مشخصات کتاب

سرشناسه : علامه فانی اصفهانی، علی، 1293 - 1368.

عنوان قراردادی : البداآ عند الشیعه .فارسی

عنوان و نام پدیدآور : بداء از نظر شیعه/ سیدعلی علامه فانی اصفهانی؛ ترجمه سیدمحمد باقر بنی سعید لنگرودی.

مشخصات نشر : قم:دُرسا، 1375.

1417

مهرماه 1375

آیة الله سیّد علی علامه فانی اصفهانی ( قُدِّسَ سَرُّهُ )

ترجمه :سید محمد باقر بنی سعید لنگرودی

بضمیمه یادنامه شهید: سید محمد حسین بنی سعید لنگرودی

رده بندی کنگره : BP218/44/ع8ب4 1394

رده بندی دیویی : 297/42

شماره کتابشناسی ملی : ۵۱۸۱۵۳۸

خیراندیش دیجیتالی: انجمن مددکاری امام زمان (عج) اصفهان

ویراستار کتاب: خانم زهرا روؤفی

اشاره

انشارات دُرسا

نام کتاب: بداء (از نظر شیعه)

نوشته: آیت الله سید علی فانی اصفهانی ( قُدِّسَ سَرُّهُ )

ترجمه: سید محمد باقر بنی سعید لنگرودی

چاپ: دوم 1374

تیراژ: 2000 نسخه

چاپ خانه: بنیاد شهید

لیتوگرافی: فیلم گرافیک

صحافی:

مرکز پخش: پخش کیوان 6464577

صندوق پستی: 151 - 13145

خیراندیش دیجیتالی: انجمن مددکاری امام زمان (عج) اصفهان

ویراستار کتاب: خانم زهرا روؤفی

فهرست مطالب و موضوعات

عنوان صفحه

نظریه مؤلّف...«3»

مقدّمه مترجم بر چاپ دوّم...«5»

مقدّمه مترجم بر چاپ اوّل...«8»

مقدّمه مؤلّف...«11»

فصل اوّل...«15»

فصل دوّم...«31»

فصل سوّم...«39»

فصل چهارم...«61»

فصل پنجم...«69»

اختلاف کلمات علماء در مسأله آجال...«100»

فصل ششم...«103»

روایات اهل سنّت در مسئلهٔ بداء...«110»

فصل هفتم...«113»

آراء علماء در مسئله بداء...«116»

فصل هشتم...«140»

خاتمه...«161»

فائده اوّل...«163»

فائده دوّم...«167»

فائده سوّم...«168»

فائده چهارم...«169»

فائده پنجم...«171»

یاد نامه شهید...«173»

نظریه مرجع عالی قدر فقیه العصر حضرت آیة اللّه آقای حاج سید علی علامه فانی اصفهانی قُدِّسَ سَرُّهُ در پیرامون ترجمه این جانب راجع به رساله شریفه (البداء عند الشیعه):

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، و صلی اللّه علی سیدنا محمّد و آله الطاهرین، و اللعن علی اعدائهم الی یوم الدین.

به اندک توجّهی واضح می شود که در مقابل دستگاه تخریبی شیطان و شیطان مسلکان که در هر عصری، با هر وسیله در مقام گمراه کردن مردم می باشند، خداوند عالم دسته ای از بندگان شایسته و عاقل و عالم را موفق می دارد تا تار و پود دام های آنان را گسسته و راه را برای سالکان طریق هدایت باز نمایند، یا در برابر ابر های سیاه دیو سیر تان بد اندیش، چراغ راهنمایی را بر افراشته تا جهال فریب خورده در تاریکی ها بسر نبرند ، قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ. ⁽¹⁾

من خداوند منّان را شکر گزارم که توفیق عنایت فرموده جناب مستطاب فاضل با تقوی عماد الاعلام آقای سید محمّد باقر بنی سعید لنگرودی دامت افاضاته را به ترجمه رساله شریفه (البداء عند الشّیعه) که از مؤلّفات این جانب است، با اسلوبی روشن و نزدیک به متن با رعایت امانت در ترجمه که طبعاً باعث بر قناعت بر الفاظ بی پیرایه و اجتناب از عبارت پردازی می باشد.

خداوند به ایشان سعادت دارین مرحمت فرماید، و چه خوب است ارباب قلم و آنان که از موهبت ترجمه بر خور دارند سعی کنند فرهنگ اسلامی، بمعنای صحیح آن را تقویت داده و کمکی به معارف حقّه کنند، و از ترجمهٔ کتاب های مفسده انگیز و گمراه کننده دوری جویند که در غیر این صورت در عقوبت گم راهان شریک و در صفِ گمراه کنندگان محشور خواهند شد.

إِنَّ فِی ذلِکَ لَذِکْری لِمَنْ کانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ. ⁽¹⁾ و السلام علیه و علی اخواننا المؤمنین

و رحمة اللّه و برکاته

جمادی الاولی 1395

علی الحسینی الاصفهانی العلامة الفانی

مقدّمه مترجم بر چاپ دوّم:

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ

... محرّم الحرام سنه 1395 ق بود که جهت سخن رانی به شهر کاشان دعوت شدم، از آن جا که محرم ماه اقامه عزای سالار شهیدان حضرت ابا عبد اللّه الحسین علیه السلام و یاران با وفای او می باشد، خطبا و دانش مندان گران مایه در این ماه جهت ارشاد و راهنمائی مردم بر کرسی های خطابه قرار می گیرند و از وقایع عاشورا و اهداف ابا عبد الله الحسین علیه السلام سخن می گویند، این جانب که یکی از علاقمندان به استاد شهید و بزرگوار آیت اللّه مطهری قُدِّسَ سَرُّهُ بودم در جلسه ای که جناب شان مردم را به فیض می رساند شرکت نموده بودم که بعد از سخن رانی استاد، عدّه ای از دانش جویان دانش گاه تهران جهت پاره ای از مطالب دور شمع وجودش گرد آمدند، از استاد خواستند که مقداری درباره بداء از نظر شیعه صحبت کند استاد شهید قُدِّسَ سَرُّهُ علت و انگیزه این درخواست را جویا شد. یکی از دانش جویان اشاره به بغل دستی خود نِمود و گفت ایشان یکی از دوستان هم دوره ای ما در دانش گاه و اهل سنّت است. او اکنون میهمان ما می باشد، خیلی دلش می خواهد که درباره عقاید شیعه تحقیق کند، از جمله مطالبی که ایشان را به فکر وا داشته، مسئله اعتقاد به بداء در نزد شیعیان است.

استاد ضمن تشویق ایشان به تحقیق و مطالعه فرمودند:

از شک و تردید نترسید، انسان که حیوان نیست، شک نکند و یا تفکّر نداشته باشد اصولاً شک و تردید از آنِ ما انسان هاست و همین شک و تردید باعث می شود که انسان برای رفع آن کوشش کند، و در

حقیقت می توان شک را پلکان یقین نامید و به تدریج به مدارج عالیه نائل آمد، می خواهم بگویم شک و تردید پلکان ترقی بشر است امّا مشروط بر آن که بدون هیچ تعصّب قومی و مذهبی خواهان حق باشد و خدا را در نظر داشته باشد و در مقابل حق خاضع باشد.

آن گاه مطالب بسیار ارزنده ای دربارهٔ مسئله بداء بیان داشتند که باعث خوشحالی حاضرین در مجلس بخصوص دانش جویان گردید، در این میان آن برادر اهل سنت درخواست نمود که کتابی در این زمینه به ایشان معرفی شود، استاد ضمن بر شمردن بعضی از کتاب ها فرمودند بیش تر آن ها عربی است، در این جا متوجّه حقیر شدند و فرمودند چه خوبست که کتاب های ارزنده علماء ما را فضلاء ترجمه کنند و در دسترس دانش جویان و فارسی زبانان قرار دهند.

این جانب که از بیانات شیرین و مطالب ارزنده استاد لذّت می بردم با خود گفتم؛ در حال حاضر که داستان نویسی زیاد شده، چه خوب است (ترجمه نویسی) هم زیاد شود و مطالب ارزنده علماء اسلام که غالباً به زبان عربی نگاشته اند برگردان شود در این فکر بودم که روز بعد عازم قم شدم، از خیابان «ارم» عبور می کردم که چشمم به کتاب فروشی حضرتی افتاد، در پشت شیشه جزوه ای دیدم که بر روی آن نوشته شده بود (البداء عند شیعة) مؤلف محترم این کتاب را نمی شناختم امّا کتاب را ابتیاع نمودم ،روز بعد که جهت سخن رانی به کاشان رفتم، خدمت استاد رسیدم و کتاب را بخدمت شان ارائه نمودم، عرض کردم ملاحظه فرمائید اگر کتاب مفیدی است من آن را ترجمه کنم، استاد با دیدن کتاب فرمودند: مؤلّف این کتاب مرد ملائی است شما ترجمه کنید تا ببینیم چگونه ترجمه می کنید و در این باره لطیفه ای را بیان داشتند و با تبسّم فرمودند:(شما ترجمه کنید تا ببینیم حرف مؤلّف محترم را می زنید یا آخر حرف خودت را) نا گفته نماند که حق با استاد بود زیرا بسیاری از ترجمه ها بعلت این که

مترجم می خواهد عبارات را بقلم روز و با سجع بپروراند گاهاً از اصل معنی فاصله می گیرد، و حق مطلب را آن طور که باید اداء نمی کند و مقصود مؤلّف را نمی رساند، و لذا با توجه به مطالب استاد مصمم شدم که آن را ترجمه کنم، در عرض کم تر از یک ماه توانستم کتاب مورد نظر را ترجمه نموده و با نام بداء از نظر شیعه در صدد نشر آن بر آیم، که البته مورد استقبال بسیاری از دانش جویان و دانش پژوهان قرار گرفت.

این کتاب بعلت اتمام چاپ مدتی در بازار یافت نمی شد و لذا با درخواست بعضی از دوستان بار دیگر در صدد انتشار آن بر آمدم، امید است که مورد استفاده دانش جویان و ره پویان حق قرار گیرد و حقیر را از دعای خیر فراموش نفرمایند.

جمعه دوازدهم رجب المرجب 1415 ه- . ق

مطابق با بیست و پنجم آذر ماه سال 1373ه- . ش

تهران سید محمّد باقر بنی سعید لنگرودی

مقدّمه مترجم بر چاپ اوّل:

بسْمِ اللّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ

کتابی که از نظر خوانندگان عزیز می گذرد ترجمه کتاب مستطاب (البداء عند الشیعه) تألیف فقیه عالی قدر آیت اللّه العظمی آقای حاج سید علی علامة فانی اصفهانی قُدِّسَ سَرُّهُ می باشد، از آن جائی که توفیق الهی و عنایت ربانی شامل حال این حقیر گردید، بحمد اللّه در مدت کوتاهی توانستم از ترجمهٔ آن فارغ شوم، و مطالب ارزنده آن را که - الحق و الانصاف - در نوع خود کم نظیر است در دسترس دانش پژوهان و فارسی زبانان قرار دهم.

نا گفته نماند که ما نخواستیم در ترجمه کتاب تنها به زیبائی الفاظ قناعت ورزیم، و از عمق معنای آن صرف نظر کنیم بلکه سعی ما این بوده است که حاق مطلب این کتاب علمی را آن طوری که باید و شاید اداء نموده و نکات دقیقه آن را برای دانش پژوهان و فارسی زبانان بپرورانیم.

و این برای آن است که خوانندگان عزیز پس از یک دوره مطالعه کامل آن بتوانند براحتی دریابند که مقصود از تألیف کتاب حاضر چه بوده، و مطالب آن ایشان را به چه مقصدی رهنمون می نماید.

سبب ترجمه کتاب

گویند یکی از مروّجین مسیحی موفق شد که چند دانشجوی مسلمان را به طرف کلیسا بکشاند تا بتواند از این راه بر افکار و عقاید مذهبی آنان تسلط پیدا کند، و لذا برای تشویق این دسته از دانش جویان، از پاپ درخواست نمود که آنان را مورد تفقد قرار

دهد. پاپ هم برای تشویق و تحریص آن عده وارد بر آنان گردید، ابتداء مقداری برای آنان صحبت کرد، و بعد برای جلب قلوب آنان معجزه ای از حضرت مسیح علیه السلام برای دانش جویان مسلمانی که بنظر آن ها مسیحی شده بودند نقل کرد. پاپ چنین گفت:

روزی حضرت مسیح علیه السلام از راهی عبور می کرد؛ مادری که دست بچه کور ش در دستش بود، تا چشمش بحضرت افتاد خود را بزیر پای حضرت افکند، و خواست تا دختر کور ش را شفا دهد، حضرت مسیح علیه السلام دستی بچشمان دختر کور ش کشید دخترک همان لحظه شفا یافت.

در این هنگام دانش جویان مسلمانی که بنظر پاپ رسانده بودند این ها مسیحی شده اند، بمحض شنیدن این معجزه، همه یک صدا گفتند:

اللهم صلّی علی محمّد و آل محمّد.

این شعار باعث تعجّب پاپ گردید، نگاهی به اطرافیان کرد، گفتند: قربان، این ها چون تازه مسیحی شده اند روی عادت دیرینه خود این شعار را دادند، شما به صحبت خود ادامه دهید، پاپ هم مشغول صحبت شده و معجزهٔ دیگری نقل کرده.

باز همان صحنه تکرار شد، آن گاه پاپ، یک جمله به رهبران و مروجین مسیحی گفت که خیلی قابل توجّه است:

پاپ چنین گفت:

آگاه باشید که آن ها از اسلام بسوی مسیحیت بر نمی گردند، یگانه راهی که برای موفقیت در پیش است، این است که در افکار جوانان اسلامی باید ایجاد شبهه شود، تا می توانید با صول مذهبی آنان

اشکال و خورده گیری کنید، و آن ها را نسبت بمذهب شان بدبین نمائید، حال که مسیحی نمی شوند لااقل مسلمان هم نباشند و متحیّر بمانند، در این صورت می توانید باهداف خود دست یابید.

بسیار جای تعجّب است؛ با در نظر گرفتن خطری که امروز متوجه باصول دین است، ما تنها به فروع آن چسبیده ایم! و حال آن که با هجومی که از طرف دشمنان، به اصول دین می شود باید پایه های استدلالی اصول دین دوش بدوش بحث های فقهی، توسعه پیدا کند. این در حالی است که در حدود هزار و دویست آیه از آیات قرآن کریم مربوط باصول و فقط پانصد آیه، مربوط باحکام است.

با چنین وضعی، برای جلو گیری از تبلیغات مسموم و گیج کننده، اهمیت دو برنامه ضروریست:

اوّل: گسترش درس های عقاید و اصول دین.

دوّم: انتشار کتب و مقالاتی که در این زمینه نگاشته شده است.

کتابی که در دست شما خواننده عزیز قرار دارد، نسبت به طالبین حق، مشعلی فروزان، و نسبت به مغرضین، سنگری پایدار می باشد، و می تواند جلو گیر حمله نا جوان مردانه مغرضین بوده و طالبین حق را به سر چشمه حقیقت رهنمون کند.

قم حوزه علمیه

سیّد محمّد باقر بنی سعید لنگرودی

5 شنبه دهم جمادی الاولی سنه 1395ه- . ق

مطابق با اوّل خرداد ماه 1354 شمسی

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و صلی اللّه علی سیدنا محمّد و آله الطّاهرین و اللّعن علی اعدائهم اجمعین

امّا بعد:

سؤالی دربارهٔ مسئله «بداء» از طرف یکی از اجله رسید، و جواب مختصری عرض کردم، مرتبه دوّم درخواست شد، که بطور مفصّل جواب داده شود؛ از این جهت این موضوع را در ضمن هشت فصل و یک خاتمه شرح دادم.

فصل اوّل: در بیان معنای کلمهٔ «بداء» از حیث لغت.

فصل دوّم: در بیان این که؛ قانون محاوره و گفت گو در عرف، اقتضاء می کند؛ هر کلامی را که از متکلّم صادر می شود، باید حمل بر ظاهر آن نمود تا مادامی که قرینه ای بر خلاف ظاهر نباشد. ولی در صورت وجود قرینه باید به مقتضای آن قرینه عمل کرد اگر چه بر خلاف ظاهر باشد.

فصل سوّم: در بیان حقیقت علم و شرح اقوال علماء در علم

پروردگار عالم.

فصل چهارم: در نکوهش بعضی از اهل خلاف در مورد این مطلب که: شیعه امامیه قائل به «بداء» و تقیه می باشند.

فصل پنجم: ذکر اقوال علماء اسلام (شیعه و سنی) در مسئله «بداء».

فصل ششم: اخباری که در مسئله «بداء» وارد شده.

فصل هفتم: جواب علماء از اشکال «بداء» و مختار ما در جواب از این مسئله.

فصل هشتم: بیان اخباری که ظاهر در «بداء» است نسبت به امامت امام حسن عسگری علیه السلام.

و امّا خاتمه: در بیان پنج فایده است.

اوّل: اخبار «بداء» ردّ عقیده جبر و عقیده تفویض است.

دوّم: در مشابهت «بداء»، در تکوینی ات، با نسخ، در احکام شرعیه. ( یعنی «بداء» در تکوینی ات نظیر نسخ در احکام است).

سوّم: اعتقاد به «بداء» چه اثری دارد؟

چهارم: تقیه عقلا و شرعاً لازم است.

پنجم: خوف و رجاء از نتایج عقیده به «بداء» است.

قبل از شروع در بحث نا چاریم این مطلب را بیان کنیم که اخبار

شیعه و سنی متفقاً دلالت دارند بر دو امری که بحسب ظاهر با هم مختلف و در نظر ابتدایی نقیض یک دیگرند:

اوّل: بعضی از اخبار شیعه و سنی دلالت دارد بر این که خداوند تبارک و تعالی تقدیر تمام چیز ها را در ازل معین کرده، و قلم تقدیر بعد از آن از کار ایستاده، و این حوادثی که ما می بینیم تاکنون پیش آمده و آن چه بعد از این پیش می آید تمامی در قلم تقدیر در ازل گذشته است، و بنابراین هیچ گونه تغییر و تبدیلی در مقدّرات ازلیه پیش نخواهد آمد.

دوّم: در بعضی از اخبار فریقین (شیعه و سنی) وارد است که آن چه را خداوند در ازل تقدیر فرموده قابل محو است و ممکن است خلاف او واقع شود، چنان چه ممکن است پا بر جا بماند. و ملاحظه می شود که این دو دسته از روایات بحسب ظاهر با یک دیگر متناقض اند.

چه آن که دسته اول دلالت دارد بر این که آن چه در ازل مقدر شده قابل تغییر نیست. و بنابراین اعمال خیر و اعمال شرّ هیچ مدخلیتی در امور ندارند، دعاء، دفع بلا نمی کند، و یا وسعت رزق نمی آورد، صله رحم سبب زیادی عمر نمی شود، و و اصلاً کار خیر هیچ گونه نفعی نمی بخشد، زیرا قلم تقدیر از ازل سر نوشت ها را تعیین کرد و

سپس خشکید یعنی بی کار ماند.

و امّا دسته دوّم بعکس؛ تقدیرات را بواسطه اعمال خیر و اعمال شر قابل تغییر و تبدیل دانسته اند. و لذا علماء اسلام در مقام جواب از این مشکل که ربطی تام به مسئله جبر و تفویض و قضاء و قدر دارد بر آمده اند و چون در بعضی از اخبار امامیه از کلمه محو و اثبات تعبیر به «بداء» شده، و از طرفی هم مقتضای استعمال کلمهٔ «بداء»، ثبوت جهل است اشکالی بنظر رسیده که اگر «بداء» را بخداوند تبارک و تعالی نسبت دهیم لازمه اش اثبات جهل است برای ذات اقدسش، و سبحان اللّه عن ذلک.

و همین مطلب، باعث شده که جماعتی از اجانب در مقام سر زنش بر شیعه بر آیند و در طعن ایشان بگویند: شیعه نسبت جهل بخداوند می دهد. فلذا ما برای دفع این اشکال بیاناتی در ضمن هشت فصل ایراد می کنیم.

فصل اوّل: در بیان معنای کلمه بداء از حیث لغت

«بداء» (با الف ممدوده) بر وزن (سماء)، از حیث لغت، اسم مصدر بوده و مشتق است از بدا، یبدو بدواً، از باب طلب یطلب بمعنای ظاهر شدن و آشکار گشتن، و نیز اطلاق می شود به «رأی جدید».

باین معنی؛ اگر شخصی سابقاً در مطلبی رأی فاسدی داشت و بعداً، رأیش بر امر صواب تعلق گرفت آن را تعبیر به «بداء» می کنند، و فعل این کلمه که عبارت از بدا، یبدو می باشد بدون لام جاره استعمال نمی شود.

برای شاهد این بیان نقلی چند از ائمه لغت ذکر می شود:

صاحب قاموس اللغة، در این کتاب گفته:

"بدا، بدواً، و بدأ، و بدأة، و بدواً: ظهر"، یعنی آشکار شدن، و نیز گفته:

"و ابدیته: اظهرته" یعنی آشکار کردم آن را.

و نیز گفته "بداوة الشیء: اوّل ما یبدو منه" یعنی اول چیزی که از آن چیز ظاهر می شود "و بادی الرأی: ظاهره" یعنی ظاهر رأی.

و هم چنین گفته "بداله فی الامر بدواً و بداءة: نشأله فیه رأی و هو ذو بدوات" یعنی برای او حاصل شد رأی جدید در حالی که صاحب آراء است.

و نیز صاحب صحاح اللغة می گوید:

"بدا الامر بُدُوّاً، مثل قعد قعوداً، ای ظهر" یعنی (بدا الامر بدواً) از حیث وزن مانند قعد قعوداً است و از جهت معنی بمعنای آشکار شدن می باشد " و أبدیتُه ای أظهرتُه" یعنی اگر به باب افعال بردیم و گفتیم ابدیته معنایش چنین می شود (آشکار کردم آن را).

و نیز مطالبی چند متذکر است تا باینجا می رسد و می گوید: ( و بداله فی هذا الامر بداءٌ ممدودٌ ، ای نشأ له فیه رأی و هو ذو بَدَوات) یعنی حاصل شد در آن امر برایش رأیی در حالی که صاحب آرایی است.

و نیز صاحب اساس البلاغة می گوید:

"ذویدوان" با نون، ضبط آن را نوشته و در مقام تفسیر این کلمه گفته است" ای لایزال یبدوله رأی جدید و یظهر له امر سانح" یعنی دائماً در تبدل رأی است و مدام حاصل می شود برایش حوادث.

و عین همین مطلب را ابن اثیر در کتاب «نهایة اللغة» گفته است. و از جمله کلماتی که می توان شاهد بر مدعی آورد فرمایش

شیخ طوسی قُدِّسَ سَرُّهُ در کتاب «عدة الاصول» است که فرموده:

امّا کلمه «بداء»؛ حقیقت آن از حیث لغت همان ظهور و آشکار شدن است. و برای فرمایش خودش استشهاد کرده بقول اهل عرف که می گویند (بعدالنا سور المدینة و بدالنا وجه الرأی) که در این دو جمله کلمهٔ «بداء» بمعنای آشکار شدن و ظاهر گشتن است.

و نیز برای تثبیت معنای ظهور، شاهد از قرآن مجید بیان فرموده که قول خدای تعالی است وَ بَدٰا لَهُمْ سَیِّئٰاتُ مٰا عَمِلُوا ⁽¹⁾و بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا ⁽²⁾که در هر دو بمعنای ظهر آمده است.

بعد می فرماید اگر انسان نسبت به شیء جاهل بوده و بعد عالم شد، این کلمه «بداء» را هم استعمال می نمایند کما این که در صورت حصول ظن بشیء بعد از این که این ظن حاصل نبوده است استعمال می شود.

و نیز از شواهد زنده ای که می توان برای معنای فوق بآن تمسّک کرد شعر عمر و بن عبد العزیز، مکنی به ابو ربیعة که در وصف عایشه دختر طلحة ابن عبد اللّه گفته است.

بدالی منها معصم حین جمرت *** و کف خضیب زینت ببنان

شاهد بر سر (بدالی) است که بمعنای ظهر و آشکار شد آمده

است، و خلاصه معنای آن چنین است

آشکار شد از عایشه دست بندی هنگامی که رمی جمرات می کرد و دست حنائی که سر انگشتانش آن را زینت داده بود.

و چه بسا کلمه «بداء» را استعمال می کنند در معانی ای که مستلزم ظهور و بروز است و ممکن است در این گونه موارد بگوئیم باز کلمهٔ «بداء» در همان معنای حقیقی خودش که ظهور باشد استعمال شده، نهایت این که از ظهور ارادهٔ معنایی کردیم که ظهور لازمه آنست کما این که در کنایات چنین است، حال آن معانی ای که ظهور لازمه آن ها است مثل خروج، وجود، حدوث، تجاهر، و امثال این ها می باشد.

مثلا گفته می شود ( بدا القوم) یعنی خارج شدند این دسته و بدیهی است لازمه خروج آشکار گشتن است.

و نیز گفته می شود (بادی فلان بالعداوة) در این جا «بادی» بمعنای تجاهر است یعنی فلانی تجاهر بعداوت نمود، واضح است که لازمه تجاهر ابراز و اظهار بدشمنی است.

در بعضی از مواقع هم از این کلمه معانی دیگری اراده می شود کما این که در این آیه شریفه وَ بَدٰا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ یَکُونُوا یَحْتَسِبُونَ ⁽¹⁾و

نیز بَدا لَهُمْ سَیِّئاتُ ما کَسَبُوا ⁽¹⁾و نیز وَ بَدَا لَهُمْ سَیِّئَاتُ مَا عَمِلُوا ⁽²⁾که در آیه اوّل بمعنای عقاب ناگهانی و در دو آیه اخیر بمعنای فعلیت و عید است.

غرض از این بیانات و استشهادات و ذکر موارد استعمالات این بود که بگوییم قدر جامع لفظ «بداء» در جمیع مواضع همان معنای ظهور است.

بنابراین می توانیم ادعا کنیم که کلمه «بداء» در تمام مثال هایی که گفته شد بمعنای ظاهر شدن است، و اما اگر بخواهیم قدر جامع بین این موارد را فقط حصول رأی جدید و ظهور عقیدهٔ تازه اخذ کنیم صحیح نیست، به دلیل این که استعمال کلمه «بداء» در ظهور شی ئی دیگر غیر از رأی، صحیح است.

در مواردی که از کلمه «بداء» ظهور رأی، اراده نموده ایم این لفظ فقط حاکی از همین معنی است و دیگر دلالت بر سبب ظهور ندارد که آیا سببش جهل بوده، یا پشیمانی از رای سابق و یا چیز دیگر.

بدلیل آن که وقتی لفظ را واضع برای افاده نفس ظهور وضع کرد از این لفظ به تنهائی و بدون قرینه، سبب این ظهور مستفاد

نمی شود، مگر این که لفظ را توأم با قرینه ذکر کنیم.

و بدیهی است اگر لفظی به تنهائی دارای معنائی بود در صورتی که در ضمن جمله ای واقع شود همان معنی را افاده می کند، بنابراین اگر گفتیم کلمه «بداء» منفرداً معنایش ظاهر شدن است پس زمانی که در ضمن جمله آن را بیاوریم و بگوئیم (بد اللّه کذا) معنایش همان ظاهر شدن است. و اما این که چه چیز ظاهر شد، آیا رأی یا حادث دیگری، لفظ از افاده آن قاصر است حال اگر کسی اشکال کند و بگوید این که گفتید کلمه «بداء» منفرداً با آن موقعی که در ضمن جمله واقع شود از حیث معنی فرقی ندارد این صحیح نبوده و نیست بلکه اگر منفرداً باشد بمعنای ظهور است و اگر در ضمن جمله واقع شد بمعنای ظهور رأی است.

در جواب این اشکال باید گفت: لام؛ خاصیتش این است که فقط ارتباط می دهد بین کلمات مفرده منتهی مناسب این است که معنای «نفع» از کلام فهمیده شود، و اما این که ظهور رأی از نفس کلمه «بداء» بواسطه وقوعش در ضمن جمله فهمیده شود چنین چیزی مورد قبول نخواهد بود.

بنابراین، اگر ادّعا کردیم که از جمله (بدا اللّه) ظهور چیزی که مربوط بخداوند باشد اراده شده است، از قانون محاوره خارج

نشده ایم خصوصاً که سابقا گفتیم صحیح است از کلمه «بداء» وجود شیء را اراده کرد بنحو کنایه.

مثلاً بگوئیم معنای (بدا اللّه) یعنی حادث شد چیزی که موجود نبود. حال اگر متکلمی باین جمله اخبار کند؛ طبق موازین اصولی که بیان فرمودند منتقل می شویم باینکه اراده جدیه ⁽¹⁾متکلم تعلق گرفته است بخبر دادن از حدوث و وجود شی ئی که سابقاً معدوم بوده است.

حاصل آن که جمله (بدا اللّه) بمعنای این است که متکلم معنای کنائی «بداء» را اراده کرده که عبارت باشد از وجود و حدوث شی ئی که مسبوق بعدم بوده است و این معنی نه تنها بحسب محاورات عرفیه مستهجن نیست بلکه استعمالات کنائی یکی از محسنات شمرده شده است خصوصاً که مقام محفوف بقرینه باشد

کما این که در این جا چنین است.

بنابراین صحیح است که ادعا کنیم جمله (بدا للّه کذا) یعنی شی ئی که معدوم بوده است در عالم وجود بروز کرد بنحوی که در وجود، مرتبط بحضرت حق می باشد و مراد از این ارتباط این است که دلالت می کند بر قدرت و مشیت پروردگار، چه این که بزبان حال می گوید خالق من، قادر است حوادث عالم را منقلب نماید، و این انقلاب بدو نحو امکان دارد:

اوّل: آن که خداوند منّان موانعی در مقابل مقتضیّات حدوث این حوادث قرار دهد که باعث عدم حدوث آن گردیده و آن شیء موجود نشود.

دوّم: مقتضیّات را از صفحه وجود بر دارد قبل از آن که اثر خود را ببخشد.

شاهد بر این مدّعا، قضیه ایست که در بعضی از اخبار وارد شده باین که:

شیعیان در زمان امام صادق علیه السلام معتقد بودند که امام بعد از آن حضرت، اسمعیل است نظیر اعتقاد شیعیان در زمان امام هادی علیه السلام بامامت ابو جعفر محمّد، بعد از پدر بزرگوارش.

در این جا خداوند این گمان باطل را مرتفع نمود و هر دو را در

زمان حیات پدر می راند.

و این شاهد زنده ایست بر این که تمام اشیاء عالم در تحت سلطه و قدرت او است. و در اصطلاح ارباب معقول دلیل انی ⁽¹⁾بر دوام سلطنت خداوند تبارک و تعالی و توسعهٔ قدرتش نسبت به هر زمان و هر شیء می باشد و شخص شاک اگر این طریق را بپیماید قطعاً شکّش زائل می شود.

کما این که پیمودن این راه و تفکر کردن در این سنخ دلیل نسبت به کسانی که قائل به تعطیل در خلق و افعال خداوند هستند موجب برگشت رأی و ارتداع از این عقیده می شود و نتیجه این اعتقاد، ملتزم نمودن عباد است باین که امور بدست او است چه نسبت با زمنه گذشته و چه آینده.

بنابراین ظاهر می شود فساد این عقیده که درباره خداوند گفتند ید اللّه مغلولة: دست خدا بسته است.

که خداوند هم در جواب ایشان فرمود: ⁽²⁾غلت ایدیهم دست های

خودشان بسته است.

نتیجه آن که صحیح است جمله (بدا للّه کذا) را تفسیر به (ابدء لخلقه کذا) بنمائیم یعنی ظاهر کرد یا ایجاد کرد از برای مخلوقاتش کذا و کذا، در این صورت لزومی نیست که ادعا کنیم و بگوئیم «بداء» فعل مجرد است ولی در مقام استعمال بجای مزیدفیه استعمال شده است، تازه با این همه تکلف، مرتکب خلاف ظاهر شویم. و بعلاوه با بودن قرینه، محلی از برای نقض و ابرام باقی نمی ماند.

خلاصه آن که کلمه «بداء» اسم مصدر است از بدا، یبدو، بدواً؛ و البدو بمعنای ظهور می باشد چنان که قبلا گذشت.

و در بعضی از مواضع هم باین معنی آمده؛ مثلا وقتی میوه درختی صلاحیت خوردن پیدا می کند می گویند: بدو صلاح الثمرة یعنی ظاهر شد رسیدن آن و این کلمه از حیث استعمال لازم است زیرا از افعالیست که مصدرش قائم به ذات است و هر فعلی که چنین باشد لازم می باشد، و برای افادهٔ معنای تعدیه به باب افعال برده می شود.

شاهد بر این مدعی دو آیه شریفه است که می فرماید انَّ تُبْدُوا

الصَّدَقاتُ فَنِعِمَّا هِیَ ⁽¹⁾و آیه إِنَّ تُبْدُوا شَیْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَانِ اللَّهَ انَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا ⁽²⁾که در هر دو تبدوا از باب افعال ابداء می باشد. ثم ان البداء ص 11:

لازم به ذکر است که کلمه «بداء» را گاهی اوقات به ذوی العقول نسبت می دهند مثل این که می گویند (بدا القوم) یعنی خارج شدند قوم. و گاهی به غیر ذوی العقول مانند امور محسوسه، مثل قول ابی ربیعه که سابقاً گذشت (بدا لی منها معصم الخ) یا مانند قول اهل عرب (بدالناسور البلد) که بدا در این جا بمعنای آشکار شدن است.

و بعضی از اوقات هم بصفات نفسانیه نسبت داده می شود مثل این دو آیه شریفه قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ ⁽³⁾یعنی: نشانه های دشمنی از دهان و کلام شان آشکار شده؛ ﴿وَ بَدا بَیْنَنا وَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ) ⁽⁴⁾یعنی: میان ما و شما عداوت و دشمنی همیشگی آشکار شده است. که در هر دو آیه بمعنای ظاهر شدن بوده و بغض و عداوت نیز از صفات نفسانیه می باشد. و گاهی اوقات هم بآراء و

افکار منتسب می شود مثل فرموده خداوند تبارک و تعالی ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآیاتِ لَیَسْجُنُنَّهُ حَتَّی حِینٍ ⁽¹⁾یعنی: و بعد از آن که نشانه های پاکی یوسف را دیدند تصمیم گرفتند او را تا مدّتی زندانی کنند. که «بداء» در این جا بمعنای حصول رأی است.

و اگر دقت شود بخوبی معلوم خواهد شد که قدر جامع بین این موارد از استعمالات همانا معنی ظهور و بروز است.

و امّا معنایی که در قطب مخالف «بداء» باشد بحسب موارد استعمال متفاوت است، لکن می توان گفت معنای مقابل آن در اکثر موارد «خفاء» می باشد، و در بعضی از مواضع بمعنای «عدم» قرار گرفته کما این که معنای جهل هم نسبت به بعضی از جا های دیگر صلاحیت مقابلیت را دارد.

حال شواهدی که بر این معانی مترتب است از این قرار است:

مثلا وقتی گفته می شود بدالناسور البلد و یا فَبَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا ⁽²⁾آن چه که در مقابل و مخالف معنای این دو جمله است همانا «خفاء» می باشد زیرا بدیهی است که خفاء در مقابل ظهور واقع شده.

و در مثال (بداله فی الامر کذا) جهل را می توان معنای مقابل

قرار داد چه آن که «بداء» در این جمله بمعنای رأی و علم است، و در مثل ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا رَأَوُا الآیَاتِ ⁽¹⁾تردد در مقابل آنست، و در مثل (بدا صلاح الثمرة)، عدم در مقابل آنست چون که معنای این جمله رسیدن میوه است، مسلماً معنای مقابل آن نرسیدن میوه است، و در مثال (بدا القوم) معنای مقابل، انتقال پیدا کردن از مکانی بمکان دیگر است.

پس معلوم شد که «بداء» در جمیع این موارد در معنای لغوی خود که ظهور باشد استعمال شده و اختلافی که در معانی مقابل آن می باشد بواسطهٔ موارد مختلف و متفاوت آن است چنان چه باندک ملاحظه ای صحّت این گفتار ظاهر می شود.

فصل دوّم: در بیان این که؛ قانون محاوره و گفت گوی در عرف اقتضا می کند

هر کلامی را که از متکلّم صادر می شود، باید حمل بر ظاهر آن نمود تا مادامی که قرینه ای بر خلاف ظاهر نباشد، ولی در صورت وجود قرینه، باید بمقتضای آن قرینه عمل کرد اگر چه بر خلاف ظاهر باشد.

بدیهی است که هر لفظی در معنای لغوی خود ظاهر است، الا این که قرینه ای بر خلاف در کلام باشد و این قاعده ایست مسلم در نزد اهل لسان و عرف چه آن که متکلم می تواند مراد خود را در قالب لفظی بیان کند که بحسب لغت آن لفظ برای این معنی وضع نشده باشد و در اصطلاح از آن تعبیر به مجاز نموده اند.

ولی ناگفته نماند که رکن اساسی استعمال مجازی همان اعتماد بر قرینه است چه آن که در صورت عدم قرینه معنای مجازی که مراد متکلم است بذهن مخاطب نخواهد آمد، در این صورت فرقی نمی کند که قرینه متصل بکلام باشد یا جدای از آن.

نتیجه آن که، اگر متکلمی لفظ اسد (شیر) را گفت و از آن مرد شجاع را اراده کرد - با ذکر قرینه - مثلا گفت: رأیت اسداً یر می (دیدم شیری را تیر می انداخت)، چنین متکلمی نزد عقلا مؤاخذه نمی شود که، چرا معنای اسد را که همان حیوان مفترس است اراده نکردی؟ بجهت آن که قرینه ای که مخاطب را باین معنی هدایت کند در کلام متکلّم بوده است.

و بهمین دلیل در مبحث اصول بیان کردیم که استعمالات مجازیه مشروط باجازه واضع لغت نیست چنان چه ادبا می گویند، بلکه در هر موردی که، ذوق سلیم، و استحسان، به آن تعلق گرفت می توانیم مطابق آن را در معنای مجازی استعمال کنیم و علایق مجوزهٔ مجاز، منحصر در مواردی که ایشان ذکر کرده اند نیست.

پس بنابراین اگر در کلام متکلم لفظ عامی دیده شد و به کمک قرینه منفصله پی بردیم باین که معنای خاصی مرادش می باشد باید طبق قانونی که گفته شد لفظ را بر خلاف ظاهر آن بر معنای خاص حمل کنیم، کما این که در مطلق هم چنین است باین معنی که وقتی لفظی را مطلقاً بیان کرد و از آن مقید را اراده نمود - البته با کمک قرینه - در این صورت باید مطلق را حمل بر مقید نمائیم.

خلاصه مطلب آن که استعمال لفظ در خلاف معنای ظاهر آن بکمک قرینه، امری است شایع و زیاد و مخفی نماند که بین قرینه لفظیه و عقلیه فرقی نیست، و لذا اگر مولائی به عبد خود امر باحسان همسایگان نمود، و فرضاً دشمنانی هم در میان آن ها باشد و عداوت آن ها نسبت بمولای این عبد بر عبد مخفی نباشد، همین عداوت آن عده، قرینه عقلیه است که مولا آن ها را اراده ننموده اگر چه لفظ در صورت فقدان این قرینه شامل آن ها نیز می شد. مثال

واضح تر آیات شریفه ایست که خداوند تبارک و تعالی ظاهر آن ها را اراده نفرموده و فهم معانی غیر ظاهر آن را موکول بقرینه عقلیه فرموده است مثل وَ جَاءَ رَبُّکَ، إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ، الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی که در این سه آیه شریفه، عقل فطری، خود درک می کند که خداوند منزه است از این قبیل اسناد ،زیرا، او، جسم نیست تا بتوانیم این نسبت ها را با و دهیم، و از این جهت است که حکم به لزوم دخل و تصرف ظواهر این آیات الزامی می دهد. و بزرگان دین، روی همین قاعده در مقام سرزنش و مذمت بر اهل ظاهر که برای امکان رؤیت خداوند در روز قیامت استدلال بظاهر این آیه إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ می کنند بر آمدند.

بنابراین می گوئیم اگر از ائمه علیهم السلام روایاتی وارد شده که «بداء» را نسبت بخداوند داده اند و بعد آن را تفسیر فرموده اند بیک معنائی که منافات با علم ازلی ذاتی خداوند نداشته باشد، مثل این که «بداء» را بمعنای ظهور من غیر مسبوق به جهل معنی کرده اند، اشکال در این مورد صحیح نخواهد بود تا گفته شود اسناد «بداء» بخداوند مستلزم جهل اوست با این که حضرت سبحان مقدس از این گونه اسناد های ناروا است، چرا؟ بعلت این که تفسیری که برای «بداء» نقل شد بمنزلهٔ قرینه ای است که لفظ را از معنای ظاهرش منصرف

می کند و باعث می شود که مجاز اراده گردد.

مؤید این بیان قول شیخ الطائفة شیخ طوسی قُدِّسَ سَرُّهُ می باشد که در کتاب عدة الاصول فرموده:

اگر لفظ «بداء» را نسبت بخداوند دهیم در صورتی که معنای مجازی از آن اراده گردد صحیح است و بجا، و روایاتی که از ائمه صادقین علیهم السلام نقل شده و مشتمل بر این کلمه می باشد باید حمل بر معنای مجازی گردد، در غیر این صورت (معنای مجازی) اگر معنای حقیقی و ظاهری آن که حصول علم بعد از جهل باشد، اراده گردد هرگز صحیح نخواهد بود.

این بیانات تماماً در صورتی بود که قبول کنیم اسناد «بداء» بخداوند یا شخص دیگر مستلزم جهل باشد و بعبارت دیگر قائل شویم که معنای حقیقی «بداء» حصول و ظهور علم بعد از جهل است.

و امّا اگر «بداء» را بمعنائی اعم از این معنی گرفتیم یعنی گفتیم در لغت بمعنای ظهور رأی است چه مسبوق بجهل باشد یا نباشد در این صورت مسلماً اشکالی متوجه ما نمی شود و اسناد «بداء» بخداوند اسناد حقیقی است نه مجازی.

کما این که مرحوم سید مرتضی علم الهدی قُدِّسَ سَرُّهُ اشاره به همین معنی نموده و فرموده است:

ممکن است کلمه «بداء» را در جمله «بدا للّه» حمل بر معنای حقیقی آن کنیم یعنی بگوئیم ظاهر شد امری که سابقاً ظاهر نبود نه این که برای خداوند ظاهر نباشد بلکه مراد عدم ظهور در خارج است.

و بنابراین چه «بداء» را حمل بر معنای مجازی کنیم و چه بمعنای حقیقی بدانیم اشکال مرتفع می گردد.

حتی می توانیم بگوئیم اخباری که وارد شده است دربارهٔ «بداء» در حق امامت حضرت موسی بن جعفر و امام حسن عسکری علیه السلام مورد اشکال نخواهد بود چه آن که علماء شیعه جمیعاً اسناد جهل بخداوند را منکرند و نیز قائلند که مسئله امامت یک عهدی است که در ازل از علم الهی گذشته و قابل تغیر و تبدل نخواهد بود، و بزودی خواهیم دید که معنای اخبار مذکور تغیر و تبدل در اراده خداوند نیست.

خیلی جای تعجب است، از جماعتی که مذمت علماء شیعه را نموده و در مقام اتهام بر آمدند و گفتند ایشان (علماء شیعه) اسناد جهل بخدا می دهند!

پس از این گفتار معلوم شد، تنها منشاء این اتهام این است که چرا در کلمات بزرگان امامیّه تعبیر به «بداء» شده است؟! و حال آن که این تعبیر لازمه اش اعتقاد جهل نسبت بحضرت حق نیست، با این وصف، چگونه ایشان جرأت کرده اند و این نسبت نا هنجار را به بزرگان امامیه داده اند، با این که همه می دانیم اعتقاد، امریست قلبی و نهانی که بدون اظهار صاحب عقیده اطلاع بر آن ممکن نخواهد بود چه رسد به این که طرف مقابل نفی کند این اعتقاد را.

و نظیر این مذمت ملامتی است که بعضی از وهابیه و اهل تسنن به شیعه نموده و اسناد شرک بایشان داده اند، چرا که ایشان در سجده، بر تربت سجود می کنند!! در صورتی که حضرات شیعه در سجودشان تسبیح خدا را می نمایند، و می گویند: " سُبْحانَ ربی الاعلی وَ بِحَمْدِهِ" ، و این خود دلیل بر این است که تربت و خاک را معبود قرار نداده اند تا شرک لازم آید.

و لکن باید گفت سوء تفاهم و اعوجاج سلیقه بسا در بدیهیات هم انسان را گمراه و متحیر می نماید.

فصل سوّم: در بیان حقیقت علم و شرح اقوال علماء در علم پروردگار عالم

کسی که در فلسفه عالی نظر داشته باشد خواهد دید که فلاسفه و متکلّمین چه اختلافات کثیره ای دربارهٔ حقیقت و ماهیت علم، و هم چنین دربارهٔ حقیقت علم باری تعالی و وسعت و محدودیّت علم او از حیث تعلق گرفتن بمعلومات و کیفیت تعلق آن دارند.

اینک به تفصیل هر یک از اختلافات نامبرده می پردازیم

اختلاف اول: در حقیقت علم است:

و آن این که بعضی ها علم را از مقولهٔ اضافه گرفته اند، هم چون ابو البرکات بغدادی، که وی می گوید: علم عبارتست از وصفی نسبی برای عالم نسبت بمعلوم.

و بعضی دیگر علم را از مقولهٔ کیف نفسانی گرفته اند چنان چه مشهور از منطقیین متمایل به این حرف می باشند چه آن که علم را

به، صورت حاصله از معلوم در نفس، تعریف نموده اند.

دسته ای دیگر آن را از مقولهٔ انفعال دانسته اند یعنی آن را بانتقاش صور معلومات در نفس انسانی می دانند. و نیز طایفهٔ دیگر علم را دو قسمت نموده اند؛ یک قسم علم فعلی مانند: علم هندسه نسبت به معمار دوم علم انفعالی مانند صور اشیاء که در نفس مرتسم می گردد.

و بعضی دیگر علم را از مقولهٔ عرض ندانسته بلکه آن را جوهری از جواهر اصلیه در وجود دانسته اند.

دسته ای دیگر گفته اند تعریف علم اصلاً ممکن نیست بلکه در مقام تعریف آن را بنقیض جهل تفسیر کرده اند.

و صاحب صحاح اللغة، علم را بمعرفت تعبیر نموده است، لکن تحقیق در مسئله این است که بگوئیم علم عبارتست از حضور عالم در نزد معلوم و غایب نبودن معلوم از عالم، و همین مقدار که ذات با شعور در نزد شیء حاضر بود از این حضور تعبیر بعلم می نمائیم.

بنابراین چه بسا علم و عالم و معلوم با یک دیگر متحد می شوند مثل علم ⁽¹⁾انسان بذات خودش چه آن که بین انسان (عالم) و بین

نفس انسان (معلوم) دوئیت نیست.

بنابراین تعریف، تغایر بین عالم و معلوم، اعتباری می شود، پس در مثال فوق ( علم انسان بنفس خویش) نمی توان علم را تعریف به کیفیت عارضه بنفس نمود زیرا ذات انسانی دارای صورتی نیست که در نفس او منقش گردد از این جهت دوئیتی در کار نخواهد بود تا یکی از آن دو مضاف بدیگری باشد و اگر هم در مثال فوق اضافی بودن و نسبی بودن علم را قبول کنیم اضافه اش مقولی ⁽¹⁾نیست بلکه مجرد امر اعتباری است.

بلی در غیر این مثال از موارد دیگر، اضافی بودن آن را قبول داریم زیرا حصول علم «بمعنای حضور عالم در نزد معلوم و

بالعکس» توقف دارد بحصول صورت معلوم ⁽¹⁾بالعرض، در ذهن عالم.

پس نتیجه می گیریم حصول صورت و منتقش شدنش در نفس، علم نیست بلکه سبب از برای حصول علم می شود، شاهد بر این مدعی این است که اگر علم، نفس صورت باشد بلحاظ این که صور از حیث حقیقت با یک دیگر تباین دارند؛ در نتیجه لازم می آید حقیقت علم نسبت بموارد، متفاوت و متباین بوده و از قبیل مشترک لفظی باشد نسبت باقسامش چون در مثل علم خداوند بذاتش باید حقیقت علم را حضور بدانیم و در غیر آن انطباع یا انفعال باید دانست.

بنابراین ملزمیم صورت حاصل از شیء را سبب از برای علم بدانیم و لو این که علم همان اذعان باشد - چنان چه بعضی فرموده اند - زیرا بواسطهٔ جزم، حکم در نفس حاضر شده و علم بآن حاصل می گردد، کما این که جزم به نسبت، مسبب است از ادراک واقع شدن

نسبت در خارج یا واقع نشدن آن.

یعنی وقتی که وقوع یا عدم وقوع نسبتی در نفس حضور پیدا کرد بواسطهٔ آن اعتقاد و جزم حاصل می شود ⁽¹⁾و باین اعتبار آن وقت صحیح است که علم را تقسیم کنیم بعلم انفعالی و علم فعلی ⁽²⁾

و اما این که این علم را علم فعلی نامیده اند جهتش این است که اذعان و جزم، فعل نفس می باشند، و در این جا باید متذکر شویم که تحقق اضافه و نسبت بین معلوم و عالم از لوازم این دو قسم است نه نفس آن دو.

و باین بیانات معلوم شد که اقوال گذشته هر کدام ناظر به یک جهت است، بعضی ها علم را تعریف به اعتبار جهتی نموده اند که آن جهت مقارن با حقیقت علم است (و این قول کسانی می باشد که علم را تعریف به انفعال نفس نموده اند).

و بعضی دیگر علم را باعتبار جهت متقدمه بر حقیقت آن می دانند

(یعنی کسانی که علم را بصورت حاصله تعبیر نموده اند) و دسته ای دیگر علم را باعتبار جهت متأخره از آن می دانند (و این قول کسانی ست که علم را از مقوله اضافی گرفته اند).

خلاصه آن که علم عبارتست از نفس حضور؛ زیرا معنائی از این معنی وسیع تر پیدا نتوان نمود که مشتمل بر جمیع اقسام آن شود، بعلت این که در اقسام چاره ای نیست از این که مقسم وجود داشته باشد، زیرا در غیر این صورت لازم می آید ماهیت و حقیقت واحده باعتبار تعدد اقسام متباین و متعدد شود.

اختلاف دوّم: درباره علم پروردگاریست.

و آن از چند جهت مورد بحث قرار می گیرد:

جهت اول: از حیث حقیقت و ماهیت علم پروردگاری است.

جماعتی از متکلمین قائلند که، علم خداوند زاید بر ذاتش می باشد، در مقابل این جماعت طایفه امامیه و معتزله از اهل تسنن معتقدند که علم و جمیع صفات ثبوتیه حق تعالی عین ذات او است بدلیل این که خداوند تبارک و تعالی ذاتش دارای حد محدودی نمی باشد تا علمش زاید بر او باشد و نیز ذات پروردگاری با هیچ چیز مقرون و هم دوش نیست همان طوری که در ذات مقدسش نه

میزی و نه حیثی است.

پس می توان گفت در عین واحدیت واجبه اش، هم علم است و هم قدرت و هم حیات الی غیر ذلک از صفات دیگر.

پس واجب الوجود، بسیط حقیقی بوده و کل اشیاء می باشد به این معنی که هر معنایی از معانی وجودیه که فرض شود ذات مقدسش فاقد آن نمی باشد، علاوه بر این که بین ذات و صفات او هیچ امتیاز و تغایری نیست کما این که بین صفاتش هم اختلاف نمی باشد و اگر هم تغایر و اختلافی فرض شود بحسب مفهوم می باشد.

جهت دوم: از حیث سعه و ضیق علم باری تعالی است که چگونه تعلق به معلومات می گیرد.

جمعی از فلاسفه معتقدند باین که خداوند تبارک و تعالی علم بجزئیات ندارد و نیز صاحب کتاب معتبر یعنی ابو البرکات بغدادی متمایل باین عقیده شده که علم خداوند تعلق بافعال عباد نمی گیرد و لکن جماعت حقّه امامیه جمیعاً معتقدند که علم خداوند سبحان بتمام اشیاء محیط است چه کلیات و چه جزئیات.

و مؤید عقیده ایشان است کلام ذات اقدسش در قرآن شریف که

می فرماید:

وَ ما یَعْزُبُ عَنْ رَبِّکَ مِنْ مِثْقالِ ذَرَّةٍ فِی الارض وَ لَا فِی السَّمَاءِ وَ لَا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرُ الَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ ⁽¹⁾یعنی: و هیچ چیز در زمین و آسمان، از پروردگار تو مخفی نمی ماند؛ حتّی به اندازه سنگینی ذرّه ای، و نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر، مگر این که همه آن ها در کتاب آشکار و لوح محفوظ علم خداوند ثبت است! آیه دیگر: لا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَوَاتِ وَ لَا فِی الارض وَ لا أَصْغَرُ مِنْ ذلِکَ وَ لا أَکْبَرُ الَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ ⁽²⁾یعنی:... و باندازه سنگینی ذرّه ای در آسمان ها و زمین از علم او دور نخواهد ماند، و نه کوچک تر از آن و نه بزرگ تر، مگر این که در کتابی آشکار ثبت است.

و متکلمین از علماء اسلام هم این رأی را اختیار کرده اند.

جهت سوّم: اختلاف علماء دربارهٔ کیفیت علم باری تعالی از حیث تعلق بچیزی که غیر از ذاتش باشد، پنج قول ذکر گردیده است.

قول اوّل: آن که مذهب قدماء از حکماء، و مشائین از ایشان

است که گفته اند نفس ذات خداوند زاید بر آن علم نیست و علمش عین ذاتش می باشد.

قول دوّم: قول افلاطون است که ایشان علم خداوند را نسبت باشیاء تعبیر به صور متعلقه در غیر محل تعبیر نموده است، و مرادش از این عبارت این است که معنای علم خداوند بأشیاء اینست که صورت معقولة اشیاء قیام بذات او دارد کما این که صور خیالیه یا توهمیه انسان قیام بذات انسان دارد فلذا این صور در حکمت به مثل افلاطونیه موسوم شده است.

قول سوّم: مرحوم خواجه در شرح اشارت فرموده که علم خداوند بغیر عقل اوّل (مراد از عقل اوّل در نزد حکماء صادر و معلول اوّل می باشد) از قبیل علم بصوری می باشد که آن صور در وجود قائم به عقل اول می باشند.

قول چهارم: این است که بعضی معتقدند علم خداوند باشیاء از قبیل اضافه عالم بمعلوم است و مراد بمعلوم اعیان خارجیه با ملاحظهٔ صفات آن ها می باشد.

قول پنجم: بعضی از صفاتیهٔ از متکلمین معتقدند که علم خداوند صورت واحدی است، یا صور متعدده ای است که قیام بذاتش

دارد.

علاوه بر این پنج قول دو قول دیگر را می توان نام برد.

اول: قول فارابی و شیخ الرئیس که قائلند به این که علم خداوند بأشیاء مندک می باشد در علم بذاتش باین معنی که علم بذات در بر دارد علم بغیر ذات از اشیاء دیگر را.

دوّم: این قول منسوب است به شاگرد شیخ الرئیس یعنی بهمن یار، که گفته است اگر واجب الوجود را عالم بذات خود دانستیم مسلماً عالم بلوازم ⁽¹⁾

ذات است در نزد ذات بواسطهٔ نفس ذات باری تعالی، و بمقتضای این که صفات ثبوتیه اش عین ذاتش می باشد، پس علم بذات مساوق است با علم به قدرتش و علم بقدرتش علم بمقدورات می باشد، بدون این که معلوم زیادی بر علم داشته باشد. بلی: مقدورات حضرت سبحان بعد از وجود خارجی، صحیح است که از حضور خارجی آن ها در نزد ذات باری، تعبیر بعلم فعلی گردد. کما این که خود خداوند در آیه شریفه: وَ اللَّهُ یَسْمَعُ تَحَاوُرَکُمَا ۚ (سوره مجادله، آیهٔ 1) فرموده است یعنی از معلوم بودن و حاضر بودن گفت گوی آن دو تعبیر به شنیدن فرموده است. پس باید گفت علم خداوند باین گفت گو هم بعد از آن بوده و هم قبل از آن، نهایت بعد از تحققش بجای علم به (سماع) تعبیر فرموده است. و در جای خود ثابت است که شنیدن حق تعالی از قبیل شنیدن موجودات دیگر نیست، زیرا تا آلت شنیدن در انسان نباشد و بواسطهٔ تموج هوا پرده گوش مرتعش نشود نمی تواند مسموعات را درک کند، لکن در باری تعالی شنیدن باین کیفیت نیست بلکه همان حضور مسموعات است در نزذ ذات اقدسش.

ذات هم باید دانست، چه آن که اگر عالم به لوازم ذات

نباشد عالم بذات هم نیست.

عبارتی دیگر، در ذیل توضیح علم باری تعالی از شیخ الرئیس؛ در فصل هفتم از الهیات شفا که در دست می باشد فرموده:

شان ذات حضرت حق این است که افاضه وجود کرده و آن وجود را درک نماید نه تنها وجود موجود را بلکه موجودات دیگر را که هنوز در عالم محقق نشده اند باید قادر بر درک باشد. پس علم ربوبی هم نسبت بموجودات حاصله احاطه دارد و هم نسبت بموجودات امکانیه و مراد از وجود ممکن حادث زمانی است (حادث زمانی بموجودی گفته می شود که مسبوق بعدم بوده و وجود فعلی

نداشته باشد).

و نیز مرحوم حکیم زنوزی که از حکماء الهی است در کتاب بدایع الحکم ص 24 علم باری تعالی را باین تعبیر نقل فرموده:

هر مجردی مسلماً قائم بذات می باشد پس در نتیجه ذات خود را تعقل می نماید، و تعقل ذات عین ذاتش می باشد.

تا این جا نقد کلام حکماء بود، و لکن تحقیق این مسئله بعد از این که گفتیم علم عبارت است از حضور ذات شاعره «یعنی عالم»، در نزد معلوم؛ این است که بگوئیم خداوند تبارک و تعالی عالم بذات خود می باشد بواسطهٔ ذاتش نه بواسطهٔ صفتی که زیادتی بر ذاتش داشته باشد چنان چه بعضی از متکلمین اهل تسنن گفته اند، و معنای عالم بودنش بذات، این است که عالم بصفات ثبوتیه غیر متناهیه خویش می باشد، و این صفات غیر متناهیه نه از حیث کیف محدود می باشد و نه از حیث کم و نه از حیث زمان و مدت و کلیه این صفات عین ذات باری تعالی می باشند.

و یکی از صفات باری تعالی قدرت غیر متناهیه اوست که تعلق می گیرد با شیائی که لیاقت وجود و تحقق را در عالم هستی دارند و

مراد از این قدرت این است که بگوئیم ذات اقدسش قادر است بر ابداع و ایجاد از غیر مبدء و مصدری و بدون این که در این ایجاد محتاج به ماده ای یا آلتی باشد.

و بعبارت دیگر قدرت غیر متناهیه خداوند باین است که قادر است تمام خطوطی که می توان در عالم هستی تصویرش را نمود، و قابلیت تحقق در این عالم را دارد ایجاد بنماید و اگر بحسب ظاهر اختلاف و تغایری بین این موجودات دیده می شود باعث تغایر و اختلاف در قدرت حضرت حق نمی شود، بلکه تعلق گرفتن قدرتش نسبت باین اشیاء بیک نحو و یک طور بوده و تمایز آن ها از یک دیگر ناشی شده است از مراتبی که بین آن ها است بحسب شدت و ضعف.

شاهد قوی بر این مدعی فرمایش ذات اقدس خداوندی است که در قرآن شریف می فرماید:

وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ الَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ⁽¹⁾. یعنی: و خزائن همه چیز تنها نزد ماست؛ ولی ما جز به

اندازه معین آن را نازل نمی کنیم.

و آن طوری که حکماء گفته اند نیست، که ایشان معتقدند تمایز و تغایر بین موجودات مستند است به تغایر قبل از وجود یعنی این اشیاء باصطلاح در عالم تقرر و نفس الامر با یک دیگر قبل از ایجاد متخالف و متغایر بودند قهراً بعد از بروز در این عالم هم حفظ این اختلاف را نمودند.

و امّا جهت عدم صحت این کلام این است که مبنای این حرف فاسد است -که تقرر ماهیات در ازل باشد - زیرا قبل از وجود، ماهیت از برای شیء تصویر ندارد کما این که صور معقوله هم از برای مبدعات قبل از وجود نیست چه آن که ماهیت عبارتست از حد وجودی شیء و تا لباس وجود بتن نکند ماهیت برای او فرض نمی شود.

و تصوّر می شود که، قائلین باین که موجودات خارجی، در عالم خارج، و مجردات (موجوداتی که دارای ماده عنصری نیستند) در عالم مفارقات (مراد از عالم مفارقات موطنی است که موجودات در آن با یک دیگر هیچ تزاحم و تمانعی ندارند زیرا موجودات این عالم تمام خالی از ماده و ماهیت هستند و تزاحم و تمانع مستند به

ماهیات می باشند) قبل از وجود دارای صور معقوله می باشند؛ منشأ کلامشان این است که ماهیات را متقرر دانسته و وجود را عارض بر آن قلمداد کرده اند، و قبل از وجود، ماهیات را صور علمیه خوانده اند.

و بواسطه اعتقاد باین مرام مطلب بر ایشان مشکل شده است که ظرف این ماهیات قبل از وجود چه بوده است و اقوال مختلفی از ایشان نقل شده و متکلمین از ایشان این ماهیات را صفت زائده ای بر ذات دانسته اند.

گروهی دیگر ماهیات را از قبیل اشباح در ذات باری دانسته و گفته اند علم باری بآن ها تعلق گرفته به حیثی که قیام این ماهیات بعلم اقدسش می باشد پس در حقیقت ظل علم باری می باشند.

و مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی قُدِّسَ سَرُّهُ با آن که در فلسفه الهی سعه اطلاعات و تحقیقات وی مشهور می باشد فرمایشی نموده که باعث تعجب است زیرا ظرف این ماهیات را عقل اول دانسته است و افلاطون از این ماهیات تعبیر کرده است به مثلی که قائم بمحل نیستند.

از جمیع بیانات مزبور نتیجه این می شود که علم و قدرت

حضرت سبحان که عین ذات و هویت اقدسش می باشند سبب است از برای وجود مخلوقات، و این یکی از معانی علم فعلی است که برای خداوند ثابت است، چون علم او علت شده است از برای موجودات، و موجودات که معلوم علم او هستند در رتبه معلول می باشند.

و حق درباره علم باری همین است نه این که معلومات او را عبارت از صورت مترسم در ذاتش بدانیم یا متعلق بعلم یا تحت علم.

بلی؛ از عباراتی که بعضی ها تعبیر آورده اند، علم فعلی معنای دیگری هم دارد که عبارت است از حضور معلوم در پیش عالم باین معنی که موجودات بعد از این که بواسطه ابداع و خلق در جهان هستی واقع شدند در نزد مبدع، حضور دارند کما این که مبدع و خالق هم در نزد آن ها موجود است.

شاهد بر این بیان فرمایش باری تعالی است در قرآن شریف که می فرماید أَلَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ. ⁽¹⁾

و از این جا ظاهر می شود که موجودات زمانی (یعنی اشیایی که

در زمان واقع می شوند) در ظرف وجودشان - چه زمان و چه مکان -که تحقق می گیرند سبب تغییر در علم باری نمی شوند تا در نتیجه ذات سبحانش هم متغیر گردد.

زیرا موجودات، در هر زمان و مکانی که واقع شوند در نزد خالق ازلی، بارز و ظاهر می باشند و چنان چه گفتیم همین نفس ظهور، علم است، و آن قابل تغییر و تبدل نیست (بلی نسبت و اضافه علم باری تعالی با موجودات با یک دیگر متفاوت است و این غیر از تغیر نفس علم است).

و اما این که علماء، علم باری تعالی را باعتبار معنای دوّمی که برای علم فعلی کردیم، تقسیم بعلم ذاتی و علم فعلی کرده اند، این نه از باب متفاوت بودن این دو علم با یک دیگر باشد بلکه چنان چه گفتیم علم از صفات ذات اوست و قابل تغییر و تبدیل نیست کما این که مفهوم واحدی است نه متعدد تا گاهی علم ذاتی و گاهی دیگر علم فعلی باشد.

پس این تقسیم فقط برای نزدیک کردن و روشن نمودن مطلوب و مقصود است برای اذهان عامه مردم که ملتفت باشند تغییرات موجودات زمانی و حوادث دهری باعث تغییر در ذات خداوند

نمی شوند.

و سیر آن هم چنان چه گفتیم این است که موجودات بعد از این که از مرتبه امکان به مرحلهٔ وجود در خارج رسیدند عنوان حدوث بخود می گیرند و از آن ها بحوادث تعبیر می شود و باصطلاح از حضور و بروز آن ها به حضور ابداعی تعبیر می گردد که حضور ابداعی همان فعل تکوینی خداوند است.

و باصطلاح اهل معقول موجودات، کلمات و فیوض وجود خداوند می باشند، پس عنوان حدوث و زمانی بودن منطبق می شود فقط بر موجودات خارجی نه بر ذات باری تعالی، و حضور حادث، در نزد محدث باعث نمی شود عنوان حدوث حادث بمحدث سرایت کند و بمقتضای این که علم، عین ذات او است این عنوان حدوث، بعلم او هم سرایت نمی نماید.

بلی فائده این تقسیم در مسئله «بداء» ظاهر می شود و برای روشن شدن مطلب رجوع شود به فرمایش سید مرتضی چنان چه گذشت.

فصل چهارم: در نکوهش بعضی از اهل خلاف، در مورد این مطلب که؛ شیعه امامیه قائل به بداء و تقیه می باشند.

محمّد بن عبد الکریم در کتاب ملل و نحل از سلیمان ابن جریر زیدی و فخر رازی در خاتمه کتاب محصل از وی نقل می کند که:

ائمه شیعیان برای ایشان دو موضوع را عنوان کرده اند که احدی نمی تواند بر ایشان غالب شود، مادامی که این دو موضوع در میان آن ها هست.

اوّل اعتقاد به مسئله «بداء»؛ یعنی ابتداء برای شیعیان خبر می دهند بوقوع فلان امر و حصول شوکت و عظمتی، بعداً وقتی کشف خلاف شد و مطابق گفتار شان نشد متمسک به مسئله «بداء» می شوند و می گویند برای خدا «بداء» حاصل شد.

و بعد در مقام تاخت و تاز بر شیعه بر آمده و شاهدی برای گفتار خود ذکر نموده، که:

زرارة بن اعین خبر داده است از علامات ظهور امام دوازدهم، و بعد خود زراره گفته است این علائم امارات و نشانه ای است که در وقت خود واقع