مشخصات کتاب

سرشناسه : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1398

عنوان و نام پدیدآور : دروس حوزه پایه اول تا دهم/ واحد تحقیقات مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

مشخصات نشر : اصفهان : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان 1398.

مشخصات ظاهری : نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع : حوزه و دانشگاه.

موضوع : حوزه های علمیه-- ایران.

موضوع : دانشگاه ها و مدارس عالی-- ایران.

شناسه افزوده : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

توضیح : مجوعه حاضر،متن کتب متداول حوزه از پایه اول تا دهم می باشد.

اصول

اصول 2 (از ابتدا تا پایان «مسألة الضدّ»)

اصول الفقه مع تعلیق الزارعی السبزواری

اشارة

سرشناسه : مظفر، محمدرضا، ۱۹۶۴ - ۱۹۰۴

عنوان و نام پدیدآور : اصول الفقه (مع تعلیق الزارعی السبزواری)/ محمدرضا المظفر؛ حققه عباسعلی الزارعی السبزواری

مشخصات نشر : قم : الحوزه العلمیه بقم، مکتب الاعلام الاسلامی، بوستان کتاب، ۱۴۲۴ق. = ۱۳۸۰.

مشخصات ظاهری : ۶۸۸ ص.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/م ۶الف ۶ ۱۳۸۰

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م ۸۰-۲۲۱۰۳

توضیح : «اصول الفقه» تالیف شیخ محمدرضا مظفر است. این کتاب با این که متن بسیار ساده و روان دارد، حاوی نکات بسیار دقیق است.اثر حاضر که به قول خود مرحوم مظفر حلقه مفقوده ای بین معالم الاصول و کفایة الاصول است و کاملا با اسلوک کتب درسی نوشته شده است، هم از تنظیم و تبویب بدیع برخوردار است و هم نکات دقیق و ظریفی دارد که در کتب قدیم کمتر یافت می شود. البته این کتاب با تمام مزایایی که دارد، فاقد مباحث برائت و اشتغال و تخییر است.

مولف کتاب را با اسلوب کتب درسی نوشته است. وی مباحث علم اصول را به چهار بخش تقسیم کرده که عبارتند از: مباحث الفاظ، ملازمات عقلیه ، مباحث حجت ، اصول عملیه .

این نسخه با صوت استاد محمدی خراسانی برای تمام کتاب می باشد

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 1]

[شماره صفحه واقعی : 2]

[شماره صفحه واقعی : 3]

[شماره صفحه واقعی : 4]

دلیل الکتاب

مقدّمة الناشر................................................................................. 7

مقدّمة المحقّق............................................................................... 9

المدخل.................................................................................... 19

المقدّمة.................................................................................... 25

المقصد الأوّل : مباحث الألفاظ

الباب الأوّل : المشتقّ...................................................................... 66

الباب الثانی : الأوامر....................................................................... 74

الباب الثالث : النواهی.................................................................... 115

الباب الرابع : المفاهیم.................................................................... 120

الباب الخامس : العامّ والخاصّ............................................................ 151

الباب السادس : المطلق والمقیّد.......................................................... 183

الباب السابع : المجمل والمبیّن........................................................... 206

المقصد الثانی : الملازمات العقلیّة

الباب الأوّل : المستقلاّت العقلیّة.......................................................... 223

الباب الثانی : غیر المستقلاّت العقلیّة..................................................... 249

المقصد الثالث : مباحث الحجّة

تمهید.................................................................................... 363

المقدّمة.................................................................................. 366

الباب الأوّل : الکتاب العزیز.............................................................. 409

الباب الثانی : السنّة...................................................................... 417

الباب الثالث : الإجماع................................................................... 451

الباب الرابع : الدلیل العقلیّ............................................................... 473

الباب الخامس : حجّیّة الظواهر........................................................... 487

الباب السادس : الشهرة.................................................................. 507

الباب السابع : السیرة.................................................................... 513

الباب الثامن : القیاس..................................................................... 519

الباب التاسع : التعادل والتراجیح.......................................................... 543

المقصد الرابع : مباحث الأصول العملیّة

الاستصحاب............................................................................. 602

الفهارس العامة

1 - فهرس الآیات الکریمة................................................................. 661

2 - فهرس الأحادیث...................................................................... 664

3 - فهرس الأعلام........................................................................ 666

4 - فهرس الکتب الواردة.................................................................. 669

5 - مصادر التحقیق....................................................................... 670

6 - فهرس الموضوعات................................................................... 678

[شماره صفحه واقعی : 5]

مقدّمة الناشر................................................................................. 7

مقدّمة المحقّق............................................................................... 9

المدخل.................................................................................... 19

المقدّمة.................................................................................... 25

المقصد الأوّل : مباحث الألفاظ

الباب الأوّل : المشتقّ...................................................................... 66

الباب الثانی : الأوامر....................................................................... 74

الباب الثالث : النواهی.................................................................... 115

الباب الرابع : المفاهیم.................................................................... 120

الباب الخامس : العامّ والخاصّ............................................................ 151

الباب السادس : المطلق والمقیّد.......................................................... 183

الباب السابع : المجمل والمبیّن........................................................... 206

المقصد الثانی : الملازمات العقلیّة

الباب الأوّل : المستقلاّت العقلیّة.......................................................... 223

الباب الثانی : غیر المستقلاّت العقلیّة..................................................... 249

المقصد الثالث : مباحث الحجّة

تمهید.................................................................................... 363

المقدّمة.................................................................................. 366

الباب الأوّل : الکتاب العزیز.............................................................. 409

الباب الثانی : السنّة...................................................................... 417

الباب الثالث : الإجماع................................................................... 451

الباب الرابع : الدلیل العقلیّ............................................................... 473

الباب الخامس : حجّیّة الظواهر........................................................... 487

الباب السادس : الشهرة.................................................................. 507

الباب السابع : السیرة.................................................................... 513

الباب الثامن : القیاس..................................................................... 519

الباب التاسع : التعادل والتراجیح.......................................................... 543

المقصد الرابع : مباحث الأصول العملیّة

الاستصحاب............................................................................. 602

الفهارس العامة

1 - فهرس الآیات الکریمة................................................................. 661

2 - فهرس الأحادیث...................................................................... 664

3 - فهرس الأعلام........................................................................ 666

4 - فهرس الکتب الواردة.................................................................. 669

5 - مصادر التحقیق....................................................................... 670

6 - فهرس الموضوعات................................................................... 678

[شماره صفحه واقعی : 6]

مقدّمة الناشر

یعتبر آیة الله الشیخ محمد رضا المظفّر (قدّس الله سرّه الشریف) من العلماء الأفذاذ فی مجال الإبداع والتجدید ، فقد سعی رحمه الله لوضع أسس جدیدة لبناء منهج حدیث فی الحوزة العلمیة ، یتلاءم ومتطلّبات الحیاة العصریة.

وکلّ من عرف العلاّمة المظفّر أو عاصره أو تتلمذ علیه یقرأ فی شخصیّته عنصری الجدة والحداثة ، محاولة تقدیم تصوّر عن الإسلام بأسالیب جدیدة ، کإنشاء کلّیة منتدی النشر ، التی وضع البذرة الأولی لها وراح یتعاهدها ویسقیها ومن فکره النیّر وذهنه الوقّاد ، وتخرّج منها جیل صالح من العلماء والأدباء والمفکّرین.

إنّ من أهمّ نتاجاته رحمه الله فی رفد المناهج الدراسیة للحوزة العلمیة کتابی : المنطق وعلم أصول الفقه ، واللذین احتلاّ محلّ الصدارة فی الجامعات الدینیّة ، بل والأکادیمیّة أیضا ، حیث لا زال هذا الکتاب محافظا علی نظارته وجدته.

ومن البدیهی أنّ أسلوب هذین الکتابین یشکّل قاعدة رصینة وأساسا محکما لصیاغة مناهج جدیدة علی غرارهما تفی بحاجة الدارسین والباحثین ، ونظرا لعدم توفّر البدیل المناسب لهما ارتأینا أن نجدّد طباعة کتاب أصول الفقه ، الذی طبع مرارا فی مؤسسات مختلفة ، ومنها مرکزنا - مرکز النشر - إلاّ أنّ کل هذه الطبعات لا تخلو من الأخطاء المطبعیة ، مضافا إلی عدم ذکر مآخذ الکتاب ، وعدم ضبطه من جهة قواعد اللغة العربیة ، الأمر الذی دعا الفاضل المحترم حجّة الإسلام عباس علی زارعی إلی أن ینهض بمسئولیة تحقیق الکتاب ، خصوصا وأنّه قد درّسه علی شکل دورات مختلفة فی الحوزة العلمیة ، واستفاد من کثیر من النسخ المصحّحة لأساتیذ آخرین ، فعمل علی تصحیح الکتاب وإزاحة الأخطاء المسلّم بها ، والاهتمام بالجانب الأدبی منه ، مع ذکر المصادر التی استمدّ المؤلّف وأخذ منها.

کما لا یفوتنا أن نشیر إلی دور الفاضل حجّة الإسلام الشیخ نعمة الله جلیلی الذی ضبط نصّ الکتاب وراجعه وکذلک إلی دور الشیخین الفاضلین : أحمد عابدی ورضا مختاری اللذین اطّلعا علی الکتاب و

[شماره صفحه واقعی : 7]

أفادانا ببعض الملاحظات النافعة.

ونودّ الإشارة إلی أنّ هذا الکتاب لا زال یعتبر من أهمّ الکتب للمراحل الأولی فی دراسة السطوح العالیة فی جامعاتنا الدینیة ما دام لم یطرح ما هو أفضل منه.

فسلام علی تلک الروح المقدّسة التی جاهدت فی الله فأنارت وخلّفت لنا هذا التراث العظیم فأضاءت ، وسلام علی المظفّر یوم ولد ویوم التحق برکب السعداء ویوم یبعث حیّا ، والحمد لله أولا وآخرا.

مؤسسة بوستان کتاب (مرکز الطباعة والنشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی فی الحوزة العلمیّة بقم المقدّسة)

[شماره صفحه واقعی : 8]

مقدّمة المحقّق

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین ، والصلاة والسلام علی سیّد المرسلین محمّد صلی الله علیه و آله وآله الطاهرین المعصومین علیهم السلام.

ینبغی تقدیم مقدّمة ، وفیها ثلاثة فصول :

الفصل الأوّل : علم الأصول و تطوّره التأریخیّ

اشارة

ویمکن تقسیم تأریخ علم الأصول إلی ثلاث دورات :

الدورة الأولی : دورة التأسیس

أوّل من أسّس علم أصول الفقه وفتح بابه ورسّخ قواعده هو الإمام الهمام أبو جعفر الباقر علیه السلام ، ثمّ ابنه الإمام أبو عبد الله جعفر الصادق علیه السلام ، کما قال العلاّمة السیّد حسن الصدر فی کتاب «تأسیس الشیعة» : «أوّل من أسّس أصول الفقه وفتح بابه وفتق مسائله الإمام أبو جعفر الباقر علیه السلام ، ثمّ بعده ابنه الإمام أبو عبد الله الصادق علیه السلام. وقد أملیا أصحابهما قواعده ، وجمعوا من ذلک مسائل رتّبها المتأخّرون علی ترتیب المصنّفین فیه بروایات مسندة إلیهما». ⁽¹⁾

ویشهد علی ذلک ما فی کتب الحدیث من الروایات التی ترتبط بالعناصر المشترکة فی عملیة الاستنباط ، کأصل البراءة والاستصحاب وحجیّة الظاهر ، وغیرها من القواعد الأصولیّة.

وقد صنّف بعض المتأخّرین کتبا فیها الأحادیث المأثورة عنهم فی قواعد الفقه :

منها : کتاب : «أصول آل الرسول صلی الله علیه و آله» فی استخراج أبواب أصول الفقه من الروایات ، ألّفه العلاّمة السیّد الشریف میرزا محمّد هاشم ابن المیرزا زین العابدین الموسوی الخوانساریّ ، المتوفّی سنة 1318 ه.

[شماره صفحه واقعی : 9]

ومنها : کتاب «الأصول الأصلیّة والقواعد المستنبطة من الآیات والأخبار المرویّة» للعلاّمة السید عبد الله بن محمّد الرضا شبّر الحسینیّ الکاظمیّ ، المتوفّی سنة 1242 ه.

ومنها : بحار الأنوار ، ج 2.

الدورة الثانیة : دورة التدوین

اعلم أنّ علم الأصول وإن أسّس فی عصر الإمامین الصادقین علیهما السلام - کما أشرنا - ولکنّه لم یکن مدوّنا. وفی أوّل من قام بتدوینه خلاف :

قال السیوطیّ فی محکیّ کتاب «الأوائل» : «أوّل من صنّف فی أصول الفقه ، الإمام الشافعی» ⁽¹⁾. وصرّح بذلک صاحب «کشف الظنون». ⁽²⁾

وقیل : یحتمل أن یکون أبا یوسف یعقوب بن إبراهیم الذی کان سابقا علی الشافعی. قال ابن خلّکان : «هو أوّل من وضع الکتاب فی أصول الفقه علی مذهب [أستاذه] أبی حنیفة». ⁽³⁾

وقیل : یحتمل أن یکون محمّد بن الحسن الشیبانیّ فقیه العراق ؛ لأنّه توفّی سنة 182 ه أو سنة 189 ه ، والشافعیّ مات فی سنة 204 ه. وقد صرّح ابن الندیم فی «الفهرست» ⁽⁴⁾بأنّ للشیبانیّ من مؤلّفاته الکثیرة تألیف سمّی ب- «أصول الفقه».

ولکن التحقیق - کما یظهر من کتاب «تأسیس الشیعة» ⁽⁵⁾للعلاّمة السید حسن الصدر - أنّ أوّل من صنّف فی بعض مسائل علم الأصول هشام بن الحکم المتوفّی سنة 179 ه ، تلمیذ الإمام الصادق علیه السلام ، صنّف کتاب «الألفاظ ومباحثها» ، ثمّ یونس بن عبد الرحمن مولی آل یقطین تلمیذ الإمام الکاظم علیه السلام ، صنّف کتاب «اختلاف الحدیث ومسائله».

الدورة الثالثة : دورة الاستناد

ثمّ جاءت الدورة الثالثة ، وهی دورة الاستناد إلی قواعد أصول الفقه فی مقام الاستنباط وهذه الدورة لا تتقدّم علی الغیبة الکبری.

وأوّل من استند إلی أصول الفقه واعتمد علیه فی مقام الاستنباط الشیخ الجلیل حسن بن علی بن أبی عقیل صاحب کتاب «المستمسک بحبل آل الرسول» ، وهو من مشایخ جعفر بن محمّد بن قولویه. وهو

[شماره صفحه واقعی : 10]

أوّل من هذّب الفقه واستعمل النظر ، وفتق البحث عن الأصول والفروع فی ابتداء الغیبة الکبری.

ثمّ اقتفی أثره ابن الجنید المعروف بالإسکافیّ ، وهو أستاذ الشیخ المفید.

ثمّ وصل الدور إلی محمّد بن محمّد بن نعمان بن عبد السلام المعروف ب- «الشیخ المفید» ، فألّف کتاب «التذکرة بأصول الفقه» ، واعتمد علی الأصول فی مقام الاستنباط.

ثمّ انتقل الدور إلی تلامذته :

منهم : السیّد الأجلّ السیّد المرتضی الملقّب ب- «علم الهدی» (المتوفّی سنة 436 ه). ومنهم : شیخ الطائفة أبو جعفر محمّد بن حسین بن علی الطوسیّ (المتوفّی سنة 460 ه). ومنهم : سلاّر بن عبد العزیز الدیلمیّ (المتوفّی سنة 436 ه). فقد صنّف الأوّل کتاب «الذریعة إلی أصول الشریعة» ، والثانی کتاب «العدّة فی أصول الفقه» ، والثالث کتاب «التقریب».

وبعد الشیخ الطوسیّ توقّف سیر البحث عن نظریّات السابقین ونقدها ؛ وذلک لحسن ظنّ تلامذة الشیخ بما استنبطه ، وأفتی به فی کتبه. واستمرّت هذه الحالة مدّة تقرب من قرن ، إلی أن وصلت النوبة إلی سبط الشیخ ابن ادریس الحلّی (المتوفّی سنة 598) ، فأقام مجلس البحث والنقد ، وألّف فی الفقه الاستدلالی کتاب «السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی».

وبعد ابن إدریس وصل الدور إلی المحقّق الحلّی ، صاحب «شرائع الإسلام» (المتوفّی سنة 676 ه). فألّف فی أصول الفقه کتاب «نهج الوصول إلی معرفة الأصول» ، وکتاب «معارج الوصول إلی علم الأصول».

إلی أن وصلت النوبة إلی العلاّمة علی الإطلاق أبی منصور جمال الدین حسن بن یوسف بن علی بن مطهّر (المتوفّی سنة 726 ه) ، فالعلاّمة بعد الدقّة والنظر فی کتب القوم ألّف کتبا قیّمة فی علم الأصول : منها : کتاب «غایة الوصول فی شرح مختصر الأصول» و «النکت البدیعة فی تحریر الذریعة» و «نهج الوصول إلی علم الأصول» و «منتهی الوصول إلی علمی الکلام والأصول» و «تهذیب طریق الوصول إلی علم الأصول» و «مبادئ الوصول إلی علم الأصول». وهذه الکتب صارت محطّ أنظار العلماء ، لا سیّما کتاب «معارج الوصول» الذی تصدّی لشرحه جمع من العلماء ، بل کانت هذه الکتب مدار البحث والتحقیق إلی زمان الشهید الثانی (المتوفّی سنة 965 ه). وقد ألّف الشهید الثانی کتابا سمّاه «تمهید القواعد».

ثمّ ألّف ابن الشهید الثانی أبو منصور جمال الدین حسن بن زین الدّین (المتوفّی سنة 1011 ه) کتابا سمّاه «معالم الدین». وهذا الکتاب لسلاسة تعبیره ، وجودة جمعه ، وسهولة تناوله صار مدار البحث والدرس بین الأکابر ، فأقبلوا علیه بالتحشیة والتعلیق والشرح.

وفی القرن الثالث عشر بلغت العنایة بعلم الأصول مرتبة اتّصفت بالإطناب والتطویل ، فألّفوا کتبا مفصّلة ومبسوطة فی علم الأصول. منها : کتاب «هدایة المسترشدین» للشیخ محمد تقی الاصفهانی ،

[شماره صفحه واقعی : 11]

وکتاب «قوانین الأصول» للمحقّق القمّی (المتوفّی سنة 1231 ه) ، وکتاب «الفصول» للشیخ محمّد حسین الأصفهانی (المتوفّی سنة 1261 ه) ، وکتاب «فرائد الأصول» للشیخ الأعظم الأنصاریّ (المتوفّی سنة 1281 ه).

وشرع الدور الآخر من زمان المحقّق الشیخ محمّد کاظم الخراسانیّ (المتوفّی 1329 ه) الملقّب ب- «الآخوند الخراسانیّ» ، فإنّه بادر إلی تنقیح الأصول وتحریرها عن الفضول ، ورتّبها علی وجه أنیق ، وألّف کتاب «کفایة الأصول» ، وصار هذا الکتاب من الکتب الأصولیّة المتداولة عند دارسی العلوم فی الحوزات العلمیّة وغیرها ، بل صار محطّ أنظار الأساتذة وأهل العلم والتحقیق.

وبعد انتهاء دور المحقّق الخراسانیّ انتقل الدور إلی تلامذته ، لا سیّما الأعلام الثلاثة :

فهؤلاء الأعلام الثلاثة قد انکبّوا علی تهذیب علم الأصول وتعمیقه وترتیبه ، فتخرّج من معهد بحثهم ومجلس درسهم کثیر من العلماء والمجتهدین منهم صاحب الکتاب الذی بین یدیک «أصول الفقه» العلاّمة المحقّق الشیخ محمد رضا المظفّر.

الفصل الثانی : حیاة الشیخ محمد رضا المظفّر

1. نسبه و مولده

هو الشیخ محمد رضا بن محمّد بن عبد الله بن محمّد بن أحمد بن مظفر العیمری. واشتهر ب- «المظفّر» نسبة إلی أحد أجدادهم ، وهو مظفّر بن أحمد بن محمّد بن علی بن حسین آل علی من عرب الحجاز ، کان جدّهم «مظفّر» من أهل العلم ، أقام فی النجف مدّة ثمّ سکن حوالی البصرة. ⁽¹⁾

وقد ولد الشیخ المظفّر فی النجف الأشرف فی الیوم الخامس من شعبان سنة 1322 ه ، وکانت ولادته بعد وفاة والده بخمسة أشهر کما قال نفسه : «قد توفّی والدی العلاّمة الشیخ محمّد ، فکانت ولادتی بعده بخمسة أشهر ، فلم أره ولم یرنی». ⁽²⁾

2. تربیته الشخصیّة

فتح الشیخ المظفّر عینیه فی أحضان والدته بنت العلاّمة الشیخ عبد الحسین الطریحیّ ، دأبت علی

[شماره صفحه واقعی : 12]

تربیته والقیام بشئونه ، وکفله أخوه الشیخ عبد النبیّ ، وبعده ربّاه أخوه الشیخ محمّد حسن ، قال عن نفسه : «وقد کفلنی أخی الکبیر المرحوم الشیخ عبد النبیّ المتوفّی 1327 ه ، فکان لی کالأب الرءوف ، وبعده بقیت تحت ظلّ أخی وأستاذی العلاّمة الشیخ محمّد حسن». ⁽¹⁾

3. نشأته العلمیّة

قال المظفّر عن نفسه : «ابتدأت فی دراسة علم النحو حوالی سنة 1335 ه ، فقرأت «الأجرومیّة» علی الطریقة المألوفة بین الناس ؛ ولعدم رغبتی فی الدرس فی ذلک الحین کنت لم أحفظها حفظا کالعادة ، وهکذا بقیت علی التهاون فی الاشتغال فی قراءتی لما فی کتب النحو ، ولمّا انتقلت إلی المنطق فتحت عینی للدّرس ، فکثر جدّی فی التحصیل ، وتدارکت ما فات منّی فی علم النحو ، ولکن مع ذلک کان شغلی علی غیر تحقیق وتدقیق حتّی حضرت «المطوّل» علی الأستاذ الشیخ محمّد طه الحویزیّ ، وجملة من علم الأصول ، فاستفدت منه فائدة کلیّة ، وتعلّمت منه کیف یتوصّل إلی التنقیب عن المسائل العلمیّة بما کان یتوسّع به فی بسط المسائل وتحقیقها». ⁽²⁾

وحضر المظفّر دروس الأعلام الثلاثة : الشیخ ضیاء الدین العراقیّ ، والمیرزا محمّد حسین النائینیّ ، والشیخ محمّد حسین الغرویّ الأصفهانیّ.

وحضر أیضا علی أخیه الشیخ محمّد حسن سنوات کثیرة ، وکان عمدة استفادته منه ومن الشیخ محمّد حسین الغرویّ الأصفهانیّ.

4. أساتذته

[شماره صفحه واقعی : 13]

5. جمعیة منتدی النشر

أسّس المظفّر «جمعیّة منتدی النشر» فی سنة 1354 ه ، وهی من ثمراته التی لا تنساها النجف. وکان غرضه من تأسیسها نشر المعارف الإلهی بوجه وسیع وأسلوب جدید.

وأسّس فی سنة 1376 ه «کلّیة الفقه» فی النجف الأشرف واعترفت بها وزارة المعارف العراقیّة سنة 1377 ه ، یدرس فیها العلوم الإسلامیّة من الفقه الإمامی والفقه المقارن وأصول الفقه والتفسیر والحدیث وعلم النفس والاجتماع والتأریخ والفلسفة والمنطق واللغة الإنجلیزیّة وغیرها مما یحتاجه العلماء والمبلّغون فی العصر الحاضر.

وقام بالتدریس فیها جمع من المحقّقین ، منهم العلاّمة الشیخ عبد الحسین الحلّی والشیخ عبد الحسین الرشتیّ والعلاّمة محمّد تقی الحکیم والعلاّمة الشیخ محمد رضا المظفّر والعلاّمة الشیخ محمّد جواد البلاغیّ.

6. مؤلّفاته

[شماره صفحه واقعی : 14]

وله مقالات متعدّدة طبعت فی الجرائد.

7. شیء حول کتاب «أصول الفقه»

کتاب «أصول الفقه» أحد من الکتب الأصولیّة القیّمة الذی علیه مدار التدریس فی مرحلة السطوح فی حوزاتنا العلمیّة ، جاء فی مقدمة هذا الکتاب : «وضع هذا الکتاب لتبسیط أصول هذا الفنّ للمبتدئین ؛ لیعینهم علی الدخول فی بحره العمیق عند ما یبلغون درجة المراهقین ، وهو الحلقة المفقودة بین کتاب معالم الأصول وبین کفایة الأصول ، یجمع بین سهولة العبارة والاختصار وبین انتقاء الآراء الحدیثة التی تطوّر إلیها هذا الفن».

ویکفی فی عظمة هذا الکتاب کلمة السیّد المحقّق الخوئی ، قال بشأنه : «وکنت منذ زمن بعید أرغب فی أن یؤلّف کتاب فی هذا العلم تلائم أبحاثه الأبحاث العالیة ، ویعمّم تدریسه علی طلاّب العلوم الدینیّة ، حتی قدّم لی الحجّة الشیخ محمد رضا المظفّر - دامت تأییداته - ما رتّبه من المباحث الأصولیّة فی القسم الأوّل من کتابه (مبادئ علم الأصول) ترتیبا جمیلا ، فألفیته - بحمد الله - وافیا بالمقصود ، وجامعا بالموجز من القواعد والأصول التی یدور علیها رحی الأبحاث فی عصرنا الحاضر ، وجدیر بطالب العالم أن یدرس هذا الکتاب ؛ لیتهیّأ بذلک للانتفاع بالدراسات العالیة».

وهذا الکتاب یشتمل علی مدخل ومقاصد أربعة. وکلّ مقصد فی جزء واحد :

الجزء الأوّل : فی مباحث الألفاظ.

الجزء الثانی : فی الملازمات العقلیّة.

الجزء الثالث : فی مباحث الحجّة.

الجزء الرابع : فی مباحث الأصول العملیّة. وممّا یؤسف له أنّ الجزء الرابع لم یتمّ وینتهی إلی التنبیه الثانی من تنبیهات الاستصحاب.

8. وفاته

توفّی بالنجف لیلة 16 رمضان سنة 1383 ه. وبعد تشییعه من قبل جماهیر العلماء والطلاّب والمؤمنین دفن مع أخیه الشیخ محمّد حسن بمقبرة آل المظفّر.

[شماره صفحه واقعی : 15]

الفصل الثالث : عملنا فی تحقیق الکتاب

بما أنّ هذا الکتاب یعدّ فریدا من نوعه ، ووحیدا فی أسلوبه ، وکان من الکتب الأصولیّة المتداولة للدراسة عند محصّلی العلوم فی الحوزات العلمیّة وغیرها ، بل کان محطّ أنظار الأساتذة وأهل العلم والتحقیق فلا بدّ أن یکون سالما من الأغلاط ، وخالیا من النواقص والتشویهات والأوهام ، وجامعا للمطالب والآراء الحدیثة ؛ ولذلک قمت بتحقیق الکتاب. وعملنا فی التحقیق کما یلی :

[شماره صفحه واقعی : 16]

کلمة شکر

بعد شکری وثنائی لله (تعالی) لا بدّ لی من شکر من أری من الواجب علیّ شکرهم ، فإنّی لأتوجّه جزیل شکری وخالص دعائی إلی الأخ الفاضل المحقّق الشیخ نعمة الله الجلیلی دامت تأییداته ، فإنّه ساعدنی فی تصحیح الکتاب. وإلی الإخوة الأعزّاء فی نشر الکتاب فی مرکز النشر التابع لمکتب الإعلام الإسلامی ، وأخصّ بالذکر حجة الاسلام والمسلمین السید محمّد کاظم شمس جزاهم الله خیر الجزاء.

وفی الختام نرجو من الله (تعالی) أن یزید فی علوّ درجات العلاّمة الشیخ محمّد رضا المظفر وأن یحشره مع أولیائه. والحمد لله رب العالمین.

عباس علی الزارعیّ السبزواریّ

قم - الحوزة العلمیّة

جمادی الأولی 1421 ه.

[شماره صفحه واقعی : 17]

[شماره صفحه واقعی : 18]

المدخل

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

بسم الله الرحمن الرحیم

نحمده علی آلائه ، ونصلّی علی خاتم النبیین محمّد وآله الطاهرین المعصومین.

* تعریف علم الأصول

علم أصول الفقه هو : «علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طریق استنباط الحکم الشرعیّ».

مثاله : أنّ الصّلاة واجبة فی الشریعة الإسلامیّة المقدّسة ، وقد دلّ علی وجوبها من القرآن الکریم قوله (تعالی) : (وَأَقِیمُوا الصَّلاةَ) ⁽¹⁾، (إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً) ⁽²⁾. ولکن دلالة الآیة الأولی متوقّفة علی ظهور صیغة الأمر ـ نحو «أقیموا» هنا ـ فی الوجوب ، ومتوقّفة أیضا علی أنّ ظهور القرآن حجّة یصحّ الاستدلال به.

وهاتان المسألتان یتکفّل ببیانهما «علم الأصول».

فإذا علم الفقیه من هذا العلم أنّ صیغة الأمر ظاهرة فی الوجوب ، وأنّ ظهور القرآن حجة ، استطاع أن یستنبط من هذه الآیة الکریمة المذکورة أنّ الصّلاة واجبة. وهکذا فی کلّ حکم شرعیّ مستفاد من أیّ دلیل شرعیّ أو عقلیّ لا بدّ أن یتوقّف استنباطه من الدلیل

[شماره صفحه واقعی : 19]

علی مسألة أو أکثر من مسائل هذا العلم.

* الحکم واقعیّ و ظاهریّ و الدلیل اجتهادیّ و فقاهتیّ

⁽¹⁾ ثمّ لا یخفی أنّ الحکم الشرعیّ - الذی جاء ذکره فی التعریف السابق - علی نحوین :

[*محمدی خراسانی]

ومباحث الأصول منها ما یتکفّل للبحث عمّا تقع نتیجته فی طریق استنباط الحکم الواقعیّ ، ومنها ما یقع فی طریق الحکم الظاهریّ. ویجمع الکلّ «وقوعها فی طریق استنباط الحکم الشرعیّ» علی ما ذکرناه فی التعریف.

* موضوع علم الأصول

إنّ هذا العلم غیر متکفّل للبحث عن موضوع خاصّ ، بل یبحث عن موضوعات شتّی

[شماره صفحه واقعی : 20]

تشترک کلّها فی غرضنا المهمّ منه ، وهو استنباط الحکم الشرعیّ ، فلا وجه لجعل موضوع هذا العلم خصوص (الأدلّة الأربعة) فقط ⁽¹⁾، وهی : الکتاب ، والسنّة ، والإجماع ، والعقل ، أو بإضافة الاستصحاب ، أو بإضافة القیاس والاستحسان ، کما صنع المتقدّمون ⁽²⁾.

ولا حاجة إلی الالتزام بأنّ العلم لا بدّ له من موضوع یبحث عن عوارضه الذاتیّة فی ذلک العلم - کما تسالمت علیه کلمة المنطقیّین ⁽³⁾- فإنّ هذا لا ملزم له ولا دلیل علیه ⁽⁴⁾.

* فائدته

إنّ کلّ متشرّع یعلم أنّه ما من فعل من أفعال الإنسان الاختیاریّة إلاّ وله حکم فی الشریعة الإسلامیّة المقدّسة من وجوب أو حرمة أو نحوهما من الأحکام الخمسة. ویعلم أیضا أنّ تلک الأحکام لیست کلّها معلومة لکلّ أحد بالعلم الضروریّ ، بل یحتاج أکثرها لإثباتها إلی إعمال النظر وإقامة الدلیل ، أی إنّها من العلوم النظریّة.

وعلم الأصول هو العلم الوحید المدوّن للاستعانة به علی الاستدلال علی إثبات الأحکام الشرعیّة ؛ ففائدته إذن الاستعانة علی الاستدلال للأحکام من أدلّتها.

* تقسیم أبحاثه

تنقسم مباحث هذا العلم إلی أربعة أقسام ⁽⁵⁾:

[شماره صفحه واقعی : 21]

وله خاتمة تبحث عن تعارض الأدلّة ؛ وتسمّی : «مباحث التعادل والتراجیح» ، فالکتاب یقع فی خمسة أجزاء إن شاء الله تعالی ⁽²⁾.

وقبل الشروع لا بدّ من مقدّمة یبحث فیها عن جملة من المباحث اللغویّة التی لم یستوف البحث عنها فی العلوم الأدبیّة أو لم یبحث عنها.

[شماره صفحه واقعی : 22]

تمرینات «1»

[شماره صفحه واقعی : 23]

[شماره صفحه واقعی : 24]

المقدّمة

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

تبحث عن أمور لها علاقة بوضع الألفاظ واستعمالها ودلالتها ، وفیها أربعة عشر مبحثا :

1. حقیقة الوضع

لا شکّ أنّ دلالة الألفاظ علی معانیها - فی أیّة لغة کانت - لیست ذاتیّة ، کذاتیّة دلالة الدخان - مثلا - علی وجود النار - وإن توهّم ذلک بعضهم ⁽¹⁾

وذهب المحقّق النائینیّ أیضا إلی أنّها ذاتیّة ولکن لا بحیث یلزم من تصوّره تصوّر المعنی. راجع أجود التقریرات 1 : 19 ، فوائد الأصول 1 : 30 - 31.

وعلیه ، فلیست دلالة الألفاظ علی معانیها إلاّ بالجعل والتخصیص من واضع تلک الألفاظ لمعانیها. ولذا تدخل الدلالة اللفظیّة هذه فی الدلالة الوضعیّة.

2. من الواضع؟

ولکن من ذلک الواضع الأوّل فی کلّ لغة من اللغات؟

قیل : ⁽²⁾

واختاره المحقّق النائینیّ وقال بأنّ الواضع هو الله (تعالی) بتوسیط الوحی إلی أنبیائه والإلهام إلی غیرها من البشر. راجع فوائد الأصول 1 : 30.

[شماره صفحه واقعی : 25]

بتلک اللغة.

وقیل : ⁽¹⁾- وهو الأقرب إلی الصواب - إنّ الطبیعة البشریّة حسب القوّة المودعة من الله (تعالی) فیها تقتضی إفادة مقاصد الإنسان بالألفاظ ، فیخترع من عند نفسه لفظا مخصوصا عند إرادة معنی مخصوص - کما هو المشاهد من الصبیان عند أوّل أمرهم - فیتفاهم مع الآخرین الذین یتّصلون به ، والآخرون کذلک یخترعون من أنفسهم ألفاظا لمقاصدهم ، وتتألّف علی مرور الزمن من مجموع ذلک طائفة صغیرة من الألفاظ ، حتی تکون لغة خاصّة ، لها قواعدها یتفاهم بها قوم من البشر. وهذه اللغة قد تتشعّب بین أقوام متباعدة ، وتتطوّر عند کلّ قوم بما یحدث فیها من التغییر والزیادة ، حتی قد تنبثق ⁽²⁾منها لغات أخری ، فیصبح لکلّ جماعة لغتهم الخاصّة.

وعلیه ، تکون حقیقة الوضع هو جعل اللفظ بإزاء المعنی ، وتخصیصه به.

[*محمدی خراسانی]

وممّا یدلّ علی اختیار القول الثانی فی الواضع أنّه لو کان الواضع شخصا واحدا لنقل ذلک فی تأریخ اللغات ، ولعرف عند کلّ لغة واضعها.

3. الوضع تعیینیّ و تعیّنیّ

ثمّ إنّ دلالة الألفاظ علی معانیها الأصل فیها أن تکون ناشئة من الجعل والتخصیص ، ویسمّی الوضع حینئذ : «تعیینیّا» ، وقد تنشأ الدلالة من اختصاص اللفظ بالمعنی الحاصل هذا الاختصاص من الکثرة فی الاستعمال علی درجة من الکثرة أنّه تألفه الأذهان علی وجه إذا سمع اللفظ ینتقل السامع منه إلی المعنی ، ویسمّی الوضع حینئذ : «تعیّنیّا» ⁽³⁾

وناقش فی هذا التقسیم الإمام الخمینیّ فی مناهج الوصول 1 : 57 ، کما تعرّض للمناقشة فیه المحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 1 : 29.

[شماره صفحه واقعی : 26]

4. أقسام الوضع

لا بدّ فی الوضع من تصوّر اللفظ والمعنی ؛ لأنّ الوضع حکم علی المعنی وعلی اللفظ ، ولا یصحّ الحکم علی الشیء إلاّ بعد تصوّره ومعرفته بوجه من الوجوه ولو علی نحو الإجمال ؛ لأنّ تصوّر الشیء قد یکون بنفسه ، وقد یکون بوجهه - أی بتصوّر عنوان عامّ ینطبق علیه ویشار به إلیه ؛ إذ یکون ذلک العنوان العامّ مرآة وکاشفا عنه ، کما إذا حکمت علی شبح من بعید «أنّه أبیض» - مثلا - وأنت لا تعرفه بنفسه أنّه أیّ شیء هو ، وأکثر ما تعرف عنه - مثلا - أنّه شیء من الأشیاء أو حیوان من الحیوانات ، فقد صحّ حکمک علیه بأنّه أبیض مع أنّک لم تعرفه ولم تتصوّره بنفسه وإنّما تصوّرته بعنوان أنّه شیء أو حیوان ، لا أکثر ، وأشرت به إلیه ، وهذا ما یسمّی فی عرفهم : «تصوّر الشیء بوجهه» - ، وهو کاف لصحّة الحکم علی الشیء. وهذا بخلاف المجهول محضا ؛ فإنّه لا یمکن الحکم علیه أبدا.

وعلی هذا ، فإنّه یکفینا فی صحّة الوضع للمعنی أن نتصوّره بوجهه ، کما لو کنّا تصوّرناه بنفسه.

ولمّا عرفنا أنّ المعنی لا بدّ من تصوّره ، وأنّ تصوّره علی نحوین ، فانّه بهذا الاعتبار وباعتبار ثان هو أنّ المعنی قد یکون خاصّا - أی جزئیّا - وقد یکون عامّا - أی کلّیّا - نقول : إنّ الوضع ینقسم إلی أربعة أقسام عقلیّة :

[شماره صفحه واقعی : 27]

متصوّر بنفسه لا بوجهه - ؛ ویسمّی هذا القسم : «الوضع عامّ والموضوع له عامّ».

إذا عرفت هذه الأقسام المتصوّرة العقلیّة ، فنقول : لا نزاع فی إمکان الأقسام الثلاثة الأولی ، کما لا نزاع فی وقوع القسمین الأوّلین. ومثال الأوّل : الأعلام الشخصیّة ، کمحمّد وعلی وجعفر ؛ ومثال الثانی : أسماء الأجناس ، کماء وسماء ونجم وإنسان وحیوان.

وإنّما النزاع وقع فی أمرین : الأوّل : فی إمکان القسم الرابع. والثانی : فی وقوع الثالث بعد التسلیم بإمکانه. والصحیح عندنا استحالة الرابع ووقوع الثالث ، ومثاله : الحروف وأسماء الإشارة والضمائر والاستفهام ونحوها علی ما سیأتی ⁽¹⁾.

5. استحالة القسم الرابع

صوت

[*محمدی خراسانی]

أمّا استحالة الرابع - وهو الوضع الخاصّ والموضوع له العامّ - فنقول فی بیانها : إنّ النزاع فی إمکان ذلک ناشئ من النزاع فی إمکان أن یکون الخاصّ وجها وعنوانا للعامّ ، وذلک لما تقدّم أنّ المعنی الموضوع له لا بدّ من تصوّره بنفسه أو بوجهه ؛ لاستحالة الحکم علی المجهول ، والمفروض فی هذا القسم أنّ المعنی الموضوع له لم یکن متصوّرا ، وإنّما تصوّر الخاصّ فقط ، وإلاّ لو کان متصوّرا بنفسه ولو بسبب تصوّر الخاصّ ، کان من القسم الثانی ، وهو الوضع العامّ والموضوع له العامّ ، ولا کلام فی إمکانه بل فی وقوعه کما تقدّم.

فلا بدّ حینئذ للقول بإمکان القسم الرابع من أن نفرض أنّ الخاصّ یصحّ أن یکون وجها من وجوه العامّ ، وجهة من جهاته حتی یکون تصوّره کافیا عن تصوّر العامّ بنفسه ، ومغنیا عنه ؛ لأجل أن یکون تصوّرا للعامّ بوجه.

[شماره صفحه واقعی : 28]

ولکنّ الصحیح - الواضح لکلّ مفکّر - أنّ الخاصّ لیس من وجوه العامّ ، بل الأمر بالعکس من ذلک ؛ فإنّ العامّ هو وجه من وجوه الخاصّ ، وجهة من جهاته. ولذا قلنا بإمکان القسم الثالث وهو «الوضع العامّ والموضوع له الخاص» ؛ لأنّا إذا تصوّرنا العامّ فقد تصوّرنا فی ضمنه جمیع أفراده بوجه ، فیمکن الوضع لنفس ذلک العامّ من جهة تصوّره بنفسه ، فیکون من القسم الثانی ، ویمکن الوضع لأفراده من جهة تصوّرها بوجهها ، فیکون من الثالث ، بخلاف الأمر فی تصوّر الخاصّ ، فلا یمکن الوضع معه إلاّ لنفس ذلک الخاصّ ، ولا یمکن الوضع للعامّ ؛ لأنّا لم نتصوّره أصلا ، لا بنفسه بحسب الفرض ولا بوجهه ؛ إذ لیس الخاصّ وجها له ⁽¹⁾. ویستحیل الحکم علی المجهول المطلق.

6. وقوع الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ و تحقیق المعنی الحرفی

اشارة

أمّا وقوع القسم الثالث : فقد قلنا : إنّ مثاله وضع الحروف ، وما یلحق بها من أسماء الإشارة والضمائر والموصولات والاستفهام ونحوها.

وقبل إثبات ذلک لا بدّ من تحقیق معنی الحرف وما یمتاز به عن الاسم ، فنقول : الأقوال فی وضع الحروف وما یلحق بها من الأسماء ثلاثة :

وإنما الفرق فی جهة أخری ، وهی أنّ الحرف وضع لأجل أن یستعمل فی معناه إذا لوحظ ذلک المعنی حالة وآلة لغیره - أی إذا لوحظ المعنی غیر مستقلّ فی نفسه - ، والاسم وضع لأجل أن یستعمل فی معناه إذا لو حفظ مستقلاّ فی نفسه ؛ مثلا مفهوم «الابتداء» معنی واحد وضع له لفظان : أحدهما لفظ «الابتداء» ، والثانی کلمة «من» ، لکنّ الأوّل وضع له ؛

[شماره صفحه واقعی : 29]

لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل مستقلاّ فی نفسه ، کما إذا قیل : «ابتداء السیر کان سریعا» ، والثانی وضع له ؛ لأجل أن یستعمل فیه عند ما یلاحظه المستعمل غیر مستقلّ فی نفسه ، کما إذا قیل : «سرت من النجف».

فتحصّل أنّ الفرق بین معنی الحرف ومعنی الاسم أنّ الأوّل یلاحظه المستعمل حین الاستعمال آلة لغیره ، وغیر مستقلّ فی نفسه ، والثانی یلاحظه حین الاستعمال مستقلاّ ، مع أنّ المعنی فی کلیهما واحد. والفرق بین وضعیهما إنمّا هو فی الغایة فقط.

ولازم هذا القول أنّ الوضع والموضوع له فی الحروف عامّان. وهذا القول منسوب إلی الشیخ الرضیّ نجم الأئمّة ⁽¹⁾، واختاره المحقّق صاحب الکفایة ⁽²⁾قدس سره.

[*محمدی خراسانی]

والصحیح هذا القول الثالث. ویحتاج إلی توضیح وبیان.

إنّ المعانی الموجودة فی الخارج علی نحوین :

الأوّل : ما یکون موجودا فی نفسه ، ک- «زید» الذی هو من جنس الجوهر ، و «قیامه»

[شماره صفحه واقعی : 30]

الثانی : ما یکون موجودا لا فی نفسه ، کنسبة القیام إلی زید.

والدلیل علی کون هذا المعنی لا فی نفسه أنّه لو کان للنسب والروابط وجودات استقلالیّة للزم وجود الرابط بینها وبین موضوعاتها ، فننقل الکلام إلی ذلک الرابط ، والمفروض أنّه موجود مستقلّ ، فلا بدّ له من رابط أیضا ... وهکذا ننقل الکلام إلی هذا الرابط ، فیلزم التسلسل ، والتسلسل باطل.

فیعلم من ذلک أنّ وجود الروابط والنسب فی حدّ ذاته متعلّق بالغیر ، ولا حقیقة له إلاّ التعلّق بالطرفین.

ثمّ إنّ الإنسان فی مقام إفادة مقاصده کما یحتاج إلی التعبیر عن المعانی المستقلّة کذلک یحتاج إلی التعبیر عن المعانی غیر المستقلّة فی ذاتها ، فحکمة الوضع تقتضی أن توضع بإزاء کلّ من القسمین ألفاظ خاصّة ، والموضوع بإزاء المعانی المستقلّة هی الأسماء ، والموضوع بإزاء المعانی غیر المستقلّة هی الحروف وما یلحق بها. وهذه المعانی غیر المستقلّة لمّا کانت علی أقسام شتّی فقد وضع بإزاء کلّ قسم لفظ یدلّ علیه ، أو هیئة لفظیّة تدلّ علیه ؛ مثلا إذا قیل : «نزحت البئر فی دارنا بالدلو» ففیه عدّة نسب مختلفة ومعان غیر مستقلّة :

إحداها : نسبة النزح إلی فاعله ، والدالّ علیها هیئة الفعل المعلوم.

وثانیتها : نسبته إلی ما وقع علیه - أی مفعوله - وهو البئر ، والدالّ علیها هیئة النصب فی الکلمة.

وثالثتها : نسبته إلی المکان ، والدالّ علیها کلمة «فی».

ورابعتها : نسبته إلی الآلة ، والدالّ علیها لفظ الباء فی کلمة «بالدلو».

ومن هنا یعلم أنّ الدالّ علی المعانی غیر المستقلّة ربما یکون لفظا مستقلا ، کلفظة «من» و «إلی» و «فی» ، وربما یکون هیئة فی اللفظ ، کهیئات المشتقّات ، والأفعال ، وهیئات الإعراب.

[شماره صفحه واقعی : 31]

* النتیجة

فقد تحقّق ممّا بیّنّاه أنّ الحروف لها معان تدلّ علیها ، کالأسماء ، والفرق أنّ المعانی الاسمیّة مستقلّة فی أنفسها ، وقابلة لتصوّرها فی ذاتها ، وإن کانت فی الوجود الخارجیّ محتاجة إلی غیرها کالأعراض ، وأمّا المعانی الحرفیّة فهی معان غیر مستقلّة وغیر قابلة للتصوّر إلاّ فی ضمن مفهوم آخر. ومن هنا یشبّه کلّ أمر غیر مستقلّ بالمعنی الحرفیّ.

* بطلان القولین الأوّلین

وعلی هذا ، فیظهر بطلان القول الثانی القائل : إنّ الحروف لا معانی لها ، وکذلک القول الأوّل القائل : إنّ المعنی الحرفیّ والاسمیّ متّحدان بالذات ، مختلفان باللحاظ.

ویردّ هذا القول أیضا أنّه لو صحّ اتّحاد المعنیین لجاز استعمال کلّ من الحرف والاسم فی موضع الآخر ، مع أنّه لا یصحّ بالبداهة حتی علی نحو المجاز ، فلا یصحّ بدل قولنا : «زید فی الدار» - مثلا - أن یقال : «زید ، الظرفیّة ، الدار».

[*محمدی خراسانی]

وقد أجیب عن هذا الإیراد ⁽¹⁾بأنّه إنّما لا یصحّ [استعمال] أحدهما فی موضع الآخر ؛ لأنّ الواضع اشترط ألاّ یستعمل لفظ «الظرفیّة» إلاّ عند لحاظ معناه مستقلاّ ، ولا یستعمل لفظ «فی» إلاّ عند لحاظ معناه غیر مستقلّ ، وآلة لغیره ⁽²⁾.

ولکنّه جواب غیر صحیح ؛ لأنّه لا دلیل علی وجوب اتّباع ما یشترطه الواضع إذا لم یکن اشتراطه یوجب اعتبار خصوصیّة فی اللفظ والمعنی ؛ وعلی تقدیر أن یکون الواضع ممّن تجب طاعته فمخالفته توجب العصیان لا غلط الکلام ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 32]

* زیادة إیضاح

إذ قد عرفت أنّ الموجودات ⁽¹⁾منها ما یکون مستقلاّ فی الوجود ، ومنها ما یکون رابطا بین موجودین ، فاعلم أنّ کلّ کلام مرکّب من کلمتین أو أکثر إذا ألقیت کلماته بغیر ارتباط بینها فإنّ کلّ واحدة منها کلمة مستقلّة فی نفسها لا ارتباط لها بالأخری ، وإنّما الذی یربط بین المفردات ویؤلّفها کلاما واحدا هو الحرف أو إحدی الهیئات الخاصّة ، فأنت إذا قلت - مثلا - : «أنا» ، «کتبت» ، «قلم» ، لا یکون بین هذه الکلمات ربط ، وإنّما هی مفردات صرفة منثورة. أمّا إذا قلت : «کتبت بالقلم» ، کان کلاما واحدا ، مرتبطا بعضه مع بعض ، مفهما للمعنی المقصود منه. وما حصل هذا الارتباط والوحدة الکلامیّة إلاّ بفضل الهیئة المخصوصة ل- «کتبت» وحرف الباء وأل.

وعلیه ، فیصحّ أن یقال : إنّ الحروف هی روابط المفردات المستقلّة والمؤلّفة للکلام الواحد والموحّدة للمفردات المختلفة ، شأنها شأن النسبة بین المعانی المختلفة والرابطة بین المفاهیم غیر المربوطة. فکما أنّ النسبة رابطة بین المعانی ومؤلّفة بینها فکذلک الحرف الدالّ علیها رابط بین الألفاظ ومؤلّف بینها.

وإلی هذا أشار سیّد الأولیاء أمیر المؤمنین علیه السلام بقوله المعروف فی تقسیم الکلمات : «الاسم ما أنبأ عن المسمّی ، والفعل ما أنبأ عن حرکة المسمّی ، والحرف ما أوجد معنی فی غیره ⁽²⁾». فأشار إلی أنّ المعانی الاسمیّة معان استقلالیّة ، ومعانی الحروف غیر مستقلّة فی نفسها ، وإنّما هی تحدث الربط بین المفردات. ولم نجد فی تعاریف القوم للحرف تعریفا جامعا صحیحا مثل هذا التعریف.

[شماره صفحه واقعی : 33]

* الوضع فی الحروف عامّ و الموضوع له خاصّ

⁽¹⁾ إذا اتّضح جمیع ما تقدّم ، یظهر أنّ کلّ نسبة حقیقتها متقومة بطرفیها علی وجه لو قطع النظر عن الطرفین لبطلت وانعدمت ، فکلّ نسبة فی وجودها الرابط مباینة لأیّة نسبة أخری ، ولا تصدق علیها ، وهی فی حدّ ذاتها مفهوم جزئیّ حقیقیّ.

وعلیه ، فلا یمکن فرض النسبة مفهوما کلّیّا ینطبق علی کثیرین وهی متقوّمة بالطرفین ، وإلاّ لبطلت وانسلخت عن حقیقة کونها نسبة.

ثمّ إن النسب غیر محصورة ، فلا یمکن تصوّر جمیعها للواضع ، فلا بدّ فی مقام الوضع لها من تصوّر معنی اسمیّ یکون عنوانا للنسب غیر المحصورة ، حاکیا عنها ، ولیس العنوان فی نفسه نسبة ، کمفهوم لفظ «النسبة الابتدائیّة» المشار به إلی أفراد النسب الابتدائیّة الکلامیّة ، ثمّ یضع لنفس الأفراد غیر المحصورة التی لا یمکن التعبیر عنها إلاّ بعنوانها. وبعبارة أخری : إنّ الموضوع له هو النسبة الابتدائیة بالحمل الشائع ،

[*محمدی خراسانی]

وأمّا بالحمل الأوّلی فلیست بنسبة حقیقة ، بل تکون طرفا للنسبة ، کما لو قلت : «الابتداء کان من هذا المکان».

ومن هذا یعلم حال أسماء الإشارة والضمائر والموصولات ونحوها ، فالوضع فی الجمیع عامّ والموضوع له خاصّ ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 34]

تمرینات «2»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی :

[شماره صفحه واقعی : 35]

7. الاستعمال حقیقیّ و مجازیّ

استعمال اللفظ فی معناه الموضوع له «حقیقة» ، واستعماله فی غیره المناسب له «مجاز» ، وفی غیر المناسب «غلط» ، وهذا أمر محلّ وفاق.

ولکنّه وقع الخلاف فی الاستعمال المجازیّ فی أنّ صحّته هل هی متوقّفة علی ترخیص الواضع وملاحظة العلاقات المذکورة فی علم البیان ⁽¹⁾، أو أنّ صحّته طبعیّة تابعة لاستحسان الذوق السلیم فکلّما کان المعنی غیر الموضوع له مناسبا للمعنی الموضوع له واستحسنه الطبع ، صحّ استعمال اللفظ فیه وإلاّ فلا؟

والأرجح القول الثانی ⁽²⁾؛ لأنّا نجد صحّة استعمال «الأسد» فی «الرجل الشجاع» مجازا ، وإن منع منه الواضع ، وعدم صحّة استعماله مجازا فی «کریه رائحة الفم» - کما یمثّلون - وإن رخّص الواضع. ومؤیّد ذلک اتّفاق اللغات المختلفة غالبا فی المعانی المجازیّة ، فتری فی کلّ لغة یعبّر عن الرجل الشجاع باللفظ الموضوع للأسد. وهکذا فی کثیر من المجازات الشائعة عند البشر.

8. الدلالة تابعة للإرادة

قسّموا الدلالة إلی قسمین : التصوّریّة ، والتصدیقیّة :

[شماره صفحه واقعی : 36]

مقام البیان والإفادة ، وثانیا : علی إحراز أنّه جادّ غیر هازل ، وثالثا : علی إحراز أنّه قاصد لمعنی کلامه شاعر به ، ورابعا : علی عدم نصب قرینة علی إرادة خلاف الموضوع له ، وإلاّ کانت الدلالة التصدیقیّة علی طبق القرینة المنصوبة.

والمعروف أنّ الدلالة الأولی (التصوّریّة) معلولة للوضع - أی أنّ الدلالة الوضعیّة هی الدلالة التصوّریّة -. وهذا هو مراد من یقول : «إنّ الدلالة غیر تابعة للإرادة ، بل تابعة لعلم السامع بالوضع» ⁽¹⁾.

[*محمدی خراسانی]

والحقّ أنّ الدلالة تابعة للإرادة - وأوّل من تنبّه لذلک فیما نعلم ، الشیخ نصیر الدین الطوسیّ قدس سره ⁽²⁾

وقد ینسب إلیه والشیخ الرئیس کما فی الفصول الغرویّة : 17 ؛ وکفایة الأصول : 32. والتحقیق أنّ نسبة هذا القول إلی الشیخ الرئیس غیر ثابتة. وأمّا قوله فی الفصل الثامن من المقالة الأولی من الفنّ الأوّل من منطق الشفاء 1 : 42 : «لأنّ معنی دلالة اللفظ هو أن یکون اللفظ اسما لذلک المعنی علی سبیل القصد الأوّل» فلا یشعر به.

والسرّ فی ذلک أنّ الدلالة حقیقة - کما فسّرناها فی کتاب المنطق ، الجزء الأوّل بحث الدلالة ⁽³⁾- هی أن یکشف الدالّ عن وجود المدلول ، فیحصل من العلم به العلم بالمدلول ، سواء کان الدالّ لفظا أو غیر لفظ ، مثلا إنّ طرقة الباب یقال : إنّها دالّة علی وجود شخص علی الباب ، طالب لأهل الدار ؛ باعتبار أنّ المطرقة موضوعة لهذه الغایة. وتحلیل هذا المعنی أنّ سماع الطرقة یکشف عن وجود طالب قاصد للطلب ، فیحصل من العلم بالطرقة العلم بالطارق وقصده ، ولذلک یتحرّک السامع إلی إجابته. لا أنّه ینتقل ذهن السامع من

[شماره صفحه واقعی : 37]

تصوّر الطرقة إلی تصوّر شخص ما ؛ فإنّ هذا الانتقال قد یحصل بمجرّد تصوّر معنی الباب ، أو الطرقة من دون أن یسمع طرقة ، ولا یسمّی ذلک دلالة. ولذا إنّ الطرقة لو کانت علی نحو مخصوص یحصل من حرکة الهواء - مثلا - لا تکون دالّة علی ما وضعت له المطرقة وإن خطر فی ذهن السامع معنی ذلک.

وهکذا نقول فی دلالة الألفاظ علی معانیها بدون فرق ؛ فإنّ اللفظ إذا صدر من المتکلّم علی نحو یحرز معه أنّه جادّ فیه غیر هازل ، وأنّه عن شعور وقصد ، وأنّ غرضه البیان والإفهام - ومعنی إحراز ذلک أنّ السامع علم بذلک - فإنّ کلامه یکون حینئذ دالاّ علی وجود المعنی ، أی وجوده فی نفس المتکلّم بوجود قصدیّ ، فیکون علم السامع بصدور الکلام منه یستلزم علمه بأنّ المتکلّم قاصد لمعناه لأجل أن یفهمه السامع. وبهذا یکون الکلام دالاّ کما تکون الطرقة دالّة. وینعقد بهذا الکلام ظهور فی معناه الموضوع له أو المعنی الذی أقیمت علی إرادته قرینة.

ولذا نحن عرّفنا الدلالة اللفظیّة فی [کتاب] المنطق بأنّها «هی کون اللفظ بحالة ینشأ من العلم بصدوره من المتکلّم العلم بالمعنی المقصود به ⁽¹⁾» ؛ ومن هنا سمّی المعنی «معنی» أی المقصود ، من عناه إذا قصده.

ولأجل أن یتّضح هذا الأمر جیّدا اعتبر باللافتات التی توضع فی هذا العصر للدلالة علی أنّ الطریق مغلوق - مثلا - أو أنّ الاتّجاه فی الطریق إلی الیمین أو الیسار ، ونحو ذلک ؛ فإنّ اللافتة إذا کانت موضوعة فی موضعها اللائق علی وجه منظّم بنحو یظهر منه أنّ وضعها لهدایة المستطرقین کان مقصودا لواضعها ؛ فإنّ وجودها هکذا یدلّ حینئذ علی ما یقصد منها من غلق الطریق أو الاتّجاه. أمّا لو شاهدتها مطروحة فی الطریق مهملة أو عند الکاتب یرسمها ، فإنّ المعنی المکتوب یخطر فی ذهن القارئ ، ولکن لا تکون دالّة عنده علی أنّ الطریق مغلوقة ، أو أنّ الاتّجاه کذا ، بل أکثر ما یفهم من ذلک أنّها ستوضع لتدلّ علی هذا بعد ذلک ، لا أنّ لها الدلالة فعلا.

[شماره صفحه واقعی : 38]

9. الوضع شخصیّ ونوعیّ

قد عرفت فی المبحث الرابع ⁽¹⁾أنّه لا بدّ فی الوضع من تصوّر اللفظ والمعنی ، وعرفت هناک أنّ المعنی تارة یتصوّره الواضع بنفسه ، وأخری بوجهه وعنوانه ، فاعرف هنا أنّ اللفظ أیضا کذلک ، ربما یتصوّره الواضع بنفسه ویضعه للمعنی کما هو الغالب فی الألفاظ ، فیسمّی الوضع حینئذ : «شخصیّا» ⁽²⁾. وربما یتصوّره بوجهه وعنوانه ، فیسمّی الوضع : «نوعیّا».

ومثال الوضع النوعیّ الهیئات ؛ فإنّ الهیئة غیر قابلة للتصوّر بنفسها ، بل إنّما یصحّ تصوّرها فی مادّة من موادّ اللفظ ، کهیئة کلمة «ضرب» - مثلا - وهی هیئة الفعل الماضی ، فإنّ تصوّرها لا بدّ أن یکون فی ضمن الضاد والراء والباء ، أو فی ضمن الفاء والعین واللام فی «فعل». ولمّا کانت الموادّ غیر محصورة ولا یمکن تصوّر جمیعها فلا بدّ من الإشارة إلی أفرادها بعنوان عامّ ⁽³⁾، فیضع کلّ هیئة تکون علی زنة «فعل» - مثلا - أو زنة «فاعل» أو غیرهما ، ویتوصّل إلی تصوّر ذلک العامّ بوجود الهیئة فی إحدی الموادّ ، کمادّة «فعل» التی جرت الاصطلاحات علیها عند علماء العربیّة.

10. وضع المرکّبات

صوت

[*محمدی خراسانی]

ثمّ الهیئة الموضوعة لمعنی ، تارة تکون فی المفردات ، کهیئات المشتقّات التی تقدّمت الإشارة إلیها ، وأخری فی المرکّبات ، کالهیئة الترکیبیّة بین المبتدأ والخبر لإفادة حمل شیء ، علی شیء ، وکهیئة تقدیم ما حقّه التأخیر لإفادة الاختصاص.

ومن هنا تعرف أنّه لا حاجة إلی وضع الجمل والمرکّبات فی إفادة معانیها زائدا علی

[شماره صفحه واقعی : 39]

وضع المفردات بالوضع الشخصیّ والهیئات بالوضع النوعیّ - کما قیل ⁽¹⁾- بل هو لغو محض. ولعلّ من ذهب إلی وضعها أراد به وضع الهیئات الترکیبیّة ، لا الجملة بأسرها بموادّها وهیئاتها زیادة علی وضع أجزائها ، فیعود النزاع حینئذ لفظیّا ⁽²⁾.

11. علامات الحقیقة و المجاز

اشارة

قد یعلم الإنسان - إمّا من طریق نصّ أهل اللغة أو لکونه نفسه من أهل اللغة - أنّ لفظ کذا موضوع لمعنی کذا ، ولا کلام لأحد فی ذلک ؛ فإنّه من الواضح أنّ استعمال اللفظ فی ذلک المعنی حقیقة وفی غیره مجاز.

وقد یشکّ فی وضع لفظ مخصوص لمعنی مخصوص ، فلا یعلم أنّ استعماله فیه هل کان علی سبیل الحقیقة فلا یحتاج إلی نصب قرینة علیه أو علی سبیل المجاز ، فیحتاج إلی نصب القرینة؟ وقد ذکر الأصولیّون لتعیین الحقیقة من المجاز - أی لتعیین أنّه موضوع لذلک المعنی أو غیر موضوع - طرقا وعلامات کثیرة نذکر هنا أهمّها.

العلامة الأولی : التبادر

دلالة کلّ لفظ علی أیّ معنی لا بدّ لها من سبب. والسبب لا یخلو فرضه عن أحد أمور ثلاثة : المناسبة الذاتیّة ، وقد عرفت بطلانها ، أو العلقة الوضعیّة ، أو القرینة الحالیّة أو المقالیّة. فإذا علم أنّ الدلالة مستندة إلی نفس اللفظ من غیر اعتماد علی قرینة فإنّه یثبت أنّها من جهة العلقة الوضعیّة. وهذا هو المراد بقولهم : «التبادر علامة الحقیقة». والمقصود من کلمة «التبادر» هو انسباق المعنی من نفس اللفظ مجرّدا عن کلّ قرینة.

[*محمدی خراسانی]

وقد یعترض علی ذلک بأنّ التبادر لا بدّ له من سبب ، ولیس هو إلاّ العلم بالوضع ؛ لأنّ

[شماره صفحه واقعی : 40]

من الواضح أنّ الانسباق لا یحصل من اللفظ إلی معناه - فی أیّة لغة - لغیر العالم بتلک اللغة ، فیتوقّف التبادر علی العلم بالوضع ، فلو أردنا إثبات الحقیقة وتحصیل العلم بالوضع بسبب التبادر ، لزم الدور المحال ، فلا یعقل - علی هذا - أن یکون التبادر علامة للحقیقة یستفاد منه العلم بالوضع ، والمفروض أنّه مستفاد من العلم بالوضع.

والجواب : أنّ کلّ فرد من أیّة أمّة یعیش معها لا بدّ أن یستعمل الألفاظ المتداولة عندها تبعا لها ، ولا بدّ أن یرتکز فی ذهنه معنی اللفظ ارتکازا یستوجب انسباق ذهنه إلی المعنی عند سماع اللفظ ، وقد یکون ذلک الارتکاز من دون التفات تفصیلیّ إلیه وإلی خصوصیّات المعنی ، فإذا أراد الإنسان معرفة المعنی وتلک الخصوصیّات وتوجّهت نفسه إلیه فإنّه یفتّش عمّا هو مرتکز فی نفسه من المعنی ، فینظر إلیه مستقلاّ عن القرینة ، فیری أنّ المتبادر من اللفظ الخاصّ ما هو من معناه الارتکازیّ ، فیعرف أنّه حقیقة فیه.

فالعلم بالوضع لمعنی خاصّ بخصوصیّاته التفصیلیّة - أی الالتفات التفصیلیّ إلی الوضع والتوجّه إلیه - یتوقّف علی التبادر ، والتبادر إنّما هو موقوف علی العلم الارتکازیّ بوضع اللفظ لمعناه غیر الملتفت إلیه.

والحاصل أنّ هناک علمین : أحدهما یتوقّف علی التبادر وهو العلم التفصیلیّ ، والآخر یتوقّف التبادر علیه وهو العلم الإجمالیّ الارتکازیّ ⁽¹⁾.

هذا الجواب بالقیاس إلی العالم بالوضع ، وأمّا بالقیاس إلی غیر العالم به فلا یعقل حصول التبادر عنده ؛ لفرض جهله باللغة. نعم ، یکون التبادر أمارة علی الحقیقة عنده إذا شاهد التبادر عند أهل اللغة ، یعنی أنّ الأمارة عنده تبادر غیره من أهل اللغة. مثلا إذا شاهد الأعجمیّ من أصحاب اللغة العربیّة انسباق أذهانهم من لفظ «الماء» المجرّد عن القرینة إلی الجسم السائل البارد بالطبع فلا بدّ أن یحصل له العلم بأنّ هذا اللفظ موضوع

[شماره صفحه واقعی : 41]

لهذا المعنی عندهم. وعلیه فلا دور هنا ؛ لأنّ علمه یتوقّف علی التبادر ، والتبادر یتوقّف علی علم غیره.

العلامة الثانیة : عدم صحّة السلب و صحّته ، و صحّة الحمل و عدمها

ذکروا : أنّ عدم صحّة سلب اللفظ عن المعنی الذی یشکّ فی وضعه له علامة أنّه حقیقة فیه ، وأنّ صحّة السلب علامة علی أنّه مجاز فیه.

وذکروا أیضا : أنّ صحّة حمل اللفظ علی ما یشکّ فی وضعه له علامة الحقیقة ، وعدم صحّة الحمل علامة علی المجاز.

وهذا ما یحتاج إلی تفصیل وبیان ، فلتحقیق الحمل وعدمه والسلب وعدمه نسلک الطرق الآتیة :

ثمّ نجعل اللفظ المشکوک فی وضعه لذلک المعنی «محمولا» بما له من المعنی الارتکازیّ.

ثمّ نجرّب أن نحمل بالحمل الأوّلی اللفظ بما له من المعنی المرتکز فی الذهن علی ذلک اللفظ الدالّ علی المعنی المشکوک وضع اللفظ له. والحمل الأوّلی ملاکه الاتّحاد فی المفهوم والتغایر بالاعتبار ⁽¹⁾، وحینئذ إذا أجرینا هذه التجربة فإن وجدنا عند أنفسنا صحّة الحمل وعدم صحّة السلب علمنا تفصیلا بأنّ اللفظ موضوع لذلک المعنی ، وإن وجدنا عدم صحّة الحمل وصحّة السلب علمنا أنّه لیس موضوعا لذلک المعنی ، بل یکون استعماله فیه مجازا.

[شماره صفحه واقعی : 42]

الذی ملاکه الاتّحاد وجودا والتغایر مفهوما ، وحینئذ ، فإن صحّ الحمل علمنا أنّ المعنیین متّحدان وجودا ، سواء کانت النسبة التساوی أو العموم من وجه ⁽¹⁾أو مطلقا ⁽²⁾، ولا یتعیّن واحد منها بمجرّد صحّة الحمل ، وإن لم یصحّ الحمل وصحّ السلب علمنا أنّهما متباینان.

وإن لم یصحّ الحمل وصحّ السلب علم أنّه لیس من أفراد الموضوع له ومصادیقه الحقیقیّة ، وإذا کان قد استعمل فیه اللفظ ، فالاستعمال یکون مجازا إمّا فیه رأسا أو فی معنی یشمله ویعمّه.

[*محمدی خراسانی]

تنبیه :

إنّ الدور الذی ذکر فی التبادر یتوجّه إشکاله هنا أیضا. والجواب عنه نفس الجواب هناک ؛ لأنّ صحّة الحمل وصحّة السلب إنّما هما باعتبار ما للّفظ من المعنی المرتکز إجمالا ، فلا تتوقّف العلامة إلاّ علی العلم الارتکازیّ ، وما یتوقّف علی العلامة هو

[شماره صفحه واقعی : 43]

العلم التفصیلیّ ⁽¹⁾.

هذا کلّه بالنسبة إلی العارف باللغة. وأمّا الجاهل بها : فیرجع إلی أهلها فی صحّة الحمل والسلب وعدمهما کالتبادر.

العلامة الثالثة : الاطّراد

وذکروا من جملة علامات الحقیقة والمجاز الاطّراد وعدمه ؛ فالاطّراد علامة الحقیقة ، وعدمه علامة المجاز.

ومعنی الاطّراد : أنّ اللفظ لا تختصّ صحّة استعماله فی المعنی المشکوک بمقام دون مقام ، ولا بصورة دون صورة ، کما لا تختصّ بمصداق دون مصداق ⁽²⁾.

والصحیح أنّ الاطّراد لیس علامة الحقیقة ؛ لأنّ صحة استعمال اللفظ فی معنی بما له من الخصوصیّات مرّة واحدة تستلزم صحّته دائما ، سواء کان حقیقة أم مجازا ، فالاطّراد لا یختصّ بالحقیقة حتی یکون علامة لها.

[شماره صفحه واقعی : 44]

تمرینات «3»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 45]

12. الأصول اللفظیّة

تمهید

اعلم أنّ الشکّ فی اللفظ علی نحوین :

أمّا النحو الأوّل : فقد کان البحث السابق معقودا لأجله ، لغرض بیان العلامات المثبتة للحقیقة أو المجاز - أی المثبتة للوضع أو عدمه -. وهنا نقول : إنّ الرجوع إلی تلک العلامات وأشباهها کنصّ أهل اللغة أمر لا بدّ منه فی إثبات أوضاع اللغة أیّة لغة کانت ، ولا یکفی فی إثباتها أن نجد فی کلام أهل تلک اللغة استعمال اللفظ فی المعنی الذی شکّ فی وضعه له ؛ لأنّ الاستعمال کما یصحّ فی المعنی الحقیقیّ یصحّ فی المعنی المجازیّ ، وما یدرینا لعلّ المستعمل اعتمد علی قرینة حالیّة أو مقالیّة فی تفهیم المعنی المقصود له ، فاستعمله فیه علی سبیل المجاز. ولذا اشتهر فی لسان المحقّقین - حتی جعلوه کقاعدة - قولهم : «إنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة والمجاز» ⁽¹⁾.

ومن هنا نعلم بطلان طریقة العلماء السابقین لإثبات وضع اللفظ بمجرّد وجدان استعماله فی لسان العرب ، کما وقع ذلک لعلم الهدی السیّد المرتضی قدس سره ⁽²⁾، فإنّه کان یجری أصالة الحقیقة فی الاستعمال ، بینما أنّ أصالة الحقیقة إنّما تجری عند الشکّ فی المراد لا فی الوضع ، کما سیأتی.

وأمّا النحو الثانی : فالمرجع فیه لإثبات مراد المتکلّم الأصول اللفظیة ، وهذا البحث

[شماره صفحه واقعی : 46]

معقود لأجلها ، فینبغی الکلام فیها من جهتین :

أوّلا : فی ذکرها وذکر مواردها.

ثانیا : فی حجیّتها ومدرک حجیّتها.

الأصول اللفظیّة و مواردها

أمّا من الجهة الأولی : فنقول : أهمّ الأصول اللفظیّة ما یأتی :

وموردها ما إذا شکّ فی إرادة المعنی الحقیقیّ أو المجازیّ من اللفظ بأن لم یعلم وجود القرینة علی إرادة المجاز مع احتمال وجودها ، فیقال حینئذ : «الأصل الحقیقة» ، أی الأصل أن نحمل الکلام علی معناه الحقیقیّ ، فیکون حجّة فیه للمتکلّم علی السامع ، وحجّة فیه للسامع علی المتکلّم ، فلا یصحّ من السامع الاعتذار فی مخالفة الحقیقة بأن یقول للمتکلّم : «لعلّک أردت المعنی المجازیّ» ، ولا یصحّ الاعتذار من المتکلّم بأن یقول للسامع : «إنّی أردت المعنی المجازیّ».

وموردها ما إذا ورد لفظ عامّ وشکّ فی إرادة العموم منه أو الخصوص ، أی شکّ فی تخصیصه ، فیقال حینئذ : «الأصل العموم» ، فیکون حجّة فی العموم علی المتکلّم أو السامع.

[*محمدی خراسانی]

وموردها ما إذا ورد لفظ مطلق له حالات وقیود یمکن إرادة بعضها منه وشکّ فی إرادة هذا البعض لاحتمال وجود القید فیقال : «الأصل الإطلاق» ، فیکون حجّة علی السامع والمتکلّم ؛ کقوله (تعالی) : (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾) ، فلو شکّ - مثلا - فی البیع أنّه هل یشترط فی

[شماره صفحه واقعی : 47]

صحّته أن ینشأ بألفاظ عربیّة؟ فإنّنا نتمسّک بأصالة إطلاق البیع فی الآیة لنفی اعتبار هذا الشرط والتقیید به ، فنحکم حینئذ بجواز البیع بالألفاظ غیر العربیّة.

وموردها ما إذا احتمل التقدیر فی الکلام ولیس هناک دلالة علی التقدیر فالأصل عدمه.

ویلحق بأصالة عدم التقدیر أصالة عدم النقل وأصالة [عدم] الاشتراک. وموردهما ما إذا احتمل معنی ثان موضوع له اللفظ ، فإن کان هذا الاحتمال مع فرض هجر المعنی الأوّل - وهو المسمّی ب- «المنقول» - فالأصل عدم النقل ، وإن کان مع عدم هذا الفرض - وهو المسمّی ب- «المشترک» - فالأصل عدم الاشتراک ؛ فیحمل اللفظ فی کلّ منهما علی إرادة المعنی الأوّل ما لم یثبت النقل والاشتراک. أمّا إذا ثبت النقل فإنّه یحمل علی المعنی الثانی ، وإذا ثبت الاشتراک فإنّ اللفظ یبقی مجملا لا یتعیّن فی أحد المعنیین إلاّ بقرینة علی القاعدة المعروفة فی کلّ مشترک.

وموردها ما إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی خاصّ لا علی وجه النصّ فیه الذی لا یحتمل معه الخلاف ، بل کان یحتمل إرادة خلاف الظاهر ، فإنّ الأصل حینئذ أن یحمل الکلام علی الظاهر فیه.

وفی الحقیقة أنّ جمیع الأصول المتقدّمة راجعة إلی هذا الأصل ؛ لأنّ اللفظ مع احتمال المجاز - مثلا - ظاهر فی الحقیقة ، ومع احتمال التخصیص ظاهر فی العموم ، ومع احتمال التقیید ظاهر فی الإطلاق ، ومع احتمال التقدیر ظاهر فی عدمه. فمؤدّی أصالة الحقیقة نفس مؤدّی أصالة الظهور فی مورد احتمال المجاز ، ومؤدّی أصالة العموم هو نفس مؤدّی أصالة الظهور فی مورد احتمال التخصیص ... وهکذا فی باقی الأصول المذکورة.

فلو عبّرنا بدلا عن کلّ من هذه الأصول بأصالة الظهور کان التعبیر صحیحا مؤدّیا للغرض ، بل کلّها یرجع اعتبارها إلی اعتبار أصالة الظهور ، فلیس عندنا فی الحقیقة إلاّ

[شماره صفحه واقعی : 48]

أصل واحد هو «أصالة الظهور» ، ولذا لو کان الکلام ظاهرا فی المجاز واحتمل إرادة الحقیقة انعکس الأمر ، وکان الأصل من اللفظ المجاز ، بمعنی أنّ الأصل الظهور ، ومقتضاه الحمل علی المعنی المجازیّ ، ولا تجری أصالة الحقیقة حینئذ. وهکذا لو کان الکلام ظاهرا فی التخصیص أو التقیید.

حجیّة الأصول اللفظیّة

وهی الجهة الثانیة من البحث عن الأصول اللفظیّة ، والبحث عنها یأتی فی بابه - وهو باب مباحث الحجّة ⁽¹⁾-. ولکن ینبغی الآن أن نتعجّل فی البحث عنها ؛ لکثرة الحاجة إلیها ، مکتفین بالإشارة ، فنقول :

إنّ المدرک والدلیل فی جمیع الأصول اللفظیة واحد ، وهو تبانی العقلاء فی الخطابات الجاریة بینهم علی الأخذ بظهور الکلام ، وعدم الاعتناء باحتمال إرادة خلاف الظاهر ، کما لا یعتنون باحتمال الغفلة ، أو الخطأ ، أو الهزل ، أو إرادة الإهمال والإجمال ، فإذا احتمل الکلام المجاز أو التخصیص أو التقیید أو التقدیر لا یوقفهم ذلک عن الأخذ بظاهره ، کما یلغون أیضا احتمال الاشتراک والنقل ونحوهما.

ولا بدّ أنّ الشارع قد أمضی هذا البناء ، وجری فی خطاباته علی طریقتهم هذه ، وإلاّ لزجرنا ونهانا عن هذا البناء فی خصوص خطاباته ، أو لبیّن لنا طریقته لو کان له غیر طریقتهم طریقة خاصّة یجب اتّباعها ، ولا یجوز التعدّی عنها إلی غیرها ، فیعلم من ذلک علی سبیل الجزم أنّ الظاهر حجّة عنده کما هو عند العقلاء بلا فرق.

13. الترادف و الاشتراک

اشارة

لا ینبغی الإشکال فی إمکان الترادف والاشتراک ، بل فی وقوعهما فی اللغة العربیّة ، فلا یصغی إلی مقالة من أنکرهما ⁽²⁾. وهذه بین أیدینا اللغة العربیّة ووقوعهما فیها واضح

[شماره صفحه واقعی : 49]

لا یحتاج إلی بیان.

ولکن ینبغی أن نتکلّم فی نشأتهما ، فإنّه یجوز أن یکونا من وضع واضع واحد ، بأن یضع شخص واحد لفظین لمعنی واحد أو لفظا لمعنیین ، ویجوز أن یکونا من وضع واضعین متعدّدین ، فتضع قبیلة - مثلا - لفظا لمعنی وقبیلة أخری لفظا آخر لذلک المعنی ، أو تضع قبیلة لفظا لمعنی وقبیلة اخری ذلک اللفظ لمعنی آخر. وعند الجمع بین هذه اللغات باعتبار أنّ کلّ لغة منها لغة عربیّة صحیحة یجب اتّباعها یحصل الترادف والاشتراک.

والظاهر أنّ الاحتمال الثانی أقرب إلی واقع اللغة العربیّة ، کما صرّح به بعض المؤرّخین للّغة ⁽¹⁾، وعلی الأقلّ فهو الأغلب فی نشأة الترادف والاشتراک ، ولذا نسمع علماء العربیّة یقولون : لغة الحجاز کذا ، ولغة حمیر کذا ، ولغة تمیم کذا ... وهکذا. فهذا دلیل علی تعدّد الوضع بتعدّد القبائل والأقوام والأقطار فی الجملة. ولا تهمّنا الإطالة فی ذلک.

تمرینات «4»

[شماره صفحه واقعی : 50]

استعمال اللفظ فی أکثر من معنی

صوت

[*محمدی خراسانی]

ولا شکّ فی جواز استعمال اللفظ المشترک فی أحد معانیه بمعونة القرینة المعیّنة ، وعلی تقدیر عدم القرینة یکون اللفظ مجملا لا دلالة له علی أحد معانیه.

کما لا شبهة فی جواز استعماله فی مجموع معانیه بما هو مجموع المعانی ، غایة الأمر یکون هذا الاستعمال مجازا یحتاج إلی القرینة ؛ لأنّه استعمال للّفظ فی غیر ما وضع له.

وإنّما وقع البحث والخلاف فی جواز إرادة أکثر من معنی واحد من المشترک فی استعمال واحد ، علی أن یکون کلّ من المعانی مرادا من اللفظ علی حدة ، وکأنّ اللفظ قد جعل للدلالة علیه وحده.

وللعلماء فی ذلک أقوال وتفصیلات کثیرة لا یهمّنا الآن التعرّض لها ⁽¹⁾. وإنّما الحقّ عندنا عدم جواز مثل هذا الاستعمال.

الدلیل أنّ استعمال أیّ لفظ فی معنی إنّما هو بمعنی إیجاد ذلک المعنی باللفظ ، لکن لا بوجوده الحقیقیّ ، بل بوجوده الجعلیّ التنزیلیّ ؛ لأنّ وجود اللفظ وجود للمعنی تنزیلا.

فهو وجود واحد ینسب إلی اللفظ حقیقة أوّلا وبالذات ، وإلی المعنی تنزیلا ثانیا وبالعرض ⁽²⁾، فإذا أوجد المتکلّم اللفظ لأجل استعماله فی المعنی فکأنّما أوجد المعنی وألقاه بنفسه إلی المخاطب.

[*محمدی خراسانی]

فلذلک یکون اللفظ ملحوظا للمتکلّم بل للسامع آلة وطریقا للمعنی ، وفانیا فیه ، وتبعا للحاظه ، والملحوظ بالأصالة والاستقلال هو المعنی نفسه.

وهذا نظیر الصورة فی المرآة ؛ فإنّ الصورة موجودة بوجود المرآة ، والوجود الحقیقیّ للمرآة ، وهذا الوجود نفسه ینسب إلی الصورة ثانیا وبالعرض. فإذا نظر الناظر إلی الصورة فی المرآة فإنّما ینظر إلیها بطریق المرآة بنظرة واحدة هی للصورة بالاستقلال والأصالة ، وللمرآة بالآلیّة والتبع ، فتکون المرآة کاللفظ ملحوظة تبعا للحاظ الصورة ، وفانیة فیها فناء

[شماره صفحه واقعی : 51]

العنوان فی المعنون ⁽¹⁾.

وعلی هذا ، فلا یمکن استعمال لفظ واحد إلاّ فی معنی واحد ؛ فإنّ استعماله فی معنیین مستقلاّ - بأن یکون کلّ منهما مرادا من اللفظ علی حدة ، کما إذا لم یکن إلاّ نفسه - یستلزم لحاظ کلّ منهما بالأصالة ، فلا بدّ من لحاظ اللفظ فی آن واحد مرّتین بالتبع ، ومعنی ذلک اجتماع لحاظین فی آن واحد علی ملحوظ واحد ، أعنی به ⁽²⁾اللفظ الفانی فی کلّ من المعنیین ، وهو محال بالضرورة ؛ فإنّ الشیء الواحد لا یقبل إلاّ وجودا واحدا فی النفس فی آن واحد ⁽³⁾.

ألا تری أنّه لا یمکن أن یقع لک أن تنظر فی مرآة واحدة إلی صورة تسع المرآة کلّها ، وتنظر - فی نفس الوقت - إلی صورة أخری تسعها أیضا. إنّ هذا لمحال.

وکذلک النظر فی اللفظ إلی معنیین ، علی أن یکون کلّ منهما قد استعمل فیه اللفظ مستقلاّ ، ولم یحک إلاّ عنه.

نعم ، یجوز لحاظ اللفظ فانیا فی معنی فی استعمال ، ثمّ لحاظه فانیا فی معنی آخر فی استعمال ثان ، مثل ما تنظر فی المرآة إلی صورة تسعها ، ثمّ تنظر فی وقت آخر إلی صورة أخری تسعها.

وکذا یجوز لحاظ اللفظ فی مجموع معنیین فی استعمال واحد ولو مجازا ، مثلما تنظر فی المرآة فی آن واحد إلی صورتین لشیئین مجتمعین. وفی الحقیقة إنّما استعملت اللفظ فی معنی واحد هو مجموع المعنیین ، ونظرت فی المرآة إلی صورة واحدة لمجموع الشیئین.

تنبیهان

الأوّل : أنّه لا فرق فی عدم جواز الاستعمال فی المعنیین بین أن یکونا حقیقیّین أو

[شماره صفحه واقعی : 52]

مجازیّین أو مختلفین ؛ فإنّ المانع - وهو تعلّق لحاظین بملحوظ واحد فی آن واحد - موجود فی الجمیع ، فلا یختصّ بالمشترک کما اشتهر.

الثانی : ذکر بعضهم ⁽¹⁾أنّ الاستعمال فی أکثر من معنی إن لم یجز فی المفرد یجوز فی التثنیة والجمع ، بأن یراد من کلمة «عینین» - مثلا - فرد من العین الباصرة وفرد من العین النابعة ، فلفظ «عین» - وهو مشترک - قد استعمل حال التثنیة فی معنیین : فی الباصرة ، والنابعة. وهذا شأنه فی الإمکان والصحّة شأن ما لو أرید معنی واحد من کلمة «عینین» ، بأن یراد فردان من العین الباصرة - مثلا - فإذا صحّ هذا فلیصحّ ذلک بلا فرق.

واستدلّ علی ذلک بما ملخّصه : أنّ التثنیة والجمع فی قوّة تکرار الواحد بالعطف ، فإذا قیل : «عینان» فکأنّما قیل : «عین وعین». وإذ یجوز فی قولک : «عین وعین» أن تستعمل أحدهما فی الباصرة ، والثانیة فی النابعة فکذلک ینبغی أن یجوز فیما هو بقوّتهما ، أعنی «عینین» ، وکذا الحال فی الجمع.

والصحیح عندنا عدم الجواز فی التثنیة والجمع ، کالمفرد. والدلیل : ⁽²⁾أنّ التثنیة والجمع وإن کانا موضوعین لإفادة التعدّد ، إلاّ أنّ ذلک من جهة وضع الهیئة فی قبال وضع المادّة ، وهی - أی المادّة - نفس لفظ المفرد الذی طرأت علیه التثنیة والجمع ، فإذا قیل : «عینان» - مثلا - فإن ارید من المادّة خصوص الباصرة - مثلا - فالتعدّد یکون بالقیاس إلیها ⁽³⁾، أی فردان منها ، وإن أرید منها خصوص النابعة - مثلا - فالتعدّد یکون بالقیاس إلیها ، فلو ارید الباصرة والنابعة ، فلا بدّ أن یراد التعدّد من کلّ منهما - أی فردان من الباصرة وفردان من النابعة ⁽⁴⁾- ، لکنّه مستلزم لاستعمال المادّة فی أکثر من معنی ، وقد عرفت استحالته.

وأمّا أنّ التثنیة والجمع فی قوّة تکرار الواحد فمعناه أنّهما تدلاّن علی تکرار أفراد المعنی المراد من المادّة ، لا تکرار نفس المعنی المراد منهما. فلو أرید من استعمال التثنیة أو

[شماره صفحه واقعی : 53]

الجمع فردان أو أفراد من طبیعتین أو طبائع متعدّدة لا یمکن ذلک أبدا إلاّ أن یراد من المادّة «المسمّی بهذا اللفظ» علی نحو المجاز ، فتستعمل المادّة فی معنی واحد وهو معنی «مسمّی هذا اللفظ» وإن کان مجازا ، نظیر الأعلام الشخصیّة غیر القابلة لعرض ⁽¹⁾التعداد علی مفاهیمها الجزئیة إلاّ بتأویل المسمّی ، فإذا قیل : «محمّدان» فمعناه فردان من المسمّی بلفظ «محمّد» ، فاستعملت المادّة - وهی لفظ محمّد - فی مفهوم «المسمّی» مجازا.

تمرینات «5»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 54]

14. الحقیقة الشرعیّة

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

لا شکّ فی أنّا - نحن المسلمین - نفهم من بعض الألفاظ المخصوصة ، کالصلاة والصوم ونحوهما ، معانی خاصّة شرعیّة ، ونجزم بأنّ هذه المعانی حادثة لم یکن یعرفها أهل اللغة العربیّة قبل الإسلام ، وإنّما نقلت تلک الألفاظ من معانیها اللغویة إلی هذه المعانی الشرعیّة.

هذا لا شکّ فیه ، ولکنّ الشکّ وقع عند الباحثین فی أنّ هذا النقل وقع فی عصر الشارع المقدّس علی نحو الوضع التعیینی أو التعیّنی ، فتثبت الحقیقة الشرعیّة ، أو أنّه وقع فی عصر بعده علی لسان أتباعه المتشرّعة ، فلا تثبت الحقیقة الشرعیّة ، بل الحقیقة المتشرعیّة؟.

والفائدة من هذا النزاع تظهر فی الألفاظ الواردة فی کلام الشارع مجرّدة عن القرینة ، سواء کانت فی القرآن الکریم أم السنّة. فعلی القول الأوّل یجب حملها علی المعانی الشرعیّة ، وعلی الثانی تحمل علی المعانی اللغویّة ، أو یتوقّف فیها فلا تحمل علی المعانی الشرعیّة ولا علی اللغویّة ، بناء علی رأی من یذهب إلی التوقّف فیما إذا دار الأمر بین المعنی الحقیقیّ وبین المجاز المشهور ⁽¹⁾؛ إذ من المعلوم أنّه إذا لم تثبت الحقیقة الشرعیّة فهذه المعانی المستحدثة تکون - علی الأقلّ - مجازا مشهورا فی زمانه صلی الله علیه و آله.

والتحقیق فی المسألة أن یقال : إنّ نقل تلک الألفاظ إلی المعانی المستحدثة إمّا بالوضع التعیینیّ أو التعیّنیّ :

أمّا الأوّل : فهو مقطوع العدم ؛ لأنّه لو کان لنقل إلینا بالتواتر ، أو بالآحاد علی الأقلّ ؛ لعدم الداعی إلی الإخفاء ، بل الدواعی متظافرة علی نقله ، مع أنّه لم ینقل ذلک أبدا.

وأمّا الثانی : فهو ممّا لا ریب فیه بالنسبة إلی زمان إمامنا أمیر المؤمنین علیه السلام ؛ لأنّ اللفظ إذا استعمل فی معنی خاصّ فی لسان جماعة کثیرة زمانا معتدّا به - لا سیّما إذا کان المعنی جدیدا - یصبح حقیقة فیه بکثرة الاستعمال ، فکیف إذا کان ذلک عند المسلمین قاطبة فی سنین متمادیة؟! فلا بدّ - إذن - من حمل تلک الألفاظ علی المعانی المستحدثة فیما إذا

[شماره صفحه واقعی : 55]

تجرّدت عن القرائن فی روایات الأئمّة علیهم السلام.

نعم ، کونها حقیقة فیها فی خصوص زمان النبی صلی الله علیه و آله غیر معلوم ، وإن کان غیر بعید ، بل من المظنون ذلک ، ولکن الظنّ فی هذا الباب لا یغنی من الحقّ شیئا ، غیر أنّه لا أثر لهذا الجهل ، نظرا إلی أنّ السنّة النبویّة غیر مبتلی بها إلاّ ما نقل لنا من طریق آل البیت علیهم السلام علی لسانهم ، وقد عرفت الحال فی کلماتهم أنّه لا بدّ من حملها علی المعانی المستحدثة.

وأمّا القرآن المجید : فأغلب ما ورد فیه من هذه الألفاظ أو کلّه محفوف بالقرائن المعیّنة لإرادة المعنی الشرعیّ ، فلا فائدة مهمّة فی هذا النزاع بالنسبة إلیه. علی أنّ الألفاظ الشرعیّة لیست علی نسق واحد ؛ فإنّ بعضها کثیر التداول ، کالصلاة والصوم والزکاة والحجّ ، لا سیّما الصلاة التی یؤدّونها کلّ یوم خمس مرّات ، فمن البعید جدّا ألاّ تصبح حقائق فی معانیها المستحدثة بأقرب وقت فی زمانه صلی الله علیه و آله.

الصحیح و الأعمّ

صوت

[*محمدی خراسانی]

من ملحقات المسألة السابقة مسألة «الصحیح والأعمّ». فقد وقع النزاع فی أنّ ألفاظ العبادات أو المعاملات أهی أسام موضوعة للمعانی الصحیحة أو للأعمّ منها ومن الفاسدة؟

وقبل بیان المختار لا بدّ من تقدیم مقدّمات :

الأولی : أنّ هذا النزاع لا یتوقّف علی ثبوت الحقیقة الشرعیّة ⁽¹⁾؛ لأنّه قد عرفت أنّ هذه الألفاظ مستعملة فی لسان المتشرّعة بنحو الحقیقة ولو علی نحو الوضع التعیّنی عندهم.

ولا ریب أنّ استعمالهم کان یتبع الاستعمال فی لسان الشارع ، سواء کان استعماله علی نحو الحقیقة أو المجاز.

فإذا عرفنا - مثلا - أنّ هذه الألفاظ فی عرف المتشرّعة کانت حقیقة فی خصوص الصحیح یستکشف منه أنّ المستعمل فیه فی لسان الشارع هو الصحیح أیضا ، مهما کان

[شماره صفحه واقعی : 56]

استعماله عنده أحقیقة کان أم مجازا. کما أنّه لو علم أنّها کانت حقیقة فی الأعمّ فی عرفهم ، کان ذلک أمارة علی کون المستعمل فیه فی لسانه هو الأعمّ أیضا ، وإن کان استعماله علی نحو المجاز.

الثانیة : أنّ المراد من الصحیحة من العبادة أو المعاملة هی التی تمّت أجزاؤها وکملت شروطها. والصحیح إذن معناه تامّ الأجزاء والشرائط ⁽¹⁾. فالنزاع یرجع هنا إلی أنّ الموضوع له خصوص تامّ الأجزاء والشرائط من العبادة أو المعاملة ، أو الأعمّ منه ومن الناقص؟

الثالثة : أنّ ثمرة النزاع هی صحّة رجوع القائل بالوضع للأعمّ - المسمّی ب : «الأعمّی» - إلی أصالة الإطلاق ، دون القائل بالوضع للصحیح - المسمّی ب : «الصحیحیّ» - فإنّه لا یصحّ له الرجوع إلی أصالة إطلاق اللفظ.

توضیح ذلک أنّ المولی إذا أمرنا بإیجاد شیء وشککنا فی حصول امتثاله بالإتیان بمصداق خارجیّ فله صورتان یختلف الحکم فیهما :

فالقاعدة فی مثل هذا الرجوع إلی أصالة الإطلاق فی نفی اعتبار القید المحتمل اعتباره ، فلا یجب تحصیله ، بل یجوز الاکتفاء فی الامتثال بالمصداق المشکوک ، فیمتثل فی المثال لو أعتق رقبة کافرة.

[شماره صفحه واقعی : 57]

إلی الأصول العملیّة ، مثل قاعدة الاحتیاط أو البراءة.

ومن هذا البیان تظهر ثمرة النزاع فی المقام الذی نحن فیه ، فإنّه فی فرض الأمر بالصلاة والشکّ فی أنّ السورة - مثلا - جزء للصلاة أم لا؟

إن قلنا : إنّ الصلاة اسم للأعمّ کانت المسألة من باب الصورة الأولی ؛ لأنّه بناء علی هذا القول یعلم بصدق عنوان الصلاة علی المصداق الفاقد للسورة ، وإنّما الشکّ فی اعتبار قید زائد علی المسمّی ، فیتمسّک حینئذ بإطلاق کلام المولی فی نفی اعتبار القید الزائد وهو کون السورة جزءا من الصلاة ، ویجوز الاکتفاء فی الامتثال بفاقدها.

وإن قلنا : إنّ الصلاة اسم للصحیح کانت المسألة من باب الصورة الثانیة ؛ لأنّه عند الشکّ فی اعتبار السورة یشکّ فی صدق عنوان المأمور به - أعنی الصلاة - علی المصداق الفاقد للسورة ؛ إذ عنوان المأمور به هو الصحیح ، والصحیح هو عنوان المأمور به ، فما لیس بصحیح لیس بصلاة ، فالفاقد للجزء المشکوک کما یشکّ فی صحّته یشکّ فی صدق عنوان المأمور به علیه ، فلا یصحّ الرجوع إلی أصالة الإطلاق لنفی اعتبار جزئیّة السورة حتّی یکتفی بفاقدها فی مقام الامتثال ، بل لا بدّ من الرجوع إلی أصالة الاحتیاط أو أصالة البراءة علی خلاف بین العلماء فی مثله ، سیأتی فی بابه إن شاء الله تعالی ⁽¹⁾.

المختار فی المسألة

صوت

[*محمدی خراسانی]

إذا عرفت ما ذکرنا من المقدّمات فالمختار عندنا هو الوضع للأعمّ. والدلیل التبادر وعدم صحّة السلب عن الفاسد ، وهما أمارتا الحقیقة ، کما تقدّم ⁽²⁾.

وهم و دفع

الوهم : قد یعترض علی المختار ⁽³⁾فیقال : إنّه لا یمکن الوضع بإزاء الأعمّ ؛ لأنّ الوضع له

[شماره صفحه واقعی : 58]

یستدعی أن نتصوّر معنی کلّیّا جامعا بین أفراده ومصادیقه هو الموضوع له ، کما فی أسماء الأجناس. وکذلک الوضع للصحیح یستدعی تصوّر کلّیّ جامع بین مراتبه وأفراده. ولا شکّ أنّ مراتب الصلاة - مثلا - الفاسدة والصحیحة کثیرة متفاوتة ، ولیس بینها قدر جامع یصحّ وضع اللفظ بإزائه.

توضیح ذلک : أنّ أیّ جزء من أجزاء الصلاة حتّی الأرکان إذا فرض عدمه یصحّ صدق اسم الصلاة علی الباقی ، بناء علی القول بالأعمّ ، کما یصحّ صدقه مع وجوده وفقدان غیره من الأجزاء. وعلیه ، یکون کلّ جزء مقوّما للصلاة عند وجوده غیر مقوّم عند عدمه ، فیلزم التبدّل فی حقیقة الماهیّة ، بل یلزم التردید فیها عند وجود تمام الأجزاء ؛ لأنّ أیّ جزء منها لو فرض عدمه یبقی صدق الاسم علی حاله ، وکلّ منهما - أی التبدّل والتردید فی الحقیقة الواحدة - غیر معقول ؛ إذ إنّ کلّ ماهیّة تفرض لا بدّ أن تکون متعیّنة فی حدّ ذاتها ، وإن کانت مبهمة من جهة تشخّصاتها الفردیّة ، والتبدّل أو التردید فی ذات الماهیّة معناه إبهامها فی حدّ ذاتها ، وهو مستحیل.

الدفع : أنّ هذا التبادل فی الأجزاء وتکثّر مراتب الفاسدة لا یمنع من فرض قدر مشترک جامع بین الأفراد ، ولا یلزم التبدّل والتردید فی ذات الحقیقة الجامعة بین الأفراد. وهذا نظیر لفظ «الکلمة» الموضوع لما ترکّب من حرفین فصاعدا ، ویکون الجامع بین الأفراد هو «ما ترکّب من حرفین فصاعدا» ، مع أنّ الحروف کثیرة ، فربّما تترکّب الکلمة من الألف والباء ، کأب ، ویصدق علیها أنّها کلمة ، وربّما تترکّب من حرفین آخرین مثل «ید» ، ویصدق علیها أنّها کلمة ... وهکذا. فکلّ حرف یجوز أن یکون داخلا وخارجا فی مختلف الکلمات ، مع صدق اسم الکلمة.

وکیفیّة تصحیح الوضع فی ذلک أنّ الواضع یتصوّر أوّلا جمیع الحروف الهجائیّة ، ثمّ یضع لفظ «الکلمة» بإزاء طبیعة «المرکّب من اثنین فصاعدا إلی حدّ سبعة حروف» مثلا. والغرض من التقیید بقولنا : «فصاعدا» بیان أنّ الکلمة تصدق علی الأکثر من حرفین ، کصدقها علی المرکّب من حرفین.

ولا یلزم التردید فی الماهیة ؛ فإنّ الماهیة الموضوع لها هی طبیعة اللفظ الکلّی المترکّب

[شماره صفحه واقعی : 59]

من حرفین فصاعدا ، والتبدّل والتردید إنّما یکون فی أجزاء أفرادها. وقد یسمّی ذلک : «الکلّیّ فی المعیّن» أو «الکلّیّ المحصور فی أجزاء معیّنة». وفی المثال أجزاؤه المعیّنة هی الحروف الهجائیّة کلّها.

وعلی هذا فینبغی أن یقاس لفظ «الصلاة» - مثلا - ، فإنّه یمکن تصوّر جمیع أجزاء الصلاة فی مراتبها کلّها ، وهی - أی هذه الأجزاء - معیّنة معروفة ، کالحروف الهجائیّة ، فیضع اللفظ بإزاء طبیعة «العمل المرکّب من خمسة أجزاء منها - مثلا - فصاعدا» ، فعند وجود تمام الأجزاء یصدق علی المرکّب أنّه صلاة ، وعند وجود بعضها - ولو خمسة علی أقلّ تقدیر علی الفرض - یصدق اسم الصلاة أیضا.

بل الحقّ أنّ الذی لا یمکن تصوّر الجامع فیه هو خصوص المراتب الصحیحة ، وهذا المختصر لا یسع تفصیل ذلک.

تنبیهان

صوت

[*محمدی خراسانی]

إنّ ألفاظ المعاملات ، کالبیع والنکاح ، والإیقاعات ، کالطلاق والعتق ، یمکن تصویر وضعها علی أحد نحوین :

[شماره صفحه واقعی : 60]

تارة وبالعدم أخری. فهذا عقد البیع - مثلا - إمّا أن یکون واجدا لجمیع ما هو معتبر فی صحّة العقد أو لا ، فإن کان الأوّل اتّصف بالصحّة ، وإن کان الثانی اتّصف بالفساد. ولکن الملکیّة المسبّبة للعقد یدور أمرها بین الوجود والعدم ؛ لأنّها توجد عند صحّة العقد ، وعند فساده لا توجد أصلا ، لا أنّها توجد فاسدة. فإذا أرید من البیع نفس المسبّب - وهو الملکیّة المنتقلة إلی المشتری - فلا تتّصف بالصحّة والفساد حتّی یمکن تصویر النزاع فیها ⁽¹⁾.

قد عرفت أنّه علی القول بوضع ألفاظ «العبادات» للصحیحة لا یصحّ التمسّک بالإطلاق عند الشکّ فی اعتبار شیء فیها جزءا کان أو شرطا ؛ لعدم إحراز صدق الاسم علی الفاقد له. وإحراز صدق الاسم علی الفاقد شرط فی صحّة التمسّک بالإطلاق.

إلاّ أنّ هذا الکلام لا یجری فی ألفاظ «المعاملات» ؛ لأنّ معانیها غیر مستحدثة ، والشارع بالنسبة إلیها کواحد من أهل العرف ، فإذا استعمل أحد ألفاظها فیحمل لفظه علی معناه الظاهر فیه عندهم إلاّ إذا نصب قرینة علی خلافه.

فإذا شککنا فی اعتبار شیء عند الشارع فی صحّة البیع - مثلا - ولم ینصب قرینة علی ذلک فی کلامه ، فإنّه یصحّ التمسّک بإطلاقه لدفع هذا الاحتمال ، حتّی لو قلنا بأنّ ألفاظ المعاملات موضوعة للصحیح ؛ لأنّ المراد من الصحیح هو الصحیح عند العرف العامّ ، لا عند الشارع. فإذا اعتبر الشارع قیدا زائدا علی ما یعتبره العرف کان ذلک قیدا زائدا علی أصل معنی اللفظ ، فلا یکون دخیلا فی صدق عنوان المعاملة الموضوعة - حسب الفرض - للصحیح علی المصداق المجرّد عن القید. وحالها فی ذلک حال ألفاظ العبادات لو کانت موضوعة للأعمّ.

[شماره صفحه واقعی : 61]

نعم ، إذا احتمل أنّ هذا القید دخیل فی صحّة المعاملة عند أهل العرف أنفسهم أیضا فلا یصحّ التمسّک بالإطلاق لدفع هذا الاحتمال ، بناء علی القول بالصحیح - کما هو شأن ألفاظ العبادات - ؛ لأنّ الشکّ یرجع إلی الشکّ فی صدق عنوان المعاملة. وأمّا علی القول بالأعمّ فیصحّ التمسّک بالإطلاق لدفع الاحتمال.

فتظهر ثمرة النزاع - علی هذا - فی ألفاظ المعاملات أیضا ، ولکنّها ثمرة نادرة.

تمرینات «6»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 62]

المقصد الأوّل : مباحث الألفاظ

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 63]

[شماره صفحه واقعی : 64]

تمهید

صوت

[*محمدی خراسانی]

المقصود من «مباحث الألفاظ» ، تشخیص ظهور الألفاظ من ناحیة عامّة ، إمّا بالوضع ، أو بإطلاق الکلام ، لتکون نتیجتها قواعد کلّیّة تنقّح صغریات أصالة الظهور التی سنبحث عن حجیّتها فی المقصد الثالث. وقد سبقت الإشارة إلیها ⁽¹⁾.

وتلک المباحث تقع فی هیئات الکلام التی یقع فیها الشکّ والنزاع ، سواء کانت هیئات المفردات ، کهیئة المشتقّ والأمر والنهی ، أو هیئات الجمل ، کالمفاهیم ونحوها.

أمّا البحث عن موادّ الألفاظ الخاصّة ، وبیان وضعها وظهورها - مع أنّها تنقّح أیضا صغریات أصالة الظهور - : فإنّه لا یمکن ضبط قاعدة کلّیّة عامّة فیها. فلذا لا یبحث عنها فی علم الأصول ، ومعاجم اللغة ونحوها هی المتکفّلة بتشخیص مفرداتها.

وعلی أیّ حال ، فنحن نعقد «مباحث الألفاظ» فی سبعة أبواب :

[شماره صفحه واقعی : 65]

الباب الأوّل : المشتقّ

اشارة

اختلف الأصولیون من القدیم فی المشتقّ فی أنّه حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدإ فی الحال ومجاز فیما انقضی عنه التلبّس ، أو أنّه حقیقة فی کلیهما ، بمعنی أنّه موضوع للأعمّ منهما ⁽¹⁾

ونسب القول الثانی إلی المحقّق الطهرانیّ. فراجع نهایة الدرایة 1 : 113.

بعد اتّفاقهم علی أنّه مجاز فیما یتلبّس بالمبدإ فی المستقبل.

والصواب ما أثبتناه فی المتن ؛ فإنّ الأشاعرة ذهبت إلی أنّه حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال ، والمعتزلة ذهبت إلی أنّه حقیقة فیه وفیما انقضی عنه المبدأ ، کما فی نهایة السئول 2 : 82 ، إرشاد الفحول : 18 ، بدائع الأفکار (الرشتی) : 180 ، کفایة الأصول : 64.

3) منهم : صاحب القوانین ، والمجدّد الشیرازیّ ، والمحقّق الخراسانیّ والمحقّق النائینیّ ، والعلاّمة العراقیّ. راجع قوانین الأصول 1 : 76 ؛ تقریرات المجدّد الشیرازیّ 1 : 263 ؛ کفایة الأصول : 64 ؛ فوائد الأصول 1 : 120 ؛ نهایة الأفکار 1 : 135.

والحقّ هو القول الأوّل. وللعلماء أقوال أخر فیها تفصیلات بین هذین القولین لا یهمّنا التعرّض لها ⁽²⁾بعد اتّضاح الحقّ فیما یأتی.

وأهمّ شیء یعنینا فی هذه المسألة - قبل بیان الحقّ فیها وهو أصعب ما فیها - أن نفهم محلّ النزاع وموضع النفی والإثبات. ولأجل أن یتّضح فی الجملة موضع الخلاف نذکر مثالا له ، فنقول :

إنّه ورد کراهة الوضوء والغسل بالماء المسخن بالشمس ، فمن قال بالأوّل فلا بدّ ألاّ یقول بکراهتهما بالماء الذی برد وانقضی عنه التلبّس ؛ لأنّه عنده لا یصدق علیه حینئذ أنّه مسخن بالشمس ، بل کان مسخنا. ومن قال بالثانی فلا بدّ أن یقول بکراهتهما بالماء حال انقضاء التلبّس أیضا ؛ لأنّه عنده یصدق علیه أنّه مسخن حقیقة بلا مجاز.

ولتوضیح ذلک نذکر الآن أربعة أمور مذلّلة لتلک الصعوبة ، ثمّ نذکر القول المختار ودلیله.

1. ما المراد من المشتقّ المبحوث عنه؟

صوت

[*محمدی خراسانی]

اعلم أنّ «المشتقّ» باصطلاح النحاة ما یقابل الجامد ، ومرادهم واضح ⁽³⁾. ولکن لیس هو ⁽⁴⁾موضع النزاع هنا ، بل بین المشتقّ بمصطلح النحویّین وبین المشتقّ المبحوث عنه عموم وخصوص من وجه ؛ لأنّ موضع النزاع هنا یشمل کلّ ما یحمل علی الذات باعتبار قیام صفة فیها ، خارجة عنها ، تزول عنها وإن کان باصطلاح النحاة معدودا من الجوامد ، کلفظ الزوج والأخ والرقّ ونحو ذلک. ومن جهة أخری لا یشمل الفعل بأقسامه ولا المصدر وإن کانت تسمّی مشتقّات عند النحویّین.

[شماره صفحه واقعی : 67]

والسرّ فی ذلک أنّ موضع النزاع هنا یعتبر فیه شیئان :

وإنّما نشترط ذلک لأجل أن نتعقّل انقضاء التلبّس بالمبدإ مع بقاء الذات حتّی یصحّ أن نتنازع فی صدق المشتقّ حقیقة علیها مع انقضاء حال التلبّس بعد الاتّفاق علی صدقه حقیقة علیها حال التلبّس ، وإلاّ لو کانت الذات تزول بزوال التلبّس لا یبقی معنی لفرض صدق المشتقّ علی الذات مع انقضاء حال التلبّس ، لا حقیقة ولا مجازا.

وعلی هذا ، لو کان المشتقّ من الأوصاف التی تزول الذات بزوال التلبّس بمبادئها ، فلا یدخل فی محلّ النزاع ، وإن صدق علیها اسم المشتقّ ، مثل ما لو کان من الأنواع أو الأجناس أو الفصول بالقیاس إلی الذات ، کالناطق والصاهل والحسّاس والمتحرّک بالإرادة.

واعتبر ذلک فی مثال کراهة الجلوس للتغوّط تحت الشجرة المثمرة ، فإنّ هذا المثال یدخل فی محلّ النزاع لو زالت الثمرة عن الشجرة ، فیقال : هل یبقی اسم «المثمرة» صادقا حقیقة علیها حینئذ فیکره الجلوس أو لا؟ أمّا : لو اجتثّت الشجرة فصارت خشبة فإنّها لا تدخل فی محلّ النزاع ؛ لأنّ الذات - وهی «الشجرة» - قد زالت بزوال الوصف الداخل فی حقیقتها ، فلا یتعقّل معه بقاء وصف الشجرة المثمرة لها ، لا حقیقة ولا مجازا. وأمّا الخشب : فهو ذات أخری لم یکن فیما مضی قد صدق علیه - بما أنّه خشب - وصف الشجرة المثمرة حقیقة ؛ إذ لم یکن متلبّسا - بما هو خشب - بالشجرة ثمّ زال عنه التلبّس.

[شماره صفحه واقعی : 68]

وبناء علی اعتبار هذین الشرطین یتّضح ما ذکرناه فی صدر البحث من أنّ موضع النزاع فی المشتقّ یشمل کلّ ما کان جاریا علی الذات باعتبار قیام صفة خارجة عن الذات وإن کان معدودا من الجوامد اصطلاحا. ویتّضح أیضا عدم شمول النزاع للأفعال والمصادر.

کما یتّضح أنّ النزاع یشمل کلّ وصف جار علی الذات ، ولا یفرق فیه بین أن یکون مبدؤه من الأعراض الخارجیّة المتأصّلة ، کالبیاض والسواد والقیام والقعود ، أو من الأمور الانتزاعیّة ، کالفوقیّة والتحتیّة والتقدّم والتأخّر ، أو من الأمور الاعتباریّة المحضة ، کالزوجیّة والملکیّة والوقف والحرّیّة.

2. جریان النزاع فی اسم الزمان

صوت

[*محمدی خراسانی]

بناء علی ما تقدّم قد یظنّ عدم جریان النزاع فی اسم الزمان ؛ لأنّه قد تقدّم أنّه یعتبر فی جریانه بقاء الذات مع زوال الوصف ، مع أنّ زوال الوصف فی اسم الزمان ملازم لزوال الذات ؛ لأنّ الزمان متصرّم الوجود ، فکلّ جزء منه ینعدم بوجود الجزء اللاحق ، فلا تبقی ذات مستمرّة ؛ فإذا کان یوم الجمعة مقتل زید - مثلا - فیوم السبت الذی بعده ذات أخری من الزمان لم یکن لها وصف القتل فیها ، ویوم الجمعة تصرّم وزال کما زال نفس الوصف ⁽¹⁾.

والجواب ⁽²⁾

وأجیب عنه أیضا بوجوه أخر ، فراجع : کفایة الأصول : 58 ، وفوائد الأصول 1 : 89 ؛ وبدائع الأفکار «العراقی» 1 : 162 - 164 ، ونهایة الأصول 1 : 64. وناقش فیها السیّد الامام الخمینیّ وذهب إلی خروج اسم الزمان عن محلّ النزاع ، فراجع : مناهج الوصول 1 : 197 - 200.

[شماره صفحه واقعی : 69]

ویتعیّن أحدهما بالقرینة. والهیئة إذا کانت موضوعة للجامع بین الظرفین فهذا الجامع یکفی فی صحّة الوضع له ، وتعمیمه لما تلبّس بالمبدإ وما انقضی عنه أن یکون أحد فردیه یمکن أن یتصوّر فیه انقضاء المبدأ وبقاء الذات.

والخلاصة : أنّ النزاع حینئذ یکون فی وضع أصل الهیئة التی تصلح للزمان والمکان ، لا لخصوص اسم الزمان. ویکفی فی صحّة الوضع للأعمّ إمکان الفرد المنقضی عنه المبدأ فی أحد أقسامه ، وإن امتنع الفرد الآخر.

3. اختلاف المشتقّات من جهة المبادئ

وقد یتوهّم بعضهم ⁽¹⁾أنّ النزاع هنا لا یجری فی بعض المشتقّات الجاریة علی الذات ، مثل النجّار والخیّاط والطبیب والقاضی ، ونحو ذلک ممّا کان للحرف والمهن ، بل فی هذه من المتّفق علیه أنّه موضوع للأعمّ. ومنشأ الوهم أنّا نجد صدق هذه المشتقّات حقیقة علی من انقضی عنه التلبّس بالمبدإ - من غیر شکّ - ، وذلک نحو صدقها علی من کان نائما - مثلا - مع أنّ النائم غیر متلبّس بالنجارة فعلا ، أو الخیاطة ، أو الطبابة ، أو القضاء ، ولکنّه کان متلبّسا بها فی زمان مضی. وکذلک الحال فی أسماء الآلة ، کالمنشار والمقود والمکنسة ؛ فإنّها تصدق علی ذواتها حقیقة مع عدم التلبّس بمبادئها.

[*محمدی خراسانی]

والجواب عن ذلک : أنّ هذا التوهّم منشؤه الغفلة عن معنی المبدأ المصحّح لصدق المشتقّ ، فإنّه یختلف باختلاف المشتقّات ؛ لأنّه تارة یکون من الفعلیّات ، وأخری من الملکات ، وثالثة من الحرف والصناعات. مثلا : اتّصاف زید بأنّه قائم إنّما یتحقّق إذا تلبّس بالقیام فعلا ؛ لأنّ القیام یؤخذ علی نحو الفعلیّة مبدأ لوصف «قائم» ، ویفرض الانقضاء بزوال فعلیّة القیام عنه. وأمّا اتّصافه بأنّه عالم بالنحو أو أنّه قاضی البلد : فلیس بمعنی أنّه یعلم ذلک فعلا ، أو أنّه مشغول بالقضاء بین الناس فعلا ، بل بمعنی أنّ له ملکة العلم أو منصب القضاء ، فما دامت الملکة أو الوظیفة موجودتین ⁽²⁾فهو متلبّس بالمبدإ حالا وإن کان

[شماره صفحه واقعی : 70]

نائما أو غافلا. نعم ، یصحّ أن نتعقّل الانقضاء إذا زالت الملکة أو سلبت عنه الوظیفة ، وحینئذ یجری النزاع فی أنّ وصف القاضی - مثلا - هل یصدق حقیقة علی من زال عنه منصب القضاء؟

وکذلک الحال فی مثل النجّار والخیّاط والمنشار ، فلا یتصوّر فیها الانقضاء إلاّ بزوال حرفة النجارة ، ومهنة الخیاطة ، وشأنیّة النشر فی المنشار.

والخلاصة : أنّ الزوال والانقضاء فی کلّ شیء بحسبه ، والنزاع فی المشتقّ إنّما هو فی وضع الهیئات ، مع قطع النظر عن خصوصیات المبادئ المدلول علیها بالموادّ التی تختلف اختلافا کثیرا.

4. استعمال المشتقّ بلحاظ حال التلبّس حقیقة

اعلم أنّ المشتقّات التی هی محلّ النزاع بأجمعها هی من الأسماء.

والأسماء مطلقا لا دلالة لها علی الزمان حتّی اسم الفاعل واسم المفعول ، فإنّه کما یصدق العالم حقیقة علی من هو عالم فعلا کذلک یصدق حقیقة علی من کان عالما فیما مضی ، أو یکون عالما فیما یأتی ، بلا تجوّز إذا کان إطلاقه علیه بلحاظ حال التلبّس بالمبدإ ، کما إذا قلنا : «کان عالما» أو «سیکون عالما» ، فإنّ ذلک حقیقة بلا ریب ، نظیر الجوامد لو تقول فیها - مثلا - : «الرماد کان خشبا» أو «الخشب سیکون رمادا». فإذن إذا کان الأمر کذلک فما موقع النزاع فی إطلاق المشتقّ علی ما مضی علیه التلبّس أنّه حقیقة أو مجاز؟

نقول : إنّ الإشکال والنزاع هنا إنّما هو فیما إذا انقضی التلبّس بالمبدإ وأرید إطلاق المشتقّ فعلا علی الذات التی انقضی عنها التلبّس ، أی إنّ الإطلاق علیها بلحاظ حال النسبة والإسناد الذی هو حال النطق غالبا ، کأن تقول - مثلا - : «زید عالم فعلا» ، أی إنّه الآن موصوف بأنّه عالم ؛ لأنّه کان فیما مضی عالما ، کمثال إثبات الکراهة للوضوء بالماء المسخن بالشمس سابقا بتعمیم لفظ المسخن فی الدلیل لما کان مسخنا.

فتحصّل ممّا ذکرناه ثلاثة أمور :

[شماره صفحه واقعی : 71]

أو الحال أو المستقبل. وذلک بالاتّفاق.

المختار

إذا عرفت ما تقدّم من الأمور ، فنقول :

الحقّ أنّ المشتق حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ ، ومجاز فی غیره.

ودلیلنا : التبادر وصحّة السلب عمّن زال عنه الوصف ، فلا یقال لمن هو قاعد بالفعل : «إنّه قائم» ، ولا لمن هو جاهل بالفعل : «إنّه عالم». وذلک لمجرّد أنّه کان قائما أو عالما فیما سبق.

نعم ، یصحّ ذلک علی نحو المجاز ، أو یقال : «إنّه کان قائما أو عالما» ، فیکون حقیقة حینئذ ؛ إذ یکون الإطلاق بلحاظ حال التلبّس.

وعدم تفرقة بعضهم ⁽¹⁾بین الإطلاق بلحاظ حال التلبّس وبین الإطلاق بلحاظ حال النسبة والإسناد هو الذی أوهم القول بوضع المشتقّ للأعمّ ؛ إذ وجد أنّ الاستعمال یکون علی نحو الحقیقة فعلا مع أنّ التلبّس قد مضی ، ولکنّه غفل عن أنّ الإطلاق کان بلحاظ حال التلبّس ، فلم یستعمله - فی الحقیقة - إلاّ فی خصوص المتلبّس بالمبدإ ، لا فیما مضی عنه التلبّس حتّی یکون شاهدا له.

ثمّ إنّک عرفت - فیما سبق ⁽²⁾- أنّ زوال الوصف یختلف باختلاف الموادّ من جهة کون المبدأ أخذ علی نحو الفعلیّة أو علی نحو الملکة أو الحرفة. فمثل صدق الطبیب حقیقة

[شماره صفحه واقعی : 72]

علی من لا یشتغل بالطبابة فعلا لنوم أو راحة أو أکل لا یکشف عن کون المشتقّ حقیقة فی الأعمّ - کما قیل ⁽¹⁾- ، وذلک لأنّ المبدأ فیه أخذ علی نحو الحرفة أو الملکة ، وهذا لم یزل تلبّسه به حین النوم أو الراحة.

نعم ، إذا زالت الملکة أو الحرفة عنه کان إطلاق الطبیب علیه مجازا ، إذا لم یکن بلحاظ حال التلبّس کما لو قیل : «هذا طبیبنا بالأمس» ، بأن یکون قید «بالأمس» لبیان حال التلبّس ، فإنّ هذا الاستعمال لا شکّ فی کونه علی نحو الحقیقة. وقد سبق بیان ذلک ⁽²⁾.

تمرینات «7»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 73]

الباب الثانی : الأوامر

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

وفیه بحثان :

[1]. فی مادّة الأمر.

[2]. وصیغة الأمر.

وخاتمة فی تقسیمات الواجب.

المبحث الأوّل : مادّة الأمر

اشارة

وهی کلمة «الأمر» المؤلّفة من الحروف (أ. م. ر). وفیها ثلاث مسائل :

1. معنی کلمة «الأمر»

قیل ⁽¹⁾: إنّ کلمة «الأمر» لفظ مشترک بین الطلب وغیره ممّا تستعمل فیه هذه الکلمة ، کالحادثة والشأن والفعل ، کما تقول : «جئت لأمر کذا» ، أو «شغلنی أمر» أو «أتی فلان بأمر عجیب».

ولا یبعد أن تکون المعانی - التی تستعمل فیها کلمة «الأمر» ما خلا الطلب - ترجع إلی معنی واحد جامع بینها ، وهو مفهوم «الشیء» ، فیکون لفظ «الأمر» مشترکا بین معنیین فقط : «الطلب» و «الشیء ⁽²⁾».

[شماره صفحه واقعی : 74]

والمراد من الطلب إظهار الإرادة والرغبة بالقول أو الکتابة أو الإشارة أو نحو هذه الأمور ممّا یصحّ إظهار الإرادة والرغبة وإبرازهما به ⁽¹⁾، فمجرّد الإرادة والرغبة من دون إظهارها بمظهر لا یسمّی طلبا. والظاهر أنّه لیس کلّ طلب یسمّی أمرا ، بل بشرط مخصوص ⁽²⁾سیأتی ذکره فی المسألة الثانیة ، فتفسیر «الأمر» بالطلب من باب تعریف الشیء بالأعمّ.

والمراد من الشیء من لفظ «الأمر» أیضا لیس کلّ شیء علی الإطلاق ، فیکون تفسیره به من باب تعریف الشیء بالأعمّ أیضا ؛ فإنّ الشیء لا یقال له : «أمر» إلاّ إذا کان من الأفعال والصفات ، ولذا لا یقال : «رأیت أمرا» إذا رأیت إنسانا أو شجرا أو حائطا. ولکن لیس المراد من الفعل والصفة المعنی الحدثیّ - أی المعنی المصدریّ - ، بل المراد منه نفس الفعل أو الصفة بما هو موجود فی نفسه ، - یعنی لم یلاحظ فیه جهة الصدور من الفاعل والإیجاد وهو المعبّر عنه عند بعضهم بالمعنی الاسم المصدریّ ، أی ما یدلّ علیه اسم المصدر -. ولذا لا یشتقّ منه ، فلا یقال : (أمر. یأمر. آمر. مأمور) بالمعنی المأخوذ من الشیء ، ولو کان معنی حدثیّا ، لاشتقّ منه.

بخلاف الأمر بمعنی الطلب ، فإنّ المقصود منه المعنی الحدثیّ وجهة الصدور والإیجاد ، ولذا یشتقّ منه فیقال : (أمر. یأمر. آمر. مأمور).

والدلیل علی أنّ لفظ الأمر مشترک بین معنیین : الطلب والشیء ، لا أنّه موضوع للجامع بینهما :

[شماره صفحه واقعی : 75]

2. اعتبار العلوّ فی معنی الأمر

قد سبق أنّ الأمر یکون بمعنی الطلب ، ولکن لا مطلقا بل بمعنی طلب مخصوص. والظاهر أنّ الطلب المخصوص هو الطلب من العالی إلی الدانی ، فیعتبر فیه العلوّ فی الآمر.

وعلیه ، لا یسمّی الطلب من الدانی إلی العالی «أمرا» ، بل یسمّی «استدعاء». وکذا لا یسمّی الطلب من المساوی إلی مساویه فی العلوّ أو الحطّة ⁽¹⁾«أمرا» ، بل یسمّی «التماسا» ، وإن استعلی الدانی أو المساوی وأظهر علوّه وترفّعه ولیس هو بعال حقیقة.

أمّا العالی فطلبه یکون أمرا وإن لم یکن متظاهرا بالعلوّ ⁽²⁾.

کلّ هذا بحکم التبادر وصحّة سلب الأمر عن طلب غیر العالی ، ولا یصحّ إطلاق الأمر علی الطلب من غیر العالی إلاّ بنحو العنایة والمجاز وإن استعلی.

3. دلالة لفظ الأمر علی الوجوب

صوت

[*محمدی خراسانی]

اختلفوا فی دلالة لفظ «الأمر» بمعنی الطلب علی الوجوب ، فقیل : إنّه موضوع لخصوص الطلب الوجوبیّ ⁽³⁾. وقیل : للأعمّ منه ومن الطلب الندبیّ ⁽⁴⁾. وقیل : مشترک بینهما اشتراکا لفظیّا ⁽⁵⁾. وقیل : غیر ذلک ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 76]

والحقّ عندنا أنّه دالّ علی الوجوب وظاهر فیه ، فیما إذا کان مجرّدا وعاریا عن قرینة علی الاستحباب. واحراز هذا الظهور بهذا المقدار کاف فی صحّة استنباط الوجوب من الدلیل الذی یتضمّن کلمة «الأمر» ، ولا یحتاج إلی إثبات [أنّ] منشأ هذا الظهور هل هو الوضع أو شیء آخر؟

ولکن من ناحیة علمیّة صرفة یحسن أن نفهم منشأ هذا الظهور ، فقد قیل : إنّ معنی الوجوب مأخوذ قیدا فی الموضوع له لفظ «الأمر» ⁽¹⁾. وقیل : مأخوذ قیدا فی المستعمل فیه إن لم یکن مأخوذا فی الموضوع له ⁽²⁾.

والحقّ أنّه لیس قیدا فی الموضوع له ولا فی المستعمل فیه ، بل منشأ هذا الظهور من جهة حکم العقل بوجوب طاعة الآمر ؛ فإنّ العقل یستقلّ بلزوم الانبعاث عن بعث المولی والانزجار عن زجره ؛ قضاء لحقّ المولویّة والعبودیّة ، فبمجرّد بعث المولی یجد العقل أنّه لا بدّ للعبد من الطاعة والانبعاث ما لم یرخّص فی ترکه ویأذن فی مخالفته. فلیس المدلول للفظ «الأمر» إلاّ الطلب من العالی ، ولکنّ العقل هو الذی یلزم العبد بالانبعاث ویوجب علیه الطاعة لأمر المولی ما لم یصرّح المولی بالترخیص ویأذن بالترک ⁽³⁾.

وعلیه ، فلا یکون استعماله فی موارد الندب مغایرا لاستعماله فی موارد الوجوب من جهة المعنی المستعمل فیه اللفظ. فلیس هو موضوعا للوجوب ، بل ولا موضوعا للأعمّ من الوجوب والندب ؛ لأنّ الوجوب والندب لیسا من التقسیمات اللاحقة للمعنی المستعمل فیه اللفظ ، بل من التقسیمات اللاحقة للأمر بعد استعماله فی معناه الموضوع له.

[شماره صفحه واقعی : 77]

تمرینات «8»

[شماره صفحه واقعی : 78]

المبحث الثانی : صیغة الأمر

1. معنی صیغة الأمر

صیغة الأمر ـ أی هیئته ـ ، کصیغة «افعل» ونحوها ⁽¹⁾تستعمل فی موارد کثیرة :

منها : البعث ، کقوله (تعالی) : (فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ) ⁽²⁾، (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ⁽³⁾

ومنها : التهدید ، کقوله (تعالی) : (اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ) ⁽⁴⁾.

ومنها : التعجیز ، کقوله (تعالی) : (فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) ⁽⁵⁾.

وغیر ذلک من التسخیر ⁽⁶⁾، والإنذار ⁽⁷⁾، والترجّی والتمنّی ⁽⁸⁾، ونحوها ⁽⁹⁾. ولکنّ الظاهر أنّ الهیئة فی جمیع هذه المعانی استعملت فی معنی واحد ، لکن لیس هو واحدا من هذه المعانی ؛ لأنّ الهیئة مثل «افعل» شأنها شأن الهیئات الأخری وضعت لإفادة نسبة خاصّة کالحروف ، ولم توضع لإفادة معان مستقلّة ، فلا یصحّ أن یراد منها مفاهیم هذه المعانی المذکورة التی هی معان اسمیّة.

وعلیه ، فالحقّ أنّها موضوعة للنسبة الخاصّة القائمة بین المتکلّم والمخاطب والمادّة ، والمقصود من المادّة الحدث الذی وقع علیه مفاد الهیئة ، مثل الضرب والقیام والقعود فی «اضرب» و «قم» و «اقعد» ونحو ذلک. وحینئذ ینتزع منها عنوان طالب

[شماره صفحه واقعی : 79]

ومطلوب منه ومطلوب.

فقولنا : «اضرب» ، یدلّ علی النسبة الطلبیّة بین الضرب والمتکلّم والمخاطب ، ومعنی ذلک جعل الضرب علی عهدة المخاطب ، وبعثه نحوه وتحریکه إلیه ، وجعل الداعی فی نفسه للفعل.

وعلی هذا ، فمدلول هیئة الأمر ومفادها هو النسبة الطلبیّة ، وإن شئت فسمّها : «النسبة البعثیّة ⁽¹⁾» ؛ لغرض إبراز جعل المأمور به - أی المطلوب - فی عهدة المخاطب ، وجعل الداعی فی نفسه ، وتحریکه وبعثه نحوه ، ما شئت فعبّر ، غیر أنّ هذا الجعل أو الإنشاء یختلف فیه الداعی له من قبل المتکلّم ، فتارة ، یکون الداعی له هو البعث الحقیقیّ وجعل الداعی فی نفس المخاطب لفعل المأمور به ، فیکون هذا الإنشاء حینئذ مصداقا للبعث والتحریک وجعل الداعی ، أو إن شئت فقل : یکون مصداقا للطلب ، فإنّ المقصود واحد. وأخری یکون الداعی له هو التهدید ، فیکون مصداقا للتهدید ، ویکون تهدیدا بالحمل الشائع.

[*محمدی خراسانی]

وثالثة یکون الداعی له هو التعجیز ، فیکون مصداقا للتعجیز وتعجیزا بالحمل الشائع ... وهکذا فی باقی المعانی المذکورة وغیرها.

وإلی هنا یتجلّی ما نرید أن نوضحه ؛ فإنّا نرید أن نقول بنصّ العبارة إنّ البعث أو التهدید أو التعجیز أو نحوها لیست هی معانی لهیئة الأمر قد استعملت فی مفاهیمها - کما ظنّه القوم - لا معانی حقیقیّة ولا مجازیة ؛ بل الحقّ أنّ المنشأ بها لیس إلاّ النسبة الطلبیّة الخاصّة ، وهذا الإنشاء یکون مصداقا لأحد هذه الأمور باختلاف الدواعی ، فیکون تارة بعثا بالحمل الشائع ، وأخری تهدیدا بالحمل الشائع وهکذا. لا أنّ هذه المفاهیم مدلولة للهیئة ومنشأة بها حتّی مفهوم البعث والطلب.

والاختلاط فی الوهم بین المفهوم والمصداق هو الذی جعل أولئک یظنّون أنّ هذه الأمور مفاهیم لهیئة الأمر وقد استعملت فیها استعمال اللفظ فی معناه ، حتّی اختلفوا فی أنّه أیّها المعنی الحقیقیّ الموضوع له الهیئة ، وأیّها المعنی المجازیّ؟

[شماره صفحه واقعی : 80]

2. ظهور الصیغة فی الوجوب

اختلف الأصولیون فی ظهور صیغة الأمر فی الوجوب وفی کیفیّته علی أقوال. والخلاف یشمل صیغة «افعل» وما شابهها وما بمعناها من صیغ الأمر.

والأقوال فی المسألة کثیرة ⁽¹⁾، وأهمّها قولان : أحدهما : أنّها ظاهرة فی الوجوب ، إمّا لکونها موضوعة له ⁽²⁾، أو من جهة انصراف الطلب إلی أکمل الأفراد ⁽³⁾. ثانیهما : أنّها حقیقة فی القدر المشترک بین الوجوب والندب ، وهو - أی القدر المشترک - مطلق الطلب الشامل لهما من دون أن تکون ظاهرة فی أحدهما ⁽⁴⁾.

والحقّ أنّها ظاهرة فی الوجوب ، ولکن لا من جهة کونها موضوعة للوجوب ، ولا من جهة کونها موضوعة لمطلق الطلب ، وأنّ الوجوب أظهر أفراده.

وشأنها فی ظهورها فی الوجوب شأن مادّة الأمر علی ما تقدّم هناک ، من أنّ الوجوب یستفاد من حکم العقل بلزوم إطاعة أمر المولی ووجوب الانبعاث عن بعثه ؛ قضاء لحقّ المولویّة والعبودیّة ، ما لم یرخّص نفس المولی بالترک ، ویأذن به. وبدون الترخیص فالأمر - لو خلّی وطبعه - شأنه أن یکون من مصادیق حکم العقل بوجوب الطاعة.

فیکون الظهور هذا لیس من نحو الظهورات اللفظیّة ، ولا الدلالة هذه علی الوجوب من نوع الدلالات الکلامیّة ؛ إذ صیغة الأمر - کمادّة الأمر - لا تستعمل فی مفهوم الوجوب لا استعمالا حقیقیّا ولا مجازیّا ؛ لأنّ الوجوب کالندب أمر خارج عن حقیقة مدلولها ولا من کیفیّاته وأحواله. وتمتاز الصیغة عن مادّة کلمة الأمر أنّ الصیغة لا تدلّ إلاّ علی النسبة الطلبیّة کما تقدّم ، فهی بطریق أولی لا تصلح للدلالة علی الوجوب الذی هو مفهوم

[شماره صفحه واقعی : 81]

اسمیّ ، وکذا الندب.

وعلی هذا ، فالمستعمل فیه الصیغة - علی کلا الحالین : الوجوب والندب - واحد لا اختلاف فیه. واستفادة الوجوب - علی تقدیر تجرّدها عن القرینة علی إذن الآمر بالترک - إنّما هی بحکم العقل کما قلنا ؛ إذ هو من لوازم صدور الأمر من المولی ⁽¹⁾.

ویشهد لما ذکرناه - من کون المستعمل فیه واحدا فی مورد الوجوب والندب - ما جاء فی کثیر من الأحادیث من الجمع بین الواجبات والمندوبات بصیغة واحدة ، وأمر واحد ، وأسلوب واحد مع تعدّد الأمر ؛ ولو کان الوجوب والندب من قبیل المعنیین للصیغة لکان ذلک فی الأغلب من باب استعمال اللفظ فی أکثر من معنی وهو مستحیل ، أو تأویله ⁽²⁾بإرادة مطلق الطلب البعید إرادته من مساق الأحادیث ، فإنّه تجوّز - علی تقدیره - لا شاهد له ، ولا یساعد علیه أسلوب الأحادیث الواردة.

تنبیهان

الأوّل : ظهور الجملة الخبریّة الدالّة علی الطلب فی الوجوب.

اعلم أنّ الجملة الخبریّة فی مقام إنشاء الطلب شأنها شأن صیغة «افعل» فی ظهورها فی الوجوب ، کما أشرنا إلیه سابقا ، بقولنا : «صیغة افعل وما شابهها».

والجملة الخبریّة مثل قول : «یغتسل. یتوضّأ. یصلّی» بعد السؤال عن شیء یقتضی مثل هذا الجواب ونحو ذلک.

والسرّ فی ذلک أنّ المناط فی الجمیع واحد ، فإنّه إذا ثبت البعث من المولی - بأیّ مظهر کان وبأیّ لفظ کان - فلا بدّ أن یتبعه حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یأذن المولی بترکه.

بل ربّما یقال : إنّ دلالة الجملة الخبریة علی الوجوب آکد ؛ لأنّها فی الحقیقة إخبار عن تحقّق الفعل بادّعاء أنّ وقوع الامتثال من المکلّف مفروغ منه ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 82]

صوت

[*محمدی خراسانی]

الثانی : ظهور الأمر بعد الحظر أو توهّمه.

قد یقع إنشاء الأمر بعد تقدّم الحظر - أی المنع - أو عند توهّم الحظر ، کما لو منع الطبیب المریض عن شرب الماء ، ثمّ قال له : «اشرب الماء». أو قال ذلک عند ما یتوهّم المریض أنّه ممنوع منه ومحظور علیه شربه.

وقد اختلف الأصولیون فی مثل هذا الأمر أنّه هل هو ظاهر فی الوجوب ⁽¹⁾، أو ظاهر فی الإباحة ⁽²⁾، أو الترخیص فقط ⁽³⁾- أی رفع المنع فقط من دون التعرّض لثبوت حکم آخر من إباحة أو غیرها - ، أو یرجع إلی ما کان علیه سابقا قبل المنع ⁽⁴⁾؟ علی أقوال کثیرة.

وأصحّ الأقوال هو الثالث ، وهو دلالتها علی الترخیص فقط.

والوجه فی ذلک أنّک قد عرفت أنّ دلالة الأمر علی الوجوب إنّما تنشأ من حکم العقل بلزوم الانبعاث ما لم یثبت الإذن بالترک. ومنه تستطیع أن تتفطّن أنّه لا دلالة للأمر فی المقام علی الوجوب ؛ لأنّه لیس فیه دلالة علی البعث وإنّما هو ترخیص فی الفعل لا أکثر.

وأوضح من هذا أن نقول : إنّ مثل هذا الأمر هو إنشاء بداعی الترخیص فی الفعل والإذن به ، فهو لا یکون إلاّ ترخیصا وإذنا بالحمل الشائع. ولا یکون بعثا إلاّ إذا کان الإنشاء بداعی البعث. ووقوعه بعد الحظر أو توهّمه قرینة علی عدم کونه بداعی البعث ، فلا یکون دالاّ

[شماره صفحه واقعی : 83]

علی الوجوب. وعدم دلالته علی الإباحة بطریق أولی ، فیرجع فیه إلی دلیل آخر من أصل أو أمارة.

مثاله قوله (تعالی) : (وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا) ⁽¹⁾فإنّه أمر بعد الحظر عن الصید حال الإحرام ⁽²⁾، فلا یدلّ علی وجوب الصید.

نعم ، لو اقترن الکلام بقرینة خاصّة علی أنّ الأمر صدر بداعی البعث أو لغرض بیان إباحة الفعل فإنّه حینئذ یدلّ علی الوجوب أو الإباحة. ولکن هذا أمر آخر لا کلام فیه ؛ فإنّ الکلام فی فرض صدور الأمر بعد الحظر أو توهّمه مجرّدا عن کلّ قرینة أخری غیر هذه القرینة.

تمرینات «9»

[شماره صفحه واقعی : 84]

3. التعبّدیّ و التوصّلیّ

تمهید

کلّ متفقّه یعرف أنّ فی الشریعة المقدّسة واجبات لا تصحّ ولا تسقط أوامرها إلاّ بإتیانها قربیّة إلی وجه الله (تعالی).

وکونها قربیّة إنّما هو بإتیانها بقصد امتثال أوامرها أو بغیره من وجوه قصد القربة إلی الله (تعالی) ، علی ما ستأتی الإشارة إلیها ⁽¹⁾. وتسمّی هذه الواجبات «العبادیّات» ، أو «التعبّدیّات» ، کالصلاة والصوم ونحوها.

وهناک واجبات أخری تسمّی «التوصّلیّات» وهی التی تسقط أوامرها بمجرّد وجودها وإن لم یقصد بها القربة ، کإنقاذ الغریق ، وأداء الدین ، ودفن المیّت ، وتطهیر الثوب والبدن للصلاة ، ونحو ذلک.

وللتعبّدیّ والتوصّلیّ تعریف آخر کان مشهورا عند القدماء ، وهو أنّ التوصّلیّ «ما کان الداعی للأمر به معلوما» ، وفی قباله التعبّدیّ وهو «ما لم یعلم الغرض منه ⁽²⁾». وإنّما سمّی تعبّدیّا ؛ لأنّ الغرض الداعی للمأمور لیس إلاّ التعبّد بأمر المولی فقط. ولکن التعریف غیر صحیح إلاّ إذا أرید به اصطلاح ثان للتعبّدیّ والتوصّلیّ ، فیراد بالتعبّد التسلیم لله (تعالی) فیما أمر به وإن کان المأمور به توصّلیّا بالمعنی الأوّل ، کما یقولون مثلا : «نعمل هذا تعبّدا» ویقولون : «نعمل هذا من باب التعبّد» ، أی نعمل هذا من باب التسلیم لأمر الله (تعالی) وإن لم نعلم المصلحة فیه.

وعلی ما تقدّم من بیان معنی التوصّلیّ والتعبّدیّ - المصطلح الأوّل ⁽³⁾- فإن علم حال واجب بأنّه تعبّدیّ أو توصّلیّ فلا إشکال ، وإن شکّ فی ذلک فهل الأصل کونه تعبّدیّا أو توصّلیّا؟ فیه خلاف بین الأصولیّین. وینبغی لتوضیح ذلک وبیان المختار تقدیم أمور :

[شماره صفحه واقعی : 85]

أ. منشأ الخلاف و تحریره

صوت

[*محمدی خراسانی]

إنّ منشأ الخلاف هنا هو الخلاف فی إمکان أخذ قصد القربة فی متعلّق الأمر - کالصلاة مثلا - قیدا له علی نحو الجزء أو الشرط علی وجه یکون المأمور به المتعلّق للأمر هو الصلاة المأتیّ بها بقصد القربة بهذا القید ، کقید الطهارة فیها ؛ إذ یکون المأمور به الصلاة عن طهارة لا الصلاة المجرّدة عن هذا القید من حیث هی هی.

فمن قال بإمکان أخذ هذا القید ⁽¹⁾- وهو قصد القربة - کان مقتضی الأصل عنده التوصّلیّة إلاّ إذا دلّ دلیل خاصّ علی التعبّدیّة ، کسائر القیود الأخری ؛ لما عرفت أنّ إطلاق کلام المولی حجّة یجب الأخذ به ما لم یثبت التقیید ، فعند الشکّ فی اعتبار قید یمکن أخذه فی المأمور به فالمرجع أصالة الإطلاق لنفی اعتبار ذلک القید.

ومن قال باستحالة أخذ قید قصد القربة ⁽²⁾فلیس له التمسّک بالإطلاق ؛ لأنّ الإطلاق لیس إلاّ عبارة عن عدم التقیید فیما من شأنه التقیید ؛ لأنّ التقابل بینهما من باب تقابل العدم والملکة - الملکة : هی التقیید ، وعدمها : الإطلاق -. وإذا استحالت الملکة استحال عدمها بما هو عدم ملکة ، لا بما هو عدم مطلق. وهذا واضح ؛ لأنّه إذا کان التقیید مستحیلا فی لسان الدلیل فعدم التقیید ⁽³⁾لا یستکشف منه إرادة الإطلاق ؛ فإنّ عدم التقیید یجوز أن یکون لاستحالة التقیید ، ویجوز أن یکون لعدم إرادة التقیید ، ولا طریق لإثبات الثانی بمجرّد عدم ذکر القید وحده.

وبعد هذا نقول : إذا شککنا فی اعتبار شیء فی مراد المولی وما تعلّق به غرضه واقعا

[شماره صفحه واقعی : 86]

ولم یمکن له بیانه فلا محالة یرجع ذلک إلی الشکّ فی سقوط الأمر إذا خلا المأتیّ به من ذلک القید المشکوک. وعند الشکّ فی سقوط الأمر - أی فی امتثاله - یحکم العقل بلزوم الإتیان به مع القید المشکوک کیما یحصل له العلم بفراغ ذمّته من التکلیف ؛ لأنّه إذا اشتغلت الذمّة بواجب یقینا فلا بدّ من إحراز الفراغ منه فی حکم العقل. وهذا معنی ما اشتهر فی لسان الأصولیّین من قولهم : «الاشتغال الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینیّ». وهذا ما یسمّی عندهم ب- «أصل الاشتغال» أو «أصالة الاحتیاط»

ب. محلّ الخلاف من وجوب قصد القربة

صوت

[*محمدی خراسانی]

إنّ محلّ الخلاف فی المقام هو إمکان أخذ قصد امتثال الأمر فی المأمور به. وأمّا غیر قصد الامتثال من وجوه قصد القربة ، کقصد محبوبیّة الفعل المأمور به الذاتیّة باعتبار أنّ کلّ مأمور به لا بدّ أن یکون محبوبا للآمر ، ومرغوبا فیه عنده ، وکقصد التقرّب إلی الله (تعالی) محضا بالفعل لا من جهة قصد امتثال أمره ، بل رجاء لرضاه ، ونحو ذلک من وجوه قصد القربة ، فإنّ کلّ هذه الوجوه لا مانع قطعا من أخذها قیدا للمأمور به ، ولا یلزم المحال الذی ذکروه فی أخذ قصد الامتثال ⁽¹⁾علی ما سیأتی.

ولکنّ الشأن فی أنّ هذه الوجوه هل هی مأخوذة فی المأمور به فعلا علی نحو لا تکون العبادة عبادة إلاّ بها؟ الحقّ أنّه لم یؤخذ شیء منها فی المأمور به.

والدلیل علی ذلک ما نجده من الاتّفاق علی صحّة العبادة - کالصلاة مثلا - إذا أتی بها بداعی أمرها مع عدم قصد الوجوه الأخری. ولو کان غیر قصد الامتثال من وجوه القربة مأخوذا فی المأمور به لما صحّت العبادة ، ولما سقط أمرها بمجرّد الإتیان بداعی أمرها بدون قصد ذلک الوجه.

فالخلاف - إذن - منحصر فی إمکان أخذ قصد الامتثال واستحالته.

[شماره صفحه واقعی : 87]

ج. الإطلاق و التقیید فی التقسیمات الأوّلیّة للواجب

إنّ کلّ واجب فی نفسه له تقسیمات باعتبار الخصوصیّات التی یمکن أن تلحقه فی الخارج ، مثلا الصلاة تنقسم فی ذاتها مع قطع النظر عن تعلّق الأمر بها إلی : 1. ذات سورة ، وفاقدتها. 2. ذات تسلیم ، وفاقدته. 3. صلاة عن طهارة ، وفاقدتها. 4. صلاة مستقبل بها القبلة ، وغیر مستقبل بها. 5. صلاة مع الساتر وبدونه ... وهکذا یمکن تقسیمها إلی ما شاء الله من الأقسام بملاحظة أجزائها وشروطها وملاحظة کلّ ما یمکن فرض اعتباره فیها وعدمه. ویسمّی مثل هذه التقسیمات «التقسیمات الأوّلیّة» ؛ لأنّها تقسیمات تلحقها فی ذاتها مع قطع النظر عن فرض تعلّق شیء بها. وتقابلها «التقسیمات الثانویّة» التی تلحقها بعد فرض تعلّق شیء بها کالأمر مثلا ، وسیأتی ذکرها.

فإذا نظرنا إلی هذه التقسیمات الأوّلیّة للواجب ، فالحکم بالوجوب بالقیاس إلی کلّ خصوصیّة منها لا یخلو فی الواقع من أحد احتمالات ثلاثة :

وأمّا فی مرحلة الإثبات والدلالة : فإنّ الدلیل الذی یدلّ علی وجوب شیء إن دلّ علی اعتبار قید فیه ، أو علی اعتبار عدمه فذاک ، وإن لم یکن الدلیل متضمّنا لبیان التقیید بما هو محتمل التقیید لا وجودا ولا عدما ، فإنّ المرجع فی ذلک هو أصالة الإطلاق ، إذا توفّرت المقدّمات المصحّحة للتمسّک بأصالة الإطلاق علی ما سیأتی فی بابه - وهو باب المطلق والمقیّد ⁽¹⁾- ،

[شماره صفحه واقعی : 88]

وبأصالة الإطلاق یستکشف أنّ إرادة المتکلّم الآمر متعلّقة بالمطلق واقعا ، أی إنّ الواجب لم یؤخذ بالنسبة إلی القید إلاّ علی نحو اللابشرط.

والخلاصة أنّه لا مانع من التمسّک بالإطلاق لرفع احتمال التقیید فی التقسیمات الأوّلیّة.

د. عدم إمکان الإطلاق و التقیید فی التقسیمات الثانویّة للواجب

ثمّ إنّ کلّ واجب - بعد ثبوت الوجوب وتعلّق الأمر به واقعا - ینقسم إلی ما یؤتی به فی الخارج بداعی أمره ، وما یؤتی به لا بداعی أمره. ثمّ ینقسم أیضا إلی معلوم الوجوب ومجهوله.

وهذه التقسیمات تسمّی «التقسیمات الثانویّة» ؛ لأنّها من لواحق الحکم وبعد فرض ثبوت الوجوب واقعا ؛ إذ قبل تحقّق الحکم لا معنی لفرض إتیان الصلاة - مثلا - بداعی أمرها ؛ لأنّ المفروض فی هذه الحالة [أنّه] لا أمر بها حتّی یمکن فرض قصده. وکذا الحال بالنسبة إلی العلم والجهل بالحکم.

وفی مثل هذه التقسیمات یستحیل التقیید - أی تقیید المأمور به - ؛ لأنّ قصد امتثال الأمر - مثلا - فرع وجود الأمر ، فکیف یعقل أن یکون الأمر مقیّدا به؟! ولازمه أن یکون الأمر فرع قصد الأمر ، وقد کان قصد الأمر فرع وجود الأمر ، فیلزم أن یکون المتقدّم متأخّرا والمتأخّر متقدّما. وهذا خلف أو دور.

وإذا استحال التقیید استحال الإطلاق أیضا ؛ لما قلنا سابقا ⁽¹⁾: إنّ الإطلاق من قبیل عدم الملکة بالقیاس إلی التقیید ⁽²⁾، فلا یفرض إلاّ فی مورد قابل للتقیید ، ومع عدم إمکان التقیید لا یستکشف من عدم التقیید إرادة الإطلاق.

[شماره صفحه واقعی : 89]

النتیجة

صوت

[*محمدی خراسانی]

وإذا عرفنا هذه المقدّمات یحسن بنا أن نرجع إلی صلب الموضوع ، فنقول : قد اختلف الأصولیّون فی أنّ الأصل فی الواجب - إذا شکّ فی کونه تعبّدیّا أو توصّلیّا - هل إنّه تعبّدی أو توصّلیّ؟

ذهب جماعة ⁽¹⁾إلی أنّ الأصل فی الواجبات أن تکون عبادیّة إلاّ أن یقوم دلیل خاصّ علی عدم دخل قصد القربة فی المأمور به ؛ لأنّه لا بدّ من الإتیان به تحصیلا للفراغ الیقینیّ مع عدم الدلیل علی الاکتفاء بدونه ، ولا یمکن التمسّک بالإطلاق لنفیه حسب الفرض. وقد تقدّم ذلک فی الأمر الأوّل. فتکون أصالة الاحتیاط هی المرجع هنا وهی تقتضی العبادیّة.

وذهب جماعة ⁽²⁾إلی أنّ الأصل فی الواجبات أن تکون توصّلیّة ، لا لأجل التمسّک بأصالة الإطلاق فی نفس الأمر ⁽³⁾، ولا لأجل أصالة البراءة من اعتبار قید القربة ⁽⁴⁾، بل نتمسّک لذلک بإطلاق المقام ⁽⁵⁾.

توضیح ذلک أنّه لا ریب فی أنّ المأمور به إطلاقا وتقییدا یتبع الغرض سعة وضیقا ، فإن کان القید دخیلا فی الغرض فلا بدّ من بیانه وأخذه فی المأمور به قیدا ، وإلاّ فلا.

غیر أنّ ذلک فیما یمکن أخذه من القیود فی المأمور به - کما فی التقسیمات الأوّلیّة - أمّا : ما لا یمکن أخذه فی المأمور به قیدا - کالذی نحن فیه وهو قید قصد الامتثال - فلا یصحّ من الآمر أن یتغافل عنه حیث لا یمکن أخذه قیدا فی الکلام الواحد المتضمّن للأمر ، بل لا مناص له عن اتّباع طریقة أخری ممکنة لاستیفاء غرضه ، ولو بإنشاء أمرین : أحدهما یتعلّق بذات الفعل مجرّدا عن القید ، والثانی یتعلّق بالقید ، مثلا لو فرض أنّ غرض

[شماره صفحه واقعی : 90]

المولی قائم بالصلاة المأتیّ بها بداعی أمرها ؛ فإنّه إذا لم یمکن تقیید المأمور به بذلک فی نفس الأمر المتعلّق بها - لما عرفت من امتناع التقیید فی التقسیمات الثانویة - فلا بدّ له - أی الآمر - لتحصیل غرضه أن یسلک طریقة أخری ، کأن یأمر أوّلا بالصلاة ثمّ یأمر ثانیا بإتیانها بداعی أمرها الأوّل ؛ مبیّنا ذلک بصریح العبارة.

وهذان الأمران یکونان فی حکم أمر واحد ثبوتا وسقوطا ؛ لأنّهما ناشئان من غرض واحد ، والثانی یکون بیانا للأوّل ، فمع عدم امتثال الأمر الثانی لا یسقط الأمر الأوّل بامتثاله فقط ، وذلک بأن یأتی بالصلاة مجرّدة عن قصد أمرها ، فیکون الأمر الثانی بانضمامه إلی الأوّل مشترکا مع التقیید فی النتیجة وإن لم یسمّ تقییدا اصطلاحا.

إذا عرفت ذلک فنقول : المولی إذا أمر بشیء - وکان فی مقام البیان - واکتفی بهذا الأمر ولم یلحقه بما یکون بیانا له فلم یأمر ثانیا بقصد الامتثال فإنّه یستکشف منه عدم دخل قصد الامتثال فی الغرض ، وإلاّ لبیّنه بأمر ثان. وهذا ما سمّیناه ب- «إطلاق المقام».

وعلیه ، فالأصل فی الواجبات کونها توصّلیّة حتّی یثبت بالدلیل أنّها تعبّدیّة.

4. الواجب العینیّ و إطلاق الصیغة

صوت

[*محمدی خراسانی]

الواجب العینیّ «ما یتعلّق بکلّ مکلّف ولا یسقط بفعل الغیر» ، کالصلاة الیومیّة والصوم. ویقابله الواجب الکفائیّ ، وهو «المطلوب فیه وجود الفعل من أیّ مکلّف کان» ، فیسقط بفعل بعض المکلّفین عن الباقی ، کالصلاة علی المیّت وتغسیله ودفنه. وسیأتی فی تقسیمات الواجب ذکرهما ⁽¹⁾.

وفیما یتعلّق بمسألة تشخیص الظهور نقول : إن دلّ الدلیل علی أنّ الواجب عینیّ أو کفائیّ فذاک ، وإن لم یدلّ فإنّ إطلاق صیغة افعل یقتضی أن یکون عینیّا ، سواء أتی بذلک العمل شخص آخر أم لم یأت به ، فإنّ العقل یحکم بلزوم امتثال الأمر ما لم یعلم سقوطه بفعل الغیر.

فالمحتاج إلی مزید البیان علی أصل الصیغة هو الواجب الکفائیّ ، فإذا لم ینصب المولی

[شماره صفحه واقعی : 91]

قرینة علی إرادته - کما هو المفروض - یعلم أنّ مراده الواجب العینیّ.

5. الواجب التعیینیّ و إطلاق الصیغة

الواجب التعیینیّ هو : «الواجب بلا واجب آخر یکون عدلا له وبدیلا عنه فی عرضه» ، کالصلاة الیومیّة. ویقابله الواجب التخییریّ ، کخصال کفّارة الإفطار العمدیّ فی صوم شهر رمضان ، المخیّرة بین إطعام ستّین مسکینا ، وصوم شهرین متتابعین ، وعتق رقبة. وسیأتی فی الخاتمة توضیح الواجب التعیینیّ والتخییریّ ⁽¹⁾.

فإذا علم واجب أنّه من أیّ القسمین فذاک ، وإلاّ فمقتضی إطلاق صیغة الأمر وجوب ذلک الفعل ، سواء أتی بفعل آخر أم لم یأت به ، فالقاعدة تقتضی عدم سقوطه بفعل شیء آخر ؛ لأنّ التخییر محتاج إلی مزید بیان مفقود.

6. الواجب النفسیّ و إطلاق الصیغة

الواجب النفسیّ هو «الواجب لنفسه لا لأجل واجب آخر» ، کالصلاة الیومیّة. ویقابله الواجب الغیریّ ، کالوضوء ، فإنّه إنّما یجب مقدّمة للصلاة الواجبة ، لا لنفسه ؛ إذ لو لم تجب الصلاة ، لما وجب الوضوء.

فإذا شکّ فی واجب أنّه نفسیّ أو غیریّ ، فمقتضی إطلاق تعلّق الأمر به - سواء وجب شیء آخر أم لا - أنّه واجب نفسیّ. فالإطلاق یقتضی النفسیّة ما لم تثبت الغیریّة.

[شماره صفحه واقعی : 92]

تمرینات «10»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 93]

7. الفور و التراخی

اختلف الأصولیّون فی دلالة صیغة الأمر علی الفور والتراخی علی أقوال :

وهذا القول نسبه الآمدیّ إلی الشافعیّة والقاضی أبی بکر وجماعة من الأشاعرة والجبّائی وابنه وأبی الحسین البصریّ. راجع الإحکام (للآمدی) 2 : 242.

3) وهذا منسوب إلی الواقفیّة ، فراجع نهایة السئول 2 : 288. ونسبه صاحبا المعالم والمفاتیح إلی السیّد المرتضی ، إلاّ أنّ کلامه صریح فی القول الرابع ، حیث قال : «الواجب علی من سمع مطلق الأمر .... ویتوقّف فی تعیین الوقت أو التخییر فیه علی دلالة تدلّ علی ذلک ، وهو الصحیح». راجع معالم الدین : 60 ؛ مفاتیح الأصول : 122 ؛ الذریعة إلی أصول الشریعة 1 : 131.

4) أی علی نحو الاشتراک المعنویّ کما نسبه الشوکانی إلی الفخر الرازیّ فی إرشاد الفحول : 99 - 100.

5) ذهب إلیه المحقّق والعلاّمة والسیّد المرتضی من القدماء ، واختاره کثیر من المتأخّرین. فراجع معارج الأصول : 65 ، مبادئ الوصول : 96 ، الذریعة 1 : 131.

فلا دلالة لها ـ لا بهیئتها ولا بمادّتها ـ علی الفور أو التراخی ؛ بل لا بدّ من دالّ آخر علی شیء منهما ، فإن تجرّدت عن الدالّ الآخر ، فإنّ ذلک یقتضی جواز الإتیان بالمأمور به علی الفور أو التراخی.

[*محمدی خراسانی]

هذا بالنظر إلی نفس الصیغة.

أمّا بالنظر إلی الدلیل الخارجیّ المنفصل ، فقد قیل بوجود الدلیل علی الفور فی جمیع الواجبات علی نحو العموم إلاّ ما دلّ علیه دلیل خاصّ ینصّ علی جواز التراخی فیه بالخصوص. وقد ذکروا لذلک آیتین :

الأولی : قوله (تعالی) : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ) (⁽¹⁾. وتقریب الاستدلال بها أنّ المسارعة إلی المغفرة لا تکون إلاّ بالمسارعة إلی سببها ، وهو الإتیان بالمأمور به ؛ لأنّ المغفرة فعل الله (تعالی) فلا معنی لمسارعة العبد إلیها. وعلیه فتکون المسارعة إلی فعل المأمور به واجبا ؛ لما مرّ من ظهور صیغة «افعل» فی الوجوب ⁽²⁾.

الثانیة : قوله (تعالی) : (فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ ⁽³⁾) فإنّ الاستباق بالخیرات عبارة أخری عن الإتیان بها فورا.

والجواب ⁽⁴⁾عن الاستدلال بکلتا الآیتین أنّ الخیرات وسبب المغفرة کما تصدق علی الواجبات تصدق علی المستحبّات أیضا ، فتکون المسارعة والاستباق شاملین لما هما فی المستحبّات أیضا. ومن البدیهیّ عدم وجوب المسارعة فیها ، کیف وهی یجوز ترکها رأسا. وإذا کانتا شاملتین للمستحبّات بعمومهما کان ذلک قرینة علی أنّ طلب المسارعة لیس علی نحو الإلزام ؛ فلا تبقی لهما دلالة علی الفوریّة فی عموم الواجبات.

بل لو سلّمنا باختصاصهما بالواجبات لوجب صرف ظهور صیغة «افعل» فیهما فی الوجوب وحملها علی الاستحباب ؛ نظرا إلی أنّا نعلم عدم وجوب الفوریّة فی أکثر الواجبات ، فیلزم تخصیص الأکثر بإخراج أکثر الواجبات عن عمومها. ولا شکّ أنّ الإتیان

[شماره صفحه واقعی : 95]

بالکلام عامّا مع تخصیص الأکثر وإخراجه من العموم بعد ذلک قبیح فی المحاورات العرفیّة ، ویعدّ الکلام عند العرف مستهجنا. فهل تری یصحّ لعارف بأسالیب الکلام أن یقول مثلا : «بعت أموالی» ثمّ یستثنی واحدا فواحدا حتّی لا یبقی تحت العامّ إلاّ القلیل؟! لا شکّ فی أنّ هذا الکلام یعدّ مستهجنا ، لا یصدر عن حکیم عارف.

إذن ، لا یبقی مناص عن حمل الآیتین علی الاستحباب.

8. المرّة و التکرار

⁽¹⁾

واختلفوا أیضا فی دلالة صیغة «افعل» علی المرّة والتکرار علی أقوال ، کاختلافهم فی الفور والتراخی.

والمختار هنا کالمختار هناک ، والدلیل نفس الدلیل من عدم دلالة الصیغة لا بهیئتها ولا بمادّتها علی المرّة ولا التکرار ؛ لما عرفت من أنّها لا تدلّ علی أکثر من طلب نفس الطبیعة من حیث هی ، فلا بدّ من دالّ آخر علی کلّ منهما.

أمّا الإطلاق فإنّه یقتضی الاکتفاء بالمرّة. وتفصیل ذلک أنّ مطلوب المولی لا یخلو من أحد وجوه ثلاثة - ویختلف الحکم فیها من ناحیة جواز الاکتفاء وجواز التکرار - :

[شماره صفحه واقعی : 96]

[*محمدی خراسانی]

ولا شکّ أنّ الوجهین الأخیرین یحتاجان إلی بیان زائد علی مفاد الصیغة. فلو أطلق المولی ولم یقیّد بأحد الوجهین - وهو فی مقام البیان - کان إطلاقه دلیلا علی إرادة الوجه الأوّل. وعلیه ، یحصل الامتثال - کما قلنا - بالوجود الأوّل ، ولکن لا یضرّ الوجود الثانی ، کما أنّه لا أثر له فی الامتثال وغرض المولی.

وممّا ذکرنا یتّضح أنّ مقتضی الإطلاق جواز الإتیان بأفراد کثیرة معا دفعة واحدة ، ویحصل الامتثال بالجمیع. فلو قال المولی : «تصدّق علی مسکین» فمقتضی الإطلاق جواز الاکتفاء بالتصدّق مرّة واحدة علی مسکین واحد ، وحصول الامتثال بالتصدّق علی عدّة مساکین دفعة واحدة ، ویکون امتثالا واحدا بالجمیع ؛ لصدق صرف الوجود علی الجمیع ؛ إذ الامتثال کما یحصل بالفرد الواحد یحصل بالأفراد المجتمعة الوجود.

9. هل یدلّ نسخ الوجوب علی الجواز؟

إذا وجب شیء فی زمان بدلالة الأمر ثمّ نسخ ذلک الوجوب قطعا فقد اختلفوا فی بقاء الجواز الذی کان مدلولا للأمر ؛ لأنّ الأمر کان یدلّ علی جواز الفعل مع المنع من ترکه ، فمنهم من قال ببقاء الجواز ⁽¹⁾، ومنهم من قال بعدمه ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 97]

ویرجع النزاع - فی الحقیقة - إلی النزاع فی مقدار دلالة نسخ الوجوب ، فإنّ فیه احتمالین :

والمختار هو القول الثانی ؛ لأنّ الحقّ أنّ الوجوب أمر بسیط ، وهو الإلزام بالفعل ، ⁽¹⁾ولازمه المنع من الترک ، کما أنّ الحرمة هی المنع من الفعل ، ولازمها الإلزام بالترک ، ولیس الإلزام بالترک - الذی معناه وجوب الترک - جزءا من معنی حرمة الفعل ، وکذلک المنع من الترک - الذی معناه حرمة الترک - لیس جزءا من معنی وجوب الفعل ، بل أحدهما لازم للآخر ینشأ منه تبعا له.

فثبوت الجواز بعد النسخ للوجوب یحتاج إلی دلیل خاصّ یدلّ علیه ولا یکفی دلیل الوجوب ، فلا دلالة لدلیل الناسخ ولا لدلیل المنسوخ علی الجواز ، ویمکن أن یکون الفعل بعد نسخ وجوبه محکوما بکلّ واحد من الأحکام الأربعة الباقیة.

وهذا البحث لا یستحقّ أکثر من هذا الکلام ؛ لقلّة البلوی به. وما ذکرناه فیه الکفایة.

10. الأمر بشیء مرّتین

صوت

[*محمدی خراسانی]

إذا تعلّق الأمر بفعل مرّتین فهو یمکن أن یقع علی صورتین :

[شماره صفحه واقعی : 98]

الأولی : أن یکون الأمران معا غیر معلّقین علی شرط ، کأن یقول مثلا : «صلّ» ثمّ یقول ثانیا : «صلّ» ، فإنّ الظاهر حینئذ أن یحمل الأمر الثانی علی التأکید ؛ لأنّ الطبیعة الواحدة یستحیل تعلّق الأمرین بها من دون امتیاز فی البین ، فلو کان الثانی تأسیسا غیر مؤکّد للأوّل لکان علی الآمر تقیید متعلّقه ولو بنحو «مرّة أخری». فمن عدم التقیید وظهور وحدة المتعلّق فیهما یکون اللفظ فی الثانی ظاهرا فی التأکید ، وإن کان التأکید فی نفسه خلاف الأصل وخلاف ظاهر الکلام لو خلّی ونفسه.

الثانیة : أن یکون الأمران معا معلّقین علی شرط واحد ، کأن یقول المولی مثلا : «إن کنت محدثا فتوضّأ» ، ثمّ یکرّر نفس القول ثانیا. ففی هذه الحالة أیضا یحمل علی التأکید ؛ لعین ما قلناه فی الحالة الأولی بلا تفاوت.

الثالثة : أن یکون أحد الأمرین معلّقا والآخر غیر معلّق ، کأن یقول مثلا : «اغتسل» ثمّ یقول : «إن کنت جنبا فاغتسل». ففی هذه الحالة أیضا یکون المطلوب واحدا ویحمل علی التأکید ؛ لوحدة المأمور به ظاهرا المانعة من تعلّق الأمرین به ، غیر أنّ الأمر المطلق - أعنی غیر المعلّق - یحمل إطلاقه علی المقیّد - أعنی المعلّق - ، فیکون الثانی مقیّدا لإطلاق الأوّل وکاشفا عن المراد منه.

الرابعة : أن یکون أحد الأمرین معلّقا علی شیء والآخر معلّقا علی شیء آخر ، کأن یقول مثلا : «إن کنت جنبا فاغتسل» ویقول : «إن مسست میّتا فاغتسل» ، ففی هذه الحالة یحمل - ظاهرا - علی التأسیس ؛ لأنّ الظاهر أنّ المطلوب فی کلّ منهما غیر المطلوب فی الآخر. ویبعد جدّا حمله علی أنّ المطلوب واحد ، أمّا التأکید : فلا معنی له هنا ، وأمّا القول بالتداخل بمعنی الاکتفاء بامتثال واحد عن المطلوبین : فهو ممکن ، ولکنّه لیس من باب التأکید ، بل لا یفرض إلاّ بعد فرض التأسیس وأنّ هناک أمرین یمتثلان معا بفعل واحد ؛

[شماره صفحه واقعی : 99]

ولکنّ التداخل - علی کلّ حال - خلاف الأصل ، ولا یصار إلیه إلاّ بدلیل خاصّ ، کما ثبت فی غسل الجنابة أنّه یجزئ عن کلّ غسل آخر ، وسیأتی البحث عن التداخل مفصّلا فی مفهوم الشرط ⁽¹⁾.

11. دلالة الأمر بالأمر علی الوجوب

صوت

[*محمدی خراسانی]

إذا أمر المولی أحد عبیده أن یأمر عبده الآخر بفعل ، فهل هو أمر بذلک الفعل حتّی یجب علی الثانی فعله؟ [اختلفوا] علی قولین. وهذا یمکن فرضه علی نحوین :

وهذا النحو هو محلّ الخلاف والبحث. ویلحق به ما لم یعلم الحال فیه أنّه علی أیّ نحو من النحوین المذکورین.

والمختار أنّ مجرّد الأمر بالأمر ظاهر عرفا فی وجوبه علی الثانی.

وتوضیح ذلک أنّ الأمر بالأمر لا علی نحو التبلیغ یقع علی صورتین :

الأولی : أن یکون غرض المولی یتعلّق بفعل المأمور الثانی ، ویکون أمره بالأمر طریقا للتوصّل إلی حصول غرضه. وإذا عرف غرضه أنّه علی هذه الصورة یکون أمره بالأمر

[شماره صفحه واقعی : 100]

الثانیة : أن یکون غرضه فی مجرّد أمر المأمور الأوّل ، من دون أن یتعلّق له غرض بفعل المأمور الثانی ، کما لو أمر المولی ابنه - مثلا - أن یأمر العبد بشیء ، ولا یکون غرضه إلاّ أن یعوّد ابنه علی إصدار الأوامر أو نحو ذلک ، فیکون غرضه - فقط - فی إصدار الأوّل أمره ، فلا یکون الفعل مطلوبا له أصلا فی الواقع.

وواضح لو علم المأمور الثانی بهذا الغرض لا یکون أمر المولی بالأمر أمرا له ، ولا یعدّ عاصیا لمولاه لو ترکه ؛ لأنّ الأمر المتعلّق لأمر المولی یکون مأخوذا علی نحو الموضوعیّة وهو متعلّق الغرض ، لا علی نحو الطریقیّة لتحصیل الفعل من العبد المأمور الثانی.

فإن قامت قرینة علی إحدی الصورتین المذکورتین فذاک ، وإن لم تقم قرینة فإنّ ظاهر الأوامر - عرفا - مع التجرّد عن القرائن هو أنّه علی نحو الطریقیّة.

فإذن ، الأمر بالأمر مطلقا یدلّ علی الوجوب إلاّ إذا ثبت أنّه علی نحو الموضوعیّة. ولیس مثله یقع فی الأوامر الشرعیّة.

تمرینات «11»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 101]

الخاتمة : فی تقسیمات الواجب

اشارة

للواجب عدّة تقسیمات لا بأس بالتعرّض لها ، إلحاقا بمباحث الأوامر ؛ وإتماما للفائدة.

1. المطلق و المشروط

إنّ الواجب إذا قیس وجوبه إلی شیء آخر خارج عن الواجب ، فهو لا یخرج عن أحد نحوین :

ومن مثال الحجّ یظهر أنّه - وهو واجب واحد - یکون واجبا مشروطا بالقیاس إلی شیء ، ⁽¹⁾وواجبا مطلقا بالقیاس إلی شیء آخر ⁽²⁾. فالمشروط والمطلق أمران إضافیان.

ثمّ اعلم أنّ کلّ واجب هو واجب مشروط بالقیاس إلی الشرائط العامّة ، وهی البلوغ والقدرة والعقل ، فالصبیّ والعاجز والمجنون لا یکلّفون بشیء فی الواقع.

وأمّا «العلم» : فقد قیل : «إنّه من الشروط العامّة» ⁽³⁾. والحقّ أنّه لیس شرطا فی الوجوب ولا فی غیره من الأحکام ، بل التکالیف الواقعیّة مشترکة بین العالم والجاهل علی حدّ سواء. نعم ، العلم شرط فی استحقاق العقاب علی مخالفة التکلیف علی تفصیل یأتی فی

[شماره صفحه واقعی : 102]

مباحث الحجّة وغیرها إن شاء الله (تعالی) ⁽¹⁾. ولیس هذا موضعه.

2. المعلّق و المنجّز

صوت

[*محمدی خراسانی]

لا شکّ أنّ الواجب المشروط بعد حصول شرطه یکون وجوبه فعلیّا شأن الواجب المطلق ، فیتوجّه التکلیف فعلا إلی المکلّف. ولکن فعلیّة التکلیف تتصوّر علی وجهین :

وقد وقع البحث والکلام هنا فی مقامین :

الأوّل : فی إمکان الواجب المعلّق ، والمعروف عن صاحب الفصول قدس سره القول بإمکانه ووقوعه ⁽⁴⁾. والأکثر علی استحالته ⁽⁵⁾، وهو المختار ، وسنتعرّض له - إن شاء الله (تعالی) - فی

[شماره صفحه واقعی : 103]

مقدّمة الواجب ⁽¹⁾مع بیان السرّ فی الذهاب إلی إمکانه ووقوعه ، وسنبیّن أنّ الواجب فعلا فی مثال الحجّ هو السیر والتهیئة للمقدّمات ، وأمّا نفس أعمال الحجّ : فوجوبها مشروط بحضور الموسم والقدرة علیها فی زمانه.

والثانی : فی أنّ ظاهر الجملة الشرطیّة فی مثل قولهم : «إذا دخل الوقت فصلّ» هل إنّ الشرط شرط للوجوب فلا تجب الصلاة فی المثال إلاّ بعد دخول الوقت أو أنّه شرط للواجب فیکون الواجب نفسه معلّقا علی دخول الوقت فی المثال ، وأمّا الوجوب فهو فعلیّ مطلق؟

وبعبارة أخری هل إنّ القید شرط لمدلول هیئة الأمر فی الجزاء أو أنّه شرط لمدلول مادّة الأمر فی الجزاء ⁽²⁾؟

وهذا البحث یجری حتّی لو کان الشرط غیر الزمان ، کما إذا قال المولی : «إذا تطهّرت فصلّ».

فعلی القول بظهور الجملة فی رجوع القید إلی الهیئة - أی إنّه شرط للوجوب - یکون الواجب واجبا مشروطا ، فلا یجب تحصیل شیء من المقدّمات قبل حصول الشرط. وعلی القول بظهورها فی رجوع القید إلی المادّة - أی إنّه شرط للواجب - یکون الواجب واجبا مطلقا ، فیکون الوجوب فعلیّا قبل حصول الشرط ، فیجب علیه تحصیل مقدّمات المأمور به إذا علم بحصول الشرط فیما بعد.

وهذا النزاع هو النزاع المعروف بین المتأخّرین فی رجوع القید فی الجملة الشرطیّة إلی الهیئة أو المادّة. وسیجیء تحقیق الحال فی موضعه إن شاء الله تعالی ⁽³⁾.

3. الأصلیّ و التبعیّ

ولا یخفی أنّه علی الأوّل ینقسم الواجب النفسیّ والغیریّ إلی الأصلیّ والتبعیّ. وعلی الثانی فالنفسیّ لا ینقسم إلیهما ، بل هو دائما أصلیّ بهذا المعنی ؛ إذ الواجب النفسیّ لو لم یکن مرادا بالإرادة الاستقلالیّة ولم یکن ملتفتا إلیه لم یکن هناک وجوب أصلا. هذا ، ومن أراد التفصیل فلیراجع المطوّلات.

المستفادین من قوله (تعالی) : (وَأَقِیمُوا الصَّلاةَ) ، ⁽¹⁾وقوله (تعالی) : (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ) ⁽²⁾

والواجب التبعیّ «ما لم تقصد إفادة وجوبه ، بل کان من ⁽³⁾توابع ما قصدت إفادته ⁽⁴⁾». وهذا کوجوب المشی إلی السوق المفهوم من أمر المولی بوجوب شراء اللحم من السوق ، فإنّ المشی إلیها حینئذ یکون واجبا لکنّه لم یکن مقصودا بالإفادة من الکلام ، کما فی کلّ دلالة التزامیّة فیما لم یکن اللزوم فیها من قبیل البیّن بالمعنی الأخصّ.

4. التخییریّ والتعیینیّ

صوت

[*محمدی خراسانی]

الواجب التعیینیّ «ما تعلّق به الطلب بخصوصه ، ولیس له عدل فی مقام الامتثال» ، کالصّلاة والصوم فی شهر رمضان ، فإنّ الصلاة واجبة لمصلحة فی نفسها لا یقوم مقامها واجب آخر فی عرضها. وقد عرّفناه فیما سبق بقولنا : «هو الواجب بلا واجب آخر یکون عدلا له وبدیلا عنه فی عرضه» ⁽⁵⁾. وإنّما قیّدنا البدیل [بقولنا] : «فی عرضه» ؛ لأنّ بعض الواجبات التعیینیّة قد یکون لها بدیل فی طولها ولا یخرجها عن کونها واجبات تعیینیّة ، کالوضوء ـ مثلا ـ الذی له بدیل فی طوله وهو التیمّم ؛ لأنّه إنّما یجب إذا تعذّر الوضوء ، وکالغسل بالنسبة إلی التیمّم أیضا کذلک ، وکخصال الکفّارة المرتّبة ، نحو کفّارة قتل الخطأ ، وهی العتق أوّلا ، فإن تعذّر فصیام شهرین ، فإن تعذّر فإطعام ستّین مسکینا.

[شماره صفحه واقعی : 105]

والواجب التخییریّ : «ما کان له عدل وبدیل فی عرضه ، ولم یتعلّق به الطلب بخصوصه ، بل کان المطلوب هو أو غیره ، یتخیّر بینهما المکلّف». وهو کالصوم الواجب فی کفّارة إفطار شهر رمضان عمدا ، فإنّه واجب ، ولکن یجوز ترکه وتبدیله بعتق رقبة أو إطعام ستّین مسکینا.

والأصل فی هذا التقسیم أنّ غرض المولی ربّما یتعلّق بشیء معیّن ، فإنّه لا مناص حینئذ من أن یکون هو المطلوب والمبعوث إلیه وحده ، فیکون «واجبا تعیینیّا». وربّما یتعلّق غرضه بأحد شیئین أو أشیاء لا علی التعیین ، بمعنی أنّ کلاّ منها محصّل لغرضه ، فیکون البعث نحوها جمیعا علی نحو التخییر بینها. وکلا القسمین واقع فی إرادتنا نحن أیضا ، فلا وجه للإشکال فی إمکان الواجب التخییریّ ، ولا موجب لإطالة الکلام ⁽¹⁾.

ثمّ إنّ أطراف الواجب التخییریّ إن کان بینها جامع یمکن التعبیر عنه بلفظ واحد ، فإنّه یمکن أن یکون البعث فی مقام الطلب نحو هذا الجامع ، فإذا وقع الطلب کذلک فإنّ التخییر حینئذ بین الأطراف یسمّی «عقلیّا» ، وهو لیس من الواجب التخییریّ المبحوث عنه ، فإنّ هذا یعدّ من الواجب التعیینیّ ، فإنّ کلّ واجب تعیینیّ کلّیّ یکون المکلّف مخیّرا عقلا بین أفراده ، والتخییر یسمّی حینئذ «عقلیّا». مثاله قول الأستاذ لتلمیذه : «اشتر قلما» الجامع بین أنواع الأقلام من قلم الحبر وقلم الرصاص وغیرهما ⁽²⁾، فإنّ التخییر بین هذه الأنواع یکون عقلیّا ، کما أنّ التخییر بین أفراد کلّ نوع یکون عقلیّا أیضا.

وإن لم یکن هناک جامع مثل ذلک ، کما فی مثال خصال الکفّارة ، فإنّ البعث إمّا أن یکون نحو عنوان انتزاعیّ کعنوان «أحد هذه الأمور» ، أو نحو کلّ واحد منها مستقلاّ ، ولکن مع العطف ب- «أو» ونحوها ممّا یدلّ علی التخییر ، فیقال فی النحو الأوّل مثلا : «أوجد أحد هذه الأمور». ویقال فی النحو الثانی مثلا : «صم» أو «أطعم» أو «أعتق». ویسمّی حینئذ التخییر بین الأطراف «شرعیّا» ، وهو المقصود من التخییر المقابل للتعیین هنا.

[شماره صفحه واقعی : 106]

ثمّ هذا التخییر الشرعیّ تارة یکون بین المتباینین ، کالمثال المتقدّم ، وأخری بین الأقلّ والأکثر ، کالتخییر بین تسبیحة واحدة وثلاث تسبیحات ⁽¹⁾فی ثلاثیّة الصلاة الیومیّة ورباعیّتها علی قول ⁽²⁾. وکما لو أمر المولی برسم خطّ مستقیم - مثلا - مخیّرا فیه بین القصیر والطویل.

وهذا الأخیر - أعنی التخییر بین الأقلّ والأکثر - إنّما یتصوّر فیما إذا کان الغرض مترتّبا علی الأقلّ بحدّه ، ویترتّب علی الأکثر بحدّه أیضا ، أمّا لو کان الغرض مترتّبا علی الأقلّ مطلقا وإن وقع فی ضمن الأکثر فالواجب حینئذ هو الأقلّ فقط ، ولا تکون الزیادة واجبة ، فلا یکون من باب الواجب التخییریّ ، بل الزیادة لا بدّ أن تحمل علی الاستحباب.

5. العینیّ و الکفائیّ

صوت

[*محمدی خراسانی]

تقدّم⁽³⁾أنّ الواجب العینیّ «ما یتعلّق بکلّ مکلّف ولا یسقط بفعل الغیر» ، ویقابله الواجب الکفائیّ وهو «المطلوب فیه وجود الفعل من أیّ مکلّف کان» ، فهو یجب علی جمیع المکلّفین ، ولکن یکتفی بفعل بعضهم ، فیسقط عن الآخرین ولا یستحقّ العقاب بترکه. نعم ، إذا ترکوه جمیعا من دون أن یقوم به واحد ، فالجمیع منهم یستحقّون العقاب ، کما یستحقّ الثواب کلّ من اشترک فی فعله.

وأمثلة الواجب الکفائیّ کثیرة فی الشریعة : منها : تجهیز المیّت والصلاة علیه ؛ ومنها : إنقاذ الغریق ونحوه من التهلکة ؛ ومنها : إزالة النجاسة عن المسجد ؛ ومنها : الحرف والمهن والصناعات التی بها نظام معایش الناس ؛ ومنها : طلب الاجتهاد ؛ ومنها : الأمر بالمعروف

[شماره صفحه واقعی : 107]

والنهی عن المنکر.

والأصل فی هذا التقسیم أنّ المولی یتعلّق غرضه بالشیء المطلوب له من الغیر علی نحوین :

وقد وقع الأقدمون من الأصولیّین فی حیرة من أمر الوجوب الکفائیّ وتطبیقه علی القاعدة فی الوجوب الذی قوامه بل لازمه المنع من الترک ، إذ رأوا أنّ وجوبه علی الجمیع لا یتلاءم مع جواز ترکه بفعل بعضهم ، ولا وجوب بدون المنع من الترک. لذا ظنّ بعضهم أنّه لیس المکلّف المخاطب فیه الجمیع بل البعض غیر المعیّن ، أی أحد المکلّفین ⁽¹⁾، وظنّ بعضهم أنّه معیّن عند الله غیر معیّن عندنا ، ویتعیّن من یسبق إلی الفعل منهم فهو المکلّف حقیقة ⁽²⁾... إلی غیر ذلک من الظنون ⁽³⁾.

ونحن لمّا صوّرناه بذلک التصویر المتقدّم لا یبقی مجال لهذه الظنون ، فلا نشغل أنفسنا بذکرها وردّها. وتدفع الحیرة بأدنی التفات ؛ لأنّه إذا کان غرض المولی یحصل بفعل البعض فلا بدّ أن یسقط وجوبه عن الباقی ؛ إذ لا یبقی ما یدعو إلیه. فهو إذن واجب علی الجمیع من

[شماره صفحه واقعی : 108]

أوّل الأمر ، ولذا یمنعون جمیعا من ترکه ، ویسقط بفعل بعضهم لحصول الغرض منه ⁽¹⁾.

6. الموسّع و المضیّق

ینقسم الواجب باعتبار الوقت إلی قسمین : موقّت وغیر موقّت.

ثمّ الموقّت إلی موسّع ومضیّق.

ثمّ غیر الموقّت إلی فوریّ وغیر فوریّ.

ولنبدأ بغیر الموقّت مقدّمة ، فنقول :

غیر الموقّت «ما لم یعتبر فیه شرعا وقت مخصوص» ، وإن کان کلّ فعل لا یخلو عقلا من زمن یکون ظرفا له ، کقضاء الفائتة ، وإزالة النجاسة عن المسجد ، والأمر بالمعروف والنهی عن المنکر ، ونحو ذلک.

وهو - کما قلنا - علی قسمین : [1]. فوریّ وهو «ما لا یجوز تأخیره عن أوّل أزمنة إمکانه» ، کإزالة النجاسة عن المسجد ، وردّ السلام ، والأمر بالمعروف. [2]. وغیر فوریّ وهو «ما یجوز تأخیره عن أوّل أزمنة إمکانه» ، کالصلاة علی المیّت ، وقضاء الصلاة الفائتة ، والزکاة ، والخمس.

والموقّت «ما اعتبر فیه شرعا وقت مخصوص» ، کالصلاة والحجّ والصوم ونحوها وهو لا یخلو عقلا من وجوه ثلاثة : إمّا أن یکون فعله زائدا علی وقته المعیّن له ، أو مساویا له ، أو ناقصا عنه. والأوّل ممتنع ؛ لأنّه من التکلیف بما لا یطاق. والثانی لا ینبغی الإشکال فی إمکانه ووقوعه ، وهو المسمّی «المضیّق» ، کالصوم ؛ إذ فعله ⁽²⁾ینطبق علی وقته بلا زیادة ولا نقصان من طلوع الفجر إلی الغروب.

[*محمدی خراسانی]

والثالث هو المسمّی «الموسّع» ؛ لأنّ فیه توسعة

[شماره صفحه واقعی : 109]

علی المکلّف فی أوّل الوقت وفی أثنائه وآخره ، کالصّلاة الیومیّة وصلاة الآیات ، فإنّه لا یجوز ترکه فی جمیع الوقت ، ویکتفی بفعله مرّة واحدة فی ضمن الوقت المحدّد له.

ولا إشکال عند العلماء فی ورود ما ظاهره التوسعة فی الشریعة ، وإنّما اختلفوا فی جوازه عقلا علی قولین : إمکانه ، وامتناعه. ومن قال بامتناعه ⁽¹⁾أوّل ما ورد علی الوجه الذی یدفع الإشکال عنده علی ما سیأتی.

والحقّ عندنا جواز الموسّع عقلا ووقوعه شرعا ⁽²⁾.

ومنشأ الإشکال عند القائل بامتناع الموسّع أنّ حقیقة الوجوب متقوّمة بالمنع من الترک - کما تقدّم ⁽³⁾- فینافیه الحکم بجواز ترکه فی أوّل الوقت أو وسطه.

والجواب عنه واضح ؛ فإنّ الواجب الموسّع فعل واحد ، وهو طبیعة الفعل المقیّد بطبیعة الوقت المحدود بحدّین علی ألاّ یخرج الفعل عن الوقت ، فتکون الطبیعة بملاحظة ذاتها واجبة لا یجوز ترکها ، غیر أنّ الوقت لمّا کان یسع لإیقاعها فیه عدّة مرّات ، کان لها أفراد طولیّة تدریجیّة مقدّرة الوجود فی أوّل الوقت وثانیه وثالثه إلی آخره ، فیقع التخییر العقلیّ بین الأفراد الطولیّة ، کالتخییر العقلیّ بین الأفراد العرضیّة للطبیعة المأمور بها ، فیجوز الإتیان بفرد وترک الآخر من دون أن یکون جواز الترک له مساس فی نفس المأمور به ، وهو طبیعة الفعل فی الوقت المحدود ⁽⁴⁾. فلا منافاة بین وجوب الطبیعة بملاحظة ذاتها وبین جواز ترک أفرادها عدا فرد واحد.

والقائلون بالامتناع التجئوا إلی تأویل ما ظاهره التوسعة فی الشریعة ، فقال بعضهم بوجوبه فی أوّل الوقت ، والإتیان به فی الزمان الباقی یکون من باب القضاء والتدارک

[شماره صفحه واقعی : 110]

لما فات من الفعل فی أوّل الوقت ⁽¹⁾. وقال آخر بوجوبه فی آخر الوقت ، والإتیان به قبله من باب النفل یسقط به الفرض ، نظیر إیقاع غسل الجمعة فی یوم الخمیس ولیلة الجمعة ⁽²⁾. وقیل : غیر ذلک ⁽³⁾.

وکلّها أقوال متروکة عند علمائنا ، واضحة البطلان. فلا حاجة إلی الإطالة فی ردّها ⁽⁴⁾.

هل یتبع القضاء الأداء؟

ممّا یتفرّع عادة علی البحث عن الموقّت «مسألة تبعیّة القضاء للأداء» ، وهی من مباحث الألفاظ ، وتدخل فی باب الأوامر.

ولکن أخّر ⁽⁵⁾ذکرها إلی الخاتمة مع أنّ من حقّها أن تذکر قبلها ؛ لأنّها - کما قلنا - من فروع بحث الموقّت عادة ، فنقول :

إنّ الموقّت قد یفوت فی وقته ؛ إمّا لترکه عن عذر ، أو عن عمد واختیار ؛ وإمّا لفساده لعذر أو لغیر عذر. فإذا فات علی أیّ نحو من هذه الأنحاء فقد ثبت فی الشریعة وجوب تدارک بعض الواجبات ، کالصّلاة والصوم ، بمعنی أن یأتی بها خارج الوقت. ویسمّی هذا التدارک «قضاء». وهذا لا کلام فیه إلاّ أنّ الأصولیّین اختلفوا فی أنّ وجوب القضاء هل هو علی مقتضی القاعدة - بمعنی أنّ الأمر بنفس الموقّت یدلّ علی وجوب قضائه إذا فات فی

[شماره صفحه واقعی : 111]

وقته ، فیکون وجوب القضاء بنفس دلیل الأداء - أو أنّ القاعدة لا تقتضی ذلک ، بل وجوب القضاء یحتاج إلی دلیل خاصّ غیر نفس دلیل الأداء؟

وفی المسألة أقوال ثلاثة :

قول بالتبعیّة مطلقا ⁽¹⁾.

وقول بعدمها مطلقا ⁽²⁾.

وقول بالتفصیل بین ما إذا کان الدلیل علی التوقیت متّصلا ، فلا تبعیّة ، وبین ما إذا کان منفصلا ، فالقضاء تابع للأداء ⁽³⁾.

والظاهر أنّ منشأ النزاع فی المسألة یرجع إلی أنّ المستفاد من التوقیت هو وحدة المطلوب أو تعدّده؟ أی إنّ فی الموقّت مطلوبا واحدا هو الفعل المقیّد بالوقت بما هو مقیّد ، أو مطلوبین ، وهما ذات الفعل وکونه واقعا فی وقت معیّن؟

فعلی الأوّل ، إذا فات الامتثال فی الوقت لم یبق طلب بنفس الذات ، فلا بدّ من فرض أمر جدید للقضاء بالإتیان بالفعل خارج الوقت. وعلی الثانی ، إذا فات الامتثال فی الوقت فإنّما فات امتثال أحد الطلبین وهو طلب کونه فی الوقت المعیّن ، وأمّا الطلب بذات الفعل : فباق علی حاله.

[*محمدی خراسانی]

ولذا ذهب بعضهم إلی التفصیل المذکور باعتبار أنّ المستفاد من دلیل التوقیت فی المتّصل وحدة المطلوب ، فیحتاج القضاء إلی أمر جدید ، والمستفاد فی المنفصل تعدّد المطلوب ، فلا یحتاج القضاء إلی أمر جدید ویکون تابعا للأداء.

[شماره صفحه واقعی : 112]

والمختار هو القول الثانی ، وهو عدم التبعیّة مطلقا ؛ لأنّ الظاهر من التقیید أنّ القید رکن فی المطلوب ، فإذا قال مثلا : «صم یوم الجمعة» فلا یفهم منه إلاّ مطلوب واحد لغرض واحد ، وهو خصوص صوم هذا الیوم ، لا أنّ الصوم بذاته مطلوب ، وکونه فی یوم الجمعة مطلوب آخر.

وأمّا فی مورد دلیل التوقیت المنفصل ، کما إذا قال : «صم» ثمّ قال مثلا : «اجعل صومک یوم الجمعة» ، فأیضا کذلک ، نظرا إلی أنّ هذا من باب المطلق والمقیّد ، فیجب فیه حمل المطلق علی المقیّد ، ومعنی حمل المطلق علی المقیّد هو تقیید أصل المطلوب الأوّل بالقید ، فیکشف ذلک التقیید عن أنّ المراد بالمطلق واقعا من أوّل الأمر خصوص المقیّد ، فیصبح الدلیلان بمقتضی الجمع بینهما دلیلا واحدا ، لا أنّ المقیّد مطلوب آخر غیر المطلق ، وإلاّ کان معنی ذلک بقاء المطلق علی إطلاقه ، فلم یکن حملا ولم یکن جمعا بین الدلیلین ، بل یکون أخذا بالدلیلین.

نعم ، یمکن أن یفرض - وإن کان هذا فرضا بعید الوقوع فی الشریعة - أن یکون دلیل التوقیت المنفصل مقیّدا بالتمکّن ، کأن یقول فی المثال : «اجعل صومک یوم الجمعة إن تمکّنت» ، أو کان دلیل التوقیت لیس فیه إطلاق یعمّ صورتی التمکّن وعدمه ، - وصورة التمکّن هی القدر المتیقّن منه - فإنّه فی هذا الفرض یمکن التمسّک بإطلاق دلیل الواجب لإثبات وجوب الفعل خارج الوقت ؛ لأنّ دلیل التوقیت غیر صالح لتقیید إطلاق دلیل الواجب إلاّ فی صورة التمکّن ، ومع الاضطرار إلی ترک الفعل فی الوقت یبقی دلیل الواجب علی إطلاقه.

وهذا الفرض هو الذی یظهر من الکفایة لشیخ أساتذتنا الآخوند قدس سره ⁽¹⁾، ولکنّه فرض بعید جدّا. علی أنّه مع هذا الفرض لا یصدق الفوت ولا القضاء ، بل یکون وجوبه خارج الوقت من نوع الأداء.

[شماره صفحه واقعی : 113]

تمرینات «12»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 114]

الباب الثالث : النواهی

اشارة

وفیه خمس مسائل :

1. مادّة النهی

والمقصود بها کلمة «النهی» کمادّة الأمر. وهی عبارة عن طلب العالی من الدانی ترک الفعل ⁽¹⁾

والشیخ فی العدّة عرّفها ب- «قول القائل لمن دونه : لا تفعل». وقال صاحب القوانین فی تعریفها : «النهی هو طلب ترک الفعل بقول من العالی علی سبیل الاستعلاء». راجع العدّة 1 : 255 ، وقوانین الأصول 1 : 135 - 136.

وعدل صاحب الفصول عنهما ؛ لعدم شمولهما النهی بالفعل وبالإشارة.

وهی (کلمة النهی) ککلمة «الأمر» فی الدلالة علی الإلزام عقلا لا وضعا ، وإنّما الفرق بینهما أنّ المقصود فی الأمر الالزام بالفعل ، والمقصود فی النهی الإلزام بالترک.

وعلیه ، تکون مادّة «النهی» ظاهرة فی الحرمة ، کما أنّ مادّة الأمر ظاهرة فی الوجوب.

[شماره صفحه واقعی : 115]

2. صیغة النهی

المراد من صیغة النهی کلّ صیغة تدلّ علی طلب الترک. أو فقل - علی الأصحّ - : کلّ صیغة تدلّ علی الزجر عن الفعل وردعه عنه ، کصیغة «لا تفعل» أو «إیّاک أن تفعل» ونحو ذلک.

والمقصود ب- «الفعل» الحدث الذی یدلّ علیه المصدر وإن لم یکن أمرا وجودیّا ، فیدخل فیها - علی هذا - نحو قولهم : «لا تترک الصلاة» ؛ فإنّها من صیغ النهی لا من صیغ الأمر. کما أنّ قولهم : «اترک شرب الخمر» تعدّ من صیغ الأمر لا من صیغ النهی وإن أدّت مؤدّی «لا تشرب الخمر».

والسرّ فی ذلک واضح ؛ فإنّ المدلول المطابقیّ لقولهم : «لا تترک» هو الزجر والنهی عن ترک الفعل ، وإن کان لازمه الأمر بالفعل ، فیدلّ علیه بالدلالة الالتزامیّة. والمدلول المطابقی لقولهم : «اترک» هو الأمر بترک الفعل ، وإن کان لازمه النهی عن الفعل ، فیدلّ علیه بالدلالة الالتزامیّة.

3. ظهور صیغة النهی فی التحریم

صوت

[*محمدی خراسانی]

الحقّ أنّ صیغة النهی ظاهرة فی التحریم ، ولکن لا لأنّها موضوعة لمفهوم الحرمة وحقیقة فیه کما هو المعروف ⁽¹⁾، بل حالها فی ذلک حال ظهور صیغة «افعل» فی الوجوب ، فإنّه قد قلنا هناک : إنّ هذا الظهور إنّما هو بحکم العقل ⁽²⁾، لا أنّ الصیغة موضوعة ومستعملة فی مفهوم الوجوب.

وکذلک صیغة «لا تفعل» ؛ فإنّها أکثر ما تدلّ علیه النسبة الزجریّة بین الناهی والمنهیّ

[شماره صفحه واقعی : 116]

عنه والمنهیّ. فإذا صدرت ممّن تجب طاعته ویجب الانزجار بزجره والانتهاء عمّا نهی عنه ولم ینصب قرینة علی جواز الفعل کان مقتضی وجوب طاعة هذا المولی وحرمة عصیانه عقلا - قضاء لحقّ العبودیّة والمولویّة - عدم جواز ترک الفعل الذی نهی عنه إلاّ مع الترخیص من قبله.

فیکون - علی هذا - نفس صدور النهی من المولی بطبعه مصداقا لحکم العقل بوجوب الطاعة وحرمة المعصیة ، فیکون النهی مصداقا للتحریم حسب ظهوره الإطلاقیّ ، لا أنّ التحریم - الذی هو مفهوم اسمیّ - وضعت له الصیغة واستعملت فیه.

والکلام هنا کالکلام فی صیغة «افعل» بلا فرق من جهة الأقوال والاختلافات.

4. ما المطلوب فی النهی؟

کلّ ما تقدّم لیس فیه خلاف جدید غیر الخلاف الموجود فی صیغة «افعل». وإنّما اختصّ النهی فی خلاف واحد ، وهو أنّ المطلوب فی النهی هل هو مجرّد الترک ⁽¹⁾أو کفّ النفس عن الفعل ⁽²⁾؟. والفرق بینهما أنّ المطلوب علی القول الأوّل أمر عدمیّ محض ، والمطلوب علی القول الثانی أمر وجودیّ ؛ لأنّ الکفّ فعل من أفعال النفس.

والحقّ هو القول الأوّل.

ومنشأ القول الثانی توهّم هذا القائل أنّ الترک - الذی معناه إبقاء عدم الفعل المنهیّ عنه علی حاله - لیس بمقدور للمکلّف ؛ لأنّه أزلیّ خارج عن القدرة ، فلا یمکن تعلّق الطلب به.

والمعقول من النهی أن یتعلّق فیه الطلب بردع النفس وکفّها عن الفعل ، وهو فعل نفسانیّ یقع تحت الاختیار.

والجواب عن هذا التوهّم أنّ عدم المقدوریّة فی الأزل علی العدم لا ینافی المقدوریّة

[شماره صفحه واقعی : 117]

بقاء واستمرارا ؛ إذ القدرة علی الوجود تلازم القدرة علی العدم ، بل القدرة علی العدم علی طبع القدرة علی الوجود ، وإلاّ لو کان العدم غیر مقدور بقاء لما کان الوجود مقدورا ، فإنّ المختار القادر هو الذی إن شاء فعل وإن لم یشأ لم یفعل.

والتحقیق أنّ هذا البحث ساقط من أصله ، فإنّه - کما أشرنا إلیه فیما سبق - لیس معنی النهی هو الطلب ، حتّی یقال : «إنّ المطلوب هو الترک أو الکفّ؟» ، وإنّما طلب الترک من لوازم النهی ، ومعنی النهی المطابقیّ هو الزجر والردع. نعم ، الردع عن الفعل ⁽¹⁾یلزمه عقلا طلب الترک ، کما أنّ البعث نحو الفعل ⁽²⁾فی الأمر یلزمه عقلا الردع عن الترک.

فالأمر والنهی - کلاهما - یتعلّقان بنفس الفعل رأسا ، فلا موقع للحیرة والشکّ فی أنّ الطلب فی النهی یتعلّق بالترک أو الکفّ.

5. دلالة صیغة النهی علی الدوام و التکرار

⁽³⁾ اختلفوا فی دلالة صیغة النهی علی التکرار أو المرّة ، کالاختلاف فی صیغة «افعل».

والحقّ هنا ما قلناه هناک بلا فرق ، فلا دلالة لصیغة «لا تفعل» ، لا بهیئتها ، ولا بمادّتها علی الدوام والتکرار ، ولا علی المرّة ، وإنّما المنهیّ عنه صرف الطبیعة ، کما أنّ المبعوث نحوه فی صیغة «افعل» صرف الطبیعة.

غیر أنّ بینهما فرقا من ناحیة عقلیّة فی مقام الامتثال ، فإنّ امتثال النهی بالانزجار عن فعل الطبیعة ، ولا یکون ذلک إلاّ بترک جمیع أفرادها ، فإنّه لو فعلها مرّة واحدة ، ما کان ممتثلا. وأمّا امتثال الأمر فیتحقّق بإیجاد أوّل وجود من أفراد الطبیعة ، ولا تتوقّف طبیعة الامتثال علی أکثر من فعل المأمور به مرّة واحدة.

ولیس هذا الفرق من أجل وضع الصیغتین ودلالتهما ، بل ذلک مقتضی طبع النهی والأمر عقلا.

[شماره صفحه واقعی : 118]

تنبیه

[*محمدی خراسانی]

لم نذکر هنا ما اعتاد المؤلّفون ذکره من بحثی اجتماع الأمر والنهی ، ودلالة النهی علی الفساد ؛ لأنّهما داخلان فی «المباحث العقلیّة» ، کما سیأتی ، ولیس هما من مباحث الألفاظ ⁽¹⁾. وکذلک بحث مقدّمة الواجب ، ومسألة الضدّ ، ومسألة الإجزاء لیست من مباحث الألفاظ أیضا. وسنذکر الجمیع فی المقصد الثانی (المباحث العقلیّة) إن شاء الله (تعالی).

تمرینات «13»

[شماره صفحه واقعی : 119]

الباب الرابع : المفاهیم

تمهید

اشارة

فی معنی کلمة «المفهوم» ، وفی النزاع فی حجیّته ، وفی أقسامه.

فهذه ثلاثة مباحث :

1. معنی کلمة المفهوم

تطلق کلمة «المفهوم» علی ثلاثة معان :

أمّا المنطوق : فمقصودهم منه ما یدلّ علیه اللفظ فی حدّ ذاته علی وجه یکون اللفظ المنطوق حاملا لذلک المعنی ، وقالبا له ، فیسمّی المعنی «منطوقا» تسمیة للمدلول باسم الدالّ. ولذلک یختصّ المنطوق بالمدلول المطابقیّ فقط ، وإن کان المعنی مجازا قد استعمل فیه اللفظ بقرینة.

وعلیه ، فالمفهوم الذی یقابله ما لم یکن اللفظ حاملا له دالاّ علیه بالمطابقة ، ولکن یدلّ

[شماره صفحه واقعی : 120]

علیه باعتباره لازما لمفاد الجملة بنحو اللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ ؛ ولأجل هذا یختصّ المفهوم بالمدلول الالتزامیّ.

مثاله قولهم : «إذا بلغ الماء کرّا لا ینجّسه شیء». فالمنطوق فیه هو مضمون الجملة وهو عدم تنجّس الماء البالغ کرّا بشیء من النجاسات. والمفهوم - علی تقدیر أن یکون لمثل هذه الجملة مفهوم - أنّه إذا لم یبلغ کرّا یتنجّس.

وعلی هذا یمکن تعریفهما بما یلی :

المنطوق «هو حکم دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق».

والمفهوم «هو حکم دلّ علیه اللفظ لا فی محلّ النطق ⁽¹⁾».

والمراد من الحکم الحکم بالمعنی الأعمّ ، لا خصوص أحد الأحکام الخمسة.

وعرّفوهما أیضا بأنّهما حکم مذکور وحکم غیر مذکور ⁽²⁾؛ وأنّهما حکم لمذکور وحکم لغیر مذکور ⁽³⁾، وکلّها لا تخلو عن مناقشات طویلة الذیل ⁽⁴⁾

ویمکن القول بأنّ المفهوم ما دلّ علیه مدلول اللفظ بالدلالة العقلیّة ، فالمنطوق فی قولهم ؛ «الماء إذا بلغ کرّا لا ینجّسه شیء» هو مفاد الجملة - أی عدم تنجّس الماء البالغ کرّا بشیء من النجاسات - ، وهذا المنطوق یدلّ عقلا علی أنّه إذا لم یبلغ کرّا یتنجّس. وعلیه فلا یبعد القول بأنّ مسألة المفهوم مسألة عقلیّة لا لفظیّة.

فی التعریف ، والمقصود منها واضح کما شرحناه.

2. النزاع فی حجّیّة المفهوم

لا شکّ أنّ الکلام إذا کان له مفهوم یدلّ علیه فهو ظاهر فیه ، فیکون حجّة من المتکلّم علی السامع ، ومن السامع علی المتکلّم ، کسائر الظواهر الأخری.

[شماره صفحه واقعی : 121]

إذن ، ما معنی النّزاع فی حجیّة المفهوم حینما یقولون مثلا : هل مفهوم الشرط حجّة أو لا؟

وعلی تقدیره ، لا یدخل هذا النزاع فی مباحث الألفاظ التی کان الغرض منها تشخیص الظهور فی الکلام وتنقیح صغریات حجیّة الظهور ، بل ینبغی أن یدخل فی مباحث الحجّة ، کالبحث عن حجّیّة الظهور وحجّیّة الکتاب ونحو ذلک.

والجواب أنّ النزاع هنا فی الحقیقة إنّما هو فی وجود الدلالة علی المفهوم ، - أی فی أصل ظهور الجملة فیه وعدم ظهورها -. وبعبارة أوضح : النزاع هنا فی حصول المفهوم للجملة لا فی حجّیّته بعد فرض حصوله.

فمعنی النزاع فی مفهوم الشرط - مثلا - أنّ الجملة الشرطیّة مع قطع النظر عن القرائن الخاصّة هل تدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط؟ وهل هی ظاهرة فی ذلک؟ لا أنّه بعد دلالتها علی هذا المفهوم وظهورها فیه یتنازع فی حجّیته ، فإنّ هذا لا معنی له ، وإن أوهم ذلک ظاهر بعض تعبیراتهم ، کما یقولون مثلا : «مفهوم الشرط حجّة أم لا؟». ولکن غرضهم ما ذکرنا.

کما أنّه لا نزاع فی دلالة بعض الجمل علی مفهوم لها إذا کانت لها قرینة خاصّة علی ذلک المفهوم ، فإنّ هذا لیس موضع کلامهم ؛ بل موضوع الکلام ومحلّ النزاع فی دلالة نوع تلک الجملة ، کنوع الجملة الشرطیّة علی المفهوم مع تجرّدها عن القرائن الخاصّة.

3. أقسام المفهوم

ینقسم المفهوم إلی مفهوم الموافقة ومفهوم المخالفة :

[شماره صفحه واقعی : 122]

وقد یسمّی هذا المفهوم «فحوی الخطاب».

ولا نزاع فی حجّیّة مفهوم الموافقة ، بمعنی دلالة الأولویّة علی تعدّی الحکم إلی ما هو أولی فی علّة الحکم ، وله تفصیل کلام یأتی فی موضعه ⁽¹⁾.

تمرینات «14»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 123]

الأوّل : مفهوم الشرط

تحریر محلّ النزاع

صوت

[*محمدی خراسانی]

لا شکّ فی أنّ الجملة الشرطیّة یدلّ منطوقها - بالوضع - علی تعلیق التالی فیها علی المقدّم الواقع موقع الفرض والتقدیر. وهی علی نحوین :

وقد اتّفق الأصولیّون علی أنّه لا مفهوم لهذا النحو من الجملة الشرطیّة ؛ لأنّ انتفاء الشرط معناه انتفاء موضوع الحکم ، فلا معنی للحکم بانتفاء التالی علی تقدیر انتفاء المقدّم إلاّ علی نحو السالبة بانتفاء الموضوع. ولا حکم حینئذ بالانتفاء ، بل هو انتفاء الحکم. فلا مفهوم للشرطیّة فی المثالین ، فلا یقال : «إن لم ترزق ولدا فلا تختنه» ولا یقال : «إن لم یردن تحصّنا فأکرهوهنّ علی البغاء».

وهذا النحو الثانی من الشرطیّة هو محلّ النزاع فی مسألتنا ، ومرجعه إلی النزاع فی دلالة الشرطیّة علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط ، بمعنی أنّه هل یستکشف من طبع التعلیق علی الشرط انتفاء نوع الحکم المعلّق - کالوجوب مثلا - علی تقدیر انتفاء الشرط؟

[شماره صفحه واقعی : 124]

وإنّما قلنا : «نوع الحکم» ⁽¹⁾؛ لأنّ شخص کلّ حکم فی القضیّة الشرطیّة أو غیرها ینتفی بانتفاء موضوعه ، أو أحد قیود الموضوع ، سواء کان للقضیّة مفهوم ، أو لم یکن.

وفی مفهوم الشرطیّة قولان : أقواهما أنّها تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء.

المناط فی مفهوم الشرط

إنّ دلالة الجملة الشرطیّة علی المفهوم تتوقّف علی دلالتها - بالوضع أو بالإطلاق - علی أمور ثلاثة مترتّبة :

وتوقّف المفهوم للجملة الشرطیّة علی هذه الأمور الثلاثة واضح ؛ لأنّه لو کانت الجملة اتّفاقیّة أو کان التالی غیر مترتّب علی المقدّم أو کان مترتّبا ولکن لا علی نحو الانحصار فیه فإنّه فی جمیع ذلک لا یلزم من انتفاء المقدّم انتفاء التالی.

[*محمدی خراسانی]

وإنّما الذی ینبغی إثباته هنا هو أنّ الجملة ظاهرة فی هذه الأمور الثلاثة وضعا أو إطلاقا ؛ لتکون حجّة فی المفهوم.

والحقّ ظهور الجملة الشرطیّة فی هذه الأمور ؛ وضعا فی بعضها ؛ وإطلاقا فی

[شماره صفحه واقعی : 125]

البعض الآخر.

والدلیل علی ذلک هو تبادر ترتّب التالی علی المقدّم منها ، فإنّها تدلّ علی أنّ المقدّم وضع فیها موضع الفرض والتقدیر ، وعلی تقدیر حصوله فالتالی حاصل عنده تبعا - أی یتلوه فی الحصول -. أو فقل : إنّ المتبادر منها لابدیّة الجزاء عند فرض حصول الشرط. وهذا لا یمکن أن ینکره إلاّ مکابر أو غافل ، فإنّ هذا هو معنی التعلیق الذی هو مفاد الجملة الشرطیّة التی لا مفاد لها غیره. ومن هنا سمّوا الجزء الأوّل منها «شرطا ومقدّما» ، وسمّوا الجزء الثانی «جزاء وتالیا».

فإذا کانت جملة إنشائیّة - أی إنّ التالی متضمّن لإنشاء حکم تکلیفیّ أو وضعیّ - فإنّها تدلّ علی تعلیق الحکم علی الشرط ، فتدلّ علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط المعلّق علیه الحکم.

وإذا کانت جملة خبریّة - أی إنّ التالی متضمّن لحکایة خبر - فإنّها تدلّ علی تعلیق حکایته علی المقدّم ، سواء کان المحکیّ عنه خارجا وفی الواقع مترتّبا علی المقدّم ، فتتطابق الحکایة مع المحکیّ عنه ، کقولنا : «إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود» ، أو مترتّبا علیه بأن کان العکس کقولنا : «إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة» ، أو کان لا ترتّب بینهما ، کالمتضایفین فی مثل قولنا : «إن کان خالد ابنا لزید فزید أبوه».

[شماره صفحه واقعی : 126]

وإلی هنا تمّ لنا ما أردنا أن نذهب إلیه من ظهور الجملة الشرطیة فی الأمور التی بها تکون ظاهرة فی المفهوم.

وعلی کلّ حال ، إنّ ظهور الجملة الشرطیّة فی المفهوم ممّا لا ینبغی أن یتطرّق إلیه الشکّ ، إلاّ مع قرینة صارفة ، أو تکون واردة لبیان الموضوع. ویشهد لذلک استدلال إمامنا الصادق علیه السلام بالمفهوم فی روایة أبی بصیر ، قال : سألت أبا عبد الله علیه السلام عن الشاة تذبح فلا تتحرّک ویهراق منها دم کثیر عبیط؟ فقال علیه السلام : «لا تأکل إنّ علیّا علیه السلام کان یقول : إذا رکضت الرّجل أو طرفت العین فکل» ⁽²⁾، فإنّ استدلال الإمام بقول علیّ علیه السلام لا یکون إلاّ إذا کان له مفهوم ، وهو إذا لم ترکض الرّجل أو لم تطرف العین فلا تأکل.

إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء

صوت

[*محمدی خراسانی]

ومن لواحق مبحث «مفهوم الشرط» مسألة ما إذا وردت جملتان شرطیّتان أو أکثر ، وقد تعدّد الشرط فیهما وکان الجزاء واحدا. وهذا یقع علی نحوین :

[شماره صفحه واقعی : 127]

فقصّر» ، و «إذا خفیت الجدران فقصّر».

أمّا النحو الأوّل : فیقع فیه التعارض بین الدلیلین ، بناء علی مفهوم الشرط ، ولکن التعارض إنّما هو بین مفهوم کلّ منهما مع منطوق الآخر ، کما هو واضح. فلا بدّ من التصرّف فیهما بأحد وجهین :

الوجه الأوّل : أن نقیّد کلاّ من الشرطیّتین من ناحیة ظهورهما فی الاستقلال بالسببیّة ، ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق - کما سبق - الذی یقابله التقیید بالعطف بالواو ، فیکون الشرط فی الحقیقة هو المرکّب من الشرطین ، وکلّ منهما یکون جزء السبب ، والجملتان تکونان حینئذ کجملة واحدة مقدّمها المرکّب من الشرطین ، بأن یکون مؤدّاهما هکذا «إذا خفی الأذان والجدران معا فقصّر».

وربّما یکون لهاتین الجملتین معا حینئذ مفهوم واحد ، وهو انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرطین معا ، أو أحدهما ، کما لو کانا جملة واحدة.

الوجه الثانی : أن نقیّدهما من ناحیة ظهورهما فی الانحصار ، ذلک الظهور الناشئ من الإطلاق المقابل للتقیید ب- «أو». وحینئذ یکون الشرط أحدهما علی البدلیّة أو الجامع بینهما علی أن یکون کلّ منهما مصداقا له ، وذلک حینما یمکن فرض الجامع بینهما ولو کان عرفیّا.

وإذ یدور الأمر بین الوجهین فی التصرّف ، فأیّهما أولی؟ هل الأولی تقیید ظهور الشرطیّتین فی الاستقلال أو تقیید ظهورهما فی الانحصار؟ قولان فی المسألة.

والأوجه - علی الظاهر - هو التصرّف الثانی ؛ لأنّ منشأ التعارض بینهما هو ظهورهما فی الانحصار الذی یلزم منه الظهور فی المفهوم ، فیتعارض منطوق کلّ منهما مع مفهوم الأخری - کما تقدّم - ، فلا بدّ من رفع الید عن ظهور کلّ منهما فی الانحصار بالإضافة إلی المقدار الذی دلّ علیه منطوق الشرطیّة الأخری ؛ لأنّ ظهور المنطوق أقوی ؛ أمّا ظهور کلّ من الشرطیّتین فی الاستقلال فلا معارض له حتّی ترفع الید عنه.

[شماره صفحه واقعی : 128]

وإذا ترجّح القول الثانی - وهو التصرّف فی ظهور الشرطیّتین فی الانحصار - یکون کلّ من الشرطین مستقلاّ فی التأثیر ، فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم. وإن حصلا معا ، فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق ، وإن تقارنا کان الأثر لهما معا ویکونان کالسبب الواحد ؛ لامتناع تکرار الجزاء حسب الفرض.

وأمّا النحو الثانی : - وهو ما إذا کان الجزاء قابلا للتکرار - : فهو علی صورتین :

[*محمدی خراسانی]

هل تقتضی تداخل الأسباب فیکون لها جزاء واحد کما فی مثال تداخل موجبات الوضوء من خروج البول أو الغائط والنوم ونحوهما ، أم تقتضی عدم التداخل فیتکرّر الجزاء بتکرّر الشروط ، کما فی مثال تعدّد وجوب الصلاة بتعدّد أسبابه من دخول وقت الیومیّة وحصول الآیات؟

أقول : لا شبهة فی أنّه إذا ورد دلیل خاصّ علی التداخل ⁽¹⁾أو عدمه ⁽²⁾وجب الأخذ بذلک الدلیل.

وأمّا مع عدم ورود الدلیل الخاصّ فهو محلّ الخلاف. والحقّ أنّ القاعدة فیه عدم التداخل.

بیان ذلک أنّ لکلّ شرطیّة ظهورین :

[شماره صفحه واقعی : 129]

وحکم واحد عند فرض اجتماعها ، فتتداخل الأسباب.

وعلی هذا ، فیقع التنافی بین هذین الظهورین ، فإذا قدّمنا الظهور الأوّل لا بدّ أن نقول بعدم التداخل ، وإذا قدّمنا الظهور الثانی لا بدّ أن نقول بالتداخل ، فأیّهما أولی بالتقدیم؟ والأرجح أنّ الأولی بالتقدیم ظهور الشرط علی ظهور الجزاء ؛ لأنّ الجزاء لمّا کان معلّقا علی الشرط فهو تابع له ثبوتا وإثباتا ، فإن کان واحدا کان الجزاء واحدا وإن کان متعدّدا کان متعدّدا. وإذا کان المقدّم متعدّدا - حسب فرض ظهور الشرطیّتین - کان الجزاء تابعا له ؛ وعلیه ، لا یستقیم للجزاء ظهور فی وحدة المطلوب ؛ فیخرج المقام عن باب التعارض بین الظهورین ، بل یکون الظهور فی التعدّد رافعا للظهور فی الوحدة ؛ لأنّ الظهور فی الوحدة لا یکون إلاّ بعد فرض سقوط الظهور فی التعدّد ، أو بعد فرض عدمه ، أمّا مع وجوده فلا ینعقد الظهور فی الوحدة.

فالقاعدة فی المقام - إذن - هی «عدم التداخل». وهو مذهب أساطین العلماء الأعلام (قدّس الله أسرارهم) ⁽¹⁾

وفی المقام قولان آخران : أحدهما : التداخل ، کما ذهب إلیه العلاّمة الخوانساریّ فی مشارق الشموس : 61. ثانیهما : التفصیل بین ما إذا تعدّدت الأسباب نوعا أو جنسا ، وبین ما إذا تعدّدت شخصا ، فالقاعدة علی الأوّل عدم التداخل وعلی الثانی التداخل ، وهذا مذهب الحلّی (ابن إدریس) فی السرائر 1 : 258.

تنبیهان

1. تداخل المسبّبات

إنّ البحث فی المسألة السابقة إنّما هو عمّا إذا تعدّدت الأسباب فیتساءل فیها عمّا إذا کان تعدّدها یقتضی المغایرة فی الجزاء وتعدّد المسبّبات - بالفتح - أو لا یقتضی فتتداخل الأسباب ، وینبغی أن تسمّی ب- «مسألة تداخل الأسباب».

وبعد الفراغ عن عدم تداخل الأسباب هناک ینبغی أن یبحث أنّ تعدّد المسبّبات إذا

[شماره صفحه واقعی : 130]

کانت تشترک فی الاسم والحقیقة - کالأغسال - هل یصحّ أن یکتفی عنها بوجود واحد لها أو لا یکتفی؟

وهذه مسألة أخری ، غیر ما تقدّم ، تسمّی ب- «مسألة تداخل المسبّبات» ، وهی من ملحقات الأولی.

والقاعدة فیها أیضا عدم التداخل.

والسرّ فی ذلک أنّ سقوط الواجبات المتعدّدة بفعل واحد - وإن أتی به بنیّة امتثال الجمیع - یحتاج إلی دلیل خاصّ ، کما ورد فی الأغسال بالاکتفاء بغسل الجنابة عن باقی الأغسال ⁽¹⁾، وورد أیضا جواز الاکتفاء بغسل واحد عن أغسال متعدّدة ⁽²⁾. ومع عدم ورود الدلیل الخاصّ فإنّ کلّ وجوب یقتضی امتثالا خاصّا به ، لا یغنی عنه امتثال الآخر وإن اشترکت الواجبات فی الاسم والحقیقة.

نعم ، قد یستثنی من ذلک ما إذا کان بین الواجبین نسبة العموم والخصوص من وجه ، وکان دلیل کلّ منهما مطلقا بالإضافة إلی مورد الاجتماع ، کما إذا قال - مثلا - : «تصدّق علی مسکین» ، وقال - ثانیا - : «تصدّق علی ابن سبیل» ، فجمع العنوانین شخص واحد بأن کان مسکینا وابن سبیل ، فإنّ التصدّق علیه یکون مسقطا للتکلیفین.

2. الأصل العملیّ فی المسألتین

إنّ مقتضی الأصل العملی عند الشکّ فی تداخل الأسباب هو التداخل ؛ لأنّ تأثیر السببین فی تکلیف واحد متیقّن ، وإنّما الشکّ فی تکلیف ثان زائد. والأصل فی مثله البراءة.

وبعکسه فی مسألة تداخل المسبّبات ؛ فإنّ الأصل یقتضی فیه عدم التداخل کما مرّت الإشارة إلیه ؛ لأنّه بعد ثبوت التکالیف المتعدّدة بتعدّد الأسباب یشکّ فی سقوط التکالیف الثابتة لو فعل فعلا واحدا. ومقتضی القاعدة - فی مثله - الاشتغال ، بمعنی أنّ الاشتغال الیقینیّ یستدعی الفراغ الیقینیّ ، فلا یکتفی بفعل واحد فی مقام الامتثال.

[شماره صفحه واقعی : 131]

تمرینات «15»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 132]

الثانی : مفهوم الوصف

موضوع البحث

صوت

[*محمدی خراسانی]

المقصود بالوصف هنا ما یعمّ النعت وغیره ، فیشمل الحال والتمییز ونحوهما ممّا یصلح أن یکون قیدا لموضوع التکلیف ؛ کما أنّه یختصّ بما إذا کان معتمدا علی موصوف ⁽¹⁾، فلا یشمل ما إذا کان الوصف نفسه موضوعا للحکم ، نحو : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) ⁽²⁾فإنّ مثل هذا یدخل فی باب مفهوم اللقب ⁽³⁾. والسرّ فی ذلک أنّ الدلالة علی انتفاء [الحکم عند انتفاء] الوصف لا بدّ فیها من فرض موضوع ثابت للحکم یقیّد بالوصف مرّة ، ویتجرّد عنه أخری ، حتّی یمکن فرض نفی الحکم عنه.

ویعتبر - أیضا - فی المبحوث عنه هنا أن یکون أخصّ من الموصوف مطلقا أو من وجه ؛ لأنّه لو کان مساویا ، أو أعمّ مطلقا لا یوجب تضییقا وتقییدا فی الموصوف ، حتّی یصحّ فرض انتفاء الحکم عن الموصوف عند انتفاء الوصف.

وأمّا دخول الأخصّ من وجه فی محلّ البحث فإنّما هو بالقیاس إلی مورد افتراق الموصوف عن الوصف ، ففی مثال : «فی الغنم السائمة زکاة» ⁽⁴⁾یکون مفهومه - لو کان له مفهوم - عدم وجوب الزکاة فی الغنم غیر السائمة وهی المعلوفة. وأمّا بالقیاس إلی مورد افتراق الوصف عن الموصوف فلا دلالة له علی المفهوم قطعا ، فلا یدلّ المثال علی عدم الزکاة فی غیر الغنم السائمة أو غیر السائمة کالإبل - مثلا - ؛ لأنّ الموضوع - وهو الموصوف الذی هو الغنم فی المثال - یجب أن یکون محفوظا فی المفهوم ، ولا یکون متعرّضا لموضوع آخر ، ولا نفیا ولا إثباتا.

[شماره صفحه واقعی : 133]

فما عن بعض الشافعیّة ⁽¹⁾من القول بدلالة القضیّة المذکورة ⁽²⁾علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة لا وجه له قطعا.

الأقوال فی المسألة والحقّ فیها

لا شکّ فی دلالة التقیید بالوصف علی المفهوم عند وجود القرینة الخاصّة ، ولا شکّ فی عدم الدلالة عند وجود القرینة علی ذلک ، مثل ما إذا ورد الوصف مورد الغالب الذی یفهم منه عدم إناطة الحکم به وجودا وعدما ، نحو قوله (تعالی) : (وَرَبائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ) ⁽³⁾؛ فإنّه لا مفهوم لمثل هذه القضیّة مطلقا ؛ إذ یفهم منه أنّ وصف الربائب بأنّها فی حجورکم لأنّها غالبا تکون کذلک ، والغرض منه الإشعار بعلّة الحکم ؛ إذ أنّ اللاّئی تربّی فی الحجور تکون کالبنات.

وإنّما الخلاف عند تجرّد القضیّة عن القرائن الخاصّة ، فإنّهم اختلفوا فی أنّ مجرّد التقیید بالوصف هل یدلّ علی المفهوم ـ أی انتفاء حکم الموصوف عند انتفاء الوصف ـ أو لا یدلّ؟ نظیر الاختلاف المتقدّم فی التقیید بالشرط. وفی المسألة قولان : والمشهور القول الثانی ، وهو عدم المفهوم ⁽⁴⁾.

والسرّ فی الخلاف یرجع إلی أنّ التقیید المستفاد من الوصف هل هو تقیید لنفس الحکم ـ أی إنّ الحکم منوط به ـ أو أنّه تقیید لنفس موضوع الحکم أو متعلّق الموضوع باختلاف الموارد ، فیکون الموضوع أو متعلّق الموضوع هو المجموع المؤلّف من الموصوف والوصف؟

[*محمدی خراسانی]

فإن کان الأوّل فإنّ التقیید بالوصف یکون ظاهرا فی انتفاء الحکم عند انتفائه بمقتضی

[شماره صفحه واقعی : 134]

الإطلاق ؛ لأنّ الإطلاق یقتضی - بعد فرض إناطة الحکم بالوصف - انحصاره فیه کما قلنا فی التقیید بالشرط.

وإن کان الثانی فإنّ التقیید لا یکون ظاهرا فی انتفاء الحکم عند انتفاء الوصف ؛ لأنّه حینئذ یکون من قبیل مفهوم اللقب ؛ إذ إنّه یکون التعبیر بالوصف والموصوف لتحدید موضوع الحکم فقط ، لا أنّ الموضوع ذات الموصوف ، والوصف قید للحکم علیه ، مثل ما إذا قال القائل : «اصنع شکلا رباعیّا قائم الزوایا ، متساوی الأضلاع» ، فإنّ المفهوم منه أنّ المطلوب صنعه هو المربّع ، فعبّر عنه بهذه القیود الدالّة علیه ، حیث یکون الموضوع هو مجموع المعنی المدلول علیه بالعبارة المؤلّفة من الموصوف والوصف ، وهی فی المثال «شکل رباعیّ قائم الزوایا ، متساوی الأضلاع» ، وهی بمنزلة کلمة مربّع ، فکما أنّ جملة «اصنع مربّعا» لا تدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء ، کذلک ما هو بمنزلتها لا یدلّ علیه ؛ لأنّه فی الحقیقة یکون من قبیل الوصف غیر المعتمد علی الموصوف.

إذا عرفت ذلک ، فنقول : إنّ الظاهر فی الوصف - لو خلّی وطبعه من دون قرینة - أنّه من قبیل الثانی - أی إنّه قید للموضوع لا للحکم - ، فیکون الحکم من جهته مطلقا غیر مقیّد ، فلا مفهوم للوصف.

ومن هذا التقریر یظهر بطلان ما استدلّوا به لمفهوم الوصف من الأدلّة الآتیة :

والجواب : أنّ الفائدة غیر منحصرة برجوعه إلی الحکم. وکفی فائدة فیه تحدید موضوع الحکم وتقییده به.

والجواب : أنّ هذا مسلّم ، ولکن معنی الاحتراز هو تضییق دائرة الموضوع ، وإخراج ما عدا القید عن شمول شخص الحکم له. ونحن نقول به ، ولیس هذا من المفهوم فی شیء ؛ لأنّ إثبات الحکم لموضوع لا ینفی ثبوت سنخ الحکم لما عداه ، کما فی مفهوم اللقب. والحاصل أنّ کون القید احترازیّا لا یلزم إرجاعه قیدا للحکم.

[شماره صفحه واقعی : 135]

والجواب : أنّ هذا الإشعار وإن کان مسلّما ، إلاّ أنّه ما لم یصل إلی حدّ الظهور لا ینفع فی الدلالة علی المفهوم.

قال فی مجمع البحرین : 454 : «المطل : اللیّ والتسویف والتعلّل فی أداء الحقّ ، وتأخیره من وقت إلی وقت».

2) هذه الأدلّة الأربعة وأجوبتها تعرّض لها الشیخ فی مطارح الأنظار : 184 ، والمحقّق الخراسانیّ فی الکفایة : 244 - 245.

الثالث : مفهوم الغایة

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

إذا ورد التقیید بالغایة نحو (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ) ⁽¹⁾، ونحو : «کلّ شیء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه» ⁽²⁾، فقد وقع خلاف الاصولیّین فیه من جهتین :

الجهة الأولی : فی دخول الغایة فی المنطوق ـ أی فی حکم المغیّی ـ. فقد اختلفوا فی أنّ الغایة ـ وهی الواقعة بعد أداة الغایة نحو «إلی» و «حتّی» ـ هل هی داخلة فی المغیّی حکما ، أو خارجة عنه وإنّما ینتهی إلیها المغیّی موضوعا وحکما؟ علی أقوال :

منها : التفصیل بین کونها من جنس المغیّی فتدخل فیه ، نحو : «صمت النهار إلی اللیل» ، وبین کونها من غیر جنسه فلا تدخل ، کمثال «کلّ شیء لک حلال ...» ⁽³⁾.

ومنها : التفصیل بین کون الغایة واقعة بعد «إلی» فلا تدخل فیه ، وبین کونها واقعة بعد «حتّی» فتدخل ، نحو : «کل السمکة حتّی رأسها» ⁽⁴⁾

وذهب إلی هذا التفصیل أیضا المحقّق العراقیّ فی مقالات الأصول 1 : 415.

والظاهر أنّه لا ظهور لنفس التقیید بالغایة فی دخولها فی المغیّی ، ولا فی عدمه ، بل یتّبع ذلک ، الموارد والقرائن الخاصّة الحافّة بالکلام.

نعم ، لا ینبغی الخلاف فی عدم دخول الغایة فیما إذا کانت غایة للحکم ، کمثال «کلّ شیء لک حلال ...» ؛ فإنّه لا معنی لدخول معرفة الحرام فی حکم الحلال ⁽⁵⁾

وذهب الشیخ الأنصاریّ إلی الدخول مطلقا ، فراجع مطارح الأنظار : 185. وذهب السیّد الإمام الخمینیّ إلی عدم الدخول مطلقا ، فراجع مناهج الوصول 2 : 224.

[شماره صفحه واقعی : 137]

ثمّ إنّ المقصود من کلمة «حتّی» التی یقع الکلام عنها هی «حتّی» الجارّة ، دون العاطفة ، وإن کانت تدخل علی الغایة أیضا ؛ لأنّ العاطفة یجب دخول ما بعدها فی حکم ما قبلها ؛ لأنّ هذا هو معنی العطف ، فإذا قلت : «مات الناس حتّی الأنبیاء» فإنّ معناه أنّ الأنبیاء ماتوا أیضا. بل «حتّی» العاطفة تفید أنّ الغایة هو الفرد الفائق علی سائر أفراد المغیّی فی القوّة أو الضعف ، فکیف یتصوّر أن لا یکون المعطوف بها داخلا فی الحکم ، بل قد یکون هو الأسبق فی الحکم ، نحو : «مات کلّ أب حتّی آدم».

الجهة الثانیة : فی مفهوم الغایة. وهی موضوع البحث هنا ، فإنّه قد اختلفوا فی أنّ التقیید بالغایة - مع قطع النظر عن القرائن الخاصّة - هل یدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عمّا وراء الغایة ومن الغایة نفسها أیضا إذا لم تکن داخلة فی المغیّی ، أو لا؟

فنقول : إنّ المدرک فی دلالة الغایة علی المفهوم کالمدرک فی الشرط والوصف ، فإذا کانت قیدا للحکم کانت ظاهرة فی انتفاء الحکم فیما وراءها ، وأمّا إذا کانت قیدا للموضوع أو المحمول فقط ، فلا دلالة لها علی المفهوم ⁽¹⁾

وذهب المشهور - علی ما فی مطارح الأنظار - وأکثر المحقّقین - علی ما فی القوانین والفصول - إلی دلالة الغایة علی المفهوم مطلقا. فراجع مطارح الأنظار : 186 ؛ قوانین الأصول 1 : 186 ؛ الفصول الغرویّة : 153. ومذهب الشیخ الطوسیّ والسیّد المرتضی عدم دلالتها علی المفهوم مطلقا ، فراجع العدّة 2 : 478 ، والذریعة إلی أصول الشریعة 1 : 407.

وعلیه ، فما علم فی التقیید بالغایة أنّه راجع إلی الحکم فلا إشکال فی ظهوره فی المفهوم ؛ مثل قوله علیه السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه نجس» ⁽²⁾وکذلک مثال

[شماره صفحه واقعی : 138]

«کلّ شیء حلال ...».

وإن لم یعلم ذلک من القرائن ، فلا یبعد القول بظهور الغایة فی رجوعها إلی الحکم ، وأنّها غایة للنسبة الواقعة قبلها ، وکونها غایة لنفس الموضوع أو نفس المحمول هو الذی یحتاج إلی البیان والقرینة.

فالقول بمفهوم الغایة هو المرجّح عندنا.

تمرینات «17»

[شماره صفحه واقعی : 139]

الرابع : مفهوم الحصر

معنی الحصر

صوت

[*محمدی خراسانی]

الحصر له معنیان :

اختلاف مفهوم الحصر باختلاف أدواته

إنّ مفهوم الحصر یختلف حاله باختلاف أدوات الحصر کما ستری ، فلذلک کان علینا أن نبحث عنها واحدة واحدة ، فنقول :

أ. صفة بمعنی غیر.

ب. استثنائیّة.

ج. أداة حصر بعد النفی.

أمّا «إلاّ» الوصفیّة : فهی تقع وصفا لما قبلها ، کسائر الأوصاف الأخری. فهی تدخل من هذه الجهة فی مفهوم الوصف ، فإن قلنا هناک : إنّ للوصف مفهوما فهی کذلک ، وإلاّ فلا.

[شماره صفحه واقعی : 140]

وقد رجّحنا فیما سبق أنّ الوصف لا مفهوم له ، فإذا قال المقرّ مثلا : «فی ذمّتی عشرة دراهم إلاّ درهم» بجعل «إلاّ درهم» وصفا ، فإنّه یثبت فی ذمّته تمام العشرة الموصوفة بأنّها لیست بدرهم. ولا یصحّ أن تکون استثنائیة ؛ لعدم نصب درهم. ولا مفهوم لها حینئذ ، فلا تدلّ علی عدم ثبوت شیء آخر فی ذمّته لزید.

وأمّا «إلاّ» الاستثنائیّة : فلا ینبغی الشکّ فی دلالتها علی المفهوم ، وهو انتفاء حکم المستثنی منه عن المستثنی ؛ لأنّ «إلاّ» موضوعة للإخراج وهو الاستثناء ، ولازم هذا الإخراج باللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ أن یکون المستثنی محکوما بنقیض حکم المستثنی منه. ولمّا کان هذا اللزوم بیّنا ، ظنّ بعضهم ⁽¹⁾أنّ هذا المفهوم من باب المنطوق.

وأمّا أداة الحصر بعد النفی نحو : «لا صلاة إلاّ بطهور» : فهی فی الحقیقة من نوع الاستثنائیّة.

فرع : لو شککنا فی مورد أنّ کلمة «إلاّ» استثنائیّة أو وصفیّة ، مثل ما لو قال المقرّ : «لیس فی ذمّتی لزید عشرة دراهم إلاّ درهم» ؛ إذ یجوز فی المثال أن تکون «إلاّ» وصفیّة ، ویجوز أن تکون استثنائیّة ، فإنّ الأصل فی کلمة «إلاّ» أن تکون للاستثناء ؛ فیثبت فی ذمّته فی المثال درهم واحد. أمّا لو کانت وصفیّة فإنّه لا یثبت فی ذمّته شیء ، لأنّه یکون قد نفی العشرة الدراهم کلّها الموصوفة تلک الدراهم بأنّها لیست بدرهم.

الأوّل : للدلالة علی أنّ المضرب عنه وقع عن غفلة أو علی نحو الغلط ، ولا دلالة لها حینئذ علی الحصر ، وهو واضح.

والثانی : للدلالة علی تأکید المضرب عنه وتقریره ، نحو : «زید عالم بل شاعر» ، ولا دلالة لها أیضا حینئذ علی الحصر.

[شماره صفحه واقعی : 141]

الثالث : للدلالة علی الردع وإبطال ما ثبت أوّلا ، نحو : (أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِ) ⁽¹⁾. فتدلّ علی الحصر ، فیکون لها مفهوم ، وهذه الآیة الکریمة تدلّ علی انتفاء مجیئه بغیر الحقّ.

[*محمدی خراسانی]

فإنّ هذه الهیئات ظاهرة فی الحصر ، فإذا استفید منها الحصر فلا ینبغی الشکّ فی ظهورها فی المفهوم ؛ لأنّه لازم للحصر لزوما بیّنا. وتفصیل الکلام فیها لا یسعه هذا المختصر.

وعلی کلّ حال ، فإنّ کلّ ما یدلّ علی الحصر فهو دالّ علی المفهوم بالملازمة البیّنة.

تمرینات «18»

[شماره صفحه واقعی : 142]

الخامس : مفهوم العدد

لا شکّ فی أنّ تحدید الموضوع بعدد خاصّ لا یدلّ علی انتفاء الحکم فیما عداه ، فإذا قیل : «صم ثلاثة أیّام من کلّ شهر» ؛ فإنّه لا یدلّ علی عدم استحباب صوم غیر الثلاثة الأیّام ، فلا یعارض الدلیل علی استحباب صوم أیّام أخر.

نعم ، لو کان الحکم للوجوب - مثلا - وکان التحدید بالعدد من جهة الزیادة لبیان الحدّ الأعلی ، فلا شبهة فی دلالته علی عدم وجوب الزیادة ، کدلیل صوم ثلاثین یوما من شهر رمضان ، ولکن هذه الدلالة من جهة خصوصیّة المورد ، لا من جهة أصل التحدید بالعدد ، حتّی یکون لنفس العدد مفهوم.

فالحقّ أنّ التحدید بالعدد لا مفهوم له.

السادس : مفهوم اللقب

اشارة

المقصود باللقب کلّ اسم - سواء کان مشتقّا أم جامدا - وقع موضوعا للحکم ، کالفقیر فی قولهم : «أطعم الفقیر» ، وکالسّارق والسّارقة فی قوله (تعالی) : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) ⁽¹⁾.

ومعنی مفهوم اللقب نفی الحکم عمّا لا یتناوله عموم الاسم.

وبعد أن استشکلنا فی دلالة الوصف علی المفهوم ، فعدم دلالة اللقب أولی ، فإنّ نفس موضوع الحکم بعنوانه لا یشعر بتعلیق الحکم علیه ، فضلا عن أن یکون له ظهور فی الانحصار.

نعم ، غایة ما یفهم من اللقب عدم تناول شخص الحکم لغیر ما یشمله عموم الاسم ، وهذا لا کلام فیه ، أمّا عدم ثبوت نوع الحکم لموضوع آخر فلا دلالة له علیه أصلا.

وقد قیل : «إنّ مفهوم اللقب أضعف المفهومات» ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 143]

تمرینات «19»

[شماره صفحه واقعی : 144]

خاتمة : فی دلالة الاقتضاء و التنبیه و الإشارة

تمهید

یجری کثیرا علی لسان الفقهاء والأصولیّین ذکر دلالة الاقتضاء والتنبیه والإشارة ، ولم تشرح هذه الدلالات فی أکثر الکتب الأصولیّة المتعارفة. ولذلک رأینا أن نبحث عنها بشیء من التفصیل لفائدة المبتدئین. والبحث عنها یقع من جهتین : الأولی : فی مواقع هذه الدلالات الثلاث وأنّها من أیّ أقسام الدلالات. والثانیة : فی حجّیتها.

الجهة الأولی : مواقع الدلالات الثلاث

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

قد تقدّم أنّ المفهوم هو مدلول الجملة الترکیبیّة اللازمة للمنطوق لزوما بیّنا بالمعنی الأخصّ. ویقابله المنطوق الذی هو مدلول ذات اللفظ بالدلالة المطابقیّة.

ولکن یبقی هناک من المدلولات ما لا یدخل فی المفهوم ولا فی المنطوق اصطلاحا ، کما إذا دلّ الکلام بالدلالة الالتزامیّة ⁽¹⁾علی لفظ مفرد أو معنی مفرد لیس مذکورا فی المنطوق صریحا ، أو إذا دلّ الکلام علی مفاد جملة لازمة للمنطوق ، إلاّ أنّ اللزوم لیس علی نحو اللزوم البیّن بالمعنی الأخصّ ؛ فإنّ هذه کلّها لا تسمّی مفهوما ولا منطوقا ، إذن ما ذا تسمّی هذه الدلالة فی هذه المقامات؟

نقول : الأنسب أن نسمّی مثل هذه الدلالة - علی وجه العموم - «الدلالة السیاقیّة» ، کما ربّما یجری هذا التعبیر فی لسان جملة من الأساطین لتکون فی مقابل الدلالة المفهومیّة والمنطوقیّة.

والمقصود بها - علی هذا - أنّ سیاق الکلام یدلّ علی المعنی المفرد أو المرکّب أو اللفظ المقدّر. وقسّموها إلی الدلالات الثلاث المذکورة : الاقتضاء ، والتنبیه ، والإشارة ، فلنبحث

[شماره صفحه واقعی : 145]

عنها واحدة واحدة.

1. دلالة الاقتضاء

وهی أن تکون الدلالة مقصودة للمتکلّم بحسب العرف ، ویتوقّف صدق الکلام أو صحّته عقلا ، أو شرعا ، أو لغة ، أو عادة علیها.

مثالها قوله صلی الله علیه و آله : «لا ضرر ولا ضرار فی الإسلام» ⁽¹⁾، فإنّ صدق الکلام یتوقّف علی تقدیر الأحکام والآثار الشرعیّة لتکون هی المنفیّة حقیقة ؛ لوجود الضرر والضرار قطعا عند المسلمین ، فیکون النفی للضرر باعتبار نفی آثاره الشرعیّة وأحکامه. ومثله «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون وما اضطرّوا إلیه ...» ⁽²⁾.

مثال آخر ، قوله علیه السلام : «لا صلاة لمن جاره المسجد إلاّ فی المسجد» ⁽³⁾؛ فإنّ صدق الکلام وصحّته تتوقّف علی تقدیر کلمة «کاملة» محذوفة لیکون المنفیّ کمال الصلاة ، لا أصل الصلاة.

مثال ثالث قوله (تعالی) : (وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ) ⁽⁴⁾، فإنّ صحّته عقلا تتوقّف علی تقدیر لفظ «أهل» ، فیکون من باب حذف المضاف ، أو علی تقدیر معنی «أهل» ، فیکون من باب المجاز فی الإسناد.

مثال رابع قولهم : «أعتق عبدک عنّی علی ألف» ، فإنّ صحّة هذا الکلام شرعا تتوقّف علی طلب تملیکه أوّلا له بألف ؛ لأنّه لا عتق إلاّ فی ملک ، فیکون التقدیر «ملّکنی العبد

[شماره صفحه واقعی : 146]

بألف ثمّ أعتقه عنّی».

مثال خامس قول الشاعر :

نحن بما عندنا وأنت بما***عندک راض والرأی مختلف

؛ فإنّ صحّته لغة تتوقّف علی تقدیر «راضون» خبرا للمبتدا «نحن» ؛ لأنّ «راض» مفرد لا یصحّ أن یکون خبرا لنحن.

[مثال سادس ، قولهم : «رأیت أسدا فی الحمّام» ، فإنّ صحّته عادة تتوقّف علی إرادة الرجل الشجاع من لفظ «أسد»] ⁽¹⁾.

وجمیع الدلالات الالتزامیّة علی المعانی المفردة ، وجمیع المجازات فی الکلمة أو فی الإسناد ترجع إلی «دلالة الاقتضاء».

فإن قال قائل : إنّ دلالة اللفظ علی معناه المجازیّ من الدلالة المطابقیّة ، فکیف جعلتم المجاز من نوع دلالة الاقتضاء؟!

نقول له : هذا صحیح ، ومقصودنا من کون الدلالة علی المعنی المجازیّ من نوع دلالة الاقتضاء هو دلالة نفس القرینة المحفوف بها الکلام علی إرادة المعنی المجازیّ من اللفظ ، لا دلالة نفس اللفظ علیه بتوسّط القرینة.

والخلاصة أنّ المناط فی دلالة الاقتضاء شیئان : الأوّل : أن تکون الدلالة مقصودة. والثانی : أن یکون الکلام لا یصدق أو لا یصحّ بدونها. ولا یفرق فیها بین أن یکون لفظا مضمرا أو معنی مرادا ، حقیقیّا أو مجازیّا.

2. دلالة التنبیه

صوت

[*محمدی خراسانی]

وتسمّی «دلالة الإیماء» أیضا ، وهی کالأولی فی اشتراط القصد عرفا ، ولکن من غیر أن یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها ، وإنّما سیاق الکلام ما یقطع معه بإرادة ذلک اللازم أو یستبعد عدم إرادته. وبهذا تفترق عن دلالة الاقتضاء ؛ لأنّها - کما تقدّم - یتوقّف صدق الکلام أو صحّته علیها.

[شماره صفحه واقعی : 147]

ولدلالة التنبیه موارد کثیرة نذکر أهمّها :

ومن هذا الباب ذکر الخبر لبیان لازم الفائدة ، مثل ما لو أخبر المخاطب بقوله : «إنّک صائم» لبیان أنّه عالم بصومه.

ومن هذا الباب أیضا الکنایات إذا کان المراد الحقیقیّ مقصودا بالإفادة من اللفظ ، ثمّ کنّی به عن شیء آخر.

مثاله قول المفتی : «أعد الصّلاة» لمن سأله عن الشکّ فی أعداد الثنائیّة ؛ فإنّه یستفاد منه أنّ الشکّ المذکور علّة لبطلان الصّلاة ؛ وللحکم بوجوب الإعادة.

مثال آخر قوله : «کفّر» لمن قال له : «واقعت أهلی فی نهار شهر رمضان» ؛ فإنّه یفید أنّ الوقاع فی الصوم الواجب موجب للکفّارة.

ومثال ثالث قوله : «بطل البیع» لمن قال له : «بعت السمک فی النهر» ، فیفهم منه اشتراط القدرة علی التسلیم فی البیع.

ومثال رابع قوله : «لا تعید» لمن سأل عن الصلاة فی الحمّام ، فیفهم منه عدم مانعیّة الکون فی الحمّام للصلاة ... وهکذا.

[شماره صفحه واقعی : 148]

3. دلالة الإشارة

ویشترط فیها - علی عکس الدلالتین السابقتین - ألاّ تکون الدلالة مقصودة بالقصد الاستعمالی بحسب العرف ، ولکن مدلولها لازم لمدلول الکلام لزوما غیر بیّن ، أو لزوما بیّنا بالمعنی الأعمّ ، سواء استنبط المدلول من کلام واحد أم من کلامین.

مثال ذلک دلالة الآیتین علی أقلّ الحمل ، وهما آیة (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) ⁽¹⁾وآیة (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) ⁽²⁾؛ فإنّه بطرح الحولین من ثلاثین شهرا یکون الباقی ستّة أشهر ، فیعرف أنّه أقلّ الحمل.

ومن هذا الباب دلالة وجوب الشیء علی وجوب مقدّمته ؛ لأنّه لازم لوجوب ذی المقدّمة باللزوم البیّن بالمعنی الأعمّ. ولذلک جعلوا وجوب المقدّمة وجوبا تبعیّا لا أصلیّا ؛ لأنّه لیس مدلولا للکلام بالقصد ، وإنّما یفهم بالتبع ، أی بدلالة الإشارة.

الجهة الثانیة : حجّیّة هذه الدلالات

أمّا دلالة الاقتضاء والتنبیه : فلا شکّ فی حجیّتهما إذا کانت هناک دلالة وظهور ؛ لأنّه من باب حجیّة الظواهر ، ولا کلام فی ذلک.

وأمّا دلالة «الإشارة» : فحجیّتها من باب حجّیة الظواهر محلّ نظر وشکّ ؛ لأنّ تسمیتها بالدلالة من باب المسامحة ؛ إذا المفروض أنّها غیر مقصودة والدلالة تابعة للإرادة ، وحقّها أن تسمّی «إشارة» و «إشعارا» فقط بغیر لفظ الدلالة ، فلیست هی من الظواهر فی شیء حتی تکون حجّة من هذه الجهة.

نعم ، هی حجّة من باب الملازمة العقلیّة حیث تکون ملازمة ، فیستکشف منها لازمها ، سواء کان حکما أم غیر حکم ، کالأخذ بلوازم إقرار المقرّ وإن لم یکن

[شماره صفحه واقعی : 149]

قاصدا لها ، أو کان منکرا للملازمة. وسیأتی فی محلّه فی باب الملازمات العقلیّة إنّ شاء الله تعالی ⁽¹⁾.

تمرینات «20»

[شماره صفحه واقعی : 150]

الباب الخامس : العامّ و الخاصّ

تمهید

صوت

[*محمدی خراسانی]

العامّ والخاصّ : هما من المفاهیم الواضحة البدیهیّة التی لا تحتاج إلی التعریف إلاّ لشرح اللفظ وتقریب المعنی إلی الذهن ، فلذلک لا محلّ لتعریفهما بالتعاریف الحقیقیّة.

والقصد من «العامّ» : اللفظ الشامل بمفهومه لجمیع ما یصلح انطباق عنوانه علیه فی ثبوت الحکم له. وقد یقال للحکم : «إنّه عامّ» أیضا باعتبار شموله لجمیع أفراد الموضوع أو المتعلّق أو المکلّف.

والقصد من «الخاصّ» الحکم الذی لا یشمل إلاّ بعض أفراد موضوعه أو المتعلّق أو المکلّف ، أو أنّه اللفظ الدالّ علی ذلک.

والتخصیص هو إخراج بعض الأفراد عن شمول الحکم العامّ ، بعد أن کان اللفظ فی نفسه شاملا له لو لا التخصیص.

والتخصّص هو أن یکون اللفظ من أوّل الأمر - بلا تخصیص - غیر شامل لذلک الفرد غیر المشمول للحکم.

أقسام العامّ

اشارة

ینقسم العامّ إلی ثلاثة أقسام باعتبار تعلّق الحکم به :

[شماره صفحه واقعی : 151]

کلّ عالم».

فإن قال قائل : إنّ عدّ هذا القسم الثالث من أقسام العموم فیه مسامحة ظاهرة ؛ لأنّ البدلیّة تنافی العموم ؛ إذ المفروض أنّ متعلّق الحکم أو موضوعه لیس إلاّ فردا واحدا فقط. ⁽¹⁾

نقول فی جوابه : العموم فی هذا القسم معناه عموم البدلیّة - أی صلاح کلّ فرد لأن یکون متعلّقا أو موضوعا للحکم -. نعم ، إذا کان استفادة العموم من هذا القسم بمقتضی الإطلاق فهو یدخل فی المطلق لا فی العامّ.

وعلی کلّ حال ، إنّ عموم متعلّق الحکم لأحواله وأفراده إذا کان متعلّقا للأمر الوجوبیّ أو الاستحبابیّ ، فهو علی الأکثر من نوع العموم البدلیّ.

إذا عرفت هذا التمهید فینبغی أن نشرع فی تفصیل مباحث العامّ والخاصّ فی فصول :

1. ألفاظ العموم

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

لا شکّ أنّ للعموم ألفاظا تخصّه دالّة علیه إمّا بالوضع ، أو بالإطلاق بمقتضی مقدّمات الحکمة. وهی إمّا أن تکون ألفاظا مفردة ، مثل «کلّ» وما فی معناها ، مثل «جمیع» و «تمام» و «أیّ» و «دائما» ، وإمّا أن تکون هیئات لفظیّة ، کوقوع النکرة فی سیاق النفی أو النهی ، وکون اللفظ جنسا محلّی باللام جمعا کان أو مفردا. فلنتکلّم عنها بالتفصیل :

[شماره صفحه واقعی : 152]

کان لها من الخصوصیّات اللاحقة لمدخولها.

وقد توهّم بعضهم ⁽¹⁾أنّ معنی استغراق الجمع المحلّی وکلّ جمع مثل «أکرم جمیع العلماء» هو استغراق بلحاظ مراتب الجمع ، لا بلحاظ الأفراد فردا فردا ، فیشمل کلّ جماعة جماعة ، ویکون بمنزلة قول القائل : «أکرم جماعة جماعة» ، فیکون موضوع الحکم کلّ جماعة علی حدة لا کلّ فرد ؛ فإکرام شخص واحد لا یکون امتثالا للأمر. وذلک نظیر عموم التثنیة ؛ فإنّ الاستغراق فیها بملاحظة مصادیق التثنیة ، فیشمل کلّ اثنین اثنین ، فإذا قال : «أکرم کلّ عالمین» فموضوع الحکم کلّ اثنین من العلماء ، لا کلّ فرد.

ومنشأ هذا التوهّم أنّ معنی الجمع ، الجماعة ، کما أنّ معنی التثنیة ، الاثنان ، فإذا دخلت أداة العموم علیه دلّت علی العموم بلحاظ کلّ جماعة جماعة ، کما إذا دخلت علی المفرد دلّت علی العموم بلحاظ کلّ فرد فرد ، وعلی التثنیة دلّت علیه بلحاظ کلّ اثنین اثنین ؛ لأنّ أداة العموم تفید عموم مدخولها.

ولکن هذا توهّم فاسد ؛ للفرق بین التثنیة والجمع ؛ لأنّ التثنیة تدلّ علی الاثنین المحدود من جانب القلّة والکثرة ، بخلاف الجمع ؛ فإنّه یدلّ علی ما هو محدود من جانب القلّة فقط ؛ لأنّ أقلّ الجمع ثلاثة ، وأمّا من جانب الکثرة فغیر محدود أبدا. فکلّ ما تفرض لذلک اللفظ المجموع من أفراد مهما کثرت فهی مرتبة واحدة من الجمع وجماعة واحدة ،

[شماره صفحه واقعی : 153]

حتی لو أرید جمیع الأفراد بأسرها ، فإنّها کلّها مرتبة واحدة من الجمع ، لا مجموعة مراتب له. فیکون معنی استغراق الجمع عدم الوقوف علی حدّ خاصّ من حدود الجمع ومرتبة دانیة منه ، بل المقصود أعلی مراتبه. فیذهب استغراقه إلی آخر الآحاد لا إلی آخر المراتب ؛ إذ لیس هناک بلحاظ جمیع الأفراد إلاّ مرتبة واحدة ، لا مراتب متعدّدة ، ولیس إلاّ حدّ واحد هو الحدّ الأعلی ، لا حدود متکثّرة ، فهو من هذه الجهة - کاستغراق المفرد - معناه عدم الوقوف علی حد خاصّ ، فیذهب إلی آخر الآحاد.

نعم ، الفرق بینهما إنّما هو فی عدم الاستغراق ؛ فإنّ عدم استغراق المفرد یوجب الاقتصار علی واحد ، وعدم استغراق الجمع یوجب الاقتصار علی أقلّ الجمع ، وهو ثلاثة.

تمرینات «21»

[شماره صفحه واقعی : 154]

2. المخصّص المتّصل و المنفصل

صوت

[*محمدی خراسانی]

إنّ تخصیص العامّ علی نحوین :

فإذن لا فرق بین القسمین من ناحیة القرینة علی مراد المتکلّم ، وإنّما الفرق بینهما من ناحیة أخری ، وهی ناحیة انعقاد الظهور فی العموم ، ففی المتّصل لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی الخصوص ، وفی المنفصل ینعقد ظهور العامّ فی عمومه ، غیر أنّ الخاصّ ظهوره أقوی ، فیقدّم علیه من باب تقدیم الأظهر علی الظاهر أو النصّ علی الظاهر.

والسرّ فی ذلک أنّ الکلام مطلقا - العامّ وغیره - لا یستقرّ له الظهور ولا ینعقد إلاّ بعد الانتهاء منه والانقطاع عرفا علی وجه لا یبقی بحسب العرف مجال لإلحاقه بضمیمة تصلح لأن تکون قرینة تصرفه عن ظهوره الابتدائیّ الأوّلیّ ، وإلاّ فالکلام ما دام متّصلا عرفا فإنّ ظهوره مراعی ، فإن انقطع من دون ورود قرینة علی خلافه استقرّ ظهوره الأوّل ، وانعقد الکلام علیه ، وإن لحقته القرینة الصارفة تبدّل ظهوره الأوّل إلی ظهور آخر حسب دلالة القرینة ، وانقعد حینئذ علی الظهور الثانی. ولذا لو کانت القرینة مجملة أو إن وجد فی الکلام ما یحتمل أن یکون قرینة أوجب ذلک عدم انعقاد الظهور الأوّل ، ولا ظهور آخر ، فیعود الکلام برمّته مجملا.

هذا من ناحیة کلّیّة فی کلّ کلام. ومقامنا من هذا الباب ؛ لأنّ المخصّص - کما قلنا - من قبیل القرینة الصارفة ، فالعامّ له ظهور ابتدائیّ - أو بدویّ - فی العموم ، فیکون مراعی

[شماره صفحه واقعی : 155]

بانقطاع الکلام وانتهائه ، فإن لم یلحقه ما یخصّصه استقرّه ظهوره الابتدائیّ وانقعد علی العموم ، وإن لحقته قرینة التخصیص قبل الانقطاع تبدّل ظهوره الأوّل ، وانقعد له ظهور آخر حسب دلالة المخصّص المتّصل.

اذن فالعامّ المخصّص بالمتّصل لا یستقرّ ولا ینعقد له ظهور فی العموم ، بخلاف المخصّص بالمنفصل ؛ لأنّ الکلام بحسب الفرض قد انقطع بدون ورود ما یصلح للقرینة علی التخصیص ، فیستقرّ ظهوره الابتدائیّ فی العموم ، غیر أنّه إذا ورد المخصّص المنفصل یزاحم ظهور العامّ ، فیقدّم علیه من باب أنّه قرینة علیه ، کاشفة عن المراد الجدیّ.

3. هل استعمال العامّ فی المخصّص مجاز؟

صوت

[*محمدی خراسانی]

قلنا : إنّ المخصّص بقسمیه قرینة علی إرادة ما عدا الخاصّ من لفظ العموم ، فیکون المراد من العامّ بعض ما یشمله ظاهره. فوقع الکلام فی أنّ هذا الاستعمال هل هو علی نحو المجاز أو الحقیقة؟ واختلف العلماء فیه علی أقوال کثیرة :

منها : أنّه مجاز مطلقا. ⁽¹⁾

ومنها : أنّه حقیقة مطلقا ⁽²⁾.

ومنها : التفصیل بین المخصّص بالمتّصل وبین المخصّص بالمنفصل ، فإن کان التخصیص بالأوّل فهو حقیقة دون ما کان بالثانی ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 156]

وقیل : بالعکس ⁽¹⁾

وحکی الآمدی خمسة مذاهب أخر. فراجع الإحکام 2 : 331.

والحقّ عندنا هو القول الثانی ، أیّ إنّه حقیقة مطلقا.

الدلیل : أنّ منشأ توهّم القول بالمجاز أنّ أداة العموم لمّا کانت موضوعة للدلالة علی سعة مدخولها وعمومه لجمیع أفراده ، فلو أرید منه بعضه فقد استعملت فی غیر ما وضعت له ، فیکون الاستعمال مجازا. وهذا التوهّم یدفع بأدنی تأمّل ؛ لأنّه فی التخصیص بالمتّصل کقولک مثلا : «أکرم کلّ عالم إلاّ الفاسقین» لم تستعمل أداة العموم إلاّ فی معناها ، وهو الشمول لجمیع أفراد مدخولها ، غایة الأمر أنّ مدخولها تارة یدلّ علیه لفظ واحد مثل : «أکرم کلّ عادل» ، وأخری یدلّ علیه أکثر من لفظ واحد فی صورة التخصیص ، فیکون التخصیص معناه أنّ مدخول «کلّ» لیس ما یصدق علیه لفظ عالم - مثلا - ، بل هو خصوص العالم العادل فی المثال. وأمّا «کلّ» فهی باقیة علی ما لها من الدلالة علی العموم والشمول ؛ لأنّها تدلّ حینئذ علی الشمول لکلّ عادل من العلماء ، ولذا لا یصحّ أن یوضع مکانها کلمة «بعض» ، فلا یستقیم المعنی لو قلت : «أکرم بعض العلماء إلاّ الفاسقین» ، وإلاّ لما صحّ الاستثناء. کما لا یستقیم لو قلت : «أکرم بعض العلماء العدول» ؛ فإنّه لا یدلّ علی تحدید الموضوع کما لو کانت «کلّ» والاستثناء موجودین.

والحاصل أنّ لفظة «کلّ» وسائر أدوات العموم فی مورد التخصیص لم تستعمل إلاّ فی معناها ، وهو الشمول.

ولا معنی للقول بأنّ المجاز فی نفس مدخولها ؛ لأنّ مدخولها مثل کلمة «عالم» موضوع لنفس الطبیعة من حیث هی ، لا الطبیعة بجمیع أفرادها أو بعضها. وإرادة الجمیع أو البعض إنّما یکون من دلالة لفظة أخری ک- «کلّ» ، أو «بعض» ، فإذا قیّد مدخولها وأرید منه المقیّد بالعدالة فی المثال المتقدّم لم یکن مستعملا إلاّ فی معناه ، وهو من له العلم ، وتکون إرادة ما عدا الفاسق من العلماء من دلالة مجموع القید والمقیّد من باب تعدّد الدالّ والمدلول. وسیجیء - إن شاء الله تعالی - أنّ تقیید المطلق لا یوجب مجازا.

[شماره صفحه واقعی : 157]

هذا الکلام کلّه عن المخصّص بالمتّصل. وکذلک الکلام عن المخصّص بالمنفصل ؛ لأنّا قلنا : إنّ التخصیص بالمنفصل معناه جعل الخاصّ قرینة منفصلة علی تقیید مدخول «کلّ» بما عدا الخاصّ ، فلا تصرّف فی أداة العموم ، ولا فی مدخولها ، ویکون أیضا من باب تعدّد الدالّ والمدلول. ولو فرض أنّ المخصّص المنفصل لیس مقیّدا لمدخول أداة العموم ، بل هو تخصیص للعموم نفسه فانّ هذا لا یلزم منه أن یکون المستعمل فیه فی العامّ هو البعض ، حتی یکون مجازا ، بل إنّما یکشف الخاصّ عن المراد الجدیّ من العامّ. ⁽¹⁾

4. حجیّة العامّ المخصّص فی الباقی

صوت

[*محمدی خراسانی]

إذا شککنا فی شمول العامّ المخصّص لبعض أفراد الباقی من العامّ بعد التخصیص ، فهل العامّ حجّة فی هذا البعض فیتمسّک بظاهر العموم لإدخاله فی حکم العامّ؟ علی أقوال ؛ مثلا اذا قال المولی : «کلّ ماء طاهر» ، ثمّ استثنی من العموم بدلیل متّصل أو منفصل الماء المتغیّر بالنجاسة ونحن احتملنا استثناء الماء القلیل الملاقی للنجاسة بدون تغیّر ، فإذا قلنا بأنّ العامّ المخصّص حجّة فی الباقی نطرد هذا الاحتمال بظاهر عموم العامّ فی جمیع الباقی ، فنحکم بطهارة الماء الملاقی غیر المتغیّر ⁽²⁾. واذا لم نقل بحجّیّته فی الباقی یبقی هذا الاحتمال معلّقا لا دلیل علیه من العامّ ، فنلتمس له دلیلا آخر یقول بطهارته أو نجاسته.

والأقوال فی المسألة کثیرة :

منها : التفصیل بین المخصّص بالمتّصل ، فیکون حجّة فی الباقی ، وبین المخصّص بالمنفصل ، فلا یکون حجّة ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 158]

وقیل بالعکس. ⁽¹⁾

والحقّ فی المسألة هو الحجّیّة مطلقا ؛ لأنّ اساس النزاع ناشئ من النزاع فی المسألة السابقة ، وهی أنّ العامّ المخصّص مجاز فی الباقی أم لا؟

ومن قال بالمجاز یستشکل فی ظهور العامّ وحجّیّته فی جمیع الباقی من جهة أنّ المفروض أنّ استعمال العامّ فی تمام الباقی مجاز واستعماله فی بعض الباقی مجاز آخر أیضا ، فیقع النزاع فی أنّ المجاز الأوّل أقرب إلی الحقیقة ، فیکون العامّ ظاهرا فیه ، أو أنّ المجازین متساویان فلا ظهور فی أحدهما. فإذا کان المجاز الأوّل هو الظاهر کان العامّ حجّة فی تمام الباقی ، وإلاّ فلا یکون حجّة.

أمّا نحن الذین نقول بأن العامّ المخصّص حقیقة [فی الباقی] - کما تقدّم - ، ففی راحة من هذا النزاع ؛ لأنّا قلنا : إنّ أداة العموم باقیة علی ما لها من معنی الشمول لجمیع أفراد مدخولها ، فإذا خرج من مدخولها بعض الأفراد بالتخصیص بالمتّصل أو المنفصل فلا تزال دلالتها علی العموم باقیة علی حالها ، وإنّما مدخولها تتضیّق دائرته بالتخصیص.

فحکم العامّ المخصّص حکم العامّ غیر المخصّص فی ظهوره فی الشمول لکلّ ما یمکن أن یدخل فیه.

وعلی أیّ حال ، بعد القول بأنّ العامّ المخصّص حقیقة فی الباقی - علی ما بیّنّاه - لا یبقی شک فی حجّیّته فی الباقی. وإنّما یقع الشکّ علی تقدیر القول بالمجازیّة ، فقد نقول إنّه حجّة فی الباقی علی هذا التقدیر ، وقد لا نقول. لا أنّه کلّ من یقول بالمجازیّة یقول بعدم الحجّیّة ، کما توهّم ذلک بعضهم ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 159]

تمرینات «22»

[شماره صفحه واقعی : 160]

5. هل یسری إجمال المخصّص إلی العامّ؟

اشارة

کان البحث السابق - وهو «حجّیة العامّ فی الباقی» - فی فرض أنّ الخاصّ مبیّن لا إجمال فیه ، وإنّما الشکّ فی تخصیص غیره ممّا علم خروجه من الخاصّ.

وعلینا الآن أن نبحث عن حجّیّة العامّ فی فرض إجمال الخاصّ. والإجمال علی نحوین :

والکلام فی الشبهتین یختلف اختلافا بیّنا. فلنفرد لکلّ منهما بحثا مستقلاّ.

أ) الشبهة المفهومیّة

صوت

[*محمدی خراسانی]

الدوران فی الشبهة المفهومیّة تارة یکون بین الأقلّ والأکثر ، کالمثال الأوّل ، فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص خصوص التغیّر الحسّیّ أو یعمّ التقدیریّ ، فالأقلّ هو التغیّر الحسّیّ ، وهو المتیقّن ، والأکثر هو الأعمّ منه ومن التقدیریّ. وأخری ، یکون بین المتباینین ، کالمثال الثانی ، فإنّ الأمر دائر فیه بین تخصیص خالد بن بکر وبین خالد بن سعد ، ولا قدر متیقّن فی البین.

[شماره صفحه واقعی : 161]

ثمّ علی کلّ من التقدیرین ، إمّا أن یکون المخصّص متّصلا أو منفصلا. والحکم فی المقام یختلف باختلاف هذه الأقسام الأربعة فی الجملة ، فلنذکرها بالتفصیل :

1 ، 2. فیما إذا کان المخصّص متّصلا ، سواء کان الدوران فیه بین الأقلّ والأکثر أو بین المتباینین ؛ فإنّ الحقّ فیه أنّ إجمال المخصّص یسری إلی العامّ ، أی إنّه لا یمکن التمسّک بأصالة العموم لإدخال المشکوک فی حکم العامّ.

وهو واضح علی ما ذکرناه سابقا من أنّ المخصّص المتّصل من نوع قرینة الکلام المتّصلة ، فلا ینعقد للعامّ ظهور إلاّ فیما عدا الخاصّ ، فإذا کان الخاصّ مجملا سری إجماله إلی العامّ ؛ لأنّ ما عدا الخاصّ غیر معلوم ، فلا ینعقد للعامّ ظهور فیها لم یعلم خروجه عن عنوان الخاصّ.

والحجّة فیه واضحة بناء علی ما تقدّم فی الفصل الثانی ⁽¹⁾من أنّ العامّ المخصّص بالمنفصل ینعقد له ظهور فی العموم ، وإذا کان یقدّم علیه الخاصّ فمن باب تقدیم أقوی الحجّتین ؛ فإذا کان الخاصّ مجملا فی الزائد علی القدر المتیقّن منه ، فلا یکون حجّة فی الزائد ؛ لأنّه - حسب الفرض - مجمل لا ظهور له فیه ، وإنّما تنحصر حجّیّته فی القدر المتیقّن وهو الأقل.

فکیف یزاحم العامّ المنعقد ظهوره فی الشمول لجمیع أفراده التی منها القدر المتیقّن من الخاصّ ومنها القدر الزائد علیه المشکوک دخوله فی الخاصّ ؛ فإذا خرج القدر المتیقّن بحجّة أقوی من العامّ یبقی القدر الزائد لا مزاحم لحجّیّة العامّ وظهوره فیه.

[شماره صفحه واقعی : 162]

والفرق بینه وبین المخصّص المتّصل المجمل أنّه فی المتّصل یرتفع ظهور الکلام فی العموم رأسا ، وفی المنفصل المردّد بین المتباینین ترتفع حجّیّة الظهور ، وإن کان الظهور البدویّ باقیا ، فلا یمکن التمسّک بأصالة العموم فی أحد المردّدین.

بل لو فرض أنّها تجری بالقیاس إلی احدهما فهی تجری أیضا بالقیاس إلی الآخر ، ولا یمکن جریانهما معا ؛ لخروج أحدهما عن العموم قطعا ، فیتعارضان ویتساقطان. وإن کان الحقّ أنّ نفس وجود العلم الإجمالیّ یمنع من جریان أصالة العموم فی کلّ منهما رأسا ، لا أنّها تجری فیهما فیحصل التعارض ثمّ التساقط.

ب) الشبهة المصداقیّة

صوت

[*محمدی خراسانی]

قلنا : إنّ الشبهة المصداقیّة تکون فی فرض الشکّ فی دخول فرد من أفراد ما ینطبق علیه العامّ فی المخصّص ، مع کون المخصّص مبیّنا لا إجمال فیه ، وإنّما الإجمال فی المصداق. فلا یدری أنّ هذا الفرد متّصف بعنوان الخاصّ ، فخرج عن حکم العامّ ، أم لم یتّصف فهو مشمول لحکم العامّ ، کالمثال المتقدّم ، وهو الماء المشکوک تغیّره بالنجاسة ، وکمثال الشکّ فی الید علی مال أنّها ید عادیة أو ید أمانة ، فیشکّ فی شمول العامّ لها ، وهو قوله صلی الله علیه و آله : «علی الید ما أخذت حتی تؤدّی» ⁽¹⁾، لأنّها ید عادیة ، أو خروجها منه لأنّها ید أمانة ، لما دلّ علی عدم ضمان ید الأمانة المخصّص لذلک العموم.

ربما ینسب إلی المشهور من العلماء الأقدمین القول بجواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة ⁽²⁾، ولذا أفتوا فی مثال الید المشکوکة بالضمان.

وقد یستدلّ لهذا القول بأنّ انطباق عنوان العامّ علی المصداق المردّد معلوم ، فیکون العامّ حجّة فیه ما لم یعارض بحجّة أقوی ، وأمّا انطباق عنوان الخاصّ علیه فغیر معلوم ، فلا یکون الخاصّ حجّة فیه ، فلا یزاحم حجیّة العامّ ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 163]

وهو نظیر ما قلناه فی المخصّص المنفصل فی الشبهة المفهومیّة عند الدوران بین الأقلّ والأکثر.

والحقّ عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة فی المتّصل والمنفصل معا.

ودلیلنا علی ذلک : أنّ المخصّص لمّا کان حجّة أقوی من العامّ ، فإنّه موجب لقصر حکم العامّ علی باقی أفراده ، ورافع لحجّیّة العامّ فی بعض مدلوله. والفرد المشکوک مردّد بین دخوله فیما کان العامّ حجّة فیه وبین خروجه عنه ، مع عدم دلالة العامّ علی دخوله فیما هو حجّة فیه ، فلا یکون العامّ حجّة فیه بلا مزاحم ، کما قیل فی دلیلهم. ولئن کان انطباق عنوان العامّ علیه معلوما فلیس هو معلوم الانطباق علیه بما هو حجّة.

والحاصل أنّ هناک عندنا حجّتین معلومتین حسب الفرض : إحداهما : العامّ ، وهو حجّة فیما عدا الخاصّ. وثانیتهما : المخصّص ، وهو حجّة فی مدلوله. والمشتبه مردّد بین دخوله فی تلک الحجّة أو هذه الحجّة.

وبهذا یظهر الفرق بین الشبهة المصداقیّة وبین الشبهة المفهومیّة فی المنفصل عند الدوران بین الأقلّ والأکثر. فإنّ الخاصّ فی الشبهة المفهومیّة لیس حجّة إلاّ فی الأقلّ ، والزائد المشکوک لیس مشکوک الدخول فیما کان الخاصّ معلوم الحجّیّة فیه ، بل الخاصّ مشکوک أنّه جعل حجّة فیه أم لا. ومشکوک الحجّیّة فی شیء لیس بحجّة - قطعا - فی ذلک الشیء. ⁽¹⁾وأمّا العامّ فهو حجّة إلاّ فیما کان الخاصّ حجّة فیه. وعلیه ، لا یکون الأکثر مردّدا بین دخوله فی تلک الحجّة أو هذه الحجّة ، کالمصداق المردّد ، بل هو معلوم أنّ الخاصّ لیس حجّة فیه لمکان الشکّ ، فلا یزاحم حجّیّة العامّ فیه.

وأمّا فتوی المشهور بالضمان فی الید المشکوکة أنّها ید عادیة أو ید أمانة ، فلا یعلم أنّها

[شماره صفحه واقعی : 164]

لأجل القول بجواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة ، ولعلّ لها وجها آخر لیس المقام محلّ ذکره ⁽¹⁾.

تنبیه : فی جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة إذا کان المخصّص لبّیّا

صوت

[*محمدی خراسانی]

المقصود من المخصّص اللبّی ما یقابل اللفظیّ ، کالإجماع ودلیل العقل اللذین هما دلیلان ولیسا من نوع الألفاظ. فقد نسب إلی الشیخ المحقّق الأنصاریّ قدس سره جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة مطلقا إذا کان المخصّص لبیّا ⁽²⁾. وتبعه جماعة من المتأخّرین عنه ⁽³⁾.

وذهب المحقّق شیخ أساتذتنا (صاحب الکفایة قدس سره) إلی التفصیل بین ما إذا کان المخصّص اللبّیّ ممّا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم فی بیان مراده بأن کان عقلیّا ضروریّا ؛ فإنّه یکون کالمتّصل ، فلا ینعقد للعامّ ظهور فی العموم ، فلا مجال للتمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة ، وبین ما إذا لم یکن کذلک ، کما إذا لم یکن التخصیص ضروریّا علی وجه یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم ، فإنّه لا مانع من التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة ؛ لبقاء العامّ علی ظهوره ، وهو حجّة بلا مزاحم.

واستشهد علی ذلک بما ذکره من الطریقة المعروفة ، والسیرة المستمرّة المألوفة بین العقلاء ، کما إذا أمر المولی منهم عبده بإکرام جیرانه ، وحصل القطع للعبد بأنّ المولی لا یرید إکرام من کان عدوّا له من الجیران فإنّ العبد لیس له ألاّ یکرم من یشکّ فی عداوته ،

[شماره صفحه واقعی : 165]

للمولی أن یؤاخذه علی عدم إکرامه ، ولا یصحّ منه الاعتذار بمجرّد احتمال العداوة ، لأنّ بناء العقلاء وسیرتهم هی ملاک حجّیّة أصالة الظهور ، فیکون ظهور العامّ - فی هذا المقام - حجّة بمقتضی بناء العقلاء.

وزاد علی ذلک أنّه یستکشف من عموم العامّ للفرد المشکوک أنّه لیس فردا للخاصّ الذی علم خروجه من حکم العامّ. ومثّل له بعموم قوله : «لعن الله بنی فلان قاطبة» المعلوم منه خروج من کان مؤمنا منهم ، فإن شکّ فی إیمان شخص یحکم بجواز لعنه للعموم. وکلّ من جاز لعنه لیس مؤمنا. فینتج من الشکل الأوّل : «هذا الشخص لیس مؤمنا». هذا خلاصة رأی صاحب الکفایة قدس سره ⁽¹⁾

ولکن شیخنا المحقّق الکبیر النائینیّ قدس سره لم یرتض هذا التفصیل ، ولا إطلاق رأی الشیخ قدس سره ، بل ذهب إلی تفصیل آخر ⁽²⁾. وخلاصته : أن المخصّص اللبّیّ ، سواء کان عقلیّا ضروریّا یصحّ أن یتّکل علیه المتکلّم فی مقام التخاطب أو لم یکن کذلک ، بأن کان عقلیّا نظریّا أو إجماعا ؛ فإنّه کالمخصّص اللفظیّ کاشف عن تقیید المراد الواقعیّ فی العامّ من عدم کون موضوع الحکم الواقعی باقیا علی إطلاقه الذی یظهر فیه العامّ ، فلا مجال للتمسّک بالعامّ فی الفرد المشکوک بلا فرق بین اللبّیّ واللفظیّ ؛ لأنّ المانع من التمسّک بالعامّ مشترک بینهما وهو انکشاف تقیید موضوع الحکم واقعا. ولا یفرق فی هذه الجهة بین أن یکون الکاشف لفظیّا أو لبیّا.

واستثنی من ذلک ما اذا کان المخصّص اللبّیّ لم یستکشف منه تقیید موضوع الحکم واقعا ، بأن کان العقل إنّما أدرک ما هو ملاک حکم الشارع واقعا ، أو قام الإجماع علی کونه ملاکا لحکم الشارع ، کما إذا أدرک العقل أو قام الإجماع علی أنّ ملاک لعن بنی فلان ⁽³⁾هو کفرهم ، فإنّ ذلک لا یوجب تقیید موضوع الحکم ، لأنّ الملاک لا یصلح لتقییده ، بل من العموم یستکشف وجود الملاک فی جمیعهم. فإذا شکّ فی وجود الملاک فی فرد ، یکون

[شماره صفحه واقعی : 166]

عموم الحکم کاشفا عن وجوده فیه.

نعم ، لو علم بعدم وجود الملاک فی فرد ، یکون الفرد نفسه خارجا کما لو أخرجه المولی بالنّص علیه ، لا أنّه یکون کالمقیّد لموضوع العامّ.

وأمّا سکوت المولی عن بیانه ، فهو إمّا لمصلحة أو لغفلة إذا کان من الموالی العادیّین.

[*محمدی خراسانی]

نعم ، لو تردّد الأمر بین أن یکون المخصّص کاشفا عن الملاک أو مقیّدا لعنوان العامّ ؛ فإنّ التفصیل الذی ذکره صاحب الکفایة قدس سره یکون وجیها.

والحاصل أنّ المخصّص إن أحرزنا أنّه کاشف عن تقیید موضوع العامّ فلا یجوز التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیّة أبدا ، وإن أحرزنا أنّه کاشف عن ملاک الحکم فقط من دون تقیید فلا مانع من التمسّک بالعموم ، بل یکون کاشفا عن وجود الملاک فی المشکوک. وإن تردّد أمره ولم یحرز کونه قیدا أو ملاکا فان کان حکم العقل ضروریّا یمکن الاتّکال علیه فی التفهیم فیلحق بالقسم الأوّل ، وإن کان نظریّا أو اجماعا لا یصحّ الاتّکال علیه فیلحق بالقسم الثانی ، فیتمسّک بالعموم ، لجواز أن یکون الفرد المشکوک قد أحرز المولی وجود الملاک فیه ، مع احتمال أنّ ما أدرکه العقل أو قام علیه الإجماع من قبیل الملاکات ⁽¹⁾.

هذا کلّه حکایة أقوال علمائنا فی المسألة. وإنّما أطلت فی نقلها ؛ لأنّ هذه المسألة حادثة ، أثارها شیخنا الأنصاریّ قدس سره مؤسّس الأصول الحدیث. واختلف فیها أساطین مشایخنا ، ونکتفی بهذا المقدار دون بیان ما نعتمد علیه من الأقوال ، لئلاّ نخرج عن الغرض الذی وضعت له الرسالة.

وبالاختصار إنّ ما ذهب إلیه الشیخ قدس سره هو الأولی بالاعتماد. ولکن مع تحریر لقوله علی غیر ما هو المعروف عنه ⁽²⁾

فإذا جاء بعد انعقاد هذا الظهور فی العموم مخصّص منفصل لفظیّ ، کما لو قال فی المثال المتقدّم : «لا تکرم الأعداء من جیرانی» ، فإن هذا المخصّص لا شکّ فی أنّه یکون ظاهرا فی أمرین : 1 : إنّ صفة العداوة منافیة لوجوب الإکرام. 2 : إن فی الجیران من هو علی صفة العداوة فعلا أو یتوقّع منه أن یکون عدوّا ، وإلاّ لو لم یوجد العدوّ ولا یتوقّع فیهم لکان هذا التخصیص لغوا وعبثا لا یصدر من الحکیم.

وعلی ذلک فیکون المخصّص اللفظیّ مزاحما للعامّ فی الظهورین معا ، فیسقط عن الحجّیّة فیهما معا. فإذا شککنا فی فرد من الجیران أنّه عدوّ أم لا ، فلا مجال فیه للتمسّک بالعامّ فی إلحاقه بحکمه ؛ لسقوط العامّ عن حجّیّته فی شموله له ؛ إذ یکون هذا الفرد مردّدا بین دخوله فیما أصبح العامّ حجّة فیه وبین دخوله فیما کان الخاصّ حجّة فیه.

أمّا لو کان هناک مخصّص لبیّ ، کما لو حکم العقل - مثلا - بأنّ العداوة تنافی وجوب الإکرام ، فإنّ هذا الحکم من العقل لا یتوقّف علی أن یکون هناک أعداء بالفعل أو متوقّعون ، بل العقل یحکم بهذا الحکم ، سواء کان هناک أعداء أم لم یکونوا أبدا ؛ إذ لا مجال للقول بأنّه لو لم یکن هناک أعداء ، لکان حکم العقل لغوا وعبثا ، کما هو واضح بأدنی تأمّل والتفات.

وعلیه ، فالحکم العقلیّ هذا لا یزاحم الظهور الثانی العامّ - أعنی ظهوره فی عدم المنافی - فظهور الثانی هذا یبقی بلا مزاحم. فإذا شککنا فی فرد من الجیران أنّه عدوّ أم لا ، فلا مانع من التمسک بالعامّ فی إدخاله فی حکمه ؛ لأنّه لا یکون هذا الفرد مردّدا بین دخوله فی هذه الحجّة أو هذه الحجّة ؛ إذ المخصّص اللبّیّ حسب الفرض لا یقتضی وجود المنافی ولیس حجّة فیه ، أمّا العامّ فهو حجّة فیه بلا مزاحم.

فظهر من هذا البیان أنّ الفرق عظیم بین المخصّص اللبّیّ والمخصّص اللفظیّ من هذه الناحیة ؛ لأنّه فی المخصّص اللبّیّ یبقی العامّ حجّة فی ظهوره الثانی من دون أن یکون المخصّص متعرّضا له ، ولا یسقط العامّ عن الحجّیّة فی ظهوره إلاّ بمقدار المزاحمة لا أکثر. وهذا بخلاف المخصّص اللفظیّ ، فإنّه ظاهر فی الأمرین معا کما قدّمناه ، فیکون مزاحما للعامّ فیهما معا.

ولا فرق فی المخصّص اللبّیّ بین أنّ یکون ضروریّا أو یکون غیر ضروریّ ، (* خلافا للمحقّق الخراسانیّ فی الکفایة : 259.) ولا بین أن یکون کاشفا عن تقیید موضوع العامّ أو کاشفا عن ملاک الحکم ، (** خلافا للمحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 536 - 538.

وهذه الحاشیة لیست فی «س».) فإنّه فی جمیع هذه الصور لا یقتضی وجود المنافی.

وبهذا التحریر للمسألة یتجلّی مرام الشیخ الأعظم قدس سره [و] أنّه الأولی بالاعتماد - منه رحمه الله -.

[شماره صفحه واقعی : 167]

[شماره صفحه واقعی : 168]

تمرینات «23»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 169]

6. لا یجوز العمل بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

لا شکّ فی أنّ بعض عمومات القرآن الکریم والسنّة الشریفة ورد لها مخصّصات منفصلة شرحت المقصود من تلک العمومات. وهذا معلوم من طریقة صاحب الشریعة ، والائمّة الأطهار علیهم السلام حتّی قیل : «ما من عامّ إلاّ وقد خصّ» ⁽¹⁾. ولذا ورد عن ائمّتنا ذمّ من استبدّوا برأیهم فی الأحکام ، لأنّ فی الکتاب المجید والسنّة عامّا وخاصّا ومطلقا ومقیّدا ، وهذه الأمور لا تعرف إلاّ من طریق آل البیت علیهم السلام.

وهذا ما أوجب التوقّف فی التسرّع بالأخذ بعموم العامّ قبل الفحص والیأس من وجود المخصّص ؛ لجواز أن یکون هذا العامّ من العمومات التی لها مخصّص موجود فی السنّة أو فی الکتاب لم یطّلع علیه من وصل إلیه العامّ. وقد نقل عدم الخلاف ، بل الإجماع ⁽²⁾

وذهب بعض العامّة إلی جواز التمسّک بالعامّ قبل الفحص ، کالبیضاویّ والأرمویّ والصیرفیّ علی ما فی اللمع : 28 ؛ وفواتح الرحموت (المطبوع بهامش المستصفی 1 : 267) ، ونهایة السئول 2 : 403. وقیل : «أوّل من عنون المسألة أبو العباس بن سریج المتوفّی أوائل القرن الرابع ، وکان یقول بعدم الجواز. واستشکل علیه تلمیذه أبو بکر الصیرفی بأنّه لو لم یجز ذلک لما جاز التمسّک بأصالة الحقیقة أیضا قبل الفحص عن قرینة المجاز». هذا منقول فی نهایة الأصول : 311.

والسرّ فی ذلک واضح لما قدّمناه ، لأنّه إذا کانت طریقة الشارع فی بیان مقاصده أن یعتمد علی القرائن المنفصلة لا یبقی اطمئنان بظهور العامّ فی عمومه ، فإنّه یکون ظهورا بدویّا. وللشارع حجّة علی المکلّف إذا قصّر فی الفحص عن المخصّص.

أمّا إذا بذل وسعه وفحص عن المخصّص فی مظانّه حتّی حصل له الاطمئنان بعدم وجوده ، فله الأخذ بظهور العامّ. ولیس للشارع حجّة علیه فیما لو کان هناک مخصّص واقعا لم یتمکّن المکلّف من الوصول إلیه عادة بالفحص ، بل للمکلّف أن یحتجّ فیقول : إنّی

[شماره صفحه واقعی : 170]

فحصت عن المخصّص فلم أظفر به ، ولو کان مخصّص هناک کان ینبغی بیانه علی وجه لو فحصنا عنه عادة لوجدناه فی مظانّه ، وإلاّ فلا حجّة فیه علینا.

وهذا الکلام جار فی کلّ ظهور ؛ فإنّه لا یجوز الأخذ به إلاّ بعد الفحص عن القرائن المنفصلة. فإذا فحص المکلّف ولم یظفر بها فله أن یأخذ بالظهور ویکون حجّة علیه.

ومن هنا نستنتج قاعدة عامّة تأتی فی محلّها ونستوفی البحث عنها - إن شاء الله تعالی -. ⁽¹⁾والمقام من صغریاتها ، وهی «إنّ أصالة الظهور لا تکون حجّة إلاّ بعد الفحص والیأس عن القرینة».

أمّا بیان مقدار الفحص الواجب أهو الذی یوجب الیأس علی نحو القطع بعدم القرینة أو علی نحو الظنّ الغالب والاطمئنان بعدمها؟ فذلک موکول إلی محلّه. والمختار کفایة الاطمئنان. والذی یهوّن الخطب فی هذه العصور المتأخّرة أنّ علماءنا - قدس سرهم - قد بذلوا جهودهم علی تعاقب العصور فی جمع الأخبار وتبویبها والبحث عنها وتنقیحها فی کتب الأخبار والفقه ، حتی أنّ الفقیه أصبح الآن یسهل علیه الفحص عن القرائن بالرجوع إلی مظانّها المهیّأة ؛ فإذا لم یجدها بعد الفحص ، یحصل له القطع غالبا بعدمها.

تمرینات «24»

التمرین الأوّل

التمرین الثانی

[شماره صفحه واقعی : 171]

7. تعقیب العامّ بضمیر یرجع إلی بعض أفراده

صوت

[*محمدی خراسانی]

قد یرد عامّ ثمّ ترد بعده جملة فیها ضمیر یرجع إلی بعض أفراد العامّ بقرینة خاصّة. مثل قوله (تعالی) : (وَالْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاثَةَ قُرُوءٍ ...) إلی قوله : (وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذلِکَ) ⁽¹⁾؛ فإنّ «المطلّقات» عامّة للرجعیّات وغیرها ، ولکن الضمیر فی «بعولتهنّ» یراد به خصوص الرجعیّات. فمثل هذا الکلام یدور فیه الأمر بین مخالفتین للظاهر ، إمّا مخالفة ظهور العامّ فی العموم ، بأن یجعل مخصوصا بالبعض الذی یرجع إلیه الضمیر ، وإمّا مخالفة ظهور الضمیر فی رجوعه إلی ما تقدّم علیه من المعنی الذی دلّ علیه اللفظ ، بأن یکون مستعملا علی سبیل الاستخدام ، فیراد منه البعض ، والعامّ یبقی علی دلالته علی العموم ، فأیّ المخالفتین أولی؟ وقع الخلاف علی أقوال ثلاثة :

الأوّل : أنّ أصالة العموم هی المقدّمة ، فیلتزم بالمخالفة الثانیة ⁽²⁾.

الثانی : أنّ أصالة عدم الاستخدام هی المقدّمة ، فیلتزم بالمخالفة الأولی ⁽³⁾.

الثالث : عدم جریان الأصلین معا ، والرجوع إلی الأصول العملیّة. أمّا عدم جریان أصالة العموم فلوجود ما یصلح أن یکون قرینة فی الکلام ، وهو عود الضمیر إلی البعض ، فلا ینعقد ظهور العامّ فی العموم. وأمّا أنّ أصالة عدم الاستخدام لا تجری فلأنّ الأصول اللفظیّة یشترط فی جریانها - کما سبق أوّل الکتاب - أن یکون الشکّ فی مراد المتکلّم ، فلو کان المراد معلوما - کما فی المقام - وکان الشکّ فی کیفیّة الاستعمال ، فلا تجری قطعا ⁽⁴⁾.

والحقّ أن أصالة العموم جاریة ولا مانع منها ؛ لأنّا ننکر أن یکون عود الضمیر إلی بعض

[شماره صفحه واقعی : 172]

أفراد العامّ موجبا لصرف ظهور العموم ؛ إذ لا یلزم من تعیّن البعض - من جهة مرجعیّة الضمیر بقرینة - أن یتعیّن إرادة البعض من جهة حکم العامّ الثابت له بنفسه ؛ لأنّ الحکم فی الجملة المشتملة علی الضمیر غیر الحکم فی الجملة المشتملة علی العامّ ، ولا علاقة بینهما ، فلا یکون عود الضمیر إلی بعض العامّ من القرائن التی تصرف ظهوره عن عمومه. واعتبر ذلک فی المثال ، فلو قال المولی : «العلماء یجب إکرامهم» ثمّ قال : «وهم یجوز تقلیدهم» وأرید من ذلک «العدول» بقرینة ، فإنّه واضح فی هذا المثال أنّ تقیید الحکم الثانی بالعدول لا یوجب تقیید الحکم الأوّل بذلک ، بل لیس فیه إشعار به. ولا یفرق فی ذلک بین أن یکون التقیید بمتّصل ، کما فی مثالنا ، أو بمنفصل کما فی الآیة.

8. تعقیب الاستثناء لجمل متعدّدة

اشارة

صوت

[*محمدی خراسانی]

وقد ترد عمومات متعدّدة فی کلام واحد ثمّ یتعقّبها استثناء فی آخرها ، فیشکّ حینئذ فی رجوع الاستثناء لخصوص الجملة الأخیرة أو لجمیع الجمل.

مثاله قوله (تعالی) : (وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ (*) إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا) ⁽¹⁾، فإنّه یحتمل أن یکون هذا الاستثناء من الحکم الأخیر فقط ، وهو فسق هؤلاء ، ویحتمل أن یکون استثناء منه ومن الحکم بعدم قبول شهادتهم والحکم بجلدهم الثمانین. واختلف العلماء فی ذلک علی أربعة أقوال :

وذهب إلی رجوعه إلی خصوص الأخیرة أبو حنیفة علی ما فی الإحکام (للآمدی) 2 : 438 ، والعلاّمة فی مبادئ الوصول : 136 ، وصاحب الفصول فی الفصول : 204.

إلی الدلیل. ⁽¹⁾

وأمّا : ما قیل : «أنّ المقام من باب اکتناف الکلام بما یصلح لأن یکون قرینة فلا ینعقد للجمل الأولی ظهور فی العموم» ⁽⁴⁾فلا وجه له ؛ لأنّه لمّا کان المتکلّم حسب الفرض قد کرّر الموضوع بالذکر ، واکتفی باستثناء واحد ، وهو یأخذ محلّه بالرجوع إلی الأخیرة ، فلو أراد إرجاعه إلی الجمیع ، لوجب أن ینصب قرینة علی ذلک وإلاّ کان مخلاّ ببیانه.

وهذا القول الرابع هو أرجح الأقوال ، وبه یکون الجمع بین کلمات العلماء ، فمن ذهب

[شماره صفحه واقعی : 174]

إلی القول برجوعه إلی خصوص الأخیرة فلعلّه کان ناظرا إلی مثل الآیة المبارکة التی تکرّر فیها الموضوع ، ومن ذهب إلی القول برجوعه إلی الجمیع فلعلّه کان ناظرا إلی الجمل التی لم یذکر فیها الموضوع إلاّ فی صدر الکلام ، فیکون النزاع علی هذا لفظیّا ، ویقع التصالح بین المتنازعین.

تمرینات «25»

[شماره صفحه واقعی : 175]

9. تخصیص العامّ بالمفهوم

صوت

[*محمدی خراسانی]

المفهوم ینقسم - کما تقدّم ⁽¹⁾- إلی الموافق والمخالف ، فإذا ورد عامّ ومفهوم أخصّ مطلقا ، فلا کلام فی تخصیص العامّ بالمفهوم اذا کان مفهوما موافقا ، مثاله قوله (تعالی) : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ⁽²⁾فإنّه عامّ یشمل کلّ عقد یقع باللغة العربیّة وغیرها ، فإذا ورد دلیل علی اعتبار أن یکون العقد بصیغة الماضی فقد قیل ⁽³⁾: إنّه یدلّ بالأولویّة علی اعتبار العربیّة فی العقد ، لأنّه لمّا دلّ علی عدم صحّة العقد بالمضارع من العربیّة فلئن لم یصحّ من لغة أخری فمن طریق أولی. ولا شکّ أنّ مثل هذا المفهوم إن ثبت فإنّه یخصّص العامّ المتقدّم ؛ لأنّه کالنصّ ، أو أظهر من عموم العامّ فیقدّم علیه.

وأمّا : التخصیص بالمفهوم المخالف فمثاله قوله (تعالی) : (إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) ⁽⁴⁾الدالّ بعمومه علی عدم اعتبار کلّ ظنّ حتی الظنّ الحاصل من خبر العادل. وقد وردت آیة أخری هی : (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا ...) ⁽⁵⁾دالّة بمفهوم الشرط علی جواز الأخذ بخبر غیر الفاسق بغیر تبیّن. فهل یجوز تخصیص ذلک العامّ بهذا المفهوم المخالف؟ قد اختلفوا علی أقوال :

فقد قیل بتقدیم العامّ ولا یجوز تخصیصه بهذا المفهوم. ⁽⁶⁾

وقیل بتقدیم المفهوم. ⁽⁷⁾

وذهب إلیه کثیر من الإمامیّة ، منهم صاحبا المعالم والفصول ، راجع معالم الدین : 158 ، والفصول الغرویّة : 212.

[شماره صفحه واقعی : 176]

وقیل بعدم تقدیم أحدهما علی الآخر ، فیبقی الکلام مجملا. ⁽¹⁾

وفصّل بعضهم تفصیلات کثیرة یطول الکلام علیها. ⁽²⁾

والسرّ فی هذا الخلاف أنّه لمّا کان ظهور المفهوم المخالف لیس من القوّة بحیث یبلغ درجة ظهور المنطوق أو المفهوم الموافق وقع الکلام فی أنّه أقوی من ظهور العامّ ، فیقدّم علیه ، أو أنّ العامّ أقوی ، فهو المقدّم ، أو أنّهما متساویان فی درجة الظهور فلا یقدّم أحدهما علی الآخر ، أو أنّ ذلک یختلف باختلاف المقامات.

والحقّ أنّ المفهوم لمّا کان أخصّ من العامّ حسب الفرض فهو قرینة عرفا علی المراد من العامّ ، والقرینة تقدّم علی ذی القرینة ، وتکون مفسّرة لما یراد من ذی القرینة ، ولا یعتبر أن یکون ظهورها أقوی من ظهور ذی القرینة ، نعم ، لو فرض أنّ العامّ کان نصّا فی العموم فإنّه یکون هو قرینة علی المراد من الجملة ذات المفهوم ، فلا یکون لها مفهوم حینئذ ، هذا أمر آخر.

10. تخصیص الکتاب العزیز بخبر الواحد

یبدو من الصعب علی المبتدئ أن یؤمن لأوّل وهلة بجواز تخصیص العامّ الوارد فی القرآن الکریم بخبر الواحد ؛ نظرا إلی أنّ الکتاب المقدّس إنّما هو وحی منزل من الله (تعالی) لا ریب فیه ، والخبر ظنّیّ یحتمل فیه الخطأ والکذب ، فکیف یقدّم علی الکتاب؟! ولکنّ سیرة العلماء من القدیم علی العمل بخبر الواحد إذا کان مخصّصا للعامّ القرآنیّ ، بل لا تجد علی الأغلب خبرا معمولا به من بین الأخبار التی بأیدینا فی المجامیع إلاّ وهو مخالف لعامّ ، أو مطلق فی القرآن ، ولو مثل عمومات الحلّ ⁽⁴⁾ونحوها ⁽⁵⁾. بل علی الظاهر أنّ

[شماره صفحه واقعی : 177]

مسألة تقدیم الخبر الخاصّ علی الآیة القرآنیّة العامّة من المسائل المجمع علیها من غیر خلاف بین علمائنا ⁽¹⁾

وذهب الشیخ الطوسیّ إلی عدم جواز تخصیص العامّ الکتابیّ بخبر الواحد ، وهو المحکیّ عن بعض الحنابلة. راجع العدّة 1 : 344 ، وإرشاد الفحول : 158.

نقول : لا ریب فی أنّ القرآن الکریم - وإن کان قطعیّ السند - فیه متشابه ومحکم ، نصّ علی ذلک القرآن نفسه ⁽²⁾

آل عمران (3) الآیة : 7.

[*محمدی خراسانی]

فإن کان الخبر قطعیّ الصدور فلا کلام فی ذلک ، وإن کان غیر قطعیّ الصدور وقد قام الدلیل القطعیّ علی أنّه حجّة شرعا ، لأنّه خبر عادل - مثلا - ، وکان مضمون الخبر أخصّ من عموم الآیة القرآنیّة ، فیدور الأمر بین أن نطرح الخبر - بمعنی أن نکذّب راویه - وبین أن نتصرّف بظاهر القرآن لأنّه لا یمکن التصرّف بمضمون الخبر ؛ لأنّه نصّ أو أظهر ، ولا بسند القرآن لأنّه قطعیّ. ومرجع ذلک إلی الدوران - فی الحقیقة - بین مخالفة الظنّ بصدق الخبر وبین مخالفة الظنّ بعموم الآیة. أو فقل : یدور الأمر بین طرح دلیل حجّیّة الخبر وبین طرح أصالة العموم ، فأیّ الدلیلین أولی بالطرح؟ وأیّهما أولی بالتقدیم؟

فنقول : لا شکّ أنّ الخبر صالح لأن یکون قرینة علی التصرّف فی ظاهر الکتاب ؛ لأنّه بدلالته ناظر ومفسّر لظاهر الکتاب بحسب الفرض ؛ وعلی العکس من ظاهر الکتاب ؛ فإنّه غیر صالح لرفع الید عن دلیل حجّیّة الخبر ، لأنّه لا علاقة له فیه من هذه الجهة - حسب الفرض - حتی یکون ناظرا ومفسّرا له ؛ فالخبر لسانه لسان المبیّن للکتاب ، فیقدّم علیه ، ولیس الکتاب بظاهره بصدد بیان دلیل حجّیّة الخبر حتّی یقدّم علیه. وإن شئت فقل : إنّ الخبر بحسب الفرض قرینة علی الکتاب ، والأصل الجاری فی القرینة - وهو هنا أصالة عدم کذب الراوی - مقدّم علی الأصل الجاری فی ذی القرینة وهو هنا أصالة العموم.

[شماره صفحه واقعی : 178]

11. دوران بین التخصیص و النسخ

اشارة

⁽¹⁾ اعلم أنّ العامّ والخاصّ المنفصل یختلف حالهما من جهة العلم بتأریخهما معا ، أو بتأریخ أحدهما ، أو الجهل بهما معا. فقد یقال فی بعض الأحوال بتعیین أن یکون الخاصّ ناسخا للعام ، أو منسوخا له ، أو مخصّصا إیّاه. وقد یقع الشکّ فی بعض الصور ، ولتفصیل الحال نقول : إنّ الخاصّ والعامّ من ناحیة تأریخ صدورهما لا یخلوان من خمس حالات : فإمّا أن یکونا معلومی التأریخ ، أو مجهولی التأریخ ، أو أحدهما مجهولا والآخر معلوما ، هذه ثلاث صور. ثمّ المعلوم تأریخهما : إمّا أن یعلم تقارنهما عرفا ، أو یعلم تقدّم العامّ ، أو یعلم تأخّر العامّ ؛ فتکون الصور خمسا :

الصورة الأولی

إذا کانا معلومی التأریخ مع العلم بتقارنهما عرفا ؛ فإنّه لا مجال لتوهّم النسخ فیهما.

الصورة الثانیة

إذا کانا معلومی التاریخ مع تقدّم العامّ ، فهذه علی صورتین :

[شماره صفحه واقعی : 179]

هو الأولی ، أو الحمل علی النسخ؟

فالذی یذهب إلی وجوب أن یکون الخاصّ ناسخا فهو ناظر إلی أنّ العامّ لمّا ورد وحلّ وقت العمل به - بحسب الفرض - فتأخیر الخاصّ عن وقت العمل لو کان مخصّصا ومبیّنا لعموم العامّ یکون من باب تأخیر البیان عن وقت الحاجة ، وهو قبیح من الحکیم ؛ لأنّ فیه إضاعة للأحکام ولمصالح العباد بلا مبرّر ، فوجب أن یکون ناسخا للعامّ ، والعامّ باق علی عمومه یجب العمل به إلی حین ورود الخاصّ ، فیجب العمل ثانیا علی طبق الخاصّ.

[*محمدی خراسانی]

وأمّا من ذهب إلی جواز کونه مخصّصا فلعلّه ناظر إلی أنّ العامّ یجوز أن یکون واردا لبیان حکم ظاهریّ صوریّ لمصلحة اقتضت کتمان الحکم الواقعیّ ، ولو مصلحة التقیّة ، أو مصلحة التدرّج فی بیان الأحکام ، کما هو المعلوم من طریقة النبیّ صلی الله علیه و آله فی بیان أحکام الشریعة ، مع أنّ الحکم الواقعیّ التابع للمصالح الواقعیّة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأوّلیة إنّما هو علی طبق الخاصّ ، فإذا جاء الخاصّ یکون کاشفا عن الحکم الواقعیّ ، فیکون مبیّنا للعامّ ومخصّصا له ، وأمّا الحکم العامّ الذی ثبت أوّلا ظاهرا وصورة إن کان قد ارتفع وانتهی أمده ، فإنّه إنّما ارتفع لارتفاع موضوعه ، ولیس هو من باب النسخ ⁽¹⁾.

وإذا جاز أن یکون العامّ واردا علی هذا النحو من بیان الحکم ظاهرا وصورة فإن ثبت ذلک ، کان الخاصّ مخصّصا ، أی کان کاشفا عن الواقع قطعا ، وإن ثبت أنّه فی صدد بیان الحکم الواقعیّ التابع للمصالح الواقعیّة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأوّلیّة ، فلا شکّ فی أنّه یتعیّن کون الخاصّ ناسخا له.

وأمّا لو دار الأمر بینهما إذ لم یقم دلیل علی تعیین أحدهما ، فأیّهما أرجح فی الحمل؟

فنقول : الأقرب إلی الصواب هو الحمل علی التخصیص.

والوجه فیه : أنّ أصالة العموم - بما هی - لا تثبت أکثر من أنّ ما یظهر من العامّ هو المراد الجدّیّ للمتکلّم ، ولا شکّ أنّ الحکم الصّوریّ - الذی نسمّیه ب- «الحکم الظاهریّ» - کالواقعیّ مراد جدّیّ للمتکلّم ؛ لأنّه مقصود بالتفهیم ؛ فالعامّ لیس ظاهرا إلاّ فی أنّ المراد الجدّی هو العموم ، سواء کان العموم حکما واقعیّا أو صوریّا ؛ أمّا أنّ الحکم واقعیّ

[شماره صفحه واقعی : 180]

فلا یقتضیه الظهور أبدا حتّی یثبت بأصالة العموم ، لا سیّما أنّ المعلوم من طریقة صاحب الشریعة هو بیان العمومات مجرّدة عن قرائن التخصیص ، ویکشف المراد الواقعیّ منها بدلیل منفصل ، حتی اشتهر القول بأنّه «ما من عامّ إلاّ وقد خصّ» ، کما سبق ⁽¹⁾.

وعلیه ، فلا دلیل من أصالة العموم علی أنّ الحکم واقعیّ حتّی نلتجئ إلی الحمل علی النسخ ، بل إرادة الحکم الواقعیّ من العامّ علی ذلک الوجه یحتاج إلی مئونة بیان زائد أکثر من ظهور العموم. ولأجل هذا قلنا : إنّ الحمل علی التخصیص أقرب إلی الصواب من الحمل علی النسخ ، وإن کان کلّ منهما ممکنا.

الصورة الثالثة

إذا کانا معلومی التاریخ مع تقدّم الخاصّ ، فهذه أیضا علی صورتین :

[*محمدی خراسانی]

قلت : الأصوب أن یحمل علی التخصیص ، کالصورة السابقة ؛ لما تقدّم من أنّ العامّ

[شماره صفحه واقعی : 181]

لا یدلّ علی أکثر من أنّ المراد جدیّ ، ولا یدلّ فی نفسه علی أنّ الحکم واقعیّ تابع للمصالح الواقعیّة الثابتة للأشیاء بعناوینها الأوّلیّة ، وإنّما یکون العامّ ناسخا للخاصّ إذا کانت دلالته علی هذا النحو ، وإلاّ فالعمومات الواردة فی الشریعة علی الأغلب لیست کذلک. وأمّا احتمال النسخ فلا یقلّل من ظهور الخاصّ فی نفسه قطعا ، کما لا یرفع حجّیّته فیما هو ظاهر فیه ، فلا یخرجه عن کونه صالحا لتخصیص العامّ ، فیقدّم علیه ؛ لأنّه أقوی فی نفسه ظهورا.

بل یمکن أن یقال : إنّ العامّ اللاحق للخاصّ لا ینعقد له ظهور فی العموم إلاّ بدویّا بالنسبة إلی من لا یعلم بسبق الخاصّ ، لجواز أن یعتمد المتکلّم فی بیان مراده علی سبقه ، فیکون المخصّص السابق کالمخصّص المتّصل أو کالقرینة الحالیّة ، فلا یکون العامّ ظاهرا فی العموم حتّی یتوهّم أنّه ظاهر فی ثبوت الحکم الواقعیّ.

الصورتان الرابعة و الخامسة

إذا کانا مجهولی التأریخ أو أحدهما فقط کان مجهولا ؛ فإنّه یعلم الحال فیهما ممّا تقدّم ، فیحمل علی التخصیص بلا کلام. ولا وجه لتوهّم النسخ ، لا سیّما بعد أن رجّحنا التخصیص فی جمیع الصور ، وهذا واضح لا یحتاج إلی مزید بیان.

تمرینات «26»

[شماره صفحه واقعی : 182]

الباب السادس : المطلق و المقیّد

اشارة

وفیه ستّ مسائل :

المسألة الأولی : معنی المطلق و المقیّد

عرّفوا المطلق ب- «أنّه ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه ⁽¹⁾» ویقابله المقیّد. وهذا التعریف قدیم بحثوا عنه کثیرا وأحصوا علیه عدّة مؤاخذات یطول شرحها ⁽²⁾. ولا فائدة فی ذکرها ما دام أنّ الغرض من مثل هذا التعریف هو تقریب المعنی الذی وضع له اللفظ ؛ لأنّه من التعاریف اللفظیّة ⁽³⁾.

والظاهر أنّه لیس للأصولیّین اصطلاح خاصّ فی لفظی المطلق والمقیّد ، بل هما مستعملان بما لهما من المعنی فی اللغة ، فإنّ المطلق مأخوذ من «الإطلاق» ، وهو الإرسال والشیوع ، ویقابله التقیید تقابل الملکة وعدمها ، والملکة : التقیید ، والإطلاق : عدمها ⁽⁴⁾، وقد تقدّم ⁽⁵⁾.

غایة الأمر أنّ إرسال کلّ شیء بحسبه وما یلیق به. فإذا نسب الإطلاق والتقیید إلی اللفظ - کما هو المقصود فی المقام - فإنّما یراد ذلک بحسب ما له من دلالة علی المعنی فیکونان وصفین للّفظ باعتبار المعنی.

[شماره صفحه واقعی : 183]

ومن موارد استعمال لفظ «المطلق» نستطیع أن نأخذ صورة تقریبیّة لمعناه. فمثلا عند ما نعرف العلم الشخصیّ والمعرّف بلام العهد لا یسمّیان مطلقین باعتبار معناهما - لأنّه لا شیوع ولا إرسال فی شخص معیّن - لا ینبغی أن نظنّ أنّه لا یجوز أن یسمّی العلم الشخصیّ «مطلقا» ؛ فإنّه إذا قال الآمر : «أکرم محمّدا» وعرفنا أنّ لمحمّد أحوالا مختلفة ولم یقیّد الحکم بحال من الأحوال ، نستطیع أن نعرف أنّ لفظ «محمّد» هنا أو هذا الکلام بمجموعه یصحّ أن نصفه بالإطلاق بلحاظ الأحوال ، وإن لم یکن له شیوع باعتبار معناه الموضوع له. إذن للأعلام الشخصیّة والمعرّف بلام العهد إطلاق ، فلا یختصّ المطلق بما له معنی شائع فی جنسه کاسم الجنس ونحوه. وکذلک عند ما نعرف أنّ العامّ لا یسمّی «مطلقا» ، فلا ینبغی أنّ نظنّ أنّه لا یجوز أن یسمّی «مطلقا» أبدا ؛ لأنّا نعرف أنّ ذلک إنّما هو بالنسبة إلی أفراده ، أمّا بالنسبة إلی أحوال أفراده غیر المفردة فإنّه لا مضایقة فی أن نسمّیه «مطلقا». إذن لا مانع من شمول تعریف المطلق المتقدّم - وهو ما دلّ علی معنی شائع فی جنسه - للعامّ باعتبار أحواله ، لا باعتبار أفراده.

وعلی هذا فمعنی المطلق هو شیوع اللفظ وسعته باعتبار ما له من المعنی وأحواله ؛ ولکن لا علی أن یکون ذلک الشیوع مستعملا فیه اللفظ ، کالشیوع المستفاد من وقوع النکرة فی سیاق النفی ، وإلاّ کان الکلام عامّا لا مطلقا.

المسألة الثانیة : الإطلاق و التقیید متلازمان

صوت

[*محمدی خراسانی]

أشرنا إلی أنّ التقابل بین الإطلاق والتقیید من باب تقابل الملکة وعدمها ؛ لأنّ الإطلاق هو عدم التقیید فیما من شأنه أن یقیّد ؛ فیتبع الإطلاق التقیید فی الإمکان ، أی إنّه إذا أمکن التقیید فی الکلام وفی لسان الدلیل ، أمکن الإطلاق ، ولو امتنع ، استحال الإطلاق ، بمعنی أنّه لا یمکن فرض استکشاف الإطلاق وإرادته من کلام المتکلّم فی مورد لا یصحّ التقیید ، بل یکون مثل هذا الکلام لا مطلقا ولا مقیّدا ، وإن کان فی الواقع أنّ المتکلّم لا بدّ أن یرید أحدهما. وقد تقدّم مثاله فی بحث التّوصلیّ والتعبّدیّ ⁽¹⁾؛ إذ قلنا : إنّ امتناع تقیید الأمر

[شماره صفحه واقعی : 184]

بقصد الامتثال یستلزم امتناع إطلاقه بالنسبة إلی هذا القید. وذکرنا هناک کیف یمکن استکشاف إرادة الإطلاق بإطلاق المقام لا بإطلاق الکلام الواحد.

المسألة الثالثة : الإطلاق فی الجمل

الإطلاق لا یختصّ بالمفردات - کما یظهر من کلمات الاصولیّین - ، إذ مثّلوا للمطلق باسم الجنس وعلم الجنس والنکرة ⁽¹⁾، بل یکون فی الجمل أیضا ، کإطلاق صیغة «افعل» الذی یقتضی استفادة الوجوب العینیّ والتعیینیّ والنفسیّ ، فإنّ الإطلاق فیها إنّما هو من نوع إطلاق الجملة. ومثله إطلاق الجملة الشرطیّة فی استفادة الانحصار فی الشرط.

ولکن محلّ البحث فی المسائل الآتیة خصوص الألفاظ المفردة ، ولعلّ عدم شمول البحث عندهم للجمل باعتبار أن لیس هناک ضابط کلّیّ لمطلقاتها ⁽²⁾

أقول : ولعلّه باعتبار أنّ المراد من الإطلاق المستند فی باب الأوامر وأمثاله غیر المراد من الإطلاق المصطلح فی باب المطلق والمقیّد ، وذلک لأنّ المراد من الإطلاق فی باب الأوامر - مثلا - هو الاستناد إلی القرینة العدمیّة لتعیین أحد القسمین - وهو الوجوب النفسیّ والعینیّ والتعیینیّ - ، بخلاف الإطلاق المصطلح فی باب المطلق والمقیّد ، فإنّ مصبّه الجامع بین الأقسام وأثره کون المجعول الجامع بین الأفراد.

تمرینات «27»

[شماره صفحه واقعی : 185]

المسألة الرابعة : هل الإطلاق بالوضع؟

اشارة

لا شکّ فی أنّ الإطلاق فی الأعلام بالنسبة إلی الأحوال - کما قدّمت الإشارة إلیه - لیس بالوضع ، بل إنّما یستفاد من مقدّمات الحکمة.

وکذلک إطلاق الجمل وما شابهها - أیضا - لیس بالوضع بل بمقدّمات الحکمة ؛ وهذا لا خلاف فیه.

وإنّما الذی وقع فیه البحث هو أنّ الإطلاق فی أسماء الأجناس وما شابهها هل هو بالوضع أو بمقدّمات الحکمة؟ أی إنّ أسماء الأجناس هل هی موضوعة لمعانیها بما هی شائعة ومرسلة علی وجه یکون الإرسال - أی الإطلاق - مأخوذا فی المعنی الموضوع له اللفظ - کما نسب إلی المشهور من القدماء قبل سلطان العلماء قدس سره ⁽¹⁾- أو أنّها موضوعة لنفس المعانی بما هی ، والإطلاق یستفاد من دالّ آخر ، وهو نفس تجرّد اللفظ من القید إذا کانت مقدّمات الحکمة متوفّرة فیه؟ وهذا القول الثانی أوّل من صرّح به فیما نعلم سلطان العلماء قدس سره فی حاشیته علی معالم الأصول ⁽²⁾، وتبعه جمیع من تأخّر عنه إلی یومنا هذا. ⁽³⁾

وعلی القول الأوّل یکون استعمال اللفظ فی المقیّد مجازا ، وعلی القول الثانی یکون حقیقة.

والحقّ ما ذهب إلیه سلطان العلماء قدس سره ، بل قیل : «إنّ نسبة القول الأوّل إلی المشهور مشکوک فیها». ولتوضیح هذا القول وتحقیقه ینبغی بیان أمور ثلاثة تنفع فی هذا الباب وفی غیر هذا الباب ⁽⁴⁾. وبها تکشف للطالب ما وقع للعلماء الأعلام من الاختلاف فی التعبیر

[شماره صفحه واقعی : 186]

بل فی الرأی والنظر. وهذه الأمور التی ینبغی بیانها هی کما یلی :

1. اعتبارات الماهیّة

صوت

[*محمدی خراسانی]

المشهور أنّ للماهیّة ثلاثة اعتبارات إذا قیست إلی ما هو خارج عن ذاتها ⁽¹⁾، کما إذا قیست الرقبة إلی الإیمان عند الحکم علیها بحکم ما ، کوجوب العتق. وهی :

ویسمّی هذا الاعتبار الثالث «اللابشرط القسمیّ ⁽³⁾» فی قبال «اللابشرط المقسمیّ» الآتی ذکره. وإنّما سمّی «قسمیّا» ؛ لأنّه قسم فی مقابل القسمین الأوّلین ، أی [الماهیّة] بشرط شیء و [الماهیّة] بشرط لا ، وهذا ظاهر لا بحث فیه.

ثم إنّ لهم اصطلاحین آخرین معروفین :

[شماره صفحه واقعی : 187]

أفهذان اصطلاحان وتعبیران لمدلول واحد ، أو هما اصطلاحان مختلفان فی المعنی؟

والذی یلجئنا إلی هذا الاستفسار ما وقع من الارتباک فی التعبیر عند کثیر من مشایخنا الأعلام فقد یظهر من بعضهم أنّهما اصطلاحان لمعنی واحد ، کما هو ظاهر کفایة الأصول ⁽¹⁾تبعا لبعض الفلاسفة الأجلاّء ⁽²⁾.

ولکن التحقیق لا یساعد علی ذلک ، بل هما اصطلاحان مختلفان. وهذا جوابنا علی الاستفسار.

وتوضیح ذلک : أنّه من المتسالم علیه - الذی لا اختلاف فیه ولا اشتباه - أمران :

الأوّل : أنّ المقصود من «الماهیّة المهملة» الماهیّة من حیث هی ، أی نفس الماهیة بما هی مع قطع النظر عن جمیع ما عداها ، فیقتصر النظر علی ذاتها وذاتیّاتها.

الثانی : أنّ المقصود من «الماهیّة لا بشرط مقسمیّ» الماهیّة المأخوذة لا بشرط التی تکون مقسما للاعتبارات الثلاثة المتقدّمة ، وهی - أی الاعتبارات الثلاثة - الماهیّة بشرط شیء ، وبشرط لا ، ولا بشرط قسمیّ. ومن هنا سمی : «مقسما».

وإذا ظهر ذلک فلا یصحّ أن یدّعی أنّ الماهیّة بما هی هی تکون بنفسها مقسما للاعتبارات الثلاثة ؛ وذلک ؛ لأنّ الماهیّة لا تخلو من حالتین ، وهما : أن ینظر إلیها - بما هی هی - غیر مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها ، وأن ینظر إلیها مقیسة إلی ما هو خارج عن ذاتها ، ولا ثالث لهما.

وفی الحالة الأولی تسمّی «الماهیّة المهملة» ، کما هو مسلّم. وفی الثانیة لا یخلو حالها من أحد الاعتبارات الثلاثة.

وعلی هذا فالملاحظة الأولی مباینة لجمیع الاعتبارات الثلاثة وتکون قسمیة لها ، فکیف یصحّ أن تکون مقسما لها؟ ولا یصحّ أن یکون الشیء مقسما لاعتبارات نقیضه ؛ لأنّ الماهیّة من حیث هی - کما اتّضح معناها - ملاحظتها غیر مقیسة إلی الغیر ، والاعتبارات الثلاثة ملاحظتها مقیسة إلی الغیر؟! علی أنّ اعتبار الماهیّة غیر مقیسة اعتبار

[شماره صفحه واقعی : 188]

ذهنیّ ، له وجود مستقلّ فی الذهن ، فکیف یکون مقسما لوجودات ذهنیّة أخری مستقلّة ، والمقسم یجب أن یکون موجودا بوجود أقسامه ، ولا یعقل أن یکون له وجود فی مقابل وجودات الأقسام ، وإلاّ کان قسیما لها لا مقسما؟!

وعلیه ، فنحن نسلّم أنّ «الماهیّة المهملة» معناها اعتبارها «لا بشرط» ، ولکن لیس هو المصطلح علیه باللابشرط المقسمیّ ، فإنّ لهم فی «لا بشرط» - علی هذا - ثلاثة اصطلاحات :

فاتّضح أنّ «الماهیّة المهملة» ، شیء و «اللابشرط المقسمیّ» ، شیء آخر. کما اتّضح أیضا أنّ الثانی لا معنی لأن یجعل من اعتبارات الماهیّة علی وجه یثبت حکم للماهیّة باعتباره ، أو یوضع له لفظ بحسبه.

2. اعتبارات الماهیّة عند الحکم علیها

صوت

[*محمدی خراسانی]

واعلم أنّ الماهیّة إذا حکم علیها فإمّا أن یحکم علیها بذاتیّاتها ، وإمّا أن یحکم علیها بأمر خارج عنها ، ولا ثالث لهما.

وعلی الأوّل : فهو علی صورتین :

[شماره صفحه واقعی : 189]

وعلی کلتا الصورتین فإنّ النظر إلی الماهیّة مقصور علی ذاتیّاتها غیر متجاوز فیه إلی ما هو خارج عنها. وهذا لا کلام فیه.

وعلی الثانی : فإنّه لا بدّ من ملاحظتها مقیسة إلی ما هو خارج عنها ، فتخرج بذلک عن مقام ذاتها وحدها من حیث هی ، أی عن تقرّرها الذاتیّ الذی لا ینظر فیه إلاّ إلی ذاتها وذاتیّاتها. وهذا واضح ؛ لأنّه مع قطع النظر عن کلّ ما عداها لا یجتمع مع الحکم علیها بأمر خارج عن ذاتها ؛ لأنّهما متناقضان.

وعلیه ، لو حکم علیها بأمر خارج عنها وقد لوحظت مقیسة إلی هذا الغیر ، فلا بدّ أن تکون معتبرة بأحد الاعتبارات الثلاثة المتقدّمة ؛ إذ یستحیل أن یخلو الواقع من أحدها - کما تقدّم - ، ولا معنی لاعتبارها باللابشرط المقسمیّ ؛ لما تقدّم أنّه لیس هو تعیّنا مستقلاّ فی قبال تلک التعیّنات ، بل هو مقسم لها.

ثمّ إنّ الغیر - أی الأمر الخارج عن ذاتها ، الذی لوحظت الماهیّة مقیسة إلیه - لا یخلو إمّا أن یکون نفس المحمول أو شیئا آخر ، فإن کان هو المحمول فیتعیّن أن تؤخذ الماهیّة بالقیاس إلیه لا بشرط قسمیّ ؛ لعدم صحّة الاعتبارین الآخرین.

أمّا أخذها بشرط شیء - أی بشرط المحمول - فلا یصحّ ذلک دائما ؛ لأنّه یلزم أن تکون القضیّة ضروریّة دائما ، لاستحالة انفکاک المحمول عن الموضوع بشرط المحمول. علی أنّ أخذ المحمول فی الموضوع یلزم منه حمل الشیء علی نفسه وتقدّمه علی نفسه ، وهو مستحیل إلاّ إذا کان هناک تغایر بحسب الاعتبار ، کحمل «الحیوان الناطق» علی «الإنسان» فانّهما متغایران باعتبار الإجمال والتفصیل.

وأمّا أخذها بشرط لا - أی بشرط عدم المحمول - فلا یصحّ ؛ لأنّه یلزم التناقض ، فإنّ الإنسان بشرط عدم الکتابة یستحیل حمل الکتابة علیه.

وإن کان هذا الغیر الخارج هو غیر المحمول ، فیجوز أن تکون الماهیّة حینئذ مأخوذة بالقیاس إلیه بشرط شیء ، کجواز تقلید المجتهد بشرط العدالة ، أو بشرط لا ، کوجوب

[شماره صفحه واقعی : 190]

صلاة الظهر یوم الجمعة بشرط عدم حضور الإمام ، أو لا بشرط ، کجواز السلام علی المؤمن مطلقا بالقیاس إلی العدالة مثلا - أی لا بشرط وجودها ولا بشرط عدمها - ، کما یجوز أن تکون مهملة غیر مقیسة إلی شیء غیر محمولها.

ولکن قد یستشکل فی کلّ ذلک بأنّ هذه الاعتبارات الثلاثة اعتبارات ذهنیّة ، لا موطن لها إلاّ الذهن ، فلو تقیّدت الماهیّة بأحدها عند ما تؤخذ موضوعا للحکم للزم أن تکون جمیع القضایا ذهنیّة عدا حمل الذاتیّات التی قد اعتبرت فیها الماهیّة من حیث هی ، ولبطلت القضایا الخارجیّة والحقیقیّة ، مع أنّها عمدة القضایا ، بل لاستحال فی التکالیف الامتثال ؛ لأنّ ما موطنه الذهن یمتنع إیجاده فی الخارج ⁽¹⁾.

وهذا الإشکال وجیه لو کان الحکم علی الموضوع بما هو معتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة علی وجه یکون الاعتبار قیدا فی الموضوع أو نفسه هو الموضوع. ولکن لیس الأمر کذلک ، فإنّ الموضوع فی کلّ تلک القضایا هو ذات الماهیّة المعتبرة ولکن لا بقید الاعتبار ، بمعنی أنّ الموضوع فی «بشرط شیء» الماهیّة المقترنة بذلک الشیء ، لا المقترنة بلحاظه واعتباره ، وفی «بشرط لا» الماهیّة المقترنة بعدمه ، لا بلحاظ عدمه ، وفی «لا بشرط» الماهیّة غیر الملاحظ معها الشیء ولا عدمه ، لا الملاحظة بعدم لحاظ الشیء وعدمه ، وإلاّ لکانت الماهیّة معتبرة فی الجمیع بشرط شیء فقط ، أی بشرط اللحاظ والاعتبار.

[*محمدی خراسانی]

نعم ، هذه الاعتبارات هی المصحّحة لموضوعیّة الموضوع علی الوجه اللازم الذی یقتضیه واقع الحکم ، لا أنّها مأخوذة قیدا فیه حتّی تکون جمیع القضایا ذهنیّة. ولو کان الأمر کذلک ، لکان الحکم بالذاتیّات أیضا قضیّة ذهنیّة ؛ لأنّ اعتبار الماهیّة من حیث هی أیضا اعتبار ذهنیّ.

وممّا یقرّب ما قلناه - من کون الاعتبار مصحّحا لموضوعیّة الموضوع لا مأخوذا فیه مع أنّه لا بدّ منه عند الحکم بشیء - أنّ کلّ موضوع ومحمول لا بدّ من تصوّره فی مقام

[شماره صفحه واقعی : 191]

الحمل ، وإلاّ لاستحال الحمل ، ولکن هذه اللابدّیّة لا تجعل التصوّر قیدا للموضوع أو المحمول ، وإنّما التصوّر هو المصحّح للحمل ، وبدونه لا یمکن الحمل.

وکذلک عند استعمال اللفظ فی معناه لا بدّ من تصوّر اللفظ والمعنی ، ولکن التصوّر لیس قیدا للّفظ ، ولا للمعنی ، فلیس اللفظ دالاّ بما هو متصوّر فی الذهن وإن کانت دلالته فی ظرف التصوّر ، ولا المعنی مدلولا بما هو متصوّر وإن کان مدلولیّته فی ظرف تصوّره. ویستحیل أن یکون التصوّر قیدا للّفظ أو المعنی ، ومع ذلک لا یصحّ الاستعمال بدونه ، فالتصوّر مقوّم للاستعمال لا للمستعمل فیه ولا للّفظ. وکذلک هو مقوّم للحمل ومصحّح له ، لا للمحمول ، ولا للمحمول علیه.

وعلی هذا ، یتّضح ما نحن بصدد بیانه ، وهو أنّه إذا أردنا أن نضع اللفظ للمعنی ، لا یعقل أن نقصر اللحاظ علی ذات المعنی بما هو هو مع قطع النظر عن کلّ ما عداه ؛ لأنّ الوضع من المحمولات الواردة علیه ، فلا بدّ أن یلاحظ المعنی حینئذ مقیسا إلی ما هو خارج عن ذاته ، فقد یؤخذ بشرط شیء ، وقد یؤخذ بشرط لا ، وقد یؤخذ لا بشرط. ولا یلزم أن یکون الموضوع له هو المعنی بما له من الاعتبار الذهنیّ ، بل الموضوع له نفس المعتبر وذاته لا بما هو معتبر ، والاعتبار مصحّح للوضع.

3. الأقوال فی المسألة

قلنا فیما سبق : إنّ المعروف عن قدماء الأصحاب أنّهم یقولون بأنّ أسماء الأجناس موضوعة للمعانی المطلقة ، علی وجه یکون الإطلاق قیدا للموضوع له ⁽¹⁾، فلذلک ذهبوا إلی أنّ استعمالها فی المقیّد مجاز ، وقد صوّر هذا القول علی نحوین :

الأوّل : أنّ الموضوع له المعنی بشرط الإطلاق علی وجه یکون اعتباره من باب اعتباره بشرط شیء.

الثانی : أنّ الموضوع له المعنی المطلق ، أی المعتبر لا بشرط.

وقد أورد علی هذا القول بتصویریه - کما تقدّم - بأنّه یلزم علی کلا التصویرین أن

[شماره صفحه واقعی : 192]

یکون الموضوع له موجودا ذهنیّا ، فیکون جمیع القضایا ذهنیّة ، فلو جعل اللفظ بما له من معناه موضوعا فی القضیة الخارجیّة أو الحقیقیّة ، وجب تجریده عن هذا القید الذهنیّ ، فیکون مجازا دائما فی القضایا المتعارفة. وهذا یکذّبه الواقع.

ولکن نحن قلنا : إنّ هذا الإیراد إنّما یتوجّه إذا جعل الاعتبار قیدا فی الموضوع له. أمّا لو جعل الاعتبار مصحّحا للوضع ، فلا یلزم هذا الإیراد کما سبق.

هذا قول القدماء ، وأمّا المتأخّرون ابتداء من سلطان العلماء قدس سره فإنّهم جمیعا اتّفقوا علی أنّ الموضوع له ذات المعنی ، لا المعنی المطلق حتّی لا یکون استعمال اللفظ فی المقیّد مجازا. وهذا القول بهذا المقدار من البیان واضح. ولکنّ العلماء من أساتذتنا اختلفوا فی تأدیة هذا المعنی بالعبارات الفنّیّة ممّا أوجب الارتباک علی الباحث وإغلاق طریق البحث فی المسألة. لذلک التجأنا إلی تقدیم المقدّمتین السابقتین لتوضیح هذه الاصطلاحات والتعبیرات الفنّیّة التی وقعت فی عباراتهم. واختلفوا فیها علی أقوال :

[شماره صفحه واقعی : 193]

مجازا ؛ ولکنّ المنسوب إلی القدماء أنّهم یقولون : بأنّه مجاز فی المقیّد ، فینحصر قولهم فی التصویر الأوّل ⁽¹⁾علی تقدیر صحّة النسبة إلیهم.

[*محمدی خراسانی]

ویتّضح حال هذه التعبیرات أو الأقوال من المقدّمتین السابقتین ، فإنّه یعرف منهما :

أوّلا : أنّ الماهیّة بما هی هی غیر الماهیّة باعتبار اللابشرط المقسمیّ ؛ لأنّ النظر فیها علی الأوّل مقصور علی ذاتها وذاتیّاتها ، بخلافه علی الثانی ؛ إذ تلاحظ مقیسة إلی الغیر. وبهذا یظهر بطلان القول الثالث.

ثانیا : أنّ الوضع حکم من الأحکام ، وهو محمول علی الماهیّة خارج عن ذاتها وذاتیّاتها ، فلا یعقل أن یلاحظ الموضوع له بنحو الماهیّة بما هی هی ؛ لأنّه لا تجتمع ملاحظتها مقیسة إلی الغیر وملاحظتها مقصورة علی ذاتها وذاتیّاتها. وبهذا یظهر بطلان القول الأوّل.

ثالثا : أن اللابشرط المقسمیّ لیس اعتبارا مستقلاّ فی قبال الاعتبارات الثلاثة ؛ لأنّ المفروض أنّه مقسم لها ، ولا تحقّق للمقسم إلاّ بتحقّق أحد أنواعه - کما تقدّم - ، فکیف یتصوّر أن یحکم باعتبار اللابشرط المقسمیّ؟! بل لا معنی لهذا علی ما تقدّم توضیحه. وبهذا یظهر بطلان القول الثانی.

فتعیّن القول الرابع ، وهو أنّ الموضوع له ذات المعنی ، ولکنّه حین الوضع یلاحظ المعنی بنحو اللابشرط القسمیّ. وهو یطابق القول المنسوب إلی القدماء علی التصویر الثانی ، کما أشرنا إلیه ، فلا اختلاف ، ویقع التصالح بین القدماء والمتأخّرین إذا لم یثبت عن القدماء أنّهم یقولون : «أنّه مجاز فی المقیّد» ، وهو مشکوک فیه.

بیان هذا القول الرابع أنّ ذات المعنی لمّا أراد الواضع أن یحکم علیه بوضع لفظ له ، فمعناه أنّه قد لاحظه مقیسا إلی الغیر ، فهو فی هذا الحال لا یخرج عن کونه معتبرا بأحد الاعتبارات الثلاثة للماهیّة. وإذ یراد تسریة الوضع لذات المعنی بجمیع أطواره وحالاته وقیوده لا بدّ أن یعتبر علی نحو اللابشرط القسمیّ. ولا منافاة بین کون الموضوع له ذات

[شماره صفحه واقعی : 194]

المعنی ، وبین کون ذات المعنی ملحوظا فی مرحلة الوضع بنحو اللابشرط القسمیّ ؛ لأنّ هذا اللحاظ والاعتبار الذهنیّ - کما تقدّم - صرف طریق إلی الحکم علی ذات المعنی وهو المصحّح للموضوع له. وحین الاستعمال فی ذات المعنی لا یجب أن یکون المعنی ملحوظا بنحو اللابشرط القسمیّ ، بل یجوز أن یعتبر بأیّ اعتبار کان ما دام الموضوع له ذات المعنی ، فیجوز فی مرحلة الاستعمال أن یقصر النظر علی نفسه ویلحظه بما هو هو ، ویجوز أن یلحظه مقیسا إلی الغیر فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة. وملاحظة ذات المعنی بنحو اللابشرط القسمیّ حین الوضع تصحیحا له لا توجب أن تکون قیدا للموضوع له.

وعلیه ، فلا یکون الموضوع له موجودا ذهنیّا ، إذا کان له اعتبار اللابشرط القسمیّ حین الوضع ؛ لأنّه لیس الموضوع له هو المعتبر بما هو معتبر ، بل ذات المعتبر ، کما أنّ استعماله فی المقیّد لا یکون مجازا لما تقدّم أنّه یجوز أن یلحظ ذات المعنی حین الاستعمال مقیسا إلی الغیر ، فیعتبر بأحد الاعتبارات الثلاثة التی منها اعتباره بشرط شیء ، وهو المقیّد.

تمرینات «28»

[شماره صفحه واقعی : 195]

المسألة الخامسة : مقدّمات الحکمة

اشارة

لمّا ثبت أنّ الألفاظ موضوعة لذات المعانی ، لا للمعانی بما هی مطلقة ، فلا بدّ فی إثبات أنّ المقصود من اللفظ هو المطلق لتسریة الحکم إلی تمام الأفراد والمصادیق من قرینة خاصّة أو قرینة عامّة تجعل الکلام فی نفسه ظاهرا فی إرادة الإطلاق.

وهذه القرینة العامّة إنمّا تحصل إذا توفّرت جملة مقدّمات تسمّی : «مقدّمات الحکمة». والمعروف أنّها ثلاث ⁽¹⁾

الأوّل : أنّها ثلاث : 1. کون المتکلّم فی مقام البیان. 2. انتفاء ما یوجب التعیین. 3. انتفاء القدر المتیقّن فی مقام التخاطب. وهذا مذهب المحقّق الخراسانیّ فی الکفایة : 287.

الثانی : أنّها ثلاث ، وهی المقدّمات المذکورة فی الکفایة ، وزاد فی ثالثتها : «عدم وجود القدر المتیقّن مطلقا - أی ولو من الخارج -». نهایة الأفکار 2 : 567.

الثالث : أنّها ثلاث. وهی المقدّمات المذکورة فی المتن. وهذا یظهر من کلام المحقّق الخوئیّ فی المحاضرات 5 : 364 - 370. واختاره المصنّف فی المقام.

الرابع : أنّها اثنتان ، وهی المقدّمة الثانیة ، والثالثة المذکورتان فی المتن. وهذا مختار الشیخ الأنصاریّ فی مطارح الأنظار : 218 : والمحقّق النائینیّ فی فوائد الأصول 2 : 573 - 576.

فما ذکره فی المتن من المقدّمات لم یکن معروفا.

وذهب السیّد البروجردیّ والإمام الخمینیّ إلی أنّها واحدة ، وهی کون المتکلّم فی مقام البیان. نهایة الأصول : 343 ، مناهج الوصول 2 : 325 - 327.

الأولی : إمکان الإطلاق والتقیید بأن یکون متعلّق الحکم أو موضوعه قبل فرض تعلّق الحکم به قابلا للانقسام ، فلو لم یکن قابلا للقسمة إلاّ بعد فرض تعلّق الحکم به - کما فی باب قصد القربة - فإنّه یستحیل فیه التقیید ، فیستحیل فیه الإطلاق - کما تقدّم فی بحث التعبّدیّ والتوصّلیّ ⁽²⁾- ، وهذا واضح.

الثانیة : عدم نصب قرینة علی التقیید ، لا متّصلة ولا منفصلة ، لأنّه مع القرینة المتّصلة لا ینعقد ظهور للکلام إلاّ فی المقیّد ، ومع المنفصلة ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ، ولکنّه

[شماره صفحه واقعی : 196]

یسقط عن الحجّیّة لقیام القرینة المقدّمة علیه والحاکمة ، فیکون ظهوره ظهورا بدویّا - کما قلنا فی تخصیص العموم بالخاصّ المنفصل - ، ولا تکون للمطلق الدلالة التصدیقیّة الکاشفة عن مراد المتکلّم ، بل الدلالة التصدیقیّة إنمّا هی علی إرادة التقیید واقعا.

الثالثة : أن یکون المتکلّم فی مقام البیان ، فإنّه لو لم یکن فی هذا المقام بأن کان فی مقام التشریع فقط أو کان فی مقام الإهمال ، إمّا رأسا أو لأنّه فی صدد بیان حکم آخر ، فیکون فی مقام الإهمال من جهة مورد الإطلاق - وسیأتی مثاله - فإنّه فی کلّ ذلک لا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ؛ أمّا فی مقام التشریع بأن کان فی مقام بیان الحکم لا للعمل به فعلا بل لمجرّد تشریعه ، فیجوز ألاّ یبیّن تمام مراده ، مع أنّ الحکم فی الواقع مقیّد بقید لم یذکره فی بیانه انتظارا لمجیء وقت العمل ، فلا یحرز أنّ المتکلّم فی صدد بیان جمیع مراده. وکذلک إذا کان المتکلّم فی مقام الإهمال رأسا ؛ فإنّه لا ینعقد معه ظهور فی الإطلاق ، کما لا ینعقد للکلام ظهور فی أیّ مرام. ومثله ما إذا کان فی صدد حکم آخر ، مثل قوله (تعالی) : (فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ) ⁽¹⁾الوارد فی مقام بیان حلّ صید الکلاب المعلّمة من جهة کونه میتة ، ولیس هو فی مقام بیان مواضع الإمساک أنّها تتنجّس ، فیجب تطهیرها أم لا ، فلم یکن هو فی مقام بیان هذه الجهة ، فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق من هذه الجهة.