مدرسه مجازی صبح نجف
بازگشت به کتابخانه
فهرست بخش های سایت
مطالعه کتاب
دروس حوزه علمیه جدید پایه اول تا دهم جلد 1متن مستقیم از HTML کتابمطالعه در قائمیه ↗

مشخصات کتاب

سرشناسه : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1398

عنوان و نام پدیدآور : دروس حوزه پایه اول تا دهم/ واحد تحقیقات مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

مشخصات نشر : اصفهان : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان 1398.

مشخصات ظاهری : نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع : حوزه و دانشگاه.

موضوع : حوزه های علمیه-- ایران.

موضوع : دانشگاه ها و مدارس عالی-- ایران.

شناسه افزوده : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

توضیح : مجوعه حاضر،متن کتب متداول حوزه از پایه اول تا دهم به همراه صوت دروس از اساتید مطرح حوزه می باشد.

عقاید

الباب الحادی عشر (به همراه دو شرح النافع یوم الحشر و مفتاح الباب)

اشارة

سرشناسه : فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله، - ۸۲۶ق

عنوان قراردادی : الباب الحادی عشر. شرح

عنوان و نام پدیدآور : الباب الحادی عشر/ مقداد بن عبدالله السیوری/ ابی الفتح بن مخدوم الحسینی ؛ حققه و قدم علیه مهدی محقق.

مشخصات نشر : مشهد : آستان قدس رضوی، موسسه چاپ و انتشارات، ۱۳۶۸.

مشخصات ظاهری : پانزده صفحه مقدمه ، ۲۹۲ص.

موضوع : کلام -- عقاید شیعه امامیه

شماره کتابشناسی ملی : ۱۶۳۲۷۱۴

توضیح : کتاب «الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب»، متن کتاب معروف «باب حادی عشر»، تالیف علامه حلی، به همراه دو شرح مهم «النافع یوم الحشر»، نوشته فاضل مقداد و «مفتاح الباب»، تالیف ابوالفتح بن مخدوم حسینی است.

کتاب «الباب الحادی عشر»، کتابی است دربردارنده موضوعات عمده کلامی در اصول عقاید امامیه. مؤلف این کتاب، ابومنصور حسن بن یوسف بن علی بن مطهر، معروف به علامه حلّی متوفای 726ق است. نویسنده به درخواست وزیر محمد بن محمد قوهدی کتاب «مصباح المتهجد» شیخ طوسی را که موضوع آن فروع دین و ادعیه و عبادات بود، در 10 باب خلاصه کرد و آن را «منهاج الصلاح فی مختصر المصباح» نامید. سپس باب دیگری با عنوان «الباب الحادی عشر فیما یجب علی عامة المکلفین من معرفة اصول الدین» در اصول دین بر آن افزود تا کتاب را تکمیل کرده باشد. این باب از جهت اختصار و جامعیت مورد توجّه اهل علم واقع شد به نحوی که آن را جدا از ده باب دیگر مورد نسخ و تدوین قرار دادند و شروح و تعلیقات فراوانی بر آن نگاشته شد.

نسخه حاضر همراه با صوت استاد اشتهاردی می باشد

فهرست مطالب کتاب النافع یوم الحشر

(١) النافع یوم الحشر

پیشگفتار٩

مقدمه مؤلّف١

الباب الحادی عشر فیما یجب علی عامّة المکلّفین٢

أجمع العلماء کافّة علی وجوب معرفة الله تعالی٣

بالدّلیل لا بالتّقلید٤

الفصل الأوّل فی إثبات واجب الوجود لذاته٥

کلّ معقول إمّا أن یکون واجب الوجود٥

الفصل الثانی فی صفاته الثبوتیّة٩

انّه تعالی قادر مختار٩

وقدرته یتعلّق بجمیع المقدورات١١

انّه تعالی عالم١٢

وعلمه یتعلّق بکلّ معلوم١٣

انّه تعالی حیّ١٣

انّه تعالی مرید وکاره١٤

انّه تعالی مدرک١٥

انّه تعالی قدیم أزلی باق أبدی١٦

انّه تعالی متکلّم بالإجماع١٦

انّه تعالی صادق١٨

الفصل الثّالث فی صفاته السلبیّة١٨

انّه تعالی لیس بجسم ولا عرض١٩

ولا یجوز أن یکون فی محلّ١٩

ولا یصحّ علیه اللّذة والألم٢٠

ولا یتّحد بغیره٢١

انّه تعالی لیس محلّا للحوادث٢١

انّه تعالی یستحیل علیه الرّؤیة البصریّة٢٢

فی نفی الشّریک عنه٢٣

فی نفی المعانی والأحوال عنه٢٤

انّه تعالی غنیّ لیس بمحتاج٢٤

الفصل الرّابع فی العدل٢٥

إنّ من الأفعال ما هو حسن وبعضها ما هو قبیح٢٥

انّا فاعلون بالاختیار٢٧

فی استحالة القبح علیه تعالی٢٨

یستحیل علیه تعالی إرادة القبیح٢٨

فی أنّه تعالی یفعل لغرض٢٩

ولیس الغرض الإضرار٢٩

فی انّه تعالی یجب علیه اللّطف٣٢

فی انّه تعالی یجب علیه عوض الآلام٣٣

الفصل الخامس فی النّبوة٣٤

فی نبوة نبیّنا محمّد بن عبد الله صلی الله علیه و آله٣٥

فی وجوب عصمته٣٧

فی أنّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره٣٨

یجب أن یکون أفضل زمانه٣٨

یجب أن یکون منزّها عن دناءة الآباء وعهر الأمّهات٣٩

الفصل السّادس فی الإمامة٣٩

یجب أن یکون الإمام معصوما٤١

الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه٤٣

الإمام یجب أن یکون أفضل الرّعیّة٤٤

الإمام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله علیّ بن أبی طالب٤٤

ثمّ من بعده ولده الحسن علیه السلام ثمّ الحسین علیه السلام٥٠

الفصل السّابع فی المعاد٥٢

اتّفق المسلمون کافّة علی وجوب المعاد البدنیّ٥٢

وکلّ من له عوض أو علیه یجب بعثه٥٣

ویجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله٥٣

ومن ذلک الثّواب والعقاب٥٤

ووجوب التّوبة٥٧

والأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر٥٧

فهرست نامهای خاصّ وفرقه ها وگروه ها٦٠

فهرست مطالب کتاب مفتاح الباب

(٢) مفتاح الباب

الفصل الأوّل فی إثبات واجب الوجود٧٩

الفصل الثّانی فی إثبات صفاته الثبوتیّة٩٨

الصّفة الأولی انّه تعالی قادر مختار٩٩

الصّفة الثّانیة انّه تعالی عالم١٠٨

الصّفة الثّالثة انّه تعالی حیّ١١٣

الصّفة الرّابعة انّه تعالی مرید وکاره١١٤

الصّفة الخامسة انّه تعالی مدرک١١٧

الصّفة السّادسة انّه تعالی قدیم أزلیّ باق أبدیّ١١٩

الصّفة السّابعة انّه تعالی متکلّم بالإجماع١٢١

الصّفة الثّامنة انّه تعالی صادق١٢٦

الفصل الثّالث فی صفاته السّلبیّة١٢٩

الصّفة الأولی انّه تعالی لیس بمرکّب١٢٩

الصّفة الثّانیة انّه تعالی لیس بجسم ولا عرض١٣١

الصّفة الثّالثة انّه تعالی لیس محلا للحوادث١٣٦

الصّفة الرّابعة انّه یستحیل علیه الرّؤیة البصریّة١٣٨

الصّفة الخامسة نفی الشّریک عنه١٤٣

الصّفة السّادسة نفی المعانی والأحوال عنه١٤٨

الصّفة السّابعة انّه تعالی غنیّ لیس بمحتاج١٥٠

الفصل الرّابع فی العدل١٥١

المبحث الأوّل فیما یتوقّف علیه معرفة العدل١٥١

المبحث الثّانی فی أنّا فاعلون بالاختیار١٥٥

المبحث الثّالث فی استحالة طریان القبح علیه تعالی١٥٩

المبحث الرّابع فی أنّه تعالی یفعل لغرض١٦٠

المبحث الخامس فی أنّه تعالی یجب علیه اللّطف١٦٥

المبحث السّادس فی انّه تعالی یجب علیه عوض الآلام١٦٦

الفصل الخامس فی النّبوة١٦٩

المبحث الأوّل فی نبوّة نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله١٧٠

المبحث الثّانی فی وجوب عصمته١٧٤

المبحث الثّالث فی انّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره١٧٦

المبحث الرّابع فی تفضیل النّبیّ صلی الله علیه و آله١٧٧

المبحث الخامس فی تنزیه النّبیّ١٧٧

الفصل السّادس فی الإمامة١٧٩

المبحث الأوّل فی بیان وجوبها١٧٩

المبحث الثّانی فی بیان عصمة الإمام١٨٢

المبحث الثّالث فی طریق معرفة الإمام١٨٥

المبحث الرّابع فی أفضلیّة الإمام من الرّعیّة١٨٧

المبحث الخامس فی تعیین الأئمّة علیهم السلام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله١٨٧

الفصل السابع فی المعاد٢٠٦

فهارس

فهرست آیات قران٢٢١

فهرست أحادیث ومنقولات٢٢٨

تعاریف برخی از اصطلاحات٢٣٤

فهرست نام های خاصّ٣٤٣

فهرست نام فرقه ها وگروه ها٢٦٦

فهرست نام کتابها٢٨٧

فهرست نام جاها٢٩١

بسم الله الرّحمن الرّحیم

پیشگفتار

باب حادی عشر علّامه حلّی

ابو منصور حسن بن یوسف بن علی بن مطهّر حلّی معروف به علامه حلّی متوفی ٧٢٦ کتاب مصباح المتهجّد شیخ ابو جعفر طوسی متوفّی ٤٦٠ را که در ادعیه وعبادات بود بنا به خواهش وزیر محمّد بن محمّد قوهدی تلخیص کرد وآن را به نام منهاج الصّلاح فی مختصر المصباح در ده باب گردانید وسپس از جهت آنکه شناخت عبادت ودعا فرع شناخت معبود ومدعوّ است وصحّت عبادت بستگی به صحّت اعتقاد وایمان دارد بابی به نام باب یازدهم در شناخت اصول دین بآن افزود که در این باب مسائل معرفت خدا ووحدانیّت وصفات او وعدل ونبوّت انبیا وامامت امامان ومعاد بیان شده است.

علّامه حلّی می گوید که او در این باب یازدهم آنچه را که بر همه مکلّفان از اصول دین واجب است یاد کرده وسپس آن اصولی را که باجماع علما بر هر مسلمانی واجب است چنین برمی شمارد : شناخت خدا وصفات ثبوتیّه وسلبیّه او وآنچه که بر او صحیح واز او ممتنع است ، شناخت نبوّت وامامت ومعاد. او کتاب را در هفت فصل قرار داده : فصل اوّل در اثبات واجب الوجود. فصل دوم در صفات ثبوتیّه او که عبارتست از قدرت واختیار ، علم ، حیاة ، اراده وکراهت ، ادراک ، قدیم وازلی وباقی وابدی بودن او ، تکلّم ، صدق. فصل سوم در صفات سلبیّه او که عبارتست : مرکّب نبودن ، جسم وعرض وجوهر نبودن ، لذّت والم نداشتن ، متّحد به چیزی

نشدن ، محلّ حوادث نبودن ، رؤیت بصری نداشتن ، شریک نداشتن ، از معانی واحوال بدور بودن. فصل چهارم در عدل است که در این فصل اختیار بشر واستحاله قبح بر خداوند ولطف او را باثبات می رساند. فصل پنجم در نبوّت است ودر این فصل پس از تعریف پیغبر باثبات نبوّت پیغمبر ، صلی الله علیه و آله ووجوب عصمت او واینکه او فاضل ترین مردمان بوده واز دنائت پدران وعهر مادران ورذائل خلقی (بضم خا) وعیوب خلقی (بفتح خا) بر کنار است می پردازد. فصل پنجم در امامت است که بدین گونه تعریف شده : «ریاست عامّة در امور دنیا ودین برای یک شخص بعنوان نیابت از پیغمبر» وآن را از طریق عقل واجب می داند ودر این فصل باثبات معصوم بودن ومنصوص علیه بودن وفاضل ترین مردمان بودن امام می پردازد وسپس امامت حضرت علیّ بن ابی طالب علیه السلام را پس از پیغمبر صلی الله علیه و آله با دلیلها عقلی ونقلی بیان می کند. فصل هفتم در معاد است وآن را از طریق عقلی که قبح تکلیف خداوند بدون آن باشد اثبات وسپس آیاتی را که بر آن دلالت دارد بیان می کند. در این فصل مساله ثواب وعقاب وتوبه وامر بمعروف ونهی از منکر بیان شده است ،

باب حادی عشر از جهت اختصار وجامعیّت مورد توجّه اهل علم واقع شد چنانکه آن جدا از ده باب دیگر مورد نسخ وتدوین وطبع قرار گرفت وشروح وتعلیقات فراوانی بر آن نگاشته گردید ، مؤلّف الذریعة إلی تصانیف الشیعة متجاوز از بیست شرح برای آن یاد کرده است.

النافع یوم الحشر فاضل مقداد

از میان شروح باب حادی عشر شرح فاضل ابو عبد الله مقداد بن عبد الله محمد بن الحسین بن محمد اسدی سیوری حلّی معروف به فاضل مقداد متوفی ٨٢٦ به نام النّافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر بیش از شروح دیگر مورد توجّه اهل علم وتدریس در مدارس وحوزه ها قرار گرفته وبارها طبع ونشر شده است.

از شرح مزبور ترجمه های متعددی به فارسی صورت گرفته که از معروفترین آنها

الجامع فی ترجمة النافع حاجی میرزا محمد علی حسینی شهرستانی متوفی ١٣٤٤ هجری قمری است وهمچنین ترجمه ای به زبان انگلیسی که توسطW.M.Miller صورت پذیرفته ودر سال ١٩٢٨ در لندن چاپ شده از آن در دست است.

متأسفانه چاپهای متعدّد سنگی وحروفی که از باب حادی عشر صورت گرفته بر اساس نسخ صحیح ومضبوط نبوده واغلاط فراوان خاصّه آنجا که ضبط اسامی دانشمندان است در آن دیده می شود که برای نمونه برخی از آنها را که در صفت چهارم از صفات ثبوتیّه است یاد می کنیم : در این فصل از ابو الحسین محمّد بن علی بن الطیّب البصری المعتزلیّ متوفّی ٤٢٦ از بزرگان اهل اعتزال ومؤلّف المعتمد فی اصول الفقه (چاپ مؤسسه فرانسوی دمشق ١٩٦٤) تعبیر به «حسن بصری» شده واز حسین بن محمّد النّجار رئیس نجاریّه از فرق معتزله که شرح احوالش در فرق المعتزلة ابن المرتضی آمده تعبیر به «البخاری» شده است.

راقم سطور در طی بیست سال أخیر این کتاب را بارها در درس «سیر عقائد اسلامی» دوره دکتری زبان وادبیات فارسی دانشگاه تهران وهمچنین در درس اندیشه شیعی Shi'iThought برای دانشجویان دوره دکتری مؤسّسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا تدریس کرده وهمواره مورد اعتراض دانشجویان قرار می گرفت که چرا چاپی مرغوب از این کتاب مطلوب صورت نمی گیرد واین خود برای او تکلیفی ایجاد می کرد که مسئول آنان را اجابت کند وچند بار نیز باین امر مهم پرداخت وهر بار موانعی پیش می آمد که آن را به تعویق می انداخت وگوئی مصداق ثانی خود مؤلّف یعنی فاضل مقداد شده بود که می گوید : «ثمّ عاقنی عن إتمامه عوائق الحدثان ومصادمات الدّهر الخوّان ، إذ کان صادّا للمرء عن بلوغ إرادته وحائلا بینه وبین طلبته» ویا بگفته ، شاعر :

فرشته ای است بر این بام لاجورد اندود***که پیش آرزوی سائلان کشد دیوار

تا در یکی از سفرها که از گرفتاری های مختلف بر کنار بود توفیق آغاز کار نصیب او

گردید وخداوند از راه لطف این توفیق را ادامه داد که علی رغم گرفتاری های گوناگون بتواند این عمل مهم را به پایان رساند.

در تصحیح متن شرح باب حادی عشر فاضل مقداد از نسخ چاپ تهران سنگی وحروفی وچاپ بمبئی استفاده وبا نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران به شماره ٣٢٣ مقابله وبر مبنای انتخاب الأصحّ فالأصحّ متن مصحّح فراهم آمده است.

برای اینکه مبتدیان از موضوع وهدف این شرح آگاهی بر اساس گفته مؤلّف بیابند ترجمه فارسی مقدمه فاضل مقداد را در اینجا یاد می کنیم :

«سپاس خداوندی را که فقر ممکنات دلیل بر وجوب وجود او ، واستواری مصنوعات نشانه توانائی وعلم اوست ، برتر از مشابهت جسمانیّات ، وبا جلالت قدسش منزّه از مناسبت ناقصات است. شکر می کنیم او را شکری که اقطار زمین وآسمانها را پر کند ، وسپاس می گوئیم او را بر نعمت های متظاهر ومتواتر او ، ویاری می جوئیم از او بر دفع سختی ها وبر طرف ساختن رنج ها. ودرود بر پیمبر او محمّد صلی الله علیه و آله ، صاحب آیات وبیّنات ، که با طریقت وشریعتش تکمیل کننده همه کمالات است ، وبر خاندان او که بر شبهه ها وگمراهی ها رهنمون هستند ، آنان که خداوند پلیدی را از ایشان برده واز لغزش ها آنان را پاک کرده درودی که بر آنان پیاپی باشد همچون پیاپی بودن لحظه ها.

أمّا بعد ، خداوند بزرگ جهان را بیهوده نیافریده تا از بازیگران باشد ، بلکه برای غایت وحکمتی آفریده که آن برای نگرندگان آشکار است ، وآن غایت را به تعیین تصریح کرده آنجا که گفته است : «نیافریدم پریان وآدمیان را مگر برای اینکه پرستش کنند» پس واجب است بر هرکه از جمله خردمندان است که پروردگار جهانیان را پاسخ گوید وچون این پاسخ گفتن بدون شناخت او از روی یقین ناممکن است واجب است بر هر دانا ومکلّفی که غافلان را آگاه وگمراهان را ارشاد کند با بیان مقدّماتی که آموزنده وآشکارکننده است.

از میان این مقدّمات مقدّمه ای است که به یازدهمین باب (- باب حادی عشر) موسوم است از تالیفات شیخ وپیشوای ما ، امام عالم اعلم افضل اکمل ، سلطان ارباب

تحقیق ، استاد خداوندان تنقیح وتدقیق ، مقرّر مباحث عقلیّه ، مهذب دلائل شرعیّه ، نشانه خداوند در میان عالمیان ، وارث علوم انبیا ومرسلان ، جمال ملّت ودین ، ابو منصور حسن بن یوسف بن علیّ بن مطهّر حلّی - خداوند روح او را پاک وضریح او را روشن گرداناد - زیرا آن با کمی لفظ علم فراوان وبا اختصار تقریر غنیمت بسیار را در بردارد.

در روزگار گذشته به خاطر من آمده بود که چیزی بنویسیم که با تقریر دلائل وبرهان کمک به گشودن آن کند ، ودر ضمن خواهش یکی از دوستان را هم پاسخ گفته باشم ، سپس مرا عوائق حدثان ومصادمات روزگار خوّان که همیشه مرد را از رسیدن به هدفش بازمی دارند ومیان او ومطلوبش حائل می شوند ، مرا از اتمام آن بازداشت ، سپس اجتماع ومذاکره در یکی از سفرها ، با وجود تراکم اشغال وتشویش افکار رخ داد ویکی از سروران بزرگ از من خواهش نمود تا دوباره آنچه را که نوشته بودم نظر ویادآوری وبه آنچه که گرد آورده بودم مراجعه کنم. من خواهش او را اجابت گفتم زیرا خداوند بزرگ بر من این اجابت را واجب گردانیده است با کمی بضاعت وبسیاری مشغله ای که با توانائی بر آن منافات دارد واکنون آن را آغاز می کنم ویاری بر آن را از خدا استمداد می طلبم وبا آن به سوی خدا تقرّب می جویم واین کتاب را به نام یاری گر روز رستاخیز در شرح یازدهمین باب (- النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر) موسوم گردانیدم وتوفیق من فقط از سوی خدا است ، بر او توکّل می کنم وبه سوی او بازگشت می نمایم».

در این اینجا مناسب است یاد شود که فاضل مقداد کتابهای متعدّدی در علم کلام نوشته است که از میان آن ها دو کتاب زیر اخیرا چاپ شده وشرح حالی هم از مؤلّف در آغاز هر دو کتاب آمده است :

١ - اللّوامع الالهیّة فی المباحث الکلامیّة با مقدّمه وتعلیقات سیّد محمد علی قاضی طباطبائی که در سال ١٣٩٦ هجری قمری در تبریز چاپ شده است.

٢ - ارشاد الطّالبین إلی نهج المسترشدین به تحقیق سیّد مهدی رجائی وباهتمام

سیّد محمود مرعشی که در سال ١٤٠٥ هجری قمری در قم بوسیله کتابخانه آیة الله العظمی مرعشی نجفی چاپ شده است.

مفتاح الباب ابن مخدوم

این کتاب که برای نخستین بار چاپ می شود بوسیله ابو الفتح بن مخدوم الخادم الحسینی العربشاهی متوفی ٩٧٦ از أحفاد میر سیّد شریف جرجانی تالیف شده وبه شاه طهماسب صفوی أوّل متوفی ٩٨٠ تقدیم گردیده است. از همین مؤلّف کتابی دیگر به نام آیات الاحکام که به تفسیر شاهی معروف است در سال ١٣٦٢ باهتمام حاج میرزا ولیّ الله اشراقی در دو مجلّد بوسیله انتشارات نوید چاپ شده وشرح حالی هم از ابو الفتح بن مخدوم در آغاز آن آمده است.

شرح ابو الفتح بر باب حادی عشر شرحی مزجی است بر خلاف شرح فاضل مقداد که بر مبنای «قال» «أقول» است وچنانکه ملاحظه می شود این شرح مفصّل تر وو مبسوطتر از شرح فاضل مقداد است ومؤلّف در آن به نقد آراء فلاسفه ومتکلّمان اشعری ومعتزلی پرداخته واز مواضع شیعه در مسائل مختلف کلامی بصورت عالمانه ای دفاع کرده است. از مقدّمه کتاب چنین بر می آید که او مدتی در درگاه ودربار شاه طهماسب بوده واز همین فرصت برای تحریر این کتاب استفاده برده است واز این روی بصورت مبالغه آمیزی یک صفحه کامل در تعریف وتوصیف او می آورد واو را «ملجأ فرقه ناجیه» و «مرجع شیعه راجیه» می خواند وبالاخره کتاب را به پیشگاه او تقدیم می دارد وچنانکه از پایان کتاب بر می آید تالیف کتاب یک سال پیش از زمان رحلت مؤلّف صورت گرفته است.

کتاب بر اساس سه نسخه تصحیح شده است :

١ - نسخه متعلّق به مؤسّسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل ، شعبه تهران. این نسخه در ضمن مجموعه ای است که نخستین آن مفتاح الباب است وبنظر می آید که بوسیله دانشمندی استنساخ شده است وبجهت روشنی ودرستی خط وکم غلط بودن این

نسخه اصل قرار داده شد وبا دو نسخه دیگر مقابله گردید والأصحّ فالأصحّ در متن آورده شد.

٢ - نسخه متعلّق به کتابخانه شخصی استاد ارجمند آقای حسن زاده آملی که نسخه ای است روشن وخوانا ولی افتادگی ها واغلاط در آن مشاهده می شود وتاریخ کتابت آن هم ظاهرا قلم خوردگی دارد ولی در بسیاری موارد راه گشا بوده است بنابراین مراتب تشکر خود را از معظّم له که با سماحت مخصوص خودشان این نسخه را در اختیار مؤسّسه گذاشتند اظهار می دارد.

٣ - نسخه متعلّق به کتابخانه ملّی ملک شماره ٢٩٢٧ این نسخه هم خوش خط وخوانا است ولی سقطاتی در آن مشاهده می شود ولی در بسیاری از جاها مکمّل متن بوده است.

احتمال قوی می رود که نسخه آملی وملک أقدم از نسخه مؤسّسه مطالعات اسلامی باشد ولی در اینجا ما ملاک اصحیّت را مقدّم بر أقدمیّت دانسته وآن را اصل قرار دادیم ودر مقابله با دو نسخه دیگر هنگام اختلاف نسخ ، موارد راجح را از میان آن سه انتخاب ودر متن آوردیم.

در طرح اصلی کار تصمیم بر این بود که شرح حال مفصلّی از علّامه حلّی وفاضل مقداد وابو الفتح ابن مخدوم بیاوریم ومطالب هر سه کتاب را مورد تحلیل وبررسی قرار دهیم وتطبیق ومقایسه ای هم با آراء متکلمان غیر شیعی به آن بیفزائیم ولی اشتغال به برخی از مشاغل ظاهرا علمی وباطنا اداری از یک سوی وکمبود کاغذ وضیق مالی مؤسّسه از سوی دیگر ما را ازین مأمول بازداشت. امید است که هر دو مانع هرچه زودتر بر طرف گردد تا هنگام تجدید چاپ آن مطالب در آغاز کتاب بیاید إن شاء الله تعالی (١).

بیستم آذر ماه ١٣٦٤

مهدی محقق

النافع یوم الحشر فی شرح الباب الحادی عشر

مقدمة المؤلف

صوت

[*اشتهاردی]

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمد لله الّذی دلّ علی وجوب وجوده افتقار الممکنات ، وعلی قدرته وعلمه إحکام المصنوعات ، المتعالی عن مشابهة الجسمانیّات ، المنزّه بجلال قدسه عن مناسبة النّاقصات. نحمده حمدا یملأ أقطار الأرض والسّماوات ، ونشکره شکرا علی نعمه المتظاهرات المتواترات ، ونستعینه علی دفع البأساء وکشف الضّرّاء فی جمیع الحالات.

والصّلاة علی نبیّه محمّد صاحب الآیات و البیّنات ، المکمّل بطریقته وشریعته سائر الکمالات ، وعلی آله الهادین من الشّبه والضّلالات ، الّذین أذهب الله عنهم الرّجس وطهّرهم من الزّلات ، صلاة تتعاقب علیهم کتعاقب الآنات.

[*مدرس افغانی]

أمّا بعد ، فانّ الله تعالی لم یخلق العالم عبثا ، فیکون من اللّاعبین ، بل لغایة وحکمة متحقّقة للنّاظرین ، وقد نصّ علی تلک الغایة بالتّعیین فقال : وما خلقت الجنّ والإنس إلّا لیعبدون فوجب علی کلّ من هو فی زمرة العاقلین إجابة ربّ - العالمین ، ولما کان ذلک متعذّرا بدون معرفته بالیقین ، وجب علی کلّ عارف مکلّف تنبیه الغافلین ، وإرشاد الضّالّین بتقریر مقدّمات ذوات إفهام وتبیین. فمن تلک المقدّمات المقدّمة الموسومة ب الباب الحادی عشر من تصانیف شیخنا وإمامنا ، الإمام العالم الأعلم الأفضل الأکمل سلطان أرباب التّحقیق ، أستاذ اولی التنقیح والتّدقیق ، مقرّر المباحث العقلیّة ، مهذّب الدّلائل الشّرعیّة ، آیة الله فی العالمین ، وارث علوم الأنبیاء والمرسلین ، جمال الملّة والدّین ابی منصور الحسن بن یوسف بن علی بن المطهّر الحلّی - قدّس الله روحه ونوّر ضریحه -

[*اشتهاردی]

فإنّها مع وجازة لفظها کثیرة العلم ، ومع اختصار تقریرها کبیرة الغنم.

[شماره صفحه واقعی : 1]

وکان قد سلف منّی فی سالف الزّمان أن أکتب شیئا یعین علی حلّها بتقریر الدّلائل والبرهان ، إجابة لالتماس بعض الإخوان ، ثم عاقنی عن إتمامه عوائق الحدثان ، ومصادمات الدّهر الخوّان ، اذ کان صادّا للمرء عن بلوغ إرادته وحائلا بینه وبین طلبته. ثم اتّفق الاجتماع والمذاکرة فی بعض الأسفار مع تراکم الأشغال ، وتشویش الأفکار ، فالتمس منّی بعض السّادات الأجلّاء أن أعید النّظر والتّذکّر لما کنت قد کتبت أوّلا ، والمراجعة إلی ما کنت قد جمعت ، فأجبت ملتمسه ، إذ قد أوجب الله تعالی علیّ إجابته ، هذا مع قلّة البضاعة ، وکثرة الشّواغل المنافیة للاستطاعة ، وها أنا أشرع فی ذلک مستمدّا من الله تعالی المعونة علیه ، ومتقرّبا به إلیه. وسمّیته النافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر وما توفیقی الا بالله علیه توکّلت وإلیه انیب.

[*مدرس افغانی]

قال - قدّس الله روحه - :

الباب الحادی عشر فیما یجب علی عامّة المکلّفین من معرفة أصول الدّین

اقول : انما سمّی هذا الباب الحادی عشر لان المصنّف اختصر مصباح المتهجد الّذی وضعه الشیخ ابو جعفر الطّوسی - رحمه الله - فی العبادات والأدعیة ، ورتّب ذلک المختصر علی عشرة ابواب ، وسمّاه کتاب منهاج الصلاح فی مختصر المصباح. ولمّا کان ذلک الکتاب فی فنّ العمل والعبادات والدّعاء ، استدعی ذلک الی معرفة المعبود والمدعوّ ، فاضاف إلیه هذا الباب. قوله : فیما یجب علی عامّة المکلّفین الوجوب فی اللّغة الثبوت والسّقوط ، ومنه قوله تعالی : (فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها). واصطلاحا ، الواجب هو ما یذم تارکه علی بعض الوجوه ، وهو علی قسمین : واجب عینا ، وهو ما لا یسقط عن البعض بقیام البعض الآخر به ، وواجب کفایة ، وهو بخلافه. والمعرفة من القسم الاوّل ، فلذلک قال : یجب علی عامّة المکلّفین والمکلّف هو الانسان الحیّ البالغ العاقل ، فالمیّت والصّبیّ والمجنون لیسوا بمکلّفین. والأصول جمع الأصل ، وهو ما یبتنی علیه غیره. والدّین لغة ، الجزاء ، منه قول النبیّ - صلّی الله علیه وآله وسلّم - : کما تدین تدان واصطلاحا ، هو الطّریقة والشّریعة ، وهو المراد هنا. وسمّی

%

[شماره صفحه واقعی : 2]

هذا القن اصول الدّین ، لأنّ سائر العلوم الدّینیة من الحدیث والفقه والتّفسیر مبنیّة علیه ، فانّها متوقّفة علی صدق الرّسول ، وصدق الرّسول متوقّف علی ثبوت المرسل وصفاته وعدله وامتناع القبح علیه. وعلم الأصول وهو ما یبحث فیه عن وحدانیّة الله تعالی وصفاته وعدله ، ونبوّة الأنبیاء والاقرار بما جاء به النّبیّ ، وإمامة الأئمّة والمعاد.

[*اشتهاردی]

قال : أجمع العلماء کافّة علی وجوب معرفة الله تعالی وصفاته الثّبوتیّة والسّلبیّة ، وما یصحّ علیه وما یمتنع عنه ، والنّبوّة والإمامة والمعاد.

اقول : اتّفق أهل الحلّ والعقد من أمّة محمّد - صلّی الله علیه وآله وسلّم - علی وجوب هذه المعارف ، وإجماعهم حجّة اتّفاقا أما عندنا فلدخول المعصوم فیهم ، وأما عند الغیر ، فلقوله صلی الله علیه و آله : لا تجتمع أمّتی علی خطأ

[*مدرس افغانی]

والدلیل علی وجوب المعرفة سندا للاجماع علی وجهین : عقلیّ وسمعیّ.

أمّا الأوّل فلوجهین : الاوّل ، انّها دافعة للخوف الحاصل للانسان من الاختلاف ، ودفع الخوف واجب ، لانّه ألم نفسانیّ یمکن دفعه ، فیحکم العقل بوجوب دفعه ، فیجب دفعه. الثانی ، انّ شکر المنعم واجب ، ولا یتمّ الا بالمعرفة ، أما انّه واجب ، فلاستحقاق الذّمّ عند العقلاء بترکه ، وأما انه لا یتمّ الا بالمعرفة ، فلان الشّکر انّما یکون بما یناسب حال المشکور ، فهو مسبوق بمعرفته ، والّا لم یکن شکرا. والباری تعالی منعم ، فیجب شکره ، فیجب معرفته ، ولمّا کان التکلیف واجبا فی الحکمة کما سیأتی ، وجب معرفة مبلّغه ، وهو النّبیّ صلی الله علیه و آله ، وحافظه والامام ، ومعرفة المعاد لاستلزام التکلیف وجوب الجزاء.

وامّا الدلیل السّمعی فلوجهین : الاوّل ، قوله تعالی : (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ) والامر للوجوب. والثانی ، لما نزل قوله تعالی : (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْبابِ) قال النبیّ : ویل لمن لاکها

%

[شماره صفحه واقعی : 3]

بین لحییه ثمّ لم یتدبّرها رتّب الذّم علی تقدیر عدم تدبّرها ، ای عدم الاستدلال بما تضمّنه الآیة عن ذکر الاجرام السّماویة والأرضیّة ، بما فیها من آثار الصّنع والقدرة والعلم بذلک الدّالة علی وجود صانعها ، وقدرته وعلمه ، فیکون النّظر والاستدلال واجبا وهو المطلوب.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : بالدّلیل لا بالتّقلید.

اقول : الدّلیل لغة ، هو المرشد والدّال ، واصطلاحا هو ما یلزم من العلم به العلم بشیء آخر ، ولمّا وجبت المعرفة وجب ان تکون بالنّظر والاستدلال ، لانّها لیست ضروریّة ، لانّ المعلوم ضرورة هو الّذی لا یختلف فیه العقلاء ، بل یحصل العلم بادنی سبب من توجّه العقل إلیه ، والاحساس به ، کالحکم بانّ الواحد نصف الاثنین ، وانّ النّار حارّة والشّمس مضیئة ، وانّ لنا خوفا وغضبا وقوة وضعفا وغیر ذلک. والمعرفة لیست کذلک لوقوع الاختلاف فیها ، ولعدم حصولها بمجرّد توجّه العقل إلیها ، ولعدم کونها حسیّة. فتعیّن الاوّل لانحصار العلم فی الضّروری والنّظری ، فیکون النّظر والاستدلال واجبا ، لان ما لا یتمّ الواجب المطلق الّا به ، وکان مقدورا علیه ، فهو واجب لانه اذا لم یجب ما یتوقّف علیه الواجب المطلق فإمّا أن یبقی الواجب علی وجوبه أولا ، فمن الأوّل یلزم تکلیف ما لا یطاق ، وهو محال کما سیأتی ، ومن الثّانی یلزم خروج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا ، وهو محال أیضا.

والنّظر هو ترتیب امور معلومة للتادّی الی امر آخر

[*مدرس افغانی]

وبیان ذلک هو انّ النّفس یتصوّر المطلوب أوّلا ، ثم یحصّل المقدّمات الصّالحة للاستدلال علیه ، ثمّ یرتّبها ترتیبا یؤدّی الی العلم به.

ولا یجوز معرفة الله بالتّقلید. والتّقلید هو قبول قول الغیر من غیر دلیل. وانّما قلنا ذلک لوجهین : الاوّل ، انّه اذا تساوی النّاس فی العلم ، واختلفوا فی المعتقدات ، فإمّا أن یعتقد المکلّف جمیع ما یعتقدونه ، فیلزم اجتماع المتنافیات ، أو البعض دون بعض ، فاما أن یکون لمرجّح أولا ، فإن کان الاوّل ، فالمرجّح هو الدلیل. وان کان الثّانی ، فیلزم الترجیح بلا مرجّح ، وهو محال. الثانی ، انه تعالی ذمّ التّقلید بقوله :

%

[شماره صفحه واقعی : 4]

(قَالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهتَدُونَ) ، وحثّ علی النّظر والاستدلال قوله تعالی (ائْتُونِی بِکِتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

[*اشتهاردی]

قال : فلا بدّ من ذکر ما لا یمکن جهله علی أحد من المسلمین ، ومن جهل شیئا من ذلک خرج عن ربقة المؤمنین ، واستحقّ العقاب الدّائم.

اقول : لمّا وجبت المعارف المذکورة بالدّلیل السّابق ، اقتضی ذلک وجوبها علی کلّ مسلم ، أی مقرّ بالشّهادتین ، لیصیر بالمعرفة مؤمنا لقوله تعالی : (قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا) نفی عنهم الایمان مع کونهم مقرّین بالالهیّة والرّسالة لعدم کون ذلک بالنّظر والاستدلال ، وحیث أنّ الثّواب مشروط بالایمان ، کان الجاهل بهذه المعارف مستحقا للعقاب الدّائم ، لانّ کلّ من لا یستحقّ الثّواب أصلا مع اتّصافه بشرائط التّکلیف ، فهو مستحقّ للعقاب بالاجماع.

والرّبقة - بکسر الرّاء وسکون الباء - حبل مستطیل فیه عری تربط فیها البهم ، واستعاره المصنّف هنا للحکم الجامع للمؤمنین ، وهو استحقاق الثّواب الدّائم والتّعظیم.

[*مدرس افغانی]

قال : وقد رتّبت هذا الباب علی فصول :

الفصل الأول : فی إثبات واجب الوجود لذاته تعالی

فنقول کلّ معقول إمّا أن یکون واجب الوجود فی الخارج لذاته ، وإمّا ممکن الوجود لذاته ، وإمّا ممتنع الوجود لذاته.

اقول : المطلب الاقصی والعمدة العلیا فی هذا الفنّ هو اثبات الصّانع تعالی ، فلذلک ابتدأ به ، وقدّم لبیانه مقدّمة فی تقسیم المعقول ، لتوقّف الدّلیل الآتی علی بیانها وتقریرها ، أنّ کلّ معقول ، وهو الصّورة الحاصلة فی العقل ، اذا نسبنا إلیه الوجود

%

[شماره صفحه واقعی : 5]

الخارجی ، فإمّا أن یصحّ اتّصافه به أولا ، فإن لم یصحّ اتّصافه به لذاته ، ممتنع الوجود لذاته ، کشریک الباری. وان صحّ اتصافه به فإما ان یجب اتّصافه به لذاته أولا ، والاوّل هو الواجب الوجود لذاته ، وهو الله تعالی لا غیر. والثّانی ، هو ممکن الوجود لذاته ، وهو ما عدا الواجب من الموجودات. وانّما قیّدنا الواجب بکونه لذاته ، احترازا من الواجب لغیره ، کوجوب وجود المعلول عند حصول علّته التّامة ، فانّه یجب وجوده ، لکن لا لذاته ، بل لوجود علّته التّامة. وقیّدنا الممتنع أیضا بکونه لذاته احترازا من الممتنع لغیره ، کامتناع وجود المعلول عند عدم علّته. وهذان القسمان داخلان فی قسم الممکن. وأمّا الممکن فلا یکون وجوده لغیره ، فلا فائدة فی قیده لذاته الّا لبیان أنّه لا یکون الا کذلک لا للاحتراز عن غیره.

[*اشتهاردی]

ولنتمّ هذا البحث بذکر فائدتین یتوقّف علیهما المباحث الآتیة :

الاولی ، فی خواصّ الواجب لذاته ، وهی خمسة : الأولی ، انه لا یکون وجوده واجبا لذاته ولغیره معا ، والّا لکان وجوده مرتفعا عند ارتفاع وجود ذلک الغیر ، فلا یکون واجبا لذاته ، هذا خلف. الثانیة ، انه لا یکون وجوده ووجوبه زائدین علیه ، والّا لافتقر إلیهما فیکون ممکنا. الثالثة ، انه لا یکون صادقا علیه الترکیب ، لان المرکّب مفتقر الی اجزائه المغایرة له ، فیکون ممکنا ، والممکن لا یکون واجبا لذاته. الرابعة ، انه لا یکون جزء من غیره ، والا لکان منفصلا عن ذلک الغیر ، فیکون ممکنا. الخامسة نه لا یکون صادقا علی اثنین کما یأتی فی دلائل التوحید.

[*مدرس افغانی]

الثانیة ، فی خواصّ الممکن ، وهی ثلاثة : الأولی ، انّه لا یکون أحد الطرفین اعنی الوجود والعدم أولی به من الآخر ، بل هما معا متساویان بالنّسبة إلیه ککفّتی المیزان ، فان ترجّح أحدهما فإنّه انما یکون بالسّبب الخارجی عن ذاته ؛ لانّه لو کان أحدهما اولی به من الآخر ، فإمّا ان یمکن وقوع الآخر أولا ، فان کان الاوّل ، لم یکن الأولویّة کافیة ، وان کان الثّانی کان المفروض الاولی به واجبا له ، فیصیر الممکن إمّا واجبا أو ممتنعا وهو محال. الثّانی ، انّ الممکن محتاج الی المؤثّر ، لانّه لمّا استوی

%

[شماره صفحه واقعی : 6]

الطرفان ، أعنی الوجود والعدم بالنّسبة الی ذاته ، استحال ترجیح أحدهما علی الآخر الا لمرجّح ، والعلم به بدیهیّ.

[*اشتهاردی]

الثالث ، انّ الممکن الباقی محتاج الی المؤثّر ، وانما قلنا ذلک لانّ الامکان لازم لماهیّة الممکن ، ویستحیل رفعه عنه ، والّا لزم انقلابه من الإمکان الی الوجوب والامتناع ، وقد ثبت انّ الاحتیاج لازم للإمکان ، والإمکان لازم لماهیّة الممکن ، ولازم اللّازم لازم ، فیکون الاحتیاج لازما لماهیّة الممکن ، وهو المطلوب.

[*مدرس افغانی]

قال : ولا شکّ فی أنّ هنا موجودا بالضّرورة ، فإن کان واجب الوجود لذاته ، فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد یوجده بالضّرورة ، فإن کان الموجد واجبا لذاته فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد آخر ، فإن کان الأوّل دار وهو باطل بالضّرورة ، وإن کان ممکنا آخر تسلسل وهو باطل أیضا ، لأنّ جمیع آحاد تلک السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات تکون ممکنة بالضّرورة ، فتشترک فی إمکان الوجود لذاتها ، فلا بدّلها من موجد خارج عنها بالضّرورة ، فیکون واجبا بالضّرورة وهو المطلوب.

اقول : للعلماء کافّة فی اثبات الصّانع طریقان : الاوّل ، هو الاستدلال بآثاره المحوجة الی السّبب علی وجوده ، کما اشار إلیه فی کتابه العزیز بقوله تعالی : (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ) وهو طریق ابراهیم الخلیل ، فانه استدلّ بالأفول الّذی هو الغیبة المستلزمة للحرکة المستلزمة للحدوث

%

[شماره صفحه واقعی : 7]

المستلزم للصّانع تعالی.

والثانی ، هو أن ینظر فی الوجود نفسه ، ویقسّمه الی الواجب والممکن حتی یشهد القسمة بوجود واجب صدر عنه جمیع ما عداه من الممکنات ، وإلیه الاشارة فی التنزیل بقوله تعالی : (أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ).

[*مدرس افغانی]

والمصنّف ذکر فی هذا الباب الطّریقین معا. فأشار الی الاوّل عند اثبات کونه قادرا و سیأتی بیانه ، و اما الثّانی فهو المذکور هنا.

[*اشتهاردی]

وتقریره ان نقول لو لم یکن الواجب تعالی موجودا ، لزم إمّا الدّور أو التّسلسل ، واللّازم بقسمیه باطل ، فالملزوم وهو عدم الواجب مثله فی البطلان. فیحتاج هنا الی بیان أمرین : أحدهما بیان لزوم الدّور والتّسلسل ، وثانیهما بیان بطلانهما. اما بیان الامر الاوّل ، فهو انّ هاهنا ماهیّات متّصفة بالوجود الخارجی بالضّرورة ، فانّ کان الواجب موجودا معها فهو المطلوب ، وان لم یکن موجودا یلزم اشتراکها بجملتها فی الامکان ، اذ لا واسطة بینهما ، فلا بدّ لها من مؤثّر حینئذ بالضّرورة ، فمؤثّرها إن کان واجبا فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر الی مؤثّر ، فمؤثّره إن کان ما فرضناه أوّلا لزم الدّور ، وإن کان ممکنا آخر غیره ننقل الکلام إلیه ونقول کما قلناه أوّلا ویلزم التّسلسل ، فقد بان لزومها. وأما بیان الأمر الثّانی ، وهو بیان بطلانهما ، فنقول أمّا الدّور فهو عبارة عن توقّف الشّیء علی ما یتوقّف علیه کما یتوقّف (ا) علی (ب) و (ب) علی (ا) وهو باطل بالضّرورة ، اذ یلزم منه أن یکون الشیء الواحد موجودا ومعدوما معا ، وهو محال. وذلک لانه اذا توقّف (ا) علی (ب) کان الألف متوقّفا علی (ب) وعلی جمیع ما یتوقّف علیه (ب) ومن جملة ما یتوقّف علیه (ب) هو الألف نفسه ، فیلزم توقّفه علی نفسه ، والموقوف علیه متقدّم علی الموقوف فیلزم تقدّمه علی نفسه ، والمتقدّم علی نفسه من حیث انه متقدّم یکون موجودا قبل المتأخّر ، فیکون الألف حینئذ موجودا قبل نفسه ، فیکون موجودا ومعدوما معا ، وهو محال.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

وأما التّسلسل فهو ترتّب علل ومعلولات بحیث یکون السّابق علّة فی وجود لاحقه وهکذا ، وهو أیضا باطل ، لان جمیع آحاد تلک السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات تکون ممکنة لاتّصافها بالاحتیاج ، فتشترک بجملتها فی الامکان ،

%

[شماره صفحه واقعی : 8]

فتفتقر الی المؤثّر ، فمؤثّرها إمّا نفسها أو جزئها أو الخارج عنها ، والاقسام کلّها باطلة قطعا. أمّا الأوّل فلاستحالة تاثیر الشّیء فی نفسه ، والّا لزم تقدّمه علی نفسه ، وهو باطل کما تقدّم. وأمّا الثانی فلأنه لو کان المؤثّر فیها جزئها ، لزم ان یکون الشّیء مؤثّرا فی نفسه ، لانه من جملتها وفی علّته أیضا ، فیلزم تقدّمه علی نفسه وعلله ، وهو أیضا باطل. وأمّا الثّالث فلوجهین : الاوّل ، أنه یلزم ان یکون الخارج عنها واجبا ، اذ الفرض اجتماع جملة الممکنات فی تلک السّلسلة ، فلا تکون موجودا خارجا عنها الّا الواجب إذ لا واسطة بین الواجب والممکن ، فیلزم مطلوبنا.

الثانی ، انه لو کان المؤثّر فی کلّ واحد واحد من آحاد تلک السّلسلة أمرا خارجا عنها ، لزم اجتماع علّتین مستقلّتین علی معلول واحد شخصی ؛ وذلک باطل ، لانّ الفرض ان کلّ واحد من آحاد تلک السّلسلة مؤثّر فی لاحقه ، وقد فرض تاثیر الخارج فی کلّ واحد منها ، فیلزم اجتماع علّتین علی علی معلول واحد شخصی وهو محال ، والّا لزم استغنائه عنهما حال احتیاجه إلیهما ، فیجتمع النقیضان وهو محال ، فبطل التّسلسل المطلوب ، وقد بان بطلان الدّور والتّسلسل فیلزم مطلوبنا ، وهو وجود الواجب تعالی.

الفصل الثّانی : فی صفاته الثّبوتیة
اشارة

صوت

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : الفصل الثّانی : فی صفاته الثّبوتیة و هی ثمانیة :

الأولی : أنّه تعالی قادر مختار

لأنّ العالم محدث لانّه جسم ، وکلّ جسم لا ینفکّ عن الحوادث ، أعنی الحرکة والسّکون ، وهما حادثان لاستدعائهما المسبوقیّة بالغیر ، وما لا ینفکّ عن الحوادث فهو محدث بالضّرورة ، فیکون المؤثّر فیه ، وهو الله تعالی قادرا مختارا ، لأنّه لو کان موجبا ، لم یتخلّف أثره عنه بالضّرورة ، فیلزم من ذلک إمّا قدم العالم أو حدوث الله تعالی ، وهما باطلان.

%

[شماره صفحه واقعی : 9]

اقول : لما فرغ من اثبات الذّات ، شرع فی اثبات الصّفات ، وقدّم الصّفات الثّبوتیة لانّها وجودیّة ، والسّلبیّة عدمیّة ، والوجود أشرف من العدم ، والأشرف مقدّم علی غیره ، وابتدأ بکونه قادرا لاستدعاء الصّنع القدرة. ولنذکر هنا مقدّمة تشتمل علی تصوّر ذکر مفردات هذا البحث ؛ فنقول :

القادر المختار هو الّذی إذا شاء أن یفعل فعل ، وإن شاء أن یترک ترک ، مع وجود قصد وإرادة ، والموجب بخلافه ،

[*مدرس افغانی]

والفرق بینهما من وجوه : الاوّل ، انّ المختار یمکنه الفعل والترک معا بالنّسبة الی شیء واحد ، والموجب بخلافه. الثانی ، انّ فعل المختار مسبوق بالعلم والقصد والإرادة بخلاف الموجب. الثالث ، انّ فعل المختار یجوز تاخیره عنه وفعل الموجب لا ینفکّ عنه کالشّمس فی إشراقها ، والنّار فی إحراقها.

والعالم کلّ موجود سوی الله تعالی.

والمحدث هو الّذی وجوده مسبوق بالغیر أو بالعدم ، والقدیم بخلافه.

والجسم هو المتحیّز الّذی یقبل القسمة فی الجهات الثلث.

والحیّز والمکان شیء واحد ، وهو الفراغ المتوهّم الذی یشغله الأجسام بالحصول فیه.

والحرکة هی حصول الجسم فی مکان بعد مکان آخر. والسّکون حصول ثان فی مکان واحد.

[*اشتهاردی]

اذا تقرّر هذا فنقول ، کلّما کان العالم محدثا ، کان المؤثّر فیه وهو الله تعالی قادرا مختارا ، فهنا دعویان : الأولی انّ العالم محدث ، والثانیة انه یلزمه اختیار الصّانع. أما بیان الدعوی الاولی ، فلانّ المراد بالعالم عند المتکلّمین هو السّماوات والأرض وما فیهما وما بینهما. وذلک إمّا أجسام أو أعراض ، وکلاهما حادثان. أمّا الأجسام فلانّها لا یخلو من الحرکة والسّکون الحادثین ، وکلّ ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث ، أما انّها لا یخلو من الحرکة والسّکون ، فلان کلّ جسم لا بدّ له من مکان ضرورة ، وحینئذ إمّا ان یکون لابثا فیه فهو السّاکن ، او منتقلا عنه ، وهو المتحرّک ، اذ لا واسطة بینهما

%

[شماره صفحه واقعی : 10]

بالضّرورة ، وأما انّهما حادثان ، فلانهما مسبوقان بالغیر ، ولا شیء من القدیم مسبوق بالغیر ، فلا شیء من الحرکة والسکون بقدیم ، فیکونان حادثین ، اذ لا واسطة بین القدیم والحادث ،

[*مدرس افغانی]

امّا انّهما مسبوقان بالغیر ، فلانّ الحرکة عبارة عن الحصول الأوّل فی المکان الثانی ، فیکون مسبوقا بالمکان الأوّل ضرورة. والسّکون عبارة عن الحصول الثانی فی المکان الأوّل ، فیکون مسبوقا بالحصول الأوّل بالضّرورة ، وأما انّ کلّ ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث ، فلانه لو لم یکن حادثا لکان قدیما وحینئذ إما ان یکون معه فی القدم شیء من تلک الحوادث اللّازمة له او لا یکون ؛ فان کان الأوّل لزم اجتماع القدم والحدوث معا فی شیء واحد ، وهو محال ، وإن کان الثّانی ، یلزم بطلان ما علم بالضّرورة ، وهو امتناع انفکاک الحوادث عنه وهو محال. أمّا الأعراض ، فلانّها محتاجة فی وجودها الی الأجسام ، والمحتاج الی المحدث أولی بالحدوث. وأمّا بیان الدّعوی الثّانیة ، فهو انّ المحدث لما اتّصف ماهیّته بالعدم تارة ، وبالوجود أخری کان ممکنا ، فیفتقر الی المؤثّر ، فان کان مختارا فهو المطلوب ، وإن کان موجبا ، لم یتخلّف أثره عنه فیلزم قدم أثره لکن ثبت حدوثه ، فیلزم حدوث مؤثّره للتّلازم وکلا الامرین محال. فقد بان انه لو کان الله تعالی موجبا ، لزم إما قدم العالم أو حدوث الله تعالی ، وهما باطلان ، فثبت انّه تعالی قادر ومختار ، وهو المطلوب.

قال : وقدرته یتعلّق بجمیع المقدورات ، لأنّ العلّة المحوجة إلیه هی الإمکان ، ونسبة ذاته إلی الجمیع بالسّویّة ، فیکون قدرته عامّة.

اقول : لما ثبت کونه قادرا فی الجملة ، شرع فی بیان عموم قدرته ، وقد نازع فیه الحکماء حیث قالوا انّه واحد لا یصدر عنه الّا الواحد والثنویّة حیث زعموا انه لا یقدر علی الشرّ. والنّظّام حیث اعتقد أنه لا یقدر علی القبیح. والبلخی حیث منع قدرته علی مثل مقدورنا والجبائیان حیث أحالا قدرته علی عین مقدورنا

[*مدرس افغانی]

والحقّ خلاف ذلک کلّه. والدلیل علی ما ادّعیناه انّه قد انتفی المانع بالنّسبة الی ذاته وبالنسبة إلی المقدور ،

%

[شماره صفحه واقعی : 11]

فیجب التّعلّق العامّ. وأمّا بیان الاوّل ، فهو انّ المقتضی لکونه تعالی قادرا هو ذاته ، ونسبتها الی الجمیع متساویة لتجرّدها ، فیکون مقتضاها أیضا متساویة النّسبة ، وهو المطلوب. وأمّا الثّانی فلانّ المقتضی لکون الشّیء مقدورا هو إمکانه ، والإمکان مشترک بین الکلّ ، فیکون صفة المقدوریّة أیضا مشترکا بین الممکنات ، وهو المطلوب. واذا انتفی المانع بالنّسبة الی القادر وبالنّسبة الی المقدور ، وجب التّعلّق العامّ ، وهو المطلوب. واعلم انه لا یلزم من التّعلّق الوقوع ، بل الواقع بقدرته تعالی هو البعض ، وإن کان قادرا علی الکلّ. والأشاعرة اتّفقوا فی عموم التّعلّق ، وادّعوا معه الوقوع کما سیأتی بیان ذلک ان شاء الله تعالی.

[*اشتهاردی]

قال :

الثّانیة : أنّه تعالی عالم

لأنّه فعل الأفعال المحکمة المتقنة ، وکلّ من فعل ذلک فهو عالم بالضّرورة.

اقول : من جملة الصّفات الثّبوتیّة کونه تعالی عالما. والعالم هو المتبیّن له الأشیاء ، بحیث تکون حاضرة عنده ، غیر غائبة عنه والفعل المحکم المتقن هو المشتمل علی أمور غریبة عجیبة والمستجمع لخواصّ کثیرة والدّلیل علی کونه عالما وجهان : الأوّل أنّه مختار ، وکلّ مختار عالم. امّا الصّغری فقد مرّ بیانها. وامّا الکبری فلأنّ فعل المختار تابع لقصده ، ویستحیل قصد شیء من دون العلم به. الثّانی انه فعل الأفعال المحکمة والمتقنة ، وکلّ من کان فعله کذلک فهو عالم بالضّرورة. أمّا انّه فعل ذلک فظاهر لمن تدبّر مخلوقاته. اما السّمائیة فیما یترتّب علی حرکاتها من خواصّ فصول الأربعة وکیفیّة نضد تلک الحرکات وأوضاعها ، وهو مبیّن فی فنّه. وامّا الأرضیة فممّا یظهر من حکمة المرکّبات الثّلث ، والأمور الغریبة الحاصلة فیها ، والخواصّ العجیبة المشتملة علیها ، ولو لم یکن الّا فی خلق الإنسان ، لکفی الحکمة المودعة فی انشائه وترتیب خلقه وحواسّه وما یترتّب علیها من المنافع کما أشار إلیه بقوله : (أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ) فإنّ من العجائب المودعة فی بنیة

%

[شماره صفحه واقعی : 12]

الإنسان انّ کلّ عضو من أعضائه له قوی أربعة : جاذبة وماسکة وهاضمة ودافعة. أمّا الجاذبة فحکمتها أنّ البدن لما کان دائما فی التحلیل ، افتقر الی جاذبة یجذب بدل ما یتحلّل منه. وأمّا الماسکة فلانّ الغذاء المجذوب لزج ، والعضو أیضا لزج ، فلا بدّ له من ماسکة حتی تفعل فیه الهاضمة ، وأمّا الهاضمة فلانّها تغیّر الغذاء إلی ما یصلح أن یکون جزء للمتغذّی ، وأمّا الدّافعة فهی التی تدفع الغذاء الفاضل مما فعلته الهاضمة المهیأ لعضو آخر إلیه. وأمّا انّ کلّ من فعل الأفعال المحکمة المتقنة فعالم فهو بدیهیّ لمن زاول الأمور وتدبّرها.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : وعلمه یتعلّق بکلّ معلوم لتساوی نسبة جمیع المعلومات إلیه ، لأنه حیّ وکلّ حیّ یصحّ أن یعلم کلّ معلوم ، فیجب له ذلک لاستحالة افتقاره إلی غیره.

اقول : الباری تعالی عالم بکل ما یصحّ أن یکون معلوما ، واجبا کان او ممکنا ، قدیما کان او حادثا ، خلافا للحکماء حیث منعوا من علمه بالجزئیّات علی وجه جزئی ، لتغیّرها المستلزم لتغیّر العلم الذّاتیّ. قلنا المتغیّر هو التعلّق الاعتباری لا العلم الذّاتیّ. والدّلیل علی ما قلناه أنّه یصح أن یعلم کلّ معلوم ، فیجب له ذلک. أمّا انه یصحّ ان یعلم کلّ معلوم ، فلانّه حیّ وکلّ حیّ یصحّ منه أن یعلم ، ونسبة هذه الصّحة إلی جمیع ما عداه نسبة متساویة ، فیتساوی نسبة جمیع المعلومات إلیه أیضا. وأمّا انّه اذا صحّ له تعالی شیء وجب له ، فلأنّ صفاته تعالی ذاتیّة ، والصّفة الذّاتیّة متی صحّت وجبت ، والّا لافتقر اتّصاف الذّات بها إلی الغیر ، فیکون الباری تعالی مفتقرا فی علمه الی غیره ، وهو محال.

[*اشتهاردی]

[قال : وعلمه یتعلّق بکلّ معلوم لتساوی نسبة جمیع المعلومات إلیه ، لأنه حیّ وکلّ حیّ یصحّ أن یعلم کلّ معلوم ، فیجب له ذلک لاستحالة افتقاره إلی غیره.]

قال :

الثّالثة : أنّه تعالی حیّ

لأنّه قادر عالم فیکون حیّا بالضّرورة.

اقول : من صفاته الثّبوتیة کونه تعالی حیّا ، فقال الحکماء وابو الحسین البصریّ

%

[شماره صفحه واقعی : 13]

حیاته عبارة عن صحّة اتّصافه بالقدرة والعلم. وقال الاشاعرة هی صفة زایدة علی ذاته مغایرة لهذه الصّحة ، والحق هو الأول اذ الأصل عدم الزّائد. والباری تعالی قد ثبت انه قادر عالم ، فیکون حیا بالضّرورة ، وهو المطلوب.

قال :

الرّابعة : أنّه تعالی مرید وکاره

لانّ تخصیص الأفعال بایجادها فی وقت دون آخر ، لا بدّ له من مخصّص وهو الإرادة ، ولأنّه تعالی أمر ونهی ، وهما یستلزمان الإرادة والکراهة بالضّرورة.

[*مدرس افغانی]

اقول : اتّفق المسلمون علی وصفه بالإرادة ، واختلفوا فی معناها. فقال ابو الحسین البصری هی عبارة عن علمه تعالی بما فی الفعل من المصلحة الدّاعی الی إیجاده وقال الجبائی معناها أنّه غیر مغلوب ولا مکروه ، فمعناها إذن سلبی ، لکن هذا القائل أخذ لازم الشّیء فی مکانه وقال البلخی هی فی أفعاله عبارة عن علمه بها ، وفی أفعال غیره امره بها ، فإن أراد العلم المطلق فلیس بإرادة کما سیأتی وإن اراد المقیّد بالمصلحة ، فهو کما قال ابو الحسین البصری. واما الأمر فهو مستلزم للإرادة لا نفسها. وقالت الاشاعرة والکرّامیة وجماعة من المعتزلة انّها صفة زائدة مغایرة للقدرة والعلم مخصّصه للفعل. ثم اختلفوا ، فقالت الاشاعرة ذلک الزائد معنی قدیم ، وقالت المعتزلة والکرامیة هو معنی حادث. فالکرامیة قالوا هو قائم بذاته تعالی ، والمعتزلة قالوا لا فی محلّ ، وسیأتی بطلان الزیادة ، فإذن الحقّ ما قاله ابو الحسین البصری.

[*اشتهاردی]

والدّلیل علی ثبوت الإرادة من وجهین الأوّل ، انّ تخصیص الأفعال بالإیجاد فی وقت دون وقت آخر ، وعلی وجه دون آخر ، مع تساوی الأوقات والأحوال بالنّسبة الی الفاعل والقابل ، لا بدّ له من مخصّص. فذلک المخصّص إمّا القدرة الذّاتیّة ، فهی متساویة النّسبة ، فلیست صالحة للتخصیص ، ولانّ من شأنها التأثیر والإیجاد من غیر ترجیح ، وإما العلم المطلق فذلک تابع لتعیین الممکن

%

[شماره صفحه واقعی : 14]

وتقدیر صدوره ، فلیس مخصّصا والا لکان متبوعا. وأمّا باقی الصّفات فظاهر انها لیست صالحة للتخصیص. فإذن المخصّص هو علم خاصّ مقتضی لتعیین الممکن ووجوب صدوره عنه ، وهو العلم باشتماله علی مصلحة لا تحصل الا فی ذلک الوقت او علی ذلک الوجه ، وذلک المخصّص هو الإرادة. الثانی : أنّه تعالی أمر بقوله (أَقِیمُوا الصَّلاةَ) ونهی بقوله (وَلا تَقْرَبُوا الزِّنی) فالامر بالشّیء یستلزم إرادته ضرورة والنّهی عن الشّیء یستلزم کراهته ضرورة ، فالباری تعالی مرید وکاره وهو المطلوب. وهاهنا فائدتان : الأولی ، کراهته تعالی هی علمه باشتمال الفعل علی المفسدة الصّارفة عن إیجاده کما انّ ارادته هی علمه باشتماله علی المصلحة الدّاعیة إلی إیجاده. الثّانیة ، انّ إرادته لیست زائدة علی ما ذکرناه ، وإلّا لکانت إمّا معنا قدیما کما قالت الأشاعرة ، فیلزم تعدّد القدماء ، او حادثا ، فإما فی ذاته کما قالت الکرامیة فیکون محلّا للحوادث ، وهو باطل کما سیأتی ، وإمّا فی غیره ، فیلزم رجوع حکمه الی الغیر لا إلیه ، وإمّا لا فی محل کما تقول المعتزلة. ففیه فسادان : الاول ، یلزم منه التّسلسل ، لأن الحادث مسبوق بإرادة المحدث ، فهی اذن حادثة ، فننقل الکلام إلیه ویتسلسل. الثانی استحالة وجود صفة لا فی محل.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال :

الخامسة : أنّه تعالی مدرک

لأنّه حیّ ، فیصحّ أن یدرک. وقد ورد القرآن بثبوته له ، فیجب إثباته له.

اقول : قد دلّت الدلائل النّقلیة علی اتّصافه تعالی بالإدراک ، وهو زائد علی العلم ، فإنا نجد تفرقة ضرورة بین علمنا بالسّواد والبیاض ، والصّوت الهائل والحسن وبین ادرکنا لها ، وتلک الزّیادة راجعة الی تأثّر الحاسّة ، لکن قد دلّت الدلائل العقلیّة علی استحالة الحواسّ والآلات علیه تعالی ، فیستحیل ذلک الزّائد علیه. فادراکه هو علمه حینئذ بالمدرکات. والدلیل علی صحّة اتّصافه به هو ما دلّ علی کونه عالما بکلّ المعلومات من کونه حیا ، فیصحّ أن یدرک. وقد ورد القرآن بثبوته له ، فیجب إثباته له.

%

[شماره صفحه واقعی : 15]

فإدراکه هو علمه بالمدرکات ، وذلک هو المطلوب.

قال :

السّادسة : أنّه تعالی قدیم أزلیّ باق أبدی

لأنّه واجب الوجود ، فیستحیل العدم السّابق واللّاحق علیه.

اقول : هذه الصّفات الأربعة لازمة لوجوب وجوده. فالقدیم والأزلیّ هو المصاحب بمجموع الأزمنة المحقّقة والمقدّرة بالنّسبة الی جانب الماضی. والباقی هو المستمرّ الوجود المصاحب لجمیع الأزمنة. والأبدیّ هو المصاحب بجمیع الأزمنة محقّقة کانت او مقدّرة بالنّسبة الی الجانب المستقبل. والسّرمدیّ یعمّ الجمیع. والدلیل علی ذلک هو انه قد ثبت انه واجب الوجود ، فیستحیل علیه العدم مطلقا ، سواء کان سابقا علی تقدیر ان لا یکون قدیما ازلیا ، أو لاحقا علی تقدیر ان لا یکون باقیا ابدیّا. واذا استحال العدم المطلق علیه ، ثبت قدمه وازلیّته وبقاؤه وابدیّته ، وهو المطلوب.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال :

السّابعة : أنّه تعالی متکلّم بالإجماع

والمراد بالکلام الحروف والأصوات المسموعة المنتظمة. ومعنی أنّه تعالی متکلّم أنّه یوجد الکلام فی جسم من الأجسام. وتفسیر الأشاعرة غیر معقول.

اقول : من جملة صفاته تعالی کونه متکلّما ، وقد اجمع المسلمون علی ذلک. واختلفوا بعد ذلک فی مقامات أربع : الأوّل ، فی الطّریق الی ثبوت هذه الصّفة.

وقالت الأشاعرة هو العقل. وقالت المعتزلة هو السّمع. وهو قوله تعالی (وَکَلَّمَ اللهُ مُوسی تَکْلِیماً) وهو الحقّ لعدم الدلیل العقلیّ ، وما ذکروه دلیلا فلیس بتامّ. وقد اجمع الأنبیاء علی ذلک ، وثبوت نبوّتهم غیر موقوف علیه لجواز تصدیقهم بغیر الکلام ، بل موقوف علی المعجزات ، ولا یلزم الدّور ، فیجب اثباته. الثّانی فی ماهیّة کلامه ، فزعم الأشاعرة أنّه معنی قدیم قائم بذاته ، یعبّر عنه بالعبارات المختلفة المتغیّرة المغایرة للعلم والقدرة ، فلیس بحرف ولا صوت ولا أمر ولا نهی ولا خبر ولا استخبار وغیر ذلک

%

[شماره صفحه واقعی : 16]

من أسالیب الکلام. وقالت المعتزلة والکرّامیّة والحنابلة هو الحروف والأصوات المرکّبة ترکیبا مفهما. والحقّ الأخیر لوجهین : الأوّل ، انّ المتبادر إلی أفهام العقلاء هو ما ذکرناه ، ولذلک لا یصفون بالکلام من لم یتّصف بذلک کالسّاکت والأخرس. الثّانی ، انّ ما ذکروه غیر متصوّر ، فان المتصوّر إمّا القدرة الذّاتیّة التی تصدر عنها الحروف والأصوات ، وقد قالوا هو غیرها ، أو العلم وقد قالوا هو غیره ، وباقی الصّفات لیست صالحة لمصدریّة ما قالوه ، واذا لم یکن متصوّرا لم یصحّ إثباته اذا التّصدیق مسبوق بالتصوّر.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

الثّالث ، فیما تقوم به تلک الصّفة امّا الأشاعرة فلقولهم بالمعنی قالوا انّه قائم بذاته تعالی. وأمّا القائلون بالحروف والصّوت ، فقد اختلفوا فقالت الحنابلة والکرّامیّة انّه قائم بذاته تعالی ، فعندهم هو المتکلّم بالحروف والصّوت. وقالت المعتزلة والامامیّة وهو الحقّ انّه قائم بغیره لا بذاته ، کما أوجد الکلام فی الشّجرة فسمعه موسی علیه السلام ، ومعنی انه متکلّم انّه فعل الکلام لا قام به الکلام. والدلیل علی ذلک انه أمر ممکن ، والله تعالی قادر علی کلّ الممکنات. وأمّا ما ذکروه فممنوع ، وسند المنع من وجهین : الأوّل ، انّه لو کان المتکلّم من قام به الکلام لکان الهواء الّذی یقوم به الحرف والصّوت متکلّما ، وهو باطل ؛ لانّ اهل اللغة لا یسمّون المتکلّم إلّا من فعل الکلام ، لا من قام به الکلام ، ولهذا کان الصّدی غیر متکلّم. وقالوا : تکلّم الجنّیّ علی لسان المصروع لاعتقادهم انّ الکلام المسموع من المصروع فاعله الجنّیّ. الثّانی ، انّ الکلام إمّا المعنی وقد بان بطلانه ، أو الحرف والصّوت ، ولا یجوز قیامهما بذاته وإلّا لکان ذا حاسّة لتوقّف وجودهما علی وجود آلتیهما ضرورة ؛ فیکون الباری تعالی ذا حاسّة ، وهو باطل.

[*اشتهاردی]

الرّابع ، فی قدمه أو فی حدوثه ، فقالت الأشاعرة بقدم المعنی ، والحنابلة بقدم الحروف ، وقالت المعتزلة بالحدوث ، وهو الحقّ لوجوه : الأوّل ، أنّه لو کان قدیما لزم تعدّد القدماء وهو باطل ، لإن القول بقدم غیر الله کفر بالإجماع. ولهذا کفرت النّصاری لاثباتهم قدم الأقنوم. الثّانی ، انه مرکّب من الحروف والأصوات الّذی یعدم السّابق منها بوجود لاحقه ، والقدیم لا یجوز علیه العدم. الثّالث ،

%

[شماره صفحه واقعی : 17]

انّه لو کان قدیما لزم الکذب علیه واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان الملازمة انه اخبر بإرسال نوح فی الأزل بقوله : (إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی قَوْمِهِ) ولم یرسله إذ لا سابق علی الازل ، فیکون کذبا. الرّابع ، انه یلزم منه العبث فی قوله : (أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ) إذ لا مکلّف فی الأزل ، والعبث قبیح ، فیمتنع علیه تعالی. الخامس ، قوله تعالی : (ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ) والذّکر هو القرآن ، لقوله : (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ وَإِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَلِقَوْمِکَ) وصفه بالحدوث فلا یکون قدیما. فقول المصنّف - رحمه الله - وتفسیر الأشاعرة غیر معقول اشارة الی ما ذکرناه فی هذه المقدّمات.

[*مدرس افغانی]

قال :

الثّامنة : انّه تعالی صادق

لأنّ الکذب قبیح بالضّرورة ، والله تعالی منزّه عن القبیح لاستحالة النّقص علیه.

اقول : من صفاته الثّبوتیة کونه صادقا ، والصّدق هو الاخبار المطابق. والکذب هو الاخبار الغیر المطابق ، لأنّه لو لم یکن صادقا لکان کاذبا ، وهو باطل ، لانّ الکذب قبیح ضرورة ، فیلزم اتّصاف الباری بالقبیح ، وهو باطل لما یأتی. وأیضا الکذب نقص ، والباری تعالی منزّه عن النّقص.

الفصل الثالث : فی صفاته السّلبیّة
اشارة

صوت

[*اشتهاردی]

قال : الفصل الثالث : فی صفاته السّلبیّة و هی سبع :

الأولی : أنّه تعالی لیس بمرکّب

وإلّا لکان مفتقرا إلی أجزائه ، والمفتقر ممکن.

اقول : لمّا فرغ من الثّبوتیة شرع فی السّلبیة ؛ وتسمّی الأولی صفات الکمال ، والثّانیة صفات الجلال ، وإن شئت کان مجموع صفاته صفات جلال. فإنّ اثبات قدرته باعتبار سلب العجز عنه ، وإثبات العلم باعتبار سلب الجهل عنه ، وکذا باقی الصّفات. وفی الحقیقة المعقول لنا من صفاته لیس الا السّلوب والإضافات. وأمّا کنه ذاته ، و

%

[شماره صفحه واقعی : 18]

صفاته ، فمحجوب عن نظر العقول ، ولا یعلم ما هو الّا هو. وقد ذکر المصنّف سبعا : الأولی ، انه لیس بمرکّب. والمرکّب هو ماله جزء ، ونقیضه البسیط ، وهو ما لا جزء له. ثمّ التّرکیب قد یکون خارجیّا کترکیب الأجسام من الجواهر الأفراد. وقد یکون ذهنیا کترکیب الماهیّات والحدود من الأجناس والفصول. والمرکّب بکلا المعنیین مفتقر الی جزئه ، لامتناع تحقّقه وتشخّصه خارجا وذهنا بدون جزئه وجزئه غیره ؛ لانّه یسلب عنه ، فیقال الجزء لیس بکلّ ، وما یسلب عنه الشّیء فهو مغایر له فیکون مرکّبا مفتقرا الی الغیر ، فیکون ممکنا. فلو کان الباری جلّت عظمته مرکّبا ، لکان ممکنا وهو محال.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال :

الثّانیة : أنّه لیس بجسم ولا عرض ولا جوهر

وإلّا لافتقر إلی المکان ، ولامتنع انفکاکه من الحوادث ، فیکون حادثا وهو محال.

اقول : الباری تعالی لیس بجسم خلافا للمجسمة. والجسم هو ماله طول وعرض وعمق. والعرض هو الحالّ فی الجسم ، ولا وجود له بدونه. والدّلیل علی کونه لیس بجسم ولا عرض وجهان : الأوّل ، انّه لو کان أحدهما ، لکان ممکنا ؛ واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان الملازمة ، انّا نعلم بالضّرورة أنّ کلّ جسم فهو مفتقر الی المکان ، وکلّ عرض مفتقر الی المحلّ والمکان والمحلّ غیرهما ، والمفتقر الی غیره ممکن. فلو کان الباری تعالی جسما أو عرضا ، لکان ممکنا. الثّانی ، أنّه لو کان جسما لکان حادثا وهو محال. بیان الملازمة ، ان کلّ جسم فهو لا یخلو من الحوادث ، وکلّ ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث. وقد تقدّم بیانه فلو کان جسما لکان حادثا ، لکنّه قدیم فیجتمع النقیضان.

قال : ولا یجوز أن یکون فی محلّ ، وإلّا لافتقر إلیه ؛ ولا فی جهة ، وإلّا لافتقر إلیها.

اقول : هذان وصفان سلبیّان : الأوّل ، انّه لیس فی محلّ خلافا للنصاری وجمع

%

[شماره صفحه واقعی : 19]

من المتصوّفة والمعقول من الحلول هو قیام موجود بموجود علی سبیل التّبعیّة ، فإن أرادوا هذا المعنی ، فهو باطل ، وإلّا لزم افتقار الواجب ، وهو محال. وإن أرادوا غیره ، فلا بدّ من تصوّره أوّلا ، ثم الحکم علیه بالنّفی والإثبات : الثّانی انّه تعالی لیس فی جهة ، والجهة مقصد المتحرّک ومتعلّق الإشارة. وزعمت الکرّامیّة انه تعالی فی الجهة الفوقیّة لما تصوّروه من الظّواهر النّقلیّة ، وهو باطل : لانّه لو کان فی الجهة ، لکان إمّا مع استغنائه عنها ، فلا یحلّ فیها ، أو مع افتقاره إلیها ، فیکون ممکنا. والظّواهر النّقلیّة لها تاویلات ومحامل مذکورة فی مواضعها. لانّه لمّا دلّت الدلائل العقلیّة علی امتناع الجسمیّة ولواحقها علیه ، وجب تأویل غیرها لاستحالة العمل بهما ، والّا لاجتمع النقیضان أو الترک لهما ، وإلّا لارتفع النقیضان ، أو العمل بالنّقل واطّراح العقل ، والّا لزم اطّراح النّقل أیضا ، لاطّراح أصله ، فیبقی الأمر الرّابع ، وهو العمل بالعقل وتأویل النقل.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : ولا یصحّ علیه اللّذة والألم لامتناع المزاج علیه تعالی.

اقول : الألم واللّذة أمران وجدانیّان ، فلا یفتقران الی تعریف ، وقد یقال فیهما : اللّذة إدراک الملائم من حیث هو ملائم ، والألم إدراک المنافی من حیث هو المنافی ، وهما قد یکونان حسیّین ، وقد یکونان عقلیّین ، فإنّ الإدراک اذا کان حسیّا فهما حسیّان ، والّا فعقلیّان.

اذا تقرّر هذا فنقول ، أمّا الألم فهو مستحیل علیه إجماعا من العقلاء اذ لا منافی له تعالی. وامّا اللّذة فان کانت حسیّة ، فکذلک ، لانّها من توابع المزاج ، والمزاج یستحیل علیه تعالی ، وإلا لکان جسما. وإن کانت عقلیّة ، فقد أثبتها الحکماء له تعالی وصاحب الیاقوت منّا ، لان الباری تعالی متّصف بکماله اللّائق به ، لاستحالة النّقص علیه ، ومع ذلک فهو مدرک لذاته وکماله. فیکون أجلّ مدرک لأعظم مدرک باتمّ ادراک. ولا نعنی باللّذة إلّا ذلک. وامّا المتکلمون فقد أطلقوا القول بنفی اللّذة ، إمّا لاعتقادهم نفی اللّذات العقلیّة ، أو لعدم ورود ذلک فی الشّرع فإنّ صفاته تعالی وأسماؤه توقیفیة ، لا یجوز لغیره التهجّم بها الا باذن منه ، لانّه وان کان ذلک جائزا فی نظر

%

[شماره صفحه واقعی : 20]

العقل ، لکنّه لیس من الأدب لجواز أن یکون غیر جائز من جهة لا نعلمها.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : ولا یتّحد بغیره لامتناع الاتّحاد المطلوب.

اقول : الاتّحاد یقال علی معنیین : مجازیّ وحقیقیّ ، أمّا المجازی فهو صیرورة الشّیء شیئا آخر بالکون والفساد إمّا من غیر اضافة شیء آخر ، کقولهم : صار الماء هواء ، ووصار الهواء ماء ، أو مع اضافة شیء آخر ، کما یقال : صار التّراب طینا بانضیاف الماء إلیه. وأمّا الحقیقی فهو صیرورة الشّیئین الموجودین شیئا واحدا موجودا. اذا تقرّر هذا فاعلم ، أنّ الأوّل مستحیل علیه تعالی قطعا ، لاستحالة الکون وو الفساد علیه. وأمّا الثّانی فقد قال بعض النّصاری انّه اتّحد بالمسیح ، فانّهم قالوا اتّحدت لاهوتیّة الباری مع ناسوتیة عیسی علیه السلام. وقالت النصیریّة انه اتّحد بعلی علیه السلام. وقال المتصوّفة انّه اتّحد بالعارفین. فان عنوا غیر ما ذکرناه ، فلا بد من تصوّره أوّلا ، ثم یحکم علیه ، وان عنوا ما ذکرناه ، فهو باطل قطعا ، لانّ الاتّحاد مستحیل فی نفسه ، فیستحیل إثباته لغیره. أمّا استحالته فهو انّ المتّحدین بعد اتّحادهما إن بقیا موجودین فلا اتّحاد ، لأنّهما اثنان لا واحد. وإن عدما معا ، فلا اتّحاد بل وجد ثالث. وان عدم أحدهما ، وبقی الآخر فلا اتّحاد أیضا ، لأنّ المعدوم لا یتّحد بالموجود.

[*اشتهاردی]

قال :

الثّالثة : أنّه تعالی لیس محلا للحوادث

لامتناع انفعاله عن غیره ، وامتناع النّقص علیه.

اقول : اعلم انّ صفاته تعالی لها اعتباران : أحدهما بالنّظر الی نفس القدرة الذّاتیّة والعلم الذّاتیّ إلی غیر ذلک من الصّفات. وثانیهما بالنّظر الی تعلّق تلک الصّفات بمقتضیاتها ، کتعلّق القدرة بالمقدور ، والعلم بالمعلوم ؛ فهی بهذا المعنی لا نزاع فی کونها أمورا اعتباریّة إضافیّة متغیّرة بحسب تغیّر المتعلّقات وتغایرها. وأمّا باعتبار الأوّل ، فزعمت الکرّامیّة أنها حادثة متجدّدة بحسب تجدّد المتعلّقات. قالوا انه لم یکن قادرا فی الأزل ثمّ صار قادرا ، ولم یکن عالما ثم صار عالما ، والحقّ خلافه ، فانّ

%

[شماره صفحه واقعی : 21]

المتجدّد فیما ذکروه هو التّعلّق الاعتباریّ ،

[*مدرس افغانی]

فان عنوا ذلک فمسلّم وإلّا فباطل لوجهین : الأوّل ، لو کانت صفاته حادثة متجدّدة لزم انفعاله وتغیّره ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان اللّازم من وجهین : الأوّل ، انّ صفاته ذاتیّة فتجدّدها مستلزم لتغیّر الذّات ، وانفعالها. الثّانی ، انّ حدوث الصّفة یستلزم حدوث قابلیّة فی المحلّ لها ، وهو مستلزم لانفعال المحلّ وتغیّره ، لکن تغیّر ماهیّته تعالی وانفعالها محال ، فلا یکون صفاته حادثة وهو المطلوب. الثّانی ، انّ صفاته تعالی صفات کمال لاستحالة النّقص علیه ، فلو کانت حادثة متجدّدة لزم خلوّه من الکمال ، والخلوّ من الکمال نقص تعالی الله عنه.

[*اشتهاردی]

قال :

الرّابعة : أنّه تعالی یستحیل علیه الرّؤیة البصریّة

لأنّ کلّ مرئی فهو ذو جهة ، لأنّه إمّا مقابل أو فی حکم المقابل بالضّرورة ، فیکون جسما وهو محال ، ولقوله تعالی : (لَنْ تَرانِی) ولن النّافیة للتّأبید.

اقول : ذهب الحکماء والمعتزلة الی استحالة رؤیته بالبصر لتجرّده ، وذهب المجسّمة والکرّامیّة الی جواز رؤیته بالبصر مع المواجهة. وأمّا الأشاعرة فاعتقدوا تجرّده ، وقالوا بصحّة رؤیته ، وخالفوا جمیع العقلاء. وتحذلق بعضهم وقال لیس مرادنا بالرّؤیة الانطباع ، أو خروج الشّعاع ، بل الحالة التی تحصل من رؤیة الشّیء بعد حصول العلم به. وقال بعضهم معنی الرّؤیة هو أن ینکشف لعباده المؤمنین فی الآخرة انکشاف البدر المرئیّ. والحقّ انّهم ان عنوا بذلک الکشف التّام فهو مسلّم ، فإنّ المعارف تصیر یوم القیمة ضروریّة ، والّا فلا یتصوّر منه الا الرؤیة ، وهو باطل عقلا وسمعا. أمّا عقلا فلانّه لو کان مرئیا ، لکان فی جهة فیکون جسما ، وهو باطل لما تقدّم.

بیان الأوّل ، انّ کلّ مرئیّ ، فهو إمّا مقابل أو فی حکم المقابل ، کالصّورة فی المرآة ، وذلک ضروریّ ، وکلّ مقابل أو فی حکمه فهو فی جهة ، فلو کان الباری تعالی مرئیا لکان فی

%

[شماره صفحه واقعی : 22]

جهة. وأمّا سمعا فلوجوه : الأوّل ، انّ موسی علیه السلام لمّا سئل الرؤیة أجیب ب (لَنْ تَرانِی) ولن لنفی التّأبید نقلا عن أهل اللّغة ، واذا لم یره موسی لم یره غیره بطریق أولی. الثّانی ، قوله : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ) تمدح بنفی ادراک الأبصار له ، فیکون إثباته له نقصا. الثّالث ، انّه تعالی استعظم طلب رؤیته ، ورتّب الذّم علیه والوعید ، فقال : (فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِک فَقالُوا أَرِنَا اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ) ، (وَقالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً).

[*اشتهاردی]

قال :

الخامسة : فی نفی الشّریک عنه

للسّمع و للتّمانع ، فیفسد نظام الوجود ، ولاستلزامه التّرکیب لاشتراک الواجبین فی کونهما واجبی الوجود ، فلا بدّ من مائز.

اقول : اتّفق المتکلمون والحکماء علی سلب الشّریک عنه تعالی لوجوه : الأوّل ، الدّلائل السّمعیة الدّالة علیه وإجماع الأنبیاء ، وهو حجّة هنا لعدم توقّف صدقهم علی ثبوت الوحدانیّة. الثّانی ، دلیل المتکلّمین ویسمّی دلیل التّمانع ، وهو مأخوذ من قوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا). وتقریره انّه لو کان معه شریک لزم فساد نظام الوجود وهو باطل. بیان ذلک انه لو تعلّقت إرادة أحدهما بإیجاد جسم متحرّک ، فلا یخلو أن یمکن للآخر إرادة سکونه أولا ، فان أمکن فلا یخلو إمّا أن یقع مرادهما ، فیلزم اجتماع المتنافیین ، أولا یقع مرادهما ، فیلزم خلوّا الجسم عن الحرکة والسّکون ، أو یقع مراد احدهما ففیه فسادان : احدهما الترجیح بلا مرجّح ، وثانیهما عجز الآخر ، فإن لم یکن للآخر إرادة سکونه ، فیلزم عجزه ، اذ لا مانع الّا تعلّق إرادة ذلک الغیر لکن عجز الإله والترجیح بلا مرجّح محال ، فیلزم فساد النّظام وهو محال أیضا. الثّالث ، دلیل الحکماء ، وتقریره أنّه لو کان فی الوجود واجبا وجود لزم امکانهما. وبیان ذلک انهما حینئذ یشترکان فی وجوب

%

[شماره صفحه واقعی : 23]

الوجود ، فلا یخلو إمّا أن یتمیّزا أولا ، فان لم یتمیّزا لم تحصل الاثنینیّة ، وان یتمیّزا لزم ترکیب کلّ واحد منهما ممّا به المشارکة وممّا به الممایزة ، وکلّ مرکّب ممکن ، فیکونان ممکنین ، هذا خلف.

[*اشتهاردی]

قال :

السّادسة : فی نفی المعانی و الأحوال عنه تعالی

لأنّه لو کان قادرا بقدرة ، وعالما بعلم ، وغیر ذلک ، لافتقر فی صفاته إلی ذلک المعنی ، فیکون ممکنا ، هذا خلف.

[*مدرس افغانی]

اقول : ذهب الأشاعرة إلی انّه تعالی قادر بقدرة ، وعالم بعلم ، وحیّ بحیاة الی غیر ذلک من الصّفات ، وهی معان قدیمة زائدة علی ذاته ، قائمة بها. وقالت البهشمیة أنّه تعالی مساو لغیره من الذّوات ، وممتاز بحالة تسمّی الألوهیّة ، وتلک الحالة توجب له احوالا أربعة : وهی القادریّة والعالمیّة والحییّة والموجودیّة. والحال عندهم صفة لموجود ولا توصف بالوجود ولا بالعدم. والباری تعالی قادر باعتبار تلک القادریّة او عالم باعتبار تلک العالمیّة ، الی غیر ذلک. وبطلان تلک الدعوی ضروریّ ، لان الشّیء إمّا موجود أو معدوم ، اذ لا واسطة بینهما. وقالت الحکماء والمحققون من المتکلّمین انه تعالی قادر لذاته ، وعالم لذاته ، الی غیر ذلک من الصّفات. وما یتصوّر من الزّیادة من قولنا : ذات عالمة وقادرة فتلک أمور اعتباریّة زائدة فی الذّهن لا فی الخارج وهو الحقّ. وقولنا ، انّه لو کان قادرا بقدرة أو قادریّة ، او عالما بعلم او عالمیّة ، إلی غیر ذلک من الصّفات ، لزم افتقار الواجب فی صفاته إلی غیره ؛ لأنّ تلک المعانی والأحوال مغایرة لذاته قطعا ، وکلّ مفتقر إلی غیره ممکن ، فلو کانت صفاته زائدة علی ذاته لکان ممکنا ، هذا خلف.

قال :

السّابعة : أنّه تعالی غنیّ لیس بمحتاج

لأنّ وجوب

%

[شماره صفحه واقعی : 24]

وجوده دون غیره یقتضی استغناؤه عنه ، وافتقار غیره إلیه.

اقول : من صفاته السّلبیّة کونه لیس بمحتاج إلی غیره مطلقا ، لا فی ذاته ولا فی صفاته وذلک لأنّ وجوب الوجود الثّابت له یقتضی استغنائه مطلقا عن مجموع ما عداه ، فلو کان محتاجا لزم افتقاره ، فیکون ممکنا ، تعالی الله عنه ، بل الباری جلّت عظمته مستغن عن مجموع ما عداه ، والکلّ رشحة من رشحات وجوده ، وذرّة من ذرّات فیض جوده.

الفصل الرّابع : فی العدل
اشارة

صوت

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : الفصل الرّابع : فی العدل وفیه مباحث :

1- إنّ من الأفعال ما هو حسن و بعضها ما هو قبیح

الأوّل ، العقل قاض بالضّرورة أنّ من الأفعال ما هو حسن ، کردّ الودیعة والإحسان والصّدق النّافع ، وبعضها ما هو قبیح ، کالظّلم والکذب الضّارّ ، ولهذا حکم بهما من نفی الشّرائع ، کالملاحدة وحکماء الهند ، ولأنّهما لو انتفیا عقلا لانتفیا سمعا ، لانتفاء قبح الکذب حینئذ من الشّارع.

اقول : لمّا فرغ من مباحث التّوحید ، شرع فی مباحث العدل. والمراد بالعدل هو تنزیه الباری تعالی عن فعل القبیح ، والاخلال بالواجب. ولمّا توقف ذلک علی معرفة الحسن والقبح العقلیّین ، قدّم البحث فیه. واعلم ان الفعل الضّروریّ التّصوّر ، وهو إمّا ان یکون له وصف زائد علی حدوثه أولا ، والثّانی کحرکة السّاهی والنّائم ، والأوّل إمّا ان ینفر العقل من ذلک الزّائد أولا ، والأوّل هو القبیح. والثّانی وهو الّذی لا ینفر العقل منه ، إمّا أن یتساوی فعله وترکه وهو المباح ، أو لا یتساوی ، فان ترجّح ترکه فهو إمّا مع المنع من النقیض وهو الحرام وإلا فهو المکروه ، وان ترجّح فعله ، فإمّا مع المنع من ترکه وهو الواجب ، أو مع جواز ترکه وهو المندوب.

%

[شماره صفحه واقعی : 25]

[*مدرس افغانی]

اذا تقرّر هذا فاعلم ، انّ الحسن والقبح یقالان علی ثلاثة معان : الأوّل ، کون الشّیء صفة کمال ، کقولنا العلم حسن ، او صفة نقص کقولنا الجهل قبیح. الثّانی ، کون الشّیء ملائما للطّبع کالمستلذّات او منافرا عنه کالآلام.

الثّالث ، کون الحسن ما یستحقّ علی فعله المدح عاجلا والثّواب آجلا والقبیح ما یستحق فاعله علی فعله الذّمّ عاجلا والعقاب آجلا ، ولا خلاف فی کونهما عقلیّین بالاعتبارین الأوّلین ، وأمّا باعتبار الثّالث فاختلف المتکلمون فیه ، فقالت الأشاعرة لیس فی العقل ما یدلّ علی الحسن والقبح بهذا المعنی ، بل الشّرع ، فما حسّنه فهو الحسن ، وما قبّحه فهو القبیح. وقالت المعتزلة والإمامیة فی العقل ما یدلّ علی ذلک ، فالحسن حسن فی نفسه ، والقبیح قبیح فی نفسه ، سواء حکم الشّارع بذلک أولا.

[*اشتهاردی]

ونبّهوا علی ذلک بوجوه : الأوّل ، انّا نعلم ضرورة حسن بعض الأفعال کالصّدق النّافع والإنصاف والإحسان وردّ الودیعة وانقاذ الهلکی وأمثال ذلک ، وقبح بعض کالکذب الضّار والظّلم والإساءة الغیر المستحقّة وأمثال ذلک من غیر مخالجة شکّ فیه. ولذلک کان هذا الحکم مرکوزا فی الجبلّة الإنسان ، فانّا اذا قلنا لشخص : إن صدقت فلک دینار وإن کذبت فلک دینار ، واستوی الأمران بالنّسبة إلیه ، فإنّه بمجرّد عقله یمیل الی الصّدق. الثّانی ، انّه لو کان مدرک الحسن والقبیح هو الشّرع لا غیره ، لزم ان لا یتحقّقا بدونه ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. أمّا بیان اللّزوم فلامتناع تحقّق المشروط بدون شرطه ضرورة. واما بیان بطلان اللّازم ، فلانّ من لا یعتقد الشّرع ، ولا یحکم به کالملاحدة وحکماء الهند یعتقدون حسن بعض الأفعال ، وقبح بعض من غیر توقّف فی ذلک.

فلو کان مما یعلم بالشّرع لما حکم به هؤلاء. الثّالث ، انّه لو انتفی الحسن والقبح العقلیّان ، انتفی الحسن والقبح الشّرعیّان ، واللّازم باطل اتفاقا ، فکذا الملزوم وبیان الملازمة بانتفاء قبح الکذب حینئذ من الشّارع ، اذا العقل لم یحکم بقبحه ، وهو لم یحکم بقبح کذب نفسه ، وما اذا انتفی قبح الکذب منه انتفی الوثوق بحسن ما یخبرنا بحسنه وقبح ما یخبرنا بقبحه.

%

[شماره صفحه واقعی : 26]

2- انّا فاعلون بالاختیار

[*مدرس افغانی]

قال : الثّانی ، إنّا فاعلون بالاختیار ، والضّرورة قاضیة بذلک ، للفرق الضّروریّ بین سقوط الإنسان من سطح ، ونزوله منه علی الدّرج ، ولامتناع تکلیفنا بشیء فلا عصیان ، ولقبح أن یخلق الفعل فینا ، ثمّ یعذّبنا علیه ، وللسّمع.

اقول : ذهب ابو الحسن الاشعری ومن تابعه الی ان الأفعال کلّها واقعة بقدرة الله تعالی ، وانه لا فعل للعبد اصلا. وقال بعض الاشعریّة ان ذات الفعل من الله ، والعبد له الکسب ، وفسّروا الکسب بانه کون الفعل طاعة او معصیة. وقال بعضهم معناه انّ العبد اذا صمّم العزم علی الشّیء ، خلق الله تعالی الفعل عقیبه. وقالت المعتزلة والزیدیّة والإمامیّة ، ان الافعال الصّادرة من العبد وصفاتها ، والکسب الّذی ذکروه کلّها واقعة بقدرة العبد واختیاره ، وانه لیس بمجبور علی فعله ، بل له ان یفعل وله ان لا یفعل

[*اشتهاردی]

وهو الحقّ لوجوه : الأوّل ، انا نجد تفرقة ضرورة بین صدور الفعل منّا تابعا للقصد والدّاعی کالنّزول من السّطح علی الدّرج ، وبین صدور الفعل لا کذلک ، کالسّقوط منه إمّا مع القاهر أو مع الغفلة ، فانا نقدر علی التّرک فی الأوّل دون الثّانی ، ولو کانت الأفعال لیست منا لکانت علی وتیرة واحدة من غیر فرق ، لکنّ الفرق حاصل ، فیکون منّا ، وهو المطلوب. الثّانی ، لو لم یکن العبد موجدا لأفعاله ، لامتنع تکلیفه وإلّا لزم التّکلیف بما لا یطاق. وانما قلنا ذلک لانه حینئذ غیر قادر علی ما کلّف به ، فلو کلّف کان تکلیفا بما لا یطاق وهو باطل بالإجماع. وإذا لم یکن مکلّفا لم یکن عاصیا بالمخالفة ، لکنّه عاص بالإجماع. الثّالث ، انّه لو لم یکن العبد قادرا موجدا لفعله لکان الله أظلم الظّالمین. وبیان ذلک أن الفعل القبیح إذا کان صادرا منه تعالی ، استحالت معاقبة العبد علیه ، لانه لم یفعله ، لکنّه تعالی یعاقبه اتّفاقا ، فیکون ظالما ، تعالی الله عنه. الرّابع ، الکتاب العزیز الّذی هو فرقان بین الحقّ والباطل مشحون بإضافة الفعل الی العبد ، وانه واقع بمشیّته کقوله تعالی : (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) ، (إِنْ یَتَّبِعُونَ

%

[شماره صفحه واقعی : 27]

إِلَّا الظَّنَّ) ، (حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) ، (مَنْ یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ) ، (کُلُّ امْرِئٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ) ، (جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ) الی غیر ذلک ، وکذلک آیات الوعد والوعید والذّمّ والمدح وهی اکثر من ان تحصی.

3- فی استحالة القبح علیه تعالی

[*مدرس افغانی]

قال : الثّالث ، فی استحالة القبح علیه تعالی ، لأنّ له صارفا عنه وهو العلم بالقبح ، ولا داعی له إلیه ، لأنّه إمّا داعی الحاجة الممتنعة علیه ، أو الحکمة وهو منتف هنا ؛ ولأنّه لو جاز صدوره لامتنع إثبات النّبوّات.

اقول : یستحیل ان یکون الباری تعالی فاعلا للقبیح ، وهو مذهب المعتزلة ، وعند الأشاعرة ، هو فاعل الکلّ حسنا کان او قبیحا ، والدلیل علی ما قلناه وجهان : الأوّل ، ان الصّارف عنه موجود ، والدّاعی إلیه معدوم ، وکلّما کان کذلک امتنع الفعل ضرورة. أمّا وجود الصّارف فهو القبح ، والله تعالی عالم به. وأمّا عدم الدّاعی فلانه إمّا داعی الحاجة إلیه وهو علیه محال ، لانّه غیر محتاج ، وإمّا داعی الحکمة الموجودة فیه وهو محال ، لان القبیح لا حکمه فیه. الثّانی ، انه لو جاز علیه القبیح ، امتنع اثبات النّبوّات ، واللّازم باطل اجماعا ، فالملزوم مثله. بیان الملازمة ، انه حینئذ لا یقبح منه تصدیق الکاذب ومع ذلک لا یمکن الجزم بصحّة النّبوّة ، وهو ظاهر.

[*اشتهاردی]

قال : فحینئذ یستحیل علیه إرادة القبیح ، لأنّها قبیحة.

اقول : ذهب الأشاعرة إلی انّه تعالی مرید بمجموع الکائنات حسنة کانت أو قبیحة ، شرّا کان او خیرا ، إیمانا کان أو کفرا ، لانّه موجد للکلّ ، فهو مرید له. وذهبت المعتزلة الی استحالة ارادته للقبیح او الکفر ، وهو الحقّ ، لأن إرادة القبیح ، أیضا قبیحة ، لأنّا نعلم ضرورة أنّ العقلاء کما یذمّون فاعل القبیح ، فکذا مریده ، والامر به.

%

[شماره صفحه واقعی : 28]

فقول المصنف : فحینئذ أتی بفاء النتیجة ، أی یلزم من امتناع فعل القبیح امتناع ارادته.

4- فی أنّه تعالی یفعل لغرض

[*مدرس افغانی]

قال : الرّابع ، فی أنه تعالی یفعل لغرض لدلالة القرآن علیه ، ولاستلزام نفیه العبث ، وهو قبیح.

اقول : ذهبت الأشاعرة الی أنّه تعالی لا یفعل لغرض ، وإلّا لکان ناقصا مستکملا بذلک الغرض ، وقالت المعتزلة أنّ أفعال الله معلّلة بالأغراض ، وإلّا لکان عابثا ، تعالی الله عنه ، وهو مذهب اصحابنا الامامیة ، وهو الحقّ لوجهین : نقلی وعقلی ، اما النّقلی فدلالة القرآن علیه ظاهرة کقوله تعالی : (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ) ، (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) ، (وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا).

وأمّا العقلی فهو انه لو لا ذلک لزم أن یکون عابثا ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. أمّا بیان اللّزوم فظاهر ، وأمّا بطلان اللّازم ، فلان العبث قبیح ، والقبیح لا یتعاطاه الحکیم. وأمّا قولهم : لو کان فاعلا لغرض لکان مستکملا بذلک فإنّما یلزم الاستکمال ان لو کان الغرض عائدا إلیه ، لکنّه لیس کذلک بل هل هو عائد إمّا إلی منفعة العبد أو لاقتضاء نظام الوجود ، وذلک لا یلزم منه الاستکمال.

[*اشتهاردی]

قال : ولیس الغرض الإضرار لقبحه ، بل النّفع.

اقول : لما ثبت أنّ فعله تعالی معلّل بالغرض ، وأنّ الغرض عائد الی غیره ، فلیس الغرض حینئذ إضرار ذلک الغیر ، لأنّ ذلک قبیح عند العقلاء کمن قدّم الی غیره طعاما مسموما یرید به قتله. فإذا لم یکن الغرض الإضرار ، تعیّن أن یکون النّفع وهو المطلوب.

[*مدرس افغانی]

قال : فلا بدّ من التّکلیف ، وهو بعث من تجب طاعته علی

%

[شماره صفحه واقعی : 29]

ما فیه مشقّة علی جهة الابتداء بشرط الإعلام.

اقول : لما ثبت الغرض من فعله تعالی نفع العبد ، ولا نفع حقیقیّ الا الثّواب ، لأن ما عداه إمّا دفع ضرر أو جلب نفع غیر مستمرّ ، فلا یحسن أن یکون ذلک غرضا لخلق العبد. ثمّ الثّواب یقبح الابتداء به کما یأتی ، فاقتضت الحکمة توسّط التّکلیف والتّکلیف لغة مأخوذ من الکلفة وهی المشقّة ، واصطلاحا علی ما ذکره المصنّف. فالبعث علی الشّیء هو الحمل علیه ، ومن تجب طاعته هو الله تعالی ، فلذلک قال : علی جهة الابتداء لأنّ وجوب طاعة غیر الله کالنّبی صلی الله علیه و آله والامام علیه السلام والوالد والسیّد والمنعم تابع ومتفرّع علی طاعة الله. وقوله : علی ما فیه مشقّة احتراز عما لا مشقّة فیه ، کالبعث علی النکاح المستلذّ وأکل المستلذّات من الأطعمة والأشربة. وقوله : بشرط الاعلام أی بشرط إعلام المکلّف بما کلّف به ، وهو من شرائط حسن التکلیف.

[*اشتهاردی]

وشرائط حسنه ثلاثة.

الأوّل ، عائد الی التّکلیف نفسه وهو أربع : الأوّل ، انتفاء المفسدة فیه لأنه قبیح. الثّانی ، تقدّمه علی وقت الفعل. الثّالث ، إمکان وقوعه لأنّه یقبح التکلیف بالمستحیل.

الرّابع ، ثبوت صفة زائدة علی حسنة اذ لا تکلیف بالمباح.

[*مدرس افغانی]

الثّانی ، عائد الی المکلّف وهو فاعل التکلیف وهو اربع : الأوّل ، علمه بصفات الفعل من کونه حسنا او قبیحا. الثّانی ، علمه بقدر ما یستحقّه کلّ واحد من المکلّفین من ثواب وعقاب. الثّالث ، قدرته علی إیصال المستحقّ حقّه. الرّابع ، کونه غیر فاعل للقبیح.

الثّالث ، عائد الی المکلّف وهو محلّ التّکلیف وهی ثلاثة : الأوّل ، قدرته علی الفعل لاستحالة تکلیف ما لا یطاق کتکلیف الاعمی نقط المصحف والزمن بالطّیران. الثّانی ، علمه بما کلّف به او إمکان علمه به ، فالجاهل المتمکّن من العلم غیر معذور.

الثّالث ، إمکان آلة الفعل.

ثم متعلّق التّکلیف إمّا علم أو ظنّ أو عمل. أمّا العلم فإمّا عقلیّ کالعلم بالله و

%

[شماره صفحه واقعی : 30]

صفاته وعدله والنّبوّة والإمامة ، أو سمعیّ کالشّرعیّات. وأمّا الظّنّ فکما فی جهة القبلة ، وأمّا العمل فکالعبادات.

قال : وإلّا لکان مغریا بالقبیح حیث خلق الشّهوات والمیل إلی القبیح والنّفور عن الحسن ، فلا بدّ من زاجر وهو التّکلیف

اقول : هذا اشارة الی وجوب التّکلیف فی الحکمة ، وهو مذهب المعتزلة ، وهو الحقّ خلافا للاشعریة ، فانهم لم توجبوا علی الله تعالی شیئا لا تکلیفا ولا غیره. والدّلیل علی ما قلناه أنه لو لا ذلک لکان الله فاعلا للقبیح. وبیان ذلک انه خلق فی العبد الشّهوات والمیل الی القبائح والنّفرة والتّأبیّ عن الحسن ، فلو لم یقرّر عبده عقله ، ولم یکلّفه بوجوب الواجب وقبح القبیح ، ویعده ویتوعّده لکان الله تعالی مغریا له بالقبیح ، والإغراء بالقبیح قبیح.

[*مدرس افغانی]

قال : والعلم غیر کاف لاستسهال الذّمّ فی قضاء الوطر.

اقول : هذا جواب عن سؤال مقدّر ، تقدیر السّؤال انه لم لا یکون العلم باستحقاق المدح علی الحسن داعیا إلیه وحینئذ لا حاجة الی التّکلیف لحصول الغرض بدونه أجاب المصنّف بان العلم غیر کاف لانّه کثیرا ما یستسهل الذّم علی القبیح مع قضاء الوطر منه خاصّة مع حصول الدّواعی الحسیّة الّتی هی فی الأکثر تکون قاهرة للدواعی العقلیّة.

[*اشتهاردی]

قال : و جهة حسنه التّعریض للثّواب ، اعنی النّفع المستحقّ المقارن للتّعظیم والإجلال الّذی یستحیل الابتداء به.

اقول : هذا أیضا جواب عن سؤال مقدّر ، تقدیر السّؤال : أن جهة حسن التّکلیف إمّا حصول العقاب وهو باطل قطعا ، أو حصول الثّواب وهو أیضا باطل لوجهین : الأوّل ، انّ الکافر الّذی یموت علی کفره مکلّف مع عدم حصول الثّواب له. الثّانی ، أنّ الثّواب مقدور لله تعالی ابتداء فلا فائدة فی توسّط التکلیف. أجاب عنه بأنّ جهة

%

[شماره صفحه واقعی : 31]

حسنه هو التّعریض للثّواب لا حصول الثّواب ، والتّعریض عامّ بالنّسبة الی المؤمن والکافر ، وکون الثّواب مقدورا لله تعالی ابتداء مسلّم ، لکن یستحیل الابتداء به من غیر توسّط التّکلیف ، لأنّه مشتمل علی التعظیم ، وتعظیم من لا یستحقّ التّعظیم قبیح عقلا. وقول المصنّف فی تعریف الثّواب : النفع المستحقّ المقارن للتعظیم فالنّفع یشتمل الثّواب والتفضّل والعوض ، فبقید المستحقّ خرج التفضّل ، وبقید المقارن للتّعظیم خرج العوض.

5- فی انّه تعالی یجب علیه اللّطف

صوت

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : الخامس ، فی أنّه تعالی یجب علیه اللّطف ، وهو ما یقرّب العبد إلی الطّاعة ویبعّده عن المعصیة ، ولا حظّ له فی التّمکین ، ولا یبلغ الإلجاء لتوقّف غرض المکلّف علیه. فإنّ المرید لفعل من غیره إذا علم أنّه لا یفعله إلّا بفعل یفعله المرید من غیر مشقّة لو لم یفعله لکان ناقضا لغرضه وهو قبیح عقلا.

اقول : ما یتوقّف علیه إیقاع الطّاعة وارتفاع المعصیة تارة یکون التوقّف علیه لازما ، وبدونه لا یقع الفعل وذلک کالقدرة والآلة ، وتارة لا یکون کذلک بل یکون المکلّف باعتبار الطاعة المتوقّف علیه أدنی وأقرب إلی فعل الطّاعة وارتفاع المعصیة وذلک هو اللّطف. بقوله : ولا حظّ له فی التمکین اشارة الی القسم الأوّل کالقدرة ، فإنّها لیست لطفا فی الفعل بل شرطا فی إمکانه. وقوله : ولا یبلغ الالجاء لأنّه لو بلغ الإلجاء لکان منافیا للتّکلیف.

اذا تقرّر هذا فاعلم ، انّ اللطف تارة یکون من فعل الله فیجب علیه ، وتارة یکون من فعل المکلّف ، فیجب علیه تعالی إشعاره به وإیجابه علیه ، وتارة من فعل غیرهما فیشترط فی التّکلیف العلم به وإیجاب الله ذلک الفعل علی ذلک الغیر وإثابته علیه. وانما قلنا بوجوب ذلک کلّه علی الله ، لانّه لو لا ذلک لکان ناقضا لغرضه ، ونقض

%

[شماره صفحه واقعی : 32]

الغرض قبیح عقلا. وبیان ذلک انّ المرید من غیره فعلا من الأفعال ، ویعلم المرید أنّ المراد منه لا یفعل الفعل المطلوب إلّا مع فعل یفعله المرید مع المراد منه من نوع ملاطفة أو مکاتبة أو إرسال إلیه أو السّعی إلیه وأمثال ذلک من غیر مشقّة علیه فی ذلک ، فلو لم یفعل ذلک مع تصمیم إرادته لعدّه العقلاء ناقضا لغرضه وذمّوه علی ذلک. وکذلک القول فی حقّ الباری تعالی مع إرادة إیقاع الطّاعة وارتفاع المعصیة ، لو لم یفعل ما یتوقّفان علیه لکان ناقضا لغرضه ، ونقض الغرض قبیح ، تعالی الله عن ذلک.

6- فی انّه تعالی یجب علیه عوض الآلام

صوت

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : السّادس ، فی أنّه تعالی یجب علیه فعل عوض الآلام الصّادرة عنه ، ومعنی العوض هو النّفع المستحقّ الخالی من التّعظیم والإجلال وإلّا لکان ظالما ، تعالی الله عن ذلک. ویجب زیادته علی الألم وإلّا لکان عبثا.

اقول : الا لم الحاصل للحیوان إمّا أن یعلم فیه وجه من وجوه القبح فذلک یصدر عنّا خاصّة ، أو لا یعلم فیه ذلک فیکون حسنا. وقد ذکر لحسن الألم وجوه : الأوّل ، کونه مستحقّا. الثّانی ، کونه مشتملا علی النّفع الزّائد العائد الی المتالّم. الثّالث ، کونه مشتملا علی وجه دفع الضّرر الزّائد علیه. الرّابع ، کونه بما جرت به العادة. الخامس ، کونه مشتملا علی وجه الدّفع. وذلک الحسن قد یکون صادرا عنه تعالی وقد یکون صادرا عنّا ، فأمّا ما کان صادرا عنه تعالی علی وجه النّفع فیجب فیه أمران : احدهما ، العوض عنه وإلّا لکان ظالما ، تعالی الله عنه. ویجب أن یکون زائدا علی الألم إلی حدّ الرّضا عند کلّ عاقل ، لأنّه یقبح فی الشّاهد إیلام شخص لتعویضه عوض ألمه من غیر زیادة لاشتماله علی العبثیّة. وثانیهما اشتماله علی اللّطف إمّا للمتألّم او لغیره لیخرج من العبث. وأمّا ما کان صادرا عنّا مما فیه وجه من وجوه القبح ، فیجب علی الله الانتصاف للمتألّم من المولم لعدله ، ولدلالة السّمع علیه ، ویکون العوض هنا مساویا للألم ، والّا لکان ظالما.

%

[شماره صفحه واقعی : 33]

صوت

[*اشتهاردی]

وهنا فوائد : الأولی ، العوض هو النّفع المستحقّ الخالی من تعظیم وإجلال ، فبقید المستحقّ خرج التفضّل ، وبقید الخلوّ عن التّعظیم خرج الثّواب.

[*مدرس افغانی]

الثّانیة ، لا یجب دوام العوض لأنّه لا یحسن فی الشّاهد رکوب الأهوال الخطیرة ومکابدة المشاقّ العظیمة لنفع منقطع قلیل. الثّالثة ، العوض لا یجب حصوله فی الدّنیا لجواز أن یعلم الله المصلحة فی تأخیره بل قد یکون حاصلا فی الدّنیا وقد لا یکون. الرّابعة ، الّذی یصل إلیه عوض ألمه فی الآخرة إمّا أن یکون من أهل الثّواب أو من أهل العقاب ، فإن کان من أهل الثّواب فیکفیه إیصال اعواضه إلیه بان یفرّقها الله تعالی علی الأوقات ، او یتفضّل علیه بمثلها. وإن کان من أهل العقاب اسقط بها جزء من عقابه بحیث لا یظهر له التّخفیف بان یفرّق القدر علی الأوقات. الخامسة ، الألم الصّادر عنّا بأمره تعالی أو إباحته والصّادر عن غیر العاقل کالعجماوات وکذا ما یصدر عنه من تفویت المنفعة لمصلحة الغیر وإنزال الغموم الحاصلة من غیر فعل العبد یجب عوض ذلک کلّه علی الله تعالی لعدله وکرمه.

الفصل الخامس : فی النّبوة
اشارة

صوت

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : الفصل الخامس فی النبوة.

النّبیّ صلی الله علیه و آله هو الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطة أحد من البشر.

اقول : لمّا فرغ من مباحث العدل أردف ذلک بمباحث النبوّة لتفرّعها علیه ، وعرّف النبیّ بأنّه الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطة أحد من البشر. فبقید الإنسان یخرج الملک ، وبقید المخبر عن الله یخرج المخبر عن غیره ، وبقید عدم واسطة بشر یخرج الإمام والعالم فانهما مخبران عن الله تعالی بواسطة النبی.

اذا تقرّر هذا فاعلم ، انّ النّبوّة مع حسنها خلافا للبراهمة واجبة فی الحکمة خلافا للأشاعرة ، والدّلیل علی ذلک هو أنّه لما کان المقصود من إیجاد الخلق هو المصلحة العائدة إلیهم ، کان إسعافهم بما فیه مصالحهم وردعهم عما فیه مفاسدهم واجبا فی الحکمة ، وذلک إمّا فی أحوال معاشهم أو احوال معادهم. أمّا احوال معاشهم

%

[شماره صفحه واقعی : 34]

فهو أنّه لمّا کانت الضرورة داعیة فی حفظ النّوع الإنسانی إلی الاجتماع الّذی یحصل معه مقاومة کلّ واحد لصاحبه فیما یحتاج إلیه ، استلزم ذلک الاجتماع تجاذبا وتنازعا یحصلان من محبّة کلّ واحد لنفسه وإرادة المنفعة لها دون غیرها بحیث یفضی ذلک إلی فساد النّوع واضمحلاله ، فاقتضت الحکمة وجود عدل یفرض شرعا یجری بین النّوع بحیث ینقاد کلّ واحد الی أمره وینتهی عند زجره.

[*مدرس افغانی]

ثمّ لو فرض ذلک الشّرع إلیهم لحصل ما کان أوّلا ، اذ لکلّ واحد رأی یقتضیه عقله ومیل یوجبه طبعه ، فلا بدّ حینئذ من شارع متمیّز بآیات ودلالات تدلّ علی صدقه کی یشرع ذلک الشّرع مبلغا له عن ربّه یعد فیه المطیع ، ویتوعّد العاصی لیکون ذلک ادعی إلی انقیادهم لأمره ونهیه.

[*اشتهاردی]

وأمّا فی أحول معادهم فهو انّه لما کانت السّعادة الأخرویّة لا تحصل الّا بکمال النّفس بالمعارف الحقّة والأعمال الصّالحة ، وکان التّعلّق بالأمور الدّنیویّة وانغمار العقل فی الملابس الدّنیّة البدنیّة مانعا من ادراک ذلک علی الوجه الأتمّ والنهج الأصوب ، أو یحصل إدراکه لکن مع مخالجة الشّکّ ومعارضة الوهم ، فلا بدّ حینئذ من وجود شخص لم یحصل له التعلّق المانع بحیث یقرّر لهم الدلائل ویوضحها لهم ویزیل الشّبهات ویدفعها ویعضد ما اهتدت إلیه عقولهم ، ویبیّن لهم ما لم یهتدوا إلیه ، ویذکرهم خالقهم ومعبودهم ، ویقرّر لهم العبادات والأعمال الصّالحة ما هی؟ وکیف هی علی وجه یوجب لهم الزّلفی عند ربّهم ، ویکرّرها علیهم لیستحفظ التذکیر بالتکریر کی لا یستوی علیهم السّهو والنّسیان اللّذان هما کالطبیعة الثانیة للإنسان ، وذلک الشّخص المفتقر إلیه فی احوال المعاش والمعاد هو النّبیّ. والنبیّ واجب فی الحکمة وهو المطلوب.

1- فی نبوة نبیّنا محمّد بن عبد الله صلی الله علیه و آله

صوت

[*اشتهاردی]

قال : وفیه مباحث : الأوّل ، فی نبوّة نبیّنا محمّد بن عبد الله بن عبد المطلب رسول الله صلی الله علیه و آله ، لأنّه ظهر المعجزة علی یده کالقرآن ، وانشقاق القمر ، ونبوع الماء من بین أصابعه ، وإشباع الخلق الکثیر من الطّعام القلیل ، وتسبیح الحصی فی کفّه وهی أکثر

%

[شماره صفحه واقعی : 35]

من أن تحصی. وادّعی النّبوّة فیکون صادقا ، وإلّا لزم إغراء المکلّفین بالقبیح فیکون محالا.

[*مدرس افغانی]

اقول : لمّا کانت المصالح تختلف بحسب اختلاف الأزمان والأشخاص ، کالمریض الّذی یختلف أحواله فی کیفیّة المعالجة واستعمال الأدویة بحسب اختلاف مزاجه فی تنزّلاته فی المرض بحیث یعالج فی وقت بما یستحیل معالجته به فی وقت آخر ، کانت النبوّة والتّشریع مختلفین بحسب اختلاف مصالح الخلق فی أزمانهم وأشخاصهم. وذلک هو السّر فی نسخ الشّرائع بعضها ببعض الی انتهت النّبوّة والشّریعة إلی نبیّنا محمد الّذی اقتضت الحکمة کون نبوّته وشریعته ناسختین لما تقدّمهما ، باقیتین ببقاء التّکلیف.

[*اشتهاردی]

والدّلیل علی صحّة نبوّته هو انه ادّعی النّبوّة ، وظهر المعجزة علی یده ، وکلّ من کان کذلک کان نبیّا حقّا. فیحتاج الی بیان أمور ثلاثة : الأوّل ، إنّه ادّعی النّبوّة. الثّانی ، انه ظهر المعجزة علی یده. الثّالث ، انه کلّ من کان کذلک فهو نبیّ حقّ. أمّا الأوّل ، فهو ثابت إجماعا من النّاس بحیث لم ینکره أحد. وأمّا الثّانی ، فلانّ المعجز هو الأمر الخارق للعادة المطابق للدّعوی المقرون بالتحدّی المعتذر علی الخلق الإتیان بمثله. أمّا اعتبار خرق العادة إذ لولاه لما کان معجزا کطلوع الشمس من مشرقها ، وأمّا مطابقته الدّعوی فلدلالته علی صدق ما ادّعاه ، إذ لو خالف ذلک کما فی قضیة مسیلمة الکذّاب لما دلّ علی الصّدق ،

[*مدرس افغانی]

وأمّا التّعذّر علی الخلق فلانّه لو کان أکثریّ الوقوع لما دلّ أیضا علی النّبوّة. ولا شکّ أیضا فی ظهور المعجزات علی ید نبیّنا ، وذلک معلوم بالتّواتر الّذی یفید العلم ضرورة. فمن ذلک القرآن الکریم الّذی تحدّی به الخلق ، وطلب منهم الإتیان بمثله فلم یقدروا علی ذلک ، عجزت عنه مصاقع الخطباء من العرب العرباء حتّی دعاهم عجزهم الی محاربته ومسایفته الّذی حصل به ذهاب نفوسهم وأموالهم وسبی ذراریهم ونسائهم ، مع انّهم کانوا أقدر علی دفع ذلک لتمکّنهم من مفردات الالفاظ وترکیبها ، مع أنهم کانوا من أهل الفصاحة والبلاغة والکلام والخطب والمحاورات والأجوبة. فعدولهم عن ذلک الی المحاربة دلیل علی عجزهم ، إذ العاقل لا یختار الأصعب مع إنجاع الأسهل إلّا لعجزه عنه ، ومن ذلک انشقاق القمر

%

[شماره صفحه واقعی : 36]

ونبوع الماء من بین أصابعه ، وإشباع الخلق الکثیر من الطّعام القلیل ، وتسبیح الحصی فی کفّه ، وکلام الذّراع المسموم ، وحنین الجذع وکلام الحیوانات الصّامتة ، والأخبار بالغائبات واستجابة دعائه وغیر ذلک مما لا یحصی کثرة وذلک معلوم فی کتب المعجزات والتواریخ حتی حفظ عنه ما ینیف علی الألف الّذی أعظمها وأشرفها الکتاب العزیز الّذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه ، لا تملّه الطّباع ولا تمجّه الأسماع ، ولا یخلق بکثرة الرّد إلیه ولا تنجلی الظّلمات الّا به. واما الثّالث ، فلأنّه لو لم یکن صادقا فی دعوی النّبوّة لکان کاذبا ، وهو باطل ، اذ یلزم منه إغراء المکلّفین باتّباع الکاذب ، وذلک قبیح لا یفعله الحکیم.

2- فی وجوب عصمته

صوت

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : الثّانی ، فی وجوب عصمته. العصمة لطف خفیّ یفعل الله تعالی بالمکلّف بحیث لا یکون له داع إلی ترک الطّاعة وارتکاب المعصیة مع قدرته علی ذلک ، لأنّه لو لا ذلک لم یحصل الوثوق بقوله فانتفت فائدة البعثة وهو محال.

اقول : اعلم انّ المعصوم یشارک غیره فی الألطاف المقرّبة ویحصل له زائد علی ذلک لأجل ملکة نفسانیّة ، لطف یفعل الله بحیث لا یختار معه ترک طاعة ولا فعل معصیة مع قدرته علی ذلک. وذهب بعضهم الی انّ المعصوم لا یمکنه الإتیان بالمعاصی وهو باطل ، وإلّا لما استحقّ مدحا.

اذ تقرّر هذا فاعلم ، انّ النّاس اختلفوا فی عصمة الأنبیاء صلی الله علیه و آله فجوّزت الخوارج علیهم الذّنوب ، وعندهم کلّ ذنب کفر. والحشویّة جوّزوا الإقدام علی الکبائر ، ومنهم من منعها عمدا لا سهوا ، وجوّزوا تعمّد الصغائر. والأشاعرة منعوا الکبائر مطلقا وجوّزوا الصّغائر سهوا. والإمامیة أوجبوا العصمة مطلقا عن کلّ معصیة عمدا وسهوا وهو الحقّ لوجهین : الأوّل ما أشار إلیه المصنّف وتقریره أنّه لو لم یکن الأنبیاء معصومین لا نتفت فائدة البعثة ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان الملازمة أنّه إذا جازت المعصیة علیهم

%

[شماره صفحه واقعی : 37]

لم یحصل الوثوق بصحّة قولهم لجواز الکذب حینئذ علیهم ، وإذا لم یحصل الوثوق لم یحصل الانقیاد لأمرهم ونهیهم ، فینتفی فائدة بعثهم وهو محال. الثّانی ، لو صدر عنهم الذّنب لوجب اتّباعهم لدلالة النّقل علی وجوب اتّباعهم ، لکنّ الامر حینئذ باتّباعهم محال لانه قبیح ، فیکون صدور الذّنب عنهم محال وهو المطلوب.

3- فی أنّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره

صوت

[*اشتهاردی]

قال : الثّالث ، فی أنّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره لعدم انقیاد القلوب إلی طاعة من عهد منه فی سالف عمره أنواع المعاصی والکبائر وما تنفر النّفس عنه.

اقول : ذهب القائلون بعصمتهم فیما نقلناه عنهم الی اختصاص ذلک بما بعد الوحی.

وأمّا قبله فمنعوا عنهم الکفر والاصرار علی الذّنب. وقال اصحابنا بوجوب العصمة مطلقا قبل الوحی وبعده إلی آخر العمر. والدّلیل علیه ما ذکره المصنّف وهو ظاهر. وامّا ما ورد فی الکتاب العزیز والأخبار مما یتوّهم صدور الذّنب عنهم فمحمول علی ترک الأولی جمعا بین ما دلّ العقل علیه وبین صحّة النّقل ،

[*مدرس افغانی]

مع انّ جمیع ذلک قد ذکر له وجوه ومحامل فی مواضعه ، وعلیک فی ذلک بمطالعة کتاب تنزیه الأنبیاء الّذی رتّبه السید المرتضی علم الهدی الموسوی - رحمه الله - وغیره من الکتب. ولو لا خوف الإطالة لذکرنا نبذة من ذلک.

4- یجب أن یکون أفضل زمانه

قال : الرّابع ، یجب أن یکون أفضل أهل زمانه لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل عقلا وسمعا. قال الله تعالی : (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ).

اقول : یجب اتّصاف النّبیّ بجمیع الکمالات والفضائل ، ویجب ان یکون فی ذلک أفضل وأکمل من کلّ واحد من أهل زمانه ، لانه یقبح من الحکیم الخبیر أن یقدّم المفضول

%

[شماره صفحه واقعی : 38]

المحتاج الی التّکمیل علی الفاضل المکمّل عقلا وسمعا. أمّا عقلا فظاهر اذ یقبح فی الشّاهد أن یجعل مبتدئا فی الفقه مقدّما علی ابن عباس وغیره من الفقهاء ، ویجعل مبتدئا فی المنطق مقدّما علی ارسطو ، ومبتدئا فی النّحو مقدّما علی سیبویه والخلیل ، وکذا فی کل فنّ من الفنون. وامّا سمعا فما اشار إلیه سبحانه فی الآیة المذکورة وغیرها.

5- یجب أن یکون منزّها عن دناءة الآباء و عهر الأمّهات

صوت

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : الخامس ، یجب أن یکون منزّها عن دناءة الآباء وعهر الأمّهات ، وعن رذائل الخلقیّة والعیوب الخلقیّة لما فی ذلک من النّقص فیسقط محلّه من القلوب ، والمطلوب خلافه.

اقول : لما کان المطلوب من الخلق هو الانقیاد التّامّ للنبیّ واقبال القلوب علیه ، وجب أن یکون متّصفا بأوصاف المحامد من کمال العقل والذّکاء والفطنة وعدم السّهو وقوة الرّأی والشّهامة والنّجدة والعفو والشّجاعة والکرم والسّخاوة والجود والإیثار والغیرة والرّأفة والرّحمة والتواضع واللّین وغیر ذلک ، وأن یکون منزّها عن کلّ ما یوجب التنفیر عنه ، وذلک إمّا بالنّسبة إلی الخارج عنه فکما فی دناءة الآباء وعهر الأمّهات وإمّا بالنسبة إلیه ، فإمّا فی أحواله فکما فی الأکل علی الطّریق ومجالسة الأراذل ، وان یکون حائکا او حجّاما او زبّالا او غیر ذلک من الصّنائع الرّذیلة ، وإمّا فی أخلاقه فکالحقد والجهل والخمود والحسد والفظاظة والغلظة والبخل والجبن والجنون والحرص علی الدّنیا والإقبال علیها ومراعات أهلها ومعافاتهم فی أوامر الله وغیر ذلک من الرّذائل. وإمّا فی طباعه فکالبرص والجذام والجنون والبکم والبله والأبنة ، لما فی ذلک کلّه من النّقص الموجب لسقوط محلّه من القلوب.

الفصل السّادس : فی الإمامة
اشارة

صوت

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : الفصل السّادس : فی الامامة وفیه مباحث :

1- الإمامة رئاسة عامّة فی أمور الدّنیا و الدّین

الأوّل ، الإمامة رئاسة عامّة فی أمور الدّنیا والدّین لشخص من الأشخاص نیابة عن النّبیّ. وهی واجبة عقلا ، لأنّ الإمامة لطف

%

[شماره صفحه واقعی : 39]

فانّا نعلم قطعا انّ النّاس إذا کان لهم رئیس مرشد مطاع ینتصف للمظلوم من الظّالم ویردع الظّالم عن ظلمه کانوا إلی الصّلاح أقرب ومن الفساد ابعد. وقد تقدّم أنّ اللّطف واجب.

اقول : هذا البحث وهو بحث الإمامة من توابع النّبوّة وفروعها. والإمامة رئاسة عامّة فی أمور الدّین والدّنیا لشخص انسانّی. فالرّیاسة جنس قریب ، والجنس البعید هو النّسبة ، وکونها عامّة فصل یفصلها عن ولایة القضاة والنّوّاب. وفی أمور الدّین والدّنیا بیان لمتعلّقها ، فانّها کما تکون فی الدّین فکذا فی الدّنیا. وکونها لشخص انسانّی فیه إشارة إلی أمرین : أحدهما ، انّ مستحقّها یکون شخصا معیّنا معهودا من الله تعالی ورسوله ، لا ایّ شخص اتّفق. وثانیهما ، انه لا یجوز ان یکون مستحقّها أکثر من واحد فی عصر واحد ، وزاد بعض الفضلاء فی التّعریف بحقّ الأصالة. وقال فی تعریفها : الإمامة رئاسة عامّة فی أمور الدّین والدّنیا لشخص انسانیّ بحقّ الأصالة واحترز بهذا عن نائب یفوّض إلیه الإمام عموم الولایة ، فانّ رئاسته عامّة لکن لیست بالأصالة. والحقّ ان ذلک تخرج بقید العموم ، فانّ النّائب المذکور لا رئاسة له علی إمامه فلا یکون رئاسته عامّة ومع ذلک کلّه فالتّعریف ینطبق علی النّبوّة فحینئذ یزاد فیه بحقّ النّیابة عن النّبیّ صلی الله علیه و آله أو بواسطة بشر.

[*اشتهاردی]

اذا عرفت هذا فاعلم ، ان النّاس اختلفوا فی الإمامة هل هی واجبة أم لا. فقالت الخوارج انّها لیست بواجبة مطلقا. وقالت الأشاعرة والمعتزلة بوجوبها علی الخلق ثم اختلفوا. وقالت الاشاعرة ذلک معلوم سمعا. وقالت المعتزلة عقلا. وقال اصحابنا الامامیة هی واجبة عقلا علی الله تعالی ، وهو الحقّ. والدلیل علی حقیّته هو انّ الإمامة لطف وکلّ لطف واجب علی الله تعالی ، فالإمامة واجبة علی الله تعالی. أمّا الکبری فقد تقدّم بیانها. وامّا الصّغری فهو ان اللّطف کما عرفت هو ما یقرّب العبد الی الطّاعة ویبعّده عن المعصیة ، وهذه المعنی حاصل فی الإمامة. وبیان ذلک أنّ من عرف عوائد

%

[شماره صفحه واقعی : 40]

الدّهماء ، وجرّب قواعد السیاسة ، علم ضرورة انّ النّاس اذا کان لهم رئیس مطاع مرشد فیما بینهم یردع الظّالم عن ظلمه ، والباغی عن بغیه ، وینتصف المظلوم من ظالمه ، ومع ذلک یحملهم علی القواعد العقلیّة والوظائف الدینیّة ، ویردعهم عن المفاسد الموجبة لاختلال النّظام فی أمور معاشهم وعن القبائح الموجبة للوبال فی معادهم ، بحیث یخاف کلّ واحد من مؤاخذته علی ذلک ، کانوا مع ذلک الی الصّلاح أقرب ومن الفساد ابعد. ولا نعنی باللّطف الّا ذلک ویکون الإمامة لطفا وهو المطلوب.

واعلم انّ کل ما دلّ علی وجوب النّبوّة فهو دالّ علی وجوب الإمامة إذ الإمامة خلافة عن النّبوّة قائمة مقامها الا فی تلقّی الوحی الالهی بلا واسطة ، وکما ان تلک واجبة علی الله تعالی فی الحکمة ، فکذا هذه. وأمّا الّذین قالوا بوجوبها علی الخلق ، فقالوا یجب علیهم نصب الرّئیس لدفع الضّرر من أنفسهم ، ودفع الضّرر واجب. قلنا لا نزاع فی کونها دافعة للضّرر وکونها واجبة ، وانّما النّزاع فی تفویض ذلک الی الخلق لما فی ذلک من الاختلاف الواقع فی تعیین الأئمّة فیؤدّی الی الضّرر المطلوب زواله. وأیضا اشتراط العصمة ووجوب النّص یدفع ذلک کلّه.

2- یجب أن یکون الإمام معصوما

صوت

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : الثّانی یجب أن یکون الإمام معصوما ، وإلّا تسلسل ، لأنّ الحاجة الدّاعیة إلی الإمام هی ردع الظّالم عن ظلمه والانتصاف للمظلوم منه ، فلو جاز أن یکون غیر معصوم لافتقر إلی إمام اخر ویتسلسل وهو محال. ولأنّه لو فعل المعصیة ، فإن وجب الإنکار علیه سقط محلّه من القلوب وانتفت فائدة نصبه ، وإن لم یجب سقط وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر وهو محال ، ولانّه حافظ للشّرع فلا بدّ من عصمته لیؤمن من

%

[شماره صفحه واقعی : 41]

الزّیادة والنّقصان. وقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ).

اقول : لما ثبت وجوب الإمامة شرع فی تبیین الصّفات التی هی شرط فی صحّة الإمامة. فمنها العصمة وقد عرفت معناها ، واختلف فی اشتراطها فی الإمام. فاشترطها اصحابنا الاثنی عشریة والاسماعیلیّة خلافا لباقی الفرق. واستدلّ المصنّف علی مذهب اصحابنا بوجوه : الأوّل ، انّه لو لم یکن الإمام معصوما ، لزم عدم تناهی الأئمّة ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. بیان الملازمة أنا قد بینا انّ العلة المحوجة إلی الإمام هی ردع الظّالم عن ظلمه ، والانتصاف للمظلوم منه ، وحمل الرّعیة علی ما فیه مصالحهم وردعهم عما فیه مفاسدهم. فلو کان هو غیر معصوم ، افتقر إلی إمام آخر یردعه عن خطائه ، وینقل الکلام الی الآخر ، ویلزم عدم تناهی الأئمّة وهو باطل. الثّانی ، لو لم یکن معصوما لجازت المعصیة علیه ، ولنفرض وقوعها وحینئذ یلزم إمّا انتفاء فائدة نصبه أو سقوط الامر بالمعروف والنّهی عن المنکر ، واللّازم بقسمیه باطل ، فکذا الملزوم. وبیان للّزوم انّه إذا وقعت المعصیة عنه ، فإمّا أن یجب الإنکار علیه أولا ، فمن الأوّل یلزم سقوط محلّه من القلوب ، وأن یکون مأمورا بعد ان کان آمرا ، أو منهیّا عنه بعد ان کان ناهیا ، وحینئذ تنتفی الفائدة المطلوبة من نصبه ، وهی تعظیم محلّه فی القلوب والانقیاد لأمره ونهیه. ومن الثّانی ، یلزم عدم وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر وهو باطل اجماعا.

[*اشتهاردی]

الثّالث ، انه حافظ للشّرع ، وکلّ من کان کذلک وجب أن یکون معصوما. اما الأوّل فلانّ الحافظ للشّرع إمّا الکتاب أو السنّة المتواترة او الإجماع أو البراءة الأصلیة أو القیاس أو خبر الواحد أو الاستصحاب. فکلّ واحد من هذه غیر صالح للمحافظة. أمّا الکتاب والسّنة فلکونهما غیر وافیین بکلّ الأحکام ، مع انّ لله تعالی فی کلّ واقعة حکما یجب تحصیله. وأمّا الإجماع فلوجهین : الأوّل ، تعذّره فی أکثر الوقائع مع انّ لله فیها حکما. الثّانی ، انه علی تقدیر عدم المعصوم لا یکون فی الإجماع حجّیّة ، فیکون الإجماع غیر مفید لجواز الخطاء علی کل واحد منهم وکذا علی الکلّ. ولجواز الخطاء علی الکلّ اشار تعالی بقوله : (أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ

%

[شماره صفحه واقعی : 42]

عَلی أَعْقابِکُمْ) وقال صلی الله علیه و آله : ألا لا ترجعوا بعدی کفّارا فانّ هذا الخطاب لا یتوجّه إلّا الی من یجوز علیه الخطاء قطعا. اذ لا یقال للانسان : لا تطر إلی السّماء لعدم جواز ذلک علیه.

[*مدرس افغانی]

وأمّا البراءة الاصلیّة فلانه یلزم منه ارتفاع أکثر الأحکام الشّرعیّة إذ یقال الاصل براءة الذّمّة من وجوب أو حرمة. وأمّا الثلاثة الباقیة فتشترک فی إفادتها الظّنّ ، و (الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) خصوصا والدّلیل قائم فی منع القیاس ، وذلک لان مبنی شرعنا علی اختلاف المتّفقات کوجوب صوم آخر شهر رمضان وتحریمه أوّل شوّال ، واتّفاق المختلفات کوجوب الوضوء من البول والغائط ، واتّفاق القتل خطاء والظهار فی الکفّارة ، هذا مع أنّ الشّارع قطع ید سارق القلیل دون غاصب الکثیر ، وجلد بقذف الزنا وأوجب فیه أربع شهادات دون الکفر. وذلک کلّه ینافی القیاس وقد قال رسول الله صلی الله علیه و آله : تعمل هذه الأمّة برهة بالکتاب وبرهة بالسّنّة وبرهة بالقیاس ، فإذا فعلوا ذلک فقد ضلّوا وأضلّوا فلم یبق ان یکون الحافظ للشّرع إلا الإمام وذلک هو المطلوب. وقد اشار الباری تعالی بقوله (وَلَوْ رَدُّوهُ إِلَی الرَّسُولِ وَإِلی أُولِی الْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ الَّذِینَ یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ). وأمّا الثّانی فلانه إذا کان حافظا للشّرع ولم یکن معصوما لما آمن فی الشّرع من الزّیادة والنّقصان والتّغییر والتبدیل.

[*اشتهاردی]

والرّابع ، انّ غیر المعصوم ظالم ولا شیء من الظالم بصالح للإمامة ، فلا شیء من غیر المعصوم بصالح للامامة. أما الصغری ، فلان الظالم واضع للشیء فی غیر موضعه ، وغیر المعصوم کذلک. واما الکبری ، فلقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) والمراد بالعهد عهد الامامة لدلالة الآیة علی ذلک.

3- الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه

صوت

[*مدرس افغانی]

قال : الثّالث ، الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه ، لأنّ العصمة من الأمور الباطنة الّتی لا یعلمها إلّا الله تعالی ، فلا بدّ من نصّ من یعلم عصمته علیه أو ظهور معجزة علی یده تدلّ علی صدقه.

اقول : هذه إشارة إلی طریق تعیین الإمام ، وقد حصل الإجماع علی أن التّنصیص

%

[شماره صفحه واقعی : 43]

من الله ورسوله او إمام سابق سبب مستقلّ فی تعیین الإمام. وانّما الخلاف فی انّه هل یحصل تعیینه بسبب غیر النّصّ أم لا. فمنع اصحابنا الامامیة من ذلک ، وقالوا لا طریق إلّا النّصّ لأنا قد بیّنا أن العصمة شرط فی الإمامة ، والعصمة أمر خفیّ لا اطلاع علیه لأحد إلا الله ، فلا یحصل حینئذ العلم بها فی أیّ شخص هی إلّا بإعلام عالم الغیب. وذلک یحصل بأمرین : أحدهما ، إعلامه بمعصوم کالنّبیّ فیخبرنا بعصمة الإمام وتعیینه. وثانیهما ، إظهار المعجزة علی یده الدّالة علی صدقه فی ادّعائه الإمامة. وقال اهل السّنة اذا بایعت الأمّة شخصا غلب عندهم استعداده لها ، واستولی بشوکته علی خطط الإسلام ، صار إماما. وقالت الزّیدیّة کلّ فاطمیّ عالم زاهد خرج بالسّیف وادّعی الإمامة فهو إمام. والحق خلاف ذلک من وجهین : الأوّل أنّ الإمامة خلافة عن الله ورسوله فلا یحصل إلا بقولهما. والثّانی ، انّ إثبات الإمامة بالبیعة والدّعوی یفضی إلی الفتنة لاحتمال أن یبایع کلّ فرقة شخصا ، أو یدّعی کلّ فاطمیّ عالم الإمامة فیقع التحارب والتجاذب.

4- الإمام یجب أن یکون أفضل الرّعیّة

صوت

[*اشتهاردی]

قال : الرّابع ، الإمام یجب أن یکون أفضل الرّعیّة لما تقدّم فی النّبیّ.

اقول : یجب أن یکون الإمام أفضل اهل زمانه لانّه مقدّم علی الکلّ ، فلو کان فیهم من هو أفضل منه لزم تقدّم المفضول علی الفاضل ، وهو قبیح عقلا وسمعا ، وقد تقدّم بیانه فی النّبوّة.

5- الإمام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله علیّ بن أبی طالب علیه السلام

قال : الخامس ، الإمام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله علیّ بن أبی طالب علیه السلام للنّصّ المتواتر من النّبیّ صلی الله علیه و آله ولأنّه أفضل اهل زمانه لقوله تعالی : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) ومساوی الأفضل أفضل ، ولاحتیاج النّبیّ إلیه فی المباهلة ، ولأنّ الإمام یجب أن یکون معصوما ، ولا أحد من غیره ممن ادّعی له الإمامة بمعصوم إجماعا ، فیکون هو الإمام. ولأنّه

%

[شماره صفحه واقعی : 44]

أعلم لرجوع الصّحابة فی وقائعهم إلیه ، ولم یرجع هو إلی أحد منهم ، ولقوله صلی الله علیه و آله : أقضاکم علیّ. والقضاء یستدعی العلم ، ولأنّه أزهد من غیره حتّی طلّق الدّنیا ثلاثا.

اقول : لما فرغ من شرائط الإمامة ، شرع فی تعیین الإمام. وقد اختلف النّاس فی ذلک ، فقال قوم إنّ الإمام بعد رسول الله العبّاس بن عبد المطلب بارثه. وقال جمهور المسلمین هو أبو بکر بن ابن أبی قحافة باختیار النّاس له.

[*مدرس افغانی]

وقالت الشّیعة هو علیّ بن أبی طالب علیه السلام بالنّصّ علیه من الله ورسوله ، وذلک هو الحقّ. وقد استدلّ المصنّف علی حقیّته بوجوه :

الأوّل ، ما نقلته الشّیعة نقلا متواترا بحیث أفاد العلم یقینا من قول النّبیّ صلی الله علیه و آله فی حقّه : سلّموا علیه بامرة المؤمنین وأنت الخلیفة من بعدی وأنت ولیّ کلّ مؤمن ومؤمنة بعدی وغیر ذلک من الفاظ الدّالة علی المقصود ، فیکون هو الإمام ، وذلک هو المطلوب.

الثّانی ، انّه أفضل النّاس بعد رسول الله صلی الله علیه و آله فیکون هو الإمام لقبح المفضول علی الفاضل. أمّا انه افضل فلوجهین :

الأوّل ، انه مساو للنبیّ صلی الله علیه و آله والنبیّ أفضل فکذا مساویه ، وإلا لم یکن مساویا. أمّا انه مساوله فلقوله تعالی فی آیة المباهلة : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) والمراد بانفسنا هو علی بن ابی طالب علیه السلام لما ثبت بالنّقل الصحیح ، ولا شکّ انه لیس المراد به انّ نفسه هی نفسه لبطلان الاتّحاد ، فیکون المراد انّه مثله ومساویه ، کما یقال : زید الاسد أی مثله فی الشّجاعة ، واذا کان مساویا له کان أفضل وهو المطلوب. الثّانی ، ان النّبی صلی الله علیه و آله احتاج إلیه فی المباهلة فی دعائه دون غیره من الصّحابة والأنساب ، والمحتاج إلیه أفضل من غیره خصوصا فی هذه الواقعة العظیمة الّتی هی من قواعد النّبوّة ومؤسّساتها.

[*اشتهاردی]

الثّالث ، انّ الامام یجب أن یکون معصوما ولا شیء من غیر علیّ علیه السلام ممّن ادّعیت له الإمامة بمعصوم ، فلا شیء من غیره بإمام. أما الصّغری فقد تقدّم بیانها ، واما الکبری

%

[شماره صفحه واقعی : 45]

فللإجماع علی عدم عصمة العبّاس وابی بکر ، فیکون علی علیه السلام هو المعصوم ، فیکون هو الإمام ، وإلّا لزم إمّا خرق الإجماع لو اثبتناها لغیره ، أو خلوّ الزّمان من إمام معصوم ، وکلاهما باطلان.

[*مدرس افغانی]

الرّابع ، انّه أعلم النّاس بعد رسول الله فیکون هو الإمام. أمّا الأوّل فلوجوه : الأوّل ، انّه کان شدید الحدس والذّکاء والحرص علی التعلّم ودائم المصاحبة للرّسول الّذی هو الکامل المطلق بعد الله ، وکان شدید المحبّة له والحرص علی تعلیمه. وإذا اتّفق هذا الشّخص وجب أن یکون أعلم من کلّ أحد بعد ذلک المعلّم وهو ظاهر. الثّانی ، انّ اکابر العلماء من الصّحابة والتّابعین کانوا یرجعون إلیه فی الوقائع الّتی تعرض لهم ویأخذون بقوله ویرجعون عن اجتهادهم وذلک بیّن فی کتب التواریخ والسّیر. والثّالث ، انّ أرباب الفنون فی العلوم کلّها یرجعون إلیه فانّ أصحاب التّفسیر یأخذون بقول ابن عباس ، وهو کان أحد تلامذته ، حتی قال : انه شرح لی فی باء بسم الله الرّحمن الرّحیم من أوّل اللیل الی آخره وأرباب الکلام یرجعون إلیه. أمّا المعتزلة فیرجعون إلی أبی علی الجبائی ، وهو یرجع فی العلم الی ابی هاشم بن محمد بن الحنفیة وهو یرجع إلی أبیه علیه السلام. وامّا الأشاعرة فلانّهم یرجعون الی أبی الحسن الأشعری ، وهو تلمیذ أبی علی الجبائی. وأمّا الامامیة فرجوعهم إلیه ظاهر ، ولو لم یکن إلّا کلامه فی نهج البلاغة وغیره الّذی قرّر فیه المباحث الالهیّة فی التّوحید والعدل والقضاء والقدر وکیفیّة السّلوک ومراتب المعارف الحقیّة وقواعد الخطابیّة وقوانین الفصاحة والبلاغة وغیر ذلک من الفنون ، لکان فیه غنیة للمعتبر وعبرة للمتفکّر.

[*اشتهاردی]

وأمّا ارباب الفقه فرجوع رؤساء المجتهدین من الفرق الی تلامذته مشهور ، وفتاویه العجیبة فی الفقه مذکورة فی مواضعها ، کحکمه فی قضیة الحالف انه لا یحلّ قید عبده حتی یتصدّق بوزنه فضّة ، وحکمه فی قضیة صاحب الأرغفة وغیر ذلک.

[*مدرس افغانی]

الرّابع ، قول النبیّ صلی الله علیه و آله فی حقه أقضاکم علیّ ومعلوم انّ القضاء یحتاج فیه الی العلوم الکثیرة فیکون محیطا بها. الخامس قوله صلی الله علیه و آله : لو ثنّیت لی الوسادة فجلست علیها لحکمت

%

[شماره صفحه واقعی : 46]

بین أهل التّوریة بتوراتهم ، وبین أهل الفرقان بفرقانهم ، وبین أهل الإنجیل بإنجیلهم ، وبین أهل الزّبور بزبورهم. والله ما من آیة نزلت فی لیل أو نهار أو سهل أو جبل إلّا وأنا أعلم فیمن نزلت وفی أیّ شیء نزلت وذلک یدلّ علی إحاطته بمجموع العلوم الإلهیة ، وإذا کان أعلم کان متعیّنا للإمامة وهو المطلوب.

الخامس ، انه أزهد النّاس بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، فیکون هو الإمام ، لأن الأزهد أفضل. أمّا انّه أزهد فناهیک فی ذلک تصفّح کلامه فی الزّهد والمواعظ والأوامر والزّواجر والاعراض عن الدّنیا ، وظهرت آثار ذلک عنه حتی طلّق الدّنیا ثلثا ، وأعرض عن مستلذّاتها فی المأکل والملبس ولم یعرف له احد ورطة فی فعل دنیوی حتّی انه کان یختم اوعیة خبزه فقیل له فی ذلک فقال : أخاف أن یضع لی فیه أحد ولدی اداما. ویکفیک بزهده أنّه اثر بقوته وقوت عیاله المسکین والیتیم والأسیر ، حتی نزل فی ذلک قران دلّ علی افضلیّته وعصمة.

[*اشتهاردی]

قال : والأدلّة فی ذلک لا تحصی کثرة

اقول ، الدّلائل علی إمامة علی علیه السلام أکثر من أن تحصی ، حتّی انّ المصنّف وضع کتابا فی الإمامة وسمّاه کتاب الالفین وذکر فیه الفی دلیل علی إمامته ، وصنّف فی هذه الفنّ جماعة من العلماء مصنّفات کثیرة لا یمکن حصرها ، ونذکرها جملة من ذلک تشریفا وتیمّنا بذکر فضائله وهو من وجوه :

الأوّل ، قوله تعالی : (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ) وذلک یتوقّف علی وجوه : الأوّل ، إنّما للحصر بالنّقل عن أهل اللغة. قال الشّاعر :

انا الذّائد الحامی الذّمار وإنّما***یدافع عن أحسابهم أنا أو مثلی

فلو لم یکن للحصر لم یتمّ افتخاره. الثّانی ، انّ المراد بالولیّ إمّا الأولی بالتّصرّف

%

[شماره صفحه واقعی : 47]

أو النّاصر ، اذ غیر ذلک من معانیه غیر صالح هنا قطعا ، لکن الثّانی باطل لعدم اختصاص النّصرة بالمذکور فتعیّن المعنی الأوّل. الثّالث ، ان الخطاب للمؤمنین لان قبله بلا فاصل (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ) ، الآیة ثم قال (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ) فیکون الضمیر عائدا إلیهم حقیقة.

[*مدرس افغانی]

الرابع ، ان المراد بالّذین آمنوا فی الآیة هو بعض المؤمنین لوجهین : الأوّل ، انه لو لا ذلک لکان کلّ واحد ولیا لنفسه بالمعنی المذکور وهو باطل. الثّانی ، انه وصفهم بوصف غیر حاصل لکلّهم ، وهو ایتاء الزّکاة حال الرّکوع اذا الجملة هنا حالیة. الخامس ، ان المراد بذلک البعض وهو علی بن ابی طالب علیه السلام خاصّة للنقل الصّحیح ، واتّفاق اکثر المفسّرین علی أنه کان یصلّی ، فسأله سائل فاعطاه خاتمه راکعا. واذا کان علیه السلام أولی بالتّصرّف فینا ، تعیّن أن یکون هو الامام لأنّا لا نعنی بالإمام الا ذلک.

[*اشتهاردی]

الثّانی ، انه نقل نقلا متواترا انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله لما رجع من حجّة الوداع أمر بالنّزول بغدیر خم وقت الظهر ووضعت له الأحمال شبه المنبر وخطب النّاس واستدعی علیا ورفع بیده وقال : أیّها النّاس ألست أولی بکم من أنفسکم قالوا بلی یا رسول الله. قال : فمن کنت مولاه فهذا علیّ مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله وأدر الحقّ معه کیف ما دار یکرّر ذلک علیهم. والمراد بالمولی هو الأولی ، لانّ أوّل الخبر یدلّ علی ذلک وهو قوله صلی الله علیه و آله : ألست أولی بکم ولقوله تعالی فی حقّ الکفار : (مَأْواکُمُ النَّارُ هِیَ مَوْلاکُمْ) ای أولی بکم. وأیضا فان غیر ذلک من معانیه غیر جائز هنا ، کالجار والمعتق والحلیف وابن العمّ ، لاستحالة ان یقوم النبیّ فی ذلک الوقت الشّدید الحرّ ویدعوا النّاس ویخبرهم بأشیاء لا مزید فائدة فیها بأن یقول من کنت جاره او معتقه او ابن عمّه ، فعلیّ کذلک. واذا کان علیّ هو الأولی بنا ، فیکون هو الإمام.

[*مدرس افغانی]

الثّالث ، ورد متواترا انّه صلی الله علیه و آله قال لعلیّ : أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا انّه لا نبیّ بعدی أثبت له جمیع مراتب هارون من موسی ،

%

[شماره صفحه واقعی : 48]

واستثنی النّبوّة. ومن جملة منازل هارون من موسی انّه کان خلیفة له لکنّه توفّی قبله ، وعلیّ عاش بعد رسول الله فیکون خلافته ثابتة ، إذ لا موجب لزوالها.

الرّابع قوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) فالمراد بأولی الأمر إمّا من علمت عصمته أو لا ، والثّانی باطل لاستحالة أن یأمر الله بالطّاعة المطلقة لمن یجوز علیه الخطاء ، فتعین الأوّل ، فیکون هو علیّ ابن أبی طالب اذ لم تدّع العصمة الّا فیه وفی أولاده فیکونوا هم المقصودین ، وهو المطلوب. وهذا الاستدلال بعینه جار فی قوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَکُونُوا مَعَ الصَّادِقِینَ).

[*اشتهاردی]

الخامس ، أنه ادّعی الامامة ، وظهر المعجزة علی یده ، وکلّ من کان کذلک فهو صادق فی دعواه. أمّا انّه ادّعی الإمامة فظاهر فی کتب السّیر والتواریخ حکایة اقواله وشکایته ومخاصمته ، حتی أنّه لما رای تخاذلهم عنه قعد فی بیته واشتغل بجمع کتاب ربّه ، وطلبوه للبیعة فامتنع فاضرموا فی بیته النّار وأخرجوه قهرا. ویکفیک فی الوقوف علی شکایته فی هذا المعنی خطبته الموسومة بالشقشقیة فی نهج البلاغة. وأمّا ظهور المعجزة فکثیرة ، منها قلع باب خیبر ، ومنها : مخاطبة الثّعبان علی منبر الکوفة ، ومنها : رفع الصّخرة العظیمة عن فم القلیب لما عجز العسکر قلعها ، ومنها ردّ الشّمس حتی عادت الی موضعها فی الفلک وغیر ذلک مما لا یحصی. وأمّا انّ کلّ من کان کذلک فهو صادق ، فلما تقدّم فی النّبوة.

السّادس ، ان النبی صلی الله علیه و آله امّا ان یکون قد نصّ علی إمام أولا ، الثّانی باطل لوجهین : الأوّل ، انّ النّص علی إمام واجب تکمیلا للدّین وتعیینا لحافظه ، فلو أخلّ به رسول الله لزم اخلاله بالواجب. الثّانی ، انه لما کان شفقته ورأفته للمکلّفین ورعایته لمصالحهم بحیث علّمهم مواقع الاستنجاء والجنابة وغیر ذلک ممّا لا نسبة له فی المصلحة الی الإمامة ، فیستحیل فی حکمته وعصمته أن لا یعین لهم من یرجعون إلیه فی وقائعهم وسدّ عوراتهم ولمّ شعثهم ، فتعیّن الأوّل. ولم یدّع النّص لغیر علی وابی بکر اجماعا فبقی ان یکون المنصوص علیه إمّا علیا علیه السلام او أبا بکر ،

[*مدرس افغانی]

الثّانی باطل ، فتعین الأوّل. وأمّا

%

[شماره صفحه واقعی : 49]

بطلان الثّانی فلوجوه : الأوّل ، انّه لو کان منصوصا علیه لکان توقیف الأمر علی البیعة معصیة قادحة فی إمامته. الثّانی ، انّه لو کان منصوصا علیه لذکر ذلک وادّعاه فی حال بیعته او بعدها او قبلها ، اذ لا عطر بعد عرس ، لکنّه لم یدّع ذلک فلم یکن منصوصا علیه. الثّالث ، انّه لو کان منصوصا علیه لکان استقالته من الخلافة فی قوله : أقیلونی فلست بخیرکم وعلیّ فیکم من اعظم المعاصی اذ هو ردّ علی الله ورسوله فیکون قادحا فی إمامته.

[*اشتهاردی]

الرّابع ، انه لو کان منصوصا علیه لما شکّ عند موته فی استحقاقه الخلافة لکنه شکّ حیث قال : یا لیتنی کنت سألت رسول الله صلی الله علیه و آله هل للأنصار فی هذا الأمر حق أم لا. الخامس ، انّه لو کان منصوصا علیه لما أمره رسول الله بالخروج مع جیش اسامة ، لانه کان علیلا وقد نعیت إلیه نفسه حتی قال : نعیت إلی نفسی ویوشک أن أقبض لأنّه کان جبرئیل یعارضنی بالقرآن کلّ سنة مرّة وانّه عارضنی به السّنة مرّتین فلو کان والحال هذه والامام هو ابو بکر لما أمر بالتخلّف عنه ، لکنّه حثّ علی خروج الکلّ ، ولعن المتخلّف ، وانکر علیه لما تخلّف عنهم. السّادس ، انّه لا واحد من غیر علیّ من الجماعة الّذین ادّعیت لهم الإمامة یصلح لها فتعیّن هو علیه السلام. أمّا الأوّل فلانّهم کانوا ظلمة لتقدّم کفرهم ، فلا ینالهم عهد الإمامة لقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ).

قال : ثمّ من بعده ولده الحسن علیه السلام ثمّ الحسین ثمّ علیّ بن الحسین علیه السلام ثمّ محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام ثمّ جعفر بن محمّد الصّادق علیه السلام ثمّ موسی بن جعفر الکاظم علیه السلام ثم علیّ بن موسی الرّضا علیه السلام ثمّ محمّد بن علیّ الجواد علیه السلام ثمّ علیّ بن محمّد الهادی علیه السلام ثم الحسن بن علیّ العسکریّ علیه السلام ثم محمّد بن الحسن صاحب الزّمان صلوات الله علیهم بنصّ کلّ سابق منهم علی

%

[شماره صفحه واقعی : 50]

لاحقه ، وبالأدلّة السّابقة.

اقول : لما فرغ من اثبات إمامة علی علیه السلام ، شرع فی اثبات إمامة الأئمة القائمین بالأمر بعده ، والدّلیل علی ذلک من وجوه :

الأوّل ، النّصّ من النّبی صلّی الله علیه. فمن ذلک قوله للحسین علیه السلام : هذا ولدی الحسین إمام ابن امام أخو إمام أبو ائمّة تسعة تاسعهم قائمهم افضلهم.

ومن ذلک ما رواه جابر بن عبد الله الأنصاری قال لمّا قال الله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) قلت یا رسول الله عرفنا الله فأطعناه ، وعرفناک فأطعناک ، فمن أولی الأمر الّذی أمرنا الله تعالی بطاعتهم؟. قال : هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی أوّلهم أخی علیّ ثمّ من بعده الحسن ولده ، ثمّ الحسین ، ثمّ علیّ بن الحسین ، ثمّ محمّد بن علی ، وستدرکه یا جابر فإذا أدرکته فأقرئ منّی السّلام ، ثمّ جعفر بن محمّد ، ثمّ موسی بن جعفر ، ثمّ علیّ بن موسی الرّضا ، ثمّ محمّد بن علی ، ثمّ علیّ بن محمّد ، ثمّ الحسن بن علیّ ، ثمّ محمّد بن الحسن یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت جورا وظلما.

ومن ذلک ما روی عنه صلی الله علیه و آله انه قال : انّ الله اختار من الأیّام یوم الجمعة ، ومن الشّهور شهر رمضان ، ومن اللّیالی لیلة القدر ، واختار من النّاس الأنبیاء. واختار من الأنبیاء الرّسل ، واختارنی من الرّسل ، واختار منی علیّا ، واختارا من علیّ الحسن والحسین ، واختار من الحسین الأوصیاء وهم تسعة من ولده یمنعون عن هذا الدّین تحریف الضّالین ، وانتحال المبطلین ، وتأویل الجاهلین.

[*مدرس افغانی]

الثّانی ، النص المتواتر من کلّ واحد منهم علی لاحقه وذلک کثیر لا یحصی نقلته الإمامیة علی اختلاف طبقاتهم.

الثّالث ، انّ الإمام یجب أن یکون معصوما ، ولا شیء من غیرهم ، بمعصوم ، فلا شیء من غیرهم بإمام. أمّا الأوّل فقد مرّ بیانه ، وأمّا الثانی فبالإجماع انّه لم یدّع العصمة فی أحد إلا فیهم فی زمان کلّ واحد منهم ، فیکونوا هم الأئمة ، وبیانه کما تقدّم.

%

[شماره صفحه واقعی : 51]

الرّابع ، انّهم کانوا افضل من کلّ واحد من أهل زمانهم ، وذلک معلوم فی کتب السّیر والتّواریخ فیکونوا أئمة لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل.

الخامس ، أن کلّ واحد منهم ادّعی الإمامة وظهر المعجز علی یده فیکون إماما. وبیان ذلک قد تقدّم ومعجزاتهم قد نقلتها الإمامیة فی کتبهم فعلیک فی ذلک بکتاب خرائج الجرائح للراوندی وغیره من الکتب فی هذا الفنّ.

[*اشتهاردی]

فائدة : الإمام الثّانی عشر علیه السلام حیّ موجود من حین ولادته ، وهی سنة ستّ وخمسین ومأتین إلی آخر زمان التّکلیف ، لأنّ کلّ زمان لا بدّ فیه من إمام معصوم لعموم الأدلّة ، وغیره لیس بمعصوم ، فیکون هو الإمام. وأمّا الاستبعاد ببقاء مثله فباطل ، لأنّ ذلک ممکن ، خصوصا وقد وقع فی الأزمنة السّالفة فی حقّ السّعداء والأشقیاء ما هو أزید من عمره علیه السلام. وأمّا سبب خفائه ، فإمّا لمصلحة استاثر الله بعلمها ، أو لکثرة العدوّ وقلّة الناصر ، لأنّ حکمته تعالی وعصمته علیه السلام لا یجوز معهما منع اللّطف فیکون من الغیر المعادی ، وذلک هو المطلوب - اللهم عجّل فرجه و أرنا فلجه ، واجعلنا من أعوانه وأتباعه ، وارزقنا طاعته و رضاه ، واعصمنا مخالفته وسخطه بحقّ الحقّ والقائل بالصّدق.

الفصل السّابع : فی المعاد

صوت

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : الفصل السّابع فی المعاد.

اتّفق المسلمون کافّة علی وجوب المعاد البدنیّ ، ولأنّه لولاه لقبح التّکلیف ، ولأنه ممکن ، والصّادق قد أخبر بثبوته فیکون حقّا ، والآیات الدّالة علیه والإنکار علی جاحده.

اقول : المعاد زمان العود ومکانه ، والمراد به هنا هو الوجود الثّانی للاجسام وإعادتها بعد موتها وتفرّقها ، وهو حقّ واقع خلافا للحکماء. والدّلیل علی ذلک من وجوه :

الأوّل ، إجماع المسلمین علی ذلک من غیر نکیر بینهم فیه ، وإجماعهم حجّة.

الثّانی ، انه لو لم یکن المعاد حقا لقبح التکلیف ، والتّالی باطل ، فالمقدّم مثله.

%

[شماره صفحه واقعی : 52]

بیان الشّرطیّة أنّ التّکلیف مشقّة مستلزمة للتعویض عنها ، فانّ المشقّة من غیر عوض ظلم ، وذلک العوض لیس بحاصل فی زمان التّکلیف ، فلا بدّ حینئذ من دار أخری یحصل فیها الجزاء علی الأعمال ، وإلّا لکان التّکلیف ظلما وهو قبیح ، تعالی الله عنه.

الثّالث ، أنّ حشر الأجسام ممکن ، والصّادق أخبر بوقوعه ، فیکون حقّا. وأمّا إمکانه فلانّ أجزاء المیّت قابلة للجمع ، وإفاضة الحیاة علیها ، وإلّا لما اتّصف بها من قبل ، والله تعالی عالم بأجزاء کلّ شخص لما تقدّم من أنّه عالم بکلّ المعلومات ، وقادر علی جمعها لأنّ ذلک ممکن. والله تعالی قادر علی کلّ الممکنات ، فثبت أنّ إحیاء الأجسام ممکن. وأمّا انّ الصّادق أخبر بوقوع ذلک ، فلانّه ثبت بالتواتر انّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یثبت المعاد البدنیّ ویقول به فیکون حقّا وهو المطلوب.

الرابع ، دلالة القرآن علی ثبوته والإنکار علی جاحدة فیکون حقّا. أمّا الأوّل فالآیات الدّالة علیه کثیرة نحو قوله تعالی : (وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ رَمِیم قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ) وغیر ذلک من الآیات.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

قال : وکلّ من له عوض أو علیه یجب بعثه عفلا وغیره یجب إعادته سمعا.

اقول : الّذی یجب اعادته علی قسمین : أحدهما ، یجب إعادته عقلا وسمعا ، وهو کلّ من له حقّ من ثواب أو عوض لیصل حقّه إلیه ، وکلّ من علیه حقّ من عقاب أو عوض لاخذ الحقّ منه. وثانیهما من لیس له حقّ ولا علیه حقّ من باقی الأشخاص إنسانیّة کان أو غیرها من الحیوانات الإنسیّة والوحشیّة ، وذلک یجب إعادتها سمعا لدلالة القرآن والأخبار المتواترة علیه.

قال : ویجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله فمن ذلک الصّراط والمیزان وإنطاق الجوارح وتطایر الکتب لإمکانها ، وقد أخبر الصّادق بها فیجب الاعتراف بها.

%

[شماره صفحه واقعی : 53]

اقول : لما ثبت نبوة نبیّنا صلی الله علیه و آله وعصمته ثبت أنّه صادق فی کل ما أخبر بوقوعه ، سواء کان سابقا علی زمانه کإخباره عن الأنبیاء السّالفین وأممهم والقرون الماضیة وغیرها ، أو فی زمانه کإخباره بوجوب الواجبات وتحریم المحرّمات وندب المندوبات والنّص علی الأئمة وغیر ذلک من الأخبار ، أو بعد زمانه فإمّا فی دار التّکلیف کقوله صلی الله علیه و آله لعلی : ستقاتل بعدی النّاکثین والقاسطین والمارقین أو بعد التّکیف کأحوال الموت وما بعده ، فمن ذلک عذاب القبر والصّراط والمیزان والحساب وانطاق الجوارح وتطایر الکتب وأحوال القیمة وکیفیّة حشر الأجسام وأحوال المکلّفین فی البعث. ویجب الاقرار بذلک اجمع والتصدیق به ، لان ذلک کلّه امر ممکن لا استحالة فیه وقد أخبر الصّادق بوقوعه فیکون حقا.

[*اشتهاردی]

قال : ومن ذلک الثّواب والعقاب وتفصیلهما المنقولة من جهة الشّرع صلوات الله علی الصّادع به.

اقول : انّ من جملة ما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله الثّواب والعقاب ، وقد اختلف فی انّهما معلومان عقلا أمّ سمعا. أمّا الأشاعرة فقالوا سمعا ، وأمّا المعتزلة فقال بعضهم بانّ الثّواب سمعیّ اذ لا یناسب الطّاعات ولا یکافی ما صدر عنه من النّعم العظیمة فلا یستحقّ علیه شیء فی مقابلتها وهو مذهب البلخی. وقال معتزلة البصرة انّه عقلی لاقتضاء التکلیف ذلک ، ولقوله : جزاء بما کانوا یعملون. وأوجبت المعتزلة العقاب للکافر وصاحب الکبیرة حتما. وقد تقدّم لک من مذهبنا ما یدلّ علی وجوب الثّواب عقلا. وأمّا العقاب فهو وان اشتمل علی اللطفیّة ، لکن لا یجزم بوقوعه فی غیر الکافر الّذی لا یموت علی کفره ،

[*مدرس افغانی]

وهنا فوائد :

الأوّل ، یستحقّ الثّواب والمدح بفعل الواجب والمندوب وفعل ضدّ القبیح أو الإخلال به بشرط أن یفعل الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه والمندوب کذلک. وکذا فعل ضدّ القبیح أو الاخلال به لقبحه لا لأمر آخر غیر ذلک ، ویستحقّ العقاب والذّم بفعل القبیح والاخلال بالواجب.

%

[شماره صفحه واقعی : 54]

الثّانی ، یجب دوام الثّواب والعقاب للمستحقّ مطلقا ، کما فی حقّ من یموت علی إیمانه ومن یموت علی کفره ، لدوام المدح والذّم علی ما یستحقّان به ، ویحصل نقیض کلّ واحد منهما لو لم یکن دائما إذ لا واسطة بینهما ، ویجب أن یکونا خالصین من مخالطة الضّد وإلّا لم یحصل مفهومهما ، ویجب اقتران الثّواب بالتّعظیم والعقاب بالإهانة ، لأنّ فاعل الطّاعة مستحقّ للتّعظیم مطلقا وفاعل المعصیة مستحقّ للإهانة مطلقا.

[*اشتهاردی]

الثّالث ، استحقاق الثّواب یجوز توقّفه علی شرط إذ لو لا ذلک لکان العارف بالله تعالی مع جهله بالنبی صلی الله علیه و آله مستحقّا له وهو باطل ، فإذن هو مشروط بالموافاة لقوله تعالی : (لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ) ولقوله تعالی : (وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِی الدُّنْیا وَالْآخِرَةِ وَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ).

الرّابع ، الّذین آمنوا ولم یلبسوا ایمانهم بظلم أولئک یستحقّون الثّواب الدّائم مطلقا ، والّذین کفروا وماتوا وهم کفّار اولئک یستحقّون العقاب الدّائم مطلقا ، والّذی آمن وخلط عملا صالحا وآخر سیّئا ، فإن کان السیّئ صغیرا فذلک یقع مغفورا إجماعا ، وإن کان کبیرا فإمّا أن یوافی بالتّوبة فهو من أهل الثّواب مطلقا اجماعا ، وإن لم یواف بها فإمّا أن یستحقّ ثواب إیمانه أولا ، والثّانی باطل لاستلزامه الظلم ولقوله تعالی : (فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ) فتعیّن الأوّل. فأمّا ان یثاب ثمّ یعاقب وهو باطل للإجماع ، علی انّ من دخل الجنّة لا یخرج منها فحینئذ یلزم بطلان العقاب ، أو یعاقب ثمّ یثاب وهو المطلوب. ولقوله صلی الله علیه و آله فی حق هؤلاء : یخرجون من النّار وهم کالحمم أو کالفحم فیراهم أهل الجنّة فیقولون هؤلاء جهنّمیّون فیؤمر بهم فیغمسون فی عین الحیوان فیخرجون ووجوههم کالبدر فی لیلة تمامة.

وأمّا الآیات الدّالّة علی عقاب العصاة وخلودهم فی النّار ، فالمراد بالخلود هو المکث الطویل ، واستعماله بهذا المعنی کثیر. والمراد بالفجّار والعصاة الکاملون فی فجورهم

%

[شماره صفحه واقعی : 55]

وعصیانهم وهم الکفّار ، بدلیل قوله تعالی : (أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَةُ الْفَجَرَةُ) توفیقا بینه وبین الآیات الدّالّة علی اختصاص العقاب بالکفّار نحو قوله تعالی : (إِنَّ الْخِزْیَ الْیَوْمَ وَالسُّوءَ عَلَی الْکافِرِینَ) وغیر ذلک من الآیات.

[*اشتهاردی]

[*مدرس افغانی]

ثمّ اعلم ، إنّ صاحب الکبیرة إنّما یعاقب إذا لم یحصل له أحد الامرین : الأوّل ، عفو الله ، فانّ عفوه مرجو متوقّع خصوصا وقد وعد به فی قوله : (وَیَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ إِنَّ اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ ، إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلی ظُلْمِهِمْ). وخلف الوعد غیر مستحسن من الجواد المطلق ، ولتمدّحه بأنّه غفور رحیم ، ولیس ذلک متوجّها إلی الصّغائر ولا إلی الکبائر بعد التوبة للإجماع علی سقوط العقاب فیهما فلا فائدة فی العفو حینئذ ، فتعیّن أن یکون الکبائر قبل التّوبة وذلک هو المطلوب. الثّانی ، شفاعة نبینا رسول الله صلی الله علیه و آله فان شفاعته متوقّعة بل واقعة لقوله تعالی : (وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِکَ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِناتِ) وصاحب الکبیرة مؤمن لتصدیقه بالله ورسوله وإقراره بما جاء به النبیّ ، وذلک هو الإیمان ، إذ الایمان فی اللّغة هو التّصدیق وهو هنا کذلک. ولیست الأعمال الصّالحة جزء منه لعطفها علی الفعل المقتضی لمغایرتها له ، وإذا أمر بالاستغفار لم یترکه لعصمته ، واستغفاره مقبول لأمّته تحصیلا لمرضاته لقوله تعالی : (وَلَسَوْفَ یُعْطِیکَ رَبُّکَ فَتَرْضی) هذا مع قوله صلی الله علیه و آله : ادّخرت شفاعتی لأهل الکبائر من أمّتی.

واعلم إنّ مذهبنا أنّ الائمة علیهم السلام لهم الشّفاعة فی عصاة شیعتهم ، کما هو لرسول الله صلی الله علیه و آله من غیر فرق ، لأخبارهم علیهم السلام بذلک ، مع عصمتهم النّافیة للکذب عنهم.

[*اشتهاردی]

الخامس ، یجب الاقرار والتّصدیق بأحوال القیمة وأوضاعها وکیفیّة الحساب وخروج النّاس من قبورهم عراة ، وکون کلّ نفس معها سائق وشهید ، وأحوال النّاس فی الجنّة وتباین طبقاتهم وکیفیّة نعیمها من المأکل والمشرب والمنکح وغیر ذلک ممّا لا عین رأت ، ولا أذن سمعت ، ولا خطر علی قلب بشر ، وکذا أحوال النّار وکیفیّة

%

[شماره صفحه واقعی : 56]

العقاب فیها ، وأنواع آلامها ، علی ما وردت بذلک الآیات والأخبار الصحیحة. وأجمع علیه المسلمون ، لأنّ ذلک جمیعه أخبر به الصّادق علیه السلام مع عدم استحالته فی العقل ، فیکون حقّا وهو المطلوب.

[*مدرس افغانی]

قال : ووجوب التّوبة.

اقول : التّوبة هی النّدم علی القبیح فی الماضی ، والتّرک له فی الحال والعزم علی عدم المعاودة إلیه فی استقبال ، وهی واجبة لوجوب النّدم إجماعا علی کلّ قبیح أو إخلال بواجب ، ولدلالة السّمع علی وجوبها ، ولکونها دافعة للضّرر ، ودفع الضّرر وإن کان مظنونا واجب ، فیندم علی القبیح لکونه قبیحا ، لا لخوف النّار ولا لدفع الضّرر عن نفسه وإلّا لم تکن توبة.

ثمّ اعلم ، انّ الذّنب إمّا فی حقّه تعالی أو فی حقّ آدمیّ فإن کان فی حقّه تعالی ، فإمّا من فعل قبیح فیکفی فیه النّدم والعزم علی عدم المعاودة ، أو من إخلال بواجب ، فإمّا أن یکون وقته باقیا فیاتی به ، وذلک هو التّوبة منه ، أو خرج وقته ، فإمّا أن یسقط بخروج وقته کصلاة العیدین فیکفی النّدم والعزم ، أو لا یسقط فیجب قضاؤه. وإن کان فی حقّ آدمیّ ، فإمّا أن یکون إضلالا فی دین بفتوی مخطیة ، فالتّوبة إرشاده وإعلامه بالخطاء ، أو ظلما لحقّ من الحقوق ، فالتّوبة منه إیصاله إلیه أو إلی وارثه أو الاتّهاب ، وان تعذّر علیه ذلک فیجب العزم علیه.

[*اشتهاردی]

قال : والأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر بشرط أن یعلم الآمر ، والنّاهی کون المعروف معروفا والمنکر منکرا ، وأن یکون مما سیقعان ، فإنّ الأمر بالماضی والنّهی عنه عبث ، وتجویز التّأثیر والأمن من الضّرر.

اقول : الأمر طلب الفعل من الغیر علی جهة الاستعلاء ، والنّهی طلب التّرک علی

%

[شماره صفحه واقعی : 57]

جهة الاستعلاء أیضا. والمعروف کلّ فعل حسن اختصّ بوصف زائد علی حسنه. والمنکر هو القبیح.

[*مدرس افغانی]

اذا تقرّر هذا فهنا بحثان :

الأوّل ، اتّفق العلماء علی وجوب الأمر بالمعروف الواجب والنّهی عن المنکر ، واختلفوا من بعد ذلک فی مقامین :

الأوّل ، هل الوجوب عقلیّ أو سمعیّ؟ فقال الشیخ الطوسی - رحمه الله - بالأوّل ، والسیّد المرتضی - رحمه الله - بالثّانی ، واختاره المصنّف. واحتجّ الشیخ بانّهما لطفان فی فعل الواجب وترک القبیح ، فیجبان عقلا. قیل علیه انّ الوجوب العقلیّ غیر مختصّ باحد فحینئذ یجب علیه تعالی ، وهو باطل ، لانه ان فعلهما لزم أن یرتفع کلّ قبیح ، ویقع کلّ واجب. إذا الامر هو الحمل علی الشّیء ، والنّهی هو المنع منه ، لکنّ الواقع خلافه ، وإن لم یفعلهما لزم إخلاله بالواجب ، لکنّه حکیم. وفی هذا الایراد نظر. وأمّا الدّلیل السّمعیة علی وجوبهما فکثیرة ،

[*اشتهاردی]

المقام الثّانی ، هما واجبان علی الأعیان أو الکفایة؟ فقال الشیخ بالأوّل ، والسیّد بالثّانی. احتجّ الشیخ بعموم الوجوب من غیر اختصاص بقوله تعالی : (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ). احتجّ السیّد بانّ المقصود وقوع الواجب وارتفاع القبیح ، فمن قام به کفی عن الآخر فی الامتثال ، ولقوله تعالی : (وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ).

البحث الثّانی فی شرائط وجوبهما ، وذکر المصنّف هنا أربعة : الأوّل ، علم الآمر والنّاهی بکون المعروف معروفا والمنکر منکرا ، اذ لو لا ذلک لأمر بما لیس بمعروف ، ونهی عمّا لیس بمنکر. الثّانی ، کونهما ممّا یتوقّعان فی المستقبل ، فان الأمر بالماضی والنّهی عنه عبث والعبث قبیح. الثّالث ، أن یجوز الآمر والنّاهی تأثیر أمره أو نهیه ، فانّه اذا تحقّق عنده أو غلب علی ظنّه عدم ذلک ارتفع الوجوب. الرّابع ، أمن الآمر والنّاهی من الضّرر الحاصل بسبب الأمر او النّهی امّا إلیهما أو لأحد من المسلمین. فان غلب

%

[شماره صفحه واقعی : 58]

عندهما حصول ذلک ارتفع الوجوب أیضا ، ویجبان بالقلب واللّسان والید ولا ینتقل الی الأصعب مع إنجاع الأسهل.

فهذا ما تهیّا لی تتمیمه وکتابته ، واتّفق لی جمعه وترتیبه ، مع ضعف باعی ، وقصر ذراعی ، هذا مع حصول الأسفار ، وتشویش الأفکار ، لکنّ المرجوّ من کرمه تعالی أن ینفع به کما نفع بأصله ، وأن یجعله خالصا لوجهه ، إنّه سمیع مجیب ، والله خیر موفّق ومعین.

والحمد لله ربّ العالمین ، وصلّی الله علی محمّد وآله أجمعین.

%

[شماره صفحه واقعی : 59]

فهرست نام های خاصّ و فرقه ها و گروه ها

ابراهیم الخلیل 7 / 18

ابن عبّاس 39 / 2 ، 46 / 11

ابو بکر ، ابو بکر بن ابی قحافة 45 / 6 ، 46 / 1 ،

49 / 22 و 23 ، 50 / 12

ابو جعفر الطّوسی الطوسی

ابو الحسن الاشعری 27 / 5 ، 46 / 14

ابو الحسین البصری 13 / 22 ، 14 / 9 و 13 و 17

ابو علی الجبائی 46 / 13 و 15

ابو منصور الحسن بن یوسف الحلّی

ابو هاشم 46 / 13

ارباب الفقه 46 / 19

ارسطو 39 / 3

اسامة 50 / 9

الإسماعیلیة 42 / 4

الاشاعرة ، الاشعریة 12 / 7 ، 14 / 1 و 13 ، و 15 ،

15 / 9 ، 16 / 13 و 16 و 20 ، 17 / 7 و 19 ، 18 / 7 ، 22 / 13 ، 24 / 7

، 26 / 6 ، 27 / 6 ، 28 / 9 و 17 ، 29 / 5 ، 31 / 6 ، 34 / 20 ، 37 / 19 ، 40 /

17 و 18 ، 46 / 14

اصحابنا ، اصحابنا الاثنا عشریّة ، اصحابنا - الامامیّة

29 / 7 ، 38 / 9 ، 40 / 18 ، 42 / 4 و 5 ، 44 / 2

اصحاب التفسیر 46 / 10

الامامیّة 17 / 10 ، 26 / 8 ، 27 / 9 ، 37 / 20 ،

51 / 20

اهل الإنجیل 47 / 1

اهل التوریة 47 / 1

اهل الحلّ والعقد 3 / 8

اهل الزّبور 47 / 2

اهل السّنة 44 / 1

اهل الفرقان 47 / 1

%

[شماره صفحه واقعی : 60]

الأنبیاء 16 / 18

الائمة علیهم السلام 56 / 17

البراهمة 34 / 19

بعض الاخوان 2 / 2

البلخی 11 / 21 ، 14 / 11

البهشمیّة 24 / 8

التّابعین 46 / 8

الثّنویّة 11 / 20

جابر بن عبد الله الانصاری 51 / 6 و 9 و 10

الجبائیان 11 / 22

جعفر بن محمّد الصّادق علیه السلام 50 / 17 ، 51 / 11

الحسن علیه السلام 50 / 16 ، 51 / 9 و 16

حسن بن علی العسکریّ علیه السلام 50 / 20 ، 51 / 12

الحسین علیه السلام 50 / 16 ، 51 / 4 و 5 و 10 و 16

الحکماء 11 / 20 ، 13 / 12 و 22 20 / 18 ، 22 / 12

، 23 / 11 و 21 ، 24 / 13

حکماء الهند 25 / 11 ، 26 / 18

الحنابلة 17 / 1 و 9 و 20

الحشویّة 37 / 18

الحلّی ، ابو منصور الحسن بن یوسف بن

علی بن المطهّر 1 / 16 المصنّف

الخلیل 39 / 3

الخوارج 36 / 17 ، 40 / 17

الرّاوندی 52 / 5

رسول الله صلی الله علیه و آله 43 / 10 ، 44 / 17 ، 45 / 5 و 13 ،

47 / 6 ، 49 / 2 ، 50 / 9 ، 51 / 7

رؤساء المجتهدین 46 / 19

الزّیدیّة 27 / 8 ، 44 / 8

سیبویه 39 / 3

الشّاعر 47 / 20

الشّیعة 45 / 6 و 9

صاحب الارغفة 46 / 21

صاحب الیاقوت 20 / 19

الصّحابة 46 / 8

الطّوسی (الشیخ ...) 2 / 13 ، 58 / 5 و 6 و 12

العارفین 21 / 10

العبّاس ، العبّاس بن عبد المطلب 45 / 5 ، 46 / 1

العلماء 46 / 8

علیّ ، علیّ بن ابی طالب 44 / 18 ، 45 / 2

%

[شماره صفحه واقعی : 61]

و 6 و 16 و 22 ، 46 / 1 و 22 ، 47 / 14 ، 48 / 8 و

14 و 21 و 22 ، 49 / 2 و 6 و 22 و 23 ، 51 / 9 و 16 ، 54 / 4

علیّ بن الحسین علیه السلام 50 / 17 ، 51 / 10

علیّ بن محمّد الهادی علیه السلام 50 / 19 ، 51 / 12

علیّ بن موسی الرّضا علیه السلام 50 / 18 ، 51 / 11

عیسی 21 / 9

الفضلاء (بعض ...) 40 / 10

القاسطین 54 / 5

الکرّامیة 14 / 15 و 16 ، 15 / 10 ، 17 / 1 و 9 ،

20 / 4 ، 21 / 21 ، 22 / 13

المارقین 54 / 5

المتکلّمین 10 / 19 ، 20 / 21 ، 23 / 11 و 13 ، 24

/ 13 و 14 ، 26 / 6

المتصوّفة 20 / 1 ، 21 / 10

المجسّمة 19 / 12 ، 22 / 13

محمّد ، محمّد بن عبد الله 1 / 5 ، 3 / 8 ، 35 / 19

، 36 / 7

محمّد بن الحسن صاحب الزّمان (عج) 50 / 20 ، 51 /

13

محمد بن الحنفیّة 46 / 13

المرتضی (السیّد ... علم الهدی الموسوی) 38 / 14 ،

58 / 6 و 12 و 14

محمّد بن علیّ الباقر علیه السلام 50 / 17 ، 51 / 10

محمّد بن علیّ الجواد علیه السلام 50 / 19 ، 51 / 12

المسلمون ، المسلمین 14 / 8 ، 16 / 14 ، 45 / 5

المسیح 21 / 8

مسیلمة الکذّاب 36 / 15

المصنّف (- الحلّی ، الحسن بن یوسف) 8 / 4 ، 19 / 1

، 29 / 1 ، 30 / 5 ، 31 / 14 ، 37 / 21 ، 38 / 10 ، 42 / 4 ، 45 / 7 و

14 ، 58 / 6 و 17

المعتزلة 14 / 14 و 15 و 16 ، 15 / 12 ، 16 / 16 ،

17 / 1 و 20 ، 22 / 12 ، 26 / 8 ، 27 / 8 ، 28 / 8 و 19 ، 29 / 6 ، 31 / 5 ، 40

/ 17 و 18 ، 46 / 12 ، 54 / 13 و 16

معتزلة البصرة 54 / 15

%

[شماره صفحه واقعی : 62]

المفسّرین 48 / 8

الملاحدة 25 / 11 ، 26 / 17

موسی علیه السلام 17 / 11 ، 23 / 1 و 2 و 5 ، 48 / 23

موسی بن جعفر الکاظم علیه السلام 50 / 18 ، 51 / 11

النبیّ صلی الله علیه و آله 3 / 18 ، 44 / 18 ، 45 / 9 و 15 / و 19

، 48 / 11 ، 46 / 21 ،

49/ 17 ، 53 / 8 ، 54 / 1 و 12 ، 55 / 7 ، 56 / 13

النّصاری 17 / 22 ، 19 / 22 ، 21 / 8

النّصیریّة 21 / 9

النّظام 11 / 21

النّجار 14 / 10

نوح علیه السلام 18 / 2

هارون 48 / 22

%

[شماره صفحه واقعی : 63]

فهرست نام کتابها

الألفین 47 / 15

الباب الحادی عشر 1 / 13 ، 2 / 12

الخطبة الشقشقیّة 49 / 13

التّنزیل (- القرآن) ، 8 / 3

تنزیه الأنبیاء 38 / 13

الحادی عشر (الباب ...) 2 / 12

خرائج الجرائح 52 / 5

القرآن الکریم 18 / 5 ، 35 / 20 ، 36 / 17 ، 47 /

12

الکتاب العزیز (- القرآن) 37 / 4 ، 38 / 11

مصباح المتهجّد 2 / 12

منهاج الصّلاح فی مختصر المصباح 2 / 14

نهج البلاغة 46 / 16 ، 49 / 13

النّافع یوم الحشر فی شرح باب الحادی عشر 2 / 8

الیاقوت 20 / 19

%

[شماره صفحه واقعی : 64]

مفتاح الباب

اشارة

از ابو الفتح بن مخدوم الخادم الحسینیّ العربشاهی

%

[شماره صفحه واقعی : 65]

%

[شماره صفحه واقعی : 66]

بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

فاتحة کل باب عظیم و دیباجة کل کتاب کریم

نحمدک یا من دلّ علی ذاته بذاته ، وفتح من کلّ ذرّة من ذرّات مصنوعاته بابا إلی إثبات صفاته ، وشرح صدور عبّاد العباد بأنوار آیاته ، وأوضح طریق المبدأ والمعاد بنصب رایاته. ونشکرک یا من أنعمنا تهذیب أصول الأحکام وتحریر فروع الإسلام ، وألهمنا قواعد المنطق والکلام ، لیتوسّل بها إلی ذروة المقاصد ونهایة المرام. ونصلّی علی نبیّک محمّد مدینة العلم وعلی بابها الفاتح لباب الشّرائع والشّارح لکتابها ، وآله خزّان خزائن المعارف والحکم وأبوابها ، سیّما الباب الحادی عشر الحجّة القائم المنتظر ، مظهر کنوز الرّحمة ومظهر رموز القضاء والقدر ، صلاة دائمة قائمة إلی یوم المحشر.

وبعد ، فهذا مفتاح للباب الملحق بمختصر المصباح ، بل مصباح یغنیک نوره عن الصّباح ، مثل نوره کمشکاة فیها مصباح ، نور علی نور ، وبه یشرح الصّدور ویجری مجری اصله فی الظّهور ، رتّبه المسکین المستعین باللّطف الرّبانی والعون الالهی ، ابو الفتح بن مخدوم الخادم الحسینی العربشاهی - فتح الله علیه أبواب حقایق الأشیاء کما هی - لیتوسّل به الی تقبیل العتبة العلیّة والسّدة السّنیّة ، لحضرة الخاقان الأعظم الأکرم ، مالک رقاب الأمم ، سلطان سلاطین العالم ، وبرهان خواقین بنی آدم وصنادید العرب والعجم ، حارس بلاد الإیمان فی الآفاق ، وجالس سریر الخلافة بالإرث والاستحقاق ، وفارس مضمار الشّجاعة والعدالة والسّخاوة بالاتّفاق ، حسامه کالسّحاب البارق علی مفارق الأعداء ، وصمصامه کالهواء المحترق المحیط بأهل الأهواء ، وأعلامه کشجرة طیّبة

%

[شماره صفحه واقعی : 67]

أصلها ثابت وفرعها فی السماء ، مشیّد أرکان الشّریعة المصطفویّة والطّریقة المرتضویّة ، ومجدّد قواعد الملّة الجلیلة الاثنا عشریّة ، أحیی شعائر الشّرع المبین بعد اندراسها ، وأعلی معالم الدّین المبین غبّ انطماسها ، لم یظفر الدّوران بمثله من ذریّة خیر البشر ، ولم تکتحل عین الزّمان بشبهه بعد الائمة الاثنا عشر. احمرّت الشّمس خجلة من غرّته الغرّاء ، فتلألأ عنها الانوار ، وغرق السّحاب فی عرق الحیاء من راحته السّمحاء ، فتقاطر منه أقطار الأمطار.

له همم ، لا منتهی لکبارها

وهمّته الصغری أجلّ من الدّهر

له راحة لو أنّ معشار جودها

علی البرّ کان البرّ أندی من البحر

خلف الائمّة المعصومین ، وخلیفة الله فی الأرضین ، ملجأ الفرقة النّاجیة ، ومرجع الشّیعة الرّاجیة ، تراهم فی ظلّ حمایته یتنعّمون فی عیشة راضیة فی جنّة عالیة ، ناصر بلاد الایمان وناشر آثار العدل والاحسان ، واسطة العیش لاهل الدّوران ، ومقدّمة الجیش لصاحب الزّمان ، المؤیّد من عند الله العلیّ القویّ المنّان ، أبو المظفّر شاه طهماسب الحسینیّ الموسوی الصّفویّ ، بهادر خان ، خلّد الله تعالی ظلال خلافته ومعدلته علی العالمین ، وجعله من أنصار الدّین بحضرة صاحب الأمر وتحت لوائه من الشّاهدین. والمسئول من فضل أمیر المؤمنین وعترته الطّیبین الطّاهرین - صلوات الله علیه وعلیهم أجمعین - سیّما سمیّه الامام الثّامن والهمام الضّامن ، الّذی وفّقت باستخراج هذا السّرّ الخفیّ من تحت نقابه أو ان استسعادی بخدمة عتبته وبابه ، أن یقع هذا المعمول فی معرض القبول ، وینتفع به الفحول من أرباب العقول ، فإن وقع من خدّام سدّته السنیّة موقع الرّضاء فهو ببرکة العتبة العلمیّة لحضرة الرّضاء ، والّا فمن قصور عامله فی الاستحقاق والاسترضاء.

وها أنا أفیض فی شرح المرام مستفیضا من المبدأ الفیّاض العلّام.

فاقول : قال استاد البشر ، العقل الحادی عشر ، العلّامة المعتبر ، الشّیخ جمال الملّة والدّین حسن بن یوسف بن علی بن المطهّر ، قدّس الله تعالی روحه الأطهر وضریحه الأنور :

%

[شماره صفحه واقعی : 68]

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الباب الحادی عشر ، لمّا اختصر المصنّف کتاب مصباح المتهجد الّذی ألّفه الشّیخ ابو جعفر الطّوسی - قدّس سرّه - فی أعمال السّنة من العبادات ، ورتّب ذلک المختصر علی عشرة أبواب ، ألحق به الباب الحادی عشر لبیان الاعتقادات ، بناء علی ما انعقد علیه الإجماع من أنّ العبادة لا تصحّ إلّا بعد تصحیح الاعتقاد ، ولأنّ العبادة لا تتحقّق إلّا بعد معرفة المعبود.

وانّما أورد بیان الاعتقادات فی الباب الحادی عشر ولم یجعل بابها أوّل الأبواب ، مع أنّ الظّاهر تقدیم الاعتقاد علی العبادة ، إبقاء لترتیب المختصر المفروغ عنه علی حاله ، ورعایة لتقدیم ما هو المقصود الأهمّ فی هذا المقام ، أعنی اختصار ذلک المرام. ثمّ کلّ واحد من الأبواب المذکورة عبارة عن طائفة من ألفاظ مخصوصة دالّة علی معان مخصوصة ، بناء علی القول المختار فی أسماء الکتب وأجزائها. ووجه تسمیتها بالباب ، أنّ المعانی إنّما تستفاد من الألفاظ ، کما انّ البیوت تؤتی من أبوابها.

واعلم أنّ المصنّف لم یجعل التحمید جزء لهذا الباب کالتّسمیة اکتفاء بما تضمّنه البسملة ، او بمجرّد أداء الحمد لا علی سبیل الجزئیّة هضما لنفسه. ولا یبعد أن یقال إنّه اکتفی فی التّسمیة والتّحمید فی الملحق به علی أن یکون إیراد البسملة هاهنا من تصرّف النّاسخین.

فیما یجب علی عامّة المکلّفین ، أی فی مسائل یجب معرفتها علی جمیع المکلّفین ، أو فی تحصیل ما یجب علیهم من المعارف.

والوجوب من الأحکام الشّرعیّة الّتی ینقسم إلیها فعل المکلّف. وحاصل التّقسیم

%

[شماره صفحه واقعی : 69]

أنّ فعل المکلّف إن کان بحیث یثاب علی فعله ویعاقب علی ترکه فهو الواجب ، وإن کان بحیث یثاب علی فعله ولا یعاقب علی ترکه فهو المندوب ، وإن کان یثاب علی ترکه ویعاقب علی فعله فهو الحرام ، وإن کان یثاب علی ترکه ولا یعاقب علی فعله فهو المکروه ، وإن کان بحیث لا یثاب ولا یعاقب علی فعله ولا علی ترکه فهو المباح ، وسیجیء تفصیل ذلک فی فصل العدل إن شاء الله تعالی.

فالواجب فعل مکلّف یثاب علی فعله ویعاقب علی ترکه ، وهو اعمّ من العینیّ والکفائیّ ، لکنّ المراد منه هاهنا هو العینیّ کما هو المتبادر ، ویدلّ علیه قوله : فلا بدّ من ذکر ما لا یمکن جهله علی أحد من المسلمین. وینبغی أن یعلم أنّ المراد من فعل المکلّف أعمّ من فعل الجوارح والقلب علی ما هو متعارف اللّغة لیشمل وجوب الإیمان ، ضرورة أنّه من الأحکام الشّرعیة وان لم یکن عملیّا کما صرّح به فی التلویح. فعلی هذا لا حاجة الی صرف الواجب هاهنا عمّا هو المتعارف فی الأصول وحمله علی ما یکون جهله سببا لاستحقاق العقاب ، ولعرفانه مدخل فی استحقاق الثواب کما فعله بعض الشّارحین ، علی أنّ هذا المعنی غیر صحیح فیما نحن فیه ، إذ المصنّف جعل الواجب معرفة اصول الدّین ، وذلک المعنی لا یصدق علیها بل إنّما یصدق علی نفس أصول الدّین. فالاقرب إلی الصّواب أن یفسّر بمعرفة یکون تحصیلها سببا لاستحقاق الثّواب ، وترک تحصیلها سببا لاستحقاق العقاب. والمراد من المکلّفین العاقلون البالغون ، وستعرف معنی التّکلیف لغة واصطلاحا عن قریب.

من معرفة أصول الدّین بیان لمعرفة ما یجب أو لنفسه.

والمعرفة یطلق فی المشهور علی معان :

منها مطلق الإدراک علی أن یکون مرادفا للعلم بمعنی حصول صورة الشّیء فی العقل.

ومنها إدراک البسائط ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک المرکبات.

ومنها إدراک الجزئیّات ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک الکلیّات.

ومنها التّصور ، وفی مقابلتها العلم بمعنی التّصدیق ، ولعلّه بهذه المعانی یقال : عرفت الله دون علمته ، فاعرف.

%

[شماره صفحه واقعی : 70]

ومنها الادراک المسبوق بالجهل.

ومنها الأخبار من الاداراکین لشیء واحد تخلّل بینهما جهل ولا یعتبر شیء من هذین القیدین فی العلم ولهذا یقال : الله عالم لا عارف وأنت تعلم انّه یناسب حمل المعرفة هاهنا علی أکثر هذه المعانی خصوصا ما قبل الاخیر ، کما لا یخفی علی من له أدنی معرفة.

والأصول جمع الاصل ، وهو فی اللّغة ما یبنی علیه الشّیء ، وفی الاصطلاح یطلق علی الرّاجح والقاعدة والدلیل والاستصحاب.

ثمّ الدین والشّریعة والملّة ألفاظ مترادفة باعتبار معناه العرفی یطلق کلّ منها علی الطّریقة المأخوذة من النّبیّ صلی الله علیه و آله ، الا انّها من حیث انّها یترتّب علیها الجزاء تسمّی دینا ، من قولهم : کما تدین تدان ، ومن حیث انّها محلّ الوصول إلی زلال الحیاة الأبدیّة وکمال السّعادة السرمدیّة تسمّی شریعة ، من شریعة الماء بمعنی مورده ، ومن حیث انّها تملّ وتتعب النفوس او تملی وتکنب تسمّی ملّة من الاملال بمعنی الاتعاب او الاملاء.

والمراد باصول الدین هاهنا الأمور الخمسة المذکورة من التوحید والعدل والنبوّة والامامة والمعاد. وتسمیتها بأصول الدّین ، إما لانّ الدّین مأخوذ من الکتاب والسّنة ، وهما موقوفان علی تلک الأمور باعتبار الحدوث أو البقاء علی قیاس تسمیة علم الکلام بذلک ، وذلک لان ثبوتهما موقوف علی ثبوت قادر حکیم منزل للکتب مرسل للرسل للدعوة إلی دار الجزاء ، وبقاءهما علی وجود إمام معصوم حافظ لهما عن التغییر والتبدیل ، کذا قیل. وفیه ما فیه ، اللهم الّا ان یبنی الکلام علی التغلیب ، وإمّا لانّ الأمور المذکورة عمدة علم الکلام فسمّیت باسمه تسمیة لأشرف الأجزاء باسم الکلّ ، وإمّا لانّ صحّة الأعمال الدّینیّة موقوف علی معرفة تلک الأمور إجماعا. وهذا وجیه یناسب المقام جدّا.

أجمع العلماء کافّة ، الاجماع فی اللّغة الاتّفاق ، وفی الاصطلاح اتّفاق أهل الحلّ والعقد من أمّة محمّد صلی الله علیه و آله علی أمر من الأمور. ومدار اتّفاق أهل الحلّ والعقد عندنا علی دخول المعصوم فی المتّفقین ، وهذا بأن یکون بعضهم مجهول النّسب بحیث یحتمل کونه معصوما ولا یخالفهم أحد مجهول النّسب ، کذلک علی ما یستفاد من بعض الکتب

%

[شماره صفحه واقعی : 71]

المعتبرة. فعلی هذا أهل الحلّ والعقد أعمّ من أن یکون جمیع العلماء أو بعضهم. ولا یخفی أنّ المتبادر من الجمع المحلّی باللّام ومن قوله کافّة أی جمیعا أنّ هذا الاجماع من القسم الأوّل ، ولیس کذلک لأنّ جمهور المخالفین غیر متّفقین فی الأصول المذکورة ، ضرورة انّهم لا یقولون بوجوب العدل علی الله تعالی ولا بوجوب الامامة ، بل ینکرون الامامة بالمعنی المقصود ، وعلی الوجه المذکور هاهنا ، ولا بوجوب المعارف بالدّلیل بل یعتبرون إیمان المقلّد ، فلا بدّ أن یحمل الاجماع علی إجماع الفرقة النّاجیة ، ویجعل تعمیم اللّفظ مبنیّا علی تنزیل المخالفین منزلة العدم فکان الاجماع عامّ.

ثمّ الظّاهر أنّ ذکر الاجماع هاهنا للاحتجاج به علی وجوب المعارف الأصولیّة بالدلیل ، ولا شکّ انّ إجماع الفرقة النّاجیة حجّة عندنا وان کان منقولا بخبر الآحاد علی ما تقرّر فی الأصول. ولذلک المطلب أدلّة أخری سنتلوها علیک عن قریب.

علی وجوب معرفة الله تعالی ، أی التّصدیق بوجوده. واختلف فی انّ لفظة الله علم للذات المقدّسة المشخّصة ، أو موضوع لمفهوم کلّی ، هو مفهوم الواجب الوجود لذاته والمستحقّ للعبادة. والمختار عند المحقّقین هو الأوّل ، لکن المناسب لهذا المقام أن یحمل علی مفهوم الواجب الوجود لذاته ، إذ المطلوب هاهنا إثبات أنّ فی الخارج موجودا واجبا لذاته متّصفا بالصّفات الثّبوتیة والسّلبیّة وما یصحّ علیه وما یمتنع علیه علی ما لا یخفی.

وعلی وجوب معرفة صفاته الثّبوتیّة ، کالعلم والقدرة ، وعلی وجوب صفاته السّلبیّة کعدم الجسمیّة والعرضیّة بمعنی التّصدیق باتّصافه بهما. وهذه الثّلاثة إشارة إلی باب التوحید.

والثّبوتی قد یطلق علی الموجود فی الخارج والسّلبی علی ما یقابله ، وقد یطلق علی ما لا یکون السّلب معتبرا فی مفهومه ، والسّلبی علی ما یقابله ، والمراد بهما هاهنا المعنیان الأخیران. ولیس المراد بالصّفة ما قام بالغیر کما هو المتبادر ، لأنّ ذلک یستدعی کون الصّفات زایدة علی الذّات کما هو مذهب الأشاعرة وهو باطل عندنا لما سیجیء فی الصّفات السّلبیّة من

%

[شماره صفحه واقعی : 72]

نفی المعانی والأحوال ، بل الصّفات الثّبوتیة عندنا عین الذّات کما هو مذهب الحکماء ، یعنی أنّ ما یترتّب فی الممکنات علی صفات زائدة یترتّب فی الواجب علی الذّات علی ما ستعرفه ، وحاصله نفی تلک الصفات. فامّا أن یکتفی فی الصفة هاهنا بالقیام المطلق الشّامل للحقیقی والمجازی کما قیل فی معنی الوجود ، او یراد بها ما یحمل علی شیء مواطاة کما فی قولهم وصف الموضوع ووصف المحمول علی ان یکون المراد من الصّفات المفهومات الکلیّة المحمولة علیه تعالی کالعلم المطلق والندرة المطلقة وغیرهما ، فلیتأمّل.

وعلی وجوب معرفة ما یصحّ علیه وما یمتنع علیه ، أی التّصدیق باتّصافه بما یصحّ طریانه أو الحکم به علیه من الأفعال الحسنة وعدم اتّصافه بما یمتنع طریانه أو الحکم به علیه او اتّصافه بسلب ما یمتنع طریانه أو الحکم به علیه من الأفعال القبیحة ، وعلی التّقدیرین عطف قوله یمتنع علی قوله یصحّ لیس علی ما ینبغی کما لا یخفی. وهذا إشارة إلی باب العدل بخلاف ما فی رسالة الالفیة فانّه عبّر فیها عن الصّفات الثّبوتیّة والسلبیّة بما یصحّ علیه ویمتنع وعن باب العدل بالعدل والحکمة.

وعلی وجوب معرفة النّبوة والإمامة والمعاد ، ای التّصدیق بنبوّة النّبیّ وإمامة الأئمّة الاثنی عشر - علیه وعلیهم السّلام - وثبوت المعاد. وانت تعلم انّ هذه المعارف لیست متناسبة ولا مناسبة للمعارف السّابقة ، اللهم الا أن یفسّر النّبوة بإرسال النّبیّ ، والامامة بنصب الأئمّة ، والمعاد بإعادة الأرواح إلی الأجساد ، فیکون معرفتهما بمعنی التّصدیق باتّصافه تعالی بها علی وفق سایر المعارف.

بالدّلیل ، لا بالتّقلید متعلّق بالمعرفة المضافة إلی الأصول المذکورة.

والدلیل عند الأصولیّین ما یمکن التوصّل بصحیح النّظر فیه إلی مطلوب خبریّ وعند المنطقیّین هو المرکّب من قضیّتین للتّأدّی إلی مجهول نظریّ. وقیل ما یلزم من العلم به العلم بشیء آخر.

والتّقلید اعتقاد غیر ثابت بحیث یمکن زواله بتشکیک المشکّک. ولا یخفی علیک أنّ الدلیل أعمّ من أن یکون یقینیّا مفیدا للیقین وهو الاعتقاد الجازم الثّابت المطابق

%

[شماره صفحه واقعی : 73]

للواقع ، أو ظنّیا مفیدا للظّنّ وهو الاعتقاد الغیر الجازم ، أو جهلیّا مفیدا للجهل وهو الاعتقاد الغیر المطابق للواقع ، أو تقلیدیّا مفیدا للتّقلید کما عرفت.

فالمراد من الدلیل ما عدا الدّلیل التّقلیدی ، أو المراد من التّقلید التّقلید المحض الخالی عن الدّلیل ، ویؤیّده قولهم فی تفسیره أنّه قبول قول الغیر من غیر حجّة. ومعنی معرفة الأصول بالدّلیل أن یحصل العلم بها منه ویطمئنّ القلب به فیها ، سواء کان علما تفصیلیّا مقارنا بمعرفة أحوال الأدلّة وشرائطها بالتّفصیل حتّی یقدر بها علی دفع الشّبهة والشّکوک ، أو علما اجمالیّا غیر مقارن بها لانّه الواجب العینیّ ، وأما العلم التفصیلیّ علی الوجه المذکور فهو واجب کفائیّ.

والحاصل أنّ معرفة الأصول علی وجهین : أحدهما واجب عینا وهو حاصل لعوامّ المؤمنین ، والآخر واجب علی الکفایة وهو الحاصل لعلماء الأعصار ، کلّ ذلک مصرّح به فی محلّه.

واعلم أنّ هاهنا مقامین :

أحدهما وجوب المعارف الاصولیّة علی المکلّفین ، وثانیهما وجوب الاستدلال علیها ، والدلیل علی کلّ منهما عقلیّ ونقلیّ.

أمّا العقلی فهو أنّ شکر الله تعالی لکونه منعما علی الاطلاق ولدفع الضّرر عن النفس وهو خوف العقوبة بسلب النعم للکفران واجب عقلا ، ولا شکّ انه موقوف علی معرفته تعالی فیکون معرفته واجبة قطعا ، واذا کانت معرفته واجبة کان الاستدلال علیها واجبا أیضا ، لانّها نظریّة موقوفة علی النّظر والدّلیل ، والمقدور الّذی یتوقّف علیه الواجب المطلق واجب کوجوبه قطعا.

وأما النّقلی فکقوله تعالی : (فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ). والأمر للوجوب واذا کان معرفة الله تعالی واجبة وهی لا تتمّ إلّا بالاستدلال لکونها نظریّة ، وما لا یتمّ الواجب المطلق الّا به فهو واجب ، فیکون الاستدلال علیها واجبا أیضا. وکقوله تعالی (قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ). والمراد من النّظر هو الاستدلال فی معرفة الله تعالی

%

[شماره صفحه واقعی : 74]

بالآفاق والأنفس علی ما قالوا ، والامر للوجوب. وکقوله صلی الله علیه و آله - حین نزل قوله تعالی : (إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ) إلی آخر الآیة - : ویل لمن لاکها بین لحییه ولم یتفکّرها أی تلفّظ بهذه الآیة من غیر أن یتجاوز بین العظمین اللّذین فی طرف فمه إلی قلبه. وحاصله أن لا یتفکّر فی دلائل المعرفة المندرجة فی الآیة کما فسّره آخر الحدیث. والوعید علی ترک الفعل یدلّ علی وجوبه ، فیکون معرفة الله تعالی والاستدلال علیها واجبین ، هذا خلاصة ما ذکروا فی المقام. وفیه نظر من وجوه :

الأوّل ، أنّه إنّما یدلّ علی وجوب معرفة الله تعالی مطلقا لا علی وجوب معرفة الأصول الخمسة المذکورة هاهنا ، نعم یکفی وجوب معرفته تعالی مطلقا فی إثبات وجوب النّظر فی معرفته عقلا أو شرعا علی ما هو المتنازع فیه بین المعتزلة والاشاعرة ، لکن المدّعی هاهنا وجوب المعارف الأصولیة علی ما سیجیء تفصیله.

الثانی ، انّ الحکم بکون تلک المعارف نظریّة بالنّسبة إلی جمیع المکلّفین ممنوع لجواز أن یکون بعضهم بحیث یحصل له جمیع تلک المعارف أو بعضها بالبدیهة لا بالدّلیل کالنّبیّ والأئمة المعصومین - علیه وعلیهم السّلام - ویؤید ذلک ما نقل عن الغزالی والرّازی انّ وجود الواجب بدیهیّ لا یحتاج الی نظر. وما قال بعض المحققین فی ردّه من أنّ دعوی البدیهة بالنّسبة إلی جمیع الأشخاص فی محلّ المنع ، ولان سلّم فلا ریب فی أنّ سایر صفاته تعالی نظریّة لا یجدی بطائل من وجوده کما لا یخفی. وغایة التوجیه أن یقال : المراد من المکلّفین أوساطهم الذین یحتاجون فی تلک المعارف إلی النّظر علی قیاس استثناء المؤیّدین من عند الله بالنّفوس القدسیّة من بیان الحاجة إلی المنطق فی کتبه ، لکن لو قال : بالتحقیق لا بالتقلید لکان أحسن. اذ الظّاهر انّ حصول المعارف الأصولیة بالبدیهة کاف فی الایمان بالطریق الاولی علی ما یخفی.

الثالث ، ان النّبی صلی الله علیه و آله والائمّة - علیهم السّلام - کانوا یکتفون من العوامّ بالاقرار باللّسان والانقیاد لأحکام الشّرع ویقرّرونهم علی الایمان بمجرّد ذلک من غیر

%

[شماره صفحه واقعی : 75]

استفسار عن النّظر والاستدلال ، بل مع العلم بعدم حصولهما لهم ، ولو کانت المعارف بالدّلیل واجبة لما جازت ذلک.

واجیب بانّهم کانوا عالمین بانّهم یعرفون الأدلّة کما قال الأعرابی : البعرة تدلّ علی البعیر وأثر الأقدام علی المسیر فسماء ذات أبراج وأرض ذات فجاج أما یدلّان علی الصّانع الخبیر. غایة ما فی الباب أنّه لم یکن العلم التّفصیلی بأحوال الادلّة ، وذلک غیر قادح فی المعرفة الواجبة علی الأعیان کما عرفت.

وفی تلک الادلّة أبحاث اخر لا یلیق ایرادها فی هذا المختصر.

فلا بدّ من ذکر ما لا یمکن ، أی لا یصحّ ولا یجوز شرعا جهله علی أحد من المسلمین وهو الأصول المذکورة وادلّتها. ومن جهل شیئا منه عطف علی قوله لا یمکن أی لا بدّ من ذکر الأصول وادلّتها الّتی من جهل شیئا منها خرج عن ربقة المؤمنین. الرّبقة فی اللغة الحبل الّذی یربط به البهم. والمراد هاهنا هو الایمان علی سبیل الاستعارة المصرّحة تشبیها له بذلک الحبل لکونه جامعا للمؤمنین حافظا لهم عن الضّلال کالحبل للبهم. ویحتمل أن یکون لفظ المؤمنین استعارة بالکنایة عن البهم والرّبقة استعارة تخییلیّة ، وعلی التقدیرین یکون ترشیحا.

والظاهر أنّ المقصود من هذا الکلام هو الاشارة إلی وجه إلحاق الباب الحادی عشر بمختصر المصباح ، والفاء للتفریع علی ما سبق. وحاصله أنّه لما ثبت وجوب معرفة الاصول المذکورة بالدّلیل ثبت أنّه لا بدّ من إیراد تلک الأصول مع أدلّتها حتی یحصل معرفتها ، لاستلزام جهلها الخروج عن ربقة المؤمنین. فوجب الحاق هذا الباب بذلک الکتاب حتی یکون مشتملا علی ما یتوقّف علیه الانتفاع بأصله من العبادات ، فعلی هذا قوله ما لا یمکن ... من قبیل وضع المظهر موضع المضمر ، للتّنبیه علی وجه التفرّع مع المبالغة وزیادة التّمکین. ویؤیّده اختیار ظاهر مشتمل علی ما هو تکرار لما سبق بحسب المعنی مع التعبیر عن عدم الصّحة بعدم الامکان. وإنّما خصّ وجوبها هنا بالمسلمین مع انّها واجبة علی جمیع المکلّفین کما صرّح به سابقا ، تعریضا علی المخالفین بانّهم مع کونهم

%

[شماره صفحه واقعی : 76]

مسلمین خوارج عن ربقة المؤمنین ودواخل فی نار جهنّم خالدین.

ولهذا قال : واستحقّ العقاب الدّائم.

وتفصیل الکلام فی المقام أنّهم اختلفوا فی أن الایمان عین الاسلام او غیره ، فعند بعضهم هو عینه وعند المحقّقین غیره واخصّ منه ، إذ الاسلام هو تصدیق النّبی صلی الله علیه و آله فیما علم مجیئه به ضرورة بالقلب واللّسان. والایمان هو هنا التصدیق مع المعارف الخمس الأصولیة بالدّلیل وهو المختار عند المصنّف.

أمّا القول بأنّ من لم یحصل له المعارف الأصولیة بالدلیل مخلّد فی النّار ومستحقّ للعقاب الدّائم فلظواهر النّصوص الدالّة علی ذلک ، مثل حدیث : ستفرق أمّتی علی ثلاثة وسبعین فرقه کلّهم فی النّار إلّا واحدة وحدیث : مثل أهل بیتی کمثل سفینة نوح کما هو المشهور.

أمّا القول بأنّه خارج عن الایمان فلاتّفاق الفرقة الناجیة علی انّ المؤمن بالمعنی الأخصّ لا یکون مخلّدا فی النّار ، ولا یخفی ان هذه الادلّة ظنّیّات لا تفید الیقین بالمطلوب.

واستدلّ بعض الشّارحین علی المدّعی الثّانی بأنّ الایمان هو التّصدیق القلبی واللّسانی بکلّ ما جاء به النّبیّ وعلم مجیئه به بطریق تواتریّ ، والجاهل بالأصول الخمس لیس مصدّقا بذلک ، وعلی الأوّل بانّ استحقاق الثّواب موقوف علی الایمان ، وقد ثبت انّه غیر مؤمن فلا یکون مستحقّا للثّواب ، وکلّ من لا یستحقّ الثّواب یستحقّ العقاب الدائم ، ضرورة أنّ المکلف لا یخلوا عن أحد الاستحقاقین قطعا.

وفی کلا الدّلیلین نظر :

أمّا فی الأوّل فلانّ ثبوت التّواتر فی جمیع الأصول الخمس ممنوع.

وأمّا فی الثّانی فلانّا وإن سلّمنا انّ الجاهل بتلک الأصول لیس مؤمنا وانّ استحقاق الثّواب موقوف علی الایمان ، لکن لا نسلّم انّ المکلّف لا یخلوا عن أحد الاستحقاقین دائما بل لا یخلو عن أحدهما فی الجملة ، وحینئذ لا یلزم من انتفاء استحقاق الثّواب استحقاق العقاب الدّائم بل استحقاقه فی الجملة علی ما لا یخفی.

%

[شماره صفحه واقعی : 77]

وقد رتّبت هذا الباب ، الواو إمّا للعطف علی ما یتضمّنه الکلام السّابق أی فالحقت الباب الحادی عشر لمختصر المصباح وقد رتّبته علی سبعة فصول. وإمّا للحالیّة الاستیناف.

والتّرتیب فی اللغة جعل کل شیء فی مرتبته ، وفی الاصطلاح جعل الأشیاء المتعدّدة بحیث یطلق علیها اسم الواحد ، ویکون لبعضها نسبة إلی بعض بالتقدیم والتأخیر.

والمتبادر هو المعنی الاصطلاحی ، لکن لاشتمال المعنی اللّغوی علی المدح یستدعی حمل الترتیب علیه. وعلی التقدیرین لا بدّ من اعتبار تضمین أو تقدیر فی الکلام حتی یصحّ التعدیة ب علی کما هو مشهور بین المحصّلین. وحمل الترتیب علی معنی آخر غیر مشهور کالتفریع وان کان مصحّحا للتعدیة بها لکنه لا یخلو عن بعد کما لا یخفی.

واسم الاشارة إشارة الی المرتّب الحاضر فی الذّهن علی التحقیق سواء کان الباب عبارة عن الألفاظ المخصوصة الدّالّة علی المعانی المخصوصة علی ما هو المختار من المعانی المشهور. فی اسماء الکتب واجزائها ، أو غیرها. وذلک للتنبیه علی کمال وضوح ذلک المرتّب حتی کانّه محسوس مبصر. وصیغة المضیّ محمولة علی ظاهرها ان ارید التّرتیب الذّهنی ، وعلی التجوّز إن ارید التّرتیب الخارجی ، اللهم الا ان تکون الدّیباجة إلحاقیّة.

ثمّ وجه التّرتیب علی الفصول السّبعة انّ الأولی تقدیم إثبات الذّات علی إثبات الصّفات والأفعال ، وتقدیم الصّفات علی الأفعال ، وتقدیم الصّفات الثّبوتیّة علی السّلبیّة ، وتقدیم الأفعال العامّة الثابتة فی النشأتین اعنی أحکام العدل علی الخاصّة بإحداهما أعنی أحکام النبوّة والإمامة والمعاد ، وتقدیم الاوّلین علی الثّالثة ، وتقدیم الأولی علی الثانیة ، کلّ ذلک للتقدّم بالذّات أو بالشّرف او بالزّمان ، کما لا یخفی علی من تأمّل وألقی السّمع وهو شهید.

%

[شماره صفحه واقعی : 78]

الفصل الأوّل : فی إثبات واجب الوجود

الفصل الأوّل من الفصول السبعة فی إثبات واجب الوجود

أی فی بیان ثبوت ما صدق علیه مفهوم الواجب الوجود ، بمعنی انّ ما صدق علیه هذا المفهوم موجود فی الخارج ، ولا یخفی انّ هذا التّصدیق موقوف علی معرفة مفهوم الواجب الوجود لکونه ظرفا له ، ومفهوم الممکن الوجود معتبر فی مقدّمات دلیله ، وهما إنّما یتّضحان غایة الاتّضاح بعد معرفة مقابلهما اعنی مفهوم الممتنع الوجود ، إذ الأشیاء إنّما تعرف بأضدادها ، فلذا بیّن المصنّف المفهومات الثلاثة قبل الشّروع فی المقصود. فقال : فنقول : کلّ معقول وهو فی الاصطلاح المشهور ما حصل صورته فی ذات العقل ، ویقابله المحسوس والمخیّل والموهوم ، وقد یطلق ویراد به ما یقابل المحسوس بإحدی الحواسّ الظّاهرة ، وقد یطلق ویراد به المعلوم مطلقا وهو ما حصل صورته عند الذّات المجرّدة وهو المراد هاهنا ، وتفسیره بالصّورة الحاصلة فی العقل کما وقع فی بعض الشروح لیس علی ما ینبغی. ولا یخفی انّ لفظة کلّ هاهنا لم تقع موقعها لانّها لاحاطة الافراد والتقسیم إنّما یکون للمفهوم ، اللهم إلّا أن یقال ذکرها للتنبیه علی کون التّقسیم حاصرا ، کما انّها قد یذکر فی التّعریفات للتّنبیه علی کونها جامعة او مانعة. فلو قال : المفهوم إمّا أن یکون واجب الوجود فی الخارج لذاته ، وإمّا أن یکون ممکن الوجود

%

[شماره صفحه واقعی : 79]

فی الخارج لذاته ، وإمّا ان یکون ممتنع الوجود فی الخارج لذاته لکان أظهر وأولی ، کما لا یخفی.

وانّما قیّد الوجود بقوله فی الخارج مع انّ المتبادر من الوجود هو الوجود الخارجی ، تنبیها علی انّ المقصود هاهنا تقسیم المعقول بالقیاس إلی الوجود الخارجی إلی الأقسام الثّلاثة ، وإلّا فالوجوب والامکان والامتناع کیفیّات لنسبة المحمولات الی الموضوعات ، سواء کان المحمول نفس الوجود الخارجی أو غیره من المفهومات.

ثم المشهور فی تفصیل هذا التقسیم انّ المفهوم إن کان ذاته مقتضیا للوجود فهو الواجب لذاته ، وان کان ذاته مقتضیا للعدم فهو الممتنع لذاته ، وإن لم یکن ذاته مقتضیا لشیء منهما فهو الممکن لذاته.

وفیه بحثان :

الأوّل ، انّ هذا التّقسیم لا یتمّ علی مذهب الحکماء من انّ الوجود الواجب عینه وهو المختار عند أهل الحق من الفرقة الناجیة ضرورة انّ الاقتضاء یقتضی المغایرة بین المقتضی والمقتضی ، فالواجب علی رأیهم یخرج عن قسم الواجب لذاته ویدخل فی قسم الممکن لذاته.

وقد یجاب عنه بأنّ هذا التّقسیم للشّیء بالقیاس الی الوجود والعدم ، وذلک لا یتصوّر إلّا فیما له وجود أو عدم مغایر لذاته فالواجب علی رأیهم خارج عن المقسم. وأمّا الواجب بمعنی ما یکون ذاته مقتضیا لوجوده فهو داخل فی المقسم فی بادی الرأی وان لم یکن متحقّقا فی نفس الأمر ، بل التحقیق یقتضی امتناعه. والتقسیم المذکور انما هو بحسب الاحتمال العقلی لا بحسب نفس الأمر.

ویرد علیه انّه لا یخفی علی المنصف انّ الغرض من هذا التّقسیم تحصیل مفهوم الواجب لذاته المتفرّع علیه إثباته وخواصّه ، واذا کان الواجب خارجا عن المقسم یکون التّقسیم بالحقیقة لغیر الواجب ویکون الواجب المذکور ممتنعا ، فکیف یثبت وکیف یتفرّع علیه خواصّه؟

%

[شماره صفحه واقعی : 80]

ویمکن توجیه الجواب بأن حاصله انّ التّقسیم المذکور مبنیّ علی ما یبدو فی بادی الرأی من أنّ الموجود سواء کان واجبا او ممکنا ما کان وجوده زائدا علی ذاته ثم یحقّق فی ثانی الحال أنّ الواجب الّذی ثبت وجوده بالبرهان وفرّع علیه خواصّه وجوده عین ذاته ، وما کان وجوده مقتضی ذاته ممتنع الوجود فی الخارج ، فکأنّهم تسامحوا فی أوّل الأمر إلی أن تبیّن حقیقة الحال فی المآل ، وأمثال ذلک کثیرة فی کلام الحکماء کما لا یخفی علی من تتّبع کلامهم.

وربّما یجاب عن اصل السؤال بأنّ المراد من اقتضاء الذّات للوجود اقتضاؤه لحمل الوجود المطلق علیه مواطاة أو اشتقاقا ، وکذا المراد من اقتضاء الذات للعدم اقتضاؤه لحمل العدم المطلق علیه کذلک.

وأورد علیه انّه یلزم علی هذا أن یکون الوجودات الخاصّة للممکنات واجبة لذواتها ، ضرورة انّها تقتضی حمل الوجود المطلق علیها مواطاة.

أقول : فیه نظر ، لانّ المراد من الاقتضاء التّامّ الضّروریّ کما هو المتبادر ، ومن البیّن انّ تلک الوجودات الخاصّة لا تقتضی حمل الوجود المطلق علیها اقتضاء تامّا ضروریّا ، لانّ افتقارها الی عللها یستلزم افتقاره الی تلک العلل ، فلا یکون اقتضاؤها له تامّا ضروریّا ، علی أنّ أصل الاقتضاء أیضا فی معرض المنع فلا تغفل.

ویمکن أن یجاب من أصل الاشکال بانّ حاصل التّقسیم انّ الشیء إمّا ان یکون موجودا لا باقتضاء الغیر وهو الواجب لذاته ، وإمّا أن یکون معدوما باقتضاء الغیر وهو الممتنع لذاته ، وإمّا ان یکون موجودا ومعدوما باقتضاء الغیر وهو ممکن لذاته علی نحو ما قالوا إنّ الجوهر قائم بذاته بمعنی أنّه غیر قائم بغیره. وعلی هذا لا غبار علیه ، الا انه لا یخلوا عن شوب تکلّف.

البحث الثانی فی انّ ذلک التّقسیم غیر حاصر ، لجواز أن یکون الذّات مقتضیا للوجود والعدم معا ، فالاقسام أربعة لا ثلاثة.

وأجیب عنه بانّ هذا الاحتمال مضمحلّ بادنی التفات من بدیهة العقل ، ضرورة

%

[شماره صفحه واقعی : 81]

انّ الشیء لو کان ذاته مقتضیا للوجود والعدم معا یلزم اجتماع النّقیضین قطعا ، ومثل هذا الاحتمال لا یخرج التّقسیم عن کونه حصرا عقلیّا یجزم العقل فیه بالانحصار بمجرّد ملاحظة مفهومه.

أقول : فیه نظر ، لانّ الحصر العقلیّ سواء کان بمعنی الحصر الدّائر بین النفی والاثبات ، او بمعنی ما یجزم العقل بالانحصار بمجرّد ملاحظة مفهوم القسمة لا بدّ أن یکون بدیهیّا أوّلیّا صرفا کما حقّق فی محلّه ، ومن البیّن انّ مثل ذلک الاحتمال یخرجه عن هذا لانّ بطلانه موقوف علی استدلال او بیّنة کما لا یخفی. نعم ، یمکن أن یجاب بأنّ هذه القسمة لا یلزم ان یکون عقلیّة بل یجوز أن یکون قطعیّة او استقرائیّة ، والاحتمال المذکور لا یخرجها عن ذلک.

ولقائل أن یقول : هذه القسمة لیست بحسب نفس الأمر وإلّا لخرج عن المقسم الممتنع لذاته ، ضرورة انّه غیر متحقّق فی نفس الأمر ، بل إنّما هی بحسب الاحتمال العقلی فی بادی الرأی ، وحینئذ الاحتمال المذکور یخرجها عن الحصر مطلقا ، إلا ان یقال تلک القسمة إنّما باعتبار الوجود الخارجی والعدم الخارجی ، ولا شکّ انّ الممتنع الوجود فی الخارج وإن لم یکن متحقّقا فی الخارج لکنّه متحقّق فی نفس الأمر ، فلو اعتبرت القسمة بحسب نفس الأمر یخرج الممتنع لذاته بخلاف الاحتمال المذکور. نعم لو اعتبرت القسمة بالقیاس الی الوجود المطلق والعدم المطلق کما یدلّ علیه تمثیلهم للممتنع لذاته باجتماع النّقیضین وشریک الباری لا یستقیم الحصر مطلقا.

ثمّ نقول لا یبعدان یقال لیس المراد من اقتضاء الذّات للوجود اقتضائها له فقط. وکذا لیس المراد من اقتضاء الذات للعدم اقتضائها له فقط ، فالاحتمال المذکور مندرج فی قسمی الواجب والممتنع. نعم ، یلزم احتمال التّداخل بین الأقسام فی بادی النّظر وهذا لا یقدح فی الحصر العقلی الّذی هو منع الخلوّ بل فی منع الجمع ، وإنّما القادح فیه احتمال الواسطة فلا اشکال.

واعلم انّ قوله ذاته فی القسم الأوّل للاحتراز عن الواجب لغیره وهو الممکن

%

[شماره صفحه واقعی : 82]

الوجود ، وفی القسم الثّالث للاحتراز عن الممتنع لغیره وهو الممکن المعدوم ، وأمّا فی القسم الثانی فلبیان الواقع رعایة لموافقه قسمیه لما تحقّق من انّه لا امکان بالغیر.

ثم اعلم انهم اختلفوا فی علّة احتیاج الممکن الی المؤثّر فذهب الحکماء الی انّها الامکان وحده وبعض المتکلّمین إلی انّها الحدوث وحده وبعضهم الی انها الامکان مع الحدوث شطرا ، وبعضهم الی انّها الامکان مع الحدوث شرطا. ومن هاهنا تری الحکماء یستدلّون علی ثبوت الواجب المؤثر فی العالم بإمکان الأثر ، وتری المتکلّمین یستدلّون علی ذلک بحدوث الأمر إمّا بحدوث الجوهر أو بامکانها مع الحدوث کما هو طریقة الخلیل - علیه السّلام - حیث قال : (لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ) وإمّا بحدوث الأعراض أو إمکانها معه کما هو طریقة الکلیم حیث قال : (رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) علی ما قیل. والأثر علی کلّ تقدیر إمّا آفاقیّ أو أنفسی ، کما أشیر إلیه فی قوله تعالی : (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ). فطریقة الخلیل آفاقیّة ، وطریقة الکلیم جامعة لقسمین ، وقول امیر المؤمنین - علیه السّلام - : من عرف نفسه فقد عرف ربّه اشارة الی الطریقة النفسیة الانفسیة کما لا یخفی.

ولما کان الحق المختار عند المحققین مذهب الحکماء اختاره المصنّف واستدلّ بالإمکان علی ثبوت الواجب فلذا قال : ولا شکّ فی أنّ هاهنا ، أی فی الخارج موجودا ، یعنی انّ ثبوت موجود ما فی الخارج بدیهیّ أوّلیّ لا یشکّ فیه عاقل ولا ینازعه إلا السّوفسطائیة الّذین لا اعتداء بهم. ومن البیّن انّ الموجود فی الخارج منحصر فی الواجب الوجود لذاته والممکن الوجود لذاته ، ضرورة انّ الموجود لا یمکن أن یکون ممتنع الوجود لذاته ، فإن کان ذلک الموجود واجبا لذاته فالمطلوب وهو ثبوت واجب الوجود لذاته ثابت وإن کان ذلک الموجود ممکنا افتقر فی وجوده الخارجی إلی موجد موجود یوجده ای یوجد هذا الموجود ذلک الموجود الممکن بالضّرورة یعنی ان افتقار الممکن الی علّة موجدة له بدیهیّ لا یفتقر الی دلیل ، وذلک لأنّ الحکم بأنّ أحد المتساویین لا یترجّح علی الآخر من

%

[شماره صفحه واقعی : 83]

غیر مرجّح ضروریّ یجزم به البله والصّبیان ، بل هو مذکور فی طبائع البهائم. وإنّما قیّدنا الموجد بالموجود إذ لو جاز کونه معدوما لم یلزم التّسلسل الّذی هو فی الامور الموجودة ، بل لم یلزم دور ولا تسلسل اصلا ، لجواز ان یکون الموجد المعدوم ممتنعا لذاته لا واجبا ولا ممکنا حتی یلزم إمّا ثبوت المطلوب وإمّا الدّور أو التسلسل فإن کان ذلک الموجد الموجود واجبا لذاته فالمطلوب ثابت أیضا وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد موجود آخر ای مغایر للموجود الاول.

فإن کان ذلک الموجد الثانی هو الممکن الأوّل دار ، أی لزم الدّور - من قبیل نسبة الفعل الی المصدر - وهو توقّف الشّیء علی ما یتوقّف علیه بمرتبة او بمراتب ، وإن کان ممکنا آخر غیر الممکن الاول تسلسل ، ای لزم التّسلسل علی تقدیر عدم الانتهاء إلی الواجب لذاته وعدم العود اصلا ، وهو ترتّب أمور غیر متناهیة إمّا وضعا کما فی عدم تناهی الأبعاد ، وإمّا عقلا بطریق التّصاعد من المعلول إلی العلّة وهو التّسلسل من جانب العلّة کما فیما نحن فیه ، او بطریق التّنازل من العلّة إلی المعلول وهو التّسلسل من جانب المعلول ، هذا علی رأی الحکماء ، وأمّا علی رأی المتکلمین فهو وجود امور غیر متناهیة سواء کانت مترتّبة أولا علی ما سیجیء تحقیقه. وکان علیه ان یقول بعد التردید الثّانی فإمّا أن ینتهی الی الواجب لذاته او یعود فی مرتبة من المراتب الی ما سبق او یذهب الی غیر النهایة ، فان کان الاول فالمطلوب ، وان کان الثّانی دار ، وان کان الثّالث تسلسل.

وهاهنا بحث من وجوه :

الأوّل ، انّ الممکن عند التحقیق ما لا یکون ذاته مقتضیا للوجود ولا العدم اقتضاء تامّا ضروریّا ، وحینئذ یجوز ان یکون ذاته مقتضیا لاحدهما بشرط عدمیّ ، فلا یقتضی موجدا مغایرا حتی یلزم الدّور أو التّسلسل او الانتهاء إلی الواجب لذاته.

الثّانی ، انّ الممکن یجوز أن یکون أحد الطّرفین راجحا لذاته رجحانا غیر واصل الی حدّ الوجوب ، ویقع ذلک الطّرف الرّاجح بهذا الرّجحان الذاتی من غیر حاجة الی مرجّح مغایر ، لانه لا یلزم من ترجّح أحد المتساویین من غیر مرجّح بل یترجّح ، الرّاجح

%

[شماره صفحه واقعی : 84]

ولا فساد فیه. فعلی هذا أیضا لا حاجة للممکن الموجود إلی موجد مغایر فلا یلزم شیء من الأمور الثلاثة. وقد تصدّی المحقّقون لا بطال هذا الاحتمال ، لکن ما ذکروه من المقال لا یخلو عن ضعف واشکال ، فلم نتعرّض له مخافة الإطناب والاملال.

الثّالث ، أنّا لو سلّمنا انّ الممکن یحتاج إلی موجد مغایر له فلا نسلّم أنّه یحتاج إلی موجد موجود ، لجواز ان یکون وجوده لازما لماهیّة ممکن آخر ومترتبا علیها من حیث هی هی من غیر أن یکون لوجودها مدخل فیه ، وما اتّفقوا علیه من أنّ الشّیء ما لم یوجد لم یوجد ممنوع وإن ادّعوا البداهة فیه ، لجواز ان یقتضی ذات الشیء من حیث هی هی وجود ممکن کما یقول المتکلّمون فی الواجب لذاته من أنّ وجوده زائد علی ذاته ، وذاته من حیث هی هی تقتضی وجوده اقتضانا تامّا ضروریّا ، والفرق بین اقتضاء الذّات وجودها واقتضائها وجود غیرها بأن الثّانی فرع وجودها بخلاف الأوّل تحکّم بحت لا بدّ له من دلیل ولا یخفی انّ هذه المنوع الثلاثة واردة علی جمیع براهین إثبات الواجب لذاته ، فإثباته بالدلیل العقلی أمر مشکل جدّا کما اشار إلیه بعض العارفین.

الرابع ، انّ اللّازم علی تقدیر انتفاء الواجب احد الأمور الثلاثة توقّف الشیء علی نفسه او الدّور أو التسلسل. فالأولی عدم الاقتصار علی الأخیرین ، إلّا أن یقال ترک ذلک الاحتمال لظهور فساده ، حتی انّ فساد الدّور مبیّن بفساد تقدّم الشیء علی نفسه کما سیجیء وهو باطل الظّاهر انّ الضمیر راجع الی التّسلسل وکان التّصریح بدعوی البطلان فی التّسلسل وترک التّصریح بها فی الدّور مع انّه لا بدّ من دعوی البطلان فیهما معا حتی یتمّ الدّلیل اشارة الی أنّ بطلان بالدّور بدیهیّ لا یحتاج الی بیان کما ذهب إلیه الرّازی ، واختاره المحقق الطوسی ، حتّی کانّه لا حاجة فیه إلی دعوی البطلان أیضا بخلاف التّسلسل.

ویؤیّد تلک الإشارة ما وقع فی بعض النّسخ من قوله بعد هذا الکلام لان جمیع آحاد تلک السلسلة ... بدون الواو علی ان یکون دلیلا علی بطلان التّسلسل ، أو اشارة الی انّ بطلان التّسلسل یستلزم بطلان الدّور لاستلزام الدّور التّسلسل علی ما قیل. ویحتمل أن یکون الضمیر راجعا الی کلّ واحد من الدّور والتّسلسل ، أو الی أحدهما باعتبار انّ

%

[شماره صفحه واقعی : 85]

اللّازم فی الحقیقة أحد الأمرین لا کلاهما ، ومن البیّن انّ إبطال أحد الأمرین یستلزم إبطال کلّ واحد منهما ، ضرورة أنّ أحد الأمرین أعمّ من کلّ واحد ، وإبطال الأعمّ یستلزم إبطال الاخصّ ، فکانّه قال : واللازم بجمیع اقسامه باطل فافهم.

أمّا وجه بطلان الدور والتنبیه علیه فهو أن یقال إذا توقّف اعلی ب بمرتبة أو بمراتب ، وتوقّف ب علی ا بمرتبة أو بمراتب ، یلزم تقدّم کلّ منهما علی نفسه بمراتب.

وتأخّر کلّ منهما عن نفسه بمراتب ، وکلاهما ضروریّ البطلان لاستلزامهما اجتماع النقیضین وارتفاعهما معا. ولمّا جعل هذا الوجه تنبیها علی بطلان الدّور لا دلیلا علیه ، اندفع ما أوردوا علیه من الاعتراضات والشّبه ، اذ المناقشة فی التنبیهات مما لا یجدی کثیر نفع.

وأمّا وجه بطلان التّسلسل والدّلیل علیه فکثیر. أقواها وأشملها برهان التّطبیق الّذی هو العمدة فی إبطال التّسلسل لجریانه فی کلّ ما یدّعی عدم تناهیه. وتقریره انّه لو تسلسلت أمور إلی غیر النّهایة فحصلت هناک جملتان : إحداهما مجموع تلک الأمور الغیر المتناهیة بحیث لا یشذّ عنها شیء والأخری ما سوی قدر متناه من تلک الجملة من جانب المبدأ ، فینطبق الجملتین من مبدأیهما بان تفرض الأوّل من الثّانیة بإزاء الأوّل من الأولی والثانی بإزاء الثانی ، وهلم جرّا. فان کان بإزاء کلّ جزء من الأولی جزء من الثانیة یلزم تساوی الکلّ والجزء ، وإن لم یکن کذلک فقد وجد فی الأولی جزء لا یوجد بإزائه جزء فی الثّانیة ، وهذا یستلزم تناهی الثانیة ویلزم منه تناهی الأولی لانّ زیادتها علیها بقدر متناه هو القدر المحذوف من الأولی لتحصیل الثّانیة ، والزّائد علی المتناهی بقدر متناه متناه بالضّرورة ، فیلزم انقطاع السلسلتین معا وقد فرضناهما غیر متناهیین. وکلا اللّازمین محال قطعا فالملزوم مثله.

وهذا الدّلیل علی رأی المتکلّمین یجری فی الأمور الغیر المتناهیة الموجودة مطلقا ، سواء کانت متعاقبة فی الوجود کالحرکات الفلکیّة ، أو مجتمعة فیه سواء کانت بینها ترتب عقلیّ کالعلل والمعلولات ، أو وضعی کالأبعاد ، أو لم یکن بینها ترتب أصلا کالنّفوس النّاطقة المفارقة : فعندهم لا یشترط فی بطلان التّسلسل إلا الوجود.

وأمّا علی رأی الحکماء فلا یجری إلّا فی الأمور المترتّبة المجتمعة فی الوجود فیشرط

%

[شماره صفحه واقعی : 86]

عندهم فی بطلان التّسلسل التّرتّب والاجتماع فی الوجود أیضا ، فلهذا قالوا بقدم تناهی الحرکات الفلکیّة ، والحوادث الیومیّة ، والنفوس النّاطقة.

وقد أورد علی الفریقین انّ الدّلیل جار فی مراتب الأعداد ، فیلزم تناهیها مع انّها غیر متناهیّة اتّفاقا وبدیهة. وأجیب عنه بأنّ التطبیق انّما یجری فیما دخل تحت الوجود دون ما هو وهمیّ محض ، فإنّه ینقطع بانقطاع التّوهّم. وحاصله أنّ التّطبیق فرع الوجود ولو ذهنا ، ولیس الموجود من الأعداد إلّا قدرا متناهیا. وما یقال من أنّها غیر متناهیة معناه أنّها لا تنتهی إلی حدّ لا یکون فوقه آخر فلا اشکال. وکذا الکلام فی معلومات الله تعالی ومقدوراته سؤالا وجوابا. وردّ بأنّ مراتب العدد وان لم تکن بتفاصیلها موجودة فی الأذهان القاصرة ، لکنّها موجودة بتفاصیلها فی المبادی العالیة ، وإلّا یلزم النّقص فی الواجب ، والحالة المنتظرة فی کلّها ، وکلاهما محال عندهم. وأیضا انّ کلّ واحدة من تلک المراتب متّصفة بصفة ثبوتیّة فی نفس الأمر مثل کونها فوق ما بعدها وتحت ما فوقها ، فلا بدّ أن تکون موجودة فی نفس الأمر ، ضرورة انّ ثبوت شیء لشیء فی نفس الأمر یستلزم ثبوت المثبت له فیها ، ولا خفاء فی انّ التّطبیق علی الوجه المذکور لا یتوقّف علی الوجود فی الخارج ، بل یکفی فیه الوجود فی نفس الأمر سواء کان فی الخارج أو فی الذّهن. اللهم الا ان یقال انّ اکثر المتکلّمین لا یقولون بالوجود الذّهنی.

أقول : فیه نظر ، أما أوّلا فلانّا لا نسلّم انّه لو لم یکن علم المبادی العالیة محیطا بجمیع مراتب العدد تفصیلا یلزم النّقص فی الواجب والحالة المنتظرة فی المبادی العالیة لجواز أن یکون الإحاطة بجمیعها تفصیلا ممتنعا وحینئذ لا یلزم النّقص فی الواجب ، ولا الحالة المنتظرة فی تلک المبادی. ویؤیّد ذلک ما قیل انّ معنی عدم تناهی معلومات الله تعالی انّها لا تنتهی إلی حدّ لا یتصوّر فوقه آخر ، لا بمعنی انّ ما لا نهایة له داخل تحت علم الشّامل علی انّ استلزام علم المبادی العالیة للوجود الذهنی ممنوع.

وأمّا ثانیا فلانّ اتصاف جمیع مراتب العدد بالصّفات الثّبوتیّة غیر بیّن ولا مبیّن. ولو سلّم فیکفی فی ذلک کونها موجودة فی الذّهن إجمالا ، لانّ ثبوت شیء لشیء فی نفس

%

[شماره صفحه واقعی : 87]

الأمر انّما یستلزم ثبوت المثبت له فی نفس الأمر مطلقا ، سواء کان فی الخارج أو فی الذّهن تفصیلا أو اجمالا وثبوتها فی الذّهن إجمالا لا یکفی فی التّطبیق علی ما یخفی.

وأمّا ثالثا فلانّ الاعتذار المذکور لو تمّ لتمّ من جانب اکثر المتکلّمین المنکرین للوجود الذّهنی مع انّ الإشکال مشترک الورود بین جمیع المتکلّمین والحکماء.

ثمّ أورد علی الحکماء انّ الدّلیل جار فی الحرکات الفلکیّة والنّفوس النّاطقة البشریّة والحوادث الیومیّة مع أنّها غیر متناهیة عندهم.

فأجابوا عن الأوّل ، بأنّ ما لا یجتمع فی الوجود معدوم قطعا فلا یجری فیه التّطبیق کما فی مراتب العدد.

وفیه انّه یکفی فی التّطبیق وجود الأجزاء فی الجملة ولو متعاقبة کما لا یخفی. ولهم فی التّفصّی عن الثّانی جواب یفضی ایراده إلی إطناب لا یلیق بشرح هذا الکتاب. وانت تعلم انّ خلاصته وهی اشتراط التّرتّب جاریة فی دفع النّقض بمراتب العدد ، إذ لا ترتّب فیها أیضا فلا تغفل.

واعلم انّه یتّجه علی ذلک الدّلیل انّا لا نسلّم انه لو لم یوجد بإزاء کلّ جزء من الأولی جزء من الثّانیة یلزم تناهی النّاقصة ، لجواز أن یکون إحدی الجملتین أنقص من الأخری مع کون کلّ منهما غیر متناهیة لا بدّ لنفی ذلک من دلیل ، ودعوی البداهة غیر مسموعة.

ثم أقول بعد لزوم تناهی النّاقصة لا حاجة الی اثبات تناهی الزائدة بالمقدّمات المذکورة. لأنّه إنّما یحتاج إلی ذلک لو کانت الجملة الثّانیة خارجة عن الأولی ، وأما اذا کانت داخلة فیها من جانب عدم التّناهی کما فیما نحن فیه فتناهی النّاقصة هو تناهی الزّائدة بعینه ، فلا حاجة إلی ذلک علی ما لا یخفی.

لا یقال : إذا کان الاجتماع فی الوجود شرطا فی بطلان التّسلسل عند الحکماء لم یتمّ دعوی بطلانه فیما نحن فیه علی رأیهم ، لجواز أن یکون الممکنات المتسلسلة متعاقبة فی الوجود لا مجتمعة ، مع انّ هذا الدّلیل واقع علی رأیهم. لانّا نقول : اتّفق الحکماء علی انّ علّة الحدوث علة البقاء وهو الحقّ المختار عند المحقّقین ، وحینئذ لا بد أن یکون تلک

%

[شماره صفحه واقعی : 88]

الممکنات المتسلسلة مجتمعة فی الوجود قطعا. ولأنّ عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام کانّه قال واجب الوجود موجود لانّه لا شک فی انّ هاهنا موجودا الخ ، ولأنّ جمیع آحاد تلک السّلسلة الخ. وإنّما أورد دلیلین علی ثبوت الواجب الوجود لذاته تنبیها علی ان ادلّة إثبات الواجب علی قسمین : أحدهما ما یتوقّف علی إبطال الدّور ، وثانیهما ما لا یتوقّف علی ذلک بل یدلّ علی ثبوت الواجب أوّلا ثم ینتقل منه الی بطلان التسلسل کما سیرد علیک. وفی بعض النّسخ لانّ بدون الواو علی ان یکون دلیلا علی بطلان التّسلسل. وفیه انّه یأبی عنه قوله فی آخر الکلام فیکون واجبا فهو المطلوب کما لا یخفی. جمیع آحاد تلک السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات ، أی لو لم یوجد واجب لذاته لکان کلّ موجود ممکنا مستند إلی ممکن آخر فیتحقّق هناک سلسلة مرکّبة من ممکنات غیر متناهیة ، فمجموع تلک السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات بحیث لا یشذّ عنها شیء منها موجودة ممکنة. أمّا کونها موجودة فلانّ أجزائها بأسرها موجوده قطعا ، وما یوجد جمیع اجزائه فهو موجود ضرورة ، وأمّا کونها ممکنة فلانّها موجودة محتاجة الی کلّ واحد من الممکنات الّتی هی أجزائها ، والموجود المحتاج وخصوصا الی الممکن ممکن قطعا ، کذا قالوا.

ویمکن أن یقال الکلام مبنیّ علی فرض انتفاء الواجب لذاته فلا بدّ أن یکون مجموع تلک السّلسلة ممکنة وإلّا لزم خلاف الفرض ، ضرورة انّ الموجود منحصر فی الواجب لذاته والممکن.

وهاهنا بحث من وجهین :

الأوّل ، انّا لا نسلّم انّ مجموع تلک السّلسلة موجود لانّ ما یوجد جمیع أجزائه انّما یکون موجودا اذا لم تکن عینیّة الأجزاء للکلّ مشروطة بشرط. وأمّا اذا کانت عینیّتها له مشروطة بشرط فلا یلزم من وجودها وجوده لجواز انتفاء ذلک الشّرط کما فی القضیّة وأجزائها الأربعة المشروطة عینیّتها لها بتعلّق الإیقاع أو الانتزاع بالجزء الرّابع الّذی هو الوقوع او اللاوقوع.

%

[شماره صفحه واقعی : 89]

وجوابه : انّ وجود الکلّ عین موجودات أجزائه مطلقا بالضّرورة فلا وجه لوجود الأجزاء بدون وجود الکلّ قطعا ، ومنع ذلک مکابرة غیر مسموعة. وأمّا حدیث القضیّة وأجزائها فمردود بأنّ الجزء الرّابع منها هو الوقوع أو اللاوقوع بشرط الإیقاع أو الانتزاع لا ذات الوقوع أو اللّاوقوع ، إلّا انّ الذّات والتّقیید لما أدّیا فی القضیّة بعبارة واحدة عدّ مجموعهما جزءا واحدا وجعل الأجزاء أربعة لا خمسة.

الثّانی ، انّ ذلک المجموع إنّما یکون موجودا إذا کانت أجزائها مجتمعة فی الوجود ، وأمّا اذا کانت متعاقبة فیه فلا نسلّم کون المجموع موجودا ولا ممکنا ، واجتماع الأجزاء فیما نحن فیه ممنوع لجواز أن لا یکون علّة الحدوث علّة البقاء کما ذهب إلیه بعضهم.

وجوابه : انّ المراد بوجود ذلک المجموع وإمکانه اعمّ من أن یکون موجودا بوجودات مجتمعة أو متعاقبة ، وأن یکون ممکنا باعتبار الوجودات المجتمعة او المتعاقبة ، ویکفی هذا فی إثبات المرام إذ لا خفاء فی انّ الموجود المرکّب یحتاج إلی المؤثّر باعتبار مجموع وجودات أجزائه ، سواء کانت مجتمعة أو متعاقبة. علی أنّه یجوز أن یکون هذا الاستدلال علی رأی الحکماء القائلین بأنّ علّة الحدوث علّة البقاء کما هو الحقّ. واذا کان مجموع آحاد تلک السّلسلة ممکنة.

فتشترک أی تشارک تلک الجمیع مع کلّ واحد من آحادها. ویحتمل ان یکون الضّمیر راجعا إلی مجموع الجمیع والآحاد وحینئذ یکون الاشتراک علی ظاهره أی یشترک جمیع الآحاد. وکلّ واحد منهما فی امتناع الوجود بذاتها إذ لو کانت موجودة بذاتها لکانت واجبة لذاتها ، هذا خلف. ویتّجه علی الملازمة بعض المنوع السّابقة فتذکر. فلا بدّ لها من موجد أی موجد موجود لیتفرّع علیه قوله فیکون واجبا بالضّرورة. وهذا مبنیّ علی أنّ کلّ ممکن محتاج إلی موجد موجود. وقد عرفت ما فیه فلا تغفل. خارج عنها بالضّرورة وذلک لأنّ موجد المجموع لو لم یکن خارجا عنه لکان إمّا نفسه او جزء منه ، وکلاهما باطل ، فتعیّن ان یکون خارجا عنه.

أمّا بطلان الأوّل ، فلانّ موجد الکلّ لو کان نفسه من حیث هو هو یلزم أن یکون

%

[شماره صفحه واقعی : 90]

واجبا لذاته ، وقد ثبت انّه ممکن ، هذا خلف ، مع انّه مستلزم للمطلوب ، ولو کان نفسه من حیث انّه موجود یلزم إمّا تقدم الشیء علی نفسه وإما کون الشیء موجودا بوجودین فصاعدا. ضرورة تقدّم العلّة من حیث الوجود علی المعلول بالوجود. وهذا توضیح ما قیل : انّ العلّة التّامة للشیء لو کانت نفسه لکان واجبا لذاته لا ممکنا.

وأمّا بطلان الثّانی ، فلان موجدا لکلّ موجد لکلّ جزء من اجزائه وإلّا لم یکن موجدا للکلّ بل للبعض ، فیلزم کون ذلک الجزء علّة لنفسه ولعلله.

وهاهنا أبحاث :

الأوّل ، انه إن أرید بالموجد الفاعل مطلقا فلا نسلّم انّ موجد الکلّ موجد لکلّ جزء منه لجواز أن یکون الفاعل فی إیجاده محتاجا الی شیء لا یستند إلیه ، وإن ارید الفاعل المستقلّ فی التأثیر بمعنی ما لا یستند المعلول إلّا إلیه أو إلی ما صدر عنه فلا نسلّم انّ الممکن لا بدّ له من فاعل مستقلّ فی التّأثیر بهذا المعنی.

أقول : یمکن أن یجاب عنه بأنّ المراد هو مطلق الفاعل کما هو الظّاهر. ولا بدّ أن یکون فاعل الکلّ فاعلا لکلّ جزء منه ، بناء علی انّ وجود الکلّ عین وجودات الأجزاء ، فلو لم یکن مفید وجود الکلّ مفیدا لجمیع وجودات الأجزاء لم یکن مفیدا لوجود الکلّ ضرورة انّ مفید الشیء مفید لما هو عینه ، إلّا انّ فیه ما ستعرف عن قریب.

الثّانی ، انّه إن أرید بکون موجد الکلّ موجدا لکلّ جزء منه بعینه ، منعناه لجواز أن یکون موجد الکلّ مجموع موجدات الأجزاء لا موجدا لشیء منها اصلا ، کما اذا کان موجد بعض الأجزاء غیر موجدا للبعض الآخر کما فیما نحن فیه. وإن أرید انّ موجد الکلّ إمّا عین موجد کلّ جزء منه أو مشتمل علیه فلا نسلّم انّ موجد الکلّ لو کان جزئه یلزم کون ذلک الجزء علّة لنفسه ، ولعدّه لجواز أن یکون موجد الکلّ مجموع موجدات الأجزاء علی سبیل التوزیع وهو هاهنا ما قبل المعلول الأخیر. ولا محذور فیه ، لانّه لما کان وجود الکلّ عین وجودات الأجزاء قطعا ، ولا فرق بین الکلّ والأجزاء إلّا باعتبار انّ ما لوحظ فی الثّانی بدفعات لوحظ فی الأوّل دفعة واحدة ، کان موجدات الأجزاء

%

[شماره صفحه واقعی : 91]

کافیة فی وجود الکلّ ولا حاجة له إلی موجد آخر ضرورة.

وأمّا ما قیل انّ لکلّ واحد من تلک الأجزاء موجدا متقدّما علی ما قبل المعلول الأخیر ، فهو أولی بأن یکون موجدا للکلّ. ففساده ظاهر ، لأنّ ما قبل المعلول الأخیر أولی بان یکون موجدا للکلّ لانّه الموجد لجمیع اجزائه توزیعا مع أنّه أکثر اشتمالا علی علل الأجزاء ، وکذا الکلام فیما قبل المعلول الأخیر ، وهکذا.

الثّالث : انّ ذلک الدّلیل لو تمّ بجمیع مقدّماته یلزم تعدّد الواجب بل عدم تناهیه ، لانّ المجموع المرکّب من جمیع الممکنات الموجودة والواجب موجود ممکن لا بدّ له من موجد ، وموجده لا یکون نفسه ولا جزئه لما ذکر بعینه فلا بدّ أن یکون خارجا ، والموجود الخارج عن جمیع الممکنات والواجب واجب آخر وهکذا. وکذا الکلام فی المرکّب من الواجب ومعلوله الأوّل کالعقل الأوّل ، فإنّ موجده لیس نفسه ولا جزئه ولا ممکنا آخر ، فتعیّن أن یکون واجبا آخر ، وهکذا.

لا یقال : امکان المرکبات المذکورة إنّما هو باعتبار أجزائها الممکنة ، وأمّا الأجزاء الواجبة فلا دخل لها فی إمکان تلک المرکّبات ، فالممکن بالحقیقة هو تلک الأجزاء الممکنة وموجدها الأجزاء الواجبة فلا محذور ، بخلاف ما نحن فیه ، فإنّ اجزاء السّلسلة المفروضة ممکنات صرفة.

لانّا نقول. المرکّب من حیث هو مرکّب ممکن ، سواء کان مرکّبا من الممکن أولا حتّی انّ المرکّب من الواجبین ممکن ، وکذا المرکّب من الممتنعین ، إذ التّحقیق أنّ التّرکیب مطلقا یستلزم الإمکان الذّاتی ولهذا حکموا بان البساطة من لوازم الوجوب الذاتی.

نعم ، یمکن أن یجاب بأنّ المرکّب من الواجب والممکن وإن کان ممکنا لکن لا یحتاج إلی موجد یفید الوجود لنفسه ، بل یکفیه ما یفید الوجود لجزئه الممکن ، بخلاف الممکن المرکّب من الممکنات الصّرفة اذ لا بدّ من موجد یفید الوجود لنفسه بالضّرورة.

الرّابع : انّهم جعلوا هذا الدّلیل من الأدلّة الغیر المفتقرة الی ابطال الدّور والتّسلسل.

%

[شماره صفحه واقعی : 92]

وما ذکر فیه من انّ موجد الکلّ لو کان جزئه یلزم کون ذلک الجزء علّة لنفسه ولعلّه یتضمّن إبطال الدّور قطعا.

وأجیب عنه بانّه یکفی فی بطلان کون الجزء موجدا للکلّ لزوم کونه علّة لنفسه ، وأمّا لزوم کونه علة لعلله فانّما ذکر تبرّعا ، لا لتوقّف المطلوب علیه.

اقول : یمکن أن یجاب عنه بانّ المراد من عدم افتقار هذا الدّلیل إلی إبطال الدّور والتّسلسل عدم افتقاره علی کلّ منهما علی معنی رفع الإیجاب الکلّی لا عدم افتقاره إلی ابطال شیء منهما علی معنی السّلب الکلّی ، إذ القسیم المقابل هو الدّلیل المفتقر إلی کلّ منهما. وأیضا یجوز أن یکون المراد ببطلان کون الجزء علّة لعلله بطلانه لا من حیث انه دور یستلزم تقدم الشیء علی نفسه ، بل من حیث انّه یستلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی کلّ واحد من الأجزاء الغیر المتناهیة ، ضرورة انّ لکلّ واحدة من علله علّة مستقلّة أخری علی ما فرض ، علی أنّه فرق بین الدّور وکون الشیء علّة لعلله ولو بالاعتبار فلیتامّل.

وإذا کان موجدا لجمیع خارجا عنه فیکون واجبا بالضّرورة ، إذ الموجود الخارج عن جمیع الممکنات واجب لذاته.

واعترض علیه بانّه إن ارید بتلک السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات بحیث لا یشذ عنها ممکن اصلا فهی غیر لازمة من الکلام السّابق ، وإن ارید بها السّلسلة الجامعة لجمیع الممکنات المتسلسلة المذکورة فالموجود الخارج عنها لا یلزم ان یکون واجبا لذاته بل یجوز أن یکون ممکنا آخر.

وأجیب عنه بأنّا ننقل الکلام الی ذلک الممکن ، فیحصل هناک سلسلة أخری موجدها إمّا واجب لذاته أو ممکن آخر ، وننقل الکلام إلیه وهکذا ، فإمّا أن ینتهی إلی الواجب لذاته أو یحصل هناک سلاسل غیر متناهیة ، فمجموع السّلسلة المشتملة علی تلک السّلاسل الغیر المتناهیة جامعة لجمیع الممکنات بحیث لا یشذّ عنها ممکن أصلا والخارج عنها لا بدّ أن یکون واجبا لذاته وهی المراد بتلک السّلسلة الجامعة لجمیع تلک الممکنات ، إذ الکلام بالأخرة ینجرّ إلیه.

%

[شماره صفحه واقعی : 93]

أقول : لا یلزم أن یکون تلک السّلسلة المشتملة علی جمیع تلک السّلاسل المترتّبة الغیر المتناهیة أیضا جامعة لجمیع الممکنات بحیث لا یشذّ عنها ممکن أصلا ، لجواز ان یکون الخارج عنها ممکنا آخر أیضا ، ولو نقل الکلام آخرا الی مجموع المرکبات الموجودة الغیر المتناهیة بحیث لا یشذّ عنها ممکن أصلا فلا یلزم أن یکون بین جمیع أجزائها ترتّب لجواز أن یکون بعض أجزائها غیر مستند إلی بعض آخر أصلا ، فلا یکون هناک تسلسل باطل علی رأی الحکماء ، ولا یدلّ هذا الدلیل علی بطلان التّسلسل اصلا ، ولهذا اخذوا الترتّب بین أجزاء تلک السّلسلة ولم یردّدوا من أوّل الأمر فی مجموع الممکنات الموجودة بحیث لا یشذّ عنها ممکن آخر موجود. إلّا أن یقال انّما ننقل الکلام آخرا الی السّلسلة المشتملة علی جمیع السّلاسل المرتبة الغیر المتناهیة ، والموجود الخارج عنها وإن جاز ان یکون ممکنا آخر لکن لا یجوز ان یکون الموجود الخارج عنها الموجد لها ممکنا آخر والّا لحصل هناک سلسلة أخری غیر متناهیة فتکون داخلة فی تلک السّلسلة المفروضة ضرورة ، أنّها فرضت مشتملة علی جمیع السّلاسل المترتّبة الغیر المتناهیة ، فحینئذ لا بدّ أن یکون موجد تلک السّلسلة المفروضة واجبا لذاته. لکن علی هذا یکون المراد بقولهم الموجود الخارج عن جمیع الممکنات واجب لذاته ، انّ الموجود الخارج عن جمیع الممکنات الموجد لها واجب لذاته بقرینة انّ الکلام فی موجدها فلا اشکال.

نعم لو قالوا : الموجود الخارج عن جمیع الممکنات واجب لذاته أو مستلزم له لکان أولی ، لجواز أن یکون موجد تلک السّلسلة ممکنا آخر مستندا إلی الواجب ابتداء أو بواسطة او مرکّبا من الواجب وممکن آخر أو ممکنا آخر مستندا الی هذا المرکّب کما لا یخفی ، وهو المطلوب.

أورد علیه انّ ثبوت الواجب علی تقدیر عدم ثبوته یکون خلفا لانّها علی تقدیر نقیض المطلوب لا مطلوبا ، کانّه قیل عدم ثبوت الواجب یستلزم ثبوته فیکون محالا ، ضرورة انّ ما کان مستلزما لنقیضه کان محالا فیکون ثبوت الواجب حقّا.

وأجیب عنه بأنّ الحال کما ذکر ، لکن الخلف اللّازم قد یکون عین المطلوب

%

[شماره صفحه واقعی : 94]

ولذلک یقال : هذا خلف ، ومع ذلک هو مطلوبنا.

أقول : ذلک الإشکال إنّما یتّجه لو قرّر الدّلیل بطریق الخلف ، ویمکن تقریره بطریق القیاس الاستثنائی مع وضع المقدّم بأن یقال إذا کان هاهنا موجود فالواجب ثابت ، لکن هاهنا موجود ، فالواجب ثابت. أمّا وضع المقدّم فظاهر ، وأمّا الملازمة فلانّه إذا کان هاهنا موجود یلزم إمّا کونه واجبا وإمّا استناده إلیه بواسطة أو بغیر واسطة ، وإمّا الدّور او التّسلسل ، وعلی کلّ تقدیر یلزم ثبوت الواجب. أمّا علی التقدیر الأوّل فظاهر وأمّا علی التّقدیرین الأخیرین فلانّهما یستلزمان وجود سلسلة غیر متناهیة مشتملة علی جمیع الممکنات قطعا ، وتلک السّلسلة ممکن موجود لا بدّ لها من موجد موجود خارج عنها وهو الواجب ، فیلزم ثبوت الواجب علی کلّ تقدیر ، وهو المطلوب.

وعلی هذا الإشکال علی انّه یمکن أن یقال المراد بقوله هو المطلوب انّه المطلوب الّذی فرض نقیضه باطلا فیکون المطلوب حقّا فتفطّن. هذا تقریر الکلام علی تقدیر کونه دلیلا برأسه علی ثبوت الواجب لذاته کما هو المطلوب ، وامّا تقریر الکلام علی تقدیر کونه دلیلا علی بطلان التّسلسل فبأن یقال التّسلسل اللّازم هاهنا باطل ، لانّ کون الواجب لذاته موجدا لتلک السّلسلة یستلزم انقطاعها ، قطعا إذ الواجب الموجد لها ان لم یوجد بعض آحادها لم یکن موجدا لها ، ضرورة انّ موجد الکلّ لا بد أن یکون موجدا لبعض أجزائه وإن کان موجدا لبعض آحادها فلا بدّ أن ینقطع السّلسلة عنده وإلّا لزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد.

وأورد علیه انّ هذا إنّما یلزم إذا کان لکلّ واحد من آحاد السّلسلة علّة مستقلّة فی تلک السّلسلة ، وأمّا إذا لم یکن کذلک فلا یلزم ذلک لجواز أن یکون موجد کلّ واحد من آحادها هو الواجب مع ما فوقه من العلل ، فلا یلزم بطلان التّسلسل مطلقا.

ویمکن أن یجاب منه بأنّ المفروض فی تلک السّلسلة أن یکون لکلّ واحد من آحادها موجدا فیها ، فلو کان الواجب موجدا لشیء منها یلزم توارد العلّتین الفاعلتین علی معلول واحد ، ولا شکّ انّه یستلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد ،

%

[شماره صفحه واقعی : 95]

إلّا انّ هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی بطلان التسلسل فی العلل الفاعلیّة أو المستقلّة دون العلل مطلقا ولا محذور فیه ، لانّه کما لا یبطل التّسلسل فی المعلولات یجوز أن لا یبطل التّسلسل فی العلل مطلقا بناء علی انّ المقصود هاهنا ابطال التّسلسل فی الجملة. وأمّا ابطاله مطلقا فانّما هو بادلّة أخری.

وقد یجاب بأنّ المفروض فی السّلسلة المذکورة أن یکون لکلّ من واحد آحادها علّة مستقلّة فیها ، فعلی هذا یلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد قطعا.

وفیه نظر ، لانّ العلّة المستقلّة لا یجب أن تکون موجودة ، فلو کان الکلام السّابق فی العلّة المستقلّة للممکن لم یحصل هناک سلسلة فضلا عن سلسلة غیر متناهیة موجودة ، فلیتأمّل.

فان قلت ، الحکم ببطلان التّسلسل فیما سبق کان مقدّمة لدلیل إثبات الواجب ، فلو کان قوله لأنّ جمیع آحاد تلک السّلسلة الخ ، دلیلا علی هذه المقدّمة ومن مقدّماته إثبات الواجب حیث قال فیکون واجبا بالضّرورة یلزم الدّور والمصادرة علی المطلوب.

قلت ، یمکن تقریر هذا الدّلیل بأنّ التّسلسل مستلزم لوجود سلسلة جامعة لجمیع الممکنات ووجود تلک السلسلة مستلزم لوجود الواجب المؤثّر فیها ، ووجود الواجب المؤثّر فیها مستلزم لانقطاع السلسلة علی ما عرفت بیانه ، فیکون وقوع التّسلسل مستلزما لانتفائه ، ضرورة انّ المستلزم للمستلزم للشیء مستلزم لذلک الشیء ، وما کان وقوعه مستلزما لانتفائه له یکون باطلا قطعا. وعلی هذا لا یستدعی قوله فیکون واجبا بالضّرورة أن یکون إثبات الواجب من مقدّمات دلیل إبطال التسلسل حتّی یستلزم المصادرة علی المطلوب. نعم لو اکتفی فی موجد تلک السّلسلة بکونه موجدا خارجا عنها ، ولم یتعرّض یکونه واجبا لکفی إبطال التّسلسل وسلّم عن توهّم الدّور. وهذا أیضا یؤیّد أن یکون قوله ولأنّ بالواو العاطفة دلیلا آخر علی إثبات الواجب علی وفق ما اشتهر فیما بینهم ، علی ما لا یخفی.

أقول : یمکن أن یستدلّ علی بطلان التّسلسل المذکور بأن یقال جمیع آحاد تلک

%

[شماره صفحه واقعی : 96]

السلسلة الجامعة ممکن موجود لا بدّ له من موجد ، وموجدها لا یجوز أن یکون نفسها ولا جزئها لما بیّنا سابقا ولا خارجا عنها ، وإلّا یلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد قطعا ، فیکون التّسلسل المستلزم لوجود تلک السّلسلة الجامعة باطلا بالضّرورة.

أو یقال لا یجوز أن یکون لتلک السّلسلة موجدا اصلا ، والّا یلزم توارد العلّتین المستقلّتین علی معلول واحد ، سواء کان ذلک الموجد نفسها أو جزء منها أو خارجا عنها ، لما تقرّر أن موجد الکلّ لا بد ان یکون موجدا لکلّ جزء منه فیکون التّسلسل المستلزم لوجود تلک السّلسلة باطلا قطعا.

أو یقال لو کان لتلک السّلسلة موجد سواء کان نفسها أو جزء منها أو خارجا عنها یلزم انقطاعها قطعا ، لأنّ ذلک الموجد لا بدّ أن یکون موجدا لکلّ جزء منها ، فلا محالة یکون موجدا لبعض آحادها بحیث یلزم الانقطاع عنده لما عرفت آنفا.

وأیضا یمکن أن یستدلّ علی ثبوت الواجب بأنّ مجموع الممکنات الموجودة معا أو فی الجملة ممکن موجود قطعا ، فلا بدّ من موجد. وذلک الموجد لا یمکن أن یکون نفس ذلک المجموع ولا اجزائه فلا بدّ أن یکون خارجا عنه ، والموجود الخارج عن جمیع الممکنات الموجودة واجب لذاته ، کما لا یخفی.

%

[شماره صفحه واقعی : 97]

الفصل الثّانی : فی إثبات صفاته الثّبوتیّة
اشارة

الفصل الثّانی من الفصول السبعة فی إثبات صفاته الثّبوتیّة

وهی صفات ثمان : القدرة والعلم والحیاة والإرادة مع الکراهة والإدراک والسّرمدیّة والکلام والصدق.

وقد زاد صاحب التّجرید علی هذه الصّفات صفات ثبوتیة أخری مثل : الجود والملک والحکمة والقیّومیّة ونحوها. والحقّ أنّه إن أرید أصول الصّفات الثبوتیة فهی منحصرة فی القدرة والعلم والحیاة بحسب المفهوم. وأما الإرادة والکراهة والإدراک والصّدق فهی من فروع العلم وراجعة إلیه ، والکلام من فروع القدرة وراجع إلیها ، والسّرمدیّة راجعة إلی الوجود ، وإن کان الکلّ بحسب الذّات راجعا إلی الذّات ومتّحدا معه بالذّات. وإن أرید مطلق الصّفات سواء کانت أصولا أو فروعا فهی غیر منحصرة فیما ذکره المصنّف بل فیما ذکره صاحب التجرید أیضا ، إلا ان یقال المقصود بیان الاصول وإنّما ذکر بعض الفروع لزیادة اعتنائه بشأنه لما فیه من الاختلاف فی الجملة. فالمراد من الصّفات الثّبوتیّة هاهنا الصّفات الثّبوتیّة الّتی لها زیادة اهتمام بشأنها ، کذا الکلام فی الصّفات السّلبیّة فلیتأمّل.

%

[شماره صفحه واقعی : 98]

الصّفة الأولی : أنّه تعالی قادر مختار

القدرة والاختیار لفظان مترادفان ومشترکان بین معنیین :

أحدهما کون الفاعل بحیث یصحّ منه الفعل والتّرک بمعنی انّه لا یلزمه أحدهما إلا بشرط الإرادة ، ویقابله الإیجاب وهو کونه بحیث یلزمه أحد الطّرفین بلا اشتراط الإرادة.

وثانیهما کون الفاعل بحیث إن شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل ، والمراد هاهنا المعنی الأوّل لانّه المختلف فیه بین المتکلّمین والحکماء القائلین بالإیجاب. وأمّا کونه تعالی مختارا بالمعنی الثّانی فمتّفق علیه بین الفریقین إلا انّ الحکماء ذهبوا الی أنّ المشیّة من لوازم ذاته من حیث هی هی یمتنع انفکاکها عنه ، فمقدّم الشّرطیّة الأولی واجب الصّدق ومقدّم الثّانیة واجب الکذب ، وکلتا الشّرطیّتین صادقتان فی حقّه تعالی ، فهذا المعنی لا ینافی الإیجاب ، ضرورة أن الفعل إذا کان لازما للمشیّة وهی لازمة للذّات من حیث هی هی کان الفعل لازمان للذّات من حیث هی هی وهو الإیجاب ، بخلاف المعنی الأولی فإنّه یقتضی أن لا یکون الإرادة لازمة للذّات من حیث هی هی ، فلا یکون فعل اللّازم للإرادة لازما للذّات من حیث هی هی فیکون منافیا للإیجاب قطعا. وبهذا التّحقیق اندفع ما توهّم أنّ المعنی الأوّل أیضا لا ینافی الإیجاب لأنّ أحد الطّرفین لا یلزم الذّات بدون الإرادة اتّفاقا ویلزمها مع الإرادة اتّفاقا فلا تغفل.

وإنّما قدّم صفة القدرة علی صفة العلم مع أنّ العلم أعمّ من القدرة لشمولها الممکنات والممتنعات واختصاص القدرة بالممکنات ، وتقدیم الأعمّ أولی کما لا یخفی ، لأنّ القدرة بالمعنی المقصود مختلف فیها بین الحکماء والمتکلّمین بخلاف العلم ، اذ لم ینکره إلا شرذمة قلیلة من قدماء الحکماء ففیها زیادة اهتمام یقتضی تقدیمها.

وأمّا ما قیل من أنّ تقدیم القدرة علی العلم لکونها اصلا بالنّسبة إلیه متضمّنة له فانّ القدرة مشتملة علی الدّاعی وهو العلم بالمصلحة. وما قیل انّ تقدیم القدرة لاستدعاء القدرة الصّنع ففیها ما لا یخفی ، لانّ العالم هو ما سوی الله من أجناس الموجودات کما یقال : الإنسان عالم والحیوان عالم والنّبات عالم وربّما یطلق علی الکلّ وهو المراد

%

[شماره صفحه واقعی : 99]

هاهنا ، أی جمیع ما سوی الله من الموجودات محدث ، أی موجود مسبوق وجوده بعدمه سبقة زمانیّة. والمراد أنّ مجموع العالم محدث بجمیع أجزائه خلافا لجمهور الحکماء فان من عدا افلاطون وجالینوس منهم ذهبوا إلی أنّ العالم قدیم فی الجملة.

أمّا الفلکیّات فبموادّها وصورها الجسمیّة والنوعیّة وأعراضها غیر الحرکات والأوضاع الشّخصیّة ، وأمّا العنصریّات فبموادّها وصورها الجسمیّة المطلقة بذواتها وصورها النّوعیة إمّا بجنسها أو بنوعها. وأمّا الحدوث والقدم الذّاتیّان وهما الاحتیاج فی الوجود إلی الغیر وعدم الاحتیاج فیه إلیه فهو من مصطلحات الفلاسفة ولا خلاف فی کون العالم حادثا بهذا المعنی. والدّلیل علی کون العالم محدثا بجمیع أجزائه أن العالم إمّا أجسام وإمّا أجزائها سواء کانت هیولیات وصورا أو جواهر فردة أو ما فی حکمها من الخطوط والسّطوح الجوهریّة ، وإما أعراض قائمة بها ، وکلّ واحد من اقسام الثّلاثة محدث ، فالعالم بجمیع أجزائه محدث. أمّا حدوث القسمین الأوّلین فظاهر ، لأنّ کلّ جسم فلکیّا کان أو عنصریّا وکذا أجزائه فإنّه لا ینفکّ عن الحوادث ، أی کلّ جسم یوجد فانه لا ینفکّ عن شیء من الحوادث ، ولذا صحّ دخول الفاء فی خبر أنّ علی القول المختار ، والحوادث جمع حادث وهو بمعنی المحدث ، کالکواهل جمع کاهل أعنی الحرکة والسّکون وذلک لأنّ الجسم وأجزائه لا ینفکّ عن التحیّز ، وما لا ینفکّ عن التحیّز لا ینفکّ عن الحرکة والسّکون.

أمّا الصّغری فلانّ کلّ واحد من الجسم وأجزائه جوهر وهو عبارة عمّا قام بذاته ، ومعنی القیام بالذّات عند المتکلّمین هو التحیّز بالذّات. وأمّا الکبری فلأنّ التحیّز هو الکون فی الحیّز ، وهو إن کان کونا أوّلا فی حیّزان فهو حرکة ، وإن کان کونا ثانیا فی حیّز أوّل فهو سکون وهو المراد بقول بعضهم : انّ الحرکة کون الأوّل فی مکان ثان والسّکون کون ثان فی مکان أوّل حیث أراد بالمکان الحیّز وإلّا فهو أخصّ من الحیّز ، لانه بعد موجود أو موهوم ینفذ فیه بعد الجسم ، والحیّز بعد یشغله شیء ممتدّا أو غیر ممتد ، وهو المراد حتی یشتمل الجواهر الفردة وما فی حکمها. فمن قال المراد بالمکان بعد الجسم

%

[شماره صفحه واقعی : 100]

فقد بعد عن المقصود وهاهنا بحث من وجهین :

أحدهما انّا لا نسلّم أنّ کلّ واحد من أجزاء الجسم جوهر ، لجواز تقوّم الجوهر بالعرض کالسّریر المرکّب من القطع الخشبیّة والهیئة الاجتماعیة علی التّحقیق.

وجوابه أنّ الکلام هاهنا مبنی علی ما هو المشهور من امتناع تقوّم الجوهر بالعرض ، علی انّه اذا ثبت حدوث الأجزاء الجوهریّة ثبت حدوث الأجزاء لما سیجیء من انّ حدوث الجوهر یستلزم حدوث الأعراض قطعا.

وثانیهما ان حصر التحیّز فی الحرکة والسکون ممنوع ، لجواز أن یکون کونا أوّلا فی حیّز أوّل کما فی آن الحدوث فلا یکون حرکة ولا سکونا.

وأجیب عنه بأنّ هذا المنع لا یضرّ لما فیه من تسلیم المدّعی علی أنّ الکلام فیما ثبت وجوده من العالم وهی الأعیان الّتی تعدّدت فیه الأکوان وتجدّدت علیه الأعصار والأزمان.

أقول فیه نظر ، لانّما إنّه إنّما یتم إذا أورد المنع المذکور علی حصر التحیّز بالنّسبة إلی ذات المتحیّز مع قطع النّظر عن غیره فی الحرکة والسّکون من حیث أنّه مقدّمة لدلیل حدوث العالم. وأمّا إذا أورد علی حصره فیهما من حیث أنّه من المقدّمات الکلامیّة ، فإنّ جمهور المتکلّمین حصروه فیهما فی بیان حصر مطلق التحیّز فی الأکوان الأربعة وهی الحرکة والسّکون والاجتماع والافتراق فهو نافع موجّه ، ولهذا قال بعضهم انّه لا ینحصر فی الأربعة لمکان القسم الخامس وهو الکون الأوّل ، وغیّروا تعریف السّکون إلی عدم الحرکة حتی یشتمل الکون الأوّل. وعلی هذا لا یقدح فی ذلک المنع تخصیص الکلام بالأعیان الّتی فیه یتعدّد الأکوان علی أنّ تخصیص الکلام بتلک الأعیان لا یدفع ذلک المنع علی تقدیر ایراده علی مقدّمة الدّلیل أیضا إذ لا یثبت عدم انفکاک تلک الأعیان الحرکة والسّکون فلا یتمّ التّقریب.

واعلم انّ المراد بأوّلیّة الکون وثانویّته أعمّ من أن یکون بحسب ذاته او بحسب الآن الّذی یقارنه ، فلا اشکال فی تعریف الحرکة والسّکون سواء بنی الکلام علی القول

%

[شماره صفحه واقعی : 101]

بتجدّد الأکوان بحسب الآنات أولا ، کما توهّم بعضهم علی ما لا یخفی وهما ، أی الحرکة والسّکون حادثان لاستدعائهما المسبوقیّة بالغیر ضرورة انّ الحرکة مسبوقة بالکون فی الحیّز الأوّل سبقا زمانیّا ، والسّکون مسبوق بالکون الأوّل فی هذا الحیّز کذلک ، وما لا ینفکّ عن الحوادث فهو محدث بالضّرورة ، ضرورة انّه لو کان قدیما یلزم قدم الحادث وهو محال قطعا.

وفیه بحث وهو ان عدم انفکاک الشّیء عن الحادث عبارة عن کونه بحیث لا یجری علیه زمان إلّا ومعه حادث فیه ، ویجوز ان یکون القدیم بحیث لا ینفکّ عن حادث بهذا المعنی بأن یتّصف فی کلّ زمان من الأزمنة الماضیة بواحد من الحوادث علی سبیل البدلیّة لا إلی بدایة ، وعلی هذا لا یلزم قدم الحادث لجواز أن یکون المطلق قدیما والجزئیات بأسرها حادثة کما هو مذهب الحکماء فی الحرکات الفلکیّة.

نعم لو ثبت انّ الحرکة والسّکون المطلقتین حادثان یلزم أن یکون ما لا ینفکّ عنها محدثا ، لکنّ الدّلیل المذکور لا یدلّ علی ذلک لجواز أن یکون المسبوق بالغیر منهما هو الأشخاص الغیر المتناهیة لا الماهیة من حیث هی هی ولا الفرد المنتشر.

وأجیب عنه بأنّه إذا کان کلّ واحد من الجزئیّات حادثا یلزم أن یکون الماهیّة من حیث هی هی والفرد المنتشر حادثین ، ضرورة أنّه لا وجود للمطلق إلّا فی ضمن الجزئیّ فلا یتصوّر قدم المطلق مع حدوث کلّ واحد من الجزئیّات.

وردّ بأنّ المطلق کما یوجد فی ضمن کلّ جزئیّ له بدایة ، کذلک یوجد فی ضمن مجموع الجزئیّات الّتی لا بدایة لها ، فیجوز أن یکون قدیما باعتبار وجوده فی ضمن المجموع وان کان حادثا باعتبار وجوده فی کلّ واحد منها ، لامکان اتّصاف المطلق بالمتقابلات بحسب الاعتبارات. فالصّواب أن یجاب بتناهی الجزئیّات بناء علی برهان التّطبیق علی رأی المتکلّمین.

اقول : فیه نظر ، لانّه إذا کان کلّ واحد من الجزئیّات حادثا کان المجموع من حیث هو مجموع أیضا حادثا ، ضرورة انّ حدوث الجزء یستلزم حدوث الکلّ ، ومن

%

[شماره صفحه واقعی : 102]

البیّن انّه لیس للمطلق وجود غیر وجود کلّ واحد من الجزئیّات ووجود المجموع فلا محالة یکون حادثا أیضا.

أما حدوث القسم الثالث فلانّه لما ثبت أنّ الأعیان محدثة ومن البیّن انّ وجود الأعراض یتوقّف علی وجود الأعیان ، ثبت أنّ الأعراض محدثة أیضا ، فإنّ ما یتوقّف علی الحادث حادث بالضّرورة ، فثبت أنّ العالم بجمیع أجزائه محدث وهو المطلوب.

واعترض علیه بان حصر العالم فی الأقسام الثّلاثة ممنوع ، لجواز أن یکون منه ما لا یکون متحیّزا أصلا کالعقول والنّفوس المجرّدة الّتی قال بها الحکماء ، والبعد المجرّد الّذی قال به افلاطون ومن تابعه والأعراض القائمة بها.

وأجیب عنه بأنّ المدّعی حدوث ما ثبت وجوده من العالم وهو الأجسام وأجزائها والأعراض القائمة بها ، وأمّا المجرّدات والأعراض القائمة بها فلم یثبت وجودها کما لم یثبت عدمها علی ما بیّن فی محلّه.

وأنّت تعلم انّه علی هذا لا یتفرّع علی حدوث العالم قوله فیکون المؤثّر فیه هو الله تعالی ، أی الواجب لذاته لوجوب انتهاء الممکنات إلیه ، وإلّا لزم الدّور او التّسلسل قادرا مختارا ، وذلک لجواز أن ینتهی ما ثبت وجوده وحدوثه من الممکنات إلی ما لم یثبت وجوده وحدوثه منها کالمجرّدات ، فیکون ذلک المجرّد قدیما فیؤثّر فی الممکنات الحادثة علی سبیل الاختیار ، ویؤثّر فیه الواجب لذاته علی سبیل الإیجاب ، فلا یثبت کونه تعالی قادرا مختارا.

ولمّا کان ذلک التفریع نظریّا محتاجا إلی البیان مع قطع النّظر عن ذلک الاحتمال ، بیّنه بقوله لانّه لو کان موجبا ، أی لو کان الله المؤثّر فی العالم موجبا فی إیجاده ، فإمّا أن یکون موجبا بالاستقلال ، أو بشرط قدیم أو حادث وعلی کلّ تقدیر لم یتخلّف أثره عنه بالضّرورة ،

أمّا علی التّقدیرین الأوّلین فظاهر ، ضرورة امتناع تخلّف المعلول عن علّته المستقلّة ، وأمّا علی التقدیر الثّالث فلانّ ذلک الشّرط الحادث أیضا اثر له تعالی ، فهو

%

[شماره صفحه واقعی : 103]

إمّا ان یکون مؤثّرا فیه بالاستقلال أو بشرط قدیم أو حادث فإن کان مؤثّرا فیه بالاستقلال أو بشرط قدیم امتنع تخلّفه عنه قطعا ، وان کان مؤثّرا فیه بشرط حادث ننقل الکلام إلیه وهلمّ جرّا.

فإمّا أن ینتهی إلی حادث یکون الله تعالی مؤثّرا فیه بالاستقلال أو بشرط قدیم أو یدور أو یتسلسل ، والدّور والتّسلسل باطلان بناء علی برهان التّطبیق علی رأی المتکلّمین فتعیّن الأوّل فیلزم امتناع تخلّف أثره عنه ضرورة. واذا کان تخلّف اثره عنه ممتنعا فیلزم إمّا قدم العالم علی تقدیر أن یکون علّته المستقلّة قدیمة أو حدوث الباری تعالی علی تقدیر أن یکون علّته المستقلّة حادثة ، اذ المفروض أنّ الشّرط قدیم ، فلو کان الله تعالی قدیما یلزم أن یکون العلّة المستقلة قدیمة ، هذا خلف.

وهما ، أی قدم العالم ، وحدوث الله تعالی باطلان. أما الأوّل فلانّه قد ثبت حدوث العالم ، وأمّا الثّانی فلان الواجب لذاته لا بدّ أن یکون قدیما بالضّرورة. فقد انشرح بما شرحنا الکلام انّه لا حاجة إلی تخصیص الکلام هاهنا بالتقدیرین الأوّلین من التقادیر الثّلاثة المذکورة فی کونه تعالی موجبا وإبطال التّقدیر الثّالث بدلیل آخر کما توهّمه بعض الشّارحین.

وهاهنا بحث وهو انّ الحصر فی تلک التقادیر ممنوع ، لجواز ان یکون الله تعالی موجبا بشروط عدمیّة متجدّدة إلی غیر النّهایة ، والتّسلسل فی الأمور الاعتباریّة لیس بمحال اتّفاقا علی ما مرّ.

لا یقال : التّسلسل فی الأمور العدمیّة المتجدّدة یستلزم التّسلسل فی الأمور الموجودة فی الخارج ، ضرورة انّ العدم رفع الوجود وذلک محال مطلقا علی رأی المتکلّمین کما عرفت.

لأنّا نقول : هذا إنّما یتم إذا کانت تلک الأمور عدمیّة بمعنی رفع الوجود فی نفسه ، وامّا إذا کانت عدمیة بمعنی رفع الوجود لغیره ، او کانت ثبوتیة غیر موجودة فی الخارج کمراتب العدد فلا کما لا یخفی.

%

[شماره صفحه واقعی : 104]

فالجواب انّ تلک الأمور العدمیّة لا بد أن یکون متحقّقة فی نفس الأمر وإن لم یکن موجودة فی الخارج ، وکذا الوجودات السّابقة علیها لو کانت ، وبرهان التّطبیق کما یدلّ علی بطلان التّسلسل فی الأمور الموجودة فی الخارج کذلک یدلّ علی بطلان الأمور الموجودة فی نفس الأمر بلا تفاوت علی ما تقدّم.

اقول : بقی هنا انّ هذا الدّلیل یمکن إجرائه فی نفی القدرة والاختیار بأن یقال : لو کان الله تعالی قادرا مختارا لم یتخلّف أثره عنه بالضّرورة ، لأنّ تاثیره فی العالم بالاختیار إمّا أن یکون علی سبیل الاستقلال أو بشرط قدیم أو حادث وعلی کلّ تقدیر یمتنع تخلّف الأثر عنه قطعا لعین ما ذکر ، وما هو جوابنا فهو جوابکم. والفرق بأنّ الشرط علی تقدیر الاختیار هو تعلّق الإرادة وعلی تقدیر الإیجاب غیره لیس بمؤثّر علی ما لا یخفی. وسیأتی فی بحث الإرادة ما یتعلّق بهذا المقام ویفید مزید کشف للمرام.

ولمّا بیّن انّه تعالی قادر ردّا علی الحکماء أراد أن یبین أنّ قدرته شاملة لجمیع الممکنات ردّا علی الثّنویة حیث زعموا أنّه تعالی لا یقدر علی الشّر ، وعلی النّظام حیث ذهب الی أنّه تعالی لا یقدر علی القبائح ، وعلی البلخی حیث ذهب الی أنه تعالی لا یقدر علی مثل مقدور العبد ، وعلی اکثر المعتزلة حیث ذهبوا الی أنّه تعالی لا یقدر علی نفس مقدور العبد ، فقال :

قدرته تعالی متعلّق بجمیع المقدورات ، أی الممکنات بالإمکان الخاصّ ، وأمّا ما قیل فیه ردّا علی الحکماء حیث زعموا أنّه تعالی لا یقدر علی أکثر من واحد بناء علی أنّ الواحد لا یصدر عنه إلّا الواحد کما هو المشهور فهو مردود ، لأنّ سلب قدرته تعالی علی أکثر من واحد بمعنی عدم إمکان ذلک عنه کما یدلّ علیه بیانهم ، وإلا فسلب القدرة بالمعنی المتنازع فیه غیر مختصّ عندهم باکثر من واحد ، علی انّ تحقیق مذهبهم أنّه لا مؤثر فی الحقیقة إلّا الله ، والوسائط شرائط وآلات کما حقّقه بعض المحققین وعلی هذا یلزم کونه تعالی قادرا عندهم علی اکثر من واحد ، لکن لا من حیث انّه واحد بل من حیث تکثیر الشّرائط والآلات کما لا یخفی.

%

[شماره صفحه واقعی : 105]

لأنّ العلة المحوجة الی المؤثّر القادر هی الإمکان وهو مشترک بین جمیع الممکنات. فبعد ما ثبت أنّ قدرته تعالی متعلّق ببعض الممکنات یلزم ان یکون شاملا لجمیعها ، ضرورة انّ اشتراک العلّة یستلزم اشتراک المعلول.

اقول : فیه نظر ، لانّه مبنیّ علی ما ذهب إلیه الحکماء من أنّ علة الاحتیاج إلی المؤثّر هی الإمکان وحده وهو ممنوع ، لجواز أن یکون علّة الاحتیاج إلیه هی الحدوث وحده أو الامکان مع الحدوث شرطا او شطرا ، کما هو عند المتکلّمین ، ولو سلّم انّ الإمکان وحده علّة الاحتیاج فلا نسلّم انه علّة الاحتیاج إلی المؤثّر القادر ، لانّ المؤثّر أعمّ من القادر والموجب ، وعلّة الاحتیاج إلی الأعمّ لا یلزم أن یکون الاحتیاج إلی الاخصّ ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم انّه علّة الاحتیاج إلی القادر الّذی هو الله تعالی ، إذا القادر أعمّ من أن یکون هو الله تعالی أو غیره. ویجوز أن یکون لبعض الممکنات کالممکنات الموجودة خصوصیّة بالنسبة إلیه تعالی یقتضی تلک الخصوصیّة کونه مقدورا له ، وللبعض الآخر کالممکنات المعدومة خصوصیة بالنسبة إلی غیره یقتضی تلک الخصوصیة کونه مقدورا لذلک الغیر ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم انّ علّة الاحتیاج إلی القادر الواجب بلا واسطة ، والظّاهر انّ المدّعی هاهنا شمول قدرته تعالی بجمیع الممکنات بلا واسطة کما هو کذهب المتکلّمین فلیتأمّل.

لا یقال : هذا التّعمیم ینافی ما تقرّر عند اهل الحقّ من انّ الله تعالی لیس فاعلا للشّرور والقبائح ولا للافعال الاختیاریة للعباد ، ولهذا یقول النّظام انّه لا یقدر علی القبیح واکثر المعتزلة انّه لا یقدر علی نفس مقدور العباد.

لأنّا نقول : فرق بین تعلّق القدرة بشیء وتأثیرها فی وقوعه ، لأنّ معنی تعلّق القدرة بشیء تأثیرها فی صحّة وقوعه من الفاعل ، وهو لا یستلزم تأثیرها فی وقوعه لجواز أن یمنع مانع عن وقوعه وهو عدم تعلق الإرادة به ، إمّا لقبحه أو لحکمة کما فی الممکنات المعدومة ولما لم یفرّق النّظام وجمهور المعتزلة بین التّأثیر فی صحّة الوقوع والتأثیر فی الوقوع منعوا من تعلّق القدرة بالقبائح ومقدورات العباد. وأنت تعلم أنّه یلزمهم أن یتّفقوا علی

%

[شماره صفحه واقعی : 106]

عدم تعلّق قدرته تعالی بالشّرور والقبائح ومقدورات العباد والمعدومات الممکنة جمیعا علی ما لا یخفی.

والظّاهر أنّ قوله ونسبة ذاته أی الله تعالی إلی الجمیع ای المقدورات بالسّویّة إشارة إلی دلیل آخر علی عموم قدرته لجمیع الممکنات وهو المشهور فی إثبات هذا المطلب. وتقریره أنّ المقتضی للقدرة هو الذّات لوجوب استناد صفاته إلی ذاته ، والمصحّح للمقدوریّة هو الإمکان ، فانّ الوجوب والامتناع یحیلان المقدوریّة ، ونسبة الذّات إلی جمیع الممکنات علی السّواء ، فاذا ثبت قدرته علی بعضها ثبت علی کلّها.

وحاصله أنّ الذّات علّة مقتضیة لمقدوریّة الممکنات ، وإمکانها یستلزم ارتفاع الموانع عن مقدوریّتها ، فلا جرم ثبت مقدوریتها بناء علی وجود المقتضی وارتفاع الموانع.

اقول : فیه نظر ، لأنّ القول باقتضاء الذّات القدرة لوجوب استناد الصّفات إلی ذاته مبنیّ علی مذهب الأشاعرة من أنّ الصّفات زائدة علی الذّات مترتّبة علیها. وأمّا علی مذهب المحقّقین من أنّها عین الذّات فلیس هناک اقتضاء واستناد قطعا ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم أنّ الذّات یقتضی مقدوریّة الممکنات وتعلّق القدرة بها ، ولو سلّم فاستواء نسبة الذّات إلی جمیع الممکنات ممنوع ، لجواز ان یکون لبعضها خصوصیّة تقتضی الذّات مقدوریّته ، دون بعض آخر ، ولو سلّم فلا نسلّم کون الإمکان مصحّحا للمقدوریّة ، وما ذکره فی بیانه إنّما یدل علی أن لا یکون نفس الإمکان مانعا لا علی کونه مصحّحا ومستلزما لارتفاع موانعها ، لجواز أن یکون هناک امر آخر یمنع عن مقدوریّة بعض الممکنات ، سواء کان ذلک الأمر فی ذاته أو فی غیره. وعلی هذا فالقول بأن هذا الاستدلال مبنیّ علی ما ذهب إلیه اهل الحقّ من أن المعدوم لیس بشیء خلافا للمعتزلة ، وانّ المعدوم لا مادّة له ولا صورة خلافا للحکماء وإلّا فعلی قاعدة الاعتزال یجوز أن یکون لبعض المعدومات المتمیّزة خصوصیّة مانعة من تعلّق القدرة به وعلی قانون الحکمة یجوز ان یکون لبعض المعدومات مادّة مستعدّة لتعلّق القدرة به دون بعض لا یجدی نفعا ، لانّه فی الحقیقة کلام علی السّند الأخصّ کما لا یخفی.

%

[شماره صفحه واقعی : 107]

وقد جعل بعض الشّارحین مجموع المقدّمتین إشارة إلی دلیل واحد علی المطلوب ، وهذا وان کان ملائما لسیاق الکلام ویؤیده قوله فیکون قدرته عامّة لکنّه مخالف لما هو المشهور فیما بینهم فتأمّل تعرف.

الصّفة الثّانیة : انّه تعالی عالم

الصّفة الثّانیة من الصّفات الثّبوتیة أنّه تعالی عالم.

قد یطلق العلم ویراد به مطلق الإدراک وهو الصّورة الحاصلة عن الشیء عند الذّات المجرّدة ، وهو بهذا المعنی یعمّ التّصورات والتّصدیقات الیقینیة وغیر الیقینیّة ، وقد یطلق ویراد به التّصدیق الیقینی ، وقد یطلق ویراد به ما یتناول التّصدیقات الیقینیّة والتّصورات مطلقا ، وهو بهذا المعنی یفسّر بانه صفة توجب تمیزا لا یحتمل النقیض ، بناء علی ما زعموا من أنّه لا نقیض للتّصوّرات. والأولی حمله هاهنا علی هذا المعنی لأنّه المتبادر من لفظ العلم شرعا ولغة علی ما قالوا ، ولانّ علم الله منحصر فی الیقین والتّصوّر ، ویمکن حمله علی المعنی الأوّل علی أن یکون المراد بالصّورة أعمّ من الصّورة العقلیّة والخارجیّة لیشتمل العلم الحصولیّ والحضوریّ ، ضرورة أنّ علمه تعالی حضوری علی ما حقّق فی محله.

وإنّما قدّم العلم علی الحیاة لانّ إثباتها یتوقّف علی إثباته کالقدرة علی ما ستطلع علیه ، لأنّه تعالی فعل ای اوجد وخلق الأفعال ای الآثار ، علی ان یکون المراد من الفعل الحاصل بالمصدر المحکمة المتقنة ، الإحکام والإتقان متقاربان فی اللّغة ، والمراد بهما هاهنا اشتمال الآثار علی لطائف الصنع وبدائع التّرتیب وکمال الملایمة للمنافع والمصالح المطلوبة منها ، وکل من فعل ذلک فهو عالم بالضّرورة ، أمّا الصّغری فلما ثبت من أنّه تعالی خالق للعالم الواقع علی نمط بدیع ونظام منیع ، مشتمل علی ما فی الآفاق والأنفس من عجائب القدرة وغرائب الصّنعة بحیث یتحیّر فیها العقول والأفهام ولا یفی بتفاصیلها الدّفاتر والأقلام.

وأمّا الکبری فبالبدیهة کما یشیر إلیه قوله : بالضّرورة وقد نبّه علیه بأنّ من رای خطوطا ملیحة وسمع الفاظا فصیحة موضحة عن معان صریحة واغراض صحیحة علم قطعا انّ فاعلها عالم.

%

[شماره صفحه واقعی : 108]

واعترض علیه بأنّ بعض الحیوانات العجم قد یصدر عنها أفعال متقنة محکمة فی ترتیب مساکنها وتدبیر معایشها ، کما للنّحل والعنکبوت وکثیر من الوحوش والطّیور علی ما فی الکتب مسطور وفیما بین النّاس مشهور مع أنّها لیست من أولی العلم.

وأجیب بأنّه لو سلّم أنّ موجد هذه الآثار هو هذه الحیوانات فلم لا یجوز أن یکو لها من العلم قدر ما تهتدی به إلی تلک الآثار ویؤیّده قوله تعالی : (وَأَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً).

اقول : هذا الجواب إنّما یتمّ إذا قرّر السؤال بطریق النقض ، وأمّا إذا قرّر بطریق المنع علی بداهة الکبری بأنّه لما جاز صدور تلک الآثار عن هذه الحیوانات من غیر علم فلم لا یجوز أن یکون ما نحن فیه أیضا کذلک لا بد لنفی ذلک من دلیل. فلا یتمّ ، لأنّ ملاحظة تلک الآثار یوجب دغدغة للناظر فی دعوی البداهة کما لا یخفی. ثمّ أقول هذا الدّلیل منقوض بالنّائم او ممنوع بأنّه فاعل للأفعال الحکمة المتقنة اختیارا عند الجمهور وإن کانت قلیلة مع أنّه لیس عالما عندهم ، فلم لا یجوز أن یکون صانع العالم أیضا کذلک. والفرق بکثرة الآثار المحکمة وقلّتها وإن کان نافعا فی رفع النقض لکنّه غیر نافع فی رفع المنع. علی أنّه إن أرید من العلم فی الکبری المعنی المختص بالیقین من التّصدیقات فهی ممنوعة ، لجواز أن یکون التّصدیق الغیر الیقینیّ کافیا فی خلق تلک الآثار المحکمة المتقنة ، وإن ارید المعنی الشّامل للتّصدیقات الیقینیّة وغیر الیقینیّة فهی مسلمة لکن لا یتمّ التّقریب ، إذا الظّاهر أنّ المطلوب إثبات العلم بالمعنی المختصّ بالتّصدیقات الیقینیّة ومطلق التّصورات إلیه سابقا.

وعلمه تعالی یتعلّق بکلّ معلوم ، ای کلّ ما من شأنه أن یعلم بوجه ما ، سواء کان واجبا او ممکنا ممتنعا ، وسواء کان ذاته أو غیره ، وسواء کان جزئیّا او کلیّا ، حادثا أو قدیما قبل وقوعه ، أو بعده لتساوی نسبة جمیع المعلومات ای جمیع الاشیاء إلیه ، أی إلی الله فی صحّة کونها معلومة له ، أو إلی علمه تعالی فی صحّة تعلّقه بها. والحاصل أنّه تعالی یصحّ أن یعلم کلّ شیء لانّه حیّ وکلّ حی یصحّ

%

[شماره صفحه واقعی : 109]

أن یعلم کلّ معلوم ، أی کل شیء. أمّا الصّغری فلما سیجیء الدّلیل ، وأمّا الکبری فلأنّ الحیاة إمّا نفس صحّة العلم والقدرة ، أو صفة توجب صحّة العلم والقدرة ، وأیّاما کان فصحّة العلم المعتبرة فی مفهومها مشترکة بین جمیع الاشیاء ، لا اختصاص لها بشیء دون شیء فثبت انّه تعالی یصحّ أن یعلم کل شیء.

اقول : فیه نظر ، لأنّا لا نسلّم انّ صحّة العلم المعتبرة فی مفهوم الحیاة مشترکة بین جمیع الأشیاء لجواز أن یکون لبعض الأشیاء خصوصیّة تقتضی امتناع تعلّق العلم به کالممتنعات بالنسبة إلی القدرة هذا ، وإذا صحّ أن یعلم کلّ شیء فیجب له ذلک ای العلم لکلّ شیء لأنّ العلم صفة الکمال.

وحینئذ لو لم یجب لذاته أن یعلم لافتقر فی علمه ببعض الأشیاء إلی غیره ، والتّالی باطل لاستحالة افتقاره فی صفة کمال إلی غیره علی ما سیأتی بیانه فالمقدّم مثله.

أقول : ذلک الدّلیل لو تمّ بجمیع مقدّماته لزم أن یکون قدرته تعالی أیضا متعلّقة بجمیع الأشیاء بعین ما ذکره ، مع أنّها لا تتعلّق إلّا بالممکنات. وأیضا یمکن أن یستدلّ علی أنّ علمه تعالی لا یمکن أن یتعلّق بالمعدومات کالعنقاء وشریک الباری بأنّ العلم بالأشیاء یکون علی وجهین : أحدهما یسمّی حصولیّا وهو حصول صور الأشیاء فی القوی المدرکة. وثانیهما یسمّی حضوریّا وهو حضور الأشیاء أنفسها عند العالم کعلمنا بذواتنا ، وبالأمور القائمة بها ، وهو أقوی من الأوّل ، ضرورة أنّ انکشاف الشّیء لاجل حضوره بنفسه أقوی من انکشافه لاجل حصول مثاله ، ولما زادهم قائم البرهان عن القول بحصول صور الأشیاء فی ذاته تعالی حکم بعضهم بأنّ علمه تعالی بالأشیاء بحضورها أنفسها عنده ، وبعضهم بأنّ علمه بها بحصول صورها فی مجرّد آخر ، وإذا ثبت أن علمه تعالی إما حضوریّ أو حصولیّ بحصول صور الأشیاء فی مجرّد آخر ، فنقول الثّانی باطل لاستلزام قیام العلم بغیر العالم کما لا یخفی فتعیّن الأوّل کما هو المشهور. ومن البیّن أن العلم الحضوری لا یمکن أن یتعلّق بالمعدومات خصوصا الممتنعات ، إذ لا حقایق لها ثابته حتی نتصوّر حضورها بنفسها فتدبّر جدّا.

%

[شماره صفحه واقعی : 110]

واعلم انّ المصنّف قد اشار فی هذا الکلام إلی ردّ أقوال المنکرین بعموم علمه تعالی.

منهم من قال انّه تعالی لا یعلم ذاته ، لأنّ العلم نسبة والنسبة تقتضی تغایر المنتسبین ولا تغایر بین الشیء وذاته.

وأجیب عنه ، بانا لا نسلّم کون العلم نسبة محضه ، بل هو صفة حقیقیّة ذات نسبة إلی المعلوم ، ونسبة الصفة الی الذات ممکنة.

أقول : فیه نظر ، لأنّ العلم وإن لم یکن نسبة محضة بین العالم والمعلوم ، لکنّه یستلزم نسبة بینهما ، سواء کان المعلوم عین العالم أو غیره وهو کون العالم عالما لذلک المعلوم ، ولا شکّ ان هذه النسبة معتبرة بینهما بالذّات لا بالعرض کما توهّم ، فلا یجوز ان یکونا متّحدین.

فالصّواب فی الجواب أن یقال : التّغایر الاعتباری بین المنتسبین کاف فی تحقّق النسبة کما بین الحدّ التّام والمحدود ، علی أنّه لو صحّ ما ذکره لزم أن لا یکون النّفس الإنسانیّة أیضا عالمة بذاتها بعین ما ذکره ، مع انّ ذلک بدیهیّ البطلان فتأمّل.

ومنهم من قال انّه تعالی لا یعلم غیره مع کونه عالما بذاته ، وذلک لأنّ العلم صورة مساویة للمعلوم ومرتسمة فی العالم ولا خفاء فی أنّ صور الأشیاء المختلفة مختلفة فیلزم بحسب کثرة المعلومات کثرة الصّور فی الذّات الأحدیّ من کل وجه.

وأجیب عنه بما سبق من أنّ علمه تعالی بالأشیاء لیس بار تسام صورها فیه بل بحضورها أنفسها عنده.

اقول : یمکن أن یجاب بمنع کون العلم صورة مساویة للمعلوم ، لجواز أن یکون صورة مشترکة بینه وبین غیره کما فی العلم بشیء بوجه أعمّ منه ، وبما ذکره بعض المحقّقین من الفرق بین حصول الصّورة فی الذّات المجرّدة وبین قیامها بها ، وبمنع کونه تعالی أحدیّا من کلّ وجه فتوجّه ، علی إنّه لو تمّ لدلّ علی امتناع کونه تعالی عالما بذاته أیضا علی ما لا یخفی.

ومنهم من قال انّه تعالی لا یعلم الجزئیات المادیّة من حیث هی جزئیات بل بوجوه

%

[شماره صفحه واقعی : 111]

کلیّة منحصرة فیها ، لأنّها متغیّرة والعلم بالمتغیّر متغیّر ، فلو کان عالما بها من حیث هی جزئیات یلزم التغییر فی ذاته تعالی وهو محال.

والجواب عنه بوجهین :

الأوّل ، أنّه تعالی لما لم یکن مکانیّا کان نسبته الی جمیع الامکنة علی سواء فلیس فیها بالقیاس إلیه قریب وبعید ومتوسّط ، کذلک لمّا لم یکن هو وصفاته زمانیّة لم یتّصف الزّمان مقیسا إلیه بالمضیّ والحالیّة والاستقبالیّة ، بل کان نسبته علی جمیع الأزمنة علی سواء ، وهی من الأزل الی الأبد بالقیاس إلیه بمنزلة نقطة الحال ، والموجودات فیها معلومة له فی کلّ وقت ، ولیس فی علمه تعالی کان وکائن وسیکون ، بل هی حاضرة عنده فی أوقاتها فهو عالم بخصوصیّات الجزئیّات وأحکامها ، لکن لا من حیث دخول الزّمان فیها بحسب أوصافها الثّلاثة ، إذ لا یتحقّق لها بالنسبة إلیه ، ومثل هذا العلم یکون ثابتا مستمرّا لا یتغیّر أصلا ، وان کان معلومه متغیّرا کالعلم بالکلیّات.

الثّانی ، أنّه إنّما یلزم التغیّر فی إمر اعتباری هو تعلّق العلم بتلک الجزئیّات المتغیّرة وهو لیس بمحال ، وإنّما المحال هو التغیّر فی صفة موجودة فیه وهو لیس بلازم.

ثمّ المشهور أنّ ذلک القول مذهب الفلاسفة وقد شنّع علیه المتاخّرون حتی العلّامة الطّوسی مع توغّله فی الانتصار لهم ، وربما ینقل عنه ان من نسب هذا القول إلیهم لم یفهم معنی کلامهم ، وذلک لأنّ الجزئیات المادیّة معلولة له تعالی وهو عاقل لذاته عندهم ، ومذهبهم ان العلم بالعلّة یوجب العلم بالمعلول فکیف یتصوّر منهم نفی کونه تعالی عالما بها.

وقال بعض المحقّقین نفی العلم بالجزئیّات من حیث هی جزئیّات لا یستلزم نفی العلم بها مطلقا ، بل هم قائلون بأنّه تعالی عالم بها بوجوه کلّیة. فالاختلاف فی نحو الإدراک لا فی أصله وذلک لا ینافی مذهبهم.

أقول : فیه نظر ، لانّه إنّما یتمّ إذا کان العلم بالشّیء أعمّ من أن یکون بذاته أو بأمر صادق علیه ، کما هو المشهور بین الجمهور ، وأمّا إذا کان مختصّا بالصّورة الأولی فإنّ المعلوم

%

[شماره صفحه واقعی : 112]

حقیقة فی الصّورة الثّانیة هو الوجه ، وإنّما یوصف ذو الوجه بالمعلومیّة بالعرض کما هو التحقیق عند المحقّقین ، فلا یتمّ هذا الکلام کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.

ومنهم من قال أنّه تعالی لا یعلم الحوادث قبل وقوعها ، وإلّا یلزم أن یکون تلک الحوادث ممکنة وواجبة معا ، والثانی باطل ، فالمقدّم مثله. أمّا الشرطیة فلأنّها ممکنة لکونها حادثة وواجبة أیضا لأنّ علمه تعالی بها یقتضی وجوبها ، ضرورة أنّ إمکانها یستلزم إمکان انقلاب علمه جهلا وهو محال.

وأجیب بأن العلم تابع للمعلوم فلا یکون علّة موجبة له ، ولو سلّم فالإمکان الذّاتی لا ینافی الوجوب بالغیر.

أقول : یمکن أن یقال لو صحّ ذلک الدّلیل لزم أن لا یتعلّق علمه تعالی بالحوادث بعد وقوعها أیضا بعین ما ذکره ، بل یلزم أن لا یوجد ولا یعدم ممکن أصلا ، ضرورة أنّ کلّ ممکن موجود محفوف بوجوبین ، وکذا کلّ ممکن معدوم محفوف بامتناعین ، وکما انّ الوجوب ینافی الإمکان کذلک الامتناع ینافیه قطعا.

وقد یتمسّک فی کونه تعالی قادرا وعالما بالکتاب مثل قوله تعالی : (وَاللهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ) وبالسّنّة وإجماع الأمّة علی ذلک ، بل علی کونه تعالی متّصفا بصفات الکمال مطلقا ، ومنزّها عن صفات النّقصان جمیعا ، حتی انّ بعضهم استدلّ علی وحدة الواجب بأنّ الوحدة أولی من الشّرکة ، والواجب یجب أن یکون فی أعلی مراتب الکمال إجماعا.

وأورد علیه أنّ التّصدیق بإرسال الرّسل وإنزال الکتب یتوقّف علی التّصدیق بالقدرة والعلم فیدور. وأجیب عنه بمنع التّوقف.

أقول : هذا المنع موجّه لدلالة المعجزة علی صدق الرّسل فی کلّ ما أخبروا به ، وإن لم یخطر بالبال کون المرسل قادرا وعالما علی ما حقّق فی محلّه ، فالقول بأنّ ذلک المنع مکابرة تقوّل ، نعم یتّجه أنّ تلک الأدلة لا یفید الیقین والمطالب الیقینیّة فلا تغفل.

الصّفة الثّالثة : انّه تعالی حیّ

الصّفة الثّالثة من الصّفات الثبوتیة أنّه تعالی حیّ.

%

[شماره صفحه واقعی : 113]

اتّفق جمهور العقلاء علی أنّه تعالی حیّ ، واختلفوا فی معنی حیاته ، فقال جمهور المتکلّمین إنّها صفة توجب صحّة العلم والقدرة ، وقال الحکماء وبعض المعتزلة إنّها کونه بحیث یصحّ أن یعلم ویقدر. وللحیاة معنی آخر وهی بهذا المعنی من الکیفیّات النّفسانیّة الموجودة فی الحیوان ، وهی ما یقتضی الحسّ والحرکة لأنّه تعالی قادر عالم وکلّ قادر عالم حیّ فیکون حیّا بالضّرورة.

أمّا الصّغری ، فلما تقدّم من الدّلیلین الدّالین علی کونه قادرا عالما ، وأمّا الکبری ، فلأنّ الحیاة سواء کانت نفس صحّة العلم والقدرة أو مبدأ لها شرط للعلم والقدرة ، والشّرط لازم للمشروط قطعا.

واعلم انه قد یتوّهم أنّ إثبات الحیاة بالعلم یستلزم الدّور ، لانه قد أثبت العلم سابقا بالحیاة ، حیث قال : لأنّه حیّ یصحّ أن یعلم کلّ معلوم ولیس بشیء ، لأنه إنّما أثبت الحیاة بنفس العلم ، والّذی أثبت بالحیاة هو شمول العلم لا نفسه فلا دور ، علی أنّ فیه إشارة إلی أنّ لعلمه تعالی أدلّة أخری لا یتوقّف علی التّصدیق بحیاته ، کاستناد کلّ شیء إلیه ، وغیره من الأدلّة السّمعیة الدّالة علی ما فصّل فی محله ، فیصحّ إثبات الحیاة بالعلم الثّابت بهذه الأدلّة ، وإن کان الدّلیل المذکور هاهنا موقوفا علی التصدیق بها فلیتأمّل.

الصّفة الرّابعة : أنّه تعالی مرید وکاره

المراد من الإرادة هاهنا ما یخصّص الفعل المقدور بالوقوع ، ومن الکراهة ما یخصّص الترک المقدور به ، وربّما یطلق الإرادة علی ما یخصّص أحد الطّرفین المقدورین بالوقوع ، سواء کان فعلا أو ترکا ، وهذا هو المشهور بین الجمهور ، ولهذا یکتفی فی الأکثر بذکر الإرادة کما لا یخفی ، لأنّ الآثار تصدر عنه تعالی فی بعض الأوقات دون بعض ، کوجود زید فی وقت کذا ، مع أنّ نسبة الذّات إلی جمیع الأوقات علی السّویة ، وتخصیص الأفعال ، ای الآثار بإیجادها فی وقت معیّن دون وقت معیّن آخر ، مع استواء نسبة الذّات إلی جمیع الأوقات لا بدّ له ، ای لذلک التخصیص من مخصّص تخصیص تلک الآثار بایجادها فی

%

[شماره صفحه واقعی : 114]

أوقاتها المعیّنة وإلّا لزم الترجیح بلا مرجّح وهو محال بدیهة واتفاقا.

وأیضا بعض الممکنات یوجد دون بعض آخر منها ، کما انّ العنقاء لا یوجد فی شیء من الأوقات مع انّ نسبة الذّات إلی جمیع الممکنات علی السّواء ، ولا شکّ انّ هذا التّخصیص أیضا لا بدّ له من مخصّص ، فلو قال تخصیص بعض الممکنات بالایجاد فی وقت کما وقع فی التجرید لکان أحسن وأولی کما لا یخفی. وهو ، أی ذلک المخصّص الّذی یخصّص تلک الآثار بالإیجاد فی أوقاتها المعیّة دون أوقات ، وکذا المخصّص الّذی یخصّص تلک الآثار بالإیجاد فی أوقاتها المعیّة دون أوقات ، وکذا المخصّص الّذی تخصّص بعض الممکنات بالایجاد دون بعض آخر منها مطلقا الإرادة یعنی بها المعنی الاخصّ المقابل للکراهة علی وفق ما ذکره فی الدّعوی ، إلّا انّه علی هذا یکون دلیلا للکراهة متروکا بالمقایسة وهو أنّ تخصیص الأفعال بترک إیجادها فی وقت معیّن دون وقت معیّن آخر لا بدّ له من مخصّص وهو الکراهة.

ویمکن حمل المخصّص علی ما یعمّ مخصّص الفعل والترک ، بناء علی أنّ تخصیص الأفعال بالإیجاد فی وقت معیّن یستلزم تخصیصها بترک الإیجاد فی وقت معیّن آخر ، لا بدّ له من مخصّص یترتّب علیه کلا التخصیصین ، وحینئذ یحمل الإرادة علی المعنی الأعمّ الشّامل لإرادة الفعل والتّرک کما هو المشهور علی معنی أنّ المخصّص فی التّخصیص الأوّل إرادة الفعل وفی التخصیص الثّانی إرادة التّرک ، فیکون فی کلام المصنّف إشارة إلی أنّ الإرادة یطلق فیما بینهم علی معنیین أحدهما خاصّ والآخر عامّ کما أشرنا إلیه آنفا.

واعترض علی هذا الدّلیل بأنّه لو سلّم استواء نسبة الذّات إلی جمیع الأوقات وإلی جمیع الممکنات ، فلا نسلّم انّ المخصّص هو الإرادة ، ضرورة أنّها صفة له تعالی ، ومن الجائز أن لا یکون المخصّص ذاته ولا صفته ، بل امرا منفصلا من الحرکات الفلکیّة أو الحوادث الیومیّة.

وأجیب عنه بأل المخصّص إن کان قدیما لم یصلح أن یکون مخصّصا لأحد طرفی الممکن ببعض الأوقات وإن کان حادثا لا بدّ له من مخصّص آخر وهلمّ جرّا ، فإمّا أن ینتهی إلی الإرادة أو یلزم التّسلسل فی الأمور الموجودة فی نفس الأمر وهو محال علی رأی المتکلّمین

%

[شماره صفحه واقعی : 115]

مطلقا علی ما مرّ غیر مرّة.

أقول : فیه نظر ، لأنّه یمکن إجراء الکلام فی الإرادة بأن یقال لو کان تعلّق الإرادة بأحد طرفی الممکن قدیما لم یصلح لأن یکون مخصّصا له ببعض الأوقات ، ولو کان حادثا لا بدّ له من مخصّص کما فی القدرة ، فیلزم التسلسل فی الأمور الموجودة بحسب نفس الأمر وما هو جوابنا فهو جوابکم.

وأمّا قیل من أنّ الإرادة لو استوی نسبتها إلی الطّرفین فلا بدّ فی تعلّقها بأحدهما من مخصّص کما فی القدرة ویلزم التّسلسل وإلّا یلزم الإیجاب فهو مندفع بما قدّمنا فی تحقیق الفرق بین القدرة والإیجاب فلا تغفل. ولأنّه تعالی أمر المکلّفین بالطاعات والحسنات ونهی عن المعاصی والسیئات وهما ای الامر والنهی یستلزمان الإرادة والکراهة علی طریق اللّف والنّشر المرتّب ، أی الأمر یستلزم الإرادة والنّهی الکراهة ، ضرورة أنّ الأمر بما لا یراد والنّهی عمّا یراد قبیحان ، والقبح من الله تعالی محال قطعا علی ما سیأتی بیانه ، فیثبت أنّه مرید وکاره وهو المطلوب.

وأمّا الأشاعرة منعوا القول بأنّ الأمر بما لا یراد والنّهی عمّا یراد قبیحان ، مستندا بأنه ربّما لا یکون غرض الآمر الإتیان بالمأمور به ، کما إذا أمر السّید عبده بفعل امتحانا هل یطیعه أولا؟ فإنّه لا یرید منه شیئا من الطاعة والعصیان او اعتذار عن ضربه بأنّه لا یطیعه فإنّه یرید منه العصیان ، وکما إذا أکره شخص بنهب أمواله فإنّه لا یرید بهذا الأمر نهب أمواله قطعا وکذا النّهی.

ویمکن أن یجاب عنه بأنّ الموجود فی الصّور المفروضة إنّما هو صورة الأمر والنّهی والکلام فی حقیقتها ، ولا شکّ أنّ حقیقة الأمر طلب الفعل وحقیقة النّهی طلب التّرک وطلب فعل ما لا یراد وطلب ترک ما یراد قبیحان بدیهة. ولهم أنّ یناقشوا بأنّه یجوز أن یکون الأمر والنّهی الصّادر عن الله تعالی أیضا صورة الأمر لا حقیقتهما ، وبأنّ الأمر بما لا یراد والنّهی عما یراد إنّما قبیحان منّا لا من الله تعالی ، بناء علی ما ذهبوا إلیه من أنّه لا قبیح منه أصلا ، لکن لا یخفی ما فیهما من المکابرة والعناد علی ما هو رأیهم.

%

[شماره صفحه واقعی : 116]

واعلم انّ العلماء بعد اتّفاقهم علی القول بإرادة الله تعالی لوجود الممکن وعدمه اختلفوا فی أنّها ما هی؟ فقال الحکماء هی علمه تعالی لوجود النّظام الأکمل ویسمّونه عنایة ، وقالت الأشاعرة هی صفة زایدة مغایرة للعلم والقدرة توجب تخصیص أحد المقدورین بالوقوع ، وقال بعض المعتزلة هی عدم کونه مکرها ولا مغلوبا ، وبعضهم هی فی فعله تعالی العلم بما فیه من المصلحة ، وفی فعل غیره الأمر به. وقال أهل الحق واختاره جمهور المعتزلة هی العلم بالنّفع والمصلحة الدّاعیة إلی الإیجاد فی الفعل أو المفسدة الصّارفة عنه فی التّرک ، ویسمی الأوّل داعیا والثّانی صارفا ، واستدلّ علیه بعض المحققین بأنّها لو کانت أمرا آخر سوی الدّاعی والصّارف یلزم التّسلسل وتعدّد القدماء ، لأنّ ذلک لو کان قدیما لزم تعدّد القدماء ولو کان حادثا احتاج إلی مخصّص آخر ویلزم التّسلسل.

وفیه نظر ، لأنّه إنّما یدلّ علی کون الإرادة غیر زایدة علی الذّات وأمّا علی کونها عین الدّاعی والصّارف فلا کما لا یخفی ، علی أنّ تعدّد القدماء غیر مسلّم عند الخصم ، إلّا أن ینتهی الکلام علی التحقیق.

الصّفة الخامسة : انّه تعالی مدرک

الصّفة الخامسة من الصفات الثبوتیة أنّه تعالی مدرک أطبق المسلمون حتّی فلاسفة الإسلام علی أنّه تعالی مدرک أی سمیع بصیر ، لکنّهم اختلفوا فی معناهما :

فقال جمهور المتکلّمین : انّهما صفتان زائدتان علی العلم ، وقال بعضهم کالاشعری والکعبی انّهما عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات وهو الحقّ المختار عند المحقّقین. أمّا کونه مدرکا فلأنّه یصحّ أن یتّصف بالإدراک الّذی هو صفة الکمال ، وکلّما یصحّ أن یتّصف به من صفات الکمال فهو متّصف به بالفعل ، فیکون متصفا بالإدراک بالفعل وهو المطلوب.

أمّا الصّغری فهی لأنّه تعالی حیّ لما تبیّن فیما تقدّم ، وکلّ حیّ یصحّ أن یدرک ، اذ الحیاة مصحّحة للإدراک قطعا ، فیصحّ له تعالی أن یدرک.

وأمّا الکبری فلأنّ الخلوّ عن صفة الکمال فی حق من یصحّ اتّصافه بها نقص ، وهو علی الله تعالی محال. وفیه نظر :

%

[شماره صفحه واقعی : 117]

أمّا أوّلا ، فلأنا لا نسلّم انّ حیاته تعالی مثل حیاتنا مصحّحة للسّمع والبصر ، لأنّه قیاس الغائب علی الشّاهد ، مع المخالفة فی کثیر من الصّفات ، علی أن یکون حیاتنا أیضا مصحّحة لهما أیضا محلّ النّظر لجواز أن یکون ما یصحّحهما لنا أمر آخر

وأمّا ثانیا فأنّا لا نسلّم انّ الخلوّ عن صفة الکمال نقص.

وأمّا ثالثا فلأنّ العمدة فی تنزیه الله تعالی عن صفات النقص هو الإجماع الّذی ثبت حجیّته بظواهر الآیات والأحادیث ، وقد انعقد الإجماع علی کونه تعالی سمیعا بصیرا ، ونطقت النّصوص به أیضا ، فلیعوّل فی هذه المسألة علی الإجماع ابتداء ، بل علی النّصوص الدّالّة علی ذلک ، لأنّ النّصوص الدّالّة علی کونه سمیعا بصیرا أقوی من الظّواهر الدّالة علی حجّیة الإجماع ، وإن ثبت حجّیة الإجماع بالعلم الضّروری الثّابت من الدّین ، فذلک العلم الضّروری ثابت فی السمع والبصر سواء بسواء فلا حاجة فی إثباتهما إلی التّمسک بدلیل بعض مقدّماته ، وقیل ثابت بالإجماع. ثمّ التّمسّک فی حجّیة الإجماع بظواهر النّصوص أو العلم الضّروری فإنّه تطویل بلا طائل بل الأولی أن یتمسّک فی ذلک ابتداء بالإجماع أو بالنّصوص أو العلم الضّروری.

وکان المصنّف أشار إلی التّمسّک بالنّصوص الدّالة علی کونه سمیعا بصیرا بقوله : وقد ورد القرآن وکذا الحدیث بثبوته أی الإدراک له تعالی بحیث لا یمکن إنکاره ولا تأویله مثل قوله تعالی : (إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ). فیجب إثباته له قطعا وإلّا لزم کذبه تعالی وهو محال کما سیجیء.

ویحتمل أن یکون قوله : وقد ورد القرآن الخ مع ما قبله دلیلا واحدا علی الإدراک. وتقریره أنّه یصحّ اتّصافه تعالی بالإدراک ، وقد ورد القرآن بثبوته له ، وکلما ورد القرآن بثبوته له مع صحّته وامکانه علیه فهو ثابت له ، بخلاف ما ورد القرآن به ولم یکن ثبوته له تعالی کقوله تعالی : (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) إذ لا بدّ فیه من التأویل. وأمّا کونه تعالی سمیعا بصیرا بمعنی علمه بالمسموعات والمبصرات. فللقطع بأنّه یمتنع السّمع والبصر بمعنی الإحساس بالسّامعة والباصرة علیه تعالی ، ضرورة أنّ القواطع

%

[شماره صفحه واقعی : 118]

العقلیّة دلّت علی کونه تعالی منزّها عن الآلات. وما أجاب به الجمهور عن ذلک من أنّ احتیاجنا فی السّمع والبصر إلی آلاته إنّما هو بسبب عجزنا وقصورنا ، وذات الواجب لبراءته عن القصور یحصل له بلا آلة ما لا یحصل لنا إلّا بها ، ولیس هذا إلّا قیاس الغائب علی الشّاهد مع الفرق الواضح بینهما ، فهو خروج عن المعقول کما هو فی دأبهم فی کثیر من الأصول ، علی أنّه قد وقع من بعضهم قیاس الغائب علی الشّاهد فی هذا المقام فی الدّلیل المذکور لإثبات أصل الإدراک کما أشرنا إلیه آنفا.

وما استدلّوا به علی أنّ السّمع والبصر صفتان زائدتان علی العلم من أنّا إذا علمنا شیئا علما تامّا جلیّا ، ثمّ أبصرناه نجده بالبدیهة بین حالتین فرقا ، ونعلم بالضّرورة أنّ الحالة الثّانیة تشتمل علی أمر زائد مع حصول العلم فیهما ، فذلک الزّائد هو الإبصار. وکذا الکلام فی السّمع وسایر الإدراکات بالحواسّ ، فذلک علی تقدیر تمامه إنّما یدلّ علی کون السّمع والبصر زائدین علی العلم فی الإنسان ، وأمّا فی الواجب تعالی فکلّا ، إلّا أن یبنی الکلام علی قیاس الغائب علی الشّاهد ، وفیه ما لا یخفی مع انّهم استبعدوا ذلک فی هذا المقام وغیره من المقامات.

الصّفة السّادسة : انّه تعالی قدیم أزلیّ باق أبدیّ

الصّفة السّادسة من الصّفات الثّبوتیة أنّه تعالی قدیم أزلیّ باق أبدیّ ،

القدیم ما لا یکون وجوده مسبوقا بالعدم ویقابله الحادث. والأزلیّ ما لا بدایة له سواء کان موجودا فی الخارج أولا ویقابله المتجدّد فهو أعمّ من القدیم. والبقاء استمرار الوجود ، والأبدیّ ما لا نهایة له ، فالأزلیّ مؤکّد للقدیم ، والأبدیّ مخصّص للباقی.

وإنّما عدّ هذه الصّفات الأربع صفة واحدة باعتبار أنّ مجموعها راجع الی السّرمدیة وهی کون الشّیء لا بدایة ولا نهایة له. وإنّما قلنا باتّصافه تعالی بتلک الصّفات لأنّه واجب الوجود لذاته کما برهن علیه فیما سبق ، والواجب الوجود لذاته یستحیل علیه العدم مطلقا ، ضرورة انّ مقتضی الذّات یمتنع أن ینفکّ عنه قطعا فیستحیل العدم السّابق واللّاحق علیه فیثبت اتّصافه بتلک الصّفات ، لأنّ استحالة العدم السّابق تستلزم القدم والأزلیّة ، واستحالة العدم اللّاحق یستلزم البقاء والأبدیّة.

%

[شماره صفحه واقعی : 119]

واعلم انّ البقاء یفسّر تارة باستمرار الوجود ، أی الوجود فی الزّمان الثّانی وتارة بصفة یعلّل بها الوجود فی الزّمان الثّانی. والوجوب الذّاتی کما یدلّ علی نفس البقاء یدلّ علی نفی کونه صفة وجودیّة زائدة علی الذّات بکلا المعنیین ، وهو مذهب جمهور المعتزلة وبعض الأشاعرة ، وذلک لأنّ الواجب لذاته موجود لذاته ، وما هو موجود لذاته فهو باق لذاته ، ضرورة انّ ما بالذّات لا یزول أبدا. ولا شکّ انّ البقاء لو کان زائدا علی الذّات لاحتاج الذّات فی بقائه الی غیره ، فلم یکن باقیا لذاته هذا خلف.

واذا فسّر البقاء بالمعنی الثّانی کان لزوم المحال أظهر ، إذ من البیّن انّه یلزم علی هذا أن یکون الواجب لذاته محتاجا فی وجوده فی الزّمان الثّانی إلی غیره الّذی هو البقاء بهذا المعنی کما لا یخفی. وربما یستدل علی ذلک بانّ البقاء هو استمرار الوجود وحقیقة الوجود فی الزّمان الثّانی ، والوجود لیس صفة زایدة ، فکذا البقاء.

واعترض صاحب الصّحائف علی الدّلیل الأوّل بأن اللّازم ممّا ذکر لیس إلّا افتقار صفة ، إلی صفة أخری نشأت من الذّات ، ولا امتناع فیه کالإرادة فإنّها یتوقّف علی العلم والعلم علی الحیاة.

وأجیب عنه بأنّ الافتقار فی الوجود إلی أمر سوی الذّات ینافی الوجوب الذّاتی.

وردّ بأنّ الدّلیل الأوّل علی هذا یعود إلی الدّلیل الثّانی ، إذ لا بدّ فی إتمامه من أنّ البقاء وجود خاصّ فباقی المقدّمات مستدرک.

أقول : لا یخفی أن الدّلیل الأوّل لا یکون مقدّمه واحدة ، بل لا یکون إلّا مقدّمتین.

فتقریر الدّلیل الأوّل أنّ البقاء لو کان زائدا لزم افتقار الواجب فی وجوده إلی أمر سوی الذّات ، بناء علی کون البقاء وجودا خاصا ، واللازم باطل فالملزوم مثله. وتقریر الدّلیل الثّانی أنّ البقاء وجود خاصّ والوجود الخاصّ لیس زائدا فلا یکون البقاء زائدا. والتفاوت بین الدّلیلین بیّن لا سترة به ، واشتراکهما فی بعض المقدّمات اعنی کون البقاء وجودا خاصّا لا یستلزم اتّحادهما ، فلا یلزم عود الأوّل إلی الثّانی ولا استدراک باقی المقدّمات.

نعم ، کون البقاء وجودا خاصّا یستلزم افتقار الواجب فی وجوده إلی غیره علی تقدیر

%

[شماره صفحه واقعی : 120]

کونه زائدا ، ضرورة انّ الوجود الخاصّ لا یختلف باختلاف الأزمان ، وذلک ینافی الوجود الذّاتی ، فثبت المنافات بین کون البقاء زائدا والوجوب الذّاتی ولا حاجة فی إثباتها إلی قوله : لأنّ الواجب لذاته موجود لذاته ، والموجود لذاته باق لذاته فیلزم الاستدراک.

ویمکن أن یقال : حاصل الجواب تغییر الدّلیل علی وجه یندفع الاعتراض فلا استدراک ، بقی انّ المنافی للوجوب الذّاتی هو الافتقار إلی غیر لا یکون مستندا إلی الذّات. وأمّا الافتقار إلی ما یستند إلیه فلا ینافی الوجوب الذّاتی علی ما حقّقه بعض المحققین والبقاء علی تقدیر کونه زائدا یجوز أن یکون مستندا إلی الذّات علی کلا التّفسیرین ، فلا یتمّ الدّلیل الأوّل.

لا یقال : یتّجه علی الدّلیلین انّ البقاء علی تقدیر کونه وجودا فی الزّمان الثّانی إنّما یلزم من کونه زائدا افتقار الواجب فی وجوده فی الزّمان الثّانی إلی الغیر ، وهو لا ینافی الوجوب الذّاتی إذ الواجب لذاته علی ما خرج من القسمة ما یکون ذاته مقتضیا لوجوده مطلقا ، وهذا إنّما یستلزم الاستغناء فی مطلق الوجود المقیّد. وأیضا یجوز أن یکون مطلق الوجود عین الذّات ، والوجود المقیّد زائدا علیه.

لأنّا نقول : هذا من قبیل اشتباه المفهوم بما صدق علیه ، لأنّ الکلام فیما صدق علیه البقاء ، ولا شکّ انّ ما صدق علیه وجود خاص ، والوجود الخاصّ واحد لا یختلف باختلاف الزّمان ، فلو کان زائدا یلزم افتقار الواجب لذاته فی وجوده الخاصّ إلی الغیر وهو مناف للوجوب الذّاتیّ ضرورة. وأیضا قد تقرّر أنّ الوجود الخاصّ للواجب لذاته عینه فکیف یکون ما صدق علیه البقاء زائدا علیه.

الصّفة السّابعة : انّه تعالی متکلّم بالإجماع

الصّفة السّابعة من الصفات الثبوتیة أنّه تعالی متکلّم بالإجماع أجمع المسلمون علی کونه تعالی متکلما ، لکن اختلفوا فی معنی کونه متکلما وقدم الکلام وحدوثه.

فقالت الاشاعرة کما انّ کلامه تعالی یطلق علی الألفاظ المنظومة المترتّبة الّتی هی حادثة ویسمّی کلاما لفظیّا ، کذلک یطلق علی معنی قائم بذاته یعبّر عنه بالعبارات

%

[شماره صفحه واقعی : 121]

المختلفة ، وهو مغایر للعلم والقدرة وسایر الصّفات المشهورة قدیم مثلها ، ویسمّی کلاما نفسیّا. ومعنی کونه متکلّما أنّه متّصف بالکلام النّفسیّ.

وقالت المعتزلة والکرامیّة والحنابلة کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومة المترتّبة لا غیر ، لکن المعتزلة والکرامیّة قالوا بحدوثها والحنابلة بقدمها حتّی أنّهم بالغوا فقالوا بقدم الجلد والغلاف ، ویلزمهم القول بقدم المجلّد والکاتب وامثالها بطریق الأولی کما لا یخفی.

ومعنی کونه متکلّما عند المعتزلة کونه موجدا للکلام وعند الکرامیّة والحنابلة کونه متّصفا به ، ومنشأ الخلاف فی القدم والحدوث أنّ هاهنا قیاسین متعارضین :

أحدهما أنّ کلامه تعالی صفة له ، وکلّ ما هو صفة له فهو قدیم ، فکلامه قدیم.

وثانیهما أنّ کلامه مرکّب من حروف مترتّبة متعاقبة فی الوجود ، وکلما هو کذلک فهو حادث ، فکلامه حادث.

فاختارت الأشاعرة والحنابلة القیاس الأوّل ، واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الثّانی.

فمنعت الأشاعرة صغراه بناء علی أنّ کلامه تعالی لیس مرکّبا من الألفاظ والحروف ، بل هو معنی قائم به. ومنعت الحنابلة کبراه.

واختارت المعتزلة والکرامیّة القیاس الثّانی واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الأوّل ، فمنعت المعتزلة صغراه ، بناء علی أنّ کلامه لیس صفة قائمة به ، بل بجسم من الأجسام ومنعت الکرامیّة کبراه ، بناء علی تجویزهم قیام الحوادث بذاته کذا قالوا.

وفیه نظر ، لأنّ القیاسین لیسا متعارضین علی رأی الأشاعرة فانّ المراد بالکلام فی القیاس الأوّل عندهم غیر ما هو المراد به فی القیاس الثّانی ، إذا المراد به فی الأوّل هو الکلام النّفسیّ ، وفی الثّانی الکلام اللّفظی ، فلا تعارض بینهما ، بل هم قائلون بکلا القیاسین. والنزاع بینهم وبین غیرهم راجع الی إثبات الکلام النّفسیّ ونفیه علی ما لا یخفی.

ولا یذهب علیک أنّه یتّجه علی القیاس الأوّل أنّه إن أرید بالصّفة الصّفة الموجودة منعنا الصّغری ، وإن أرید بها مطلق الصّفة منعنا الکبری. لأنّه وإن لم یجز

%

[شماره صفحه واقعی : 122]

قیام الحوادث به تعالی لکن یجوز أن تقوم به صفات اعتباریة متجدّدة اتّفاقا مثل کونه مع زید وبعده. وأیضا للمعتزلة أن یمنعوا کبری القیاس الأوّل بناء علی أنّهم جوّزوا کون صفاته تعالی حادثة من غیر أن یکون قائمة به تعالی ، حیث قالوا فی إرادته تعالی انّها حادثة قائمة بذاتها لا بذاته علی ما بیّن فی محلّه.

واعلم ، ان قوله بالاجماع إشارة الی أنّ طریق إثبات الکلام هو السّمع لا العقل علی ما ذهب إلیه جماعة. وتقریره أنّه اتّفق جمیع المسلمین علی أنّه تعالی متکلّم ، بل أجمع علیه کافة الملیّین من الأوّلین والآخرین بحیث صار من ضروریات الدّین.

وربّما یستدلّ علیه بقوله تعالی : (وَکَلَّمَ اللهُ مُوسی تَکْلِیماً) وبانّه قد تواتر وتوارث عن الأنبیاء علیهم السلام أنّه تعالی متکلّم ، وقد ثبت صدقهم بدلالة المعجزات من غیر توقّف علی ثبوت صفة الکلام حتّی یلزم الدّور ، وفی کلّ منهما کلام لا یخفی علی ذوی الأفهام ، علی أنّ صاحب التلویح صرّح بأنّ ثبوت الشّرع موقوف علی أمور منها صفة الکلام وعلی هذا لا یصحّ اثبات الکلام بالسّمع کما لا یخفی.

وأمّا ما استدلّ به بعض المحقّقین من أنّ عمومیّة القدرة یدلّ علی ثبوت الکلام ففیه نظر ، لأنّ عموم قدرة الله تعالی بجمیع الممکنات علی تقدیر تسلیمه إنّما یدلّ علی مقدوریّة الکلام لا علی کونه متکلّما بالفعل وهو المطلوب.

ومنهم من تصدّی لاتمام الدّلیل بضمّ مقدّمات فقال : لمّا ثبت أنّ قدرته تعالی عامّة شاملة لجمیع الممکنات ، وخلق الألفاظ الدّالة علی المعانی ممکن ثبت صحّة اتّصافه بالتّکلّم بمعنی خلق تلک الألفاظ. ولا شکّ أنّ عدم التّکلّم ممّن یصحّ اتّصافه به نقص یجب تنزیه الله تعالی عنه ، وإن نوقش فی کونه نقصا سیّما إذا کان مع القدرة علی التّکلّم کما فی السّکوت ولا خفاء فی انّ المتکلّم أکمل من غیر المتکلّم ، ویمتنع أن یکون المخلوق أکمل من الخالق ، فثبت أنّه متکلّم بمعنی أنّه خالق للألفاظ الدّالة علی المعانی وهو المطلوب.

اقول : فیه أنّه لو سلّم إمکان خلق الألفاظ من الله تعالی وکون المخلوق خالقها ، فلا نسلّم المتکلّم أکمل من غیره کما فی القیام والقعود وأمثالهما فلیتأمّل.

%

[شماره صفحه واقعی : 123]

وإذا تمهّد هذه المقدّمات فنقول :

الحقّ المختار عند الفرقة النّاجیة مذهب المعتزلة وإلی هذا اشار بقوله : والمراد بالکلام المستند الی الله تعالی فی الشّرع الحروف لا معانیها کما هو المشهور عند الأشاعرة المسموعة لا المتخیّلة کما اختاره بعض المحقّقین فی تحقیق کلام الأشعری وسیجیء بیانه. المنتظمة ای المرتّبة ترتیبا یدلّ علی الحدوث لا کما زعمت الحنابلة من أنّ الحروف المسموعة قدیمة ومعنی أنّه یوجد الکلام فی جسم من الأجسام کشجرة موسی علیه السلام او الملک او النّبی علیه السلام لا کما زعمت الأشاعرة من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما بالکلام النفسی ، ولا کما زعمت الحنابلة والکرامیّة من أن معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام مع کونه عندهم عبارة عن تلک الحروف المسموعة المنظومة.

أمّا بیان أنّ کلامه تعالی تلک الحروف المذکورة الحادثة فمن وجوه :

منها أنّه علم بالضّرورة من الدّین أنّ کلام الله تعالی هو هذا المؤلّف المنتظم من الحروف المسموعة بحیث لا ینصرف الذّهن منه إلّا إلیه.

ومنها أنّ کلامه تعالی لو کان أزلیّا لزم الکذب فی أخباره الماضویّة کقوله تعالی : (إِنَّا أَرْسَلْنا نُوحاً) و (قالَ مُوسی) وغیرهما.

ومنها أنّ کلامه تعالی یشتمل علی أمر ونهی ونحوهما ، فلو کان أزلیّا لزم الأمر بلا مأمور والنّهی بلا منهیّ وذلک سفه.

وأجیب عن الأوّل بأنّه لا نزاع فی إطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث وهو المتعارف عند عامّة القرّاء والفقهاء والاصولیّین ، إلّا انّه کما یطلق علی هذا یطلق علی المعنی النّفسیّ القائم بذاته تعالی وهو أزلیّ ، وفیه ان النّفسانیّ غیر معقول ، وسیأتی تحقیقه إن شاء الله تعالی.

وعن الثّانی والثّالث بأنّ کلامه تعالی لم یتّصف فی الأزل بالماضی والحال والاستقبال والأمر والنّهی وغیرهما ، بل إنّما یتّصف بها فیما لا یزال بحسب التعلّقات.

%

[شماره صفحه واقعی : 124]

وحاصله انّ المتّصف بها هو الکلام اللّفظی لا النّفسی المتعلّق به. وفیه انّ اتّصاف الکلام اللّفظی بتلک الصّفات یستلزم اتّصاف الکلام النّفسی الّذی هو مدلول کلام اللّفظی کما لا یخفی ، علی أنّ المدّعی حدوث الکلام اللّفظی وأمّا انتفاء الکلام النّفسیّ فبنا علی أنّ النّفسانی غیر معقول. وأمّا انّ معنی کونه تعالی متکلّما کونه موجدا للکلام لا کونه متّصفا به فلامتناع قیام الحوادث بذاته تعالی.

وتفسیر الأشاعرة لکلام الله تعالی بالمعنی القائم بذاته تعالی المسمّی بالکلام النّفسی غیر معقول ، أی غیر متصوّر لأنّه غیر العلم والقدرة والإرادة وسایر الصّفات المشهورة ، وغیر هذا الصّفات غیر متصور ، فالکلام النّفسی غیر متصوّر وما لا یکون متصورا لا یصحّ اثباته ، کذا قالوا.

وفیه انّ الکلام النّفسی وإن کان غیر متصور بالکنه وبخصوصه لکنّه متصور بوجه ما ، والتّصور بوجه ما کاف فی الإثبات ، علی انّ المطلوب نفی الثّبوت لا نفی الإثبات ، اللهم إلّا أن یقال المراد ما لا یکون متصورا بوجه ما لا یکون إثباته علی تقدیر وقوعه صحیحا صادقا لعدم ثبوته فی الواقع بناء علی امتناع المجهول المطلق.

ویحتمل أن یکون قوله : غیر معقول بمعنی باطل کما هو المتبادر عرفا. ووجهه أنّ الأشاعرة فسّروا الکلام النّفسیّ بالمعنی القائم بالنّفس الّذی هو المدلول الکلام. اللّفظی ، ومغایر للصّفات المشهورة ، ولا شکّ انّ ذلک المدلول مرکّب من ذوات وصفات یمتنع قیامها بذاته تعالی ، فقیامه به باطل قطعا.

واعلم انّ لصاحب المواقف رسالة مفردة فی تحقیق الکلام النفسی ، محصّلها أنّ لفظ المعنی یطلق تارة علی مدلول اللّفظ ، وتارة علی معنی القائم بالغیر ، والأشعری لمّا قال الکلام هو المعنی النّفسیّ توهّم الأصحاب أنّ مراده مدلول اللّفظ وهو القدیم عنده ، وهو الّذی فهموه منه له مفاسد کثیرة کعدم إکفار من أنکر کلامه ما بین دفّتی المصحف مع انه علم من الدّین ضرورة انّه کلام الله تعالی حقیقة ، وکعدم المعارضة والتّحدّی بکلامه الحقیقی إلی غیر ذلک مما لا یخفی علی المتفطّن فی الأحکام الدّینیّة ، فوجب حمل کلام

%

[شماره صفحه واقعی : 125]

الشّیخ علی أنّه اراد بالمعنی القائم بالغیر فیکون الکلام النّفسیّ عنده أمرا شاملا للّفظ والمعنی جمیعا قائما بذات الله تعالی.

وما یقال من أنّ الحروف والألفاظ مترتّبة متعاقبة ، فجوابه انّ ذلک التّرتّب إنّما هو فی التّلفّظ لعدم مساعدة الآلة ، فالحادث هو التّلفّظ دون الملفوظ انتهی. وقال بعض المحقّقین فی شرح المواقف هذا الحمل لکلام الشیخ ممّا اختاره محمّد الشّهرستانی فی کتابه المسمی بنهایة الاقدام ولا شبهة فی أنّه أقرب إلی الأحکام الظّاهریة المنسوبة الی قواعد الملّة وفیه نظر:

أمّا أوّلا ، فلانّ اشتراک کلام الله تعالی بین اللّفظی والنّفسی یدفع تلک المفاسد قطعا.

وأمّا ثانیا ، فلأنّه إن اراد بقیام ذلک الأمر الشّامل للّفظ والمعنی جمیعا بذاته تعالی قیامه باعتبار صورة العلمیّة به تعالی کالفاظ القرآن بالنسبة إلی الحافظ فهو راجع إلی صفة العلم ، مع أنّهم اتّفقوا علی أنّ کلامه تعالی مغایر للعلم والإرادة وسایر الصّفات المشهورة ، علی أنّه لا اختصاص للقیام باعتبار صورة العلمیّة بکلام الله تعالی بل کلام البشر أیضا قائم به تعالی بهذا الاعتبار وکذا سایر الموجودات. وإن اراد قیامه به باعتبار صورته الخارجیّة فمن البیّن المکشوف انّ الملفوظ حادث کالتّلفّظ ، والفرق بینهما فی ذلک خارج عن طور العقل علی ما لا یخفی.

الصّفة الثّامنة : انّه تعالی صادق

الصّفة الثّامنة من الصّفات الثّبوتیّة أنّه تعالی صادق فی جمیع أخباره

. اتّفق المسلمون علی أنّ کلامه تعالی صادق ، والکذب فیه محال ، وهما یطلقان تارة علی ما هو صفة الکلام وتارة علی ما هو صفة للمتکلّم. فالصدق علی الأوّل عند الجمهور وهو المذهب المنصور کون الخبر بحیث یکون حکمه مطابقا للواقع ویقابله الکذب بمعنی خبر لا یکون حکمه مطابقا للواقع. والصّدق علی الثّانی هو الإخبار عن الشّیء علی ما هو علیه فی نفس الأمر ویقابله الکذب بمعنی الإخبار عن الشّیء لا علی ما هو علیه فی نفس الأمر. والدّلیل علی ذلک انّه لو لم یکن کلامه الخبری صادقا لکان کاذبا بالانحصار

%

[شماره صفحه واقعی : 126]

الخبر فیهما علی التحقیق ، لکن اللّازم باطل ، لأنّ الکذب قبیح بالضّرورة والقبیح محال علیه تعالی کما سیجیء بیانه فالملزوم مثله. وأیضا اللّازم باطل لأنّ الله تعالی منزّه عنه أی عن الکذب لاستحالة النّقص علیه أی لأنّ الکذب نقص بدیهة ، والنّقص محال علیه بالإجماع. وفی بعض النّسخ ولاستحالة النّقص علیه بالواو وحینئذ یکون قوله : والله تعالی منزّه عنه ای عن القبیح من الدّلیل الأوّل وهی أحسن کما لا یخفی.

واعلم انّ الدّلیل الأوّل من الأدلّة المعتزلة ، والثّانی من أدلّة الأشاعرة ، وفیه انّ المطلب یقینیّ ، والدّلیل المستند إلی الإجماع لا یفید الیقین إلّا إذا کان الإجماع مقطوعا به وهو فیما نحن فیه ممنوع. علی أنّ الإجماع المقطوع به لا یلزم أن یفید الیقین علی رأیهم ، وأیضا الإجماع عندهم إنّما یکون حجّه لاستناده إلی النّص ، ودلالة النّص موقوفة علی صدق کلام الله تعالی ، فإثبات صدق کلامه تعالی بما یستند إلی النّصّ یستلزم الدّور.

وما قال صاحب المواقف من أنّ صدق النّبیّ صلی الله علیه و آله لا یتوقّف علی صدق کلامه تعالی بل علی تصدیق المعجزة وهو تصدیق فعلیّ منه تعالی لا قولیّ علی ما بیّن فی محلّه منظور فیه ، لأنّ المعجزة إنّما یدلّ علی صدق النّبی فی دعوی النّبوّة وکونه رسول الله ، وأمّا صدقه فی سایر الاحکام فالظّاهر من کلامه انّه لاستدعاء الرّسالة أن یکون أحکامه من عند الله فیتوقّف علی صدق کلامه تعالی ، کیف وقد حکم هذا القائل بأن الدّلیل الأوّل مبنیّ علی کون الحسن والقبح عقلیّین ، مع أنّه لو لم یتوقّف صدق کلام النّبیّ صلی الله علیه و آله علی صدق کلام الله تعالی لتمّ ذلک الدّلیل علی تقدیر کون الحسن والقبح شرعیّین أیضا. والحقّ أنّه لیس الدّلیل الأوّل مبنیّا علی کون الحسن والقبح عقلیّین ، ولا الدّلیل الثّانی مستلزما للدّور کما لا یخفی.

وأمّا ما أورده علی الدّلیل الثّانی من أنّه إنّما یدلّ علی صدق الکلام النّفسیّ دون اللّفظیّ مع أنّ المقصود الأهمّ إثبات صدقه ، وذلک لأنّ النّقص فی کلام اللّفظی معناه القبح فی ایجاده وخلقه ، وحاصله القبح العقلی وهم لا یقولون به ، فلا یصحّ منهم إثبات صدق

%

[شماره صفحه واقعی : 127]

الکلام اللّفظی بلزوم النّقص.

فأقول : یمکن دفعه بأنّه إذا ثبت صدق الکلام النّفسی بأیّ دلیل کان یلزم صدق الکلام اللّفظی قطعا ، بناء علی أنّ الکلام النفسی هو مدلول الکلام اللّفظی ، ولا شکّ انّ صدق الدّال وکذبه راجعان إلی صدق المدلول وکذبه. فالفرق فی ذلک بین الأدلّة الدّالة علی صدق الکلام النّفسیّ مما وقع من بعض المحقّقین لیس علی ما ینبغی.

تأمّل فی هذا المقام حتی ینکشف المرام فإنّه من مزالّ أقدام الأفهام.

%

[شماره صفحه واقعی : 128]

الفصل الثّالث : فی صفاته السّلبیّة
اشارة

الفصل الثّالث من الفصول السبعة فی صفاته السّلبیّة

وقد یسمّی بصفات الجلال ، کما انّ الثبوتیّة تسمّی بصفات الکمال ، وهی أی الصّفات السّلبیّة کثیرة جدّا ، لکن المذکورة منها هاهنا صفات سبع :

الصّفة الأولی : انّه تعالی لیس بمرکّب

الصّفة الأولی منها أنّه تعالی لیس بمرکّب لا من الأجزاء الخارجیّة ولا من الأجزاء الذّهنیّة وإلّا ، أی لأنّه لو کان مرکبا لکان مفتقرا إلی أجزائه أی کلّ واحد من أجزائه ، واللّازم باطل ، فالملزوم مثله. وأمّا بیان الملازمة فلأنّ کلّ مرکّب موجود مفتقر إلی کلّ واحد من أجزائه بالضّرورة ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّ المفتقر إلی الجزء مفتقر إلی الغیر ، والمفتقر إلی الغیر مطلقا سواء کان ذلک الغیر جزء أو خارجا ممکن ضرورة أنّ الوجوب الذّاتی ینافی الافتقار إلی الغیر ، وقد ثبت أنّه واجب الوجود لذاته ، هذا خلف. وما قیل فی تقریر هذا الدّلیل من أنّه تعالی لو کان مرکّبا لزم الانقلاب لیس علی ما لا ینبغی کما لا یخفی.

ثمّ فی هذا الدّلیل نظر ، لأنّه إن أراد من الافتقار الافتقار فی الوجود الخارجی ، فلا نسلّم أنّه تعالی لو کان مرکّبا من الاجزاء الذّهنیة لکان مفتقرا فی الوجود الخارجی إلی الغیر ، وإن أراد الافتقار فی شیء من الوجودین مطلقا ، فلا نسلّم أنّ المفتقر إلی الغیر

%

[شماره صفحه واقعی : 129]

فی الوجود الذّهنی ممکن ، لأنّ الوجوب الذّاتی لا ینافی الافتقار إلی الغیر فی الوجود الذّهنیّ. نعم یلزم إمکانه بحسب الوجود الذّهنیّ لکنّه لیس خلاف المفروض ، ضرورة أنّ الوجوب الذّاتیّ باعتبار الوجود الخارجی لا ینافی الإمکان باعتبار الوجود الذّهنی.

وبالجملة هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی نفی التّرکیب من الأجزاء الخارجیّة ، والمطلوب علی ما تقرّر نفی التّرکیب مطلقا ، فلا یتمّ التّقریب ، إلّا أن یقال المدّعی هاهنا نفی التّرکیب من الأجزاء الخارجیّة فتدبّر.

الصّفة الثّانیة : انّه تعالی لیس بجسم و لا عرض

الصّفة الثّانیة من الصّفات السّلبیّة أنّه تعالی لیس بجسم ولا عرض الجسم عند الحکماء وبعض المتکلّمین هو الجوهر القابل للأبعاد الثّلاثة ، وعند بعضهم هو الجوهر المرکّب من جزءین فصاعدا ، والجوهر عندهم هو الحادث المتحیّز لذاته ، والعرض هو الحالّ فی المتحیّز لذاته ، وإلّا أی إن کان جسما او عرضا لافتقر إلی المکان واللّازم باطل ، فالملزوم مثله ، أمّا الملازمة فلأنّ کلّ جسم متمکّن ، أی متحیّز لما عرفت سابقا ، وکلّ متمکّن محتاج إلی المکان ای الحیّز ، وهو عند المتکلّمین الفراغ الموهوم الّذی یشغله الجوهر ، فیکون کلّ جسم مفتقر إلی المکان ، وکذا کلّ عرض حالّ فی المتمکّن مفتقر إلیه ، والمفتقر إلی المفتقر إلی الشّیء مفتقر إلی ذلک الشّیء ، فیکون کلّ عرض مفتقر إلی المکان ، فثبت انّه تعالی لو کان جسما أو عرضا لکان مفتقرا إلی المکان. وأمّا بطلان اللّازم فلانّ الافتقار إلی الغیر یستلزم الإمکان ، هذا خلف.

وفیه نظر ، لأنّه إن أراد بالافتقار إلیه فی الوجود فالملازمة ممنوع ، لأنّ المتمکن إنّما یفتقر إلی المکان فی تمکّنه لا فی وجوده ، وإن أراد الافتقار فی التّمکن ، فالملازمة مسلّمة ، لکن بطلان اللّازم ممنوع ، إذ الافتقار فی التّمکّن لا یستلزم الإمکان المنافی للوجوب الذّاتی کما لا یخفی.

أقول یتّجه أیضا أنّه لو صحّ ذلک الدّلیل لزم أن یکون الله تعالی مع العالم مثلا ، وهو باطل بدیهة واتّفاقا ، وذلک لأنّه تعالی لو کان مع العالم لافتقر إلی العالم ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، وما هو جوابنا فهو جوابکم.

%

[شماره صفحه واقعی : 130]

وأیضا العرض علی ما فسّره المتکلّمون هو الحالّ فی المتمکّن ، ولا نسلّم انّ کلّ حالّ فی شیء مفتقر إلیه فی الوجود ، لجواز أن یکون المحلّ مفتقر إلی الحالّ فیه کما فی الصّورة الجسمیّة الحالّة فی الهیولی المفتقرة إلیها فی الوجود علی رای الفلاسفة ، وهذا وإن لم یقل به المتکلّمون لکنّه کاف فی إیراد المنع علی دلیلهم. وأمّا علی ما فسّره الفلاسفة ، وهو الحالّ فی الموضوع ، ای المحلّ المقوّم لما حلّ فیه فهو لا یستلزم المکان فضلا عن الافتقار إلیه ، إذ الموضوع أعمّ من أن یکون متمکّنا أولا ، اللهم إلّا أن یفسّر العرض هاهنا بالحالّ فی المتمکّن المفتقر إلیه وسیجیء زیادة تحقیق لهذا المقام ، علی أنّه لو تمّ افتقار العرض إلی محلّه المتمکّن لکفی فی نفی العرضیّة فلا حاجة إلی بیان افتقاره إلی المکان فتأمّل جدّا.

وأیضا لو کان الله تعالی جسما أو عرضا لامتنع انفکاکه عن الحوادث واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمة فلأنّ کلّ جسم وعرض یمتنع انفکاکه عن الحرکة والسّکون کما مرّ بیانه ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّ کلّما یمتنع انفکاکه عن الحوادث فهو حادث وقد مرّ بیانه أیضا ، فیکون الله تعالی علی تقدیر امتناع انفکاکه عن الحوادث حادثا وهو محال ، لأنّه قد ثبت قدمه فیما سبق ، هذا خلف. أو لأنّه قد ثبت وجوبه الذّاتی والحدوث یستلزم الإمکان ، هذا خلف. ویمکن الاستدلال علی نفس الجسمیّة والعرضیّة علی رأی المتکلّمین بأنّهما قسمان للحادث عندهم فیکونان حادثین قطعا.

ولا یجوز أن یکون الباری تعالی فی محلّ أی لا یمکن حلوله فی شیء أصلا وإلّا أی وإن أمکن حلوله فی شیء لا فتقر إلیه أی لا لأمکن افتقاره تعالی فی وجوده إلی ذلک الشّیء ، وامکان افتقاره فی الوجود إلی العیر باطل کافتقاره فیه إلیه ، ضرورة انّ امکان المحال محال أیضا ، أو المعنی إن حلّ الباری تعالی فی شیء لافتقر إلیه ، لکن افتقاره إلیه محال قطعا ، فیکون حلوله فی شیء محالا ، وهذا معنی عدم امکان حلوله فی شیء.

والدّلیل علی أنّ الحلول یستلزم الافتقار إلی المحلّ أنّ المعقول من الحلول هو الحصول علی سبیل التّبعیّة ، وهو یستلزم الافتقار إلی المحلّ هذا خلاصة ما قیل.

اقول : فیه نظر ، لأنّا لا نسلّم أنّ الحلول هو الحصول علی سبیل التّبعیّة ، سواء أرید

%

[شماره صفحه واقعی : 131]

به التّبعیّة فی الوجود أو التّبعیّة فی التّحیّز بمعنی أن یکون المحلّ واسطة فی عروض التّحیّز له علی ما قیل ، بل الحلول هو الاختصاص الناعت بالمنعوت لیتأوّل حلول الصّفات فی ذات الواجب علی رأی الاشاعرة ، علی أنّ استلزام التّبعیّة فی التّحیّز للافتقار إلی المحلّ غیر مسلّم ، ألا یری أنّ صاحب المواقف جعل الاستدلال بکون الحلول هو الحصول علی سبیل التّبعیّة مقابلا للاستدلال باستلزامه الافتقار إلی المحلّ ، وبالجملة کون الحلول مستلزما للافتقار إلی المحلّ ممنوع کما فی حلول الصّورة فی الهیولی علی رای الحکیم ، نعم الحلول بمعنی التّبعیّة فی التّحیّز یستلزم الافتقار إلی الحیّز بناء علی ما ادّعوا من أنّ التّحیّز یستلزم الافتقار إلی الحیّز ، وسیجیء الکلام فیه تفصیلا.

واعلم انّه قد نقل عن بعض المتصوفة أنّه تعالی یحلّ فی العارفین وعن النّصاری انّه حلّ فی عیسی علیه السلام ، فإن أرادوا بالحلول المعنی المذکور فلا شکّ فی بطلانه لما عرفت ، وإن أرادوا معنی آخر فلیبین أوّلا حتی نتکلّم علیه ثانیا. وأمّا ما نقل عن الإنجیل مما یدلّ علی أنّ عیسی علیه السلام عبّر عن الله تعالی بالأب وصرّح بحلوله فیه فی جواب یوحنا وهو واحد من الحواریین ، فعلی تقدیر صحّته وعدم تحریفه محمول علی أنّه من قبیل المتشابهات وهی کثیرة فی الکتب الالهیّة ، ویردها العلماء بالتّأویل إلی ما علم صحّته بالدّلیل ، فیجوز أن یکون المراد من الحلول الاختصاص واللّطف ومن الأب المبدأ کما انّ القدماء کانوا یسمّون المبادی بالآباء.

وقد نقل عن بعض غلاة الشیعة أنّه تعالی حلّ فی الأئمة المعصومین علیهم السلام ، بناء علی أنّ الظهور الرّوحانی فی صورة الجسمانی ممکن کظهور جبرئیل فی صورة دحیة الکلبی ، فلا یبعد أن یظهر الله تعالی فی صورة بعض الکاملین کامیر المؤمنین علیه السلام وعترته الطّاهرین ، لأنّهم أکمل الخلق وأشرفهم ، وأنت تعلم أنّ الظهور غیر الحلول وأنّ جبرئیل لم یحلّ فی دحیة الکلبی بل ظهر بصورته ، فالظّاهر أنّهم أرادوا بالحلول الظهور.

ولا یجوز أن یکون فی جهة کالعلو والسّفل وغیرهما. وهی إمّا حدود وأطراف الأمکنة ، أو نفس الأمکنة باعتبار عروض الإضافة إلی شیء وإلّا أی وإن کان الله تعالی

%

[شماره صفحه واقعی : 132]

فی جهة افتقر إلیها لأن کلّ ما هو فی جهة یفتقر إلیها ضرورة ، فیلزم افتقار الواجب بالذّات إلی الغیر وهو ینافی الوجوب الذّاتی قطعا.

اقول : فیه نظر ، لأنّ ما یکون فی جهة إنّما یفتقر إلیها فی کونه فیها لا فی وجوده ، وما ینافی الوجوب الذّاتی إنّما هو الافتقار إلی الغیر فی الوجود لا غیر ، علی أنّه لو صحّ هذا الدّلیل لزم امتناع اتّصافه تعالی بالصّفات النسبیّة مثل کونه رازقا وخالقا إلی غیر ذلک کما أشرنا إلیه.

وقد خالف فیه المشبّهة واتّفقوا علی أنّه تعالی فی جهة الفوق ، لکن اختلفوا فی کونه فی الجهة مثل کون الأجسام فیها أولا ، والأوّل باطل لما عرفت ، والنّزاع فی الثّانی راجع إلی اطلاق اللفظ دون المعنی ، ومستندهم فی ذلک الظّواهر السّمعیّة وهی متأوّلة قطعا علی ما فصّل فی محلّه. ولا یصحّ أی لا یمکن طاریة علیه اللّذة والألم أی لا یصحّ طریانها.

اعلم انّ الظّاهر المشهور عند المتکلّمین أنّ اللّذة والألم مطلقا من الکیفیّات النّفسانیّة ، وتصوّرهما علی وجه تمیّزهما عمّا عداهما بدیهی لا یحتاج إلی تعریف ، فإنّ الإحساس الوجدانیّ بجزئیاتهما قد أفاد العلم بمفهومهما علی وجه یتأتّی تحصیل مثله بطریق الاکتساب کما فی سایر المحسوسات علی ما لا یخفی علی ذوی انصاف ، وانّه یمتنع اتّصافه تعالی بمطلق اللّذة والألم وهو المتبادر من عبارة الکتاب لأنّهما من الکیفیّات المختصّة بذوات الأنفس ، والله تعالی منزّه عن النّفس. ولکونهما تابعین للمزاج المستلزم للتّرکیب ، لان السّبب القریب للّذّة اعتدال المزاج والألم سوءه علی ما هو المختار عند المحقّقین. ویبتنی علیه قوله لامتناع طریان المزاج علیه تعالی وهذا لأنّ المزاج کیفیّة متشابهة حاصلة للمرکّبات العنصریّة بسبب انکسار الکیفیّات المتضادّة لأسطقساتها المتفاعلة عند امتزاجها وتماسّها ، إمّا بأن تخلع تلک الأسطقسات کیفیّاتها المتعدّدة وتلبس کیفیّة واحدة حقیقة علی ما هو مذهب الأطباء ، أو ینکسر تلک الکیفیّات عن صورتها ویتقارب بحیث تصیر کیفیّة واحدة ملتئمة من تلک الکیفیّات المنکسرة

%

[شماره صفحه واقعی : 133]

علی ما هو مذهب الحکماء فالمزاج علی المذهبین یستلزم التّرکیب ، وقد ثبت امتناع التّرکیب علیه تعالی ، فیلزم امتناع اتّصافه تعالی بالمزاج وتوابعه من اللذّة والألم وغیرهما ، وللمناقشة فی الدّلیلین مجال واسع علی ما لا یخفی.

وقال الحکماء اللّذة إدراک الملائم من حیث هو ملائم ، والألم إدراک المنافر من حیث هو منافر ، وکلّ منهما حسّی إن کان إدراکا بالحسّ ، وعقلیّ إن لم یکن ادراکا به ، فهم یثبتون له تعالی اللّذة العقلیّة ، لأن من أدرک کمالا فی ذاته التذّ به ضرورة ، ولا شکّ انّ کمالاته تعالی أجلّ الکمالات ، وإدراکه أقوی الإدراکات ، فوجب أن یکون لذّته أقوی اللّذات ، ولذا قالوا أجلّ مبتهج هو المبدأ الأوّل بذاته ، وینفون عنه اللّذة الحسّیة لکونها من توابع المزاج ، والألم مطلقا لأنّه تعالی منزّه عن أن یکون شیء منافرا ومنافیا له ، إذ الشیء لا یکون منافیا لمبدئه ، ووافقهم بعض المحقّقین منّا.

وفیه نظر ، أمّا أوّلا فلأنّا لا نسلّم أنّ اللّذة نفس الإدراک بل هی مسبّبة عنه ، ولو سلّم ذلک فلا نسلّم أنّها مطلق الإدراک ، بل هی الإدراک النّفسانیّ دون ادراکه تعالی لکونهما مختلفین قطعا.

وأیضا لا نسلّم أنّ الشیء لا یکون منافیا لمبدئه بوجه ما ، لجواز أن یکون المعلول منافیا للعلّة من بعض الوجوه کبعض أفعال العباد بالنّظر إلیه تعالی وهو علّة لها ولو بواسطة فلیتأمّل.

فقد بان من ذلک البیان أنّ امتناع مطلق الألم علیه تعالی متّفق علیه بین العقلاء ، وأمّا امتناع مطلق اللّذّة فمختلف فیه بین جمهور المتکلّمین والحکماء ، فالقول بأنّ نفی مطلق اللّذّة عنه تعالی من المتکلّمین یحتمل أن یکون لعدم ورود الشّرع بذلک ، فإنّ أسماء الله تعالی توقیفیّة لیس من الأدب إطلاق شیء منها علیها إلّا بإذن الشّارع غیر ظاهر کما لا یخفی.

ولا یتّحد أی لا یمکن اتّحاده تعالی بغیره الاتّحاد الحقیقی أن یصیر شیء بعینه شیئا آخر من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضمّ إلیه. وقد یطلق الاتّحاد بطریق المجاز

%

[شماره صفحه واقعی : 134]

علی معنیین آخرین : أحدهما أن یصیر شیء ما شیئا آخر بطریق الاستحالة فی ذاته أو صفته الحقیقیّة کما یقال صار الماء هواء أو صار الأسود أبیض وثانیهما أن یصیر شیء بانضمام شیء آخر إلیه حقیقة واحدة بحیث یکون المجموع شخصا واحدا حقیقیّا کما یقال : صار التّراب طینا والکلّ محال فی حقّه تعالی. أمّا الأوّل ، فلامتناعه فی الواجب والممکن مطلقا وقد ادّعوا أنّه ممّا یحکم به بدیهة العقل ، وما یذکر فی توضیحه إنّما هو من قبیل التّنبیهات فالمناقشة لا یجدی کثیر نفع. وأمّا الثّانی ، فلأنّ الاستحالة الذّاتیّة تستلزم انتفاء الذّات ، وهو ینافی الوجوب الذّاتی قطعا. والاستحالة الوصفیّة تستلزم تبدّل الصّفة الحقیقیّة وهو مستلزم للنّقص فی ذاته تعالی مع کونه منزّها عن ذلک إجماعا. وأمّا الثّالث ، فلأنّه إن لم یکن شیء من الواجب وما انضمّ إلیه حالّا فی الآخر امتنع أن یتحصّل منهما حقیقة واحدة بالضّرورة ، وإن کان أحدهما حالّا فی آخر ، فإن کان الواجب حالّا یلزم احتیاجه إلی الغیر وهو محال ، وإن کان الآخر حالّا فیه لکان الحالّ عرضا ضرورة استغناء المحلّ لکونه واجبا ، ولا یحصل من العرض ومحلّه حقیقة واحدة حقیقیّة بل ماهیّة اعتباریّة.

اقول : فیه نظر ، أمّا أوّلا ، فلأنّا لا نسلّم أنّ تبدّل صفته الحقیقیّة یستلزم النّقص فی ذاته وسیجیء تفصیله. وأمّا ثانیا ، فلأنّا لا نسلّم أنّه لو لم یکن احدهما حالّا فی الآخر امتنع أن یتحصّل منهما حقیقة واحدة حقیقیّة ، ولو سلّم فیجوز أن یکون الواجب حالّا ولا یلزم احتیاجه فی الوجود إلی الغیر ، إذا الحلول لا یستلزم احتیاج الحالّ إلی المحلّ فی الوجود علی ما قالوا فی حلول الصّورة والهیولی ، ولو سلّم فیجوز أن یکون الحالّ عرضا ، والحکم بأنّه لا یتحصّل من العرض ومحلّه حقیقة واحدة حقیقیّة ممنوع علی ما قالوا فی السّریر انّه مرکّب من القطع الخشبیّة والهیئة الاجتماعیّة الّتی هی عرض هذا. والظاهر أنّ المراد من الاتّحاد هاهنا هو الاتحاد الحقیقی ومعنی قوله لامتناع الاتّحاد مطلقا أنّ الاتّحاد الحقیقی محال فی کلّ موجود سواء کان واجبا أو ممکنا کما یشهد به البدیهة ، فیلزم امتناعه فی حقّه تعالی بطریق الأولی ، وحمل الاتّحاد علی الأعمّ من المعنی الحقیقیّ والمعنیین

%

[شماره صفحه واقعی : 135]

المجازیین ، وجعل قوله : مطلقا إشارة الی هذا التّعمیم کما وقع فی بعض الشروح تکلّف لا یخلو عن تعسّف.

وربما ینسب الی النّصاری القائلین بحلوله فی المسیح القول باتّحاده تعالی به والی بعض المتصوفة القائلین بحلوله تعالی فی العارفین القول باتّحاده تعالی بهم ، بناء علی أنّ کلام هاتین الفرقتین مضطرب بین الحلول والاتّحاد ، والکلام معهم فی الاتحاد کالکلام معهم فی الحلول. فلیتأمّل.

وانت تعلم أنّه لا یظهر وجه مناسب لجمع المصنّف عدة من الصّفات وعدّها صفة واحده من الصّفات السّلبیّة کما لا یخفی.

الصّفة الثّالثة : انّه تعالی لیس محلا للحوادث

الصّفة الثّالثة من الصفات السّلبیة أنّه تعالی لیس محلّا للحوادث أی یمتنع أن یقوم به حادث ، خلافا للکرامیّة فإنّهم یجوّزون قیّام الحوادث به تعالی کالإرادة والکلام کما مرّت إلیه الإشارة ، وللمجوس فإنّهم یجوّزون قیام کلّ صفة حادثه من صفات الکمال به تعالی. وأمّا قیام الصّفات الاعتباریّة المتجدّدة به تعالی مثل کونه مع العالم بعد ما لم یکن معه ، وکونه رازقا لزید فی حیاته غیر رازق له بعد مماته فجائز اتّفاقا.

واحتجّوا علی ذلک بوجوه أورد المصنّف وجهین منها وأشار إلی أحدهما بقوله : لامتناع انفعاله عن غیره وتقریره أنّه لو قام به حادث لکان منفعلا ومتأثّرا عن غیره واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمة ، فلأنّ الحادث لا بدّ له من علّة ، ولا یجوز أن یکون علّته عین الذّات أو شیئا من لوازم الذّات وإلّا لزم قدم الحادث لقدم علّته فیلزم أن یکون علّته أمرا منفصلا عن الذّات فیکون الذّات متأثّرا عنه. وأمّا بطلان اللّازم فلأنّ تأثّره تعالی عن غیره یستلزم احتیاجه فی صفته الکمالیة إلی الغیر وهو محال.

وفیه نظر ، أمّا أوّلا فلأنّه یجوز أن یکون علّة ذلک الحادث عین الذّات إمّا بطریق الاختیار بأن یکون الذّات مقتضیا له بانضمام الإرادة علی ما هو رأی المتکلّمین

%

[شماره صفحه واقعی : 136]

کما فی سایر الحوادث. وإمّا بطریق الإیجاب بأن یکون ذلک الحادث مسبوقا بحادث آخر هو أیضا من صفات الکمال له تعالی ، وذلک الأمر مسبوقا أیضا بحادث آخر کذلک لا إلی نهایة علی ما هو رأی الحکماء کما قالوا فی حرکات الأفلاک ، وعلی هذا لا یلزم تأثّره تعالی عن غیره بل إنّما یلزم احتیاجه فی صفاته الکمالیّة إلی صفات کمالیّة أخری ، ولا استحالة فیه.

لا یقال : لو تسلسلت الحوادث فی ذاته تعالی یلزم أن لا یکون خالیا عن الحوادث ، وما لا یکون خالیا عن الحوادث حادث وإلا یلزم قدم الحادث فیلزم حدوث الواجب لذاته ، فلا بدّ من الانتهاء إلی صفة حادثة یکون مستندة إلی أمر منفصل عن الذّات فیلزم تأثّره عن الغیر واحتیاجه إلیه فی صفته الکمالیّة.

لأنّا نقول : لا نسلّم أنّ کلّما لا یخلو عن الحادث حادث ، وقد مرّ الکلام فیه تفصیلا.

لا یقال : التّسلسل فی الحوادث المتعاقبة باطل علی رأی المتکلّمین وبرهان التّطبیق والتضایف وغیرهما فیتمّ الاحتجاج علی رأیهم.

لانّا نقول : قد استدلّ الحکماء أیضا بهذا الدّلیل حتی قیل هو المعتمد علیه عندهم فی إثبات ذلک المطلوب ویرد الإشکال علیهم قطعا ، لأنّ التّسلسل فی الأمور المتعاقبة فی الوجود جائز عندهم علی ما مرّ غیر مرة.

وأمّا ثانیا ، فلأنّا لا نسلّم أنّ کلّ صفة قائمة به تعالی صفة الکمال ، ولو سلّم فلا نسلّم أنّ احتیاجه تعالی إلی الغیر فی صفته الکمالیة محال ، إنما المحال احتیاجه إلی الغیر فی وجوده وهو غیر لازم ، اللهم إلّا أن یتمسّک بالإجماع وفیه ما فیه ، وأمّا فی بعض الشروح من انّ الانفعال یستلزم المادّة ، والواجب لذاته یمتنع ان یکون مادیّا ففیه ما لا یخفی.

وأمّا ثالثا ، فلأنّ هذا الدّلیل لو تمّ یدلّ علی امتناع اتّصافه تعالی بالصّفات الاعتباریة المتجدّدة أیضا ، وقد عرفت أنّه جائز بالاتّفاق ، وأشار إلی الوجه الثّانی بقوله وامتناع النّقص علیه أی لامتناع طریان النّقص وجریانه علیه تعالی. وتقریره ، انّه لو قام به تعالی حادث لکان ناقصا قبل قیام ذلک الحادث به ، واللّازم باطل

%

[شماره صفحه واقعی : 137]

والملزوم مثله. أمّا الملازمة فلأنّ جمیع صفاته صفات الکمال ، فلو کان شیء منها حادثا لکان الذّات خالیا عنه قبل حدوثه ، والخلوّ عن صفة الکمال نقص. وأمّا بطلان اللّازم فلإجماع علی تنزیهه تعالی عن النّقص.

وفیه أیضا نظر من وجوه : الأوّل ، انّا لا نسلّم أنّ جمیع صفاته تعالی صفات الکمال ، لجواز أن یکون له صفة لا کمال فی وجوده ولا نقص فی عدمه ، الثّانی ، انّا لا نسلّم انّ الخلوّ عن صفة الکمال نقص ، لجواز ان یکون صفة کمالیّة موقوفة علی حدوث صفة کمالیّة أخری وانتفائه ، وهی علی حدوث صفة کمالیّة أخری وانتفائه لا إلی نهایة کما قالوا فی حرکات الأفلاک ، فلا یکون خلّوه تعالی عن صفته الکمالیّة الحادثة نقصا بل هو عین الکمال حیث یتوقّف علیه اتّصافه بصفة کمالیّة أخری ، بل استمرار کمالات غیر متناهیة له.

ویمکن دفعه بأنّ مثل هذا التّسلسل باطل ببرهان التّطبیق والتّضایف وغیرهما علی رأی المتکلّمین وهذا الدّلیل مبنی علی رأیهم لابتنائه علی الاجماع والحکماء لا یقولون به کما لا یخفی. الثّالث ، أنّ دعوی الإجماع علی تنزیهه تعالی عن النّقص ممنوعة لا بدّ له من دلیل قطعی ، علی أنّ الإجماع لا یفید علی رأی الأشاعرة فلا یتمّ الاحتجاج به علی المطلب الیقینی علی رأیهم. الرّابع ، أنّ هذا الدّلیل أیضا منقوض بالصّفات الاعتباریّة المتجدّدة له تعالی ، وما هو جوابنا فهو جوابکم.

الصّفة الرّابعة : انّه یستحیل علیه الرّؤیة البصریّة

الصّفة الرّابعة من الصّفات السّلبیّة أنّه یستحیل علیه الرّؤیة البصریّة أی یمتنع طریان الکون مرئیا مبصرا علیه تعالی علی أن یکون الرّؤیة بالمعنی المبنیّ للمفعول ، وهذا مذهب المعتزلة والحکماء ، وخالفهم الأشاعرة والمجسّمة والکرامیّة.

وتحریر محلّ النّزاع أنّا إذا علمنا الشّمس علما جلیّا ثمّ أبصرناها ثم اغمضنا العین یحصل ثلاث مراتب من الانکشاف متفاوتة فی الجلاء ، فالحالة الثالثة أقوی وأجلی من الحالة الأولی ، والثّانیة من کلتا الحالتین ، کما یشهد به الوجدان. فمحل النّزاع هو الحالة الثّانیة وهی المراد من الرّؤیة فی هذا المقام ، فمنعها المعتزلة والحکماء فی الباری تعالی مطلقا ، وجوّزها الأشاعرة فی الدّنیا والآخرة عقلا ، وحکموا بوقوعها فی الآخرة سمعا ، لکن من

%

[شماره صفحه واقعی : 138]

غیر مقابلة ومواجهة وقرب وبعد وانطباع صورة من المرئیّ فی الباصرة أو خروج شعاع منها إلیها کما هو حکم الرّؤیة البصریّة فی غیره تعالی. وأمّا المجسّمة والکرامیّة فهم یوافقون الأشاعرة فی تجویز أصل الرّؤیة ، ویخالفونهم فی کیفیاتها ، فانّهم یجوّزون الرؤیة فیه بطریق المواجهة والمقابلة بناء علی أنّ الضّرورة قاضیة بامتناع الرّؤیة البصریّة بدونها ، کما یبتنی علیه مذهب المعتزلة والحکماء. والظّاهر أنّ جمهورهم سیما القائلین بجسمیّته تعالی حقیقة علی صورة إنسان - تعالی الله عن ذلک علوّا کبیرا - یجوّزون الرّؤیة فیه بطریق انطباع الصّورة فی الباصرة ، أو خروج الشّعاع منها. فالقول بأنّه لا نزاع للنافین فی جواز الرّؤیة بمعنی الانکشاف العلمی ، ولا للمثبتین فی امتناع الرّؤیة بانطباق الصّورة فی الباصرة ، أو خروج الشّعاع منها ، بل النّزاع إنّما هو الانکشاف التّام الّذی یحصل لغیره تعالی عند الإبصار کما وقع من بعض المحقّقین لیس بظاهر.

واذا تمهّد هذا فنقول : المختار عند أهل الحق مذهب المعتزلة والحکماء. والدلیل العقلیّ علی ذلک أنّه لو کان الباری تعالی مرئیّا بالبصر لکان فی جهة ، واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمة فهی لأنّ کلّ مرئیّ بالبصر فهو ذو جهة ومکان. وإنّما قلنا کلّ مرئیّ فهو ذو جهة ومکان ، لأنّه أی کل مرئیّ إمّا أن یکون مقابلا للرائی کما فی رؤیة الأجسام والأعراض ، أو فی حکم المقابل کما فی رؤیة العکس فی المرآة إذ لا مقابل هاهنا حقیقة بل حکما بالضّرورة أی اشتراط الرؤیة البصریّة بالمقابلة ، أو ما فی حکمها ممّا یحکم به العقل بالبدیهة وإنکارها مکابرة غیر مسموعة.

فیقول الأشاعرة بأنّ الرّؤیة البصریّة جائزة فیه تعالی من غیر مقابلة أو ما فی حکمها کقولهم بأنّه یجوز رؤیة أعمی الصّین بقّة اندلس کلام واه وقع من محض التعنّت والعناد کما هود أبهم ، وإذا کان کلّ مرئیّ بالبصر مقابلا للرائی أو فی حکم المقابل ، ومن البیّن أنّ کلّما هو مقابل أو فی حکم المقابل ذو جهة فکلّ مرئیّ بالبصر ذو جهة. وأمّا بطلان اللازم فلأنّه تعالی إذا کان ذا جهة فیکون جسما لأنّ کلّ ذی جهة جسم وهو أی کونه تعالی جسما محال. وکما بیّن فی الصّفة الثّانیة من الصّفات السّلبیّة. ویحتمل أن یکون الضّمیر

%

[شماره صفحه واقعی : 139]

فی قوله فیکون راجعا إلی کلّ مرئی بالبصر. وتقریر الدّلیل هکذا : لو کان الباری تعالی مرئیّا بالبصر لکان جسما وهو محال لما تقدّم ، والملازمة لأنّه لو کان مرئیّا بالبصر لکان ذا جهة وکل ذی جهة جسم. وإنّما قلنا کلّ مرئیّ بالبصر ذو جهة لأنّه مقابل الخ. ویتّجه علی التّقریرین أنّه لا حاجة فی إثبات المطلوب أی التعرّض لکونه تعالی جسما ، بل یکفی التعرّض لکونه ذا جهة لأنّه کما ثبت امتناع الأوّل ثبت امتناع الثّانی بلا تفاوت ، علی أنّ قولنا کلّ ذی جهة جسم ممنوع کما لا یخفی.

اللهم إلّا أن یقال المراد من الجسم أعمّ من الجسم والجسمانیّ ، والتّعرّض للجسمیّة تعریض للاشاعرة بأنّهم من المجسّمة فی الحقیقة. ولک ان تجعل قوله فیکون جسما من تتمّة قوله لانه إمّا مقابل ... وقوله وهو محال اشارة إلی بطلان اللّازم فی أصل الدّلیل.

وتقریره أن یقال : لو کان الباری تعالی مرئیّا بالبصر لکان ذا جهة وهو محال لما تقدّم ، والملازمة ، لأنّ کلّ مرئیّ بالبصر ذو جهة لأنّه مقابل أو ما فی حکمه ، وکلّما هو کذلک جسم فیکون کلّ مرئیّ بالبصر جسما ، وکلّ جسم ذو جهة فکلّ مرئیّ بالبصر ذو جهة.

وفیه ما لا یخفی مع أنّ قولنا کلّما هو مقابل أو ما فی حکمه جسم بظاهره ممنوع فلیتأمّل.

ویقرب من هذا الدّلیل ما قیل أنّ الرّؤیة البصریّة یستلزم خروج الشّعاع من الباصرة إلی المرئیّ ، أو انطباع صورة المرئیّ فیها علی اختلاف المذهبین ، واللّازم بقسمیّة محال فیه تعالی ضرورة فکذا الملزوم تأمّل.

ومن الادلّة السّمعیة علی هذا المطلوب ما أشار إلیه بقوله - ولقوله تعالی لموسی علیه السلام (لَنْ تَرانِی) حیث قال : (رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ) والحال أنّ کلمة لن النّافیة موضوعة للتّأبید أی لتأبید نفی الفعل الّذی هو مدخولها بالنّقل عن أهل اللّغة ، فتدلّ الآیة علی نفی رؤیة موسی علیه السلام له تعالی أبدا ، وإذا لم یره موسی علیه السلام أبدا لم یره غیره إجماعا.

واعترض بأنّا لا نسلّم أنّ کلمة لن للتأبید مطلقا ، بل هی لتأکید النّفی فی

%

[شماره صفحه واقعی : 140]

المستقبل ، أو للتأبید فی الدّنیا بدلیل قوله تعالی : (وَلَنْ یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً) أی الموت ، لأنّهم یتمنّونه فی الآخرة للتّخلّص عن العذاب ، وقوله تعالی : (فَلَنْ أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّی یَأْذَنَ لِی أَبِی) لأنّ حتّی یدلّ علی الانتهاء وهو ینافی التأبید المطلق.

اقول : إذا أثبتنا أنّ کلمة لن للتأبید مطلقا بالنّقل عن أهل اللّغة ، فالظاهر أنّها فی الآیتین المذکورتین وأمثالهما محمولة علی المجاز ، وهذا القدر کاف فی هذا المقام إذ المقصود تأیید الدّلیل العقلی بالدّلیل النّقلی ، وإلّا فالمطلب یقینیّ والدّلائل النّقلیّة فی الأکثر ظنّیات.

فالأولی فی تقریر الاعتراض أن یقال : أهل اللّغة اختلفوا فی کلمة لن فقال بعضهم للتأبید مطلقا ، وبعضهم انّها للتأبید فی الدّنیا ، وقیل هو الحقّ وبعضهم للتأکید فی المستقبل ، وقال بعضهم لا دلالة لها علی التّأبید ولا علی التّأکید أصلا فلا یثبت کونها للتّأبید مطلقا ، ولو سلّم فلا یدلّ تأبید النّفی مطلقا علی الاستحالة ، والمدّعی استحالة الرّؤیة البصریّة. اللهم إلّا أن یستند بالإجماع المرکّب وفیه ما فیه.

والحقّ أنّ کلمة لن فی هذه الآیة لتأبید نفی الرّؤیة بل لامتناعها بقرینة ما بعدها أعنی قوله : (وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی) الآیة ، لأنّ حاصله بحسب الظّاهر استدلال علی ذلک بأنّ رؤیة موسی علیه السلام یستلزم استقرار الجبل فی حال التجلّی ، واللّازم محال فالملزوم مثله. نعم یمکن جعل هذا الاستدلال أیضا دلیلا علی امتناع رؤیته علی ما لا یخفی. وأیضا هذا الکلام یدلّ علی أنّ الجبل مع عظم جسامته وغایة صلابته لا یقدر علی ورود التّجلّی علیه بل یضمحلّ ویصیر کأنّ لم یکن شیئا مذکورا ، فکیف یقدر موسی علیه السلام علی رؤیته بالبصر. وربما یفهم من سیاق هذا الکلام بحسب الظّاهر أنّ المراد استحالة الرّؤیة البصریّة لا انتفائها فی الجملة کما لا یخفی علی المنصف المتفطّن فی معرفة أسالیب التّراکیب.

واحتجّ المخالف بتلک الآیة علی إمکان الرّؤیة البصریّة من وجهین :

أحدهما أنّ موسی علیه السلام سأل الرّؤیة حیث قال : (رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ)

%

[شماره صفحه واقعی : 141]

ولو امتنعت لما سألها ، لانه لو علم امتناعها کان سؤالها منه عبثا لا یصدر عن العاقل فضلا عن النّبیّ الکامل ، ضرورة انّ طلب المحال عبث ، ولو لم یعلم امتناعها لم یصحّ کونه نبیّا کلیما ، بل لم یصلح للنّبوّة ، إذ المقصود من البعثة هو الدّعوة ، إلی العقائد الحقّة والأعمال الصالحة.

وثانیهما أنّ قوله تعالی. (فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی) تعلیق للرّؤیة البصریّة علی استقرار الجبل ، ولا شک انّ استقراره أمر ممکن ، والمتعلّق علی الممکن ممکن لأنّ معنی التّعلیق انّ المعلّق یقع علی تقدیر وقوع المعلّق علیه ، والمحال لا یقع علی شیء من التقادیر الممکنة ، وفی کلا الوجهین نظر :

أمّا الأوّل فمن وجهین :

أحدهما انّا نختار الشّقّ الأوّل من التّردید ، ونمنع کون السؤال عبثا لجواز أن یکون لاظهار امتناع الرّؤیة علی القوم علی أبلغ وجه وآکد طریق ، أو لمزید الاطمینان بتعاضد العقل والنّقل کما فی سؤال إبراهیم علیه السلام عن کیفیة إحیاء الموتی حیث قال : (وَلکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی).

وثانیهما انّا نختار الشّقّ الثّانی ، ونمنع کون الجاهل ببعض الأحکام فی بعض الأوقات غیر صالح للنّبوّة والتکلیم ، إذ المقصود من البعثة هو الدّعوة إلی الأحکام الشّرعیّة علی سبیل التّصریح بحسب تدریج نزول الوحی ، فیجوز أن لا یکون الأنبیاء عالمین ببعضها فی بعض الأوقات حتّی نزول الوحی.

وأمّا الثّانی فمن وجهین أیضا :

أحدهما النّقض ، وهو أن یقال : لو صحّ هذا الدّلیل لزم أن یکون عدم الواجب لذاته ممکنا ، ضرورة انّه یصحّ تعلیق عدمه بعدم العقل الأوّل علی رأی الفلاسفة ، وبعدم الصّفات الحقیقیّة علی رأی الأشاعرة بأن یقال إنّ عدم العقل الأوّل ممکن قطعا ، وکذا عدم الصّفات الحقیقیّة علی ما لا یخفی.

وثانیهما الحلّ ، وهو أن یقال : إن أرید بامکان المعلّق فی الآیة إمکانه فی ذاته فمسلّم،

%

[شماره صفحه واقعی : 142]

لکن لا نسلّم أن المعلّق علی الممکن فی ذاته ممکن لجواز أن یکون الممکن فی ذاته محالا فی نفس الأمر ، والمحال فی نفس الأمر جاز أن یستلزم محالا کما انّ عدم العقل الأوّل یستلزم عدم الواجب لذاته. وإن أرید إمکان المعلّق علیه فی نفس الأمر فهو مسلّم ، لجواز ان یکون المعلّق علیه استقرار الجبل فی حالة التّجلّی الواقع بعد النّظر بدلالة ال فاء فی قوله تعالی (وَلکِنِ انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ) ومن الجائز أن یکون استقرار الجبل فی تلک الحالة ممتنعا فی نفس الأمر لاقتضاء التّجلّی ذلک. ولقد بان من هذا البیان أنّ ما فی بعض الشروح من الاستدلال علی استحالة رؤیة البصریّة بذلک التعلیق بناء علی أنّ استقرار الجبل حال تحرّکه محال ، والمعلّق علی المحال محال ضعیف جدّا کما لا یخفی.

وقد اعترض علی الوجهین المذکورین بوجوه أخر لا نطول الکلام بایرادها.

الصّفة الخامسة : نفی الشّریک عنه

الصّفة الخامسة من الصّفات السلبیّة نفی امکان الشّریک عنه أی کون إمکان الشّریک منفیا عنه تعالی ، بمعنی کونه تعالی بحیث لا یمکن له شریک وهو المقصود بالوحدانیّة الّتی هی أعظم أصول الدّین وحقیقة التّوحید هی التصدیق بأنّه تعالی واحد فی صفته کما انّه واحد فی ذاته ، وإلّا لکان الحکم بالوحدة لغوا ، وکأنّه المراد فی مثل قوله تعالی : (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) ، والصّفة الّتی یعتبر الوحدة فیها فی الشّرع علی ما یستفاد من کلام بعض المحقّقین ثلاث : الوجوب الذّاتی ، والخالقیّة أی الصّنع علی وجه الکمال ، والقدرة التّامّة والمعبودیة أی استحقاق العبادة. فالوحدانیّة. إمّا انتفاء الشّریک فی الوجوب الذّاتی وفی الصّنع علی وجه القدرة التامّة ، أو فی استحقاق العبادة

والمخالف فی الأخیر جمع المشرکین من الوثنیّة وغیرهم ، وفی الأوّلین الثّنویة منهم المانویّة والدّیصانیة والمجوس فإنّهم قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّر إلّا انّ المجوس ذهبوا الی إنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشّرّ اهرمن أی الشّیطان. والمانویّة والدّیصانیّة إلی أن خالق الخیر هو النّور وخالق الشّر هو الظلمة علی ما یستفاد من شرح المواقف. والظاهر من عبارة الکتاب أن المراد هاهنا نفی الشّریک فی وجوب الوجود حیث قال فی تقریر الدّلیل الثّانی : لاشتراک الواجبین فی

%

[شماره صفحه واقعی : 143]

کونهما واجبی الوجود.

وأمّا نفی الشّریک فی الصّنع مع القدرة التّامّة فربما یستدل علیه بأنّه التّمانع علی ما هو المتبادر منها ، إذ الظّاهر أنّ المراد یکون الآلهة فی السّماء والأرض کونها مؤثّرة فیهما صانعة لهما لا ممکنة فیهما.

وأمّا نفی الشّریک فی استحقاق العبادة ، وهو (وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً) ، فقد دلّ علیه الدّلائل السّمعیّة ، وانعقد علیه إجماع الأنبیاء علیهم السّلام فإنّ جمیعهم کانوا یدعون المکلّفین أوّلا إلی هذا التّوحید وینهونهم عن الاشتراک فی العبادة کما لا یخفی.

للسّمع یعنی انّ الدّلیل علی نفی الشّرکة فی وجوب الوجود بمعنی أنّه لا یمکن أن یصدق مفهوم الواجب لذاته فی نفس الأمر إلّا علی ذات واحدة سمعی وعقلی أمّا السّمعی فکقوله تعالی : (اللهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ) و (إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ) ، وغیرهما من الأدلّة السّمعیّة وإجماع الأنبیاء. وفیه نظر ، لأنّ تلک الأدلّة لا یدلّ علی نفی إمکان الشّریک فی وجوب الوجود صریحا علی ما لا یخفی. وأمّا العقلی فکبرهان التمانع وغیره.

واعلم انّ هذا المطلب مما اتّفق علیه جمهور العقلاء من المتکلّمین والحکماء ولکلّ منهما أدلّة عقلیة علی ذلک. والمشهور منها بین المتکلّمین برهان التّمانع المشار إلیه بقوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) فأراد المصنّف بعد الإشارة إلی ادلّتهم السّمعیّة أن یشیر إلیه ، وإلی واحد من أدلّة الحکماء فقال :

وللتّمانع أی لإمکان التّمانع. وتقریره أنّه لو أمکن وجود واجبین لزم أن لا یمکن وجود العالم فضلا عن أن یوجد بالفعل فیفسد ای لم یکوّن ولم یوجد نظام عالم الوجود واللّازم باطل بدیهة فالملزوم مثله. وبیان الملازمة انّه لو أمکن وجود العالم علی تقدیر إمکان تعدّد الواجب لا لأمکن بینهما تمانع وتخالف ، بأنّ یرید أحدهما وجود العالم والآخر عدمه معا ، لأن الإمکان مصحّح للقدرة واجتماع الإرادتین ممکن أیضا ، إنّما الممتنع اجتماع المرادین ، وحینئذ إمّا یحصل المرادان معا أو لا یحصل شیء منهما ، أو یحصل أحدهما دون الآخر ، والأوّل یستلزم اجتماع النّقیضین ، والثّانی ارتفاعهما مع عجز کلیهما ، والثّالث

%

[شماره صفحه واقعی : 144]

یستلزم عجز أحدهما ، والعجز دلیل الإمکان لما فیه من شائبة الاحتیاج. فإمکان العالم علی تقدیر إمکان تعدّد الواجب یستلزم إمکان التّمانع المستلزم للمحال. ولا شکّ انّ إمکان المحال محال. وأیضا فعلی تقدیر إمکان تعدّد الواجب یلزم أن لا یمکن العالم بل شیء من الأشیاء حتی لا یمکن التّمانع المستلزم للمحال.

أقول : فیه بحث ، أمّا أوّلا فلأنّا لا نسلّم أنّ الإمکان مصحّح للقدرة علی ما عرفت فی بحث القدرة. وأمّا ثانیا فلأنّ إمکان اجتماع الإرادتین ممکن ، لجواز أن یکون اجتماعهما ممتنعا لامتناع اجتماع المرادین. وأمّا ثالثا فلانا لا نسلّم أن العجز دلیل الإمکان لأنّه إنّما یستلزم الاحتیاج فی الإیجاد أو الإعدام ، وهو لا یستلزم الإمکان والإمکان لازم للاحتیاج فی الوجود وهو غیر لازم للعجز. اللهم إلّا أن یقال المدّعی نفی امکان واجبین قادرین علی الکمال. وما قیل إنّ الاحتیاج نقص یستحیل علیه بالإجماع القطعیّ ففیه أنّ الإجماع القطعی لو ثبت وروده هاهنا فإنّما هو استحالة النقص علی هذا الواجب المحقّق الوجود لا علی مطلق

الواجب. وأمّا رابعا فلأنّ هذا الدّلیل لو صحّ بجمیع مقدّماته لزم أن لا یوجد واجب أصلا ، لأنّه لو وجد واجب لزم أن لا یمکن وجود العالم وإلّا لأمکن أن یتعلّق ارادته بوجود العالم وعدمه معا بعین ما ذکر من الدّلیل وذلک یستلزم إمکان المحال علی الوجه المذکور بعینه وما هو جوابنا فهو جوابکم. وما قیل فی دفعه من أنّ تعلّق إرادة الواحد لوجود العالم وعدمه غیر ممکن مردود بأنّه منع مشترک لا یقدح فی النّقص کما لا یخفی. وانت تعلم أنّه یندفع بذلک التقریر الّذی أوردناه فی الدّلیل.

قال بعض المحقّقین بعد تسلیم خلاصة تلک المقدّمات : أنّ قوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ ، إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) حجّة إقناعیّة والملازمة ظنیّة عادیة علی ما هو اللائق بالخطابیّات فان العادة جاریة بوجود التّمانع والتّغالب عند تعدّد الحاکم علی ما أشرنا إلیه فی قوله تعالی : (وَلَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ) وإلّا فإن أرید الفساد بالفعل أی خروجهما عن هذا النّظام المشاهد فمجرّد التّعدد لا یستلزمه لجواز الاتّفاق علی هذا النّظام ، وإن أرید إمکان الفساد بالفعل فلا دلیل علی انتفائه ، بل النّصوص شاهدة بطیّ السّماوات

%

[شماره صفحه واقعی : 145]

ورفع هذا النّظام فیکون ممکنا لا محالة ، وذلک لأنّ المراد بفسادهما عدم تکوّنهما وعلی هذا یتمّ الملازمة وبطلان اللّازم قطعا کما عرفت ، ولا حاجة فی دفعه إلی أن یقال الآیة محمولة علی نفی تعدّد الواجب المؤثّر فی السّماء والأرض کما هو المتبادر من قوله فیهما والمراد بفسادهما عدم تکوّنهما ، وعلی هذا یکون الملازمة قطعیّة لأنّ وجود الآلهة المؤثّرة فیهما یستلزم إمکان التّمانع فی التّأثیر وهو یستلزم امتناع تعدّد الواجب المؤثّر فیهما ، ویلزم منه عدم تکوّنهما قطعا ، ضرورة أنّ تاثیر الواجبین فیهما لا یمکن أن یکون علی سبیل التوارد ، فهو إمّا علی سبیل الاجتماع أو التّوزیع فیلزم عدم تکوّن الکلّ أو البعض علی تقدیر انتفاء أحدهما ، لأنّه إمّا جزء علّة تامّة للکلّ أو علّة تامّة للجزء فیلزم فسادهما قطعا بمعنی عدم تکوّن هذا المجموع المشاهد کلّا أو بعضا ، لأنّه یتّجه علی هذا التّقریر أنّ الظّاهر نفی تعدّد الواجب المؤثّر فی السّماء والأرض غیر کاف فی التّوحید المعتبر شرعا ، علی أنّه لا یلزم من امتناع تعدّد الواجب المؤثّر انتفاء جزء العلّة أو علّة الجزء ، لجواز أن یکون امتناعه بأن لا یکون هناک إلّا واجب واحد مؤثّر فیهما ابتداء مع انّ المطلوب ذلک الامتناع ، فلا حاجة إلی بیان استلزامه لشیء آخر علی ما لا یخفی ، فلیتأمل فی هذا المقام جدّا. وفی هذا المقام أبحاث أخر یستدعی إیرادها رسالة مفردة والله ولیّ التّوفیق.

وأیضا لا یمکن أن یکون له تعالی شریک فی وجوب الوجود لاستلزامه أی إمکان الشّرکة فی الوجوب التّرکیب ، أی إمکان التّرکیب الّذی قد ثبت فیما تقدّم استحالته علیه تعالی وفیه ما فیه. وذلک الاستلزام لاشتراک الواجبین علی تقدیر تعدّد الواجب فی کونهما واجبی الوجود ، أی فی وجوب الوجود الّذی هو الهیئة المشترکة بینهما علی هذا التّقدیر قطعا ، ولا شکّ أنّ التّشارک فی الماهیّة یستلزم الامتیاز بتشخّص داخل فی هویّة کلّ واحد من المتشارکین فلا بدّ للواجبین من مائز أی ممیّز داخل فی هویّتهما فیلزم علی تقدیر تعدّد الواجب ترکیب کلّ واحد من الواجبین من الماهیّة المشترکة والممیّز.

وفیه نظر ، لأنّه إنّما یتم إذا کان الوجوب وجودیّا موجودا فی الخارج ، لأنّه

%

[شماره صفحه واقعی : 146]

إذا کان وجودیّا امتنع أن یکون زائدا علی الواجب لما تقرّر فی محلّه من أنّ الوجوب متقدّم علی الوجود ، ولو کان زائدا علی تقدیر کونه وجودیّا یجب أن یکون متأخّرا عن الوجود ، ضرورة انّ الصّفات الوجودیّة متأخّرة عن وجود الموصوف ، فیلزم الدّور علی تقدیر تعدّد الواجب لا یمکن أن یکون الوجوب عین شیء منهما وإلّا لم یکن مشترکا بینهما ، فتعیّن أن یکون جزءا مشترکا بینهما ، فیلزم التّرکیب قطعا. وأمّا إذا کان الوجوب أمرا عدمیّا غیر موجود فی الخارج فلا یتمّ الکلام ، لجواز أن یکون الصّفات العدمیّة متقدّمة علی وجود الموصوف کالإمکان والاحتیاج إلی المؤثّر فی الممکنات فلا یلزم التّرکیب علی هذا التّقدیر ، وإلّا لزم التّرکیب علی تقدیر التوحید أیضا لاشتراک الممکنات فی کثیر من الصّفات کالوجود المطلق والشّیئیّة والامکان العام.

وقد أشار صاحب الواقف إلی هذا البحث قال : هذا الوجه مبنیّ علی أن الوجوب وجودیّ فان تمّ لهم ذلک تمّ الدّست. ونحن نقول لا یتمّ الدّلیل علی هذا التّقدیر أیضا ، لجواز أن یکون الوجوب المطلق وجودیّا زائدا علی الواجب ذهنا ومتّحدا معه خارجا ، والوجوب الخاص عینه ذهنا وخارجا کما هو مذهب الحکماء فی الوجوب والوجود وغیرهما من الصّفات. وعلی هذا قیاس سایر الکلیّات الطبیعیّة العرضیّة الموجودة فی ضمن أفراده کالکاتب والضّاحک وغیرهما ، وحینئذ لا یلزم الدّور لأنّ تقدّم الوجوب علی الوجود إنّما هو علی تقدیر مغایرتهما للّذات کما هو مذهب جمهور المتکلّمین. وأمّا علی تقدیر اتّحادهما معه فلا تقدّم هناک قطعا مع أنّ هذا الدّلیل من أدلة الحکماء ولهذا بنی علی کون الممیّز داخلا فی الهویّة کما هو رأیهم. وأمّا علی رأی المتکلّمین فیجوز أن یکون الممیّز خارجا عنهما ، حتّی أنّهم قالوا بأنّ للواجب ماهیّة کلّیة ولا یلزم التّرکیب ، لأنّ التّشخّص خارج عن هویّته فلیتأمّل جدّا.

وفی بعض الشروح أنّه لا یجوز أن یکون الواجب علی تقدیر اشتراک الواجبین فیه زائدا علیهما ، وإلّا لزم احتیاج کلّ منهما إلی أمر زائد منفصل عنه وهو محال. ولا یخفی انه کلام خال عن التحصیل. وأنت تعلم أنّ هذا الدّلیل کما یدلّ علی نفی الشّریک فی

%

[شماره صفحه واقعی : 147]

وجوب الوجود یدلّ علی نفی المثل والنّدّ ، لأنّ المثل فی اصطلاح الحکماء والمتکلّمین هو المشارک فی تمام الماهیّة ، ولا شکّ انّ المشارکة فی الماهیّة یستلزم التّرکیت ممّا به اشتراک وممّا به امتیاز. والنّدّ أخصّ من المثل لأنّه المثل المناوی أی المخالف علی ما قیل ، ونفی الأعمّ یستلزم نفی الأخصّ قطعا. فظاهر انّ ما فی بعض الشروح من أنّ نفی الشّریک یستلزم نفی المثل لأنّ المثل أخصّ من الشّریک فی تمام الحقیقة والنّدّ بمعنی المثل فاسد من وجهین فتوجّه.

ومن ادقّ ما استدلّ به علی امتناع تعدّد الواجب لذاته ، أنّه لو تعدّد الواجب لکان مجموعهما ممکنا فلا بدّ من علّة فاعلیّة مستقلّة لکن لا یمکن أن یکون تلک العلّة نفس المجموع لاستحالة کون الشیء علّة لنفسه ولا جزأ منه ولا خارجا عنه ، لأنّ فاعل الکلّ لا بدّ أن یکون فاعلا لجزء ما منه ، فیلزم کون الواجب معلولا لغیره وهو محال.

اقول : فیه نظر امّا أوّلا فلأنّه یجوز أن یکون مجموع الواجبین واجبا ، إذ الواجب الخارج عن القسمة علی رأی الحکماء ما کان وجوده عین ذاته وعلی رأی المتکلّمین ما کان ذاته مقتضیا لوجوده اقتضاء تامّا ضروریّا ، وکلا المعنیین صادق علی هذا المجموع قطعا ، واحتیاجه إلی الجزء لا ینافی ذلک. وأمّا ما حقّق فی محلّه من أنّ لوازم الوجوب الذّاتی استحالة کون الواجب مرکّبا فهو علی تقدیر تمامه مبنی علی امتناع تعدّد الواجب ، فاثبات هذا بذلک دور. وأمّا ثانیا ، فلجواز أن یکون مجموع الواجبین ممکنا وعلّته أحدهما ، ولا یلزم أن یکون فاعل الکلّ فاعلا لجزئه وإنّما یلزم ذلک إذا کان إمکان الکلّ واحتیاجه إلی الفاعل باعتبار جزء ما منه ، وأمّا إذا کان باعتبار نفسه من غیر حاجة لشیء من الأجزاء إلی الفاعل کما فیما نحن فیه فلا علی ما لا یخفی. وقد سمعت منافی أوائل الکتاب ما ینفعک فی هذا الباب.

الصّفة السّادسة : نفی المعانی و الأحوال عنه

الصّفة السّادسة من الصّفات السّلبیّة نفی المعانی والأحوال عنه أی کونه تعالی بحیث لا یثبت له شیء من المعانی والأحوال ، والمراد من المعانی الصّفات الوجودیّة الزّائدة علی الذّات ، ومن الأحوال الصّفات الّتی هی غیر موجودة ولا معدومة قائمة بموجود

%

[شماره صفحه واقعی : 148]

علی ما توهّمه مثبتوا الحال من المتکلّمین.

وتلخیص الکلام فی هذا المقام أنّ المختار عند أهل الحق وهو مذهب الحکماء أنّه لیس للواجب صفة موجودة زایدة علی ذاته ، بل وجوده وسایر صفاته عین ذاته ، بمعنی أنّ ما یترتّب فی الممکنات علی صفة زایدة قائمة بها من الوجود والحیاة والعلم والقدرة وغیرها یترتّب فی الواجب علی ذاته المقدّسة ، خلافا للاشاعرة حیث قالوا جمیعا بسبع صفات حقیقیّة له تعالی هی : العلم والقدرة والحیاة والإرادة والسّمع والبصر والکلام ، وبعضهم بها مع التّکوین ولبعض المعتزلة حیث قالوا بأحوال خمسة له تعالی هی : العالمیّة والقادریّة والحییّة والموجودیة والألوهیّة ، ولبعض المتکلّمین من الأشاعرة والمعتزلة حیث قالوا بصفات وجودیّة أخری کالبقاء والقدم والید والوجه وغیرها.

والدّلیل علی نفی المعانی والاحوال عنه تعالی أنّه لو کان الباری تعالی قادرا بقدرة زایدة وعالما بعلم زائد وغیر ذلک أی أو کان غیر ذلک بأن یکون مریدا بإرادة زایدة أو قادرا بقادریّة زایدة وعالما بعالمیّة زایدة وعلی هذا القیاس فی سایر المعانی والاحوال لافتقر فی صفة من صفاته إلی ذلک المعنی المغایر له أی مثلا ، إذ المراد بالمعنی هاهنا أعمّ من الصّفة الموجودة والحال لیشتمل الأحوال أیضا ، ولا شک انّ کلّ مفتقر إلی الغیر ممکن فیکون الباری تعالی ممکنا وقد ثبت وجوبه هذا خلف.

فلمّا کان ثبوت صفة زایدة من المعانی والأحوال له تعالی مستلزما للمحال وهو افتقاره فی صفته الی الغیر المستلزم لإمکان الواجب کان ذلک الثّبوت محالا قطعا ، فظهر انّ هذا الدّلیل کما یدلّ علی نفی المعانی یدلّ علی نفی الأحوال فلا حاجة إلی تخصیصه بنفی المعانی کما یوهمه لفظ المعنی فی نظم الدّلیل وإثبات نفی الأحوال بدلیل آخر وهو انّ ثبوت الأحوال من توابع ثبوت المعانی فیلزم نفیها من نفی المعانی کما فی بعض الشروح مع أنّ فیه ما لا یخفی.

واعلم انّ ذلک الدّلیل أولی مما قیل أنّه لو کان له تعالی صفة زایدة وجودیّة ، فإن کانت واجبة لذاتها یلزم تعدّد الواجب ، وان کانت ممکنة فان کان موجدها ذاته تعالی

%

[شماره صفحه واقعی : 149]

یلزم أن یکون شیء واحد فاعلا وقابلا ، وإن کان غیر ذاته یلزم احتیاج الواجب الی الغیر ، واللّوازم کلّها باطلة وذلک لأنّه یرد علیه انّ امتناع کون الشیء الواحد فاعلا وقابلا لو تم إنّما یتمّ إذا کان ذلک الشیء واحدا من کلّ وجه حتّی یکون فاعلا وقابلا من جهة واحدة وهو فیما نحن فیه ممنوع مع انّ الافتقار إلی الغیر لازم علی جمیع التّقادیر ، فلا حاجه إلی ذلک التّردید والتفصیل. نعم یتّجه علی الدّلیلین انّهما مبنیّان علی ثبوت المعنی المطلق له تعالی علی ما سیجیء بیانه وسیأتی الکلام فیه تفصیلا.

الصّفة السّابعة : انّه تعالی غنیّ لیس بمحتاج

الصفة السّابعة من الصفات السلبیة أنّه تعالی غنیّ ، ای لیس بمحتاج إلی غیره أصلا لا فی وجوده ولا فی صفة من صفاته مطلقا ، وذلک لأنّ وجوب وجوده لما تقدّم من دلیل إثبات الواجب من دون غیره لما سبق دلیل نفی الشّرکة فی وجوب الوجود یقتضی استغنائه أی الواجب تعالی عنه أی عن غیره وإلّا لکان ممکنا ، ضرورة أنّ الاحتیاج إلی الغیر ینافی وجوب الوجود وافتقار غیره إلیه أی افتقار غیر الواجب مطلقا إلی الواجب وإلّا لکان بعض أغیاره واجبا ، ضرورة انّ الممکن لا بد له من الاستناد إلی الواجب ابتداء او بواسطة علی ما سبق بیانه تفصیلا.

أقول : فیه نظر ، لأنّ الافتقار إلی الغیر فی صفة غیر الوجود لا ینافی الوجوب الذّاتی علی أنّ الافتقار فی الوجود إلی الغیر إنّما ینافی الوجوب الذّاتیّ لو استند ذلک الغیر إلیه علی ما مرّت الإشارة إلیه فلیتأمّل.

وأنت تعلم أنّ بیان افتقار غیر الواجب إلیه زائد لا دخل له فی اثبات المدّعی إلّا أن یقال فیه إشارة إلی دلیل آخر علی ذلک المدّعی ، وتقریره أنّ افتقار غیر الواجب إلیه یستلزم عدم احتیاجه إلی الغیر وإلّا لزم الدّور علی ما لا یخفی.

%

[شماره صفحه واقعی : 150]

الفصل الرّابع : فی العدل
اشارة

الفصل الرّابع من الفصول السبعة فی العدل

وهو تنزّهه تعالی عن فعل القبیح والإخلال بالواجب ، ولا یخفی علیک أنّه فی الحقیقة من الصّفات السّلبیّة ، وکان الأظهر إدراجه فیها إلّا انّه قد جرت العادة بإفراده عنها فی البحث لکثرة مباحثة وعظم شأنه حتّی انّ المعتزلة سمّوا أنفسهم أصحاب العدل والتوحید ، ولأنّ حاصله انّ الله تعالی یفعل الواجب ولا یفعل القبیح فهو راجع الی الأفعال الثّبوتیّة والسلبیّة وهی غیر الصّفات الثّبوتیّة والسّلبیّة المذکورة ، ویؤیّده انّ صاحب التجرید عنون الفصل السّابق بإثبات الصّانع وصفاته وهذا الفصل بافعاله تعالی ، وفیه ای فی هذا الفصل مباحث ستة

المبحث الأوّل : فیما یتوقّف علیه معرفة العدل

المبحث الأوّل فیما یتوقّف علیه معرفة العدل من تقسیم الفعل إلی القبیح والحسن المنقسم إلی الواجب وغیره مع بیان أنّ الحسن والقبح عقلیّان لا شرعیّان.

وتحقیق التقسیم أنّ الفعل الاختیاری الصّادر بالاختیار عن أولی العلم سواء کان فعل الله تعالی أو فعل العبد ، وسواء کان من أفعال اللّسان أو الجنان أو الأرکان إن تعلّق بفعله ذمّ یسمّی قبیحا ، وإن لم یتعلّق بفعله ذمّ یسمّی حسنا. وهو إمّا أن یتعلّق بفعله مدح

%

[شماره صفحه واقعی : 151]

أولا فالأوّل واجب أن تعلّق بترکه ذمّ وإلّا فمندوب ، والثانی مکروه إن تعلّق بترکه مدح وإلّا فمباح فافعال الله تعالی مطلقا والواجب والمندوب من أفعال العباد داخلة فی الحسن اتّفاقا وکذا المکروه والمباح علی قول الأکثرین. وربما یقال إن تعلّق بفعله مدح فهو حسن کالواجب والمندوب ، وإن تعلق بفعله ذم فهو قبیح کالحرام ، وما لا یتعلق بفعله مدح ولا ذمّ کالمکروه والمباح خارج عنهما. وأمّا فعل النّائم والسّاهی وأفعال البهائم فلا یوصف بالحسن والقبح بالاتّفاق ، وفی افعال الصّبیان خلاف کذا فی شرح المواقف. ومن هاهنا تبیّن أنّ ما زعمه الأشاعرة انّه لا معنی لوجوب الشیء علی الله تعالی توهّم فاسد للقطع باستحقاق ترک بعض الأفعال عند العقل الذّم سواء صدر من الله او من غیره.

ثمّ اختلف فی أنّ الحسن والقبح بالمعنیین المذکورین شرعیّان أو عقلیّان ، فذهب المعتزلة إلی أنّهما عقلیّان بمعنی أنّ الحاکم بهما العقل والفعل حسن أو قبیح فی نفسه إمّا لذاته أو لصفة حقیقیّة لازمة له أو لوجوده واعتبارات فیه علی اختلاف فیما بینهم ، والشّرع کاشف ومبیّن للحسن والقبح الثّابتین له علی احد الأنحاء الثّلاثة ، ولیس له أن یعکس القضیّة بأنّ یحسّن ما قبّحه العقل ویقبّح ما حسّنه. نعم قد یبدل الجهة المحسّنة أو المقبّحة بحسب تبدّل الأشخاص والأوقات ویکشف الشّرع عن ذلک التبدّل کما فی صوره النّسخ. وقالت الأشاعرة لا حکم للعقل فی حسن الأشیاء وقبحها بل الشّرع هو المثبت والمبیّن لهما فلا حسن ولا قبح قبل ورود الشّرع ، وله أن یعکس القضیّة فیصیر الحسن قبیحا والقبیح حسنا کما فی النّسخ.

وللحسن والقبح معنیان آخران لا نزاع فی کونهما عقلیّین : أحدهما کون الصّفة صفة الکمال وکون الصفة صفة النّقصان ، کما یقال العلم حسن أی صفة الکمال والجهل قبیح أی صفة النقصان. وثانیهما ملائمة الغرض ومنافرته ، یقال هذا حسن أی موافق للغرض وذاک قبیح أی مخالف له.

والمختار عند أهل الحق مذهب المعتزلة لقولهم ولهم فی إثبات ذلک وجوه کثیرة اشار المصنّف إلی اثنین منها. احدهما أنّه لو کان الحسن والقبح شرعیّین لما حکم العقل بهما مع

%

[شماره صفحه واقعی : 152]

قطع النّظر عن ورود الشّرع قطعا ، لکنّ اللّازم باطل لأنّ العقل قاض ای حاکم بالضّرورة أی بالبدیهة مع قطع النّظر عن ورود الشّرع أن ای بانّ من الأفعال الاختیاریّة للعباد ما هو حسن کردّ الودیعة إلی صاحبها والإحسان أی الإنفاق علی الفقراء والمساکین ، والصّدق النّافع فی الدّین والدّنیا ، وبعضها الأحسن ومنها أی الأفعال ما هو قبیح کالظّلم هو التّعدّی علی الغیر ، أو وضع شیء فی غیر محلّه مطلقا والکذب الضّار فی الدّین والدّنیا. ولهذا أی لأنّ العقل یحکم بحسن بعض الأفعال وبقبح بعضها بالضرورة مع قطع النظر عن الشّرع حکم بهما أی بحسن بعض الأفعال وقبح بعضها من نفی الشّرائع وأنکرها کالملاحدة هم الّذین مالوا عن الإسلام إلی الکفر ، وعن ظواهر النّصوص إلی بواطنها إسقاطا للأحکام الشّرعیّة ، وتخریبا للأرکان الدّینیّة من الإلحاد وهو المیل والعدول وسمّوا باطنیّة أیضا لادعائهم أنّ النّصوص لیست علی ظواهرها بل لها معان باطنة لا یعرفها إلّا المعلّم ، بناء علی ما زعموا أنّ النّظر الصحیح لا یفید العلم المنجی من غیر معلّم. وحکماء الهند هم جماعة من الحکماء مشهورون بإنکار الشّرائع والأدیان ، فثبت أنّ العقل حاکم بحسن بعض الأفعال وقبح بعضها مع قطع النّظر عن الشّرع ، والّا لما حکم بهما منکروه فقوله : ولهذا ... اشارة الی دلیل قوله : العقل قاض بالضرورة علی ما یدلّ علیه سیاق الکلام ویقتضیه قوله : لهذا إذ المشهور فی مثله ان ما بعده إنّ لما قبله لمّ لما بعده وهو المطابق لکلام القوم فی تقریر هذا الدلیل ، فجعله إشارة الی دلیل علی حدة علی أصل الدّعوی کما یستفاد من کلام بعض الشارحین لیس علی ما ینبغی. لکن یرد علیه أنّ حکم منکر الشّرع بحسن بعض الأفعال وقبح بعضها لا یدلّ علی کون العقل حاکما بالبدیهة علی ذلک ، اللهم إلّا أن یجعل قوله : بالضّرورة جهة للقضیّة لا إشارة إلی بداهة حکم العقل ویراد بحکم العقل بذلک حکمه به مع قطع النّظر عن الشّرع.

ثمّ أقول هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی أنّه لیس جمیع أفراد الحسن والقبح شرعیّة بمعنی رفع الإیجاب الکلّی لا علی أنّه لا شیء من أفرادهما شرعیّا بمعنی السّلب الکلّی ،

%

[شماره صفحه واقعی : 153]

لأنّ حکم العقل مع قطع النّظر عن الشّرع لا یجری فی جمیعها ، حیث قالوا إنّ حکم العقل بالحسن والقبح قد یکون ضروریّا من غیر ملاحظة الشّرع کحسن الصّدق الضّار وقبح الکذب النّافع. وقد یکون موقوفا علی ملاحظة الشّرع بمعنی أنّه لما ورد الشّرع بحسن شیء أو قبحه علم انّ هناک جهة عقلیّة للحسن أو القبح کحسن صوم آخر رمضان وقبح صوم أوّل شوّال ، فحکم العقل بالحسن والقبح فی هذا القسم موقوف علی کشف الشّرع عنهما ، وفی القسمین الأوّلین مؤیّد به. وبالجملة المدّعی أنّ الحسن والقبح عقلیان بمعنی الإیجاب الکلّی والدّلیل إنّما ینتهض علی أنّهما عقلیّان فی الجملة بمعنی الإیجاب الجزئیّ فلا یتمّ التّقریب. اللهم إلّا أن یقال اذا بطل کون جمیع افراد الحسن والقبح شرعیّة ثبت کون جمیعها عقلیّة بناء علی أنّه لا قائل بالفصل ، وفیه ما فیه مع أنّه ینافی ما صرّحوا به من أنّ هذا الدّلیل من الأدلّة التحقیقیّة لهم علی هذا المطلب.

وقد أجیب عن ذلک الدّلیل بأنّ العقل إنّما یحکم بالحسن والقبح فی الصّورة المذکورة بمعنی ملائمة الغرض ومنافرته أو الکون صفة کمال والکون صفة نقص لا بالمعنی المتنازع فیه.

أقول العقل کما یحکم بحسن الصّدق النّافع وقبح الکذب الضّارّ مثلا بالمعنیین الأوّلین من غیر ملاحظة الشّرع ، کذلک یحکم بهما بالمعنی المتنازع فیه من غیر ملاحظته بل مع إنکاره أیضا ، ومنع ذلک مکابرة غیر مسموعة کما لا یخفی علی من له أدنی إنصاف. وثانیهما ما یدلّ علیه قوله : ولأنّهما أی الحسن والقبح وهو عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام کأنّه قال الحسن والقبح عقلیّان لأنّ العقل قاض بالضّرورة ... ولأنّهما وقال : ولو انتفیا عقلا لکان أخصر وأظهر أی لو انتفی الحسن والقبح فی العقل أی کونهما عقلیّین لانتفیا سمعا أی فی السّمع أی انتفی کونهما شرعیّین أیضا واللّازم باطل فالملزوم مثله. أمّا الملازمة فلأنّ الشّرع إنّما یدلّ علی الحسن والقبح بالمعنی المتنازع فیه باعتبار دلالته علی الاخبار عنهما صریحا أو ضمنا فی ضمن الأمر والنّهی وقبح الکذب وتنزّه الشّارع عن القبیح ، ولو لم یکن الحسن والقبح عقلیّین لم تثبت المقدّمة الثّانیة لانتفاء

%

[شماره صفحه واقعی : 154]

ثبوت قبح الکذب حینئذ أی حین اذ لم یکن الحسن والقبح عقلیّین حال کون الکذب صادرا من الشّارع ، لا عقلا إذا المفروض خلافه ، ولا شرعا لأنّه لو کان ثبوت قبح الکذب بالشّرع الّذی یتوقّف دلالته علی الحسن والقبح علی ثبوت قبح الکذب لزم الدّور قطعا. وأمّا بطلان اللّازم فلاستلزامه انتفاء الحسن والقبح مطلقا وهو باطل بدیهة واتّفاقا.

وأجیب عنه بأنّا لا نجعل الشّرع دلیل الحسن والقبح لیرد ما ذکرتم ، بل نجعل الحسن عبارة عن کون الفعل متعلّق الأمر والمدح والقبح عبارة عن کون الفعل متعلّق النّهی والذّمّ أقول : یمکن دفعه بأنّ الحسن والقبح لو کانا شرعیّین بالمعنی المتنازع فیه لامتنع إثباتهما والعلم بهما ، لأنّ إثباتهما علی هذا التّقدیر إنّما یکون بالشّرع وقد عرفت ان إثباتهما بالشّرع یستلزم الدّور فیمتنع إثباتهما حینئذ مع اتّفاق المتخاصمین علی إمکان اثباتهما ، فعلی هذا یبطل کونهما شرعیین ، والمفروض انّهما لیسا عقلیین فیبطلان رأسا ، هذا خلف ، علی أنّ قوله : بل نجعل الحسن عبارة ... لا یوافق تحریر محلّ النّزاع کما لا یخفی. نعم هذا الدّلیل أیضا إنّما یدل علی رفع الإیجاب الکلّی لا علی سلب الکلّی الّذی هو المطلوب ، إلّا أن ینتهی الکلام علی انّه لا قائل بالفصل فیکون من الأدلّة الإلزامیّة لهم علی هذا المطلب من وجهین ، مع أنّ فیه ما أشرنا إلیه فی صفة الصّدق من الصّفات الثّبوتیّة فلیتأمّل.

المبحث الثّانی : فی أنّا فاعلون بالاختیار

المبحث الثّانی من المباحث الستة فی انّا فاعلون بالاختیار

اعلم انّهم اختلفوا فی أفعال العباد اختلافا عظیما ، فذهب جمهور المعتزلة إلی أنّ المؤثّر فیها قدرة العباد فقط علی سبیل الاختیار ، والفلاسفة وامام الحرمین إلی أنّ المؤثّر فیها قدرتهم فقط لکن علی سبیل الإیجاب وامتناع التّخلّف. والجبریّة إلی أنّ المؤثّر فیها قدرة الله تعالی فقط من غیر قدرة لهم اصلا ، واکثر الأشاعرة إلی أنّ المؤثّر فیها قدرة الله تعالی فقط مع مقارنة قدرتهم من غیر تأثیر لها والاستاد إلی تأثیر مجموع القدرتین فی أصل الفعل والقاضی إلی تأثیر قدرة الله تعالی فی أصل الفعل وقدرة العبد فی وصفه مثل کونه طاعة ومعصیة.

%

[شماره صفحه واقعی : 155]

فالمذاهب فی افعال العباد ستّة وکذا الکلام فی أفعال سایر الحیوانات علی التفصیل علی ما قیل ، إلّا انّه قد جرت العادة بالبحث عن أفعال العباد لعدم جریان بعض الأدلّة فی غیر المکلّف.

والمختار عند اهل الحق مذهب المعتزلة وهم فرقتان : إحداهما ذهبوا إلی أنّ أنّ الحکم بکون أفعال العباد صادرة عنهم بقدرتهم واختیارهم ضروریّ لا یحتاج إلی دلیل ، وقد نبّهوا علیه بأنّ بین حرکة السّاقط والنّازل فرقا ضروریا یجده کلّ عاقل من نفسه بأن الأولی اضطراریّة والثّانیة اختیاریّة. وأخراهما ذهبوا إلی أنّ ذلک نظریّ ، واستدلّوا علیه بوجوه والمصنف أشار إلی الأوّل بقوله الضّرورة أی البدیهة قاضیة ای حاکمة بذلک أی بأنّا فاعلون بمعنی أنّ أفعال العباد صادرة عنهم بقدرتهم واختیارهم للفرق الضّروریّ أی البدیهیّ بین سقوط الإنسان من سطح قهرا أو غفلة ونزوله بالاختیار منه علی الدّرج أی الدّرجات الّتی بین السّطح والأرض کما فی السّلّم.

وأجیب عنه بأنّ الفرق الضّروریّ بین الأفعال الاختیاریّة وغیر الاختیاریّة إنّما هو بأن الأولی مقارنة للقدرة والاختیار ، والأخری غیر مقارنة ، لا بأنّ القدرة مؤثّرة فی إحداهما دون الأخری.

اقول : فیه أنّ من أنصف من نفسه علم الفرق بینهما بأن القدرة مؤثّرة فی الأولی دون الأخری ، ومنع ذلک مکابرة غیر مسموعة. نعم یتّجه انّ الضّروریّ هو الفرق بینهما بتأثیر القدرة فی الاختیاریّة دون غیرها ، وأمّا استقلال تأثیر قدرة العبد فیها بالاختیار وهو المطلوب هاهنا علی ما عرفت فلیس بضروریّ بل هو ممکن لا بدّ له من دلیل ، لجواز أن یکون المؤثّر مجموع القدرتین کما هو مذهب الاستاد ، أو یکون المؤثّر قدرة العبد فقط علی سبیل الإیجاب کما هو مذهب الفلاسفة. اللهم إلّا أن یقال المقصود هاهنا بیان مدخلیّة قدرة العبد فی الجملة فی بعض أفعاله ردّ المذهب الأشاعرة والجبریّة لا بیان خصوص مذهب الحقّ وفیه ما فیه.

واعلم إنّ القول بتأثیر قدرة العبد فقط فی أفعاله الاختیاریّة علی ما هو مذهب اهل الحقّ

%

[شماره صفحه واقعی : 156]

وغیرهم ینافی ما تقرّر عندهم انّ قدرة الله تعالی شاملة لجمیع الممکنات علی ما سبق بیانه ، لأنّ الأفعال الاختیاریّة ممکنات قطعا إلّا أن یقال المراد بتأثیر قدرة العبد فیها تأثیرها فی وجودها بالفعل بانضمام الإرادة ، والمراد بشمول قدرته تعالی للممکنات تأثیرها فی صحّة وجودها وعدمها کما مرّت الإشارة إلیه ، فلا منافاة. وأشار إلی بعض وجوه الفرقة الثانیة بقوله : ولامتنع وهو جزاء لشرط محذوف أی لو لم یکن أفعالنا صادرة عنّا باختیارنا لامتنع تکلیفنا بشیء من الأفعال ، ضرورة أنّ تکلیف العبد بما لا یکون مستقلّا فی إیجاده بالقدرة والاختیار غیر معقول ، وإذا امتنع التّکلیف فلا عصیان ولا طاعة ، بل لا ثواب ولا عقاب ، ولا فائدة فی بعثة الأنبیاء واللّوازم کلها باطلة إجماعا فکذا الملزوم.

وأجیب عنه بأنّ تکلیف العباد باعتبار أنّ لهم قدرة علی الأفعال فیصرفون قدرتهم إلیها وإن لم یکن لقدرتهم تأثیر فیها ، بل یؤثّر قدرة الله فیها عقیب صرفهم القدرة إلیها ، فمدار الطّاعة والعصیان والثّواب والعقاب وبعثة الأنبیاء علی ذلک الصّرف ، وهذا هو المسمّی بالکسب الواقع من العبد فی مقابلة الخلق الواقع من الله تعالی.

أقول : هذا لیس بشیء ، إذ من البیّن المکشوف أنّه لا یکفی فی التّکلیف مجرّد تحقّق القدرة ، بل لا بدّ أن یکون لها تأثیر فی المکلّف به ، لأنّ صرف القدرة الّتی لیس من شأنها التأثیر سیّما مع العلم بعدم تأثیرها کما فی الأفعال الاختیاریّة الصّادرة عن بعض المخالفین لا یصلح أن یتعلّق به التّکلیف وفروعه قطعا ، علی أنّ صرف القدرة إن کان فعلا اختیاریّا فلا فایدة للعدول عن اصل الفعل إلیه بل الکلام فیه کالکلام فی ذلک ، وإن لم یکن اختیاریا لم یصحّ جعل التّکلیف باعتباره ، ضرورة أنّ التّکلیف لغیر الفعل الاختیاری غیر معقول ، مع أنّه علی هذا یلزم الجبر لأنّ ما عدا الأفعال الاختیاریّة مقدور الله تعالی فقط بالاتّفاق ، ومن ثمّ اشتهر أنّه لا معنی لحال البهشمی وکسب الأشعری.

لا یقال : یلزم الجبر علی تقدیر تأثیر قدرة العبد أیضا ، ضرورة أنّ قدرة العبد وإرادته مقدورتان مخلوقتان لله تعالی فقط اتّفاقا.

لأنّا نقول : نعم لکن تأثیرهما وصرفهما إلی الفعل من العبد وقدرته فلیتأمّل فی هذا

%

[شماره صفحه واقعی : 157]

المقام فإنّه من غوامض علم الکلام. ثمّ یتّجه علی هذا الدّلیل مثل ما یتّجه علی الدّلیل الأوّل فلا تغفل.

ومن أوهام الأشاعرة فی ردّ هذا الدّلیل نقضا أو معارضة أنّ الله تعالی عالم بأفعال العباد وجودا وعدما ، ولا شکّ انّ ما تعلّق علمه تعالی بوجوده فهو واجب الصّدور عنهم ، وما تعلّق علمه بعدمه فهو ممتنع الصّدور عنهم ، فیبطل اختیارهم فی أفعالهم قطعا ، اذ لا قدرة علی الواجب والممتنع وعلی هذا یبطل التّکلیف وما یتفرّع علیه لابتنائهما علی القدرة والاختیار بالاستقلال علی ما یقتضیه ذلک الدّلیل فما لزمنا فی مسئلة خلق الأعمال فقد لزمکم فی مسئلة علم الله تعالی بالأشیاء. واستصعبوا هذا الأشکال حتّی قال بعض أئمّتهم لو اجتمع جملة العقلاء لم یقدروا علی أن یوردوا علی هذا الوجه حرفا إلّا بالتزام مذهب هشام وهو أنّه تعالی لا یعلم الأشیاء قبل وقوعها ، ولا یذهب علیک أنّه لیس بشیء لأنّ العلم تابع للمعلوم دون العکس ، فلا یدخل لعلمه تعالی فی وجوب الفعل وامتناعه علی أنّ وجوب الفعل أو امتناعه لغیره لا ینافی تعلّق القدرة کما مرّ فی بحث العلم.

وأیضا لو تمّ ذلک لزم أن لا یکون الله فاعلا مختارا لکونه عالما بأفعاله أیضا وجودا وعدما ، علی أنّه یلزم حینئذ بطلان مذهبهم أیضا وهو أنّ للعباد اختیارا فی افعالهم بلا تاثیر له فیها وذلک لأنّهم قائلون بعموم علمه تعالی علی ما لا یخفی.

وأیضا لو لم یکن أفعالنا صادرة عنّا باختیارنا لامتنع تعذیبنا علی شیء من الأفعال لقبح أن یخلق الله تعالی الفعل ثمّ یعذّبنا علیه أی لقبح تعذیبه علی ما خلقه فینا بالضّرورة ، ولا شکّ أنّه تعالی منزّه عن القبائح کما سیجیء ، واللّازم باطل إجماعا فالملزوم مثله. وأنت تعلم أنّ هذا الدّلیل قریب إلی الدلیل السّابق ومثله فی الأبحاث المذکورة فیه کما لا یخفی وأنّ قوله : لقبح عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام علی ما مرّ شرحه غیر مرّة فلا تغفل.

وأیضا أفعال العباد صادرة عنهم باختیارهم للسّمع أی للادلّة السّمعیّة الدّالة علی ذلک کقوله تعالی (فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ) وقوله تعالی :

%

[شماره صفحه واقعی : 158]

(فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) وقوله تعالی (اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ) وقوله تعالی : (الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) وقوله تعالی : (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) الی غیر ذلک مما لا یعدّ ولا یحصی لدلالتها بحسب الظّاهر علی ما هو المطلوب وفیه ما فیه فلیتدبّر.

ثمّ هذه النّصوص معارضة بأمثالها کقوله تعالی : (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) وقوله : (قُلِ اللهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) وقوله : (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ) وغیر ذلک. وأنت تعلم أنّ ظواهر النّصوص إذا تعارضت لم تقبل شهادتها خصوصا فی المطالب الیقینیّة ، بل وجب الرّجوع إلی غیرها من الدّلائل القطعیّة ، لکن ما أوردنا من الأدلّة العقلیّة القطعیّة ترجّح ما یوافقها من الأدلّة السّمعیّة ، کما انّ هذه الادلّة السّمعیّة یؤیّد تلک الأدلّة العقلیّة.

المبحث الثّالث : فی استحالة طریان القبح علیه تعالی

البحث الثالث فی استحالة طریان القبح وهو ما یذمّ فاعله عند العقل علی ما عرفت ویندرج فیه الإخلال بالواجب ، ضرورة أنّه یوجب استحقاق فاعله للذّم عند العقل علیه تعالی.

قد اجتمعت الأمّة علی انّه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الواجب ، لکن الأشاعرة من جهة أنّه لا قبیح منه ولا واجب علیه ، ولذلک أسندوا خلق جمیع الأفعال إلیه تعالی سواء کانت حسنة أو قبیحة ، والمعتزلة من جهة أنّه یترک القبیح ویفعل الواجب ، وهذا الخلاف مبنیّ علی الخلاف فی أنّ الحسن والقبح عقلیّان أو شرعیّان.

والمختار عند أهل الحق مذهب المعتزلة. وقد استدلّوا علیه بأنّ الممکن لا یوجد إلّا عند وجود المقتضی وارتفاع الموانع فیمتنع وجوده عند ارتفاع المقتضی أو وجود المانع قطعا ، والقبیح بالنّسبة إلیه تعالی لا مقتضی له اصلا وله مانع دائما ، فیستحیل علیه تعالی ضرورة وذلک لأنّ له تعالی صارفا أی مانعا عن فعل القبیح وهو القبح وعلمه تعالی به ولا داعی ای مقتضی له تعالی إلیه لأنّه ای الداعی له تعالی إلی فعل القبیح إمّا داعی الحاجة ای داع هو حاجته تعالی إلیه الممتنعة علیه تعالی

%

[شماره صفحه واقعی : 159]

أی الحاجة الممتنعة طریانها علیه تعالی. وفیه اشارة الی بطلان هذا الشّقّ ، أی لا یجوز أن یکون ذلک الدّاعی حاجته تعالی إلی فعل القبیح لامتناع الحاجة علیه تعالی علی ما سبق بیانه أو داعی الحکمة أی داع هو حکمته تعالی وعلمه بمصالح الأمور وهو أی داعی الحکمة أیضا منفیّ أی منتف هنا أی فی فعل القبیح ، ضرورة أنّه لا حکمة فی القبائح ، وفیه نظر فانظر ولأنّه لو جاز صدوره أی القبیح منه تعالی لامتنع إثبات النّبوّات أی النّبوّة وما یتفرّع علیها ، إذ یجوز حینئذ تصدیق الکاذب فی دعوی النّبوّة منه تعالی مع کونه قبیحا فتبطل دلالة المعجزة علیها ، واللّازم باطل اتفاقا فالملزوم مثله ، واذا استحال علیه تعالی فعل القبیح مطلقا فحینئذ أی حین إذا کان الفعل مستحیلا علیه تعالی یستحیل علیه إرادة القبیح لأنّها قبیحة.

وفی هذا التّفریع تصریح بالرّدّ علی الأشاعرة حیث ذهبوا الی أنّ القبیح کالحسن بإرادته تعالی ، بناء علی أنّ إرادة القبیح منه کخلقه لیست قبیحة ، وفیه من المکابرة والعناد ما لا یخفی.

المبحث الرّابع : فی أنّه تعالی یفعل لغرض

البحث الرابع فی أنّه تعالی یفعل أی یقع منه الفعل لغرض وباعث علی ذلک الفعل وهو العلّة الغائیة.

اختلفوا فی أنّ افعال الله تعالی هل هی معلّلة بالأغراض أولا؟ فذهبت المعتزلة إلی أنّه یجب تعلیل أفعاله تعالی بالأغراض والعلل الغائیة ، والأشاعرة إلی أنّه لا یجوز تعلیل أفعاله بشیء منها ، وقال جماعة لا یجب ذلک لکن افعاله معللة بها تفضّلا وإحسانا ، والمختار عند أهل الحقّ مذهب المعتزلة وذلک لدلالة القرآن علیه أی علی أنّه تعالی یفعل لغرض کقوله تعالی : (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) وغیره من الآیات الدّالة علی تعلیل أفعاله بالأغراض بحسب الظّاهر. وأنت تعلم انّ العدول عن الظّاهر فی الأدلّة النّقلیّة غیر قادح فی الاستدلال بها علی ما لا یخفی. نعم یتّجه أنّ تلک الادلّة إنّما تدلّ علی وقوع تعلیل أفعاله تعالی فی الجملة بالأغراض لا علی وجوب تعلّقها بها مطلقا وهو المذهب فتدبّر.

%

[شماره صفحه واقعی : 160]

ولاستلزام نفیه أی نفی فعله تعالی لغرض أو نفی الغرض فی فعله تعالی العبث أی کون فعله عبثا خالیا عن فایدة وغرض وهو محال لأنّه قبیح والقبیح علیه تعالی محال کما مرّ آنفا.

واعترض علیه بأنّ العبث هو الخالی عن الفائدة والمصلحة لا الخالی عن الغرض والعلّة الغائیة ، وافعاله تعالی مشتملة علی حکم ومصالح لا یحصی لکنّها لیست أسبابا باعثة علیها وعللا مقتضیة لها فلا یکون أغراضا وعللا غائیة فلا عبث ولا قبیح.

اقول : یمکن أن یجاب عنه بأنّ الفاعل إذا فعل فعلا من غیر ملاحظة فائدة ومدخلیّتها فیه یعدّ ذلک الفعل عبثا أو فی حکم العبث فی القبح وان اشتمل علی فوائد ومصالح فی نفس الأمر ، لأنّ مجرّد الاشتمال علیها لا یخرجه عن ذلک ، ضرورة ان ما لا یکون ملحوظا للفاعل عند إیقاع الفعل ولا مؤثّرا فی إقدامه علیه فی حکم العدم کما لا یخفی علی من أنصف من نفسه. نعم ، إبطال العبث فی فعله تعالی بالأدلّة النقلیّة مثل قوله تعالی: (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً) وقوله تعالی : (وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا) کما ذکره الشّارحون منظور فیه علی ما لا یخفی.

وأمّا استدلال الاشاعرة علی مذهبهم بأنّه لو کان فعله تعالی معلّلا بالغرض لکان ناقصا فی ذاته مستکملا بغیره الّذی هو ذلک الغرض ، ضرورة أنّه لو لم یکن کمالا بالنسبة إلیه تعالی لم یکن باعثا له علی ذلک الفعل.

ففیه نظر ، لأنّه لا یجوز أن یکون الغرض کمالا ونفعا بالنّسبة إلی غیره تعالی لا بالنّسبة إلیه ، ودعوی العلم الضّروریّ بانّه لو لم یکن أولی وأکمل بالنّسبة إلیه تعالی لم یصلح أن یکون غرضا له ممنوعة علی أنّ بطلان استکماله تعالی بغیره فی حیّز المنع ، اللهم إلّا أن یدّعی الإجماع ویبنی الکلام علی الإلزام ، وفیه ما فیه فتأمّل. ولیس الغرض من فعله تعالی هو الإضرار المحض لقبحه ضرورة ألا تری أنّ من قدّم إلی غیره طعاما مسموما لیقتله یذمّه العقلاء ویعدّون ذلک الفعل منه قبیحا. وما قیل من أنّه کیف یدّعی

%

[شماره صفحه واقعی : 161]

هذا وانّا نعلم بالضرورة انّ خلود أهل النّار فیها من فعل الله تعالی ولا نفع فیه لهم ولا لغیرهم مدفوع بأنّ خلود أهل النّار فیها نفع عائد إلی أهل الجنّة وسبب لزیادة مسرّتهم فیها کما لا یخفی.

بل الغرض من فعله تعالی هو النّفع العائد إلی غیره لا إلیه لامتناع استکماله بغیره علی ما عرفت آنفا.

ولما بیّن أنّه لا بدّ من فعله تعالی من غرض هو نفع عائد إلی غیره أراد ان یبیّن ما هو الغرض من التّکلیف الّذی اختصّ به نوع الإنسان من بین المخلوقات فقال فلا بدّ من التّکلیف أی اذا عرفت ذلک فاعلم انّ التّکلیف واجب وهو فی اللّغة من الکلفة وهی المشقّة ، وفی الشّرع بعث من یجب طاعته أی حمل من یجب إطاعته ، واحترز بالإضافة عن بعث من لم یجب إطاعته من الناس علی ما فیه مشقّة أی فی الجملة ولو بالنّسبة إلی ترکه. واحترز به عن بعث من یجب إطاعته علی ما لا مشقّة فیه کالأفعال العادیة والشّهوانیّة مثل النّوم والأکل والشّرب من حیث أنّها عادیة أو شهوانیة ، وأمّا الإتیان بها لإبقاء الحیاة أو تحصیل القوّة علی العبادة فهو واجب أو مندوب وفیه مشقّة ما ، والبعث من الله تعالی علیها بهذا الاعتبار تکلیف شرعیّ.

وقوله علی جهة الابتداء أی وجوبا أو بعثا واقعا علی طریقة الابتداء لا بواسطة وجوب أو بعث آخر ، یخرج بعث غیر الله من النّبیّ صلی الله علیه و آله والامام علیه السلام والوالدین والسیّد علی ما فیه مشقّة ، لأنّ وجوب إطاعتهم بواسطة وجوب إطاعة الله تعالی وإیجابه إطاعتهم وبعثهم بواسطة بعثه. وأنت تعلم أنّ الأفعال العادیة والشّهوانیّة من حیث أنّها کذلک لا یتعلّق بها بعث الله تعالی ، لأنّها من المباحات ، والظاهر انّ بعثه تعالی لا یتعلّق بها بل انّما یتعلّق بها بعث غیره کالوالدین ، فلو اکتفی فی إخراجها بالقید الأخیر لکفی إلّا انّه قصد التفصیل والإشارة إلی وجه المناسبة بین المعنی الشّرعی واللّغوی فذکر قوله : علی ما فیه مشقّة قبل قوله : علی جهة الابتداء فلا تغفل. والظّاهر انّ قوله : بشرط الاعلام من تتمّة التّعریف متعلّق بالبعث أی بعث مشروط بالاعلام أو بالوجوب ، أی بعث من یجب

%

[شماره صفحه واقعی : 162]

وجوبا مشروطا بالإعلام. وجعله متعلّقا بمحذوف أی إنّما یصحّ التّکلیف أو إنّما یحسن التّکلیف بشرط الإعلام بعید جدّا ، وعلی کلّ تقدیر فیه إشارة إلی أنّ التّکلیف مشروط بإعلام المکلّف لقبح التّکلیف من غیر إعلام ضرورة. والمراد من الإعلام التّمکین علی العلم لا الإعلام بالفعل لأنّ الجهّال حتّی الکفّار مکلّفون بالشّرائع عند أهل الحقّ إذا کانوا متمکّنین علی العلم بها بالرّجوع الی الفقهاء مثلا بخلاف ما إذا کان لهم مانع شرعیّ من ذلک کالجنون إذا المجنون غیر مکلّف.

واعلم انّ للتّکلیف شرائط کثیرة ، کعلم المکلّف وقدرته ، وإمکان المکلّف به ، وغیرها. وانّما خصّ ذلک الشّرط بالذّکر لمزید الاهتمام به فتأمل. وإلّا عطف علی قوله لا بد من التکلیف ودلیل علیه ، ای وان لم یکن التکلیف واجبا لکان الله تعالی مغریا بالقبیح أی داعیا علیه حیث خلق الشّهوات النّفسانیّة فی طبیعة الإنس والجنّ ، وهی المیل إلی القبیح والنّفور عن الحسن المستدعیان لفعل القبیح وترک الحسن ، ولا شکّ انّ خلق ما یستدعی فعل القبیح وترک الحسن من غیر زجر ومنع عنهما یقاوم المیل والنّفور الطبیعیّین ویغلب علیهما إغراء وبعث علی القبیح والإغراء علی القبیح قبیح ، فلا بدّ من زاجر یمنع ذلک ویغلب علیه وهو التّکلیف المشتمل علی الوعد بالثّواب العظیم والوعید علی العقاب الألیم الغالبین علی المیل والنّفور الطبیعیّین.

واعلم انّه یستفاد من کلام بعض الشّارحین أنّ قول المصنّف : فلا بدّ من التکلیف تفریع علی ما قبله من وجوب الغرض فی افعاله تعالی وتوجیه التفریع انّه لما ثبت انّ الغرض من فعله تعالی نفع العبد ولا نفع حقیقی یستحقّ أن یکون غرضا لحق العباد إلا الثّواب وهو مما یقبح الابتداء به کما سیجیء ، اقتضت الحکمة توسیط التّکلیف ، وفیه ما فیه مع أنّه لا حاجة علی هذا إلی قوله : وإلّا لکان مغریا بالقبیح اللهم إلّا أن یکون الإشارة إلی دلیل آخر علی وجوب التّکلیف وفیه ما لا یخفی.

ولمّا کان هاهنا مظنّة سؤالین : أحدهما ، المنع وهو انّا لا نسلّم حصر الزّاجر فی التّکلیف لجواز أن یکون الزّاجر هو العلم الضّروری بقبح القبیح وترتّب الذّم علیه و

%

[شماره صفحه واقعی : 163]

وبحسن الحسن وترتّب المدح علیه بناء علی أنّ الحسن والقبح عقلیّان. وثانیهما ، المعارضة وهی انّ جهة حسن التّکلیف إمّا حصول الثّواب والعقاب وکلاهما باطلان فالتکلیف باطل. أمّا الأوّل فلانّ الثّواب مقدور لله تعالی ابتداء فلا فائدة فی توسیط التّکلیف. وأمّا الثّانی فلأنّ العقاب إضرار محض وهو قبیح علیه تعالی کما مرّ.

أشار المصنّف الی جواب الأوّل بقوله : والعلم الضّروری بقبح القبیح وحسن الحسن ترتّب الذّمّ والمدح علیهما غیر کاف فی الزّاجر لاستسهال الذّم أی استسهال طبع الخلق الذّمّ وعدّه ایاه سهلا حقیرا فی مقابل قضاء الوطر أی المقصود الطبیعیّ فی الأکثر ، فلا بد من التّکلیف المشتمل علی ما هو أقوی وأعظم شأنا مما یقتضیه الطّبیعة کما لا یخفی.

فإن قلت : هذا الجواب إبطال للسّند الأخصّ وهو خارج عن قانون المناظرة.

قلت : لما بطل کون العلم الضّروری کافیا فی الزّاجر ثبت أنّه لا بد من أمر زائد فاختیر التّکلیف لاستلزامه ما هو الواجب فتأمّل ،

وأشار إلی جواب الثّانی بقوله : وجهة حسنه أی الغرض الباعث علی وجوب التّکلیف التّعریض للخلق بالثّواب وهو حاصل للمؤمن والکافر لا حصول الثّواب حتّی یختصّ بالمؤمن أعنی بالثّواب النّفع المستحقّ أی الّذی استحقّه العبد المقارن ذلک النّفع للتّعظیم والاجلال للعبد. فالنّفع جنس یشتمل المنافع کلّها. وقید الاستحقاق احتراز عن التفضّل وقید المقارنة للتّعظیم عن العوض الّذی صفة کاشفة للنّفع المذکور یستحیل الابتداء به من غیر توسیط التّکلیف ضرورة انّ تعظیم من لا یستحقّ التّعظیم قبیح عقلا ، ألا تری أنّ السّلطان إذا أمر بزبّال واعطاه مالا کثیرا لا یستقبح ذلک منه بل یعدّ جودا وفضلا ، لکنّه مع ذلک إذا نزل لدیه وقام بین یدیه تعظیما له وتکریما إیّاه ، وامر خواصّ خدمه بتقبیل أنامله یستقبح ذلک منه جدّا وینسب عند العقلاء بقلّة العقل وخفّة الطّبع. فالله سبحانه لمّا أراد أن یعطی عباده منافع دائمة مقرونة باجلال وإکرام منه ومن ملائکته المقرّبین لم یحسن أن یتفضّل بذلک علیهم ابتداء من غیر استحقاق سابق. وتلخیص الجواب انّا

%

[شماره صفحه واقعی : 164]

لا نسلّم حصر جهة الحسن فی حصول الثّواب والعقاب ، ولو سلّم فنختار الشّقّ الأوّل ونمنع عدم الفائدة فی توسیط التّکلیف.

المبحث الخامس : فی أنّه تعالی یجب علیه اللّطف

المبحث الخامس فی أنّه تعالی یجب علیه اللّطف فسّروا مطلق اللّطف بأنّه ما یقرّب العبد إلی الطّاعة ویبعّده عن المعصیة بحیث لا یؤدّی إلی الإلجاء وهو قسمان : لطف محصّل وهو یحصل فعل الطاعة وترک المعصیة علی سبیل الاختیار بأن لا یتوقّف حصولهما علیه کالقدرة والآلة ، ولطف مقرّب وهو ما یقرّب العبد إلی الطّاعة ویبعده عن المعصیة هذا کالجنس مشترک بین قسمی اللّطف ، وقوله ولا حظّ له فی التّمکین أی لا دخل له فی الفعل والتّرک احتراز عن اللّطف المحصّل لکن الأولی أن یقول : ولا حظّ له فی الحصول إذا المتبادر من الحظّ والتّمکین المدخلیّة فی الأقدار ، فیصدق علی نفس القدرة انّه لا حظّ لها فی التّمکین ، مع أنّها من افراد اللّطف المحصّل. وقوله ولا یبلغ الالجاء أی لا یصل إلی حدّ الاضطرار اشارة إلی شرط معتبر فی مطلق اللّطف ، لأنّ الإلجاء ینافی التّکلیف وما یتفرّع علیه من الثّواب والعقاب ، وذلک کبعثة الأنبیاء ونصب الأئمّة ، فإنّ العباد معهما أقرب إلی الطّاعات وأبعد من المعاصی منهم بدونهما کما لا یخفی. لتوقّف متعلق بقوله یجب علیه اللّطف ودلیل علیه غرض المکلّف من التّکلیف وهو امتثال المکلّفین لما فیه من الأمر والنّهی علیه أی علی اللّطف.

والحاصل أنّ إتمام الغرض من التّکلیف موقوف علی اللّطف ، وکلّ ما یتوقّف علیه إتمام الغرض فهو واجب ، فاللّطف واجب. أمّا الأوّل فإنّ المرید لفعل من غیره إذا علم أنّه لا یفعله أی لا یفعل ذلک الغیر الفعل المراد بسهولة إلا بفعل یفعله المرید من غیر مشقّة وتعب لو لم یفعله أی المرید ذلک الفعل المبنیّ علیه سهولة الفعل المراد لکان المرید ناقضا لغرضه من الإرادة وهو الإتیان بالفعل المراد ، وهذا حکم ضروری کمن دعی شخصا إلی طعام وهو یعلم أنّه لا یجیبه بسهولة إلّا بعد إرسال عبده إلیه ولا مشقّة له فی ذلک الإرسال ، فلو لم یرسل عبده إلیه لعدّ العقلاء ناقضا لغرضه علی ما لا یخفی. وأمّا الثّانی فلأنّ ترک ما یتوقّف علیه إتمام الغرض نقض له وهو

%

[شماره صفحه واقعی : 165]

قبیح عقلا بالضّرورة والقبح مستحیل علیه تعالی ، فیکون ما یتوقّف علیه إتمام الغرض واجبا علیه قطعا. وإنّما حملنا توقّف غرض المکلّف علی اللّطف علی توقّف إتمامه علیه أولا وفعل الغیر للمراد علی فعله له بسهولة ثانیا ، لأنّ الکلام فی اللّطف المقرّب وهو مما یتوقّف علیه إتمام الغرض لا نفسه. وعورض هذا الدّلیل بأنّه لو کان اللّطف واجبا علیه تعالی لکان مثل نصب الإمام المعصوم فی کلّ ناحیة ، وتعیین حاکم مجتهد فی کلّ بلد إلی غیر ذلک مما لا یجب علیه تعالی اتّفاقا وبدیهة واجبا علیه تعالی لکونه لطفا بالضرورة ، ویمکن تقریره نقضا إجمالیّا أیضا کما لا یخفی. وفیه نظر ، لأنّا لا نسلّم انّ مثل هذه الأمور لطف یتوقّف علیه إتمام الغرض لجواز اشتمالها علی مفسدة مثل قیام الفتن والمخالفة بین المسلمین بحیث یختلّ نظام أمور الدّین فلیتأمّل ، وللمخالفین هاهنا شبه اخری لا نطول الکلام بإیرادها ودفعها.

واعلم انّ المراد بوجوب اللّطف علیه تعالی وجوب نفسه علیه إن کان من مقولة فعله تعالی کبعثة الأنبیاء أو نصب الائمّة ووجوب الإشعار به للملطوف وإیجابه علیه ان کان فعل الملطوف کنصب الادلّة علی ما یجب معرفته بالدّلیل ووجوب إعلامه به ، وتحصیله له إن کان فعل غیرهما کالإعانة فی تحصیل المصالح ودفع المفاسد.

المبحث السّادس : فی انّه تعالی یجب علیه عوض الآلام

المبحث السّادس فی أنّه تعالی یجب علیه عوض الآلام الصّادرة عنه ابتداء من غیر سبق استحقاق کالأمراض والغموم المستندة إلی علم ضروریّ أو کسبی یقینیّ أو ظنیّ وتفویت المنافع لمصلحة الغیر کالزّکاة ، والمضارّ الصّادرة عن العباد بأمره کالذّبح فی الهدی والأضحیة ، أو باباحته کالصّید ، والمضارّ الصّادرة عن غیر عاقل بتمکینه کالألم الصّادرة عن السّباع المولمة وبالجملة کلّ ألم للعبد کان الله تعالی هو الباعث علی حصوله ابتداء سواء کان لقدرة العبد واختیاره مدخل فیه أولا ، فیجب عوضه علیه تعالی. وأمّا ما کان الباعث علی حصوله هو العبد عقلا أو شرعا کالاحتراق عند إلقاء إنسان فی النّار والقتل عند شهادة الزّور ، أو کان الباعث علیه هو الله تعالی لکنّ بسبق استحقاق المکلّف له بارتکاب معصیة کآلام الحدود فلا یجب عوضه علیه تعالی ، بل عوض الأوّل للعبد ولا

%

[شماره صفحه واقعی : 166]

عوض للثّانی. ومعنی العوض هو النّفع المستحقّ أی الّذی استحقّه شخص الخالی من تعظیم وإجلال ، فالقید الأوّل لإخراج التفضّل والثّانی لإخراج الثّواب.

إذا عرفت هذا فنقول : یجب علی الله تعالی إیصال عوض الآلام الصّادرة عنه بالتفضّل المذکور إلی المتألّم بها ، وإلّا أی وإن لم یوصل عوض تلک الآلام إلی المتألّم بها لکان الإیلام بها ظلما منه تعالی علیه ، واللازم باطل لأنّه تعالی الله عن ذلک أی عن الظّلم لکونه قبیحا عقلا فالملزوم مثله ، ووجه الملازمة أنّ الإیلام بکلّ واحد من تلک الآلام علی تقدیر عدم عوض إیصال العوض یکون إضرارا محضا منه غیر مستحقّ لکونه باعثا علیهما ابتداء ، ولا شکّ فی أنّ الإضرار المحض من غیر استحقاق ظلم فیکون الإیلام بها علی ذلک التّقدیر ظلما قطعا. وإذا ثبت أنّ عدم إیصال العوض فی تلک الآلام إلی المتألّم بها باطل ممتنع ثبت أنّ إیصال العوض إلیه واجب علیه تعالی وهو المطلوب.

هذا خلاصة الکلام فی المقام علی ما یستفاد من کلامهم فی تقریر المرام. وانت تعلم ان الفرق بین الغم المستند إلی علم ضروری او کسبی والإحراق عند إلقاء شخص فی النّار بأن الباعث علی حصول الأوّل هو الله تعالی وعلی حصول الثّانی هو العبد الملقی مشکل جدّا فلیتأمّل.

ولمّا بیّن أنّه قد یجب العوض علی الله تعالی خلافا للأشاعرة لأنّهم لا یوجبون شیئا علیه تعالی ، أراد أن یشیر إلی الفرق بین العوض الواجب علیه تعالی والعوض الواجب علی العباد ، فقال ویجب زیادته أی زیادة العوض الواجب علیه تعالی علی قدر الألم بحیث ینتهی إلی حدّ الرّضا عند کل عاقل وإلّا ای وان لم یجب الزیادة بل جاز الاقتصار علی قدر استحقاق الآلام المعتبر فی العوض لکونه کافیا فی دفع الظّلم لکان أی لا لأمکن أن یکون ذلک الإیلام عبثا خالیا عن الفائدة والتّالی باطل ، فالمقدم مثله ، بخلاف العوض الواجب علی العباد فإنّه لا یجب زیادته علیهم. والمشهور أنّ بینهما فرقا آخر وهو أنّه لا بدّ فی العوض الواجب علیه تعالی من اشتمال الألم المعوّض عنه تعالی اللّطفیة بالنّظر الی المتألّم به أو إلی غیره وإلّا لکان عبثا بخلاف العوض الواجب علی العباد وهاهنا نظر.

واعلم أنّه کما یجب علیه تعالی إیصال العوض الواجب علیه إلی المتألّم کذلک

%

[شماره صفحه واقعی : 167]

یجب علیه إیصال العوض الواجب علی العباد إلی المتألّم إمّا بأخذه منهم ان کان لهم عوض أو بالتفضّل من قبلهم ان لم یکن.

وهذا معنی قولهم : انتصاف المظلوم من الظّالم واجب علیه تعالی أمّا عقلا فلأنّه مکّن الظّالم وخلّی بینه وبین المظلوم مع قدرته علی منعه ، فلو لم ینتصف منه لضاع حقّ المظلوم ، وتضییع حق المظلوم قبیح. وأمّا سمعا فلما ورد فی القرآن من أنّ الله تعالی یقضی بین عباده بالحقّ وهاهنا زیادة تفصیل لا یسعه المقام.

%

[شماره صفحه واقعی : 168]

الفصل الخامس : فی النّبوة
اشارة

الفصل الخامس من الفصول السبعة فی النّبوة

النّبیّ هی إمّا من النّبوة بمعنی الارتفاع لما فی الأنبیاء من علوّ الشّأن وسطوع البرهان ، أو من النّبی بمعنی الطّریق لکونهم وسائل إلی الله تعالی ، أو من النّبإ بمعنی الخبر لإخبارهم عنه تعالی. وهی علی الأوّلین علی أصلها ، وعلی الثّالث أصلها النّبوءة بالهمزة فقلبت واوا وادغمت کالمروءة. ومعناها العرفی کون انسان مخبرا عن الله تعالی بلا واسطة بشر علی ما یناسب تعریف المصنّف وهو الأنسب للوجه الثّالث من وجوه الاشتقاق. وربما یعتبر کون الإنسان مبعوثا من الحقّ إلی الخلق علی ما یناسب التّعریف المشهور للنّبیّ ، وهو إنسان بعثه الله تعالی إلی الخلق لتبلیغ الأحکام.

والظّاهر أنّ المقصود بالذّات هاهنا إثبات النّبوّة لنبیّنا علیه السّلام کما فی المبحث الأوّل ، وبیان سایر الأحکام الّتی فی سایر المباحث واقع علی سبیل الاستطراد علی أن یکون کلمة فی فی العنوان داخلة علی المحمول ، ویحتمل ان یکون المقصد بیان أحکام النّبوّة من کونها ثابتة لنبیّنا صلی الله علیه و آله ومشروطة بالعصمة وغیرهما علی أن یکون کلمة فی داخلة علی الموضوع. ولما کان النّبیّ محمولا فیما قصد هاهنا علی ما هو الظّاهر فسّره بقوله النّبیّ وهو فی اللغة فعیل بمعنی الخبیر او الرفیع او الطریق وفی العرف هو

%

[شماره صفحه واقعی : 169]

الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطة أحد من البشر ، فالإنسان احتراز عن غیره کالملک وقید الإخبار عن الله لإخراج غیر المخبر عنه من الإنسان وقید عدم وساطة البشر لإخراج الإمام والقائم لکونهما مخبرین عن الله تعالی بواسطة الرّسول أو الإمام. ولا یخفی ان المتبادر من الإخبار هو الإخبار المطابق للواقع فلا یتوهّم صدق التّعریف علی المتنبّی.

واعلم انّ الرّسول عند بعضهم مساوق للنّبیّ ، والجمهور علی أنّه أخصّ منه ویؤیّده قوله تعالی : (وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِیٍّ) ، وقد دلّ الحدیث علی أنّ عدد الأنبیاء أکثر من عدد الرّسول ، فاشترط بعضهم فی الرّسول الکتاب ، وبعضهم الشّرع الجدید.

واعترض علی الأوّل بأنّ الرّسل ثلاثمائة وثلاثة عشر ، والکتب مائة وأربعة علی ما تقرّر فی الشّرع. اللهم إلّا أن یکتفی بالمقارنة من غیر اشتراط النّزول ، إذ یجوز تکرار النّزول کما فی الفاتحة. وعلی الثّانی بأنّ اسماعیل من الرّسل مع أنّه لیس له شرع جدید علی ما صرّح به بعض المحقّقین.

وفیه أی فی الفصل الخامس خمسة مباحث :

المبحث الأوّل : فی نبوّة نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله

الأوّل من تلک المباحث ، فی بیان نبوّة نبیّناصلی الله علیه و آله ویتفرّع علیه نبوّة سایر الأنبیاء علیهم السلام والمراد بضمیر الجمیع آخر الامم ، ومعنی الإضافة کونه صلی الله علیه و آله مبعوثا لتبلیغ الأحکام إلیهم بواسطة أو بغیر واسطة ، وإنّما آثر طریق الإضافة لکونها أخصر طریق إلی إحضاره فی ذهن السّامع ، وفیها من الدّلالة علی تعظیم شأن المضاف إلیه ما لا یخفی. محمّد بن عبد الله بن عبد المطلّب بن هاشم بن عبد مناف صلی الله علیه و آله ذکر النّسب لزیادة التّوضیح ، وإلّا فلا یتبادر الذهن من اسم محمّد هاهنا إلّا إلی المسمّی المقصود منه المتصور بوجوه کلیة منحصرة فی ذلک الفرد ، مثل کونه خاتم النبیین ، وسیّد المرسلین ، والمبعوث إلی آخر الأمم ، وأفضل العرب والعجم. وهذا الاسم مشتقّا له من الحمد للمبالغة فی محمودیّته ، کما یدلّ علیه باب التّفعیل للتّکثیر ، کما انّ احمد مشتقّ له منه للمبالغة

%

[شماره صفحه واقعی : 170]

فی حامدیّته ، والأوّل أشهر وأبلغ لدلالته علی ما له من مقام المحبوبیّة ، ولذا خصّ به کلمة التّوحید رسول الله أی نبیّ الله بالحقّ المبعوث منه إلی الخلق لتبلیغ الأحکام علی القول بالمساوقة بین الرّسول والنّبیّ.

ولک أن تحمل الرّسول علی المعنی الأخصّ ، بناء علی تضمّن دعوی الرّسالة لدعوی النّبوّة ، لاستلزام الخاصّ العامّ قطعا لأنّه ادّعی النّبوّة.

وظهر علی یده المعجزة المشهور بین الجمهور أنّها أمر خارق للعادة قصد به إظهار صدق من ادّعی انّه نبیّ الله ، ولها شروط مثل أن یکون فعل الله أو ما یقوم مقامه من التّروک ، وأن یکون واقعا مقام التّحدّی والمعارضة صریحا أو ضمنا ، وأن یکون علی وفق الدّعوی إلی غیر ذلک. وقد فسّرها بعض المتأخرین من أهل الحق بثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد ومع خرق العادة ومطابقة الدّعوی. ولعلّ فی هذه العبارة تنبیها علی بعض تلک الشّروط ، وعلی أیّ تقدیر هی من العجز المقابل للقدرة ، والتّاء إمّا للنّقل أو للتّأنیث علی اعتبار الموصوف مؤنّثا کالحالة والصورة.

وأنت تعلم انّ القید الأخیر فی التّعریفین لإخراج سایر أقسام الخارق من الکرامة والإرهاص والمعونة والإهانة والاستدراج علی ما هو المشهور ، ولا یبعد أن یقال المراد من الدّعوی فی التّعریف الثّانی أعمّ من دعوی النّبوّة والإمامة کما هو الظّاهر علی أن یکون الکرامة عند أهل الحق داخلة فی المعجزة حقیقة ، ویؤیّده شیوع إطلاق المعجزة علی کرامة الأئمة المعصومین علیهم السلام فی کلام مشایخ المحققین کما سیجیء فی کلام المصنف غیر مرّة ، وکأنّه لهذا خصّ علماء الأشاعرة التّعریف الأوّل بقولهم عندنا. وأمّا قوله مع خرق العادة فهو متعلّق بقوله نفی ما هو معتاد احتراز عن مثل ترک الأکل والشّرب وغیرهما ، ضرورة انّه یصدق علیه انّه نفی ما هو معتاد لکون المتروک معتادا لکنّه لیس خارقا للعادة ، لأنّه معتاد أیضا کالمتروک وخارق العادة ما لا یکون معتادا بل یمتنع عادة علی ما لا یخفی. فالاعتراض علیه ب أنّه لغو محض ، ولعلّه من طغیان القلم کما وقع من بعض المحققین سهو محض وکأنّه من طغیان القلم ، نعم یتّجه علی هذا التّعریف انّه لا

%

[شماره صفحه واقعی : 171]

یصدق علی أکثر المعجزات کالقرآن وانشقاق القمر وغیرهما ، بل إنّما یصدق علی ثبوتها کما یرد علی التّعریف الأوّل أنّه صادق علی ثبوت مثل القرآن والانشقاق وخلقهما أیضا مع أنّ المعجزة إنّما یطلق علی نفسهما. اللهم إلّا أن یتکلّف فی التّعریف ، أو فی الإطلاق فاعرف ذلک هذا کلام وقع فی البین ، فلنرجع إلی بیان المقصود فنقول : العمدة فی الاستدلال علی ذلک المطلب أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله أظهر المعجزة کالقرآن هو اسم للنّظم الحادث المنقول إلینا بین دفّتی المصاحف تواترا ، فإنّ ظهوره علی یده وو أعجازه کلاهما معلومان قطعا علی ما سیأتی تفصیله ، وقد نطق به کثیر من الآیات کقوله : (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) وقوله تعالی : (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ ، لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) إلی غیر ذلک ، وانشقاق القمر بإشارته العالیة علی ما روی عن جمع کثیر وجمّ غفیر انّه انشقّ القمر شقین متباعدین بحیث کان الجبل بینهما ، وقد نطق به القرآن کقوله : (اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ) وکان فی مقام التّحدّی فیکون معجزة ، علی أنّ جمیع الحکماء حتّی السّحرة اتّفقوا علی أنّ السّحر لا تأثیر له فی شیء من السّماویات ونبوع الماء أی فورانه من بین أصابعه الشّریفة علی ما روی فی صورة متعدّدة.

منها ما روی أنّه أتی النّبیّ صلی الله علیه و آله بقدح زجاج وفیه ماء قلیل وهو بقباء فوضع یده فیه فلم یدخل فأدخل أصابعه الأربع ولم یستطع إدخال الإبهام ، وقال للنّاس : هلموا إلی الشّراب قال الرّاوی : فلقد رأیت الماء وهو ینبع من بین أصابعه ولم یزل النّاس یردون حتی رووا ، وروی أنّ عدد الواردین کان ما بین السّبعین الی الثّمانین ، ولا یخفی أنّ هذا أعجب وأعظم من انفجار العین لموسی علیه السلام بضربته العصا علیه وإشباع الخلق الکثیر من الطّعام الیسیر هذا أیضا مرویّ فی صور متعدّدة. منها ما روی انّه لما نزل قوله تعالی : (وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) قال سید المرسلین لامیر المؤمنین علیه السلام : سوّ فخذ شاة فجئنی بعرّ أی قصعة من لبن وادع لی

%

[شماره صفحه واقعی : 172]

بنی هاشم ففعل أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک ودعاهم ، وکانوا أربعین رجلا فأکلوا حتّی شبعوا ، وما کان یری إلا أثر اصابعهم وشربوا من العرّ حتی اکتفوا واللّبن علی حاله ، فأراد النّبیّ صلی الله علیه و آله أن یدعوهم إلی الإسلام. قال ابو لهب : سحرکم محمّد فقوموا قبل أن یدعوکم فقال النّبیّ لأمیر المؤمنین علی : افعل غدا مثل ما فعلت ففعل. فلمّا أراد النبی صلی الله علیه و آله أن یدعوهم قال ابو لهب : مثل ما قال ، فقال النّبیّ صلی الله علیه و آله لأمیر المؤمنین علیه السلام افعل هذا مثل ما فعلت ففعل مثل ذلک فی الیوم الثّالث ، ودعاهم النّبیّ صلی الله علیه و آله إلی الإسلام وقال : کلّ من آمن فالخلافة من بعدی له فما أجابه إلی ذلک أحد منهم ، فأظهر أمیر المؤمنین کلمة الشهادة وفیه دلیل علی حقیة إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام وبطلان المخالفین کما لا یخفی.

وتسبیح الحصی علی ما روی أنّه صلی الله علیه و آله أخذ کفّا من الحصی فسجن فی یده حتی سمع التسبیح ، وهی المعجزات الظّاهرة علی یده أکثر من أن تحصی أی من الأمور الّتی من شأنها أن تعدّ وتحصی ومثل تسبیح العنب والرّمّان الّذین أکل النّبیّ منها حین مرض فاتاه جبرئیل بهما علی طبق علی ما روی عن ابی عبد الله الصادق عن ابیه الباقر علیهما السلام. وحرکة الشّجر من شطّ الوادی إلیه ، وشهادتها له بالنبوّة والرّسالة ، وشهادة الذئب بذلک ، وشهادة النّاقة عنده ببراءة صاحبها من السّرقة ، وقصة سؤال الظبیة الّتی ربطها الأعرابی الاطلاق عنه ورجوعها إلیه ، وکلام الذّراع لمسمومة ، او حنین الجذع من مفارقته صلی الله علیه و آله عند صعوده علی المنبر ، وإخباره عن المغیبات کمقتل الحسن والحسین علیهما السلام ، وهدم الکعبة إلی غیر ذلک من المعجزات المشهورة المسطورة فی الکتب المبسوطة عند المخالف والموافق.

وبالجملة أظهر النّبیّ صلی الله علیه و آله تلک المعجزات وادّعی النّبوّة وکلّ من ادّعی النّبوّة وأظهر المعجزة فهو رسول الله وصادق فی دعوی النبوة ، فکان صلی الله علیه و آله صادقا فی دعوی النّبوّة والرّسالة. أمّا الصّغری فدعوی النّبوّة معلومة بالتواتر الملحق بالمعاینة وإظهار المعجزة بوجهین :

%

[شماره صفحه واقعی : 173]

أحدهما ، أنّه قد نقل عنه من إظهار المعجزات ما بلغ القدر المشترک منه حدّ التواتر ، وإن کان تفاصیلها آحاد کما فی وجود حاتم ، وکلام المصنف إنّما یلائم هذا الوجه کما لا یخفی.

وثانیهما ، أنّه أتی بالقرآن وتحدّی به البلغاء والفصحاء من العرب العرباء ، فعجزوا عن الإتیان بمقدار ، أقصر سورة منه مع کثرتهم وعصبتهم وتهالکهم علی ذلک حتی أعرضوا عن المعارضة بالحروف إلی المنازعة بالسّیوف ولم ینقل عن أحد منهم مع توفّر الدّواعی الإتیان بشیء یدانیه ، فدلّ ذلک قطعا علی أنّه من عند الله ، وعلم به کونه معجزة علما عادیا لا یقدح فیه شیء من الاحتمالات العقلیّة ، سواء کان إعجازه لبلاغته کما ذهبوا إلیه الجمهور ، أو لا سلوبه الغریب ونظمه العجیب علی ما اختاره بعض المعتزلة ، أو لاجتماعهما علی ما قیل ، أو للصرفة إمّا بسلب قدرتهم عند المعارضة کما اختاره السیّد المرتضی ، أو بصرف دواعیهم إلی المعارضة عنها مع قدرتهم کما ذهب إلیه بعض المعتزلة ، أو لاشتماله علی الإخبار عن المغیبات علی ما هو المختار عند بعض ، أو لخلوّه عن الاختلاف والتّناقض علی ما هو المختار عند بعض آخر. وأمّا الکبری فلانّ المعجزة تدلّ علی تصدیق الله تعالی لمن أظهرها ، وکلّ من صدّقه الله تعالی فهو صادق وإلّا لزم إغراء المکلّفین بالقبیح وهو تصدیق الکاذب ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، أما الملازمة فظاهر ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّ الإغراء بالقبیح عقلا قبیح ، والقبیح محال علیه تعالی لما مرّ ، فیکون الإغراء بالقبیح منه محالا قطعا.

المبحث الثّانی : فی وجوب عصمته

المبحث الثّانی من المباحث الخمسة فی وجوب عصمته أی فی بیان أنّ النّبیّ صلی الله علیه و آله یجب أن یکون معصوما عن جمیع المعاصی ما دام نبیّنا أو فی الجملة ، لیظهر فائدة المبحث الثّالث بعد هذا المبحث. والضّمیر إمّا عائد إلی نبیّنا أو إلی مطلق النّبیّ علیه السلام لاشتراک ما ذکر من الدّلیل. وفیه ردّ علی الفرقة المخالفین. فإنّ الخوارج جوّزوا مطلق الذّنوب علی الأنبیاء مع قول بعضهم بأنّ کلّ ذنب کفر وعامة المخالفین جوّزوا الصّغائر الغیر الخسیسة علیهم سهوا ، وجوّز الجمهور تلک الصّغائر عمدا والکبائر الّتی من غیر الکذب فی أحکام الشّرع سهوا ، وبعضهم جوّز تلک الکبائر مطلقا ، ومنهم

%

[شماره صفحه واقعی : 174]

من جوّز الکذب فی أحکام الشّرع أیضا سهوا. ولمّا توقّف تقریر الدّلیل علی تحریر الدّعوی فسّر العصمة بقوله :

العصمة عن المحقّقین لطف أی شیء یقرّب العبد إلی الطّاعة ویبعّده عن المعصیة یفعله الله تعالی بالمکلّف ویوجده فیه أی ملکة خلقها الله فیه لطفا بحیث لا یکون له داع یفضی إلی ترک الطّاعة وارتکاب المعصیة أی لا یترک طاعة ولا یرتکب معصیة أصلا مع قدرته علی ذلک المذکور من ترک الطّاعة وارتکاب المعصیة. وهذا معنی قولهم : هی لطف من الله یحمله علی فعل الخیر ویزجره عن فعل الشّرّ مع بقاء الاختیار تحقیقا للابتلاء وفیه إشارة إلی ردّ ما قیل فی تفسیر العصمة إلی انّها خاصّة فی نفس الشّخص أو فی بدنه یمتنع بسببها صدور الذّنب عنه ، کیف ولو کان الذّنب ممتنعا عن المعصوم لما صحّ تکلیفه بترک الذّنب ولما کان مثابا علیه واللازم باطل اتّفاقا ، ویؤیّده قوله تعالی : (قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَّ) وقوله تعالی : (وَلا تَجْعَلْ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ) ، إلی غیر ذلک من النّصوص.

وإذا عرفت هذا فنقول النّبیّ یجب عصمته عن جمیع المعاصی عند أهل الحق لأنّه لو لا ذلک الوجوب لم یحصل الوثوق بقوله أی لجاز أن لا یحصل الوثوق والاعتماد علی قول النّبیّ ، والتّالی باطل فالمقدّم مثله. أمّا الشّرطیّة فلأنّ انتفاء وجوب العصمة یستلزم جواز صدور المعصیة وهو مستلزم لجواز عدم الوثوق. وأمّا بطلان التّالی فلأنّه حینئذ یحتمل أن یکون کاذبا فی أقواله ، وعلی هذا لا یحصل الانقیاد فی أمره ونهیه ، فینتفی فائدة البعثة وهی اجراء الأحکام الشّرعیّة وهو أی انتفاء فائدة البعثة محال لاستلزامه العبث الممتنع علیه تعالی لکونه قبیحا.

وأورد علیه أنّ صدور الذّنب عن النّبیّ صلی الله علیه و آله سیّما الصّغیرة سهوا لا یخلّ بالوثوق بقوله بل إنّما یخلّ بذلک صدور الکذب فیما یتعلّق بالأحکام الشّرعیّة ، ضرورة أنّه یبطل دلالة المعجزة فلا یثبت وجوب العصمة عن جمیع المعاصی وهو المطلوب.

%

[شماره صفحه واقعی : 175]

أقول المراد من الوثوق الوثوق التّام الزّاجر المانع عن متابعة مشتهیات النّفس ، ضرورة أنّ فائدة البعثة والتّکلیف إنّما یبتنی علی ذلک ، ولا یخفی علی المتأمّل المنصف انّ صدور ذنب ما بل جواز صدوره عنه یستلزم احتمال صدور الکذب فی الأحکام الشّرعیّة عند العقل ، فیحیل الوثوق ، فلا یحصل ذلک الوثوق التّام إلّا اذا وجب الاجتناب عن المعاصی کلّها. نعم یتّجه انّ اللّازم مما ذکر وجوب الاجتناب عن المعاصی لا وجوب ملکة الاجتناب عنها ، والمدّعی وجوب العصمة الّتی هی ملکة الاجتناب عنها علی أنّ المخلّ بالوثوق إنّما هو ظهور المعصیة لا صدورها والکلام فی صدور المعصیة لا فی ظهورها فلیتأمّل.

المبحث الثّالث : فی انّه معصوم من أوّل عمره إلی آخره

المبحث الثّالث فی أنّه أی نبیّنا صلی الله علیه و آله أو مطلق النّبیّ علیه السلام معصوم من أوّل عمره إلی آخره قبل البعثة وبعدها عن جمیع أنواع المعاصی عمدا وسهوا خلافا لجمهور المتکلمین من الخوارج القائلین بجواز الکفر علیه قبل البعثة وبعدها ، وغیرهم ممّن جوّز صدور الکبائر والصّغائر عمدا وسهوا قبل البعثة ، وذلک لعدم انقیاد القلوب إلی طاعة من عهد أی علم منه فی سالف عمره أی قبل البعثة شیء من أنواع المعاصی والکبائر وما تنقر النّفس منه من الصّغائر الخسیسة کسرقة لقمة وتطفیف حبّة ولا یخفی انّ ذکر الکبائر هذه والصّغائر بعد المعاصی تخصیص بعد تعمیم لکونها أقوی المعاصی وأبعدها من الصّدور عن الأنبیاء ، ولهذا اتّفق جمهور المخالفین علی امتناع صدورها عنهم بعد البعثة. والحق أنّ صدور المعاصی عنهم قبل البعثة کصدورها عنهم بعدها موجب لعدم إطاعتهم وعدم انقیاد أمرهم ونهیهم فینتفی فائدة البعثة کما عرفت آنفا.

وأنت خبیر بأنّ هذا الدّلیل راجع إلی الدّلیل المتقدّم فالکلام فیه کالکلام فی ذلک ، ولا یثبت عصمة الأنبیاء عن جمیع المعاصی مطلقا. فما ورد فی الکتاب والسّنّة مما یوهم صدور معصیة عنهم فمحمول علی ترک الأولی بناء علی ما قیل : حسنات الأبرار سیئات المقرّبین أو ما دل بوجه آخر کما حقّقه سید المرتضی فی تنزیه الأنبیاء وغیره فی غیره.

%

[شماره صفحه واقعی : 176]

المبحث الرّابع : فی تفضیل النّبیّ صلی الله علیه و آله

المبحث الرابع فی تفضیل النّبیّ صلی الله علیه و آله علی غیره ممن بعث إلیه یجب أن یکون النّبیّ صلی الله علیه و آله أفضل أهل زمانه المبعوث هو إلیهم أی أعلم وأکمل منهم ، لأنّه لو لم یکن أفضل منهم لکان إمّا مساویا أو مفضولا لهم وکلاهما باطلان ، الأوّل لامتناع الترجیح من غیر مرجّح ، والثّانی لقبح تقدیم المفضول النّاقص علی الفاضل الکامل عقلا وسمعا. أمّا عقلا فظاهر وأمّا سمعا فلأنّه قال الله تعالی : (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) ومن البیّن انّ هذا الاستفهام التّقریریّ یدلّ علی قبح تقدیم المفضول علی الفاضل سمعا بل عقلا أیضا. وکان الأفضلیّة هاهنا لیست بمعنی الأفضلیّة فی قولهم : الأنبیاء أفضل من الملائکة لکونها بمعنی اکثریة الثّواب عند الله ، بخلاف ما نحن فیه لکونها بمعنی الأکملیّة وهو المراد من أفضلیّة الإمام من الرّعیة علی ما سیجیء وان کانت أکثریّة الثّواب ثابتة للنّبیّ والإمام أیضا.

المبحث الخامس : فی تنزیه النّبیّ

المبحث الخامس فی تنزیه النّبیّ صلی الله علیه و آله یجب أن یکون النّبیّ صلی الله علیه و آله منزّها عن جمیع ما یوجب التنزّه عنه سواء کان فیما یتعلّق به مثل عن دناءة الاباء لکفر أو بدعة أو صنعة دنیّة کالحیاکة وعهر الأمّهات أی زنائهنّ کما روی عن النّبیّ صلی الله علیه و آله : لم یزل ینقلنی الله من الأصلاب الطّاهرة إلی الأرحام الزّکیّة أو کان فی نفسه إمّا فی أحواله من الصّفات الخسیسة کالبول فی الطّریق والصّنائع الرّدیة والرّذایل الخلقیّة - بالضمّ - أی الأخلاق الذّمیمة ، کالفظاظة والغلظة والبخل والحسد وما أشبه ذلک ، وإمّا فی ذاته وخلقته من الأمراض المزمنة والعیوب الخلقیّة - بالکسر - الدّالة علی خسّة صاحبها کالبرص والجذام والأبنة وما أشبه ذلک لما فی ذلک المذکور کلّه من النّقص الموجب لسقوط وقعه عن القلوب فیسقط محلّه ومنزلته أی وقعه وشأنه عن القلوب أی قلوب الأمّة فلا ینقادون لأوامره ونواهیه والمطلوب من البعثة خلافه أی خلاف ذلک السّقوط وهو ارتفاع وضع النّبیّ صلی الله علیه و آله وعظم شأنه فی القلوب ، فیختلّ

%

[شماره صفحه واقعی : 177]

بذلک أمر البعثة ، بل یجب أن یکون النّبیّ صلی الله علیه و آله متّصفا بصفات الکمال من کمال العقل والذّکاء وقوّة الرّأی والتّدبیر وفرط الشّجاعة والسّخاوة إلی غیر ذلک لیحصل المطلوب من البعثة وتنظیم أمرها علی ما ینبغی.

%

[شماره صفحه واقعی : 178]

الفصل السّادس : فی الإمامة
اشارة

الفصل السّادس من الفصول السبعة فی الإمامة

أی فی إثبات الإمامة للأئمة علیهم السلام أو فی بیان أحکامها علی قیاس ما عرفت فی عنوان فصل النّبوّة وفیه خمسة مباحث :

المبحث الأوّل : فی بیان وجوبها

المبحث الأوّل فی بیان وجوبها ، ولما توقّف معرفة وجوبها علی معرفة مفهومها فسّرها بقولها الإمامة وهی فی الأصل بمعنی الایتمام والاقتداء ، ومنها الإمام لمن یؤتمّ به کالإزار لما یؤتزر به ، کذا فی الکشاف وفی العرف رئاسة عامّة بالنّسبة إلی جمیع النّاس فی الدّین والدّنیا جمیعا لشخص واحد من الأشخاص. فالرّیاسة جنس شامل للمحدود وغیره ، وقید العموم لإخراج الرّئاسة الخاصّة کالرّئاسة فی بعض النّواحی ، وإیراد الظرفین للتنبیه علی أنّ المعتبر فی الإمامة هو الرّئاسة بحسب الدّین والدّنیا معا ، والقید الأخیر للتنبیه علی أنّه لا بد أن یکون الإمام فی کلّ عصر واحدا متعدّدا. وأمّا ما قیل إنّ الرّئاسة جنس قریب والجنس البعید هو النسبة المشترکة بین المقولات السّبع العرضیّة النّسبیّة ففیه نظر ، لأنّ کون النّسبة جنسا ممنوع ، لأنّ تلک المقولات أجناس عالیة ، والنّسبة عرض عام لها علی رأیهم ، ولو سلّم فکون النّسب من الأعراض النّسبیّة ممنوع ، ولو سلّم فکون

%

[شماره صفحه واقعی : 179]

الرّئاسة جنسا قریبا ممنوع ، لجواز أن یکون جنسا متوسّطا ، وکذا ما قیل انّها بمنزلة الجنس محلّ نظر ، إذ الظّاهر انّ هذا التّعریف حدّ اسمیّ للإمامة والرّئاسة جنس اسمی لها ، لکونها ماهیّة اعتباریة. وأمّا ما قیل انّ الظّرفین للاحتراز عن الرّئاسة العامّة فی أحدهما ففیه انّ الرّئاسة العامّة بهذا الوجه احتمال عقلیّ لا یلتفت إلی الاحتراز عنه فی التعریفات. وما قیل انّ القید الأخیر یجوز أن یکون للاحتراز عن النّبوّة المشترکة کنبوّة موسی وهارون علیهما السّلام - أو عن رئاسة الامّة إذا عزلوا الإمام لفسقه ، یرد علیه انّه لا بدّ فی التّعریف من قید آخر لإخراج النّبوّة مثل النّیابة عن النّبیّ کما هو المشهور ، وعلی هذا الاحاجة فی الاحتراز عن النّبوّة المشترکة إلی ذلک القید. والقول بانّ المحدود هو الإمامة المطلقة الشّاملة للنّبوّة فلا حاجة إلی قید النّیابة عن النّبیّ لإخراجها لا یساعده العرف المشهور وسوق الکلام فی هذا المقام ، مع أنّه لا حاجة حینئذ إلی اخراج النّبوّة المشترکة أیضا. وأمّا حدیث رئاسة الأمّة عند عزل الإمام فکلام مبنیّ علی رأی أهل السّنّة علی وفق أئمّتهم الفاسقة الفاسدة.

وقد توهّم بعضهم أنّه لا بدّ فی التّعریف من قید بحقّ الأصالة لإخراج رئاسة نائب فوّض الإمام إلیه عموم الولایة ، وفیه أنّه إن اراد بعموم الولایة العموم المعتبر فی ذلک التّعریف فهو احتمال عقلیّ لا یقدح فی التعریفات ، وإن اراد العموم فی الجملة کعموم الولایة الثّابت للمجتهدین فلا شکّ انّ قید العموم المذکور اخرج تلک الرّئاسة ، علی أنّ قید النّیابة عن النّبیّ صلی الله علیه و آله کاف فی إخراجها علی التّقدیرین کما لا یخفی.

وهی أی الإمامة واجبة عقلا. اختلفوا فی أنّ نصب الامام بعد انقراض زمن النّبوّة واجب أولا وعلی تقدیر وجوبه واجب علی الله أو علی العباد وإمّا عقلا أو سمعا ، فذهب أهل الحقّ إلی أنّه واجب علی الله تعالی عقلا ، ووافقهم الاسماعیلیّة إلّا أنّ أهل الحق یوجبون علیه تعالی لحفظ قواعد الشّرع والاسماعیلیّة لیکون معرّ فالذات الله وصفاته بناء علی ما هو مذهبهم من أنّه لا بدّ فی معرفته تعالی من معلّم. وذهب أهل السّنّة إلی أنّه واجب علی العباد سمعا ، واکثر المعتزلة والزّیدیّة إلی وجوبه علیهم عقلا وقیل عقلا وسمعا معا ، وذهب الخوارج إلی عدم وجوبه مطلقا ، وقیل یجب عند الخوف لا مع الأمن وقیل بالعکس.

%

[شماره صفحه واقعی : 180]

فمقصود المصنّف أنّ نصب الإمام واجب علی الله تعالی عند انتفاء النّبیّ صلی الله علیه و آله لحفظ الشّرع عقلا لا سمعا ، وذلک لأنّ الامامة الأظهر أن یقول لأنّها أی الإمامة یعنی الإمام لطف فإنّا نعلم قطعا أنّ النّاس إذا کان لهم رئیس أی حاکم ینصف أی ینتقم للمظلوم أی لأجله من الظّالم ویردع الظّالم ویمنعه عن ظلمه بل یزجر النّاس عن جمیع المعاصی والمحظورات ، ویحثّهم علی الطّاعات والعبادات ، وبالجملة یؤیّد قوانین الشّرع وینفذ أحکامه علی أبلغ وجه وأتمّ طریق کانوا أی النّاس إلی الصّلاح فی الدّین أقرب ومن الفساد فیه أبعد منهم إذا لم یکن رئیس کذلک قطعا ، ومن البیّن انّ الإمام جامع لتلک الصّفات فیکون مقرّبا للعباد إلی الطّاعات ومبعّدا لهم من المحظورات ، فیکون لطفا إذ لا معنی للّطف إلا هذا. وإذا ثبت أنّ الإمام لطف وقد تقدّم انّ اللّطف واجب علی الله عقلا ، فنصب الإمام واجب علیه تعالی عقلا.

وأقوی شبه الخصم أنّه إن ارید انّ امام الظّاهر المتصرّف فی أمور العباد لطف واجب فهو خلاف المذهب ، وإن أرید انّ الإمام مطلقا کذلک فهو ممنوع لأنّ الإمام إنّما یکون لطفا إذا کان ظاهرا زاجرا عن القبائح ، قادرا علی تنفیذ الأحکام ، واعلاء لواء الإسلام ، وهو مدفوع بأنّ وجود الإمام مطلقا لطف وتصرّفه لطف آخر ، ضرورة أنّ لکلّ منهما مدخلا فی القرب إلی الطّاعة والبعد عن المعصیة ، إلّا انّ الثّانی أقوی من الأوّل ، بناء علی تفاوت مراتب القرب والبعد ، لکنّ الأوّل لطف لا مانع عنه ، فکان واجبا قطعا ، وأمّا الثّانی فهو لطف له موانع من جهة العباد لشدّة عنادهم وغلبة مخالفتهم للحقّ ومتابعتهم للأهواء حتی کاد أن یقعوا فی الفساد وتکثیر الفتن فی البلاد ، ویؤیّده ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام انّه قال : لا یخلو الأرض من قائم لله بحجّته إمّا ظاهرا مشهورا أو خائفا مغمورا لئلا یبطل حجج الله وبیّناته.

اقول : بهذا التّقریر ظهر فساد ما قال بعض المحقّقین انّه لو کفی فی کون الإمام لطفا وجوده مطلقا من غیر ظهوره وتصرّفه لکان العلم بکونه مخلوقا فی وقت ما مع عدم

%

[شماره صفحه واقعی : 181]

وجوده بالفعل کافیا أیضا فلا یکون وجوده بالفعل واجبا ، وذلک للقطع بأنّ وجود الإمام بالفعل لطف لا مانع عنه ، وان کان مجرّد کونه مخلوقا فی وقت ما لطف أیضا وقد تقرّر انّ کلّ لطف لا مانع عنه واجب علی الله تعالی ، فوجوده بالفعل واجب علیه - تعالی قطعا.

المبحث الثّانی : فی بیان عصمة الإمام

المبحث الثّانی من المباحث الخمسة فی بیان عصمة الامام یجب أن یکون الامام معصوما عند اهل الحقّ ، ووافقهم الاسماعیلیة خلافا لسائر فرق المخالفین ، والدّلیل علی ذلک من وجوه بعضها عقلی وبعضها نقلی ، والمصنّف أورد هاهنا ثلاثة عقلیة وواحدا نقلیة فقال وإلّا تسلسل أی وان لم یجب کون الامام معصوما لجاز التّسلسل ، أو ان لم یکن معصوما لوقع التّسلسل ، وعلی التقدیرین اللّازم باطل قطعا فالملزوم مثله ، والملازمة لأنّ الحاجة الثّابتة للعباد الدّاعیة إلی الإمام إنّما هی من جهة الأمور المقرّبة إلی الطّاعة والمبعّدة عن المعصیة ، مثل ردّ الظّالم عن ظلمه والانتصاف للمظلوم منه أی من الظالم لیکون لطفا بناء علی جواز ترک الطّاعة وارتکاب المعصیة من العباد لعدم عصمتهم علی ما عرفته تفصیلا ، فلو جاز أن یکون الإمام غیر معصوم بل جائز الخطاء بترک الطاعة وارتکاب المعصیة لا فتقر إلی إمام آخر لیکون لطفا بالنسبة إلیه ، ضرورة أنّ اشتراک العلّة یستلزم اشتراک المعلول ، وذلک الامام الآخر علی تقدیر عدم عصمته یفتقر إلی ثالث وهو إلی رابع وهکذا إلی غیر النّهایة لظهور امتناع الدور اللّازم علی تقدیر العود ، فلو جاز أن یکون الإمام غیر معصوم ذهب سلسلة الأئمّة إلی غیر النّهایة وتسلسل ولزم التّسلسل.

أقول لا یخفی علیک أنّ هذا الدّلیل إنّما یدلّ علی وجوب عصمة الإمام فی الجملة لا علی وجوب عصمته مطلقا ، لجواز انتهاء تلک السّلسلة إلی إمام معصوم ، اللهم إلّا أن یقال لا قائل بالفصل ، فوجوب عصمة الإمام فی الجملة یستلزم وجوب عصمته مطلقا.

ثمّ أقول یمکن الاستدلال علی هذا المطلب بالخلف ، بأن یقال لو جاز أن یکون

%

[شماره صفحه واقعی : 182]

الإمام غیر معصوم لافتقر إلی امام آخر لما ذکر ، فوجب أن یکون ذلک الإمام الآخر موجودا معه لکونه لطفا بالنسبة إلیه ، واللطف واجب علی الله علی ما تقدّم ، وحینئذ یلزم أن یکون هذا الإمام إماما ، ضرورة انّه لا رئاسة له علی إمامته فلا یکون رئاسته عامّة هذا خلف. ولانّه عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام ، کأنّه قال یجب أن یکون الإمام معصوما لأنّه لو لم یکن معصوما لتسلسل ، ولانّ الإمام لو لم یکن معصوما لجاز أن یفعل معصیة والتالی باطل فالمقدّم مثله ، أمّا الشّرطیّة فظاهرة غنیّة عن البیان وأمّا بطلان التّالی فلانّه لو فعل المعصیة فلا یخلو إمّا أن یجب الإنکار علیه أولا ، فإن وجب الإنکار علیه أی علی الإمام الفاعل للمعصیة بطریق الفرض أو علی فعله لها سقط محلّه ای وقع الامام من القلوب وإذا سقط من القلوب انتفت فائدة نصبه وهی فائدة أقواله وأفعاله لیحصل القرب الی الطّاعة والبعد عن المعصیة بسببه ، فیکون نصبه عبثا محالا علی الله تعالی لقبحه هذا خلف.

ویمکن الاستدلال علی استحالة وجوب الإنکار بظاهر قوله تعالی : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) لدلالته علی وجوب إطاعة الإمام ظاهرا ، وإن لم یجب الإنکار علیه سقط حکم الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر أی وجوبهما وهو أی سقوط حکمهما محال کما سیأتی فی آخر الباب ، وإذا ثبت استحالة کلّ من اللّازمین ثبت استحالة الملزوم قطعا ، فیکون فعل الإمام معصیة باطلا وهو المطلوب. وأنت تعلم انّه لو استدلّ بأنّه لو فعل المعصیة لسقط عن القلوب وانتفت فائدة نصبه کما استدلّ بذلک علی وجوب عصمة النّبیّ صلی الله علیه و آله من أوّل عمره إلی آخره لکان أولی کما لا یخفی. ولأنّه أی الإمام حافظ للشّرع أی مؤیّد له منفذ لأحکامه بین النّاس جمیعا ، وکلّ من کان حافظا للشّرع بهذا الوجه فلا بدّ من عصمته أی الإمام ، أمّا الصّغری فلاعتبار عموم الرّئاسة فی الدّین والدّنیا فی الإمامة علی ما سبق ، وأمّا الکبری فلأنّ من کان حافظا للشّرع بالوجه المذکور لا بدّ ان یکون آمنا عند النّاس من تغییر شیء من أحکامه بالزّیادة والنّقصان ، وإلّا لم یحصل الوثوق بقوله وفعله فلا یتابعه

%

[شماره صفحه واقعی : 183]

العباد فیهما ، فیختلّ الرّئاسة العامّة وینتفی فائدة الامامة هذا خلف. فلا بدّ أن یکون معصوما لیؤمن علی صیغة المضارع المجهول من الایمان المأخوذ من الأمن للتّعدیة من الزّیادة والنّقصان أی لیجعل آمنا من الزیادة والنّقصان فی تبلیغ الأحکام ، فثبت رئاسته العامّة فی الدّین والدّنیا ، وإلّا لم یکن آمنا من ذلک علی ما لا یخفی.

أقول : هذا الدّلیل قریب إلی ما استدلّ به علی وجوب عصمة النّبیّ صلی الله علیه و آله من أنّه لو لم یکن معصوما لم یحصل الوثوق بقوله فینتفی فائدة البعثة وعلی هذا لا یرد علیه بعض ما أورده بعض المحقّقین من أنّ الإمام لیس حافظا للشّرع بذاته بل بالکتاب والسّنّة وإجماع الأمّة واجتهاده الصّحیح ، وأیضا لا حاجة إلی إثبات الصّغری بأنّها اتّفاقیّة أو بأنّ الشّرع لا بدّ له من حافظ وحافظه لا یجوز أن یکون الکتاب ولا السّنّة ولا الإجماع ولا القیاس ولا البراءة الأصلیّة ، فتعیّن أن یکون هو الإمام کما فی بعض الشروح ، لأنّ دعوی الاتّفاق لا بیّنة لها ، وحصر الحافظ فی الأقسام المذکورة ممنوع لجواز أن یکون الحافظ هو الله تعالی او ملکا علی أنّ ما ذکره فی إبطال کون الحافظ غیر الإمام من تلک الأقسام محلّ تأمّل وهکذا حقّق ودع عنک ما قیل أو قال.

وأعلم أنّه ربّما یختلج فی بعض الأوهام أنّ هذا الدّلیل یقتضی أن یکون العصمة شرطا فی المجتهد لانه حافظ للشّرع ، فلا بدّ أن یکون معصوما لیؤمن الزّیادة والنّقصان ، وکذا الدّلیل المذکور قبله ، لأنّه لو فعل المعصیة سقط من القلوب وانتفت فائدة الاجتهاد ، أو سقط حکم الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر وکلاهما باطلان لکنّها لیست شرطا فیه علی ما تقرّر فی محلّه ، وهو مدفوع بأنّ المجتهد لیس حافظا للشّرع بین جمیع النّاس بل مظهر له علی من قلّده ولا یجب فیه أن یکون آمنا من الزّیادة والنّقصان علی سبیل القطع ، بل یکفی حسن الظّنّ به ، وکذا فعل المجتهد معصیة لا یلزم انتفاء فائدة الاجتهاد لأنّ فائدة وجوب العمل بقوله علی من قلّده ، ویکفی فیه حسن الظّنّ بصدقه بعد ثبوت الاجتهاد ، وذلک بشرط العدالة فیه ، وبالجملة مرتبة الاجتهاد لکونها دون مرتبة الإمامة یحصل باجتماع شرائطها المشهورة المسطورة فی کتب الاصول. ویکفی فی وجوب العمل

%

[شماره صفحه واقعی : 184]

بقول المجتهد حسن الظّنّ بصدقه المتفرّع علی ثبوت عدالته بعد حصول شرائط الاجتهاد کما تقرّر فی محلّه ، بخلاف مرتبة الإمامة فإنّها رئاسة عامّة بحسب الدّین والدّنیا ، ومن البیّن انّها لا یحصل لشخص إلّا بعد أن یکون معصوما آمنا من الخطاء والزّیادة والنّقصان فی أحکام الشرع ، وإلّا لاختلّت تلک الرّئاسة العامّة وانتفت فایدة الإمامة کما لا یخفی علی من له طبع سلیم وعقل مستقیم.

ولقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) فی جواب ابراهیم حین طلب الإمامة لذریته بدلالة سابق الآیة ، فیکون معناه انّ عهد الإمامة لا ینال الظّالمین ، وغیر المعصوم ظالم ولو علی نفسه ، فیلزم أن لا یناله الإمامة قطعا.

واعترض علیه بأنّه یجوز أن یکون المراد من العهد عهد النّبوّة ، وبأنّه یجوز أن یکون المراد من الظّلم المعصیة المسقط للعدالة مع عدم التّوبة والإصلاح أو التّعدّی علی الغیر ، وکلّ منهما أخصّ من مطلق المعصیة فلا یستلزمه عدم العصمة ، والکلّ مدفوع بأنّ العهد أعمّ من النّبوّة والإمامة ، والتّخصیص خلاف الأصل مع انّ سابق الآیة یؤیّد ذلک کما لا یخفی ، والاستدلال مبنیّ علی الظّاهر وتخصیص الظلم بما ذکر مع انه غیر ظاهر لا یقدح فی المقصود لعدم الفرق بین المعاصی اتّفاقا فمنافاة بعضها للامامة یستلزم منافاة کلّها لها ، نعم یتّجه أنّ العصمة علی ما فسّرت هی ملکة الاجتناب عن المعاصی ، فانتفاؤها لا یستلزم ثبوت المعصیة. اللهم إلّا أن یفسّر العصمة بعدم خلق الله الذّنب فی العبد علی ما قیل.

واعلم انّ ما ذکره فی النّبیّ من وجوب عصمته من أوّل عمره إلی آخره وتنزیهه عما لا یلیق بشأنه مع دلیلها جاز فی الإمام بعینه ، وإنّما ترک بالمقایسة ، والحقّ أنّ الإمامة بمنزلة النّبوّة فی أکثر الأحکام والأدلّة لکون الامام نائبا عن النّبیّ قائما مقامه من عند الله سیما امیر المؤمنین علیه السلام کما یشیر إلیه قوله تعالی : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) الحمد لله الّذی هدانا لهذا.

المبحث الثّالث : فی طریق معرفة الإمام

المبحث الثّالث من المباحث الخمسة فی طریق معرفة الامام ، اتّفقوا علی انّ

%

[شماره صفحه واقعی : 185]

الإمامة یثبت بالتّخصیص من الله ومن یعلمه بها من نبیّ أو إمام لکن ذهب أهل السّنّة إلی أنّها تثبت ببیعة أهل الحلّ والعقد أیضا ، ویوافقهم بعض المعتزلة والصّالحیة من الزّیدیّة ، وقالت الجارودیة یثبت أیضا بخروج کلّ فاطمی بالسّیف إذا کان عالما بأمور الدّین شجاعا داعیا إلی الحق.

وقال أهل الحق من الشّیعة الإمام یجب أن یکون منصوصا علیه أی لا یثبت الإمامة بالبیعة أو الخروج کما زعم المخالفون ، بل یجب أن یکون منصوصا علیها من عند الله إمّا بإعلام معصوم أو باظهار معجزة ، لأنّ الإمامة مشروطة بالعصمة ، وکل ما هو مشروط بالعصمة یجب ان یکون منصوصا علیه کذلک. فالإمامة یجب أن یکون منصوصا علیها کذلک ، أمّا الصّغری فلما تقدّم من البراهین ، واما الکبری فهی لأنّ العصمة من الأمور الباطنة الّتی لا یعلمها إلّا الله العلّام الغیوب أو من یعلمه بها وإذا کانت العصمة کذلک فکلّ ما هو مشروط بها یجب أن یکون منصوصا علیه من الله بأحد الوجهین حتّی یظهر علی النّاس ویثبت عندهم ، ویؤیّد ذلک ما روی عن قائم آل محمّد ابی القاسم محمّد المهدیّ صاحب الأمر علیه وعلی آبائه الصّلاة والسّلام انه سئل فی حال صباه بحضرة أبیه الإمام الزّکیّ الحسن العسکری علیه السلام انّه ما المانع عن أن یختار القوم أماما لأنفسهم؟ فقال علیه السلام : علی مصلح أم مفسد؟ قال السّائل : بل علی مصلح ، فقال علیه السلام : بل یجوز أن یقع خیرتهم علی المفسد بعد أن لا یعلم أحد ما یخطر ببال غیره من صلاح أو فساد؟ قال : بلی ، فقال ، علیه السلام : فهی العلّة ، ثمّ أیّد ذلک بواقعة موسی علیه السلام واختیاره من أعیان قومه لمیقات ربّه سبعین رجلا مع کونهم منافقین فی الواقع علی ما نطق به القرآن. فلا بدّ فی ثبوت الامامة من نصّ من یعلم عصمته من نبیّ أو إمام مثلا علیه أی علی إمامة امام.

الظّاهر انّ المراد من النّص هاهنا ما یقابل الظّاهر کما هو مصطلح الأصولیین ، ویحتمل أن یراد به مطلق التعیین کما یلائمه وقوع لفظ التّعیین مقام النّص مع ترک ما یتعلّق به اعنی قوله علیه فی بعض النّسخ. وأنت تعلم أنّ فی النّسخة الأولی احتمالات کثیرة

%

[شماره صفحه واقعی : 186]

من حیث التّرکیب ، وفی الثّانیة أکثر منها فلا تغفل ، أو من ظهور معجزة علی یده أی الإمام تدلّ تلک المعجزة علی صدقه فی دعوی الإمامة. ممّا استدلّ به علی هذا المطلب انّه لا شکّ انّ الإمامة من أهمّ أمور الدّین وأعظم أرکانه قطعا ، وعادة الله وسیرة النّبیّ صلی الله علیه و آله انّهما لا یهملان التّنصیص علی أدنی ما یحتاج إلیه من أحکام الشرع مثل ما یتعلّق بالاستنجاء وقضاء الحاجة فما ظنّک بأعظمها.

المبحث الرّابع : فی أفضلیّة الإمام من الرّعیّة

المبحث الرّابع فی أفضلیة الامام من الرعیة ، یجب أن یکون الإمام أفصل وأکمل فی الفضائل من الرّعیّة أی جمیع من هو تحت إمامته ورئاسته خلافا للجمهور لما تقدّم فی النّبیّ علیه السلام مما یدلّ علی أفضلیّته من الأمّة عقلا وسمعا. والظّاهر انّ الرّعیة فعیلة بمعنی المفعول من الرّعایة لرعایة الإمام ایّاهم ، والتّاء إمّا للنّقل أو للتّأنیث لجریانها علی موصوف مؤنّث محذوف کالفرقة کما قالوا فی الحقیقة.

المبحث الخامس : فی تعیین الأئمّة علیهم السلام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله

المبحث الخامس فی تعیین الأئمة - علیهم السّلام - بعد رسول الله صلی الله علیه و آله ، الإمام بعد الرّسول صلی الله علیه و آله بلا فصل امیر المؤمنین وامام المتّقین علیّ بن أبی طالب ، علیه السلام الظّاهر انّ الإمام لا یطلق إلّا ، علی من هو حقّ فی دعوی الإمامة وأمّا الکاذب الغاصب لها کأبی بکر وعمر وعثمان فانما یطلق علیه عند أهل الحق الخلیفة دون الإمام فلا حاجة إلی تقیید الإمام بالحقّ هاهنا کما وقع فی بعض العبارات ، وأنت تعلم انّه علی هذا لا بدّ من حمل الرّئاسة فی تعریف الإمامة علی الرّئاسة الصّحیحة کما هو المتبادر منها.

فالامام بعد رسول الله صلی الله علیه و آله بلا فصل عند قوم العبّاس بن عبد المطلب عمّ الرّسول ، وعند جمهور المخالفین ابو بکر بن ابی قحافة وعند أهل الحق امیر المؤمنین علی بن ابی طالب علیه السلام للنّص هو اللّفظ المفید الّذی لا یحتمل غیر المقصود ، وقد یطلق ویراد به الدّلیل النّقلی من الکتاب والسّنّة وکأنّه المراد هاهنا المتواتر هو ما اخبر به جمع کثیر لا یتصوّر تواطؤهم علی الکذب ولا یعتبر فیه عدد معین کما قیل بل مصداقه العلم بلا شبهة من کثرة المخبرین علی ما هو التحقیق من النّبیّ علیه السلام علی إمامة امیر المؤمنین علیه السلام کحدیث الغدیر وبیانه أنّه لما نزل قول تعالی : (یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ

%

[شماره صفحه واقعی : 187]

إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ ، وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ) الآیة حین رجوعه عن حجّة الوداع نزل النّبی صلی الله علیه و آله بغدیر خم وهو موضع بین مکة والمدینة بالجحفة وقت الظهیرة فی یوم شدید الحرّ حتّی انّ الرّجل کان یضع ردأه تحت قدمه من شدّة الحرّ قام النّبیّ صلی الله علیه و آله بجمع الرجال فصعد علیها وقال : معاشر المسلمین! ألست أولی بکم من أنفسکم؟ قالوا : بلی ، فاخذ بضبع أمیر المؤمنین علیه السلام ورفعه حتّی نظر النّاس إلی بیاض ابط رسول الله صلی الله علیه و آله وقال من کنت مولاه فعلیّ مولاه اللهم وال من والاه وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله فلم ینصرف النّاس حتی نزل قوله تعالی : (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) فقال النّبیّ صلی الله علیه و آله : الحمد لله علی إکمال الدّین وإتمام النّعمة ورضاء الله برسالتی وبولایة علی بعدی. ولا یخفی ان الحدیث المذکور علی الوجه المسطور یدلّ علی إمامة امیر المؤمنین علیه السلام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل.

وأجاب المخالفون عنه بمنع صحّة الحدیث ومنع دلالته علی المدّعی بوجوه مختلفة مذکورة فی الکتب المشهورة والکلّ مکابرة. أمّا الأوّل. فلأنّ الحدیث متواتر معنی ، ومنع التواتر إمّا لمحض العناد أو لأنّه (خَتَمَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَعَلی سَمْعِهِمْ وَعَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ). وأمّا الثّانی ، فلأنّ کلّ ذی عقل له شائبة من الإنصاف یعلم انّ نزول النّبیّ صلی الله علیه و آله فی زمان ومکان لا یتعارف فیهما النّزول وصعوده علی منبر من الرّحال ، وقوله فی حقّ مثل امیر المؤمنین علیه السلام من کنت مولاه فعلی مولاه ودعاه بالوجه المذکور لیس إلّا لأمر عظیم الشّأن جلیل القدر کنصبه للإمامة ، لا بمجرّد إظهار محبّته ونصرته سیّما مع قوله : ألست أولی بکم من أنفسکم مع وقوع هذه الصّورة بعد نزول الآیة السّابقة ونزول الآیة اللّاحقة بعدها ، فلا بدّ أن یکون المراد من المولی هو المتولّی للتّصرف فی أمور العباد لا النّاصر والمحبّ ولا غیرهما من معانی المولی أی هو الأولی بالتّصرف فی حقوق النّاس والتدبیر لأمورهم بعدی کما إنّی کذلک الآن ، ولا معنی للإمامة إلا هذا ، والمنازع فی ذلک مکابر لا یلتفت إلیه. وکحدیث المنزلة وهو

%

[شماره صفحه واقعی : 188]

قوله صلی الله علیه و آله لامیر المؤمنین علیه السلام حین خرج إلی غزوة تبوک واستخلفه علی المدینة أنت منّی بمنزلة هارون من موسی علیه السلام إلّا انّه لا نبیّ بعدی. ومن البیّن المکشوف أنّ مقام الاستخلاف وقوله : إلا انه لا نبیّ بعدی یدلّان علی أنّ المراد من المنزلة هو المرتبة المتعلّقة باستحقاق التّولّی والتّصرف فی أمور العباد ، وقد کانت مرتبة هارون من موسی فی ذلک الاستحقاق أقوی من مرتبة غیره من أصحاب موسی علیه السلام فکذا مرتبة امیر المؤمنین علیه السلام فیه یکون أقوی من مرتبة غیره فیکون هو الإمام ، وأیضا الاستثناء یدلّ علی أنّ کلّ منزلة کانت لهارون بالنّسبة الی موسی مما تتعلّق بإعانته ونصرة دینه ثابتة لامیر المؤمنین علیه السلام سوی النّبوة ، ومن منازل هارون من موسی انّه قد کان شریکا له فی النّبوة ومن لوازم ذلک استحقاق الطّاعة العامّة بعد وفاة موسی لو بقی ، فوجب أن یثبت هذا لأمیر المؤمنین علیه السلام لکن امتنع الشّرکة فی النّبوة بالاستثناء ، فوجب أن یبقی مفترض الطّاعة علی الأمّة بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل عملا بالدّلیل باقصی ما یمکن.

وأجاب الخصم هاهنا بمثل ما اجاب سابقا ولا یخفی علی المنصف ما فیه من المکابرة والعناد کما هو عادة اهل الفساد.

ولأنّه عطف علی قوله : للنّص والضمیر لامیر المؤمنین علیه السلام أفضل من جمیع الصّحابة وأکمل منهم فی الفضائل والکمالات لقوله تعالی : (وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ) حیث جعله الله تعالی نفس الرّسول بناء علی ما صرّح به أئمّة التّفسیر من أنّ المراد من أنفسنا هو امیر المؤمنین علیه السلام عبّر عنه بصیغة الجمع تعظیما لشأنه. ومن البیّن أنّه لیس المراد من النّفسیة حقیقة الاتّحاد بل المراد المساوات فیما یمکن المساوات فیه من الفضائل والکمالات لانّه أقرب المعانی المجازیة إلی المعنی الحقیقی فیحمل علیها عند تعذّر الحقیقة علی ما هو قاعدة الأصول. ولا شکّ انّ الرّسول أفضل الناس اتّفاقا ومساوی الأفضل علی جمیع النّاس أفضل علیهم قطعا.

ولاحتیاج النّبیّ صلی الله علیه و آله عطف علی قوله تعالی إلیه أی امیر المؤمنین فی المباهلة دون غیره ممن وقع النّزاع فی أفضلیّتهم بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله ، وذلک لأنّه

%

[شماره صفحه واقعی : 189]

لما نزلت آیة المباهلة وهی قوله تعالی (فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللهِ عَلَی الْکاذِبِینَ) دعا رسول الله صلی الله علیه و آله وفد نجران الی المباهلة وهی الدعاء علی الکاذب من الفریقین ، وخرج معه علیّ وفاطمة والحسن والحسین علیهم السلام لا غیر ، وهو یقول إذا أنا دعوت فأمّنوا ، وقد اتّفق أئمّة التّفسیر علی أنّ المراد من قوله (أَبْناءَنا) هو الحسن والحسین علیهما السلام ومن قوله (نِساءَنا) هو فاطمه علیها السلام ومن قوله (أَنْفُسَنا) امیر المؤمنین علیه السلام ولا شک انّ ذلک یدلّ علی احتیاج النّبیّ صلی الله علیه و آله فی إتمام أمر المباهلة إلیهم دون غیرهم ، ومن احتاج النّبیّ إلیه فی امر الدّین خصوصا مثل هذه الواقعة العظیمة الّتی هی من قواعد النّبوّة ودلایل علوّا المنزلة عند الله تعالی أفضل من غیره قطعا ، والمنازعة فی ذلک مکابرة غیر مسموعة ، فیکون امیر المؤمنین علیه السلام أفضل من غیره ولأفضلیّته أدلّة لا تحصی سنذکر بعضا منها عن قریب. وإذا ثبت أنّه علیه السلام أفضل النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله وقد تقدّم أنّ الإمام لا بدّ أن یکون أفضل من الرّعیة ، فلا یصلح غیره ممن وقع النزاع فی إمامتهم أن یکون إماما فیکون هو الإمام قطعا.

ولأنّ الإمام ای من ادلّة إمامة امیر المؤمنین انّ الإمام یجب أن یکون معصوما لما تقدّم من الأدلّة الدّالّة علی وجوب عصمة الإمام ولا أحد من غیره ای غیر امیر المؤمنین علیه السلام ممّن ادّعی له الإمامة من العباس وابی بکر بمعصوم إجماعا ، لسبق الکفر وغیره ممّا ینافی العصمة اتّفاقا ، فلا یکون غیره إماما ، فیکون هو الإمام لما تقدّم من أنّ الإمامة واجب علی الله تعالی.

ولأنّه أی أمیر المؤمنین علیه السلام أعلم من جمیع الصّحابة لقوة حدسه وشدّة ملازمته للنّبیّ صلی الله علیه و آله لأنّه کان فی صغره فی حجره ، وفی کبره ختنا له یدخله کلّ وقت ، وکثرة استفادته منه حتّی قال : علّمنی رسول الله ألف باب من العلم فانفتح لی من کلّ باب ألف باب. وقال : والله لو کسرت لی الوسادة ثمّ جلست علیها لحکمت بین أهل التّوریة بتوریتهم وبین أهل الإنجیل

%

[شماره صفحه واقعی : 190]

بإنجیلهم وبین أهل الزّبور بزبورهم وبین أهل الفرقان بفرقانهم وقال : والله ما من آیة نزلت فی برّ أو بحر أو سهل أو جبل أو سماء أو أرض أو لیل أو نهار إلّا وأنا أعلم فیمن نزلت وفی أیّ شیء نزلت لرجوع الصّحابة هی فی الأصل مصدر من صحب یصحب نقل إلی معنی الصّفة ثمّ غلب استعماله فی أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله فی وقائعهم المشکلة ومسائلهم المعضلة إلیه أی أمیر المؤمنین علیه السلام بعد غلطهم فی کثیر منها ولم یرجع أمیر المؤمنین علیه السلام إلی أحد منهم فی شیء من العلوم أصلا فیکون أعلم منهم.

ولقوله : صلی الله علیه و آله عطف علی قوله لرجوع الصّحابة أقضاکم علیّ لأنّ القضاء یحتاج إلی کثیر من العلوم فیکون أعلم منهم جمیعا ، ولاستناد العلماء فی علومهم إلیه کالأصول الکلامیة والفروع الفقهیّة وعلم التّفسیر والحدیث وعلم التّصوّف وعلم النّحو وغیرها ، حتّی انّ ابن عباس رئیس المفسرین تلمیذه ، وأبا الأسود الدؤلی دوّن النّحو بتعلیمه وارشاده ، وخرقة المشایخ ینتهی إلیه. وإذا ثبت انّه أعلم الصّحابة ولا شکّ انّ الأعلم أفضل والأفضل هو المتعیّن للإمامة لما عرفت ، فیکون هو الإمام لا غیر.

ولأنّه أزهد من غیر النّبیّ صلی الله علیه و آله وأکثر إعراضا عن متاع الدّنیا ولذّاتها وشهواتها لما ثبت انّه کان تارکا لمنافع الدّنیا بالکلیّة مع القدرة لاتّساع أبوابها خصوصا بالنّسبة إلیه حتّی طلّق الدّنیا ثلاثا وقال : یا دنیا یا دنیا إلیک عنّی إلیّ تعرضت أم إلیّ تشوّقت لا حان حینک ، هیهات هیهات غرّی غیری لا حاجة لی فیک قد طلّقتک ثلاثا لا رجعة فیها ، فعیشک قصیر وخطرک یسیر وأملک حقیر. وقال : والله لدنیاکم هذه أهون فی عینی من عراق خنزیر فی ید مجذوم ، وقال : إنّ دنیاکم عندی لأهون من ورقة فی فم جرادة تقضمها ما لعلیّ ونعیم یفنی ولذّة لا تبقی وتخشّن فی الماکل والمجلس حتّی قال عبد الله بن رافع : دخلت علیه یوما فقدم جرابا مختوما فوجدنا فیه خبزا شعیرا یابسا مرضوضا فأکلنا منه فقلت یا امیر المؤمنین لم ختمته قال : خفت هذین

%

[شماره صفحه واقعی : 191]

الوالدین یلتانه بزیت أو سمن وکان نعلاه من لیف ویرقّع قمیصه تارة بجلد وتارة بلیف وقلّ أن یأتدم وکان لا یأکل اللّحم إلّا قلیلا وقال : لا تجعلوا بطونکم مقابر الحیوان ولا شکّ انّه لم یکن أحد غیر النّبیّ صلی الله علیه و آله وأمیر المؤمنین علیه السلام بهذه المرتبة من الزّهد. وکان أمیر المؤمنین أزهد النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله ، ومن کان أزهد کان أفضل ، فثبت أنّه الإمام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله لا غیره. وأنت تعلم أنّه کان الأولی تقدیم قوله ولانّه أعلم إلی هاهنا علی قوله ولأنّ الإمام یجب أن یکون معصوما الخ لیکون فی عداد أدلّة الأفضلیّة کما وقع فی التجرید ، ضرورة انّ هذه الصّفات إنّما تدلّ علی الإمامة بواسطة دلالتها علی الأفضلیّة.

والأدلّة علی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل لا تحصی أی لا یمکن إحصائها وعدّها کثرة أی لکثرتها منها سایر صفات الکمال الدّالّة علی أفضلیّة علی علیه السلام مثل کونه أشجع النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله ، وأکثر جهادا معه وأعظم بلاء فی وقائعه ، حتّی لم یبلغ أحد درجته فی غزاة بدر وأحد ویوم الأحزاب وغزاة خیبر وحنین وغیرها من غزوات النّبیّ علیه السلام علی ما اشتهر وتقرّر فی کتب السیر حتّی قال النّبیّ صلی الله علیه و آله فی الیوم الأحزاب لضربة علیّ خیر من عبادة الثّقلین. وقال فی غزاة خیبر : لأسلّمن الرّایة غدا إلی رجل یحبّه الله ورسوله ویحبّ الله ورسوله کرّار غیر فرّار ، ائتونی بعلی بعد ما سلمها إلی ابی بکر وعمر وانهزم المسلمون وقال امیر المؤمنین علیه السلام : ما قلعت باب خیبر بقوة جسمانیّة ولکن قلعته بقوة ربانیّة ولا شک انّ من کان هذا شأنه کان افضل لقوله تعالی : (فَضَّلَ اللهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ دَرَجَةً). ومثل کونه علیه السلام أجود النّاس بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله کما اشتهر عنه من إیثار المجاوع علی نفسه وأهل بیته حتی أنزل الله تعالی فی شأنهم : (وَیُؤْثِرُونَ عَلی أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ). (وَیُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَیَتِیماً وَأَسِیراً) ، وتصدّق فی الصّلاة بخاتمه حتی نزل فی حقه : (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ) الآیة. ومثل کونه علیه السلام أعبد النّاس حتّی روی أن جبهته علیه السلام صارت کرکبة الإبل لطول سجوده ، وکانوا

%

[شماره صفحه واقعی : 192]

یستخرجون النّصول من جسده وقت اشتغاله بالصّلاة لالتفاته بالکلّیة الی الله تعالی ، واستغراقه فی المناجات معه. وأحلمهم حتی ترک ابن ملجم علیه اللّعنة فی دیاره وجواره واعطاه العطاء مع علمه بحاله ، وعفی عن مروان حین أخذ یوم الجمل مع شدّة عداوته له ، وعفی عن سعید بن العاص وغیره من الأعداء. وأحسنهم خلقا وأطلقهم وجها حتی نسب إلی الدعابة مع شدّة بأسه وهیبته ، وأفصحهم لسانا علی ما یشهد به کتاب نهج البلاغة حتی قال البلغاء : کلامه دون کلام الخالق وفوق کلام المخلوق ، وأحفظهم للقرآن حتّی انّ أکثر القرّاء کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه ، فإنّهم تلامذة ابی عبد الله السّلمی وهو تلمیذ امیر المؤمنین علیه السلام إلی غیر ذلک من صفات الکمال ، حتی انّه سئل الخلیل بن احمد العروضی عن فضائله فقال : ما أقول فی حقّ رجل أخفی أعدائه فضائله بغیا وحسدا ، وأخفی أحبّائه فضائله خوفا ووجلا ، فخرج من بین الفریقین ما ملاء الخافقین. ومن البیّن ان تلک الصّفات تدلّ علی الأفضلیّة الدّالّة علی الإمامة.

ومنها انّه علیه السلام ادّعی الإمامة بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ، وأظهر المعجزة ، وکلّ من کان کذلک فهو إمام بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ،

أمّا دعوی الإمامة فمشهورة فی کتب السیر حتی ثبت انّه لمّا عرف مخالفة المخالفین وإصرارهم علی ضلالتهم قعد فی بیته واشتغل بکتاب ربّه ، فطلبوه للبیعة فامتنع ، وأضرموا فی بیته النار وأخرجوه قهرا ، وکفاک شاهدا صادقا فی هذا المعنی خطبته الموسومة بالشقشقیة فی نهج البلاغة.

وأمّا إظهار المعجزة فلما ثبت عنه من قلع باب خیبر ورمیه اذرعا وقد عجز من اعادته سبعون رجلا من الأقویاء ، ومخاطبته الثّعبان علی منبر الکوفة ، ورفع الصّخرة العظیمة عن القلیب حین توجّهه إلی صفین ، ومحاربة الجنّ حین مسیره مع النّبیّ صلی الله علیه و آله الی غزوة بنی المصطلق ، وردّ الشّمس لإدراک الصّلاة فی وقتها ، والإخبار عن الغیب واستجابة الدعاء وغیر ذلک من الوقائع المشهورة المنقولة عنه.

%

[شماره صفحه واقعی : 193]

وأمّا الکبری فلما ذکرنا فی إثبات النّبوّة.

والجواب عنه بانّا لا نسلّم انّه علیه السلام ادّعی الإمامة بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ، ولو سلّم فلا نسلّم ظهور تلک المعجزات فی مقام التّحدّی لیس بشیء ، أمّا الأوّل فلانّه مکابرة غیر مسموعة ، لما فصّلنا آنفا. وأمّا الثّانی فلانّ الحقّ انّه لا یشترط التّصریح بالتّحدّی فی دلالة المعجزة ، بل یکفی التّحدّی الضّمنی بقرائن الأحوال علی ما حقّق فی محلّه ، ومنع التّحدّی الضّمنی فی امیر المؤمنین مکابرة غیر مسموعة أیضا کما لا یخفی.

ومنها النّصوص الجلیّة من النّبیّ صلی الله علیه و آله کقوله مخاطبا لاصحابه : سلّموا علی علیّ بإمرة المؤمنین والإمرة بالکسر الامارة ، وقوله لأمیر المؤمنین : أنت الخلیفة بعدی فاستمعوا له وأطیعوه ، وقوله صلی الله علیه و آله فی مجمع بنی عبد المطلب : أیّکم یبایعنی ویوازرنی یکون أخی ووصیّی وخلیفتی من بعدی وقاضی دینی بکسر الدّال ، وقوله مشیرا إلیه : هذا ولیّ کلّ مؤمن ومؤمنة ، وقوله : إنّه سیّد المسلمین وإمام المتّقین وقائد الغرّ المحجّلین ، وقوله : خیر من أترکه بعدی علیّ ، وقوله : إنا سیّد العالمین وعلیّ سیّد العرب ، وقوله صلی الله علیه و آله لفاطمة : إنّ الله أطلع علی أهل الأرض فاختار منهم أباک فاتّخذه نبیّا ، ثمّ أطلع ثانیا واختار منهم بعلک ، وقوله لها : أمّا ترضین انی زوّجتک من خیر أمتی وقوله صلی الله علیه و آله فی ذی الثّدیة : یقتله خیر الخلق وفی روایة خیر هذه الأمّة وقد قتله امیر المؤمنین مع خوارج نهروان ، وخبر المؤاخاه وهو مشهور بین الجمهور جدّا ، وخبر الطّائر المشویّ وهو قوله حین أهدی إلیه طایر مشویّ : اللهم ائتنی بأحبّ خلقک إلیک یأکل معی فجاء أمیر المؤمنین علیه السلام وأکل معه ، وخبر مساواة الأنبیاء وهو قوله : من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه ، وإلی نوح فی تقواه ، وإلی ابراهیم فی حلمه ، وإلی موسی فی هیبته ، وإلی عیسی فی عبادته ، فلینظر إلی علی بن ابی طالب علیه السلام ، إلی غیر ذلک من الأخبار الدّالّة علی إمامة الأئمة الاثنی عشر علی ما سیجیء بیانها وغیرها. ولا یخفی علی المتأمّل الصّادق انّ تلک النّصوص تدلّ بحسب الظّاهر علی إمامة أمیر المؤمنین بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله بلا فصل ، وهذا القدر کاف

%

[شماره صفحه واقعی : 194]

فی الاستدلال بعد إقامة الادلّة القطعیّة علی المطلوب. فاندفع ان کلّ واحد من النّصوص المذکورة خبر واحد فی مقابلة الإجماع ، ولو صحّت لما خفیت علی الصّحابة والتّابعین والمحدّثین وذلک لأنّ الخبر الواحد یفید الظّنّ. واما حدیث مقابلة الإجماع فکلام واه مبنیّ علی مذهب أهل الضلال ، کیف وإجماع من عدا أهل البیت باطل بالإجماع ، علی انّ القدر المشترک بین تلک النّصوص متواتر قطعا.

واعلم انّ الشّارحین جعلوا بعض تلک النّصوص من قبیل النّصّ المتواتر الّذی استدلّ به المصنّف أوّلا علی إمامة امیر المؤمنین وهو مخالف لکلام صاحب التجرید علی ما لا یخفی.

ومنها قوله تعالی (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ). وبیانه انّه نزل باتّفاق المفسّرین فی أمیر المؤمنین علیه السلام حیث سأله سائل وهو فی الصّلاة فتصدّق بخاتمه. وکلمة إنّما للحصر باتّفاق أئمّة التّفسیر والعربیّة والولیّ إمّا بمعنی المتولّی لحقوق النّاس والمتصرّف فی أمورهم ، أو بمعنی المحبّ والنّاصر ، أو بمعنی الحریّ والحقیق ، لکن لا یصحّ هاهنا حمله علی الثّالث وهو ظاهر ، ولا علی الثّانی لأنّ الولایة بمعنی المحبّة والنّصرة یعمّ المؤمنین لقوله تعالی : (وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ) فلا یصحّ حصرها فی بعضهم ، فتعیّن الأوّل. والمراد بالموصولین هو أمیر المؤمنین لانحصار اجتماع الأوصاف المذکورة فیه ونزول الآیة فی شأنه اتّفاقا ، فثبت أنّه المتولّی والمتصرّف فی حقوق النّاس فیکون هو الإمام لا غیر.

وللمخالفین فی جوابه کلمات شتّی :

منها انّ الظّاهر أن یراد من الولیّ المحبّ والنّاصر لیوافق السّابق واللّاحق من الآیتین المشتملتین علی الولایة ، والتّولّی بمعنی المحبّة والنّصرة.

اقول : هذا مردود ، بما بیّنا من أنه لا یصحّ حمل الولیّ هاهنا علی المحبّ والنّاصر ، ورعایة التّوافق إنّما یجب إذا لم یمنع عنها مانع.

%

[شماره صفحه واقعی : 195]

ومنها انّ الحصر إنّما یکون نفیا لما وقع فیه تردّد ونزاع ، ولم یکن عند نزول الآیة نزاع فی التّولّی والإمامة ، بل بعد وفاة النبی صلی الله علیه و آله.

اقول : هذا أیضا مردود بما عرفت من أنّ کلمة إنّما للحصر إجماعا ، والولیّ بمعنی المتولّی لحقوق النّاس قطعا. ویجوز أن یکون الحصر لدفع التردّد الواقع من بعضهم عند نزول الآیة بین انحصار الولایة فی الله ورسوله واشتراکها بینهما وبین غیرهما علی أن یکون القصر لتعیین الاشتراک کما انّ القصر فی قوله تعالی : (وَما أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ) قصر القلب بتحقیق اشتراک الرّسالة وعمومها لجمیع النّاس وردّ اختصاصها بالعرب کما زعمته الیهود والنصاری ، علی انّه یجوز أن یکون هذا القصر قصر الصّفة علی الموصوف قصرا حقیقیّا ، ودفع التردّد والنّزاع وردّ الخطاء إنّما یشترک فی القصر الإضافی.

ومنها انّ ظاهر الآیة ثبوت الولایة فی الحال ، ولا شبهة فی أنّ إمامة امیر المؤمنین إنّما کانت بعد وفات النّبیّ صلی الله علیه و آله فکیف تحمل الولایة علی الإمامة.

اقول : هذا أیضا مردود بما عرفت مع أنّه لا مانع عن ثبوت الولایة فی الحال ، بل الظّاهر انّ المراد إثباتها علی سبیل الدّوام بدلالة اسمیّة الجملة وکون الولیّ صفة مشبّهة وهما دالّتان علی الدّوام والثّبات ، ویؤیّد ذلک استخلاف النّبیّ لامیر المؤمنین علی المدینة فی غزوة تبوک وعدم عزله إلی زمان الوفاة ، فیعمّ الأزمان والأمور للإجماع علی عدم الفصل ، علی أنّه لا یبعد أن یکون الحصر لدفع التردّد والنّزاع الواقع فی الاستقبال وإثبات إمامة امیر المؤمنین بعد وفاة النّبیّ بمعونة المقام.

ومنها انّ (الَّذِینَ) صیغة الجمع فلا یحمل علی الواحد إلّا بدلیل ، وقول المفسّرین انّ الآیة نزلت فی حقّه علیه السلام لا یقتضی اختصاصها به ، ودعوی انحصار الصّفات المذکورة فیه مبنیّة علی جعل (وَهُمْ راکِعُونَ) حالا عن فاعل (یُؤْتُونَ) ومن الجائز أن یکون معطوفا علی (یُقِیمُونَ الصَّلاةَ) بمعنی یرکعون فی الصّلاة لا کصلاة الیهود بلا رکوع ، وأن یکون حالا أو معطوفا بمعنی انّهم خاضعون فی إقامة الصلاة وإیتاء الزکاة أو فی جمیع الاحوال.

اقول : هذا أیضا مردود بما عرفت من إجماع المفسّرین علی أنّ الآیة نزلت فی

%

[شماره صفحه واقعی : 196]

امیر المؤمنین علیه السلام حین تصدّق بخاتمه فی الصّلاة ، وعلی هذا لا وجه للتّوجیهات المذکورة مع رکاکتها فی حدّ ذاتها ، بل یجب حمل الصّفات المذکورة علی ظاهرها ولا شک انّها منحصرة فی امیر المؤمنین ، والتعبیر عنه بصیغة الجمع للتّعظیم والتبجیل أو ترغیب النّاس فی هذا الفعل هکذا. وینبغی ان یحقّق المقام حتی یتوصّل إلی ذروة المرام.

ومن الأدلّة قوله تعالی : (أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) حیث أمر بطاعة أولی الأمر وهم الأئمّة المعصومون ، إذ المتبادر من أولی الأمر سیّما بعد الله ورسوله من یقوم مقام الرّسول فی التّولّی لأمور المسلمین مطلقا. ومن البین أنّ تفویض أمورهم لغیر المعصوم قبیح ، ولم یکن بعد النّبیّ معصوم غیر امیر المؤمنین وأولاده اتّفاقا ، فهم أولی الأمر الّذین أمر المسلمون بإطاعتهم مطلقا ، فیکونون بعد النّبیّ صلی الله علیه و آله أئمّة مطلقا ، وأمیر المؤمنین إماما بعد النّبیّ بلا فصل ، ویؤید ذلک حدیث جابر علی ما سنذکره مفصّلا ومنع المقدمات مکابرة غیر مسموعة علی ما لا یخفی.

ومنها انّه کان لکلّ واحد من أبی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهورة دالّة علی کونه ظالما ، والظّالم لا یصلح للإمامة لقوله تعالی : (لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) علی ما تقدّم بیانه. ولا شکّ فی أنّ بطلان إمامتهم یدلّ علی ثبوت إمامة امیر المؤمنین علیه السلام کما أنّ ثبوت إمامته یدلّ علی بطلان إمامتهم قطعا.

أمّا قبائح الثّلاثة فلسبق کفرهم وما یترتّب علیه اتّفاقا ، ومخالفتهم رسول الله صلی الله علیه و آله فی التّخلّف عن جیش اسامة علی ما روی أنّه صلی الله علیه و آله قال فی مرض موته نفّذوا جیش اسامة ولعن من تخلّف عنه ، وقد کانوا ممّن یجب علیهم تنفیذ ذلک الجیش فلم یفعلوا مع علمهم بأنّ مقصود النّبیّ صلی الله علیه و آله بعدهم عن المدینة حتی لا یتواثبوا علی الخلافة ، وتستقرّ علی أمیر المؤمنین ، ولهذا لم یجعله من الجیش خاصّة.

وأمّا قبائح ابی بکر فلأنّه خالف کتاب الله حیث منع الإرث عن رسول الله بخبر رواه وحده وهو قوله : نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث مما ترکناه صدقه ، وأیضا منع سیّدة النّساء عن فدک وهی قریة بخیبر مع ادّعائها لها وشهادة أمیر المؤمنین وأمّ أیمن

%

[شماره صفحه واقعی : 197]

بذلک ، ومع ذلک لم یصدّقهم وصدّق أزواج النّبیّ صلی الله علیه و آله فی ادّعاء الحجرة لهنّ من غیر شاهد ، وقباحة هذا العمل واضحة جدّا ، ولهذا ردّها عمر بن عبد العزیز إلی أولاد سیّدة النّساء. وأیضا اعترف بعدم استحقاقه للخلافة بقوله : أقیلونی فلست بخیرکم وعلیّ فیکم وبأنّ له شیطانا یعتریه بقوله : إنّ لی شیطانا یعترینی فإن استقمت أعینونی وإن عصیت جنّبونی ، ومع ذلک کان مشتغلا بأمر الخلافة ، وهذا قبیح جدا. وأیضا أظهر الشّکّ عند موته فی استحقاقه للخلافة حیث قال : وددت أنّی سألت رسول الله عن هذا الأمر فیمن هو فکنّا لا ننازع أهله ومع ذلک کان مشتغلا بذلک الأمر. وأیضا اعترف عمر آخرا بعدم استحقاقه للخلافة مع کمال محبّته ونصرته له فی هذا الأمر حیث قال : کانت بیعة ابی بکر فلتة وفی الله شرّها ، فمن عاد إلی ذلک مثلها فاقتلوه ومع ذلک اشتغل به وهذا من قبائح عمر أیضا کما لا یخفی.

وأیضا خالف رسول الله صلی الله علیه و آله فی الاستخلاف حیث لم یستخلفه ولا عمر وهو أخذ الخلافة واستخلف عمر. وأیضا خالف الرسول فی تولیته عمر جمیع امور المسلمین مع انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله عزله بعد ما ولّیه أمر الصّدقات. وأیضا قطع یسار سارق مع أنّه کان الواجب شرعا قطع یمینه ، وأحرق بالنّار فجاءة السلمی مع انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله نهی عن ذلک حیث قال : لا یعذّب بالنّار إلّا ربّ النّار ، ولم یعرف الکلالة حیث سئل عنها فلم یقل فیها شیئا ، ثمّ قال : أقول فی الکلالة برأیی فإن اصبت فمن الله وإن أخطأت فمن الشّیطان ، وهی عندنا علی ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام الأخ والأخت لاب أو أمّ وعند المخالفین وارث لم یکن ولدا للمورّث ولا ولدا له. ولم یعرف میراث الجدّة حیث سألت جدّة میّت عن میراثها فقال : لا اجد لک شیئا فی کتاب الله ولا سنّة نبیّه فأخبره المغیرة ومحمد بن مسلمة انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله أعطاها السّدس. واضطرب کلامه فی کثیر من احکامه وکلّ ذلک دلیل علی جهله وقبح حاله ، وأیضا لم یحدّ خالدا ولا اقتصّ منه مع أنّه قتل مالک بن نویرة وهو مسلم طمعا فی التزویج بزوجته لجمالها فتزوّج بها من لیلته وضاجعها فأثار علیه عمر بقتله قصاصا فقال : لا اغمد سیفا شهره الله علی الکفّار وأنکر عمر علی

%

[شماره صفحه واقعی : 198]

ذلک وقال : لئن ولیّت لأقیدنّک. وأیضا بعث إلی بیت أمیر المؤمنین علیه السلام لما امتنع عن البیعة فأضرم فیه النّار وفیه سیدة نساء العالمین. وأیضا لما بایعه النّاس فصعد المنبر لیخطب جاءه الإمامان الحسن والحسین وقالا : هذا مقام جدّنا ولست له أهلا ومع ذلک لم یتنبّه ، وأیضا کشف بیت سیدة النّساء ثم ندم علی ذلک إلی غیر ذلک.

وأمّا قبائح عمر فلأنّه أمر برجم امرأة حاملة وأخری مجنونة وأخری امرأة ولدت لستّة اشهر ، فنهاه أمیر المؤمنین عن ذلک وقال فی الأولی : ان کان لک علیها سبیل فلا سبیل علی حملها ، وقال فی الثانیة : القلم مرفوع عن المجنون وقال فی الثالثة : انّ قوله تعالی : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) مع قوله تعالی : (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) تدلّ علی أنّ أقلّ مدة الحمل ستّة أشهر ، فقال عمر : لو لا علیّ لهلک عمر. وأیضا فی موت النّبیّ صلی الله علیه و آله حین قبض فقال : والله ما مات محمّد حتّی تلا علیه أبو بکر : إنّک میّت وإنّهم میّتون فقال : کأنّی لم اسمع هذه الآیة وأیضا لمّا قال فی خطبته : من غالی فی صداق ابنته جعلته فی بیت المال فقالت امرأة : کیف تمنعها ما احلّه الله فی کتابه بقوله : (وَآتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً) فقال : کلّ أفقه من عمر حتی المخدّرات فی الحجال. وأیضا خالف الله ورسوله حیث أعطی أزواج النّبیّ صلی الله علیه و آله ومنع أهل البیت من خمسهم ، وأیضا قضی فی الحدّ بمائة قضیب. وأیضا فضّل فی القسمة والعطاء المهاجرین علی الأنصار والأنصار علی غیرهم والعرب علی العجم ولم یکن ذلک فی زمن النّبیّ صلی الله علیه و آله. وأیضا منع المتعتین حیث صعد المنبر وقال : أیّها النّاس ثلاث کنّ فی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله أنا انهی عنهنّ وأحرمهنّ وأعاقب علیهنّ وهی متعة النّساء ومتعة الحجّ وحیّ علی خیر العمل ولا شکّ انّ ذلک کلّه مخالفة لله ورسوله. وأیضا خرق کتاب سیّدة نساء العالمین علی ما روی أنّه لما طالت المنازعة بینها وبین ابی بکر فی فدک ردّها إلیها وکتب لها فی ذلک کتابا. فخرجت والکتاب فی یدها فلقیها عمر فسألها عن حالها فقصّت القصّة فاخذ منها الکتاب وخرقه ، ثمّ دخل علی ابی بکر وعاتبه علی ذلک واتّفقا فی منعها عن فدک إلی غیر ذلک من القبائح.

%

[شماره صفحه واقعی : 199]

وأمّا قبائح عثمان فلأنّه ولی من ظهر فسقه حتی أحدثوا فی الدّین ما أحدثوا ، حیث ولیّ الولید بن عتبه فشرب الخمر وصلّی وهو سکران ، واستعمل سعد بن الوقّاص علی کوفة فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفة ، وولیّ معاویة بالشّام فظهر منه الفتن العظیمة إلی غیر ذلک. وأیضا آثر أهله وأقاربه بالأموال العظیمة حتی نقل انّه أعطی أربعة نفر منهم أربعمائة ألف دینار. وأیضا أخذ الحمی لنفسه مع انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله جعل النّاس فی الماء والکلاء شرعا. وأیضا ضرب ابن مسعود حتی مات وأحرق مصحفه ، وضرب عمّار حتی أصابه فتق ، وضرب أبا ذر ونفاه الی ربذه وکلّ ذلک منکر فی الشّرع. وأیضا أسقط القود عن عبد الله بن عمر والحدّ عن ولید بن عتبة مع وجوبهما علیهما ، امّا وجوب القود علی ابن عمر فلأنّه قتل هرمزان ملک اهواز وقد أسلم بعد ما أسر فی فتح اهواز. وأمّا وجوب الحدّ علی الولید فلشربه الخمر ولذلک حدّه امیر المؤمنین علیه السلام ، إلی غیر ذلک من القبائح الشنیعة الصّادرة عنه حتی خذله المؤمنون وقتلوه وقال أمیر المؤمنین علیه السلام قتله الله ولم یدفن ثلاثة ایام.

وأمّا ما ذکروا فی تأویل تلک القبائح وتوجیهها فهی أقبح منها لغایة بعدها ورکاکتها کما لا یخفی علی من تأمّل فیها وأنصف واستقام التأمّل ولم یتعسّف.

وأنت تعلم انّ کل واحدة من تلک القبائح الصّادرة عنهم دلیل واضح علی إمامة امیر المؤمنین علیه السلام ، کما انّ کلّ واحد من ادلّة إمامته برهان قاطع علی بطلانهم. وادلّة إمامته أکثر من أن تحصی حتّی انّ المصنّف ألف کتابا فی الإمامة وأورد فیه ألفی دلیل علی إمامته وسمّاه الفین ، ولغیره من العلماء مصنّفات کثیرة فی هذا ، وکفاک حجّة قاطعة علی إمامته قول النّبیّ صلی الله علیه و آله : أنا مدینة العلم وعلیّ بابها وقوله : أنا وعلی من نور واحد لکن المخالفین (یُرِیدُونَ لِیُطْفِؤُا نُورَ اللهِ بِأَفْواهِهِمْ وَاللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ).

ثمّ الإمام من بعده أی بعد وفات أمیر المؤمنین علیه السلام ولده الأسنّ ابو محمّد الحسن ولد بالمدینة وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته أخوه ابو عبد الله الحسین الشّهید ولد بالمدینة وقتل بکربلاء.

%

[شماره صفحه واقعی : 200]

ثمّ بعد وفاته ابو محمّد علیّ بن الحسین زین العابدین ولد بالمدینة وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو جعفر محمّد بن علیّ الباقر ولد بالمدینة وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو عبد الله جعفر بن محمّد الصّادق ولد بالمدینة وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته أبو علی موسی بن جعفر الکاظم ولد بالأبواء وقبض ببغداد مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو الحسن علیّ بن موسی الرّضا ولد بالمدینة وقبض ببغداد مسموما.

ثمّ بعد وفاته أبو جعفر محمّد بن علیّ الجواد ولد بالمدینة وقبض ببغداد مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو الحسن علیّ بن محمّد الهادی ولد بالمدینة وقبض بسرّمن رأی مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو محمّد الحسن بن علیّ العسکری ولد بالمدینة وقبض بها مسموما.

ثمّ بعد وفاته ابو القاسم محمّد بن الحسن المهدیّ صاحب الزّمان ولد بسرّمن رأی وبقی ، صلوات الله علیه وعلیهم اجمعین.

ثبت إمامة هؤلاء الأحد عشر بالتّرتیب المذکور بنصّ کلّ إمام سابق من الأئمّة الاثنی عشر علی إمامة لاحقه بان نصّ الإمام الأوّل وهو امیر المؤمنین علیه السلام علی إمامة الثّانی أعنی أبا محمد الحسن علیه السلام ، والثّانی علی إمامة الثّالث ، وهکذا إلی أن نصّ الإمام الحادی عشر وهو أبو محمّد الحسن العسکری علی إمامة الإمام الثّانی عشر أعنی أبا القاسم محمّد المهدیّ صاحب الزمان وذلک لما ثبت بالتّواتر أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام وصیّ ولده الحسن علیه السلام وأشهد علی وصیته الحسین ومحمدا وجمیع ولده ورؤساء شیعته وأهل بیته ، ثمّ دفع

%

[شماره صفحه واقعی : 201]

إلیه الکتاب والسّلاح وقال له : یا بنیّ أمرنی رسول الله صلی الله علیه و آله أن أوصی إلیک کتابی وسلاحی کما أوصی إلی ودفع إلی کتابه وسلاحه ، وأمرنی أن آمرک إذا حضر الموت أن أن تدفعها إلی أخیک الحسین ، ثمّ أقبل علی الحسین وقال : أمرک رسول الله صلی الله علیه و آله أن تدفع إلی ابنک هذا ، ثمّ أخذ بید علی بن الحسین فقال : وأمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمد فأقرئه من رسول الله ومنّی السّلام ، وهکذا نصّ کلّ سابق علی اللّاحق بالخلافة والإمامة نصّا متواتر إلینا کما تقرّر عند المحقّقین.

وأیضا ثبت إمامة الأئمّة الأحد عشر بالأدلّة السّابقة أی بخلاصة الأدلّة المذکورة فیما سبق صریحا فی إمامة أمیر المؤمنین علیه السلام وهی النّص المتواتر من النّبیّ صلی الله علیه و آله والأفضلیّة والعصمة.

أمّا النّص المتواتر من النّبیّ علی إمامة هؤلاء الأئمة فکقوله صلی الله علیه و آله لابی عبد الله الحسین : هذا إمام بن إمام اخو إمام ابو أئمة التّسعة تاسعهم قائمهم ، وکحدیث جابر بن عبد الله الانصاری وهو أنّه لما نزل قوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) قلت : یا رسول الله عرفنا الله فأطعناه ، وعرفناک فاطعناک ، فمن أولی الأمر الّذین أمرنا بطاعتهم فقال : هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی أوّلهم أخی علیّ ، ثمّ من بعده الحسن ولده ، ثمّ الحسین ، ثمّ علیّ بن الحسین ، ثمّ محمّد بن علی وستدرکه یا جابر فإذا ادرکته فأقرئه منی السّلام ، ثم جعفر بن محمّد ، ثمّ موسی بن جعفر ، ثمّ علی بن موسی الرّضا ، ثمّ محمّد بن علیّ ، ثمّ علیّ بن محمّد ، ثمّ الحسن بن علیّ ، ثمّ محمّد بن الحسن صاحب الزمان یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا.

وکما روی عن ابن عبّاس انّه قال رسول الله صلی الله علیه و آله : خلفائی وأوصیائی وحجج الله علی الخلق بعدی اثنی عشر أوّلهم أخی وأخرهم ولدی ، قیل یا رسول الله من اخوک قال علیّ بن ابی طالب علیه السلام ، قیل من ولدک قال المهدیّ الّذی یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا ، والّذی بعثنی بالحقّ بشیرا لو لم یبق من الدّنیا إلا یوم واحد یطول الله تعالی ذلک الیوم حتّی یخرج فیه ولدی المهدیّ فینزل روح الله عیسی بن مریم علیه السلام

%

[شماره صفحه واقعی : 202]

فیصلّی خلفه وتشرق الارض بنور ربّها ویبلغ سلطانه المشرق والمغرب.

وکما روی أنّه قال رسول الله صلی الله علیه و آله : إن الله اختار من الایام یوم الجمعة ، ومن الشّهور شهر رمضان ، ومن اللّیالی لیلة القدر ، واختار من النّاس الأنبیاء ، واختار من الأنبیاء الرّسل ، واختارنی من الرّسل ، واختار منّی علیّا ، واختار من علیّ الحسن والحسین ، واختار من الحسین الأوصیاء وهم تسعة من ولده ینفون عن هذا الدّین تحریف الضّالّین وانتحال المبطلین ، تأویل الجاهلین.

وکما روی ان شخصا یهودیّا اسمه جندل أسلم عند رسول الله صلی الله علیه و آله وسئل عن الأئمّة والخلفاء من بعده فقال صلی الله علیه و آله : أوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل ، أوّلهم سیّد الأوصیاء ووارث الأنبیاء ابو الأئمّة النّجباء علی بن ابی طالب ، ثمّ ابناه الحسن والحسین ، فإذا انقضت مدّة الحسین قام الأمر بعده علیّ ابنه ویلقّب بزین العابدین ، فإذا انقضت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه جعفر یدعی بالصّادق ، فاذا انقضت مدّة جعفر قام بالأمر بعده ابنه موسی یدعی بالکاظم ، فاذا انقضت مدّة موسی قام بالأمر بعده ابنه علیّ یدعی بالرضا ، فاذا انقضت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه محمد یدعی بالتقی ، واذا انتهت مدّة محمّد قام بالأمر بعده ابنه علیّ یدعی بالنقی ، فاذا انتهت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه الحسن یدعی بالأمین ، فاذا انقضت مدة الحسن قام بالأمر بعده ابنه الخلف الحجّة ویغیب عن الأمّة.

ثم قال جندل : قد وجدنا ذکرهم فی التوراة وقد بشّرنا موسی بن عمران علیه السلام بک وبالأوصیاء من ذریّتک. ثم تلا رسول الله صلی الله علیه و آله : (وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً).

ثم قال جندل : فما خوفهم یا رسول الله؟

فقال صلی الله علیه و آله : فی زمن کلّ واحد منهم شیطان یمرّ به ویؤذیه فإذا عجّل الله خروج قائمنا یملأ الأرض عدلا وقسطا کما ملئت ظلما وجورا ، ثم قال صلی الله علیه و آله : طوبی للصّابرین

%

[شماره صفحه واقعی : 203]

فی غیبته ، طوبی للمقیمین علی حجّته ، اولئک من وصفهم الله فی کتابه فقال : (الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) وقال : (أُولئِکَ حِزْبُ اللهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

وکما روی انّه قال رسول الله صلی الله علیه و آله للحسین : یا حسین یخرج من صلبک تسعة من الأئمّة ، منهم مهدیّ هذه الأمة ، فإذا استشهد ابوک فالحسن بعده ، فإذا سمّ الحسن فانت ، فاذا استشهدت فعلیّ ابنک ، فاذ مضی علیّ فمحمّد ابنه ، فاذا مضی محمّد فجعفر ابنه ، فاذا قضی جعفر فموسی ابنه ، فاذا قضی موسی فعلیّ ابنه ، فاذا قضی علیّ فمحمّد ابنه ، فاذا قضی محمّد فعلیّ ابنه ، فاذا قضی علیّ فالحسن ابنه ، ثم الحجّة بن الحسن یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت جورا وظلما.

وکما روی من طریق المخالفین عن مسروق انّه قال : بینا نحن عند عبد الله بن مسعود إذ یقول لنا شابّ : هل عهد إلیکم نبیّکم کم یکون من بعده خلیفة؟ فقال : انّک لحدیث السّنّ وانّ هذا شیء ما سألنی عند أحد ، نعم عهد إلینا نبیّنا أن یکون بعده اثنی عشر خلیفة عدد نقباء بنی اسرائیل إلی غیر ذلک من الأخبار المسطورة المشهورة عند الموافق والمخالف والنّصوص المذکورة ، وان لم یکن بعضها متواترا لکن القدر المشترک منها هو إمامة الأئمّة الأحد عشر بالتّرتیب المذکور وقد بلغ حد التّواتر عند أهل الحق فمنع ذلک ضعیف جدّا علی ما لا یخفی.

وأمّا الأفضلیّة فلمّا ثبت انّ کلّ واحد من هؤلاء الأئمّة المعصومین کان أفضل أهل زمانه فی الکمالات العلمیّة والعملیّة ، حتّی انّ أبا یزید البسطامی مع علوّ شأنه کان سقّاء فی دار ابی عبد الله جعفر الصادق علیه السّلام أی کان یستفیض ماء المعرفة من بحر علم الإمام ویفیضه علی الطّالبین العطشانین. وکان معروف الکرخی مع رفعة مکانه بوّاب دار ابی الحسن علی بن موسی الرضا ، والأفضل هو المتعیّن للإمامة ، لامتناع خلوّ الزّمان عن الإمام ، وقبح تقدیم المفضول علی الفاضل علی ما تقدّم بیانه قطعا. وأنت تعلم انّه یندفع بهذا التّقریر ما قیل انّ الافضلیّة بذلک الاعتبار لا تدلّ علی الإمامة

%

[شماره صفحه واقعی : 204]

فلیتامّل.

وأمّا العصمة فلانّ الإمام یجب أن یکون معصوما ولم یکن أحد غیر الأئمّة المعصومین معصوما ، فبقیت الإمامة لهم لامتناع خلوّ الزّمان عن الإمام علی ما تبیّن ، والمناقشة فی تلک المقدّمات غیر مسموعة علی ما لا یخفی.

وأمّا الادلّة المذکورة ضمنا فی قوله : والادلّة لا تحصی کثرة فبعضها یجری هنا أیضا کدعوی الإمامة وإظهار المعجزة علی ما بیّنه العلماء الامامیة فی کتبهم ، وکذا النّصوص الجلیّة الغیر المتواترة کما نقله العلماء ، وقد نقلنا بعضا منها سابقا. ولک أن تجعل أدلّة أمامة أمیر المؤمنین علیه السلام جمیعا أدلة علی إمامة باقی الأئمّة علیهم السلام بناء علی تنصیصه بإمامتهم قطعا ، کما انّ ادلّة النّبوّة ادلّة علی الإمامة مطلقا. فعلی هذا لا یبعد أن یکون قول المصنّف : وبالأدلّة السّابقة إشارة إلی جمیع الأدلّة المذکورة فی إمامة امیر المؤمنین صریحا وضمنا فاعرف ذلک.

واعلم انّ الإمام الثّانی عشر أعنی محمّد المهدیّ علیه السلام حیّ موجود من حین ولادته وهو سنة ستّ وخمسین ومأتین من الهجرة إلی آخر زمان التّکلیف ، لأنّ الإمام لطف وهو یجب علی الله تعالی ما بقی مکلّف علی وجه الأرض ، وقد ثبت فی الأخبار الصحیحة انّه علیه السّلام آخر الأئمّة وقد سمعت منّا بعضا منها فیجب بقائه إلی آخر زمان التّکلیف قطعا.

وأمّا استبعاد طول حیاته فجهالة محضة ، لأنّ طول العمر امر ممکن بل واقع شایع کما نقل فی عمر نوح علیه السلام ولقمان علیه السلام وغیرهما. وقد ذهب العظماء من العلماء إلی انّ أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء : خضر والیاس فی الأرض وعیسی وادریس فی السّماء ، علی أنّ خرق العادة جائز إجماعا سیّما من الأولیاء والأوصیاء ، والباعث علی اختفائه إمّا قوّة المخالفین وضعف المؤالفین ، أو مصلحة متعلّقة بالمؤمنین ، أو حکمة غامضة لا یطلع علیها إلّا ربّ العالمین.

اللهم اطلع علینا نیّر إقباله ونوّر أعیننا بنور جماله بحقّ محمّد وعترته وآله.

%

[شماره صفحه واقعی : 205]

الفصل السابع : فی المعاد

الفصل السابع من الفصول السبعة فی المعاد

وهو فی اللّغة إمّا مصدر میمی أو اسم مکان أو زمان من العود بمعنی الرّجوع ، وفی عرف الشّرع عبارة من عود الرّوح إلی الحیوان بعد الموت ، إمّا بأن یعید الله بدنه المعدوم بعینه ویعید الرّوح إلیه عند اکثر المتکلّمین ، وإمّا بأن یجمع أجزائه الأصلیّة کما کانت أوّلا ویعید الرّوح إلیها عند من لا یجوّز إعادة المعدوم ، ومنهم علی ما هو مذهب الفلاسفة أو عن زمان ذلک العود کما یقال : الآخرة معاد الخلق هذا هو المعاد الجسمانیّ والبدنیّ. وقد یطلق المعاد علی الرّوحانیّ وهو مفارقة النّفس عن بدنها وإیصالها بعالم المجرّدات وسعادتها وشقاوتها هناک لفضائلها النّفسانیّة ورذائلها.

وأعلم ان العقلاء اختلفوا فی المعادین علی خمسة اقوال :

أحدهما ، القول بثبوت المعاد البدنیّ فقط وهو مذهب جمهور المتکلّمین النّافین للنّفس النّاطقة المجرّدة.

وثانیهما ، القول بثبوت المعاد الرّوحانی وهو مذهب الفلاسفة الإلهیّین.

وثالثها ، القول بثبوتهما معا وهو مذهب المحقّقین من قدماء المعتزلة ومتأخری الامامیة وغیرهم ، فإنّهم قالوا : الإنسان بالحقیقة هو النّفس النّاطقة وهی المکلّف والمطیع

%

[شماره صفحه واقعی : 206]

والعاصی والمثاب والمعاقب ، والبدن یجری مجری الآلة لها ، والنفس باقیة بعد خراب البدن.

ورابعها ، القول بعدم ثبوت شیء منهما وهو مذهب القدماء من الفلاسفة الطبیعیّین.

وخامسها ، القول بالتّوقّف فی هذه الأقسام وهو المنقول عن جالینوس.

والمقصود هاهنا إثبات المعاد البدنیّ وهو مما وقع علیه الإجماع ، ولذا قال المصنّف اتّفق المسلمون کافّة أی جمیعا لیشمل جمیع أهل الملل ، علی وجوب المعاد البدنیّ وثبوته قطعا ، وکلّ ما اتّفق المسلمون کافّة علی وجوبه فهو حقّ ثابت لأنّ الإجماع حجّة إجماعا ، فالمعاد البدنیّ حقّ ثابت. وبملاحظة هذا الدّلیل قال ولأنّه عطف علی ما یفهم من فحوی الکلام أی المعاد البدنی لو لاه ثابت لقبح التّکلیف والتّالی باطل فالمقدّم مثله ، أمّا الشّرطیّة فلأنّ التّکلیف بالأوامر والنّواهی علی تقدیر عدم ثبوت المعاد البدنیّ تکلیف بالمشقّة بلا فائدة ، ضرورة انّ إیصال الفائدة موقوف علی المعاد البدنی ، ولا شک انّ التّکلیف بالمشقّة من غیر فایدة ظلم قبیح. وأمّا بطلان التّالی فلما تقدّم من استحالة القبیح علیه تعالی.

وأیضا لو لم یکن المعاد البدنی ثابتا لم یتصوّر ایفاء الله تعالی بوعده بالثّواب علی الطّاعة وبتوعّده بالعقاب علی المعصیة ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، أمّا الملازمة فلأنّه لا یتصوّر الثّواب والعقاب بعد الموت ، إلّا بالمعاد البدنیّ ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّه تعالی وعد المکلّفین بالثّواب وتوعّدهم بالعقاب بعد الموت ، ومن البیّن انّ الإیفاء بالوعد والوعید واجب وعدمه قبیح یستحیل علیه تعالی.

وفی کلا الدّلیلین نظر ، لأنّ التّکلیف والإیفاء بالوعد والوعید لا یستدعیان المعاد البدنیّ بل مطلق المعاد ، لإمکان إیصال الثّواب والعقاب إلی النّفس النّاطقة فی عالم المجرّدات من غیر عودها إلی البدن. وما قیل فی دفعه من أنّ بعض التّکالیف بدنیّة فیجب إعادة البدن وإیصال مستحقّها إلیها بمقتضی العدل لیس بشیء ، لأنّ کون التّکلیف بدنیّا لا یستلزم کون الثّواب والعقاب بدنیّین کما لا یخفی. نعم یمکن توجیه الدّلیل الثّانی بأنّ الله تعالی وعد بالثّواب البدنیّ مثل دخول الجنّة والتلذّذ بلذّاتها ، وتوعّد بالعقاب البدنیّ مثل

%

[شماره صفحه واقعی : 207]

دخول النار وادراک درکاتها ، وهما موقوفان علی المعاد البدنی. ولو بنی الکلام علی انتفاء النّفس النّاطقة کما هو مذهب جمهور المتکلمین کما بنی علی ما ثبت من أنّ الدّنیا دار العمل لا دار الجزاء لتمّ الدلیلان فلیتأمّل جدّا. ثمّ هذان الدّلیلان مبنیّان علی القول بالحسن والقبح العقلیّین ووجوب العدل علی الله تعالی کما هو مذهب اهل الحق.

وأمّا ما یصح الاستدلال به عند الکلّ فهو ما ذکره بقوله : ولأنّه ای المعاد البدنی ممکن فی ذاته والمخبر الصّادق قد أخبر بثبوته وکل ما کان کذلک فهو ثابت فیکون المعاد البدنیّ حقّا ثابتا ، أمّا الصّغری فلأنّ جمیع الأجزاء علی ما کانت علیه ، واعادة التّألیف المخصوص والرّوح إلیها أمر ممکن لذاته ، ضرورة انّ الأجزاء المتفرّقة قابلة للجمع علی الوجه المخصوص ، وعود الرّوح إلیها بلا ریبة. ولو فرض انها عدمت فلا شکّ فی أنّه یجوز إعادتها أیضا ثم جمعها وإعادة التّألیف المخصوص والرّوح إلیها بناء علی جواز إعادة المعدوم. وقد تواتر انّ النّبیّ صلی الله علیه و آله کان یخبر بثبوت هذا المعاد ویدعو المکلّفین إلی الإیمان به ویبشّر المطیع وینذر العاصی منه کما یدلّ علیه قوله تعالی : (قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ) ، وأمّا الکبری فلعصمة الشّارع ولدلالة المعجزة علی صدقه سیّما فی الأحکام التبلیغیّة هذا.

أقول : فی بیان الصّغری نظر ،

أمّا أوّلا ، فلانّا لا نسلّم إمکان جمع الأجزاء المتفرّقة علی الوجه المذکور لجواز أن یکون اجتماعها کذلک بعد افتراقها واختلاطها بغیرها ممتنعا لذاته. وأمّا ثانیا فلانّ جواز إعادة المعدوم غیر مسلّم عند الخصم وما ذکروه فی بیانه مدخول کما لا یخفی علی من یتأمّل فیه ، وللآیات الدّالّة علیه أی علی ثبوت المعاد البدنی بحیث لا یقبل التّأویل حتّی صار من ضروریّات الدّین وعلی الإنکار والردّ علی جاحده أی منکره کقوله تعالی : (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ بَنانَهُ). وقوله تعالی : (أَفَلا یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ) وقوله تعالی :

%

[شماره صفحه واقعی : 208]

(ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ) وقوله تعالی : (أَوَلَمْ یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ. وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ) قال المفسّرون نزلت هذه الآیة فی ابیّ ابن خلف حیث خاصم النّبیّ صلی الله علیه و آله وأتاه بعظم قد رمّ وبلی ففتّه بیده ، وقال : یا محمّد أتری الله یحیی هذا بعد ما رمّ؟ ، قال : نعم ویبعثک ویدخلک النار. وأنت تعلم انّ هذا مما یقلع عرق التأویل ، ولذلک قال الرّازی : الإنصاف انّه لا یمکن الجمع بین ایمان بما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله وبین إنکار حشر الجسمانی ، وغیر ذلک من الآیات الواردة فی هذا المعنی کثیر جدّا. ولا یذهب علیک انّ الاستدلال بالآیة علی ثبوت المعاد البدنیّ إنّما یتمّ بملاحظة إمکانه وصدق المخبر فیها فیکون هذا الدّلیل راجعا إلی الدّلیل السّابق علیه فالأولی ترکه ، أو ایراد قوله للآیات الخ اشارة بدون العطف قبل نتیجة الدّلیل السّابق دلیلا علی اختیار الشّارع بثبوته کما انّ الاولی أن یقول علی الإنکار باعادة حرف الجرّ لیوافق المذهب المشهور المنصور عند الجمهور فی العطف علی الضمیر المجرور علی ما لا یخفی.

واعلم انّ ثبوت المعاد البدنیّ لکلّ إنسان مما یجب اعتقاده ویکفر جاحده ، لما عرفت انّه من ضروریّات الدّین ، وان لم یکن بعض ادلّة المصنف دالّا علی ذلک. وأمّا المعاد الرّوحانی فلا یتعلّق التّکلیف باعتقاده لا إثباتا ولا نفیا ، بل هو من وظائف الفلسفة ، والقائلون بهما معا أرادوا أن یجمعوا بین الشّریعة والحکمة علی ما یستفاد من کلام الشیخ الرئیس فی الشفا وصرّح به الرازی فی بعض تصانیفه.

لا یقال إذا أکل إنسان إنسانا آخر بحیث صار جزء من الماکول جزء للآکل ، فذلک الجزء إمّا أن یعاد فیهما وهو محال ، أو فی احدهما فلا یکون الآخر معادا ، فلا یصح الحکم بثبوت المعاد البدنیّ لکلّ انسان.

لأنّا نقول : المعتبر فی المعاد البدنیّ جمع الأجزاء الأصلیّة الباقیة من أوّل العمر إلی آخره لا جمیع الأجزاء ، وأجزاء الإنسان الماکول فضلة فی الآکل لا اصلیّة.

%

[شماره صفحه واقعی : 209]

لا یقال یجوز أن یتولّد من الأجزاء الأصلیّة للمأکول الفضلة فی الآکل نطفة یتولّد منها إنسان آخر فیعود المحذور.

لأنّا نقول لا نسلّم وقوع هذه الصّورة ومجرّد الجواز العقلی غیر نافع فی مقام المعارضة علی ما لا یخفی.

ویمکن أن یجاب عن الإشکالین بأنّ المحال إعادة الأجزاء الماکولة فیهما معا لا اعادتها فیهما علی سبیل التعاقب ، ولا ینافیه ما ثبت من أنّ الآخرة دار الخلد لجواز تعاقب الإعادة لا إلی نهایة ، وحمل الخلد علیه بأدنی تمحّل فلیتأمّل.

واحتجّ الحکماء علی امتناع المعاد البدنیّ بما ذهبوا إلیه من امتناع إعادة المعدوم.

وأجیب عنه بأنّ امتناع اعادة المعدوم ممنوع ، وما ذکروه فی بیانه لا یتمّ ، ولو سلّم فإنّما یلزم منه امتناع المعاد البدنیّ بإعادة البدن الأوّل بعینه بعد انعدامه لامتناعه بجمع الأجزاء المتفرّقة لذلک البدن.

ویرد علیه انّ امتناع إعادة المعدوم یستلزم امتناع المعاد البدنیّ بجمیع الأجزاء المتفرّقة ، لأنّه إن کان البدن الأوّل بعینه فلا یتصوّر المعاد وإلّا فإن أعید ذلک البدن بعینه یلزم إعادة المعدوم وقد فرضنا امتناعه ، وان اعید مثله یلزم التّناسخ ولذا قیل : ما من مذهب إلّا وللتّناسخ فیه قدم راسخ. وجوابه انّ المعاد البدنیّ عبارة عن عود الرّوح إلی أجزاء البدن الأوّل بعد تفرّقها ، وان لم یکن الهیئة الاجتماعیة السّابقة معادة ، ولا یقدح تبدّل بعض الأجزاء والأوصاف فی عود البدن الأوّل عرفا وشرعا کما انّ زیدا مثلا یتبدّل بعض أجزائه وأوصافه عند انتقاله من الطّفولیّة إلی الشّباب ومنه إلی الشّیب ومع ذلک یعدّ شخصا واحدا من أوّل عمره إلی آخره فی الشّرع والعرف ، ولیس ذلک من قبیل التّناسخ ، لأنّه عبارة عن انتقال النّفس من البدن إلی بدن آخر مغایر الأوّل بحسب ذوات الاجزاء ، ولا تغایر هاهنا فی الذّوات بل فی الهیئة ، ولو سمّی هذا تناسخا کان مجرّد اصطلاح لا یضرّنا إذا لم یقم دلیل علی استحالته قطعا.

وکلّ من کان له عوض علی الله تعالی أو علی غیره من المکلّفین ای نفع

%

[شماره صفحه واقعی : 210]

مستحق سواء کان مقرونا بالتّعظیم أولا لیشمل الثّواب أیضا أو کان علیه عوض لغیره کعامّة المؤمنین یجب علی الله تعالی بعثه وفی بعض النّسخ إعادته عقلا لأنّ عدم إعادته یستلزم عدم إیصال حقّه إلیه أو أخذ حق الغیر منه وکلّ منهما ظلم قبیح یستحیل علیه تعالی وغیره أی غیر من له عوض أو علیه کبعض الأطفال الکفّار یجب إعادته سمعا للنّصوص الواردة علیها فی الشّرع علی ما سبقت الإشارة إلیها لا عقلا لعدم لزوم محال عقلی علی تقدیر عدم إعادته.

ویجب الإقرار والتصدیق بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله أی بحقیقته بمعنی انّ کلّ ما اخبر به من الأمور الممکنة حق ثابت فی نفس الأمر سواء علم مجیئه به یقینا کما فی الخبر المتواتر أو ظنیا کما فی غیره من الأخبار الواردة فی الأحکام الشّرعیّة لأفعال المکلّفین وأحوال الأنبیاء السّابقین والأئمة المعصومین والأمم الأوّلین والآخرین وأحوال أهل الدنیا والآخرة اجمعین ، وذلک لان النّبیّ صلی الله علیه و آله یجب أن یکون معصوما والعصمة یستلزم الصّدق فی جمیع الأحکام ، وإذا دلّ الدّلیل علی حقّیة ما جاء به النّبیّ وإن کان ظنّیا وجب التّصدیق بحقّیة ذلک ولو ظنّا لما ثبت انّ موجب الظنّ قطعیّ واجب ، فتخصیص ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله بما علم مجیئه به بطریق التّواتر کما وقع فی بعض الشروح لیس علی ما ینبغی ، علی انّه لا یساعد ذلک ما ذکره المصنّف من جملة ذلک هاهنا من الصّراط والمیزان وغیرهما ، لأنّ کون تلک الأمور ممّا علم مجیء النّبیّ به یقینیّا محلّ تأمّل ، وان کانت النّصوص المشتملة علیها ثابتة بالتّواتر ، نعم المعتبر فی الإیمان شرعا هو الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله من عند الله وعلم مجیئه به بالضّرورة ، إمّا تفصیلا وإمّا اجمالا فیما علم إجمالا ، حتّی من أنکر شیئا من ذلک فهو کافر بخلاف ما علم مجیئه به بطریق الظّنّ کما فی الاجتهادیّات فانّ الإقرار به لیس بایمان وانکاره لا یوجب الکفر.

ثمّ فی الإیمان الشّرعی أقوال :

أحدهما ، انّ التّصدیق القلبی بما علم مجیء النّبیّ به ضرورة وهو المختار

%

[شماره صفحه واقعی : 211]

عند اکثر المحقّقین.

وثانیهما ، انّه التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان وهو المرویّ عن بعض المخالفین وقد اختاره صاحب التجرید منّا.

وثالثها ، انّه التّصدیق بالجنان والإقرار باللسان والعمل بالأرکان وهو المختار عند بعض العلماء من المحدّثین والفقهاء ، وقیل هو الإقرار اللّسانیّ بکلمتی الشهادة ، وقیل الإقرار اللّسانی بهما مع مواطاة القلب ، وقیل العمل بالطّاعات مطلقا ، وقیل العمل بالطّاعات المفروضة دون النّوافل. وتحقیق الکلام لا یناسب المقام.

إذا عرفت هذا فاعلم انه یجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنة فمن ذلک الصّراط هو علی ما ورد فی بعض الأخبار جسر ممدود علی متن جهنّم أدقّ من الشّعر وأحدّ من السّیف تعبره اهل الجنّة ویزلّ به أقدام أهل النّار ، ویوافقه ما صرّح به ابن بابویه فی الاعتقادات من انّه جسر جهنّم ویمرّ علیه جمیع الخلق والمیزان هو فی المشهور میزان له کفّتان ولسان وشاهین یوزن به الأعمال ، وقد ورد تفسیره بذلک فی بعض الاحادیث وإنطاق الجوارح أی انطاق الله تعالی جوارح المکلّفین یوم القیامة لیشهدوا علیهم بما کانوا یکسبون ، وتطایر الکتب المثبتة فیها طاعات المکلّفین ومعاصیهم یوم القیامة فیؤتی للمؤمنین بایمانهم وللکافرین بشمائلهم ووراء ظهورهم لإمکانها دلیل علی کون الأمور المذکورة مما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنة. وقد أخبر المخبر الصّادق وهو النّبیّ المؤیّد بالمعجزات بها أی بتلک الأمور فیکون ما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنة ، وکلّ ما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنة یجب الاعتراف به لما عرقت من وجوب عصمته ، فیجب الاعتراف بها أی بتلک الأمور قطعا. أمّا إمکانها فمعلومة بدیهة وإن کانت مخالفة للعادة.

وأمّا الاخبار بالأوّل فلقوله تعالی : (وَإِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها) والمراد بالورد علیها المرور علی الصّراط. ولقوله صلی الله علیه و آله لعلیّ : یا علیّ إذا کان یوم القیامة أقعد أنا وأنت وجبرئیل علی الصّراط فلا یجوز علی الصّراط إلّا من کانت له براءة بولایتک.

%

[شماره صفحه واقعی : 212]

وأمّا الاخبار بالثّانی فلقوله تعالی : (فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ وَأَمَّا مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ). وأمّا قوله تعالی : (وَنَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ) فقد سئل الإمام الصّادق علیه السلام فقال : الموازین الأنبیاء والأوصیاء.

وأما الاخبار بالثّالث فلقوله تعالی : (وَقالُوا لِجُلُودِهِمْ : لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا؟ قالُوا : أَنْطَقَنَا اللهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ).

وأمّا الاخبار بالرّابع فلقوله تعالی : (وَکُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً).

ویمکن ان یجعل قوله : لإمکانها متعلّق بقوله یجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ والضّمائر راجعة إلی کلمة ما باعتبار معناها لکونها عبارة من الأمور الممکنة وعلی هذا ثبت وجوب الاعتراف بتلک الأمور المفصّلة ضمنا.

وأنکر بعض المعتزلة الصّراط لأنّه لا یمکن العبور علیه وإن أمکن فهو تعذیب للمؤمنین والصّلحاء المتّقین ولا عذاب علیهم یوم القیامة اتّفاقا.

وجوابه انّ إمکان العبور ظاهر کالمشی علی الماء والطّیران فی الهواء ، والله تعالی قادر علی أن یسهّل علی المؤمنین حتّی انّ منهم من یجوزه کالبرق الخاطف ، ومنهم کالریح العاصف ، ومنهم کالجواد إلی غیر ذلک مما ورد فی الخبر.

وأنکر بعضهم المیزان لأنّ الأعمال أعراض إن أمکن إعادتها لا یمکن وزنها قطعا ، ولانها معلومة لله تعالی فوزنها عبث. والجواب عن الأوّل ، انّ المراد بوزن الأعمال وزن کتبها ، وقیل یجعل الحسنات أجساما نورانیّة والسّیئات أجساما ظلمانیّة. وعن الثّانی ، انّ عدم اطّلاعنا علی فائدة الوزن لا یستلزم کونه عبثا ، علی انّه یجوز أن یکون الفائدة إلزام العصاة وإتمام الحجّة علیهم.

واعلم انّ مما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله ویجب الاعتراف به مسئلة القبر ونعیم المؤمنین المطیعین وتعذیب الکافرین العاصین فیه ، وکذا الحسنات والسؤال یوم القیامة وحوض

%

[شماره صفحه واقعی : 213]

الکوثر لإمکانها واخبار النّبیّ بوقوعها. أمّا إمکانها فظاهر.

وأمّا الاخبار بوقوع الأوّل فکقوله تعالی : (النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ) ، وقوله تعالی حکایة : (رَبَّنا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ) وأخذ الاحیائین فی القبر وثبوت الإحیاء فیه یدلّ علی سایر الأحوال المذکورة لعدم الفصل. وکقوله صلی الله علیه و آله : القبر روضة من ریاض الجنّة أو حفرة من حفرات النّیران ولحدیث فاطمة أمّ المؤمنین علیها السلام علی ما اشتهر وتقرّر عند المحقّقین ولغیره من الأحادیث.

وأنکر بعض المعتزلة لأنّ المیّت جماد لا حیاة له ولا إدراک فتعذیبه محال.

وجوابه انّه یمکن أن یخلق الله تعالی فی المیّت نوعا من الحیاة إمّا بإعادة الرّوح أیضا أو بدونها علی اختلاف وقع بین المحقّقین قدر ما یدرک ألم التّعذیب أو لذة التنعیم من غیر ان یتحرّک ویضطرب أو یری علیه أثر العذاب والنّعیم ، حتی انّ الغریق فی الماء والمصلوب فی الهواء والمأکول فی بطون الحیوانات ینعم أو یعذّب وإن لم یطلع علیه ولا استحالة فی ذلک وإن کان مخالفا للعادة فإنّ من أخفی النّار فی الشّجر الأخضر قادر علی إخفاء ذلک الأثر.

وأمّا الاخبار بوقوع الثّانی ، فکقوله تعالی : (إِنَّ إِلَیْنا إِیابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ) وقوله صلی الله علیه و آله : حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا وفیه خلاف المعتزلة أیضا علی وزان ما عرفت فی المیزان.

وأمّا الاخبار بوقوع الثّالث ، فکقوله تعالی : (فَلَنَسْئَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ).

وأمّا الاخبار بوع الرابع ، فکقوله تعالی : (إِنَّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ) علی وجه وکقوله صلی الله علیه و آله : لیختلجنّ قوم من أصحابی دونی وأنا علی الحوض فیؤخذ دونهم ذات الشّمال ، فأنادی یا ربّ أصحابی أصحابی فیقال لی انّک لا تدری ما أحدثوا بعدک ومن ذلک القبیل الجنّة والنّار وسایر السّمعیات.

ومن ذلک الثّواب قد مرّ تفسیره والعقاب وهو الضّرر المستحقّ المقارن

%

[شماره صفحه واقعی : 214]

للاهانة والتحقیر وتفاصیلهما أی أحوالهما المفصّلة المنقولة من جهة الشّرع أی بطریق الشّرع صلوات الله علی الصّادع به بعنی الشّارع من الصّدع بمعنی الإظهار ومنه قوله تعالی : (فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ). أمّا انّ ثبوت الثّواب والعقاب مما جاء به النّبیّ من الأمور الممکنة فلظهور إمکانها وکثرة الأخبار الواردة بهما بحیث لا یقبل التّأویل ، حتّی کانّه من ضروریّات الدّین. واختلفوا فی أنّ ثبوتهما عقلی أو سمعی ، فقالت الأشاعرة انّه سمعی. وقال أهل الحق الثّواب واجب عقلا وسمعا ، أمّا عقلا فلما عرفت من أن انتفائه یستلزم الظلم ولاشتماله علی اللّطف ، وأمّا سمعا فللآیات والأحادیث الواردة فی ذلک علی ما لا یخفی. وکذا العقاب علی الکافر واجب عقلا وسمعا لاشتماله علی اللّطف ولقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ). وأمّا العقاب علی غیر الکافر من عصاة المؤمنین فجائز عقلا وسمعا ، لأنّ استحقاق العقاب بارتکاب المعصیة مشتمل علی اللّطف وللأدلّة السّمعیة وفیه ما فیه فتأمّل تعرف.

وأمّا تفاصیلهما فهی إشارة إلی اسبابهما وکیفیّاتهما ، أمّا سبب الثّواب فهو فعل الواجب لوجه وجوبه او لوجوبه ، وفعل المندوب کذلک وترک القبیح والإخلال به لقبحه ، وسبب العقاب ترک الواجب أو الإخلال به وفعل القبیح علی ما تقرّر فی الشّرع.

وأمّا کیفیّاتهما فهی دوام الثّواب للمؤمن المطیع والعقاب علی الکافر ، وانقطاع عذاب المؤمن العاصی وإن ارتکب الکبیرة لإیمانه وسقوط عذابه بالعفو والشّفاعة وزیادة الثّواب لأهله بالأخیر لورود الشّرع بذلک کلّه. ومنها دخول الجنّة والنّار المخلوقتین الآن ، وحصول النّعیم الباقی فی الجنّة مع کثرة أنواعه ولطافة أصنافه مما لا عین رأت ولا أذن سمعت ولا خطر علی قلب بشر ، ووقوع العذاب الدّائم فی النّار مع شدّة آلامه وغلظة أقسامه علی ما ورد به الکتاب والسنّة واجماع الامة.

ومن ذلک وجوب التّوبة علی العاصی مؤمنا کان أو کافرا ، وهی فی اللّغة الرّجوع فاذا أسندت إلی الله تعالی یراد بها الرّجوع إلی العبد بالنّعمة والمغفرة ، وإذا

%

[شماره صفحه واقعی : 215]

أسندت الی العبد یراد بها الرّجوع من المعصیة ، ومنه قوله تعالی : (ثُمَّ تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا) وفی الشّرع النّدم علی المعصیة من حیث هی معصیة فی الماضی مع ترکها فی الحال والعزم علی عدم العود إلیها فی الاستقبال. والظّاهر انّه لا حاجة إلی القیدین الأخیرین لأنّ قید الحیثیّة مغن عنهما کما لا یخفی. والدلیل علی وجوبها عقلا أنّها دافعة لضرر المعصیة وهو العقاب ، ودفع الضّرر وإن کان مظنونا واجب عقلا وکذا ما یدفع به ، وسمعا قوله تعالی : (وَتُوبُوا إِلَی اللهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ) وقوله تعالی : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللهِ تَوْبَةً نَصُوحاً) واختلف فی أنّه هل یصحّ التّوبة عن معصیة دون معصیة أولا ، فاختار المحقّقین الثّانی مع العلم بکون کلّ منهما معصیة وعدم استحقاق إحداهما. والتحقیق أنّه إن اعتبر فی الثّواب أن یکون النّدم علی المعصیة للقبح المطلق فالحقّ هو الثّانی ، وإن اعتبر کونها لقبحها المخصوص فالحقّ الأوّل.

وأعلم انّ المعصیة إن کانت فی حقّ الله تعالی من فعل قبیح یکفی فی براءة الذمّة عنها بالتّوبة حصول مفهومها کشرب الخمر ، وإلا کانت فی حقّه تعالی من الإخلال بواجب فإن أمکن تدارکها شرعا باداء أو قضاء فلا بدّ منه أیضا کترک أداء الزّکاة والصّلاة والصّوم ولا یکفی حصول مفهومها کترک صلاة العیدین ، وإن کانت فی حق آدمیّ فإن کانت إضلالا له فلا بدّ من إرشاده أیضا ، وان کانت ظلما علیه بالاغتیاب الواصل إلیه أو غصب ماله فلا بدّ فی الأوّل من الاعتذار أیضا ، وفی الثّانی من إیصال الحقّ إلیه أو إلی وارثه أو استبراء ذمته عنه عن إحداهما بوجه من الوجوه الشّرعیة أیضا ، کلّ ذلک مع الإمکان فی الحال وأمّا مع التّعذّر مطلقا فیکفی حصول المفهوم ومع التّعذّر فی الحال والإمکان فی الاستقبال لا بدّ من العزم علی ذلک أیضا.

ومن ذلک وجوب الامر هو طلب الفعل علی وجه الاستعلاء بالمعروف أی الفعل الحسن والمراد به هاهنا الواجب والنّهی هو طلب التّرک علی وجه الاستعلاء عن المنکر أی القبیح. والحاصل انّ حمل المکلف علی الواجب ومنعه عن القبیح واجبان علی المکلّف بالأدلّة السّمعیّة من الکتاب والسّنة وإجماع الأمّة. أمّا الکتاب

%

[شماره صفحه واقعی : 216]

فلقوله تعالی : (وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ). وقوله تعالی : (کُنْتُمْ خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ) وأمّا السّنّة فلقوله صلی الله علیه و آله لتأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر أو لیسلّطنّ الله شرارکم علی خیارکم فیدعو خیارکم فلا یستجاب لهم وأمّا الإجماع فلاتّفاق کافّة المسلمین علی ذلک قطعا. وکما انّ الأمر بالواجب والنّهی عن القبیح واجبان ، الأمر بالمندوب والنّهی عن المکروه مندوبان ، لکن لا مطلقا بل کلّ ذلک مشروط بشرط أن یعلم الآمر والنّاهی المکلّفان کون المعروف معروفا والمنکر منکرا یعنی انّ وجوب الأمر بالواجب مشروط بأن یعلم الآمر کون الواجب المأمور به واجبا ، ووجوب النّهی عن المنکر القبیح مشروط بأن یعلم النّاهی کون القبیح المنهیّ عنه قبیحا ، وکذا ندب الامر بالمندوب والنّهی عن المکروه مشروط بعلم کون المندوب مندوبا والمکروه مکروها ، لئلا ینجرّ الأمر إلی الأمر بالقبیح أو المکروه والنّهی إلی النّهی عن الواجب او المندوب وبشرط أن یکونا أی المعروف والمنکر ممّا سیقعان والأولی حذف قوله ممّا کما فی بعض النّسخ ، والأحسن أن یقال : وأن یکون المعروف سیقع والمنکر سیترک کما فی الدروس والمقصود کونهما استقبالین لأنّ الأمر بالماضی والنّهی عنه عبث وکذا الحال علی ما لا یخفی ، وبشرط تجویز التّأثیر أی تأثیر الأمر والنّهی فی المأمور والمنهیّ بحسب الظّنّ لئلا یلزم العبث أیضا وبشرط ظنّ الأمن من الضّرر الغیر المستحقّ بالنّسبة إلیهما أو غیرهما من المؤمنین نفسا أو مالا لأنّه مفسدة ، والواجب لا یجوز اشتماله علیها بل یحرم الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عند بعض الفقهاء. ثم طریق الأمر والنّهی التّدریج ، فالأوّل الإعراض ثمّ الکلام اللّیّن ثمّ الخشن ثم الأخشن ثم الضّرب. أمّا الجرح والقتل فالأقرب تفویضهما إلی الإمام عند بعضهم. وأمّا الأمر والنّهی بالقلب فیجبان مطلقا.

وأعلم انّهم اختلفوا فی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عقلی أو

%

[شماره صفحه واقعی : 217]

سمعی ، فذهب الشّیخ مع بعض المعتزلة إلی الأوّل ، والسیّد مع الأشاعرة إلی الثّانی ،

واحتجّوا علی الأوّل بأنّهما لطفان فی فعل الواجب وترک القبیح ، واللّطف واجب عقلا فیجبان عقلا. وعلی الثّانی بأنّهما لو وجبا عقلا لوجبا علی الله تعالی ، واللّازم باطل فالملزوم مثله ، أمّا الملازمة فلأنّ کلّ واجب عقلیّ واجب علی من حصل فی حقّه وجه الوجوب ، وأمّا بطلان اللّازم فلأنّهما لو وجبا علیه تعالی فأن کان فاعلا لهما وجب وقوع المعروف وانتفاء المنکر وهو خلاف الواقع ، وإن کان تارکا لهما یلزم الإخلال بالحکم وهو محال علیه تعالی.

اقول : فی کلا الدّلیلین ، نظر أمّا الأوّل فلأنّا لا نسلّم انّ الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر لطف مطلقا ، ولو سلّم فوجوب اللطف علی العباد محال لا بد له من بیان.

وأمّا الثّانی فلأنّا لا نسلّم انّ وجوبهما عقلا یستلزم وجوبهما علی الله تعالی لجواز ان لا یکون وجه الوجوب حاصلا فیه تعالی ، ولو سلّم فاللّازم وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر علیه تعالی ، ولا یلزم من کونه آمرا أو ناهیا وقوع المأمور به وانتفاء المنهیّ عنه لعدم الإلجاء کسائر الأوامر والنّواهی. واختلفوا أیضا فی انّ وجوبهما عینیّ أو کفائیّ ، فقال الشّیخ بالأوّل والسیّد بالثّانی. واحتج الشّیخ بظاهر الآیة الثانیة من الآیتین المذکورتین فی بیان وجوبهما ، والسیّد بظاهر الآیة الأولی منهما. وأنت تعلم انّ ظاهر الحدیث المذکور یؤیّد الشّیخ ، وباب التأویل لدفع التّعارض مفتوح علی المتخاصمین فلیتأمّل.

ولا یخفی علی المتفطّن حسن خاتمة هذه الرّسالة الشریفة حیث وقع اختتامها بالأمن من الضّرر کما انّ حسن فاتحتها حیث اتّفق افتتاحها بلفظ الباب کما لا یخفی علی أولی الألباب.

اللهم افتح بالخیر واختم ، واجعل عاقبة أمورنا بالخیر. ربّنا افتح بیننا وبین قومنا بالحقّ وأنت خیر الفاتحین ، بحقّ نبیّک محمّد سیّد المرسلین ، وآله الطّیّبین الطّاهرین ، وعبادک الصّالحین من الأوّلین والآخرین.

اتّفق الفراغ عن نقله من المسودّة إلی البیاض علی ید العبد الضّعیف المرتاض

%

[شماره صفحه واقعی : 218]

أبی الفتح ابن المخدوم الحسینی - فتح الله علیه أبواب المعانی - فی أوسط شهر محرّم الحرام من سنة 975.

الحمد لله الّذی قد أتمّ کتابة هذه الکتاب بتوفیقه وکرمه بید أقلّ العباد وتراب الأقدام سیّما المخلصین لعلوم الدّین محمد تقی بن محمّد علی ارومجی ، غفر الله ذنوبهما وستر عیوبهما وکثر أولادهما وطاب نسلهما وغیرهما من المؤمنین والصّالحین ، بحقّ محمّد وآله فی 6 شهر شوال المکرّم فی یوم الخمیس قریب الزّوال سنة 1266.

%

[شماره صفحه واقعی : 219]

%

[شماره صفحه واقعی : 220]

فهرست ها

فهرست آیات قرآن

صفحه

سطر

74

20

(فَاعْلَمْ

أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا اللهُ) ،

سوره محمّد آیه 19.

74

22

(قُلِ

انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَالْأَرْضِ) ،

سوره یونس آیه 101.

75

2

(إِنَّ

فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ) ،

سوره بقره آیه 164.

83

8

(لا

أُحِبُّ الْآفِلِینَ) ،

سوره انعام آیه 76.

83

9

(قالَ

رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) ،

سوره طه آیه 50.

83

10

(سَنُرِیهِمْ

آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ ، أَنَّهُ

الْحَقُ) ،

سوره فصلت آیه 53.

109

5

(وَأَوْحی

رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً) ،

سوره النحل آیه 68.

113

13

(وَاللهُ

عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ) ،

سوره البقرة آیه 284.

113

14

(وَهُوَ

بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ) ،

سوره البقرة آیه 29.

118

16

(إِنَّهُ

هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ) ،

سوره الاسراء آیه 1.

%

[شماره صفحه واقعی : 221]

118

21

(الرَّحْمنُ

عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی) ،

سوره طه آیه 5.

123

8

(کَلَّمَ

اللهُ مُوسی تَکْلِیماً) ،

سوره النساء آیه 164.

124

15

(قالَ

مُوسی ...) ،

سوره اعراف آیه 104.

124

15

(إِنَّا

أَرْسَلْنا نُوحاً) ،

سوره نوح آیه 1.

140

19

(رَبِّ

أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ) ،

سوره الاعراف آیه 143.

141

1

(لَنْ

یَتَمَنَّوْهُ أَبَداً) ،

سوره البقرة آیه 95.

141

2

(فَلَنْ

أَبْرَحَ الْأَرْضَ حَتَّی یَأْذَنَ لِی أَبِی) ،

سوره یوسف آیه 80.

141

14

(وَلکِنِ

انْظُرْ إِلَی الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَکانَهُ فَسَوْفَ تَرانِی) ،

سوره الاعراف آیه 143.

144

10

(لا

إِلهَ إِلَّا اللهُ) ،

سوره الصافات آیه 35.

144

10

(إِلهُکُمْ

إِلهٌ واحِدٌ) ،

سوره البقرة آیه 163.

144

15

(لَوْ

کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) ،

سوره الأنبیاء آیه 22.

145

20

(وَلَعَلا

بَعْضُهُمْ عَلی بَعْضٍ) ،

سوره المؤمنون آیه 91.

158

23

(فَمَنْ

شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ) ،

سوره الکهف آیه 29.

159

1

(فَمَنْ

شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) ،

سوره المزّمل آیه 19.

159

2

(الْیَوْمَ

تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ) ،

سوره الجاثیة آیه 27.

159

2

(فَوَیْلٌ

لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) ،

سوره البقرة آیه 79.

159

5

(وَاللهُ

خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) ،

سوره الصافات آیه 96.

159

6

(قُلِ

اللهُ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) ،

سوره الرعد آیه 16.

159

6

(لا

إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ) ،

سوره الانعام آیه 102.

%

[شماره صفحه واقعی : 222]

160

19

(وَما

خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) ،

سوره الذاریات آیه 56

161

11

(وَما

خَلَقْنَا السَّماءَ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما باطِلاً ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ

کَفَرُوا) ،

سوره ص آیه 27.

161

12

(أَفَحَسِبْتُمْ

أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً) ،

سوره المؤمنون آیه 115.

170

7

(وَما

أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَلا نَبِیٍ) ،

سوره الحج آیه 52.

172

2

(وَأَنْذِرْ

عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) ،

سوره الشعراء آیه 214.

172

8

(وَإِنْ

کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ

مِثْلِهِ) ،

سوره البقرة آیه 23.

172

9

(قُلْ

لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا

الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) ،

سوره الاسراء آیه 88.

172

12

(اقْتَرَبَتِ

السَّاعَةُ وَانْشَقَّ الْقَمَرُ) ،

سوره القمر آیه 1.

175

11

(قُلْ

إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی إِلَیَ) ،

سوره الکهف آیه 110.

175

11

(وَلا

تَجْعَلْ مَعَ اللهِ إِلهاً آخَرَ) ،

سوره الاسراء آیه 22.

183

12

(أَطِیعُوا

اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ،

سوره النسا آیه 59.

185

21

(وَأَنْفُسَنا

وَأَنْفُسَکُمْ) ،

سوره آل عمران آیه 61.

187

23

(یا

أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ

تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللهُ یَعْصِمُکَ مِنَ النَّاسِ) ،

سوره المائدة آیه 67.

188

8

(الْیَوْمَ

أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ

لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) ،

سوره مائدة آیه 3.

%

[شماره صفحه واقعی : 223]

190

1

(فَمَنْ

حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ

أَبْناءَنا وَأَبْناءَکُمْ وَنِساءَنا وَنِساءَکُمْ وَأَنْفُسَنا وَأَنْفُسَکُمْ

ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللهِ عَلَی الْکاذِبِینَ) ،

سوره آل عمران آیه 61.

192

18

(فَضَّلَ

اللهُ الْمُجاهِدِینَ بِأَمْوالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقاعِدِینَ

دَرَجَةً) ،

سوره النسا آیه 95.

192

20

(وَیُؤْثِرُونَ

عَلی أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ کانَ بِهِمْ خَصاصَةٌ) ،

سوره الحشر آیه 9.

192

21

(وَیُطْعِمُونَ

الطَّعامَ عَلی حُبِّهِ مِسْکِیناً وَیَتِیماً وَأَسِیراً) ،

سوره الإنسان آیه 8.

192

22

(إِنَّما

وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ) ،

سوره المائدة آیه 55.

195

9

(إِنَّما

وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ

الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ) ، سوره

المائدة آیه 55.

195

15

(وَالْمُؤْمِنُونَ

وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ) ،

سوره التوبة آیه 71.

196

6

(وَما

أَرْسَلْناکَ إِلَّا کَافَّةً لِلنَّاسِ) ،

سوره سبا آیه 28.

197

7

(أَطِیعُوا

اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ،

سوره النساء آیه 59.

197

13

(لا

یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ) ،

سوره البقرة آیه 124.

199

8

(وَالْوالِداتُ

یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) ،

سوره البقرة آیه 233.

%

[شماره صفحه واقعی : 224]

199

8

(وَحَمْلُهُ

وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) ،

سوره الاحقاف آیه 15.

199

13

(وَآتَیْتُمْ

إِحْداهُنَّ قِنْطاراً) ،

سوره النسا آیه 20.

200

20

(یُرِیدُونَ

لِیُطْفِؤُا نُورَ اللهِ بِأَفْواهِهِمْ وَاللهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ

الْکافِرُونَ) ،

سوره الصف آیه 8.

202

12

(یا

أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی

الْأَمْرِ مِنْکُمْ) ،

سوره النساء آیه 59.

202

18

(وَعَدَ

اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ

لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ

قَبْلِهِمْ وَلَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ

وَلَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً) ،

سوره النور آیه 55.

204

1

(الَّذِینَ

یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ) ،

سوره البقرة آیه 3.

204

2

(أُولئِکَ

حِزْبُ اللهِ أَلا إِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ) ،

سوره المجادلة آیه 22.

208

13

(قالَ

الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلی رَجُلٍ یُنَبِّئُکُمْ إِذا

مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکُمْ لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ) ،

سوره سبا آیه 7.

208

22

(أَیَحْسَبُ

الْإِنْسانُ أَلَّنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ بَلی قادِرِینَ عَلی أَنْ نُسَوِّیَ

بَنانَهُ) ،

سوره القیامة آیه 3.

208

23

(أَفَلا

یَعْلَمُ إِذا بُعْثِرَ ما فِی الْقُبُورِ) ،

سوره العادیات آیه 9.

209

1

(أَوَلَمْ

یَرَ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ

وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَهِیَ

رَمِیمٌ قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ

خَلْقٍ عَلِیمٌ) ،

سوره ،

%

[شماره صفحه واقعی : 225]

یس آیه 77.

209

1

(ثُمَّ

إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ) ،

سوره المؤمنون آیه 16.

212

21

(إِنْ

مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها) ،

سوره مریم آیه 71.

213

3

(وَنَضَعُ

الْمَوازِینَ الْقِسْطَ) ،

سوره الأنبیاء آیه 47.

213

5

(وَقالُوا

لِجُلُودِهِمْ : لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَیْنا؟ قالُوا : أَنْطَقَنَا اللهُ الَّذِی

أَنْطَقَ کُلَّ شَیْءٍ) ،

سوره فصلت آیه 21.

213

7

(وَکُلَّ

إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ

کِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً) ،

سوره الاسراء آیه 13.

214

1

(فَأَمَّا

مَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَهُوَ فِی عِیشَةٍ راضِیَةٍ وَأَمَّا مَنْ خَفَّتْ

مَوازِینُهُ فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ) ،

سوره القارعة آیه 6 و 7.

214

2

(النَّارُ

یُعْرَضُونَ عَلَیْها غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ

أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذابِ) ،

سوره غافر آیه 46.

214

4

(رَبَّنا

أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ) ،

سوره غافر آیه 11.

214

14

(إِنَّ

إِلَیْنا إِیابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا حِسابَهُمْ) ،

سوره الغاشیة آیه 26.

214

17

(فَلَنَسْئَلَنَّ

الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَلَنَسْئَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ) ،

سوره الاعراف آیه 6.

214

19

(إِنَّا

أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ) ،

سوره الکوثر آیه 1.

215

3

(فَاصْدَعْ

بِما تُؤْمَرُ) ،

سوره الحجر ، آیه 94.

215

9

(إِنَّ

اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ) ،

سوره النساء آیه 48.

216

1

(ثُمَّ

تابَ عَلَیْهِمْ لِیَتُوبُوا) ،

سوره التوبة آیه 118.

%

[شماره صفحه واقعی : 226]

216

6

(وَتُوبُوا

إِلَی اللهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ) ،

سوره النور آیه 31.

216

7

(یا

أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا تُوبُوا إِلَی اللهِ تَوْبَةً نَصُوحاً) ،

سوره التحریم آیه 8.

217

2

(وَلْتَکُنْ

مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ

وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ) ،

سوره آل عمران آیه 104.

217

2

(کُنْتُمْ

خَیْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ

عَنِ الْمُنْکَرِ) ،

سوره آل عمران آیه 110.

%

[شماره صفحه واقعی : 227]

فهرست احادیث ومنقولات

75

3

ویل لمن لاکها بین لحییه ولم یتفکّرها (رسول الله).

76

3

البعرة تدلّ علی البعیر ، وأثر الأقدام علی المسیر

، فسماء ذات أبراج وأرض ذات فجاج أما یدلّان علی الصّانع الخبیر (الأعرابی).

77

8

ستفترق أمّتی علی ثلاثة وسبعین فرقة ، کلّهم فی

النّار إلّا واحدة (رسول الله).

77

9

مثل أهل بیتی کمثل سفینة نوح (رسول الله).

83

12

من عرف نفسه فقد عرف ربّه (علی بن ابی طالب).

176

22

حسنات الأبرار سیّئات المقرّبین (قیل).

177

14

لم یزل ینقلنی الله من الأصلاب الطّاهرة إلی

الأرحام الزّکیّة (رسول الله).

181

20

لا یخلو الأرض من قائم لله بحجّته إمّا ظاهرا مشهورا

أو خائفا مغمورا لئلّا یبطل حجج الله وبیّناته (علی بن ابی طالب).

188

6

من کنت مولاه فعلیّ مولاه ، اللهمّ وال من والاه

وعاد من عاداه وانصر من نصره واخذل من خذله (رسول الله).

188

9

الحمد لله علی إکمال الدّین وإتمام النّعمة ورضاء

الله برسالتی

%

[شماره صفحه واقعی : 228]

وبولایة علیّ بعدی (رسول الله).

189

1

أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا إنّه لا نبیّ

بعدی (رسول الله).

190

21

علّمنی رسول الله ألف باب من العلم فانفتح لی من

کلّ باب ألف باب (علی بن ابی طالب).

190

22

والله لو کسرت لی الوسادة ثمّ جلست علیها لحکمت بین

أهل التّوریة بتوراتهم وبین أهل الإنجیل بإنجیلهم وبین أهل الزّبور بزبورهم وبین

أهل الفرقان بفرقانهم (علی بن ابی طالب).

191

2

والله ما من آیة نزلت فی برّ أو بحر أو سهل أو جبل

أو سماء أو أرض أو لیل أو نهار إلّا وأنا أعلم فیمن نزلت وفی أیّ شیء نزلت (علی

بن ابی طالب).

191

8

أقضاکم علی (رسول الله).

191

16

یا دنیا إلیک عنّی إلی تعرّضت أم إلی تشوّقت لا حان

حینک هیهات هیهات غرّی غیری لا حاجة لی فیک قد طلّقتک ثلاثا لا رجعة فیها فعیشک

قصیر وخطرک یسیر وأملک حقیر.

191

19

والله لدنیاکم هذه أهون فی عینی من عراق خنزیر فی

ید مجذوم (علی بن ابی طالب).

191

20

والله دنیاکم عندی أهون من ورقة فی فم جرادة تقضمها

، ما لعلیّ ونعیم یفنی ولذّة لا تبقی (علی بن ابی طالب).

192

2

لا تجعلوا بطونکم مقابر الحیوان (علی بن ابی طالب).

192

14

لضربة علیّ خیر من عبادة الثّقلین (رسول الله).

%

[شماره صفحه واقعی : 229]

192

15

لأسلّمنّ الرّایة غدا إلی رجل یحبّه الله ورسوله

ویحب الله ورسوله کرّار غیر فرّار ائتونی بعلیّ (رسول الله).

192

17

ما قلعت باب خیبر بقوّة جسمانیّة ولکن قلعته بقوّة

ربّانیّة (علی بن ابی طالب).

193

9

ما أقول فی حقّ رجل أخفی أعدائه فضائله بغیا وحسدا

وأخفی أحبّائه فضائله خوفا ووجلا ، فخرج من بین الفریقین ما ملاء الخافقین (خلیل

بن احمد العروضی).

194

7

سلّموا علی علیّ بإمرة المؤمنین (رسول الله).

194

8

أنت الخلیفة بعدی فاستمعوا له وأطیعوه (رسول الله).

194

9

أیّکم یبایعنی ویوازرنی یکون أخی ووصیّی وخلیفتی من

بعدی وقاضی دینی (رسول الله).

194

11

هذا ولیّ کلّ مؤمن ومؤمنة (رسول الله).

194

12

إنّه (- علیّا) سیّد المسلمین وإمام المتّقین وقائد

الغرّ المحجّلین (رسول الله).

149

12

خیر من أترکه بعدی علیّ (رسول الله).

194

13

إنّ الله أطلع علی أهل الأرض فاختار منهم أباک فاتّخذه

نبیّا ثمّ أطلع ثانیا واختار منهم بعلک (رسول الله).

194

14

أمّا ترضینّ أنّی زوّجتک من خیر أمّتی (رسول الله).

184

15

یقتله خیر الخلق (رسول الله).

194

18

اللهمّ ائتنی بأحبّ خلقک إلیک یأکل معی (رسول الله).

194

19

من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه وإلی نوح فی تقواه

وإلی إبراهیم فی حلمه وإلی موسی فی هیبته وإلی عیسی

%

[شماره صفحه واقعی : 230]

فی عبادته فلینظر إلی علیّ بن أبی طالب (رسول الله).

197

17

نفّذوا جیش أسامة (رسول الله).

197

20

نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ممّا ترکناه صدقة (رسول

الله).

198

3

أقیلونی فلست بخیرکم وعلیّ فیکم (ابو بکر).

198

4

إنّ لی شیطانا یعترینی فإن استقمت أعینونی وإن عصیت

جنّبونی (ابو بکر).

198

6

وددت أنّی سألت رسول الله عن هذا الأمر فیمن هو

فکنّا لا ننازع أهله (ابو بکر).

198

9

کانت بیعة أبی بکر فلتة وفی الله شرّها (عمر).

198

15

لا یعذّب بالنّار إلّا ربّ النّار (ابو بکر).

198

16

أقول فی الکلالة برأیی فإن أصبت فمن الله وإن أخطأت

فمن الشّیطان (ابو بکر).

198

19

لا أجد لک شیئا فی کتاب الله ولا سنّة نبیّه (ابو

بکر).

198

23

لا أغمد سیفا شهره الله علی الکفّار (عمر).

199

3

هذا مقام جدّنا ولست له أهلا (الحسن والحسین).

199

6

إن کان لک علیها سبیل فلا سبیل علی حملها (علی).

199

7

القلم مرفوع عن المجنون (علی).

199

9

لو لا علیّ لهلک عمر (عمر).

199

10

والله ما مات محمّد (عمر).

199

13

کلّ أفقه من عمر حتّی المخدّرات فی الحجال (عمر).

199

18

أیّها النّاس ثلاث کنّ فی عهد رسول الله أنا أنهی

عنهنّ وأحرّمهنّ وأعاقب علیهنّ وهی متعة النّساء ومتعة الحجّ

%

[شماره صفحه واقعی : 231]

وحیّ علی خیر العمل (عمر).

200

19

أنا مدینة العلم وعلیّ بابها (رسول الله).

200

19

أنا وعلیّ من نور واحد (رسول الله).

202

1

یا بنیّ أمرنی رسول الله صلی الله علیه و آله أن أوصی إلیک کتابی

وسلاحی کما أوصی إلی ودفع إلی کتابه وسلاحه وأمرنی أن آمرک إذا حضر الموت أن

تدفعها إلی أخیک الحسین (علی بن ابی طالب).

202

11

هذا إمام بن إمام أخو إمام أبو أئمّة التّسعة

تاسعهم قائمهم (رسول الله)

202

12

هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی أوّلهم أخی

علیّ ثمّ بعده الحسن الخ (رسول الله).

202

19

خلفائی وأوصیائی وحجج الله علی الخلق بعدی اثنی عشر

أوّلهم أخی وآخرهم ولدی (رسول الله).

203

2

إنّ الله اختار من الأیّام یوم الجمعة (رسول الله).

203

8

أوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل أوّلهم

سیّد الأوصیاء ووارث الأنبیاء وأبو الأئمّة النّجباء علیّ بن أبی طالب الخ (رسول

الله).

203

22

فی زمن کلّ واحد منهم (- الأئمّة) شیطان یمرّ به

ویؤذیه فإذا عجّل الله خروج قائمنا یملأ الأرض عدلا وقسطا کما ملئت ظلما وجورا (رسول

الله).

203

23

طوبی للصّابرین فی غیبته ، طوبی للمقیمین علی حجّته

الخ (رسول الله).

204

4

یا حسین یخرج من صلبک تسعة من الأئمّة منهم مهدی

%

[شماره صفحه واقعی : 232]

هذه الأمّة الخ (رسول الله).

206

8

الآخرة معاد الخلق (یقال).

209

7

الإنصاف أنّه لا یمکن الجمع بین إیمان بما جاء به

النّبیّ وبین إنکار حشر الجسمانیّ (الرازی).

212

22

یا علیّ إذا کان یوم القیامة أقعد أنا وأنت وجبرئیل

علی الصّراط فلا یجوز علی الصّراط إلّا من کانت له براءة بولایتک (رسول الله).

213

3

الموازین الأنبیاء والأوصیاء (الامام الصّادق).

214

5

القبر روضة من ریاض الجنّة أو حفرة من حفرات

النّیران (رسول الله).

214

15

حاسبوا أنفسکم قبل أن تحاسبوا (رسول الله).

217

3

لتأمرون بالمعروف وتنهون عن المنکر أو لیسلّطنّ

الله شرارکم علی خیارکم فیدعو خیارکم فلا یستجاب لهم (رسول الله).

%

[شماره صفحه واقعی : 233]

تعاریف برخی از اصطلاحات

الأبدی

ما لا نهایة له ، 119 / 16.

الاتّحاد الحقیقی

أن یصیر شیء بعینه شیئا آخر من غیر أن یزول عنه شیء أو ینضمّ إلیه ، 134 / 22.

الإجماع

الإجماع فی اللّغة الاتّفاق ، وفی الاصطلاح اتّفاق أهل الحلّ والعقد من أمّة محمّد صلی الله علیه و آله علی أمر من الأمور ، 71 / 19.

الإحکام والإتقان

اشتمال الآثار علی لطائف الصّنع وبدائع التّرتیب وکمال الملایمة للمنافع والمصالح المطلوبة منها ، 108 / 14.

الأحوال

الصّفات الّتی هی غیر موجودة ولا معدومة ، 148 / 23.

الاختیار

کون الفاعل بحیث یصحّ منه الفعل والترک بمعنی أنّه لا یلزمه أحدهما إلّا بشرط الإرادة ، 99 / 3.

إرادة الله

هی علمه تعالی لوجود النّظام الأکمل ویسمّونه عنایة (الحکماء).

%

[شماره صفحه واقعی : 234]

هی صفة زائدة مغایرة للعلم والقدرة توجب تخصیص أحد المقدورین بالوقوع (الأشاعرة).

هی عدم کونه مکرها ولا مغلوبا (بعض المعتزلة).

هی فی فعله تعالی العلم بما فیه من المصلحة وفی فعل غیره الأمر به (بعض آخر من المعتزلة).

هی العلم بالنّفع والمصلحة الدّاعیة إلی الإیجاد فی الفعل أو المفسدة الصّارفة عنه فی التّرک. ویسمّی الأوّل داعیا والثّانی صارفا. (اهل الحقّ وجمهور المعتزلة) 117 / 2.

الأزلیّ

ما لا بدایة له ، 119 / 15.

الإسلام

الإسلام هو تصدیق النّبی صلی الله علیه و آله فیما علم مجیئه به ضرورة بالقلب واللّسان ، 77 / 4.

الأصول

جمع الأصل ، وهو فی اللّغة ما یبنی علیه الشّیء ، وفی الاصطلاح یطلق علی الرّاجح والقاعدة والدّلیل والاستصحاب ، 71 / 5.

أصول الدّین

المراد بها هاهنا الأمور الخمسة المذکورة من التّوحید والعدل والنّبوة والإمامة والمعاد ، 71 / 12.

الأکوان الأربعة

وهی الحرکة والسّکون والاجتماع والافتراق ، 101 / 14.

الله

إنّ لفظة الله علم للذّات المقدّسة المشخّصة ، أو موضوع لمفهوم کلّی هو مفهوم الواجب الوجود لذاته والمستحقّ للعبادة ، 72 / 12.

الألم

%

[شماره صفحه واقعی : 235]

إدراک المنافر من حیث هو منافر ، 134 / 4.

الإمامة

رئاسة عامّة فی الدّین والدّنیا لشخص من الأشخاص ، 179 / 7.

الإیجاب

هو کون الفاعل بحیث یلزمه أحد الطّرفین (- الفعل والترک) بلا اشتراط الإرادة ، 909 / 4.

الإیمان

الإیمان هو هنا التّصدیق مع المعارف الخمس الأصولیّة بالدّلیل ، 17 / 5

الإیمان هو التّصدیق القلبی واللّسانی بکلّ ما جاء به النّبی وعلم مجیئه به بطریق تواتری ، 77 / 13.

الإیمان الشّرعی

التّصدیق القلبی بما علم مجیء النبی به ضرورة (اکثر المحقّقین).

التصدیق بالجنان والإقرار باللّسان. (صاحب التجرید)

التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان والعمل بالأرکان (بعض العلماء) ، 211 / 23.

البقاء

استمرار الوجود ، 119 / 16 ، استمرار الوجود ، أی الوجود فی الزّمان الثّانی ، صفة یعلّل بها الوجود فی الزّمان الثّانی ، 120 / 1.

التحیّز

هو الکون فی الحیّز ، 100 / 18.

التّرتیب

التّرتیب فی اللّغة جعل کلّ شیء فی مرتبته ، وفی الاصطلاح جعل الأشیاء المتعدّدة بحیث یطلق علیها اسم الواحد ، ویکون لبعضها نسبة إلی بعض بالتّقدیم والتّأخیر ، 78 / 4.

التّسلسل

%

[شماره صفحه واقعی : 236]

هو ترتّب أمور غیر متناهیة إما وضعا کما فی عدم تناهی الأبعاد ، وإمّا عقلا بطریق التّصاعد من المعلول إلی العلّة وهو التّسلسل من جانب العلّة ، أو بطریق التّنازل من العلّة إلی المعلول وهو التّسلسل من جانب المعلول. (رأی الحکماء) هو وجود أمور غیر متناهیة سواء کانت مترتّبة أولا (رأی المتکلّمین) ، 84 / 10.

التقلید

التّقلید اعتقاد غیر ثابت بحیث یمکن زواله بتشکیک المشکّک. وقالوا فی تفسیره :انّه قبول قول الغیر من غیر حجّة ، 73 / 22.

التکلیف

هو فی اللّغة من الکلفة وهی المشقّة ، وفی الشّرع بعث من یجب طاعته علی ما فیه مشقّة علی جهة الابتداء ، 162 / 8.

التّوبة

النّدم علی المعصیة فی الماضی مع ترکها فی الحال والعزم علی عدم العود إلیها فی الاستقبال ، 216 / 2.

الجسم

هو الجوهر القابل للأبعاد الثّلاثة ، 130 / 8.

الجوهر

هو الحادث المتحیّز ، 130 / 9.

الحادث

ما یکون وجوده مسبوقا بالعدم ، 119 / 15.

الحدوث الذاتی

هو الاحتیاج فی الوجود إلی الغیر ، 100 / 6.

الحرام

إن کان فعل المکلّف بحیث یثاب علی ترکه ویعاقب علی فعله فهو الحرام ، 70 / 2.

%

[شماره صفحه واقعی : 237]

الحرکة

کون الأوّل فی مکان ثان ، 100 / 20.

الحسن

إن لم یتعلّق بالفعل الاختیاری ذمّ یسمّی حسنا ، 151 / 16.

الحیّز

بعد یشغله شیء ممتدا أو غیر ممتد ، 100 / 22.

الحیّز

الفراغ الموهوم الّذی یشغله الجوهر ، 130 / 12.

الدّلیل

الدّلیل عند الأصولیّین ما یمکن التوصّل بصحیح النّظر فیه إلی مطلوب خبریّ ، وقیل : یلزم من العلم به العلم بشیء آخر ، 73 / 19.

الدّین

الدّین والشّریعة والملّة ألفاظ مترادفة باعتبار معناه العرفی یطلق کلّ منها علی الطّریقة المأخوذة من النّبیّ ، 71 / 7.

الرّبقة

الرّبقة فی اللّغة الحبل الّذی یربط به البهم ، 76 / 11.

الرّویة البصریّة

انطباع صورة من المرئیّ فی الباصرة أو خروج شعاع منها إلیها ، 139 / 1.

السّرمدیة

کون الشّیء لا بدایة ولا نهایة له ، 119 / 19.

السّکون

کون ثان فی مکان أوّل ، 100 / 21.

سمیع بصیر

%

[شماره صفحه واقعی : 238]

علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات ، 117 / 16.

الصّدق

کون الخبر بحیث یکون حکمه مطابقا للواقع ، 126 / 20.

الصّراط

جسر ممدود علی جهنّم أدقّ من الشّعر وأحدّ من السّیف تعبره أهل الجنّة ویزلّ به أقدام أهل النّار ، 212 / 9.

العالم

ما سوی الله من الموجودات ، 99 / 22.

العدل

هو تنزّهه تعالی عن فعل القبیح والإخلال بالواجب ، 151 / 5.

العرض

هو الحالّ فی المتحیّز لذاته ، 130 / 10 ، هو الحالّ فی المتمکّن ، 131 / 1 هو الحالّ فی الموضوع ، 131 / 1.

العلم

مطلق الإدراک وهو الصّورة الحاصلة عن الشیء عند الذّات المجرّدة.

التصدیق الیقینی.

ما یتناول التصدیقات الیقینیّة والتّصورات مطلقا ، 108 / 5.

العلم الحصولی

هو حصول صور الأشیاء فی القوی المدرکة ، 110 / 14.

العلم الحضوری

هو حضور الأشیاء أنفسها عند العالم کعلمنا بذواتنا وبالأمور القائمة بها ، 110 / 15.

العوض

هو النّفع المستحقّ الخالی من تعظیم وإجلال ، 167 / 1.

%

[شماره صفحه واقعی : 239]

القبیح

إن تعلّق بالفعل الاختیاری ذمّ یسمّی قبیحا ، 151 / 16.

القدیم

القدیم ما لا یکون وجوده مسبوقا بالعدم ، 119 / 15.

القدم الذّاتی

هو عدم الاحتیاج فی الوجود إلی الغیر ، 100 / 6.

القرآن

هو اسم للنّظم الحادث المنقول إلینا بین دفّتی المصاحف تواترا ، 172 / 5.

القیام بالذّات

عند المتکلّمین هو التحیّز بالذّات ، 100 / 18.

الکذب

کون الخبر بحیث لا یکون حکمه مطابقا للواقع ، 126 / 20.

کلامه تعالی

الألفاظ المنظومة المترتّبة الّتی هی حادثة ویسمّی کلاما لفظیّا.

معنی قائم بذاته یعبّر عنه بالعبارات المختلفة ویسمّی کلاما نفسیّا ، 121 / 22.

اللّذة

إدراک الملائم من حیث هو ملائم ، 134 / 4.

اللّطف

ما یقرّب العبد إلی الطّاعة یبعّده عن المعصیة بحیث لا یؤدّی إلی الإلجاء ، 165 / 4.

المباح

إن کان فعل المکلّف بحیث لا یثاب ولا یعاقب علی فعله ولا علی ترکه فهو المباح ، 70 / 4.

المتجدّد

%

[شماره صفحه واقعی : 240]

ماله بدایة ، 119 / 16.

متکلّم (کون الله متکلّما)

کونه موجدا للکلام ، 122 / 7.

المثل

هو المشارک فی تمام الماهیّة ، 148 / 2.

محدث

هو موجود مسبوق وجوده بعدمه سبقة زمانیّة ، 100 / 1.

المعاد

عبارة عن عود الرّوح إلی الحیوان ، 206 / 5.

المعانی

الصّفات الوجودیّة الزائدة علی الذّات ، 148 / 62.

المعجزة

هی أمر خارق للعادة قصد به إظهار صدق من ادّعی انّه نبی الله ، 171 / 6.

المعرفة

یطلق فی المشهور علی معان :

منها مطلق الإدراک علی أن یکون مرادفا للعلم بمعنی حصول صورة الشّیء فی العقل.

ومنها إدراک البسائط ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک المرکّبات.

ومنها إدراک الجزئیّات ، وفی مقابلتها العلم بمعنی إدراک الکلّیات.

ومنها التّصور وفی مقابلتها العلم بمعنی التّصدیق ، ولعلّه بهذه المعانی یقال : عرفت الله دون علمته فاعرف. ومنها الإدراک المسبوق بالجهل.

ومنها الأخیر من الإدراکین لشیء واحد تخلّل بینهما جهل ولا یعتبر شیء من هذین القیدین فی العلم ولهذا یقال : الله عالم لا عارف ، 70 / 18.

معقول

%

[شماره صفحه واقعی : 241]

هو فی الاصطلاح المشهور ما حصل صورته فی ذات العقل ، ویقابله المحسوس والمخیّل والموهوم.

ما حصل صورته عند الذّات المجرّدة ، 79 / 10.

المکروه

إن کان فعل المکلّف بحیث یثاب علی ترکه ولا یعاقب علی فعله فهو المکروه ، 70 / 3.

الممتنع لذاته

المفهوم إن کان ذاته مقتضیا للعدم فهو الممتنع لذاته ، 80 / 8.

الممکن

ما لا یکون ذاته مقتضیا للوجود ولا للعدم اقتضاء تامّا ضروریّا ، 84 / 18.

الممکن لذاته

المفهوم إن لم یکن ذاته مقتضیا لشیء من الوجود والعدم فهو الممکن لذاته ، 80 / 8.

المندوب

إن کان فعل المکلّف بحیث یثاب علی فعله ولا یعاقب علی ترکه فهو المندوب ، 70 / 2.

النّبیّ

هو الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطة أحد من البشر ، 169 / 23.

النّصّ

هو اللّفظ المفید الّذی لا یحتمل غیر المقصود ، 187 / 19.

الواجب

إن کان فعل المکلّف بحیث یصاب علی فعله ویعاقب علی ترکه فهو الواجب ، 70 / 1 ما کان ذاته مقتضیا لوجوده اقتضاء تماما ضروریّا ، 148 / 13.

الواجب لذاته

المفهوم إن کان ذاته مقتضیا للوجود فهو الواجب لذاته ، 80 / 8 ،

%

[شماره صفحه واقعی : 242]

فهرست نامهای خاص

آدم

من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه 194 / 19.

ابراهیم

... کما فی سؤال إبراهیم عن کیفیّة إحیاء الموتی 142 / 12 ، حین طلب الإمامة لذریّته 185 / 6 ، من أراد أن ینظر إلی إبراهیم فی حلمه 194 / 20.

ابن بابویه

صرّح بأنّ الصّراط جسر جهنّم ویمرّ علیه جمیع الخلق 212 / 11.

ابن عباس

رئیس المفسّرین تلمیذه 191 / 11 ، روی أنّه قال رسول الله : خلفائی وأوصیائی ... 202 / 29.

ابن عمر

امّا وجوب القود علی ابن عمر فلانّه قتل هرمزان ملک اهواز 200 / 92.

ابن مسعود

ضرب (- عثمان) ابن مسعود حتی مات وأحرق مصحفه 200 / 6.

ابن ملجم

... وأحلمهم حتّی ترک ابن ملجم علیه اللّعنة فی دیاره وجواره 193 / 2.

%

[شماره صفحه واقعی : 243]

ابو الاسود الدؤلی

إنّه دوّن النّحو بتعلیمه وإرشاده 191 / 11.

ابو بکر ، ابو بکر بن أبی قحافة

ثمّ دخل (- عمر) علی ابی بکر وعاتبه علی ذلک (- ردّ فدک الی سیّدة نساء العالمین) 119 / 23 ، یطلق علیه عند أهل الحق الخلیفة دون الامام 187 / 13 ، هو الامام بعد رسول الله عند جمهور المخالفین 187 / 17 ، ممّن ادّعی له الامامة 90 / 16 ، ... بعد ما سلّم الرایة الی ابی بکر وعمر وانهزم المسلمون 192 / 16 ، لکلّ واحد من ابی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهورة 197 / 12 ، خالف کتاب الله حیث منع الارث عن رسول الله بخبر رواه وحده 197 / 21 ، منع سیّدة النّساء عن فدک 197 / 23 ، تلا علیه (- عمر) : (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَیِّتُونَ) ، 199 / 11 ، طالت المنازعة بینها (- سیّدة نساء العالمین) وبین ابی بکر فی فدک 199 / 21.

ابو الحسن علی بن محمد الهادی علی بن محمد الهادی.

ابو الحسن علی بن موسی الرضا علی بن موسی الرضا

کان معروف الکرخی مع رفعة مکانه بوّاب داره 204 / 21.

ابو جعفر الطّوسی (الشیخ ...)

الّف کتاب مصباح المتهجّد فی اعمال السّنة من العبادات 69 / 2.

ابو جعفر محمد بن الباقر محمد بن علی الباقر

ابو جعفر محمد بن علی الجواد محمد بن علی الجواد.

ابو ذر

ضرب (- عثمان) أبا ذر ونفاه إلی ربذة 200 / 7

ابو عبد الله الحسین الحسین

قوله صلی الله علیه و آله لأبی عبد الله الحسین : هذا إمام بن إمام ... 202 / 10.

ابو عبد الله السّلمی

%

[شماره صفحه واقعی : 244]

... وهو تلمیذ أمیر المؤمنین 193 / 8

ابو عبد الله الصادق ، ابو عبد الله جعفر الصادق ، جعفر بن محمد الصادق

روی عنه عن ابیه الباقر ... 173 / 13 ، إنّ أبا یزید البسطامی مع علوّ شانه کان سقّاء فی دار أبی عبد الله جعفر الصّادق 204 / 19.

ابو علی موسی بن جعفر الکاظم موسی بن جعفر الکاظم.

ابو عمرو أکثر القرّاء کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه 193 / 7.

ابو الفتح بن مخدوم الخادم الحسینی العربشاهی ، ابو الفتح بن المخدوم الحسینی فتح الله علیه ابواب حقائق الاشیاء کما هی 67 / 12 ، اتفق الفراغ عن نقل الکتاب من المسودّة الی المبیضّة علی یده 219 / 1.

ابو القاسم محمد المهدی صاحب الامر ، ابو القاسم محمد بن الحسن المهدی صاحب الزمان ، محمد بن الحسن المهدی روی عنه انه سئل فی حال صباه انه ما المانع عن ان یختار القوم إماما لانفسهم 186 / 13 ، نصّ الإمام الحادی عشر علی إمامته 201 / 21.

ابو لهب قال : سحرکم محمد فقوموا قبل أن یدعوکم 163 / 3 ، قال مثل ما قال 173 / 5.

ابو المظفر شاه طهماسب الحسینی الموسوی الصفوی بهادر خان

خلّد الله تعالی ضلال خلافته ومعدلته علی العالمین 68 / 11.

أبو محمد الحسن الحسن

نصّ الإمام الاوّل وهو أمیر المؤمنین علی إمامته 201 / 20.

افلاطون

انّ من عدا افلاطون وجالینوس منهم ذهبوا إلی انّ العالم قدیمة فی الجملة 100 / 3 ،

%

[شماره صفحه واقعی : 245]

ابو محمد الحسن العسکری الحسن بن علی العسکری

نصّ علی إمامة الإمام الثّانی عشر أعنی أبا لقاسم محمد المهدی صاحب الزمان 391 / 21.

ابو محمد علی بن الحسین علی بن الحسین.

أبو یزید البسطامی

مع علوّ شانه کان سقّاء فی دار أبی عبد الله جعفر الصّادق علیه السّلام 204 / 18.

ابیّ بن خلف

قال المفسّرون نزلت هذه الآیة (- وضرب لنا مثلا ...) فی أبیّ بن خلف 209 / 4.

إدریس أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء خضر والیاس فی الأرض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

أسامة

مخالفتهم (- ابی بکر وعمر وعثمان) رسول الله فی التخلّف عن جیش أسامة 197 / 16.

الأستاد

المؤثّر فی أفعال العباد مجموع القدرتین علی مذهبه 156 / 19 ، ذهب إلی أنّ المؤثّر فی أفعال العباد تاثیر مجموع القدرتین فی أصل الفعل 155 / 21.

اسماعیل

انّه من الرّسل مع أنّه لیس له شرع جدید 170 / 12.

الأشعری

قال انّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات 117 / 16 ، قال الکلام هو المعنی النفسی 125 / 19 ، اشتهر أنّه لا معنی لحال البهشمی وکسب الاشعری 157 / 20.

الأعرابی

قال : البعرة تدلّ علی البعیر ... 76 / 3.

%

[شماره صفحه واقعی : 246]

البعد المجرّد الّذی قال به افلاطون 103 / 9.

الیاس

أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء خضر والیاس فی الأرض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

الإمام الثّامن علیه السلام

الّذی وفّقت باستخراج هذا الخفیّ من تحت نقابه 68 / 15.

إمام الحرمین

ذهب إلی أن المؤثّر فی أفعال العباد قدرتهم علی سبیل الإیجاب 155 / 18.

أمّ أیمن

شهادة أمیر المؤمنین وأمّ أیمن بذلک 197 / 23.

امیر المؤمنین علیه السلام

المسئول من فضله أن یقع هذا المعمول فی معرض القبول 68 / 14 ، قوله : من عرف نفسه فقد عرف ربّه إشارة إلی الطریقة النّفسیّة الأنفسیّة 83 / 12 ، فلا یبعد أن یظهر انّه تعالی فی صورة بعض الکاملین کأمیر المؤمنین (علی رأی بعض غلاة الشیعة) 132 / 9 ، قال سیّد المرسلین له : سوّ فخذ شاة فجئنی بعرّ ... 172 / 23 ، أظهر کلمة الشّهادة 173 / 8 ، أخذ النّبیّ بضبع أمیر المؤمنین ورفعه 188 / 6 ، قال : لا یخلو الأرض من قائم ... 181 / 20 ، الإمام نائب عن النّبیّ قائم مقامه من عند الله سیّما أمیر المؤمنین 185 / 21 ، الأدلّة علی إمامته بعد النّبیّ لا تحصی 192 / 2 ، کان أزهد النّاس بعد النّبیّ 192 / 4 ، لم یکن أحد غیر النّبیّ وأمیر المؤمنین بهذه المرتبة من الزّهد 192 / 3 ، حین خرج إلی غزوة تبوک 189 / 1 ، أعلم من جمیع الصّحابة 190 / 19 ، من أدلّة إمامته أنّ الإمام یجب أن یکون معصوما 190 / 14 ، ... فیکون أمیر المؤمنین أفضل من غیره 190 / 11 ، المراد من قوله (أَنْفُسَنا) أمیر المؤمنین 190 / 7 ، ... لرجوع الصّحابة وقائعم إلیه

%

[شماره صفحه واقعی : 247]

191 / 6 ، قال : ما قلعت باب الخیر ... 192 / 17 ، فانّهم (- أکثر القراء) تلامذة أبی عبد الله السّلمی وهو تلمیذ أمیر المؤمنین 193 / 8 ، منع التحدّی الضّمنی فی أمیر المؤمنین مکابرة غیر مسموعة 194 / 6 ، قد قتله (- ذی الثّدیة) أمیر المؤمنین مع خوارج نهروان 194 / 15 ، ... فجاء أمیر المؤمنین وأکل معه (- النّبیّ) 194 / 18 ، تلک النّصوص تدلّ علی إمامة أمیر المؤمنین بعد النّبی بلا فصل 194 / 23 ، ... النّص المتواتر الّذی استدلّ به المصنف علی إمامته 195 / 7 ، إنّه (- إنّما ولیکم الله ...) نزل باتفاق المفسّرین فی أمیر المؤمنین 195 / 10 ، إنّ إمامته إنّما کانت بعد وفات النّبی 196 / 10 ، استخلاف النّبی له علی المدینة فی غزوة تبوک 196 / 14 ، إثبات إمامته بعد وفاة النّبی 196 / 1 ، إجماع المفسّرین علی أنّ الآیة (- انما ولیکم الله ...) نزلت فیه حین تصدّق بخاتمه فی الصّلاة 197 / 4 ، ولا شکّ أنّها (- الصّفات المذکورة فی آیة : إنّما ولیّکم الله ...) منحصرة فیه 197 / 3 ، ولم یکن بعد النّبی معصوم غیر أمیر المؤمنین وأولاده اتّفاقا 197 / 8 ، ویکون إماما بعد النّبی بلا فصل 197 / 10 ، لم یجعله النّبی من الجیش (- جیش اسامة) خاصّة حتی تستقرّ الخلافة علیه 197 / 20 ، شهادة أمیر المؤمنین وأم أیمن بذلک 197 / 23 ، الکلالة علی ما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام الأخ والأخت لأب وأمّ 198 / 17 ، بعث (أبو بکر) إلی بیت أمیر المؤمنین لمّا امتنع عن البیعة 199 / 1 ، فنهاه (- عمر) عن ذلک (- رجم امراة حاملة ...) 199 / 6 ، ولذلک حدّه (- الولید بن عتبة) أمیر المؤمنین 300 / 10 ، قال أمیر المؤمنین قتله (- الولید بن عتبة) الله 200 / 12 ، تلک القبائح الصّادرة عنهم دلیل واضح علی إمامة أمیر المؤمنین 200 / 16 ، لک أن تجعل أدلّة أمامة أمیر المؤمنین جمیعا أدلّة علی إمامة باقی الأئمة 205 / 8 ، الإمام من بعده ولده الأسنّ أبو محمد الحسن 200 / 21 ، نصّ علی إمامة الثّانی أعنی أبا محمّد الحسن 201 / 19 ، وصّی ولده الحسن وأشهد علی وصیّته الحسین ومحمّدا 201 / 22 ،

%

[شماره صفحه واقعی : 248]

اهرمن

المجوس ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشرّ أهرمن أی الشیطان 143 / 20.

باب (- باب مدینة العلم ، علی بن أبی طالب)

الفاتح لباب الشّرائع والشّارح لکتابها 67 / 6.

باقر محمد بن علی الباقر

روی عن أبی عبد الله الصّادق عن أبیه الباقر 173 / 14.

البلخی الکعبی

ذهب إلی أنّه تعالی لا یقدر علی مثل مقدور العبد 105 / 13.

جابر ، جابر بن عبد الله الأنصاری

ویؤیّد ذلک (- کون امیر المؤمنین إماما بعد النّبی بلا فصل) حدیث جابر 197 / 10 ، هم خلفائی یا جابر وأولیاء الأمر بعدی 202 / 10.

جالینوس

انّ من عدا أفلاطون وجالینوس منهم ذهبوا إلی أنّ العالم قدیم فی الجملة 100 / 3 ، المنقول عنه القول بالتّوقّف فی هذه الأقسام (- المعاد) 207 / 3.

جبرئیل

کظهوره فی صورة دحیة الکلبی 132 / 18 ، إنّه لم یحلّ فی دحیة الکلبی بل ظهر بصورته 132 / 20 ، أتا النبی بهما (- العنب والرّمان) علی طبق 173 / 13.

جعفر ، جعفر بن محمّد ، جعفر بن محمد الصّادق ، جعفر یدعی بالصّادق

ولد بالمدینة وقبض بها مسموما 201 / 4 ، ثمّ جعفر بن محمّد 202 / 16 ، فإذا انقضت مدّة جعفر قام بالأمر بعده ابنه موسی 203 / 11 ، فإذا مضی محمد فجعفر ابنه 204 / 7 ، فقد سئل فقال : الموازین الأنبیاء والأوصیاء 213 / 3.

جندل

%

[شماره صفحه واقعی : 249]

إنّ شخصا یهودیا اسمه جندل أسلم عند رسول الله 203 / 7 ، قال جندل قد وجدنا ذکرهم فی التّوراة 203 / 17.

حاتم

... بلغ حد التّواتر کوجود حاتم 174 / 2.

الحجّة القائم المنتظر المهدی

الحجّة بن الحسن مظهر کنوز الرّحمة ومظهر رموز القضاء والقدر 67 / 7 ، یملأ الأرض قسطا وعدلا کما ملئت ظلما وجورا 204 / 9.

الحسن ، الحسن بن علی

اخباره (- النبیّ) عن المغیبات کمقتل الحسن والحسین 173 / 18 ، خرج مع رسول الله للمباهلة 190 / 5 ، المراد من قوله (أَبْناءَنا) الحسن ولحسین 190 / 6 ، جاءه (- أبا بکر) الحسن والحسین وقالا : هذا مقام جدّنا ولست له أهلا 199 / 3 ، الإمام بعد وفاة أمیر المؤمنین ولده الأسنّ أبو محمد الحسن 200 / 22 ، ثمّ من بعده الحسن 202 / 15 ، ثمّ الحسن بن علیّ 202 / 17 ، واختار من علیّ الحسن والحسین 203 / 4 ، إذا استشهد أبوک فالحسن بعده 204 / 5 ، فاذا قضی علیّ فالحسن ابنه 204 / 8.

الحسن العسکری ، الحسن یدعی بالامین

روی عن قائم آل محمّد أنّه سئل فی حال صباه بحضرة أبیه الإمام الزّکیّ الحسن العسکری انّه ما المانع عن أن یختار القوم إماما لانفسهم 186 / 14 ، ولد بالمدینة وقبض بها مسموما 201 / 14 ، فإذا انقضت مدة الحسن قام بالأمر بعده ابنه الخلف الحجّة 203 / 15.

حسن بن یوسف بن علی بن المطهرّ المصنّف

استاد البشر ، العقل الحادی عشر ، العلامة المعتبر ، الشیخ جمال الملّة والدّین 68 / 22.

%

[شماره صفحه واقعی : 250]

الحسن والحسین

ثمّ ابناه الحسن والحسین 203 / 9.

الحسین

اخباره (- النبیّ) عن المغیبات کمقتل الحسن والحسین 173 / 18 ، خرج مع رسول الله للمباهلة 190 / 5 ، المراد من قوله (أَبْناءَنا) الحسن والحسین 190 / 6 ، جاءه (- أبا بکر) الحسن والحسین وقالا : هذا مقام جدّنا ولست له أهلا 199 / 3 ، ثمّ بعد وفاته (- الحسن) ابو عبد الله الحسین الشّهید 200 / 23 ، وصیّ امیر المؤمنین ولده الحسن وأشهد علی وصیّته الحسین ومحمدا 201 / 23 ، ثمّ أقبل علی الحسین وقال : أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک هذا (- کتابی وسلاحی) 202 / 3 ، ... أن تدفعها (- کتابی وسلاحی) إلی أخیک الحسین 202 / 3 ، ثمّ الحسین 202 / 15 ، واختار من علیّ الحسن والحسین 203 / 5 ، فإذا انقضت مدّة الحسین قام الأمر بعده علی ابنه 203 / 10 ، قال رسول الله للحسین : یا حسین یخرج من صلبک تسعة من الأئمة 204 / 4.

خالد

لم یحدّ (- ابو بکر)خالدا ولا اقتصّ منه مع أنّه قتل مالک بن نویرة 198 / 22 ،

الخصم

جواز إعادة المعدوم غیر مسلّم عند الخصم 208 / 19.

خضر

أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء خضر والیاس فی الأرض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

خلف الأئمة المعصومین

ابو المظفر شاه طهماسب الحسینی الموسوی الصّفوی 68 / 8.

الخلف الحجّة

%

[شماره صفحه واقعی : 251]

فإذا انقضت مدة الحسن قام بالأمر بعده ابنه الخلف الحجّة 203 / 16.

الخلیل علیه السلام

حیث قال : (لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ) 83 / 7 ، طریقته آفاقیّة 83 / 11.

خلیل بن احمد العروضی

سئل عن فضائله (- علیّ) فقال : ما أقول فی حقّ رجل أخفی أعدائه فضائله ... 193 / 3.

دحیة الکلبیّ

کظهور جبرئیل فی صورته 132 / 18 ، إنّ جبرئیل لم یحلّ فیه بل ظهر بصورته 132 / 21.

ذی الثّدیة

قوله صلی الله علیه و آله فیه : یقتله خیر الخلق 194 / 15.

الرّازی

نقل عنه أنّ وجود الواجب بدیهیّ لا یحتاج إلی نظر 75 / 15 ، ذهب إلی انّ بطلان الدّور بدیهیّ لا یحتاج إلی بیان 85 / 18 ، قال : الإنصاف أنّه لا یمکن الجمع بین إیمان بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله وبین إنکار الحشر الجسمانیّ 209 / 7 ، أن یجمعوا بین الشّریعة والحکمة علی ما یستفاد من کلام الشیخ الرئیس فی الشّفا وصرّح به الرّازی 209 / 18.

رسول الله سید المرسلین ، محمد ، النبی

ای نبیّ الله بالحقّ المبعوث منه إلی الخلق لتبلیغ الإحکام 171 / 2 ، الإمام بعده عند قوم العبّاس بن عبد المطلب 187 / 17 ، ... حتّی نظر الناس إلی إبط رسول الله 188 / 6 ، دعا وفد نجران إلی المباهلة 190 / 4 ، أولی الامر من یقوم مقام الرّسول فی التولّی لأمور المسلمین 197 / 7 ، مخالفتهم (- ابی بکر وعمر وعثمان) رسول الله فی التّخلف عن جیش أسامة 197 / 16 ، خالف (- ابو بکر) کتاب الله

%

[شماره صفحه واقعی : 252]

حیث منع الإرث عن رسول الله بخبر رواه وحده 197 / 21 ، خالف (- ابو بکر) الرّسول فی تولیته عمر 198 / 12 ، قال (- ابو بکر) وددت أنّی سالت رسول الله عن هذا الأمر 198 / 7 ، خالف ابو بکر رسول الله فی الاستخلاف 198 / 11 ، قال (- عمر) ایّها الناس ثلاث کنّ فی عهد رسول الله أنا أنهی عنهنّ ... 199 / 18 ، أمرنی رسول الله أن أوصی إلیک (- الحسن) کتابی وسلاحی 202 / 1 ، أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک هذا (کتابی وسلاحی) 202 / 3 ، ثمّ أخذ بید علیّ بن الحسین فقال : أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 202 / 4 ، قال رسول الله : خلفائی وأوصیائی وحجج الله علی الخلق بعدی اثنی عشر 202 / 19 ، قال رسول الله : إنّ الله اختار من الأیّام یوم الجمعة ... 203 / 1 ، إنّ شخصا یهودیّا اسمه جندل أسلم عند رسول الله 203 / 7 ، ثمّ تلا رسول الله صلی الله علیه و آله : (وَعَدَ اللهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ ...) 203 / 18 ، قال رسول الله للحسین : یا حسین یخرج من صلبک تسعة من الأئمّة 204 / 4.

سعد بن الوقّاص

استعمل (- عثمان) سعد بن الوقّاص علی کوفة فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفة 200 / 3.

سعید بن العاص

وعفی عن سعید بن العاص وغیره من الأعداء 192 / 4.

السید ، السید المرتضی

ذهب إلی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر سمعیّ 218 / 1 ، قال بأنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر کفائیّ 218 / 14 ، اختار القول بأنّ إعجاز القرآن للصّرفة 174 / 8 ، حقّق عصمة الأنبیاء فی تنزیه الأنبیاء 176 / 23.

سید المرسلین رسول الله ، محمّد ، النبی

قال لأمیر المؤمنین : سوّ فخذ شاة فجئنی بعرّ ... 172 / 23 ،

%

[شماره صفحه واقعی : 253]

سیّدة النساء ، سیّد نساء العالمین فاطمة

منع أبو بکر سیّدة النساء عن فدک 197 / 23 ، ردّها (- الفدک) عمر بن عبد العزیز إلی أولاد سیّدة النّساء 198 / 3 ، فأضرم فیه (- ابو بکر فی بیت أمیر المؤمنین) النّار وفیه سیّدة نساء العالمین 199 / 2 ، کشف (- أبو بکر) بیت سیّدة النّساء ثم ندم علی ذلک 199 / 4 ، خرق (- عمر) کتاب سیّدة - نساء العالمین 919 / 19.

الشّارع انتفاء قبح الکذب منه علی تقدیر عدم کون الحسن والقبح عقلیّین 155 / 2.

الشّارحین (بعض ...)

صرف الواجب هاهنا عمّا هو المتعارف فی الأصول وحمله علی ما یکون جهله سببا لاستحقاق العقاب 70 / 12 ، استدلّ بأنّ الإیمان هو التّصدیق القلبیّ واللّسانی بکلّ ما جاء به النّبیّ صلی الله علیه و آله 77 / 13 ، توهّمه 104 / 14 ، جعل مجموع المقدّمتین إشارة إلی دلیل واحد علی المطلوب 108 / 1 ، جعلهم ولهذا ... إشارة علی دلیل علی حده لیس علی ما ینبغی 153 / 17 ، یستفاد من کلامه أنّ قول المصنّف : فلا بدّ من التّکلیف تفریع علی ما قبله 163 / 16.

الشّیخ

وجب حمل کلامه علی أنّه أراد بالمعنی القائم بالغیر 126 / 1 ، هذا الحمل لکلامه مما اختاره محمّد الشهرستانی 126 / 5 ، ذهب إلی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر عقلیّ 218 / 1 ، قال بأنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عینیّ 218 / 14.

الشیخ الرئیس

أرادوا أن یجمعوا بین الشّریعة والحکمة علی ما یستفاد من کلامه فی الشفاء 209 / 18.

الشّهرستانی محمد الشهرستانی

اختار هذا الحمل لکلام الشّیخ 126 / 5.

%

[شماره صفحه واقعی : 254]

صاحب التجرید

قد زاد علی هذه الصّفات صفات ثبوتیّة اخری مثل الجود والملک والقیومیّة ونحوها 98 / 7 ، إن أرید بالصّفات مطلق الصفات فهی غیر منحصرة فیما ذکره المصنّف وصاحب التّجرید 98 / 13 ، عنون الفصل السّابق باثبات الصّانع وصفاته 151 / 9 ، ... النّص المتواتر الّذی استدلّ به المصنّف علی إمامة امیر المؤمنین وهو مخالف لکلام صاحب التجرید 195 / 7.

صاحب التلویح

صرّح بأنّ ثبوت الشّرع موقوف علی أمور منها صفة الکلام 123 / 11.

صاحب الصحائف

اعترض بأنّ اللّازم مما ذکر لیس إلا افتقار صفة إلی أخری نشأت من الذّات 120 / 11.

صاحب المواقف

له رسالة مفردة فی تحقیق الکلام النّفسیّ 125 / 18 ، ما قال من أنّ صدق النّبیّ لا یتوقّف علی صدق کلامه تعالی منظور فیه 127 / 12 ، جعل الاستدلال بکون الحلول هو الحصول علی سبیل التبعیّة 132 / 3 ، قال : ... هذا الوجه مبنیّ علی أنّ الوجوب وجودی 147 / 10.

طهماسب (شاه ...) ابو المظفر

الطّوسی المحقّق الطوسی ، العلّامة الطّوسی

عاصم

أکثر القراء کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه (- علیّ) 193 / 7.

العبّاس ، العبّاس بن عبد المطلب

هو الإمام بعد رسول الله عند قوم 187 / 17 ، ممن ادّعی له الإمامة 190 / 16.

عبد الله بن رافع

قال : دخلت علیه یوما فقدّم جرابا مختوما ... 191 / 22.

%

[شماره صفحه واقعی : 255]

عبد الله بن عمر

أسقط (- عثمان) القود عن عبد الله بن عمر 200 / 8.

عبد الله بن مسعود

بینا نحن عند عبد الله بن مسعود إذ یقول لنا شابّ ... 204 / 10.

عثمان

یطلق علیه عند أهل الحقّ الخلیفة دون الإمام 177 / 14 ، لکلّ واحد من أبی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهورة 197 / 12 ، أمّا قبائح عثمان فلانّه ولیّ من ظهر فسقه 200 / 1.

العلّامة للطّوسی ، الطّوسی ، المحقّق الطّوسی

شنّع علی الفلاسفة مع توغّله فی الانتصار لهم 112 / 15.

علیّ ، علی بن ابی طالب ، امیر المؤمنین

قال النبیّ له : افعل هذا مثل ما فعلت 173 / 4 و 5 ، الإمام بعد الرّسول بلا فصل أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب 187 / 12 ، من کنت مولاه فعلیّ مولاه 188 / 17 ، خرج مع رسول الله للمباهلة 190 / 5 ، قوله صلی الله علیه و آله : أقضاکم علیّ 191 / 8 ، کونه أشجع النّاس بعد النّبی 192 / 11 ، ما لعلیّ ونعیم یفنی ولذّة لا تبقی 191 / 21 ، ائتونی بعلیّ 192 / 16 ، وقوله : أنا سید العالمین وعلیّ سیّد العرب 194 / 13 ، من أراد أن ینظر إلی آدم فی علمه .... فلینظر إلی علیّ بن أبی طالب 194 / 21 ، قال عمر : لو لا علیّ لهلک عمر 199 / 9 ، أوّلهم أخی علیّ 202 / 15 ، قیل یا رسول الله : من أخوک؟ قال : علیّ بن أبی طالب 202 / 21 ، واختار من علیّ الحسن والحسین 203 / 4 ، أوّلهم سیّد الأوصیاء ووارث الأنبیاء أبو الأئمة النّجباء علیّ بن أبی طالب 203 / 9 ، یا علیّ إذا کان یوم القیامة اقعد أنا وأنت وجبرئیل علی الصّراط 212 / 22.

علی بن الحسین ، علی ویلقّب بزین العابدین

%

[شماره صفحه واقعی : 256]

ثمّ بعد وفاته (- الحسین) أبو محمّد علیّ بن الحسین زین العابدین 201 / 1 ، ثم أخذ بید علیّ بن الحسین فقال : أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 202 / 4 ، ثم علیّ بن الحسین 202 / 25 ، فإذا انقضت مدّة علیّ قام الأمر بعده ابنه محمّد 203 / 11 ، فإذا استشهدت فعلیّ ابنک 204 / 6.

علی بن محمد ، علی بن محمد الهادی ، علی یدعی بالنقی

ولد بالمدینة وقبض بسرّمن رأی مسموما 201 / 12 ، ثمّ علی بن محمّد 202 / 17 فإذا انقضت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه الحسن 203 / 13 ، فإذا قضی محمّد فعلیّ ابنه 204 / 8.

علی بن موسی الرضا ، علی یدعی بالرضا

ولد بالمدینة وقبض ببغداد مسموما 201 / 10 ، ثمّ علی بن موسی الرّضا 202 / 17 ، فإذا انقضت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه محمّد 203 / 12 ، فإذا قضی موسی فعلیّ ابنه 204 / 7.

عمار

ضرب (- عثمان) عمّار حتی أصابه فتق 200 / 7.

عمر

یطلق علیه عند أهل الحقّ الخلیفة دون الإمام 187 / 13 ، بعد ما سلّم الرّایة إلی أبی بکر وعمر وانهزم المسلمون 192 / 16 ، لکلّ واحد من أبی بکر وعمر وعثمان قبائح مشهورة 197 / 12 ، وهو (- ابو بکر) أخذ الخلافة واستخلف عمر 198 / 12 ، خالف (- ابو بکر) الرّسول فی تولیته عمر 198 / 12 ، أنکر علی ذلک (- قتل خالد مالک بن نویرة) 198 / 23 ، أمّا قبائحه فلانّه أمر برجم امراة حاملة 199 / 5 ، قال : لو لا علیّ لهلک عمر 199 / 9 ، قال : کلّ أفقه من عمر حتی المخدّرات فی الحجال 199 / 14 ، فلقیها (- سیّدة نساء العالمین) عمر فأخذ منها الکتاب وخرقه 199 / 22.

%

[شماره صفحه واقعی : 257]

عمر بن عبد العزیز

ردّها (- الفدک) إلی أولاد سیّدة النّساء 198 / 2.

عیسی ، عیسی بن مریم المسیح

نقل عن النّصاری انّه تعالی حلّ فیه 132 / 10 ، ما نقل عن الإنجیل مما یدلّ علی أنّه عبّر عن الله تعالی بالأب وصرّح بحلوله فیه 132 / 12 ، من أراد أن ینظر إلی عیسی فی عبادته 194 / 20 ، فینزل روح الله عیسی بن مریم فیصلّی خلفه 202 / 23 ، أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء خضر وإلیاس فی الارض وعیسی وإدریس فی السّماء 205 / 19.

الغزالی

نقل عنه أنّ وجود الواجب بدیهیّ لا یحتاج إلی نظر 75 / 14.

فاطمة سیدة النساء

خرجت مع رسول الله للمباهلة 190 / 5 ، المراد من قوله (نِساءَنا) فاطمة 190 / 7 ، قوله صلی الله علیه و آله لفاطمة : إنّ الله أطلع علی أهل الارض فاختار منهم أباک ... 193 / 13.

فجاءة السلمی

أحرق (- ابو بکر) بالنّار فجاءة السّلمی مع أنّ النّبیّ نهی عن ذلک 198 / 14.

القاضی

ذهب إلی أنّ المؤثر فی أفعال العباد قدرة الله تعالی فی أصل الفعل وقدرة العبد فی وصفه 155 / 22.

الکعبی البلخی

قال انّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات 117 / 16.

الکلیم موسی

%

[شماره صفحه واقعی : 258]

حیث قال : ربّی الّذی أعطی کل شیء خلقه ثم هدی 83 / 9 ، طریقته جامعة القسمین (- آفاقیّة وانفسیّة) 83 / 12.

لقمان

کما نقل فی عمر نوح لقمان 205 / 18.

المحقق الطوسی الطّوسی ، العلامة الطّوسی

اختار القول بأن بطلان الدّور بدیهیّ لا یحتاج إلی بیان 85 / 18.

محمد رسول الله ، سیّد المرسلین ، النّبیّ

مدینة العلم 67 / 6 ، الاجماع اتّفاق أهل الحلّ العقد من أمّة محمّد صلی الله علیه و آله 71 / 21 ، ذکر نسبه لزیادة التوضیح 190 / 18. قال عمر فی موت النّبیّ : والله ما مات محمّد 199 / 11 ، یا محمّد أتری الله یحیی هذا بعد ما رمّ 209 / 5.

محمد بن علی الباقر باقر

ولد بالمدینة وقیض بها مسموما 201 / 3 ، أمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 202 / 5 ، ثمّ محمد بن علی 202 / 15 ، ثمّ أخذ بید علی بن الحسین فقال : وأمرک رسول الله أن تدفع إلی ابنک محمّد 204 / 5 ، فإذا مضی علیّ فمحمّد ابنه 204 / 6.

محمد بن علی الجواد ، محمد یدعی بالتقی

ولد بالمدینة وقبض ببغداد مسموما 201 / 10 ثمّ محمّد بن علیّ 202 / 17 ، فإذا انقضت مدّة علیّ قام بالأمر بعده ابنه محمد بدعی بالتقی 203 / 13 ، فإذا قضی علیّ فمحمّد ابنه 204 / 7 ، وإذا انتهت مدّة محمّد قام بالأمر بعده ابنه علی 203 / 14.

محمد بن الحسن المهدی صاحب الزمان المهدی

ولد بسرّمن رأی وبقی 201 / 16 ، یملأ الأرض قسط وعدلا کما ملئت ظلما وجورا 202 / 18.

%

[شماره صفحه واقعی : 259]

محمد [بن حنفیة]

وصّی أمیر المؤمنین ولده الحسن وأشهد علی وصیّته الحسین ومحمدا 201 / 23.

محمد الشهرستانی الشهرستانی

محمد بن مسلمة

لم یعرف (- ابو بکر) میراث الجدّة فأخبره المغیرة بن مسلمة 198 / 20.

المرتضی السیّد المرتضی

مروان

عفی عن مروان حین أخذ یوم الجمل مع شدّة عداوته له 193 / 3.

مسروق

روی من طریق المخالفین عن مسروق 204 / 10.

المسیح عیسی

... النّصاری القائلین بحلوله تعالی فی المسیح 136 / 3.

المصنّف حسن بن یوسف بن علی بن المطهر [العلّامة الحلّی].

اختصر کتاب مصباح المتهجّد 69 / 1 ، لم یجعل التحمید جزء لهذا الباب کالتسمیة اکتفاء بما تضمّنه البسملة 69 / 12 ، جعل الواجب معرفة أصول الدین 70 / 13 ، المختار عنده الإیمان هو التّصدیق مع المعارف الخمس الأصولیة بالدّلیل 77 / 6 ، بیّن المفهومات الثّلاثة (- الواجب الوجود ، الممکن الوجود ، الممتنع الوجود) قبل الشّروع فی المقصود 79 / 9 ، اختار مذهب الحکماء فی الاستدلال بالإیمان علی ثبوت الواجب 83 / 14 ، إن أرید بالصّفات مطلق الصّفات فهی غیر منحصرة فیما ذکره المصنف 98 / 13 ، أشار إلی ردّ أقوال المنکرین بعموم علمه تعالی 111 / 1 ، فی کلامه إشارة إلی أنّ الإرادة یطلق فیما بینهم علی معنیین أحدهما خاصّ والآخر عامّ 115 / 15 ، أشار الی التمسّک بالنّصوص الدّالة علی کونه سمیعا بصیرا 218 / 14 ، لا وجه مناسب لجمعه عدّة من الصّفات وعدّها صفة واحدة

%

[شماره صفحه واقعی : 260]

من الصّفات السّلبیة 136 / 7 ، احتجّ علی قیام الصّفات الاعتباریّة المتجدّدة به تعالی 136 / 15 ، أراد أن یشیر إلی برهان التّمانع بعد الإشارة إلی أدلّتهم السّمعیّة 144 / 15 ، أشار إلی اثنین من أدلّة المعتزلة فی الحسن والقبح 152 / 23 ، أشار إلی أنّ الضرورة قاضیة بانّ أفعال العباد صادرة عنهم بقدرتهم 156 / 8 ، أشار إلی أنّ العلم الضروری بقبح القبیح وحسن الحسن غیر کاف فی الزّاجر 164 / 5 ، قوله : فلا بدّ من التّکلیف تفریع علی ما قاله من وجوب الغرض فی أفعاله تعالی 163 / 6 ، المعنی العرفی للنّبوّة یناسب تعریفه 169 / 9 ، شیوع إطلاق المعجزة علی کرامة الأئمّة المعصومین فی کلام مشایخ المحقّقین سیجیء فی کلامه 171 / 17 ، کلامه یلائم هذا الوجه 174 / 2 ، مقصوده أنّ نصب الإمام واجب علی الله تعالی عند انتفاء النّبیّ 181 / 1 ، ... النّص المتواتر الّذی استدلّ به علی إمامة أمیر المؤمنین 195 / 7 ، الّف کتابا فی الإمامة وسمّاه الفین 200 / 18 ، قال : اتّفق المسلمون کافّة علی وجوب المعاد البدنیّ 207 / 4.

معاویة

ولیّ (- عثمان) معاویة بالشّام فظهر منه الفتن العظیمة 200 / 3.

معروف الکرخی

مع رفعة مکانه کان بوّاب دار أبی الحسن علیّ بن موسی الرّضا 204 / 21.

المعصوم

مدار اتّفاق الحلّ والعقد عندنا علی دخول المعصوم فی المتّفقین 71 / 22.

المغیرة

لم یعرف (- ابو بکر) میراث الجدّة فأخبره المغیرة 198 / 19.

موسی ، موسی بن عمران الکلیم

إنّ موسی سأل الرّویة حیث قال : (رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ) 141 / 23 ، فتدلّ

%

[شماره صفحه واقعی : 261]

الآیة علی نفی رؤیة موسی له تعالی أبدا وإذا لم یره موسی أبدا لم یره غیره 140 / 21 ، کیف یقدر موسی علی رؤیته بالبصر 141 / 15 ، إنّ رؤیة موسی یستلزم استقرار الجبل فی حال التجلّی 141 / 15 ، انفجار العین له بضربته العصا علیه 172 / 20 ، النّبوّة المشترکة کنبوّة موسی وهارون 180 / 5 ، من أراد أن ینظر إلی موسی فی هیبته 194 / 20 ، قد بشّرنا موسی بن عمران بک وبالأوصیاء من ذرّیتک 203 / 17.

موسی بن جعفر ، موسی یدعی بالکاظم

ولد بالابواء وقبض ببغداد مسموما 201 / 6 ، ثمّ موسی بن جعفر 202 ، فإذا انقضت مدة موسی قام بالأمر بعده ابنه علیّ 203 / 12 ، فإذا قضی جعفر فموسی ابنه 204 / 7.

المهدی ، محمد بن الحسن المهدی صاحب الزمان الحجّة القائم المنتظر

قیل : من ولدک؟ قال : المهدی الّذی یملأ الأرض قسطا وعدلا 202 / 21 ، یخرج فیه ولدی مهدی فینزل روح الله عیسی بن مریم 202 / 23 ، یا حسین یخرج من صلبک تسعة من الأئمّة منهم مهدی هذه الامّة 204 / 5.

النّبیّ رسول الله ، سیّد المرسلین ، النبیّ

یحصل له جمیع تلک المعارف أو بعضها بالبدیهة لا بدلیل 75 / 14 ، إنّ النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمة علیهم السلام کانوا یکتفون من العوام بالإقرار باللّسان والانقیاد لأحکام الشّرع 75 / 22 ، الإسلام هو تصدیق النّبیّ 77 / 4 ، ما قال صاحب المواقف من أنّ صدق النّبی لا یتوقّف علی صدق کلامه تعالی منظور فیه 127 / 12 ، لو لم یتوقّف صدق کلامه علی صدق کلام الله تعالی ... 127 / 17 ، إنّه أظهر المعجزة کالقرآن 172 / 5 ، أراد أن یدعوهم (- بنی هاشم) إلی الإسلام 173 / 3 و 5 ، إنّه أتی بقدح زجاج فیه ماء قلیل ... 172 / 16 ، قال لأمیر المؤمنین علی : افعل غدا مثل ما فعلت 173 / 4 و 5 ، أظهر تلک المعجزات وادّعی النّبوّة 173 / 20 ،

%

[شماره صفحه واقعی : 262]

الرّمان الّذی أکل منها حین مرض 173 / 12 ، إنّ النبی یجب أن یکون معصوما 174 / 18 ، صدور الذّنب عنه سهوا لا یخلّ بالوثوق 175 / 20 ، یجب أن یکون منزّها عن جمیع ما یوجب التّنزّه عنه 177 / 2 ، یجب أن یکون متّصفا بصفات الکمال 178 / 1 ، فمقصود المصنّف أنّ نصب الإمام واجب علی الله تعالی عند انتفاء النّبی لحفظ الشّرع 181 / 1 ، وجوب عصمة من أوّل عمره إلی آخره 183 / 18 ، الاستدلال علی وجوب عصمة النّبیّ 184 / 5 ، یجب أن یکون أفضل زمانه ما ذکره من وجوب عصمة النّبیّ جاز فی الإمام بعینه 185 / 17 ، النّصّ المتواتر منه إمامة أمیر المؤمنین 187 / 23 ، رجوعه عن حجّة الوداع نزل بغدیر خم حین 188 / 2 قال : الحمد لله علی إکمال الدین الخ 188 / 9 ، من احتاج النّبی إلیه فی أمر الدّین أفضل من غیره 190 / 8 ، احتیاجه فی إتمام أمر المباهلة إلیهم دون غیرهم 190 / 8 ، ثبت انّه (- علی) أفضل النّاس بعد النّبیّ 190 / 12 ، لم یکن أحد غیره وأمیر المؤمنین بهذه المرتبة من الزّهد 192 / 3 ، کان أمیر المؤمنین أزهد النّاس بعده 192 / 4 ، ثبت انّه (علی) الإمام بعد النّبی لا غیره 192 / 5 ، الأدلّة علی إمامة أمیر المؤمنین بعد النّبی لا نحصی 192 / 9 ، کونه (- علی) أشجع النّاس بعده 192 / 11 ، قال فی یوم الأحزاب : لضربة علیّ ... 192 / 14 ، کونه (- علی) أجود النّاس بعد النّبی 192 / 19 ، انّه (- علی بن ابی طالب) ادّعی الإمامة بعد النّبی بلا فصل 193 / 13 ، ... فهو (- علی بن ابی طالب) إمام بعد النّبیّ بلا فصل 193 / 14 ، ومحاربة الجنّ حین مسیره (- علی بن أبی طالب) مع النبیّ إلی غزوة نبی المصطلق 193 / 21 ، انّه (- علی بن ابی طالب) ادّعی الإمامة بعد النبیّ بلا فصل 194 / 2 ، النّصوص الجلیّة منه کقوله : سلّموا علی علیّ بإمرة المؤمنین 194 / 5 ، تلک النّصوص تدلّ علی إمامة امیر المؤمنین بعد النبیّ بلا فصل 194 / 23 ، ولم یکن عند نزول الآیة نزاع بل بعد وفاة النبیّ 196 / 2 ،

%

[شماره صفحه واقعی : 263]

إنّ إمامة امیر المؤمنین إنّما کانت بعد وفاته 196 / 10 ، إثبات إمامة امیر المؤمنین بعد وفاة النبی 196 / 11 ، استخلاف النبیّ الأمیر المؤمنین علی المدینة فی غزوة تبوک 196 / 14 ، ولم یکن بعد النّبیّ معصوم غیر أمیر المؤمنین وأولاده اتّفاقا 197 / 8 ، فیکونون (- أمیر المؤمنین وأولاده) بعد النّبیّ أئمة مطلقا 197 / 9 ، ویکون أمیر المؤمنین إماما بعد النّبی بلا فصل 197 / 10 ، إنّ مقصود النبیّ بعدهم (- أبی بکر وعمر وعثمان) عن المدینة 197 / 19 ، صدق (- أبو بکر) أزواج النبیّ صلی الله علیه و آله فی ادّعاء الحجرة لهنّ من غیر شاهد 198 / 1 ، عزله (- أبا بکر) بعد ما ولیة أمر الصّدقات 198 / 13 ، أحرق (- أبو بکر) بالنّار فجاءة السلمی مع أنّ النّبیّ نهی عن ذلک 198 / 14 ، إنّ النّبی أعطاها (- الجدّة) السّدس 198 / 20 ، قال عمر فی موت النّبیّ لم والله ما مات محمّد 199 / 10 ، أعطی (- عمر) أزواج النّبیّ صلی الله علیه و آله ومنع أهل البیت من خمسهم 199 / 15 ، ولم یکن ذلک (- تفضیل العرب علی العجم) فی زمن النّبیّ 199 / 17 ، جعل الناس فی الماء والکلاء شرعا 200 / 5 ، قوله : أنا مدینة العلم وعلیّ بابها 200 / 19 النّصّ المتواتر من النّبیّ علی إمامة هؤلاء الأئمة 202 / 10 ، کان یخبر بثبوت هذا المعاد 208 / 11 ، یجب الإقرار بکلّ ما جاء به النّبیّ 211 / 7 ، یجب أن یکون معصوما 211 / 11 ، المعتبر فی الإیمان شرعا هو الإقرار بکلّ ما جاء به النبیّ 211 / 18 ، کل ما جاء به من الأمور الممکنة یجب الاعتراف به 212 / 18 ، مما جاء به ویجب الاعتراف به مسألة القبر 213 / 22 ، إنّ ثبوت الثّواب والعقاب مما جاء به النبیّ 215 / 3.

النظام

ذهب إلی أنّه تعالی لا یقدر علی القبائح 105 / 12 ، یقول أنّه تعالی لا یقدر علی القبیح 106 / 17 ، لم یفرق بین التّأثیر فی صحّة الوقوع 106 / 22.

نوح

%

[شماره صفحه واقعی : 264]

من أراد أن ینظر إلی نوح فی تقواه 194 / 19 ، کما نقل فی عمر نوح ولقمان 205 / 18 الولید ، الولید بن عتبة

ولیّ (- عثمان) الولید بن عتبة فشرب الخمر وصلّی وهو سکران 200 / 2 ، أسقط (عثمان) الحدّ عن ولید بن عتبة 200 / 8 ، أمّا وجوب الحدّ علی الولید فلشربه الخمر 200 / 10.

هرمزان

امّا وجوب القود علی بن عمر فلانّه قتل هرمزان ملک أهواز 200 / 9.

یزدان المجوس ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشّرّ أهرمن أی الشّیطان 143 / 20.

یوحنا

وهو واحد من الحواریّین 132 / 12.

%

[شماره صفحه واقعی : 265]

فهرست نام فرقه ها وگروه ها

آله (- آل محمّد)

خزّان خزائن المعارف والحکم وأبوابها 67 / 7.

أزواج النبیّ

أعطی (- عمر) أزواج النّبیّ ومنع أهل البیت من خمسهم 199 / 15.

الإسماعیلیة

یوجبون الإمامة علی الله تعالی لیکون معرّفا لذاته وصفاته 180 / 19 ، وافقوا أهل الحقّ فی أنّ الإمامة واجب علی الله تعالی عقلا 180 / 19 ، وافقوا أهل الحقّ فی أنّ الإمام یجب أن یکون معصوما 182 / 6.

الأشاعرة

مذهبهم کون الصّفات زائدة علی الذّات 72 / 23 ، یکفی وجوب معرفته تعالی مطلقا فی إثبات وجوب النّظر فی معرفته عقلا أو شرعا علی ما هو المتنازع بین المعتزلة والأشاعرة 75 / 10 ، ذهبوا إلی أنّ الصّفات زائدة علی الذّات مترتّبة علیها 107 / 11 ، منعوا القول بأنّ الأمر بما یراد والنّهی عمّا یراد قبیحان 116 / 13 ، مذهب [بعض] هم أنّ الوجوب الذّاتی کما یدلّ علی نفس البقاء یدلّ علی نفی کونه صفة وجودیّة زائدة علی الذّات 120 / 3 ، قالوا إنّ کلامه تعالی یطلق علی معنی قائم بذاته یعبّر عنه بالعبارات المختلفة 121 / 22 ، اختارت القیاس الأوّل واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الثّانی 122 / 12 ، منعوا صغری القیاس بناء علی

%

[شماره صفحه واقعی : 266]

أنّ کلامه تعالی لیس مرکّبا من الألفاظ والحروف 122 / 13 ، القیاسین متعارضین علی رأیهم 122 / 18 ، المراد بالکلام الحروف لا معانیها کما هو المشهور عندهم 124 / 4 ، زعموا من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام النّفسیّ 124 / 7 ، إنّ الدّلیل الثّانی (- انّ الله تعالی منزّه عن الکذب لاستحالة النّقص علیه) من أدلّة الأشاعرة 127 / 7 ، حلول الصّفات فی ذات الواجب علی رأیهم 132 / 3 ، الإجماع لا یفید علی رأیهم فلا یتمّ الاحتجاج به علی المطلب الیقینی 137 / 13 ، خالفوا المعتزلة والحکماء فی رؤیة الله 138 / 18 ، جوّزوا الرّویة فی الباری تعالی فی الدّنیا والآخرة عقلا 138 / 23 ، المجسّمة والکرّامیّة یوافقونهم فی تجویز أصل الرّویة 139 / 3 ، یقولون بأنّ الرّویة البصریّة جائزة فیه تعالی من غیر مقابلة 139 / 18 ، والتعرّض للجسمیّة تعریض للأشاعرة بأنّهم من المجسّمة فی الحقیقة 140 / 8 ، تعلیق عدم الواجب بعدم الصّفات الحقیقیة علی رأیهم 142 / 21 ، قالوا بسبع صفات حقیقیّة له تعالی 149 / 5 ، قالوا لا حکم للعقل فی حسن الأشیاء وقبحها 152 / 15 ، زعموا أنّه لا معنی لوجوب الشّیء علی الله تعالی ، 152 / 7 بعض المتکلّمین منهم قالوا بصفات وجودیّة أخری کالبقاء والقدم والید والوجه وغیرها ، 149 / 9 ذهب [أکثرهم] إلی أنّ المؤثّر فی أفعال العباد قدرة الله تعالی فقط مع مقارنة قدرتهم 155 / 20 ، المقصود بیان مدخلیّة قدرة العبد ردّا لمذهب الأشاعرة 156 / 21 ، قالوا أنّه لا قبیح منه تعالی ولا واجب علیه ، 159 / 14 من أوهامهم فی بطلان اختیار العباد ، 158 / 3 ذهبوا إلی أنّه لا یجوز تعلیل أفعاله بشیء من الأغراض 160 / 16 ، ذهبوا إلی أنّ القبیح کالحسن بإرادته تعالی ، 160 / 10 استدلّوا بأنّ الله تعالی لو کان فعله معلّلا بالغرض لکان ناقصا فی ذاته ، 161 / 15 قد یجب الغرض علی الله تعالی خلافا لهم لأنّهم لا یوجبون شیئا علیه تعالی 167 / 14 ، قالت إنّ ثبوت الثّواب والعقاب سمعیّ 215 / 6 ، ذهبوا إلی أن وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر سمعی 218 / 1

%

[شماره صفحه واقعی : 267]

أصحاب

توهّموا أنّ مراد الأشعری (من قوله : إنّ الکلام هو المعنی النفسی) مدلول اللّفظ وهو القدیم عنده 125 / 20.

اصحاب العدل والتوحید

المعتزلة سمّوا أنفسهم أصحاب العدل والتّوحید 151 / 7.

الاصولیّین

الدّلیل عندهم ما یمکن التوصّل بصحیح النّظر فیه إلی مطلوب خبریّ 73 / 19 ، المتعارف عندهم إطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث 124 / 19 ، المراد من النّص هاهنا ما یقابل الظّاهر کما هو مصطلحهم 186 / 21.

الأطباء

المزاج کیفیّة متشابهة حاصلة للمرکّبات العنصریّة علی مذهبهم 133 / 20

الأنبیاء

قد تواتر وتوارث عنهم انّه تعالی متکلّم 123 / 9 ، انعقد علی نفی الشّریک عنه تعالی اجماع الأنبیاء علیهم السّلام 144 / 6 ، یجوز أن لا یکونوا عالمین ببعض الأحکام الشّرعیّة فی بعض الأوقات حتّی نزول الوحی 142 / 16 ، الدّلیل السّمعی علی نفی الشّریک عنه تعالی إجماع الأنبیاء 144 / 11 ، کونها (- الکبائر) أقوی المعاصی وأبعدها من الصّدور عنهم 176 / 16 ، الخوارج جوّزوا مطلق الذّنوب علیهم 174 / 20 ، خبر مساواة الأنبیاء 194 / 19.

الأنصار

فضّل (- عمر) فی القسمة والعطاء المهاجرین علی الأنصار 199 / 16.

أهل الإنجیل

لحکمت بین أهل الإنجیل بإنجیلهم 190 / 23.

أهل البیت

%

[شماره صفحه واقعی : 268]

إجماع من عدا أهل البیت باطل بالإجماع 195 / 4 ، أعطی (- عمر) أزواج النّبیّ ومنع أهل البیت خمسهم 199 / 15.

أهل التوریة

لحکمت بین أهل التّوریة بتوراتهم 190 / 23.

أهل الحق

... ما تقرّر عندهم من أنّ الله تعالی لیس فاعلا للشّرور والقبائح 106 / 16 ، ذهبوا إلی أنّ المعدوم لیس بشیء خلافا للمعتزلة 107 / 19 ، قالوا : إرادة الله تعالی هی العلم بالنّفع والمصلحة الدّاعیة إلی الإیجاد فی الفعل أو المفسدة الصّارفة عنه فی التّرک 117 / 5 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة والحکماء (- فی مسألة رویة الباری تعالی) 139 / 11 ، المختار عندهم أنّه لیس الواجب صفة موجودة زایدة علی ذاته 149 / 2 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة فی أفعال العباد 156 / 4 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة فی الحسن والقبح 152 / 22 ، مذهبهم تاثیر قدرة العبد فقط فی أفعاله الاختیاریّة 156 / 23 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة فی أنّه تعالی یترک القبیح ویفعل الواجب 159 / 18 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة فی أنّه تعالی یفعل لغرض 160 / 18 ، إنّ الجهال حتّی الکفّار مکلّفون بالشّرائع عندهم 163 / 4 ، فسر المعجزة بعض المتاخّرین من أهل الحقّ بثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد 171 / 9 ، النّبیّ یجب عصمته عندهم 175 / 13 ، ذهبوا إلی أنّ الإمامة واجب علی الله تعالی عقلا 180 / 19 ، یوجبون الإمامة علی الله تعالی لحفظ قواعد الشّرع 180 / 20 ، یجب أن یکون الإمام معصوما عندهم 182 / 5 ، یطلق علی أبی بکر وعمر وعثمان الخلیفة دون الإمام عندهم 187 / 14 ، الإمام بعد رسول الله أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب عند أهل الحقّ 187 / 18 ، قد بلغ حد التّواتر عند أهل الحقّ 204 / 15 ... ووجوب العدل علی الله تعالی علی ما هو مذهبهم 208 / 4 ، قال أهل الحقّ الثّواب واجب عقلا وسمعا 215 / 6.

%

[شماره صفحه واقعی : 269]

اهل الحق من الفرقة الناجیة

المختار عندهم أنّ وجود الواجب عینه 80 / 12.

أهل الحلّ والعقد

مدارا اتّفاقهم عندنا علی دخول المعصوم فی المتّفقین 71 / 21 ، اعمّ من أن یکون جمیع العلماء أو بعضهم 72 / 1 ، ذهب أهل السنّة إلی أنّ الإمامة تثبت ببیعة أهل الحلّ والعقد 116 / 2.

أهل الزّبور

لحکمت بین أهل الزّبور بزبورهم 191 / 1.

اهل السنة

ذهبوا إلی أنّ الإمامة واجب علی العباد سمعا 180 / 21 ، ذهبوا إلی أنّ الامامة تثبت ببیعة اهل الحلّ والعقد 186 / 1.

اهل الفرقان

لحکمت بین أهل الفرقان بفرقانهم 191 / 1.

اهل الضلال

امّا حدیث مقابلة الإجماع فکلام واه مبنیّ علی مذهب أهل الضّلال 295 / 4.

اهل الکوفة

استعمل (- عثمان) سعد بن الوقّاص علی کوفة فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفة 200 / 3.

الاولیاء والأوصیاء

إنّ خرق العادة جائز إجماعا سیّما من الأولیاء والأوصیاء 205 / 20.

الأئمة

إنّ النّبیّ والأئمة کانوا یکتفون من العوامّ بالإقرار باللّسان والانقیاد لأحکام الشّرع 75 / 23 ، فی إثبات الإمامة لهم 179 / 1 ، لک أن تجعل أدلّة إمامة أمیر المؤمنین جمیعا أدلّة علی إمامة باقی الأئمة 205 / 8.

%

[شماره صفحه واقعی : 270]

الأئمة الأحد عشر

ثبت إمامة الأئمّة الأحد عشر بالأدلّة السّابقة 202 / 7 ، ثبت إمامتهم بالأدلّة السّابقة 202 / 7 ، لکنّ القدر المشترک منها هو إمامة الأئمّة الأحد عشر 204 / 15.

الأئمة الاثنی عشر

... إلی غیر ذلک من الأخبار الدّالة علی إمامتهم 194 / 21 ، بنصّ کلّ إمام سابق منهم علی إمامة لاحقه 201 / 18.

أئمة التفسیر

اتّفقوا علی أنّ المراد من قوله (أَبْناءَنا) الحسن والحسین 190 / 6 ، کلمة انما للحصر باتّفاق أئمّة التّفسیر 195 / 12.

ائمة العربیة

کلمة انما للحصر باتفاق أئمّة التّفسیر والعربیّة 195 / 12.

الائمة المعصومون علیهم السلام

یحصل لهم جمیع تلک المعارف أو بعضها بالبدیهة لا بالدّلیل 75 / 14 ، نقل عن بعض غلاة الشّیعة أنّه تعالی حلّ فی الأئمّة المعصومین 132 / 17 ، شیوع إطلاق المعجزة علی کرامتهم فی کلام مشایخ المحقّقین 171 / 17 ، أولی الأمر وهم الأئمّة المعصومون 197 / 6 ، ثبت انّ کلّ واحد منهم کان أفضل أهل زمانه 204 / 17 ، لم یکن أحد غیرهم معصوما 205 / 2.

الائمة والخلفاء

سئل جندل عن الأئمّة والخلفا من بعده 203 / 7.

بنی هاشم

... ففعل أمیر المؤمنین علیه السلام ذلک ودعاهم 173 / 1.

البهشمی

اشتهر أنّه : لا معنی لحال البهشمی وکسب الأشعری 157 / 20

%

[شماره صفحه واقعی : 271]

البلغاء

أتی النّبیّ بالقرآن وتحدّی به البلغاء والفصحاء 174 / 3 ، قالوا : کلامه دون کلام الخالق وفوق کلام المخلوق 193 / 6.

بنی المصطلق

ومحاربة الجنّ حین مسیره (- علی بن ابی طالب) غزوة بنی المصطلق 193 / 22.

بنی عبد المطلب

قوله صلی الله علیه و آله فی مجمع بنی عبد المطلب : ایّکم یبایعنی یوازرنی ... 194 / 9.

الثنویة

زعموا أنّه تعالی لا یقدر علی الشّرّ 105 / 12 ، قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّر 143 / 19.

الجارودیة

قالت إنّ الإمامة تثبت أیضا بخروج کلّ فاطمیّ بالسّیف 176 / 3.

الجبریة

المقصود بیان مدخلیّة قدرة العبد ردّا لمذهب الجبریّة 156 / 21.

جماعة

قالوا أفعاله تعالی معلّلة بالأغراض تفضّلا وإحسانا 160 / 17.

الجمهور

النائم فاعل للأفعال المحکمة المتقنة اختیارا عند الجمهور 109 / 11 ، قالوا انّ احتیاجنا فی السّمع والبصر إلی آلاته إنّما هو بحسب عجزنا وقصورنا 119 / 1 ، الصّدق عندهم کون الخبر بحیث یکون حکمه مطابقا للواقع 126 / 20 ، ذهبوا إلی أنّ إعجاز القرآن لبلاغته 174 / 8 ، جوّزوا الصّغائر علی الأنبیاء عمدا والکبائر سهوا 174 / 20.

الحکماء

%

[شماره صفحه واقعی : 272]

الصّفات الثّبوتیّة عندنا عین الذّات کما هو مذهبهم 73 / 1 ، مذهبهم أنّ الوجود وجود الواجب عینه 80 / 11 ، ذهبوا إلی أنّ علّة احتیاج الممکن إلی المؤثّر الإمکان وحده 83 / 2 ، وأمثال ذلک (- التّسامح فی أوّل الأمر الی أنّ یتبیّن حقیقة الحال فی المآل) کثیرة فی کلامهم 81 / 5 ، یستدلّون علی ثبوت الواجب المؤثّر فی العالم بإمکان الأثر 83 / 5 ، مذهبهم الاستدلال بالإمکان علی ثبوت الواجب 83 / 14 ، التّسلل علی رأیهم هو ترتّب أمور غیر متناهیة 84 / 13 ، برهان التّطبیق علی رأیهم لا یجری إلّا فی الأمور المترتّبة المجتمعة فی الوجود 84 / 13 ، الإشکال فی برهان التّطبیق مشترک الورود بین جمیع المتکلّمین والحکماء 88 / 4 ، أورد علیهم انّ الدّلیل جار فی الحرکات الفلکیّة والنفوس الناطقة البشریة والحوادث الیومیّة 88 / 5 ، کان الاجتماع فی الوجود شرطا فی بطلان التّسلسل عندهم 88 / 20. اتّفقوا علی انّ علّة الحدوث علة البقاء 88 / 22 ، القائلین بأنّ علّة الحدوث علّة البقاء 90 / 13 ... فلا یکون هناک تسلسل باطل علی رأیهم 94 / 5 ، القائلین بإیجاب الفاعل 99 / 6 ، ذهبوا إلی أنّ المشیّة من لوازم ذاته من حیث هی هی 99 / 7 ، القدرة بالمعنی المقصود مختلف فیها بین الحکماء والمتکلمین 99 / 18 ، إنّ مجموع العالم محدث بجمیع أجزائه خلافا لجمهور الحکماء 100 / 2 ، مذهبهم فی الحرکات الفلکیّة 102 / 10 ، ... کالعقول والنّفوس المجرّدة الّتی قال بها الحکماء 103 / 7 ، لما بیّن أنّه تعالی قادر ردّا علی الحکماء 105 / 11 ، ذهبوا إلی إنّ علّة الاحتیاج إلی المؤثّر هی الإمکان وحده 106 / 4 ، إنّ المعدوم لا مادّة له ولا صورة خلافا للحکماء 107 / 20 ، قالوا : ارادته تعالی هی علمه تعالی لوجود النّظام الأکمل ویسمّونه عنایة 217 / 2 ، انّه تعالی لیس بجسم ولا عرض عندهم 130 / 8 ، المزاج کیفیّة متشابهة حاصلة للمرکّبات العنصریّة علی مذهبهم 134 / 1 ، قالوا اللّذة إدراک الملائم من حیث هو ملائم والألم إدراک المنافر من حیث هو منافر 134 / 4 ، امتناع مطلق اللّذة مختلف فیه بین جمهور

%

[شماره صفحه واقعی : 273]

المتکلّمین والحکماء 134 / 18 ، ... بان یکون ذلک الحادث مسبوقا بحادث آخر لا إلی نهایة علی رأیهم 137 / 3 ، التّسلسل فی الأمور المتعاقبة فی الوجود جائز عندهم 137 / 13 ، لا یقولون بإبطال مثل هذا التّسلسل 138 / 11 ، مذهبهم أنّه یستحیل علیه تعالی الرّویة البصریّة 138 / 18 ، منعوا الرّویة فی الباری مطلقا 138 / 22 ، الضّرورة قاضیة بامتناع الرّویة البصریة بدون المواجهة علی مذهبهم 139 / 5 ، المختار عند أهل الحقّ مذهب المعتزلة والحکماء (- فی مسألة رویة الباری تعالی) 139 / 11 ، اتّفق علی نفی الشّریک عنه تعالی جمهور العقلاء من المتکلّمین والحکماء 144 / 13 ، أراد المصنّف أن یشیر إلی واحد من أدلّتهم علی نفی الشّریک عنه تعالی 144 / 16 ، مذهبهم تجویز أن یکون الواجب المطلق وجودیّا زائدا علی الواجب ذهنا ومتّحدا معه خارجا 147 / 11 ، کون الممیّز داخلا فی الهویّة علی رأیهم 147 / 18 ، المثل فی اصطلاحهم هو المشارک فی تمام الماهیّة 148 / 1 ، الواجب علی رأیهم ما کان وجوده عین ذاته 148 / 12 ، لیس للواجب صفة موجودة زایدة علی ذاته علی مذهبهم 149 / 2 ، حکماء الهند جماعة من الحکماء مشهورون بانکار الشّرائع والادیان 153 / 12 ، انّ جمیعهم حتی السّحرة اتّفقوا علی أنّ السّحر لا تاثیر له فی شیء من السّماویات 172 / 14 ، احتجّوا علی امتناع المعاد البدنیّ 210 / 8.

حکماء الهند

هم جماعة من الحکماء مشهورون بانکار الشّرائع والأدیان 153 / 12 ،

الحکیم

کما فی حلول الصّورة فی الهیولی علی رأیه 132 / 6.

الحنابلة

قالوا : کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومة المترتّبة لا غیر 122 / 3.

%

[شماره صفحه واقعی : 274]

قالوا بقدم کلامه تعالی 122 / 4 ، معنی کونه متکلّما عندهم کونه متّصفا بالکلام 122 / 7 ، اختارت القیاس الأوّل واضطرّوا إلی القدح فی الثّانی 122 / 12 ، منعوا کبری القیاس 122 / 14 ، زعموا من أنّ الحروف المسموعة قدیمة 124 / 6 ، زعموا من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام مع کونه عبارة عن تلک الحروف المسموعة 124 / 8.

الخوارج

جوّزوا مطلق الذّنوب علی الأنبیاء 174 / 20 ، ذهبوا إلی عدم وجوب الإمامة مطلقا 180 / 23.

خوارج نهروان

وقد قتله (- ذی الثّدیة) أمیر المؤمنین مع خوارج نهروان 194 / 16.

الدیصانیة

قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّرّ 143 / 19 ، ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو النّور وخالق الشّرّ هو الظّلمة 143 / 21.

الزیدیة

ذهبوا إلی وجوب الإمامة علی العباد عقلا 180 / 22 ، الصّالحیّة منهم یوافقون أهل السّنة فی أنّ الإمامة تثبت ببیعة أهل الحلّ والعقد 186 / 3.

السّحرة إنّ جمیع الحکماء حتی السّحرة اتّفقوا علی أنّ السّحر لا تاثیر له فی شیء من السّماویات 172 / 14.

السوفسطائیّة

إنّ ثبوت موجود ما فی الخارج بدیهیّ أوّلی لا یشکّ فیه عاقل ولا ینازعه إلّا السّوفسطائیة 83 / 17.

الشارحین

%

[شماره صفحه واقعی : 275]

إنّ الشّارحین جعلوا بعض تک النّصوص من قبیل النّص المتواتر 195 / 6.

الشیعة الرّاجیة (مرجع ...)

ابو المظفر شاه طهماسب الحسینی الموسوی الصّفوی 68 / 8.

الصالحیة من الزیدیة

یوافق أهل السّنة فی أنّ الإمامة تثبت ببیعة أهل الحلّ والعقد 186 / 2.

الصحابة

أمیر المؤمنین أعلم من جمیع الصّحابة 190 / 19 ، ... لرجوع الصّحابة فی وقائعهم إلی أمیر المؤمنین 191 / 4 ، انّه أعلم الصّحابة 191 / 12.

العارفین

أشار بعضهم إلی أنّ إثبات الواجب لذاته بالدّلیل العقلیّ أمر مشکل جدّا 85 / 12 ، نقل عن بعض المتصوّفة أنّه تعالی یحلّ فیهم 132 / 9 ، ... بعض المتصوّفة القائلین بحلوله تعالی فی العارفین ، 136 / 4.

العجم

فضّل (- عمر) فی القسمة والعطاء العرب علی العجم 199 / 16.

العرب

... ردّ اختصاصها (- الرسالة) بالعرب کما زعمته الیهود والنصاری 196 / 8 ، فضّل (- عمر) فی القسمة والعطاء العرب علی العجم 199 / 16.

العقلاء (جمهور ...)

إنّ هذا المطلب (- نفی الشّریک عنه تعالی) ممّا اتّفق علیه جمهور العقلاء 144 / 13 ، اتّفقوا علی أنّه تعالی حیّ 114 / 1.

العلماء

یردّون المتشابهات بالتأویل إلی ما علم صحّته بالدّلیل 132 / 14 ، أجمعوا کافّة

%

[شماره صفحه واقعی : 276]

علی وجوب معرفة الله تعالی 71 / 20 ، العظماء منهم ذهبوا إلی أنّ أربعة من الأنبیاء فی زمرة الأحیاء 205 / 18.

العلماء الامامیة

کدعوی الإمامة وإظهار المعجزة علی ما بیّنه العلماء الإمامیّة فی کتبهم 205 / 6.

العلماء من المحدثین والفقهاء

المختار عند بعضهم أنّ الإیمان هو التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان والعمل بالأرکان 212 / 4.

غلاة الشیعة

قد نقل عن بعضهم أنّه تعالی حلّ فی الأئمّة المعصومین 132 / 17.

الفرقة الناجیة

إجماعهم حجّة عندنا 72 / 9 ، اتّفاقهم علی أنّ المؤمن بالمعنی الأخصّ لا یکون مخلّدا فی النّار 77 / 11 ، المختار عند أهل الحقّ منهم أنّ وجود الواجب عینه 80 / 11 ، المختار عندهم مذهب المعتزلة (- فی کلام الله تعالی) 124 / 1.

الفصحاء

أتی النّبیّ بالقرآن وتحدّی به البلغاء والفصحاء 174 / 3.

الفقهاء

المتعارف عندهم إطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث 124 / 19 ، حتّی الکفّار مکلّفون بالشّرائع إذا کانوا متمکّنین علی العلم بها بالرّجوع إلی الفقهاء 163 / 5.

الفلاسفة

الحدوث والقدم الذّاتیّان من مصطلحاتهم 100 / 7. إنّ ذلک القول مذهب الفلاسفة وقد شنّع علیه المتأخّرون 112 / 14 ، ... کما فی الصّورة الجسمیّة الحالّة فی الهیولی المفتقرة إلیها فی الوجود علی رأی الفلاسفة 131 / 3 ، فسّر العرض

%

[شماره صفحه واقعی : 277]

بأنّه هو الحالّ فی الموضوع 131 / 4 ، تعلیق عدم الواجب بعدم العقل الأوّل علی رأیهم 142 / 20 ، ذهبوا إلی أنّ المؤثر فی أفعال العباد قدرتهم علی سبیل الإیجاب 155 / 18 ، المؤثّر فی أفعال العباد قدرة العبد علی سبیل الایجاب علی مذهبهم 156 / 20 ، ومنهم علی ما هو مذهب الفلاسفة 206 / 6.

فلاسفة الاسلام

أطبقوا علی أنّه تعالی مدرک أی سمیع بصیر 117 / 14.

الفلاسفة الالهیین

القول بثبوت المعاد الرّوحانیّ وهو مذهبهم 206 / 14.

الفلاسفة الطبیعیین

القول بعدم ثبوت شیء منهما (- المعاد البدنیّ والرّوحانیّ) مذهب القدماء منهم 207 / 2.

القراء

المتعارف عند عامّتهم اطلاق کلام الله علی هذا المؤلّف الحادث 124 / 19 أکثرهم کأبی عمرو وعاصم وغیرهما یستندون قراءتهم إلیه 193 / 7.

الکاملین

بعضهم کأمیر المؤمنین علیه السلام وعترته الطّاهرین 132 / 19.

الکرّامیّة

قالوا : کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومة المترتّبة لا غیر 122 / 3 ، قالوا بحدوث کلامه تعالی 122 / 4 ، معنی کونه متکلّما عندهم کونه متّصفا بالکلام 122 / 7 ، اختاروا القیاس الثّانی واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الأوّل 122 / 15 ، منعوا کبری القیاس بناء علی تجویزهم قیام الحوادث بذاته 122 / 16 ، زعموا من أنّ معنی کونه تعالی متکلّما أنّه متّصف بالکلام مع کونه عبارة عن تلک الحروف المسموعة 124 / 8 ، یجوّزون قیام الحوادث به تعالی 136 / 10 ، خالفوا المعتزلة

%

[شماره صفحه واقعی : 278]

والحکماء فی رؤیة الله 138 / 18 ، یوافقون الأشاعرة فی تجویز أصل الرّویة ویخالفونهم فی کیفیّاتها 139 / 2.

المانویة

قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّرّ 143 / 19 ، ذهبوا إلی انّ خالق الخیر هو النّور وخالق الشّرّ هو الظلمة 143 / 21.

المتأخرون

إنّ ذلک القول مذهب الفلاسفة وقد شنّع علیه المتأخّرون 112 / 14 ، بعضهم فسّر المعجزة بثبوت ما لیس بمعتاد أو نفی ما هو معتاد 171 / 9.

بعض المتصوفة

قد نقل عن بعضهم أنّه تعالی یحلّ فی العارفین 132 / 9 ، القائلین بعضهم بحلوله تعالی فی العارفین 136 / 4.

المتکلّمین

ذهب بعضهم إلی أنّ احتیاج الممکن إلی المؤثّر الحدوث وحده 83 / 4 ، یستدلّون علی ثبوت الواجب المؤثّر فی العالم بحدوث الأمر إما بحدوث الجوهر أو بامکانها مع الحدوث 83 / 6 ، الدّور والتّسلسل باطلان بناء علی برهان التّطبیق علی رأیهم 104 / 5 ، التّسلسل علی رأیهم هو وجود أمور غیر متناهیة سواء کانت مترتّبة أولا 84 / 13 ، یقولون فی الواجب لذاته من أنّ وجوده زائد علی ذاته 84 / 8 ، برهان التّطبیق علی رأیهم یجری فی الأمور الغیر المتناهیة الموجودة مطلقا 86 / 19 ، أکثرهم لا یقولون بالوجود الذّهنیّ 87 / 15 ، المنکرین للوجود الذّهنیّ 88 / 3 ، الإشکال فی برهان التّطبیق مشترک الورود بین جمیع المتکلّمین والحکماء 88 / 4 ، القائلین بإیجاب الفاعل 99 / 6 ، القدرة بالمعنی المقصود مختلف فیها بین الحکماء والمتکلّمین 99 / 18 ، معنی القیام بالذّات عندهم هو التحیّز بالذّات 100 / 18 ، إنّ جمهورهم حصروا التحیّز فی الحرکة والسّکون 101 / 12 ، فالصّواب أن یجاب بتناهی الجزئیّات بناء علی برهان التّطبیق علی رأیهم 102 / 21 ، التّسلسل فی الأمور

%

[شماره صفحه واقعی : 279]

العدمیّة المتجدّدة محال علی رأیهم 104 / 19 ، انّ علّة الاحتیاج إلی المؤثّر هی الحدوث وحده أو الإمکان مع الحدوث عندهم 106 / 16 ، مذهبهم أنّ شمول قدرته تعالی بجمیع الممکنات بلا واسطة 106 / 15 ، قالوا أنّ الحیاة صفة توجب صحّة العلم والقدرة 114 / 2 ، التّسلسل فی الأمور الموجودة فی نفس الأمر محال علی رأیهم 115 / 23 ، قالوا انّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) صفتان زائدتان علی العلم 117 / 15 ، بعضهم کالأشعری والکعبیّ 117 / 15 ، أنّه لیس بجسم ولا عرض عندهم 130 / 8 ، الحیّز عندهم الفراغ الموهوم الّذی یشغله الجوهر 130 / 13 ، العرض علی ما فسّره المتکلّمون هو الحالّ فی المتمکّن 131 / 1 ، لم یقل بافتقار المحلّ إلی الحالّ 131 / 4 ، یمکن الاستدلال علی نفس الجسمیّة والعرضیّة علی رأی المتکلّمین 131 / 15 ، إنّ اللّذة والألم مطلقا من الکیفیّات النّفسانیّة عندهم 132 / 12 ، امتناع مطلق اللّذة لله تعالی مختلف فیه بین جمهور المتکلّمین والحکماء 134 / 18 ، نفیهم مطلق اللّذة عنه تعالی یحتمل أن یکون لعدم ورود الشّرع بذلک ، 134 / 19 ، ... بأن یکون الذّات مقتضیا للحادث بانضمام الإرادة علی رأیهم 136 / 22 ، التّسلسل فی الحوادث المتعاقبة باطل علی رأیهم 136 / 11 ، التّسلسل باطل ببرهان التّطبیق والتّضایف وغیرهما علی رأیهم 138 / 11 ، المشهور من الأدلّة العقلیة علی نفی الشّریک عنه تعالی بین المتکلّمین برهان التّمانع 144 / 14 ، اتّفق علی نفی الشّریک عنه تعالی جمهور العقلاء من المتکلّمین والحکماء 144 / 13 ، تقدّم الوجوب علی الوجود إنّما هو علی تقدیر مغایرتهما للذّات کما هو مذهبهم 147 / 15 ، المثل فی اصطلاحهم هو المشارک فی تمام الماهیّة 148 / 1 ، الواجب علی رأیهم ما کان ذاته مقتضیا لوجوده 148 / 12 ، ... علی ما توهّمه مثبتوا الحال منهم 149 / 1 ، من الأشاعرة قالوا بصفات وجودیّة أخری کالبقاء والقدم والید والوجه وغیرها 149 / 9 ، بأن یعید الله بدنه المعدوم ویعید الرّوح إلیه عند أکثرهم 206 / 6 ، جمهورهم النّافین للنّفس النّاطقة المجرّدة 206 / 12 ، ولو

%

[شماره صفحه واقعی : 280]

بنی الکلام علی انتفاء النّفس النّاطقة کما هو مذهب جمهورهم 208 / 2.

المتکلمین من الخوارج

نبینا معصوم من أوّل عمره إلی آخره خلافا لجمهورهم 176 / 11.

المجسّمة

خالفوا المعتزلة والحکماء فی رؤیة الله تعالی 138 / 18 ، یوافقون الأشاعرة فی تجویز أصل الرّویة ویخالفونهم فی کیفیّاتها 139 / 2 ، والتّعرّض للجسمیّة تعریض للأشاعرة بأنّهم من المجسّمة فی الحقیقة 140 / 8.

المجوس

یجوّزون قیام کل صفة حادثة من صفات الکمال به تعالی 136 / 11 ، قالوا بوجود واجبین أحدهما خالق الخیر والآخر خالق الشّرّ 143 / 19 ، ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو یزدان وخالق الشّرّ أهرمن أی الشیطان 143 / 20.

المحصّلین

المشهور بینهم من اعتبار تضمین أو تقدیر فی الکلام حتّی یصحّ التّعدیة ب علی 78 / 7.

المحققین

المختار عندهم لفظة الله علم للذّات المقدّسة المشخّصة 72 / 13 ، عندهم الإیمان غیر الإسلام 77 / 4 ، الحقّ المختار عندهم الاستدلال بإمکان علی ثبوت الواجب 83 / 14 ، تصدّی لإبطال احتمال عدم حاجة الممکن الموجود إلی موجد مغایر 85 / 2 ، المختار عندهم انّ علّة الحدوث علّة البقاء 88 / 23 ، حقّق بعضهم أنّه لا مؤثّر فی الحقیقة إلّا الله والوسائط شرائط وآلات 105 / 21 ، ذهبوا إلی انّ الصّفات عین الذّات 107 / 12 ، ذکر بعضهم الفرق بین حصول الصّورة فی الذّات المجرّدة وبین قیامها بها 111 / 20 ، قال بعضهم نفی العلم بالجزئیّات من حیث هی جزئیّات لا یستلزم نفی العلم بها مطلقا 112 / 19 ، التّحقیق عندهم أنّ المعلوم

%

[شماره صفحه واقعی : 281]

حقیقة هو الوجه وإنّما یوصف ذو الوجه بالمعلومیّة بالعرض 113 / 2 ، استدلّ بعضهم بأنّ إرادته تعالی لو کانت أمرا سوی الدّاعی والصّارف یلزم التّسلسل وتعدّد القدماء 117 / 7 ، المختار عندهم أنّهما (- کونه تعالی سمیعا وبصیرا) عبارتان من علمه تعالی بالمسموعات والمبصرات 117 / 17 ، حقّق بعضهم بأنّ الافتقار إلی ما یستند إلیه فلا ینافی الوجود الذّاتیّ 121 / 7 ، ما استدلّ به بعضهم من أنّ عمومیّة القدرة یدلّ علی ثبوت الکلام ، فیه نظر 123 / 13 ، المراد بالکلام الحروف المسموعة لا المتخیّلة کما اختاره بعضهم 124 / 4 ، قال بعضهم فی شرح المواقف هذا الحمل لکلام الشیخ مما اختاره محمّد الشهرستانی 126 / 5 ، الفرق فی ذلک بین الأدلّة الدّالة علی صدق الکلام النّفسی مما وقع من بعضهم لیس علی ما ینبغی 128 / 5 ، السّبب القریب للّذة اعتدال المزاج والألم سوءه عندهم 133 / 19 ، وافق بعضهم الحکماء فی إثبات اللذّة العقلیّة له تعالی ونفی اللّذة الحسیّة عنه 134 / 10 ، القول بأنّه لا نزاع للنّافین والمثبتین (- فی مسألة رویة الله تعالی) کما وقع من بعضهم لیس بظاهر 139 / 10 ، والصّفة الّتی یعتبر الوحدة فیها فی الشّرع علی ما یستفاد من کلام بعضهم ثلاث ، 143 / 15 قال بعضهم أنّ قوله تعالی : (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللهُ لَفَسَدَتا) حجّة إقناعیة 145 / 17 ، صرّح بعضهم بأنّ اسماعیل من الرّسل مع أنّه لیس له شرع جدید 170 / 13 ، العصمة عندهم لطف 175 / 3 ، ظهر فساد قول بعضهم فی مسألة کون الإمام لطفا وجوده 181 / 22 ، اختاروا عدم صحّة التّوبة عن معصیة دون معصیة 216 / 8.

المحقّقین من قدماء المعتزلة ومتأخری الإمامیّة

مذهبهم القول بثبوتهما (- المعاد البدنی والروحانی) 206 / 15.

المخالفین

جمهورهم لا یقولون بوجوب العدل علی الله 72 / 3 ، إنّهم مع کونهم مسلمین خوارج

%

[شماره صفحه واقعی : 282]

عن ربقة المؤمنین 76 / 23 ، ولهم هاهنا شبه أخری لا نطول الکلام بإیرادها 166 / 9 ، فیه (- وجوب عصمة النّبیّ) ردّ علیهم 174 / 20 ، جوّز عامّتهم الصّغائر الغیر الخسیسة علی الأنبیاء 174 / 22 ، اتّفق جمهورهم علی امتناع صدور الکبائر من الأنبیاء بعد البعثة 176 / 17 ، ولهم فی جوابه (- استدلال بآیة إنّما ولیّکم الله ...) کلمات شتّی 195 / 19 ، الکلالة عندهم وارث لم یکن ولدا للمورّث ولا ولدا له 198 / 17 ، روی من طریق المخالفین عن مسروق 204 / 10 ، المرویّ عن بعضهم إنّ الإیمان هو التّصدیق بالجنان والإقرار باللّسان 212 / 2.

المسلمین

لا یصحّ ولا یجوز شرعا جهل الأصول المذکورة علی أحد منهم 76 / 9 ، إنّما خصّ وجوب الأصول المذکورة بالمسلمین مع أنّها واجبة علی جمیع المکلّفین 76 / 22 ، المخالفین مع کونهم مسلمین خوارج عن ربقة المؤمنین 77 / 1 ، أطبقوا علی أنّه تعالی مدرک أی سمیع بصیر 117 / 13 ، اتّفق جمیعهم علی انّه تعالی متکلّم 123 / 6 ، اتّفقوا علی أنّ کلامه تعالی صادق 126 / 18 ، فهم (- امیر المؤمنین وأولاده) أولی الأمر الّذین أمر المسلمون بإطاعتهم مطلقا 197 / 9 ، اتّفق المسلمون کافّة علی وجوب المعاد البدنیّ 207 / 5.

المشایخ

خرقتهم یرجع إلیه (- علی بن ابی طالب) 191 / 12.

مشایخ المحقّقین

شیوع إطلاق المعجزة علی کرامة الأئمة المعصومین علیهم السلام فی کلامهم 171 / 17.

المشبّهة

اتّفقوا علی أنّه تعالی فی جهة الفوق 33 / 7.

المشرکین

المخالف فی نفی الشّریک عنه تعالی جمیع المشرکین من الوثنیّة وغیرهم 143 / 18.

%

[شماره صفحه واقعی : 283]

المعتزلة

یکفی وجوب معرفته تعالی مطلقا فی إثبات وجوب النّظر فی معرفته عقلا أو شرعا علی ما هو المتنازع بین المعتزلة والأشاعرة 75 / 10 ، أکثرهم ذهبوا إلی انّه تعالی لا یقدر علی نفس مقدور العبد 105 / 14 ، لم یفرق جمهورهم بین التّأثیر فی صحّة الوقوع والتأثیر فی الوقوع 106 / 22 ، إنّ المعدوم لیس بشیء خلافا للمعتزلة 107 / 19 ، قال بعضهم إرادة الله تعالی هی صفة زایدة مغایر للعلم القدرة 117 / 4 قالوا بعضهم إرادته تعالی هی فی فعله تعالی العلم بما فیه من المصلحة وفی فعل غیره الأمر به 117 / 4 ، اختار جمهورهم قول اهل الحقّ فی إرادته تعالی 117 / 6 ، مذهب جمهورهم ان الوجوب الذّاتی کما یدلّ علی نفس البقاء یدلّ علی نفی کونه صفة وجودیّة زائدة علی الذّات 120 / 3 ، قالوا : کلامه تعالی من الألفاظ والحروف المنظومة المترتّبة لا غیر 122 / 3 ، قالوا بحدوث کلامه تعالی 122 / 4 ، معنی کونه متکلّما عندهم کونه موجدا للکلام 122 / 7 ، منعوا صغری القیاس بناء علی أنّ کلامه لیس صفة قائمة به 122 / 16 ، لهم أن یمنعوا کبری القیاس الأوّل بناء علی علی أنّهم جوّزوا کون صفاته تعالی حادثة من غیر أن یکون قائمة به تعالی 123 / 2 ، المختار عند الفرقة النّاجیة مذهبهم (- فی کلام الله تعالی) 124 / 2 ، اختاروا القیاس الثّانی واضطرّوا إلی القدح فی القیاس الأوّل 122 / 15 ، انّ الدّلیل الأوّل (- لانّ الکذب قبیح بالضرورة) من الأدلّة المعتزلة 127 / 7 ، مذهبهم أنّه یستحیل علیه تعالی الرّؤیة البصریّة 138 / 18 ، منعوا الرّویة فی الباری تعالی مطلقا 138 / 22 ، الضّرورة قاضیة بامتناع الرّؤیة البصریّة بدون المواجهة علی مذهبهم 139 / 5 ، المختار عند أهل الحقّ مذهب المعتزلة والحکماء (- فی مسألة رؤیة الباری تعالی) 139 / 11 ، المختار عند اهل الحقّ مذهب المعتزلة فی أفعال العباد 156 / 4 ، قالوا إنّ الحسن والقبح عقلیّان 152 / 10 ، سمّوا انفسهم أصحاب العدل والتوحید 151 / 7 ، بعض المتکلّمین منهم قالوا بصفات وجودیة أخری کالبقاء والقدم

%

[شماره صفحه واقعی : 284]

والید والوجه وغیرها 149 / 9 ، قال بعضهم بأحوال خمسة له تعالی 149 / 7 ، المختار عند اهل الحقّ مذهبهم فی الحسن والقبح 152 / 22 ، ذهبوا جمهورهم إلی أنّ المؤثّر فی أفعال العباد قدرتهم علی سبیل الاختیار 155 / 18 ، المختار عند أهل الحقّ مذهبهم فی أنّه تعالی یفعل لغرض 160 / 18 ، ذهبت إلی أنّه یجب تعلیل أفعاله تعالی بالأغراض 160 / 15 ، المختار عند أهل الحق مذهبهم فی أنّه تعالی یترک القبیح ویفعل الواجب 159 / 18 ، قالوا أنّه تعالی یترک القبیح ویفعل الواجب 159 / 16 ، ذهب بعضهم إلی أنّ إعجاز القرآن لأسلوبه الغریب 174 / 8 ، ذهب بعضهم إلی أنّ إعجاز القرآن للصّرفة 174 / 9 ، أنکر بعضهم الصّراط 213 / 12 ، ذهب بعضهم إلی أنّ وجوب الأمر بالمعروف والنّهی عن المنکر عقلیّ 218 / 1 ، ذهب أکثرهم إلی وجوب الإمامة علی العباد عقلا 180 / 22 ، بعضهم یوافق أهل السّنة فی أنّ الإمامة تثبت ببیعة أهل الحلّ والعقد 186 / 2.

المفسّرین

انّه (- إنّما ولیّکم الله ...) نزل باتّفاق المفسّرین فی أمیر المؤمنین 195 / 10 ، قول المفسّرین انّ الآیة (- انّما ولیّکم الله ...) نزلت فی حقّه 196 / 18 ، إجماعهم علی أنّ الآیة (- انما ولیکم الله ...) نزلت فی أمیر المؤمنین حین تصدّق بخاتمه فی الصّلاة 196 / 23 ، قال المفسّرون نزلت هذه الآیة (- وضرب لنا مثلا ...) فی أبیّ ابن خلف 209 / 4.

الملاحدة

هم الّذین ما لوا عن الإسلام إلی الکفر 153 / 8.

الملیّین (کافة ...)

أجمعوا علی أنّه تعالی متکلّم 123 / 6.

المنطقیّین

الدّلیل عندهم هو المرکّب من قضیّتین للتادّی إلی مجهول نظریّ 73 / 20.

%

[شماره صفحه واقعی : 285]

المؤمنین

من جهل شیئا من الأصول المذکورة خرج من ربقتهم 76 / 11 ، إنّ المخالفین مع کونهم مسلمین خوارج عن ربقة المؤمنین 77 / 1.

المؤیّدین من عند الله بالنفوس القدسیّة

لا یحتاجون فی تلک المعارف إلی النّظر 75 / 19.

المهاجرین

فضّل (- عمر) فی القسمة والعطاء المهاجرین علی الأنصار 199 / 16.

النّصاری

نقل عنهم أنّه تعالی حلّ فی عیسی 132 / 9 ، القائلین بحلوله تعالی فی المسیح 136 / 3 ، ردّ اختصاصها (- الرسالة) بالعرب کما زعمته الیهود والنّصاری 196 / 8 ،

نقباء بنی اسرائیل

أوصیائی من بعدی بعدد نقباء بنی إسرائیل 203 / 7 ، أن یکون بعده اثنی عشر خلیفة عدد نقباء بنی إسرائیل 204 / 13.

الوثنیّة

المخالف فی نفی الشّریک عنه تعالی جمیع المشرکین من الوثنیّة وغیرهم 143 / 18.

الیهود

... ردّ اختصاصها (- الرسالة) بالعرب کما زعمته الیهود والنصاری 196 / 8 ، (یُقِیمُونَ الصَّلاةَ) بمعنی یرکعون فی الصّلاة لا کصلاة الیهود بلا رکوع 196 / 21.

%

[شماره صفحه واقعی : 286]

فهرست نام کتابها

الاعتقادات

صرّح ابن بابویه فی الاعتقادات بأنّ الصّراط جسر جهنّم ویمرّ علیه جمیع الخلق 212 / 11.

الفین

إنّ المصنّف (- العلّامة الحلّی) ألّف کتابا فی الإمامة وسمّاه ألفین 200 / 18.

الألفیة

عبّر فیها عن الصّفات الثبوتیة والسّلبیة بما یصحّ علیه ویمتنع 73 / 11.

الإنجیل

ما نقل عنه ممّا یدلّ علی أنّ عیسی علیه السلام عبّر عن الله تعالی بالأب وصرّح بحلوله فیه ... 132 / 11 ، لحکمت بین أهل انجیل بإنجیلهم 191 / 1.

الباب الحادی عشر

فیما یجب علی عامّة المکلّفین 69 / 1 ، ألحق به الباب الحادی عشر لبیان الاعتقادات (- ألحق العلّامة الحلّی بکتاب مصباح المتهجّد) 69 / 3 ، وإنّما أورد بیان الاعتقادات فی الباب الحادی عشر ... 69 / 6 ، وجه إلحاقه بمختصر المصباح 76 / 15.

بعض الشروح

%

[شماره صفحه واقعی : 287]

فی بعض الشّروح أنّه لا یجوز أن یکون الوجوب علی تقدیر اشتراک الواجبین فیه زائدا علیهما 147 / 22 ، فتعیّن أن یکون هو (- حافظ الشّرع) الإمام کما فی بعض الشّروح 184 / 10.

التجرید

الامام یجب أن یکون معصوما لیکون فی عداد ادلّة الأفضلیّة کما وقع فی التجرید 192 / 7.

التلویح

صرّح فیه بأنّ الإیمان من الأحکام الشّرعیّة وإن لم یکن عملیّا 70 / 10.

تنزیه الأنبیاء

حقّق السّیّد المرتضی عصمة الأنبیاء فیه 176 / 23.

التوریة

لحکمت بین أهل التّوریة بتوریتهم 190 / 23 ، قال جندل قد وجدنا ذکرهم فی التّوریة 203 / 17.

الخطبة الموسومة بالشقشقیة الشقشقیّة.

الدّروس

فیه أنّ کون المعروف والمنکر استقبالیّین 217 / 14.

رسالة الالفیة الالفیة

الزبور

لحکمت بین أهل الزّبور بزبورهم 192 / 1.

الشرح المواقف

قال بعض المحقّقین فیه هذا الحمل لکلام الشّیخ مما اختاره محمد الشهرستانی 126 / 5 ، یستفاد منه أنّ المانویّة والدّیصانیّة ذهبوا إلی أنّ خالق الخیر هو النّور وخالق الشّر هو الظّلمة 143 / 21 ، فعل النّائم والسّاهی وأفعال البهائم لا یوصف

%

[شماره صفحه واقعی : 288]

بالحسن والقبح کذا فی شرح المواقف 152 / 6 ، وفی أفعال الصّبیان خلاف ، کذا فی شرح المواقف 152 / 6.

الشروح (- شروح باب الحادی عشر) - بعض الشّروح.

الشفا

أن یجمعوا بین الشّریعة والحکمة علی ما یستفاد من کلامه فی الشّفاء 209 / 18.

الشقشقیة

کفاک شاهدا صادقا فی هذا المعنی خطبته الموسومة بالشّقشقیة فی نهج البلاغة 193 / 17.

الفرقان (- القرآن)

لحکمت بین أهل الفرقان بفرقانهم 191 / 1.

فی تحقیق الکلام النّفسی

لصاحب المواقف 125 / 18.

القرآن

کالفاظ القرآن بالنسبة إلی الحافظ 126 / 11 ، وفیه من أنّ الله تعالی یقضی بین عباده بالحق 168 / 5 ، إنّ النّبیّ أظهر المعجزة کالقرآن 172 / 5.

کتب الأصول

یحصل (- مرتبة الاجتهاد) باجتماع شرائطها المشهورة المسطورة فی کتب الأصول 184 / 23.

الکتب الالهیّة

انّه (- ما نقل عن الإنجیل) من قبیل المتشابهات وهی کثیرة فی الکتب الإلهیّة 132 / 14.

کتب السیر

من غزوات النّبی علی ما اشتهر وتقرّر فی کتب السّیر 192 / 13.

مختصر المصباح

%

[شماره صفحه واقعی : 289]

فهذا مفتاح للباب الملحق بمختصر المصباح 67 / 9 ، وجه إلحاق الباب الحادی عشر به 76 / 16.

مصباح المتهجّد

الّذی الّفه الشّیخ ابو جعفر الطّوسی قدّس سرّه فی أعمال السنّة من العبادات 96 / 1

مفتاح الباب

الملحق بمختصر المصباح 67 / 9.

المواقف

ما قال صاحب المواقف من أنّ صدق النّبیّ لا یتوقّف علی صدق کلامه منظور فیه 127 / 12 ، إنّ صاحب المواقف جعل الاستدلال بکون الحلول هو الحصول علی سبیل التبعیّة 132 / 3.

نهایة الاقدام

هذا الحمل لکلام الشّیخ مما اختاره محمّد الشّهرستانی فی کتاب المسمّی بنهایة الأقدام 126 / 6.

نهج البلاغة

... وافصحهم لسانا علی ما یشهد به کتاب نهج البلاغة 193 / 5 ، وکفاک شاهدا صادقا فی هذا المعنی خطبته الموسومة بالشقشقیة فی نهج البلاغة 193 / 17.

%

[شماره صفحه واقعی : 290]

فهرست نام جاها

احد

لم یبلغ أحد درجته فی غزاة بدر وأحد ... 192 / 12.

اهواز

وقد أسلم (- هرمزان ملک اهواز) بعد ما أسر فی فتح أهواز 200 / 9.

بدر

لم یبلغ أحد درجته فی غزاة بدر واحد ... 192 / 12.

تبوک

استخلاف النّبیّ لأمیر المؤمنین علی المدینة فی غزوة تبوک 196 / 14.

حنین

لم یبلغ أحد درجته فی غزاة ... وخیبر وحنین 192 / 12.

خیبر

لم یبلغ أحد درجته فی غزاة ... وخیبر وحنین 192 / 12 ، قال النّبیّ فی غزاة خیبر : لأسلّمن الرایة غدا رجلا ... 192 / 15 ، ... فلما ثبت عنه (- علی ابن أبی طالب) من قلع باب خیبر ورمیه أذرعا 193 / 19.

ربذه

ضرب (- عثمان) أبا ذر ونفاء إلی ربذة 200 / 7.

الشّام

%

[شماره صفحه واقعی : 291]

ولیّ (- عثمان) معاویة بالشّام فظهر منه الفتن العظیمة 200 / 3.

صفّین

... ورفع الصّخرة العظیمة عن القلیب حین توجّهه (- علی بن أبی طالب) إلی صفّین 193 / 21.

غدیر خم

وهو موضع بین مکّة والمدینة بالجحفة 188 / 2.

فدک

وهی قریة بخیبر 197 / 23 ، طالت المنازعة بینهما (- سیّدة نساء العالمین) وبین أبی بکر فی فدک 199 / 21 ، واتّفقا (- أبو بکر وعمر) فی منعها (- سیّدة نساء العالمین) عن فدک 199 / 23.

الکوفة

ومخاطبته (- علی بن أبی طالب) الثّعبان علی منبر الکوفة 193 / 20 ، استعمل (- عثمان) سعد بن الوقّاص علی کوفة فظهر منه ما أخرجه أهل الکوفة 200 / 3.

المدینة

غدیر خم وهو موضع بین مکّة والمدینة بالجحفة 188 / 3 ، استخلاف النّبیّ لأمیر المؤمنین علی المدینة فی غزوة تبوک 196 / 14 ، إنّ مقصود النّبیّ بعدهم (- أبی بکر وعمر وعثمان) عن المدینة 197 / 19.

مکّة

غدیر خم وهو موضع بین مکّة والمدینة بالجحفة 188 / 3.

نجران

دعا رسول الله وفد نجران إلی المباهلة 190 / 4.

%

[شماره صفحه واقعی : 292]

اصول اعتقادات در چهل درس

مشخصات کتاب

سرشناسه : قائمی، اصغر، ۱۳۳۶ -

عنوان و نام پدیدآور: اصول اعتقادات در چهل درس/ تهیه و تنظیم اصغر قائمی.

مشخصات نشر : قم : نشر ادباء، ۱۳۹۴.

مشخصات ظاهری : ۲۴۰ ص

موضوع : شیعه -- عقاید

رده بندی کنگره : BP۲۱۱/۵/ق۲الف۶ ۱۳۹۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۱۷۲

شماره کتابشناسی ملی : ۴۹۵۲۴۴۷

توضیح :

کتاب «اصول اعتقادات در چهل درس»، اثر اصغر قائمی ، یک دوره کلیات اصول دین، توحید، عدل ، نبوت، امامت و معاد است، این کتاب با زبانی ساده و به دور از پیچیدگی ، در صدد تبیین مسایل اعتقادی برآمده است.

این کتاب درقالب چهل درس، به همراه تمرین هایی متناسب با آن تالیف شده تا بتواند درسنامه ای برای سطح ابتدایی و نخستین آموزش اعتقادات شیعه باشد .درس های این کتاب در عین سادگی، همراه با استدلال عقلی و تبیین روایات است که در نتیجه برای سطح عمومی جامعه که می خواهند در اعتقادات خود از تقلید به تحقیقی ابتدایی رسند مناسب است.

ص: 1

اشاره

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

وبه نستعین ، الحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمّد وآله الطیبین الطاهرین ، سیّما بقیة الله فی الارضین ولعنة الله علی اعدائهم و مخالفیهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین.

اصول عقاید پایه و اساس دین اسلام است، اعتقادات هر مسلمانی باید از راه دلیل و برهان باشد از همین رو دانشمندان بزرگ اسلامی از قرنها قبل تا کنون به تبیین و تشریح مسائل عقیدتی پرداخته و آثاری ارزشمند به یادگار گذاشته اند.

حقیر بیش از ده سال است در مدارس تحت برنامه مدیریت حوزه علمیه قم به تدریس اصول عقاید مشغول هستم، در این مدت جزوه ای از توحید تا معاد تهیه کرده و در اختیار محصلین قرار می دادم برای تهیه این جزوه بسیاری از کتابهای عقاید قدیم و جدید را مورد بررسی قرار داده و از آنها مطالبی که مناسب حال طلاب جوان بود گلچین کردم.

این جزوه بارها مورد تجدید نظر قرار گرفت و نواقص آن در حد امکان بر طرف گردید تا اینکه بعضی از مدیران مدارس علمیه و اساتید و دوستان و بسیاری از طلاب پیشنهاد چاپ آنرا داشتند، اکنون بحمد الله آن پیشنهاد عملی شده و این کتاب در چهل درس با ویژگیهای زیر عرضه می گردد امید است مورد قبول حضرت بقیه الله الاعظم - عجل الله تعالی فرجه

الشریف - قرار گیرد.

١- چون در تدوین این مجموعه دهها کتاب اعتقادی قدیم و جدید مورد بررسی قرار گرفته و از آنها استفاده شده است سعی شده که امتیازات هر کدام را داشته و از پیچیدگیها و مشکلات آنها به دور باشد.

٢- درسهای این کتاب در عین اینکه ساده و قابل فهم برای عموم می باشد در مباحث مختلف همراه با استدلالهای عقلی و نقلی است و در نتیجه برای جوانانی که می خواهند در عقاید از تقلید به تحقیق برسند کافی بوده ملال آور و سنگین نیست.

٣- این کتاب نتیجه چندین سال تجربه و تدریس برای طلاب جوان بوده و می تواند مورد استفاده در کلاسداری و سوژه جالبی برای مبلغین در ایام تبلیغ باشد.

٤- در این مجموعه سعی شده به سؤالاتی که احیاناً در رابطه با هر یک از اصول پنجگانه اعتقادی پیش می آید پاسخ داده شده و برای بهتر آموختن در پایان هر درس سؤالات مربوطه طرح شده است.

٥- در پایان ذکر این نکته ضروری است که در این مجموعه از کتابهای فراوانی که نام آنها در پی خواهد آمد استفاده شده و در مواردی عبارات برخی از آنها عیناً آمده است که مرهون و مدیون زحمات آنها هستم، از اساتید و دانش پژوهان محترم تقاضا دارم با انتقادات و پیشنهادات سازنده خود اینجانب را مورد لطف قرار داده تا در چاپهای بعدی مورد توجه قرار گیرد. و ما توفیقی الا بالله علیه توکلت و الیه انیب.

حوزه علمیه قم - اصغر قائمی.

درس اول : اهمیت مباحث اعتقادی

اشاره

اهمیت و ارزش هر علمی بستگی به موضوع آن دارد و در میان تمام علوم علم اعتقادات شریف ترین و با ارزش ترین موضوع را دارد.

اساس و زیر بنای تمام حرکات مادی و معنوی هر انسانی اصول عقاید اوست که اگر سالم و صحیح، قوی و بی عیب باشد اعمال و حرکات، افکار و بینش های مختلف او صحیح و شایسته خواهد بود.

بنابراین کیفیت و کمیت توجه هر انسانی به فروع دین (که برنامه های عملی اسلام است) بستگی به میزان اعتقاد وی به اصول دین دارد. از طرف دیگر در میان اصول اعتقادی مساله خداشناسی از اهمیت و شرف خاصی برخوردار است، زیرا اساس و ریشه همه مسائل عقیدتی و هسته مرکزی تمام افکار جهان بینی انسان موحد، خداشناسی اوست.

قال الصادق علیه السلام: لَوْ یَعْلَمُ اَلنَّاسُ مَا فِی فَضْلِ مَعْرِفَةِ اَللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَا مَدُّوا أَعْیُنَهُمْ إِلَی مَا مَتَّعَ اَللَّهُ بِهِ اَلْأَعْدَاءَ مِنْ زَهْرَةِ اَلْحَیَاةِ اَلدُّنْیَا وَ نَعِیمِهَا وَ کَانَتْ دُنْیَاهُمْ أَقَلَّ عِنْدَهُمْ مِمَّا یَطَئُونَهُ بِأَرْجُلِهِمْ « اگر مردم می دانستند که شناخت خدا چقدر با ارزش است به شکوفه های رنگین دنیا چشم نمی دوختند و دنیا نزد آنان بی ارزشتر از خاک بود »(1).

1) وافی، جلد ١٠، صفحه ٤٢.

با این مقدمه کوتاه اهمیت بحث در اصول عقاید به ویژه اصل توحید روشن می شود، لیکن پیش از آنکه مبحث توحید را آغاز کنیم فواید و نتایج اعتقاد به دین را بیان می کنیم.

آثار اعتقاد به دین

١- «دین به زندگی محتوی می دهد» ، اگر دین را از زندگی جدا کنیم جز پوچی و سرگردانی و تکرار، چیزی نمی یابیم.

٢- «دین رفع تحیر می کند» ، تحیر از اینکه: کجا بودم - کجا هستم - برای چه هستم - به کجا میروم. قال علی علیه السلام: رحم اللَّه امرء ... علم من أین و فی أین و إلی أین. حضرت علی علیه السلام فرموده: خداوند رحمت کند کسی را که بداند کجا بوده و کجا هست و کجا خواهد رفت.

٣- «انسان ذاتا تشنه و عاشق کمال است و تنها دین است که انسان را به کمال واقعی هدایت می کند.»

قال الباقر علیه السلام: الْکَمَالُ کُلُّ الْکَمَالِ التَّفَقُّهُ فِی الدِّینِ وَ الصَّبْرُ عَلَی النَّائِبَةِ وَ تَقْدِیرُ الْمَعِیشَة «امام باقر علیه السلام فرمود: کمال کامل در بصیرت در دین و صبر بر مشکلات و اقتصاد در امور زندگی است».(1)

٤- «آرامش روانی تنها در پناه دین است» ، انسان فاقد دین همیشه همراه با اضطراب، ترس، ناراحتی، پریشانی و سرگردانی می باشد. اگر توجهی به آمارهای جهانی کنیم بیشترین بیماریهای روانی و عصبی در جامعه هایی است که در آنها از دین خبری نیست. الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یَلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَ-ٰئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ «آنها که ایمان آوردند خود

1) منتهی الامال، کلمات امام باقر علیه السلام.

را با ستم آلوده نکردند آرامش و امنیت برای آنهاست و آنها ره یافتگانند».(1)

٥- « تلاش و امید در پناه دین » ، آنگاه که حوادث سخت و پیچیده در زندگی انسان رخ می دهد و همه درها را به روی خود بسته می بیند و در برابر مشکلات احساس ضعف و ناتوانی می کند تنها ایمان به مبدا و معاد است که به یاری او شتافته و به او نیرو می دهد و دراین هنگام می فهمد که تنها نیست و تکیه گاهی بزرگ دارد، پس با عشق و امید به تلاش و کوشش ادامه می دهد و بر سختیها چیره می شود. بنابراین ایمان به مبدا و معاد تکیه گاه بزرگی برای انسان و مایه استقامت و پایمردی اوست و از همین رو رسول گرامی اسلام می فرماید: المومن کالجبل الراسخ لاتحرکه العواصف «مومن همانند کوه استوار است که او را بادهای سخت حرکت نمی دهد».

چند حدیث از حضرت علی علیه السلام در فواید دین

(2) ١- الدِّینُ أَقْوَی عِمَاد «دین قوی ترین تکیه گاه است».

٢- صِیَانَةُ الْمَرْءِ عَلَی قَدْرِ دِیَانَتِه «حفظ شدن انسان به مقدار دیانت اوست».

٣- الدِّینُ أَفْضَلُ مَطْلُوب «دین بهترین طلب شده است».

٤- اجْعَلِ الدِّینَ کَهْفَک «دین را پناهگاه خودت قرار ده».

٥- الدِّینُ یَصُدُّ عَنِ الْمَحَارِم «دین انسان را از گناهان باز می دارد».

٦- سَبَبُ الْوَرَعِ صِحَّةُ الدِّین «درستی دین باعث پرهیزکاری است».

٧- یَسِیرُ الدِّینِ خَیْرٌ مِنْ کَثِیرِ الدُّنْیَا «مقدار کمی از دین، از دنیای فراوان

1) سوره انعام، آیه ٨٢.

2) غرر و درر، جلد ٧، واژه دین.

بهتر است».

٨- من رزق الدین فقد رزق خیر الدنیا و الاخرة «به هر کس دین روزی شد همانا خیر دنیا و آخرت داده شده است».

٩- الدِّینُ نُورٌ «دین نور است».

١٠- نِعْمَ الْقَرِینُ الدِّین «دین همراه خوبی است».

دین و تامین عدالت اجتماعی

حقیقتاً قلم و بیان از تبیین آثار شناخت خداوند و نقش آن در زندگی فردی اجتماعی انسان ناتوان است و اگر انسان ارزش این شناخت را به درستی بداند به هیچ چیزی جز آن نمی اندیشد.

از امام رضا علیه السلام پرسیدند فلسفه عقیده به خدا و پیغمبران و امامان و آنچه از جانب او آمده چیست؟ حضرت فرمودند:

لِعِلَلٍ کَثِیرَةٍ مِنْهَا أَنَّ مَنْ لَمْ یُقِرَّ بِاللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یَجْتَنِبْ مَعَاصِیَهُ وَ لَمْ یَنْتَهِ عَنِ ارْتِکَابِ الْکَبَائِرِ وَ لَمْ یُرَاقِبْ أَحَداً فِیمَا یَشْتَهِی وَ یَسْتَلِذُّ مِنَ الْفَسَادِ وَ الظُّلْم ...(1)، « علتهای بسیاری دارد یکی از آنها این است که کسی که معتقد به خدا نیست از گناهان اجتناب نمی کند و مرتکب معصیتهای بزرگ می شود و در انجام هر ظلم و فسادی که برایش لذت بخش است از هیچ کسی حساب نمی برد ».

طبیعی است کسی که اعتقاد به خدا و قیامت ندارد ، عدالت - برابری - ایثار - از خود گذشتگی و بطور کلی همه مسائل اخلاقی از نظر او پوچ و بی محتوی و خالی از مفهوم است، برای چنین فردی فرقی بین ظالم و عادل - نیکوکار و جنایتکار نیست زیرا در نظر او همه با

1) میزان الحکمه، واژه معرفت.

مرگ به یک نقطه مساوی می رسند، پس چه چیزی می تواند مانع این انسان از فساد و هوسرانی باشد؟ در نتیجه اعتقاد به خدا و قیامت باعث می شود انسان خود را در برابر هر حرکتی مسئول بداند، انسان معتقد باور دارد که کوچک ترین عمل زشت و زیبای او حساب دارد. فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (1)«هر کس به اندازه ذره ای خوبی یا بدی کند آنرا خواهد دید».

این اعتقاد زمینه ساز عدالت اجتماعی است اینجاست که بایدها و نبایدهای اخلاقی معنا پیدا می کند و معتقدین به دین انسانهایی ایثارگر - متقی و پرهیزکار - جدی و کوشا خواهند بود.

چرا بسیاری از مسلمانان به نتایج فوق نرسیده اند؟

پس از بیان مباحث گذشته و نتایج و فوایدی که برای دین و اعتقاد به آن بیان کردیم این سوال مطرح می شود که اگر دین به زندگی محتوی می دهد و انسان را از تحیر و سرگردانی نجات می دهد و سبب کمال و سعادت است و اگر دین موجب آرامش و زمینه ساز عدالت اجتماعی است پس چرا بیشتر مسلمانان به این نتایج نرسیده اند؟!

جواب این سوال را با روایتی از امیر المومنین علیه السلام بیان می کنیم که فرمودند: الْإِیمَانُ إِقْرَارٌ بِاللِّسَانِ، وَ مَعْرِفَةٌ بِالْقَلْبِ، وَ عَمَلٌ بِالْجَوَارِح (2)، « ایمان اقرار به زبان و شناخت قلبی و عمل با اعضا و جوارح است ».

روشن است که دین و ایمان اغلب مسلمانان از مرحله اول تجاوز نکرده و در نتیجه ایمان زبانی بدون معرفت و بدون عمل اثر و فایده ای

1) سوره زلزال، آیه ٧ و ٨.

2) بحار الانوار، جلد ٦٦، صفحه ٦٨.

ندارد و به فرمایش امام صادق علیه السلام: ...وَ لَا مَعْرِفَةَ إِلَّا بِعَمَلٍ فَمَنْ عَرَفَ دَلَّتْهُ الْمَعْرِفَةُ عَلَی الْعَمَلِ وَ مَنْ لَمْ یَعْمَلْ فَلَا مَعْرِفَة... ، شناخت و معرفت نیست مگر با عمل و هر کس معرفت پیدا کرد به عمل راهنمائی می شود پس هر کس عمل ندارد معرفت ندارد(1).

در نتیجه ، آن فواید و آثار هنگامی ظاهر می شود که ایمان به قلب رسیده و از قلب بوسیله عمل در جوارح و اعضا ظاهر شود.

تمرین

١- چرا بحث در اصول دین اهمیت دارد؟

٢- آثار اعتقاد به دین را بطور فشرده بیان کنید؟

٣- فلسفه عقیده به خدا و پیامبران و امامان چیست؟

٤- چرا جوامع مذهبی به آثار و فواید دین نرسیده اند؟

1) اصول کافی، باب کسی که ندانسته عمل کند (حدیث دوم).

درس دوم : توحید فطری

اشاره

فطرت در لغت به معنای سرشت یا طبیعت و در اصطلاح به معنای غریزه معنوی هر انسان می باشد، انسان دارای دو نوع غریزه است:

١- غرایز مادی که برای تامین احتیاجات مادی در درون انسان نهفته است مانند حب ذات، تشنگی، گرسنگی، ترس، امید و ...

٢- غرایز معنوی مانند کمال طلبی، نوع دوستی، ایثار و از خود گذشتگی، احسان و شفقت، و بالاخره وجدان اخلاقی، که این غرایز در وجود انسان برای عبور از مرز حیوانیت و رسیدن به کمال واقعی نهاده شده است.

فطرت یا غریزه معنوی

غریزه معنوی یا فطرت یعنی آنچه را انسان خود می یابد و نیاز به فراگیری در مورد آن ندارد.

فطرت یکی از منابع الهام بخش معرفت و شناخت است، گاهی از این منبع شناخت به قلب نیز تعبیر می شود و با عقل که مرکز تفکر و ادراکات نظری است تفاوت روشنی دارد و همه اینها شاخه های یکی درخت و ثمره های شجره مبارکه روح انسان هستند.

این فطرت معنوی در وجود هر انسانی هست فقط گاهی حجابهای ظلمانی مانع بروز آن می شود و بعثت انبیاء و آمدن امامان معصوم برای رفع این حجابها و رشد این فطرت الهی بوده است و گرنه هر انسانی با فطرت پاک توحیدی به دنیا می آید. فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا فِطْرَتَ اللَّ-هِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّ-هِ ذَٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَ-ٰکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ (1)«ملتزم و پذیرا باش دین حقی که خداوند آفرینش انسانها را بر اساس آن قرار داده است که هیچ تبدیل و دگرگونی در آفرینش خداوند نیست این است دین و آیین محکم ولی اکثر مردم نمی دانند».

فطرت در روایات

قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ حَتَّی یَکُونَ أَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِه (2)رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمود هر نوزادی بر فطرت (توحید و اسلام) متولد می شود و این فطرت همچنان هست تا پدر و مادر او را به آیین یهود یا نصرانیت بار آورند.

عَنْ زُرَارَةَ قَال: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّه علیه السلام عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَل : فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها ، قَالَ فَطَرَهُمْ جَمِیعاً عَلَی التَّوْحِید.(3)زراره می گوید از امام صادق علیه السلام از تفسیر قول خدای عزوجل (فِطْرَتَ اللَّهِ...) پرسیدم، حضرت فرمودند: خداوند همه را بر فطرت خداشناسی آفرید.

از امام صادق علیه السلام سوال شد مقصود از فطرت در آیه مذکور چیست؟ حضرت فرمودند: مقصود اسلام است که وقتی خداوند پیمان بر توحید

1) سوره روم، آیه ٣٠.

2) بحار الانوار، جلد ٣، صفحه ٢٨١.

3) همان منبع، صفحه ٢٧٨.

و شناسایی خود را از بشر گرفت نیاز به دین را هم در وجودشان قرار داد.(1)

عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَیْهِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَدِّهِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ علیهم السلام فِی قَوْلِهِ: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها قَالَ: هُوَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه وآله وسلم عَلِیٌّ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السلام إِلَی هَاهُنَا التَّوْحِید.(2)« امام رضا علیه السلام از پدرشان و ایشان از جدشان امام باقر علیه السلام نقل کرده که فرموده مقصود از (فِطْرَتَ اللَّهِ...) لا اله الا الله محمد رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم علی امیر المومنین علیه السلام است ». یعنی اعتقاد کامل به توحید، باورمندی به پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و امامت و ولایت علی علیه السلام را در بر دارد.

ابو بصیر از امام باقر علیه السلام نقل کرده که فرمودند منظور از آیه فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا ولایت است. (3)

در نتیجه می بینیم هر انسانی در وجود خود احساس نیاز به آفریدگار می کند و این حالتی است که خداوند در سرشت و فطرت انسانها قرار داده است این مساله ای است که حتی دانشمندان غیر مسلمان هم به آن اعتراف کرده اند که به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم.

فطرت مذهبی در کلمات دانشمندان

یک عقیده و مذهب بدون استثنا در همه وجود دارد... من آنرا احساس مذهبی آفرینش نام می گذارم... در این مذهب انسان کوچک بودن آرزوها و هدفهای بشری، عظمت و جلالی که در ماورای این امور و

1) همان منبع، صفحه ٢٧٨ ، حدیث ٧.

2) همان منبع، صفحه ٢٧٧.

3) همان منبع، صفحه ٢٧٧.

پدیده ها نهفته است حس می کند. (انیشتین)(1)

دل دلایلی دارد که عقل را به آن دسترسی نیست. (پاسکال)(2)

من به خوبی می پذیرم که سرچشمه زندگی مذهبی دل است... (ویلیام جیمز)(3)

اسلاف ما از آن موقع به درگاه خداوند سر فرود آورده بودند که حتی برای خدا نام هم نتوانسته بودند بگذارند. (ماکس مولر) (4)

حقیقتا چنین به نظر می رسد که احساس عرفانی جنبشی است که از اعماق فطرت ما سرچشمه گرفته است و یک غریزه اصلی است... انسان همچنانکه به آب و اکسیژن نیازمند است به خدا نیز محتاج است. (الکسیس کارل)(5)

انسان درک می کند که احتیاج به آب و غذا دارد همچنین روح ما درک می کند که احتیاج فراوانی به غذای روح دارد، این احساس عبارت است از دینی که اولین انسان به آن هدایت شد. دلیل این مطلب اینکه: اگر بچه ای را از وحشی ترین اقوام دنیا بگیریم و او را آزاد بگذاریم که هر گونه که می خواهد زندگی کند و حتی هیچ دینی به او تلقین نکنیم وقتی بزرگ

1) دنیایی که من می بینم، صفحه ٥٣.

2) سیر حکمت در اروپا، صفحه ١٤.

3) همان منبع، صفحه ٣٢١.

4) مقدمه نیایش، صفحه ٣١.

5) نیایش، صفحه ٢٤ و ١٦.

شد و کامل گشت مشاهده می کنیم که دنبال گمشده ای می گردد و دائما روی اصل غریزه و اندیشه فطرتش به این طرف و آن طرف می زند تا در مغز خود چیزی تصور کند که ما آن را عقیده یا دین می نامیم. (سقراط حکیم)

شورش عشق تو در هیچ سری نیست که نیست

منظر روی تو زیب نظری نیست که نیست

نه همین از غم تو سینه ما صد چاک است

داغ تو لاله صفت، بر جگری نیست که نیست

انقطاع و ظهور فطرت

از آیات و روایات بسیار روشن می شود که هنگام اضطرار و انقطاع از ما سوی الله هر انسانی به خداوند قادر متعال توجه پیدا می کند و فطرتا خود را نیازمند به آن وجود بی نیاز می بیند و اگر در هر زمان این حالت پیدا شود انسان می یابد که بین او و معبودش فاصله نیست.(1)

امیر المومنین علیه السلام در تفسیر کلمه (الله) می فرمایند: هُوَ الَّذِی یَتَأَلَّهُ إِلَیْهِ عِنْدَ الْحَوَائِجِ وَ الشَّدَائِدِ- کُلُّ مَخْلُوقٍ، عِنْدَ انْقِطَاعِ الرَّجَاءِ مِنْ جَمِیعِ مَنْ دُونَهُ، وَ تَقَطُّعِ الْأَسْبَابِ مِنْ کُلِّ مَنْ سِوَاه. خدا کسی است که هر آفریده ای به هنگام نیازها و سختیها (وقتی امیدش از غیر او قطع شد و از اسباب طبیعی مایوس شد) به او پناهنده می شود.(2)

شخصی به امام صادق علیه السلام عرض کرد ای فرزند رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم خدا را به من معرفی کن زیرا اهل مجادله با من سخن بسیار گفته اند و مرا سرگردان کرده اند. حضرت فرمودند: آیا تا کنون کشتی سوار شده ای؟ گفت آری، فرمود: برایت اتفاق افتاده که کشتی دچار سانحه شود و در آنجا نه کشتی دیگری و نه شناگری باشد که تو را نجات دهد؟ عرض کرد آری.

1) قرآن کریم، به ترتیب آیات ١٢، ١١، ٦٥، ٣٣ و ٣٢ از سوره های یونس، زمر، عنکبوت، روم و لقمان.

2) میزان الحکمه، واژه صانع.

حضرت فرمود: آیا در آن هنگام احساس نمودی که هم اکنون نیز قدرتی هست که می تواند تو را از آن ورطه هولناک نجات دهد؟ گفت آری، فرمود: همان خداست که می تواند تو را نجات دهد آنجا که نجات دهنده ای نیست و به فریاد رسد آنجا که فریادرسی نیست.(1)

خداوندی که بی قرن و عدیل است

وجود او نه محتاج دلیل است

اگر افتی به دام ابتلائی

به جز او از که می جوئی رهایی

بنابراین فطرت خداشناسی از سرمایه های اصیل و اساسی وجود انسان است که آینه سان حقیقت را می نماید. لیکن، چه بسا تیره تبلیغات، تلقینات، محیط فاسد و در یک کلمه: گناه، مانع حق نمائی فطرت می گردد. گناه، این آینه صافی را زنگاری و غبار اندود می کند.

«ثُمَّ کَانَ عَاقِبَةَ الَّذِینَ أَسَاءُوا السُّوأَیٰ أَنْ کَذَّبُوا بِآیَاتِ اللَّ-هِ وَکَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِئُونَ» سر انجام کسانی که بسیار گناه کردند این شد که نشانه های خدا را تکذیب و مسخره کردند.(2)

تمرین

١- فطرت در لغت و در اصطلاح چه معنایی دارد؟

٢- منظور از فطرت در آیه فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها چیست؟

٣- سقراط درباره فطرت توحیدی چه می گوید؟

٤- امام صادق علیه السلام در جواب مردی که گفت خدا را به من معرفی کن چه فرمودند؟

1) بحار الانوار، جلد ٣، صفحه ٤١.

2) سوره روم، آیه ١٠.

درس سوم : نشانه های خداوند در وجود انسان

اشاره

سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّیٰ یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ.(1)

ما نشانه های خود را در سراسر جهان و در وجود خود انسانها به آنها نشان می دهیم تا بدانند او بر حق است.

وَفِی خَلْقِکُمْ وَمَا یَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آیَاتٌ لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ. (2)و در آفرینش شما و جنبندگانی که همه جا منتشرند نشانه هائی است برای گروهی که اهل یقین اند.

وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ.(3)و از نشانه های خداوند این است که شما را از خاک آفرید سپس انسان شدید و در روی زمین پراکنده شدید.

با اینکه دانشمندان دانشهای گوناگونی را فرا گرفته اند و در زمینه های مختلف سرگرم تحقیق و بررسی هستند ولی خود انسان به صورت یک موجود ناشناخته باقی مانده است و سالیانی دراز می طلبد تا دانشمندان جهان بتوانند این معمای بزرگ عالم هستی را گشایند و زوایای آنرا روشن سازند و شاید هیچگاه نتوانند این کار را انجام دهند.

دکتر کارل فرانسوی پس از سالها مطالعه و بررسی بالاخره می گوید:

1) سوره فصلت، آیه ٥٣.

2) سوره جائیه، آیه ٤.

3) سوره روم، آیه ٢٠.

هنوز زیست شناسان به حقیقت اسرار بدن انسان پی نبرده اند و نام کتابش را که در این زمینه نوشته، «انسان موجود ناشناخته» گذاشته است. و اینجاست که باید اعتراف کنیم قبل از هر چیز وجود خود انسان نشانه ای بزرگ از عظمت خداوند است.

شناخت خویشتن

یکی از نشانه های مهم علم و حکمت و تدبیر پروردگار آفرینش انسان است که شناخت او موجب شناخت خالق و آفریننده اش می باشد.

قال علی علیه السلام: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه (1)، هر کس خودش را شناخت خدایش را شناخته است.

عَجِبْتُ لِمَنْ یَجْهَلُ نَفْسَهُ کَیْفَ یَعْرِفُ رَبَّه (2)، تعجب دارم از کسی که خودش را نشناخته چگونه خدایش را می شناسد.

مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدِ انْتَهَی إِلَی غَایَةِ کُلِّ مَعْرِفَةٍ وَ عِلْم (3)، هر کس خودش را شناخت به تحقیق به هر شناخت و علمی رسیده است.

مَعْرِفَةُ النَّفْسِ أَنْفَعُ الْمَعَارِف (4)، شناخت نفس بهترین شناختها است.

عَجِبْتُ لِمَنْ یَنْشُدُ ضَالَّتَهُ وَ قَدْ أَضَلَّ نَفْسَهُ فَلَا یَطْلُبُهَا (5)، در شگفتم از کسی که دنبال گمشده اش می گردد در حالی که خودش را گم کرده و آنرا طلب نمی کند.

در این بخش به گوشه ای از ابعاد وجود این موجود اسرارآمیز (انسان) اشاره می کنیم تا بیاری خدا زمینه ای برای معرفت پروردگار که آفریننده این همه اسرار است پدید آید.

1) غرر و درر، واژه عرف.

2) غرر و درر، واژه عرف.

3) غرر و درر، واژه عرف.

4) غرر و درر، واژه عرف.

5) غرر و درر، واژه عرف.

یکی از اصحاب امام صادق علیه السلام می گوید از هشام بن حکم (از شاگردان امام صادق) پرسیدم اگر کسی از من پرسید چگونه خدایت را شناختی به او چه پاسخی بدهم؟ هشام گفت، می گویم: من خداوند جل جلاله را بوسیله خودم شناختم زیرا او نزدیکترین چیزها به من است، می بینم ساختمان بدنم اجزاء مختلفی دارد که هر کدام با نظم خاصی در جای خود قرار گرفته اند، ترکیب این اجزاء قطعی و روشن است آفرینش آنها متین و دقیق است و انواع و اقسام نقاشی ها در آن بکار رفته است، می بینم برای من حواس مختلف و اعضاء گوناگونی از قبیل چشم، گوش، شامه، ذائقه و لامسه ایجاد شده است و عقل همه عاقلان محال می داند که ترکیب منظمی بدون ناظم، و نقشه دقیقی بدون نقاش بوجود آید، از این راه پی بردم که نظام وجودم و نقاشی های بدنم از این قانون مستثنی نیست و نیازمند به آفریدگار است.(1)

شخصی از امام رضا علیه السلام تقاضا کرد که دلیل بر وجود خداوند را بیان نمایند، حضرت فرمودند: نَظَرْتُ إِلی جَسَدِی ...عَلِمْتُ أَنَّ لِهَذَا الْبُنْیَانِ بَانِیاً فَأَقْرَرْتُ بِه ، من در ساختمان وجودم نظر کردم دانستم که این بنا بنیانگذاری دارد پس به آن اقرار کردم.(2)

امام صادق علیه السلام می فرماید تعجب از مخلوقی که می پندارد خدا از بندگانش پنهان است در حالیکه آثار آفرینش را در وجود خود می بیند با ترکیبی که عقلش را مبهوت و انکارش را باطل می سازد و بجان خودم سوگند اگر در نظام آفرینش فکر می کردند قطعا با دلائلی قانع کننده به آفریدگار جهان رهنمون می شدند.(3)

1) بحار الانوار، جلد ٣، صفحه ٥٠.

2) اصول کافی، کتاب التوحید، باب ١، حدیث ٣.

3) بحار الانوار، جلد ٣، صفحه ١٥٢.

ساختمان اسرار آمیز بدن انسان

دانشمندان برای شناساندن خصوصیات انسان علومی را پایه گذاری کرده و توانسته اند به گوشه ای از اسرار آن آگاه گردند زیرا در هر عضوی از اعضاء انسان یک جهان اسرار توحید نهفته است این اسرار را می توان در امور ذیل جستجو نمود:

١- ساختمان اسرار آمیز سلولهای بدن انسان: بدن انسان مانند یک ساختمان از سلولهائی تشکیل یافته که هر کدام به تنهائی موجود زنده ای است که مانند سایر جانداران زندگی، هضم، جذب، دفع و تولید دارند. در بدن یک انسان معمولی تعداد این سلولها که مرتبا بوسیله خون و به کمک قلب تغذیه می شوند معادل ده میلیون میلیارد می باشد، هر یک از این سلولها موظفند به گونه ای خاص درآیند، گاهی بصورت گوشت، گاهی به صورت پوست، گاه مینای دندان و گاهی اشک چشم را تشکیل می دهند، طبیعی است که هر کدام غذای خاصی می خواهند که قلب باید بوسیله خون به آنها برساند.

٢- دستگاه گوارش که آبدارخانه و آشپزخانه بدن بشمار می رود.

٣- دستگاه گردش خون که سرویس سریع پخش غذای کشور تن حساب می شود.

٤- دستگاه تنفس که تصفیه خانه خون بدن انسان است.

٥- دستگاه مغز و اعصاب که ستاد فرماندهی کل قوای انسان است.

٦- گوش و چشم و بینی که شبکه آگاهی و سازمان اطلاعات مغز محسوب می شود.

٧- سایر اعضاء بدن.

سازمان هر یک از این دستگاههای شگفت آور ما را به وجود

آفریدگاری دانا و توانا راهنمائی می کند.(1)

برای پی بردن به چگونگی فعالیت و فیزیولوژی هر یک از اعضاء بدن انسان هزاران دانشمند مطالعه کرده و هزاران کتاب درباره آن نوشته اند، آیا هیچکس باور می کند که برای شناخت هر یک از این اعضاء این همه عقل و هوش و درایت لازم باشد اما برای ساختن آنها علم و عقلی لازم نبوده باشد؟ چگونه ممکن است پی بردن به طرز کار و فعالیت هر یک از این اعضاء بدن انسان سالها مطالعه لازم باشد اما آفرینش آنها بدست عوامل بیشعور (طبیعت) صورت گیرد؟ کدام عقلی باور می کند؟

آفرینش شگفت انگیز مغز

مهمترین و دقیق ترین دستگاه بدن انسان مغز اوست، مغز وسیله ای برای فرماندهی قوای بدن و اداره تمام دستگاههای وجود انسان می باشد. مغز برای کسب اطلاعات لازم، درک احتیاجات اعضاء و رساندن دستورهای لازم به تمام بدن از رشته های باریکی که در سراسر بدن پخش است استفاده می کند این رشته ها سلسله اعصاب نامیده می شوند.

توجه به چگونگی فعالیت این دستگاه عظیم که در جمجمه انسان با حجمی کوچک قرار گرفته ما را به عظمت و قدرت و حکمت آفریدگار جهان رهنمون می سازد.

روح انسانی اعجوبه عالم خلقت

بُعد دیگر وجود انسان روح اوست، روح از عجیب ترین و

1) راه خداشناسی، استاد سبحانی.

اسرار آمیزترین پدیده های عالم هستی محسوب می گردد و علیرغم اینکه از همه چیز به ما نزدیکتر است از معرفت و شناخت آن بسیار ناتوانیم، با اینکه دانشمندان تلاش و کوشش فراوانی برای شناخت روح داشته و دارند ولی همچنان چهره اسرارآمیز روح در پرده ابهام است. وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا (1)، از تو درباره روح سوال می کنند؟ بگو: روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکی از دانش به شما داده نشده است. این پاسخ سربسته، اشاره ای پر معنی به اسرار آمیز بودن این پدیده بزرگ عالم هستی است و با این دانش کم جای تعجب نیست که از اسرار روح آگاه نشویم، این اعجوبه نشانه ای بزرگ از وجود خدای قادر متعال است.

فعالیتهای مختلف روح انسان

ما فعالیتهای روحی و فکری فراوانی داریم، چه در بخش خود آگاه و چه در بخش ناخودآگاه که هر کدام موضوع بحث جداگانه ای هستند و در کتابهای فراوانی از آنها بحث شده است. قسمتی از این فعالیتها به شرح زیر است:

١- اندیشیدن: برای راهیابی به مجهولات و حل مشکلات.

٢- ابتکار: برای رفع نیازهای مختلف، مقابله با حوادث گوناگون، اختراعات و اکتشافات.

٣- حافظه: برای نگهداری انواع معلومات که از طریق حس یا تفکر و اندیشه برای انسان حاصل شده است و بعد طبقه بندی و بایگانی آنها و

1) سوره اسراء، آیه ٨٥.

سپس یاداوری به هنگام لزوم.

٤- تجزیه و تحلیل مسائل: برای پیدا کردن علل و ریشه های حوادث از طریق جدا کردن مفاهیم ذهنی از یکدیگر و بعد ترکیب آنها با هم و سپس رسیدن به علل و نتایج حوادث.

٥- تخیل: یعنی ایجاد صورتهای ذهنی که احیانا در خارج وجود ندارد بعنوان مقدمه ای برای فهم مسائل جدید.

٦- تصمیم و اراده: برای انجام کارها، یا متوقف ساختن و یا دگرگون کردن آنها.

٧- محبت و دوستی، دشمنی و دهها پدیده دیگر که در اعمال انسان اثرات مثبت یا منفی دارد.(1)

تمرین

١- یک حدیث از حضرت علی علیه السلام درباره معرفت نفس بنویسید؟

٢- دلیل هشام بن حکم برای شناخت خداوند چه بود؟

٣- بطور خلاصه بنویسید بدن انسان از چه چیزهایی تشکیل یافته است؟

٤- خلاصه ای از فعالیتهای روح را بیان کنید؟

1) پیام قرآن، جلد ٢، بحث روح.

درس چهارم : نشانه های خداوند در آفاق (بخش اول)

زمین

وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ و در زمین نشانه هایی برای اهل یقین هست(1)، در قرآن حدود ٨٠ مرتبه درباره آفرینش زمین بحث شده و از پیروان قرآن دعوت به شناخت عظمت خلقت زمین شده است. امام صادق علیه السلام خطاب به مفضل می فرمایند: فکر کن در خصوصیات آفرینش این زمین که بگونه ای قرار داده شده که محکم و استوار محل استقرار اشیاء باشد و مردم بتوانند در احتیاجاتشان بر آن کوشش کنند و هنگام آرامش و استراحت بروی زمین نشسته و یا بخواب روند... و عبرت بگیر، از آنچه هنگام زلزله ها بمردم می رسد که دیگر زمین آرامشی ندارد و مردم ناچار به ترک خانه ها شده و فرار می کنند. (2)

تعجب اینجاست که این سفینه فضایی با این عظمت و میلیاردها مسافر و با سرعتی فوق العاده مانند گهواره ای با قرار و آرام می باشد بفرموده مولا علی علیه السلام در دعای صباح: یَا مَنْ أَرْقَدَنِی فِی مِهَادِ أَمْنِهِ وَ أَمَانِه ، ای کسی که مرا بخواب بردی در گهواره امن و آرام.

1) سوره ذاریات، آیه ٢٠.

2) بحار الانوار، جلد ٣، صفحه ١٢١.

قسمت عمده زمین را اقیانوسها و دریاها گرفته، عجایبی در آنها وجود دارد که خود احتیاج به بحث مفصل و جداگانه ای دارد یَا مَنْ فِی الْبِحَارِ عَجَائِبُه «ای کسیکه شگفتیهای قدرتت در دریاهاست».(1)

از حضرت علی علیه السلام در مناجات دیگری آمده: أَنْتَ الَّذِی فِی السَّمَاءِ عَظَمَتُکَ وَ فِی الْأَرْضِ قُدْرَتُکَ وَ فِی الْبِحَارِ عَجَائِبُک «خدایا تو هستی که عظمتت در آسمان و قدرتت در زمین و شگفتیهای خلقتت در دریاهاست».(2)

امام صادق علیه السلام خطاب به مفضل می فرماید: اگر می خواهی وسعت حکمت آفریدگار و کوتاهی دانش مخلوقات را بدانی نظر کن به آنچه در اقیانوسها از انواع ماهیان و جنبندگان آب و صدفها وجود دارد انواعی که شماره ندارد و منافع آن تدریجا برای بشر روشن می شود. (3)

خورشید و ماه

وَمِنْ آیَاتِهِ اللَّیْلُ وَالنَّهَارُ وَالشَّمْسُ وَالْقَمَرُ «و از نشانه های خداوند شب و روز و خورشید و ماه است» (4)و در سوره یونس می فرماید: او خدایی است که خورشید را روشنایی و ماه را نور قرار داد و برای آنها جایگاهایی قرار داد تا تعداد سالها و حساب را بدانید و خداوند این را جز به حق نیافریده، او نشانه ها را برای گروهی که اهل دانش هستند بیان می کند.

خورشید با نور جهانتاب خود نه تنها بستر موجودات را گرم و روشن می سازد بلکه سهم بزرگی در پرورش گیاهان و زندگی حیوانات

1) دعای جوشن کبیر.

2) جلد ٩٧، بحار الانوار، صفحه ٩٧.

3) بحار الانوار، جلد ٣، صفحه ١٠٣.

4) سوره فصلت، آیه ٣٧.

دارد - امروز این حقیقت ثابت شده که هر حرکت و جنبشی در کره زمین از برکت تابش نور خورشید است.

کره خورشید یک میلیون و سیصد هزار مرتبه از زمین بزرگتر است، حرکت منظم خورشید در برجهای آسمانی، و طلوع و غروب حساب شده آن که با نظم دقیقی صورت می گیرد علاوه بر تشکیل فصلهای مختلف به پیدایش تقویم و حساب منظم زمان که برای زندگی اجتماعی بشر فوق العاده اهمیت دارد کمک می کند. ماه در هر ساعت ٣٦٠٠ کیلومتر به دور زمین می گردد که در هر ماه قمری (کمی بیش از ٢٩ روز) یک بار به دور زمین گردش می کند و همراه زمین سالی یکبار به دور خورشید می چرخد.

برای حرکت هر یک از ماه و خورشید و زمین خواص فوق العاده ای است که فکر و درک بشر از آن عاجز است. آنچه ما می یابیم اینست که این حرکت منظم و دقیق وسیله محاسبه زمان و سبب پیدایش شب و روز و ماه و سال است.

امام صادق علیه السلام در روایت مفضل می فرماید: در طلوع و غروب خورشید اندیشه کن که خداوند حاکمیت روز و شب را با آن برپا می کند.

اگر طلوع خورشید نبود نظم جهان به کلی به هم می خورد... و زندگی با نبودن نور خورشید و آثار آن ناگوار می شد... و اگر غروب آن نبود مردم آرامش و قرار نداشتند با اینکه احتیاج زیادی برای آسایش جسم و آرامش روح دارند.

«...سپس در ارتفاع و انخفاض خورشید که سبب پیدایش فصول

چهارگانه است و منافع و آثاری که برای آنست بیندیش.

... بوسیله ماه خدا را بشناس که مردم با نظام مخصوصش ماه ها را می شناسند و حساب سال را نگه می دارند.

ببین چگونه شبهای تاریک را روشن می سازد و چه فایده ای در آن نهفته است».(1)

ستارگان: إِنَّا زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِزِینَةٍ الْکَوَاکِبِ (2)«ما آسمان پایین را به زیور ستارگان زینت دادیم».

علی علیه السلام در حدیثی می فرمایند: این ستارگانی که در آسمانند شهرهایی همچون شهرهای روی زمینند که هر شهری از آن با شهر دیگر باستونی از نور مربوط است. (3)

عظمت کهکشان ها

یکی از نشانه های بزرگ خداوند این است که: با ستونهای نامرئی و نظاماتی که بر قانون جاذبه و دافعه حکمفرماست کرات آسمانی را برپا داشته که اگر کمترین تغییری در این موازنه پیدا شود و تعادل آنها به هم بخورد یا با شدت به یکدیگر برخورد می کنند و متلاشی می شوند و یا به کلی دور می شوند و رابطه آنها از هم گسسته می شود.

تا آنجا که دانشمندان تحقیق کرده اند کهکشانی که منظومه شمسی ما در آن واقع شده است یکصد میلیارد ستاره در آن می باشد که خورشید

1) بحار الانوار، جلد ٥٥، صفحه ١٧٥.

2) سوره صافات، آیه ٦.

3) بحار الانوار، جلد ٥٥، صفحه ٩١.

یکی از ستارگان متوسط آن محسوب می شود. برپایه آخرین تحقیقات حداقل یک میلیارد کهکشان در عالم وجود دارد، اینجاست که عقل و دانش بشری با تحیر وصف ناپذیری اعتراف می کند که عظمت و بزرگی از آن خداوندی است که این عالم بی نهایت بزرگ را آفریده است.

تمرین

١- امام صادق علیه السلام درباره آفرینش زمین چه می فرماید؟

٢- امام صادق علیه السلام درباره خورشید چه می فرمایند؟

٣- تعداد کهکشانها و تعداد ستاره های کهکشان ما چقدر است؟

درس پنجم : نشانه های خداوند در آفاق (بخش دوم)

اشاره

خدای متعال می فرماید: إِنَّ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَآیَاتٍ لِلْمُؤْمِنِینَ (1)«بدون شک در آسمانها و زمین نشانهای فراوانی (خداشناسی) برای اهل ایمان هست».

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لَآیَاتٍ لِأُولِی الْأَلْبَابِ (2)«همانا در آفرینش آسمانها و زمین و رفت و آمد شب و روز نشانه هایی برای اندیشمندان هست».

قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِی اللَّ-هِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ (3)«رسولان آنها گفتند: آیا درخدا شک است؟! کسی که آسمانها و زمین را آفریده است؟!»

دقت در آفرینش آسمانها

در حدیث معروفی در ذیل آیه ١٩١ آل عمران رسیده است، شبی از شبها پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم پس از استراحت کوتاهی از جا برخاسته وضو گرفت و مشغول نماز شد آنقدر در نماز اشک ریخت که جلوی لباس آنحضرت تر شد سپس سر به سجده گذاشت و چندان گریست که زمین از اشک چشمش مرطوب شد و همچنان تا طلوع صبح

1) سوره جاثبه، آیه ٣.

2) سوره آل عمران، آیه ١٩١.

3) سوره ابراهیم، آیه ١٠.

منقلب و گریان بود هنگامیکه بلال موذن مخصوص پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم او را به نماز صبح خواند حضرت را گریان دید عرض کرد یا رسول خدا چرا گریه می کنی در حالیکه مشمول لطف و عفو خداوند هستی؟ فرمود آیا من بنده شاکر خداوند نباشم؟ چرا نگریم؟ در حالیکه در این شب آیات تکان دهنده ای بر من نازل شد، سپس آیه فوق از سوره آل عمران و چهار آیه پشت سر آن را تلاوت فرمود و در پایان فرمود: ویل لمن قرا ها ولم یتفکر فیها وای بر کسی که آنها را بخواند و در آن اندیشه نکند. (1)

اولین نکته ای که در مطالعه فضا مورد توجه واقع می شود وسعت حیرت آور آن می باشد اگر شبی تاریک که نور ماه در آسمان نمی درخشد نظری به آسمان بیندازیم منطقه ای طولانی مانند قوسی که از افق تا افق کشیده شده ملاحظه می کنیم که به سفیدی آب نهری در سیاهی زمین شباهت دارد و به آن کهکشان گفته می شود. در هر کهکشان ستارگان بی شماری وجود دارد، قطر کهکشان ما (که منظومه شمسی ما در آن قرار دارد) یکصد هزار سال نوری است یعنی اگر بخواهند با سرعت سیصد هزار کیلومتر در ثانیه از طرفی تا طرف دیگر این کهکشان مسافرت کنند صد هزار سال طول می کشد و خورشید با سرعت فوق العاده ای که دارد و به دور این کهکشان در حرکت است ٢٥٠ میلیون سال طول می کشد که یک دور گرد این کهکشان بچرخد (2)(قبلا بیان کردیم که طبق آخرین تحقیقات دانشمندان حداقل یک میلیارد کهکشان در عالم وجود دارد و تنها در کهکشان ما یکصد میلیارد ستاره وجود دارد).(3)

1) پیام قرآن، جلد دوم، صفحه ٦٢ (با نقل از تفاسیر متعدد).

2) راه تکامل، جلد ٦، صفحه ١٠٣.

3) پیام قرآن، جلد ٢، صفحه ١٧٦.

در هر صورت یکی از آیات و نشانه های با عظمت خداوند متعال آفرینش آسمانهاست که قرآن هم با عظمت خاصی از آن یاد نموده و ٣١٣ مرتبه نام آسمان به لفظ مفرد و جمع در آیات قرآن آمده است و در مواردی آشکارا بشر را دعوت کرده که در خلقت آسمانها دقت کند تا بر معرفت او افزوده شود.

در سوره (ق) می فرماید: أَفَلَمْ یَنْظُرُوا إِلَی السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْنَاهَا وَزَیَّنَّاهَا وَمَا لَهَا مِنْ فُرُوجٍ «آیا به آسمانی که بر فراز آنان است توجه نکردند که چگونه آنرا بنا کردیم و بوسیله ستارگان زینت بخشیدیم و هیچ شکافی در آن نیست». مخصوصاً در روایات اسلامی آمده است که سحر خیزان وقتی برای نماز شب بر می خیزند نخست به آسمان نگاه کنند و آیات آخر سوره آل عمران را بخوانند.

توجه و نظر معصومین به آفرینش آسمانها

پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم آنگاه که برای نماز شب بر می خاست نخست مسواک می کرد و سپس نظری به آسمان می افکند و این آیات را تلاوت می کرد: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ... .(1)

مناجات علی علیه السلام هنگام مطالعه آسمان

یکی از اصحاب امیر المومنین علیه السلام بنام حبّه عرنی می گوید شبی من با نوف در حیاط دار الاماره کوفه خوابیده بودیم اواخر شب ناگهان متوجه شدیم علی علیه السلام در صحن دار الاماره مانند افراد واله و حیران دستها را به دیوار نهاده و این آیات را تلاوت می فرمود: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ

1) مجمع البیان،ذیل آیه مذکور.

وَاخْتِلَافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لَآیَاتٍ لِأُولِی الْأَلْبَابِ * الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّ-هَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَیٰ جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَ-ٰذَا بَاطِلًا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ * رَبَّنَا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ وَمَا لِلظَّالِمِینَ مِنْ أَنْصَارٍ * رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیًا یُنَادِی لِلْإِیمَانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنَّا رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَکَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَتَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ * رَبَّنَا وَآتِنَا مَا وَعَدْتَنَا عَلَیٰ رُسُلِکَ وَلَا تُخْزِنَا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّکَ لَا تُخْلِفُ الْمِیعَادَ.

حبه گوید: حضرت این آیات را مکرر تلاوت می فرمود و چنان مجذوب مطالعه آسمان زیبا و خالق این زیبائیها بود که گویا هوش از سرش پریده بود کم کم بالای سرم رسیده و پرسیدند حبه خوابی یا بیدار؟، جواب دادم بیدارم، آقا شما که با این جهاد و کوشش و با آنهمه سوابق درخشان و آنهمه زهد و تقوی، چنین اشک می ریزی ما بیچارگان چه کنیم؟ حضرت چشمها را به پایین انداخته و شروع به گریه کردند و فرمودند: ای حبه همگی ما در برابر خداوند ایستگاهی داریم که هیچ یک از اعمال ما بر او پوشیده نیست ای حبه بطور قطع خداوند از رگ گردن به من و تو نزدیکتر است، ای حبه هیچ چیز نمی تواند من و تو را از خدا پنهان دارد آنگاه حضرت رفیقم نوف را مورد خطاب قرار داده و فرمود: ای نوف خوابی؟ جواب داد: نه یا علی حالت حیرت انگیز و شگفت آور شما موجب شد که امشب فراوان بگریم حضرت فرمود: ای نوف اگر امشب از خوف خدا فراوان گریه کردی فردا در پیشگاه خدا چشمانت روشن خواهد شد، ای نوف: هیچ قطره اشکی از دیدگاه کسی از خوف خدا جاری نمی شود مگر آنکه دریایی از آتش را خاموش می کند. آخرین جمله حضرت به ما این بود که: از خداوند در ترک انجام مسئولیتها بترسید آنگاه در حالیکه زمزمه می کرد از جلوی ما گذشت و فرمود: خدایا ای کاش

می دانستم هنگامیکه غافلم تو از من اعراض نموده ای یا به من توجه داری و ای کاش می دانستم با این خواب طولانیم و کوتاهی در سپاسگزاری نعمتهایت حالم در نزد تو چگونه است . نوف می گوید بخدا قسم حضرت تا صبح در همین حال بود.(1)

امام سجاد علیه السلام برای نماز شب بیدار شدند دست در آب نموده که وضو بگیرند به آسمان نظر نموده و مشغول تفکر در اوضاع آنها می شوند و همچنان مبهوت عظمت آسمانها شده و فکر می کردند تا صبح شد و موذن اذان گفت و هنوز دست حضرت در آب بود.

امیر المومنین علیه السلام می فرماید: سُبْحَانَکَ مَا أَعْظَمَ مَا نَرَی مِنْ خَلْقِکَ وَ مَا أَصْغَرَ کُلَّ عَظِیمَةٍ فِی جَنْبِ قُدْرَتِکَ وَ مَا أَهْوَلَ مَا نَرَی مِن مَلَکُوتِکَ وَ مَا أَحْقَرَ ذَلِکَ فِیمَا غَابَ عَنَّا مِنْ سُلْطَانِکَ وَ مَا أَسْبَغَ نِعَمَکَ فِی الدُّنْیَا وَ مَا أَصْغَرَهَا فِی نِعَمِ الْآخِرَة (2)«خداوندا منزهی تو چقدر بزرگ است آنچه از آفرینش تو مشاهده می کنیم و چقدر هر بزرگی کنار قدرت تو کوچک است و چقدر شگفت انگیز است آنچه از ملکوت تو می بینیم و چقدر اینها نسبت به آنچه از سلطنت تو بر ما پنهان است کوچک می باشد و چقدر نعمتهای تو در دنیا فراوان است و چه اینها نسبت به نعمتهای آخرت اندک می باشد».

تمرین

١- گریه پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم برای چه بود و به بلال چه فرمودند؟

٢- کهکشان چیست و قطر کهکشان ما چقدر است؟

٣- خلاصه داستان حبه عرنی درباره مناجات علی علیه السلام را بنویسید.

1) سفینه البحار، جلد ١، صفحه ٩٥ - بحار الانوار ٤١، صفحه ٢٢.

2) نهج البلاغة

درس ششم : برهان نظم

اشاره

از مباحث گذشته روشن شد که نظم خاصی در همه موجودات جهان به چشم می خورد و تصور نمی شود هیچ عاقلی در وجود نظمی که در موجودات گوناگون برپاست تردید کند. از کوچکترین موجود مادی جهان (اتم) تا بزرگترین کهکشانها و سحابیها در همه جا و بر همه چیز نظامی حساب شده و دقیق فرمان می راند، از انسان تا جانوران و از گیاهان تا جمادات و از موجودات زمین تا آسمانها همه و همه بر اساس هدفی خاص بوجود آمده و یک رشته قوانین دقیق بر همه آنها حکومت می کند. روشن است که اگر نظم بر جهان حکومت نمی کرد علم در دنیا یافت نمی شد چرا که علوم عبارت از کشف همان نظام و قوانین عمومی است که بر جهان حکمفرماست. اگر جنب و جوش سلولهای بدن انسان و گردش چرخهای جسم بر یک روال و نظام خاصی صورت نمی گرفت فیزیولوژی و تشریح و علم طب چگونه پدید می آمد؟ و یا اگر گردش سیارات و حرکت کرات بر اساس نظمی دقیق استوار نبود علم نجوم و ستاره شناسی چگونه پدید می آمد؟ و یا اگر نظم دقیق نبود منجمین چگونه می توانستند خسوف و کسوف را پیش بینی کنند؟ و چگونه تقویم همیشگی برای طلوع و غروب خورشید می نوشتند؟ و در اثر همین نظم

که بر جهان حاکم است دانشمندان با استفاده از محاسبات ریاضی و فیزیکی سفینه ای را بدون سرنشین برای سفری طولانی به کرات بالا می فرستند. در نتیجه علم تبیین همان نظام است که در هر رشته ای وجود دارد و رابطه نظم و علم از بدیهیات است. قرآن مجید در آیات فراوانی برای مساله خداشناسی روی برهان نظم تکیه کرده که به مواردی از آنها قبلا اشاره کردیم یعنی از نظر قرآن بهترین و روشنترین راه برای شناخت خداوند مطالعه نظام آفرینش و آثار هستی است.

اساس برهان نظم

این برهان بر دو پایه اصلی (صغری و کبری) و یک نتیجه قرار گرفته است:

١- جهان هستی بر اساس یک نظام دقیق و حساب شده ای آفریده شده و بر هر ذره ای از موجودات یک سلسله قوانین تغییر ناپذیری حکومت می کند.

٢- هر جا نظم و تدبیر حساب شده ای هست ممکن نیست زاییده رویدادهای تصادفی باشد و حتما باید از علم و قدرتی سرچشمه گرفته شده باشد.

نتیجه: نظم و تدبیر جهان آفرینش گواه اینست که صانعی توانا و سازنده ای دانا با محاسباتی دقیق نقشه آن را طرح و سپس کاخ عظیم عالم هستی را بر پایه آن بنا نهاده است.

پدیده نشانگر پدیدآورنده

اگر وجود اتومبیل گواه سازنده آن و کتاب شاهنامه حاکی از سراینده

آن است و اگر وجود ساختمانی گواه سازنده آن است این نظام بزرگ و این خلقت عظیم جهان آفرینش نشانه بزرگی بر وجود حکیمی دانا و مقتدر یعنی خداوند متعال است.

برای ساختن یک قمر مصنوعی صدها دانشمند مدتها تلاش می کنند و سپس با محاسبات دقیق ریاضی آنرا به فضا پرتاب کرده و به حرکت در می آورند آیا وجود میلیونها کهکشان که هر کدام دارای میلیونها منظومه شمسی که هر کدام دارای میلیونها کره و ستاره است و همگی در فضا بدون کوچکترین انحراف و تصادم با نظمی دقیق حرکت می کنند دلیل بر وجود خدای قادر متعال نیست؟!

مباحثه نیوتن با دانشمند مادی

نیوتن منجم و ریاضی دان مشهور به یک مکانیک ماهر دستور داد که ماکت کوچکی از منظومه شمسی بسازد سیارات این منظومه توپهای کوچکی بودند که با تسمه به یکدیگر پیوسته بودند و برای آن هندل کوچکی قرار داده که با حرکت آن تمام توپها به طرز بسیار جالبی در مدار خود حرکت می کردند و دور هسته مرکزی به گردش در می آمدند. یکروز نیوتن کنار میز مطالعه خود نشسته بود و این ماکت هم در مقابلش قرار داشت در این هنگام دوست او که یک دانشمند ماتریالیست بود وارد شد هنگامیکه چشمش به آن ماکت زیبا افتاد تعجب کرد و زمانیکه نیوتن هندل ماکت را حرکت داد و آن سیارات با سبکی جالب به دور هسته مرکزی حرکت کرد تعجب آن دانشمند بیشتر شد و فریاد زد: وه! چه چیز جالبی چه کسی این را ساخته است؟! نیوتن جواب داد هیچکس، خودش تصادفا بوجود آمده است. دانشمند مادی گفت آقای نیوتن

فکر کردید من احمقم چگونه ممکن است این ماکت با این سبک جالب خودش تصادفا بوجود آمده باشد نه تنها سازنده دارد بلکه سازنده اش نابغه بوده است، اینجا بود که نیوتن به آرامی برخاست و دست روی شانه آن مادی گذاشت و گفت دوست من آنچه شما می بینید جز یک ماکت کوچک نیست که از روی سیستم واقعی عظیم منظومه شمسی ساخته شده است با این حال شما حاضر نیستید بپذیرید که تصادفا و خودبخود بوجود آمده باشد پس چگونه اعتقاد دارید خود آن منظومه شمسی با همه وسعت و پیچیدگی که دارد آفریننده ای عاقل و قادر نداشته و بدون سازنده است اینجا بود که دانشمند مادی شرمنده شد و جوابی برای گفتن نداشت آری این همان برهان نظم برای وجود آفریدگار قادر و تواناست.(1)

برهان وزیر موحّد برای پادشاه منکر

پادشاهی منکر خدا وزیری موحد داشت هر چه وزیر برایش استدلال توحید و خدا شناسی می کرد اثری نداشت تا اینکه بدون اطلاع پادشاه دستور داد در مکانی خوش آب و هوا قصری با شکوه و جالب ساختند و انواع و اقسام درختان میوه و گلهای مختلف در آن قرار دادند روزی پادشاه را به بازدید قصر دعوت نمود، پادشاه بسیار خوشش آمد و پرسید مهندس و بناهای این قصر چه کسانی هستند؟ وزیر گفت: پادشاها! این قصر هیچ مهندسی و سازنده ای ندارد ما ناگاه دیدیم این قصر اینجا پیدا شده است پادشاه گفت مرا مسخره می کنی مگر ممکن است چیزی در عالم خودش بوجود بیاید؟ وزیر گفت اگر ممکن نیست این قصر

1) (هستی بخش)، صفحه ١٤٩، شهید هاشمی نژاد.

کوچک بدون سازنده باشد چگونه ممکن است این جهان بزرگ با همه عظمتش از آسمان و زمین و دریاها و آنهمه موجوداتی که در آنهاست بدون آفریدگار باشد پادشاه متنبه شد و بر وزیر آفرین گفته و خداشناس گردید.

خلاصه و نتیجه برهان نظم

مجموعه کل آفرینش از:

١- کهکشانها، منظومه ها و کرات

٢- انسان با تمام رموزی که در خلقتش بکار رفته

٣- اتمها، ملکولها و سلولها

٤- جهان حیوانات با انواع بی شمار آنها

٥- جهان گیاهان با خواص و ترکیبات آنها

٦- اقیانوسها، دریاها با عجایب موجود در آنها

٧- نظامها و قوانین دقیق که در کل جهان آفرینش هست

٨- آنچه در جهان هستی عقل و علم بشر هنوز به آن نرسیده است.

همگی دلالت بر خداوندی دانا و حکیم قادر متعال خواهند داشت.

تمرین

١- چگونه علم زائیده نظم جهان است؟

٢- اساس برهان نظم چیست؟

٣- خلاصه ای از مباحثه نیوتن با دانشمند مادی را بیان کنید؟

٤- برهان وزیر موحد برای پادشاه منکر چه بود؟

درس هفتم : توحید و یگانگی خداوند

اشاره

فَإِلَ-ٰهُکُمْ إِلَ-ٰهٌ وَاحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا (1)«خدای شما یکی است پس همه در برابرش سر تسلیم فرود آورید». لَا تَجْعَلْ مَعَ اللَّ-هِ إِلَ-ٰهًا آخَرَ (2)«با خداوند، خدای دیگری قرار مده». لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّ-هُ لَفَسَدَتَا (3)«اگر در آسمان و زمین غیر از خداوند، خدای دیگری بود به فساد و ویرانی کشیده می شد».

توحید شعار اصلی همه پیامبران الهی بوده است و حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم با این شعار از کوه حراء آمد: قُولُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ تُفْلِحُوا و در حدیثی فرمود: أَفْضَلُ الْعِبَادَةِ قَوْلُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّه.

دلائل توحید و یگانگی

١- خداوندی که کمال مطلق است و هیچ حد و مرز و اندازه ای در او راه ندارد، آفریدگاری که ازلی و ابدی است، پروردگاری که زمان و مکان مخلوق اوست جز یکی نمی تواند باشد اگر به معنای نامحدود و نامتناهی بودن خداوند توجه کنیم می فهمیم که نامحدود جز یکی

1) سوره حج، آیه ٣٦.

2) سوره اسراء، آیه ٢٣.

3) سوره انبیاء، آیه ٢٢.

نمی تواند باشد زیرا تعدد موجب محدودیت و متناهی بودن است.

٢- در جهان نظم واحدی وجود دارد و نظم واحد، دلیل بر ناظم واحد است همان نظامات و قوانینی که دانشمندان ستاره شناس در کرات و کهکشانها می بینند همان ها را دانشمندان اتم شناس در دل اتم مشاهده می کنند و همین نظم در سراسر کشور تن و جسم انسان وجود دارد قهراً اگر جز یک مُنَظِّم وجود داشت نظام عالم به هم می خورد و این است معنای لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّ-هُ لَفَسَدَتَا (1)

٣- اخبار همه انبیاء بر یگانگی خداوند دلیل قاطعی بر وحدانیت اوست، تمام پیامبرانی که از جانب خداوند مامور تبلیغ و ارشاد شده اند او را یگانه خوانده اند قال علی علیه السلام: وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لَأَتَتْکَ رُسُلُهُ وَ لَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَ سُلْطَانِهِ وَ لَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَ صِفَاتِهِ وَ لَکِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَه.(2)

علی علیه السلام در وصیت به فرزندش امام حسن علیه السلام می فرماید: بدان ای پسرم اگر پروردگارت شریک و همتایی داشت رسولان او به سوی تو می آمدند و آثار ملک و قدرتش را می دیدی و افعال و صفاتش را می شناختی اما او خداوندی یکتاست همانگونه که خویش را توصیف کرده است.

وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لَا إِلَ-ٰهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ «ما پیش از تو هیچ پیغمبری را نفرستادیم مگر اینکه به او وحی کردیم که معبودی

1) سوره انبیاء، آیه ٢٢.

2) نهج البلاغه، نامه ٣١، وصیت به امام حسن علیه السلام.

جز من نیست پس فقط مرا پرستش کنید».(1)

مساله توحید زیربنای شناخت تمام صفات خداوند است زیرا یگانگی او از نامحدود بودن وجود او سرچشمه می گیرد و این وجود است که جامع جمیع کمالات و خالی از هر گونه عیب و نقص می باشد در نتیجه اگر ما خداوند را به توحید حقیقی بشناسیم همه صفاتش را شناخته ایم.

عن ابی عبدالله علیه السلام قال: مَنْ قَالَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مُخْلِصاً دَخَلَ الْجَنَّةَ وَ إِخْلَاصُهُ أَنْ تَحْجُزَهُ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ عَمَّا حَرَّمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَل.

امام صادق علیه السلام فرمود: هر کس با اخلاص بگوید لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ داخل بهشت می شود و اخلاصش اینست که لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ او را از آنچه خدای عزوجل حرام کرده باز دارد.(2)

قال ابوعبدالله علیه السلام: مَنْ قَالَ لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ مِائَةَ مَرَّةٍ کَانَ أَفْضَلَ النَّاسِ ذَلِکَ الْیَوْمَ عَمَلًا إِلَّا مَنْ زَاد ، امام صادق علیه السلام فرمود: هر کس صد مرتبه لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ بگوید از جهت عمل در آنروز افضل مردم است مگر اینکه کسی بیشتر گفته باشد. (3)

پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: هیچ کلامی نزد خداوند عزوجل محبوبتر از گفتن لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ نیست و هر کس صدایش را به لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ بِکشد گناهانش زیر قدمهایش می ریزد همانگونه که برگ درخت زیر آن می ریزد. (4)

1) سوره انبیاء، آیه ١٥.

2) توحید صدوق، باب ثواب الموحدین، حدیث ٢٦.

3) همان منبع، حدیث ٣٣.

4) همان منبع، حدیث ١٥.

مراتب توحید

١- توحید ذات: یعنی بی نظیر از هر جهت و مطلق از جمیع جهات لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (1)همانند او چیزی نیست و او شنوا و بینا است، وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُوًا أَحَدٌ (2)هرگز برای خداوند شبیه و مانندی نیست.

٢- توحید صفات: یعنی همه صفات او به یک چیز بر می گردد و عین ذات خداوند است یعنی اوست که عالم و قادر و حیّ و ... است.

شخصی نزد رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم آمد و پرسید اساس علم چیست؟ حضرت فرمودند: مَعْرِفَةُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِه شناخت خدا آنچنان که شایسته اوست. پرسید حق معرفت خدا چیست؟ حضرت فرمودند: َ أَنْ تَعْرِفَهُ بِلَا مِثَالٍ وَ لَا شَبَهٍ وَ تَعْرِفَهُ إِلَهاً وَاحِداً خَالِقاً قَادِراً أَوَّلًا وَ آخِراً وَ ظَاهِراً وَ بَاطِناً لَا کُفْوَ لَهُ وَ لَا مِثْلَ لَهُ فَذَاکَ مَعْرِفَةُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِه. «اینکه بدانی او نه مثلی دارد و نه شبیهی، و او را معبود واحد و خالق و قادر و اول و آخر و ظاهر و باطن بشناسی که مثل و مانندی ندارد این است حق معرفت خداوند». (3)

٣- توحید افعال: منظور از توحید افعال اینست که همه کارها در دو جهان فعل خداوند است و هر موجودی هر خاصیتی که دارد از ذات پاک خداوند است، زیبایی گل، درخشندگی آفتاب و درمان دردها، همه و همه از اوست یعنی هیچ موجودی در عالم از خود استقلال ندارد و موثر مستقل در عالم فقط خداوند است به تعبیر دیگر همانگونه که موجودات

1) سوره شوری، آیه ١١.

2) سوره توحید.

3) بحار الانوار، جلد ٣، صفحه ١٤.

در اصل وجود خود وابسته به ذات او هستند در تاثیر و فعل خود نیز چنین هست.

البته این معنی هرگز نفی قانون علیت و عالم اسباب را نیمی کند و طبق فرمایش امام صادق علیه السلام: أَبَی اللَّهُ أَنْ یُجْرِیَ الْأَشْیَاءَ إِلَّا بِأَسْبَاب «خداوند خواسته است که همه کارها از طریق اسباب آن جاری گردد»(1)و نیز اعتقاد به توحید افعالی هرگز موجب اعتقاد به جبر و سلب آزادی از انسان نمی گردد (ان شاء الله بعدا به آن اشاره می کنیم که انسان در انجام افعال خود مختار و آزاد است ولی تمام قدرت و نیرو و حتی آزادی اراده او از سوی خداست) قُلِ اللَّ-هُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَهُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ «بگو خداوند خالق همه چیز است و او یکتای پیروز است» (2)ذَٰلِکُمُ اللَّ-هُ رَبُّکُمْ لَا إِلَ-ٰهَ إِلَّا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَیٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ «خداوند پروردگار شماست هیچ معبودی جز او نیست آفریدگار همه چیز است پس او را بپرستید و او حافظ و مدیر همه موجودات است». (3)

٤- توحید در عبادت: حساسترین بخش توحید، توحید عبادت است که جز خداوند را نپرستیم و در برابر غیر او سر تسلیم فرود نیاوریم. توحید در عبادت لازمه توحید ذات و صفات است زیرا وقتی مسلم شد که واجب الوجود تنها خداست و هر چه غیر اوست ممکن و محتاج و نیازمند است پس عبادت مخصوص اوست و او کمال مطلق است. و غیر از او کمال مطلق وجود ندارد و عبادت هم برای رسیدن به کمال است

1) اصول کافی، باب معرفة الامام، حدیث ٧.

2) سوره رعد، آیه ١٦.

3) سوره انعام، آیه ١٠٢.

بنابراین عبادت مخصوص خداوند است سر لوحه دعوت پیامبران مساله توحید در عبادت بوده و قرآن آیات فراوانی در مورد توحید عبادت دارد.

قرآن و توحید در عبادت

وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّ-هَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ «ما در هر امتی رسولی فرستادیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید». (1)

وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لَا إِلَ-ٰهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ «ما پیش از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینکه به او وحی کردیم که معبودی جز من نیست فقط مرا عبادت کنید».(2)

وَإِنَّ اللَّ-هَ رَبِّی وَرَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هَ-ٰذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ «خداوند پروردگار من و شماست او را پرستش کنید این است راه راست». (3)

توجه به این نکته لازم است که احترام و تواضع و خشوع ، مراتب و درجاتی دارد و آخرین درجه و بالاترین مرحله آن همان پرستش و عبودیت است و این مرحله مخصوص خداوند است که مصداق روشن آن همان سجده می باشد و به همین دلیل سجده برای غیر خداوند جایز نیست بدیهی است که اگر انسان به این مرحله از عبودیت برسد و در مقابل خداوند به خاک افتاده سجده نماید بزرگترین گام را در مسیر اطاعت خدا و تکامل خویش برداشته است.

1) سوره نحل، آیه ٣٦.

2) سوره انبیاء، آیه ٢٥.

3) سوره مریم، آیه ٣٦.

چنین عبادت خالصانه ای آمیخته با محبت محبوب است و جاذبه این محبت عامل مهم حرکت به سوی خداوند است و حرکت به سوی آن کمال مطلق عامل جدایی از گناه و سایر آلودگیهاست.

عبادت کننده حقیقی تلاش می کند خود را به معبود و محبوبش شبیه سازد و از این طریق پرتوئی از صفات جمال و جلال را در خود منعکس می کند این امور در تربیت و تکامل انسان نقش مهمی دارد.

تمرین

١- دلائل توحید و یگانگی خداوند را بیان کنید.

٢- مراتب توحید را بیان کنید.

٣- منظور از توحید افعال چیست؟

٤- توحید در عبادت را توضیح دهید.

درس هشتم : صفات خداوند متعال (بخش اول)

اشاره

به آن اندازه که شناخت خداوند و پی بردن به اصل وجودش آسان است پی بردن به صفات او آسان نیست. زیرا در مرحله شناخت خداوند، به تعداد ستارگان آسمان، برگهای درختان، انواع گیاهان و جانداران بلکه به تعداد ذرات اتم دلیل بر وجود او داریم (خود اینها آیه ها و نشانه های وجود و عظمت او هستند) اما در راه شناسایی صفات خداوند باید دقت کنیم تا از خطر تشبیه و قیاس در امان باشیم و نخستین شرط شناخت صفات، نفی تمام صفات مخلوقات از خداوند و تشبیه نکردن او به مخلوقات است زیرا هیچیک از صفات خداوند با صفات مخلوقات قابل مقایسه نیست و هیچ صفتی از صفات ماده در ذات مقدسش راه ندارد، چون هر صفت و کیفیت مادی موجب محدودیت است و خداوند نامحدود است. او هستی محض است و هیچ مرزی برایش تصور نمی شود و دارای همه مراتب کمال است بنابراین ما هرگز به ذات خداوند پی نخواهیم برد و نباید چنین انتظاری داشته باشیم.

س - چرا عقل به کنه ذات و صفات خداوند نمی رسد؟

ج - زیرا او وجودی است از هر نظر بی نهایت، علم و قدرت و همه صفات خداوند مانند ذات او بی نهایت است و از سوی دیگر ما و هر چه مربوط به ما می شود (علم و قدرت و حیات و زمان و مکانی که در اختیار

داریم) همه محدود و متناهی است، بنابراین با این همه محدودیت چگونه می توانیم به کنه آن وجود نامحدود و صفاتش برسیم و چگونه می توانیم به کنه وجودی پی ببریم که هیچ گونه مثل و مانندی ندارد.

صفات ثبوتیه و سلبیه

صفات خداوند را به دو بخش تقسیم می کنند: صفات ثبوتیه و صفات سلبیه، اما در حقیقت، صفات سلبی را نمی توان صفت نامید زیرا موصوف به آنها متصف نیست مثلاً «لَیْسَ بِجِسْم» را نمی شود یک صفت نامید.

صفات ثبوتیه یا جمالیه:

عالم و قادر و حیّ است و مرید و مدرک

هم سمیع است و بصیر و متکلم صادق

یا: هم قدیم و ابدی دان متکلم صادق

خداوند متعال بی نهایت کمال است و آنچه به عنوان صفات ثبوتیه گفته می شود اصول صفات اوست نه اینکه منحصر در آنها باشد.

صفات سلبیه یا جلالیه:

نه مرکب بود و جسم نه مرئی نه محل

بی شریک است و معانی تو غنی دان خالق

(بی معانی یعنی صفات او عین ذات اوست و زاید بر ذات او نیست)

صفات ذات و صفات فعل

صفات ثبوتیه بر دو قسم است:

صفات ذات: که عین ذات خداوند است و نمی شود آنها را از خداوند متعال سلب نمود. صفات ذات عبارتند از علم و قدرت و حیات و هر چه به این سه بازگشت کند مانند: سمیع، بصیر، قدیم، ازلی، ابدی، مدرک، حکیم، غنی، کریم، عزیز و ....

صفات فعل: صفاتی است که به افعال خداوند بستگی دارد یعنی تا آن فعل از او صادر نشود آن وصف بر او اطلاق نمی گردد مانند خالق و رازق و امثال آن که گاه خداوند به آنها متصف می شود و گاهی هم از او سلب می شود مانند: کان الله و لم یخلق شیئا ثم خلق - اراد الله شیئا و لم یرد شیئا آخر - شاء و لم یشاء «یعنی خداوند بود و خلق نکرده بود و سپس خلق کرد - خداوند چیزی را اراده کرد و چیز دیگری را اراده نکرد - خواست و نخواست»، تکلم مع موسی و لم یتکلم مع فرعون - یحب من اطاعه و لا یحب من عصاه «با موسی علیه السلام تکلم کرد و با فرعون تکلم نکرد - دوست می دارد هر کس که اطاعتش کند و دوست نمی دارد هر کس را که معصیتش کند».

در صفات فعل اذا و إنْ داخل می شود مانند اذا اراد شیئاً و ان شاء الله و در صفات ذات نمی توان گفت اذا علم الله یا ان علم.

علم خداوند

هستی بی نهایت ، علم بی نهایت دارد، نظم و هماهنگی حیرت انگیزی که در همه جای عالم است دلیل علم بی نهایت اوست، نسبت به علم خداوند، گذشته و حال و آینده یکی است، آگاهی او بر ازل و ابد یکسان و احاطه علمی او به میلیونها سال گذشته و یا آینده همچون آگاهی او از امروز است. همچنین از اینرو که آفریدگار همه هستی، خداوند متعال است تعداد تمام موجودات و اسرار و دقایق آنها را می داند، از افعال خوب و بد انسان و حتی از نیات و مقاصد و راز دل او نیز کاملا آگاه است، علم خداوند عین ذات اوست و از ذات او جدا نیست.

وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّ-هَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ «بدانید خداوند به هر چیزی آگاه

است». (1)وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لَا یَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَیَعْلَمُ مَا فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِی ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ «کلیدهای غیب فقط نزد اوست و جز او کسی نمی داند، آنچه در خشکی و دریاست می داند هیچ برگی نمی افتد مگر اینکه از آن آگاه است و هیچ دانه ای در مخفیگاه زمین و هیچ تر و خشکی نیست مگر اینکه در کتابی آشکار (علم خداوند) ثبت است».(2)

وَهُوَ اللَّ-هُ فِی السَّمَاوَاتِ وَفِی الْأَرْضِ یَعْلَمُ سِرَّکُمْ وَجَهْرَکُمْ وَیَعْلَمُ مَا تَکْسِبُونَ «اوست خداوند در آسمانها و در زمین، پنهان و آشکار شما را می داند و از آنچه انجام می دهید با خبر است». (3)

أَلَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ «آیا کسیکه موجودات را آفرید از حال آنها آگاه نیست در حالیکه او لطیف خبیر است». (4)

وَیَعْلَمُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ «از آنچه که در آسمان و زمین است آگاه است». (5)

تمرین:

١- چرا عقل به کنه ذات و صفات خداوند نمی رسد؟

٢- صفات ثبوتیه و صفات سلبیه خداوند را بیان کنید.

٣- فرق صفات ذات و صفات فعل چیست؟

1) سوره بقره، آیه ٣٣١.

2) سوره انعام، آیه ٥٩.

3) سوره انعام، آیه ٣.

4) سوره ملک، آیه ١٤.

5) سوره آل عمران، آیه ٢٨.

درس نهم : صفات خداوند متعال (بخش دوم)

اشاره

هستی مطلق ، قدرت بی نهایت دارد، جهان هستی با پدیده های عظیم و شگرفش، کرات عظیم آسمانها، کهکشانها، منظومه ها، اقیانوسها و دریاها و موجودات مختلفی که در آنهاست نشانه هایی از قدرت خداوند است. خداوند بر هر چیزی قادر است و قدرت او بر تمام اشیاء یکسان است.

تَبَارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ وَهُوَ عَلَیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ «پر برکت و زوال ناپذیر است خداوندی که حکومت جهان هستی بدست اوست و او بر همه چیز قادر است» (1)لِلَّ-هِ مُلْکُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا فِیهِنَّ وَهُوَ عَلَیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ «حکومت آسمانها و زمین و آنچه در آنهاست از آن خداوند است و او بر هر چیزی توانا است»(2). فَلَا أُقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغَارِبِ إِنَّا لَقَادِرُونَ «سوگند به پروردگار مشرق ها و مغرب ها که ما قادریم».(3)

از آیات فراوانی که در قرآن قدرت خداوند را بیان می کند فهمیده می شود که قدرت خداوند هیچ گونه حد و مرزی ندارد هر زمان اراده کند انجام می دهد و هر زمان اراده محو و نابودی چیزی را بکند آن چیز از

1) سوره ملک، آیه ١.

2) سوره مائده، آیه ١٢٠.

3) سوره معارج، آیه ٤٠.

میان می رود و بطور کلی هیچ گونه ضعف و ناتوانی در او تصور نمی شود، آفرینش کرات عظیم آسمانها با خلقت موجود کوچکی برای او یکسان است.

عن علی علیه السلام: وَ مَا الْجَلِیلُ وَ اللَّطِیفُ وَ الثَّقِیلُ وَ الْخَفِیفُ وَ الْقَوِیُّ وَ الضَّعِیفُ فِی خَلْقِهِ إِلَّا سَوَاء «آشکار و نهان، سنگین و سبک، قوی و ناتوان، از جهان آفرینش در برابر قدرت خداوند یکسان و مساوی است». (1)

امام صادق علیه السلام فرمود: وقتی موسی علیه السلام به سوی طور رفت گفت پروردگارا خزائنت را به من نشان ده پس خداوند فرمود: همانا خزائن من چنین است که هر زمان اراده کنم به چیزی بگویم بوده باش پس آن چیز خواهد بود. (2)

سوال در مورد قدرت خداوند

گاهی سوال می شود آیا خدا می تواند موجودی مانند خودش بیافریند؟ اگر بگویید می تواند پس تعدد خدایان ممکن است و اگر بگویید نمی تواند قدرت خداوند را محدود کرده اید و یا اینکه خداوند می تواند این جهان پهناور را درون تخم مرغی جای دهد بدون اینکه جهان را کوچک کند یا تخم مرغ را بزرگ؟ در جواب باید گفت در اینگونه موارد کلمه نمی شود بکار می رود نه کلمه نمی تواند و به عبارتی روشن تر طرح سوال نادرست است زیرا وقتی می گوییم آیا خداوند می تواند موجودی مانند خودش بیافریند کلمه آفریدن معنایش این است که آن شیی ممکن الوجود و مخلوق است و هنگامی که می گوییم مثل خداوند معنایش این است که آن شیی واجب الوجود باشد.

1) نهج البلاغه، خطبه ٨٠.

2) توحید صدوق، باب ٩، حدیث ١٧.

و نتیجه اش این می شود که آیا خداوند می تواند چیزی بیافریند که هم واجب الوجود باشد و هم نباشد، هم ممکن الوجود باشد و هم نباشد (هم خالق باشد و هم مخلوق). طرح این سوال نادرست است و خداوند بر هر چیزی قادر است.

همچنین وقتی گفته می شود آیا خدا می تواند جهان ار در تخم مرغی قرار دهد بطوریکه نه جهان کوچک شود و نه تخم مرغ بزرگ؟ معنایش این است که جهان در همان حال که بی نهایت بزرگ است بی نهایت کوچک باشد و با توجه به غلط بودن این سوال نوبتی به جواب نمی رسد زیرا تعلق قدرت به محال محال است.

همین سوال را مردی از امیر المومنین علیه السلام نمود حضرت فرمودند: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُنْسَبُ إِلَی الْعَجْزِ وَ الَّذِی سَأَلْتَنِی لَا یَکُون «بدرستیکه خداوند تبارک و تعالی به عجز و ناتوانی نسبت داده نمی شود ولی آنچه تو می پرسی نشدنی است». (1)

و در روایتی از امام رضا علیه السلام نقل شده که فرمود: بله خدا می تواند و در کوچکتر از تخم مرغ هم می تواند، خداوند دنیا را در چشم تو قرار داده در حالیکه از تخم مرغ کوچکتر است (البته این یک نوع جواب اقناعی است زیرا سوال کننده قدرت تحلیل این گونه مسائل را نداشته است).(2)

خداوند حی و قیوم

خداوند دارای حیات جاویدان و ثابت و برقرار است او به ذات خویش قائم است و موجودات دیگر قائم به او هستند حیات در مورد

1) توحید صدوق، باب ٩، حدیث ٩.

2) پیام قرآن، جلد ٤، صفحه ١٨٣.

خداوند با آنچه در مورد موجودات دیگر گفته می شود متفاوت است زیرا حیات خداوند عین ذات اوست نه عارضی است و نه موقت، حیات خداوند به معنی علم و قدرت اوست. حیات خداوند ذاتی، ازلی، ابدی، تغییر ناپذیر و خالی از هر گونه محدودیت است. قیوم است یعنی امور مختلف موجودات بدست اوست ارزاق و عمر و حیات و مرگ مخلوقات به تدبیر اوست.

اللَّ-هُ لَا إِلَ-ٰهَ إِلَّا هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ «معبودی جز خداوند یگانه، زنده و پایدار و نگهدارنده کائنات نیست».(1)وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ «همه چهرها در برابر خداوند حی قیوم خاضع می شوند». (2)

بعد از آنکه علم و قدرت خداوند ثابت شد حی و قیوم بودن هم ثابت است زیرا همه صفات به حیات بر می گردد اگر علم محدود و قدرت ناچیز انسان دلیل بر حیات اوست خداوندی که علمش بی پایان و قدرتش بی انتهاست دارای برترین و کاملترین حیات است بلکه حیات عین ذات اوست به این ترتیب ذکر یا حی یا قیوم یکی از جامعترین ذکرهاست زیرا «حیّ» اشاره به عمده ترین صفات ذات یعنی علم و قدرت و «قیّوم» مجموعه صفات فعل می باشد. لذا امیر المومنین علیه السلام می فرماید: فَلَسْنَا نَعْلَمُ کُنْهَ عَظَمَتِکَ إِلَّا أَنَّا نَعْلَمُ أَنَّکَ حَیٌّ قَیُّومُ لَا تَأْخُذُکَ سِنَةٌ وَ لا نَوْم. ما هرگز کنه عظمت تو را درک نمی کنیم تنها این را می دانیم که تو حی و قیوم هستی و هیچگاه از حال بندگان خود غافل نیستی. (3)

از علی علیه السلام نقل شده که روز جنگ بدر آمدم ببینم پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم چه می

1) سوره آل عمران، آیه ٢.

2) سوره طه، آیه ١١١.

3) نهج البلاغه، خطبه ١٦٠.

کند دیدم سر بر سجده گذاشته و پیوسته می گوید یا حی یا قیوم چند مرتبه رفتم و برگشتم و او را در همین حال دیدم تا خداوند پیروزی را نصیب او ساخت. (1)

آنچه بیان شد اصول صفات خداوند متعال است و صفات دیگر به آنها بر میگردد که تنها به ترجمه ای از آنها اکتفا می کنیم.

قدیم و ابدی: یعنی همیشه بوده و همیشه خواهد بود. برای او آغاز و پایانی تصور نمی شود، هُوَ الْأَوَّلُ وَالْآخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ «اول و آخر و ظاهر و باطن اوست و او از هر چیز آگاه است».(2)

مُرید: یعنی صاحب اراده می باشد و در کارهایش مجبور نیست و هر کاری انجام می دهد دارای هدف و حکمت است. (حکیم است)

مُدرک: همه چیز را درک می کند همه را می بیند و همه صداها را می شنود (سمیع و بصیر است).

متکلم: یعنی خداوند می تواند امواج صدا را در هوا ایجاد کند و با پیامبران خود سخن بگوید نه اینکه تکلم از زبان و لب و حنجره باشد.

صادق: یعنی هر چه خداوند می گوید راست و عین واقیعت است زیرا دروغ یا از جهل و نادانی و یا از ضعف می باشد و خداوند منزه است.

در نتیجه خداوند کمال بی نهایت است و هیچ گونه نقصی در ذات اقدسش راه ندارد و ما باید درباره شناخت صفات هم به عجز خود اعتراف کنیم و با کمال ادب عرض می کنیم:

ای برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم

وز هر چه خوانده ایم و شنیده ایم و گفته ایم

مجلس تمام گشت و به آخر رسید عمر

ما همچنان در اول وصف تو مانده ایم

1) تفسیر روح البیان، ذیل تفسیر آیة الکرسی.

2) سوره حدید، آیه ٣.

تفکر در ذات ممنوع

بعد از بیان مختصری که درباره صفات داشتیم باید بدانیم صفات خداوند عین ذات اوست بنابراین نه درباره ذات و نه درباره صفات خداوند نباید هیچ تفکری داشته باشیم زیرا موجب تحیر و سرگردانی است و فقط در مخلوقات فکر کنیم.

قال ابوجعفر علیه السلام: تَکَلَّمُوا فِی خَلْقِ اللَّهِ وَ لَا تَکَلَّمُوا فِی اللَّهِ فَإِنَّ الْکَلَامَ فِی اللَّهِ لَا یَزِیدُ إِلَّا تَحَیُّراً «امام باقر علیه السلام فرمود: در آفرینش خدا تکلم کنید و در خدا تکلم نکنید زیرا تکلم در خدا زیاد نمی کند مگر تحیر صاحبش را».

مرحوم علامه مجلسی و دیگران گفته اند منظور منع تفکر و تکلم در ذات و صفات خداوند و در کیفیت است.

و قال علیه السلام: إِیَّاکُمْ وَ التَّفَکُّرَ فِی اللَّهِ وَ لَکِنْ إِذَا أَرَدْتُمْ أَنْ تَنْظُرُوا إِلَی عَظَمَتِهِ فَانْظُرُوا إِلَی عَظِیمِ خَلْقِه «و فرمود بر حذر باشید از تفکر در خداوند و لکن هر وقت خواستید عظمتش را بنگرید به بزرگی جهان خلقت بنگرید».(1)

تمرین

١- نشانه های قدرت خداوند چیست؟

٢- قدیم و ابدی، متکلم و صادق را معنی کنید؟

٣- چرا تفکر در ذات خداوند ممنوع است؟

1) اصول کافی، باب نهی از کلام در کیفیت، حدیث ١ و ٧.

درس دهم : صفات سلبیه

اشاره

در یک جمله می توان گفت منظور از صفات سلبیه این است که خداوند از هر گونه عیب و نقصی و عوارض و صفات ممکنات پاک و منزه است، ولی قسمتهای مهمی از این صفات مورد بررسی قرار گرفته از جمله اینکه او مرکب نیست، جسم ندارد، قابل رویت نمی باشد، مکان و زمان و محل و جهت برای او نیست، از هر گونه نیاز و احتیاج مبرا است، هرگز ذات او محل حوادث و عوارض و تغییر و دگرگونی نمی باشد، و صفات خداوند عین ذات اوست و زائد بر ذاتش نیست.

امیر المومنین علیه السلام در آغاز خطبه ای می فرماید: لَا یَشْغَلُهُ شَأْنٌ وَ لَا یُغَیِّرُهُ زَمَانٌ وَ لَا یَحْوِیهِ مَکَانٌ وَ لَا یَصِفُهُ لِسَانٌ «هیچ چیزی او را به خود مشغول نمی دارد و گذتشت زمان در او دگرگونی ایجاد نمی کند هیچ مکانی او را در بر نمی گیرد و هیچ زبانی را یارای توصیفش نیست».(1)

در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام آمده است که فرمود: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی لَا یُوصَفُ بِزَمَانٍ وَ لَا مَکَانٍ وَ لَا حَرَکَةٍ وَ لَا انْتِقَالٍ وَ لَا سُکُونٍ بَلْ هُوَ خَالِقُ الزَّمَانِ وَ الْمَکَانِ وَ الْحَرَکَةِ وَ السُّکُونِ وَ الِانْتِقَالِ تَعَالَی عَمَّا یَقُولُ الظَّالِمُونَ عُلُوّاً کَبِیرا «خداوند توصیف به زمان و مکان و حرکت و انتقال و سکون

1) نهج البلاغه، خطبه ١٧٨.

نمی شود بلکه او خالق زمان و مکان و حرکت و سکون و انتقال است، خداوند بسیار برتر است از آنچه ظالمان و ستمگران در حق او می گویند». (1)

توضیح صفات سلبی

خداوند مرکب نیست یعنی اجزاء ترکیبی ندارد زیرا هر مرکبی محتاج اجزاء خویش است در حالیکه خداوند احتیاج به هیچ چیز ندارد. در بحث یگانگی خداوند گفتیم خداوند کمال مطلق است و هیچ حد و مرزی در او راه ندارد. پس باید دقت کنیم که آنچه موجب محدودیت و یا نیاز است مخصوص ممکنات است و خداوند از آنها منزه است تَعَالَی اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیراً.

خداوند جسم نیست و دیده نمی شود.

لَا تُدْرِکُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ «چشمها او را درک نمی کنند ولی او همه چشمها را درک می کند و او لطیف و آگاه است».(2)

سوال : چرا دیدن خداوند محال است؟

جواب: زیرا لازمه دیده شدن اموری است که هیچیک از آنها در مورد خداوند امکان پذیر نیست یعنی اگر بخواهد دیده شود باید جسم داشته باشد، مکان داشته باشد، جهت داشته باشد، دارای اجزاء باشد، زیرا هر جسمی دارای اجزاء و عوارضی مانند رنگ و حجم و ابعاد است. بعلاوه همه اجسام در حال تغییر و دگرگونی بوده و احتیاج به مکان دارند و تمام

1) بحار، جلد ٣، صفحه ٣٠٩.

2) سوره انعام، آیه ١٠٣.

اینها از ویژگیهای ممکنات است و موجب نیاز و احتیاج بوده و خداوند از آنها منزه است. در نتیجه خداوند متعال نه جسم است و نه دیده می شود (گروهی از اهل تسنن می گویند خداوند روز قیامت تجسم پیدا کرده و دیده می شود در این زمینه مطالبی از آنها نقل شده که مضحک است و با هیچ منطقی سازگار نیست).

از امام رضا علیه السلام نقل شده که فرمودند: إِنَّهُ لَیْسَ مِنَّا مَنْ زَعَمَ أَنَّ اللَّهَ جِسْمٌ نَحْنُ مِنْهُ بِرَاءٌ فِی الدُّنْیَا وَ الْآخِرَة «کسی که گمان کند خداوند متعال جسم است از ما نیست و ما در دنیا و آخرت از او بیزاریم».(1)

بی محل است و در همه جا هست

شناختن یک وجود مجرد از ماده برای انسانهائیکه همیشه در زندان عالم ماده اسیرند و به آن خو گرفته اند بسیار مشکل است و نخستین گام در شناختن خداوند منزه شمردن او از ویژگیهای مخلوقات است و تا خداوند را بی مکان و بی محل ندانیم او را به درستی نشناخته ایم اصولا محل و مکان داشتن لازمه جسمانی بودن است و قبلا بیان کردیم که خداوند جسم نیست.

در همه جا هست

وَلِلَّ-هِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّ-هِ إِنَّ اللَّ-هَ وَاسِعٌ عَلِیمٌ «مشرق و مغرب از آن خدا است و به هر سو رو کنید خدا آنجاست خداوند بی نیاز و داناست».(2)

1) توحید صدوق، باب ٦، حدیث ٢٠.

2) سوره بقره، آیه ١١٥.

وَهُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ وَاللَّ-هُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ «او با شماست هر جا که باشید و خداوند به آنچه انجام می دهید بصیر است».(1)

قال موسی ابن جعفر علیه السلام: إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی کَانَ لَمْ یَزَلْ بِلَا زَمَانٍ وَ لَا مَکَانٍ وَ هُوَ الْآنَ کَمَا کَانَ لَا یَخْلُو مِنْهُ مَکَانٌ وَ لَا یَشْغَلُ بِهِ مَکَانٌ وَ لَا یَحُلُّ فِی مَکَان «بدرستیکه خداوند متعال همیشه وجود داشت بدون زمان و مکانی و الان نیز همانگونه است هیچ مکانی از او خالی نیست و در عین حال هیچ مکانی را اشغال نمی کند و در هیچ مکانی حلول نکرده است».(2)

شخصی از علی علیه السلام پرسید پروردگار ما قبل از آنکه آسمان و زمین را بیافریند کجا بود؟! حضرت فرمودند: کجا، سوال از مکان است خداوند وجود داشت و هیچ مکانی وجود نداشت.(3)

خداوند کجاست

در کتاب ارشاد و احتجاج آمده است که یکی از دانشمندان یهود نزد یکی از خلفاء آمد (ابوبکر یا عمر) و گفت تو جانشین پیغمبری؟ گفت آری پرسید خداوند کجاست آیا در آسمان یا در زمین است؟ خلیفه گفت در آسمان بر عرش قرار دارد یهودی گفت بنابراین زمین از او خالی است خلیفه گفت از من دور شو و الا تو را به قتل می رسانم یهودی با تعجب برگشت و اسلام را مسخره می کرد علی علیه السلام با خبر شد و به او فرمود من از سوال تو و از جوابی که شنیدی با خبرم ولی ما می گوییم خداوند متعال مکان را آفرید بنابراین ممکن نیست خودش مکانی داشته باشد و برتر از

1) سوره حدید، آیه ٤.

2) توحید صدوق، باب ٢٨، حدیث ١٢.

3) همان منبع، حدیث ٤.

آن است که مکانی او را در خود جای دهد... آیا در یکی از کتابهای خود ندیده ای که روزی موسی به عمران علیه السلام نشسته بود فرشته ای از شرق آمد حضرت موسی فرمود از کجا آمده ای؟ گفت از نزد پروردگار، سپس فرشته ای از غرب آمد فرمود: تو از کجا آمده ای؟ گفت از نزد پروردگار، فرشته ای دیگر از آمد فرمود: تو از کجا آمده ای؟ گفت از زمین هفتم از نزد پروردگار، در اینجا فرمود منزه است کسی که هیچ مکانی از او خالی نیست و هیچ مکانی به او نزدیکتر از مکان دیگر نمی باشد: یهودی گفت: من گواهی می دهم که، حق مبین همین است و تو از همه شایسته تر به مقام پیامبرت هستی.(1)

چرا هنگام دعا دست به سوی آسمان بر می داریم؟

هشام بن حکم می گوید: کافری خدمت امام صادق علیه السلام آمد و از تفسیر آیه الرَّحْمَ-ٰنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَیٰ سوال کرد، امام علیه السلام ضمن توضیحی فرمودند: خداوند متعال نیاز به هیچ مکانی و هیچ مخلوقی ندارد که هنگام دعا دست به سوی آسمان بلند کنید یا به سوی زمین فرود آورید، حضرت فرمود: این موضوع در علم و احاطه و قدرت خدا یکسان است ولی خداوند متعال دوستان و بندگان خود را دستور داده که دستهای خود را به سوی آسان به طرف عرش بردارند زیرا معدن رزق آنجاست ما آنچه را قرآن و اخبار رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم اثبات کرده است تثبیت می کنیم آنجا که فرمود: دستهای خود را به سوی خداوند متعال بردارید و این سخنی است

1) پیام قرآن، جلد ٤، صفحه ٢٧٤.

که تمام امت بر آن اتفاق نظر دارند.(1)

علی علیه السلام فرمود: هنگامیکه یکی از شما نمازش را تمام می کند دست به سوی آسمان بردارد و مشغول دعا شود، مردی گفت مگر خداوند همه جا نیست فرمود آری پرسید پس چرا بندگان دست به سوی آسمان بر می دارند؟ فرمود آیا (در قرآن) نخوانده ای (در آسمان رزق شماست و آنچه به شما وعده داده می شود) پس از کجا انسان روزی را بطلبد جز از محلش، محل رزق و وعده الهی آسمان است.(2)

تمرین:

١- منظور از صفات سلبیه چیست؟

٢- چرا دیدن خداوند محال است؟

٣- حضرت علی علیه السلام در جواب دانشمند یهودی که پرسیده بود خداوند کجاست چه فرمودند؟

٤- چرا هنگام دعا دست به آسمان بر می داریم؟

در بحث توحید از این کتابها استفاده و اقتباس شده است: اصول کافی - نهج البلاغه - پیام قرآن - اصول عقاید آقایان: مکارم شیرازی، سبحانی، استادی، محمدی ری شهری، شهید هاشمی نژاد.

1) پیام قرآن، به نقل از بحار الانوار، جلد ٣، صفحه ٣٣٠.

2) همان منبع، به نقل از بحار الانوار، جلد ٩٠، صفحه ٣٠٨.

درس یازدهم : عدل الهی

اشاره

اصل دوم از اصول اعتقادی اسلام عدل خداوند متعال است، عدل یکی از صفات جمالیه خداوند متعال است مساله عدل الهی از یک سو با اصل ایمان به خدا ارتباط دارد و از سوی دیگر با مساله معاد، و از سویی با مساله نبوت و امامت و از طرفی با مساله فلسفه احکام، پاداش و جزا، جبر و تفویض مربوط می شود از این جهت اعتقاد به اصل عدالت یا نفی آن می تواند چهره تمام معارف و اعتقادات دینی را دگرگون سازد، اضافه بر این بازتاب عدل الهی در مساله عدالت اجتماعی و عدالت اخلاقی و مسائل تربیتی نیز قابل انکار نیست به خاطر این ویژگیهاست که در بین صفات خداوند عدل از اصول اعتقادی شمرده شده است.

تاریخچه مساله عدل

طایفه ای از اهل سنت که اشعری نامیده می شوند به این اصل معتقد نیستند اینها منکر عدالت خداوند نیستند ولی می گویند از این نظر که خداوند مالک جهان هستی است هر کاری بکند (حتی از نیکوکاران را مجازت کرده و بدکاران را پاداش دهد) عین عدالت است اعتقاد این

گروه این است که حسن و قبح در رابطه با افعال خداوند راه ندارد و هر چه انجام دهد حسن و نیکو است رئیس این طایقه ابوالحسن اشعری از نوادگان ابوموسی اشعری است. انگیزه اصلی پیدایش این عقیده از یک سو گرفتاری آنها درچنگال مساله جبر بود زیرا اشاعره از طرفداران سر سخت جبر، و اختیار نداشتن بندگان در افعال خود بودند آنها می گویند انسان محکوم سرنوشت و اراده خداوند است و هر چه انجام دهد خواست خداوند بوده است، از طرف دیگر آنها در برابر این سوال قرار می گرفتند که چگونه انسانی که در کارهایش مجبور است عذاب می شود و چگونه با عدالت خداوند سازگار است لذا ناچار شدند عدل الهی را انکار کرده و بگویند: خداوند هر کاری بکند عین عدالت است.

شیعه با الهام از قرآن و کلمات معصومین علیهم السلام عدالت خداوند را یکی از اصول اعتقادی اسلام معرفی نموده و می گوید اعتقاد به عدل از اصول دین است شیعه معتقد است که حسن و قبح عقلی وجود دارد و مسلک جبریون را رد می کند.

امیر المومنین علیه السلام در عبارت فشرده و پرمحتوایی توحید و عدل را در کنار هم قرار داده و می فرمایند: التَّوْحِیدُ أَنْ لَا تَتَوَهَّمَهُ وَ الْعَدْلُ أَنْ لَا تَتَّهِمَه «توحید آنست که او را در وهم و اندیشه خویش نیاوری (زیرا هر چه در وهم آید محدود است) و عدل آن است که او را متهم نسازی (اعمال

قبیحی که از تو سر زده به او نسبت ندهی).» (1)

دلائل عدل الهی

دلیل عقلی: ظلم قبیح است و خداوند حکیم هرگز کار قبیح انجام نمی دهد، زیرا عوامل ظلم چند چیز است و خداوند منزه از آنهاست.

عوامل و ریشه های ظلم:

١- نیاز: کسی ظلم می کند که برای رسیدن به اموری نیازمند باشد و از راه ظلم بتواند به آنها برسد.

٢- جهل و نادانی: کسی ظلم می کند که زشتی و قبیح بودن ظلم را نداند.

٣- رزائل اخلاقی: کسی ظلم می کند که در وجودش کینه، عداوت، حسد، خودخواهی و هواپرستی باشد.

٤- عجز و ناتوانی: کسی ظلم می کند که از دفع ضرر و خطر از خودش عاجز است و برای رسیدن به هدف راهی جز ظلم ندارد.

هر ظلمی در عالم واقع می شود در اثر یکی از این عوامل است و اگر این عوامل نبود هیچ ظلم و ستمی در هیچ کجا واقع نمی شد و هیچ یک از عوامل مذکور به ساحت قدس پروردگار راه ندارد زیرا خداوند:

الف - غنی و بی نیاز مطلق است.

ب - علمش نامحدود و بی پایان است.

1) کلمات قصار، نهج البلاغه، حکمت ٤٧٠.

ج - تمام صفات کمال را دارا است و از تمام عیوب و نواقص پاک و مبری است.

د - دارای قدرت نامتناهی و بی حد می باشد پس او عادل است.

در دعای چهل و پنجم صحیفه سجادیه چنین آمده است: وَ عَفْوُکَ تَفَضُّلٌ، وَ عُقُوبَتُکَ عَدْل «خدایا عفو تو تفضل است و مجازات تو عین عدالت می باشد».

و از ائمه معصومین علیهم السلام نقل شده که در پایان نماز شب این دعا خوانده شود: وَ قَدْ عَلِمْتُ یَا إِلَهِی أَنَّهُ لَیْسَ فِی نَقِمَتِکَ عَجَلَةٌ وَ لَا فِی حُکْمِکَ ظُلْمٌ وَ إِنَّمَا یَعْجَلُ مَنْ یَخَافُ الْفَوْتَ وَ إِنَّمَا یَحْتَاجُ إِلَی الظُّلْمِ الضَّعِیفُ وَ قَدْ تَعَالَیْتَ یَا إِلَهِی عَنْ ذَلِکَ عُلُوّاً کَبِیرا «خدای من، من می دانم که در مجازات تو عجله نیست و در حکم تو ظلمی وجود ندارد کسی عجله می کند که می ترسد فرصت از دست برود و کسی ظلم می کند که ضعیف و ناتوان است و تو ای خدای من از اینها برتر و بالاتری».(1)

معنای عدالت خداوند

غیر از معنای مشهوری که برای عدل هست (خداوند عادل است و به کسی ظلم نمی کند) معنای وسیعتری هم وجود دارد:

١- عدل در خداوند یعنی دوری آفریدگار از انجام هر عملی که بر خلاف مصلحت و حکمت است.

1) مصباح المتهجد شیخ طوسی، صفحه ١٧٣، (دعاهای بعد از نماز شب).

٢- عدل یعنی: همه انسانها در پیشگاه خداوند از هر جهت یکسان و برابرند و هیچ انسانی نزد او بر دیگری برتری ندارد مگر کسیکه با تقوا و اعمال نیک خود را از فساد و تباهی دور بدارد. إِنَّ أَکرَمَکُم عِندَ اللَّ-هِ أَتقاکُم إِنَّ اللَّ-هَ عَلیمٌ خَبیرٌ «همانا گرامی ترین شما نزد خداوند کسی است که پرهیزکارتر باشد بدرستی که خداوند دانای خبیر است».(1)

٣- قضاوت و پاداش به حق: یعنی خداوند هیچ عملی را هر چند خیلی ناچیز و کوچک باشد از هیچ کس ضایع نکرده و بی اجر و پاداش نیمی گذارد و بدون تبعیض به هر کس جزای عملش را خواهد داد. فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْرًا یَرَهُ * وَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ «پس هر کس ذره ای کار خوب انجام دهد آنرا خواهد دید و هر کس ذره ای کار بد کند آنرا خواهد دید».(2)

٤- قرار دادن هر چیز در محل خودش: الْعَادِلُ: الواضع کل شی ء موضعه «عادل کسی است که هر چیزی را در جای خود قرار می دهد».(3)

خداوند هر پدیده و مخلوقی را در جای خود آفریده و مواد ترکیبی هر موجودی را به اندازه لازم آن معین کرده است و تعادل و تناسب در تمام پدیده های جهان آفرینش وجود دارد وَأَنبَتنا فیها مِن کُلِّ شَیءٍ مَوزونٍ «و رویاندیم در روی زمین از هر چیزی به اندازه و حساب شده».(4)

جهان چون خد و خال و چشم و ابروست

که هر چیزی به جای خویش نیکوست

٥- عمل بر مبنای هدف: یعنی تمام آفرینش در جهان هستی بر مبنای

1) سوره حجرات، آیه ١٤.

2) سوره زلزال، آیه ٧.

3) مجمع البحرین، واژه عدل.

4) سوره حجر، آیه ١٩.

هدف است و در ایجاد همه عالم اسرار و دلائلی نهفته است و هیچ چیز بیهوده و عبث نیست. أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ «آیا گماان کردید ما شما را عبث و بیهوده آفریدیم و شما به سوی ما بازگشت نمی کنید».(1)

اعتقاد و یقین به عدل با معانی مذکورش و پیاده کردن هر یک از معانی را در خویشتن آثار اخلاقی فوق العاده ای دارد (عادل عدالت خواه است).

تمرین

١- چرا عدل از اصول اعتقادی شمرده می شود؟

٢- دلیل عقلی عدل خداوند چیست؟

٣- عوامل و ریشه های ظلم چیست؟

٤- بطور فشرده معانی عدالت را بیان کنید.

1) سوره مومنون، آیه ١١٧.

درس دوازدهم : فلسفه بلاها و مصائب (بخش اول)

اشاره

بعد از بحث در اینکه خداوند عادل است و تمام کارهای او بر مبنای حکمت است بعضی مسائل ظاهرا ابهام دارد که باید پاسخ آنها روشن شود یعنی بدانیم چگونه آفات و بلاها، دردها و رنجها، ناکامیها و شکستها، نقصها و کبودها با عدالت خداوند سازگار است. با کمی دقت روشن می شود که این امور همه در مسیر عدل الهی بوده و مخالف عدالت نیست. در برابر سوالات مذکور دو پاسخ عمده وجود دارد:

١- کوتاه و اجمالی

٢- تفصیلی

پاسخ اجمالی: وقتی با دلائل عقلی و نقلی ثابت شد که خداوند حکیم و عادل است و تمام آفرینش او از روی هدف و حکمت است و اینکه خداوند هیچگونه نیاز به هیچ کس و هیچ چیز ندارد و از همه چیز آگاه است در نتیجه هیچ کاری بر خلاف حکمت انجام نمی دهد و ظلم که زائیده جهل و عجز است درباره ذات مقدس او تصور نمی شود پس اگر ما نتوانستیم فلسفه حوادث مذکور را بفهمیم باید اعتراف کنیم که این از محدودیت آگاهی ماست، هر کس خداوند را با صفاتش شناخت این پاسخ برایش کافی و قانع کننده است.

پاسخ تفصیلی (مصائب خود ساخته): در زندگی مصائب زیادی دامن انسان را می گیرد که عامل اصلیش خود اوست عامل بسیاری از ناکامیها،

سستی و تنبلی و ترک تلاش و کوشش است، بسیاری از بیمارها ناشی از شکم پرستی و هوای نفس است، بی نظمیها همیشه عامل بدبختی بوده و اختلاف و پراکندگی همیشه مصیبت زا و بدبختی آفرین است و عجب این است که بسیاری از مردم این روابط علت و معلولی را فراموش کرده و همه را به حساب دستگاه آفرینش می گذارند، علاوه بر اینها بسیاری از نقصها و کمبودها، از قبیل ناقص الخلقه بودن (کور، کر و لال، فلج شدن) بعضی از نوزادان در اثر سهل انگاری پدر و مادر و مراعات نکردن دستورات شرع و امور بهداشتی است، گرچه کودک بی تقصیر است ولی این اثر طبیعی ظلم و جهل پدر و مادر است، (خوشبختانه از پیشوایان معصوم علیهم السلام دستوراتی برای جلوگیری از نقصها رسیده، حتی برای خوش استعداد شدن و یا زیبایی نوزاد دستوراتی فرموده اند).

طبیعی است اگر والدین این دستورات را مراعات نکنند مسئول نواقص خواهند بودن و هیچ یک از اینها را نمی شود به حساب کار خداوند گذاشت بلکه همه اینها مصائب خود ساخته است که انسان برای خودش یا دیگران فراهم ساخته است، قرآن در این رابطه می فرماید: مَا أَصَابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّ-هِ وَمَا أَصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ «آنچه از حسنات (خوبیها و پیروزیها) به تو می رسد از ناحیه خداوند است و آنچه از بدیها (ناراحتیها و شکستها) دامنگیر تو می شود از ناحیه خود تو است».(1)در جای دیگر می فرماید: ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ «فساد در خشکی و دریا به خاطر کارهایی که مردم انجام می دهند آشکار شده خداوند می خواهد نتیجه بعضی

1) سوره نساء، آیه ٧٩.

از اعمال آنها را به آنها بچشاند شاید بازگردند».(1)

حوادث ناگوار و مجازات الهی

در احادیث اسلامی نیز به طور گسترده چنین آمده: بخش زیادی از مصائبی که دامنگیر انسانها می شود جنبه مجازات و کیفر گناهان دارد.

در حدیثی از امام رضا علیه السلام رسیده: کُلَّمَا أَحْدَثَ الْعِبَادُ مِنَ الذُّنُوبِ مَا لَمْ یَکُونُوا یَعْمَلُونَ أَحْدَثَ اللَّهُ لَهُمْ مِنَ الْبَلَاءِ مَا لَمْ یَکُونُوا یَعْرِفُون «هر زمان بندگان گناهان تازه ای که قبلا نمی کردند انجام دهند، خداوند بلاهای تازه و ناشناخته ای بر آنها مسلط می سازد». (2)

از امام صادق علیه السلام نقل شده: إِنَّ الرَّجُلَ لَیُذْنِبُ الذَّنْبَ فَیُحْرَمُ صَلَاةَ اللَّیْلِ وَ إِنَّ عَمَلَ السَّیِّئِ أَسْرَعُ فِی صَاحِبِهِ مِنَ السِّکِّینِ فِی اللَّحْم «گاه انسان گناهی می کند و از نماز شب محروم می گردد تاثیر شوم عمل شر در صاحبش از کارد در گوشت سریعتر است». (3)

علی علیه السلام می فرمایند: به خدا قسم رفاه و خوشی از ملتی زائل نمی گردد مگر به واسطه کردار زشتی که انجام دادند زیرا خداوند به بندگان ستم نمی کند. (4)

در جای دیگر امیرالمومنین علیه السلام می فرمایند: از گناهان اجتناب کنید که تمام بلاها و کمبود روزی به واسطه گناه است حتی خراش بدن و زمین خوردن و مصیبت دیدن، خداوند عزوجل می فرماید: هر مصیبتی که به شما می رسد نتیجه و اعمال خود شماست.(5)

1) سوره روم، آیه ٤١.

2) بحار الانوار، جلد ٧٠، صفحه ٣٥٤.

3) همان منبع، صفحه ٣٥٨.

4) نهج البلاغه، خطبه ١٧٨.

5) سوره نساء آیه ٧٩ - بحار الانوار، جلد ٨٣، صفحه ٣٥٠ (برای توضیح بیشتر به تفسیر برهان، جلد ٤، صفحه ١٢٧ و نور الثقلین ذیل آیه ٧٨ و بحار الانوار، جلد ٧٨، صفحه ٥٢ مراجعه شود).

سوال در مورد عمومیت مجازات

از نظر قرآن و روایات و شواهد تاریخی بسیاری از مصائب و بلاها جنبه مجازات و کیفر دارد، سوالی که مطرح می شود این است که اقوام گرفتار عذاب و مجازات از دو طبقه ظالم و مظلوم، مومن و کافر بودند چرا همه گرفتار عذاب شده و هلاک شدند؟

جواب: از دیدگاه اسلام مصائب و گرفتاریهای مظلومین و یا مومنین به خاطر ترک نمودن نهی از منکر و مبارزه نکردن با فساد و ظالمین است، وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْکُمْ خَاصَّةً «بپرهیزید از فتنه ایکه آثارش فقط برای ستمگران نیست بلکه همه را می گیرد» (1)

قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : لَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لَتَنْهُنَّ عَنِ الْمُنْکَرِ، أَوْ لَیَعُمَّنَّکُمْ عِقَابُ اللَّه «حتما امر به معروف و نهی از منکر کنید و گرنه عذاب عمومی خداوند شما را فرا می گیرد». (2)

سوال دیگر اینکه: گاهی ستمگران و گنهکاران را می بینیم وضع زندگی دنیوی آنها خیلی خوب است و هیچ گرفتاری و عذابی بر آنها نیست و در مقابل انسانهای شایسته و مومنی را گرفتار می بینیم.

جواب: از آیات و روایات استفاده می شود که نعمتها و مهلتها برای ستمگران و گنهکاران موجب شدت عذاب آنهاست: وَلَا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدَادُوا إِثْمًا وَلَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ «هرگز گمان نکنند کسانیکه کافر شدند مهلتی که به آنها داده ایم خیر آنهاست ما به آنها ملهت دادیم تا گناهانشان را بیشتر کنند و برای آنها

1) سوره انفال، آیه ١٥.

2) وسائل الشیعه، جلد ١١، صفحه ٤٠٧.

عذابی خوار کننده است».(1)

قال علی علیه السلام: یَا ابْنَ آدَمَ إِذَا رَأَیْتَ رَبَّکَ سُبْحَانَهُ یُتَابِعُ عَلَیْکَ نِعَمَهُ وَ أَنْتَ تَعْصِیهِ فَاحْذَرْه. علی علیه السلام فرمود: زمانیکه دیدی پروردگارت مرتب به تو نعمت می دهد و تو معصیت او را می کنی پس برحذر باش از او.(2)

عن الصادق علیه السلام: إِنَّ اللَّهَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ خَیْراً فَأَذْنَبَ ذَنْباً أَتْبَعَهُ بِنَقِمَةٍ وَ یُذَکِّرُهُ الِاسْتِغْفَارَ وَ إِذَا أَرَادَ بِعَبْدٍ شَرّاً فَأَذْنَبَ ذَنْباً أَتْبَعَهُ بِنِعْمَةٍ لِیُنْسِیَهُ الِاسْتِغْفَارَ وَ یَتَمَادَی بِهَا وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَیْثُ لا یَعْلَمُونَ بِالنِّعَمِ عِنْدَ الْمَعَاصِی «هنگامیکه که خداوند خیر و سعادتی برای بنده ای بخواهد اگر گناهی کرد او را به ناراحتی مبتلا می کند و استغفار را به یاد او می آورد و زمانیکه برای بنده ای (بر اثر طغیانگری او) شری بخواهد اگر گناهی کرد نعمتی به او می دهد تا استغفار را فراموش کند و به راه خود ادامه دهد و این همان چیزی است که خداوند فرموده: ما آنها را از آنجا که نمی دانند تدریجا به سوی عذاب می بریم به اینگونه که هنگام معصیت به آنها نعمت می دهیم». (3)

تمرین

١- پاسخ اجمالی که برای حوادث ناگوار هست بیان فرمائید.

٢- منظور از حوادث خود ساخته چیست؟

٣- مصائب و گرفتاریهای مظلومین و مومنین برای چیست حدیث پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم را بیان کنید.

٤- استدراج یا عذاب تدریجی را تعریف کنید.

1) سوره آل عمران، آیه ١٧٣.

2) شرح ابن ابی الحدید، جلد ١٩، صفحه ٢٧٥.

3) اصول کافی، جلد ٢، باب استدراج، حدیث ١.

درس سیزدهم : فلسفه بلاها و مصائب (بخش دوم ابتلاء مومنین)

اشاره

بلاها و مصائب مومنین باعث زیاد شدن درجاتشان و گاهی برای تنبه و بیداری آنها و در مواردی کفاره گناهان آنهاست که تمامش لطف خداوند بر مومنین است: عن الصادق علیه السلام: إِنَّ عَظِیمَ الْأَجْرِ لَمَعَ عَظِیمِ الْبَلَاءِ وَ مَا أَحَبَّ اللَّهُ قَوْماً إِلَّا ابْتَلَاهُم «از امام صادق علیه السلام نقل شده که اجر زیاد با بلای زیاد است و دوست نمی دارد خداوند قومی را مگر اینکه آنها را مبتلا می کند». (1)

عن ابی جعفر علیه السلام: لَوْ یَعْلَمُ الْمُؤْمِنُ مَا لَهُ فِی الْمَصَائِبِ مِنَ الْأَجْرِ لَتَمَنَّی أَنْ یُقَرَّضَ بِالْمَقَارِیض از امام باقر علیه السلام است که: اگر مومن می دانست که چه اجری در مصائب وارده می برد آرزو می کرد که با قیچی ها قطعه قطعه شود. (2)

قال علی علیه السلام: مَنْ قَصَّرَ فِی الْعَمَلِ ابْتُلِیَ بِالْهَمِّ وَ لَا حَاجَةَ لِلَّهِ فِیمَنْ لَیْسَ لِلَّهِ فِی نَفْسِهِ وَ مَالِهِ نَصِیبٌ. علی علیه السلام فرمود: هر کس در عمل کوتاهی کرد به غم و غصه مبتلا می شود و هر که در خودش و مالش مشکلی پیش نیاید

1) بحار الانوار، جلد ٦٧، صفحه ٢٠٧.

2) بحار الانوار، جلد ٨١، صفحه ١٩٢.

مستحق لطف خداوند نیست.(1)

عن الصادق علیه السلام: سَاعَاتُ الْأَوْجَاعِ یَذْهَبْنَ بِسَاعَاتِ الْخَطَایَا. از امام صادق علیه السلام نقل شده: ساعات درد می برد ساعات خطاها را (امراض کفاره گناهان است). (2)

و عنه علیه السلام: لَا تَزَالُ الْغُمُومُ وَ الْهُمُومُ بِالْمُؤْمِنِ حَتَّی لَا تَدَعَ لَهُ ذَنْباً. از امام صادق علیه السلام نقل است که: مومن همیشه گرفتار غم و غصه است تا برایش گناهی نماند.(3)

قال الرضا علیه السلام: الْمَرَضُ لِلْمُؤْمِنِ تَطْهِیرٌ وَ رَحْمَةٌ وَ لِلْکَافِرِ تَعْذِیبٌ وَ لَعْنَةٌ وَ إِنَّ الْمَرَضَ لَا یَزَالُ بِالْمُؤْمِنِ حَتَّی لَا یَکُونَ عَلَیْهِ ذَنْبٌ. امام رضا علیه السلام فرمود: مریضی مومن باعث رحمت و پاک شدن اوست و برای کافر عذاب و لعنت برای اوست و همیشه برای مومن مریضی هست تا برایش گناهی نماند.(4)

قال ابوجعفر علیه السلام: إِنَّمَا یُبْتَلَی الْمُؤْمِنُ فِی الدُّنْیَا عَلَی قَدْرِ دِینِهِ أَوْ قَالَ عَلَی حَسَبِ دِینِهِ. امام باقر علیه السلام فرمود: همانا مومن در دنیا به مقدار دینش مبتلا می شود. (5)

هر که در این بزم مقرب تر است

جام بلا بیشترش می دهند

و در حدیثی دیگری از امام صادق علیه السلام می خوانیم: مومن چهل شب بر او نمی گذرد مگر اینکه حادثه غم انگیزی برای او رخ می دهد که ما به تذکر و بیداری او گردد.(6)

1) همان منبع، صفحه ١٩١.

2) همان منبع.

3) بحار الانوار، جلد ٦٧، باب ابتلاء المومن.

4) بحار الانوار، جلد ٨١، صفحه ١٨٣.

5) همان منبع، صفحه ١٩٦.

6) بحار الانوار، جلد ٦٧، باب ابتلاء المومن.

بلا و امتحان

حدود بیست مرتبه در قرآن از مساله آزمایش الهی سخن به میان آمده است، این آزمایش جهت آگاهی خداوند از وضع ما نیست زیرا خداوند از ابتدا بر همه چیز آگاه است بلکه آزمایش جنبه پرورشی دارد یعنی آزمونهای الهی وسیله تکامل و پرورش روح و جسم انسان و از طرف دیگر استحقاق پاداش و کیفر بعد از امتحان است.

وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ «قطعا شما را با چیزی از ترس، گرسنگی، زیان مالی و جانی و کمبود میوه ها آزمایش می کنیم و بشارت ده صابران و استقامت کنندگان را».(1)

وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَإِلَیْنَا تُرْجَعُونَ «ما شما را با بدیها و نیکیها آزمایش می کنیم و سر انجام به سوی ما باز می گردید».(2)

از امیر المومنین علیه السلام چنین نقل شده: ...وَ لَکِنَّ اللَّهَ یَخْتَبِرُ عِبَادَهُ بِأَنْوَاعِ الشَّدَائِدِ وَ یَتَعَبَّدُهُمْ بِأَنْوَاعِ الْمَجَاهِدِ وَ یَبْتَلِیهِمْ بِضُرُوبِ الْمَکَارِه «ولی خداوند بندگانش را به انواع شداید و سختیها می آزماید و با اقسام مشکلات به عبادت فرا می خواند و به انواع گرفتاریها مبتلا می نماید».(3)

خلاصه و نتیجه فلسفه مصائب

بسیاری از اشکالات در مورد عدل به خاطر جهل و درک نکردن

1) سوره بقره، آیه ١٥٥.

2) سوره انبیاء، آیه ٣٥.

3) نهج البلاغه، خطبه ١٩٢.

فلسفه وقایع و مصائب است مثلا خیال می کنیم مرگ نابودی است و اشکال می گیریم که چرا فلانی جوان مرد و ناکام شد؟، خیال می کنیم دنیا جای ماندن است و می گوییم چرا سیل و زلزله عده ای را نابود کرد؟، و فکر می کنیم دنیا جای آسایش است و می گوییم چرا گروهی محرومند؟ مانند کسی که در کلاس شروع به ایراد و اشکال می کند که چای چطور شد؟ چرا غذا نمی آورند؟ چرا رختخواب نیست؟ که فقط باید به او گفت اینجا کلاس درس است نه سالن پذیرائی! در نتیجه بهترین راه برای حل اشکالات، شناخت دنیا و پی بردن به هدف از آفرینش موجودات است.

تمرین

١- چرا مومنین در دنیا گرفتار بلاها و مصیبتها می شوند؟

٢- آزمایش خداوند از بندگان برای چیست؟

٣- خلاصه و نتیجه فلسفه مصائب را بیان کنید.

درس چهاردهم : اختیار و امر بین الامرین

اشاره

شیعه به پیروی از معصومین علیهم السلام عقیده دارد که با وجود مشیت الهی، انسان در کارها و افعالش دارای اختیار است قبلا اشاره کردیم که گروهی از اهل تسنن به خاطر انگیزه های سیاسی و غیره معتقد به جبر شدند اینها با این اعتقاد بر سر دو راهی قرار گرفتند زیرا طبق آیات صریح قرآن و ضرورت دین اسلام خداوند نیکوکاران را به بهشت و کفار و بدکاران را به دوزخ می برد.

اینجا در برابر این سوال قرار گرفتند که اگر انسان در کارهای خود مجبور است ثواب و عقاب (بهشت و دوزخ) در برابر اعمال غیر اختیاری چه معنایی دارد و چگونه با عدالت خداوند سازگار است؟

لذا معتقدین به جبر ناچار شدند که یا جبر را بپذیرند و عدالت را انکار کنند و یا عدل را پذیرا شده و جبر را رد کنند و همانگونه که در بحثهای قبل گفتیم اینها عدالت را رها کردند و معتقد به جبر شدند. وجود اختیار و قدرت انتخاب و تصمیم گیری، یک امر بدیهی و غیر قابل انکار است در عین حال گروهی با فطرت و وجدان خویش هم مخالفت کرده و نپذیرفتند و گروه دیگری در مقابل تفویضی شدند در نتیجه در این بحث سه نظریه وجود دارد:

١- جبر و بی ارادگی: پیروان این نظریه می گویند انسانها در اعمال و

رفتار خود کوچکترین اراده ای ندارند و بشر مانند ابزاری بی شعور در دست استاد است و آنچه واقع می شود همان مشیت خداوند است.

٢- تفویض یا واگذاری: پیروان این نظریه می گویند خداوند انسان را آفرید و او را با دستگاه مغز و اعصاب مجهز کرده و کارهایش را به خودش واگذار نمود بنابر این خداوند هیچ تاثیری در افعال و رفتار انسان ندارد و قضا و قدر هم اثری ندارند.

٣- اختیار یا امر بین الامرین: نه جبر نه تفویض بلکه اختیار و امری بین امرین.

مذهب اختیار

این عقیده را شیعه به پیروی از بیانات امامان معصومش اختیار کرده است یعنی: سرنوشت انسان به دست خود اوست و در اعمال و رفتارش صاحب اختیار می باشد اما با خواست خداوند و با اثری که برای قضا و قدر الهی هست، یعنی در یک پدیده و یک عمل انسانی دو اراده تاثیر می کند (اراده خداوند و اراده انسان) و تا این دو اراده نباشد عملی واقع نخواهد شد، البته این دو اراده در عرض یکدیگر نیست (یعنی از باب تاثیر دو علت در معلول واحد نیست) بلکه در طول یکدیگر است یعنی همانگونه که وجود هر موجودی در سایه وجود الهی و قدرت هر قادری بسته به قدرت خداوند است و علم هر عالمی در پرتو علم اوست همین طور اراده و اختیار هر مختاری در پرتو اراده و اختیار خداوند متعال است.

بنابراین انسان برای انجام اعمال و رفتار خودش اراده و اختیار می کند اما این اختیار و قدرت را از خداوند متعال دارد یعنی در سایه قدرت و اراده خداوندی می تواند اراده کرده و کاری را انجام دهد این است

معنای: وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللَّ-هُ رَبُّ الْعَالَمِینَ «شما نمی خواهید و اراده نمی کنید جز آنکه خدا بخواهد» (1)یعنی اراده شما خواست خداوند است نه اینکه عمل شما خواست و اراده خداوند باشد. (2)

اشاعره با تکیه نادرست بر توحید افعالی قائل به جبر شده و عدل خداوند را زیر سوال بردند و معتزله قائل به استقلال مطلق انسان شدند (تفویض) و عملا توحید افعالی را مورد انکار قرار داده و دچار شرک افعالی شدند ولی شیعه به پیروی از امامان معصومش راهی را در پیش گرفت که از افراط و تفریط دور است این راه همانست که در روایات و احادیث اهل بیت علیهم السلام به امر بین الامرین تعبیر شده است.

احادیث معصومین در مذهب اختیار

احمد بن محمد می گوید به امام رضا علیه السلام عرض کردم: بعضی اصحاب ما قائل به جبر و بعضی قائل به استطاعت (تفویض) هستند حضرت فرمود:

بنویس: بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ، قَالَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ علیهما السلام: قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ: یَا ابْنَ آدَمَ، بِمَشِیئَتِی کُنْتَ أَنْتَ الَّذِی تَشَاءُ، وَ بِقُوَّتِی أَدَّیْتَ إِلَیَّ فَرَائِضِی، وَ بِنِعْمَتِی قَوِیتَ عَلی مَعْصِیَتِی؛ جَعَلْتُکَ سَمِیعاً بَصِیراً «ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ»، وَ ذلِکَ أَنِّی أَوْلی بِحَسَنَاتِکَ مِنْکَ، وَ أَنْتَ أَوْلی بِسَیِّئَاتِکَ مِنِّی، وَ ذلِکَ أَنِّی لَاأُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْأَلُونَ، قَدْ نَظَمْتُ لَکَ کُلَّ شَیْ ءٍ تُرِید «علی بن الحسین علیه السلام فرمود خدای عزوجل فرمود: ای فرزند آدم به خواست من، تو اراده می کنی و به قوه و قدرت من واجبات مرا انجام می دهی و با نعمت من بر

1) سوره تکویر، آیه آخر.

2) گمشده شما، محمد یزدی.

معصیت من قوت و قدرت پیدا کردی، تو را شنوای بینا قرار دادم، هر خوبی که به تو می رسد از خداوند است و هو بدی که به تو می رسد از خود توست زیرا من به خوبیهای تو از تو سزاوارترم و تو به بدیهایت از من سزاوارتری زیرا من از آنچه انجام می دهم سوال و بازخواست نمی شوم و آنها سوال و بازخواست می شوند، آنچه اراده داشتی برایت منظم کردم».(1)

یکی از اصحاب از امام صادق علیه السلام پرسید؟ آیا خداوند بندگانش را بر اعمالشان مجبور ساخته است؟ حضرت در پاسخ فرمود: اللَّهُ أَعْدَلُ مِنْ أَنْ یُجْبِرَ عَبْداً عَلَی فِعْلٍ ثُمَّ یُعَذِّبَهُ عَلَیْه «خداوند عادلتر از آن است که بنده ای را مجبور به کاری کند سپس او را بر انجام آن مجازات نماید». (2)

در حدیث دیگری امام رضا علیه السلام جبر و تفویض را رد کرده و در جواب یکی از اصحاب که پرسید آیا خداوند کارها را به بندگان واگذار و تفویض نمود؟ فرمود: اللَّهُ أَعَزُّ مِنْ ذَلِک «خداوند تواناتر از آن است که چنین کند» پرسید آیا آنها را مجبور بر گناهان کرده؟ فرمود: اللَّهُ أَعْدَلُ وَ أَحْکَمُ مِنْ ذَلِک «خداوند عادلتر و حکیمتر از آن است که چنین کند».(3)

راه حل روشن برای مساله جبر و ختیار

وجدان عمومی و فطرت همگانی یکی از روشنترین دلائل اختیار است و طرفداران اختیار و حتی جبریون عملا اصل اختیار و آزادی را پذیرفته اند لذا می بینیم:

١- همه نیکوکاران را مدح و تمجید می کنند و بدکاران را ملامت و

1) اصول کافی، باب امربین الامرین، حدیث ١٢.

2) بحار الانوار، جلد ٥، صفحه ٥١.

3) اصول کافی، باب امربین الامرین، حدیث ٣.

سرزنش می کند، اگر جبر بود و انسانها در رفتارشان بی اختیار بودند، تمجید و تعریف نیکوکاران یا سرزنش بدکاران معنایی نداشت.

٢- همه در تعلیم و تربیت فرزندان خود کوشش می کنند اگر انسانها مجبور بودند تعلیم و تربیت مفهومی نداشت.

٣- انسان گاهی از اعمال گذشته خویش پشیمان می شود و تصمیم می گیرد در آینده از تجربه گذشته استفاده کند اگر در کارهایش مجبور بود پشیمانی نداشت و تصمیم برای آینده معنایی نداشت.

٤- در تمام دنیا مجرمان و بدکاران را محاکمه و مجازات می کنند و اگر آنها در رفتارشان مجبور بوده اند، محاکمه و مجازات آنها صحیح نیست.

٥- انسان در خیلی از کارها فکر می کند و اگر فکرش به جایی نرسد با دیگران مشورت میکند، اگر انسان مجبور بود فکر و مشورت چه تاثیری داشت.(1)

تمرین

١- نظریه های جبر، تفویض و اختیار را معنی کنید.

٢- نظر شیعه درباره اختیار انسان چیست؟

٣- حدیث حضرت علی بن الحسین علیه السلام در مذهب اختیار چیست؟

٤- راه حل روشن مساله جبر و اختیار را بیان کنید.

در بحث عدل از این کتابها استفاده و اقتباس شده است: اصول کافی - نهج البلاغه - پیام قرآن - تفسیر نمونه - اصول عقاید آقایان: محمدی ری شهری، یزدی، قرائتی، سبحانی.

1) تفسیر نمونه، جلد ٢٦، صفحه ٦٤ (با تلخیص).

درس پانزدهم : نبوت عامه (بخش اول)

اشاره

اصل سوم از اصول اعتقادی اسلام نبوت است، پس از بحث توحید و عدل فطرتا انسان متوجه می شود که به رهبر و راهنما و پیشوای معصوم نیازمند است. و اینجا مساله وحی و شناخت حاملان وحی که هدایت جامعه و ارائه طرح تکامل انسانها را بر عهده گرفته اند، مطرح می شود.

در این بحث ابتدا اصل نیاز انسان به وحی و لزوم بعثت انبیاء و خصائص و صفات انبیاء مطرح می شود که در اصطلاح علم کلام به آن نبوت عامه می گویند و سپس اثبات نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم و خاتمیت وی که به آن نبوت خاصه می گویند.

ضرورت وحی و لزوم بعثت انبیاء

١- لزوم بعثت جهت شناخت آفرینش: وقتی انسان به جهان آفرینش نظر کند نمی تواند باور کند که جهان آفرینش بی هدف آفریده شده است در بحثهای قبل روشن شد که خداوند حکیم است و هرگز کار عبث و بیهوده نمی کند، نظام و پیوستگی جهان آفرینش و هماهنگی همه موجودات حکایت از یک هدف مشخص و معین در اصل آفرینش دارد

در نتیجه این سوال مطرح می شود که؟

الف - خداوند حکیم برای چه جهان آفرینش را آفریده و هدف از خلقت ما چیست؟

ب - از چه راهی می توان به هدف از خلقت خویش برسیم و راه سعادت و کمال چیست و چگونه باید پیمود؟

ج - پس از مرگ چه خواهد شد؟ (آیا با مردن نابود می شویم یا حیات دیگری در کار است و زندگی پس از مرگ چگونه خواهد بود؟)

برای آگاهی از پاسخ اینگونه سوالات متوجه می شویم که باید شخصی از طرف خداوند مبعوث گردد که فلسفه آفرینش و راه رسیدن به کمال و سعادت و چگونگی جهان پس از مرگ را به ما یاد دهد.

انسان با عقل خود مسائل مربوط به زندگی دنیوی را درک می کند اما در مسائل مربوط به سعادت و کمال، آینده زندگی و جهان گسترده پس از مرگ ناتوان است از اینرو خداوند حکیم باید پیامبرانی معصوم را برای راهنمائی انسانها جهت رسیدن به کمال واقعی بفرستد.

هشام بن حکم می گوید: یک مرد غیر مذهبی از امام صادق علیه السلام پرسید لزوم بعثت پیامبران را چگونه ثابت می کنید؟ حضرت فرمودند: چون ثابت کردیم که ما آفریننده و صانعی داریم که از ما و همه مخلوقات برتر و با حکمت و رفعت است و با توجه به این که مردم نمی توانند با او تماس بگیرند به این نتیجه می رسیم که او در میان مخلوقات خود پیامبرانی دارد که مردم را به مصالح و منافع آشنا می سازد و همچنین از اموری که بقای انسانها وابسته به آنست و ترکش موجب نابودی آنهاست آنان را آگاه

سازند بنابراین ثابت شد که آمران و ناهیانی از سوی خداوند حکیم علیم در میان خلق او هستند که فرمانهای او را به مردم می رسانند و آنها همان پیامبران هستند.(1)

امام رضا علیه السلام می فرمایند: چون در متن آفرینش انسان و در میان غرائز و نیروهای مرموز و مختلفی که در وجود انسان است نیرویی نیست که بتواند رسالت تکامل انسان را به عهده بگیرند چاره ای جز این نیست که خداوند پیامبری داشته باشد که پیام او را به مردم ابلاغ کند و آنها را به آنچه موجب رسیدن به منافع و دوری از ضررهاست آگاه سازد.(2)

٢- نیاز به پیامبران جهت آوردن قانون تکامل انسان: برای اینکه انسان به هدف اصلی خلقتش که همان کمال واقعی است برسد احتیاج به قانونگذاری دارد که شرایط زیر را بطور کامل دارا باشد:

١- کاملا انسان را بشناسد و از تمام رموز و اسرار جسم و جان انسان، عواطف و غرائز، امیان و شهوات او آگاهی کامل داشته باشد.

٢- از تمام استعدادها و شایستگی هائی که در وجود انسانها نهفته است و همه کمالاتی که بالامکان برای آنان میسر است مطلع باشد.

٣- نسبت به همه اصولیکه موجب تکامل انسان است مطلع بوده و موانع کمال او را بشناسد و آگاه به شرایط کمالش باشد.

1) اصول کافی، کتاب الحجة، باب الاضطرار الی الحجه، حدیث ١.

2) بحار الانوار، جلد ١١، صفحه ٤٠.

٤- هرگز خطا و لغزش گناه و اشتباه از او سر نزدند به علاوه فردی دلسوز و مهربان، قوی و با شهامت بوده و از هیچ قدرتی نهراسد.

٥- خودش هیچ گونه منافعی در اجتماع نداشته باشد تا تحت تاثیر منافع شخصی، بر خلاف مصالح اجتماع قانون وضع نکند.

کسیکه شرایط مذکور را دارا باشد بهترین قانونگذار است.

آیا می توانید کسی را پیدا کنید که با جرات بگوید من از تمام رموز و ساختمان وجود انسان باخبرم؟ با اینکه همه دانشمندان بزرگ اعتراف می کنند که هنوز به گوشه ای از اسرار خلقت انسان پی نبرده اند و بعضی انسان را موجودی ناشناخته نامیده اند.

آیا کسی را پیدا می کنید که بتواند بگوید من تمام استعدادهای وجود انسان را کشف کرده ام و شرایط و موانع کمالش را می دانم؟ آیا کسی را پیدا می کنید که از خطا و لغزش مصون بوده و هرگز اشتباه نکند؟

مسلم است که اگر در تمام جهان جستجو کنیم کسی که شرایط مذکور و حتی بعضی از آنها را داشته باشد نخواهیم پیدا کرد و همین دلیل اختلاف قوانین در زمانها و مکانهای مختلف است، پس نتیجه خواهیم گرفت که تنها قانونگذار با صلاحیت، آفریدگار انسان است که از همه اسرار وجود مخلوق آگاه است، اوست که گذشته و آینده جهان را می داند و اوست که از همگان بی نیاز بوده و هیچ منفعتی در جامعه ندارد خداوندی که نسبت به همه مشفق و مهربان است و آگاه به شرایط و عوامل کمال انسانها است.

پس تنها خداوند و آنان که مستقیما با او ارتباط دارند (پیامبران)

صلاحیت قانونگذاری برای انسان را دارند و اصول و قوانین را باید از مکتب انبیاء و از مجرای وحی آموخت.

قرآن به این حقیقت اینگونه اشاره می کند:

وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ «همانا انسان را آفریدیم و (پنهان و آشکار او) حتی آنچه که در خاطرش می گذرد می دانیم». (1)

وَمَا قَدَرُوا اللَّ-هَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قَالُوا مَا أَنْزَلَ اللَّ-هُ عَلَیٰ بَشَرٍ مِنْ شَیْءٍ «خداوند را درست نشناختند که گفتند خداوند بر بشری پیام نفرستاده است».(2)

در نتیجه: إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّ-هِ «حکم و قانون در انحصار خداوند است». (3)

تمرین

١- چرا برای شناخت هدف آفرینش بعثت انبیاء لازم است؟

٢- فرمایش امام صادق علیه السلام برای لزوم بعثت انبیاء چیست؟

٣- حضرت امام رضا علیه السلام برای لزوم بعثت چه فرمودند؟

٤- بطور فشرده شرایط قانوگذار را بیان کنید؟

1) سوره ق، آیه ١٦.

2) سوره انعام، آیه ١٩١.

3) سوره انعام، آیه ٥٧.

درس شانزدهم : نبوت عامه (بخش دوم)

هدایت فطرت و تعدیل غرائز

مقتضای بعثت انبیاء هدایت فطرت و تعدیل غرائز است. تردیدی نیست که انسان از فطریات و غرائزی برخوردار است که هر کدام خواسته هایی دارند، غرائز برای تامین احتیاجات مادی در درون انسانها نهفته اند و فطریات برای عبور انسان از مرز حیوانیت و رسیدن به کمال واقعی در وجود بشر قرار گرفته است.

اگر فطرت هدایت شود انسان به اوج کمال می رسد و گرنه تحت تاثیر غرائز حیوانی تا اسفل السافلین سقوط می کند. بنابراین غرائز باید تعدیل شوند و فطریات نیاز به هدایت دارند و بدون تردید کسی می تواند این امر مهم را به عهده گیرد که کاملا به اسرار و رموز خلقت انسان آگاه بوده و چگونگی تعدیل غرائز و هدایت فطریات را بداند و همانگونه که گفته شد دانشمندان اعتراف کرده اند که انسان موجودی ناشناخته و اسرار آمیز است.

در نتیجه تنها خالق انسان که پروردگار همه موجودات است آگاه به همه خصوصیات اوست و لطف او ایجاب می کند که برای تکمیل نعمتهایش و برای رسیدن انسان به عالیترین مدارج انسانیت، پیامبرانی را که از طریق وحی مستقیما با او ارتباط دارند برای هدایت انسانها بفرستد.

هدف از بعثت پیامبران

در قرآن کریم اصولی به عنوان هدف از بعثت انبیاء ذکر شده است.

١- پرورش و آموزش: هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُبِینٍ «اوست خدایی که در میان عرب امی پیامبری از خودشان بر انگیخت تا بر آنها آیات وحی خداوند را تلاوت کند و آنها را پاک نموده و کتاب و حکمت را بیاموزد. پیش از این در جهالت و گمراهی بودند».(1)

تردیدی نیست که نخستین پایه تکامل مادی و معنوی انسان علم است زیرا یافتن راه کمال بدون علم ممکن نیست و قطعا منظور از علم در آیات فوق علوم مادی نیست زیرا علوم مادی تنها ضامن آسایش دنیاست و انبیاء ضامن سعادت و آسایش دنیا و آخرت انسانها هستند.

٢- عبادت خداوند و اجتناب و مبارزه با طاغوت: وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولًا أَنِ اعْبُدُوا اللَّ-هَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ... «به تحقیق فرستادیم در هر امتی رسولی که مردم را به عبادت خداوند و دوری از طاغوت دعوت کند».(2)

٣- تامین عدالت و آزادی: لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ... «ما پیامبران را با دلیلهای روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم گرایش به عدالت پیدا کنند». (3)

هدف نهایی: اصولیکه به عنوان فلسفه بعثت پیامبران بیان شد همه برای تکامل انسان است یعنی فلسفه نهایی آمدن انبیاء الهی خدا گون

1) سوره جمعه، آیه ٢.

2) سوره نحل، آیه ٣٩.

3) سوره حدید، آیه ٢٦.

شدن انسان است که آن هم از راه عبادت با معرفت خداوند میسر می شود هدف از آفرینش انسان همین بوده است: وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ «نیافریدم جن و انس را مگر برای اینکه عبادت کنند مرا». (1)

راه شناسایی پیامبران

بعد از بحث در ضرورت بعثت انبیاء جهت هدایت بشر این بحث مطرح می شود که از کجا بفهمیم مدعی نبوت و پیامبر در ادعایش راستگوست؟

اگر کسانی مقاماتی مانند: سفارت، فرمانداری، استانداری و امثال آنرا ادعا کنند تا سند زنده ای به مردم نشان ندهند احدی زیر بار آنها نمی رود چه رسد به مدعیان مقام رسالت و نمایندگی از جانب خداوند متعال، چه مقام و منصبی بالاتر از اینکه فردی ادعا کند من سفیر الهی و نماینده خداوند در روی زمین هستم و همه باید از من پیروی کنند.

فطرت هیچ انسانی اجازه نمی دهد ادعای بدون دلیلی را بپذیرد زیرا صفحات تاریخ هم گواه است که در گذشته عده ای جاه طلب گروهی ساده دل را فریب داده و مدعی نبوت و رسالت شدند، از این جهت دانشمندان عقاید برای شناسایی پیامبران راهها و نشانه هایی را معین کرده اند که هر کدام می تواند سند زنده ای برای حقانیت انبیاء باشد.

نشانه اول (معجزه): دانشمندان عقاید و مذاهب می گویند معجزه کار خارق العاده ای است که مدعی نبوت آن را برای اثبات ارتباط خود با خداوند متعال انجام می دهد و همه را برای مقابله و معارضه دعوت

1) سوره ذاریات، آیه ٥٦.

می کند و هیچ کس نمی تواند مانند آنرا انجام دهد بنابراین معجزه سه جهت دارد:

١- کاری که از توانایی نوع بشر (حتی نوابغ) خارج باشد.

٢- آورنده معجزه ادعای منصب نبوت و رسالت نموده و عمل او مطابق ادعای او باشد.

٣- جهانیان از مقابله و معارضه (آوردن مانند آن) عاجز و ناتوان باشند.

پس حتی اگر یکی از جهات سه گانه در آن نباشد معجزه نیست.

ابوبصیر می گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم به چه علت خداوند عزوجل به انبیاء و رسولان و به شما معجزه عطا کرده است؟ حضرت فرمودند: برای اینکه دلیل بر راستگویی آورنده اش باشد و معجزه علامتی است که خداوند فقط به انبیاء و رسولان و امامان می دهد تا بوسیله آن راستگویی صادق و دروغگویی کاذب شناخته شود. (1)

تمرین:

١- چرا برای هدایت فطرت و تعدیل غرائز وجود انبیاء لازم است؟

٢- هدف بعثت انبیاء از نظر قرآن چیست؟

٣- راه شناسایی پیامبران چیست؟

٤- معجزه چیست جهات آن را بیان کنید؟

1) بحار الانوار، جلد ١١، صفحه ٧١.

درس هفدهم : نبوت عامه (بخش سوم)

فرق معجزه با سحر و جادو و کارهای مرتاضان

هنگامی که سخن از معجزه به میان می آید و گفته می شود معجزه یک کار خارق العاده ای است که از توانایی دیگران ساقط است، این سوال مطرح می شود که چگونه معجزه را از کارهای شگفت انگیز مرتاضان و ساحران تمیز دهیم؟

جواب: معجزه با کارهای دیگر چندین فرق دارد:

١- کارهای مرتاضان و ساحران تمرینی است و آنها استاد می بینند از این جهت کارهای آنها محدود به اموری است که استادش را دیده و تمرین کرده اند و قادر به انجام هر کاری نیستند اما پیامبران معلم و استادی نداشته اند و قادر بانجام هر کاری بوده اند مثلا از حضرت صالح می خواهند که از کوه شتری خارج کند و او انجام داد، و یا وقتی از مریم درباره فرزندش سوال می کنند حضرت عیسی علیه السلام که در گهواره کودکی چند روزه است می فرماید: قَالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّ-هِ آتَانِیَ الْکِتَابَ وَجَعَلَنِی نَبِیًّا «من بنده خدا هستم که خداوند به من کتاب داده و مرا پیغمبر کرده است» (1)یا وقتی از حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم معجزه خواستند سنگریزه ها در دست حضرت شهادت به رسالت آن حضرت داد.

1) سوره مریم، آیه ٣٠.

٢- کارهای ساحران و مرتاضان محدود به زمان و مکان و شرایط خاصی است و محتاج به ابزار معینی می باشند ولی معجزات پیامبران چونکه از نیروی لایزال الهی سرچشمه گرفته هیچ محدودیتی ندارد و هر معجزه ای را در هر موقعیتی انجام می دادند.

٣- کار ساحران و مرتاضان غالبا با هدف مادی همراه است (یا برای جمع مال یا جلب نظر مردم و امور دیگر) اما هدف انبیاء ساختن انسانهای شایسته و جامعه ایده آل بود و می فرمودند: وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلاَّ عَلی رَبِّ الْعالَمین «من از شما مزد نمی خواهم مزد من فقط بر پروردگار عالمیان است».(1)

٤- عمل ساحران و مرتاضان قابل معارضه است یعنی دیگران هم می توانند مثل آن را انجام دهند اما کسی نمی تواند مانند معجزه پیامبران را بیاورد.

چرا هر پیامبری معجزه ای مخصوص به خود داشت؟

با اینکه پیامبران هر کار خارق العاده ای را می توانستند انجام دهند و هر کدام معجزات بسیاری داشتند اما به یکی از آنها مشهورند. یکی از دانشمندان (ابن سکیت) از امام هادی علیه السلام پرسید چرا خداوند موسی بن عمران علیه السلام را با عصا و ید (بیضاء) و کارهایی که شبیه عمل ساحران بود بر انگیخت؟ و حضرت مسیح علیه السلام را با شفای بیماران و زنده کردن مردگان؟، و حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم را با کلام و سخن خارق العاده (قرآن) به سوی مردم مبعوث کرد؟ حضرت در پاسخ فرمودند: هنگامی که خداوند حضرت موسی علیه السلام را به رسالت برانگیخت فن رایج در زمان او سحر بود او هم از طرف خداوند معجزاتی شبیه فن رایج آن عصر آورد که

1) سوره شعراء، آیه های ١٨٠، ١٦٤، ١٤٥، ١٢٧، ١٠٩.

مقابله با آن برای کسی ممکن نبود و با معجزات خود سحرهای ساحران را باطل ساخت و حجت را بر آنها تمام نمود، وقتی حضرت عیسی علیه السلام برای هدایت مردم مبعوث شد طبابت و پزشکی رونق بسزایی داشت او از طرف خداوند با معجزاتی شبیه فن رایج زمان خود برانگیخته شد و کسی نمی توانست با او مقابله کند او با زنده کردن مردگان و شفا بخشیدن به نابینایان و بیماران مبتلا به برص حجت را بر مردم آن زمان تمام نمود، وقتی که حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم از ناحیه خداوند مبعوث گردید فصاحت و بلاغت، خطبه و انشاء، فن رایج عصر او بود، حضرت از جانب خداوند برای آنان نصایح و حکم و مواعظ و نصایح خود را در قالب کلام فصیح و بلیغ ریخت (قرآن) و حجت را بر آنها تمام نمود و قول آنها را باطل ساخت.

نشانه دوم:

راه دوم برای شناخت پیامبر آنست که پیامبر قبلی که نبوت او با دلیل ثابت شده است با ذکر نام و مشخصات پیامبر آینده را معرفی نماید از باب نمونه بشارتهایی که در تورات و انجیل درباره ظهور و رسالت پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم آمده است قرآن از این بشارتها نمونه ای از قول حضرت عیسی علیه السلام بیان می کند که: وَإِذْ قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یَا بَنِی إِسْرَائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللَّ-هِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقًا لِمَا بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ... «عیسی گفت ای بنی اسرائیل من رسول خدا به سوی شما هستم تصدیق کننده تورات و بشارت دهنده به رسولی که بعد از من می آید و اسمش احمد است» (1)و همچنین سوره اعراف، آیه ١٥٧ (الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِی التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِیلِ...).

1) سوره صف، آیه ٦.

نشانه سوم:

راه سوم برای شناخت انبیاء، قرائن و شواهدی است که به طور قطع نبوت و رسالت را ثابت کند.

بطور خلاصه:

١- بررسی خصوصیات روحی و اخلاقی کسی که ادعای پیامبری دارد (از قرینه های صداقت مدعی نبوت داشتن صفات عالی و اخلاق فاضله انسانی است بطوریکه بین مردم مشهور به پاکی و فضیلت بوده باشد).

٢- بررسی محتویات آئین و دستورات او از نظر عقلی و منطبق بودن آئینش با معارف الهی و فضائل انسانی، قرینه دیگری است.

٣- ثبات و استقامت او در دعوت و مطابقت عمل او با قولش.

٤- بررسی وضع پیروان او و شناخت مخالفینش.

٥- چگونگی تبلیغ او و همچنین توجه به اینکه برای اثبات آئینش از چه وسائل و چه راههایی استفاده می کند.

این قبیل قرائن که دست به دست هم بدهند ممکن است موجب یقین به نبوت مدعی نبوت گردد.

تمرین:

١- فرقهای معجزه و سحر و کارهای مرتاضان را بیان کنید؟

٢- چرا هر پیغمبری معجزه ای مخصوص به خود داشت؟

٣- قرائن و شواهد قطعی شناخت انبیاء چیست؟

درس هجدهم : نبوت عامه (بخش چهارم)

عصمت پیامبران

یکی از مهمترین ویژگیهای انبیاء، معصوم بودن آنهاست، عصمت در لغت به معنای منع، حفظ، جلوگیری و پیشگیری از ناملایمات است و در مباحث عقیدتی وقتی عصمت انبیاء و یا امامان مطرح می شود یعنی مصونیت آنها از گناه و مصونیت آنها از خطا و اشتباه، بنابراین انبیا و امامان نه گناه می کنند و نه فکر گناه و هیچگاه از آنها اشتباه سر نمی زند.

سوال: چرا انبیاء باید معصوم باشند و از خطا و اشتباه معصوم باشند؟

ج ١ - هدف از بعثت انبیاء تربیت و راهنمایی انسانهاست و معلوم می باشد که در تربیت عمل مربی بیش از گفتار و راهنمائیهای او موثر است پس اگر مربی خودش گرفتار گناه و آلودگیها شود چگونه می تواند دیگران را بر حذر دارد.

ج ٢ - انبیاء که مربیان واقعی بشر هستند باید مورد اعتماد و پذیرش مردم باشند و به قول مرحوم سیدمرتضی، کسیکه درباره او احتمال

آلودگی می دهیم و اطمینان نداریم که خود را به گناه آلوده نمی کند هرگز با قلبی آرام به گفته هایش گوش نمی دهیم و به همین دلیل انبیاء باید از خطا و اشتباه مصون باشند زیرا خطا و اشتباه موجب بی اعتمادی مردم می شود و آنها باید مورد اعتماد باشند.

فلسفه عصمت

چگونه ممکن است انسانی در برابر گناه معصوم باشد و حتی فکر و خیال انجام گناه در وجودش راه پیدا نکند؟ در پاسخ این سوال می گوییم خود ما در اموری که علممان از مغز به دل رسید و به اصطلاح به یقین رسیدیم مرتکب خلاف و خطائی نمی شویم. آیا هیچ انسان عاقلی به فکر خوردن آتش و کثافات می افتد؟ آیا هیچ انسان با شعوری خود را در گودالی از آتش می اندازد یا کاسه ای پر از سم و زهر را می نوشد؟ حتما در جواب این سوالات خواهید گفت هیچ عاقلی این کارها را نکرده و حتی آرزو یا فکر آنرا هم در سر ندارد و اگر کسی چنین کرد مبتلا به یک نوع بیماری است.

در نتیجه هر انسان عاقل در برابر چنین اعمالی یک نوع مصونیت و یا به تعبیر دیگر یک نوع عصمت دارد و اگر از شما بپرسند چرا انسان در مقابل این کارها معصوم است می گویید به علت اینکه عیب و ضرر حتمی آنها را یقین و باور دارد و می داند که ارتکاب آن اعمال جز نابودی و نیستی چیزی به دنبال ندارد بنابر این اگر انسانی به مفاسد و زیانهای گناه یقین و باور پیدا کند با غلبه نیروی عقل بر شهوات هرگز گرد گناه

نمی گردد و حتی فکر آنرا در مغز راه نمی دهد.

چنین انسانی چنان به خدا و دادگاه عدل او ایمان و یقین دارد که گویی همه آنها را در برابر چشمان خود می بیند برای چنین کسی گناه و حرام همان آتش و همان زهر کشنده است پس هرگز به آن نزدیک نگشته و فرار می کند.

پیامبران الهی با این یقین و اعتماد که به نتیجه و آثار گناه داشتند نه تنها از گناه بلکه از فکر گناه نیز معصوم بودند.

جالب است برای توجه به آثار عمل و جدیت در خوبیها و ترک گناهان به روایتی از علی علیه السلام دقت کنیم: مَنْ أَیْقَنَ أَنَّهُ یُفَارِقُ الْأَحْبَابَ وَ یَسْکُنُ التُّرَابَ وَ یُوَاجِهُ الْحِسَابَ وَ یَسْتَغْنِی عَمَّا خَلَّفَ وَ یَفْتَقِرُ إِلَی مَا قَدَّمَ کَانَ حَرِیّاً بِقِصَرِ الْأَمَلِ وَ طُولِ الْعَمَل «هر کس یقین پیدا کند که حتما از دوستان جدا می شود و در خاک ساکن می شود و با حساب روبرو می شود و از آنچه گذاشته بی نیاز و به آنچه پیش فرستاده محتاج می شود حتما آرزویش کوتاه و عملش طولانی می گردد». (1)

عصمت انبیاء و امامان اکتسابی یا خدادادی است؟

درباره عصمت معصومین علیهم السلام مباحث بسیاری از طرف دانشمندان علم عقاید مطرح شده است آنچه نزد همه آنها مسلم شده است اینکه نیروی عصمت در انبیاء و امامان اجباری نیست یعنی اینطور نیست که آنها به پاکی مجبور باشند بلکه مانند همه مردم کاملا توانایی بر انجام گناه

1) بحار الانوار، جلد ٧٣، صفحه ١٦٧.

دارند ولی چون از یک طرف مفاسد و خطرات گناه را می دانند و از سوی دیگر معرفت و شناخت آنها نسبت به خداوند متعال بسیار وسیع است بطوریکه همیشه خویشتن را در محضر خداوند می بینند از این نظر با اراده و اختیار خویش گناه و نا پاکی را ترک کرده و گرد آن نمی روند بنابراین عصمت انبیاء و امامان علیهم السلام نتیجه اراده و انتخاب خودشان و تلاشهای پیگیر و فداکاریهای بی دریغشان در راه خداوند متعال است.

البته چون خداوند متعال قبل از خلقت آنها می دانست که اینگونه فداکار و ایثارگر هستند از نخستین روز زندگی آنها را مورد لطف قرار داده و از لغزشها حفظشان کرده و به آنها علوم و آگاهیها و امتیازاتی عنایت می کند از این جهت هیچ ایرادی ندارد که انبیاء و امامان از یک سلسله امتیازات جسمی و روحی برخوردار باشند زیرا ریشه این امتیازات عمل خود آنهاست و این پاداشی است که خداوند متعال قبل از عمل به آنها عنایت کرده است.

نتیجه: خداوند با علمی که به آینده همه انسانها دارد می داند که در بین آنها عده ای شایستگی خاصی خواهند داشت (علمی که تخلف ندارد و قطعا تحقق پیدا می کند) لذا آنها را به خاطر رهبری جامعه امتیازاتی داده است زیرا نماینده و جانشین خداوند این امتیازات را لازم دارد. قال الباقر علیه السلام: إِذَا عَلِمَ اللَّهُ تَعَالَی حُسْنَ نِیَّةٍ مِنْ أَحَدٍ اکْتَنَفَهُ بِالْعِصْمَة. امام باقر علیه السلام فرمودند: وقتی خداوند حسن نیت و انتخاب کسی را دانست او را به وسیله عصمت حفظ می نماید.(1)

1) بحار الانوار، جلد ٧٨، صفحه ١٨٨.

فلسفه امتیاز معصومین علیهم السلام

عن ابی عبدالله علیه السلام: أَنَّ اللَّهَ أَوْحَی إِلَی مُوسَی فَقَالَ یَا مُوسَی إِنِّی اطَّلَعْتُ إِلَی خَلْقِی اطِّلَاعَةً فَلَمْ أَجِدْ فِی خَلْقِی أَشَدَّ تَوَاضُعاً لِی مِنْکَ فَمِنْ ثَمَّ خَصَصْتُکَ بِوَحْیِی وَ کَلَامِی مِنْ بَیْنِ خَلْقِی... امام صادق علیه السلام فرمودند: خداوند به موسی وحی فرستاد که من به همه انسانها توجهی کردم و در بین آنها تواضع تو را نسبت به خودم از همه کس بیشتر یافتم پس به همین جهت تو را به وحی خود اختصاص داده و از بین همگان برگزیدم.(1)

قال علی علیه السلام: عَلَی قَدْرِ النِّیَّةِ تَکُونُ مِنَ اللَّهِ الْعَطِیَّة. علی علیه السلام فرمودند: عنایت و عطای خداوند به اندازه نیت انسان است. (2)

قرآن در آیه آخر از سوره عنکبوت به همین نکته اشاره می فرماید: وَ الَّذینَ جاهَدُوا فینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنین کسانیکه در راه ما مجاهده و کوشش می کننند حتما آنها را به راههای خودمان هدایت می کنیم و بدرستیکه خداوند با نیکوکاران است.

مباحثه مرد مادی با امام صادق علیه السلام

مرد مادی از امام صادق علیه السلام پرسید؟ چرا خداوند یک دسته را شریف و با ویژگیهای نیک و دسته دیگر را پست و با خصائص زشت پدید آورده است؟ حضرت فرمود: شریف کسی است که اطاعت خداوند کند و پست کسی است که نافرمانی او کند. پرسید آیا در میان مردم ذاتا گروهی بهتر از گروه دیگر نیستند؟ امام علیه السلام فرمودند: نه، تنها ملاک فضیلت و برتری تقوا

1) وسائل الشیعه، جلد ٤، صفحه ١٠٧٥.

2) غرر الحکم.

است مرد مادی پرسید؟ به عقیده شما همه فرزندان آدم در اصل یکسانند و ملاک امتیاز تنها تقوا است؟ حضرت فرمود: چنین یافتم که آفرینش همه از خاک است، پدر و مادر همه آدم و حوا هستند خدای یکتا آنها را آفریده و آنها بندگان خدایند البته خدای عزوجل از فرزندان آدم گروهی را انتخاب کرده تولد آنها را پاکیزه ساخته و بدنها آنان را پاک نموده و در صلب پدران و رحم مادران آنها را از آلودگی حفظ کرده و از میان آنها پیامبران را انتخاب نموده است که آنها پاکیزه ترین شاخه های آدم هستند و فلسفه این امتیاز این است که خداوند هنگام آفرینش آنها می دانست که آنها از او اطاعت می کنند و همتایی برای او نمی گیرند پس علت این امتیاز و مقام بلند اطاعت و عمل آنهاست ... (1)

تمرین:

١- چگونه ممکن است انسانها از گناه و حتی فکر و خیال آن معصوم باشند؟

٢- عصمت انبیاء و امامان اکتسابی یا خدادادی است؟

٣- فلسفه امتیاز معصومین به فرمایش امام صادق علیه السلام چیست؟

1) بحار الانوار، جلد ١٠، صفحه ١٧٠.

درس نوزدهم : نبوت عامه (بخش پنجم)

آیا قرآن به پیامبران نسبت گناه داده است؟

بعد از بحث درباره عصمت پیامبران این سوال مطرح می شود که مقصود از: ذنب، عصیان و ظلم بر نفس که درباره بعضی پیامبران در قرآن آمده چیست؟ برای روشن شدن مطلب به چند نکته باید توجه کنیم:

١- مقصود از عصمت انبیاء همان گونه که قبلا توضیح دادیم این است که انبیاء کار حرام و گناه نمی کنند اما کاری که ترک آن بهتر است ولی انجام آن حرام نیست از انبیاء گذشته ممکن و جایز است و هیچ منافاتی با عصمت آنان ندارد.

٢- نکته مهم توجه کردن به معنای صحیح کلمات قرآن است زیرا قرآن بر لغت عرب نازل شده است و باید دید که فرهنگ عرب کلمات قرآن را چگونه معنی کرده است ولی متاسفانه گاهی در اثر بی توجهی به این مهم برخی آیات قرآن نادرست معنی می شود.

٣- توجه جدی به تفسیرهایی که از اهل بیت عصت و طهارت علیهم السلام برای آیات قرآن شده است، زیرا آنان مفسر اصلی قرآنند.

ما اکنون به چند مورد از آیاتی که بعضی تصور کرده اند در آنها به

پیامبران نسبت گناه داده شده اشاره می کنیم تا رفع اشکال گردد.

الف - وَعَصَیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَیٰ : بعضی این آیه را اینگونه معنی کرده اند: آدم معصیت کرد پروردگار خود را پس گمراه شد در حالیکه معنای صحیح آیه چنین است: و نافرمانی کرد آدم پروردگارش را پس بی بهره شد.

مرحوم طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه می گوید: آدم مخالفت نمود امر پروردگارش را پس از ثواب آن بی بهره شد و مراد از معصیت و عصیان، مخالفت با امر است خواه آن امر واجب باشد یا مستحب، محدث قمی در "سفینه البحار، واژه عصم" از مرحوم مجلسی چنین نقل می کند: ان ترک المستحب و فعل المکروه قد سمی ذنبا «ترک مستحب یا انجام مکروه را نیز گاهی ذنب و عصیان می گویند».

برای اثبات آنچه گفته شد ابتدا به لغت مراجعه می کنیم: المنجد (یکی از فرهنگهای مشهور) می نویسد عصیان ترک اطاعت و فرمانبرداری نکردن است و همچنین یکی از معانی غوی: (خاب) یعنی بی بهره شدن و دچار ضرر شدن است.

اگر به داستان آدم و حوا در این مورد توجه شود معلوم می شود که منظور از عصیان (عصی) انجام حرام یا ترک واجب نبوده است.

عصیان آدم چه بود؟

قرآن داستان را اینگونه بیان می کند: ما به آدم گفتیم: شیطان دشمن تو و همسر تو است پس بیرون نکند شما را از بهشت،تا در رنج و زحمت

قرار گیرید، پس شیطان آدم را وسوسه کرد و آنها از آن درخت خوردند پس لباسهای بهشتی از بدنشان فرو ریخت (پس آدم نافرمانی کرد و از درخت نهی شده خورد و در نتیجه از نعمتهای بهشت بی بهره شد). (1)

همانگونه که ملاحظه می کنید نهی خداوند نسبت به آدم و حوا فقط جنبه ارشاد و راهنمایی داشت و نخوردن از درخت فقط شرطی بود برای جاوید ماندن در بهشت.

پس از آیات مذکور فهمیدیم که نافرمانی آدم یک گناه نبود بلکه ثمره آن تنها اخراج از بهشت و دچار مشکلات زندگی دنیا شدن بود و اگر سوال شود که اگر آدم گناه نکرد پس توبه او که در دنبال همین آیات به آن اشاره شد چیست؟ درجواب می گوییم هر چند (خوردن از آن درخت) یک گناه نبود امام به همین اندازه که آدم ترک یک فرمان ارشادی کرد از مقام قرب پروردگار تنزل کرد لذا حضرت آدم برای دست یافتن به همان مقام اول توبه کرد و خداوند توبه اش را پذیرفت.

امام رضا علیه السلام در جواب مامون که از عصیان آدم سوال کرد چنین فرمودند: و لم یکن ذلک بذنب کبیر یستحق به دخول النار، و إنما کان من الصغائر الموهوبة التی تجوز علی الأنبیاء قبل نزول الوحی علیهم... «آنچه آدم انجام داد گناهی نبود تا در برابر آن مستحق دخول آتش باشد بلکه از لغزشهای کوچکی بود که بخشیده شد و انبیاء قبل از نزول وحی، ممکن است مرتکب شوند». (2)

1) سوره طه، آیه های ١٢١ تا ١١٦.

2) تفسیر برهان، جلد ٣، صفحه ٤٦.

ظلم چیست و غفران به چه معناست؟

رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی «پروردگارا من به نفس خود ظلم کردم پس تو غفرانت را شامل من گردان».(1)از موارد دیگری که باز تصور شده قرآن نسبت گناه به انبیاء داده این آیه است، آیه مربوط به داستان حضرت موسی علیه السلام است که وقتی آن قبطی (همکار فرعون) را کشت چنین گفت: رب انی....

المنجد می نویسد: الظلم وضع الشیء فی غیر محله ظلم یعنی قرار دادن چیزی در غیر موردش (عملی را در غیر مورد انجام دادن) فرق نمی کند آن عمل صحیح باشد و در غیر موردش انجام گیرد یا اینکه عمل خلاف و حرامی باشد پس هر ظلمی حرام نیست.

و المنجد در واژه غفر می نویسد: غفر الشیء غطاه و ستره «یعنی هنگامی غفر گفته می شود که چیزی را پوشانده و مخفی کرده باشند» بنابر این معنای آیه چنین می شود که موسی می گوید: پروردگارا من با کشتن یکی از یاران فرعون عملی در غیر مورد انجام دادم هر چند کشتن او بر من جایز بود اما الان موقعش نبود. فاغفرلی یعنی خداوند بر این کار من پرده بپوشان تا دشمنان بر من ظفر نیابند پس هیچ گونه گناه و ظلم حرام به موسی نسبت داده نشده است.

حضرت رضا علیه السلام در جواب مامون که درباره آیه فوق و معنای ظلم از حضرت سوال کرده بود فرمودند: : إنی وضعت نفسی غیر موضعها بدخول هذه المدینة، فاغفر لی، أی استرنی من أعدائک لئلا یظفروا بی فیقتلونی «یعنی

1) سوره قصص، آیه ١٥.

موسی به خداوند گفت من با داخل شدن در این شهر (و قتل یکی از یاران فرعون) عملی در غیر مورد انجام دادم فاغفرلی یعنی مرا از دشمنان مستور بدار تا بر من دست پیدا نکرده و به قتلم نرسانند».

در نتیجه: مقصود از ظلم و غفران همان معنای کلی و لغوی آنهاست نه آن معانی خاصی که ما از این الفاظ تصور می کنیم پس این آیه هم منافات با عصمت ندارد.

تمرین:

١- برای اینکه بفهمیم قرآن نسبت گناه به انبیاء نداده به چه نکاتی باید توجه کنیم؟

٢- منظور از عصی آدم ربه فغوی چیست؟

٣- منظور از ظلمت نفسی فاغفرلی چیست؟

درس بیستم : نبوت عامه (بخش ششم)

مقصود از ذنب در سوره فتح چیست؟

إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحًا مُبِینًا * لِیَغْفِرَ لَکَ اللَّ-هُ مَا تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِکَ وَمَا تَأَخَّرَ «ما فتح کردیم برای تو فتحی آشکار تا بپوشانیم ذنب گذشته تو را...» (1). این هم از مواردی است که تصور شده قرآن نسبت گناه به پیامبر عزیز اسلام داده و سپس بخشیده شده است در این مورد نیز معانی اصلی ذنب و غفران در نظر گرفته نشده است و متاسفانه از اصل معنی غفلت شده است.

فرهنگ عرب معنای اصلی و مفهوم اصلی و مفهوم کلی ذنب را دنباله یا اثر و به عبارت دیگر نتیجه و عکس العمل می داند المنجد می نویسد: ذنب ذنباً: تبعه فلم یفارق اثره «ذنب عبارت است از نتایج عمل و آثاری که از آن جدا نمی گردد» ، و اینکه به گناه ذنب گفته می شود به علت این است که گناه دنباله عمل نادرست و اثر و نتیجه آنست. بنابراین با توجه به معنایی که قبلا برای غفران (پوشش) بیان کردیم معنای آیه روشن می شود برای توضیح بیشتر به حدیثی توجه کنید:

امام رضا علیه السلام در توضیح آیه مذکور فرموده اند: از نظر مشرکین مکه هیچ

1) سوره فتح، آیه ١.

فردی گناهش بیشتر از پیغمبر اسلام نبود زیرا هنگامیکه آن حضرت قوم خود را به توحید و خدای یگانه دعوت می کرد آنها دارای سیصد و شصت بت بودند و آنها را عبادت می کردن، پس وقتی حضرت آنها را به خدای یگانه خواند بسیار بر آنها گران آمد و گفتند آیا خدایان متعدد را یک خدا قرار داد؟ همانا این چیزی شگفت آور است ما چنین چیزی نشنیده ایم پس بروید و بر عبادت بتها بمانید.

پس زمانی که خداوند مکه را برای پیامبر خود فتح کرد به او فرمود: انا فتحنا لک ... یعنی فتحی آشکار برای تو کردیم تا بپوشانیم برای تو آن ذنبی که در نزد مشترکین داشتی و آنها را به خدای یگانه خوانده بودی، زیرا روز فتح مکه جمعی از مردم مکه مسلمان شدند و بعضی خارج شدند و آنها هم که ماندند قدرت نداشتند که یگانگی خداوند را انکار کنند پس گناه و ذنبی که مردم مکه برای پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم می شمردند با پیروزی و غلبه آن حضرت بر آنان پوشیده شد و مستور گردید.(1)

پیامبران همراه تاریخ

از نظر قرآن تاریخ انسان با تاریخ وحی و نبوت یکی است و از همان زمان که بشر پدید آمده وحی نیز به عنوان برنامه تکامل او وجود داشته است. وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلَا فِیهَا نَذِیرٌ «هیچ امتی در تاریخ نبوده مگر اینکه هشدار دهنده ای داشته است».(2)

حضرت علی علیه السلام می فرماید: وَ لَمْ یُخْلِ اللَّهُ سُبْحَانَهُ خَلْقَهُ مِنْ نَبِیٍّ مُرْسَلٍ أَو

1) تفسیر برهان، جلد ٤، صفحه ١٩٣.

2) سوره فاطر، آیه ٢٥.

کِتَابٍ مُنْزَلٍ أَوْ حُجَّةٍ لَازِمَةٍ أَوْ مَحَجَّةٍ قَائِمَة... «خداوند در طول تاریخ هیچگاه جامعه بشر را از پیامبر یا کتابی آسمانی یا برهانی محکم و یا راهی متین و استوار خالی نگذاشته است». (1)و در خطبه ٩٣ از آنجناب نقل شده که فرمودند: کُلَّمَا مَضَی مِنْهُمْ سَلَفٌ قَامَ مِنْهُمْ بِدِینِ اللَّهِ خَلَف حَتَّی أَفْضَتْ کَرَامَةُ اللَّهِ سُبْحَانَهُ وَ تَعَالَی إِلَی مُحَمَّدٍ صلی الله علیه و آله. «هر گاه پیامبری رسالت خویش به پایان رسانده و از دنیا رفت پیامبر دیگری برای بیان دین خدا بر می خواست و این روش همچنان ادامه داشت تا کرامت خداوند متعال به محمد صلی الله علیه وآله وسلم تعلق گرفت».

تعداد پیامبران

عن ابی جعفر علیه السلام قال : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه وآله وسلم : ...کَانَ عَدَدُ جَمِیعِ الْأَنْبِیَاءِ مِائَةَ أَلْفِ نَبِیٍّ وَ أَرْبَعَةً وَ عِشْرِینَ أَلْفَ نَبِیٍّ خَمْسَةٌ مِنْهُمْ أُولُو الْعَزْمِ نُوحٌ وَ إِبْرَاهِیمُ وَ مُوسَی وَ عِیسَی وَ مُحَمَّدٌ صلی الله علیه وآله وسلم... «رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: تعداد همه پیامبران یکصد و بیست و چهار هزار نفر است که پنج نفر از آنان اولو العزم هستند: نوح، ابراهیم، موسی، عیسی، محمد صلی الله علیه وآله وسلم». روایت دیگری به همین مضمون در بحار الانوار جلد ١١ ذکر شده است.(2)

از نظر قرآن کریم اعتقاد به همه پیامبران ضروری و لازم است: قُولُوا آمَنَّا بِاللَّ-هِ وَمَا أُنْزِلَ إِلَیْنَا وَمَا أُنْزِلَ إِلَیٰ إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَمَا أُوتِیَ مُوسَیٰ وَعِیسَیٰ وَمَا أُوتِیَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لَا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ «بگویید ایمان آوردیم به خداوند و آنچه نازل شده برای

1) نهج البلاغه، خطبه اول.

2) بحار الانوار، جلد ١١، صفحه ٤١.

ابراهیم و اسماعیل و اسحق و یعقوب و فرزندانش و آنچه موسی و عیسی و پیامبران از طرف خدا آوردند فرقی بین آنها نمی گذاریم و ما تسلیم خدا هستیم».(1)

تمرین:

١- مقصود از ذنب و غفران در اول سوره فتح چیست؟

٢- تعداد پیامبران و اسامی اولو العزم را بیان کنید؟

1) سوره بقره، آیه ١٣٦.

درس بیست و یکم : نبوت خاصه (بخش اول)

نبوت خاصه و بعثت حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم

چهارده قرن پیش (سال ٦١٠ میلادی) در زمانیکه شرک و بت پرستی سراسر جهان را فرا گرفته بود و انسانهای مظلوم زیر فشار طبقه حاکم دست و پا می زدند و همه مردم گرفتار یاس و نا امیدی بودند از خاندانی شریف مردی برخاست و خود را حامی مظلومان، خواستار عدل و آزادی، پاره کننده زنجیرهای اسارت و طرفدار علم و دانش خوانده و اساس رسالت خود را فرمانهای الهی و وحی آسمانی معرفی نمود و خود را خاتم پیامبران نامید.

او محمد بن عبدالله صلی الله علیه وآله وسلم است او از بنی هاشم است، یعنی همان طایفه ای که در شجاعت و سخاوت و پاکی و اصالت در بین همه قبایل عرب مشهور بوده اند شایستگی و کمال روحی آن بزرگوار تا آنجا بود که همه تواریخ جهان از دوست و دشمن بر آن گواهی داده اند تاریخ چهل ساله حیات پر افتخار حضرت پیش از رسالت آسمانی وی در دسترس است، حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم در آن محیط نامساعد و تیره جزیره العرب در همه جنبه های فضیلت زبانزد خاص و عام بود و آنچنان مورد اعتماد همگان بود که محمد امین شهرت یافته بود، درود فراوان خداوند بر او و خاندان پاکش باد.

سند های رسالت حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم

راههایی که برای شناخت پیامبران بیان کردیم دلیل رسالت حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم است (یعنی اعجاز، معرفی پیامبران قبلی، قرائن و شواهد قطعی) تاریخ گواه قرائن و شواهد رسالت و بعثت حضرت است و کتابهای آسمانی و انبیاء قبل بشارت بعثت پیامبر گرامی اسلام را داده اند.

اما معجزات پیامبر گرامی اسلام دو نوع است:

نوع اول: معجزاتی که به تقاضای فردی یا جمعی انجام می گرفت و حضرت هم از خداوند می خواست و سپس آن معجزه بدست حضرت عملی می شد مانند سلام کردن سنگ و درخت بر آن حضرت، شهادت دادن سوسمار به رسالت حضرت، شق القمر، زنده کردن مردگان و اخبار حضرت از مغیّبات، که ابن شهر آشوب می گوید ٤٤٤٠ معجزه برای پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بوده که سه هزار از آنها ذکر شده است.

قرآن معجزه دائمی پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم

نوع دوم: قرآن معجزه دائمی حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم است که جاویدان و برای همه زمانها و مکانها تا قیامت می باشد تفاوتی که میان پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم و سایر پیامبران وجود دارد این است که رسالت آنان از جهاتی محدود بود، مثلا آنان برای امت و گروه محدودی مبعوث شده بودند بعضی محدود به زمان و مکان خاصی بودند و اگر بعضی از آنان از نظر مکانی محدود نبودند ولی مدت و زمان رسالت آنها کاملا محدود و موقت بود و هرگز مدعی رسالت دائمی نبودند.

ازاین جهت معجزات آنان هم، فصلی و مقطعی بود و اما حضرت

محمد صلی الله علیه وآله وسلم رسالتش دائمی و همیشگی است لذا غیر از معجزات فصلی، معجزه دائمی (قرآن) دارد که برای همیشه باقی است و برای همیشه دلالت بر رسالت آن جناب دارد.

در نتیجه از ویژگیهای قرآن این است که:

١- مرز زمان و مکان را در هم شکسته و تا قیامت معجزه است.

٢- قرآن معجزه ای روحانی است یعنی معجزات دیگر چشم و گوش را تسخیر می کند ولی قرآن در اعماق جان و روان نفوذ می کند.

٣- قرآن یک معجزه گویا است که برای همیشه تا قیامت مخالفان را به مبارزه دعوت می کند و می گوید اگر می توانید سوره ای مانند من بیاورید و چهارده قرن از این دعوت گذشته و کسی نتوانسته مقابله کند و تا قیامت هم نمی توانند.

قُل لَئِنِ اجتَمَعَتِ الإِنسُ وَالجِنُّ عَلیٰ أَن یَأتوا بِمِثلِ ه-ٰذَا القُرآنِ لا یَأتونَ بِمِثلِهِ وَلَو کانَ بَعضُهُم لِبَعضٍ ظَهیرًا «بگو اگر جن و انس پشت در پشت یکدیگر جمع شوند تا مثل این قرآن را بیاورند هرگز نخواهند توانست» (1). در مرحله دوم برای اثبات عجز از مقابله می فرماید: اگر راست می گویید ده سوره مانند قرآن بیاورید (2)و در مرتبه سوم می فرماید: وَإِن کُنتُم فی رَیبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلیٰ عَبدِنا فَأتوا بِسورَةٍ مِن مِثلِهِ وَادعوا شُهَداءَکُم مِن دونِ اللَّ-هِ إِن کُنتُم صادِقینَ «اگر در آنچه بر بنده خود فرستادیم (قرآن) شک دارید پس یک سوره مانند قرآن بیاورید و گواهان و همفکران خود را هم دعوت کنید اگر راست می گویید».(3)نتیجه اینکه حتی از آوردن یک سوره مانند قرآن عاجزند.

1) سوره اسراء، آیه ٨٨.

2) سوره هود، آیه ١٦.

3) سوره بقره، آیه ٢٣.

خیلی روشن و واضح است که اگر فُصَحا و بُلَغاء آن زمان می توانستند حتی سوره ای مانند قرآن بیاورند آن همه جنگها بر علیه پیامبر گرامی صلی الله علیه وآله وسلم و مسلمانها راه نمی انداختند و با همان سوره به مقابله و معارضه با اسلام بر می خواستند و همینطور در طول چهارده قرن بعد از بعثت، میلیونها دشمن لجوج و سر سخت اسلام که به عناوین مختلف با مسلمانها ستیزه جویی می کردند اگر توانسته بودند سوره ای مانند قرآن بیاورند حتما از این راه به مبارزه بر خواسته بودند.

استادان بلاغت اعتراف نموده اند که هرگز مبارزه با قرآن ممکن نیست، فصاحت و بلاغت آن خارق العاده، قوانین آن محکم و استوار، گزارشها و پیشگوئیهای آن حتمی و صحیح و بطور کلی فوق زمان ومکان و علم است و این خود دلیل بر آن است که ساخته و پرداخته فکر انسانها نبوده و معجزه همیشگی است.

یک داستان تاریخی در اعجاز قرآن

بعد از آنکه قرآن با آن آیات، همگان را به مبارزه دعوت کرد دشمنان اسلام از تمام مردان فصیح و بلیغ عرب کمک خواستند ولی هر بار که به مبارزه آمدند شکست خوردند و به سرعت عقب نشینی کردند، از جمله کسانیکه برای این مبارزه دعوت شد ولید بن مغیره بود از او خواستند فکری کرده و نظرش را اعلام کند ولید از پیامبر اسلام خواست آیاتی از قرآن را بر او بخواند حضرت قسمتی از آیات سوره حم سجده را تلاوت فرمود این آیات چنان شور و هیجان در ولید ایجاد کرد که بی اختیار از جا برخاست و به محفل دشمنان آمده و گفت: به خدا سوگند از محمد سخنی شنیدم که نه شبیه گفتار انسانها است و نه پریان... إِنَّ لَهُ لَحَلَاوَةً وَ إِنَّ

عَلَیْهِ لَطَلَاوَةً وَ إِنَّ أَعْلَاهُ لَمُثْمِرٌ وَ إِنَّ أَسْفَلَهُ لَمُغْدِقٌ وَ إِنَّهُ لَیَعْلُو وَ لَا یُعْلَی «گفتار او شیرینی خاص و زیبائی مخصوص دارد بالای آن همچون شاخه های درخت پر ثمر و ریشه آن پرمایه است گفتاری است که بر همه چیز پیروز می شود و چیزی بر آن پیروز نخواهد شد» این سخن سبب شد که در میان قریش گفتند ولید دلباخته محمد شده و مسلمان شده است.

این اظهار نظر ضربه سختی برای مشرکان بود لذا ابوجهل مامور شد چاره ای بیندیشد او هم نزد ولید آمد و ماجرای مشرکان قریش را گفت و او را به مجلس آنها دعوت کرد، ولید به مجلس آنها آمده و گفت آیا فکر می کنید محمد دیوانه است؟ آیا هرگز آثار جنون در او دیده اید؟ حاضران گفتند: نه. گفت تصور می کنید دروغگو است مگر او بین شما به راستگو و امین معروف نبود؟ بعضی از سران قریش گفتند: پس باید چه نسبتی به او بدهیم؟ ولید فکری کرد و گفت بگویید او ساحر است زیرا هر کس به او ایمان آورد در راه او از همه چیز می گذرد. مشرکان این شعار را همه جا پخش کردند تا توده های مردم را که شیفته قرآن شده بودند از پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم دور کنند ولی با همه تلاشی که انجام دادند نقشه آنان اثر نکرد و تشنگان حقیقت گروه گروه به سوی حضرت می آمدند و از این پیام آسمانی و جذابیتش سیراب می شدند در سوره مدّثر اشاره به شیطنت قریش و ولید بن مغیره شده است.

نسبت سحر در حقیقت یک اعتراف به جذابیت قرآن بود. آنها اسم این جاذبه را سحر گذاشتند در حالیکه ربطی به سحر ندارد.

قرآن خزینه همه فضائل و علوم است، کتاب فقه نیست اما دارای قوانین عبادی، سیاسی، اجتماعی، کیفری، جزائی و غیره است، قرآن

کتاب فلسفه نیست اما براهین فلسفی بسیار دارد، کتاب نجوم نیست ولی نکاتی بسیار دقیق درباره ستاره شناسی و علوم نجوم دارد که همه دانشمندان را به خود جذب کرده است قرآن کتاب علوم طبیعی نیست ولی آیات فراوانی درباره علوم طبیعی دارد پس قرآن معجزه است و فوق علم و دانش است.

حضرت علی علیه السلام درباره قرآن می فرماید: وَ إِنَّ الْقُرْآنَ ظَاهِرُهُ أَنِیقٌ وَ بَاطِنُهُ عَمِیقٌ لَا تَفْنَی عَجَائِبُهُ وَ لَا تَنْقَضِی غَرَائِبُه «بدرستیکه قرآن ظاهری زیبا و باطنی عمیق دارد شگفتیهایش پایان ندارد و غرائب و تازگیهایش تمام نمیشود».(1)

و در خطبه ١٧٥ آمده: فِیهِ رَبِیعُ الْقَلْبِ وَ یَنَابِیعُ الْعِلْمِ وَ مَا لِلْقَلْبِ جِلَاءٌ غَیْرُه «بهار دلها در قرآن است، چشمه های علم دارد و برای دل روشنی غیر آن نیست».

تمرین:

١- ویژگیهای قرآن را بیان کنید؟

٢- داستان ولید بن مغیره در اعجاز قرآن چیست؟

٣- حضرت علی علیه السلام درباره قرآن چه فرموده اند؟

1) نهج البلاغه، خطبه ١٨.

درس بیست و دوم : نبوت خاصه (بخش دوم)

جهان بینی قرآن

اگر توجه به محیطی که قرآن در آن نازل شد بکنیم بیشتر به عظمت قرآن و پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم پی می بریم.

سرزمین حجاز به اعتراف همه مورخان از عقب افتاده ترین مناطق جهان در آن زمان بود، از نظر عقیدتی به بت پرستی علاقه فراوان داشتند از توحید و یگانه پرستی سخت تعجب می کردند و هنگامیکه پیامبر گرامی اسلام آنها را به یکتا پرستی دعوت می کرد می گفتند أَجَعَلَ الآلِهَةَ إِل-ٰهًا واحِدًا إِنَّ ه-ٰذا لَشَیءٌ عُجابٌ «آیا این همه خدایان را میخواهد تبدیل به خدای واحدی کند این راستی چیز عجیب و باور نکردنی است». (1)

در محیطی که کمتر کسی پیدا می شود که حتی سواد خواندن و نوشتن داشته باشد فردی درس نخوانده و مکتب و استاد ندیده برخاست و کتابی آورد آنچنان پرمحتوا که بعد از چهارده قرن هنوز دانشمندان به تفسیر آن مشغولند و هر زمان حقایق تازه ای از آن کشف می کنند. ترسیمی که قرآن از جهان هستی می کند بسیار دقیق و حساب شده است توحید را به کاملترین صورت بیان می کند، اسرار آفرینش زمین و آسمان و خلقت

1) سوره صاد، آیه ٥.

شب و روز و وجود انسان و ... را به عنوان نشانه های وجود خداوند با بیانات بسیار متنوع می شمرد گاه سخن از توحید فطری و گاه به توحید استدلالی می پردازد پیرامون احاطه خداوند به همه چیز تعبیرات بلند دارد، هنگامی که سخن از معاد و قیامت به میان می آورد در برابر تعجب مشرکان میگوید: آیا کسی که آسمانها و زمین را با آنهمه عظمت آفرید نمی تواند مثل شما را بیافریند آری او قادر و آفریننده داناست قدرتش تا حدی است که هر چیزی را اراده کند، فرمان می دهد موجود باش و آن فوری موجود می شود و خلاصه قرآن کتابی است که فقط آورنده اش (پیامبر) و مفسرینش (امامان معصوم) آنرا بطور کامل شناختند و در عین حال قرآن همیشه برای ما هم طراوت و شادابی خاصی دارد هر چه بخوانیم شادابتر می شویم چون بهار دلها است آری قرآن همیشه تازه است و تا ابد زنده است زیرا معجزه جاویدان حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم است.

خاتمیت پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله وسلم

حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم آخرین پیامبر خداست و سلسله نبوت به او ختم می شود و از القاب حضرت، خاتم الانبیاء است. خاتم به کسر یا فتح تاء (خاتَم، خاتِم) هر دو به معنای تمامیت و پایان هر چیزی است از این نظر عرب به انگشتر خاتم (به فتح) می گوید چونکه انگشتر در آن زمان مهر و به منزله امضای افراد بوده و چون نامه ای می نوشتند آخر آن را با انگشتر خود مهر می کردند.

خاتمیت پیامبر گرامی اسلام از ضروریات اسلام است و هر مسلمانی می داند که بعد از حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم تا قیامت پیامبری نخواهد آمد.

برای این اصل سه دلیل هست:

١- ضروری بودن خاتمیت.

٢- آیات قرآن.

٣- احادیث فراوان.

١- ضروری بودن:

اگر کسی اسلام را از طریق دلیل و منطق کافی پذیرفت، خاتمیت پیامبر اسلام را هم پذیرفته است و هیچ گروهی از مسلمانان در انتظار آمدن پیامبر جدیدی نیست یعنی خاتمیت از ضروریات و بدیهیات در نظر مسلمین است.

٢- آیات قرآن:

ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِن رِجالِکُم وَل-ٰکِن رَسولَ اللَّ-هِ وَخاتَمَ النَّبِیّینَ «محمد صلی الله علیه وآله وسلم پدر هیچ یک از شما نیست او فقط رسول خدا و خاتم پیامبران است».(1)

وَما أَرسَلناکَ إِلّا کافَّةً لِلنّاسِ «نفرستادیم تو را مگر برای همه انسانها».(2)

٣- احادیث:

در حدیث منزلت که شیعه و سنی از پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم نقل کرده اند حضرت خطاب به علی علیه السلام چنین فرمود: أَنْتَ مِنِّی بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَی إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِیَّ بَعْدِی «تو نسبت به من همچون هارون نسبت به موسی هستی جز اینکه بعد از من پیامبری نخواهد بود».

و در حدیث معتبری از جابر بن عبد الله انصاری نقل شده: که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: مثل من در میان پیامبران همانند کسی است که خانه ای را بنا کرده و کامل و زیبا شده، تنها محل یک خشت آن خالی

1) سوره احزاب، آیه ٤٠.

2) سوره سبا، آیه ٢٨.

است هر کس نگاه به آن خانه کند می گوید چه زیباست ولی این جای خالی را دارد من همان خشت آخرم و پیامبران همگی به من ختم شده اند.(1)

امام صادق علیه السلام فرمود: حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ أَبَداً إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامُهُ حَرَامٌ أَبَداً إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ.(2)إِنَّ اللَّهَ عَزَّ ذِکْرُهُ خَتَمَ بِنَبِیِّکُمُ النَّبِیِّینَ فَلَا نَبِیَّ بَعْدَهُ أَبَدا «خداوند با پیامبر شما پیامبری را ختم فرمود بنابراین پیامبری بعد از او نخواهد بود».(3)

پیامبر اکرم ضمن خطبه ای چنین فرمود: أَنَا خَاتَمُ النَّبِیِّینَ وَ الْمُرْسَلِینَ وَ الْحُجَّةُ عَلَی جَمِیعِ الْمَخْلُوقِینَ مِنْ أَهْلِ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرَضِین «من آخرین پیامبر و فرستاده شده الهی و حجت بر تمام مخلوین اهل آسمانها و زمین هستم».(4)

از علی علیه السلام از خطبه ٩١ نهج البلاغه نقل شده که فرمودند: حَتَّی تَمَّتْ بِنَبِیِّنَا مُحَمَّد صلی الله علیه وآله وسلم حُجَّتُهُ وَ بَلَغَ الْمَقْطَعَ عُذْرُهُ وَ نُذُرُهُ «تا اینکه خداوند به پیامبر ما حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم حجتش را به پایان رسانید و تمام دستورات لازم را برایشان بیان نمود».

و در خطبه ١٧٣ در توصیف پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم چنین می خوانیم: أَمِینُ وَحْیِهِ وَ خَاتَمُ رُسُلِهِ وَ بَشِیرُ رَحْمَتِه «محمد صلی الله علیه وآله وسلم امین وحی خدا و خاتم رسولان و بشارت دهنده رحمت اوست».

فلسفه خاتمیت

ممکن است سوال شود با اینکه جامعه بشری دائما در حال تحول و دگرگونی است چگونه می شود با قوانین ثابت و بدون تغییر پاسخگوی نیازهای جامعه بوده و چگونه می شود پیامبر اسلام خاتم پیامبران باشد و

1) نقل از تفسیر مجمع البیان مرحوم طبرسی.

2) اصول کافی، جلد ١، صفحه ٥٨.

3) همان منبع، صفحه ٢٦٩.

4) مستدرک الوسائل، جلد ٣، صفحه ٢٤٧.

دیگر نیاز به پیامبری نباشد؟ دو جواب می دهیم:

١- دین اسلام با فطرت انسانها هماهنگ است و روشن می باشد که در فطریات هیچگونه تغییری نیست. فَأَقِم وَجهَکَ لِلدّینِ حَنیفًا فِطرَتَ اللَّ-هِ الَّتی فَطَرَ النّاسَ عَلَیها لا تَبدیلَ لِخَلقِ اللَّ-هِ ذٰلِکَ الدّینُ القَیِّمُ وَل-ٰکِنَّ أَکثَرَ النّاسِ لا یَعلَمونَ «پایدار باش برای دین حنیفی که مطابق فطرت است آن فطرتی که خداوند انسانها را بر اساس آن آفرید و هیچ تبدیل و تغییری در آن نیست» (1)و خلاصه دین اسلام جامع و فطری است و می تواند در هر زمان و مکان و در هر حالی جوابگوی بشریت باشد.

٢- شکی نیست که خداوند کریم بشریت را بدون رهبر رها نکرده و همانگونه که ان شاء الله در بحث امامت بیان خواهیم کرد، جانشینانی (امامان معصوم علیهم السلام) برای حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم هست و تا قیامت انسانها امام دارند و حتی بعد از حضرت مهدی (عج) رجعت است.(2)

تمرین:

١- بطور فشرده ترسیمی که قرآن از جهان هستی دارد بیان کنید؟

٢- دلائل خاتمیت پیامبر گرامی اسلام را بیان کنید؟

٣- با توجه به تحول و دگرگونی که همیشه در جامعه هست چگونه می شود اسلام خاتم ادیان و پیامبرش خاتم پیامبران باشد؟

1) سوره روم، آیه ٣٠.

2) در بحث نبوت از این کتابها استفاده و اقتباس شده است: اصول عقل (مکارم شیرازی) وحی و نبوت (ری شهری)، خدا و پیامبر و پیامبران اسلام (سبحانی، استادی)، اصول عقاید را اینگونه تدریس کنیم (امامی، آشتیانی، حسنی)، رهبران راستین (شهید هاشمی نژاد).

درس بیست و سوم : امامت

اشاره

چهارمین اصل از اصول اعتقادی اسلام امامت است، امام در لغت به معنای پیشوا و رهبر و در اصطلاح، جانشینی پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و رهبری و امامت امامان معصوم علیهم السلام است.

امامت در مکتب تشیع یکی از اصول دین است و وظایف امام در این مکتب، امتداد وظایف پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم می باشد یعنی فلسفه بعثت پیامبران با فلسفه نصب و تعیین امام از طرف خداوند یکی است و همان دلائل که ایجاب می کند خداوند رسولی را بفرستد همانها ایجاب می کند که پس از پیامبر اسلام امامی را منصوب کند تا عهده دار وظایف رسالت باشد.

علم وسیع و گسترده، عصمت و مصونیت از گناه و خطا از شرایط اصلی و اساسی امام است و شناسایی چنین فردی جز از راه وحی ممکن نیست از این جهت شیعه معتقد است که مقام امامت یک منصب الهی است و امام باید از جانب خداوند منصوب و معین گردد.

پس بحث درباره خلافت و امامت یک بحث تاریخی نیست بلکه بحث در ماهیت حکومت اسلام و شیوه فرمانروایی پس از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم تا پایان جهان است و با سرنوشت ما ارتباط کامل دارد همچنین باید دید که مردم بعد از رحلت پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در مسائل

فکری و عقیدتی و غیر آنها به چه کسی باید رجوع کنند.

شیعه معتقد است پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم حضرت علی علیه السلام و یازده نفر از فرزندانش یکی پس از دیگری جانشینان بحق پیامبر می باشند و همین اصل اساسی در اختلاف بین شیعه و سنی می باشد.

هدف ما در این بحث این است که امامت را بر پایه دلائل عقلی و تاریخی، آیات قرآنی و سنت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم پی گیری کنیم و چون معتقدیم که تبلور اسلام راستین در مذهب شیعه است و این شیعه است که می تواند اسلام راستین را در تمام ابعادش به جهان معرفی کند، باید حقانیتش را با دلیل و منطق بیاموزیم.

دلائل لزوم امام، امامت عامه
١- دلیل لطف

به عقیده شیعه لطف و محبت گسترده خداوند و حکمت بی انتهای او ایجاب می کند که پس از پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نیز مردم بی رهبر نباشند یعنی همان دلیلی که برای لزوم بعثت بیان شد ایجاب می کند که پس از پیامبر اسلام صلی الله علیه وآله وسلم نیز امامی باشد که بتواند جامعه را همانند خود آن حضرت بسوی سعادت دنیوی و اخروی رهبری کند و ممکن نیست که خداوندی چنین مهربان جامعه انسانها را پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم بی سرپرست و رهبر گذارد.

مناظره هشام بن حکم

هشام از شاگردان امام صادق علیه السلام است، می گوید روز جمعه ای وارد بصره شدم به مسجد رفتم عمرو بن عبید معتزلی (از دانشمندان اهل

تسنن) نشسته بود و گروه زیادی اطرافش بودند و از او پرسشهایی می کردند، من هم در آخر جمعیت نشسته و پرسیدم ای دانشمند من اهل این شهر نیستم اجازه می دهی سوالی مطرح کنم؟ گفت هر چه می خواهی بپرس: گفتم آیا چشم داری گفت مگر نمی بینی این چه سوالی است؟! گفتم پرسشهای من اینگونه است گفت بپرس گرچه بی فایده است آری چشم دارم گفتم با چشم چه می کنی گفت دیدنیها را می بینم و رنگ و نوع آنها را تشخیص می دهم، گفتم آیا زبان داری؟ گفت دارم پرسیدم با آن چه می کنی گفت طعم و مزه غذاها را تشخیص می دهم گفتم آیا شامه داری؟ گفت آری گفتم با آن چه می کنی گفت بوها را استشمام کرده و بوی خوب و بد را تمیز می دهم گفتم آیا گوش هم داری؟ گفت آری پرسیدم با آن چه می کنی گفت صداها را می شنوم و از یکدیگر تمیز می دهم پرسیدم آیا غیر از اینها قلب (عقل) هم داری گفت دارم گفتم با آن چه می کنی گفت اگر دیگر اعضا و جوارح من دچار شک و تردید شوند قلبم شک آنها را برطرف می کند (پس قلب و عقل راهنمای جوارح است) هشام می گوید: او را تایید کردم و گفتم آری خداوند متعال برای راهنمایی اعضاء و حواس قلب را آفریده است، ای دانشمند آیا صحیح است کسی بگوید خدائیکه چشم و گوش و دیگر اعضای انسان را بدون راهنما نگذاشته است، مسلمانان را پس از رحلت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بدون راهنما و پیشوا گذاشته است تا مردم گرفتار شک و تردید و اختلاف باشند تا نابود شوند؟ آیا هیچ عقل سالمی این مطلب را قبول می کند؟!

٢- هدف آفرینش

در قرآن آیات زیادی از این قبیل هست هُوَ الَّذی خَلَقَ لَکُم ما فِی الأَرضِ

جَمیعًا «او خداوند است که انچه در روی زمین است برای شما آفریده است».(1)وَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیلَ وَالنَّهارَ وَالشَّمسَ وَالقَمَرَ «خداوند مسخر نمود برای شما شب و روز و خورشید و ماه را».(2)پس همه چیز برای انسان است که گل سر سبد موجودات است و هدف از آفرینش انسان هم عبادت و حرکت به سوی خدا و در نتیجه رسیدن به تکامل است و برای رسیدن به چنین هدفی به چیزهایی نیاز است:

١- راه

٢- وسیله

٣- هدف

٤- رهبر

در این میان نقش رهبر از بقیه مهمتر است. زیرا اگر رهبر نباشد انسان، هم راه را گم می کند و هم هدف را، وسیله هم بی جهت بکار می افتد و نتیجه اش نابودی انسان است بنابراین همه موجودات برای انسان آفریده شده اند و انسان برای عبادت و حرکت الی الله، تا به تکامل لایق خویش برسد و در این حرکت احتیاج به راهنما و رهبر دارد و امام راهنما و رهبر این حرکت است.

٣- پیامبر دلسوز و مهربان و مساله امامت

لَقَد جاءَکُم رَسولٌ مِن أَنفُسِکُم عَزیزٌ عَلَیهِ ما عَنِتُّم حَریصٌ عَلَیکُم بِالمُؤمِنینَ رَءوفٌ رَحیمٌ «پیامبری برایتان آمده است که از خودتان می باشد گرفتاری و سختی شما برای او ناگوار و سخت است به همه شما علاقمند و به

1) سوره بقره، آیه ٢٨.

2) سوره نحل، آیه ١٣.

مومنان دلسوز و مهربان است».(1)پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم همین که می خواست چند روز برای جنگ یا حج از مدینه خارج شود برای اداره مردم کسی را به جای خود می گماشت برای شهرها فرماندار می فرستاد بنابراین هرگز نمی توان باور کرد پیامبری که به تصریح قرآن نسبت به امت خود اینگونه دلسوز و مهربان است (که در زمان حیاتش حتی برای مدت کوتاهی مردم را بدون سرپرست نمی گذاشت) مردم را رها کرده و نسبت به امامت و جانشینی بعد از خود بی تفاوت بوده و آنها را سرگردان و بلا تکلیف گذاشته باشد در نتیجه عقل و فطرت سالم می گوید: پیامبری که از جزئی ترین مسائل مادی و معنوی مردم غفلت نداشته و همه چیز را بیان کرده است از مهمترین مساله یعنی رهبری و جانشینی بعد از خودش غافل نبوده و آن را با صراحت هر چه تمامتر بیان فرموده است.

تمرین:

١- دلیل لطف برای لزوم امام را توضیح دهید؟

٢- فشرده ای از مناظره هشام بن حکم با عمرو بن عبید را بیان کنید؟

٣- چگونه با آیه ١٢٨ برائت: لقد جائکم رسول ... برای امامت استدلال می کنید؟

1) سوره برائت، آیه ١٢٨.

درس بیست و چهارم : عصمت و علم امام، و روش تعیین امام

اشاره

از نظر قرآن و سنت و ضرورت عقلی، عصمت یکی از شرایط اساسی امامت می باشد و غیر معصوم هرگز لایق این مقام نمی باشد به دلائلی که در بحث نبوت برای لزوم عصمت انبیاء بیان کردیم توجه شود.

قرآن و عصمت امام

وَإِذِ ابتَلیٰ إِبراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِمامًا قالَ وَمِن ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهدِی الظّالِمینَ (1)«و زمانیکه خداوند ابراهیم را با حقایقی امتحان کرد و آنها را به اتمام رسانید به او گفت تو را به مقام امامت می رسانم ابراهیم گفت از نسل من هم کسی به امامت می رسد خداوند فرمود عهد من «امامت» به ستمگران نمی رسد».

ستمگر و ظالم کیست؟

برای اینکه روشن شود چه کسانی می توانند مقام بزرگ امامت را

1) سوره بقره، آیه ١٢٤.

داشته باشند و چه کسانی لایق نیستند باید ببینیم از نظر قرآن ظالم کیست زیرا خداوند فرمود امامت من به ظالمین نمی رسد قرآن سه گروه را ظالم نامیده است:

١- کسانیکه شرک به خداوند بیاورند: یا بُنَیَّ لا تُشرِک بِاللَّ-هِ إِنَّ الشِّرکَ لَظُلمٌ عَظیمٌ «لقمان به فرزندش می گوید شرک به خداوند نیاور بدرستیکه شرک ظلم بزرگی است».(1)

٢- ظلم انسانی بر انسان دیگر: إِنَّمَا السَّبیلُ عَلَی الَّذینَ یَظلِمونَ النّاسَ وَیَبغونَ فِی الأَرضِ بِغَیرِ الحَقِّ أُول-ٰئِکَ لَهُم عَذابٌ أَلیمٌ «راه تعرض بر علیه کسانی است که به مردم ظلم می کنند و در زمین به تا حق سرکشی می نمایند برای آنها عذابی دردناک است». (2)

٣- ظلم انسان بر نفس خویش: فَمِنهُم ظالِمٌ لِنَفسِهِ وَمِنهُم مُقتَصِدٌ وَمِنهُم سابِقٌ بِالخَیراتِ «بعضی مردم به نفس خویش ظلم می کنند و بعضی معتدلند و گروهی از آنها به نیکی سبقت می گیرند». (3)

انسان برای رسیدن به سعادت و کمال آفریده شده است پس هر کس از این مسیر عدول کرد و از حدود الهی تجاوز کرد ظالم است ... وَمَن یَتَعَدَّ حُدودَ اللَّ-هِ فَقَد ظَلَمَ نَفسَهُ «هر کس از حدود الهی تجاوز کند بر خودش ظلم کرده است». (4)

در قرآن ظلم به این سه اطلاق شده است ولی در حقیقت قسم اول و دوم هم برگشتش به ظلم بر خویشتن است.

1) سوره لقمان، آیه ١٣.

2) سوره شوری، آیه ٤٢.

3) سوره فاطر، آیه ٣٢.

4) سوره طلاق، آیه ١.

نتیجه: مردم چهار دسته اند:

١- کسانیکه از اول تا آخر عمر مرتکب خلاف و معصیت می شوند.

٢- کسانیکه اول عمر گناه کرده ولی آخر عمر گناه نمی کنند.

٣- کسانیکه اول عمر گناه نکرده ولی آخر عمر مرتکب گناه می شوند.

٤- کسانیکه از اول عمر تا آخر عمر گناه نمی کنند.

از نظر قرآن سه دسته اول هرگز نمی توانند به مقام امامت برسند زیرا از ظالمین هستند و خداوند به حضرت ابراهیم علیه السلام فرمود ظالمین به مقام امامت نمیرسند پس از آیه مذکور بخوبی استفاده می شود که امام و پیشوای مردم حتما باید معصوم باشد (قسم چهارم) و از هر خطا و اشتباه مصون باشد.

بنابراین حتی اگر به احادیث صریحی که از پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم برای امامت حضرت علی علیه السلام و یازده فرزندش رسیده توجه نکنیم، از نظر قرآن مدعیان خلافت لایق جانشینی پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نبوده اند زیرا به شهادت قطعی تاریخ آنها از مصادیق واقعی ظالمین بودند و خداوند فرمود ظالمین به امامت نمی رسند . و اینک شما قضاوت کنید: ١ - آیا کسانیکه لااقل قسمتی از عمرشان را مشرک بودند.

٢- کسانیکه به بشریت عموما و به حضرت علی و فاطمه علیه السلام خصوصاً ظلمها کردند.

٣- کسانیکه حتی به اعتراف خودشان تعدی و تجاوز از حدود خداوند کرده و بر خودشان ظلم کردند.

می توانند خلیفه و جانشین پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم باشند؟!

علم امام

امام باید احکام و قوانینی که برای سعادت دنیوی و اخروی مردم ضرورت دارد بداند یعنی امام باید از همه مردم روی زمین علمش بیشتر باشد تا لیاقت رهبری آنها را داشته باشد.

همان دلائلی که برای اثبات لزوم امام بیان کردیم برای اثبات اینکه امام باید اعلم و افضل از همه باشد کافی است. قرآن به این موضوع اینگونه اشاره می کند: أَفَمَن یَهدی إِلَی الحَقِّ أَحَقُّ أَن یُتَّبَعَ أَمَّن لا یَهِدّی إِلّا أَن یُهدیٰ فَما لَکُم کَیفَ تَحکُمونَ «آیا کسیکه به سوی حق هدایت می کند سزاوارتر است که پیروی شود یا کسیکه خودش نیازمند هدایت است شما چگونه حکم می کنید».(1)

شیوه تعیین امام

بعد از اینکه صفات و ویژگیهای امام را شناختیم باید بدانیم که چنین امامی چگونه تعیین می گردد. در جوامع امروز بهترین راه تعیین هر مقام مسئولی انتخابات است اما این انتخابات ممکن است راه حل باشد اما همیشه راه حق نیست زیرا انتخابات هرگز واقعیات را تغییر نمی دهد نه حقی را باطل و نه باطلی را حق می کند گر چه در مقام عمل ، اکثریت مورد نظر قرار می گیرد ولی این دلیل حقانیت انتخاب شده نمی باشد.

بارها تاریخ نشان داده که در انتخابات افرادی با رای اکثریت انتخاب

1) سوره یونس، آیه ٣٥.

شده اند و سپس دیر یا زود اشتباه اینگونه انتخابات روشن شده است، راستی ما با نداشتن علم غیب و بی خبری از آینده و باطن افراد چگونه می توانیم نظر قطعی و صحیحی درباره شخصی داشته باشیم؟ پس هیچ وقت اکثریت دلیل حقانیت و اقلیت دلیل باطل بودن نیست از سوی دیگر قرآن حدود هشتاد مرتبه از اکثریت مذمت نموده است و در سوره انعام آیه ١١٥ می فرماید: وَإِن تُطِع أَکثَرَ مَن فِی الأَرضِ یُضِلّوکَ عَن سَبیلِ اللَّ-هِ إِن یَتَّبِعونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِن هُم إِلّا یَخرُصونَ «اگر از اکثر آنها که روی زمین هستند اطاعت کنی تو را از راه خدا گمراه می کنند زیرا آنان از گمان و حدس شخصی خود پیروی می کنند» بعلاوه امامت و رهبری دینی جامعه فقط اداره زندگی جامعه نیست بلکه امام حافظ و نگهبان دین و دنیای مردم است از این رو باید از هر خطا و لغزشی معصوم باشد و اعلم و افضل از همه انسانها بوده باشد و مردم قطعا نمی توانند چنین شخصی را انتخاب کنند، مردم از کجا می دانند که چه شخصی از نیروی ملکوتی عصمت و مقام شامخ علوم الهی و دیگر فضائل انسانی برخوردار است تا او را انتخاب کنند؟ پس فقط باید خداوند متعال که از باطن و آینده همه انسانها آگاه است سزاوارترین شخص را برای امامت انتخاب کرده و شئون لازم را به او عنایت نموده و به مردم معرفی نماید.

امام چگونه تعیین می شود؟

امامت و پیشوایی پس از پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم همان انجام وظایف مقام رسالت است و تنها تفاوتی که بین رسول و امام است این است که پیامبر

پایه گذار و موسس دین و دارای کتاب است و امام بعنوان جانشین او حافظ و نگهبان دین و مبین اصول و فروع و تعقیب کننده تمام وظایف مقام نبوت است و همانگونه که انتخاب پیغمبر از طرف خداست تعیین امام هم باید از طرف خداوند باشد و به تعبیر آیه ١٢٤ از سوره بقره امامت عهد خداوند است.

لذا حضرت ابراهیم علیه السلام که می پرسد آیا از ذریه من هم کسی به مقام امامت می رسد! خدا می فرماید: لا یَنالُ عَهدِی الظّالِمینَ «عهد من به ظالمین نمی رسد» خداوند امامت را عهد خود می داند و عهد خداوند با انتخاب و شوری تعیین نمی گردد زیرا شوری و انتخاب مربوط به کارهای مردم است و در دو آیه ای که مساله شوری بیان شده کلمه امر آمده: وَأَمرُهُم شوریٰ بَینَهُم و وَشاوِرهُم فِی الأَمرِ «مشورت در دو آیه مربوط به امور اجتماعی و کارهای مردم است و هرگز شامل عهد و پیمان خداوند نمی شود» در آیه ٦٧ سوره قصص می فرماید: وَرَبُّکَ یَخلُقُ ما یَشاءُ وَیَختارُ ما کانَ لَهُمُ الخِیَرَةُ «و پروردگار تو می آفریند هر چه را بخواهد و اختیار می کند و مردم در برابر اختیار خداوند حق اختیار ندارند».

مرحوم فیض کاشانی در تفسیر صافی ذیل آیه مذکور احادیثی نقل می کند که: خداوند هر گاه کسی را به امامت برگزید مردم نباید به سراغ دیگری بروند و در حدیث دیگری می خوانیم با وجود امکان انحراف در انتخاب ارزش آن از بین می رود و انتخابی می توان کاملا ارزش داشته باشد که از طرف خداوند باشد، خداوندی که آگاه بر باطن و آینده انسانهاست.

لَمَّا کَانَ النَّبِیُّ صلی الله علیه وآله وسلم یَعْرِضُ نَفْسَهُ عَلَی القَبَائِلِ جَاءَ إِلَی بَنِی کِلَابٍ فَقَالُوا:

نُبَایِعُکَ عَلَی أَنْ یَکُونَ لَنَا الْأَمْرُ بَعْدَکَ فَقَالَ: الْأَمْرُ لِلَّهِ فَإِنْ شَاءَ کَانَ فِیکُمْ وَ کَانَ فِی غَیْرِکُم... «زمانیکه پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم خودش را بر قبیله ها برای دعوت مردم عرضه می کرد بسوی طایفه بنی کلاب آمد آنها گفتند با تو بیعت می کنیم بشرطی که امامت بعد از تو برای ما باشد حضرت فرمود: امر امامت با خداوند است پس اگر خواست بین شما قرار می دهد یا در غیر شما ...» .(1)

تمرین:

١- دلیل قرآنی عصمت امام را بیان کنید.

٢- از نظر قرآن ظالمین چه کسانی هستند؟

٣- چرا امام از طریق شوری و یا انتخابات تعیین نمی گردد؟

٤- امام چگونه تعیین می شود؟

1) بحار الانوار، جلد ٢٣، صفحه ٧٤.

درس بیست و پنجم : امامت خاصه

اثبات امامت و ولایت حضرت علی و یازده فرزندش علیه السلام

در مباحث قبل با صفات و ویژگیهایی که امام حتما باید دارا باشد (از نظر قرآن، احادیث، عقل) آشنا شدیم اکنون باید بررسی کنیم که امام بحق بعد از پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم کیست و آن ویژگیها در چه کسی بوده تا آنچه عقیده داریم با استدلالهای نقلی و عقلی تقویت شده و در ضمن بتوانیم راهنمای گمراهان باشیم.

دلیل عقل بر امامت و ولایت علی علیه السلام

دو مقدمه و یک نتیجه: ١ - حضرت امیر المومنین علیه السلام دارای جمیع کمالات نفسانی و فضائل انسانی همچون: علم، تقوی، یقین، صبر، زهد، شجاعت، سخاوت، عدالت، عصمت و سایر اخلاق حمیده بوده و بدون تردید (حتی به اعتراف دشمن) در همه کمالات از دیگران افضل و بالاتر بوده و این فضائل در کتابهای شیعه و سنی فراوان ذکر شده است.

٢- از دیدگاه عقل ترجیح مرجوح بر راجح نارواست و هر گاه کسی که فضائل یاد شده را ندارد بخواهد پیشوای کسی شود که دارای این فضائل است ترجیح مرجوح بر راجح می شود.

علاوه بر آن هدف از گزینش امام هدایت امت و تکمیل اخلاق و ایمان آنهاست و در امامت ناقص بر کامل این هدف بدست نمی آید.

از این رو از دیدگاه عقل امام باید اعلم و افضل از همه مردم باشد تا بتواند هادی و راهنمای آنان قرار گیرد.

نتیجه: بعد از دو مقدمه ای که روشن شد می گوییم: با توجه به اینکه حضرت علی علیه السلام اعلم و افضل از همه مردم بعد از پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم است حتما او خلیفه و جانشین پیغمبر است و گرنه ترجیح مرجوح بر راجح می شود و غرض حاصل نمی گردد. علاوه بر آن قبلا بیان کردیم که از نظر عقل و نقل، امام باید معصوم بوده و از هر خطا و اشتباهی منزه و مبری باشد و بطوریکه که در بحث بعدی ان شاء الله (از نظر قرآن و حدیث) ثابت خواهیم کرد این ویژگی هم مخصوص اهل بیت عصمت و طهارت می باشد بنابراین غیر از حضرت علی علیه السلام و یازده فرزندش هیچ کس لایق مقام امامت نخواهد بود.

عصمت و آیه تطهیر

گفتیم امام حتما باید معصوم باشد فعلا ببینیم معصوم کیست؟ إِنَّما یُریدُ اللَّ-هُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ أَهلَ البَیتِ وَیُطَهِّرَکُم تَطهیرًا «همانا خداوند اراده کرده است که ناپاکی و آلودگی را از شما اهل بیت بر طرف کرده و شما را پاک و طاهر گرداند». (1)

اَهلَ البیت چه کسانی هستند؟

طبق احادیث متواتر و بیشماری که از طریق شیعه و سنی وارد شده

1) سوره احزاب، آیه ٣٣.

است آیه تطهیر درباره پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم و اهل بیت او نازل شده است این احادیث در کتب معتبر اهل تسنن از قبیل: صحیح مسلم، مسند احمد، در المنثور، مستدرک حاکم، ینابیع المودة، جامع الاصول، الصواعق المحرقة، سنن ترمذی، نور الابصار، مناقب خوارزمی و ... موجود است و در کتب شیعه که فراوان می باشد.

از جمله این احادیث: امام حسن علیه السلام ضمن خطبه ای فرمود: ما اهل بیتی هستیم که خدا درباره آنها فرمود: إِنَّما یُریدُ اللَّ-هُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ أَهلَ البَیتِ وَیُطَهِّرَکُم تَطهیرًا. (1)

انس به مالک می گوید: رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم تا مدت شش ماه هنگام نماز که به خانه زهرا (س) می رسید می فرمود: ای اهل بیت برای نماز برخیزید، إِنَّما یُریدُ اللَّ-هُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ أَهلَ البَیتِ وَیُطَهِّرَکُم تَطهیرًا. (2)

ابن عباس می گوید: دیدیم که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم تا مدت نه ماه وقت هر نمازی درب خانه علی علیه السلام می رفتند و می فرمودند: سلام علیکم یا اهل البیت: إِنَّما یُریدُ اللَّ-هُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ أَهلَ البَیتِ وَیُطَهِّرَکُم تَطهیرًا. (3)

حضرت علی علیه السلام فرمود: رسول خدا هر روز صبح درب منزل ما تشریف آورده و می فرمود خدا شما را رحمت کند برای نماز برخیزید، إِنَّما یُریدُ اللَّ-هُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ أَهلَ البَیتِ وَیُطَهِّرَکُم تَطهیرًا. (4)

پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم مدتی برنامه مذکور را ادامه داد که مصداق اهل البیت برای همه مشخص شود و به اهمیت موضوع توجه پیدا کنند.

1) ینابیع المودة، صفحه ١٢٦.

2) جامع الاصول، جلد ١، صفحه ١١٠.

3) الامام الصادق و المذاهب الاربعة، جلد ١، صفحه ٨٩.

4) غایة المرام، صفحه ٢٩٥.

شریک ابن عبدالله می گوید: بعد از رحلت پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم حضرت علی علیه السلام خطبه خوانده و فرمود شما را به خدا سوگند آیا جز من و اهل بیتم کسی را سراغ دارید که آیه: إِنَّما یُریدُ اللَّ-هُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ أَهلَ البَیتِ وَیُطَهِّرَکُم تَطهیرًا درباره اش نازل شده باشد مردم عرض کردند نه. (1)

حضرت علی علیه السلام به ابوبکر فرمود: تو را به خدا سوگند آیه تطهیر درباره من و همسر وفرزندانم نازل شده یا درباره تو و خانواده ات؟ جواب داد درباره تو و خانواده ات ... .(2)

اشکال: بعضی گفته ایند آیه تطهیر درباره زنان پیغمبر نازل شده زیرا آیات قبل و بعد از آن هم درباره زنهای پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم است یا لااقل زنان پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم هم مشمول آیه تطهیر می شوند و بنابراین دلیل عصمت نیست زیرا کسی زنان پیغمبر را معصوم نمی داند.

جواب: علامه سید عبدالحسین شرف الدین (ره) به چند وجه جواب داده اند:

١- این احتمال اجتهاد در مقابل نص است زیرا روایات زیادی که به حد تواتر رسیده و در شان نزول آیه آمده می گوید درباره پیغمبر و فاطمه و علی و حسن و حسین علیهم السلام می باشد.

٢- اگر درباره زنهای پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم بود باید به صورت خطاب مؤنث آمده باشد نه مذکر یعنی باید چنین باشد: انّما یرید الله لیذهب عنکن الرجس اهل البیت ویطهرکن تطهیرا.

٣- آیه تطهیر بین آیه های قبل و بعد جمله معترضه است و این بین عربهای فصیح مرسوم است و در قرآن هم آمده: فَلَمّا رَأیٰ قَمیصَهُ قُدَّ مِن دُبُرٍ

1) غایه المرام، صفحه ٢٩٣.

2) نور الثقلین، جلد ٤، صفحه ٢٧١.

قالَ إِنَّهُ مِن کَیدِکُنَّ إِنَّ کَیدَکُنَّ عَظیمٌ یوسُفُ أَعرِض عَن ه-ٰذا وَاستَغفِری لِذَنبِکِ إِنَّکِ کُنتِ مِنَ الخاطِئینَ (1)که جمله (یوسُفُ أَعرِض عَن ه-ٰذا) خطاب به یوسف و معترضه است و قبل و بعدش خطاب به زلیخا می باشد.

آیه تطهیر و عصمت و امامت علی و یازده فرزندش علیهم السلام

حضرت علی علیه السلام می فرماید: من در خانه ام السلمة در خدمت رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم بودم که آیه، إِنَّما یُریدُ اللَّ-هُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ أَهلَ البَیتِ وَیُطَهِّرَکُم تَطهیرًا نازل شد، به من فرمود این آیه درباره تو و فرزندانت حسن و حسین و امامانیکه از نسل تو بوجود می آیند نازل شده است گفتم یا رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم بعد از تو چند نفر به امامت می رسند؟ فرمود بعد از من تو امام می شوی بعد از تو حسن و بعد از حسن حسین بعد از حسین فرزندش علی بعد از علی فرزندش محمد بعد از محمد فرزندش جعفر بعد از جعفر فرزندش موسی بعد از موسی فرزندش علی بعد از علی فرزندش محمد بعد از محمد فرزندش علی بعد از علی فرزندش حسن و بعد از حسن فرزندش حجت به امامت می رسند نامهای ایشان به همین ترتیب بر ساق عرش نوشته شده بود از خدا پرسیدم اینها کیستند؟ فرمود امامهای بعد از تو می باشند پاک و معصومند و دشمنانشان ملعون هستند. (2)

بنابراین آیه تطهیر در شأن چهارده معصوم علیهم السلام می باشد و رسول گرامی اسلام در احادیث متعددی (که ان شاء الله به بعضی از آنها اشاره می کنیم) به مردم فهماندند که منصب امامت تا قیامت برای این عدّه معین باقی می ماند زیرا آنها دارای عصمت و شرایط دیگر این مقام هستند.

1) سوره یوسف، آیه ٢٩.

2) غایة المرام، صفحه ٢٩٣.

دو حدیث در عصمت

عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلی الله علیه وآله وسلم یَقُولُ: أَنَا وَ عَلِیٌّ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ وَ تِسْعَةٌ مِنْ وُلْدِ الْحُسَیْنِ مُطَهَّرُونَ مَعْصُومُونَ. «ابن عباس می گوید از رسول خدا شنیدم می فرمود: من و علی و حسن و حسین و نه نفر از اولاد حسین پاک و معصوم هستیم». (1)

عَنْ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِین علیه السلام: قَالَ: إِنَّ اللَّهَ طَهَّرَنَا وَ عَصَمَنَا وَ جَعَلَنَا شُهَدَاءَ عَلَی خَلْقِهِ وَ حُجَّتَهُ فِی أَرْضِهِ وَ جَعَلَنَا مَعَ الْقُرْآنِ وَ جَعَلَ الْقُرْآنَ مَعَنَا لَا نُفَارِقُهُ وَ لَا یُفَارِقُنَا «حضرت امیر المومنین علیه السلام فرمودند: بدرستیکه خدای تبارک و تعالی ما را پاک و معصوم قرار داده و ما را شاهدان بر خلقتش و حجت خودش در روی زمین قرار داده است ما را با قرآن و قرآن را با ما قرار داده نه ما از قرآن و نه او از ما جدا می شود». (2)

تمرین:

١- دلیل عقلی امامت علی علیه السلام را بیان کنید؟

٢- منظور از اهل البیت در آیه تطهیر چه کسانی هستند حدیثی نقل کنید؟

٣- چرا نمی شود آیه تطهیر در شان زنهای پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم باشد؟

٤- حدیث حضرت علی علیه السلام را در امامت دوازده امام بیان کنید؟

1) ینابع المودة، صفحه ٥٣٤.

2) اصول کافی، کتاب الحجة.

درس بیست و ششم : قرآن و امامت حضرت علی علیه السلام

آیه ولایت

إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّ-هُ وَرَسولُهُ وَالَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمونَ الصَّلاةَ وَیُؤتونَ الزَّکاةَ وَهُم راکِعونَ «ولی و رهبر شما تنها خداست و پیامبرش و آنها که ایمان آورده و نماز بر پا می دارند و در حال رکوع زکات می پردازند». (1)

خداوند در این آیه با توجه به کلمه انّما که برای انحصار است ولی و سرپرست مسلمانان را در سه مورد خلاصه می کند (خدا، پیامبر، کسانیکه ایمان آورده و نماز را به پا داشته و در حال رکوع زکات می پردازند).

شان نزول آیه: از خود آیه ولایت و رهبری خدا و رسولش معلوم است اما قسمت سوم (وَالَّذینَ آمَنُوا) از طریق شیعه و سنی احادیث بسیاری وارد شده که آیه در شان حضرت علی علیه السلام در حالیکه در رکوع انگشتری به سائل داد نازل شد.

شیعه در این مورد اتفاق نظر دارد و از اهل سنت: فخر رازی در تفسیر کبیر، زمخشری در کشاف، ثعلبی در الکشف و البیان، نیشابوری و بیضاوی و بیهقی و نظیری و کلبی در تفاسیرشان، طبری در خصایص، خوارزمی در مناقب، احمد بن حنبل در مسند و ... تا جائیکه تفتازانی و

1) سوره مائده، آیه ٦٠.

قوشچی ادعای اتفاق مفسرین را کرده اند (در غایة المرام ٢٤ حدیث در این باره از طریق اهل سنت نقل شده برای اطلاع بیشتر به جلد دوم االغدیر و کتاب المراجعات مراجعه شود).

این مساله بقدری شایع و معروف بوده و هست که حسان بن ثابت (شاعر معروف عصر پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم) مضمون جریان را در اشعار خود سروده و خطاب به علی علیه السلام می گوید:

فانت الذی اعطیت اذ کنت راکعا

زکاتا فدتک النفس یا خیر راکع

فانزل فیک الله خیر ولایة

و بیّنها فی محکمات الشرایع

«یا علی تو بودی که در حال رکوع زکات بخشیدی جان فدای تو ای بهترین رکوع کنندگان و خداوند بهترین ولایت را درباره تو نازل کرده و در قرآن بیان نمود».

بنابراین: امیر المومنین علیه السلام ولایت کلیه بر جمیع طبقات مومنین دارد و به حکم عقل چنین کسی نمی شود تابع امر ابوبکر و عمر و عثمان باشد بلکه اگر آنها جزء مومنین بودند باید تحت امر امیر المومنین علیه السلام می بودند.

دو اشکال و جواب آنها

بعضی از اهل تسنن گفته اند «ولی» به معنای دوست و یاور است نه اولی به تصرف و صاحب اختیار.

جواب: اولاً این سخن خلاف ظاهر و خلاف نص آیه است، به علاوه لفظ «ولی» به حسب وضع لغوی و استعمال عرفی در ولایت و صاحب اختیار بودن است و معانی دیگر محتاج به قرینه است چنانچه لفظ «اولی»

در آیه شریفه: النَّبِیُّ أَولیٰ بِالمُؤمِنینَ مِن أَنفُسِهِم و «مولی» در حدیث غدیر: مَنْ کُنْتُ مَوْلَاه هم صریح در معنای ولایت است.

ثانیاً: در آیه ولایت کلمه «انّما» برای حصر است و دوستی و یاوری منحصر به خدا و رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و علی علیه السلام نمی باشد بلکه جمیع مومنین با یکدیگر دوست هستند چنانچه خداوند می فرماید وَالمُؤمِنونَ وَالمُؤمِناتُ بَعضُهُم أَولِیاءُ بَعضٍ. (1)

بنابراین چونکه صفت دوستی و یاری منحصر به خدا و رسولش و علی علیه السلام نیست و این صفت برای همه مومنین است و با توجه به اینکه آیه: انّما و لیکم الله برای حکمی انحصاری است پس حتما به معنای ولایت و رهبری است.

بعضی از متعصبان از اهل سنت ایراد کرده اند که علی علیه السلام با آن توجه خاصی که در حال نماز داشت و حتی تیر را از پایش در آوردند و متوجه نشد چگونه ممکن است صدای سائلی را شنیده و به او توجه پیدا کند؟

جواب: علی علیه السلام در حال نماز کاملا متوجه خداست و از خودش و امور مادی که با روح عبادت سازگار نیست بر کنار بوده است ولی شنیدن صدای فقیر و کمک کردن به او توجه به خویشتن نیست بلکه عین توجه به خداست و به تعبیر دیگر کار حضرت، عبادت در ضمن عبادت است.

بعلاوه غرق شدن در توجه به خداوند این نیست که اختیار خود را از دست بدهد و یا بی احساس شود بلکه با اراده خویش توجه خود را از آنچه در راه خدا و برای خدا نیست بر می گیرد اینجا نماز عبادت و زکات هم عبادت است و هر دو در مسیر رضای خداست بنابراین توجه

1) سوره بقره، آیه ٢٥٨.

حضرت علی علیه السلام صرفا برای خدا بوده است و دلیلش نزول آیه می باشد که به تواتر ثابت است.

آیه اطاعت از اُولو اْلأمر

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنوا أَطیعُوا اللَّ-هَ وَأَطیعُوا الرَّسولَ وَأُولِی الأَمرِ مِنکُم «ای کسانیکه ایمان آوردید خدا و رسول او و صاحبان امر خودتان را اطاعت کنید» (1)در این آیه اطاعت از صاحبان امر بدون هیچ قید و شرط در کنار اطاعت خدا و رسول قرار گرفته و واجب شمرده است.

جماعت شیعه اتفاق نظر دارند که منظور او اولو الامر امامان معصوم علیهم السلام می باشند و از اهل تسنن هم روایاتی نقل شده که منظور امامان معصومند، (ابوحیان اندلسی مغربی مفسر مشهور در تفسیر بحر المحیط و ابوبکر مؤمن شیرازی در رساله اعتقادی خویش و سلیمان قندوزی در کتاب ینابیع المودة، نمونه ای از این روایات را ذکر کرده اند)، در تفاسیر شیعه هم می توانید ذیل آیه شریفه به تفسیرهای برهان، نور الثقلین، تفسیر عیاشی و کتاب غایة المرام و کتب متعدد دیگر مراجعه کنید در اینجا به بعضی از آن احادیث اشاره می کنیم.

جابر بن عبد الله انصاری از پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم سوال می کند اولو الامر که ماموریم از آنها اطاعت کنیم چه کسانی هستند؟ حضرت فرمودند خلفا و متصدیان امر بعد از من، اول آنها برادرم علی است بعد از او حسن و حسین علیه السلام سپس علی بن الحسین آنگاه محمد باقر (تو او را درک می کنی ای جابر وقتی که ملاقاتش نمودی سلام مرا به او برسان) بعد از او

1) سوره نساء، آیه ٦٢.

جعفر صادق بعد از او موسی کاظم بعد از او علی الرضا بعد از او محمد جواد بعد از او علی هادی بعد از او حسن عسگری بعد از او قائم منتظر مهدی علیه السلام بعد از من امام و پیشوا خواهند بود. (1)

حدیث مذکور با ذیل بیشتر درباره امام زمان علیه السلام در جلد اول تفسیر نور الثقلین صفحه ٤٩٩ آمده است.

عن ابی جعفر علیه السلام: أَوْصَی النَّبِی صلی الله علیه وآله وسلم إِلَی عَلِیٍّ وَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْن علیهم السلام ثُمَّ قَالَ فِی قَوْلِ اللَّه عزوجل یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنوا أَطیعُوا اللَّ-هَ وَأَطیعُوا الرَّسولَ وَأُولِی الأَمرِ مِنکُم قَالَ: الْأَئِمَّةُ مِنْ وُلْدِ عَلِیٍّ وَ فَاطِمَةَ إِلَی أَنْ تَقُومَ السَّاعَةُ. «از امام باقر علیه السلام نقل شده که فرمود: وصیت کرد رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم (برای امامت) به علی و حسن و حسین علیهم السلام سپس اشاره به قول خدای عزوجل: یا ایها الذین آمنوا .... کرده و فرمود: امامان از فرزندان علی و فاطمه هستند تا قیامت بر پا شود». (2)

بنابر این آیه اطاعت اولی الامر از چند جهت بر امامت علی علیه السلام و یازده فرزندش دلالت می کند.

١- اطاعت از اولو الامر مقرون به اطاعت خدا و رسول خدا می باشد و چون اطاعت بطور مطلق واجب است باید آنها را بشناسیم.

٢- همانگونه که خداوند اطاعت رسول را واجب کرده و شخص رسول را معین کرده است، وقتی به اطاعت اولو الامر امر می کند باید آنها را معین کند و گرنه تکلیف ما لا یطاق می شود (یعنی اطاعت از شخصی که نمی شناسیم ممکن نیست).

1) اثبات الهداة، جلد ٣، صفحه ١٢٣.

2) تفسیر نور الثقلین، جلد اول، صفحه ٥٠٥ و دلائل الامامة، صفحه ٢٣١.

٣- روایات متعدد، شأن نزول آیه (اولی الأمر) را علی و یازده فرزندش معین کرده است.

آیه انذار و حدیث یوم الدار و امامت علی علیه السلام

حدیث یوم الدار: پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم سال سوم بعثت مامور شد که دعوت خود را در مورد اسلام، علنی سازد وَأَنذِر عَشیرَتَکَ الأَقرَبینَ بستگان نزدیک خود را انذار کن. (1)

به دنبال این ماموریت پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم بستگانش را به خانه ابوطالب دعوت کرد بعد از صرف غذا چنین فرمود: ای فرزندان عبدالمطلب به خدا قسم هیچ کس را در عرب نمی شناسم که برای قومش چیزی بهتر از آنچه من آورده ام آورده باشد من خیر دنیا و آخرت را برای شما آورده ام و خداوند به من دستور داده است که شما را به توحید و یگانگی وی و رسالت خودم دعوت کنم، کدامیک از شما مرا یاری خواهید کرد تا برادر من و وصی و جانشین من باشید هیچ کس تمایلی به این امر نشان نداد مگر علی علیه السلام که برخاست و عرض کرد یا رسول الله من در این راه یار و یاور تو هستم، تا سه مرتبه پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم این جملات را تکرار کرد و کسی جز علی علیه السلام پاسخ نداد در این موقع پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم دست بر گردن علی علیه السلام گذاشت و فرمود: إنّ هذا أخی و وصیّی و خلیفتی فیکم، فاسمعوا له و أطیعوا «بدرستیکه این علی برادر و وصی و جانشین من در میان شماست سخن او را بشنوید و فرمانش را اطاعت کنید».

این حدیث را بسیاری از دانشمندان اهل سنت مانند: ابن ابی جریر،

1) سوره حجر، آیه ٩٤.

ابو نعیم، بیهقی، ثعلبی، ابن اثیر، طبری و دیگران نقل کرده اند برای آگاهی بیشتر به کتاب المراجعات صفحه ١٣٠ به بعد و احقاق الحق جلد ٤ صفحه ٦٢ به بعد مراجعه شود این حدیث هم به صراحت ولایت و امامت علی علیه السلام را ثابت می کند.

تمرین:

١- چگونه به آیه ولایت: انما ولیکم الله... برای امامت حضرت علی علیه السلام استدلال میکنید؟

٢- ولی در آیه انما ولیکم به چه معنایی است و دلیلش چیست؟

٣- وجه دلالت آیه: اطاعت اولو الامر را بیان کنید؟

٤- چگونه به آیه انذار و حدیث یوم الدار برای امامت علی علیه السلام استدلال می شود؟

درس بیست و هفتم : آیه تبلیغ و امامت علی علیه السلام

اشاره

یا أَیُّهَا الرَّسولُ بَلِّغ ما أُنزِلَ إِلَیکَ مِن رَبِّکَ وَإِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَاللَّ-هُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللَّ-هَ لا یَهدِی القَومَ الکافِرینَ «ای پیغمبر آنچه از سوی پروردگارت بر تو نازل شده به مردم برسان و اگر این کار را نکنی رسالت خدا را انجام نداده ای و خداوند تو را از مردم حفظ می کند و خداوند کافران را هدایت نمی کند»، لحن آیه سخن از ماموریتی سنگین است که با ترک آن رسالت ناقص است و حتما مربوط به توحید و مبارزه و غیر آن نبود زیرا تا زمان نزول آیه این مسائل کاملا حل شده بود و با توجه به اینکه آیه در سال آخر عمر پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم نازل شده بدون تردید مربوط به مساله امامت و جانشینی پیامبر می باشد و حتی گروه عظیمی از دانشمندان اهل سنت (از مفسران و مورخان) اعتراف کرده اند که آیه مذکور درباره حضرت علی علیه السلام و داستان روز غدیر نازل شده است.

مرحوم علامه امینی در کتاب شریف الغدیر حدیث غدیر را از صد و ده نفر از صحابه و از سیصد و شصت دانشمند و کتاب معروف اسلامی نقل کرده اند و هیچ کس در صدور حدیث تردید نکرده است بگونه ای که اگر جز این آیه تبلیغ و حدیث غدیر هیچ آیه و حدیث دیگری هم نبود برای اثبات خلافت بلافصل علی علیه السلام کافی بود.

البته آیات بسیار دیگری در شان علی علیه السلام و فرزندانش و امامت آنها نازل شده است و معتقدیم که بطور کلی قرآن مفسر اهل بیت و اهل بیت مفسر قرآن هستند و این دو طبق حدیث ثقلین هرگز از یکدیگر جدا نخواهند شد.

در این رابطه می توانید به تفسیرهای روایی از قبیل نور الثقلین، تفسیر برهان، تفسیر عیاشی و کتاب غایة المرام، و کتابهای دیگر مراجعه فرمائید، ما به همین مقدار اکتفا می کنیم و برای تکمیل بحث حدیث مشهور غدیر را نقل می کنیم.

حدیث شریف غدیر و امامت علی علیه السلام

پیامبر گرامی اسلام در سال دهم هجرت به مکه عزیمت نموده تا فریضه حج بگذارند این آخرین حج حضرت بود لذا در تاریخ به آن حجة الوداع می گویند همراهان پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم را در این سفر تا صد و بیست هزار نقل کرده اند هنگام بازگشت به مدینه روز هیجدهم ذیحجه در غدیر خم (محلی بین مکه و مدینه) جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد: یا أَیُّهَا الرَّسولُ بَلِّغ ما أُنزِلَ إِلَیکَ مِن رَبِّکَ وَإِن لَم تَفعَل فَما بَلَّغتَ رِسالَتَهُ وَاللَّهُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا یَهدِی القَومَ الکافِرینَ. (1)

پیش از آنکه مسلمانان متفرق شوند پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم دستور توقف دادند آنها که گذشته بودند به بازگشت دعوت شدند و آنها که عقب بودند رسیدند هوا بسیار داغ و سوزان بود مسلمانان نماز ظهر را با پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم اداء کردند، بعد از نماز حضرت خطبه ای خواندند و در ضمن آن

1) سوره مائده، آیه ٧١.

فرمودند: من به زودی دعوت خدا را اجابت کرده و از میان شما می روم سپس فرمود ای مردم آیا صدای مرا می شنوید گفتند آری پیامبر فرمود: أیها الناس من أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟ «مردم چه کسی به مومنین از خودشان سزاوارتر است» گفتند خدا و پیامبر داناترند حضرت فرمود: خدا مولی و رهبر من است و من مولی و رهبر مومنانم و نسبت به مومنان ازخودشان سزاوارترم سپس دست علی علیه السلام را بلند کرده چنانچه سفیدی زیر بغل هر دو نمایان شد سپس افزود: مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَعَلِیٌّ مَوْلَاه «هر کس من مولا و رهبر او هستم علی مولا و رهبر اوست» این سخن را سه بار تکرار کرد سپس سر به جانب آسمان بلند کرده و فرمود: اللّهمّ و ال من والاه، و عاد من عاداه، و انصر من نصره، و اخذل من خذله ، فرمود همه حاضران این خبر را به غائبان برسانند هنوز صفوف جمعیت از هم متفرق نشده بود که جبرئیل نازل شد و این آیه را بر پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم آورد: الیَومَ أَکمَلتُ لَکُم دینَکُم وَأَتمَمتُ عَلَیکُم نِعمَتی وَرَضیتُ لَکُمُ الإِسلامَ دینًا «امروز دینتان را کامل کردم و نعمتم را بر شما تمام کردم و راضی شدم که اسلام دین شما باشد». (1)

در این هنگام پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: اللَّهُ أَکْبَرُ ، اللَّهُ أَکْبَرُ عَلَی إِکْمَالِ الدِّینِ، وَ إِتْمَامِ النِّعْمَةِ، وَ رِضَی الرَّبِّ بِرِسَالَتِی وَ بِالْوَلَایَةِ لِعَلِیٍّ مِنْ بَعْدِی «خدا بزرگتر است خدا بزرگتر است بر کامل نمودن دین و تمام کردن نعمت و رضایت پروردگار به رسالت من و ولایت علی علیه السلام بعد از من» در این هنگام شور و غوغایی در میان مردم افتاد و همگان به علی علیه السلام این مقام را تبریک گفتند حتی عمر در حضور مردم به علی علیه السلام گفت: بَخٍ بَخٍ لَکَ یَا ابْنَ أَبِی طَالِبٍ

1) سوره مائده، آیه ٥.

أَصْبَحْتَ مَوْلَایَ وَ مَوْلَی کُلِّ مُؤْمِنٍ وَ مُؤْمِنَة «آفرین و تبریک بر تو یا علی که صبح و عصر کردی در حالیکه مولای من و هر مومن و مومنه هستی».

این حدیث با عبارات مختلف گاهی مفصل و گاهی فشرده از طریق گروه کثیری از دانشمندان اسلام نقل شده است بطوریکه احدی در صدور آن تردید نکرده است مرحوم بحرانی در کتاب غایة المرام این حدیث را با ٨٩ سند از اهل سنت و ٤٣ سند از شیعه نقل کرده است و بهترین کتابی که در این مورد نوشته شده است کتاب شریف الغدیر تالیف علامه امینی (ره) است.

اشکال و جواب در معنای کلمه مولی

جمعی از کسانیکه دیدند سند حدیث هیچ قابل انکار نیست در معنای کلمه (مولی) تردید کرده و گفتند به معنای دوست است.

جواب: به ده دلیل کلمه مولی فقط به معنای ولایت و رهبری است و نمی شود به معنای دوست باشد:

١- خود پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم قبل از معرفی علی علیه السلام فرمود: أیها الناس من أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟ و سپس جمله من کنت مولاه فعلی مولاه را فرمود: پس همانطور که جمله قبل در ولایت است جمله بعد هم باید چنین باشد تا ارتباط دو جمله محفوظ باشد.

٢- آیه تبلیغ که قبل از معرفی علی علیه السلام نازل شد خطاب به پیغمبر می فرماید: اگر وظیفه ات را انجام ندهی رسالت ناقص است، آیا اگر پیغمبر اعلام دوستی نمی کرد رسالت ناقص بود؟ بعلاوه پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم بارها محبت و دوستی شدیدش را نسبت به حضرت علی علیه السلام بیان

فرموده و این مطلب ناگفته و جدید نبود.

٣- آیا معقول است پیامبری که: وَما یَنطِقُ عَنِ الهَویٰ در آن بیابان سوزان و گرمای شدید هزاران نفر را معطل کرده و بگوید: مردم هر کس من دوست او هستم علی هم دوست اوست؟!

٤- آیه ای که بعد از معرفی نازل شد: الیَومَ أَکمَلتُ لَکُم دینَکُم... امروز دین کامل شد نعمتها را بر شما تمام کردم، اسلام را بر شما پذیرفتم.(1)و آیه دیگر: الیَومَ یَئِسَ الَّذینَ کَفَروا... امروز کفار از شما مایوس شدند، (2)آیا همه اینها به خاطر این بود که پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم علی علیه السلام را به دوستی خود معرفی کرده است؟!

٥- آن همه شادباش و تبریک (حتی از عمر) آیا برای دوستی پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم و علی علیه السلام بوده آیا این مطلب تازه ای بود؟!

٦- پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه وآله وسلم و امامان معصوم روز غدیر را از بزرگترین اعیاد رسمی مسلمانان اعلام کردند تا هر سال این خاطره تجدید شود آیا اعلام دوستی باعث شد این روز از بزرگترین اعیاد اسلام شود؟!

٧- در آیه قبل از معرفی آمده: وَاللَّ-هُ یَعصِمُکَ مِنَ النّاسِ ، آیا پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم از اعلام دوستی نسبت علی علیه السلام دلهره داشت که خداوند فرمود: «خدا تو را از دشمنان حفظ می کند» یا مساله مهم امامت و جانشینی او بوده است؟!

٨- اشعاری که شاعران و ادیبان از آن زمان تا الان درباره غدیر سروده اند همه آنها خطبه غدیر را مربوط به ولایت و امامت دانسته اند و جانشینی حضرت علی علیه السلام را بیان کرده اند این اشعار را مرحوم علامه امینی در جلد اول الغدیر آورده است.

1) سوره مائده، آیه ٥.

2) سوره مائده، آیه ٤.

٩- امیر المومنین و امامان علیهم السلام در موارد متعددی به حدیث غدیر برای امامت خود احتجاج می کردند و همه از کلام آنها ولایت و رهبری فهمیده و مجاب می شدند.

١٠- مرحوم علامه امینی در جلد اول الغدیر صفحه ٢١٤ از مفسر و مورخ معروف اهل سنت (محمد بن جریر طبری) نقل می کند که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم بعد از نزول آیه تبلیغ فرمود: جبرئیل از طرف خدا دستور آورد که در این جایگاه بایستم و به هر سیاه و سفید اعلام کنم که: علی فرزند ابی طالب برادر من، وصی من، جانشین و امام پس از من است.

تمرین:

١- چرا آیه تبلیغ بر امامت علی علیه السلام دلالت می کند؟

٢- خلاصه ای از حدیث شریف غدیر را بیان کنید؟

٣- چرا کلمه مولی در حدیث غدیر فقط برای ولایت و رهبری است؟

درس بیست و هشتم : حضرت مهدی علیه السلام (بخش اول)

اشاره

پس از مباحثی که راجع به امامت داشتیم نوبت آن رسیده که بحث مختصری راجع به حضرت مهدی علیه السلام داشته باشیم ابتدا چند روایت که از طریق اهل سنت وارد شده نقل می کنیم تا بر آنان حجت باشد.

قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: یخرج فی آخر الزمان رجل من ولدی اسمه کاسمی و کنیته ککنیتی، یملأ الأرض عدلا کما ملئت جورا فذلک هو المهدی. «در آخر زمان مردی از فرزندان من قیام می کند که اسمش مانند اسم من و کنیه اش مانند کنیه من است زمین را پر از عدل می کند همانطور که از ظلم پر شده است و آن مرد حضرت مهدی است». (1)

قال النبی صلی الله علیه وآله وسلم: لَوْ لَمْ یَبْقَ مِنَ الدَّهْرِ إِلَّا یَوْمٌ لَبَعَثَ اللَّهُ رَجُلًا مِنْ أَهْلِ بَیْتِی یَمْلَأُهَا عَدْلًا کَمَا مُلِئَتْ جَوْرا «اگر از عمر دنیا باقی نماند مگر یک روز خداوند بر می انگیزد مردی از اهل بیت مرا تا دنیا را پر از عدل کند همانگونه که از ظلم پر شده است». (2)

قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: لا تذهب الدنیا حتی یقوم من أمتی رجل من ولد

1) التذکرة، صفحه ٢٠٤ و منهاج السنه، صفحه ٢١١.

2) ینابیع المودة، جلد ٣، صفحه ٨٩ - سنن سجستانی، جلد ٤، صفحه ١٥١ - مسند، جلد ١، صفحه ٩٩ - نور الابصار، صفحه ٢٢٩.

الحسین یملأ الأرض عدلا کما ملئت ظلما «دنیا از بین نمی رود تا اینکه مردی از امت من و از فرزندان حسین قیام کند که زمین را پر از عدل کند همانگونه که از ظلم پر شده است». (1)

البته دانشمندان شیعه کتابها و احادیث بسیار زیادی درباره حضرت مهدی علیه السلام آورده اند که واضح بوده و احتیاج به نقل نیست.

تولد مخفیانه حضرت مهدی علیه السلام

حضرت حجة ابن الحسن المهدی علیه السلام سال ٢٥٥ هجری قمری در پانزدهم شعبان به دنیا آمد مادرش نرجس و پدرش امام حسن عسگری علیه السلام است، علت مخفی بودن تولدش این بود: میلاد آن حضرت مقارن زمانی بود که خلفای ستمگر و جابر عباسی بر ممالک اسلام سیطره داشتند آنها به مصداق احادیث بسیار می دانستند که از امام حسن عسگری علیه السلام فرزندی به جهان خواهد آمد و ریشه ستمگران را قطع می کند لذا آنها در کمین بودند تا هر گونه اثری را از قائم آل محمد نابود کنند چنانچه متوکل عباسی در سال ٢٣٥ هجری قمری فرمان داد حضرت هادی علیه السلام و بستگانش را از مدینه به سامراء (پایتخت حکومت) آوردند و در محله ای به نام عسکر تحت نظر قرار دادند و نیز معتمد عباسی به شدت در پی یافتن نوزاد امام عسگری علیه السلام بود و به گروهی مفتش و قابله تکلیف کرده بود که منازل علویین و مخصوصا خانه امام حسن عسگری علیه السلام را گاه و بی گاه بازرسی کنند تا اگر نوزادی یافتند که گمان است منجی بشریت باشد او را بی درنگ نابود کنند.

1) موده القربی، صفحه ٩٦ و ینابع المودة، صفحه ٤٥٥.

از این جهت، در احادیث معصومین ولادت پنهانی حضرت مهدی علیه السلام به تولد مخفی حضرت موسی علیه السلام تشبیه و تمثیل شده است و به همین جهت در وجود مادر آن حضرت همانند مادر حضرت موسی علیه السلام آثار خارجی حمل پیدا نبود و کسی از حاملگی وی آگاهی نداشت، حتی حکیمه خاتون (عمه امام عسگری) شب نیمه شعبان که امام علیه السلام از او خواستند امشب در خانه بمان (که آن موعود جهانی به دنیا می آید) تعجب کرد زیرا هیچ گونه علامتی از حمل در نرجس خاتون مشاهده نمی کرد، پس از آنکه حضرت مهدی علیه السلام به دنیا آمد پدرش او را پنهان و پوشیده می داشت و جز به معدودی از خواص اصحاب او را نشان ندادند.

شیخ صدوق قدس سره در کتاب اکمال الدین از احمد بن حسن قمی روایت می کند که از امام عسگری علیه السلام نامه ای به جدم (احمد بن اسحق) رسید نوشته بودند: فرزندی برایم زاده شد خبرش از مردم پوشیده باشد که آن را فقط به خویشان نزدیک یا دوستان خاص خود اعلام می کنیم.

خصوصیات حضرت مهدی عجّل الله تعالی فرجه الشریف

١- نور آن حضرت در میان انوار امامان علیهم السلام مانند ستاره درخشان در میان کواکب است.

٢- شرافت نسب از طرف پدر سلسله امامان و پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و از طرف مادر قیصر روم تا شمعون الصفا وصی حضرت عیسی علیه السلام می باشد.

٣- روز ولادت آن حضرت را به عرش بردند و از طرف خداوند خطاب شد مرحبا به تو ای بنده من برای نصرت دین من و اظهار امر من و

مهدی بندگان من.

٤- میان کنیه و اسم رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم برای حضرت جمع شده است.

٥- وصایت به آن حضرت ختم شده است و همانگونه که پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم خاتم الانبیاء است حضرت مهدی علیه السلام خاتم الاوصیاء است.

٦- از روز ولادت به روح القدس سپرده شده و در عالم نور وفضای قدس تربیت شده و مجالست با ملا اعلی و ارواح قدسیه دارد.

٧- بیعت احدی از جباران و طاغوتها در گردن آن حضرت نبوده و نیست و نخواهد بود.

٨- برای ظهور آن حضرت آیات غریبه و علامات سماویه و ارضیه ظاهر می شود که برای هیچ حجتی نبوده است.

٩- نزدیک ظهورش منادی آسمانی با اسم آن حضرت ندا می کند.

١٠- مصحفی که امیر المومنین علیه السلام بعد از رحلت رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم جمع کرده و مخفی بود ظاهر می شود.

١١- ابر سفیدی همیشه بر سر آن حضرت دیده می شود.

١٢- طول عمر و گردش شب و روز در مزاج و اعضاء و هیات آن حضرت تاثیر نمی کند به طوری که هنگام ظهور به صورت یک مرد سی یا چهل ساله می باشد.

١٣- زمین در زمان ظهورش گنجها و دخیره هایش را ظاهر می کند.

١٤- عقلهای مردم به برکت وجود آن حضرت تکمیل می شود دست مبارکش را بر سر مردم می گذارد و کینه و حسد از دلهای مردم بیرون می رود و علم در دلهای مومنین جای می گیرد.

١٥- اصحاب آن حضرت عمرشان بسیار طولانی می شود.

١٦- ناراحتی و امراض و بلاها و ضعف از بدن یاران آن حضرت زائل می شود به طوریکه هر کدام قدرت چهل مرد را دارند.

١٧- مردم به نور آن حضرت از نور آفتاب و ماه بی نیاز می شوند.

١٨- رایت و علم رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم نزد آن حضرت است.

١٩- سلطنت و حکومت آن حضرت مشرق و مغرب و عالم را فرا می گیرد.

٢٠- تمام زمین پر از عدل و داد می شود.

٢١- جمعی از مردگان زنده شده و در رکاب حضرت حاضر می شوند، از جمله: بیست و هفت نفر از اصحاب موسی علیه السلام و هفت نفر اصحاب کهف و یوشع بن نون، سلمان، ابوذر، مقداد، مالک اشتر، و آنان حاکمان شهرها می شوند و هر کس چهل صباح دعای عهد را بخواند از یاران آن حضرت است و اگر پیش از ظهور حضرت بمیرد خداوند او را زنده می کند تا در خدمت آن بزرگوار باشند.

٢٢- احکام مخصوصه ای که تا عهد آن حضرت اجرا نشده بود اجراء می کند.

٢٣- تمام علوم را که بیست و هفت حرف است و تا آن زمان دو حرفش ظاهر شده منتشر و ظاهر می کند.

٢٤- زره رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم که بر قامت هیچ کس اندازه نیست به اندازه قد و قامت آن حضرت است.

٢٥- تقیه کردن از کفار و مشرکین در زمان او برداشته می شود.

٢٦- بینه و شاهد از هیچ کس نمی خواهد و آن حضرت مانند حضرت داود به علم امامت حکم می کند.

٢٧- باران وگیاه و درختان و میوه ها و دیگر نعمتهای زمین فراوان می شود.

٢٨- از پشت کوفه که مقر سلطنت آن حضرت است دو نهر آب و شیر از سنگ حضرت موسی علیه السلام همیشه بیرون می آید.

٢٩- حضرت عیسی علیه السلام برای یاری حضرت از آسمان نزول می کند و پشت سر آن حضرت نماز می خواند.

٣٠- سلطنت جباران و دولت ظالمین دنیا به ظهور حضرت به پایان می رسد.

لکل اناس دوله یرقبونها

و دولتنا فی آخر الدهر یظهر

نقل شده است که امام صادق علیه السلام مکرر به این بیت شعر مترنم بود (یعنی برای همه مردم در هر زمان دولتی است که به آن چشم داشته و انتظارش را دارند و دولت ما در آخر روزگار ظاهر خواهد شد) بعد از دولت و حکومت حضرت مهدی علیه السلام رجعت سایر امامان علیهم السلام خواهد بود.(1)

تمرین:

١- حدیثی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم درباره ظهور و عدالت گستری حضرت مهدی علیه السلام بیان کنید؟

٢- چرا تولد حضرت مهدی علیه السلام مخفیانه بود؟

٣- فشرده ای از خصوصیات حضرت مهدی علیه السلام را بنویسید؟

1) خلاصه ای از خصوصیات به نقل محدث قمی در منتهی الامال.

حضرت مهدی علیه السلام (بخش دوم)
شمائل امام زمان علیه السلام

روایت شده که حضرت مهدی علیه السلام شبیه ترین مردم به رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم است و آنچه از شمائل حضرت رسیده چنین است:

١- سفید رو که سرخی به آن آمیخته است.

٢- گندم گون که از بیداری شب مایل به زردی است.

٣- پیشانی فراخ و سفید و تابان.

٤- ابروان بهم پیوسته و بینی مبارک باریک و بلند.

٥- خوش صورت.

٦- نور رخسارش غالب بر سیاهی محاسن و سر مبارکش می باشد.

٧- بر گونه راست حضرت خالی است مانند ستاره.

٨- میان دندانها گشاده.

٩- چشمان سیاه و سرمه گون و در سر حضرت علامتی است.

١٠- میان دو کتف عریض.

١١- در شکم و ساق، مانند امیر المومنین علیه السلام.

١٢- روایت شده: المهدی طاووس اهل الجنه وجهه کالقمر الدری علیه جلابیب النور (حضرت مهدی علیه السلام طاووس اهل بهشت است چهره اش مانند ماه درخشنده و بر بدن مبارکش جامه ها از نور است).

١٣- نه بلند و نه کوتاه بلکه معتدل القامه است.

١٤- هیات خوشی دارد بطوریکه هیچ چشمی به آن اعتدال و تناسب ندیده است صلی الله علیه و علی آبائه الطاهرین.

غیبت صغرای امام زمان علیه السلام

غیبت صغرای حضرت مهدی علیه السلام پس از شهادت پدر بزرگوارش و خواندن نماز بر جنازه پدر شروع شد در این غیبت حضرت برای خود نائب و نماینده خاص تعیین کردند که بوسیله او حوایج و سوالات شیعیان را دریافت کرده و جواب می دادند تا مدتی به همین صورت چهار نایب یکی پس از دیگری دستورات و اوامر حضرت را از حضرتش می گرفتند و به شیعیان می رساندند.

نائب خاص اول: ابو عمر و عثمان بن سعید العمری الاسدی که از سال ٢٦٠ هجری قمری تا ٢٨٠ از طرف حضرت نماینده خاص بود.

نائب دوم: پسر او محمد بن عثمان العمری که بعد از وفات پدرش از سال ٢٨٠ تا ٣٠٥ نیابت کرد.

نائب سوم: ابوالقاسم الحسین بن روح نوبختی از سال ٣٠٥ تا ٣٢٦.

نائب چهارم: ابوالحسن علی بن محمد سمری از سال ٣٢٦ تا سال ٣٢٩ که نیمه شعبان این سال وفات کرد.

محل نیابت این چهار نفر بغداد بوده و در همانجا مدفونند و بعد از این غیبت کبری شروع شد.

غیبت کبرای امام زمان علیه السلام

شش روز پیش از وفات علی بن محمد سمری توقیعی شریف از طرف امام زمان علیه السلام به این عنوان صادر شد: بسم الله الرحمن الرحیم یَا عَلِیَّ بْنَ مُحَمَّدٍ السَّمُرِیَّ أَعْظَمَ اللَّهُ أَجْرَ إِخْوَانِکَ فِیکَ فَإِنَّکَ مَیِّتٌ مَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ سِتَّةِ أَیَّامٍ فَاجْمَعْ أَمْرَکَ وَ لَا تُوصِ إِلَی أَحَدٍ یَقُومُ مَقَامَکَ بَعْدَ وَفَاتِکَ فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَیْبَةُ الثَّانِیَةُ فَلَا ظُهُورَ إِلَّا بَعْدَ إِذْنِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ ذَلِکَ بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وَ قَسْوَةِ الْقُلُوبِ وَ امْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْراً وَ سَیَأْتِی شِیعَتِی مَنْ یَدَّعِی الْمُشَاهَدَةَ أَلَا فَمَنِ ادَّعَی الْمُشَاهَدَةَ قَبْلَ خُرُوجِ السُّفْیَانِیِّ وَ الصَّیْحَةِ فَهُوَ کَاذِبٌ مُفْتَرٍ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیم (ای علی بن محمد سمری خداوند برادران دینی تو را در مصیبت تو اجر عظیم دهد تو بعد از شش روز از دنیا می روی امر خود را جمع کن و آماده باش و به احدی وصیت برای نیابت نکن همانا غیبت کبری واقع گردید و مرا ظهوری نخواهد بود مگر به اذن خداوند متعال و این ظهور بعد از این است که غیبت طول بکشد و دلها را قساوت می گیرد و زمین پر از ظلم و ستم می شود و می آیند بعضی از شیعیان من که ادعای مشاهده مرا می نمایند آگاه باشید که هر کس پیش ازخروج سفیانی و صیحه آسمانی ادعای مشاهده نماید او کذاب و افترا زننده است و لا حول ولاقوه الا بالله العلی العظیم). (1)

بنابراین در زمان غیبت کبری مردم باید به علما و مجتهدین مراجعه کنند، چنانچه خود امام زمان علیه السلام در توقیعی در جواب مسائل اسحاق بن یعقوب به توسط محمد بن عثمان بن سعید عمروی فرمودند: وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاةِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّه ِ

1) منتهی الامال به نقل از شیخ طوسی و شیخ صدوق.

عَلَیْهِم (در حوادثی که واقع می شود به راویان احادیث مراجعه کنید همانا آنها حجت من بر شما و من حجت خداوند بر آنها هستم) اللهم عجل فرجه و اجعلنا من انصاره و اعوانه آمین. (1)

تمرین:

١- فشرده ای از شمائل امام زمان علیه السلام را بیان کنید.

٢- منظور از غیبت صغری چیست و تا چه سالی طول کشید؟

٣- اسامی نواب اربعه را بنویسید.

1) در تدوین بحث امامت از کتابهای ذیل استفاده و اقتباس شده: بحار الانوار و حق الیقین (مرحوم مجلسی)، اثبات الهداه (شیخ حر عاملی)، المراجعات (سید شرف الدین)، بررسی مسائل کلی امامت (ابراهیم امینی)، اصول عقاید را اینگونه تدریس کنیم (امامی - آشتیانی - حسنی)، کتابهای عقاید آقایان (مکارم شیرازی - سبحانی - استادی - ری شهری - قرائتی)، (کلم الطیب از مرحوم طیب).

درس بیست و نهم : ولایت فقیه

اشاره

در زبان عربی برای ولایت، دو معنا ذکر کرده اند

١- رهبری و حکومت

٢- سلطنت و چیرگی (1)

هنگامی که ولایت در مورد فقیه بکار می رود، مراد از آن حکومت و زمامداری امور جامعه است. اگر نظام سیاسی اسلام تشریح گردد و مکتب سیاسی آن باز شناسانده شود یکی از مبانی این مکتب ولایت فقیه در عصر غیبت امامان معصوم علیهم السلام خواهد بود.

از دیدگاه شیعه، ولایت فقیه در عصر غیبت ادامه ولایت امامان معصوم علیهم السلام است، همانگونه که ولایت امامان در امتداد ولایت رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم قرار داشت و حاصل آن اعتقاد به این نکته است که در راس هرم قدرت در جامعه اسلامی باید یک اسلام شناس قرار گیرد که اگر معصوم حضور داشت شخص او و اگر نبود فقیه جامع شرایط، این مسئولیت را بر عهده خواهد داشت، زیرا وظیفه اصلی حکومت از دیدگاه اسلام بسط ارزشها و احکام الهی در جامعه می باشد و برای تحقق این آرمان، لازم است در بالاترین مصدر تصمیم گیری شخصی آگاه به دین

1) قاموس المحیط ص ١٧٣٢ - مصباح المنیر، ج ٢ ص ٣٩٦ - تاج العروس، ج ١٠، ص ٣٩٨.

قرار گیرد.

دلایل ولایت فقیه

دلیل عقلی: بدون شک هر جامعه ای به زمامدار و رهبر نیاز دارد، حال اگر حکومت و زمامداری بر یک جامعه اسلامی باشد عقل حکم می کند که بر قله چنین حکومتی می بایست کسی قرار گیرد که به احکام و وظایف اسلام آگاهی دارد و می تواند زمامدار مردم باشد اگر معصوم در میان مردم بود عقل او را سزاوار این منصب می شمارد ولی در عصر غیبت معصوم، فقیه عادل و قادر بر اراده جامعه، لایق این مقام است.

به دیگر سخن: بهترین فرد برای اجرای احکام و قوانین اسلام کسی است که سه ویژگی دارد

١- بهترین قانون شناس.

٢- بهترین مفسر برای قوانین اسلام

٣- بهترین مجری برای این قوانین که هیچ انگیزه ای برای تخلف ندارد این ویژگیها را در عصر غیبت ولی فقیه داراست، ولایت فقیه یعنی رجوع به اسلام شناس عادلی که از دیگران به امام معصوم نزدیکتر است.

دلیل نقلی: برای اثبات ولایت فقیه به احادیث فراوانی استناد شده که به بعضی از آنها اشاره می کنیم:

١- توقیع شریفی که مرحوم صدوق از اسحاق بن یعقوب نقل می کند که حضرت ولی عصر (عج) در پاسخ به پرسشهای او به خط مبارکشان نوشتند:

وَ أَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةُ فَارْجِعُوا فِیهَا إِلَی رُوَاةِ حَدِیثِنَا فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَیْهِم (در رویدادهایی که اتفاق می افتد به راویان حدیث ما مراجعه کنید زیرا آنها حجت من بر شما و من حجت خدا بر آنان هستم).(1)

مرحوم شیخ طوسی در کتاب الغیبه همین حدیث را آورده و به جای وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَیْهِم ، چنین آمده: وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَیْکُم: من حجه خدا بر شما هستم شیوه استدلال به این حدیث چنین است: حضرت مهدی علیه السلام دو جمله فَإِنَّهُمْ حُجَّتِی عَلَیْکُمْ وَ أَنَا حُجَّةُ اللَّهِ را بگونه ای فرموده اند که به وضوح می رساند: حکم راویان حدیث که همان فقیهان هستند مانند حکم خود امام علیه السلام است یعنی فقیهان، نائب امام زمان علیه السلام در بین مردم هستند.

٢- حدیثی که از امام صادق علیه السلام نقل شده و به مقبوله عمر بن حنظلة معروف است:

مَنْ کَانَ مِنْکُمْ قَدْ رَوَی حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِی حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْکَامَنَا فَارْضَوْا بِهِ حَکَماً فَإِنِّی قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْکُمْ حَاکِماً فَإِذَا حَکَمَ بِحُکْمِنَا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّمَا بِحُکْمِ اللَّهِ قَدِ اسْتَخَفَّ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا الرَّادُّ عَلَی اللَّهِ وَ هُوَ عَلَی حَدِّ الشِّرْکِ بِاللَّهِ.

امام صادق علیه السلام فرمودند: هر کس از شما حدیث ما را نقل می کند در حلال و حرام ما نظر دارد و احکام ما را می شناسد به حکومت او رضایت دهید همانا من او را حاکم شما قرار دادم پس وقتی او به حکم ما حکم کرد اگر قبول نشود، سبک شمردن حکم خدا و رد بر ما است و رد ما رد

1) اکمال ادین صدوق، ج ٢، ص ٤٨٣.

خداست و آن در حد شرک به خداست. (1)

فقیه در اصطلاح امروز همان شخصی است که در حدیث با تعبیر عارف به حلال و حرام معرفی شده است.

شیوه استدلال به این حدیث چنین است: وقتی در زمان حضور معصوم علیه السلام و در صورت دسترسی نداشتن به معصوم و حاکمیت نداشتن او وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع الشرایط است، در زمان غیبت که اصلا معصوم حضور ندارد به طریق اولی وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع الشرایط است.

٣- حدیثی که مرحوم صدوق از امیر المومنین علی علیه السلام نقل می کند که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند: اللَّهُمَّ ارْحَمْ خُلَفَائِی (خدایا جانشینان مرا مورد رحمت خویش قرار ده) از آن حضرت سوال شد جانشینان شما چه کسانی هستند؟ حضرت فرمود: الَّذِینَ یَأْتُونَ مِنْ بَعْدِی یَرْوُونَ حَدِیثِی وَ سُنَّتِی. (آنان که بعد از من می آیند و حدیث و سنت مرا نقل می کنند)(2)برای دلالت این حدیث برای ولایت فقیه باید به دو نکته توجه کرد:

الف: رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم از سه شان عمده برخوردار بودند

١- تبلیغ آیات الهی و رساندن احکام شرعی و راهنمایی مردم

٢- قضاوت در موارد اختلاف و رفع خصومت

٣- زمامداری جامعه اسلامی و تدبیر آن یعنی ولایت.

1) اصول کافی، ج ١، ص ٦٧.

2) من لا یحضره الفقیه، ج ٤، ص ٤٢٠ - وسائل الشیعه، ج ١٨، ص ٦٥.

ب: منظور از کسانی که بعد از حضرت می آیند و حدیث و سنت او را نقل می کنند فقیهان هستند نه راویان و محدثان، زیرا راوی فقط نقل حدیث می کند و نمی داند آنچه که نقل می کند حدیث و سنت خود حضرت است یا نه؟ معارض و مخصص را نمی شناسد و کسی این امور را می شناسد که به مقام اجتهاد و درجه فقاهت رسیده باشد.

با توجه به این دو نکته از حدیث چنین استفاده می کنیم: فقیهان جانشینان پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم می باشند و شئونی که برای حضرت بود (تبلیغ دین - قضاوت - زمامداری و ولایت) برای جانشینان او نیز خواهد بود.

شرایط ولی فقیه

١- اجتهاد و فقاهت: از آن رو که در حکومت دینی اداره جامعه بر اساس قوانین اسلامی است کسی که در راس قدرت قرار می گیرد باید آگاهی کافی به قوانین اسلام داشته باشد تا در جربان اداره اجتماع از این قوانین سرپیچی نشود این آشنایی باید در حد اجتهاد باشد.

٢- عدالت و تقوی: زیرا اگر حاکم و فقیه از تقوی و عدالت برخوردار نباشد قدرت، او را تباه می کند و ممکن است منافع شخصی یا گروهی را بر منافع اجتماعی و ملی مقدم بدارد برای ولی فقیه درستکاری و امانت و عدالت شرط است تا مردم با اطمینان و اعتماد زمام امور را به او بسپارند.

٣- آگاهی واهتمام به مصالح اجتماعی، یعنی مدیر و مدبر باشد.

قال علی علیه السلام: أَیُّهَا النَّاسُ! إِنَّ أَحَقَّ النَّاسِ بِهَذَا الْأَمْرِ أَقْوَاهُمْ عَلَیْهِ، وَ أَعْلَمُهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فِیه (1)(علی علیه السلام فرمودند: ای مردم شایسته ترین مردم برای حکومت کسی است که از دیگران تواناتر و به دستور خدا در امر حکومت داناتر باشد) (2)

تمرین:

١- ولایت در لغت عربی به چه معنایی آمده و مراد از ولایت فقیه چیست؟

٢- دلیل عقلی ولایت فقیه را بیان کنید.

٣- توقیع شریف امام زمان علیه السلام درباره رجوع به فقیهان چیست؟

٤- شیوه استدلال به مقبوله عمر بن حنظلة را بیان کنید.

٥- شئون ولایت فقیه در حدیث اللهم ارحم خلفائی چیست؟

٦- شرایط ولی فقیه را بیان کنید.

1) نهج البلاغه، خطبه ١٧٣.

2) بحث ولایت فقیه اقتباس از بحثهای آیت الله مصباح یزدی و جناب استاد هادوی تهرانی.

درس سی ام : معاد

اشاره

بعد از مساله توحید هیچ یک از مسائل عقیدتی به اهمیت مساله معاد نمی رسد در قرآن حدود یکهزار و دویست آیه درباره معاد است و تقریبا در تمام صفحات قرآن ذکری از معاد شده است و تقریبا حدود سی مورد بعد از ایمان به خداوند موضوع ایمان به جهان دیگر مطرح شده است مانند: یُؤمِنونَ بِاللَّ-هِ وَالیَومِ الآخِرِ، بنابراین ایمان به خداوند و حکمت و قدرت و عدالت او بدون ایمان به معاد کامل نمی گردد.

آثار اعتقاد به معاد

١- ایمان و اعتقاد به معاد به زندگی انسان مفهوم می بخشد و زندگی این جهان را از پوچی در می آورد.

٢- اعتقاد به معاد انسان را در روند تکاملی خویش قرار داده و او را از تحیر و سرگردانی نجات می هد.

٣- ایمان به معاد ضامن اجرای تام قوانین الهی، احقاق حقوق می گردد و به انسان در برابر سختیها نیرو می بخشد.

٤- اعتقاد به معاد انگیزه اصلی تهذیب نفس، عمل به تکالیف شرع، فداکاری و ایثار می باشد.

٥- ایمان به معاد روح دنیا پرستی را که ریشه همه خطایا و جنایات

است از بین می برد و خود عامل ترک گناه است.

در نتیجه ایمان به معاد تاثیر بسیار عمیق و گسترده ای در اعمال انسانها دارد زیرا اعمال انسان بازتاب اعتقادات اوست و به تعبیر دیگر رفتار هر انسانی با جهانبینی او ارتباط و پیوند مستقیم دارد، کسی که به قیامت اعتقاد دارد در اصلاح خویش و انجام اعمال گوناگون فوق العاده سخت گیر و موشکاف است. او هر لحظه بخواهد هر کاری انجام دهد آثار قطعی آن را در مقابل چشمان خود می بیند بنابراین همیشه مراقب رفتار خویش است.

در مقابل انسانهائیکه عقیده و توجه به جهان پس از مرگ ندارند زندگی دنیا برایشان پوچ و بی محتوا و تکراری است اگر زندگی دنیا را بدون جهان دیگر در نظر بگیریم درست مانند این است که زندگی دوران جنین را بدون زندگی این دنیا فرض کنیم که چیزی جز یک زندان تاریک نخواهد بود، راستی اگر انتهای این دنیا فنا و نیستی همیشگی باشد چقدر تاریک و وحشتناک است حتی مرفه ترین زندگی پوچ و بی معنی خواهد بود!.

مدتی خام و بی تجربه تا پخته شدن ، مدتی رنج تحصیل و تشکیل زندگی و سپس پیری و آنگاه مرگ و نابودی چه معنایی خواهد داشت؟! پس برای چه زنده ایم؟ خوردن غذا، پوشیدن لباس، کار و تلاش، این زندگی تکراری را دهها سال ادامه دادن که آخر چی؟! آیا واقعا این آسمان گسترده، این زمین پهناور این همه تحصیل علم و اندوختن تجربه و این همه استادان و مربیان همه برای چند روز زندگی و سپس نابودی همیشگی است؟! اینجاست که پوچی زندگی برای آنها که عقیده به معاد ندارند قطعی می شود.

اما کسانیکه عقیده به معاد دارند، دنیا را مزرعه ای برای آخرت

می دانند، کشتزاری که باید در آن بذر افشانی کرده تا محصول آن را در یک زندگی جاویدان و ابدی برداشت کنیم، دنیا گذرگاه و پلی است که باید از آن عبور کرده و به مقصد برسیم آن هم مقصدی که بقول قرآن: وَفیها ما تَشتَهیهِ الأَنفُسُ وَتَلَذُّ الأَعیُنُ (در بهشت آنچه انسانها میل دارند موجود است، آنچه از دیدنش چشمها لذت می برند). (1)

عظمت چنین عالمی را لَا عَیْنٌ رَأَتْ وَ لَا أُذُنٌ سَمِعَت (نه هیچ چشمی مانندش را دیده و نه هیچ گوشی شنیده)، چقدر گوارا و شیرین است رنج و تلاش برای رسیدن به چنین مقامی و چقدر آسان است تحمل مشکلات و نارحتیها، زیرا در نهایت آرامش ابدی و جاودانی است.

پس نخستین اثر اعتقاد به جهان پس از مرگ، مفهوم دادن و هدف بخشیدن به زندگی است زیرا از نظر معتقدین به قیامت، مرگ نیستی و نابودی بلکه دریچه ای به یک زندگی جاویدان است.

آثار عقیده به معاد از نظر قرآن

از آنجا که عقیده به معاد عاملی مهم در تربیت انسانهاست و محرکی نیرومند برای اعمال نیک و خدمت به جامعه، و در ضمن عامل بازدارنده قوی در برابر گناه و خطا کاری می باشد، در قرآن قسمت مهمی از مسائل تربیتی از این راه دنبال شده است، در بعضی آیات می فرماید نه تنها ایمان و اعتقاد بلکه ظن و گمان به معاد آثاری عمیق دارد.

١- أَلا یَظُنُّ أُول-ٰئِکَ أَنَّهُم مَبعوثونَ * لِیَومٍ عَظیمٍ * یَومَ یَقومُ النّاسُ لِرَبِّ العالَمینَ. (آیا گمان نمی کنند آنها که در روز بزرگی بر انگیخته خواهند شد روزی که همه مردم در پیشگاه پروردگار حاضر می شوند). (2)

1) سوره زخرف، آیه ٧١.

2) سوره مطففین، آیه ٥ - ٧.

٢- در آیه دیگر می فرماید حتی امید و رجاء به جهان دیگر برای جلوگیری از گناه و انجام عمل صالح کافی است: فَمَن کانَ یَرجو لِقاءَ رَبِّهِ فَلیَعمَل عَمَلًا صالِحًا وَلا یُشرِک بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا (پس کسیکه امید به ملاقات پروردگارش دارد باید عمل صالح انجام داده و هرگز شرک به او نیاورد). (1)

٣- قرآن تصریح می فرماید که اعمال و رفتار انسان رنگ ابدیت به خود می گیرد و فردای قیامت از او جدا نخواهد شد، یَومَ تَجِدُ کُلُّ نَفسٍ ما عَمِلَت مِن خَیرٍ مُحضَرًا وَما عَمِلَت مِن سوءٍ تَوَدُّ لَو أَنَّ بَینَها وَبَینَهُ أَمَدًا بَعیدًا (روزی که انسان هر کار نیک خود را حاضر می بیند و همچنین بدیهایش را می بیند بطوریکه آرزو می کند ای کاش بین من و این بدیها فاصله ای طولانی بود). (2)

٤- معتقد به قیامت هیچ کار خوب یا بدی را کوچک نمی پندارد زیرا طبق آیات قرآن به ذرات کوچک هم رسیدگی می شود فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یَرَهُ * وَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (پس کسیکه به مقدار ذره ای کار نیک انجام دهد می بیند آنرا و کسیکه مقدار ذره ای بدی کند می بیند آنرا). (3)

شخصی وارد مسجد پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم شد و گفت یا رسول الله به من قرآن بیاموز حضرت یکی از یاران را معرفی کردند که به او قرآن تعلیم دهد همان روز گوشه ای از مسجد نشستند معلم سوره زلزال را به او تعلیم داد وقتی به آیه مذکور رسیدن آن مرد کمی فکر کرد و پرسید این جمله وحی است؟ معلم گفت آری، گفت بس است مرا، من درس خود را از این آیه گرفتم حالا که همه کارهای ما از کوچک و بزرگ، خوب و بد حساب دارد تکلیف من روشن شد و همین جمله برای زندگی من کافی است خداحافظی کرده و رفت، معلم خدمت پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم آمده و جریان

1) سوره کهف، آیه آخر.

2) سوره آل عمران، آیه ٢٩.

3) سوره زلزال، آیه آخر.

را به عرض رسانید، حضرت فرمودند رجع فقیها یعنی اگر چه رفت ولی همه چیز را فهمید و رفت.

٥- معتقد به قیامت در راه خداوند سخت ترین مشکلات را تحمل نموده و برای رسیدن به سعادت اخروی حتی از زندگی دنیا می گذرد، مانند ساحران که وقتی معجزه حضرت موسی علیه السلام را دیدند و دانستند او از جانب خداست همه به رسالتش ایمان آوردند فرعون به آنها گفت دست و پای شما را قطع می کنم و شما را بر دار می کشم آنها در جواب گفتند: فَاقضِ ما أَنتَ قاضٍ إِنَّما تَقضی ه-ٰذِهِ الحَیاةَ الدُّنیا * إِنّا آمَنّا بِرَبِّنا لِیَغفِرَ لَنا خَطایانا وَما أَکرَهتَنا عَلَیهِ مِنَ السِّحرِ وَاللَّ-هُ خَیرٌ وَأَبقیٰ (هر چه می خواهی بکن که نهایت کاری که می توانی بکنی فقط بر دنیای ماست بدرستیکه ما ایمان به پروردگارمان آوردیم تا بیامرزد گناهان ما را و آن سحری که تو ما را بر آن مجبور کردی و خداوند بهتر و پاینده تر است). (1)

در مقابل کسانیکه عقیده ندارند: (بگو آیا خبر دهم به شما که زیانکارترین شما کیست آنانکه تمام کوشش آنها در زندگی دنیا ضایع شده و فکر می کنند درست عمل می کنند کسانیکه آیات خداوند و ملاقات او را انکار کردند پس کارهایشان تباه شد).(2)

تمرین:

١- آثار اعتقاد به معاد را بیان کنید.

٢- زندگی کسی که اعتقاد به معاد ندارد چگونه است؟

٣- فشرده ای از آثار عقیده به معاد را بیان کنید.

1) سوره طه، آیه ٧٥.

2) سوره کهف، آیه ١٠٤.

درس سی و یکم : دلائل قرآن برای اثبات معاد

اشاره

یادآوری آفرینش نخستین: وَهُوَ الَّذی یَبدَأُ الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ وَهُوَ أَهوَنُ عَلَیهِ (خداوندیکه ایجاد نمود آفرینش را سپس آنها را بر می گرداند و بازگرداندن برای خدا آسان است). (1)

کَما بَدَأَکُم تَعودونَ (همانگونه که اول شما را آفرید بار دیگر (قیامت) باز می گرداند) .(2)

وَیَقولُ الإِنسانُ أَإِذا ما مِتُّ لَسَوفَ أُخرَجُ حَیًّا * أَوَلا یَذکُرُ الإِنسانُ أَنّا خَلَقناهُ مِن قَبلُ وَلَم یَکُ شَیئًا (انسان می گوید آیا وقتی مُردم دو مرتبه زنده می شوم آیا فکر نمی کند که او هیچ بود و ما او را آفریدیم). (3)

فَسَیَقولونَ مَن یُعیدُنا قُلِ الَّذی فَطَرَکُم أَوَّلَ مَرَّةٍ (می پرسند چه کسی ما را دوباره بر می گرداند بگو همان خدائیکه بار اول شما را آفرید). (4)

عربی بیابانی قطعه استخوان پوسیده ای از انسانی را پیدا کرد و با عجله به سوی شهر آمده و سراغ پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم آمد و فریاد زد چه کسی این استخوانهای پوسیده را زنده می کند؟ قُل یُحییهَا الَّذی أَنشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلقٍ عَلیمٌ (بگو زنده می کند آنها را همان خدائیکه اول بار او را

1) سوره روم، آیه ٢٧.

2) سوره اعراف، آیه ٢٩.

3) سوره مریم، آیه ٦٦ - ٦٧.

4) سوره اسراء، آیه ٥٣.

آفرید و او بر هر خلقی داناست). (1)

وَلَقَد عَلِمتُمُ النَّشأَةَ الأولیٰ فَلَولا تَذَکَّرونَ (ای منکران معاد شما که آفرینش نخستین را می دانید چرا متنبه نمی شوید). (2)

ما بَدَأنا أَوَّلَ خَلقٍ نُعیدُهُ وَعدًا عَلَینا إِنّا کُنّا فاعِلینَ (همانگونه که ایجاد کردیم آفرینش را اعاده می کنیم آنرا وعده ای است بر ما که حتما انجام دهیم). (3)

از مجموع آیات مذکور و آیات مشابه استفاده می کنیم که با توجه به آفرینش نخستین و خلقت انسانها بازگرداندن دوباره آنها برای خداوند متعال آسان است یعنی برای خداوندی که قدرت بی نهایت دارد همه چیز آسان است (آفریدن در مرتبه اول و بازگرداندن آنها در قیامت یکی است).

چون قدرت او منزه از نقصان است

آوردن خلق و بردنش آسان است

نسبت به من و تو هر چه دشوار بود

در قدرت پر کمال او آسان است

معاد و قدرت مطلقه خداوند

قدرت خداوند: یکی از صفات خداوند متعال قدرت بی پایان اوست که در بحث توحید بیان شد وسعت آسمانها و کهکشانها و منظومه ها، کثرت و عظمت کرات، تنوع گوناگون موجودات و ... همه نشانه ای از قدرت بی پایان خداوند است، با قبول چنین اصلی جای سوال نمی ماند که چگونه انسانها دو مرتبه زنده می شوند.

1) سوره یس، آیه ٨٠.

2) سوره واقعه، آیه ٦١.

3) سوره انبیاء، آیه ١٠٤.

أَوَلَم یَرَوا أَنَّ اللَّ-هَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرضَ وَلَم یَعیَ بِخَلقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلیٰ أَن یُحیِیَ المَوتیٰ بَلیٰ إِنَّهُ عَلیٰ کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ (آیا ندانستند خداوندیکه آسمانها و زمین را آفرید و از آفرینش آنها ناتوان نشد قادر است مردگان را زنده کند آری او بر همه چیز توانا است). (1)

أَوَلَیسَ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرضَ بِقادِرٍ عَلیٰ أَن یَخلُقَ مِثلَهُم بَلیٰ وَهُوَ الخَلّاقُ العَلیمُ (آیا کسیکه آسمانها و زمین را آفرید قدرت ندارد همانند آنها را بیافریند؟! آری او آفریدگار داناست). (2)

أَیَحسَبُ الإِنسانُ أَلَّن نَجمَعَ عِظامَهُ * بَلیٰ قادِرینَ عَلیٰ أَن نُسَوِّیَ بَنانَهُ (آیا گمان می کند انسان که ما استخوانهایش را جمع نمی کنیم آری قادریم حتی سر انگشتانش را درست کنیم). (3)

أَیَحسَبُ الإِنسانُ أَن یُترَکَ سُدًی * أَلَم یَکُ نُطفَةً مِن مَنِیٍّ یُمنیٰ * ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّیٰ * فَجَعَلَ مِنهُ الزَّوجَینِ الذَّکَرَ وَالأُنثیٰ * أَلَیسَ ذٰلِکَ بِقادِرٍ عَلیٰ أَن یُحیِیَ المَوتیٰ (آیا انسان گمان می کند که مهمل و بی حساب رها می شود آیا او نطفه ای از منی نبود که خون بسته شد پس آفرید و درست نمود پس او را مذکر و مونت قرار داد آیا آن خداوند قادر نیست که زنده کند مردگان را ؟!). (4)

قُل سیروا فِی الأَرضِ فَانظُروا کَیفَ بَدَأَ الخَلقَ ثُمَّ اللَّ-هُ یُنشِئُ النَّشأَةَ الآخِرَةَ إِنَّ اللَّ-هَ عَلیٰ کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ (بگو در زمین سیر کنید و بنگرید خداوند چگونه آفرینش را آغاز کرده سپس خداوند (همین گونه) جهان آخرت را ایجاد می کند همانا خداوند بر هر چیز قادر است) . (5)

1) سوره احقاف، آیه ٣٣.

2) سوره یس، آیه ٨١.

3) سوره قیامه، آیه ٣ و ٤.

4) سوره قیامه، آیه ٣٧.

5) سوره عنکبوت، آیه ٢٠.

برهان عدالت و مساله قیامت

معاد و عدالت خداوند: مردم در برابر دستورات خداوند دو دسته اند: گروهی مطیع و فرمانبردار و گروهی عاصی و گنه کار. و همین طور مردم نسبت به یکدیگر گروهی ظالم و ستمگر و گروهی مظلوم و تحت آزارها و شکنجه ها هستند و از نظر زندگی هم عده ای از هر راه شده عمری را در رفاه و آسایش بسر می برند وعده ای در مقابل، یک عمر در فقر و سختی و محرومیت می باشند، عدالت پروردگار اقتضا می کند که پس از این جهان قیامتی باشد و حساب و جزائی بوده باشد که به همه این برنامه ها رسیدگی شود.

أَم حَسِبَ الَّذینَ اجتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ أَن نَجعَلَهُم کَالَّذینَ آمَنوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحیاهُم وَمَماتُهُم ساءَ ما یَحکُمونَ * وَخَلَقَ اللَّ-هُ السَّماواتِ وَالأَرضَ بِالحَقِّ وَلِتُجزیٰ کُلُّ نَفسٍ بِما کَسَبَت وَهُم لا یُظلَمونَ (آیا کسانی که مرتکب گناه شدند گمان می کنند که ما آنها را همچون کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام دادند قرار می دهیم که حیات و مرگشان یکسان باشد؟! چه بد داوری می کنند و خداوند آسمانها و زمین را بحق آفریده است تا هر کس در برابر اعمالی که انجام داده است جزاء داده شود و به آنها ستمی نخواهد شد) . (1)

أَفَمَن کانَ مُؤمِنًا کَمَن کانَ فاسِقًا لا یَستَوونَ (آیا کسی که مومن است با فاسق یکسان است مسلما مساوی نیستند). (2)

أَفَنَجعَلُ المُسلِمینَ کَالمُجرِمینَ * ما لَکُم کَیفَ تَحکُمونَ (آیا مومنان را همچون

1) سوره جائیه، آیه ٢٢ - ٢١.

2) سوره سجده، آیه ١٨.

مجرمان قرار می دهیم شما را چه می شود چگونه حکم می کنید). (1)

أَم نَجعَلُ الَّذینَ آمَنوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالمُفسِدینَ فِی الأَرضِ أَم نَجعَلُ المُتَّقینَ کَالفُجّارِ (آیا کسانی را که ایمان آورده و عمل صالح انجام دادند همچون مفسدان در زمین قرار دهیم یا پرهیزکاران را همچون فاجران ؟!). (2)

إِلَیهِ مَرجِعُکُم جَمیعًا وَعدَ اللَّ-هِ حَقًّا إِنَّهُ یَبدَأُ الخَلقَ ثُمَّ یُعیدُهُ لِیَجزِیَ الَّذینَ آمَنوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ بِالقِسطِ وَالَّذینَ کَفَروا لَهُم شَرابٌ مِن حَمیمٍ وَعَذابٌ أَلیمٌ بِما کانوا یَکفُرونَ (بازگشت همه به سوی خداوند خواهد بود این وعده حق خداست که خلقی آفریده و سپس به سوی خود بر می گرداند تا آنها که ایمان آورده و عمل صالح انجام دادند به پاداش خویش به عدالت برساند و آنها که کیفر کفرشان، شرابی از حمیم دوزخ و عذابی دردناک معذب گرداند). (3)

تمرین:

١- چگونه آفرینش نخستین دلیل معاد می شود؟

٢- چگونه قدرت خداوند دلیل معاد است آیه ای در این مورد بیان کنید؟

٣- برهان عدالت برای اثبات معاد چیست؟

1) سوره قلم، آیه ٣٥ - ٣٦.

2) سوره ص، آیه ٢٨.

3) سوره یونس، آیه ٤.

درس سی و دوم : قرآن و معاد

معاد فلسفه آفرینش

در قرآن حدود صد مرتبه خداوند به کلمه حکیم توصیف شده است و ما نشانه های حکمت خداوند را در همه جهان هستی مشاهده می کنیم، حال اگر چنین فرض کنیم که مرگ برای انسان پایان همه چیز است و اگر بعد از این جهان قیامتی نباشد آفرینش پوچ و عبث و بیهوده خواهد بود و هرگز خداوند حکیم کار عبث نمی کند آیا صحیح است که کسی فکر کند آن همه حکمتی که در خلقت جهان هستی بکار رفته عبث بوده و نهایت هستی، نیستی و فنا باشد؟ آیا باور کردنی است که خداوند سفره ای به اندازه جهان هستی بگستراند و همه وسائل را برای انسان فراهم کند و سپس با مردن همه چیز تمام شده و سفره برچیده شود؟! رَبَّنا ما خَلَقتَ ه-ٰذا باطِلًا (خداوندا این جهان هستی را پوچ و باطل نیافریدی).(1)

در نتیجه ایمان به خداوند علیم و حکیم مساوی با ایمان به زندگی پس از مرگ است یعنی هر کس معتقد به توحید بود حتما معتقد به

1) آل عمران، آیه ١٩١.

قیامت نیز خواهد بود قرآن در این رابطه آیاتی دارد که به بعضی از آنها اشاره می کنیم.

أَفَحَسِبتُم أَنَّما خَلَقناکُم عَبَثًا وَأَنَّکُم إِلَینا لا تُرجَعونَ (آیا گمان کردید که شما را بیهوده آفریدیم و به سوی ما بازگشت نخواهید کرد). (1)

وَما خَلَقنَا السَّماءَ وَالأَرضَ وَما بَینَهُما باطِلًا ذٰلِکَ ظَنُّ الَّذینَ کَفَروا فَوَیلٌ لِلَّذینَ کَفَروا مِنَ النّارِ (و ما آسمان و زمین و آنچه بین آنهاست بیهوده نیافریدیم این گمان آنهاست که کافر شدند پس وای بر آنان از آتش). (2)

وَما خَلَقنَا السَّماواتِ وَالأَرضَ وَما بَینَهُما إِلّا بِالحَقِّ وَإِنَّ السّاعَةَ لَآتِیَةٌ فَاصفَحِ الصَّفحَ الجَمیلَ (و ما آسمانها و زمین و آنچه بین آنهاست جز به حق نیافریدیم و قیامت حتما فرا خواهد رسید پس در گذر درگذشتی خوب). (3)

أَیَحسَبُ الإِنسانُ أَن یُترَکَ سُدًی * أَلَم یَکُ نُطفَةً مِن مَنِیٍّ یُمنیٰ * ثُمَّ کانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّیٰ * فَجَعَلَ مِنهُ الزَّوجَینِ الذَّکَرَ وَالأُنثیٰ * أَلَیسَ ذٰلِکَ بِقادِرٍ عَلیٰ أَن یُحیِیَ المَوتیٰ (آیا انسان گمان می کند بیهوده رها می شود آیا از منی ریخته شده نبود که خون بسته شد پس آفرید و جفت گردانید آیا چنین کسی (خداوند) قادر نیست که مردگان را زنده کند؟!). (4)

نمونه های عینی معاد در قرآن

داستان عُزیر یا ارمیای پیغمبر: أَو کَالَّذی مَرَّ عَلیٰ قَریَةٍ وَهِیَ خاوِیَةٌ عَلیٰ

1) سوره مومنون، آیه ١١٥.

2) سوره ص، آیه ٢٧.

3) سوره حجر، آیه ٨٥.

4) سوره قیامه، آیه ٣٦ - ٤٠.

عُروشِها قالَ أَنّیٰ یُحیی ه-ٰذِهِ اللَّ-هُ بَعدَ مَوتِها فَأَماتَهُ اللَّ-هُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کَم لَبِثتَ قالَ لَبِثتُ یَومًا أَو بَعضَ یَومٍ قالَ بَل لَبِثتَ مِائَةَ عامٍ فَانظُر إِلیٰ طَعامِکَ وَشَرابِکَ لَم یَتَسَنَّه وَانظُر إِلیٰ حِمارِکَ وَلِنَجعَلَکَ آیَةً لِلنّاسِ وَانظُر إِلَی العِظامِ کَیفَ نُنشِزُها ثُمَّ نَکسوها لَحمًا فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ أَعلَمُ أَنَّ اللَّ-هَ عَلیٰ کُلِّ شَیءٍ قَدیرٌ (ارمیا یا عُزیر از کنار قریه ای گذشت که خراب و ویران شده بود با تعجب گفت خداوند چگونه این مردگان را زنده می گرداند پس خداوند او را صد سال می میراند سپس او را زنده کرد و پرسید چقدر درنگ کرده ای گفت یک روز یا قسمتی از روز را، خدا فرمود بلکه صد سال است که تو در اینجایی نگاه به غذا و نوشیدنی خود کن که از بین نرفته و نگاهی به الاغ خود کن که چگونه از هم متلاشی شده تا قرار دهیم تو را نشانه ای برای مردم (درباره معاد) اکنون به استخوانها نگاه کن که چگونه آنها را برداشته و به آن گوشت می پوشانیم چون این مطلب برای او روشن شد گفت می دانم که خداوند بر همه چیز توانا و قادر است). (1)

آن شهر ویران شده طبق بسیاری از روایات (بیت المقدس) بوده و این ویرانی به وسیله بخت النصر واقع شده است حضرت عزیر یا ارمیا علیه السلام در حالیکه بر الاغ خود سوار بود خوردنی و نوشیدنی به همراه داشت و از کنار آن شهر می گذشت دید خانه ها ویران شده و اهالی آن از بین رفته و استخوانهای پوسیده آنها در زمین پراکنده شده است آن منظره غمناک این پیغمبر خدا را به فکر فرو برد و با خود زمزمه کرد که چگونه و چه

1) سوره بقره، آیه ٢٥٩.

زمانی خداوند اینها را زنده خواهد کرد؟ خداوند به او پاسخ عملی داده او و مرکبش را می میراند و بعد از صد سال ، اول خود آن پیغمبر را زنده کرد تا قدرت خداوند را در تغییر نکردن غذاها (با اینکه غذا زود فاسد می شود) و زنده شدن مردگان ، با چشم خود ببیند بنابراین آیه مذکور و قضیه این پیغمبر الهی بهترین دلیل برای اثبات معاد جسمانی می باشد همانطور که حضرت عزیر زنده شدن مرکب خود را دید گفت می دانم که خداوند بر هر چیزی قدرت و توانایی دارد.

داستان حضرت ابراهیم علیه السلام: وَإِذ قالَ إِبراهیمُ رَبِّ أَرِنی کَیفَ تُحیِی المَوتیٰ قالَ أَوَلَم تُؤمِن قالَ بَلیٰ وَل-ٰکِن لِیَطمَئِنَّ قَلبی قالَ فَخُذ أَربَعَةً مِنَ الطَّیرِ فَصُرهُنَّ إِلَیکَ ثُمَّ اجعَل عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنهُنَّ جُزءًا ثُمَّ ادعُهُنَّ یَأتینَکَ سَعیًا وَاعلَم أَنَّ اللَّ-هَ عَزیزٌ حَکیمٌ (ابراهیم گفت خدایا به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده می کنی؟ خداوند فرمود مگر ایمان نیاورده ای عرض کرد چرا ولکن می خواهم قلبم آرام شود فرمود چهار نوع مرغان (خروس، طاوس، کبوتر، کلاغ) را انتخاب کرده و پس از ذبح آنها را به سوی خود بخوان که به سرعت به سویت می آیند و بدان که خداوند توانای دانا است). (1)

در ذیل آیه شریفه مفسرین نوشته اند که حضرت ابراهیم علیه السلام از کنار دریایی می گذشت مرداری را دید که در ساحل دریا افتاده است و لاشخوران اطراف آن جمع شده و از آن مردار می خورند وقتی حضرت

1) سوره بقره، آیه ٢٦٠.

ابراهیم علیه السلام این منظره را دید به فکر چگونگی زنده شدن مردگان افتاد که به چه کیفیتی زنده می شوند (زیرا اجزاء آن مردار پراکنده، و حتی جزء بدن دیگران شده بود) حضرت ابراهیم علیه السلام با اینکه به علم الیقین می دانست که خداوند مرگان را زنده می کند لکن می خواست آنچه می داند با چشم کیفیت آنرا ببیند. این آیه و شان نزول آن هم از بهترین دلائل معاد جسمانی است.

داستان مقتول بنی اسرائیل: وَإِذ قَتَلتُم نَفسًا فَادّارَأتُم فیها وَاللَّ-هُ مُخرِجٌ ما کُنتُم تَکتُمونَ * فَقُلنَا اضرِبوهُ بِبَعضِها کَذٰلِکَ یُحیِی اللَّ-هُ المَوتیٰ وَیُریکُم آیاتِهِ لَعَلَّکُم تَعقِلونَ (و هنگامی که یک نفر را کشتید سپس درباره او به نزاع پرداختید، خداوند آنچه را کتمان کردید آشکار می کند پس گفتیم قسمتی از آن را بر بدن مقتول بزنید خداوند مردگان را اینگونه زنده می کند و آیات خود را به شما نشان می دهد شاید درک کنید). (1)

یک نفر از افراد سرشناس بنی اسرائیل به طرز مرموزی کشته شد برای پیدا کردن قاتل بین بنی اسرائیل اختلاف شد و هر قبیله ای به دیگری نسبت می داد نزدیک بود فتنه بزرگی برپا شود آنها از حضرت موسی علیه السلام کمک خواستند او هم با استمداد از الطاف خداوند دستور داد گاوی را سربریدند و قسمتی از آنرا بر بدن مقتول زدند او برای لحظه ای زنده شد و قاتل را معرفی کرد و در ضمن دلیلی برای معاد و زنده شدن مردگان شد.

1) سوره بقره، آیه ٧١.

داستان زنده شدن هفتاد نفر از قوم حضرت موسی علیه السلام:

وَإِذ قُلتُم یا موسیٰ لَن نُؤمِنَ لَکَ حَتّیٰ نَرَی اللَّ-هَ جَهرَةً فَأَخَذَتکُمُ الصّاعِقَةُ وَأَنتُم تَنظُرونَ * ثُمَّ بَعَثناکُم مِن بَعدِ مَوتِکُم لَعَلَّکُم تَشکُرونَ. (و هنگامیکه که گفتید ای موسی به تو ایمان نمی آوریم مگر وقتی که خدا را آشکارا ببینیم پس صاعقه (مرگ) شما را فراگرفت و شما نگاه می کردید پس زنده کردیم شما را بعد از مرگتان شاید که شما شکر کنید). (1)

نمایندگان بنی اسرائیل همراه حضرت موسی علیه السلام به کوه طور رفتند و تقاضای دیدن خدا را با چشم ظاهر کردند که صاعقه ای مرگبار به کوه زده شد، کوه متلاشی شد، حضرت موسی علیه السلام بی هوش گردید و نمایندگان بنی اسرائیل مردند سپس خداوند آنها را زنده کرد شاید شکر نعمت او را بجای آورند، این هم نمونه ای دیگر از زنده شدن مردگان پس از مرگ دلیلی برای اثبات معاد از نظر قرآن می باشد.

تمرین:

١- چگونه از راه فلسفه آفرینش اثبات معاد می کنید؟

٢- داستان عزیر یا ارمیای پیغمبر علیه السلام را بیان کنید.

٣- داستان حضرت ابراهیم علیه السلام را بیان کنید؟

٤- داستان مقتول بنی اسرائیل را بیان کنید.

1) سوره بقره، آیه ٥٥.

درس سی و سوم : برهان بقاء روح

اشاره

بقاء و استقلال روح: وَلا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللَّ-هِ أَمواتًا بَل أَحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقونَ (هرگز گمان نبرید که آنهائیکه در راه خدا کشته شدند مردگانند بلکه آنها زنده اند و نزد پروردگارشان روزی داده می شوند). (1)

وَلا تَقولوا لِمَن یُقتَلُ فی سَبیلِ اللَّ-هِ أَمواتٌ بَل أَحیاءٌ وَل-ٰکِن لا تَشعُرونَ (و به آنهائیکه در راه خدا کشته می شوند مرده نگویید بلکه آنها زنده هستند ولی شما نمی فهمید). (2)

قُل یَتَوَفّاکُم مَلَکُ المَوتِ الَّذی وُکِّلَ بِکُم ثُمَّ إِلیٰ رَبِّکُم تُرجَعونَ (بگو فرشته مرگ که بر شما مامور شده جان شما را می گیرد سپس به سوی پروردگارتان باز می گردید). (3)

این تعبیرات در آیات مذکور بخوبی دلیل بقاء روح می باشد و اگر زندگی انسان با مرگ پایان می یافت این تعبیرات حتی درباره شهیدان هیچ مفهومی نداشت، دو آیه اول مربوط به شهداء راه خدا و بقاء روح آنهاست و آیه سوم عمومی است و بازگشت همه انسانها بسوی پروردگار که دلیل بقاء همه انسانها می باشد و به قول راغب در کتاب مفردات (وافی) در اصل به معنای چیزی است که به حد کمال برسد

1) سوره آل عمران، آیه ١٦٩.

2) سوره بقره، آیه ١٥٤.

3) سوره سجده، آیه ١١.

بنابراین (توفّی) گرفتن کامل است این تعبیر به وضوح می فهماند که مرگ به معنای فنا و نابودی نیست بلکه نوع کاملی از قبض و دریافت است (توفّی = دریافت کامل).

وَیَسأَلونَکَ عَنِ الرّوحِ قُلِ الرّوحُ مِن أَمرِ رَبّی وَما أوتیتُم مِنَ العِلمِ إِلّا قَلیلًا (ای پیغمبر از تو از روح می پرسند بگو روح از امر پروردگار من است و به شما داده نشده از علم مگر اندکی). (1)

انسان حالت خواب و مرگ را می بیند و متوجه می شود بدون اینکه جسم تغییری پیدا کند دگرگونی عجیبی در هنگام خواب یا مرگ در وجود انسان پیدا می شود و از همین جا ظاهر می شود که گوهر دیگری غیر از جسم در اختیار انسان است.

هیچ کس منکر وجود روح نشده و حتی مادیها وجود روح را پذیرفته اند و بر همین اساس روانشناسی و روانکاوی از علومی هستند که در دانشگاههای بزرگ دنیا مورد تحقیق و بررسی هستند، تنها بحثی که بین الهیون (خدا پرستان) و مادیها هست استقلال و عدم استقلال روح است که دانشمندان اسلامی با الهام از فرهنگ غنی اسلام روح را باقی و مستقل می دانند.

دلائل فراوانی برای استقلال روح هست که ابتدا دلائل عقلی و سپس دلائل نقلی آنرا بیان می کنیم گرچه معتقدین به قرآن بهترین دلیل را کلام خداوند می دانند و این اصل مسلم را پذیرفته اند.

دلائل عقلی استقلال روح

١- ما بالوجدان احساس می کنیم که (من) متفکر و مرید و مدرک غیر از

1) سوره اسراء، آیه ٨٨.

فکر و ادراک است به دلیل اینکه می گوییم فکر من - درک من - اراده من - پس من غیر از فکر و اراده و درک هستم و اینها از (من) است و بالوجدان درک می کنیم که من غیر از مغز و قلب و اعصاب هستم این (من) همان روح است.

٢- هرگاه انسان خود را از تمام بدن غافل کند و همه اعضایش را از خود منقطع فرض کند باز هم می یابد که هست با آنکه اجزاء بدن نیست و این وجود روح است که مستقلا می تواند باشد.

٣- وحدت شخصیت در طول عمر: این (من) از اول تا آخر عمر یکی است این (من) همان من ده سال قبل است و پنجاه سال بعد هم اگر چه علم و قدرت و زندگی من تکامل یابد ولی همان من هستم، با اینکه علم ثابت کرده است که در طول عمر بارها سلولهای بدن حتی سلولهای مغز تعویض می گردد، در هر شبانه روز میلیونها سلول در بدن ما می میرند و میلیونها سلول دیگر جانشین آن می شود (مانند استخر بزرگی که از یک طرف آب وارد می شود و از طرف دیگر خارج می شوند بدیهی است که آبهای استخر مرتب عوض می شود اگرچه افراد ظاهربین توجه نداشته و آنرا همیشه به یک حال می بینند).

در نتیجه: اگر انسان فقط همان اجزاء بدن بود و تنها مغز و اعصاب بود (یعنی روح نداشت) نمی بایست مسئول اعمال گذشته خود باشد یعنی اگر مثلا کسی ده سال قبل مرتکب جرمی شده است الان نمی شود او را مواخذه و محاکمه کرد زیرا علم ثابت کرده است که تقریبا هفت سال یک مرتبه تمام سلولهای بدن عوض می شوند، پس اگر انسان همیشه مسئول است و حتی خود انسان به این مساله اعتراف دارد به دلیل این است که اگر همه سلولهایش عوض شود خودش همان است که بوده و

خواهد بود (این همان روح است) اجزاء بدن برای انسان است و انسان فقط مغز و اعصاب و جسم نیست همه اینها تعویض می شوند و خود انسان در طول عمر یکی است، گوهری غیر از اجزاء بدن همیشه با اوست این گوهر (روح) آدمی است.

دلائل نقلی استقلال و بقاء روح

در تاریخ اسلام موارد بسیاری از ارتباط با ارواح بعد از مرگ آمده است، که به بعضی از آنها شاره می کنیم.

بعد از جنگ بدر پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم دستور دادند کشتگان دشمن را در چاهی بریزند سپس حضرت سر در چاه کرده و فرمودند: هَلْ وَجَدْتُمْ مَا وَعَدَکُمْ رَبُّکُمْ حَقّاً فَقَدْ وَجَدْتُ مَا وَعَدَنِی رَبِّی حَقّا (آیا شما به وعده خداوند رسیدید؟ ما که وعده خدا را به حق یافتیم) بعضی حاضران گفتند آیا با افراد بی جان که به صورت جیفه ای در آمده اند سخن می گویی؟! پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند: آنها بهتر از شما سخن مرا می شنوند و به عبارت دیگر فرمودند: شما سخنان مرا بهتر از آنها نمی شنوید. (1)

سلمان فارسی از طرف امیر المومنین علیه السلام فرماندار مدائن بود اصبغ بن نباته می گوید: روزی به دیدن سلمان رفتم مریض بود روز به روز مرضش شدت پیدا کرد تا یقین به مرگ نمود روزی به من فرمود ای اصبغ رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به من فرموده اند موقعی که مرگت نزدیک می شود میتی با تو سخن می گوید مرا به قبرستان ببرید طبق دستورش او را به قبرستان بردند گفت مرا متوجه قبله نمائید آنگاه با صدای بلند گفت: السلام علیکم یا أهل عرصة البلاء السلام علیکم یا محتجبین عن الدنیا (سلام بر شما ای اهل

1) سیره ابن هشام، جلد ١، صفحه ٦٣٩.

وادی بلاء سلام بر شما ای رو پوشیدگان از دنیا) آنگاه روح مرده ای جواب سلامش را داد و گفت هر چه می خواهی بپرس، سلمان پرسید آیا اهل بهشتی یا دوزخ؟ گفت خداوند مرا مشمول عفو قرار داده و اهل بهشتم سلمان از چگونگی مرگش و اوضاع و احوال بعد از مرگ پرسید و او همه را جواب گفت و به دنبال آن سلمان از دنیا رفت. (1)

وقتی حضرت امیر المومنین علیه السلام از جنگ صفین بر می گشتند در کنار قبرستانی که پشت شهر کوفه قرار داشت ایستاده و رو به قبرها نموده فرمودند: ای ساکنان قبرهای وحشتناک و تاریک ... شما پیشرو این قافله بودید و ما به دنبال شما می آئیم اما خانه های شما به دست دیگران افتاده و همسران شما ازدواج کردند و اموال شما تقسیم شد، اینها خبرهای ما، نزد شما چه خبر؟ ثُمَّ الْتَفَتَ إِلَی أَصْحَابِهِ فَقَالَ لَوْ أُذِنَ لَهُمْ فِی الْکَلَامِ لَأَخْبَرُوکُمْ أَنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی (سپس به سوی اصحابش نظر افکنده و فرمودند: بدانید اگر ایشان اجازه سخن داشتند به شما خبر می دادند که: بهترین توشه تقوی و پرهیزکاری است). (2)

تمرین:

١- قرآن درباره بقاء روح چه می گوید آیه ای بیان کنید؟

٢- دلائل عقلی استقلال روح را بیان کنید؟

٣- یکی از دلائل نقلی بقاء روح را بیان فرمائید؟

1) بحار الانوار، جلد ١، معاد فلسفی، صفحه ٣١٥.

2) نهج البلاغه فیض السلام، کلمات قصار، حکمت ١٢٥.

درس سی و چهارم : معاد جسمانی و روحانی است

آیا حیات بعد از مرگ روحانی است؟ یعنی بدن می پوسد و متلاشی می شود و زندگی آخرت تنها مربوط به روح است و یا فقط جسمانی است و روح هم از خواص و آثار جسم است؟ یا اینکه روحانی و نیمه جسمانی است (جسم لطیفی که برتر از این جسم دنیوی است)؟ و یا زندگی پس از مرگ هم با جسم مادی و هم روح است و بار دیگر با یکدیگر متحد شده و حاضر می شوند؟

هر چهار نظریه، طرفدارانی دارد. اما شیعه عقیده دارد که آیاتی از قرآن، و احادیث فراوانی دلالت دارد که معاد جسمانی و روحانی است: و در این مورد جای هیچ تردیدی نیست.

١- در موارد متعددی قرآن به منکرانی که می پرسیدند چگونه ما وقتی خاک شدیم و یا به صورت استخوانهای پوسیده در آمدیم زنده می شویم؟ پاسخ می گوید که در بخش استدلالهای قرآن برای معاد بیان کردیم (مانند سوره یس آیه ٨٠) که با صراحت معاد جسمانی و روحانی را تبیین می کند.

٢- نمونه دیگر آیه ٣ و ٤ از سوره قیامت که می فرماید: آیا انسان می پندارد که ما استخوانهای او را جمع نخواهیم کرد، آری قادریم که حتی خطوط سر انگشتانش را مرتب کنیم. که قدرت خداوند بر جمع استخوانها و تسویه سر انگشتان دلیل دیگری بر معاد جسمانی و روحانی می باشد.

٣- نمونه سوم، آیاتی که می گوید انسانها از قبرها بر می خیزند، روشن است که قبرها جایگاه جسم انسانهاست البته در نزد دانشمندان اسلام مسلم است که بازگشت جسم بدون روح ممکن نیست (جسم بی روح همان مرده است). در نتیجه آیاتی از این قبیل دلیل روشنی بر معاد جسمانی و روحانی است: وَأَنَّ السّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیبَ فیها وَأَنَّ اللَّ-هَ یَبعَثُ مَن فِی القُبورِ (شکی در قیامت نیست و حتما خداوند تمام کسانیکه در قبرها هستند زنده می کند) (1)و سوره یس آیه ٥١ - ٥٢ و آیات دیگر.

٤- آیاتی که از انواع نعمتهای مادی بهشت (میوه ها - نهرها - خوردنیها و نوشیدنیها - لباسهای مختلف و انواع لذائذ جسمانی دیگر) سخن می گوید. البته لذتها و نعمتهای بهشت منحصر به مادیات نیست و لذائذ معنوی و روحی فراوانی دارد که در بحث بهشت ان شاء الله خواهد آمد، ولی آیاتی از قبیل آنچه در سوره الرحمن آمده به وضوع می فهماند که معاد هم جسمانی و هم روحانی است و برای روح و جسم لذائذی هست. درست است که نعمتهای بهشتی با آنچه در دنیا است فرق دارند و خیلی عالی تر است لیکن همه دلیل معاد جسمانی و روحانی است.

٥- آیاتی که از انواع کیفرها و عذابهای مختلف مجرمان سخن می گوید که بسیاری از آنها بر جسم است این آیات در قرآن فراوان است که به چند آیه اشاره می کنیم:

یَومَ یُحمیٰ عَلَیها فی نارِ جَهَنَّمَ فَتُکویٰ بِها جِباهُهُم وَجُنوبُهُم وَظُهورُهُم (روزیکه آنها را در آتش جهنم گرم و سوزنده کرده و با آنها صورتها و پهلوها و پشتهایشان را داغ می کنند). (2)

یَومَ یُسحَبونَ فِی النّارِ عَلیٰ وُجوهِهِم ذوقوا مَسَّ سَقَرَ (در آن روز که در آتش

1) سوره حج، آیه ٧.

2) سوره توبه، آیه ٣٥.

دوزخ بر صورتهایشان کشیده می شوند و به آنها می گویند بچشید آتش دوزخ را). (1)

تَصلیٰ نارًا حامِیَةً * تُسقیٰ مِن عَینٍ آنِیَةٍ * لَیسَ لَهُم طَعامٌ إِلّا مِن ضَریعٍ * لا یُسمِنُ وَلا یُغنی مِن جوعٍ (و در آتش سوزان وارد می گردند - از چشمه ای فوق العاده داغ به آنها می نوشانند - طعامی غیر از ضریع (خار خشک تلخ و بدبو) ندارند - غذایی که نه آنها را فربه می کند و نه رفع گرسنگی می کند). (2)

کُلَّما نَضِجَت جُلودُهُم بَدَّلناهُم جُلودًا غَیرَها لِیَذوقُوا العَذابَ إِنَّ اللَّ-هَ کانَ عَزیزًا حَکیمًا (هر چه پوست کفار پخته و سخته گردد بجای آن پوست دیگرشان می دهیم تا بچشند عذاب را بدرستیکه خداوند توانای درستکار است). (3)

از این قبیل آیات بسیار است که در بحث جهنم به آن اشاره می شود و همه دلالت بر معاد جسمانی و روحانی می کند زیرا اگر معاد فقط جنبه روحانی داشت عذابهای جسمانی چه معنایی داشت؟

٦- آیاتی که در قرآن از سخن گفتن اعضای بدن انسان در روز قیامت سخن می گوید که دلیل روشنی بر جسمانی و روحانی بودن معاد می باشد این آیات هم فراوانند که به نمونه هایی اشاره می کنیم:

الیَومَ نَختِمُ عَلیٰ أَفواهِهِم وَتُکَلِّمُنا أَیدیهِم وَتَشهَدُ أَرجُلُهُم بِما کانوا یَکسِبونَ (امروز بر دهان آنها مهر می نهیم و دستهایشان با ما سخن می گویند و پاهایشان به کارهایی که انجام دادند شهادت می دهند). (4)

حَتّیٰ إِذا ما جاءوها شَهِدَ عَلَیهِم سَمعُهُم وَأَبصارُهُم وَجُلودُهُم بِما کانوا یَعمَلونَ (وقتی به آن می رسند گوشت و چشم و پوست تنشان به آنچه عمل

1) سوره قمر، آیه ٤٨.

2) سوره غاشیه، آیه ٤ تا ٧.

3) سوره نساء، آیه ٥٦.

4) سوره یس، آیه ٦٥.

کرده اند گواهی می دهند).

وَقالوا لِجُلودِهِم لِمَ شَهِدتُم عَلَینا قالوا أَنطَقَنَا اللَّ-هُ الَّذی أَنطَقَ کُلَّ شَیءٍ وَهُوَ خَلَقَکُم أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَیهِ تُرجَعونَ (آنها به پوست تنشان می گویند چرا بر ضد ما گواهی دادی آنها در جواب می گویند آن خدایی که همه را به نطق آورد ما را گویا کرد). (1)

٧- آیاتی که نمونه هایی از معاد را در همین دنیا به صورت جسمانی و روحانی ثابت می کند مانند داستان حضرت ابراهیم و مرغهای چهارگانه که زنده شدند (سوره بقره آیه ٢٦٠)، داستان مقتول بنی اسرائیل که زنده شد (سوره بقره آیه٧١)، داستان عزیر یا ارمیای پیغمبر علیه السلام (سوره بقره آیه ٢٥٩)، داستان حزقیل پیغمبر و زنده شدن گروهی کثیر بعد از مرگشان که در سوره بقره آیه ٢٤٤ به آن اشاره شده، زنده شدن مردگان توسط حضرت عیسی علیه السلام (که در سوره مائده آیه ١١٠ و آل عمران ٤٨ آمده است) و زنده شدن هفتاد نفر بعد از مرگشان در زمان حضرت موسی علیه السلام (بقره آیه ٥٥) همه اینها دلائل محکمی برای جسمانی و روحانی بودن معاد است.

تمرین:

١- درباره چگونگی حیات بعد از مرگ چه نظریاتی وجود دارد؟

٢- شیعه حیات بعد از مرگ را چگونه می داند؟ یک دلیل قرآنی بیاورید.

٣- نمونه هایی از معاد جسمانی و روحانی که در همین دنیا اتفاق افتاده بیان کنید.

1) سوره فصلت، آیه ٢٠ و ٢١.

درس سی و پنجم : برزخ

اشاره

لحظه مرگ انسان در مرز دنیا و آخرت قرار می گیرد و به فرمایش امیر المومنین علیه السلام: لکل دار باب و باب دار الآخرة الموت (برای هر خانه ای دری هست و درب خانه آخرت مرگ است). (1)

بطوری که بعضی از احادیث استفاده می شود هنگام مرگ اموری برای ما روشن و آشکار می گردد:

١- دیدن ملک الموت و ملائکه دیگر.

٢- مشاهده پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام.

٣- دیدن جایگاه خود در بهشت یا دوزخ.

٤- تجسم اعمال و توجه به پرونده عمر گذشته.

٥- تجسم اموالی که جمع کرده.

٦- تجسم اولاد و خویشان و دوستان.

٧- تجسم شیطان.

این حالتی است که حتی خوبان و نیکوکاران از آن دلهره دارند و پناه بر خدا می برند. در این هنگام انسان وقتی بعضی از اسرار پشت پرده

1) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید.

دنیا (جهان برزخ) را می بیند، نتیجه اعمالش آشکار گشته و دست خود را خالی از حسنات و پشت خود را سنگین از بار گناهان می بیند، به شدت از گذشته خویش پشیمان شده و تقاضای بازگشت برای جبران گذشته می کند، حَتّیٰ إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارجِعونِ * لَعَلّی أَعمَلُ صالِحًا فیما تَرَکتُ کَلّا إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها (زمانی که مرگ یکی از آنها می رسد می گوید پروردگار من مرا باز گردانید شاید آنچه ترک کردم جبران کرده وعمل صالحی انجام دهم، به او می گویند چنین نیست این سخنی است که او می گوید). (1)

یعنی این سخن را به زبان می گوید و اگر برگردد اعمالش چون گذشته است همانگونه که وقتی مجرمان گرفتار مجازات می شوند چنین می گویند ولی وقتی گرفتاری یا مجازات بر طرف شد غالبا اعمال قبل را تکرار می کنند.

وَ قَالَ لُقْمَانُ لِابْنِهِ: یَا بُنَیَّ إِنَّ الدُّنْیَا بَحْرٌ عَمِیقٌ وَ قَدْ هَلَکَ فِیهَا عَالَمٌ کَثِیرٌ فَاجْعَلْ سَفِینَتَکَ فِیهَا الْإِیمَانَ بِاللَّهِ وَ اجْعَلْ زَادَکَ فِیهَا تَقْوَی اللَّهِ وَ اجْعَلْ شِرَاعَهَا التَّوَکُّلَ عَلَی اللَّهِ فَإِنْ نَجَوْتَ فَبِرَحْمَةِ اللَّهِ وَ إِنْ هَلَکْتَ فَبِذُنُوبِکَ وَ أَشَدُّ سَاعَاتِهِ یَوْمَ یُولَدُ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَث.... (جناب لقمان به فرزندش فرمود: ای فرزند عزیزم همانا دنیا دریای عمیقی است و افراد زیادی در آن غرق شدند پس قرار بده کشتی خودت را در دنیا ایمان به خدا و توشه خودت را پرهیزکاری و بادبان آنرا توکل بر خدا پس اگر نجات پیدا کردی به رحمت خداوند است و اگر هلاک شدی به گناهان توست و سخت ترین ساعات انسان روزی است که به دنیا می آید و روزی که می میرد و روزی که مبعوث می شود). (2)

1) سوره مومنون، آیه ٩٩ و ١٠٠.

2) بحار الانوار، جلد ٦، صفحه ٢٥٠.

برزخ یا قیامت صغری

هر کس قدم به این جهان میگذارد ناچار چهار دوره را خواهد دید:

١- دوران تولد تا مرگ که عالم دنیاست.

٢- دوره مرگ تا برپایی قیامت که به آن عالم برزخ گفته می شود.

٣- قیامت کبری.

٤- بهشت یا دوزخ.

برزخ به معنای فاصله و حائل بین دو چیز است، در اینجا منظور از برزخ جهانی است که بین دنیا و آخرت است. هنگامی که روح از بدن جدا می شود (قبل از آنکه بار دیگر در قیامت به بدن اصلی برگردد) در یک جسم لطیفی که به آن بدن مثالی می گویند قرار می گیرد و تا برپا شدن قیامت با او خواهد بود، برای اثبات عالم برزخ آیات قرآن و احادیث بسیاری وارد شده است گرچه از طریق عقلی یا حسی (ارتباط با ارواح) هم به اثبات رسیده است.

آیات قرآن درباره برزخ: حَتّیٰ إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ المَوتُ قالَ رَبِّ ارجِعونِ * لَعَلّی أَعمَلُ صالِحًا فیما تَرَکتُ کَلّا إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَمِن وَرائِهِم بَرزَخٌ إِلیٰ یَومِ یُبعَثونَ (زمانی که مرگ یکی از آنها می رسد می گوید: پروردگار من! مرا بازگردان شاید عمل صالحی در آنچه ترک کردم انجام دهم، چنین نیست این سخنی است که او به زبان می گوید و پشت سر آنها برزخ است تا روزی که مبعوث شوند) (1)(این آیه صریحا به برزخ اشاره کرده است).

وَلا تَحسَبَنَّ الَّذینَ قُتِلوا فی سَبیلِ اللَّ-هِ أَمواتًا بَل أَحیاءٌ عِندَ رَبِّهِم یُرزَقونَ (هرگز

1) سوره مومنون، آیه ٩٩ و ١٠٠.

گمان مکن آنها که در راه خدا کشته شدند مردگانند بلکه آنها زنده اند و نزد پروردگارشان روزی می خورند). (1)

وَلا تَقولوا لِمَن یُقتَلُ فی سَبیلِ اللَّ-هِ أَمواتٌ بَل أَحیاءٌ وَل-ٰکِن لا تَشعُرونَ (به آنها که در راه خدا کشته می شوند مرده نگویید بلکه آنها زنده اند ولی شما نمی فهمید). (2)

این دو آیه حیات برزخی را ثابت می کند، و روزی خوردن شهدا را، و در مقابل عذاب کافران: النّارُ یُعرَضونَ عَلَیها غُدُوًّا وَعَشِیًّا وَیَومَ تَقومُ السّاعَةُ أَدخِلوا آلَ فِرعَونَ أَشَدَّ العَذابِ (صبح و شام آتش عذاب است که بر آنان عرضه می شوند و روزی که قیامت برپا شد دستور می دهد آل فرعون را در سخت ترین عذابها وارد کنید) (3)(از امام صادق روایتی وارد شده است که در دنیا آل فرعون هر صبح و شام در برابر آتش قرار می گیرند (برزخ) و اما در قیامت وَیَومَ تَقومُ السّاعَةُ است (4)، آیه به وضوح عذاب آل فرعون را دو قسمت کرده: ١ - آتش صبح و شام در برزخ ٢ - شدیدترین عذاب در قیامت.

قبر اولین منزل جهان دیگر

سوال قبر: هنگامی که انسان را در قبر گذاشتند دو فرشته از فرشته های الهی که به آنها نکیر و منکر یا ناکر و نکیر می گویند به سراغ او می آیند و از توحید و نبوت و ولایت و نماز و غیره سوال می کنند.

1) سوره آل عمران، آیه ١٦٩.

2) سوره بقره، آیه ١٥٤.

3) سوره مومن، آیه ٤٦.

4) بحار الانوار، جلد ٦، صفحه ٢٨٥.

عن ابی عبدالله علیه السلام قال: مَنْ أَنْکَرَ ثَلَاثَةَ أَشْیَاءَ فَلَیْسَ مِنْ شِیعَتِنَا، الْمِعْرَاجَ وَ الْمُسَاءَلَةَ فِی الْقَبْرِ وَ الشَّفَاعَةَ. (از امام صادق علیه السلام نقل شده که فرمودند: هر کس سه چیز را منکر شود از شیعیان ما نیست معراج و سوال در قبر و شفاعت).

امام زین العابدین علیه السلام هر جمعه ای در مسجد پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم مردم را موعظه می کرد به گونه ای که مردم آن را حفظ کرده و می نوشتند می فرمود: أَیُّهَا النَّاسُ، اتَّقُوا اللَّهَ، وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ، فَتَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ فِی هذِهِ الدُّنْیَا مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً، وَ مَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَیْنَهَا وَ بَیْنَهُ أَمَداً بَعِیداً، وَ یُحَذِّرُکُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ، وَیْحَکَ یَا ابْنَ آدَمَ الْغَافِلَ وَ لَیْسَ بِمَغْفُولٍ عَنْهُ.

ابْنَ آدَمَ، إِنَّ أَجَلَکَ أَسْرَعُ شَیْ ءٍ إِلَیْکَ، قَدْ أَقْبَلَ نَحْوَکَ حَثِیثاً یَطْلُبُکَ، وَ یُوشِکُ أَنْ یُدْرِکَکَ، وَ کَأَنْ قَدْ أَوْفَیْتَ أَجَلَکَ، وَ قَبَضَ الْمَلَکُ رُوحَکَ، وَ صِرْتَ إِلی قَبْرِکَ وَحِیداً، فَرَدَّ إِلَیْکَ فِیهِ رُوحَکَ، وَ اقْتَحَمَ عَلَیْکَ فِیهِ مَلَکَانِ نَاکِرٌ وَ نَکِیرٌ لِمُسَاءَلَتِکَ وَ شَدِیدِ امْتِحَانِکَ.

أَلَا وَ إِنَّ أَوَّلَ مَا یَسْأَلَانِکَ عَنْ رَبِّکَ الَّذِی کُنْتَ تَعْبُدُهُ، وَ عَنْ نَبِیِّکَ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکَ، و عَنْ دِینِکَ الَّذِی کُنْتَ تَدِینُ بِهِ، وَ عَنْ کِتَابِکَ الَّذِی کُنْتَ تَتْلُوهُ، وَ عَنْ إِمَامِکَ الَّذِی کُنْتَ تَتَوَلَّاهُ، ثُمَّ عَنْ عُمُرِکَ فِیمَا أَفْنَیْتَهُ، وَ مَالِکَ مِنْ أَیْنَ اکْتَسَبْتَهُ وَ فِیمَا أَنْفَقْتَهُ، فَخُذْ حِذْرَکَ، وَ انْظُرْ لِنَفْسِکَ، وَ أَعِدَّ الْجَوَابَ قَبْلَ الِامْتِحَانِ وَ الْمُسَاءَلَةِ وَ الِاخْتِبَار... (ای مردم تقوای الهی را پیشه کنید و بدانید که به سوی او باز می گردید پس هر کسی خوبیهایی که در این دنیا کرده می یابد و همچنین بدیهایش را که آرزو می کند ای کاش بین من و گناهان فاصله ای طولانی بود و خداوند شما را بر حذر می دارد، وای بر تو ای انسان غافل که از تو غفلت نشده، ای فرزند آدم مرگ تو سریعترین چیز به تو است رو به تو دارد و نزدیک است که تو را بگیرد و گویا اجل رسیده و

فرشته روحت را گرفته و تو به منزل تنهایی وارد شده ای و روح به تو برگشته و نکیر و منکر برای سوال و امتحان شدید تو حاضرند، آگاه باش: اول چیزی که از تو می پرسند از خدایی است که عبادت می کردی و از پیامبری که به سوی تو فرستاده شده بود و از دینی که به آن معتقد بودی و از قرآنی که می خواندی و از امامی که ولایتش را پذیرا بودی سپس از عمرت که در چه فنا کردی؟ و مالت را که از کجا بدست آوردی؟ و در چه تلف کردی؟ پس احتیاط را مراعات کن و درباره خود بیندیش و قبل از آزمایش و سوال و امتحان خود را آماده کن... ). (1)

تمرین:

١- انسان در لحظه مرگ چه می بیند؟

٢- هر انسان از تولد به بعد چند دوره را می گذراند؟

٣- برزخ یعنی چه و چه دوره ای است؟

٤- قرآن درباره برزخ چه می گوید؟ آیه ای بنویسید.

1) بحار الانوار، جلد ٦، صفحه ٢٢٣.

درس سی و ششم : نفخه صور -- نامه اعمال

پایان دنیا و آغاز جهان دیگر با صیحه ای عظیم

در آیات فراوانی از قرآن مجید اشاره به نفخ صور شده است و از مجموع این آیات استفاده می شود که: دو مرتبه در صور دمیده می شود:

١- در پایان جهان که همه خلایق می میرند و این نفخه مرگ است.

٢- در آستانه برپایی قیامت که همه زنده می شوند و این نفخه حیات است، درباره این دو حادثه مهم قرآن تعبیرات مختلفی دارد: نفخ صور - صیحه - نقر در ناقور - صاخّه - قارعه - زجره.

وَنُفِخَ فِی الصّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّماواتِ وَمَن فِی الأَرضِ إِلّا مَن شاءَ اللَّ-هُ ثُمَّ نُفِخَ فیهِ أُخریٰ فَإِذا هُم قِیامٌ یَنظُرونَ (و در صور دمیده می شود و تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند می میرند مگر کسانی که خدا بخواهد سپس بار دیگر در صور دمیده می شود که ناگهان همه به پا می خیزند و در انتظار حساب و جزا هستند) و آیه های ٨٧ از سوره نمل، ٥١ از سوره یس، ١٣ از سوره حاقه، ١٠١ از سوره مومنون، ٩٩ از کهف، ١٠٢ طه، ١٨ نبا، ٧٣ انعام، و آیه ٥٣ از سوره یس از این واقعه به عنوان صیحه یاد کرده است:

إِن کانَت إِلّا صَیحَةً واحِدَةً فَإِذا هُم جَمیعٌ لَدَینا مُحضَرونَ (صیحه واحدی بیش نیست که با این صیحه و فریاد همگی نزد ما حاضر می شوند) و نیز ٤٩ یس، ١٥ ص، ٤٢ ق.

و آیه ٨ از سوره مدثر نقر در ناقور: فَإِذا نُقِرَ فِی النّاقورِ * فَذٰلِکَ یَومَئِذٍ یَومٌ عَسیرٌ (هنگامی که در ناقور کوبیده می شود آن روز، روز سختی است).

و آیه ٣٣ سوره عبس صاخه: فَإِذا جاءَتِ الصّاخَّةُ (هنگامی که آن صدای مهیب بیاید).

و آیه ٣ - ١ سوره قارعه از این واقعه مهم به عنوان قارعه یاد کرده است: القارِعَةُ * مَا القارِعَةُ * وَما أَدراکَ مَا القارِعَةُ (آن حادثه کوبنده و چه حادثه کوبنده ای و تو چه می دانی که حادثه کوبنده چیست؟)

و آیه ١٩ صافات به عنوان زَجْره بیان کرده است: فَإِنَّما هِیَ زَجرَةٌ واحِدَةٌ فَإِذا هُم یَنظُرونَ (تنها یک فریاد عظیم واقع می شود که ناگهان همه برخاسته و نگاه می کنند).

از مجموع آیات مذکور استفاده می شود که پایان این دنیا و آغاز جهان دیگر به صورت ناگهانی و با یک صیحه عظیم رخ می دهد و عناوین مذکور همه کنایی می باشد (نفخ به معنای دمیدن و صور به معنای شیپور است)، البته روشن است این حادیث عظیم بوده و دمیدن در یک شیپور عادی نیست بلکه صیحه ای عجیب می باشد که خداوند بزرگ با یک فرمان به سادگی دمیدن در یک شیپور اهل آسمان و زمین را می میراند و با فرمانی دیگر همه را برای برپا شدن قیامت زنده می کند، فاصله این دو فرمان برای ما معلوم نیست.

صحیفه یا نامه اعمال

در آیات قرآن و احادیث معصومین علیهم السلام بحث گسترد های درباره نامه اعمال آمده است نامه هایی که تمام اعمال انسان در آن ثبت می شود و روز قیامت کشف و ظاهر می شود.

١- ثبت و ضبط اعمال: وَنَکتُبُ ما قَدَّموا وَآثارَهُم وَکُلَّ شَیءٍ أَحصَیناهُ فی إِمامٍ مُبینٍ. (و می نویسیم آنچه پیش فرستاده اند و همه چیز را در کتابی ضبط کرده ایم). (1)

وَکُلُّ شَیءٍ فَعَلوهُ فِی الزُّبُرِ * وَکُلُّ صَغیرٍ وَکَبیرٍ مُستَطَرٌ (و هر چه انجام داده اند در کتابی «نامه های اعمال» ثبت است و هر عمل کوچک یا بزرگی نوشته می شود). (2)

إِنَّ رُسُلَنا یَکتُبونَ ما تَمکُرونَ (حتما فرشتگان ما آنچه مکر می کنید می نویسند). (3)

أَم یَحسَبونَ أَنّا لا نَسمَعُ سِرَّهُم وَنَجواهُم بَلیٰ وَرُسُلُنا لَدَیهِم یَکتُبونَ (آیا فکر می کنند که ما نمی شنویم سر و رازشان را، آری فرشتگان ما نزد آنها هستند و کارهایشان را می نویسند). (4)

فَمَن یَعمَل مِنَ الصّالِحاتِ وَهُوَ مُؤمِنٌ فَلا کُفرانَ لِسَعیِهِ وَإِنّا لَهُ کاتِبونَ (هر کس کار شایسته ای انجام دهد و او مومن باشد کوشش او کفران و ضایع نمی شود و حتما برایش می نویسیم). (5)

٢- ظهور و کشف اعمال: وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَت...عَلِمَت نَفسٌ ما أَحضَرَت

1) سوره یس، آیه ١٢.

2) سوره قمر، آیه ٣ - ٥٢.

3) سوره یونس، آهی ٢١.

4) سوره زخرف، آیه ٨٠.

5) سوره انبیاء آیه ٩٤.

(روزیکه پرونده ها باز می شود... هر انسانی می فهمد چه آورده است) (1)، بَل بَدا لَهُم ما کانوا یُخفونَ مِن قَبلُ (بلکه ظاهر می شود بر آنها آنچه را که قبلا پنهان می کردند). (2)

یُنَبَّأُ الإِنسانُ یَومَئِذٍ بِما قَدَّمَ وَأَخَّرَ (روز قیامت انسان به آنچه قبلا فرستاده و به دنبال داشته آگاه می شود). (3)

وَکُلَّ إِنسانٍ أَلزَمناهُ طائِرَهُ فی عُنُقِهِ وَنُخرِجُ لَهُ یَومَ القِیامَةِ کِتابًا یَلقاهُ مَنشورًا (و نامه عمل هر انسانی را بر گردنش آویزان می کنیم و روز قیامت آن نامه را مقابلش باز کنیم). (4)

وَوُضِعَ الکِتابُ فَتَرَی المُجرِمینَ مُشفِقینَ مِمّا فیهِ وَیَقولونَ یا وَیلَتَنا مالِ ه-ٰذَا الکِتابِ لا یُغادِرُ صَغیرَةً وَلا کَبیرَةً إِلّا أَحصاها وَوَجَدوا ما عَمِلوا حاضِرًا وَلا یَظلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا (نامه عمل گشوده می شود پس می بینی که گنه کاران از آنچه در آن است می ترسند و می گویند وای بر ما این چه نامه ای است که هر کوچک و بزرگی را ضبط کرده و آنچه عمل کرده بودند حاضر می بینند و پروردگارت به احدی ظلم نمی کند). (5)

نامه اعمال در احادیث معصومین علیهم السلام

امام باقر علیه السلام در تفسیر آیه ١٤ از سوره اسراء (نامه عمل هر انسانی را بر گردنش قرار می دهیم) می فرماید: خَیْرُهُ وَ شَرُّهُ مَعَهُ حَیْثُ کَانَ لَا یَسْتَطِیعُ فِرَاقَهُ حَتَّی یُعْطَی کِتَابَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ بِمَا عَمِل (خیر و شر انسان به گونه ای همراه

1) سوره تکویر، آیه ١٠ و ١٤.

2) سوره انعام، آیه ٢٨.

3) سوره قیامت، آیه ١٤.

4) سوره اسراء، آیه ١٤.

5) سوره کهف، آیه ٤٩.

اوست که نمی تواند از آن جدا شود تا اینکه کتابش را که حاوی آنچه عمل کرده به او می دهند). (1)

عن ابی عبد الله علیه السلام قَالَ: إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ دُفِعَ إِلَی الْإِنْسَانِ کِتَابُهُ ثُمَّ قِیلَ لَهُ اقْرَأْ قُلْتُ فَیَعْرِفُ مَا فِیهِ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ یُذَکِّرُهُ فَمَا مِنْ لَحْظَةٍ وَ لَا کَلِمَةٍ وَ لَا نَقْلِ قَدَمٍ وَ لَا شَیْ ءٍ فَعَلَهُ إِلَّا ذَکَرَهُ کَأَنَّهُ فَعَلَهُ تِلْکَ السَّاعَةَ فَلِذَلِکَ قَالُوا یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصاها (امام صادق علیه السلام فرمودند: هنگامی که قیامت برپا می شود نامه عمل انسان را به دست او می دهند سپس به او گفته می شود بخوان، راوی می گوید آیا آنچه در آن هست می شناسد؟ حضرت فرمودند: خداوند به او یادآوری می کند بطوری که هیچ لحظه و سخن گفتن و قدم برداشتن و چیز دیگری که عمل کرده نیست مگر اینکه خداوند همه را به یاد او می آورد به گونه ای که گویا در همان ساعت انجام داده است و لذا می گویند ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ کار کوچک و بزرگی نیست مگر اینکه آن را شمارش کرده و ثبت نموده است). (2)

نامه عمل چیست؟

آنچه حتمی و مسلم است اینکه تمام اعمال و رفتار انسانها ثبت و ضبط می شود، آیا مانند ورقها و کاغذها و کتاب است یا بصورتی دیگر؟ تفسیرهای مختلفی در این باب آمده است، مرحوم فیض کاشانی در تفسیر صافی می گوید: نامه اعمال کنایه از روح آدمی است که آثار

1) نور الثقلین، جلد سوم، صفحه ١٤٤.

2) پیام قرآن، جلد ٦، صفحه ١٠١.

اعمالش در آن نقش می بندد و مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر المیزان می فرماید: نامه اعمال حقایق اعمال انسان را در بر دارد و مانند خطوط و نقوش معمولی در کتابهای دنیا نیست بلکه آن نفس اعمال انسانی است که خداوند آدمی را آشکارا بر آن آگاه می کند و هیچ دلیلی بهتر از مشاهده نیست، ایشان از آیه ٣٠ سوره آل عمران استفاده کرده که می فرماید: (روزی که هر انسانی اعمال نیک و بد خود را حاضر می بیند). (1)

و بعضی نامه اعمال را تشبیه به فیلمهای ویدئویی و نوارهای ضبط صوت نموده اند، در هر صورت چونکه نامه اعمال در قرآن و روایات بسیاری آمده است ما باید به آن اعتقاد داشته باشیم هر چند کیفیت آنرا تفصیلا ندانیم.

تمرین:

١- منظور از نفخ صور چیست و چه زمانی واقع می شود؟

٢- امام باقر علیه السلام درباره نامه عمل چه می فرمایند؟

٣- نامه عمل چیست توضیح دهید؟

1) المیزان، جلد ١٣، صفه ٥٨.

درس سی و هفتم : شاهدان قیامت و میزان اعمال

اشاره

خداوند متعال بر کلیه اعمال خوب و بد مردم آگاهی کامل دارد چه کارهایی که آشکارا انجام داده اند و چه آنها که در نهان بوده است ولی مشیت حکیمانه خداوند بر این تعلق گرفته که در قیامت حسابهای مردم بر معیار پرونده اعمال و شهادت گواهان رسیدگی شود، این شاهدان عبارتند از:

١- خداوند: که نخستین گواه است: إِنَّ اللَّ-هَ عَلیٰ کُلِّ شَیءٍ شَهیدٌ (همانا خداوند بر همه چیز گواه است) (1)، إِنَّ اللَّ-هَ کانَ عَلَیکُم رَقیبًا (همانا خداوند مراقب شماست) (2)، فَإِلَینا مَرجِعُهُم ثُمَّ اللَّ-هُ شَهیدٌ عَلیٰ ما یَفعَلونَ (بازگشت همه به سوی ماست پس خداوند گواه است بر آنچه انجام می دهند). (3)

٢- انبیاء و امامان علیهم السلام: وَیَکونَ الرَّسولُ عَلَیکُم شَهیدًا (پیغمبر بر شما گواه می باشد)(4)، وَجِئنا بِکَ عَلیٰ ه-ٰؤُلاءِ شَهیدًا (و می آوریم تو را در حالیکه بر آنها گواه و شاهد هستی)(5)، وَیَومَ نَبعَثُ فی کُلِّ أُمَّةٍ شَهیدًا عَلَیهِم مِن أَنفُسِهِم (و روزی که می آوریم در هر امتی گواه و شاهدی از خودشان). (6)

1) سوره مومن، آیه ٥١.

2) سوره نساء آیه ١.

3) سوره یونس، آیه ٤٦.

4) سوره بقره، آیه ١٣٧.

5) سوره نساء، آیه ٤٣.

6) سوره نحل، آیه ٨٦.

ابوبصیر از امام صادق علیه السلام در تفسیر قول خداوند متعال: وَکَذٰلِکَ جَعَلناکُم أُمَّةً وَسَطًا لِتَکونوا شُهَداءَ عَلَی النّاسِ وَیَکونَ الرَّسولُ عَلَیکُم شَهیدًا چنین فرمودند: نَحْنُ الشُّهَدَاءُ عَلَی النَّاسِ بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ وَ مَا ضَیَّعُوا مِنْهُ. (ما شاهدان بر مردم هستیم به آنچه نزد آنها ار حلال و حرام هست و آنچه را ضایع کردند) (1)، در حدیث دیگر فرمودند: (ما امت وسطی و شاهدان خداوند بر خلقش و حجتهای خداوند در زمین هستیم). (2)

٣- فرشتگان: وَجاءَت کُلُّ نَفسٍ مَعَها سائِقٌ وَشَهیدٌ (و می آید هر انسانی در حالیکه فرشته ای او را می برد و فرشته ای شاهد کارهای اوست)، ما یَلفِظُ مِن قَولٍ إِلّا لَدَیهِ رَقیبٌ عَتیدٌ (هیچ کلمه ای بیان نمی شود مگر اینکه برایش مراقبی حاضر است). (3)

امیر المومنین در دعای کمیل می فرماید: وَ کُلَّ سَیِّئَةٍ أَمَرْتَ بِإِثْبَاتِهَا الْکِرَامَ الْکَاتِبِینَ الَّذِینَ وَکَّلْتَهُمْ بِحِفْظِ مَا یَکُونُ مِنِّی وَ جَعَلْتَهُمْ شُهُوداً عَلَیَّ مَعَ جَوَارِحِی (... خداوند! ببخش هر گناهی که به فرشتگان شایسته امر فرمودی ثبت و حفظ کنند و آنها را همراه اعضایم شاهدان من قرار دادی).

٤- زمین: یَومَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخبارَها (زمین در قیامت اخبارش را بازگو می کند)، پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم وقتی آیه مذکور را خواندند فرمودند: أتدرون ما أخبارها؟ جاءَنی جبرئیل وقال: خبرها، إذا کان یوم القیامة أخبرت بکل عملٍ عُمِلَ علی ظهرها (آیا می دانید اخبار زمین چیست؟ جبرئیل به من گفت روز قیامت

1) تفسیر نور الثقلین، جلد ١، صفحه ١٣٤.

2) همان منبع.

3) سوره ق، آیه ٢١ و ١٨.

زمین خبر می دهد به آنچه بر آن انجام گرفته است). (1)

قال علی علیه السلام: صَلُّوا مِنَ الْمَسَاجِدِ فِی بِقَاعٍ مُخْتَلِفَةٍ فَإِنَّ کُلَّ بُقْعَةٍ تَشْهَدُ لِلْمُصَلِّی عَلَیْهَا یَوْمَ الْقِیَامَة (حضرت علی علیه السلام فرمود: در قسمتهای مختلف مساجد نماز بخوانید زیرا هر قسمتی روز قیامت برای نمازگزار شهادت می دهد) و همچنین امیر المومنین علیه السلام وقتی موجودی بیت المال را بین صاحبان حق تقسیم می کرد و خزینه خالی می شد دو رکعت نماز می خواند و خطاب به زمین بیت المال می فرمود: در قیامت شهادت بده که من به حق اموال را در تو جمع کرده و به حق توزیع کردم. (2)

٥- زمان (شب و روز): قال ابوعبد الله علیه السلام: مَا مِنْ یَوْمٍ یَأْتِی عَلَی ابْنِ آدَمَ إِلَّا قَالَ لَهُ ذَلِکَ الْیَوْمُ: یَا ابْنَ آدَمَ أَنَا یَوْمٌ جَدِیدٌ وَ أَنَا عَلَیْکَ شَهِیدٌ فَقُلْ فِیَّ خَیْراً وَ اعْمَلْ فِیَّ خَیْراً أَشْهَدْ لَکَ بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فَإِنَّکَ لَنْ تَرَانِی بَعْدَهَا أَبَداً (امام صادق علیه السلام فرمودند: هیچ روزی برای انسان نمی آید مگر اینکه آن روز می گوید: ای فرزند آدم! من روز جدیدی هستم و بر تو شاهدم پس در این روز خیر بگو تا روز قیامت بر تو شهادت دهم پس تو هرگز بعد از این مرا نخواهی دید).

و عنه عن ابیه علیه السلام قَالَ: اللَّیْلُ إِذَا أَقْبَلَ نَادَی مُنَادٍ بِصَوْتٍ یَسْمَعُهُ الْخَلَائِقُ إِلَّا الثَّقَلَیْنِ یَا ابْنَ آدَمَ إِنِّی خَلْقٌ جَدِیدٌ إِنِّی عَلَی مَا فِیَّ شَهِیدٌ فَخُذْ مِنِّی فَإِنِّی لَوْ طَلَعَتِ الشَّمْسُ لَمْ أَرْجِعْ إِلَی الدُّنْیَا وَ لَمْ تَزْدَدْ فِیَّ مِنْ حَسَنَةٍ وَ لَمْ تَسْتَعْتِبْ فِیَّ مِنْ سَیِّئَةٍ وَ کَذَلِکَ یَقُولُ النَّهَارُ إِذَا أَدْبَرَ اللَّیْلُ (امام صادق علیه السلام از پدرشان امام باقر علیه السلام نقل کرده که فرمودند: زمانی که شب می شود منادی فریاد می زند که غیر از جن و انس همه می شنوند:

1) الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور ، جلد ٦، صفحه ٣٨٠.

2) لئالی الاخبار، صفحه ٤٦٢.

می گوید: ای فرزند آدم همانا من بر آنچه که در من واقع می شود شاهد هستم پس توشه ات را از من بگیر زیرا اگر خورشید طلوع کرد دیگر نمی توانی کار خوبی در من زیاد کنی و نمی توانی از گناهی در من باز گردی و همین فریاد را روز دارد وقتی که شب گذشت).(1)

٦- اعضاء و جوارح انسان: یَومَ تَشهَدُ عَلَیهِم أَلسِنَتُهُم وَأَیدیهِم وَأَرجُلُهُم بِما کانوا یَعمَلونَ (روزیکه زبانها و دستها و پاهای مردم بر آنها گواهی می دهد) (2)، الیَومَ نَختِمُ عَلیٰ أَفواهِهِم وَتُکَلِّمُنا أَیدیهِم وَتَشهَدُ أَرجُلُهُم بِما کانوا یَکسِبونَ (روزیکه بر لبها مهر می زنیم و دستها و پاهایشان به آنچه عمل کردند گواهی می دهد) (3)، شَهِدَ عَلَیهِم سَمعُهُم وَأَبصارُهُم وَجُلودُهُم بِما کانوا یَعمَلونَ (روز قیامت گوش و چشم و پوستهایشان به آنچه عمل کرده اند شهادت می دهند). (4)

٧- حضور خود عمل (تجسم عمل که فوق شهادت است): یَومَئِذٍ یَصدُرُ النّاسُ أَشتاتًا لِیُرَوا أَعمالَهُم * فَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ خَیرًا یَرَهُ * وَمَن یَعمَل مِثقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (در آنروز مردم به صورت گروههای مختلف از قبرها خارج می شوند تا اعمالشان به آنها نشان داده شود، پس هر کس ذره ای کار خوب کرده آنرا می بیند و هر کس ذره ای کار بد کرده آنرا می بیند)(5)، وَوَجَدوا ما عَمِلوا حاضِرًا وَلا یَظلِمُ رَبُّکَ أَحَدًا (و همه اعمال خود را حاضر می بینند و پروردگارت به احدی ظلم نمی کند) (6)، یَومَ تَجِدُ کُلُّ نَفسٍ ما عَمِلَت مِن خَیرٍ مُحضَرًا وَما عَمِلَت مِن سوءٍ تَوَدُّ لَو أَنَّ بَینَها وَبَینَهُ أَمَدًا بَعیدًا

1) بحار الانوار، جلد ٧، صفحه ٣٢٥.

2) سوره نور، آیه ٢٤.

3) سوره یس، آیه ٦٥.

4) سوره فصلت، آیه ٢٠.

5) سوره زلزال، آیه ٦ تا آخر.

6) سوره کهف، آیه ٤٩.

(روزی که هر کس آنچه کار نیک انجام داده حاضر می بیند و دوست دارد میان او و بدیهایش که حاضر شده، فاصله زیاد بود). (1)

مساله حضور و تجسم عمل در احادیث بسیاری وارد شده است، به گونه ای که مرحوم شیخ بهائی می گوید: تجسم الأعمال فی النشأة الأخرویة قد ورد فی أحادیث متکثرة من طرق المخالف و المؤالف (تجسم اعمال در جهان دیگر در احادیث بسیاری از شیعه و سنی نقل شده است). (2)

برای نمونه به یک حدیث از پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم اشاره می کنیم: ...فإذا خرجوا من قبورهم، خرج مع کل إنسان عمله الذی کان عمله فی دار الدنیا، لأن عمل کل إنسان یصحبه فی قبره (زمانیکه انسانها از قبرهایشان خارج می شوند همراه هر انسان عملی که در دنیا انجام داده هم می آید زیرا عمل هر انسانی در قبر همراه اوست). (3)

میزان اعمال در قیامت

در قرآن و احادیث معصومین علیهم السلام از میزان قیامت سخن بسیار گفته شده است، میزان وسیله سنجش است، میزان هر چیز مناسب با همان چیز است، میزان بقال ترازوی اوست و میزان آب و برق کنتور مخصوص هر کدام، و میزان گرمی و سردی هوا دماسنج است و بالاخره میزان قیامت وسیله سنجش اعمال مردم می باشد.

قبل از اینکه به تفسیر و معنای میزان قیامت بپردازیم به آیات قرآن در

1) سوره آل عمران، آیه ٣٠.

2) بحار الانوار، جلد ٧، صفحه ٢٢٨.

3) تفسیر برهان، جلد ٤، صفحه ٨٧.

این امور دقت کنیم:

وَنَضَعُ المَوازینَ القِسطَ لِیَومِ القِیامَةِ فَلا تُظلَمُ نَفسٌ شَیئًا وَإِن کانَ مِثقالَ حَبَّةٍ مِن خَردَلٍ أَتَینا بِها وَکَفیٰ بِنا حاسِبینَ (و قرار می دهیم میزانهای عدالت برای روز قیامت پس به احدی ظلم نمی شود و اگر عمل ذره ای کوچک باشد آن را می آوریم و کافی است ما را که حسابگر هستیم).(1)

وَالوَزنُ یَومَئِذٍ الحَقُّ فَمَن ثَقُلَت مَوازینُهُ فَأُول-ٰئِکَ هُمُ المُفلِحونَ * وَمَن خَفَّت مَوازینُهُ فَأُول-ٰئِکَ الَّذینَ خَسِروا أَنفُسَهُم بِما کانوا بِآیاتِنا یَظلِمونَ (وزن و سنجش در قیامت حق است پس هر کس میزانش سنگین باشد از رستگاران است و هر که میزانش سبک باشد از کسانی است که زیان کرده اند چون به آیات ما ستم کردند). (2)

فَأَمّا مَن ثَقُلَت مَوازینُهُ * فَهُوَ فی عیشَةٍ راضِیَةٍ * وَأَمّا مَن خَفَّت مَوازینُهُ * فَأُمُّهُ هاوِیَةٌ (پس هر کس میزانش سنگین باشد او در یک زندگی پسندیده ای است و هر کس میزانش سبک باشد پس جایگاهش در دوزخ است). (3)

میزان قیامت چیست؟ مرحوم طبرسی می گویند: وزن عبارت از عدل در آخرت است و اینکه به احدی ظلم نمی شود یا مراد از وزن ظهور مقدار عظمت و ارزش مومن، و ذلت و بی ارزشی کافر است همانطور که در سوره کهف آیه ١٠٥ درباره مشرکین چنین آمده: فَلا نُقیمُ لَهُم یَومَ القِیامَةِ وَزنًا (برای آنان وزن و ارزشی قرار نمی دهیم) و منظور از آیه: ثَقُلَت مَوازینُهُ یعنی برتری داشته باشد خوبیهایش و زیاد باشد خیراتش، و منظور از

1) سوره انبیاء، آیه ٤٨.

2) سوره اعراف، آیه ٧.

3) سوره قارعه، آیه ٥.

خَفَّت مَوازینُهُ یعنی سبک باشد خوبیها و کم باشد طاعاتش (1)(آنچه از مرحوم طبرسی نقل شد در ضمن روایتی که هشام بن حکم از امام صادق علیه السلام نقل می کند آمده است). (2)

موازین قیامت چه کسانی هستند؟ در ذیل صفحه ٢٤٢ از جلد هفتم بحار الانوار، خلاصه ای از تفسیر صافی در بیان معنای میزان آورده شده و در نهایت چنین آمده: میزان مردم در روز قیامت آن چیزی است که قدر و قیمت هر انسانی با آن چیز به حسب عقیده و خلق و عملش سنجیده می شود تا اینکه جزای هر انسانی داده شود. این وسیله سنجش، انبیاء و اوصیاء هستند، زیرا قیمت و ارزش هر انسانی به مقدار متابعتش از آنها و نزدیکی او به سیره آنهاست و بی وزنی هر کسی به میزان دوری او از انبیاء و اوصیاء است، در کافی و معانی الاخبار از امام صادق علیه السلام نقل شده که در تفسیر آیه: وَنَضَعُ المَوازینَ القِسطَ لِیَومِ القِیامَةِ (ما میزانهای عدالت را در روز قیامت قرار می دهیم) فرمودند: هُمُ الْأَنْبِیَاءُ وَ الْأَوْصِیَاء یعنی آنها میزان ها انبیاء و اوصیاء هستند، در روایت دیگری فرمودند: نحن الْمَوازِینَ الْقِسْطَ (ما میزانهای عدالت هستیم). (3)

مرحوم علامه مجلسی از شیخ مفید نقل می کند که در روایت آمده: أن أمیر المؤمنین، و الأئمة من ذریته علیهم السلام هم الموازین (همانا امیر المومنین و امامان و ذریه او علیهم السلام میزانهای عدل در قیامت هستند). (4)

در زیارت مطلقه اول از زیارات حضرت علی علیه السلام آمده است: السَّلَامُ

1) بحار الانوار، جلد ٧، صفحه ٢٤٧ و ٢٤٣.

2) بحار الانوار، جلد ٧، صفحه ٢٤٨.

3) بحار الانوار، جلد ٧، صفحه ٢٤٣.

4) همان منبع، صفحه ٢٥٢.

عَلَی مِیزَانِ الْأَعْمَال (سلام بر میزان اعمال). (1)

بنابر آنچه بیان شد میزان همان عدل الهی است و پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام نمونه و مظهر عدل او هستند و به قول بعضی محققین، پیشوایان معصوم به منزله یک کفه ترازو هستند و انسانها با اعمال و عقاید و نیاتشان به منزله کفه دیگر هستند و با یکدیگر موازنه و مقایسه می شوند و هر اندازه اعمال و عقاید ما به عقاید و اعمال آنها شباهت و نزدیکی داشته باشد میزان عمل ما سنگین است، چنانچه مرحوم طبرسی در مجمع البیان ذیل آیه ١٠٥ سوره کهف می گوید: در روایت صحیح داریم که پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند: إنّه لیأتی الرّجل العظیم السّمین یوم القیامة لا یزن جناح بَعُوضَة (در روز قیامت مردانی فربه و عظیم الجثه را می آورند که به اندازه بال مگسی وزن ندارند)، یعنی بی وزن و بی ارزش هستند چرا که اعمال و افکار و شخصیت آنها بر خلاف قیافه ظاهرشان کوچک و سبک بوده است.

تمرین:

١- شاهدان قیامت چه کسانی هستند؟ بطور فشرده بیان کنید.

٢- میزان یعنی چه و میزان قیامت چیست؟

٣- موازین قیامت چه کسانی هستند؟

1) مفاتیح الجنان.

درس سی و هشتم : در قیامت از چه چیزهائی سوال می شود؟

اشاره

روز قیامت ابتدا از مواردی سوال می شود که توجه به آنها اهمیت داشته و سازنده است.

عَنِ الرِّضَا عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِی علیه السلام قَالَ: قَالَ النَّبِی صلی الله علیه وآله وسلم: أَوَّلُ مَا یُسْأَلُ عَنْهُ الْعَبْدُ حُبُّنَا أَهْلَ الْبَیْتِ (امام رضا از پدرانش از علی علیه السلام نقل کرده که پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند: اول چیزی که از انسان سوال می شود محبت ما اهلبیت است). (1)

عن ابی بصیر قال: سمعت اباجعفر علیه السلام یقول: أَوَّلُ مَا یُحَاسَبُ الْعَبْدُ الصَّلَاةُ فَإِنْ قُبِلَتْ قُبِلَ مَا سِوَاهَا (ابو بصیر می گوید از امام باقر علیه السلام شنیدم می فرمود: اول چیزی که مورد محاسبه قرار می گیرد نماز است که اگر قبول شد دیگر عبادات هم قبول است). (2)

حدیث قبل اولین سوال در عقیده است و حدیث دوم اولین سوال در عمل می باشد.

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام: فِی قَوْلِ اللَّه: إِنَّ السَّمعَ وَالبَصَرَ وَالفُؤادَ کُلُّ أُول-ٰئِکَ کانَ عَنهُ مَسئولًا ًقَالَ: یُسْأَلُ السَّمْعُ عَمَّا یَسْمَعُ وَ الْبَصَرُ عَمَّا یَطْرِفُ وَ الْفُؤَادُ عَمَّا عَقَدَ عَلَیْه (امام صادق علیه السلام در تفسیر قول خداوند (همانا نسبت به گوش و چشم و

1) بحار الانوار، جلد ٧، صفحه ٢٦٠.

2) بحار الانوار، جلد ٧، صفحه ٢٦٧.

قلب مسئول است) فرمودند: سوال می شود از آنچه گوش شنیده و از آنچه چشم دیده و از آنچه که قلب دلبستگی پیدا کرده است). (1)

عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه علیه السلام قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم أَنَا أَوَّلُ قَادِمٍ عَلَی اللَّهِ ثُمَّ یَقْدَمُ عَلَیَّ کِتَابُ اللَّهِ ثُمَّ یَقْدَمُ عَلَیَّ أَهْلُ بَیْتِی ثُمَّ یَقْدَمُ عَلَیَّ أُمَّتِی فَیَقِفُونَ فَیَسْأَلُهُمْ مَا فَعَلْتُمْ فِی کِتَابِی وَ أَهْلِ بَیْتِ نَبِیِّکُم (از امام صادق علیه السلام نقل شده که رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند: من اولین کسی هستم که به پیشگاه خداوند حاضر می شوم سپس کتاب خدا (قرآن) بر من وارد می شود و آنگاه اهل بیتم و سپس امتم بر من وارد می شوند آنها می ایستند و خداوند از آنها می پرسد با کتاب من و اهلبیت پیغمبرتان چه کردید؟). (2)

عن الکاظم عن آبائه علیهم السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم : لَا تَزُولُ قَدَمُ عَبْدٍ یَوْمَ الْقِیَامَةِ حَتَّی یُسْأَلَ عَنْ أَرْبَعٍ: عَنْ جَسَدِهِ فِیمَا أَبْلَاهُ، وَ عَنْ عُمُرِهِ فِیمَا أَفْنَاهُ، عَنْ مَالِهِ مِمَّا اکْتَسَبَهُ وَ فِیمَا أَنْفَقَهُ، وَ عَنْ حُبِّنَا أَهْلَ الْبَیْتِ (امام کاظم علیه السلام از پدرانشان نقل کرده که رسول خدا فرمودند: در قیامت هیچ بنده ای قدم از قدم بر نمی دارد تا از چهار چیز بازپرسی شود از عمرش که در چه راهی صرف کرده و از جوانیش که در چه راهی آنرا از دست داده؟ و از مالش که از کجا آورده و در چه راهی مصرف کرده؟ و از محبت ما اهلبیت). (3)

محاسبه حق الناس در روز قیامت

از مواردی که محاسبه اش بسیار سخت و دقیق است حقوقی است که مردم بر یکدیگر دارند این حقوق را تا صاحب حق نبخشد خداوند نمی بخشد احادیث بسیاری در این مورد آمده است که به بعضی از آنها

1) همان منبع.

2) بحار الانوار، جلد ٧، صفحه ٢٦٥.

3) بحار الانوار، جلد ٧، صفحه ٢٥٨.

اشاره می کنیم:

قال علی علیه السلام : ...أَمَّا الذَّنْبُ الَّذِی لَا یُغْفَرُ فَمَظَالِمُ الْعِبَادِ بَعْضِهِمْ لِبَعْضٍ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَی إِذَا بَرَزَ لِخَلْقِهِ أَقْسَمَ قَسَماً عَلَی نَفْسِهِ فَقَالَ وَ عِزَّتِی وَ جَلَالِی لَا یَجُوزُنِی ظُلْمُ ظَالِمٍ وَ لَوْ کَفٌّ بِکَفٍّ ... فَیَقْتَصُّ لِلْعِبَادِ بَعْضِهِمْ مِنْ بَعْضٍ حَتَّی لَا تَبْقَی لِأَحَدٍ عَلَی أَحَدٍ مَظْلِمَة (علی علیه السلام فرمودند: ... گناهی که بخشیده نمی شود ظلم و ستم بندگان نسبت به یکدیگر است همانا خداوند روز قیامت به عزت و جلال خود سوگند یاد می کند که از ظلم هیچ ظالمی نمی گذرد اگر چه به مقدار زدن دستی به دست دیگر باشد پس خداوند به طور کامل حقوق ضایع شده را باز می گیرد تا از کسی نزد دیگری مظلمه ای نماند). (1)

علی علیه السلام فرمود: روزی رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم با اصحاب خود نماز گزارده سپس فرمود در اینجا کسی از قبیله بنی نجار نیست؟ دوست آنها جلوی درب بهشت زندانی گشته است (به او اجازه ورود نداده اند) به خاطر سه درهم که به فلان شخص یهودی بدهی داشته با آنکه مدیون از شهداء است. (2)

قال ابوجعفر علیه السلام: کُلُّ ذَنْبٍ یُکَفِّرُهُ الْقَتْلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ إِلَّا الدَّیْنَ لَا کَفَّارَةَ لَهُ إِلَّا الْأَدَاءُ أَوْ یُرْضَی صَاحِبُهُ أَوْ یَعْفُوَ الَّذِی لَهُ الْحَقُّ (امام باقر علیه السلام فرمودند: کشته شدن در راه خداوند کفاره هر گناهی است مگر بدهی زیرا بدهی هیچ کفاره ای ندارد مگر پرداخت آن یا دوستش بپردازد یا طلبکار ببخشد). (3)

روزی رسول گرامی اسلام صلی الله علیه وآله وسلم خطاب به مردم فرمودند: می دانید فقیر و مفلس کیست؟ عرض کردند: ما به کسی که مال و منال ندارد مفلس می گوییم، حضرت فرمودند: مفلس امت من کسی است که با داشتن نماز و

1) معاد فلسفی، جلد ٣، صفحه ١٧٢، از کافی.

2) معاد فلسفی، جلد ٣، صفحه ١٩٤، احتجاج طبرسی.

3) همان منبع، صفحه ١٩٥، از وسائل الشیعه.

روزه و زکات وارد محشر می شود اما کسانی را دشنام یا نسبت ناروا داده و به مال بعضی تجاوز کرده و به بعضی کتک زده ... برای جبران گناهانش از حسناتش به این و آن می دهند اگر حسناتش تمام شود از گناهان صاحبان حق به حساب او می گذارند سپس او را در آتش می اندازند. (1)

قال ابوعبدالله علیه السلام: أَمَا إِنَّهُ مَا ظَفِرَ أَحَدٌ بِخَیْرٍ مِنْ ظَفَرٍ بِالظُّلْمِ أَمَا إِنَّ الْمَظْلُومَ یَأْخُذُ مِنْ دِینِ الظَّالِمِ أَکْثَرَ مِمَّا یَأْخُذُ الظَّالِمُ مِنْ مَالِ الْمَظْلُوم (امام صادق علیه السلام فرمودند: آگاه باشید که کسی از راه ظلم به خیری نمی رسد بدانید که مظلوم می گیرد از دین ظالم بیشتر از آنچه از مال مظلوم گرفته است). (2)

صراط دنیا و آخرت چیست؟

صراط در لغت به معنای طریق و راه است و در اصطلاح آیات قرآن و احادیث اهلبیت علیهم السلام صراط بر دو معنا استعمال شده است یکی صراط دنیوی و دیگر صراط اخروی.

صراط دنیا عبارت است: از راه سعادت و نجات و رستگاری، چنانچه در قرآن آمده: وَأَنَّ ه-ٰذا صِراطی مُستَقیمًا فَاتَّبِعوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِکُم عَن سَبیلِهِ (همانا این راه من است که مستقیم می باشد پس آنرا متابعت کنید و راههای دیگر را پیروی نکنید که شما را از حق جدا می کند). (3)

وَه-ٰذا صِراطُ رَبِّکَ مُستَقیمًا (این راه پروردگار توست که مستقیم است) (4)، این صراط دنیا در احادیث به تعبیرات مختلفه آمده، از قبیل: راه معرفت خداوند، اسلام، دین، قرآن، پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم، امیر المومنین علیه السلام،

1) معاد فلسفی، جلد ٣، از مسند احمد و صحیح مسلم.

2) همان منبع، از کافی.

3) سوره انعام، آیه ١٥١.

4) سوره انعام، آیه ١٢٦.

ائمه طاهرین علیهم السلام و همه به یک معنی اشاره دارد که همان طریق سعادت و رستگاری است و مراد از عبور از این صراط تحصیل عقاید حقه (از معرفت خداوند و صفات او و معرفت انبیاء و ائمه علیهم السلام و سایر اعتقادات) و عمل به وظایف دینی و تحصیل اخلاق حمیده است، معلوم است که این صراط از مو باریکتر و از شمشیر برنده تر می باشد و هر کس با دقت و توجه سیر کرد از صراط آخرت می گذرد.

صراط آخرت عبارت است از جسر و پلی که روی جهنم کشیده شده است و آخر این پل بهشت برین می باش و هر کس آنرا به سلامت طی کند به سعادت ابدی رسیده و در بهشت جاودان مستقر می گردد و هر کس نتواند بگذرد در آتش دوزخ سقوط کرده و معذب خواهد بود.

وَإِن مِنکُم إِلّا وارِدُها کانَ عَلیٰ رَبِّکَ حَتمًا مَقضِیًّا * ثُمَّ نُنَجِّی الَّذینَ اتَّقَوا وَنَذَرُ الظّالِمینَ فیها جِثِیًّا (و هیچ یک از شما نیست مگر اینکه وارد دوزخ می شود این امر از طرف پروردگار تو حتمی است سپس پرهیزکاران را نجات می دهیم و ستمکاران را به حال ذلت و زبونی در آن رها می کنیم). (1)ذیل آیه مذکور حدیثی از پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نقل شده که فرمودند: بعضی مانند برق از صراط عبور می کنند و بعضی چون باد و گروهی مانند اسب و گروهی مانند کسی که در حال دویدن است و بعضی مانند راه رفتن انسان و این بستگی به اعمال هر کدام دارد و جابر بن عبدالله انصاری می گوید: از رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم شنیدم که فرمودند: هیچ نیکوکار و یا فاجری نیست مگر اینکه داخل دوزخ می شود اما برای مومنین سرد و سالم است همینطور که آتش برای ابراهیم علیه السلام بود سپس متقین نجات پیدا می کنند و ستمکاران در آتش می افتند. (2)

1) سوره مریم، آیه ٧٢.

2) تفسیر نور الثقلین، جلد ٣، صفحه ٣٥٣.

هر کس بر صراط دنیا ثابت باشد بر صراط آخرت نمی لغزد

عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الصِّرَاطِ فَقَالَ هُوَ الطَّرِیقُ إِلَی مَعْرِفَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُمَا صِرَاطَانِ صِرَاطٌ فِی الدُّنْیَا وَ صِرَاطٌ فِی الْآخِرَةِ فَأَمَّا الصِّرَاطُ الَّذِی فِی الدُّنْیَا فَهُوَ الْإِمَامُ الْمَفْرُوضُ الطَّاعَةِ مَنْ عَرَفَهُ فِی الدُّنْیَا وَ اقْتَدَی بِهُدَاهُ مَرَّ عَلَی الصِّرَاطِ الَّذِی هُوَ جِسْرُ جَهَنَّمَ فِی الْآخِرَةِ وَ مَنْ لَمْ یَعْرِفْهُ فِی الدُّنْیَا زَلَّتْ قَدَمُهُ عَنِ الصِّرَاطِ فِی الْآخِرَةِ فَتَرَدَّی فِی نَارِ جَهَنَّمَ. (مفضل می گوید از امام صادق علیه السلام درباره صراط سوال کردم فرمودند: صراط همان طریق به سوی معرفت خداوند متعال است و دو صراط هست یکی در دنیا و دیگری در آخرت، اما صراط دنیا همان امام واجب الاطاعه است هر کس او را بشناسد و از هدایتش پیروی کند از صراط آخرت که پلی روی جهنم است می گذرد و هر کس او را نشناسد قدمش بر صراط آخرت می لغزد و در آتش جهنم سقوط می کند). (1)

ذیل آیه اهدِنَا الصِّراطَ المُستَقیمَ از سوره حمد احادیث بسیاری در تفاسیر روایی وارده شده که به بعضی از آنها از تفسیر نور الثقلین اشاره می کنیم. قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: ...اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ صِرَاطَ الْأَنْبِیَاءِ وَ هُمُ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِم (رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: صراط مستقیم، راه انبیاء است و آنها هستند که خداوند بر ایشان نعمت داده است).

امام صادق علیه السلام فرمود صراط مستقیم راه و معرفت امام است.

و در حدیث دیگر فرمود: و الله نحن الصراط المستقیم.

و در حدیث دیگر در تفسیر صِراطَ الَّذینَ أَنعَمتَ عَلَیهِم فرمود: یعنی

1) بحار الانوار، جلد ٨، صفحه ٦٦.

محمّدا و ذریته صلوات اللّه علیهم.

امام باقر علیه السلام در تفسیر آیه فرمود: ما طریق واضح و صراط مستقیم به سوی خدای عزوجل هستیم و ما از نعمتهای خدا بر خلقش هستیم. (1)

و در حدیث دیگر امام صادق علیه السلام فرمودند: وَ الصِّرَاطُ الْمُسْتَقِیمُ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِین علیه السلام.

قال النبی صلی الله علیه وآله وسلم: إِذَا کَانَ یَوْمُ الْقِیَامَةِ وَ نُصِبَ الصِّرَاطُ عَلَی جَهَنَّمَ لَمْ یَجُزْ عَلَیْهِ إِلَّا مَنْ کَانَ مَعَهُ جَوَازٌ فِیهِ بِوَلَایَةِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِب علیه السلام وَ ذَلِکَ قَوْلُهُ تَعَالَی: وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْؤُلُونَ یَعْنِی عَنْ وَلَایَةِ عَلِیِّ بْنِ أَبِی طَالِبٍ علیه السلام (پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند: وقتی قیامت برپا شود و صراط را بر جهنم قرار دهند هیچ کس از آن عبور نمی کند مگر کسی که با او جوازی باشد که در آن ولایت علی بن ابیطالب علیه السلام باشد و این است قول خداوند: نگه دارید آنها را که مسئولند یعنی از ولایت علی بن ابیطالب سوال می شوند).

و در حدیث دیگر پیغمبر صلی الله علیه وآله وسلم فرمودند: ثابت قدم ترین شما بر صراط کسی است که محبتش به اهلبیت من بیشتر باشد. (2)

تمرین:

١- در قیامت از چه چیزهایی سوال می شود؟

٢- از نظر پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم فقیر و مفلس کیست؟

٣- صراط دنیا و آخرت چیست؟

٤- امام صادق علیه السلام درباره صراط (به مفضل) چه فرمودند؟

1) تفسیر نور الثقلین، جلد ١، صفحه ٢٠ تا ٢٤.

2) بحار الانوار، جلد ٨، صفحه ٦٨ و ٦٩.

درس سی و نهم : بهشت و بهشتیان، دوزخ و دوزخیان

اشاره

سرنوشت نهایی انسان سرانجام بهشت و یا دوزخ است، این پایان قیامت و ابتدای زندگی نوین است بهشت یعنی کانون انواع نعمتهای معنوی و مادی و دوزخ یعنی کانون انواع رنجها و شکنجه ها و سختیها، آیات و احادیث بسیاری درباره صفات بهشت و بهشتیان و نعمتهای مختلف آن آمده است این نعمتها روحانی و جسمانی است و قبلا بیان شد که معاد جسمانی و روحانی است و باید جسم و روح بهره مند گردند.

فقط فهرستی از این نعمتها را بیان می کنیم.

نعمتهای جسمانی

١- باغهای بهشتی: که در بیش از یکصد آیه قرآن مجید تعبیر جنت و جنات و ... آمده است، باغهایی که قابل مقایسه با باغهای دنیا نیست و اصلا برای ما قابل درک نیست.

٢- قصرهای بهشت: تعبیرهایی مانند و وَمَسَ-ٰکِنَ طَیِّبَةً می فهماند که محل سکونت بهشتیان تمام مزایا را دارد.

٣- فرشها و تختهای گوناگون: از نعمتهای جالب بهشت فرشهای زیبا

و دل انگیز است که با تعبیرهای مختلف نقل شده است.

٤- غذاهای بهشتی: از مجموع آیات قرآن استفاده می شود که غذاهای بهشت کاملا متنوع است و جمله مِمَّا یَشْتَهُونَ (از هر نوع بخواهند) معنای وسیعی دارد و قسمت عمده آن میوه های مختلف است.

٥- شرابهای طهور: نوشیدنیهای بهشت کاملا متنوع و نشاط آفرین است و به قول قرآن لَذَّةٍ لِّلشَّ-ٰرِبِینَ (مایه لذت نوشندگان است) و همیشه تازه و هیچ وقت طعم آن تغییر نمی کند، زلال و خوشبو است.

٦- لباسها و زینتها: لباس زینت مهمی برای انسان است به تعبیرهای مختلفی از لباسهای اهل بهشت (در آیات و احادیث) توصیف شده است که همه حکایت از زیبایی و جذابیت آن می کند.

٧- همسران بهشتی: همسر شایسته وسیله آرامش انسان است بلکه اساس لذت روحانی هم هست در قرآن و احادیث معصومین علیهم السلام به تعبیرهای مختلف از این نعمت بهشت سخن به میان آمده است و از آن توصیف بسیار شده است یعنی همسران بهشتی دارای تمام امتیازات ظاهری و باطنی هستند.

٨- هر چه بخواهند: وَفِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ ٱلْأَنفُسُ وَتَلَذُّ ٱلْأَعْیُنُ (در بهشت آنچه دل می خواهد و چشم از آن لذت می برد موجود است) این بالاترین تعبیری است که درباره نعمتهای بهشت آمده است یعنی همه لذتهای جسمی و روحی هست.

لذات روحانی

نعمتهای روحانی بهشت به مراتب از لذتهای مادی و جسمانی والاتر و پرشکوه تر است ولی از آنجا که نعمتهای معنوی معمولا در وصف نمی گنجد (یعنی گفتنی و شنیدنی نیست بلکه رسیدنی، یافتنی و چشیدنی است) لذا در قرآن و احادیث غالبا سر بسته به آن اشاره شده است بطور فشرده و خلاصه:

١- احترام مخصوص: از هنگام ورود به بهشت استقبال فرشتگان و احترامات ویژه آغاز می شود و از هر دری فرشته ها وارد شده و می گویند سلام بر شما به جهت صبر و استقامتتان چه عاقبت خوبی پیدا کردید.

٢- محیط آرامش: بهشت دار السلام است، خانه امن و امان است: ادخُلُوا الجَنَّةَ لا خَوفٌ عَلَیکُم وَلا أَنتُم تَحزَنونَ (داخل بهشت شوید که دیگر هیچ ترس و هیچ غصه ای بر شما نخواهد بود). (1)

٣- دوستان و همراهان باوفا: یکی از بهترین لذات روحانی بهره مند شدن از دوستان باصفا و با کمال است آنچه قرآن تعبیرش چنین است ...وَحَسُنَ أُول-ٰئِکَ رَفیقًا (چه رفیقان خوبی این فضل و مرحمت خداوند است).

٤- برخوردهای آمیخته از محبت: در بهشت صفا و صمیمیت و محبت فضا را پر نشاط می کند هیچ سخن بیهود ای نیست فقط سلام است، فی شُغُلٍ فاکِهونَ (سرگرمیهای خوشحال کننده دارند).

٥- نشاط و خوشحالی فوق العاده: تَعرِفُ فی وُجوهِهِم نَضرَةَ النَّعیمِ (در چهره های آنان طراوت و نشاط نعمت را می بینی) (2)، وُجوهٌ یَومَئِذٍ مُسفِرَةٌ * ضاحِکَةٌ مُستَبشِرَةٌ (صروتهایی که در آن روز، نورانی، گشاده، خندان و

1) سوره اعراف، آیه ٤٩.

2) سوره مطففین، آیه ٢٤.

مسرور است).(1)

٦- احساس خشنودی خداوند: لذت درک رضای محبوب از بزرگترین لذتهای معنوی است در آیه ١٥ سوره آل عمران بعد از ذکر باغهای سرسبز بهشتی و همسران پاکیزه می فرماید: وَرِضْوَ ٰنٌ مِّنَ ٱللَّهِ (خشنودی خداوند) رَضِیَ اللَّ-هُ عَنهُم وَرَضوا عَنهُ ذٰلِکَ الفَوزُ العَظیمُ (هم خداوند از آنها خشنود است و هم آنها از خداوند، این است رستگاری بزرگ). (2)

٧- ابدیت و جاودانگی نعمتهای بهشتی: همیشه ترس و نگرانی از زوال و نیستی است اما بهشت و نعمتهایش جاودانه است هرگز ترس زوال نیست و این ارزش فوق العاده ای است أُکُلُها دائِمٌ وَظِلُّها (میوه ها و خوردنیها و سایه اش همیشگی است). (3)

٨- آنچه در تصور نمی گنجد: فَلا تَعلَمُ نَفسٌ ما أُخفِیَ لَهُم مِن قُرَّةِ أَعیُنٍ (هیچکس نمی داند چه پاداشهایی که موجب روشنی چشمها است برای آنها نهفته شده است) و به قول پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم آنچه هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و به هیچ قلبی خطور نکرده است در بهشت موجود می باشد. (4)

دوزخ و دوزخیان

جهنم کانون قهر و غضب الهی است، عذابهای جهنم جسمانی و روحانی است و اگر کسی فقط به مجازاتهای روحی و معنوی تفسیر کند

1) سوره عبس، آیه ٣٩.

2) سوره مائده، آیه ١١٩.

3) سوره رعد، آیه ٣٥.

4) المیزان و مجمع البیان و ...

بخشی عظیمی از آیات قرآن را نادیده گرفته است در بحث معاد جسمانی و روحانی بیان شد که معاد جسمانی و روحانی است پس بهشت و جهنم هم چنین است.

عذابهای جسمانی دوزخیان

١- شدت عذاب: عذاب جهنم به اندازه ای شدید است که شخصی گنهکار دوست می دارد فرزندان، همسر، برادر، دوست، قبیله و حتی همه روی زمین را فدا کند تا سبب نجاتش شود یَوَدُّ المُجرِمُ لَو یَفتَدی مِن عَذابِ یَومِئِذٍ بِبَنیهِ * وَصاحِبَتِهِ وَأَخیهِ * وَفَصیلَتِهِ الَّتی تُؤویهِ * وَمَن فِی الأَرضِ جَمیعًا ثُمَّ یُنجیهِ (گنهکار دوست می دارد فرزندان خود را در برابر عذاب آن روز فدا کند و همسر و برادرش و قبیله اش را که همیشه از او حمایت می کردند و تمام مردم روی زمین را، تا مایه نجاتش شود). (1)

٢- غذاها و نوشیدنیهای دوزخیان: إِنَّ شَجَرَتَ الزَّقّومِ * طَعامُ الأَثیمِ * کَالمُهلِ یَغلی فِی البُطونِ * کَغَلیِ الحَمیمِ (همانا درخت زقوم غذای گنهکاران است همانند فلز گداخته در شکمها می جوشد، جوششی چون آب سوزان). (2)

٣- لباس جهنمیان: وَتَرَی المُجرِمینَ یَومَئِذٍ مُقَرَّنینَ فِی الأَصفادِ * سَرابیلُهُم مِن قَطِرانٍ وَتَغشیٰ وُجوهَهُمُ النّارُ (در آن روز گنهکاران را همراه هم در غل و زنجیر می بینی لباسشان از قطران (ماده چسبنده بدبوی قابل اشتعال) است و صورتهایشان را آتش می پوشاند). (3)فَالَّذینَ کَفَروا قُطِّعَت لَهُم ثِیابٌ مِن نارٍ یُصَبُّ مِن فَوقِ رُءوسِهِمُ الحَمیمُ * یُصهَرُ بِهِ ما فی بُطونِهِم وَالجُلودُ (پس

1) سوره معارج، آیه های ١٤ - ١١.

2) سوره دخان، آیه های ٤٦ - ٤٣.

3) سوره ابراهیم، آیه های ٥٠ - ٤٩.

کسانیکه کافر شدند لباسهایی از آتش بر آنها بریده می شود و مایعی سوزان و جوشان بر سر آنها می ریزند چنانچه ظاهر و باطنشان را ذوب می کند). (1)

٤- عذابهای گوناگون: همه چیز جهنم رنگ عذاب دارد زیرا جهنم کانون قهر و غضب است إِنَّ الَّذینَ کَفَروا بِآیاتِنا سَوفَ نُصلیهِم نارًا کُلَّما نَضِجَت جُلودُهُم بَدَّلناهُم جُلودًا غَیرَها لِیَذوقُوا العَذابَ إِنَّ اللَّ-هَ کانَ عَزیزًا حَکیمًا (همانا کسانی که به آیات ما کافر شدند بزودی آنها را در آتشی وارد می کنیم که هر چه پوستهای آنها سوخت پوستهای دیگری به جای آن قرار می دهیم تا عذاب را بچشد، خداوند توانا و حکیم است). (2)

از مجموع آیاتی که درباره عذاب جهنمیان آمده، به دست می آید که کیفر اهل جهنم به وصف نمی گنجد و بسیار شدید و دردناک است.

عذابهای روحی

١- غم و اندوه و حسرت بی پایان: کُلَّما أَرادوا أَن یَخرُجوا مِنها مِن غَمٍّ أُعیدوا فیها وَذوقوا عَذابَ الحَریقِ (هر زمان بخواهند از غم و غصه های جهنم خارج شوند آنها را بر می گردانند و گفته می شود بچشید عذاب سوزان را). (3)

٢- خواری و ذلت فراوان: وَالَّذینَ کَفَروا وَکَذَّبوا بِآیاتِنا فَأُول-ٰئِکَ لَهُم عَذابٌ مُهینٌ (و کسانی که کافر شدند و آیات ما را تکذیب کردند برای آنها عذاب خوار کننده ای است). (4)

1) سوره حج، آیه های ٢١ - ١٩.

2) سوره نساء، آیه ٥٦.

3) سوره حج، آیه ٢٢.

4) سوره قبل، آیه ٥٧.

در موارد متعددی از قرآن ذلت و خواری اهل جهنم را بیان می کند همانگونه که آنها در دنیا مؤمنین را خوار می پنداشتند.

٣- تحقیر و سرزنش بسیار: وقتی دوزخیان می گویند پروردگارا ما را از دوزخ خارج کن اگر به اعمال گذشته برگردیم قطعا ستمگریم، به آنها گفته می شود: اخسَئوا فیها وَلا تُکَلِّمونِ (دور شوید در دوزخ و با من سخن نگویید). (1)

این تعبیر اخسأ جمله ای است که هنگام دور ساختن سگ به کار می رود و این جمله برای تحقیر ستمگران و گنهکاران است.

٤- جاودانگی عذاب و کیفر: وَمَن یَعصِ اللَّ-هَ وَرَسولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدینَ فیها أَبَدًا (کسی که نافرمانی خدا و رسولش کند برای او آتش جهنم است که همیشه در آن خواهد ماند). (2)

خلود و همیشگی که برای گروهی از اهل جهنم هست بسیار دردناک و سخت خواهد بود زیرا هر کس در مشکلی بسر می برد فقط شادیش امید نجات است اما شدت بیچارگی در موردی است که هیچ امید نجات نباشد. علاوه به اینها دوری از رحمت خداوند از شدیدترین آلام روحی است: فَکَیْفَ أَصْبِرُ عَلَی فِرَاقِک.

سوال: چگونه می شود انسانی که حداکثر صد سال گناه کرده است هزاران میلیون سال بلکه همیشه عذاب شود البته این سوال درباره جاودانگی بهشت هم هست ولی آنجا لطف بی پایان خداوند است، عذاب همیشگی چگونه با عدل سازگار است؟

جواب: بعضی گناهان مانند کفر اثر طبیعیش عذاب همیشگی است

1) سوره مومنون، آیه ١٠٨ - ١٠٧.

2) سوره جن، آیه ٢٣.

مثلا اگر راننده ای با تخلف از قوانین رانندگی موجب تصادف و مثلا قطع پاها گردد، تخلف او یک لحظه بوده ولی تا آخر عمر از نعمت پاها محروم است یک کبریت کوچک می تواند شهری را به آتش بکشد اعمال انسان نیز چنین است قرآن می فرماید: وَلا تُجزَونَ إِلّا ما کُنتُم تَعمَلونَ (هرگز جزا داده نمی شوید مگر به آنچه عمل کرده اید). (1)خلود اثر خود عمل است.

تمرین:

١- پنج مورد از نعمتهای جسمانی بهشت را بیان کنید.

٢- پنج مورد از نعمتهای روحانی بهشت را بیان کنید.

٣- سه مورد از عذابهای جسمانی اهل دوزخ را بیان کنید.

٤- سه مورد از عذابهای روحی جهنمیان را بیان کنید.

1) سوره یس، آیه ٥٤.

درس چهلم : مساله شفاعت

اشاره

مساله شفاعت یکی از مسائل مهم اعتقادی و دینی است و در قرآن مجید و روایات معصومین علیهم السلام از آن یاد بسیار شده است برای روشن شدن بحث به مطالبی باید توجه کنیم:

١- معنی شفاعت چیست؟ در لسان العرب واژه شفع چنین آمده است: الشَّافِعُ: الطالب لغیره یَتَشَفَّعُ به إِلی المطلوب. (شافع کسی است که چیزی برای غیر خود طلب می کند...) و در مفردات راغب واژه شفع چنین آمده است الشَّفَاعَةُ: الانضمام إلی آخر ناصرا له و سائلا عنه (شفاعت منضم شدن کسی به دیگری است به منظور اینکه او را یاری داده و از طرف او خواسته هایش را بخواهد)، و حضرت علی علیه السلام در این مورد چنین می فرمایند: الشَّفِیعُ جَنَاحُ الطَّالِب (شفاعت کننده برای طالب آن به منزله بالی است که با کمک آن به مقصد می رسد). (1)

٢- آنچه مورد بحث ما است شفاعتی است که یک طرف آن خداوند باشد یعنی شفاعت کننده بین خلق و خالق واسطه شود و در اینجا شفاعت بین دو مخلوق مورد بحث نیست و به تعبیر دیگر شفاعت، قرار گرفتن موجودی قویتر و بهتر در کنار موجود ضعیفتر و کمک کردن به او

1) نهج البلاغه، حکمت ٦٣.

برای پیمودن مراتب کمال است. و شفاعت اولیاء خداوند برای مردم بر اساس ضابطه ها است و به حساب رابطه ها نخواهد بود و این خود تفاوت بین شفاعت و پارتی بازی می باشد.

اثبات شفاعت

٣- اصل شفاعت از ضروریات مذهب شیعه است و آیات و اخبار بسیار بر آن دلالت می کند، وَلا تَنفَعُ الشَّفاعَةُ عِندَهُ إِلّا لِمَن أَذِنَ لَهُ (شفاعت سودی ندارد مگر برای کسیکه خداوند اذن داده باشد) (1)، یَومَئِذٍ لا تَنفَعُ الشَّفاعَةُ إِلّا مَن أَذِنَ لَهُ الرَّحم-ٰنُ وَرَضِیَ لَهُ قَولًا (روز قیامت شفاعت نفعی ندارد مگر برای کسی که خداوند رحمان برایش اذن داده و از سخنش راضی باشد) (2)، ما مِن شَفیعٍ إِلّا مِن بَعدِ إِذنِهِ (هیچ شفاعت کننده ای جز به اذن خداوند نیست) (3). مَن ذَا الَّذی یَشفَعُ عِندَهُ إِلّا بِإِذنِهِ (چه کسی جز به اذن او شفاعت می کند؟) (4)، وَلا یَشفَعونَ إِلّا لِمَنِ ارتَضیٰ (و آنها شفاعت نمی کنند مگر برای کسی که خدا از او خشنود است) (5). در آیات مذکور که شفاعت را مشروط به اذن و رضایت خداوند می کند در حقیقت اثبات شفاعت می کند و واضح است که شفاعت پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و دیگر معصومین علیهم السلام با اذن خداوند است.

سوال - چرا در بعضی از آیات قرآن، شفاعت نفی شده است؟ مانند آیه ٤٨ از سوره مدثر: فَما تَنفَعُهُم شَفاعَةُ الشّافِعینَ (شفاعت شافعین برای آنها سودی ندارد) وَاتَّقوا یَومًا لا تَجزی نَفسٌ عَن نَفسٍ شَیئًا وَلا یُقبَلُ مِنها شَفاعَةٌ

1) سوره سبا، آیه ٢٣.

2) سوره طه، آیه ١٠٩.

3) سوره یونس، آیه ٣.

4) سوره بقره، آیه ٢٥٥.

5) سوره انبیاء، آیه ٢٨.

وَلا یُؤخَذُ مِنها عَدلٌ وَلا هُم یُنصَرونَ (از روزی بترسید که کسی به جای دیگری مجازات نمی شود و شفاعتی پذیرفته نمی شود و غرامت و بدلی گرفته نمی شود و نه آنها یاری می شوند). (1)

جواب - آیه اول مربوط به آنهاست که نماز و اطعام را ترک کرده و قیامت را تکذیب می کردند، آیه می فرماید برای آنها شفاعت سودی ندارد که به طور ضمنی شفاعت اثبات شده است یعنی می فهمیم که در قیامت شفیع و شفاعت هست اما برای بعضی مجرمین نیست و آیه دوم به قرینه آیه سابقش مخصوص قوم یهود است که راه کفر و دشمنی با حق را پیش گرفته و حتی انبیاء را به قتل رساندند پس هیچ شفاعتی برای آنها پذیرفته نمی شود بنابراین آیات فوق به طور کلی شفاعت را نفی نمی کند علاوه بر اینکه آیات قبل و روایات متواتره و اجماع امت شفاعت را اثبات می کند.

سوال - چرا در بعضی آیات شفاعت مخصوص خداوند شمرده شده است؟ مانند: ما لَکُم مِن دونِهِ مِن وَلِیٍّ وَلا شَفیعٍ (هیچ ولی و شفاعت کننده جز خداوند برای شما نیست) (2)، قُل لِلَّ-هِ الشَّفاعَةُ جَمیعًا (بگو تمام شفاعت برای خداوند است) (3).

جواب - بدیهی است که ذاتا و استقلالا شفاعت منحصر به خداوند است و این منافات با شفاعت دیگران به اذن خداوند ندارد به دلیل آیاتی که قبلا شفاعت را با اذن و رضایت خداوند بیان می کرد، در نتیجه قرآن شفاعت را با شرایطی برای گروهی اثبات می کند.

1) سوره بقره، ایه ٤٨.

2) سوره سجده، آیه ٤.

3) سوره زمر، آیه ٤٤.

فلسفه شفاعت

شفاعت یک مساله مهم تربیتی است که از جهات مختلف آثار مثبت و سازنده دارد از جمله:

١- ایجاد رابطه معنوی با اولیاء الله و شفیعان: واضح و روشن است کسی که به مسائل روز قیامت و اضطراب و ترس آنجا توجه دارد، امید به شفاعت پیغمبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم و دیگر معصومین علیهم السلام دارد سعی می کند که نوعی رابطه با آنها برقرار سازد و آنچه موجب رضای آنها است انجام داده و آنچه موجب ناراحتی آنها است ترک کند زیرا از مفهوم شفاعت می فهمیم که باید رابطه ای معنوی بین شفاعت شوندگان و شفیعان وجود داشته باشد.

٢- تحصیل شرایط شفاعت: در آیاتی که قبلا به آن اشاره کردیم و در احادیث بسیار شرایط مختلفی برای شفاعت ذکر شده است، مسلما کسی که امید و انتظار شفاعت دارد کوشش می کند که این شرایط را در خود ایجاد کند از همه مهمتر اذن و رضایت پروردگار است یعنی باید کاری انجام دهیم که محبوب و مطلوب خداوند است و آنچه موجب محرومیت از شفاعت است ترک کنیم.

بعضی از شرایط شفاعت

الف - ایمان از شرایط اصلی است و افرادی که ایمان و عقیده ندارند شفاعت شامل حال آنها نمی شود.

ب - تارک الصلاه نباشد و حتی طبق روایت امام صادق علیه السلام نماز را سبک نشمرده باشد.

ج - تارک زکات نباشد.

د - تارک حج نباشد.

ه - ظالم نباشد ما لِلظّالِمینَ مِن حَمیمٍ وَلا شَفیعٍ یُطاعُ یعنی برای ظالمین هیچ مهربان و هیچ شفیع مطاعی نباشد.

و در سوره مدثر می فرماید: چند چیز موجب محروم شدن از شفاعت است:

١- بی اعتنایی به نماز

٢- بی توجهی به طبقه محروم جامعه

٣- سرگرم باطل شدن

٤- نپذیرفتن معاد.

مجموعه این جهات سبب می شود که امیدواران شفاعت، در اعمال خویش تجدید نظر کنند و نسبت به آینده تصمیمهای بهتری بگیرند پس شفاعت آثار مثبت و سازنده ای داشته و یک عامل مهم تربیتی است. (1)

(و الحمد لله رب العالمین)

تمرین:

١- شافع کیست و شفاعت چیست؟

٢- آثار مثبت و سازنده شفاعت را بیان کنید؟

٣- شرایط شفاعت را بیان فرمائید؟

1) در بحث معاد از این کتابها استفاده و اقتباس شده است: نهج البلاغه - بحار الانوار تسلیه الفواد مرحوم شبر - کلم الطیب (مرحوم طیب) - محجه البیضاء (مرحوم بیض) معاد آقای فلسفی - معاد آقای مکارم - معاد آقای قرائتی - معاد آقای سلطانی - تفسیر نمونه و بیشترین استفاده و اقتباس از تفسیر پیام قرآن ٥٦.

منابع

قرآن نهج البلاغة

بحار الانوار تفسیر نور الثقلین

تفسیر برهان تفسیر المیزان

تفسیر پیام قرآن تفسیر نمونه

توحید صدوق اصول کافی

المراجعات مرحوم سید شرف الدین عاملی

الغدیر مرحوم علامه امینی

اثبات الهداة مرحوم حرّ عاملی

کلم الطیّب مرحوم طیّب اصفهانی

غایة المرام مرحوم علامه بحرانی

غرر و درر مرحوم آمدی

منتهی الامال مرحوم محدث قمی

بررسی مسائل کلّی امامت آیة الله ابراهیم امینی

تسلیة الفؤاد مرحوم شبّر

سلسله بحثهای اعتقادی آیة الله مکارم شیرازی

سلسله بحثهای اعتقادی آیة الله سبحانی

سلسله بحثهای اعتقادی آیة الله استادی

سلسله بحثهای اعتقادی حجة الاسلام والمسلمین محمد ری شهری

درسهایی از قرآن حجة الاسلام والمسلمین قرائتی

هستی بخش و رهبران راستین شهید هاشمی نژاد

اصول عقاید را اینگونه تدریس کنیم آقایان (آشتیانی – امامی - حسنی)

خدا شناسی در کلاس درس استاد هریسی

معاد حجة الاسلام والمسلمین فلسفی

معاد حجة الاسلام والمسلمین سلطانی

فهرست

مقدمه٥

١- اهمیت مباحث اعتقادی٧

٢- توحید فطری١٣

٣- نشانه های خداوند در وجود انسان١٩

٤- نشانه های خداوند در آفاق ١٢٦

٥- نشانه های خداوند در آفاق ٢٣١

٦- برهان نظم٣٦

٧- توحید و یگانگی خداوند٤١

٨- صفات خداوند متعال (بخش اول)٤٨

٩- صفات خداوند متعال (بخش دوم)٥٢

١٠- صفات سلبیه٥٨

١١- عدل الهی٦٤

١٢- فلسفه بلاها و مصائب (بخش اول)٧٠

١٣- فلسفه بلاها و مصائب (بخش دوم ابتلاء مومنین)٧٥

١٤- اختیار و امر بین الامرین٧٩

١٥- نبوت عامه ١ (ضرورت وحی و لزوم بعثت انبیاء)٨٤

١٦- نبوت عامه ٢ (هدایت فطرت و تعدیل غرائز)٨٩

١٧- نبوت عامه ٣ (فرق معجزه با سحر)٩٣

١٨- نبوت عامه ٤ (عصمت پیامبران)٩٧

١٩- نبوت عامه ٥ (آیا قرآن به پیامبران نسبت گناه داده است؟)١٠٣

٢٠- نبوت عامه ٦ (مقصود از ذنب در سوره فتح چیست؟)١٠٨

٢١- نبوت خاصه ١ (بعثت حضرت محمد صلی الله علیه وآله وسلم)..................... ١١٢

٢٢- نبوت خاصه ٢ (جهان بینی قرآن)١١٨

٢٣- امامت١٢٣

٢٤- عصمت و علم امام، و روش تعیین امام١٢٨

٢٥- امامت خاصه١٣٥

٢٦- قرآن و امامت حضرت علی علیه السلام١٤١

٢٧- آیه تبلیغ و امامت علی علیه السلام١٤٨

٢٨- حضرت مهدی علیه السلام (بخش اول)١٥٤

حضرت مهدی علیه السلام (بخش دوم)١٦٠

٢٩- ولایت فقیه١٦٤

٣٠- معاد١٧٠

٣١- دلائل قرآن برای اثبات معاد١٧٥

٣٢- قرآن و معاد١٨٠

٣٣- برهان بقاء روح١٨٦

٣٤- معاد جسمانی و روحانی است١٩١

٣٥- برزخ١٩٥

٣٦- نفخه صور -- نامه اعمال٢٠١

٣٧- شاهدان قیامت و میزان اعمال٢٠٧

٣٨- در قیامت از چه چیزهائی سوال می شود؟٢١٥

٣٩- بهشت و بهشتیان، دوزخ و دوزخیان٢٢٢

٤٠- مساله شفاعت٢٣٠

منابع و مآخذ٢٣٥

فهرست٢٣٦

صرف

کتاب الأمثله

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور : کتاب الأمثله/ میر سید شریف علی جرجانی

مشخصات نشر : دیجیتالی،مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) اصفهان،1398.

زبان : فارسی.

مشخصات ظاهری : 4 صفحه.

موضوع : زبان عربی -- صرف

توضیح : کتاب «الامثله»، تألیف میر سید شریف جرجانی، کتابی است پیرامون علم صرف. این رساله که بسیار مختصر است، شامل یک دوره کامل صرف افعال عربی می باشد.این کتاب، به زبان فارسی قدیم بوده و نثر آن، متفاوت با نثر امروزی است.مؤلف، در چند صفحه به طور خلاصه، مشتقات مصدر؛ یعنی صیغه های ماضی، مضارع، اسم فاعل، اسم مفعول، امر، نهی، جحد، نفی و استفهام را بیان کرده است.

این کتاب در ضمن مجموعه «جامع المقدمات» می باشد.

ص: 1

کتاب الامثله

بسم الله الرحمن الرحیم

بدانکه مصدر اصل کلام است واز وی نه وجه بازمی گردد : ماضی ، مستقبل ، اسم فاعل ، اسم مفعول ، امر ، نهی ، جحد ، نفی واستفهام.

واز ماضی چهارده وجه بازمی گردد : شش مغایب را بود وشش مخاطب را ودو حکایت نفس متکلّم را بود. وآن شش که مغایب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : ضرب ، ضربا ، ضربوا ، وآن سه که مؤنّث را بود : ضربت ضربتا ، ضربن ، وآن شش که مخاطب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : ضربت ، ضربتما ، ضربتم ، وآن سه که مؤنّث را بود : ضربت ، ضربتما ، ضربتنّ ، وآن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : ضربت ، ضربنا.

واز مستقبل نیز چهارده وجه بازمی گردد : شش مغایب را بود وشش مخاطب را ودو حکایت نفس متکلّم را ، آن شش که مغایب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : یضرب ، یضربان ، یضربون ، وآن سه که مؤنّث را بود : تضرب ، تضربان ،

%

[شماره صفحه واقعی : 1]

یضربن ، وآن شش که مخاطب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : تضرب ، تضربان ، تضربون وآن سه که مؤنّث را بود : تضربین ، تضربان ، تضربن ، وآن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : أضرب ، نضرب.

واز اسم فاعل شش وجه بازمی گردد : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : ضارب ، ضاربان ، ضاربون ، وآن سه که مؤنّث را بود : ضاربة ، ضاربتان ، ضاربات.

واز اسم مفعول نیز شش وجه بازمی گردد : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : مضروب ، مضروبان ، مضروبون ، وآن سه که مؤنّث را بود : مضروبة ، مضروبتان ، مضروبات.

واز فعل امر نیز چهارده وجه بازمی گردد : شش مغایب را بود وشش مخاطب را ودو حکایت نفس متکلّم را ، آن شش که مغایب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : لیضرب ، لیضربا ، لیضربوا ، وآن سه که مؤنّث را بود : لتضرب ، لتضربا ، لیضربن ، وآن شش که مخاطب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکر را بود : اضرب ، اضربا ، اضربوا ، وآن سه که مؤنّث را بود : اضربی ، اضربا ، اضربن ، وآن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : لأضرب ، لنضرب.

واز نهی نیز چهارده وجه بازمی گردد : شش مغایب را بود وشش مخاطب را ودو حکایت نفس متکلّم را ، آن شش که مغایب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : لا یضرب ، لا یضربا ، لا یضربوا ، وآن سه که مؤنّث را بود : لا تضرب ، لا تضربا ، لا یضربن. وآن شش که مخاطب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث

%

[شماره صفحه واقعی : 2]

را ، آن سه که مذکّر را بود : لا تضرب ، لا تضربا ، لا تضربوا ، وآن سه که مؤنّث را بود : لا تضربی ، لا تضربا ، لا تضربن ، وآن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : لا أضرب ، لا نضرب.

واز جحد نیز چهارده وجه بازمی گردد : شش مغایب را بود وشش مخاطب را ودو حکایت نفس متکلّم را ، آن شش که مغایب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : لم یضرب ، لم یضربا ، لم یضربوا ، وآن سه که مؤنّث را بود : لم تضرب ، لم تضربا ، لم یضربن ، وآن شش که مخاطب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : لم تضرب ، لم تضربا ، لم تضربوا ، وآن سه که مؤنّث را بود : لم تضربی ، لم تضربا ، لم تضربن ، وآن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : لم أضرب ، لم نضرب.

واز نفی نیز چهارده وجه بازمی گردد : شش مغایب را بود وشش مخاطب را ودو حکایت نفس متکلّم را ، آن شش که مغایب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : لا یضرب ، لا یضربان ، لا یضربون ، وآن سه که مؤنّث را بود : لا تضرب ، لا تضربان ، لا یضربن ، وآن شش که مخاطب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : لا تضرب ، لا تضربان ، لا تضربون ، وآن سه که مؤنّث را بود : لا تضربین ، لا تضربان ، لا تضربن ، وآن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : لا أضرب ، لا نضرب.

واز استفهام نیز چهارده وجه بازمی گردد : شش مغایب را بود وشش مخاطب را ودو حکایت نفس متکلّم را ، آن شش که مغایب را

%

[شماره صفحه واقعی : 3]

بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : هل یضرب ، هل یضربان ، هل یضربون. وآن سه که مؤنّث را بود : هل تضرب ، هل تضربان ، هل یضربن ، وآن شش که مخاطب را بود : سه مذکّر را بود وسه مؤنّث را ، آن سه که مذکّر را بود : هل تضرب ، هل تضربان ، هل تضربون ، وآن سه که مؤنّث را بود : هل تضربین ، هل تضربان ، هل تضربن ، وآن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : هل أضرب ، هل نضرب.

%

[شماره صفحه واقعی : 4]

کتاب شرح الأمثله

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور : کتاب شرح الأمثله/ میر سید شریف علی جرجانی

مشخصات نشر : دیجیتالی،مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) اصفهان،1398.

زبان : فارسی.

مشخصات ظاهری : 52 صفحه.

موضوع : زبان عربی -- صرف

توضیح : کتاب «شرح الامثله» (یا شرح امثله) ، تألیف میر سید شریف جرجانی ، شرح مختصری بر کتاب «الأمثله» تألیف خود مؤلف می باشد.نویسنده در این اثر، پس از تعریف واژه های کتاب، برای آن ها مثال زده و سپس، قاعده ساختن هر کدام از افعال را به صورت کامل و همراه با ترجمه، بیان نموده است.موضوع آن بخشی از علم صرف است که در نهایت اخت-صار، مشت-قاتِ مصدر، یعنی صیغه های ماضی، مضارع، اس-م فاعل، اس-م مفعول، امر، نهی، جحد، نفی و استفهام را بیان کرده است.

نسخه حاضر از این کتاب در ضمن مجموعه «جامع المقدمات با تعلیقات و حواشی مرحوم علّامه مدرس افغانی» و صوت استاد موحدی می باشد

ص: 1

اشاره

صوت

[*موحدی]

کتابٌ شرحِ الأمْثِلَةِ(1)

اگر کسی بحث کند که وزن افعله از اوزان جمع قلة است، و جمع قلة در کمتر از ده استعمال میشود و حال آنکه مثال هائی که در این کتاب ذکر شده از ده بیشتر است، در جواب میگوئیم که گاهی جمع قلة بمعنای جمع

کثرة استعمال میشود و بالعکس چنانکه در الفیة میگوید:

أفعِلَةٌ أفعُلٌ ثم فِعلَه***ثمة أفعالٌ جموع قلة

وبعض ذی بکثرة وضعا یفی***کارجل والعکس جاء کالصفی

[*موحدی]

بسم الله الرحمن الرحیم

قال النبیّ ( صلّی الله علیه وآله وسلّم ) : «أوّل العلم معرفة الجبّار(2)

وقیل لانه جبر مفاقرهم وکفاهم وقیل لعلوه من جبار النخل.

قال فی لسان العرب: الجبار الله عز اسمه القاهر خلقه علی ما اراد من امر و نهی.

ابن الانباری: الجبار فی صفة الله عزوجل الذی لایُنال. ومنه جبار النخل الفراء لم اسمع فعّالا من افعل الا فی حرفین وهو جبار من اجبرت ودرّاک من ادرکت.

قال الأزهری: جعل جبارا فی صفة الله تعالی او فی صفة العباد من الاجبار وهو القهر والاکراه لا من جبر ابن الأثیر، و یقال جبر الخلق واجبرهم واجبر اکثر. وقیل الجبار العالی فوق خلقه وفعّال من ابنیة المبالغة ومنه قولهم نخلة جبارة وهی العظیمة التی تفوت ید المتناول. واقول للجبار معان اخر ذکرت فی محلها فلیراجع.

وآخر العلم تفویض الأمر إلیه».(3)

ومن هذا المعنی قولنا : أفوّض امری الی الله ان الله بصیر بالعباد.

%

[شماره صفحه واقعی : 1]

1) امثله بر وزن اَفْعِلَه جمع مثال است و مثال مصدر باب مفاعلة است.

2) (الجبار) بر وزن شداد نام باری تعالی است. در منتهی الارب گوید: لانه جبر الخلق علی امره من امره و نهیه

3) (تفویض الامر الیه) باز گذاشتن کار بر خدا. قال فی لسان العرب: فوّض الأمرالیه، صیّره الیه وجعله الحاکم فیه. وفی حدیث الدعاء فوّضت امری الیک، ای رددته الیک یقال فوّض أمره الیه اذا رده الیه وجعله الحاکم فیه.

تعریف چند اصطلاح

بدان که هر آوازی که بوده باشد آن را عرب صوت خواند ؛ و هرچه از دهن بیرون آید و معتمد بر مخرج (1)

قال ابن الحاجب فی الشافیة: مخارج الحروف ستة عشر تقریبا فلیراجع لمعرفة ذلک شرح النظام.

فم بوده باشد آن را لفظ (2)

قال جامی فی شرح الکافیة: اللفظ فی اللغة الرمی یقال: اکلت التمرة ولفظت النواة أی رمیتها. ثم نقل فی عرف النحاة، ابتداء او بعد جعله بمعنی الملفوظ، کالخلق معنی المخلوق، إلی مایتلفّظ به الإنسان حقیقة او حکما، مهملاً کان او موضوعاً، مفرداً کان او مرکباً. واللفظ الحقیقی کزید وضرب، والحکمی کالمعنوی فی: زید ضرب و إضرب، اذ لیس من مقولة الحرف والصوت اصلا ولم یوضع له لفظ. وانما عبّروا عنه باستعارة.

خوانند. و لفظ بر دو قسم است مُهْمَل(3)

ولایذهب علیک ان کلمات القوم فی المقام، مضطربة غایة الاضطراب، حیث أن المفهوم من بعضها، أن المراد من الکلام معناه اللغوی، أعنی مطلق مایتلفظ به، کما یصرح بذلک عنقریب. والمفهوم من بعض اخر، أن المراد من الکلام، معناه الاصطلاحی، والاضطراب فی المقام کالاضطراب فی کلام الفقهاء فی المراد من الکلام المبطل للصلوة، وان شئت أن تعرف صدق هذا المقال، فعلیک بالشرط السادس من شروط الصلوة، المذکور فی اللمعة الدمشقیة وحواشیها هناک.

و مُسْتَعْمَل ؛ مهمل آن است که آن را معنی نباشد چون لفظ دَیْز ، ( مقلوبَ زَیْد ) و مستعمل آن است که آن را معنی باشد چون زَیْد و ضَرَبَ و سَوْفَ. و لفظ مستعمل را کلمه گویند و کلمه بر سه قسم است : اسم است و فعل است و حرف. و اسم بر دو قسم است : مصدر و غیر مصدر ، مصدر آن است که در آخر

%

[شماره صفحه واقعی : 2]

1) مخرج یعنی مکان خارج شدن و فم یعنی دهن. بدانکه مخارج حروفی که در کلام عرب است شانزده است.

2) لفظ در لغة مصدر است بمعنای سخن گفتن قال فی اللسان: لفظ بالشئ یلفظ لفظا تکلم وفی التنزیل العزیز: (ما یلفظ من قول إلا لدیه رقیب عتید) ولفظت بالکلام وتلفّظت به، ای تکلّمت به واحد الالفاظ وهو فی الأصل مصدر.

3) قال فی اللسان: المهمل من الکلام خلاف المستعمل. وقال فی منتهی الإرب: مهمل کمکرم، سخنی که آنرا استعمال نکنند. وهکذا قال الطریحی نقلا عن صحاح اللغة. وقال القوشجی فی شرح التجرید ان الحروف اذا تألفت تألفا مخصوصا یسمّی المتألفة کلاما، وهو مهمل وموضوع. والموضوع مفرد و مؤلف تام خبرا وانشاء بأقسامه، وغیر تام تقییدی وغیره، فجمیع اقسام الکلام مؤلف من هذه الحروف.

وی به فارسی تا و نون ، یا دال و نون باشد چون : اَلْقَتْل ( کشتن ) وَالضَّرْب ( زدن ).

و بدان که مصدر اصل(1)کلام است(2)و از وی نُه وجه باز می گردد(3): ماضی ، مستقبل ، اسم فاعل ، اسم مفعول ، امر ، نهی ، جحد ، نفی و استفهام.(4)

قال فی لسان العرب: الموضع مصدر و منه مصادر الأفعال التهذیب قال اللیث : المصدر أصل الکلمة التی تصدر عنها صوادر الأفعال ، وتفسیره أن المصادر کانت أول الکلام، کقولک الذهاب والسمع والحفظ. وانما صدرت الأفعال عنها فیقال ذهب ذهابا، وسمع سمعا و سماعا، وحفظ حفظا.

وقال فی منتهی الارب: مصدر بالفتح بازگشتن و جای باز گشتن و اسمی که صفات وافعال آید از او، مصادر جمع.

ولابدّ علیک ان فی کلام هولاء اشارة الی ما نقلناه عن المنجد، فتدبّر جیّداً.

مَصْدَر در لغت «بازگشتنگاهِ اِبِل و غَنَم» را گویند. و در اصْطِلاح

«اَلْمَصْدَرُ ما یَصْدُرُ عَنْهُ الْفِعْلُ أو شِبْهُهُ» یعنی : مصدر چیزی است که صادر گردیده شود از او فعل چون : ضَرَبَ وَیَضْرِبُ و نَحْوهُمَا ، یا شبه فعل چون : ضارِبٌ ومَضْرُوبٌ و نحوهما.

اصل ، در لغت بیخ چیزی را گویند ؛ و در اصطلاح «اَلْأصْلُ ما یُبْنَی عَلیْهِ شَیءٌ غَیْرُهُ» یعنی : اصل چیزی است که بنا نهاده می شود بر او چیزی غیر آن ، چون پایه دیوار که بنا می شود بر او دیوار.

%

[شماره صفحه واقعی : 3]

1) ولا یخفی علیک أن فی کون المصدر اصلا للکلام، کلام یاتی فی شرح التصریف انشاء الله.

2) یعنی اصل مشتقات است. هکذا سمعناه من الأساتید، وقد صرح بذلک فی المنجد وهذا نصه: المصدر ج مصادر، موضع الصدور، ومنه مصادر الأفعال، لان المصادر المجردة هی اصل المشتقات.

3) بازگشتن از مصدر یا بدون واسطه است، مثل باز گشتن فعل ماضی؛ یا به یک واسطه است، مثل بازگشتن فعل مستقبل؛ یا به دو واسطه ، مثل بازگشتن اسم فاعل واسم مفعول؛ و یا آنکه بسبب داخل کردن حرفی از حروف بر فعل مستقبل، مثل أمر، بنابر قولی و نهی وجحد و نفی و استفهام.

4) و اسم آلة و اسم زمان و اسم مکان، چنانکه بیاید در صرف، پس بنابراین از مصدر دوازده وجه باز میگردد.

صوت

[*موحدی]

کَلام در لغت ، سخن گفتن را گویند. و در اصْطِلاح «الْکَلامُ مَا أفادَ الْمُسْتَمِعَ فائِدَةً تَامَّةً یَصِحُّ السُکُوتُ عَلَیْها» یعنی : کلام چیزی است که فایده بدهد شنونده را فائده تامّی که صحیح باشد سکوت بر او چون : زَیْدٌ قَائِمٌ ، یعنی زید ایستاده است.

ماضی در لغت ، گذشته را گویند. و در اصطلاح «اَلْماضِی مَا مَضَی وَقْتُهُ وَلَزِمَ أجَلُهُ» یعنی : ماضی چیزی است که گذشته باشد وقت او و بسر آمده باشد اَجَل او مثل : ضَرَبَ ، یعنی بزد یک مرد.

مُسْتَقْبِل(1)در لغت ، آینده را گویند. و در اصطلاح «الْمُسْتَقْبِلُ ما یُنْتَظَرُ وُقُوعُهُ وَلَمْ یَقَعْ» یعنی : مستقبل در اصطلاح چیزی است که انتظار کشیده شود واقع شدن آن و هنوز واقع نشده باشد مثل : یضرب ، یعنی می زند یک مرد.

اِسْمِ فاعِل (2)در لغت ، کننده را گویند ، و در اصطلاح الْفَاعِلُ مَا صَدَرَ عَنْهُ الْفِعْلُ» یعنی : فاعل چیزی است که صادر شود از او فعل(3)

چون ضَارِبٌ (4)، یعنی اوست

%

[شماره صفحه واقعی : 4]

1) لفظ مستقبل، جائز است، بفتح باء خوانده شود، و جائز است بکسر باء خوانده شود. و تفصیل این دو وجه خواهد آمد در شرح تصریف، در بحث فعل مضارع.

2) فاعل

3) یا آنکه قائم شود بر او فعل.

4) که اسم فاعل است، و چون «باردٌ» یعنی اوست یک چیز سرد.

یک مرد زننده.

اِسْمِ مَفْعُول(1)در لغت ، کرده شده را گویند ، و در اصطلاح «اَلْمَفْعُولُ مَا وَقَعَ عَلَیْهِ الْفِعْلُ» یعنی : مفعول چیزی است که واقع بشود بر او فعل ، چون : مَضْرُوبٌ (2)، یعنی یک مرد زده شده.

اَمْر در لغت ، فرمودن را گویند. و در اصطلاح «اَلْأمْرُ طَلَبُ الْفِعْلِ مِمَّنْ هُوَ دُونَهُ (3)عَلی سَبیلِ الاسْتِعْلاءِ» یعنی : امر طلب نمودن فعل است از کسی که پست تر است از او بر سبیل طلب بلندی ، چون : اِضْرِبْ ، یعنی بزن تو یک مرد حاضر.

نَهی در لغت ، بازداشتن را گویند. و در اصْطِلاح «اَلنَهْیُ طَلَبُ تَرْکِ الْفِعلِ مِمَّنْ هُوَ دُونَهُ عَلی سَبیلِ الْاسْتِعْلاءِ» یعنی : نهی طلب نمودنِ ترکِ فعل است از کسی که پست تر است از او بر سبیل طلب بلندی ، چون : لَا یَضْرِبْ ، یعنی باید نزند آن یک مرد غایب.

جَحْد(4)

قال فی منتهی الارب: جَحده حقه و یحقه جحداً وجحوداً : انکار کرد حق او را با علم و دانست خود. والی القولین اشار الطریحی حیث یقول قوله تعالی: (وجحدوا بها واستیقنتها انفسهم) ای جحدوا بالآیات بالسنتهم واستیقنوها فی قلوبهم والاستیقان أبلغ من الایقان والجحود هو الانکار مع العلم. یقال: جحد حقه جحداً وجُحودا ای انکره مع علمه بثبوته.قوله تعالی: (یجحدون ای ینکرون ما تستیقنه قلوبهم).

در لغت ، انکار کردن را گویند. و در اصطلاح «اَلْجَحْدُ هُوَ الْاِخْبَارُ بِعَدَمِ وُقُوعِ الْفِعْلِ فِی الزَمانِ الْمَاضِی بِلَفْظِ الْمُسْتَقْبِل» یعنی : جحد خبر دادنِ بواقع نشدن فعل است در زمان ماضی بلفظ مستقبِل ، چون : لَمْ یَضْرِبْ ، یعنی نزده

%

[شماره صفحه واقعی : 5]

1) مفعول.

2) که اسم مفعول است.

3) ای دون الطالب.

4) قال فی اللسان: الجحد والجحود نقیض الاقرار کالإنکار والمعرفة جَحَدَه یَجحَدُهُ جَحداً و جُحُوداً.الجوهری

است یک مرد غایب.

نفی در لغت ، برطرف کردن و نیست کردن را گویند. و در اصطلاح «النَفْیُ هُوَ الْإخْبَارُ بعَدَمِ وُقُوع الْفِعْلِ فِی الزَمانِ الْمُسْتَقْبِل(1)بِلَفْظِ الْمُسْتَقْبِلِ» یعنی نفی خبر دادن بواقع نشدن فعل است در زمان مستقبل بلفظ مستقبل ، چون : لَا یَضْرِبُ یعنی نمی زند او.

إسْتِفْهام در لغت ، طلب فهم کردن را گویند. و در إِصْطِلاح «اَلْاسْتِفْهَامُ هُوَ طَلَبُ الْمُتَکَلِّمِ مِنْ الْمُخَاطَبِ فَهْمَ الْفِعْلِ» یعنی : استفهام ، طلب کردن متکلم است از مخاطب ، فهمیدنِ فعل را چون : هَلْ یَضْرِبُ ، یعنی آیا می زند او ؟

صیغه های فعل ماضی

و از ماضی چهارده وجه باز می گردد : شش مغایب را بود ، و شش مخاطب را ، و دو حکایت نفس متکلّم را.

آن شش که مغایب(2)را بود : سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : ضَرَبَ ، ضَرَبا ، ضَرَبُوا.

ضَرَبَ : یعنی زد او یک مرد غایب در زمان گذشته. صیغه مفرد (3)

و قریب من ذلک قول ابن منظور فی اللسان وهذا نصه: الصوغ مصدر، صاغ الشی ء یصوغه صوغاً وصیاغة وصُغتة، اصوغه صیاغة وصیغوغة، إلی أن قال فلان: حسن الصیغة، ای حسن الخلقة والقدّ.

واقرب من ذلک ما قاله فی منتهی الارب وهذا نصه: صاغ الله فلاناً صیغة حسنة، فتحصل من جمیع ذلک ان الصیغة مصدر من الاجوف، معناه بالفارسی هیکل و قواره چنانکه گفته میشود فلانی خوش هیکل و خوش قواره است یعنی شکل و قواره خوبی دارد و الی ذلک أشار فی أساس اللغة، حیث یقول: ومن المجاز،فلان حسن الصیغة وهی الخلقة.

مذکّر غایب

%

[شماره صفحه واقعی : 6]

1) قال فی شرح أمثلة السروری ما حاصله: أن ما النافیة لنفی الحال ولا النافیة لنفی الاستقبال.

2) ظاهرا لفظ غائب از لفظ مغائب بهتر است چنانکه از عبارت بعد دانسته میشود.

3) قال فی حاشیة کتاب بناء: الصیغة والبناء والوزن حقیقة فی الهیئة الحاصلة للکلمة، باعتبار عدد حروفها المرتبة،وحرکتها المعینة و سکونها، واعتبار الحروف الأصلیة والزائدة، کل فی موضعه. وقد یقال لمجموع المادة و الهیئة ایضا.

است از فعل ماضی صحیح(1)

قال بعض المحققین فی حاشیة کتاب بناء والعهدة علیه: أن لفظ الثلاثی بضم الثاء،منسوب إلی ثلاثة علی الشذوذ. وکان القیاس فتح الثاء. وکذا الرباعی فی اربعة والخماسی فی خمسة والسداسی فی ستة کما فی الکتب المعتبرة.

و ثُلاثی و مُجَرَّد و معلوم.

ضَرَبَ در اصل الضَّرْب بود ( مصدر بود ) خواستیم که فعل بنا کنیم ، الف و لام مصدری را از اولش انداختیم و راء و باء را فتحه دادیم ضَرَبَ شد بر وزن فَعَلَ. ضاد ، فاء الفعل ، راء ، عین الفعل ، باء ، لام الفعل.

[*موحدی]

ضمیر هو در او مستتر است به استتار جایزی(2)

چنانکه خواهد آمد در شرح تصریف، در قول مصنف و اسم الفاعل من الثلاثی المجرد.

یعتل عینه بالهمزة . پس بنایزاین لفظ جایز و بایع و امثال آن با یاء ، قاعده غلط است و صحیحش با همزه است.

و این استتار، وقتی است که فاعل اسم ظاهر نباشد؛ و اگر فاعل اسم ظاهر باشد، چون ضربَت هند، ضمیر در او مستتر نیست. پس دانسته شد که تاء در ضربَت ضمیر نیست، چونکه در ضربت هند حذف نمیشود و اگر ضمیر باشد، باید حذف میشد، چونکه یک فعل دو فاعل نمیگیرد.

، محلّاً مرفوع است تا فاعلش بوده باشد.

ضَرَبَا : یعنی بزدند ایشان دو مرد غایب در زمان گذشته. صیغه تثنیه مذکّر غایب است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرّد و معلوم.

ضَرَبَا در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد بود ) خواستیم تثنیه بنا کنیم ، چون به تثنیه رسیدیم دو بار

%

[شماره صفحه واقعی : 7]

1) صحیح، یعنی در او حرف علّه یعنی واو و یاء و الف منقلبه از واو و یاء نیست؛ و ثلاثی یعنی حروف اصلی آن سه حرف است؛ و مجرد یعنی در او حرف زائد بر حروف اصلی نیست، که اگر در او حرف زائد می بود،او را مزید فیه مینامیدند.

2) نقطه یاء در لفظ «جایزی»، برداشته شود و در عوض دو نقطه، همزه در بالا گذاشته شود، تا بشود جائز.

می بایست گفت ضَرَبَ ضَرَبَ ، زاید بر یکی را حذف نمودیم عوض از محذوف ، الف که علامت تثنیه بود در آخرش درآوردیم ، ضَرَبَا شد بر وزن فَعَلَا. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، الف ، علامتِ تثنیه و هم ضمیر فاعل ، و ضمیر منفصلش ، هُمَاست.

ضَرَبُوا : یعنی بزدند ایشان گروه مردان غایب در زمان گذشته. صیغه جمع مذکّر مغایب است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرّد و معلوم.

ضَرَبُوا در اصل ضَرَبَ بود ( واحد بود ) خواستیم جمع بنا کنیم ؛ چون به جمع رسیدیم سه بار یا بیشتر می بایست گفت ضَرَبَ ضَرَبَ ضَرَبَ ، زاید بر یکی را حذف کردیم ، عوض از محذوف ، واو که علامت جمع بود در آخرش درآوردیم ضَرَبَوا شد ، فتحه لام الفعل را به مناسبت واو بَدَلَ به ضَمَّه نمودیم ضَرَبُوا شد بر وزن فَعَلُوا. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، واو علامت جمع مذکّر وهَمْ ضمیر فاعل است و ضمیر منفصلش ، هُمْ است.

و آن سه که مؤنّث را بود : ضَرَبَتْ ، ضَرَبَتَا ، ضَرَبْنَ.

ضَرَبَتْ : یعنی بزد او یک زن غائبة در زمان گذشته. صیغه واحده غائبه مؤنّث است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرد ومعلوم.

ضَرَبَتْ در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد مذکّر غایب بود ) خواستیم مفرده مغایبه مؤنّث بنا کنیم ، تای ساکنه که علامت مؤنّث بود در آخرش درآوردیم ضَرَبَتْ شد بر وزن فَعَلَتْ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، تای ساکنه علامت واحده مؤنّث ، و ضمیر هِیَ در او مستتر است به استتار جایزی ، محلّاً مرفوع است تا فاعلش بوده باشد.

%

[شماره صفحه واقعی : 8]

ضَرَبَتَا(1)

و اگر کسی بحث کند که اگر توالی اربع حرکات در کلام عرب سنگین است، پس چرا در مثل ضَرَبَکَ سنگین نمی باشد ؟ در جواب میگوئیم که توالی اربع حرکات در کلمة واحدة، یا کالکلمة الواحدة، سنگین است.

و چون نون در ضَرَبْنَ، و تاء در ضَرَبْتَ و ضَرَبْتُ، و ناء در ضَرَبْنا، فاعل میباشند؛ و فاعل بمنزله جزء فعل است، پس فاعل با فعل کالکلمة الواحدة هست، و همین جزء بودن فاعل، سبب شده است که جائز نیست عطف بر ضمائر مذکوره، بدون تأکید منفصل یا فاصل دیگری، چنانکه در علم نحو گفته شده.

أما کاف در ضَرَبَکَ چون مفعول است، و مفعول فَضله است. و جزء فعل نمیباشد، پس با فعل کالکلمة الواحدة نیست، بلکه دو کلمه می باشند. از این جهت توالی اربع حرکات در ضربک و امثال آن سنگین نیست.

اما لفظ هُدَبِدُ و عُلَبِطُ، اگر چه در ظاهر، توالی اربع حرکات در کلمة واحدة میباشد، لکن در واقع چنین نیست؛ چونکه در اصل، هُدابِدُ و عُلابِطُ بوده، و الف برای تخفیف حذف شده.

: یعنی بزدند ایشان دو زنان غائبه در زمان گذشته. صیغه تثنیه مؤنّث غایبه است از فعل ماضی ، صحیح و ثلاثی و مجرّد و معلوم.

ضَرَبَتَا ، در اصل ضَرَبَتْ بود ( مفرد بود ) خواستیم که تثنیه بنا کنیم چون به تثنیه رسیدیم دو بار می بایست گفت ضَرَبَتْ ضَرَبَتْ ، زاید بر یکی را حذف کردیم ، عوض از محذوف ، الف که علامت تثنیه بود در آخرش درآوردیم ضَرَبَتَا شد بر وزن فَعَلَتا. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، الف ، علامت تثنیه و هَم ضمیر فاعل است و ضمیر منفصلش ، هُمَاست.

ضَرَبْنَ : یعنی بزدند ایشان گروه زنان غائبه در زمان گذشته. صیغه جمع مؤنّث غایبه است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرّد و معلوم.

ضَرَبْنَ در اصل

%

[شماره صفحه واقعی : 9]

1) اگر کسی بحث کند که در ضربتا نیز توالی اربع حرکات است، پس چرا باء ساکن نشده؟ جواب گوئیم که حرکت تاء، عارضی است، چونکه در اصل ساکن بوده، و حرکتش بسبب الف تثنیه میباشد؛ چنانکه بیاید توضیح این مطلب، در شرح تصریف، در بحث معتل اللام، در کلمه رَمَتَا، صیغة تثنیة مؤنث غائبه، از فعل ماضی.

ضَرَبَتْ بود ( مفرد بود ) خواستیم جمع بنا کنیم ، چون به جمع رسیدیم دیدیم سه بار می بایست گفت ضَرَبَتْ ضَرَبَتْ ضَرَبَتْ ، زاید بر یکی را حذف کردیم ، عوض از محذوف ، نون که علامت جمع مؤنّث بود در آخرش درآوردیم ضَرَبَتْنَ شد ، تاء دلالت می کرد بر تأنیث ، نون دلالت می کرد هم بر جمع و هم بر تأنیث ، با وجود نون از تاء مستغنی شدیم و تاء را حذف کردیم ضَرَبَنَ شد ، توالیِ اربع حرکات شد و آن در کلام عرب سنگین بود لهذا باء را ساکن کردیم ضَرَبْنَ شد بر وزن فَعَلْنَ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، نون علامت جمع مؤنّث و هم ضمیر فاعل و ضمیر منفصلش ، هُنَّ است.

و آن شش که مخاطب(1)را بود : سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : ضَرَبْتَ ، ضَرَبْتُما ، ضَرَبْتُمْ.

ضَرَبْتَ : یعنی بزدی تو یک مرد حاضر در زمان گذشته ، صیغه مفرد مذکّر حاضر است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

ضَرَبْتَ در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد مذکّر مغایب بود ) خواستیم مفرد مخاطب مذکّر بنا کنیم ، تایِ مفتوحه که علامت مفرد مخاطب بود به او مُلْحَق ساختیم و لام الفعل را ساکن(2)کردیم ، ضَرَبْتَ شد بر وزن فَعَلْتَ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، و تاء علامت مفرد مذکّر مخاطب و هم ضمیر فاعل و ضمیر منفصلش ، اَنْتَ است.

[*موحدی]

ضَرَبْتُما : یعنی بزدید شما دو مردان حاضر در زمان گذشته. صیغه تثنیه مذکّر

%

[شماره صفحه واقعی : 10]

1) چون تحقق خطاب، به دو نفر توقف دارد: یکی خطاب کننده و یکی خطاب کرده شده، لذا صیغة اسم مفعول، از باب مفاعله آورد، بخلاف غیبة که یک نفر کافیست. لذا اسم فاعل ثلاثی مجرد لازم آورد.

2) سبب سکون باء در ضَرَبْتَ دانسته شد، محتاج بتکرار نیست.

حاضر است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

ضَرَبْتُمَا در اصل ضَرَبْتَ بود ، ( واحد بود ) خواستیم که تثنیه بنا کنیم ، چون به تثنیه رسیدیم دو بار می بایست گفت ضَرَبْتَ ضَرَبْتَ ، زاید بر یکی را حذف کردیم ، عوض از محذوف(1)، الف که علامت تثنیه بود در آخرش درآوردیم ضَرَبْتَا شد. الف تثنیه مشتبه شد به الف إشْباع در آنجا که شاعر شِئْتَ را شئتا خوانده مثل :

تَحَکَّمْ یا إِلهی کَیْفَ شِئْتَا***فَإنّی قَدْ رَضِیتُ بِمَا رَضِیتَا (2)

یعنی : حکم بفرما ای پروردگار من به هر قسمی که اراده و خواهش تو است به سبب اینکه به تحقیق راضیم به آنچه که رضای تو است.

از برای رفع اشتباه ، میمی(3)

جواب گوییم: جهت مخصوص شدن میم آن است که در ضمیر منفصل ضربتما، یعنی أنتما، میم موجود است، پس سبب اختصاص میم، تطابق بین ضمیر متصل و منفصل میباشد.

فیما بین الف و تاء درآوردیم و ما قبل میم را به جهت مناسبتِ میم ضمّه دادیم ، ضَرَبْتُمَا شد بر وزن فَعَلْتُمَا. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، وتُمَا علامتِ تثنیه مخاطب مذکّر و هَم ضمیر فاعل ، و ضمیر منفصلش ، اَنْتُماست.

%

[شماره صفحه واقعی : 11]

1) الف اطلاق نیز نامیده میشود.

2) لم یسم قائله. قوله: تحکم، بالحاء المهملة والکاف المشددة أمر من التحکم. یقال تحکم فلان فی الأمر، ای جار فیه حکمه و شئتا مخاطب من المشیئة و الفه اطلاق وکذا رضیتا بالألف الاطلاق من الرضا ضد السخط. یعنی: حکم کن ای خدای من هر قسم که خواسته باشی، پس بدرستی که من بتحقیق راضی هستم بآن چنان چیزی که خوشنود هستی. شاهد در شئتا و رضیتا است که بواسطه داخل شدن الف اطلاق در آن دو مشتبه می شود بآن دو لفظ ضربتما هرگاه میم داخل نمی کردند، و ضَربََتا میگفتند. (جامع الشواهد).

3) اگر کسی بحث کند که اگر علت زیاد شدن میم، رفع اشتباه است، پس چرا زیاد شدن مخصوص میم شد چونکه رفع اشتباه، بزیاد شدن حرف دیگری از حروف زیاده، یعنی حروف (سئلتمونیها) میشد؟

ضَرَبْتُمْ : یعنی بزدید شما گروه مردان حاضر در زمان گذشته. صیغه جمع مخاطب مذکّر است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

ضَرَبْتُمْ در اصل ضَرَبْتَ بود ( مفرد بود ) خواستیم جمع بنا کنیم ، چون به جمع رسیدیم سه بار یا بیشتر می بایست گفت ضَرَبْتَ ضَرَبْتَ ضَرَبْتَ ، زاید بر یکی را حذف کردیم عوض از محذوف ، واو که علامت جمع بود به او ملحق کردیم ضَرَبْتَوا شد ، و ماقبل واو(1)

من مخرج الواو، أی شفویة. ولذلک ضم ما قبلها، کما یضم ما قبل الواو، وحذف واو الجمع، مع اسکان المیم، ان لم یلها ضمیر، اشهر من اثبات الواو مضموماً ما قبلها. وذلک لانهم ثنوا الضمائر وجمعوها والقصد بوضع متصلها التخفیف، لم یأتوا بنونی المثنی والمجموع بعد الألف والواو کما أتوا بها فی هذان و اللذان و اللذین فوقع الواو فی الجمع فی الاخر مضموماً ما قبلها وهو مستثقل حسا، کما فی الترخیم، فحذفوا الواو و سکنوا المیم التی ضموها لاجله للأمن من الالتباس بالمثنی بثبوت الالف دون الجمع ومن اثبت الواو مضموما ما قبلها فلان ذلک مستثقل فی الاسم المعرب کما یجیئ فی التصریف. واما أن ولی میم الجمع ضمیر نحو ضربتموه،وجب فی الأعرف رجوع الضم والواو، لان الضمیر لاتصاله صار کبعض حروف الکلمة، فکان الواو لم یقع طرفا. وجوّز یونس حذف الواو وتسکین المیم مع الضمیر ایضا.

ولم یثبت ما ذهب إلیه واذا لقی میم الجمع ساکن بعدها ضمت المیم ردّاً لها الی اصلها وقد تکسر کا یجیء.

والی بعض ماتقدم أشار بعض ارباب الحواشی حیث یقول فی حاشیته علی المختصر فی باب الانشاء حیث یمثل بقوله تعالی (انلزمکموها) وهذا نصه: الهمزة للاستفهام ونلزم فعل مضارع مرفوع بالضمیر والکاف مفعول به والمیم علامة الجمع وضم المیم واجب حیث ولیها ضمیر متصل کما هنا عند ابن مالک وراجح مع جواز السکون عند سیبویه ویونس نحو ضربتموه وانلزمکموها وقرء انلزمکها بالسکون ووجه الضم ان الاضمار یرد الأشیاء الی اصولها غالبا والأصل فی ضمیر الجمع الاشباع بالواو کما اشبع ضمیر التثنیة بالألف.

را به جهت مناسبت با واو ضمّه دادیم ضَرَبْتُوا شد. واو جمع مشتبه شد به واو اِشباع ، در آنجا که شاعر در شعر خود دَنَوْتُ را دَنَوتُو خوانده مثل :

یَا قَوْمِ قَدْ حَوْقَلْتُ أوْ دَنَوتُو***وَبَعْدَ حِیْقَالِ الرِّجَالِ مَوتُوا (2)

مالی اذا اجدب بها ضأیت***اکبر قد غالبنی ام بیت

لیت وهل ینفع شیئا لیت***لیت شباباً بوع فاشتریت

• قوله : یا قوم - بکسر المیم - اصله یا قومی حذفت منه یاء المتکلم وابقیت الکسرة لتدل علیه. وحوقلتُ بالحاء المهملة والواو والقاف، متکلم من حوقل الشیخ حوقلة وکذا حیقالاً علی خلاف القیاس اذا کبر و فتر عن الجماع. ودنوت بالدال المهملة والنون والواو متکلم من الدنو بمعنی القرب ای دنوت منه، أی من الحیقال.

یعنی ای قوم، من بتحقیق که پیر شدم و از کار جماع ماندم یا آنکه نزدیک شده ام به آن حالت، و بعد از پیر شدن و از کار بازماندن مردان، مرگ و زمان مردن است. شاهد در دنوت است باشباع تاء و یا حصول واو که اگر در مثل صیغه ضربتم میم در آن نمی آوردند و ضرَبْتُوا می گفتند مشتبه می شد به دنوتُ صیغه متکلم در حالت اشباع در این بیت.پس دخول میم در ضربتم بجهت رفع اشتباه است (جامع الشواهد ).

%

[شماره صفحه واقعی : 12]

1) ظاهر عبارت در اینجا آن است که میم بعد از واو زیاد شده، ولکن جناب نجم الأئمة میفرماید که: میم قبل از واو زیاد شده است. فانه قال: و زادوا المیم، قبل الف المثنی، فی تُما، و قبل واو الجمع فی تُموا، لئلا یلتبس المثنی بالمخاطب، إذا اشبعتْ فتحته للإطلاق، والجمع بالمتکلم المشبع ضمته، وکان أولی الحروف بالزیادة، المیم، لأن حروف العلة مستقلة قبل الالف والواو، والمیم اقرب الحروف الصحیحة إلی حرف العلة، لغنتها ولکونها

2) هو من ابیات رؤبة بن الحجاج بن رؤبة التمیمی یشکوالشیب و بعده:

یعنی : ای قوم من ، به تحقیق که پیر شدم یا نزدیک است که پیر شوم و بعد از پیر شدن مردمان مرگ است.

لهذا از برای رفع اشتباه ، میمی را به او ملحق کردیم ضَرَبْتُوْم شد. التقایِ ساکنَیْن شد میان واو ومیم ، خواستیم که واو را حذف کنیم ، علامت جمع بود ، خواستیم که میم را حذف کنیم ، خلاف مقصود حاصل می شد. چون مایَدُلُّ علی الواو که ضمّه باشد در کلام بود ، لهذا واو را حذف کردیم ، ضَرَبْتُمْ شد بر وزن فَعَلْتُمْ ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، و تاء و میم علامت جمع مذکّر مخاطب و هم ضمیر فاعل است. و ضمیر منفصلش ، اَنْتُمْ است.

وآن سه که مؤنّث را بود : ضَرَبْتِ ، ضَرَبْتُما ، ضَرَبْتُنَّ.

ضَرَبْتِ : یعنی زدی تو یک زن حاضره در زمان گذشته. صیغه مفرده مؤنّث حاضره

%

[شماره صفحه واقعی : 13]

است از فعل ماضی ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

ضَرَبْتِ در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد مذکّر غایب بود ) خواستیم مفرده مؤنّث حاضره بنا کنیم ، تایِ مکسوره را که علامت مفرده حاضره مؤنّث بود در آخرش درآوردیم و ماقبل تاء را به جهت شدّتِ اِتّصال ضمیر به فعل ، ساکن کردیم ضَرَبْتِ شد بر وزن فَعَلْتِ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل و تایِ مکسوره علامت مفرده مخاطبه مؤنّث و هم ضمیر فاعل است و ضمیر منفصلش اَنْتِ است.

ضَرَبْتُما : یعنی بزدید شما دو زنان حاضره در زمان گذشته. صیغه تثنیه مؤنث حاضره است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

ضَرَبْتُما در اصل ضَرَبْتِ بود ( مفرد بود ) خواستیم تثنیه بنا کنیم ،چون به تثنیه رسیدیم دو بار می بایست گفت ضَرَبْتِ ضَرَبْتِ ، زاید بر یکی را حذف کردیم و عوض از محذوف ، الف که علامت تثنیه بود در آخرش درآوردیم و ماقبل الف را فتحه دادیم ضَرَبْتا شد ، الف تثنیه مشتبه شد به الف اشباع ، در آنجا که شاعر در شعر خود شِئْتَ را شِئْتا خوانده مثل :

تَحَکَّمْ یا اِلهی کَیْفَ شِئْتا***فاِنّی قَدْ رَضیتُ بِما رَضیتا

از برای رفع اشتباه میمی فیما بین تاء و الف درآوردیم و ماقبل میم را ضمّه دادیم ضَرَبْتُما شد بر وزن فَعَلْتُما. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، وتُما نشانه تثنیه مخاطبه مؤنّث است و هم ضمیر فاعل و ضمیر منفصلش اَنْتُماست.

ضَرَبْتُنَّ (1): یعنی بزدید شما گروه زنان حاضره در زمان گذشته. صیغه جمع

%

[شماره صفحه واقعی : 14]

1) ظاهر عبارة الرضی أنه زیدت النون المشددة ابتداء لا أنه شددت بسبب ادغام المیم الزائدة فی النون الخفیفة وهذا نص کلام الرضی زیدت نون مشددة للمؤنث لتکون بازاء المیم والواو فی المذکر.

مخاطبه مؤنّث است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

ضَرَبْتُنَّ در اصل ضَرَبْتِ بود ( مفرد بود ) خواستیم جمع بنا کنیم چون به جمع رسیدیم سه بار یا زیادتر می بایست گفت ضَرَبْتِ ضَرَبْتِ ضَرَبْتِ ، زاید بر یکی را حذف کردیم عوض از محذوف ، نون که علامت جمع مخاطبه مؤنّث بود در آخرش درآوردیم ضَرَبْتِنَ شد. چون در جمع مذکّر مخاطب که اصل بود میم در آوردیم در این جمع مؤنّث که فرع است نیز میم درآوردیم تا فرع مطابق اصل گردد ضَرَبْتِمْنَ شد. ماقبل میم را از برای مناسبت میم ضمه دادیم ضَرَبْتُمْنَ شد. میم و نون قریب المَخْرَج بودند ، میم را قلب به نون و نون را در نون ادغام کردیم ضَرَبْتُنَّ شد بر وزن فَعَلْتُنَّ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل وتُنَّ علامت جمع مخاطبه مؤنّث و هم ضمیر فاعل است و ضمیر منفصلش اَنْتُنَّ است.

و آن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : ضَرَبْتُ ، ضَرَبْنا.

ضَرَبْتُ : یعنی بزدم من یک مرد یا یک زن در زمان گذشته. صیغه متکلّم وحده است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

ضَرَبْتُ در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد مذکّر غایب بود ) خواستیم متکلّم وحده بنا کنیم ، تاء مضمومه که علامت متکلّم وحده بود در آخرش درآوردیم و لام الفعل را از برای شدّت اتّصال ضمیر به فعل ، ساکن کردیم ضَرَبْتُ شد بر وزن فَعَلْتُ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، و تای مضمومه علامت متکلّم وحده و هم ضمیر فاعل است و ضمیر منفصلش ، اَنَا است.

ضَرَبْنَا : یعنی بزدیم ما دو مردان یا دو زنان یا گروه مردان یا گروه زنان در زمان

%

[شماره صفحه واقعی : 15]

گذشته. صیغه متکلّم مع الغیر است از فعل ماضی صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

ضَرَبْنَا در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد مغایب مذکّر بود ) خواستیم متکلّم مع الغیر بنا کنیم «نا» که علامت متکلّم مع الغیر و هم ضمیر فاعل بود ، در آخرش در آوردیم و لام الفعل را از برای شدّت اِتّصال ضمیر به فعل ، ساکن کردیم ضَرَبْنَا شد بر وزن فَعَلْنَا ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، نَا علامت متکلّم مع الغیر و هم ضمیر فاعل است و ضمیر منفصلش ، نَحْنُ است.

صیغه های فعل مستقبل

صوت

[*موحدی]

و از مستقبل نیز چهارده وجه باز می گردد : شش مغایب را بود و شش مخاطب را و دو حکایت نفس متکلّم را.

آن شش که مغایب را بود : سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : یَضْرِبُ ، یَضْرِبَانِ ، یَضْرِبُونَ.

یَضْرِبُ : یعنی می زند او یک مرد غایب در زمان آینده. صیغه مفرد مذکّر غایب است از فعل مستقبل صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

یَضْرِبُ در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد مذکّر غایب بود از فعل ماضی ) خواستیم مفرد مذکّر غایب بنا نمائیم از فعل مضارع ، یاء که علامت و حرف استقبال بود در اولش درآوردیم ، فاء الفعل را ساکن(1)و عین الفعل را مکسور و لام الفعل را مضموم کردیم یَضْرِبُ شد بر وزن یَفْعِلُ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل و یاء علامت غیبت و حرف استقبال است و ضمیر هُوَ در او مستتر است به استتار جایزی ، محلّاً مرفوع است تا فاعلش بوده باشد.

%

[شماره صفحه واقعی : 16]

1) قال فی المراح واسکنت الفاء فی مثل یضرب فراراً عن توالی الحرکات و عُینت الفاء للسکون لان توالی الحرکات لزم من الیاء، فاسکان الحرف الذی هو قریب منه، یکون اولی ومن ثمة عُینت الباء فی ضربن للاسکان، لانه قریب من النون، الذی لزم منه توالی الحرکات.

یَضْرِبَانِ : یعنی می زنند ایشان دو مردان غایب در زمان آینده ، صیغه تثنیه مذکّر غایب است از فعل مضارع ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

یَضْرِبَانِ در اصل یَضْرِبُ بود ( مفرد بود ) خواستیم تثنیه بنا کنیم ، الف که علامت تثنیه و ضمیر فاعل بود با نون عوض رفع در آخرش در آوردیم ، یَضْرِبَانِ شد بر وزن یَفْعِلانِ. یاء ، حرف استقبال ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، و الف علامت تثنیه و هم ضمیر فاعل و ضمیر منفصلش ، هُماست ، و نون عوض رفعی است که در واحد بوده.

یَضْرِبُونَ : یعنی می زنند ایشان گروه مردان غایب در زمان آینده. صیغه جمع مذکّر غایب است از فعل مستقبل ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

یَضْرِبُونَ در اصل یَضْرِبُ بود ( مفرد بود ) خواستیم که جمع مذکّر غایب بنا کنیم ، واو که علامت جمع مذکّر و هم ضمیر فاعل بود با نون عوض رفع در آخرش درآوردیم ، یَضْرِبُونَ شد بر وزن یَفْعِلُونَ. یاء ، حرف استقبال ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، واو علامت جمع مذکّر و هم ضمیر فاعل است و ضمیر منفصلش ، هُمْ است ، و نون عوض رفعی است که در واحد بوده.

و آن سه که مؤنّث را بود : تَضْرِبُ ، تَضْرِبَان ، یَضْرِبْنَ.

تَضْرِبُ : یعنی می زند او یک زن غایبه در زمان آینده. صیغه مفرده غایبه مؤنّث است از فعل مضارع ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

تَضْرِبُ در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد مذکّر بود از فعل ماضی ) خواستیم مفرده مؤنّث بنا کنیم از فعل مضارع ، تاء که علامت استقبال بود در اولش درآوردیم ، و فاء الفعل را ساکن و عین الفعل را

%

[شماره صفحه واقعی : 17]

مکسور ولام الفعل را مضموم کردیم ، تَضْرِبُ شد بر وزن تَفْعِلُ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، وضمیر هِیَ در وَیْ مُسْتَتِر است به استتار جایزی ، محلّاً مرفوع است تا فاعلش بوده باشد.

تَضْرِبَانِ : یعنی می زنند ایشان دو زنان غایبه در زمان آینده. صیغه تثنیه مؤنّث غایبه است از فعل مضارع ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

تَضْرِبَانِ در اصل تَضْرِبُ بود ( واحده مغایبه مؤنّث بود ) خواستیم تثنیه بنا کنیم ، الف که علامت تثنیه و هم ضمیر فاعل بود با نون عوض رفع در آخرش درآوردیم تَضْرِبَانِ شد بر وزن تَفْعِلَانِ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، و الف علامت تثنیه و هم ضمیر فاعل و نون عوض رفعی است که در واحد بوده. و ضمیر منفصلش ، هُماست.

یَضْرِبْنَ : یعنی می زنند ایشان گروه زنان غایبه در زمان آینده. صیغه جمع مؤنّث غایبه است از فعل مستقبل ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

یَضْرِبْنَ در اصل تَضْرِبُ بود ( مفرد بود ) خواستیم که جمع مغایبه مؤنّث بنا کنیم ، نون که علامت جمع مؤنّث و هم ضمیر فاعل بود در آخرش درآوردیم و لام الفعل را ساکن کردیم تَضْرِبْنَ شد ، مشتبه شد به جمع مخاطبه مؤنّث ، از جهت رفع اشتباه و مناسبت یاء با غایب ، تاء را بدل کردیم بیاء یَضْرِبْنَ شد بر وزن یَفْعِلْنَ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، نون ، علامت جمع مؤنّث و هم ضمیر فاعل و ضمیر منفصلش ، هُنَّ است.

و آن شش که مخاطب را بود : سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را. آن سه که مذکّر را بود : تَضْرِبُ ، تَضْرِبَانِ ، تَضْرِبُونَ.

%

[شماره صفحه واقعی : 18]

تَضْرِبُ : یعنی می زنی تو یک مرد حاضر در زمان آینده. صیغه واحد مذکّر مخاطب است از فعل مضارع ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

تَضْرِبُ در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد مذکّر مغایب بود از فعل ماضی ) خواستیم مفرد مذکّر مخاطب بنا کنیم از فعل مستقبل ، تاء که علامت استقبال بود در اولش درآوردیم ، و فاء الفعل را ساکن و عین الفعل را مکسور و لام الفعل را مضموم کردیم تَضْرِبُ شد بر وزن تَفْعِلُ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، و ضمیر منفصلش اَنْتَ است که در وی مستتر است به استتار واجبی ، محلّاً مرفوع است تا فاعلش بوده باشد.

تَضْرِبَانِ : یعنی می زنید شما دو مردان حاضر در زمان آینده. صیغه تثنیه مذکّر حاضر است از فعل مضارع صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

تَضْرِبَانِ در اصل تَضْرِبُ بود ( مفرد بود ) خواستیم تثنیه بنا کنیم ، الف که علامت تثنیه و هم ضمیر فاعل بود با نون عوض رفع در آخرش درآوردیم تَضْرِبانِ شد بر وزن تَفْعِلانِ ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، و الف علامت تثنیه و هَم ضمیر فاعل و نون عوض رفعی است که در واحد بوده ، و ضمیر منفصلش اَنْتُماست.

تَضْرِبُونَ : یعنی می زنید شما گروه مردان حاضر در زمان آینده. صیغه جمع مذکّر مخاطب است از فعل مضارع ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

تَضْرِبُونَ در اصل تَضْرِبُ بود ( واحد بود ) خواستیم که جمع بنا کنیم واو که علامت جمع مذکّر و ضمیر فاعل بود با نون عوض رفع در آخرش درآوردیم تَضْرِبُونَ شد بر وزن تَفْعِلُونَ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، واو علامت جمع و هم ضمیر فاعل ، و نون عوض رفعی است که در واحد بوده. و ضمیر منفصلش ، اَنْتُمْ است.

%

[شماره صفحه واقعی : 19]

وآن سه که مؤنّث را بود : تَضْرِبِینَ ، تَضْرِبَانِ ، تَضْرِبْنَ.

تَضْرِبِینَ : یعنی می زنی تو یک زن حاضره در زمان آینده ، صیغه واحده مخاطبه مؤنّث است از فعل مضارع ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

تَضْرِبِینَ در اصل تَضْرِبُ بود ( واحد مذکّر مخاطب بود ) خواستیم مفرده مخاطبه مؤنّث بنا کنیم ، یای ساکنه که علامت واحده مخاطبه مؤنّث بود با نون عوض رفع در آخرش درآوردیم و ماقبل یاء را از برای مناسبت یاء ، کسره دادیم تَضْرِبِینَ شد بر وزن تَفْعِلِینَ ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل و یای ساکنه علامت مخاطبه مؤنّث و هم ضمیر فاعل ، و نون ، عوض رفع واحد ، و ضمیر منفصلش ، اَنْتِ است.

تَضْرِبَانِ : یعنی می زنید شما دو زن حاضره در زمان آینده. صیغه تثنیه مخاطبه مؤنّث است از فعل مضارع ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

تَضْرِبَانِ در اصل تَضْرِبِینَ بود ( مفرد بود ) خواستیم تثنیه بنا کنیم ،الف که علامت تثنیه و ضمیر فاعل است ، قبل از یاء درآوردیم ، التقای ساکنین شد میان یاء والف ، یاء به التقای ساکنین بیفتاد تَضْرِبَانَ شد ، فتحه نون را بدل به کسره کردیم تَضْرِبَانِ شد بر وزن تَفْعِلانِ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، و ضمیر منفصلش اَنْتُماست.

تَضْرِبْنَ : یعنی می زنید شما گروه زنان حاضره در زمان آینده. صیغه جمع مؤنّث حاضره است از فعل مضارع ، صحیح و ثلاثی و مجرد و معلوم.

تَضْرِبْنَ در اصل تَضْرِبِینَ بود ( واحد بود ) خواستیم جمع بنا کنیم ، نون که علامت جمع مؤنّث و

%

[شماره صفحه واقعی : 20]

ضمیر فاعل بود در آخرش درآوردیم تَضْرِبینَنَ شد ، اجتماع نُونَیْن شد نون اوّل ، نون اعراب و نون ثانی ، نون بنا ، اجتماع اعراب و بنا در کلمه واحده جایز نبود ، لهذا نون اعرابی را حذف کردیم تَضْرِبِینَ شد ، مشتبه شد به مفرد خودش از برای رفع اشتباه ، یاء را حذف کردیم و لام الفعل را ساکن کردیم تَضْرِبْنَ شد بر وزن تَفْعِلْنَ ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل. نون علامت جمع مؤنّث و هَم ضمیر فاعل است ، و ضمیر منفصلش ، اَنْتُنَّ است.

و آن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : اَضْرِبُ ، نَضْرِبُ.

أضْرِبُ : یعنی می زنم من یک مرد یا یک زن در زمان آینده. صیغه متکلّم وحده است از فعل مضارع ، صحیح و ثلاثی و مجرّد و معلوم.

اَضْرِبُ در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد مذکّر غایب بود از فعل ماضی ) خواستیم متکلّم وحده بنا کنیم از فعل مستقبل ، همزه مفتوحه که حرف استقبال و علامت متکلّم وحده بود در اولش درآوردیم و فاء الفعل را ساکن وعین الفعل را مکسور و لام الفعل را مضموم کردیم ، اَضْرِبُ شد بر وزن اَفْعِلُ ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، و ضمیر منفصلش ، اَنَا است که در وی مستتر است به استتار واجبی ، محلّاً مرفوع است تا فاعلش بوده باشد.

نَضْرِبُ : یعنی می زنیم ما دو مردان یا دو زنان یا گروه مردان یا گروه زنان در زمان آینده. صیغه متکلّم مع الغیر است از فعل مضارع ، صحیح و ثلاثی و مجرّد و معلوم.

نَضْرِبُ در اصل ضَرَبَ بود ( مفرد مذکّر غایب بود از فعل ماضی ) خواستیم که متکلّم مع الغیر بنا کنیم از فعل مضارع ، نون که علامت استقبال و متکلّم مع الغیر بود در اولش درآوردیم و فاء الفعل را ساکن و عین الفعل را کسره

%

[شماره صفحه واقعی : 21]

ولام الفعل را ضمه دادیم نَضْرِبُ شد بر وزن نَفْعِلُ. نون ، حرف استقبال و علامت متکلّم مع الغیر و ضاد ، فاء الفعل راء ، عین الفعل باء ، لام الفعل و نَحْنُ در او مستتر است به استتار واجبی ، محلّاً مرفوع است تا فاعلش بوده باشد.

صیغه های اسم فاعل

صوت

[*موحدی]

و از اسم فاعل شش وجه بازمی گردد : سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : ضَارِبٌ ، ضَارِبانِ ، ضَارِبُونَ.

ضارِبٌ : یعنی یک مرد زننده. صیغه مفرد مذکّر است از اسم فاعل.

ضارِبٌ در اصل یَضْرِبُ بود ( مفرد مذکّر غایب بود از فعل مضارع ) خواستیم مفرد مذکّر بنا کنیم از اسم فاعل ، یاء که حرف استقبال بود از اولش انداختیم و الف که علامت اسم فاعل بود در میانه فاء الفعل و عین الفعل درآوردیم و تنوین که از خواصِّ اسم بود به او ملحق نمودیم ، ضارِبٌ شد. و آن [ ضاربٌ ] یک لفظ است بجای سه معنی(1)

ثم قال فان قیل لو کان الحکم بالافراد والاعراب فی قائم من زید قائم بناء علی شبهه بالخالی عنه لوجب أن لایحکم بالافراد والاعراب فیما أسند إلی الظاهر نحو زید قائم ابوه او الضمیر المنفصل نحو أراغب انت لانه کالفعل بعینه اذا الفعل لایتغیر عند الاسناد الی الظاهر او الضمیر المنفصل قلنا جعل تابعا للمسند الی الضمیر وحمل علیه فی حکم الافراد والاعراب انتهی باختصار وتغییر مّا للتقریب الی الفهم وهکذا الحکم فی سائر صیغ اسم الفاعل فتدبر جیدا.

چنان که گویی : هُوَ ضارِبٌ یعنی اوست یک مرد زننده ، و اَنَا ضارِبٌ یعنی منم یک مرد زننده ، و اَنْتَ ضارِبٌ یعنی تویی یک مرد زننده.

وضارِبٌ بر وزن فاعِلٌ ، ضاد فاء الفعل ، الف علامت اسم فاعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل

%

[شماره صفحه واقعی : 22]

1) اشاره است به مطلبی که در مطول در بحث تقدیم مسند الیه گفته شده و خلاصه آن مطلب آن است که اسم فاعل با ضمیر مستتر در او جمله نیست، بخلاف فعل که با ضمیر مستتر در او جمله است. قال ثمة شبه السکاکی قائم مع انه متضمن للضمیر بالخالی عنه من جهة عدم تغیره فی التعلم والخطاب والغیبة کما لایتغیر الخالی عنه نحو انا غلام وانت غلام وهو غلام و لهذا ای و لشبهه بالخالی عن الضمیر لم یحکم بانه مع الضمیر جملة ولا عومل قائم مع الضمیر معاملتها ای معاملة الجملة فی البناء حیث أعرب فی نحو رجل قائم ورجلا قائما ورجلٍ قائم.

و تنوین علامت اسم فاعل ، ضمیر هُوَ یا اَنَا یا اَنْتَ در او مستتر است به استتار جایزی ، محلّاً مرفوع است تا فاعلش بوده باشد.

ضَارِبَانِ : یعنی دو مردان زننده. صیغه تثنیه مذکّر است از اسم فاعل.

در اصل ضارِبٌ بود ( مفرد بود ) خواستیم که تثنیه بنا کنیم ، چون به تثنیه رسیدیم دو بار می بایست گفت ضارِبٌ ضارِبٌ ، زاید بر یکی را حذف کردیم وعوض از محذوف ، الف(1)

والی اجمال ذلک أشار فی مراح الارواح حیث یقول ولا یجوز أن یکون الف ضاربان ضمیرا لانه یتغیر فی حالة النصب والجر والضمیر لایتغیر کالف یضربان.

پس دانسته شد که در اسم فاعل باید فاعلش یا اسم ظاهر باشد مثل ضارب زید یا ضمیر مستتر مثل زید ضارب ابوه با ضمیر منفصل مثل قول خداوند (اراغب انت).

که علامت تثنیه بود با نون عوض تنوین در آخرش درآوردیم ضارِبانِ شد بر وزن فاعِلانِ. ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، الفِ اوّل علامت اسم فاعل ، الفِ دوم علامت تثنیه ، نون ، عوض تنوین ، ضمیر هُما یا اَنْتُما یا نَحْنُ در او مستتر است به استتار جایزی ، محلّاً مرفوع است تا فاعلش بوده باشد.

واو [ ضاربان ] یک لفظ است به جای سه معنی ، چنانکه گویی : هُما ضارِبانِ یعنی ایشانند دو مردان زننده ، و اَنْتُمَا ضَارِبَانِ یعنی شمایید دو مردانِ زننده ، ونَحْنُ ضارِبانِ یعنی ماییم دو مردانِ زننده.

%

[شماره صفحه واقعی : 23]

1) قال الرضی الألف و الواو فی مثنیات الاسماء وجموعها الجامدة کالزیدان والزیدون حروف زیدت علامة للمثنی والمجموع بلا ریب فجعلت مثنیات الصفات وجموعها علی نهج مثنیات الجامدة وجموعها لان الصفات فروع الجامدة لتقدم الذوات علی صفاتها فصارت الألف علامة المثنی والواو علامة الجمع فلم یمکن أن یوصل الف الضمیر و واوه بالمثنی والمجموع لئلا یجتمع الفان و واوان فاستکن الضمیران الألف فی المثنی و الواو فی المجموع و الدلیل علی أن الالف و الواو الظاهرین لیسا بضمیرین انقلابهما بالعوامل نحو لقیت ضارِبَیْنِ وضارِبینَ والفاعل لایتغیر بالعوامل الداخلة علی عامله نحو قولک جائنی زید راکبا غلامه فلم یعمل جائنی فی غلامه.

ضَارِبُونَ : یعنی گروه مردان زننده. صیغه جمع مذکّر است از اسم فاعل ، صحیح و مجرّد و معلوم.

ضارِبُونَ در اصل ضارب بود ( مفرد بود ) خواستیم که جمع بنا کنیم چون به جمع رسیدیم دیدیم سه بار یا زیادتر می بایست گفت ضَارِبٌ ضَارِبٌ ضَارِبٌ ، زاید بر یکی را حذف کردیم و عوض از محذوف ، واو که علامت جمع بود با نون عوض تنوین در آخرش درآوردیم ضَارِبُونَ شد بر وزن فَاعِلُونَ. ضاد فاء الفعل ، الف علامت اسم فاعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، واو علامت جمع ، نون عوض تنوین.

و ضارِبُونَ نیز یک لفظ است از برای سه معنی چنانکه گویی : هُمْ ضَارِبُونَ یعنی ایشانند گروه مردانِ زننده ، و اَنْتُمْ ضَارِبُونَ یعنی شمایید گروه مردان زننده ، و نَحْنُ ضارِبُونَ یعنی ماییم گروه مردان زننده.

و آن سه که مؤنّث را بود : ضارِبَةٌ ، ضارِبَتانِ ، ضارِباتٌ.

ضارِبَةٌ : یعنی یک زن زننده.

صیغه مفرده مؤنّث است از اسم فاعل ، صحیح و مجرّد و معلوم.

ضارِبَةٌ در اصل ضارِبٌ بود ، واحد مذکّر بود خواستیم واحده مؤنّث بنا کنیم ، تاء مُنَوَّنه که علامت واحده مؤنّث بود در آخرش درآوردیم و ماقبل تاء را فتحه دادیم ضارِبَةٌ شد بر وزن فاعِلَةٌ ، ضاد فاء الفعل ، الف علامت اسم فاعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، تاء منوّنه از جمله خواصّ اسم.

و ضارِبَةٌ نیز یک لفظ است به جای سه معنی چنانکه گویی : هِیَ ضارِبَةٌ یعنی اوست یک زن زننده. و اَنْتِ ضارِبَةٌ یعنی تویی یک زن زننده ، و اَنَا ضارِبَةٌ یعنی منم یک زن زننده.

ضارِبَتانِ : یعنی دو زنان زننده. صیغه تثنیه مؤنّث است از اسم فاعل ، صحیح و مجرد و معلوم.

ضارِبَتانِ در اصل ضارِبَةٌ بود ( مفرد بود ) خواستیم تثنیه بنا کنیم

%

[شماره صفحه واقعی : 24]

الف که علامت تثنیه بود با نون عوض تنوین در آخرش در آوردیم ضارِبَتانِ شد بر وزن فاعِلَتانِ. ضاد فاء الفعل ، الف علامت اسم فاعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، الف ثانی علامت تثنیه ، نون عوض تنوین که در واحده بوده.

و ضارِبَتانِ یک لفظ است به جای سه معنی چنانکه گویی : هُما ضارِبَتانِ یعنی ایشانند دو زنان زننده ، و اَنْتُما ضارِبَتانِ یعنی شمایید دو زنان زننده ، و نَحْنُ ضارِبَتانِ یعنی ماییم دو زنان زننده.

ضَارِباتٌ : یعنی گروه زنان زننده. صیغه جمع مؤنّث است از اسم فاعل ، صحیح و مجرّد و معلوم.

ضارِباتٌ در اصل ضارِبَةٌ بود ( مفرد بود ) خواستیم جمع بنا کنیم ، الف و تاء که علامت جمع مؤنّث بود در آخرش درآوردیم ضارِبَتات شد. تایِ اوّل ، دلالت می کرد بر تأنیث و الف و تایِ دوم دلالت می کرد هم بر جمع و هم بر تأنیث ، با وجود الف و تایِ ثانی از تای اوّل مستغنی شده و او را حذف کردیم ضارِبات شد بر وزن فاعِلات. ضاد فاء الفعل ، الف اوّلی علامت اسم فاعل ، و راء عین الفعل ، باء لام الفعل الف ثانی و تاء علامت جمع مؤنث است.

و آن [ ضاربات ] نیز یک لفظ است به جای سه معنی چنانکه گویی : هُنَّ ضارِبات ، و اَنْتُنّ ضارِبات ، و نَحْنُ ضارِبات. یعنی ایشانند گروه زنان زننده ، و شمایید گروه زنان زننده ، و ماییم گروه زنان زننده.

صیغه های اسم مفعول

و از اسم مفعول نیز شش وجه باز می گردد : سه مذکّر و سه مؤنّث.

آن سه که مذکّر را بود : مَضْرُوبٌ ، مَضْروبَانِ ، مَضْرُوبُونَ.

مَضْرُوبٌ : یعنی یک مرد زده شده. صیغه مفرد مذکّر است از اسم مفعول.

مَضْرُوبٌ در اصل یُضْرَبُ یا تُضْرَبُ یا اُضْرَبُ بود ( عَلَی اَیِّ تقدیر ) حرف استقبال را از اولش انداختیم و به جای او میم مضموم ، درآوردیم و تنوین که از

%

[شماره صفحه واقعی : 25]

جمله خواصّ اسم بود به او ملحق نمودیم مُضْرَبٌ شد ، مشتبه شد به اسم مفعول باب اِفْعال بر وزن مُکْرَمٌ ، از برای رفع اشتباه ضمّه میم را بدل کردیم به فتحه ، مَضْرَبٌ شد ، اشتباه شد بر اسم زمان و مکان بر وزن مَقْتَل ، حَذَراً مِنَ الْاِشْتِباه فتحه عین الفعل را بدل کردیم به ضمّه ، مَضْرُبٌ شد بر وزن مَفْعُلٌ ، و آن در کلام عرب بدون واو و تاء یافت نمی شد(1)

فقال ابن جنی هذه القرائة قرائة مجاهد قال هو من باب معون ومکرم بضم العین وقیل هو علی حذف الهاء.

وقال الجوهری و قرء بعضهم (فنظرة الی میسره) بالاضافة قال الأخفش وهو غیر جائز لانه لیس فی الکلام مفعل بضم العین بغیر الهاء (ای التاء) أما مَکرُم ومَعْوُن فهما جمع مکرمة ومعونة. الی هنا کان الکلام فی لزوم التاء واما لزوم الواو فقال فی المراح فی بحث اسم المفعول هو اسم مشتق من یُفْعَلُ (مبنیا للمفعول) لمن وقع علیه الفعل وصیغته من الثلاثی علی وزن مفعول، نحو مضروب وهی مشتق من یُضرَبُ (او تُضرَبُ أو اُضرَبُ) لمناسبة بینهما (فی الاسناد الی مفعول لم یذکر فاعله ) فادخل المیم مقام الزائد (ای حرف المضارعة) فصار مُضرب (بضم المیم) ثم فتح المیم حتی لا یلتبس بمفعول باب الإفعال فصار مَضرب ثم ضم الراء حتی لا یلتبس بالموضع ای (باسم المکان أو الزمان) فصار مَضرُب (بضم الراء) ثم اشبع الضمة لانعدام مفعُل (بضم العین) فی کلام العرب بغیر التاء فصار مضروب. بادنی تغییر فتحصل من جمیع ماذکر ان الکلمة اذا کانت علی وزن مفعل فلابد من أن یلحق بها التاء او تزید فیها الواو حتی تخرج من وزن مفعل قال فی تدریج الادانی انهم رفضوا مفعُلا بضم العین الا مَکرُماً و مَعْوُناً وهما مصدران بمعنی الاکرام والاعانة ثم قال وجاء ایضا مهلک بضم اللام و میسر بضم السین و مالک بضم اللام بمعنی الرسالة انتهی باختصار.

بنابراین ضمّه را اشباع کردیم ، واو از اشباع ضمّه تولّد یافت مَضْرُوبٌ شد بر وزن مَفْعُولٌ.

و آن [ مضروبٌ ] یک لفظ است به جای سه معنی چنانکه گویی : هُوَ مَضْرُوبٌ یعنی اوست یک مرد زده شده ، و اَنْتَ مَضْرُوبٌ یعنی تویی یک مرد زده شده ، و اَنَا مَضْرُوبٌ یعنی منم یک مرد زده شده.

مَضْرُوبانِ : یعنی دو مرد زده شده.

اصلش مَضْرُوبٌ بود ( واحد بود ) خواستیم که

%

[شماره صفحه واقعی : 26]

1) یعنی وزن مفعل در کلام عرب باید. تاء داشته باشد مثل مَکْرُمةٌ یا واو داشته باشد مثل مضروبٌ چنانکه بیاید در آخر شرح تصریف در بحث اسم زمان و مکان وقال فی اللسان والمَکرُمَةُ والمُکرَمُ فعل الکرم وفی الصحاح واحدة المکارم ولا نظیر له الا مَعُون من العون لان کل مفعُلة فالهاء لها لازمة الا هذین واتقن من ذلک ما قاله ابن جنی عند قول نجم الائمة فی بحث اوزان المصادر وجاء فی بعث القراءات (فنظرة إلی میسُرِه)

تثنیه بنا کنیم الف که علامت تثنیه بود با نون عوض تنوین در آخرش درآوردیم مَضْرُوبانِ شد.

و آن [ مضروبان ] یک لفظ است به جای سه معنی چنانکه گویی هُما مَضْرُوبانِ ، واَنْتُما مَضْرُوبانِ ، ونَحْنُ مَضْرُوبانِ ، یعنی ایشانند دو مردان زده شده ، وشمایید دو مردان زده شده ، وماییم دو مردان زده شده.

مَضْرُوبُونَ : یعنی گروه مردان زده شده.

اصلش مَضْرُوبٌ بود ، خواستیم که جمع بنا کنیم واو که علامت جمع مذکّر بود با نون عوض تنوین در آخرش درآوردیم مَضْرُوبُونَ شد.

و آن [ مضروبون ] نیز یک لفظ است به جای سه معنی چنانکه گویی : هُمْ مَضْرُوبُونَ و اَنْتُمْ مَضْروبُونَ ، و نَحْنُ مَضْرُوبُونَ یعنی ایشان و شمایید گروه مردان زده شده ، و ماییم گروه مردان زده شده.

و آن سه که مؤنّث را بود : مَضْرُوبَةٌ ، مَضْرُوبَتانِ ، مَضْرُوبات.

مَضْرُوبَةٌ : یعنی یک زن زده شده.

در اصل مَضْرُوبٌ بود ( مفرد مذکّر بود ) خواستیم مفرده مؤنّث بنا کنیم تاء منوّنه که علامت تأنیث اسم بود در آخرش درآوردیم و ماقبل تاء را فتحه دادیم مَضْرُوبَةٌ شد.

و آن [ مضروبةٌ ] یک لفظ است به جای سه معنی چنانکه گویی : هِیَ مَضْرُوبَةٌ ، و اَنْتِ مَضْرُوبَةٌ ، و اَنَا مَضْرُوبَةٌ ، یعنی اوست یک زن زده شده ، و تویی یک زن زده شده ، و منم یک زن زده شده.

مَضْرُوبَتانِ : یعنی دو زن زده شده. صیغه تثنیه مؤنّث است از اسم مفعول.

اصلش مَضْرُوبَة بود ، ( مفرد بود ) خواستیم تثنیه بنا کنیم ، الف که علامت تثنیه بود با نون عوض تنوین در آخرش درآوردیم مَضْرُوبَتانِ شد.

و آن [ مضروبتان ] یک لفظ است به جای سه معنی چنانکه گویی : هُما مَضْرُوبَتانِ ، و اَنْتُما مَضْرُوبَتانِ ، و نَحْنُ مَضْرُوبَتانِ ، یعنی ایشانند دو زنان زده شده ، و شمایید دو زنان زده شده ، و

%

[شماره صفحه واقعی : 27]

ماییم دو زنان زده شده.

مَضْرُوبات : یعنی گروه زنان زده شده.

در اصل مَضْرُوبَة بود ( مفرد بود ) خواستیم جمع بنا کنیم ، الف و تاء که علامت جمع مؤنّث بود در آخرش درآوردیم مَضْرُوبَتات شد. تایِ اوّل دلالت می کرد بر تأنیث و تایِ ثانی هم دلالت می کرد بر جمع و هم بر تأنیث ، بنابراین از تایِ اوّل مستغنی شده و آن را حذف کردیم مَضْرُوبات شد.

وآن [ مضروبات ] یک لفظ است به جای سه معنی ، چنانکه گویی : هُنَّ مضروبات ، یعنی ایشانند گروه زنان زده شده ، و اَنْتُنَّ مَضْرُوبات یعنی شمایید گروه زنان زده شده ، و نَحْنُ مَضْرُوبات یعنی ماییم گروه زنان زده شده.

صیغه های فعل أمر

و از امر نیز چهارده وجه باز می گردد : شش مغایب ، و شش مخاطب ، و دو حکایت نفس متکلّم را. آن شش که مغایب را بود سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : لِیَضْرِبْ ، لِیَضْرِبا ، لِیَضْرِبُوا.

لِیَضْرِبْ : یعنی باید بزند او یک مرد غایب در زمان حال یا زمان آینده. صیغه مفرد مذکّر غایب است از فعل امر ، صحیح و مجرّد و معلوم.

لِیَضْرِبْ در اصل یَضْرِبُ بود ، لام امر در سرش درآوردیم(1)و آخرش را وقف کردیم لِیَضْرِبْ (2)شد بر وزن لِیَفْعِلْ. لام ، لام امر ، یاء ، حرف استقبال ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ،

%

[شماره صفحه واقعی : 28]

1) اگر کسی بحث کند که چرا لام کسره داده شده در جواب میگوئیم که در مراح فرموده: کسرت اللام لانها مشابهة بلام الجارة لان الجزم فی الأفعال بمنزلة الجر فی الاسماء (ای کما أن لام الجر اذا دخل علی غیر المضمر یکسر کذلک لام الأمر).

2) قال فی المراح و ینجزم أخر الامر فی الغائب باللام اجماعا لان اللام مشابهة بکلمة الشرط فی النقل (ای النقل من الاخبار الی الانشاء).

باء لام الفعل ، لام امر غایب در سرش دو عمل کرد : لفظاً و مَعنًی ، لفظاً حرکت آخرش را به جزمی ساقط کرده ، و معنًی خبر را بدل به انشاء کرد.

لِیَضْرِبا : یعنی باید بزنند ایشان دو مردان غایب در زمان حال یا زمان آینده. صیغه تثنیه مغایب مذکّر است از فعل امر ، صحیح و مجرّد و معلوم. لِیَضْرِبا بر وزن لِیَفْعِلا. لام ، لام امر غایب ، یاء ، حرف استقبال ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، الف علامت تثنیه و هَم ضمیر فاعل.

لِیَضْرِبا در اصل یَضْرِبانِ بود ( تثنیه مذکّر غایب بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مذکّر غایب بنا کنیم از فعل امر غایب ، لام امر غایب را در سرش درآوردیم ، دو عمل کرد : لفظاً و معنًی ، لفظاً نون اعرابی را به جزمی ساقط کرد ، و معنًی خبر را بدل به انشاء کرد لِیَضْرِبا شد.

لِیَضْرِبُوا : یعنی باید بزنند ایشان گروه مردان غایب در زمان حال یا زمان آینده.

صیغه جمع مذکّر غایب است از فعل امر ، صحیح و مجرّد و معلوم. لِیَضْرِبُوا بر وزن لِیَفْعِلُوا. لام ، لام امر غایب ، یاء ، حرف استقبال ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، و واو علامت جمع مذکّر و ضمیر فاعل.

[ لِیَضْرِبُوا ] در اصل یَضْرِبُونَ بود ( مستقبل بود ) خواستیم امر غایب بنا کنیم لام امر بر سرش درآوردیم ، دو عمل کرد : لفظاً ومعنًی ، لفظاً نون اعرابی را به جزمی ساقط کرد ، ومعنًی خبر را بدل به انشاء نمود لِیَضْرِبُوا شد.

و آن سه که مؤنّث را بود : لِتَضْرِبْ ، لِتَضْرِبا ، لِیَضْرِبْنَ.

لِتَضْرِبْ : یعنی باید بزند او یک زن غایبه در زمان حال یا زمان آینده. صیغه مفرده مؤنّث غایبه است از فعل امر غایب ، صحیح و مجرّد و معلوم بر وزن لِتَفْعِلْ.

%

[شماره صفحه واقعی : 29]

لام ، لام امر غایب ، تاء ، علامت استقبال ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل.

لِتَضْرِبْ در اصل تَضْرِبُ بود ( واحده مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم مفرده مؤنّث بنا کنیم از فعل امر غایب ، لام امر بر سرش درآوردیم ، دو عمل کرد : لفظاً ومعنًی ، لفظاً حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد ، ومعنًی خبر را بدل به انشاء کرد لِتَضْرِبْ شد.

لِتَضْرِبا : یعنی باید بزنند ایشان دو زنان غایبه در زمان حال یا زمان آینده. صیغه تثنیه مؤنّث غایبه است از فعل امر غایب ، صحیح و مجرّد و معلوم بر وزن لِتَفْعِلا. لام ، لام امر غایب ، تاء علامت استقبال ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، الف علامت تثنیه.

[ لتضربا ] در اصل تَضْرِبانِ بود ( تثنیه مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مؤنّث بنا کنیم از فعل امر غایب لام امر در سرش درآوردیم ، دو عمل کرد : لفظاً و معنًی ، لفظاً عمل کرد نون عوض رفع را به جزمی ساقط کرد ، ومعنًی عمل کرد خبر را بدل به انشاء کرد لِتَضْرِبا شد.

لِیَضْرِبْنَ : یعنی باید بزنند ایشان گروه زنان غایبه در زمان حال یا زمان آینده. صیغه جمع مؤنّث غایبه است از فعل امر غایب ، صحیح و مجرد و معلوم. لِیَضْرِبْنَ بر وزن لِیَفْعِلْنَ. لام ، لام امر غایب ، یاء ،

حرف استقبال ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، نون علامت جمع مؤنّث و ضمیر فاعل.

[ لیضربن ] در اصل یَضْرِبْنَ بود ( جمع مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مغایبه مؤنّث بنا کنیم از فعل امر غایب ، لام امر غایب بر سرش درآوردیم ، لفظاً عمل نکرد زیرا که نون علامت جمع است نه عوض رفع ، ومعنًی عمل نموده وخبر را بدل به انشاء کرده لِیَضْرِبْنَ شد.

و از امر حاضر نیز شش وجه بازمی گردد : سه مذکّر را بود ، و سه مؤنّث را.

%

[شماره صفحه واقعی : 30]

آن سه که مذکّر را بود : اِضْرِبْ ، اِضْرِبا ، اِضْرِبُوا.

اِضْرِبْ : یعنی بزن تو یک مرد حاضر در زمان حال یا در زمان آینده. صیغه مفرد مذکّر حاضر است از فعل امر حاضر ، صحیح و مجرّد و معلوم. اِضْرِبْ بر وزن اِفْعِلْ. همزه علامت امر حاضر ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل.

اِضْرِبْ امر است از تَضْرِبُ (1)، تاء که حرف مضارع بود از اوّلش انداختیم (2)، ما بعد تاء ساکن و ابتداء بساکن محال بود محتاج بهمزه وصل شدیم ، نظر کردیم به عین الفعلش مکسور بود ، همزه وصل مکسور بر سرش درآوردیم وآخرش را وقف کردیم ، حرکت آخر به وقفی بیفتاد اِضْرِبْ شد.

اِضْرِبا : یعنی بزنید شما دو مردان حاضر در زمان حال یا زمان آینده. صیغه تثنیه مذکّر است از فعل امر حاضر ، صحیح و مجرّد و معلوم. اِضْرِبا بر وزن اِفْعِلا. همزه ، علامت امر حاضر ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، الف ، علامت تثنیه و ضمیر فاعل است.

اِضْرِبا امر است از تَضْرِبانِ ، تاء که حرف مضارع بود از اولش انداختیم ما بعد حرف مضارع ساکن و ابتداء بساکن محال بود محتاج شدیم به همزه وصل ، به عین الفعلش نظر کردیم مکسور بود ، همزه وصل مکسوره در اولش درآوردیم و آخرش را وقف کردیم ، نون اعرابی به وقفی بیفتاد اِضْرِبا شد.

اِضْرِبُوا : یعنی بزنید شما گروه مردان حاضر در زمان حال یا زمان آینده. صیغه

%

[شماره صفحه واقعی : 31]

1) قال فی المراح الأمر مشتق من المضارع لمناسبة بینهما فی الاستقبالیة.

2) قال فی المراح حذفت حرف الاستقبال فی امر المخاطب للفرق بینه و بین مخاطب المضارع وعین الحذف فی المخاطب لکثرته ومن ثمة لا یحذف اللام فی مجهوله اعنی یقال لِتُضْرَبْ لقلة استعماله.

جمع مذکّر است از فعل امر حاضر ، صحیح و مجرّد و معلوم. اِضْرِبُوا بر وزن اِفْعِلُوا ، همزه ، علامت امر حاضر ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، واو ، علامت جمع مذکّر و هَم ضمیر فاعل.

اِضْرِبُوا امر است از تَضْرِبُونَ ، تاء که حرف مضارع بود از اولش برداشتیم مابعد تاء ، ساکن و ابتداء بساکن محال بود محتاج شدیم به همزه وصل و نظر به عین الفعل او کردیم مکسور بود ، همزه وصل مکسوره در سرش درآوردیم و آخرش را وقف کردیم ، نون اعرابی به وقفی بیفتاد اِضْرِبُوا شد.

و آن سه که مؤنّث را بود : اِضْرِبی ، اِضْرِبا ، اِضْرِبْنَ.

اِضْرِبی : یعنی بزن تو یک زن حاضره در این زمان یا زمان آینده. صیغه مفرده مؤنّث است از فعل امر حاضر ، صحیح و مجرّد و معلوم.

اِضْرِبی بر وزن اِفْعِلی ، همزه ، علامت امر حاضر ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، یاء ، علامت مخاطبه مؤنّث و هَم ضمیر فاعل است.

اِضْرِبی امر است از تَضْرِبِینَ ، تاء که حرف استقبال است از اولش انداختیم ما بعد تاء ، ساکن ، ابتداء بساکن محال بود محتاج شدیم به همزه وصل ، نظر به عین الفعل او کردیم مکسور بود ، همزه وصل مکسوره در اولش درآوردیم و آخر را وقف نمودیم ، نون اعرابی به وقفی بیفتاد اِضْرِبی شد.

اِضْرِبا : یعنی بزنید شما دو زنان حاضره در زمان حال یا زمان آینده. صیغه تثنیه مخاطبه مؤنّث است از فعل امر حاضر ، صحیح و مجرّد و معلوم.

اِضْرِبا بر وزن اِفْعِلا ، همزه ، علامت امر حاضر ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، الف علامت تثنیه و ضمیر فاعل.

اِضْرِبا امر است از تَضْرِبانِ ، تاء که حرف استقبال بود از اولش برداشتیم ، ما بعد حرف مضارع ساکن ، ابتداء بساکن محال بود

%

[شماره صفحه واقعی : 32]

محتاج شدیم به همزه وصل ، نظر به عین الفعل او کردیم مکسور بود همزه وصل مکسوره در اولش درآوردیم وآخرش را وقف کردیم ، نون اعرابی به وقفی بیفتاد اِضْرِبا شد.

اِضْرِبْنَ : یعنی بزنید شما گروه زنان حاضر در زمان حال یا زمان آینده. صیغه جمع مؤنّث حاضره است از فعل امر ، صحیح و مجرّد و معلوم.

اِضْرِبْنَ بر وزن اِفْعِلْنَ ، همزه علامت امر حاضر ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل ، نون ، علامت جمع مؤنّث و هَم ضمیر فاعل است.

اِضْرِبْنَ در اصل تَضْرِبْنَ بود ، ( جمع مؤنّث بود از فعل مضارع ) خواستیم که جمع مؤنّث بنا کنیم از فعل امر حاضر ، تاء که حرف استقبال بود از اولش برداشتیم ما بعد آن ساکن بود ، ابتداء بساکن محال بود همزه وصل مکسور در اولش درآوردیم وآخرش را وقف نکردیم ونون را بر حال خود گذاشتیم زیرا که نون علامت جمع است نه عوض رفع ( وَالْعَلامَةُ لا تُغَیَّرُ وَلا تُحْذَفُ ، یعنی : علامت ، تغییر داده و حذف کرده نمی شود ) اِضْرِبْنَ شد.

و آن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : لِاَضْرِبْ ، لِنَضْرِبْ.

لِأضْرِبْ : یعنی باید بزنم من یک مرد یا یک زن در زمان حال یا زمان آینده. صیغه متکلّم وحده است از فعل امر ، صحیح و مجرّد و معلوم.

لِاَضْرِبْ بر وزن لِاَفْعِلْ ، لام ، لام امر غایب ، همزه ، علامت متکلّم وحده ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل.

لِاَضْرِبْ در اصل اَضْرِبُ بود ( متکلّم وحده بود از فعل مضارع ) خواستیم متکلّم وحده بنا کنیم از فعل امر ، لام امر غائب را بر سرش درآوردیم ، دو عمل کرد : لفظاً و معنًی ، لفظاً عمل کرد حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد ، و معنًی عمل کرد خبر را بدل به انشاء کرد لِاَضْرِبْ شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 33]

لِنَضْرِبْ : یعنی باید بزنیم ما دو مردان یا دو زنان یا گروه مردان یا گروه زنان در زمان حال یا زمان آینده. صیغه متکلّم مع الغیر است از فعل امر ، صحیح و مجرد و معلوم. لِنَضْرِبْ بر وزن لِنَفْعِلْ ، لام ، لام امر غایب و نون ، علامت متکلم مع الغیر ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل.

لِنَضْرِبْ در اصل نَضْرِبُ بود ، متکلّم مع الغیر بود از فعل مضارع خواستیم متکلّم مع الغیر بنا نماییم از فعل امر لام امر غایب بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنًی ، لفظاً عمل کرد حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد ، و معنًی عمل کرد خبر را بدل به انشاء کرد لِنَضْرِبْ شد.

صیغه های فعل نهی

صوت

[*موحدی]

و از نهی نیز چهارده وجه باز می گردد : شش مغایب را بود و شش مخاطب را و دو حکایت نفس متکلّم را. آن شش که مغایب را بود سه مذکّر را بود ، و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : لا یَضْرِبْ ، لا یَضْرِبا ، لا یَضْرِبُوا.

لا یَضْرِبْ : یعنی باید نزند او یک مرد غایب در زمان حال یا زمان آینده.

صیغه واحد مذکّر غایب است از فعل نهی ، صحیح و مجرّد و معلوم.

لا یَضْربْ در اصل یَضْربُ بود ، واحد مذکّر مغایب بود از فعل مضارع خواستیم واحد مذکّر غایب بنا کنیم از فعل نهی ، لای ناهیه(1)بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنی ، لفظاً عمل کرد حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد ، و معنی عمل کرد خبر را بدل به انشاء نمود لا یَضْربْ شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 34]

1) هی بهتر است بقرینة لام امر و وجه دیگر اینکه لا نهی کننده نیست بلکه متکلم نهی کننده است اما لاء نافیه یحتمل که صحیح باشد چونکه لفظ لا مدخول خود را نفی میکند نه متکلم فتامل جیدا.

لا یَضْرِبا : یعنی باید نزنند ایشان دو مردان غایب در این زمان یا در زمان آینده.

صیغه تثنیه مذکّر غایب است از فعل نهی ، صحیح و مجرّد و معلوم.

لا یَضْرِبا در اصل یَضْرِبانِ بود ( تثنیه مذکّر مغایب بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مذکر مغایب بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنًی ، لفظاً عمل کرد نون عوض رفع را به جزمی ساقط کرد ، معنًی عمل کرد خبر را بدل به انشاء کرد لا یَضْرِبا شد.

لا یَضْرِبُوا : یعنی باید نزنند ایشان گروه مردان غایب در زمان حال یا زمان آینده. صیغه جمع مذکّر غایب است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا یَضْرِبُوا در اصل یَضْرِبُونَ بود (جمع مذکّر غایب بود از فعل مضارع) خواستیم جمع مذکّر غایب بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنًی ، لفظاً عمل کرد نون عوض رفع را به جزمی ساقط کرد ، و معنًی عمل کرد خبر را بدل به انشاء نمود لا یَضْرِبُوا شد.

وآن سه که مؤنّث را بود : لا تَضْرِبْ ، لا تَضْرِبا ، لا یَضْرِبْنَ.

لا تَضْرِبْ : یعنی باید نزند او یک زن غایبه در زمان حال یا زمان آینده. صیغه واحده مؤنّث غایبه است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبْ در اصل تَضْرِبُ بود ( مفرده مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم مفرده مؤنّث مغایبه بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش آوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنًی ، لفظاً حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد ، و معنًی عمل کرد خبر را بدل به انشاء کرد لا تَضْرِبْ شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 35]

لا تَضْرِبا : یعنی باید نزنند ایشان دو زنان غایبه در این زمان یا زمان آینده. صیغه تثنیه مؤنّث غایبه است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبا در اصل تَضْرِبانِ بود ( تثنیه مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مؤنّث غایبه بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنًی ، لفظاً عمل کرد نون اعرابی را به جزمی ساقط کرد ، معنی عمل کرد خبر را بدل به انشاء کرد لا تَضْرِبا شد.

لا یَضْرِبْنَ : یعنی باید نزنند ایشان گروه زنان غایبه در زمان حال یا آینده. صیغه جمع مؤنّث غایبه است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا یَضْرِبْنَ در اصل یَضْرِبْنَ بود ( جمع مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مؤنّث غایبه بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم ، لفظاً عمل نکرد زیرا که نون علامت جمع است نه عوض رفع ، و لکن معنًی عمل کرد خبر را بدل کرد به انشاء ، لا یَضْرِبْنَ شد.

وآن شش که مخاطب را بود سه مذکّر را و سه مؤنّث را بود.

آن سه که مذکّر را بود : لا تَضْرِبْ ، لا تَضْرِبا ، لا تَضْرِبُوا بود.

لا تَضْرِبْ : یعنی باید نزنی تو یک مرد حاضر در زمان حال یا زمان آینده. صیغه مفرد مذکّر مخاطب است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبْ در اصل تَضْرِبُ بود ( مفرد مذکّر حاضر بود از فعل مضارع ) خواستیم مفرد مذکّر حاضر بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنًی ، لفظاً عمل کرد حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد و معنیً عمل کرد خبر را بدل به انشاء نمود لا تَضْرِبْ شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 36]

لا تَضْرِبا : یعنی باید نزنید شما دو مردان حاضر در زمان حال یا آینده. صیغه تثنیه مذکّر حاضر است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبا در اصل تَضْرِبانِ بود ( تثنیه مذکّر مخاطب بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مخاطب مذکّر بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه در سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً عمل کرد نون اعرابی را به جزمی ساقط کرد ، و معنًی عمل کرد خبر را بدل به انشاء کرد لا تَضْرِبا شد.

لا تَضْرِبُوا : یعنی باید نزنید شما گروه مردان حاضر در زمان حال یا زمان آینده. صیغه جمع مذکّر حاضر است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبُوا در اصل تَضْرِبُونَ بود ( جمع مذکر مخاطب بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مذکّر حاضر بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً لفظاً عمل کرد نون اعرابی را به جزمی ساقط کرد ، و معنیً عمل کرد خبر را بدل به انشاء کرد لا تَضْرِبُوا شد.

و آن سه که مؤنّث را بود : لا تَضْرِبی ، لا تَضْرِبا ، لا تَضْرِبْنَ.

لا تَضْرِبی : یعنی باید نزنی تو یک زن حاضره در این زمان یا زمان آینده. صیغه مفرده مؤنّث مخاطبه است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبی در اصل تَضْرِبینَ بود ( مفرد مخاطبه مؤنّث بود از فعل مستقبل ) خواستیم مفرده مخاطبه مؤنّث بنا نمائیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً ومعنًی ، لفظاً عمل کرد نون اعرابی را به جزمی ساقط کرد ، و معنیً عمل کرد خبر را بدل به انشاء کرد لا تَضْرِبِی شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 37]

لا تَضْرِبا : یعنی باید نزنید شما دو زنان حاضره در زمان حال یا زمان آینده. صیغه تثنیه مؤنّث حاضره است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبا در اصل تَضْرِبانِ بود ( تثنیه حاضره مؤنّث بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه حاضره مؤنّث بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنًی ، لفظاً عمل کرد نون اعرابی را به جزمی ساقط کرد ، و معنیً عمل کرد خبر را بدل کرد به انشاء لا تَضْرِبا شد.

لا تَضْرِبْنَ : یعنی باید نزنید شما گروه زنان حاضره در زمان حال یا زمان آینده. صیغه جمع مؤنّث حاضره است از فعل نهی ، صحیح و مجرد ومعلوم.

لا تَضْرِبْنَ در اصل تَضْرِبْنَ بود ( جمع مخاطبه مؤنّث بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مخاطبه مؤنّث بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم ، لفظاً عمل نکرد زیرا که نون علامت جمع است نه عوض رفع ، و معنیً عمل کرد خبر را بدل به انشاء نمود لا تَضْرِبْنَ شد.

وآن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : لا اَضْرِبْ ، لا نَضْرِبْ.

لا أضْرِبْ : یعنی باید نزنم من یک مرد یا یک زن در این زمان یا زمان آینده. صیغه متکلّم وحده است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا اَضْرِبْ در اصل اَضْرِبُ بود ( متکلّم وحده بود از فعل مضارع ) خواستیم متکلّم وحده بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً عمل کرد حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد ، و معنیً عمل کرد خبر را بدل به انشاء کرد لا اَضْرِبْ شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 38]

لا نَضْرِبْ : یعنی باید نزنیم ما دو مردان و یا دو زنان و یا گروه مردان و یا گروه زنان در این زمان و یا زمان آینده. صیغه متکلّم مع الغیر است از فعل نهی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا نَضْرِبْ در اصل نَضْرِبُ بود ( متکلّم مع الغیر بود از فعل مضارع ) خواستیم متکلّم مع الغیر بنا کنیم از فعل نهی ، لایِ ناهیه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً عمل کرد حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد ، و معنیً عمل کرد خبر را بدل کرد به انشاء لا نَضْربْ شد.

صیغه های فعل جَحد

واز جحد نیز چهارده وجه باز می گردد : شش مغایب را و شش مخاطب را و دو حکایت نفس متکلّم را. و آن شش که مغایب را بود سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : لَمْ یَضْرِبْ ، لَمْ یَضْرِبا ، لَمْ یَضْرِبُوا.

لَمْ یَضْرِبْ : یعنی نزده است او یک مرد غایب در زمان گذشته. صیغه مفرد مذکّر غایب است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ یَضْرِبْ در اصل یَضْرِبُ بود ( واحد مذکّر غایب بود از فعل مضارع ) خواستیم مفرد مذکّر غایب بنا کنیم از فعل جحد ، لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد ، و معنیً نقل نمود معنای مضارع را بسوی ماضی و نفی در ماضی کرد لَمْ یَضْرِبْ شد.(1)

لَمْ یَضْرِبا : یعنی نزدند ایشان دو مردان غایب در زمان گذشته. صیغه تثنیه مذکّر غایب است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ یَضْرِبا در اصل یَضْرِبَانِ بود ( تثنیه مذکّر غایب بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مذکّر غایب بنا کنیم از

%

[شماره صفحه واقعی : 39]

1) اول معنی چنین بود که میزند یک مرد غایب الآن یا در زمان آینده و حالا معنایش چنین است که نزده است یک مرد غایب در زمان گذشته.

فعل جحد ، لم جازمه در سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً نون عوض رفع را به جزمی ساقط کرد ، و معنیً نقل کرد معنی مضارع را بسوی ماضی و نفی در ماضی کرد لَمْ یَضْرِبا شد.

لَمْ یَضْرِبُوا : یعنی نزده اند ایشان گروه مردان غایب در زمان گذشته. صیغه جمع مذکّر غایب است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ یَضْرِبُوا در اصل یَضْرِبُونَ بود ( جمع مذکّر غایب بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مذکّر غایب بنا کنیم از فعل جحد ، لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً نون عوض رفع را به جزمی ساقط کرد ، و معنیً نقل کرد معنای مضارع را بسوی ماضی و نفی در ماضی نمود لَمْ یَضْرِبُوا شد.

وآن سه که مؤنّث را بود : لَمْ تَضْرِبْ ، لَمْ تَضْرِبا ، لَمْ یَضْرِبْنَ.

لَمْ تَضْرِبْ : یعنی نزده است او یک زن غایبه در زمان گذشته. صیغه مفرده مؤنّث غایبه است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ تَضْرِبْ در اصل تَضْرِبُ بود ( مفرده مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم واحده مؤنّث غایبه بنا کنیم از فعل جحد ، لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً حرکت آخر را به جزمی ساقط گردانید ، و معنیً نقل کرد معنای مضارع را بسوی ماضی و نفی در ماضی کرد لَمْ تَضْرِبْ شد.

لَمْ تَضْرِبا : یعنی نزده اند ایشان دو زنان غائبه در زمان گذشته. تثنیه مؤنّث غایبه است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ تَضْرِبا در اصل تَضْرِبان بود ، ( تثنیه مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مؤنّث غایبه بنا کنیم از فعل جحد لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد لفظاً و معنیً، لفظاً نون اِعْرَابی را

%

[شماره صفحه واقعی : 40]

به جزمی ساقط کرد و معنیً نقل کرد معنای مضارع را بسوی ماضی و در ماضی نفی کرد لَمْ تَضْرِبا شد.

لَمْ یَضْرِبْنَ : یعنی نزده اند ایشان گروه زنان غایبه در زمان گذشته. صیغه جمع مؤنّث غایبه است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ یَضْرِبْنَ در اصل یَضْرِبْنَ بود ( جمع مؤنّث غایبه بود ، از فعل مستقبل ) خواستیم جمع مؤنّث غایبه بنا کنیم از فعل جحد ، لم جازمه بر سرش درآوردیم ، لفظاً عمل نکرد زیرا که نون علامت جمع مؤنّث است نه عوض رفع ( وَالْعَلامَةُ لا تُغَیَّرُ وَلا تُحْذَفُ ) و لکن معنیً عمل کرد معنای مضارع را نقل بسوی ماضی و نفی در ماضی نمود لَمْ یَضْرِبْنَ شد.

وآن شش که مخاطب را بود سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : لَمْ تَضْرِبْ ، لَمْ تَضْرِبا ، لَمْ تَضْرِبُوا.

لَمْ تَضْرِبْ : یعنی نزدی تو یک مرد حاضر در زمان گذشته. صیغه مفرد مذکّر حاضر است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ تَضْرِبْ در اصل تَضْرِبُ بود ( مفرد مذکّر مخاطب بود از فعل مضارع ) خواستیم مفرد مذکّر حاضر بنا کنیم از فعل جحد ، لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً عمل کرد حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد ، معنیً عمل کرد نقل کرد معنای مضارع را بسوی ماضی و در ماضی نفی کرد لَمْ تَضْرِبْ شد.

لَمْ تَضْرِبا : یعنی نزده اید شما دو مردان حاضر در زمان گذشته. صیغه تثنیه مذکّر حاضر است از فعل جحد صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ تَضْرِبا در اصل تَضْرِبانِ بود ( تثنیه مذکّر مخاطب بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مذکّر حاضر بنا کنیم

%

[شماره صفحه واقعی : 41]

از فعل جحد ، لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً نون اعرابی را به جزمی ساقط کرد ، و معنیً نقل کرد معنای مضارع را بسوی ماضی و نفی در ماضی کرد لَمْ تَضْرِبا شد.

لَمْ تَضْرِبُوا : یعنی نزده اید شما گروه مردان حاضر در زمان گذشته. صیغه جمع مذکّر حاضر است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ تَضْرِبُوا در اصل تَضْرِبُونَ بود ( جمع مذکّر حاضر بود از فعل مستقبل ) خواستیم جمع مذکّر حاضر بنا کنیم از فعل جحد لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً نون اعرابی را به جزمی ساقط گردانید. و معنیً نقل کرد معنای مضارع را بسوی ماضی و نفی در ماضی کرد لَمْ تَضْرِبُوا شد.

آن سه که مؤنّث را بود : لَمْ تَضْرِبی ، لَمْ تَضْرِبا ، لَمْ تَضْرِبْنَ.

لَمْ تَضْرِبی : یعنی نزده ای تو یک زن حاضره در زمان گذشته. صیغه مفرده مؤنّث حاضره است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ تَضْرِبی در اصل تَضْرِبینَ بود ( مفرده مؤنّث حاضره بود از فعل مضارع ) خواستیم مفرده مؤنّث حاضره بنا کنیم از فعل جحد ، لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً نون اعرابی را به جزمی ساقط کرد. و معنیً نقل کرد معنای مضارع را بسوی ماضی و نفی در ماضی کرد لَمْ تَضْرِبِی شد.

لَمْ تَضْرِبا : یعنی نزده اید شما دو زنان حاضره در زمان گذشته. صیغه تثنیه مؤنّث حاضره است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ تَضْرِبا در اصل تَضْرِبانِ بود ( تثنیه مؤنّث مخاطبه بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مؤنّث حاضره بنا کنیم از فعل جحد ، لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ،لفظاً

%

[شماره صفحه واقعی : 42]

نون اعرابی را به جزمی ساقط نمود ، و معنیً نقل کرد معنای مضارع را بسوی ماضی و نفی در ماضی کرد لَمْ تَضْرِبا شد.

لَمْ تَضْرِبْنَ : یعنی نزده اید شما گروه زنان حاضره در زمان گذشته. صیغه جمع مؤنّث حاضره است از فعل جحد صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ تَضْرِبْنَ در اصل تَضْرِبْنَ بود ( جمع مؤنّث مخاطبه بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مؤنّث حاضره بنا کنیم از فعل جحد ، لم جازمه در سرش درآوردیم ، لفظاً عمل نکرد زیرا نون علامت جمع مؤنّث است نه عوض رفع ، و معنیً عمل کرد نقل نمود معنای مضارع را بسوی ماضی و نفی در ماضی کرد لَمْ تَضْرِبْنَ شد.

و آن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : لَمْ اَضْرِبْ ، لَمْ نَضْرِبْ.

لَمْ أضْرِبْ : یعنی نزده ام من یک مرد یا یک زن در زمان گذشته. صیغه متکلّم وحده است از فعل جحد صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ اَضْرِبْ در اصل اَضْرِبُ بود ، ( متکلّم وحده بود از فعل مضارع ) خواستیم متکلّم وحده بنا نمائیم از فعل جحد ، لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً حرکت آخر را به جزمی ساقط کرد ، و معنیً نقل کرد معنای مضارع را بسوی ماضی و در ماضی نفی کرد لَمْ اَضْرِبْ شد.

لَمْ نَضْرِبْ : یعنی نزده ایم ما دو مردان یا دو زنان یا گروه مردان یا گروه زنان در زمان گذشته. صیغه متکلّم مع الغیر است از فعل جحد ، صحیح و مجرد و معلوم.

لَمْ نَضْرِبْ در اصل نَضْرِبُ بود (متکلّم مع الغیر بود از فعل مضارع) خواستیم متکلّم مع الغیر بنا کنیم از فعل جحد ، لم جازمه بر سرش درآوردیم دو عمل کرد : لفظاً و معنیً ، لفظاً حرکت آخر را به جزمی ساقط نمود ، و معنیً نقل کرد معنای

%

[شماره صفحه واقعی : 43]

مضارع را بسوی ماضی و نفی در ماضی کرد لَمْ نَضْرِبْ شد.

صیغه های فعل نفی

واز نفی(1)نیز چهارده وجه باز می گردد : شش مغایب را بود و شش مخاطب را و دو حکایت نفس متکلّم را. و آن شش که مغایب را بود سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : لا یَضْرِبُ ، لا یَضْرِبانِ ، لا یَضْرِبُونَ.

لا یَضْرِبُ : یعنی نمی زند او یک مرد غایب در زمان آینده. صیغه واحد مذکّر غایب است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا یَضْرِبُ در اصل یَضْرِبُ بود ( مفرد مذکّر غایب بود از فعل مضارع ) خواستیم مفرد مذکّر غایب بنا کنیم از فعل نفی لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفیّ کرد لا یَضْرِبُ شد.

لا یَضْرِبانِ : یعنی نمی زنند ایشان دو مردان غایب در زمان آینده. صیغه تثنیه مذکّر غایب است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا یَضْرِبانِ در اصل یَضْرِبانِ بود (تثنیه مذکّر غایب بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مذکّر غایب بنا نمائیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا یَضرِبانِ شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 44]

1) بدانکه فرق دارد میانه فعل نهی وفعل نفی هم لفظ وهم معنا أما لفظا زیرا که در فعل نهی لاء ناهیه در مفرد حرکة آخر را بجزمی ساقط نماید و در تثنیه و جمع نون عوض رفع را ساقط کند بخلاف لاء نافیه که از آخر مضارع نه حرکة را می اندازد و نه نون اعراب را چنانکه در امثله متن مشاهد است و اما فرق معنوی آن است که لاء ناهیه طلب ترک فعل را میکند یعنی معنای خبری فعل مضارع را بدل به انشاء مینماید چنانکه گوئی لایَضْرِبْ یعنی باید نزند یک مرد غایب در زمان حال یا آینده که در اصل یضرب بود و معنایش چنان بود که میزند یک مرد غایب در زمان حال یا آینده یعنی خبر می دهد از زدن یک مرد غایب ولاء ناهیه که آمد این معنی خبری را بدل بانشاء نمود یعنی طلب ترک زدن را نمود از یک مرد غایب بخلاف لاء نافیه که معنای خبری فعل مضارع را بدل بانشاء نمیکند لکن معنی مثبت فعل مضارع را منفی مینماید چنانکه گوئی لایَضْرِبُ یعنی نمیزند یک مرد غایب در زمان آینده و خبر میدهی از عدم زدن یکمرد غایب، نه اینکه طلب ترک زدن را مینمائی, عبدالرحیم ره.

لا یَضْرِبُونَ : یعنی نمی زنند ایشان گروه مردان غایب در زمان آینده. صیغه جمع مذکّر غایب است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا یَضْرِبُونَ در اصل یَضْرِبُونَ بود ( جمع مذکّر غایب بود از فعل مضارع ) خواستیم که جمع مذکّر غایب بنا کنیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا یَضْرِبُونَ شد.

و آن سه که مؤنّث را بود : لا تَضْرِبُ ، لا تَضْرِبانِ ، لا یَضْرِبْنَ.

لا تَضْرِبُ : یعنی نمی زند او یک زن غایبه در زمان آینده. صیغه مفرده مؤنّث غایبه است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبُ در اصل تَضْرِبُ بود ، ( مفرده مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم مفرده مؤنّث غایبه بنا نمائیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا تَضْرِبُ شد.

لا تَضْرِبانِ : یعنی نمی زنند ایشان دو زنان غایبه در زمان آینده. صیغه تثنیه مؤنّث غایبه است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبانِ در اصل تَضْرِبْانِ بود ( تثنیه مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مؤنّث غایبه بنا نمائیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا تَضْرِبانِ شد.

لا یَضْرِبْنَ : یعنی نمی زنند ایشان گروه زنان غایبه در زمان آینده. صیغه جمع مؤنّث غایبه است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا یَضْرِبْنَ در اصل یَضْرِبْنَ بود ( جمع مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مؤنّث مغایبه بنا نمائیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد

%

[شماره صفحه واقعی : 45]

لا یَضْرِبْنَ شد.

و آن شش که مخاطب را بود : سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : لا تَضْرِبُ ، لا تَضْرِبانِ ، لا تَضْرِبُونَ.

لا تَضْرِبُ : یعنی نمی زنی تو یک مرد حاضر در زمان آینده. صیغه مفرد مذکّر حاضر است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبُ در اصل تَضْرِبُ بود ( مفرد مذکّر حاضر بود از فعل مضارع )

خواستیم مفرد مذکّر حاضر بنا کنیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا تَضْرِبُ شد.

لا تَضْرِبانِ : یعنی نمی زنید شما دو مردان حاضر در زمان آینده. صیغه تثنیه مذکّر مخاطب است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبانِ اصلش تَضْرِبانِ بود ( تثنیه مذکّر حاضر بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مذکّر مخاطب بنا کنیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا تَضْرِبانِ شد.

لا تَضْرِبُونَ : یعنی نمی زنید شما گروه مردان حاضر در زمان آینده. صیغه جمع مذکّر حاضر است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبُونَ اصلش تَضْرِبُونَ بود ( جمع مذکّر مخاطب بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مذکّر مخاطب بنا نمائیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا تَضْرِبُونَ شد.

و آن سه که مؤنّث را بود : لا تَضْرِبینَ ، لا تَضْرِبانِ ، لا تَضْرِبْنَ.

لا تَضْرِبینَ : یعنی نمی زنی تو یک زن حاضره در زمان آینده. صیغه واحده مؤنّث

%

[شماره صفحه واقعی : 46]

حاضره است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبینَ در اصل تَضْرِبینَ بود ( واحده مؤنّث حاضره بود از فعل مضارع ) خواستیم که واحده مؤنّث حاضره بنا کنیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا تَضْرِبینَ شد.

لا تَضْرِبانِ : یعنی نمی زنید شما دو زنان حاضره در زمان آینده. صیغه تثنیه مؤنّث حاضره است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبانِ اصلش تَضْرِبانِ بود ( تثنیه مؤنّث مخاطبه بود از فعل مستقبل ) خواستیم تثنیه مؤنّث حاضره بنا کنیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا تَضْرِبانِ شد.

لا تَضْرِبْنَ : یعنی نمی زنید شما گروه زنان حاضر در زمان آینده. صیغه جمع مؤنّث حاضره است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا تَضْرِبْنَ اصلش تَضْرِبْنَ بود ( جمع مؤنّث حاضره بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مؤنّث حاضره بنا نمائیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا تَضْرِبْنَ شد.

و آن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : لا اَضْرِبُ ، لا نَضْرِبُ.

لا أضْرِبُ : یعنی نمی زنم من یک مرد یا یک زن در زمان آینده. صیغه متکلّم وحده است از فعل نفی ، صحیح و مجرد و معلوم.

لا اَضْرِبُ در اصل اَضْرِبُ بود ( متکلّم وحده بود از فعل مضارع ) خواستیم متکلّم وحده بنا کنیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا اَضْرِبُ شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 47]

لا نَضْرِبُ : یعنی نمی زنیم ما دو مردان یا دو زنان یا گروه مردان یا گروه زنان در زمان آینده. صیغه متکلّم مع الغیر است از فعل نفی ،صحیح و مجرد و معلوم.

لا نَضْرِبُ اصلش نَضْرِبُ بود ( متکلّم مع الغیر بود از فعل مضارع ) خواستیم متکلّم مع الغیر بنا نمائیم از فعل نفی ، لاء نافیه بر سرش درآوردیم مضارع مثبت را منفی کرد لا نَضْرِبُ شد.

صیغه های فعل استفهام

و از استفهام نیز چهارده وجه باز می گردد : شش مغایب را بود و شش مخاطب را و دو حکایت نفس متکلّم را. و آن شش که مغایب را بود : سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : هَلْ یَضْرِبُ ، هَلْ یَضْرِبانِ ، هَلْ یَضْرِبُونَ.

هَلْ یَضْرِبُ : یعنی آیا می زند او یک مرد غایب در زمان آینده ، صیغه واحد مذکر غایب است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ یَضْرِبُ در اصل یَضْرِبُ بود ( مفرد مذکّر غایب بود از فعل مستقبل ) خواستیم مفرد مذکّر غایب بنا کنیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد(1)هَلْ یَضْرِبُ شد.

هَلْ یَضْرِبانِ : یعنی آیا می زنند ایشان دو مردان غایب در زمان آینده. صیغه تثنیه مذکّر غایب است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ یَضْرِبانِ در اصل یَضْرِبانِ بود ( تثنیه مذکّر غایب بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مذکّر غایب بنا کنیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد

%

[شماره صفحه واقعی : 48]

1) لکن لفظا عمل نکرد.

هَلْ یَضْرِبانِ شد.

هَلْ یَضْرِبُونَ : یعنی آیا می زنند ایشان گروه مردان غایب در زمان آینده. صیغه جمع مذکّر غایب است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ یَضْرِبُونَ در اصل یَضْرِبُونَ بود ( جمع مذکّر مغایب بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مذکّر غایب بنا کنیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء نمود هَلْ یَضْرِبُونَ شد.

و آن سه که مؤنّث را بود : هَلْ تَضْرِبُ ، هَلْ تَضْرِبانِ ، هَلْ یَضْرِبْنَ.

هَلْ تَضْرِبُ : یعنی آیا می زند او یک زن غایبه در زمان آینده. صیغه مفرده مؤنّث غایبه است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ تَضْرِبُ ، در اصل تَضْرِبُ بود ( مفرده مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم که مفرده مؤنّث غایبه بنا کنیم از فعل استفهام هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد هَلْ تَضْرِبُ شد.

هَلْ تَضْرِبانِ : یعنی آیا می زنند ایشان دو زنان غایبه در زمان آینده. صیغه تثنیه مؤنّث غایبه است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ تَضْرِبانِ در اصل تَضْرِبانِ بود ( تثنیه مؤنّث غایبه بود از فعل مستقبل ) خواستیم تثنیه مؤنّث غایبه بنا نمائیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد هَلْ تَضْربانِ شد.

هَلْ یَضْرِبْنَ : یعنی آیا می زنند ایشان گروه زنان غایبه در زمان آینده. صیغه جمع مؤنّث غایبه است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ یَضْرِبْنَ اصلش

%

[شماره صفحه واقعی : 49]

یَضْرِبْنَ بود ( جمع مؤنّث غایبه بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مؤنّث غایبه بنا کنیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد هَلْ یَضْرِبْنَ شد.

و آن شش که مخاطب را بود : سه مذکّر را بود و سه مؤنّث را.

آن سه که مذکّر را بود : هَلْ تَضْرِبُ ، هَلْ تَضْرِبانِ ، هَلْ تَضْرِبُونَ.

هَلْ تَضْرِبُ : یعنی آیا می زنی تو یک مرد حاضر در زمان آینده. صیغه مفرد مذکّر حاضر است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد ومعلوم.

هَلْ تَضْرِبُ در اصل تَضْرِبُ بود (مفرد مذکّر مخاطب بود از فعل مستقبل) خواستیم مفرد مذکّر حاضر بنا کنیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد هَلْ تَضْرِبُ شد.

هَلْ تَضْرِبانِ : یعنی آیا می زنید شما دو مردان حاضر در زمان آینده. صیغه تثنیه مذکّر مخاطب است از فعل استفهام ، صحیح ومجرد و معلوم.

هَلْ تَضْرِبانِ در اصل تَضْرِبانِ بود (تثنیه مذکّر حاضر بود از فعل مضارع) خواستیم تثنیه مذکّر مخاطب بنا کنیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد هَلْ تَضْرِبانِ شد.

هَلْ تَضْرِبُونَ : یعنی آیا می زنید شما گروه مردان حاضر در زمان آینده. صیغه جمع مذکّر مخاطب است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ تَضْرِبُونَ در اصل تَضْرِبُونَ بود ( جمع مذکّر حاضر بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مذکّر حاضر بنا نمائیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد هَلْ تَضْرِبُونَ شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 50]

وآن سه که مؤنّث را بود : هَلْ تَضْرِبینَ ، هَلْ تَضْرِبانِ ، هَلْ تَضْرِبْنَ.

هَلْ تَضْرِبینَ : یعنی آیا می زنی تو یک زن حاضره در زمان آینده. صیغه واحده مخاطبه مؤنّث است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ تَضْرِبینَ در اصل تَضْرِبینَ بود ( مفرده مؤنّث حاضره بود از فعل مضارع ) خواستیم مفرده مؤنّث حاضره بنا نمائیم از فعل استفهام هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل کرد به انشاء هَلْ تَضْرِبینَ شد.

هَلْ تَضْرِبانِ : یعنی آیا می زنید شما دو زنان حاضره در زمان آینده ، صیغه تثنیه مخاطبه مؤنّث است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ تَضْرِبانِ در اصل تَضْرِبانِ بود ( تثنیه مؤنّث مخاطبه بود از فعل مضارع ) خواستیم تثنیه مؤنّث مخاطبه بنا کنیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد هَلْ تَضْرِبانِ شد.

هَلْ تَضْرِبْنَ : یعنی آیا می زنید شما گروه زنان حاضره در زمان آینده. صیغه جمع مؤنّث مخاطبه است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ تَضْرِبْنَ در اصل تَضْرِبْنَ بود ( جمع مؤنّث مخاطبه بود از فعل مضارع ) خواستیم جمع مؤنّث حاضره بنا کنیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد هَلْ تَضْرِبْنَ شد.

و آن دو که حکایت نفس متکلّم را بود : هَلْ اَضْرِبُ ، هَلْ نَضْرِبُ.

هَلْ أضْرِبُ : یعنی آیا می زنم من یک مرد یا یک زن در زمان آینده. صیغه متکلّم وحده است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ اَضْرِبُ در اصل اَضْرِبُ بود ،

%

[شماره صفحه واقعی : 51]

( متکلّم وحده بود از فعل مضارع ) خواستیم متکلّم وحده بنا کنیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد هَلْ اَضْرِبُ شد.

هَلْ نَضْرِبُ : یعنی آیا می زنیم ما دو مردان ، یا دو زنان ، یا گروه مردان ، یا گروه زنان در زمان آینده. صیغه متکلّم مع الغیر است از فعل استفهام ، صحیح و مجرد و معلوم.

هَلْ نَضْرِبُ در اصل نَضْرِبُ بود ( متکلّم مع الغیر از فعل مضارع ) خواستیم متکلّم مع الغیر بنا نمائیم از فعل استفهام ، هل استفهامیّه بر سرش درآوردیم خبر را بدل به انشاء کرد هَلْ نَضْرِبُ شد. هل حرف استفهام و نون علامت متکلّم مع الغیر ، ضاد فاء الفعل ، راء عین الفعل ، باء لام الفعل.

[*موحدی]

%

[شماره صفحه واقعی : 52]

صرف ساده

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور : صرف ساده / محمدرضا طباطبائی

عنوان دیگر : صرف مقدماتی.

مشخصات نشر : دیجیتالی،مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه (عجّل الله تعالی فرجه الشریف) اصفهان،1398.

زبان : فارسی.

مشخصات ظاهری : 416 صفحه.

موضوع : زبان عربی -- صرف

توضیح : کتاب «صرف ساده» تألیف محمد رضا طباطبایی کتابی مقدماتی در علم «صرف» می باشد که در پایه اول حوزه علمیّه تدریس می گردد.این کتاب مباحث صرفی را در دو بخش «فعل» و «اسم» بیان می کند که بخش اول به زبان فارسی و بخش دوم به زبان عربی می باشد.

ص: 1

اشاره

%

[شماره صفحه واقعی : 1]

%

[شماره صفحه واقعی : 2]

%

[شماره صفحه واقعی : 3]

%

[شماره صفحه واقعی : 4]

فهرست اجمالی

پیشگفتار 7

مقدّمه 17

بخش یکم:فعل

مقدمه 43

مبحث اول:فعل ثلاثی مجرد 49

مبحث دوم:فعل ثلاثی مزید 130

مبحث سوم:فعل رباعی 172

مبحث چهارم:فعل منحوت-فعل غیر متصرف-فعل جامد-اسم فعل 177

القسمُ الثّانی:الاسم

تمهیدٌ 187

المقدِّمَة 190

المَبحَثُ الأَوَّل:المَصدَرُ و غیرُ المَصدَر 201

المَبحَثُ الثّانی:الجامِدُ و المُشتَقّ 211

المبحث الثّالث:المذکَّرُ و المؤنَّث 235

%

[شماره صفحه واقعی : 5]

المبحث الرّابع:المُتَصَرِّفُ و غَیْرُ المتصرِّف 250

المَبحَثُ الخامِس:المَعْرِفَةُ و النَّکِرَة 307

المَبحَثُ السادِس:المُعْرَبُ و المَبْنِیّ 322

خاتِمَةٌ:فی مَباحِثَ شَتّی 341

فهرست منابع و مآخذ 377

نمایه 381

فهرست تفصیلی 407

%

[شماره صفحه واقعی : 6]

بسم اللّه و لهُ الحمد

پیشگفتار

اشاره

خدای منان را سپاس،بر توفیقی که عطا فرمود،و کتاب صرف ساده که اکنون نزدیک به 40 سال از نشر آن می گذرد و بیش از 70 بار به چاپ رسیده است و به عنوان متن درسی مورد استفاده طلاب علوم دینی و دانش پژوهان دیگر قرار گرفته است، مورد بازنگری و اصلاحات قرار گرفت.

در طول مدتی که از انتشار این کتاب می گذرد دو بار اصلاحاتی روی آن صورت گرفت اما هیچ یک به گستردگی آنچه که این بار تحقق یافت نبود.

در بازنگری اخیر علاوه بر اصلاح شکلی برخی عبارات،در مواردی نارسایی های محتوایی نیز برطرف گردید و تا اندازه ای مطالبی جدید و مورد نیاز بر مطالب سابق افزوده شد.

ویژگی ها

از ویژگی های ویرایش اخیر ذکر نسبتا پرشمار منابع و مآخذ در پاورقی هاست.

این اقدام نه تنها برای ارائه سند،بلکه بیشتر برای کمک به طلاب گرانقدر در تحقیق و پی گیری مطالب است،لذا ممکن است در مواردی هماهنگی کامل میان مطلب متن و منبع ارائه شده دیده نشود.

%

[شماره صفحه واقعی : 7]

از ویژگی های دیگر این ویرایش که می تواند کمک نسبتاً خوبی برای اساتید و مراجعات بعدی صرف آموختگان باشد فهرست کلمات(واژگان)است.این فهرست،جاهای درج برخی از واژه هایی را که در این کتاب از جهت صرفی مورد بحث قرار گرفته یا مطرح شده اند،نشان می دهد.

صرف مقدماتی

کتاب«صرف مقدماتی»را می توان پیش نیاز«صرف ساده»به حساب آورد.این کتاب نیز در ویرایش جدید مورد بازنگری و اصلاحات قرار گرفته است،و آنچه که به آن مزیت ویژه ای می دهد همراه شدن آن با دو متن اخلاقی موجز اما مهم و معتبر است.امید می رود طلاب عزیز با خواندن این کتاب،آمادگی علمی و فکری بیشتری برای پرداختن اساسی به علم صرف و دیگر رشته های علوم دینی پیدا کنند.

خوب است ترتیب بحث به این گونه باشد که استاد محترم از نخستین جلسه درس صرف مقدماتی تا پایان آن،2 تا 3 صفحه از متون اخلاقی پیوست کتاب را برای طلاب بخوانند و سپس به بحث صرفی بپردازند.

حجم کتاب و فرصت لازم

حجم کتاب صرف ساده با محتوای فعلی هرچند بیش از نسخه قبل شده است،اما باتوجه به نظم و نسق بهتری که مطالب به خود گرفته است و امکانات چاپی برتر امروز نسبت به سابق،با التزام به خوانده شدن 30 تا 35 سطر متن در هر جلسه،و اختصاص یافتن یک ساعت به درس صرف در هر روز درسی،تدریس و تدرّس صرف مقدّماتی و این کتاب،بیش از یک سال تحصیلی به طول نخواهد انجامید (1).

%

[شماره صفحه واقعی : 8]

1) افزون بر آنچه گفته شد،مباحثی در کتاب وجود دارد که استاد می تواند-درصورت صلاحدید-تدریس آنها را به تأخیر بیندازد تا در پایان سال چنانچه وقت باقی ماند به آنها پرداخته شود و در غیر این صورت در برنامه مطالعاتی طلاّب قرار گیرد و از آنها امتحان گرفته شود.

یادآور می شود که لازم است مدیران و اساتید محترم به گونه ای برنامه ریزی کنند که بخش پایانی صرف ساده(خاتمه)نیز متروک نماند.اهمیت تمارین نیز درخور توجه است و اساتید گرانقدر و طلاب عزیز توجه داشته باشند که علم صرف بیش از علوم دیگر نیازمند تمرین است؛لذا لازم است حل همه تمرین ها و پاسخ به همه پرسشهای کتاب در برنامه کاری قرار گیرد. (1)

درخواست

در پیراستن نسخه فعلی این کتاب از اغلاط چاپی و غیر چاپی هرچند تلاش بسیاری صورت گرفت و پیش از چاپ در چند حوزه درسی توسط اساتید ماهر مورد تدریس واقع شد،اما تردیدی نیست که محصول کار بشر عادی هیچگاه خالی از نقص و عیب نخواهد بود.از این رو از اساتید محترم و فضلا و طلاب ارجمند درخواست می شود در خلال بهره برداری از این کتاب و یا بررسی آن،هرگونه کاستی

%

[شماره صفحه واقعی : 9]

1) از جمله اموری که موجب سرعت تدریس می شود مطالعه کامل استاد است.استاد برای هر جلسه تدریس سه مطالعه لازم دارد: 1)برای خوب فهمیدن و در ذهن حاضر کردن آنچه را که می خواهد در هر جلسه تدریس کند. 2)برای منظم کردن و دسته بندی نمودن مطالبی که می خواهد در کلاس به شاگردان خود عرضه نماید.استاد باید مطالب را در مطالعه دوم به مقدمه و ذی المقدمه و نتیجه تقسیم کند،شواهد و مؤیدات مناسبی(از قبیل:آیات، احادیث،سخنان بزرگان،اشعار،شرح کلمات به نقل از لغت نامه های معتبر،مثال های مناسب و...)برای مطالب درس در نظر بگیرد. 3)مطالعه سوم،برای این است که خود را به جای شاگردان کنجکاو و پرسشگر قرار دهد و سؤالاتی را که ممکن است درباره مطالب درس مطرح شود شناسایی و پاسخ آنها را آماده نماید. از اساتید محترم درخواست می شود در تدریس این کتاب حتما شیوه مذکور را رعایت فرمایند.

و نادرستی مشاهده کردند آن را به اینجانب منتقل فرمایند تا در اولین فرصت ممکن به اصلاح اغلاط اقدام گردد.

تشکر

در خلال سال های گذشته نقد و نظر و پیشنهادهای گوناگونی درباره مطالب این کتاب از سوی فضلای محترم و صاحبنظران گرانقدر واصل گردید،اما آنچه از دوست ارجمندم حجة الاسلام داود فائزی نسب دریافت کردم از مزایای ویژه ای برخوردار بود که فرصت را مغتنم شمرده از ایشان و دیگر نقدکنندگان گرامی تشکر و قدردانی می کنم.

همچنین از حجة الاسلام محمد حسین محمدی که با تلاش و حوصله،شرح مبسوطی به نام«تصاریف»در دو جلد،بر صرف ساده نوشته اند،تشکر می کنم.

بی شک،باز تنظیم آن شرح براساس صرف ساده جدید،برای مؤلف محترم کار دشواری نخواهد بود.

از جمعی از خواهران محترم با سمت استادی در جامعة الزّهراء علیها السّلام نیز که دریافتن خلل های کتاب همکاری مؤثری داشتند،سپاسگزارم.

در پایان این پیشگفتار پس از درخواست علوّ درجات برای معمار کبیر انقلاب اسلامی حضرت امام خمینی قدّس سِرُّه،و آرزوی توفیقات همه جانبه برای نظام با عظمت جمهوری اسلامی و رهبری عالیقدر آن،به روان پاک دو مشعل فروزان روحانیت شیعه شهید مظلوم آیة اللّه دکتر بهشتی و شهید عظیم الشأن آیة اللّه قدوسی(رضوان اللّه علیهما)که زبان و قلم این بنده از بیان مراتب کمال و اخلاص و بلندای اندیشه آنان قاصر است و این کتاب نیز از آثار و برکات وجودی آن دو بزرگوار به ویژه آیة اللّه قدوسی قدّس سِرُّه به شمار می آید درود می فرستم و برای آنان رفعت مقام و حشر با انبیا و ائمه علیهم السّلام خواستارم.

%

[شماره صفحه واقعی : 10]

همچنین دست دو استاد بزرگوار خود حضرت آیة اللّه جنتی و حضرت آیة اللّه خزعلی(دامت برکاتهما)را-که این کتاب با هدایت و حمایت آنان پا به عرصه وجود گذاشت-می بوسم و خواهان سلامتی و عنایات ویژه الهی برای آنان هستم.

آرزو

آخرین سخن اینکه امید است این اثر که ذره ای بیش نیست از نیم نگاه خورشیدوش حضرت ولی عصر عجل اللّه تعالی فرجه و أرواحنا فداه برخوردار باشد،که در این صورت باید گفت:

قلیلٌ مِنْکَ یَکْفینی وَ لکِنْ

قَلیلُکَ لا یُقالُ لَهُ قَلیلٌ

رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً .

و السلام علی عباد اللّه الصّالحین.

تیرماه 1390-رجب المرجب 1432

حوزه علمیه قم-مدرسه شهیدین بهشتی و قدوسی رحمهما اللّه سید محمد رضا طباطبائی

%

[شماره صفحه واقعی : 11]

%

[شماره صفحه واقعی : 12]

گزیده و برگرفته ای از مقدمه استاد شهید آیة اللّه قدوسی قدّس سِرُّه که آن را بر یکی از چاپ های اولیه صرف ساده نگاشته اند

بسمه تعالی موضوع اصلاح کتب درسی در حوزه های علمیه بحثی است که در سال های اخیر مورد استقبال قرار گرفته است و در محافل علمی با شوق وافری از آن سخن به میان می آید.

اینک که با عنایات خاصّه حضرت ولی عصر ارواحنا فداه اولین قدم به سوی این هدف مقدس از ابتدائی ترین عناوین درسی حوزه(صرف)برداشته شده است خداوند بزرگ را بر این نعمت شاکر و توفیق ادامه خدمتگزاری را از او خواهانیم.

بر اهل فضل و ادب پوشیده نیست که کتاب های صرفی ای که از دیرزمان در حوزه های علمیه مورد استفاده بوده است دارای نواقصی از این قبیل می باشد:

1.ترتیب مباحث مبتنی بر موازین آموزشی نیست،بدون مناسبت فصلی پس از فصلی قرار گرفته و گهگاه مطالب درون یک فصل نیز،نابسامان است.

2.در بیشتر کتاب های ابتدایی،مانند:شرح امثله،صرف میر و تصریف،از«اسم» که رکن دوم موضوع علم صرف است بحث چندانی نشده است؛و کتاب های تفصیلی،مانند شرح نظام و شرح رضی اولا از همه مباحث صرفی بحث نکرده و برخی مباحث را به علم نحو واگذارده اند،ثانیا به دلیل پرداختن به جزئیات فراوان، شرح و بسط مطالب و سنگینی عبارات برای طلاّب مبتدی،این گونه کتاب ها از سطح کتاب درسی خارج شده و به فضلا و اساتید اختصاص یافته اند.

کتاب«صرف ساده»با نظارت دو تن از اساتید محترم جناب آقای خزعلی و جناب

%

[شماره صفحه واقعی : 13]

آقای جنّتی دامت برکاتهما تألیف گردید و نتیجه بررسی بیش از 20 کتاب صرفی قدیم و جدید است.این کتاب قبل از اینکه به چاپ برسد[توسط مؤلف و اساتید دیگر] مورد تدریس قرار گرفت و با ارزیابی هایی که به عمل آمد،به مفید و مناسب بودن آن اطمینان نسبی حاصل گردید.

صرف ساده دارای امتیازاتی از این قبیل است:

1.مباحث این کتاب بسان مسائل ریاضی و زنجیروار چیده شده و غالبا هر فصل بر فصل و فصل های پیش از خود مترتّب است،به طوری که جلو افتادن فصلی بر فصل قبلی یا عقب افتادن فصلی از فصل پس از خود،روا نمی باشد (1).

2.از به کار بردن عبارات مغلق و پیچیده خودداری شده و در روان سازی عبارات و وضوح مطالب کوشش به عمل آمده است.

3.مطالب در حدی که برای طلاب و نوآموزان علم صرف لازم است بیان گردیده و از تفصیلات و طرح مطالبی در سطح بالاتر که درخور فهم و مورد نیاز اساتید و متخصصین است خودداری شده است (2).

4.برای مباحث و مطالب،پرسش و تمرین های مناسب تهیه شده است.بدیهی است حل این تمارین در ورزیدگی و دقت نظر متعلم و جلوگیری از سطحی پرورش یافتن محصل،سهم به سزایی دارد.

5.مطالب از منابع معتبر و مآخذ متقن گرفته شده است.

من اللّه التوفیق و علیه التّکلان

علی قدّوسی-1355 ه.ش.

%

[شماره صفحه واقعی : 14]

1) صرف ساده را در ارتباط با این توصیف شهید قدوسی قدّس سِرُّه و در مقایسه با کتب صرفی پیش از آن،می توان به اعداد 1 تا 100-مثلا-که از میان ده ها عدد درهم ریخته استخراج گردیده و به ترتیب چیده شده است تشبیه کرد. نگاهی به فهرست کتاب های شرح امثله،صرف میر و تصریف-که هریک در جای خود بسیار ارزشمند است- بر درستی این تشبیه دلالت می کند.(مؤلف)

2) در بازنگری اخیر،در برخی موارد،مطالبی ویژه اساتید،در پاورقی ها آورده شده است.(مؤلف)

نامه آیة الله جنتی

بسمه تعالی

برادر عزیز و بزرگوار جناب حجة الاسلام و المسلمین سید محمد رضا طباطبائی دامت توفیقاته

با سلام،بازگشت به نامه مورخ 90/4/22:

نسخه جدید صرف ساده آماده چاپ را در حد فرصت مرور و با نسخه مطبوع مقایسه کردم.انصافا بسیار عالی تنظیم شده است،هم متن و هم پاورقی های دقیق،با توضیحات لازم،قابل تقدیر است.از جنابعالی و کلیه دست اندرکاران تهیه این نسخه تشکر می کنم.پیش بینی می شود استقبال بالایی از آن بشود،إن شاء اللّه.

ضمنا حضرت آیة اللّه خزعلی هم پس از مرور اجمالی از این نسخه بسیار تمجید و از اقدامات ارزنده حضرتعالی تشکر کردند.خلأهای مشکل آفرینی برای استاد و شاگرد بود که بحمد اللّه پر شد.موفق باشید.

دبیر شورای نگهبان احمد جنّتی

90/5/16

%

[شماره صفحه واقعی : 15]

%

[شماره صفحه واقعی : 16]

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمدُ للّه ربِّ العالَمینَ و صَلَواتُ اللّهِ علی سَیِّدِ المُرسَلینَ محمَّدٍ و آلهِ الطاهرینَ لا سیَّما بقیَّةَ اللّهِ فی الأرَضینَ و اللّعنُ الدّائمُ عَلی أعدائِهِم أجمعینَ

مقدّمه

فصل 1.تعریف علم صرف
اشاره

علم صرف که به آن علم تصریف نیز می گویند علمی است که از ساختار کلمه و از تغییراتی که در کلمات رخ می دهد،بحث می کند. (1)مثلا علم صرف به ما می آموزد که کلمه قَوْل براساس برخی از قواعد صرفی می شود:قَوَلَ و قَوَلَ براساس برخی دیگر از همین قواعد می شود:قالَ. (2)

توجه کنید

اسم هایی را که به عنوان مثال به کار می بریم-مانند کلمه قَوْل در عبارت بالا-در بیشتر موارد بدون«أل»و بدون«تنوین»به کار خواهیم برد؛مگر در مواردی که وجود «أل»یا«تنوین»به دلیلی لازم باشد که در آن جا آورده خواهد شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 17]

1) برای استاد:ابن حاجب گفته است:«التصریفُ علمٌ بأُصولٍ تُعْرَفُ بها أحوالُ أبنیةِ الْکَلِمِ...»و علامه رضیّ الدین محمد بن حسن استرآبادی قدّس سرّه بر او خرده گرفته و گفته است این تعریف شامل خود«أبنیة الکلم»نمی شود(شرح شافیه،ج 1،ص 1 تا 5).بنابراین علم صرف را می توان چنین تعریف کرد:«عِلمٌ بأُصولٍ تُعرَفُ بها أبنیةُ الکَلِمِ و أحوالُ تِلْکَ الأبْنِیَةِ».

2) دگرگونی های کلمات گاهی برای غرض معنوی یعنی برای بیان معنای موردنظر است،مانند:قَوْل-قَوَلَ،و گاهی برای غرض لفظی(مثلا سهولت در تلفظ)است،مانند:قَوَلَ-قالَ و قُوِلَ-قیلَ(شرح أشمونی بر الفیه ابن مالک،ج 4،ص 236).

فصل 2.فایده علم صرف

فایده علم صرف عبارت است از:

1.کلمه شناسی(شناخت ساختار کلمات و معنی آن)؛

2.کلمه سازی(قدرت بر ساختن کلمات مناسب برای معانی موردنظر).

دو فایده مذکور نتیجه شناخت تغییراتی است که در کلمات رخ می دهد،و با علم صرف می توان به آن تغییرات پی برد.

فصل 3.موضوع علم صرف
اشاره

موضوع علم صرف«کلمه»است.یعنی در این علم،درباره ساختار کلمه و تغییرات آن بحث می شود.

تعریف کلمه و اقسام آن

لفظی را که دارای معنا و مفرد باشد«کلمه»می نامند (1)،و آن بر سه قسم است:فعل، اسم و حرف.

فعل کلمه ای است که بر معنایی مستقل(انجام دادن کاری یا پدید آمدن حالتی)و بر

%

[شماره صفحه واقعی : 18]

1) شرح رضی بر کافیه،ج 1،ص 22،س 14.لفظ(صدایی که از دهان انسان بیرون آید و متکی بر مخارج حروف باشد)بر دو قسم است: 1)مُسْتَعْمَل و آن لفظی است که دارای معنا باشد،مانند:کتاب و کتاب زید. 2)مُهْمَل و آن لفظ بی معناست،مانند:مِتاب(بر وزن کتاب). لفظ مستعمل بر دو قسم است: 1)مفرد و آن لفظی است که جزء آن بر جزء معنای آن دلالت نکند،مانند:«کتاب»و«زید».همچنین است «عبد اللّه»چنانچه عَلَم برای فرد خاصی باشد.به چنین لفظی«کلمه»نیز گفته می شود. 2)مرکب و آن لفظی است که جزء آن بر جزء معنای آن دلالت کند مانند:کتابِ زید و عبد اللّه(بنده خدا).

واقع شدن آن معنا در زمان گذشته یا حال یا آینده دلالت کند،مانند:حَسُنَ،یَذْهَبُ، اعْلَمْ.

اسم کلمه ای است که بر معنایی مستقل دلالت کند بی آنکه دلالتی بر واقع شدن آن معنا در یکی از زمان های سه گانه داشته باشد،مانند:العِلْم و المال.

حرف کلمه ای است که معنای آن مستقل نیست بلکه وابسته به کلمه یا کلماتی دیگر است،مانند:«أل»در الرَّجُل و«هَلْ»در هَلْ زیدٌ قائمٌ (1)و (2).

به حروفی مانند«أل»و«هَل»که قسمی از اقسام کلمه اند،«حروف معانی»گفته می شود (3).

تغییرات ساختاری حرف مانند:الکِتابُ لِزَیْدٍ و لَهُ،و کَتَبْتُ إلی زَیْدٍ و إلَیْهِ،بسیار کم

%

[شماره صفحه واقعی : 19]

1) شرح رضی قدّس سرّه برکافیه،ج 1،ص 35 و ج 4،ص 5 و 259.

2) برای استاد:فعل و اسم و حرف را دوگونه می توان تعریف کرد(و هر دو درست است): یکم:تعریفی است که در متن ذکر شد. دوم:این است که بگوییم:کلمه چنانچه مستقلاًّ یعنی بدون وابستگی به کلمه یا کلمات دیگری بر معنای خود دلالت کند آن را فعل یا اسم گویند و چنانچه با اتکا به کلمه یا کلمات دیگری بر معنای خود دلالت نماید آن را حرف می نامند.فرق میان فعل و اسم این است که فعل بر واقع شدن معنای خود در یکی از زمان های گذشته، حال یا آینده دلالت می کند و اسم چنین دلالتی ندارد(النحو الوافی،ج 1،ص 25،45 و 62). مکمل هر دو تعریف این است که بگوییم:فعل کلمه ای است که به لحاظ ماده بر معنایی مستقل(یا مستقلا بر معنایی)دلالت کند و به لحاظ هیئت بر وقوع آن معنا در یکی از زمان های سه گانه دلالت نماید،و اسم کلمه ای است که بر معنایی مستقل(یا مستقلاً بر معنایی)دلالت کند بی آنکه به لحاظ هیئت بر وقوع آن معنا در زمان دلالت نماید،هرچند ممکن است به لحاظ ماده چنین دلالتی داشته باشد. با این مکمل،کلماتی مانند:صَبوح،غَبوق،سُری،ماضی،حال،مُسْتَقْبَل و...که همگی اسم هستند،در تعریف فعل داخل نمی شوند(شرح رضی بر کافیه،ج 1،ص 39).

3) واژه«حرف»مشترک میان دو معناست: 1)قسمی از اقسام کلمه مانند:مِنْ،فی و إلی.به این گونه حروف«حروف معانی»می گویند. 2)جزئی از اجزاء کلمه،مانند:«م»و«ن»در«مِنْ»و:«ف»،«ع»و«ل»در«فِعْل».به این گونه حروف«حروف مبانی»،گفته می شود.تعداد حروف مبانی در زبان عربی با دو حرف حساب کردن همزه و الف،29 حرف است (النحو الوافی،ج 1،ص 13).

است (1)،و همین تغییرات اندک هیچ گاه برای حصول معنای جدید نیست.از این رو بحث های صرفی بیشتر درباره فعل و اسم است و مباحث اساسی این کتاب نیز در دو بخش«فعل»و«اسم»ارائه می گردد (2).

پرسش و تمرین

1.علم صرف را تعریف کنید.

2.موضوع علم صرف چیست؟

3.فایده علم صرف را با ذکر مثال توضیح دهید.

4.لفظ مهمل و مستعمل را تعریف کنید و برای هریک چند مثال بزنید.

5.فرق کلمه با لفظ مهمل چیست؟

6.اقسام لفظ مستعمل را با ذکر مثال توضیح دهید.

7.اسم،فعل و حرف را تعریف کنید و توضیح دهید که آیا«حرف»که یکی از اقسام کلمه است شامل اجزاء(حروف)یک کلمه هم می شود یا نه.

8.اسماء،افعال و حروف زیر را در ستون های جداگانه بنویسید:

ضُحی،شَعْر،مِن،یَأْتی،أَسَد،کَبیر،مَسْجِد،صُبْح،لاتَشْرَبْ،رَجُل،حَتّی،اعْلَمْ،نَصَرْتُمْ، یَقْتُلُ،لِ،شارع،زُقاق،نَما،نامَ،سَماء،لَیْل،ذَهاب،نَهار،بَقَر،طائِر،إلی،جِنّ،مَلَک.

9.به کلمات هر ستون چند کلمه جدید بیفزایید.

10.فرق میان فعل و اسم از جهت معنا چیست؟

11.چرا در علم صرف از حرف بحث نمی شود؟

12.حروف معانی چگونه حروفی هستند و حروف مبانی چگونه حروفی؟

%

[شماره صفحه واقعی : 20]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 8.

2) از آن رو که تغییرات ساختاری فعل بیش از اسم است،در این کتاب بخش فعل پیش از بخش اسم آمده است.

فصل 4.اشتقاق

«اشتقاق»در علم صرف عبارت است از گرفته شدن کلمه ای از کلمه دیگر.کلمه ای را که از کلمه دیگر گرفته شده است«مشتق»،کلمه ای را که کلمه یا کلماتی از آن مشتق شده است«مشتقٌّ منه»و کلماتی را که با یکدیگر رابطه اشتقاق دارند«کلمات متجانس»یا«کلمات همجنس»می نامند.مثلا چون کلمات عَلِمَ(دانست)،یَعْلَمُ (می داند)و اعْلَمْ(بدان)از کلمه عِلْم(دانستن)گرفته شده اند،عِلْم را مشتقٌّ منه و سه کلمه دیگر را مشتقات آن و چهار کلمه مذکور را«کلمات متجانس»می نامند.همچنین کلمه های رُجَیْل(مرد کوچک)و رِجال(مردها)چون از کلمه رَجُل(مرد)گرفته شده اند کلمات متجانس اند (1).

فصل 5.حروف اصلی و زاید

از حروف کلمه حرفی را که در همه کلمات متجانس می آید«حرف اصلی»و آن را

%

[شماره صفحه واقعی : 21]

1) برای استاد:به رُجَیْل-مثلا-که اسم و گرفته شده از رَجُل است«اسم مشتق»گفته نمی شود،زیرا در علم صرف «اسم مشتق»اصطلاحا به اسمی گفته می شود که از فعل مشتق شده باشد،مانند:عالِم،معلوم و علاّمَة که از فعل مضارع گرفته شده اند.در برابر اسم مشتق«اسم جامد»قرار دارد و آن اسمی است که از فعل مشتق نشده بلکه یا مستقیما از حروف الفبا گرفته شده،مانند:عِلْم،رَجُل،شَجَر و حَجَر،یا از اسم جامد دیگر یا از جمله گرفته شده است،مانند:عُلوم،رُجَیْل،رِجال،إصْباح-داخل صبح شدن،حَسْبَلَة-حَسْبِیَ اللّه گفتن(جامع الدّروس العربیّة، ج 2،ص 3؛المعجم المفصل فی اللغة و الأدب،ج 1،ص 111 و 122).به«مشتقٌّ منه»و«مأخوذٌ منه»که خود از حروف الفبا گرفته شده باشد«مبدأ اشتقاق»می گویند،مانند:عِلْم و صُبْح در مثال های مذکور.همچنین به مبدأ اشتقاقی که«مصدر»باشد«اصل»گفته می شود،گرچه اصطلاح«اصل»اختصاص به مصدر ندارد و حالت پیشین کلمه را نیز اصل می نامند،مثلا می گویند:«ابْن در اصل بَنَوٌ بوده است».مصدر را در اوایل بخش فعل و در بخش اسم تعریف خواهیم کرد.«فعل جامد»نیز در اصطلاح علم صرف معنای ویژه ای دارد که در مبحث چهارم بخش فعل مطرح خواهد شد. اسماء مشتق عبارتند از:اسم فاعل،اسم مفعول،صفت مشبّهه،اسم مبالغه،اسم تفضیل،اسم مکان،اسم زمان و اسم آلت که در بخش دوم کتاب از آنها بحث خواهد شد.

که در بعضی از کلمات متجانس می آید-نه در همه آنها-«حرف زاید»می نامند.مثلا در کلمات:علم،علوم،عالم،علیم،أعلم و علاّمه،حروف«ع-ل-م»و در کلمات:رَجُلْ، رُجَیْل و رِجال حروف«ر-ج-ل»اصلی،و حروف دیگر زایدند.

تبصره 1:گاهی در حروف اصلیِ کلمه تغییراتی از قبیل«ادغام»یا«تبدیل به حرف دیگر»یا«حذف»رخ می دهد.این گونه تغییرات موجب زاید شمردن حرف اصلی نمی شود،و در شمارش حروف اصلی چنین کلمه ای حالت قبل از تغییر مورد توجه قرار می گیرد،مانند:

حالت قبلی حالت کنونی

مَدَدَ مَدَّ

إئمان إیمان

قُوِلَ قیلَ

خافْ خَفْ

لَمْ یَرْضَیْ لَمْ یَرْضَ

أبَوٌ أبٌ

وِعْد عِدَة

تبصره 2:گاهی حرف زاید در همه کلمات متجانس آورده می شود مثل«واو»در کوکب،کَواکِب و کُوَیْکِب.در این صورت تشخیص حرف زاید راه دیگری دارد که در خاتمه کتاب بیان خواهد شد (1)و (2).

%

[شماره صفحه واقعی : 22]

1) خاتمه،فصل 7.

2) برای استاد:زاید شدن حرف در کلمه،گاهی برای افاده معنی است،مانند:«الف»در«عالِم»،گاهی به عنوان عوض از حرف اصلی محذوف است،مانند:همزه در«این»،گاهی برای افزایش حروف کلمه است،مانند«ألف» در«قَبَعْثَری»،و گاهی برای الحاق کلمه به کلمه دیگر است،مانند یکی از دو«دال»در«قَرْدَد»و یکی از دو«باء»در «جَلْبَبَ».معنی«الحاق»در فصل 10 همین مقدمه و بحث تفصیلی آن در فصل 7 خاتمه خواهد آمد.

فصل 6.ابنیه کلمه
اشاره

وضعیتی را که برای هر کلمه باتوجه به تعداد حروف آن و اصلی و زاید بودن حروف-صرف نظر از حرکت و سکون آنها-حاصل می شود،«بِناء»آن کلمه می نامند.

بر این اساس،کلمه در زبان عربی شش بِنا دارد؛زیرا یا سه حرف اصلی دارد که به آن «ثُلاثی»می گویند و یا چهار حرف اصلی دارد که به آن«رُباعی»گفته می شود و یا دارای پنج حرف اصلی است که آن را«خُماسی»نامیده اند.هریک از این سه قسم یا حرف زاید ندارد که به آن«مجرد»می گویند و یا دارای حرف زاید است که«مزیدٌ فیه» -و اختصارا«مزید»-نامیده می شود.به نمونه های زیر توجه فرمایید:

ثلاثی مجرد:عَلِمَ و رَجُل،ثلاثی مزید:أَعْلَمَ و جُنْدَب،رباعی مجرد:دَحْرَجَ و جُخْدَب،رباعی مزید:تَدَحْرَج و قِنْدیل،خماسی مجرد:سَفَرْجَل،خماسی مزید:خُزَعْبیل.

سه نکته

1.حروف و اسم های مبنی (1)مشمول این تقسیم نمی باشند.

2.خماسی بودن مختصّ به اسم است و فعل خماسی نداریم،فعل یا ثلاثی است و یا رباعی.بنابراین فعل چهار بِنا دارد:ثلاثی مجرد،ثلاثی مزید،رباعی مجرد و رباعی مزید.اما اسم شش بنا دارد:ثلاثی مجرد،ثلاثی مزید،رباعی مجرد،رباعی مزید، خماسی مجرد،خماسی مزید.

3.فعل مجرد به فعلی می گویند که در صیغه اول ماضی آن حرف زاید نباشد و فعل مزیدٌ فیه به فعلی گفته می شود که صیغه اول ماضی آن دارای حرف زاید باشد. (2)

%

[شماره صفحه واقعی : 23]

1) اسم مبنی در پاورقی بحث مضارع معلوم توضیح داده شده است.

2) برای استاد:معنای آنچه در متن گفته شد این نیست که مثلا در مورد صیغه های 4 و 5 ماضی ثلاثی مجرد و صیغه های مضارع و امر و جز اینها که همگی با حرف یا حروف زایدی همراه هستند گفته شود اینها ثلاثی مجردند!زیرا مزیدٌ فیه بودن چنین کلماتی واقعیت آشکار است.بلکه باید چنین گفت:عَلِمَتْ-مثلا-صیغه 4 ماضی ثلاثی مجرد است،یَعْلَمُ مضارع ثلاثی مجرد است،اعْلَمْ امر ثلاثی مجرد است،دَحْرَجَتا صیغه 5 ماضی رباعی مجرد است،یُدَحْرِجُ مضارع رباعی مجرد است و...یادآور می شود که صیغه های 2،3 و 6 به بعد ماضی از این بحث خارجند زیرا علائم آخر آنها(همچنین الف آخر صیغه 5 ماضی)ضمایرند،و ضمیر اسم است نه حرف.

توجه کنید

اسم ثلاثی مجرد ده وزن دارد که عبارتند از:فَعْل،فَعَل،فَعِل،فَعُل،فِعْل،فِعَل، فِعِل،فُعْل،فُعَل و فُعُل،مانند:فَلْس،فَرَس،کَتِف،عَضُد،حِبْر،عِنَب،إِبِل،قُفْل،صُرَد و عُنُق (1).

اسم رباعی مجرد شش وزن دارد که عبارتند از:فَعْلَل،فِعْلِل،فُعْلُل،فِعْلَل،فِعَلّ و فُعْلَل،مانند:جَعْفَر،زِبْرِج،بُرْثُن،دِرْهَم،قِمَطْر و جُخْدَب.

اسم خماسی مجرد چهار وزن دارد که عبارتند از:فَعَلَّل،فَعْلَلِل،فِعْلَلّ و فُعَلِّل مانند:سَفَرْجَل،جَحْمَرِش،قِرْطَعْب و قُذَعْمِل.

اوزان اسم های مزیدٌ فیه(ثلاثی،رباعی و خماسی)فراوان است و قابل شمارش نیست.اوزان افعال ثلاثی مجرد،ثلاثی مزید،رباعی مجرد و رباعی مزید،در بخش یکم بیان خواهد شد.

پرسش و تمرین

1.اشتقاق،مشتقّ،مشتقٌّ منه و کلمات متجانس(کلمات همجنس)را با ذکر مثال برای مشتق و مشتقٌ منه،تعریف کنید.

2.حروف اصلی و زاید را تعریف کنید.

%

[شماره صفحه واقعی : 24]

1) گفته شده است: اوزان ثلاثی ده بود ای عاقل یک یک شمرم نگار بر صفحه دل فَلْسُ،فَرَسٌ،کَتِف،عَضُد حِبْر و عِنَب قُفْلٌ صُرَدٌ دگر عُنُق دان و ابِل

3.در چه صورت تغییر حروف کلمه موجب زاید شمردن آن حروف نمی شود؟

4.در دسته های زیر حروف اصلی و زاید را معین کنید:(خُروج،خارِج،مَخْرَج،خَراج،خَرّاج، مَخارج)؛(صبر،اصطبار،صبور،صابرین،یصبِرُ،اصبر،صابر)و(سؤال،مسألة،سائل،مسائِل، مسؤول،سؤالات).

5.دو دسته کلمات متجانس جدید ذکر کنید.

6.بنای کلمات زیر را مشخص کنید:حَسَن،حُسَیْن،صابِر،صَبْر،دِرهَم،دَراهِم،دُرَیْهِم، خَرْج،خُروج،خارِج،قِمَطْر،قِرْطَعْب،بُرثُن،صَدَقَ،صَدیق،بُرْقُع،خُزَعْبِل،خَزَعْبَل،خُزَعْبیل، قِرْطاس،حُلْقُوم.

7.هریک از اسم و فعل را در چه صورت«مجرد»و در چه صورت«مزیدٌ فیه» می نامند؟

8.هریک از اسم و فعل چند بنا دارد؟برای هریک از ابنیه اسم و فعل،سه مثال جدید ذکر کنید.

9.هریک از اسم های ثلاثی مجرد،رباعی مجرد و خماسی مجرد چند وزن دارد؟برای هر وزن یک مثال جدید بیاورید.

فصل 7.وزن
اشاره

فصل 7.وزن (1)

وزن هر کلمه قالبی است که از«ف»،«ع»و«ل»و احیاناً حرف یا حروفی دیگر درست می شود و بنای آن کلمه را نشان می دهد.

در ساختن وزن کلمات،قواعد زیر باید رعایت شود:

قاعده 1.در برابر حروف اصلی به ترتیب«ف»،«ع»و«ل»قرار می گیرد؛مثلا:ذَهَبَ بر وزن فَعَلَ است.

%

[شماره صفحه واقعی : 25]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 10؛مبحث تصریف الفیّه و شروح آن.

قاعده 2.چنانچه کلمه ای بیش از سه حرف اصلی داشته باشد لام وزن تکرار می شود،درنتیجه وزن کلمه رباعی دارای دو«لام»و وزن کلمه خماسی دارای سه «لام»خواهد بود.مثلاً می گوییم:دِرْهَم بر وزن فِعْلَل و سَفَرْجَل بر وزن فَعَلَّل است. (1)

توجه

در کلمه،حرفی را که«ف»برابر آن است فاءُ الفِعْل،حرفی را که«ع»برابر آن واقع می شود عینُ الفِعْل و حرفی را که«ل»برابر آن است لامُ الفِعْل می نامند.لام الفعل های رباعی را لام الفعل اوّل و دوم و لام الفعل های خماسی را لام الفعل اول،دوّم و سوّم نامیده اند. (2)

قاعده 3.درصورتی که برخی از حروف اصلی کلمه ای براساس قواعد اعلال یا غیر آن حذف شود،از وزن نیز حرفی که برابر حرف محذوف است،حذف می شود؛ مثلاً:قُلْ(از قالَ یَقُولُ)بر وزن«فُلْ»و هَبْ(از وَهَبَ یَهَبُ)بر وزن«عَلْ»و فِ(از وَفی یَفی)بر وزن«عِ»است.

قاعده 4.چنانچه در کلمه ای که حرف مشدد ندارد حرف زایدی وجود داشته باشد، درصورتی که آن حرف زاید تکرار حرف اصلی باشد در وزن نیز حرفی که برابر حرف تکراری است تکرار می شود،مانند:جَلْبَبَ-فَعْلَلَ،در غیر این صورت خود حرف زاید را در وزن می آورند،مانند:عالِم-فاعِل،مَعْلُوم-مَفْعُول (3).حکم کلمه ای که حرف مشدد دارد در قاعده 6 بیان خواهد شد.

%

[شماره صفحه واقعی : 26]

1) برای استاد:قاعده 1 از قواعد ادغام که در فصل 10 بخش 1 بیان خواهد شد در اوزان کلمات نیز جاری می شود و لذا:فِعَلْلٌ-فِعَلٌّ،فَعَلْلَلٌ-فَعَلَّلٌ،فُعَلْلِلٌ-فُعَلِّلٌ،فِعْلَلْلٌّ-فِعْلَلٌّ،افْعِلْلال-اِفْعِلاّل.

2) 2) التصریح بمضمون التوضیح،مبحث تصریف.

3) برای استاد:مگر اینکه حرف زاید بدل از تاء باب افتعال باشد که دراین صورت در اینکه در وزن کدام حرف را می آوریم دو نظر وجود دارد،یکم اینکه حرف زاید بدل را می آوریم،دوم اینکه حرف زاید مبدل منه را می آوریم، مانند:اِضْطَرَبَ-افْطَعَلَ یا افْتَعَلَ(شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 10 و 18).

قاعده 5.حرکت هریک از حروف وزن باید مانند حرکت همان حرفی باشد که در برابر آن است؛بنابراین عَلِمَ بر وزن فَعِلَ و عَلیم بر وزن فَعیل و عُلُوم بر وزن فُعُول می باشد؛مگر اینکه حرکت حرفی از حروف کلمه بر اثر قواعد اعلال یا ادغام یا تخفیف همزه تغییر کرده باشد که در این صورت حرکت اصلی آن حرف مراعات می شود؛مثلاً می گوییم:قالَ بر وزن فَعَلَ،قیلَ بر وزن فُعِلَ،مَدَّ بر وزن فَعَلَ و یَمُدُّ بر وزن یَفْعُلُ است،زیرا:قالَ،قَوَلَ؛قیلَ،قُوِلَ؛مَدَّ،مَدَدَ و یَمُدُّ،یَمْدُدُ بوده است.

تبصره:در وزن کلمه ای که برخی از حروف(اصلی یا زاید)آن حذف،و یا به خاطر اجرای قاعده صرفی حرفی بر حروف کلمه افزوده شده باشد،حرکت و سکون فعلی حروف مراعات می شود.

مورد اول،مانند:خَشِیُوا-فَعِلُوا-خَشُوا(صیغه 3 ماضی)-فَعُوا،قالْنَ-فَعَلْنَ- قُلْنَ(صیغه 6 ماضی)-فُلْنَ،یَقُوْلْنَ-یَفْعُلْنَ-یَقُلْنَ(صیغه 6 مضارع)-یَفُلْنَ، مَصْوُوْن-مَفْعُوْل-مَصُوْوْن-مَفْعُوْل-مَصُوْن(صیغه 1 اسم مفعول)-مَفُعْل (1).

مورد دوم،مانند:تَدارَکَ(ماضی باب تفاعُل)-تَفاعَلَ-اِدّارَکَ-اِفّاعَلَ.فاء اول (مُدْغَم)که ساکن است،مقابل تاء تدارکَ می باشد که مفتوح است.مجوّز این اختلاف، افزوده شدن همزه در این کلمه است.

قاعده 6.چنانچه در کلمه ای حرف مشدد-که نشان دهنده دو حرف همجنس است-باشد با مراجعه به کلمات متجانس آن کلمه،باید ببینیم آن دو حرف هردو اصلیند یا هردو زایدند یا یکی اصلی است و دیگری زاید.

درصورتی که هردو اصلی باشند وزن را بدون حرف مشدد می آوریم،مانند:مَدَّ که می گوییم بر وزن فَعَلَ و یَمُدُّ بر وزن یَفْعُلُ است (2).

%

[شماره صفحه واقعی : 27]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 147 و شرح أشمونی،ج 4،ص 324.

2) 2) برای استاد:از همین قبیل است صیغه های امر-و مضارع مجزوم-مضاعف در حالت ادغام،مانند:لِیَمُدَّ-لِیَفُعْلَ،لِیَمُدِّ-لِیَفُعْلِ،لِیَمُدُّ-لِیَفُعْلُ؛مُدَّ-فُعْلَ،مُدِّ-فُعْلِ،مُدُّ-فُعْلُ؛لِیَعَضَّ-لِیَفَعْلَ،عَضِّ-فَعْلِ؛لِیَفِرَّ-لِیَفِعْلَ،فِرَّ- فِعْلَ؛لِیُعِدَّ-لِیُفِعْلَ،أَعِدِّ-أَفِعْلِ؛لِیَمْتَدَّ-لِیَفْتَعْلَ،امْتَدِّ-اِفْتَعْلِ و... چنانچه گفته شود:باتوجه به اینکه یَمُدُّ-مثلاً-بر وزن یَفْعُلُ است،چرا لِیَمُدُّ بر وزن لِیَفُعْلُ می باشد و نه بر وزن لِیَفْعُلُ؟ خواهیم گفت:در این گونه کلمات(صیغه های امر و مضارع مجزوم)از حین پیدایش و ساخته شدن کلمه،عین الفعل ساکن،و ماقبل آن متحرک است،برخلاف مثل یَعَضُّ،یَفِرُّ و یَمُدُّ که یَعْضَضُ،یَفْرِرُ و یَمْدُدُ و مندرج در قاعده 5 بوده اند.

درصورتی که هر دو زاید باشند حرف زاید مشدد را در وزن می آوریم، مانند:اِجْلِوّاذ(به سرعت رفتن،شتاب کردن،از جَلَذَ)که می گوییم بر وزن افْعِوّال است.

درصورتی که یکی از دو حرف،اصلی و دیگری زاید باشد چنانچه نتوان تشخیص داد که حرف اول از دو حرف همجنس زاید است یا حرف دوم،هرکدام از«ف»،«ع»و«ل»وزن را که مقابل آن حرف قرار گرفته باشد،مشدد می کنیم.

مثلاً می گوییم:سَلَّمَ بر وزن فَعَّلَ،احْمَرَّ بر وزن افْعَلَّ و اطْمَأَنَّ بر وزن افْعَلَلَّ است؛

و هرگاه بدانیم کدام یک از آن دو حرف زاید است و کدام اصلی،چنانچه آن دو از یک جنس باشند وزن را بدون حرف مشدّد می آوریم،مانند:وَفِیّ-فَعیل،دُنُوّ-فُعول، و چنانچه همجنس نباشند،غالباً چنین است که هرگاه حرف اصلی-به منظور ادغام- صورت حرف زاید را به خود گرفته است،وزن را بدون حرف مشدد می آوریم،مانند:

سُودَد-سَیْوِد-سَیْیِد-سَیِّد-فَیْعِل؛عُلُوّ-عَلیو-عَلِیّ-فَعیل؛وَحْدَة-اِوْتَحَدَ -اِتْتَحَدَ-اِتَّحَدَ-اِفْتَعَلَ؛ذِکْر-اِذْتَکَرَ-اِذْدَکَرَ-اِدَّکَرَ-اِفْتَعَلَ (1).

و چنانچه برعکس،حرف زاید-به منظور ادغام-صورت حرف اصلی را به خود گرفته است،وزن را با حرف مشدد(با تشدید هریک از«ف»و«ع»و«ل»که برابر

%

[شماره صفحه واقعی : 28]

1) التصریح بمضمون التوضیح،مبحث تصریف.

حرف اصلی مشدد است)می آوریم مانند:اِخْتَصَمَ(حروف اصلی:خ-ص-م)- اخْصَصَمَ-اِخَصَّمَ-خَصَّمَ-فَعَّلَ؛اذْتَکَرَ(حروف اصلی:ذ-ک-ر)-اِذْذَکَرَ- اذَّکَرَ-اِفَّعَلَ؛تَدارَکَ(حروف اصلی:د-ر-ک)-اِدْدارَکَ-اِدّارَکَ-اِفّاعَلَ (1).

در مواردی هم برخلاف آنچه گفته شد عمل می شود،مانند:هِدایَة-مَهْدُویٌ- مَهْدُیٌّ-مَهْدِیٌّ-مَفْعُولٌ (2).

قاعده 7.هرگاه در کلمه ای«قلب»(قلب مکانی،جابه جایی حروف)واقع شده باشد،یعنی ترتیب حروف اصلی کلمه به هم خورده باشد،در وزن نیز ترتیب«ف»، «ع»و«ل»به هم خواهد خورد.مثلاً می گوییم:جاه بر وزن عَفَل است،زیرا با مراجعه به کلمات متجانس آن از قبیل وَجْه،وَجیه،وَجاهَة و غیره معلوم می شود«ج»عین الفعل است و«ا»که منقلب از«واو»است فاء الفعل می باشد (3).

فایده وزن

با دانستن وزن کلمه به امور زیر می توان پی برد:

1.حروف اصلی و زاید؛

2.حرکت و سکون و نوع حرکت هریک از حروف؛

3.جابه جایی حروف اصلی(به هم خوردن ترتیب طبیعی حروف)در موردی که حروف کلمه جابه جا شده باشد؛

4.حذف برخی از حروف اصلی چنانچه حذفی در حروف اصلی رخ داده باشد.

%

[شماره صفحه واقعی : 29]

1) برای استاد:رضی قدّس سرّه می گوید:«یُعَبَّرُ عن الزّائدِ بلفظِه،إلاّ المُدْغَمَ فی أصلیٍّ فإنَّهُ بما بعدَه،و المکرَّرَ فإنَّهُ بما قبلَه...نحوُ قولِک:اِزَّیَّنَ و ادّارَکَ علی وزنِ افَّعَّلَ و افّاعَلَ...و اطَّلَبَ علی وزنِ افَّعَلَ»(شرح رضی بر شافیه، ج 1،ص 19).

2) در این مثال،واو که حرف زاید است-به منظور ادغام-به یاء تبدیل و سپس در یاء ادغام شده است.

3) شرح نظام بر شافیه،ص 65.

توضیح و تکمیل

وزن در دو مقام مورد استفاده قرار می گیرد:

1.در مقام تعلیم.هرگاه استاد بخواهد حروف اصلی و زاید کلمه ای را به دانش آموز یاد بدهد،به جای اینکه یک یک حروف اصلی و زاید را معرفی کند،وزن کلمه را به وی می گوید و او باتوجّه به وزن،حروف اصلی و زاید و دیگر خصوصیات کلمه را تشخیص می دهد. (1)

2.در مقام تعلّم و فراگیری.در این مقام دانستن وزن از این جهت وسیله تشخیص حروف اصلی از زاید و دیگر خصوصیات کلمه است که علمای صرف ابنیه اسماء و افعال و اوزان هر بنا را به دست آورده و معرفی کرده اند.متعلّم با حفظ کردن و در نظر گرفتن اوزان اسماء و افعال،به هنگام برخورد با کلمه ای بدون مراجعه به کلمات متجانس،وزن آن را از میان اوزان مضبوطه پیدا می کند و در بسیاری از موارد حروف اصلی و زاید آن را باتوجه به وزن مربوط به آن،به دست می آورد. (2)

پرسش و تمرین

1.وزن چیست و فایده دانستن آن چه می باشد؟

2.در تعیین وزن هر دسته از کلمات زیر،چه قواعدی-از قواعد وزن-به کار برده می شود؟ وزن همه کلمات داده شده را ذکر کنید:

%

[شماره صفحه واقعی : 30]

1) 1) شرح رضی قدّس سرّه بر شافیه،ج 1،پاورقی ص 12.

2) برای استاد:در مواردی که وزن کلمه میان مجرد و مزید(رباعی مجرد و ثلاثی مزید یا خماسی مجرد و ثلاثی مزید یا خماسی مجرد و رباعی مزید)مشترک است(مانند:جَلْبَبَ-فَعْلَلَ،عَمَلَّس-فَعَلَّل و قِرْشَبّ-فِعْلَلّ)وزن کارساز نیست و برای تشخیص حروف اصلی و زاید باید راههای دیگر(مانند:مراجعه به کلمات متجانس و غیر آن)را پیمود.

دسته اول:کَرُمَ،کَتَبَ،فَرَس،قُفْل،کَتِف،عَضُد،صَعْب،عِنَب،ضِرْس.

دسته دوم:عالِم،عُلَماء،عَلاّمَة،مَخارِج،خُرُوج،إسلام،مُسْلِم،دَراهِم،دُرَیْهِم،دِحْراج، تَدَحْرَجَ.

دسته سوم:غَفّار،جَعْفَرِیّ،تَعَلُّم،خَرّاج،سَلَّمَ،قَرار،مَقَرّ،مِداد،مَدَّ،إسْتَمَدَّ،مُدُن،تَمَدُّن، جَیِّد،لَیِّن،عَلَوِیّ،نَبِیّ،وَفِیّ،خُدّام،جَبّار،قَوِیّ.

دسته چهارم:قِ(باتوجه به وَقی،وِقایَة)،سَلْ(باتوجّه به سَأَلَ و سُؤال)،حادی (باتوجه به واحِد،وَحْدَة و تَوْحید)،أَیِسَ(باتوجه به یَأْس،یَؤوس و یائِسَة)،طَأْمَنَ(با توجه به طَمْأَنَ،اطْمَأَنَّ و اطْمِئْنان)،اطَّلَبَ(باتوجه به طلب و اطْتَلَبَ)،اذّکر(باتوجه به ذَکَرَ و اذْدَکَرَ)،ادَّکَرَ(باتوجّه به ذَکَرَ و اذْذَکَرَ)،اثّاقَلَ(باتوجه به ثَقُلَ و تَثاقَلَ)،اصّادَقَ(با توجه به صَدَقَ و تصادَقَ)،یَشَّقَّقُ(باتوجه به شَقَّ و یَتَشَقَّقُ)،یَدَّبَّرُوا(باتوجه به دَبَرَ و یَتَدَبَّرُوا).

3.باتوجه به همه قواعد وزن،وزن کلمات زیر را معین کنید:اِسْتِعْلام،مُعَلِّم، مُتَعَلِّم،إحْسان،اسْتِحْسان،تَحْسین،تَکامُل،اسْتِکْمال،کَمال،کُمَیْل،مُکَمِّل، تَکْمِلَة.

4.فاء الفعل،عین الفعل و لام الفعل کلمات زیرا را معین کنید:کَلام،تَکَلُّم،اسْتِسلام، اسْتِغْفار،غَفّار،صَبُور،سُؤال،تَفَؤُّل،فَعّال،سَفَرْجَل،رُجَیْل،دِرْهَم،زِبْرِج،صَدْر، کَریم.

5.باتوجه به اوزان اسم رباعی مجرد و اسم خماسی مجرد بنای کلمات زیر را معین کنید:

جَعافِر،قُذَعْمِل،دَراهِم،زِبْرِج،قِرْمِز،جَحْمَرِش،ثَعْلَب.

6.حروف اصلی و زاید کلمات موزون زیر را معین کنید:

احْمارَّ-اِفْعالَّ،تَوَکُّل-تَفَعُّل،اسْتیحاش-اِسْتِفْعال،إِجارَة-إِفالَة و فِعالَة،صَبُور-فَعُول، میثاق-مِفْعال،تَوْکیل-تَفْعیل،تَقاعُد-تَفاعُل،تِجارَة-فِعالَة،جَوَلان-فَعَلان، کَراهِیَة-فَعالِیَة،ضَرُورَة-فَعُولَة،جَهْوَرَ-فَعْوَلَ،حَوْقَلَ-فَوْعَلَ،شَیْطَنَة-فَیْعَلَة،تَمَسْکُن-

%

[شماره صفحه واقعی : 31]

تَمَفْعُل،اسْتَحی-اِسْتَفَلَ،مَقْضِیّ-مَفْعُول،مَهْدِیّ-مَفْعُول،یَخْشَوْنَ-یَفْعَوْنَ،مَلیّ-فَعیل، طَیِّء (1)-فَیْعِل،مَبیع-مَفِعْل یا مَفْعِل (2)،مَقُول-مَفُعْل (3)،مَشُوب-مَفُعْل.

7.فرق بِنا با وزن در علم صرف چیست؟

فصل 8.انواع کلمه
اشاره

کلمه-که مراد از آن اینجا،اسم معرب و فعل می باشد (4)-به لحاظ وضعیت حروف اصلی آن،پنج نوع است به این شرح:

نوع یکم-معتل

معتل،کلمه ای است که در حروف اصلی آن«حرف عِلّه»باشد،و حروف عله عبارتند از:«واو»،«یاء»و«الف».سایر حروف را«حروف صحیح»می نامند (5).

معتل هفت قسم است:

1.معتل الفاء که آن را مِثال گویند،مانند:یَسَرَ و وَقْت.

2.معتل العین که آن را اجوف می نامند،مانند:خافَ و بَیْع.

3.معتل اللام که آن را ناقص گویند،مانند:دَعا و رَمْی.

4.معتل الفاء و اللام که آن را لفیف مفروق گویند،مانند:وَفی و وَحْی.

5.معتل العین و اللام که آن را لفیف مقرون گویند،مانند:لَوی و حَیّ.

%

[شماره صفحه واقعی : 32]

1) لسان العرب،ماده«طوأ».

2) برای استاد:بنابر قاعده 5 وزن و تبصره آن،مَبیع چنانچه اسم مفعول باشد وزن آن مَفِعْل و چنانچه اسم زمان یا اسم مکان باشد وزن آن مَفْعِل است.

3) نظر به اینکه مَقُول در اصل مَقْوُوْل-مَفْعول بوده و بنابر قاعده 10 اعلال-که خواهد آمد-واو دوم آن که حرف زاید می باشد حذف شده است،وزن آن«مَفُعْل»می باشد.

4) النحو الوافی،ج 1،ص 169،پاورقی 2؛فتح الخبیر اللطیف علی متن الترصیف فی علم التصریف،ص 62.

5) مبادئ العربیّة،المقدّمة،ص 3 و ج 1،ص 9.

6.معتل الفاء و العین که آن را نیز لفیف مقرون گویند،مانند:وَیْل و یَوْم.

7.معتل الفاء و العین و اللام،مانند:«واو»و«یاء».اصل واو«وَوَو» (1)،و اصل یاء«یَیَی» است.

توضیح 1:بیشتر اقسام معتل،مختص کلمات ثلاثی است و تنها رباعی معتل الفاء و معتل الفاء و اللاّم شنیده شده است،مانند:وَرَنْتَل (2)،وَأْوَأَ،یَأْیَأَ.معتل الفاء و العین و معتل الفاء و العین و اللام،مخصوص اسم است و چنین فعل معتلی شنیده نشده است (3).

توضیح 2:سه حرف«واو»،«یاء»و«الف»را از آن رو که بیش از حروف دیگر در معرض تغییرند«حروف علّه»نامیده اند (4).

توضیح 3:معتل بودن کلمه مشروط به این نیست که حرف عله بالفعل حرف اصلی آن باشد،زیرا چنانچه حرف عله کلمه معتلی براساس قاعده اعلال حذف شود،مانند:

قُوْل-قُل،یا تبدیل به همزه شود،مانند:قاوِل-قائل،یا تبدیل به حرف صحیح شود،مانند:اِوْتَحَدَ-اِتْتَحَدَ-اِتَّحَدَ،آن کلمه همچنان معتل به شمار می آید.

توضیح 4:به حرف علّه اگر ساکن باشد«حرف لین»هم گفته می شود،مانند:قَوْل، بَیْع،دار،أَمیر و سُوء؛و به حرف لین اگر حرکت ماقبل آن مناسب با آن باشد«حرف مدّ»هم گفته می شود،مانند:دار،أَمیر و سُوء (5).حرکت مناسب با«واو»ضمّه،حرکت مناسب با«یاء»کسره و حرکت مناسب با«الِف»،فتحه است.بنابراین«الِف»همیشه

%

[شماره صفحه واقعی : 33]

1) برخی گفته اند اصل واو«وَیَو»است(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 74).

2) شر،بدی،امر عظیم.نون در این کلمه زاید است(شرح رضی بر شافیه،ج 2،ص 375).

3) مگر به ندرت،مانند:«یَیَّیْتُ یاءً»و«أوَّیْتُ واواً»(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 74).

4) وجه این نامگذاری این است که«علّت»به معنی«بیماری»است و حالِ شخصِ بیمار بیش از شخص سالم در معرض دگرگونی است.

5) شرح رضی بر شافیه،ج 1،پاورقی ص 250؛النحو الوافی،ج 4،ص 699.

حرف مدّ است زیرا همیشه ساکن و پیش از آن فتحه است.«الِف»تا پیش از آن فتحه نباشد قابل تلفّظ نیست.

توضیح 5:«واو»،«یاء»و«الف»در موارد زیر اصلی و اصیل (1)می باشند:در حروف معانی،در اسم مبنی و در بیشتر اسماء حروف مبانی.حروف معانی،مانند:«لو»،«فی»، «لا»؛اسم مبنی،مانند هُوَ،أیْنَ،إذا؛و اسماء حروف مبانی،مانند:باء،جیم،نون؛به خلاف الفِ«واو»و«یاء»که در اصل واو یا یاء بوده است.

«الف»در اسم معرب (2)و فعل،هیچ گاه هم اصلی و هم اصیل نیست،بلکه یا زاید و اصیل است،مانند:مفتاح و کاتَبَ،و یا اصلی و منقلب است،مانند حال و قالَ (3).اما«واو» و«یاء»گاهی اصلی و اصیل،گاهی اصلی و منقلب،گاهی زاید و اصیل و گاهی زاید و منقلب اند،مانند:بَیْع،وَعَدَ،میزان،یُوقِنُ،مضروب،تَبَیَّنَ؛مُصَیْبیح،ضُورِبَ. (4)

نوع دوم-صحیح

کلمه صحیح کلمه ای است که هیچ یک از حروف اصلی آن حرف عله نباشد.

نوع سوم-مهموز

مهموز کلمه ای است که در حروف اصلی آن همزه باشد و آن پنج قسم است:

%

[شماره صفحه واقعی : 34]

1) اصیل،اینجا یعنی:غیر منقلب از حرف دیگری.

2) اسم معرب در پاورقی بحث مضارع معلوم توضیح داده شده است.

3) بنابراین،اینکه گفته شده است: حرف علّه سه بود ای طلبه واو و یاء و الف منقلبه نظر به برخی از موارد الف(حرف اصلی اسم معرب و فعل)دارد،نه به همه آنها.زیرا الف اصیل(غیر منقلب از واو یا یاء)به صورت حرف زاید در اسم معرب و فعل،و به صورت حرف اصلی در اسم مبنی و حرف نیز،حرف علّه است.

4) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 66؛شرح مفصّل،ج 5،ص 418.

1.مهموز الفاء مانند:أبی،آمِر،إصْطَبْل.

2.مهموز العین مانند:رأی،بِئْر،زِئْبِر(پُرز).

3.مهموز اللاّم مانند:جاءَ،جُزْء.

4.مهموز الفاء و اللاّم مانند:أَبَأَ(أَبَأَهُ بالسَّهم:او را با تیر زد)،الأَباء(نی، قصَب).

5.مهموز العین و اللام،مانند:جَأْجَأَ و دَأْدَأَ.

توضیح:مهموز بودن کلمه مشروط به این نیست که همزه در حال حاضر حرف اصلی آن باشد،زیرا چنانچه همزه کلمه مهموزی براساس قاعده تخفیف همزه حذف شود،مانند:أُءْخُذْ-خُذْ،یا تبدیل به حرف عله شود،مانند:

رأس و شُؤم و ذِئب-راس،شوم و ذیب،آن کلمه همچنان مهموز شمرده می شود.

نوع چهارم-مضاعف
اشاره

کلمات مضاعف عبارتند از:

1 و 2.ثلاثی ای که فاء الفعل و عین الفعل آن،یا عین الفعل و لام الفعل آن همانند باشند،مانند:دَدَن(لهو و لعب)و مَدَّ(مَدَّ،مَدَدَ بوده است) (1).

ثلاثی ای که فاء الفعل و لام الفعل آن همانند باشند،مانند:سَلِسَ و قَلَق،مضاعف نامیده نشده است (2).

3 و 4.رباعی یا خماسی ای که فاء الفعل و لام الفعل اول و عین الفعل و لام الفعل آخر آن متماثل باشند،مانند:زَلْزَلَ و سَلْسَبیل (3).

%

[شماره صفحه واقعی : 35]

1) فعل ثلاثی مجرّدی که فاء الفعل و عین الفعل آن همانند باشد نداریم.

2) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 34.

3) همان،ج 2،ص 366.

به خاطر بسپارید

در زبان عربی کلمه رباعی یا خماسی ای که دو حرف اصلی آن متماثل و متصل به هم باشند نداریم (1).بنابراین کلماتی مانند:جَلْبَبَ،قَرْدَد،اقْعَنْسَسَ و خَفَیْدَد،ثلاثی مزیدند،نه رباعی یا خُماسی (2).

نوع پنجم-سالم
اشاره

کلمه سالم کلمه ای است که معتل،مهموز و مضاعف نباشد،مانند:صَبَرَ و عِلْم.

توجه کنید

یک کلمه ممکن است هم صحیح باشد و هم مهموز،مانند:أَمَرَ و سائِل؛یا هم صحیح باشد و هم مضاعف،مانند:مَدَّ و دَدَن؛یا هم صحیح باشد و هم مهموز و هم مضاعف،مانند:أَزَّ و أَنین.

همچنین یک کلمه می تواند هم معتل باشد و هم مهموز،مانند:أبی و یَأس؛یا هم معتل باشد و هم مضاعف،مانند:حَیَّ و وُدّ؛یا هم معتل باشد و هم مهموز و هم مضاعف،مانند:وَأْوَأَ،وَأْواء،یَأْیَأَ،یَأْیاء.

کلمه سالم،همواره صحیح است.

یک نکته مهم:

بحث هایی مانند:حروف اصلی و زاید،ابنیه،وزن و انواع کلمه،همه در مورد کلمه ای مطرح می شود که میان آن کلمه و کلماتی دیگر رابطه اشتقاق وجود داشته باشد.بنابراین،بحث های مذکور در مورد حروف مبانی،حروف معانی و بیشتر اسم های مبنی مطرح نخواهد شد (3).

%

[شماره صفحه واقعی : 36]

1) همان،ج 1،ص 61.

2) در مثل اقْعَنْسَسَ احتمال خماسی بودن نمی رود،می دانید چرا؟

3) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 8؛شرح نظام،ص 44،پاورقی 2.

فصل 9.ادغام،تخفیف همزه و اعلال

مضاعف ثلاثی در معرض«ادغام»است.ادغام این است که نخستین حرف از دو حرف کنار هم را به طوری در دومی داخل کنیم که در تلفّظ حرف دوم به صورت مشدد شنیده شود،مانند مَدَدَ-مَدَّ،یَمْدُدُ-یَمُدُّ.بحث گسترده درباره ادغام،در فعل مضاعف ثلاثی مجرد خواهد آمد.

«همزه»در معرض تغییر است.تغییر همزه را«تخفیف»گویند و آن به دو صورت است:قلب و حذف.قواعد تخفیف همزه،در فعل مهموز ثلاثی مجرد خواهد آمد.

حروف علّه نیز در معرض تغییرند.تغییر حرف عله را«اعلال»گویند و آن بر سه قسم است:سکون،قلب و حذف که اعمال هریک از آنها طبق قواعدی خاص و در شرایط معینی صورت می گیرد.قواعد اعلال در فعل معتل ثلاثی مجرد،مقدمه فعل ثلاثی مزید،مقدمه بخش دوم کتاب،بحث تصغیر و برخی مباحث دیگر،خواهد آمد (1).

توضیح:تغییر،اختصاص به حروف عله و همزه ندارد،برخی از حروف صحیح نیز تحت عنوان ابدال و تعویض تغییر می کنند.اما تغییر حروف صحیح،فراوانی تغییر حروف عله و همزه را ندارد.بحث ابدال در خاتمه مطرح می شود،و با تعویض حروف در اثنای مباحث این کتاب آشنا خواهیم شد.

فصل 10.اِلحاق

در زبان عربی به کلماتی یک یا دو حرف اضافه می شود تا در وزن و احکام لفظی (چگونگی صرف شدن در فعل،و چگونگی جمع بسته شدن و مصغّر شدن در اسم)

%

[شماره صفحه واقعی : 37]

1) برای استاد:تغییر حروف عله درصورتی«اعلال»نامیده می شود که به منظور تخفیف لفظی کلمه و سهولت در تلفظ صورت گرفته باشد؛لذا به آن دسته از تغییرات حروف عله که ناشی از دگرگونی اعرابی باشد-مانند آنچه در اسماء ستّه و تثنیه و جمع پدید می آید-اعلال گفته نمی شود(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 66 و 67).

همانند کلمات دیگری شوند.این عمل را«الحاق»و کلمه ای که در آن چنین حرف زایدی وجود داشته باشد را«مُلْحَق»می نامند.

مُلْحَق،دو ویژگی اساسی دارد به این شرح:

1.حرف زایدی که برای الحاق آورده می شود و همچنین جای آن در کلمه،نباید به گونه ای باشد که از آن برای به دست آمدن معنای خاصّی استفاده می شود.بنابراین، همزه أکْرَمَ و میمِ مُکْرِم نمی تواند برای الحاق باشد.

2.وزن ظاهری کلمه مُلْحَق ثابت است و قواعدی که موجب تغییر وزن ظاهری آن شود(مانند قواعد ادغام و اعلال)در آن جاری نخواهد شد؛مثلاً قاعده ادغام در مَهْدَد (1)جاری نمی شود.بحث تفصیلی درباره الحاق در خاتمه خواهد آمد.

پرسش و تمرین

1.نوع و بنای کلمات موزون زیر را معین کنید (2):

مَرْء-فَعْل،ثَعْلَب-فَعْلَل،سَلْسَلَة-فَعْلَلَة،سَئِمَ-فَعِلَ،قَذارَة-فَعالَة،إِجارَة-فِعالَة،بَراءة -فَعالَة،فَرار-فَعال،بِئْر-فِعْل،رَأْی-فَعْل،قَویّ-فَعیل،سائِل-فاعِل،جَرَیان-فَعَلان، جاری-فاعِل،قَساوَة-فَعالَة،فَیْض-فَعْل،فَیَضان-فَعَلان،فَیّاض-فَعّال،مِداد-فِعال،ذَرّ -فَعْل،سَلام-فَعال،سالِم-فاعِل.

2.معتل،مهموز،مضاعف و سالم را در کلمات موزون زیر معین کنید:حَیّ-فَعْل،وَلیّ- فَعیل،یاء-فَعَل،مُؤْتَمَر-مُفْتَعَل،أتی-فَعَلَ،مَرْأَة-فَعْلَة،المَرْأی-المَفْعَل،حَریر-فَعیل، تَوْدیع-تَفْعیل،حُکّام-فُعّال،طَیْر-فَعْل،طَیّارَة-فَعّالَة،یاقُوت-فاعُول،وَحْشَة-فَعْلَة،

%

[شماره صفحه واقعی : 38]

1) اسم زنی است.

2) در چنین مواردی مثلاً می گوییم:مَرْء:ثلاثی مجرّد و مهموز،ثَعْلَب:رباعی مجرد،و...

وُصُول-فُعُول،صابِر-فاعِل،سَدّ-فَعْل،صُدُود-فُعُول،سَمّاک-فَعّال،أَیِّم(از أیم)- فَیْعِل،دَیّان-فَعّال،عَلیّ-فَعیل،عَلَویّ-فَعَلِیّ،أَحْمَر-أَفْعَل،جائر(از جَوْر)-فاعِل،مَصائب (از صَوْب)-مَفاعِل،شَوائب(از شَوْب)-فَواعِل،فَرائد(از فرد)-فَعائل،عائد(از عَوْد)-فاعِل، مَکائد(از کَیْد)-مَفاعل،بائِن(از بَیْن)-فاعِل،مُوسِر(از یُسْر)-مُفعِل،میقات(از وقت)- مِفْعال،مُوقِن(از یقین)-مُفْعِل،میعاد(از وَعْد)-مِفْعال،مُوئِس(از یأس)-مُفْعِل.

3.حروف اصلی و زاید کلمات زیرا را معین کنید:أَلَنْدَد-أَفَنْعَل،عَفَنْجَج-فَعَنْلَل،مَهْدَد- فَعْلَل،دِرْهَم-فِعْلَل،جَعْفَر-فَعْلَل،شَرْشَرَة-فَعْلَلَة،یَلَنْدَد-یَفَنْعَل،زَمْزَمَة-فَعْلَلَة،احْرَنْجَمَ- افْعَنْلَلَ،تَزَلْزُل-تَفَعْلُل،خِدَبّ-فِعَلّ،بُرْثُن-فُعْلُل و نِئْطِل-فِعْلِل.

4.برای هریک از انواع کلمه دو مثال جدید(ترجیحاً یک فعل و یک اسم)بیاورید.

5.«الف»،چرا همیشه حرف مد است؟

6.حروف عله،مد و لین را در کلمات تمرین شماره 2 مشخص کنید.

7.اصطلاحات زیر را معنا کنید:حرف عله،اعلال،حرف صحیح،حرف لین،حرف مد، ادغام،مضاعف،مهموز،صحیح،معتل،مثال،اجوف،ناقص،لفیف مفروق،لفیف مقرون و سالم.

8.موارد اصیل و اصلی بودن هریک از حروف عله را بیان کنید.

9.در چه مواردی با اینکه حرف عله در کلمه وجود ندارد آن کلمه را معتل می نامند؟

10.در چه مواردی با اینکه حرف عله در کلمه وجود دارد آن کلمه را معتل به شمار نمی آورند؟

11.در چه مواردی با اینکه همزه در کلمه وجود ندارد آن کلمه را مهموز می نامند؟

12.در چه مواردی با اینکه همزه در کلمه وجود دارد آن کلمه را مهموز نمی دانند؟

%

[شماره صفحه واقعی : 39]

%

[شماره صفحه واقعی : 40]

بخش یکم فعل

اشاره

%

[شماره صفحه واقعی : 41]

%

[شماره صفحه واقعی : 42]

مقدمه
1.تعریف و تقسیم

فعل-همان گونه که پیشتر گفته شد-کلمه ای است که بر معنایی مستقل(کاری یا حالتی)و بر واقع شدن آن معنا در زمان گذشته یا حال یا آینده دلالت کند،و آن بر سه قسم است:ماضی،مضارع و امر.

فعل ماضی فعلی است که بر انجام دادن کار یا پدید آمدن حالتی در زمان گذشته دلالت کند،مانند:ذَهَبَ و حَسُنَ.

فعل مضارع فعلی است که بر انجام دادن کار یا پدید آمدن حالتی در زمان حال یا آینده دلالت کند،مانند:یَذْهَبُ و یَحْسُنُ.

فعل امر فعلی است که بر طلب انجام دادن کار یا ایجاد حالتی در زمان آینده دلالت کند،مانند:اِذْهَبْ و احْسُنْ (1)

نمودار زیر،این فرایند را نشان می دهد:

برای استاد:زمان فعل امر به لحاظ ماده آن که به مأمور مربوط می شود-و مقصود از صدور امر نیز تحقق یافتن ماده فعل است-مستقبل است؛هرچند به لحاظ هیئت آن که به آمر مربوط می شود،حال می باشد.(حاشیه صَبّان،ج 1،ص 59،س 21؛الحدائق الندیَّة،ج 1،ص 195؛النحو الوافی،ج 1،ص 61).توضیح اینکه:دالّ بر زمان در هر دو لحاظ،هیئت فعل امر است.در نگرشی دیگر به فعل امر،ممکن است گفته شود:فعل امر،انشاء طلب است و انشاء مقید به زمان نیست.سخن رضی قدّس سرّه در شرح کافیه،ج 1،ص 39،سطر 15،حلاّل این مشکل نمی باشد و ظاهراً راه حل آن،پذیرش سخن ابن هشام در مغنی،مبحث لام جازمه است،آنجا که می گوید:«وَ زَعَمَ الکوفیّونَ و أبو الحسنِ[الأخْفَش]أنَّ لامَ الطَّلَبِ حُذِفَتْ حَذْفاً مستمرّاً فی نحوِ قُمْ وَاقْعُدْ...و بقولِهِم أقولُ...» (مغنی اللبیب،ص 300).

.

%

[شماره صفحه واقعی : 43]

1) چگونگی انقسام فعل به سه قسم:ماضی،مضارع و امر چنین است: زمان که جزئی از معنای فعل است،سه قسم است:ماضی،حال و مستقبل(گذشته،حال و آینده).فعل نیز ابتدا به این سه قسم تقسیم می شود.فعل مستقبل دو قسم است:امر و غیر امر.فعل مستقبل غیر امر و فعل حال را که در لفظ مشترکند فعل«مضارع»نامیده اند و در نتیجه فعل به سه قسم ماضی،مضارع و امر تقسیم شده است.

2.اصل(مبدأ اشتقاق)فعل

فعل-و مشتقّات آن-از مصدر گرفته می شود.از این رو مصدر را«اصل کلام» می نامند (1).مصدر،از حروف الفبا گرفته می شود.

توضیح 1.مصدر اسمی است که بر انجام کار یا پدیدار شدن حالتی دلالت کند بی آنکه بر زمان معنا دلالتی داشته باشد،مانند:ذَهاب(رفتن)،عِلْم(دانستن)،بُرْء (خوب شدن) (2).

توضیح 2.آنچه مستقیماً از مصدر گرفته می شود فعل ماضی معلوم است.سایر اقسام فعل-به گونه ای که در شماره 4 این مقدمه به آن اشاره خواهد شد-از ماضی معلوم مشتق می شود.

%

[شماره صفحه واقعی : 44]

1) جامع المقدمات،کتاب الأمثلة،ص 1.

2) به دیگر سخن:مصدر اسمی است که بر حَدَث دلالت کند،وَ حَدَث،عبارت است از معنایی که قائم به غیر خود باشد.

توضیح 3.لازم نیست مصدری که فعل از آن مشتق شده است مستعمل باشد.مثلاً عَسی(امید است)از مصدر العَسْی گرفته شده است بااینکه العَسْی کاربرد ندارد (1).

توضیح 4.اسم های مشتق از فعل که به آنها«اسماء مشتقّه»گفته می شود عبارتند از:

اسم فاعل،اسم مفعول،صفت مشبَّهَه،اسم مبالَغَه،اسم تفضیل،اسم مکان،اسم زمان و اسم آلت.

توضیح 5.اینکه گفته شد فعل از مصدر گرفته می شود براساس نظر بصریّین است.

کوفیّون-برعکس بصریّین-معتقدند مصدر از فعل گرفته می شود،و هریک برای نظر خود ادله ای ذکر کرده اند (2).

توضیح 6.اینکه گفته شد فعل از مصدر،و مصدر از حروف الفبا گرفته می شود،به لحاظ غالب است،وگرنه افعالی وجود دارد که مصدر آنها از اسم جامد غیر مصدر یا از چند کلمه یا از جمله گرفته می شود (3)،مانند:قُطْن-قَطَنَتِ الْأَرْضُ(پنبه زمین زیاد شد)،تاج-تَوَّجَ،حَجَر-اِسْتَحْجَرَ (4).

3.معلوم و مجهول

فعل یا معلوم است یا مجهول.

فعل معلوم فعلی است که به فاعل آن نسبت داده شود،مانند:نَصَرَ عَلیٌّ محمّداً(علی محمد را یاری کرد).

فعل مجهول فعلی است که فاعل آن در کلام ذکر نشود و مفعول به جای آن بنشیند، مانند:نُصِرَ محمَّدٌ(محمد یاری شد).

%

[شماره صفحه واقعی : 45]

1) ابن الأنباری،الانصاف فی مسائل الخلاف،چاپ دار الحجة للثقافة،ج 1،ص 194.

2) المعجم المفصّل فی اللّغة و الأدب،ج 1،واژه اشتقاق.

3) شرح این مطلب در مبحث چهارم خواهد آمد.

4) المعجم المفصّل فی اللغةِ و الأدب،واژه اشتقاق،پاورقی 2 و 3؛النحو الوافی،ج 3،پاورقی ص 184.

در فعل مجهول،مفعول را که به جای فاعل قرار می گیرد«نایب فاعل»می نامند.

مفعول چون نایب فاعل شود اعراب خود را که نصب است از دست می دهد و اعراب فاعل را که رفع است می پذیرد (1).

4.اشتقاق اقسام فعل

اشتقاق اقسام فعل(ماضی،مضارع و امر-معلوم و مجهول)به شرح زیر است:

ماضی معلوم از مصدر.مضارع معلوم و ماضی مجهول از ماضی معلوم.امر معلوم و مضارع مجهول از مضارع معلوم.امر مجهول از مضارع مجهول.

مصدر-ماضی معلوم-مضارع معلوم -امر معلوم ماضی مجهول-مضارع مجهول-امر مجهول

5.صیغه های فعل

فاعل یا نایب فاعل،یا غایب است یا مخاطب و یا متکلم.به همین مناسبت،فعل را در سه حالت مذکور به ترتیب:غایب،مخاطب و متکلم می نامند.

فعل های غایب و مخاطب با مذکر یا مؤنث بودن فاعل یا نایب فاعل و نیز با مفرد یا مُثَنّا و یا جمع بودنِ آن تغییر می کنند و در هر مورد صورت خاصی دارند.فعل متکلم فقط با مفرد یا غیر مفرد بودن فاعل یا نایب فاعل تغییر می کند و دارای دو صورت است.

هریک از صوَر فوق را«صیغه»می نامند و آن را به نام فاعل یا نایب فاعل می خوانند.مثلاً می گویند:صیغه مفرد مذکر غایب،صیغه مُثَنّای مذکر غایب،صیغه جمع مذکر غایب و...

%

[شماره صفحه واقعی : 46]

1) حالتهای آخر کلمات که بر اثر عواملی خاص پدید می آید«اعراب»نام دارد.

بنابراین،فعل غایب و مخاطب هریک دارای شش صیغه،فعل متکلم دارای دو صیغه و هر فعل دارای 14 صیغه می باشد.

پرسش و تمرین

1.اقسام فعل و چگونگی انقسام آن را ذکر کنید.

2.فرق میان فعل و مصدر چیست؟

3.در کلمات زیر فعل و مصدر را مشخّص کنید:إحْسان(نیکی کردن)،نَوْم(خوابیدن)،جاءَ (آمد)،یَنْصُرُ(یاری می کند)،نَسْج(بافتن)،أَقولُ(می گویم)،قُلْ(بگو)،القَول(گفتن)،یَکْتُبُ (می نویسد)،سَیَجیءُ(به زودی خواهد آمد)،جِئْ(بیا)،مَجیْء(آمدن).

4.اسم هایی را که از فعل مشتق می شوند نام ببرید.

5.هریک از اقسام فعل(ماضی،مضارع و امر-معلوم و مجهول)مشتق از چیست؟

6.فاعل،نایب فاعل،معلوم و مجهول را در جملات زیر معین کنید:قَرأَ زَیْدٌ الکِتابَ،قُرِیءَ الْکِتابُ،کَتَبْتُ الدَّرْسَ،أَکَلَتْ فاطِمَةُ الْخُبْزَ،أُکِلَ الخُبْزُ،شَرِبْتُ الماءَ،شُرِبَ الماءُ،عَرَفَ زَیْدٌ أباه، عُرِف أَبو زَیدٍ،سَأَلَ التّلْمیذُ الأُستاذَ،سُئِلَ الأُستاذُ،نَصَرَ عَلیٌّ محمداً،نُصِرَ محمَّدٌ،قُتِلَ الْحُسَیْنُ علیه السّلام.

7.فعل غایب،مخاطب و متکلم را تعریف کنید و برای هریک،از زبان فارسی سه مثال بیاورید.

%

[شماره صفحه واقعی : 47]

8.چرا هریک از دو فعل غایب و مخاطب شش صیغه و فعل متکلم دو صیغه دارد؟آیا در زبان فارسی هم همینطور است؟توضیح دهید.

9.شماره صیغه های زیر چیست؟متکلم وحده،متکلم مع الغیر،مفرد مؤنث مخاطب، مفرد مؤنث غایب،جمع مؤنث غایب،جمع مؤنث مخاطب،جمع مذکر غایب،جمع مذکر مخاطب،مثنّای مذکر غایب،مثنّای مؤنث مخاطب.

10.نام صیغه های زیر را ذکر کنید:1،4،7،13 و 14.

6.مباحث بخش یک

مطالب بخش یکم این کتاب در چهار مبحث با عناوین زیر مطرح خواهد شد:

مبحث اول:فعل ثلاثی مجرد،

مبحث دوم:فعل ثلاثی مزید،

مبحث سوم:فعل رباعی،

مبحث چهارم:فعل منحوت،فعل غیر متصرف،فعل جامد،اسم فعل.

%

[شماره صفحه واقعی : 48]

مبحث اول:
اشاره

فعل ثلاثی مجرد

فصل 1.ماضی معلوم
اشاره

فعل ماضی معلوم ثلاثی مجرد از مصدر گرفته می شود.برای گرفتن ماضی معلوم ثلاثی مجرد از مصدر،باید حرف یا حروف زاید مصدر را-چنانچه حرف زاید داشته باشد-انداخت و فاء الفعل و لام الفعل را مفتوح و عین الفعل را متحرک کرد.نوع حرکت عین الفعل در ماضی هر مصدر،سَماعی است.بنابراین ماضی ثلاثی مجرد معلوم به یکی از سه وزن:فَعَلَ،فَعِلَ،فَعُلَ می آید،مانند:اَلذَّهاب-ذَهَبَ،السَّلامَة- سَلِمَ،الْحُسْن-حَسُنَ.

صیغه ها

هریک از سه وزن مذکور،صیغه یکم ماضی معلوم ثلاثی مجرد است.سیزده صیغه دیگر را به ترتیب زیر از صیغه یکم می گیریم:

صیغه دوم:با اضافه کردن الف به آخر صیغه یکم(فَعَلَ-فَعَلا).

صیغه سوم:با اضافه کردن واو ساکن به آخر صیغه یکم و مضموم کردن لام الفعل (فَعَلَ-فَعَلُوا). (1)

%

[شماره صفحه واقعی : 49]

1) واو علامت جمع مذکر چون در آخر فعل قرار گیرد بعد از آن الِفی نوشته می شود که خوانده نمی شود.

صیغه چهارم:با اضافه کردن تاء ساکن(تْ)به آخر صیغه یکم(فَعَلَ-فَعَلَتْ).

صیغه پنجم:با اضافه کردن«تا»به آخر صیغه یکم(فَعَلَ-فَعَلَتا).

صیغه ششم:با اضافه کردن نون مفتوح(نَ)به آخر صیغه یکم و ساکن کردن لام الفعل(فَعَلَ-فَعَلْنَ).

صیغه هفتم:با اضافه کردن تاء مفتوح(تَ)به آخر صیغه یکم و ساکن کردن لام الفعل(فَعَلَ-فَعَلْتَ).

صیغه هشتم:با اضافه کردن«تُما»به آخر صیغه یکم و ساکن کردن لام الفعل(فَعَلَ -فَعَلْتُما).

صیغه نهم:با اضافه کردن«تُمْ»به آخر صیغه یکم و ساکن کردن لام الفعل(فَعَلَ- فَعَلْتُمْ).

صیغه دهم:با اضافه کردن تاء مکسور(تِ)به آخر صیغه یکم و ساکن کردن لام الفعل(فَعَلَ-فَعَلْتِ).

صیغه یازدهم:با اضافه کردن«تُما»به آخر صیغه یکم و ساکن کردن لام الفعل(فَعَلَ -فَعَلْتُما).

صیغه دوازدهم:با اضافه کردن«تُنَّ»به آخر صیغه یکم و ساکن کردن لام الفعل(فَعَلَ -فَعَلْتُنَّ).

صیغه سیزدهم:با اضافه کردن تاء مضموم(تُ)به آخر صیغه یکم و ساکن کردن لام الفعل(فَعَلَ-فَعَلْتُ).

صیغه چهاردهم:با اضافه کردن«نا»به آخر صیغه یکم و ساکن کردن لام الفعل(فَعَلَ -فَعَلْنا).

بنابراین،صیغه های ماضی ثلاثی مجرد معلوم چنین صرف (1)می شود:

%

[شماره صفحه واقعی : 50]

1) درآوردن کلمه به صورت ها(صیغه ها)ی مختلف را«صرف کردن»می گویند.بنابراین صرف کردن فعل عبارت است از ذکر کردن صیغه های چهارده گانه آن.

فَعَلَ\فَعَلا\فَعَلُوا\فَعَلَتْ\فَعَلَتا\فَعَلْنَ فَعَلْتَ\فَعَلْتُما\فَعَلْتُمْ\فَعَلْتِ\فَعَلْتُما\فَعَلْتُنَّ فَعَلْتُ فَعَلْنا

صرف صیغه های دو وزن دیگر یعنی:فَعِلَ و فَعُلَ نیز همین گونه است.

ضمایر ماضی معلوم

از آنچه گذشت دانستیم که علائم صیغه های 2 تا 14 ماضی معلوم ثلاثی مجرد به ترتیب عبارتند از:«ا-وْ-تْ-تا-نَ-تَ-تُما-تُمْ-تِ-تُما-تُنَّ-تُ-نا».

هریک از این علامت ها«ضمیر»نیز می باشد بجز«ت»در صیغه های 4 و 5 که تنها علامت مؤنث بودن فاعل است،نه ضمیر.«الف»آخر صیغه 5 همانند«الف»آخر صیغه 2،ضمیر فاعل است (1).ضمیر صیغه 1«هُوَ»و ضمیر صیغه 4«هِیَ»است.هریک از این دو ضمیر را چون مُقَدَّر است«ضمیر مُسْتَتِر»و سایر ضمایر را«ضمایر بارِز» می نامند.

ضمیر در صیغه های غایب به جای اسم ظاهر می نشیند،از این رو چنانچه بعد از فعلی فاعل به صورت اسم ظاهر آورده شود،آن فعل خالی از ضمیر-بارز یا مستتر- خواهد بود.مثلاً می گوییم:ذَهَبَ الرَّجُلُ،ذَهَبَ الرَّجُلانِ،ذَهَبَ الرِّجالُ،قالَتْ هِنْدٌ،قالَتِ الْمَرْأتانِ و قالَتِ النِّساءُ (2).

%

[شماره صفحه واقعی : 51]

1) شرح رضی بر کافیه،ج 2،ص 413.

2) هرگاه دیده شود که با بودن ضمیر بارز در آخر صیغه ای از فعل،اسم ظاهر نیز به عنوان فاعل آورده شده است، باید آنچه را در آخر چنین صیغه ای دیده می شود را تنها علامت فاعل دانست نه ضمیر،مانند:«أَکَلُونِیَ الْبَراغیثُ». همین توجیه در دو آیه شریفه: وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا (الأنبیاء3/)و ثُمَّ عَمُوا وَ صَمُّوا کَثِیرٌ مِنْهُمْ (المائدة71/)محتمل است(تفسیر مجمع البیان).چنین مواردی توجیه دیگری نیز دارد که در علم نحو بیان شده است(شرح رضی بر کافیه،ج 1،ص 258).

چهار نکته درباره ضمایر ماضی معلوم

1.فاعل در شش صیغه غایب می تواند به دو صورت-ضمیر یا اسم ظاهر-آورده شود و در هشت صیغه دیگر(صیغه های مخاطب و متکلم)لزوماً باید به صورت ضمیر باشد.

2.فاعل شش صیغه غایب چنانچه ضمیر باشد در صیغه های 1 و 4 مستتر،و در چهار صیغه دیگر بارز است.

3.به هریک از ضمایر صیغه های مخاطب و متکلم«ضمیر حاضر»نیز گفته می شود.

4.علت مستتر دانستن ضمیر در صیغه های 1 و 4 ماضی معلوم این است که در آخر این دو صیغه چیزی که بتوان آن را ضمیر بارز دانست وجود ندارد (1).

پرسش و تمرین

1.فعل و خصوص فعل ماضی را تعریف کنید.

2.چرا ماضی معلوم ثلاثی مجرد سه وزن دارد؟

3.در ماضی معلوم ثلاثی مجرد هریک از علامت های زیر مخصوص چه صیغه ای است؟

وْ،تا،نَ،تَ،تُما،تِ،تُ.

4.صیغه های زیر چگونه ساخته می شوند؟2،4،5،8،9،13 و 14.

5.معنای صیغه های فوق را از فعل«ذَهَبَ»بیان کنید.

6.به جای هریک از جملات زیر،صیغه مناسب بگذارید:دو زن رفتند،من دانستم،تو رفتی،شما دو مرد رفتید،زنان نیکو شدند،ما دانستیم،شما گروه زنان رفتید،مردها دانستند.

7.افعال زیر را صرف کنید:سَأَلَ،قَتَلَ،عَظُمَ،شَهِدَ،کَبُرَ،رَحِمَ،صَدَقَ،رَؤُفَ.

%

[شماره صفحه واقعی : 52]

1) تاء آخر صیغه 4-چنانکه گفته شد-ضمیر نیست و لذا در هرحال ثابت است،می گوییم:هِنْدٌ ذَهَبَتْ،ذَهَبَتْ هِنْدٌ، ذهَبَت الامْرَأتانِ،ذَهَبَت النِّساءُ.

8.مفاد هریک از ضمایر فعل ماضی را بیان کنید.

9.در فعل ماضی،ضمیر هریک از صیغه های زیر چیست؟1،4،7،13،14،2،5،8،10، 6 و 12.

10.اغلاط زیر را برطرف کنید:اَلرَّجلُ جاءَتْ،المرأتانِ جاءا،نَصَرُوا الرِّجالُ،الْمَرْأَةُ جاءَ، النِّساءٌ شَرِبُوا،حَسُنَتِ الرَّجُلانِ،عَلِمَتَا امْرَأَتانِ،عَلِمُوا النِّساءُ،نَحْنُ ضَرَبْنَ،أَنْتُما ضَرَبْتُمْ،زَیْدٌ ضَرَبَتْ،هِنْدٌ وَ سَعیدَةٌ قَرَءَ،ضَرَبُوا الرَّجُلانِ.

فصل 2.مضارع معلوم
اشاره

فعل مضارع معلوم ثلاثی مجرد از ماضی معلوم ثلاثی مجرد گرفته می شود بدین ترتیب:

یاء مفتوح(یَ)به اول صیغه یکم ماضی می افزاییم،فاء الفعل را ساکن،لام الفعل را مضموم و عین الفعل را غالباً طبق سَماع،مفتوح یا مکسور یا مضموم می کنیم.آنچه به دست می آید صیغه یکم مضارع معلوم است.بنابراین صیغه یکم مضارع معلوم ثلاثی مجرد به یکی از سه وزن:یَفْعَلُ،یَفْعِلُ،یَفْعُلُ می باشد،مانند:عَلِمَ-یَعْلَمُ،عَرَفَ- یَعْرِفُ،کَرُمَ-یَکْرُمُ.

صیغه ها

هریک از سه وزن مزبور صیغه یکم مضارع معلوم ثلاثی مجرد است.سیزده صیغه دیگر را به شرح زیر از صیغه یکم می گیریم:

صیغه دوم:با اضافه کردن الف و نون مکسور(انِ)به آخر صیغه یکم و مفتوح کردن لام الفعل(یَفْعَلُ-یَفْعَلانِ).

صیغه سوم:با اضافه کردن واو ساکن و نون مفتوح(وْنَ)به آخر صیغه یکم(یَفْعَلُ -یَفْعَلُونَ).

صیغه چهارم:با تبدیل یاء اول صیغه به تاء مفتوح(یَفْعَلُ-تَفْعَلُ).

%

[شماره صفحه واقعی : 53]

صیغه پنجم:با تبدیل یاء اول صیغه به تاء مفتوح و مفتوح کردن لام الفعل و اضافه کردن الف و نون مکسور(انِ)به آخر آن(یَفْعَلُ-تَفْعَلانِ).

صیغه ششم:با ساکن کردن لام الفعل و اضافه کردن نون مفتوح(نَ)به آخر آن (یَفْعَلُ-یَفْعَلْنَ).

صیغه هفتم:با تبدیل یاء اول صیغه به تاء مفتوح(یَفْعَلُ-تَفْعَلُ).

صیغه هشتم:با تبدیل یاء اول صیغه به تاء مفتوح و مفتوح کردن لام الفعل و اضافه کردن الف و نون مکسور(انِ)به آخر آن(یَفْعَلُ-تَفْعَلانِ).

صیغه نهم:با تبدیل یاء اول صیغه به تاء مفتوح و اضافه کردن واو ساکن و نون مفتوح(وْنَ)به آخر آن(یَفْعَلُ-تَفْعَلُونَ).

صیغه دهم:با تبدیل یاء اول صیغه به تاء مفتوح و مکسور کردن لام الفعل و اضافه کردن یاء ساکن و نون مفتوح(یْنَ)به آخر آن(یَفْعَلُ-تَفْعَلینَ).

صیغه یازدهم:با تبدیل یاء اول صیغه به تاء مفتوح و مفتوح کردن لام الفعل و اضافه کردن الف و نون مکسور(انِ)به آخر آن(یَفْعَلُ-تَفْعَلانِ).

صیغه دوازدهم:با تبدیل یاء اول صیغه به تاء مفتوح و ساکن کردن لام الفعل و اضافه کردن نون مفتوح(نَ)به آخر آن(یَفْعَلُ-تَفْعَلْنَ).

صیغه سیزدهم:با تبدیل یاء اول صیغه به همزه مفتوح(یَفْعَلُ-أَفْعَلُ).

صیغه چهاردهم:با تبدیل یاء اول صیغه به نون مفتوح(یَفْعَلُ-نَفْعَلُ).

حروف مضارَعه

حروف یاء،تاء،همزه و نون(أَتَیْنَ)را که یکی از آنها در اول هریک از صیغه های فعل مضارع وجود دارد«حروف مضارَعه»یا«علائم فعل مضارع»می نامند (1).

%

[شماره صفحه واقعی : 54]

1) حرکت این حروف در مضارع معلومی که صیغه یکم ماضی معلوم آن چهار حرفی(ثلاثی مزید دارای یک حرف زاید یا رباعی مجرد)باشد ضمّه،و در مضارع معلومی که صیغه یکم ماضی معلوم آن کمتر از چهار حرفی(ثلاثی مجرد)یا بیشتر از چهار حرفی(ثلاثی مزید دارای بیش از یک حرف زاید یا رباعی مزید)باشد،فتحه است.تنها در صیغه 13 مضارع یَخالُ به معنی یَظُنُّ،کسر همزه(إِخالُ)فصیح تر از فتح آن دانسته شده است(لسان العرب، ماده«خیل»).

بنابر آنچه گذشت صرف مضارع معلوم ثلاثی مجرد چنین است:

یَفْعَلُ\یَفْعَلانِ\یَفْعَلُونَ\تَفْعَلُ\تَفْعَلانِ\یَفْعَلْنَ

تَفْعَلُ\تَفْعَلانِ\تَفْعَلُونَ\تَفْعَلینَ\تَفْعَلانِ\تَفْعَلْنَ أَفْعَلُ نَفْعَلُ

صرف صیغه های دو وزن دیگر یعنی«یَفْعِلُ»و«یَفْعُلُ»نیز به همین گونه است.

ضمایر مضارع معلوم

الف در مثناها،واو در جمع های مذکر،نون در جمع های مؤنث و یاء در مفرد مؤنث مخاطب،ضمایر بارز فاعلی هستند.در صیغه های 1،4،7،13 و 14 ضمایر فاعلی به این شرح مستترند:در صیغه 1 هُوَ،در صیغه 4 هِیَ،در صیغه 7 أَنْتَ،در صیغه 13 أَنَا و در صیغه 14 نَحْنُ.

چهار نکته درباره ضمایر مضارع معلوم

1،2 و 3.نکته های 1،2 و 3 مذکور در مورد ضمایر ماضی معلوم،درباره ضمایر مضارع معلوم نیز باید مورد توجه قرار گیرد،با این فرق که ضمیر در فعل مضارع،در صیغه های 7،13 و 14 نیز-چنانکه گذشت-مستتر است.

4.علت مستتر دانستن ضمیر در صیغه های 1،4،7،13 و 14 فعل مضارع، این است که در آخر این صیغه ها چیزی که بتوان آن را ضمیر بارز دانست،وجود ندارد.

%

[شماره صفحه واقعی : 55]

اعراب و بِنا

اعراب و بِنا (1)در فعل مضارع

جز دو صیغه 6 و 12 فعل مضارع که مبنی اند دیگر صیغه های آن مُعْرَب و به خودی خود مرفوعند.علامت رفع،در صیغه های 1،4،7،13 و 14 ضمه لام الفعل و در مثنّاها،جمع های مذکر و مفرد مؤنث مخاطب،نون آخر صیغه است که به آن «نون عوض رفع»می گویند.«نون عوض رفع»در مثنّاها مکسور،و در جمع مذکر و مفرد مؤنث مخاطب مفتوح است.در دو صیغه جمع مؤنث(صیغه های 6 و 12)نون مفتوح(نَ)ضمیر است نه علامت رفع.این دو صیغه اعراب محلی می گیرند و به خودی خود محلاًّ مرفوعند.

ابواب ثلاثی مجرد معلوم

مضارع ماضی بر وزن«فَعَلَ»ممکن است به یکی از سه وزن یَفْعَلُ،یَفْعِلُ یا یَفْعُلُ باشد و مضارع ماضی بر وزن«فَعِلَ»ممکن است به یکی از دو وزن یَفْعَلُ یا یَفْعِلُ باشد.

و مضارعِ ماضی بر وزن«فَعُلَ»فقط بر وزن یَفْعُلُ است (2).بنابراین در فعل معلوم ثلاثی مجرد شش گونه ماضی-مضارع داریم به این شرح:

1.فَعَلَ یَفْعَلُ،مانند:مَنَعَ یَمْنَعُ 2.فَعَلَ یَفْعِلُ،مانند:ضَرَبَ یَضْرِبُ

3.فَعَلَ یَفْعُلُ،مانند:نَصَرَ یَنْصُرُ 4.فَعِلَ یَفْعَلُ،مانند:سَمِعَ یَسْمَعُ

5.فَعِلَ یَفْعِلُ،مانند:حَسِبَ یَحْسِبُ (3)فَعُلَ یَفْعُلُ،مانند:کَرُمَ یَکْرُمُ

%

[شماره صفحه واقعی : 56]

1) «اعراب»عبارت است از حالت آخر کلمه که به اقتضای عامل حاصل می شود،و«بِناء»عبارت است از حالت ثابت آخر کلمه.کلمه ای را که اعراب بپذیرد«مُعْرَب»و کلمه ای را که اعراب نپذیرد«مَبْنِیّ»می نامند.

2) در مورد وزن مضارع فَعَلَ و فَعِلَ قواعدی وجود دارد که برای شناخت آنها می توان به شرح رضی بر شافیه،ج 1 ص 117 تا 138 مراجعه نمود.همچنین مضارع برخی ماضی ها به دو وزن آمده است،مانند:حَسَدَ یَحْسِدُ و یَحْسُدُ،فَسَقَ یَفْسِقَ و یَفْسُقُ و...(همان،ص 118).

3) یَحْسَبُ نیز درست است بلکه بیش از یَحْسِبُ به کار می رود.

هریک از ماضی-مضارع های مذکور را«باب»می نامند و می گویند:فعل ثلاثی مجرد معلوم شش باب دارد.

برخی از افعال ثلاثی مجرد در بیش از یک باب از ابواب مذکور به کار رفته اند، مانند:ماتَ یَماتُ-فَعَلَ یَفْعَلُ و ماتَ یَمُوتُ-فَعَلَ یَفْعُلُ (1).

پرسش و تمرین

1.فعل مضارع را تعریف کنید.

2.مضارع معلوم ثلاثی مجرد چه وزن هایی دارد؟چرا؟

3.مضارع معلوم ثلاثی مجرد از چه گرفته می شود و چگونه؟

4.صیغه های زیر در فعل مضارع معلوم ثلاثی مجرد چگونه ساخته می شوند؟1،4،7، 13،14،6،12،8 و 11.

5.نام صیغه های سؤال 4 چیست؟

6.مضارع های زیر را صرف کنید:یَعْمَلُ،یَحْسُدُ،یَقْذِفُ،یَشْرُفُ،یَکْتُبُ،یَقْرَءُ و یَصْبِرُ.

7.صیغه های زیر را از یَعْلَمُ معنا کنید:1،4،7،13،14،2،5،8،11،3 و 10.

8.وضعیت ضمایر فعل مضارع را توضیح دهید.

9.حروف مضارعه و حرکت آنها در مضارع معلوم ثلاثی مجرد و جای هریک از آنها را بیان کنید.

10.اعراب و علامت رفع در صیغه های فعل مضارع چگونه است؟

11.در چه صیغه هایی از مضارع معلوم ثلاثی مجرد،لام الفعل ساکن است؟خصوصیت مشترک میان این صیغه ها چیست؟

12.ضمایر فعل ماضی و مضارع را در دو ستون کنار هم بنویسید و باهم مقایسه کنید؟.

%

[شماره صفحه واقعی : 57]

1) مصباح المنیر.

13.جمله«فعل معلوم ثلاثی مجرد شش باب دارد»را توضیح دهید.

14.ماضی و مضارع مصادر زیر را بسازید:الأَکْل از باب 3،القُعُود از باب 3،الشَّهادَة از باب 4،الضَّرْب از باب 2،الرُّکُوع از باب 1،السَّآمَة از باب 4،القَتْل از باب 3.

15.صیغه های 1،4،7،13 و 14 ماضی و مضارع های تمرین فوق را معنا کنید.

16.شماره ابواب زیر را معین کنید:جاءَ یَجیءُ،فَهِمَ یَفْهَمُ،سَأَلَ یَسْأَلُ،عَمِلَ یَعْمَلُ،حَلُمَ یَحْلُمُ،ذَهَبَ یَذْهَبُ،قَتَلَ یَقْتُلُ،عَلِمَ یَعْلَمُ،حَسُنَ یَحْسُنُ،بَعُدَ یَبْعُدُ،بَعِدَ یَبْعَدُ.

فصل 3.امر معلوم
اشاره

فعل امر معلوم از مضارع معلوم ساخته می شود بدین صورت که هریک از صیغه های فعل امر از همان صیغه فعل مضارع گرفته می شود.

هریک از شش صیغه غایب و دو صیغه متکلم با درآوردن«لام امر»بر سر صیغه مربوطه از فعل مضارع ساخته می شود،لذا این هشت صیغه را«امر به لام»نامیده اند.

هریک از شش صیغه مخاطب با تغییر خاصی در صیغه مربوط به آن از فعل مضارع ساخته می شود،از این رو این شش صیغه را«امر به صیغه»می نامند.

به صیغه های امر به لام«امر غایب و متکلم»و به صیغه های امر به صیغه«امر حاضر» و«امر مخاطب»نیز گفته می شود.

چگونگی اشتقاق امر معلوم از مضارع معلوم به شرح زیر است:

الف)برای ساختن هریک از صیغه های امر غایب و متکلم لام مکسوری که به آن «لام امر»گفته می شود در اول صیغه مربوط به آن از فعل مضارع درمی آوریم و علامت رفع را از آخر آن می اندازیم.

ب)برای ساختن هریک از صیغه های امر مخاطب کارهای زیر را انجام می دهیم:

1)حرف مضارعه را از اول هریک از صیغه های فعل مضارع که می خواهیم از آن امر بسازیم،می اندازیم.

%

[شماره صفحه واقعی : 58]

2)چنانچه حرفی که بعد از حرف مضارعه قرار دارد متحرک بود از همان جا امر را بنا می کنیم و نیاز به افزودن چیزی نیست و چنانچه ساکن بود همزه متحرکی در اول صیغه می آوریم.حرکت این همزه بستگی به حرکت عین الفعل کلمه دارد،چنانچه عین الفعل مضموم بود همزه را مضموم و در غیر این صورت همزه را مکسور می آوریم.

3)علامت رفع را از آخر صیغه می اندازیم.

بنابراین صرف صیغه های امر معلوم از مضارع یَفْعَلُ چنین است:

لِیَفْعَلْ\لِیَفْعَلا\لِیَفْعَلُوا\لِتَفْعَلْ\لِتَفْعَلا\لِیَفْعَلْنَ افْعَلْ\اِفْعَلا\اِفْعَلُوا\اِفْعَلی\اِفْعَلا\اِفْعَلْنَ (1)لِأَفْعَلْ لِنَفْعَلْ (2)

صرف صیغه های امر معلوم از مضارع یَفْعِلُ چنین است:

لِیَفْعِلْ\لِیَفْعِلا\لِیَفْعِلُوا\لِتَفْعِلْ\لِتَفْعِلا\لِیَفْعِلْنَ افْعِلْ\اِفْعِلا\اِفْعِلُوا\اِفْعِلی\اِفْعِلا\اِفْعِلْنَ لِأَفْعِلْ لِنَفْعِلْ

صرف صیغه های امر معلوم از مضارع یَفْعُلُ چنین می باشد:

لِیَفْعُلْ\لِیَفْعُلا\لِیَفْعُلُوا\لَتَفْعُلْ\لِتَفْعُلا\لِیَفْعُلْنَ افْعُلْ\اُفْعُلا\اُفْعُلُوا\اُفْعُلی\اُفْعُلا افْعُلْنَ لِأَفْعُلْ لِنَفْعُلْ

سه نکته

1.لام امر چنانچه بعد از«واو»یا«فاء»یا«ثُمَّ»قرار گیرد می توانیم آن را ساکن

%

[شماره صفحه واقعی : 59]

1) نون مفتوح در دو صیغه 6 و 12 چون ضمیر است-نه علامت رفع-نمی افتد.

2) صیغه های فعل امر را چنانچه بخواهیم به فارسی برگردانیم،در ترجمه صیغه های امر به لام از کلمه«باید»استفاده می کنیم و می گوییم:لِیَقْرَأْ-باید بخواند،لِأَقْرَأْ-باید بخوانم و...اما در ترجمه امر حاضر می گوییم:اِقْرَأْ-بخوان.

کنیم (1)،مانند: وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَدٍ (2)فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ (3)، ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ (4).

2.همزه امر حاضر«همزه وصل»است،و آن همزه ای است که چون در اثنای کلام واقع شود در تلفظ حذف و ماقبل آن به مابعد وصل می شود،مانند: ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ (5).همزه ای را که در اثنای کلام در تلفظ حذف نمی شود چون موجب قطع شدن مابعد خود از ماقبل می شود«همزه قطع»می نامند،مانند: لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ (6).

همزه صیغه 13 فعل مضارع-و به تبع آن صیغه 13 فعل امر-همزه قطع است.

3.«فعل امر»در اصطلاح علم صرف اختصاص به«امر مخاطب»دارد و أمر غایب و متکلم را«مضارع مجزوم به لام امر»می نامند (7).

ضمایر امر معلوم

وضعیت ضمایر فعل امر معلوم مانند ضمایر مضارع معلوم است.

پرسش و تمرین

1.فعل امر را تعریف کنید.

2.چگونگی اشتقاق امر معلوم از مضارع معلوم را-به طور کلی-بیان کنید.

%

[شماره صفحه واقعی : 60]

1) برای استاد:ابن هشام در این باره می گوید:«إسْکانُها بعدَ الفاءِ وَ الواوِ أکثرُ مِنْ تَحریکها...وَ قَدْ تُسْکَنُ بعدَ ثُمَّ» (مغنی اللبیب،چاپ بیروت،ص 294).

2) الحشر18/.

3) القریش3/.

4) الحج29/.

5) الملک4/.

6) الکافرون2/.

7) شرح رضی بر کافیه،ج 4،ص 123؛شرح مفصل،ج 4،ص 289.

3.قاعده ساختن امر غایب و متکلم و امر حاضر را بیان کنید.

4.امر صیغه های زیر چیست:یَذْهَبُ،یَعْلَمُونَ،نَعْلَمُ،أَذْهَبُ،تَذْهَبینَ،تَذْهَبانِ،یَذْهَبانِ، یَعْلَمْنَ،تَعْلَمْنَ،تَذْهَبُ،تَعْلَمُ.

5.امر یَقْرَءُ،یَکْتُبُ و یَصْبِرُ را صرف و صیغه های 1،4،7،13،14،2،5،6 و 9 آنها را معنا کنید.

6.ضمایر فعل امر را شرح دهید.

7.ضمایر زیر در چه صیغه هایی از مضارع و امر به کار می روند:ا،نَ،یْ،هُوَ،أَنَا،نَحْنُ.

8.در صیغه های زیر از مضارع و امر چه ضمیری به کار می رود؟در هر مورد مشخص کنید که ضمیر مربوط بارز است یا مستتر:2،3،4،5،12،13،14.

فصل 4.ماضی مجهول

فعل ماضی مجهول را از فعل ماضی معلوم می گیریم.برای تبدیل ماضی معلوم به مجهول،ماقبل آخر را اگر مکسور نیست مکسور و حروف متحرک پیش از آن را-که در ثلاثی مجرد فقط فاء الفعل است-مضموم می کنیم.مانند:نَصَرَ عَلیٌّ محمّداً-نُصِرَ محمّدٌ (1).

بنابراین فعل ماضی مجهول ثلاثی مجرد بیش از یک وزن ندارد و آن«فُعِلَ»است.

صیغه های ماضیِ مجهول را همانند ماضی معلوم می سازیم و روشن است که اختلاف صیغه ها در فعل مجهول،به خاطر اختلاف ضمایر نایب فاعلی است،نه ضمایر فاعلی. (2)وضعیت ضمایر نایب فاعلی ماضی مجهول،عیناً همانند ضمایر فاعلی ماضی معلوم است.

%

[شماره صفحه واقعی : 61]

1) در فعل مجهول-همان گونه که در شماره 3 مقدمه گفته شد-مفعول به جای فاعل می نشیند و اعراب آن را به خود می گیرد.یادآور می شود که صیغه سازی در فعل مجهول،متناسب با نایب فاعل صورت می گیرد،نه با فاعل.

2) ضمایر فاعلی و ضمایر نایب فاعلی را از آن رو که اعراب فاعل و نایب فاعل«رفع»است،«ضمایر مرفوع» می نامند.

صرف صیغه های ماضی مجهول ثلاثی مجرد چنین است:

فُعِلَ\فُعِلا\فُعِلُوا\فُعِلَتْ\فُعِلَتا\فُعِلْنَ فُعِلْتَ\فُعِلْتُما\فُعِلْتُمْ\فُعِلْتِ\فُعِلْتُما\فُعِلْتُنَّ فُعِلْتُ فُعِلْنا

پرسش و تمرین

1.ماضی مجهول را تعریف کنید.

2.این مطلب را که در فعل مجهول اختلاف صیغه ها به خاطر اختلاف ضمایر نایب فاعلی است توضیح دهید.

3.ضمایر ماضی مجهول را شرح دهید.

4.صیغه های 1 تا 6 مجهول عَلِمَ،صیغه های 7 تا 12 مجهول ضَرَبَ و صیغه های متکلم مجهول نَصَرَ را بسازید.

5.مجهول أَکَلَ،قَتَلَ،عَلِمَ و أَمَرَ را صرف کنید.

فصل 5.مضارع مجهول

فعل مضارع مجهول از مضارع معلوم گرفته می شود.برای تبدیل مضارع معلوم ثلاثی مجرد به مجهول،حرف مضارَعَه را مضموم و ماقبل آخر را چنانچه مفتوح نباشد مفتوح می کنیم،مانند:یَنْصُرُ زَیْدٌ بَکْراً-یُنْصَرُ بَکْرٌ.بنابراین مضارع مجهول ثلاثی مجرد-همانند ماضی مجهول-فقط یک وزن دارد و آن«یُفْعَلُ»است.

یُفْعَلُ صیغه یکم مضارع مجهول است و سیزده صیغه دیگر را به ترتیبی که در مضارع معلوم گفته شد از صیغه یکم می گیریم.

ضمایر مضارع مجهول همانند ضمایر مضارع معلوم است با این فرق که ضمایر مضارع مجهول ضمایر نایب فاعلی است.

%

[شماره صفحه واقعی : 62]

صرف صیغه های مضارع مجهول بسان مضارع معلوم و بدین صورت است:

یُفْعَلُ\یُفْعَلانِ\یُفْعَلُونَ\تُفْعَلُ\تُفْعَلانِ\یُفْعَلْنَ تُفْعَلُ\تُفْعَلانِ\تُفْعَلُونَ\تُفْعَلینَ\تُفْعَلانِ\تُفْعَلْنَ أُفْعَلُ\نُفْعَلُ

پرسش و تمرین

1.مضارع مجهول را تعریف کنید.

2.مضارع مجهول ثلاثی مجرد چند وزن دارد؟چرا؟

3.مجهول افعال زیر را صرف کنید:یَنْصُرُ،یَعْلَمُ،یَکْتُبُ.

4.صیغه های زیر را از مجهول های تمرین شماره 3 بسازید:1،4،7،13 و 14.

5.اختلاف ضمایر در فعل مضارع مجهول به چه مناسبت است؟

6.مضارع معلوم و مضارع مجهول در اشتقاق باهم چه فرقی دارند؟

7.ضمایر مضارع مجهول را شرح دهید.

فصل 6.امر مجهول

فعل امر مجهول از مضارع مجهول گرفته می شود و همانند امر معلوم هر صیغه آن از همان صیغه مضارع مشتق می گردد.برای تبدیل هریک از صیغه های چهارده گانه مضارع مجهول به امر مجهول،«لام امر»(لِ)به اول آن می افزاییم و علامت رفع را از آخر آن می اندازیم،مانند:یُنْصَرُ-لِیُنْصَرْ.

بنابراین فعل امر مجهول-همانند ماضی مجهول و مضارع مجهول-تنها یک وزن دارد و همه صیغه های آن با«لام امر»ساخته می شود.

وضعیت ضمایر امر مجهول همانند ضمایر مضارع مجهول است.

صرف صیغه های امر مجهول چنین است:

%

[شماره صفحه واقعی : 63]

لِیُفْعَلْ\لِیُفْعَلا\لِیُفْعَلُوا\لِتُفْعَلْ\لِتُفْعَلا\لِیُفْعَلْنَ لِتُفْعَلْ\لِتُفْعَلا\لِتُفْعَلُوا\لِتُفْعَلی\لِتُفْعَلا\لِتُفْعَلْنَ لِأُفْعَلْ\لِنُفْعَلْ

پرسش و تمرین

1.امر معلوم و مجهول در ساخته شدن صیغه ها چه فرقی باهم دارند؟

2.امر معلوم و مجهول یَعْلَمُ،یَکْتُبُ و یَنْصُرُ را صرف کنید.

3.صیغه های 1،4،7،13،14،3،9،6 و 12 امر مجهول فعل های تمرین شماره 2 را معنا کنید.

4.چه صیغه هایی از امر مجهول ضمیر مستتر دارند؟آن ضمیر یا ضمایر چیست؟

5.ضمایر بارز امر مجهول و جای هریک را ذکر کنید.

6.فرق ضمایر امر مجهول با ضمایر امر معلوم را توضیح دهید.

7.به چه ضمیری ضمیر فاعلی و به چه ضمیری ضمیر نایب فاعلی می گویند؟

فصل 7.مجهول فعل متعدی به حرف جر
اشاره

دانستیم (1)که فعل مجهول فعلی است که فاعل آن در کلام ذکر نشود و مفعول به جای فاعل بنشیند و اعراب آن را به خود بگیرد.بنابراین هرگاه بخواهیم فعلی را مجهول کنیم باید آن فعل «متعدی»،یعنی معنای آن خواهان«مفعولٌ بِه»باشد، (2)مانند:فعل ضَرَبَ که معنی آن از فاعل صادر و بر مفعولٌ بِه واقع می شود،می گوییم:«ضَرَبَ زَیْدٌ بَکْراً»و«ضُرِبَ بَکْرٌ».

اما فعل لازم-یعنی فعلی که معنای آن ملازم با فاعل است و بر مفعولٌ بِه واقع

%

[شماره صفحه واقعی : 64]

1) در شماره 3 مقدمه.

2) «متعدی»در لغت به معنای«از حد خارج شونده»است و فعلِ دارای مفعول را ازاین رو«متعدی»می نامند که معنای آن از محدوده فاعل خارج می شود و به مفعولٌ بِه می رسد.

نمی شود،مانند:ذَهَبَ-را نمی توان مجهول کرد مگر اینکه آن را به وسیله حرف جَر متعدی کنیم.

متعدی کردن فعل لازم با حرف جر چنین است که حرف جر مناسبی بر سر اسم یا ضمیری درآوریم و آن دو(جار و مجرور)را مفعول فعل قرار دهیم،مانند:ذَهَبَ زَیْدٌ (زید رفت)-ذَهَبَ زَیْدٌ بِبَکْرٍ(زید بکر را برد).پس از این اقدام می توان فعل مورد نظر را مجهول کرد.فعلی را که خود متعدی باشد«متعدی بنفسه»و فعلی را که به وسیله حرف جر متعدی شود«متعدی به حرف جر»می نامند. (1)

مجهول کردن فعل متعدی به حرف جر بدین صورت است که:صیغه یکم فعل را مجهول و فاعل یا ضمیر فاعلی-هرکدام وجود داشته باشد-و همچنین علامت تأنیث فاعل را حذف می کنیم،سپس جار و مجرور را نایب فاعل قرار می دهیم،مانند:

ذَهَبَ زَیْدٌ بِبَکْرٍ-ذُهِبَ بِبَکْرٍ(بکر بُرده شد)،ذَهَبَتْ هِنْدٌ بِزَیْدٍ-ذُهِبَ بِزَیْدٍ.

توضیح:در مجهول فعل متعدی به حرف جر که هریک از صیغه ها از دو بخش تشکیل می شود(فعل و جار و مجرور)از آن رو که نایب فاعل،ضمیر متصل به فعل نیست بلکه جار و مجرور نایب فاعل است،اختلاف نایب فاعل موجب تغییر بخش اول صیغه نمی شود.می گوییم:ذُهِبَ بِرَجُلٍ،ذُهِبَ بِرَجُلَیْنِ،ذُهِبَ بِرِجالٍ،ذُهِبَ بِامْرَأَةٍ، و...یُذْهَبُ بِرَجُلٍ،یُذْهَبُ بِرَجُلَیْنِ،یُذْهَبُ بِرِجالٍ،یُذْهَبُ بِامْرَأَةٍ و...لِیُذْهَبْ بِرَجُلٍ، لِیُذْهَبْ بِرَجُلَیْنِ،لِیُذْهَبْ بِرِجالٍ،لِیُذْهَبْ بِامْرَأَةٍ و...

%

[شماره صفحه واقعی : 65]

1) حرف جَر«باء»چنانچه با افعال دال بر حرکت آورده شود غالباً مفهوم فعل لازم را با متعدی شدن تغییر می دهد، مانند مثالی که در متن ذکر شد،و مانند:جاءَ زَیْدٌ(زید آمد)-جاءَ زَیْدٌ بِبَکْرٍ(زید بکر را آورد).قال تعالی: فَلَمّا قَضی مُوسَی الْأَجَلَ وَ سارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً (القصص29/).خلاف غالب،مانند:سَبَحَ بالنّهر(در رودخانه شنا کرد).سایر حروف جر غالباً تأثیر متعدی ساختن فعل ندارند.اینها گاهی تغییر دیگری هم در معنای فعل ایجاد نمی کنند،مانند:جَلَسَ زیدٌ(زید نشست)-جَلَسَ زَیْدٌ علی الْکُرسِیِّ(زید روی صندلی نشست).و گاهی تغییر دیگری ایجاد می کنند،مانند:دَعا لَهُ(او را دعا کرد)،دَعا عَلَیْهِ(او را نفرین کرد)،رَغِبَ فیه(به او رغبت پیدا کرد)و رَغِبَ عَنْهُ(از او روی گردان شد).

با در نظر گرفتن آنچه گفته شد،صرف ماضی مجهول متعدی به حرف جر چنین است:

فُعِلَ بِهِ\فُعِلَ بِهِما\فُعِلَ بِهِمْ\فُعِلَ بِها\فُعِلَ بِهِما\فُعِلَ بِهِنَّ فُعِلَ بِکَ\فُعِلَ بِکُما\فُعِلَ بِکُمْ\فُعِلَ بِکِ\فُعِلَ بِکُما\فُعِلَ بِکُنَّ فُعِلَ بِی\فُعِلَ بِنا

و صرف مضارع مجهول متعدی به حرف جر این گونه است:

یُفْعَلُ بِهِ\یُفْعَلُ بِهِما\یُفْعَلُ بِهِم\یُفْعَلُ بِها\یُفْعَلُ بِهِما\یُفْعَلُ بِهِنَّ یُفْعَلُ بِکَ\یُفْعَلُ بِکُما\یُفْعَلُ بِکُم\یُفْعَلُ بِکِ\یُفْعَلُ بِکُما\یُفْعَلُ بِکُنَّ یُفْعَلُ بی یُفْعَلُ بِنا

و صرف امر مجهول متعدی به حرف جر چنین است:

لِیُفْعَلْ بِهِ\لِیُفْعَلْ بِهِما\لِیُفْعَلْ بِهِمْ\لِیُفْعَلْ بِها\لِیُفْعَلْ بِهِما\لِیُفْعَلْ بِهِنَّ لِیُفْعَلْ بِکَ\لِیُفْعَلْ بِکُما\لِیُفْعَلْ بِکُمْ\لِیُفْعَلْ بِکِ\لِیُفْعَلْ بِکُما\لِیُفْعَلْ بِکُنَّ لِیُفْعَلْ بِی لِیُفْعَلْ بِنا

توجه کنید

مجرور حرف جر را در نایب فاعل صیغه های 1 تا 6 مجهول متعدی به حرف جر می توانیم به صورت اسم ظاهر یا ضمیر بیاوریم.مثلاً می توانیم بگوییم ذُهِبَ بِزَیْدٍ یا ذُهِبَ بِهِ،یُذْهَبُ بِامْرَأَةٍ یا یُذْهَبُ بِها و لِیُذْهَبْ بِنِساءٍ یا لِیُذْهَبْ بِهِنَّ.اما در هشت صیغه دیگر(صیغه های 7 تا 14)مجرور حرف جر حتماً باید به صورت ضمیر باشد، می گوییم:ذُهِبَ بِکَ،یُذْهَبُ بِکُنَّ،لِیُذْهَبْ بِنا.

ضمایر مجهول متعدی به حرف جر

همان گونه که ملاحظه شد،ضمایر فعل مجهول متعدی به حرف جر به گونه ای

%

[شماره صفحه واقعی : 66]

متفاوت با ضمایر دیگر اقسام فعل است.ضمایر فعل مجهول متعدی به حرف جر عبارتند از:«هُ،هُما،هُمْ،ها،هُما،هُنَّ،کَ،کُما،کُمْ،کِ،کُما،کُنَّ،یْ،نا»که به وسیله حرف جر به ترتیب،نایب فاعل صیغه های چهارده گانه فعل قرار می گیرند.

فصل 8.فعل مجهول سَماعی

در زبان عربی فعل هایی به صورت فعل مجهول وجود دارند که یا فعل معلوم ندارند و یا میان آنها و فعل معلوم آنها تنها تشابه لفظی وجود دارد،نه ارتباط معنوی.

این گونه فعل های مجهول را که غالباً معنی مرض و آفت دارند«فعل مجهول سَماعی» می نامند (1).برخی از این فعل ها عبارتند از:جُنَّ-دیوانه شد،حُمَّ-تب کرد،سُلَّ-مبتلا به سل شد،غُشِیَ علیهِ-بی هوش شد و به همین معناست:غُمِیَ علیه و أُغْمِیَ علیه،سُقِطَ فی یَده-پشیمان شد،عُنِی به-به او اهتمام ورزید،أُولِعَ به-به او علاقه شدید پیدا کرد،دُهِشَ-سرگردان شد،زُهِیَ-کبر ورزید،طُلَّ دَمُه-خونش هدر رفت،أَتُری؟- آیا گمان می کنی؟و...

یادآور می شود که جز مورد اخیر(أَ تُری؟)که همین صیغه آن شنیده شده است، سایر مثالها تا حدی تصریف پذیر می باشند.در قرآن مجید آمده است: وَ لَمّا سُقِطَ فِی أَیْدِیهِمْ وَ رَأَوْا أَنَّهُمْ قَدْ ضَلُّوا (2).

پرسش و تمرین

1.معنای اصطلاحات زیر را بیان کنید:فعل لازم،فعل متعدی،فعل متعدی بنفسه،فعل متعدی به حرف جر،جار و مجرور.

%

[شماره صفحه واقعی : 67]

1) النحو الوافی،ج 2،ص 106.

2) الأعراف149/.

2.از ده سوره آخر قرآن برای اصطلاحات مذکور در تمرین 1 نمونه بیاورید.

3.فعل لازم را چگونه مجهول می کنند؟چرا؟

4.ماضی مجهول و مضارع مجهول افعال زیر را صرف کنید:رَغِبَ عَنْهُ،فَزِعَ إِلَیْهِ،غَضِبَ عَلَیْهِ،نَظَرَ فیهِ.

5.صیغه های زیر را از ماضی و مضارع های مجهول تمرین شماره 4 معنی کنید:1،4،7، 13 و 14.

6.امر مجهول مضارع های تمرین شماره 4 را صرف کنید و صیغه های 2،3،6،9 و 12 از امر مجهول ها را معنا کنید.

7.ضمایر مجهول فعل متعدی به حرف جر را ذکر و بیان کنید در چه صیغه هایی از آن آوردن ضمیر ضروری است و در چه صیغه هایی می توان ضمیر یا اسم ظاهر آورد.

8.به نظر شما دلیل آوردن فعل مجهول به جای فعل معلوم(یعنی ذکر نکردن فاعل)چه چیزهایی می تواند باشد؟

9.به نظر شما آیا قواعدی که برای ساختن فعل مجهول گفته شد مختص به فعل ثلاثی مجرد است یا در سایر اقسام فعل نیز جاری می شود؟چرا؟

10.یکی از افعال تصریف پذیر از مجهول های سماعی مذکور در درس را صرف کنید.

فصل 9.صوَر فعل معلوم متعدی

پیشتر گفتیم که هر فعل 14 صیغه دارد.اکنون یادآور می شویم که این عدد در مورد فعل معلوم لازم و فعل مجهول(اعم از لازم و متعدی)درست است.اما در مورد فعل معلوم متعدی(اعم از متعدی بنفسه و متعدی به حرف جر)باتوجه به صورت های قابل تصور برای مفعول،برای هریک از صیغه های چهارده گانه فعل،14 صورت قابل فرض است.از ضرب 14 در 14،196 صورت به دست می آید،هرچند تعدادی

%

[شماره صفحه واقعی : 68]

از این صورت ها کاربرد ندارند.دو جدول زیر 196 صورت مورد اشاره را در حالتی که فعل،ماضی است و مفعول آن ضمیر متصل است،نشان می دهد (1).

جدول شماره 1:صُوَر ماضی معلوم متعدی بنفسه با ضمایر منصوب متصل.

جدول شماره 2:صُوَر ماضی معلوم متعدی به حرف جر با ضمایر مجرور.

%

[شماره صفحه واقعی : 69]

1) در هریک از دو جدول مورد اشاره 40 صورت غیر کاربردی وجود دارد و آنها صوَری هستند که دو ضمیر به کار گرفته شده در آنها هر دو ضمیر مخاطب یا هر دو ضمیر متکلم است.ظَلَمْتُنی-مثلاً-درست نیست و برای بیان چنین معنایی باید گفت:ظَلَمْتُ نَفْسی.صورت های غیر کاربردی در هر دو جدول،با زمینه متفاوت مشخص شده اند. برای استاد:برای فعل قلبی(بجز تَعَلَّمْ)می توان ضمیر مرفوع و ضمیر منصوبی که هر دو،ضمیر مخاطب یا ضمیر متکلم اند،آورد،مانند:«رأیتُنی أسْبَحُ فی النّهر».

جدول شماره 1:صُوَر ماضی معلوم متعدی بنفسه با ضمایر منصوب متصل

شماره صیغه\صُوَر فرضی\1\2\3\4\5\6\7\8\9\10\11\12\13\14

ه\هما\هم\ها\هما\هنَّ\کَ\کُما\کُم\کِ\کُما\کُنَّ\یْ\نا

1\نَصَرَ\نَصَرَهُ\نَصَرَهُما\نَصَرَهُم\نَصَرَها\نَصَرَهُما\نَصَرَهُنَّ\نَصَرَکَ\نَصَرَکُما\نَصَرَکُم\نَصَرَکِ\نَصَرَکُما\نَصَرَکُنَّ\نَصَرَنی (1)\نَصَرَنا

2\نَصَرا\نَصَراهُ\نَصَراهُما\نَصَراهُم\نَصَراها\نَصَراهُما\نَصَراهُنَّ\نَصَراکَ\نَصَراکُما\نَصَراکُم\نَصَراکِ\نَصَراکُما\نَصَراکُنَّ\نَصَرانی\نَصَرانا

3\نَصَرُوا\نَصَرُوهُ\نَصَرُوهُما\نَصَرُوهُم\نَصَرُوها\نَصَرُوهُما\نَصَرُوهُنَّ\نَصَرُوکَ\نَصَرُوکُما\نَصَرُوکُم\نَصَرُوکِ\نَصَرُوکُما\نَصَرُوکُنَّ\نَصَرُونی\نَصَرُونا

4\نَصَرَتْ\نَصَرَتْهُ\نَصَرَتْهُما\نَصَرَتْهُم\نَصَرَتْها\نَصَرَتْهُما\نَصَرَتْهُنَّ\نَصَرَتْکَ\نَصَرَتْکُما\نَصَرَتْکُم\نَصَرَتْکِ\نَصَرَتْکُما\نَصَرَتْکُنَّ\نَصَرَتْنی\نَصَرَتْنا

5\نَصَرَتا\نَصَرَتاهُ\نَصَرَتاهُما\نَصَرَتاهُم\نَصَرَتاها\نَصَرَتاهُما\نَصَرَتاهُنَّ\نَصَرَتاکَ\نَصَرَتاکُما\نَصَرَتاکُم\نَصَرَتاکِ\نَصَرَتاکُما\نَصَرَتاکُنَّ\نَصَرَتانی\نَصَرَتانا

6\نَصَرْنَ\نَصَرْنَهُ\نَصَرْنَهُما\نَصَرْنَهُم\نَصَرْنَها\نَصَرْنَهُما\نَصَرْنَهُنَّ\نَصَرْنَکَ\نَصَرْنَکُما\نَصَرْنَکُم\نَصَرْنَکِ\نَصَرْنَکُما\نَصَرْنَکُنَّ\نَصَرْنَنی\نَصَرْنَنا

7\نَصَرْتَ\نَصَرْتَهُ\نَصَرْتَهُما\نَصَرْتَهُم\نَصَرْتَها\نَصَرْتَهُما\نَصَرْتَهُنَّ\نَصَرْتَکَ\نَصَرْتَکُما\نَصَرْتَکُم\نَصَرْتَکِ\نَصَرْتَکُما\نَصَرْتَکُنَّ\نَصَرْتَنی\نَصَرْتَنا

8\نَصَرْتُما\نَصَرْتُماهُ\نَصَرْتُماهُما\نَصَرْتُماهُم\نَصَرْتُماها\نَصَرْتُماهُما\نَصَرْتُماهُنَّ\نَصَرْتُماکَ\نَصَرْتُماکُما\نَصَرْتُماکُم\نَصَرْتُماکِ\نَصَرْتُماکُما\نَصَرْتُماکُنَّ\نَصَرْتُمانی\نَصَرْتُمانا

9\نَصَرْتُم\نَصَرْتُموهُ (2)\نَصَرْتُموهُما\نَصَرْتُموهُم\نَصَرْتُموها\نَصَرْتُموهُما\نَصَرْتُموهُنَّ\نَصَرْتُموکَ\نَصَرْتُموکُما\نَصَرْتُموکُم\نَصَرْتُموکِ\نَصَرْتُموکُما\نَصَرْتُموکُنَّ\نَصَرْتُمونی\نَصَرْتُمونا

10\نَصَرْتِ\نَصَرْتِهِ\نَصَرْتِهِما\نَصَرْتِهِم\نَصَرْتِها\نَصَرْتِهِما\نَصَرْتِهِنَّ\نَصَرْتِکَ\نَصَرْتِکُما\نَصَرْتِکُم\نَصَرْتِکِ\نَصَرْتِکُما\نَصَرْتِکُنَّ\نَصَرْتِنی\نَصَرْتِنا

11\نَصَرْتُما\نَصَرْتُماهُ\نَصَرْتُماهُما\نَصَرْتُماهُم\نَصَرْتُماها\نَصَرْتُماهُما\نَصَرْتُماهُنَّ\نَصَرْتُماکَ\نَصَرْتُماکُما\نَصَرْتُماکُم\نَصَرْتُماکِ\نَصَرْتُماکُما\نَصَرْتُماکُنَّ\نَصَرْتُمانی\نَصَرْتُمانا

12\نَصَرْتُنَّ\نَصَرْتُنَّهُ\نَصَرْتُنَّهُما\نَصَرْتُنَّهُم\نَصَرْتُنَّها\نَصَرْتُنَّهُما\نَصَرْتُنَّهُنَّ\نَصَرْتُنَّکَ\نَصَرْتُنَّکُما\نَصَرْتُنَّکُم\نَصَرْتُنَّکِ\نَصَرْتُنَّکُما\نَصَرْتُنَّکُنَّ\نَصَرْتُنَّنی\نَصَرْتُنَّنا

13\نَصَرْتُ\نَصَرْتُهُ\نَصَرْتُهُما\نَصَرْتُهُم\نَصَرْتُها\نَصَرْتُهُما\نَصَرْتُهُنَّ\نَصَرْتُکَ\نَصَرْتُکُما\نَصَرْتُکُم\نَصَرْتُکِ\نَصَرْتُکُما\نَصَرْتُکُنَّ\نَصَرْتُنی\نَصَرْتُنا

14\نَصَرْنا\نَصَرْناهُ\نَصَرْناهُما\نَصَرْناهُم\نَصَرْناها\نَصَرْناهُما\نَصَرْناهُنَّ\نَصَرْناکَ\نَصَرْناکُما\نَصَرْناکُم\نَصَرْناکِ\نَصَرْناکُما\نَصَرْناکُنَّ\نَصَرْنانی\نَصَرْنانا

%

[شماره صفحه واقعی : 70]

1) هرگاه«یاء»ضمیر متکلم به عنوان ضمیر منصوب در آخر یکی از صیغه های فعل متعدی بنفسه در آید،بین ضمیر و فعل،حرف«نون»-که چون مانع مکسور شدن حرف آخر فعل می شود به آن«نون وقایه»می گویند-فاصله می شود.

2) هرگاه ضمیری از ضمایر منصوب در آخر صیغه 9 فعل ماضی متعدی بنفسه درآید«میم»ضمیر فاعلی«تُمْ»مضموم،و ضمّه آن به اندازه ای که«واو»از آن تولید شود،اشباع می شود.قال تعالی: إِنَّ هذا لَمَکْرٌ مَکَرْتُمُوهُ فِی الْمَدِینَةِ (الأعراف123/).

جدول شماره 2:صُوَر ماضی معلوم متعدی به حرف جر با ضمایر مجرور

شماره صیغه\صُوَر فرضی\1\2\3\4\5\6\7\8\9\10\11\12\13\14

ه\هما\هم\ها\هما\هنَّ\کَ\کُما\کُم\کِ\کُما\کُنَّ\یْ\نا

1\ذَهَبَ بِ\ذَهَبَ بِهِ\ذَهَبَ بِهِما\ذَهَبَ بِهِمْ\ذَهَبَ بِها\ذَهَبَ بِهِما\ذَهَبَ بِهِنَّ\ذَهَبَ بِکَ\ذَهَبَ بِکُما\ذَهَبَ بِکُمْ\ذَهَبَ بِکِ\ذَهَبَ بِکُما\ذَهَبَ بِکُنَّ\ذَهَبَ بی\ذَهَبَ بِنا

2\ذَهَبا بِ\ذَهَبا بِهِ\ذَهَبا بِهِما\ذَهَبا بِهِم\ذَهَبا بِها\ذَهَبا بِهِما\ذَهَبا بِهِنَّ\ذَهَبا بِکَ\ذَهَبا بِکُما\ذَهَبا بِکُم\ذَهَبا بِکِ\ذَهَبا بِکُما\ذَهَبا بِکُنَّ\ذَهَبا بی\ذَهَبا بِنا

3\ذَهَبُوا بِ\ذَهَبُوا بِهِ\ذَهَبُوا بِهِما\ذَهَبُوا بِهِم\ذَهَبُوا بِها\ذَهَبُوا بِهِما\ذَهَبُوا بِهِنَّ\ذَهَبُوا بِکَ\ذَهَبُوا بِکُما\ذَهَبُوا بِکُم\ذَهَبُوا بِکِ\ذَهَبُوا بِکُما\ذَهَبُوا بِکُنَّ\ذَهَبُوا بی\ذَهَبُوا بِنا

4\ذَهَبَتْ بِ\ذَهَبَتْ بِهِ\ذَهَبَتْ بِهِما\ذَهَبَتْ بِهِم\ذَهَبَتْ بِها\ذَهَبَتْ بِهِما\ذَهَبَتْ بِهِنَّ\ذَهَبَتْ بِکَ\ذَهَبَتْ بِکُما\ذَهَبَتْ بِکُم\ذَهَبَتْ بِکِ\ذَهَبَتْ بِکُما\ذَهَبَتْ بِکُنَّ\ذَهَبَتْ بی\ذَهَبَتْ بِنا

5\ذَهَبَتا بِ\ذَهَبَتا بِهِ\ذَهَبَتا بِهِما\ذَهَبَتا بِهِم\ذَهَبَتا بِها\ذَهَبَتا بِهِما\ذَهَبَتا بِهِنَّ\ذَهَبَتا بِکَ\ذَهَبَتا بِکُما\ذَهَبَتا بِکُم\ذَهَبَتا بِکِ\ذَهَبَتا بِکُما\ذَهَبَتا بِکُنَّ\ذَهَبَتا بی\ذَهَبَتا بِنا

6\ذَهَبْنَ بِ\ذَهَبْنَ بِهِ\ذَهَبْنَ بِهِما\ذَهَبْنَ بِهِم\ذَهَبْنَ بِها\ذَهَبْنَ بِهِما\ذَهَبْنَ بِهِنَّ\ذَهَبْنَ بِکَ\ذَهَبْنَ بِکُما\ذَهَبْنَ بِکُم\ذَهَبْنَ بِکِ\ذَهَبْنَ بِکُما\ذَهَبْنَ بِکُنَّ\ذَهَبْنَ بی\ذَهَبْنَ بِنا

7\ذَهَبْتَ بِ\ذَهَبْتَ بِهِ\ذَهَبْتَ بِهِما\ذَهَبْتَ بِهِم\ذَهَبْتَ بِها\ذَهَبْتَ بِهِما\ذَهَبْتَ بِهِنَّ\ذَهَبْتَ بِکَ\ذَهَبْتَ بِکُما\ذَهَبْتَ بِکُم\ذَهَبْتَ بِکِ\ذَهَبْتَ بِکُما\ذَهَبْتَ بِکُنَّ\ذَهَبْتَ بی\ذَهَبْتَ بِنا

8\ذَهَبْتُما بِ\ذَهَبْتُما بِهِ\ذَهَبْتُما بِهِما\ذَهَبْتُما بِهِم\ذَهَبْتُما بِها\ذَهَبْتُما بِهِما\ذَهَبْتُما بِهِنَّ\ذَهَبْتُما بِکَ\ذَهَبْتُما بِکُما\ذَهَبْتُما بِکُم\ذَهَبْتُما بِکِ\ذَهَبْتُما بِکُما\ذَهَبْتُما بِکُنَّ\ذَهَبْتُما بی\ذَهَبْتُما بِنا

9\ذَهَبْتُم بِ\ذَهَبْتُم بِهِ\ذَهَبْتُم بِهِما\ذَهَبْتُم بِهِم\ذَهَبْتُم بِها\ذَهَبْتُم بِهِما\ذَهَبْتُم بِهِنَّ\ذَهَبْتُم بِکَ\ذَهَبْتُم بِکُما\ذَهَبْتُم بِکُم\ذَهَبْتُم بِکِ\ذَهَبْتُم بِکُما\ذَهَبْتُم بِکُنَّ\ذَهَبْتُم بی\ذَهَبْتُم بِنا

10\ذَهَبْتِ بِ\ذَهَبْتِ بِهِ\ذَهَبْتِ بِهِما\ذَهَبْتِ بِهِم\ذَهَبْتِ بِها\ذَهَبْتِ بِهِما\ذَهَبْتِ بِهِنَّ\ذَهَبْتِ بِکَ\ذَهَبْتِ بِکُما\ذَهَبْتِ بِکُم\ذَهَبْتِ بِکِ\ذَهَبْتِ بِکُما\ذَهَبْتِ بِکُنَّ\ذَهَبْتِ بی\ذَهَبْتِ بِنا

11\ذَهَبْتُما بِ\ذَهَبْتُما بِهِ\ذَهَبْتُما بِهِما\ذَهَبْتُما بِهِم\ذَهَبْتُما بِها\ذَهَبْتُما بِهِما\ذَهَبْتُما بِهِنَّ\ذَهَبْتُما بِکَ\ذَهَبْتُما بِکُما\ذَهَبْتُما بِکُم\ذَهَبْتُما بِکِ\ذَهَبْتُما بِکُما\ذَهَبْتُما بِکُنَّ\ذَهَبْتُما بی\ذَهَبْتُما بِنا

12\ذَهَبْتُنَّ بِ\ذَهَبْتُنَّ بِهِ\ذَهَبْتُنَّ بِهِما\ذَهَبْتُنَّ بِهِم\ذَهَبْتُنَّ بِها\ذَهَبْتُنَّ بِهِما\ذَهَبْتُنَّ بِهِنَّ\ذَهَبْتُنَّ بِکَ\ذَهَبْتُنَّ بِکُما\ذَهَبْتُنَّ بِکُم\ذَهَبْتُنَّ بِکِ\ذَهَبْتُنَّ بِکُما\ذَهَبْتُنَّ بِکُنَّ\ذَهَبْتُنَّ بی\ذَهَبْتُنَّ بِنا

13\ذَهَبْتُ بِ\ذَهَبْتُ بِهِ\ذَهَبْتُ بِهِما\ذَهَبْتُ بِهِم\ذَهَبْتُ بِها\ذَهَبْتُ بِهِما\ذَهَبْتُ بِهِنَّ\ذَهَبْتُ بِکَ\ذَهَبْتُ بِکُما\ذَهَبْتُ بِکُم\ذَهَبْتُ بِکِ\ذَهَبْتُ بِکُما\ذَهَبْتُ بِکُنَّ\ذَهَبْتُ بی\ذَهَبْتُ بِنا

14\ذَهَبْنا بِ\ذَهَبْنا بِهِ\ذَهَبْنا بِهِما\ذَهَبْنا بِهِم\ذَهَبْنا بِها\ذَهَبْنا بِهِما\ذَهَبْنا بِهِنَّ\ذَهَبْنا بِکَ\ذَهَبْنا بِکُما\ذَهَبْنا بِکُم\ذَهَبْنا بِکِ\ذَهَبْنا بِکُما\ذَهَبْنا بِکُنَّ\ذَهَبْنا بی\ذَهَبْنا بِنا

صُوَر مضارع معلوم متعدی و امر معلوم متعدی نیز همین گونه است.

%

[شماره صفحه واقعی : 71]

در مجهول کردن هریک از صیغه های جدول شماره 2 فعل را مجهول و فاعل یا ضمیر فاعلی-هرکدام وجود داشته باشد-و همچنین علامت تأنیث فاعل را حذف می کنیم و جار و مجرور را به عنوان نایب فاعل می آوریم،مانند:

ذَهَبَ زیدٌ بِرَجُلٍ-ذُهِبَ بِرَجُل،زیدٌ ذَهَبَ بِرَجُلٍ-ذُهِبَ بِرَجُلٍ،زیدٌ و بَکرٌ ذَهَبا بِرَجُلٍ-ذُهِبَ بِرَجُلٍ،زیدٌ و بکرٌ و خالِدٌ ذَهَبُوا بِرَجُلٍ-ذُهِبَ بِرَجُلٍ،ذَهَبَ زیدٌ بِرَجُلَیْنِ-ذُهِبَ بِرَجُلَیْن،زیدٌ ذَهَبَ بِرَجُلَیْنِ-ذُهِبَ بِرَجُلَیْنِ،زیدٌ و بَکرٌ ذَهَبا بِرَجُلَیْنِ-ذُهِبَ بِرَجُلَیْنِ،ذَهَبَ زیدٌ و بَکرٌ بِرَجُلَیْنِ-ذُهِبَ بِرَجُلَیْنِ،زیدٌ و بَکرٌ و خالدٌ ذَهَبُوا بِرَجُلَیْن-ذُهِبَ بِرَجُلَیْنِ،هِنْدٌ ذهَبَتْ بِزَیْدٍ-ذُهِبَ بِزَیْدٍ و... (1)

در مجهول کردن هریک از صیغه های جدول شماره 1،فعل را مجهول و فاعل یا ضمیر فاعلی-هرکدام وجود داشته باشد-و همچنین علامت تأنیث فاعل را حذف می کنیم و مفعول را به عنوان نایب فاعل با تبدیل اعراب نصب آن به رفع،می آوریم و چنانچه مفعول ضمیر منصوب است،آن را به ضمیر مرفوع معادل خود تبدیل می کنیم،مانند:

نَصَرَ عَلیٌّ محمّداً-نُصِرَ محمّدٌ،عَلیٌّ نَصَرَ محمّداً-نُصِرَ محمّدٌ،زیدٌ و سعیدٌ نَصَرا عَلیّاً -نُصِرَ عَلیٌّ،زیدٌ و سعیدٌ و خالدٌ نَصَرُوا عَلیّاً-نُصِرَ عَلیٌّ،نَصَرَ زیدٌ سعیداً و خالداً-نُصِرَ سعیدٌ و خالدٌ،زیدٌ نَصَرَ سعیداً و خالداً-نُصِرَ سعیدٌ و خالدٌ،زیدٌ و سعیدٌ نَصَرا بَکراً و خالداً -نُصِرَ بَکرٌ و خالدٌ،نَصَر زیدٌ و سعیدٌ بَکراً و خالداً-نُصِرَ بَکرٌ و خالدٌ،زیدٌ و سعیدٌ و بَکرٌ نَصرُوا خالداً و جعفراً-نُصِرَ خالِدٌ و جعفرٌ،هِنْدٌ نَصَرَتْ زیداً-نُصِرَ زَیْدٌ،نَصَرَهُ-نُصِرَ، نَصَرَهُما-نُصِرا،نَصَرَهُنَّ-نُصِرْنَ،نَصَرَکَ-نُصِرْتَ،نَصَرَکُم-نُصِرْتُمْ،نَصَرَنی- نُصِرْتُ و...

یادآور می شود که در برخی از صیغه ها(صیغه های 1 و 4 ماضی و 1،4،7،13 و 14

%

[شماره صفحه واقعی : 72]

1) نایب فاعل واقعی در این گونه موارد،مجرور به حرف جر است هرچند به لحاظ صناعت ادبی جار و مجرور، نایب فاعل دانسته می شود(شرح رضی بر کافیه،ج 4،ص 137؛النحو الوافی،ج 2،ص 115).

مضارع و امر)ضمیر نایب فاعلی مستتر خواهد بود،مانند:نَصَرتُهُ-نُصِرَ،تَنْصُرُنی -أُنْصَرُ،انْصُرونا-لِنُنْصَرْ.

در جدول زیر معادله میان ضمایر مرفوع و ضمایر منصوب(و مجرور)مشخص شده است:

شماره صیغه\ضمایر مرفوع فعل ماضی\ضمایر مرفوع فعل مضارع و امر\ضمایر منصوب متصل و مجرور

1\هُوَ(مستتر)\هُوَ(مستتر)هُ

2\ا\ا\هُما

3\وْ\وْ\هُمْ 4\هِیَ(مستتر)\هِیَ(مستتر)\ها

5\ا\ا\هُما

6\نَ\نَ\هُنَّ

7\تَ\أَنْتَ(مستتر)\کَ

8\تُما\ا\کُما

9\تُم\وْ\کُمْ

10\تِ\یْ\کِ

11\تُما\ا\کُما

12\تُنَّ\نَ\کُنَّ

13\تُ\أَنَا(مستتر)یْ

14\نا\نَحْنُ(مستتر)نا

تمرین

1.به جای هریک از جملات زیر با استفاده از ضمایر مرفوع و منصوب،صیغه مناسب-به

%

[شماره صفحه واقعی : 73]

عربی-قرار دهید:شما مردان بر آن مردان خشم کردید،شما مردان مرا یاری کردید،آن زنان بر آن زن خشم کردند،شما زنان ما زنان را یاری کنید،آن دو مرد آن مرد را بردند،شما مردان ما مردان را بردید،تو یک مرد ما مردان را می بری،ما دو مرد بر شما دو مرد خشم می کنیم،تو یک مرد بر آن مردان خشم کن،شما دو زن بر آن دو زن خشم کنید،شما دو مرد ما زنان را یاری کنید،تو یک زن آن یک زن را یاری کن،شما مردان ما زنان را یاری کردید،تو یک زن آن دو زن را یاری کن،شما مردان ما زنان را یاری کنید،آن دو مرد شما مردان را یاری کردند، شما مردان آن دو مرد را یاری کردید،ما زنان شما دو زن را یاری کردیم،شما زنان ما زنان را یاری کردید،آن دو زن آن یک زن را یاری می کنند،آن دو زن تو یک مرد را یاری می کنند، باید آن زنان شما زنان را یاری کنند،باید آن مردان ما مردان را یاری کنند،شما دو مرد ما مردان را یاری کنید،باید من آن دو مرد را یاری کنم،تو زن آن زنان را یاری کن،باید آن دو مرد آن یک مرد را ببرند،شما دو مرد ما مردان را ببرید.

2.صیغه هایی را که در تمرین شماره 1 ساخته اید مجهول کنید.

فصل 10.فعل مضاعف
اشاره

فعل مضاعف ثلاثی مجرد فعلی است که عین الفعل و لام الفعل آن متماثل باشند، مانند مَدَدَ(-مَدَّ)،عَضِضَ(-عَضَّ) (1).

از آنجا که مضاعف در معرض ادغام است،لازم است پیش از تشریح جریان ادغام در صیغه های فعل ثلاثی مجرد مضاعف،ادغام را تعریف و موارد،انواع،احکام و قواعد آن را بیان کنیم.

%

[شماره صفحه واقعی : 74]

1) در ثلاثی مجرد فعلی که فاء الفعل و عین الفعل آن همانند باشند نداریم.در ثلاثی مزید نمونه های نادری از این گونه فعل مضاعف(مانند:یَیَّیْتُ یاءً)دیده می شود. یادآور می شود کلمه ثلاثی ای که فاء الفعل و لام الفعل آن همانند باشند مانند:سَلِسَ و قَلَق،مضاعف نامیده نشده است(شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 34).

الف)تعریف ادغام

ادغام این است که اولی از دو حرف مجاور هم را در دومی داخل کنیم به گونه ای که از مجموع آن دو حرف،یک حرف مشدد ادا شود.حرف اول را«مُدغَم»و حرف دوم را«مُدغمٌ فیه»می نامند (1).

ب)موارد ادغام

ادغام در دو جاست:

1.بین دو حرف متماثل،مانند:مَدَدَ-مَدَّ.

2.بین دو حرف متقارب،مانند:اَلْرَجُل-اَلرَّجُل.دو حرف را درصورتی متقارب گویند که در مخرج به هم نزدیک یا در صفت باهم متحد باشند. (2)

ج)انواع ادغام

ادغام بر دو نوع است:

1.لفظی،که در آن مدغم را فقط در تلفظ در مدغمٌ فیه داخل می کنند اما در نوشتن، آن دو را جدای از هم می نویسند،مانند:اَلْرَجُل-اَلرَّجُل.

2.لفظی و کتبی،که در آن مُدغَم،هم در تلفظ و هم در نوشتن داخل در مدغمٌ فیه می شود،مانند:مَدَدَ-مَدَّ.

د)احکام ادغام

ادغام در مواردی واجب،در مواردی جایز و در مواردی ممتنع است.

%

[شماره صفحه واقعی : 75]

1) همه حروف صلاحیت مدغم و مدغمٌ فیه شدن را دارند جز«الف»که نه مدغم واقع می شود و نه مدغمٌ فیه.

2) مخارج و صفات حروف،در علم تجوید،علم معانی و کتب تفصیلی علم صرف مطرح شده است(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 250 تا 264).

موارد وجوب،جواز و امتناع ادغام در اثنای بحث از قواعد ادغام روشن خواهد شد.

ه)قواعد ادغام

ه)قواعد ادغام (1)

ادغام 10 قاعده دارد.بیشتر قواعد ادغام هم در فعل جاری می شود و هم در اسم و برخی از آنها در حرف نیز جاری می شود.قواعد ادغام به این شرح است:

قاعده یکم:ادغام دو حرف متماثل چنانچه اولی ساکن،دومی متحرک و هر دو در یک کلمه باشند،واجب است.ادغام در این صورت،لفظی و کتبی است.مانند:مُعَلْلِم -مُعَلِّم و مَقْرُووُ-مَقْرُوُّ (2).

قاعده دوم:ادغام دو حرف متماثل چنانچه اولی متحرک جایز التسکین،دومی متحرک،و هر دو در یک کلمه باشند و آن کلمه اسم ثلاثی مجرد متحرک العین یا ثلاثی مزید ملحق نباشد،واجب است (3).ادغام در این مورد لفظی و کتبی است.مانند:مَدَدَ- مَدَّ،یَمْدُدُ-یَمُدُّ.

توضیح:حرف متحرک درصورتی جایز التسکین است که خود مدغمٌ فیه یا حرف اول کلمه نباشد.بنابراین«دال مشدد»در مَدَّدَ و«میم اول»در مُمِدٌّ جایز التسکین

%

[شماره صفحه واقعی : 76]

1) شرح نظام،ص 672؛شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 233؛جامع الدّروس العربیه،ج 2،ص 98؛شرح أشمونی، ج 4،ص 345.

2) در مورد مذکور چنانچه وضعیت کلمه به گونه ای است که در صورت ادغام،وزن کلمه با وزن قیاسی دیگری اشتباه می شود،ادغام جایز نیست(ممتنع است)،مانند:قُووِلَ و تُقُووِلَ.

3) به دیگر سخن،پنج شرط لازم است تا قاعده 2 ادغام،جاری شود.آن شرطها عبارتند از:1)دو حرف متماثل باشند.2)هر دو حرف در یک کلمه باشند.3)حرف اول متحرک جایز التسکین باشد.4)کلمه موردنظر اسم ثلاثی مجرد متحرک العین نباشد.5)آن کلمه،ثلاثی مزید ملحق نباشد.کلمات ملحق،در بحث الحاق در خاتمه کتاب معرفی خواهند شد.

نیست.برای ساکن کردن حرف اول متحرک،در دو مورد زیر حرکت را به ماقبل می دهیم:1)حرف قبل از مماثل اول،صحیح و ساکن باشد،مانند:یَمْدُدُ-یَمُدُّ، اطْمَأْنَنَ-اِطْمَأَنَّ (1).2)حرف قبل از مماثل اول،حرف عله ساکن و فاء الفعل باشد، مانند:یَوْدَدُ-یَوَدُّ.در سایر موارد حرکت را می اندازیم،مانند:مَدَدَ-مَدَّ،مارِرٌ- مارٌّ،دُوَیْبِبَة(مصغّر دابَّة)-دُوَیْبَّة.

تبصره 1:حرفی که ساکن وضع شده است چنانچه به علت واقع شدن پیش از الِف متحرک به حرکت عارضی شود،ساکن شمرده می شود،مانند:تاء دوم در«ماتَتا» (صیغه 5 فعل ماتَ).

تبصره 2:قاعده یکم ادغام بر قاعده دوم مقدم است،یعنی چنانچه در کلمه ای زمینه هر دو قاعده وجود داشت قاعده یکم جاری می شود،نه قاعده دوم،مانند:مَدْدَدَ- مَدَّدَ،نه:مَدَدَّ (2).

قاعده سوم:ادغام دو حرف متماثل چنانچه اولی ساکن،دومی متحرک و آن دو حرف در دو کلمه باشند نیز واجب است.ادغام در این مورد چنانچه حرف دوم ضمیر رفعی یا جرّی باشد لفظی و کتبی،و در غیر این صورت فقط لفظی است.قسم اول، مانند:سَکَتْتُ-سَکَتُّ،سَکَنْنا-سَکَنّا،مِنْ نا-مِنّا.قسم دوم،مانند:لَمْ یَسْفَهْهُ- لَمْ یَسْفَههُّ (3)،لَمْ یُشْبِهْهُ-لَمْ یُشْبِههُّ،اکْتُبْ بِالْقَلَم-اُکْتُب بِّالْقَلَم،أَکْرِمْ مُحَمَّداً-أَکْرِم مُّحَمَّداً، وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی. (4)

تبصره:ادغام در مورد مذکور چنانچه حرف اول،همزه یا حرف مد و یا هاء سکت

%

[شماره صفحه واقعی : 77]

1) «أصْلُ اطْمَأَنَّ اطْمَأْنَنَ»(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 303).

2) اجرای این قاعده(قاعده دوم)در باب افتعال-از ابواب فعل ثلاثی مزید-در موردی که عین الفعل آن تاء باشد، مانند:اِقْتَتَلَ،واجب نیست(جایز است)چنانکه در آن باب خواهد آمد.

3) سَفِهَ الحقَّ:جَهِلَهُ(مصباح المنیر).

4) طه29/.

باشد،جایز نیست(ممتنع است)مانند:لَمْ یَقْرَأْ أَحْمَدُ،اقْرَأْ آیَةً (1)،فی یَوْمِ کذا،قالُوا وَ ما، ما أَغْنی عَنِّی مالِیَهْ- هَلَکَ عَنِّی سُلْطانِیَهْ (2).

قاعده چهارم:ادغام«لام أل»در حروف شمسی که عبارتند از چهارده حرفِ:ت،ث، د،ذ،ر،ز،س،ش،ص،ض،ط،ظ،ل،ن،واجب است (3).ادغام در این مورد فقط لفظی است.

تذکر:«لام أل»نسبت به«لام»از حروف شمسی،متماثل و نسبت به سایر حروف شمسی،متقارب است.

قاعده پنجم:ادغام نون ساکن(نْ)در هریک از حروف«یَرْمَلُون»(ی،ر،م، ل،و،ن)درصورتی که در دو کلمه باشند واجب است.آن دو،چنانچه در یک کلمه باشند ادغام جز در مورد دو نون که واجب است،مانند:مَنْنَ-مَنَّ، در بقیه موارد جایز نیست،مانند:دُنْیا،صِنْوان و أنْمار (4).إدغام نون«إنْ»و«أنْ»در لام «لا»و ادغام نون«مِنْ»و«عَنْ»در میم«ما»،لفظی و کتبی و در سایر موارد فقط لفظی است،مانند:إِنْ لا-إِلاّ،أَنْ لا-أَلاّ،مِنْ ما-مِمّا،عَنْ ما-عَمّا، مَنْ یَتَّقِ اللّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً (5)،مُحَمَّدٌ رَّسُولُ اللّه صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ و اله (6)

%

[شماره صفحه واقعی : 78]

1) امتناع ادغام در مورد همزه در چنین شرایطی مبتنی بر این است که همزه اول،تخفیف(قلب به حرف مد)شود، اما چنانچه براساس قاعده 2 تخفیف همزه-که در فصل 11 خواهد آمد-این تخفیف صورت نگرفت،ادغام همزه اول در دوم لازم است(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 236 و 247).

2) الحاقّة28/ و 29.

3) چهارده حرف دیگر-به جز الف-را که«لام أل»در آنها ادغام نمی شود«حروف قمری»می نامند.وجه تسمیه حروف به شمسی و قمری این است که حکم«لام أل»با دسته اول مانند حکم آن در کلمه«الشمس»است و حکم آن با دسته دوم مانند حکم آن در کلمه«القمر»می باشد.الف،نه از حروف شمسی است و نه از حروف قمری.

4) شرح أشمونی،ج 4،ص 354.

5) الطّلاق2/.

6) مدغم در اینجا نون ساکن تنوین است.

تذکر:نون ساکن نسبت به«ن»از حروف«یرملون»متماثل و نسبت به سایر حروف «یرملون»متقارب است.

قاعده ششم:ادغام دو حرف متماثل در موردی که اولی متحرک جایز التسکین (1)و دومی ساکن و سکون آن عارضی باشد،جایز است.سکون لام الفعل در صیغه های 1،4،7،13 و 14 مضارع مجزوم و امر را عارضی دانسته اند (2).در چنین موردی، چنانچه ادغام را انتخاب کردیم،باید حرف دوم را حرکت دهیم.حرکت،می تواند فتحه یا کسره و چنانچه عین الفعل مضموم بود،فتحه یا کسره یا ضمه باشد،مانند:

لَمْ+یَعَضُّ-لَمْ یَعْضَضْ،لم یَعَضَّ،لم یَعَضِّ(صیغه 1 مضارع مجزوم).

لِ+تَفِرُّ-لِتَفْرِرْ،لِتَفِرَّ،لِتَفِرِّ(صیغه 4 امر به لام).

لِ+أَمُدُّ-لِأَمْدُدْ،لِأَمُدَّ،لِأَمُدِّ،لِأَمُدُّ(صیغه 13 امر به لام).

به خلاف مثل:لَمْ یُمَدِّدْ.

قاعده هفتم:ادغام دو حرف متماثل متحرک واقع در دو کلمه جایز است و ادغام در این مورد در برخی موارد فقط لفظی و در برخی دیگر کتبی و لفظی است.مانند:زیدٌ کَتَبَ بِالْقَلَم و کَتَب بِّالْقَلَم، قالَ ما مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ (3)که مَکَّنَنی نیز قرائت شده است.

قاعده هشتم:ادغام دو حرف متقارب واقع در یک کلمه درصورتی که موجب اشتباه نشود جایز است.ادغام در این مورد لفظی و کتبی است.مانند:اِصْطَبَرَ-اِصَّبَرَ، یَتَصَعَّدُ-یَصَّعَّدُ.به خلاف مثل وَطَدَ که درصورت ادغام،با وَدَّ اشتباه خواهد شد.

قاعده نهم:ادغام دو حرف متقارب درصورتی که در دو کلمه باشند و حرف اول

%

[شماره صفحه واقعی : 79]

1) معنای جایز التسکین در توضیح قاعده 2 بیان گردید.

2) سکون لام الفعل امر در صیغه های 1،4،13 و 14 به خاطر مجزوم بودن امر به لام و در صیغه 7 به خاطر مبنی بودن امر به صیغه(امر مخاطب)است.همین جا یادآور می شویم که فعل ماضی نیز-همانند امر مخاطب-مبنی است و فعل مضارع،دو صیغه 6 و 12 آن مبنی و دیگر صیغه های آن معرب می باشند.

3) الکهف95/.

ساکن-و غیر از لام«أل»-باشد جایز است (1).ادغام در این مورد فقط لفظی است،مانند:

مَدَدْتُ و مَدَدتُّ،هَلْ رَأَیْتَ و هَل رَّأَیْتَ، کَلاّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ ما کانُوا یَکْسِبُونَ (2)و قُلْ رَبِّ إِمّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ (3).

قاعده دهم:ادغام در موارد زیر ممتنع است:

1.حرف اول از دو حرف متماثل یا متقارب متحرک و حرکت آن لازم باشد(مدغمٌ فیه و یا حرف اول کلمه باشد)مانند:مَدَّدَ و دَدَن (4).

2.حرف دوم از دو حرف متماثل یا متقارب ساکن و سکون آن،به علت اتصال به ضمیرِ رفعِ متحرک باشد،مانند:مَدَدْنَ و شدَدْنا (5).

3.وزن«أَفْعِلْ»در باب تعجب،مانند:أَعْزِزْ بِزَیدٍ.

4.موارد مذکور در پاورقی قاعده 1 و تبصره قاعده 3 و مواردی که فاقد شرط وجوب یا جواز ادغام است.

5.موارد سَماعی که مشمول ضابطه ای نیست،مانند:قَطِطَ الشَّعْرُ،أَلِلَتِ الْأَسْنانُ، ضَبُبَ و ضَبِبَ الْمَکانُ و...

%

[شماره صفحه واقعی : 80]

1) اما ادغام لام أل،پیشتر-در قاعده 4-گفته شد که در حروف متقارب با آن،واجب است.

2) المطفّفین14/.

3) المؤمنون93/.

4) برای استاد:در باب های تفعُّل و تفاعُل-از ابواب ثلاثی مزید-در مواردی حرف اول کلمه را به منظور ادغام ساکن می کنیم و یک همزه وصل مکسور در اول کلمه می آوریم.

5) برای استاد:در مواردی،حذف مماثل اول از دو حرف متماثلی که وضعیت مذکور را داشته باشند نیز جایز دانسته شده است.دراین صورت،چنانچه ماقبل مماثل اول ساکن باشد حرکت آن را به ماقبل می دهیم،مانند: أحْسَسْنَ-أحَسْنَ،أحْسَسْتَ-أحَسْتَ،یُحْسِسْنَ-یُحِسْنَ؛و چنانچه ماقبل مماثل اول متحرک باشد،دو وجه جایز است:یکم انداختن حرکت مماثل اول،دوم نقل حرکت آن مشروط به این که کسره یا ضمه باشد به ماقبل پس از سلب حرکت ماقبل.بنابراین،در اینگونه موارد سه وجه جایز خواهد بود:1)ظَلِلْنَ،لَبُبْنَ،2)ظَلْنَ، لَبْنَ،3)ظِلْنَ،لُبْنَ.این حذف،در ماضی بیشتر و در مضارع و امر کمتر شنیده شده است(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 245؛شرح نظام،ص 728؛شرح أشمونی،ج 4،ص 344.قال اللّه تعالی: وَ انْظُرْ إِلی إِلهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عاکِفاً (طه97/)و لَوْ نَشاءُ لَجَعَلْناهُ حُطاماً فَظَلْتُمْ تَفَکَّهُونَ (الواقعة65/).

تبصره بر قواعد ادغام

1.در بیشتر موارد جواز ادغام،فک ادغام رواج بیشتری دارد.فک ادغام،مانند: وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ (1)، وَ لا تَمْنُنْ تَسْتَکْثِرُ (2)و وَ مَنْ یُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُ الْهُدی (3).ادغام،مانند: وَ مَنْ یُشَاقِّ اللّهَ فَإِنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ (4)و«تزولُ الجِبالُ و لا تَزُلْ،عَضَّ علی ناجِذِک...و غُضَّ بَصَرَک» (5).

2.آیات قرآنی مشتمل بر موارد ادغام را باید-همانند دیگر آیات-طبق قرائتی که معتبر و پذیرفته شده است قرائت کرد.بنابراین باید وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ (6)، وَ قِیلَ مَنْ راقٍ (7)و کَلاّ بَلْ رانَ عَلی قُلُوبِهِمْ (8)را به فک ادغام،و مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ (9)، قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ (10)، قالَ بَلْ رَبُّکُمْ (11)و قُلْ رَبِّ إِمّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ (12)را با ادغام قرائت نمود.

%

[شماره صفحه واقعی : 81]

1) لقمان19/.

2) المدّثّر6/.

3) النّساء115/.

4) الحشر4/.

5) نهج البلاغه،خطبه 11.

6) البقرة217/.

7) القیامة27/.

8) المطفّفین14/.

9) المائدة54/.

10) المؤمنون86/.

11) الأنبیاء56/.

12) المؤمنون93/.

اکنون به بحث اصلی برمی گردیم و می گوییم:ادغام در برخی از صیغه های فعل مضاعف ثلاثی مجرد واجب،در بعضی از صیغه های آن جایز و در برخی دیگر از صیغه های آن ممتنع است،به این شرح:

ماضی مضاعف:ادغام،در صیغه های 1 تا 5 ماضی مضاعف ثلاثی مجرد بنابر قاعده دوم واجب و در صیغه های 6 تا 14 آن بنابر بند 2 قاعده دهم ممتنع است.صرف مَدَّ- فَعَل(ماضی معلوم مضاعف ثلاثی مجرد)چنین است:

مَدَّ\مَدّا\مَدُّوا\مَدَّتْ\مَدَّتا\مَدَدْنَ مَدَدْتَ\مَدَدْتُما\مَدَدْتُم\مَدَدْتِ\مَدَدْتُما\مَدَدْتُنَّ مَدَدْتُ مَدَدْنا

صرف مُدَّ-فُعِلَ(ماضی مجهول مضاعف ثلاثی مجرد) این گونه است:

مُدَّ\مُدّا\مُدُّوا\مُدَّتْ\مُدَّتا\مُدِدْنَ مُدِدْتَ\مُدِدْتُما\مُدِدْتُم\مُدِدْتِ\مُدِدْتُما\مُدِدْتُنَّ مُدِدْتُ مُدِدْنا

مضارع مضاعف:ادغام در دو صیغه جمع مؤنث(صیغه های 6 و 12)مضارع مضاعف ثلاثی مجرد بنابر بند 2 قاعده دهم ممتنع،و در سایر صیغه ها بنابر قاعده دوم واجب است.

صرف یَمُدُّ-یَفْعُلُ(مضارع معلوم مضاعف ثلاثی مجرد)به این شرح است:

یَمُدُّ\یَمُدّانِ\یَمُدُّونَ\تَمُدُّ\تَمُدّانِ\یَمْدُدْنَ تَمُدُّ\تَمُدّانِ\تَمُدُّونَ\تَمُدِّینَ تَمُدّانِ\تَمْدُدْنَ أَمُدُّ نَمُدُّ

صرف یُمَدُّ-یُفْعَلُ(مضارع مجهول مضاعف ثلاثی مجرد)چنین است:

یُمَدُّ\یُمَدّان\یُمَدُّون\تُمَدُّ\تُمَدّان\یُمْدَدْنَ تُمَدُّ\تُمَدّانِ\تُمَدُّون\تُمَدِّینَ\تُمَدّان\تُمْدَدْنَ أُمَدُّ نُمَدُّ

%

[شماره صفحه واقعی : 82]

امر مضاعف:ادغام در صیغه های 1،4،7،13 و 14 امر مضاعف ثلاثی مجرد بنابر قاعده ششم جایز،در صیغه های 6 و 12 آن بنابر بند 2 قاعده دهم ممتنع و در سایر صیغه های آن بنابر قاعده دوم،واجب است.

در صیغه هایی که ادغام جایز است(صیغه های 1،4،7،13 و 14)-همان گونه که در قاعده ششم گفته شد-چنانچه عین الفعل مفتوح یا مکسور باشد سه وجه،و چنانچه عین الفعل مضموم باشد چهار وجه جایز است:

لِیَعْضَضْ،لِیَعَضَّ،لِیَعَضِّ-لِیَفْرِرْ،لِیَفِرَّ،لِیَفِرِّ-لِیَمْدُدْ،لِیَمُدَّ،لِیَمُدِّ،لِیَمُدُّ

در امر مخاطب(امر حاضر معلوم)در صیغه اول(صیغه 7 امر)در صورت ادغام و در چهار صیغه بعد که ادغام واجب است،نیازی به آوردن همزه وصل نیست،زیرا فاء الفعل به حرکتی که از عین الفعل به آن منتقل می شود متحرک می گردد.

صرف صیغه های امر معلوم یَعَضُّ(از باب فَعِلَ یَفْعَلُ)چنین است:

«لِیَعْضَضْ\لِیَعَضَّ\لِیَعَضِّ»لِیَعَضّا\لِیَعَضُّوا«لِتَعْضَضْ\لِتَعَضَّ\لِتَعَضِّ»لِتَعَضّا لِیَعْضَضْنَ«اعْضَضْ\عَضِّ\عَضِّ»عَضّا\عَضُّوا\عَضّی\عَضّا\اِعْضَضْنَ «لِأَعْضَضْ\لِأَعَضَّ\لِأَعَضِّ»«لِنَعْضَضْ\لِنَعَضِّ\لِنَعَضِّ»

صرف صیغه های امر معلوم یَفِرُّ(از باب فَعَلَ یَفْعِلُ)چنین است:

«لِیَفْرِرْ\لِیَفِرَّ\لِیَفِرِّ»لِیَفِرّا\لِیَفِرُّوا«لِتَفْرِرْ\لِتَفِرَّ\لِتَفِرِّ»لِتَفِرّا\لِیَفْرِرْنَ «افْرِرْ\فِرَّ\فِرِّ»فِرّا\فِرُّوا\فِرّی\فِرّا\اِفْرِرْنَ «لِأَفْرِرْ\لِأَفِرَّ\لِأَفِرِّ»«لِنَفْرِرْ\لِنَفِرَّ\لِنَفِرِّ»

صرف صیغه های امر معلوم یَمُدُّ(از باب فَعَلَ یَفْعُلُ)به این شرح است:

«لِیَمْدُدْ\لِیَمُدَّ\لِیَمُدِّ\لِیَمُدُّ»لِیَمُدّا\لِیَمُدُّوا«لِتَمْدُدْ\لِتَمُدَّ\لِتَمُدِّ\لِتَمُدُّ» لِتَمُدّا\لِیَمْدُدْنَ«امْدُدْ\مُدَّ\مُدِّ\مُدُّ»مُدّا\مُدُّوا\مُدّی\مُدّا\اُمْدُدْنَ «لِأَمْدُدْ\لِأَمُدَّ\لِأَمُدِّ\لِأَمُدُّ»«لِنَمْدُدْ\لِنَمُدَّ\لِنَمُدِّ\لِنَمُدُّ»

%

[شماره صفحه واقعی : 83]

صرف صیغه های امر مجهول یَمُدُّ چنین است:

«لِیُمْدَدْ\لِیُمَدَّ\لِیُمَدِّ»لِیُمَدّا\لِیُمَدُّوا«لِتُمْدَدْ\لِتُمَدَّ\لِتُمَدِّ»لِتُمَدّا لِیُمْدَدْنَ «لِتُمْدَدْ\لِتُمَدَّ\لِتُمَدِّ»لِتُمَدّا\لِتُمَدُّوا\لِتُمَدّی\لِتُمَدّا\لِتُمْدَدْنَ «لِأُمْدَدْ\لِأُمَدَّ\لِأُمَدِّ»«لِنُمْدَدْ\لِنُمَدَّ\لِنُمَدِّ» (1)

تبصره:ادغام در هیچ یک از صیغه های 1 تا 5 ماضی معلوم و مجهول ماده های «الحَیاة»و«العَیّ»-که فعل آنها هم مضاعف است و هم لفیف-واجب نیست و در هیچ یک از صیغه های معلوم و مجهول مضارع و امرِ آنها-بنابر مشهور-جایز نمی باشد.

بنابراین در ماضی معلوم الحَیاة که فعل آن از باب فَعِلَ یَفْعَلُ آمده است،گفته می شود:

حَیَّ\حَیّا\حَیُّوا (2)\حَیَّتْ\حَیَّتا\حَیِیْنَ...و می توان گفت:

حَیِیَ\حَیِیا\حَیُوا (3)\حَیِیَتْ\حَیِیَتا حَیِیْنَ...و در ماضی مجهول می گوییم:

حُیَّ حُیّا حُیُّوا حُیَّتْ حُیَّتا حُیِیْنَ...و می توان گفت:

حُیِیَ\حُیِیا\حُیُوا\حُیِیَتْ\حُیِیَتا\حُیِیْنَ...اما در مضارع و امر باید گفت:

یَحْیا\یَحْیَیانِ\یَحْیَونَ...لِیَحْیَ\لِیَحْیَیا\لِیَحْیَوْا...اِحْیَ\اِحْیَیا\اِحْیَوْا...یُحْیا یُحْیَیانِ یُحْیَوْنَ...لِیُحْیَ... (4).و همچنین است صرف افعال العَیّ. (5)

%

[شماره صفحه واقعی : 84]

1) در صیغه های 1،4،7،13 و 14 امر مجهول-و مضارع مجزومِ مجهول-یَمُدُّ و امثال آن،نظر به اینکه عین الفعل مضموم نیست،سه وجه جایز است.

2) برای استاد:«حَیُّوا»در آیه شریفه وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها (النساء86/)،صیغه 9 امر باب تفعیل است و مشمول این تبصره نمی باشد.

3) این صیغه به صورت حَیِیُوا نیز نقل شده است(جامع المقدمات،ص 65 و 123).

4) برخی تغییرات در تعدادی از صیغه های این مادّه و ماده العَیّ ناشی از قواعد اعلال است که در فصل 12 خواهد آمد.

5) علت عدم اجرای قاعده ادغام در یَحْیَیُ و یَعْیَیُ و یُحْیَیُ و یُعْیَیُ-و به تبع آن در امر این دو ماده-و اجرای قاعده اعلال در آنها هرچند بدواً زمینه اجرای هر دو قاعده وجود دارد،این است که تخفیفی که با اعلال عاید کلمه می شود بیش از تخفیف حاصل از ادغام است؛لذا اعلال بر ادغام پیشی می گیرد و پس از اعلال،زمینه ای برای ادغام باقی نمی ماند(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 112 تا 122).با این وجود،برخی از معاجم لغوی چونان قاموس المحیط یَحَیُّ،و لسان العرب و المنجد یَحَیُّ و یَعَیُّ را مستعمل دانسته اند.

پرسش و تمرین

1.ادغام چیست و موارد آن کدام است؟

2.حکم ادغام در موارد زیر چیست؟چرا؟یَجْرُرُ،مَرَرْتُ،سارِرٌ،عُووِدَ،مُحْمَرِرٌ،دُرْرٌ،حُرْرٌ، مَمْسُوحٌ،تَنْوین،مُحَلِّل،مَرْرَة،إِشْتَدَدَ،یَشْدُدْنَ،تُعُووِنَ،مُضارِرٌ،تَحَرْرَرَ،بَبْر،لَمْ یَعْضَضْ،افْرِرْ، احْلِلْنَ،قَرَرْتُمْ،مُسْتَقْرَرٌ،سَدَدْتُما،مِنْوال،یَوْبُبُ.

3.حروف متقارب چه حروفی هستند؟

4.آیا انقسام به صحیح،معتل،مهموز،مضاعف و سالم مخصوص کلمه ثلاثی است؟

5.چرا ضمایر فعل را ضمیر رفع یا مرفوع می گویند؟

6.عَدَّ-فَعَلَ،بَحَّ-فَعِلَ،یَبَرُّ-یَفْعَلُ،یَخِلُّ-یَفْعِلُ و یَسُرُّ-یَفْعُلُ را صرف کنید.

7.ادغام در چه مواردی واجب،در چه مواردی جایز و در چه مواردی ممتنع است؟

8.خصوصیت امر از جهت ادغام نسبت به مضارع چیست؟

9.علت هریک از وجوه صیغه های چند وجهی فعل امر چیست؟

10.امر یَمَلُّ،یَقِلُّ و یَهُبُّ را صرف کنید.

11.ماضی مجهول مَدَّ و مضارع مجهول سَدَّ و امر مجهول عَضَّ را صرف کنید.

12.معلوم و مجهول ماضی،مضارع و امر الْعَیّ-که فعل آن از باب فَعِلَ یَفْعَلُ می آید-را صرف کنید.

فصل 11.فعل مهموز
اشاره

فعل مهموز ثلاثی مجرد چهار قسم است:

1.مهموز الفاء،مانند:أَمَرَ،2.مهموز العین،مانند:سَأَلَ،3.مهموز اللاّم، مانند:قَرَأَ،4.مهموز الفاء و اللاّم،مانند:أَبَأَ و أَثَأَ(أَبَأَهُ بِالسَّهْمِ-أَثَأَهُ:او را با تیر زد).

%

[شماره صفحه واقعی : 85]

نظر به اینکه همزه در کلمه مهموز در معرض تخفیف می باشد،لازم است به شرح قواعد کلی تخفیف همزه بپردازیم،لذا می گوییم:

تخفیف همزه دو گونه است:الف)قلبی یعنی تبدیل شدن به حرف علّه،ب)حذفی.

تخفیف همزه-هر دو گونه آن-در مواردی واجب و در مواردی جایز است.

قواعد زیر چگونگی تخفیف همزه را روشن می سازد.

قواعد تخفیف همزه

قواعد تخفیف همزه (1)و (2)

قاعده یکم:همزه ساکن هرگاه در یک کلمه بعد از همزه متحرک واقع شود،به حرف مد مناسب با حرکت همزه اول تبدیل می شود.قلب همزه در این مورد واجب است.

از جمله موارد اجرای این قاعده،صیغه های 13 مضارع معلوم و مجهول،7 تا 13 امر معلوم و 13 امر مجهول مهموز الفاء است،مانند:أَأْمُرُ(صیغه 13 مضارع معلوم)- آمُرُ،أُؤْمَرُ(صیغه 13 مضارع مجهول)-أُوْمَرُ،أُؤْمُرْ...لِأَأْمُرْ(صیغه های 7 تا 13 امر معلوم)-أُومُرْ...لِآمُرْ،لِأُؤْمَرْ(صیغه 13 امر مجهول)-لِأُوْمَرْ.

موارد دیگر،مانند:أَأْمَنَ-آمَنَ،أُؤْثِرَ-أُوثِرَ،إئْمان-إیمان،أَأْخَر-آخَر،أَأْدَم- آدَم.

تبصره:حرف مد ناشی از این قاعده در صورت حذف همزه اول،به اصل خود(همزه)بر می گردد،مانند: وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها (3)و فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ (4)و (5).

%

[شماره صفحه واقعی : 86]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 30؛شرح نظام،ص 494؛جامع الدروس العربیه،ج 2،ص 120.

2) برای استاد:استاد محترم می تواند آموزش برخی از قواعد تخفیف همزه و صرف افعال مهموز ناقص را به دلیل ترتّب بر مباحثی که پس از این خوانده می شود،به تأخیر بیندازد.

3) طه132/.

4) البقرة258/.از همین قبیل است: یَدْعُونَهُ إِلَی الْهُدَی ائْتِنا (الأنعام71/)، وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ ائْذَنْ لِی (التوبة/ 49)و فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ (البقرة283/).

5) وَ أْمُرْ،و اؤْمُرْ(اوْمُر)بوده،همزه وصل در اثناء کلام افتاده و واو مقلوب از همزه فاء الفعل به اصل خود(همزه) برگشته است.همچنین فَأْتِ،فاِئْتِ(ایْتِ)بوده،همزه وصل در درج کلام افتاده و یاء مقلوب از همزه فاء الفعل به اصل خود(همزه)برگشته است.و همچنین است سایر موارد.

قاعده دوم:همزه ساکن هرگاه بعد از حرف متحرکی غیر از همزه قرار گیرد،به حرف عله مناسب با حرکت حرف پیش از خود تبدیل می شود.قلب همزه در این مورد جایز است،مانند:تأریخ و تاریخ،شُؤْم و شُوم،قَرَأْتُ و قَراتُ،سُؤْتُ و سُوْتُ و جِئْتُ و جیتُ (1).این قاعده،شامل مواردی که تبصره قاعده 1 در آن اجرا شده باشد نیز می شود (2).

قاعده سوم:همزه متحرک هرگاه در یک کلمه بعد از همزه متحرک دیگری واقع شود چنانچه مفتوح یا مضموم باشد به واو و چنانچه مکسور باشد به یاء تبدیل می شود.قلب همزه به واو و یاء در این مورد واجب است،مانند:أَآمِر(جمع أمر)- أَوامِر،الْأَؤُبّ(جمع الْأَبّ به معنی چراگاه)-الْأَوُبّ،أُؤَیْدِم-(مصغر آدم)-أُوَیْدِم، أَئِلُ(صیغه 13 مضارع معلوم وَأَلَ یَئِلُ)-أَیِلُ و أَئِی(صیغه 13 مضارع معلوم وَأی- یَئِی)-أَیِی.

تبصره 1:اجرای این قاعده در کلمه«أَئِمَّة»و در صیغه 13 مضارع مهموز الفاء مضاعف ثلاثی جایز است نه واجب (3)،می گوییم:أَئِمَّة و أَیِمَّة،أَؤُمُّ و أَوُمُّ،أُؤَمُّ و أُوَمُّ،أَئِنُّ و أَیِنُّ. (4)

تبصره 2:همزه متحرک دوم چنانچه لام الفعل باشد،به هر حرکتی متحرک باشد وجوباً قلب به یاء می شود،مانند:الجائِئَ(از جاءَ)-الجائِی و الخَطائِئُ(جمع الخَطیئَة) -الخطائِی(-الخَطایَی (5)-الخَطایا).

%

[شماره صفحه واقعی : 87]

1) به اسرای اهل بیت علیهم السّلام نسبت داده شده است که هنگام ورود به مدینه گفته اند: مدینةَ جَدِّنا لا تقبَلینا فبالحسراتِ و الأحزانِ جینا

2) شرح مفصّل،ج 5،ص 266.

3) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 53-59؛النحو الوافی،ج 4،ص 713.

4) امیر مؤمنان علیه السّلام می فرماید:«أَتَئِنُّ مِنَ الأذی وَ لا أئِنُّ مِنْ لَظی»(نهج البلاغه،خ 224).

5) طبق قاعده ششم که در پی می آید.

تذکر:همزه دوم در وزن أفْعَل مهموز الفاء مضاعف(أَمَّ-أَأْمَم)پس از آنکه فتحه عین الفعل به آن منتقل شد-تا زمینه ادغام عین الفعل در لام الفعل فراهم گردد-(أَأْمَمُ-أَأَمُّ)براساس این قاعده(قاعده 3)قلب به واو می شود،مانند:

أَأَمُّ-أَوَمُّ (1).

قاعده چهارم:همزه متحرک هرگاه بعد از واو یا یاء زاید ساکن واقع شود،به حرف مماثل ماقبل خود تبدیل می شود و سپس ادغام صورت می گیرد.قلب همزه در این مورد هرچند غالب است لکن سماعی است.قلب،مانند:نَبیءٌ-نَبیٌّ،بَریْئَة-بَریَّة، مَقْرُوءٌ-مَقْرُوٌّ،نُبُوءَة-نُبُوَّة (2)عدم قلب،مانند:نَسیء،بَریءٌ،هَنیءٌ،مَریءٌ.

قاعده پنجم:همزه مفتوح هرگاه پس از حرفی غیر از همزه قرار گیرد و آن حرف مکسور یا مضموم باشد،به حرف عله مناسب با حرکت حرف پیش از خود تبدیل می شود.قلب همزه در این مورد جایز است،مانند:مِائَة (3)و مِیَة،ذِئاب و ذِیاب،مُؤَرِّخ و مُوَرِّخ،یُؤَمُّ و یُوَمُّ.

قاعده ششم:همزه مکسور هرگاه در صیغه جمع بر وزن«فَعائِل»بعد از الف و قبل از یاء لام الفعل واقع شود وجوباً قلب به یاء مفتوح می شود،خواه یاء لام الفعل، غیر منقلب باشد،مانند:بَقائِی(جمع بَقِیَّة)-بَقایَی(-بَقایا)و خواه منقلب از همزه، مانند:خطائِی(جمع خَطیئَة)-خَطایَی(-خَطایا (4)).

قاعده هفتم:همزه لام الفعل واقع در آخر کلمه چنانچه بعد از حرف متحرک قرار

%

[شماره صفحه واقعی : 88]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 94(سطر 9 متن و پاورقی 2).

2) بنابراین در مثل«سُوْء»و«شَیْء»قاعده فوق جاری نمی شود،زیرا همزه بعد از واو و یاء اصلی واقع شده است. تبدیل همزه به یاء در مَشیئَة-مَشیَّة-با اینکه یاء ساکن قبل از همزه،زاید نیست،بلکه اصلی است-به خاطر کثرت کاربرد این کلمه است(شرح شافیه،ج 3،ص 33-36).

3) الف«مِائَة»خوانده نمی شود.

4) شرح شافیه،ج 3،ص 60.قلب یاء لام الفعل به الف در این گونه موارد،طبق قاعده هشتم اعلال است.

گیرد،جایز است به حرف عله مناسب با حرکت ماقبل خود تبدیل شود،مانند:مَلَأ- مَلا،قارِئ-قاری،خاطِئ-خاطی،تبَرُّؤ-تَبَرُّو(-تَبَرُّی-تَبَرّی (1))،تَکَفُّؤ-تَکَفُّو (-تَکَفُّی-تَکَفّی (2))،تَخاجُؤ-تَخاجُو(-تَخاجُی-تَخاجی (3)) (4).

قاعده هشتم:همزه عین الفعل ماده سُؤال(پرسیدن،خواستن)در ماضی معلوم، مضارع معلوم و امر معلوم آن قلب به الف می شود (5).قلب همزه به الف در این مورد جایز است،می گوییم:سَأَلَ و سالَ،یَسْأَلُ و یَسالُ،اسْأَل و سَلْ (6).

%

[شماره صفحه واقعی : 89]

1) مفردات راغب.این کلمه با این تخفیف،کاربرد فراوانی در حدیث دارد.

2) لسان العرب.

3) قاموس المحیط.

4) جامع الدروس العربیة،ج 2،ص 122.دلیل تغییرات بعدی کلماتی مانند تَبَرُّو،تَکَفُّو و تَخاجُو در قاعده اعلال مخصوص اسم خواهد آمد.

5) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 47 نسبت به ماضی معلوم؛مصباح المنیر؛لسان العرب و...محمد محیی الدّین عبد الحمید نیز در«دروس التصریف»می گوید:«و قد یخفّف مهموز العین نحو سَأَلَ فیقال سالَ و فی مضارعه یَسالُ و فی أمره سَلْ»(دروس التصریف،ص 155).او سپس در پاورقی همین صفحه می گوید:«و علی هذا فلا یکون حذف العین من أمر سَأَلَ شاذّاً فی القیاس...بل إنما یکون الحذف للتخلّص من التقاء الساکنین کالحذف فی خَفْ و نَمْ».گفتنی است که علت حذف همزه در این ماده،کثرت کاربرد آن است و لذا در جَأَرَ یَجْأَرُ جُؤاراً (گریه و زاری کردن،تضرّع)جاری نمی شود(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 42).

6) برای اجرای قاعده بالا در مضارع-و به تبع آن در امر-فتحه همزه به«سین»که فاء الفعل و ساکن است منتقل می شود و سپس قلب همزه به الف صورت می گیرد:یَسْأَلُ-یَسَأْلُ-یَسالُ. در امر حاضر در صورت اجرای این قاعده،نیازی به همزه وصل نیست زیرا در این صورت مابعد حرف مضارع متحرک خواهد بود:تَسالُ-سالْ-سَلْ. در صیغه های زیر،در صورت قلب همزه به الف،الفِ مقلوب وجوباً حذف می شود:در صیغه های 6 تا 14 ماضی معلوم؛6 و 12 مضارع معلوم؛1،4،6،7،12،13 و 14 امر معلوم به دلیل التقاء ساکنین و در صیغه های 8 تا 11 امر حاضر به دلیل کثرت کاربرد.می گوییم: ماضی:سَأَلَ\سَأَلا\سَأَلُوا\سَأَلَتْ\سَأَلَتا\سَأَلْنَ\سَأَلْتَ... و یا:سالَ\سالا\سالُوا\سالَتْ\سالَتا\سَلْنَ\سَلْتَ... مضارع:یَسْأَلُ\یَسْأَلانِ\یَسْأَلُونَ\تَسْأَلُ\تَسْأَلانِ\یَسْأَلْنَ\تَسْأَلُ...و یا:یَسالُ\یَسالانِ\یَسالُونَ\تَسالُ\تَسالانِ\یَسَلْنَ\تَسالُ.. امر:لِیَسْأَلْ\لِیَسْأَلا\لِیَسْأَلُوا\لِتَسْأَلْ\لِتَسْأَلا\لِیَسْأَلْنَ اسْأَل\اِسْأَلا\اِسْأَلُوا\اِسْأَلی\اِسْأَلا\اِسْأَلْنَ لِأَسْأَلْ لِنَسْأَلْ و یا:لِیَسَلْ\لِیَسالا\لِیَسالُوا\لِتَسَلْ\لِتَسالا\لِیَسَلْنَ سَلْ\سَلا\سَلُوا\سَلی\سَلا\سَلْنَ لِأَسَلْ لِنَسَلْ

بنابراین امر حاضر این ماده را به دو صورت زیر می توان صرف کرد:

اسْأَلْ\اِسْأَلا\اِسْأَلُوا\اِسْأَلی\اِسْأَلا\اِسْأَلْنَ

یا:سَلْ\سَلا\سَلُوا\سَلی\سَلا\سَلْنَ

هریک از صیغه های امر حاضر این ماده چنانچه در آغاز جمله قرار گیرد، بهتر است آن را به صورت محذوف العین بیاوریم،مانند: سَلْهُمْ أَیُّهُمْ بِذلِکَ زَعِیمٌ (1)،و چنانچه در اثنای جمله واقع شود عدم حذف عین الفعل(همزه) بهتر است (2)،مانند: وَ سْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رُسُلِنا (3)، فَسْئَلِ (4)الْعادِّینَ (5)و«قُلْتُ لکَ اسْأَلْ».

قاعده نهم:همزه وصل اول کلمه،درصورتی که بعد از همزه استفهام واقع شود، چنانچه مفتوح باشد قلب به الف و چنانچه مکسور یا مضموم باشد حذف می شود، مانند:أَأَلْآن-آلْآن؟أَاِصْطَفی-أَصْطَفی؟أَاُصْطُفِیَ-أَصْطُفِیَ؟

قاعده دهم:همزه در موارد زیر حذف می شود:

1 و 2.همزه هرگاه فاء الفعلِ امرِ حاضرِ«أَخَذَ یَأْخُذُ»یا«أَکَلَ یَأْکُلُ»باشد،حذف آن

%

[شماره صفحه واقعی : 90]

1) القلم40/.

2) دروس التصریف،ص 153.

3) الزخرف45/.

4) کتابت وَسْئَلْ و فَسْئَلْ مخصوص قرآن است.در غیر قرآن این دو کلمه را چنین می نویسیم:وَاسْأَل و فَاسْأَلْ.

5) المؤمنون113/.

واجب است (1)،مانند:اُؤْخُذْ و اؤْکُل-اُفْعُلْ-خُذْ و کُلْ (2).صرف امر حاضر این دو فعل، چنین است:

خُذْ\خُذا\خُذُوا\خُذی\خُذا\خُذْنَ

کُلْ\کُلا\کُلُوا\کُلی\کُلا\کُلْنَ

3.همزه هرگاه فاء الفعلِ امرِ حاضرِ«أَمَرَ یَأْمُرُ»باشد،حذف آن جایز است (3)، می گوییم:اُوْمُرْ (4)یا:مُرْ (5).بنابراین صرف آن به دو صورت زیر ممکن و به صورت دوم افصح است:

اوْمُرْ\اُوْمُرا\اُوْمُرُوا\اُوْمُری\اُوْمُرا\اُوْمُرْنَ

مُرْ\مُرا\مُرُوا\مُری\مُرا\مُرْنَ

هریک از صیغه های امر حاضر این ماده چنانچه در آغاز جمله قرار گیرد بهتر است آن را به صورت محذوف الفاء بیاوریم،مانند:«یا کمیلُ،مُرْ أهلَکَ أنْ یَرُوحُوا فی کسبِ المکارِم» (6)،و چنانچه در اثنای جمله واقع شود عدم حذف همزه بهتر از حذف آن است (7)،مانند: وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها (8)،و مانند:«قلتُ لَکَ اؤْمُرْ».

4.همزه هرگاه عین الفعل کلمه ای از مشتقات«الرَّأْی» (9)باشد و متحرک و ماقبل آن

%

[شماره صفحه واقعی : 91]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 50.

2) با حذف شدن همزه(فاء الفعل)و قرار گرفتن عین الفعل متحرک پس از همزه وصل،از همزه وصل بی نیاز می شویم و آن را حذف می کنیم،اؤْخُذْ-اُخُذْ-خُذْ و اؤْکُلْ-اُکُلْ-کُلْ.

3) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 50.

4) اُومُرْ،اؤْمُرْ بوده است که بنابر قاعده یکم تخفیف،همزه آن به حرف مد تبدیل شده است.

5) دلیل حذف همزه وصل در این مورد،همان است که در مورد«خُذْ»و«کُلْ»بیان شد.

6) نهج البلاغة،حکمت 257.

7) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 50.

8) طه132/.

9) به معنی:دیدن،معتقد شدن،خواب دیدن و...(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 41).

ساکنِ جایز التحریک باشد،پس از نقل حرکت آن به ماقبل،حذف می شود.حذف همزه در این مورد واجب است (1)،مانند:یَرْأی-یَری،یُرْأی-یُری،لِیَرْءَ-لِیَرَ،ارْءَ-رَ (2)و (3).

تبصره:برخی از کلمات این ماده از قبیل:مَرْئِیّ،مَرْأی،مَرْآة،مِرْآة،رَأَّی،اسْتَرْأی، تَمَرْأی و مشتقات هریک از این کلمات از قاعده فوق استثنا شده اند و همزه آنها حذف نمی شود (4).

5.همزه باب إفْعال(از ابواب فعل ثلاثی مزید)از مضارع آن حذف می شود:أَفْعَلَ -یُؤَفْعِلُ-یُفْعِلُ،یُؤَفْعِلانِ-یُفْعِلانِ...

6.گفته می شود:کلمه«ناس»در اصل أُناس-از أُنْس-بوده و همزه آن سَماعاً افتاده است (5).

تذکر:قاعده های 1 تا 8-از قواعد دهگانه تخفیف همزه-درباره تخفیف قلبی، قاعده 9 درباره تخفیف قلبی و حذفی و قاعده 10 درباره تخفیف حذفی است.

*** اکنون با رعایت قواعد تخفیف همزه به صرف برخی از افعال مهموز ثلاثی مجرد می پردازیم:

الأمْر(مهموز الفاء از باب فَعَلَ یَفْعُلُ):

ماضی معلوم:أَمَرَ\أَمَرا\أَمَرُوْا...أَمَرْتُ\أَمَرْنا

مضارع معلوم:یَأْمُرُ\یَأْمُرانِ\یَأْمُرُون...آمُرُ\نَأْمُرُ

یا:یامُرُ\یامُرانِ\یامُرُوْنَ..آمُرُ\نامُرُ

%

[شماره صفحه واقعی : 92]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 33.علت حذف همزه در این ماده کثرت کاربرد آن است و لذا در«یَنْأَی»و«أنْأی یُنْئِی»حذف نمی شود.

2) این کلمه صیغه یکم امر حاضر است.همزه اول آن همزه وصل بوده که به دلیل متحرک شدن حرفِ بعد و منتفی شدن نیاز به آن،حذف شده است.

3) این قاعده در إرْءاء(باب افعال رَأی)و مشتقات آن نیز جاری می شود چنانکه در باب افعال خواهد آمد.

4) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 41.

5) همان،ص 37.

امر به لام:لِیَأْمُرْ\لِیَأْمُرا\لِیَأْمُرُوْا...لِآمُرْ\لِنَأْمُرْ

یا:لِیامُرْ\لِیامُرا\لِیامُرُوْا...لِآمُرْ\لِنامُرْ

امر به صیغه:اُومُرْ\اُومُرا\اُومُرُوا\اُومُری\اُومُرا\اُومُرْنَ

یا:مُرْ\مُرا\مُرُوْا\مُری\مُرا\مُرْنَ

ماضی مجهول:أُمِرَ\أُمِرا\أُمِرُوْا...أُمِرْتُ\أُمِرْنا

مضارع مجهول:یُؤْمَرُ\یُؤْمَرانِ\یُؤْمَرُونَ...أُومَرُ\نُؤْمَرُ

یا:یُومَرُ\یُومَرانِ\یُومَرُونَ...أُومَرُ\نُومَرُ

امر مجهول:لِیُؤْمَرْ\لِیُؤْمَرا\لِیُؤْمَرُوْا...لِأُومَرْ\لِنُؤْمَرْ

یا:لِیُومَرْ\لِیُومَرا\لِیُومَرُوا...لِأُومَرْ\لِنُومَرْ

الجُؤار(مهموز العین از باب فَعَلَ\یَفْعَلُ):

ماضی معلوم:جَأَرَ\جَأَرا\جَأَرُوْا...جَأَرْتُ\جَأَرْنا

مضارع معلوم:یَجْأَرُ\یَجْأَرانِ\یَجْأَرُونَ...أَجْأَرُ\نَجْأَرُ

امر به لام:لِیَجْأَرْ\لِیَجْأَرا\لِیَجْأَرُوْا...لِأَجْأَرْ\لِنَجْأَرْ

امر حاضر:اِجْأَرْ\اِجْأَرا\اِجْأَرُوْا...

ماضی مجهول:جُئِرَ\جُئِرا\جُئِرُوا...جُئِرْتُ\جُئِرْنا

مضارع مجهول:یُجْأَرُ\یُجْأَرانِ\یُجْأَرُونَ...أُجْأَرُ\نُجْأَرُ

امر مجهول:لِیُجْأَرْ\لِیُجْأَرا\لِیُجْأَرُوْا...لِأُجْأَرْ\لِنُجْأَرْ

الرَّأْی(مهموز العین و ناقص از باب فَعَلَ یَفْعَلُ):

ماضی معلوم:رَأی\رَأَیا\رَأَوْا\رَأَتْ\رَأَتا\رَأَیْنَ\رَأَیْتَ...

مضارع معلوم:یَری\یَرَیانِ\یَرَوْنَ\تَری\تَرَیانِ\یَرَیْنَ...

امر به لام:لِیَرَ\لِیَرَیا\لِیَرَوْا\لِتَرَ\لِتَرَیا\لِیَرَیْنَ...

لِأَرَ\لِنَرَ

امر حاضر:رَ\رَیا\رَوْا\رَیْ\رَیا\رَیْنَ

%

[شماره صفحه واقعی : 93]

ماضی مجهول:رُئِیَ\رُئِیا\رُؤُوا\رُئِیَتْ\رُئِیَتا\رُئِیْنَ...

مضارع مجهول:یُری\یُرَیانِ\یُرَوْنَ\تُری\تُرَیانِ\یُرَیْنَ...

امر مجهول:لِیُرَ\لِیُرَیا\لِیُرَوْا\لِتُرَ\لِتُرَیا\لِیُرَیْنَ لِتُرَ\لِتُرَیا\لِتُرَوْا\لِتُرَیْ\لِتُرَیا\لِتُرَیْنَ لِأُرَ\لِنُرَ

النَّأْی(مهموز العین و ناقص از باب فَعَلَ\یَفْعَلُ):

ماضی معلوم:نَأَی\نأَیا\نَأَوْا\نَأَتْ\نَأَتا\نَأَیْنَ\نَأَیْتَ...

مضارع معلوم:یَنْأَی\یَنْأَیانِ\یَنْأَوْنَ\تَنْأَی\تَنْأَیانِ\یَنْأَیْنَ تَنْأَی\تَنْأَیانِ\تَنْأَوْنَ\تَنْأَیْنَ\تَنْأَیانِ\تَنْأَیْنَ أَنْأَی\نَنْأَی

امر به لام:لِیَنْأَ\لِیَنْأَیا\لِیَنْأَوْا\لِتَنْأَ\لِتَنْأَیا\لِیَنْأَیْنَ...

لِأَنْأَ\لِنَنْأَ

امر به صیغه:اِنْأَ\اِنْأَیا\اِنْأَوْا\اِنْأَیْ\اِنْأَیا\اِنْأَیْنَ

ماضی مجهول:نُئِیَ\نُئِیا\نُؤُوْا\نُئِیَتْ\نُئِیَتا\نُئِیْنَ...

مضارع مجهول:یُنْأی\یُنْأَیانِ\یُنْأَوْنَ\تُنْأَی\تُنْأَیانِ\یُنْأَیْنَ...

امر مجهول:لِیُنْأَ\لِیُنْأَیا\لِیُنْأَوْا\لِتُنْأَ\لِتُنْأَیا\لِیُنْأَیْنَ لِتُنْأَ\لِتُنْأَیا\لِتُنْأَوْا\لِتُنْأَیْ\لِتُنْأَیا\لِتُنْأَیْنَ لِأُنْأَ\لِنُنْأَ

الأَنین(مهموز الفاء و مضاعف از باب فَعَلَ\یَفْعِلُ):

ماضی معلوم:أَنَّ\أَنّا\أَنُّوا\أَنَّتْ\أَنَّتا\أَنَنَّ\أَنَنْتَ...

مضارع معلوم:یَئِنُّ\یَئِنّانِ\یَئِنُّونَ\تَئِنُّ\تَئِنّانِ\یَأْنِنَّ تَئِنُّ\تَئِنّانِ\تَئِنُّونَ\تَئِنّینَ\تَئِنّانِ\تَأْنِنَّ أَئِنُّ(أَیِنُّ)نَئِنُّ

%

[شماره صفحه واقعی : 94]

امر به لام:«لِیَأْنِنْ\لِیانِنْ\لِیَئِنَّ\لِیَئِنِّ»لِیَئِنّا\لِیَئِنُّوا...

امر به صیغه:«اینِنْ\إِنَّ\إِنِّ»إنّا\إنُّوا\إِنِّی\إِنّا\اِیْنِنَّ

الأَمّ(مهموز الفاء و مضاعف از باب فَعَلَ یَفْعُلُ):

ماضی معلوم:أَمَّ\أَمّا\أَمُّوا\أَمَّتْ\أَمَّتا\أَمَمْنَ\أَمَمْتَ...

مضارع معلوم:یَؤُمُّ\یَؤُمّانِ\یَؤُمُّونَ\تَؤُمُّ\تَؤُمّانِ\یَأمُمْنَ تَؤُمُّ\تَؤُمّانِ\تَؤُمُّونَ\تَؤُمّینَ\تَؤُمّانِ\تَأْمُمْنَ أَؤُمُّ(أَوُمُّ)نَؤُمُّ

امر به لام:«لِیَأْمُمْ\لِیامُمْ\لِیَؤُمَّ\لِیَؤُمِّ\لِیَؤُمُّ»لِیَؤُمّا\لِیؤُمُّوا...

امر به صیغه:«اوْمُمْ\أُمَّ\أُمِّ\أُمُّ»أُمّا\أُمُّوا\أُمِّی\أُمّا\اُومُمْنَ

ماضی مجهول:أُمَّ\أُمّا\أُمُّوا\أُمَّتْ\أُمَّتا\أُمِمْنَ\أُمِمْتَ...

مضارع مجهول:یُؤَمُّ\یُؤَمّانِ\یُؤَمُّونَ\تُؤَمُّ\تُؤَمّانِ\یُؤْمَمْنَ تُؤَمُّ\تُؤَمّانِ\تُؤَمُّونَ\تُؤَمّینَ\تُؤَمّانِ\تُؤْمَمْنَ أُؤَمُّ\نُؤَمُّ (1)

امر مجهول:«لِیُؤْمَمْ\لِیُؤَمَّ\لِیُؤَمِّ»لِیُؤَمّا\لِیُؤَمُّوا «لِتُؤْمَمْ\لِتُؤَمَّ\لِتُؤَمِّ»لِتُؤَمّا\لِیُؤْمَمْنَ «لِتُؤْمَمْ\لِتُؤَمَّ\لِتُؤَمِّ»لِتُؤَمّا\لِتُؤَمُّوا لِتُؤَمِّی\لِتُؤَمّا\لِتُؤْمَمْنَ «لِأُوْمَمْ\لِأُؤَمَّ\لِأُؤَمِّ» «لِنُؤْمَمْ\لِنُؤَمَّ\لِنُؤَمِّ»

تذکر:در مضارع مجهول مهموز الفاء مضاعف ثلاثی و امر مجهول آن،در همه صیغه هایی که ادغام صورت می گیرد،قلب همزه مفتوح به واو،جایز است.در صیغه

%

[شماره صفحه واقعی : 95]

1) در همه این صیغه ها،قلب همزه به واو جایز است چنانکه در«تذکر»خواهد آمد.

13 به دلیل تبصره 1 قاعده 3 و در دیگر صیغه ها به مقتضای قاعده 5.در صیغه های 6 و 12 هم به دلیل قاعده 2،تخفیف همزه جایز است.از این رو،فعل مذکور را می توانیم چنین صرف کنیم:

مضارع مجهول:یُوَمُّ\یُوَمّانِ\یُوَمُّونَ\تُوَمُّ\تُوَمّانِ\یُوْمَمْنَ تُوَمُّ\تُوَمّانِ\تُوَمُّونَ\تُوَمّینَ\تُوَمّانِ\تُوْمَمْنَ أُوَمُّ\نُوَمُّ

امر مجهول:«لِیُوْمَمْ\لِیُوَمَّ\لِیُوَمِّ»لِیُوَمّا\لِیُوَمُّوا «لِتُوْمَمْ\لِتُوَمَّ\لِتُوَمِّ»لِتُوَمّا\لِیُوْمَمْنَ «لِتُوْمَمْ\لِتُوَمَّ\لِتُوَمِّ»لِتُوَمّا\لِتُوَمُّوا لِتُوَمِّی\لِتُوَمّا\لِتُوْمَمْنَ «لِأُوْمَمْ\لِأُوَمَّ\لِأُوَمِّ»«لِنُوْمَمْ\لِنُوَمَّ\لِنُوَمِّ»

پرسش و تمرین

1.سالم،صحیح،مضاعف و مهموز را تعریف کنید.

2.قاعده های یکم و دوم تخفیف همزه را-حسب مورد-در کلمات زیر جاری و در هر مورد مشخص کنید که تخفیف همزه واجب است یا جایز:أَأْدَم،مَأْلوف،رَأْس،أَأْثار،إئْثار،أُؤْمِنَ،أَأْفاق، مُؤْمِن،إئْذاء،بِئْر،ذِئْب،قَرَأْتَ،لَمْ یَقْرَأْ،لَمْ یُقْرِئْ،أَأْثام،أَأْلام،مِئْزَر،أَأْباء،دَأْب،تُؤْفَکُونَ،أَأْخَر.

3.قاعده های سوم،پنجم و ششم تخفیف همزه را-حسب مورد-در کلمات زیر جاری و در هر مورد مشخص کنید که کدام قاعده جاری شده است و اجرای آن واجب است یا جایز:

لِئام،مُؤَلِّف،فِئَة،أُؤاخِذُ،رَزائِئ(جمع رزیئة)،ذِئاب،بَلائِئ(جمع بلیّة)،مُؤَرَّخ،مُرْجِئَة،مُؤَدِّب، أَؤُبُّ(صیغه 13 یَؤُبُّ)،مُؤَثِّر،فِئام،مُؤَجَّل،أَأَمّ-أَفْعَل از أَمَّ،النّائِئ-الفاعل از ناءَ،بَرائِئ(جمع بریئَة)أَآدِم(جمع آدَم)،مُؤَدَّب،عَطائِئ(جمع عطیّة)،أَؤُوْبُ(صیغه 13 یَؤُوْبُ)،یُؤَبُّ(صیغه 1 مضارع مجهول یَؤُبُّ)،الرِّئاسَة.

%

[شماره صفحه واقعی : 96]

4.آیا قاعده چهارم تخفیف همزه در کلمات زیر جاری می شود یا خیر؟چرا؟:سَوْء،مَمْلُوء، فَیْء،جَریء،مَجیء،سیءَ بِهِم،بَریء،مَریء،مُرُوءَة،مَلیء،خَطیئَة،بَریئَة،نُبُوءَة،رَزیئَة،رَدیء.

5.باتوجه به مورد 2 از تبصره 2 قاعده سوم تخفیف همزه و نیز قاعده ششم آن،مراحل تغییر در هریک از کلمات زیر و صورت نهایی و وزن آن را مشخص کنید:الف)وزن«فاعل» از کلمات:ناءَ،جاءَ،باءَ و فاءَ.ب)وزن«فَعائِل»از کلمات:رزیئَة،ثنیَّة،بریئَة،هدیَّة،عطیَّة، بلیَّة.

6.در کلمات زیر کدام قاعده از قواعد تخفیف همزه جاری شده است؟:أَوُبُّ،مُوْتَمَرٌ، أَسْتَکْبَرْتَ؟،آخُذُ،آللّهُ؟إیلاف،أَتَّخَذْنا؟،آبِقُ،آهَلُ،أُوتِیَ،آجَلُ،آلْحَسَنُ؟،أَفْتَری؟آجال،آبار.

7.حکم تخفیف همزه در هریک از کلمات زیر چیست؟چرا؟و در کدام یک از این کلمات تخفیفی در همزه رخ نمی دهد؟چرا؟:مُؤَبَّد،نَسیء،تَأْسیس،طَوارِیء،مُؤانَسَة،مُؤاخاة،مَسائِل، مُؤَن،بِئر،شُؤم،وَسائِل،صابِؤُون،البائِئ،الجائِئ،تَخطِئَة،سُؤال،خَبیئَة،مَخابِئ،قارِئ،نَواشِئ، مَناشِئ،تَخَطُّؤ،تَبَرُّؤ،تَجَزُّؤ.

8.معلوم و مجهول مضارع و امر یَأْمَنُ،یَأْخُذُ،یَأْکُلُ،یَأْمُرُ،أَزّ یَأَزُّ از باب فَعَلَ یَفْعَلُ،أَبَّ یَؤُبُّ از باب فَعَلَ یَفْعُلُ را صرف کنید.

9.معلوم ماضی و معلوم و مجهولِ مضارع و امر«رَأی»و نیز معلوم و مجهولِ ماضی، مضارع و أمر«سَأَلَ»را به وجوه ممکن صرف کنید.

10.چرا قاعده تخفیف همزه در مشتقات السُّؤال و الرَّأْی جاری می شود و در مشابه آنها مانند:الجُؤار و النَّأْی جاری نمی شود؟

فصل 12.فعل معتل
اشاره

اعلال(سکونی،قلبی و حذفی)حروف عله تغییراتی را در اقسام فعل معتل(مثال، اجوف،ناقص و لفیف)-و در اسم معتل-پدید می آورد.این تغییرات براساس قواعد اعلال صورت می گیرد.

%

[شماره صفحه واقعی : 97]

قواعد اعلال دو قسم اند:

1.قواعد خصوصی که در نوع خاصی از کلمه جاری می شوند،مانند:«مضارع و مصدر مثال واوی ثلاثی مجرد»،«ماضی اجوف ثلاثی مجرد»،«فعل امر و مضارع مجزوم ناقص»،«مصدر ثلاثی مزید»،مصغَّر و....

2.قواعد عمومی که به قسم خاصی از کلمه اختصاص ندارند.

قسم یکم در خلال بحث از آن نوع خاص و در مقدمه ثلاثی مزید و مقدمه بخش اسم خواهد آمد،و قسم دوم هم اکنون،مورد بحث قرار می گیرد.

قواعد عمومی اعلال

قواعد عمومی اعلال (1)

قاعده یکم:هریک از«واو»و«یاء»چنانچه عین الفعل کلمه و متحرک باشد و حرف پیش از آن صحیح و ساکن باشد،حرکت آن به ماقبل داده می شود،مانند:یَقْوُلُ- یَقُولُ،یَبْیِعُ-یَبیعُ،یَخْوَفُ-یَخَوْفُ(-یَخافُ) (2)به خلاف کلماتی مانند:فِتْیَة،إخْوَة، غَزْوَة،ثَرْوَة،دَعْوَة،دَعوی که حرف عله در آنها لام الفعل است،نه عین الفعل،و به خلاف کلماتی مانند:جَهْوَرَ و تَرَهْوَکَ که حرف عله در آنها زاید است (3)و (4).

قاعده دوم:هریک از«واو»و«یاء»چنانچه عین الفعل یا لام الفعل و در اثناء کلمه و مضموم یا مکسور باشد و حرف پیش از آن حرف صحیح مضموم یا مکسور باشد، حرکت آن پس از سلب حرکت ماقبل به ماقبل داده می شود،مانند:قُوِلَ-قِوْلَ

%

[شماره صفحه واقعی : 98]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 66؛شرح نظام،ص 537.

2) چند مورد از این قاعده استثنا می شود که در«تبصره بر قواعد اعلال»خواهد آمد.

3) حرف زاید دو کلمه مزبور برای الحاق است.

4) برای استاد:در این گونه کلمات علاوه بر اینکه مقتضی اعلال-به دلیل زاید بودن حرف عله-وجود ندارد،مانع اعلال نیز وجود دارد و آن تغییر وزن ظاهری ملحق در صورت اعلال است.به عبارت دیگر:بر فرض که اعلال مشروط به اصلی بودن حرف عله نبود،باز هم چنین حرف عله ای به دلیل اینکه به منظور الحاق زاید شده است و وزن ظاهری کلمه ملحق باید محفوظ بماند،اعلال نمی شد.

(-قیلَ)،بُیِعَ-بیعَ،یَدْعُوُوْنَ-یَدْعُوْوْنَ(-یَدْعُوْنَ)،رَضِیُوا-رَضُیْوْا(-رَضُوْا)،به خلاف مثل:طُوی.

قاعده سوم:هریک از«واو»مضموم ماقبل مضموم و«یاء»مضموم یا مکسور ما قبل مکسور،چنانچه در آخر کلمه قرار گیرد،حرکت آن می افتد،مانند:یَدْعُوُ-یَدْعُوْ، یَرْمِیُ-یَرْمی،رامِیِ-رامی،ثانِیُ-ثانی،(أدْلُوُ؟؟؟-أدْلُیُ؟؟؟-)أدْلِیُ؟؟؟-أدْلی،(أظْبُیُ؟؟؟-) أظْبِیُ؟؟؟-أظْبی (1)و (2).

قاعده چهارم:«واو»ساکن ماقبل مکسور قلب به«یاء»می شود،مانند:قِوْلَ-قیلَ، مِوْزان-میزان،صِوْغَة-صیغَة.

قاعده پنجم:«واو»درصورتی که لام الفعل و ماقبل آن مکسور باشد قلب به «یاء»می شود،مانند:قَوِوَ-قَوِیَ،رَضِوَ-رَضِیَ،دُعِوَ-دُعِیَ،دُعِوْنَ-دُعینَ، أُعْطِوَ-أُعْطِیَ،داعِوٌ-داعِیٌ(داعِیُنْ-داعِیْنْ-داعٍ)؛به خلاف رَجَوَ(-رجا) و رَخُوَ.

توجه کنید:در کلماتی مانند قَوِوَ که هم زمینه قاعده ادغام وجود دارد و هم زمینه قاعده اعلال،قاعده اعلال جاری می شود،نه قاعده ادغام،قَوِوَ-قَوِیَ.

قاعده ششم:«واو»چنانچه لام الفعل و حرف چهارم به بعد کلمه باشد و ماقبل آن مفتوح باشد قلب به«یاء»می شود،مانند:یَرْضَوُ-یَرْضَیُ(-یَرْضی)،یُدْعَوُ-یُدْعَیُ (-یُدْعی)،یُدْعَوْنَ-یُدْعَیْنَ،مُدَّعَوُ-مُدَّعَیُ(-مُدَّعی)،زَکَّوَ-زَکَّیَ(-زَکّی)؛به خلاف دَعَوَ(-دَعا).

%

[شماره صفحه واقعی : 99]

1) قلب واو أدْلُو به یاء بنابر قاعده 7 از قواعد اعلال مخصوص اسم صورت می گیرد،و مکسور شدن ماقبل یاء در أدْلُی و أظْبُی براساس قاعده 10 قواعد مذکور است.

2) افتادن حرکت حرف عله آخر در مثل:رامی،ثانی،أدْلی و أظْبی منافاتی با تنوین گرفتن آن حرف ندارد،لکن پس از تنوین گرفتن چنین حرفی،میان آن حرف و نون تنوین التقاء ساکنین رخ می دهد و حرف عله براساس قاعده 10 که در ادامه خواهد آمد،می افتد،مثلاً رامِیٌ یا رامِیٍ-رامٍ.

این قاعده بر قاعده هشتم اعلال مقدم است،یعنی در مواردی که امکان اجرای هر دو قاعده(6 و 8)باشد ابتدا این قاعده و سپس قاعده هشتم جاری می شود.

قاعده هفتم:«یاء»چنانچه فاء الفعل و ساکن و ماقبل آن مضموم باشد قلب به«واو» می شود،مانند:یُیْسِرُ-یُوسِرُ،مُیْسِر-مُوسِر.

قاعده هشتم:هریک از«واو»و«یاء»متحرِک ماقبل مفتوح،چنانچه فاءالفعل نباشد و حرکت آن نیز عارضی نباشد قلب به«الف»می شود،مانند:قَوَل-قالَ،بَیَعَ-باعَ، دَعَوَ-دَعا،(یُدْعَوُ-)یُدْعَیُ-یُدْعی،المُدَّعَیُ-المُدَّعی،اسْلَنْقَیَ-اِسْلَنْقی،الأرْطَیِ -الأرْطی.

به خلاف مثل:یَوَدُّ و تَیَسَّرَ که حرف عله فاءالفعل است،و به خلاف مثل:دَعَوَا، رَضَوِیّ،فَتَیانِ،فَتَیَیْنِ،اخْشَوُنَّ(صیغه نهم امر معلوم مؤکد به نون تأکید ثقیله)و اخْشَیِ اللّهَ،که حرکت حرف عله عارضی است.

هریک از«واو»و«یاء»چنانچه در کلمه ای،ساکنِ در موضع حرکت باشد-یعنی به جهت جریان قواعد اعلال سکونی در همین کلمه ساکن شده باشد-نیز مشمول قاعده هشتم است،مانند:(یَخْوَفُ-)یَخَوْفُ-یَخافُ،(یُبْیَعُ-)یُبَیْعُ-یُباعُ.

توضیح:دو نوع حرکت را«حرکت عارضی»می نامند (1):

نوع یکم حرکتی که به منظور«دفع التقاء ساکِنَیْن»به حرفی داده می شود،مانند:

اخْشَیِ اللّهَ،اخْشَیَنْ،اخْشَیِنْ،اخْشَوُنَّ، وَ لا تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ (2).

نوع دوم حرکتی که به حرفی به خاطر حرف پس از آن داده می شود،و آن سه حرکت زیر است:فتحه قبل از الف،فتحه قبل از علامت تثنیه اسم(انِ-یْنِ)،کسره قبل از یاء نسبت،مانند:أَتَیَا،أَخَوانِ،أَخَوَیْنِ،عَلَوِیٌّ.

%

[شماره صفحه واقعی : 100]

1) شرح مفصّل،ج 5،ص 363.

2) البقرة237/.

قاعده نهم:«الف»ماقبل مضموم قلب به«واو»و«الف»ماقبل مکسور قلب به«یاء» می شود،مانند:(قابَلَ-)قُابِلَ-قُوبِلَ،(مِصْباح-)مُصَیْبِاح-مُصَیْبیح.

قاعده دهم:حرف عله ساکن در التقاء با حرف صحیح و ساکن پس از خود،چنانچه هر دو در یک کلمه باشند حذف می شود،مانند:قُوْلْ-قُلْ،بِیْعْ-بِعْ،خَافْ-خَفْ، مگر اینکه ساکن اول حرف مَد یا لین و ساکن دوم مُدْغَم باشد،مانند:دابَّة و دُوَیْبَّة.

دو ساکن واقع در یک کلمه چنانچه هر دو،حرف عله باشند،ساکن دوم حذف می شود،مانند:(مَبْیُوْع،اسم مفعول اجوف یائی-)مَبُیْوْع-مَبُیْع(-مَبیع (1))،مگر اینکه ساکن دوم علامت(ضمیر)جمع مذکر یا مفرد مؤنث مخاطب باشد که در این صورت ساکن اول حذف خواهد شد (2)،مانند:(یَرْمِیُوْنَ-)یَرْمُیْوْن-یَرْمُوْن، (تَرْمِیِیْنَ-)تَرْمِیْیْنَ-تَرْمیْنَ (3).

تبصره:حرکت حرف صحیح پس از حرف عله ساکن،در دو مورد سکون به حساب می آید و زایل کننده زمینه این قاعده نمی شود:

1.حرفی که به صورت ساکن وضع شده و به خاطر واقع شدن پیش از الف حرکت عارضی به خود گرفته است،مانند:تاء در مثل دَعَتَا (4).

2.حرف ساکنی که به خاطر دفع التقاء ساکنین حرکت عارضی به خود گرفته است، مانند:قُلِ الْحقَّ و سَلِ الْعالِمَ.

در غیر دو مورد مذکور متحرک شدن حرف صحیح-هرچند حرکت آن عارضی

%

[شماره صفحه واقعی : 101]

1) مکسور شدن ماقبل یاء در«مَبُیْع»برطبق قاعده ای است که در مقدمه بخش دوم(اسم)خواهد آمد.

2) آنچه گفته شد(حذف شدن حرف عله دوم از دو حرف عله ساکنِ در کنار هم،مگر اینکه حرف دوم ضمیر باشد که در این صورت حرف اول حذف می شود)قول سیبویه است،اما اخفش می گوید در هر صورت حرف اول حذف می شود(شرح أشمونی،ج 4،324).

3) الممتع الکبیر فی التصریف،ص 296.

4) شرح رضی بر کافیه،ج 4،ص 480.

باشد-زایل کننده زمینه این قاعده خواهد شد (1)،مانند:قُوْلا و بیعا، وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ (2)و (3).

تذکر

قاعده های 1،2 و 3-از قواعد دهگانه اعلال-درباره اعلال سکونی،قاعده های 4 تا 9 درباره اعلال قلبی و قاعده 10 درباره اعلال حذفی است.

گفتنی است که جز سکون و قلب و حذف،نوع دیگری از تغییر نیز در کلمه معتل به چشم می خورد که در خود حرف عله نیست،بلکه ناشی از حرف عله است،مانند:

(مَبْیُوع-مَبُیْوْع-)مَبُیْع-مَبیع،(مَهدُوی-)مَهْدُیّ-مَهْدِیّ.قاعده مربوط به این نوع تغییر در مقدمه بخش اسم خواهد آمد.

تبصره بر قواعد اعلال

حرف عله در موارد زیر در حکم حرف صحیح است و اعلال نمی شود:

1.عین الفعل ماضی،مضارع،امر و برخی مصادر لفیف مقرون،مانند:قَوِیَ،یَحْیا، الْوِ،اللَّوْی،الْهَوی،اسْتَوی،به خلاف الطَّیّ و الرَّیّ (4).

2.عین الفعل کلمه ای که به معنای عیب ظاهر یا رنگ یا حِلْیَه(صفت،خلقت، شکل (5))باشد،مانند:عَوِرَ،حَوِلَ،غَیِدَ،هَیِفَ،قَوِدَ،أبْیَض،أَعْوَر،اسْتَعْوَرَ،اسْوَدَّ،ابْیَضَّ.در برخی کلمات این مورد اعلال رخ داده است،مانند:باضَ،عابَ،ساءَ.

3.عین الفعل اسم آلت،مانند:مِقْوَد و مِخْیَط.

4.عین الفعل جمع قِلّة،مانند:أدْوُر،أعْیُن،أنْیاب،أسْوِرَة،أحْوال،أحْوِلَة.

%

[شماره صفحه واقعی : 102]

1) همان.

2) الکهف23/.

3) در خاتمه،درباره التقاء ساکنین به تفصیل بحث خواهد شد.

4) در دو کلمه اخیر قاعده پنجم از قواعد اعلالِ اسم،جاری شده است.

5) معجم الوسیط.

5.عین الفعل مصدر مشهور باب تفعیل،مانند:تَقْویم و تَعْیین.

6.عین الفعل أفْعَل تفضیل مانند:أهْوَن.عین الفعل أفْعَل وصفی(صفت مشبَّهَة)نیز همین گونه است که حکم آن از بند 2 به دست آمد.

7.عین الفعل صیغه تعجب،مانند:ما أقْوَمَ زَیداً و أقْوِمْ بِزَیدٍ.

8.عین الفعل وزن فَعَلان مانند:جَوَلان،حَیَوان،فَوَران،طَیَران.

9.عین الفعل کلمه ای که بعد از عین الفعل آن حرف مد است،مانند:طَویل،غَیُور.

در برخی کلمات این مورد اعلال رخ داده است،مانند:صِوام-صِیام،مبْیُوع-مَبُیْوْع -مَبُیْع-مَبیع.

10.حرف عله غیر آخر کلمه ملحق-به علت اینکه اعلال آن موجب تغییر وزن ظاهری آن کلمه می شود-مانند:جَهْوَرَ و تَرَهْوَکَ (1)به خلاف حرف عله آخر ملحق، مانند:اِسْلَنْقَیَ-اِسْلَنْقی.

11.حرف عله مشدد،مانند:صُیِّرَ و مُصَوِّر.

12.در کلمات سَماعی،مانند:اِسْتَحْوَذَ،اسْتَنْوَقَ،أطْیَبَ،أغْیَمَتِ السَّماءُ،أخْوَصتِ النَّخْلَةُ (2)،مَشْوَرَة،مَصْیَدَة،خَوَنَة،مَهْیَع،مَدْیَن،مَرْیَم (3).

*** اکنون با درنظر گرفتن قواعد عمومی اعلال،به بحث درباره اقسام فعل معتل می پردازیم و قواعد مذکور را در صیغه های این گونه افعال-حسب مورد-اجرا می کنیم.

%

[شماره صفحه واقعی : 103]

1) درست است که در کلماتی مانند:جَهْوَرَ و تَرَهْوَکَ-بنابر آنچه ما اختیار کردیم-زمینه ای برای اجرای قاعده 1 اعلال وجود ندارد،اما مفاد بند 10 این است که چنانچه کسی قاعده مذکور را شامل حرف عله زاید نیز بداند، اجرای آن در این گونه کلمات با مانع مواجه است.

2) أخاصَتْ هم شنیده شده است.

3) سماعی بودن عدم اعلال در دو کلمه اخیر،بنابراین است که وزن آن دو«مَفْعَل»باشد.اما چنانچه وزن آنها را فَعْیَل بدانیم،یاء برای الحاق است و عدم اعلال آن براساس بند 10 همین تبصره می باشد.(شرح رضی بر شافیه، ج 2،ص 391 و ج 3،ص 105؛مصباح المنیر؛لسان العرب؛قاموس المحیط).

پرسش و تمرین

1.معتل را تعریف کنید و اقسام آن را نام ببرید.

2.چند قسم قاعده اعلال داریم؟آنها را توضیح دهید.

3.قواعد عمومی اعلال به چند دسته تقسیم می شوند؟توضیح دهید.

4.حرکت عارضی چیست؟موارد آن را برشمارید.

5.مفاد تبصره قاعده دهم اعلال را با ذکر نمونه های جدید توضیح دهید.

6.در چه مواردی حرف عله در حکم حرف صحیح است و اعلال نمی شود؟

7.قاعده هشتم اعلال چرا در کلمات زیر جاری نشده است:النَّوی،الرَّوی،الشَّوی،الدَّوی، اللَّوی،احْتَوی،اشْتَوی،احْتِواء.

8.صورت اعلال شده هریک از کلمات زیر-چنانچه اعلال می شود-و شماره قاعده ای را که در آن اجرا می شود بنویسید:تَجْرِیُ،نَوَس،أقْوِمْ،دانِوَة،یَبْدُوُ،مَقْوُوْلَة،مُهْوِن،یَمْیِلُ،یَمْیَلُ، حُووِلَ،دُمْیَة،یَأتِیُونَ،مُحِوَ،غَزَوا،اعْفُوُوا،بَدَوَتْ،اشْتَرَیُوا،مَثْوَبَة،یُیْقِضُ،غازِوُ،إوْراد،تَغْیِبُ، مُعْتَوِد،أرْجُوُ،تُیْبِسُ،رامِیِینَ،تُعْلَوْنَ،مَقْوَم،مُیْقِنُونَ،تُغْزَوُ،لُوِمَتا،تُعْلَوُونَ،تُقُووِل،مُحِوا، مُکَیْوِن.

9.در افعال ثلاثی مجرد موجود در این آیات چه اعلالی رخ داده است؟براساس چه قاعده ای؟بقرة207/،دخان29/،کهف35/،شعراء72/،قصص23/،هود5/،ابراهیم/ 16،انبیاء29/،فرقان6/ و 7.

فصل 13.مثال
اشاره

فعل ثلاثی مجرد مثال دو قسم است:1.مثال واوی،مانند:وَعَدَ،2.مثال یائی،مانند:یَسَرَ.

مثال واوی ثلاثی مجرد دارای دو قاعده خصوصی است:

قاعده 1.در مصدر-و اسم مصدر-مثال واوی چنانچه بر وزن«فِعْل»باشد،غالباً

%

[شماره صفحه واقعی : 104]

واو فاء الفعل پس از نقل حرکت آن به مابعد می افتد و به جای آن یک تاء(ة)در آخر کلمه آورده می شود و ماقبل تاء مفتوح می گردد،مانند:وِعْد-عِدَة،وِصْل-صِلَة، وِصْف-صِفَة،به خلاف مثل:وِرْد.

این قاعده گاهی در مصدر-و اسم مصدر-بر وزن«فَعْل»مثال واوی نیز جاری می شود،مانند:وَسْع-سَعَة،وَضْع-ضَعَة و غالباً جاری نمی شود،مانند:وَقْت،وَزْن، وَعْد،وَطْأ،وَحْی و...

قاعده 2.فاء الفعل مضارع معلوم مثال واوی ای که بر وزن«یَفْعِلُ»باشد حذف می شود،مانند:یَوْعِدُ-یَعِدُ،به خلاف دو وزن دیگر مضارع معلوم(یَفْعَلُ و یَفْعُلُ)که فاء الفعل حذف نمی شود،مانند:یَوْجَلُ و یَوْجُهُ.

تبصره:فاء الفعل چند مضارع مفتوح العین مثال واوی نیز استثناءً حذف شده است.آنها عبارتند از:یَدَعُ،یَذَرُ،یَرَعُ،یَزَعُ،یَسَعُ،یَضَعُ،یَطَأُ،یَقَعُ،یَهَبُ،یَلَعُ،یَلَغُ.در برخی از این موارد ابقاء فاء الفعل نیز شنیده شده است،مانند:یَوْرَعُ،یَوْسَعُ،یَوْضَعُ.

امر معلوم مثال واوی در حذف فاء الفعل و عدم حذف آن،تابع مضارع معلوم است،مانند:یَعِدُ-لِیَعِدْ،تَعِدُ-عِدْ؛یَذَرُ-لِیَذَرْ،تَذَرُ-ذَرْ؛یَوْجَلُ-لِیَوْجَلْ،تَوْجَلُ -اِوْجَلْ-اِیْجَلْ؛یَوْجُهُ-لِیَوْجُهْ،تَوْجُهُ-اُوجُهْ.

فاء الفعل مثال واوی در مضارع مجهول و امر مجهول مطلقا حذف نمی شود، می گوییم:یُوعَدُ،لِیُوعَدْ،لِتُوعَدْ؛یُوجَلُ،لِیُوجَلْ،لِتُوجَلْ.

توجه کنید

قلب واو در یَفْعَلُ مثال واوی(مضارع معلوم مفتوح العین)،به الف یا یاء،جایز دانسته شده است،مانند:یَوْجَلُ-یاجَلُ یا یَیْجَلُ،یَوْحَلُ-یاحَلُ یا یَیْحَلُ (1).

%

[شماره صفحه واقعی : 105]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 92.

پرسش و تمرین

1.مثال را تعریف کنید و اقسام فعل ثلاثی مجرد مثال را نام ببرید.

2.مثال واوی ثلاثی مجرد چند قاعده خصوصی دارد؟آنها را توضیح دهید.

3.مصادر زیر در اصل چه بوده اند؟هِبَة،سِعَة،جِدَة،مِقَة،دِیَة.

4.مضارع معلوم یَعِدُ و یَرِثُ،مضارع مجهول یَجدُ و یَصِلُ،امر معلوم یَکِلُ و یَهَبُ و امر مجهول یَضَعُ و یَطَأُ را صرف کنید.

5.برای عدم حذف فاء الفعل در یَفْعَلُ و یَفْعُلُ مثال واوی،با مراجعه به کتاب لغت جمعاً 20 نمونه جدید بیاورید.

6.امر حاضر یَدَعُ،یَرِدُ،یَذَرُ و یَقِفُ را صرف کنید.

فصل 14.اجوف
اشاره

فعل اجوف ثلاثی مجرد دارای دو قاعده خصوصی به شرح زیر است:

قاعده 1:فاء الفعل ماضی(معلوم و مجهول)اجوف ثلاثی مجرد،در صیغه های 6 تا 14 درصورتی که مضارع آن یَفْعُلُ(مضموم العین)باشد مضموم و درصورتی که مضارع آن یَفْعَلُ یا یَفْعِلُ باشد،مکسور می شود.

بنابراین:

در ماضی معلوم السَّوْق که فعل آن از باب فَعَلَ یَفْعُلُ است می گوییم:

ساقَ\ساقا\ساقُوا\ساقَتْ\ساقَتا\سُقْنَ\سُقْتَ...

و در مجهول آن می گوییم:

سیقَ\سیقا\سیقُوا\سیقَتْ\سیقَتا\سُقْنَ\سُقْتَ...

در ماضی معلوم الْبَیْع که فعل آن از باب فَعَلَ یَفْعِلُ است می گوییم:

باعَ\باعا\باعُوا\باعَتْ\باعَتا\بِعْنَ\بِعْتَ...

%

[شماره صفحه واقعی : 106]

و در مجهول آن می گوییم:

بیعَ\بیعا\بیعُوا\بیعَتْ\بیعَتا\بِعْنَ\بِعْتَ... (1)

و در ماضی معلوم الْخَوْف که فعل آن از باب فَعِلَ یَفْعَلُ است می گوییم:

خافَ\خافا\خافوا\خافَتْ\خافَتا\خِفْنَ\خِفْتَ...

و در مجهول آن نظر به اینکه این فعل هم لازم به کار برده شده است و هم متعدی،می گوییم:خیفَ\خیفا\خیفُوا\خیفَتْ\خیفَتا\خِفْنَ\خِفْتَ...

و یا:خیفَ مِنْهُ\خیفَ مِنهُما\خیفَ مِنْهُم\خیفَ مِنْها\خیفَ مِنْهُما\خیفَ مِنْهُنَّ خیفَ مِنْکَ...

تبصره 1:فعل ماضی«ماتَ»را نظر به اینکه مضارع آن هم بر وزن یَفْعَلُ آمده است و هم بر وزن یَفْعُلُ (2)دو گونه می توان صرف کرد:1)ماتَ...مِتْنَ، 2)ماتَ...مُتْنَ.قالَ اللّهُ تعالی: أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ (3)، وَ لَئِنْ مُتُّمْ أَوْ قُتِلْتُمْ لَإِلَی اللّهِ تُحْشَرُونَ (4).

تبصره 2:در فعل ماضی«لَیْسَ»فاء الفعل(ل)در همه صیغه ها مفتوح است، می گوییم:لَیْسَ\لَیْسا\لَیْسُوا\لَیْسَتْ\لَیْسَتا لَسْنَ\لَسْتَ...

قاعده 2:در وزن«فِعال»مصدر اجوف واوی ثلاثی مجرد،واو عین الفعل غالباً قلب به یاء می شود (5)،مانند:صامَ صِیاماً،نامَ نِیاماً،قامَ قِیاماً (6).غیر غالب،

%

[شماره صفحه واقعی : 107]

1) قول کسانی که میان معلوم و مجهول فرق گذاشته و مثلاً صیغه 6 ماضی مجهول ساقَ را سِقْنَ و صیغه 6 ماضی مجهول باعَ را بُعْنَ دانسته اند لازم القبول نمی باشد(شرح رضی بر کافیه،ج 4،ص 130 و 131؛شرح ابن عقیل بر الفیه،باب نایب فاعل،ذیل:و إنْ بشَکلٍ خیفَ لَبسٌ یُجْتَنَب...).

2) ماتَ الإنسانُ یَموتُ موتاً،و ماتَ یَماتُ لُغَةٌ(مصباح المنیر).

3) الأنبیاء34/.

4) آل عمران158/.

5) الممتع الکبیر فی التصریف،ص 53؛النحو الوافی،ج 4،ص 714،شماره 2.

6) برای استاد:قِیَم در آیه شریفه دِیناً قِیَماً (الأنعام161/)مصدری است که صفت دین قرار گرفته مانند زیدٌ عدلٌ،و چون مخفف قِیام است واو عین الفعل قلب به یاء شده است(همان).

مانند:لاذَ لِواذاً (1)و (2).

توجه کنید

تغییراتی که براساس قواعد عمومی اعلال در صیغه های مختلف اجوف ثلاثی مجرد پدید می آید،به این شرح است:

الف)در پنج صیغه نخست ماضی معلوم،قاعده هشتم جاری می شود و در بقیه صیغه ها پس از قاعده 8،قاعده دهم جاری می گردد.

ب)در همه صیغه های مضارع معلوم وزن یَفْعَلُ نخست قاعده 1 و سپس قاعده 8 و در دو صیغه 6 و 12 آن پس از دو قاعده مذکور قاعده 10 جاری می شود،و در همه صیغه های مضارع معلوم دو وزن دیگر(یَفْعِلُ و یَفْعُلُ)قاعده 1 و در دو صیغه 6 و 12 آنها پس از قاعده 1 قاعده 10 جاری می شود.

ج)به خاطر اجرای قاعده های 1 و 10،امر یَقُولُ را چنین صرف می کنیم:

لِیَقُلْ\لِیَقُولا\لِیَقُولُوا...قُلْ\قُولا\قُولُوا\قُولی\قُولا\قُلْنَ...

و امر یَبیعُ را چنین:

لِیَبِعْ\لِیَبیعا\لِیَبیعُوا...بِعْ\بیعا\بیعُوا\بیعی\بیعا\بِعْنَ...

و امر یَخافُ را چنین:

لِیَخَفْ\لِیَخافا\لِیَخافُوا...خَفْ\خافا\خافُوا\خافی\خافا\خَفْنَ...

همچنین سیقَ(مجهول ساقَ)سُوِقَ بوده که به خاطر اجرای قاعده های 2 و 4 بدین صورت درآمده است،و بیعَ(مجهول باعَ)بُیِعَ بوده که به دلیل اجرای قاعده 2 چنین شده است،و همین طور...

%

[شماره صفحه واقعی : 108]

1) مصباح المنیر.

2) این قاعده در مصدر ثلاثی مزید نیز جاری می شود،چنانکه در مقدمه مبحث ثلاثی مزید خواهد آمد؛بلکه اختصاص به مصدر نیز ندارد،چنانکه در مقدمه بخش اسم خواهد آمد.بنابراین«خصوصی»بودن آن نسبی است،نه مطلق.

پرسش و تمرین

1.در کلمات زیر کدام قاعده از قواعد اعلال جاری می شود؟یَزْیِنُ،یَرْوُعُ،لُوِمَ،قُوِمَ بِهِ،صَیَرَ، یَجْیِءُ،حِوْلَة،جِوْران،عِوْد،الْقِوْل،مُیْقِظ،مُخْتَیِر،مُیْسِر،مُعْتَوِد،مُیْقِن،مُرْتَوِض،أَجْوَدَ،قَوَمَ، یُقْوَلُ،مُحْوَل،رَوَیَ،مِوْثاق،اجْلِوّاذ،غُیَّبٌ،قَوَلْتُ،سَیَرْتُ،سِیْرْ،قَوَمْنَ،یَهْیَبْنَ.

2.معلوم و مجهول ماضی قامَ یَقُومُ و خافَ یَخافُ(اجوف واوی)و سارَ یَسیرُ و هابَ یَهابُ (اجوف یائی)را صرف کنید.

3.معلوم مضارع های تمرین سابق را صرف کنید و بیان کنید در صیغه های 1،6،10 و 12 یَقُومُ چه قاعده یا قواعدی جاری می شود؟

4.در پنج صیغه نخست ماضی مجهول ساقَ و باعَ چه قاعده یا قواعدی جاری می شود و در بقیه صیغه های آنها چه قواعدی؟

5.امر معلوم و امر مجهول افعال تمرین شماره 2 را صرف کنید.

6.می دانید که در امر اجوف ثلاثی مجرد همیشه از صیغه های 1،4،7،13،14،6 و 12، عین الفعل حذف می شود،علت این حذف چیست؟

7.مجهول ماضی،مضارع و امرِ:خافَ مِنْهُ،سارَ إلَیْهِ و قامَ فیهِ را صرف کنید.

8.باتوجه به قواعد وزن،وزن صیغه های ماضی معلوم الْخَوْف و مضارع مجهول الْبَیْع و امر معلوم الْقَول را ذکر کنید.

9.دو قاعده خصوصی اجوف را بیان نمایید و برای هریک سه مثال بیاورید.

10.لَیْسَ را صرف کنید و ده فعل ثلاثی مجرد مثال و ده فعل ثلاثی مجرد اجوف از قرآن مجید بیاورید و اعلال آنها را بیان کنید.

فصل 15.ناقص

فعل ناقص ثلاثی مجرد دارای یک قاعده خصوصی است و آن اینکه در امر-و

%

[شماره صفحه واقعی : 109]

مضارع مجزوم-آن در صیغه های 1،4،7،13 و 14 که علامت رفع،ضمه لام الفعل است،خود لام الفعل می افتد (1).

جریان قواعد عمومی اعلال نیز در فعل ناقص ثلاثی مجرد تغییراتی پدید می آورد.از این رو برخی از افعال ناقص را صرف می کنیم:

الدُّعاء و الدَّعْوَة(ناقص واوی از باب فَعَلَ یَفْعُلُ):

ماضی معلوم:دَعا\دَعَوَا (2)دَعَوْا\دَعَتْ\دَعَتا (3)دَعَوْنَ\دَعَوْتَ\دَعَوْتُما...

مضارع معلوم:یَدْعُوْ\یَدْعُوانِ\یَدْعُونَ\تَدْعُوْ\تَدْعُوانِ\یَدْعُونَ تَدْعُوْ\تَدْعُوانِ\تَدْعُونَ\تَدْعینَ\تَدْعُوانِ\تَدْعُوْنَ أَدْعُو\نَدْعُوْ

امر معلوم:لِیَدْعُ\لِیَدْعُوَا\لِیَدْعُوْا\لِتَدْعُ\لِتَدْعُوَا\لِیَدْعُوْنَ ادْعُ\اُدْعُوا\اُدْعُوْا\اُدْعی\اُدْعُوا\اُدْعُونَ لِأَدْعُ\لِنَدْعُ

ماضی مجهول:دُعِیَ\دُعِیا\دُعُوا\دُعِیَتْ\دُعِیَتا\دُعینَ\دُعیتَ...

مضارع مجهول:یُدْعی\یُدْعَیانِ\یُدْعَوْنَ\تُدْعی\تُدْعَیانِ\یُدْعَیْنَ تُدْعی\تُدْعَیانِ\تُدْعَوْنَ\تُدْعَیْنَ\تُدْعَیانِ\تُدْعَیْنَ أُدْعی\نُدْعی

امر مجهول:لِیُدْعَ\لِیُدْعَیا\لِیُدْعَوْا\لِتُدْعَ\لِتُدْعَیا\لِیُدْعَیْنَ\لِتُدْعَ...

الرَّمْی(ناقص یائی از باب فَعَلَ\یَفْعِلُ):

ماضی معلوم:رَمی\رَمَیَا\رَمَوْا\رَمَتْ\رَمَتا\رَمَیْنَ\رَمَیْتَ...

%

[شماره صفحه واقعی : 110]

1) این قاعده در ناقص ثلاثی مزید نیز جاری می شود.بنابراین مراد از«خصوصی»بودن آن این است که قلمرو آن گستره قواعد عمومی اعلال را ندارد.

2) فتحه لام الفعل در مثل:دَعَوَا و رَمَیَا،چون عارضی است زمینه ساز قاعده هشتم اعلال نمی شود.

3) حرکت عارضی تاء تأنیث در مثل«دَعَتا»به دلیل آنچه که در تبصره قاعده دهم اعلال گذشت،زایل کننده زمینه آن قاعده(قاعده دهم)نمی شود.

مضارع معلوم:یَرْمی\یَرْمِیانِ\یَرْمُونَ\تَرْمی\تَرْمِیانِ\یَرْمینَ تَرْمی\تَرْمِیانِ\تَرْمُونَ\تَرْمینَ\تَرْمیانِ\تَرْمینَ أَرْمی\نَرْمی

امر معلوم:لِیَرْمِ\لِیَرْمِیا\لِیَرْمُوا\لِتَرْمِ\لِتَرْمِیا\لِیَرْمینَ ارْمِ\اِرْمِیا\اِرْمُوا\اِرْمی\اِرْمِیا\اِرْمینَ لِأَرْمِ\لِنَرْمِ

ماضی مجهول:رُمِیَ\رُمِیا\رُمُوا\رُمِیَتْ\رُمِیَتا\رُمینَ\رُمیتَ...

مضارع مجهول:یُرْمی\یُرْمَیانِ\یُرْمَوْنَ\تُرْمی\تُرْمَیانِ\یُرْمَیْنَ تُرْمی\تُرْمَیانِ\تُرْمَوْنَ\تُرْمَیْنَ\تُرْمَیانِ\تُرْمَیْنَ أُرْمی\نُرْمی

امر مجهول:لِیُرْمَ\لِیُرْمَیا\لِیُرْمَوْا\لِتُرْمَ\لِتُرْمَیا\لِیُرْمَیْنَ\لِتُرْمَ...

پرسش و تمرین

1.دَعا و رَمی را صرف کنید و اعلال همه صیغه های آن دو را بیان نمایید.

2.دُعِیَ و رُمِیَ را صرف کنید و چگونگی اعلال هریک از صیغه های آن دو را بیان نمایید.

3.یَدْعُوْ و یَرْمی را صرف کنید و کیفیّت اعلال همه صیغه های آن دو را بیان نمایید.

4.در یُدْعی چه قواعدی جاری است و در یُرْمی چه قاعده ای؟

5.امر معلوم یَبْکی و یَعْلُوْ و امر مجهول یَخْلُوْ و یَجْری را صرف کنید.

6.هریک از دو کلمه «هُدْنا» در آیه 156 سوره اعراف و «هُدُوا» در آیه 24 سوره حج چه صیغه ای است از چه فعلی؟

7.ماضی و مضارع های این افعال را صرف کنید:بَدا یَبْدُوْ،مَشی یَمْشی،مَحا یَمْحُوْ.

8.باتوجه به قواعد وزن،وزن هریک از صیغه های ماضی معلوم السَّعْی و مضارع معلوم الدُّعاء و مضارع مجهول الرَّمْی را ذکر کنید.

%

[شماره صفحه واقعی : 111]

9.چرا قاعده هشتم اعلال در کلماتی مانند:عَلَوَا،سَعَیَا،أبَوَانِ،أبَوَیْنِ،رَبَوِیّ و ارْضَوُا اللّهَ،با اینکه حرف عله متحرک و ماقبل آن مفتوح است،جاری نمی شود؟

10.باتوجه به تبصره قاعده 10 پاسخ دهید که چرا در کلماتی مانند:رَجَتا،جَرَتَا و خَفِ اللّهَ بااینکه التقاء ساکنین نسبت به حرف عله محذوف به چشم نمی خورد،قاعده دهم اعلال جاری شده است؟و چنانچه گفته شود علت آن عارضی بودن حرکت حرف صحیح در این موارد است،گفته می شود پس چرا در مثل قُوْلا و لا تَبیْعَا-که در آنها نیز حرکت حرف صحیح عارضی است-قاعده 10 اجرا نشده است؟

فصل 16.لفیف
اشاره

در فصل 8 مقدمه کتاب دانستیم که[فعل]لفیف بر دو قسم است:لفیف مَفروق و لفیف مقرون.

فعل لفیف مفروق ثلاثی مجرد به لحاظ فاء الفعل مانند مثال و به لحاظ لام الفعل مانند ناقص است،لذا علاوه بر قواعد عمومی اعلال،قواعد خصوصی مثال و ناقص نیز در آن جاری می شود.به نمونه زیر توجه فرمایید:

الوَقْی(لفیف مفروق از باب فَعَلَ یَفْعِلُ):

ماضی معلوم:وَقی...،مضارع معلوم:یَقی...،امر معلوم:لِیَقِ...قِ... (1)و مجهول آنها به ترتیب:وُقِیَ...یُوقی...لِیُوقَ...می باشد.

همچنین است وَدی\یَدی\دِیَةً\و وَشی\یَشی\شِیَةً

لفیف مقرون گرچه به لحاظ عین الفعل مانند اجوف و به لحاظ لام الفعل در حکم

%

[شماره صفحه واقعی : 112]

1) صیغه هفتم امر(صیغه اول امر حاضر)لفیف مفروق چنانچه از مضارع یَفْعِلُ و فاء الفعل آن«واو»باشد به جهت جریان قواعد خصوصی مثال و ناقص،یک حرفی خواهد شد،مانند:یَفی(وفا می کند)-فِ،یَئی(وعده می دهد)-إِ.یادآور می شود که چنانچه از کلمه ای بر اثر اجرای قواعد اعلال تنها یک حرف باقی بماند و در کلام بر آن کلمه وقف شود،«هاء سکت»وجوباً به آخر آن ملحق می گردد،قِ-قِهْ،فِ-فِهْ و....

ناقص است،اما در ماضی،مضارع و امر آن فقط احکام ناقص(قواعد عمومی اعلال و قاعده خصوصی ناقص)جاری می شود و در عین الفعل آن نه تنها قاعده خصوصی اجوف اجرا نمی شود بلکه قواعد عمومی اعلال نیز جاری نخواهد شد. (1)به نمونه زیر توجه فرمایید:

اللَّوْی(لفیف مقرون از باب فَعَلَ یَفْعِلُ):

ماضی معلوم:لَوی...،مضارع معلوم:یَلْوی...،امر معلوم:لِیَلْوِ...اِلْوِ...و مجهول آنها به ترتیب:لُوِیَ...یُلْوی...لِیُلْوَ...می باشد (2).

تبصره:در دو ماده«الحَیاة»و«العَیّ»که فعل آنها هم مضاعف است و هم لفیف مقرون،علاوه بر حکم بالا این خصوصیت نیز وجود دارد که ادغام فقط در پنج صیغه نخست ماضی معلوم و مجهول آنها جایز بلکه راجح است و در هیچ یک از صیغه های مضارع معلوم و مجهول و امر آنها،ادغام صورت نمی گیرد (3).

توجه کنید

هریک از افعال ثلاثی مجرد معتل(مثال،اجوف،ناقص،لفیف مفروق و لفیف مقرون)از باب های مشخصی آمده اند.شیخ بهائی قدّس سرّه(953-1031 ه.ق)باب های هریک از این افعال را با کلمات رمزی مشخص کرده و گفته است:

وَضْمَسَکَحْ یَضْکَسُ نَوسٌ سَیَضْ

نَسْکُو و ضَمْسی سَضَوی وَضْحِیَسْ (4)

%

[شماره صفحه واقعی : 113]

1) عین الفعل لفیف مقرون-چنانکه در بند 1 تبصره بر قواعد عمومی اعلال گفته شد-در ماضی،مضارع و امر و در برخی مصادر آن،در حکم حرف صحیح است و اعلال نمی شود.

2) عین الفعل مصدر لفیف مقرون گرچه در برخی موارد-همانند عین الفعل ماضی،مضارع و امر-در حکم حرف صحیح است و اعلال نمی شود،مانند:نَوی یَنْوی نَوَیّ،اما در بیشتر موارد اعلال شده است،مانند:طَوی یَطْوی طَیّاً،غَوی یَغْوی غَیّاً،نَوی یَنْوی نِیَّةً(و نَوَیً)،شَوِیَ یَشْوی شَیّاً،رَوی یَرْوی رَیّاً و لَوی یَلْوی لَیّاً(و لَوْیاً).

3) ر.ک:آخرین تبصره فصل 10(مضاعف).در پاورقی آن تبصره به علت اجرای قاعده اعلال در مضارع و امر و عدم اجرای قاعده ادغام در آن دو،اشاره شده است.

4) مثلاً در«وَضْمَسَکَحْ»واو اشاره است به مثال واوی،ضاد اشاره است به باب ضَرَبَ یَضْرِبُ،میم اشاره است به باب مَنَعَ یَمْنَعُ،سین اشاره است به باب سَمِعَ یَسْمَعُ،کاف اشاره است به باب کَرُمَ یَکْرُمُ و حاء اشاره است به باب حَسِبَ یَحْسِبُ(جامع المقدمات،حاشیه ص 37 و چند صفحه پس از آن).

پرسش و تمرین

1.وجه تسمیه لفیف چیست؟(لفیف یعنی پیچیده شده).

2.در فعل ثلاثی مجرد لفیف مقرون چه قواعدی جاری است؟و عین الفعل آن چه حکمی دارد؟

3.معلوم و مجهول ماضی،مضارع و امر افعال زیر را صرف کنید:وَفی یَفی،وَأی یَئی، وَجِیَ یَوْجی،شَوی یَشْوی،عَیِیَ یَعْیی،حَیِیَ یَحْیی.

4.در مضارع معتل اللام چه صیغه هایی لفظاً مشابه یکدیگرند و وزن هرکدام چیست؟

5.امر ثلاثی مجرد لفیف مفروق در چه صورت یک حرفی است؟و چرا؟

6.باتوجه به قواعد وزن،وزن صیغه های مضارع معلوم الْوَعْی و امر مجهول الْوَقْی را ذکر کنید.

7.در فعل ثلاثی مجرد لفیف مفروق چه قواعدی جاری است؟

8.در پنج صفحه از قرآن مجید،افعال ثلاثی مجرد معتل،مضاعف و مهموز را بیابید و در هر مورد که قاعده ای از قواعد اعلال،ادغام و تخفیف همزه جاری شده است توضیح دهید.

فصل 17.خصوصیات فعل ماضی

فعل ماضی می تواند یکی از سه خصوصیت زیر را دارا باشد:

1.هم به لحاظ لفظ و هم به لحاظ معنا ماضی باشد،مانند:ذَهَبَ زیدٌ.بیشتر افعال ماضی از این قسم است (1).

%

[شماره صفحه واقعی : 114]

1) این قسم در دستور زبان فارسی به اقسام:ماضی مطلق،ماضی نقلی،ماضی بعید،ماضی استمراری و ماضی التزامی تقسیم می شود(لغت نامه دهخدا،واژه ماضی).در زبان عربی،مفاد ماضی مطلق فارسی با خود فعل ماضی بیان می گردد و برای افاده معانی اقسام دیگر ماضی از ترکیب های ویژه ای استفاده می شود که در علم نحو تبیین شده است.

2.به لحاظ لفظ،ماضی و به لحاظ معنا حال باشد،مانند:بِعْتُ،اشْتَرَیْتُ،أَنْکَحْتُ، آجَرْتُ؛و مانند:«الاسم ما دلَّ علی معنیً فی نفسه...».

3.به لحاظ لفظ،ماضی و به لحاظ معنا مستقبل باشد،مانند:أَیَّدَک اللّهُ،لعنهُ اللّه،إِنْ صُمْتَ صُمْتُ (1).

پرسش و تمرین

خصوصیات فعل ماضی را شرح دهید و برای هریک از آنها سه مثال جدید عربی و سه مثال فارسی بیاورید.

فصل 18.خصوصیات فعل مضارع
اشاره

فعل مضارع دارای پنج خصوصیت است به این شرح:

1.می تواند در زمان حال یا آینده به کار برده شود (2).

2.معنای آن خبری است و از تحقق چیزی خبر می دهد (3).

3.مثبت است،یعنی دلالت بر واقع شدن کار یا حالتی می کند،نه واقع نشدن کار یا حالتی.

%

[شماره صفحه واقعی : 115]

1) برای استاد:افعالی مانند:بِعْتُ،اشَتَرَیْتُ،أنْکَحْتُ،آجَرْتُ،أیَّدَکَ اللّهُ و...انشائی هستند(یعنی برای ایجاد معانی خود به کار می روند،نه برای گزارش از امری که در خارج از ذهن واقع شده است یا واقع خواهد شد)و انشاء مقید به زمان نیست.بنابراین،آنچه در متن آمده است از دید مسامحی است،نه دید دقّی.رضی قدّس سرّه لحاظ زمان برای افعال انشائی را به اعتبار وضع اصلی این گونه افعال و پیش از به کارگیری آنها در انشاء،دانسته است(شرح کافیه،ج 1،ص 39).

2) هرچند فعل مضارع مجرد از قرینه،غالباً بر وقوع کار یا حالت در زمان حال دلالت می کند.

3) جمله بر دو قسم است:1)«خبری»و آن جمله ای است که معنای آن می تواند به صدق و کذب متصف شود، مانند:ذَهَبَ زَیدٌ.2)«انشائی»و آن جمله ای است که معنای آن قابل اتصاف به صدق و کذب نباشد،مانند:اِذْهَبْ، لا تَذْهَبْ،هَلْ تَذْهَبُ و....

4.مرفوع است.

5.معنا را بدون تأکید بیان می کند. (1)

با افزوده شدن برخی از حروف معانی به اول یا آخر فعل مضارع،برخی از خواص مذکور زایل می گردد و فعل مضارع خصوصیت تازه و نام ویژه ای پیدا می کند.حروف اثرگذار در فعل مضارع عبارتند از:حروف تعیین،حروف استفهام،حروف نفی،حروف جزم،حروف نصب،حروف تأکید.

فعل مضارع با حروف تعیین«فعل حال»یا«فعل مستقبل»،با حروف استفهام «مضارع استفهامی»،با حروف نفی«مضارع منفی»،با حروف جزم«مضارع مجزوم»،با حروف نصب«مضارع منصوب»،و با حروف تأکید«مضارع مؤکد»نامیده شده است.

اکنون به توضیح عناوین مذکور می پردازیم (2):

1.فعل حال و مستقبل

هرگاه لام مفتوح در اول فعل مضارع بیاید،مضارع مختص به زمان حال می شود،مانند:لَیَذْهَبُ(دارد می رود)و هرگاه سین مفتوح یا سَوْفَ بر سر آن درآید،مضارع به زمان مستقبل اختصاص می یابد،مانند:سَیَذْهَبُ یا سَوْفَ یَذْهَبُ (خواهد رفت).گفته شده است زمان مستقبلی که از سَوْفَ فهمیده می شود بیشتر از

%

[شماره صفحه واقعی : 116]

1) خصوصیات مذکور از تحلیل تعریف فعل مضارع و از اینکه فعل مضارع معرب و به خودی خود مرفوع است، به دست می آید.

2) مطالبی که در بحث های پیش رو در این فصل مطرح می شود هرچند بعضاً جنبه نحوی دارد،اما به دلیل اثرگذاری حروف معانی درصورت و صیغه فعل مضارع،در این کتاب آورده می شوند؛بگذریم از اینکه محقق رضی قدّس سرّه-همانند متقدمین-علم صرف را بخشی از علم نحو دانسته و گفته است:«وَ اعْلَمْ أنَّ التصریفَ جزءٌ من أجزاءِ النَّحو بِلا خلافٍ من أهلِ الصَّناعَةِ»(شرح شافیه،ج 1،ص 6)و بر همین اساس در خلال این اثر گران سنگ خود بارها مطالب صرفی را به نحویین نسبت داده است.

زمان مستقبلی است که از سین فهمیده می شود (1).به سین و سوف«حروف تنفیس»نیز گفته می شود (2).

این حروف را از آن جهت که زمان فعل مضارع را معین می کنند«حروف تعیین» می نامیم (3).

2.مضارع استفهامی

هریک از«همزه»و«هل»چنانچه سر فعل مضارع درآیند معنای خبری آن را به انشائی-که در اینجا سؤال است-تبدیل می کنند.«هل»علاوه بر اثر مذکور،فعل مضارع را مختص به مستقبل نیز می کند (4).این دو حرف،اثر لفظی در فعل مضارع ندارند.می گوییم:أَتَذْهَبُ؟یعنی:آیا می روی؟هَلْ تُسافِرُ؟یعنی:آیا به سفر خواهی رفت؟

«همزه»و«هل»اختصاص به فعل مضارع ندارند و سر فعل ماضی نیز درمی آیند.

پرسش و تمرین

1.هریک از خصوصیات پنجگانه فعل مضارع چگونه به دست می آید؟

2.ده فعل مضارع را با حروف تعیین به کار ببرید و معنا کنید.

%

[شماره صفحه واقعی : 117]

1) شرح رضی بر کافیه،ج 4،ص 6،17 و 29؛مغنی اللبیب،ص 184،185 و 300.

2) تنفیس به معنی وسعت دادن است،و چون زمان مستقبل-برخلاف حال-وسعت دارد،به سین و سوف «حروف تنفیس»گفته شده است.

3) حروف-و غیر حروف-دیگری نیز هستند که چون سر فعل مضارع درآیند یا به آخر آن ملحق شوند،زمان فعل مضارع را ماضی،یا مختص به حال یا مختص به مستقبل می کنند.مثلاً:لَمْ و لَمّا زمان مضارع را ماضی می کنند؛ ما نافیه،إن نافیه و لَیْسَ،زمان مضارع را مختصّ به حال؛حروف نصب،عوامل جزم به جز لَمْ و لَمّا،و نون تأکید (همانند هل استفهامیه)زمان مضارع را مختصّ به مستقبل می کنند(شرح رضی بر کافیه،ج 4،ص 28 و 29).

4) الحدائق الندیَّة،ج 2،ص 701؛مغنی اللبیب،ص 457؛حاشیة الصبّان،ج 2،ص 37.

3.معلوم افعال زیر را با«هَلْ»و مجهول آنها را با«همزه استفهام»صرف کنید:یَقْبَلُ، یَجُرُّ،یَعیبُ،یَهْدی.

4.اثر یا آثار هریک از دو حرف استفهام در فعل مضارع را توضیح دهید.

3.مضارع منفی

حروف نفی کننده معنای فعل مضارع عبارتند از:«ما»،«لا»و«إنْ».مثلاً:یَذْهَبُ یعنی:می رود،ما یَذْهَبُ یعنی:نمی رود و لا یَذْهَبُ یعنی:نخواهد رفت.قرآن مجید می فرماید: قُلْ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ ما تُوعَدُونَ أَمْ یَجْعَلُ لَهُ رَبِّی أَمَداً (1).«ما»و«إنْ»زمان فعل مضارع را مختص به حال می کنند و«لا»زمان آن را مختص به استقبال می کند.

حروف نفی(ما،لا و إن)به فعل مضارع اختصاص ندارند بلکه سر فعل ماضی نیز درمی آیند و معنای آن را منفی می کنند (2).

علاوه بر حروف مذکور«لَمْ»و«لَمّا»نیز سر فعل مضارع درمی آیند و معنای آن را منفی می کنند که چون علاوه بر منفی کردن معنا،فعل مضارع را مجزوم نیز می کنند،در بحث از مضارع مجزوم به آنها خواهیم پرداخت.

پرسش و تمرین

1.یَعْلَمُ،یَعِدُ،یَقُولُ،یَهدی،یَقی و یَرْوی را با«ما»و«لا»صرف کنید و صیغه های یکم هر یک را معنا نمایید.

2.شش صیغه نخست فعل های ماضی زیر را با«ما»و«لا»صرف کنید و صیغه یکم هر

%

[شماره صفحه واقعی : 118]

1) الجنّ25/.

2) درآمدن«ما»و«إنْ»بر سر فعل ماضی بدون شرط است(ما ضَرَبَ یعنی:نزد)، إِنْ أَرَدْنا إِلاَّ الْحُسْنی (التوبة/ 108).ولی«لا»درصورتی بر سر آن درمی آید که دو فعل ماضی در یک عبارت آمده باشد و هر دو را بخواهیم منفی کنیم،مانند: فَلا صَدَّقَ وَ لا صَلّی (القیامة31/).

یک را معنا کنید(در منفی کردن به«لا»به تکرار«لا»و وجود فعل ماضی دیگر توجه داشته باشید):أَکَلَ،جاءَ،رَأی،وَفی،حَوی.

3.هریک از حروف تعیین،حروف استفهام و حروف نفی کدام خصوصیت را از فعل مضارع می گیرند؟

4.مضارع مجزوم
اشاره

حروف جزم دهنده فعل مضارع عبارتند از:لَمْ،لَمّا،لام امر،لای نهی،حروف شرط.

اسماء شرط نیز فعل مضارع را جزم می دهند،و مجموع اسماء شرط و حروف شرط را«ادوات شرط»می نامند،چنانکه مجموع حروف و اسماء جزم دهنده فعل مضارع را«عوامل جزم»نامیده اند.

مجزوم شدن فعل مضارع به حذف علامت رفع از آخر آن است.

بنابراین در پنج صیغه 1،4،7،13 و 14 ضمه لام الفعل و در مثناها،جمع های مذکر و مفرد مؤنث مخاطب،نون عوض رفع می افتد. (1)در فعل ناقص،خود لام الفعل از پنج صیغه 1،4،7،13 و 14 می افتد و در فعل اجوف،عین الفعل این پنج صیغه به دلیل التقاء ساکنین حذف می شود.حکم مضارع مجزوم مضاعف،حکم امر مضاعف است.می گوییم:

لَمْ یَذْهَبْ\لَمْ یَذْهَبا\لَمْ یَذْهَبُوا\لَمْ تَذْهَبْ\لَمْ تَذْهَبا\لَمْ یَذْهَبْنَ...

لَمْ یَقُلْ\لَمْ یَقُولا\لَمْ یَقُولُوا\لَمْ تَقُلْ\لَمْ تَقُولا\لَمْ یَقُلْنَ...

لَمْ یَدْعُ\لَمْ یَدْعُوا\لَمْ یَدْعُوْا\لَمْ تَدْعُ\لَمْ تَدْعُوا\لَمْ یَدْعُوْنَ...

«لَمْ یَمْدُدْ\لَمْ یَمُدَّ\لَمْ یَمُدِّ\لَمْ یَمُدُّ»لَمْ یَمُدّا...

«لَمْ یَضْلِلْ\لَمْ یَضِلَّ\لَمْ یَضِلِّ»لَمْ یَضِلاّ...

«لَمْ یُمْدَدْ\لَم یُمَدَّ\لَمْ یُمَدِّ»لَمْ یُمَدّا...

%

[شماره صفحه واقعی : 119]

1) جمع مؤنث فعل مضارع(صیغه های 6 و 12)مبنی است و لفظاً تغییر نمی کند.

حروف مذکور علاوه بر جزم که اثر لفظی است،در معنای فعل مضارع نیز اثر می گذارند.اثر معنوی آنها از این قرار است:

هریک از«لم»و«لمّا»زمان فعل مضارع را ماضی و معنای آن را منفی می کنند، مانند:لَمْ یَذْهَبْ-نرفت،لَمّا یَذْهَبْ-هنوز نرفته است (1).

لام امر،معنای خبری فعل مضارع را به انشائی-که در اینجا طلب انجام فعل است- تبدیل می کند،مانند:لِیَذْهَبْ-باید برود.به مضارع مدخول لام امر«مجزوم به لام امر» می گویند (2).

لای نهی نیز معنای خبری فعل مضارع را به انشائی-که در اینجا بازداشتن از انجام فعل است-تبدیل می کند،مانند:لا یَذْهَبْ-نباید برود،و لا تَذْهَبْ-نرو.به فعل مضارع مدخول لای نهی«فعل نهی»می گویند. (3)

حروف شرطِ جزم دهنده فعل مضارع عبارتند از:«إِنْ»و«إِذْما» (4).پس از«إنْ»و «إذْما»دو جمله واقع می شود،جمله نخست را که همیشه فعلیه است،فعل شرط،و جمله دوم را جواب یا جزای شرط،می نامند.هریک از این دو جمله چنانچه فعل

%

[شماره صفحه واقعی : 120]

1) بین لَم و لَمّا سه فرق است:1)لَمّا منفی بودن فعل را تا زمان تکلم می فهماند بخلاف لَمْ.2)در لَمّا غالباً توقع و انتظار وقوع هست به خلاف لم.3)حذف منفی به لمّا با وجود قرینه جایز است،می گوییم:«دَخَلَ زَیدٌ الدّارَ وَ لَمّا» یعنی:لَمّا یَخْرُجْ،برخلاف لَمْ.برخی از صرفیّین فعل مضارع منفی شده به لم[و لمّا]را«فعل جحد»نامیده و گفته اند:«جحد عبارت است از خبر دادن به عدم وقوع فعل در زمان گذشته با لفظ مستقبل»(جامع المقدمات، ص 3 و 20).

2) پیش از این گفتیم که فعل مضارع درصورتی که معلوم باشد لام امر بر سر هشت صیغه آن و چنانچه مجهول باشد بر سر همه صیغه های آن درمی آید.

3) برخی از صاحب نظران گفته اند:به کار رفتن لای نهی با دو صیغه متکلم مضارع معلوم،قیاسی نیست بلکه سماعی است و به موارد سماعی نمی توان قیاس کرد(النحو الوافی،ج 4،ص 385).

4) برخی از ادبا«لو»شرطیه را نیز جزم دهنده فعل مضارع دانسته اند اما بیشتر محققین آن را جازم نمی دانند(مغنی اللّبیب،مبحث«لو»،المسألة الثالثة).همچنین برخی از محققین«إذما»را اسم شرط دانسته اند(شرح المفصّل،ج 4، ص 266).

مضارع باشد لفظاً مجزوم می شود،مانند: إِنْ یَعْلَمِ اللّهُ فِی قُلُوبِکُمْ خَیْراً یُؤْتِکُمْ خَیْراً مِمّا أُخِذَ مِنْکُمْ (1).

اسماء شرط که عبارتند از:«مَنْ»،«ما»،«مَهْما»،«أیُّ»،«مَتی»،«أیّانَ»،«أَیْنَ»، «حَیْثُما»و«أَنّی»همانند«إنْ»و«إذْما»عمل می کنند.

«لم»،«لمّا»،«لام امر»و«لای نهی»به فعل مضارع اختصاص دارند،اما ادوات شرط مختص به فعل مضارع نمی باشند.

یک مورد استثنایی

در صیغه هایی از مضارع«کانَ»که جزم آن به سکون باشد(صیغه های 1،4،7،13 و 14)چنانچه حرف پس از آن متحرک باشد و ضمیر نباشد، حذف لام الفعل(نون)جایز است (2)،مانند:«زیدٌ لَمْ یَکُنْ کاذباً»،یا:«لَمْ یَکُ کاذباً».قالَ اللّهُ تعالی: فَإِنْ یَتُوبُوا یَکُ خَیْراً لَهُمْ (3)، وَ إِنْ تَکُ حَسَنَةً یُضاعِفْها (4)، فَلا تَکُ فِی مِرْیَةٍ مِمّا یَعْبُدُ هؤُلاءِ (5)، وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا (6)، قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ (7)و قال تعالی: وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ (8)، اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُنْ مِنَ الْمُمْتَرِینَ (9)، إِذْ لَمْ أَکُنْ مَعَهُمْ شَهِیداً (10).به خلاف مثل:«لا تَکُنِ الظّالِمَ»و«لَمْ أکُنْهُ».

%

[شماره صفحه واقعی : 121]

1) الأنفال70/.

2) شرح الأشمونی،ج 1،ص 245.ابن مالک گفته است: و مِنْ مُضارعٍ لِکانَ مُنْجَزِم تُحْذَفُ نونٌ وَ هْوَ حَذْفُ ما الْتُزِم

3) التوبة74/.

4) النساء40/.

5) هود109/.

6) مریم20/.

7) المدَّثِّر43/.

8) الإخلاص4/.

9) آل عمران60/.

10) النساء72/.

پرسش و تمرین

1.عوامل جزم دهنده فعل مضارع را برشمارید و آثار لفظی و معنوی آنها را بیان کنید.

2.تغییر لفظی مضارع مجزوم را توضیح دهید.

3.افعال زیر را با«لم»صرف کنید:یَأْمَنُ،یَسیرُ،یَدْعُو،یَفِرُّ.

4.افعال زیر را با«لمّا»صرف کنید:یَخْرُجُ،یَجُوزُ،یَعْصی،یَعْفُو.

5.جملات زیر را معنا کنید:لَمْ أسْأَلْ،لَم أُومَرْ،لَم تَکْتُبنَ،لَم تَکْتُبُوا،لَم یَقْرَءا،لَم تَدْخُلی، لَمْ نُؤخَذْ،لَمْ نَعُدْ،لَمّا نُوعَدْ،لَم یَصْبِرْ،لَمّا تَخْرُجْ،لَمّا نَخْرُجْ.

6.در آیه 14 سوره حجرات تأمّل کنید و باتوجه به کاربرد«لم»و«لمّا»در این آیه،آنچه را به نظرتان رسید بنویسید.

7.آثار لام امر در فعل مضارع را توضیح دهید.

8.معلوم و مجهول افعال زیر را با«لام امر»صرف کنید:یَحْمَدُ،یَسُرُّ،یَعِدُ،یَدُلُّ،یَعُودُ إلیه، یَدْعُو.

9.آیا میان ترجمه«امر به لام»و«امر به صیغه»در زبان فارسی،فرقی هست؟آن را بیان کنید.

10.فرق میان اثر«لام امر»و«لای نهی»در فعل مضارع را بیان کنید.

11.معلوم و مجهول افعال زیر را با«لای نهی»صرف کنید:یَکْذِبُ،یَکْتُبُ،یَضِلُّ،یَهِنُ، یَقِلُّ،یَغیبُ،یَدْعُو عَلَیْهِ.

12.به جای جمله های زیر-با به کار بردن ضمیر برای بیان فاعل-صیغه مناسب قرار دهید:شما مردها نزنید،آن دو زن نباید بیایند،آن مردها نباید بروند،ما نباید خواسته شویم، من نباید زده شوم،تو یک مرد گوش نکن،تو یک زن نگو،من نباید یاری شوم،شما زنها راه نروید.

13.اثر ادوات شرط در فعل مضارع را بیان کنید.

%

[شماره صفحه واقعی : 122]

14.فرق عوامل جزم با حروف جزم چیست؟

15.فرق ادوات شرط با حروف شرط چیست؟

5.مضارع منصوب

حروف نصب دهنده فعل مضارع عبارتند از:«أَنْ»،«لَنْ»،«کَیْ»،«إِذَنْ».نصب فعل مضارع چنین است که در صیغه های 1،4،7،13 و 14 لام الفعل مفتوح می شود و از مثناها،جمع های مذکر و مفرد مؤنث مخاطب نون عوض رفع می افتد (1).

فتحه لام الفعل در صیغه های 1،4،7،13 و 14 ناقص الِفی (2)،مقدر است ولی در ناقص واوی و یائی،مانند:یَدْعُو و یَرْمی ظاهر می شود،می گوییم:

أَنْ یَذْهَبَ\أَنْ یَذْهَبا\أَنْ یَذْهَبُوْا\أَنْ تَذْهَبَ\أَنْ تَذْهَبا\أنْ یَذْهَبْنَ...

أَنْ یَدْعُوَ\أَنْ یَدْعُوا\أَنْ یَدْعُوْا\أَنْ تَدْعُوَ\أَنْ تَدْعُوا\أَنْ یَدْعُونَ...

أنْ یَرْمِیَ\أنْ یَرْمِیا\أنْ یَرْمُوا\أنْ تَرْمِیَ\أنْ تَرْمِیا\أنْ یَرْمینَ...

أَنْ یَرْضی أَنْ یَرْضَیا\أَنْ یَرْضَوْا\أَنْ تَرْضی\أَنْ تَرْضَیا\أَنْ یَرْضَیْنَ...

و همین طور است سایر حروف نصب،و مضارع مجهول مانند مضارع معلوم است.

حروف نصب در معنای فعل مضارع نیز مؤثرند.تأثیر معنوی آنها علاوه بر مختص کردن فعل مضارع به مستقبل به این شرح است:

«أنْ»فعل مضارع را تأویل به مصدر می برد یعنی معنایی به آن می دهد که می توان به جای«أن»و فعل مضارع،مصدر آن فعل را گذاشت،مانند: فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها (3)یعنی:أَرَدْتُ عیبی إیّاها.

%

[شماره صفحه واقعی : 123]

1) جمع مؤنّث مضارع(صیغه های 6 و 12)چون مبنی است در حالت نصبی نیز لفظاً تغییر نمی کند.نون آخر دو صیغه جمع مؤنّث مضارع ضمیر است نه علامت رفع،لذا در حالت نصب و جزم نیز ثابت می ماند.

2) یعنی فعل ناقصی که در آخر آن الف مقلوب باشد،مانند:یَرْضی و یُدْعی.

3) الکهف79/.

«لَنْ»معنای فعل مضارع را به صورت مؤکد نسبت به زمان آینده منفی می کند (1)، مانند: لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتّی تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ (2).

«کَیْ»فعل مضارع را تأویل به مصدر می برد و مصدر مؤوَّل را علت ماقبل خود قرار می دهد،مانند: فَرَدَدْناهُ إِلی أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها (3).

«إذَنْ»فعل مضارع را جواب و جزای مطلب معهودی قرار می دهد،مثلاً در جواب کسی که گفته است«أَزُورُکَ»می گوییم:«إِذَنْ أُکْرِمَکَ».

حروف ناصبه مختص به فعل مضارعند و سر فعل ماضی و امر درنمی آیند (4).

پرسش و تمرین

1.تغییر لفظی مضارع منصوب را توضیح دهید.

2.افعال زیر را با«لَنْ»صرف کنید:یَظْلِمُ،یَهَبُ،یَجُوزُ،یُعْصی،یُوفی بِهِ،یَسْهُو،یُرْمی.

3.برای هریک از حروف نصب با فعل مضارع دو مثال جدید بیاورید و آنها را معنا کنید.

4.حروف جزم و حروف نصب چه تأثیراتی بر فعل مضارع می گذارند؟

6.مضارع مؤکد
اشاره

حروف تأکید عبارتند از نون تأکید ثقیله(که مشدد و متحرک است)و نون تأکید خفیفه (که ساکن است).نون تأکید در آخر فعل مضارعی که زمان آن مستقبل باشد(خواه معلوم باشد و

%

[شماره صفحه واقعی : 124]

1) شرح رضی بر کافیه،ج 4،ص 38.

2) آل عمران92/.

3) القصص13/.

4) گفته شده است أن ناصبه سر فعل ماضی نیز درمی آید،اما محققین این نظر را قبول ندارند(شرح رضی بر کافیه، ج 4،ص 441).

خواه مجهول)درمی آید (1)و آن را مؤکد می کند (2).تأکید در ثقیله بیش از خفیفه است.

نون ثقیله به همه صیغه های فعل مضارع ملحق می شود ولی خفیفه در آخر مثناها و جمع های مؤنث درنمی آید و فقط به هشت صیغه ملحق می شود.نون ثقیله در مثنا و جمع مؤنث،مکسور و در بقیه صیغه ها مفتوح است.

اثر لفظی نون تأکید در فعل مضارع چنین است:

الف)حرف پیش از نون تأکید(لام الفعل)در صیغه های 1،4،7،13 و 14 مفتوح می شود (3)و چنانچه لام الفعل،الفِ مقلوب باشد به یاء برمی گردد:یَذْهَبُ-یَذْهَبَنَّ و یَذْهَبَنْ،یَدْعُوْ-یَدْعُوَنَّ و یَدْعُوَنْ،یَرْمی-یَرْمِیَنَّ و یَرْمِیَنْ،یَرْضی-یَرْضَیَنَّ و یَرْضَیَنْ، یُدْعی-یُدْعَیَنَّ و یُدْعَیَنْ.

ب)در صیغه هایی که نون عوض رفع وجود دارد آن نون می افتد:یَذْهَبانِ-یَذْهَبانِّ و تَذْهَبانِ-تَذْهَبانِّ.

ج)در جمع مذکر و مفرد مؤنث مخاطب،علاوه بر نون عوض رفع«واو»و«یاء» ضمیر نیز می افتد مگر اینکه ماقبل ضمیر،مفتوح(فعل،ناقص الِفی (4))باشد که دراین صورت ضمیر ثابت می ماند و برای اینکه التقاء ساکِنَیْن پیش نیاید به حرکت مناسب خود متحرک می شود-واو،مضموم و یاء،مکسور می گردد (5)-بنابراین:

%

[شماره صفحه واقعی : 125]

1) لازم به ذکر است که فعل مضارع درصورتی که مؤکد می شود که دارای معنی طلب یعنی:استفهام،امر،نهی،تَمَنّی، عَرْض و...باشد و یا با حرف«لا»منفی شده باشد و یا درحالی که مثبت است بعد از قَسَم یا بعد از«إمّا»(إن شرطیّه و ما زائده)واقع شود.این امور در علم نحو شرح داده شده است.بنابراین،اینجا که فعل مضارع ساده با حروف تأکید صرف می شود،به منظور روشن شدن صیغه و صورت فعل است.

2) گفته شده است:«حروف تأکید(نون خفیفه و نون ثقیله)از آن رو اختصاص به فعل مستقبل دارند که آنچه در زمان حال واقع است یا در گذشته واقع شده است نیاز به تأکید ندارد»(شرح رضی بر کافیه،ج 4،ص 28 و 484).

3) این فتحه را برای دفع التقاء ساکنَیْن دانسته اند(شرح رضی بر کافیه،ج 4،ص 490).

4) ناقص الِفی ناشی از ناقص یائی،مانند:یَخْشی،یا ناقص الِفی ناشی از ناقص واوی،مانند:یُدْعَوُ-یُدْعی.

5) شرح نظام،ص 356.گفته شده است:«در غیر ناقص الِفی که ضمیر حذف می شود،ضمه لام الفعل دلیل بر واو محذوف و کسره لام الفعل دلیل بر یاء محذوف است.اما در ناقص الِفی که چنین وضعی وجود ندارد،نمی توان ضمیر را که رکن کلام است بدون نشانه ای که دالّ بر آن باشد حذف کرد»(علوم العربیه).

یَذْهَبُونَ-یَذْهَبُنَّ و یَذْهَبُنْ،تَذْهَبُونَ-تَذْهَبُنَّ و تَذْهبُنْ،تَذْهَبینَ-تَذْهَبِنَّ و تَذْهَبِنْ، یَخْشَوْنَ-یَخْشَوُنَّ و یَخْشَوُنْ،تَخْشَوْنَ-تَخْشَوُنَّ و تَخْشَوُنْ،تَخْشَیْنَ-تَخْشَیِنَّ و تَخْشَیِنْ (1).

د)در جمع مؤنث،میان نون جمع و نون تأکید ثقیله،«الف»فاصله می شود:یَذْهَبْنَ و تَذْهَبْنَ-یَذْهَبْنانِّ و تَذْهَبْنانِّ.

بنابر آنچه گذشت،صرف صیغه های یَذْهَبُ با نون تأکید ثقیله چنین است:

یَذْهَبَنَّ\یَذْهَبانِّ\یَذْهَبُنَّ\تَذْهَبَنَّ\تَذْهَبانِّ\یَذْهَبْنانِّ تَذْهَبَنَّ\تَذْهَبانِّ\تَذْهَبُنَّ\تَذْهَبِنَّ\تَذْهَبانِّ\تَذْهَبْنانِّ أَذْهَبَنَّ\نَذْهَبَنَّ

و با نون خفیفه چنین:

یَذْهَبَنْ\یَذْهَبُنْ\تَذْهَبَنْ\تَذْهَبنْ\تَذْهَبُنْ\تَذْهَبِنْ\أذْهَبَنْ\نَذْهَبَنْ

1 3 4 7 9 10 13 14

و صرف یَرْمی با ثقیله چنین است:

یَرْمِیَنَّ\یَرْمِیانِّ\یَرْمُنَّ\تَرْمِیَنَّ\تَرْمِیانِّ\یَرْمینانِّ تَرْمِیَنَّ\تَرْمِیانِّ\تَرْمُنَّ\تَرْمِنَّ\تَرْمِیانِّ\تَرْمینانِّ أرْمِیَنَّ\نَرْمِیَنَّ

با خفیفه چنین:

یَرْمِیَنْ\یَرْمُنْ\تَرْمِیَنْ\تَرْمِیَنْ\تَرْمُنْ\تَرْمِنْ\أرْمِیَنْ\نَرْمِیَنْ

1 3 4 7 9 10 13 14

%

[شماره صفحه واقعی : 126]

1) علت قلب به الف نشدن واو و یاء در مثل یرضَیَنَّ،یَخشَوُنَّ و تُدْعَیِنَّ،عارضی بودن حرکت آنهاست چنانکه در قاعده هشتم از قواعد عمومی اعلال گذشت.

و صرف یَدْعُوْ با ثقیله چنین است:

یَدْعُوَنَّ\یَدْعُوانِّ\یَدْعُنَّ\تَدْعُوَنَّ\تَدْعُوانِّ\یَدْعُونانِّ تَدْعُوَنَّ\تَدْعُوانِّ\تَدْعُنَّ\تَدْعِنَّ\تَدْعُوانِّ\تَدْعُونانِّ أَدْعُوَنَّ\نَدْعُوَنَّ

و با خفیفه چنین:

یَدْعُوَنْ\یَدْعُنْ\تَدْعُوَنْ\تَدْعُوَنْ\تَدْعُنْ\تَدْعِنْ\أَدْعُوَنْ\نَدْعُوَنْ

1 3 4 7 9 10 13 14

و صرف یَخْشی با نون ثقیله چنین است:

یَخْشَیَنَّ\یَخْشَیانِّ\یَخْشَوُنَّ\تَخْشَیَنَّ\تَخْشَیانِّ\یَخْشَیْنانِّ تَخْشَیَنَّ\تَخْشَیانِّ\تَخْشَوُنَّ\تَخْشَیِنَّ\تَخْشَیانِّ\تَخْشَیْنانِّ أَخْشَیَنَّ\نَخْشَیَنَّ

و با خفیفه چنین:

یَخْشَیَنْ\یَخْشَوُنْ\تَخْشَیَنْ\تَخْشَیَنْ\تَخْشَوُنْ\تَخْشَیِنْ\أَخْشَیَنْ\نَخْشَیَنْ

1 3 4 7 9 10 13 14

توجه کنید

نون تأکید به آخر فعل امر نیز ملحق می شود و معنای آن را تأکید می کند.

اثر لفظی آن در فعل امر همان است که در مضارع گذشت.افزون بر آن،هنگام تأکید،عین الفعل صیغه های 1،4،7،13 و 14 امر اجوف و لام الفعل همین صیغه ها از امر ناقص برمی گردد و در مضاعف این صیغه ها فقط یک وجه جایز است، می گوییم:

لِیَذْهَبَنَّ\لِیَذْهَبانِّ\لِیَذْهَبُنَّ...اِذْهَبَنَّ\اِذْهَبانِّ\اِذْهَبُنَّ...

لِیَذْهَبَنْ\لِیَذْهَبُنْ...اِذْهَبَنْ\اِذْهَبُنْ...

لِیَقُولَنَّ\لِیَقوُلانِّ\لِیَقُولُنَّ...قُولَنَّ\قُولانِّ\قُولُنَّ...

%

[شماره صفحه واقعی : 127]

لِیَقُولَنْ\لِیَقُولُنْ...قُولَنْ\قُولُنْ...

لِیَخْشَیَنَّ\لِیَخْشَیانِّ\لِیَخْشَوُنَّ...اِخْشَیَنَّ\اِخْشَیانِّ\اِخْشَوُنَّ...

لِیَخْشَیَنْ\لِیَخْشَوُنْ...اِخْشَیَنْ\اِخْشَوُنْ...

لِیَمُدَّنَّ...مُدَّنَّ...لِیَمُدَّنْ...مُدَّنْ...

در آخر فعل نهی(مضارع مقرون به لای ناهیه)نیز نون تأکید درمی آید و اثر آن همانند اثر آن در امر است.

از آنچه گفته شد،حکم صیغه های فعل مؤکد به نون تأکید در دیگر مواردی که فعل می تواند مؤکد به نون تأکید شود به دست می آید.

پرسش و تمرین

1.فرق حرف تأکید با سایر حروفی که بر فعل مضارع داخل می شوند چیست؟

2.حروف تأکید چند اثر در فعل مضارع دارند؟بیان کنید.

3.فرق اثر لفظی حروف تأکید با حروف نصب چیست؟

4.فرق نون تأکید ثقیله با نون تأکید خفیفه چیست؟

5.می تواند بگویید چرا میان نون ثقیله و نون جمع مؤنث«الف»فاصله می شود؟

6.یَضْرِبُ،یَمُدُّ،یَقُولُ،یَهْدی و یَفی بِه را با نون ثقیله صرف کنید و صیغه یکم مؤکد هریک از آنها را معنا نمایید.

7.مجهول افعال تمرین بالا را با نون خفیفه صرف نمایید و صیغه یکم هریک از آنها را معنا کنید.

8.معلوم و مجهول امر افعال تمرین 6 را با نون ثقیله و خفیفه صرف کنید و صیغه یکم هریک را معنا نمایید.

9.حروف تأکید چه خصوصیاتی از خصوصیات فعل مضارع را زایل می کنند؟

10.نهی مؤکد افعال تمرین 6 را صرف کنید.

%

[شماره صفحه واقعی : 128]

11.فعل جحد(مضارع منفی به لم و لمّا)چرا مؤکد به نون تأکید نمی شود؟

12.چرا در صیغه های 1،4،7،13 و 14 مضاعف مؤکد به نون تأکید فقط یک وجه جایز است؟

%

[شماره صفحه واقعی : 129]

مبحث دوم:
اشاره

فعل ثلاثی مزید

مقدمه
1.مبدأ اشتقاق ثلاثی مزید

فعل ثلاثی مزید-همانند فعل ثلاثی مجرد-از مصدر گرفته می شود،بدین صورت که:صیغه یکم ماضی معلوم ثلاثی مزید از مصدر ثلاثی مزید،بقیه صیغه های ماضی معلوم از صیغه یکم،و سایر افعال ثلاثی مزید(ماضی مجهول،مضارع معلوم و مجهول،و امر معلوم و مجهول)به ترتیبی که در فعل ثلاثی مجرد شرح داده شد از ماضی معلوم گرفته می شود:

مصدر ثلاثی مزید-ماضی معلوم-ماضی مجهول مضارع معلوم-امر معلوم مضارع مجهول-امر مجهول

بنابراین،

فعل ثلاثی مزید فعلی است که صیغه یکم ماضی معلوم آن دارای سه حرف اصلی و یک یا چند حرف زاید باشد.

توضیح:درباره اشتقاق فعل ثلاثی مزید سه نظر وجود دارد:

1.بصریون و بیشتر محققین فعل مزیدٌ فیه را همانند فعل مجرد مشتق از مصدر

%

[شماره صفحه واقعی : 130]

می دانند؛فعل مجرد از مصدر مجرد و فعل مزیدٌ فیه از مصدر مزیدٌ فیه (1)و (2)و (3).

2.کوفیون مصدر را-مطلقا-مشتق از فعل ماضی معلوم دانسته اند (4).

3.برخی دیگر از اهل نظر فعل ماضی مجرد را مشتق از مصدر،[ماضی مزیدٌ فیه را مشتق از ماضی مجرد]و مصدر فعل مزیدٌ فیه را مشتق از فعل ماضی خود دانسته اند (5).

بنابراین،مبدأ اشتقاق در این مبحث(مبحث ثلاثی مزید)بنابر نظر بصریین مصدر،و بنابر دو نظر دیگر ماضی معلوم می باشد (6).

2.چگونگی اشتقاق ثلاثی مزید

برای ساختن مصدر ثلاثی مزید از یک ماده-پس از آنکه با مراجعه به زبان عربی

%

[شماره صفحه واقعی : 131]

1) الحدائق الندیّة،ج 2،ص 171؛شرح رضی بر کافیه،ج 3،ص 399.

2) تبصره:ظاهر نظر بصریین این است که مصدر چه مجرد باشد چه مزیدٌ فیه،برگرفته از حروف الفباست.لیکن مانعی به نظر نمی رسد که مصدر مزیدٌ فیه را در مواردی که مصدرِ مجردِ متجانسِ با آن وجود دارد مشتق از مصدر مجرد بدانیم،مثلاً بگوییم:إحْضار(مصدر باب إفْعال)مشتق از حُضور(مصدر ثلاثی مجرد)و استخراج(مصدر باب اسْتِفْعال)مشتق از خُرُوج(مصدر ثلاثی مجرد)است.عبارت تفتازانی در شرح تصریف،قابل حمل بر این نظر است.او درباره«اصل»بودن مصدر می گوید:«و اعلَمْ أنَّ مُرادَنا بالمصدَرِ هُوَ المصدرُ المجرَّدُ،لأنَّ المزیدَ فیهِ مشتقٌّ مِنْهُ لِمُوافَقَتِهِ إیّاهُ بِحُروفِهِ و مَعناه»(جامع المقدمات،ص 70).

3) برای استاد:رضی قدّس سرّه پس از آنکه احتمال می دهد از رهنمود او برای چگونگی ساختن مصادر ثلاثی مزید تصور شود که مصدر مزیدٌ فیه از ماضی خود گرفته می شود،دفع توهم کرده و گفته است:«و لیسَ هذا بِناءٌ علی أنَّ المصدرَ مَشتقٌّ من الفعل،بل ذلک لبیان کیفیَّةِ مجیءِ المصدرِ قیاساً لمن اتَّفَقَ لَهُ سبقُ علمٍ بالفعل»(شرح کافیه، ج 3،ص 401).

4) شرح رضی بر کافیه،ج 3،ص 399؛الحدائق الندیه،ج 2،ص 172.ظاهر یا لازمه نظر کوفیین این است که فعل ماضی(چه مجرد باشد و چه مزیدٌ فیه)برگرفته از حروف الفباست.

5) مبادئُ العربیة،ج 4،ص 54؛المعجم المفصل فی اللّغة و الأدب،ذیل عنوان«الاسم الجامد»؛المنجد،در شرح کلمه«المصدر»،با اندکی اختلاف در آراء.عبارت تفتازانی در شرح تصریف-که اخیراً از او نقل کردیم-قابل حمل بر این نظر نیز می باشد.

6) در صرف ساده قدیم نظر سوم برگزیده شده بود؛اما اکنون نظر بصریین ترجیح داده شد،و ما بحث را براساس این نظر و بدون لحاظ تبصره ای که در پاورقی بر نظر آنان زده شد،ادامه می دهیم.

دانستیم که آن ماده،ثلاثی مزید دارد-وزن مصدر را در نظر می گیریم و براساس آن مصدر را می سازیم.اشتقاق هریک از اقسام فعل ثلاثی مزید به ترتیب مذکور در بند 1 این مقدمه و با لحاظ وزن فعل موردنظر،صورت می گیرد.حرف یا حروف زایدی که برای ساختن هر فعل ثلاثی مزید و مصدر یا مصدرهای آن به کار گرفته می شود حروف مخصوصی است،و در جاهای خاص از کلمه قرار می گیرد و حروف کلمه مزیدٌ فیه ممکن است در حرکت و سکون با حروف کلمه مجرد متفاوت باشد.به همه این خصوصیات،به وسیله اوزان ثلاثی مزید پی می بریم،و کلمه موردنظر(فعل یا مصدر)را هماهنگ با وزن آن که مشخص و مضبوط است،می سازیم.

توضیح 1:وزن های ماضی معلوم ثلاثی مزید شناسایی شده و مضبوط است.در غیر ثلاثی مجرد(ثلاثی مزید،رباعی مجرد و رباعی مزید)مضارع هر ماضی بیش از یک وزن ندارد و لذا وزن مضارع معلوم هر ماضی معلوم نیز مشخص و معلوم است، و وزن مصدر یا اوزان مصدرهای هر ماضی-مضارع ثلاثی مزید نیز مشخص و معلوم می باشد.

توضیح 2:در ثلاثی مزید،چگونگی ساختن ماضی مجهول،مضارع مجهول،امر معلوم و مجهول و صیغه سازی هریک از این افعال،همان است که در ثلاثی مجرد بیان گردید.

3.ابواب ثلاثی مزید

هریک از«ماضی-مضارع»های ثلاثی مزید را همانند«ماضی-مضارع»ثلاثی مجرد«باب»می نامند و هر باب را به نام مصدر خود می خوانند.

در ثلاثی مزید ده باب مشهور-یعنی پرکاربرد-وجود دارد که ثلاثی مجردهای فراوانی طبق هریک از آنها مزیدٌ فیه می شوند.پانزده باب،غیر مشهور است،یعنی در مقایسه با بیشتر ابواب مشهور،ثلاثی مجردهای کمتری طبق آنها مزیدٌ فیه می شوند،

%

[شماره صفحه واقعی : 132]

و تعدادی هم ابواب نادر وجود دارد که ثلاثی مجردهای اندکی طبق هریک از آنها مزیدٌ فیه می گردند.اوزان ماضی،مضارع و مصدر ابواب ثلاثی مزید-به ویژه ابواب مشهور-را باید به خاطر سپرد.

ابواب مشهور ثلاثی مزید و اوزان ماضی،مضارع و مصدر آنها عبارتند از:

نام باب\وزن ماضی\وزن مضارع\وزن مصدر

1.باب إفعال\أَفْعَلَ\یُفْعِلُ\إِفْعالاً

2.باب تفعیل\فَعَّلَ\یُفِعِّلُ\تَفْعیلاً

3.باب مُفاعَلة\فاعَلَ\یُفاعِلُ\مُفاعَلَةً

4.باب افتعال\اِفْتَعَلَ\یَفْتَعِلُ\اِفْتِعالاً

5.باب انفعال\اِنْفَعَلَ\یَنْفَعِلُ\اِنفِعالاً

6.باب تَفَعُّل\تَفَعَّلَ\یَتَفَعَّلُ\تَفَعُّلاً

7.باب تَفاعُل\تَفاعَلَ\یَتَفاعَلُ\تَفاعُلاً

8.باب افْعِلال\اِفْعَلَّ\یَفْعَلُّ\اِفْعِلالاً

9.بابِ استفعال\اِسْتَفْعَلَ\یَسْتَفْعِلُ\اِسْتِفْعالاً

10.باب افْعیلال\اِفْعالَّ\یَفْعالُّ\اِفْعیلالاً (1)

توضیح 1:برای گرفتن ماضی معلوم ثلاثی مزید از مصدر ثلاثی مزید،حرف یا حروف زاید موجود در مصدر را با مراجعه به کلمات متجانس آن شناسایی و حذف می کنیم،حروف اصلی کلمه را در قالب(وزن)ماضی معلوم موردنظر می ریزیم و آنچنان که آن وزن رهنمون می شود حرف یا حروف زاید می آوریم و حروف اصلی و زاید لفظ پدیدآمده را حرکت و سکون می دهیم،مثلاً:

%

[شماره صفحه واقعی : 133]

1) حروف مضارَعه-همان گونه که پیشتر گفته شد-در مضارع معلوم ابوابی که صیغه یکم ماضی آن چهار حرفی است مضموم و در غیر آن مفتوح است.این خصوصیت در همه ابواب ثلاثی مزید و رباعی(مجرد و مزید)به چشم می خورد.

إِکْرام-إِفْعال،حروف اصلی:ک ر م-أَکْرَمَ

تَقْریْب-تَفْعیل،حروف اصلی:ق ر ب-قَرَّبَ

مُکاتَبَة-مُفاعَلَة،حروف اصلی:ک ت ب-کاتَبَ

توضیح 2:هر فعل ثلاثی مجردی را نمی توان به دلخواه خود به یک یا چند باب ثلاثی مزید برد،زیرا برخی از افعال ثلاثی مجرد اصلاً مزیدٌ فیه ندارند و آنهایی هم که مزیدٌ فیه دارند،اینکه به چه باب یا باب هایی برده می شوند و در آن باب چه معنایی پیدا می کنند،سَماعی است. (1)

توضیح 3:بردن فعلی از افعال ثلاثی مجرد به بابی از باب های ثلاثی مزید،به معنای گرفته شدن فعل ثلاثی مزید از فعل ثلاثی مجرد نمی باشد.

4.ضمایر و قواعد در ثلاثی مزید

چگونگی ضمایر در فعل ثلاثی مزید،همانند فعل ثلاثی مجرد است.

قواعد ادغام،تخفیف همزه،قواعد عمومی اعلال و قاعده خصوصی ناقص نیز در همه ابواب ثلاثی مزید-در صورت وجود زمینه-جاری می گردد.همچنین ماضی و مضارع ثلاثی مزید،دارای خصوصیات ماضی و مضارع ثلاثی مجرد است.

سه قاعده خصوصی اعلال نیز در مصدر ثلاثی مزید جاری می شود که عبارتند از:

قاعده 1.واو و یاء چنانچه بعد از الف زاید و در آخر کلمه قرار گیرند،قلب به همزه می شوند،مانند:إِرْخاو-إِرْخاء،إِجْرای-إِجْراء،افْتِرای-اِفْتِراء،اسْتِعلاو-اِسْتِعلاء.

قاعده 2.ماقبل یاءِ لام الفعل چنانچه مضموم باشد مکسور می شود،مانند:تَرَجُّیْ- تَرَجّی(مصدر باب تَفَعُّل از فعل ناقص)،تَبانُیْ-تَبانی(مصدر باب تَفاعُل از فعل ناقص)،تَجَرُّؤ-تَجَرُّو-تَجَرُّی-تَجَرِّی(مصدر باب تَفَعُّل از فعل مهموز اللام) (2).

%

[شماره صفحه واقعی : 134]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 84.

2) صورت کامل این دو قاعده در مقدمه باب اسم خواهد آمد.

قاعده 3:در مصدر اجوف واوی ثلاثی مزید-همانند ثلاثی مجرد-واو عین الفعل چنانچه پس از کسره و پیش از الف واقع شود قلب به یاء می شود مشروط به اینکه در فعل ماضی اعلال شده باشد،مانند:اِنْقادَ-اِنْقِواداً-اِنْقِیاداً،اعْتادَ اعْتِواداً-اِعْتِیاداً،به خلاف قاوَمَ قِواماً،لاوَذَ لِواذاً،اجْتَوَرَ اجْتِواراً،احْتَوی احتواءً (1).

پرسش و تمرین

1.اشتقاق همه اقسام فعل ثلاثی مزید را بیان کنید.

2.آیا در ثلاثی مزید با داشتن وزن ماضی یا مضارع یا مصدر می توان وزن دوتای دیگر را به دست آورد؟چرا؟

3.مضارعِ ماضی های زیر چیست؟أَفْعَلَ،افْعَلَّ،افْتَعَلَ،اسْتَفْعَلَ،فاعَلَ.

4.ماضیِ مضارع های زیر چیست؟یُفْعِلُ،یَتَفَعَّلُ،یَتَفاعَلُ،یَفْعَلُّ،یَفْعالُّ.

5.مضارعِ مصادر زیر چیست؟إفْعال،افْعِلال،افْعیلال،افْتِعال،تَفاعُل.

6.چرا به مضارع ثلاثی مجرد با اینکه دارای حرف زاید است مزیدٌ فیه گفته نمی شود؟

7.شهرت در ابواب ثلاثی مزید به چه معناست؟

8.ابواب مشهور ثلاثی مزید را نام ببرید.

9.غیر از ابواب مشهور،چه نوع ابواب دیگری در ثلاثی مزید وجود دارد؟

10.اوزان زیر را صرف کنید:أَفْعَلَ،فاعَلَ،انْفَعَلَ،تَفاعَلَ،یَتَفَعَّلُ،یَفْعَلُّ،یَسْتَفْعِلُ،یَفْعالُّ.

11.مجهول افعال شماره 10 را صرف کنید.

12.افعال ماضی مذکور در تمرین شماره 10 را به مضارع تبدیل و آن را با لای نهی و نون تأکید ثقیله صرف کنید.

%

[شماره صفحه واقعی : 135]

1) خصوصی بودن این سه قاعده نسبی است،نه مطلق.این سه قاعده در موارد دیگری-جز مصدر ثلاثی مزید-نیز جاری می شوند که در مقدمه بخش اسم خواهد آمد.

13.سماعی بودن ابواب مزیدٌ فیه را توضیح دهید.

14.وضعیت ضمایر ماضی،مضارع و امر را شرح دهید.

اکنون به شرح خصوصیات ابواب مشهور می پردازیم:

فصل 1.باب افعال
اشاره

أَفْعَلَ\یُفْعِلُ\إفْعالاً،مانند:أَخْرَجَ\یُخْرِجُ\إِخْراجاً

باب افعال دارای این خصوصیت است که همزه آن در مصدر،ماضی و امر،همزه قطع است؛یعنی چون در اثنای کلام واقع شود تلفظ می شود و مابعد خود را از ماقبل خود قطع می کند (1).

همزه فعل امر باب افعال همان همزه ای است که در ماضی آن بوده است،زیرا فعل امر را-این جا-از مضارع اصلی می گیریم و مضارع اصلی باب افعال،یُؤَفْعِلُ است (أَفْعَلَ-یُؤَفْعِلُ)،که چون در صیغه 13 مضارع دو همزه(همزه متکلم و همزه باب افعال)جمع(أُؤَفْعِلُ)می شد،همزه باب را از همه صیغه های فعل مضارع انداخته اند.

صرف برخی از افعال باب افعال چنین است:

ماضی معلوم:أَکْرَمَ\أَکْرَما\أَکْرَمُوا...

مضارع معلوم:یُکْرِمُ\یُکْرِمانِ\یُکْرِمُونَ...

ماضی مجهول:أُکْرِمَ\أُکْرِما\أُکْرِمُوا...

مضارع مجهول:یُکْرَمُ\یُکْرَمانِ\یُکْرَمُونَ...

امر معلوم:لِیُکْرِمْ\لِیُکْرِما\لِیُکْرِمُوا...أَکْرِمْ\أَکْرِما\أَکْرِمُوا...

امر مجهول:لِیُکْرَمْ\لِیُکْرَما\لِیُکْرَمُوا...

%

[شماره صفحه واقعی : 136]

1) در خاتمه از همزه وصل و قطع و موارد هریک از آن دو،بحث خواهد شد.

مثال:أَوْعَدَ\یوُعِدُ\إیعاداً\لِیُوعِدْ...أَوْعِدْ...

اجوف:أَقامَ\یُقیمُ\إِقامَةً\لِیُقِمْ...أَقِمْ...

مهموز الفاء و ناقص:آتی\یُؤْتی\إیتاءً\لِیُؤْتِ...آتِ...

توجه کنید

1.در مصدر اجوف باب افعال پس از اینکه عین الفعل براساس قواعد اعلال حذف شد،عوض آن-غالباً-یک تاء(ة)در آخر آورده می شود،مانند:إقْوام-إقامَة، إعْوان-إعانَة.در موارد غیر غالب(بدون تاء)معمولاً مصدر اضافه می شود (1)،مانند:

رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ

(2) ، وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ (3).

2.عین الفعل اجوف باب افعال در برخی موارد سَماعاً اعلال نشده است،مانند:

أطْیَبَ الشیْءَ،أغْیَمَتِ السَّماءُ،أجْوَدَ الفَرَسُ (4).

3.همزه هرگاه عین الفعل کلمه ای از مشتقات«إرْءاء»(باب افعال الرَّأی)باشد و متحرک و ماقبل آن ساکن جایز التحریک باشد،پس از نقل حرکت آن به ماقبل،حذف می شود.أرْأیَ-أری،یُرْئی-یُری،أرْءِ-أرِ.در آخر مصدر این ماده،عوض همزه محذوف،تاء تأنیث آورده می شود،إرْءای-إرْءاء-إراءَة (5)و (6).

%

[شماره صفحه واقعی : 137]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 165.

2) النور37/.

3) الأنبیاء73/.

4) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 96.

5) همان،ص 33؛لسان العرب،ج 14،ص 296؛مجمع البحرین،ج 2،ص 126.علت حذف همزه در این مورد کثرت کاربرد این ماده است،لذا در مشابه آن:أنْأی یُنْئی إنْئاءً همزه حذف نمی شود.

6) تذکر برای طلاب:با لحاظ آنچه که در شماره 4 از موارد حذف همزه در قاعده دهم تخفیف همزه گفته شد، صیغه 13 مضارع معلوم ثلاثی مجرد ماده رَأی و صیغه یکم ماضی معلوم باب افعالِ آن در لفظ یکسانند(صیغه 13 مضارع ثلاثی مجرد:أرْأیُ-أرْأی-أری،صیغه 1 ماضی باب افعال:أَرْأَیَ-أرْأی-أری).وزن هر دو نیز«أَفَلْ»می باشد(تبصره قاعده 5 وزن).

4.ماده های الحیاة و العَیّ چنانچه به باب افعال برده شوند در ماضی معلوم و مضارع (معلوم و مجهول)آنها فقط حکم معتل جاری میشود،نه مضاعف.می گوییم:أَحْیا یُحْیی یُحْیا،أَعْیا یُعْیی یُعْیا.اما در پنج صیغه اول ماضی مجهول این دو ماده حکم مضاعف را نیز می توان جاری کرد؛می گوییم:

أُحْیِیَ\أُحْیِیا\أُحْیُوا...و یا:أُحِیَّ\أُحِیّا\أُحِیُّوا... (1)

معانی باب افعال

1.تَعْدِیه یعنی متعدی کردن فعل ثلاثی مجرد،مانند:ذَهَبَ زَیدٌ-زید رفت- أَذْهَبَ بَکْرٌ زَیداً-بکر زید را روانه کرد،و:فَهِمَ زیدٌ المسأَلَةَ-زید مسأله را فهمید- أَفْهَمْتُ زیداً الْمَسْأَلَةَ-مسأله را به زید فهماندم.تعدیه معنای غالبی باب افعال است.

2.داخل شدن فاعل در زمان یا مکان.این معنا در افعالی است که از کلماتی که به معنی زمان یا مکان است مشتق شده باشد،مانند:صَباح-أَصْبَحَ زَیدٌ-زید داخل صبح شد، مَساء-أَمْسی بَکْرٌ-بکر داخل عصر شد،صَحراء-أَصْحَرَ علیٌّ-علی وارد صحرا شد،نَجْد-أَنْجَدَ خالدٌ-خالد وارد سرزمین نجد شد.

3.رسیدن وقت،یعنی فرا رسیدن وقت ماده فعل (2)برای فاعل،مانند:أَحْصَدَ الزَّرْعُ- وقت حَصاد(درو شدن)زراعت رسید،أَقْطَفَ الثَّمَرُ-وقت چیده شدن میوه رسید.

4.مفعول را دارای صفتی یافتن،مانند:أَعْظَمْتُ اللّهَ-خدا را با عظمت یافتم و أَبْخَلْتُ زیداً-زید را بخیل یافتم.

%

[شماره صفحه واقعی : 138]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 112 تا 122.

2) منظور از«ماده فعل»یا«مبدأ فعل»در معانی ابواب یا غیر آن،چیزی است که فعل نهایتاً از آن گرفته شده است (یعنی مصدر و در مواردی اسم جامد غیر مصدر یا غیر آن،به شرحی که در مبحث چهارم خواهد آمد).

5.صیرورت،یعنی دارای مبدأ فعل شدن فاعل،یا مفعول را دارای مبدأ فعل کردن، مانند:أثْری زیدٌ-زید ثروتمند شد،أَرْکَبْتُ زیداً-زید را دارای مرکب کردم،أَقْفَرَ الْبَلَدُ -شهر به صورت قَفْر(تهی از آب و علف و حیوان و انسان)درآمد.

6.سلب،یعنی سلب مبدأ فعل از مفعول،مانند:أَعْجَمْتُ الْکِتابَ-عُجْمه و ابهام کتاب را(با نقطه دار کردن حروف آن)برطرف کردم (1)،أَنْشَطْتُ الْحَبْلَ-گره ریسمان را باز کردم (2).از این قبیل است سخن امیر مؤمنان علی علیه السّلام:«فَقَدْ أعْذَرَ اللّهُ إلیکم بحُجَجٍ مُسْفِرَةٍ ظاهِرَةٍ» (3)و«أوصیکم بتقوی اللّهِ الّذی أعْذَرَ بما أنْذَرَ» (4).

باب افعال گاهی در سلب مبدأ فعل از فاعل به کار می رود،مانند:أَفْلَسَ زیدٌ-زید اموال خود را از دست داد،بی پول شد(فَلْس-پول،نوعی پول).

7.تعریض،یعنی در معرض قرار دادن،مانند:أَباعَ زَیْدٌ کِتابَهُ-زید کتابش را در معرض فروش گذاشت.

8.مطاوعه(اثرپذیری).این معنا عکس معنای تعدیه است،مانند:کَبَّ زَیْدٌ الإناءَ-زید کاسه را واژگون کرد-أَکَبَّ الْإناءُ-کاسه واژگون شد.أَکَبَّ به معنی«کَبَّ»(معنای ثلاثی مجرد با تأکید و مبالغه-معنای نهم باب)نیز آمده است (5).

توجه کنید:هرگاه معنای فعلی مطاوعه باشد اسمی می تواند فاعل آن شود که مفعول فعل دیگری باشد.

%

[شماره صفحه واقعی : 139]

1) به حروف هجاء«حروف مُعْجَم»می گویند،زیرا از برخی از آنها به خاطر نقطه دار شدن،و از برخی دیگر به خاطر نقطه دار شدن حروف نقطه دار،رفع ابهام شده است؛مثلاً از«ذ»به خاطر نقطه دار شدن خود آن،و از«د»به خاطر نقطه دار شدن«ذ»رفع ابهام گردیده است(لسان العرب).

2) معنای ثلاثی مجرد این ماده عکس معنای مذکور است:نَشَطْتُ الْحَبْلَ-ریسمان را گره زدم.

3) نهج البلاغه،شرح عبدُه،ص 130(خطبه 77).

4) همان،ص 142(خطبه 79).

5) لسان العرب،ج 1،واژه«کبّ».

9.معنای ثلاثی مجرد همراه با تأکید و مبالغه،مانند:قالَ (1)زَیْدٌ الْبَیْعَ-زید معامله را به هم زد-أقالَ زیدٌ البیعَ-زید معامله را با جدیت به هم زد (2).از همین قبیل است:أوفی زیدٌ بعَهْدِه.

10.ضد معنای ثلاثی مجرد،مانند:نَشَطْتُ الْحَبْلَ و أَنْشَطْتُهُ،و مانند:فَرَطَ-کوتاهی کرد و أَفْرَطَ-زیاده روی کرد،از حد گذشت.

سه نکته

1.از باب افعال-و دیگر ابوابی که در بیان معانی متعدد به کار می روند-ممکن است در یک کاربرد بیش از یک معنا استفاده شود،مانند:«أَعْظَمْتُ اللّهَ»،که هم مفید تعدیه است و هم مفعول را دارای صفتی یافتن.

2.ممکن است فعلی که به بابی برده می شود گاهی به یک معنا و گاهی به معنای دیگری باشد،مانند:«أَکَبَّ»که در مواردی لازم و در مواردی متعدی به کار برده شده است (3).

%

[شماره صفحه واقعی : 140]

1) از قالَ یَقیلُ قَیْلاً و صرف آن چنین است: قالَ\قالا\قالُوا\قالَتْ\قالَتا\قِلْنَ قِلْتَ\قِلْتُما\قِلْتُم\قِلْتِ\قِلْتُما\قِلْتُنّ قِلْتُ قِلْنا یَقیلُ\یَقیلانِ\یَقیلونَ... لِیَقِلْ\لِیَقیلا\لِیَقیلُوا... قِلْ\قیلا\قِیلُوا...

2) «مبالغه»در باب افعال و دیگر ابوابی که در این معنا به کار می روند ناظر به کیفیت انجام فعل و بیانگر اهتمام فاعل به فعل می باشد. برای استاد:رضی قدّس سرّه می فرماید:«اعْلَمْ أنَّ المزیدَ فیه لغیر الإلحاقِ لابُدَّ لِزیادتِهِ من معنیً،لأنَّها إذا لم تکنْ لغرضٍ لفظیٍّ کما کانَتْ فی الإلْحاق و لا لمعنیً،کانَتْ عَبَثاً.فإذا قیل مثلاً:إنَّ أقالَ بمعنی قال فذلک منهم تسامُحٌ فی العبارَةِ...و...لا بدَّ فی الهمزةِ فی أقالَنی من التأکیدِ و المبالَغَة»(شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 83).از موارد کاربرد ماده إقالَة به معنی قَیْل،سخن أبی بکر بن أبی قُحافه است که پس از ماجرای سقیفه و پوشیدن لباس خلافت گفته (می گفته)است:«أقیلُونی فَلَسْتُ بِخَیْرِکم»(شرح ابن ابی الحدید بر نهج البلاغة،ج 1،ص 169).

3) اصول کافی،ج 1،ص 296 و ج 2،ص 309 و 310.

3.معناهایی که برای باب افعال برشمردیم-همانند معنا یا معناهایی که برای دیگر ابواب ذکر خواهد شد-معنا یا معانی انحصاری آن ابواب نیست،بلکه هر باب ممکن است در معنا یا معناهای دیگری نیز به کار رود که می توان با مراجعه به زبان عربی، منابع صرفی و کتب لغت،به آنها پی برد.

پرسش و تمرین

1.امر مخاطب معلوم باب افعال بر چه وزنی است؟همزه آن چه حرکتی دارد؟ چرا؟

2.«همزه»بر چند قسم است و خصوصیت هرکدام چیست؟برای هریک از اقسام آن پنج مثال از قرآن مجید بیاورید.

3.افعال زیر را به باب افعال ببرید:خَرَجَ،مَدَّ،وَعَدَ،ماتَ،رَأی،حَیَّ(توجه:هرگاه گفته شود فلان فعل را به فلان باب ببرید باید صیغه یکم ماضی و صیغه یکم مضارع و سپس مصدر آنرا ذکر کنید).

4.از باب افعالِ افعال تمرین شماره 3،ماضی معلوم سه فعل اول،مضارع معلوم سه فعل دوم،مضارع مجهول سه فعل اول،ماضی مجهول سه فعل دوم،امر معلوم سه فعل دوم و امر مجهول سه فعل اول را صرف کنید.

5.با مراجعه به کتاب لغت معتبر مشخص کنید که در افعال زیر کدام یک از معانی باب افعال مراد است؟

أَحْسَنَ زیدٌ فِعلَه،أَخْوَصَتِ النَّخْلَةُ،أَضْحی زَیْدٌ،أَجْمَعَ زیدٌ الناسَ،أَرْدَفَ زیدٌ خالداً،أَحْمَدَ علیُّ،أَحْمَدْتُ زَیْداً،أَکْمَلَ،أَفْطَرَ الصّائِمُ،أسْرَعَ زیدٌ فی المشی،أَثْمَرَتِ الشَّجَرَةُ،أَنْتَجَتِ الفَرَسُ، أَشْفَیْتُ الْمَریضَ عَسَلاً،أَفْزَعْتُ زَیداً،أَقْتَلْتَنَی،أَخْفَیْتُ أَمْری، فَلَمّا رَأَیْنَهُ أَکْبَرْنَهُ (1)، أَقِیمُوا

%

[شماره صفحه واقعی : 141]

1) یوسف31/.

اَلصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ

(1) ، آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ... أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً (2)، فَسُبْحانَ اللّهِ حِینَ تُمْسُونَ وَ حِینَ تُصْبِحُونَ وَ لَهُ الْحَمْدُ... حِینَ تُظْهِرُونَ (3)، ثُمَّ أَماتَهُ فَأَقْبَرَهُ (4)،أَعَرْقَ(از عراق)،أَحْجَزَ(از حجاز)،أَجْبَلَ(از جَبَل).

6.تغییرات رخ داده در کلماتی مانند:إراءَة،إساءَة و إحاطَة را شرح دهید.

7.این کلمات قرآنی را که همگی از باب افعال هستند،معرفی کنید:أُوتُوا،آذَوا،أُجیبَتْ، تُدیرونَ،تُرِدْنَ،أُغْوِیَنَّ،أَنیبُوا،أنْسَوْا،أُعیذُ.

فصل 2.باب تفعیل
اشاره

فَعَّل\یُفَعِّلُ\تَفْعیلاً،مانند:صَرَّفَ\یُصَرِّفُ\تَصْریفاً

مصدر این باب گاهی علاوه بر وزن تَفْعیل بر وزن های زیر نیز می آید:

فِعّال و فِعال،مانند:کَذَّبَ\یُکَذِّبُ\تَکْذیباً و کِذّاباً و کِذابا (5)

تَفْعال،مانند:کَرَّرَ\یُکَرِّرُ\تَکْرِیراً و تَکْراراً

تَفْعِلَة،مانند:کَرَّمَ\یُکَرِّمُ\تَکْریماً و تَکْرِمَةً (6)

مصدر ناقص(معتل اللام)این باب فقط بر وزن تَفْعِلَة می آید (7)،مانند:زکّی یُزَکِّی تَزْکِیَةً (8).

%

[شماره صفحه واقعی : 142]

1) البقرة43/.

2) الکهف96/.

3) الروم17/ و 18.

4) عبس21/.

5) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 163 و 166.کلماتی مانند سَلام از سَلَّمَ و کَلام از کَلَّمَ اسم مصدر دانسته شده اند، نه مصدر.

6) از نمونه های کاربرد تَفْعِلَة در مصدر صحیح باب تفعیل،تَحِلَّة است،قالَ اللّهُ تَعالی: قَدْ فَرَضَ اللّهُ لَکُمْ تَحِلَّةَ أَیْمانِکُمْ وَ اللّهُ مَوْلاکُمْ وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ (التحریم2/).نمونه های دیگر:تَجْرِبَةِ،تَذْکِرَة،تَقْدِمَة و تَکِرَّة از کَرَّرَ یُکَرِّرُ.

7) تَفْعِلَه به جای تفعیل است،یاء تفعیل حذف شده و عوض آن،تاء تأنیث در آخر کلمه آورده شده است(شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 165).

8) صَلّی یُصَلّی به معنی دعا کرد یا نماز خواند مصدر بر وزن تَفْعِلَة ندارد و«صَلاة»که اسم مصدر است به جای مصدر آن به کار می رود(قاموس المحیط و لسان العرب،ماده«صلا»).

مصدر مهموز اللام این باب بر وزن تفعیل و تَفْعِلة می آید،گرچه تَفْعِلَة رایج تر است (1)،مانند:هَنَّأَ\یُهَنِّئُ\تَهْنِئَةً و تَهْنیئاً (2).

توجه کنید

برخی از افعال مضاعف چون به باب تفعیل برده شوند و سه حرف همجنس کنار هم جمع شود لام الفعل تبدیل به یاء می شود.این تبدیل عمومیت ندارد و منوط به سَماع است،مانند:قَصَّ-قَصَّصَ-قَصّی (3).

صرف برخی از افعال باب تفعیل چنین است:

ماضی معلوم:صَرَّفَ\صَرَّفا\صَرَّفُوا...

مضارع معلوم:یُصَرِّفُ\یُصَرِّفانِ\یُصَرِّفُونَ...

امر معلوم:لِیُصَرِّفْ\لِیُصَرِّفا\لِیُصَرِّفُوا...صَرِّفْ\صَرِّفا\صَرِّفُوا...

ماضی مجهول:صُرِّفَ\صُرِّفا\صُرِّفُوا...

مضارع مجهول:یُصَرَّفُ\یُصَرَّفانِ\یُصَرَّفُونَ...

امر مجهول:لِیُصَرَّفْ لِیُصَرَّفا\لِیُصَرَّفُوا...

مضاعف:مَدَّدَ\یُمَدِّدُ\تَمْدیداً\لِیُمَدِّدْ...مَدِّدْ...

قَصَّصَ\یُقَصِّصُ\تَقْصیصاً\لِیُقَصِّصْ...قَصِّصْ...-قَصّی\یُقَصّی\تقصیصاً (4)لِیُقَصِّ...قَصِّ...

اجوف:حَوَّلَ\یُحَوِّلُ\تَحْویلاً\لِیُحَوِّلْ...حَوِّلْ...

%

[شماره صفحه واقعی : 143]

1) النحو الوافی،ج 3،ص 199.

2) قاموس المحیط.

3) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 209.

4) درباره تبدیل یا عدم تبدیل لام الفعل مصدر مضاعف باب تفعیل به یاء،تصریحی از صرفیّین دیده نشد،لکن به نظر می رسد به دلیل عدم اجتماع سه حرف همجنس در مصدر،تبدیل مذکور رخ ندهد.

لفیف مفروق:وصّی\یُوَصّی\تَوْصِیَةً\لِیُوَصِّ...وَصِّ...

لفیف مقرون:حَیّا\یُحَیِّی\تَحِیَّةً\لِیُحِیِّ...حَیِّ... (1)

معانی باب تفعیل

1.تکثیر،و آن گاهی تنها در فعل است،مانند:طَوَّفَ زَیْدٌ حَوْلَ البَیْتِ،گاهی در فعل و فاعل است،مانند:مَوَّتَ الإبِلُ،و گاهی در فعل و مفعول است،مانند:قَتَّلْتُ الحَیَّةَ و غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ... (2).

2.تعدیه،مانند:فَرِحَ زَیْدٌ-زید خوشحال شد-فَرَّحَ بَکْرٌ زَیْداً-بکر زید را خوشحال کرد.تکثیر و تعدیه،دو معنای غالبی باب تفعیل هستند (3).

3.نسبت،یعنی نسبت دادن مبدأ اشتقاق فعل به مفعول،مانند:أُوَحِّدُ اللّهَ-خدا را یگانه می دانم،کَفَّرْتُ بَکْراً-بکر را کافر شمردم،به او نسبت کفر دادم.

4.ابداع و ایجاد،مانند:کَوَّفَ الکوفَةَ،بَصَّرَ الْبَصْرَةَ.قال تعالی: هُوَ الَّذِی یُصَوِّرُکُمْ فِی الْأَرْحامِ کَیْفَ یَشاءُ (4).

5.سلب،یعنی سلب مبدأ فعل از مفعول،مانند:قَرَّدَ البَعیرَ-قراد(کَنَه)را از شتر جدا کرد،جَلَّدَ الشاةَ-پوست گوسفند را-پس از ذبح-کند.

6.به سمت وسوی مکانی رفتن یا به آن رسیدن،مانند:شَرَّقَ و غَرَّبَ-به سمت مشرق و مغرب رفت،کَوَّفَ-به سوی کوفه رفت،بَصَّرَ-به بصره رسید،یا به بصره آمد.

%

[شماره صفحه واقعی : 144]

1) تذکر برای طلاب:صیغه 9 امر باب تفعیل ماده الْحَیاة،حَیُّوا(حَیِّ حَیِّیا حَیُّوْا)و وزن آن فَعُّوا است؛صیغه 3 ماضی معلوم ثلاثی مجرد آن که از باب فَعِلَ یَفْعَلُ است نیز حَیُّوا(حَیَّ حَیّا حَیُّوْا)است،اما وزن آن فَعِلُوْا می باشد(به قاعده 6 وزن و پاورقی آن-برای استاد-مراجعه شود).

2) یوسف23/.

3) جامع الدّروس العربیّة،ج 1،ص 224.

4) آل عمران6/.

7.صیرورت،مانند:عَجَّزَتِ المرأَةُ-زن،عجوزه شد.

8.معنای ثلاثی مجرد همراه با تأکید و مبالغه،مانند:غَلَقْتُ البابَ و غَلَّقْتُهُ،قَشَر الشیءَ و قَشَّرَه،فَرَطَ و فَرَّطَ؛و مانند: وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی (1).این معنای باب تفعیل محتمل است در دو آیه مقابل نیز موردنظر باشد: وَ غَلَّقَتِ الْأَبْوابَ (2)و فَزَیَّلْنا بَیْنَهُمْ (3).

پرسش و تمرین

1.ماضی و مضارع مصادر زیر را ذکر کنید:تَقْدِمَة،تَحِیَّة،تَهْیِئَة،تکلیم،تَمْثال.

2.افعال زیر را به باب تفعیل ببرید:صَغُرَ،وَسِعَ،جازَ،حَدَّ،یَسَرَ،سَما،وَفی،حَوی، أَدُبَ،بَرِئَ،خَطَأَ،عَدا،صَلا و جَزَأَ.

3.ماضی معلوم فعل اول،ماضی مجهول فعل دوم،مضارع معلوم فعل سوم، مضارع مجهول فعل چهارم،امر معلوم فعل پنجم،امر مجهول فعل ششم،نهی معلوم فعل هفتم،مضارع معلوم مقرون به«لَنْ»فعل هشتم و مضارع مجهول مؤکّد به نون ثقیله فعل نهم از افعال تمرین سابق را صرف کنید،و ابواب ثلاثی مجرد بقیه افعال را مشخص نمایید.

4.در افعال زیر کدام یک از معانی باب تفعیل منظور است؟

عُدِّلَ الرّاوی،عَدَّلَ فلانٌ المتاعَ،عَرَّفَنی زیدٌ کتابَه،جَلَّدَ الشّاةَ،صَدَّقَهُ، یُسَوّی الأرضَ،قَسَّمَ مالَه،قَدَّمَهُ،کَثَّرَ الشّیءَ،نَظَّمَ الأشیاءَ،أَدَّبَهُ،قَرَّدَ الْبَعیرَ، یُذَبِّحُونَ أَبْناءَکُمْ (4)، قَطَّعْنَ أَیْدِیَهُنَّ (5)،حَمَّدَ،سَبَّحَ،أَمَّنَ،سوَّف،فَوَّزَ(از مَفازَة)،

%

[شماره صفحه واقعی : 145]

1) الأعلی3/.

2) یوسف23/.

3) یونس28/.

4) البقرة49/.

5) یوسف31/.

یَیَّا الیاءَ،نَوَّنَ النُّونَ،ضَوَّءَ السِّراجَ،أَلَّفَ سعیدٌ فی الفقه،صَنَّفَتْ سُعادُ فی اللُّغَة، بَوَّبَ البابَ،بَوَّبَ الکِتابَ،بَیَّتَ الْبَیْتَ،بَیَّضَ الجِدارَ،بَیَّنَ الشَّیْءَ،توَّجَ التاجَ، تَوَّمَ الصَّبِیَّةَ،ثَیّبَتِ المرأَةُ،شَوَّقَ التِّلمیذَ،شَجَّعَ الْجُندیَّ،عَرَّفَ الحُجّاجُ، کَلَّمَ اللّهُ مُوسی تَکْلِیماً (1).

5.سه فعل لازم را با باب تفعیل متعدی کنید.

6.افعال زیر را که از باب تفعیل هستند،معرفی کنید:عَدَّتْ،حَدِّدْنَ،تُوَفُّونَ،وُلُّوا، سَمِّ.

فصل 3.باب مفاعَله
اشاره

فاعَلَ\یُفاعِلُ\مُفاعَلَةً،مانند:جاهَدَ\یُجاهِدُ\مُجاهَدَةً و جِهاداً

مصدر مثال یائی این باب فقط بر وزن مُفاعَلَه می آید،مانند:یاسَرَ\یُیاسِرُ\مُیاسَرَةً؛

ولی مصدر سایر اقسام آن غالباً علاوه بر وزن مُفاعَلَه بر وزن فِعال و در برخی أفعال علاوه بر دو وزن مذکور بر وزن فیعال نیز می آید،مانند:قاتَلَ\یُقاتِلُ\مُقاتَلَةً و قِتالاً و قیتالاً (2).

صرف برخی از افعال باب مفاعَله به این شرح است:

ماضی معلوم:ضارَبَ\ضارَبا\ضارَبُوا...

مضارع معلوم:یُضارِبُ\یُضارِبانِ\یُضارِبُونَ...

امر معلوم:لِیُضارِبْ\لِیُضارِبا\لِیُضارِبُوا...ضارِبْ\ضارِبا\ضارِبُوا...

ماضی مجهول:ضُورِبَ\ضُورِبا\ضُورِبُوا...

مضارع مجهول:یُضارَبُ\یُضارَبانِ\یُضارَبُونَ...

%

[شماره صفحه واقعی : 146]

1) النساء164/.

2) جامع المقدمات،ص 50؛شرح أشمونی،ج 2،ص 309؛قاموس المحیط.گفته می شود«فِعال»در اصل«فیعال» بوده است(شرح رضی بر کافیه،ج 3،ص 401؛النحو الوافی،ج 3،ص 209).

امر مجهول:لِیُضارَبْ\لِیُضارَبا\لِیُضارَبُوا...

مضاعف:ضارَّ\یُضارُّ\مُضارَّةً و ضِراراً

«لِیُضارِرْ\لِیُضارَّ\لِیُضارِّ»...«ضارِرْ\ضارَّ\ضارِّ»...

مهموز:آمَرَ\یُؤامِرُ\مُؤامَرَةً\لِیُؤامِرْ...آمِرْ...

اجوف:قاوَمَ\یُقاوِمُ\مُقاوَمَةً\لِیُقاوِمْ...قاوِمْ (1)...

لفیف مقرون:ساوی\یُساوی\مُساواةً\لِیُساوِ...ساوِ...

معانی باب مفاعله

1.مشارکت،مانند:ضارَبَ زَیْدٌ بَکْراً-زید بکر را زد،بکر هم زید را زد(زید و بکر با هم زدوخورد کردند).از این قبیل است:مُذاکَرَة،مُکالَمَة،مُکاتَبَة،مُناظَرَة،مُحاجَّة، مُنازَعَة،مُقاتَلَة و...مشارکت معنای غالبی باب مفاعله است.

2.تعدیه،مانند:بَعُدَ زیدٌ-زید دور شد-باعَدْتُهُ-او را دور کردم.

3.تکثیر،مانند:ناعَمَ اللّهُ زیداً-خدا نعمت زید را زیاد کرد یا زیاد کند.

4.صیرورت،یعنی مفعول را دارای مبدأ فعل کردن،مانند:عافاکَ اللّهُ-جَعَلَکَ اللّهُ ذا عافِیة،راعِنا سَمْعَکَ-اِجْعَلْ سَمْعَکَ ذا رِعایَةٍ لَنا،عاقَبْتُ فلاناً-جَعَلْتهُ ذا عُقوبَةٍ (2).

5.معنای ثلاثی مجرد همراه با تأکید و مبالغه،مانند:سَافَرَ زَیْدٌ-زید باتوجه به سختی سفر،مسافرت کرد.فعلی از این باب چنانچه به خداوند متعال نسبت داده شود غالباً به این معناست،مانند: قاتَلَهُمُ اللّهُ (3).

%

[شماره صفحه واقعی : 147]

1) در ماضی مجهول باب مفاعله اجوف واوی که دو واو در کنار هم واقع می شوند مانند:قُوْوِمَ،براساس تبصره قاعده یکم ادغام،ادغام صورت نمی گیرد.

2) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 99.

3) التوبة30/.

پرسش و تمرین

1.افعال زیر را به باب مفاعلة ببرید:عَمِلَ،وَضَعَ،عادَ،عانَ،عَدا،سَوی.

2.معلوم و مجهول ماضی فعل اول،مضارع فعل دوم و امر فعل سوم را صرف کنید، همچنین مضارع معلوم«عدا»را با«لای ناهیه»،مضارع مجهول«عانَ»را با«لام امر»و امر مجهول«سَوی»را با«نون تأکید ثقیله»صرف کنید(در تمام این افعال صرف باب مفاعله آنها منظور است).

3.در افعال زیر کدام یک از معانی باب مفاعله منظور است:

بارَکَ اللّهُ فی عُمْرِک،صافَحَ زَیدٌ بَکْراً،شاهَدْتُ زیداً،عایَنَ زَیدٌ،صالَحَ سَعیدٌ زَیْداً، فَاسْتَبْشِرُوا بِبَیْعِکُمُ الَّذِی بایَعْتُمْ بِهِ (1)، إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ (2)، سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (3).

4.این افعال را که از باب مفاعله هستند،معرفی کنید:داوی،آذَوا،نُودُوا،قاوِمْنَ.

فصل 4.باب افتعال
اشاره

افْتَعَلَ\یَفْتَعِلُ\اِفْتِعالاً،مانند:اِکْتَسَبَ\یَکْتَسِبُ\اِکْتِساباً

باب افتعال دارای شش قاعده خصوصی است:

قاعده 1.هرگاه فاء الفعل باب افتعال حرف عله(واو یا یاء)باشد،حرف عله به«تاء» تبدیل و سپس در تاء باب ادغام می شود (4)،مانند:وَحَدَ-اِتَّحَدَ،وَعَدَ-اِتَّعَدَ،یَسَرَ- اتَّسَرَ.ایتَعَدَ و ایتَسَرَ نیز شنیده شده است.

%

[شماره صفحه واقعی : 148]

1) التوبة111/.

2) الفتح10/.

3) آل عمران133/.

4) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 80 و 219.

تبصره:در مهموز الفاء باب افتعال پس از اجرای قاعده تخفیف همزه،غالباً قاعده مذکور جاری نمی شود:اِئْتَمَنَ-ایتَمَنَ،ائْتَمَّ-ایتَمَّ.خلاف غالب،مانند:اِتَّزَرَ (1)و مانند:أَخَذَ-اِئْتَخَذَ-ایتَخَذَ-اِتَّخَذَ (2).

قاعده 2.هرگاه فاء الفعل این باب یکی از چهار حرف:«ص،ض،ط،ظ»باشد«تاء» باب به«طاء»تبدیل می شود (3)،مانند:صَبَرَ-اِصْطَبَرَ،ضَرَبَ-اِضْطَرَبَ،طَرَدَ-اِطَّرَدَ، ظَلَمَ-اِظْطَلَمَ.

در مورد صاد و ضاد و ظاء،چنانچه بخواهیم قاعده هشتم ادغام را جاری کنیم،طاء مقلوب از تاء را همجنس فاء الفعل کرده و سپس ادغام می کنیم،مثلاً می گوییم:اِصَّبَرَ، اضَّرَبَ و اظَّلَمَ.در مورد اخیر اطَّلَمَ نیز جایز است.در همه این موارد،فک ادغام بهتر از ادغام است.

قاعده 3.هرگاه فاء الفعل باب افتعال یکی از سه حرف:«د،ذ،ز»باشد«تاء»باب به «دال»تبدیل می شود (4)،مانند:دَرَکَ-اِدَّرَکَ،ذَکَرَ-اِذْذَکَرَ،زَجَرَ-اِزْدَجَرَ (5).در دو مورد اخیر پس از قلب تاء به دال،درصورتی که فاء الفعل ذال باشد ادغام،به دو صورت جایز است:1)تبدیل ذال به دال:اِدَّکَرَ،2)تبدیل دال به ذال:اِذَّکَرَ؛و چنانچه فاء الفعل زای باشد ادغام با تبدیل دال به زای جایز است:اِزَّجَرَ.اِدَّجَرَ شنیده نشده است.

%

[شماره صفحه واقعی : 149]

1) ادغام در اتَّزَرَ و مشتقات آن را هرچند زمخشری خطا دانسته(شرح مفصل،ج 5،ص 430)،اما باتوجه به کار برد فراوان آن در روایات،و عدم اشاره برخی از کتب لغت-مانند:معجم الوسیط و المنجد-به شذوذ،نظر مذکور پذیرفتنی نیست.

2) «اتَّخَذَ»را برخی از صاحب نظران مشتق از«تَخِذَ»دانسته اند که با این فرض خارج از محل بحث است.

3) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 226 و 286.

4) همان،ص 227 و 286.

5) برخی از صرفیین اجرای این قاعده را در موردی که فاء الفعل باب افتعال جیم(ج)باشد نیز جایز دانسته اند. بنابر این نظر،در مثل اجْتَمَعَ القَوْمُ و اجْتَزَّ الصُّوفَ می توان گفت:اِجْدَمَعَ و اجْدَزَّ.(شرح أَشمونی،ج 4،ص 332 و 338؛شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 228).

قاعده 4.چنانچه فاء الفعل باب افتعال یکی از دو حرف:«ث،س»باشد جایز است «تاء»باب را همجنس فاء الفعل کرده سپس ادغام کنیم (1)،مانند:ثَأَرَ-اِثْتَأَرَ و اثَّأَرَ،سَمِعَ -اِسْتَمَعَ و اسَّمَعَ.در مورد«ث»تبدیل ثاء به تاء و سپس ادغام(اتَّأَرَ)نیز جایز است.در مورد«س»تبدیل نکردن بهتر از تبدیل و ادغام است.

قاعده 5.هرگاه عین الفعل باب افتعال یکی از ده حرف:«ت،ث،د،ذ،ز،س،ص،ض، ط،ظ»باشد جایز است«تاء»باب را همجنس عین الفعل نموده و پس از نقل حرکت (فتحه)آن به ماقبل یا اسقاط حرکت آن،آن را در عین الفعل ادغام کنیم و در صورت دوم چون التقاء ساکنَیْن رخ می دهد فاء الفعل را مکسور می کنیم؛و در هر صورت چون از همزه باب بی نیاز می شویم آن را می اندازیم (2)و (3)،مانند:اِخْتَصَمَ-اِخْصَصَمَ- اخَصَّمَ؟؟؟(به فتح خاء و کسر آن)-خَصَّمَ؟؟؟(به فتح خاء و کسر آن)،یَهْتَدی-یَهَدّی؟؟؟(به فتح هاء و کسر آن).

اجرای این قاعده درصورتی که عین الفعل دال یا صاد باشد رایج،و درصورتی که یکی دیگر از حروف مذکور باشد نادر است،و در مضاعف مثل:اِمْتَدَّ و اقْتَصَّ مطلقاً جاری نمی شود (4).

تاء مثل:اِقْتَتَلَ،ثاء مثل:اِعْتَثَرَ(یعنی:اتخذ لنفسه عاثوراً أی حُفْرَةً)،دال مثل:اِقْتدَیْ، ذال مثل:اِعْتَذَرَ،زای مثل:اِرتَزَقَ،سین مثل:اِقْتَسَرَ(یعنی:غَلَبَ و قَهَرَ)،صاد مثل:

اقْتَصَدَ،ضاد مثل:اِحْتَضَرَ،طاء مثل:اِرتَطَمَ و ظاء مثل:اِعْتَظَلَ.

قاعده 6.باب افتعال چنانچه به معنی مشارکت باشد عین الفعل اجوف واوی آن

%

[شماره صفحه واقعی : 150]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 286 و 287؛شرح مفصل،ج 5،ص 552.

2) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 280،285 و 286؛جامع المقدمات،ص 54.

3) در علم صرف گفته می شود همزه ای که در ابتدای ماضی و مصدر باب های مزیدٌ فیه-به استثنای باب افعال- وجود دارد برای دفع ابتدا به ساکن است و لذا همزه وصل است و در درج کلام می افتد.

4) برای استاد:زیرا غرض از اجرای این قاعده فراهم شدن زمینه ادغام(ادغام حرف مُبْدَل از تاء در عین الفعل) است درحالی که عین الفعل به دلیل اینکه برای ادغام شدن در لام الفعل ساکن شده است نمی تواند مدغمٌ فیه شود؛و ترجیح ادغام موردنظر بر ادغام موجود،ترجیح بلا مرجح است برخلاف عکس این صورت.

اعلال نمی شود (1)،مانند:«ازْدَوَجَ عَلیٌّ وَ فاطِمَةُ وَ اعْتَوَنا»و مانند:اِزدواج،به خلافِ:اِعْتادَ و اعْتِیاد،ابْتاعُوا و اکْتالَ (2).

تذکر:عدم اعلال واو در مثل احْتَوی و احْتِواء به دلیل لفیف مقرون بودن کلمه و در حکم حرف صحیح بودن عین الفعل در چنین کلماتی است (3).

صرف برخی از افعال باب افتعال چنین است:

باب افتعال از صَفا\یَصْفُو\صَفْواً:

اصْطَفی\یَصْطَفی\اِصْطِفاءً لِیَصْطَفِ\اِصْطَفِ

باب افتعال از ذَخَرَ\یَذْخَرُ\ذَخْراً\و ذُخْراً:

ادَّخَرَ\یَدَّخِرُ\اِدِّخاراً\لِیَدَّخِرْ\اِدَّخِرْ

باب افتعال از وَسِعَ\یَسَعُ\سِعَةً\و سَعَةً:

اتَّسَعَ\یَتَّسِعُ\اِتِّساعاً\لِیَتَّسِعْ\إتَّسِعْ

باب افتعال از الإزار(شلوار):

ایتَزَرَ\یَأْتَزِرُ\ایتِزاراً\لِیَأْتَزِرْ\ایتَزِرْ

باب افتعال از السِّواک:

اسْتاکَ\یَسْتاکُ\اِسْتِیاکاً\لِیَسْتَکْ\اِسْتَکْ

باب افتعال از سَلَبَ\یَسْلُبُ\سَلْباً:

اسَّلَبَ\یَسَّلِبُ\اِسِّلاباً\لِیَسَّلِبْ\اِسَّلِبْ

باب افتعال از هَدی\یَهْدی\هُدیً و هَدْیاً و هِدایَةً:

ماضی معلوم:اِهْتَدَی\اِهْتَدَیا\اِهْتَدَوْا\اِهْتَدَتْ\اِهْتَدَتا\اِهْتَدَیْنَ...

%

[شماره صفحه واقعی : 151]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 123.

2) اِعْتادَ و اعتیاد اجوف واوی است اما معنای آن مشارکت نیست؛ابْتاعُوا اجوف یائی با معنای مشارکت و اکْتالَ اجوف یائی بدون معنای مشارکت است.

3) ر.ک:همین کتاب،تبصره بر قواعد اعلال.

یا:هَدّی\هَدَّیا\هَدَّوْا\هَدَّتْ\هَدَّتا\هَدَّیْنَ...

یا:هِدَّی\هِدَّیا\هِدَّوْا\هِدَّتْ\هِدَّتا\هِدَّینَ...

مضارع معلوم:یَهْتَدی\یَهْتَدِیانِ\یَهْتَدُونَ\تَهْتَدی\تَهْتَدِیانِ\یَهْتَدینَ...

یا:یَهَدِّی\یَهَدِّیانِ\یَهَدُّونَ\تَهَدّی\تَهَدِّیانِ\یَهَدِّینَ...

یا:یَهِدِّی\یَهِدِّیانِ\یَهِدُّوْنَ\تَهِدّی\تَهِدِّیانِ\یَهِدِّینَ...

امر معلوم از مضارع یَهِدِّی:

لِیَهِدِّ\لِیَهِدِّیا\لِیَهِدُّوْا\لِتَهِدِّ\لِتَهِدِّیا\لِیَهِدِّینَ هِدِّ\هِدِّیا\هِدُّوْا\هِدِّی\هِدِّیا\هِدِّینَ\لِأَهِدِّ\لِنَهِدِّ

باب افتعال از مَدَّ\یَمُدُّ\مَدّاً:اِمْتَدَّ\یَمْتَدُّ\اِمْتِداداً

امر معلوم آن:لِیَمْتَدِدْ\لِیَمْتَدَّ\لِیَمْتَدِّ...اِمْتَدِدْ\اِمْتَدَّ\اِمْتَدِّ...

باب افتعال اجوف واوی با معنای مشارکت از«الْجَوار»:اِجَتَوَرَ\یَجْتَوِرُ\اِجْتِواراً

ماضی معلوم آن:اِجْتَوَرَ\اِجْتَوَرا\اِجْتَوَرُوا\اِجْتَوَرَتْ\اِجْتَوَرَتا\اِجْتَوَرْنَ...

باب افتعال اجوف واوی بدون معنای مشارکت از عادَ\یَعُودُ\عَوْداً و عَوْدةً:

اعْتادَ\یَعْتادُ\اِعْتیاداً (1).

ماضی معلوم آن:اِعتادَ\اِعْتادا\اِعْتادُوا\اِعْتادَتْ\اِعْتادَتا\اِعْتَدْنَ\اِعْتَدْتَ...

باب افتعال اجوف یائی با معنای مشارکت از«السَّیف»:اِستافَ\یَسْتافُ\اِسْتیافاً

ماضی معلوم آن:اِسْتافَ\اِسْتافا\اِسْتافُوْا\اِسْتافَتْ\اِسْتافَتا\اِسْتَفْنَ\اِسْتَفْتَ...

باب افتعال اجوف یائی بدون معنای مشارکت از«الْکَیْل»اکتالَ\یَکْتالُ\اِکتیالاً

ماضی معلوم آن:اِکتالَ\اِکْتالا\اِکْتالُوْا\اِکْتالَتْ\اِکْتالَتا\اِکْتَلْنَ\اِکْتَلْتَ...

باب افتعال از رَضِیَ\یَرْضی\رِضاً و رِضاءً و رِضْواناً:

ارْتَضی\یَرْتَضی\اِرْتضاءً (2)لِیَرْتَضِ\اِرْتَضِ

%

[شماره صفحه واقعی : 152]

1) اعلال اعتیاد-و امثال آن-براساس قاعده 3 ثلاثی مزید می باشد.

2) اعلال ارْتِضاء-و اصْطِفاء-براساس قاعده 1 ثلاثی مزید می باشد.

معانی باب افتعال

1.مطاوعه،مانند:جَمَعْتُ النّاسَ فَاجْتَمَعُوا-مردم را جمع کردم پس جمع شدند، أبْعَدْتُ فلاناً فابْتَعَدَ،و قَرَّبْتُهُ فَاقْتَرَبَ.مطاوعه معنای غالبی باب افتعال است،و همان گونه که از مثالها پیداست باب افتعال در معنای مطاوعه می تواند برای مطاوعه ثلاثی مجرد متعدی یا مطاوعه باب افعال یا مطاوعه باب تفعیل باشد.

2.مشارکت،مانند:اِخْتَصَمَ زَیْدٌ وَ بَکْرٌ-زید و بکر با یکدیگر نزاع کردند،اختصمَ القومُ -مردم باهم دشمنی کردند.

3.اتخاذ،یعنی فراهم آوردن و تهیه کردن مبدأ فعل،مانند:اِحْتَطَبَ زَیدٌ وَ اخْتَبَزَ وَ اشْتَوی؛یا:زَیدٌ احتَطَبَ الحَطَبَ و اخْتَبَزَ الخُبْزَ و اشْتَوی اللَّحمَ-زید هیزم جمع کرد و نان تهیه کرد و گوشت کباب کرد.مبدأ فعل در این معنا،اسم جامد غیر مصدر است (1).

4.طلب،یعنی خواستن مبدأ فعل از مفعول مانند:اِکْتَدَّ زَیدٌ بَکْراً-زید از بکر خواست بکوشد(الکَدّ:کوشش).

5.معنای ثلاثی مجرد همراه با مبالغه،مانند اجْتَذَبْتُ رِداءَ زَیْدٍ-عبای زید را کشیدم، اکْتَسَبْتُ الْمالَ-با کوشش،مال به دست آوردم.

پرسش و تمرین

1.افعال زیر را به باب افتعال ببرید:کَسَبَ،حَوی،وَسِعَ،غابَ،عادَ،رَضِیَ،وَقی،خارَ،باعَ، مازَ،جازَ،خانَ،دَرَأَ،زَاجَ،زَلَفَ،مَدَّ،عَدَّ،زَحَمَ،صَکَّ،ضَجَعَ،صادَ،صَفا،طَلَبَ،ظَأَرَ،ذَخَرَ،دَعا، أَفِکَ،أَلِفَ،أَکَلَ،أَوی،أَلِیَ،أَمَّ،وَهَمَ،وَصَلَ.

2.در افعال زیر کدام معنا از معانی باب افتعال منظور است:اِجْتَمَعَ الْقَوْمُ،اخْتَصَمَ الجُنْدُ،

%

[شماره صفحه واقعی : 153]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 109.

اکْتَحَلَتِ المرأةُ،اصْطادَ زَیدٌ حَجَلَةً،اقْتَسَمَ القومُ المالَ بینَهم،اقْتَرَبَ الجُنْدانِ،اجْتَوَرَ الإخْوان، احْتاطَ،اکْتَری دابَّةً، وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی (1)، فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ (2)، وَ إِنْ تَنْتَهُوا فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ (3)، إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلاّ هُزُواً (4)، هذَا الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تَدَّعُونَ (5)، وَ قالَ الَّذِی نَجا مِنْهُما وَ ادَّکَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ (6)، أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أَنْ یُهْدی (7).

3.این کلمات قرآنی را از باب افتعال شناسایی کنید:اِلْتَقَتا،أَضْطَرُّ،تَهْتَدونَ،اتَّبِعُوا،افْتَدَتْ، اعْتَدَوْا،ازْدُجِرَ،یَخِصِّمونَ،نَزْدادُ،تَتَّقونَ.

فصل 5.باب انفعال

انْفَعَلَ\یَنْفَعِلُ\اِنْفِعالاً،مانند:اِنْصَرَفَ\یَنْصَرِفُ\اِنْصِرافاً

خصوصیت باب انفعال این است که افعال خارجی یعنی افعالی که اثر ظاهری دارند به آن برده می شوند نه افعالی مانند عَلِمَ وَ ظَنَّ.این باب همیشه لازم است و کاربرد متعدی ندارد.

معنای باب انفعال مطاوعه است،مطاوعه ثلاثی مجرد متعدی،مانند:صَرَفْتُهُ فَانْصَرَفَ،قَسَمْتُهُ فَانْقَسَمَ،یا مطاوعه باب افعال،مانند:أغْلَقْتَ البابَ فانْغَلَقَ.

تمرین

افعال زیر را به باب انفعال ببرید و معنا کنید و چنانچه فعلی از افعال داده شده به این باب برده

%

[شماره صفحه واقعی : 154]

1) طه41/.

2) البلد11/.

3) الأنفال19/.

4) الأنبیاء36/.

5) الملک27/.

6) یوسف45/.

7) یونس35/.

نمی شود علت آن را یادآور شوید:عَقَدَ-محکم کرد،عَزَلَ-دور کرد،هَدَمَ-خراب کرد،صَرَفَ- برگرداند،عَرَفَ-دانست،فَکَرَ-فکر کرد،یَقِنَ-یقین کرد،قَسَمَ-تقسیم کرد،شَقَّ الشیءَ- آن چیز را شکافت،کَسَبَ-به دست آورد،قادَ-در پی خود آورد،ساق-راند،سَمِعَ-شنید، سَدَّ-بست،عَقَلَ-دریافت،فهمید؛ذَهَبَ-رفت،جاءَ-آمد،لَبِسَ-پوشید،عاد-برگشت.

فصل 6.باب تفعُّل
اشاره

تَفَعَّلَ\یَتَفَعَّلُ\تَفَعُّلاً،مانند:تَصَرَّفَ\یَتَصَرَّفُ\تَصَرُّفاً

در باب تفعل چهار قاعده خصوصی جاری می شود.

قاعده 1.در صیغه هایی از مضارع معلوم باب تفعّل-و به تبع آن امر غایب،نهی و... که دو«تاء»مفتوح در اول صیغه قرار می گیرد(صیغه های 4 و 5 غایب و شش صیغه مخاطب)حذف یکی از دو تاء جایز است (1)،مانند:تَتَصَرَّفُ-تَصَرَّفُ و تَتَصَرَّفانِ- تَصَرَّفانِ.قال اللّه تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَ أَنْتُمْ تَسْمَعُونَ (2).

در مضارع مجهول هر دو«تاء»باقی می ماند (3)،مانند:تُتَبَنّی،تُتَبَنَّیانِ.

قاعده 2.هرگاه فاء الفعل باب تفعّل یکی از دوازده حرف:«ت،ث،ج،د،ذ،ز،س، ش،ص،ض،ط،ظ»باشد جایز است«تاء»باب را همجنس فاء الفعل نموده در آن ادغام کنیم،و در مواردی که با این عمل،اول کلمه ساکن می شود،از آنجا که ابتدا به ساکن مُحال یا مشکل است،همزه وصل مکسوری در اول کلمه می آوریم (4).بنابراین:

%

[شماره صفحه واقعی : 155]

1) سیبویه گفته است تاء دوم را حذف می کنیم،کوفیون گفته اند تاء اول حذف می شود(شرح رضی بر شافیه،ج 3، ص 290).نظر سیبویه-این جا-راجح است.

2) الأنفال20/.

3) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 291.

4) همان.

تَثَبَّتَ...-اِثَّبَّتَ\یَثَّبَّتُ\اِثَّبُّتاً\لِیَثَّبَّتْ\اِثَّبَّتْ،تَتَبَّعَ...-اِتَّبَّعَ\یَتَّبَّعُ\اِتَّبُّعاً

لِیَتَّبَّعْ\اِتَّبَّعْ،تَدَثَّرَ...-اِدَّثَّرَ\یَدَّثَّرُ\اِدَّثُّراً\لِیَدَّثَّرْ\اِدَّثَّرْ.

از این قبیل است: أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا (1)، وَ ما یَذَّکَّرُ (2)، وَ ازَّیَّنَتْ (3)، لا یَسَّمَّعُونَ (4)، یَشَّقَّقُ (5)، فَأَصَّدَّقَ (6)، یَضَّرَّعُونَ (7)، فَاطَّهَّرُوا (8).

تبصره:در مواردی که زمینه اجرای دو قاعده 1 و 2 وجود داشته باشد،اجرای قاعده 1 رجحان دارد،مانند: لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (9).

قاعده 3.فعل مضاعف چنانچه به باب تفعّل رود و سه حرف همجنس کنار هم جمع شود،لام الفعل آن در بیشتر موارد به«یاء»تبدیل می شود.

این تبدیل در عینِ فراوانی منوط به سَماع است (10)،مانند:ظَنَّ-تَظَنَّنَ -تَظَنَّیَ(تَظَنّی)مَطَّ(به معنی مَدَّ:کشید)-تَمَطَّطَ-تَمَطَّیَ(تَمَطّی).قال تعالی: ثُمَّ ذَهَبَ إِلی أَهْلِهِ یَتَمَطّی (11).تَسَرّی،تَصَدّی و تَقَصّی نیز از این قبیل است.

قاعده 4.در مصدر باب تفعّل ناقص واوی،«واو»لام الفعل قلب به«یاء»و ماقبل یائی که پدید می آید مکسور می شود همان گونه که در مصدر ناقص یائی این باب نیز

%

[شماره صفحه واقعی : 156]

1) المؤمنون68/.

2) البقرة269/.

3) یونس24/.

4) الصّافات8/.

5) البقرة74/.

6) المنافقین10/.

7) الأعراف94/.

8) المائدة6/.

9) الأنعام152/.

10) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 209.

11) القیامة33/.

ماقبل یاء لام الفعل مکسور می گردد (1)،مانند:تَرَجُّو-تَرَجُّی-تَرَجّی،تَوَلُّی-تَوَلّی.

در مصدر باب تفعل مهموز اللام نیز چنانچه قاعده تخفیف همزه جاری شود، قاعده مذکور جاری خواهد شد،مانند:تَبَرُّؤ-تَبَرُّو-تَبَرُّی-تَبَرِّی (2)،تَکَفُّؤ- تَکَفّی (3).به خلاف:تَبَوُّؤ،تَهَیُّؤ،تَوَکُّؤ،تَضَیُّؤ.

تذکر:خصوصی بودن قاعده های این باب نسبی است.سه قاعده 1،2 و 4 در باب تفاعل،قاعده 1 علاوه بر باب تفاعل در برخی از ابواب غیر مشهور و نادر ثلاثی مزید و باب 1 رباعی مزید،و قاعده 3 در باب تفعیل نیز جاری می شود.

صرف برخی از افعال باب تفعُّل چنین است:

مضاعف:تَخَلَّلَ\یَتَخَلَّلُ\تَخَلُّلاً\لِیَتَخَلَّلْ\تَخَلَّلْ

تَظَنَّنَ\یَتَظَنَّنُ\تَظَنُّناً\لِیَتَظَنَّنْ\تَظَنَّنْ-تَظَنّی\یَتَظَنّی\تَظَنِّیاً\لِیَتَظَنَّ تَظَنَّ

مثال:تَوَهَّمَ\یَتَوَهَّمُ\تَوَهُّماً\لِیَتَوَهَّمْ\تَوَهَّمْ (4)

ناقص:تَعَدّی\یَتَعَدّی\تَعَدِّیاً\لِیَتَعَدَّ\تَعَدَّ

لفیف:تَوَلّی\یَتَوَلّی\تَوَلِّیاً\لِیَتَوَلَّ\تَوَلَّ

معانی باب تفعل

1.مطاوعه باب تفعیل،مانند:أَدَّبْتُهُ فَتَأَدَّبَ.مطاوعه معنای غالبی باب تفعّل است.

%

[شماره صفحه واقعی : 157]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 161.

2) مفردات راغب.

3) لسان العرب.

4) در«مثال»این باب،فاء الفعل قلب به الف نمی شود(قاعده هشتم از قواعد اعلال).

2.تکلف،یعنی با زحمت و دشواری کاری را انجام دادن یا صفتی را از خود نشان دادن،مانند:تَعَلَّمَ-به زحمت آموخت،تَشَجَّعَ-به سختی از خود شَجاعت نشان داد، و مانند:تَحَلَّمَ،تصدَّقَ و تَکَفَّلَ.

3.اتخاذ،به همان معنا که در باب افتعال گذشت مانند:تَوَسَّدَ الْحَجَرَ-سنگ را برای خود بالش قرار داد،تَبَنّی زَیْداً-زید را به فرزندی گرفت.

4.طلب،یعنی خواستن ماده فعل،مانند تَعَجَّلْتُ الشّیْءَ-خواستار سرعت آن چیز شدم،تَنَجَّزْتُ الْوَعْدَ-وفای به وعده را خواستار شدم.

5.تدریج،مانند:تَجَرَّعَ الْماءَ-آب را جُرعه جُرعه نوشید،تَفَهَّمَ الْمَسْأَلَةَ-مسأله را اندک اندک فهمید.

6.تجنب،یعنی دوری کردن فاعل از ماده فعل مانند:تَأَثَّمَ-از گناه دوری کرد،تَذَمَّمَ -از مذمت کردن اجتناب کرد.

7.صیرورت،مانند:تَأَیَّمَتِ الْمَرْأَةُ-زن أَیِّم(بی همسر)شد.

8.شکایت،مانند:تَظَلَّمَ-از ظلم شکایت کرد.

9.معنای ثلاثی مجرد با تأکید و مبالغه،مانند:بَسَمَ و تَبَسَّمَ-لبخند زد،بانَ و تَبَیَّنَ- واضح شد.

پرسش و تمرین

1.افعال زیر را به باب تفعل ببرید:دَرَجَ،سَطَحَ،شَرُفَ،صَدَرَ،ضَرَّ،ذَلَّ،لَطَّ،ثَبَطَ، تَرِحَ.

2.این افعال را به باب تفعل ببرید:یَسَرَ،طاعَ،حالَ،صَبا،وَقی،رَوی،جَزَأَ،وَلِیَ.

3.ماضی معلوم فعل اول،مضارع معلوم فعل دوم و سوم،امر معلوم فعل چهارم و پنجم، ماضی مجهول فعل ششم و هفتم و مضارع و امر مجهول فعل هشتم از افعال تمرین شماره 2 را صرف کنید.

%

[شماره صفحه واقعی : 158]

4.کلمات زیر چه صیغه ای هستند از چه فعلی؟إدَّرُّج،یَصَّدَّرُ،إطَّوَّعَ،إزَّکّی،لِیَزَّکَّ،تَصَّدَّرانِ، تَصَّرَّفینَ،اضَّرَّرْنا،اتَّرَّحْنَ، فَأَنْتَ لَهُ تَصَدّی (1)، تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ (2)، أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (3)، فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما (4)، تَمَنَّوْا مَکانَهُ بِالْأَمْسِ (5).

5.صَرَفَ و نَظَرَ را به باب تفعل ببرید و مضارع آن دو را به وجوه ممکن صرف کنید.

6.معنی باب تفعل را در افعال زیر بیان کنید:تَصَدَّقَ،تَعَلَّمَ،تَکَسَّرَ الزُّجاجةُ،تَصَرَّفَ،تَلَحَّفَ، تَجَسَّمَ،تَغَیَّرَ،تَخَلَّقوُا بِأَخْلاقِ اللّهِ (6)،تَجَهَّزُوا رَحِمَکُمُ اللّه (7)،تَسَحَّرُوا فَإِنَّ السَّحُورَ بَرَکَةً (8)، التَّذَلُّلُ لِلْحَقِّ أقْرَبُ إِلَی الْعِزِّ مِنَ التَّعَزُّزِ بِالْباطِلِ (9)، فَأَنْتَ لَهُ تَصَدّی (10)، تَنَزَّلُ، الْمَلائِکَةُ (11)، فَما یَکُونُ لَکَ أَنْ تَتَکَبَّرَ فِیها (12)إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا (13)، اَلَّذِی یُؤْتِی مالَهُ یَتَزَکّی (14)أَ فَلا تَذَکَّرُونَ (15).

7.چرا در مضارع مثال باب تفعل قاعده هشتم اعلال جاری نمی شود؟

%

[شماره صفحه واقعی : 159]

1) عبس6/.

2) القدر4/.

3) یونس3/.

4) البقرة158/.

5) القصص82/.

6) بحار الأنوار،ج 58،ص 129.

7) نهج البلاغه،خطبه 204.

8) بحار الأنوار،ج 59،ص 292.

9) میزان الحکمة،ح 12551.

10) عبس6/.

11) القدر4/.

12) الأعراف13/.

13) الحجرات6/.

14) اللیل18/.

15) یونس3/.

فصل 7.باب تفاعل
اشاره

تَفاعَلَ\یَتَفاعَلُ\تَفاعُلاً،مانند:تَعامَلَ\یَتَعامَلُ\تَعامُلاً

قواعد 1،2 و 4 باب تفعُّل عیناً در باب تفاعل نیز جاری می شود.همچنین در مصدر مهموز اللام باب تفاعل چنانچه قاعده تخفیف همزه جاری شود قاعده 4 نیز جاری خواهد شد.بنابراین:

الف)تَتَعامَلُ-تَعامَلُ،تَتَعامَلانِ-تَعامَلانِ و...

ب)تَتابَعَ...-اِتّابَعَ\یَتّابَعُ\اِتّابُعاً\لِیَتّابَعْ\اِتّابَعْ

تَثاقَلَ...-اِثّاقَلَ\یَثّاقَلُ\اِثّاقُلاً لِیَثّاقَلْ\اِثّاقَلْ

و همین طور:تَدارَکَ،تَذابَحَ،تَزاوَرَ،تَسارَعَ،تَشاعَرَ،تَصاعَدَ،تَضارَعَ،تَطابَقَ و تَظاهَرَ.

ج)تَداعُو-تَداعُی-تَداعی،تَوالُی-تَوالی.

د)خَجَأَ(زد)-تَخاجُؤ-تَخاجُو-تَخاجُی-تَخاجی (1).

صرف برخی از افعال باب تفاعل چنین است:

مثال:تَواعَدَ\یَتَواعَدُ\تَواعُداً\لِیَتَواعَدْ\تَواعَدْ (2)

اجوف:تَعاوَنَ\یَتَعاوَنُ\تَعاوُناً\لِیَتَعاوَنْ\تَعاوَنْ (3)

ناقص:تَراضی\یَتَراضی\تَراضِیاً\لِیَتَراضَ\تَراضَ

لفیف مقرون:تَساوی\یَتَساوی\تَساوِیاً\لِیَتَساوَ\تَساوَ

معانی باب تفاعل

1.مشارکت که معنای غالبی این باب است،مانند:تَضارَبَ زَیدٌ و بَکرٌ-زید و بکر یکدیگر را زدند.

%

[شماره صفحه واقعی : 160]

1) قاموس المحیط.

2) در«مثال»این باب،فاء الفعل قلب به الف نمی شود(قاعده هشتم از قواعد عمومی اعلال).

3) در ماضی مجهول باب تفاعل اجوف واوی که دو واو در کنار هم واقع می شوند بنابر تبصره قاعده یکم ادغام، ادغام صورت نمی گیرد،می گوییم:تُعُوْوِنَ\تُعُوْوِنا\تُعُوْوِنُوا...

تبصره:سه باب مفاعله،افتعال و تفاعل-همان گونه که گذشت-می توانند در بیان مشارکت به کار روند با این فرق که بعد از باب مفاعله لازم است دو اسم ذکر شود یکی به صورت فاعل(مرفوع)و دیگری به صورت مفعول(منصوب)،ولی در دو باب دیگر می توانیم یک اسم که دارای افرادی است به صورت فاعل بیاوریم و مثلاً بگوییم:اِخْتَصَمَ الْقَوْمُ و تَضارَبَ الرَّجُلانِ یا دو اسم بیاوریم که در این صورت هر دو به صورت فاعل خواهند بود،مثلاً بگوییم:اِخْتَصَمَ زَیدٌ و بَکْرٌ و تَضارَبَ زَیدٌ وَ بَکْرٌ (1).

2.مطاوعه باب مفاعله،مانند:باعَدْتُهُ فَتَباعَدَ-او را دور کردم پس دور شد.

3.تظاهر و تشبه،یعنی اظهار حالتی از سوی فاعل که آن حالت در او نیست،مانند:

تَمارَضَ-خود را بیمار نشان داد،و تَجاهَلَ-تظاهر به نادانی کرد.

4.تکلف،مانند:تَباکی-به زحمت گریه کرد.

5.تکرار،مانند:تَتابَعَ-پی درپی تبعیت کرد،و تَساقَطَ-پی درپی سقوط کرد.

6.معنای ثلاثی مجرد همراه با تأکید و مبالغه،مانند:تَعالَی اللّهُ-عَلا،یعنی خدا بلند مرتبه است.

پرسش و تمرین

1.در باب تفاعُل چه قواعدی جاری است؟بیان کنید.

2.افعال زیر را به باب تفاعُل ببرید و مضارع آنها را به دو وجه ممکن صرف کنید:عَهِدَ، وَلِیَ،عانَ.

3.افعال تمرین شماره 2 را به باب تفاعُل ببرید و از فعل اول مجهول ماضی و مضارع،از

%

[شماره صفحه واقعی : 161]

1) توضیح:آنچه گفته شد،فرق لفظی بود.مشارکت باب مفاعله فرق دیگری نیز با مشارکت باب افتعال و تفاعل دارد و آن اینکه:در باب مفاعَله،بالصّراحه فاعل بودن اسم اول و مفعول بودن اسم دوم و به طور ضمنی عکس آن فهمیده می شود؛اما در دو باب افتعال و تفاعل از خود لفظ همزمان به فاعل و مفعول بودن دو طرف پی می بریم (شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 98 و 100).

فعل دوم معلوم و مجهول امر و از فعل سوم مضارع معلوم را مؤکد به نون خفیفه صرف کنید.

4.افعال زیر را به باب تفاعُل ببرید:تَرَکَ،ثَقِفَ،دَرَسَ،ذَکَرَ،سَرَّ،شَرَطَ،صَدَفَ،ضَحِکَ، طالَ،ظَرُفَ،زاجَ،یَسَرَ،وَلِیَ،سَوِیَ،عَلا.

5.در افعال زیر کدام یک از معانی باب تفاعُل مراد است:

تَعاضَدْنا،تَساوَیا،تَجاهَرَ،تَهاجَمُوا،تَعاهَدُوا،تَغافَلَ،تَواضَعْ لِلْمُحْسِنِ إِلَیْک(نهج الفصاحة).

6.با مراجعه به آیات قرآنی زیر،افعال باب تفاعل را شناسایی و معرفی کنید و معنای باب را در هریک از موارد مشخص نمایید:النجم55/،التوبة38/،النّمل66/،الکهف17/، العصر3/،النبأ1/،البقرة72/ و 85،الحجرات11/،المائدة2/.

فصل 8.باب افعلال
اشاره

افْعَلَّ\یَفْعَلُّ\اِفْعِلالاً،مانند:اِحْمَرَّ\یَحْمَرُّ\اِحْمِراراً

این باب غالباً در مورد رنگ ها و عیب های ظاهری به کار می رود و همیشه لازم است.

معنای باب افعلال

1.صیرورت،یعنی دارای مبدأ فعل شدن فاعل،مانند:اِسْوَدَّ اللَّیْلُ-شب،تاریک شد.

2.تأکید و مبالغه،مانند:اِحْمَرَّ الحدیدُ-آهن کاملاً سرخ شد.

صرف برخی از فعل های باب افعِلال چنین است:

ماضی معلوم:اِحْمَرَّ\اِحْمَرَّا\اِحْمَرُّوا\اِحْمَرَّتْ\اِحْمَرَّتا\اِحْمَرَرْنَ\اِحْمَرَرْتَ...

مضارع معلوم:یَحْمَرُّ\یَحْمَرّانِ\یَحْمَرُّونَ\تَحْمَرُّ\تَحْمَرّانِ\یَحْمَرِرْنَ...

امر معلوم:«لِیَحْمَرِرْ\لِیَحْمَرَّ\لِیَحْمَرِّ»لِیَحْمَرّا\لِیَحْمَرُّوا...

«احْمَرِرْ\اِحْمَرَّ\اِحْمَرِّ»احْمَرّا...

ماضی مجهول:اُحْمُرَّ بِهِ\اُحْمُرَّ بِهِما\اُحْمُرَّ بِهِم...

مضارع مجهول:یُحْمَرُّ بِهِ\یُحْمَرُّ بِهِما\یُحْمَرُّ بِهِم...

%

[شماره صفحه واقعی : 162]

تمرین

1.باب افعلال ماده های حُمْرَة،بَیاض و سَواد را بسازید و سپس معلوم و مجهول ماضی فعل اول،مضارع فعل دوم و امر فعل سوم را صرف کنید.

2.معنای باب افعلال را در افعال زیر شناسایی کنید:

اقْطَرَّ النَّبتُ،اعْوَرَّ زیدٌ،تَخْضَرُّ الْحَقْلَةُ فِی الرَّبیع،احْوَلَّ،یَصْفَرُّ لَوْنُ زَیدٍ، یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ (1)،«وَ لَعَمْری لَوْ کُنّا نَأْتی ما أَتَیْتُمْ ما قامَ لِلدّینِ عَمُودٌ وَ لا اخْضَرَّ لِلْإیْمانِ عُودٌ» (2).

فصل 9.باب استفعال
اشاره

اسْتَفْعَلَ\یَسْتَفْعِلُ\اِسْتِفْعالاً،مانند:اِسْتَخْرَجَ\یَسْتَخْرِجُ\اِسْتِخْراجاً

باب استفعال قاعده خصوصی ندارد و صرف افعالی از آن چنین است:

ماضی معلوم:اِسْتَخْرَجَ\اِسْتَخْرَجا\اِسْتَخْرَجُوا...

مضارع معلوم:یَسْتَخْرِجُ\یَسْتَخْرِجانِ\یَسْتَخْرِجُونَ...

امر معلوم:لِیَسْتَخْرِجْ\لِیَسْتَخْرِجا\لِیَسْتَخْرِجُوا...اِسْتَخْرِجْ...

ماضی مجهول:اُسْتُخْرِجَ\اُسْتُخْرِجا\اُسْتُخْرِجُوا...

مضارع مجهول:یُسْتَخْرَجُ\یُسْتَخْرَجانِ\یُسْتَخْرَجُونَ...

مضاعف:اِسْتَمَدَّ\یَسْتَمِدُّ\اِسْتِمْداداً

«لِیَسْتَمْدِدْ\لِیَسْتَمِدَّ\لِیَسْتَمِدِّ»لِیَسْتَمِدّا\لِیَسْتَمِدُّوا...

«اسْتَمْدِدْ\اِسْتَمِدَّ\اِسْتَمِدِّ»اسْتَمِدّا\اِسْتَمِدُّوا...

%

[شماره صفحه واقعی : 163]

1) آل عمران106/.

2) نهج البلاغه،خطبه 56.

مثال:اِسْتَوْضَحَ\یَسْتَوْضِحُ\اِسْتیضاحاً\لِیَسْتَوْضِحْ\اِسْتَوْضِحْ

اجوف:اِسْتَقامَ\یَسْتَقیمُ\اِسْتِقامَةً\لِیَسْتَقِمْ\اِسْتَقِمْ

ناقص:اِسْتَفْتی\یَسْتَفْتی\اِسْتِفْتاءً\لِیَسْتَفْتِ\اِسْتَفْتِ

توجه کنید

1.در مصدر اجوف باب استفعال-همانند باب افعال-پس از آنکه عین الفعل بر اثر قواعد اعلال حذف شد عوض آن یک تاء(ة)در آخر آورده می شود،مانند:اِسْتِقْوام- اسْتِقامَة.از همین قبیل است:اِستعاذة،استفادة،استحالة.

2.عین الفعل اجوف باب استفعال در برخی از موارد سماعاً اعلال نشده است، مانند:اِسْتَحْوَذَ-مسلط شد،اسْتَنْوَقَ الجَمَلُ (1)-جمل،ناقه شد،اسْتَغْیَلَتِ الشجرةُ- شاخه های درخت درهم پیچید،اسْتَتْیَسَتِ العَنْزُ-بز ماده نر شد.

دو مورد استثنایی

1.در استفعال حَیِیَ یَحْیا حَیاةً و حَیَواناً،و حَیِیَ یَحْیا حَیاءً،دو لغت وجود دارد:

الف:ابقاء عین الفعل(اسْتَحیی\یَسْتَحْیِی\اِسْتِحْیاءً).

ب:حذف عین الفعل پس از نقل حرکت آن به ماقبل(اسْتَحی\یَسْتَحِی\اِسْتِحاءً) (2).

در این ماده در صورت ابقاء عین الفعل،حکم ناقص جاری می شود؛حکم اجوف مطلقا در آن جاری نمی شود (3)،و حکم مضاعف(ادغام)را تنها می توان در پنج صیغه نخست ماضی مجهول آن اجرا کرد؛لذا می گوییم:

%

[شماره صفحه واقعی : 164]

1) مَثَلی است که برای خارج شدن سخن از مسیر خود زده می شود.گویند شخصی نزد حاکمی شعر می خواند و در شعر خود شتر نری را توصیف می کرد که ناگهان به توصیف ناقه(شتر ماده)پرداخت و طرفة بن العبد که در مجلس حاضر بود گفت:«قَدِ اسْتَنْوَقَ الْجَمَلُ».این جمله از آن زمان به صورت مثل بر زبانها ماند(شرح رضی بر شافیه،ج 1،پاورقی ص 86).

2) همان،ج 3،ص 119.

3) عین الفعل لفیف مقرون در ماضی،مضارع و امر و برخی مصادر در حکم حرف صحیح است و اعلال نمی شود (تبصره بر قواعد اعلال).

اسْتَحْیی\اِسْتَحْیَیا\اِسْتَحْیَوْا...یَسْتَحْیِی\یَسْتَحْیِیانِ\یَسْتَحْیُونَ...

یا:اِسْتَحی\اِسْتَحَیا\اِسْتَحَوْا...یَسْتحی\یَسْتَحِیانِ\یَسْتَحُونَ...

اسْتُحْیِیَ\اُسْتُحْیِیا\اُسْتُحْیُوا...

یا:اُسْتُحِیَ\اُسْتُحِیا\اُسْتُحُوا...

یا:اُسْتُحِیَّ\اُسْتُحِیّا\اُسْتُحِیُّوا...

توضیح:در پنج صیغه نخست ماضی مجهول سه وجه جایز است:ابقاء عین الفعل بدون ادغام،حذف عین الفعل،ابقاء عین الفعل با ادغام (1).

2.در باب استفعال طاعَ یَطُوعُ طَوْعاً جایز است-سَماعاً-«تاء»باب را حذف نمود و گفت:اِسْطاعَ\یَسْطیعُ\اِسْطاعَةً،و یا«تاء»را نگه داشت و گفت:

اسْتَطاعَ\یَسْتَطیعُ\اِسْتِطاعَةً.قال اللّه تعالی: فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً (2)و (3).

معانی باب استفعال

1.طلب،که معنای غالبی این باب است،مانند:أَسْتَغْفِرُ اللّهَ-از خدا آمرزش می خواهم،اسْتَنْصَرَ-یاری طلبید و اسْتَخْرَجْتُ الْمَعْدِنَ-معدن را استخراج کردم.

2.تحول،یعنی از حالتی به حالت دیگر درآمدن،مانند:اِسْتَحْجَرَ الطینُ-گِل،سنگ شد.

3.مفعول را دارای صفتی یافتن،مانند:اِسْتَعْظَمْتُ اللّهَ-خدا را بزرگ یافتم،اسْتَکْرَمْتُ

%

[شماره صفحه واقعی : 165]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 112 تا 122.ظاهراً این حکم اختصاص به ماده«الحَیاة»دارد و در ماده«العَیّ» جاری نمی شود.

2) الکهف97/.

3) حذف«طاء»و ابقاء«تاء»نیز در این مورد شنیده شده است(اسْتاعَ...)(شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 293).

زیداً-زید را کریم یافتم،اسْتَحْلی زیدٌ الفاکِهَةَ-زید میوه را شیرین یافت.

4.تکلف،مانند:اِسْتَجْرَأَ-جرأت نشان داد،اسْتَکْبَرَ-از خود بزرگی نشان داد.

5.مطاوعه باب افعال،مانند:أَرَحْتُ زَیْداً فَاسْتَراحَ-راحتی زید را فراهم کردم پس او راحت شد،أبَنْتُ المسأَلَةَ فَاسْتَبانَتْ-مسئله را توضیح دادم پس واضح شد.

6.اتخاذ،مانند:اِسْتَلْأَمَ-لَأْمَه(زره)پوشید،اسْتَوْقَدَ-وِقاد(هیزم)فراهم کرد.

7.معنای ثلاثی مجرد با تأکید و مبالغه،مانند قَرَّ و اسْتَقَرَّ-آرام گرفت.

پرسش و تمرین

1.افعال زیر را به باب استفعال ببرید:خَرَجَ،مَدَّ،أَمِنَ،وَضَحَ،خارَ،فَتا،وَفی،حَبَّ،غاثَ، جازَ،حالَ.

2.باب استفعال افعال تمرین شماره 1 را به دستور زیر صرف کنید:ماضی معلوم فعل اول، مضارع معلوم فعل دوم،امر معلوم فعل سوم،ماضی مجهول فعل چهارم،مضارع مجهول فعل پنجم،نهی مجهول فعل ششم و مضارع معلوم مؤکد به نون ثقیله فعل هفتم.

3.معنای باب استفعال را در افعال زیر معین کنید:اِسْتَمَرَّ،اسْتَحَلَّ الشَّیْءَ،اسْتَنْوَقَ الْجَمَلُ، إسْتَجازَ،أَسْتَسْلَمْتَ لِلْمَوْت؟،اسْتَوْحَشَ،اسْتَسْقی،اسْتَحْسَنَ زیدٌ خالِداً،إنَّ البُغاثَ بِأرضِنا یَسْتَنْسِرُ (1)، وَ اسْتَغْشَوْا ثِیابَهُمْ (2)، وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها فَاسْتَغْفِرُوهُ (3)، أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی (4)، فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ (5)، إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی (6)، أَبی وَ اسْتَکْبَرَ (7)، أَ تَسْتَبْدِلُونَ الَّذِی

%

[شماره صفحه واقعی : 166]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 111.

2) نوح7/.

3) هود61/.

4) العلق7/.

5) المؤمنون76/.

6) الأعراف150/.

7) البقرة34/.

هُوَ أَدْنی بِالَّذِی هُوَ خَیْرٌ

(1) ، فَإِذَا الَّذِی اسْتَنْصَرَهُ بِالْأَمْسِ یَسْتَصْرِخُهُ (2)، قالَ عَسی رَبُّکُمْ أَنْ یُهْلِکَ عَدُوَّکُمْ وَ یَسْتَخْلِفَکُمْ فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرَ کَیْفَ تَعْمَلُونَ (3).

فصل 10.باب افعیلال
اشاره

افْعالَّ\یَفْعالُّ\اِفْعیلالاً،مانند:اِحْمارَّ\یَحْمارُّ\اِحْمیراراً

این باب غالباً در الوان و عیوب حسی و ظاهری به کار می رود و همیشه لازم است.

معنای این باب بیان تدریج و مبالغه است مانند:اِحْمارَّ الْحَدیدُ(آهن تدریجاً بسیار سرخ شد).صرف اجمالی باب افعیلال چنین است:

ماضی معلوم:اِحْمارَّ...اِحْمارَرْنَ...

مضارع معلوم:یَحْمارُّ...یَحْمارِرْنَ...

ماضی مجهول:اُحْمُورَّ بِهِ...

مضارع مجهول:یُحْمارُّ بِهِ...

امر معلوم:«لِیَحْمارِرْ\لِیَحْمارَّ\لِیَحْمارِّ»لِیَحْمارّا...

نهی:«لا یَحْمارِرْ\لا یَحْمارَّ\لا یَحْمارِّ»لا یَحْمارّا...

توجه کنید

معناهایی که برای ابواب مشهور ثلاثی مزید برشمردیم و یا برای ابواب غیر مشهور یا نادر ثلاثی مزید یا ابواب رباعی مجرد و رباعی مزید ذکر خواهد شد -همان گونه که در باب افعال متذکر شدیم-معانی انحصاری این ابواب نیست،بلکه هریک از ابواب مذکور ممکن است در معنا یا معانی دیگری نیز به کار رود که با مراجعه به زبان عربی و منابع صرفی و کتب لغت،می توان به آنها پی برد. (4)

%

[شماره صفحه واقعی : 167]

1) البقرة61/.

2) القصص18/.

3) الأعراف129/.

4) شرح رضی قدّس سرّه،بر شافیه،ج 1،ص 113.

تمرین

شَهِبَ،دَهِمَ،صَفِرَ،سَوِدَ را به باب افعیلال ببرید و ماضی معلوم و مجهول فعل اول، مضارع معلوم و مجهول فعل دوم و امر معلوم و مجهول فعل سوم و چهارم را صرف کنید.

فصل 11.ابواب غیر مشهور و نادر

ابواب غیر مشهور ثلاثی مزید عبارتند از:

1.باب فَعْلَلَة:فَعْلَلَ\یُفَعْلِلُ\فَعْلَلَةً،مانند:شَمْلَلَ\یُشَمْلِلُ\شَمْلَلَةً(تند رفتن).

2.باب فَوْعَلَة:فَوْعَلَ\یُفَوْعِلُ\فَوْعَلَةً،مانند:حَوْقَلَ\یُحَوْقِلُ\حَوْقَلَةً(پیر شدن).معنای این باب،تأکید و مبالغه است.

3.باب فَعْوَلَة:فَعْوَلَ\یُفَعْوِلُ\فَعْوَلَةً،مانند:جَهْوَرَ\یُجَهْوِرُ\جَهْوَرَةً(صدا بلند کردن).

4.باب فَیْعَلَة:فَیْعَلَ\یُفَیْعِلُ\فَیْعَلَةً،مانند:شَیْطَنَ\یُشَیْطِنُ\شَیْطَنَةً(شیطان صفت شدن).

این باب،مفید معنای صیرورت است.

5.باب فَعْنَلَة:فَعْنَلَ\یُفَعْنِلُ\فَعْنَلَةً،مانند:قَلْنَسَ\یُقَلْنِسُ\قَلْنَسَةً(کلاه پوشاندن).

6.باب فَعْلاة:فَعْلی\یُفَعْلی\فَعْلاةً،مانند:قَلْسی\یُقَلْسی\قَلْساةً(کلاه پوشاندن).

7.باب تَفَعْلُل:تَفَعْلَلَ\یَتَفَعْلَلُ\تَفَعْلُلاً،مانند:تَجَلْبَبَ\یَتَجَلْبَبُ تَجَلْبُباً(لباس گشاد پوشیدن).

8.باب تَفَوْعُل:تَفَوْعَلَ\یَتَفَوْعَلُ\تَفَوْعُلاً،مانند:تَجَوْرَبَ\یَتَجَوْرَبُ\تَجَوْرُباً(جوراب پوشیدن).

9.باب تَفَعْوُل:تَفَعْوَلَ\یَتَفَعْوَلُ\تَفَعْوُلاً،مانند:تَرَهْوَکَ\یَتَرَهْوَکُ\تَرَهْوُکاً(به گونه ای خاص راه رفتن).

10.باب تَفَیْعُل:تَفَیْعَلَ\یَتَفَیْعَلُ\تَفَیْعُلاً،مانند:تَشَیْطَنَ\یَتَشَیْطَنُ\تَشَیْطُناً(شیطان صفت شدن).این باب در معنای صیرورت همراه با مبالغه به کار می رود.

%

[شماره صفحه واقعی : 168]

11.باب تَمَفْعُل:تَمَفْعَلَ\یَتَمَفْعَلُ\تَمَفْعُلاً،مانند:تَمَسْکَنَ\یَتَمَسْکَنُ\تَمَسْکُناً(خود را شبیه مسکین ساختن).

12.باب افْعِنْلال:اِفْعَنْلَلَ\یَفْعَنْلِلُ\اِفْعِنْلالاً،مانند:اِقْعَنْسَسَ\یَقْعَنْسِسُ\اِقْعِنْساساً(عقب ماندن و برگشتن).

13.باب افْعِنْلاء:اِفْعَنْلی\یَفْعَنْلی\اِفْعِنْلاءً،مانند:اِسْلَنْقی\یَسْلَنْقی\اِسْلِنْقاءً(به پشت افتادن).این باب برای مطاوعه است.سَلْقاهُ-او را به پشت انداخت.

14.باب افْعِوّال:اِفْعَوَّلَ\یَفْعَوِّلُ\اِفْعِوّالاً،مانند:اِجْلَوَّذَ\یَجْلَوِّذُ\اِجْلِوّاذاً(به سرعت رفتن).

این باب برای بیان تأکید و مبالغه به کار می رود و غالباً لازم است مانند مثال مذکور و در برخی موارد متعدی است،مانند:اِعْلَوَّطَ زَیْدٌ بَعیرَه-زید از گردن شتر خود بالا رفت و بر آن سوار شد.

15.باب افْعیعال:اِفْعَوْعَلَ\یَفْعَوْعِلُ\اِفْعیعالاً،مانند:اِحْلَوْلی\یَحْلَوْلی\اِحْلیلاءً(شیرین شدن).

باب افعیعال در یکی از سه معنای زیر به کار برده می شود:1)مبالغه،مانند:

اعْشَوشَبَتِ الأرضُ-زمین بسیار گیاه دار شد.2)صیرورت مانند:اِحْلَولی الصَّبیُّ بنُطقه- کودک،با به سخن درآمدن شیرین شد.3)مفعول را دارای صفتی یافتن،مانند:اِحلَوْلی زیدٌ الفاکِهَةَ-زید میوه را شیرین یافت.

باب افعیعال،هم لازم به کار برده می شود و هم متعدی.

ابواب نادر ثلاثی مزید عبارتند از:

1.باب فَعْیَلَة:فَعْیَلَ\یُفَعْیِلُ\فَعْیَلَةً،مانند:رَهْیَأَ\یُرَهْیِئُ\رَهْیَأَةً(ضعیف و ناتوان شدن).

این باب،هم لازم به کار برده می شود و هم متعدی.گفته می شود:رَهْیَأَ رَأْیَ نَفْسِه-رأی خود را فاسد کرد.

2.باب فَنْعَلَة:فَنْعَلَ\یُفَنْعِلُ\فَنْعَلَةً.این باب هم لازم به کار برده می شود و هم متعدی.

مثال لازم،مانند:سَنْبَلَ\یُسَنْبِلُ\سَنْبَلَةً(خوشه درآوردن گیاه).مثال متعدی مانند:شَنْتَرَ الثَّوْبَ(لباس را پاره کرد).

%

[شماره صفحه واقعی : 169]

3.باب تَفَعْنُل:تَفَعْنَلَ\یَتَفَعْنَلُ\تَفَعْنُلاً،مانند:تَقَلْنَسَ\یَتَقَلْنَسُ\تَقَلْنُساً(پوشیدن کلاه را پذیرفتن) (1).

4.باب تَفَعْلی:تَفَعْلی\یَتَفَعْلی\تَفَعْلِیاً،مانند:تَقَلْسی\یَتَقَلْسی\تَقَلْسِیاً(پوشیدن کلاه را پذیرفتن) (2).

5.باب تَفَعْیُل:تَفَعْیَلَ\یَتَفَعْیَلُ\تَفَعْیُلاً،مانند:تَرَهْیَأَ\یَتَرَهْیَأُ\تَرَهْیُؤاً(مضطرب شدن).

6.باب افْتِعلاء:اِفْتَعْلی\یَفْتَعْلی\اِفْتِعْلاءً،مانند:اِسْتَلْقی\یَسْتَلْقی\اِستلقاءً(به پشت خوابیدن،به پشت افتادن) (3).

تکمله 1:ابواب غیر مشهور و نادر منحصر در ابوابی که برشمردیم نیست،ابواب دیگری را نیز می توان با مراجعه به منابع صرفی شناسایی کرد (4).

تکمله 2:ممکن است با پژوهش در کاربرد فعلی ابواب،معلوم شود که برخی از ابوابی که به عنوان غیر مشهور معرفی شده اند در حد مشهور یا نادر کاربرد پیدا کرده اند،و برخی ابواب نادر،در حد مشهور یا غیرمشهور.

تکمله 3:در هریک از ابواب غیر مشهور و نادر ثلاثی مزید می توانیم در صیغه هایی از مضارع معلوم که دو«تاء»در آغاز آنها کنار هم قرار می گیرد،یک«تاء»را بیندازیم؛ مثلاً در صیغه های 4 و 5 و در شش صیغه مخاطب مضارع معلوم تَمَسْکَنَ می توانیم بگوییم:تَتَمسْکَنُ\تَتَمَسْکَنانِ...یا:تَمَسْکَنُ\تَمَسْکَنانِ...

تکمله 4:از یک اصل می توان بی آنکه ثلاثی مجردِ مستعمل داشته باشد،ثلاثی مزید ساخت،مانند:اِجْلِوّاذ(باب 14 از ابواب غیر مشهور).همچنین شدنی است که ثلاثی مجرد یک ماده در معنایی به کار رود و ثلاثی مزید آن در معنایی نامتناسب با معنای

%

[شماره صفحه واقعی : 170]

1) قاموس المحیط.

2) همان.

3) لسان العرب.

4) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 68 و 69.

ثلاثی مجرد خود به کار برده شود،مانند:اِغْرِنْداء(باب 13 از ابواب غیر مشهور).این دو گونه مزیدٌ فیه را«مرتجَل»می نامند (1).

پرسش و تمرین

1.با مراجعه به قواعد ادغام بیان کنید که چرا در افعالِ باب های:فَعْلَلَة،تَفَعْلُل و افْعِنْلال از ابواب غیر مشهور ثلاثی مزید،ادغام صورت نمی گیرد.

2.هریک از افعال زیر از چه بابی است؟تَصَدَّعَ،اخَّصَّمَ،اغْدَودَنَ،اعْلَوَّطَ،اعْوارَّ،اعْشَوْشَبَ، اثّاقَلَ،شَرْیَفَ،بَیْطَرَ،سَیْطَرَ،هَوْجَلَ،رَوْدَنَ،دَهْوَرَ،جَلْبَبَ،تَشَمْلَلَ،تَمَنْدَلَ،تَکَوْثَرَ،تَسَیْطَرَ، تَجَعْبی،اقْعَنْدَدَ،احْرَنْبی،اجْتَعْبی (2).

3.معانی واژه های تمرین شماره 2 را به دست آورید.

%

[شماره صفحه واقعی : 171]

1) شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 112.

2) تکلمةُ فی تصریف الأفعال،ص 118 و 119.

مبحث سوم:
اشاره

فعل رباعی

مقدمه

تقسیمات فعل رباعی همانند ثلاثی است:

فعل رباعی مجرد از مصدر رباعی مجرد و فعل رباعی مزید از مصدر رباعی مزید گرفته می شود (1).

قاعده ساختن اقسام فعل رباعی و صیغه های هریک و خصوصیات ماضی و مضارع و ضمایر آنها همان گونه است که در مبحث ثلاثی مجرد و مقدمه ثلاثی مزید گذشت.

رباعی مجرد دارای یک باب و رباعی مزید دارای سه باب به شرح زیر است:

فصل 1.رباعی مجرد

ماضی معلوم رباعی مجرد بر وزن فَعْلَلَ،مضارع معلوم آن بر وزن یُفَعْلِلُ و مصدر

%

[شماره صفحه واقعی : 172]

1) ر.ک:مقدمه مبحث دوم،مبدأ اشتقاق ثلاثی مزید و توضیح آن.

آن بر وزن فَعْلَلَة است.مصدر برخی از افعالی که به این باب می رود علاوه بر وزن فَعْلَلَة بر وزن فِعْلال نیز می آید.بنابراین،فعل رباعی مجرد دارای یک باب می باشد و آن عبارت است از:فَعْلَلَ\یُفَعْلِلُ\فَعْلَلَةً(و فِعْلالاً)،مانند:دَحْرَجَ\یُدَحْرِجُ\دَحْرَجَةً و دِحْراجاً(غلطاندن) (1).

باب رباعی مجرد در برخی افعال لازم است،در برخی دیگر متعدی است و در برخی دیگر هم لازم است و هم متعدی.لازم،مانند:شَقْشَقَ الْبَعیرُ-شتر صدای خود را به گلو برگرداند.متعدی،مانند:دَحْرَجَ-غلطاند.لازم و متعدی،مانند:دَأْدَأَ،گفته می شود:دَأْدَأَ زَیْدٌ-زید دوید،و:دَأْدَأ الشیْءَ-آن چیز را حرکت داد.

ماضی مجهول:دُحْرِجَ...

مضارع مجهول:یُدَحْرَجُ...

امر معلوم:لِیُدَحْرِجْ...دَحْرِجْ...

امر مجهول:لِیُدَحْرَجْ...

نهی:لا یُدَحْرِجْ...

نفی:لا یُدَحْرِجُ...

تأکید:هَلْ یُدَحْرِجَنَّ\هَلْ یُدَحْرِجانِّ\هَلْ یُدَحْرِجُنَّ...

هَلْ یُدَحْرِجَنْ\هَلْ یُدَحْرِجُنْ...

تمرین

1.اشتقاق اقسام فعل رباعی را توضیح دهید.

2.کلمات زیر یک بخش از باب رباعی مجردند؛دو بخش دیگر هریک را ذکر کنید:

زَمْزَمَة،یُزَخْرِفُ،صَحْصَحَ،یُشَقْشِقُ،شَرْشَرَة،زَحْلَفَة،دَأْدَأَ.

%

[شماره صفحه واقعی : 173]

1) برخی از رباعی مجردهای مضاعف علاوه بر فِعْلال،وزن فَعْلال هم دارد که اسم مصدر است،مانند:زَلْزال، قَلْقال و...(شرح رضی بر شافیه،ج 1،پاورقی ص 178؛مصباح المنیر؛قاموس المحیط).

3.باب(ماضی-مضارع-مصدر)زَلْزَلَ و زَحْزَحَ را ذکر نمایید و ماضی معلوم و مجهول فعل اول،مضارع و امر معلوم فعل دوم را صرف کنید.

4.مشخص کنید رباعی مجردهای زیر کدام لازم و کدام متعدی است:دَرْبَخَ،زَلْزَلَ، صَحْصَحَ،شَرْشَرَ،زَحْلَفَ،شَعْبَذَ،حَتْحَتَ،قَرْدَحَ،کَتْکَتَ،حَبْحَبَ،شَفْشَفَ،شَعْشَعَ،شَغْشَغَ.

فصل 2.رباعی مزید
اشاره

فعل رباعی مزید سه باب دارد به این شرح:

1.باب تَفَعْلُل:تَفَعْلَلَ\یَتَفَعْلَلُ\تَفَعْلُلاً،مانند:تَدَحْرَجَ\یَتَدَحْرَجُ\تَدَحْرُجاً-غلطیدن.

در این باب قاعده 1 باب تفعُّل جاری می شود و نمونه اقسام مختلف آن از این قرار است:

ماضی معلوم:تَدَحْرَجَ...

مضارع معلوم:یَتَدَحْرَجُ...تَتَدَحْرَجُ...یا:تَدَحْرَجُ...

امر معلوم:لِیَتَدَحْرَجْ...تَدَحْرَجْ...

ماضی مجهول:تُدُحْرِجَ بِهِ تُدُحْرِجَ بِهما...

مضارع مجهول:یُتَدَحْرَجُ بِهِ یُتَدَحْرَجُ بِهِما...

امر مجهول:لِیُتَدَحْرَجْ بِهِ لِیُتَدَحْرَجْ بِهِما...

نهی:لا یَتَدَحْرَجْ...

استفهام:هَلْ یَتَدَحْرَجُ...

تأکید:هَلْ یَتَدَحْرَجَنَّ...هَلْ یَتَدَحْرَجَنْ...

این باب برای بیان مطاوعه رباعی مجردِ متعدی به کار می رود،مانند:دَحْرَج الْکُرَةَ فَتَدَحْرَجَتْ-توپ را غلطاند،پس توپ غلطید.

2.باب افْعِنْلال:اِفْعَنْلَلَ\یَفْعَنْلِلُ\اِفْعِنْلالاً،مانند:اِحْرَنْجَمَ\یَحْرَنْجِمُ\اِحْرِنْجاماً(جمع شدن،گردهم آمدن).

%

[شماره صفحه واقعی : 174]

ماضی مجهول:اُحْرُنْجِمَ بِهِ احْرُنْجِمَ بِهِما...

مضارع مجهول:یُحْرَنْجَمُ بِهِ یُحْرَنْجَمُ بِهِما...

امر مجهول:لِیُحْرَنْجَمْ بِهِ لِیُحْرَنْجَمْ بِهِما...

این باب غالباً در معنای مطاوعه رباعی مجردِ متعدی به کار برده می شود،مانند:حَرْجَمَ زیدٌ الإِبِلَ فَاحْرَنْجَمَتْ-زید شتران را جمع کرد،پس جمع شدند.

3.باب افْعِلاّل:اِفْعَلَلَّ\یَفْعَلِلُّ\اِفْعِلاّلاً مانند:اِطْمَأَنَّ\یَطْمَئِنُّ\اِطْمِئْناناً(آرام شدن،استقرار یافتن).از این قبیل است:اِقْشَعَرَّ\یَقْشَعِرُّ\اِقْشِعْراراً(به لرزه افتادن پوست بدن،مُو بر بدن راست شدن)،اشْمَأَزَّ\یَشْمَئِزُّ\اِشْمِئْزازاً و...

امر معلوم:«لِیَطْمَأْنِنْ\لِیَطْمَئِنَّ\لِیَطْمَئِنِّ»لِیَطْمَئِنّا...

ماضی مجهول:اُطْمُئِنَّ بِهِ...

مضارع مجهول:یُطْمَأَنُّ بِهِ...

امر مجهول:«لِیُطْمَأْنَنْ بِهِ\لِیُطْمَأَنَّ بِهِ\لِیُطْمَأَنِّ بِهِ» «لِیُطْمَأْنَنْ بِهِما\لِیُطْمَأَنَّ بِهِما\لِیُطْمَأَنِّ بِهِما»

این باب مفید تأکید و مبالغه است و کاربرد متعدی ندارد (1).

توجه کنید

صورت ظاهر باب«فَعْلَلَة»ثلاثی مزید(باب 1 از ابواب غیر مشهور)با باب رباعی

%

[شماره صفحه واقعی : 175]

1) برای استاد:برخی از صرفیّین وزن چهارمی نیز برای رباعی مزید ذکر کرده اند و آن افْعَلَّلَ\یَفْعَلِّلُ\اِفْعِلاّلاً، مانند:اِجْرَمَّزَ\یَجْرَمِّزُ\اِجْرِمّازاً(جمع شدن و منقبض شدن)است(فتح الخبیر اللّطیف،ص 18).لکن نظر به اینکه از یک سو جز اجْرَمَّزَ نمونه دیگری برای این وزن یافت نشد،و از سوی دیگر اجْرَنْمَزَ\یَجْرَنْمِزُ\اِجْرنْمازاً نیز در همین معنا به کار رفته و ازهری(صاحب تهذیب اللّغة)گفته است اجْرَمَّزَ همان اجْرَنْمَزَ است که دو حرف متقارب(نون و میم)درهم ادغام شده اند(لسان العرب،ج 5،ص 318)،بهتر است وزن چهارمی برای رباعی مزید قائل نشویم و اجْرَمَّزَ را از مصادیق باب افْعِنْلال(باب 2 رباعی مزید)بدانیم،مگر اینکه نمونه های دیگری مشابه اجْرَمَّز یافت شود بی آنکه وضعیت اجْرَمَّز را-از جهت داشتن مشابه لفظی و معنوی از باب افْعِنْلال-داشته باشد.

مجرد یکی است،لیکن فرق آنها با یکدیگر در داشتن و نداشتن حرف زاید است.

همچنین صورت ظاهر باب 7 از ابواب غیر مشهور ثلاثی مزید با باب 1 رباعی مزید و باب 12 از ابواب غیر مشهور ثلاثی مزید با باب 2 رباعی مزید یکی است و فرق آنها با یکدیگر در تعداد حروف زاید است.میان برخی از ابواب مزید و مجرد ارتباط ویژه ای وجود دارد که در خاتمه کتاب در بحث«الحاق»،به آن خواهیم پرداخت، انشاء اللّه.

تمرین

1.معلوم و مجهول ماضی،مضارع و امر تَطَأْمَنَ و تَزَلْزَلَ-تَفَعْلَلَ،احْرَنْجَمَ-اِفْعَنْلَلَ، اقْشَعَرَّ-اِفْعَلَلَّ و اجْرَمَّزَ-اِفْعَلَّلَ را صرف کنید.

2.این کلمات قرآنی را معرفی کنید:اِشْمَأَزَّتْ،تَقْشَعِرُّ،تَطْمَئنُّ.

3.استاد محترم چند کلمه مشتبه میان ثلاثی مزید بودن،یا رباعی مجرد یا رباعی مزید بودن،به شاگردان خود بدهند و از آنها بخواهند هویت هر کلمه را مشخص کنند.

%

[شماره صفحه واقعی : 176]

مبحث چهارم:
اشاره

فعل منحوت-فعل غیر متصرف-فعل جامد-اسم فعل

فصل 1.فعل منحوت

فصل 1.فعل منحوت (1)

در زبان عربی علاوه بر افعال متعارف که مصدر آنها از حروف الفبا گرفته می شود (2)،به افعال دیگری نیز برمی خوریم که مصدر آنها از اسم جامد دیگر یا از چند کلمه(مرکب اضافی)یا از جمله گرفته شده است.به چنین فعلی«فعل منحوت» (3)می گویند و غالباً بر وزن یکی از افعال ثلاثی مزید یا رباعی مجرد یا رباعی مزید ساخته می شود.

فعل منحوتی که مصدر آن از اسم جامد غیر مصدر گرفته می شود باید حاوی همه حروف اصلی مبدأ اشتقاق خود(اسم جامد غیر مصدر)باشد؛مانند:أَصْبَحَ-داخل صبح شد،أَمْسی-داخل عصر شد،قَشَّرَهُ-پوستش را کند،تَبَنّی زَیداً-زید را به فرزندی گرفت،أَغَدَّ الْبَعیرُ-شتر دارای غدّه شد،أَقْفَرَ الْبَلَدُ-شهر خالی از آب و آبادانی شد،دَرَّعَهُ-به او زِرِه پوشانید،أَدْرَعَ و ادَّرَعَ-زره پوشید،اسْوَدَّ-

%

[شماره صفحه واقعی : 177]

1) المعجم المفصّل فی اللّغة و الأدب،ماده«اشتقاق»و«نحت»؛النحو الوافی،ج 3،پاورقی ص 184؛جامع الدروس العربیه،ج 1،ص 226.

2) ر.ک:مقدمه کتاب،فصل اشتقاق و پاورقی آن؛همچنین مقدمه مبحث دوم،فصل مبدأ اشتقاق ثلاثی مزید.

3) «نَحْت»در لغت به معنی تراشیدن است.

سیاه شد،اخْضَرَّ-سبز شد،اصْفَرَّ-زرد شد،ابْیَضَّ-سفید شد،احْمَرَّ-سرخ شد، احْمارَّ-به تدریج بسیار سرخ شد،از همین قبیل است:اِسْوادَّ،اصْفارَّ،ابْیاضَّ؛ سافَهُ و تَسَیَّفَهُ-او را با شمشیر زد،سایَفَ زیدٌ بکراً و اسْتافا و تَسایَفا-با شمشیر زدوخورد کردند،اخْتَبَزَ الْخُبْزَ-نان پخت،احتَطَبَ-هیزم جمع کرد،تَوَجَّهُ- تاج بر سر او نهاد،تَتَوَّجَ-تاج بر سر گذاشت،اسْتَحْجَرَ الطّینُ-گِل سنگ شد، فَلْفَلَ الطَّعامَ-در غذا فلفل ریخت،عَصْفَرَ الثَّوْبَ-لباس را با عُصْفُر رنگ آمیزی کرد و...آیه شریفه فَسُبْحانَ اللّهِ حِینَ تُمْسُونَ وَ حِینَ تُصْبِحُونَ... (1)و حدیث نبوی:«کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَی الْفِطْرَةِ فَأبَواهُ یُهَوِّدانِهِ وَ یُنَصِّرانِهِ وَ یُمَجِّسانِه» (2)،مشتمل بر این نوع فعل است.

از نمونه های این قسم،ساخته شدن مصدر فعل منحوت از اسماء حروف مبانی یا از حروف معانی است مانند:یَیَّا الْیاءَ-حرف یاء را نوشت،سَوَّفَ زیدٌ-زید در سخن خود حرف سوفَ به کار برد (3)و (4).

فعل منحوتی که مصدر آن از چند کلمه(مرکب اضافی)یا از جمله(اسمیه یا فعلیه)ساخته می شود باید بیشتر حروف آن از مبدأ موردنظر گرفته شود و حروف اخذشده به صورت فعلی که بیانگر مضمون آن مبدأ است درآید.مانند:کَبَّرَ-اللّهُ أکبر گفت،هَلَّلَ-لا إلهَ إلاّ اللّه گفت،هَنَّأَهُ-به او هنیئاً لک گفت،سَقَّیْتُهُ-به او سقیاً لک گفتم،اسْتَرْجَعَ-إنّا لِلّه و إنّا إلَیْهِ راجعون گفت،بَسْمَلَ،حَمْدَلَ،حَوْقَلَ،حَسْبَلَ،سَبْحَلَ-

%

[شماره صفحه واقعی : 178]

1) الرّوم17/.

2) بحار الأنوار،ج 58،ص 187.

3) بسیاری از افعال ثلاثی مزید غیر مشهور و نادر از این قبیل است.

4) برای استاد:هرگاه-مثلاً-گفته شود:«زید در سخن خود سَوْفَ به کار برد»کلمه«سَوْفَ»در این جمله اسم است،نه حرف.رضی قدّس سرّه این نکته را مطرح کرده که شایسته است به آن توجه شود(شرح رضی بر کافیه،ج 1، ص 28 و 29).

(به ترتیب):بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیم،الْحَمْدُ لِلّهِ،لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ إلاّ بِاللّهِ،حَسْبِیَ اللّهُ، سُبْحانَ اللّهِ،گفت. (1)

فصل 2.فعل غیر متصرف و جامد

فصل 2.فعل غیر متصرف و جامد (2)

فعل به لحاظ داشتن یا نداشتن ماضی،مضارع و امر و صیغه های گوناگون،سه قسم است:

1.فعل متصرف و آن فعلی است که ماضی،مضارع،امر،مصدر و اسم هایی که از فعل مشتق می شوند را با صیغه های مربوط به هریک،داشته باشد،مانند:عَلِمَ و کَتَبَ.

2.فعل غیر متصرف و آن فعلی است که همه آنچه را که گفته شد ندارد (3).

انواعی از فعل غیر متصرف عبارت است از:

الف)ماضی و مضارع دارد،امر ندارد،مانند:زالَ یَزالُ،بَرِحَ یَبْرَحُ،فَتِئَ یَفْتَؤُ،انْفَکَّ یَنْفَکُّ،کادَ یکادُ و أَوشَکَ یُوشِکُ.

ب)ماضی دارد،مضارع و امر ندارد،مانند:مادامَ،لَیْسَ،عَسی،حَری،اخْلَوْلَقَ،أَنْشَأَ، طَفِقَ،جَعَلَ (4)،أَخَذَ،عَلِقَ،کَرَبَ و أَرَأَیْتَکَ (5).

ج)امر دارد،ماضی و مضارع ندارد،مانند:تَعالَ-بیا،هاتِ و هاءِ-بده،بیاور،حاضر

%

[شماره صفحه واقعی : 179]

1) زمخشری کلمه«بُعْثِرَتْ»در آیه شریفه وَ إِذَا الْقُبُورُ بُعْثِرَتْ (الانفطار4/)را منحوت از«بُعِثَ و أُثیرَ تُرابُها» دانسته است.

2) جامع الدروس العربیه،ج 1،ص 53 و 62؛المعجم المفصّل فی اللغة الأدب،ماده«فعل متصرف»و«فعل جامد»؛ النحو الوافی،ج 1،ص 514،و ج 2،ص 4،پاورقی 1.

3) برخی صاحب نظران قسم دوم را نیز«متصرف»نامیده و متصرف را به دو قسم تام التصرف و ناقص التصرف تقسیم کرده اند،و برخی دیگر آن را همانند قسم سوم«جامد»نامیده اند.

4) برای طَفِقَ و جَعَل غیر متصرف،مضارع هم حکایت شده است(شرح ابن عقیل بر الفیه،مبحث افعال مقاربه).

5) «أرَأیْتَکَ»را برخی اسم فعل دانسته اند ولی قول دیگر که آن را فعل غیر متصرف می داند راجح است.مثنّا و جمع این ماده نیز کاربرد دارد،گفته می شود:أرَأَیْتَکُما أَرَأَیْتَکُم(قاموس المحیط،لسان العرب).

کن؛هاءَ-بگیر (1)هَبْ-فرض کن (2)و تَعَلَّمْ-بدان (3)،معتقد شو.

د)مضارع دارد،ماضی و امر ندارد،مانند:تَقُولُ به معنی تَظُنُّ (4).

ه)مضارع و امر دارد،ماضی ندارد،مانند:یَذَرُ،ذَرْ (5).

3.فعل جامد و آن کلمه ای است که صورت و وزن فعل را دارد لکن معنای آن مقید به زمان گذشته یا حال یا آینده نیست و لذا ماضی،مضارع و امر و صیغه های گوناگون ندارد و در قالب یک یا چند صیغه خاص به کار برده می شود،مانند:تبارکَ و تَبارَکْتَ و تَعالی و تَعالَیْتَ درصورتی که این افعال به خداوند متعال نسبت داده شوند،یَنْبَغی، افعال استثنا(لا یکونُ،خَلا،حاشا و عَدا)،افعال مدح و ذم(نِعْمَ،حَبَّذا،بِئْسَ،ساءَ،لا حَبَّذا)، دو صیغه تعجب(ما أفْعَلَهُ و أَفْعِلْ بِهِ)،قَلَّما،کَثُرَ ما،طالَما،شَدَّ ما،سُقِطَ فی یَدِه (6)و... (7)

%

[شماره صفحه واقعی : 180]

1) تعالَ،هاتِ،هاءِ و هاءَ را کسانی اسم فعل دانسته اند.این اختلاف نظر در بخش اسم(در مبحث معرب و مبنی) مطرح خواهد شد.

2) از فعل«هَبْ»به معنی«فرض کن»-ظاهراً-جز همین صیغه،صیغه دیگری به کار نرفته است.«هَبْ»در معنای «فرض کن»غیر متصرف است و چنانچه به معنی«هبه کن»(امر وَهَبَ یَهَبُ)یا به معنی«بترس»(امر هابَ یَهابُ) باشد،متصرف خواهد بود.

3) از فعل«تَعَلَّمْ»به معنی«بدان»-ظاهراً-جز همین صیغه،صیغه دیگری به کار نرفته است.تَعَلَّمْ،چنانچه به معنی «یاد بگیر»(امر باب تفعُّل)باشد،متصرف است.

4) النحو الوافی،ج 2،ص 49.

5) جامع الدروس العربیه،ج 1،ص 62؛مصباح المنیر.

6) برای پنج فعل اخیر ر.ک:جامع الدروس العربیه،ج 1،ص 55-57.

7) توضیحات: 1)«زالَ یَزالُ»از افعال ناقصه و غیر متصرف است. 2)فعل های:بَرِحَ یَبْرَحُ،فتِئَ یَفْتَؤُ و انْفَکَّ یَنْفَکُ هم می توانند از افعال ناقصه باشند و هم غیر آن؛درصورتی که از افعال ناقصه باشند غیر متصرفند.این سه فعل و زالَ یَزالُ معنای نفی دارند و چون دائماً با اداة نفی به کار می روند، مفید دوام و اتصال می باشند. 3)فعل های کادَ یَکادُ و أوشَکَ یُوشِکُ درصورتی غیرمتصرفند که از افعال مقاربه باشند. 4)«دامَ»چنانچه پس از«ما»مصدریه ظرفیه قرار گیرد از افعال ناقصه و غیر متصرف است.این فعل در صورت های زیر متصرف است:1)پس از«ما»مصدریه غیر ظرفیه باشد.2)پس از«ما»نافیه باشد.3)مسبوق به«ما» نباشد. 5)«لَیْسَ»از افعال ناقصه و غیر متصرف است. 6)افعال دسته«ب»به جز مادامَ و لَیْسَ و أرَأیْتَکَ همگی از افعال مقاربه اند و در این معنا غیر متصرف می باشند. برخی از این افعال معنا یا معناهای دیگری هم دارند که در آن معنا متصرفند. 7)درباره«عَسی»دو نظر وجود دارد(شرح مفصل ج 4،ص 380)،یکم اینکه:فقط صیغه 1 آن به کار برده می شود،و چنانچه صیغه دیگری جز آن شنیده شد به مورد سماع اکتفا می شود.نظر دیگر این است که می توان 14 صیغه برای آن به کار برد و گفت: عَسی\عَسَیا\عَسَوْا\عَسَتْ\عَسَتا\عَسَیْنَ عَسَیْتَ\عَسَیْتُما\عَسَیْتُمْ\عَسَیْتِ\عَسَیْتُما\عَسَیْتُنَّ عَسَیْتُ\عَسَیْنا در قرآن مجید تنها«عَسی»و«عَسَیْتُم»به کار رفته است. 8)تعالَ 6 صیغه دارد به این شرح:تَعالَ\تَعالَیا\تَعالَوْا\تَعالَیْ\تَعالَیا\تَعالَیْنَ 9)هاتِ 6 صیغه دارد به این شرح:هاتِ\هاتِیا\هاتُوا\هاتی\هاتِیا\هاتینَ 10)هاءِ 6 صیغه دارد به این شرح:هاءِ\هائیا\هاؤوا\هائی\هائیا\هائینَ 11)هاءَ 6 صیغه دارد به این شرح:هاءَ\هاؤما\هاؤم\هاءِ\هاؤما\هاؤنَّ 12)افعال لا یکون،خلا،حاشا و عدا در غیر معنای استثنا متصرفند. 13)افعال غیر متصرف و جامد-غالباً-مصدر مستعمل ندارند(النحو الوافی،ج 3،ص 396،س 9). 14)افعال غیر متصرف و جامد منحصر در آنچه ذکر شد نیست،افعال دیگری هم موصوف به دو صفت مذکور وجود دارد که آنها را می توان در بحثهای مربوط به افعال مقاربه و غیر آن جستجو کرد. 15)برای بررسی بیشتر هریک از افعال بالا می توان به مبحث های:افعال ناقصه،افعال مقاربه،افعال تعجب، افعال مدح و ذم،استثنا و...در کتب نحوی مراجعه کرد.توضیح و تکمیل مطالب این فصل مربوط به علم نحو است.

فصل 3.اسم فعل

اسم فعل کلمه ای است که دارای اثر و معنی فعل می باشد ولی وزن فعل را ندارد یا اگر دارد بعضی از خواص اسم-مثلاً تنوین-را می پذیرد،مانند:

هَیْهاتَ،صَهٍ.

%

[شماره صفحه واقعی : 181]

اسماء افعال سه دسته اند:

دسته یکم:آنهایی که به معنی فعل ماضی هستند،مانند:هَیْهاتَ-دور شد.

دسته دوم:آنهایی که به معنی فعل مضارعند،مانند:أُفٍّ-آخ،ناراحتم،به تنگ آمده ام (1).

دسته سوم:آنهایی که به معنی فعل امر می باشند،مانند:صَهْ،صَهٍ-ساکت شو.

اسم فعل با تأکید و مبالغه بر معنای فعل مرادف خود دلالت می کند.

در بخش اسم توضیح بیشتری درباره اسم فعل خواهد آمد.

پرسش و تمرین

1.فعل منحوت چه فعلی است؟

2.برای قسم یکم از دو قسم فعل منحوت بیست مثال از ابواب ثلاثی مزید ذکر کنید.

3.برای قسم دوم فعل منحوت پنج مثال ذکر کنید و بیان نمایید از چه و چگونه گرفته شده است.

4.چه فعلی را متصرف و چه فعلی را غیر متصرف گویند و اقسام فعل غیر متصرف چیست؟

5.اسم فعل چیست و چند قسم است؟

6.چرا می گویند«تصریف در فعل،بیشتر از اسم است (2)»؟این جمله را توضیح دهید.

7. «قَرْنَ» در آیه 33 سوره احزاب چه صیغه ای است؟ (3)

%

[شماره صفحه واقعی : 182]

1) «أُفٍّ»در مقام اظهار دلتنگی و افسردگی و انزجار به کار برده می شود.

2) جامع المقدمات،ص 28.

3) پاسخ:«قَرْنَ»صیغه 6 امر حاضر است از قارَ\یَقارُ\قَوْراً(قارَ-اجْتَمَعَ)و در این صورت اجوف است؛یا از قَرَّ َقَرُّ که لغتی است از قَرَّ\یَقِرُّ\قَرّاً و قَراراً(ساکن شدن،آرام گرفتن)و در این صورت مضاعف است. کلمه مزبور«قِرْنَ»هم قرائت شده است.قِرْنَ نیز صیغه 6 امر حاضر است از وَقَرَ\یَقِرُ\قِرَةً و وَقاراً(سنگینی، متانت)و در این صورت مثال است؛یا از قَرَّ یَقِرُّ و در این صورت مضاعف است. قَرْنَ یا قِرْنَ را چنانچه مضاعف دانستیم مأخوذ از اقْرَرْنَ یا اقْرِرْنَ می باشد که عین الفعل پس از نقل حرکت آن به ماقبل(فاء الفعل)حذف شده و سپس همزه امر نیز به خاطر متحرک شدن فاء الفعل و مرتفع شدن نیاز به آن، حذف شده است. در توجیه حذف عین الفعل،دو قول است: الف)عین الفعل پس از نقل حرکت آن به ماقبل حذف شده است. ب)عین الفعل به«یاء»تبدیل شده است همان گونه که اولی از دو حرف همجنس در کلماتی مانند دنّار و قِرّاط قلب به«یاء»می شود و کلمه به صورت دینار و قیراط درمی آید؛سپس حرکت یاء به فاء الفعل داده شده و یاء به خاطر التقاء ساکنین افتاده است:اِقْرَرْنَ-اِقْیَرْنَ-اِقَیْْرْنَ-قَرْنَ؛اقْرِرْنَ-اِقْیِرْنَ-اِقِیْرْنَ-قِرْنَ(تفاسیر: مجمع البیان،المیزان و کشاف؛شرح رضی بر شافیه،ج 3،ص 245؛شروح الفیه ابن مالک،بیت 990:«...و قِرْنَ فی اقْرِرْنَ و قَرْنَ نُقِلا»؛مجمع البحرین،ماده ق ر ر).

8.«قیل»در آیه 88 سوره زخرف چه کلمه ای است؟

9.اِسْتَکانَ یَسْتَکینُ اسْتِکانَةً از چه ماده ای است و از چه بابی؟ (1)

10.برای مباحث بخش یکم کتاب،نمودار گویایی رسم کنید.

پایان بخش فعل

و الحمد لِلّه

%

[شماره صفحه واقعی : 183]

1) پاسخ:این باب یا افتعال از ماده«سکون»است که در این صورت حرف مد آن خلاف قاعده و سماعی است؛یا استفعال از ماده«کَوْن»است که حرف مد آن برابر قاعده است(شرح رضی بر شافیه،ج 1،ص 67).

%

[شماره صفحه واقعی : 184]

القسمُ الثّانی الاسم

اشاره

%

[شماره صفحه واقعی : 185]

%

[شماره صفحه واقعی : 186]

تمهیدٌ

کَأنْ قد یُسْتَشْکَلُ علی احتواءِ هذا القسمِ من الکتابِ لبعضِ المباحثِ التی یُتَراءی أَنّها نحویَّةٌ حتّی أنَّ بعضَ الأفذاذِ من الأساتذة-دام ظله-تنحّی عن تدریسِ تلک الأبحاث علی ما یُقال! (1)فَلْیُلاحَظْ:

أوَّلاً:أنَّ الصرفَ و النحوَ لَمْ یَزَلا و لا یزالانِ یتَشابکان بحیثُ قد یُطلَقُ«النحوُ»و یرادُ به الصرفُ و النحوُ معاً (2).و لذلک کانَ یَری استاذُنا الأکبر،الشهید المظلوم،آیة اللّه الدکتور بهشتی قدّس سرّه الأُسلوبَ المزجیَّ أُسلوباً مقبولاً فی تعلیمِ الصَّرفِ و النَّحوِ العربیِّ، ذاکَ الأُسلوبُ الّذی نراه متّخَذاً فی الألفیّةِ لابنِ مالک و شروحِها و جامعِ الدروس العربیّةِ للغلایینی و بعضٍ آخَرَ من الکتبِ غیرِهما.

و ثانیاً أنَّ هذا لَیْسَ بِأوَّلِ قارورَةٍ...!فهذه ألفیّةُ ابنِ مالکٍ التی وُضِعَتْ فی النحوِ کما یقولُ هو فی طلیعةِ أبیاتِه:

فأستعینُ اللّهَ فی ألفیّةٍ

مقاصِدُ النَّحوِ بِها مَطویَّة

مع أنَّک تری ما یقرُبُ مِن ثُلثها-أو أکثر-باحثٌ عنْ مسائلِ التصریفِ المَحْضِ!و

%

[شماره صفحه واقعی : 187]

1) تصاریف(شرح صرف ساده)،ج 2،ص 207.

2) شرح الرّضی رحمة اللّه علی الشافیة،ج 1،ص 6.

لَمْ یُعترَضْ علیه،بل اقتدی به کلُّ من شرحَ الألفیّةَ و هم عددٌ ضخمٌ من کِبارِ العُلماء؛و من المتأخرین منهم:عباس حسن،فی موسوعَتِهِ المسمّی ب«النَّحوِ الوافی».

و لیتَ شِعْری کیفَ لَمْ یأبَ أولئک الأساتذةُ-دام إفضالُهم-عن تدریسِ تلک المباحثِ الصَّرفیّةِ الصِّرفةِ المتدخِّلَةِ فی کتبٍ وُضِعَتْ صِراحاً فی علمِ النّحوِ من نحوِ السُّیوطی(البهجة المرضیّة)و شرحِ ابنِ عقیل و غیرِهِما؟!

و ثالثاً أنَّ الناظرَ بعینِ الإنصاف فی الأبحاثِ المستَشْکَلِ علیها من هذا الکتاب،یری و یُصَدِّقُ أنّا نَحْتَرِزُ من التعرُّضِ للمباحثِ النّحویةِ التی لا صِلَةَ لها بصیاغةِ الکَلِمِ و نَتَتَبَّعُ الجوانبَ الصَّرفیّةَ من الموضوعاتِ التی اعتادَ القومُ اطِّراحَها فی کُتُبِ النحو.

علی أنَّ عدَّةً من الموضوعات التی شاع البحثُ عنها فی علمِ النَّحو لامِساسَ لها بالنَّحو حقّاً عندَ مَن دَقَّقَ النظرَ فی تعریفِ هذا العِلمِ.

فَخُذْ لذلک مِثالاً المعارفَ من الأسماء و النَکِراتِ،من نحوِ:«رَجُل»و«زَیْد»و «الرَّجُل»و«هُوَ»و«هذا»و«الّذی»و«غلامُ زیدٍ»،ثمَّ انْتَبِهْ لتعریفِ علمِ النَّحوِ القائل «علمٌ بأُصولٍ تُعْرَفُ بها أحوالُ الکَلِماتِ العربیّةِ من حیثُ الإعرابِ و البِناء أی من حیثُ ما یعرِضُ لها فی حالِ ترکیبِها،فبهِ نَعرِفُ ما یجبُ علیه أن یکونَ آخِرُ الکلمةِ من رفعٍ أو نصبٍ أو جرٍّ أو جزمٍ أو لزومِ حالةٍ واحدةٍ بعدَ انتظامِها فی الجُملَةِ» (1).ثم اجعل هذا التعریف فی جانبٍ،و فی جانبٍ آخرَ تعریفَ علمِ الصرفِ القائل:«علمٌ بأُصولٍ تُعرَفُ بها صِیَغُ الکَلِماتِ العربیّةِ و أحوالُها الّتی لیست بإعرابٍ و لا بناءٍ.فهو علمٌ یبحثُ عن الکَلِمِ من حیثُ ما یعرِضُ لهُ[لَها]من تصریفٍ و إعلالٍ و إدغامٍ و إبدالٍ و به نعرفُ ما یجبُ أن تکونَ علیه بِنْیةُ الکلمةِ قبلَ انتظامِها فی الجملة» (2)،ثُمَّ قِسِ الکلماتِ التی مَثَّلنا بِها آنِفاً(رَجُل،زَیْد

%

[شماره صفحه واقعی : 188]

1) جامع الدروس العربیّة،ج 1،ص 6.

2) نفس المصدر،ص 5.

و...)إلی التعریفَیْنِ کِلَیْهِما،وَ انظُر أنَّها إلی أیَّهما أوفَق؟أو أیُّ التعریفَیْنِ للانطباقِ علیها أرفَق؟

ألا تری معی أنَّها إذا کانت إلی تعریف علم الصرف بعیداً فإلی تعریفِ علمِ النحوِ أبْعَد؟

فما نَصْنَعُ إذاً؟أفنحسِبُها مُهمَلاتٍ و نترُکُها شارِدات؟أو الأفضلُ أن نُدرِجَها تحتَ عنوانٍ بینَهُ و بینَها أقلُّ البُعد؟و لا ضَیْرَ فی أنْ نُسَمِّیَ ذاک العنوانَ«مُلْحَقاً»کما سَنَفْعَلُ إن شاء اللّه.

و رابعاً-و بالأخرةِ-حَسْماً لمادّةِ النزاعِ،نُسمِّی الأبْحاثَ المومأَ إلیها ب«المُلحَقاتِ بالصَّرف»کَیْ لا یفوتَ علینا الوقتُ فی کیتَ و کیتَ.

فَعلی ذلک،نُرَتِّبُ البحثَ إنْ شاءَ اللّهُ تعالی فی هذا القسمِ فی مُقَدِّمةٍ و سِتَّةِ مباحثَ، نُسَمِّی الأخیرَیْنِ مِنْها مُلْحَقَیْنِ بِالصَّرفِ.و المَباحِثُ هِیَ ذِه:

1.المصدَرُ و غیرُ المصدَر؛

2.الجامدُ و المشتَق؛

3.المذکَّرُ و المؤنَّث؛

4.المتصرفُ و غیرُ المتصرف؛

5.المعرفةُ و النَکِرَة؛

6.المعربُ و المبنیُّ.

%

[شماره صفحه واقعی : 189]

المقدِّمَة
الفصل 1.تعریفُ الاسم

الاِسمُ-کما سبقَ فی مقدِّمةِ الکتاب-کلمةٌ تدلُّ علی معنیً مستقِلٍّ غیرِ مقترِنٍ وَضْعاً بزمانٍ خاصٍّ (1).

الفصل 2.أبنیةُ الاسم

أبنیةُ الاِسمِ-کما مرَّ أیضاً فی مقدِّمة الکتاب-ستّةٌ:الثُّلاثیُّ المجرَّد،الثُّلاثیُّ المزیدُ فیه،الرُّباعیُّ المجرَّد،الرُّباعیُّ المزیدُ فیه،الخُماسیُّ المجرَّد و الخُماسیُّ المزیدُ فیه.

فَلِلثُّلاثیِّ المجرَّدِ عشرةُ أوزانٍ،هِیَ:فَعْل،فَعَل،فَعِل،فَعُل،فِعْل،فِعَل،فِعِل،فُعْل،فُعَل

%

[شماره صفحه واقعی : 190]

1) للأُستاذ:قد یقترِنُ معنیَ الاسمِ بزمانٍ من دونِ أنْ یکونَ ذاک الاسمُ موضوعاً لذاک الزّمان،و ذلکَ مثلُ اسمَیِ الفاعلِ و المفعول عند اعمالِهِما،نحوُ:أنا ضاربٌ زیداً(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 1،ص 39). ثُمَّ إنَّهُم قَسمُوا الاِسمَ مِنْ ناحیةٍ إلی اسمِ عینٍ و اسمِ معنیً و اسم مشتقٍّ و قالُوا:«الاِسمُ إن وُضِعَ لذاتٍ فاسمُ عینٍ کزَیْد أو لحدَثٍ فاسمُ معنیً کضَرْب أو لمنسوبٍ إلیهِ حَدَثٌ فمشتَقٌّ کضارِب»(الفوائد الصّمدیّة،الحدیقَةُ الأُولی).و فسَّروا الذّاتَ و العینَ هُنا بالمحسوسِ القائمِ بنفسِه،و المعنی و الحدَثَ بغیرِ المحسوسِ القائمِ بغیره(المعجم المفصّل فی اللغة و الأدب،ج 1«اسم الذّات»و«اسم العین»و«اسم المعنی»).وَلْیُلاحَظْ أنْ لا صِلَةَ بینَ«استقلالِ المعنی»المأخوذِ فی تعرِیفِ الاِسمِ و بینَ«القائمِ بنفسِهِ»المأخوذِ فی تفسیرِ الذّات و العین.فتعریفُ الاِسم یَشمُلُ کِلا القسمَیْنِ(اسمِ العینِ و اسمِ المعنی)بلا فرقٍ.هذا،و قد یُعَبَّرُ عن«اسمِ العینِ»ب«اسمِ الذّات»فلا تشتبه.

و فُعُل،نحوُ:شَمس و سَهْل،قَمَر و بَطَل،کَبِد و نَکِد،رَجُل و یَقُظ،حِبْر و جِلْف، عِوَض و زِیَم،إبِل و بِلِز،خُمْس و حُلْو،رُطَب و حُطَم،أُفُق و جُنُب (1).و فُعِل نحوُ دُئِل،قلیلٌ.

و للرُّباعیِّ المجرَّدِ ستَّةُ أوزانٍ،هِیَ:فَعْلَل،فِعْلِل،فُعْلُل،فِعْلَل،فِعَلّ و فُعْلَل،نحوُ:

جَعْفَر،زِبْرِج،بُرْثُن،دِرْهَم،قِمَطْر و جُخْدَب.

و للخُماسیِّ المجرَّدِ أَربَعَةُ أوزانٍ،هِیَ:فَعَلَّل،فَعْلَلِل،فِعْلَلّ و فُعَلِّل،نحوُ:سَفَرْجَل، جَحْمَرِش،قِرْطَعْب و قُذَعْمِل.

ثُمَّ إنَّ مزیداتِ الاسمِ الثلاثیِّ کثیرةٌ لا تُحصی عادةً؛مِنها:جُنْدَب و رَعْشَن.

و مَزیداتُ الاسمِ الرُّباعیِّ غیرُ قلیلٍ،مِنها:عُصفُور و قِنْدیل.

و مَزیداتُ الاسمِ الخُماسِیِّ قلیلٌ،عَدَّها بعضُهم خمسةَ أوزانٍ (2)،مِنها:فُعَلّیل،نحوُ:

خُزَعْبیل (3).

وَ لتَمییزِ الحروفِ الزّائدِ عن الأصلیِّ طُرُقٌ تأتی فی الخاتِمَةِ إنْ شاءَ اللّهُ تعالی.

هذا،و قد یُحذَفُ مِنَ الثُّلاثیِّ بعضُ أحرُفهِ الأصلیَّةِ،وَ حینئذٍ:

قد یُعَوَّضُ فیهِ من المحذوفِ شیءٌ،نحوُ:سِمْوٌ-اِسْم (4)،بَنَوٌ-اِبْن (5)و بِنْت (6)،أخَوٌ-

%

[شماره صفحه واقعی : 191]

1) الأمثِلَةُ الأُوَلُ موصوفاتٌ و الثوانی صفاتٌ،و سیأتی معنی الصِّفَةِ و الموصوفِ فی المبحَثِ الثانی(مبحثِ الجامدِ و المشتَق).

2) ابنُ الحاجِب،شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 47.

3) للأُستاذ:المصادرُ و المثنَّیات و الجمُوعُ و المصغَّراتُ و المنسوباتُ و نحوُها و إنْ لا تخلو غالباً عن الزّائدِ و تکونُ تلک الکلماتُ مزیداتٍ فیها،إلاّ أنَّ«الاسمَ المزیدَ فیه»لا یُطلَقُ بِحَسَبِ الاصطلاحِ علی تلک الأسْماءِ،بل یُقالُ لِ «رَجُلَیْنِ»مثلاً«مثنّی الاسم الثلاثیِّ المجرَّدِ»؛کما أنَّهُ لا یقالُ لِ«یَعْلَمُ»مثلاً:إنَّهُ الفعلُ المزیدُ فیهِ،بل یُقالُ فیهِ: «مضارعُ الثُّلاثیِّ المجرَّدِ»،و یُضْرَبُ المثالُ للفِعْلِ الثُّلاثیِّ المزیدِ فیهِ بِ«أعْلَمَ»و«یُعْلِمُ»و نَحوِهِما.

4) و قیلَ أصلُ اسْم،وِسْم(المصباحُ المنیر).

5) المصباحُ المنیر.

6) شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 220.

أُخْت (1)،أمَوٌ-أمَة (2)،لُغَوٌ-لُغَة،شَفَهٌ-شَفَة (3)،سنَهٌ-سَنَة (4)،کُرَوٌ-کُرَة،شَوَهٌ-شاةٌ (5)، مَوَهٌ-ماء (6)،مِئْیٌ (7)-مِائَة (8)،فَأْو(فَأْی)-فِئَة (9)،عِزْو(عِزْی)-عِزَة (10)و(فَوَهٌ-)فَوٌ-فَم، وِعْدٌ-عِدَة.

و قد لا یُعَوَّضُ فیهِ من المحذوفِ شیءٌ،نحوُ:أبَوٌ-أبٌ (11)،أخَوٌ-أخٌ،حَمَوٌ-حَمٌ، هَنَوٌ-هَنٌ،دمَوٌ-دمٌ،غدَوٌ-غَدٌ،یَدَیٌ-یَدٌ،فَوَهٌ-فَوٌ(-فَمٌ)،أمْوَةٌ أو أمَوَة-أَمَةٌ (12).

و هناک أسْماءٌ وُضِعَتْ فی الأصْلِ علی حَرْفٍ أو حَرْفَیْنِ کالتّاءِ و الکافِ فی«نَصَرْتُکَ»و «مَنْ»و«ما»الشَّرِطیَّتَیْنِ أو المَوصولَتَیْنِ أو الاستفهامیَّتَیْنِ و«کَمْ»الاستفهامیَّةِ أوِ الخَبَریَّة.

الفصل 3.تَقْسیماتُ الاسم

لِلاِسمِ تَقْسِیماتٌ؛فَإِنَّهُ إِمّا:مَصدَرٌ أَوْ غیرُ مَصْدَرٍ،جامِدٌ أَو مُشْتَقٌّ،مُذَکَّرٌ أَو مُؤَنَّثٌ و مُتَصَرِّفٌ أَو غیرُ مُتَصَرِّفٍ.

%

[شماره صفحه واقعی : 192]

1) أصْلُ أُخْت،أَخَوٌ؛حُذِفَتْ لامُها و عُوِّضَ عنها التّاءُ و غُیِّرتِ الصِّیغةُ من فَعَل إلی فُعْل.و هکذا بِنْت،أصلُها بَنَوٌ فُعِلَ بها ما فُعِلَ بأُخْت غیرَ أنَّ الصِّیغَةَ غُیِّرَتْ إلی فِعْل(شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 220،متناً و هامشاً).

2) مجمع البحرین.

3) و قیلَ أصلُ شَفة،شَفَوٌ(المصباح المنیر).

4) و یُحتَمَلُ أنْ یکونَ أصل سنَة،سَنَوٌ(المصدرُ السّابق).

5) أصلُ الشاة،شَوَهٌ علی ما فی القاموس و المقاییس و المصباح لجمعها علی شِیاه؛و فی اللّسانِ أنَّ أصْلَها شاهَة لِتصغیرها علی شُوَیْهَة.

6) المصباحُ المنیر.

7) نفسُ المصدر.

8) ألِفُ«مِائَة»و«مِائَتانِ»تُکْتَبُ و لا تُقْرَأُ.

9) القاموس المحیط.

10) الجماعَةُ من الناس و کذلک الفِئَة(المصدر نفسُه).

11) و التاءُ فی«یا أبَتِ»معوَّضٌ عن المضافِ إلیهِ-أصلُهُ:أبی-لا عن حرفٍ من أحْرُفِ الکَلِمَة(شرحُ الرَّضی علی الکافیَة،ج 3،ص 329).

12) القاموس المحیط.

ففی إطارِ هذهِ التقسیماتِ نَبحَثُ عَنْ تغییراتٍ صرفیِّةٍ تَعرِضُ الأسماءَ و یلحَقُ بتلک التقسیماتِ تقسیمُ الاسمِ إلی المعرفَةِ و النکرة و إلی المُعرَبِ و المبنیِّ.فإنَّ فی الأقسامِ الحاصِلَةِ من هذینِ التقسیمینِ أیضاً عوارِضَ صرفیَّةً،سنتعرَّضُ للجمیع إنْ شاء اللّه.

وَ لِخُصُوصِ الاِسمِ المُعرَبِ تَقسیمٌ آخَرُ بِاعْتِبارِ حَرْفِهِ الْأَخیر إلَی المَقْصُورِ و الْمَمْدودِ وَ الْمَنقُوصِ وَ الصَّحیح،و شِبْهِ الصَّحیح (1)،نُورِدُهُ هُنا لِقِلَّةِ الْبَحثِ فیهِ وَ لِوِجْهَتِهِ الصّرفیَّة:

فَالْمَقْصُورُ ما خُتِمَ بِأَلِفٍ مقصورةٍ ثابتةٍ (2)و هی الألفُ الواقِعةُ فی آخرِ الاسمِ المعرَبِ لا همزةَ بعدَها سَواءٌ أکانَت مُنْقَلِبَةً عن حرفٍ أصلیٍّ کَ عَصا وَ فَتی أوْ مَزیدَةً لِلتَّأْنیثِ کَ عَطْشی (3)وَ مُوسی إذا سُمِّیَ بهِ رَجُلٌ (4)أوْ لِلْإلحاقِ کَ أَرْطی (5)أو لتکثیرِ حروفِ الکلمةِ کَ قَبَعْثَری (6)بخلافِ المختومِ بألفٍ غیرِ ثابتةٍ،مثلِ«رأیتُ زیدا»فی الوقف،و مثلِ «جاءَنی غُلاما زَیْدٍ».

وَ الْمَمْدُودُ ما خُتِمَ بألفٍ ممدودةٍ و هی الهمزةُ الواقعةُ فی آخرِ الاسمِ المعرَبِ قَبْلَها أَلِفٌ زائِدةٌ سَواءٌ أ کانَتِ الْهَمْزَةُ أصْلِیَّةً أَو بَدَلاً مِن حرفٍ أصْلیٍّ کَ قَرّاء و کِساء و رِداء،أو

%

[شماره صفحه واقعی : 193]

1) جامع الدّروس العربیّة،ج 1،ص 102؛النحوُ الوافی،ج 1،ص 169 و ج 4،ص 558 و 563.

2) سَواءٌ أ کُتِبَتْ بصورة الألِفِ کَعَصا أم بصورة الیاء کموسی.قالوا إنَّما سُمِّیَ المقصُورُ مَقْصُوراً لِأنَّهُ حُبِسَ آخِرُهُ عن الحرکات و القَصْرُ الحَبْس.فإنَّ الألِفَ لا یظهرُ فیها شیءٌ من الحرکاتِ الثلاثِ.

3) للأُستاذ:الألِفُ المقصورَةُ-کممدودَتِها-إذا کانت للتَّأنیثِ مَنَعَتِ الصَّرفَ-أی تنوینَ التمکُّنِ-خلافاً لِأقسامِها الأُخَرَ:قالَ تعالی: وَ أَمْرُهُمْ شُوری بَیْنَهُمْ (الشوری38/).فَلَمْ یَقُل«شُوریً»کما قال تعالی: قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ (الأنبیاء60/)،(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 333).

4) ألِفُ«موسی»و إن کانت ألفَ التأنیث بِناءً علی أنَّ حروفَها الأصلیَّةَ«م،و،س»و أنَّ وَزنَها«فُعْلی»و لَها حُکْمُها مِنْ عدمِ قَبولِ التَّنوینِ،إلاّ أنَّها فی المذکّر الحقیقیِّ لا تُفیدُ تأنیثَ الکلمةِ کما سیأتی فی مبحثِ المذکَّرِ و المؤنَّث.

5) أرْطی ملحقٌ بِ جَعْفَر و یأتی البحثُ عنِ الإلْحاقِ فی الخاتِمة إنْ شاءَ اللّه.

6) سیأتی حکمُ الألِفِ المزیدَةِ لتکثیرِ حروفِ الکلمَةِ فی مَبْحَثِ المذکَّرِ و المؤنَّث،فی الفصل 4.

مَزیدَةً لِلتّأنیثِ ک حَمْراءَ وَ زَکَریّاءَ (1)أو لِلْإلْحاقِ کَ حِرْباءٍ (2).و المختوم بهمزةٍ قبلَها ألِفٌ أصلیَّةٌ،مثلُ الماءِ و الدّاء لا یُسمّی مَمْدوداً فی عِلمِ التصریفِ و إن سُمّی به فی عِلمَیِ اللُّغةِ و القِراءَة (3).

وَ المنقوصُ ما خُتِمَ بِیاءٍ ثابِتَةٍ مکسورٍ ما قَبْلَها غیرِ مُشَدَّدَةٍ ک شَجی (4)،قاضی،مُنادی؛ بخلافِ غَیْر الثابِتَةِ نَحْوُ:أَحْسِنْ الی أخیکَ،و بِخلافِ ما لَمْ یُکْسَرْ ما قَبْلَها نَحوُ:ظَبْی و سَعْی،و بخلافِ المشدَّدَةِ،نحوُ:کُرسیِّ.

وَ الصَّحیحُ ما خُتِمَ بِحَرفٍ صَحیحٍ غَیْرِ الْهَمْزَةِ الَّتی قَبْلَها ألِفٌ زائِدَةٌ (5)،نَحْوُ:رجُل،مَرْء و مَرْأَة.

وَ شِبْهُ الصَّحیحِ ما خُتِمَ بواوٍ أوْ یاءٍ ساکِنٍ ما قَبْلَهُما نَحْوُ دَلْو،ظَبْی،مَدْعُوّ،مَرْمِیّ، کُرْسِیّ.

تذکارُ:«الصَّحیحُ»وَ«المَنْقُوصُ»ههُنا اصْطِلاحٌ خاصٌّ غَیْرُ ما سَبَقَ فِی مُقَدِّمَةِ الکتاب مِنْ تَقْسیمِ الکَلِمَةِ إلَی الصَّحیحِ وَ المعتلّ و غیرِهما و تقسیمِ المعتلِّ إلی الناقصِ و غیرِه.

السّؤال و التّمرین

1.بَیِّنْ مَعْنَی الاِسمِ وَ الفَرْقَ بَیْنَه و بَیْنَ قَسیمَیْهِ:الفِعْلِ وَ الْحَرْفِ.

%

[شماره صفحه واقعی : 194]

1) ألِفُ«زکریاء»المسمّی به الرَّجُلُ و إنْ کانَتْ ألِفَ التَّأنیثِ إلاّ أنّها فی المذکَّرِ الحقیقیِّ لا تُفیدُ تأنیثَ الکلمَةِ،کما سیأتی فی مبحث المذکَّرِ و المؤنَّثِ،فی الفصل 4.

2) حِرْباء ملحقٌ بِ قِرطاس.

3) للأُستاذ:اِنَّما سُمِّیَتِ الهمزةُ فی الألِفِ الممدودَةِ ألِفاً لاعتِقادِهِمْ أنَّ همزةَ الألفِ الممدودَةِ أصلُها ألِفٌ مقصورَةٌ، زیدَتْ قَبلَها ألِفٌ فاجتمعتْ ألِفانِ.فلو حُذِفَتْ إحْداهُما أو انْقَلَبَتْ أُولی الألِفَیْنِ حرفاً یقبَلُ الحرکَةَ لعادَ الاسمُ مقصوراً کما کان أوَّلاً و ضاعَ العَمَلُ.فَقُلِبَتِ الثّانیَةُ همزةً لتقبَلَ الحَرَکَةَ.و لم تُقلَبْ واواً أو یاءً،إذ لو قُلِبَتْ إلی إحداهُما لانقلَبَتْ همزةً مآلاً،کما فی نحوِ:کِساء و رِداء.قالوا:فإن زالَتِ الألِفُ الزّائدَةُ بالانقِلابِ،زالَتِ الهمزَةُ أیضاً أی انقَلَبَتْ،نحوُ:صَحراء-صَحارِیّ(شرح الرَّضی علی الکافیَة،ج 3،ص 323).

4) شَجِیَ من بابِ تَعِبَ:حَزِنَ فهو شجٍ بالنَّقص(المصباح المنیر).

5) إذ لَوْ خُتِمَتِ الکلمةُ بِالهَمزةِ الّتی قَبلَها ألِفٌ زائدَةٌ،سُمِّیَتْ ممدودةً.

2.أَعْطِ لِکُلٍّ مِنْ أَقْسامِ الاِسْمِ خَمْسَةَ أمْثِلَةٍ.

3.بَیِّنْ أَبْنِیَةَ الاسمِ وَ الفِعل.

4.أَعْطِ ثَلاثَةَ أَمْثِلَةٍ عَلی کُلٍّ مِن أوْزانِ الاسمِ الثُّلاثیّ وَ مِثالَیْنِ عَلی کُلٍّ مِن أَوْزانِ الرُّباعیّ و مِثالاً عَلی کُلٍّ مِن أوْزانِ الخُماسیّ.

5.لِمَ لَمْ یُذْکَر أوزانُ الاِسم الْمَزیدِ فیه؟

6.بَیّنْ أنواعَ الاِسمِ الّذی له أقلُّ من ثلاثةِ أُصول.

7.ما مَعْنی تَقْسیماتِ الاسمِ السِّتَّةِ؟هَلْ یَتَأَتّی جَمیعُها فِی اسمٍ واحِدٍ أوْ یَخْتَصُّ کُلُّ اسمٍ بِقِسْمٍ؟بَیِّنْ ذلک.

8.لِمَ أُخِّرَ قِسْمُ الاسمِ عَنِ الفِعْلِ وَ لِمَ لا یُبْحَثُ فِی الصَّرْفِ عَنِ الْحَرْفِ؟

9.عَرِّفْ کُلّاً مِنَ الصَّحیحِ وَ شِبْهِ الصَّحیحِ و المَقْصُورِ وَ الْمَمْدُودِ وَ الْمَنْقُوصِ وَ اضْرِبْ لِکُلٍّ خَمْسَةَ أَمْثِلَةٍ.

10.ما هو الفرقُ بینَ الکلمةِ الصَّحیحةِ و الاسمِ الصحیحِ فی اصطلاحِ علمِ الصّرفِ؟

11.ما هو الفرقُ بینَ الاسمِ الصَّحیحِ و الفعلِ الصحیحِ و بینَ الاسمِ المنقوصِ و الفعلِ الناقِص؟

الفصل 4.قَواعِدُ الإعْلالِ الْخاصَّةُ بِالاِسم
اشاره

هُناکَ قَواعِدُ لِلْإعْلالِ تَجْرِی فِی الاسمِ المعرَبِ خاصَّةً،و هی:

القاعدَةُ الأُولی:تُقْلَبُ الواوُ وَ الْیاءُ هَمْزَةً وجوباً إذا تَطَرَّفَتا بَعْدَ ألِفٍ زائدَةٍ (1)،نَحوُ:دُعاو -دُعاء،بِنای-بِناء،إجْرای-إجْراء،بِخلافِ نحوِ:معاوَضَة وَ مُبایع لعدم التَّطرُّف،و نحوِ«واو»و«زای»لأصالةِ الألِفِ.و أمّا«یاء»(أصلُهُ یَیَی)فمسموعٌ و أمّا«ماء»فأصلُهُ مَوَه.

%

[شماره صفحه واقعی : 195]

1) شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 173.

القاعدةُ الثّانیة:تُقْلَبُ الواوُ و الیاءُ همزةً أیضاً وجوباً إذا کانتا عینَ«فاعِل»و فروعِه مُعَلَّیْنِ فی فعلِهما (1)،نحوُ قاوِل-قائل،بایِعانِ-بائِعانِ،بِخلافِ نحوِ:عاوِر(مِن عَوِرَ فلانٌ أی صارَ أعْوَر و ذهبَ بَصَرُ إحدی عَیْنَیْه)و عایِن(مِن عَیِنَ فلانٌ أی اتَّسَعَتْ عینُه و حَسُنَتْ).

القاعدةُ الثّالِثة:تُقْلَبُ کلٌّ من الواوِ و الیاءِ و الألفِ همزةً وجوباً إذا وَقعَتْ بعد ألِفِ جَمْعٍ عَلی«فَعائِل»وَ شِبْهِهِ (2)بِأَحَدِ شَرْطَیْنِ:

1)أنْ تَکونَ تلکَ الواوُ أو الیاءُ أو الألِفُ مَدَّةً زائدةً فی المُفرَدِ (3)،نَحوُ:عَجُوز- عَجائِز،صَحیفَة-صَحائف،رِسالَة-رَسائِل.بخلاف غیرِ المدّ سَواءٌ کانت زائدةً أو أصلیّةً،نحوُ:جدوَل-جَداوِل،عِثْیَر-عثایِر (4)،مَسْوَءَة(-مَساءَة)-مَساوی (5)و بخلاف الأصلیّة (6)،نحوُ:مَثُوبَة-مَثاوِب،مَعیشَة-مَعایِش و مفازَة-مَفاوِز.و أمّا نحوُ:مُصیبَة-مَصائِب فشاذٌّ لا یُقاسُ علیه.

2)أو تقعَ ألِفُ الْجَمْعِ بَیْنَ حَرْفَیْ عِلَّةٍ (7)،نحوُ:أَواوِل(جَمعُ أَوَّل)-أَوائِل،عَیایِل (جمعُ عَیِّل و أصله عَیْوِل من عالَ یَعُولُ)-عَیائل.

القاعدةُ الرّابِعَة:تُقْلَبُ أُولَی الْواوَیْنِ هَمْزَةً وجوباً إذا اجْتَمَعَتا فی أوَّلِ الکلمةِ[بشرطِ ألاّ تکونَ ثانیتهُما مَدَّةً مُنْقَلِبَةً عن حرفٍ زائدٍ] (8)،نحوُ:وَواصِل(جمعُ واصِلَة (9))-أواصِل،

%

[شماره صفحه واقعی : 196]

1) نفس المصدر،ص 204.

2) اَلْمُرادُ بِشِبْهِ فَعائِل،کُلُّ جَمْعٍ وافَقَ«فَعائِل»فی عددِ الحروف مع مقابَلةِ المتحرِّکِ بمتحرِّکٍ و السّاکنِ بِساکنٍ. فیشمُلُ هذا العنوانُ:«فعالِل»کجداوِل و«مفاعِل»کمکایِد و غیرَهما(النحو الوافی،ج 4،ص 612).

3) شرحُ ابنِ عقیل علی الألفیّة،مبحثُ الإبدال؛شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 102.

4) الواو و الیاء فی جدوَل و عِثیَر مزیدتانِ للإلحاق(شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 102).

5) المصباح المنیر.

6) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 134.

7) شرحُ ابنِ عقیل،مبحثُ الإبدال؛شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 101.

8) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 76 و 204.

9) امرأةٌ تصِلُ شَعْرَها بِشَعْرِ غیرِها.

وَواقی(جمعُ واقِیَة)-أواقی،وُوْلی(مؤنّثُ أوَّل،و هو«أفْعَل»من وَوَل کما سیأتی فی بابِ اسمِ التفضیل)-أُولی،وُوَل(جمعُ أُوْلی)أُوَل (1)[بخلافِ نحوِ:وُوْرِیَ مجهولِ واری].

القاعدةُ الخامِسة:تُقْلَبُ الواوُ یاءً وجوباً إذا جاوَرَتِ الیاءَ فی کَلِمَةٍ أوْ ما یُشْبِهُ الْکَلِمةَ (2)وَ کانَ أوّلُهُما ساکِناً غَیْرَ مُنْقَلِبٍ (3)،نحوُ:سَیْوِد-سَیِّد،طَوْی-طَیّ،مَرْمُوْی-مَرْمُیّ(- مَرْمِیّ)،ضارِبُویَ-ضارِبُیَّ(-ضارِبِیَّ)؛بِخِلافِ نحوِ:زَیْتُون لِعَدَمِ المجاوَرَة و نحوِ:

«أبو یاسر»لکونِهما فی کَلِمَتَیْنِ و نحوِ:طَویل و غَیُور لِکَوْنِ أوّلِهِما مُتَحَرِّکاً و نحوِ:

دیوان لِکَوْنِ الأوّلِ مُنْقَلِباً (4).

تبصرةٌ:بِلِحاظِ أنَّ عینَ الفِعْلِ فی مُعتَلِّ العینِ و اللاّمِ بمنزلةِ الصحیح غالباً،لا تجری هذهِ القاعدةُ فی تلک المعتلاّتِ غالباً و یقالُ:اللَّوْی و الرِّوْی مَثَلاً؛و قد تجری و یُقالُ:

اللَّیّ و الرِّیّ.

القاعدةُ السادِسَة:تُقْلَبُ الواوُ-أیضاً-یاءً وجوباً إذا وَقَعَتْ بَعْدَ کَسْرَةٍ وَ قَبْلَ أَلِفٍ فی مَوْضِعَیْنِ:

الف)فی مَصْدَرِ الأجْوَفِ بِشَرْطِ أَنْ یَکُونَ الواوُ مُعَلاًّ فِی الماضی (5)،نحوُ صامَ صِیاماً، قامَ قِیاماً،احْتاطَ احْتِیاطاً،ارْتاضَ ارْتِیاضاً(و نَدَرَ نحوُ لاذَ لِواذاً)؛بخلافِ نحوِ:لاوَذَ لِواذاً، قاوَمَ قِواماً و احْتوی احْتِواءً لعدمِ الإعلالِ فی الماضی؛و بخلافِ نحوِ:حالَ حِوَلاً لعدَمِ الألِف.

%

[شماره صفحه واقعی : 197]

1) فَتَنْقَلِبُ أُولی الواوَیْنِ-علی هذه القاعدَةِ-فی ثلاثةِ مواضِعُ:1)فیما لا تکونُ الثانِیَةُ مَدّةً سواءٌ أکانَ غیرُ المدِّ أصلیّاً، نحوُ:وُوَل،أو زائداً،نحوُ:وَ واصِل فإنَّ الواوَ الثانیةَ هُنا منقلِبَةٌ عن الألفِ الزّائدَةِ فی واصِلَة؛2)فیما تکونُ الثانِیَةُ مَدَّةً أصلِیَّةً،نحوُ:وُولی؛3)فیما تکونُ الثانیَةُ مَدَّةً منقلِبَةً عن حرفٍ أصلیٍّ،نحوُ:أُولی علی مذهبِ الکوفیِّینَ،فإنَّ أصْلَهُ عندَهُم:وُؤْلی،قُلِبَتِ الهمزَةُ واواً فاجْتَمَعَتْ واوانِ ثُمَّ قُلِبَتِ الواوُ الأُولی همزَةً.

2) یعنی المضاف إلی یاء المتکلّم.

3) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 3،ص 139.

4) أصلُ دیوان،دِوّان قُلِبَتِ الواوُ الأُولی یاءً عَلی غَیْرِ الْقیاس.

5) النحو الوافی،ج 4،ص 714،الرّقم 2.

ب)فی الاسمِ الأَجْوَفِ إذا جُمعَ تکسیراً بِشَرْطِ أَنْ یَکُونَ الواوُ ساکِناً أو مُعَلاًّ فی المُفْرَدِ (1)،نحوُ:ثَوْب-ثِواب-ثِیاب،حَوْض-حِواض-حِیاض،رَوضة-رِواض- رِیاض،و نحوُ:دار-دِوار-دِیار،بِخِلافِ نحوِ:طَویل و طویلَة-طِوال،لِأَنَّ الواو لا یکونُ ساکِناً فِی المفرَدِ و لا مُعَلاًّ فیه (2)،و نحوِ:کُوز-کِوَزَة،لِعَدَمِ الألِف.و مثلُه:عَوْد (المُسِنُّ من الإبِل)-عِوَدَة و ثَوْر-ثِوَرَة و شَذَّ ثِیَرَة.

تبصرةُ:جَوَّزوا الإعلالَ و التَّصحیحَ(یعنی الإعلالَ فی بعضِ الأمثلةِ و التصحیحَ فی بعض آخر)فی«فِعَل»الأجوَفِ المکسَّرِ،مع سکونِ الواوِ فی مُفرَدِه أو إعلالِها و قالُوا فی:قَوَمَة-قامَة-قِیَم (3)،حَوَجَة-حاجَة-حِوَج (4)،حِوْلَة(من حالَ یَحُولُ)-حِوَل- حِیَل و یجوزُ حِوَل أیضاً،صِوْغَة(من صاغَ یَصُوغُ)-صِوَغ-صِیَغ.قالوا التَّصحیحُ هنا قلیلٌ و الإعلالُ غالِب (5).

القاعِدَةُ السّابِعَة:و کذلک تُقْلَبُ الواوُ یاءً وجوباً إذا تَطَرَّفَتْ وَ سَبَقَتْها ضَمَّةٌ (6)(و تنقلبُ الضمّةُ بَعْدَئِذٍ کسرةً کما سیأتی)نحوُ:تَرَجُّو-تَرَجُّی(-تَرَجِّی)،تَداعُو- تَداعُی(-تَداعِی)،(تَبَرُّؤ-)تَبَرُّو-تَبَرُّی(-تَبَرّی)،(تَخاجُؤ-)تَخاجُو-تَخاجُی(- تَخاجی)،أَدْلُو(جمعُ دَلْو)-أَدْلُی(-أدْلی)؛بِخِلافِ غَیْرِ الْمُتَطَرِّفَةِ،نحوُ:غَیُور و قَلَنْسُوَة،أو الْمَسْبُوقَةِ بِغَیْرِ الضَّمَّةِ،نحوُ:القَفَو(-القَفا).

تنبیهٌ:إنَّ هذه القاعدَةَ تتقدَّمُ علی القاعدةِ الثالثَةِ من قواعِد الإعلالِ العامَّةِ، فتَبَصَّرْ.

%

[شماره صفحه واقعی : 198]

1) شرح ابن عقیل،مبحث الإبدال،عند شرح قوله:«و جمعُ ذی عینٍ...»؛شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 138.

2) و شذَّ طِیال(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 3،ص 138)،و جِیاد جمعُ جَواد(النجیب من الخَیْل).

3) القامةُ من الإنسان،ج قامات و قِیَم:قَدُّهُ(المنجد).

4) الحاجَة،ج حِوَج و حاجات:ما یُحتاج إلیه(المنجد).

5) شرح ابن عقیل،مبحث الإبدال،عند قوله: و صَحَّحُوا فِعَلَةً وَ فی فِعَل وَجْهانِ وَ الإعلالُ أولی کالحِیَل

6) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 161.

القاعِدَةُ الثّامِنَة:تُقْلَبُ الواوُ-أیضاً-یاءً وجوباً إذا وَقَعَتْ لاماً لِصِفَةٍ (1)عَلی وَزْنِ «فُعْلی» (2)،نحوُ:دُنْوی-دُنْیی(-دُنْیا)،عُلْوی-عُلْیی(-عُلْیا)؛بِخلافِ نحوِ حُزْوی (اسمُ موضعٍ)لأنَّها موصوفٌ (3)،وَشَذَّ نحوُ:قُصْوی.

و زادَ الکوفیّونَ ما إذا کانتِ الواوُ لامَ«فُعَل»و قالوا:عُلَو-عُلَی-عُلی.و من هذا القبیل:قُوی و ضُحی (4).

القاعِدَةُ التّاسِعة:تُقْلَبُ الیاءُ واواً وجوباً إذا وَقَعَتْ لاماً لِمَوْصُوفٍ عَلی وَزْنِ «فَعْلی» (5)،نحوُ:تَقْیی (6)-تَقْوی،فَتْیی-فَتْوی (7)بخلافِ نحوِ:صَدْیا(مؤنَّثُ صَدْیان)و رَیّا(مؤنَّثُ رَیّان)لأنَّهما وصفان.أمّا رَیّا الموصوف(الرّائحةُ الطیِّبة)فَخارجٌ عن مصَبِّ هذه القاعدِةِ لِجَرْیِ القاعدةِ الخامسةِ فیه (8).

القاعِدَةُ العاشِرة:تُبْدَلُ الضَّمَّةُ قَبْلَ الیاءِ کَسْرَةً وجوباً إذا کانتِ الیاءُ غَیْرَ فاءٍ(أَیْ فاءِ الفِعْلِ) (9)نحوُ مَبُیْع-مَبیع،مَرْمُیّ-مَرْمِیّ،تَرَجُّی-ترَجّی،تَداعُیْ-تَداعی،(أدْلُو-) أدْلُی-أدْلی،أظْبُی-أظْبی؛بخلافِ ما إذا کانتِ الیاءُ فاءً،نحوُ:مُیَسِّر.

تنبیهٌ

لِلْمُصَغَّرِ قواعدُ إعلالٍ خاصَّةٌ ستأتی إن شاءَ اللّهُ فی فصلِ المصغَّرِ.

%

[شماره صفحه واقعی : 199]

1) معنی الصّفةِ سیأتی فی مبحثِ الجامدِ و المشتقِّ.

2) النحو الوافی،ج 4،ص 716،الرّقم 7.

3) معنی الموصوفِ سیأتی فی مبحثِ الجامدِ و المشتقِّ.

4) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 12.

5) المصدر نفسُه،ص 177؛النحو الوافی،ج 4،ص 722،الرّقم 3؛شرحُ ابنِ عقیل عند قوله:«مِنْ لام فَعْلی اسْماً...».

6) تَقْیی،أصلُهُ وَقْیی من الوَقْی و الوِقایَة،أُبْدِلتِ الواوُ تاءً علی غیرِ القیاسِ(شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 80) کما سیأتی فی بحث الإبدالِ فی الخاتِمة.

7) فی المصباح المنیر:«الفتوی...یقالُ أصلُهُ من الفَتِیِّ و هو الشابُّ القویّ».

8) شرح الرَّضی علی الشّافیه،ج 3،ص 178.

9) نفسُ المصدر،ص 161 و 168.

السّؤال و التمرین

1.ما هُوَ إعلالُ الکَلِماتِ التابعةِ و طِبْقاً لأیَّةِ قاعِدةٍ؟

استیلای،فَرّاو،جاوِز،غَرایِز،سرایِر،وُوَیْصِل(مصغَّرُ واصل)،حَیای،غِنای،خاوِف،کبایِر، مَیْوِت،مَطیوَة،حِواکة،التَّعَدُّو،اقْتِواد،جِواد،سِواط،سَماو،غَنای،ابْتِلاو،بَلاو،وِلای،ثَنای، سایِر،حایِر،قاوِد،حاوِل،کایِد،جَرایم،رِعای،استِثنای،إقْرای،افْتِرای،صاوِم،مایِل،استِغْنای، جاوِر،ضَمایِر،وُوَیْقِیَة(مصغَّرُ واقیَة)،وَواثِق(جمعُ واثِقَة)،شُوای،حِرْبای،عِلبای،إروای،سایِف، هایِم،رَکیوَة،أیْوام(جمعُ یَوْم)،قَیْوُوم،دُلَیْوَة(مُصغَّرُ دَلْو)،مَعَلِّمُویَ،طَوْی،لَوْی،عُجَیْوِز(مصغَّرُ عُجُوز)،عُمَیْوِد(مصغَّرُ عَمود)،تَقافُو،تَعالُو،تَغالُو،شَرْیا(المِثل)،وَواقِف(جمعُ واقفة).

2.لِمَ لَمْ تُعَلَّ الکلماتُ التّالیة؟

صایِد،مُقاوِم،مُبایِن،حاوِل،قَساوِر،أساوِر،طَواویس،سِواک،خُوان(المائدَة)،صِوان(ما تُصانُ فیه الثِّیاب)،عُنْفُوان،أُفْعُوان(ذَکَرُ الأفاعی)،عَنْصُوَة(القلیل المتفرِّق من النَّبت أو غیرِه)، حُزْوی(اسمُ مکانٍ).

%

[شماره صفحه واقعی : 200]

المَبحَثُ الأَوَّل:
اشاره

المَصدَرُ و غیرُ المَصدَر

مُقَدِّمَةٌ

المَصدَرُ اسمٌ یَدُلُّ عَلی حَدَثٍ أی معنیً قائمٍ بغیرِهِ صادرٍ عنه (1)،نَحوُ:الضَّرْب و البُرْء.وَ ما سواهُ من الأسماءِ«غیرُ المصدَر»،و لا یُبْحَثُ عنهُ بعُنوانِهِ إذا لیسَ له حکمٌ من حیثُ هو غیرُ المصدَر.

فَالْمَصْدَرُ أصْلِیٌّ أو میمِیٌّ أو صِناعِیٌّ؛و هو أیضاً قد یُؤتی به لبیانِ المرَّة أو الهیئَة؛کما أنَّهُ قد یکونُ صریحاً و قد یکونُ مؤوَّلاً؛هاکَ الْبَحْثَ عن هذه العناوینَ فِی فُصُولٍ:

الفَصْل 1.المَصْدَرُ الأَصلیّ

المصدرُ الأصلیُّ عَلی نَوْعَیْنِ:مَصْدرُ الفِعْلِ الثُّلاثِیِّ المُجَرَّد،وَ مصدرُ غیرِهِ مِنَ الأفْعالِ.

أ)مصدرُ الفعلِ الثلاثیِّ المُجَرَّدِ لا قیاسَ فی وَزْنِه،بَلْ هُو مَوْقوفٌ عَلَی السَّماعِ،إلاّ أنَّ هُناکَ ضَوابِطَ غالبِیَّةً (2)،أهَمُّها:

%

[شماره صفحه واقعی : 201]

1) الحَدَثُ هو المعنی القائمُ بغیرِه،و یُقَیَّدُ هذا المعنی بالنسبَةِ إلی المصدَرِ و ما یُشْتَقُّ منه-کالفعلِ و الأسماءِ المتَّصِلَةِ بالفعلِ أی المشتَقَّةِ منه-بالصُّدورِ عن غیرِه(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 399).

2) شرح الرّضی علی الشّافیةِ،ج 1،ص 152.

1.الدّالُّ عَلی داءٍ و مَرَضٍ،فُعال،نحوُ:زَکَمَ زُکاماً،سَعَلَ سُعالاً.

2.الدّالُّ عَلی الصَّوْتِ،فُعال أو فَعیل،نحوُ:صَرَخَ صُراخاً،صَهَلَ صَهیلاً.

3.الدّالُّ عَلی امْتِناعٍ وَ مُخالَفَةٍ،فِعال،نحوُ:أبی إباءً،نَفَرَ نِفاراً.

4.الدّالُّ عَلی حِرْفَةٍ وَ صَنْعَةٍ أو إمارَةٍ و حُکومَةٍ،فِعالَة،نحوُ:تَجَرَ تِجارَةً،حاکَ حِیاکَةً، أمَرَ إمارَةً،وَلِیَ وِلایَةً.

5.الدّالُّ عَلی لَوْنٍ،فُعْلَة،نحوُ:خَضِرَ خُضْرَةً.

6.الدّالُّ عَلی سَیْرٍ وَ انْتِقالٍ،فَعیل،نحوُ:رَحَلَ رَحیلاً.

7.الدّالُّ عَلی اضْطِرابٍ وَ انْقِلابٍ،فَعَلانِ،نحوُ جالَ جَوَلاناً،غَلی غَلَیاناً.

و فی غیر الموارد المذکورَةِ فالأغلَبُ:

1.مصدرُ فَعَلَ إذا کانَ لازِماً،فُعُول،نحوُ:جَلَسَ جُلُوساً.

2.مصدرُ فَعِلَ إذا کانَ لازماً،فَعَل،نحوُ:فَرِحَ فَرَحاً.

3.مصدرُ فَعُلَ و یکُونُ لازِماً دائِماً،فُعُولَة أَوْ فَعالَة أوْ فَعَل،نحوُ:سَهُلَ سُهُولَةً،فَصُحَ فَصاحَةً،کَرُمَ کَرَماً.

4.مصدرُ فَعَلَ وَ فَعِلَ اذا کانا مُتَعَدِّیَیْنِ،فَعْل،نحوُ:کَسَبَ کَسْباً،فَهِمَ فَهْماً.

و لَهُ اوْزانٌ لا ضابِطَ لَها،و دُونَکَ بعْضَها:شُرْب،حِفْظ،کَذِب،صِغَر،هُدی،رَحْمَة، نِشْدَة،غَلَبَة،سَرِقَة،ذَهاب،سُؤال،قَبُول،سُودَد،سُؤْدُد،زَهادَة،دِرایَة،کَراهِیَة،بَیْنُونَة، حِرْمان،غُفْران،تِلقاء،حُضُور و...

ب)مصدرُ غیرِ الثلاثیِّ المُجَرَّد قیاسیٌّ کَما مَرَّ فی بابِ الفِعْلِ.فَقَدْ سَبَقَ أَنَّ لَهُ مِنَ الثُّلاثِیِّ المزیدِ فیه أَزیدَ مِن خمسةٍ و عشرینَ وَزناً هِیَ:إفعال،تَفْعیل،مُفاعَلة إلی آخِرِها؛ و مِنَ الرُّباعیِّ أرْبَعَةَ أوْزانٍ هِیَ:فَعْلَلَة،تَفَعْلُل،افْعِنْلال و افْعِلاّل؛و أَنَّ لِبَعضِ الأبواب مَصادِرَ أُخری غَیرَ مَعروفةٍ أو مختَصّةً ببعضِ الْمَوارِد کَبابِ التَّفْعیلِ وَ الْمُفاعَلَةِ و الفَعْلَلَة،فَراجِعْ إنْ شِئْت.

%

[شماره صفحه واقعی : 202]

السّؤالُ و التّمرین

1.مَا هوَ الْفَرْقُ بینَ المَصدرِ و الفِعل؟

2.أورِدْ مَصادِرَ الأفعالِ التّالیةِ:قَعَد،حَضَرَ،عَمِلَ،غَرَبَ،سَمُحَ،بَرَدَ،ضَرَبَ،نَصَرَ،غَضِبَ، وَعَدَ،رَمی،سَلَکَ(یُقالُ سَلَکَ المکانَ أیْ دَخَلَ فیه و سَلَکَ الطّریقَ أیْ سار فیه)،حَرَثَ،عَدِمَ، قَلَبَ(قَلَبَهُ أیْ حَوَّلَهُ عَنْ وَجْهه)،نَعَسَ،عَطِشَ،حَمِدَ،شَهِقَ الحِمارُ،خارَ الْبَقَرُ،عَجَّ،ضَجَّ،نَعَقَ الغُرابُ،بَکی،فَرَّ،خاطَ،زَرَعَ،دَلَّ،صَفَرَ،هاجَ،فارَ،طارَ،حَیَّ،ماتَ،حَرَبَ،رَکَعَ،سَجَدَ،جَمَدَ،دارَ.

3.أعْطِ ما تَسْتَطیعُ مِنَ المِثالِ لِمصادر الثُّلاثِیِّ المُجَرَّد وَ اذْکُر الوَزْنَ الغالِبیَّ مِنْها.

4.أوْرِدْ مَصادِرَ الأفعالِ التّالِیَة:أجارَ،آجَرَ،قاتَلَ،ساوی،اعْتادَ،اتَّقی،أری،انْقادَ، اسْتَراحَ،أبْصَرَ،کَرَّرَ،اشْهابَّ،آمَنَ،آذی،أوْعَدَ،قاوَمَ،سَلْسَلَ،دَأْدَأَ،تَزَلْزَلَ،احْرَنْجَمَ، اقْشَعَرَّ.

الفصل 2.المَصدَرُ المیمیّ
اشاره

الفصل 2.المَصدَرُ المیمیّ (1)

للفِعلِ-ثُلاثیّاً کانَ أو رُباعیّاً،مُجرَّداً أو مزیداً فیه-مصدرٌ قِیاسِیٌّ غیرُ ما سَبَقَ یُقالُ لَهُ «المصدرُ المیمیّ»لوجودِ میمٍ زائدةٍ فی أوَّلِه وَ هُوَ فِی المَعنی کالمصدَرِ الأَصلیِّ بِلا فَرقٍ.

وزنُ المصدرِ المیمیّ

أ)لِلْمصدرِ المیمیِّ فی الثُّلاثِیِّ الْمُجَرَّدِ وزنانِ:

1.مَفْعِل،فی المثالِ الواویِّ المحذوفِ الفاءُ فی المضارع،نحوُ:مَوْعِد و مَوْضِع.

و یغلِبُ هذا الوزنُ فی یَفْعِلُ المعتلِّ العین-و لا یکونُ إلاّ یائیّاً-نحوُ:مَزید،مَبیت،مَصیر،

%

[شماره صفحه واقعی : 203]

1) شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 168؛النحو الوافی،ج 3،ص 231 و 331.

مَجیء،مَحیض.قالَ تعالی: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً (1).فنحوُ مَعاش (2)قلیلٌ و وَرَدَ مَعیش أیضاً.

2.مَفْعَل،لِسِوی ما مرَّ،من نحوِ:مَقْصَد،مَصْرَف،مَجْری،مَأخَذ،مَمَرّ،مَوْجَل،مَوْفی، مَقال (3)،مَعاد (4)،مَهابَة (5)،مَحْیا،مَلْهی (6).قالَ اللّهُ تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ (7)و قالَ تعالی: أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ (8).فنحوُ مَرْجِع قلیلٌ، قالَ اللّهُ تعالی: إِلَی اللّهِ مَرْجِعُکُمْ وَ هُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ (9).

هذا،وَ قَدْ یُصاغُ المصدَرُ المیمیُّ من الثلاثیِّ المجرَّدِ بزِیادةِ تاءٍ مربوطةٍ فی آخرِهِ- مضافاً إلی المیمِ الزّائدَةِ فی أوَّلِه-نحوُ:مَسْأَلَة،مَحَبَّة،مَوَدَّة،مَهابَة،مَحْمِدَة،مَغْفِرَة،مَعْرِفَة، مَعْذِرَة،مَعْصِیَة و مَعیشَة.

ب)وزنُ هذا المَصدَرِ فی غَیرِ الثّلاثیِّ المُجَرّدِ عَلی وَزنِ مُضارِعِهِ المَجْهُولِ بإتیانِ میمٍ زائدةٍ مَضْمومَةٍ مکانَ حَرفِ المُضارَعَةِ،نحوُ:یُکْرَمُ-مُکْرَم،یُصَرَّفُ- مُصَرَّف،یُقاتَلُ-مُقاتَل،یُدَحْرَجُ-مُدَحْرَج.و لا یصحَبُ مصدرَ الفعلِ المتعدِّی بحرفِ الجرِّ المیمیِّ جارٌّ و مجرورٌ خلافاً لمضارِعِهِ المجهولِ فَ یُتَدَحْرَجُ بِهِ- مُتَدَحْرَج.

%

[شماره صفحه واقعی : 204]

1) البقرة222/.

2) مضارِعُهُ:یَعیشُ.

3) مضارِعُهُ:یَقُولُ.

4) مضارِعُهُ:یَعُودُ.

5) مضارِعُهُ:یَهابُ(یَهْیَبُ).

6) مضارِعُهُ:یَلْهُو.

7) الرّوم23/.

8) الجاثیه21/.

9) هود4/.

تنبیهٌ:إنَّ المصدرَ المیمیَّ لا یُعَدُّ من الأسماءِ المشتقّةِ-الآتیةِ فی المبحثِ القادِمِ-و إن قد یُسْتَعانُ فی اشتِقاقِهِ بالفعلِ المضارعِ (1).

السّؤالُ و التّمرین

1.عَرِّفِ الْمصدرَ المیمِیَّ وَ بیِّنِ الْفَرْقَ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ الْمصدرِ الأصْلیِّ.

2.اِبْنِ المَصْدَرَ المیمیَّ مِمّا یَلی مِنَ الأفْعال:دَخَلَ،خَرَجَ،ظَهَرَ،حَضَرَ،جَلَسَ،شَرِبَ،أوی، سَعی،وَمِقَ،رَضِیَ،جَری،هَلَکَ،عَصی،وَدَّ،اکْتَسَبَ،إستَفْتی،انْقادَ،اخْتارَ.

3.ما هی کلمةُ«معنی»أهی مصدرٌ مِیمیٌّ أم لا؟نَعَم أو لا،لماذا (2)؟

الفصل 3.المصدرُ الصِّناعیّ

الفصل 3.المصدرُ الصِّناعیّ (3)

الْمَصدرُ الصِّناعیُّ (4)کلمةٌ تُصاغُ من زیادَةِ یاءٍ مُشَدَّدَةٍ (5)و تاءٍ مَربوطةٍ فی آخرِ الاسمِ مطلقاً،لَها معنی المصدرِ تقریباً،نحوُ:إنسانیَّة،حیوانِیَّة،جاهِلیَّة،تَبَعِیَّة و...

الفصل 4.المصدرُ المجهول

الفصل 4.المصدرُ المجهول (6)

الْمَصدَرُ کَما یَکُونُ مَصْدَراً لِلْفِعْلِ المَعلُومِ-و هو الکثیرُ الشّائع-و یُقالُ لَهُ«المَصْدَرُ

%

[شماره صفحه واقعی : 205]

1) النحو الوافی،ج 3،ص 235.

2) الجواب:معنی«المعنی»واضحٌ و هو:«ما دلَّ علیه اللَّفظ»؛و فی ماهیَّتِهِ احتمالانِ: أحدُهُما أن یکونَ اسمَ مکانٍ لما ینتهی إلیهِ اللَّفظُ و یستقِرُّ فیه من بابِ وضعِ اسمِ المعنی موضعَ اسمِ العینِ تجوُّزاً، کما یقالُ فی«مَغْزَی الکلامِ»إنَّهُ«مَقْصِدُه». الثانی أنَّهُ«مَفْعَلٌ»بمعنی المفعول لِما یُقالُ من أنَّ«مَعْنَی الکلامِ و مَعْنِیُّهُ واحدٌ»(القاموس المحیط).

3) النحو الوافی،ج 3،ص 186؛مبادئُ العربیّة،ج 4،ص 60.

4) قیلَ:«الصَّناعَةُ تُسْتَعْمَلُ فی المحسوسات و الصِّناعَةُ فی المعانی»(المنجد).

5) قد یُقالُ إنَّ الیاءَ هذه یاءُ النَّسَبِ،عَیْناً(جامعُ الدّروس العربیّة،ج 1،ص 181؛النحوُ الوافی،ج 3،ص 187، الهامش 3؛مبادئُ العربیّة،ج 4،ص 60).

6) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 409؛النحو الوافی،ج 3،ص 211،الهامش 1،السطر 4.

الْمَعْلوم»نحوُ:ضَرَبَ زَیْدٌ بَکْرَاً ضَرْبَاً،و منهُ قولُهُ تعالی: قالَ لَقَدْ ظَلَمَکَ بِسُؤالِ نَعْجَتِکَ إِلی نِعاجِهِ (1)،کذلک قَدْ یکونُ مَصْدَراً لِلْفِعْلِ الْمَجْهُولِ و یُقالُ لَهُ«الْمَصدرُ المَجْهول» نحوُ:ضُرِبَ بَکرٌ ضَرْباً،و منهُ قولُهُ تعالی: غُلِبَتِ الرُّومُ- فِی أَدْنَی الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ (2).وَ مِنْ ذلِکَ قَوْلُ الشاعرِ:

إنْ یَقْتُلُوکَ فَإنَّ قَتْلَکَ لَمْ یَکُنْ

عاراً عَلَیْکَ وَ رُبَّ قَتْلٍ عارٌ

فالمصدَرانِ-المعلومُ و المجهولُ-یَتَّحِدانِ لفظاً و یَخْتَلِفانِ معنیً و یَتَمایَزانِ بالقَرینة.

السّؤالُ و التّمرین

1.صُغِ المَصدَرَ الصِّناعِیَّ مِمّا یلی مِنَ الأسماء:عَرَب،رَحْمن،رَؤُف،فَوْق،تَحْت،قَبْل،بَعْد، لَیْل،قَوْم،أَشَدّ،مَظْلُوم،صادِق.

2.مَا الفَرْقُ بَیْنَ الْمَصدرِ الصِّناعیِّ و المَصْدَرِ المیمِیّ،و مَا الفرقُ بینَهُ وَ بَیْنَ الأَصلیِّ.

3.مَا هوَ الفَرْقُ بینَ المَصدرِ المَعْلومِ و الْمَصدرِ المجهولِ و مَا هوَ المُمَیِّزُ بَیْنَهُما؟

4.عَرِّف المصدرَ المعلومَ و المصدرَ المجهولَ فیما یلی مِنَ الأمثِلَة:القَتْلُ دونَ الأهْلِ و المالِ شهادةٌ، فَکُّ رَقَبَةٍ- أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ (3)، لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً (4)،و«أسْألُکَ أن تَجْعَلَ وَ فاتی قَتْلاً فی سبیلِک تَحْتَ رایَةِ نَبِیِّک مَعَ أوْلِیائِک» (5)،«وَ قَتْلاً فی سَبیلِکَ فَوَفِّقْ لَنا» (6)،«الظُّلْمُ ظُلُماتُ یومِ القیامَة»،قَتَلَ زیدٌ بَکْراً و بعدَ قتلِ بَکْرٍ فَرَّ،أعجَبَنی أکْلُ الخُبْزِ.

%

[شماره صفحه واقعی : 206]

1) ص24/.

2) الرّوم2/ و 3.

3) البلد13/ و 14.

4) النّور63/.

5) مفاتیح الجنان،الدّعاءُ الموسومُ بدعاءِ الحجِّ من أعمالِ شهرِ رمضانَ المشتَرَکَةِ.

6) المصدر نفسه،دعاءُ لیالی شهرِ رمضان.

الفصل 5.اَلمَرَّةُ و الهَیئَة

الفصل 5.اَلمَرَّةُ و الهَیئَة (1)

قَدْ یُذْکَرُ المصدرُ لِبَیانِ وقوعِ الفِعْلِ مَرَّةً واحدةً أو لِبَیانِ هیئَةِ الفعلِ أو الفاعِلِ.

فَالأَوَّلُ(المصدرُ الَّذی یُؤتی به لبیانِ المَرَّةِ)یُبْنی مِنَ الثُّلاثِیِّ المُجَرَّدِ عَلی فَعْلَة،نحوُ:

«لَضَرْبَةُ عَلیٍّ[یومَ الخندَقِ]خیرٌ-أو أفضلُ-مِن عِبادَةِ الثَّقَلَیْنِ» (2)و یُبنی مِنْ غَیرِ الثلاثیِّ المجرَّدِ مِنَ الْمَصْدَرِ الأصلیّ بِزیادةِ تاءٍ فی آخِرِه،نحوُ:أکْرَمْتُهُ إکْرامَةً.

و الثّانی(المصدرُ الَّذی یُؤتی بهِ لبیانِ الهیئَةِ)یَأْتی مِنَ الثُّلاثِیِّ الْمُجرَّدِ علی فِعْلَة، نحوُ:جَلَسْتُ جِلْسَةً،أو جِلْسَةً حَسَنَةً (3)،قِعْدَةُ الْوَقورِ جَمیلةٌ (4).وَ أمّا غَیْرُ الثّلاثیِّ المجرَّدِ فلا صیغةَ لهُ خاصَّةً تدلُّ علی الهیئَةِ إلاّ شُذوذاً،بل تُزادُ قرینةٌ علی المصدرِ الأصلیِّ لبیانِ المُرادِ (5)،نحوُ قولِهِ تعالی: أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ (6).

فَلَو کانَ الْمَصدرُ الأصلیُّ مِنَ الثُّلاثِیِّ المجرّد عَلی فَعْلَة و مِنْ غیرِه مَختوماً بتاءٍ، احْتیجَ لِبَیانِ المرّةِ إلی قَیدٍ یُفیدُ ذلِکَ،نحوُ: إِنْ کانَتْ إِلاّ صَیْحَةً واحِدَةً (7)،و نحوُ:اِسْتِعانَةٌ واحدةٌ بأریَحیٍّ قد تمنَعُ خَطراً داهِماً (8).و قد توصَفُ الفَعْلَةُ بالوَحْدَةِ تأکیداً لِلمرَّةِ،نحوُ قولِه تعالی: فَإِنَّما هِیَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ (9).

%

[شماره صفحه واقعی : 207]

1) النحو الوافی،ج 3،ص 225؛جامع الدّروس العربیّة،ج 1،ص 175.

2) محمد ابراهیم آیتی،تاریخ پیامبر اسلام،ص 395؛الغدیر،ج 7،ص 206.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 1،ص 299.

4) النحو الوافی،ج 3،ص 228.

5) نفس المصدر،ص 229.

6) البلد14/.

7) یس29/ و 53.قال فی المصباحِ المنیر:صاحَ بالشیءِ یصیحُ به صحیحةً و صیاحاً:صَرَخَ.

8) النحو الوافی،ج 3،ص 228.الأریَحیُّ:واسع الخلق،النشیط إلی المعروف.دَهِمهُ الأمرُ أی غَشِیَهُ(المعجم الوسیط).

9) الصّافّات19/.

و إذا کان المصدر الثُّلاثی علی فِعْلَة أُضیفَ إلِیها قیدٌ یفیدُ الهیئةَ المقصودة،نحوُ:

العِزّةُ الجاهلیّةُ تحمِلُ صاحبَها علی الطُّغیان (1).

تبصرةٌ:من المسموعِ مجیءُ فِعْلَة و فُعْلَة للمرَّةِ.الأوَّلُ،قولُ القائلِ:«حَجَّ فُلانٌ حِجَّةً»، و الثانی کأن تقولَ:«رَأیْتُهُ رُؤیَةً»مع إرادَةِ المرَّةِ فی کلا المثالَیْنِ.قیل و لا مانعَ من القیاس فی الوزنینِ أیضاً (2).

مُلاحَظةٌ:إفادةُ المرَّةِ أو الهیئَةِ تختصُّ بالمصدرِ الأصلیِّ و لا یَتأتّی هذا المعنی للمصدرِ المیمیِّ و لا الصِّناعیِّ.

ملاحظةٌ أُخری:الهیئَةُ(المصدرُ الدّالُّ علی الهیئَةِ)و إن کانتْ تُفیدُ نوعَ الفعلِ أیضاً، لکن لبیانِ نوعِ الفعل أسالیبُ أُخری تنضافُ إلی هذا الأُسلوبِ لا تتَّصِلُ بِبَحثِنا الصَّرفیِّ و المتکفِّلُ لبیانِها علمُ النَّحو (3).

الفصل 6.المصدر المُؤَوَّل

ینقسم المصدر إلی صریحٍ و مُؤَوَّلٍ؛فالصَّریحُ هو کلُّ ما سبقَ من أقسامِ المصدرِ من الأصلیِّ و المیمیِّ و الصِّناعیِّ و غیرِها،و المُؤَوَّلُ ما یُسْتَنْتَجُ منَ الأحرفِ المصدریَّةِ(أعنی:ما،أنْ،أنَّ،کَیْ،لَوْ (4))و ما بعدها،نحوُ قولِهِ تعالی: حَتّی إِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الْأَرْضُ بِما رَحُبَتْ (5)أی بِرُحْبِها،و قولِهِ تعالی: وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ (6)أی وَدُّوا إدْهانَک.

%

[شماره صفحه واقعی : 208]

1) النحو الوافی،ج 3،ص 229.

2) نفس المصدر،ص 227،الهامش 1.

3) شرحُ الرّضی علی الکافیة،ج 1،ص 298.

4) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 4،ص 440.

5) التوبة118/.

6) القلم9/.

الفصل 7.اسمُ المَصدر

هُوَ اسمٌ یَدُلُّ عَلَی حاصِلِ مَعْنَی الْمَصدرِ و نتیجَتِهِ،نحوُ:اَلْغُسْلِ و الْحُبِّ و الْبُغْضِ (1)و الْمَشیِ و الْهُدْنَةِ (2).و لا قِیاسَ فی وَزنهِ،بَلْ قَدْ یَکونُ مُوازِناً لِلْمَصدرِ نحوُ الحُبِّ و المَشیْ،و قَدْ یکونُ مغایراً لَهُ،نحوُ:الْغُسْل و البُغْض فإنَّ مَصْدَرَیْهِما الغَسل و الإبغاض.

و لَیْسَ لِکُلِ فعلٍ اسمُ مَصدرٍ بَلْ صَوغُهُ أیضاً سَماعیٌّ (3)

فی تحقیقِ معنی اسمِ المصدر:قد یعثُرُ المُتَتَبِّعُ بادِئَ بَدْءٍ علی تشتُّتٍ فی أنظارِ القوم فی معنی اسم المصدر،من بینِ قائلٍ: هو شیئانِ:1)ما دلَّ علی معنی المصدرِ مزیداً فی أوّلِهِ میمٌ کالمَقْتَلِ،2)اسمُ عینٍ مستعمَلاً بمعنی المصدر کالعطاء و هو اسمٌ لما یُعْطی(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 412)؛ و قائلٍ:هو اسمٌ دالٌّ علی الحدَثِ من غیرِ تعرُّضٍ لِزمانٍ و هو ثلاثةُ أشیاءَ:1)عَلَمٌ موضوعٌ علی معنیً کَفجارِ للفَجرَةِ [و سبحانَ للتسبیح]،2)مبدوٌّ بمیم زائدةٍ لغیر المفاعَلَةِ کمَضْرَب،3)ما نقصَتْ حروفُه من حروف المصدر کَغُسْل لاِغْتَسَلَ و وُضوء لِتَوَضَّأَ(التصریح بمضمون التوضیح،باب إعمالِ المصدر)؛ و قائلٍ هو ثلاثةُ أُمورٍ:1 و 2 ما ذُکر أولاً و ثانیاً فی«التصریح...»،3)ما کان اسماً لغیرِ حَدَثٍ فاستُعْمِلَ له ک«الکلام» فإنه فی الأصل اسمٌ للملفوظ به من الکلمات ثم نُقِلَ إلی معنی التکلیم،و مثل«الثَّواب»فإنَّه فی الأصلِ اسمٌ لما یُثابُ به العُمّالُ ثم نُقِل إلی معنی الإثابَة(شرح شذور الذّهب،ص 410-412). و یقرُبُ منهما ما فی شرح الأشمونی(ج 2،ص 287)بعد تعریف اسمِ المصدرِ بما ناقَشَ فیه الصَّبّان. و قائلٍ إنَّ المرادَ باسمِ المصدرِ اسمُ الجنسِ المنقولِ عن موضوعِهِ إلی إفادَةِ الحدَثِ کالکلامِ و الثوابِ(ابن هشام الأنصاری،متن شذور الذهب،ص 410). و قائلٍ إنّ اسمَ المصدرِ هو اسمٌ للمعنی الصادرِ عنِ الإنسان کسُبحانَ الدّالِّ علی التسبیح الصادرِ عن المسَبِّح [الحاصل من فعل التسبیح]لالفظ:ت،س،ب،ی،ح(النحو الوافی،ج 3،ص 210،سطر 6)،و هو تعبیر آخر عمّا قاله ابنُ هشام فی الشُّذور. فنقول:الحاصلُ لاسمِ المصدرِ من تلک التعبیراتِ أربَعَةُ معانٍ:1)المصدرُ المیمیّ،2)اسمٌ غیرُ مَصدرٍ اسْتُعْمِلَ فی معنی المصدر،3)مصدرٌ لفعلٍ نقصت حروفُه من مصدرِ ذاک الفعل،4)عَلَمٌ موضوعٌ علی معنیً. أما تفسیرُ اسمِ المصدرِ بالمصدرِ المیمیِّ فقد أبطَلَهُ ابنُ هشام نفسُه فی الشُّذور(ص 410 و 411)قائلاً:«إنَّه- یعنی ما بُدِئَ بمیمٍ زائدَةٍ لغیرِ المفاعَلَة-المصدرُ فی الحقیقة و یسمّی المصدرُ المیمیُّ و إنَّما سمَّوهُ أحیاناً اسمَ مصدرٍ تجوُّزاً...و یُسمّی اسمَ مصدرٍ مجازاً»؛و حکاهُ الأزهریُّ أیضاً فی«التصریح...»و الظاهرُ أنَّهُ مرتضیه. و أما الثلاثةُ الأُخَرُ فالظاهرُ أنَّ الجمیعَ یرجع إلی معنیً واحدٍ،و ذلک بدلیلَیْنِ:أحدُهُما أنَّ بعضَهم یذکُرُ هذا و یترکُ ذاک،و بعضاً آخر یترک هذا و یذکر ذاک؛و الدّلیلُ الثانی أنَّ الأمثِلَةَ متقاربةٌ بل متماثلة؛فکأنَّ المعنی المرادَ واحِدٌ ذو وجوهٍ یُمکِن أن یُنْظَرَ إلیه من جِهاتٍ. فالمعنی الّذی یرجع إلیه الکلُّ و یکونُ جامعاً للجمیع هو ما أفصحَ عنهُ ابنُ یَعیش-و هو من أئمَّةِ العلومِ العربیَّةِ- قائلاً:«السَّرّاءُ و الضَّرّاءُ...الصَّواب أنَّها أسماءٌ للمصادر و لیست أنفُسَها،فالسَّرّاءُ الرَّخاء،و الضَّرّاءُ الشِّدَّة،و النعماءُ النِّعمَة،فهی أسماءٌ لهذه المعانی.فإذا قلنا إنَّها مصادرُ کانت عبارةً عن نفسِ الفعلِ الّذی هو المعنی،و إذا کانت أسماءً لها کانت عبارةً عن المحصّل لهذه المعانی»(شرح المفصل،ج 3،ص 389). هذا الّذی لخَّصَهُ ابنُ یَعیش من الأنظارِ هو ما اخترناهُ سابقاً و دَعِمناهُ آنفاً؛فلاوجهَ لما یُتَراءی من تخطئةِ هذا التعریفِ فی بعضِ المکتوبات و نسبَتِه إلی الخلطِ بینَ المصطَلَحات؛و لا اختلافَ هُنا بینَ مصطَلَحاتٍ.

.

%

[شماره صفحه واقعی : 209]

1) قال الفَیُّومی فی المصباح المنیر:«غَسَلْتُه غَسْلاً من باب ضَرَبَ و الاسمُ الغُسْل بالضمّ؛حَبَبْتُه أحِبُّهُ من باب ضَرَبَ...و الحُبُّ اسمٌ منه؛أبْغَضْتُهُ إبغاضاً...و الاسمُ البُغض».

2) و من ذلک الطُّمَأْنینَة و القُشَعْریرَة(حاشیة الصَّبّان،ج 2،ص 309).

3) للأستاذ:

السّؤالُ و التَّمرین

1.بَیِّن معنی اسمِ المصدرِ و أعطِ أمثلةً له.

2.صُغِ المَرَّةَ مِنَ الأَفْعالِ التّالِیَة:قَرَأَ،کَتَبَ،مَشی،نامَ،دَرَسَ،تَصافَحَ،اسْتَراحَ،قاتَلَ،سارَ، عادَ.

3.بَیِّن الهَیئَةَ مِنَ الأمثلةِ المذکورةِ فی الرَّقم 2.

%

[شماره صفحه واقعی : 210]

المَبحَثُ الثّانی:
اشاره

الجامِدُ و المُشتَقّ

مُقَدِّمَةٌ

الاسمُ جامدٌ أو مشتقٌّ.

الاسمُ المشتقُّ ما دلَّ علی حَدَثٍ(أی معنیً قائمٍ بغیرِه)و صاحبِه (1)و اشتُقَّ من الفِعل (2)و الجامدُ ما دلَّ علی ذاتٍ(أی معنیً قائمٍ بنفسِه)أو حَدَثٍ و لَمْ یَکُ مشتقّاً من الفعلِ،و إنْ أُخِذَ من جامدٍ آخَرَ.

الأسماء المشتقّةُ (3)ثمانیةٌ،هی:اسمُ الفاعل و اسمُ المفعول و الصِّفَةُ المُشبَّهَةُ و اسمُ المُبالَغَةِ و اسمُ التّفضیل و اسمُ المکانِ و اسمُ الزّمان و اسمُ الآلة (4).و ما سِواهُنَّ من الأسماء جوامِدُ،نحوُ:رجُل،رُجَیْل،رجُلانِ،رِجال،عِلْم،عِلْمیّ،عِلْمیَّة،مَقال (5).

یُبنی کلُّ الأسماءِ المشتقّةِ مِنَ الفِعلِ المضارع (6)،و قد تقرَّرَ أنّ المضارعَ مشتقٌّ من

%

[شماره صفحه واقعی : 211]

1) شرح الأشمونی،ج 3،ص 62؛الحدائقُ النّدیَّة،ج 1،ص 167.

2) الحدائق النّدیّة،ج 2،ص 173؛جامع الدّروس العربیّة،ج 1،ص 182-210.

3) و تسمّی«الأسماءُ المتَّصِلَةُ بالأفعال»أیضاً(شرح المفصّل،ج 4،ص 45).

4) الحدائق الندیَّة،ج 1،ص 167.

5) المَقال مَصْدَرٌ میمیٌّ معناهُ القَوْل.

6) التّصریح بمضمون التوضیح،بابُ...أبنیَةِ أسماءِ الفاعلین و بابُ...أبنیَةِ أسماءِ المفعولین.

الماضی،و الماضیَ من المصدَر؛فیُلاحَظُ وزنُ المشتقِّ عندَ صوغِهِ من المضارع و یُعمَلُ علی حَسَبِه (1)کما سَیَلی.

الفصل 1.اسمُ الفاعِل
اشاره

اسمُ الفاعلِ اسمٌ یَدُلُّ علی ذاتٍ صدرَ عنهُ حَدَثٌ-أی فِعْلٌ-علی وجهِ الحدوثِ، نحوُ:کاتِب و مُکرِم.فما دلَّ علی الثبوتِ فلیسَ باسمِ فاعلٍ و إن کانَ علی زِنَتِه،نحوُ طاهرِ القَلْبِ و ضامرِ البَطْن،بل هو صفةٌ مشبَّهَةٌ کما سیأتی (2).

صَوْغُهُ و صِیَغُه

یُبْنی اسمُ الفاعلِ مِنَ المُضارعِ المَعلوم (3)وَ وَزْنُهُ مِنَ الثُّلاثِیِّ المجرّدِ عَلی«فاعِل» نحوُ:یَعْلَمُ-عالِم؛وَ مِن غَیرِهِ علی وزنِ المُضارعِ المَعْلُوم بإتیانِ میمٍ زائِدَةٍ مَضْمُومَةٍ مَکانَ حَرفِ الْمُضارَعَة وَ کَسْرِ ما قَبْلَ الآخِرِ إنْ لَمْ یَکُنْ مَکْسُوراً،نحوُ:یُکْرِمُ-مُکْرِم، یَتَعَلَّمُ-مُتَعَلِّم،یَتَدَحْرَجُ-مُتَدَحْرِج وَ هکَذا...

و لاِسمِ الفاعِلِ سِتُّ صِیَغٍ:الأُولی لِلْمُفْرَدِ الْمُذَکَّر وَ هِیَ ما ذُکِر.الثّانِیَةُ لِلْمُثَنَّی المُذَکَّر، تُؤخَذُ مِنَ الأُولی بِفَتْحِ اللاّمِ وَ زیادَةِ ألِفٍ وَ نونٍ مَکسُورَةٍ فی آخِرِها.الثّالِثَةُ لِلجَمعِ المُذَکَّر،تُؤخَذُ مِنَ الأُولی بِضَمّ اللامِ وَ إلحاقِ واوٍ ساکِنَةٍ و نُونٍ مَفْتُوحَةٍ بِآخِرِها.الرّابِعَةُ لِلمُفردِ المُؤَنَّث،تُؤخَذُ مِنَ الأُولی بِفَتحِ اللامِ و إلحاقِ تاءِ تأنیثٍ مَربُوطَةٍ بِآخِرِها.

%

[شماره صفحه واقعی : 212]

1) النحو الوافی،ج 3،ص 245 و ما بعدَها.

2) الحدائق النّدیّة،ج 2،ص 190؛جامع الدّروس العربیّة،ج 1،ص 182.للأستاذ:فی الحدائقِ الندیّةِ أنَّ هذا التعریفَ لا ینتقضُ بما یُری من الثبوتِ فی مثل الرّازِقِ و العالِمِ من أسماءِ اللّه تعالی و فی مثل الخالِدِ و الدّائِمِ و الثابِتِ و الرّاسِخِ و المستَمِرّ،لأنَّ الثبوتَ فی القسمِ الأوّلِ لِما ثبتَ فی محلّهِ من أنَّ صفاتِ اللّهِ تعالی ثابتٌ مستمرٌّ و فی القسمِ الثانی مدلولُ المادّةِ لا الصّیغة.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 414.وَلْیُلاحَظْ أنَّهُم قد یُعَبِّرونَ عن الفعلِ المعلومِ بالمبنیِّ للفاعل،کتعبیرِهم عَنِ الفعلِ المجهولِ بالمبنیِّ للمفعول.

الخامِسَةُ لِلمُثَنّی المُؤنَّثِ،تُؤخَذُ مِنَ الرّابِعَةِ بِفَتح التاءِ المَرْبوطَةِ و إلحاقِ ألفٍ و نونٍ مَکسُورَةٍ بِآخِرِها و السّادِسَةُ لِلجَمْعِ الْمُؤَنَّثِ،تُؤخَذُ مِنَ الرّابِعَةِ بِإسقاطِ التّاءِ المَربُوطَةِ و إلحاقِ ألِفٍ و تاءٍ مَبسُوطَةٍ بِآخِرِها (1).

فَصِیَغُهُ من الثلاثیِّ المجرَّدِ هکذا:

فاعِلٌ\فاعِلانِ\فاعِلونَ\فاعِلَةٌ\فاعِلَتانِ\فاعِلاتٌ

نحوُ:عالِمٌ\عالِمانِ\عالِمونَ\عالِمَةٌ\عالِمَتانِ\عالِماتٌ

و من مزید الثُّلاثی،من بابِ الإفعال کذا:

مُفْعِلٌ\مُفْعِلانِ\مُفْعِلونَ\مُفْعِلَةٌ\مُفْعِلَتانِ\مُفْعِلاتٌ

نحوُ:مُکْرِمٌ\مُکْرِمانِ\مُکْرِمُونَ\مُکْرِمَةٌ\مُکْرِمَتانِ\مُکْرِماتٌ

و من باب التَّفَعُّلِ کذا:

مُتَفَعِّلٌ\مُتَفَعِّلانِ\مُتَفَعِّلُونَ\مُتَفَعِّلَةٌ\مُتَفَعِّلَتانِ\مُتَفَعِّلاتٌ

نحوُ:مُتَعَلِّمٌ\مُتَعَلِّمانِ\مُتَعَلِّمُونَ\مُتَعَلِّمَةٌ\مُتَعَلِّمَتانِ\مُتَعَلِّماتٌ

و من الرُّباعیِّ المزیدِ فیه،من باب التَّفَعْلُل هکذا:

مُتَفَعْلِلٌ\مُتَفَعْلِلانِ\مُتَفَعْلِلُونَ\مُتَفَعْلِلَةٌ\مُتَفَعْلِلَتانِ\مُتَفَعْلِلاتٌ

نحوُ:مُتَدَحْرِجٌ\مُتَدَحْرِجانِ\مُتَدَحْرِجُونَ\مُتَدَحْرِجَةٌ\مُتَدَحْرِجَتانِ\مُتَدَحْرِجاتٌ

%

[شماره صفحه واقعی : 213]

1) تنبیهٌ:إنَّما یُکْتَفی فی اسمِ الفاعلِ بِسِتِّ صِیَغٍ و لا تُسْرَدُ لَهُ أربَعَ عَشَرَةَ صیغةً نظیرُ ما یُصانَعُ معَ الفعلِ،لأنَّ«قائم»- مثلاً-یُخْبَرُ به المفردُ المذکَّرُ الغائبُ و المفردُ المذکّرُ المخاطبُ و المتکلِّمُ المفردُ علی السّواء.تقولُ:هوَ قائمٌ،أنتَ قائمٌ و أنا قائمٌ.و هکذا«قائمانِ»یُخْبَرُ به المثنی المذکرُ الغائبُ و المثنی المذکرُ المخاطَبُ و متکلِّمٌ مع غیرِه علی حدٍّ سواء.یُقالُ مثلاً:هما قائِمانِ و أنتما قائمانِ و أنا و زیدٌ قائمان.و کذلکَ«قائمون»یُخْبَرُ به الجمعُ المذکَّرُ الغائبُ أو المخاطَبُ أو المتکلِّمُ سواءً.فتقولُ:هم قائمونَ أو أنتم قائمونَ أو نحنُ(الرِّجال)قائمونَ.و«قائمةٌ»تُخْبَرُ به المفردةُ المؤنَّثةُ الغائبةُ أو المخاطَبةُ أو المتکلِّمَةُ،فیُقالُ:هی قائمَةُ أو أنتِ قائمةٌ أو أنا قائمةٌ.و هکذا«قائمتانِ»یُخْبَرُ به المثنی المؤنَّثُ الغائبُ و المثنی المؤنَّثُ المخاطَبُ،فیقالُ معَ قصدِ امرأتینِ:هُما قائمتانِ أو أنتُما قائمتانِ،بل و متکلِّمةٌ مع غیرِها،فتقولُ زینبُ مثلاً:أنا و أمُّ کلثوم قائمتانِ.و کذلک«قائماتٌ»تُخْبَرُ بِها النساءُ الغائباتُ و المخاطَباتُ و المتکلِّماتُ.یُقالُ:هُنَّ أو أنتُنَّ أو نحنُ(النساء)قائِماتٌ.هذا هُوَ السّرُّ فی اقتصارِ صیغِ اسمِ الفاعلِ علی السِّتِّ.

وَلْیُلاحَظْ أَنَّ النُّونَ فِی المثنّی وَ الجَمعِ،فی حکمِ التَّنْوینِ فِی المُفرَد مِن بعضِ الجِهات (1)،وَ الألِفَ وَ الواوَ فیهِما عَلامتانِ للتَّثْنِیَةِ و الْجَمع تُبْدَلانِ یاءً فی حالَتَیِ النَّصبِ و الجَرِّ-عَلی ما سَیَأتی-وَ لَیسا بِضَمیرَین (2).

تنبیهٌ فی ضَمائِرِ اسمِ الفاعِل

إنَّ اسمَ الفاعِلِ یَعمَلُ عَمَلَ فِعْلِهِ الَّذی یُشْتَقُّ مِنه،و لذلک یَرْفَعُ إمّا اسماً ظاهِراً،نحو:

هِنْدٌ قائمٌ أبوها،أو ضمیراً،نحوُ:زیدٌ قائِمٌ(هُوَ)،الزّیدانِ قائمانِ(هُما)،هِنْدٌ قائمَةٌ(هِیَ)، الهِندانِ قائمَتانِ(هُما)و الهِنداتُ قائماتٌ(هُنَّ).و هذا الضمیرُ المُتعاقِبُ للظّاهرِ یَجِبُ استِتارُهُ لا یُبْرَزُ إلاّ لِضَرورَةٍ (3)و (4).

%

[شماره صفحه واقعی : 214]

1) ککونِهما علامَتَیِ الإعْراب،لا فی جمیعِ الجِهاتِ کعدَمِ اجتماعِ التنوینِ مَعَ«أل».

2) تبصرَةٌ:هل صوغُ اسمِ الفاعلِ من الأفعالِ المضارِعَةِ قیاسیٌّ أم موقوفٌ علی السَّماع؟مثلاً هل یُبنَی اسمُ الفاعلِ من حَسُنَ یَحْسُنُ علی حاسِن و هکذا کَرُمَ یَکرُم و شَبعَ یَشْبَعُ و غیرِ ذلک مما لا یُستأنَسُ وزنُ«فاعِل»منها؟أجاب المحقِّق عباس حسن عن هذا السُّؤال قائلا:لا مکان للتَّوهُّم بأنَّ بَعْضَ أنواعِ...الثّلاثیِّ المتصرِّفِ اللاّزمِ لا یُصاغُ مِنْ...هُ اسمُ الفاعِل علی صیغةِ«فاعِل».ثم نصَّ علی أنَّ اسمَ الفاعلِ مِن کَرُم،کارِم؛و من بَخِلَ،باخِل؛و من شَرُف، شارِف؛و مِن حَسُنَ،حاسِن؛و من غَنِی،غانٍ و...(النحو الوافی،ج 3،ص 242).و قال الرّضی(ره)أیضاً:«إنّ صیغةَ الفاعل موضوعة للحدوث...و لهذا اطّرَدَ تحویلُ الصِّفَةِ المشبَّهَةِ إلی فاعِل ک حاسِن...عند قصدِ النَّصِّ علی الحدوث»(شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 431).

3) الحدائق الندیّة،ج 1،ص 329.

4) تنبیهٌ فیه سؤالٌ و جواب: السُّؤالُ هوَ ما إذا کان اسمُ الفاعلِ رافعاً للضمیر،مثلُ ما إذا قیلَ-مَثلاً-هُوَ أو أنْتَ أو أنا قائمٌ(و قد سبق أنَّ الصیغةَ مُشْتَرَکةٌ بینَ الثلاث)أو قیلَ:هِیَ أو أنتِ أو أنا قائمةٌ،فالضمیرُ المستتِرُ ما هُوَ؟أهُوَ ضمیر واحدٌ أو ضمائرُ متفاوِتةٌ مُناسِبةٌ لما یعودُ إلیه؟ أجابَ بعضُ العلماء-مستظهِراً بقولِ بعضٍ آخَرَ-بأنَّ الضّمیرَ واحدٌ؛و هوَ فی المثالِ الأول«هُوَ»،و فی المثال الثانی«هی»و فی المثنی المذکَّرِ و المؤنَّثِ مُطلقا«هُما»و فی الجمع المذکَّرِ مطلقاً«هُم»و فی الجمع المؤنَّثِ مطلقاً «هُنَّ».قال:فإذا قلتَ:«أنا أو أَنْتَ قائمٌ»فالتقدیرُ:أنا رَجُلٌ قائمٌ أو أنتَ رجلٌ قائمٌ.و إذا قیل:«أنا أو أنْتِ قائِمَةٌ» فالتقدیر:أنا امرأةٌ قائِمَةٌ أو أنتِ امرأةٌ قائِمَةٌ،و هکذا فی سائرِ الأمْثِلَة(عباس حسن،النحو الوافی،ج 1،ص 243 و ج 3،ص 252).

السّؤال و التّمرین

1.عَرِّفِ الْجامِدَ وَ الْمُشتَقَّ.

2.بَیِّنْ معنی اسْمِ الْفاعِلِ و أوضِحْهُ فی أَمْثِلَةٍ.

3.ما هی نسبَةُ اسْمِ الفاعِلِ بالفعلِ المعلوم؟

4.عَملیَّةُ اشتِقاقِ اسمِ الفاعِلِ من الفعلِ المضارِع کیف هی؟

5.صُغِ اسْمَ الْفاعِلِ مِنَ الأَفْعالِ التّالِیَة:یَأْکُلُ،یَشْرَبُ،یَسْأَلُ،یُوصی،یُعاهِدُ،یَمْشی،یَصْبِرُ، یَقُومُ،یَبیعُ،یَعِدُ،یَهَبُ،یَصِلُ،یَمیلُ،یَسیلُ،یَجُوزُ،یَسْلَمُ،یَخْتارُ،یَسْتَخْرِجُ،یُسَلِّمُ،یَقْشَعِرُّ، یُزَلْزِلُ،یَتَزَلْزَلُ،یَصَّدَّقُ،یَزَّمَّلُ،یَثّاقَلُ،یَهْتَدی،یَدْعُو،یَرْجُو،یَرْمی،یَرْضی.

6.صَرِّفْ أسْماءَ الفاعلینَ التّالِیَةَ:عالِم،صابِر،قائِد،قاضٍ،والٍ،صائِم،مُحْرِم،مُجاهِد، مُختار،مُسْتَغْفِر،مُزَلْزِل،مُحْمارّ،مُحْمَرّ.

7.لِمَ لا یَکونُ لاِسْمِ الْفاعِلِ أکْثَرُ مِنْ سِتِّ صِیَغٍ وَ لا یَکُونُ کَالْفِعْل فی عددِ الصِّیَغ؟

8.ما هُوَ الْفَرْقُ بَیْنَ أَلِفِ یَضْرِبانِ وَ أَلِفِ ضارِبانِ،مَثَلاً؟

الفصل 2.اسمُ المفعول
اشاره

اسمُ المفعولِ اسمٌ یَدُلُّ عَلی ذاتٍ وقع عَلَیْهِ حَدَثٌ حُدُوثاً،نحوُ:مکتُوب و مُکْرَم.

صَوْغُهُ و صِیَغُه

یُبنَی اسمُ المفعولِ مِنَ الْمُضارعِ المَجْهُول (1)،وَ وَزْنُهُ مِنَ الثُّلاثِیِّ الْمُجَرَّدِ عَلی «مَفْعُول»نحوُ:یُعْلَمُ-مَعْلُوم؛و مِن غَیرهِ علی وزنِ المُضارعِ الْمَجهُولِ بإتْیانِ میمٍ زائدةٍ

%

[شماره صفحه واقعی : 215]

1) شرح الرّضیّ علی الکافیة،ج 3،ص 428.

مَضْمُومَةٍ مَکانَ حَرفِ المُضارَعَة،نحو:یُکْرَمُ-مُکْرَم،یُدَحْرَجُ-مُدَحْرَج،یُحْرَنْجَمُ بِهِ -مُحْرَنْجَمٌ به و هکذا...

ثُمَّ إنَّ اسمَ المَفْعُولِ لِصِیاغتِهِ مِنَ الْفِعلِ المَجْهُولِ یُبنی مِنَ الفِعلِ المُتَعدّی(بنَفسِهِ أَو بِحَرفِ الجَرّ).

فَإن بُنِیَ مِنَ المُتَعَدّی بِنَفْسِه کَیُنْصَرُ و یُکْرَمُ،فَلَهُ سِتُّ صِیَغٍ نظیرُ ما مَرَّ فِی اسمِ الفاعِل فی کیفیَّةِ اشتقاقِ الصِّیَغِ مِنَ الصّیغةِ الأُولی وَ فی المَعنی(إفراداً و تثنیةً و جمعاً و تذکیراً و تأنیثاً)وَ فی الضَمائرِ،إلاّ أنَّ الضَّمائرَ هُناک للفاعِل و ههُنا للنائبِ عن الفاعل.

فتصریفُهُ مِنَ الثُّلاثیِّ المجرَّدِ(یُنْصَرُ)هکذا:

مَنْصُورٌ\مَنْصُورانِ\مَنْصُورُونَ\مَنْصورَةٌ\مَنْصُورَتانِ\مَنْصُوراتٌ

و مِنَ الثلاثیِّ المزیدِ فیه،مِن بابِ الإفعال(یُکْرَمُ)کذا:

مُکْرَمٌ\مُکْرَمانِ\مُکْرَمُونَ\مُکْرَمَةٌ\مُکْرَمَتانِ\مُکْرَماتٌ

و مِن بابِ التَفَعُّل(یُتَصَوَّرُ)هکذا:

مُتَصَوَّرٌ\مُتَصَوَّرانِ\مُتَصَوَّرونَ\مُتَصَوَّرَةٌ\مُتَصَوَّرَتانِ\مُتَصَوَّراتٌ

و مِن الرُّباعِیِّ المجرَّدِ(یُدَحْرَجُ)کذا:

مُدَحْرَجٌ\مُدَحْرَجانِ\مُدَحْرَجُونَ\مُدَحْرَجَةٌ\مُدَحْرَجَتانِ\مُدَحْرَجاتٌ

و قِسْ علی ذلک سائرَ الأبواب.هذا کله فی السّالم،و أمّا المعتلُّ فلا یَکادُ حکمُه یخفی، فَ:یُوعَدُ-مَوْعود،یُزارُ-مَزور،یُباعُ-مَبیع،یُدْعَوُ-مَدْعُوّ،یُهْدی-مَهْدِیّ و هکذا...

و إن بُنِیَ مِنَ المُتَعدِّی بِحَرفِ الجَرِّ ک یُمَرُّبِهِ،فَلَهُ أربَعَ عَشَرَةَ صیغَةً نظیرُ ما سَبقَ فی بابِ الفعلِ فی مَجهولِ المُتَعَدِّی بِحَرْفِ الجَرِّ.فَتَصْریفُهُ هکذا:

مَمْرورٌ به\مَمْرورٌ بِهِما\مَمْرورٌ بِهِم\مَمْرورٌ بِها\مَمْرورٌ بِهِما\مَمْرورٌ بِهِنَّ مَمْرورٌ بِکَ\مَمْرورٌ بِکُما\مَمْرورٌ بِکُمْ\مَمْرورٌ بکِ\مَمْرورٌ بِکُما\مَمْرورٌ بِکُنَّ مَمْرورٌ بی\مَمْرورٌ بِنا

و قِسْ علیهِ نُظَرائَه.

%

[شماره صفحه واقعی : 216]

تَنبیهٌ:تَبَیَّنَ مِمّا سَبَقَ أَنَّهُ فی غَیرِ الثُّلاثِیِّ المُجَرَّدِ یَتَّحِدُ وَزنُ اسْمِ المَفْعُولِ مَعَ المَصدَرِ المیمیِّ (1)فیُفرَّقُ بَینَهُما بِالقَرینَة.

تَبْصرَةٌ:وَرَدَت صِیَغٌ سَماعِیَّةٌ تُؤَدّی ما یُؤَدّیهِ اسْمُ المَفْعُولِ؛وَ مِن تلک الصِّیَغِ:فَعْل، نحوُ:خَلْق-مَخْلُوق؛فَعُول،نحوُ:رَسُول-مُرْسَل؛فَعیل،نحوُ:قَتیل-مَقْتُول و فِعال، نحوُ:إله-مَعْبُود.

و من الطَّریفِ أنَّهُ قد تُؤَدِّی صیغةُ«المَفْعول»مؤدَّی المصدرِ.فَمِنْ ذلک:المَیْسُور- الیُسْر،المَعْسور-العُسْر و المَفْتُون-الفُتُون و الفِتْنَة،قالَ تعالی: فَسَتُبْصِرُ وَ یُبْصِرُونَ- بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ (2).

السّؤال و التّمرین

1.مِمَّ یُشْتَقُّ اسْمُ الْمَفْعولِ و کَیْفَ یُشْتَقُّ مِنْهُ؟

2.هَلْ هُناکَ فَرْقٌ بَیْنَ اسْمِ الْفاعِلِ و اسْمِ الْمَفْعُولِ فی عَدَدِ الصِّیَغ؟و لِمَ ذلک؟

3.بَیِّنْ ضَمائِرَ اسْمِ المَفْعُولِ المَصُوغِ مِنَ المُتَعدِّی بنَفْسِهِ و المتعدّی بحرفِ الجرِّ.

4.صُغِ اسمَ الْمَفعولِ مِن مَجهولِ ما یَلی مِنَ الأَفعالِ المَعلومَة:یَظْلِمُ،یَخْتارُ،یَرْغَبُ عَنْهُ، یَفْزَعُ إلَیْهِ،یَغْضِبُ عَلَیْهِ،یُخْرِجُ،یَسْتَخْرِجُ،یَکْسِبُ،یَکْتَسِبُ،یَأکُلُ،یَمُوتُ،یَصْفَرُّ بِهِ،یَحْمارُّ بِهِ، یَقولُ،یَصونُ،یَصیدُ،یَکیلُ،یَرْضی،یَقرَأُ،یَبْنی،یَعْتَدُّ،یُضادُّ.

5.صَرِّف أسماءَ المَفعولینَ التّالِیَة:مَمدُوح،مَقتُول،مَمرُورٌ بِهِ،مُصطَفی،مُقتَدی بِهِ،مُدَّعی عَلَیهِ،مُحْمارٌّ بِهِ،مُدَحرَج،مُحْرَنْجَمٌ فِیه.

6.ابنِ اسمَیِ الفاعلِ و المفعولِ منَ الأفعالِ التالیَة:اِخْتارَ،اعْتَدَّ،احْمَرَّ،اصفَرَّ،انْصَبَّ،حابَّ- فاعَلَ و تَحابَّ-تفاعَلَ.

%

[شماره صفحه واقعی : 217]

1) ملاحَظاً أنَّ المصدَر المیمیَّ للفعلِ المتعدِّی بحرفِ الجرِّ لا یصحَبُهُ الجارُّ و المجرورُ کما سبَق.

2) القلم5/ و 6.

الفصل 3.الصِّفَةُ المُشَبَّهة
اشاره

الفصل 3.الصِّفَةُ المُشَبَّهة (1)

الصِّفَةُ المُشَبَّهَةُ باسمِ الفاعلِ اسمٌ مشتقٌّ یَدُلُّ عَلی صِفَةٍ و صاحِبِها و ثُبوتِ تِلکَ الصِّفَةِ لَهُ (2).و الْغالِبُ فیها أنْ تَکُونَ بمعنی الْفاعِل،نحوُ:کَریم و شُجاع؛و قد تکون بمَعْنَی الْمَفْعُولِ،نحوُ:عَلیل.و وجهُ شَبَهِها باسمِ الفاعلِ،دَلالتُها علی المعنی و صاحِبِه و قبولُها التَّثنِیةَ و الجمعَ و التَّذکیرَ و التَّأنیثَ و بعضُ جِهاتٍ أُخْری (3)و (4).

صَوْغُها

أ)تُصاغُ الصِّفَةُ المشبَّهَةُ مِنَ الفعلِ الثلاثیِّ المجرَّدِ اللازمِ قیاساً (5)،و إن لا یُقاسُ فی وَزْنِها إلاّ فی بابَیْنِ:

الأوَّلُ ما إذا دلَّ الفِعلُ علی لونٍ أو حِلْیَةٍ (6)أو عیبٍ ظاهرٍ (7)،فتأتی صِفَتُهُ المشبَّهَةُ علی «أفْعَل»للمذکَّر و مؤنَّثُهُ:«فَعْلاء»،نحوُ:خَضِرَ-أخْضَر خَضْراء،بَلِجَ-أَبْلَج بَلْجاء،عَرِجَ -أعْرَج عَرْجاء (8).

%

[شماره صفحه واقعی : 218]

1) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 143؛و شرحه علی الکافیة،ج 3،ص 431؛النحو الوافی،ج 3،ص 281؛ التصریح بمضمون التوضیح،باب کیفیّة أبنیةِ أسماء الفاعلین و الصِّفات المشبَّهَةِ بها و باب إعمال الصِّفَةِ المشبَّهَة.

2) لِلْأُسْتاذ:لِلرَّضی رَحمَه اللّهُ فی کَوْنِ الصِّفَةِ المشَبَّهَةِ موضوعَةً للثُّبوتِ ملاحَظَةٌ یَجْدُرُ الرُّجوعُ إلیها(شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 431،قولُه:وَ الَّذی أری...).

3) النحو الوافی،ج 3،ص 300؛التصریح بمضمونِ التوضیح،باب إعمالِ الصفة المشبّهة.

4) عَرَّفَ بعضُ الفُضلاءِ اسمَ الفاعلِ بِما دلَّ علی ما صدرَ عنهُ الفعلُ و الصِّفَةَ المشبَّهَةَ بما دلَّ علی ما قامَ به الوصفُ؛و هو سَلِسٌ خالٍ من الغُموض لا بأسَ بهِ ظاهراً.و رُبَما یُستَأنَسُ لَهُ بما قالَهُ الرّضی قدّس سرّه-و قد أحَلْنا إلیه آنفاً-من خُلُوِّ الصِّفَةِ المشبَّهَةِ عن الدِّلالَةِ علی الثبوتِ وضعاً،فَتَدَبَّرْ.

5) شرح الأشمونی،ج 3،ص 3؛النحو الوافی،ج 3،ص 291،الهامش 2.

6) الحِلْیَةُ بالکسرِ الصِّفَة و الجمع حُلی؟؟؟ مقصورٌ و تُضَمُّ الحاءُ و تُکْسَرُ(المصباحُ المنیر).الحِلْیَةُ من الرَّجُل صِفَتُهُ و خِلقَتُهُ و صُورَتُه(المعجمُ الوسیط).

7) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 144.

8) نفسُ المصدر.

فائدَةٌ:قد تکونُ«فَعْلاء»صِفَةً مشبَّهَةً من دونِ أنْ یکونَ مذکَّرُها«أفْعَل»،نحوُ:

حَسْناء (1).و قد لا یکونُ لفَعْلاء مذکَّرٌ أصلاً،نحوُ:عَذْراء،صَحْراء،بَطْحاء و أسْماء اسمُ (امرَأةٍ (2)).

الثّانی ما إذا دلَّ الفِعْلُ اللاّزمُ علی خُلُوٍّ أو امتِلاءٍ أو حَرارَةٍ باطنیَّةٍ أو ضِدِّها،فتأتی صِفَتُهُ المشبَّهَةُ علی«فَعْلان»للمذکَّرِ و مُؤَنَّثُهُ«فَعْلی»غالباً أو«فَعْلانَة»،نحوُ:عَطْشان، ظَمْآن،صَدْیان،رَیّان،جَوْعان،غَرْثان،خَمْصان (3)،شَبْعان،غَضْبان،لَهْفان،ثَکْلان،نَدْمان، قَشْوان،کَسْلان،یَقْظان،سَیْفان،عَلاّن (4)،سَکْران.

و فی غیرِ ذلک تأتی الصِّفَةُ المشَبَّهَةُ علی أوزانٍ شتّی سَماعیّةٍ،نحوُ:شَریف،شُجاع، جَبان،سیِّد،صَعْب،صُلْب،ذَلول،بَطَل،صِفْر،نَجِس،عُریان و...

ب)تُصاغُ الصِّفَةُ المشبَّهَةُ من الفعلِ الثلاثیِّ المجرَّدِ المتعدّی أیضاً،و صیاغَتُها منهُ بصیغةٍ خاصَّةٍ موقُوفَةٌ علی السَّماع (5)و (6)،فمِنَ المسموعِ منهُ:رَحیم و عَلیم.

ج)تُصاغُ الصِّفَةُ المشبَّهَةُ من غیرِ الثلاثیِّ المجرَّدِ علی وزنِ اسمَیِ الفاعِلِ أو المفعولِ من ذاک الفعل مراداً بهِ الثبوت،نحوُ:مستقیمُ الفِکْر و مُسَدَّدُ الرَّأی.

تبصرةٌ:زِنَةُ کلٍّ من اسمَیِ الفاعلِ و المفعولِ مطلقاً (7)إذا أُریدَ بها الثبوتُ-و یُعلَمُ ذلک بِالقرینة-جارِیةٌ مجری الصِّفةِ المشبَّهة و لَها حُکمُها (8)،نحوُ:طاهرُ القلب،محمودُ

%

[شماره صفحه واقعی : 219]

1) شرح الرّضی علی الکافیّة،ج 3،ص 336.

2) فإنَّها فَعْلاءُ من الوَسامَة(شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 79).

3) خَمصان و خَمْصانَة لُغَةٌ و خُمْصان و خُمْصانَة لُغَةٌ أُخری.

4) رَجُلٌ عَلاّنٌ أی جاهلٌ،و امرأةٌ عَلاّنَةٌ(القاموس المحیط).

5) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 432؛شرح الأشمونی،ج 3،ص 3.

6) أمّا بصیغة اسم الفاعل أو اسم المفعول فهی قیاسیّةٌ کما سیأتی.

7) ثلاثیّاً کان الفعلُ المشتقُّ منه أم غیرَ ثلاثیٍّ و مجرّداً کانَ أم مزیداً فیه و لازماً کانَ أم متَعدِّیاً.

8) قال الأزهری:«إنَّ اسمَیِ الفاعلِ و المفعولِ إذا قُصِدَ بِهما الثبوتُ جَرَیا مَجْرَی الصِّفةِ المُشَبَّهَة»(التصریح بمضمون التوضیح،باب إعمال الصّفة المشبَّهَة).

المَقاصد،معتدِلُ القامَة،مُنْکَسِرُ الظَّهر،مُؤَدَّبُ الخُدّام.قالَ تعالی: جَنّاتِ عَدْنٍ مُفَتَّحَةً لَهُمُ الْأَبْوابُ (1).

صِیَغُها

لِلصِّفَةِ المُشَبَّهَةِ سِتُّ صِیَغ،لأنَّها تُؤَنَّثُ و تُثَنّی و تُجْمَعُ؛تقولُ فی«جَمیل»مثلاً:

جمیلٌ\جَمیلانِ\جَمیلونَ\جَمیلَةٌ\جَمیلَتانِ\جَمیلاتٌ (2)

و الکلامُ فی صَوغِ الصِّیَغِ من الصّیغَةِ الأُولی،و فی الضّمائرِ و غیرِها،الکلامُ فی اسمِ الفاعلِ.

و لیُلاحَظْ أنَّ الصِّیَغَ السِّتَّةَ بتلک الصُّوَرِ لبعضِ الصِّفاتِ المشبَّهات لا لجمیعِها،فإنَّ بعضَ تلک الصِّفاتِ یُسْتَعْمَلُ فی المذکَّرِ و المؤنَّثِ علی السَّواءِ کما سیأتی فی مبحثِ المذکَّرِ و المؤنَّثِ،و بعضَها لجموعِها صیغَةٌ أُخْری غیرُ ما ذُکِرَ ههُنا کما سیأتی فی بابِ الجمع (3).

السّؤال و التّمرین

1.ما هو الفَرْقُ بَینَ اسْمِ الفاعِلِ و الصِّفَةِ المُشَبَّهَة؟

2.صُغِ الصِّفَةَ المُشَبَّهَةَ مِنَ الْأَفعالِ التّالِیَة:اِبْیَضَّ،عَوِرَ،حَوِلَ،بَکِمَ،زَرِقَ،بَهِجَ،انْبَسَطَ، اسْتَمَرَّ،اعْتَلَّ،اسْتَقامَ،اسْتَدارَ،أَقامَ،أَشْرَقَ،تَوَقَّدَ.

%

[شماره صفحه واقعی : 220]

1) ص50/.

2) النحو الوافی،ج 3،ص 301.

3) تقولُ-مثلاً-فی أعْمی: أعْمی\أعمَیانِ\عُمْیٌ\عَمْیاءُ\عَمْیاوانِ\عُمْیٌ و تقول فی عَطْشان: عَطْشانُ\عَطْشانانِ\عِطاشٌ\عَطْشی\عَطْشَیانِ\عِطاشٌ و تقولُ فی نَدْمان: نَدْمانٌ\نَدْمانانِ\نَدامیً\نَدْمانَةٌ\نَدمانَتانِ\نَدامیً

3.مَیِّزِ الصِّفَةَ المُشَبَّهَةَ عَنْ غَیرِها فیما یَلی:فَصیحُ اللِّسان،صادِقُ الْقَوْل،حُرُّ الضَّمیر،یَقِظُ الْفُؤاد،حَدیثُ السِّنّ،حَسَنُ النِیَّة،جَلیسی فی قِطار،حادُّ الْبَصَر،صاحِبی فی طَریق،أنا حامِی الْحَقّ،کُنْتُ حامیک مَتی کُنْتَ مُحِقّا،الوَفِیّ،کَریهُ المَنْظَر،أنکَرُ الأصْوات،حَسَنُ الْخُلْق، الحامِض،السّالِم،الشّابّ،الدّاءُ القاتِل.

5.مِمَّ تُشْتَقُّ الصِّفَةُ الْمُشَبَّهَةُ وَ کَیفَ تُشْتَقُّ مِنْهُ؟

6.اِکْتَسِبْ مُؤَنَّثات الأمثلَةِ المذکورَةِ فی الدَّرس للصِّفَةِ المشبَّهَةِ من المعاجمِ اللُّغَویَّة.

الفصل 4.اسمُ المُبالَغَة
اشاره

الفصل 4.اسمُ المُبالَغَة (1)

اسمُ المُبالَغَةِ اسمٌ یَدُلُّ عَلی ما یَکْثُرُ صُدورُ فِعْلٍ عنه أوْ قِیامُ وَصْفٍ به،نحوُ:سَئّال و حُسّان.

صَوْغُهُ و صِیَغُه

یُبنی اسمُ المُبالَغَةِ مِنَ الثّلاثِیِّ المجرَّدِ کثیراً وَ مِنْ غیرِهِ قلیلاً أو نادراً.

و وزنهُ سَماعیٌّ مُطْلَقا غَیرَ أنَّ الأکثرَ أنْ یأتیَ من الثلاثیِّ المجرَّدِ علی فَعّال أو مِفْعال أو فَعُول،نحوُ:نَظّام و مِفْضال و صَدُوق.

و قد یأتی منهُ(أی من الثلاثیِّ المجرَّدِ)علی أوزانٍ أُخری،منها:فَعِل نحوُ:حَذِر،فَعیل نحوُ:نَصیر،فِعِّیل نحوُ:شِرِّیر،مِفْعیل نحوُ:مِسْکین،فُعال نحوُ:عُجاب،فُعّال نحوُ:حُسّان، فُعَلَة نحوُ:سُؤَلَة،ضُحَکَة،نُکَحَة.و منها أیضاً:فَیْعول نحوُ:قَیُّوم،فُعُّول نحوُ:قُدُّوس،فاعول نحوُ:فاروق،فاعِلَة نحوُ:راوِیة.قالَ تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لَظَلُومٌ کَفّارٌ (2)، یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْکُمْ مِدْراراً (3)، وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً (4)، سَیَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْکَذّابُ

%

[شماره صفحه واقعی : 221]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 420؛شرحُ الأشمونی علی الألفیَّة،ج 2،ص 296؛النحو الوافی،ج 3، ص 257؛جامعُ الدّروس العربیَّة،ج 1،ص 198.

2) ابراهیم34/.

3) نوح11/.

4) الأحزاب72/.

اَلْأَشِرُ

(1) ، أَ جَعَلَ الْآلِهَةَ إِلهاً واحِداً إِنَّ هذا لَشَیْءٌ عُجابٌ (2)، وَ مَکَرُوا مَکْراً کُبّاراً (3)، وَیْلٌ لِکُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ (4)، إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبّارٍ شَکُورٍ (5).

و یأتی اسمُ المبالَغَةِ مِن الثلاثیِّ المزیدِ فیه من بابِ الإفْعالِ قلیلاً،نحوُ:أدْرَکَ یُدْرِکُ دَرّاک،أحَسَّ یُحِسُّ حَسّاس؛أعْطی یُعطی مِعْطاء،أنَذَرَ یُنْذِرُ نَذیر؛و من غیره نادراً،نحوُ:

فَخور من افْتَخَرَ.قال طَرْفَةُ ابنُ العبد:

ثُمَّ زادوا أنَّهُم فی قومِهِمْ

غُفُرٌ ذَنْبَهُم غیرَ فُخُر (6)

هذا،و قد تلحقُ اسمَ المُبالَغَةِ تاءٌ لِتَأکیدِ المُبالَغَةِ،نحوُ:عَلاّمَة و فَهّامَة.

تنبیهان

1.یُثنّی اسمُ المبالَغَةِ-کاسمِ الفاعلِ-و یُجْمَع،نحوُ:فَخور-مثلاً--فَخورانِ و فَخورَیْنِ،فَخورونَ و فَخورینَ و فُخُر (7).أمّا تأنیث اسمِ المبالَغَةِ فسیأتی حکمُه فی مبحثِ التذکیرِ و التأنیث.

2.کَثُرَ مجیءُ فَعّال فی الحِرْفَةِ و صاحبیَّةِ الشَّیءِ مِنْ غیرِ أن یُرادَ بِهِ المبالَغَةُ،نحوُ:عَطّار، لَبّان،جَمّال (8).قیلَ و منهُ قولُهُ تعالی: وَ أَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ (9)،أی بِذی ظُلْمٍ (10).

%

[شماره صفحه واقعی : 222]

1) القمر26/.

2) ص38/.

3) نوح22/.

4) الهُمَزَة1/.

5) لقمان31/.

6) «غُفُر»جمعُ غَفور مبالَغَةُ غافِر،و«فُخُر»جمع فَخور من الافتخار(التصریح بمضمونِ التوضیح،مبحثُ إعمالِ اسمِ الفاعل).

7) «فَخورونَ»و«فَخورینَ»جمع المذکَّرِ السالم و«فُخُر»جمعُ تکسیرٍ.

8) شرح الرّضی علی الشّافیه،ج 2،ص 84؛النحو الوافی،ج 3،ص 269.

9) الأنفال51/.

10) شرحُ ابنِ عقیل علی الألفیّة،بابُ النَّسَب؛النحوُ الوافی،ج 3،ص 270.

السّؤال و التّمرین

1.مِمَّ یُشْتَقُّ اسْمُ المبالَغَةِ و ما هو معناه و ما هی صِیَغُه؟

2.هاتِ عَشَرَةَ أمْثِلَةٍ لاِسمِ المبالَغَةِ،غیرَ ما مُثِّلَ به فی الدَّرس.

الفصل 5.اِسمُ التَّفضیل
اشاره

الفصل 5.اِسمُ التَّفضیل (1)

اسمُ التَّفضیلِ اسمٌ مشتقٌّ یَدُلُّ عَلی مَوصُوفٍ وَ زِیادةِ وَصْفِهِ عَلی غَیرِه (2)وَ وَزْنُهُ أَفْعَل وَ قَدْ یُونَّثُ فِی الْمؤَنَّثِ وَ یُقال فُعْلی عَلی ما سَیَأْتی،قالَ تعالی: وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ قِیلاً (3).

صَوْغُهُ

یُسْتَرَطُ فیما یُبْنی منهُ اسمُ التّفضیلِ أن یجتمعَ فیه ثمانیةُ شروطٍ:الأوَّلُ أن یکونَ فِعلاً،الثانی أنْ یکونَ ثلاثیّاً مجرَّداً،الثالثُ أن یکونَ معلوماً،الرّابعُ أن یکونَ مثبَتاً، الخامسُ أن یکونَ تامّاً،السّادسُ أن یکون متصرِّفاً تصرُّفاً کاملاً،السّابعُ أن یکونَ قابلاً للتَّفضیلِ،و الثامنُ (4)أن لا یکونَ ممّا یدلُّ علی لونٍ أو عیبٍ ظاهرٍ أو حِلْیَةٍ (5).

فلا یُصاغُ اسمُ التَّفضیلِ من الاسمِ،و لا مِنَ الفعلِ المزیدِ فیه أو الرُّباعیِّ،و لا مِنَ الفعلِ المجهول،و لا من الفعلِ المنفیِّ ک ماقامَ مثلاً،و لا من الفعلِ الناقصِ-و هو ما لا یتمُّ الکلامُ بمرفوعِه و قد بُیِّنَ فی عِلمِ النَّحو-ک کانَ و کادَ،و لا من الفعلِ الجامدِ و غیرِ المتصرِّف ک نِعْمَ و بِئسَ،و لا من غیرِ القابلِ للتفضیلِ ک ماتَ،و لا مِمّا یَدُلُّ علی لونٍ أو

%

[شماره صفحه واقعی : 223]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 447؛جامع الدّرس العربیّة،ج 1،ص 199؛النحو الوافی،ج 3،ص 394.

2) أو فَقُلْ:اسمُ التفضیلِ اسمٌ یَدُلُّ فی شَیْئَیْنِ اشْتَرَکا فی وَصْفٍ عَلی أنَّ لأَحَدِهما المُعیَّنِ زِیادَةً عَلَی الآخَرِ.

3) النساء122/.

4) اشتراطُ هذا الشرطِ الثامنِ رأیُ الجمهور،و هناک قولٌ بعدمِ اشتراطِه،و فی احتجاجِ القائلِ بعدمِ الاشتراطِ شواهدُ من فُصَحاءِ العرب(النحو الوافی،ج 3،ص 398،الهامش 1 و ص 351،الهامش 2).

5) سبق معناه فی الصِّفَةِ المشبَّهَةِ،فی الهامش.

عیبٍ ظاهرٍ أو حِلْیَةٍ ک خَضِرَ و عَمِیَ و بَلِجَ لأنَّ«أفْعَل»فیه(أی فی هذا الأخیرِ)للصِّفَةِ المُشَبَّهَةِ (1).

و ما یُری مِن نحوِ:أوَّل من«وَوَلٍ»،ألَصّ مِن«اللِّصّ (2)»،أقْفَر مِن«أقْفَرَ المکانُ إذا لم یُوجَدْ فیه نباتٌ و لا ماءٌ»،أعْطی من«یُعْطی»،أحْمَد مِن«یُحْمَدُ (3)»،أحَبَّ مِن«یُحَبُّ (4)»، أعْنی مِن«یُعْنی بِهِ»،أخْصَر مِن«یُخْتَصرُ»،أبْیَضُ مِنَ اللَّبَن،أسْوَدُ مِنْ حَلَکِ الغُراب،نادرٌ أو شاذٌّ لا یُقاسُ علیه (5).

و إذا أُریدَ بَیانُ التّفضیلِ مِنَ الفاقِد لِبَعْضِ الشُّروطِ،

1)فَإمّا أن لا یکونَ فِعلاً،أی یکونُ فاقِدُ الشَّرطِ اسماً.

2)و إمّا أنْ یَکونَ فعلاً رُباعیّاً،أو مَزیداً فیه،أو ناقصاً،أو دالاًّ علی لونٍ أو عیبٍ ظاهرٍ أو حِلْیَةٍ.

3)و إمّا أنْ یکونَ منفیّاً أو مجهولاً.

4)و إمّا أن یکونَ فِعلاً لا یشتقُّ منه أفْعَل و لا یوجَدُ له مصدرٌ لجموده و عدمِ تصرُّفِهِ،أو لا یَقْبَلُ المفاضَلَةَ.

%

[شماره صفحه واقعی : 224]

1) شرحُ الأشمونی و حاشیةُ الصَّبّان،ج 3،ص 21 و 43.فإذا لم تکن الصِّفَةُ المشبَّهَةُ من الفعلِ الدّالِّ علی لونٍ أو عیبٍ ظاهرٍ أو حِلیَةٍ علی وزنِ أفْعَل،فلا مانعَ إذاً من صوغِ اسمِ التفضیلِ منهُ علی«أفْعَل»،نحوُ:یَحْسُنُ-أحْسَن، قالَ تعالی: وَ إِذا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها (النّساء86/)،لمجیءِ صفَتِهِ المشبَّهَةِ علی حَسَن و حَسْناء؛ یَقْبُحُ-أقْبَح،لمجیءِ صفتِهِ المشبَّهَةِ علی قَبیح و قَبیحَة؛یَشْنَعُ-أشْنَع،لمجیءِ صِفَتِهِ المشبَّهَةِ علی شَنیع و شَنیعَة(مبادیءُ العربیّة،ج 4،ص 70).

2) بناءً علی أن لا فِعْلَ له،و الظاهر أنَّ له فِعْلاً،یقالُ:لَصَّ الشیءَ أی سَرَقَهُ.

3) المفردات للرّاغب.و فی القاموسِ:«أحْمَد أی أکثرُ حمداً...[فهو فی هذا المعنی بمعنی الفاعِل،یعنی مشتقٌّ من الفعل المعلومِ]أو هو أفْعَل مِنَ المفعولِ أیْ...أحَقُّ بِأنْ یَحْمَدُوهُ[یَعنی:بأنْ یُحْمَدَ،فهُوَ فی هذا المعنی مشتقٌّ من الفعلِ المجهولِ]».

4) الکشّاف و روح المعانی فی تفسیر القرآن و الجدول فی إعراب القرآن،فی تفسیر قوله تعالی: إِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلی أَبِینا مِنّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ (یوسف8/).

5) و فی«أخْصَر»شذوذٌ من جِهَتَینِ:صوغُ أفعَلِ التفضیلِ من الفعلِ المجهولِ المزیدِ فیه(شرحُ الأشمونی و حاشیةُ الصَّبّان،ج 3،ص 44).

فالأوَّلُ-أی الاسم-یُؤتی بنفسِهِ منصوباً بعدَ أفْعَلِ المَصوغِ مِن فعلٍ مناسبٍ للتَّفضیلِ المقصودِ(من نحوِ:أشَدّ،أقْوی،أکْبَر،أکْثَر،أعْظَم،أحْسَن،أضْعَف،أصْغَر، أقَلّ،أحْقَر،أقْبَح و ما أشبَهَ ذلک)،کَقولِهِ تَعالی: إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالاً وَ وَلَداً (1)و قوله تَعالی: فَقالَ لِصاحِبِهِ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً (2).

و الثانی یُؤتی بِمصدرهِ إثْرَ أفعَلِ المَصُوغِ من فعلٍ مُناسِبٍ،نحوُ:«الْفِعْلُ أکْثرُ تَصرُّفاً مِنَ الاسمِ»،«زیْدٌ أکثرُ کَوْنِهِ(أو أنْ یکونَ)قائماً من بکرٍ»،«هذا أَشَدُّ حُمْرَةً أو سَواداً أو بَیاضاً مِنْ ذاک».

و الثالث مثلُ الثانی غیرَ أنَّ المصدرَ هُنا المصدرُ المؤوَّلُ لا الصّریح،نحوُ:«زیدٌ أکثرُ أنْ لا یقومَ من عمرٍو»و«خالدٌ أشدُّ ما ضُرِبَ من بَکرٍ» (3).

و الرّابعُ لا یُتَفاضَلُ فِیهِ مطلقاً.

و لا بأسَ بِاستِخْدامِ«أفْعَل و المصدر»فی المُسْتَوفی لِلشُّروطِ أیضاً،کما قالَ تعالی:

إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً

(4) .

وجوهُ استِعمالِهِ

لابُدَّ لاِسْمِ التَّفْضیلِ مِن أن یُستعْمَلَ عَلی أحدِ وجوهٍ أربَعَةٍ:

1.أن یُذکَرَ بَعدَهُ«مِنْ»مَعَ مجرورِهِ،نحوُ:علیٌّ علیْهِ السّلام أفْضَلُ مِنْ غیرِهِ.و قد یُحذَفُ«مِنْ»

%

[شماره صفحه واقعی : 225]

1) الکهف39/.

2) الکهف34/.

3) لِلأُستاذ:مَنَعَ الأزهَریُّ فی التَّصریحِ بمضمونِ التَّوضیح هذا الأُسلوبَ فی المنفیِّ و المجهولِ.قالَ قُبَیلَ قولهِ: «فصلٌ و لاسمِ التفضیلِ ثلاثُ حالات...»:«..یُقالُ هو أشدُّ استِخراجاً و حُمْرَةً و یُسْتَثنی من ذلک فاقدُ الصَّوغِ للفاعِلِ و الفاقِدُ للإثباتِ،فإنَّ أشَدَّ یأتی هُناک(یعنی فی بابِ التعجُّب)و لا یأتی هُنا».و ذَهَبَ الأکثرونَ إلی الجواز.قالَ الأشمونی فیهما(أی فی المنفیِّ و المجهول)فی باب التَعَجُّبِ:«و کذا المنفیُّ و المبنیُّ للمفعولِ إلاّ أنَّ مصدرَهُما یکونُ مؤوَّلاً لا صَریحاً،نحوُ ما أکْثَرَ أنْ لا یَقُومَ،و ما أعْظَمَ ما ضُرِبَ»(شرحُ الأشمونی علی الألفیَّة،ج 3،ص 23).

4) المُزَّمِّل6/.

و مجرورُهُ لفظاً و یُقدَّرانِ معنیً کقوله تعالی: وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ وَ أَبْقی (1)،أی خیرٌ من الدُّنْیا و أبقی منها (2).و مِن ذلک قولُنا:«اللّهُ أکْبَرُ»أی:أکبرُ من أنْ یُوصَفَ (3)،أو أکبرُ من کلِّ شیءٍ (4)و اجتمعَ الإثباتُ و الحذفُ فی قولِهِ تعالی: فَقالَ لِصاحِبِهِ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالاً وَ أَعَزُّ نَفَراً (5)أی أعَزُّ مِنْکَ.

2.أن یُضافَ إلی نَکِرَة،نحوُ:أبو ذَرٍّ أصدَقُ رجُلٍ.و یجوزُ أن یکون منه قُولُنا:أللّهُ أکْبَر، أی أکبَرُ کُلِّ شیءٍ (6).

3.أن یَکُونَ مَدخولاً لِألِ التَّعریف،نحوُ:فُلانٌ الأَعْلَمُ.

4.أن یُضافَ إلی مَعْرفةٍ،نحوُ:فلانٌ أفضَلُ الطُّلاّبِ.

فإذا اسْتُعْمِلَ عَلی الوَجهِ الأوَّلِ أوِ الثّانی فَوَزنُهُ سَواءٌ فِی المذکَّرِ وَ المُؤَنَّثِ وَ المُفْرَدِ و المُثنّی وَ الجَمع.یُقالُ:علیٌّ أفضَلُ مِن...فاطِمَةُ أفضَلُ مِن...الحَسَنانِ أفضَلُ مِن...و کذلک یُقالُ:علیٌّ أفضلُ رَجُلٍ،فاطِمَةُ أفضَلُ امرَأةٍ،الحَسَنانِ أفضَلُ رَجُلَینِ و...

وَ إذا اسْتُعْمِلَ عَلَی الوَجهِ الثّالِثِ وَجَبَتْ مُطابَقَتُهُ لِمَوْصوفِه یُقالُ:«علیٌّ الأَفضَلُ»، «فاطِمَةُ الفُضْلی»،«الحَسَنانِ الأَفضَلانِ»و...

و إذا اسْتُعمِلَ عَلی الوَجهِ الرّابِعِ جازَ فیهِ المطابقةُ و عدمُها،تقولُ مثلاً:

هذانِ أفْضَلُ الطُّلاّبِ و أفضَلا الطُّلاّبِ،هؤلاءِ أفْضَلُ الطُّلاّبِ و أفْضَلُوا الطُّلاّبِ،فاطِمَةُ أفْضَلُ النِّساءِ و فُضْلی النِّساءِ،هاتانِ أفْضَلُ النِّساءِ و فُضْلَیا النِّساءِ،هُنَّ أفْضَلُ النِّساءِ و فُضْلَیاتُ النِّساءِ (7).قال اللّهُ تعالی علی المطابَقَة: وَ کَذلِکَ جَعَلْنا فِی کُلِّ قَرْیَةٍ أَکابِرَ (8)

%

[شماره صفحه واقعی : 226]

1) الأعلی17/.

2) النحو الوافی،ج 3،ص 402.

3) الأصول من الکافی،ج 1،ص 117 و 118.

4) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 453.

5) الکهف34/.

6) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 453.

7) جامع الدّروس العربیّة،ج 1،ص 203.

8) «أکابر»جمعُ تکسیرٍ لأکْبَر کما سیأتی فی بابِ الجمع.

مُجْرِمِیها

(1) و التقدیرُ:رجالاً أکابِرَ،و علی عَدَمِ المُطابَقَةِ: وَ لَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النّاسِ عَلی حَیاةٍ (2).

تنبیهاتٌ

1.تَبَیَّنَ مِمّا سَبَقَ آنِفاً أنَّ اسمَ التَّفضیلِ إذا استُعْمِلَ مَعَ«مِن»الجارَّةِ و مجرورِهِ أو أُضیفَ إلی اسمٍ نَکِرَةٍ،یُصاغُ بصیغةٍ واحدَةٍ،وَ هِیَ«أفْعَل».و إذا استُعْمِلَ مُعَرَّفاً ب«أل»صیغَتْ لَهُ سِتُّ صِیَغٍ،هی:

الأفْعَلُ\الأفْعَلانِ\الأفْعَلُونَ و الأَفاعِلُ\الفُعْلی\الفُعْلَیانِ\الفُعْلَیاتُ و الفُعَلُ

و إذا أُضیف إلی اسمٍ معرِفَةٍ جازَ فیهِ الوجْهانِ (3).

2.اسمُ التفضیلِ کأمثالِهِ(یَعنی اسمَیِ الفاعلِ و المفعولِ و اسمَ المبالَغَةِ و الصِّفَةَ المشبَّهَةَ)یَحْتَوی ضمیراً بارزاً أو مُسْتَتِراً.فإذا قُلْتَ مثلاً:«زیدٌ أفضلُ من بَکْرٍ»تقدیرُهُ:

أفْضَلُ هُوَ،کما قالوا (4).

3.قَدْ یُجَرَّدُ اسمُ التَّفضیلِ مِنْ الْمُفاضَلَة و یُسْتَعْمَلُ بمعنی الصِّفَةِ المشبَّهَةِ أو اسْمِ الفاعِلِ؛و أکْثَرُ ما یکونُ ذلک عند ما عَرِیَ عن«مِنْ»و«ألْ»و الإضافة (5)،کقولِهِ تَعالی: وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ (6)،أی هیِّنٌ علی قولٍ (7)،و قولِهِ تَعالی: قالَ یا قَوْمِ هؤُلاءِ بَناتِی هُنَّ أَطْهَرُ لَکُمْ (8)،أی هِیَ طاهِرَةٌ[هُنَّ طاهِراتٌ] (9)،و قولِهِ تعالی: وَ الصُّلْحُ خَیْرٌ (10).

%

[شماره صفحه واقعی : 227]

1) الأنعام123/.

2) البقرة96/.

3) للأُستاذ:وَلْیُلاحَظْ أنَّ المضافَ دائماً خالٍ من أل و التنوینِ و النونِ المبدلِ من التنوینِ کما تقرَّرَ فی محلِّه.

4) النحو الوافی،ج 3،ص 427 و ج 1،ص 209.

5) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 459.

6) الرّوم27/.

7) تفسیرُ شُبَّر.

8) هود78/.

9) تفسیرُ المیزان.

10) النساء128/.

4.قد تکونُ مشارَکَةُ المفضَّلِ و المجرور ب«مِنْ»تقدیراً لا تحقیقاً،کما فی قولِهِ تَعالی: قُلْ ما عِنْدَ اللّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ (1)،أی لو فُرِضَ لِلَّهوِ و التجارَةِ فضلٌ فما عندَ اللّهِ خیرٌ و أفضَلُ.و من ذلک قولُ علیٍّ علیْهِ السّلام:«اللّهُمَّ...أبْدِلْنی بهم خَیراً منهُم و أبْدِلْهُم بی شرّاً مِنّی» (2)،أی لو فُرِضَ فیهم خیراً أبْدِلْنی بِهم خیراً منهم،و لو فُرِض فِیَّ شرّاً أبْدِلْهُم بی شرّاً مِنّی (3).

5.کَلِمَتا«خَیْر»و«شَرّ»اسما تَفضیلٍ فی بعضِ استعمالاتِهما،أصلُهُما أَخْیَر و أَشَرّ، حُذِفَتِ الهمزةُ مِنهُما لکثرةِ الاستِعمال (4).تُؤَنَّثُ خَیْر عَلی خَیْرَة (5)و شَرّ عَلی شَرَّة و شُرّی (6).

6.کلمةُ«أوَّل»أفْعَلُ تفضیلٍ شذوذاً من«وَوَلٍ»کَدَدَنٍ-و لم تُسْتَعْمَلْ هذه المادَّةُ إلاّ فی أوَّل و متصرِّفاتِه-فأوَّل یَؤنَّثُ علی أُوْلی،و أصلُ أُوْلی:وُوْلی،أُبْدِلَتِ الواوُ الأُولی همزةً لما مضی فی قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسم و سیأتی فی باب الإبدالِ أیضاً.هذا مذهبُ البصرِّیینَ؛و قالَ الکوفیُّونَ:«أوَّل فَوْعَلٌ من وَأَلَ،قُلِبَتِ الهمزَةُ إلی موضعِ الفاء».فَأُولی عِنْدَهم وُؤْلی،ثُمَّ خُفِّفَتِ الهمزةُ فصارت وُوْلی،ف قُلِبَتِ الواوُ الأُولی همزةً لقاعِدَةِ الإبدال (7).

السّؤال و التّمرین

1.مِمَّ یُشْتَقُّ اسمُ التفضیل و ما هُوَ معناه و ما هی صیغتُهُ و شرائطُ صَوْغِهِ؟

2.بَیَّنِ التَّفضیلَ فیما یَلی:یَغْفُلُ،یَحْضُرُ،یَعْتادُ،یَحْمَرُّ،یَتَزَلْزَلُ،یَبْهَجُ،یَعیشُ،یَسُودُ،یَجُوزُ، یَکْثُرُ،یَقِلُّ،یَغیبُ،یَدُومُ،یَنْقَلِبُ.

%

[شماره صفحه واقعی : 228]

1) الجمعة11/.

2) نهج البلاغة،الخطبة 25.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 455.

4) شرح الأشمونی،ج 3،ص 43.

5) المصباح المنیر.

6) القاموس المحیط.

7) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 340،و شرحه علی الکافیة،ج 3،ص 460.

3.أَصْلِح الأغلاطَ الَّتی تجدُها فی العباراتِ التّالیةِ:أنتَ الْأَفضلُ مِنّی،هِیَ الْأَفْضَلُ مِنّا، أنا أسَنُّ مِنها،زینَبُ کُبْری مِن أُخْتِها،فاطمةُ کُبری النِّساء،هِیَ أَکْبَرُ النِّساء،هِیَ فُضْلی من غیرِها،أُختُکَ الأصْغَر،أبِی الْأکبَرُ مِنْ أُمّی،هُوَ الْحُسْنی،هِیَ أحْسَنُ مِنْ غَیرِها،هُمْ أَفْضَلُوا رَجُلٍ.

الفصل 6.اسمُ المَکان
اشاره

الفصل 6.اسمُ المَکان (1)

اسمُ المَکانِ اسمٌ مُشْتَقٌّ یدلُّ علی مکانِ وقوعِ الفعلِ،نحوُ:مَسْجِد و مُصَلّی.

صَوْغُهُ و صِیَغُه

یُبنی هذا الاسمُ من الفعلِ المُضارعِ و یقرُبُ وزنهُ من المصدرِ المیمیِّ،و لصَوْغِهِ دُسْتوران:أ)فی الثلاثیِّ المجرَّد،ب)فی غیر الثلاثیِّ المجرَّد؛بالتّفصیل التّالی:

أ)لَهُ من الثلاثیِّ المُجَرَّدِ وزنان (2):

1.مَفْعِل،و لَهُ مَورِدانِ:أحدُهما یَفْعِلُ بشرطِ أنْ یکونَ صحیحَ اللاّمِ،نحوُ:یَجْلِسُ- مَجْلِس،یَحْفِلُ-مَحْفِل،یَقْصِدُ-مَقْصِد،یَرْجِعُ-مَرْجِع،یَعْدِنُ-مَعْدِن،یَسیلُ- مَسیل،یَصْرِفُ-،مَصْرِف،قالَ تعالی: وَ رَأَی الْمُجْرِمُونَ النّارَ فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْها مَصْرِفاً (3)أی مکاناً ینصرفونَ إلیه،یَحِلُّ-مَحِلّ،قالَ تعالی: حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ (4)،یَرِدُ-مَوْرِد،یَعِدُ-مَوْعِد،یَسِمُ-مَوْسِم.الثّانی یَفْعَلُ المثالُ الواوی بشرطِ أن یکونَ صحیحَ اللاّم أیضاً،نحوُ:یَوْجَلُ-مَوْجِل،یَضَعُ-موضِع،یَقَعُ-مَوْقِع،

%

[شماره صفحه واقعی : 229]

1) شرح الرّضی،علی الشافیة،ج 1،ص 181؛النحو الوافی،ج 3،ص 318 و 331؛جامع الدّروس العربیّة،ج 1،ص 207.

2) و إذا حَسِبتَ کُلاًّ منهما مزیداً علیه تاءُ التأنیثِ-کما سیأتی-وزناً علیحِدَةٍ،تَصیرُ الأوزانُ أربَعَةً.

3) الکهف53/.

4) البقرة196/.

یَطَأُ-مَوْطِئ،قالَ تعالی: وَ لا یَطَؤُنَ مَوْطِئاً یَغِیظُ الْکُفّارَ وَ لا یَنالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَیْلاً إِلاّ کُتِبَ لَهُمْ بِهِ عَمَلٌ صالِحٌ (1).

2.مَفْعَل،و هو لِسِوی ما مَرَّ،من نحوِ:یَفْعِلُ المعتلِّ اللاّمِ-و لا یکونُ إلاّ یائیّاً-نحوُ:

یَجْری-مَجْری،یَثْوی-مَثْوی،یَأوی-مَأوی،قالَ تعالی: وَ قالَ ارْکَبُوا فِیها بِسْمِ اللّهِ مَجْراها وَ مُرْساها إِنَّ رَبِّی لَغَفُورٌ رَحِیمٌ (2)،و قالَ تعالی: أَ لَیْسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْویً لِلْکافِرِینَ (3)،و قالَ تعالی: فَإِنَّ الْجَنَّةَ هِیَ الْمَأْوی (4)،قیلَ و منهُ:یَلی-مَولی (5)،قال تعالی: وَ هُوَ کَلٌّ عَلی مَوْلاهُ (6)و یَفْعُلُ،نحوُ:یَنْظُرُ-مَنْظَر،یَدْخُلُ-مَدْخَل،یَطْبُخُ- مَطْبَخ،یَکتُبُ-مَکْتَبْ،یَطوُفُ-مَطاف،یَحُلُّ-مَحَلّ،یَلْهُو-مَلْهی؛و یَفْعَلُ الصَّحیحِ نحوُ:یَشْرَبُ-مَشْرَب،یَلْعَبُ-مَلْعَب،یَطْعَمُ-مَطْعَم؛أو المعتَلِّ العینِ أو اللاّمِ،نحوُ:

یَنامُ-مَنام،یَسْعی-مَسْعی.

و المخالِف لما مَرَّ قَلیلٌ،منهُ:یَنْبُتُ-مَنْبِت،یَسْجُدُ-مَسْجِد،یَشْرُق-مَشرِق، یَغْرُبُ-مَغْرِب،قالَ تعالی: قُلْ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ (7)،یَطْلُعُ-مَطْلِع،قالَ تعالی: حَتّی إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ (8).

هذا،و قد وَرَدَتْ صیغَتا مَفعِل و مَفْعَل لاسمِ المکان مختومَتَیْنِ بتاءِ التأنیثِ-کأنَّها قُصِدَ منهما البُقْعَة-نحوُ:مَطْبَعَة،مَحْکَمَة،مَقْبَرَة،مَزِلَّة،مَزْرِعَة،مَظِنَّة (9).

%

[شماره صفحه واقعی : 230]

1) التوبة120/.

2) هود41/.

3) الزّمر32/.

4) النّازعات41/.

5) التحقیق فی کلماتِ القرآنِ الکریم،ط 1،ج 13،ص 204.

6) النحل76/.

7) البقرة142/.

8) الکهف90/.

9) النحو الوافی،ج 3،ص 325.

ب)و وزنُهُ من غیرِ الثلاثیِّ المجرَّدِ وزنُ اسمِ المفعول،و یُفْرَّقُ بینَهُما-و بینَهُما و بینَ المصدرِ المیمیِّ-بالقرینَة.

ولیُلاحَظْ أن لا حاجَةَ فی اسمِ المکانِ المَصوغِ منَ المضارعِ المتعدّی بحرفِ الجرّ إلی الجارِّ و المجرور،فیقال مثلاً:«المُسْتَشْفی»لمکان مداواة المرْضی و«المُجْتَمَع» لِمَکانِ الاجتماع.

تنبیهٌ:قد یُبنی من بعضِ الأسماءِ الجوامدِ الثُّلاثیَّةِ صیغةٌ عَلی وزنِ مَفْعَلَة،تَدُلُّ عَلی کَثْرَةِ أفرادِ ذاکَ الاسْمِ فِی الْمَکان،نحوُ:مَکْتَبَة-مکانٌ یکثُرُ فیهِ الکِتاب،مَأْسَدَةِ-أرضٌ یَکثُرُ فیها الأسَد،مَکْلَبَة-أرضٌ یکثُرُ فیها الکَلْب،مَسْبَعَة-أرضٌ یکثُرُ فیها السَّبُع و مَبْطَخَة-أرضٌ یکثُرُ فیها البِطّیخ.فلیسَتْ هذه الکلماتُ من اسم المکانِ المُصْطَلَحِ بشَیءٍ و إن لا یَخْلو من شَبَهٍ باسمِ المکان (1).

الفصل 7.اسمُ الزّمان

اسمُ الزّمانِ اسمٌ مشتقٌّ یَدُلُّ عَلی وَقتِ وُقُوعِ الْفِعْل،نحوُ قَوْلِنا:«مَغْرِبُ الشّمسِ السّاعَةُ کَذا».

اسمُ الزَّمانِ حُکْمُهُ حُکْمُ اسْمِ الْمَکانِ فِی الصَّوْغِ و الوَزْنِ،فَیجْری فیهِ کُلٌّ ما سَبَقَ فی اسمِ المکان و یُفْرَّقُ بینَهُما-کما یُفْرَّقُ بَیْنَ کُلٍّ مِنْهُما و بَیْنَ الْمَصْدَرِ المیمّیِ أیضاً- بالقرینَة،قالَ تعالی: سَلامٌ هِیَ حَتّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ (2).و من الطَّریفِ اجتماعُهُما فی قولِهِ تعالی: وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ لَوْ یُؤاخِذُهُمْ بِما کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذابَ بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلاً (3).

هذا،و قَدْ تَلْحَقُ باسمِ الزَّمانِ تاءُ التأنیثِ و إن لا یبلُغُ فی الکثرةِ حدَّ اسمِ

%

[شماره صفحه واقعی : 231]

1) نفس المصدر،ص 327.

2) القدر5/.

3) الکهف58/.

المکان؛منهُ قولُهُ تعالی: وَ إِنْ کانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلی مَیْسَرَةٍ (1).أیْ إلی زَمانِ الْیُسْر.

أمّا الصَّوْغُ مِنَ الاسمِ الجامِدِ،فَیَخْتَصُّ بِاسْمِ المکانِ-أو فَقُلْ بِما یشبَهُ باسمِ المکان- و لا یُصاغُ اسْمُ الزّمانِ إلاّ مِنَ الفِعْل.

سؤالٌ و تَمرینٌ

1.صُغِ اسْمَیِ الْمَکانِ و الزَّمانِ مِنْ مضارِعاتِ الأفعالِ التّالِیَةِ:وَلَدَ،ذَهَبَ،نامَ،قَتَلَ،صَلّی، اغْتَسَلَ،غَسَلَ،اسْتَشْفی،فَرَّ،قَرَّ،احْمارَّ،انْقَلَبَ،کَسَبَ،زَرَعَ،ازْدَحَمَ،اصْطادَ.

2.ما هِیَ الکلماتُ التّابعة؟عرِّفها:میعاد،میقات،میثاق،میلاد.

الفصل 8.اسمُ الآلة

الفصل 8.اسمُ الآلة (2)

اسمُ الآلَةِ اسمٌ مشتقٌّ یَدُلُّ عَلی آلَةِ إیجادِ الفعلِ،نحوُ:مِنْشَر و مِفْتاح.

یُصاغُ اسمُ الآلَةِ مِنَ الفعلِ الثُّلاثیِّ المجرّدِ عَلی عدَّةِ أوزانٍ أکثَرُها شُیوعاً ثلاثةٌ،هِیَ:مِفْعَل و مِفْعَلَة و مِفْعال،نحوُ:یَحْلِبُ-مِحْلَب؛یَکْسَحُ-مِکْسَحَة؛ یَفْتَحُ-مِفْتاح.

و منها:فَعّالَة،نحوُ:ثَلاّجَة و غَسّالَة،فاعِلَة،نحوُ:رافِعَة؛مُفْعُل،نحوُ:مُدُقّ،مُنْخُل و مُدْهُن؛مُفْعُلَة،نحوُ:مُکْحُلَة.

و صوغُها من غیر الثُّلاثیِّ المجرَّدِ نحوُ:غِربال من غَرْبَلَ یُغَرْبِلُ،نادرٌ.

تنبیهٌ:هُناک أسماءٌ جوامِدُ وُضِعَتْ لِآلاتِ الأفعالِ،خارِجَةٌ عن اسمِ الآلَةِ المُصْطَلَحِ، نحوُ:قَلَم،إبرَة،مِشْط،سِکِّین،ساطور،سَیْف،فَأس،جَرَس.

%

[شماره صفحه واقعی : 232]

1) البقرة280/.

2) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 186؛النحو الوافی،ج 3،ص 333.

سُؤالٌ فیه تَمرینٌ

ما هُوَ اسْمُ الآلَةِ من الأفعالِ التّالیة؟یَعْرُجُ،یَبْرُدُ،یَرْقی،یَطْرُقُ،یَدْفَعُ،یَنْدِفُ،یَلْعَقُ،یَنْشُرُ، یَسْطُرُ،یَکْنُسُ،یَزِنُ،یَظِلُّ،یَطْوی،یَشْوی،یَلْهُو،یَحْرُثُ،یَنْقُلُ.

الفصل 9.فی تسمیَةِ الجامِدِ و المشتَقِّ بالْمَوصوفِ و الصِّفَة

الجامدُ-فی اصطلاحِ التَّصریفِ و بلحاظِ الغالِبِ-یُسمّی موصوفاً و المشتقُّ وَصْفاً أو صِفَةً (1).و مَنْشَأُ هذه التَّسمِیَةِ غَلَبَةُ وقوعِ الجامدِ فی النحوِ منعوتاً و المشتقِّ نعتاً (2).

فالموصوفُ-کالجامِدِ-اسمٌ دَلَّ علی ذاتٍ أو حَدَثٍ،و الصِّفَةُ-کالمشتقِّ-اسمٌ دلَّ علی حَدَثٍ و صاحِبِه.

فالْجَوامِدُ مَوْصوفاتٌ عَدا ما یَلْحَقُ مِنْها بِالْمُشْتَقِّ،و سَیَأْتی.

و یَلْحَقُ بِالْجامِدِ هُنا ما تُرِکَ فیهِ مَعنیَ الْوَصفیَّة مِنَ الْمُشْتَقّات،نحوُ:الخَلیفَة، الجَریدَة،الصَّحیفَة،السَّفینَة،السَّیّارَة،الطّائِرَة و ما إلی ذلک.و من ذلک ما اسْتُعْمِلَ عَلَماً من المشتقّات،نحوُ:مُحمَّد،أحْمَد،قاسِم،مَنْصُور.

و المُشتقاتُ صِفاتٌ عَدا ما لَحِقَ منها بالْجامِد و قد مَرَّ آنفاً؛و ألْحَقُوا بالجامِدِ أسماءَ الزّمانِ و المکانِ و الآلَة،و قالوا إنَّ حکمَها حکمُ الجوامِدِ المحضَةِ فهی موصوفاتٌ (3).

وَ یَلْحَقُ بِالْمُشْتَقِّ هُنا أسماءٌ جَوامِدُ،مِنها المَنْسوبُ،نحوُ:ایرانیّ؛و مِنْها الْمُصَغَّرُ،

%

[شماره صفحه واقعی : 233]

1) النحو الوافی،ج 3،ص 182،الهامش؛الحدائق الندیّة،ج 1،ص 167 و 329؛مبادئ العربیّة،ج 4،ص 99.

2) شرح الأشمونی،ج 3،ص 62؛النحو الوافی،ج 3،ص 458؛شرح المفصّل،ج 2،ص 234.للأُستاذ:فمُصطَلَحُ المَوْصُوفِ وَ الصِّفَةِ هُنا غَیرُ ما یُبْحَثُ عَنْهُ فِی عِلْمِ النّحو.إنَّ الوصفَ و الموصوفَ هُناک-و یُعبَّرُ عَنْهُما بِالنَّعتِ وَ المَنْعُوت غالباً-یُبَیِّنانِ رابِطَةً خاصَّةً بَیْنَ جُزْأَیْنِ مِنْ أجْزاء الْکَلام،فَلا تُعَنْوَنُ کَلِمَةٌ وَحْدَها بِأنَّها مَوْصوفٌ أو صِفَة (أو فقُلْ نَعْتٌ أو مَنْعُوتٌ).أمَّا الْوَصْفِیَّةُ وَ الْمَوْصُوفِیَّةُ ههُنا،کلٌّ منهُما عُنْوانٌ للکلمَةِ بِالنَّظَرِ إلی نَفْسِها مَعَ قَطْعِ النَّظَرِ عَنْ نِسبَتِها إلی کلمةٍ أُخری.

3) الحدائق الندیّة،ج 1،ص 329؛مبادئ العربیّة،ج 4،ص 99.

نحوُ:رُجَیل.و مِنْها ما أُتِیَ بِهِ بِقَصْدِ الْمُبالَغَة،نحوُ:زیدٌ عَدْلٌ أی کاملُ العدل،أو ثِقَةٌ أی موثوقٌ به بِلا رَیْبٍ،أو أسدٌ أی شُجاع جدّاً (1).

السّؤال و التَّمرین

1.اَلْمَوْصُوفُ ما هُو و الصِّفَةُ ما هِیَ؟أیُّ اسْمٍ مَوْصوفٌ و أَیُّهُ صِفَة؟

2.مَیِّزِ الْمَوْصُوفَ مِنَ الصِّفَةِ فیما یلی:اَلصَّبْرُ مِفتاحُ الْفَرَج،الصَّمْتُ زَیْنٌ وَ السُّکوتُ سَلامةٌ، الْعِلْمُ خیرٌ مِنَ الْمال،التَّجْرِبَةُ عِلمٌ مُسْتَفادٌ،الْفَقْرُ سَوادُ الوَجْهِ فِی الدَّارَیْنِ،العالمُ سِراجٌ،لا فَضْلَ لِعَرَبِیٍّ عَلی عَجَمیٍّ إلاّ بِالتَّقْوی،الصَّلاةُ معراجُ الْمُؤمِن،صَدْرُ الْعالِم بَحْرٌ،الْحَکیمُ نَمْلَةٌ،الْعَدُوُّ أفْعیً،المُنافِقُ ثَعْلَب،أَسَدٌ عَلَیَّ و فِی الْحُروب نَعامَةٌ،العِلْمُ مِکْسَحَةُ الأَوْهام،المَوْتُ مَعَ العِزِّ حَیاةٌ وَ الْحَیاةُ مَعَ الذِّلَّةِ مَوْتٌ،إنَّما الْحَیاةُ عقیدَةٌ وَ جِهادٌ، هُوَ اللّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبّارُ الْمُتَکَبِّرُ (2)،محمَّدٌ صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ و اله رَسُولُ اللّه و خاتَمُ النَّبیّین، مَجاری الْأُمور بِیَدِ الْعُلَماءِ بِاللّهِ،أنَا مَدینَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِیُّ بابُها،أقْضیکُمْ عَلِیٌّ،مَرْحَباً بِقَومٍ قضَوُا الْجِهادَ الْأَصْغَرَ و بَقِیَ عَلَیْهِمُ الْجِهادُ الْأَکْبَرُ.

%

[شماره صفحه واقعی : 234]

1) النحو الوافی،ج 3،ص 182.

2) الحشر23/.

المبحث الثّالث:
اشاره

المذکَّرُ و المؤنَّث (1)

الفصل 1.فی أقسامِ المذکَّرِ و المؤنَّث
اشاره

الاسمُ (2)مذکَّرٌ أو مؤنَّثٌ،و کلٌّ مِنهُما حقیقیٌّ و مجازیٌّ.الحقیقیُّ مِنَ المذکَّرِ هُوَ ما دلَّ علی مذکَّرٍ من الإنسانِ أو الحیوانِ،نحو:رَجُل و جَمل؛و الحقیقیُّ مِنَ المؤنَّثِ هُوَ ما دلَّ علی مؤنَّثٍ من الإنسانِ أو الحیوانِ،نحوُ:امرَأة و ناقَة.و أمّا المجازیُّ من المذکَّر و المؤنَّثِ فهوَ ما ذُکِّرَ أو أُنِّثَ مَجازاً و اعتباراً.فَالمذکَّرُ المجازِیُّ،نحوُ:شَجَر و حَجَر؛و المؤنَّثُ المجازیُّ،نحوُ:أرض و سَماء.

ثُمَّ إنَّ علاماتِ التأنیثِ اللاّحقَةَ بالاسمِ ثلاثَةٌ،هِیَ:التاءُ (3)و الألِفُ المقصورَةُ و الألِفُ

%

[شماره صفحه واقعی : 235]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 321؛النحو الوافی،ج 4،ص 542؛جامع الدّروس العربیّة،ج 1،ص 98؛ مبادئ العربیّة،ج 4،ص 103.

2) خَصَّ بَعْضُهُم التقسیمَ إلی المذکَّرِ و المؤَنَّثِ بِ«الاسمِ المتمکِّن»و هو حسنٌ(حاشیة الصَّبان،ج 4،ص 94؛النحو الوافی،ج 4،ص 545).

3) تاءُ التأنیثِ اللاّحقَةُ بالاسمِ متحرِّکَةٌ دائماً،مَرْبوطَةٌ غالباً،منقَلِبَةٌ فی الوقفِ هاءً،نحوُ:امْرَأه.و إنَّما قُلنا«مربوطَةٌ غالباً»،لأنَّها تُکْتَبُ مَبْسوطَةً فی المثنّاةِ و جَمعِ المؤَنَّثِ السّالمِ و المضافَةِ إلی شیءٍ من الضَّمائر،نحوُ:امْرَأتَیْنِ و مُسْلِماتٍ و ابْنَتی.و کُتِبَتْ مَبْسوطَةً فی آیٍ من القرآنِ الکریمِ فی غیرِ هذه الموارد أیضاً،نحوُ قولِهِ تعالی: أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ (البقرة218/)، إِذْ قالَتِ امْرَأَتُ عِمْرانَ (آل عمران35/)، بَقِیَّتُ اللّهِ خَیْرٌ لَکُمْ (هود86/)، وَ مَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ (التحریم12/)،إلاّ أنَّ کتابَةَ القرآنِ تَوقیفیَّةٌ. و لیُلاحَظْ أنَّ التّاءَ الأصلیَّةَ کما فی وَقْت و سَبْت أو المُبْدَلَةَ من حرفٍ أصلیٍّ کما فی أُخْت و بِنْت أو المعوَّضةَ من المضافِ إلیهِ کما فی یا أبَتِ،تُکْتَبُ جمیعُها مبسوطَةً کما سیأتی فی الخاتِمَةِ و لیسَ شیءٌ منها لِلتّأنیث علی الأظهر کما سیأتی فی الفصلین 3 و 4 من هذا المبحث.

الممدودَة (1).تُزادُ کلٌّ مِنْها فِی آخر الاسمِ و یُفْتَحُ ما قَبلَها؛نحوُ:فاطِمَة و صُغْری و حَمْراء (2).

تنبیهٌ:الأصلُ فی الاسمِ أن یُعتَبَرَ مذکَّراً إلاّ ما ثَبَتَ اعتبارُ التّأنیثِ فیه،و لهذا لا یَحتاجُ المذکَّرُ إلی عَلامَةٍ (3).

تقسیمٌ خاصٌّ بالمذکَّر

الاسمُ الْمُذَکَّرُ-المجرَّدُ من علامةِ التأنیث-عَلی قِسْمَین خاصَّیْنِ بِهِ،هُما:1)ما یَلحَقُهُ إحدی عَلاماتِ التأنیثِ الثلاثَةِ و تُفیدُ فیه التأنیثَ الحقیقیَّ أو المجازیَّ کما سیأتی فی الفصل 2 و 3؛2)ما لا یَلْحَقُهُ شیءٌ مِنْ تِلْکَ الْعَلامات (4)،و ینقَسِمُ إلی قِسْمَیْنِ رَئیسیَّیْنِ:

أ)الاسمُ الجامِدُ فی مَوارِدَ:

منها اسمُ جنسٍ موضوعٌ لمذکَّرٍ حقیقیٍّ و لِمُؤَنَّثِهِ لَفْظٌ یَخُصُّهُ،نحوُ:أب و یقابِلُهُ:أُمّ؛ أَخ و یقابلُهُ:أُخْت؛جَمَل و یُقابِلُهُ:ناقَة؛أو لَیْسَ لمؤنَّثِهِ لفظٌ یَخُصُّهُ و لا یلحقُهُ علامةُ التأنیث،نحوُ:ثَوْر و دیک.

%

[شماره صفحه واقعی : 236]

1) سبق تعریفُهُما(أی الألفَیْنِ)فی المقدِّمَةِ،فی الفصل 3.

2) قد سَبَقَتِ الإشارةُ إلی شیءٍ من خواصِّ ألِفَیِ التأنیثِ-المقصورَةِ و الممدودَةِ-فی الهامش علی کلمةِ«عَطْشی» فی الفصل 3 من المقدِّمَةِ،فراجِعْ إنْ شِئْت.

3) شرح الأشمونی علی الألفیّة،ج 4،ص 95.

4) للأُستاذ:المرادُ بنفیِ اللُّحوقِ هُنا نفیُ جَوازِ اللُّحوقِ بِالنِّسبَةِ إلی بعض الموارد الآتیة،و نفیُ وجوبِه بِالنِّسبَةِ إلی بعضٍ آخَرَ و النفیُ بِحَسَبِ الغالِبِ بِالنسبَةِ إلی طائفةٍ ثالِثَةٍ مِنَ المَواردِ و سَیُبَیَّنُ.و هذا الّذی قُلناهُ لیسَ من استعمالِ اللَّفظِ فی أکثَرَ من معنیً واحدٍ بشیءٍ.لأنّ ذلک فیما لا جامعَ بَیْنَ المعانی المُرادَةِ،و ههنا الجامعُ موجودٌ و هُوَ:«نفی ضرورَةِ اللّحوقِ»مثلاً،فَتَدَبَّرْ.

و منها المذکَّرُ المجازیُّ نحوُ؛قَلَم و قَمَر.و من هذا القَبیل المصدرُ المجرَّدُ عن علامةِ التأنیثِ،نحوُ:إیاب و ذهاب،و منهُ المصدَرُ الّذی أُتِیَ بِهِ بِقَصْدِ المبالَغَةِ،نحوُ:زیدٌ عَدْلٌ و زینبُ عدلٌ (1).

ب)الاسمُ المُشتقُّ فی موارِدَ:

منها فَعُول،فَعّال،فُعّال،مِفْعال،مِفْعیل و فِعِّیل من أوزانِ المبالَغَة (2)،نحوُ:رَجُلٌ صَبُور و امرأةٌ صَبُور،رَجُلٌ مِفْضال و امرأةٌ مِفْضال.و هذا القسمُ قد تدخلهُ تاءُ التَّأنیثِ لتوکیدِ المبالغَةِ،نحوُ:عَلاّمَة و نَسّابَة (3).

و منها وَزنا فَعُول و فَعیل،بشرطِ أن یکون فَعُول بمعنیَ فاعِل سواءٌ أکانَ اسمَ مبالَغَةٍ کَ صَبُور أو صِفَةً مشَبَّهَةً کَ عَدُوّ،و أن یکونَ فَعیل بمعنیَ مَفعول ک جَریح و قَتیل مذکوراً معه موصوفُه،نحوُ:رَجُلٌ جَریحٌ و امرأةٌ جَریح؛فإنْ لم یُذْکَرْ مَعَهُ موصوفُهُ و استُعْمِلَ استعمالَ الأسماءِ لَزِمَتِ التاءُ فی المؤنَّثِ، کقولک:«رأیتُ قتیلَةً»إذا أردتَ امرَأةً قتیلَةً.أمّا فی فَعول فتقولُ:رأیتُ صبوراً أو عدوّاً قاصداً به رَجُلاً أو امرأةً،کما تقولُ:رأیتُ رَجُلاً صبوراً أو امرأةً صبوراً؛و قد یُزادُ التاءُ و یقالُ:عَدُوَّةُ اللّهِ،مثلاً.

فإن کانَ الأمرُ بالعکسِ من ذلک بأنْ کانَ فَعُول بمعنَی مَفعول-و لا یکونُ إذاً اسمَ مبالَغَةٍ-نحوُ:رَسُول،أو کانَ فَعیل بِمعنی فاعِل،نحوُ:کَریم،لَحِقَتْ بِهِما التّاءُ فی المؤنَّث،یُقالُ:رَجُلٌ رَسُولٌ و امرأةٌ رَسُولَة،رَجُلٌ کریمٌ و امرأةٌ کَریمَة.

%

[شماره صفحه واقعی : 237]

1) للأُستاذ:فی قِبالِ هذا القسم أسماءٌ صیغَتْ فی أصلِ الوضعِ مؤنَّثةً مجازاً،مصدراً أو غیرَ مصدرٍ،نحوُ:حَیَّة(قالَ الفَیُّومی فی المصباح المنیر:الحَیَّةُ الأفْعی،تُذَکَّرُ و تُؤَنَّثُ فَیُقالُ هُوَ الحَیَّةُ و هِیَ الحَیَّةُ)،أفْعی(أصلُ أفعی،فعی، فألِفُها لامُ الفعل لا للتأنیث،فهی منصرِفَةٌ تقبلُ التنوینَ خلافاً لما قد یُتَوَهَّمُ؛شرحُ الرَّضی علی الکافیة،ج 1، ص 129)،رَحْمَة(مَصدرُ رَحِمَ)،بَرَدی(نهرٌ فی دمشق)،رُجْعی(مصدرُ رَجَعَ)،صَحراء،صَنْعاء.

2) جامع المقدمات،ص 36.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 326.

هذا هو الغالِبُ و المخالِفُ لَهُ قلیلٌ،منهُ قولُهُ تَعالی: قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌ (1).

و منها الصِّفات الخاصَّة بالأُنثی،نحوُ:طامِث،حائِض،حائِل،حامِل،مُرْضِع و طالِق؛ یُقالُ:فتاةٌ طامِثٌ أو امرأةٌ حائضٌ،أو حائل،أو حامِلٌ،أو مُرْضِعٌ أو طالِقٌ،و إنْ جازَ لحوقُ التاء بها أیضاً و أنْ یُقالَ:طامِثَة،حائِضَة،حائِلَة،حامِلَة،مُرْضِعَة و طالِقَة (2).و من ذلک «عاصِف»فی الرِّیح،قالَ تعالی: جاءَتْها رِیحٌ عاصِفٌ (3)،و قالَ تعالی: وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها (4)و (5).

و من الصِّفاتِ الخاصَّةِ بِالنِّساءِ«عَجُوز»،و قد تدخلُها التاءُ لتأکیدِ التَّأنیثِ (6).

تقسیمٌ خاصٌّ بالمؤنَّث

الاسمُ المؤنَّثُ-أیضاً-علی قِسمَیْنِ خاصَّیْنِ بِهِ (7)،هُما:الَّلفظیُّ،و المعنویّ.

المؤنَّثُ اللَّفظیُّ ما فی آخِرِهِ إحدی علاماتِ التَّأنیثِ،و المعنویُّ ما خَلَتْ مِنْها.

فالأقسامُ-إذاً-بملاحظة الحقیقیِّ و المجازیِّ أربَعةٌ:المؤَنَّثُ اللَّفظیُّ الحقیقیُّ،نحوُ:

امْرَأَة،حُبْلی و نُفَساء؛المؤنَّثُ اللَّفظیُّ المجازیُّ،نحوُ:تَمْرَة،رُجْعی و صَحْراء؛المؤنَّثُ المعنویُّ الحقیقیُّ،نحوُ:مَرْیَم؛المؤنَّثُ المعنویُّ المجازیُّ،نحوُ:شَمْس.

%

[شماره صفحه واقعی : 238]

1) یس78/.

2) لم یُسْمَعْ«حابِل»مِنْ حَبِلَتِ المرأةُ إذا حَمَلَتْ،بل المسموعُ حابِلَة و حُبْلی.

3) یونس22/.

4) الأنبیاء81/.

5) للأستاذ:قد یُقالُ إنَّ لُحوقَ التاءِ بهذهِ الصِّفاتِ،فیما إذا أریدَ بِها الحدوثُ،لا الثبوتُ؛فلذلِکَ اخْتَلَفَتِ الآیَتانِ فی اللُّحوقِ و عَدَمِه(شرح المفصّل،ج 3،ص 371).و من قبیل الآیَةِ الثّانِیَةِ قولُهُ تعالی: یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمّا أَرْضَعَتْ (الحج2/).

6) المصباحُ المنیر؛شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 328.

7) المرادُ ب«المؤنَّثِ»المقسَمِ لهذا التقسیم-کما سبقَ فی المذکَّر-أعمُّ من المؤنَّثِ الحقیقیِّ و المجازیِّ.

ثُمَّ المؤنَّثُ المَعْنویُّ قِیاسیٌّ فی مواردَ و سَماعیٌّ فی أُخری.فمواردُ القیاسیِّ:

منها المُؤَنَّثُ الحَقیقِیُّ،نحوُ:مَرْیَمْ،زَیْنَب،أُمّ.

و منها أسْماءُ بَعْضِ الأَعْضاءِ المُزدَوِجَةِ مِنَ البَدَن،نحوُ:عَیْن،أُذُن،یَد،رِجْل و قَدَم.

و مِنْ أسماءِ الأعْضاءِ المزدَوِجَةِ ما یُذَکَّرُ،نحوُ:فَمْ،خَدّ،حاجِب،مَرْفِق،ساعِد،زَنْد؛و مِنْها ما یُذَکَّرُ و یُؤَنَّثُ،نحوُ:عَضُد و إبْط (1).

و منها أسْماءُ الرِّیاح،نحوُ:صَبا،شَمال،جَنُوب،قَبُول،دَبُور،حاصِب.

و مَوارِدُ السَّماعِیِّ لا ضابِطَ لَها،مِنْها:أرْض،إصْبَع،أفْعی،بِئْر،جَحیم،جَهَنَّم،خَیْل، سَقَر،دار،رَحی،سِنّ،شَمْس،ضَبُع،ضُحی،عَرَب (2)،عَصا،عَیْن،قِدْر،کَأْس،نار،نَعْل، یَمین (3).

وَ یُعْرَفُ هذا القِسْمُ(القِسْمُ السَّماعِیُّ من المؤنَّثِ المعنویِّ)بِجَرَیانِ أحْکامِ الْمُؤَنَّثِ فیه بِأَنْ یُسْنَدَ إلیهِ الْفِعلُ المُؤَنَّث أوْ یُشارَ إلَیْهِ بِاسْمِ الْإشارَةِ الْمُؤَنَّث أوْ یُوصَفَ بِالْمُؤَنَّث أوْ یُرْجَعَ إلَیه الضَّمیرُ الْمُؤنَّث أو غیرِ ذلک (4).قالَ تعالی: وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها (5)، وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغاوِینَ (6)، هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ (7)، فِیها عَیْنٌ جارِیَةٌ (8)و وَ الشَّمْسِ وَ ضُحاها (9).

%

[شماره صفحه واقعی : 239]

1) المصباح المنیر،الخاتمة،فصلٌ،الأعضاءُ ثلاثةٌ.

2) العَرَبُ اسم[جنسٍ جمعیٍّ]مؤنَّث...و هم خلافُ العَجَمِ...و أمّا الأعرابُ...فأهلُ البَدْوِ من العَرَب، الواحد أعرابیٌّ...و العُرْبُ وِزانُ قُفْل لُغَةٌ فی العَرَب،و یُجْمَعُ العَرَبُ علی أعْرُب...و علی عُرُب بضَمَّتَیْنِ (المصباح المنیر).

3) راجِعْ لأکثرِ الکلماتِ المصباحَ المنیر.

4) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 324.

5) الزَّلْزَلة2/.

6) الشّعراء91/.

7) یس62/.

8) الغاشیة12/.

9) الشمس1/.

الفصل 2.فی التَّأنیثِ الحقیقیِّ

التّاءُ تُفیدُ التَّأنیثَ الحَقیقیَّ إذا زیدَتْ فی مَوضعَیْنِ:

أحدهُما فی بعضِ الجوامِدِ لازمَةً کما فی نحوِ:ناقَة و نَعْجَة،أو غیرَ لازمَةٍ کما فی نحوِ:

امرَأة و نَمِرَة.

الثانی فیما یقبلُها من المشتقّاتِ-کاسمَیِ الفاعلِ و المفعولِ و الصِّفَةِ المشبَّهَةِ-و کذا المنسوبُ إذا وُصِفَ بها المؤنَّثُ الحقیقیُّ،نحوُ:امْرَأةٌ عالِمَةٌ مُؤَدَّبَّةٌ شریفَةٌ قُرَشِیَّةٌ.

وَ الألِفُ الْمَقْصُورَةُ تُفیدُ التَّأنیثَ الحقیقیَّ فی مَواضِعَ:

مِنْها فی فُعْلی إذا وُصِفَتْ بِها المرأَةُ أو الأُنْثی من الحیوانِ سواءٌ کانَ مؤَنَّثاً لِأفْعَلِ التَّفضیلِ،نحوُ:صُغْری و کُبْری أو لم یَکُنْ،نحوُ:أُنْثی و حُبْلی (1).

و مِنْها فی فَعْلی مؤنَّثِ فَعْلان الصِّفَةِ المشبَّهَةِ إذا وُصِفَتْ بِها المرأَةُ أو الأُنْثی من الحیوانِ،نحوُ:غَضْبان-غَضْبی (2)،أو غیرِهِ،نحوُ:سَلْمی اسمُ امرأةٍ.

و مِنْها فِعْلی إذا وُصِفَ بِها المؤنَّثُ الحقیقیُّ،نحوُ:إحْدی.

و الألِفُ الْمَمْدُودَةُ تُفیدُ التَّأنیثَ الْحقیقیَّ فِی مَوارِدَ؛مِنْها:فَعْلاء مؤنَّثُ أفْعَلِ الصِّفَةِ المشبَّهَةِ،نحوُ:أحْمَر-حَمْراء،أعْمی-عَمْیاء،أَبْلَج-بَلْجاء،إذا وُصِفَت بِها المرأَةُ أو الأُنْثی مِنَ الحیوانِ.

الفصل 3.فی التَّأنیثِ المَجازیِّ

أحرفُ التأنیثِ إذا لم تُفِدِ التأنیثَ الحقیقیَّ أفادتِ التأنیثَ المجازیَّ.

%

[شماره صفحه واقعی : 240]

1) شرح الرضی علی الکافیة،ج 3،ص 334.

2) هذا لا یعنی أنَّ صیغةَ«فَعْلان»لا تؤنَّثُ تأنیثاً حقیقیّاً إلاّ بالألفِ المقصورَةِ.فإنَّها قد تُؤَنَّثُ بالتاءِ،نحوُ:المرأةُ رَیْحانَةٌ أو خَمْصانَةٌ،و قد تُؤَنَّثُ بالتاءِ و الألِفِ المقصورَةِ کِلْتَیْهِما،نحوُ:سَکْری و سَکْرانَة،غَضْبی و غَضْبانَة،کَسْلی و کَسْلانَة،شَبْعی و شَبْعانَة.

فالتاء المفیدةُ للتأنیثِ المجازیِّ نحوُ:غُرْفَة،سَخْلَة،شاة،حَیَّة،تَمْرَة،ضَرْبَة، عِدَة،إقامَة من الجوامِدِ؛و نحوُ:عَیْنٌ جارِیَة،بِئرٌ مَمْلوءَة،أرضٌ صُلْبَة،من المشتقات.

و الألِفُ المقصورةُ المفیدةُ للتأنیثِ المجازیِّ نحوُ:بُشْری،أُرَبی (1)،بَرَدی (2)،حُباری (3)، جُمادی (4)،سَلْمی(اسمُ جَبَلٍ (5))من الجوامِدِ؛و نحوُ:غَیْبَةٌ صُغْری و کُبْری،أکبادٌ حَرّی،من المشتقّات.قال اللّهُ تعالی: فَتَرَی الْقَوْمَ فِیها صَرْعی (6)(7).

و الألفُ الممدودَةُ المفیدةُ للتأنیثِ المجازیِّ نحوُ:صحراء،سَرّاء،عُلَماء،أرْبعَاء، کِبْریاء،عاشوراء،کَرْبلاء من الجوامد؛و نحوُ:وَرْدَةٌ حَمْراء،عَیْنٌ عَمْیاء،عبادٌ صُلَحاء،إخوَةٌ أصْدِقاء من المشتقات.

و التاءُ تفیدُ غالباً-مُضافاً إلی التَّأنیثِ المجازیِّ-معنیً آخَرَ أیضاً (8).

فَمِنَ المعانی الَّتی تُفیدُها التاءُ تأکیدُ التأنیثِ،نحوُ:عَجوزَة.

و مِنْها توکیدُ المبالَغَة،نحوُ:عَلاّمَة و نَسّابَة.

و مِنْها الوحدَة،نحوُ:نَخْلَة و ضَرْبَة.

و مِنْها الجمع،نحوُ:کوفیَّة،أُمَویَّة،قِرَدَة.

و مِنْها الجنس،نحوُ:کَمْأَة(واحِدُهُ:کَمْأٌ)و فِقَعَة(نوعٌ من الکَمْأة واحِدُهُ:

فَقْعٌ).

%

[شماره صفحه واقعی : 241]

1) الدّاهیة.

2) نهرٌ بدمشق.

3) اسم طائرٍ.

4) من أسماءِ الشهور.

5) القاموس المحیط.

6) جمع صَریع بمعنی مصروع.

7) الحاقَّة7/.

8) النحو الوافی،ج 4،ص 547،الهامش 1؛شرح الرّضی علی الکافیّة،ج 3،ص 324.

و مِنْها تأکیدُ تأنیثِ الجمعِ إمّا لازمَةً،نحوُ:غِلْمَة و أغْلِمَة؛أو غیرَ لازِمَةٍ،نحوُ:

مَلائکَة.

و مِنْها العِوَضُ إمّا عن فاءِ الفعل،نحوُ:عِدَة و زِنَة؛أو عن عینِ الفِعْلِ،نحو:إقامَة و اسْتِقامَة؛أو عن لامِ الفعلِ،نحوُ:کُرَة و شَفَة؛أو عن الزّائد،نحوُ:تَبْصیر-تَبْصِرَة؛قیلَ:أو عن یاءِ المتکلّمِ،نحوُ:یا أبَتِ و یا أُمَّتِ (1)،و الظاهرُ أنَّها(أی المعوَّضَّةَ عن یاءِ المتکلِّمِ) لیسَتْ للتأنیث.و من قبیل العِوَضِ عن لامِ الفعلِ تاءُ«الصَّلاة»و«الزَّکاة»(صَلی یَصْلی صِلاءً-صَلاةً،زَکا یَزْکو زَکاءً-زَکاةً (2).

و مِنْها الدِّلالَةُ علی انتقالِ الکلمَةِ من الوصفِیَّةِ إلی الاسمِیَّة(الموصوفیَّة)و أنَّ الوصفَ غالباً غیرُ مُحتاجٍ إلی الموصوف؛نحوُ:خَلیفَة،ذَبیحَة،نَطیحَة.

هذا،و ممّا تَلْزَمُهُ تاءُ التّأنیثِ المَرَّةُ و الهیئَةُ و النَّوعُ؛المَرَّةُ کقولک:«حَجَجْتُ حِجَّةً»، و الهیئَةُ کقولک:«بِذْلَةُ الکریمِ خَفِیَّةٌ»و النوعُ کقولِ النَّبیِّ صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ و اله:«مَنْ ماتَ و لا یَعْرِفُ إمامَهُ ماتَ مِیْتَةً جاهِلِیَّةً» (3).

الفصل 4.فیما لا تُفیدُ التّاءُ و الألِفانِ تأنیثَ الکَلِمَة

التّاءُ و الألِفانِ المقصورَةُ و الممدودَةُ إذا کُنَّ أصلیَّاتٍ أو منقلباتٍ عن حرفٍ أصلیٍّ -و لَمْ یَکُنَّ زوائدَ التَّأنیثِ-لَمْ یُفِدْنَ التَّأنیثَ مُطلقاً(لا الحقیقیَّ و لا المجازیَّ)،نحوُ:

وَقْت و سَبْت،الرِّضا و الْمَرْمی،القَرّاء و الدُّعاء و الرَّماء و الوَأْواء،و هذا واضِحٌ.

و قد تُبْدَلُ من لامِ کلمةٍ موضوعَةٍ للمؤنَّثِ تاءٌ مبسوطَةٌ لیسَتْ بتاءِ التأنیثِ و إن

%

[شماره صفحه واقعی : 242]

1) إذا قُلْتَ:یا أبَتِ أو یا أُمَّتِ،فالتاءُ عِوَضٌ عن یاءِ المتکلِّمِ(شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 329).و مثلُهُ:یا أبَتَ و یا أبَتاه(القاموسُ المحیط،باب الواو و الیاء،ص 1).و تُبْدَلُ تاءُ یا أبَتِ و یا أبَتَ فی الوقفِ هاءً و یُقالُ:یا أبَهْ.

2) المفرَدات للرّاغِب.

3) الأصول من الکافی،ج 2،ص 20.

لا تخلو من رائحَةِ تأنیثٍ،نحوُ:أُخْت و بِنْت (1)و ثِنْتانِ و کلماتٍ أُخری (2).فالتاءُ هذِهِ کالتّاءِ الأصلیَّةِ فی عَدَمِ إفادَةِ التَّأنیث (3).

و تُلْحَقُ بالأصلیَّةِ فی هذا الحُکْمِ أحْرُفُ التَّأنیثِ الْمَزیدَةُ فی المذکَّرِ الحقیقیِّ،نحوُ:طَلْحَة و مُعاوِیَة،مُوسی و عیسی (4)،زَکَرِیّاء و فَلْحاء (5).یُقالُ:جاءَ طَلْحَةُ،هذا مُعاوِیَةُ،مُوسی الکاظِم علیْهِ السّلام، عیسی بنُ مَرْیَمَ علیْهِ السّلام.قالَ تعالی: ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیّا (6)* إِذْ نادی رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا (7).

فهذا القِسمُ من التّاءِ و الألِفَیْنِ و إن یُسَمّی حرفَ التأنیثِ (8)و لَها حُکْمُها (9)،إلاّ أنَّها لا تُفیدُ تَأنیثَ الکلِمَةِ فی بابِ اسنادِ الفعلِ و الإشارَةِ و الضَّمیرِ و النَّعتِ و غیرِها عدا بابِ مَنْعِ الصَّرفِ علی ما تَقَرَّرَ فی محلِّه.

و کذلک تُلْحَقُ بالأصلیَّةِ فی هذا الحکمِ(یعنی عدمَ إفادَةِ التَّأنیثِ مطلقاً)الألِفُ المقصورةُ الْمَزیدَةُ لتکثیرِ حروفِ الکلمة،نحوُ:القَبَعْثَری (10)أو للإلحاق،نحوُ الأرْطی (11)و الألِفُ الممدودةُ الْمَزیدَةُ للإلحاق،نحوُ:الحِرْباء (12).

%

[شماره صفحه واقعی : 243]

1) مَضی تصریفُهُما فی المقدِّمَة،فی الفصل 2،فی الهامش.

2) شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 1،ص 93 و ج 3،ص 323.و أمّا تاءُ اثْنَتانِ فهیَ للتأنیثِ و یُفَرَّقُ بینَها و بینَ تاءِ ثِنْتانِ کما یُفَرَّقُ بینَ تاءِ بِنْت و تاءِ ابْنَة(شرح المفصّل،ج 3،ص 407).و قد یُقالُ:ثِنْتانِ لُغَةٌ فی اثْنَتانِ(المصباح المنیر،کلمة«ثنی»).

3) نفس المصدر،ج 1،ص 92 و 131؛ج 3،ص 323.

4) بِناءً علی أنَّ حروفَهُما الأصلیَّةَ«م و س»و«ع ی س»،راجِعْ المصباحَ المنیر.

5) لَقَبُ رَجُلٍ،راجع مَقاییسَ اللُّغَة.

6) زَکریّا بالقَصرِ لغةٌ فی زکریّاء بالمدّ(مجمع البحرین).

7) مریم2/ و 3.

8) قال شیخُنا البهائیُّ قدّس سرّه:«و التأنیثُ...إن کان بالتاءِ کَطلحَةَ...»(جامع المقدِّمات،ص 320).

9) کَعَدَمِ قبولِ الألفَیْنِ التنوینَ مطلقاً و کذا التاءُ إذا لَحِقَتِ الأعلامَ،نحوُ:حَمْزَة و طَلْحَة.

10) قال الرّضی قدّس سرّه:«لیستِ الألِفُ فیه(فی قَبَعْثَری)للإلحاقِ،إذ لیسَ فوقَ الخُماسیِّ بِناءٌ أصلیٌّ(لفظٌ علی هذه الزِّنَةِ) یُلْحَقُ به،و لیست أیضاً للتأنیثِ لأنَّهُ یُنَوَّنُ و یلحقهُ التاءُ نحوُ:قَبَعْثَراة بل الألفُ لزیادَةِ البناء(شرحه علی الشافیة، ج 1،ص 52).و قال السیِّد علیخان قدّس سرّه:وَهَمَ الجوهریُّ فی جَعْلِ ألِفِها للإلحاق(الحدائق الندیَّة،ج 2،ص 254).

11) أرْطی مُلحقٌ بِجَعْفَر(النحو الوافی،ج 4،ص 241).

12) حِرباء مُلحقٌ بِقِرْطاس(شرح الأشمونی،ج 4،ص 105).

السّؤالُ و التَّمرین

1.أَعْطِ ما تستطیعُ من الأمثلَةِ لِلْمَوارِدِ الّتی یُمْکِنُ أنْ تُفیدَ فیهِ التّاءُ التّأنیثَ الحَقیقیَّ.

2.عَیِّن الحقیقیَّ و المَجازِیَّ فیما یَلی:سَماحَة،عَلاّمَة،عالِمَة،شُوری،حُسْنی،حَسْناء، طَیِّبَة،وَدیعَة،صُغْری،صَحراء،شَهلاء،ندمانةَ،رَیحانَة،غضبی،عوراء،عَطِیَّة،رَضِیَّة،عَشِیَّة، سَوداء،عاشُورا،قُرَشِیَّة،زَکِیَّة،زَکَویَّة،سُوءی،حُبْلی،سَلْمی،صَفْراء.

3.ما هِیَ أحرُفُ التّأنیث؟و فی أیَّةِ مواضِعَ لا تدُلُّ تلک الأحرُفُ علی الأنوثَة؟هاتِ لِذلِکَ أمثِلَةً.

4.هَل الأَسماءُ التّالِیَةُ مؤنَّثَةٌ أمْ لا و مَا الدَّلیلُ عَلیهِ؟:عَطِیَّة(إسمُ رَجُلٍ)،عیسی،یحیی، عِلْباء(مُلْحَقٌ)،صَمْت،فتوی،زحمَة،حَمزَة،هَمزَة،نُباتَة(اسمُ رَجُلٍ)،زَبّاء(اسمُ امرأةٍ).

5.ما هو معنی التاء فی الأمثلةِ التالیَةِ:تَمْرَة،نَمْلَة،بَصْرَة،بَصْریَّة،عَبّاسیَّة،رَجُلَة،اسْتِغاثَة، إراءَة،جِمالَة،حِجارَة،عِمامَة،ظُبَة،عیشَةٌ راضیَة.

الفصل 5.جوازُ التَّذکیرِ و التَّأنیث

یَجُوزُ اعتبارُ التَّذْکیرِ أوِ التّأنیثِ فی أسماءٍ،وَ ذلِکَ قِیاسیٌّ فی مَوارِدَ و سَماعیٌّ فی أُخْری.

فَمِنَ القیاسیِّ کَلِماتٌ قُصِدَتْ ألْفاظُها.فَالتَّذْکیرُ باعْتِبارِ«اللَّفظ»وَ التَّأنیثُ بِاعْتِبارِ «الکَلِمَة» (1)،تَقُولُ مثَلاً:«الألِفُ»أحَدُ حُروفِ الْهِجاءِ أو إحْدیها،«مِنْ»یَأتی لِمَعانٍ أو تأتی،یَدْخُلُ«کانَ»عَلَی الْمُبْتَدَأ و الْخَبَرِ أو تَدْخُلُ،«زیدٌ»ثلاثیٌّ أو ثلاثیَّةٌ (2).

و مِنْهُ أسماءُ البلاد و الأقالیم،تقولُ مثلاً:قُم المشرَّفَة و کربلاء المقدَّسَة،کما تقول:

%

[شماره صفحه واقعی : 244]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 1،ص 140.

2) النحو الوافی،ج 2،ص 83،(د)و ج 3،ص 326،الهامش،الرّقم 1.

النجفُ الأشرَف و المشهدُ المقدَّس.فالتذکیر باعتبارِ المکان و التأنیثُ باعتبارِ البقعة (1).قال اللّهُ تعالی: إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً (2)،و قال علیٌّ علیْهِ السّلام:«بَلی کانَتْ فی أیدینا فَدَکً مِنْ کُلِّ ما أظَلَّتْهُ السَّماءُ فَشَحَّتْ عَلَیْها نفوسُ قومٍ و سَخَتْ عَنْها نفوسُ قومٍ آخَرینَ» (3).

وَ مِنْهُ أسْماءُ القَبائلِ،نحوُ:عاد،ثَمُود،أوْس،خَزْرَج.قالَ اللّهُ تعالی: کَذَّبَتْ ثَمُودُ بِالنُّذُرِ (4)،و قالَ تعالی: وَ أَمّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ (5).التَّأْنیثُ بِاعْتبارِ الْقَبیلَة،و التَّذکیرُ باعتبار الحیِّ (6).

وَ مِنْهُ اسمُ الجِنْسِ الجَمْعِیِّ(و هُوَ ما یُفْرَّقُ بَیْنَهُ و بَیْنَ مُفْرَدِهِ بِتاءِ التَّأنیثِ أو یاءِ النَّسَبِ فی المُفْرَدِ)،نحوُ:نَخْل(واحده نَخْلَة)و رُوم(واحده رُومیّ (7))قالَ تَعالی: کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ خاوِیَةٍ (8)،و قالَ تعالی: کَأَنَّهُمْ أَعْجازُ نَخْلٍ مُنْقَعِرٍ (9).فَالتذکیرُ بِاعْتِبارِ اللَّفْظِ وَ التأنیثُ بِاعْتِبارِ الجَماعَة.

و أما اسمُ الجمعِ (10)فبعضُهُ واجبُ التأنیثِ ک الإبِلِ و الغَنَمِ و الخَیْل،نحوُ:الإِبِلُ الرّاویَة،الغَنَمُ السّائمَة،الخیلُ المُسَوَّمَة؛و بعضُهُ یجوزُ تذکیرُهُ و تأنیثُه،نحوُ:الرَّکْب،یُقالُ:

مَضَی الرَّکْبُ و مَضَتِ الرَّکْبُ،الرَّکبُ مَضَتْ و مَضی،فهو کاسمِ الجِنس الجمعیِّ (11).و من

%

[شماره صفحه واقعی : 245]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 1،ص 139.

2) طه12/.

3) نهج البلاغة،الرّسالة 45.

4) القمر23/.

5) فصّلت17/.

6) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 1،ص 139.

7) الرُّوم:جَیْلٌ من الناس،واحدُهُ الرُّومِیُّ(المعجم الوسیط).

8) الحاقّة7/.

9) القمر20/.

10) سیوضحُ معناهُ و معنی اسمِ الجنسِ الجمعیِّ فی باب الجمع.

11) شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 345.

هذا القبیل«القوم»،قالَ تعالی: وَ کَذَّبَ بِهِ قَوْمُکَ وَ هُوَ الْحَقُّ (1)وَ قالَ تعالی: کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ فَکَذَّبُوا عَبْدَنا (2).فالتذکیرُ-کما سبق-باعتبارِ الحیِّ و التأنیثُ باعتبارِ القبیلَة (3).

وَ السَّماعِیُّ فی أسماءٍ لا ضابِطَ لَها،مِنْها:حال،حانُوت،حَرْب،خَمْر،دِرْع،دَلْو،ذَهَب، رَحِم،ریح،زُقاق،سَبیل،سِکّین،سُلَّم،سَماء،سُوق،أضْحی،طَریق،عُنُق،عَنْکَبُوت،فَرَس، کَبِد،مَنْجَنیق (4).قیل و منه فُلْک (5)،و قیل إنَّها یُذَکَّرُ مُفْرَداً و یُوَنَّثُ جمعاً (6)،قالَ اللّهُ تعالی:

فَأَنْجَیْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ

(7) ،و قالَ تعالی: حَتّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیِّبَةٍ (8).

السّؤال و التّمرین

1.مَیِّزِ الحَقیقیَّ عنِ المَجازیِّ فیما یَلی مِنَ الاِسْمِ المُذکَّر:شَجَر،لِباس،ثَوْر،دیک،کَلْب، سِنَّور،ماء،حَجَر،جَمَل،زَیْد،ابْن،باب،فَحْل،یَوْم،لَیْل،شَهْر.

2.عَیِّن الحَقیقِیَّ وَ المَجازیَّ فیما یَلی مِنَ الاِسْمِ المُؤنَّث:ساعَة،أرْض،زَیْنَب،شاة،بِئر، عَیْن،کَفّ،کَأْس،نَعْل،نار،جَهَنَّم،دار،هِنْد،مَرْیَم،عَصا،ساق.

3.عَیِّنْ نوعَ التَّأْنیثِ-الحقیقیَّ و المجازیَّ،اللّفظیَّ و المعنویَّ-فی الکَلِماتِ التَّابِعَة:کُلْثُوم، رُقَیَّة،رُباب،امّ،عَمَّة،أُخْت،فَخِذ،تَمْرَة،صَحْراء،سَلْمی،قیمَة،ضَبُع،سَماء،أرْض،شَمْس،

%

[شماره صفحه واقعی : 246]

1) الأنعام66/.

2) القمر9/.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 1،ص 140.

4) راجِعْ لِأکثَرِ الکلماتِ،المصباحَ المنیر.

5) لسان العرب.

6) المصباح المنیر.

7) الشعراء119/.

8) یونس22/.

سَعیدَة،بِنْت،ریح،یَد،رِجْل،إمْرَأَة،حَسْناء،بَطْحاء،حُجْرَة،دَواة،قِدْر،شَجَرَة،حَوْزَة،نَمْل،نَحْل، إلی،حَتّی،صارَ،أَصْبَحَ،صاد،فاء،عاد،تُبَّع.

4.ما هِیَ الموارِدُ القیاسیُّ للمؤنَّثِ المعنویِّ و لجواز التَّذکیرِ و التَّأنیث؟

5.ما هِیَ الأقسامُ الخاصَّةُ بِالمذَکَّرِ و الأقسامُ الخاصَّةُ بالمؤَنَّثِ؟

الفصل 6.إسْنادُ الفِعْلِ إلی المُؤَنَّث

الفصل 6.إسْنادُ الفِعْلِ إلی المُؤَنَّث (1)

إنَّ مِنْ أحْکامِ المُؤَنَّثِ تَأْنیثَ الفعلِ المُسْنَدِ إلَیهِ،وُجوباً فی بعضِ المواردِ و جوازاً فی بعضٍ آخَرَ بالتفصیلِ التالی:

یَجِبُ تَأْنیثُ الْفِعْلِ إذا أُسْنِدَ إلی المؤنَّثِ الْحَقِیقِیِّ،لَفْظِیّاً کانَ،نحوُ:فاطِمَة،أمْ معنویّاً،نحوُ:

مَرْیَم؛إلی ظاهِرِهِ أُسْنِدَ الفِعْلُ أوْ إلی ضَمیرِهِ،نحوُ:جاءَتْ فاطِمَةُ و ذَهَبَتْ،سَأَلَتْ مَرْیَمُ و أُجیبَتْ.

و الحُکمُ هُوَ ذا إذا أُسْنِدَ الفِعْلُ إلی ضَمیرِ الْمُؤَنَّثِ الْمَجازِیِّ،نحوُ:الشّمسُ طَلَعَتْ و البِئْرُ امْتَلأَتْ؛أمّا إذا أُسْنِدَ إلی ظاهِرِهِ فلا یَجِبُ تَأْنیثُه بل یجوزُ التذکیرُ و التأنیث،نحوُ:

طَلَعَ الشَّمْسُ أو طَلَعَتِ الشَّمْسُ.

کلُّ ذلک فیما إذا لم یَفْصِلْ بَیْنَ الفعلِ و الفاعِلِ المؤنَّثِ الظاهرِ فاصِلٌ،أمّا إذا فَصَلَ بَیْنَهُما فاصِلٌ فَفِی المؤَنَّثِ الحقیقیِّ یَحْسُنُ تأنیثُ الْفِعْلِ وَ فِی المُؤَنَّثِ المجازیِّ یَحْسُنُ تَذکیرُه،نحوُ:جاءَتِ الیَومَ فاطِمَةُ،و طَلَعَ الْیَوْمَ الشَّمْسُ فی السّاعَةِ کذا.نَعَم،إذا کانَ الفاصلُ«إلاّ»ففی المؤنَّثِ الحقیقیِّ أیضاً یَحْسُنُ تذکیرُ الفعلِ،نحوُ:ما جاءَ الاّ سُعادُ.

تنبیهٌ:إذا أُسْنِدَ الفِعْلُ إلی ظاهرِ جمعِ المذَکَّرِ السّالِمِ أُفْرِدَ الفِعلُ مذَکَّراً،کما قالَ اللّهُ تعالی: قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ (2)و إذا أُسْنِدَ إلی ضمیرِهِ،جُمِعَ مُذَکَّراً،کقولِهِ تعالی: وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً (3).

%

[شماره صفحه واقعی : 247]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 340؛شرح المفصّل،ج 3،ص 375 و 378.

2) المؤمنون1/.

3) التوبة122/.

أمّا جمعُ المؤنَّثِ السالمِ و جمعُ المکسَّرِ فَإذا أُسْنِدَ الفِعلُ إلی ظاهِرِهِما وَجَبَ فیهِ-أی فی الفعل-الإفْرادُ مَعَ جَوازِ التَّذکیرِ و التّأنیثِ،تقولُ:جاءَ الرّجالُ و جاءَتِ الرِّجالُ،جاءَ الْمُسْلِماتُ و جاءَتِ الْمُسْلِماتُ،مَضَی الأیّامُ و مَضَتِ الأَیّامُ (1).

قالَ اللّهُ تعالی: وَ قالَ نِسْوَةٌ فِی الْمَدِینَةِ (2)،و قالَ تعالی: إِذا جاءَکَ الْمُؤْمِناتُ (3)،و قالَ تعالی: قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (4).و إذا أُسْنِدَ إلی ضمیرِهِما جازَ أمرانِ:

أ)رِعایَةُ المَعنی أی الجمعیَّة و الذکورة و الأنوثة،نحوُ:الرِّجالُ جاؤُوْا،الْمُسْلِماتُ جِئْنَ،الدُّورُ هُدِمْنَ.قالَ اللّهُ تعالی: إِنَّ رُسُلَنا یَکْتُبُونَ ما تَمْکُرُونَ (5).

ب)رِعایَةُ اللَّفْظِ و اعتبار الجماعَةِ،فیُفردُ الضمیرُ،و یُؤَنَّثُ،مطلقاً،نحوُ:

الرِّجالُ جاءَتْ،المُؤمِناتُ ذَهَبَتْ،الدُّورُ هُدِمَتْ.قالَ اللّهُ تَعالی: وَ إِذَا الرُّسُلُ أُقِّتَتْ (6).

هذا کلُّهُ فی الجموع.أمّا فی اسمِ الجنسِ الجمعیِّ فلک أن تُراعِیَ ظاهرَ لفظِهِ و تعتَبِرَهُ مفرداً مذکّراً و تقولَ مثلاً:اِنْقَعَرَ النَّخلُ و النَّخْلُ انْقَعَرَ،أو تراعِیَ المعنی الجمعیَّة و تقولَ:انْقَعَرَتِ النَّخلُ و النخلُ انْقَعَرَت (7).

%

[شماره صفحه واقعی : 248]

1) للأُستاذ:أمّا وجوبُ الإفراد فلِما سَبَقَ فی بابِ الفعلِ من أنَّ مثنَّیاتِ الأفعالِ و جموعَها تشتمِلُ علی ضمیرِ الفاعلِ صِناعَةً فلا یقعُ بعدَها فاعلٌ ظاهرٌ(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 2،ص 413 و 414).و أمّا جوازُ التذکیرِ فی مثلِ قالَ نِسْوَةٌ و جاءَ المؤمناتُ و جوازُ التأنیثِ فی مثل قالَتْ رُسُلُهُم و جاءتِ الرِّجالُ فقالوا لإزالةِ التأنیثِ المجازیِّ الطّاری من جِهةِ صیغَةِ الجمعِ،التأنیثَ الحقیقیَّ و التذکیرَ الحقیقیَّ(نفس المصدر،ج 3،ص 342).

2) یوسف30/.

3) الممتحنة12/.

4) إبراهیم10/.

5) یونس21/.

6) المرسلات11/.

7) شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 345.

السّؤال و التّمرین

1.أسْنِدْ إلی کُلٍّ مِنَ الْأَسْماءِ التّالِیَةِ فِعْلاً،مَرَّةً إلی ظاهِرِهِ وَ أُخْری إلی ضَمیرِه:حالَة، عَروُس،حانُوت،سِنّ،شِمال،کَأس،قَدَم،عَلاّم،أَمَة،أُمّ،أُخْت،أَیّام،دار،غُرْفَة،شَمْس،رَسُولَة، مُرْضِع،حامِل،صاحِبات،طالِبَة،أَزْمِنَة،آیات،أَحْوال،قُضاة،مسائِل،رِیاح،قانِتات،أَخَوات، مُصْطَلَحات.

2.أُرْسُمْ جَدْوَلاً یُبَیِّنُ أقْسامَ المُذَکَّرِ وَ المؤَنَّثِ وَ أعْطِ لِکلِّ قِسْمٍ مِثالاً و الأفْضَلُ أن تَکونَ الأمْثِلَةُ مِنَ القرآنِ الکریم.

3.ما هُوَ الأصلُ فی الاسمِ من جِهَةِ التذکیرِ و التأنیثِ؟

%

[شماره صفحه واقعی : 249]

المبحث الرّابع:
اشاره

المُتَصَرِّفُ و غَیْرُ المتصرِّف

مُقدِّمةٌ

الاسمُ إمّا مُتَصَرِّفٌ و إمّا غَیْرُ مُتَصَرِّفٍ.المتصرِّفُ ما یُثَنّی و یُجْمَعُ و یُصَغَّرُ و یُنْسَبُ إلَیهِ،نحوُ:أَسَد-أَسَدانِ،أُسُود،أُسَیْد،أَسَدِیّ.و غیرُ المتصرِّفِ ما لا یَعْرِضُهُ شیءٌ من هذِهِ الحالاتِ،نحوُ:«مَنْ»و«ما» (1).

الفصل 1.المثنّی
اشاره

الفصل 1.المثنّی (2)

المثنّی اسمٌ نابَ عن مفرَدَیْنِ متَّفِقَیْنِ لفظاً و معنیً بزیادةِ ألِفٍ-لابُدَّ من فَتْحِ ما قبلَها- و نونٍ مکسورَةٍ(انِ) (3)أو یاءٍ مفتوحٍ ما قبلَها مع نونٍ مکسورَةٍ(یْنِ) (4)فی آخِرِه،نحوُ:

رَجُلانِ و امْرَأتَیْنِ (5).

%

[شماره صفحه واقعی : 250]

1) مبادئُ العربیَّةِ،ج 4،ص 53.

2) جامع الدروس العربیَّة،ج 2،ص 9؛شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 347؛النحو الوافی،ج 1،ص 108.

3) فی حالةِ الرَّفع.

4) فی حالتَیِ النَّصبِ و الجَرِّ.

5) للأُستاذ:لِیُراجَعْ لماهیَّةِ علامة المثنّی-و الجمعِ المذکّرِ السالمِ الآتی فی الفصل 3-شرح الرّضی علی الکافیة،ج 1،ص 83-89.

فما فی آخِرِهِ علامَةُ المثنّی وَ لم یَنُبْ عن مُفْرَدَیْنِ نحوُ:اثْنانِ و اثْنَیْنِ،اثْنَتانِ و اثْنَتَیْنِ، ثِنْتانِ و ثِنْتَیْنِ (1)،أو لَمْ یَکُنْ مُفْرداهُ متَّفِقَیْنِ لفظاً و معنیً،نحوُ:الأبَوانِ و الأبَوَیْنِ(الأب و الأُمّ)أو القَمَرانِ و القَمَرَیْنِ(الشمس و القمر)،لیسَ بِمُثَنّیً بَلْ مُلْحَقٌ بِه.و إذا سُمِّیَ المفردُ بالمثنّی أو بما یُشْبِهُه،نحوُ:حَسَنَیْن و مَرْوان(اسما رَجُلین)،شَعْبان(اسمُ شَهْرٍ) و بَحْرَیْن(اسمُ بَلَدٍ)،فلیسَ مثنّیً و لا مُلْحقاً به (2).

صَوْغُهُ

أ)الصَّحیحُ و شِبْهُهُ و المنقوصُ تَلْحَقُها عَلامَةُ التَّثنِیَةِ بِلا تغییرٍ،نحوُ:أسَد و ظَبْی و هادی-أَسَدانِ و ظَبْیانِ و هادیانِ،أسَدَیْنِ و ظَبْیَیْنِ و هادِیَیْنِ (3).

ب)المَقْصُورُ إنْ کان ثُلاثِیّاً (4)و کانَتْ أَلِفُهُ مُنْقَلِبَةً عَنْ الواوِ رُدَّت الألِفُ إلی أصْلِها،نحوُ:عَصا- عَصَوانِ و عَصَوَیْنِ،رِبا-رِبَوانِ و رِبَوَیْنِ؛و إلاّ قُلِبَتْ یاءً،نحوُ:فَتی،مُصْطفی،مُسْتَشْفی،حُبْلی، حُباری،أرطی و قَبَعْثَری-فَتَیانِ و فَتَیَیْنِ (5)،مُصْطَفَیانِ و مُصْطَفَیَیْنِ،مُسْتَشْفَیانِ و مُسْتَشْفَیَیْنِ، حُبْلَیانِ و حُبْلَیَیْنِ،حُبارَیانِ و حُبارَیَیْنِ،أرْطَیانِ و أرْطَیَیْنِ،قَبَعثَرَیانِ و قَبَعْثَرَیَیْنِ (6).

%

[شماره صفحه واقعی : 251]

1) للأُستاذ:قال الفَیُّومی فی المصباحِ المنیر:«الثِّنی بالکسرِ و القصرِ الأمرُ یُعادُ مرَّتَیْنِ،و الاثْنانِ من أسْماءِ العدَد اسمٌ للتثْنِیَةِ حُذِفَتْ لامُهُ و هِیَ یاء.و تقدیرُ الواحِدِ ثَنَی وِزانُ سَبَب،ثم عُوِّضَ همزَةُ وصلٍ فقیلَ اثْنانِ و للمؤنَّثَةِ اثْنَتانِ کما قیلَ ابْنانِ و ابْنَتانِ،و فی لغةِ تمیم ثِنْتانِ بغیرِ همزةِ وصلٍ؛و لا واحِدَ لَهُ مِنْ لفظِه...و قیلَ أصلُهُ ثِنْی وزانُ حِمْل و لهذا یقالُ ثِنْتانِ».

2) للأُستاذ:شرح الرضی علی الکافیة،ج 3،ص 266.

3) تذکرةٌ للطُّلاب:المنقوصُ الَّذی حُذِفَ لامُهُ لاِلتِقاءِ السّاکِنَیْنِ یُرَدُّ لامُهُ عِنْدَ التَّثْنِیَةِ لِزَوالِ مُوجِبِ الحذفِ،نحوُ:هادٍ -هادِیانِ و هادِیَیْنِ،مُهْتَدٍ-مُهْتَدِیانِ و مُهْتَدِیَیْنِ،و هذا واضِحٌ.

4) اَلْمُرادُ بِ«الثُّلاثِیِّ»هُنا و فِی بعضِ الأَبْحاثِ الآتیة ما کانَ لَهُ ثَلاثَةُ أحْرُفٍ،و بالرُّباعیِّ أو الخُماسیِّ ما کانَ أحُرُفُهُ اکْثَرَ من ثلاثَةٍ،أصْلِیَّةً کانَتْ کلُّ الأحْرُفِ أمْ لَمْ تَکُنْ.

5) بناءً علی أنَّ ألِفَ فَتی مَقْلُوبةٌ من الیاء.و سُمِعَ فَتَوانِ و فَتَوَیْنِ،بناءً علی أنَّ ألِفَ فَتی مقلوبَةٌ من الواو(تاج العروس).

6) تذکرةٌ أُخْری لِلطُّلاّب:المقصورُ الَّذی حُذِفَ لامُهُ لاِلْتِقاءِ الساکِنَیْنِ یُرَدُّ لامُهُ عِنْدَ التَّثْنیةِ لِزَوالِ موجِبِ الحذفِ، نحوُ:عَصاً-عَصَوانِ و عَصَوَیْنِ،فَتیً-فَتَیانِ و فَتَیَیْنِ،و هو واضِحٌ.

ج)المَمْدُودُ إنْ کانَتْ هَمْزَتُهُ أصْلِیَّةً بَقِیَتْ عَلی صورَتِها،نحوُ:قَرّاء-قَرّاءانِ و قَرَّائَیْنِ؛ و إن کانَتْ لِلتّأنیثِ قُلِبَتْ واواً،نحوُ:حَمراء-حَمْراوانِ و حَمْراوَیْنِ،زَکَریّاء- الزَّکَرِیّاوانِ و الزَّکَرِیّاوَیْنِ؛و إنْ کانَتْ مُنْقَلِبةً عن واوٍ أو یاءٍ أو مزیدةً لِلإلْحاقِ جازَ فی الهمزَةِ وَجْهانِ:إبقاؤُها علی حالِها و قَلْبُها واواً،نحوُ:دُعاء-دُعاءانِ و دُعاوانِ،إهْداء- إهْداءانِ و إهْداوانِ،عِلْباء-عِلْباءانِ و عِلْباوانِ (1).

د)الثُّلاثِیُّ المَحْذُوفُ لامُهُ إنْ لَمْ یُعَوَّضْ مِنْهُ شَیْءٌ رُدَّ لامُهُ عِنْدَ التَّثنیةِ،نحوُ:أب-أبَوانِ و أخ-أخَوانِ،إلاّ«یَد»و«فَم»و«غَد»،فَإنَّ المَحْذُوفَ مِنْها لا یُرَدُّ،نحوُ:یَد-یَدانِ و یَدَیْنِ،فَم-فَمانِ و فَمَیْنِ،غَد-غَدانِ و غَدَیْنِ؛و کَذلِکَ«دَم»عَلَی الأَصَحِّ.و إنْ عُوِّضَ مِنَ اللاّمِ شَیْءٌ ثُنِّیَ معَ العِوَضِ،نحوُ:سَنَة-سَنَتانِ و سَنَتَیْنِ،اسْم-اِسْمانِ و اسْمَیْنِ،ابْن- ابنانِ و ابْنَیْنِ (2)و کذلک المحذوفُ الفاءُ المعوَّضُ عنه بالتاءِ(تاءِ التأنیث)،نحوُ:ثِقَة-ثِقَتانِ (3).

ه)المُرَکَّبُ الإضافِیُّ یُثَنّی جُزْؤُهُ الأَوَّلُ،نحوُ:عَبدُ اللّه-عَبْدَ اللّهِ و عَبْدَیِ اللّهِ،دار النَّدْوَة-دارا النَّدْوَة و دارَیِ النَّدْوَة؛و أَمّا المَزْجِیُّ و الإسْنادِیُّ فَیُضافُ إلَیْهِما«ذَوَا»أو «ذَوَیْ»فی المذکَّرِ و«ذَواتا»أو«ذَواتَیْ»فی المؤنَّثِ،نحوُ:سیْبَوَیْهِ-ذَوا أو ذَوَیْ سیْبَوَیْه و تأَبَّطَ شَرّاً-ذَوا أو ذَوَیْ تَأَبَّطَ شَرّاً.

تَبْصِرَةٌ:قَد یُجْعَلُ الجمعُ مکانَ المثنّی إذا دَلَّت القرینةُ علی المعنی المُراد،کقولِهِ تعالی: إِنْ تَتُوبا إِلَی اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُکُما (4)و قولِهِ تَعالی: اَلسّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما. (5)و (6)

%

[شماره صفحه واقعی : 252]

1) هذا،و لکنَّ إبْقاءَ الهمزَةِ المنقلَبةِ عن واوٍ أو یاءٍ أصلیٍّ-فی التثنِیَةِ-علی صورتِها،نحوُ:دُعاءانِ و دعاءَیْنِ،و إهداءانِ و إهداءَیْنِ،و قلبُ المزیدَةِ للإلحاقِ واواً،نحوُ:عِلباوانِ و علباوَیْنِ،أفْضَل.

2) شرح الأشمونی علی الألفیَّة،ج 4،ص 119.

3) همعُ الهَوامِع،ج 1،ص 105.

4) التحریم4/.

5) المائدة38/.

6) و فی بعض المفَصَّلات تفصیلٌ راجِعْهُ إنْ شِئت(شرح المفصَّل،ج 3،ص 209).

و قَدْ یُقْصَدُ مِنَ المُثَنّی الْجمعُ کَما فی قَولِهِ تَعالی: ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ کَرَّتَیْنِ (1)،أی کَرّاتٍ،و نحوُ:لَبَّیْکَ و سَعْدَیْکَ (2).

السُّؤالُ و التَّمرین

1.عَرِّفِ المُتَصَرِّفَ و غَیْرَ المتصرِّفِ.

2.ما هو المُثنّی و التَثْنِیَةُ و عَلامَةُ التَّثْنِیَة؟

3.مَیِّزْ غَیْرَ الْمُثَنّی مِنَ الْمُثَنّی فیما یَلی وَاذْکُرْ لِمَ لا یَکُونُ مُثَنّیً:جَوَلان،خِذْلان،سَبَلان (مِنْ جبالِ آذربایجان)،خُمَیْن،جَبان،عَیان،حُنَیْن،ثِنْتَیْن،غِزْلان.

4.کَیْفَ یُثَنّی المُفْرَدُ الصَّحیحُ و شِبْهُ الصَّحیح؟أَعْطِ أَمْثِلَةً علی ذلِکَ.

5.کَیْفَ یُثَنّی المقصورُ و الممدودُ و المنقوصُ و محذوفُ اللاّمِ و المُرَکَّبُ؟أعْطِ لِکُلِّ نَوْعٍ أمْثِلَةً.

6.ثَنِّ الکلماتِ التّالِیةَ:صَحْراء،سَماء،رِضاً،الرِّضا،بابَوَیْهِ،قُولَوَیْهِ،بَیْت لَحْم،بَعْلَبَکّ، أَبُو الْحَسَن،دار،مَسْجِد،المَسْعی،رَفیق،سُؤال،نِداء،المَوْلی،عِدَة،زِنَة،صِلَة،راعٍ،نامٍ،المُحیی، مُحْیٍ.

الفصل 2.الجَمْع
اشاره

الفصل 2.الجَمْع (3)

الجمعُ اسمٌ نابَ عن ثلاثَةِ مُفْرَداتٍ فصاعِداً متَّفِقاتٍ لفظاً و معنیً،بزیادةِ واوٍ ساکِنَةٍ و نونٍ مفتوحَةٍ(وْنَ)،أو یاءٍ ساکِنَةٍ و نونٍ مفتوحَةٍ(یْنَ)،أو ألِفٍ و تاءٍ(ات)فی آخِرِ المُفْرَدِ،نحوُ:مُسْلِم-مُسْلِمُوْنَ،مُسْلِمینَ و مُسْلِماتٌ؟؟؟؛أو بتغیُّرِ بِناءِ المُفْرَدِ،نحوُ:رَجُل- رِجال و کِتاب-کُتُب.

%

[شماره صفحه واقعی : 253]

1) الملک4/.

2) ذلِکَ لِأَنَّ المُثَنّی فی حُکْمِ المُکَرَّرِ و المُکَرَّرُ قَدْ یُفیدُ الکَثْرَةَ،نحوُ قَولِهِ تعالی: کَلاّ إِذا دُکَّتِ الْأَرْضُ دَکًّا دَکًّا- وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا (الفجر21/ و 22).

3) جامع الدُّروس العربیَّة،ج 2،ص 14؛شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 365.

فما لم یَنُبْ عن مُفْرَداتٍ متفِّقاتٍ لفظاً و معنیً،نحوُ:عِشْریْنَ و عَرَفات(اسمُ مَوْضعٍ بقُرْبِ مَکَّةَ)،لیسَ بِجَمْعٍ بَلْ مُلْحَقٌ بهِ (1).

أقسامُ الجَمْع

الجمعُ علی ثلاثَةِ أقسام:1)جمعُ المذکَّرِ السّالِم،2)جمعُ المؤنَّثِ السّالِم،3)الجمعُ المُکَسَّر (2).

الفصل 3.جمعُ المذکَّرِ السّالِم
اشاره

الفصل 3.جمعُ المذکَّرِ السّالِم (3)

هُوَ جمعٌ زیدَتْ فی آخِرِ مُفْرَدِهِ واوٌ ساکنَةٌ مضمومٌ ما قَبلَها و نونٌ مفتوحَةٌ (وْنَ) (4)أو یاءٌ ساکِنَةٌ مکسورٌ ما قَبْلَها و نونٌ مفتوحَةٌ(یْنَ) (5)،نحوُ:مُسْلِمُوْنَ و مُسْلِمینَ.

یُشتَرطُ فی المفردِ الّذی یُجْمَعُ هذا الْجَمْعَ ثلاثَةُ شُروطٍ:

1.أنْ یَکونَ اسماً لمذکَّرٍ عاقلٍ (6)أو وصفاً لَهُ،نحوُ:زید و عالِم،بخلاف نحوِ:زینَب و فَرَس و کِتاب و عالِمَة و صاهِل.

%

[شماره صفحه واقعی : 254]

1) یُلحَقُ بالجمعِ أسماءٌ غیرُ مستوفٍ للشرائطِ(شرائطِ لحوقِ علامةِ الجمعِ بِها)أیضاً سنتعرَّضُ لَها عن قریبٍ.

2) وجهُ التَّسْمِیَةِ أنَّ بِناءَ المفرَدِ یَسْلَمُ مِنَ التَّغیُّرِ فی الأوَّلیْنِ إلاّ بإلحاقِ آخِرِهِ علامَةَ الجمعِ و ما یعرِضُ لَهُ من هذا اللُّحوق،وَ یَتَغَیَّرُ فی الثّالِث.و قد یقال للأوَّلَیْنِ«المُصَحَّح»أیضا.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 369؛النحو الوافی،ج 1،ص 125.

4) فی حالةِ رفعِ الکلمة.

5) فی حالَتیِ النصبِ و الجرِّ.

6) لیسَ المرادُ بالعاقلِ أن یکونَ عاقلاً بالفعل،و إنَّما المرادُ أنَّهُ من جنسٍ عاقلٍ کالآدمیّینَ و الملائکَةَ،فیَشْمُلُ المجنونَ و الطِّفلَ و نحوَهُما.و قد یُنَزَّلُ غیرُ العاقلِ منزِلَةَ العاقلِ فیُجْمَعُ جمعَ المذَکَّرِ السّالِمِ،کقولِهِ تعالی: إِذْ قالَ یُوسُفُ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ إِنِّی رَأَیْتُ أَحَدَ عَشَرَ کَوْکَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَیْتُهُمْ لِی ساجِدِینَ (یوسف4/)، و قولِهِ تعالی عن السَّماءِ: فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ (فصّلت11/-النحو الوافی، ج 1،ص 128،الهامش 2).

2.أنْ یکونَ عَلَماً (1)خالیاً عن تاءِ التأنیثِ إن کانَ موصوفاً،نحوُ:زید؛بخلافِ نحوِ:

رَجُل و طَلْحَة.

3.أنْ یَکُونَ مِمّا یُؤنَّثُ بِالتّاءِ أو أفْعَلَ تفضیلٍ إنْ کانَ وَصْفاً،نحوُ:عالِم و أعْلَم (2)بخلافِ نحوِ:أحْمَر(حَمْراء)و غَضْبان(غَضْبی)و عَلاّمَة،ممّا لا تُؤَنَّثُ بالتاءِ.

صَوْغُهُ

أ)الصَّحیحُ و شِبْهُهُ تَلْحَقُهُما علامَةُ هذا الجَمْعِ بِلا تَغْییرٍ فی بِنْیَةِ الکَلِمَةِ،نحوُ:

زیدٌ-الزَّیْدُونَ و الزَّیْدینَ (3)،المُسْلِم-المُسْلِمُوْنَ و المُسْلِمینَ،قُصَیّ (4)-القُصَیُّوْنَ و القُصَیّینَ.

%

[شماره صفحه واقعی : 255]

1) اَلعَلَمُ ما وُضِعَ لِواحِدٍ بِعَیْنِه.فَلا یُثَنّی العَلَمُ و لا یُجْمَعُ إلاّ إذا نُکِّرَ؛و سیُوضَحُ ذلک بُعَیْدَئذٍ.

2) فأفعلُ التَّفضیلِ یُجْمَعُ هذا الجمع معَ تأنُّثِهِ بالألِفِ،کما أنَّهُ یُجْمَعُ جَمْعَ التَّکسیرِ أیضاً کما سیأتی.

3) للأُستاذ:لِمَ تُزادُ«ألْ»علی«زید»و یُقالُ فی جمعِهِ«الزَّیْدونَ»و«الزَّیْدینَ»؟قد أجابُوا علی هذا السُّؤالِ بأنَّ الأصلَ فی التَّثنَیةِ و الجمعِ أنْ یکونَ مفردُهُما نَکِرَةً لِأَنَّ الأصلَ فی العَلَمِ أنْ یکونَ مُسمّاهُ شَخْصاً واحِداً مُعَیَّناً و لا یُثَنّی اللَّفْظُ و لا یُجْمَعُ إلاّ عِنْدَ اشتراکِ عِدَّةِ أفرادٍ فی اسمٍ واحِد،و لهذا شاعَ أنْ یُقالَ:«لا یُثَنّی العَلَمُ و لا یُجْمَعُ إلاّ بعدَ قصدِ تنکیرِه».فإذا أُریدَ إعادَةُ التَّعریفِ لِلَّفْظِ زیدَتْ علیهِ«أل»التَّعریفِ.قال الرَّضی(رحمهُ اللّه)فی بابِ تنکیرِ الأعلامِ:«إذا ثُنِّیَ العَلَمُ أو جُمِعَ فلابُدَّ مِنْ زَوالِ التَّعریفِ العَلَمیِّ،لأنَّ هذا التعریفَ إنَّما کانَ بسببِ وضعِ اللَّفْظِ علی مُعَیَّنٍ و العَلَمُ المثنّی أو المجموعُ لیسَ موضوعاً إلاّ فی أسماءٍ معدودةٍ...فإذا زال التعریفُ العَلَمِیُّ...قال المصنِّفُ (ابنُ الحاجِبِ)وَجَبَ جَبْرُ ذلک التَّعریفِ الفائِتِ بأخْصَرِ أداتَیِ التَّعریفِ و هی اللاّم(أل)،فلا یکونُ مثنّی العَلَمِ و مجموعُهُ إلاّ مُعرَّفَیْنِ بِاللاّمِ العهدیَّةِ...و ابنُ یعیش(شارحُ المفصَّل للزِّمخشریِّ فی شرحِهِ علی المفصَّلِ،ج 1،ص 140)لا یوجِبُ جَبْرَ التَّعریفِ الفائتِ مِنَ المثنّی و المجموع بل یُجیزُ تنکیرَهُما و وَصْفَهُما بِالنَّکِرَةِ؛و الاستقراءُ یُقَوِّی ما ذَهَبَ إلیه المصنِّفُ مع القیاسِ...و قَدْ جاءَ بعضُ المثنّی و المجموعِ غَیْرَ مجبورٍ بِاللاّمِ،و ذلک فی أشیاءَ مشتَرَکَةٍ فی الأسْماءِ لازمٍ تَصاحُبُها...[مِنْها]:جُمادَیانِ(لِجُمادی الأولی و الثانِیَةِ)»(شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3، ص 257).و لاحِظْ النحوَ الوافی،ج 1،ص 118،الرَّقَم(3)أیضاً.وَلْیُتَدارَکْ هذا الضّابِطُ لِبابِ المثنّی أیضاً و لیُحْفَظْ علیه هناک و هُنا و فیما سیأتی من جمعِ المؤَنَّثِ السّالِمِ.

4) اسمُ أحَدِ أجدادِ النبیِّ صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ وَ اله و مثلُهُ لُؤَیّ.

ب)الْمَنْقُوصُ تُحْذَفُ یاؤُهُ عِنْدَ الجَمْعِ بعدَ انتقالِ ضمَّتِها(قبلَ واوِ الجمع)أو کسرَتِها (قبلَ یائه)إلی ما قبلَها قضاءً لقاعِدَةِ الإعلال،نحوُ:الهادی-الهادُوْنَ و الهادینَ، المُهْتَدی-الْمُهتَدُوْنَ و الْمُهتَدینَ؛و نحوُ:هادٍ-هادُوْنَ و هادینَ،مُهْتَدٍ-مُهْتَدُوْنَ و مُهْتَدینَ.و مثلُ هادٍ،جاءٍ (1)-جاؤوْنَ و جائینَ.

ج)الْمَقْصُورُ تُحذَفُ ألِفُهُ المقصورَةُ عندَ الجمعِ قضاءً لقاعدَةِ الإعلالِ،و یَبْقی ما قبلَ الألِفِ مفتوحاً کما کانَ،نحوُ:المُعَلّی-المُعَلَّوْنَ وَ الْمُعَلَّیْنَ،موسی-المُوسَوْنَ و المُوسَیْنَ؛قالَ تعالی: وَ إِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ (2).

د)المَمْدُودُ حُکْمُهُ هُنا کَحُکْمِهِ فی التَّثنِیَةِ،نحوُ:زَکَرِیّاء-الزَّکَرِیّاوُوْنَ و الزَّکَرِیّاوینَ، وُضّاء-وُضّاؤُوْنَ وَ وُضّائینَ،فَرّاء-فَرّاؤُوْنَ و فَرّائینَ،فَرّاوُوْنَ و فَرّاوینَ.

ه)المرکَّبُ الإضافیُّ یُجْمَعُ جزؤهُ الأوّل،نحوُ:عَبْدو منافٍ و عَبْدی منافٍ؛و سائرُ الأقسامِ یُجْمَعُ بِإضافَةِ«ذَوُو»أو«ذَوی»إلَیْهِ،نحوُ:ذَوُو سیبَوَیْهِ و ذَوُو تَأَبَّطَ شَرّاً، ذوی سیبَوَیْهِ و ذوی تَأَبَّطَ شَرّاً (3).

المُلْحَقاتُ بِجَمْعِ المُذَکَّرِ السّالِم

أُلْحِقَتْ بِجَمْعِ المذکَّرِ السّالِمِ عِدَّةُ کَلِماتٍ،هی:عِلّیُّوْنَ (4)،عالَمُوْنَ (5)،عِشْروُنَ إلی

%

[شماره صفحه واقعی : 256]

1) جاءٍ(اسمُ فاعلٍ من جاءَ)أصلُها جایِئٌ،قُلِبَتِ الیاءُ همزةً فصارَتْ جاءِءٌ،ثمَّ قُلِبَتِ الهمزةُ الثانیةُ یاءً تخفیفاً فصارَ جاءیٌ،ثمَّ سُکِّنَتِ الیاءُ إعلالاً ثُمَّ حُذِفت لالتقاءِ السّاکِنَیْنِ(الیاء و نون التَّنوین)،فَلَحِقَ التَّنوینُ بالهمزةِ فصارَتْ جاءٍ. هذا قولُ سیبَوَیه فی کلِّ أسماء الفاعلینَ من الأجوفِ المهموز اللاّم.و لِلْخَلیلِ قولٌ آخَرُ مَرْجوحٌ(راجِعْ للتَّفصیلِ شرحَ الرَّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 25 و ج 3،ص 127 و شرحَ النِّظام،ص 74).

2) ص47/.

3) شرح الأشمونی و حاشیة الصَّبّان،ج 1،ص 81.

4) اِسْمٌ لِدیوانٍ یُکتَبُ فیهِ أعمالُ الصّالِحینَ أو لِأَعْلَی الْجَنَّةِ،مُفْرَدٌ فی المَعنَیَیْنِ.أو اسمٌ لِسُکّانِ أعْلَی الجنَّة فهو جَمْعٌ فی هذا المعنی.

5) معناهُ العالَمُ أی الْخَلْقُ کُلُّه،و قیلَ مَعْناهُ العُقَلاءُ،وَ لا مفردَ لَهُ فی الْمَعْنَیَیْنِ.

تِسْعینَ،اولُو (1)،أَرَضُونَ (2)،سِنُونَ (3)و بابُ سِنینَ (4)(عِضَة (5)و عِزَة (6)و ثُبَة (7)).و مِنَ الْمُلْحَقاتِ:

أهْلُونَ (8)و بَنُونَ (9).و إنَّما أُلْحِقَتْ هذِهِ الْکَلماتُ بِالْجَمْعِ لِأَنَّ فیها علامَةَ الْجَمْعِ دُونَ حَدِّهِ أو شُروطِه.

السُّؤالُ و التَّمرین

1.مَا هُوَ الفَرْقُ بَیْنَ مَعْنی المُثَنّی و الجَمْعِ و ما هُوَ الفَرْقُ بَیْنَ عَلامَتَیْهِما؟

2.الجمعُ ما هُوَ و کَم قِسْماً لَهُ؟

3.هَلْ یُجْمَعُ ما یَلی جَمْعاً مذکَّراً سالِماً أوْ لا؟لِماذا؟:اَلْمَدینَة،زَیْنَب،سَکْران، أصْغَر،صُغْری،صَفْراء،کِتاب،قَلَم،رَسُول،بَتُول،أمَة،حَمْزَة،جُمْعَة،مُعاویَة،عَطیَّة (اسمُ رَجُلٍ)،خلیفة،سُعاد،مُرْضِع،ناعِق،عَطْشان،سَلْمان،صَبُور،شکُور،عَدِیّ،مَهْدِیّ و علوِیّ.

%

[شماره صفحه واقعی : 257]

1) بِمَعْنی أصْحاب و لا مُفْرَدَ لَهُ.

2) جَمْعُ أَرْض و أَرْض مُؤَنَّثٌ،علی أنَّ بِناءَ المفردِ قدْ تَغَیَّرَ فی الجمع.

3) جمعُ سَنَة و سَنَة مؤنَّثٌ بالتاءِ و تغیَّرَ بناءُ المفرَدِ فی الجمعِ.

4) هی کلماتٌ ثُلاثِیةٌ حُذِفَتْ لامُها و عُوِّضَتْ مِنْها تاءُ التّأنیثِ و لَمْ تُجْمَعْ جَمْعَ التَّکْسیرِ.

5) بِمَعْنیَ الْکِذْبِ أو التَّفْریقِ.فَعَلی الأَوَّلِ أصْلُها«عِضَهٌ»وَ عَلَی الثّانی اصْلُها«عِضَوٌ».

6) بِمَعْنَی الْفِرْقَةِ مِنَ النّاس،أصْلُها«عِزْیٌ».

7) بِمَعْنَی الْجَماعَةِ أصْلُها«ثُبَیٌ».فَتُجْمَعُ هذِهِ علی:عِضُونَ و عِزُونَ و ثُبُونَ.فَلَیْسَ مِنْ هذا القَبیلِ نحوُ:یَد و زِنَة و اسم و شَفَة و شاة،لِعَدِم التَّعْویضِ فی الأُولی و کَوْنِ التَّعْویضِ مِنَ الفاء فی الثّانیةِ و عدَمِ کونِ العِوَض تاءَ تأنیثٍ فی الثالثَةِ و وُجُودِ جمعِ التکسیرِ فی الأخیرَیْنِ(شَفَة-شِفاه،شاة-شِیاه).و لیسَ من هذا القبیلِ أیضاً أُخْت و بِنْت،لأنَّ التاءَ فیهِما و إن عُوِّضَتْ من لامِهِما،إلاّ أنَّها لا تُعْتَبَرُ تاءَ تأنیثٍ لعدَمِ انفتاحِ ما قبلَها و عَدَمِ تبدُّلِها هاءً عندَ الوقفِ و هُما خاصَّتا تاءِ التأنیث.

8) جمعُ أهْل،موصوفٌ و لَیْسَ عَلَماً.

9) جمعُ ابْن و هو أیْضاً موصوفٌ غَیْرُ عَلَمٍ،أو صِفَةٌ باعتبارِ کونِهِ بمعنی«المَوْلود»لکنَّ بِناءَ المفردِ مُتَغَیِّرٌ فی الجمعِ.هذا،ولیُلاحَظْ أنَّ هُناک مواردَ استُعْمِلَتْ فیها لفظَةُ«ابْن»فی غیرِ ذی العقل،ففیها تُجْمَعُ«ابْن»بِ«بَنات»، کما سیأتی.

4.اِجْمَعِ الکلماتِ التالِیَةَ جمعَ المذکّرِ السّالِمَ:القاضی،المُفْتی،العالی،الرِّضا،سَلْمی،مُوسی، وَشّاء،عیسی،حَذّاء،المُرْتَضی،المُجْتَبی،الغازی،المُقتدی،شُکْرُ اللّه،بَیْت لَحْم،عَبْد مَناف، بابَویَه،عُمَیْر،زُهَیْر.

5.ما هی الْمُلْحَقاتُ بِجَمْعِ المذکّرِ السّالِمِ و لِمَ تُسَمَّی المُلْحَقاتِ؟

الفصل 4.جمعُ المُؤنَّثِ السّالِم
اشاره

الفصل 4.جمعُ المُؤنَّثِ السّالِم (1)

هُوَ جَمعٌ زیدَتْ فی آخِرِ مُفْرَدِهِ ألِفٌ-لابُدَّ مِنْ فَتْحِ ما قَبْلَها-و تاءٌ مَبْسُوطَةٌ(ات)نحوُ قولِهِ تعالی: مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَیِّباتٍ وَ أَبْکاراً (2).

فما لَهُ صورَةُ هذا الجمعِ و لیسَ جمعاً مَعْنیً،نحوُ:أذرِعات(موضعٌ بأُرْدُن (3)) و عَرَفات(موضعٌ بقُربِ مکَّةَ)؛أو لَهُ صورَتُهُ و معناهُ و لکن لا مُفْرَدَ لَهُ من لَفْظِهِ،نحوُ:

أُولات(بمعنی صاحِبات،و مفردُهُ من غیرِ لفظِهِ«ذات»بمعنی صاحِبَة)؛أو لَهُ مفردٌ من لفظِهِ غیرَ أنَّ بِناءَ المفردِ مُتَکَسِّرٌ فی الجمعِ،نحوُ:أَخَوات جمعِ أُخْت و بَنات جمعِ بِنْت (4)،فلیسَ بجمعِ مُؤَنَّثٍ سالمٍ بَلْ مُلحقٌ بِه.

و هکذا ما فی آخرِهِ ألفٌ و تاءٌ غیرَ أنَّ الألِفَ فقط زائدَةٌ(و التاءُ أصلیَّةٌ) نحوُ:أقْوات و أوْقات،أو التاءَ فقَط زائدةٌ(و الألفُ أصلیَّةٌ)نحوُ:دُعاة و رُماة، فلیسَ بجمعِ مؤنَّثٍ سالمٍ بل مُکَسَّرٌ (5).

یُشْتَرطُ فی المُفْرَدِ الَّذی یُجْمَعُ جمعَ المؤَنَّثِ السّالِمَ أحَدُ الشُّروطِ الآتیَة:

1.أنْ یَکونَ مختُوماً بتاءِ التّأنیثِ،سواءٌ أکانَ مُؤَنَّثاً حقیقیّاً نحوُ:نَعْجَة،أوْ

%

[شماره صفحه واقعی : 258]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 387؛جامع الدّروس العربیّة،ج 2،ص 19؛النحو الوافی،ج 1،ص 147.

2) التحریم5/.

3) المنجد فی الأعلام.

4) شرح الأشمونی علی الألفیَّة،ج 1،ص 93.

5) علی أنَّ التاءَ فی القسمِ الثانی تُکْتَبُ مَربوطَةً کما سیأتی.

مؤنَّثاً مَجازیّاً نحوُ:غُرْفَة (1)،أوْ مُذَکَّراً حقیقیّاً نحوُ طَلْحَة؛و سَواءٌ أکانَ موصوفاً نحوُ:حَمْزَة و شَجَرَة،أو صِفَةً لِمُؤَنَّثٍ نحوُ:عالِمَة و مُرْضِعَة،أو لِمُذَکَّرٍ نحوُ:عَلاّمَة و رَبْعَة.

و یُسْتَثْنی من ذلک:امْرَأة(مَرْأة)و أمَة و أُمَّة و شاة و شَفَة و مِلَّة،فإنَّها تُجْمَعُ جمعَ التَّکسیرِ کما سیأتی (2).

2.أو یکونَ مَخْتُوماً بألِفِ التأنیثِ المقصورَةِ أو الممْدُودَة.فإنْ کانَ موصوفاً یُشْتَرطُ أنْ لا یکونَ عَلَماً لِمُذَکَّرٍ،نحوُ:لَیْلی و مَیْثاء(اسما امْرَأتَیْنِ)و بُشْری و صَحْراء؛بخلافِ نحوِ:موسی و زکریّاء (3).و إن کان صِفَةً یُشْتَرَطُ أنْ لا یکونَ المقصورُ مؤنَّثَ فَعْلان،و أنْ لا یکونَ الممدودُ مؤنَّثَ أفْعَلَ،نحوُ:حُبْلی و فُضْلی،و نحوُ:نُفَساء؛بخلافِ فَعْلی فَعْلان نحوِ:سَکْری،و فَعْلاء أفْعَل نحوِ حَمْراء (4).

3.أو یکونَ عَلَماً لِمُؤَنَّثٍ حقیقیٍّ،نحوُ:مَرْیَم و هِنْد.

4.أو یکونَ اسماً مذکَّراً غیرَ عاقلٍ بِشَرْطِ أن لا یکونَ لَهُ جمعٌ مُکَسَّرٌ،نحوُ:وُجود- وُجودات،حَمّام-حَمّامات،سُرادِق-سُرادِقات (5).

5.أو یکونَ وَصفاً لِمُذَکَّرٍ غیرِ عاقلٍ،نحوُ:شاهِق و راسی(یُوصَفُ بِهِما الجَبَلُ و غَیْرُه) -شاهِقات و راسِیات (6)،جَمیل(إذا وُصِفَ به بُستانٌ مثلاً)-جَمیلات،نُهَیْر(مُصَغَّرُ نَهْر)

%

[شماره صفحه واقعی : 259]

1) و من هذا القبیلِ سَنَة-سَنَوات بِناءً علی أنَّ أصْلَ سَنَة،سَنَوٌ.

2) جمعُ امْرَأة و مَرْأة،نِساء؛و جمعُ البواقی مکسَّرُ ألْفاظِها.

3) و قد سبق حکمُهُما من جمعِهِما جمعَ المذکَّرِ السّالِمِ.

4) اللهمَّ إلاّ أن یَغْلِبَ الاسمیَّةُ علی الوصفیَّةِ کما رُوِیَ:«لَیْسَ فی الْخَضْراواتِ صَدَقَةٌ»(شرح الرَّضی علی الکافیَة،ج 3،ص 389؛و شرحه علی الشافیة،ج 2،ص 168).و أجازَ بعضُهم سَکْرَیات و حَمْراوات-مثلاً-أیضاً(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 376 و 389).

5) فَبُوانات؟؟؟ جمعُ بُوان؟؟؟(أَحَدُ أعمِدَةِ البَیْتِ أو الخَیْمَةِ)معَ وُجودِ«بُون»شاذٌّ(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 389؛ و شرحُهُ علی الشافیة،ج 2،ص 208).

6) ف«راسیاتٍ»إذا وُصِفَ بها مُؤَنَّثٌ فهی جمعُ راسیَة،کقولِهِ تعالی: وَ قُدُورٍ راسِیاتٍ (سبأ13/).

-نُهَیْرات،وِجْدانیّ-وِجْدانیّات (1)و نحوُ:مَطْبوع-مَطْبوعات و مُلْحَق-مُلْحَقات (2).

6.أو یکونَ جَمْعاً و أُریدَ جَمْعُهُ ثانیاً و لم یَرِدْ لَهُ جمعُ تکسیرٍ،نحوُ:رِجال و بُیُوت- رِجالات و بُیُوتات،بخلافِ نحوِ أکْلُب،لجمعِهِ علی أکالِب.

7.أو یکونَ اسماً أو صِفَةً خُماسیّاً،نحوُ:سَفَرْجَل و جَحْمَرِش (3)-سَفَرْجَلات و جَحْمَرِشات.

8.أو یکونَ مُرَکَّباً إضافیّاً مُصَدَّراً بِ«ابْن»أو«ذی»مضافَیْنِ إلی غیرِ ذی العقلِ،نحوُ:

ابنِ لبونٍ و ابنِ أوبَرٍ-بَناتِ لبونٍ و بَناتِ أوبَرٍ (4)و نحوُ:ذِی القِعْدَةِ و ذِی الحِجَّةِ-ذواتِ القِعْدَةِ و ذواتِ الحِجَّةِ (5).

فَتَبَیَّنَ أنَّ مُفْرَدَ هذا الجمعِ قد یکونُ مُؤَنَّثاً حقیقیّاً،لفظیّاً،نحوُ:فاطِمَة،حُبْلی،نُفَساء؛ أو معنویّاً،نحوُ:مَرْیَم و هِنْد؛و قد یکونُ مؤنَّثاً مجازیّاً لفظیّاً،نحوُ:صَحْراء؛أو مؤنَّثاً لفظیّاً مُذَکَّراً حقیقیّاً،نحوُ:طَلْحَة؛و قد یکونُ مذکَّراً نحوُ:سُرادِق (6).

%

[شماره صفحه واقعی : 260]

1) قد سَبَقَ فی مبحثِ الجامِدِ و المشتقِّ،فی الفصل 9،أنَّ المنسوبَ و المُصَغَّرَ جامِدَانِ فی الأصْلِ مُلْحَقانِ بِالمشتَقِّ و یُسْتَعْمَلانِ صِفَتَیْنِ.

2) و من هذا القبیل-ظاهراً-کائنات جمعُ کائن،مَوْجودات جمعُ مَوْجود،مَخْلوقات جمعُ مَخْلوق،مَعْلومات جمعُ مَعْلوم،مَأکولات جمعُ مَأکول،مَشْروبات جمعُ مَشْروب،مَسْموعات جمعُ مَسْموع،مَحْفوظات جمعُ مَحْفوظ و ما إلی ذلک.و لا غَرْوَ من أنْ یکونَ بعضُ هذه الجموعِ جموعاً لمؤنَّثاتِ مُفْرَداتِها أیضاً،بأنْ یکونَ کائنات مَثلاً جمعَ کائنَة و مَوْجودات جمعَ مَوْجُودَة و هکذا...

3) العجوزُ المُسِنَّة.

4) من هذا القبیلِ:ابنُ مَخاضٍ-بَناتُ مَخاضٍ،ابنُ عِرْسٍ-بَناتُ عِرْسٍ،ابْنُ آوی-بَناتُ آوی-اِبْنُ تُمَّرةَ -بَناتُ تُمَّرَةَ،ابنُ الماءِ-بَناتُ الماءِ،ابنُ النَّعشِ-بَناتُ النَّعْشِ(راجعْ لأکثَرِ الکلماتِ لسانَ العرب و المصباحَ المنیر).

5) النحو الوافی،ج 4،ص 623.

6) و أنشأَ بعضُهُم فی الخمسةِ الأُوَل من مواردِ جمعِ المؤنَّثِ السّالمِ-علی ما فی النحوِ الوافی،ج 1،ص 153-الشِّعْرَ التالی و أراد بقوله:«و غیرُ ذا...»المواردَ المسموعَةَ من نحوِ:سَماء،أُمّ و...: وَ قِسْهُ فی ذی التا و نحوِ ذِکْری وَ دِرْهَمٍ مُصَغَّرٍ و صَحْرا وَ زَیْنَبٍ و وَصْفِ غیرِ العاقِل و غیرُ ذا مُسَلَّمٌ للنّاقِل

تنبیهٌ

قد یُجْمَعُ بهذا الجمعِ کَلِماتٌ خارِجَةٌ عمّا ذُکِرَ سَماعاً و لا ضابِطَ لَها،نحوُ:سَماء- سَماوات،امّ-أُمّات و أُمَّهات،ثَیِّب-ثَیِّبات،شَمال-شَمالات،ألِف،باء،تاء(إلی آخِرِ حروفِ الْهِجاء)-ألِفات،باءات،تاءات و...

تنبیهٌ آخَر

عَدَّ بعضُ العُلماءِ مِمّا یُجْمَعُ جمعَ المؤَنَّثِ السّالِمِ المصدرَ الَّذی لَهُ أکثرُ من ثلاثةِ أحرُفٍ،نحوُ:إکْرام-إکْرامات و تَخْریج-تَخْریجات؛و لکنَّ المحقِّقَ الرَّضیّ قدّس سرّه لَمْ یَرْتَضِ ذلک و قالَ:إنَّ الواحدَ فی مِثْلِهِا إکْرامَةٌ و تَخْریجَةٌ لا إکْرامٌ و تَخْریجٌ (1).

صَوْغُهُ

أ)الصَّحیحُ تَلْحَقُ بِآخِرِهِ عَلامَةُ هذا الجمعِ،نحوُ:مَرْیَم-المَرْیَمات (2)و سُرادِق- سُرادِقات.

ب)الْمَختُومُ بِتاءِ التَّأنیثِ تَسْقُطُ تاؤهُ عندَ جمعِهِ جمعَ المؤَنَّثِ السّالِمِ،نحوُ:عالِمَة- عالِمات،ثَمَرَة-ثَمَرات.فإن بَقِیَ الاسمُ بعد حذفِ تائِهِ مقصوراً نحوُ فَتاة،أو مَمْدوداً نحوُ بَراءَة، رُوعِیَ فیهِ عندَ جَمْعِهِ جمعَ المؤنَّثِ السّالِمَ ما یُراعی فی جمع المقصور و الممدودِ کما یَلی.

ج)الْمَقْصُورُ یُفْعَلُ بألِفِهِ المقصورَةِ هُنا ما یُفْعَلُ بِها فی التَّثْنِیَةِ.فنحوُ:عَصا-عَصَوات، فَتاة-فَتَیات،قَناة-قَنَوات؛و نحوُ:بُشْری-بُشْرَیات،حُبْلی-حُبْلَیات،فُضْلی- فُضْلَیات.

د)الْمَمْدُودُ حُکْمُهُ هُنا حُکْمُهُ فی التَّثْنِیَة.فنحوُ:إمْرَأةٌ قَرّاء-نِساءٌ قَرّاءات،صَحْراء- صَحْراوات،عَذْراء-عَذْراوات،إهداء-إهْداءات و إهْداوات،عِلباء-عِلْباوات و عِلْباءات،بَراءَة-بَراءات.

%

[شماره صفحه واقعی : 261]

1) شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 388.

2) سَبَقَ وجهُ زیادةِ أل التَّعریفِ فی جمع الأعلام فی جمع المذکَّرِ السّالِمِ،فی الهامِش.

ه)الثلاثیِّ المختومِ بتاءِ التَّأنیث عندَ جمعِهِ جمعَ المؤَنَّثِ السّالم،إن کانَ صِفَةً بَقِیَتْ عَیْنُهُ علی حالِها،نحوُ:ضَخْمَة-ضَخْمات،حُرَّة-حُرّات،حَسَنَة (1)-حَسَنات؛و إن کانَ موصوفاً فلا یَخْلُو إمّا أن یکونَ مفتوحَ الفاءِ أو غَیْرَ مفتوحِ الفاء.

فالأوَّلُ تَبْقی عَیْنُهُ علی حالِها إن کانَتْ متحرِّکَةً،نحوُ:ثَمَرَة-ثَمَرات،و کذا إذا کانتِ العینُ ساکِنَةً و کانَتْ حرفَ عِلَّةٍ أو مُضَعَّفَةً،نحوُ:حَوْزَة-حَوْزات، بَیْضَة-بَیْضات،غَلَّة-غَلاّت،جَدَّة-جَدّات؛و تُفْتَحُ عینُهُ إنْ کانَتِ العینُ السّاکِنَةُ صَحیحَةً غیرَ مُضَعَّفَةٍ،نحوُ:طَلْحَة-طَلَحات،تَمْرَة-تَمَرات،حَسْرَة- حَسَرات،ظَبْیَة-ظَبَیات.

و الثانی-و لا یکونُ إلاّ ساکِنَ العینِ-تبقی عینُهُ علی حالِها إن کانَتْ حرفَ عِلَّةٍ أو مُضَعَّفَةً،نحوُ:بیعَة-بیعات،سُورَة-سُورات،غُدَّة-غُدّات؛و یجوزُ فی عَیْنِهِ ثلاثَةُ أوجُهٍ إن کانت العینُ صحیحةً غیرَ مُضَعَّفَةٍ:1)إبقاءُ العَیْنِ علی حالِها،نحوُ:حِنْطَة- حِنْطات و جُمْلَة-جُمْلات.2)إتباعُ العینِ لِلْفاء فی حرکتِها،نحوُ:حِنِطات و جُمُلات.3) فتحُ العین،نحوُ:حِنَطات و جُمَلات (2).

تذکرةٌ

«نِکات»-جمعُ نُکْتَة-جمعُ تکسیرٍ کما سیأتی.

%

[شماره صفحه واقعی : 262]

1) مؤنَّثُ«حَسَن»(المصباحُ المنیر).

2) 2)

السُّؤالُ و التَّمرین

1.اِجْمَعْ جَمْعَ المؤنَّثِ السّالِمَ أیَّةَ کلمةٍ وَجَدْتَها واجِدَةً للشَّرْطِ من الکلِماتِ التّابِعَةَ:زَیْنَب، سَکینَة،سَلْمی،فاطِمَة،زَهْراء،بَیْضاء،رَحْمَة،قَساوَة،ثَورَة،حُباری،کِتاب،مُکاتَبَة،تَحِیَّة،مَقالَة، تَمایُل،نَجْدَة،صَخْرَة،هَیْبَة،دَوْرَة،ثَمَرَة،صُفْرَة،عِزْلَة،عَوْدَة،سَکْتَة،غُرْفَة،قیمَة،حیلَة،تَکامُل، کَمال،مَنْصوب،مَرْفوع،مَجْرور،مَوْصُوف،صُغْری،مُصَغَّر،صَفْراء،اخْت،امّ،بِنْت،قُوَّة،مُشَهّی، عالِم،عابِد،إقْدام،سُؤال،امْتِحان،أمَة،أُمَّة،زَکَریّاء،حَمْراء و عَطْشی.

2.ما هی المُلْحَقاتُ بِجَمْعِ المُؤَنَّثِ السّالِمِ و ما هِیَ الکَلِماتُ الَّتی تشبَهُ جَمعَ المؤَنَّثِ السّالِمِ و لیسَتْ مِنْهُ؟هاتِ لکلٍّ مِنْهُما أمْثِلَةً.

3.لِمَ سُمِّیَ الجمعُ السّالِمُ سالِماً؟

الفصل 5.الجَمْعُ المُکَسَّر
اشاره

الفصل 5.الجَمْعُ المُکَسَّر (1)

الجَمعُ المُکَسَّرُ-أو جمعُ التَّکسیرِ-جمعٌ نابَ عَنْ ثلاثَةٍ مِنْ أفرادِ مُفْرَدِهِ فَصاعِداً بِتَکَسُّرِ بِناءِ المُفْرَدِ؛و تَکَسُّرُ بِناءِ المُفْرَدِ بِتَغیُّرِ الوزنِ فقط،أو بتَغَیُّرِ الوزنِ مَعَ نُقْصانِ الأحْرُفِ أو زِیادَتِها،نحوُ:أسَد-أُسْد،کِتاب-کُتُب،رَجُل-رِجال (2).

أوزانُ جَمْعِ المُکَسَّر
اشاره

أوْزانُ جَمْعِ التَّکَسْیرِ کَثیرَةٌ،مِنْها قیاسیَّةٌ مُطَّرِدَةٌ (3)،و مِنْها سَماعیَّةٌ غیرُ مُطَّرِدَة.

%

[شماره صفحه واقعی : 263]

1) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 2،ص 89؛جامع الدّروس العربیّة،ج 2،ص 25؛النحو الوافی،ج 4،ص 577.

2) للأُستاذ:هُناک مُفْرَداتٌ لا یَظْهَرُ علی ألْفاظِها تغییرُ التکسیرِ،منها:فُلْک و دِلاص و هِجان؛فلا یُنْتَقَضُ بِها التَّعریفُ (شرح الأشمونی،ج 4،ص 120).

3) الاطِّرادُ فی جَمْعِ الْمُکَسَّرِ هُوَ أَغْلَبِیَّةُ وَزْنِ جَمْعٍ لِوَزنِ مُفْرَدٍ،فَیَقْرُبُ معناه من معنی«القیاس»(النحو الوافی،ج 4، ص 584).

أ)جُموعُ التکسیرِ المُطَّرِدَة

أ)جُموعُ التکسیرِ المُطَّرِدَة (1)

أشْهَرُها:

1.أفْعِلَة\2.أفْعُل\3.فِعْلَة\4.أفْعال\5.فِعْلان

6.فُعْلان\7.فُعْل\8.فُعُل\9.فُعَل\10.فِعَل

11.فَعَلَة\12.فُعَلَة\13.فَعْلی\14.فُعَّل\15.فُعّال

16.فِعال\17.فُعُول\18.فُعَلاء\19.أفْعِلاء\20.فَواعِل

21.فَعائل\22.فَعالی\23.فَعالی\24.فُعالی\25.فَعالِیّ

26.فَعالِل\27.فَعالیل\28.ما یُماثِلُ...\29.أفاعِل\30.فَعالین

1.أفْعِلَة،یُجْمَعُ به الثُّلاثِیُّ الموصوفُ المذکَّرُ إذا وُجِدَتْ مَدَّةٌ زائدةٌ قبلَ لامِهِ،نحوُ:

طَعام-أطْعِمَة،رَغیف-أرْغِفَة،عَمود-أعْمِدَة،فُؤاد-أفْئدَة.

و لیُذْکَرْ أنَّ المَدَّةَ إنْ کانت ألِفاً و کان الاسمُ مُضاعَفاً أو معتلَّ اللاّمِ تَعَیَّنَ هذا الوزنُ فی جمعِهِ، نحوُ:زِمام-أزِمَّة،هِلال-أهِلَّة،سِنان-أسِنَّة،بِناء-أبْنیَة،فِناء-أفْنیَة،دَواء-أدْوِیَة.

و یَکْثُرُ هذا الوزنُ فی الوصفِ المُضاعَفِ معَ مَدَّةِ الیاءِ أیضاً،نحوُ:جلیل-أجِلَّة، عَزیز-أعِزَّة،ذَلیل-أذِلَّة،شَحیح-أشِحَّة.

2.أفْعُل،:تُجْمَعُ به موصوفاتٌ؛

منها«فَعْل»صحیحُ العَیْنِ،نحوُ:بَحْر-أبْحُر،کَفّ-أکُفّ،دَلْوٍ-أدْلٍ،ظَبْیٍ- أظْبٍ (2).فنحوُ:عَیْن-أعْیُن،شاذٌّ.

%

[شماره صفحه واقعی : 264]

1) نذکُرُها تسهیلاً لِلرُّجوعِ و الاتِّباعِ بِالتَّرتیبِ الَّذی اختارَهُ عَبّاس حسن فی النحوِ الوافی حدّاًمّا،و هو یحذو حذوَ ابنِ مالک فی ألفیَّتِهِ الَّتی علیها یدور البَحثُ فی عددٍ ضَخْمٍ من الشُّروحِ و المؤلَّفاتِ النحویَّة بِمَغْزاها الأعمِّ من الصَّرفِ و النَّحو.

2) أصلُ أظْبٍ،أظْبُیٍ؛سُکِّنَتِ اللاّمُ العِلَّةُ للقاعدةِ الثالِثَةِ من القواعدِ العامَّةِ للإعلال،و قُلِبَتْ ضَمَّةُ الباءِ کسرةً وِفْقاً للقاعِدَةِ العاشِرَةِ من قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسمِ،ثُمَّ حُذِفَتِ اللاّمُ العِلَّةُ لالتقاء السّاکِنَیْنِ(الحرف العِلَّة و نون التَّنوین)،ثُمَّ لَحِقَتْ نونُ التَّنْوین کسرةَ الباءِ فصارتِ الکَلِمَةُ أظْبٍ.و نظیرُ ذلک إعلالُ دَلْوٍ-أدْلٍ،و قُلِبَتْ واوُ أدْلُو یاءً قبلَئذٍ للقاعدةِ 7 من قواعِد إعلالِ الاسمِ.

و منها«فَعَل»علی نُدُورٍ،نحوُ:دار-أدْوُر (1)،عَصا (2)-أعْصی (3).

و منها الثُّلاثیُّ المزیدَةُ قبلَ لامِهِ مَدّةٌ إذا کانَ مؤنَّثاً معنویّاً،نحوُ:عَناق-أعْنُق،ذِراع -أذرُع،عُقاب-أعْقُب،یَمین-أیْمُن.

3.فِعْلَة،تُجْمَعُ بِهذا الوزنِ أسماءٌ لا ضابِطَ لَها،نحوُ:غُلام-غِلْمَة،فَتی-فِتْیَة و صَبِیّ -صِبْیَة.

4.أفعال،یُجْمَعُ به الاسمُ الثُّلاثیُّ المجرَّدُ-بأیِّ وزنٍ کانَ من الأوزانِ العَشَرَةِ-إذا کانَ مَوْصوفاً.

ف«فَعْل»و لا سیَّما إذا کانَ معتلَّ العینِ،نحوُ:قَوْم-أقْوام،سَیْف-أسْیاف،وَقْت- أوْقات،عَمّ-أعْمام،لَفْظ-ألْفاظ.و من هذا القبیل رَأْی-آراء (4).و فی شَیْء-أشیاء قیلٌ و قالٌ عندَ الصَّرْفیِّینَ و اللُّغَویِّین (5).

%

[شماره صفحه واقعی : 265]

1) و قد یُهْمَزُ و یُقالُ:أدْؤُر(القاموس المحیط)أو یُقلَبُ و یُقالُ:آدُر(المصباح المنیر).

2) للأُستاذ:إنْ قیلَ لِمَ جیئَ فی الأمْثِلَةِ بِالدَّلوِ و الظّبْیِ منوَّنَیْنِ و بِالعَصا بِلا تنوینٍ؟ثم ألا یلزمُ فی«عصا»المجرَّدِ من التَّنوینِ أنْ یکونَ مصحوباً لأل؟قلنا:أوّلاً إنَّ الغَرَضَ تَعریفُ الصُّوَرِ المختلفَةِ للکَلِماتِ کی لا یَتَشَکَّلَ شَکْلٌ خاصٌّ للکلمةِ فی ذهنِ المتعلِّمِ،و ثانیاً إنَّ الکلماتِ المنفَرِدَةَ لا یَلْزَمُها الإعرابُ بل لا تکونُ مُعْرَباتٍ.قال الرّضی قدّس سرّه فی طَلیعَةِ هذا البابِ(بابِ جمعِ المکسَّرِ)فی شرحِ قولِ ابنِ الحاجبِ:«الجَمْع،الثُّلاثی،الغالبُ فی نحوِ فَلْس علی أفْلُس و فلُوس...»،(قال الشارحُ الرّضیُّ):«الجمع لا إعرابَ لَهُ و لا لقوْلِهِ الثلاثی؛لأنَّهُما اسْمانِ غیر مُرَکَّبَیْنِ کما تقولُ:باب،فصل.و یجوزُ أن یرتَفِعا علی أنَّ کُلَّ واحدٍ منهُما خبرُ المبتدأ،أی هذا بابُ الجمعِ و هذا بابُ الثلاثیِّ کیفَ یُجْمَعُ...»(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 89). هذا،و لا ضیرَ فی تجریدِ الکلمةِ من الإعْرابِ حتی فی درجِ الکلامِ و الترکیبِ أیضاً و ذلک عندَما أُریدَ الترکیزُ علی صورَةِ لفظِها. مثلُ أن یُقالَ:«إنَّ حَسَن مجرَّدٌ و حُسَیْن مزیدٌ فیه».فلفظَتا«حَسَن»و«حُسَیْن»هُنا،یُقدَّرُ إعرابُهُما و لا یَظْهَرُ علی ألفاظِهِما.

3) أصلُ أعْصی،أُعْصُو،قُلِبَتِ الواو یاءً للقاعدة 7 من قواعد الإعلال الخاصَّةِ بالاسم،ثم أبْدِلَت ضَمَّةُ الصّادِ کسرةً للقاعِدَة 10 من تلک القواعد.

4) أصلُها:أرْءاء،مقلوبَةٌ(مجمع البحرین).

5) قالَ الفیروزآبادی فی القاموسِ المحیط:الکسائی یَری أنَّ«أشیاءَ»،«أفْعالٌ»کَفَرْخ و أفْراخ،تُرِکَ صَرْفُها لکثرةِ الاستعمال؛و عن الخَلیل أنَّها«فَعْلاء»نائبةٌ عن«أفعال»و بدلٌ منه.و قالَ الفَیُّومی فی المصباح المنیر:أصلُ أشیاء، شیْئاء عندَ الخلیل نُقِلَتْ أُولی الهمزَتَیْنِ أوَّلَ الکَلِمَةِ فَبِقِیَتْ لَفْعاء.و فی هامش شرحِ النّظامِ،ص 79 حکایةً عن جمهورِ البصریِّینَ أنَّ أشیاءَ مفردٌ لفظاً اسمُ جمعٍ معنیً؛و قیل غیرُ ذلک.

«فَعَل»و«فَعِل»و«فَعُل»نحوُ:عَلَم-أعْلام،کَتِف-أکْتاف،عَضُد-أعْضاد.

«فِعْل»و«فِعَل»و«فِعِل»نحوُ:اِسم (1)-أسْماء (2)،عِنَب-أعْناب،إبِل-آبال.

«فُعْل»إذا لَمْ یَکُنْ معتلَّ العینِ بالواو،نحوُ:قُفْل-أقْفال،خُفّ-أخْفاف.

«فُعَل»نحوُ:رُطَب-أرْطاب.

«فُعُل»نحوُ:عُنُق-أعناق.

و یُجْمَعُ بِهِ الاسمُ الثلاثیُّ المجرَّدُ إذا کانَ صفةً أیضاً فی أکثَرِ أوزانِها:

فیُجْمَعُ بِهِ«فَعْل»الصِّفَةُ إذا کانَت أجوَفَ یائِیّاً،نحوُ:شَیْخ-أشْیاخ.

و یُجْمَعُ بِهِ من الصِّفات«فَعَل»و«فَعِل»و«فَعُل»نحوُ:بَطَل-أبْطال،نَکِد-أنْکاد، یَقُظ-أیْقاظ؛و«فِعْل»نحوُ:جِلْف-أجْلاف؛و«فُعْل»نحوُ:حُرّ-أحْرار؛و«فُعُل» نحوُ:جُنُب-أجْناب.

هذا،و یُجْمَعُ ب«أفْعال»،«فَعیل»المؤنَّثُ المُجرَّدُ من التاءِ أیضاً،نحوُ:یَمین- أیْمان.و کذا«فَعیل»الصِّفة،نحوُ:شَریف-أشْراف.

و یُجْمَعُ بِهِ«فاعِل»الصِّفَة،نحوُ:شاهِد-أشْهاد،صاحِب-أصْحاب.

و جُمِعَ به«فَعول»نحوُ:عَدُوّ-أعْداء،سَواءٌ استُعْمِلَ مَوصوفاً أو وَصْفاً.

و کذا یُجْمَعُ بهِ«فَیْعِل»نحوُ:مَیِّت-أمْوات.

5.فِعْلان،تُجْمَعُ به موصوفاتٌ أو صِفاتٌ؛

مِنْها«فُعَل»نحوُ:صُرَد-صِرْدان،نُغَر-نِغْران.

و مِنْها«فُعْل»إذا کانَ أجوفَ واویّاً،نحوُ:حُوت-حیتان،کُوز-کیزان.

%

[شماره صفحه واقعی : 266]

1) أصلُ اسْم،سِمْو(المصباح المنیر).

2) لیسَ منه«أسماء»اسم امرأةٍ فإنَّها فَعْلاء من الوَسامَة(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 3،ص 79).

و مِنْها«فَعَل»نحوُ:أخ(أصلُهُ:أخَوٌ)-إخْوان،فَتی-فِتْیان؛و لا سِیَّما إذا کان مُعَلَّ العَیْنِ،نحوُ:تاج-تیجان،نار-نیران،جار-جیران.

و مِنْها«فِعْل»نحوُ:صِنْو-صِنْوان (1).

و مِنْها«فُعال»نحوُ:شُجاع-شِجْعان،غُلام-غِلْمان،غُراب-غِرْبان.و جَمْعُ «فَعال»بِهذا الوزنِ نحوُ:غَزال-غِزْلان،شاذٌّ.

و قد یُجْمَعُ«فَعیل»بهذا الوزنِ،نحوُ:صَبِیّ-صِبْیان.

6.فُعْلان،تُجْمَعُ به موصوفاتٌ؛

منها«فَعْل»نحوُ:بَطْن-بُطْنان.

و مِنها«فَعَل»صحیحُ العینِ،نحوُ:بَلَد-بُلْدان.

و مِنْها«فاعِل»نحوُ:حاجِر-حُجْران.و یجوزُ أنْ یکونَ منهُ:حائط-حیطان (2).و کذا إذا انتقل«فاعل»الصِّفَةُ إلی الموصوف و هُجِرَ معنی الوصفِ،نحوُ:فارس-فُرْسان، راکِب-رُکبان.

و منها«فَعیل»نحوُ:رَغیف-رُغْفان.

و قَد یُجْمَعُ بِهِ«فاعِل»الصِّفَة،نحوُ:شابّ-شُبّان،راعی-رُعْیان.

و یُجْمَعُ بِهِ أیضاً«أفْعَل»الصِّفَةُ المشَبَّهَة،نحوُ:أحْمَر-حُمْران،أسْوَد-سُودان، أبْیَض-بیضان (3).و منه:أعْمی-عُمْیان؛قالَ تعالی: وَ الَّذِینَ إِذا ذُکِّرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ لَمْ یَخِرُّوا عَلَیْها صُمًّا وَ عُمْیاناً (4).

و قد یُجْمَعُ به«فُعال»الصِّفَة،نحوُ:شُجاع-شُجْعان.

%

[شماره صفحه واقعی : 267]

1) للأُستاذ:الفرقُ بینَ«صِنْوان»المثنّی و«صِنْوان»الجمع أنَّ الأوّل یُعْرَبُ بالحرفِ و الثّانی بِالحَرکة.

2) أصلُ حیطان-علی هذا-حُیْطان؛قُلِبَت ضَمَّةُ الحاء کسرةً علی القاعدةِ العاشرةِ من قواعِدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسمِ.

3) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 168.وَلْیُذْکَرْ أنَّ باءَ«بیضان»مضمومٌ فی الأصْلِ،قُلِبَتْ ضَمَّتُهُ کَسْرَةً للقاعدةِ العاشِرَةِ من قَواعِدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسمِ.

4) الفرقان73/.

7.فُعْل،یُجْمَعُ به«أفْعَل»الصِّفَةُ المشبَّهَةُ و مُؤَنَّثُهُ«فَعْلاء»،نحوُ:أحْمَر و حَمْراء-حُمْر، أسْوَد و سَوْداء-سُود (1).قالَ تعالی: یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً (2).

وَلْیُذْکَرْ أنَّ هذا الوزنِ(فُعْل)إذا صیغَ من أجوَفَ یائیٍّ قُلِبَت ضَمَّةُ فائهِ کسرَةً (3)،نحوُ:

أبْیَض و بَیْضاء-بُیْض-بیض،أعْیَن و عَیْناء-عُیْن-عین (4).

و یُجْمَعُ بِهِ:«فَعَل»الموصوفُ المُعَلُّ العَیْنُ أیضاً،نحوُ:دار-دُور،ساق-سُوق، ناب-نیب (5).

وَ مِنَ المسموعِ جمعُ«أسَد»و«بَدَنَة»بِهذا الوزنِ،فَ أَسَد-أُسْد،بَدَنَة-بُدْن؛قالَ تعالی: وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللّهِ (6).

و من الطَّریفِ جمعُ«فُعْل»موصوفاً بهذا الوزنِ،کَ فُلْک-فُلْک.قالَ تعالی فی الفُلْکِ الواحِدِ: وَ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا (7)،و فی الجمعِ: وَ تَرَی الْفُلْکَ مَواخِرَ (8)فِیهِ (9).

8.فُعُل،یُجْمَعُ به:

«فَعِل»الموصوف،نحوُ:نَمِر-نُمُر.

و اسمٌ ثلاثیٌّ صحیحُ اللاّمِ مزیدَةٌ قبلَ لامِهِ مَدَّةٌ،غیرَ أنَّ المَدَّةَ إن کانَتْ ألِفاً یُشْتَرَطُ أنْ

%

[شماره صفحه واقعی : 268]

1) من هذا القبیل:أغَرّ و غَرّاء-غُرّ،أحْوَر و حَوْراء-حُور،أعْمی و عَمْیاء-عُمْی،أحْوی و حَوّاء-حُوّ،من الحُوَّةُ،و هُوَ واویُّ العینِ و اللاّمِ،مثلُ القُوَّة.

2) طه102/.

3) طِبقاً للقاعدةِ العاشرةِ من قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسمِ.

4) یقولُ ابنُ مالک فی فُعْل و فِعْلَة: فُعْلٌ لِنَحْوِ أحْمَرٍ و حَمْرا[ء] و فِعْلَةٌ جَمْعاً بِنَقْلٍ یُدْری

5) أصْلُ نیب،نُیْب؛فُعِل بِها ما فُعِلَ بنحْوِ عین و بیض و بیضان.

6) الحج36/.

7) هود37/.

8) جمعُ ماخِرَة.

9) النحل14/.

لا یکونَ الاسمُ مُضاعَفاً (1)،نحوُ:کِتاب-کُتُب،أتان-أُتُن،طریق-طُرُق،سَریر- سُرُر،نَذیر-نُذُر،رَسول-رُسُل،صَبور-صُبُر.

و«فاعل»الموصوف،نحوُ:بازِل-بُزُل،شارِف-شُرُف.

و قَدْ یُجْمَعُ بِهِ«فَعیلَة»موصوفاً،نحوُ:سفینَة-سُفُن،صَحیفَة-صُحُف.

وَلْیُسَکَّنْ عینُ هذا الوزنِ إنْ کانَ واواً (2)،نحوُ:سِوار-سُوُر-سُوْر،سِواک-سُوُک- سُوْک،صِوان-صُوُن-صُوْن،عائط(من عاطَ یَعُوطُ)-عُوُط-عُوْط.و تُبدَلُ ضَمَّةُ فائهِ کسرةً إن کانَ العینُ یاءً (3)،نحوُ:عائط(من عاطَ یَعیطُ)-عُیُط-عُیْط-عیط.

وَ مِنَ المسموعِ جمعُ«خَصِب»و«خَشَب»بهذا الوزنِ،فَ خَصِب-خُصُب و خَشَب -خُشُب؛قالَ تعالی: کَأَنَّهُمْ خُشُبٌ مُسَنَّدَةٌ (4).

9.فُعَل،تُجْمَعُ به ثَلاثَةُ أسماءٍ،هی:

«فُعْلی»التَّفضیلیَّة،نحوُ:کُبْری-کُبَر،أُولی-أُوَل (5)،أُخْری-أُخَر (6).بِخلافِ ما لیسَ لِلتَّفضیلِ مِن نحوِ:أُنْثی و خُنْثی و حُبْلی.و أمّا رُؤْیا-رُؤی فَشاذٌّ (7).

فِعْلَة،نحوُ:حِلْیَة-حُلی،لِحْیَة-لُحی.

«فُعْلَة»نحوُ:غُرْفَة-غُرَف،أُمَّة-أُمَم،سُورَة-سُوَر،دُولَة-دُوَل.و جمعُ«فَعْلَة» الأجوفِ الواویِّ علی«فُعَل»نحوُ:دَوْلَة-دُوَل،قلیلٌ.

%

[شماره صفحه واقعی : 269]

1) إذْ لَوْ کانَ الاسمُ الثُّلاثیُّ المزیدَةُ قَبلَ لامِهِ ألِفٌ مُضاعَفاً أو معتلَّ اللاّمِ جُمِعَ علی أفْعِلَة کما سَبَقَ،نحوُ:سِنان- أسِنَّة و فِناء-أفْنِیَة.

2) طبقاً للقاعِدة الثانیة من القواعد العامَّةِ للإعلال.

3) للقاعدةِ العاشرةِ من قواعِد الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسمِ.

4) المنافقون4/.

5) أولی و أُوَل أصلُهُما وُوْلی و وُوَل(-فُعْلی و فُعَل)أُبْدِلَتْ واوُهُما الأولی همزةً لما سیأتی فی بابِ الإبدالِ؛ فهمزتُهُما بدلٌ من فاءِ الفعلِ بخلافِ همزَةِ«أوَّل»فإنَّها زائدةٌ.

6) راجِعْ لبحثٍ فی هذهِ الکلِمَةِ شرحَ الأشمونی،ج 3،ص 239.

7) شرح الرضی علی الشافیة،ج 2،ص 166.

10.فِعَل،یُجْمَعُ به فی الصَّحیحِ و المعتلِّ اسمٌ موصوفٌ وازَنَ«فِعْلَة»نحوُ:بِدْعَة-بِدَع،مِلَّة -مِلَل،حِیلَة-حِیَل،لِحْیَة-لِحی،رِشْوَة-رِشا.و یُجْمَعُ به أیضاً سَماعاً«فَعْلَة»نحوُ:

قَصْعَة-قِصَع،خَیْمَة-خِیَم.و قد یُجْمَعُ بِهِ«فَعِلَة»أیضاً،نحوُ:نَقِمَة-نِقَم.

11.فَعَلَة،یُجْمَعُ به«فاعِل»إنْ کانَ وَصْفاً صحیحَ اللاّمِ لمذکَّرٍ عاقلٍ،نحوُ:کامِل- کَمَلَة،قاتِل-قَتَلَة و بارٌّ-بَرَرَةٌ؛بِخلافِ ما اعتَلَّ لامُهُ من نحوِ:داعٍ و رامٍ،أو کانَ موصوفاً کوادٍ و عادٍ،أو کانَ صفةً لمؤنَّثٍ کحامِل و طالِق،أو صِفَةً لغیرِ عاقلٍ کصاهِل.

ولْیُدَّکَرْ أنَّ عینَ«فَعَلَة»فی المعتلِّ العینُ تُعَلُّ،نحوُ:سائد(بمعنی سَیِّد)-سَوَدَة- سادَة (1)،قائل-قَوَلَة-قالَة،حائک-حَوَکة-حاکَة.

12.فُعَلَة،یُجْمَعُ به وزنُ«فاعِل»إذا کانَ معتلَّ اللاّمِ و کانَ وَصْفاً لمذکَّرٍ عاقلٍ،نحوُ:

داعٍ-دُعاة،هادٍ-هُداة؛بخلافِ ما صحَّ لامُهُ أو کانَ موصوفاً أو صِفَةً لِمُؤَنَّثٍ أو لِغیرِ عاقلٍ کما تبیَّنَ فی وزنِ«فَعَلَة» (2).

13.فَعْلی،یُجْمَع به کلُّ وصفٍ دلَّ علی آفَةٍ و بَلیَّةٍ(من عیبٍ و نقصٍ أو ألَمٍ أو موتٍ أو مَرَض)بأیِّ وزنٍ کانَ.فیُجْمَعُ بِهِ أوزانٌ شَتّی؛

منها«فاعِل»نحوُ:هالِک-هَلْکی.

و منها«فَعِل»نحوُ:زمِن-زَمْنی.

و منها«فعیل»بمعنی فاعِل،نحوُ:مَریض-مَرْضی،صَریع-صَرْعی.

و منها«فَعیل»بمعنی مفعول،نحوُ:أسیر-أسْری،قَتیل-قَتْلی.

و منها«فَیْعِل»نحوُ:مَیِّت-مَوْتی.

%

[شماره صفحه واقعی : 270]

1) القاموس المحیط.

2) قال ابنُ مالک فی الوَزْنَیْنِ الأخیرَیْن: فی نحوِ رامٍ ذو اطّرادٍ فُعَلَة و شاعَ نحوُ کامِلٍ و کَمَلَة

و منها أفْعَل،نحوُ:أحْمَق-حَمْقی.

و منها«فَعْلان»الصِّفَةُ المشبَّهَةُ،نحوُ:سَکْران-سَکری (1).

14.فُعَّل،یُجْمَعُ به الوصفُ المُوازِن لِ«فاعِل»أو«فاعِلَة»الصَّحیحَیْنِ اللاّمُ،نحوُ:

جاهِل-جُهَّل و جاهِلَة-جُهَّل،نائِم-نُوَّم و نائمَة-نُوَّم.و قد یُجْمَعُ به«فاعِل» المعتلُّ اللاّمُ أیضاً،نحوُ:غازی-غُزّی،لکنَّهُ نادرٌ و القیاسُ فیهِ«فُعَلَة»(غُزاة)کما سَبَقَ.

15.فُعّال،یُجْمَعُ به الوصفُ الموازِن لِ«فاعِل»الصحیحِ اللاّمُ،نحوُ:جاهِل-جُهّال و قارِئ-قُرّاء.و قَدْ یُجْمَعُ بِهِ«فاعِل»المعتلُّ اللاّمُ أیضاً علی نُدورٍ،نحوُ:غازی-غُزّاء،و الاطّرادُ فیهِ غُزاة(فُعَلَة)کما سَبَقَ (2).

16.فِعال،یُجْمَعُ به أوزانٌ کثیرةٌ؛

منها«فَعْل»و«فَعْلَة»موصوفَیْنِ کانا أم صِفَتَیْنِ،نحوُ:بَحْر-بِحار،ثَوْب-ثِیاب،ظَبْی و ظَبْیَة-ظِباء،أمَة(أصلُها:أمْوَة)-إماء،قَصْعَة-قِصاع؛و نحوُ:صَعْب و صَعْبَة-صِعاب.

و منها«فَعَل»و«فَعَلَة»إذا کانا موصوفَیْنِ صحیحَیِ اللاّمِ غیرَ مضاعفَیْنِ،نحوُ:جَبَل -جِبال،شَفَة(أصلُها:شَفَهٌ)-شِفاه،شاة(أصلها:شَوَهٌ)-شیاه،رقَبَة-رِقاب،ناقَة (أصلُها:نَوَقَةٌ)-نِیاق،دار-دِیار؛بِخلافِ نحوِ بَطَل للوصفیَّةِ،و نحوِ عصا و فَتی لاعتلالِ اللاّمِ،و نحوِ طَلَل للتَّضعیف.و حَسَن-حِسْان،أمَة(أصلُها:أمَوَة)-إماء، مَسْموعٌ غیرُ مُطَّرِدٍ،الأوَّلُ للوصفیَّة،و الثانی لاعتلالِ اللاّم.

%

[شماره صفحه واقعی : 271]

1) یُجْمَعُ سَکْران علی سَکاری و سُکاری أیضاً کما سیأتی.یقولُ ابنُ مالک فی هذا الوزنِ: فَعْلی لِوَصْفٍ کقَتیلٍ و زَمِن و هالِکٌ وَ مَیِّتٌ بِهِ قَمِن هذا،و قد تبیَّنَ أنَّ وزنَ«فَعْلی»مُشْترَکٌ بینَ أمْرَیْنِ،هُما:مُؤَنَّثُ«فَعْلان»و جمعُهُ.

2) یقول ابنُ مالک فی الوزنَینِ الأخیرَینِ: و فُعَّلٌ لفاعِلٍ و فاعِلَة وَصْفَیْنِ نحوُ عاذِلٍ و عاذِلَة و مِثْلُهُ الفُعّالُ فیما ذُکِّرا و ذانِ فی المُعَلِّ لاماً نَدَرا قولُهُ:«فیما ذُکِّرا»أی فیما کانَ مُذَکَّراً،و ألِفُ«ذُکِّرا»للإطلاق.

و منها«فُعْل»و«فُعْلَة»موصوفَیْنِ،و یُشْتَرَطُ فی«فُعْل»ألاّ یکونَ واویَّ العینِ و لا یائیَّ اللاّم،نحوُ:رُمْح-رِماح؛بُرْمَة (1)-بِرام،نُکْتَة-نِکات.بِخلافِ نحوِ:حُوت و مُدْی (2).

و منها«فَعُل»موصوفاً،نحوُ:رَجُل-رِجال.

و منها«فِعْل»موصوفاً،نحوُ:ذِئْب-ذِئاب،ریح-ریاح.

و منها«فَعال»و إن قَلَّ،نحوُ:جَواد (3)-جِیاد (4).

و منها«فاعِل»نحوُ:صاحِب-صِحاب،نائم-نِیام،راعی-رِعاء.قالَ اللّهُ تعالی:

قالَتا لا نَسْقِی حَتّی یُصْدِرَ الرِّعاءُ

(5) .

و منها«فَعیل»بمعنی فاعِل و«فَعیلَة»بمعنی فاعِلَة إذا کانا وصفَیْنِ صحیحَیِ اللاّمِ، نحوُ:کریم و کریمَة-کِرام،شَدید و شَدیدَة-شِداد،قالَ اللّهُ تعالی: وَ بَنَیْنا فَوْقَکُمْ سَبْعاً شِداداً (6)بخلافِ نحوِ حَدید و جَریدة لکونِهما موصوفَیْنِ،و غَنِیّ و غَنِیَّة لاعتلالِ اللاّمِ،و جَریح و جَریحَة لمعنی المفعول.هذا،و جمعُ هذَیْنِ الوَزْنَیْنِ(فَعیل و فَعیلَة) إذا کانا معتلَّیِ العینِ بِ«فِعال»یقرُبُ من التَّعَیُّن،نحوُ:طَویل و طَویلَة-طِوال (7).

و منها«فُعْلی»وصفاً،نحوُ:أُنْثی-إناث.

و منها«فَعْلان»الصِّفَةُ المشبَّهَةُ و مؤنَّثاه(فَعْلی و فَعْلانَة)،نحوُ:غَضْبان و غَضْبی- غِضاب،نَدْمان و نَدْمانَة-نِدام،خَمْصان و خَمْصانَة-خِماص.

و منها«فُعْلان»وصفاً و مؤنَّثُهُ:(فُعلانَة)،نحوُ:خُمْصان و خُمْصانَة-خِماص؛و إن لَمْ یُسْمَعْ فی عُرْیان،عِراء (8).

%

[شماره صفحه واقعی : 272]

1) البُرْمَة:القِدْر من الحجارَة.

2) المُدْی:نوعُ مِکیالٍ.

3) النجیبُ من الخَیْل.

4) قلبُ الواوِ یاءٌ فی«جِیاد»شاذٌّ لما مضی فی قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسم.

5) القصص23/.

6) النبأ12/.

7) و شذَّ طِیال(مُعَلّاً)لما مضی فی قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسمِ.

8) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 173.

و منها«فَعْلاء»غیرُ مُؤَنَّثِ أفْعَلِ الصِّفَةِ،سواءٌ أکانَ مُذَکَّرُهُ غیرَ أفْعَل،نحوُ:حَسْناء- حِسان،أو لَمْ یَکُنْ لَهُ مُذَکَّرٌ أصْلاً،نحوُ:بَطْحاء-بِطاح.

و منها«فُعَلاء»موصوفاً،نحوُ:نُفَساء-نِفاس،عُشَراء-عِشار (1)قالَ اللّهُ تعالی: وَ إِذَا الْعِشارُ عُطِّلَتْ (2).

17.فُعُول،یُجْمَعُ به أسماءٌ موصوفاتٌ؛

منها«فَعْل»غیرَ معتلِّ العینِ بالواو،نحوُ:رأس-رؤوس،صَفّ-صُفوف،ظَبْی- ظُبِیّ (3)،عَیْن-عُیون؛بخلافِ نحوِ حَوْض لاعتلالِ العینِ بِالواو.

و منها«فِعْل»نحوُ:عِلْم-عُلوم.

و منها«فَعَل»نحوُ:أسَد-أُسُود،فَتی-فُتُوّ (4)و فُتِیّ (5)،عَصا-عُصِیّ و عِصِیّ (6).

و منها«فَعِل»نحوُ:نَمِر-نُمور.

و منها«فُعْل»نحوُ:جُنْد-جُنوُد،بُرْج-بُرُوج،قُرْء-قُروء.

و منها«فَعال»،نحوُ:عَناق-عُنوق.

و یُجْمَعُ بِهِ«فاعِل»الصِّفَة أیضاً،نحوُ:شاهِد-شُهُود.

%

[شماره صفحه واقعی : 273]

1) مقاییسُ اللُّغَة؛القاموسُ المحیط؛شرحُ الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 159.و فی مجمع البحرین:«قالَ الجوهری:لیس فی کلام العرب فُعَلاء یُجْمَعُ علی فِعال غیرُ نُفَساء و عُشراء».

2) التکویر4/.

3) أصلُ ظُبِیّ،ظُبُوی؛قُلِبَت الواو یاءً للقاعِدَةِ 5 من قواعدِ إعلال الاسمِ و أُبْدِلَت ضَمَّةُ الباءِ کسرةً للقاعدةِ 10 من تلک القواعِدِ.

4) بِناءً علی أنَّ أصْلَ فَتی،فَتَوٌ.

5) بِناءً علی أنَّ أصلَ فَتی،فَتَیٌ؛فأصلُ فُتِیّ،فُتُوی،قُلِبَتِ الواوُ یاءً(لِلقاعِدَةِ الخامِسَةِ من قواعِدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسمِ)ثم أُبْدِلَتْ ضَمَّةُ التاءِ کسرَةً(للقاعِدَةِ العاشرَةِ من تلک القواعِدِ).

6) أصل عِصِیّ،عُصُوْو-کما صَرَّحَ بِهِ الفَیُّومی فی المصباحِ المنیر-قُلِبَتِ الواوُ المتطرِّفَةُ یاءً اعتباطاً،ثم قُلِبَتِ الواوُ الزّائدةُ یاءً للقاعِدَةِ 5 من قواعدِ إعلالِ الاسمِ،ثم أُبْدِلَتْ ضَمَّةُ الصّادِ کسرةً للقاعدَةِ العاشِرَة من تلک القواعدِ،و بالأخَرَةِ أُبْدِلَتْ ضَمَّةُ العینِ(فاءِ الفعل)کسرةً تَبَعاً.قال الرَّضی قدّس سرّه:«یجوزُ لک فی فاء فُعُول-جمعاً کانَ أو غیرَه- بعدَ قَلبِ الواوِ یاءً أن تُتْبِعَهُ العینَ[فی الحرَکَة]»(شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 3،ص 173).قالَ تعالی: قالَ بَلْ أَلْقُوا فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی (طه66/).

18.فُعَلاء،یُجْمَعُ به أرْبَعَةُ أوصافٍ؛

«فاعِل»إذا دَلَّ علی معنیً غریزیٍّ غیرِ مُکْتَسَبٍ غالِباً،نحوُ:عاقِل-عُقلاء،شاعِر- شُعَراء؛أو دَلَّ علی معنیً یُشبِهُ الغریزیَّ فی الدّوامِ و طولِ البقاءِ،نحوُ:صالِح-صُلَحاء.

«فَعیل»بمعنی فاعِل إذا کان وصفاً لمذَکَّرٍ عاقلٍ و لم یَکُنْ مُضاعَفاً و لا معتَلَّ اللاّمِ، نحوُ:کریم-کُرَماء،بَخیل-بُخَلاء.و هکذا:خَلیفة-خُلَفاء،لأنَّ التاءَ هُنا-کتاءِ طَلْحَة -لا تُفیدُ تأنیثَ الکَلِمَةِ.فإنْ أفادتِ التّاءُ تأنیثاً فَلا،إلاّ فی کلمتَیْنِ-یُقالُ-لا ثالِثَ لَهُما، هُما:فَقیرَة-فُقَراء و سَفیهَة-سُفَهاء (1).و شَذَّ جمعُ«فَعیل»المفعول بهذا الوزنِ،نحوُ:

أسیر-أُسَراء و قَتیل-قُتَلاء.

«فَعال»نحوُ:جَبان-جُبَناء.

«فُعال»نحوُ:شُجاع-شُجَعاء.

19.أفْعِلاء،یُجْمَعُ به«فَعیل»بمعنی الفاعلِ المتَّصِفِ بِما ذُکِرَ آنفاً مضاعَفاً أو معتَلَّ اللاّمِ،نحوُ:

شدید-أشِدّاء،قَوِیّ-أقْوِیاء،وَلِیّ-أوْلیاء.و قَلَّ غیرُ المضاعفِ و غیرُ معتَلِّ اللاّمِ، نحوُ:صَدیق-أصْدِقاء.و کذا قَلَّ«فعیل»بمعنی المفعولِ،نحوُ:ظَنین-أظِنّاء.

20.فَواعِل،یُجْمَعُ به عِدَّةُ أسماءٍ؛

منها«فاعِل»إذا کان موصوفاً،نحوُ:کاهِل-کَواهِل؛أو وَصْفاً خاصّاً بالمؤَنَّثِ العاقِل، نحوُ:طالِق-طَوالِق؛أو وصفاً لمذکَّرٍ غیرِ عاقلٍ،نحوُ:صاهِل-صَواهل،شاهِق- شَواهِق.و شذّ هذا الجمعُ إذا کانَ«فاعِل»وصفاً لمذکَّرٍ عاقلٍ،نحوُ:شاهِد-شَواهِد،و هکذا ما هُجِرَ فیهِ معنی الوصفیَّة،نحوُ:فارِس-فَوارس.

و منها«فاعَل»موصوفاً،نحوُ:عالَم-عَوالِم،قالَب-قَوالِب.

و منها«فاعِلَة»سواءٌ کان وصفاً أو موصوفاً،نحوُ:دابَّة-دَوابّ،ناصِیَة-نواصی،

%

[شماره صفحه واقعی : 274]

1) شرح الرّضی علی الشافیّة،ج 2،ص 150.

کاذِبَة-کَواذِب،خاطِئَة-خَواطی (1).

و منها«فَوْعَل»و«فَوْعَلَة»موصوفَیْنِ،نحوُ:جَوْهَر-جَواهِر،صَوْمَعَة- صَوامِع.

و مِنها«فاعِلاء»موصوفاً،نحوُ:نافِقاء-نَوافِق.

21.فَعائل،یُجْمَعُ به الثلاثیُّ المؤنَّثُ (2)،موصوفاً کانَ أم وصفاً إذا وُجِدَتْ مَدَّةٌ زائدَةٌ قبلَ لامِهِ،نحوُ:شَمال(اسمُ ریحٍ)-شَمائِل،شِمال(الیَدُ الیُسْری)-شَمائِل،عُقاب- عَقائب،عَجُوز-عَجائز،سَحابَة-سَحائب،رِسالَة-رَسائل،ذُؤابَة-ذَوائب،صَحیفَة -صَحائف،حَمولَة-حَمائِل.و قَلَّ فی غیرِ المؤَنَّثِ،نحوُ:نَظیر-نَظائر؛قال علیٌّ علیْهِ السّلام:

«مَتی اعْتَرَضَ الرَّیْبُ فِیَّ مَعَ الأوَّلِ مِنْهُمْ حَتّی صِرْتُ أُقْرَنُ إلی هذهِ النَّظائِرِ» (3).

22 و 23.فَعالی و فَعالی،یَشْتَرِکانِ فی أنْ یُجْمَعَ بِکُلٍّ منهُما أمرانِ:1)«فَعْلاء»موصوفاً کانَ،نحوُ:صَحْراء-صَحاری و صَحاری،أو صِفَةً لا مُذَکَّرَ لها،نحوُ:عَذْراء-عَذاری و عَذاری (4).2)المقصورُ المحتوی علی ألِفِ التأنیث-سِوی فَعْلی مؤنَّثَةِ فَعْلان-أو ألِفِ الإلحاقِ.الأوَّلُ،نحوُ:فَتْوی(موصوفٌ)-فَتاوی و فَتاوی و نحوُ:حُبْلی(صِفَةٌ)-حَبالی و حَبالی (5)و الثانی نحوُ:أرْطی-أراطی و أراطی.

و یَنْفَرِدُ کلٌّ مِنَ الوزنَینِ بِجَمْعِ بعضِ الصِّیَغِ؛

فَ«فَعالی»-خاصَّةً-یُجْمَعُ بِهِ«فَعْلان»الصِّفَةُ المشبَّهَةُ و مُؤَنَّثاهُ(فَعْلی و فَعْلانَة)،

%

[شماره صفحه واقعی : 275]

1) و من ذلک واصِلَة-أواصِل بإبدالِ الواوِ الأُولی همزةً کما سیأتی فی الخاتِمَةِ فی بابِ الإبْدال.

2) سواءٌ أ کانَ المؤَنَّثُ لفظیّاً أم معنویّاً.

3) نهج البلاغَة،الخطبة 3.

4) قال ابنُ مالک فی هذا القِسم: و بالفَعالی و الفَعالی جُمِعا صحراءُ و العذراءُ و القَیْسَ اتْبَعا

5) و مثلُ حُبْلی،خُنْثی.و أما أُنْثی فلا،لأنَّهُم لَمّا قالُوا إناث لم یَقولُوا أناثی و لَمّا قالُوا خَناثی لم یَقولُوا خِناث(شرح الرَّضی علی الشّافِیة،ج 2،ص 159).

نحوُ:سَکْران و سَکْری-سَکاری،نَدْمان و نَدْمانَة-نَدامی (1).

و«فَعالی»خاصَّةً یُجْمَعُ بِهِ الثُّلاثیُّ الَّذی زیدَ فیهِ حرفانِ:أوَّلُهُما قبلَ لامِ الفِعْل و الآخَرُ حالَ کَوْنِهِ حرفَ عِلَّةٍ بَعْدَهُ،بحذفِ أوَّلِ الزّائدَیْنِ،نحوُ:حَبَنْطی (2)-حَباطی،قَلَنْسُوَة-قَلاسی.

24.فُعالی،یُجْمَعُ به«سَکْران»و«کَسْلان»و مُؤَنَّثاهُما و«قَدیم»و«أسیر» (3).

فَ سَکران و سَکْری-سُکاری،کَسْلان و کَسْلی-کُسالی،قَدیم-قُدامی،أسیر- أُساری.قالَ تعالی: وَ تَرَی النّاسَ سُکاری وَ ما هُمْ بِسُکاری وَ لکِنَّ عَذابَ اللّهِ شَدِیدٌ (4)،و قالَ تعالی: وَ إِذا قامُوا إِلَی الصَّلاةِ قامُوا کُسالی یُراؤُنَ النّاسَ (5)،و قالَ تعالی: وَ إِنْ یَأْتُوکُمْ أُساری تُفادُوهُمْ (6).

25.فَعالِیّ،یُجْمَعُ به کلُّ ثُلاثیٍّ ساکنِ العینِ مزیدةٍ فی آخِرِهِ یاءٌ مُشَدَّدَةٌ،سَواءٌ أکانَتْ الیاءُ لِغَیرِ النَّسَبِ،نحوُ:کُرسِیّ-کَراسِیّ،قُمْرِیّ (7)-قَمارِیّ،کُرْکِیّ (8)-کَراکِیّ؛أم کانت فی الأصلِ للنَّسَبِ و صارَ معنی النَّسبِ متروکاً،نحوُ:مُهْرِیّ و بُخْتِیّ (9)مَهارِیّ و بَخاتِیّ.فلا یُجْمَعُ بهذا الوزنِ ما فیه یاءُ النَّسبِ المتجدِّد أی الباقی علی حالِهِ،نحوُ:عِلْوِیّ و سِفْلِیّ مثلاً.

26،27 و 28.فَعالِل و فَعالیل و ما یُماثِلُهُما؛یُجْمَعُ ب«فَعالِل»الرُّباعیُّ و الخُماسِیُّ

%

[شماره صفحه واقعی : 276]

1) قالُوا:«یُجْمَعُ فی فَعْلان فَعْلانَة بَیْنَهُما(أی بینَ الجمعَیْنِ:فِعال و فَعالی)کَندامی و نِدام،و مع ألف التَّأنیثِ لم یُجْمَعْ بَیْنَهُما...فقیلَ بِطاح دونَ بَطاحی،و صَحاری دونَ صِحار»(شرح الرَّضی علی الشافیَة،ج 2،ص 173).

2) الکبیرُ البطْنِ من حَبِطَت الدّابَّةُ إذا انْتَفَخَ بَطْنُها.

3) راجِعْ لهذا الوزنِ(فُعالی)و ما یُجْمَعُ بِهِ و أرْجَحیَّتِهِ فی سَکران و کَسْلان و مؤنّثَیْهِما مِن فَعالی،شرحَ الرَّضی علی الشّافیة،ج 2،ص 174 و شرحَ الأشمونی علی الألفیة،ج 4،ص 144.

4) الحج2/.

5) النساء142/.

6) البقرة85/.

7) اسمُ طائرٍ.

8) طائِرٌ مائیٌّ.

9) نوعان من الجَمَل؛الأولُ منسوبٌ فی الأصل إلی مُهْرَة بالیَمَن و الثانی إلی بُخْت بخُراسان ثم تُرِکَ معنی النسبَة فیهِما.

مجرَّدَیْنِ کانا أمْ مَزیداً فیهِما،موصوفَیْنِ أم صِفَتَیْنِ،بِحذف الزّائدِ من المزیدِ فیه مطلقاً و حذفِ اللاّمِ الثالِثِ مِنَ الخُماسِیِّ،نحوُ:دِرْهَم-دَراهِم،غَضَنْفَر-غَضافِر،سَفَرْجَل- سَفارِج،عَنْدَلیب-عنادِل.

هذا إذا لم یکن زائدُ الرُّباعیِّ مَدَّةً قبلَ لامِهِ الأخیرَة،و إلاّ جُمِعَ علی«فَعالیل»،نحوُ:

قِرْطاس-قَراطیس،حُلقُوم-حَلاقیم.

و الثّلاثیُّ المزیدُ فیهِ المُماثِلُ لِما یُجْمَعُ بفَعالِل،یُجْمَعُ بوزنٍ یُماثِلُ«فَعالِل».و المُرادُ بِالمُماثَلَةِ هو المُوافَقَةُ فی عددِ الحروفِ و ترتیبِ المتحرِّکِ و السّاکنِ مِنْها،لا فی الأصالَةِ و الزِّیادَةِ و لا فی نوعِ الحرکَة.و لا یَضُرُّ تاءُ التّأنیثِ بالمُماثَلَة.فالمُماثِلُ لِفَعالِل عِدَّةُ أوزانٍ،مِنْها فَعاعِل،نحوُ:سُلَّم-سَلالِم.و مِنْها فَواعِل،نحوُ:جَوْهَر-جَواهِر.و مِنْها فَیاعِل،نحوُ:صَیْرَف-صَیارِف.و مِنْها مَفاعِل،نحوُ:مَصْدَر-مَصادر،مَشْرَب- مَشارِب،منْفَعَة-مَنافِع،مَضَرَّة-مَضارّ.و من المَفاعِلِ مَلائِک (1)جمعُ مَلَک(أصلُهُ:

مَلْأک (2))کما سیأتی (3).

و کذلک الثّلاثیُّ المزیدُ فیهِ المُماثِلُ لِما یُجْمَعُ بِفَعالیل،یُجْمَعُ بفَعالیل، نحوُ:غِرْبیب-غَرابیب،أو بوزنٍ یُماثِلُ فَعالیل،مِنْ نحوِ أفاعیل،نحوُ:أُسْلُوب -أسالیب،أُسْطورَة-أساطیر،أُرْجوزَة-أراجیز؛و تَفاعیل،نحوُ:تَمْرین-تَمارین؛ و مَفاعیل،نحوُ:مِفْتاح-مَفاتیح،مِسْکین-مَساکین،مَطْمورَة-مَطامیر،مَکْتوب -مَکاتیب (4).

%

[شماره صفحه واقعی : 277]

1) و قد تُزادُ فیه تاءُ التأنیثِ[-مَلائکَة]تأکیداً للجَمْعِ(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 190).

2) قال الفیروزآبادی فی القاموسِ المحیط:«الملأَکُ:المَلَک،حُذِفَتِ الهَمْزَةُ و أُلْقِیَتْ حَرَکَتُها علی ما قبلَها».

3) سیأتی فی الخاتمة،فی الفصل 7.

4) من العُلَماء من جَعَلَ جمعَ«مَفْعول»علی«مَفاعیل»قیاسیّاً و مِنْهُم مَنْ أوقَفَهُ علی السَّماع.فمِنَ المسموعِ(مُضافاً إلی مکتوب-مکاتیب):مَضْمون-مَضامین،مَمْلوک-مَمالیک،ملعون-مَلاعین،مَجْهول-مَجاهیل، مَیْمون-مَیامین،مَشْئوم-مَشائیم و مَشْهور-مَشاهیر.(جامع الدّروس العربیّة،ج 2،ص 67 و شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 181).

فعلیهذا،یُجْمَعُ مَفْعَل و مَفْعَلَة،مَفْعِل و مَفْعِلَة،و مِفْعَل و مِفْعَلَة،مُفْعُل و مُفْعُلَة من أسماء المکان و الزَّمانِ و الآلَةِ علی مَفاعِل؛و یُجْمَعُ مِفْعال و مِفْعیل من أسماءِ المبالَغَةِ و الآلَةِ علی مَفاعیل.

هذا،و قد تُبْدَل تاءُ التأنیثِ فی فَعالیل و ما یُماثِلُهُ من الیاء،نحوُ:جَحْجاح- جَحاجیح-جَحاجِحَة،زِنْدیق-زَنادیق-زَنادِقَة.

29.أفاعِل،یُجْمَعُ به«أفْعَل»التَّفضیل،نحوُ:أفْضَل-أفاضِل،أکْبَر-أکابِر،أوَّل- أوائِل (1).

و یُجْمَعُ بِهِ أیضاً«أفعل»الموصوفُ کیفَ تَصَرَّفَ حرکَةُ همزَتِهِ و عَیْنِهِ،نحوُ:أجْدَل -أجادِل،إصْبَع-أصابِع،أرْمَل-أرامِل و أرامِلَة (2)،أنْمُلَة-أنامِل (3).

30.فَعالین،یُجْمَعُ به،«فُعْلان»(مُثَلَّثُ الفاءِ،ساکِنُ العینِ)الموصوف،نحوُ:شَیْطان -شَیاطین،سِرْحان-سَراحین،سُلْطان-سَلاطین (4)و نحوُ:رَیْحان-رَیاحین و غِرْبان (جمعُ غُراب)-غَرابین.

ب)الجموعُ السَّماعِیَّة(غیرُ المطَّرِدَة)
اشاره

جموعُ التکسیرِ السَّماعیَّةُ یُوشِکُ أنْ تکونَ أکثَرَ عَدَداً من القیاسیّةِ المطَّرِدَةِ منها (5)

%

[شماره صفحه واقعی : 278]

1) «أوَّل»أفْعَل من«وَوَل»و مؤنَّثُهُ:أُوْلی،أصْلُهُ«وُوْلی»قُلِبَت الواوُ الأولی همزةً لما سیأتی فی بابِ الإبدال(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 340 متناً و هامشاً).

2) لا یَضُرُّ تاءُ التَّأنیثِ بالوزنِ مُفْرَداً و جَمْعاً.

3) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 168.

4) نفس المصدر،ص 172.للأُستاذ:قال الرَّضی قدّس سرّه هُنا«إلاّ أنْ یکونَ عَلَماً مُرْتَجَلاً کسَلْمان و عُثْمان و عَفّان و حَمْدان و عَطْفان؛و ذلک لأنَّ التکسیرَ فی المُرْتَجَلِ مُسْتَغْرَبٌ».أقول:فیُجْمَعُ الأعلامُ من هذا الوزنِ جمعَ المذکر السّالِمَ کما یظهرُ من«لسانِ العَرَب»فی«عُثْمان»و غیره.

5) قال عباس حسن فی قسمِ الأوزانِ القیاسیَّةِ:«إنَّ کلَّ صیغةٍ من هذه الصِّیَغِ المطَّرِدَةِ قد تُزاحِمُها صیَغٌ کثیرةٌ مسمُوعَة»(النحو الوافی،ج 4،ص 585).

وَ لْیُراجَع لِمَعْرِفَتِها إلی السَّماعِ من أهلِ اللُّغَةِ و المَعاجِمِ اللُّغَوِیَّة.

و لْیُلاحَظْ أنَّ السَّماعَ و عدمَ الاطِّرادِ-و لا أقلَّ فی هذا البابِ-لا یکونُ عَوْضُ بمعنی الخطَأ و الغَلَط،بَلْ لا یکونُ بمعنی الخروجِ عن القاعِدَةِ و الأصلِ أیضاً،و إن قد یُعَبَّرُ عنهُ بالشاذّ (1)إذ لا توجَدُ فی هذا الباب قَواعدُ تامَّةٌ حاکِمَةٌ مِثْلُما توجَدُ فی أبوابِ الإعلالِ و الإدغامِ و صِیاغَةِ الماضی و المضارعِ و الأمْرِ و صِیَغِ کلٍّ مِنْها و أبوابِ الأفعالِ المجرَّدَةِ و المزیدَةِ فیها مثلاً.إنَّ الفرقَ کلَّ الفرقِ بینَ القیاسِ و السَّماعِ-أو بینَ الاطِّرادِ و عَدَمِهِ-فی أوزانِ جمعِ التَّکسیرِ هُوَ غَلَبَةُ وزنٍ کذا فی القیاسیِّ المطَّرِدِ،و عَدَمُهُ أو نُدرَتُهُ فی السَّماعیِّ غیرِ المُطَّرِد (2).

و علی هذا،لَنا أنْ نَقُولَ:إنَّ کَثیراً من الأوزانِ القیاسِیَّةِ أیضاً لا یَکادُ یحصُلُ الوثوقُ و الاطمینانُ بِجَمْعِ کلِّ مُفْرَداتِها بِها،فیجدُرُ الرُّجوعُ إلی اللُّغة فی کثیرٍ من تلک الأوزانِ أیضاً.

و بالجُمْلَة،من الجموعِ السَّماعیّةِ ما أشرنا إلیها خِلالَ البحثِ عن الجموعِ القیاسیّةِ؛ و مِنْها ما یَلی بعضُ أمْثِلَتِها:

ثَوْر-ثیران،حَجَر-حِجارَة،عَبْد-عَبید،خُنْثی-خِناث (3)،کِسْری-أکاسِرة، المَرْء و امْرُء-رِجال،امْرَأة و مَرْأة-نِساء و نِسْوَة (4)،أمَة(أصْلُها:أمَوٌ أو أمْوَةٌ أو أمَوَةٌ)

%

[شماره صفحه واقعی : 279]

1) قالَ الفَیُّومی فی المصباحِ المنیر:«الشّاذُّ فی اصطلاحِ النُّحاةِ ثلاثَةُ أقسامٍ:أحدُها ما شذَّ فی القیاسِ دونَ الاستعمالِ، فهذا قویٌّ فی نفسِهِ یَصِحُّ الاستدلالُ بِهِ.و الثانی فی الاستعمالِ دونَ القیاسِ،فهذا لا یُحْتَجُّ بِهِ فی تمهیِدِ الأُصولِ لأنَّهُ کالمرفوض...و الثالثُ ما شذَّ فیهِما،فهذا لا یُعَوَّلُ علیهِ لفقدِ أصْلَیْهِ(القیاسُ و الاستعمال)...و تقول النُّحاةُ:شذَّ مِنَ القاعدَةِ کذا أو من الضّابِطِ،و یریدونَ خروجَه مِمّا یُعْطیهِ لفظُ التحدیدِ من عمومِه،مَعَ صِحَّتِهِ قیاساً و استِعمالاً».

2) فبالنَّظَرِ إلی هذا المعنی قال الرَّضی قدّس سرّه:«اعْلَمْ أنّ جُمُوعَ التَّکسیرِ أکْثَرُها مُحتاجٌ إلی السَّماعِ،و قد یَغْلِبُ بَعْضُها فی بعضِ أوزانِ المُفْرَدِ»(شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 2،ص 89).

3) المصباحُ المنیر و القاموسُ المحیط و لسانُ العرب.

4) إطلاقُ جمعِ المکسَّرِ علی نحوِ«رِجال»للمَرْءِ و الامْرِئ،و«نساء و نِسْوَة»للمَرْأة و الامرَأة،مَجازٌ.

-آمٍ (1)،ناقَة(أصْلُها:نَوَقَة)-أیْنُق(-أعْفُل)،إنْسان-أناسِیّ (2)،أسْماء (3)-أسامی (4)، أهل-أهالی،لَیْل-لَیالی،أرْض-أراضی،حَدیث-أحادیث،حُسْن-مَحاسِن، أیِّم (5)-أیامی،طاهِر-طَهاری،یَتیم-یَتامی،خاتَم-خَواتیم،دانِقَ-دَوانیق،زَوْرَق -زَواریق،باطِل-أباطیل،حِمار-حَمیر،عَلامَة-أعْلام (6).

تَذْکِرَةٌ

تَبَیَّنَ مِمّا سَبَقَ أنَّ بعضَ المفْرَداتِ یُجْمَعُ بِوَزْنَیْنِ من أوزانِ جمعِ التکسیرِ أو أکْثَرَ، نحوُ:شَریف-أشْراف،شُرَفاء؛بَحْر-أبْحُر،بِحار،بُحُور؛جاهِل-جَهَلَة،جُهَّل،جُهّال، جُهَلاء.

تمرین

ارْسُمْ جَدْوَلاً یُری جموعَ المفرَداتِ لِکَیْ یتبیَّنَ أنَّ لکلِّ وزنٍ مُفْرَدٍ کم وزناً من جموعِ التکسیرِ المُطَّرِدة.لِیُرْسَمْ لهذا المطلوبِ جَدْوَلٌ بِالشَّکْلِ التالی،وَ لْیُکْتَبِ الأوزانُ فیه:

%

[شماره صفحه واقعی : 280]

1) أمْوَةٌ أو أمَوَة-أءْمُوٌ-آمُیٌ(للقاعِدَة 7 من قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسمِ)-آمِیٌ(للقاعدة 10 من تلک القَواعِد)-آمٍ(کَداعٍ إعلالاً).

2) أصْلُهُ أناسین(شرح النّظام،ص 647)و قیلَ یُجْمَعُ«إنسان»علی«أناسِیَة»بناءً علی أنَّ أصل إنسان،إنْسِیان فحُذِفَتِ الألفُ و النونُ فی الجمع کما یُقالُ فی زَعْفَران،زَعافِر،و التاءُ لتأکید الجمعیَّة(شرح الرّضی علی الشافیة، ج 2،ص 190).

3) جمعُ اسم.

4) و أمّا أسامِیّ فی جمع الأسماء فهو القیاس(لسان العرب،ج 14،ص 402).

5) من لا زوجَ له رَجُلاً کانَ أو امرأةً.

6) وزادَ بعضُ المعاجِمِ اللُّغویَّةِ الحدیثةِ«عَلام»أیضاً فی جمع عَلامَة و لم یُثْبِتْهُ قُداماها-کالمقاییسِ و القاموسِ و المصباحِ المنیر-کما لم یُعْهَدْ وزنُ«فَعال»أیضاً-ظاهراً-فی أوزانِ جمعِ التکسیرِ.

تنبیهٌ

اشْتَهَرَ أنَّ الجمعَ المکسَّرَ یَرُدُّ الأشیاءَ إلی أُصولِها (1).و یُعْنی بالأشْیاءِ ما أُعِلَّ أو أُبْدِلَ أو عُوِّضَ منهُ أو نحوُ ذلک من الحروفِ؛و بالأصولِ حالاتُها قبلَ الإعلالِ و الإبْدالِ و التَّعویضِ و نحوِه.و ذلک مبنیٌّ علی زَوالِ أدلَّةِ هذه الأمورِ بِتَغَیُّرِ بناءِ الکلمَةِ و تکسُّرِها، نحوُ:حال-أحْوال،ناب-أنْیاب،حِیلَة(أصلُهُ حِوْلَة)-حِوَل (2)،دینار(أصله دِنّار)- دَنانیر،أخ-إخْوَة و إخْوان،أب-آباو-آباء،اسم-أسْماو-أسْماء،ماء-مِیاه،شاة -شِیاه،شَفَة-شِفاه،أمَة-إماو-إماء،نار-نِوْران-نیران،دار-أدْوُر و دُور و دِوار-دِیار و دِوْران-دیران،مَیِّت-أمْوات،فَتی-فُتُوّ و فُتِیّ.

القِلَّةُ و الکَثْرَة

الأربَعَةُ الأُوَلُ من أوزانِ الجمعِ المکسَّرِ القیاسیَّةِ(أفْعِلَة،أفْعُل،فِعْلَة و أفْعال) تدلُّ بِطَبْعِها-أیْ بِلا قرینةٍ-و بِحَسَبِ الغالبِ علی ثلاثةٍ مِنْ أفرادِ مُفْرَدِها إلی عَشَرَةٍ،و یُقالُ لَها«جموعُ القِلَّة» (3).و سائرُ الصِّیَغِ تدلُّ بالطَّبعِ و بِحَسَبِ

%

[شماره صفحه واقعی : 281]

1) النحو الوافی،ج 4،ص 627.

2) القاموس المحیط.

3) قال ابن مالک: أفْعِلَةٌ أفْعُلٌ ثُمَّ فِعْلَة ثُمَّتَ أفْعالٌ جموعُ قِلَّة

الغالِبِ علی أکثَرَ من عَشَرَةِ أفرادٍ-یعنی أحَدَ عشرَ إلی غیرِ النِّهایَة-و یُقالُ لَها«جموعُ الکَثرَة».

و إذا لَمْ یأتِ للاسمِ إلاّ بِناءُ جمعِ القلَّةِ،نحوُ:رِجْل-أرْجُل،أو لَمْ یأتِ لَهُ الاّ بِناءُ جمعِ الکَثْرَةِ،نحوُ:رَجُل-رِجال،فوزنُ الجمعِ إذاً مُشْتَرَکٌ بَیْنَ القِلَّةِ و الکَثرَة.

و قد یُسْتَعْمَلُ أحدُهما لِلْآخَرِ مَعَ وُجودِ الآخَرِ،کقولِهِ تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ (1)استُعْمِلَ«قُروء»فی الثلاثَةِ مَعَ وجودِ أقْراء (2).

ثمَّ إنَّ جَمْعَیِ السّالِمِ(المذکَّرِ و المؤَنَّثِ)الظاهِرُ أنَّهُما مُشْتَرَکانِ بینَ القِلَّةِ و الکَثْرَةِ صالحانِ لَهُما (3)،قال اللّهُ تعالی: عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکُنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکُنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَیِّباتٍ وَ أَبْکاراً (4)،و قالَ تعالی:

وَ لَوْ لا رِجالٌ مُؤْمِنُونَ وَ نِساءٌ مُؤْمِناتٌ

(5) .

جمعُ الجَمْعِ،مُنْتَهَی الجُمُوع،صیغةُ مُنْتَهَی الجُمُوع

قد یُحْسَبُ الجمعُ المکسَّرُ کمُفْرَدٍ بِحَسَبِ اللَّفْظِ و یُجْمَعُ جَمْعاً سالِماً أو مَکَسَّراً و یُسَمّی«جَمْعُ الجَمْع»و یَدُلُّ-بالطَّبعِ-علی تسعَةِ أفرادٍ فصاعداً،نحوُ:بَیْت-بُیُوت- بُیُوتات.

و إذا جُمِعَ المکَسَّرُ جَمْعَ تکسیرٍ و لَمْ یَخْلُ إذاً عن أحَدِ وَزْنَیْنِ هُما:«أفاعِل»و «أفاعیل»أو ما یُماثِلُهُا (6)،نحوُ:یَد-أیْدی-أیادی،قَوْل-أقْوال-أقاویل،اسْم-

%

[شماره صفحه واقعی : 282]

1) البقرة328/.

2) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 398.

3) نفسُ المصدر،ص 397؛النحو الوافی،ج 4،ص 583.

4) التحریم5/.

5) الفتح25/.

6) معنی المُماثلَةِ قد سَبَقَ فی وَزْنَی فعالِل و فَعالیل من الأوزان القیاسیَّة.

أَسْماء (1)-أسامِیّ و أسامی (2)،غُراب-غِربان-غَرابین و مَصیر-مُصْران-مَصارین (3)، سُمِّیَ«مُنْتَهَی الجُمُوع»أیضاً (4).

هذا،و هم یُسَمُّونَ کُلَّ جَمْعٍ مکسَّرٍ یُماثِلُ وَزْنُهُ وَزْنَ منتَهی الجموعِ«صیغةَ منتَهی الجُمُوع»و لَها حُکْمٌ یأتی فی محلِّه.

فَ«صیغةُ منتهَی الجُمُوع»کُلُّ جمعِ تکسیرٍ حرفُهُ الثالثُ ألِفٌ زائدَةٌ و بعدَ الألِفِ حَرْفانِ (5)أو ثَلاثَةُ أحْرُفٍ أوْسَطُها یاءٌ ساکنَةٌ (6)فیشمُلُ أوزاناً (7)منها:أفاعل و أفاعیل عندَ ما لم یکونا جَمْعَی جمعٍ،نحوُ:أنامِل و أباطیل؛و منها:فَعالِل و فَعالیل،نحوُ:دَراهِم و دنانیر؛ و منها:تَفاعِل و تَفاعیل،نحوُ:تَجارِب و تَماثیل؛و منها:مَفاعِل و مَفاعیل،نحوُ:مَساجِد و مَفاتیح:و منها:فَواعِل و فَواعیل،نحوُ:عَوالِم و دَوانیق؛و منها:یَفاعِل و یَفاعیل،نحوُ:یَعامِل (8)و یَنابیع؛و منها:فیاعِل و فَیاعیل،نحوُ:صَیارِف و صَیاخید (9)و منها:فعائل و فَعالین،نحوُ:

عَقائِب (10)و غَرابین (11)و منها:فَعالی و فَعالی،نحوُ:عَذاری و صَحاری؛و منها:فُعالی و فَعالِیّ، نحوُ:سُکاری و کَراسِیّ.

%

[شماره صفحه واقعی : 283]

1) لِأنَّ أصلَ اسْم،سِمْو کما سبق.

2) الأوَّلُ أفاعیل و هو القیاس،و الثّانی أفاعِل للسَّماع و التَّخفیف.

3) النحوُ الوافی،ج 4،ص 621.

4) و قد یُسَمُّونَهُ«الجمعَ المتناهی»أیضاً لاِنتهاءِ الجمعِ إلیهِ و عدمِ جوازِ أن یُجْمَعَ مَرَّةً أُخْری(نفس المصدر، ص 203).

5) و قد یکونُ أحدُهما مُدْغَماً فی الآخَر،نحوُ:خَواصّ و عَوامّ و دَوابّ.

6) و قد یکونُ الأوسَطُ الساکِنُ یاءً مُدْغَمَةً فی مِثْلِها تُشَکِّلانِ یاءً مُشَدَّدَةً،فیُشْتَرطُ إذاً أنْ تکونَ هذه الیاءُ المشدَّدَةُ مُسْتَصْحَباً للکلمَةِ من المُفرَدِ،نحوُ:کَراسِیّ.فلیسَ مِنْهُ ما یاؤهُ المُشَدَّدَةُ للنَّسبِ،نحوُ:حَوالِیّ،أو لغیرِهِ،نحوُ: حَوارِیّ،إلاّ أنْ یکون النَّسَبُ مَتْرُوکاً،نحوُ:بَخاتیّ(انْظُر:النحوَ الوافی،ج 4،ص 198،الهامش 3).

7) نفس المصدر،ص 198 و 620؛جامع الدُّروس العربیَّة،ج 2،ص 46.

8) جمعُ یَعْمَل:جملٌ نجیب،أو یَعْمَلَة:ناقَةٌ نجیبَة.

9) جمعُ صَیْخود:الصخرةُ العظیمة.فی دعاء الصَّباح:«وَ أنْهَرْتَ المِیاهَ مِنَ الصُّمِّ الصَّیاخیدِ عَذْباً و أُجاجاً».

10) جمعُ عُقاب:اسمُ طائرٍ.

11) جمعُ غِرْبان،و غِرْبان جمع غُراب:اسمُ طائرٍ.

تنبیهٌ

أُلْحِقَتْ بصیغَةِ منتهیَ الجُموعِ مفرَداتٌ ماثَلَتْها فی وَزْنِها و جری عَلَیها حُکْمُها، نحوُ:هَوازِن (1)و شَراحیل (2)و سَراویل (3).

الجمعُ بِلا مُفْرَد

الجمعُ بِلا مُفْرَد (4)

من الأسْماءِ ما لا یُسْتَعْمَلُ إلاّ بصیغةِ الجمعِ فکأنَّ مفردَهُ قد نُسِیَ،نحوُ:أبابیل (5)، عَبابید و عَبادید (6)،أعراب (7).

اِسمُ الجمعِ و اسمُ الجِنْسِ الجَمعیِّ

هُما اسمانِ یُشْبِهانِ جمعَ التکسیرِ و لَیْسا به.

فاسمُ الجمعِ اسمٌ تضمَّنَ معنی الجمعِ و لا مُفْرَدَ لَهُ من لفظِهِ،نحوُ:قَوْم،قَبیلَة،رَهْط و شَعْب(واحِدُ کلٍّ منها:رَجُل و امرَأة)،و نحوُ:خَیْل(واحِدُها:فَرَس)و إبِل(واحدُها:

جَمَل و ناقَة)و غَنَم(واحِدُها:شاة).

و اسم الجنسِ الجمعیِّ اسمٌ تضمَّنَ معنی الجمعِ و مُفْرَدُهُ یَمْتازُ بتاءِ التأنیثِ أو یاءِ النَّسَبِ،نحوُ:تَمْر و نَخْل(واحِدُهُما:تَمْرَة و نَخْلَة) (8)و نحوُ:عَرَب،

%

[شماره صفحه واقعی : 284]

1) اسمُ قبیلةٍ و رَجُلٍ.

2) اسمُ رَجُلٍ.

3) لباسٌ یُغَطِّی السُّرَّةَ و الرُّکبَتَیْنِ و ما بینَهُما.و یُحْتَمَلُ-علی ما فی القاموسِ المحیطِ-أن یکونَ جمعاً لِسِرْوال و سِرْوالَة أو سِرْویل.

4) جامع الدّروس العربیَّة،ج 2،ص 67.

5) الأبابیل:الجَماعات.

6) یُقالُ:خیلٌ عبابید أو عَبادید أی متفرِّقاتٌ فی الجِهاتِ المختلِفَة.

7) اسمٌ لأهلِ البَدْوِ من العَرَب و سُکّانِ البادیَةِ مِنهُم.قالَ الرّاغِبُ فی المفرَدات:«العَرَبُ وُلْدُ إسماعیلَ و الأعرابُ جمعُهُ فی الأصلِ و صارَ ذلک اسماً لسُکّانِ البادِیَة».

8) و من هذا القبیل:الحَصا و القَنا و الأضا(واحِدُها:الحَصاة و القَناة و الأضاة)(شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 2،ص 107).

تُرک،رُوم،یَهُود(واحِدُها:عَرَبیّ،تُرْکِیّ،رُومِیّ،یَهودیّ) (1).و منهُ:أعْراب(واحدُهُ:

أَعرابیّ) (2)و (3).

تَسْمِیَةُ المُفْرَدِ بِصیغَةِ الجَمْع

قد یُسمّی المفردُ بصیغةِ الجَمْعِ فلا یُلاحَظُ فیه إذاً معنی الجَمْعیَّةِ،نحوُ:أسْماء(اسمُ رَجُلٍ من أصحابِ النَّبِیِّ صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ و اله (4))و هَوازِن(اسم قبیلةٍ و رَجُلٍ) (5).

السّؤال و التّمرین

1.تَحَسَّسْ الجُموعَ السّالِمَةَ و المکسَّرةَ المذکورَةَ فی سُورَةِ الزُّخْرُفِ و عَیِّنْ مُفْرَداتِها.

2.اِجْمَعِ المفرَداتِ المذکورَةَ فی سُورَةِ النَبَأ حسبَ القواعِدِ و الشَّرائط.

3.اُطْلُبْ ما استطعتَ من المِثالِ للجُموعِ المکسَّرَةِ القیاسیَّةِ و السَّماعِیَّة من القرآنِ الکَریمِ و عَیِّنْ مُفرداتِها.

4.ما هُوَ الفَرْقُ بَیْنَ الجمعَیْنِ:المکسَّرِ و السّالِمِ فی الدَّلالَةِ عَلَی الْجَمعیَّةِ؟

5.باحِثْ مُباحَثَکَ فی جَمْعِ الکَلِماتِ التّالِیةِ جَمْعَ التَّکْسیرِ:حَوْل،قَوْل،عِلْم،سَهْم،هَرَم، حَمْل،قَلَم،سِرّ،رَبّ،عُذْر،سُوء،نَعَم،قَذِر،ثِقْل،سُؤال،مَتاع،طَعام،دُعاء،سَفیر،عَزیز،سَفینَة،

%

[شماره صفحه واقعی : 285]

1) و الفرقُ بینَ اسمِ الجمع و اسم الجنسِ الجمعیِّ من حیثُ المعنی أنَّ الأوَّلَ موضوعٌ لمعنی الجمع فلا یُطْلَقُ علی الفرد،و الثّانی موضوعٌ للماهیَّةِ فَیُطْلَقُ علی الواحدِ و المثنّی و المجموع علی حدٍّ سواءٍ(شرح الرّضی علی الشافیة، ج 2،ص 201).

2) المصباح المنیر.

3) قد یُقالُ:إنَّ ما دلَّ علی الجِنسِ صالحاً للقلیلِ منهُ و الکثیرِ یُسَمّی«اسمَ الجنسِ الإفرادیِّ»،نحوُ:ماء،لَبَن و عَسَل (جامع الدّروس،العربیّة،ج 2،ص 65)و فیه نظرٌ،لأنَّ هذا هو«اسمُ الجنس»لا یقلُّ عنه و لا یزیدُ علیه.

4) و أمّا«أسْماء»اسمُ امرِأةٍ فلَیْسَ«أفعال»و لیس جمعاً عند الأکثرِ،بل«فَعْلاء»من الوَسامَة کما سَبَق(شرح الرَّضی علی الشافیة،ج 3،ص 79).

5) الهَوْزَن:الغُبار و اسمُ طائِرٍ(القاموسُ المحیط و مقاییسُ اللُّغَة).

جَریمَة،عَلامَة،کَتیبَة،کاتِب،سائِل،عالِم،داعی،قافی،ساعی،باکِیَة،حامی،أصْفَر،أصْغَر، أبْیَض،أکْبَر،أعْظَم،أقْرَب،أُنْثی،کُبْری،عُظْمی،سَکْری،غَضْبی،دَعْوی،عَذْراء،زَهْراء،بَیْضاء، حَوْراء،عَمْیاء،مَیْدان،دیوان(أصْلُهُ دِوّان)،حَیْران،نَدْمان،یَقْظان،رَیْحان،مَسْجِد،مَعْبَر، مَحْمَدَة،مَکْرَمَة،مَعْصِیَة،مَعیشَة،مَصْرَف،مَحْرَم.مَعْذِرَة،مَقْدُرَة،مَسْعی،مَرْحَمَة،مَغْزی، مَسْلَخ،مَزْجَر،مَیْسَرَة،مَغْرِب،أُسْبُوع،أُعْجُوبَة،صُورَة،غُرْفَة،حُجْرَة،عِبْرَة،سِدْرَة،سُوْرَة،صیغَة، شُعْبَة،حِکْمَة،قَلْعَة،فَضْلَة،عُقْدَة،غُدَّة،صَیْحَة،أُسْطُورَة،حِلْیَة،ثُلْمَة،حَوْزَة،جَحْمَرش،جُخْدَب، ثَعْلَب،هَوْدَج،حَیْدَر،صَفْدَر،قُذَعْمِل،قَلَنْسُوَة،مَکْتَب،مِخْلَب،مُوسی،دینار(أصْلُهُ دِنّار)،غِرْبال.

6.باحِثْ مُباحَثَکَ فی رَدِّ الْجُمُوعِ التّالِیَةِ إلی مُفْرَداتِها:قَواریر،حوادِث،مَراحِم،سَلاسِل، قَرائن،دَیالَمَة،حُور،عیدان،أسْواق،أقیسَة،آبال،أعْضاء،رُقَباء،مَراثی،مَبادی،أیادی،أیْدی، غُیَّب،نَوامیس،قَراطیس،شُرَفاء،صُبَّر،أمالی،دَعاوی،فَتاوی،مَدائِح،أجانِب،أوائل،أناعیم، قَبائل،قِرَب،طِعان،حُفَر،خُضْر،أهْرام،قُبُور،بدُوُر،فَراعِنَة،فِتَن،ریاض،حِیَل،مَعارِج،أسامی، أسْماء،أراضی،زُعَماء،بَراهین،قَوانین،غِضاب،صُغَر،أصاغِر،صُفْر،مَعادِن،مَرْضی،قَذاعِم، خَنادِر،أفْئِدَة،بَنادِر،أسْهُم،سِهام،أظافیر،أساطیر.

7.ما هو معنی جمعِ القِلَّةِ و جمعِ الکَثْرَةِ و ما هی صِیَغُ جمعِ القِلَّةِ؟

8.ما هُوَ معنی جمعِ الجمعِ،و منتهی الجُموعِ و صیغةِ منتهی الجُموعِ؟

9.مَیِّز جُموعَ منتهی الجُموعِ و صیَغَ منتهی الجُموعِ فی التمرینِ الرَّقم 5.

10.ما هو الفرقُ بینَ الجمعِ و اسمِ الجمعِ و اسمِ الجنسِ الجمعیِّ؟

الفصل 6.المَنْسوب
اشاره

الفصل 6.المَنْسوب (1)

المنسوبُ اسمٌ فی آخِرِهِ یاءٌ مُشَدَّدَةٌ تَدُلُّ علی نِسبَةِ شَیْءٍ إلی ذاک الاسمِ المجرَّد عنها،نحوُ:إیرانِیّ و إیرانِیَّة.

%

[شماره صفحه واقعی : 286]

1) شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 2،ص 4؛شرح النِّظام،ص 264؛النحو الوافی،ج 4،ص 657؛جامع الدّروس العربیّة،ج 2،ص 71.

و الاسمُ یصیرُ بِلُحُوقِ یاءِ النِّسبَةِ بِهِ صِفَةً إن کانَ قبلَئذٍ موصوفاً،نحوُ:إیران-إیرانِیّ (1).

صَوْغُهُ

1.یُکْسَرُ ما قبلَ یاءِ النِّسبَةِ أیّاً ما کانَ و لا استثناءَ (2).

2.یُحْذَفُ تاءُ التأنیثِ من الاسمِ الّذی تَلْحَقُهُ یاءُ النِّسبَةِ إن اشتملَ عَلَیْها،نحوُ:فاطِمَة -فاطِمِیّ (3).و إن خیفَ اللَّبْسُ زیدَتْ واوٌ قبلَ الیاءِ،نحوُ:ثَوْرَة-ثَوْرَوِیّ لِئلاّ یلتَبِسَ بِثَوْرِیّ (4).ثُمَّ إنْ وَقَعَ المنسوبُ وَصْفاً لِمُؤَنَّثٍ لَحِقَتْهُ تاءُ التَّأنیثِ من جَدیدٍ،نحوُ:صَحیفَةٌ فاطِمِیَّةٌ (5).

3.یُفْتَحُ ما قبلَ الواوِ المنقَلِبَةِ الواقِعَةِ قبلَ یاءِ النَّسَبِ إنْ لَمْ یَکُنْ مَفْتوحاً (6)، نحوُ:عَمی-عَمَوِیّ،ثانی-ثانَوِیّ.بخلاف غیرِ المنقَلِبَة،نحوُ:دَلْو-دَلْوِیّ،عَدُوّ -عَدُوِّی (7).

و ما قبلَ غیرِ المنقَلِبَةِ فی نحوِ:أبَوِیّ،سَنَوِیّ،کُرَوِیّ و لُغَوِیّ،فمفتوحٌ مِنْ قَبْلُ.

4.الصحیحُ و شبهُ الصَّحیح حکمُهُما فی النسبة سواءٌ،فنحوُ:أسَد-أسَدِیّ،ظَبْی و ظَبْیَة-ظَبْیِیّ،قِنْی و قِنْیَة-قِنْیِیّ،غَزْو و غَزْوَة-غَزْوِیّ،رَشْو و رَشْوَة-رَشْوِیّ.و أمّا بَدْو -بَدَوِیّ،فَشاذٌّ (8).

%

[شماره صفحه واقعی : 287]

1) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 13؛و قد سَبَقَتْ إشارةٌ إلی هذا المعنی فی مبحثِ الجامدِ و المشتقِّ،فی الفصل 9.

2) نفس المصدر،ج 2،ص 17.

3) فالکلمةُ المختومَةُ بالتاءِ تُلاحَظُ عندَ النِّسبةِ إلیها کفاقدتِها و یُعامَلُ الحرفُ الّذی قبلَ التاءِ کالحرفِ الآخِر.

4) مبادئ العربیّة،ج 4،ص 108.

5) النحو الوافی،ج 4،ص 686.

6) و کان مِمّا یَقْبَلُ الحرکَة،أمّا الألِفُ الواقِعَةُ قبلَ الواو،نحوُ:دُنْیاوِیّ،فَهُوَ خارجٌ عن المَقال لأنَّها لا تَقْبَلُ الحرکَةَ.

7) النحو الوافی،ج 4،ص 663؛شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 17.

8) شرح النّظام،ص 279 و 280.

5.الثُّنائیُّ إن کانَ حرفُهُ الثانی صحیحاً جازَ فی النسبةِ إلیه تضعیفُ الثانی و جازَ ترکُهُ علی حالِه،نحوُ:قُمْ-قُمِّیّ و قُمِیّ،کَم-کَمِّیّ و کَمِیّ. (1)و (2)

6.الثُّلاثیُّ المحذوفُ الفاءُ یُرَدُّ فاؤهُ عندَ النسبةِ إلیهِ إن اعتلَّ لامُهُ،نحوُ:شِیَة- وِشَوِیّ (3)،بخلافِ صحیح اللاّمِ (4)،نحوُ:عِدَة-عِدِیّ.

7.الثُّلاثیُّ المحذوفُ اللاّمُ یُرَدُّ لامُهُ إن کانَ یُرَدُّ فی التثنیَةِ أو الجمعِ السّالِم (5)،نحوُ:

أب-أبَوِیّ،أخ-أخَوِیّ (6)،سَنَة-سَنَوِیّ (7).

و ما لا یُرَدُّ لامُهُ فی التثنیةِ أو الجمع السّالِمِ جازَ رَدُّ لامِهِ و عدمُه فی النِّسبَةِ إلیه،نحوُ:

ابْن-اِبْنِیّ و بَنَوِیّ،اسْم-اِسْمِیّ و سِمْوِیّ،یَدْ-یَدِیّ و یَدَیِیّ،غَد-غَدِیّ و غَدَوِیّ،دَم -دَمِیّ و دَمَوِیّ.و المنسوب إلی شَفَة-شَفَهیّ و شَفَوِیّ (8)و إلی کُرَة-کُرَوِیّ و إلی لُغَة -لُغَوِیّ.

و فی أُخْت و بِنْت قولان:أحَدُهُما الرَّدُّ إلی أصلِهِما و أنْ یُقالَ فی النَّسبِ إلیهِما:أخَوِیّ و بَنَوِیّ،و الآخَرُ أن یُنْسَبَ إلی ألفاظِهِما و أنْ یُقالَ:أُخْتِیّ و بِنْتِیّ (9)و الأخیرُ أوجَهُ (10).

%

[شماره صفحه واقعی : 288]

1) مبادئ العربیة،ج 4،ص 110.

2) و إذا کانَ الحرفُ الثانی حرفَ عِلَّةٍ یُضَعَّفُ إن کان غیرَ ألفِ،نحوُ:لَوْ-لَوِّیّ،و تُزادُ بعدَه همزةٌ أو واوٌ إن کان ألِفاً، نحوُ:لا-لائِیّ و لاوِیّ(فی شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 60 بحثٌ فی هذا المَورِد).

3) وِشْی-وِشْیِیّ-وِشَوِی.و لا یُعامَلُ«وِشْی»-مَثَلاً-مُعامَلَةَ«قِنْی»(علی ما سبق فی الرَّقَم 3 من أنّ قِنْی- قِنْیِیّ).لِأنّ«وِشْی»لیس بمستَعْمَلٍ بَل المستَعْمَلُ«شِیَة»،فَیُعَدُّ ما قبلَ یائِهِ متحرِّکاً و یُعامَل معامَلَةَ عَمی-عَمَوِیّ علی ما سیأتی فی الرَّقم 12(شرح النِّظام،ص 288).

4) نفس المصدر.

5) جامع الدّروس العربیّة ج 2،ص 75.

6) لقولِهم فی التَّثنِیَةِ:أبَوانِ و أخَوانِ.

7) لجمعِهِ السّالِمِ علی سَنَوات بِناءً علی أنَّ أصلَ سَنَة،سَنَوٌ.

8) الأوّلُ علی أنَّ الأصل شَفَهٌ و الثانی علی أنَّ الأصلَ شَفَوٌ.

9) النحو الوافی،ج 4،ص 678.

10) إنَّما لَمْ نَتَعَرَّضْ لمحذوفِ العینِ لکونِهِ فی غایةِ النُّدرَة(راجِعْ:شرحَ الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 63).

8.الثلاثیُّ المجرَّدُ المکسورُ ما قبلَ آخِرِهِ یُفْتَحُ ما قبلَ آخِرِهِ(عینُهُ)عندَ النِّسبَةِ إلیهِ، نحوُ:نَمِر-نَمَرِیّ،إبِل-إبَلِیّ،دُئِل-دُؤَلِیّ (1)،بخلافِ نحوِ:یَثْرِب-یَثْرِبِیِّ،مَغْرِب- مَغْرِبِیّ،تَغْلِب-تَغْلِبِیّ،جَحْمَرِش-جَحْمَرِشِیّ؛أللّهُمَّ إلاّ أن یُخافَ اللَّبْسُ،فَیُقالُ فی النِّسبَةِ إلی مَلِک،مَلِکِیّ لِئلاّ یَلْتَبِسَ بالمنسوب إلی مَلَک،و فی النِّسبَةِ إلی کَبِد،کَبِدِیّ لِئَلاّ یَلْتَبِسَ بالمنسوبِ إلی کَبَد.

9.الثلاثیُّ المزیدُ الّذی قبلَ آخره یاءٌ مشدَّدَةٌ مکسورَةٌ تُحْذَفُ یاؤهُ الثانیةُ عندَ النِّسبةِ إلیه،نحوُ:طَیِّب-طَیْبِیّ،مَیِّت-مَیْتِیّ (2)بخلافِ المفتوحَةِ،نحو:مُعَیَّن-مُعَیَّنیّ.

10.المقصورُ تُقْلَبُ ألِفُهُ واواً إن کانَت ثالِثَةً (3)،نحوُ:رِبا-رِبَویّ،فَتی-فَتَوِیّ؛و کذا إذا کانَت رابِعَةً و سَکَنَ الحرفُ الثّانی من أحرُفِ الکَلِمَة،نحوُ:دُنْیا-دُنْیَوِیّ،حُبْلی- حُبْلَوِیّ،أرْطی-أرْطَوِیّ،مَثْنی-مَثْنَوِیّ؛و یجُوزُ:دُنْیاوِیّ و حُبْلاوِیّ و أرْطاوِیّ أیضاً.و إن تحرَّکَ الثّانی حُذِفَتِ الألفُ المقصورَةُ الرّابِعَةُ،نحوُ:بَرَدی-بَرَدِیّ،جَمَزی-جَمَزِیّ؛ و کذا إذا کانَتِ الألِفُ خامِسَةً فصاعِداً مطلقاً (4)،نحوُ:حُباری-حُبارِیّ،حَبَرْکی (5)- حَبَرْکِیّ،مُصْطَفی-مُصْطَفِیّ،مُسْتَشْفی-مُسْتَشْفِیّ (6).

11.الممدودُ حُکْمُهُ هُنا حُکْمُهُ فی التَّثنِیَةِ،نحوُ:قَرّاء-قَرّائِیّ،صَحْراء-صَحْراوِیّ، سَماء-سَمائِیّ و سَماوِیّ،إهْداء-إهْدائِیّ و إهداوِیّ،عِلْباء-عِلْباوِیّ و عِلْبائِیّ (7).

%

[شماره صفحه واقعی : 289]

1) شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 2،ص 17؛شرح المفصَّل،ج 3،ص 444.

2) نفس المصدر،ص 32.

3) شرح النّظام،ص 276؛شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 35.

4) أی سواءٌ تحرّکَ الحرفُ الثانی أو سَکَن.

5) الحَبَرْکی ذَکَرُ القُراد(شرحُ ابنِ عقیل،بابُ النسب).

6) علی هذا أطبقَتْ کَلِماتُهُم فی نحوِ مُصْطَفی و مُرْتَضی و مُجْتَبی؛و لکنَّ الظّاهرَ جوازُ إبقاءِ الألِفِ و قلبُها واواً و أن یقالَ:مُصْطَفَوِیّ،مُرْتَضَوِیّ و مُجْتَبَوِیّ کما أجازُوا فی نحوِ مُعَلّی مِمّا کانت الألِفُ الخامِسَةُ مُنقَلِبَةً و قبلَها حرفٌ مُشَدَّدٌ-مُعَلَّوِیّ(شرح الرَّضی علی الشافیة،ج 2،ص 40)،و فی نحوِ مَرْمِیّ-مَرْمَوِیّ کما سیأتی فی الرَّقم 13.

7) شرح النِّظام،ص 282.

12.المنقوصُ یَقْرُبُ حُکْمُهُ فی هذا البابِ من حُکْمِ المقصورِ (1).توضیحُ ذلک أنَّ الیاءَ الأخیرَةَ المکسورَ ما قبلَها إنْ کانَت ثالِثَةً قُلِبَت واواً،نحوُ:عَمی-عَمَوِیّ،شَجی- شَجَوِیّ؛و کذا إن کانَت رابِعَةً و سَکَنَ الحرفُ الثانی من أحرفِ الکَلِمَةِ،نحوُ:ثانی- ثانَوِیّ،قاضی-قاضَوِیّ،مُسْری-مُسْرَوِیّ.و إن تحرَّک الثانی حُذِفَتِ الیاءُ،نحوُ:قِرَأی (2)-قِرَئِیّ (3)و کذا إذا کانت الیاءُ خامِسَةً فصاعداً،نحوُ:مُشْتَری-مُشْتَرِیّ،مُسْتَسْقی- مُسْتَسْقِیّ.

13.المختومُ بِالیاءِ المشدَّدَةِ،إنْ سَبَقَ فیه الیاءَ حرفٌ واحدٌ قُلِبَت الیاءُ الثانیَةُ عندَ لُحُوقِ یاءِ النِّسبَةِ واواً و رُدَّ الأولی إلی أصْلِها،نحوُ:حَیّ-حَیَوِیّ،طَیّ- طَوَوِیّ (4).و إن سَبَقَها حرفانِ حُذِفَت أُولی الیاءَیْنِ و قُلِبَتِ الثانیةُ واواً،نحوُ:عَلِیّ و عَلِیَّة-عَلَوِیّ،غَنِیّ و غَنِیَّة-غَنَوِیّ،قُصَیّ و قُصَیَّة-قُصَوِیّ،أُمَیّ (5)و أُمَیَّة (6)- أُمَوِیّ (7).و إن سَبَقَتْها ثَلاثَةُ أحْرُفٍ فَصاعداً حُذِفَتْ،نحوُ:کُرْسِیّ-کُرْسِیّ، بُختِیّ-بُخْتِیّ،إلاّ أن یکونَ إحدی الیاءَیْنِ أصلیَّةً فإبْقاءُ الأصلِیَّةِ و قَلْبُها واواً أحْسَنُ من حَذْفِها،نحوُ:مَعْنِیّ-مَعْنَوِیّ،مَهْدِیّ-مَهْدَوِیّ،مَرْمِیّ-مَرْمَوِیّ؛و إن کانَ الحذفُ أفْصَحَ کما قیلَ (8).

14.فَعیلَة و فَعُولَة-فَعَلِیّ،فُعَیْلَة-فُعَلِیّ.توضیحُ ذلک أنَّهُ:یُحْذَفُ عندَ النَّسَبِ

%

[شماره صفحه واقعی : 290]

1) المصدر نفسُه،ص 278.

2) کقِمَطْر من قَرَأ(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 43).

3) نفس المصدر،ص 44.

4) شرح النِّظام،ص 280.

5) مصغَّرُ أمَة بناءً علی أنَّ أصْلَها أمَوٌ.

6) مصغَّرُ أمَة،بناءً علی أنَّ أصلَها أمْوَة أو أمَوَة و بالمصَغَّرِ سُمِّیَ الرَّجُل(المصباح المنیر).

7) أَمَوِیّ شاذٌ أو مَنْسوبٌ إلی أمَة.

8) شرح النِّظام،ص 281.قال ابن مالک: و قیلَ فی المرمیِّ مَرْمَوِیُّ وَ اختیرَ فی استِعمالِهِم مَرْمِیُّ

الیاءُ أو الواوُ من کلِّ فَعیلَةٍ و فَعُولَةٍ بشرطِ صِحَّةِ العینِ و عَدَمِ التَّضعیفِ،و کذا الیاءُ من کلِّ فُعَیْلَةٍ بشرطِ عَدَمِ التَّضعیفِ،و یُفْتَحُ العینُ من الجمیع،نحوُ:مَدینَة-مَدَنِیّ، شَنُوءَة (1)-شَنَئِیّ،جُهَیْنَة (2)-جُهَنِیّ،عُیَیْنَة (3)-عُیَنِیّ؛بخلافِ نحوِ:طَویلَة-طَویلِیّ لاعتلالِ العینِ،شَدیدَة-شَدیدِیّ و أُمَیْمَة (4)-أُمَیْمِیّ للتَّضعیف (5)،عَقیل-عَقیلِیّ و أُوَیْس-أُوَیْسِیّ لعدَمِ التّاء.

فَ سَلیمَة (6)-سَلیمِیّ شاذٌّ و القیاسُ سَلَمِیّ؛و رُدَیْنَة (7)-رُدَیْنِیّ شاذٌّ و کذا نُوَیْرَة (8)- نُوَیرِیّ و القیاسُ رُدَنِیّ و نُوَرِیّ.

و ثَقیف-ثَقَفِیّ شاذٌّ و کذا هُذَیل-هُذَلِیّ،قُرَیْش-قُرَشِیّ و القیاسُ ثَقیفیّ و هُذَیلِیّ و قُریْشِیّ لِعَدمِ التاء.

15.المثنّی و الجمعُ یُنْسَبُ إلی مُفْرَدِهِما،نحوُ:الزَّیدانِ-زیدِیّ،مَساجِد- مَسْجِدِیّ،صُحُف-صَحَفِیّ؛إلاّ أن یکونا عَلَمَیْنِ فَیُنْسَبُ إلی ألْفاظِهِما،نحوُ:کاظِمَیْن- کاظِمَیْنِیّ،أنْصار (9)-أنصارِیّ،کِلاب (10)-کِلابِیّ،مَدائن-مَدائِنیّ (11).

و حکمُ المُلْحَقِ بالمُثنّی و الجمعِ السّالمِ حکمُهُما فی النَّسَب (12)بمعنی أنّه یُحْذَفُ

%

[شماره صفحه واقعی : 291]

1) حَیٌّ من الیَمَن.

2) مُصَغَّرُ جُهانَة و هی جاریَةُ شابَّة(مقاییس اللُّغَة)،اسمُ قبیلَةٍ و مکان(القاموس المحیط).

3) مُصَغَّرُ عَیْن.

4) مُصَفَّرُ أُمّ.

5) شرح النظام،ص 269-272.

6) اسمُ بَطْنٍ من قَبیلَةٍ.

7) اسمُ امْرَأةٍ کانت تُقَوِّمُ الرِّماح.

8) مُصَغَّرُ نار؛ناحِیَةٌ بِمِصْر(القاموس المحیط).

9) عَلَمٌ بالغلَبَة.

10) اسمُ قبیلَةٍ.

11) جامع الدّروس العربیّة،ج 2،ص 78؛شرح النّظام،ص 295.

12) شرح الأشمونی علی الألفِیَّةِ،ج 4،ص 184.

منه ما یُشْبِهُ عَلامَةَ المُثنّی أو الجمعِ و یُنْسَبُ إلَیْهِ،نحوُ:اِثْنانِ و اثْنَیْنِ-اِثْنِیّ،عِشرُونَ و عِشْرینَ-عِشْرِیّ،عِلِّیُّونَ و عِلِّیِّینَ-عِلِّیّ؛إلاّ أنْ یَکونَ المُلْحَقُ مُفْرَداً نحوُ:عَرَفات (اسمُ موضعٍ)فیُنْسَبُ إلی لفظِهِ و یُقالُ:عَرَفاتِیّ.

16.المرکَّبُ الإسنادیُّ یُنْسَبُ إلی صَدْرِهِ،نحوُ:تَأبَّطَ شَرّاً-تَأَبَّطِیّ،و کذا المرکَّبُ المَزْجیُّ،نحوُ:بَعْلَبَکَّ-بَعْلِیّ،و إن خیفَ اللَّبسُ یُنْسَبُ إلی الکُلِّ، نحوُ:إیرانْشَهْر-إیرانشَهْرِیّ.و أمّا الإضافِیّ فیُراعی فی النسبةِ إلیهِ برُمَّتِهِ أو إلی صَدْرِهِ أو إلی عَجُزِه دَفْعُ اللَّبْس،فَ عَیْن إبِل-عَیْن إبَلِیّ،امرِئ القَیْس-اِمْرِئِیّ،عَبْد مَناف- مَنافِیّ (1).

شَواذُّ النَّسَب

شَواذُّ النَّسَب (2)

قَدْ وَرَدَ منسوباتٌ علی غیرِ ما ذُکِرَ من القیاسِ یُوقَفُ کلٌّ علی مَوْرِدِهِ؛ منها:ما سَبَقَ ذِکْرُهُ من مثلِ البَدَوِیِّ و السَّلیمیِّ و الرُّدَیْنِیِّ و النُّوَیْرِیِّ،و کذا الثَّقَفِیُّ و القُرَشِیُّ وَ الهُذَلِیُّ؛و منها:رَبّ-رَبّانِیّ،رُوح-رُوحانِیّ (3)،رَوحاء (4)-رَوْحانِیّ، رَیّ-رازِیّ،مَرْو-مَرْوَزِیّ،هَرات-هَرَوِیّ،صَنْعاء-صَنْعانِیّ،یَمَن-یَمانی و تِهامَة-تِهامی(بتَخْفیفِ یاء النَّسَبِ فیهِما)،بَحْرَیْن-بَحْرانِیّ،طَیِّء-طائیّ (5)، حیرَة-حارِیّ (6)،امْرِئ القَیْس-مَرَئیّ (7)،سُورِیا-سُورِیّ (8)،شَعْر-شَعْرانِیّ،

%

[شماره صفحه واقعی : 292]

1) شرح النظام،ص 292؛جامع الدّروس العربیّة،ج 2،ص 80؛النحو الوافی،ج 4،ص 680.

2) شرح الأشمونی علی الألفیَة،ج 4،ص 202،جامع الدّروس العربیة،ج 2،ص 84.

3) القاموس المحیط.

4) موضعٌ بِقُربِ المدینة(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 58).

5) لسان العَرَب،مادَّةُ طوَأ.

6) المصدر نفسُه.

7) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 2،ص 67.

8) و مقتضی القاعدةِ:سورَویّ لما سبق فی الرّقم 10 و 12.

لِحْیَة-لِحْیانِیّ،رَقَبَة-رَقَبانِیّ،وَحْدَة-وَحْدانِیّ،بادِیَة-بَدَوِیّ (1)،حَرُوراء (2)- حَرُورِیّ (3).

تبصِرَةٌ

قد تَلْحَقُ الاسمَ یاءٌ مُشَدَّدَةٌ تُشْبِهُ یاءَ النَّسَبِ-و إنْ قد یُقالُ لَهُ یاءُ النَّسَبِ (4)-للدَّلالَةِ علی الواحِدِ من الجِنْس،نحوُ:رُوم-رُومِیّ،زَنْج-زَنْجِیّ،تُرْک-تُرْکِیّ،أعْراب- أعْرابیّ.وَ احْتُمِلَ أن یکونَ من هذا القبیلِ:أنصار-أنْصارِیّ (5).و قد یُؤتی بهذِهِ الیاءِ للدِّلالَةِ علی المبالَغَةِ،نحوُ:أحَدِیّ،صَمَدِیّ،سَرْمَدِیّ،دائمیّ،واقعیّ (6).

تَتِمَّةٌ

هُناک صِیَغٌ بِلا یاءِ النِّسبَةِ تدلُّ علی معنیً یَقرُبُ من معنی النِّسبَةِ و هو الحِرْفَةُ أو صاحِبیَّةُ الشیءِ (7)،مِنها-و هو أکْثَرُ استعمالاً-فَعّال،نحوُ:حَدّاد، عَطّار،جَمّال،بَغّال و سَیّاف،أی صاحِبُ الحَدیدِ و العِطْرِ و الجَمَلِ و البَغْلِ و السَّیف أو مَن حرفتُهُ التصدّی بأمور هذه الأشیاء.و حَمَل علیه بعضُهُم قولَهُ تعالی: وَ أَنَّ اللّهَ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبِیدِ (8)،أی بذی ظُلْمٍ (9).و مِنها فَعِل،نحوُ:طَعِم

%

[شماره صفحه واقعی : 293]

1) شرح المفصَّل،ج 3،ص 475.

2) اسم مکانٍ بِقُربِ الکوفَة.

3) قد یُقالُ:إنّ فی الفارسیَّةِ أیضاً شواذّاً من النَّسَب،منها:رِی(شهر ری)-رِی شهری،کاشان-کاشی،ساوَه- ساوَجی،میانَه-میانَجی،أرُومِیَّة-أُرْمَوی و...(تصاریف،ج 2،ص 188).

4) حاشیة الصَّبّان،ج 4،ص 202 عن الدَّمامینیّ.

5) شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 2،ص 79.

6) شرح الأشمونی علی الألفیّة،ج 4،ص 202؛علوم العربیَّة،ص 318.

7) شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 2،ص 84.

8) الأنفال51/.

9) شرح ابن عقیل علی الألفیّة،فی شرح قوله:«و معَ فاعلٍ و فَعّالٍ فَعِل...»؛النحوُ الوافی،ج 3،ص 270.

و لَبِس أی صاحبُ طَعامٍ و لِباس.و مِنها فاعِل،نحوُ:تامِر و لابِن أی صاحبُ تَمْرٍ و لَبَن.

هذا،و سیبَوَیْهِ لا یقیسُ علی شیءٍ من هذه الصِّیَغِ و یوقِفُها علی مَوارِدها (1).

السّؤال و التّمرین

1.عَرِّفِ النَّسَبَ وَ الْمَنْسُوبَ و المَنْسُوبَ إلَیْهِ و اذْکُرْ أمْثِلَةً لِذلِکَ.

2.اِنْسِبْ إلی الکَلِماتِ التّابِعَة:دِیَة،قیمَة،إبِل،صِلَة،سَیِّد،مَیِّت،عادَة،مِائَة،حِلَّة، رِبا،عُلْیا،لِواء،مُسْتَشْفی،صَحْراء،زَهْراء،بَیْضاء،رَبَضَة،عِلْباء،غَرّاء،حامی،عالی، مُشْتَری،مُوسَوِیّ،غَیّ،وَلِیّ،رَضِیّ،رَدیء،جَیِّد،مَرْضِیّ،کَبِد،کَتِف،قَزوین،أولاد، نِساء،جاریات،العادِیات،قَوانین،عَبْدُ اللّه،ابْن عِرْس،بَیْتَ لَحْم،فَیْضُ الإسْلام،زَیْنُ العابدین، رِباط،سَکینة،سَفینة،رُقَیَّة،أمیر،عَلِیَّة،عَویل،حُسَیْن،شَریف،قَضِیَّة،سُلَحْفاة،جِنایَة، رِیاضَة،جُعالَة،حُنَیْن،صَفِیّ،صَفِیَّة،غُرُوب،صُعُوبَة،حَرارَة،بُرُودَة،کَفیل،أرَضُونَ،سِنُونَ، عالَمُونَ،قَمَرانِ.

3.جَرِّدِ الْکَلِمات التالیة،عَنْ عَلامَةِ النَّسَبِ:غَرَوِیّ،شُرْطِیّ،أهْلِیّ،حِلِّیّ،فاطِمِیّ،طَنْطاوِیّ، وِلائِیّ،عَمِّیّ،عَمَوِیّ،مَعْدِی کَرَبِیّ،شیعِیّ،سُنِّیّ.

الفصل 7.المُصَغَّر
اشاره

الفصل 7.المُصَغَّر (2)

المصغَّرُ اسمٌ زیدَتْ بعدَ حرفِهِ الثانی یاءٌ ساکنَةٌ لِیَدُلَّ علی تقلیلٍ.و هذا المعنی بالنِّسبَةِ إلی الجسمِ تَصْغیرٌ،نحوُ:جَبَل-جُبَیْل؛و إلی الشَّأن تحقیرٌ، نحوُ:عَبْد-عُبَیْد؛و إلی العَدَدِ تقلیلٌ،نحوُ:دَراهِم-دُریْهِمات؛و إلی الزّمانِ

%

[شماره صفحه واقعی : 294]

1) شرح الأشمونی علی الألفیّة،ج 4،ص 201.

2) شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 189؛النحو الوافی،ج 4،ص 629؛جامع الدّروس العربیّة، ج 2،ص 85.

و المکانِ تقریبٌ،نحوُ:قَبْل-قُبَیْلَ الظُّهْرِ،بَعْد-بُعَیْدَ الجِدار؛و إلی المحبوبِ إشفاقٌ و تَلَطُّفٌ،نحوُ:یا أُخَیُّ،یا بُنَیُّ (1)،یا أُخَیَّةُ.قیلَ و قد یَدُلُّ التَّصغیرُ علی التَّعَجُّب (2)،نحوُ:ما أُمَیْلِحَ.و قیلَ قد یُصَغَّرُ الاسمُ للتَّعظیم (3)،کقول الشاعِر:

فُوَیْقَ جُبَیْلٍ شاهِقِ الرَّأسِ لَمْ تَکُنْ

لِتَبْلُغَهُ حَتّی تَکِلَّ و تَعْمَلا

یُشْتَرَطُ فی الاسمِ الَّذی یُصَغَّرُ أن یکونَ معناهُ قابِلاً للتَّصغیرِ؛فلا تُصَغَّرُ الأسْماءُ الَّتی یلازمُها التَّعظیمُ کأسماءِ اللّهِ تعالی و الملائکةِ و الأنبیاءِ و الأئمَّةِ علیهِم السَّلام و لا الاسمُ الَّذی یُنافی معناه التَّصغیرَ،نحوُ:کُلّ و قاطِبَة (4).فإنْ أرَدْتَ الإشفاقَ-مثلاً-علی بَعضِ هذهِ الأسماءِ أفَدْتَهُ بأُسلوبٍ آخَرَ.

و الاسمُ بالتَّصغیرِ یصیرُ صِفَةً معنًی إن کان قبلَ ذلک موصوفاً،أو فَقُلْ یصیرُ صِفَةً و موصوفاً معاً معنیً،نحوُ:رَجُل-رُجَیْل أیْ رَجُلٌ صَغیرٌ (5)و (6).

%

[شماره صفحه واقعی : 295]

1) للأُستاذ:أصلُ ابْن،بَنَوٌ و مصغَّرُهُ:بُنَیْوٌ-بُنَیٌّ.فإذا أُضیفَ بُنَیٌّ إلی یاءِ المتکلِّم صارت الکَلِمَةُ:بُنَیِّی و اجْتَمَعَتْ ثلاثُ یاءاتٍ و هو ثقیلٌ مستنکَرٌ،فیُحذَفُ یاءُ المتکلِّم.فحینَئذٍ إمّا أنْ یُکْسَرَ الیاءُ المشدَّدَةُ لِتَدُلَّ علی یاءِ المتکلِّم و یُقالُ:بُنَیِّ،و إمّا أن یُفْتَحَ الیاءُ المشدَّدَةُ بتقدیرِ إبدالِ الفَتْحَةِ فی بُنَیِّی من الکسرةِ، و الألِف من الیاء(بُنَیّا)و حَذْفِ الألفِ لِلتَّخفیفِ(مجمع البیان،فی تفسیر قوله تعالی: وَ نادی نُوحٌ ابْنَهُ وَ کانَ فِی مَعْزِلٍ یا بُنَیَّ ارْکَبْ مَعَنا وَ لا تَکُنْ مَعَ الْکافِرِینَ هود42/؛النحو الوافی،ج 3،ص 170،الهامش 1). ثُمَّ إذا نودِیَ بِبُنَیّ،فإن أُریدَ الإضافَةُ إلی یاءِ المتکَلِّمِ قیلَ یا بُنیَّ أو یا بُنَیِّ لِما تَقَرَّرَ و بِهِما قُرِئَتِ الآیاتُ المشتَمِلَةُ علی«یا بُنَیّ»،و إن أُریدَ المجرَّدُ عن الإضافةِ قیلَ یا بُنَیُّ کما یُقالُ یا زیدُ.هذا،و کلُّ ما قُرِّرَ فی«ابن» جارٍ فی«أخ»أیضاً.

2) المعجم المفصل فی اللُّغةِ و الأدب،ج 1،ص 419.

3) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 191.

4) النحو الوافی،ج 4،ص 632.

5) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 237 و شرحُهُ علی الکافیة،ج 3،ص 375؛و قد سَبَقَتِ الإشارَةُ إلی هذا المعنی فی مبحثِ الجامدِ و المشتقِّ،فی الفصل 9.

6) و ما قیلَ من أنَّ العَلَمَ لا یُصَغَّر،لیسَ بشیءٍ؛فَ زید-زُیَیْد،عُمَر أو عَمْرو-عُمَیْر(شرح الرّضی علی الشافیة، ج 1،ص 238 و 279).

صِیَغُ المُصَغَّرِ

للمصغَّرِ ثلاثُ صِیَغٍ (1)،هِیَ:

1.فُعَیْل أو ما یُماثِلُه (2)لاسمٍ ذی ثلاثَةِ أحْرُفٍ،و ذلک بِضَمِّ أوَّلِهِ و فَتْحِ ثانیهِ و زیادَةِ یاءٍ ساکِنَةٍ بعدَ الثّانی من حروفِه تُسمّی«یاءَ التَّصغیر»،نحوُ:جُنْد-جُنَیْد،رَجُل-رُجَیْل، أوْس-أُوَیْس،و نحوُ:جاه-جُوَیْه (3).

2.فُعَیْلِل أو ما یُماثِلُه لاسمٍ لَهُ أرْبَعَةُ أحْرُفٍ فصاعِداً بِلا حرفِ عِلَّةٍ رابِعَةٍ فصاعداً،و ذلک بِجَرْیِ ما سَبَق فی الثلاثیِّ فیهِ مضافاً إلی کَسْرِ ما بعدَ الیاءِ،نحوُ:دِرْهم-دُرَیْهِم، مُکْرِم-مُکَیْرِم،مُسْلِمَة-مُسَیْلِمَة،زَلْزَلَة-زُلَیْزِلَة،سَفَرْجَل-سُفَیْرِج (4).

3.فُعَیْلیل أو ما یُماثِلُه لاسمٍ لَهُ أکْثَرُ من أرْبَعَةِ أحْرُفٍ رابِعُها فصاعداً حرفُ عِلَّةٍ (5)،و ذلک بجریِ ما سَبَقَ فی فُعَیْلِل فیه مضافاً إلی قلبِ حرفِ العِلَّةِ یاءً ساکنَةً-إن لم تکن کذلک (6)- نحوُ:دِحْراج-دُحَیْریج،مِفْتاح-مُفَیْتیح،تِمِلاّق (7)-تُمَیْلیق،فِرْعَوْن-فُرَیعین، مُسَرْوَل-مُسَیْریل،مُشَرْیَف-مُشَیْریف،قِنْدیل-قُنَیْدیل،قَلَنْسُوَة-قُلَیْسِیَة (8).هذا،و الکسرةُ المجتَلِبَةُ بعد یاءِ التَّصغیرِ فی فُعَیْلِل و فُعَیْلیل تُسمّی«کسرةَ التَّصغیر».

و یُسْتَثْنی من کسرِ ما بعدَ الیاءِ أربَعَةُ موارِدَ (9):

%

[شماره صفحه واقعی : 296]

1) شرح النِّظام،ص 230،شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 202.

2) معنی المُماثَلَةِ قد سبقَ فی البحثِ عن وَزْنَی فَعالِل و فَعالیل من أوزانِ الجمعِ المکسَّرِ.

3) فی الجاهِ قلبٌ بدلیلِ أمْثِلَةِ اشتقاقه،ف جُوَیْه-عُفَیْل(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 23).

4) الخُماسِیُّ یُحْذَفُ أحَدُ أصولِهِ عندَ التصغیرِ کما سیأتی.

5) شرح النِّظام،ص 253.

6) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 250.و یُستثنی من سکونِ الیاء الواقع بعدَ الکسرَةِ ما إذا اتَّصلَتْ بها تاءُ التأنیث فتُفْتَحُ،نحوُ:قُلَیْسِیَة،کما سیأتی فی قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالمصغَّرِ.

7) مصدرُ تَمَلَّقَهُ أی تَوَدَّدَ إلیهِ.

8) قلبُ الألفِ و الواوِ یاءً فی نحوِ:دِحْراج،مِفتاح،تِمِلاّق،فِرْعَوْن و...و تسکینُ الیاءِ المقلوبَةِ مِنْهُما أو الأصیلَةِ، للقاعدةِ الرّابِعَةِ من قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالمصغَّر و ستأتی.

9) شرح الرَّضی علی الشافیة،ج 1،ص 189،204 و 250.

أ)إذا اتَّصَلَ ما بعدَ یاءِ التصغیرِ بعلامَةِ التأنیثِ،نحوُ:طَلْحَة-طُلَیْحَة،سَلْمی- سُلَیْمی،حَمْراء-حُمَیْراء.

ب)إذا اتَّصَلَ ما بعدَ الیاءِ ب«ان»فُعْلان-بتَثلیثِ الفاء-إذا کان عَلَماً أو وَصْفاً،نحوُ:

سَلْمان-سُلَیْمان،عِمْران-عُمَیْران،عُثْمان-عُثَیْمان،غَضْبان-غُضَیْبان،نَدْمان- نُدَیْمان؛بخلافِ غیرِ العلَمِ و الوَصْفِ،نحوُ:سِرْحان-سُرَیْحین (1).

ج)إذا اتَّصَلَ ما بعدَ الیاء بعَلامَةِ المثنّی أو واوِ الجمعِ المذکَّرِ أو ألِفِ جمعِ المؤَنَّثِ،نحوُ:بَحْرانِ-بُحَیْرانِ أو بُحَیْرَیْنِ،عُمَرُونَ أو العَمْرونَ-العُمَیْرُونَ، دَوْرات (2)-دُوَیْرات.

د)إذا اتَّصَلَ ما بعدَ الیاءِ بألِفِ«أفْعال»جمعاً،نحوُ:أطْفال-أُطَیْفال.

فَتَحَصَّلَ أنَّ للمصغَّرِ ثلاثُ صِیَغٍ،و ما یُری فی بعضِها من علامةِ التأنیثِ و«ان»و علامةِ المثنیّ أو الجمعِ السّالمِ و ألفِ أفعال جمعاً،إنّما یُزادُ علی تلک الصِّیَغِ،کما قد یُزادُ علیها یاءُ النَّسب أیضاً فی المصغَّرِ المنسوبِ أو المنسوبِ المصغَّر،نحوُ:مُشَیْهِد أو مَشْهَدِیّ-مُشَیْهِدِیّ (3).

صَوْغُهُ

1.تاءُ التأنیثِ تثبُتُ فی المصغَّرِ مُطْلَقاً،نحوُ:غَفْلَة-غُفَیْلَة،سَلْهَبَة (4)-سُلَیْهِبَة (5)،و کذا ألِفُهُ المَمْدُودَة،نحوُ:سَوْداء-سُوَیْداء،خُنْفَساء (6)-خُنَیْفِساء (7).و أمّا ألِفُ التأنیثِ

%

[شماره صفحه واقعی : 297]

1) نفس المصدر،ص 196.

2) جمعُ دَوْرَة.

3) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 202 و 203.

4) المرأةُ الجَسیمَة.

5) شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 202؛شرح المفصّل،ج 3،ص 415.

6) دُوَیْبَّةُ أصغَرُ من الجُعَلِ مُنْتِنَةُ الرّیح.

7) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 237 و 246.

المقصورَةِ فَإنَّما تَثْبُتُ فی المصغَّرِ إذا کانَتْ رابِعَةً،نحوُ:زَلْخی-زُلَیْخا (1)أمّا إذا کانَت خامِسَةً فصاعداً فتُحْذَفُ،نحوُ:عِرَضْنی (2)-عُرَیْضِن (3)و (4).

2.یُحْذَفُ ممّا یُرادُ تصغیرُهُ کلُّ حرفٍ زائدٍ سِوی ما تَقَدَّمَ (5)و ما سیأتی فی الرُّباعی، کما یُحْذَفُ من الخُماسی أحَدُ أصولِهِ أیضاً؛و التفصیلُ کما یلی:

أ)الثلاثیُّ المزیدُ فیهِ حرفانِ یُحْذَفُ منهُ أحدُ الزّائدیْنِ،و المزیدُ فیه ثلاثةُ أحرُفٍ یُحْذَفُ منه اثنانِ من الزَّوائدِ،وَلْیَکُنِ المحذوفَ فی المورِدَیْنِ غیرُ الأوَّلِ،نحوُ:مُنْطَلِق -مُطَیْلِق (6)،مُسْتَخْرِج-مُخَیْرِج.و إن کانَ کِلا الزّائدَیْنِ(فیما زیدَ فیه زائدانِ)أو کُلُّ الزَّوائِدِ(فیما زید فیه ثلاثةُ زوائد)غیرَ الأوَّلِ،حَذَفْتَ ما شِئْتَ و أبْقَیْتَ ما شِئتَ،نحوُ:

قَلَنْسُوَة-قُلَیْنِسَة أو قُلَیْسِیَة (7).

ب)الرُّباعیُّ المزیدُ فیه یُحْذَفُ منهُ ما زیدَ فیه،نحوُ:مُدَحْرِج-دُحَیْرِج، مُتَدَحْرِج-دُحَیْرِج؛إلاّ«ان»الزّائدَتَیْنِ،فإنَّهُما لا تُحْذَفانِ من الرُّباعی عندَ التَّصغیر،نحوُ زَعْفران-زُعَیْفِران (8)و إلاّ المدَّةَ الواقعةَ بعدَ کسرةِ التصغیرِ،

%

[شماره صفحه واقعی : 298]

1) اشتهر کتابَةُ ألِفِ زُلَیْخا بصورةِ الألفِ و مقتضی القاعدَةِ کتابَتُها بصورَةِ الیاء بملاحَظَةِ أَنَّ القاموسَ المحیط أثبتَ لفْظَةَ«زَلْخان»،و مؤنَّثُ زَلْخان:زَلْخی؛و فسَّرَ دهخدا«زُلَیْخا»بأنها مصغَّرَةٌ.

2) نوعٌ من المَشْی،و النونُ للإلحاق.

3) إلاّ أن یکونَ فی الأحرُف الَّتی تسبِقُها مَدٌّ زائدٌ،فیجوزُ حذفُ الألفِ المقصورَةِ أو حذفُ المدِّ الزّائد، نحوُ:حُباری-حُبَیِّر أو حُبَیْری(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 237 و 244-246؛شرح النظام، ص 249 و 250).

4) للأُستاذ:لا یجری حکمُ ألِفَیِ التأنیثِ هذا،فی ألِفَیِ الإلحاقِ،فنحوُ:أرْطی-أُرَیْطی،حِرْباء-حُرَیْبِیّ.و فی المشتَبَهِ قولان،نحوُ:عَلْقی-عُلَیْقی أو عُلَیْقی،غَوْغاء-غُوَیْغاء أو غَوَیْغِیّ(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1، ص 195).أمّا الألِفانِ الأصلیَّتانِ فَلَهُما مقتضی القواعد،نحوُ:رِبا-رُبَیّ،کِفاء-کُفَیِّئ،رِداء-رُدَیّ کما سبق أو سیأتی فی قواعد الإعلال الخاصَّةِ بالمصغَّر.

5) من علامةِ التأنیثِ و«ان»فُعْلان و علامةِ المثنّی و الجمعِ السّالمِ و ألفِ أفعال جمعاً و یاءِ النَّسبِ.

6) و من هذا القبیل:مُعاویَة-مُعَیْوِیَة(-مُعَیَّة لِما سیأتی فی قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالمصغَّر).

7) شرح النّظام،ص 252.و قلبُ الواوِ یاءً فی قُلَیْسِیَة لما سیأتی فی قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بِالمصغَّر.

8) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 199 و 246؛شرح النّظام،ص 228.

فإنَّها تبقی و تنقلِبُ یاءً إنْ لَمْ تکُنْها،نحوُ:اِحْرنجام-حُریجیم،عُصفور-عُصَیْفیر، مَنْجَنیق-مُجَیْنیق (1).

ج)الخُماسیُّ المجرَّدُ یُحْذَفُ لامُهُ الثالِثُ،نحوُ:سَفَرْجَل-سُفَیْرِج،إلاّ أنْ یکونَ غیرُ الثالثِ مُماثِلاً لإحدی حروفِ الزِّیادَةِ (2)أو مُقارِباً لَها و لم یوصَفِ الثالثُ بهذا الوصفِ فَیُحْذَفُ غیرُ الثالثِ،نحوُ:فَرَزْدَق-فُرَیْزِق،جَحْمَرِش (3)-جُحَیْرِش.

د)الخُماسِیُّ المزیدُ فیهِ تَحْذِفُ زائدَه و إحدی لاماتِهِ مُراعیاً فی الحذفِ ما ذُکِرَ آنفاً، نحوُ:خَنْدَریس-خُنَیْدِر.

3.المثنّی و الجمعُ السّالِمُ و اسمُ الجمعِ و اسمُ الجنسِ الجمعیِّ یُصَغَّرُ کُلٌّ علی صُورَتِه،نحوُ:جُنْدانِ-جُنَیْدانِ،العَمْرُونَ-العُمَیْرُونَ،المَرْیَمات-المُرَیِّمات،قَوْم- قُوَیْم،نَخْل-نُخَیْل؛و کذا جمعُ المکَسَّرِ إنْ کانَ جمعَ قِلَّةٍ،نحوُ:أکْلُب-أُکَیْلِب،أفْراس -أُفَیْراس،أفْئدَة-أُفَیْئِدَة،غِلْمَة-غُلَیْمَة.

و أمّا جمعُ الکَثْرَةِ من جموعِ التکسیرِ فَیُرَدُّ إلی واحِدِه ثمَّ یُصَغَّرُ ذاک الواحدُ ثمَّ یُجْمَعُ جمعَ السّالِمِ؛فاِن کانَ الواحدُ مذکَّراً عاقِلاً جُمِعَ جَمْعَ المذکَّر باعتبارِ وصفیَّةِ المصغَّرِ،نحوُ:رِجال-رَجُل-رُجَیْل-رُجَیْلُونَ (4)و إلاّ جُمِعَ جَمْعَ المؤَنَّثِ سواءٌ کانَ مذکَّراً غیرَ عاقِلٍ،نحوُ:کُتُب-کِتاب-کُتَیِّب-کُتَیِّبات،أو مؤنَّثاً،نحوُ:إماء-أمَة- أُمَیَّة-أُمَیّات،دُور-دار-دُوَیْرَة-دُوَیْرات.نَعَم،إذا کان جمعُ الکَثْرَةِ مِمّا لَهُ جمعُ القِلَّةِ أیضاً،نحوُ:کِلاب و فُلوس،فلک التَّخییرُ بینَ ما ذُکِرَ و بینَ ردِّ جمعِ الکثرةِ إلی قلَّتِهِ و تصغیرِ القِلَّة.فتقولُ فی کِلاب مثلاً:کِلاب-کَلْب-کُلَیْب-کُلَیْبات،أو:کِلاب-

%

[شماره صفحه واقعی : 299]

1) شرح النّظام،ص 253؛شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 249 و 261.

2) حروفُ الزِّیادَةِ حروفُ«سَألْتُمُونیها».

3) العجوزُ المُسِنَّة.

4) شرح الرَّضی علی الشافیة،ج 1،ص 237.

أکْلُب-أُکَیْلِب؛و تقول فی فُلوس مثلاً:فُلوس-فَلْس-فُلَیْس-فُلَیْسات،أو:فُلوس -أفْلُس-أُفَیْلِس (1).

تَذْکارٌ:کما لا یُصَغَّرُ صِیَغُ جمعِ التکسیرِ الّتی ترادُ بِها الکَثْرَةُ،لا یُجْمَعُ المصَغَّرُ أیضاً علی تلک الصِیَّغِ؛قالوا للمنافاةِ بَیْنَ القِلَّةِ المرادَةِ بالتَّصغیرِ غالباً و بَیْنَ الکَثْرَة (2).

4.المؤَنَّثُ المعنویُّ إن کانَ ثُلاثیّاً تَظْهَرُ فی مُصَغَّرِهِ تاءُ التَّأنیثِ،نحوُ:عَصا-عُصَیَّة، دار-دُوَیْرَة،عَیْن-عُیَیْنَة،أُذُن-أُذَیْنَة،یَد-یُدَیَّة؛فَ عَرَب-عُرَیْب،شاذٌّ.و إن کان فوقَ الثُّلاثیِّ صُغِّرَ بِلا تاءٍ حَذَراً من الثِّقل،نحوُ:عُقاب-عُقَیِّب،عَقْرَب-عُقَیْرِب (3)اللهمَّ إلاّ أن یُصَغَّرَ تصغیرَ ترخیمٍ علی ما سیأتی،نحوُ:عُقاب-عُقَیْبَة (4)أو یکونَ ممّا تجتمعُ فیهِ مع التَّصغیرِ ثلاثُ یاءاتٍ فتُحْذَفُ الأخیرَةُ منها-کما سیأتی فی قواعد الإعلالِ الخاصَّةِ بالمصغَّر-و تظهَرُ فی مصغَّرِهِ التاءُ،نحوُ:سَماءٌ-سُمَیْیِوٌ-سُمَیْیِیٌ- سُمَیٌّ-سُمَیَّةٌ.

5.قد یُصَغَّرُ الاسمُ تصغیرَ ترخیمٍ و هو أن یُجَرَّدَ الاسمُ من أیِّ حرفٍ زائدٍ-إن کانَ فیهِ زائدٌ أو زوائدُ-ثُمَّ یُصَغَّرَ؛فَتَنْحَصِرُ صیغتُهُ فی فُعَیْل و فُعَیْلِل.ف أفْضَل،فاضِل، مَفْضُول،مُفَضَّل-فُضَیْل؛عُصْفور-عُصَیْفِر؛قِرْطاس-قُرَیْطِس؛و یُعْرَفُ ما صُغِّرَ بالقَرائن.نَعَم تُزادُ تاءُ التَّأنیثِ علی المؤنَّث،نحوُ:فُضْلی-فُضَیْلَة،حَمْراء-حُمَیْرَة (5).

6.اشتَهَرَ أنَّ التَّصغیرَ-کالتکسیرِ-یَرُدُّ الأشیاءَ إلی أُصولِها (6)،فلذلک:اسم-سُمَیّ، أب-أُبَیّ،أخ-أُخَیّ،ابن-بُنَیّ،فَم-فُوَیْه،عِدَة-وُعَیْدَة،بِنت-بُنَیَّة،أُخْت-

%

[شماره صفحه واقعی : 300]

1) نفس المصدر،ص 265 و 266.

2) المصدر السّابق،ص 267.

3) فإصْبَع-أُصَیْبِعَة شاذٌّ.

4) شرح الرَّضی علی الشافیة،ج 1،ص 237-239.

5) النحو الوافی،ج 4،ص 654.

6) شرح الرَّضی علی الشافیة،ج 1،ص 205 و 217؛شرح النّظام،ص 237 و 249؛النحو الوافی،ج 4، ص 653.

أُخَیَّة (1)،باب-بُوَیْب،ناب-نُیَیْب،قیل (2)-قُوَیل،ریح-رُوَیْحَة،عَصا-عُصَیْوَة- عُصَیْیَة-عُصَیَّة،فَتی-فُتَیْی-فُتَیّ،مِیزان-مُوَیْزین،مُوقِن-مُیَیْقِن،مُوسِر- مُیَیْسِر،مُتَّعِد-مُوَیْعِد،مُتَّسِر-مُیَیْسِر.و مرجِعُ الکُلِّ إلی تغیُّر بِنیَةِ الکلمَةِ بالتصغیرِ و زَوالِ أدلَّةِ الحالاتِ السّابِقَة (3).

7.تصغیرُ الصِّفاتِ لا یُفیدُ غالباً تحقیرَ الذّواتِ المنعوتَةِ بِها؛فَ ضارب-ضُوَیْرِب -ذو ضربٍ حقیر،أحْمَر-أُحَیْمِر-لیس هذا اللّونُ تامّاً فیه،هُوَ مُثَیلُ زیدٍ-المماثَلَةُ بینَهُما قلیلَةٌ،أخی أُسَیْنُّ (4)مِنّی-زیادَتُهُ فی السِّنِّ عَلَیَّ قلیلَةٌ (5).و مِمّا فیهِ معنی التحقیرِ قولُ علیٍّ علیْهِ السّلام:«یا عُدَیَّ نَفْسِه لَقَدِ اسْتَهامَ بِکَ الخَبیثُ» (6).

8.التصغیرُ خاصٌّ بالاسمِ المُعْرَبِ فلا تُصَغَّرُ الأفعالُ و لا الحروفُ و لا الأسماءُ المبنیَّة (7).فما وردَ من تصغیرِ هذهِ الأمورِ مسموعٌ یوقَفُ علیه.هذا مع غضِّ البَصَرِ عن أنَّ هذه المصغَّراتِ لا تخضَعُ غالباً لِقواعِدِ التَّصغیرِ و لا تندَرِجُ تحتَ صِیَغِ التَّصغیرِ الموضوعَة.

و بالجملة،من المسموعِ:ذا-ذَیّا؛تا-تَیّا؛أُولی (8)-أُولَیّا؛أُولاءِ-أُولَیّاءِ؛الَّذی،

%

[شماره صفحه واقعی : 301]

1) مضی تصریفُ أُخْت و بِنْت فی المقدِّمَة،فی الفصل 2،فی الهامش؛و سبقَ الکلامُ عن تائِهِما فی مبحثِ المذکَّرِ و المؤنَّث،فی الفصل 4.و قد ظَهَرَ بالمثالَیْنِ أنَّ التاءَ المبسوطَةَ تُبْدَلُ منها التاءُ المربوطةُ فی التصغیرِ،یعنی تُحْذَفُ التاءُ المبسوطَةُ و تُلْحَقُ تاءُ التأنیثِ المربوطَةُ(شرح الأشمونی علی الألفیّة،ج 4،ص 172)

2) بمعنی:قَوْل.

3) و إذا صُغِّرَتْ کلمةٌ فیها قلبٌ نحوُ حادی،لا تُرَدُّ الحروفُ إلی أماکِنِها لعدَمِ زوال عِلَّةِ القَلْبِ بالتصغیر(شرح الرَّضی علی الشافیة،ج 1،ص 294).

4) إذا حَصَلَ بعد یاءِ التصغیرِ مثلانِ أُدْغِمَ أحَدُهُما فی الآخَر و یُعَدُّ هذا من بابِ التقاء السّاکنَیْنِ علی حدِّه(شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 193).

5) المصدر السّابق،ص 279؛شرح النّظام،ص 256.

6) نهج البلاغة،الخطبة 209.

7) سیأتی بحثٌ مّا عَنِ الاسم المبنیِّ فی المبحثِ السادس.

8) یُکتَبُ واوٌ غیرُ مَقْرُوٍّ فی أُولی الإشاریَّة-و تتبعُها فی ذلک أُولاءِ و مصغَّراهُما-لئلاّ تشتَبِهَ بإلی الجارَّة(حاشیة الصَّبّان،ج 1،ص 148).

اللَّذانِ،الَّذینَ-اَللَّذَیّا و اللُّذَیّا،الَّلذَیّانِ،اللَّذَیُّونَ؛الَّتی،اللَّتانِ،اللاّتی-اللَّتَیّا و اللُّتَیّا، الَّلَتَیّانِ،اللَّتَیّاتِ؛ما أفْعَلَ(لِلتَّعَجُّب)-ما أُفَیْعِلَ،نحوُ:ما أمْلَحَهُ-ما أُمَیْلِحَهُ؛کَیْتَ- کُیَیّ؛ذَیْتَ-ذُیَیّ (1).

9.الاسمُ المُرَکَّبُ-فیما سُمِعَ تصغیرُهُ-إن کانَ إضافیّاً أو مَزْجیّاً صُغِّرَ صدرُهُ،نحوُ:

عبدُ اللّهِ-عُبَیْدُ اللّهِ،أبو بَکْر-أُبَیُّ بَکْر،بَعْلَبَکّ-بُعَیْلَبَکّ،خَمْسَةَ عَشَرَ-خُمَیْسَةَ عَشَرَ، مَعْدی کَرَب-مُعَیْدی کَرَب،حَسَنْعَلی-حُسَیْنْعَلی؛و أمّا الإسنادِیُّ من نحوِ:تَأبَّطَ شرّاً و جادَ الحقُّ،فلا یُصَغَّرُ (2).

10.قد یُجْعَلُ المصغَّرُ اسماً بِلا لِحاظِ معنی التَّصغیرِ فیهِ-کما أنَّ الجمعَ أیضاً قد یُجْعَلُ اسماً بلا لِحاظِ معنی الجمعیَّةِ فیهِ کما سَبَق-نحوُ:جُمَیْل و کُعَیْت (3)،قیلَ و منه کُمَیْت أیضاً (4).هذا،و قد یُعَدُّ من هذا القبیلِ:سُلَیْمان،شُعَیْب،قُرَیْش،حُسَیْن،کُمَیْل،زُبَیْر، زُهَیْر،بُرَیْر،خُضَیْر،جُنَیْد،عُمَیْر و نحوُ ذلک عندَما اتُّخِذَت هذه الکلماتُ أسماءً لمعانیها بلا إرادَةِ معنی التَّصغیرِ بِها (5)و هو حَسَنٌ.

قواعِدُ الإعلالِ الخاصَّةُ بِالمصغَّر

القاعِدَةُ الأُولی:المدَّةُ الزّائدَةُ الثانیةُ تُقْلَبُ فی التصغیر واواً إنْ لم تَکُنْها نحوُ:ضارَبَ -ضُوَیْرِب،ضیراب-ضُوَیریب؛بخلافِ نحو:قیر-قُیَیْرِ لأصالَةِ المدَّة،و ناب- نُیَیْب لبدلیَّةِ المدَّةِ عن الأصلیَّة (6).و أمّا نحوُ:ریح-رُوَیْحَة فللرَّدِّ إلی الأصل کما سَبَق.

%

[شماره صفحه واقعی : 302]

1) شرح الرّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 279،و 284؛النحو الوافی،ج 4،ص 630.

2) نفس المصدر،ص 273؛شرح المفصّل،ج 3،ص 430؛جامع الدّروس العربیّة،ج 2،ص 95.

3) اسما طائرَیْنِ یَشْبَهانِ العُصفورَ.

4) شرح الرَّضی علی الشافیة،ج 1،ص 280؛شرح المفصّل،ج 6،ص 429.

5) تصاریف،ج 2،ص 196.

6) شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 217؛شرح النّظام،ص 236.و فی نحوِ:قائل و بائِع قولان:أحدُهما قُوَیْئل و بُوَیْئع و الثانی قُوَیِّل و بُوَیِّع(شرح المفصَّل،ج 3،ص 410؛شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 215).

القاعِدَةُ الثانیة:إذا وَلِیَ یاءَ التَّصغیرِ ألِفٌ قُلِبَت یاءً و أُدْغِمَت یاءُ التَّصغیرِ فیها،نحوُ:کِتاب-کُتَیِّب،رِسالَة-رُسَیِّلَة (1)فَ جُهَیْنَة (2)فی تصغیرِ جُهانَة (3)شاذٌّ إلاّ أن تکونَ تصغیرَ ترخیمٍ.

و هکذا تُقْلَبُ الواو الّتی ولِیَتْ یاءَ التصغیرِ یاءً-و تُدْغَمُ یاءُ التَّصغیرِ فیها-لقاعدَةِ إعلال الاسمِ-لا الخاصَّةِ بالمصغَّرِ-نحوُ:عَصا-عُصَیْوَة (4)-عُصَیَّة،عُرْوَة-عُرَیْوَة -عُرَیَّة (5)،عَجُوز-عُجَیْوِز-عُجَیِّز،أسْوَد-أُسَیْوِد-أُسَیِّد،جَدْوَل- جُدَیْوِل-جُدَیِّل (6).فَ أُسَیْوِد و جُدَیْوِل مرجوحٌ.

القاعِدَةُ الثّالثة:إنِ اجتَمَعَ فی المصغَّرِ-بعدَ القلبِ المذکورِ فی القاعدةِ الثانیة أو لقَلْبٍ تقتضیهِ قاعِدَةٌ أُخْری أو لِقَلْبٍ قبلَ التَّصغیرِ أو بِلا قلبٍ-ثَلاثُ یاءاتٍ،حُذِفَتِ الأخیرَةُ منها (7)و (8)،نحوُ:عطاءٌ-عُطَیْیِوٌ (9)-عُطَیْیِیٌ (10)-عُطَیْیٌ (11)-عُطَیٌّ،إداوَة (12)- أُدَیْیِوَة-أُدَیِّیَة-أُدَیِّة-أُدَیَّة،مُعاوِیَة-مُعَیْوِیَة-مُعَیْیِیَة-مُعَیِّیَة-مُعَیِّة-

%

[شماره صفحه واقعی : 303]

1) شرح النِّظام،ص 241؛شرح الرَّضی علی الشافیة،ج 1،ص 226.

2) مقاییس اللُّغة.

3) جاریَةٌ شابَّة.

4) ازدیادُ التاءِ لِکَوْنِ عَصا مؤنَّثاً معنویّاً و أنَّ التَّصغیرَ-کالجمعِ المکسَّرِ-یَرُدُّ الأشیاءَ إلی أُصولِها کما سَبَقَ.و لهذا الأصلِ رُدَّت ألِفُ عَصا إلی أصلِها و هو الواو.

5) إبْدالُ الواوِ یاءً فی عُرَیْوَة و عُصَیْوَة و نحوِهِما للقاعدَةِ الخامِسةِ من قَواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسمِ.

6) شرح المفصّل،ج 3،ص 411.الواو فی أسْوَد أصلیَّةٌ و فی جَدْوَل زائدَةٌ.

7) شرح الرَّضی علی الشّافیة،ج 1،ص 226؛شرح النّظام،ص 243.

8) للأُستاذ:لِحذفِ الثالثِ من الیاءاتِ المجتَمِعَةِ شروطٌ ذکرَها الرّضی قدّس سرّه فی شرح الشافیة،ج 1،ص 231.

9) واو عُطَیْیِوٌ نَشَأَت من ردِّ همزةِ عطاء إلی أصلِها فی التَّصغیر.

10) قُلِبَتِ الواوُ یاءً للقاعدة الخامسةِ من القواعِدِ العامَّةِ للإعلال.

11) لِلأُستاذ:المحذوفُ من عُطَیْیِیٌ و نحوِه مما اجتَمَعَ فیه ثلاثُ یاءاتٍ هو الیاءُ الأخیرَة.إنَّهُم قالوا«إنَّ الیاءَ الثالِثَ یُحْذَفُ نَسْیاً»و یُریدونَ بِهِ أنَّ الثانِیَ یَسُدُّ مَسَدَّ الثالِثِ،فلا تُعْرَبُ الکَلِمَةُ إعرابَ قاضٍ بل تعرِضُ الیاءَ الثانی-بعدَ حذفِ الثالِثِ-الحرکاتُ الإعرابیَّة و یُفْتَحُ إن وَلِیَتْهُ تاءُ التأنیثِ(شرح النظام،ص 243).

12) إناءٌ یُحْمَلُ فیه الماءُ.

مُعَیَّة،غاوِیَة (1)-غُوَیْوِیَة (2)-غُوَیْیِیَة-غُوَیِّیَة-غُوَیِّة-غُوَیَّة (3).و القلبُ قبلَ التَّصغیرِ نحوُ:صَبیوٌ-صَبییٌ-صَبِیٌّ-صُبیْیِیٌ-صُبَیٌّ.و اجتماعُ الیاءاتِ بِلا قلبٍ نحوُ:

یَحْیی (4)-یُحَیِّیٌ-یُحَیٌّ (5).

القاعِدَةُ الرّابعة:الألِفُ أو الواوُ الواقِعَةُ بعدَ کسرَةِ التَّصغیرِ تُقْلَبُ یاءً و تُسَکَّنُ الیاءُ المنقَلِبةُ أو الأصیلَةُ الواقِعَةُ بعدَ تلک الکسرَةِ إذا لم تُتْبَعْ بحرفِ تأنیثٍ و إلاّ فَتُفْتَحُ (6)، نحوُ:دِحْراج-دُحَیْریج،مِفْتاح-مُفَیْتیح،فِرْدَوْس-فُرَیْدیس،قَلَنْسُوَة-قُلَیْسِیَة، مُسَرْوَل-مُسَیْریل،مُشَرْیَف-مُشَیْریف.و أما نحوُ:قِنْدیل و مِنْدیل فلا حاجَةَ لَهُ إلی قلبٍ و إعلال،فتقول فی تصغیرِهِما:قُنَیْدیل و مُنَیْدیل.

القاعِدَةُ الخامِسَة:إذا وَلِیَ یاءَ التَّصغیرِ واوٌ بعدَها یاءٌ مُشَدَّدَةٌ مُتَطَرِّفَةٌ،حُذِفَتِ المشدَّدَةُ المتطَرِّفَةُ حَذَراً من استثقالِ اجتماعِ المشدَّدَتَیْنِ (7)،نحوُ:مَرْوِیٌّ (8)-مُرَیْوِیٌّ-مُرَیِّیٌّ- مُرَیٌّ؛اللّهُمَّ إلاّ أنْ یکونَ المشدَّدَةُ المتطَرِّفَةُ یاءَ النِّسبَةِ فتبقی،نحوُ:عَلَوِیٌّ-عُلَیْوِیٌّ- عُلَیْیِیٌّ-عُلَیِّیٌّ (9).

%

[شماره صفحه واقعی : 304]

1) مُؤَنَّثَةُ غاوٍ من غَوی یَغْوی إذا ضَلَّ.

2) الواو الأُولی مقلوبُ الألِفِ الزّائدَةِ فی غاوِیَة.

3) شرح النِّظام،ص 243؛شرح الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 231.

4) اسمٌ منقولٌ من فِعل.

5) شرح الرَّضی علی الشافیة،ج 1،ص 233.

6) المصدر السّابق،ص 250؛شرح النِّظام،ص 250.

7) المصدر السّابق،ص 235.

8) اسمُ مفعولٍ من یُری.

9) للأُستاذ:ظَهَرَ بما ذُکِرَ أنَّ هُناک فرقاً بینَ المصغَّرِ إذا نُسِبَ إلیهِ و بینَ المنسوبِ إذا صُغِّرَ.فالمصغَّرُ یُحْذَفُ منهُ یاءُ التَّصغیرِ إذا طَرَأ علیهِ النِّسبَةُ و صارَتْ یاءُ التصغیرِ إحْدی یاءاتٍ،أو کانَ المصغَّرُ علی فُعَیْلَة،نحوُ:أُمَیّ و أُمَیَّة- أُمَوِیّ،جُهَیْنَة-جُهَنِیّ،کما مرّ فی فصل المنسوبِ،الرّقم 13 و 14.و أمّا المنسوبُ إذا صُغِّرَ فلا ضیرَ فی قَبولِهِ یاءَ التصغیرِ،لا مع اجتماعِ الیاءاتِ و لا فی وزنِ فُعَیْلَة،نحوُ:عَلَوِیّ-عُلَیِّیّ،جُهَنِیّ-جُهَیْنِیّ(انْظُرْ شرحَ الرّضی علی الشافیة،ج 1،ص 236 و 237).

هذا،وَلْیُلاحَظْ أنَّ المصغَّرَ-کأیِّ اسمٍ آخَرَ-تجری فیه القواعِدُ العامَّةُ للإعلالِ و قواعِدُ الإعلالِ الخّاصَّةِ بالاسمِ أیضاً عندَ توفُّرِ شرطِها أو شُروطِها.

السّؤال و التّمرین

1.ما هِیَ معانی المصَغَّر؟

2.ما هِیَ صِیَغُ المصَغَّر؟

3.أیُّ اسمٍ یُصَغَّرُ علی فُعَیْل و أیُّهُ یُصَغَّرُ علی فُعَیْلِل و أیُّهُ یُصَغَّرُ علی فُعَیْلیل؟

4.ما معنی عدمِ ازدیادِ حروفِ المصغَّرِ علی أربعةِ أحْرُفٍ؟

5.ما هُوَ حکمُ المقصورِ و الممدودِ و المنقوصِ فی التَّصغیرِ؟

6.تصغیرُ جمعِ المکسَّرِ کیف هُوَ؟مَثِّل لذلک أمثِلَةً.

7.ما هُوَ حکمُ المؤنَّثِ المعنویِّ فی التَّصغیر؟

8.تصغیرُ التَّرخیمِ ما هُوَ؟مثِّل لَهُ.

9.ما معنی ردِّ التصغیرِ الأشیاءَ إلی أُصولِها؟مَثِّل لذلک أمثِلَةً.

10.ما هُوَ الفرقُ بین تصغیرِ الموصوفاتِ و الصِّفات؟

11.هل تدری مصغَّراً لا مُکَبَّرَ لَهُ؟ما هُوَ؟

12.کم قاعدةً للإعلال تخصُّ المصغَّرَ؟

13.صَغِّرِ الکلماتِ التابِعَة:حُجْر،حُجْرَة،بَیْت،بَرّ،قَرْضَة،غَضَنْفَر،ثَعلَب،حِمار، ناقَة،بَعیر،صَحراء،قبضَة،أسْرار،بصرَة،عِدَة،دِیَة،قاتِل،مقتُول،مُسْتَشفی،مسجِد، معبَر،أطراف،غِربال،سِرْبال،عُثْمان،عِمْران،یَقْظان،طِهْران،سامَرّاء،کُبْری،مُوسی،صَفراء، رِوایَة،قُبَّة،کَرَّة،سفینَة،جَزیرَة،جَریدَة،قُضاة،عابِدات،عَرَفات،کاظِمَیْن،بَحْرَیْن،أُمّ،اسْم، قَلیل،دَلیل،وَعد،ریَة،سِمَة،غالِب،مَغْلُوب،مُنْتَظِر،مُضْطَرِب،مُحْمارّ،مُسْتَوْحِش،مُسْتَوْلی، قِرْمِز،صُورَة،قُذَعمِل،قِرْطَعْب،سَلْسَبیل،قِرْطاس،دَواة،جَوْرَب،إزار،غُفْران،مَسْبَعَة،حَمْراء، هِنْدات،مَهدَویّ،عَلَوِیّ،أکباد،أَغْلِمَة،سادَة،شَجَرَة،شَجَر،جَیْش،قَطیع،أَرْض،قِدْر،نَفْس،

%

[شماره صفحه واقعی : 305]

کأس،بِئر،أَرْنَب،أفْعی،قِرْطَبوس،مَرْمِیّ،قَبَعْثری،فِنْجان،حَنْظَلَة،جَوْهَرَة،قُرْفُصاء، حَضْرَمُوت.

14.کَبِّرِ الْمُصَغَّراتِ الآتِیَةَ:دُوَیْبَّة،دُوَیْهِیَة،دُوَیْرَة،عُذَیْراء،سُلَیْمَة،ثُوَیْب،مُیَیْقِن،سُکَیْران، کُبَیِّر،فُرَیْس،قُدَیْرَة،قُدَیْمَة،أُرَیْضَة،رُحَیَّة،أُصَیْبِعَة،نُعَیْلَة،سُفَیِّنَة،فُرَیْدیس،دُلَیَّة،جُهَیْنِمَة، أُولَیّا،ذُیَیّ،جُحَیِّمَة.

15.مَثِّل لکلٍّ من قواعدِ الإعلالِ الخاصّةِ بِالْمُصَغَّرِ من غیرِ ما مثَّلْنا لها فی الدَّرسِ.

%

[شماره صفحه واقعی : 306]

المَبحَثُ الخامِس:
اشاره

المَعْرِفَةُ و النَّکِرَة (1)

مُقَدِّمَةٌ

الْمَعْرِفةُ اسْمٌ یَدُلُّ علی مُعَیَّنٍ معلوُمٍ،نحوُ:مُحَمَّد،مَکَّة،هُوَ،هذا.و النَّکِرَةُ اسمٌ یَدُلُّ علی غیرِ مُعَیَّنٍ،نحوُ:رَجُل و کِتاب (2).

ثُمَّ النَّکِرَةُ عَلامَتُها أنْ تقبَلَ«أل»التعریفِ،نحوُ:رَجُل-الرَّجُل؛أوْ تکونَ بِمعنی کَلِمَةٍ هی تقبَلُ أل،نحوُ:ذُو بِمعنی صاحِب-الصّاحِب.و المعرفَةُ علی سَبْعَةِ أقسام:

العَلَمُ،الْمُعَرَّفُ بأل،الضَّمیرُ،اسْمُ الإشارَةِ،المَوصُولُ،المُعَرَّفُ بالإضافَةِ و المعرَّفُ بالنِّداء؛ و التوضیحُ فی فُصُولٍ:

الفصل 1.اَلعَلَم
اشاره

العَلَمُ اسمٌ وُضِعَ لشیءٍ واحدٍ مُعَیَّنٍ،نحوُ:مُحَمَّد و مَکَّة (3)،و لَهُ تقسیماتٌ:

%

[شماره صفحه واقعی : 307]

1) و هو أوَّلُ المبحَثَیْنِ الْمُلْحَقَیْنِ بالصَّرفِ حَسَبَ الموقفِ المقَرَّرِ فی تمهیدِ هذا القِسْمِ.

2) شرح المفصّل،ج 3،ص 347 و 351.و قالَ المحقِّقُ الرَّضی قدّس سرّه:«الأصْرَحُ فی رسمِ المعرفَةِ أن یُقالَ:«ما أُشیرَ بِهِ إلی خارجٍ مختصٍّ إشارَةً وَضعیَّةً».و قالَ فی النَکَرَةِ:«حَدُّها...ما لم یُشَرْ بِهِ إلی خارجٍ إشارَةً وَضعیَّةً»(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 235 و 279).

3) المصدر الأخیر،ص 245.إنَّ هذا التَّعریفَ لا یَنْتَقِضُ بالأعلامِ المُشْتَرَکَةِ کَ«زید»مثلاً إذا کانَ اسماً لِفردَیْنِ أو أکثَرَ، إذْ لِکُلِّ واحدٍ من الأعلامِ وضعٌ عَلیحِدَةٍ.

التقسیمُ الأوَّل:العَلَمُ إمّا مُفرَدٌ،نحوُ:زَیْد و إمّا مُرَکَّبٌ.و المرکّبُ إمّا إضافِیٌّ،نحوُ:

عبدُ اللّه و بیتُ اللّه؛و إمّا إسْنادِیٌّ،نحوُ:تَأَبَّطَ شَرَّاً؛و إمّا مَزْجِیٌّ،نحوُ:سیبَوَیْهِ (1).

التقسیمُ الثّانی:العَلَمُ إمّا اسمٌ و هو ما دَلّ علی ذاتِ المُسمّی و لا یُقْصَدُ به مَدْحٌ و لا ذَمٌّ (2)،نحوُ:مُحَمَّد و مُوسی؛و إمّا لَقَبٌ و هو ما یُقْصَدُ بِهِ مدحٌ أو ذَمٌّ،نحوُ:صَدُوق و سَفّاح؛ و إمّا کُنْیَةٌ و هی ما تَرَکَّبَ من کلمَةِ«أب»أو«أُمّ»أو«ابن»أو«بِنْت»مضافَةً إلی کَلِمَةٍ أُخْری،نحوُ:أبو العَلاء،أمُّ کُلْثُوم،ابنُ آوی،بِنْتُ وَرْدان.

و یُقصَدُ بِالکُنْیَةِ التعظیمُ و التوقیرُ غالباً و ذلک لأنَّ کثیراً من النفوسِ تأنَفُ من أن تُخاطَبَ باسمِها.و قد یُقْصَدُ بِها التحقیرُ و الذَّمُّ،نحوُ:أبو لَهَب،أبو جَهل،أمُّ المَفاسِد.

و قد یُکَنّی الشخصُ بِوَلَدِه،نحوُ:أبو الحسن لأمیر المؤمنینَ علیٍّ علیْهِ السّلام،و قد یُکَنَّی الشخصُ فی الصِّغرِ تَفاؤلاً.

و فی اجتماع الاسمِ و اللَّقَبِ یُقَدَّمُ الاسمُ علی اللَّقَبِ،نحوُ:قالَ جعفَرٌ الصّادِقُ علیْهِ السّلام؛أمّا فی اجتماعِ الاسمِ و الکُنْیَةِ أو اللَّقَبِ و الکُنْیَةِ فتُقَدِّمُ ما شِئت و تقولُ مثلاً:قال علیٌّ أبو الحسنِ أو قال أبو الحسنِ علیٌّ علیْهِ السّلام (3).قالَ ابنُ مالک:

و اسماً أتی و کُنیَةً و لَقَباً

و أخِّرَنْ ذا إن سِواهُ[ها (4)]صَحِبا

التقسیمُ الثالث:العَلَمُ إمّا مُرْتَجَلٌ (5)و هو ما استُعْمِلَ من أوّلِ أمْرِه عَلَماً و لَمْ یُستَعْمَلْ قبلَ ذلک فی معنیً آخَرَ،نحوُ:أُدَد لِرَجُلٍ و سُعاد لامْرَأةٍ؛و إمّا منقولٌ.و المنقولُ ما نُقِلَ عن اسمِ عینٍ،نحوُ:أسَد إذا سُمِّیَ به رَجُلٌ؛أو عن اسمِ معنیً،نحوُ:فَضْل المسمّی به

%

[شماره صفحه واقعی : 308]

1) شرح المفصَّل،ج 1،ص 95.

2) کلمةُ«اسم»مشترکٌ لفظاً بینَ الاسمِ بهذا المعنی و بینَ ما یقابلُ الفعلَ و الحرفَ؛و کذلک قد یُطْلَقُ«الاسم» و یُرادُ به«الموصوفُ»بالمعنی الّذی سَبَقَ فی مبحثِ الجامدِ و المشتقِّ،فی الفصل 9،فَیکونُ أطرافُ الاشتراکِ ثلاثَةً.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 264؛النحو الوافی،ج 1،ص 276 و 284.

4) شرح ابن عقیل علی الألفیَّة.

5) مِنْ ارْتَجَلَ الْأمرَ أی اخْتَرَعَهُ کَأَنَّهُ فَعَلَهُ قائماً علی رِجْلَیْهِ مِنْ غیرِ أنْ یقْعُدَ مُتأَنِّیاً فیهِ.

رَجُلٌ،أو عن فعلٍ ماضٍ،نحوُ:شَمَّرَ اسمُ رَجُلٍ و فَرَسٍ،أو عن فعلٍ مضارعٍ،نحوُ:یَزید اسمُ رَجُلٍ و تَغْلِب اسمُ قبیلةٍ؛أو عن فعلِ أمرٍ،نحوُ:أطْرِقا اسمُ بَلَدٍ،أو عن المثنَّی،نحوُ:

کاظِمَیْن اسمُ بَلْدَةٍ؛أو عن الجمعِ،نحوُ:عَرَفات(بِناءً علی أنها جمعٌ لِعَرَفَةَ)اسمُ رَجُلٍ؛أو عن اسمِ جنسٍ،نحوُ:النَّجْم لنجمٍ خاصٍّ و هو الثُّرَیّا و المَدینَة لمدینةِ النبیِّ صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ و اله؛أو عن جُملَةٍ،نحوُ«ما شاءَ اللّه»اسمُ رَجُلٍ و«نحنُ هُنا»اسمُ کتاب (1).قالَ ابنُ مالک:

و منهُ منقولٌ کفَضْلٍ و أسَد

و ذو ارتجالٍ کسُعادَ و أُدَد

تنبیهٌ

إذا سُمِّیَتْ بالعَلَمِ المُرْتَجَلِ مُسَمَّیاتٌ لِمَرّاتٍ بَقِیَ العَلَمُ مُرْتَجَلاً ما لم یختَلِفِ النوعُ، مثلُ أن تُسَمّی أناسِیُّ کثیرَةٌ ب أُدَد أو سُعاد.أمّا إنِ اختلفَ النوعُ مثلُ أن یُسمَّی إنسانٌ ب أسَد مَثَلاً،فهو بالنسبَةِ إلی الإنسانِ منقولٌ (2).

التقسیمُ الرّابع:العَلَمُ إمّا عَلَمٌ بالوضعِ،نحوُ:مُحَمَّد،عَلیّ و فاطِمَة؛و إمّا عَلَمٌ بالغَلَبَةِ و هو فی نَکِرَةٍ اختصَّ بفردٍ خاصٍّ باللاّمِ(أل)أو بِالإضافَةِ،لکثرَةِ استعماله فیه،نحوُ:

أمیرُ المؤمنینَ لعلیِّ بنِ أبی طالب علیْهِ السّلام،ابنُ عباس و ابنُ مسعود و ابنُ عُمَر و ابنُ زُبَیْر للعَبادِلَة،أُمُّ البَنین لفاطِمَةَ الکِلابیَّةِ،البَیْت لبیتِ اللّهِ الحَرامِ،المدینَة لمدینَةِ النبیِّ صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ و اله و الکِتاب لکتابِ سیبِوَیْهِ (3).

التقسیمُ الخامس:العَلَم إمّا عَلَمُ شخصٍ و هو عَلَمٌ حقیقةً ککُلِّ ما سَبَقَ من الأمثلَةِ و نحوِها؛و إمّا عَلَمُ جِنْسٍ و هو عَلَمٌ لفظاً،نحوُ:أُسامَة للأسَد (4).

%

[شماره صفحه واقعی : 309]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 262؛النحوُ الوافی،ج 1،ص 271؛شرح المفصّل،ج 1،ص 93 و 106.

2) النحو الوافی،ج 1،ص 272،الهامش 1.

3) شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 255.و تُحذَفُ«أل»هذه وجوباً فی الإضافة و النِّداء،نحوُ:مدینةُ النبیِّ صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ و اله.

4) المصدر السّابق،ص 245.هذا التقسیمُ یُشْبِهُ تقسیمَ المؤنَّثِ إلی الحقیقیِّ و المجازیِّ؛فکما أنَّ غُرْفَةَ و بُشْری و صَحْراء مؤنَّثاتٌ لفظاً و مجازاً لا معنیً و حقیقةً،فکذلک أسامَة-مثلاً-عَلَمٌ(مَعْرِفَةٌ)لفظاً لا معنیً و حقیقةً.ذلک لأنَّ فی العربیَةِ أسماءً وُضِعَت أعْلاماً لِأَجناسِ مَعانیها بأسْرِها سَمَّوْها«أعْلامَ الأجناسِ»لِوجودِ آثارِ العَلَمِ اللفظیَّةِ-مِن التوصیف بِالمعرفَةِ و منعِ الصَّرفِ و عدمِ قبولِ أل-فیها و إنْ لَمْ تَکُنْ أعْلاماً مِنْ جِهَةِ مَعانیها؛و هی عِدَّةُ کَلِماتٍ. مِنْها:سُبْحانَ لِلتَّسبیحِ،بَرَّة لِلْمَبرَّةِ أُسامَة لِلْأَسَد،ثُعالَة للثَّعلَب و أُمُّ عِرْیَطْ لِلعقرَب.

تبصرة

قد یُنَکَّرُ الاسمُ العَلَمُ (1)کأنْ تقولَ:رُبَّ زیدٍ لقیتُهُ،و کما یُقالُ:لِکُلِّ فِرْعَوْنٍ موسیً.و لا یُثنّی العلَمُ و لا یُجْمَعُ و لا یدخُلُهُ أل التعریف و لا یُضافُ إلاّ إذا نُکِّرَ.و العَلَمُ المُنَکَّرُ إذا ثُنِّیَ أو جُمِعَ،دخَلَهُ«أل»التعریفِ جَبْراً لتعریفِ العلمیَّةِ الفائت،نحوُ:الزَّیدانِ و الزَّیدونَ (2).

الفصل 2.اَلمُعَرَّفُ بِ«أل»
اشاره

الفصل 2.اَلمُعَرَّفُ بِ«أل» (3)

«أل»علی ثَلاثَةِ أقْسامٍ:مَوْصُولةٌ و زائدَةٌ و حرفُ تعریفٍ (4).أمّا الموصُولَةُ فَسَیَأتی الْبَحْثُ عنها؛و الزّائِدةُ ما لَیْسَتْ بِمَوصُولَةٍ و لا لِلتَّعریفِ؛و ما للتَّعریفِ-و قد یُطْلَقُ علیه لام التعریف (5)-عَلی قِسْمینِ:

الأوَّلُ ما تُفیدُ التَّعریفَ الحَقیقِیَّ و هی ما إذا کانت لِلعَهْدِ و تُسَمّی لامَ العَهْد؛و العهدُ عَلی ثلاثَةِ أقسامٍ:حُضُورِیٌّ،کَقولِهِ تعالی: اَلْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ

%

[شماره صفحه واقعی : 310]

1) إنَّ هذا الحکمَ موضوعُهُ قسمُ الاسمِ من الأعلامِ و لا یجری فی الکُنی و الألقاب.

2) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 257؛شرح المفصَّل،ج 1،ص 132 و 139.و قد سَبَق توجیهُ هذا الحُکْمِ فی البحث عن جمع المذکَّرِ السّالِم،فی الهامش.

3) إذا ذُکِرَ«أل»فی الکلامِ کَکلِمَةٍ مستقِلَّةٍ غیرِ داخلَةٍ علی کلمةٍ أُخری فهمزَتُها همزةُ قطعٍ یجبُ إظهارُها نُطقاً و کتابَةً لأنَّ«أل»فی هذه الحالَةِ اسمٌ عَلَمٌ لحرفِ«أل»و همزتُها کهمزَةِ«ألا»و«أمّا»مثلاً.

4) إذا أُطْلِقَ«أل»فی الکلامِ یُرادُ بِها«أل»التعریفِ،و إذا أریدَ بها القسمانِ الآخَرانِ فلا بُدَّ من التقییدِ و أنْ یُقالَ:أل الموصولَة أو أل الزّائدَة.

5) اختلفوا فی أنَّ حرفَ التعریفِ هل هو«أل»کَمَلاً و هی ک«هَل»و همزتُها أصلیَّةٌ قطعیَّةٌ حُذِفَتْ فی الوصلِ لکثرَةِ الاستعمالِ کما قال الخلیل،أو هو«أل»أیضاً لکنَّ الهمزةَ زائدةٌ وَصْلیَّةٌ کما نُسِبَ إلی سیبوَیْهِ،أو هو اللاّمُ وحدَها و الهمزةُ زائدةٌ وَصلیَّةٌ أیضاً جُلِبَتْ بها قبلَها لتعذُّر الابتداءِ بالسّاکنِ کما نُسبَ إلی سیبویهِ أیضاً و إلی المحقِّقینَ؟فعلی الأوَّلِ یعبَّرُ عنهُ ب«أل»و لا یحسُنُ أن یُعَبَّرَ عنه بالألفِ و اللاّم کما لا یُعَبَّرُ عن«قَدْ»مثلاً بالقافِ و الدّال،و علی الثالثِ یُعَبَّرُ عنه باللاّم و علی الثانی یجوزُ أن یُعَبَّرَ عنه ب«أل»و أن یُعَبَّرَ عنهُ بالألفِ و اللاّم و فی«الکتاب»التعبیرُ بالأمرَیْنِ (الحدائق الندیّة،ج 1،ص 176؛شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 240،شرح المفصّل،ج 5،ص 133).

وَ اخْشَوْنِ الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً

(1) ، و نحوُ قولِک لِمَن لا تعرِفُهُ باسمِهِ:یا أیُّها الرَّجُل (2)وَ ذِکْرِیٌّ،کَقولِهِ تعالی: کَما أَرْسَلْنا إِلی فِرْعَوْنَ رَسُولاً- فَعَصی فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ (3)و ذِهْنِیٌّ کقولِهِ تعالی: إِذْ هُما فِی الْغارِ (4).

و الثّانی ما تُفیدُ التّعریفَ اللّفظیَّ وَ هی ما إذا کانت للجنسِ و تُسَمّی لامَ الجِنْسِ؛ و هی أیضاً علی ثَلاثَةِ أقْسامٍ:لامُ الْحَقیقَةِ و هی ما تَدُلُّ علی نفسِ الحَقیقَةِ و الْماهیَّةِ بلا دِلالَةٍ علی کَمِّیَّةِ الأفرادِ (5)،کَما فی قولِهِ تَعالی: وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْءٍ حَیٍّ (6)و قولِهِ تعالی: أَ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ (7)و لامُ الإسْتِغْراقِ و هی ما تَدُلُّ علی جَمیع أفراد الماهِیَّةِ (8)،کَما فی قولِهِ تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ (9).أی کُلُّ إنسَانٍ؛و لامٌ تَدُلُّ -بمَعونَةِ القَرینَةِ-علی بَعضٍ مجهُولٍ مِنَ الماهِیَّةِ (10)،کَقولِهِ تعالی حِکایَةً عن یَعْقُوبَ علیْهِ السّلام:

وَ أَخافُ أَنْ یَأْکُلَهُ الذِّئْبُ

(11) ،و کَما فی قَوْلِکَ:رَکِبْتُ السَّیارَةَ.

و بِالجُمْلَةِ،لا یدلُّ مدخولُ لامِ الجنسِ علی مُعَیَّنٍ،فهُوَ نَکِرَةٌ فی المعنی و الحَقیقَةِ، و یُعامَلُ مُعامَلَةَ المعرِفَةِ فی اللَّفظِ فَقط کعَلَمِ الجنس.

تنبیهٌ

فی لُغةِ حِمْیَر و نَفَرٍ مِن طَیِّءٍ یُبْدَلُ المیمُ مِنْ لامِ«ألْ»و یُقالُ«أمْ»؛فَفِی الحَدیثِ أنَّ

%

[شماره صفحه واقعی : 311]

1) المائدة3/.

2) شرح المفصّل،ج 5،ص 138.

3) المزّمّل15/ و 16.

4) التوبة40/.

5) مغنی اللَّبیب،ص 73؛شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 1،ص 24.

6) الأنبیاء30/.

7) الغاشیة17/.

8) مغنی اللَّبیب،ص 73؛شرح الرّضی علی الکافیة،ج 1،ص 23.

9) العصر3/.

10) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 237؛شرح الأشمونی،ج 1،ص 179 و 180.

11) یوسف13/.

أحَدَهُم سَأَلَ رَسُولَ اللّهِ صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ و اله:أمِنَ امْبِرِّ امْصِیامُ فیِ امْسَفَرِ؟فَأجابَهُ صَلَّی اللّهُ عَلَیْهِ و اله علی لُغَتِهِمْ وَ قالَ:

لَیْسَ مِنَ امْبِرِّ امْصِیامُ فِی امْسَفَرِ (1).

السُّؤالُ و التَّمرین

1.عَرِّف المعرِفَةَ و النَّکِرَةَ و العَلَمَ و اذْکُرْ أقسامَ العَلَمِ.

2.کَم قِسْماً لِأل؟اذْکُرْها.

3.لِمَ لا یَکونُ عَلَمُ الجِنْس عَلَماً حَقیقَةً و لِمَ یُسَمیّ عَلَماً؟

4.مَتی تُفیدُ«أل»التّعریفَ الحَقیقیَّ و متی تُفیدُ التّعریفَ اللّفظیَّ؟

5.عَرِّف لکلٍّ من أقسامِ العَلَمِ و المُعَرَّفِ باللاّمِ ما تیَسَّرَ لک من الأمثلَةِ من القرآنِ الکَریم.

الفصل 3.اَلضَّمیر
اشاره

الضَّمیرُ ما وُضِعَ لِلْغائِبِ أوِ المُخاطَبِ أوِ المُتَکَلِّمِ،نحوُ:هُ،کَ،یْ،هُوَ،أنْتَ،أنَا؛و هُوَ علی قِسْمَینِ:متَّصِلٌ یَتَّصِلُ بکَلِمَةٍ أُخْری وَ یکونُ کَجُزْءٍ مِنْها،نحوُ:ضَرَبَهُ،غُلامُکَ،إنّی، و نحوُ: إِنّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ (2)و مُنْفَصِلٌ لا یَتَّصِلُ بِشَیْءٍ.و لِکُلٍّ مِنْهُما أربَعَ عَشَرةَ صیغَةً، سِتٌّ لِلْغائبِ و سِتٌّ لِلْمُخاطَبِ و اثْنَتانِ لِلْمُتَکَلِّمِ.

ثُمَّ الْمُنْفَصِلُ علی قِسْمینِ:مَرْفوعٍ و مَنْصوبٍ؛و المُتَّصِلُ علی ثلاثَةِ أقْسامٍ:مَرْفوعٍ و مَنْصُوبٍ و مَجْرُور.

الْمُتَّصِلُ المرفوعُ قد یَکُونُ بارِزاً و قد یَکونُ مُسْتَتِراً.وَ المُسْتَتِرُ علی ضَرْبَیْنِ:واجِبِ الاْسْتِتار و جائِزِ الاْسْتِتار.و أمّا المُنْفَصِلُ فلا یکونُ إلاّ بارِزاً.

فَتَحَصَّلَ لِلضَّمیرِ سبعَةُ أقْسامٍ (3):

%

[شماره صفحه واقعی : 312]

1) شرح الرّضی،علی الکافیة،ج 3،ص 241؛شرح المفصّل،ج 1،ص 86.

2) القصص7/.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 2،ص 408-426؛شرح المفصّل،ج 2،ص 292؛النحو الوافی،ج 1،ص 196-214.

1.المُنْفَصِلُ الْمَرْفوعُ،و لَهُ أرْبَعَ عَشَرَةَ صیغَةً،هِیَ:

هُوَ\هُما\هُمْ\هِیَ\هُما\هُنَّ 3أنْتَ\أنْتُما\أنْتُمْ\أنْتِ\أنْتُماأنْتُنَّ أنَا\نَحْنُ

نحوُ:هُوَ قالَ،هُما جاءا و...

2.المُنْفَصِلُ المَنْصُوبُ و لَهُ أرْبَعَ عَشَرَةَ صیغَةً،هِیَ:

إیّاهُ\إیّاهُما\إیّاهُمْ\إیّاها\إیّاهُما\إیّاهُنَّ إیّاک\إیّاکما\إیّاکم\إیّاکِ\إیّاکما\إیّاکنَّ إیّایَ\إیّانا

نحوُ:لا نَعبُدُ إلاّ إیّاهُ،إیّاهُما سَأَلْتُ و...

3.المُتَّصِلُ المَنْصُوبُ و لَهُ أرْبَعَ عشرَةَ صیغَةً،هِیَ:

هُ\هُما\هُمْ\ها\هُما\هُنَّ کَ\کُما\کُم\کِ\کُما\کُنَّ یْ\نا

نحوُ:لَقیتُهُ،سَألْتُهُما،رَأیتُکَ،أمَرْتَنی و...

4.المتَّصِلُ المَجْرُورُ و لَهُ أربَعَ عشرَةَ صیغَةً،هِیَ عینُ ما مرَّ فی القِسْمِ السّابِقِ(المُتَّصِلِ الْمنصوبِ)نحوُ:مَررتُ بِهِ،قُلْتُ لَهُما:دَعَوْتُ لَکَ و...

5.المُتَّصِلُ المرفُوعُ البارِزُ و هو ما فی صِیَغِ الفعلِ الماضی عَدا الْأُولی و الرّابِعَةَ و ما فی صِیَغِ المُضارعِ و الأَمْرِ إلاّ خَمسَ صِیَغٍ مِنْها،هِیَ:1،4،7،13،14 و قد بُیِّنَ فی الْقِسْمِ الْأوَّلِ(قِسْمِ الْفِعْلِ)فَراجِعْ.

6.المتّصلُ المرفوعُ المُسْتَتِرُ وُجوباً و هی ما فی الصِّیَغِ 7،13 و 14 مِنَ الْمُضارعِ و الأَمرِ.

7.المتّصلُ المرفوعُ المُسْتَتِرُ جَوازاً و هی ما فی الصِّیغَتَینِ 1 و 4 مِنَ الماضی

%

[شماره صفحه واقعی : 313]

و المُضارعِ و الأمرِ و صِیَغِ اسْمِ الفاعِلِ و صِیَغِ اسم المفعولِ المتعدِّی بِنَفْسِه و شِبْهِهِما (1).

تنبیهٌ

لابُدَّ للضَّمیرِ الغائبِ من مَرْجعٍ یَعُودُ عَلَیْهِ و لابُدَّ أنْ یَتَقَدَّمَ المرجِعُ علی

%

[شماره صفحه واقعی : 314]

1) توضیحاتٌ: 1)هاءُ الضَّمیرِ-سَواءٌ کانَتْ مُفْرَدَةً ک«هُ»أو معَ میمٍ ک«هُما»و«هُم»أو مع نونٍ ک«هُنَّ»تُکْسَرُ إذا وَقَعَتْ بعدَ کسرَةٍ أو یاءٍ ساکِنَةٍ،نحوُ:بِهِ،بِهِما،فیهِمْ،عَلَیْهِنَّ؛و تُضَمُّ فیما سِوی ذلک،نحوُ:لَهُ،مالُهُ،مِنْهُما،مِنْهُمْ،لَهُنَّ.هذا،و أهلُ الحجاز -علی ما یُقال-یَضُمُّونَ هاءَ الضَّمیرِ مطلقاً(شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 2،ص 421)؛و علیه قراءةُ حَفْصٍ قولَهُ تعالی: قالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنا إِلَی الصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانِیهُ إِلاَّ الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ (الکهف63/)،و قولَه تعالی: وَ مَنْ أَوْفی بِما عاهَدَ عَلَیْهُ اللّهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً (الفتح10/)بضمِّ الهاء فی«أنْسانیهُ»و«علیهُ اللّهَ» (مجمع البیان فی تفسیرِ آیةِ الکهف). 2)میمُ«تُمْ»ساکِنَةٌ إلاّ فیما وَقعَ بَعْدَها ضَمیرٌ مَنْصُوبٌ فَتُضَمُّ و تُشْبَعُ ضَمَّتُهُ حَتّی یُوجَدَ واوٌ،نحوُ:ضَرَبْتُمُوهُ. 3)یاءُ المُتَکَلِّمِ یَجِبُ فیه الفَتْحُ إذا اتَّصَلَ بِما فی آخِرِهِ ألِفٌ أوْ یاءٌ،نحوُ:عَصایَ و مَوْلایَ و مُعَلِّمَیْنِ+ی-مُعَلِّمَیْ+ ی-مُعَلِّمَیِّ،مُعَلِّمینَ+ی-مُعَلِّمی+ی-مُعَلِّمِیَّ؛و إذا اتَّصَلَ بِما فی آخِرِهِ یاءانِ تُحْذَفُ إحْدی الیاءَیْنِ و تُدْغَمُ الأُخْری فی یاءِ المُتکَلِّمِ نحو بُنَیٌّ-بُنَیَّ و أُخَیٌّ-أُخَیَّ؛و یَجبُ فیه السُّکُونُ إذا اتَّصَلَ بالفِعْل أو بالحُروفِ المُشَبَّهَةِ بِهِ-و هِیَ إِنَّ،أَنَّ،کَأَنَّ،لَیْتَ،لکِنَّ،لَعَلَّ-أوْ بِمِنْ أو عَنْ أو لَدُنْ أو قَطْ،أو قَدْ،نحوُ:یَنْصُرانی،إنِّی؛ و یَجوزُ فیهِ الأَمْرانِ فی غَیْر هذهِ المَوارِدِ،نحوُ:غُلامِیْ و غُلامِیَ،لِیْ و لِیَ.هذا،و قد یُری فی یاءِ المتکلِّمِ المتَّصلِ بما فی آخِرِه یاءٌ مشدَّدٌ قولٌ آخَرُ سَبَقَ بِنا فی البحثِ عن المصغَّرِ فی الهامش علی«یا أُخَیُّ و یا بُنَیُّ». 4)یَفْصِلُ بینَ یاءِ المُتَکَلِّمِ و بَیْنَ بعضِ الأفعالِ و الحروفِ نُونٌ تُسَمّی نُونَ الْوِقایَةِ-لِأَنَّها تَقی آخِرَ الکَلِمَةِ مِنْ دُخُولِ الکَسْرَةِ-و ذلِک واجِبٌ إذا اتَّصَلَ الیاءُ بفِعْلٍ لا یَکُونُ فیهِ النُّونُ الإعْرابِیُّ،نحوُ:نَصَرَ-نَصَرَنی،یَنْصُرُ-یَنْصُرُنی، لَمْ یَنْصُرا-لَمْ یَنْصُرانی؛أوِ اتَّصَلَ بمِنْ أو عَنْ،نحوُ:مِنّی و عَنّی؛و جائزٌ فی غَیْرِ هذه الموارِدِ،نحوُ:یَنْصُرانِ- یَنْصُرانی و یَنْصُرانِنی،إنّ-اِنّی و إنَّنی،لَدُن-لَدُنی و لَدُنّی(شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 2،ص 449؛النحو الوافی،ج 1،ص 252). 5)إذا وَقَعَ«نا»بعدَ ما فی آخرِهِ نُونانِ مِثْلُ إنَّ،أنَّ،کَأَنَّ و لکِنَّ،یَجُوزُ حذفُ إحْدَی النُّوناتِ،نحوُ:إنّا و إنَّنا،لکِنَّا و لکِنَّنا. 6)إذا اتَّصَلَ ضَمیرٌ بِ«إلی»أو«عَلی»أو«لَدی»أُبْدِلَتْ أَلِفُها یاءً ساکِنَةً،نحوُ:إلَیْه،عَلَیْکَ،لَدَیْنا. 7)إذا وَقَعَ هُوَ أو هِیَ بَعْدَ الواوِ أوِ الْفاءِ یَجُوزُ إسْکانُ هائِهِما،نحوُ:وَ هْوَ و فَهْیَ. 8)کَثیراً مّا یَدْخُلُ هاءُ التَّنْبیهِ عَلی الضَّمائِرِ المُنْفَصِلَةِ نحوُ:ها أنْتَ و ها أنْتُمْ.

الضَّمیرِ؛غیرَ أنَّ تقدُّمَ المرجِعِ علی الضَّمیرِ إمّا لفظیٌّ و إمّا تقدیریٌّ و إمّا معنویٌّ و إمّا حُکمیٌّ (1).

التقدُّمُ اللَّفظیُّ،نحوُ:ضَرَبَ زیدٌ غُلامَهُ.و مِنْ هذا القسمِ قولُهُ تعالی: اِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی (2)،فَإنَّ الضَّمیرَ(هُوَ)عائدٌ عَلی«العَدْلِ»الَّذی یَتَضَمَّنُهُ اعْدِلُوا.

التقدُّمُ التقدیریُّ،نحوُ:ضَرَبَ غُلامَهُ زیدٌ.فَإنَّ ضمیرَ«غُلامَهُ»یعودُ عَلی«زید»و زیدٌ لِکَونِهِ فاعِلاً فی تقدیرِ التَّقدُّمِ عَلَی الْمفعُولِ لِتَقَدُّمِ رُتْبَةِ الفاعِلِ عَلی المفعولِ.

التقدُّمُ المعنویُّ،مثلُ أنْ تَتَّجِهَ إلی المَشْرِقِ صَباحاً وَ تَقُولَ:أشْرَقَتْ،أو تَتَّجِهَ إلی المَغْرِب مَساءً و تَقُولَ:غَرَبَتْ،أی«الشَّمس»فیهِما.و مِنْ ذلِکَ قولُهُ تَعالی: إِنّا أَنْزَلْناهُ فِی لَیْلَةِ الْقَدْرِ (3)أی القرآن،و قولُهُ تعالی: حَتّی تَوارَتْ بِالْحِجابِ (4)أی الشَّمس.

التقدُّمُ الحُکْمیُّ،أنْ یعودَ الضّمیرُ عَلی مُتَأَخِّرٍ لفظاً و رُتْبَةً لِنُکْتَةٍ،نحوُ:نِعْمَ رَجُلاً زیدٌ، حیثُ إنَّ ضمیرَ«نِعْمَ»یعودُ عَلی«رَجُلاً»مِن جِهَةِ أنَّ المتکلِّمَ فی مِثْلِ المَقامِ یَتَصَوَّرُ ما یَعودُ عَلیهِ الضمیرُ و یَقصِدُه ثُمَّ یَأتی بالضّمیرِ و یُعیدُهُ عَلَیهِ عِنْدَ نفسِهِ ثُمَّ یأتی بما یُفَسِّرُ ذاک المَرْجِعَ.و فی هذا الأُسْلُوبِ توضیحٌ بعدَ إبهامٍ،و هو یُفیدُ التّفخیمَ (5)،و یَکُونُ الکَلامُ مَعَهُ أوقَعَ فی نفسِ المُخاطَب.فَتَسْمِیَةُ مَرْجِعِ الضَّمیرِ فی مِثْلِ ذلک بالْمُتَقَدِّمِ حُکْماً إمّا لِأَنَّ التَأَخُّرَ لإفادَتِهِ هذِهِ الْفائدةَ فی حُکْمِ التَّقَدُّمِ و إمّا لِأَنَّ ما تَصَوَّرَهُ المُتَکَلِّمُ و أرْجَعَ الضّمیرَ إلیهِ فی حُکْمِ الْمَذکُورِ الْمُتَقَدِّمِ.

و هذا النّوعُ مِنَ التَقَدُّم فی مَوارِدَ،مِنْها:بابُ«نِعْمَ»و«بِئسَ»کما مَرَّ؛و مِنْها المجرورُ بِ«رُبَّ»نحوُ:رُبَّهُ رَجُلاً...و رُبَّهُ صَدیقاً...؛و مِنْها ضَمیرُ الشّأنِ و القِصَّةِ (6)،نحوُ قولِهِ

%

[شماره صفحه واقعی : 315]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 2،ص 402؛النحو الوافی،ج 1،ص 230.

2) المائدة8/.

3) القدر1/.

4) ص32/.

5) أی الإجلالَ و التعظیم.

6) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 2،ص 464.

تعالی: قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ (1)و قولِهِ تعالی: فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ (2).

السُّؤالُ و التَّمرین

1.اِسْتعمِلْ کُلاًّ مِنْ صِیَغِ المُنْفَصِلِ المرفوعِ و المنصُوبِ فی جُمْلَةٍ.

2.صِلِ الضَّمیرَ المتَّصِلَ الْمَنْصُوبَ بِالماضِی الْمَعلُومِ مِنَ«النَّصْرِ»و اسْتَعْمِلْ صِیَغَ المُتَّصِلِ المجرُورِ فی جُمَلاتٍ.

3.أوضِحْ کیفِیَّةَ الضّمیرِ فِی الْماضی و المُضارِعِ و الأمرِ أنَّهُ فی أیِّ صیغَةٍ یَبْرُزُ و فی أیَّةٍ یَسْتَتِرُ.

4.کَیْفَ الْحَرَکَةُ و السُّکُونُ فی یاءِ الْمُتَکلِّمِ؟و ما هِیَ مَوارِدُ نُونِ الوِقایَةِ و ما هُوَ حُکْمُهُ؟

5.اُرْسُمْ جَدْوَلاً یحتَوی جمیعَ الْأقسامِ السّبعَةِ لِلضَّمیرِ وَ اکْتُبْ تُجاهَ کُلِّ قِسْمٍ أرقامَ صِیَغِهِ.

6.بَیِّنْ أقسامَ الْمرجِعِ لِلضَّمیر الْغائِبِ وَ اذْکُرْ وجهَ تسمِیَةِ الْمُتَقَدِّمِ الْحُکْمِیّ بِهذا الاسْمِ.

الفصل 4.اسمُ الإشارَة

الفصل 4.اسمُ الإشارَة (3)

اسمُ الإشارَةِ اسمٌ یَدُلُّ علی مُعَیَّنٍ بإشارَةٍ،نَحوُ:ذا،تا،هُنا؛و هُوَ عَلی قِسْمینِ (4):

1)ما یَشتَرِکُ بینَ المَکانِ و غیرِهِ؛2)ما یختَصُّ بالمَکانِ.

فالأوَّلُ علی ثَلاثَةِ أقْسامٍ:

1.ما یُسْتعمَلُ فِی القریبِ و لَهُ سِتُّ صِیَغٍ،هِیَ:ذا لِلْمُفرَدِ المُذَکَّرِ،ذانِ أو ذَینِ لِلْمُثَنَّی

%

[شماره صفحه واقعی : 316]

1) التوحید1/.

2) الحج46/.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 2،ص 471؛شرح المفصّل،ج 2،ص 351؛النحو الوافی،ج 1،ص 289.

4) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 2،ص 484.

المذکّرِ،أُولی و أُولاءِ لِلْجمعِ المذکَّرِ،تا و تی و تِهْ و تِهِ و ذی و ذِهْ و ذِهِ لِلْمفردِ المؤنَّثِ، تانِ أو تَینِ لِلمُثَنّی المؤنَّثِ،أُولی و أُولاءِ (1)لِلْجَمْعِ المؤنَّثِ.و تَدخُلُ غالباً علی هذِهِ الصِیَغِ هاءُ التَّنبیهِ فَیُقالُ:هذا،هذانِ،هذَینِ و...

2.ما یُسْتَعْمَلُ فی الإشارَةِ إلی المُتَوسِّطِ و لَهُ سِتُّ صِیَغٍ،هِیَ:ذاکَ،ذانِکَ أو ذَیْنِکَ، أولئکَ؛تاکَ و تیکَ،تانِکَ أو تَیْنِکَ،أُولئکَ.و المَواردُ کَما مَرَّ فی القریبِ.و قد تَدْخُلُ علی ذاکَ و تاکَ و تیکَ هاءُ التّنبیهِ و یُقالُ:هذاکَ و هاتاکَ و هاتیکَ.

3.ما یُسْتَعْمَلُ فی البَعیدِ و لَهُ أیضاً سِتُّ صِیَغٍ،هِیَ:ذلِکَ،ذانِّکَ،أُولالِکَ؛تِلْکَ،تانِّکَ، أُولالِکَ،و مورِدُ کُلٍّ کَما مَرَّ فی القریب و المتوسِّطِ.

فَتَبَیَّنَ أنَّهُ إذا اتَّصَلَ بِاسْمِ الإشارَةِ القَریبِ کافُ الخِطابِ دَلَّ عَلَی المُتَوسِّطِ و إذا اتَّصَلَ بِهِ لامٌ مَعَ کافِ الخطابِ دَلَّ عَلی الْبَعیدِ.و کافُ الخِطابِ یَختَلِفُ باخْتِلافِ المُخاطَبِ کَکافِ الضَّمیر؛یُقالُ:ذاکَ یا رَجُلُ،ذاکِ یا امْرَأَةُ،ذاکُمْ یا رِجالُ،ذلِکَ یا رَجلُ، ذلِکِ یا امْرأَةُ (2).قالَ تَعالی: قالَتْ فَذلِکُنَّ الَّذِی لُمْتُنَّنِی فِیهِ (3).

و الثّانی أیضاً علی ثَلاثَةِ أقسامٍ:

1.للمکانِ القَریبِ،و هُوَ:هُنا،و کَثیراً مّا یَتَّصِلُ بِهِ هاءُ التَّنبیهِ و یُقال:ههُنا.

2.للمکانِ المُتَوَسِّطِ،و هُوَ:هُناکَ.

3.للمکانِ البَعیدِ،و هُوَ:هُنالِکَ،هَنّا،هِنّا،ثَمَّ و ثَمَّةَ.

الفصل 5.المَوْصُول

الاسمُ الموصولُ اسمٌ مُبْهَمٌ یَحتاجُ فی تَعْیینِ مَدْلولِهِ إلی صِلَةٍ-هی جُمْلَةٌ

%

[شماره صفحه واقعی : 317]

1) الواو فی أُولی و أُولاءِ سواءٌ أُشیرَ بِهِما إلی الجمعِ المذکَّرِ أو إلی الجمعِ المؤنَّثِ و هکذا فی أُولئکَ و أُولالِکَ مکتوبٌ غیرُ مقرُوٍّ.

2) شرح الأشمونی علی الألفیَّة،ج 1،ص 141 و 143.

3) یوسف32/.

أو شِبهُ جُمْلَةٍ-تَقَعُ بعدَهُ (1)،نحوُ:«الَّذی»فی قولِهِ تَعالی: تَبارَکَ الَّذِی بِیَدِهِ الْمُلْکُ (2).

اسمُ الموصولِ علی قِسْمینَ:مُخْتَصٍّ و مُشْتَرَکٍ.

الموصولُ المختصُّ ما یختصُّ بالمُفرَدِ أوِ المثنّی أوِ الجمعِ،و بِالمذکَّرِ أوِ الْمُؤَنَّثِ.

فَلَهُ سِتُّ صِیَغٍ،هِیَ:اَلَّذی لِلْمفردِ المذکَّرِ،اللَّذانِ و اللَّذَینِ لِلْمثَنّی المذکَّر،الَّذینَ،الْأُلی (3)و الْأُلاءِ لِلْجمعِ المذکَّر،الَّتی لِلْمفردِ المؤنَّثِ،اللَّتانِ و اللَّتَینِ لِلْمُثَنّی المؤنَّثِ،اللاّتِ و اللاّتی و اللَّواتی و اللاّءِ و اللاّئی و اللَّوائی لِلْجمعِ المؤنَّثِ؛نحوُ:زیدٌ الَّذی...زیدانِ اللَّذانِ...القومُ الَّذینَ...هِندٌ الَّتی... (4).

و أمّا الموصولُ المُشْتَرَکُ فَهُوَ ما یُسْتَعْمَلُ فی المذکَّرِ و المؤنَّثِ و فی المفرد و المثنّی و الجمعِ و لَهُ سِتَّةُ ألفاظٍ،هِیَ:مَنْ،ما،أل،أیُّ،ذا و ذُو (5)

و الدَّلیلُ عَلی موصولِیَّةِ ألِ الدّاخِلَةِ عَلی الصِّفاتِ أمرانِ:الأوَّلُ أنَّ الصِّفَةَ لِمُشابَهَتِها الفِعْلَ فی الدِّلالَةِ علی الحَدَثِ قد تَعمَلُ عَمَلَ الفِعْلِ و یُعْطَفُ الفِعْلُ عَلَیْها نحوُ:زیدٌ الضارِبُ بَکْراً،و نحوُ: وَ الْعادِیاتِ ضَبْحاً... فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً (العادیاتِ1/-4).فَلَو کانَتْ«ألِ»الدّاخِلَةُ عَلَیها حَرفَ تعریفٍ-و هو مِنْ خواصِّ الاسمِ-لَبَعُدَتِ الصِّفَةُ عن شَبَهِ الفِعْلِ و ما عَمِلت عَمَلَهُ و ما جاز عطفُ الفِعْلِ عَلیها.و الثّانی عودُ الضَّمیر الظّاهِرِ أو المُسْتَتِرِ فی الصِّفَةِ،عَلیهِ، نحوُ:الضّارِبُ زیدٌ و الْممرُورُ بِهِ عَمروٌ.فَلا مَحالَةَ تَکُونُ«أل»اسْماً مَوصُولاً لِأَنَّ الضَّمیرَ لا یَعودُ إلاّ عَلی الاسْمِ؛کذا قالوا.و یُمْکِنُ أنْ یناقَشَ فی الثانی بجواز تقدیرِ«الرّجل»مثلاً-فی المثالِ المذکور-کما سَبَقَ نظیرُهُ فی البحثِ عن اسمِ الفاعِلِ،فی الهامِش. «ذا»یختَصُّ بالوُقْوعِ بَعدَ مَنْ أوْ ما الإستِفْهامِیَّتَیْنِ-فَمَعَ الأَوَّلِ یُسْتَعْمَلُ فی العاقِلِ و مَعَ الثّانی فی غیرِ العاقِلِ-نحوُ: مَنْ ذا رَأَیتَ؟أی مَنِ الَّذی رَأیْتَ؟و:ماذا قُلْتَ؟أی مَا الَّذی قُلْتَ؟و یُشْتَرَطُ فی کونِهِ مَوصُولاً ثَلاثَةُ شُروُطٍ:1)أنْ یَقَعَ بعدَ مَنْ أو ما الإسْتِفْهامِیَّتَیْنِ کَما مَرَّ.2)أن لا یُرَکَّبَ مَعَهُما فَیَکونَ المَجمُوعُ أداةَ اسْتِفْهامٍ،نحوُ:مَن ذَا الصَّرفِیُّ و ماذا عِلمُ الصَّرْفِ؟؛و مِنْهُ قَولُهُ تَعالی: قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ (یونس101/)،و قولُهُ تعالی: مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضاً حَسَناً (البقرة 245).3)أنْ لا یَکُونَ اسْمَ إشارَةٍ و عَلامَةُ«ذا»الإشارِیَّةِ دُخُولُهُ عَلَی المُفْرَدِ، نحوُ:من ذا الشّاعِرُ؟و:ماذا الْکِتابُ؟؛فَإنَّ الموصولَ یَجِبُ وُقُوعُ الجُمْلَةِ بعدَهُ کما مَرَّ. «ذُو»یَخْتَصُّ بِلُغَةِ الطَّیِّءِ و یُسْتَعمَلُ فی العاقِلِ و غیرِه کقول شاعرِهِمْ: فقُولا لهذا المرءِ ذُو جاءَ ساعیاً هَلُمَّ فَإنَّ المشرَفِیَّ الْفَرائضُ و قولِ آخَرَ: فإنَّ الماءَ ماءُ أبی و جَدِّی و بِئری ذو حَفَرْتُ و ذو طَوَیتُ «أیُّ»یُسْتَعمَلُ فی العاقِلِ و غیرِهِ،نحوُ:سَیَسْعَدُ أیُّهُم مُجِدٌّ و:اِشْتَرِ أیّاً أنفَعُ مِنَ الْکُتُبِ. هذا،و لِأکثَرِ هذِه الکَلِماتِ(الموصولاتِ المُشْتَرَکَةِ)مَعانٍ أُخَرُ-غیرُ الموصُولِیَّةِ-تُذْکَرُ فی مَحَلِّها.

نحوُ

%

[شماره صفحه واقعی : 318]

1) المعجم المفصَّل فی اللُّغةِ و الأدب،ج 1،ص 126.

2) الملک1/.

3) الأُلی-و قد یُمَدُّ و یُقالُ الأُلاءِ-یلزمُهُ«أل»فلا یشتبه بإلی الجارَّة و لهذا یُکتَبُ بغیر واوٍ بخلافِ أُولی الإشارِیَّة فتُکْتَبُ بواوٍ بعدَ الهمزةِ لعدَمِ«أل»فیها لئلاّ تشتبِهَ بإلی الجارَّة(حاشیة الصَّبّان،ج 1،ص 148).

4) الموصولُ المختَصُّ یُسْتَعْمَلُ فی العاقِلِ و غیرِهِ کأن یُقالَ:«القاضی الَّذی حَکَمَ فلانٌ وَ الحُکْمُ الَّذی أصْدَرَه کذا»، إلاّ«الَّذینَ»فَإنَّهُ یختَصُّ بِجمعِ العُقَلاء و یُسْتَعمَلُ«الَّتی»فی جمعِ غیرِ العُقَلاء،نحوُ قولِهِ تعالی: وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ (الحج46/).

5) «مَنْ»یختَصُّ بِالعاقِلِ،نحوُ:مَنْ کَتَبَ،من کَتَبا،مَنْ کَتَبُوا،مَنْ کَتَبَتْ و...؛و یُسْتَعْمَلُ فی غیرِهِ مَعَ الْقَرینَةِ کَقولِهِ تَعالی: وَ اللّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی رِجْلَیْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی أَرْبَعٍ (النور/ 45). «ما»یختَصُّ بغیرِ العاقِلِ،نحوُ:أعجَبَنی ما قالَ زیدٌ؛و یُسْتَعْمَلُ فِی الْعاقِلِ مَعَ الْقَرینَةِ نحوُ:صاحِبْ ما شِئْتَ مِنَ العُلماء. «أل»الدّاخلَةِ عَلی اسْمَیِ الفاعِلِ و المفعُولِ و اسمِ المبالَغَة-قیلَ و الصِّفَةِ المُشَبَّهَةِ أیضاً-موصولَةٌ إذا لَم تَکُنْ لِلْعهدِ و تأتی لِلْعاقِلِ و غیرِهِ،نحوُ قولِهِ تعالی: هُوَ اللّهُ الْخالِقُ الْبارِئُ (الحشر24/).ای الَّذی خَلَقَ،و نحوُ: نارُ اللّهِ الْمُوقَدَةُ (الهمزة6/).ای الَّتی تُوقَدُ،بِخِلافِ ما للعهدِ،نحوُ:جاءَنی عالمٌ فَأَکْرَمْتُ العالِمَ.

قولِهِ تعالی: أَلا إِنَّ لِلّهِ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ (1).

الفصل 6.المُعَرَّفُ بالإضافَة

الإضافَةُ هِیَ نسبةٌ بین اسمَیْنِ توجِبُ لثانیهِما الجَرَّ،یُسَمَّی الْأوَّلُ مُضافاً وَ الثّانی مُضافاً إلَیْه (2)و هِیَ علی قِسْمَیْنِ:مَعْنَویَّةٍ و لَفْظِیَّةٍ.

%

[شماره صفحه واقعی : 319]

1) یونس66/.

2) المعجم المفصَّل فی اللُّغَةِ و الأدب،ج 1،ص 152. هذا،و لا یخلو التعریفُ من مُسامَحَةٍ مّا لجوازِ کونِ الجملَةِ أیضاً مضافاً إلیها کما تقرَّرَ فی مَحَلِّه(مغنی اللَّبیب، ص 547).

الْمَعْنَویَّةُ ما أفادَتْ کَوْنَ الْمُضافِ إلَیْه مالِکاً لِلْمُضافِ،نحوُ:غلامُ زیدٍ؛أوْ ظرفاً له، نحوُ:صَلاةُ اللَّیلِ؛أو جِنْساً له،نحوُ:خاتَمُ فِضَّةٍ.

و اللَّفظِیَّةُ إضافَةُ الصِّفَةِ-أی اسمَیِ الفاعِلِ (1)و المفعولِ و الصِّفَةِ المشبَّهَةِ (2)-إلی مَعْمولِها،نحوُ:علیٌّ ناصِرُ محمَّدٍ.

الإضافَةُ اللَّفظیَّةُ لا تُفیدُ إلاّ التَّخْفیفَ فی لَفْظِ الْمُضافِ بِإسْقاطِ التَّنوینِ منهُ أو ما عُوِّضَ مِنَ التَنْوینِ،نحوُ:علیٌّ ناصِرٌ مُحمَّداً-علیٌّ ناصِرُ مُحَمَّدٍ،الحَسَنانِ ناصِرانِ علیّاً- الحَسَنانِ ناصِرا علیٍّ.

و أمّا الْمَعْنَویَّةُ فَتُفیدُ تَعْریفَ الْمُضافِ بِشَرْطِ أنْ تُضافَ نَکِرَةٌ إلی مَعْرِفَةٍ،نَحوُ:غُلامُ زیدٍ؛وَ أمّا إذا اضیفَتْ نَکِرَةٌ إلی مِثْلِها نحوُ ثَوْبُ رَجُلٍ،فَتُفیدُ الْإضافَةُ التَّخْصیصَ لا التَّعْریفَ.

فَتَبَیَّنَ أنَّ إضافَةَ نَکِرَةٍ إلی مَعْرِفَةٍ إضافَةً مَعنَویَّةً تُفیدُ تَعریفَ المضافِ.

الفصل 7.المعرَّفُ بالنِّداء

الْمُنادی ما وَقَعَ بَعْدَ أحْرُفِ النّدِاءِ ک:یا و أیا.وَ هُوَ علی أرْبَعَةِ أقْسامٍ:

1.اَلْمنادَی الْمُضافُ،نحوُ:یا عَبْدَ اللّهِ.

2.اَلْمُفْرَدُ الْمَعْرِفَةُ،نحوُ:یا زَیدُ.

3.اَلنَّکِرَةُ غَیْرُ الْمَقْصودَةِ،کَقولِ الْأعْمی:یا رجُلاً خُذْ بِیَدی.

4.اَلنَّکِرَةُ الْمَقْصودَةُ،کَقولِک:یا شُرْطِیُّ.

وَ الْقِسْمُ الْأخیرُ و هُوَ النّکِرَةُ الْمَقْصُودَةُ یَصیرُ مَعْرِفَةً بِوُقوعِهِ مُنادی.

فَأحَدُ الْمَعارِفِ ما یُعَرَّفُ بالنِّداءِ.

%

[شماره صفحه واقعی : 320]

1) بالمعنی الشّامِل لاسم المبالَغَة(حاشیة الصَّبّان،ج 2،ص 240).

2) النحو الوافی،ج 3،ص 6.

السُّؤالُ و التَّمرین

1.اَلموصُولُ ما هُوَ؟عَرِّفهُ.

2.کَمْ قِسماً یَکوُنُ للمَوْصولِ و ما هِیَ ألفاظُ کُلِّ قِسْمٍ؟وَ ما هُوَ مَوْرِدُ کلِّ لَفظٍ؟

3.اُذْکُرْ لِکُلٍ مِنَ الْکَلِماتِ التّابِعَةِ ما یَصْلَحُ لَهُ مِنِ اسْمِ الْإشارَةِ المُشْتَرَکِ و الموصُولِ المُخْتَصِّ:رَجُلانِ،أبَوَیْنِ،زید،الهِنْدات،الزَّیْنَبَیْنِ،المَریَمانِ،فاطِمَة،الزَّیدوُنَ،قاصِدینَ،آمِرینَ، غُلام،سَکْران،غَضْبی،أفضَل،صُغْری،کُبْرَیات،الفُضْلَیانِ،عُنْصُرَیْنِ،صُغْرَیَیْنِ،نُجُوم،سَماء، والِدَیْنِ،أولاد،أخَوات،إخْوَة،عُزْلَة،سِهام،سُرُور،قُبُور،یَدَیْنِ،مِرْفَقَیْنِ،حاجِبانِ،رَجُلَیْنِ.

4.ما هِیَ الْإضافَةُ وَ کَمْ قِسْماً یَکونُ لَها؟وَ أیُّها یُفیدُ التَّعریفَ؟

5.ما هُوَ الْمُنادی وَ ما هِیَ أقْسامُهُ وَ أیُّها یُفیدُ التَّعریفَ؟أُذْکُرْ لِهذَا الْقِسْمِ خَمْسَةَ أمْثِلَةٍ.

%

[شماره صفحه واقعی : 321]

المَبحَثُ السادِس:
اشاره

المُعْرَبُ و المَبْنِیّ (1)

مُقَدِّمَةٌ

الْمُعْرَبُ ما یَقْبَلُ الإعْرابَ-و هُوَ اخْتِلافُ آخِرِ الکَلِمَةِ بِاخْتِلافِ الْعَوامِل-وَ الْمَبْنِیُّ ما لا یَقْبَلُه.

وَ لِلاِعْرابِ أنْواعٌ وَ لِلْمَبْنِیِّ طوائِفُ،نَبْحَثُ عَنْهُما فی فُصولٍ:

الفصل 1.أنواعُ الإعرابِ و علائمُه

إعْرابُ الاسْمِ عَلی ثلاثَةِ أنْواعٍ:اَلرَّفْعُ وَ النَّصبُ وَ الْجَرُّ؛وَ لکُلٍّ مِنْها عَلامَتانِ:أصْلِیَّةٌ وَ فَرْعِیَّةٌ.

الأصْلِیَّةُ هِیَ الضَّمَّةُ لِلرَّفْعِ وَ الْفَتْحَةُ لِلنَّصْبِ وَ الْکَسْرَةُ لِلْجَرِّ،نحوُ:جاءَ زیدٌ،رأیْتُ زیداً،مَرَرْتُ بِزَیْدٍ.

وَ الْفَرعِیَّةُ ما تَنُوبُ عَنِ الْأصلیَّةِ،و هِیَ خَمْسُ عَلاماتٍ:

1.الواو،تَنوبُ عَنِ الضَّمَّةِ فی الْأسماءِ السِّتَّةِ-و هی:أب،أخ،حَم،هَن و فَم إذا انفَصَلَ عنهُ المیمُ،و ذو بمعنی صاحِب-و فی جَمْعِ الْمُذَکَّرِ السّالِمِ،نحوُ:جاءَنی أبُوکَ و فازَ الْمُسْلِمُونَ.

2.الیاء،تَنوبُ عَنِ الْکَسْرَةِ فی الْأسْماءِ السِّتَّةِ وَ فی الْمُثَنّی و جَمْعِ الْمُذَکَّرِ السّالِمِ،و عَنِ الْفَتْحَةِ فی الأخیرَیْنِ،نحوُ:کَتَبْتُ إلی أبیکِ،قُلْتُ لِرَجُلَیْنِ،دَعَوْتُ لِلْمُسْلِمینَ؛و نحوُ:

رأیْتُ رَجُلَیْنِ و نَصَرْتُ الْمُسْلِمینَ.

%

[شماره صفحه واقعی : 322]

1) هذا المبحثُ ثانی المبحَثَیْنِ الْمُلْحَقَیْنِ بالصَّرفِ حسبَ ما تَقَرَّرَ فی التمهیدِ لِهذا القسمِ دفعاً للنِّزاع.

3.الألِف،تَنُوبُ عَنِ الْفَتحةِ فی الْأسماءِ السِّتَّةِ،وَ عَنِ الضَّمَّةِ فی الْمُثَنّی،نحوُ:رأیْتُ أباکَ و جاءَنی رَجُلانِ.

4.الکَسْرَة،تنُوبُ عَنِ الْفَتحةِ فی جَمْعِ الْمؤَنَّثِ السّالِمِ،نحوُ:أحْمِی الْمُسْلِماتِ.

5.الفَتحَة،تَنُوبُ عَنِ الْکَسْرَةِ فی غَیرِ الْمُنْصَرِفِ،نحوُ:مَرَرْتُ بِأحْمَدَ (1).

الفصل 2.الإعرابُ التَّقدیریُّ

یُقَدَّرُ الْإعْرابُ فی سَبْعَةِ أسماءٍ:

1.فی الْمَنْقوصِ،وَ یُقَدَّرُ فیه حَرَکتانِ:اَلضَّمَّةُ وَ الْکَسْرَةُ،نحوُ:اَلْخُلْقُ الْعالی سِلاحٌ لِصاحِبِه فَتَمَسَّکْ بِالْخُلْقِ الْعالی؛وَ تَظْهرُ فیهِ الْفَتحةُ،نحوُ:إنَّ الْخُلْقَ الْعالِیَ سِلاحٌ لِصاحِبِه (2).

2.فی الْمَقْصورِ،وَ یُقَدَّرُ فیهِ جَمیعُ الْحَرَکاتِ،کَقولِهِ تَعالی: إِنَّ الْهُدی هُدَی اللّهِ (3)، و قولِهِ تعالی: أَ رَأَیْتَ إِنْ کانَ عَلَی الْهُدی (4).

3.فی الْمُضافِ إلی یاءِ الْمُتَکَلِّمِ وَ یُقَدَّرُ فیهِ جَمیعُ الْحَرَکات،نحوُ:هذا کِتابی،قَرَأتُ کِتابی،انْتَفَعْتُ بکِتابی (5).

4.فیما وُقِفَ عَلَیْهِ و یُقَدَّرُ فیهِ جَمیعُ الْحَرَکاتِ،نحوُ:قالَ الْأُسْتاذْ،رَاَیْتُ الْأُسْتاذْ، انْتَفَعْتُ بِدَرْسِ الْأُسْتاذْ؛إلاّ أنْ یکونَ ما یوقَفُ علیه منصوباً مُنَوَّناً فَیُوقَفُ علیه بإبدالِ التنوینِ ألِفاً،نحوُ:نَصَرْتُ مُحَمَّدا (6).

5.فی الْأَسْماءِ السِّتَّةِ،وَ تُقَدَّرُ فیها الْأحْرُفُ الْإعْرابِیَّةُ لفظاً-لا کِتابَةً-عِنْدَ الْتِقاءِ

%

[شماره صفحه واقعی : 323]

1) الاسمُ غَیْرُ الْمَنْصَرِفِ اسْمٌ مُعْرَبٌ لا یَدْخُلُهُ الْکَسْرَةُ و لا تَنْوینُ التَّمَکُّنِ،و سیأتی البحثُ عنهُ فی الخاتِمَةِ.

2) الحُکمُ فی المنقوصِ غیرِ المُنوَّنِ ظاهرٌ،و الحکم هُوَ هُوَ فی المنقوصِ المُنوَّن،غیرَ أن الیاءَ السّاکِنَةَ تُحْذَفُ هُنا فی حالَتیِ الرَّفْعِ و الجَرِّ لقاعدةِ الإعلال(النحو الوافی،ج 1،ص 173).

3) آل عمران73/.

4) العلق11/.

5) شرح الأشمونی،ج 2،ص 283.

6) النحو الوافی،ج 1،ص 179.

السّاکِنَیْنِ،نحوُ:قالَ أبُو الْحَسَنِ،رَأیْتُ أبَا الْحَسَنِ،قُلْتُ لِأبِی الْحَسَنِ.

6.فی الْمُثَنّی،و یُقَدَّرُ فیهِ الْألِفُ الْإعْرابِیُّ نُطْقاً-لا کِتابَةً-عِنْدَ الْتِقاءِ السّاکِنَیْنِ،نحوُ:

یَوْمَا الْعیدِ حَرامٌ صُوْمُهُما.

7.فی جَمْعِ الْمُذَکَّرِ السّالِمِ،وَ یُقَدَّرُ فیهِ الواوُ بالإبدالِ یاءً عِنْدَ الإضافَةِ إلی یاءِ الْمُتَکَلِّمِ،نحوُ:عَلَّمَنی مُعَلِّمِیَّ (1)وَ یُقَدَّرُ فیهِ الْواوُ وَ الْیاءُ لفظاً-لا کِتابَةً-عِنْدَ الْتِقاءِ السّاکِنَیْنِ،نحوُ:عامِلُوا الْخَیْرِ وَ عامِلِی الْخَیْرِ.و یُشْتَرَطُ فی تقدیرِ الإعرابِ فی المورِدِ الأخیرِ ألاّ تکونَ قَبْلَ الْواوِ وَ الْیاءِ فَتْحَةٌ،وَ إلاّ بَقِیَتا و تَحَرَّکَتا بِالْحَرکَةِ الْمُناسِبَة لَهُما،نحوُ:

مُصْطَفَوُ الْقَوْمِ و مُصْطَفَیِ الْقَوْمِ.

الفصل 3.المَبْنِیُّ

الفصل 3.المَبْنِیُّ (2)

الْحروفُ کُلُّها مَبْنِیَّةٌ لِعَدَمِ اخْتِلافِ الْمَعانی فیها.وَ الاِسْمُ حَقُّهُ الْإعراب لاخْتِلافِ أحْوالِهِ بوُقوعِهِ فاعِلاً وَ مَفْعولاً و دُخُولِ الْجارِّ عَلَیْهِ وَ غَیْرِ ذلک،وَ کُلُّ واحِدٍ مِنْ هذِهِ الْمَعانی یَقْتضی عَلامَةً خاصَّةً وَ رَمْزاً مُعَیَّناً،فَلابُدَّ أن تَتَغَیَّرَ الْعَلامَةُ فی آخِرِ الاِسْمِ،و ما شَذَّ عَنْ ذلِک قلیلٌ یُسَمّی بالْمَبْنِیّ.فَإنْ بُنِیَ اسْمٌ فَلِشَبَهٍ فیهِ لِلْحَرْف فِی الْوَضْعِ-أیْ عَدَدِ الْحُروفِ-أوِ الْمَعْنی أوِ الْاِسْتِعْمال أو غَیْرِ ذلک.وَ الْمَبْنِیُّ قَدْ یَکونُ مَبْنِیّاً عَلَی السّکونِ،نحوُ:«مَنْ»وَ قَدْ یَکونُ مَبْنِیّاً عَلَی الْحَرَکَةِ،نحوُ:حَیْثُ، أیْنَ،أمْسِ.

هذا،وَ لِلْمَبْنِیِّ أرْبَعَةَ عَشَرَ قِسْماً،هِیَ:الضَّمیرُ و اسْمُ الْإشارَةِ و الْمَوصولُ و اسْمُ الشَّرْطِ و اسْمُ الاسْتِفْهامِ و بعضُ الظُّروفِ و بعضُ أسماءِ الْکِنایاتِ و أسماءُ الأفعالِ و الأصواتِ و الْمُرَکَّبُ المَزْجِیُّ و اسْمُ لا لِنَفْیِ الْجِنْسِ و الْمُنادَی الْمُفْرَدُ الْمَعْرِفَةُ و

%

[شماره صفحه واقعی : 324]

1) أصلُ«مُعَلِّمِیَّ»هذه،مُعَلِّمُویَ-مُعَلِّمُیْیَ(للقاعدةِ الخامِسَةِ من قواعدِ الإعلالِ الخاصَّةِ بالاسمِ)-مُعَلِّمُیَّ- مُعَلِّمِیَّ(للقاعِدَةِ العاشرةِ من قواعدِ الإعلال الخاصَّةِ بالاسمِ).

2) شرح المفصَّل،ج 2،ص 285؛النحو الوافی،ج 1،ص 72.

الْحِکایَةُ و ما لَمْ یُرَکَّبْ و کَلِماتٌ مُتَفَرِّقَةٌ أُخْری.

توضیحاتٌ
1.الضَّمیر

جَمیعُ أقسامِ الضمیرِ بجَمیعِ صِیَغِها مَبْنِیَّةٌ و ما یُری من اختلافِ الحَرِکاتِ فی مثلِ «لَهُ»و«بِهِ»کُلُّها حَرَکاتٌ بِنائیَّةٌ لأنَّها لَیْسَتْ لاختلافِ العوامل.

2.اسمُ الإشارَة

قالَ بعضُ الأساطینَ فی مُثَنَّیاتِ اسمِ الإشارَةِ:«قالَ الأکثرونَ إنَّ المثنّی مبنیٌّ لقیامِ عِلَّةِ البِناءِ فیهِ کما فی المفردِ و الجمعِ و ذانِ صیغةٌ مَرْتَجَلَة...ف ذانِ صیغةٌ للرَّفعِ و ذَیْنِ صیغةٌ أُخْری للنَّصبِ و الجَرِّ؛و قال بعضُهُم بل هو مُعْرَبٌ لاختلافِ آخِرِهِ باختلافِ العوامِلِ...و قد جاءَ ذان و تانِ...فی الأحوالِ الثلاثِ و علیه حَمَلَ بعضُهُم قولَهُ تعالی: إِنْ هذانِ (1)...و لمثنّاهُ(لمثنّی«تا»)تانِ و تَیْنِ علی الخلافِ المذکور فی «ذانِ و ذَیْنِ» (2).

3.الموصول

و قالَ أیضاً فی مُثَنَّیاتِ الموصولِ المختَصِّ(اللَّذانِ و اللَّتانِ):«هل هُما مُعْرَبانِ أو مَبْنِیّانِ؟علی الخلافِ الَّذی مَرَّ فی ذانِ و تانِ،و قد جاءَ اللَّذانِ و اللَّتانِ فی الأحْوالِ الثّلاثَةِ فی غیرِ الأفْصَحِ و الأولی القولُ بإعرابِهِما عندَ الاختلاف» (3).

هذا،و أمّا أیُّ-من ألفاظِ الموصولاتِ المشتَرَکَةِ-فمُعْرَبَةٌ فی أکثَرِ حالاتِها و مَبْنِیَّةٌ

%

[شماره صفحه واقعی : 325]

1) طه63/.

2) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 2،ص 474-476.

3) المصدر نفسه،ج 3،ص 19.

علی الضَّمِّ عندَ الأکثرینَ فی حالَةٍ واحدَةٍ هی حالَةُ أنْ تکونَ مُضافَةً و صِلَتُها جُمْلَةٌ اسمیَّةٌ و صدرُ هذهِ الجملةِ-أیْ جُزْؤُها الأوَّلُ-ضمیرٌ محذوفٌ (1)،کقولِهِ تعالی: ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَةٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمنِ عِتِیًّا (2).قالَ ابنُ مالک:

أیٌّ کَ«ما»و أُعْرِبَتْ ما لَمْ تُضَفْ

وَ صَدْرُ وَصْلِها ضَمیرٌ انْحَذَف

4.اسمُ الشَّرط

أسماءُ الشَّرْطِ أحَدَ عَشَرَ اسماً،تسعةٌ مِنْها تَجْزِمُ المضارعَ،هِیَ:مَنْ،ما،مَهْما،أیُّ، مَتی،أیّانَ،أیْنَ،حَیْثُما،أنّی؛و اثنانِ مِنْها لا تجزِمُ علی الأرجَح،هُما:کیفَ(کَیْفَما)و إذا (3).

قال ابنُ مالک:

وَاجْزِمْ بإنْ وَ مَنْ وَ ما و مَهْما

أیٍّ مَتی أیّانَ أیْنَ إذْما

وَ حَیْثُما أنّی وَ حرفٌ إذْما (4)

کإنْ وَ باقی الأدَواتِ أسْما (5)

هذا،و کُلُّ أسماءِ الشَّرطِ مَبْنِیَّةٌ عدا أیُّ (6).

5.اسمُ الاستفهام

أسماءُ الاستفهامِ-أیضاً-أحَدَ عَشَرَ اسماً،هِیَ:مَنْ،ما،مَنْ ذا،ماذا،مَتی،أیُّ،أنّی، أیْنَ،أیّانَ،کَیْفَ،کَمْ؛و کُلُّها مبنیَّةٌ إلاّ أیُّ (7).

%

[شماره صفحه واقعی : 326]

1) نفس المصدر،ص 59؛النحو الوافی،ج 1،ص 327.

2) مریم69/.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 4،ص 81؛شرح الأشمونی،ج 4،ص 11 و 13،النحو الوافی،ج 4،ص 413.

4) بالرَّغمِ من تصریحِ ابنِ مالک و سیبویهِ و کثیرٍ من الآخَرینَ بحرفیَّةِ«إذْما»عَدَّها بعضُ المحقِّقینَ من الأسماء أی أسماءِ الشَّرطِ(شرح المفصَّل،ج 4،ص 266).

5) أصله:أسماء.

6) مغنی اللَّبیب،مبحث أیُّ،ص 107.

7) جامع الدُّروس العربیَّة،ج 1،ص 141؛مبادئ العربیَّة،ج 4،ص 143؛مغنی اللَّبیب،مبحث أیُّ.

6.بعضُ الظُّروف

الظَّرفُ اسمٌ یدلُّ علی زمانِ الفعلِ أو مکانِه،نحوُ:یَوْم،أمام،الآنَ،هُنا.

من الظُّروف ما هو مَعْرَبٌ،نحوُ:«مَع»لموضعِ الاجتماعِ،و نحوُ کثیرٍ من أسماءِ الأزمانِ و الأمْکِنَةِ من السّاعاتِ و الأیّامِ و اللَّیالی و الأسابیعِ و الشُّهورِ و الأعوامِ و القرونِ و البلادِ و البراری و البحُور؛و منها ما هو مُعْرَبٌ فی بعضِ استعمالاته و مَبْنِیٌّ فی بعضٍ آخَرَ ک أمْسِ للیومِ الّذی قبلَ هذا الیومِ فإنَّهُ مَبْنِیٌّ إذا استُعْمِلَ بِلا أل و مُعْرَبٌ إذا استعمل مع أل؛و من هذا القبیل(مِمّا یُعْرَبُ فی بعضِ الحالات و یُبْنی فی بعضٍ):قبلُ و بعدُ و أوَّلُ و دونُ و أکثرُ أسماءِ الجِهاتِ السِّتِّ و هی:أمام،قُدّام،خَلْف،وَراء،أسْفَل، عَل،فوق،تحت (1)و منها ما هو مَبْنِیٌّ.

الظروف المبنیَّة کثیرةٌ-کمُعْرَبَتِها-منها:قَطُّ لاستغراقِ زمانِ الماضی،عَوْضُ لاستِغْراقِ زمانِ المستَقْبَل؛بَیْنَ لما بینَ زمانَیْنِ أو مکانَیْنِ؛بَیْنا و بَیْنَما لما بینَ زَمانَیْنِ؛إذْ للزَّمَنِ المستقبَل متضمِّنٌ لمعنی الشَّرطِ غالباً؛أیّانَ للزَّمَنِ المستقبَلِ متضمِّنٌ لمعنی الشَّرطِ أو الاستِفْهام؛مَتی للزَّمانِ متضمِّنٌ لمعنی الشرطِ أو الاستِفْهام؛أینَ و أنّی للمکانِ متضمِّنانِ لمعنی الشَّرطِ أو الاستِفْهام؛لَدی و لَدُن للزَّمانِ و المکان؛هُنا للإشارَةِ إلی المکانِ القریب؛ثَمَّ للإشارَةِ إلی المکانِ البعید؛حَیْثُ للمکانِ و قیلَ قد تَرِدُ للزَّمانِ أیضاً؛حیثُما بمعنی حَیْثُ غیرَ أنَّها تتضمَّنُ معنی الشَّرط؛مُذْ و مُنْذُ للزَّمان (2)الآنَ للزَّمَنِ الحاضِر؛دونَ للمکانِ و هو نقیضُ فَوْق،و قد یأتی بمعنی أمام،و قد یأتی بمعنی وَراء (3).

%

[شماره صفحه واقعی : 327]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 167.

2) مُذْ و مُنْذُ تدخُلان علی ما معناه الزّمان فتکونانِ بمعنی«مِن»إن کان الزَّمانُ ماضیاً،نحوُ:ما رأیتُک مُذْ یومِ الجُمعةِ،و بمعنی«فی»إن کان الزَّمانُ حاضراً،نحوُ:ما رأیتُک مُذْیومِنا هذا،و بمعنی«من»و«إلی»جمیعاً إن کانَ الزَّمانُ معدوداً،نحوُ:ما رأیتک مُنْذُ ثلاثةِ أیّامٍ(مغنی اللّبیب،ص 441).

3) النحو الوافی،ج 3،ص 141-147؛شرح المفصَّل،ج 3،ص 104؛مغنی اللَّبیب.

7.بعضُ الکِنایات

الکِنایَةُ هی التعبیرُ عن شیءٍ معیَّنٍ بلفظٍ غیرِ صریحٍ فی الدِّلالَةِ علیهِ للإبهام علی بعضِ السّامعینَ،کقولک:جائنی فلانٌ و أنتَ تُریدُ زیداً مثلاً،أو لشناعَةِ المعبَّرِ عنه ک هَن،أو لقُبح الفعلِ ک الغائط أو لنوعٍ من الفصاحَة ک کثیرِ الرَّمادِ للکریمِ،أو لغیرِ ذلک من الأغراض (1).

و الأسماءُ الَّتی یُکَنّی بها-و یقالُ لها«أسماءُ الکنایات»أو«الکنایات»فقط-منها ما هو مُعْرَبٌ ک فُلان و فُلانَة للأشخاص (2)،قالَ تعالی: یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلاً (3)بِضْع و بِضْعَة للعدَدِ من الثَّلاثةِ إلی التِّسْعَة،قالَ تعالی: فِی بِضْعِ سِنِینَ (4)نیِّف و نَیْف لما بین عَقْدَیْنِ من العدَد،یقالُ مثلاً:عشرونَ و نیِّفٌ أو ثلاثونَ و نَیْفٌ؛و منها ما هو مَبْنِیٌّ.

الکنایاتُ المَبْنِیَّةُ المشهورَةُ بعُنوانِها خمسةُ ألفاظٍ،هی:کَمْ،کَأیٍّ(کَأَیِّن)،کذا،کَیْتَ،ذَیْتَ (5).

یُکَنّی ب کَمْ عن العدَد،و هی علی نوعَیْنِ:استفهامیَّةٍ،نحوُ:کَمْ کِتاباً قَرَأْتَ؟و خَبَریَّةٍ، نحوُ:کَمْ کِتابٍ أو کُتُبٍ،أو کَمْ مِنْ کِتابٍ أو کُتُبٍ قَرَأْتُ (6).فالاستفهامیَّةُ للکنایَةِ عن عدَدٍ مُبْهَمٍ عندَ المتکَلِّمِ،معلومٍ فی ظنِّهِ عندَ المخاطبِ،و الخبریَّةُ لعدَدٍ مُبْهَمٍ عندَ المخاطَبِ و رُبَّما یَعْرِفُهُ المتکلِّم (7).و المرادُ بِکَمِ الخبریَّةِ الکِنایَةُ عن الکَثْرَةِ (8)و الافتخارُ بها غالباً (9).

%

[شماره صفحه واقعی : 328]

1) شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 147.

2) قالَ الفَیُّومیُّ فی المصباح المنیر:«فُلان و فُلانَة بغَیرِ ألفٍ و لامٍ کِنایَةٌ عن الأناسِیِّ و بِهِما(أی بالألفِ و اللاّمِ)کنایَةٌ عن البهائمَ،فیُقالَ:رَکِبْتُ الفُلانَ و حَلَبْتُ الفُلانَةَ».و فی القاموسِ المحیطِ:«فُلان و فُلانَة...کِنایَةٌ عن أسمائنا».و معنی«أسمائنا»أعلامُ العُقلاءِ کما صَرَّحَ به المعجَمُ الوسیط.

3) الفرقان28/.

4) الرّوم4/.

5) عَدَّ الرَّضی قدّس سرّه جمیعَ أسماءِ الشَّرطِ و الاستفهامِ و ضمائرِ الغائبِ من الکنایات،و قال إنَّما لم تُعَدَّ هذه هُنا لأنَّ لَها أبواباً أُخری(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 148 و 149).

6) المصدر السّابق،ص 153-155.

7) نفس المصدر،ص 154.

8) المصدر نفسه،ص 150.

9) مبادئ العربیّة،ج 4،ص 145.

یُکَنّی ب کَأیٍّ(کَأیِّن)أیضاً عن العدَد و یُراد بِها الکثرة ککَمِ الخبریَّةِ غیرَ أنَّهُ یَلْزَمُ ذِکرُ «مِنْ»الجارَّة بَعْدَها (1)بخلافِ کَمْ حیثُ یَکْثُرُ ذلک و لا یَلْزَمُ،قالَ تعالی: وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثِیرٌ (2).

یُکَنّی ب کَذا عن العدَدِ أو الحدیثِ بِلا دِلالةٍ علی الکثرَةِ،و الغالبُ فیها أن تُستَعْمَلَ مُکَرَّرَةً مع العطفِ بالواو،نحوُ:عِنْدی کَذا و کَذا کتاباً،و إن جازَ إفرادُها أو تکریرُها بِلا عطفٍ (3).

یُکَنّی ب کَیْتَ و ذَیْتَ فی الأغلَبِ عن جُمْلَةٍ-قولاً کانَتْ أو فِعلاً-و لا تُسْتَعْمَلانِ إلاّ مُکرَّرَةً مع العطفِ بالواو (4)،نحوُ:قال زیدٌ کَیْتَ و کَیْتَ،فَعَلَ بَکْرٌ ذَیْتَ و ذَیْتَ.

8.أسماءُ الأفعالِ و الأصوات
اشاره

اسمُ الفعلِ اسمٌ لَهُ معنی الفعلِ مُؤکَّداً و عَمَلُه من دونِ أنْ یُوافِقَهُ وزناً و تصرُّفاً أو یَقْبَلَ علائمَهُ أو یتأثَّرَ بالعوامل،و إن وافَقَهُ وزناً ابتعَدَ عنهُ ببعضِ خواصِّ الاسمِ، نحوُ:صَهٍ (5)و (6).

هذا،و أسماءُ الأفعال مبنیَّةٌ علی ما تُخْتَمُ بِهِ من سکونٍ أو فتحَةٍ أو کسرَةٍ أو ضَمَّةٍ،کَما سیأتی.

%

[شماره صفحه واقعی : 329]

1) شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 165.

2) آل عمران146/.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 165.

4) یُقال:قالَ فلانٌ کَیْتَ و کَیْتَ،و کان من الأمرِ ذَیْتَ و ذَیْتَ(المصدر المذکور،ص 153).

5) نفس المصدر(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3)،ص 83 و 89؛النحو الوافی،ج 4،ص 137.

6) للأُستاذ:بعدَ امتناعِ أنْ یکونَ اسمُ الفعلِ فِعْلاً یتَعیَّنُ أن یکونَ اسماً لوقوعِهِ فی الکلام مُسْنَداً و المسنَدُ لا یکونُ إلاّ الفعلَ أو الاسمَ(المصدر الأخیر،ص 151،الهامش 1).هذا،و قال الرّضی قدّس سرّه:«کانَ القیاسُ ألاّ یُقالَ لاسمِ الفعل الّذی هو فی الأصلِ جارٌ و مجرورٌ نحوُ علیک و إلیک اسمُ فعلٍ...إلاّ أنَّهم طَرَدُوا هذا الاسمَ فی کلِّ لفظٍ منقولٍ إلی معنَی الفعلِ»(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 86).

یَنقَسِمُ اسمُ الفعلِ بحسبِ المعنی إلی ثلاثةِ أقسامٍ،هِیَ:ما هو بمعنی الفعلِ الماضی، ما هو بمعنی الفعلِ المضارع و ما هو بمعنی الفعلِ الأمر.

أ)اسمُ الفعلِ الماضی،و لَهُ ألفاظٌ،المعروفُ منها خَمْسَةُ ألفاظٍ،هی:هیهاتُ(بتثلیث التاءِ (1))بمعنی بَعُدَ،قالَ تعالی: هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ (2)أی بَعُدَ الأمْرُ أو الوَعدُ (3)شَتّانَ بمعنی افْتَرَقَ أو بَعُدَ و یختصُّ بالأُمورِ المعنویَّة (4)،یُقالُ علی الأوَّلِ:

شَتّانَ عَلیٌّ علیْهِ السّلام و معاویةُ فی الشَّجاعَة و علی الثانی:شَتّانَ ما بینَهُما فی الشَّجاعَة؛سَرْعانَ و وَشْکانَ(مُثَلَّثَیِ الفاءِ)بمعنی سَرُعَ و قَرُب مع تعجُّبٍ (5)بَطْآنَ(بضَمِّ الباءِ و فَتْحِها) بمعنی بَطُؤَ. (6)

ب)اسمُ الفعلِ المضارعِ،و لَهُ عِدَّةُ ألفاظٍ،مِنْها:أوِّه(و فیها لُغاتٌ)بمعنی أتَوَجَّعُ (7)أُفٍّ (و فیها لغاتٌ)بمعنی أتَضَجَّرُ (8)بَجَلْ و قَدْ و قَطْ بمعنی یکفی و لهذهِ الثلاثةِ مَعانٍ أُخری حرفیَّةٌ أو اسمیَّةٌ (9)بَخْ و بَخٍّ و بَهْ و تُکَرَّرُ و یُقالُ:بَخْ بَخْ،بخٍّ بَخٍّ و بَهْ بَهْ بمعنی أتَعَجَّبُ أو أمْدَحُ أو أسْتَحْسِنُ أو أرضی أو أفْتَخِرُ (10)زِهْ بمعنی أسْتَحْسِنُ (11)وا،واهاً،وَیْ و وَیْکَ بمعنی أعْجَبُ (12).

%

[شماره صفحه واقعی : 330]

1) و فیها لغاتٌ أُخْری أیضاً(المصدر السابق،ص 102).

2) المؤمنون36/.

3) الرّاغبِ فی المفردات.

4) النحو الوافی،ج 4،ص 141.

5) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 104.

6) نفس المصدر.

7) شرح المفصّل،ج 3،ص 24.

8) المصدر نفسه.

9) مغنی اللَّبیب،بَجَل و قَدْ و قَطْ.

10) جامع الدّروس العربیة،ج 1،ص 161؛مبادئ العربیّة،ج 4،ص 151؛المعجم الوسیط.

11) مبادئ العربیة،ج 4،ص 151.

12) مغنی اللَّبیب،کلمةُ«وا»؛جامع الدّروس العربیّة،ج 1،ص 161.

ج)اسمُ الفعلِ الأمر و ألفاظُهُ أکثرُ من قَسیمَیْهِ؛

منها عَلَیْکَ،یُقالُ:عَلَیْکَ زیداً بمعنی خُذْهُ (1)أو الزَمْهُ (2)،قالَ تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ (3)،أی الْزَموها و لا تُفارِقوها.

و منها إلَیْکَ بمعنی ابْعُد،یُقالُ«إلَیْکَ عَنّی»أی تَنَحَّ عَنّی (4)،قیل و قد یَتَعدّی«إلَیْکَ» بنفسِهِ فیکونُ بمعنی خُذْ،نحوُ:«إلیکَ الکتابَ»أی خُذْهُ (5)،و لیسَ«إلَیَّ»بمعنی ادنُ مِنّی اسمَ فعلٍ،بل جارٌّ و مجرورٌ متعلِّقٌ ب«تَعالَ»المقدَّرِ.

و منها دونَکَ و عِنْدَکَ و لَدَیْکَ بمعنی خُذْ (6)،نحوُ:دونَکَ أو عِنْدَکَ أو لَدَیْکَ القَلَمَ،أی خُذْهُ.

و منها أمامَکَ أی تَقَدَّمْ أو احْذَرْ من جِهَةِ أمامِکَ (7).

و منها وراءَکَ أی تأخَّرْ (8).

و منها مَکانَکَ أی الْزَمْ مکانَک وَ اثْبُتْ فیه (9)،قالَ تعالی: وَ یَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِیعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِینَ أَشْرَکُوا مَکانَکُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَکاؤُکُمْ (10).

و منها آمینَ-بتخفیفِ المیمِ-بمعنی اللّهُمَّ اسْتَجِبْ (11).

و منها رُوَیْدَ بمعنی أمْهِلْ،کقولِکَ:«رُویدَ زیداً»أی أمْهِلْهُ (12).

%

[شماره صفحه واقعی : 331]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 106.

2) النحو الوافی،ج 4،ص 142.

3) المائدة105/.

4) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 106.

5) النحو الوافی،ج 4،ص 143؛جامع الدّروس العربیّة،ج 1،ص 161.

6) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 105.

7) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 106.

8) نفس المصدر.

9) المصدر نفسه.

10) یونس28/.

11) شرح المفصّل،ج 3،ص 17؛المصباح المنیر.

12) نفس المصدر،ص 8 و لیسَ منه«رُوَیْداً»فی قولِهِ تعالی: فَمَهِّلِ الْکافِرِینَ أَمْهِلْهُمْ رُوَیْداً (الطارق17/)؛و فی نحوِ:«رُوَیْدَکَ زیْداً»احتمالانِ(شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 95).

و منها صَهْ بمعنی اسْکُتْ،و قد یُنَوَّنُ فیُکْسَرُ الهاءُ لالتقاءِ السّاکنَیْنِ و یقالُ:صَهٍ (1).

و منها مَهْ بمعنی انْکَفِفْ (2).و قد یُنَوَّنُ فَیُکْسَرُ الهاءُ لالتقاءِ السّاکنَیْنِ و یُقالُ مَهٍ.

و منها ها بمعنی خُذْ،و قد تلحقُها کافُ الخطاب فیتَصَّرَفُ حَسَبَ المخاطَبِ و یُقالُ:

هاکَ\هاکُما\هاکُمْ\هاکِ\هاکُما\هاکُنَّ. (3)

و منها هَیْتُ؟؟؟(بتثلیث التاءِ و فیه لُغَةٌ رابِعَةٌ هی:هِیْتَ)بمعنی أقْبِلْ و تعالَ (4).

و منها هَیَّ بمعنی أسْرِعْ و یقالُ فی الوقفِ هَیّا،و قد تلحقُها کافُ الخطابِ فیُخَفَّفُ و یُقالُ هَیْکَ أو یُضَعَّفُ و یُقالُ هَیَّکَ (5).

و منها حَیَّ بمعنی أقْبِلْ و یتعدّی ب«علی»،نحوُ:حَیَّ علی الصَّلاةِ و حَیَّ علی الفَلاح (6).

و منها حَیَّهَل فیکونُ بمعنی أقْبِل-ک حَیَّ-فیتعدّی ب عَلی أو بمعنی أسْرِعْ فیتعدّی ب إلی أو بمعنی إیْتِ فیتعدّی بنفسِه،کما فی:حَیَّهَلِ الثَّریدَ.و قد یُنَوَّنُ و یقالُ حَیَّهَلاً و إذا وُقِف علی المنوَّنِ قیلَ:حَیَّهَلا (7).

و منها إیْهِ بمعنی حَدِّث أو زِدْ فی حدیثِکَ أو عَمَلِک و قد یُنَوَّنُ و یقالُ:إیْهٍ (8).

و منها إیْهاً بمعنی کُفَّ عن حدیثِکَ واقطَعْهُ (9).

%

[شماره صفحه واقعی : 332]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 95.

2) شرح الأشمونی علی الألفیّة،ج 3،ص 196؛النحو الوافی،ج 4،ص 140.

3) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 92.

4) نفس المصدر،ص 96.

5) شرح المفصّل،ج 3،ص 14؛شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 97.

6) المصدر الأخیرِ،ص 98.

7) نفس المصدر،ص 98 و 99.

8) نفس المصدر،ص 95؛شرح المفصَّل،ج 3،ص 10.

9) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 96؛شرح المفصل،ج 3،ص 11.

و منها بَلْهَ بمعنی دَعْ،یُقالُ:بَلْهَ زیداً-مثلاً-أی دَعْهُ (1).

و منها وزنُ«فَعالِ»من الفعل الثلاثیِّ المجرَّد،نحوُ:نَزالِ أی انْزِلْ،نَظارِ أی انْظُرْ،تَراکِ أی اتْرُکْ،بَراکِ أی ابْرُک فی الحرب و اثبُت فیه،مَناعِ زیداً أی امْنَعْهُ،نَعاءِ فُلاناً أی انْعَهُ أی أظْهِر خَبَرَ وَفاتِه (2).و شذّ من مزیدِ الثُّلاثیِّ،نحوُ:دَراکِ أی أدْرِکْ و بَدارِ أی بادِرْ (3).

تنبیهاتٌ

1.إنَّ کافَ الخطابِ فی ما فیه کافُ الخطابِ من أسماءِ الأفعالِ تختَلِفُ باختلافِ المخاطَبِ،فیقالُ مَثلاً:عَلَیْکَ عَلَیْکُما علَیْکُم عَلَیْکِ عَلَیْکُما عَلَیْکُنَّ.فَهَلِ الکافُ هذه حرفُ خطابٍ أو اسمٌ(ضمیرُ المخاطَبِ)؟فیه خِلافٌ (4).و هل یُتَعَدّی من کافِ الخطابِ إلی هاءِ الغائبِ و یاءِ المتکلِّمِ أیضاً أم لا؟الظاهرُ أنَّ الجوابَ«لا»إلاّ شذوذاً. (5)أمّا ما خلا منها من کافِ الخطابِ ک«صَه»مثلاً فلا یختصُّ ببعضٍ دونَ بَعْضٍ،فیؤتی به للمفرَدِ و المثنّی و الجمعِ و المذکَّرِ و المؤنَّثِ جمیعاً (6).

2.التنوینُ اللاّحقُ لبعضِ أسماءِ الأفعالِ تنوینُ التنکیرِ و ترکُهُ فی خصوصِ هذهِ الألفاظِ دلیلُ التعریف.ف صَهْ-مثلاً-معناه اسْکُتْ عن هذا الکلامِ المعیَّن،و صَهٍ معناه اسْکُتْ مطلقاً أی عن کلِّ کلامٍ (7).

3.هناک ألفاظٌ اختَلَفَتِ الأنْظارُ فی أنَّها هل هِیَ أفعالٌ غیرُ مُتَصَرِّفَةٍ أو أسماءُ أفعالٍ.

%

[شماره صفحه واقعی : 333]

1) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 93.و لیس منهُ ما فی الحدیث:«یقولُ اللّهُ تعالی:أعْدَدْتُ لعِبادیَ الصّالحینَ ما لا عینٌ رأتْ و لا أذُنٌ سَمِعَتْ و لا خطَرَ علی قَلْبِ بَشَرٍ ذُخْراً بَلْهَ ما أُطْلِعْتُمْ عَلَیْهِ»(المصدر نفسه،ص 94،شرح الأشمونی علی الألفیَّة،ج 3،ص 204)،أی سِوی ما أُعْلِمْتُم.

2) شرح المفصّل،ج 3،ص 49.

3) التصریحُ بضمونِ التوضیح،بابُ أسماءِ الأفعال.

4) شرح الرَّضی علی الکافیة،ج 3،ص 90؛شرح المفصل،ج 3،ص 86.

5) نفس المصدر،ص 105 و 106.

6) النحو الوافی،ج 4،ص 152؛حاشیة الصَّبان،ج 3،ص 205،س 16.

7) شرح الرّضی علی الکافیة،ج 3،ص 91؛شرح المفصَّل،ج 3،ص 79.

پیشرفت مطالعه: ۰٪
مطالعه اسکرولی با کادرهای صفحهنسخه HTML رسمی
بازدید این صفحه:۸۰۰
مطالعه متن تقریر
⚙ تنظیمات متن و فونت
اندازه متن۱۶ پیکسل