قطع الجواب عن السّؤال» فهو مفعول مطلق، أی أنّ قطع الثّانیة عن الأولی یکون قطعا ممّاثلا لقطع الجواب عن السّؤال «و تشبیهها به» أی تشبیه الجملة الأولی بالسّؤال.

أی الضّمیر للشّأن.

أی إلی تنزیل الجملة الأولی منزلة السّؤال لقطع الجملة الثّانیة عنها. و بعبارة أخری إنّ قطع الجملة الثّانیة عن الأولی لا یحتاج إلی التّنزیل المذکور، بل مجرّد کون الجملة الأولی منشأ للسّؤال یکفی فی قطع الثّانیة عن الأولی، و عدم عطفها علیها، فهذا اعتراض علی المصنّف بحسب اجتهاده بمعنی أنّه و إن لم یکن مخطئا فی نقل کلام السّکّاکی، إلاّ أنّه مخطئ فی اجتهاده، و ذلک لأنّ کون الجملة الأولی منشأ للسّؤال کاف فی قطع الجملة الثّانیة عن الأولی، و لا حاجة إلی التّنزیل المذکور، لأنّ الثّانیة الّتی هی الجواب تکون کالمتّصلة بالجملة الأولی.

أی فی قطع الثّانیة عن الأولی و عدم عطفها علیها.

نعم، لازم هذا الکلام أن یکون السّکّاکی أیضا مخطئا فی اجتهاده، إذ لو کان مجرّد کون الأولی منشأ للسّؤال کافیا فی قطع الثّانیة عن الأولی، لأنّ الثّانیة کالمتّصلة بها لمّا کان حاجة إلی تنزیل السّؤال المقدّر منزلة السّؤال المحقّق، کما صنعه السّکّاکی.

أی إلی عدم الحاجة إلی التّنزیل مطلقا، فالمتحصّل ممّا ذکرناه أنّ کلاّ من المصنّف و السّکّاکی مخطئ فی اجتهاده، و إنّما المصیب هو صاحب الکشّاف حیث جعل الاستئناف کالجاری علی المستأنف عنه، و کالمتّصل به، و لهذا لا یصحّ عطفه علیه لما بینه و بینه من الاتّصال، و لو کان علی تقدیر السّؤال، و تنزیل المستأنف عنه منزلة السّؤال لم یصلح کون الجواب کالجاری علیه، إذ لا یجری الجواب علی السّؤال، فقد اکتفی بمجرّد

[و یسمّی الفصل (1) لذلک]أی لکونه (2) جوابا لسؤال اقتضته الأولی [استئنافا، و کذا (3)] الجملة [الثّانیة]نفسها أیضا تسمّی استئنافا و مستأنفة [و هو]أی الاستئناف [ثلاثة أضرب، لأنّ (4) السّؤال]الّذی تضمّنته الأولی [إمّا عن سبب الحکم (5) مطلقا (6) نحو:

الرّبط، و لم یعتبر تشبیهها بالسّؤال، و لا تشبیه الاستئناف بالجواب.

أی الّذی هو ترک العطف.

أی لکون الثّانی جوابا لسؤال اقتضته الأولی، و فی بعض النّسخ لکونها جوابا لسؤال اقتضته الأولی، أی لکون الثّانیة جوابا لسؤال اقتضته الأولی، أی یسمّی الفصل لذلک «استئنافا» من باب تسمیة اللاّزم باسم الملزوم، لأنّ الاستئناف الّذی هو الإتیان بکلام مستقلّ فی نفسه یستلزم قطعه عمّا قبله، فیکون القطع و الفصل لازما للاستئناف، و الاستئناف ملزوم لهما.

و کیف کان فالاستئناف عند أرباب المعانی ما یکون جوابا عن سؤال مقدّر، و أمّا عند النّحاة فالمستأنفة هی الجملة الّتی وقعت فی الابتداء، سواء کانت جوابا عن سؤال مقدّر أم لا.

أی و کذا تسمّی الجملة الثّانیة نفسها استئنافا تسمیة للشّیء باسم ما یتعلّق به، فإنّ الاستئناف متعلّق بالثّانیة، و حال من أحوالها، لذلک یقال فیها مستأنفة أیضا.

[أقسام الاستئناف]

@

[أقسام الاستئناف]

اشارة

علّة لانحصار الاستئناف فی ثلاثة أضرب، أی انحصار الاستئناف علیها «لأنّ السّؤال. . .» و حاصله: إنّ المبهم علی السّامع إمّا سبب الحکم الکائن فی الأولی علی الإطلاق، و إمّا سبب خاصّ، و إمّا غیر السّبب، ممّا یتعلّق بالجملة فیسأل علی کلّ تقدیر عن مجهوله، و لا یحتمل الشّقّ الرّابع، و سیأتی تفصیل ذلک، فانتظر.

أی المحکوم به الکائن فی الجملة.

الظّاهر أنّ قوله: «مطلقا» حال من السّبب، أی حال کون السّبب مطلقا، أی لم ینظر فیه لتصوّر سبب معیّن، بل لمطلق سبب، و ذلک لکون السّامع یجهل السّبب من أصله، و ذلک بأن یکون التّصدیق بوجود سبب ما حاصلا للسّائل، و المطلوب بالسّؤال تصوّر حقیقة السّبب، کما قاله فی البیت المذکور، فإنّ التّصدیق بوجود العلّة یوجب التّصدیق بوجود سبب ما، إلاّ أنّه جاهل حقیقته، فیطلب بما شرح ماهیته، و لذا یسأل بما، و یقال: مالک علیلا، و التّصدیق الحاصل بوجود سبب معیّن من الجواب ضمنیّ لیس مقصودا للسّائل.

قال لی: کیف أنت؟ قلت: علیل (1)

سهر (2) دائم و حزن طویل

أی ما بالک علیلا (3) ؟ أو ما سبب علّتک (4) ؟]بقرینة العرف (5) و العادة، لأنّه (6) إذا قیل: فلان مریض، فإنّما یسأل عن مرضه (7) و سببه، لا أن یقال (8) : هل سبب علّته کذا و کذا،

خبر لمبتدأ محذوف، أی أنا علیل، و هذه الجملة جواب للسّؤال.

مصدر سهر، سهر فلان، أی لم ینم لیلا، «دائم» صفة لسهر، النّعت و المنعوت خبر لمبتدأ محذوف، أی هو، أی سبب علّتی سهر دائم.

و الشّاهد فی البیت: ترک عطف قوله: «سهر دائم» علی ما قبله لما بین الجملتین من شبه کمال الاتّصال، حیث إنّ قوله: «سهر دائم» جواب عن سؤال عن سبب مطلقا، و قد تضمّنته الجملة الأولی، فبینهما شبه کمال الاتّصال.

أی ما حالک علیلا، أی حال کونک علیلا، و لا شکّ أنّ السّؤال عن حال المریض بعد العلم بکونه مریضا إنّما یکون عن تعیین سبب المرض و العلّة، یعنی أنّ أیّة مهیّة من المهیّات الّتی أوجب المرض و العلّة أوجبت علّتک، فالمعنی ما سبب علّتک.

هذا تنویع فی التّعبیر، و المعنی واحد لأنّ کلاّ من التّعبیرین یفید السّؤال عن سبب المرض و العلّة، إلاّ أنّ التّعبیر الأوّل یفیده بالتّلویح، و الثّانی یفیده بالتّصریح.

أی إنّما کان السّؤال عن السّبب المطلق لا عن السّبب الخاصّ بقرینة العرف، و إضافة القرینة إلی العرف بیانیّة، ثمّ عطف «العادة» علی «العرف» إشارة إلی أنّ المراد من العرف هو العرف العادی، فالمعنی أنّ العادة العرفیّة جرت علی أنّه إذا قیل فلان علیل، أن یسأل عن سبب مرضه و علّته.

علّة کون السّؤال عامّا لا خاصّا.

أی یسأل عن سبب مرضه بتقدیر مضاف، فیکون عطف «سببه» علی «مرضه» عطف تفسیر.

أی لا یسأل عن سبب خاصّ بأن یکون السّامع عالما بجملة من الأسباب إلاّ أنّه لا یعلم ما هو سبب المرض منها معیّنا، فیتردّد فی تعیین أحدها، أی لیس الأمر کذلک، لیکون السّؤال عن السّبب الخاصّ، بل لم یتصوّر السّامع من قول القائل: فلان مریض، إلاّ مجرّد المرض

لا سیّما السّهر و الحزن (1) ، حتّی (2) یکون السّؤال عن السّبب الخاصّ [و إمّا عن سبب خاصّ (3)]لهذا الحکم (4) [نحو: وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ ⁽¹⁾(5) کأنّه قیل: هل النّفس أمّارة بالسّوء]، فقیل (6) : إنّ النّفس لأمّارة بالسّوء، بقرینة (7) التّأکید،

و یبقی السّبب مجهولا، فحینما یقول: ما سبب مرضه؟ یطلب بما الشّارحة الّتی هی لطلب التّعیین و التّصوّر یطلب تعیین ما هو السّبب و شرحه لکونه جاهلا به.

نعم، الجواب عن ذلک السّؤال سبب خاصّ، إنّما هو لمکان أنّ مطلوبه التّصوّری یحصل به، لا أنّه هو مطلوب من السّؤال، حتّی یکون السّؤال عن السّبب الخاصّ، فیکون السّؤال عن السّبب مطلقا.

أی خصوصا السّهر و الحزن، فإنّه قلّما یقال: هل سبب مرضه السّهر و الحزن؟ فهما أولی بعدم السّؤال، لأنّهما من أبعد أسباب المرض، و حینئذ فلا یقال فی السّؤال: هل سبب علّته و مرضه السّهر أو الحزن حتّی یکون السّؤال عن السّبب الخاصّ، إذ لا یتصوّر سببیّتهما للمرض حتّی یسأل عنهما، فیکون السّؤال فی البیت عن السّبب المطلق.

هذا تفریع إلی المنفیّ، أعنی یقال: هل سبب علّته. . .

أی و إمّا یسأل السّائل عن سبب خاصّ، بأن یکون عالما بأسباب خاصّة للحکم، و کان محتملا بأنّ الموجود فی المقام أحد منها احتمالا قویّا فیسال عنه هل هو سبب الحکم أم لا؟

أی الحکم الکائن فی الجملة الأولی کعدم التّبرئه فی الآیة المبارکة، فالمراد بالحکم المحکوم به، لکن من حیث انتسابه إلی المحکوم علیه.

فقول یوسف علیه السّلام وَ مٰا أُبَرِّئُ نَفْسِی منشأ للسّؤال المقدّر، و هو هل النّفس مجبولة علی الأمر بالسّوء! حتّی لا براءة عنها، فأجاب: نعم، إنّ النّفس آمرة بالسّوء، فیکون قوله: إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمّٰارَةٌ بِالسُّوءِ الاستئناف، و الجواب عن ذلک السّؤال المقدّر.

أی فقیل فی الجواب: إنّ النّفس لأمّارة بالسّوء.

أی إنّ السّؤال عن سبب خاصّ بقرینة التّأکید بإنّ و اللاّم و اسمیّة الجملة، لأنّ الجواب عن السّؤال عن مطلق السّبب لا یؤکّد، لأنّ السّؤال عن السّبب المطلق لطلب التّصوّر و التّأکید إنّما یجیء فیما إذا کان السّؤال لطلب الحکم لا لطلب التّصوّر.

فالتّأکید دلیل علی أنّ السّؤال عن السّبب الخاصّ، فإنّ الجواب عن مطلق السّبب لا یؤکّد (1) [و هذا الضّرب (2) یقتضی تأکید الحکم (3)]الّذی هو فی الجملة الثّانیة، أعنی الجواب، لأنّ السّائل متردّد فی هذا السّبب الخاصّ هل هو سبب الحکم أم لا.

[کما مرّ (4)]فی أحوال الإسناد الخبریّ، من أنّ المخاطب إذا کان طالبا متردّدا حسن تقویة الحکم بمؤکّد (5) ، و لا یخفی (6) أنّ المراد الاقتضاء استحسانا لا وجوبا و المستحسن فی باب البلاغة بمنزلة الواجب (7) .

لأنّه تصوّر لا تصدیق حتّی یمکن تأکیده کما ذکرنا.

أی هذا النّوع الثّانی من السّؤال، و هو السّؤال عن سبب خاص للحکم الکائن فی الجملة الأولی، أو المراد هذا الضّرب من الاستئناف من حیث السّؤال یقتضی تأکید الحکم.

أی الحکم الکائن فی الجملة الثّانیة الّتی هی جواب عن السّؤال المقدّر التّصدیقیّ، أی قید تردّد فی النّسبة بعد تصوّر الطّرفین، فتکون الجملة الثّانیة مؤکّدة للنّسبة.

الکاف تعلیلیّة، أی بسبب ما مرّ فی أحوال الإسناد الخبریّ.

أی بمؤکّد واحد أو أکثر کما فی الآیة المبارکة.

هذا الکلام من الشّارح دفع لتوهّم.

توضیح التّوهّم: إنّ الشّارح یقول بحسن تقویة الحکم بمؤکّد، و هذا ینافی کلام المصنّف حیث قال: و هذا الضّرب یقتضی تأکید الحکم، و هذا التّعبیر من المصنّف ظاهر فی وجوب التّأکید، فیتحقّق التّنافی بین الکلامین.

و حاصل الدّفع: إنّ المراد من الاقتضاء هو الاقتضاء علی سبیل الاستحسان لا علی سبیل الوجوب، فلا یکون تعبیر المصنّف ب‍ «یقتضی» منافیا لتعبیر الشّارح بالحسن.

أو یقال: إنّ المستحسن فی باب البلاغة بمنزلة الواجب فی طلب مراعاته، و الإتیان به، و حینئذ فیکون التّعبیر ب‍ «یقتضی» مناسبا للتّعبیر بالحسن.

و لهذا عبّر المصنّف بالاقتضاء، لأنّ المستحسن هنا بمنزلة الواجب فی طلب مراعاته و الإتیان به.

[و إمّا عن غیرهما]أی غیر السّبب المطلق و الخاصّ [نحو: قٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ ⁽¹⁾(1) أی فماذا قال]إبراهیم فی جواب سلامهم (2) فقیل: قال: سلام (3) ، أی حیّاهم بتحیّة أحسن (4) لکونها بالجملة الاسمیّة الدالّة علی الدّوام و الثّبوت. [و قوله (5) : زعم العواذل] جمع عاذلة (6) بمعنی جماعة عاذلة (7) [أنّنی فی

قالوا أی الملائکة (سلما) أی نسلّم علیک یا إبراهیم سلاما، فیکون قوله: (سلم) مفعولا لمحذوف، و قال إبراهیم فی جواب سلام الملائکة (سلم) أی سلام علیکم، فیکون قوله: (سلم) مبتدأ، و خبره محذوف أعنی علیکم.

و الشّاهد فی الآیة: وقوع قوله تعالی: (سلم) إنّ فی جواب السّؤال عن غیر السّبب فإنّ قول إبراهیم لهم (سلم) إنّ لیس سببا لقولهم: قٰالُوا سَلاٰماً إنّ لا عامّا و لا خاصّا.

نعم، عامّ فی حدّ ذاته، و متعلّق بما قبله.

أی سلام الملائکة.

أی قال إبراهیم فی جواب السّلام (سلم) أی سلام علیکم.

أی حیّی إبراهیم الملائکة بتحیّة أحسن من تحیّتهم، لأنّ تحیّة الملائکة کانت بالجملة الفعلیّة الدّالّة علی الحدوث، أی نسلّم علیک یا إبراهیم سلاما، و تحیّة إبراهیم کانت بالجملة الاسمیّة علی الدّوام و الثّبوت، أی سلام علیکم، و من البدیهی أنّ ما یدلّ علی الدّوام و الثّبوت أفضل ممّا یدلّ علی الحدوث.

أی قول جند بن عماد، و أتی المصنّف بمثالین، لأنّ السّؤال من غیر سبب أیضا، إمّا أن یکون علی إطلاقه، کما فی المثال الأوّل، و إمّا أن یشتمل علی خصوصیّة کما فی المثال الثّانی، فإنّ العلم به حاصل بواحد من الصّدق و الکذب، و إنّما السّؤال عن تعیینه.

أی من الذّکور بدلیل قوله: «صدقوا» ، و إنّما لم یجعل جمع عاذل، لأنّ فاعلا لا یجمع علی فواعل.

من العذل بمعنی اللّوم، و أراد الشّاعر بالعواذل جماعة عاذلة، أی لائمة، الغمرة فی الموضعین، کالّظلمة بمعنی الشّدّة.

و الشّاهد: فی قوله: «صدقوا» ، حیث إنّه وقع جواب عن سؤال مقدّر، و ذلک السّؤال المقدّر

غمرة]و شدّة [صدقوا]أی الجماعات العواذل فی زعمهم أنّنی فی غمرة [و لکن غمرتی لا تنجلی (1)]و لا تنکشف بخلاف أکثر الغمرات و الشّدائد، کأنّه (2) قیل: أصدقوا أم کذبوا؟ فقیل: صدقوا (3) [و أیضا (4) منه]أی من الاستئناف، و هذا إشارة إلی تقسیم آخر له [ما یأتی بإعادة (5) اسم ما استؤنف عنه]أی (6) أوقع عنه الاستئناف، و أصل (7) الکلام ما استؤنف عنه الحدیث، فحذف المفعول، و نزّل الفعل منزلة اللاّزم. [نحو:

لیس عن سبب الحکم فی الجملة الأولی، بل سؤال عن شیء متعلّق بها، کما یأتی فی کلام الشّارح.

قوله: «و لکن غمرتی. . .» جواب عن توهّم، و هو أنّ غمرته ممّا تنکشف، کما هو شان أکثر الغمرات و الشّدائد، فأجاب بقوله: «و لکن غمرتی لا تنجلی» ، أی لا تنکشف.

أی قوله: «کأنّه قیل:» إشارة إلی تقدیر السّؤال النّاشئ من الجملة الأولی، فإنّه لمّا أظهر الشّکایة عن جماعة العذال له علی اقتحام الشّدائد، کان ذلک ممّا یحرّک السّائل لیسأل، فیقول: هل صدقوا فی ذلک الزّعم أم کذبوا، فقیل فی الجواب: صدقوا فی هذا الزّعم، ففصل قوله: «صدقوا» و لم یقل: و صدقوا، لأنّ من حقّ الجواب هو الفصل لا الوصل.

أی من دون عطف علی قوله: «زعم العواذل» استئنافا أی جوابا للسّؤال الّذی تضمّنه ما قبله، کما عرفت.

أی نعود عودا، أی نرجع رجوعا إلی تقسیم آخر.

الباء بمعنی مع، و المراد ب‍ «ما» الموصولة فی قوله: ما یأتی هو الاستئناف، و معنی العبارة حینئذ أنّ من الاستئناف ما یأتی، أی استئناف یأتی مع إعادة اسم ما استؤنف عنه، أو إعادة وصفه.

و هذا التّفسیر إشارة إلی أنّ الفعل أعنی «استؤنف» بمعنی أوقع مسند إلی المصدر أعنی الاستئناف.

أی أصل الکلام بعد بنائه للمجهول، و أمّا أصله الأوّلی، فکان هکذا، ما یأتی بإعادة اسم ما استأنف المتکلّم الحدیث، أی الکلام عنه، فبنی الفعل للمجهول بعد حذف الفاعل، و إقامة المفعول به مقامه، فصار بإعادة اسم ما استؤنف عنه الحدیث، ثمّ حذف المفعول الّذی له الأصالة بالنّیابة، و هو الحدیث اختصارا لظهور ذلک المراد، و جعل نسیا منسیّا، فأنیب

أحسنت]أنت (1) [إلی زید زید حقیق بالإحسان]بإعادة اسم زید. [و منه ما یبنی علی صفته]أی صفة ما استؤنف عنه دون اسمه (2) ، و المراد بالصّفة صفة تصلح لترتّب

المجرور أو المصدر المفهوم من «استؤنف» مناب الفاعل، و علی الثّانی یؤوّل استؤنف عنه بأوقع عنه الاستئناف، کما ذکره الشّارح.

إشارة إلی أنّ التّاء فی قول المصنّف: «أحسنت» تاء الخطاب لا تاء المتکلّم، و الباعث له علی جعلها تاء الخطاب مع صحّة جعلها تاء المتکلّم هو رعایة التّناسب مع «أحسنت» فی المثال الثّانی أعنی (أحسنت إلی زید صدیقک القدیم) ، حیث إنّ التّاء فی المثال الثّانی هو تاء الخطاب لوجهین:

الأوّل: ذکر صدیقک فی الجواب بکاف الخطاب دون یاء المتکلّم، أی لم یقل صدیقی القدیم، و لو کانت التّاء فی أحسنت للمتکلّم لذکر صدیق بیاء المتکلّم، و یقال: صدیقی القدیم أهل لذلک.

الوجه الثّانی: أنّه لا معنی لتعلیل إحسان المتکلّم إلی زید بصداقته للمخاطب إلاّ بعد اعتبار أمر خارج عن مفاد الکلام کصداقة المتکلّم للمخاطب أو قرابته له.

لا یقال: إنّه لا وجه لجعل التّاء فی «أحسنت» للمخاطب، لأنّ المخاطب أعلم بسبب فعله الاختیاریّ، فلا معنی لسؤاله عن المتکلّم سبب إحسانه.

فإنّه یقال: بأنّ السّؤال المقدّر لیس راجعا إلی السّؤال عن سبب إحسان المخاطب إلی زید، حتّی یقال: إنّه أعرف و أعلم بذلک، فلا معنی لسؤاله عن الغیر، بل إنّما هو راجع إلی السّؤال عن کون زید حقیقا بالإحسان و أهلا له، و إنّ إحسانه هل یقع فی محلّه حتّی یکون إحسانا واقعا، أو أنّه لم یقع فی محلّه لعدم کون زید أهلا للإحسان حتّی یکون إساءة فی الواقع لأنّ الإحسان فی غیر موقعه إساءة، و لا ریب أنّ لهذا السّؤال مجالا للمخاطب، فلا أساس لما یقال من أنّه لا وجه لجعل الشّارح التّاء فی «أحسنت» للمخاطب.

أی یکون المسند إلیه فی الجملة الاستئنافیّة من صفات من قصد استئناف الحدیث عنه.

الحدیث (1) علیه، [نحو: أحسنت إلی زید صدیقک القدیم (2) أهل لذلک]و السّؤال المقدّر فیهما (3) لماذا أحسن (4) إلیه؟ و هل هو (5) حقیق بالإحسان؟ [و هذا]أی الاستئناف المبنیّ علی الصّفة [أبلغ (6)]لاشتماله (7) علی بیان السّبب الموجب للحکم (8) ، کالصّداقة (9) القدیمة فی المثال المذکور، لما یسبق (10) إلی

أی الحکم بمعنی المحکوم به فی الجملة الثّانیة و ضمیر «علیه» یعود إلی الصّفة بمعنی الوصف.

أی قوله: صدیقک القدیم. . . استئناف مرکّب من صفة ما استؤنف الحدیث لأجله، و هذه الصّفة أعنی الصّداقة تصلح لترتّب الحدیث علیها، فیقال: صدیقک القدیم أهل لذلک، أی الإحسان، و لا یصحّ أن یقال: عدوّک القدیم أهل لذلک.

أی فیما بنی علی الاسم، و فیما بنی علی الصّفة، أی فی المثالین.

بصیغة الماضی المجهول، ثمّ السّؤال بکلمة لماذا، دون کلمة بماذا یدلّ علی أنّ السّائل غیر المخاطب من السّامعین، و هو راجع للمثال الأوّل.

و حاصل المعنی: أنّه بعد ما یقول المتکلّم للمخاطب أحسنت إلی زید، فلسائل أن یسأل: لماذا أحسن إلیه، فالجواب زید حقیق بالإحسان.

أی هل زید حقیق بالإحسان، فالجواب: صدیقک القدیم أهل لذلک، أی للإحسان، فقوله: هل هو حقیق بالإحسان راجع للمثال الثّانی، أعنی قوله: «أحسنت إلی زید صدیقک القدیم أهل لذلک» ، و تقدیر السّؤال فیه من المخاطب لاشتمال الجواب علی الخطاب، ففی کلام الشّارح توزیع علی طریق اللّفّ و النّشر المرتّب، أی الأوّل للأوّل و الثّانی للثّانی.

أی أبلغ من الاستئناف الّذی یأتی بإعادة اسم ما استؤنف عنه، و کذلک من غیره من صور الاستئناف.

أی لاشتمال الاستئناف المبنیّ علی الصّفة «علی بیان السّبب الموجب للحکم» .

أی الجواب الّذی تضمّنه الجواب، کثبوت الأهلیّة للإحسان للصّدیق القدیم.

قوله: «کالصّداقة القدیمة» مثال للسّبب الموجب للحکم.

علّة لقوله: «لاشتماله» .

الفهم من ترتّب الحکم (1) علی الوصف (2) الصّالح للعلیّة أنّه (3) علّة له.

و ههنا (4) بحث، و هو أنّ السّؤال إن کان عن السّبب، فالجواب یشتمل علی بیانه لا محالة (5)

أی المراد بالحکم هو الحکم الّذی یتضمّنه الجواب، کما یدلّ علیه التّعلیل، بأنّ ترتّب الحکم علی الوصف مشعر بالعلّیّة، و الحکم الّذی یتضمّنه الجواب هو الحکم المسؤول عن سببه، إذ لو کان غیره، لم یطابق الجواب السّؤال، لأنّ بیان سبب الحکم الغیر المسؤول عنه لا یکون جوابا للسّؤال عن سبب الحکم المسؤول عنه.

أی و هو صدیقک القدیم.

فاعل یسبق فی قوله: «لمّا یسبق إلی الفهم. . .» أی یسبق أنّ الوصف علّة للحکم، لأنّ تعلیق الحکم علی المشتقّ یؤذن بعلّیّة ما منه الاشتقاق له، کما فی قولک: أکرم العالم، أی لعلمه، و الحاصل: إنّ هذا السّبق و الإشعار أوجب کون هذا القسم من الاستئناف أبلغ من سائر صوره.

أی فی قول المصنّف: «و هذا أبلغ» مع اتّحاد السّؤال المقدّر فی الاستئنافین بحث، فالبحث و الاعتراض منصبّ علی قول المصنّف: «و هذا أبلغ» ، و تعلیل الشّارح له بقوله: «لاشتماله علی بیان السّبب الموجب للحکم» .

و حاصل الاعتراض: إنّ المراد بالحکم فی کلام الشّارح هو الحکم الّذی یتضمّنه الجواب، کما یدلّ علیه التّعلیل، بأنّ ترتّب الحکم علی الوصف مشعر بالعلّیّة، و الحکم الّذی یتضمّنه الجواب هو الحکم المسؤول عن سببه، إذ لو کان غیره لم یطابق الجواب السّؤال، لأنّ بیان سبب الحکم الغیر المسؤول عنه لا یکون جوابا للسّؤال عن سبب الحکم المسؤول، فحینئذ یرد علیه أنّ السّؤال لو کان من سبب الحکم، فلا بدّ من اشتمال الجواب علیه فی أیّ استئناف کان، أی سواء کان مبنیّا علی الاسم أو مبنیّا علی الصّفة، و إن لم یکن سؤالا عنه، فالجواب غیر مشتمل علی السّبب فی أی استئناف کان.

فإذا لا فرق بین استئناف کان مبنیّا علی الصّفة أو کان مبنیّا علی الاسم، فجعل الاستئناف المبنیّ علی الصّفة أبلغ من غیره، لا أساس له.

أی سواء کان الاستئناف مبنیّا علی الاسم أو الصّفة، إذ لو لم یکن مشتملا علیه لما کان

و إلاّ (1) فلا وجه لاشتماله علیه، کما فی (2) قوله تعالی: قٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ، و قوله (3) : زعم العواذل، و وجه التفصّی عن ذلک (4) مذکور فی الشّرح.

جوابا للسّؤال الّذی تتضمّنه الجملة الأولی، و بالجملة أنّه لا فرق فی ذلک بین المبنیّ علی الاسم و المبنیّ علی الصّفة.

أی و إن لم یکن السّؤال فی المبنیّ علی الاسم و المبنیّ علی الصّفة عن السّبب، بل کان عن غیره، فلا وجه لاشتمال الجواب علی سبب الحکم، و حینئذ فلیس أحدهما أبلغ من الآخر، فلا یتمّ ما ذکره المصنّف من أبلغیّة المبنیّ علی الصّفة علی المبنیّ علی الاسم.

أی قول الشّارح، کما فی قوله تعالی: قٰالُوا سَلاٰماً إنّ تنظیر فی کون السّؤال لیس عن السّبب، و معنی العبارة: أی مثل الجواب الّذی فی قوله تعالی، حیث إنّه لا یشتمل علی بیان السّبب، لأنّ السّؤال الضّمنیّ لیس سؤالا عنه، بل سؤال عن أمر آخر متعلّق بالجملة الأولی.

أی لا یکون السّؤال فیه عن السّبب، فإذا کلّ من القسمین خال عن بیان السّبب، فلا یجری التّعلیل الّذی ذکره الشّارح فی ترجیح الاستئناف المبنیّ علی الصّفة علی الاستئناف المبنیّ علی الاسم.

أی عن البحث المذکور مذکور فی الشّرح، أعنی کتاب المطوّل، و حاصل التّفصّی المذکور فی المطوّل: إنّا نختار الشّقّ الأوّل، و هو کون السّؤال سؤالا عن السّبب فی کلّ من الفرضین، و لکن نقول: إنّ الجواب الّذی هو الاستئناف تارة یذکر فیه هذا السّبب فقطّ، و أخری یذکر فیه السّبب و سبب السّبب، فإن ذکر فیه السّبب فقطّ، فهو القسم الأوّل، أعنی ما هو مبنیّ علی الاسم، مثل کون زید حقیقا بالإحسان، فإنّه سبب للحکم الّذی هو ثبوت الاستحقاق للإحسان له، و إن ذکر فیه السّبب و سبب السّبب، فهو القسم الثّانی، أعنی ما هو مبنیّ علی الصّفة کالصّداقة القدیمة، فإنّها سبب لاستحقاق الإحسان، و لا شکّ أنّ الثّانی أبلغ من الأوّل، لأنّ فیه من التّحقیق الّذی یجعله أبلغ من الأوّل.

و بعبارة أخری: إنّ فی الثّانی بیان سبب الحکم، و هو الاستحقاق، و بیان سبب الاستحقاق و هو الوصف المبنیّ علیه الکلام، فیکون أبلغ ممّا یکون مبنیّا علی الاسم لاشتماله علی بیان سبب الحکم فقطّ.

[و قد یحذف صدر الاستئناف (1) فعلا (2) کان أو اسما (3) [نحو: یُسَبِّحُ لَهُ فِیهٰا بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصٰالِ (36) وَ أَنْکِحُوا ⁽¹⁾(4) فیمن قرأها مفتوحة الباء]کأنّه قیل من یسبّحه فقیل: رجال، أی یسبّحه رجال [و علیه (5) نعم الرّجل زید]أو نعم رجلا زید [علی قول]أی علی قول من یجعل المخصوص خبر مبتدأ محذوف، أی هو زید، و یجعل الجملة

[قد یحذف صدر الجمل المستأنفة]

@

[قد یحذف صدر الجمل المستأنفة]

أی قد یحذف صدر الجملة المستأنفة، و لا یخفی أنّ هذا الحذف لا یختصّ بالصّدر، فإنّه قد یحذف الذّیل، کما فی نعم الرّجل زید، حیث کان فی الأصل: نعم الرّجل زید هو، بناء علی قول من یجعل المخصوص مبتدأ، و الخبر محذوفا، فعلیه کان علی المصنّف أن یقول: و قد یحذف بعض الاستئناف، و لعله لم یتعرّض له لقلّته فی کلامهم، أو لضعف القول المذکور فی المثال عنده.

أی ذلک الصّدر المحذوف فعلا، کما فی الآیة.

أی کان ذلک الصّدر اسما، کما فی المثال الآتی، و منه ما تقدّم من قوله: سهر دائم و حزن طویل، حیث کان فی الأصل هو سهر دائم.

و قبله فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اَللّٰهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْکَرَ فِیهَا اِسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ أی یُسَبِّحُ مبنیّ للمفعول، لَهُ جار و مجرور نائب فاعل ل‍ یُسَبِّحُ و المراد بال‍ بِالْغُدُوِّ هو الفجر و الصّباح، و المراد ب‍ وَ اَلْآصٰالِ المغرب.

و قوله تعالی: فِیهَا أی فی البیوت، و المراد بها المساجد، أی یسبّح للّه فی المساجد.

و الشّاهد فی الآیة: حذف صدر الاستئناف، و کان فی الأصل یسبّح رجال، فالرّجال فاعل ل‍(یسبّح) المحذوف.

أی علی حذف صدر الاستئناف یحمل قوله: «نعم الرّجل زید، أو نعم رجلا زید» علی قول من یجعل المخصوص بالمدح خبر مبتدأ محذوف، أی هو زید، أی دون قول من یجعل المخصوص مبتدأ و حذف خبره، أی زید هو، إذ حینئذ فیکون الاستئناف محذوف العجز و الذّیل، لا محذوف الصّدر الأوّل، و دون قول من یقول: إنّ المخصوص مبتدأ و خبره الجملة قبله، أو أنّه بدل، أو عطف بیان عن فعل المدح، أو فعل الذّمّ، فإنّه علی هذه التّقادیر لا حذف أصلا، و لا یکون فی الکلام استئناف، و لهذا غیّر الأسلوب، و قال: «و علیه» و لم یقل: نحو:

استئنافا جوابا للسّؤال عن تفسیر الفاعل المبهم (1)

[و قد یحذف]الاستئناف [کلّه (2) إمّا مع قیام شیء مقامه (3) نحو]قول الحماسّی: [زعمتم أنّ إخوتکم قریش (4) لهم إلف (5)]أی إیلاف فی الرّحلتین المعروفتین لهم فی التّجارة، رحلة فی الشّتاء إلی الیمن (6) و رحلة فی الصّیف إلی الشّام (7) [و لیس

نعم الرّجل زید.

أی کان الفاعل مبهما لکونه معهودا ذهنیّا مظهرا کان کما فی نعم الرّجل زید، أو مضمرا، کما فی نعم رجلا زید، فسئل عن تفسیره بأنّه من هو فقیل: زید، أی هو زید.

[قد یحذف الاستئناف کلّه]

@

[قد یحذف الاستئناف کلّه]

أی و قد تحذف الجملة المستأنفة بتمامها بحیث لا یبقی منها ذیل و لا صدر، فحینئذ یکون الفصل بینها و بین ما قبلها تقدیریّا، لأنّ الفصل الحقیقیّ إنّما هو بین الجملتین الملفوظتین.

أی مع قیام شیء مقام الاستئناف نحو: قول الحماسیّ، یهجو بنی أسد، و یقول: زعمتم أنّ إخوتکم قریش لهم إلف. . . ، الشّاعر هو الّذی ذکر أبو تمّام شعره فی دیوان الحماسة، و هو ساور بن هند بن قیس بن زهیر، و بعد البیت المذکور:

أولئک أومنوا جوعا و خوفا

و قد جاعت بنو أسد و خافوا

و مراد الشّاعر هجو بنی أسد و تکذیبهم فی انتسابهم لقریش و ادّعائهم أنّهم إخوتهم و نظائرهم، بأنّ لهم إیلافا فی الرّحلتین، و لیس لهم شیء منهما، و أیضا قد آمنهم اللّه من الجوع و الخوف کما هو نصّ القرآن، و أنتم جائعون و خائفون.

و هم أولاد النّضر بن کنانة، و هو خبر إنّ فی قوله: «إنّ إخوتکم» .

أی قوله: «لهم إلف» منقطع عمّا قبله قائم مقام الاستئناف، و «إلف» مصدر الثّلاثی، و الإیلاف مصدر الرّباعی، و کلاهما بمعنی واحد، و هو المؤالفة و الرّغبة.

أی لکون الیمن حارّا.

أی لکون الشّام باردا.

لکم إلاف]أی مؤالفة (1) فی الرّحلتین المعروفتین، کأنّه (2) قیل: أصدقنا فی هذا الزّعم أم کذبنا؟ فقیل: کذبتم، فحذف هذا الاستئناف کله، و أقیم قوله: [لهم إلف و لیس لکم إلاف]-مقامه لدلالته (3) علیه، [أو بدون ذلک]، أی قیام شیء مقامه (4) اکتفاء بمجرّد القرینة (5) [نحو: فَنِعْمَ اَلْمٰاهِدُونَ ⁽¹⁾(6) أی نحن علی قول]أی علی قول من یجعل المخصوص خبر المبتدأ، أی هم نحن (7) .

أی لیس لکم مؤالفة و رغبة مع القبائل، و التّفسیر إشارة إلی أنّ إلاف مصدر باب الإفعال، بمعنی مصدر باب المفاعلة، حیث إنّهم کانوا یؤالفون القبائل، و هم یؤالفونهم فی الرّحلتین المعروفتین.

و معنی العبارة: و لیس لکم مؤالفة و رغبة فی الرّحلتین المعروفتین، أی فقد افتریتم فی دعوی الأخوّة لعدم التّساوی فی المزایا و الرّتب، إذ لو صدقتم فی ادّعاء الأخوّة و النّظارة لهم لاستویتم مع قریش فی مؤالفة الرّحلتین.

أی شأن، قیل من جانب بنی أسد، أی کأنّهم قالوا: «أصدقنا فی هذا الزّعم أم کذبنا» ، و ذلک لأنّ قوله: «زعمتم» یشعر بأنّ القائل لم یسلّم له ما ادّعاه، إذ الزّعم کما ورد مطیة الکذب، و لکن قد یستعمل لمجرّد النّسبة لا لقصد التّکذیب، فلیس فیه تصدیق، و لا تکذیب صریح کما هنا، فکان المقام مقام أن یقال: «أصدقنا. . .» فقیل کذبتم، فحذف هذا الاستئناف، و هو قوله: کذبتم کله، و أقیم قول الشّاعر: «لهم إلف و لیس لکم إلاف» مقامه لدلالته علیه.

أی لدلالة قوله: «لهم إلف و لیس لکم إلاف» علی الاستئناف، أعنی قوله: «کذبتم» . وجه الدّلالة أنّ قوله: «لهم إلف. . .» علّة لقوله: «کذبتم» و العلّة تدلّ علی المعلول.

أی بدون قیام شیء مقام الاستئناف المحذوف.

أی القرینة الدّالّة علی المحذوف، أی القرینة الّتی لا بدّ منها فی کلّ حذف.

و المراد بالماهدین ذات اللّه سبحانه، و إنّما عبّر عنه بلفظ الجمع تعظیما.

أی یکون المحذوف جملة المخصوص مع مبتدئه، و إنّما یکون ممّا حذف فیه المجموع علی قول، و أمّا علی قول من یجعله مبتدأ، و الجملة قبله خبرا عنه، فلیس من هذا الباب، أی الاستئناف.

و لّما فرغ (1) من بیان الأحوال الأربعة المقتضیة للفصل شرع (2) فی بیان الحالتین المقتضیتین للوصل، فقال: [و أمّا الوصل لدفع الإیهام (3) فکقولهم: لا، و أیّدک اللّه] فقولهم: لا، ردّ لکلام سابق، کما إذا قیل: هل الأمر کذلک (4) ، فیقال: لا، أی لیس الأمر کذلک (5) ، فهذه (6) جملة إخباریّة، و أیّدک اللّه (7) جملة إنشائیّة دعائیّة (8) ، فبینهما (9) کمال الانقطاع، لکن عطفت علیها (10) ، لأنّ ترک العطف یوهم أنّه دعاء

و الحاصل إنّ الشّاهد فی قوله: «هم نحن» حیث حذفت الجملة المستأنفة من دون قیام شیء مقامها، فتفسیر الشّارح: «أی هم نحن» إشارة إلی حذف المبتدأ و الخبر جمیعا، من غیر أن یقوم مقامهما شیء.

أی لمّا فرغ المصنّف «من بیان الأحوال الأربعة» و هی کمال الانقطاع بلا إیهام، و کمال الاتّصال، و شبه الأوّل، و شبه الثّانی، هذه الأحوال الأربعة مقتضیة للفصل.

أی شرع المصنّف «فی بیان الحالتین المقتضیتین للوصل» و هما کمال الانقطاع مع الإیهام، و التّوسّط بین الکمالین.

أی و أمّا الوصل لدفع إیهام خلاف المقصود، لو ترک العطف مع کمال الانقطاع، «فکقولهم» فی المحاورات عند قصد النّفی لشیء تقدّم، و الدّعاء للمخاطب بالتّأیید.

أی هل قتل زید عمرا، أو هل أسأت إلی فلان.

أی ما قتل زید عمرا، أو ما أسأت إلی فلان.

أی «لیس الأمر کذلک» جملة إخباریّة.

أی «أیّدک اللّه» جملة إنشائیّة معنی، لأنّها بمعنی الدّعاء، و إن کانت جملة إخباریّة لفظا.

أی دعائیّة بالتّأیید للمخاطب،

أی بین «أیّدک اللّه» ، و الجملة الّتی تدلّ علیها «لا» فی قوله: «فیقال لا» .

أی علی الجملة الّتی تدلّ علیها «لا» ، هذا من الشّارح تصریح بأنّ الواو فی قوله: «و أیّدک اللّه» عاطفة، و لیست زائدة، ثمّ العطف إنّما هو لدفع الإیهام، و لیست استئنافیّة أیضا، کما قیل، لکونها فی الأصل للعطف، فلا یصارّ علی خلافه إلاّ عند الضّرورة.

علی المخاطب (1) بعدم التّأیید، مع أنّ المقصود الدّعاء له (2) بالتّأیید، فأینما (3) وقع هذا الکلام فالمعطوف علیه هو مضمون قولهم: لا.

و بعضهم لمّا لم یقف علی المعطوف علیه فی هذا الکلام (4) نقل عن الثّعالبیّ حکایة مشتملة علی قوله: قلت: لا، و أیّدک اللّه، و زعم (5) أنّ قوله: و أیّدک اللّه، عطف علی قوله: قلت، و لم یعرف (6) أنّه (7) لو کان کذلک (8) لم یدخل الدّعاء تحت القول،

أی یتوهّم أنّ قوله: «لا، أیّدک اللّه» بدون الواو دعاء علی ضرر المخاطب بعدم التّأیید، مع أنّ المقصود أنّه دعاء لنفع المخاطب بالتّأیید.

أی مع أنّ المقصود هو الدّعاء للمخاطب بالتّأیید.

أی «أین» شرطیّة، جوابها قوله: «فالمعطوف. . .» ، و معنی العبارة: فأیّ محلّ وقع فیه هذا الکلام، أی مثل هذا الکلام، ممّا جمع فیه بین «لا» الّتی لردّ کلام سابق، و جملة دعائیّة نحو: لا، و نصرک اللّه، أو لا، و رحمک اللّه، أو لا، و أصلحک اللّه، فالمعطوف علیه هو مضمون قوله: «لا» ، أی ما تضمّنه «لا» من الجملة، و قوله: «فأینما» تفریع علی قوله: «لکن عطفت علیها» و أتی الشّارح بهذا التّعمیم توطئة للرّدّ علی البعض الآتی.

أی «لا و أیّدک اللّه» ، و ما ماثله.

أی زعم ذلک البعض، و هو الشّارح الزّوزنی، إنّ قوله: «و أیّدک اللّه» ، عطف علی «قلت» ، لا علی مضمون «لا» .

أی و لم یعرف ذلک القائل أنّ هذه جملة خالیة من فاعل «نقل» .

أی الضّمیر فی قوله: «أنّه» للشّأن.

أی لو کان قوله: «و أیّدک اللّه» معطوفا علی «قلت» لم یدخل الدّعاء تحت القول، و هو خلاف المقصود من هذا التّرکیب، فإنّ المقصود منه باعتبار الاستعمال العرفیّ، و القصد الغالبیّ أنّه من جملة المقول، و أنّ المعنی قلت: «لا» ، و قلت: «أیّدک اللّه» ، و هذا یقتضی عطف «أیّدک اللّه» علی مضمون «لا» ، لا علی مضمون «قلت» ، و لیس المعنی قلت: «لا» ، فیما مضی، ثمّ أنشأ الآن یقول: «أیّدک اللّه» ، کما هو مقتضی عطفه علی نفس «قلت» ، لأنّ العطف علیه یقتضی خروجه عن القول، و أنّه غیر محکیّ به، کما لا یخفی.

و أنّه لو لم یحک الحکایة (1) ، فحینما قال للمخاطب: لا و أیّدک اللّه فلا بدّ له من معطوف علیه [و إمّا للتّوسّط (2)]عطف علی قوله: أمّا الوصل لدفع الإیهام، أی (3) و أمّا الوصل لتوسّط الجملتین بین کمال الانقطاع و الاتّصال (4) ، و قد صحّف (5) بعضهم،

عطف علی «أنّه لو کان» أی و لم یعرف ذلک البعض أنّ الثّعالبیّ لو لم یحک الحکایة، أی لو لم یصرّح بالقول، فالمراد بالحکایة، قوله: «قلت» .

و معنی العبارة: و لم یعرف ذلک البعض أنّ الثّعالبیّ لو لم یصرّح بالقول، لا بدّ من معطوف علیه حین قوله للمخاطب: لا، و أیّدک اللّه، و لم یوجد معطوف علیه، و وجود العطف من غیر معطوف علیه باطل، فبطل کلامه، و تعیّن کون المعطوف علیه مضمون «لا» ، سواء صرّح قبلها بالحکایة أو لا، و هو المطلوب.

و الحاصل: إنّ قوله: «و أنّه لو لم یحک الحکایة» اعتراض ثان علی ذلک القائل، و حاصله: إنّ الّذی ذکره من العطف علی «قلت» ، إنّما یتأتّی فی خصوص تلک الحکایة، و أمّا إذا قلت: لا، و أیّدک اللّه، من غیر قلت، احتاج الأمر للمعطوف علیه، و لم یوجد معطوف علیه، و وجود العطف بدون معطوف علیه باطل، فلا بدّ أن یکون المعطوف علیه مضمون «لا» ، و هو المطلوب.

و کیف کان، فتحصّل من جمیع ما ذکرناه لک أنّه لو ترک العطف فی قولهم: لا، و أیّدک اللّه، لتوهّم أنّه دعاء علی المخاطب بعدم التّأیید مع أنّ المقصود الدّعاء له بالتّأیید، فأینما وقع هذا الکلام، فالمعطوف علیه هو مضمون کلمة لا.

أی الجارّ و المجرور متعلّق بالوصل المحذوف، حیث کان أصل الکلام، و إمّا الوصل للتّوسّط، أی لأجل التّوسّط فیتحقّق بین الجملتین إذا اتّفقتا. . . ، و فی الحقیقة الوصل مبتدأ، و «إذا» فی قوله: «فإذا اتّفقتا» خبره، و الفاء فی جواب الشّرط داخلة فی المعنی علی الجملة، لکنّها نقلت من المبتدأ إلی الخبر، کما فی أمّا زید فقائم، ثمّ الجملة عطفت علی جملة «و أمّا الوصل لدفع الإیهام» .

أی هذا التّفسیر إشارة إلی أنّ الجارّ و المجرور متعلّق بالوصل المحذوف، کما عرفت.

أی و هو أن لا یکون بین الجملتین أحد الکمالین و لا شبه أحدهما.

أی و قد توهّم بعضهم، و هو الشّارح الزّوزنی أمّا بالفتح إمّا بالکسر.

أمّا (1) بفتح الهمزة إمّا بکسر الهمزة، فرکّب (2) متن عمیاء و خبط خبط عشواء (3) [فإذا اتّفقتا]أی الجملتان [خبرا أو إنشاء لفظا أو معنی (4) أو معنی (5) فقطّ بجامع]، أی بأن یکون بینهما (6) جامع، بدلالة ما سبق من أنّه إذا لم یکن بینهما جامع (7)

أی أمّا بفتح الهمزة، مفعول «صحّف» قوله: «بکسر» متعلّق ب‍ «صحّف» ، فالمعنی حینئذ: و قد توهّم بعضهم أنّ لفظ أمّا بالکسر.

أی فصار مثل من رکب «متن» أی ظهر «عمیاء» أی ناقة عمیاء.

أی خبط خبطا کخبط ناقة عشواء، أی ضعیفة البصر، أو لا تبصر لیلا، و المراد أنّه وقع فی خبط عظیم من جهة اللّفظ و المعنی، أمّا الخبط و الفساد من جهة اللّفظ، فلأنّ قراءتها بالکسر تحوجنا إلی تقدیر أمّا فی المعطوف علیه قبلها، لأنّ أمّا العاطفة لا بدّ أن یتقدّمها أمّا فی المعطوف علیه، و لا یجوز ذلک قیاسا، إلاّ عند الفرّاء علی ما نقله ابن هشام فی المغنی، فیصیر تقدیر الکلام هکذا:

و أمّا الوصل فإمّا لدفع الإیهام، و إمّا للتّوسّط، و وجه الخبط و الفساد فیه أنّ حذف «إمّا» من المعطوف علیه لا یجوز فی السّعة حتّی یقال: إنّها مقدّرة قبل قوله: «لدفع الإیهام» و أمّا الخبط و الفساد من جهة المعنی، فلأنّه قد علم من قول المصنّف سابقا فی مقام تعداد الصّور إجمالا، «و إلاّ فالوصل» إنّ الوصل یجب فی صورة کمال الانقطاع مع الإیهام، و فی صورة التّوسّط بین الکمالین، و حینئذ فیجب أن یجعل ما هنا تفصیلا للصّورتین المذکورتین اللّتین یجب فیهما الوصل، و هو ما یقتضیه فتح أمّا، إذ المعنی: و أمّا الوصل الّذی یجب مع کمال الانقطاع مع الإیهام لأجل دفع الإیهام، فکقولهم: لا، و أیّدک اللّه، و أمّا الوصل الّذی یجب لأجل توسّط الجملتین بین الکمالین ففیما إذا اتّفقتا. . . و لو کسرت أمّا لکان ما هنا عین ما تقدّم هناک، فیکون تکرارا لما سبق، و لا داعی للتّکرار.

[الجامع بین الجملتین]

@

[الجامع بین الجملتین]

اشارة

قوله: «لفظا و معنی» ناظر إلی کلّ من الخبر و الإنشاء.

أیضا ناظر إلی کلّ من الخبر و الإنشاء.

أی بین الجملتین، أی بأن یکون بینهما جامع فی جمیع تلک الصّور.

أی و الحال أنّهما اتّفقا خبرا لفظا و معنی، أو اتّفقا إنشاء کذلک، فبینهما حینئذ کمال الانقطاع، فلم یکن متوسّط بین الکمالین.

فبینهما کمال الانقطاع، ثمّ الجملتان المتّفقتان خبرا أو إنشاء لفظا و معنی قسمان: لأنّهما إمّا إنشائیّتان (1) أو خبریّتان (2) و المتّفقتان معنی فقطّ ستّة أقسام: لأنّهما إن کانتا إنشائیّتین معنی فاللّفظان إمّا خبران (3) أو الأولی خبر، و الثّانیة إنشاء (4) أو بالعکس (5) و إن کانت خبریّتین معنی فاللّفظان إمّا إنشاءان (6) أو الأولی إنشاء و الثّانیة خبرا (7) أو بالعکس (8) . فالمجموع ثمانیة أقسام، و المصنّف أورد للقسمین الأوّلین (9) مثالیهما [کقوله تعالی: یُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ ⁽¹⁾(10) ،

أی إنشاءان لفظا و معنی نحو: أکرم زیدا، و أهن أخاه.

أی خبریّتان لفظا و معنی، نحو: زید کاتب و أخوه شاعر.

أی نحو: تذهب إلی فلان و تکرمه.

أی نحو: تذهب إلی فلان و أکرمه.

أی نحو: اذهب إلی فلان و تکرمه.

أی نحو: ألم أعطیک درهما، و ألم أکسیک ثوبا، بمعنی أعطیتک درهما، و کسوتک ثوبا.

أی ألم أعطیک درهما، و أکسیک ثوبا.

أی نحو: أعطیک مائة دینار، و ألم أکسیک ثوبا.

أی و هما إنشائیّتان متّفقتان لفظا و معنی، و خبریّتان کذلک.

الشّاهد فی الآیة: إنّ الجملتین المعطوفتین و هما یُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ و وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ متّفقتان لفظا و معنی، لأنّ قوله تعالی: یُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ خبر لفظا و معنی، وَ هُوَ خٰادِعُهُمْ أیضا خبر لفظا و معنی، و الجامع بینهما اتّحاد المسندین، لأنّهما من المخادعة، و کون المسند إلیهما فی أحدهما مخادع بالکسر، و فی الآخر مخادع بالفتح، فبینهما شبه التّضایف، أو شبه التّضادّ لما تشعر به المخادعة من العداوة، ثمّ إنّه ربّما یقال: إنّ التّمثیل بالآیة لا یصحّ، لأنّ الجملة الأولی فیها لها محلّ من الإعراب، لأنّ فی موضع خبر إنّ من قوله تعالی: إِنَّ اَلْمُنٰافِقِینَ یُخٰادِعُونَ اَللّٰهَ، و محلّ الکلام فی المقام فی الجملة الّتی لا محلّ لها من الإعراب، و أجیب بأنّ المقصود بیان نفس الصّور السّتّة الّتی هی أقسام التّوسّط بین الکلامین مع قطع النّظر عن کون الجملة لها

و قوله: إِنَّ اَلْأَبْرٰارَ لَفِی نَعِیمٍ (13) وَ إِنَّ اَلْفُجّٰارَ لَفِی جَحِیمٍ ⁽¹⁾(1)]فی الخبریّتین لفظا و معنی إلاّ أنّهما فی المثال الثّانی متناسبتان فی الاسمیّة بخلاف الأوّل. [و قوله تعالی: وَ کُلُوا وَ اِشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا ⁽²⁾(2)]فی الإنشائیّتین لفظا و معنی (3) و أورد للاتّفاق معنی فقطّ مثالا واحدا إشارة إلی أنّه یمکن تطبیقه علی قسمین من أقسامه السّتّة (4)

محلّ من الإعراب أو لا.

الشّاهد فی الآیة: إنّ الجملتین المعطوفتین متّفقتان لفظا و معنی، و الجامع بینهما التّضادّ بین المسندین و المسند إلیهما، و ذلک ظاهر.

و الفرق بین المثالین: إنّ الجملتین و إن کانتا متّفقنتین فی الخبریّة لفظا و معنی، إلاّ أنّهما یفترقان فی أنّ الجملة الأولی فی المثال الأوّل فعلیّة، و الثّانیة اسمیّة، و هما متماثلتان فی الاسمیّة فی المثال الثّانی.

و قبله *یٰا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ کُلُوا وَ اِشْرَبُوا وَ لاٰ تُسْرِفُوا.

و الشّاهد فیها هو کون الجملات المتعاطفات فیها إنشائیّة لفظا و معنی مع وجود جامع بینهما و هو اتّحاد المسند إلیه فیها، و هو الواو الّتی هی ضمیر المخاطبین و تناسب المسندات حیث إنّ بین الأکل و الشّرب و الإسراف تقاربا فی الخیال، لأنّ الإنسان إذا تخیّل الأکل تخیّل الشّرب لتقاربهما فی الخیال و تلازمهما عادة، و کذا الإسراف، لأنّهما إذا حضرا فی الخیال تخیّل مضرّة الإسراف و التّجاوز عن حدّهما.

إلی هنا کان المثال للقسمین الأوّلین، و أمّا أقسام الاتّفاق معنی فقطّ، و هی السّتّة الباقیة، فلم یذکر لها إلاّ مثالا واحدا.

أی السّتّة السّابقة فی قول الشّارح، حیث قال: و المتّفقتان معنی فقطّ ستّة أقسام، ثمّ المراد بالقسمین اللّذین یمکن تطبیق المثال علیهما، أن تکون الجملتان خبریّتین لفظا، إنشائیّتین معنی، أو تکونا إنشائیّتین معنی، و الأولی خبریّة فی اللّفظ، و الثّانیة إنشائیّة فیه، و قد تقدّم ذکر أمثلة تمام السّتّة.

و أمّا تطبیقه علی القسم الأوّل و هو کون الجملتین إنشائیّتین معنی فقطّ، فبأن یقال: لا تعبدون و تحسنون، فإنّهما إنشائیّتان معنی، أی بمعنی لا تعبدوا و أحسنوا.

و أعاد (1) فیه لفظة الکاف تنبیها (2) علی أنّه مثال للاتّفاق معنی فقطّ، فقال: [و کقوله تعالی: وَ إِذْ أَخَذْنٰا مِیثٰاقَ بَنِی إِسْرٰائِیلَ لاٰ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اَللّٰهَ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً وَ ذِی اَلْقُرْبیٰ وَ اَلْیَتٰامیٰ وَ اَلْمَسٰاکِینِ وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً ⁽¹⁾(3)]

و أمّا تطبیقه علی الثّانی:

و هو کون لفظ الأولی خبرا، و الثّانیة إنشاء مع کونهما إنشائیّتین معنی، فبأن یقال: لا تعبدون و أحسنوا، فاللّفظ الأوّل خبر بمعنی لا تعبدوا، و الثّانی إنشاء.

و أمّا تطبیقه علی الثّالث:

و هو عکس الثّانی، فبأن یقال: لا تعبدوا و تحسنون، فإنّهما إنشائیّتان معنی، فاللّفظ الأوّل إنشاء، و الثّانی خبر بمعنی أحسنوا.

و أمّا تطبیقه علی الرّابع: و هو کونهما خبریّتین معنی فقطّ، فبأن یقال: لا تعبدوا و أحسنوا، فاللّفظان إنشاءان بمعنی لا تعبدون و تحسنون.

و أمّا تطبیقه علی الخامس: فبأن یقال: لا تعبدوا و تحسنون، فإنّهما خبریّتان معنی، فاللّفظ الأوّل إنشاء بمعنی لا تعبدون، و الثّانی خبر.

و أمّا تطبیقه علی السّادس: فبأن یقال: لا تعبدون و أحسنوا فإنّهما خبریّتان معنی، فاللّفظ الأوّل خبر، و الثّانی إنشاء بمعنی تحسنوا.

فالمتحصّل من جمیع ما ذکرناه أنّ التّطبیق المذکور یکون علی کلّ قسم من الأقسام السّتّة المذکورة سابقا.

أی أعاد المصنّف فی المثال الواحد لفظة الکاف، حیث قال: «و کقوله تعالی» ، و لم یقل: و قوله تعالی.

أی تنبیها علی أنّه أی المثال الواحد «مثال للاتّفاق معنی فقطّ» .

وجه التّنبیه: إنّ زیادة الکاف من دون ضرورة فی الظّاهر، لا بدّ لها من نکتة، و هی فصله عمّا قبله فی الجملة.

و معنی الآیة ظاهرا: و إذ أخذنا میثاق بنی إسرائیل بأنّ لا تعبدوا إلاّ اللّه، و أحسنوا بالوالدین إحسانا، و قولوا للنّاس قولا حسنا، فتکون کلمة أن محذوفة فی لاٰ تَعْبُدُونَ.

فعطف وَ قُولُوا علی لاٰ تَعْبُدُونَ مع اختلافهما لفظا (1) لکونهما إنشائیّتین معنی، لأنّ (2) قوله: لاٰ تَعْبُدُونَ إخبار فی معنی الإنشاء (3) [أی لا تعبدوا]و قوله: وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً لا بدّ له من فعل، فإمّا أن یقدّر خبرا فی معنی الطّلب (4) ، أی [و تحسنون بمعنی أحسنوا]، فتکون الجملتان (5) خبرا لفظا إنشاء معنی، و فائدة تقدیر الخبر (6) ثمّ جعله بمعنی الإنشاء (7) إمّا لفظا، فالملاءمة (8) مع قوله: لاٰ تَعْبُدُونَ و إمّا معنی فالمبالغة (9)

أی حیث إنّ الأوّل خبر لفظا، لأنّ لفظة «لا» فیه نافیة، بدلیل بقاء النّون الّتی هی علامة الرّفع فلا یصحّ جعل «لا» ناهیة، لأنّها جازمة، و الثّانی أعنی قوله: قُولُوا إنشاء لفظا، لأنّها أمر، فیکون مثالا لاتّفاقهما معنی لا لفظا، و یکون الخبر أی لاٰ تَعْبُدُونَ بمعنی الإنشاء، أی لا تعبدوا.

أی لأنّ قوله: «علّة» لاختلاف الجملتین،

و ذلک لأنّ أخذ المیثاق یقتضی الأمر و النّهی، فهو نهی معنی هنا، أی لا تعبدوا غیر اللّه.

أی یقدّر خبر بمعنی الطّلب، بقرینة المعطوف علیه، و هو لا تعبدون.

أی و هما: لا تعبدون و تحسنون.

أی و هو تحسنون، ثمّ قوله: «و فائدة تقدیر الخبر» مبتدأ خبره ظاهرة، أی فائدة تقدیر الخبر، ثمّ جعله بمعنی الإنشاء ظاهرة لفظا و معنی، ثمّ قوله: «إمّا لفظا» مع قوله: «إمّا معنی» تفصیل لذلک المحذوف.

أی أحسنوا.

أی المناسبة مع قوله: «لا تعبدون» ، فقوله: «تحسنون» یناسب قوله: «لا تعبدون» فی الخبریّة لفظا.

أی الخبر کلفظ «لا تعبدون» بمعنی النّهی أبلغ من التّصریح بالنّهی، أی لا تعبدوا، وجه الأبلغیّة أنّ المخاطب کأنّه یسارع إلی امتثال النّهی، فالمتکلّم یخبر عن المخاطب بأنّه سارع إلی الامتثال فی زمان الحال.

باعتبار أنّ المخاطب کأنّه (1) سارع إلی الامتثال، فهو (2) یخبر عنه، کما تقول: تذهب إلی فلان تقول له کذا، ترید الأمر، أی اذهب إلی فلان فقل له کذا، و هو (3) أبلغ من الصّریح [أو]یقدّر من أوّل الأمر صریح الطّلب، علی ما هو الظّاهر (4) أی [و أحسنوا]بالوالدین إحسانا، فتکونان (5) إنشائیّتین معنی، مع أنّ لفظة الأولی (6) إخبار، و لفظة الثّانیة (7) إنشاء، [و الجامع (8) بینهما]أی بین الجملتین (9) [یجب أن یکون باعتبار المسند إلیهما (10) و المسندین (11) جمیعا (12)]أی باعتبار المسند إلیه فی الجملة الأولی و المسند إلیه فی الجملة الثّانیة، و کذا باعتبار المسند فی الجملة

أی کأنّ المخاطب سارع إلی الامتثال، فهذا هو النّکتة فی إخراج الکلام لا علی مقتضی الظّاهر فی هذه الصّورة.

أی فالمتکلّم هو اللّه تعالی فی الآیة المبارکة «یخبر عنه» أی عن الامتثال، أی عن المخاطب بمسارعته عن امتثال المأمور به.

أی تذهب، أعنی الجملة الخبریّة أبلغ من صریح الأمر، أی من اذهب.

أی لأنّ الأصل فی الطّلب أن یکون بصیغته الصّریحة.

أی الجملتان، و هما لا تعبدون و أحسنوا إنشائیّتین معنی، و الصّواب: فتکونا إنشائیّتین معنی، لأنّه منصوب عطفا علی «یقدّر» المنصوب عطفا علی «یقدّر» السّابق، و نصب ما هو من الأفعال الخمسة بحذف النّون، اللهمّ إلاّ أن یجعل مستأنفا، أی إذا تقرّر ذلک، فتکونان إنشائیّتین معنی.

أی و الحال أنّ لفظة الأولی، و هی «لا تعبدون» إخبار.

أی و هی قوله: «أحسنوا» إنشاء.

أی الجامع الّذی اعتبر فی مواضع الوصل بین الجملتین، و هو عبارة عن الوصف الّذی یقتضی الجمع بینهما بحیث یکون مقرّبا لهما.

أی سواء کان لهما محلّ من الإعراب أم لا.

أی باعتبار الأمرین اللّذین أسند إلیهما مسندهما فی الجملتین.

أی باعتبار الأمرین اللّذین أسندا إلی أمرین فی الجملتین.

أی لا باعتبار المسند إلیهما فقطّ، و لا باعتبار المسندین فقطّ، و لا باعتبار المسند إلیه

الأولی، و المسند فی الجملة الثّانیة [نحو: یشعر زید و یکتب]للمناسبة الظّاهرة بین الشّعر و الکتابة (1) و تقارنهما (2) فی خیال أصحابهما [و یعطی]زید [و یمنع]لتضادّ الإعطاء و المنع (3) ، هذا (4) عند اتّحاد المسند إلیهما، و أمّا عند تغایرهما فلا بدّ من تناسبهما (5) أیضا، و کما أشار إلیه بقوله: [و زید شاعر و عمرو کاتب، و زید طویل و عمرو

فی إحداهما، و المسند فی الأخری، و لا باعتبار عکس ذلک، و بالجملة لا باعتبار أحدهما فقطّ، بل باعتبار کلیهما، و فی هذا الکلام ردّ و تخطئة علی ما یفهم من ظاهر کلام السّکّاکی هنا حیث قال: «الجامع بین الجملتین إمّا عقلیّ، و هو أن یکون بین الجملتین اتّحاد فی تصوّر ما مثل الاتّحاد فی المخبر عنه، أو فی المخبر به، أو فی قید من قیودهما» فإنّه یفهم منه کفایة الجامع فی متصوّر واحد فردّه المصنّف بما فی المتن.

وجه المناسبة بین الشّعر و الکتابة أنّ کلاّ منهما تألیف کلام، غایة الأمر الشّعر تألیف کلام موزون و الکتابة تألیف کلام منثور، فبینهما تماثل من حیث المسندین، و اتّحاد من حیث المسند إلیهما. و الحاصل: إنّ بین «یشعر زید و یکتب» جامع باعتبار المسند إلیهما، و المسندین جمیعا.

أی تقارن الشّعر و الکتابة فی خیال أصحابهما، و هم الأدباء الّذین یمیّزون الجیّد من کلّ من النّظم و النّثر عن ردیئهما، و هذا جامع آخر غیر الأوّل، فإنّ التّقارن فی الخیال جامع خیالیّ، فیصحّ أن یکون بین الشّیئین جامعان، أحدهما خیالیّ، و الآخر عقلیّ.

فالجامع بینهما و همیّ لما سیأتی من أنّ التّضادّ أمر بسببه یحتال الوهم فی اجتماع الأمرین المتضادّین فی المفکّرة، و الظّاهر أنّ المراد بالتّضادّ هو المعنی اللّغویّ، أی مطلق التّنافی، فلا یرد علیه أنّ التّقابل بین العطاء و المنع هو تقابل العدم و الملکة، هذا إن قلنا: بأنّ المنع هو عدم العطاء عمّن من شأنه العطاء، و أمّا إن قلنا: إنّه کفّ النّفس عن العطاء، فالتّقابل بینهما تقابل التّضادّ بحسب اصطلاحهم، لکونهما حینئذ أمرین وجودیّین، و کیف کان فالتّناسب حاصل لأجل التّضادّ.

أی ما ذکرنا من المثالین عند اتّحاد المسند إلیهما فی الجملتین، لأنّ الاتّحاد مناسبة، بل أتمّ مناسبة، لأنّه جامع عقلیّ.

أی من تناسب المسند إلیهما کتناسب المسندین، أی لا بدّ من جامع آخر، و هو

قصیر لمناسبة بینهما]أی بین زید و عمرو کالأخوّة، أو الصّداقة، أو العداوة، أو نحو ذلک (1) ، و بالجملة (2) یجب أن یکون أحدهما مناسبا للآخر و ملابسا (3) له ملابسة لها (4) نوع اختصاص بهما (5) [بخلاف زید شاعر و عمرو کاتب، بدونها]أی بدون المناسبة بین زید و عمرو، فإنّه لا یصحّ (6) و إن اتّحد المسندان، و لهذا (7) حکموا بامتناع نحو: خفّی ضیّق، و خاتمی ضیّق،

المناسبة التّامّة و العلاقة الخاصّة بین زید و عمرو فی المثال المذکور، و لا یکفی کونهما إنسانین أو قائمین أو قاعدین، و الحاصل إنّه إذا اتّحد المسند إلیه فیهما، کما فی المثالین السّابقین لم یطلب جامع آخر غیر ذلک الاتّحاد، بل ذلک الاتّحاد هو الجامع، و إن لم یتّحدا، فلا بدّ من مناسبة خاصّة کالأخوّة و الصّداقة مثلا، و لا تکفی المناسبة العامّة کالإنسانیّة مثلا.

أی کاشتراکهما فی زراعة أو تجارة أو اتّصافهما بعلم أو شجاعة أو أمارة.

و قیل: إنّ هذا عطف علی مقدّر، و التّقدیر هذا کلام بالتّفصیل، و الکلام بالجملة، أی الإجمال، و قیل: إنّ التّقدیر: أقول قولا متلبّسا بالجملة، أی بالإجمال، و المعنی أقول قولا مجملا.

قوله: «و ملابسا له» عطف تفسیر لقوله: «مناسبا للآخر» .

أی للملابسة نوع اختصاص، فیکون قوله: «لها» صفة ملابسة.

أی بزید و عمرو، فقوله: «نوع اختصاص» ، احتراز عن المناسبة العامّة مثل المشارکة فی الحیوانیّة و الإنسانیّة و نحوهما.

أی لا یصحّ العطف مع عدم المناسبة بین المسند إلیهما فیهما، و إن کان بین المسندین فیهما مناسبة، بل و إن کانا متّحدین، نحو: زید کاتب و عمرو کاتب.

أی لعدم المناسبة الخاصّة المشترطة عند تغایر المسند إلیهما حکموا بامتناع نحو: «خفّی ضیّق و خاتمی ضیّق» ، وجه الامتناع و عدم صحّة العطف هو عدم مناسبة خاصّة بین المسند إلیهما و هما الخفّ و الخاتم، و لا عبرة بمناسبة کونهما معا ملبوسین لبعدها ما لم یوجد بینهما تقارن فی الخیال بأن یکون المقصود ذکر الأشیاء المتّفقة فی الضّیق، فیصحّ العطف حینئذ، لأنّه یصیر مثل قولک: هذا الأمر ضیّق، و هذا الأمر ضیّق، فیتّحد الطّرفان.

[و بخلاف زید شاعر و عمرو طویل مطلقا (1)]أی سواء کان بین زید و عمرو مناسبة (2) أو لم تکن (3) ، لعدم (4) تناسب الشّعر و طول القامة. [السّکّاکی]ذکر (5) أنّه یجب أن یکون بین الجملتین (6) ما یجمعهما عند (7) القوّة المفکّرة جمعا من جهة العقل، و هو الجامع العقلیّ

أی لا یصحّ فیه العطف مطلقا.

أی کالأخوّة و الصّداقة و العداوة.

أی و إن لم تکن بینهما مناسبة خاصّة.

أی قوله: «لعدم تناسب الشّعر و طول القامة» ، علّة لعدم صحّة العطف مطلقا، و حاصل الکلام فی هذا المقام أنّه علی فرض وجود المناسبة بین زید و عمرو لا یصحّ العطف، فإنّ المناسبة مفقودة بین المسندین، أعنی الشّعر و طول القامة، فالمناسبة معدومة، إمّا من جهة واحدة، أو من جهتین، و لذا لا یصحّ العطف مطلقا.

أی و حاصل ما ذکره السّکّاکی أنّه قسّم الجامع إلی عقلیّ و وهمیّ و خیالیّ، و نقل المصنّف کلامه مغیّرا لعبارته قصدا لاختصارها و إصلاحها، فأفسد بدل الإصلاح، و ذلک سیظهر لک بعد الفراغ من شرح کلام المصنّف.

أی من حیث أجزائهما لا من حیث ذاتهما، کما هو ظاهره.

أی فی القوّة المفکّرة، فالعندیّة عندیّة مجازیّة بمعنی فی.

و کیف کان فتوضیح الجامع فی المقام یحتاج إلی بسط الکلام، فنقول: إنّ الفلاسفة عرّفوا النّفس فی الطّبیعیّات بأنّها کمال أوّل لجسم طبیعیّ آلیّ، و مرادهم بالکمال الأوّل ما یکمل النّوع فی ذاته، فتخرج به الکمالات الثّانیة کالعلم مثلا، حیث یکون من توابع الکمال الأوّل، و خرج بقید لجسم کمال المجرّدات من فصولها المنوّعة، و خرج بقید الطّبیعیّ الکمال الحاصل للجسم الصّناعیّ مثل صورة السّریر، فإنّها کمال أوّل له، و مرادهم بالآلی فی قولهم: «آلیّ» هو کون الکمال له آلات، أی القوی الظّاهریّة و الباطنیّة، ثمّ قسّموا النّفس إلی سماویّة و أرضیّة، و قسّموا الثّانیة إلی النّباتیّة و الحیوانیّة و النّطقیّة، و أثبتوا للحیوانیّة قوی ظاهریّة و باطنیّة، و الأولی خمسة أقسام: الباصرة، و السّامعة، و الشّامّة، و الذّائقة، و اللاّمسة.

و عرّفوا الباصرة: بأنّها قوّة مودعة فی ملتقی العصبتین المجوّفتین اللّتین تنبتان من غور

البطنین المقدّمین من الدّماغ یتیامن النّابت منهما یسارا و بالعکس، أی و یتیاسر النّابت منهما یمینا، حتّی یلتقیا علی تقاطع صلبیّ، ثمّ یمتدّ النّابت یمینا إلی الحدقة الیمنی، و النّابت یسارا إلی الحدقة الیسری تدرک الأضواء و الألوان أوّلا و بالذّات، و سائر المبصرات ثانیا و بالعرض.

و عرّفوا السّامعة: بأنّها قوّة مودعة فی العصب المفروش علی سطح باطن الصّماخ تدرک الأصوات بسبب تموّج الهواء الحاصل بالقرع و القلع العنیفین.

و عرّفوا الشّامّة: بأنّها قوّة مودعة فی العصبتین الزّائدتین النّابتتین فی مقدّم الدّماغ الشّبیهتین بحلمتی الثّدی تدرک الرّوائح بوصول الهواء المتکیّف بالرّوائح إلیها.

و عرّفوا الذّائقة: بأنّها قوّة منبثّة فی العصب المفروش علی جرم اللّسان تدرک الطّعوم بواسطة الرّطوبة اللّعابیّة.

و عرّفوا اللاّمسة: بأنّها قوّة تدرک الملموسات ساریة بمعونة الأعصاب فی جلد البدن کلّه و لحمه، إلاّ ما یکون عدم الإحساس أنفع بحاله، کباطن القدم، و کالوجه فی حالتیّ الحرّ و البرد مثلا، و العظام لا لمس لها، فإنّها دعائم البدن، فلو أحسّت لتألّمت بالاصطکاکات، هذا تمام الکلام فی القوی الظّاهریّة.

و أمّا الثّانیة أعنی القوی الباطنیّة فهی أیضا علی خمسة أقسام: الحسّ المشترک، الخیال، القوّة الوهمیّة، القوّة الحافظة، المتخیّلة.

و أمّا الحسّ المشترک: فهی القوّة الّتی ترتسم فیها صور الجزئیّات المحسوسة المدرکة بالحواسّ الخمس.

و أمّا الخیال: فهو یحفظ الصّور المرتسمة فی الحسّ المشترک، فهو کالخزانة له، و به یعرف من یری، ثمّ یغیب، ثمّ یحضر، و لو لا هذه القوّة لامتنعت معرفته و اختلّ النّظام.

و أمّا القوّة الوهمیّة: فهی الّتی تدرک المعانی الجزئیّة، کالعداوة الّتی تدرکها الشّاة من الذّئب، و المحبّة الّتی یدرکها الولد من أمّه.

و أمّا القوّة الحافظة: فهی الحافظة للمعانی الّتی یدرکها الوهمیّة، فتکون کالخزانة للقوّة الوهمیّة، و نسبتها إلی الوهمیّة نسبة الخیال إلی الحسّ المشترک.

و أمّا المتخیّلة: فهی القوّة الّتی تتصرّف فی الصّور المحسوسة، و المعانی الجزئیّة بالتّرکیب

أو من جهة الوهم (1) و هو الجامع الوهمیّ، أو من جهة الخیال (2) و هو الجامع الخیالیّ (3) و المراد (4) بالعقل القوّة العاقلة المدرکة للکلّیّات،

و التّفصیل، مثل إنسان ذی الرّأسین، أو ذی مائة رأس، و إنسان عدیم الرّأس، أو حیوان نصفه إنسان و نصفه فرس، أو بقر أو شاة، و تسمّی هذه القوّة مفکّرة، إذا استعملها العقل، و متخیّلة إذا استعملها الوهم.

عطف علی قوله: «من جهة العقل» فالجامع الوهمیّ عبارة عن أمر یجمع بین الشّیئین فی القوّة المفکّرة جمعا ناشئا من جهة الوهم، و ذلک بأن یتخیّل بسبب ذلک الجامع علی جمعهما فی المفکّرة، و ذلک کشبه التّماثل و التّضادّ علی ما یأتی، و لیس المراد بالجامع الوهمیّ ما یدرک بالوهم من المعانی الجزئیّة الموجودة فی المحسوسات علی ما یأتی.

عطف علی قوله: «من جهة العقل» فالجامع الخیالیّ عبارة عن أمر یجمع بین الشّیئین فی القوّة المفکّرة جمعا ناشئا من جهة الخیال، و ذلک بأن یتخیّل الخیال بسبب ذلک الأمر علی الجمع بینهما فی القوّة المفکّرة، و لیس المراد بالجامع الخیالیّ ما یجتمع فی الخیال من صور المحسوسات علی ما یأتی.

لم یجر هنا علی سنن ما قبله، حیث نسب الجامع سابقا للقوّة المدرکة، و هی الواهمة لا لخزنتها، و هی الحافظة، و هنا نسبه لخزانة القوّة المدرکة، هی الحسّ المشترک، لأنّ الخیال خزانة للحسّ المشترک، کما یأتی، فالحقّ أن یقال: و هو الجامع الحسّی، و لعلّ ذلک لئلاّ یتوهّم أنّ المراد الحسّ الظّاهر کالسّمع و البصر و الشّمّ و الذّوق و اللّمس.

هذا شروع فی بیان القوی الباطنیّة المدرکة، کما زعم الحکماء، و هی أربعة القوّة الواهمة، و القوّة العقلیّة و قوّة الحسّ المشترک، و القوّة المفکّرة، و تفصیل الکلام فی المقام أنّ الفلاسفة أثبتوا للنّفس النّاطقة مضافا إلی القوی الظّاهریّة الخمس الحواسّ الباطنیّة السّبع، و هی القوّة العاقلة و خزانتها، و الوهمیّة و خزانتها، و الحسّ المشترک و خزانته، و المتصرّفة.

و عرّفوا القوّة العاقلة: بأنّها قوّة قائمة بالنّفس تدرک بالذّات الکلّیّات و الجزئیّات المجرّدة عن عوارض المادّة المعروضة للصّور، و عن الأبعاد کالطّول و العرض و العمق، و ذلک لأنّها مجرّدة فلا یقوم بها إلاّ المجرّد، و زعموا أن لتلک القوّة خزانة، و هی العقل الفیّاض المدبّر لفلک القمر لما بینهما من الارتباط، فإذا کنت ذاکرا لمعنی الإنسان کان ذلک إدراکا للقوّة العاقلة، فإذا

غفلت عنه کان مخزونا فی العقل الفیّاض. و وجه تسمیته بالفیّاض:

أنّهم یقولون: إنّ ذلک العقل هو المفیض للکون و الفساد علی جمیع ما فوق کرة الأرض من الحیوانات و النّباتات و المعادن.

و قسّموا القوّة العاقلة: إلی العمّالة و العلاّمة، و عرّفوا الأولی بأنّها قوّة یعرف بها ما شأنه أن یفعله الإنسان بإرادته، و عرّفوا الثّانیة بأنّها قوّة یعرف بها ما شأنه أن یعلمه الإنسان، و ذکروا لکلّ من العقل النّظری و العقل العملی أربع مراتب.

فقالوا: إنّ الأوّل:

إمّا استعداد محض، و إمّا استعداد اکتساب، و إمّا استعداد استحضار، و إمّا کمال، و الأوّل کالقوّة الکائنة للطّفل الخالیّة عن جمیع المدرکات، و سمّوها بالعقل الهیولانی تشبیها بالهیولی الخالیّة عن کافّة الصّور الجسمیّة.

و الثّانی:

کالقوّة الکائنة لمن أدرک البدیهیّات لیتمکّن من إدراک النّظریّات بواسطتها و سمّوها بالعقل بالملکة، و المراد بها ما یقابل العدم، لأنّ العقل یتلبّس فی هذه المرتبة بالوجودیّات الّتی هی البدیهیّات السّتّ، و أمّا العقل الهیولانی فهو قوّة محضة خالیة عن جمیع الوجودیّات فبینهما تقابل العدم و الملکة.

و الثّالث:

کالقوّة الکائنة لمن اکتسب النّظریّات من البدیهیّات، و هی مخزونة فی العقل الفعّال، و بتلک القوّة یتمکّن من استحضارها من شاء بمجرّد الالتفات من دون نظر جدید، و سمّوها بالعقل بالفعل.

و الرّابع:

کالقوّة الکائنة لمن یکون جمیع العلوم مستحضرا عنده، و سمّوها بالعقل المستفاد.

هذا تمام الکلام فی مراتب العقل النّظری، و أمّا مراتب العقل العملیّ فهی: تجلیة، و تخلیة، و تحلیة، و فناء.

أمّا التّجلیة: فهی تهذیب الظّاهر باستعمال الشّرائع النّبویّة و النّوامیس الإلهیّة به، أی بالعقل

العملیّ.

و أمّا التّخلیة: فهی تهذیب الباطن بالعقل العملی عن سوء الأخلاق کالبخل و الحسد، و نحوهما من الملکات الرّذیلة.

و أمّا التّحلیة: فهی تزیین الباطن بعد تخلیته من الرّذائل بالفضائل و الملکات الشّریفة.

و أمّا الفناء: فهو مشاهدة السّالک بالعقل العملی، کلّ ذی ظهور مستهلکا بنور اللّه، و هذه المرتبة لها مراتب ثلاث: المحو و الطّمس و المحق.

أمّا المحو: فهو أن یشاهد السّالک کلّ الأفعال فانیة فی فعله سبحانه و تعالی.

و أمّا الطّمس: فهو أن یشاهد السّالک کلّ الصّفات فانیة فی وصفه تعالی.

و أمّا المحقّ: فهو أن یشاهد کلّ الوجودات فانیة فی وجوده سبحانه و تعالی.

هذا تمام الکلام فی القوّة العاقلة.

و أمّا الوهمیّة: فهی القوّة المدرکة للمعانی الجزئیّة الموجودة بشرط أن تکون تلک المدرکات الجزئیّة لا تتأتّی إلی مدرکها من طرق الحواسّ، و ذلک کإدراک صداقة زید، و عداوة بکر، و إدراک الشّاة، و إیذاء الذّئب مثلا، و محلّ تلک القوّة أوّل التّجویف الآخر من الدّماغ من جهة القفا، و ذلک لأنّهم یقولون: إنّ فی الدّماغ تجاویف، أی بطونا ثلاثة: إحداها فی مقدّم الدّماغ، و أخری فی مؤخّره، و ثالثة فی وسطه، فیزعمون أنّ الوهم قائم بأوّل التّجویف الآخر، و لتلک القوّة الواهمة خزانة تسمّی الذّاکرة و الحافظة قائمة بمؤخّر تجویف الوهم، فإذا أدرکت محبّة زید، و عداوة عمرو، کان ذلک الإدراک بالقوّة الواهمة، فإذا غفلت عن ذلک کان مخزونا فی خزانتها، و هی الحافظة، فترجع تلک القوّة إلیها عند المراجعة.

و أمّا الحسّ المشترک: فهو القوّة الّتی تتأدّی، أی تصل إلی الصّور المحسوسة الجزئیّة من الحواسّ الظّاهرة، فتدرکها و هی قائمة بأوّل التّجویف الأوّل من الدّماغ من جهة الجبهة، و یعنون بالصّور المدرکة بهذه القوّة ما یمکن إدراکه بالحواسّ الظّاهرة، و لو کان مسموعا کصورة زید المدرکة بالبصر، و کرائحة هذا الشّیء المدرکة بالشّمّ، و کحسن هذا الصّوت، أو قبحه المدرک بالسّمع، و حلاوة هذا العسل المدرکة بالذّوق، و نعومة هذا الحریر المدرکة باللّمس، و یعنون بالمعانیّ الجزئیّة المدرکة للوهم ما لا یمکن إدراکه بالحواسّ الظّاهرة

کالمحبّة و العداوة و الإیذاء، و خزانة الحسّ المشترک الخیال، و هو قوّة قائمة بآخر تجویف الحسّ المشترک تبقی فیه تلک الصّور بعد غیبتها عن الحسّ المشترک، فإذا نظرت لزید أدرکت صورته بالبصر، و تتأدّی تلک الصّورة للحسّ المشترک، فیدرکها، فإذا غفلت عنها کانت مخزونة فی الخیال، لیرجع الحسّ إلیها عند مراجعتها، و کذا یقال: فیما إذا ذقت عسلا مثلا، أو لمست شیئا أو سمعت صوتا، فالحواسّ الظّاهرة کالطّریق الموصل إلیه.

و أمّا المفکّرة: فهی قوّة فی التّجویف المتوسّط بین الخزانتین تتصرّف فی الصّور الخیالیّة، و فی المعانی الجزئیّة الوهمیّة، و فی المعانی الکلّیّة العقلیّة، و هی دائما لا تسکن یقظة و لا مناما، و إذا حکمت بین تلک الصّور و تلک المعانی، فإن کان حکمها بواسطة العقل، کان ذلک الحکم صوابا فی الغالب، و ذلک بأن کان تصرّفها فی الأمور الکلّیّة، و إن کان حکمها بواسطة الوهم بأن کان تصرّفها فی معان جزئیّة، أو بواسطة الخیال، بأن کان تصرّفها فی صور جزئیّة، کان ذلک الحکم کاذبا فی الغالب.

فالأوّل: أی بأن کان حکمها بواسطة العقل، کالحکم علی زید بأنّه إنسان.

و الثّانی: أی بأن کان حکمها بواسطة الوهم، کالحکم علی أنّ زیدا عدوّه.

و الثّالث: أی بأن کان حکمها بواسطة الخیال کالحکم باستقرار رأس الحمار علی جثّة الإنسان، و کالحکم علی الحبل بأنّه ثعبان، و هی إنّما تسمّی مفکّرة فی الحقیقة، إذا تصرّفت بواسطة العقل، بأن کان تصرّفها فی معان کلّیّة، أو تصرّفت بواسطة العقل و الوهم معا بأن کان تصرّفها فی معان کلّیّة و جزئیّة، و أمّا إن تصرّفت بواسطة الوهم وحده بأن کان تصرّفها فی معان جزئیّة، أو بواسطة الخیال وحده، بأن کان تصرّفها فی صور جزئیّة أو بواسطتها خصّت باسم المتخیّلة أو المتوهّمة، و إنّما قیّدنا إدراک القوّة العاقلة بقولنا بالذّات، أی إنّها قوّة قائمة بالنّفس تدرک بالذّات الکلّیّات لأنّها تدرک المعانی الجزئیّة بواسطة الوهم، و تدرک أیضا الصّور الجزئیّة بواسطة الحسّ المشترک.

و الحسّ یدرک المعانی الجزئیّة بواسطة الوهم، و هو یدرک الصّور الجزئیّة بواسطة الحسّ المشترک، فإنّ القوی الباطنیّة کالمرائی المتقابلة یرتسم فی کلّ واحدة منها ما یرتسم فی الأخری.

و بالوهم (1) القوّة المدرکة للمعانی الجزئیّة الموجودة فی المحسوسات من غیر أن تتأدّی (2) إلیها من طرق الحواسّ، کإدراک (3) الشّاة معنی فی الذّئب. و بالخیال (4) القوّة الّتی تجتمع فیها صور المحسوسات، و تبقی فیها بعد غیبوبتها

و الحاصل: إنّ فی الباطن سبعة أمور: القوّة العاقلة، و خزانتها، و الوهمیّة، و خزانتها، و الحسّ المشترک، و خزانته، و المفکّرة.

و بهذه السّبعة ینظّم أمر الإدراک، و ذلک لأنّ المفهوم المدرک إمّا کلّیّ أو جزئیّ، و الجزئیّ إمّا صور و هی المحسوسة بالحواسّ الخمس الظّاهرة، و إمّا معان و لکلّ واحد من الأقسام الثّلاثة مدرک و حافظ، فمدرک الکلّی هو العقل و حافظه المبدأ الفیّاض، و مدرک الصّور هو الحسّ المشترک و حافظها هو الخیال، و مدرک المعانی هو الوهم و حافظها هو الذّاکرة، و لا بدّ من قوّة أخری متصرّفة و تسمّی مفکّرة و متخیّلة.

أی المراد بالوهم هی القوّة المدرکة للمعانی الجزئیّة مثل العداوة و الصّداقة من زید، و مثل إدراک الشّاة الإیذاء و العداوة فی الذّئب، فالعداوة الّتی فی الذّئب معنی جزئیّ تدرکها الشّاة بالواهمة.

أی من غیر أن تصل إلی تلک المعانی من طرق الحواسّ، و هذه زیادة توضیح، لأنّ المعانی عبارة عمّا یقابل الصّور، و المتأدّی بالحواسّ هو الصّور، فالمسموعات و المشمومات و المذوقات و الملموسات داخلة فی الصّور لا فی المعانی، و لیس المراد بالصّور خصوص المبصرات، و بالمعانی ما عداها، حتّی یدخل فیها ما ذکر.

أی کالقوّة الّتی تدرک بها الشّاة معنی فی الذّئب، و هو الإیذاء و العداوة، فالعداوة الّتی تدرکها الشّاة بالواهمة معنی جزئیّ، لم یتأدّ إلیها من حاسّة ظاهرة لا من السّمع، و لا من البصر، و لا من الشّمّ، و لا من الذّوق، و لا من اللّمس. ثمّ قوله: «کإدراک الشّاة» ، إشارة إلی أنّ الوهم لیس مختصّا بذی العقل.

أی المراد بجامع الخیال هی القوّة التی تجتمع فیها صور المحسوسات، و تبقی صور المحسوسات فی القوّة الخیالیّة، فهی خزانة للحسّ المشترک، و لیست مدرکة.

نعم، متی التفت الحسّ المشترک إلی تلک الصّور بعد غیبتها عنه وجدها حاصلة فی

عن الحسّ المشترک، و هو (1) القوّة الّتی تتأدّی إلیها صور المحسوسات من طرق الحواسّ (2) الظّاهرة، و بالمفکّرة (3) القوّة الّتی من شانها التّفصیل (4) و التّرکیب (5) بین الصّور المأخوذة من الحسّ المشترک،

الخیال الّذی هو خزانته، فالحسّ المشترک هو المدرک للصّور، و الخیال قوّة ترسم فیه تلک الصّور، فهو خزانة له.

أی الحسّ المشترک القوّة الّتی تتأدّی، أی تصل إلیها صور المحسوسات من طرق الحواسّ الظّاهرة، فهو کحوض یصبّ فیه من أنابیب خمسة، هی الحواس الخمس، أی السّمع و البصر و الشّمّ و الذّوق و اللّمس.

إضافة طرق إلی الحواسّ بیانیّة، و قد عرفت تعریف الحواسّ الظّاهرة مفصّلا.

أی المراد بالمفکّرة، أی المتصرّفة، و کان علیه أن یقول: و بالمتصرّفة، لأنّها هی الّتی تنقسم إلی المفکّرة و المتخیّلة.

أی التّفریق بقرینة التّرکیب، أی تفصیل بعض الصّور و المعانی عن بعض، کصورة إنسان عدیم الرّأس و تصوّر صداقة زید خالیا عن محبّة.

أی ترکیب الصّورة بالصّورة، کما فی قولک: صاحب هذا اللّون المخصوص له هذا الطّعم المخصوص، و ترکیب هذا المعنی بالمعنی، کما فی قولک: ما له هذه العداوة له هذا النّفرة، و ترکیب الصّور بالمعنی، کما فی قولک: صاحب هذه الصّداقة له هذا اللّون.

و تفصیل الکلام فی المقام: إنّ شأن تلک القوّة ترکیب الصّور المحسوسة الّتی تأخذها من الحسّ المشترک، و ترکیب بعضها مع بعض، کترکیب رأس الحمار علی جثّة الإنسان، و إثبات إنسان له جناحان، أو رأسان، و شأنها أیضا ترکیب المعانی الّتی تأخذها من الوهم مع الصّور الّتی تأخذها من الحسّ المشترک، بأن تثبت تلک المعانی لتلک الصّور، و لو علی وجه لا یصحّ، کإثبات العداوة للحمار، و العشق للحجر، و شأنها أیضا تفصیل الصّور عن المعانی بنفیها عنها، و تفصیل الصّور بعضها عن بعض، و مثال تفصیل الصّور بعضها عن بعض، و لو علی وجه لا یصحّ، کتفصیل أجزاء الإنسان عنه حتّی یکون إنسانا بلا ید، و لا رجل و لا رأس، و مثال تفصیل المعانی عن الصّور بنفیها عنها، کنفی الجمود عن الحجر، و نفی المائعیّة عن الماء، و من أجل ذلک تخترع أمورا لا حقیقة لها، حتّی أنّها تصوّر المعنی بصورة

و المعانی المدرکة بالوهم (1) بعضها (2) مع بعض، و نعنی بالصّور (3) ما یمکن إدراکه بإحدی الحواسّ الظّاهرة، و بالمعانی ما لا یمکن إدراکه بها (4) . فقال (5) السّکّاکی الجامع بین الجملتین إمّا عقلیّ، و هو أن یکون بین الجملتین

الجسم، و الجسم بصورة المعنی، فإن اخترعت تلک الأمور بواسطة صور مدرکة بالحسّ المشترک، سمّی ما اخترعته خیالیّا، کاختراعها أعلاما یاقوتیّة منشورة علی رماح زبرجدیّة، و إن اخترعتها، ممّا لیس مدرکا بالحسّ سمّی ما اخترعته وهمیّا، و ذلک کما إذا سمع إنسان قول القائل: الغول شیء یهلک، فیصوّره بصورة مخترعة بخصوصها مرکّبة من أنیاب مخترعة بخصوصها أیضا.

المناسب لما قبله أن یقول: و المعانی الّتی تأخذها من الوهم، حتّی یتحقّق التّناسب بین المعانی و الصّور، حیث قال فیما قبله الصّور المأخوذة من الحسّ المشترک، لأنّ کلاّ من الحسّ المشترک و الوهم قوّة مدرکة لا حافظة، و إن کان الأوّل مدرکا للصّور المحسوسة الواصلة إلیها من طرق الحواسّ الظّاهرة، و الثّانی مدرکا للمعانی الجزئیّة الموجودة فی المحسوسات من غیر أن تتأدّی إلیها من طرق الحواسّ، و یظهر من بعض أنّ المعانی الجزئیّة من الوهم و الحفظ من المفکّرة، أی الحافظة فهی خزانته.

أی بعض الصّور مع بعض، فیکون بعضها بدلا من الصّور، أی شأن القوّة المفکّرة ترکیب الصّور و المعانی، أی بعضها مع بعض، کإثبات إنسان له جناحان أو رأسان، کما تقدّم تفصیل ذلک.

أی الصّور المدرکة بالحسّ المشترک.

أی بإحدی الحواسّ الظّاهرة، أی المراد بالمعانی ما لا یمکن إدراکه بإحدی الحواسّ.

لا یقال: یدخل فی هذا المعانی الکلّیّة المدرکة بالعقل.

لأنّا نقول: إنّ ما واقعة علی معان جزئیّة، لأنّ المعانی المدرکة بالوهم الّتی الکلام فیها لا تکون إلاّ جزئیّة.

[تقسیم الجامع عند السّکّاکی إلی عقلیّ و وهمیّ و خیالیّ]

@

[تقسیم الجامع عند السّکّاکی إلی عقلیّ و وهمیّ و خیالیّ]

اشارة

عطف علی قوله سابقا: «ذکر» ، و قوله هنا: «السّکّاکی» إظهار فی محلّ إضمار لبعد العهد بکثرة الفصل.

اتّحاد فی تصوّر ما، مثل الاتّحاد (1) فی المخبر عنه (2) أو فی المخبر به (3) أو فی قید من قیودهما (4) ، و هذا (5) ظاهر فی أنّ المراد بالتّصوّر الأمر المتصوّر، و لمّا کان مقرّرا (6) أنّه لا یکفی فی عطف الجملتین وجود الجامع بین مفردین من مفرداتهما باعتراف السّکّاکی أیضا غیّر المصنّف عبارة السّکّاکی (7)

و یفهم من هذا الکلام أنّ الاتّحاد فی واحد من المخبر عنه، أو المخبر به، أو قید من قیودهما کاف للجمع بین الجملتین، و فساده واضح، و هذا اعتراض أشار إلیه الشّارح بقوله: «و لمّا کان مقرّرا» و سیجیب عنه الشّارح بما حاصله من أنّ کلامه هنا فی بیان الجامع فی الجملة، لا فی بیان القدر الکافی بین الجملتین، لأنّه ذکره فی موضع آخر.

أی المبتدأ، نحو: زید کاتب و زید شاعر، أو فلان یصلّی و یخشع.

أی الخبر، نحو: زید کاتب و عمرو کاتب، و لو عبّر بالمسند إلیه و المسند-بدل المخبر عنه و المخبر به-لکان أولی لأجل أن یشمل الجمل الإنشائیّة.

أی من قیود المسند إلیه و المسند مثاله فی قید المسند إلیه نحو: زید الرّاکب قائم و عمرو الرّاکب ضارب، و مثاله فی قید المسند نحو: زید أکل راکبا، و عمرو ضرب راکبا.

أی قول السّکّاکی: «مثل الاتّحاد» ظاهر فی أنّ المراد بالتّصوّر الأمر المتصوّر، لأنّ المخبر عنه و المخبر به، و قیدهما أمور متصوّرة لا أنّها تصوّرات، و لا بأس فی إطلاق التّصوّر علی المتصوّر، إذ کثیرا ما تطلق التّصوّرات و التّصدیقات علی المعلومات التّصوریّة و التّصدیقیّة.

قوله: «مقرّرا» خبر کان مقدّما، و قوله: أنّه لا یکفی اسمها، و معنی العبارة أنّه کان مقرّرا عند البلغاء عدم کفایة وجود الجامع بین مفردین من مفردات الجملتین فی عطفهما، و باعتراف السّکّاکی أیضا، مع أنّ عبارته السّابقة تؤذن و تشعر بالکفایة غیّر المصنّف عبارة السّکّاکی.

مرادا به الإدراک لا المتصوّر، لأنّ تصوّر المنکّر نکرة فی سیاق الإثبات، فلا یصدق إلاّ علی فرد، فیقتضی کفایة الاتّحاد فی متصوّر واحد، فعدل عنه للمعرّف لیفید أنّ الجامع الاتّحاد فی جنس المتصوّر، فیصدق بتصوّر المسندین و المسند إلیهما، و لا یکفی تصوّر واحد.

قوله: «غیّر المصنّف عبارة السّکّاکی» جواب لمّا فی قوله: «لمّا کان مقرّرا» أی غیّرها للإصلاح لما فیها من إیهام خلاف المقصود، فأبدل الجملتین بالشّیئین الشّاملین للرّکنین بجعل أل فی الشّیئین للعموم بمعنی أنّ کلّ شیئین من الجملتین یجب الجامع بینهما، فیقتضی ذلک وجوب وجود الجامع بین کلّ رکنین، و أبدل تصوّر المنکّر بالتّصوّر المعرّف

فقال: [الجامع بین الشّیئین (1) إمّا عقلیّ]و هو (2) أمر بسببه یقتضی العقل اجتماعهما (3) فی المفکّرة، و ذلک (4) [بأن یکون بینهما اتّحاد فی التّصوّر (5)

و الحاصل إنّ المصنّف إنّما عدل عن الجملتین إلی الشّیئین، لأنّ الجامع یجب فی المفردات أیضا، فنبّه علی أنّ ما ذکره لا یخصّ الجملتین، و عدل عن تصوّر إلی التّصوّر، لأنّ المتبادر منه کفایة الاتّحاد فی متصوّر واحد، فعدل للمعرّف لیفید أنّ الجامع الاتّحاد فی جنس المتصوّر، و لا یکفی الاتّحاد فی متصوّر واحد.

أی بین کلّ شیئین من الجملتین، فأل للاستغراق، فیستفاد منه اشتراط وجود الجامع بین کلّ رکنین من أرکانهما.

أی الجامع العقلیّ أمر، أی کالاتّحاد فی التّصوّر و التّماثل.

أی اجتماع الشّیئین، أی اجتماع معناهما فی المفکّرة، و هی الآخذة من الوهم و الحسّ المشترک لتتصرّف فی ذلک المأخوذ منهما بالتّرکیب فیه، و الحلّ علی وجه الصّحّة أو البطلان، کما مرّ و أنت خبیر بأنّ الّذی أوجب الجمع عند المفکّرة، و هو قوّة العقل المدرکة بسبب الاتّحاد أو التّماثل مثلا، فلذا یسمّی کلّ منهما جامعا عقلیّا.

و الحاصل: إنّ القوّة العاقلة هی الّتی تجمع بین الشّیئین فی المفکّرة بسبب هذا الأمر، فتتصرّف فیهما المفکّرة حینئذ بما تتصرّف به، و علی هذا فتسمیة الاتّحاد فی التّصوّر مثلا جامعا عقلیّا لکونه سببا فی جمع العقل بین الشّیئین، فعلم من هذا أنّ الجامع العقلیّ هو السّبب فی جمع العقلیّ، سواء کان مدرکا بالعقل لکونه کلّیّا أو مضافا لکلّی أو مدرکا بالوهم، بأن کان جزئیّا لکونه مضافا لجزئیّ، و لیس المراد بالجامع العقلیّ ما کان مدرکا بالعقل.

[تفصیل الجامع العقلیّ]

@

[تفصیل الجامع العقلیّ]

أی الجامع العقلیّ «بأن یکون» أی یتحقّق بوجود الاتّحاد أو التّماثل بینهما من تحقّق الجنس فی النّوع، کما یقال: یوجد الحیوان بوجود الإنسان.

أی عند تصوّر العقل لهما، و ذلک إذا کان الثّانی هو الأوّل نحو: زید کاتب و هو شاعر، و لا یضرّ اختلاف الجامع، فإنّه فی المسند إلیه عقلیّ، و فی المسندین خیالیّ، و هو تقارن الشّعر و الکتابة، و المراد بالتّصوّر هو التّصوّر المفرد الواقع فی الجملتین، أی فی تصوّر المسند إلیه أو المسند أو قید من قیودهما، کالصّفة أو الحال أو التّمییز أو الظّرف أو غیرها.

أو تماثل (1) فإنّ العقل بتجریده (2) المثلین عن التّشخّص فی الخارج یرفع التّعدّد]بینهما، فیصیران (3) متّحدین.

أی أو یکون بینهما تماثل، و ذلک بأن یتّفقا فی الحقیقة، و یختلفا فی العوارض، فمثال ما إذا کان بینهما تماثل فی المسند إلیه، کأن یقال: زید کاتب، و عمرو شاعر، فبین زید و عمرو تماثل فی الحقیقة الإنسانیّة، فکأنّه قیل: الإنسان کاتب، و الإنسان شاعر، و مثال التّماثل فی المسند نحو زید أب لبکر، و عمرو أب لخالد، فأبوّة زید و أبوّة عمرو حقیقتهما واحدة، و إن اختلفتا بالشّخص، فإذا جرّدتا عن الإضافة المشخّصة صارتا شیئا واحدا.

أی قوله: «فإنّ العقل. . .» تعلیل لکون التّماثل ما یقتضی بسبب العقل جمعهما فی المفکّرة، و بیان لوجه کون التّماثل جامعا عقلیّا، و هو فی الحقیقة جواب عمّا یقال: إنّ إدراک العقل منحصر فی الکلّیّات، و إنّ المتماثلین قد یکونان من الجزئیّات الجسمانیّة، و العقل لا یدرک الجزئیّات الجسمانیّة، لأنّ العقل مجرّد عن المادّة و الجزئیّات الجسمانیّة لیست مجرّدة عنها، فلا تناسب العقل المجرّد، و الّذی یناسبه إنّما هو الکلّیّ و الجزئیّ المجرّد، و حیث کان الجزئیّ الجسمانی لا یدرکه العقل، فکیف یجمع بینهما فی المفکّرة.

و حاصل جواب المصنّف: إنّ العقل یدرکهما بعد تجریدهما عن المشخّصات.

و قوله: بتجرید، مصدر مضاف لفاعله، و هو متعلّق ب‍ «یرفع» و الباء سببیّة، و المراد بتجرید العقل للمثلین عن المشخّصات عدم ملاحظته لتلک المشخّصات الّتی فیها قوله: «عن التّشخّص» أی عن الصّفة المشخّصة أی الممیّز لهما فی الخارج الّتی بها یباین أحدهما الآخر من طول و عرض و لون، قوله: «یرفع التّعدّد. . .» أی یرفع العقل التّعدّد الحاصل بین المثلین کزید و عمرو، و هذه الجملة خبر إنّ فی قوله: «فإنّ العقل» ، أی فإنّ العقل یرفع التّعدّد الحاصل بین المثلین بتجرید العقل لهما عن المشخّصات الخارجیّة.

أی فیصیر المثلان متّحدین فی الذّهن، کالحیوان النّاطق حیث یصیران شیئا واحدا عند المفکّرة.

و ذلک (1) لأنّ العقل یجرّد الجزئیّ (2) الحقیقیّ عن عوارضه المشخّصة الخارجیّة (3) ، و ینتزع منه المعنی الکلّی (4) فیدرکه علی (5) ما تقرّر فی موضعه. و إنّما قال (6) فی الخارج، لأنّه (7) لا یجرّده (8)

أی رفع التّعدّد حاصل بالتّجرید المذکور، لأنّ العقل باعتبار کونه مجرّدا لا یدرک بذاته الجزئیّ من حیث هو جزئیّ، بل یجرّده عن العوارض الشّخصیّة فی الخارج، و ینتزع منه المعنی الکلّی، فیدرکه، فمثل زید کاتب، و عمرو شاعر، إذا جرّد کلّ منهما عن المشخّصات الخارجیّة صارا متّحدین، فیکون حضور أحدهما فی المفکّرة حضور الآخر، فنحو: زید کاتب و عمرو شاعر، یقومان مقام قولک: الإنسان کاتب و الإنسان شاعر، فعلم من هذا أنّ الاتّحاد جامع، سواء کان حقیقیّا أو حکمیّا.

المراد به الجزئیّ الجسمانیّ، و هو ما یمنع نفس تصوّره من وقوع الشّرکة فیه.

لا یقال: إنّ تجرید العقل للجزئیّ المذکور لا یکون إلاّ بعد إدراکه و العقل لا یدرکه، لأنّه إنّما یدرک الکلّی أو الجزئیّ المجرّد، و حینئذ فلا یمکن أن یجرّد الجزئیّ الحقیقیّ، إذ فیه تجرید الشّیء قبل إدراکه.

فإنّه یقال: إنّ المنفیّ عن العقل إدراکه للجزئیّ المذکور بالذّات، و هذا لا ینافی إدراکه و استشعاره له بالواسطة، أی بواسطة الحسّ بأن یقال: إنّ الجزئیّات الجسمانیّة تدرک أوّلا بالحسّ فإذا أدرکها الحسّ استشعرها العقل، ثمّ یجرّدها بعد ذلک عن المشخّصات بواسطة المفکّرة ثمّ یدرکها بالذّات.

أی کالألوان و الأکوان المخصوصة و المقدار المخصوص، و المراد بالخارج هنا ما یعمّ خارج الأعیان، و خارج الأذهان، فتدخل الجزئیّات المعدومة.

أی الماهیّة الکلّیّة کماهیّة الإنسان، أعنی الحیوان النّاطق.

أی «علی» متعلّق بقوله: «یجرّد» ، و المراد بموضعه کتب الحکمة و المنطق.

أی، و إنّما قال المصنّف: «فی الخارج» ، و لم یقل بتجریده المثلین عن جمیع العوارض المشخّصة، لأنّ العقل لا یجرّد الجزئیّ الحقیقی عن المشخّصات العقلیّة.

أی العقل.

أی الجزئیّ الحقیقی.

عن المشخّصات العقلیّة (1) لأنّ (2) کلّ ما هو موجود فی العقل (3) فلا بدّ له (4) من تشخّص (5) فیه (6) به (7) یمتاز من سائر المعقولات. و ههنا (8) بحث، و هو (9) أنّ التّماثل هو الاتّحاد فی النّوع، مثل اتّحاد زید و عمر مثلا فی الإنسانیّة، و إذا کان التّماثل جامعا لم تتوقّف صحّة قولنا: زید کاتب و عمرو

أی الفصول الّتی لا یتحقّق التّمایز بین الکلّیّات فی العقل إلاّ بها، کالنّاطقیّة بالنّسبة للإنسان، و النّاهقیّة بالنّسبة للحمار، و الصّاهلیّة بالنّسبة للفرس، و یقال لها مشخّصات ذهنیّة أیضا.

أی هذا علّة لعدم تجرید العقل للمشخّصات العقلیّة.

أی کماهیّة الإنسان.

أی للموجود فی العقل.

أی من مشخّص و معیّن.

أی فی العقل.

أی بذلک المشخّص یمتاز ما فی العقل عن سائر المعقولات.

و حاصل الکلام فی المقام: إنّ الأمرین الکلّیّین کالإنسان و الفرس کلّ منهما حاصل عند العقل، و متعیّن فیه عن غیره بواسطة أنّ المعیّن للأوّل هو النّاطقیّة و للثّانی هو الصّاهلیّة، فلو جرّدهما العقل من ممیّزهما لزم أنّهما معلوم واحد، و لزم أنّ الأشیاء کلها معلوم واحد عند تجرید سائر الکلّیّات، و کون الأشیاء کلها معلوما واحدا باطل. فلا بدّ من الالتزام بتعدّدها و امتیاز بعضها عن البعض عند العقل.

أی فی جعل التّماثل جهة جامعة عقلا بالبیان المتقدّم بحث و نظر.

[التّحقیق حول معنی التّماثل]

@

[التّحقیق حول معنی التّماثل]

أی البحث و النّظر أنّ التّماثل عند الحکماء هو الاتّحاد فی النّوع، أی فی الحقیقة، فإذا کان جامعا لم تتوقّف صحّة قولنا: زید کاتب و عمرو شاعر علی مناسبة بین زید و عمرو مثل الأخوّة أو الصّداقة، مع أنّه قد تقدّم أنّ المسند إلیهما إذا تغایرا فلا بدّ من مناسبة بینهما کالأخوّة و الصّداقة.

و حاصل النّظر: و الإشکال: إنّ التّماثل إذا کان جامعا صحّ قولنا: زید کاتب و عمرو شاعر، و لم تتوقّف صحّة العطف فی المثال المذکور علی مناسبة أخری غیر التّماثل، لأنّ زیدا و عمرا

شاعر علی أخوّة زید و عمرو أو صداقتهما (1) ، أو نحو ذلک (2) لأنّهما (3) متماثلان، لکونهما من أفراد الإنسان، و الجواب إنّ المراد بالتّماثل ههنا (4) اشتراکهما فی وصف له نوع اختصاص بهما علی ما سیتّضح فی باب التّشبیه (5) .

متماثلان لاشتراکهما فی الإنسانیّة، و قد بیّن فی علم الحکمة أنّ المتماثلین هما اللّذان یشترکان فی ماهیّة واحدة، ففی المثال المذکور لا حاجة فی صحّة العطف إلی وجود مناسبة بینهما، إذ العقل یجرّدهما من العوارض المشخّصة الخارجیّة، فیصیر کلّ منهما إنسانا، فیکون حضور أحدهما فی المفکّرة عین حضور الآخر فیه، و قد مرّ بطلان قولنا: زید کاتب و عمرو شاعر، عند عدم فرض مناسبة بین زید و عمرو، و «علی» فی قوله: «علی أخوّة. . .» متعلّق بقوله: «لم تتوقّف» .

أی صداقة زید و عمرو.

أی کاشتراکهما فی صنعة مثلا: کالنّجّاریّة، و الحدّادیّة، و الحیاکة.

علّة لقوله: «لم تتوقّف» .

أی فی کلام المصنّف هو التّماثل عند البیانیّین، و هو اشتراک الشّیئین فی وصف مع اشتراکهما فی الحقیقة لا مجرّد اشتراکهما فی النّوع.

و حاصل الجواب: إنّ المراد بالتّماثل هنا لیس ما هو المصطلح عند المناطقة و الفلاسفة من اتّحاد شیئین أو أشیاء فی الماهیّة النّوعیّة، بل المراد به ما هو المصطلح عند البیانیّین من اشتراک أمرین أو أمور فی أظهر الأوصاف مضافا إلی الاشتراک فی الماهیّة، فحینئذ إنّ هذا البحث مغالطة منشؤها توهّم أنّ المراد بالتّماثل هنا التّماثل بالمعنی المصطلح علیه عند الحکماء، و هو الاتّحاد فی الحقیقة.

و جوابها منع أنّ المراد بالتّماثل هنا التّماثل بالمعنی المذکور، بل المراد هو المعنی المصطلح علیه عند البیانیّین، و هو الاشتراک فی وصف له مزید اختصاص و ارتباط بالشّیئین بحیث یوجب اجتماعهما فی المفکّرة مع اشتراکهما فی الحقیقة، فإذا لا مجال لهذا الإشکال.

قوله: علی ما سیتّضح فی باب التّشبیه إشارة إلی ما یعتبر فی تشبیه شیء بشیء آخر من اشتراک المشبّه و المشبّه به فی وصف خاصّ زائد علی الحقیقة، فإذا قیل: زید کعمرو، و لم یکف أن یقال فی الإنسانیّة، بل لا بدّ من وصف زائد علی ذلک، کالکرم و الشّجاعة.

[أو تضایف (1)]و هو (2) کون الشّیئین بحیث لا یمکن تعقّل کلّ منهما إلاّ بالقیاس إلی تعقّل الآخر [کما بین العلّة و المعلول (3)]فإنّ (4) کلّ أمر یصدر عنه أمر آخر بالاستقلال (5)

فإن قلت: المذکور فی باب التّشبیه أنّه لا بدّ من المشارکة فی وصف خاصّ دون الحقیقة، و المعتبر هنا المشارکة فی الحقیقة و الوصف جمعا، فکیف یحصل ما هنا علی ما هناک.

قلت: المشارکة فی الحقیقة لازمة للمشارکة فی الوصف، فإذا قیل: زید کعمرو فی الکرم، فکأنّه قیل: زید کعمرو فی الإنسانیّة مع الکرم، و حینئذ فیتقوّی بذلک ما اعتبر هنا، لأنّ لباب الجامع تعلّقا بباب التّشبیه من حیث استدعاء کلّ منهما أمرا مشترکا فیه، فیکون ما اعتبر فی أحدهما معتبرا فی الآخر.

[التّحقیق حول معنی التّضایف]

@

[التّحقیق حول معنی التّضایف]

اشارة

عطف علی قوله: «أو تماثل» ، و مثال التّضایف نحو: أبو زید یشعر و ابنه یکتب، فالجامع بین الأب و الابن، و هما مسند إلیهما عقلیّ، و هو التّضایف، و إن کان بین المسندین خیالیّا، و هو التّقارن.

أی التّضایف «کون الشّیئین بحیث لا یمکن تعقّل کلّ منهما. . .» أی بحیث یکون تصوّر أحدهما لازما لتصوّر الآخر، و حینئذ فحصول کلّ واحد منهما فی المفکّرة یستلزم حصول الآخر فیها ضرورة، و هذا معنی الجمع بینهما فیها، و لیس المراد به اتّحادهما فیها.

أی کالتّضایف الّذی هو بین مفهوم العلّة، و هو کون الشّیء سببا، و بین مفهوم المعلول و هو کون الشّیء مسبّبا عن ذلک الشّیء، فتصوّر أحدهما متوقّف علی تصوّر الآخر، فیجوز أن یقال: العلّة أصل، و المعلول فرع بالعطف، و کذلک یجوز عطف ما یشتمل علی ما صدق علیه العلّة علی ما یشتمل علی ما یصدق علیه المعلول إذا لوحظ المصداقان بما أنّهما علّة و معلول، کأن یقال: حرکة الإصبع موجودة، و حرکة الخاتم موجودة، أو حرکة الإصبع علّة و حرکة الخاتم معلولة، أو النّار محرقة، و الحطب محرق، و إنّما قلنا: إذا لو حظ المصداقان. . . ، إذ لو لم یلحظا کذلک لیس بینهما التّضایف، فلا یصحّ العطف.

الفاء واقعة فی جواب شرط مقدّر، و التّقدیر: إذا أردت أن تعرف الفرق بین العلّة و المعلول فنقول لک: إنّ کلّ أمر یصدر عنه أمر آخر، فهو علّة و الأمر الآخر معلول.

أی فی العلّة التّامّة کذات الله تعالی بالنّسبة إلی العقل الأوّل عند الحکماء، أو کحرکة الید بالقیاس إلی حرکة المفتاح.

أو بواسطة (1) انضمام الغیر إلیه، فهو (2) علّة و الآخر (3) معلول [أو الأقلّ و الأکثر (4)] فإنّ کلّ عدد یصیر عند العدّ (5) فانیا قبل عدد آخر، فهو أقلّ من الآخر، و الآخر أکثر منه.

أی کما فی العقول العشرة-علی صحّة القول بها-أو کحرکة الإصبع بالقیاس إلی انفتاح الباب، فقوله: «بالاستقلال» إشارة إلی العلّة التّامّة کحرکة الإصبع بالنّسبة إلی حرکة الخاتم، و قوله: «أو بواسطة انضمام الغیر إلیه» إشارة إلی العلّة النّاقصة، کالنّجّار بالنّسبة إلی السّریر، فإنّه یصدر عنه بواسطة الآلة، و کالنّار بالنّسبة إلی الاحتراق، فإنّه یصدر عنها بواسطة الیبوسة، و انتفاء البلل، و أراد المصنّف، و کذلک الشّارح بالعلّة ما یشمل السّبب و الفاعل الأوّل و المحصّل، فالأوّل کالزّوال بالنّسبة إلی صحّة صلاة الظّهر، فإنّ العلّة التّامّة لصحّة الظّهر هی الزّوال و الطّهارة و ستر العورة، و جمیع ما تتوقّف علیه صحّة صلاة الظّهر، و أمّا الزّوال فقطّ، فهی علّة ناقصة لصحّة صلاة الظّهر.

و الثّانی: کاللّه سبحانه و تعالی فإنّه علّة لوجود العالم، بمعنی أنّه محصّل له إمّا بالاختیار کما هو الصّحیح، و إمّا بدون الاختیار کما ذهب إلیه بعض أرباب الخیال من الحکماء.

أی الأمر الّذی یصدر عنه أمر آخر علّة.

أی الأمر الآخر معلول، و الحاصل أنّه حیث کان مفهوم العلّة ما یصدر منه الشّیء، و مفهوم المعلول ما صدر من الشّیء، فکان کلّ واحد منهما داخلا فی مفهوم الآخر تقیّدا، فهما متضایفان.

أی و من أنواع التّضایف هو التّضایف الّذی بین مفهومیّ الأقلّ و الأکثر، فإنّ الأقلّ من حیث هو أقلّ إنّما یعقل و یتصوّر باعتبار ما هو أکثر منه.

و بعبارة أخری: إنّما کان الأقلّ و الأکثر من المتضایفین، لأنّ کلاّ منهما لا یفهم إلاّ باعتبار الآخر، فتصوّر کلّ منهما مستلزم لتصوّر الآخر، فمتی حصل أحدهما فی المفکّرة حصل الآخر فیها، و هذا معنی التّضایف.

أی عند الإسقاط واحدا واحدا، أو اثنین اثنین، فمعنی العبارة أنّ کلّ عدد یصیر فانیا قبل عدد آخر فهو أقلّ من العدد الآخر، و الآخر أکثر منه کالعشرة و العشرین، فإنّهما إذا عدّا بواحد أو اثنین تفنی العشرة قبل العشرین بعشر مراتب أو بخمسة مراتب.