هویة الکتاب

کتاب الصلاة

نویسنده: حائری، عبد الکریم

لسان: العربية

الناشر: نسخه خطی - قم - ایران

سنة النشر: 1362 هجری شمسی

المقدمة

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدلله على ما انعم وعلم الانسان مالم يعلم و اودع فيه لطائف الحكم والصلوة والسلام على النبى الخاتم و نتيجه العالم محمد صلى الله عليه وآله افضل من تاخر و تقدم و على آله مصابيح الظلم و مفاتيح الحكم و بعد فان مفاتیح ابواب السعادة بعد المعرفة العلم بالنواميس الالهية اعنى العلم بالاحكام الشرعية الفرعية ولاريب أن الصلوة من مهام الفروع بل هى عمود الدین ان قبلت قبل ما سواها و ان ردت رد ما سواها فیا بشری لعلماء العصر و فضلاء الدهر بل الاعصار والدهور الى يوم الظهور هذه رسالتوجيزة في احكام الصلوة مشتملة على مهمات مسائلها من دون اطناب ممل ولا ایجاز مخل و لعمري انها مع اختصارها حاوية لمطالب عالية و فرائد غالية كاشفة عن رموز كانها درر مكنونة في كل عقد منها كنوز من جواهر الكلام وفي كل باب منها مسالك تهدى الى شرایع الاسلام وفي كل فصل منها عيون تبتسم من فيضانها ازهار رياض الاحکام و هى رشحة من رشحات اقلام مصدر التحقيق وقطرة من فيضان منبع التدقيق وحيد العصر و فريد الدهر جامع شتات العلم و حامل عرش الفضل مدارس التحقيق بعد اندراسه و معید مشهد العلم بعد انظماسه حجة الاسلام و آية الله على الانام العلامة العليم الحاج الشيخ عبدالكريم اليزدي الحائري المتوفى سنة (1355) تغمده الله بغفرانه و رضوانه و اسکنه بحبوحه جنانه خانه قدشید ارکان الدین و أقام شريعة سيد المرسلين وجدد مسلك التقى والسداد في زمان آل سوق الديانة الى الكساد و مال اهله الى البنى والفساد فجزاء الله عن الاسلام افضل الج- و اعلی ذکره با حسن الدعاء والثناء

الحمد لله رب العالمين والصلوة والسلام على من فضله على العالمين محمد خاتم النبيين وعلى آله الكهف الحصين سيما على بقية الله في ارضه ؛ المنتقم من اعدائه

وبعد فيقول العبد الراجي الى عفو ربه الرحيم عبدالكريم الحائرى على الله عن جرائمه هذه مجموعة نفيسة قد ذكرت فيها من المسائل المتعلقة بالصلوة تذكرة لنفسى وذخيرة ليوم فاقتى و بؤسى مقتصراً على المسائل المهمة مع تنقيح مبانيها و مداركها مجتنبا عن ذكر مالا فائدة مهمة في تعرضه و اسئل الله تعالى ان ينفع بها اخوانى الفضلاء وان لا ينسوني من الدعاء فى حيوتى وبعد وفاتى عند مطالعتها والله الموفق والمستعان

كتاب الصلوة

و فيه مقاصد

المقصد الاول: فى مقدماتها

اشارة

وفيها ابحاث : فالأول منها يشتمل على فصول :

الاول في اعداد الصلوات اليومية ونوافلها وهى احدى وخمسون ركعة ثمان منها فريضة الظهر والعصر وسبع منها فريضة المغرب والعشاء و اثنتان منها فريضة الصبح

و ست عشرة منها نافلة الظهر و العصر و ست منها تعد بخمس نافلة المغرب و العشاء و ثلث عشرة منها نافلة الليل و الشفع و الوتر و نافلة الفجر و تسقط نافلة الظهرين عن المسافر و في مواضع التخيير هل تسقط مطلقا أولا مطلقا أو يفصل بين ما إذا اختيار القصر فتسقط أو التمام فلا تسقط يمكن القول بالأول بناء على اختصاص أدلتها بصورة تعيين التمام و هي حال الحضر فلا تفي بمشروعيتها بعنوان الرواتب في حال عدم تعين التمام و مقتضى الأصل عدم المشروعية.

نعم يحكم بالاستحباب من حيث انها صلاة و هي خير موضوع ان لم نقل بحرمة التطوع في وقت الفريضة و يمكن القول بالثاني بناء على اختصاص أدلة السقوط بصورة تعين القصر و اما الدليل على الثبوت فبعض الأخبار الدالة على ان سقوط النافلة في السفر لعدم صلاحية إلزام المكلف بأزيد من ركعتين هما فريضة فيستفاد من ذلك انه لو صلح ذلك و لو تخييرا لا تسقط النافلة و يؤيد هذا القول التعليل الوارد في بعض الاخبار الدالة على جواز التمام في الأمكنة المخصوصة بحب إكثار الصلاة فيها و يمكن القول بالتفصيل بناء على ان معنى قوله عليه السّلام في بعض اخبار سقوط النافلة ركعتان ليس بعدهما و لا قبلهما شيء ان الركعتين و ان لم تتعينا ليس بعدهما شيء و الحاصل ان المستفاد من تلك الاخبار ان الصلاة متى وقعت ركعتين في الخارج و ان كان بواسطة اختيار المكلف لا يكون لها نافلة و لازم ذلك ثبوتها فيما إذا اختار التمام.

و فيه ان تلك الأخبار ناظرة إلى صورة تعين الركعتين لا صورة وقوعهما و لو بواسطة اختيار المكلف فلاحظ و مما ذكرنا ظهر ان القول بالثبوت لا يخلو عن قوة و يدل على المختار مضافا الى ما تقدم أخبار خاصة ظاهرة فيه غاية الظهور و قد عقد لها في آخر كتاب الصلاة من الوسائل بابا من أراه فليراجعه و هل تسقط الوتيرة من المسافر أو لا وجهان من عموم الأخبار الدالة على سقوط النافلة من الرباعيات مطلقا و خصوص الخبر المروي عن الرضا عليه السّلام انما صارت العتمة مقصورة و ليس تترك ركعتاها لان الركعتين ليستأمن الخمسين و انما هي زيادة في الخمسين تطوعا ليتم بهما بدل كل ركعة من الفريضة ركعتين من التطوع.

و يظهر من الخبر ان عدم سقوط الوتيرة ليس تخصيصا في أدلة سقوط النافلة من كل رباعية فإن مقتضاه عدم كون الوتيرة نافلة العشاء هذا و لكنه موهون بعدم عمل الأكثر به و لو لا ذلك لكان العمل به قويا و على كل حال لو جيء بها برجاء المطلوبية كان احتياطا حسنا خصوصا بعد تصريح جملة من الاخبار بكونهما بدل الوتر عجل بها مخافة كون الليل بلا وتر و لا يسقط باقي النوافل بحال و يزاد على نافلة الظهرين في يوم الجمعة أربع.

ثم لا يخفى ان مقتضى الاخبار ان النوافل التي يؤتى بها لتكملة الفرائض هي أربع و ثلاثون ركعة و هي التي خرجت بمقتضى أدلتها عن عموم أدلة حرمة التطوع في وقت الفريضة أو كراهته فالحكم باستحباب صلاة اخرى غير ما ذكرنا خصوصا في أوقات الصلوات المفروضة يحتاج الى دليل.

في مشروعية صلوتى الغفيلة و الوصية

و من جملة الصلوات التي أفتى البعض باستحبابها و قواه في نجاة العباد صلوتان إحديهما صلاة الغفيلة و الأخرى صلاة الوصية و كل منهما ركعتان بين العشاءين يقرأ في الركعة الاولى من الاولى الحمد و «وَ ذَا اَلنُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغٰاضِباً الى قوله تعالى وَ كَذٰلِكَ نُنْجِي اَلْمُؤْمِنِينَ» و في الركعة الثانية منها الحمد و عنده مفاتح الغيب الآية و في الاولى من الثانية الحمد و إذا زلزلت الأرض ثلث عشرة مرة و في ثانيتها الحمد و قل هو اللّه أحد خمس عشرة مرة و الأصل في صلاة الوصية ما رواه الشيخ (ره) في المصباح عن الصادق عن آبائه عليهم السلام عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله قال أوصيكم بركعتين بين العشاءين يقرأ في الأولى الحمد إلى أخر الخبر و في صلاة الغفيلة ما رواه في الوسائل عن محمد بن على بن الحسين قال قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله تنفلوا في ساعة الغفلة و لو بركعتين خفيفتين فإنهما تورثان دار الكرامة قال (ره) و في خبر أخر: دار السلام و هي الجنة و ساعة الغفلة ما بين المغرب و العشاء الآخرة و روى غيره مثل ذلك.

و في المصباح عن هشام بن سالم عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال من صلى بين المغرب و

العشاء ركعتين يقرأ في الأولى الحمد و ذا النون إذ ذهب مغاضبا الى قوله وَ كَذٰلِكَ نُنْجِي اَلْمُؤْمِنِينَ و في الثانية الحمد وَ عِنْدَهُ مَفٰاتِحُ اَلْغَيْبِ الاية فإذا فرغ من القراءة رفع يديه و قال اللهم انى أسئلك بمفاتح الغيب الى ان قال عليه السلام و سأل اللّه حاجته أعطاه اللّه ما سأل.

قلت لم يظهر من الروايات كونهما من الصلوات المندوبة مستقلة لاحتمال كون المراد من الاولى التوصية بإيقاع الركعتين من نافلة المغرب على تلك الكيفية الخاصة و كذا الرواية الأخيرة المشتملة على الكيفية المذكورة و الحاصل انه من المحتمل ان الروايتين المشتملتين على الكيفية المخصوصة في الصلوتين وردتا في استحباب إتيان الركعات المستحبة بعد المغرب بكيفية مخصوصة و الروايات الأخر الآمرة بالتنفل بين العشاءين و لو بركعتين خفيفتين يحتمل ان يكون المراد منها التأكيد في عدم ترك نافلة المغرب رأسا و يكون مفادها مفاد بعض الاخبار المرخصة للاقتصار على الركعتين من نافلة المغرب و المؤكدة لعدم ترك الجميع و على هذا إتيانهما بعد أداء نافلة المغرب لا دليل عليه فيشملهما أدلة النهي عن التطوع في وقت الفريضة نعم لو لم نقل بحرمة التطوع في وقت الفريضة فلا بأس بإتيانهما رجاء لإدراك المستحب لوجود الاحتمال و عدم المحذور في فعلهما بناء على الفرض المذكور و الأولى بملاحظة الاحتياط في التطوع في وقت الفريضة إتيان نافلة المغرب ركعتين منها بالكيفية التي سمعتها في صلاة الوصية و ركعتين منها بالكيفية التي ذكرت في صلاة الغفيلة لان نافلة المغرب لم يعتبر فيها كيفية خاصة فإذا اتى بتلك الكيفية فقد أدرك نافلة المغرب قطعا و يحتمل إدراكه لمستحب آخر بناء على ان يكون المراد من الروايات ما احتملنا فيها هذا لكن مقتضى ما ذكر عدم قصد و ورد تلك الكيفية بل يأتي بها قاصدا للرجحان المطلق و لعله الى ما ذكرنا ينظر سيد مشايخنا الميرزا الشيرازي قدس سره في حاشيته على نجاة العباد و يمكن ان يأتي بالصلوتين قاصدا للخصوصية بأن يقصد الركعتين الأولتين اللتين شرعتا بالكيفية المخصوصة سواء كانتا من نافلة المغرب أم غيرها ثم يقصد الركعتين الأخيرتين اللتين شرعتا بكيفية

أخرى سواء كانتا من نافلة المغرب أم لا و يقتصر في تطوعه بعد المغرب على إتيان هاتين الصلوتين و لكن يضعف الاحتمال الذي ذكرنا ان ظاهر الدليل الدال على مشروعية الصلوتين بالكيفية الخاصة الحث و الترغيب إلى أصل العمل و حمله على بيان فضيلة الكيفية في الصلاة المشروعة من أدلتها خلاف الظاهر هذا.

و لكن لا يخفى جواز إتيان الركعتين بالكيفية الخاصة الواردة في الغفيلة بقصد امتثال كلا الأمرين أعني الأمر بنافلة المغرب و الأمر بالغفيلة و هكذا الكلام في صلاة الوصية فيكون الاتى بالغفيلة و الوصية آتيا بنافلة المغرب ايضا. نعم لو اتى بنافلة المغرب على غير تلك الكيفية تبقى الغفيلة و الوصية غير مأتي بهما كما هو الحال في الأمر بالمطلق و الأمر بالمقيد مستقلا من دون ان يكون راجعا الى تقييد ذلك المطلق.

[الفصل الثاني] في المواقيت في اختصاص أول الزوال بالظهر بمقدار أدائه

اشارة

الفصل الثاني في أوقات الاجزاء و الفضل للفرائض يدخل وقت الظهر بزوال الشمس عن سمت الرأس إلى جانب المغرب و وقت العصر بعد مضى مقدار ما يصلى المصلى المختار بحسب حاله الظهر و يشتركان بعد ذلك في الوقت الى ان يبقى مقدار ما يؤدى العصر كما ذكر الى غروب الشمس الذي هو أول وقت المغرب و يدخل وقت العشاء بعد المغرب كالعصر بعد الظهر و يشتركان الى ان يبقى مقدار ما يؤدى العشاء كما ذكر الى نصف الليل هذا على المشهور فهيهنا أمور:

أحدها اختصاص أول الزوال بالظهر الى ان يصلى المصلى صلاة الظهر

على حسب حاله و قيل باشتراك الوقت للفرضين من أول الزوال و الدليل على الأول مضافا الى الأصل ما رواه الشيخ (ره) عن داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: إذا زالت الشمس فقد دخل وقت الظهر حتى يمضى مقدار ما يصلى المصلي أربع ركعات فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت الظهر و العصر حتى يبقى من الشمس مقدار ما يصلى المصلي أربع ركعات. الخبر و بإزاء هذا الخبر أخبار أخر كثيرة دالة على اشتراك الفرضين في الوقت من أول الزوال

و في بعضها إذا زالت الشمس دخل الوقتان الا ان هذه قبل هذه و هو يدل على ان الوقت لكلتا الصلوتين حين زوال الشمس لكن يشترط في العصر تقدم الظهر و الرواية الاولى و ان كانت مرسلة الا ان سندها صحيح الى الحسن بن فضال و بنو فضال ممن أمر بأخذ رواياتهم و كتبهم مضافا الى عمل المشهور بها و دلالتها صريحة فيما يقوله المشهور بحيث لو أخذت الأخبار الدالة على الاشتراك لزم طرحها رأسا بخلاف تلك الاخبار فإنه من المحتمل ان يكون المراد كون الوقت صالحا للفرضين لو لا حيث تقدم الظهر على العصر و بملاحظة هذه الحيثية جعل الوقت بمقدار أداء الفريضة وقتا للظهر و الحاصل ان مفاد الرواية و اللّه اعلم على هذا انه إذا زالت الشمس دخل الوقتان بموجب الاقتضاء الذاتي الا ان قبلية الظهر على العصر أوجبت جعل مقدار من الوقت خاصا له.

و هذا نظير ما ورد في بعض أخبار النافلة الا ان بين يديها سبحة و حاصل المعنى ان وقت فضيلة الفريضة أول دخول الوقت ذاتا الا ان ملاحظة الشارع تحقق النافلة أوجبت تأخير وقت فضيلتها بمقدار أداء النافلة.

و هذا المعنى ليس ببعيد خصوصا بعد وجود النظير له في اخبار النافلة فيجب بمقتضى وجوب الجمع بين النص و الظاهر التصرف في الاخبار الدالة على الاشتراك.

[الأمر الثاني] في اشتراك الوقت للمختار إلى مقدار أداء العصر

الأمر الثاني امتداد وقت الظهر للمختار الى ان يبقى من الزمان مقدار ان يصلى المصلى فرضين فان لم يبق الا مقدار أداء العصر خرج وقت الظهر و يختص الوقت بالعصر خلافا لبعض من العلماء حيث جعل آخره صيرورة الظل مقدار سبعي الشاخص و لبعض آخر حيث جعل آخر صيرورة ظل كل شيء مثله و لبعض أخر حيث ذهب الى ان آخره صيرورة الظل أربعة أسباع.

و يدل على المشهور ما تقدم من مرسلة داود بن فرقد و ما رواه الشيخ (ره) عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اَللَّيْلِ قال عليه السّلام ان اللّه تعالى افترض اربع صلوات أول وقتها من زوال الشمس الى انتصاف الليل

منها صلوتان أول وقتهما من عند زوال الشمس الى غروب الشمس الا ان هذه قبل هذه و منها صلوتان أول وقتهما من غروب الشمس الى انتصاف الليل الا ان هذه قبل هذه تقريب الاستدلال به مع انه يدل على اشتراك الوقت من أول الزوال الى الغروب و هو خلاف مدعى المشهور انه بعد الجمع بينه و بين المرسلة المتقدمة بحمل الخبر الدال على الاشتراك على صلاحية الوقت لهما ذاتا و ان أوجب الترتب جعل مقدار من الوقت من اوله للظهر و من آخره للعصر يبقى الباقي مشتركا بينهما.

و يدل على المقصود أيضا رواية أخرى لعبيد بن زرارة قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن وقت الظهر و العصر فقال عليه السّلام إذا زالت الشمس دخل وقت الظهر و العصر جميعا الا ان هذه قبل هذه ثم أنت في وقت منهما جميعا حتى تغيب الشمس و ما ورد من الاخبار الحاكية عن انتهاء وقت الظهر إذا صار ظل كل شيء مثله أو إذا صار الظل أربعة أسباع الشاخص و مثل ذلك محمول على الفضل و اختلاف الاخبار محمول على اختلاف مراتب الفضل.

و حمل أخبار التوسعة على الأعم من وقت المختار و المضطر أبعد من حمل تلك الاخبار على الفضيلة فإن وقت المضطر ليس بوقت على الإطلاق بل هو وقت بشرط الاضطرار بخلاف وقت الفضل فإنه وقت بقول مطلق من دون الاشتراط بشيء و اضافة الوقت الى العمل بملاحظة الفضل اضافة صحيحة متعارفة. على ان اختلاف تلك الاخبار شاهد قوى على ارادة الفضل و الجمع بينها بالحمل على مراتب الفضل جمع عرفي هذا.

في اختصاص آخر النهار بالعصر و اما اختصاص آخر النهار بالعصر مقدار أدائها فيدل عليه مضافا الى مرسلة داود بن فرقد المتقدمة ما رواه الحلبي في من نسي الظهر و العصر ثم ذكر عند غروب الشمس قال عليه السّلام ان كان في وقت لا يخاف فوت إحديهما فليصل الظهر ثم ليصل العصر و ان هو خاف ان تفوته فليبدأ بالعصر و لا يؤخرها فيكون قد فاتتاه جميعا الخبر.

و استدل بعض من عاصرناه من الأعاظم «قدس سره» للزوم إتيان العصر إذا بقي

مقدار أدائها قبل مغيب الشمس بالأخبار الدالة على ان وقت الظهر و العصر من حين زوال الشمس الى الغروب الا ان هذه قبل هذه فزعم ان قوله عليه السّلام الا ان هذه قبل هذه يدل بالالتزام العقلي على امتناع تعلق التكليف بفعل الظهر في آخر الوقت مع كونه مكلفا بإيقاع العصر بعدها كما انها تدل على امتناع تعلق التكليف بالعصر في أول الزوال مع كونه مكلفا بإيقاع الظهر قبلها.

و نحن نذكر عبارته فلعل الناظر فيها يطلع على ما لم نطلع عليه. قال (ره) بعد ذكر ان آخر الوقت يختص بصلاة العصر ما هذا لفظه: فان قوله عليه السّلام في الاخبار المتقدمة الا ان هذه قبل هذه كما يدل بالالتزام العقلي على امتناع تعلق الأمر بفعل العصر في أول الوقت مع كونه مكلفا بإيقاع الظهر قبلها (كذلك) يدل على امتناع تعلق التكليف بفعل الظهر في آخر الوقت مع كونه مكلفا بإيقاع العصر بعدها فلو تعلق أمر مطلق مثلا بصلاة الظهر من الزوال الى الغروب على سبيل التوسعة ثم ورد أمر آخر بإيقاع العصر بعدها كذلك وجب تقييد كل من الأمرين بالاخر و جعلهما بمنزلة أمر واحد متعلق بكلا الفعلين على الترتيب فيتضيق وقتهما إذا لم يبق من الوقت الا مقدار أدائهما فلو أخر عن هذا الوقت فقد عصى فلو تركهما حتى لم يبق من الوقت الا مقدار أداء إحدى الصلوتين فقد فاتت الظهر إذ لا يعقل بقاء الأمر بها مع كونه مأمورا بإيقاع العصر بعدها قبل ان تغيب الشمس و اما العصر فوقتها الذي كان مأمورا بإيقاعها فيه باق فلم يتحقق عصيانها بعد و الترتيب بين الصلاة غير معتبر عند استلزام رعايته فوت الحاضرة انتهى كلامه رفع مقامه ثم أيد هذا المطلب برواية الحلبي المتقدمة.

في الاشكال على بعض الأعاظم (قده) أقول: و لعمري ان ما جعله مؤيدا هو الدليل الواضح.

و اما ما استدل به من استفادة الاختصاص من قوله عليه السّلام في طي اخبار الاشتراك الا ان هذه قبل هذه ففيه نظر لان هذه الكلمة إما لبيان الترتيب فقط و اما لبيان دخول وقت الظهر أول الزوال قبل العصر و على الثاني فلا دلالة لها على تعيين خصوص العصر في

آخر الوقت و على الأول تدل على اشتراط الترتيب بين الظهر و العصر اعنى كون العصر مرتبا على الظهر فتكون الظهر من الشرائط الوجودية للعصر كالطهارة و أمثالها و لازم ذلك و إن كان اختصاص الوقت الفعلي من أول الزوال بالظهر لعدم إمكان العصر فيه الا في مورد سقوط الترتيب و هو النادر و لكن اختصاص آخر الوقت بالعصر لا يفهم من اعتبار الترتيب بنحو من الالتزام فإنه بعد فرض عدم اتساع الوقت إلا لأربع ركعات لو كان اشتراط الترتيب محفوظا فلا يمكن العصر لانه فاقد الشرط و لو كان ساقطا فهما على حد سواء فان الوقت صالح لهما بالفرض و الترتيب ساقط فيحتاج تعيين أحد الفرضين الى دليل آخر.

فان قلت لو بقي من الوقت مقدار ثمان ركعات أ ليس يتضيق وقت الصلوتين لا سبيل إلى إنكار ذلك و مقتضى ذلك تعين الظهر في القطعة الاولى و تعين العصر بعدها في القطعة الثانية فإذا لم يأت بالظهر في القطعة المعينة فقد عصى تكليف الظهر و اما العصر فلم يعص بعد غاية الأمر عدم القدرة على إيجادها مرتبا على الظهر و المفروض سقوط الترتيب في حال العجز.

قلت هذه مغالطة فإن تضيق الظهر انما هو بملاحظة الترتيب المعتبر في العصر و الا فكلتا القطعتين صالحتان للظهر كما انهما صالحتان العصر بالفرض و بعبارة أخرى تعلق بالظهر تكليفان أحدهما نفسي لأنها من الفرائض و الثاني غيري فإن وجودها مما يتوقف عليه صحة العصر و التضيق العارض للظهر انما هو بالنسبة إلى التكليف الغيري ففي الحقيقة الضيق وقت العصر فان العصر المرتب على الظهر يحتاج الى مجموع الزمانين و بعد مضى مقدار اربع ركعات في المفروض لو بقي اشتراط الترتيب فقد فاتت العصر لعدم إمكان إتيانها عقيب الظهر و اما الظهر فوقتها باق بمقتضى الاشتراك و لو سقط الاشتراط فالظهر و العصر على حد سواء.

[الأمر الثالث] في بيان الأدلة على تحقق الغروب بسقوط القرص

الأمر الثالث يدخل وقت المغرب عند غروب الشمس و هذا مما دلت عليه الاخبار

المتواترة و انعقد عليه الإجماع إنما الاشكال و الكلام في ان المحقق لغروب الشمس هل هو سقوط القرص عن أفق المصلى أو زوال الحمرة المشرقية و منشأ هذا الاشكال اختلاف الاخبار فمنها ما دل على انه لا يتحقق الا بزوال الحمرة من جانب المشرق بل في بعضها زيادة اعتبار تجاوزها قمة الرأس فلا حظ الكتب الموضوعة لذكرها.

ان قلت ان كون المغرب هو غروب الشمس ورد في الاخبار المتواترة و ليس للفظ المذكور مفهوم مجمل حتى يحتاج الى الشرح و البيان بل يتم انطباق هذا المفهوم على سقوط القرص عن أفق المصلى فما ورد من الاخبار الدالة على انه لا يتحقق الا بزوال الحمرة من ناحية المشرق نعلم بمخالفة مضمونها للواقع بداهة تحققه قبل ذلك قلت نحمل الأخبار المذكورة على بيان ما هو موضوع للحكم الشرعي و محصل مدلولها ان الغروب الذي هو موضوع للحكم الشرعي هو المعنى الذي يلازم مع ذهاب الحمرة المشرقية و لا يتحقق قبل ذلك و لا إشكال في ان لفظ غروب الشمس و ان كان معناه العرفي هو سقوط الشمس عن أفق المصلي الا انه للشارع ان يريد به في مقام جعله موضوعا للحكم غياب عينها و ارتفاع أثرها توسعا و بعد إمكان ذلك يكون الأخبار الدالة على عدم تحقق الغروب الا بزوال الحمرة شارحة لهذا المعنى و بعبارة أخرى لفظ غيبوبة الشمس و سقوطها قابل لان يراد بها استتارها مع أثرها و شاعها الباقي فوق الأفق الزائل بزوال الحمرة من المشرق فكيف يجوز طرح الأخبار الكثيرة الدالة على عدم تحقق الغروب الا بذهاب الحمرة المشرقية.

فإن قلت كما يمكن حمل تلك الاخبار على ما ذكرت يمكن حملها على أخذ زوال الحمرة امارة للشاك الذي لا يعلم بسقوط القرص من جهة وجود الغيم و نحوه قلت يأبى مضمون جل من الاخبار عن افادة كون زوال الحمرة امارة حيث ان مفاده اتحاد وقت غروب الشمس مع وقت زوال الحمرة واقعا لا ان زوال الحمرة يوجب العلم بغروب الشمس (فح) يتعين كون مفاد تلك الاخبار المعنى الذي ذكرنا و هو شرح موضوع الحكم.

و مما ذكرنا يعلم عدم التعارض بين هذه الاخبار و الاخبار الدالة على ان وقت

صلاة المغرب هو غروب الشمس نعم يوجد في الاخبار الدالة على كون الوقت سقوط القرص ما لا يقبل ان تكون تلك الأخبار شارحة له مثل مرسلة على بن الحكم عن أحدهما عليهما السلام انه سئل عن وقت المغرب فقال عليه السّلام إذا غاب كرسيها قلت ما كرسيها قال عليه السّلام قرصها فقلت متى يغيب قرصها قال عليه السّلام إذا نظرت اليه فلم تره. و مثل رواية زيد الشحام قال صعدت جبل ابى قبيس و الناس يصلون المغرب فرأيت الشمس لم تغب و انما توارت خلف الجبل عن الناس فلقيت أبا عبد اللّه عليه السّلام فأخبرته بذلك فقال عليه السّلام لي و لم فعلت ذلك بئس ما صنعت انما تصليها إذا لم ترها خلف جبل غابت أو غارت ما لم يتجللها سحاب أو ظلمة و انما عليك مشرقك و مغربك.

و محل الاستدلال قوله عليه السّلام انما تصليها إذا لم ترها و اما قوله عليه السّلام غابت أو غارت مع ان الملاك ليس غيبوبة الشمس عن النظر و لو بالحيلولة فمحمول على ان بقاء الشمس على قلل الجبال العالية بحيث يخرج علوها عن المتعارف عرفا لا ينافي غروبها بالنسبة الى من كان دونها لاختلاف الأفقين إذ يمكن ان يكون علو المحل الذي صعده الراوي لكشف حال الغروب خارجا عن المتعارف و لذا بينه بقوله عليه السّلام و انما عليك مشرقك و مغربك الدال على ان المشرق و المغرب باعتبار أفق من كان دون الجبل غيرهما باعتبار من كان فوقه و مثل رواية زرارة قال قال أبو جعفر عليهما السّلام وقت المغرب إذا غاب القرص فإن رأيته بعد ذلك و قد صليت أعدت الصلاة و مضى صومك و تكف عن الطعام ان كنت أصبت منه شيئا. وجه الدلالة مضافا الى صدر الخبر تفريع الامام عليه السّلام بقوله فإن رأيته بعد ذلك (إلخ) فإن الظاهر ان ملاك الإعادة و الكف عن الطعام مجرد ثبوت القرص فوق الأفق و هذا واضح.

و هذه الرواية رواها الشيخ (قده) في الصحيح و مثل رواية أبان بن تغلب عن الربيع بن سليمان و ابان بن أرقم و غيرهما قالوا أقبلنا من مكة حتى إذا كنا بوادي الأخضر إذا نحن برجل يصلى و نحن ننظر الى شعاع الشمس فوجدنا في أنفسنا فجعل يصلى و نحن ندعو عليه و نقول هو شاب من شباب أهل المدينة فلما أتيناه إذا هو أبو عبد اللّه جعفر بن محمد عليهما السّلام فنزلنا فصلينا معه عليه السّلام و قد فأتتنا ركعة فلما قضينا الصلاة قمنا اليه

فقلنا له جعلنا فداك هذه الساعة تصلي؟! فقال عليه السّلام إذا غابت الشمس فقد دخل الوقت و الدلالة واضحة و اما حكاية القوم لوجود شعاع الشمس فمحمول اما على وجوده على الجبال العالية فوق حد المتعارف كما قلنا في الرواية السابقة أو يكون المراد من شعاع الشمس بياضها مقارنا لسقوط قرصها من الأفق فلا ينافي ثبوته مع غروب القرص.

و على اى حال هذا اولى من الالتزام بوقوع صلاة الامام عليه السّلام قبل غروب الشمس مع عدم القول به من العامة و أي تقية تقتضي إيجاد العمل على نحو ينكره جميع أهل الإسلام و مثل رواية إسماعيل بن الفضل الهاشمي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال كان رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم يصلى المغرب من حين تغيب الشمس حيث يغيب حاجبها و مثل رواية محمد بن يحيى الخثعمي عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام انه قال كان رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم يصلى المغرب و يصلى معه حي من الأنصار يقال لهم بنو سلمة منازلهم على نصف ميل فيصلون معه ثم ينصرفون الى منازلهم و هم يرون موضع سهامهم و معلوم ان هذا لا ينطبق على القول بان الوقت زوال الحمرة خصوصا مع التزامهم بنوافل المغرب هذا كله مضافا الى تكرر عنوان غروب الشمس في الاخبار بحيث صار فوق حد التواتر.

و من البعيد ارادة خلاف الظاهر في تمام هذه الموارد العديدة و إخفاء القرينة فإن مجوز ذلك وجود مصلحة تقتضي عدم سوق المتكلم الكلام لإفادة المقصود الواقعي و تحقق تلك المصلحة و ان كان من الممكنات الا انه من الأمور النادرة التي قد يتفق في الخارج و ثبوتها في تمام موارد الأخبار التي ذكر فيها لفظ غروب الشمس في غاية البعد هذا

في اختيار اعتبار زوال الحمرة

و لكن الإنصاف ان كثرة أخبار اعتبار زوال الحمرة و انه هو الوقت الذي عينه الشارع لصلاة المغرب و الإفطار من الصوم تمنع الفقيه عن طرحها و عدم العمل بها رأسا مع أنها شارحة للمراد بالنسبة الى اخبار غروب الشمس و قد أشرنا سابقا الى ان ارادة استتار الشمس مع أثرها من لفظ غروب الشمس ليس بعيدا و ان كان خلافا للظاهر

و بعد وجود القرينة على ارادة المعنى الذي ذكرنا لا مجال للأخذ بظاهر الأخبار المشتملة على التحديد بغروب الشمس و المفروض ان الاخبار الدالة على اعتبار زوال الحمرة بلسانها شارحة و مبينة للمراد من غروب الشمس.

و اما الاخبار التي تنافي اعتبار ذهاب الحمرة بحيث تكون صريحة في سقوط القرص كمرسلة على بن الحكم و الرواية الحاكية لفعل الصادق عليه السّلام و أمثالها فمجمل الكلام فيها ان الأخذ بالروايات بعد الفراغ عن السند و الدلالة يحتاج الى الفراغ عن جهة الصدور أيضا بأن لم تكن جهة صدورها غير افادة الحكم الواقعي و كونها لبيان الواقع و ان كان مطابقا للأصل و لكنه قد سقط هذا الأصل عن الاعتبار لوجود بعض الأمارات الدالة على التقية كخبر جا رود قال قال لي أبو عبد اللّٰه يا جارود ينصحون فلا يقبلون و إذا سمعوا شيئا نادوا به أو حدثوا بشيء أذاعوه قلت لهم مسوا بالمغرب قليلا فتركوها حتى اشتبكت النجوم و انا الان أصليها إذا سقط القرص. و هل يبقى بعد هذا التصريح ظهور لصلوته عليه السّلام مقارنا لسقوط القرص في كونها موافقة للحكم الواقعي أو و هل يبقى ظهور لتصريحه عليه السّلام بان وقت المغرب إذا غاب كرسيها الى آخر الخبر.

و اما الرواية الحاكية عن صلاة رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله و ان قوما من الأنصار يقال لهم بنو سلمة يصلون معه المغرب و ينصرفون الى منازلهم و هم يرون موضع سهامهم فلا تنافي اعتبار ذهاب الحمرة المشرقية لإمكان صلاة المغرب في المدينة مقارن الذهاب الحمرة المشرقية و المراجعة إلى منازلهم التي على نصف ميل مع ظهور محل سقوط النبل كما لا يخفى.

فالأقوى ما عليه المشهور و ان كان الاحتياط في هذه المسئلة المعضلة لا ينبغي تركه بان يصلى الظهرين قبل سقوط القرص و المغرب بعد زوال الحمرة و لو لم يبق له الى سقوط القرص الا بمقدار إتيان أربع ركعات و لم يصل الظهرين فالأحوط إتيان العصر ثم إتيان الظهر و العصر ثانيا بين سقوط القرص و ذهاب الحمرة غيرنا و في الظهر للأداء و القضاء.

[الأمر الرابع] في بقاء الوقت للعشائين اختيارا الى نصف الليل

الأمر الرابع امتداد وقت المغرب الى ان يبقى الى نصف الليل مقدار أداء العشاء بحسب حاله فإذا بقي هذا المقدار يختص بالعشاء و الدليل على ذكر رواية داود بن فرقد عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام قال: إذا غابت الشمس فقد دخل وقت المغرب حتى يمضى مقدار ما يصلى المصلى ثلاث ركعات فإذا مضى ذلك فقد دخل وقت المغرب و العشاء الآخرة حتى يبقى من انتصاف الليل مقدار ما يصلى المصلي أربع ركعات فإذا بقي مقدار ذلك فقد خرج وقت المغرب و بقي وقت العشاء الآخرة الى انتصاف الليل.

و ما دل من الأخبار على انتهاء وقته إلى غيبوبة الشفق محمول على وقت الفضل فان انتهاء حقيقة الوقت إلى غيبوبة الشفق بحيث تكون الصلاة فيما بعدها قضاء خلاف نص الخبر السابق فيدور الأمر بين حمل الوقت في هذه الأخبار على وقت الفضيلة حتى توافق ظاهر الخبر السابق و بين حمله على وقت المختار فتنافي ظاهر الخبر السابق فإنه لا بد من حمل الوقت في الخبر السابق على الأعم من الوقت الاختياري و الاضطراري و هو خلاف ظاهر الخبر المذكور فان الظاهر منه جواز تأخير المختار العمل فبعد لزوم التصرف في الأخبار الدالة على انتهاء الوقت إلى غيبوبة الشفق يتعين التصرف على نحو لا ينافي الأخر فإن أصالة ظهوره سليمة عن المعارض هذا.

مضافا الى ان اضافة الوقت إلى الصلاة بملاحظة زمان الفضيلة اضافة شايعة فليس في حمل الوقت في الأخبار المذكورة على وقت الفضيلة استبعاد أصلا بخلاف حمل الخبر السابق على تعرض حكم المختار و المضطر معا فإنه مستبعد جدا كما لا يخفى في الاشكال في امتداد الوقت اضطرارا الى طلوع الفجر إنما الإشكال فيما قيل من امتداد وقت العشاءين للمضطر الى طلوع الفجر و يدل عليه رواية عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام لا تفوت الصلاة من أراد الصلاة و لا تفوت صلاة النهار حتى تغيب الشمس و لا صلاة الليل حتى يطلع الفجر و لا يتوهم دلالتها على توسعة الوقت اختيارا الى الفجر فان عدم الفوت لا يلازم جواز التأخير مضافا الى أدلة أخرى

صريحة في عدم جواز التأخير من نصف الليل.

و يدل عليه أيضا الأخبار الواردة في الحائض الدالة على وجوب أداء الصلوتين عليها إذا طهرت من الحيض قبل طلوع الفجر إذا أدركت من الوقت مقدار أدائهما و يدل عليه أيضا صحيحة عبد اللّٰه بن سنان عن أبي عبد اللّٰه عليه السّلام في النائم و الناسي ان استيقظ قبل الفجر قدر ما يصليهما يجب عليه الصلاتان و ان خاف ان تفوته إحديهما يبدأ بالعشاء و لا يتوهم أخصية الدليل من المدعى لكون مورده الحائض و النائم و الناسي فإن دليل وجوب الصلاة على الحائض إذا طهرت قبل الفجر بضميمة الأدلة الدالة على عدم ثبوت القضاء عليها إلا إذا طهرت في الوقت يقتضي ان يكون ما قبل طلوع الفجر وقتا لصلاة الليل هذا مضافا الى إطلاق رواية عبيد بن زرارة المتقدمة و بالجملة دلالة الأخبار على اتساع الوقت للمضطر الى الفجر غير قابلة للإنكار الا ان أعراض المشهور يمنعنا عن الجزم به فلا ينبغي ترك الاحتياط.

مسئلة المتيقن من مدلول الخبر الدال على اختصاص آخر الوقت بالعصر بمقدار أدائه عدم جواز فعل الشريكة في ذلك في صورة اشتغال ذمة المكلف بالأخرى

فلو صلى العصر قبل الظهر في الوقت المشترك نسيانا فلا مانع من الإتيان بالظهر في الوقت المختص بالعصر أداء تمسكا بظواهر أدلة الاشتراك و كذا لا مانع من قضاء صلاة أخرى في الوقت المذكور سواء كانت من صنف صاحبة الوقت أم من غيره هذا فيما إذا كان مؤديا لصاحبة الوقت ظاهر.

و اما لو لم يكن مؤديا لها و كانت ذمته مشغولة بها فقد يقال بعدم صحة صلاة اخرى قضاء لانحصار تكليفه فعلا بأداء صاحبة الوقت و فيه ان اشتغال الذمة بالواجب الفوري لا ينافي صحة عبادة أخرى مضادة له اما بناء على تعلق الأمر بالموسع فعلا ايضا على نحو الترتب و اما بناء على عدم احتياج العبادة الى الأمر الفعلي و قد بين ذلك كله في الأصول في مسئلة الضد.

[مسألة] في تحقيق مدلول أخبار قاعدة من أدرك

مسئلة لو أدرك الحاضر خمس ركعات من الوقت يجب عليه الظهران معا و كذا لو أدرك المسافر ثلث ركعات و كذا العشاءان فالحاضر المدرك لخمس ركعات يجب عليه كلتا الصلوتين و كذا المسافر المدرك لأربع ركعات هذا ما هو المشهور و الأصل

في ذلك ما روى عن الأصبغ بن نباتة عن أمير المؤمنين عليه السّلام قال من أدرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس فقد أدرك الغداة تامة و موثق عمار فان صلى ركعة من الغداة ثم طلعت الشمس فليتم الصلاة و قد جازت صلوته و ان طلعت الشمس قبل ان يصلى ركعة فليقطع الصلاة و لا يصلى حتى تطلع الشمس و يذهب شعاعها و ما روى عن النبي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدرك الصلاة.

أقول و لو لا الفتوى المذكورة شهرة بين العلماء قدس سرهم بل يمكن عد المسئلة من المسلمات عندهم لكان للخدشة فيما ذكرنا من المدرك مجال لضعف سند الأول و إرسال الأخير و إمكان ان يكون المراد مما ورد في الغداة مضافا الى اختصاص المدلول بها وجوب إتمام الصلاة التي وقعت ركعة منها في الوقت في مقابل قطعها من دون تعرض للأداء و القضاء بقرينة ذيل الموثقة و ان طلعت الشمس قبل ان يصلى ركعة فليقطع الصلاة و لا يصلى حتى تطلع الشمس و يذهب شعاعها و ان يكون المراد من النبوي صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم ان إدراك ركعة من الصلاة مع الإمام بمنزلة إدراك الجميع إذ ليس فيه ما يدل على ان التنزيل المذكور بملاحظة الوقت.

هذا مضافا الى ان الحكم في الاخبار المذكورة معلق على مضى الركعة و ليس فيها تعرض لصحة الدخول في الصلاة من أول الأمر إذا علم بعدم سعة الوقت إلا لإدراك ركعة فيجوز ان يكون الحكم لمن دخل في الصلاة غافلا أو باعتقاد ادراك التمام ثم ينقضي الوقت بعد إدراك الركعة الا ان يقال ان معنى المضي في أمثال هذه العبارات ليس مقصودا عرفا فقوله عليه السّلام من أدرك ركعة فكذا مفاده جعل الحكم للمدرك ركعة فإذن التمسك بالنبوي ص المتقدم بعد انجبار سنده بعمل الأصحاب قديما و حديثا لوجوب المبادرة إلى الصلاة لو اتسع الوقت لركعة منها مما لا ينبغي الإشكال فيه و يؤيده النصوص الخاصة في صلاة الغداة الا ان الاستدلال به لوجوب المبادرة للصلاة فيما لم يزاحمها واجب مضيق آخر في محله كصلاة الغداة التي تقع ركعة منها بعد طلوع الشمس و كصلاة العصر التي تقع ثلث ركعات منها في المغرب.

و اما لو زاحمها ذلك كما في الظهرين إذا كان له خمس ركعات فاشتغل بالظهر

حيث تقع ثلث ركعات منها في الوقت المختص للعصر الذي تعين عليه الإتيان به بمقتضى الأدلة فمحل إشكال لأن مجرد جعل وقت وقتا لصلاة الظهر عند الاضطرار أو بمنزلة الوقت لها لا يقتضي وجوب تقديمها على العصر بل وجوب تأخيره عن وقته الأصلي الحقيقي و هكذا الكلام في العشاءين لو بقي من الوقت مقدار خمس ركات.

و يمكن ان يقال ان كل واحد من الظهر و العصر و ان كان مطلوبا مستقلا لكن يصدق ان مجموع الصلوتين مطلوب للشارع و لا يمكن إدراكهما في الوقت الأصلي المجعول لهما و لكن يمكن إدراك ركعة من كل منهما في وقتها الأصلي فيجب المبادرة إلى إتيان ركعة من كل منهما في الوقت و الباقي في خارج الوقت و بعبادة أخرى لو جعلنا دليل وجوب الظهر و دليل وجوب العصر كالدليل الواحد و قلنا بان المطلوب ثمان ركعات بين زوال الشمس و المغرب على نحو لا يتعدى الظهر عن زمان يبقى من غروب الشمس مقدار ما يصلى المصلي أربع ركعات و لا يتعدى العصر عن المغرب ثم دل دليل أخر على ان من لم يتمكن من إتيان ثمان ركعات على النحو المذكور و تمكن من إتيان ركعة من كل واحدة من الاولى و الثانية على ذلك النحو يجب عليه المبادرة إليهما فمقتضى الدليلين ان من أدرك خمس ركعات قبل المغرب يجب عليه الإتيان بهما و كذا من أدرك ركعة من صلوته في الوقت فهو كمن أدرك الجميع فيجب الإتيان بهما و كيف كان فهل الموضوع هو المدرك للركعة الاختيارية بحسب حاله مع قطع النظر عن ضيق الوقت أو هو أعم منه و ممن أدرك الركعة بملاحظة الاضطرار الناشي عن ضيق الوقت فعلى الأول من كان وظيفته الصلاة مع الطهارة المائية لو لم يدرك من الوقت الا بمقدار ركعة مع التيمم لا يشمله الدليل المذكور بخلافه على الثاني.

و منشأ الإشكال في شمول الخبر للركعة الاضطرارية بملاحظة ضيق الوقت ان صدق إدراك الركعة يتوقف على كون التيمم مشروعا في حقه و الا لم يكن مدركا للركعة قطعا و مشروعية التيمم في حقه موقوفة على توسعة الوقت في حقه و هي موقوفة على صدق إدراك الركعة.

و يمكن ان يقال ان دليل تنزيل الوقت متعرض لحيث توسعة الوقت فقط من دون نظر الى سائر الشرائط فلو أحرز باقي الشرائط بنفسها أو بتنزيل شيء أخر منزلتها يتم المأمورية و كذلك دليل تنزيل التيمم منزلة الماء متعرض لهذا الجعل فقط من دون نظر الى باقي الشرائط و مقتضاه ايضا انه لو أحرز باقي الشرائط اما بنفسها و اما بشيء يقوم مقامها يتم المأمور به فالصلاة الواحدة لو كان التوقف في صحتها من جهة أمرين أحدهما فقدان الطهارة و الثاني عدم كونها في الوقت المجعول لها يحكم بصحتها بواسطة الدليلين لان كلا منهما متعهد للصحة من جهة أحد الأمرين اللذين كانا منشأ لعدم الحكم بها.

و لكن يشكل الأمر بأن توسعة الوقت انما هي لمدرك الركعة من الصلاة و لا شك في ان المقصود من إدراك الركعة إدراكها بشرائطها المقررة في حقه لو لا ضيق الوقت فلو كان شرط صلوته الطهارة المائية فإدراك ركعة من الصلاة بالنسبة إليه إدراكها مع الطهارة المائية و هكذا سائر الشرائط كالستر و طهارة الساتر و طهارة اللباس و البدن و أمثال ما ذكر و بعبارة أخرى فرق بين القول بان من أدرك ركعة من الصلاة في الوقت فكما أدرك الصلاة جميعا و بين القول بان من أدرك الوقت بمقدار ركعة فكما أدرك الوقت كله و العبارة الثانية ظاهرة في توسعة الوقت و لازم ذلك انه لو ضاق هذا الوقت الثانوي عن تحصيل الطهارة المائية ينتقل الى التيمم.

و لكن عبارة الرواية المنقولة مطابقة للأول و ظاهره ان التنزيل متوجه إلى ركعة من الصلاة مدركة في الوقت و من الواضح ظهور لفظ ركعة من الصلاة في الجامعة للشرائط بحسب حال المكلف.

[مسئلة] في بيان مقتضى القاعدة في حق ذوي الأعذار

مسئلة - إذا حصل للمكلف أحد الأعذار المانعة من التكليف بالصلاة كالجنون و الحيض و الإغماء و قد مضى من الوقت مقدار فعل الصلاة مع الشرائط المعتبرة بحسب حاله و لم يصل وجب عليه القضاء بلا اشكال لعموم أدلة القضاء و اما إذا لم يكن زمان الفراغ

من المانع متسعا لأداء الصلاة كذلك فقد يتمكن من أداء الصلاة مع إسقاط بعض الشرائط أو تمامها و قد لا يتمكن من ذلك ايضا فهل يجب عليه القضاء مطلقا أو لا مطلقا أو يفصل بين الصورتين الذي ينبغي ان يقال ان القضاء تابع لصدق الفوت و هو و ان لم يكن دائرا مدار وجود التكليف في الوقت لكنه يتوقف على ثبوت المقتضى و ان لم يكلف بالعمل لمانع و طريق إحراز ثبوت المقتضى للعمل الخطابات اللفظية بمعنى ان كل قيد أخذ في الخطاب اللفظي قيدا للحكم يحكم بان له دخلا في اقتضاء الفعل و كل قيد لم يؤخذ في الدليل يحكم بمقتضى أصالة الإطلاق ان تمت شرائطها بعدم دخله فيه و ان كان مما يعتبر في الحكم عقلا كالقدرة مثلا.

في بيان مقتضى النص بالنسبة إلى صلاة الحائض و بالنسبة إلى أخر الوقت و أوله في الحيض

إذا عرفت هذا فنقول لو طرء عليها الحيض بعد دخول الوقت فان اتسع الوقت لإتيان الصلاة بحسب حالها حتى بملاحظة ضيق الوقت بأن تأتي بها مع إسقاط الشرائط التي تسقط عند الاضطرار أو مع البدل الاضطراري كالطهارة الترابية يجب عليها الأداء و لو تركتها يجب القضاء و ان لم يمكن لها الأداء بنحو لعدم الوقت لها أو لعدم القدرة على ما هو شرط مطلقا لعدم وجود الماء و التراب لا يتوجه عليها التكليف الادائى و لكن يجب القضاء لما مر و هكذا الكلام فيما ارتفع الحيض أخر الوقت هذا مقتضى القاعدة و لكن عارضنا النص في أخر الوقت فما أوجب القضاء و لا الأداء على من لم تدرك من الوقت بمقدار الصلاة مع شرائطها الاختيارية و اما فيما لو طرء الحيض بعد الوقت فلم يرد نص فمقتضى القاعدة ما ذكرنا و لكن يمكن القول بسقوط القضاء عمن ليس لها وقت لصلاة المضطر أيضا بواسطة الأخبار الدالة على عدم وجوب قضاء الصلوات التي تركت للحيض و اما لو كان لها وقت لصلاة المضطر كالصلاة مع التيمم أو مع إسقاط بعض الشرائط التي تسقط عند الاضطرار فتركها ليس مستندا الى الحيض.

لا يقال ان ترك الصلاة مع الشرائط الاختيارية مستند الى الحيض إذا الفائتة في

حقها هي الصلاة الاختيارية.

لأنا نقول الفوت ينسب إلى الصلاة و هي تختلف باختلاف الأحوال فتارة شرطها الطهارة المائية و اخرى الترابية و كذا تارة يشرط فيها الستر و آخرى يسقط عنها و بعد ما فرضنا ان المجعول في حقها بواسطة الحيض الصلاة مع التيمم أو مع عدم الستر أو اللباس النجس ففوت الصلاة منها ليس مستندا الى الحيض و هذا واضح.

و لكن يمكن ان يقال ان المستفاد من النص في أول الوقت ايضا هو اعتبار اتساع الوقت بمقدار الصلاة الاختيارية فمع عدمه لا يجب عليها القضاء و لا الأداء كما كان هو الحال في آخره و هو المشهور بل المدعى عليه الإجماع و ذلك لورود السؤال فيه عن المرية التي دخل عليها الوقت و هي طاهرة فأخرت الصلاة حتى حاضت و لا يخفى ظهور قوله فأخرت إلخ في مضى الوقت بمقدار الصلاة التي هي وظيفتها بحسب حالها و كانت تصليها بحسب طبعها و الامام عليه السّلام قد قرره في هذا التقييد لانه عليه السّلام قال تقضى إذا طهرت و لو لا التقرير لزم التنبيه على انه لا فرق في لزوم القضاء بين التأخير بهذا المقدار أو بمقدار الصلاة الاضطرارية.

و يدل عليه ايضا ما ورد في المرءة التي صلت من الظهر ركعتين ثم طمثت حيث حكم بعدم القضاء عليها فان المراد بصلاة الركعتين إتيانهما على حسب ما تأتي بهما في سائر الأيام من الاستجماع لجميع الشرائط و لا يخفى انه بحسب الغالب ملازم لمضي مقدار الصلاة الاضطرارية و مع ذلك حكم عليها بعدم وجوب القضاء من دون استفصال.

[الفصل الثالث] في حجية البينة لتشخيص الوقت

الفصل الثالث في أمارات الوقت اعلم ان مقتضى القاعدة عدم الاكتفاء في تشخيص الوقت بغير العلم كما هو الحال في كل ما رتب عليه الحكم سواء تمكن من تحصيله على التفصيل أم لم يتمكن الا بالانتظار فكل امارة يحكم بقيامها مقام العلم تحتاج الى الدليل المعتبر نعم لو لم يتمكن من تحصيل العلم بالوقت و لو بمعونة الانتظار يحكم العقل بقيام الظن الاطمئناني مقامه ان تمكن من تحصيل ذلك و الا فدونه بمقدار وسعه

لاستقلاله بوجوب الإطاعة بقدر الإمكان فلو لم يتمكن من الامتثال القطعي يتنزل الى الامتثال الاطمئناني و الا يتنزل الى ما دونه و هكذا و هذا الا إشكال فيه.

[في بيان أمور تتعلق بأمارات الوقت]

اشارة

انما الكلام فيما دل الدليل على الاكتفاء به اما مطلقا أو إذا لم يتمكن من تحصيل العلم الا بالانتظار و ما قيل أو يقال بأنه من القسم الأول أمور

أحدها البينة

و هذا مبنى على عموم حجيتها في الموضوعات و لا يبعد دعوى ذلك بل المتتبع في موارد اعتبارها يطمئن بأن اعتبارها أمر مفروغ عنه عند الشارع.

في الاشكال في العدل الواحد

الثاني إخبار العدل الواحد

كما ذهب اليه صاحب الجواهر قدره و عطفه في نجاة العباد على البينة و الذي يمكن ان يستدل به عليه الاخبار الدالة: على اعتبار أذان الثقة العارف بالوقت و سيجيء الكلام فيه و الا فالاستدلال بمفهوم آية النبأ مخدوش لعدم المفهوم لها كما بين في الأصول و ايضا قلنا بأنها على تقدير دلالتها بالمفهوم على اعتبار خبر العادل لا تدل على إلغاء احتمال الاشتباه الصادر منه بل تنحصر دلالتها في إلغاء احتمال تعمد الكذب فيثمر اخباره فيما إذا كان احتمال الاشتباه مورد الأصل العقلائي و ليس ما نحن فيه من ذلك على إطلاقه بل يختلف الحال باختلاف الموارد و من هنا يسرى الإشكال في الحكم بالاعتماد على البينة على نحو لإطلاق بل ينبغي التقيد بصورة عدم الاخبار عن اجتهاد كما لا يخفى.

في الاشكال في أذان الثقة لو لم يفد الاطمئنان

الثالث أذان الثقة العارف بالوقت

و الأصل فيه الأخبار الكثيرة الظاهرة بحسب الإطلاق في ان اعتباره ليس من باب افادة الظن الفعلي بل حاله حال سائر الطرق النوعية المعتبرة من باب المطابقة الغالبية بنظر الشارع و ان لم يفد الظن فعلا و لا ينافي ذلك ما ورد في رواية على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه موسى عليه السّلام الدالة على عدم جواز الاعتماد على أذان المؤذن لأنها مخصوصة بصلاة الصبح و لعل وجه الخصوصية عدم موافقة العامة معنا في وقت الصبح فلا يكون إذا نهم امارة لدخول الوقت.

و الحاصل ان المستفاد من اخبار الأذان جواز الاعتماد على أذان الثقة في المورد الذي يحكى أذانه عن دخول الوقت و ليس لهذا معارض لكن ما ذكرنا خلاف ما ذهب اليه المشهور بل نقل الإجماع على عدم جواز التعويل على غير العلم للمتمكن و ان كان الثاني على فرض تحصيله لا يضرنا ايضا فكيف مع كونه منقولا لوضوح ان الإجماع على فرض تحققه انما يكون على القاعدة القابلة للتخصيص و لذا من ذهب الى كفاية البينة لا يعد مخالفا للإجماع المذكور و كيف كان لو لا خوف مخالفة الشهرة لكان القول بالاكتفاء قويا بل يظهر من بعض الاخبار الباب ان المناط مجرد اعلام من يوثق به و ان كان بغير أذانه كالتعليل الوارد في بعض الاخبار عن الصادق عليه السّلام في جواز صلاة الجمعة بأذان العامة بأنهم أشد شيء مواظبة على الوقت.

و يؤيد ذلك ما ورد في رجل صلى الغداة بليل غرة من ذلك القمر و نام حتى طلعت الشمس فأخبر انه صلى بليل قال عليه السّلام يعيد صلوته إذ لو لا اعتبار قول المخبر لما كان لوجوب إعادته وجه فتأمل و يمكن ان يقال ان الإرجاع إلى أذان المؤذنين لا يعلم منه انه طريق نوعي مجعول بل لعله من باب افادة الاطمئنان الذي هو طريق عقلائي كما يأتي فإن قلت ان مقتضى الإطلاق عدم تقيده بحصول الظن فضلا عن الاطمئنان قلت قد تحقق في محله ان العمل باخبار الثقة أمر مرتكز في أذهان العقلاء و الا و أمر المتعلقة بالأمور الارتكازية راجعة إلى مرتكزاتهم و الظاهر ان بنائهم على اتباع قول الثقة ليس الا من جهة سكون النفس بصدق المضمون فيرجع الى الاطمئنان الذي يأتي تحقيقه في حجية الاطمئنان من أى سبب حصل

الرابع الاطمئنان

الذي يسمى بالعلم العادي من اى سبب حصل و الذي يدل على اعتبار ذلك معاملة العقلاء، مع هذا معاملة العلم الحقيقي من دون ردع من ناحية الشارع فانا بينا في محله ان ما يتخيل ان يكون رادعا لهم هو الآيات الناهية عن العمل بالظن و لا تصلح للراد عنه و علل مراد الفقهاء قد هم المعبرين بلفظ العلم في المقام ما يعم ذلك ايضا هذا إذا تمكن من تحصيل العلم.

[مسائل]

[مسألة] و في حجية مطلق الظن مع عدم إمكان تحصيل العلم الا بالانتظار

و اما إذا لم يتمكن من ذلك الا بالانتظار فهل يجب عليه الصبر حتى يستيقن كما هو مقتضى القاعدة أو يكتفى بالظن مطلقا أو يفصل بين ما إذا كانت علة المنع عامة كالغيم أو مخصوصة به كالعمى و الحبس وجوه و لعل الأوسط منها هو الأخير لنا على عدم جواز الاكتفاء في صورة خصوصية العذر القاعدة التي أشرنا إليها سابقا و على جواز الاكتفاء في صورة كون علة المنع عامة الأخبار الواردة في صياح الديكة التي يظهر من رواية الفقيه و غير لها الاعتماد عليها و كلها واردة في يوم غيم و خبر ابى الصباح الكناني سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل صام ثم ظن ان الشمس قد غابت و في السماء علة فأفطر ثم ان السحاب انجلى فإذا الشمس لم تغب قال عليه السّلام قد تم صومه و لا يقضيه بناء على عدم الفرق بين الصلاة و الصوم.

و موثق سماعة عن الصلاة بالليل و النهار إذا لم تر الشمس و القمر و لا النجوم فقال عليه السّلام تجتهد رأيك و تعمد القبلة جهدك و الاستدلال به للمقام مبنى على كون نظر السائل في السؤال الى اشتباه الوقت اما فقط أو مع اشتباه القبلة و اما لو كان النظر في السؤال الى الثاني فالرواية لا تدل الا على اعتبار الظن في القبلة عند عدم التمكن من العلم و لا ينفع للمقام.

و من هنا يشكل الحكم بكفاية مطلق الظن بأي سبب حصل لان اخبار الديكة لا تشمل أمارات آخر و خبر ابى الصباح مخصوص بالإفطار من الصوم و لا نعلم بعدم الفرق بين الصوم و الصلاة و الأخير عرفت حاله و هنا اخبار آخر يتمسكون بها لكفاية مطلق الظن كلها غير دالة:

لكن الإنصاف عدم القصور في دلالة الموثقة لأن ظاهر السؤال مسوق لبيان اشتباه الأوقات للصلوات المجعولة في الليل و النهار مع عدم رؤية الشمس و القمر و النجوم و حملها على اشتباه القبلة بعيد لوجهين:

أحدهما ان عدم رؤية تلك العلامات لا يوجب اشتباه القبلة إلا في السفر و حمل سؤال

السائل على السفر بعيد.

و الثاني ان مفروض السائل ان ما كان معرفا له من العلامات مفقودة و جواب الامام عليه السّلام بقوله عليه السّلام اجتهد رأيك لا يناسب السؤال بخلاف ان يكون السؤال من جهة اشتباه الوقت فان حاصل الجواب ان الاجتهاد في تحصيل الرأي واجب عليك و طريق الاجتهاد التوجه إلى القبلة فإنه يمكن ظهور بعض الآثار من طرف القبلة كما لا يخفى و اما الرواية الدالة على جواز الإفطار إذا ظن بغياب الشمس فالاستدلال بها لا يبتنى على عدم القول بالفرق بين الصوم و الصلاة بل الظاهر من اعتبار الظن كونه من باب انه طريق شرعي إلى الوقت و بعد كون الوقت موضوعا لجواز الإفطار و وجوب الصلاة معا يصح الصلاة أيضا لوجود الطريق الى الوقت.

و كيف كان فلو قلنا بكفاية مطلق الظن فاللازم الاقتصار على ان ظن القوى الاطمئناني إن أمكن و الا فما دونه و الحاصل يجب عليه تحصيل الأمارات الموجبة للظن بقدر الوسع لانه معنى الاجتهاد المأمور به في الموثقة المتقدمة فإنه عبارة عن بذل الطاقة مع انه يكفى الحكم كونه على خلاف القاعدة فيقتصر على المتيقن

[مسألة] في حكم الصلاة لو انكشف الخطاء

و كيف كان فلو انكشف له الخطاء حتى بان سبق الصلاة تما ما على الوقت استأنف فان إحرازه الوقت لو كان بواسطة القطع فقد أتى بالعمل بتخيل الأمر فلا يجزى عن الواقع و ان كان بواسطة طريق معتبر فالمأتي به و ان كان موافقا للأمر الشرعي الظاهري لكن تحقق في الأصول ان الأصل في امتثال الأمر الظاهري عدم الاجزاء عن الواقع هذا مضافا الى وضوح المسئلة و اما ان انكشف له الخطاء و قد دخل عليه الوقت الذي تصح فيه الصلاة المتلبس بها و هو في أثنائها و لو قبل الإتمام بجزء فقد حكم جمع بعدم وجوب الاستيناف بل لعله المشهور و الأصل في ذلك خبر إسماعيل بن رياح عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال إذا صليت و أنت ترى أنك في وقت و لم يدخل الوقت فدخل الوقت و أنت في الصلاة فقد أجزأت عنك و التردد في حال

إسماعيل لا وجه له بعد كون الراوي عنه ابن ابى عمير و اعتماد المشهور على الرواية و اما مدلول الرواية فالظاهر ان شموله لصورة القطع بدخول الوقت مما لا اشكال فيه نعم يمكن الإشكال في شموله للأمارة المعتبرة فيشكل الحكم فيما إذا دخل في الصلاة بواسطة الامارة على الوقت لا يقال لفظ الخبر و ان كان لا يشمل الصورة المفروضة لكنها تلحق به بواسطة دليل الحجية إذ حال الامارة بعد ملاحظة دليل الحجية حال العلم فيما يترتب عليه لأنا نقول دليل الامارة نازل الى تنزيل مفاد الأمارة منزلة الواقع لا الى تنزيل الظن المستفاد منها منزلة القطع فيما يكون لوصف القطع من الآثار اللهم الا ان يقال قد أريد من لفظ ترى في الخبر العلم على انه طريق لا على انه صفة خاصة فالامارة المعتبرة من مصاديق العلم بالمعنى المذكور حقيقة فافهم

[مسألة] في حكم الشاك في دخول الوقت في الأثناء و بعد الفراغ

و الشاك في دخول الوقت في الأثناء يجب عليه الاستيناف و ان كان قد يستشكل بعدم القطع بتوجه الخطاب عليه أصلا إذ مع عدم حضور الوقت لم يكن مكلفا و مع حضوره يحتمل سقوطه بإيجاد ما اتى به و لكنه وهم لما بين في محله من ان التكليف المشروط الذي يعلم بتحقق شرطه حاله عند العقل حال التكليف المطلق من دون تفاوت فذمة المكلف اشتغلت بتكليف من الشارع قطعا و يشك في الفراغ بل يمكن القول بلزوم الجمع بين إتيان الباقي و الإعادة بناء على لزوم الإتمام على تقدير دخول الوقت في الأثناء للعلم الإجمالي بين وجوب الإتمام و وجوب الصلاة تامة الا ان يقال ان وجوب الإتمام و حرمة الإبطال انما يتعلق بالصلاة التي يتمكن من إتمامها بقصد الامتثال القطعي فالمردد بين الباطل و الصحيح لا يجب إتمامه واقعا و ان كان صحيحا في الواقع هذا إذا كان الشك في الأثناء و اما لو حدث الشك بعد الفراغ فلو لم نقل بجريان قاعدة الشك بعد الفراغ يجب الإعادة بمقتضى قاعدة الاشتغال هذا حال الشك و كذا حال الظن بدخول الوقت في الأثناء لو لم يكن ظنه معتبرا كما هو واضح

و لو شك بعد الفراغ من الصلاة التي شرع فيها قبل دخول الوقت و احتمل دخوله في أثناء العمل فقد شك في بطلان العمل المفروض و صحته فيشمله أدلة الشك بعد الفراغ الا ان يقال باختصاصها بقرينة التعليل الوارد في بعض اخبار الوضوء من قوله عليه السّلام هو حين يتوضؤ اذكر بما إذا كان الشاك محتملا في حقه الالتفات حين العمل فيخرج ما نحن فيه عن مورد الاخبار الا ان يحتمل كونه محرز الدخول الوقت في الأثناء و اما بناء على الأخذ بإطلاق باقي الاخبار و حمل التعليل المذكور في خبر الوضوء على الحكمة فالمقام من جزئيات تلك المسئلة اللهم الا ان يدعى انصراف الإطلاقات إلى صورة احتمال كون المأتي به مطابقا لما أمر به أو لا فتخرج الصورتان عن موردها و لا يخلو عن تعسف بل منع فإن الصلاة التي دخل فيها بزعم دخول الوقت ثم دخل الوقت في الأثناء و ان لم تكن مأمورا بها واقعا و لا ظاهرا و لكنه تقبلها الشارع بعنوان الصلاة فيترتب عليما كلما يترتب على الصلاة و من هنا يظهر انه لو قطع بدخول الوقت في الأثناء يجب عليه الإتمام و يحرم الابطال هذا.

و لو دخل في الصلاة قبل الوقت عالما بالحكم و الموضوع فلا إشكال في عدم الاجزاء و اما لو دخل فيها قبله باعتقاد انه وقت العمل من جهة الجهل بالحكم أو بواسطة الطريق المعتبر كما لو أخذ بمضمون الأخبار الدالة على دخول وقت المغرب بسقوط القرص ثم انكشف له الخطاء و قد وقع جزء من صلوته في الوقت فهل يحكم بالاجزاء أولا من صدق انه دخل في الصلاة و قد رأى دخول الوقت مع وقوع بعض من صلوته في الوقت و من ان الظاهر من قوله عليه السّلام و أنت ترى أنك في وقت و لم يدخل الوقت ان المفروض في الرواية ما إذا كان مشتبها في دخول الوقت المحرز وقتية لا إذا كان مشتبها في كون هذا الزمان الداخل وقتا فح يتعين الثاني و الجاهل بالموضوع أو الحكم لو صلى و قد وقعت صلوته في الوقت تصح على الأقوى مع وقوع العمل منه في الخارج على نحو يحصل به القربة

[مسألة] في وجوب العدول من اللاحقة إلى السابقة لو تذكر في الأثناء

مسئلة يجب الترتيب بين الظهر و العصر و المغرب و العشاء فمن تركه عمدا أعاد ما قدمه سواء كان عالما بالحكم أو جاهلا به و اما الساهي فلا يعيد إذا وقع العمل في الوقت المشترك فان ذلك مقتضى القاعدة الثانوية المتلقاة من الشرع و ان كانت القاعدة الأولية تقتضي وجوب الإعادة في الصورة الثانية أيضا و لو ذكر في أثناء العصر عدم الإتيان بالأولى عدل بنيته إلى الأولى لحسنة الحلبي سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل أم قوما في العصر فذكر و هو يصلى انه لم يكن صلى الاولى قال عليه السّلام فليجعلها الأولى التي فاتته و يستأنف بعد صلاة العصر و قد قضى القوم صلوتهم و لرواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام المشتملة على فقرات عديدة منها قوله عليه السّلام إذا ذكرت انك لم تصل الاولى و أنت في صلاة العصر و قد صليت منها ركعتين فانوها الأولى ثم صل الركعتين الباقيتين و قم فصل العصر الخبر و كذا بعض الاخبار الأخر بهذا المضمون فمقتضى القاعدة جواز العدول في الأثناء من العصر الى الظهر بل وجوبه بناء على ظاهر الأوامر الواردة في الاخبار المذكورة مضافا الى الجمع بين مقتضى أدلة حرمة القطع و أدلة الترتيب.

[مسألة] في الاشكال في العدول في الوقت المختص

انما الكلام في مقامين

أحدهما ان الحكم المذكور هل هو مختص بما إذا دخل في العصر في الوقت المشترك أو يعم ذلك و ما إذا دخل فيه في الوقت المختص بالظهر الثاني

ان الحكم مخصوص بما إذا تذكر في الأثناء أو يعم ما إذا تذكر بعد الفراغ من العصر مقتضى أدلة الباب العموم في كلا المقامين اما في المقام الأول فلان قوله عليه السّلام إذا ذكرت انك لم تصل الاولى و أنت في صلاة العصر لا ظهور له في خصوص الصورة التي شرع في العصر في الوقت المشترك بل يعمها و ما إذا شرع فيه في الوقت المختص بالظهر لكن الإنصاف عدم استفادة ذلك من اخبار الباب لان بعض الروايات مورده بعد مضى الوقت المختص للظهر كرواية امامة القوم في العصر و الرواية لواردة فيمن نسي الظهر حتى دخل وقت العصر و اما صحيحة زرارة فإن الغفلة عن صلاة الظهر في أول

الزوال و الدخول في العصر في غاية الندرة خصوصا بعد معروفية التفكيك بين الصلوتين في ذلك لزمان فتذكر عدم الإتيان بصلاة الظهر في أثناء العصر نظير تذكر عدم الايتان بالعصر في أثناء المغرب و الفرق ان هذا التذكر بعد مضى وقت العصر و انقضائه و هو من العدول عن الحاضرة إلى الفائتة و التذكر في أثناء العصر بعد مضى زمان الفضيلة للظهر الذي كان المتعارف إتيانها فيه نعم لو قلنا بالاشتراك من أول الوقت جاز العدول في أثناء العصر الى الظهر لو دخل في العصر أول الزوال ناسيا فإن إطلاق الأدلة و ان كان لا يشمله الا ان المستفاد من اخبار الباب ان الصلاة الجامعة لشرائط لصحة الفاقدة للترتيب يجوز العدول عنها الى سابقتها

[المقام الثاني] في الإشكال في العدول لو تذكر بعد الفراغ

و اما المقام الثاني فمقتضى التصريح في بعض فقرات رواية زرارة المتقدمة ذلك قال عليه السّلام في بعض فقراتها إذا نسيت الظهر حتى صليت العصر فذكرتها و أنت في الصلاة أو بعد فراغك فانوها الاولى ثم صل العصر فإنما هي أربع مكان اربع و كذا ظهور رواية لحلبى قال سئلته عن رجل نسي ان يصلى الاولى حتى صلى العصر قال عليه السّلام فليجعل صلوته التي صلى الاولى ثم ليستأنف العصر الحديث.

و لو لا أعراض المشهور لكان القول به متعينا و قد تحقق في الأصول ان العمل بالأخبار المنقولة عنهم عليه السّلام كما انه يحتاج الى الفراغ عن الصدور يحتاج الى الفراغ عن جهة الصدور ايضا و الأمر الثاني و ان كان موافقا للأصل و بناء العقلاء الا انه بعد أعراض المشهور عن العمل مع صحة السند و صراحة الدلالة لا يبقى مجال للأصل المذكور و الاحتياط في المقام الثاني ان ينوي ما اتى به الاولى ثم يأتي بالأخرى بقصد ما في الذمة و في الأول ان يتم العمل بقصد الظهر ثم يعيد بعده الظهر ثم العصر.

[البحث الثاني في القبلة و فيها فصول]

[الفصل الأول] في كيفية استقبال القبلة للقريب و البعيد

اشارة

البحث الثاني في القبلة و فيها فصول الأول مقتضى الأدلة الأولية التي جعلت الكعبة المشرفة قبلة للمصلي وجوب

استقبالها على عامة المكلفين من القريب و البعيد و ليس معنى ذلك وجوب وقوف المصلى البعيد في مقابلها على نحو لو اخرج خط من موقفه مستقيما على جهته لم يخرج عن جرم لكعبة بل استقبال الشيء معنى يصدق على وقوف البعيد بحذائه بحيث لو كان ذلك الشيء المستقبل مشاهدا من بعيد يرى انه مقابل له و ان كان لم يعلم بأنه لو اخرج خط مستقيم على جهته لم يتجاوز عينه بل و لو علم عدمه كما يشاهد ذلك من مقابلة الأجسام البعيدة و دعوى ان ذلك ليس من الاستقبال الحقيقي بل هو تخيل محض غير مسموعة فإنا بعد المراجعة إلى الوجدان نرى صدق مفهوم الاستقبال على المصداق المذكور صدقا حقيقيا بلا تجوز و عناية و على هذا لا داعي إلى ارتكاب ان البعيد لما تعذر عليه استقبال العين سقط عنه ذلك و جعلت قبلته الجهة فإنه لو كان المراد منها المعنى الذي ذكرنا فليس هذا من جهة عدم التمكن من استقبال العين بل لو تمكن من القيام على نحو يخرج الخط المستقيم من جهته الى العين لم يجب عليه ذلك لما عرفت من صدق الاستقبال بالنسبة إلى البعيد على الأعم من ذلك و ان كان المراد منها ما هو أوسع من ذلك فاختصاص العاجز به و ان كان على طبق القاعدة لكن القول به منوط بعدم الاكتفاء به للمتمكن ايضا كما ستعرف الحال في ذلك إذا عرفت ما ذكرنا فاعلم ان مقتضى القاعدة تحصيل العلم بالقبلة للقريب و البعيد بالمعنى الذي ذكرنا فلو تمكن من ذلك باجتهاد نفسه أو بالسؤال ممن يعرف ذلك حتى يحصل له العلم وجب عليه ذلك و لا يجوز له الاكتفاء بغيره و هل لنا دليل يدل على الاكتفاء الشارع بغير ذلك حتى للمتمكن من تحصيل العلم بالجهة بالمعنى الذي ذكر أولا قد يقال بدلالة الأخبار الحاكية عن ان ما بين المشرق و المغرب قبلة كله على ان ذلك قبلة عامة المكلفين و ان كانوا قادرين على تحصيل الجهة المعلومة خصوصا ما وقع منها في جواب سؤال السائل عن تعيين حد القبلة و فيه ان ظهور تلك الاخبار في كون ذلك قبلة بنحو الإطلاق ممنوع كما ستعرف إنشاء اللّه و لو سلم فهي معارضة مع ما دل على لزوم تحويل الوجه إلى القبلة فيما إذا التفت المصلي إلى كونه منحرفا عنها مع انه غير خارج عما بين المشرق و المغرب و مقتضى الجمع حمل الأخبار المتقدمة على بيان القبلة التي

لا يمكن خلو الصلاة منها في حال من الحالات بحيث لو خلت منها تكون فاسدة بقول مطلق

[مسائل]

[مسألة] في إثبات التوسعة في القبلة للبعيد العاجز عن جهة الواقعية

نعم يمكن ان يستدل لإثبات التوسعة في الجملة ببعض الاخبار الوارد في الجدي فان أمرهم عليهم السلام بوضع الجدي في القفا أو بين الكتفين مع عدم تعيين نقطة خاصة منهما بل و عدم تعيين حالات الجدي من كونه في غاية الارتفاع و الانخفاض أو غيرهما يدل على التوسعة و ان لم تصل بمقدار ما بين المشرق و المغرب و الحاصل انا و ان لم نقل بمقتضى ظاهر الاخبار المحددة للقبلة بما بين المشرق و المغرب و لكن لا ينبغي الاقتصار على الجهة الواقعية بحيث لو وقع الانحراف يسير أ يخرج عن حد القبلة بل الصحيح بملاحظة ما ذكرنا هو القول الثالث الذي يكون وسطا بينهما و امرا بين الأمرين و يؤيد عدم التضييق ترك النبي صلّى اللّه عليه و آله و الأئمة عليهم السلام التعرض لبيان ما هو ضابط لها مع كونه من أهم المهمات و ترك أصحاب الأئمة عليهم السلام التعرض لأمرها بالسؤال عنهم عليهم السلام مع انهم كانوا يسئلونهم عن كثير مما لا يحتاج اليه إلا نادرا هذا و لكن لا يخفى ان الاخبار الواردة في الجدي لا يظهر منها التوسعة حتى في حق المتمكن من تحصيل الجهة الواقعية ضرورة انه غير محتاج إلى السؤال فالأخبار و ان كان يظهر منها التوسعة و لكن بالنسبة إلى العاجز عن تحصيل العلم بالجهة الواقعية التي عرفت انها استقبال الكعبة حقيقة فإن قلت ان السائل عن القبلة و ان كان غير عالم و غير متمكن من تحصيل العلم إلا بواسطة السؤال عن الامام عليه السّلام الا ان جوابه عليه السّلام يرجع الى رفع جهله و دلالته إلى القبلة المأمور بها واقعا و حيث ان المعلوم اتحاد قبلة السائل مع غيره نعلم اتساعها بذلك المقدار حتى لمتمكن من تحصيل العلم بالجهة الواقعية الخاصة بل للعالم ايضا لما ذكرنا من اتحاد قبلة الجميع قلت فرق بين السؤال عن الأحكام الشرعية التي رفع جهل السائل من وظائف الإمام عليه السّلام و بين السؤال عن مثل هذا الموضوع الذي ليس له طريق الى العلم بمصداقه الحقيقي و لا يمكن دلالته إلى أمر يوصله إليه فالسؤال عن القبلة عن مثل هذا الشخص يرجع

الى القبلة التي تكون موضوعا لحكمه في هذه الحال و معلوم ان جواب الامام عليه السّلام بقوله ضع الجدي بين كتفيك أو على قفاك لا يظهر منه الا القبلة المأمور بها بالنسبة الى حاله.

فان قلت ان مقتضى بعض الاخبار الواردة في الجدي جواز الانحراف القطعي عن الجهة الواقعية للقبلة بمقدار معتد به توضيح ذلك ان الرواية الإمرة بوضع الجدي على القفا بقرينة كون الراوي و هو محمد بن مسلم عراقيا تدل على انها قبلة أهل العراق و لا شبهة ان أراضي العراق غير واقعة في طرف الشمال للكعبة حقيقة بل هي مائلة إلى الشرق و لذا جعل الأصحاب احدى علائم أهل العراق و من والاهم جعل الجدي محاذي خلف المنكب الأيمن و مقتضى الرواية المذكورة جواز التوجه إلى نقطة الجنوب ان أريد من لفظ القفا وسطه الحقيقي و ان أريد منه الأعم كما هو الظاهر منه عرفا يلزم جواز الانحراف الى المغرب و هكذا الكلام في الرواية الأخرى الدالة على جعل الجدي بين الكتفين في طريق مكة.

قلت لا بأس بالالتزام بذلك بعد مساعدة الدليل و لو أغمضنا عن الروايتين الواردتين في الجدي فنقول استقبال الكعبة للبعيد الغير المتمكن من تعيين الجهة الحقيقية يصدق عرفا على استقبال السمت العرفي و هو عبارة عن قطعة خاصة يحتمل كل جزء منها ان يكون هي الجهة الواقعية و يقطع بعدم خروجها عن جميع اجزائها و ليس هذا من باب الامتثال الاحتمالى لحكم الشارع المتعلق بالصلاة إلى القبلة حتى يستشكل بلزوم المخالفة القطعية الإجمالية فيما لو صلى الظهرين كلا منهما في جزء من تلك القطعة المفروضة مخالف لما صلى الأخرى فيه بل التفصيلية بالنسبة إلى العصر فإنها باطلة قطعا اما من جهة الإخلال بالقبلة و اما من جهة عدم الترتيب بل الدعوى ان امتثال الأمر بالصلاة إلى القبلة بالنسبة إلى البعيد العاجز عن تحصيل الجهة الواقعية إتيان الصلاة في أحد الاجزاء من القطعة المفروضة الا ترى ان العرف بعد ما سمع استحباب زيارة قبر الحسين عليه السّلام من بعيد يتوجه إلى الجهة التي يعلم إجمالا اشتمالها على القبر الشريف حتى ان جماعة لو اشتغلوا بهذا العمل ترى كل واحد متوجها الى جزء خاص من تلك الجهة مع انه يصدق على كل واحد انه متوجه الى القبر الشريف و يمكن حمل الروايتين الواردتين في الجدي على المعنى الذي

ذكرنا فيكون التوسعة المستفادة منهما بالنسبة إلى الجهات المحتملة بحسب حال السائل و محله.

و كيف كان بعد إحراز القبلة المطلوبة شرعا للمصلي و هي ما قلنا من الجهة مع مقدار من التوسعة فاللازم تحصيل ذلك بالعلم أو بما يكون في عرض العلم من حيث الاعتبار كالبينة الشرعية ان لم يرجع احتمال مخالفة قوله للواقع الى الخطاء في الاجتهاد كما أسلفناه في الاخبار بالوقت و ان لم يتمكن من ذلك فمقتضى بعض الأدلة لزوم بذل الجهد في تحصيل الظن بذلك كقوله عليه السّلام في خبر سماعة حين سئله عليه السّلام عن الصلاة بالليل و النهار إذا لم ير الشمس و لا القمر و لا النجوم اجتهد رأيك و تعمد القبلة جهدك:

و في دلالته على لزوم بذل الجهد لتحصيل القبلة نظر أسلفنا وجهه و لكن يكفى للزوم تحصيل الظن بعض الاخبار الأخر كصحيحة زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام قال عليه السّلام يجزى التحري أبدا إذا لم يعلم اين وجه القبلة و غير ذلك من المؤيدات و يختلف التحري و بذل الجهد بالنسبة إلى الأشخاص فبذل الجهد بالنسبة الى أهل الفن مراعاة القواعد المحققة في علم الهيئة و بالنسبة إلى الجاهل السؤال عمن يقدر على مراعاة تلك القواعد.

[مسألة] في وجوب الاجتهاد في القبلة بعد تعذر العلم و العلمي

ثم ان مقتضى الاجتهاد ان يتفحص الى ان يطمئن بعدم وجود امارة تنافي ما حصله و هل يجب عليه تقوية ظنه بتحصيل امارة موافقة لما حصله أولا من ان الأمر بالاجتهاد انما هو بملاحظة حصول الظن و قد حصل و من عدم حصول بذل الجهد فيجب عليه الفحص عن الأمارات الموافقة مهما أمكن و لعله الأقوى و لو لم يتمكن من الاجتهاد بنحو و لكنه يعلم ما بين المشرق و المغرب فقد يقال انه قبلته ح لإطلاق ما دل على انه قبلة مطلقا خرج من ذلك القادر على تحصيل الجهة و بقي الباقي فإذا صار هذا قبلة لغير المتمكن يجب عليه تحصيله بالعلم أو بما هو كالعلم و ان لم يتمكن فبالاجتهاد كما ذكرنا مراتب ذلك في قبلة القادر.

و فيه نظر لعدم استفادة الإطلاق من الأدلة فإن الأخبار متعرضة لصحة صلاة من دخل فيها محرزا للقبلة ثم انكشف الخلاف بعد الفراغ كما في بعض الروايات و في الأثناء

كما في بعض آخر و معلوم ان الاخبار المذكورة لا تدل على جواز الدخول في الصلاة بين المشرق و المغرب و ان كان جاهلا غير متمكن لتحصيل القبلة الواقعية و هذا نظير الرواية الدالة على ان من دخل في الصلاة بزعم دخول الوقت فدخل الوقت قبل تمام الصلاة صحت صلوته و هل يتوهم متوهم دلالتها على جواز الدخول في الصلاة قبل دخول الوقت لمن يعلم بدخوله في الأثناء.

[مسألة] في ان من لا يتمكن الا من إحراز ما بين المشرق و المغرب لا يجوز له الاكتفاء به

فان قلت ان قول الامام عليه السّلام بين المشرق و المغرب قبلة كله في جواب السائل أين حد القبلة كما في صحيحة زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام يدل على ان ما بين المشرق و المغرب قبلة مطلقا خرج منه العالم و المتمكن من تحصيل الجهة الخاصة.

قلت لا يستفاد الإطلاق من الصحيحة أيضا فإنها في مقام تحديد القبلة التي يوجب الإخلال بها ناسيا بطلان الصلاة بعد الفراغ و هذا المضمون كما ذكرنا سابقا لا يدل على جواز الدخول ملتفتا فان هذا السؤال و الجواب في الصحيحة واقعان بعد قوله عليه السّلام لا صلاة الا الى القبلة الظاهر في الشرطية المطلقة حتى للغافل و الناسي و لا ينافي ذلك عدم جواز الدخول من أول الأمر للملتفت فتبين ان السمت المتوجه اليه لو لم يحرز الا كونه بين المشرق و المغرب فلا دليل على جواز الصلاة اليه و مقتضى القاعدة الاحتياط بتكرار الصلاة الى ان يعلم وقوعها إلى الجهة الخاصة العرفية التي ذكرنا سابقا.

تنبيه قد عرفت في طي البحث عدم جعل علامة خاصة من الشارع بحيث يرجع إليها عموم الناس فتكون من الظنون الخاصة المقدمة على مطلق الظن كالبينة فإن العلامة المنسوبة إلى الشارع ليست إلا الجدي و هي ليست علامة لعامة الناس بل عرفت عدم كونها علامة لأهل العراق ايضا بل ذكرها لإرادة الطريق للسائل بحسب حاله نعم يستفاد من الروايتين ان أمر القبلة للبعيد مبنى على التوسعة فح لو تعارض قول الخبرة مع قبلة

البلد مثلا فان صار أحدهما مظنونا و الأخر موهوما يجب الأخذ بالمظنون لما دل على وجوب التحري المستلزم للزوم الأخذ بالأخرى و الا يتخيران لم يخرج عن حد الجهة العرفية و لو تباينت الجهتان فمقتضى القاعدة الاحتياط و لو علم عدم الخروج عما بين المشرق و المغرب لما ذكرنا سابقا

[مسألة] في حكم المتحير في القبلة بين الجهات الأربع

و ان لم يتمكن من تحصيل ما بين المشرق و المغرب ايضا صلى إلى أربع جهات على ما نسب الى المشهور و الأصل في ذلك مرسلة خراش عن بعض أصحابنا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال جعلت فداك ان هؤلاء المخالفين علينا يقولون إذا أطبقت علينا أو أظلمت فلم نعرف السماء كنا و أنتم سواء في الاجتهاد فقال عليه السّلام ليس كما يقولون إذا كان ذلك فليصل لأربع وجوه و مرسلة أخرى أرسلها الصدوق قدره بحذف قصة المخالفين و لعلها عين الاولى و لا يخفى ما في الاولى من مخالفة مضمونها لما عليه الاخبار و نص الأصحاب من وجوب الاجتهاد في القبلة هذا مضافا الى ضعف السند الا ان يوجه دلالتها بان المراد الاجتهاد في حكم المسئلة كما لا يبعد و بإزائهما بعض الاخبار الصحيحة الدالة على الاجتزاء بصلاة واحدة أينما يتوجه فإذا يقوى القول بكفاية صلاة واحدة لولا مخالفة الشهرة

[مسألة] في فروع الصلاة إلى أربع جهات

ثم انه لو بنينا على الأخذ بالمرسلة الإمرة بتكرار الصلاة إلى أربع جهات يتفرع عليه أمور منها ان المنصرف من الرواية وجوب كون الصلاة على جهات متقاطعة على زوايا قوائم عرفية فلا يجوز التعدي عما دل عليه الرواية لعدم العلم ببراءة الذمة بغير ذلك و منها انه يجوز للمكلف أن يأتي بالعصر الى غير الجهات التي صلى إليها الظهر لإطلاق الدليل و دعوى ان ذلك يوجب العلم إجمالا بمخالفة احدى صلوتيه للقبلة الواقعية

غير مسموعة لأن القبلة في حق المتحير ما يستكشف من الرواية المذكورة و منها انه يجوز للمصلي الشروع في العصر قبل الفراغ من تمام جهات الظهر لأن أحرار الترتيب كما انه يحصل بإتيان العصر بعد الفراغ عن الظهر الى الجهات كذلك يحصل بإتيانه بعد كل ظهر إلى الجهة التي صلى الظهر إليها و مبنى توهم لزوم الشروع في العصر بعد الفراغ من تكرار الظهر لزوم الجزم في النية بقدر الإمكان و المفروض انه متمكن من الجزم حين الإتيان بالعصر بتحقق الترتيب الذي هو شرطه و قد حقق في محله عدم اعتبار الجزم بالنية بوجه فلا يكون لهذا التوهم موقع أصلا

[الفصل الثاني] في عدم اعتبار القبلة في النافلة في حال المشي و الركوب

اشارة

الفصل الثاني فيما يستقبل له و يعتبر تحصيل القبلة في الفرائض اليومية بالكيفية التي سبقت و توابعها التي منها سجدتا السهو على اشكال فيهما أحوطه ذلك و في غير اليومية من الفرائض حتى صلاة الجنائز و تسقط عن النوافل في حال المشي و الركوب على الدابة أو السفينة و ان لم يكن ممن اضطر اليه و مقتضى الأدلة عدم اعتبار الاستقبال حتى في حال التكبيرة و لكن الاولى رعايته فيها و هل تجوز النوافل الى غير القبلة في حال الاستقرار على الأرض أو لا مقتضى عموم قوله عليه السّلام لا صلاة الا الى القبلة الثاني و مقتضى بعض الأدلة الأول كقوله عليه السّلام في صحيحة زرارة و لا تقلب وجهك عن القبلة فتفسد صلوتك فان اللّه عز و جل يقول لنبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم في الفريضة فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ دلت على ان تشريع القبلة على وجه الوجوب انما هو في الفريضة و يؤيده رواية على بن جعفر عن أخيه عليه السّلام قال سئلته عن الرجل يلتفت في صلوته هل يقطع ذلك صلوته فقال عليه السّلام إذا كانت الفريضة و التفت الى خلفه فقد قطع صلوته و ان كانت نافلة لم بقطع ذلك صلوته و لكن لا يعود هذا و لكن الأحوط مراعاة القبلة في حال الاستقرار بملاحظة ذهاب المشهور إليه.

في بيان المراد من النافلة و الفريضة

ثم ان الظاهر ان المراد من النوافل التي لم يعتبر القبلة فيها هي ما تكون كذلك بالذات و ان صارت واجبة بالعرض كما ان الظاهر ان المراد من الفريضة التي اعتبر فيها القبلة هي ما تكون كذلك بالأصل و ان صار نفلا كالصلاة المعادة و الدليل على ذلك مضافا الى ظهور اللفظين اعنى لفظي الفريضة و النافلة فيما هو كذلك بحسب أصل الشرع ان عروض الوجوب على العنوان المطلق لا يعقل ان يكون موجبا لزيادة لقيد في المتعلق و كذا عروض الندب لا يمكن ان يكون مسقطا للقيد المعتبر في متعلقة فان اعتبار الإطلاق و التقييد انما يكون قبل تعلق الحكم و هذا واضح الا ان يقال انا ان استظهرنا من الأدلة ان الصلوات الواجبة مطلقا يشترط فيها القبلة لا نحملها على ان الوجوب سبب لتحقق ذلك الاشتراط حتى يكون مستحيلا كما ذكرت بل نحملها على ان إيجاب الصلاة مما لا ينفك عن اشتراط القبلة فيها فلو أوجب الشارع صلاة نستكشف ببركة ما استظهرنا من الأدلة حسب الفرض تقييدها بالقبلة فلا محذور.

فان قلت سبب الوجوب في النافلة المنذورة هو النذر و من المعلوم عدم تعلقه بالمقيد و لا يدل دليل وجوب الشيء بالنذر على وجوب إتيان ما لم يلتزم المكلف به فكيف يجب عليه بعنوان وجوب الالتزام بما التزم به خصوص العمل المقيد الذي لم يجعله على نفسه.

قلت القيود المتعلقة بالعمل كما انها قد تكون لأجل الدخل في المقتضى كذلك قد تكون لأجل ملاحظة المانع و أمثلة ذلك كثيرة فنقول ان تقييد الصلاة بالقبلة ليس من جهة عدم السعة في المقتضى بل من جهة ان الفرد الفاقد للقبلة ليس قابلا لتعلق الإيجاب به من جهة المانع فينحصر مورد الوجوب بالفرد الأخر قهرا فظهر مما ذكرنا ان تقيد الصلوات الواجبة مطلقا و ان كان وجوبها بالعرض بالقبلة أمر ممكن في مرحلة الواقع و اما الكلام في مرحلة الإثبات فالأدلة تحتمل أمورا خمسة أحدها اعتبار القبلة فيما يكون واجبا بالأصالة و سقوطها عما يكون نفلا كذلك و الثاني اعتبارها فيما يكون

واجبا فعلا و ان لم يكن كل بحسب أصل الشرع كالنافلة المنذورة و سقوطها عما يكون نقلا فعلا و ان لم يكن كذلك يحسب أصل الشرع كالمعادة.

و الثالث اعتبارها فيما هو واجب في الجملة سواء كان كذلك بحسب الأصل أم عرض عليه الوجوب بسبب خارجي و يترتب عليه اشتراط القبلة في الصلوات الفريضة الأصلية و ان صارت مستحبة فعلا كالمعادة و في النوافل التي صارت واجبة بالعرض فالتي يسقط عنها القبلة تنحصر في النافلة الذاتية التي بقيت على صفة نفلها فعلا و الرابع عكس ذلك و هو اعتبارها فيما يكون واجبا ذاتا و فعلا و سقوطها عما ليس كذلك و يتفرع عليه سقوط القبلة عن المعادة و الصلوات النافلة مطلقا سواء بقيت على نفلها أم صارت واجبة بالعرض و الخامس ان الأدلة متعرضة لسقوط القبلة عما هو نفل ذاتا و فعلا و ثبوتها لما هو واجب ذاتا و فعلا و اما النفل الذي صار واجبا بالعرض و الواجب الذي صار نفلا كذلك و هما خارجان عن مورد الدليل فيجب الرجوع الى العموم لو كان و الا فإلى الأصول و لا يخفى ظهور الأدلة في الأول إذ لا ينسبق الى الذهن من لفظي النافلة و الفريضة إلا ما هو كذلك بأصل الشرع فإن النافلة المنذورة لا تطلق عليها الفريضة بل يجب بمقتضى وجوب الوفاء بالنذر إتيان النافلة امتثالا للأمر الندبي و كذا المعادة لا تطلق عليها النافلة بل يستحب إتيان الفريضة ثانيا و لذا يختار اللّه أفضلهما و أحبهما على ما في بعض الروايات و من المعلوم ان الثاني لو كان أفضل يتحقق به امتثال الأمر الوجوبي و يكون مصداقا للفريضة المأمور بها.

[الفصل الثالث] في حكم انكشاف الخطاء في القبلة بأقسامه

اشارة

الفصل الثالث في أحكام الخلل من جهة القبلة لو صلى الفريضة مع الاجتهاد في القبلة أو لضيق الوقت أو مع سعته و قلنا بالتخيير للمتحير ثم انكشف انه صلى الى غير القبلة فلا يخلو اما يتبين انه صلى ما بين المشرق و المغرب و اما يتبين انحرافه بأزيد من ذلك و على الثاني اما ان يكون مستدبرا و اما لا يكون كذلك و القسم الأول يصح عمله فلا اعادة عليه في الوقت و لا في خارجه و الأخير يعيد في الوقت و يسقط عنه القضاء في خارجه و هل يلحق به الثاني مقتضى إطلاقات الأدلة أنه كذلك و لا

مقيد لها الا ما أرسله في النهاية انه وردت رواية بأنه إذا أصلي إلى استدبار القبلة ثم علم بعد خروج الوقت وجب إعادة الصلاة.

و قد يستدل على ذلك أيضا برواية معمر بن يحيى قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل صلى الى غير القبلة ثم تبينت القبلة و قد دخل في وقت صلاة اخرى قال عليه السّلام يعيدها قبل ان يصلى هذه التي قد دخل وقتها الا ان يخاف فوت التي دخل وقتها تقريب الاستدلال بها انه بعد الإجماع على عدم وجوب الإعادة لو انكشف خارج الوقت في غير الاستدبار تحمل الرواية على صورة الاستدبار فتصير كالخاص المطلق بالنسبة الى الاخبار الدالة على عدم وجوب الإعادة لو انكشف وقوع الصلاة على غير جهة القبلة مطلقا و فيه ان مجرد الإجماع على خروج قسم من افراد العام أو المطلق لا يكون موجبا لمعاملة الخاص المطلق مع الدليل الذي هو عام أو مطلق صورة كما بين ذلك في الأصول هذا مضافا الى ضعف السند كما قيل و يحتمل ان يوجه الرواية بأن فرض السائل بطلان صلوته و انه يجب عليه الإعادة خارج الوقت و المقصود من سؤاله انه هل يأتي بها قبل الحاضرة أو يشتغل بالحاضرة قبلها فأجابه عليه السلام بإتيان الفائتة إلا إذا خاف فوت الحاضرة فلا ينافي ما نحن فيه فإذا سقوط القضاء من المستدبر قوى و ان كان الأحوط خلافه.

ثم على تقدير الأخذ بالمرسلة ينبغي تقييد تلك المطلقات بمقدار دلالة المرسلة و هو ثبوت القضاء في صورة الاستدبار فلو انحرف عن المشرق الى الشمال أو عن المغرب اليه لا الى حد الاستدبار يسقط عنه القضاء عملا بالإطلاقات:

[مسألة] في إلحاق الناسي و الساهي بالمجتهد في سقوط القضاء

و هل الحكم المذكور يعم كل من صلى سواء كان دخوله في العمل بوجه شرعي أو عقلي أو يختص بالأول فالناسي و الساهي لا يسقط عنهما القضاء مطلقا ظاهر إطلاق كثير من الاخبار التعميم و لكن بعض الاخبار يدل على ان جهة سقوط القضاء عنه إتيانه بما هو مكلف به ظاهرا شرعا كخبر سليمان بن خالد حيث يقول عليه السّلام و ان كان مضى الوقت فحسبه اجتهاده فالظاهر ان الاجتهاد من حيث كونه مقدمة للعمل على طبق الأمر الظاهري

صار سببا للحكم المزبور و كذا قوله عليه السّلام في جواب السؤال عن الأعمى يؤم قوما و هو على غير القبلة انه يعيد و لا يعيدون معللا عدم إعادة المأمومين بالتحري فمقتضى الجمع بين المطلقات و مفاد ما ذكر من الاخبار تخصيص مورد سقوط القضاء بما إذا دخل في الصلاة بعد إحراز القبلة شرعا فان قلت انه بناء على لزوم التقييد ينبغي تخصيص مورد سقوط القضاء بما إذا أحرز القبلة بالاجتهاد فلو دخل في الصلاة لضيق الوقت أو قلنا بأنه يجزي للمتحير صلاة واحدة و لو في سعة الوقت لم يحكم بسقوط القضاء عنه لو بان انه صلى الى غير القبلة و ان كان دخوله في الصلاة بالأمر الظاهري الشرعي.

قلت ظاهر التحري و الاجتهاد المذكورين في الخبر انه من حيث كونه مقدمة لإحراز الحكم الشرعي و ان أبيت عن هذا الظهور فلا أقل من الاحتمال فلا يرفع اليد عن إطلاقات الأدلة إلا بالمقدار المعلوم، و يمكن ان يقال بأن التحري و الاجتهاد كما انه يحتمل ان يكون مقدمة للأمر الظاهري كذلك يحتمل ان يكون في قبال المسامحة فيكون جهة سقوط القضاء عن المجتهد و المتحرى عدم المسامحة حين الدخول في الصلاة و هذه العلة موجودة في الناسي و الساهي فلا يرفع اليد عن الإطلاقات الشاملة لسقوط القضاء عن الناسي و الساهي فإذا سقوط القضاء عمن دخل في الصلاة مع عدم تقصيره في مراعاة القبلة قوى.

و لو أدرك ركعة من الصلاة في الوقت ثم بان انحرافه عن القبلة الى ما يوجب الإعادة دون القضاء هل يتم الصلاة متوجها الى القبلة و يعتد بها أو يحكم ببطلان الركعة المفروضة و وجوب الاستيناف وجهان للأول إطلاقات أدلة سقوط القضاء عمن لا يتمكن من إعادة الصلاة في الوقت و لازم ذلك صحة الركعة المفروضة و للثاني ان مورد الاخبار بحسب الظاهر هو الفراغ من مجموع العمل فلا تشمل الأثناء و عليه يرفع اليد عن الركعة المفروضة و يستأنف خارج الوقت و الأحوط إتمام العمل متوجها ثم إتيانه خارج الوقت.

البحث الثالث في الستر و الساتر

اشارة

و فيه فصول:

الأول يجب على المختار ستر العورة في الصلاة سواء كانت فريضة أم نافلة و كذا توابعها

اشارة

و الحكم المذكور في الجملة من المسلمات لكن الكلام في مقدار الستر الواجب و في العورة التي يجب سترها و الحالة التي يجب في تلك الحالة الستر و المراد من الوجوب الذي ذكرنا هو الوجوب الشرطي لا النفسي الذي ينبغي ان يقال انه لو استظهر من الأدلة اشتراط ما هو مفاد اللفظ المذكور اعنى ستر العورة عند الإطلاق فمقتضى ذلك القول باشتراط ما هو مصداق عرفي لذلك المفهوم بحسب الواقع في جميع حالات المكلف فالحكم بصحة الصلاة في حالة خاصة يحتاج الى دليل مخرج و ان بنينا على عدم ذلك و قلنا بان المقدار المتيقن من الإجماع أو غيره اشتراطه في حالة خاصة و في غيرها يشك في الشرطية فتكون الصلاة في غير الحال التي علم إناطتها بالستر مما يشك في كونه مشروطا و من قال بالبراءة في الشرط المشكوك يتمسك بها في المقام.

إذا عرفت هذا فنقول ما يمكن ان يكون وجها للأول أمور منها إطلاق معاقد الإجماعات و فيه انه مبنى على استكشاف انهم تلقوا تلك القاعدة من الامام عليه السّلام اما باللفظ المذكور و اما بلفظ آخر مرادف له و لا شبهة في عدم القطع بذلك بل من المحتمل أنهم أخذوا معنى عبروا عنه باللفظ المذكور فلا يجرى على اللفظ المذكور حكم لفظ الامام عليه السّلام حتى يؤخذ بمفهومه العرفي و يحكم بإطلاق الحكم بالنسبة إلى مصاديقه.

[مسائل]

[مسألة] في عدم استفادة الإطلاق من أدلة اشتراط الستر

و منها صحيح ابن مسلم في الرجل يصلى في قميص واحد فقال عليه السّلام إذا كان كثيفا فلا بأس حيث ان الظاهر ان القيد المذكور انما يكون بملاحظة ستر العورة فيستفاد منه أشراطه و فيه أولا إمكان منع كون القيد المذكور بملاحظة ستر خصوص العورة بل ورد في بيان ستر جميع البدن و حيث انه لا يجب إجماعا يحمل على الفضل فلا يمكن الاستدلال به للمقام و ثانيا على تقدير كون القيد بملاحظة ستر العورة غاية ما يستفاد من الخبر

المذكور تقييد الساتر لمن يجب عليه الستر بكونه كثيفا و ليس في مقام بيان الشرطية المطلقة له كما لا يخفى و منها صحيح على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه عليه السّلام قال سئلته عن الرجل قطع عليه أو غرق متاعه فبقي عريانا و حضرت الصلاة كيف يصلى قال عليه السّلام ان أصاب حشيشا يستر به عورته أتم صلوته بالركوع و السجود و ان لم يصب شيئا يستر به عورته أومى و هو قائم و فيه ايضا انه ليس في مقام بيان شرطية الستر حتى يؤخذ بإطلاقه كما لا يخفى ثم انك قد عرفت انه بناء على استفادة وجوب الستر على الإطلاق الحكم بصحة صلاة مكشوف العورة في حال من الحالات يحتاج الى دليل و قد وردت صحيحة على بن جعفر عن أخيه عليه السّلام بصحة صلاة من صلى مع عدم الستر و هو لا يعلم قال سألته عن الرجل يصلى و فرجه خارج لا يعلم به هل عليه اعادة أو ما حاله قال عليه السّلام لا اعادة عليه و قد تمت صلوته و الظاهر منها انها واردة في صورة الالتفات بعد الفراغ من مجموع العمل و ايضا الظاهر ان موردها خصوص الغافل دون الناسي فالغافل المستمر غفلته الى الفراغ من المجموع ليس عليه الإعادة بمقتضى الصحيحة فيبقى غيره تحت القاعدة الأولية.

[مسألة] في حكم الملتفت في الأثناء بعد التكشف نسيانا أو غيره

و يمكن استفادة حكم الناسي المستمر نسيانه الى آخر العمل من حديث الرفع بناء على عدم اختصاص المرفوع بالعقوبة كما يشهد به الرواية الواردة في الاستكراه على الحلف بالطلاق فيبقى الناسي الذي التفت في الأثناء و كذلك الغافل الذي التفت في الأثناء و كذا من انكشف عورته بغير اختيار في الأثناء بريح أو غيره بلا دليل فان قلت حديث الرفع كما انه يشمل صورة النسيان المستوعب كذلك يشمل النسيان في البعض فلم خصصت مورده بالأول قلت من جهة ان البطلان في الصورة الثانية مستند الى عدم الستر في حال الالتفات فلا يدل على صحة الصلاة المفروضة ان قلت لو دل على صحة صلوته في حال النسيان لزم منه الإغماض ض عن الستر في حالة الالتفات بالمقدار الذي يتمكن

فيه من المبادرة في تحصيل الساتر إذ لولا ذلك لزم لغويته قلت لو كان الحديث نصا في خصوص ذلك لصح ما ذكرت و ليس كذلك فلم بكن دعوى الشمول و رفع لغويته باستكشاف الإغماض بالمقدار المذكور بأولى من دعوى عدم شمول الدليل للزوم اللغوية لا يقال إطلاق الدليل يقتضي الشمول فيؤخذ بلازمه و هو العفو عن الستر في المقدار الخاص لأنا نقول الإطلاق المذكور معارض بإطلاق أدلة الستر فالأخذ بالأول موجب لطرح الثاني في حال الالتفات الذي لا حكومة لحديث الرفع عليه في تلك الحال فافهم هذا و يمكن القول بصحة الصلاة في جميع الفروض المذكورة ببيان آخر اما فيما إذا التفت في الأثناء بعد النسيان فلشمول حديث الرفع حال النسيان بملاحظة نسيانه و شموله حالة الالتفات في المقدار الذي يتمكن فيه من الستر بملاحظة اضطراره إذ يصدق انه مضطر الى ترك الستر في المقدار المخصوص بالنسبة الى هذه الصلاة الشخصية و ان لم يكن مضطرا الى ترك الستر بالنسبة إلى الصلاة في مجموع الوقت فالمكلف بالنسبة الى هذه الفرد من الصلاة له حالات ثلث حالة النسيان و حالة الاضطرار و حالة الالتفات و الاختيار فلو راعى الستر في الحالة الأخيرة لم يكن عليه الإعادة لدلالة الدليل على ارتفاع الشرطية في الحالتين الأوليين و اما في صورة الالتفات في الأثناء بعد الغفلة فلشمول الصحيحة المذكورة حال الغفلة و شمول حديث الرفع حال الالتفات في المقدار المخصوص بملاحظة الاضطرار و دعوى عدم شمول الصحيحة الغفلة المنقطعة في الأثناء مدفوعة بأنه لو جعل الموضوع هو الغفلة الخارجية المستمرة فتحققها انما يكون بعد تمام العمل فيكون الحكم بعد الفراغ من الصلاة و الحكم المذكور في الصحيحة ظاهر في إسقاط الشرطية واقعا كما يدل عليه قوله عليه السّلام تمت صلوته و هذا لا يمكن تحققه بعد العمل كما لا يخفى.

نعم يمكن جعل الموضوع هو الغفلة التي تستمر في علم اللّه و هو متحقق في حق من لم يلتفت في الأثناء من أول الأمر لكن كون الموضوع هذا العنوان الانتزاعي خلاف ظاهر الدليل فيتعين ان يكون الموضوع هو النسيان الخارجي المتحقق و متى ثبت

يترتب عليه الحكم سواء استمر أم لا و اما في صورة ارتفاع الستر من دون اختياره بريح أو غيره فلان الستر متحقق بالنسبة الى حال القدرة و اما حال عدم القدرة و الاضطرار فهو مرفوع بالدليل و من هنا يعلم حال من التفت بعد الغفلة ثم نسي حتى فرغ أو غفل ثانيا حتى فرغ أو التفت بعد النسيان ثم غفل أو نسي حتى فرغ هذا و المسئلة محل اشكال فلا ينبغي ترك الاحتياط في إعادة الصلاة لو التفت بعد العمل و كان ناسيا و إتمام الصلاة ثم الإعادة لو التفت في الأثناء مطلقا و ان كان الذي يقوى في الغفلة و النسيان المستمرين الى آخر العمل هو الحكم بالصحة بواسطة قاعدة لا تعاد.

[مسألة] في تحديد العورة في كل من الرجل و المرأة

و كيف كان فالعورة التي يجب سترها في الصلاة هي التي يجب سترها عن الناظر المحترم و هي الدبر و القضيب و الأنثيان و ليس العجان منها و هي ما بين الدبر و الأنثيين و لا السرة و لا الركبة و ما بينهما و ان قلنا باستفادة وجوب ستر العورة من الاخبار على نحو الإطلاق و ذلك لان المتيقن من مورد شمول عنوان العورة ما ذكرنا و عورة المرية جميعها الا الوجه و اليدين الى الزندين و القدمين الى الساقين فهنا أمران: أحدهما عدم كون المرءة مثل الرجال في الاكتفاء بستر ما هو عورة عرفية في الصلاة و الثاني عدم وجوب ستر ما استثنى من الأمور و الدليل على الأول الاخبار الكثيرة الدالة على عدم جواز اكتفاء المرءة بالثوب الواحد الذي لا يشمل جميع بدنها بل في بعضها انها تصلى في ثلاثة أثواب: إزار و درع و خمار و في بعضها كفاية الدرع و المقنعة إذا كان كثيفا و في بعضها كفاية ملحفة واحدة إذا التفت بها و يعرف من مجموع تلك الاخبار اشتراط ستر الرأس و البدن اما بثلاثة أثواب و اما بثوبين و اما بملحفة واحدة و اما عدم وجوب ستر ما ذكرنا من الأمور فيكفي فيه عدم دلالة الأخبار المذكورة على الوجوب لعدم الملازمة بين لبس الدرع و الخمار و الإزار و ستر ما ذكرنا بل المتعارف في حال لبس الثياب المذكورة عدم ستر ما ذكر و مما ذكرنا ظهر عدم الفرق بين ظاهر القدمين و باطنهما فان باطنهما و ان كان مستورا بالأرض لكن لم يظهر من الاخبار المذكورة الشرطية كما

لا يخفى و ما في حاشية شيخنا المرتضى قدس سره على نجاة العباد في هذا المقام من ان الأحوط ستر الباطن لعله من جهة ان اشتراط ستره و ان لم يظهر من الاخبار الا انه لم يظهر منها عدم اشتراطه إذ يمكن كونه شرطا و لم يتعرض الشارع له اعتمادا على كونه مستورا غالبا إذ هو في حالة القيام مستور بالأرض و في غيرها مستور بالثياب و ح و ان كان مقتضى الأصل الذي حققه في الأصول عدم وجوب الستر الا انه لا إشكال في ان مقتضى الاحتياط مراعاة الستر.

ثم ان مقتضى ما ذكرنا من عدم اشتراط ستر الوجه و الكفين و القدمين في الصلاة بمقتضى الأصل و الاخبار عدم الفرق بين كون المذكورات مما يجب سترها عن الناظر الأجنبي و مما يحرم على الأجنبي النظر إليه أولا فلو صلت المرية و كانت ساترة لبدنها الا ما ذكر صحت صلوتها و ان كان الناظر المحترم موجودا و قلنا بوجوب الستر عليها مطلقا من دون استثناء شيء من جسدها غاية الأمر تحقق الإثم في هذه الصورة كما ان الحكم كذلك لو صلت مكشوفة الوجه مع وجود الناظر بريبة و الأمة لا يجب عليها ستر رأسها في الصلاة و كذا العنق على الأقوى نعم المبعضة حكمها حكم الحرة و ذلك لان الأدلة التي توجب الستر عامة فان موضوعها المرية خرجت منها الأمة و هي ظاهرة في غير المبعضة و بقيت المبعضة تحت العمومات و لو أعتقت في أثناء الصلاة فلو لم يتخلل زمان بين عتقها و ستر رأسها فلا إشكال في الصحة و لو تخلل زمان الا انها بادرت الى الستر في الباقي من صلوتها من دون فعل مناف.

[مسألة] في إعادة الكلام في الملتفت في الأثناء

فالكلام فيه هو الكلام في الملتفت في أثناء الصلاة و قد أسلفنا ما يمكن ان يقال فيه و لكن فيما أسلفنا نظر من جهة ان التمسك بحديث الرفع لرفع شرطية الستر في حال الالتفات في الأثناء لكون تركه مما اضطر اليه كما تقدم ممنوع لان الاضطرار الى ترك الشرط انما يفيد رفع الشرطية إذا تحقق بالنسبة إلى أصل الطبيعة المأمور بها و من المعلوم عدم تحققه في المقام إلا بالنسبة إلى شخص هذه الصلاة التي التفت في أثنائها مع بقاء اختياره

في حفظ الشرط بالنسبة إلى أصل الطبيعة الا ان يفرض ذلك في ضيق الوقت فان ترك الستر بالمقدار المخصوص ح مغتفر من باب أهمية الوقت من حفظ الستر لا من باب حديث الرفع.

نعم يمكن ان يقال بناء على استفادة الشرطية المطلقة بحكومة دليل لا تعاد و تقريب ذلك انه ليس المصرح في الدليل ان المعفو خصوص الخلل الواقع مقارنا للسهو حتى يقال ان الإخلال المفروض خارج عن مورد الدليل بل يعم كل خلل واقع عن غير عمد و ان صار ذلك الخلل ملتفتا إليه في حال نعم لو سامح و لم يبادر الى رفعه لصار من افراد الخلل المستند الى العمد و بعبارة أخرى عدم الستر الملتفت اليه بين الصلاة و ان كان مقارنا للالتفات و لكنه غير مستند الى الالتفات فلا مانع من شمول دليل لا تعاد و حكومته على دليل اشتراط الستر و اما بناء على عدم استفادة الشرطية المطلقة فالأمر أوضح فإن أدلة الباب على هذا واردة في مقام بيان حكم أخر نعم تفيد الشرطية على نحو الإجمال و المتيقن منها بطلان الصلاة لعدم الستر لو كان مستندا الى العمد و الاختيار فمن كان عاريا من أول الصلاة سهوا ثم التفت في الأثناء فبادر الى الستر من دون مسامحة لم يكن عدم ستره في تلك الصلاة مستندا الى العمد و الاختيار و الفرق بين المبنيين انه على الأول يحكم بالصحة بواسطة حكومة دليل لا تعاد و على الثاني دليل الصحة هو الأصل لاحتمال شرطية الستر زمان الالتفات في عالم الثبوت و مما ذكر يعرف حال الأمة المعتقة في أثناء الصلاة و لو لم تعلم بالعتق حتى فرغت من الصلاة فإن كانت غافلة لا يجب عليها الإعادة لعموم قوله عليه السّلام لا تعاد الصلاة الا من خمسة و اما لو التفت الى ذلك فأتمت الصلاة من جهة استصحاب عدم الحرية فالحكم بالصحة تابع للقول باجزاء الأمر الظاهري أو إجراء عموم لا تعاد في مثله و الأول و ان حقق في محله خلافه و لكن الثاني لا مانع من المصير اليه

[الفصل] الثاني في الساتر

اشارة

و يعتبر فيه أمور.

[الأول الطهارة]

الأول الطهارة بل هي شرط في جميع لباس المصلى و تفصيل ذلك موكول الى كتاب الطهارة في حكم الصلاة في الثوب المغصوب

الثاني الإباحة

و اعتبارها في خصوص الساتر مبنى على كون الستر معتبرا في الصلاة عبادة حتى لا يصح التقرب به مع كونه محرما و اما لو قلنا باعتبار الستر لا من باب العبادة فلا ينافي تحققه بالفعل المحرم نعم بطلان الصلاة ح انما يكون من جهة اتحاد التصرف فيه مع الأفعال الصلاتية مثل الركوع و السجود كما قيل و على هذا فلا تفاوت بين الساتر و غيره من اللباس المغصوب.

و قد يتأمل في بطلان الصلاة مع اللباس المغصوب من جهة ان المحرم هو التصرف في اللباس الحاصل بكونه تحت يد الغاصب و لبسه إياه و النحو الخاص من التصرف ليس محرما مستقلا إذ مع عدم ذلك النحو ايضا متصرف في مال الغير فذلك النحو الخاص وجوده و عدمه سيان فركوع المصلى ليس فردا أخر من الغصب حتى يحرم بل هو غاصب سواء ركع أم سجد قام أم قعد لائق بعد كون التصرف في مال الغير بطبيعته السارية محرما يلزم حرمة كل جزئي يتحد معه تلك الطبيعة فكما ان لبس الثوب محرم كذلك نقله من محل الى محل أخر تبعا لحركة اللابس محرم أخر لأنا نقول ان المحرم انما هو التصرف في اللباس من جهة لبسه و اما تغيير هيئاته بتبع حركات اللابس بمشيه أو قيامه أو قعوده و أمثال ذلك مما لا يكون انتفاعا آخر به سوى اللبس و لا يكون موجبا لتلفه و اندراسه فلا يكون مبغوضا آخر للمالك حتى يتبعه النهي الشرعي ضرورة أن المبغوض للمالك في حالات اللابس من قيامه و قعوده و انحنائه شيء واحد و هو كونه لابسا و ليس مبغوض في حال القيام أمرين أحدهما كونه لابسا و الثاني وجود هيئة خاصة حاصلة للملبوس من جهة قيامه و كذا في حال الانحناء فعلى هذا يكون المحرم امرا واحدا في مجموع الحالات و هو التصرف اللبسى و كونه لابسا شيء و الركوع و السجود و القيام شيء أخر مقارن له فلا يلزم من كونه محرما تحريم ما هو اجزاء للصلاة و قد يتفصى عن كون المورد من قبيل اجتماع الأمر و النهى بوجه آخر و هو ان اتحاد التصرف في اللباس مع اجزاء الصلاة مبنى على ان المعتبر

في الصلاة نفس ما فيه المكلف كالقيام و الهوى و اما إذا قلنا بان المعتبر فيها هي الهيئة الحاصلة من الهوى و القيام فلا يتحد المأمور به مع المحرم لان المحرم هو القيام و الهوى و المفروض عدم كونهما من أفعال الصلاة بل هما مقدمتان لحصول الهيئة الخاصة التي هي من اجزاء الصلاة و لا مانع من تحصيل الواجب من المقدمة المحرمة و فيه أولا ان نتيجة الأفعال الأولية لا يتعلق بها التكليف إلا بملاحظة المعنى المصدري و هي ملاحظة الإضافة الخاصة إلى المكلف و هي بهذه الملاحظة تنطبق على الفعل الاولى للمكلف مثلا لو قلنا في باب الوضوء ان المكلف به هو الطهارة الحاصلة من الغسلتين و المسحتين فيرجع هذا القول الى تعلق التكليف بتحصيل الطهارة الذي هو عنوان ثانوي للغسلتين و المسحتين فيتحد الغسلتان و المسحتان مع المكلف به مصداقا و ان اختلفا عنوانا و نقول فيما نحن فيه ان المكلف به على الاحتمال المذكور هو تحصيل الهيئة المذكورة و هو متحد مع الهوى و القيام الذين هما متحدان مع الغصب فعاد المحذور و ثانيا على فرض إمكان تعلق التكليف بنفس النتيجة من دون الإرجاع إلى المعنى المصدري نقول لا يكاد يمكن حصول القرب من نتيجة فعل يكون محرما لان حسن الأفعال و قبحها انما يكون بملاحظة اختيار الفاعل و لو فرضنا ان الفاعل لم يتحقق منه الا الاختيار السوء و قصد المعصية فكيف يمكن ان يكون نتيجة هذا الاختيار السوء حسنا و مقربا و ما قرع سمعك من عدم منافاة تحقق الواجب العبادي مع كون المقدمة محرمة فهو فيما إذا بقي للمكلف اختيار بعد الفراغ عن تلك المقدمة المحرمة كما في مثال الحج مع ركوب الدابة المغصوبة دون ما إذا لم يكن له الاختيار واحد كما فيما نحن فيه فليتأمل جيدا و كيف كان لو بيننا على بطلان الصلاة في اللباس المغضوب يعتبر فيه ان لا يكون معذورا فيه عقلا أو شرعا و الا يصح الصلاة و ان انكشف اتحادها مع الغصب في الخارج و السر في ذلك ان بطلان العمل فيما نحن فيه ليس من جهة فقدانه لسائر الشرائط المعتبرة فيه بل هو من جهة فقد انه لقصد التقرب و حصول القرب له بذلك العمل و مع معذورية المكلف عن المحرم

يحصل له القرب بإتيان الصلاة اما في صورة العذر الشرعي بأن يكون المورد مما رخص شرعا فواضح فإنه بعد ما لم تكن حرمة الغصب مانعة للرخصة الشرعية لم تكن مانعة للوجوب ايضا فلا مانع من بقاء الأمر بالصلاة و اما في صورة العذر العقلي فنقول أولا لا مانع من فعلية الأمر بالصلاة في مورد تحقق العذر للمكلف عن الحرام الواقعي بقاعدة الترتب التي حققناها في الأصول و ثانيا على فرض عدم إمكان فعلية الأمر في مورد يكون محرما في نفس الأمر نقول ليست صحة العبادة مما يحتاج الى الأمر بل يكفى وقوع الفعل على نحو يوجب القرب و المفروض ان الجهة المحسنة موجودة في الفعل فلو أتى بقصد تلك يؤثر في القرب عقلا فان ما يتوهم كونه مانعا لا يؤثر في القبح الفاعلي بحيث يوجب بعده عن ساحة المولى لكونه معذورا فيه فالمقتضي للقرب يكون بلا مزاحم فتحصل ان المعيار في بطلان العبادة المتحدة مع الحرام و صحتها هو ثبوت العذر للمكلف بالنسبة الى ذلك الحرام و عدمه و لا يتفاوت بين ان يكون جاهلا بالحكم أو بالموضوع أو ناسيا لأحد هما نعم الجهل بالفساد لا ينفع للحكم بالصحة و ان كان معذورا في هذا الجهل و الوجه فيه واضح؛

الثالث ان يكون بل مطلق اللباس مذكى ان كان مما تحله الحياة من اجزاء ذي النفس

و وجه التقييد بكونه من اجزاء ذي النفس قيل عدم تعارف استعمال جلد غير ذي النفس و هو مشكل بل الظاهر ان معهودية نجاسة الميتة و وضوح المناسبة بين النجاسة و المنع من الصلاة أوجبت انصراف الأخبار المانعة إلى إرادة الميتة النجسة و لولا ذلك لأشكل استفادة حكم كثير من أنواع ذي النفس مما لا يعتاد استعمال جلده من تلك الاخبار كما لا يخفى و لو شك في لباس انه من المذكى أو من الميتة فهل الأصل يقتضي عدم كونه ميتة أو عدم كونه مذكى قد يقال بالثاني فإن الموت أمر عدمي فإن كل حيوان لم يذك على الوجه المعتبر شرعا فهو ميت و التذكية مسبوقة بالعدم فيستصحب بخلاف التذكية فإنها أمر وجودي سواء جعلناها عبارة عن نفس الأفعال المخصوصة الواردة

على المحل القابل أم قلنا بأنها أمر بسيط يتحصل من تلك الأفعال نعم على الأول موضوع الأصل هو الحيوان لا الجلد فيشكل الحكم بعدم التذكية فيما لم يكن هناك حيوان شك في تذكيته كما إذا قطعنا بكون الحيوان المخصوص المذبوح في الخارج مذكى و الأخر المعين ميتة و شك في ان الجلد من أيهما أخذ لعدم كون حيوان في الخارج مشكوك التذكية حتى يحكم بعدم تذكيته بالأصل و انما الشك في ان الجلد المخصوص مأخوذ من أيهما و لا أصل في البين يعين كونه مأخودا من الميتة و اما بناء على ما قلنا بأن التذكية عبارة عن حالة بسيطة تتحصل من الأفعال المخصوصة فلا إشكال في ان تلك الحالة تسرى في جميع اجزاء الحيوان مما تحله الحياة فاللحم يصير مذكى بواسطة تلك الأفعال و كذا الجلد فيصح ان يقال ان هذا الجلد المخصوص يشك في ورود التذكية عليه و الأصل عدمه و لقائل أن يقول بعد فرض كون الجلد المفروض مما يحتمل ان يكون منفصلا من الحيوان المذكى بالقطع التفصيلي لا مجال لاستصحاب عدم التذكية لأن رفع اليد عن عدم التذكية يمكن ان يكون من مصاديق نقض اليقين باليقين لا بالشك فان الجلد المفروض لو كان هو الذي نعلم تفصيلا بتذكيته انتقض اليقين السابق فيه باليقين فالتمسك بعموم لا تنقض في المثال لا يمكن مع الشبهة في المصداق لا يقال هذه الشبهة جارية فيما إذا احتمل وجود اليقين التفصيلي بخلاف السابق مثلا لو علم بنجاسة شيء سابقا ثم شك و لكنه احتمل يقينه بالطهارة و ارتفاع النجاسة السابقة أ ليس من المحتمل انتقاض يقينه السابق باليقين و الحال ان استصحاب النجاسة في المثال المفروض جار من دون شبهة و لا إشكال لأنا نقول فرق بين ما نحن فيه و المثال الذي ذكرت فان العلم التفصيلي فيما نحن فيه بوجود المذكى موجود فعلا بخلاف المثال إذ ليس المفروض الا احتمال العلم التفصيلي و هو لا يزيد على احتمال كون الواقع على خلاف الحالة السابقة و من المعلوم عدم منافاته مع الشك في البقاء فعلا و اما فيما نحن فيه فالعلم التفصيلي بشخص المذكى موجود فعلا و نحتمل كون المشكوك منطبقا على الذي نعلم تفصيلا بكونه مذكى و على فرض الانطباق انتقض اليقين السابق باليقين

التفصيلي الفعلي و ان شئت قلت ان الشك المفروض ليس من افراد الشك في البقاء بل يشك في انه هل انفصل مما هو باق على عدم التذكية قطعا أو من غيره و يؤيد ذلك بعض الاخبار المرخصة الظاهرة في ان الترخيص حكم الشك في التذكية من حيث انه مشكوك من دون ملاحظة كونه في سوق المسلمين أو في أيديهم فلاحظ اخبار الباب بل يمكن ان يقال بناء على كون المقام من موارد جريان الاستحصاب بان اللازم رفع اليد عنه لمكان تلك الأخبار فليتأمل جيدا فان المقام جدير به في التكلم في اخبار الباب فان قلت هب ان مقتضى القاعدة و ظهور بعض اخبار الباب ان حكم الشك الترخيص و لكن بعض الاخبار المصرحة بعدم جواز الصلاة فيما أخذ من يد الكافر يدل على ان حكم الشك فيما نحن فيه ليس هو الترخيص إذ من المعلوم ان يد الكافر ليست امارة على عدم التذكية فالحكم بعدم جواز الصلاة في المأخوذ من يده ليس الا من باب عدم وجود الامارة على التذكية قلت أولا نذكر الأخبار المانعة من الصلاة فيما أخذ من يد الكافر ثم نتكلم فيها فنقول منها رواية على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه عليه السّلام قال سألته عن رجل اشترى ثوبا من السوق فليس يدرى لمن كان هل يصح الصلاة فيه قال عليه السّلام ان كان أشتريه من مسلم فليصل فيه و ان أشتريه من نصراني فلا يصل فيه حتى يغسله و منها رواية إسحاق بن عمار عن العبد الصالح قال لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني و ما صنع في أرض الإسلام قال قلت فان كان فيها غير أهل الإسلام قال عليه السّلام إذا كان الغالب عليها المسلمين فلا بأس و منها رواية إسماعيل بن عيسى قال سئلت أبا الحسن عليه السّلام عن جلود الفراء يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجيل أ يسأل عن ذكوته إذا كان البائع مسلما غير عارف قال عليه السّلام عليكم ان تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك و إذا رأيتم يصلون فيه فلا تسألوا عنه و لا يخفى ان الرواية الاولى لا ربط لها بما نحن فيه فإن احتمال عدم التذكية في الثوب المشترى من نصراني لا يرتفع بالغسل فيعلم ان الأمر بالغسل من جهة النجاسة العرضية و هو محمول على الاستحباب

يقينا و اما الأخيرتان فهما و ان كانتا ظاهرتين في اعتبار أرض الإسلام و بد المسلم في الحكم بالتذكية و لزوم الفحص في غيرهما الا انه بملاحظة الأخبار المرخصة الظاهرة في ان الرخصة فيها انما هي من جهة الشك لا من جهة وجود الأمارة لا بد من حمل الخبرين المذكورين على كراهة الأخذ و استحباب التفتيش عن الذكوة إذا أخذ من غير المسلم أو غير السوق الذي غلب عليه المسلمون كما يحمل النهى عن الصلاة في الثوب المشترى من نصراني على الكراهة قطعا.

[الرابع] في اشتراط ان لا يكون مما لا يؤكل لحمه

اشارة

الرابع عدم كونه بل مطلق اللباس من اجزاء ما لا يؤكل لحمه و الأصل في ذلك الاخبار منها موثق ابن بكير قال سأل زرارة أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصلاة في الثعالب و الفنك و السنجاب و غيره من الوبر فاخرج كتابا زعم انه إملاء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ان الصلاة في وبر كل شيء حرام اكله فالصلاة في وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و كل شيء منه فاسد لا تقبل تلك الصلاة حتى يصلى في غيره مما أحل اللّه اكله ثم قال يا زرارة هذا عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فاحفظ ذلك يا زرارة فإن كان مما يؤكل لحمه فالصلاة في وبره و شعره و روثه و ألبانه و كل شيء منه جائز إذا علمت أنه ذكي قد ذكاه الذبح و ان كان غيره مما قد نهيت عن اكله و حرم عليك اكله فالصلاة في كل شيء منه فاسد ذكاه الذبح أو لم يذكه و في معنى ذلك أخبار أخر دالة على المنع عن الصلاة فيما لا يؤكل لحمه لكنها ليست كالموتقة بحيث تشتمل جميع الاجزاء مما لا يؤكل حتى الروث و اللبن و نحوهما و في بعضها تعيين مورد نهى الرسول صلّى اللّه عليه و آله فيما يأكل اللحم و كان ذا ناب و مخلب فيصير شارحا لمضمون الموثقة و لولا اشتهار الحكم بين الأصحاب بحيث يكاد يعد من المسلمات لكان حمل الروايات على خصوص ما إذا كان مما يأكل اللحم قويا

مسائل

[الأولى] في حكم المحمول

مسائل الأولى الظاهر من حرمة الصلاة في الجلد و الوبر كونهما لباسا للمصلي الا ان عطف الروث و البول و الألبان في الموثقة يدل على إرادة الأعم من ذلك و هل يحكم

بان المانع مطلق المعية حتى مثل الشعرات الملقاة على الثوب أو المعية على نحو خاص بان كان لباسا أو ملصقا به على نحو يكون كالجزء منه كالشعرة الملتقاة به و كالروث إذا تلطخ به الثوب أو التفصيل بين الشعر و الوبر و الجلد و بين الروث و البول و أمثالهما بأن يعتبر التلبس في الأول و مطلق المعية أو هي على نحو خاص في الثاني وجوه من ان عطف الروث و أمثاله يدل على عدم إرادة الظرفية من لفظ في فيحمل على مطلق المعية و من ان عدم إمكان إرادة الظرفية لا يستلزم الحمل على مطلق المعية بل المتعين الحمل على المعية الخاصة التي تشبه بالظرفية و من ان الظرفية يمكن حفظها في مثل الشعر و أمثاله و انما لا يمكن في الروث و نحوه ففي مثل الأول يعتبر التلبس و في مثل الثاني يعتبر المعية مطلقا أو على نحو خاص و لا يتوهم ان الاحتمال الأخير مبنى على تقدير لفظ في في المعطوف بمعنى أخر غير المعنى الذي أريد من الملفوظ في المعطوف عليه لأنا نقول ان لفظ في في المعطوف عليه أريد منه الجامع بين الظرفية و المعية لكن تعلق الجامع بالجلد و الوبر مثلا يوجب الانصراف الى التلبس و بالروث و مثله يوجب الانصراف إلى المعية الخاصة و لا أقل من الشك في شمول الزائد فيرجع الى الأصل و الثمرة بين الاحتمالات واضحة و لقائل أن يقول ان حفظ معنى الظرفية لكلمة في حتى تحمل على معنى يشابه الظرفية بملاحظة بعض المعطوفات في الموثقة مبنى على ان يكون كلمة في وبره و شعره إلخ في الموثقة قيدا للمصلي و اما إذا كان قيدا للصلاة كما هو الظاهر فلم يرد منها معنى الظرفية فإن اللباس انما هو ظرف للمصلي و ليس ظرفا للصلاة فكلمة في الموثقة غير مستعملة في الظرفية و لو لم يكن مثل المعطوفات المذكورة مذكورا فيها بل أريد منها المعية و يشهد لذلك رواية إبراهيم بن محمد الهمداني قال كتبت اليه يسقط على ثوبي الوبر و الشعر مما لا يؤكل لحمه من غير تقية و لا ضرورة فكتب عليه السّلام لا يجوز الصلاة فيه فالأقوى المنع مضافا الى كونه موافقا للاحتياط المطلوب في الشريعة.

الثانية هل يشترط في المنع كونه مما تجوز فيه الصلاة منفردا ان كان من جلد ما يؤكل لحمه أو شعره أو وبره أو لا

مقتضى الإطلاقات الثاني بل لم نقف على مخصص في الجلد و الشعر نعم صحيح محمد بن عبد الجبار يدل على جواز الصلاة في

القلنسوة و التكك من وبر ما لا يوكل لحمه قال كتبت الى ابى محمد عليه السّلام اسأله هل يصلى في قلنسوة عليها وبر ما لا يؤكل لحمه أو تكة حرير محض أو تكة من وبر الأرانب فكتب عليه السّلام لا تحل الصلاة في الحرير المحض و ان كان الوبر ذكيا حلت الصلاة فيه إنشاء اللّه بإزائه خبر على بن مهزيار كتب إليه إبراهيم بن عقبة عندنا جوراب و تكك تعمل من وبر الأرانب فهل تجوز الصلاة في وبر الأرانب من غير ضرورة و لا تقية فكتب عليه السّلام لا يجوز الصلاة فيها و نحوه خبر احمد بن إسحاق الأبهري و حمل الصحيحة على مورد الضرورة و التقية للسائل مقتضى الجمع لأنهما من افراد المطلق و المقيد كما لا يخفى.

الثالثة قد استثنى من الكلية السابقة الوبر الخالص للخز

و المراد خلوصه من وبر الأرانب و الثعالب و أمثالهما مما لا يؤكل لحمه و الأدلة على ذلك من حيث السند و الدلالة لا اشكال فيها و اما الجلد منه فقد ذهب الى جواز الصلاة فيه جماعة بل قيل انه المشهور و يدل على ذلك إطلاق بعض الاخبار المشتمل على لفظ الخز مضافا الى خبر ابن ابى يعفور قال كنت عند أبي عبد اللّه عليه السّلام إذ دخل عليه رجل بين الخزازين فقال له جعلت فداك ما تقول في الصلاة في الخز فقال عليه السّلام لا بأس بالصلاة فيه فقال له الرجل جعلت فداك انه ميت و هو علاجي و انا أعرفه فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام انا أعرف به منك فقال له الرجل انه علاجي و ليس أحد أعرف به منى فتبسم أبو عبد اللّه عليه السّلام ثم قال له أ تقول انه دابة تخرج من الماء أو تصاد من الماء فتخرج فإذا فقدت الماء ماتت فقال الرجل صدقت جعلت فداك هكذا هو فقال له أبو عبد اللّه عليه السّلام فإنك تقول انه دابة تمشي على اربع و ليس هو (على خ ل) في حد الحيتان فتكون ذكاته خروجه من الماء فقال له الرجل اى و اللّه هكذا أقول فقال له أبو عبد اللّه عليه السّلام فان اللّه تعالى أحله و جعل ذكاته موته كما أحل الحيتان و جعل ذكاتها موتها فان حل الصلاة في الخز معللا بان ذكوته موته صريح في ان المقصود هو الجلد إذ الذكوة غير معتبرة في الوبر بقي هنا شيء و هو ان مجرد دلالة النصوص على جواز الصلاة في الخز يكفي في الحكم بالجواز فيما يكون في زماننا مسمى بالخز عند العرف أولا منشأ الاشكال احتمال كون الخز في زمن صدور

الأدلة اسما لحيوان ثم نقل و صار اسما لحيوان آخر و ليس في البين ما يدفع هذا الاحتمال إلا أصالة عدم النقل و اعتبارها عند العقلاء في مثل المقام محل إشكال إذ المتيقن منها ما إذا علم معنى اللفظ في السابق على التفصيل فشك في نقله لا مثل المقام الذي يعلم المعنى في الحال و يشك في اتحاده مع المعنى السابق و ايضا هنا اشكال آخر و هو انه و لو فرضنا العلم بعدم النقل أو قلنا باعتبار أصالة عدم النقل و لكن من المحتمل ان يكون المتعارف في ذلك الزمان القسم الخاص منه و تكون الأدلة مشيرة الى ذلك لا ان يكون المفهوم من تلك اللفظة موضوعا للجواز في أي فرد وجد و ظهور القضية في كون الحكم دائرا مدار مفهوم اللفظ ممنوع إذ من الممكن قريبا ان يكون اللفظ المذكور مشيرا الى الافراد المتعارفة في زمن الصدور و الحاصل ان الدافع للاحتمال الأول هو أصالة عدم النقل و للاحتمال الثاني هو ظهور القضية و للخدشة في كل منهما مجال و مما استثنى من الكلية المزبورة السنجاب عند بعض و أبقاه بعض تحت العموم و منشأ ذلك اختلاف الاخبار و يدل على الجواز ما رواه ابن راشد قال قلت لأبي جعفر عليه السّلام ما تقول في الفراء اى شيء يصلى فيه (منها خ ل) قال عليه السّلام اى الفراء؟ قلت الفنك و السنجاب و السمور قال عليه السّلام فصل في الفنك و السنجاب و اما السمور فلا تصل فيه و نحو ذلك في تجويز الصلاة في السنجاب أخبار أخر و الدليل على المنع موثقة ابن بكير المتقدم ذكرها حيث انها و ان كانت من العمومات الا ان خصوص السنجاب لما كان مذكورا فيها تكون نصا بالنسبة إليه فيقع المعارضة بين الاخبار المجوزة و الموثقة بملاحظة اشتمالها على ذكر السنجاب و الجواب ان ذكر السنجاب في الموثقة انما هو من باب المثال و لا خصوصية له في نظر السائل كما هو الظاهر من قوله سأل زرارة أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصلاة في الثعالب و الفنك و السنجاب و غيره من الوبر فمورد السؤال جواز الصلاة في الأوبار و ذكر السنجاب من باب المثال و ليس العام الوارد في مثل المقام نصا فيما ذكر بالخصوص كما لا يخفى فالنسبة بين الموثقة و الاخبار المجوزة العموم و الخصوص المطلقان هذا مضافا الى تعدد الاخبار الدالة على الجواز و اشتمالها على الصحيح و ابائها عن الحمل على تقية

الامام عليه السّلام أو بيان حكم حال التقية لاشتمالها على ما ينافي ذلك كالتفصيل بين السنجاب و الثعالب أو السمور كما في بعض الاخبار.

في حكم الخز المغشوش

و في الصلاة في الخز المغشوش بوبر الأرانب و الثعالب روايتان أصحهما المنع على ما قاله المحقق قدس سره و لعل الوجه عدم تحقق العامل برواية الجواز الا الصدوق رحمه اللّه حيث قال بعد ما رواها على ما حكى عنه هذه رخصة الأخذ بها مأجور و الراد لها مأثوم و الأصل ما ذكره أبي في رسالته الى: وصل في الخز ما لم يكن مغشوشا بوبر الأرانب هذا مضافا الى تطرق احتمال التقية في الخبر الدال على الجواز خصوصا إذا كان السائل رجلا غير معروف كما ان المنقول عن الشيخ قدس سره بإسناده عن سعد عن احمد و عبد اللّه ابني محمد بن عيسى عن داود الصرمي انه سأل رجل أبا الحسن الثالث عليه السّلام إلخ فإن احتمال ان الرجل السائل كان ممن لا يمكن إظهار الحق عنده قريب و لكن بطريق ينتهى السند الى بشير بن بشار قال سئلته عن الصلاة في الخز يغش بوبر الأرانب فكتب عليه السّلام يجوز ذلك و كيف كان يكفي في الحكم بالمنع هجر دليل الجواز بين الأصحاب رضى اللّه عنهم و احتمال ورودها لضرب من التقية و لو كانت من جهة السائل المبتلى بالمعاشرة مع العامة.

ثم انه لا يخفى ان الرواية الدالة على الجواز غير مذكور فيها الا وبر الأرانب و المغشوش بوبر الثعالب لم نقف له على دليل فما افاده المحقق قدس سره من ان في الصلاة في الخز المغشوش بوبر الأرانب و الثعالب روايتين اما مبنى على فهم المثال من رواية جواز الصلاة في المغشوش بوبر الأرانب و ان المستفاد منها عدم البأس في المغشوش بوبر ما لا يؤكل لحمه مطلقا و اما وقف على ما لم نقف و كيف كان الأحوط بل الأقوى المنع لما عرفت.

و في الصلاة في الثعالب و الأرانب ايضا روايتان يعرف الكلام فيهما مما ذكرناه

سابقا لان العاقل لا يطمئن بعد ملاحظة التأكيدات من الأئمة عليهم السلام في المنع عن الصلاة فيما لا يؤكل لحمه و إظهار كتاب هو إملاء رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله لزرارة بأن الأخبار الدالة على الجواز وردت لبيان التخصيص للعمومات فهي لا سيما بعد ورود أخبار خاصة اخرى واردة في المنع في قبالها محمولة اما على بيان حكم السائل المبتلى بمعاشرة العامة و اما على التقية هذا حكم المسئلة بحسب الكبرى.

تحقيق في حكم الصلاة في اللباس المشكوك

و لو شك في ان الجلد أو الوبر الموجود في الخارج هل هو مما يؤكل لحمه أو من غيره فهل الأصل يقتضي جواز الصلاة فيه أو عدم الجواز وجهان و لا بد لنا من بيان مقدمات لتوضيح الحكم في المسئلة احديها انه لا إشكال في ان المكلف به لو قيد بقيد مبين المفهوم فلا بد للمكلف من إحرازه في مقام الامتثال سواء كان ذلك القيد وجوديا أم عدميا و ان كان في الثاني كلام يأتي إنشاء اللّه اشكالا و دفعا الثانية تقييد الصلاة بان لا تكون فيما لا يؤكل لحمه يتصور على أنحاء أحدها ان يكون للباس على تقدير كونه من اجزاء الحيوان بمعنى انه اعتبر في الملبوس الحيواني للمصلي ان لا يكون من غير المأكول و في الحقيقة هذا تقييد في لباس المصلى على تقدير كونه من اجزاء الحيوان الثاني ان يكون عدم لبس غير المأكول قيدا للصلاة و هذا ايضا على نحوين.

أحدهما ان يكون القيد عدم الحقيقة في مقابل صرف الوجود و الثاني ان يكون عدم كل فرد قيدا مستقلا و تظهر الثمرة بين الاعتبارين فيما لو اضطر الى لبس غير المأكول فعلى الأول لا يجب عليه الاقتصار على مقدار الضرورة فإنه اضطر الى عدم مراعاة ما هو قيد للصلاة و على الثاني يجب عليه الاقتصار على مقدار الضرورة لأن الزائد عليها مانع مستقل ليس مضطرا إليه إذا عرفت هذا فنقول لا إشكال في الحكم بالبراءة بناء على الأخير بعد الفراغ عن الأمرين في الأصول أحدهما القول بالبراءة في الدوران بين الأقل و الأكثر جزءا و قيدا في الشبهات الحكمية و الثاني عدم الفرق في الحكم بالبراءة العقلية التي منشأها قبح العقاب من دون حجة في الشبهات البدوية بين الشبهة الحكمية و الموضوعية ضرورة ان العلم بالكبرى لا يكون حجة على الصغريات المشكوكة فإن قلت ان الأمرين

المذكورين بوجبان الحكم بالبراءة و ان كانت الصلاة مقيدة بعدم صرف الوجود من غير المأكول فإن عدم حقيقة وجود غير المأكول مع المصلي عبارة عن إعدام متعددة بعدد وجودات خاصة لعنوان غير المأكول و ما هو معلوم كونه مصداقا لغير المأكول يعلم اعتبار عدمه في الصلاة و المشكوك لا يعلم اعتباره فيكون من مصاديق تردد الأمر بين الأقل المتيقن و الأكثر المشكوك و لكن الشبهة موضوعية و على ما ذكرت من عدم الفرق بين الشبهة الموضوعية و الحكمية يجب الحكم بالبرائه في الصورة المفروضة أيضا قلت انما قلنا بعدم الفرق بين الشبهة الحكمية و الموضوعية فيما إذا كان الشك في أصل التكليف لا فيما إذا كان الشك في انطباق المكلف به على الخارج و لو كان النهى على وجه ينحل الى تكاليف عديدة فتعلقه بالمشكوك موقوف على كونه مصداقا لغير المأكول و المفروض انه مشكوك فتعلق النهى به مشكوك فيصير من افراد الشك في قيد زائد على القيودات المتيقنة و اما لو كان النهى متعلقا بأمر واحد معين مفهوما من دون ان ينحل إلى أمور متعددة مستقلة فأين القيودات المتيقنة و الزائد المشكوك إذا عرفت ما حررنا فنقول الظاهر من النواهي المتعلقة بالعناوين التي لها أفراد في الخارج تعلقها بها على نحو السر بأن الاستقراقى بمعنى كون كل جزئي خارجي يصدق عليه عنوان المنهي عنه موردا للنهى الاستقلالي سواء في ذلك النواهي النفسية و الغيرية مثلا النهى عن لبس الحرير عرفا ظاهر في ان أفراد تلك الحقيقة كل واحد محرم مستقل يوجب العقاب عليه فلو لبس فردين منه يستحق العقوبة على كل منهما و لو اضطر الى لبس واحد يجب الاقتصار عليه و لا يجوز له التعدي إلى أزيد منه و كذا لو نهى عن لبس غير المأكول في الصلاة فهذا النهي أيضا ينحل إلى نواهي عديدة بعدد الجزئيات الواقعة تحت عنوان غير المأكول و لكون النهى المفروض سيق لبيان القيدية للصلاة يستفاد منه تقيد الصلاة بعدم كل واحد من افراد ذلك العنوان فلو كان للعنوان المذكور افراد معلومة و فرد مشكوك يصح ان يقال ان تقيد الصلاة بعدم المصاديق المعلومة متيقن و تقيدها بعدم الفرد المشكوك فيه تقيد زائد مشكوك فيه و هو مجرى البراءة بناء على ان الشك في القيد الزائد و كذا الجزء الزائد مرجعه البراءة و كون الشبهة موضوعية لا يوجب الفرق بعد صيرورة الشبهة في اعتبار أمر زائد على المتيقن

كما هو واضح.

فان قلت ان موثقة ابن بكير التي هي العمدة في الباب و ان كان صدرها ظاهرا في المنع عن الصلاة فيما لا يؤكل لحمه مطلقا و مقتضى الظهور العرفي على ما ذكرت انحلاله الى تقييدات عديدة و لكن ذيلها ظاهر في خلاف ذلك و هو قوله عليه السّلام لا تقبل تلك الصلاة حتى يصلى في غيره مما أحل اللّه أكله فإن هذه الفقرة بعد القطع بعدم كون ظاهرها مرادا كما هو واضح يلزم ان تحمل على الشرطية المعلقة و المعنى على هذا عدم قبول صلاة من لبس شيئا من اجزاء الحيوان إذا كان ذلك مما لم يؤكل لحمه بل يجب على الشخص المفروض ان يصلى فيما أحل اللّه اكله و مفاد هذا شرطية جواز أكل اللحم على تقدير كونه مستصحبا للجزء الحيواني قلت لا يخفى على العارف بأسلوب الكلام ان هذه الفقرة ليست مما تفيد مطلبا أخر سوى ما استفيد من صدر الرواية لأن قول الامام عليه السّلام هذا تفريع على ما مر منه في صدر الرواية و محصل المعنى على هذا انه لما كانت الصلاة في اجزاء ما لا يؤكل فاسدة لا يقبل اللّه تلك الصلاة حتى تصلى في غيره و انما ذكر عليه السّلام ما أحل اللّه اكله من جهة ان الصلاة فيه من مصاديق الصلاة المقرونة بعدم المانع.

ثم انه على تقدير تسليم ان مفاد الفقرة المذكورة شرطية لبس مأكول اللحم على تقدير كونه لابسا للجزء الحيواني نقول يكفي في صدق الشرط المذكور ان يكون معه لباس مما أحل اللّه اكله و ان كان معه ايضا ما يشك كونه كذلك فإنه بعد إحراز الشرط الذي استفيد من الفقرة المذكورة على الفرض ليس لنا شك الا من جهة مانعية اللباس الأخر و قد قلنا انه من تلك الجهة مورد للأصل الا ان يدعى ان مفاد تلك الفقرة انه على تقدير لبسه شيئا من الحيوان يشترط كون ذلك الشيء الملبوس مما يؤكل لحمه ففي المشكوك أصل الاشتراط معلوم و انما الشك في وجود الشرط و اللازم في مثله الاحتياط و كيف كان نحن في سعة لما ذكرنا من وضوح ان ذيل الرواية لا يفيد شيئا زائدا عما يتفرع على مضمون الصدر.

فان قلت عدم افادة ذيل الرواية شيئا زائدا على مضمون الصدر كما ذكرت

أمر واضح لا ريب فيه الا انه يمكن ان يقال ان المراد من صدر الرواية اعتبار ان لا يكون مع المصلى على تقدير كونه مستصحبا للحيوانى حقيقة غير المأكول و لازم ذلك توقف صحة الصلاة مع الفرض المزبور على ان يكون مع ما أكل لحمه و حمل صدر الرواية على المعنى المذكور و ان كان خلاف الظاهر و لكنه يقربه المناسبة مع ذيل الرواية قلت ظهور صدر الرواية في المانعية المطلقة على نحو الاستغراق أقوى من ظهور ذيلها في توقف الصلاة على كونها فيما أكل لحمه بالخصوص و يؤيده ظهور اخبار آخر في المانعية المطلقة و يدل على جواز الصلاة في المشكوك حديث الرفع حيث ان كون الجلد المشكوك من غير المأكول حتى تبطل به الصلاة مما لم يعلم و مقتضى الحديث الشريف الوارد في مقام التوسعة منة ارتفاع أثره و لا فرق في شمول حديث الرفع بين القول بان المانع صرف الوجود لغير المأكول أو وجوداته الخاصة فإن بطلان الصلاة في صورة كون الجلد المشكوك مما لا يؤكل لحمه مستندا الى شخصه على كلا التقديرين بل يمكن ان يقال ان مثل قوله عليه السّلام كل شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه يدل على المقصود ايضا و تقريبه ان الحل و الحرمة كما انهما يطلقان على النفسيين كذلك يطلقان على الغيريين و قد شاع استعمالهما في هذا المعنى في الاخبار مثل قوله عليه السّلام في رواية عبد اللّه بن سنان كلما عليك و معك مما لا تجوز فيه الصلاة منفردا إلخ و كذا قوله عليه السّلام لا يجوز الصلاة في شيء من الحديد و في رواية إبراهيم بن محمد الهمداني لا يجوز الصلاة فيه و في صحيحة عبد الجبار لا تحل الصلاة في الحرير المحض و في صحيحة أخرى له لا تحل الصلاة في حرير محض و في صحيحة على بن مهزيار هل يجوز الصلاة في وبر الأرانب الى ان قال فكتب لا تجوز الصلاة فيها و في رواية الحلبي كل ما لا يجوز الصلاة فيه وحده الى غير ذلك من الموارد و الحاصل ان الحل و الحرمة في لسان الأئمة عليهم السلام استعمل في الأعم من النفسي و الغيري كما يشهد به ما ذكرناه من الاخبار و ح نقول ان مقتضى ظاهر الرواية المذكورة جواز الصلاة في المشكوك فإنه شيء لا يعلم انه حلال أو حرام و كذا يقال ان الجلود و الأصواف مثلا

لها قسم يحل فيها الصلاة و قسم لا يحل فيه الصلاة و قد قال عليه السّلام كل شيء فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه.

[الخامس] في اعتبار عدم كونه من الذهب للرجال

الخامس ان لا يكون بل و مطلق اللباس من الذهب ان كان المصلى من الرجال و الأصل في ذلك الاخبار منها موثق عمار عن الصادق عليه السّلام لا يلبس الرجل الذهب و لا يصلى فيه لانه من لباس أهل الجنة و في خبر موسى بن أكيل عنه عليه السّلام ايضا جعل اللّه الذهب في الدنيا زينة النساء فحرم على الرجال لبسه و الصلاة فيه و في خبر جابر بن الجعفي المروي عن الخصال عن أبي جعفر عليه السّلام يجوز للمرئة لبس الديباج الى ان قال (ع) و يجوز ان تتختم بالذهب و تصلى فيه و حرم ذلك على الرجال و المناقشة فيها بأن حرمة اللبس نفسا لا تلازم بطلان الصلاة في غير محلها فان دليل بطلان الصلاة النهي المتعلق بالصلاة في الذهب لا تحريم اللبس فالنهي المتعلق بالعبادة يقتضي الفساد كما حرر في محله نعم ليس النهي في المقام كالنهي عن الصلاة فيما لا يؤكل لحمه بحيث يستفاد منه المانعية ابتداء فان ظاهر قوله عليه السّلام في خبر موسى بن أكيل فحرم على الرجال لبسه و الصلاة فيه و مثل ذلك ان تحريم اللبس و الصلاة فيه من سنخ واحد فمانعية لبس الذهب للصلاة تابعة لتنجز النهى و فعليته فلو كان معذورا في اللبس صحت صلوته لأن المقتضي للصحة موجود و هو الصلاة الجامعة للشرائط الواقعية و ليس ما يمنع التقرب المعتبر في العبادة موجودا.

و كيف كان فهل المانع للصلاة خصوص ما يصدق عليه اللبس أو مطلق التحلي و التزين ظاهر ما مضى من الاخبار الأول و لا ينافي كون مطلق التحلي به حراما نفسيا كما هو ظاهر بعض الاخبار و الحاصل ان مجرد اشتغال المصلى بفعل محرم لا يوجب بطلان صلوته نعم لو اتحد المحرم مع الا كوان الصلاتية تبطل بناء على امتناع اجتماع الأمر و النهى و ليس بين التحلي بالذهب و أفعال الصلاة اتحاد أصلا فالحكم بالبطلان ينحصر فيما دلت عليه الاخبار و الظاهر منها المنع في خصوص اللباس و يمكن ان

يقال ان النهى عن الصلاة في الذهب و ان كان بحسب النظر البدوي ظاهرا في الملبوس كما ان النهى عن اللبس ايضا بظاهره لا يشمل مطلق التزين الا ان التأمل التام يقتضي ان تحريم اللبس من حيث انه زينة لا من جهة خصوص اللبس لتفريع حرمة لبسه على الرجال على كونه بحسب الجعل الإلهي زينة للنساء كما في خبر موسى بن أكيل فيصير معنى الخبر و اللّه العالم انه لما جعل اللّه الذهب زينة مخصوصة للنساء حرم تزين الرجال به و لما كان التزين بالذهب بحسب الغالب في اللبس مثل الخاتم و السوار و الخلخال و أمثال ذلك عبر به و ما يحرم نفسا يحرم الصلاة فيه و يتفرع على ذلك حرمة كل ما يصدق عليه التزين بالذهب و لو كان بمثل التمويه و أزرار الثوب و نحو ذلك و لو كان معذورا في اللبس بحيث لم يكن معاقبا عليه فالظاهر صحة صلوته لان المنع عن الصلاة في الذهب في الاخبار ليس كالنهي عن الصلاة فيما لا يؤكل لحمه بحيث يفهم منه الوضع ابتداء بل البطلان انما جاء من جهة التحريم النفسي للصلاة في الذهب و ظاهر ان استلزامه له فيما إذا كان النهى منجزا كما ان الظاهر صحة الصلاة فيما جاز فعله و ان صدق اللبس عرفا كالسيوف المحلاة و الخناجر و غيرها من أنواع السلاح.

اما الدليل على جواز فعله فهو خبر داود عن الصادق عليه السّلام ليس بتحلية المصاحف و السيوف بالذهب و الفضة بأس و نحوه خبر عبد اللّه بن سنان و اما عدم منعه للصلاة فان الظاهر من الاخبار السابقة ان وجه المنع في الصلاة كونه محرما فما لم يكن محرما ليس مانعا عن الصلاة و مما ذكرنا تعرف عدم البأس في شد الأسنان بالذهب اما لعدم صدق الصلاة فيه و اما لدلالة بعض النصوص على جوازه و قد سبق انه كلما جاز فعله لا يمنع عن الصلاة و يمكن ان يقال بقصور النواحي المتعلقة بلبس الذهب و التزين عن شمول حلية السيف و نحوها فلا يكون الأدلة الدالة على جواز تحلية السيف بالذهب مخصصة لتلك النواهي.

[السادس] في اعتبار عدم كونه حريرا محضا للرجال

السادس لا يجوز لبس الحرير المحض للرجال و لا الصلاة فيه اما الأول فقد

حكى إجماع المسلمين عليه مضافا الى النصوص و اما الثاني فلدلالة النصوص المعتبرة عليه ففي مكاتبة محمد بن عبد الجبار الى ابى محمد عليه السّلام اسأله هل يصلى في قلنسوة حرير محض أو قلنسوة من ديباج فكتب عليه السّلام لا تحل الصلاة في حرير محض و رواية إسماعيل بن سعد الأحوص قال سألت الرضا عليه السّلام هل يصلى الرجل في ثوب إبريسم قال عليه السّلام لا و رواية أبي الحارث قال سألت الرضا عليه السّلام هل يصلى الرجل في ثوب إبريسم قال عليه السلام لا الى غير ذلك من الاخبار و اما رواية ابن بزيع عن الرضا عليه السّلام الدالة على جواز الصلاة في الديباج للرجال ما لم يكن فيه تماثيل فمحمولة على غير المحض بقرينة ذكر الديباج في مكاتبة ابن عبد الجبار المتقدمة في قبال الحرير المحض.

[مسائل]

[مسألة] في اختصاص المنع بما لا تتم به الصلاة و عدمه

و هل المنع يختص بما تتم به الصلاة أو يعم غيره قولان و منشأ الاختلاف اختلاف الاخبار و قد مضى مكاتبه ابن عبد الجبار في السؤال عن الصلاة في قلنسوة حرير محض و جواب الامام عليه السّلام و ان كان عاما الا انه في صورة وروده في جواب السؤال عن الخاص يصير نصا فيه و ليس هذا مثل جوابه عليه السّلام في موثقة ابن بكير المتقدمة حيث قلنا بأنه ليس نصا في السنجاب مع كونه مذكورا في السؤال لأن ذكر السنجاب هناك انما كان من باب المثال كما هو ظاهر من كيفية سؤاله بخلاف ذكر القلنسوة في المكاتبة المذكورة فإن الظاهر ان ذكرها ليس من باب المثال لمطلق الحرير.

نعم يمكن كونه مثالا لما لا تتم به الصلاة و له أيضا مكاتبة أخرى هل يصلى في قلنسوة عليها وبر ما لا يؤكل لحمه أو تكة حريرا و تكة من وبر الأرانب فكتب عليه السّلام لا تحل الصلاة في الحرير المحض و في موثقة الساباطي عن الثوب يكون علمه ديباجا قال عليه السّلام لا يصلى فيه و بإزاء ما ذكر رواية الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال عليه السّلام كلما لا تجوز الصلاة فيه وحده فلا بأس بالصلاة فيه مثل التكة الإبريسم و القلنسوة و الخف و الزنار يكون في السراويل و يصلى فيه و لكن في طريقه احمد بن حلال و هو ضعيف كما قيل الا انه لا بأس به مع اعتناء العلماء به لأنهم رضى اللّه عنهم بين عامل به و متوقف من جهته و مرجح لاخبار

المنع عليه و الجميع فرع الحجية هذا مضافا الى ما قيل من ان ابن الغضائري لم يتوقف في حديثه عن ابن ابى عمير و الحسن بن محبوب لانه قد سمع كتابيهما جل أصحاب الحديث و الحاصل ان طرح الرواية من جهة ضعف السند لا وجه له و على هذا فالجمع بينه و بين ما تقدم من الصحيحتين حمل النهى فيهما على الكراهة و هو جمع عرفي حسن فان استعمال النهي في الكراهة كاستعمال الأمر في الاستحباب شاع بحيث يكاد ان ينكر ظهور هما في التحريم و الوجوب و فيه ان الرواية الدالة على المنع ليست متعرضة لخصوص مثل القلنسوة و التكة من الإبريسم حتى يجمع بينها و بين الرواية الدالة على الجواز بالحمل على الكراهة بل السائل سئل عن حكم التكة و القلنسوة فأجاب الإمام عليه السّلام بقوله لا تحل الصلاة في حرير محض و حيث ان العام المذكور سيق للجواب عن الخاص صار بالنسبة إليه كالنص و لا شك ان النهى عن الصلاة في الحرير المحض بنحو الإطلاق ليس قابلا للحمل على الكراهة كما لا يخفى.

[مسألة] في جواز لبس الحرير في الضرورة و الحرب

و يجوز لبس الحرير في حال الضرورة و الصلاة فيه اما الأول فواضح و اما الثاني فلعدم سقوط الصلاة في حال هذا ان كانت الضرورة متحققة حال الصلاة و اما لو لم تكن كذلك بان بتمكن من نزعه مقدار ان يصلى ثم يلبسه فالقول بصحة صلوته معه أو البطلان مبنى على ان المانع للصلاة بمقتضى الأدلة هل هو متحد مع المحرم النفسي أولا يفهم منها ذلك فان قلنا بالأول فاللازم في الفرع المذكور صحة العمل فان نزع اللباس الحرير لا يجب عليه ما دام لم تنقطع الضرورة و ان كان نزعه في زمن يسير لا يوجب ضررا و لكن فهم ذلك من الأدلة مشكل و مقتضى إطلاق أدلة النهي عن الصلاة في الحرير البطلان فلو تمكن من نزعه حال الصلاة بحيث لم يكن يترتب عليه ضرر يجب نزعه و كذا يجوز لبسه حال الحرب و المراد الحرب المرخص فيه شرعا و ان كان للدفع عما له الدفع دون الممنوع منه لظهور الاخبار في ذلك و لكن ليس في الأدلة تعرض لجواز الصلاة فيه و انما تكون متعرضة لرفع التحريم نفسا فالحكم بجواز الصلاة مبنى على

ان المنع عن الصلاة في الحرير كان بملاك التحريم النفسي و حيث جاز اللبس تكليفا جاز الصلاة فيه فدليل جواز اللبس في الحرب كما يكون مخصصا لدليل الحرمة التكليفية يكون مخصصا لدليل بطلان الصلاة أيضا و لكن فهم هذا من الأدلة مشكل كما سلف في المسألة السابقة و قد يقال بأن إطلاق دليل الجواز يشمل حال الصلاة و هو يلازم الصحة و فيه ان معنى الإطلاق عدم تقييد الجواز بغير حال الصلاة و القطع به لا يلازم صحة الصلاة فضلا عن الإطلاق و على فرض التسليم يعارض بإطلاق دليل المنع من الصلاة في الحرير فإنه ما قيد بكونه حراما الا ان يقال على هذا يرجع الى الأصل و يمكن ان يقال انه بعد ارتكاز حرمته الذاتية في أذهان المسلمين لا يفهمون من النواهي المتعلقة با الصلاة في الحرير مجرد إفادة المانعية بل تنصرف أذهانهم الى ان ممنوعية الصلاة انما هي من جهة الحرمة الذاتية و لا أقل من الإجمال فيرجع الى الأصل و هو الصحة كما سلف و قد يتوهم انه في موارد عدم كون لباس الحرير مانعا للصلاة كما في حال الضرورة و الحرب يجب ان يكون مع المصلى ساتر من غيره من جهة ان عدم مانعية الحرير للصلاة لا يلازم تحقق الستر الذي هو شرط لها به و دليل الستر قد قيد بعدم كونه من الحرير المحض فالصلاة في الحرير المحض مع عدم ساتر أخر غيره في حال الضرورة أو الحرب و ان كانت حالية عن المانع الا انها فاقدة للشرط و فيه ان الأدلة الدالة على المنع عن الصلاة في الحرير لا تدل على تقييد الستر بل تدل على اعتبار عدم لبس الحرير في الصلاة في عرض اعتبار الستر فيها ففي صورة انحصار اللباس في الحرير الستر المعتبر في الصلاة موجود فالصلاة في هذه الحالة واجدة للشرط و لكنها مقرونة بالمانع فإذا ارتفعت المانعية صحت كيف و لو حملنا الاخبار على تقيد الستر لوجب الحكم بصحة الصلاة لو كان الساتر من غير الحرير و ان كان لابسا للحرير أيضا في حال الاختيار لان صلوته على هذا الفرض واجدة لتمام ما اعتبر فيها و حرمة لبس الحرير حتى في حال الصلاة لا تلازم البطلان كما لا يخفى.

[الفصل الثالث] في المسائل المتعلقة بالستر و الساتر و في عدم اعتبار جنس خاص في الساتر

اشارة

الفصل الثالث في بيان مسائل متعلقة بالستر و الساتر الاولى هل يعتبر في الستر المعتبر في الصلاة ان يكون مما يعد من جنس الملبوس كالقطن و الصوف المنسوجين أو منهما و ان لم يكونا منسوجين أولا يعتبر شيء خاص بل يصح الستر اختيارا بكل شيء مثل الورق و الحشيش بل الطين بل ستر الدبر بالأليتين و القبل باليدين و مثل ذلك ثم لا يخفى ان هذا الاشكال انما هو في الستر المعتبر شرطا للصلاة دون ما هو واجب نفسي إذ لا ينبغي الإشكال في تحققه بكل شيء إذ المقصود هناك حفظ العورة عن عين الناظر و لو بان يقف في محل مظلم لا يرى بشرة عورته فنقول ليس في الأدلة ما يدل على اشتراط ما هو من سنخ اللباس و الثوب و نحو ذلك حتى يقال به ان ما هو خارج عما ذكر لا يتحقق به الستر و لا فيها ذكر الساتر حتى يدعى انصرافه الى المتعارف و اما ما ذكر في الأدلة من لفظ القميص و الدرع و الملحفة و أمثال ذلك فليس لخصوصية فيها بل جرى ذكرها فيها مجرى العادة و لذا لا يشك أحد في جواز الستر بثوب مستحدث لم يطلق عليه أحد العناوين المذكورة في الأدلة و الحاصل ان الأدلة ساكتة عن اشتراط خصوصية زائدة فيكفي في الحكم بالصحة الأصل العملي و اما صحيحة على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه موسى عليه السّلام قال سألته عن الرجل قطع عليه أو غرق متاعه فبقي عريانا و حضرت الصلاة كيف يصلى قال عليه السّلام ان أصاب حشيشا يستر به عورته أتم صلوته بالركوع و السجود و ان لم نصب شيئا يستر به عورته أومى و هو قائم فقد يتوهم منها ان جواز الستر بالحشيش و مثله مرتب على فقدان اللباس و فيه انه ليس في القضية المنقولة عن الامام عليه السّلام ما يدل على ان الحكم بجواز الستر بالحشيش مشروط بعدم التمكن من غيره بل هو مفروض في كلام السائل فلا يعلم اناطة الحكم به على نحو يثبت المفهوم للقضيته نعم لا يصح التمسك بالإطلاق في غير الموضوع المفروض كما لا يخفى و لا يحتاج الحكم بالصحة إلى الدليل الدال على ذلك بل يكفى لنا

الأصل كما ذكرنا.

[مسائل]

[مسألة] في كفاية الستر بالطين اختيارا خلافا لبعض المشائخ قدّس سرّه

و ذهب بعض المشايخ تبعا للجواهر قدّس سرّهما الى جواز التستر بنحو الحشيش اختيارا دون مثل الطين متمسكا في الأول بما سمعت و في الثاني بما حاصله ان المنساق من الاخبار الواردة في الباب انه يعتبر في صحة الصلاة اختيارا ان لا يكون المصلى عاريا و من الواضح انه لا يخرج الشخص بطلي الطين أو الحناء و نحوهما عن مصداق العاري هذا مضافا الى انه لو كان الطلي بالطين و نحوه من مصاديق الستر المعتبر في الصلاة للزم تنزيل الأخبار المستفيضة الواردة في كيفية صلاة العاري على الفرض النادر إذ الغالب تمكنه من تحصيل ما يطلى على عورته من طين و نحوه و لو بمزج شيء من التراب في فضالة طهوره انتهى مخلصا و فيما افاده نظر أما أولا فلان المنساق من الاخبار و ان كان اعتبار ان لا يكون المصلى عاريا و لكن ما ذكر من عدم خروجه بطلي الطين و نحوه عن مصداق العاري ان أراد صدق العاري عليه بالمسامحة فلا ينفع ضرورة صدقه كذلك فيما ستر عورته بالحشيش بل يصدق مسامحة على من كان ساترا لعورته و ليس عليه شيء زائد على ذلك و ان أراد انه يصدق على من أخفى عورته بطلي الطين ان عورته غير مستورة فهو في محل المنع كيف و لو كان كذلك لما كان كافيا عند وجود الناظر المحترم فان قلت فرق بين الستر الواجب عن الناظر المحترم و الستر الذي هو شرط في الصلاة لأن الواجب في الأول حفظ العورة بحيث لا يقع على بشرتها النظر و ان كان بالذهاب الى المكان المظلم أو الورود في الماء و نحو ذلك و ليس الستر الواجب في الصلاة كذلك كما هو واضح قلت ستر العورة بحسب المفهوم لا يمكن ان يكون مختلفا في المقامين و الفرق بين المقامين ان الستر الواجب النفسي مشروط بوجود من ينظر إلى العورة أو عدم الأمن منه فإذا لم يكن هناك ناظر أو كان و لم ببصر لوجود حائل لا يجب الستر فالاكتفاء بذهاب العاري في المكان المظلم أو الورود في الماء لأجل ارتفاع شرط الوجوب لا لانه من مصاديق الستر و هذا العنوان اعنى ستر العورة شرط مطلقا للصلاة سواء كان هناك أحد

أم لا و بعد فرض أن الطلي بالطين يكفي في تحقق الستر الواجب مع الشرط الذي ذكرنا يلزم كفايته للستر الواجب للصلاة فإنك عرفت ان المتيقن اعتبار استتار العورة في قبال انكشافها و اما ثانيا فلان ما افاده من لزوم حمل الأخبار المستفيضة على الفرض النادر فيه ان الاخبار متعرضة لحكم الفرد النادر و ليس المقام من باب حمل الإطلاق على الافراد النادرة بل مورده العناوين الشاملة صورة للأفراد الغالبة و النادرة فحملها على خصوص الأفراد النادرة و إخراج الأفراد الغالبة مما يأبى عنه الإطلاق القضية و اما القضية الواردة في بيان حكم الفرد النادر فلا يجوز رفع اليد عنها بمجرد ندرة وجود موضوعها نعم لا يبعد عدم صدق الستر في بعض أفراد الطلي بالطين و الحناء و أمثالهما كما إذا كان رقيقا بحيث يعد من لون الجسم فهو كما لا يكتفى به في الستر الواجب في الصلاة كذلك لا يكتفى به في الستر الواجب عن الناظر المحترم ثم انه على فرض عدم الاكتفاء بالطين و نحوه حال الاختيار لا ينبغي الإشكال في الاكتفاء به حال الاضطرار لقوله عليه السّلام في صحيحة على بن جعفر عليه السّلام المتقدمة و ان لم يصب شيئا يستر به عورته المفهوم منه انه لو وجد شيئا يستر به عورته يصلى صلاة المختار فلا وجه للقول بان الشخص المفروض يصلى صلاة العاري و ان وجب عليه طلى العورة بالطين ان كان هناك مطلع و كيف كان فلو أراد المصلى الذي ليس له ما يستر به عورته سوى الطين و مثله الاحتياط و الإتيان بجميع المحتملات يصلى ثلث صلوات احديها صلاة المختار مع الركوع و السجود و الثانية الصلاة قائما مؤميا و الثالثة الصلاة قاعدا مؤميا لاختلاف الاخبار و الأقوال في صلاة العاري كما يأتي ان شاء اللّه

[مسألة] في كيفية صلاة العاري منفردا

و لو لم يجد ساترا يصلى فيه يصلى عريانا بلا إشكال لأن الصلاة لا تترك في حال إنما الإشكال في انه هل يصلى قائما مطلقا أو قاعدا مطلقا أو يصلى قائما ان كان يأمن أن يراه أحد و ان لم يأمن صلى جالسا و منشأ الاشكال اختلاف الاخبار و مما يدل على انه يصلى قائما صحيحة

على بن جعفر عليه السّلام المتقدمة و ان لم يصب شيئا يستر به عورته أو مى و هو قائم و في ذيل صحيحة ابن سنان و ان كان معه سيف و ليس معه ثوب فيتقلد السيف و يصلى قائما و مما يدل على انه يصلى جالسا صحيحة زرارة أو حسنته قال قلت لأبي جعفر عليه السّلام رجل خرج من سفينته عريانا أو سلب ثيابه و لم بجد شيئا يصلى فيه فقال عليه السّلام يصلى إيماء أو ان كانت امراة جعلت يدها على فرجها و ان كان رجلا وضع يده على سوئته ثم يجلسان فيومئان إيماء أو لا يسجدان و لا يركعان فيبدو اما خلفهما تكون صلوتهما إيماء برؤسها و مما يدل على التفصيل ما رواه ابن مسكان عن بعض أصحابه عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يخرج عريانا فتدركه الصلاة قال يصلى عريانا قائما ان لم يره أحد فإن رآه أحد صلى جالسا و هذه الرواية الى ابن مسكان صحيحة و كون المرسل من الثقات بل من أجلها يمنع من ان يروى من الضعفاء أو المجاهيل مع انه ممن اجتمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنه و يدل على التفصيل أيضا صحيحة الأخر المروي عن المحاسن عن أبي جعفر عليه السّلام إذا كان حيث لا يراه أحد فليصل قائما و المروي عن نوادر الراوندي عن موسى بن جعفر عن آبائه عليهم السلام في العريان ان رآه الناس صلى قاعدا و ان لم يره الناس صلى قائما.

و كيف كان ذهب المشهور الى التفصيل بين الأمن من المطلع و عدمه ففي الأول حكموا بوجوب القيام و في الثاني أوجبوا الجلوس مستدلين بالروايات المذكورة و فيه انها ليست مفصلة بين الأمن من المطلع و عدمه بل مدلولها التفصيل بين وجود الرائي و عدمه فلو لم يوجد الناظر فعلا و لكن لم يأمن من حضوره لا تدل الروايات على وجوب الجلوس كما يذهب اليه المشهور و يمكن الجواب عن ذلك بان المعلوم من سوق الأخبار المفصلة ان الشارع أغمض عن القيام الواجب في الصلاة بملاحظة الواجب الأخر الذي هو أهم من ذلك و ذلك الواجب انما هو حفظ الفرج عن الناظر و هذا لا يحصل الا بالستر في موارد إمكان وجوده و الحاصل انه بملاحظة ما ذكرنا يفهم العرف من قوله عليه السّلام فان رآه أحد ان المقصود كونه بحيث يمكن ان يراه أحد لأنه في هذا الحال لو لم يستر عورته و لو بالجلوس لم يكن حافظا لفرجه و فيه ان حفظ العورة حاصل سواء صلى قائما أم قاعدا بعد سقوط الركوع و السجود الاختيار بين فتعين القيام مطلقا أو القعود كذلك أو التفصيل

المذكور ليس الا من باب التعبد و لو قيل بالتخيير بين القيام و الجلوس و ان الاولى عند وجود الرائي الجلوس و عند عدمه القيام فلعله أولى فإنه على هذا ليس الأرفع اليد عن ظهور الأمر في التعيين في الأدلة الإمرة بالقيام و الجلوس و عن ظهوره في الوجوب في الاخبار المفصلة و هذا أهون من التقييد في المطلقات الواردة في مقام البيان هذا.

و اما كيفية الركوع و السجود فالظاهر انه لا إشكال في ان الجالس ان كان غير مأموم يومي بدل الركوع و السجود و ان كان مأموما فسيأتي الكلام فيه إنشاء اللّه تعالى و اما القائم فهل يومي أيضا مطلقا أو عند عدم الأمن من المطلع و اما في صورة الا من منه فيصلي صلاة المختار كما ذهب اليه بعض و قواه في نجاة العباد الأقوى الأول لصحيحة على بن جعفر عليه السّلام المتقدمة و ليس في الأدلة ما يعارضها من هذه الجهة فكلما قيل تأييدا لوجوب الركوع و السجود الاختياريين في حال الأمن من المطلع فهو من قبيل الاجتهاد في مقابل النص.

فروع

الأول هل يجب ان يجعل إيماءه الى السجود اخفض منه الى الركوع أو لا

مقتضى الإطلاقات الثاني و مقتضى الخبر المروي في قرب الاسناد الأول فلا ينبغي ترك الاحتياط الثاني هل يجب الانحناء فيهما بقدر الإمكان مع عدم بدو العورة أولا الظاهر الثاني لخلو الإطلاقات الواردة في مقام البيان عن ذلك و قيل بالأول تمسكا بالاستصحاب و فيه انه لا وجه للتمسك به مع وجود المطلقات مضافا الى ان المعتبر في الصلاة هو الهيئة الخاصة من الانحناء فهذا الانحناء الذي يتأتى من العاري انما كان واجبا في السابق مقدمة للهيئة المخصوصة و بعد عدم التمكن من إيجاد تلك الهيئة لا وجه لاحتمال وجوب الانحناء الممكن نعم لو قلنا بان الواجب في الصلاة هو الهوي إلى حد خاص أمكن التمسك باستصحاب وجوب المقدار الممكن لو لم يكن في قبال الإطلاقات الثالث هل يجب على القائم أن يجلس لايماء السجود أولا الظاهر الثاني لإطلاق صحيحة على بن جعفر عليه السّلام و قيل بالأول لأنه أقرب الى هيئة السجود و لقوله صلّى اللّه عليه و آله إذا أمرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم

و لاستصحاب وجوب الجلوس للسجود و فيه ما لا يخفى

المسئلة الثانية تشرع الجماعة للعراة لصحيحة ابن سنان

عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال سألت عن قوم صلوا جماعة و هم عراة قال عليه السّلام يتقدمهم الامام بركبتيه و يصلى بهم جلوسا و هو جالس و موثقة إسحاق بن عمار قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام قوم قطع عليهم الطريق و أخذت ثيابهم فبقوا عرائا و حضرت الصلاة كيف يصنعون قال عليه السّلام يتقدمهم امامهم فيجلس و يجلسون خلفه فيومى إيماء للركوع و السجود و هم يركعون و يسجدون خلفه على وجوههم هذا و لكن ظاهر ذيل خبر أبي البختري المروي في قرب الاسناد عن الصادق عليه السّلام فان كانوا جماعة تباعدوا في المجالس ثم صلوا كذلك فرادى عدم مشروعية الجماعة لهم و حمله على عدم إرادة الجماعة بعيد جدا فالأولى طرحه لقوة المعارض في نفسه أو حمله على الأرجح جمعا و هل يتعين عليهم الإيماء جميعا أو يتعين الإيماء على الامام و اما المأمومون فيركعون و يسجدون نسب الأول إلى الأكثر بل عن الحلي دعوى الإجماع عليه و استدل عليه بصحيحة ابن سنان المتقدمة و لم افهم وجه دلالتها على المدعى فإنها ليست متعرضة لكيفية الركوع و السجود الا ان يراد دلالتها بضميمة سائر الأخبار الواردة في صلاة العاري جالسا فان تلك الاخبار تعين الإيماء للمصلي العاري جالسا و ان لم يظهر منها مشروعية الجماعة للعراة و الصحيحة السابقة تدل على مشروعية الجماعة لهم فهذه الصحيحة مع تلك الاخبار تدل على ان العراة في حال الجماعة أيضا يؤمون للركوع و السجود و يدل على هذا القول ايضا عموم التعليل الوارد في حسنة زرارة المتقدمة من قوله عليه السّلام و لا يسجدان و لا يركعان فيبدوا ما خلفهما فان مقتضى ذلك ان بدو ما خلف المصلى في الصلاة لا يرضى به الشارع و فيه انه ليس للمشهور التمسك بما ذكرنا لان اخبار الجلوس عندهم محمولة على عدم الا من من المطلع كما عرفت سابقا و معه يسقط الركوع و السجود و من يدعى وجوب الركوع و السجود في هذه المسئلة على المأمومين انما يدعى في ما إذا كانوا مأمونين من المطلع فلا تكون الأخبار السابقة منافية لمدعاهم و على فرض القول بأن الأخبار السابقة ليست مخصوصة بحال عدم الأمن لا تزيد على كونها مطلقات

يمكن الخروج عنها بالدليل و الموثق المتقدم يدل على ان المأمومين يركعون و يسجدون خلف الامام على وجوههم و الخدشة في السند من حيث اشتماله على ابن جبلة الواقفي و إسحاق بن عمار الفطحي و في الدلالة باحتمال ان يكون المراد من قوله عليه السّلام و هم يركعون و يسجدون خلفه على وجوههم انهم يركعون و يسجدون على الوجه الذي لهم من الإيماء مما لا ينبغي اما الأول فلان المحقق في محله حجية خبر الثقة و ان كان الراوي منحرفا عن المذهب الحق و اما الثاني فلبعد الاحتمال المذكور بحيث يكاد يقطع بعدمه خصوصا بعد ملاحظة ما في الرواية من التفصيل بين الامام و المأموم هذا و الاحتياط لا ينبغي تركه بان يتباعدوا و يصلوا فرادى كما أمر به سيد أساتيدنا الميرزا قدس سره في حاشية نجاة العباد.

[الفرع الثالث] في جواز البدار للعاري إلى الصلاة و عدمه

المسألة الثالثة يجب تحصيل الساتر كغيره من الشرائط المعتبرة شرعا و هل يجوز له البدار الى فعل الصلاة عاريا في سعة الوقت عند احتمال حدوث القدرة في أثناء الوقت أو العلم به أو لا يجوز الا بعد العلم بعدم تجدد القدرة أو ما يقوم مقامه أو يفصل بين مجرد الاحتمال فيجوز أو العلم أو ما قام مقامه فلا يجوز مبنى القول الأول أحد أمور:

اما التمسك بإطلاق أدلة الصلاة و انها واجبة فعلا في الحالة التي هو عليها فيلزم من ذلك سقوط الستر إذ لو كان شرطا لزم التكليف بما لا يطاق أو تقييده بحال التمكن و الأول خلاف العقل و الثاني خلاف الفرض و اما التمسك بإطلاق أدلة صلاة العاري و انها تقتضي صحة الصلاة منه في كل زمان حضرت الصلاة و لم يكن عنده ما يستر به عورته و اما القول بأن أدلة شرطية الستر لم يعلم منها شرطيته بالنسبة إلى العاجز الفعلي و ان كان قادرا بملاحظة مجموع الوقت و الأول منها بعيد فإن الإطلاقات ليست ناظرة إلى إثبات القدرة و لكن الأخيرين يمكن الالتزام بهما خصوصا الأول منهما فان المطلقات ظاهرة في ان العاري إذا حضرت الصلاة يصلى عاريا و لا يجب عليه الانتظار و لا يعارضها خبر أبي البختري من غرقت ثيابه فلا ينبغي له ان يصلى حتى يخاف ذهاب الوقت

يبتغى ثيابا فان لم يجد صلى عريانا فإنه لا ينبغي رفع اليد عن المطلقات الكثيرة الواردة في مقام البيان بلفظة لا ينبغي الظاهرة في حد نفسها في الاستحباب كما لا يخفى و مدرك القول الثاني ان مقتضى شرطية الستر بطلان الصلاة لو كان المصلى عاريا خرج عن القاعدة بمقتضى الأدلة غير المتمكن من تحصيل الساتر في مجموع الوقت و مبنى الثالث أحد الأمرين اما اختياران موضوع الأدلة الواردة في صلاة العاري المضطر في مجموع الوقت و لكنه مع الشك يستصحب الحالة المتيقنة الموجودة فان الحالة الموجودة لو كان لبقائها في المستقبل اثر فعلى فلا مانع لاستصحابها و اما الالتزام بأن إطلاقات الأدلة الواردة في صلاة العاري تشمل صورة احتمال زوال العذر في أثناء الوقت دون صورة العلم به كما قيل معللا في الأول بكثرة وجود الاحتمال المذكور مع عدم تعرض في الأدلة الكثيرة لاشتراط عدمه و في الثاني بعدم انسباق صورة العلم بزوال العذر الى الذهن بعد معلومية كون هذا الحكم حكما عذريا و مواقع النظر فيما ذكر لا تكاد تخفى على المتأمل

[الفرع الرابع] في حكم ما إذا وجد الساتر في أثناء العمل

المسألة الرابعة لو وجد الساتر في أثناء العمل فلا يخلو اما ان يكون ذلك في ضيق الوقت بحيث لو رفع اليد عن هذه الصلاة المشتغل بها لم يدرك و لو ركعة و اما ان يكون بحيث لو تركها يدرك الصلاة كلها في الوقت و اما ان يكون بحيث لو تركها يدرك ركعة منها في الوقت اما القسم الأول فلا إشكال في وجوب المضي و عدم جواز رفع اليد عن الصلاة التي هو فيها سواء تمكن من الستر للباقي من دون فعل المنافي أم لا لكنه على الأول يجب عليه البدار الى الستر و على الثاني يجب عليه إتمام العمل عاريا و هذا لا اشكال فيه و اما القسم الثاني فإن قلنا بان جوار الصلاة عاريا يتوقف على كونه غير متمكن في مجموع الوقت فالتمكن من الستر في الأثناء في الفرض كاشف عن عدم صحة الصلاة التي اشتغل بها و ان قلنا بان الموضوع هو الغير المتمكن الفعلي فإن توقف الستر على فعل

المبطل فيرفع اليد من الصلاة التي اشتغل بها ضرورة أن إتمامها عاريا لا دليل عليه بل الدليل الدال على اشتراط الستر للمتمكن يدل على فساد تلك الصلاة و تحصيل الستر بإيجاد المبطل لا ينفع لهذا العمل لفرض بطلانه بإيجاد المبطل الا ان يقال انه بعد فرض شمول أدلة ترخيص الصلاة للعاري من يكون عاريا حين العمل و لو كان ممن يتمكن من الستر في الأثناء يلزم إمكان ان يكون العمل الذي اشتغل به بواسطة ترخيص الشرع مجزيا إذ لا معنى للأمر بصلاة لا يمكن في الواقع ان تكون مجزية.

و بعبارة أخرى: أمر الأمر بعمل يعلم كونه لغوا غير معقول فلا بد اما من القول بعدم شمول الأدلة للفرض المزبور أو الالتزام بصحة الصلاة بإتمامها عاريا بل الشخص المفروض مندرج فيمن لا يتمكن من الستر في الصلاة فان إحرازه موجب لإبطال العمل الذي دخل فيه صحيحا و هو محرم عليه فلا يتمكن من إحراز الستر عرفا فتأمل فالأولى ان يقال بعدم شمول الإطلاقات هذه الصورة بل كان موضوع الأدلة العاري بمقدار مجموع العمل و ان لم يكن عاريا بالنسبة إلى مجموع الوقت.

و الحاصل ان عدم تقييد العاري في موضوع الأدلة بكونه في مجموع الوقت المضروب للعمل لا ينافي تقييده بكونه بمقدار مجموع العمل و لا يخفى ظهور إطلاق أدلة الباب في عدم اعتبار كون المصلى عاريا في مجموع الوقت بخلاف هذا المقام فان المنساق منها كون المصلى عاريا في مجموع حال العمل فح لو وجد الساتر في أثناء العمل يكشف عن عدم كونه موضوعا للحكم المتعلق بالعاري.

و من هنا تعرف الاشكال فيما إذا لم يتوقف الستر في الأثناء على فعل المبطل أيضا فإن التمكن في الأثناء كاشف عن عدم كون الشخص المفروض موضوعا لجواز الصلاة عريانا و مما ذكرنا تعرف ان الفرق بين ما إذا توقف الستر على إيجاد المنافي و ما لم يتوقف عليه غير جيد على كل حال فإن العاري ابتداء العمل المتمكن في الأثناء ان جعلناه مشمولا للحكم المستفاد من الأدلة فلا ينبغي الحكم بالبطلان حتى فيما توقف الستر في الأثناء على إيجاد المنافي لما قلنا من ان الاذن في العمل الذي يصير لغوا لا يصدر من الأمر الملتفت و ان لم نجعله مشمولا له فلا ينبغي الحكم بالصحة حتى فيما لم يتوقف

الستر على فعل المنافي لما ذكرنا من ان التمكن في الأثناء يكشف عن عدم كونه موضوعا للحكم من أول الأمر غاية ما يمكن ان يقال في الفرق بين المسئلتين ان إطلاق أدلة صلاة العاري يشمل كلا الموردين الا انه فيما يتوقف الستر على إيجاد المبطل معارض بإطلاق أدلة شرطية الستر للمتمكن منه و اما فيما لم يتوقف الستر على إيجاد المنافي فليس لإطلاق الأدلة الواردة في صلاة العاري الشامل للمفروض معارض فإن الأجزاء الباقية يؤتى بها مع الستر.

نعم هو في الزمان اليسير الواقع بين الاجزاء السابقة و اللاحقة يتمكن من الستر مع انه عار و لكن دليل اشتراط الستر يقصر عن إفادة شرطية الستر حتى بالنسبة الى هذا الشخص الذي لم يقع منه المسامحة في تحصيل الساتر في أول زمن الإمكان.

و الحاصل ان الفرق بين المسئلتين ان إطلاقات أدلة الباب في الأولى معارضة بمثلها فتسقط بخلاف الثانية فإن إطلاق أدلة صلاة العاري سليم عن المعارض فيها هذا و فيه أولا ان مقتضى تعارض الإطلاقين في الأولى تساقطهما فكما انه لا دليل على إسقاط الشرطية كذلك لا دليل على الشرطية فالواجب الرجوع الى الأصل و هو بمقتضى الصحة كما هو التحقيق في الشك في قيود المأمور به و ثانيا كما يمكن دعوى قصور الأدلة الدالة على شرطية الستر عن إفادة الشرطية بالنسبة الى هذا الشخص الذي يبادر في الأثناء إلى تحصيله في أول أزمنة الإمكان كذلك يمكن دعوى قصورها عن إفادة الشرطية بالنسبة إلى الشخص الذي لا يتمكن من تحصيل الساتر إلا بإيجاد المنافي للصلاة التي اشتغل بها فان دعوى قصور الأدلة منشؤها عدم إطلاق لها بحيث يتمسك به في موارد الاختلاف كما لا يخفى على من لا حظها.

و الحق ان يقال ان إطلاق الأدلة الإمرة بالصلاة عاريا لا يشمل ما إذا وجد الساتر في أثناء الصلاة سواء توقف لبسه على الفعل المنافي أم لا لكن يستكشف منها بواسطة إطلاق المادة سقوط الستر لمطلق العاري فلو وجد الستر في الأثناء فالذي أتى به عاريا محكوم بالصحة فلو أمكن تصحيح الباقي بانضمام دليل آخر يحكم بصحة المجموع و الا يبطل لعدم إمكان تصحيح الباقي إذا عرفت هذا فنقول ان واجد الستر في أثناء الصلاة إذا لم

يتوقف ستره على الفعل المنافي فصلوته هذه مشتملة على ثلث قطعات الاولى وقعت صحيحة لسقوط الستر منها من دون اشكال و القطعة الأخيرة واجدة للشرط كما هو المفروض و الوسطى و ان كانت بدون الستر مع كون المكلف قادرا و مقتضى الشرطية للقادر البطلان الا ان خلوه عن الستر في الصلاة الشخصية ليس باختياره و خبر لا تعاد الصلاة الا من خمسة إلخ الحاكم على الأدلة الناظر إلى الصلاة الشخصية التي بيده يدل على عدم وجوب اعادة ما مضى منها اللازم منه العفو عن الستر في الحالة الوسطى المفروضة فيحكم بصحة الصلاة بهذه الأدلة الثلاثة المفروضة و اما إذا توقف الستر على الفعل المنافي فالماضي من صلوته و ان وقع صحيحا و لكنه لا يمكن تصحيح ما بقي منها بدليل من الأدلة فإنه ان تستتر للباقي يبطل الصلاة لوجود المنافي و ان صلى عريانا فقد ترك الستر في بقية أفعال صلوته اختيارا و مجرد انه يترك الستر لان الستر موجب للبطلان من جهة فعل المنافي لا يخرجه عن الاختيار فلا بشملة دليل لا تعاد كما هو واضح و من هنا يظهر حال من تمكن من الستر في الأثناء في وقت لا يسع إلا لإدراك ركعة لو استأنف فإن ما مضى من صلوته صحيح قطعا فإنه غير قادر بالفرض و بعد ما صار قادرا يزاحم الوقت شرطية الستر و إذا فرضنا الأهمية الوقت يسقط الستر به فالصلاة المفروضة محكومة بالصحة من دون ستر من جهة عدم القدرة على الستر في بعضها و من جهة مزاحمة الوقت في الأخر نعم لو لم يحرز أهمية من الطرفين يحكم بالتخيير عقلا.

[الفرع الخامس] في حكم ما لو اضطر الى لبس الممنوع في الصلاة

المسئلة الخامسة لو اضطر الى لبس ما يكون ممنوعا في الصلاة فإن كان منحصرا في جنس واحد فلا إشكال في صحة الصلاة معه فإنه بعد تجويز الشارع اللبس لدفع الضرورة يلزم اما إسقاط الصلاة و اما عدم كون الملبوس المفروض مانعا و ان لم يكن منحصرا في جنس واحد فان كان أحد اللباسين مما يحرم لبسه نفسا و الأخر مما يحرم وضعا فقط كما إذا كان أحدهما غصبا أو حريرا مثلا و الأخر مما لا يؤكل لحمه أو نجاهل يجب دفع الضرورة بالثاني و الاجتناب عن الأول مطلقا أو يتخير كذلك أو يفصل بين ما إذا كان المحرم النفسي الذي صار طرف

الدوران مانعا للصلاة شرعا ايضا كالحرير أولا يكون مانعا شرعا بل يكون المنع عقليا من جهة اتحاد الحرام مع الواجب فان كان من قبيل الأول يجب دفع الضرورة بغيره مما يكون مانعا للصلاة فقط و ان كان من قبيل الثاني تخير بينهما و هذا هو الراجح في بادى النظر اما تعيين دفع الضرورة في الأول بالمحرم الوضعي فقط فلان الصلاة لا بد و ان تكون مقرونة بالمانع و لا يمكن إيقاعها مع تمام القيود المعتبرة فيها شرعا كما هو المفروض فلو اتى بها فيما هو محرم وضعا و اجتنب عما كان مع كونه كذلك مبغوضا للمولى فقد راعى بعد عدم إمكان إتيان الصلاة إلا مقرونة بالمانع غرض المولى في اجتناب ذلك المبغوض النفسي و لو لبس ما هو مبغوض نفسا مع كونه مانعا للصلاة شرعا فقد ارتكب مبغوض المولى من دون مجوز و اما كونه مخيرا في القسم الثاني فلأنه لا بد و ان يقع في أحد مبغوضي المولى اما ترك الصلاة مع تمام القيود المعتبرة فيها و اما ارتكاب المحرم النفسي و حيث لم يثبت الترجيح فالتخيير مقتضى القاعدة نعم لو ثبت من دليل كون أحد المبغوضين أشد من الأخر فاللازم دفع الضرورة بما هو أضعف فإن قلت ان المحرم النفسي مانع عن الصلاة ايضا فجهة المنع عن الصلاة موجودة في كليهما فيجب اجتنابه معينا لعدم المسوق لارتكابه من حيث انه محرم نفسا قلت المانعية هنا عقلية و هي متفرعة على الحرمة الفعلية فلو دفعنا الحرمة لم يبق لنفس العمل جهة منع أصلا هذا و من هنا يعلم حال ما لو كان اللباسان مشتركين في الحرمة النفسية و يختص أحدهما بالمنع الوضعي فإن القاعدة تقتضي الاجتناب عما هو مانع عن الصلاة فإنه غير مضطر إلى الصلاة الناقصة بل هو مضطر إلى إيجاد المحرم النفسي نعم لو علم الأهمية فيما يكون ممحضا في الحرمة النفسية بحيث يكون أشد كراهة عند الشارع من الأخر الذي هو واجد للجهتين تعين دفع الضرورة بالاخر و محصل الكلام انه لو دار الأمر بين ما يكون المنع فيه من جهة واحدة و ما يكون المنع فيه من جهتين تعين دفع الضرورة بالأول إلا إذا علم الأهمية فيه و إن كان المنع فيه من جهة واحدة و لو دار الأمر بين أحد الشيئين اللذين يكون كل منهما ممنوعا من جهة واحدة فمقتضى القاعدة التخيير إلا إذا علم من

الخارج الأهمية من أحد الجانبين هذا و لكن يمكن ان يقال ان مراعاة المحرم النفسي في مقابل الممنوع الوضعي لازم مطلقا سواء كان المحرم النفسي ممنوعا لبسه و الصلاة فيه ايضا كالحرير أم لا و توضيح المقام انه في صورة الدوران بين المحرم النفسي و الوضعي لو ارتكب المحرم النفسي ارتكب المبغوض المطلق و لو ارتكب الممنوع الوضعي فالصلاة الجامعة للقيود و إن كانت متروكة و لكنه اتى بالناقص الذي هو في حال الاضطرار مطلوب للمولى فمقتضى القاعدة ترك المحرم النفسي و الإتيان بالصلاة فاقدة للقيد المعتبر حال الاختيار فان قلت نسبة الاضطرار الى كليهما على حد سواء فبم صار اللبس الممنوع وضعا مورد الاضطرار حتى يصير مأمورا به قلت مجوز الارتكاب في المحرم النفسي ملاحظة الأهم منه مثل حفظ النفس و هذا ليس تقييدا في مادة المنهي بل مبغوضيته تامة حتى في حال الاضطرار فان قلت ان المحرمات الشرعية مجوزة في حال الاضطرار شرعا كما يدل عليه حديث الرفع فكما ان المضطر الى لبس غير المأكول يجوز له اللبس في حال الصلاة و يؤمر بإتيان الصلاة الناقصة كذلك المضطر الى لبس المغصوب يجوز له اللبس فإذا جاز اللبس يصح الصلاة معه و المفروض ان نسبة الاضطرار الى كليهما على حد سواء بمعنى انه يضطر الى لبس أحدهما فما الترجيح لإضافة النسبة إلى خصوص لبس غير المأكول قلت على فرض القول بدلالة الحديث على رفع الأثر في الموضوعات المحرمات المضطر إليها و تجويز ارتكابها نقول التجويز بملاحظة أهمية المطلوب الأخر الذي لو ترك المحرم المفروض لوقع في مخالفة ذلك الأهم ففي الحقيقة المبغوضية الأولية للمحرم مطلقة و انما جاز ارتكابه لحفظ ما هو أهم منه و لذا لو كان له مندوحة يجب التشبث بها و لا يجوز له ارتكاب المحرم فإطلاق مبغوضية المحرم يلجئه إلى التشبث بالمندوحة و هذا معنى الاضطرار فلو فرضنا ان الاضطرار يكون موضوعا لأثر شرعي آخر مثل جواز الصلاة مع ما اضطر اليه يترتب عليه.

فان قلت كما ان مبغوضية المحرم مطلقة كذلك مبغوضية ترك الصلاة مع القيود المعتبرة

الاختيارية أيضا مطلقة بناء على عدم جواز تحصيل الاضطرار اختيارا فح كما ان مبغوضية اللبس المحرم نفسا تلجئ المكلف الى اللبس الممنوع في الصلاة كذلك مبغوضية ترك الصلاة المفروضة تلجئه إلى اللبس المحرم فكما ان المضطر الى اللبس الممنوع موضوع لأثر شرعي و هو وجوب الإتيان بالصلاة الفاقدة للقيد كذلك المضطر الى اللبس المحرم موضوع لأثر شرعي و هو الجواز فما المرجح لاختيار اللبس الممنوع وضعا قلت كما انه لو دار الأمر بين ارتكاب المبغوض المطلق و المباح يجب عقلا رفع اضطراره بالمباح كذلك لو دار الأمر بين مخالفتين إحديهما أشد من اخرى يجب رفع اضطراره بما هو أخف و فيما نحن فيه لو اتى بالصلاة مع اللباس الممنوع في حال الاختيار فهو و ان خالف المطلوب الأولي الواقعي و لكنه اتى ببدله الاضطراري و له مرتبة ناقصة من المطلوبية بخلاف ما لو اتى بالصلاة مع اللباس المحرم نفسا كالمغصوب فالصلاة و ان وقعت تامة لكنه وقع في مخالفة حرمة الغصب و لا بدل له و لا شك في ان المخالفة التي لها بدل أخف من الأخرى التي ليس لها بدل في حد ذاتها نعم لو علم الأهمية في الطرف الذي له بدل يجب اختيار الأخر و ان لم يكن له بدل فتدبر و من هنا يظهر انه لو كان الثوب منحصرا في المحرم و لم يكن له ساتر للصلاة غيره يصلى عاريا كما يظهر من كلماتهم أيضا الا ان يعلم أهمية الصلاة مع الستر لما سلف

[الفرع السادس] في حكم ما لو اشتبه ساتر القابل بغيره

المسئلة السادسة لو اشتبه الساتر القابل بغيره مما يحرم لبسه فهل الترجيح الذي ذكرنا سابقا جار هنا بان يقال ان اللازم الموافقة القطعية للمحرم النفسي بالاجتناب عن كليهما و الصلاة عاريا بملاحظة ان الأول ليس له بدل و الثاني له بدل اضطراري أو لا من جهة أنه واجد للستر واقعا و ان لم يتميز عنده فهو مكلف بالصلاة مع الستر كما انه مكلف بترك الغصب و الترجيح الذي ذكرنا انما هو من جهة ان الأمر بعد ان برئ ان أمر المكلف دائر بين إتيان ما هو مبغوض فعلا من دون ان يكون له بدل و ترك ما هو المطلوب و لكنه له بدل عند الأمر فالعقل يرى بنحو الكشف، ان الأمر لا يجوز في هذا الحال ارتكاب المبغوض و بعد عدم تجويزه لو كان الثوب منحصرا فيه يضطر الى صلاة العاري و ان كان

عنده ثوب مما لا يؤكل لحمه فيكون حاله حال من كان ثوبه منحصرا فيه و اما فيما نحن فيه فالأمر دائر بين ان يأتي بما هو مطلوب اولى و يترك المبغوض و بين ان يأتي بالمبغوض و يأتي بمطلوب واقعي آخر فأي شيء اقتضى ان الأمر يجعل البدل الناقص حتى يحصل مخالفة قطعية للمطلوب الاولى هذا إذا كان الاشتباه بين المحرم النفسي و المحلل و اما إذا كان بين المحلل و المحرم الوضعيين كالمشتبه بغير المأكول كرر الصلاة حتى يقطع بوقوعها في المحلل و لو ضاق الوقت بحيث لا يتمكن الأمن إتيان صلاة واحدة فإن علم أهمية أحد الأمرين يتعين مراعاته و الا تخير بينهما فإن الصلاة في كل منهما امتثال احتمالي و مخالفة احتمالية و لو انحصر الثوب فيما منع وضعا كغير المأكول فإن علم أهمية الستر أو المانع يتعين مراعاة الأهم و الا يجب الاحتياط بالجمع بين الصلاة عاريا و مع ذلك اللباس المفروض في سعة الوقت و في ضيقه يتخير بينهما هذا إذا قلنا بعدم تقييد في الستر بل يكون هو معتبرا في عرض اعتبار عدم الموانع و اما لو قلنا بان الستر المعتبر في الصلاة مقيد بعدم كونه حراما نفسا و وضعا فاللازم سقوطه فيما يكون اللباس منحصرا في المحرم النفسي أو الوضعي لعجزه عما اعتبر شرطا للصلاة قطعا فإطلاق دليل المانع يقتضي الصلاة عاريا و لو انحصر الثوب فيما يشك كونه مما يؤكل لحمه أو من الحرير المحض فعلى ما أسلفناه من البراءة في الشبهات الموضوعية في المانع لا إشكال في صحة الصلاة و اما بناء على الاحتياط فيمكن الفرق بين ما يشك في كونه حريرا و بين ما يشك في كونه غير مأكول اللحم بالأخذ بالبراءة في الأول حتى على القول بالاحتياط في المسألة بناء على ان الموضوع في الحرير المانع للصلاة ما يكون محرما فعليا على وجه التنجيز فلما كان الأصل في المحرم النفسي حتى في الشبهة الموضوعية هو البراءة فلا يكون المشكوك منه مانعا قطعا و اما بناء على كون مانعية الحرير للصلاة في عرض الحرمة النفسية أو قلنا بأنها مرتبة على الحرمة الواقعية و ان لم تكن منجزة فحال المشكوك منه حال المشكوك من غير المأكول و كيف كان فعلى القول بالاحتياط في المسئلة هل يجب الاجتناب عن المشكوك

المفروض في الصلاة أولا من ان القول بالاحتياط في المسئلة انما هو من جهة لزوم امتثال الأمر المتعلق بالصلاة بقيودها الواقعية المسلمة و هذا في مورد يكون المكلف قادرا على الإتيان بها بنحو القطع بالاجتناب عن المشكوك و أخذ ساتر من جنس مأكول اللحم و فيما نحن فيه لو اجتنب عن اللباس المفروض لا يتمكن من إتيان الصلاة إلا عريانا و لو فرضنا القطع بكونه من غير المأكول لا يقتضي القاعدة إسقاط الساتر و الصلاة عاريا إلا إذا علم أهمية المانع كما ذكرنا سابقا و الحق ان يقال انا نفرض الثوب المشكوك المنحصر كالمقطوع كونه من غير المأكول فلو كان في سعة الوقت يجمع بين الصلاة معه و بين الصلاة عاريا و في ضيق الوقت يتخير و اللّه العالم

[البحث الرابع في مكان المصلى]

اشارة

و فيه مباحث:

البحث الرابع في مكان المصلى و فيه مباحث:

[الأول] في حكم الصلاة في المكان المغصوب

الأول لا يعتبر في مكان المصلي إلا عدم كونه غصبيا و هو من جهة امتناع ان يكون الوجود الواحد الشخصي الذي به يعاقب المكلف مقربا من المولى فمن كان تصرفه في ملك الناس على نحو يعاقب به لا يصح صلوته بناء على عدم كفاية تعدد الجهة سواء كان الشخص المذكور غاصبا أم غيره و من لم يكن تصرفه عصيانا فعلا و موجبا لترتب العقاب صحت صلوته مطلقا سواء كان ممن له ذلك أو مأذونا منه و ان كان غاصبا في غير ذلك التصرف أو كان معذورا عقلا أو شرعا و قد فصلنا ذلك في الأصول و من أراد فليراجع و ح لو صلى في مكان غصبي مع كونه معذورا في التصرف فقد صحت صلوته واقعا و ان انكشف له كون المكان الذي صلى فيه مغصوبا و لو صلى في مكان اعتقد كونه مغصوبا فانكشف انه ملكه فان كان المصلى ممن يعتقد بطلان عمله بسبب اعتقاد انه عمل محرم لا يمكن ان يصير عبادة فلا إشكال في بطلان عمله واقعا من جهة عدم تمشي قصد القربة منه و اما إذا لم يعتقد ذلك بان كان ممن يكتفي بتعدد الجهة فهل صلوته محكومة بالبطلان عند من لا يكتفى بتعدد الجهة أو محكومة بالصحة عنده وجهان: من كون صلوته تامة من جميع الجهات حتى القربة المعتبرة فيها فإنه لا مانع من حصول القرب بعد ما قصد الامتثال

و ليس في الفعل جهة المنقصة كما هو المفروض و من ان الفاعل متجر بهذه الحركات و التجري و ان لم يكن موجبا لقبح الفعل الخارجي الا انه لا إشكال في انه قصد السوء و عزم على المعصية و هما قبيحان عند العقل فكيف يمكن حصول القرب من الفعل الذي حصل بمثل هذا القصد و فيه انه قصد الطاعة أيضا كما هو المفروض فما المانع من تأثير قصد الطاعة و إتيان ما هو طاعة في الخارج واقعا في حصول القرب ثم انه لا فرق في بطلان الصلاة بين ان يكون المغصوب العين أو المنفعة بل لو تعلق بالمكان حق آخر لاخر من قبيل الرهانة أو التحجير فصلى فيه من دون اذن من له الاذن بطلت صلوته فان الملاك في الكل واحد و هو حرمة التصرفات المتحدة مع الأكوان الصلاتية و لو ثبت حق لواحد في الأوقات العامة مثل المسجد و أمثاله بالسبق فمنعه أخر من ذلك المكان ثم صلى ذلك القاهر عليه فيه فهل يحكم ببطلان صلوته أو لا بل المتحقق مجرد اثم و لا يضر بحال عبادته وجهان: مبناهما ان المكان المذكور صار بواسطة السبق حقا للسابق فالمتصرف فيه متصرف في حق الغير عدو انا فيبطل صلوته و ان المكان المذكور كما انه حق لمن أخذ منه قهرا كذلك حق للأخذ و بعبارة أخرى المسجد حق لمن يصلى فيه فالقاهر الذي أخذ المكان من غيره يتصرف في حقه دون حق الناس نعم ما دام السابق متصرفا فيه ليس لأحد مزاحمته و لو زاحمه و دفعه عن مكانه اثم بذلك و لكن بعد ما صار الحيز فارغا كل أحد يتصرف فيه فهو من اهله سواء كان هو الدافع الظالم أم غيره و المسألة محل إشكال لا بد من النظر فيه.

بقي هنا كلام ينبغي ان يشار اليه و هو ان بطلان الصلاة في المكان المغصوب نسب إلى إجماع الإمامية و عن الشهيد قدس سره و في المحكي عن الذكرى انه قال اما المغصوب فتحريم الصلاة فيه مجمع عليه و اما بطلانها فقول الأصحاب رضى اللّه عنهم و عليه بعض العامة و ايضا نسبة القول بالبطلان الى علماء الإمامية رضوان اللّه عليهم في كتب الأصحاب كثيرة و ح فان علم انه ليس في البين الا المسئلة العقلية و هي مسئلة جواز اجتماع الأمر و النهى في شيء واحد ذي جهتين و عدمه فالمجوز يحكم بصحة الصلاة مطلقا و المانع يحكم بالبطلان عند تنجز تحريم الغصب و بالصحة عند المعذورية كما بينا وجهه في الأصول و اما إذا لم يعلم ذلك

فهنا صورتان: إحديهما ان يقال الإجماع المحكي و ان كانت حكاية متواترة أو مستفيضة الا انه لما كان في البين مدرك عقلي يحتمل تمسك المجمعين به فليس بحجة و الثانية ان يقال ان القدر المتيقن منه بطلان الصلاة في المكان المغصوب لدى تنجز تحريم الصلاة فيه و على اى حال احتمال المانعية المطلقة للصلاة موجود غاية الأمر ليس الإجماع المحكي حجة عليها على الاولى أو في غير قدر المتيقن على الثانية و المشكوك الذي ليس له حجة شرعا يرجع فيه الى الأصل فمن قال بالبراءة في الأقل و الأكثر يحكم بصحة صلوته مع هذا الشك و من قال بالاحتياط يلزم عليه مراعاة القيد المشكوك فيه و هو عدم كون المكان مغصوبا فح يقال لمن يجوز الاجتماع و يحتاط في الأقل و الأكثر كيف تدخل في الصلاة في المكان المغصوب و تحكم بالاجزاء مع احتمال المانعية الواقعية و ايضا يقال للمانع المصلى في المكان المغصوب معذورا كيف تحكم بصحة الصلاة مع القول بلزوم الاحتياط في الأقل و الأكثر فالفارق من هذا الإشكال القائل بالبراءة في المسئلة المفروضة ثم انك قد عرفت ان الملاك في بطلان الصلاة بواسطة المكان اتحاد الأكوان الصلاتية مع التصرف المحرم و لا فرق بين غصبية الأرض أو الفراش سواء استقر عليه بلا واسطة أو مع الوسائط و لو صلى تحت سقف مغصوب لم يبطل صلوته لعدم حرمة الأكوان المتحققة منه تحت السقف و لو صلى تحت الخيمة المغصوبة فهل يحكم بصحة صلوته أو البطلان من انه كمن صلى تحت سقف مغصوب و لم يكن لبطلان صلوته موجب بعد كون الأرض التي يتصرف فيها مباحة و من ظهور الفرق بينهما بان التصرف في الخيمة عبارة عن التعيش تحت فيئها بخلاف التصرف في السقف فالدليل الدال على حرمة التصرف في مال الغير يدل على حرمة الكون تحت الخيمة المغصوبة نعم لو كان بعض أطنابها أو أوتادها مغصوبا لا يوجب حرمة الكون تحتها كما إذا غصب بعض جدار الدار.

في حكم الصلاة حال الخروج عن المكان المغصوب

و لو ضاق الوقت و هو في مكان مغصوب فإن أمكن له مراعاة ما هو شرط مطلقا كالقبلة من دون استلزام غصب زائد صلى حال الخروج مراعيا لما ذكر و الظاهر عدم

الإشكال في صحة الصلاة خصوصا إذا كان الخروج عن ندم و توبة فإن منشأ توهم الاشكال من جهتين إحديهما عدم الاستقرار له حال الصلاة و الثانية و هي العمدة مبغوضية الكون المذكور و انه معاقب عليه فلا يكون مقربا و الجواب عن الأول واضح فان الاستقرار مما يسقطه الاضطرار.

و عن الثاني بالنقض أولا بما إذا ورد في دار مغصوبة و لم يتمكن من الخروج الى آخر عمره فهذا القائل لا بد و ان يلتزم بسقوط تكليف الصلاة عنه لعدم قدرته على إتيانها و هذا مما لا أظن أن يلتزم به أحد و بالحل ثانيا و هو ان الحركة الخروجية و ان كانت مبغوضة حين الوقوع و لكن هذا البغض لما لم يكن منشئا للأثر فلا ينافي إرادة إيجادها على نحو خاص إذا كانت الخصوصية مشتملة على غرض آخر للمولى مثلا لو فرضنا ان المولى نهى عبده عن مطلق الكون في المكان الفلاني فأوقع نفسه في ذلك بسوء اختياره ثم لم يمكنه الخروج من ذلك المكان ابدا فلا شك في ان الأكوان الصادرة من العبد كلها مبغوضة للمولى و يستحق عليها العقاب و ان سقط عنها النهى لعدم تمكن العبد من الترك فعلا ثم لو فرضنا أن خياطة الثوب مطلوبة للمولى من حيث هي فهل تجد من نفسك ان تقول لا يمكن للمولى ان يأمره بخياطة الثوب في ذلك المكان لأن أنحاء التصرفات و الأكوان المتحققة في ذلك المكان مبغوضة له و منها الخياطة فلا يمكن ان يتعلق إرادته بما يبغضه و هل ترضى ان تقول ان المولى بعد عدم وصوله الى الغرض الذي كان له في ترك الكون في ذلك المكان يرفع يده من الغرض الأخر من دون وجود مزاحم أصلا و بالجملة لا ينبغي ان يشتبه هذا على أحد و ان صدر خلافه عن بعض الأساطين قدّس سرّه هذا إذا كان دخوله في الدار على وجه الغصب و العصيان و اما لو دخل باذن صاحبه ثم نهاه عن البقاء فلا إشكال في صحة الصلاة النافلة منه إذا صلاها مشتغلا بالخروج مطلقا و الفريضة أيضا إذا ضاق الوقت و لم يتمكن من إتيانها في غير ذلك المكان مستقرا هذا لو كان نهيه عن البقاء قبل تلبسه بالصلاة و لو نهاه عنه بعد تلبسه بالصلاة و قد اذن له فيها اما بالخصوص أو في ضمن ما يشملها فهل يتم صلوته مستقرا و لا يلتفت الى نهيه أو يرفع اليد عن الصلاة و يأتي بها خارج الدار لو كان الوقت متسعا و في حال الخروج ان ضاق أو يأتي بها في حال الخروج

مطلقا و ان اتسع الوقت وجوه: مبناها ملاحظة حرمة الابطال و لزوم الاستقرار في الصلاة و حرمة التصرف في مال الغير مع عدم رضاه و لو منعنا حرمة إبطال العمل فلا إشكال في لزوم رفع اليد عنه في سعة الوقت كما انه لو قلنا بحرمة الإبطال في الجملة و لكن المتيقن من ذلك فيما إذا تمكن من إتمام العمل بشرائطه بحسب حاله و المفروض انه في سعة الوقت و مقتضى شرطية الاستقرار و حرمة الغصب عدم التمكن من إتمام العمل فيجب قطعه و الإتيان به مستقرا في محل آخر و يبقى الاشكال فيما إذا ضاق الوقت فان رجحنا جانب.

حرمة التصرف في مال الناس يجب عليه إتمام الصلاة حال الخروج و ان رجحنا جانب لزوم الاستقرار في الصلاة يجب إتمامها مستقرا و المسئلة محل اشكال كما استشكله شيخنا المرتضى قدّس سرّه في حاشية نجاة العباد و لكن مقتضى ما أسلفناه سابقا ترك المبغوض المطلق و الإتيان بما هو بدل عن المطلوب الواقعي الأصلي فيتعين ان يصلى في حال الخروج و لا فرق فيما ذكرنا من الاشكال بين ما اذن له في الصلاة إطلاقا أو خصوصا أو دخل فيها باعتقاد انه مأذون فيها لصحة ما مضى من صلوته مع المعذورية في التصرف و بعد الدخول في الصلاة و الالتفات الى نهى المالك يأتي الوجوه المتقدمة كما لا يخفى.

[المبحث الثاني] في حكم صلاة الرجل مع محاذاة المرأة المصلية أو تقدمها

اشارة

البحث الثاني هل يجوز ان يصلى الرجل و الى جنبه امرأة تصلي أو امامه مطلقا أولا يجوز الا مع وجود حائل بينهما أو البعد بمقدار عشرة أذرع قولان منشأهما اختلاف الأخبار.

حجة القائلين بالمنع روايات منها صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما (ع) قال سئلته عن امراة تزامل الرجل في المحمل يصليان جميعا قال عليه السّلام لا و لكن يصلى الرجل فإذا فرغ صلت المرأة و منها رواية أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال سئلته عن الرجل و المرأة يصليان جميعا في المحمل قال عليه السّلام لا و لكن يصلى الرجل و تصلى المرأة بعده و صحيحة إدريس بن عبد اللّه القمي قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يصلى و بحياله امرأة قائمة على فراشها أجنبية فقال عليه السّلام ان كانت قاعدة فلا يضرك و ان كانت تصلى فلا و صحيحة ابن ابى يعفور قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام أصلي و المرأة إلى جنبي و هي تصلي فقال عليه السّلام

لا الا ان تتقدم هي أو أنت و لا بأس ان تصلى و هي بحذاك جالسة أو قائمة بناء على كون المراد بالتقدم ان يصلى أحدهما أولا ثم يصلى الأخر لا التقدم في المكان بشهادة الروايات المتقدمة و موثقة عمار عن الصادق عليه السّلام انه سئل عن الرجل يستقيم له ان يصلى و بين يديه امرأة تصلى قال عليه السّلام لا يصلى حتى يجعل بينه و بينها أكثر من عشرة أذرع و ان كانت عن يمينه و عن يساره جعل بينه و بينها مثل ذلك و ان كانت تصلى خلفه فلا بأس و ان كانت تصيب ثوبه و ان كانت المرأة قاعدة أو نائمة أو قائمة في غير صلاة فلا بأس حيث كانت و التعبير بأكثر من عشرة أذرع لعله من جهة ان العلم بحصول الفصل بهذا المقدار يتوقف عادة على تحقق الأكثر بشهادة بعض الاخبار الأخر الدالة على كفاية العشرة و صحيحة على بن جعفر عن أخيه موسى عليه السلام قال سئلته عن امام كان في الظهر فقامت امراة بحياله تصلى و هي تحسب انها العصر هل يفسد ذلك على القوم و ما حال المرأة في صلوتها معهم و قد كانت صلت الظهر قال عليه السّلام لا يفسد ذلك على القوم و تعيد المرأة صلوتها بناء على ان وجه الإعادة لها وقوفها بحيال الرجل إذ احتمال ان يكون اقتداء العصر بالظهر أو اشتراط تأخرها عن الإمام في صحة الاقتداء و ان كان لا يأبى عنه جواب الامام عليه السلام لكن يظهر من كلام السائل ان نظره الى وقوف المرأة بحيال الرجل إذ جلالته تأبى ان يكون غير ذلك مما ذكر منشئا لتوهم فساد صلاة القوم كما لا يخفى.

و صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام في المرأة تصلى عند الرجل قال عليه السّلام إذا كان بينهما حاجز فلا بأس لكن ليس في الصحيحة تصريح بكون الرجل مصليا و لعله أريد بها مطلق صلاة المرأة عند الرجل و يكون النهى تنزيهيا و صحيحة الحلبي عن الصادق عليه السّلام قال سئلته عن الرجل يصلى في زاوية الحجرة و ابنته أو امرأته تصلي بحذائه في الزاوية الأخرى قال عليه السلام لا ينبغي ذلك الا ان يكون بينهما ستر فان كان بينهما ستر أجزأ و نحوها صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليه السّلام الا ان المذكور فيها فان كان بينهما شبر (بالشين المعجمة و الباء الموحدة) و صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال عليه السلام إذا كان بينها و بينه قدر ما لا يتخطى أو قدر عظم الذراع فلا

بأس و صحيحة معاوية بن وهب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انه سئل عن الرجل و المرأة يصليان في بيت واحد فقال عليه السلام ان كان بينهما قدر شبر صلت بحذائه وحدها و هو وحده و لا بأس و خبر ابى بصير قال سئلته عن الرجل و المرأة يصليان في بيت واحد المرأة عن يمين الرجل بحذاه قال عليه السّلام لا الا ان يكون بينهما شبر أو ذراع ثم قال عليه السّلام كان طول رحل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله ذراعا و كان صلّى اللّه عليه و آله و سلّم يضعه بين يديه إذا صلى يستره ممن يمر بين يديه و مرسلة ابن بكير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يصلى و المرأة بحذائه أو الى جانبه فقال عليه السّلام إذا كان سجودها مع ركوعه فلا بأس بناء على كون المراد محاذاة موضع سجودها لموضع ركوعه و بهذا المضمون مرسلة ابن فضال عن جميل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام و لو حمل الأخبار الدالة على كفاية الفصل بالشبر و الذراع و ما لا يتخطى على ما كان حاجب بينهما بهذا المقدار لكان المحصل من مجموع الاخبار الباب انه لا يجوز ان يصليا معا الا ان يتقدم الرجل عليها و لو بصدره أو يكون الفصل بينهما بمقدار عشرة أذرع أو يكون حاجب بينهما بمقدار طول شبر أو أزيد و يشهد لذلك قوله عليه السّلام في خبر ابى بصير كان طول رحل رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ذراعا إذ يستفاد من ذلك انه يكفى في الحاجز المعتبر في هذا الباب مثل ما يكفى حاجزا عمن يمر بين يدي المصلي هذا و لكن الاكتفاء بهذا المقدار من الحاجب في رفع المنع لا يساعد عليه كلماتهم.

في ذكر اخبار الجواز و ترجيحها على ما يعارضها

و كيف كان بإزاء هذه الاخبار الأخبار الدالة على الجواز صريحا منها صحيحة جميل عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال لا بأس ان تصلى المرأة بحذاء الرجل و هو يصلى فإن النبي صلّى اللّه عليه و آله كان يصلى و عائشة مضطجعة بين بدية و هي حائض و كان صلّى اللّه عليه و آله إذا أراد ان يسجد غمز رجلها فرفعت رجلها حتى يسجد و منها خبر ابن فضال عمن أخبره عن جميل بن دراج عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يصلى و المرأة تصلي بحذاه فقال عليه السلام لا بأس و الخدشة في الصحيحة باشتمالها على علة غير مناسبة لا وجه لها فان عدم فهم المناسبة لا يوجب رفع اليد عن صدر الرواية الناص بعدم البأس عن صلاة المرأة بإزاء الرجل مع إمكان ان يقال ان وجه توهم المنع في أذهان السائلين كونها شاغلة لقلب

الرجل فيكون وجه استشهاد الامام عليه السّلام انه لو كان هذا مقتضيا للمنع لما صلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في تلك الحالة و منها صحيحة الفضيل المروية عن العلل عن ابى جعفر قال عليه السّلام انما سميت مكة بكة لأنه تبك فيها الرجال و النساء و المرأة تصلي بين يديك و عن يمينك و عن يسارك و معك و لا بأس بذلك و انما يكره في سائر البلدان و لا يخفى ان الاستدلال بهذه الرواية مبنى على ظهور قوله عليه السلام و انما يكره إلخ في الكراهة المصطلحة أو دعوى عدم الفرق بين مكة و غيرها في الجواز و الحرمة و منها خبر عيسى بن عبد اللّه القمي⁽¹⁾سأل الصادق عليه السّلام عن امراة صلت مع الرجال و خلفها صفوف و قدامها صفوف قال عليه السّلام مضت صلوتها و لم تفسد على أحد و لا تعيد ثم ان مقتضى الجمع بين هذا الاخبار و ما تقدم هو حمل ما تقدم على الكراهة و اما تقييد هذه بصورة وجود الحائل أو البعد ففيه ان التصرف في هيئة المقيد أهون من التصرف في مادة المطلق الوارد في مقام البيان ثم لا يخفى انه على تقدير المنع لو صليا معا و كل منهما بحذاء الأخر فالمنع راجع الى كلتا الصلوتين و ان تأخر أحدهما عن الأخر فالنهي راجع الى المتأخر كما سيأتي إنشاء اللّه تعالى ففي الأول تبطل الصلاتان و في الثاني تبطل صلاة المتأخر فلو دخلا في الصلاة معا بإحداث ستر بينهما ثم ارتفع بين الصلاة تبطل الصلاتان لانه بعد ارتفاع الستر يكون المورد من مصاديق صلاة المرأة بحذاء الرجل و بالعكس من دون حائل و لو تأخر أحدهما من الأخر و دخل في الصلاة بعد احداث الستر صحت صلوته ما دام الستر موجودا فإذا ارتفع بطلب صلاة المتأخر فإن صلاة المتقدم ليس لها شرط و انما يكون على المتأخر ان لا يصلى بحذاء الأخر إلا مع الحائل مثلا.

في تنبيهات المسألة

و ينبغي التنبيه على أمور

أحدها انه على تقدير المنع هل تبطل صلاة الرجل و المرأة معا مطلقا أو في صورة الاقتران و الا تبطل اللاحقة فقط

قد يقال ان مقتضى القاعدة الأول فإن الأخبار الناهية دلت على اشتراط صلاة كل منهما فصار الشرط في صحة صلاة الرجل ان لا يكون واقفا بحذاء المرأة المصلية و كذا الحال في صلاة المرأة لكن الإنصاف ان الاخبار ظاهرة في المنع عن صلاة من بتحقق به المحاذاة اعنى من تكون المحاذاة مستندة اليه و محققة بفعله فح لو اقترنا فهما سواء في تحقق المحاذاة بهما و لو كان أحدهما لا حقا فالمحاذاة جاءت من فعله و الممنوع بمقتضى ظواهر الاخبار صلوته دون من لم يكن كذلك.

و قد يتوهم أن اللاحقة لا تبطل السابقة لبطلانها و الصلاة التي تبطل بسببها الصلاة الأخرى هي الصلاة الصحيحة بخلاف السابقة فإنها صحيحة حين انعقاد الثانية فالمصلي اللاحق صلى بحذاء المصلى السابق الذي تكون صلوته صحيحة فيشمله النواهي بخلاف المصلى السابق فإنه لم ينعقد بحذائه صلاة صحيحة حتى يشمله النهى و فيه انه لو سلم ظهور النواهي في مانعية المحاذاة مطلقا سواء حصلت من أول العمل أو آخره فلا بد من تقييد صحة صلاة كل منهما من غير جهة المحاذاة و الا لم يتحقق موضوع النهى لا بالنسبة إلى السابق و لا بالنسبة إلى اللاحق ضرورة أن المحاذاة التي تكون مانعة للصلاة محققة في حق كل منهما غاية الأمر لأحدهما في أول العمل و للآخر في الأثناء و مع عدم شمول النهى تكون كل من الصلوتين صحيحة و يلزم من صحة كل منهما فساد و هو ظاهر لا يخفى فالمراد من الصحة التي نقول بها في المقام و نقيد بها الصلاة هي الصحة من غير جهة المحاذاة و هي حاصلة لكل من السابقة و اللاحقة و المقارنة فالعمدة في اختصاص اللاحقة بالبطلان ما ذكرنا هذا.

الأمر الثاني لو جعلنا المقام من قبيل النهي في العبادة فالبطلان مختص بصورة عدم معذورية المكلف في ارتكاب المحرم

و اما في صورة المعذورية اما للنسيان أو الجهل فالعبادة محكومة بالصحة كما حقق ذلك في الأصول و لكن الظاهر ان أمثال هذه النواهي ليست بنواهى نفسية بل هي واردة لبيان قيد العمل فهذه نواهي إرشادية مبنية لاشتراط الصلاة هكذا فح مقتضى إطلاقها عدم اختصاص مانعية المحاذاة بصورة العمد بل تعم

تمام الحالات و ان لم يكن التكليف منجزا في بعض الصور كاشتراط الاستقبال و الطهارة فلو صلى ثم التفت بعد الفراغ انه كان محاذيا لامرأة مصلية كانت صلوته باطلة بمقتضى إطلاق الأدلة لكن هنا قاعدة ثانوية يحكم من جهتها بالصحة في حال نسيان الموضوع و هي القاعدة المستفادة من قولهم عليهم السلام لا تعاد الصلاة الا من خمسه و هي حاكمة على الأدلة الأولية و اما في حال نسيان الحكم أو الجهل بالموضوع أو الحكم فهي و ان كانت بعمومها شاملة لكن الأصحاب رضى اللّه عنهم ما تمسكوا بها و لا يبعد دعوى شمولها للجهل بالموضوع ايضا فليتدبر جيدا.

الأمر الثالث لو شك في انه هل تصلى بحذاه امرأة فمقتضى الأصل عدمه

و كذا لو شك في ان المصلى الواقف بحذاه هل هو رجل أو امرأة فالأصل عدم تحقق المحاذاة مع المرءة المصلية و لا يعارضه أصالة عدم تحقق المحاذاة مع الرجل المصلي فإن هذا الأصل لا يجرى لعدم الأثر الشرعي لهذه المحاذاة كما لا يخفى هذا ان اعتبر عدم المحاذاة قيدا للمصلي كما هو الظاهر و اما لو جعل قيدا للصلاة فلا يحرز بالأصل كما لا يخفى و لو قطع بوقوفه بحذاء امرأة مصلية و لكن شك في تقدمه عليها أو تقدمها عليه فلو جعلنا منشأ بطلان صلوته صحة صلاة من وقف بحذاه فمقتضى أصالة صحة صلاة المرأة الواقفة بحذاه بطلان صلوته و لا يعارضها أصالة صحة صلوته لان الشك فيها مسبب عن الشك في صحة صلاة المرأة المفروضة هذا لو احتملنا كونها ملتفتة حين العمل و اما لو قطعنا بغفلتها حينه فلا يجري أصالة الصحة في عملها فتكون صلاة الرجل محكومة بالصحة بمقتضى أصالة عدم تحقق المانع هذا لو قلنا بان وجه بطلان عمل المتأخر وقوعه بحذاء من يعمل العمل الصحيح و اما لو قلنا بان الوجه ان المتأخر محقق للتحاذى دون المتقدم ففي صورة الشك مقتضى الأصل صحة العمل مطلقا كما لا يخفى

[المبحث الثالث] في اعتبار طهارة مسجد الجبهة و عدمه في غيره من مكان المصلى

اشارة

المبحث الثالث في خصوص مسجد الجبهة من مكان المصلى و الكلام فيه في طي

مقامات

الأول: يشترط فيه الطهارة دون ما عداه مما يصلى عليه

و هذا يتضمن دعويين إحديهما اعتبار الطهارة في خصوص مسجد الجبهة و الثانية عدم اعتبارها فيما عداه مما يصلى عليه اما الأولى فقد ادعى عليها الإجماع فإن تم فهو الحجة و الا يمكن المناقشة فيها لعدم الظفر بدليلها بل مقتضى إطلاقات الأدلة خلافها نعم يمكن ان يستفاد من صحيحة ابن محبوب عن الرضا عليه السلام انه كتب اليه يسئله عن الجص يوقد عليه بالعذرة و عظام الموتى فيجصص به المسجد أ يسجد عليه فكتب عليه السّلام اليه ان الماء و النار قد طهراه ان عدم جواز السجدة على النجس أمر مفروغ عنه و اما الثانية فيدل عليها أخبار كثيرة:

منها صحيحة على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه موسى عليه السّلام انه سئله عن البيت و الدار لا يصيبهما الشمس و يصيبهما البول و يغتسل فيهما من الجنابة أ يصلى فيهما إذا جفا قال عليه السّلام نعم و صحيحته الأخرى عن البواري يصيبها البول هل يصلح الصلاة عليها إذا جفتا من غير ان تغسل قال عليه السّلام نعم لا بأس و صحيحته الأخرى أيضا قال سألته عليه السّلام عن البواري يبل قصبها بماء قذر ا يصلى عليها قال عليه السّلام إذا يبست فلا بأس و موثقة عمار قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن البارية يبل قصبها بماء قذر هل يجوز الصلاة عليها فقال عليه السّلام إذا جفت فلا بأس بالصلاة عليها و صحيحة زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام قال سالته عن الشاذ كونه عليها جنابة أ يصلى عليها في المحمل قال عليه السّلام لا بأس و خبر ابن ابى عمير قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام أصلي على الشاذ كونه و قد أصابتها الجنابة قال عليه السّلام لا بأس و بإزاء هذه الاخبار موثقة ابن بكير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الشاذ كونه يصيبها الاحتلام أ يصلى عليها قال عليه السّلام لا و موثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال سئل عن الموضع القذر يكون في البيت و غيره فلا تصيبه الشمس و لكنه قد يبس الموضع القذر قال عليه السّلام لا يصلى عليه و اعلم موضعه حتى تغسله و عن الشمس هل تطهر الأرض قال عليه السّلام إذا كان الموضع قذرا من البول أو غير ذلك فأصابته الشمس ثم يبس الموضع فالصلاة على الموضع جائزة و ان أصابته الشمس و لم ييبس الموضع القذر و كان رطبا فلا تجوز الصلاة حتى ييبس و ان كانت رجلك رطبة أو جبهتك رطبة أو غير ذلك منك ما يصيب ذلك الموضع القذر فلا تصل على ذلك الموضع حتى ييبس و ان كان غير الشمس اصابه حتى ييبس

فإنه لا يجوز ذلك و خبر زرارة قال سألت أبا جعفر عليه السّلام عن البول يكون على السطح أو في المكان الذي يصلى فيه فقال عليه السّلام إذا جففته الشمس فصل عليه فهو طاهر و في خبر آخر سأل زرارة و حديد بن الحكم أبا عبد اللّه عليه السّلام السطح يصيبه البول أو يبال عليه يصلى في ذلك المكان؟ فقال عليه السّلام ان كان تصيبه الشمس و الريح و كان جافا فلا بأس به الا ان يكون يتخذ مبالا هذا و لكنه لا بد من حمل هذه الاخبار المانعة عن الصلاة على الموضع النجس مطلقا على الكراهة أو على خصوص موضع الجبهة و الأول أولى كما لا يخفى جمعا بينها و بين الاخبار المتقدمة الصريحة في الجواز ثم انه لا بد من اشتراط عدم كونه النجاسة مسرية كما يدل عليه بعض الاخبار المتقدمة و خلو البعض الأخر عن هذا التقييد انما هو من جهة انه مسوق لبيان حكم الموضع فلا إطلاق له حتى ينافي أدلة اعتبار الطهارة في البدن و اللباس و بعبارة أخرى لو لم تكن في هذه الاخبار التقييد باليبوسة و الجفاف ايضا لما جاز لنا الأخذ بإطلاقها و الحكم بعدم مانعية نجاسة الموضع حتى إذا أصاب الثوب أو البدن فان هذه الاخبار في مقام بيان عدم اعتبار طهارة موضع المصلى و لا تدل على سقوط اشتراط طهارة لباس المصلى أو بدنه و من هنا يظهر ان ذكر القيد في بعض الاخبار لمجرد تنبيه المخاطب على مراعاة طهارة الثوب و البدن لا لإفادة أمر آخر و قد يتوهم دلالة الاخبار على اعتبار القيد المذكور في المكان فيكون مفادها ان نجاسة الموضع لا بأس بها بشرط الجفاف فلو كان رطبا لا يجوز الصلاة عليه لا من جهة استلزام الرطوبة فقدان طهارة الثوب أو البدن و تظهر ثمرة هذا القول في مقامين أحدهما ان هذا القائل لا يلتزم بتقييد الرطوبة بكونها مسرية بل يأخذ بإطلاق الدليل و يحكم بأنه متى وجد في الموضع رطوبة و ان لم تكن مسرية لا يجوز الصلاة عليه و الثاني انه لا يلتزم ايضا بتقييد النجاسة بكونها غير معفو عنها لما ذكرنا من الوجه هذا و لكن أصل التوهم فاسد من وجهين: أحدهما انه لما كان اعتبار الطهارة في الثوب و البدن مرتكزا في الأذهان يفهم من العبارة ان ذكر هذا القيد انما هو لمجرد التنبيه على اعتبار طهارة الثوب و البدن و الثاني ان القيد الصالح لكلا

الأمرين و ان لم ندع ظهوره فيما قلنا لا يكون ظاهرا في إفادة أمر زائد فيرجع الى الشك في اعتبار أمر زائد و قد فرغنا في الأصول أنه مجرى للبراءة

في فروع المقام

بقي هنا أمور مرتبطة بالمقام

أحدها انه هل يعتبر طهارة تمام موضع لجبهة أو يكفي طهارة مقدار يتحقق به السجدة

من عدم ليل لفظي في المقام و المتيقن من الإجماع طهارة موضع الجبهة في الجملة فنأخذ بالمتيقن و من ان ظاهر كلمات المجمعين اعتبارها في تمام ما يقع عليه الجبهة كما لا يخفى فان استكشف من اتفاقهم ان المضمون مأخوذ من الامام عليه السّلام و ان كان التعبير منهم فحال الكلام الصادر منهم حال متون الروايات الا ان الشأن في العلم بذلك و يمكن ان يقال ان حقيقة السجدة لما كانت من الأمور المتحصلة بالقصد فلو وضع جبهته على ارض يكون بعضها طاهرا و بعضها نجسا بقصد السجود على الجزء الطاهر يصدق انه سجد على أرض طاهرة و يصدق ان محل سجوده كان طاهرا و اما مماسة جبهته للمحل النجس فليست داخلة في السجود فهو مثل من وضع جبهته على ما يصح السجود عليه و وقع مقدار آخر منها على غيره و كيف كان فطريق الاحتياط في المسئلة معلوم كما ان الأصل فيها معلوم الثاني ان المشتبه بالنجس بالشرائط المقررة في محلها حكمه حكم النجس بالتقصيل فكما انه لا يجوز السجود على الأرض النجسة كذلك لا يجوز على الأرض المشتبهة و هو واضح الثالث لو لم يتمكن من تحصيل الأرض الطاهرة فالظاهر سقوط شرطية الطهارة فإن طهارة الأرض لا يخلو اما ان تكون شرطا للصلاة و اما ان تكون شرطا للسجدة و على الأول لو بقيت على شرطيتها حال عدم التمكن لزم سقوط الصلاة و هو مقطوع البطلان و على الثاني لما كان المثبت لهذا الشرط الإجماع فالمتيقن منه حال التمكن و اما حال عدمه فمقتضى إطلاق دليل جزئية السجدة ان يؤتى بها و ان لم يكن موضع الجبهة طاهرا و مع الإغماض عن ذلك و فرض الإطلاق لدليل اشتراط طهارة الموضع و تقييد دليل السجدة مطلقا و ان كان مقتضاه سقوط السجدة و لكن قاعدة الميسور تدل على عدم سقوط

المقيد بمجرد عدم التمكن من قيده إذا كان الفاقد عند العرف ميسورا للواجد كما فيما نحن فيه و على اى حال لا إشكال في تعين السجدة على الموضع النجس و اللّه العالم

[المقام الثاني] فيما يصح السجود عليه اختيارا

اشارة

المقام الثاني يعتبر في مسجد الجبهة عند الاختيار ان يكون أرضا أو نباتا أو قرطاسا و لا يصح على ما عداها و يستثني من الثاني ما يكون مأكولا أو ملبوسا فهيهنا أمور أحدها جواز السجود على الأرض مطلقا و الثاني جوازه على نبات الأرض الا المأكول و الملبوس و الثالث جوازه على الكاغذ و الرابع عدم جوازه على ما سوى ذلك اختيارا اما الدليل على الأولين فصحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال له أخبرني عما يجوز السجود عليه و عما لا يجوز قال عليه السّلام السجود لا يجوز الا على الأرض أو على ما أنبتت الأرض الا ما أكل و لبس و هذه الرواية رواها الشيخ ره و الصدوق ره الا ان الثاني زاد فيها فقال جعلت فداك ما العلة في ذلك قال عليه السّلام لان السجود خضوع للّه عز و جل فلا ينبغي ان يكون على ما يؤكل و يلبس لأن أبناء الدنيا عبيد ما يأكلون و يلبسون و الساجد في سجوده في عبادة اللّه عز و جل فلا ينبغي ان يضع جبهته في سجوده على معبود أبناء الدنيا الذين اغتروا بغرورها الحديث و ما روى الشيخ بإسناده عن حماد بن عثمان عن ابى عبد اللّه عليه السّلام انه قال السجود على ما أنبتت الأرض الا ما أكل و لبس و في الخصال بإسناد عن الأعمش عن جعفر بن محمد في حديث شرائع الدين قال عليه السّلام لا يسجد الا على الأرض أو ما أنبتت الأرض الا المأكول و القطن و الكتان و ذكر القطن و الكتان في الاستثناء الظاهر انه من جهة انحصار الملبوس من نبات الأرض فيهما غالبا فلا ينافي الأخبار الأخر الدالة على عدم جواز السجدة على مطلق الملبوس من النبات.

ثم اعلم ان كلما يصدق عليه الأرض عرفا يصح السجود عليه بمقتضى هذه الاخبار و ان كان يطلق عليه المعدن أيضا لأن المعدن ليس مستثنى من الأرض في هذا الباب و انما منع من منع السجدة عليه من جهة خروجه عن اسم الأرض عرفا فعلى هذا لا يهمنا تحقيق مفهوم المعدن في هذا الباب لعدم اثر له و انما المهم تحقيق معنى الأرض و تشخيص مصاديقها و

المعيار هو العرف و متى شك في شيء انه الأرض أولا فالرجوع الى الأصل العملي و هو الاحتياط هنا و ان قلنا بالبراءة في الأقل و الأكثر لأن المعيار في الرجوع الى البراءة في دوران الأمر بين الأقل و الأكثر ان يكون هناك متيقن و يرجع الشك إلى أمر زائد و ليس ما نحن فيه من هذا القبيل لأن السجدة على الأرض مطلوبة قطعا و ليس المشكوك امرا وراء ذلك حتى بدفع بالأصل إنما الشك في حصول هذا المعنى فالشك هنا في المحصل و المرجع الاحتياط يقينا.

نعم لا بأس باستصحاب جواز السجود لو كان الموضوع العرفي موجودا و لو شك في بقاء الموضوع العرفي فلا يمكن استصحاب الحكم لعدم إحراز الموضوع و لا استصحاب الموضوع لان المفروض عدم الشك في بقاء أمر خارجي بل الشك في مفهوم لفظ الأرض فافهم و المقصود من الأرض ما يعم اجزائها المنفصلة مع بقائها على حقيقتها و ان لم يصدق عليها الأرض عرفا من جهة الانفصال و يدل على ذلك التزام مولينا الصادق عليه السّلام بالسجدة على تربة ابى عبد اللّه روحي فداه و اخبار جعل الخمرة و الحصى على الطنفسة من جهة السجود نعم لو خرجت عن حقيقتها لا يجوز السجود عليها سواء كانت متصلة أم منفصلة فمثل الزجاج و الذهب و الفضة و نحوها خارج عن حقيقة الأرض عرفا و ان كان منها قبل الخروج و اما الجص و النورة و الخزف و الأجر فهي و ان استشكل فيها بعض هنا و في مبحث التيمم الا ان الظاهر عدم خروجها عن حقيقة الأرض عرفا كما ان اللحم المشوي لا يخرج عن حقيقة اللحم بواسطة الشيء هذا مضافا الى صحيحة حسن بن محبوب في خصوص الجص قال سألت أبا الحسن عليه السّلام عن الجص يوقد عليه بالعذرة و عظام الموتى ثم يجصص به المسجد أ يسجد عليه فكتب عليه السّلام الى بخطه ان الماء و النار قد طهراه و هذه الصحيحة تدل على جواز السجود على الجص من وجهين أحدهما ان السائل زعم ان المانع للسجود ليس إلا النجاسة فقرره الامام عليه السّلام على ذلك و الثاني جوابه عليه السّلام بما يفيد جواز السجود لانه عليه السّلام نفى ما كان مانعا بنظر السائل نعم يبقى في الرواية إشكال آخر و هو ان الماء و النار ليسا مطهرين للجص قطعا و المناسب لجواب السائل ان يقال ان الجص لا يتنجس بمجرد إيقاد العذرة و عظام الموتى تحته و يمكن ان يكون المراد من هذه العبارة تفهيم السائل عدم التنجس

ببيان أبلغ و حاصله ان الماء و النار شأنهما التطهير فكيف يكونان منشئا لتنجس الشيء و كيف كان ظهور الرواية في جواز السجود على الجص مما لا ينكر و اما الساروج فالظاهر عدم جواز السجود عليه لاشتماله على الرماد و هو ليس بأرض و لا من نباتها و ان كان خارجا منه و ليست اجزاؤه الأرضية ممتازة فيه بحيث يصدق انه سجد على الأرض و لخبر عمرو بن سعيد عن ابى الحسن الرضا عليه السّلام قال عليه السّلام لا يسجد على القفر و لا على القير و لا على الساروج.

و اما الزجاج فلا شبهة في انقلابه عن الحقيقة الأرضية عرفا و مقتضى القاعدة عدم جواز السجود عليه و استدل على ذلك أيضا بصحيحة محمد بن الحسين قال ان بعض أصحابنا كتب الى ابى الحسن الماضي عليه السّلام يسئله عن الصلاة على الزجاج قال فلما نفذ كتابي إليه تفكرت و قلت هو مما أنبتت الأرض و ما كان لي ان أسأل عنه قال فكتب عليه السّلام الى لا تصل على الزجاج و ان حدثتك نفسك انه مما أنبتت الأرض و لكنه من الملح و الرمل و هما ممسوخان و هذه الصحيحة و ان دلت بظاهرها على المنع من السجدة على الزجاج و لكن فيها اشكال من بعض الجهات احديها تخيل السائل انه مما أنبتت الأرض و تقرير الامام عليه السّلام إياه و ليس من سنخ نبات الأرض و الثانية انه عليه السّلام بيّن ان جهة المنع كونه من الملح و الرمل و مقتضى ذلك عدم جواز السجدة على الرمل ايضا و الثالثة كون الملح و الرمل ممسوخين فلو كان المراد من المسخ هنا الخروج عن الصورة الأرضية فهو صحيح في الملح و لا يصح في الرمل و يمكن ان يكون قوله عليه السّلام و لكنه من الملح و الرمل بيانا لردع السائل حيث زعم انه مما أنبتت الأرض و المعنى انه و ان حدثتك نفسك انه مما أنبتت الأرض و لكنه ليس كذلك لانه من الملح و الرمل فيتوهم اشكال آخر و هو انه و ان لم يكن مما أنبتت الأرض و لكنه من اجزاء الأرض فينبغي جواز السجود عليه و قوله عليه السّلام و هما ممسوخان جواب لهذا الاشكال المتوهم و حاصله ان الملح و الرمل ليسا باقيين على الصورة الأرضية أما الملح فواضح و اما الرمل فبعد ما صار زجاجا انقلبت حقيقته الأصلية و اللّه تعالى هو العالم.

و اما القير فلا ينبغي التأمل أيضا في عدم كونه من مصاديق الأرض عرفا و مقتضى عدم جواز السجود على ما عدا الأرض و ما أنبتته و القرطاس عدم جواز السجود عليه لانه ليس من

أحدها و لكن مقتضى بعض الصحاح جواز السجود عليه بل يظهر من بعضها دخوله فيما أنبتت الأرض و لكنه معارض ببعض الصحاح الأخر الظاهر في المنع فلا بد من أحد أمرين اما حمل النهى على الكراهة و اما حمل الأخبار الدالة على الجواز على الضرورة أو التقية كما هو المحكي عن الشيخ و استجوده بعض الأعاظم قدس سرهم و فيه انه لا يلائم ما ورد في بعض الصحاح من انه من نبات الأرض فإن مقتضاه جواز السجود عليه اختيارا و الإنصاف انه لو قيل بالجواز و حمل النهى على الكراهة لكان حسنا ان لم ينعقد الإجماع على خلافه كما أفاده في المدارك.

و اما النبات فلا يجوز السجود على المأكول و الملبوس منه كما يدل عليه الاخبار المتقدمة و المراد من المأكول ما أعد للأكل بحسب العادة لا ما قد يتفق اكله بل و لو صار شيء مأكولا عاديا لشخص من دون ان يكون من المأكولات العادية فالظاهر جواز السجود عليه حتى لذلك الشخص لعدم شمول الاستثناء فيبقى داخلا في عموم المستثنى منه نعم لو كان مأكولا عاديا لصنف من الناس أمكن ان يقال بشمول دليل المنع فلا يجوز السجود عليه مطلقا حتى لمن ليس معتادا بأكله و لا بأس بالسجود على ما يؤكل في المخمصة و اما العقاقير التي شاع استعمالها في حال المرض ففي جواز السجود عليها اشكال ثم انه ليس المراد من المأكول خصوص ما يكون قابلا للأكل فعلا كالخبز و الحبوب المطبوخة بل يعم ذلك بما يصلح للأكل بواسطة العلاج كالحنطة و الشعير و نحوهما لأنهما من المأكول عرفا بل يصدق المأكول على الحنطة المكتسية لقشرها الأعلى و على مجموع اللوز و الجوز و ان لم يؤكل الا لبهما فلا يجوز السجود على قشرهما حين الاتصال و لو انفصل منهما فهل يصح السجود عليه فيه وجهان من استصحاب المنع و من ان جهة المنع في حال الاتصال كون المجموع من مصاديق المأكول عرفا فإذا استقل خرج عن صدق المأكول فيكون من مصاديق المستثنى منه و منه يعرف عدم صحة التمسك باستصحاب المنع

[مسائل]

[مسألة] في استثناء المأكول من النبات

ثم انك عرفت في بعض الاخبار المتقدمة استثناء المأكول من نبات الأرض و في بعض الاخبار استثناء الثمرة و بينهما عموم من وجه فان بعض أقسام الثمرة كالحنظل و ثمرة الشوك و نحو ذلك لا يصدق عليه المأكول و بعض أقسام المأكول من النباتات لا يصدق عليه الثمرة كالخس و أمثاله فيقع التعارض بين العقد الاثباتى لكل طائفة من الدليلين و بين العقد السلبي لهما في موردي الافتراق مثلا الأخبار التي استثنى المأكول فيها تدل على جواز السجدة على غير المأكول مطلقا و لو كان من الثمار فيعارضها استثناء الثمار مطلقا في الاخبار الأخر من نبات الأرض و كذلك هذه الطائفة من الاخبار تدل على جواز السجود على غير الثمرة و ان كان مأكولا فيعارضها تلك الطائفة التي استثنى فيها المأكول مطلقا و طريق الجمع اما بتقييد كل من المأكول و الثمرة بالاخر فيكون المراد من المأكول في الاخبار الأول المأكول من جنس الثمرة و المراد من الثمرة في الطائفة الأخرى الثمرة التي تكون صالحة للأكل فيبقى المأكول من غير الثمرة و الثمرة الغير القابلة للأكل داخلين في المستثنى منه و اما بحمل الثمرة في الاخبار على مطلق المأكول فيكون السر في التعبير عن المأكول بالثمرة هو الغلبة و اما بحمل المأكول في الاخبار الأخر على مطلق الثمرة و التعبير عنها به من جهة الغلبة و الأوسط أظهر لخلو الأول عن شاهد فيدور الأمر بين بقاء عنوان المأكول على ظاهره من الموضوعية و إلغاء عنوان الثمرة عن الموضوعية و جعلها تكينة عن المأكول و بين عكس ذلك و الأول أظهر للتعليل الوارد في بعض الاخبار من ان بناء الدنيا عبيد ما يأكلون إلخ و هل يجوز السجدة على ما كان من سنخ نبات الأرض مما يخلق معجزة أو على وجه الماء الظاهر العدم لخروجه عما أنبتت الأرض حقيقة و لو سلم الشك في الصدق من جهة احتمال ان يكون المراد من قوله عليه السّلام ما أنبتت الأرض ما من شأنه أن ينبت منها فمقتضى الأصل الاحتياط فان تقييد السجود بقيد وجودي معلوم انما الشك في تحققه

[مسألة] في استثناء الملبوس

و الكلام في الملبوس كالكلام في المأكول من انه أعم من الملبوس فعلا بحسب العادة أو ما يكون كذلك بالقوة القريبة و اما القطن و الكتان قبل النسج فمقتضى الأخبار التي استثنى فيها المأكول و الملبوس جواز السجود عليهما لعدم كونهما في هذه الحالة من مصاديق الملبوس عرفا فيكونان داخلين في المستثنى منه و اما بعد النسج فكونهما من الملبوس واضح هذا و لكن الاخبار اختلفت فيهما ففي طائفة جواز السجود عليهما مطلقا و في أخرى عدمه كذلك فمن الأولى رواية داود الصرمي قال قلت لأبي الحسن الثالث عليه السّلام هل يجوز السجود على القطن و الكتان من غير تقية فقال عليه السّلام جائز و خبر الحسين بن على بن كيسان الصنعاني قال كتبت الى ابى الحسن الثالث عليه السّلام اساله عن السجود على القطن و الكتان من غير تقية و لا ضرورة فكتب الى ذلك جائز و خبر منصور بن حازم عن غير واحد من أصحابنا قال قلت لأبي جعفر عليه السّلام انا نكون بأرض باردة يكون فيها الثلج أ فنسجد عليه قال عليه السّلام لا و لكن اجعل بينك و بينه شيئا قطنا أو كتانا و خبر ياسر الخادم قال مرّ بي أبو الحسن عليه السّلام و انا أصلي على الطبري و قد ألقيت عليه شيئا اسجد عليه فقال لي مالك لا تسجد عليه أ ليس هو من نبات الأرض بناء على كون الطبري شيئا معهودا متخذا من القطن أو الكتان بشهادة ذكر العلماء رضى اللّه عنهم هذه الرواية في عداد الأدلة الدالة على جواز السجود على القطن و الكتان و من الثانية خبر الأعمش المروي عن الخصال عن جعفر بن محمد عليه السّلام في حديث شرائع الدين قال عليه السّلام لا يسجد الا على الأرض أو ما أنبتت الأرض الا المأكول و القطن و الكتان و خبر ابى العباس الفضل بن عبد الملك قال قال أبو عبد اللّه عليه السّلام لا تسجد الأعلى الأرض أو ما أنبتت الأرض الا القطن و الكتان.

[مسألة] في طريق الجمع بين اخبار القطن و الكتان

و الجمع اما بحمل الطائفة الأولى على الجواز و الثانية على الكراهة و اما بحمل الاولى على حال الضرورة أو التقيته اعنى تقية السائل لا تقية الإمام عليه السّلام في مقام الجواب لان ذلك في الحقيقة طرح للطائفة الاولى و الثانية على حال الاختيار و عدم التقية و اما

بحمل الاولى على ما قبل النسج و الثانية على ما بعده و الثاني لا يلائمه تقييد السائل بعدم الضرورة و النقية و يبعد الأول عطف الملبوس في الاخبار السابقة على المأكول و اشتراكهما بمقتضى الرواية المشتملة على ذكر علة المنع في العلة فيتعين الأخير و يمكن ان يقال ان القطن و الكتان ليسا مما يطلق عليه الملبوس بقول مطلق فان الظاهر من الملبوس في الاخبار المتضمنة لمنع السجود عليه هو ما أعد للبس كما ان المأكول أيضا كذلك و مجرد قابلية الشيء لأن يكون ملبوسا لا يوجب صدق عنوان الملبوس عليه فعلى هذا يكون كل من القطن و الكتان على قسمين قسم يكون معدا للبس كالمنسوج بنحو خاص و قسم آخر يكون معدا للافتراش كالمنسوج بكيفية أخرى إذا عرفت ذلك فنقول ان الاخبار المجوزة للسجود على مطلق القطن و الكتان تخصصها الأخبار المانعة عن السجود على الملبوس فإن إخراج الملبوس من خصوص القطن و الكتان عن تحت أدلة المنع يوجب تقييد موردها بالفرد النادر و هو الملبوس من غيرهما في جنس النباتات بل لعله لم يكن موجودا في زمن صدور الأدلة فلا بد من حفظ الملبوس من جنسهما تحت أدلة المنع و تقيد مورد أدلة الجواز بغير ما يكون معدا للبس كالفراش و نحوه مما تعارف اتخاذه منهما و ح لو قلنا بان العام المخصص بالتخصيص المنفصل في حكم الخاص يخصص بأدلة الجواز عموم الأخبار الناهية عن السجود على القطن و الكتان و يقيد موردها بما يكون ملبوسا و ان أبيت عن ذلك و قلت بان حال العام مع عام آخر قبل ملاحظة خروج فرد من أحدهما و بعدها سواء قلنا بتخصيص الأخبار المانعة عن السجود عليهما بمفهوم الحصر المستفاد من استثناء الملبوس في غير واحد من الاخبار.

لا يقال ان مفهوم الحصر عام يعارض العموم الدال على المنع عن السجود على القطن و الكتان و ان كان غير ملبوس لأنا نقول العموم المذكور يعارض معنى الحصر المستفاد من كلمة الا و لا ريب في ان ظهورها أقوى من العموم الدال على المنع و ان أبيت عن ذلك ايضا فلا أقل من عدم حجية دليل المنع من السجود على القطن و الكتان بالنسبة الى غير الملبوس منهما لتعارضه مع العموم المستفاد من الحصر في خصوص غير

الملبوس منهما فلا تعارض بين الطائفتين فيما كانتا حجة فان الطائفة المجوزة بقيت حجة في غير الملبوس منهما و المانعة في الملبوس منهما فلا تعارض بينهما و ان أبيت عن ذلك كله و ما رضيت الا بالتعارض بين الطائفتين نقول حال المتعارضين لا يخلو من ان يرجح إحديهما على الأخرى سند أو يؤخذ بالتخيير فان رجحت الأخبار المانعة عن السجود على مطلق القطن و الكتان سواء كانا ملبوسين أم غيرهما لزم إخراج غير الملبوس منهما أو الحكم بالإجمال بالنسبة إليه لما تقدم و ان رجحت الأخبار المجوزة فلا بد لنا من تخصيصها و إخراج الملبوس منهما لما عرفت و يظهر الحال لو قيل بالتخيير و على اى حال جواز السجود على الملبوس منهما لا وجه له نعم لو قلنا بان القطن و الكتان قبل النسج ايضا من المصاديق العرفية للملبوس فحال الأدلة المانعة عن السجود على الملبوس كحال الأدلة المانعة عن السجدة على القطن و الكتان و نسبة الدليل المجوز للسجود عليهما الى كليهما نسبة التباين لان الملبوس العادي من جنس النبات ليس خارجا عن القطن و الكتان و لا بأس بالسجود على الخوص و القنب و ان كانا من الملبوس أحيانا فإن الظاهر من الملبوس هو ما يكون كذلك عادة كما قلنا نظير ذلك في المأكول بل و لو صار شيء منهما لباسا بالفعل للمصلي يجوز سجوده عليه على الظاهر لما ذكرنا من الوجه.

[مسألة] في السجود على القرطاس

و اما القرطاس فيدل على جواز السجود عليه بعض الاخبار الصحيحة كصحيحة على بن مهزيار قال سال داود بن فرقد أبا الحسن عليه السّلام عن القراطيس و الكواغذ المكتوبة هل يجوز السجود عليها فكتب عليه السّلام يجوز و صحيحة صفوان الجمال قال رأيت أبا عبد اللّه عليه السّلام في المحمل يسجد على القرطاس و صحيحة جميل بن دراج عن أبي عبد اللّه عليه السلام انه كره ان يسجد على قرطاس عليه كتابة و ظاهرها انتفاء الكراهة عند انتقاء الكتابة الا ان الكلام في انه هل يصح بهذه الأدلة الحكم بجواز السجدة على كل ما يصدق الكاغذ في زماننا أولا منشأ الاشكال احتمال تعارف اتخاذ الكاغذ من القطن و

الكتان قبل النسج أو من بعض النباتات الأخر مما يجوز السجود عليه و ليس هذا تقييدا في الأدلة حتى يدفع بإطلاقها بل حمل لها على تمام الأفراد المتعارفة للعنوان المأخوذ فيها في زمن الصدور نعم لو ظهر من الأدلة موضوعية الكاغذ في الحكم المذكور فيها مثل الأرض و نباتها لصح الحكم بجواز السجود على كل ما يصدق عليه الكاغذ و ان كان في هذا الزمان متخذا من غير ما كان متخذا منه في زمن الصدور ثم انه على تقدير القول بجواز السجود على الكاغذ يشترط في صحته ان كان مكتوبا ان لا تكون الكتابة مانعة عن وصول الجبهة إلى الكاغذ بان يكون الفاصل بين الخطوط بقدر ما يحصل به مسمى السجود على الكاغذ أو يكون الخطوط كالصبغ الغير المانع عن مباشرة الجبهة الكاغذ عرفا فلا مانع من السجدة في الصورتين و ان كانت مكروهة لصحيحة جميل بن دراج المتقدمة و هل يكره مطلقا أو يختص بمن أبصر أو بمن أبصر و أحسن القراءة لكل قائل و لا يبعد الأخير لأن مجرد كراهة مولينا الصادق عليه السّلام لا يدل على الكراهة بالنسبة إلى مطلق المصلين إذ لعل كراهته عليه السّلام من جهة كونه مبصرا و محسنا للقراءة نعم لو قرء ان يسجد بالبناء على المفعول لتم دليلا على الكراهة.

و أفضل ما يسجد عليه التربة الحسينية عليه السّلام التي تخرق الحجب السبع كما في خبر معاوية بن عمار المروي عن مصباح الشيخ قدس سره قال كان لأبي عبد اللّه عليه السّلام خريطة ديباج صفراء فيها تربة قبر الحسين عليه السّلام فكان إذا حضرته الصلاة صبه على سجادته و سجد عليه ثم قال عليه السّلام ان السجود على تربة ابى عبد اللّه عليه السّلام يخرق الحجب السبع و عن إرشاد الديلمي قال كان الصادق عليه السّلام لا يسجد الا على تربة الحسين عليه السّلام تذللا للّه و استكانة اليه و عن الطبرسي في الاحتجاج عن محمد بن جعفر الحميري عن صاحب الزمان عجل اللّه فرجه انه كتب اليه يسئله عن السجدة على لوح من طين القبر هل فيه فضل فأجاب عليه السلام يجوز و فيه الفضل و عن الصدوق قدّس سرّه مرسلا قال قال الصادق عليه السلام السجود على طين قبر الحسين عليه السلام ينور إلى الأرضين السبع.

[المقام الثالث] فيما يصح السجود عليه اضطرارا

المقام الثالث لو لم يتمكن من السجود على ما يصح السجود عليه أو شق عليه ذلك لا يسقط أصل السجود بتعذر شرطه أو تعسره بلا خلاف على الظاهر و يدل عليه مضافا الى قاعدة الميسور الاخبار الآتية و هل يكون في هذا الحال بدل شرعي عنه أو لا بل الواجب عليه إقرار جبهته ح على اى شيء يكون كباقي المساجد تحقيق ذلك يحتاج الى ذكر الأخبار الواردة في الباب فمنها خبر ابى بصير عن أبي جعفر عليه السّلام قال قلت له أكون في السفر فتحضر الصلاة و أخاف الرمضاء على وجهي كيف اصنع قال عليه السّلام تسجد على بعض ثوبك قلت ليس على ثوب يمكن ان يسجد على طرفه و لا ذيله قال عليه السّلام اسجد على ظهر كفك فإنها إحدى المساجد و منها خبر الأخر المروي عن العلل قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام جعلت فداك الرجل يكون في السفر فيقطع عليه الطريق فيبقى عريانا في سراويل و لا يجد ما يسجد عليه يخاف ان سجد على الرمضاء أحرقت وجهه قال عليه السّلام يسجد على ظهر كفه فإنها إحدى المساجد و منها خبر الأخر سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يصلى في حر شديد يخاف على جبهته الأرض قال عليه السّلام يضع ثوبه تحت جبهته و منها صحيحة القاسم بن الفضيل عن احمد بن عمر قال قلت للرضا عليه السّلام جعلت فداك الرجل يسجد على كمه من أذى الحر و البرد قال عليه السّلام لا بأس به و منها خبر عيينة بياع القصب قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام ادخل المسجد في اليوم الشديد الحر فأكره أن أصلي على الحصى فابسط ثوبي فاسجد عليه قال عليه السّلام نعم ليس به بأس و منها خبر احمد بن عمر قال سألت أبا الحسن عليه السّلام عن الرجل يسجد على كم قميصه من أذى الحر و البرد أو على ردائه إذا كان تحته مسح أو غيره مما لا يسجد عليه فقال عليه السّلام لا بأس به و منها خبر محمّد بن القاسم بن الفضيل بن يسار قال كتب رجل الى ابى الحسن عليه السّلام هل يسجد الرجل على الثوب يتفى به وجهه من الحر و البرد و من الشيء يكره السجود عليه فقال عليه السّلام نعم لا بأس به و منها خبر على بن جعفر عليه السّلام المروي عن قرب الاسناد عن أخيه موسى عليه السّلام قال سالته عن الرجل يؤذيه حر الأرض و هو في الصلاة و لا يقدر على السجود هل يصلح له

ان يضع ثوبه إذا كان قطنا أو كتانا قال عليه السّلام إذا كان مضطرا فليفعل إذ عرفت هذا فنقول اما الاخبار التي تشتمل على نفى البأس بعد سؤال السائل عن السجود على الثوب فلا يعرف منها تعين ذلك و كونه بدلا عند الاضطرار بالخصوص كما لا يخفى لكن الخبر الأول ظاهر في وجوب السجود على الثوب أولا و عند عدم التمكن على ظهر الكف بل يمكن ان يستدل لعدم جواز السجود على اى شيء مطلقا في حال عدم التمكن بالعموم الدال على عدم السجود الا على النبات و الأرض الظاهر في عدم الصحة حتى في حال عدم التمكن بإطلاق المادة خرج منه السجود على الثوب عند الاضطرار و ان لم يكن فعلى ظهر الكف.

و هل يقيد الثوب بالقطن و الكتان كما هو مقتضى الخبر الأخير أولا الأقوى الأخير لأن التقيد ليس في كلام الامام عليه السّلام بل هو في فرض السائل فلا يصلح لرفع اليد عن الإطلاقات السابقة.

نعم قد يقال بدلالة صحيحة منصور بن حازم على تعيين القطن و الكتان و هي هذه قال قلت لأبي جعفر عليه السّلام انا تكون بأرض باردة يكون فيها الثلج أ فنسجد عليه قال عليه السّلام لا و لكن اجعل بينك و بينه شيئا قطنا أو كتانا بناء على ان قول السائل إنا نكون بأرض باردة لبيان حال الضرورة كما هو الظاهر و اما إذا كان لمجرد بيان وجود الثلج في أرضه فالصحيحة أجنبية عن المقام فإنها ح من الأدلة الدالة على جواز السجود على القطن و الكتان اختيارا هذا و لكن من البعيد تقييد المطلقات السابقة الواردة في مقام البيان فحمل الصحيحة على بيان أحد الافراد أو الأفضل منها اولى و ان كان الأحوط عدم السجود على غير القطن و الكتان عند وجودهما و في صورة عدمهما يسجد على غيرهما من افراد الثوب.

لا يقال انه بعد فرض التقييد لا يمكن التمسك بإطلاق الثوب الوارد في الاخبار حتى في صورة عدم التمكن من السجود على القطن و الكتان فان مقتضى التقييد حمل الثوب في تلك الاخبار على خصوص القطن و الكتان مطلقا لأنا نقول إطلاق المادة في دليل المقيد و هو الدليل المعين للقطن و الكتان لا يشمل صورة عدم التمكن منهما لأنه

في غاية الندرة فالمتيقن من التقييد على القول به انما هو حال التمكن و هو الحال الغالب و و يبقى حال عدم التمكن و هو الحال النادر تحت إطلاق الدليل المنفصل المستقر ظهوره و لا يجوز السجود على الوحل الذي لا يحصل معه للجبهة التمكن الواجب في السجود عليه و اما إذا حصل معه التمكن الواجب فلا بأس به و يدل على الأول موثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال سألته عن حد الطين الذي لا يسجد عليه ما هو فقال عليه السّلام إذا غرقت الجبهة و لم تثبت على الأرض الخبر و ان لم يجد غير الوحل يسقط السجود و ينتقل إلى الإيماء بدلا عنه و ان كان منافيا لقاعدة الميسور للاخبار الخاصة الواردة في المقام و ظاهر بعضها و صريح الأخر عدم وجوب الانحناء الى ان تصل الجبهة إلى الوحل و كذا عدم وجوب الجلوس للتشهد فما قد يقال من وجوبهما تمسكا بقاعدة الميسور مما لا وجه له بل يمكن ان يقال بعدم الاجزاء لو جلس للتشهد و السجود مع زيادة الانحناء في الثاني لأن ذلك خارج عن مصداق الإيماء عرفا مضافا الى موثقة عمار المصرحة بالإيماء بالسجود و هو قائم و انه يتشهد و هو قائم الا ان يقال ان الأمر في المقام لوقوعه مورد توهم الخطر لا يفهم منه الا الترخيص و يؤيد ذلك موثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يصيبه المطر و هو في موضع لا يقدر ان يسجد فيه من الطين و لا يجد موضعا جافا قال عليه السّلام يفتتح الصلاة فإذا ركع فليركع كما يركع إذا صلى فإذا رفع رأسه من الركوع فليؤم بالسجود إيماء و هو قائم إلخ فإن سؤال السائل عن حال موضع لا يقدر ان يسجد فيه لعدم الجفاف ظاهر في ان عدم القدرة المفروض في كلامه هو الجرح من جهة تلطخ أعضائه و ثيابه بالطين و ان تمكن من استقرار الجبهة عليه ثم إزالته عن جبهته لأجل السجدة الثانية فالأمر بالإيماء لو لم نقل بظهوره في رفع الوجوب فلا أقل من عدم ظهوره في الوجوب فالمتيقن منه تقييد الوجوب فيكفي لصحة السجود الحقيقي إطلاق المادة كما بين ذلك في الأصول و كيف كان لا ينبغي الإشكال مع اختيار الإيماء في عدم وجوب الجلوس و زيادة الانحناء و اللّه العالم.

المبحث الرابع يعتبر في مكان المصلى كونه قارا على وجه لا يفوت معه الاستقرار الواجب على المصلى فيه

اشارة

فلو صلى اختيارا في سفينة أو على حيوان و نحوهما بحيث لم يكن مستقرا حين الصلاة بطلت و يأتي ذكر أدلة وجوب الاستقرار في الصلاة

بعد ذلك إنشاء اللّه تعالى

في الصلاة في السفينة اختيارا

و اعلم ان مجرد جريان السفينة على الماء لا يمنع عن صدق الاستقرار عرفا فلو تحفظ على باقي الشروط المعتبرة في الصلاة فالظاهر صحة الصلاة في السفينة و ان كانت سائرة لكن بشرط عدم اضطرابها بحيث يخرج المصلى عن الاستقرار و الدليل على ذلك مضافا الى الأصل الأخبار المستفيضة ففي مصححة جميل بن دراج انه قال لأبي عبد اللّه عليه السّلام تكون السفينة قريبة من الشط فاخرج و أصلي قال عليه السّلام صل فيها اما ترضى بصلاة نوح على نبينا و آله و عليه السّلام و رواية المفضل بن صالح انه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصلاة في الفرات و ما هو أضعف منه من الأنهار في السفينة قال عليه السّلام ان صليت فحسن و ان خرجت فحسن و مصححة على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه عليه السّلام قال سألته عن الرجل هل يصلح له ان يصلى في السفينة الفريضة و هو يقدر على الجدد قال عليه السّلام نعم لا بأس الى غير ذلك من الأدلة الابى بعضها عن الحمل على خصوص صورة الاضطرار أو على النافلة احتج المانع بحسنة حماد بن عيسى بن هاشم قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يسئل عن الصلاة في السفينة فيقول ان استطعتم ان تخرجوا فاخرجوا فان لم تقدروا فصلوا قياما فان لم تستطيعوا فصلوا قعودا و تحر و القبلة و مضمرة على بن إبراهيم قال سألته عن الصلاة في السفينة قال عليه السّلام يصلى و هو جالس إذا لم يمكنه القيام في السفينة و لا يصلى في السفينة و هو يقدر على الشط و فيه ان مقتضى الأخبار السابقة جواز الصلاة في السفينة اختيارا فاللازم حمل الخبرين على أفضلية الخروج أو على صورة عدم إمكان استيفاء باقي أفعال الصلاة إذ لا يمكن حمل الأخبار المجوزة على صورة تعذر الخروج أو تعسره كما لا يخفى.

و يؤيد الأخير ان مفروض السائل في الاخبار المجوزة كون السفينة قريبة من الأرض اما من جهة كونها في الأنهار الصغار أو في الفرات و أمثاله لكنها قريبة من الأرض و ذكر السائل هذه الخصوصية اما من جهة بيان صرف القدرة على الخروج أو هي مع ان السفينة مأمونة من الاضطراب المانع للاستقرار لقلة الماء في الصغار و في قرب

ساحل الشطوط كما لا يخفى فيكون نظر السائل إلى سير السفينة المعتدل و تبعية الراكب لسيرها و بعد وجود هذا الاحتمال فالمتيقن من دلالة الأخبار المجوزة تجويز الصلاة في السفينة مع عدم الاضطراب المنافي للاستقرار كما ان المتيقن من الاخبار المانعة حال اضطرابها كما ان الغالب في سير السفينة كذلك هذا و لا إشكال في جواز الصلاة في السفينة الجارية مع الاضطرار و ان فات الاستقرار لعدم سقوط الصلاة في كل حال و لكن مع حفظ ما يجب مراعاته بقدر الإمكان لقاعدة الميسور و للأخبار المستفيضة قيل بل و بما كانت متواترة في خصوص مراعاة القبلة بقدر الوسع ففي رواية سليمان بن خالد فان دارت السفينة فليدر معها ان قدر على ذلك و في رواية الحلبي يستقبل القبلة و يصف رجليه فإذا دارت و استطاع ان يتوجه إلى القبلة و الا فليصل حيث توجهت الى غير ذلك من الاخبار و ان لم يتمكن من مراعاة القبلة أصلا و لو في جزء من اجزاء صلوته فهل يسقط الاستقبال من رأس أو يجب تحري الأقرب فالأقرب مقتضى إطلاقات الأخبار الواردة في مقام البيان الأول لكن يقوى مراعاة ما بين المشرق و المغرب ان قدر على ذلك لانه بمقتضى بعض الاخبار قبلة خرج من ذلك المتعمد القادر و ما ذكرناه في الصلاة في السفينة في حال الاضطراب يأتي في الصلاة على الدابة و المحمل هذا.

[المبحث الخامس] في التقدم على قبر أحد المعصومين عليهم السلام

اشارة

المبحث الخامس هل يجوز ان يتقدم المصلى على قبر أحد المعصومين عليهم السلام أو لا و على الثاني هل يجوز ان يقف محاذيا للقبر الشريف عن يمينه أو شماله أولا نسب الى المشهور في الفرع الأول الجواز على كراهة و لازمه عدم الحرمة في الثاني بطريق اولى و المحكي عن الحدائق انه لم يقف على من قال بالتحريم سوى شيخنا البهائي و شيخنا المجلسي قدس سرهما و منشأ ذلك مكاتبة محمد بن عبد اللّه الحميري قال كتبت الى الفقيه عليه السّلام اسأله عن الرجل يزور قبور الأئمة عليهم السلام هل يجوز ان يسجد على القبر أم لا و هل يجوز لمن صلى عند قبورهم عليهم السلام ان يقوم وراء القبر و يجعل القبر قبلة و يقوم عند رأسه

و رجليه و هل يجوز ان يتقدم القبر و يصلى و يجعله خلفه فأجاب عليه السّلام و قرأت التوقيع و منه نسخت اما السجود على القبر فلا يجوز في نافلة و لا فرضية و لا زيارة بل يضع خده الأيمن على القبر و اما الصلاة فإنها خلفه و يجعله الامام و لا يجوز ان يصلى بين يديه لأن الإمام لا يتقدم و يصلى عن يمينه و شماله و الخبر المروي في الاحتجاج و فيه بعد السؤال عن ذلك اما الصلاة فإنها خلفه و يجعل القبر امامه و لا يجوز ان يصلى بين يديه و لا عن يمينه و لا عن يساره لأن الإمام لا يتقدم و لا يساوى أقول اما الرواية الثانية فلا يجوز التمسك بها على حرمة الصلاة بين يدي القبر الشريف لعطف الصلاة عن يمين القبر الشريف و شماله عن الصلاة بين يديه و الرواية السابقة مصرحة بجواز الصلاة عن يمينه و شماله و مقتضى القاعدة حمل النهي في المعطوف عليه اما على الكراهة و اما على الجامع بين التحريم و الكراهة و على اى حال يسقط عن الاستدلال للتحريم هذا مضافا الى ضعف الخبر الثاني و قصوره عن مرتبة الحجية لانه روى في الاحتجاج مرسلا عن الحميري و اما الرواية الأولى فقد ضعفها في المعتبر قال في المدارك و هو غير واضح و لعل وجه الضعف ان الشيخ ره رواه عن محمد بن داود عن الحميري و لم يبين طريقه اليه أو لأن الفقيه في عرف الرواة عبارة عن ابى الحسن الماضي عليه السّلام و ليس الحميري ممن أدرك زمانه فقوله كتبت اما مقول قول شخص آخر فحذفت الواسطة و اما مقول قوله و لكنه جرى على غير الاصطلاح و ح بشكل الجزم بإرادته أحد الأئمة عليهم السلام الذين أدرك صحبتهم و وجه الصحة عند من صحح الرواية ان طريق الشيخ ره الى محمد بن داود ثقات معروفون و حذف الواسطة خلاف الظاهر و جلالة شأن الحميري تمنع من احتمال سؤاله عن غير الامام.

و الإنصاف عدم دلالة متن الخبر على الحرمة و ان قلنا بصحة السند لان دلالته على ذلك تبتنى على ان يكون المراد من الامام في قوله عليه السّلام لأن الإمام لا يتقدم هو إمام الجماعة و يكون قوله عليه السّلام و يجعله الامام بكسر الهمزة و المراد به ايضا هو إمام الجماعة فيكون المحصل ان يجعل المصلى القبر الشريف بمنزلة إمام الجماعة لكن لا في تمام الخصوصيات الواجبة في الجماعة بل في خصوص عدم التقدم و لكن هذا الاحتمال معارض باحتمال آخر لعله أظهر و أقوى من الأول كما قيل و لا أقل من التساوي و هو ان يكون قوله

عليه السّلام و يجعله الامام بفتح الهمزة و يكون المراد من الامام في قوله عليه السّلام فإن الإمام لا يتقدم أحد المعصومين عليهم السلام فيكون المحصل ان المصلى يجعل القبر الشريف قدامه و لا يتقدم عليه لأن الإمام لا يتقدم عليه فح هذه العلة يشترك فيها المصلى و غيره فلو كانت موجبة للحرمة لحرم التقدم على القبر في غير حال الصلاة أيضا و ليس كذلك قطعا ما لم يكن مستخفا به نعم عدم التقدم نحو من الأدب ينبغي مراعاته في تمام الأحوال فالعلة ح لا تصلح إلا لأن تكون علة للكراهة بقي هنا شيء و هو انك عرفت ان إبقاء ظاهر النهى عن الصلاة بين يدي القبر الشريف على حاله من الحرمة مبنى على الاحتمال الأول فح لو قلنا بالحرمة لا تدل الرواية الا على عدم جواز وقوف المصلى قدام القبر لشريف لا قدام المدفون فيه صلوات اللّه عليه و المراد من القبر على الظاهر هو مجموع ما اشتمل عليه الصندوق و الشباك و على هذا فسمت الرأس الشريف بتمامه يمين القبر كما ان سمت الرجل المبارك بتمامه شماله فلا بأس ان يصلى المصلى في أي موضع شاء منهما نعم بناء على الاحتمال الثاني المعيار عدم التقدم على الامام عليه السّلام فلا بد ان يلاحظ خصوص موضع دفنه عليه السّلام و قد عرفت انه بناء على هذا لا يصلح العلة إلا للكراهة.

[مسائل]

[مسألة] في الصلاة بين المقابر و عليها و إليها

و يكره الصلاة بين المقابر و عليها و إليها على المشهور في الجميع اما الأول فللجمع بين موثقة عمار الناهية عن ذلك و بعض الصحاح النافية للبأس عنه كصحيحة على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه عليه السّلام و صحيحة على بن يقطين عن ابى الحسن الماضي عليه السّلام و صحيحة معمر بن خلاد عن الرضا عليه السّلام و صحيحة زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام و اما الثاني فيدل عليه قول النبي صلّى اللّه عليه و آله في حديث النوفلي الأرض كلها مسجد الا الحمام و القبر و رواية يونس بن ظبيان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله نهى ان يصلى على قبر أو يقعد عليه أو يبنى عليه و النهى و ان كان ظاهرا في التحريم الا انه في الخبر بملاحظة عطف القعود و البناء لا يمكن استعماله في التحريم فاما أريد منه خصوص الكراهة أولا عم و على اى حال لا يظهر منه التحريم.

و اما الصلاة إلى القبر فيدل على كراهتها صحيحة معمر بن خلاد عن الرضا عليه السّلام قال لا بأس بالصلاة بين المقابر ما لم يتخذ القبر قبلة و صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال قلت له الصلاة بين القبور قال عليه السّلام بين خللها و لا يتخذ شيئا منها قبلة فان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نهى عن ذلك و قال صلّى اللّه عليه و آله و سلّم لا تتخذوا قبري قبلة و لا مسجدا فان اللّه عز و جل لعن الذين اتخذوا قبور أنبيائهم مساجد و عن البعض تقوية الحرمة للصحيحتين و تقييد بعض الصحاح النافية للبأس عن الصلاة بين القبور بما إذا لم يكن إليها و فيه انه إخراج للفرد الغالب كما لا يخفى فالأولى الحمل على الكراهة لمكان بعض الصحاح النافية للبأس عن الصلاة بين القبور مطلقا بقي هنا اشكال و هو ان النهى عن الصلاة إلى القبور سواء حملناه على التحريم أم على الكراهة ينافي الأخبار المستفيضة الإمرة بالصلاة خلف قبور الأئمة عليهم السلام و كون التحريم أو الكراهة خاصا بغير الأئمة عليهم السلام ينافي صحيحة زرارة المتقدمة المتضمنة لنهي النبي صلّى اللّه عليه و آله جعل قبره قبلة و التفصيل بين قبور الأئمة عليهم السلام و قبر النبي صلّى اللّه عليه و آله يقطع بعدمه و يمكن ان يكون المراد باتخاذ قبره الشريف قبلة المعاملة معه معاملة القبلة بأن يكون مقصودا بالتوجه اما مستقلا أو مشاركا مع الكعبة المشرفة و تقييد جواز الصلاة بين المقابر بعدم اتخاذ القبر قبلة لعله لوجه من المناسبة و ان كان لا يوهم الكلام السابق جواز اتخاذ القبر قبلة بالمعنى الذي ذكرنا حتى يحتاج إلى الإخراج و لعل تعبير الامام روحي فداه في جواب الحميري بقوله عليه السّلام اجعله الامام بناء على كسر الهمزة إشارة الى ان الممنوع جعل القبر قبلة و اما جعله بمنزلة الإمام الذي لا ينبغي للمصلي التقدم عليه فلا بأس به بل هو أمر حسن و على هذا فالحكم بكراهة الصلاة إلى قبور غير المعصومين عليهم السلام مشكل إذ لا دليل عليها سوى ما ذكر الذي عرفت حاله و اللّه العالم.

[مسألة] في الصلاة في جوف الكعبة

و من الأمكنة التي حكم بكراهة الصلاة فيها جوف الكعبة و الحكم بالكراهة مشهور بين العلماء و ربما قيل بالتحريم و الأصل في ذلك صحيحة محمد بن مسلم عن

أحدهما عليه السّلام لا تصل المكتوبة في الكعبة قال العلامة قدّس سرّه في المختلف ان الرواية محمولة على الكراهة و لعله للجمع بينها و بين رواية ابن فضال عن يونس بن يعقوب قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام حضرت الصلاة المكتوبة و انا في الكعبة أ فأصلى فيها قال عليه السّلام صل لكن يشكل بما ورد في رواية أخرى عن محمد بن عبد اللّه بن مروان قال رأيت يونس بمنى يسئل أبا الحسن عليه السّلام عن الرجل إذا حضرته صلاة الفريضة و هو في الكعبة فلم يمكنه الخروج من الكعبة قال عليه السلام استلقى على قفاه و يصلى إيماء و ذكر قول اللّه عز و جل فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ حيث انه لو كانت الصلاة في جوف الكعبة جائزة لما جاز إسقاط القيام و الركوع و السجود و التشهد و حملها على صورة العجز عن القيام خلاف الظاهر الا انه لا مناص عنه بعد مخالفتها للقواعد و كيف كان فالأولى عدم الصلاة فيها اختيارا و كذا يكره الصلاة على سطحها على المشهور لرواية الحسين بن يزيد (زيد خ ل) عن الصادق عن آبائه عليهم السلام في حديث المناهي قال عليه السّلام نهى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عن الصلاة على ظهر الكعبة المحمول على الكراهة لأن النهي الذي أخبر به مولينا الصادق عليه السلام ليس بالنهي التحريمي لوجود المكروهات فيما عد في ذلك الحديث و اما رواية عبد السلام عن الرضا عليه السلام في الذي تدركه الصلاة و هو فوق الكعبة قال عليه السلام ان قام لم يكن له قبلة و لكن يستلقي على قفاه و يفتح عينيه الى السماء و يعقد بقلبه القبلة التي في السماء البيت المعمور و يقرء فإذا أراد ان يركع غمض عينيه و إذا أراد ان يرفع رأسه من الركوع فتح عينيه و السجود على نحو ذلك فلم يعمل بمضمونها ظاهرا و ان حكى عن الشيخ قدّس سرّه الإجماع على مضمونه و لكن المحكي منه في المبسوط جواز الصلاة على سطح الكعبة قائما و هو مخالف لظاهر مضمون الرواية كما لا يخفى و كيف كان ان جوز الصلاة على سطح الكعبة فيجب عليه إبراز شيء منها ليستقبله فلو وقف في موضع يقع سجوده على نقطة الانتهاء بطلت صلوته لعدم الاستقبال في تمام الحالات.

[البحث الخامس] في الأذان و الإقامة

اشارة

البحث الخامس في الأذان و الإقامة و فيه فصول.

الفصل الأول هما مستحبان مؤكدان للصلوات الخمس أداء و قضاء سفرا و حضرا في الصحة و المرض للجامع و المنفرد

و قيل بوجوبهما في الجماعة و قيل بوجوبهما في الصبح و المغرب و وجوب الإقامة في جميع الصلوات الخمس و قيل فيهما أقوال أخر لا يهمنا ذكرها و ينبغي تأسيس الأصل في المقام حتى يرجع اليه لو لم يكن دليل في البين فنقول تارة يشك في الوجوب الشرطي و اخرى في الوجوب النفسي و الأصل في الثاني هو البراءة و الأول من جزئيات الأقل و الأكثر الارتباطيين و حيث بنينا في الأصول على البراءة فمقتضى الأصل عندنا البراءة مطلقا سواء شك في الوجوب الشرطي أو النفسي و كذا لو شك في كليهما مع وجود احتمال ثالث و هو عدم الوجوب مطلقا نعم لو علم بأصل الوجوب و شك في انه شرطي أو نفسي فمقتضى الأصل عدم الاكتفاء بالصلاة بدونهما لان العلم الإجمالي أوجب تنجز الواقع على ما هو عليه إذا عرفت هذا فنقول يكفينا في الحكم بعدم الوجوب عدم دليل ظاهر فيه و الأدلة التي يتمسك بها كلها مخدوشة من حيث الدلالة اما في الأذان فلان ظاهر بعضها و ان كان وجوبه مطلقا كموثقة عمار قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول لا بد للمريض أن يؤذن و يقيم إذا أراد الصلاة و لو في نفسه ان لم يقدر ان يتكلم سئل فإن كان شديد الوجع قال عليه السّلام لا بد من ان يؤذن و يقيم لانه لا صلاة إلا بأذان و اقامة و ظاهر بعض الاخبار وجوبه في الجملة كقوله عليه السّلام في خبر سماعة لا تصل الغداة و المغرب إلا بأذان و اقامة و رخص في سائر الصلوات بالإقامة و الأذان أفضل الا انه لا بد لنا من التصرف في ظاهر مثل هذه الاخبار بواسطة الأخبار المرخصة في ترك الأذان مطلقا كصحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يجزيه في السفر و الحضر اقامة ليس معها أذان قال عليه السّلام نعم لا بأس به أو في خصوص المنفرد كصحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال عليه السّلام يجزيك إذا خلوت في بيتك إقامة واحدة بغير أذان و صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام ن أبيه انه كان إذا صلى وحده في البيت أقام إقامة و لم يؤذن الى غير ذلك من الاخبار المرخصة في ترك الأذان لمطلق الصلوات اما مطلقا أو في الجملة فالجمع بينها و بين ما دل على ثبوت الأذان في تمام الصلوات مطلقا أو لبعضها أو في بعض الحالات يحمل اخبار الثبوت على الفضيلة

و لها مراتب و فضله بالنسبة إلى المغرب و الغداة أشد منه بالنسبة إلى غيرهما و هكذا الجماعة بالقياس الى المنفرد و بعد صرف تلك الأخبار بالنسبة إلى الأذان بما عرفت لم يبق لها ظهور في الوجوب بالنسبة إلى الإقامة أيضا فإن قوله عليه السّلام في موثقة سماعة لا صلاة إلا بأذان و اقامة لا يمكن حفظ ظهوره من دون تجوز لانه مستلزم لوجوب الأذان و قد عرفت خلافه فلا بد من أحد أمور.

اما حمله على نفى الكمال في كليهما أو على نفى الحقيقة و ادعاء سلب الحقيقة عما ليس معه أذان فقط أو على نفى الحقيقة مع ادعاء سلب الحقيقة عما ليس معه أذان و اقامة و من جهة تردد القضية بين الاحتمالات لم يبق لها ظهور بالنسبة إلى وجوب الإقامة و كذا قوله عليه السّلام لا تصل المغرب و العشاء إلا بأذان و اقامة بعد لزوم صرف النهى عن ظاهره بالنسبة إلى الأذان فلا بد من حمله اما على خصوص الكراهة أو على مطلق المرجوحية و و على اى حال لا يكون دليلا على الحرمة في الإقامة هذا حال الأذان.

و اما الإقامة فالأدلة التي يتمسك بها على وجوبها على أنحاء منها ما سبق و سبق الكلام فيه و منها المستفيضة الدالة على ان الإقامة هي أدنى ما يجزى و هي لا تدل على عدم إجزاء الصلاة بالنسبة إلى الأمر الوجوبي المتعلق بها مع عدم الإقامة إذ كما يصح ذلك يصح ايضا ان يكون عدم الإجزاء بملاحظة الأمر الاستحبابي المتعلق بأفعال مخصوصة قبل الصلاة الا ان يقال ان هذا الاحتمال خلاف الظاهر فان قوله عليه السّلام ادنى ما يجزيك أو أقل ما يجزيك إقامة واحدة يفهم منه انه ليس للمكلف إتيان الصلاة بدون الإقامة و منها الأخبار الدالة على نفى الأذان و الإقامة للنساء الدالة بالمفهوم على ثبوتهما للرجال و هذه و ان كانت ظاهرة في نفى المشروعية لكن بعد العلم بكونهما مشروعين للنساء تصير ظاهرة في نفى الوجوب و بمقتضى المفهوم يثبت الوجوب للرجال غاية الأمر انه ثبت عدم وجوب الأذان بمقتضى بعض الاخبار الأخر و تبقى الإقامة تحت ظاهر هذه الاخبار و فيه انه بعد صرف هذا الظهور على تقدير التسليم في الأذان لا يبقى لها ظهور في الإقامة فالمتجه حملها على نفى الرجحان المؤكد في النساء دون الرجال و منها النصوص الدالة على لزوم مراعاة الشرائط المعتبرة في الصلاة في الإقامة أيضا كالطهارة و عدم

التكلم و غير ذلك و فيه ان وجوب هذه الأشياء شرطا لا ينافي استحباب أصل المشروط كما هو ظاهر و منها المستفيضة الدالة على قطع الصلاة لتدارك الإقامة إذ لو لا وجوبها لما صح تجويز قطع الصلاة المحرم في حد نفسه لأجل تداركه و فيه انه بعد تسليم ان قطع العمل محرم في حد ذاته نستكشف من الاخبار المرخصة لذلك ان المقتضى للتحريم مخصوص بغير هذا المورد لئلا ينافي القاعدة العقلية الحاكمة بعدم جواز الاقدام على المحرم لتدارك المستحب هذا ايضا حال الاخبار في الإقامة و قد عرفت ان المقام يكفى له الشك في الوجوب مطلقا سواء احتمل كونهما واجبين نفسيين أم غيريين على المختار هذا و لكن الإنصاف أن ملاحظة مجموع الاخبار تدل على كون الإقامة من المسلمات بحيث لا يتطرق إليها الترخيص و محل الكلام فيها سؤالا و جوابا هو الأذان فقط.

و يمكن استكشاف استحبابها من الاخبار الدالة على ان من صلى بأذان و اقامة صلى خلفه صفان من الملائكة و من صلى بإقامة صلى خلفه صف واحد تقريب الاستدلال ان الصلاة المفروضة في تلك الاخبار ظاهرة في المستجمعة لجميع شرائط الصحة من قبيل الطهارة و الاستقبال و غيرهما و الإقامة موجبة لاقتداء الملك و لو لا ها لم يكن المصلى مقتديا للملك و لو كانت الإقامة شرطا لصحة الصلاة فبعدمها تكون باطله خارجة عما فرض في القضية فانا فرضنا أن الصلاة في تلك الأخبار التي جعلت الإقامة موجبة لاقتداء الملك مع قطع النظر عن الإقامة تامة من حيث الشرائط و الاجزاء و تلك الصلاة المفروضة لو اتى بها مع الإقامة فلها هذه المزية و يدل على ذلك بعض الاخبار الواردة بهذا المضمون حيث يقول عليه السّلام في مقام الترغيب في عدم ترك الأذان مع الإقامة اغتنم الصفين فان المتفاهم من هذه العبارة ان الإتيان بمثل الصلاة التي يقتدى صفان من الملائكة خلف المصلي غنيمة و لو كان ترك الإقامة موجبا للبطلان لا يصح ان يقال فات عنه غنيمة

[الفصل الثاني] في موارد سقوط الأذان

الفصل الثاني يسقط الأذان وحده في موارد منها عصر يوم الجمعة و لم نظفر له على دليل و في (ك) ناقلا عن الشيخ ره انه استدل على ذلك بما روى في الصحيح عن رهط منهم

الفضيل و زرارة عن أبي جعفر عليهما السلام.

ان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جمع بين الظهر و العصر بأذان و إقامتين و جمع بين المغرب و العشاء بأذان واحد و إقامتين و بما روى عن حفص بن غياث عن جعفر عليه السّلام عن أبيه عليه السّلام قال عليه السّلام الأذان الثالث يوم الجمعة بدعة أقول و لم يعلم وجه الاستدلال بالأولى لأنها لا تدل الا على جواز الجمع بين الفريضتين بأذان واحد في يوم الجمعة و غيره و لا تدل على سقوطه للعصر في صورة الجمع لا مطلقا و لا في خصوص يوم الجمعة.

و اما الثانية فبعد الغض عن سندها مجملة يتطرق فيها وجوه و منها عصر يوم عرفة و عشاء المزدلفة و يدل عليهما صحيحة ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال السنة في الأذان يوم عرفة ان يؤذن و يقيم للظهر ثم يصلى ثم يقوم فيقيم للعصر بغير أذان و كذلك المغرب و العشاء بمزدلفة و يدل على الأخير صحيحة الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام لا تصل المغرب حتى تأتى جمعا فصل بها المغرب و العشاء الآخرة بأذان واحد و إقامتين و صحيحة منصور بن حازم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال سئلته عن صلاة المغرب و العشاء بجمع فقال عليه السّلام بأذان و إقامتين لا تصل بينهما شيئا هكذا صلى رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله.

ثم ان سقوط الأذان في الموردين يحتمل ان يكون على نحو الرخصة بأن يكون باقيا على الرجحان الفعلي و ان كان مرجوحا بالإضافة إلى الاشتغال بالفريضة فيكون كباقي العبادات المكروهة و يحتمل ان يكون على نحو العزيمة بمعنى عدم مشروعيته فلو اتى به بعنوان العبادة يكون مشرعا و اما احتمال كونه من المحرمات الذاتية فلا منشأ له و الثمرة بين الحرمة على النحو الثاني و الأخير تظهر عند الشك بمعنى انه لو احتمل الحرمة في مورد على النحو الأخير فلا يحسن الاحتياط عقلا و لو احتمل على النحو الثاني يحسن الإتيان رجاء لكونه مطلوبا لانتفاء التشريع بذلك.

إذا عرفت هذا فنقول قد يقال بان مقتضى العمومات استحباب الأذان لكل صلاة كقوله عليه السّلام لا صلاة إلا بأذان و اقامة و قوله عليه السّلام في خبر سماعة لا تصل الغداة و المغرب إلا بأذان و اقامة و رخص في سائر الصلوات بالإقامة و الأذان أفضل و غير ذلك و ما مر من الاخبار الدالة على السقوط لا يفهم منها إلا رجحان الجمع بين الفريضتين بأذان واحد

و إقامتين و هو لا ينافي كون الأذان أيضا راجحا بالإضافة الى تركه المطلق و ان كان تركه و الاشتغال بالفريضة و المبادرة إليها أفضل فالعمومات الدالة على رجحان الأذان لم يعلم لها مخصص أصلا هذا.

و فيه أولا ان العمومات المذكورة على تقدير تسليمها مخصصة على اى حال فان استحباب الأذان بمقتضى ظواهر الأدلة مقدمي أي موجب لتكميل الصلاة المتعقبة له كما ينادى بذلك المستفيضة الدالة على ان من صلى بأذان و اقامة صلى خلفه صفان من الملائكة و من صلى بإقامة صلى خلفه صف واحد فالأدلة الدالة على فضيلة الأذان كلها راجعة الى أن الصلاة المتعقبة للأذان أفضل من الصلاة الفاقدة له فلو فرضنا إطلاق هذه الأدلة في تمام الحالات فمقتضاها كون صلاة العصر في يوم عرفة لمن كان بها مع الأذان أفضل و كذا عشاء المزدلفة و مقتضى النصوص الواردة فيهما أفضلية الاكتفاء للعصر و و العشاء في الموقفين بإقامة و إيجادهما مع الظهر و المغرب و لا أذان و هل هذا الا التنافي بالعموم و الخصوص المطلق فالعمومات مخصصة بالنصوص الواردة في الموقفين نعم خروج العصر و العشاء في الموقفين عن عموم أدلة أفضلية الأذان يمكن على وجهين أحدهما على نحو لا ينافي بقاء أصل الرجحان الفعلي كما لو فرضنا انه يكون لأصل الفريضة مقدار من المصلحة و تزيد بواسطة الأذان و لكن المبادرة إليها في خصوص مكان خاص توجب زيادة مصلحة أشد مما حصل بواسطة الأذان و الثاني على نحو لا يكون للأذان في الموردين رجحان و لكن العمومات الدالة على مشروعية الأذان لما كانت بلسان أفضلية الصلاة الواجدة له قد خصصت و ليس لنا دليل أخر نتمسك به على بقاء رجحانه و من هنا يعلم الفرق بين الأذان فيما نحن فيه و بين التطوع حيث ان التطوع بمقتضى أدلته مستحب و لا تدل الأدلة الواردة في مورد الجمع على تخصيص تلك الأدلة لإمكان بقائه على الاستحباب فعلا غاية الأمر ان المبادرة الى الفريضة تكون أفضل و أرجح فأصالة العموم في أدلة رجحان التطوع باقية بحالها بخلاف الأذان فإن مقتضى دليله انه موجب لافضلية الصلاة مطلقا حتى في الموقفين مع الجمع بينهما و بين سابقتها كما هو المفروض و مقتضى أدلة هذا المقام ان اللاحقة إذا اجتمعت مع السابقة من دون أذان مستقل لها أفضل و هذان الحكمان

اعنى أفضلية اللاحقة في حال الجمع مع الأذان و أفضليتها في هذا الحال بلا أذان مما لا يمكن اجتماعهما.

و ثانيا انا لا نسلم عموم الأدلة الدالة على استحباب الأذان لمثل المورد و ان كان لها عموم أفرادي إذ هو غير نافع للمقام بل النافع له العموم بالنسبة إلى الأحوال و الدال على ذلك لو كان هو إطلاق القضية و هو هيهنا ممنوع لان المتعارف في الأزمنة السابقة التفريق بين الصلوات في أوقات معينة و الموارد التي يستحب فيها الجمع نادر جدا فلا يشملها الإطلاق و من هنا تعرف ان الحكم بمشروعية الأذان في مطلق موارد الجمع في الخارج و ان لم يكن مستحبا كما صار متعارفا في زماننا مشكل جدا لتعارف خلافه في زمان صدور الروايات فالاطلاقات منزلة على المتعارف في زمان الصدور اللهم الا ان يقال ان الأدلة المجوزة لفعل الفريضة الثانية عقيب الفراغ من الاولى كما توجب مشروعية أصل الصلاة كذلك توجب مشروعية الأذان لها لانه و الإقامة من متعلقات الصلاة فالعمدة في الجواب هو الأول و على هذا لا بد من الخروج من قاعدة استحباب الأذان بالمقدار المتيقن و هي الموارد التي أمرنا الشارع بالجمع بين الصلوتين بأذان و إقامتين و اما الموارد التي يؤتى بالجمع في الخارج و لو لم يكن مستحبا فلا دليل على سقوط الأذان و من هنا يعرف انه لو تنفل بين الصلوتين فمقتضى العمومات ثبوت الأذان للثانية فإن القدر الخارج منها في الموارد المخصوصة ما إذا اتى بالثانية من دون فصل التطوع و يدل على ذلك أيضا موثقة محمد بن حكيم قال سمعت أبا الحسن موسى عليه السّلام يقول الجمع بين الصلوتين إذا لم يكن بينهما تطوع فإذا كان بينهما تطوع فلا جمع و بهذا المضمون موثقته الأخرى و يمكن ان يستدل على عدم مشروعية الأذان الثاني في موارد الجمع مطلقا بصحيحة ابن أذينة السابقة الحاكية لفعل النبي صلّى اللّه عليه و آله عن مولينا أبي جعفر عليه السّلام ان رسول اللّه جمع بين الظهر و العصر بأذان و إقامتين و جمع بين المغرب و العشاء بأذان واحد و إقامتين تقريب الاستدلال ان الظاهر من هذه العبارة ان الأذان المذكور ليس للظهر أو المغرب فقط بل يحسب في مورد الجمع الأذان الواحد لكلتا الصلوتين كما ان جماعة المأمومين يكتفون بأذان واحد منهم أو الامام و كذا اقامة واحد منهم أو الإمام فكما ان الجماعة

ليست صلوتهم بلا أذان و اقامة في الفرض المذكور كذلك فيما نحن فيه ليست العصر و العشاء بلا أذان فإن نسبة الأذان إلى الصلوتين على حد سواء و على هذا فالأذان الأخر للعصر أو للعشاء غير مشروع كما انه في مورد الجماعة بعد أذان واحد منهم ليس للباقي أن يؤذن كل واحد منهم و ربما يؤيد ذلك موثقة محمد بن حكيم المتقدمة آنفا حيث ان نفى الجمع عن صورة وقوع التطوع بين الصلوتين يبعد ان يكون المراد منه عدم كون المورد مصداقا عرفيا للجمع مع قطع النظر عن وظيفة الجمع فلا بد ان يقال بان للجمع وظيفة لا تترتب تلك الوظيفة على الصلوتين اللتين وقع بينهما التطوع و ليست الوظيفة المتصورة الا الاكتفاء بأذان واحد فيهما و لو قلنا بأن وظيفة الجمع الاكتفاء بأذان واحد و ترك الأذان للثانية فالأذان للثانية مرجوح و المرجوح أعني الذي تركه اولى من فعله لا يمكن ان يكون مأمورا به.

فان قلت: لعل مرجوحيته من قبيل مرجوحية العبادات المكروهة فلا تنافي رجحانه الذاتي قلت المكروه مع وصف بقائه على الرجحان الذي هو ملاك العبادة يتصور على وجهين أحدهما ان يكون هناك أمر ان لا يمكن الجمع بينهما و يكون أحدهما أرجح من الأخر فيقال ينبغي ترك غير الأرجح للتوصل إلى الأرجح و لا ينافي بقاء الأخر على صفة الرجحان بحيث لو اتى به لكان راجحا و عبادة و الثاني ان يكون عنوان شيء راجحا مطلقا و لكن لو انضم الى ذلك العنوان خصوصية خاصة تصير موجبة لحزازة ذلك العنوان في الجملة فترك الفرد المشتمل على تلك الخصوصية بإتيان فرد آخر ليست فيه تلك الحزازة اولى كالصلاة في الحمام و مرجوحية الأذان فيما نحن فيه ليست من قبيل الأول لعدم وجود شيء آخر أرجح حتى يكون ترك الأذان للتوصل إليه فإن المبادرة إلى الصلاة الثانية ليست راجحة مطلقا و لو نظرنا إلى الصلاة فيقال إن الصلاة الثانية في حال الجمع مع ترك الأذان أرجح منها مع الأذان فيكون الأذان من قبيل الخصوصية التي صارت موجبة للمرجوحية بالنسبة إلى غيرها كالايقاع في الحمام فيكون ترك تلك الخصوصية أولى من فعلها فعلى اى حال يكون الأذان في حال الجمع مرجوحا بمعنى ان تركه اولى مطلقا لا انه مرجوح عبادي حتى لا ينافي رجحانه.

و منها العصر و العشاء للمستحاضة التي تجمعهما مع الظهر و المغرب و هكذا المسلوس في بعض الأحوال هذا ما أفاده في نجاة العباد و يدل على الحكم المذكور في المسلوس صحيحة حريز إذا كان الرجل يقطر منه البول و الدم إذا كان حين الصلاة اتخذ كيسا و جعل فيه قطنا ثم علقه عليه و ادخل ذكره فيه ثم صلى يجمع بين صلوتين الظهر و العصر يؤخر الظهر و يعجل العصر بأذان و إقامتين و يؤخر المغرب و يعجل العشاء بأذان و إقامتين و يفعل مثل ذلك في الصبح و لكني لم أقف في اخبار المستحاضة على ما يدل على ذلك و لعله قدس سره استفاد من مجموع الاخبار ان كلما استحب الجمع بين الصلوتين يسقط أذان الثانية و ليس ببعيد بل قد عرفت مما اسفلناه الاكتفاء بأذان و أحد في مطلق موارد الجمع و ان لم يكن مستحبا.

[الفصل الثالث] في سقوط الأذان و الإقامة

اشارة

الفصل الثالث يسقط الأذان مع الإقامة إذا صلى الإمام جماعة ثم جاء آخرون قبل تفرق صفوفهم و هذا إجمالا لا ريب فيه انما الاشكال و الاختلاف في ان الحكم بالسقوط عن الآخرين فيما إذا يصلون جماعة أو يعم الجماعة و الفرادى و في انه مخصوص بمريد الجماعة أو يعم ذلك و في انه هل هو مخصوص بخصوص المسجد الذي له امام راتب أو مطلقا أو يعم المسجد و غيره و في ان السقوط هل هو رخصة أو عزيمة و لنذكر اخبار الباب لعله يظهر لنا ببركتها حال المسألة: فاعلم أن مستند الحكم الأخبار المستفيضة منها خبر ابى على قال كنا عند أبي عبد اللّه عليه السّلام فأتاه رجل فقال جعلت فداك صلينا في المسجد الفجر و انصرف بعضنا و جلس بعض في التسبيح فدخل علينا رجل المسجد فاذن فمنعناه و دفعناه عن ذلك فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام أحسنت ادفعه عن ذلك و امنعه أشد المنع فقلت فان دخلوا فأرادوا أن يصلوا فيه جماعة قال عليه السّلام يقومون في ناحية المسجد و لا يبدو بهم (و لا يبدو لهم خ ل) امام الحديث و رواية السكوني عن جعفر عن أبيه عن على عليه السّلام انه كان يقول إذا دخل الرجل المسجد و قد صلى اهله فلا يؤذنن و لا يقيمن و لا يتطوع حتى يبدء بصلاة الفريضة و لا يخرج منه الى غيره حتى يصلى فيه و خبر ابى بصير قال سألته عن الرجل ينتهي الى الامام حين يسلم فقال عليه السّلام

ليس عليه ان يعيد الأذان فليدخل معهم في أذانهم فإن وجدهم قد تفرقوا أعاد الأذان و خبره الأخر عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال قلت الرجل يدخل المسجد و قد صلى القوم أ يؤذن و يقيم قال عليه السّلام ان كان دخل و لم يتفرق الصف صلى بأذانهم و إقامتهم و ان كان تفرق الصف اذن و اقام و خبر عمرو بن خالد عن زيد بن على عن آبائه عليهم السّلام قال دخل رجلان المسجد و قد صلى على عليه السّلام بالناس فقال عليه السّلام لهما ان شئتما فليؤم أحدكما صاحبه و لا يؤذن و لا يقيم و عن كتاب زيد النرسي عن عبيد بن زرارة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال إذا أدركت الجماعة و قد انصرف القوم و وجدت الامام مكانه و أهل المسجد قبل ان يتفرقوا أجزأك أذانهم و إقامتهم فاستفتح الصلاة لنفسك و إذا وافيتهم و قد انصرفوا عن صلوتهم و هم جلوس أجزأ إقامة بغير أذان و ان وجدتهم قد تفرقوا و خرج بعضهم من المسجد فاذن و أقم لنفسك و بإزاء هذه الاخبار موثقة عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انه سئل عن الرجل أدرك الإمام حين سلم قال عليه السّلام عليه ان يؤذن و يقيم و يفتح الصلاة و خبر معاوية بن شريح عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انه قال إذا جاء الرجل مبادرا و الامام راكع أجزأه تكبيرة واحدة الى ان قال و من أدركه و قد رفع رأسه من السجدة الأخيرة و هو في التشهد فقد أدرك الجماعة و ليس عليه أذان و لا اقامة و من أدركه و قد سلم فعليه الأذان و الإقامة.

و الكلام في المقام تارة في التعارض بين الاخبار السابقة و هذين الخبرين و اخرى في التعارض الواقع بين مدلول الأخبار السابقة حيث ان سقوط الأذان و الإقامة في بعضها معلق على عدم حصول التفرق و في آخر على بقاء بعض من الجماعة الاولى و ان حصل التفرق بذهاب البعض الأخر.

[المقام الأول في التعارض بين الاخبار السابقة و هذين الخبرين]

اما المقام الأول فنقول ذهب بعض الى حمل الخبرين الأخيرين على صورة التفرق و هو في غاية البعد خصوصا بملاحظة فرض السائل في موثقة عمار إدراك الإمام حين سلم و الخبر الثاني و ان كان المفروض فيه إدراك الامام و قد سلم لكن من الواضح ان المصداق الواضح لهذا العنوان هو حال عدم التفرق كما لا يخفى و ذهب بعض الأعاظم إلى حمل الاخبار الأول على الكراهة بمعنى المرجوحية بالإضافة حتى لا تنافي العبادية و الخبرين الأخيرين على أصل المشروعية و الاستحباب و فيه نظر أيضا فإن المبادرة إلى الصلاة من دون أذان و اقامة

أفضل بحسب الفرض فكيف يحسن مع هذا التعبير بمثل قوله عليه السّلام عليه ان يؤذن و يقيم نعم لو قال عليه السّلام في هذا المقام لا بأس بأن يؤذن و يقيم لكان هذا الجمع حسنا فالأولى ان يقال بالتعارض و عدم الجمع العرفي فإن بين قوله عليه السّلام في بعض الاخبار السابقة ليس عليه ان يعيد الأذان و في بعض أخر لا يؤذنن و لا يقيمن و أمثال ذلك و بين قوله عليه السّلام عليه ان يؤذن و يقيم تعارضا قطعا و الوجوه التي ذهب كل واحد الى بعضها في مقام الجمع ليست مما يرتضيه العرف نعم يمكن ترجيح الاخبار الأول في مقام التعارض من جهة كثرتها و اشتهار مضمونها بين الطائفة بحيث لأراد منهم لهذا الحكم و لا مخالف على ما حكى عن الحدائق.

[المقام الثاني في التعارض الواقع بين مدلول الأخبار السابقة]

و اما المقام الثاني فنقول قد يقال ان المراد من التفرق في الاخبار المعلقة للسقوط على عدمه ليس المصداق العقلي للتفرق بين المجموع الحاصل بذهاب واحد و لا المصداق العقلي للتفرق بين كل واحد الحاصل بذهاب المجموع بحيث لو ذهب الكل الا اثنان منهم يبقى الحكم بالسقوط بل المدار على بقاء هيئة الصف و عدمه و ان ذهب البعض بل و ان ذهب الأكثر مع قيام هيئة الصف بالباقين و الحاصل ان سقوط الأذان و الإقامة فيما لم ينعدم آثار الجماعة و لو بقيام بعض بهيئة الصف نعم لو طال جلوسهم و صاروا مشتغلين بأمر أخر أجنبي عن الصلاة لم يبعد عدم السقوط و من هنا ظهر عدم المنافاة بين ما دل على السقوط بعدم التفرق و ما دل عليه بذهاب بعض و بقاء أخر و فيه ان استفادة هذا المعنى من لفظ التفرق الوارد في الاخبار مشكل بيان ذلك ان مصداق التفرق و ان كان يؤخذ من العرف كما هو الحال في سائر المفاهيم المتعلقة للأحكام الشرعية في الاخبار الا انه من الواضح إطلاق هذا المفهوم فيما إذا كان هناك أمور مجتمعة و المجتمع فيما نحن فيه لا يخلو اما ان لوحظ بعض مجموع المصلين مع بعض أخر و اما ان لوحظ كل فرد مع الأخر على نحو الاستغراق الأفرادي فعلى الأول المصداق العرفي للتفرق ذهاب بعض المجموع و لو كان واحد و على الثاني المصداق العرفي له تفرق كل فرد من المصلين عن الأخر بحيث لو بقي اثنان منهم لم يصدق التفرق عرفا نعم لو لم يبق الا واحد يصدق التفرق بهذا المعنى نظير افتراق المتبايعين الحاصل بذهاب أحدهما و بقاء الأخر في مجلس البيع

و يؤيد اللحاظ الثاني مضافا الى ظهور الأدلة رواية ابى على الظاهرة في ان بقاء البعض موجب للسقوط و ان لم يكن بهيئة الصف و الجماعة.

فإن قلت ان مقتضى تلك كفاية بقاء واحد منهم في السقوط مع انك قلت بان مقتضى التفرق بالمعنى المذكور ثبوت الأذان و الإقامة عند ذهاب الجميع الا الواحد قلت رواية ابى على ظاهرة في بقاء أزيد من واحد الا ترى يقول دخل علينا رجل فاذن فمنعناه و دفعناه و من الواضح ظهور هذه الكلمات في ان الباقي للاشتغال بالتعقيب كان أكثر من واحد:

في فروع المقام

اشارة

فروع:

الأول هل السقوط مبنى على الرخصة أو العزيمة

التحقيق في ذلك ان يقال ان أدلة استحباب الأذان و الإقامة قد خصصت في المقام كما ذكرنا بيانه في مسئلة سقوط الأذان لعصر عرفة و عشاء المزدلفة و لا دليل هنا على بقاء أصل المشروعية و ان كان ممكنا كما سبق فيكفي لعدم المشروعية الأصل السالم عما يرد عليه و يؤيده قوله عليه السّلام في خبر ابى على للرجل المانع للمؤذن أحسنت ادفعه عن ذلك و امنعه أشد المنع نعم لو جمعنا بين هذه الاخبار و الخبرين الدالين على الاستحباب بحمل تلك على المرجوحية اعنى المرجوحية بالإضافة حتى لا تنافي الرجحان في حد نفسه و ذينك على الرجحان لصح القول بالاستحباب لكن قلنا بان هذا الجمع مما لا يرتضيه العرف فالخبر ان الدالان على الاستحباب مطروحان في مقام المعارضة.

الثاني هل الحكم يختص بالمسجد أو يعم غيره

مقتضى القاعدة الأول لأن السقوط مخالف للعمومات و المتيقن من تخصيصها فيما إذا نعقد الجماعة في المسجد و مقتضى إطلاق بعض الاخبار الثاني و لا يعبد تنزيل الإطلاق منزلة الغالب فان انعقاد الجماعة بحسب الغالب انما يكون في المسجد

الثالث هل الحكم يختص بالجماعة أو يعم المنفرد

الأقوى الأخير لإطلاق غالب الاخبار فتخصيصه بالجامع مما لا وجه له

«الرابع» هل الجماعة الثانية كالأولى في سقوط الأذان و الإقامة عمن يلحقهم قبل التفرق أو لا

من انهم مثل الاولى في كون صلوتهم واجدة للأذان و الإقامة لأنهم صلوا بأذانهم و إقامتهم و من خروجهم عن مورد الاخبار و كون صلوتهم مع الأذان و الإقامة للأولى انما يقتضي سقوطهما عنهم و اما ان صلوتهم تكون بمنزلة الصلاة المقرونة في جميع الآثار حتى في سقوطهما عمن يلحقهم فلا يدل عليه دليل فمقتضى العمومات ثبوت الأذان و الإقامة.

الخامس هل السقوط مختص بمريد الجماعة أو يعم غيره

مقتضى الإطلاق الثاني الا ان ينزل على المتعارف في ذلك الزمان و فيه منع فان المتعارف في ذلك الزمان الايتمام عند إدراك الجماعة لأن المتعارف ان كل من يقصد المجلس كان مريدا للجماعة فالقول بالسقوط مطلق أقوى

«السادس» إطلاق الاخبار لا يشمل صورة تعدد المكان عرفا و لا صورة ادراك جماعة القضاء عن النفس أو الغير و بالعكس

بل يمكن عدم شموله لصورة تعدد الصلاة لمواظبتهم على أوقات الصلوات و ان يصلوا كل صلاة في وقت معين غالبا في ذلك الزمان فورد من عليه الظهر بعد مثلا على الجماعة التي أدت العصر نادر فمقتضى القاعدة في الموارد المذكورة ثبوت الأذان و الإقامة اقتصارا في الخروج عن العمومات على المتيقن و لو احتاط في هذه الموارد بأن يأتي بهما رجاء كان حسنا لعدم احتمال الحرمة الذاتية فيهما غاية الأمر عدم المشروعية فالحرمة ان كانت فهي من باب التشريع و هو منتف بإتيانهما رجاء و اللّه العالم.

المقصد الثاني في أفعال الصلاة

اشارة

و هي اما واجبة أو مندوبة

و في الواجبات منها أبحاث

الأول في النية

و هي واجبة في الصلاة إجماعا بل ضرورة فإن كونها من الواجبات العبادية من الواضحات بين أهل الإسلام و توقف العبادة على النية مما لا يعتريه شك و لا ريب و الخلاف في أنها جزاء أو شرط مما لا فائدة فيه للاتفاق على ان تركها مبطل عمدا و سهوا و بعض الثمرات التي توهم ترتبها على الجزئية كالتي توهم ترتبها على الشرطية مخدوش و قد اشتهر الخلاف في أنها هل هي الداعي أو الاخطار بالبال بعد ان اتفقت كلمتهم على انه لو اقترن أول جزء العمل المستطيل بها لكفى و ان غربت عن الذهن في الأثناء و يعبرون عنه بالاستدامة الحكمية و توضيح الحال يحتاج الى بسط في المقال.

[مسائل]

[مسألة] في شرح حقيقة النية

فاعلم انه لا إشكال في ان الفعل الاختياري لا بد من ان يسبقه ارادة باعثة عليه منبعثة عن تصوره مشتملا على المصلحة أو دفع المضرة و لا فرق في العمل المركب من الاجزاء المتدرجة في الوجود بين الجزء الأول منه و ما عداه من الاجزاء في كون كل منها اختياريا الا انه يكفى في اتصال ما عدا الجزء الأول بالاختيارية ما يبقى مرتكزا في الذهن من التصور و القصد المتعلقين بمجموع العمل أولا بل اتصاف الجزء الأول أيضا قد يكون بهذا المعنى بان يكون للفعل مقدمات فتصور الفعل و منفعته ثم اراده و اشتغل به مقدماته ثم بقي ذلك التصور و الإرادة مرتكزين في نفسه الى آخر العمل نعم يشترط في اتصاف مجموع العمل بالاختيارية بقاء ذلك الأمر الارتكازي في النفس فلو غرب عنها بالمرة لم يكن الفعل مستندا إلى الإرادة و الاختيار قطعا لأن الإرادة السابقة انما توجد الجزء المقترن بها لا غير و مما ذكرنا يظهر انه لا فرق بين العمل الواحد و العملين و ان لم يكن بينهما جهة جامعة بحكم العادة النوعية أو الشخص فان ما يوجد في الخارج ان كان في حال لم تكن الحالة الإجمالية المؤثرة موجودة في النفس و انما أوجده الفاعل بواسطة العادة فلم يكن من الأفعال الاختيارية له قطعا سواء كان ذلك الموجود من اجزاء العمل الواحد أو عملا آخر غير مرتبط بالسابق و ان كان في حال توجد في نفسه تلك الحالة فالموجود من آثار تلك الحالة سواء كان له جهة ربط مع السابق أم لا فما افاده شيخنا المرتضى «قدره» في المقام مما لم افهم مراده و لننقل عبارته المتعلقة بالمقام قال ره في كتاب الطهارة ما لفظه.

ثم المراد باجزاء الفعل ما كان مربوطا به بجامع بحكم العادة النوعية أو الشخصية مثلا إذا تصور المختار المشي إلى السوق لأجل شراء اللحم فقام للبس ثيابه و نعله و كفى القصد التفصيلي في أول قيامه و اما لبس ثيابه و نعله فضلا عن أول جزء من المشي فيكفي فيها الأمر المركوز في النفس و ان ذهل عن هذه الأفعال تفصيلا لكنها أفعال اختيارية صادرة عن قصد و اختيار يترتب عليها ما يترتب على الفعل الاختياري لو فرض صدوره من أوله الى آخره بالقصد و التصور التفصيليين نعم لو لم تكن الحركة اللاحقة مرتبطة

بالسابق لم يكتف بقصد المجموع في أول الأمر بعد تصوره فمن أراد شراء اللحم ثم زيارة مؤمن لم يكف في صدور زيارة المؤمن التصور و القصد المتعلقان في أول الشروع بالشراء و الزيارة بل لا بد عند الاشتغال بالمشي للزيارة من تصور و قصد متجددين انتهى كلامه رفع اللّه في الجنان مقامه.

إذا عرفت ما ذكرنا فنقول لا إشكال في توقف العبادة على كون الفعل اختياريا بالمعنى الذي ذكرنا و ان يؤتى به على وجه يوجب القرب سواء اتى به بداعي أمره أم بداعي رجحانه الذاتي أم بداعي المصلحة الموجودة فيه أم بداعي التقرب الى المولى الى غير ذلك من الوجوه المحسنة للفعل الموجبة لصيرورة الفاعل ذا مزية على من لم يأت به كذلك فمن يعتبر في العبادة النية بمعنى الاخطار بالبال ان كان غرضه اعتبار ذلك دون ما ذكرنا فهو مقطوع الفساد لوضوح ان العبادة لا تتحقق مع الإخلال بما ذكرنا و إن كان غرضه اعتبار شيء أخر زائدا على ما ذكرنا فيدفعه الأصل بعد القطع بكفاية ما ذكرنا في تحقق العبادة فلا نطيل الكلام بذكر العبارات المتعلقة بالمقام.

فان قلت اعتبار ان يؤتى بالعمل على نحو يوجب القرب ان كان من جهة توقف معنى العبادة على ففيه انه من المعلوم عدم التوقف ضرورة صدق العبادة على العبادات المحرمة و على عبادة الصنم و نحو ذلك و ان كان من جهة أخرى فما الدليل عليه.

قلت نعم لا يتوقف تحقق العبادة على ذلك و لكن الظاهر الاتفاق على ذلك و لذا ذهب القائلون بعدم جواز اجتماع الأمر و النهى إلى بطلان الصلاة في الدار المغصوبة و ليس الوجه فيه الا عدم حصول القرب المعتبر في العبادة من الوجود الشخصي الذي يكون مبغوضا و مبعدا.

[مسألة] في بيان مراتب القرب

ثم بعد ما عرفت ان العبادة لا تتحقق الا ان يؤتى بالفعل على نحو يوجب القرب عند المولى فاعلم أن مراتب حصول القرب تختلف باختلاف مراتب الفاعل في كمال النفس و ضعفها فالإنسان الكامل لا يقصد بطاعته إلا أهلية المطاع للاطاعة فلا داعي له الى

الفعل الا القيام بما يستحقه المولى من دون ان يلاحظ في الإطاعة عود فائدة اليه عاجلا و أجلا حتى التقرب الى المطاع و هذه مرتبة لا توجد إلا للأوحدي بل كما قال به شيخنا المرتضى قدّس سرّه في مبحث النية من كتاب الطهارة لا ينبغي دعواها الا لمن ادعاها بقوله صلوات اللّه عليه و على أولاده الطاهرين ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا في جنتك و لكن وجدتك أهلا للعبادة فعبدتك و دونه في الكمال من يقصد بإطاعته فائدة راجعة اليه و يختلف مراتب هؤلاء أيضا فقد يكون أقصى غرضه حصول القرب الى المولى و لا يكون شيئا أحب إليه من هذا و قد يقصد القرب اليه من جهة ان القرب اليه يوجب دخول الجنة و البعد عن النار و قد يقصد بالطاعة الثواب الذي وعد المولى للمطيعين أو زيادة النعم الدنيوية أو بقاء النعم التي أعطاها المولى الى غير ذلك و الحق ان كل ذلك لا ينافي العبادية و لا تخرج العبادة عن كونها عبادة مع توسط عنوان الإطاعة لما نرى بالوجدان ان العبد الذي يطيع المولى بغرض ان يشمله ألطافه يعد من المقربين و لو لا ذلك لما صح عبادة عامة الناس و كانت ينحصر تحققها في الاوحديين من الأنبياء و الأوصياء صلوات اللّه عليهم و بالجملة فلا ينبغي الإشكال في صحة عبادة من يقصد بطاعته ان يصير موردا لاحسان المولى و تفضله فما حكى عن القواعد من ان نية الثواب و العقاب توجب فساد العبادة و كذا عن أجوبة المهنائية للعلامة ره اتفقت العدلية على ان من فعل فعلا لطلب الثواب أو لخوف العقاب لا يستحق بذلك ثوابا لعله أريد بذلك ترتب الثواب على ذات العمل من دون توسيط قصد الإطاعة بل من جهة انه من الخواص الذاتية للعمل و هو مما لا اشكال فيه و من هنا يظهر صحة صلاة الليل مثلا ان كان المقصود بها در الرزق بسبب اطاعة المولى لا انه من الخواص المترتبة عليها ذاتا و اللّه العالم.

[مسألة] في اعتبار قصد التعيين

بقي هنا أمور

أحدها ان تعيين المأمور به و امتيازه في الذهن عما سواه يعتبر من جهة توقف قصد الأمر عليه

إذ لا يدعو الأمر الا الى متعلقة و قد يكتفى بالتعيين الإجمالي كالقصد إلى الصلاة التي اشتغلت ذمته بها في صورة عدم الاشتراك كمن يعلم

بان ذمته مشغولة اما بصلاة الظهر أو العصر و قد لا يكتفى بذلك كمن كان ذمته مشغولة بصلوتين مختلفتين بالحقيقة متحدتين بحسب الصورة كمن يجب عليه الظهر و العصر مثلا فلا بد من تعيين الظهرية و العصرية إذ بدون ذلك لا يقع الفعل امتثالا لأحد من الأمرين لاستحالة الترجيح بلا مرجح و لو كان عليه الظهر أداء و العصر قضاء مثلا فله ان يعين مورد كل من الأمرين بالظهرية و العصرية و ان يعينه بالأدائية و القضائية و لو كان عليه الظهران أداء و قضاء فهل عليه ان يعين ما يأتي به انه اداء أو قضاء ظاهر كلماتهم لزوم التعيين فان الظهر الادائى له أمر مستقل و موضوعه اربع ركعات بعنوان الظهرية مقيدا بالوقت الخاص و الظهر القضائى ايضا له أمر مستقل و موضوعه اربع ركعات بالعنوان المذكور و لكن لا مقيدا بوقت خاص و بعد فرض ان العبادة تتوقف على ان يكون الأمر داعيا له ان قصد الى المقيد بالخصوص بداعي أمره يقع امتثالا للأمر الادائى و ان قصد الى المطلق بقصد امره يقع امتثالا للأمر القضائى و ان قصد أصل العمل من دون ملاحظة التقييد و الإطلاق فليس امتثالا لأحدهما و فيه انه بعد فرض الأداء و القضاء حقيقة واحدة غاية الأمر ان التقييد بإيقاعها في الوقت في أحدهما مأخوذ دون الأخر فما المانع من ان يأتي بتلك الحقيقة الواحدة بقصد كلا الأمرين بالاشتراك لان الفرض ان كليهما مشتركان في اقتضاء أصل العمل غاية الأمر أحدهما مع خصوصية قيد الوقت و الأخر مع عدمه و لا يشترط في العبادة قصد الأمر الخاص و يمكن ان يقال انا نقطع بان موضوع أمر القضاء ليس مجرد عنوان الظهر مثلا من دون التقييد بالوقت و الا كان اللازم الاكتفاء بظهر واحد في وقته لوضوح ان الإتيان بالمقيد يكفى لامتثال المطلق بل كل من الأمرين متعلق بفرد غير ما يتعلق الأخر به و نقطع أيضا بأن تعدد الظهرين لا يكون باعتبار الوجود كان يقول الأمر أوجد ظهرا و أوجد ظهرا آخر فإن الأمر بصلاة الظهر بالنسبة الى من عليه قضاء ظهر و من لم يكن عليه على حد سواء فلا بد ان يكون تعددهما بملاحظة الضميمة المقرونة بهما و ليس في الخارج الا كون أحدهما تداركا لما فات منه سابقا و الأخر أداء لفريضة اليوم فلا بد ان يقصدا حتى يكون الأمر المتعلق به داعيا له و لو علم كون الفعل مطلوبا و لكن

لا يعلم انه واجب أو ندب يكفى القصد الى ما هو مطلوب بهذا الطلب الشخصي و ان كان مجهولا عنده وصف الطلب بل و لو اعتقد وجوبه و كان ندبا في الواقع أو بالعكس صح العمل إذ قصد حقيقة المطلوب الواقعي و اتى به بداعي أمره الواقعي و اعتقاد أن مطلوبية العمل على نحو الحتم أو على نحو الاستحباب لا يضر تخلفه عن الواقع كما لا ينفع اصابته بعد خروجه عن مقصود الفاعل نعم لو كان المقصود هو وصف الوجوب الذي أعتقده لا يصح لان المقصود غير واقع كما ان الواقع غير مقصود بل لا يبعد الصحة لو بنى على وجوب ما كان مطلوبا بالأمر الندبي تشريعا و بالعكس و لم يكن العمل في الخارج مستندا الى الوصف الذي بنى عليه تشريعا بل كان مستندا الى الأمر الموجود الفعلي و ان أثم بتوصيفه في النفس بخلاف ما كان عليه واقعا و الحاصل ان المعيار في صحة العبادة ان يتحرك الفاعل بالأمر الموجود المتعلق بالعمل أو ببعض الجهات الموجودة فيه الراجعة إلى المولى و تخيل ان الأمر الموجود موصوف بوصف كذا و البناء عليه ما لم يكن مؤثرا في نفس الفاعل في إيجاد الفعل لا دخل له في بطلان العبادة و لا في صحتها.

[الثاني] في رفع توهم اعتبار قصد الوجه

الثاني قد يقال بان قصد وجه المأمور به في الفعل الخاص معتبر في العبادات عند التمكن و يتفرع على ذلك أمران أحدهما لزوم تحصيل العلم التفصيلي بالوجوب أو الندب في الفعل الذي يقطع بتعلق الأمر من الشارع به المردد بين الوجوب و الندب لأن يأتي به بداعي وجه الأمر المعلوم و الثاني لزوم تحصيل العلم التفصيلي فيما إذا علم بالوجوب مثلا و تردد متعلقة بين أمرين أو أزيد إذا تمكن من ذلك و التحقيق عدم اعتبار ذلك و قد فصلنا الكلام فيه في الأصول و مجمل القول فيه ان منشأ توهم ذلك أحد أمرين اما توقف صدق الإطاعة عقلا أو عرفا عليه و اما احتمال دخله في غرض الشارع و حيث انه من القيود الطارية على الأمر و لا يمكن دخله في الموضوع فالأصل فيه الاحتياط و فساد كليهما ظاهر

اما الأول فلوضوح انه لو اتى شخص بفعل من دون اعمال الدواعي النفسانية بل بمجرد انه مطلوب المولى و موافق لغرضه و ان لم يعلم انه مطلوب بالطلب الحتمي أو الندبي يعد مطيعا عند العقل و العقلاء و كذا لو اتى بفعلين مثلا بداعي أداء ما هو واجب في الواقع.

و اما الثاني فلعدم احتمال ذلك أو لا إذ لو كان كذلك لكان له اثر مع كثرة ابتلاء عموم الناس بالعبادة و كيف يمكن ان يكون لهذا المعنى الذي يغفل عنه عامة المكلفين دخل في صحة عبادتهم و لا يوجد له ذكر في الكتاب و السنة أصلا و ثانيا لا نجد فرقا بين القيود الممكن أخذها في المأمور به و بين غيرها في البراءة و الاحتياط فان البراءة ان جرت في القيود المشكوكة كما هو مقتضى التحقيق تجري في كلا المقامين لان الميزان قبح العقاب مستندا إلى أمر مجهول و الا بان يكتفى في البيان بأصل الخطاب الموجود في البين فلا يختلف المقامان أيضا في لزوم الاحتياط و اللّه العالم.

[الأمر الثالث] في الضمائم المباحة

الأمر الثالث الضمائم المنضمة إلى داعي الطاعة على قسمين. أحدها ما يوجب تعيين الفرد و اختياره من بين سائر أفراد الطبيعة المأمور بها و الثاني ما له دخل في التأثير بالنسبة إلى نفس المأمور به في عرض داعي الطاعة و هو اما ان يكون من الأمور الراجحة أو المحرمة أو المباحة.

اما القسم الأول و الأول من القسم الثاني فلا إشكال في عدم إخلاله بالعبادة فإن اختيار الفرد من بين سائر أفراد المأمور به لا بد و ان يكون مستندا الى غير الأمر المتوجه إلى الطبيعة لأنه لا يقتضي إلا صرف وجود الطبيعة و الخصوصية الزائدة عن صرف الوجود خارجة عما يقتضيه الأمر فلا محيص من ان يكون باختيار المكلف و الضميمة الراجحة كما في الأول من القسم الثاني تزيد العمل كمالا فلا تضر بالعبادة قطعا فالكلام في الضمائم المباحة و المحرمة فهيهنا مقامان:

المقام الأول في الضمائم المباحة التي لها دخل في أصل العمل دون ما له دخل في ترجيح الفرد

و قبل التكلم في حكم هذا القسم لا بأس بتوضيح القسمين حتى يميز

بينهما فنقول توضيحا لذلك ان من لم يكن له داع الى غسل الوجه و اليدين و لا استعمال الماء أصلا و قد امره الشارع بالوضوء فلا بد له من اختيار ماء له اما الحار و اما البارد و لو اشمأزت نفسه من استعمال الماء لحار مثلا يختار الماء البارد و بالعكس و هذا ترجيح راجع الى داعيه النفساني لما عرفت من ان الأمر بالطبيعة باعتبار صرف الوجود لا يقتضي الفرد الخاص و هذا الوجود الخاص و ان كان متأثرا من الداعيين و لكن داعي الخصوصية غير مؤثر في أصل الوضوء المطلوب للشارع كما ان الداعي الشرعي غير مؤثر في اختيار الفرد كما هو واضح و لعل من هذا القبيل اعنى من قبيل ترجيح الفرد ما لو فرضنا ان المكلف بالوضوء له قصد التبريد في حال الوضوء و يكون داعيه الى ذلك من قبل نفسه بحيث لا تقتضي إلا صرف وجود هذه الطبيعة اما إيجادها بصب الماء على الوجه أو بالرمس في الماء البارد أو بغير ذلك من الوجوه مثل إلصاق الثوب الرطب على جسده أو الجلوس في محل بارد فلا بد أن يتعين بداع أخر و كذا أمر الشارع بالوضوء دعاه الى إيجاد تلك الحقيقة من دون اقتضاء لخصوصية خاصة مثل إيجادها باستعمال الماء البارد أو الحار فيختار المكلف بالوضوء الماء البارد للوصول الى ذلك الغرض النفساني في ضمن امتثال أمر الوضوء كما انه يختار صب الماء البارد على الوجه من بين سائر أفراد التبريد لأمر الشارع بالوضوء إذ لو لا ذلك لم يكن له داع في خصوص هذا القسم من التبريد كما هو المفروض ففي هذا القسم يصح ان يقال عقلا ان الوضوء و هو الأفعال الخاصة لا يكون مستندا الا الى أمر الشارع و هو واضح و لكن لو كان الداعي الموجود من قبل نفسه يقتضي خصوص صب الماء البارد على الوجه مثلا و لو من جهة عدم تمكنه من فرد أخر أو غير ذلك من الجهات فصب الماء على الوجه الذي يكون أحد اجزاء الوضوء اجتمع فيه داعيان أحدهما الأمر بالوضوء و الثاني الداعي الموجود من قبل نفسه و بعبارة أخرى في القسم الأول الداعي النفساني اقتضى اختيار الماء البارد في مقام الاستعمال و اما الاستعمال المخصوص و هو الصب على الوجه فلم يكن له اليه داع إلا الأمر بالوضوء و في القسم الثاني اقتضى الصب على الوجه و هو الذي يقتضيه الأمر بالوضوء،

إذا عرفت هذا فلنرجع الى المقصود و هو التكلم في الضميمة المباحة من قبيل التبريد في الوضوء إذا كان داعي الفاعل يدعو الى نفس ما يقتضيه الأمر بالوضوء كما ذكرنا فنقول هذا يتصور على أقسام.

أحدهما ان يكون داعي الطاعة و الموجود في نفسه كلاهما تامين بحيث يصلح كل منهما في نفسه ان يؤثر في الفعل مستقلا و لكن لما كان المحل غير قابل للتعدد سقط كل واحد عن الاستقلال.

و الثاني ان يكون كل منهما ناقصا بحيث لا يصلح للتأثير في العمل من دون انضمام الأخر.

و الثالث ان يكون داعي الإطاعة تاما و ما يكون من قبل نفسه ناقصا.

و الرابع عكس ذلك لا ينبغي الإشكال في بطلان القسم الرابع لان المستقل في التأثير فيه هو الداعي النفساني لان ملاحظته تكفي في تحقق الإرادة في النفس و لا تحتاج الى انضمام ملاحظة داع آخر فحينئذ داعي الطاعة منعزل عن التأثير لأن وجود هذا الضعيف و عدمه سيان بالنسبة إلى العمل في الخارج نعم يظهر ثمرة ذلك الداعي الضعيف فيما لو ضعف ذلك القوى و سقط عن التأثير لو لا تأكده بهذا الداعي الضعيف فيدخل ح في القسم الثاني من الأقسام الأربعة المذكورة و الحاصل ان الداعي الضعيف إذا انضم إلى الداعي القوى التام في التأثير فله شأنية التأثير بالضميمة لا ان الأثر الفعلي يستند اليه و لو في الجملة كما ان الظاهر صحة عكس ذلك و هو ما يكون داعي الطاعة تاما و ذلك الأخر ناقصا لان الفعل في الخارج مستند إلى داعي الطاعة و الأخر ليس له الأثر فعلا و كذا ينبغي الجزم ببطلان القسم الثاني و هو ما إذا كان كل من الداعيين ناقصا فان الفعل الموجود بتأثير مجموع الأمرين من أمر المولى و الأغراض النفسانية لا يسمى اطاعة للمولى و عبادة له انما الإشكال في القسم الأول فقد يقال بالصحة كما نسب الى كاشف الغطاء و لعل الوجه في ذلك ان المعتبر في العبودية ان يصير العبد بحيث يكون تأثير أو أمر المولى في نفسه بالنسبة إلى متعلقاتها كتأثير العلل التكوينية في معلولاتها و من ارتاض نفسه بهذه المثابة و وصل الى

هذه المرتبة فمتى يأمر المولى يتحرك عضلاته نحو المأمور به بواسطة الأمر و يتقرب بواسطة تلك الحركة إلى المولى لانه عبد تهيأ لتحصيل مقاصد المولى غاية الأمر لو لم يكن له غرض نفساني في الفعل فالمستند في إيجاد الفعل هو الأمر مستقلا و ان كان له غرض ايضا فالمستند هو المجموع لا من باب عدم تأثير أمر المولى في نفسه بل من جهة عدم قابلية المحل لان يستند الى كل واحد مستقلا و استحالة الترجيح من دون مرجح فكما ان الأول مقرب له عند المولى كذلك الثاني فإن ملاك القرب في الأول صدور الفعل من عبد تابع لإرادة المولى و هذا المعنى موجود في الثاني أيضا و يشهد لهذا انه لو أمر آمران بفعل واحد و كان الشخص بحيث يؤثر كل واحد من الأمرين في نفسه ثم اتى بذلك الفعل امتثالا لهما يصير مقربا عند كل منهما:

نعم يمكن تخليص داعي الطاعة بأن يأتي بما يحصل به غرضه في ضمن شيء اخران أمكن أو تضعيف الداعي النفساني بحيث يسقط عن الأثر لكن لا دليل على وجوب ذلك بل لا يتفق الثاني الا لمثل النفوس الزكية التي لا ترى شيئا ألذ من أطاعه أوامر المولى فإذا تعلق أمر من المولى بما تشتهيه أنفسهم اغمضوا عن مراداتهم و هموا بإطاعة المولى لانه لا شيء أهم عندهم من ذلك نعم لا شك في ان هذا النحو من العبادة أتم و أكمل إنما الكلام في الدليل على وجوب هذه المرتبة من العبادة بعد صدقها على المرتبة النازلة و آية الإخلاص تدل على وجوب تخليص عبادة اللّه عن عبادة الأوثان و الأدلة الحاصرة للعباد فيمن يعمل طمعا في الثواب و من يعمل خوفا من العقاب و من يعمل حبا للّه انما تدل على بطلان العمل المستند إلى شيء آخر بدل هذه الأمور و لا تنافي صحة عمل من يوجد أحد هذه الأمور في نفسه تاما و انما استند العمل فعلا في الخارج اليه و الى شيء آخر لعدم قابلية المحل لان يكون مستندا الى كل و أحد مستقلا و الحاصل ليس في الأدلة ما يدل على لزوم استقلال داعي الطاعة بعد وصوله مرتبة يصلح لان يكون مؤثرا نعم لو ثبت إجماع في المقام نستكشف منه ان القرب المعتبر في العبادة ما يحصل بتخليص داعي الطاعة و هو ممنوع و يشهد لهذا ذهاب المشهور كما في المدارك إلى صحة ضم المتوضي إلى نية

القربة فوائد أخر كالتبريد و التسخين و غيرهما اللهم الا ان ينزل كلام المشهور على صورة تبعية قصد تلك الفوائد أعني صورة ضعف الداعي إلى تلك الفوائد و كمال داعي الطاعة بحيث لا يكون المؤثر فعلا إلا داعي الطاعة أو ينزل على الصورة التي تقدم الإشارة إليها و ما ذكرنا في تقريب الاكتفاء في العبادات بمجرد كون داعي الطاعة صالحا للتأثير من انه لو لا ذلك لزم عدم إمكان تحقق العبادة في بعض الأوقات إلا للنفوس الزكية مخدوش بان الداعي على الشيء و ان كان قويا يتمكن الإنسان من عدم الإرادة على طبقه و لو لا ذلك لم يمكن النهى عما يشتاق إليه الإنسان كمال الاشتياق فإذا جاز للمكلف ان لا يريد ما يشتاق اليه لنهى الشارع جاز له ايضا ان لا يريده لان يكون عمله خالصا للّه تعالى شأنه و يشهد لهذا ان مراجعة كلماتهم توجب الاطمئنان باعتبار الإخلاص في العبادة عندهم و هو لا يتحقق الا مع وجود داعي الطاعة في العمل و الخلو عن دواع أخر الا ان يقال ان المقصود من الإخلاص في كلماتهم عدم الاحتياج إلى الضميمة كما في الفرض و كيف كان فالأحوط في المقام ترك تلك الضمائم و اللّه تعالى هو العالم.

[المقام الثاني في الضمائم المحرمة الرياء]

في الضمائم المحرمة المقام الثاني في الضمائم المحرمة و أوضح إفرادها الرياء أعاذنا اللّه منه و حرمته ثابتة بالنصوص بل الإجماع القطعي و دخله في العمل على أنحاء تارة يكون علة مستقلة و اخرى جزء لها اما لنقص كل من الجزئين و اما لعدم قابلية المحل و ثالثة يكون تبعا لإرادة الطاعة على نحو ما ذكرنا في الضميمة المباحة و رابعة يكون موجبا لترجيح فرد بين سائر أفراد طبيعة الطاعة و تصويره ان يكون له داع لأصل الطاعة كاملا و كذا له داع أخر لاراءة طاعته ليمدحه الناس فالأمر بالصلاة مثلا اقتضى إتيان الطبعية المذكورة بأي نحو من الوجود فهو يتحرك إلى أصل الصلاة من قبل الأمر بها خاصة و لكن اختيار إيجادها بمحضر من الناس يكون من جهة مدحهم إياه و هذا الداعي اما نشأ من قبل أمر الشارع بمعنى انه لو لا الأمر بالصلاة لم يكن له داع لتحصيل المحبوبية عند الناس و لكن لما الجأه الأمر بالصلاة الى إتيانها و المفروض عدم اقتضاء الأمر إلا نفس متعلقة من دون

اقتضاء كيفية خاصة فيأتي بالصلاة بداعي الأمر بها خاصة و لكن بمحضر من الناس بداعي مدحهم إياه و اما انه كان في نفسه و لكن لو لا أمر الشارع بالصلاة لتوصل الى غرضه بموجب أخر و لما صار مكلفا بالصلاة و المفروض عدم اقتضائه إلا إتيان صرف وجودها اختيار إتيانها بمحضر من الناس جمعا بين الطاعة و الوصول الى غرضه كما مر نظير ذلك سابقا في مثال الوضوء إذا عرفت ذلك فنقول بطلان عمل المرائي و عدم اجزائه مشهور بين العلماء رضوان اللّه عليهم أجمعين و المنسوب الى المرتضى قدس سره عدم البطلان و ان كان ساقطا عن مرتبة القبول بمعنى ترتب الثواب عليه و هذا الكلام محجوج عليه باخبار الباب الظاهرة في البطلان و كيف يمكن الالتزام بصحة العمل عبادة مع امره تعالى الملائكة ان يجعلوه في سجين كما هو مقتضى بعض الاخبار و بالجملة التمسك بالاخبار كفانا مؤنة تطبيق بطلان عمل المرائي على بعض القواعد الأخر كعدم الخلوص في النية أو امتناع اجتماع العبادة مع المحرم الا ان الكلام في ان الاخبار هل تشمل تمام الصور التي ذكرناها أو هي مختصة بالبعض:

اما الصور الثلث المتقدمة أعني صورة استقلال داعي الرياء في التأثير و صورة اشتراكه مع داعي الطاعة اما بان يكون كل منهما ناقصا أو كان كل منهما صالحا للتأثير و لكنهما سقطا عن الاستقلال لوحدة المتأثر فهي المتيقن من اخبار الباب و اما الأخيرتان فيمكن منع شمولها لهما لان مدلولها ان ما يكون محرما هو إظهار العبادة على خلاف ما في السريرة بمعنى انه يظهر للناس كون العمل لوجه اللّه خالصا و لم يكن كذلك في الواقع فلا يدخل فيها من يظهر العمل الخالص للّه لغرضه النفساني و بعبارة أخرى لم يظهر من اخبار الباب فساد العمل من جهة إظهار ما في سريرته واقعا بل الفساد فيما أظهر ما لم يكن في سريرته و من هنا تعرف عدم كون هذا القسم من الرياء المحرم في الاخبار فما افاده شيخنا المرتضى قدس سره من بطلان هذا معللا بحرمة هذا الفرد و بظهور الأخبار الدالة على بطلان العمل لغير اللّه مع انه يصدق على هذا العمل الشخصي أنه لغير اللّه تعالى مخدوش أما الحرمة فلما عرفت من ان الاخبار لا تدل الأعلى حرمة إعلان العبد في مقام الطاعة على

خلاف ما يسر و اما البطلان فلان الخصوصية لا يقتضيها أمر الشارع فلا محيص الا ان يؤتى بها من داع آخر فلو أخل بالعبادة هذا النحو من الدخل لبطل كل عبادة الا ما اتى بتمام خصوصياته الشخصية الخارجة عن المأمور به بداعي الإطاعة و لو لأمر آخر و هذا فاسد قطعا و الحاصل ان الاخبار انما تدل على حرمة العمل بداعي الإظهار عند الناس في محل يقتضي أمر الشارع ان يؤثر فيه و اما لو كان هذا الإظهار بعد الفراغ عن تأثير أمر الشارع في الطبيعة فلا دلالة في الاخبار على إفساده و لا على حرمته.

نعم لو كان الإتيان بالخصوصية و لو بعد الفراغ من تأثير الأمر بالطبيعة من جهة الرياء في تلك الخصوصية كمن يصلى في المسجد لإظهار أنه طالب لامتثال هذا الأمر الاستحبابي و لم يكن كذلك واقعا فهو من الرياء المحرم و يفسد أصل الصلاة أيضا لأنه موجود بوجود هذا المحرم و لو كان مقصود المرائي إظهار الكون في المسجد و انه يحب الإقامة فيه فصلى مع داعي القربة في أصل صلوته فصحة الصلاة و بطلانها مبنيان على جواز اجتماع الأمر و النهى و عدمه و الفرق بينه و بين الفرع السابق ان المفروض في السابق كون المرائي قاصدا للصلاة في المسجد فالمحرم هو هذا العنوان فيكون من قبيل النهي في العبادات و في الأخير مقصود المرائي اراءة الكون في المسجد فيكون هذا الكون محرما فيتحد في الخارج مع الكون الصلوتى كالكون في المكان المغصوب المتحد معه و اللّه العالم.

بقيت في المقام صورة أخرى و هي ان يكون داعي الطاعة في نفسه مؤثرا تاما و لكن في نفسه ايضا داع ضعيف غير قابل للتأثير مستقلا فإذا اتى بالعبادة و الحال انه كذلك فهل يكون مصداقا لمن أدخل في عمله رضا غيره تعالى كما هو مدلول بعض الاخبار نظرا الى ان الداعي الضعيف و ان كان غير مؤثر مستقلا و لكنه لما انضم إلى الداعي القوى صار منشئا لزيادة الشوق الى العمل فيكون العمل مستندا الى هذا الداعي المؤكد و قد يقال بان الواقع و ان كان كذلك و لكن مقتضى بعض الاخبار صحة العمل الذي يأتي به و إذا رآه بعض الناس يسر بذلك فان السرور عند رؤية الناس يكون منشئا لزيادة الشوق و العمل يستند الى الشوق المؤكد و يمكن ان يقال ان بعض الاخبار المتضمن لعدم البأس بالسرور برؤية الناس محمول على ان السرور بعد تأثير داعي الأمر في

نفسه و بعبارة أخرى يسر ان يرى الناس أطاعته الواقعية فلا يكون هذا النحو من السرور ضميمة لداعي الطاعة فافهم.

و لو قصد الرياء في الاجزاء المندوبة يفسد تلك الاجزاء و لم يكن آتيا بأفضل الافراد و هل يفسد بذلك أصل الصلاة الأقوى العدم لانه يصدق على المقدار الواجب من الصلاة انه اتى به بقصد الطاعة خالصا و توهم دخول العمل المفروض فيما ادخل فيه رضى غير اللّه تعالى فيفسد من أصله بمقتضى بعض الاخبار فاسد فان دخوله في هذا العنوان انما يكون بملاحظة المجموع المشتمل على الجزء المستحب ففساده بهذه الملاحظة لا يقتضي الاسقوطه عن كونه أفضل الافراد لا عدم اجزائه من الطبيعة المأمور بها هذا في الاجزاء المندوبة.

و اما الاجزاء الواجبة فلا إشكال في انه لو اتى بها رياء لم يكن ممتثلا بهذا العمل و ح فلو لم يمكن التدارك فالعمل فاسد من أصله و ان أمكن التدارك فالبطلان يبتنى على صدق الزيادة العمدية على هذا الجزء المأتي به رياء و في شمول أدلة الزيادة للمورد منع واضح فلا يبعد القول بالصحة بالتدارك إذا لم يكن موجبا للفساد من جهة أخرى مثل كون ما اتى به رياء من الأفعال الكثيرة الماحية لصورة الصلاة مثلا و اللّه العالم.

[البحث الثاني] في تكبيرة الافتتاح

البحث الثاني في تكبيرة الافتتاح و هي واجبة في الصلاة إجماعا و تبطل الصلاة بنقصها عمدا و سهوا للاخبار الإمرة بإعادة الصلاة إذا ترك التكبيرة سهوا كصحيحة زرارة قال سألت أبا جعفر عليه السّلام عن الرجل ينسى تكبيرة الافتتاح قال عليه السّلام يعيد و صحيحة محمد بن مسلم عن أحدهما عليه السّلام في الذي يذكر انه لم يكبر في أول صلوته فقال عليه السّلام إذا استيقن انه لم يكبر فليعد و لكن كيف يستيقن و صحيحة الفضل بن عبد الملك و ابن ابى يعفور عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يصلى و لم يفتتح بالتكبير هل يجزيه تكبيرة الركوع قال عليه السّلام لا الى غير ذلك من الاخبار الإمرة بإعادة الصلاة بترك التكبيرة نسيانا فإنها كثيرة جدا و في مقابل هذه الروايات روايات أخر دالة

على ان الناسي لا يجب عليه الإعادة كصحيحة الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال سئلته عن رجل نسي أن يكبر حتى دخل في الصلاة قال عليه السّلام أ ليس من نيته ان يكبر قال نعم قال عليه السّلام فليمض على صلوته و صحيحة البزنطي عن الرضا عليه السّلام قال قلت له رجل نسي أن يكبر تكبيرة الإحرام حتى كبر للركوع قال عليه السّلام أجزأه و حملها الشيخ ره على صورة الشك و هو بعيد جدا فان تم الإجماع كما هو الظاهر فهو و الا فالجمع بحمل الأخبار الإمرة بالإعادة على الاستحباب اولى.

ثم ان المعروف بينهم بل المسلم ان تكبيرة الافتتاح ليست إلا واحدة و هي ركن تبطل الصلاة بزيادتها و نقصها مطلقا فلو كبر ثلثا أو سبعا فليجعل احدى التكبيرات تكبيرة الافتتاح و لو قصد الافتتاح بالأولى ثم بالثانية تبطل كلتاهما فيحتاج الصلاة إلى ثالثة بقصد الافتتاح و هكذا تبطل بالشفع و تصح بالوتر هذا و لكن الناظر في الاخبار يقطع بان مفادها غير ما أفتوا به فان مفاد الاخبار ان افتتاح الصلاة بسبع تكبيرات أفضل و دونه في الفضل ثلث و دونه واحدة و هي أول مرتبة الاجزاء و اين هذا من ان افتتاح الصلاة انما يكون بالتكبيرة الواحدة و البقية تكون خارجة عن تكبير الافتتاح حتى لو قصد بالتكبيرين الافتتاح بطل كلاهما و لنذكر في هذا المقام بعض الاخبار تيمنا ففي رواية زيد الشحام قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام الافتتاح فقال عليه السّلام تكبيرة تجزيك قلت فالسبع قال عليه السّلام ذلك الفضل و عن ابن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال عليه السّلام الامام تجزيه تكبيرة واحدة و تجزيك ثلاثا مترسلا إذا كنت وحدك و عن محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال التكبيرة الواحدة في افتتاح الصلاة تجزى و الثلث أفضل و السبع أفضل كله و في خبر ابى بصير إذا افتتحت فكبر إن شئت واحدة و ان شئت ثلاثا و ان شئت خمسا و ان شئت سبعا و كل ذلك مجز عنك و قس على ذلك باقي الاخبار و لكن المعروف بين الأصحاب كون الافتتاح بواحدة الا والد المجلسي قدس سرهما حيث ان المحكي عنه كون الافتتاح بمجموع ما يختاره من الثلث أو الخمس أو السبع لظاهر الاخبار و لقد أجاد في فهم الاخبار و كيف كان فعلى المعروف هل يتعيين ان يقصد الافتتاح بالأولى أو بالأخيرة أو

يتخير في السبع ايها شاء أو يتخير بين التعيين و عدمه بان يجعل تكبيرة الافتتاح واحدة من السبع من دون تعيين يدل على الأول الخبر ان الواردان في علة زيادة الست على تكبيرة الإحرام و هي ان الحسين عليه السّلام كان الى جنب النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم فافتتح رسول اللّه و لم يحر الحسين عليه السّلام بالتكبير ثم كبر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم و لم يحر الحسين عليه السّلام و هكذا حتى كبر رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلم سبعا فأحار الحسين عليه السّلام في السابعة و على الثاني رواية أبي بصير و فيها بعد ذكر الدعاء بعد التكبيرات الثلث بقوله اللهم أنت الملك الحق المبين و الدعاء عقيب الاثنتين بقوله لبيك و سعديك و عقيب السادسة بقوله يا محسن قد أتاك المسيء قال عليه السّلام ثم كبر للإحرام و في الرضوي و اعلم ان السابعة هي تكبيرة الإحرام و لا يخفى ان شيئا مما ذكر لا يصلح لان يكون مستندا للوجوب بل لا دليل على لزوم التعيين فلا يبعد الاكتفاء بالقصد الإجمالي بواحدة من السبع و ان كان الأحوط جعلها الأخيرة حذرا من مخالفة الإجماع المدعى في الغنية و لو كبر و نوى الافتتاح ثم كبر ثانيا كذلك فلو فعل ذلك عمدا فلا إشكال في بطلانه و إبطال الأول اما الأول فلكونه تشريعا محرما و اما الثاني فلكونه زيادة عمدية فتأمل و لو فعل سهوا فإبطاله للأول مبنى على الركنية المصطلحة على ما هو المعروف بينهم و ان منعنا ذلك فلا يضر بالتكبير الأول و لا يجب عليه التكبير الثالث ثم على تقدير كون الزيادة مبطلة و ان كانت سهوا تبطل التكبيرة الاولى و هل تنعقد الصلاة بالثانية قد يقال بعدم المانع من حصول الأثرين بها الابطال و الانعقاد لان المانع في الصورة الأولى كون الثانية محرمة و المفروض عدم الحرمة في هذه الصورة و فيه ان المبطل انما صار مبطلا لتضاده مع الأثر المقصود من العمل فكيف يمكن ان يكون مع ذلك جزءا له هذا إذا لم ينو الخروج قبل التكبيرة الثانية أو نواه و قلنا بأن نية الخروج ليست بمؤثرة و الا تنعقد الصلاة بالتكبيرة الثانية ثم لا يخفى ان الحكم ببطلان الصلاة هنا لا يستلزم الحكم ببطلان صلاة من زعم تمام صلوته فأحرم لصلاة جديدة لان التكبيرة الثانية ليست زيادة لا في الصلاة الاولى و لا في الثانية هذا ثم اعلم ان تكبيرة الافتتاح جزء من الصلاة و لا خلاف في ذلك كما انه لا خلاف أيضا في ان حرمة المنافيات انما هي بعد تماميتها قد يشكل ذلك بإطلاق ما دل

على حرمة المنافيات في الصلاة و يتفصى بان الفراغ منها كاشف عن جزئيتها من أول الأمر جمعا بين أمور ثلاثة أحدها حرمة المنافيات في أثناء الصلاة و الثاني عدم حرمتها الا بعد تمامية التكبير و الثالث كون التكبيرة مركبة من اجزاء و متى صار مشغولا بها فهو داخل في الصلاة و القول بان الفراغ كاشف عن الجزئية من أول الأمر من جهة رعاية الأمور المذكورة لان من اتى بالمنافي قبل تمامية التكبيرة لم يأت به في الصلاة لأن ما اتى به ليس جزء للصلاة و يمكن التفصي بوجه أخر و هو ان ما هو جزء للصلاة ليس مجرد اللفظة المخصوصة التي هي مركبة من اجزاء بل الجزء في الحقيقة إظهار كبريائه جلت عظمته بلفظ مخصوص و هو أمر بسيط و ان كان محصله مركبا فما لم يفرغ من اللفظ المخصوص بتمامه لم يتحقق جزء الصلاة و يمكن التفصي بوجه أخر و هو ان عموم حرمة المنافيات في الصلاة ليس عموما عقليا غير قابل للتخصيص و إذا دل الدليل على عدم حرمة المنافي إلا بعد الفراغ من التكبيرة يخصص به عموم ما دل على حرمة المنافي في الصلاة مطلقا.

و صورتها ان يقول اللّه كبر فإنه هو المتعارف من التكبير المنقول من صاحب الشرع صلّى اللّه عليه و آله و التابعين له صلّى اللّه عليه و آله و سلم فيكون الاجتزاء به من القدر المتيقن و الاشكال بان ذلك لا يكون دليلا على التعيين فما أمر به مردد بين المطلق و المقيد فيكفي للقول بالاكتفاء بغير الصورة المذكورة من الصور التي يمكن ان تؤدي أصالة البراءة عند من يرى جريانها في نظير المقام كما قويناه في الأصول بعد فرض عدم الدليل على التقييد و الإطلاق كما هو المفروض مدفوع بأن المأمور به ليست القضية الدالة على كبريائه جل جلاله و تردد الأمر بين ان يكون الواجب إتيانها بصورة معينة أو مجرد التكلم بها بأي صورة كانت بل العنوان المأمور به هو تكبيرة الافتتاح و هي التي سميت بتكبيرة الإحرام و بها يدخل المكلف في حريم الصلاة و لا إشكال في ان ذلك ليس وظيفة كل تكبيرة فإذا علم ان الصورة الخاصة من التكبيرة يتحقق منها هذا المعنى المطلوب يجب ان يقتصر عليها لانه يقطع ح بفراغ ذمته من المطلوب المعين بحسب المفهوم إذ لو اتى بصورة أخرى غير معلومة يشك في البراءة بعد القطع باشتغال ذمته و معنى البراءة في الشك في قيد المأمور به ان اشتغال الذمة بغير المفهوم الجامع بين المطلق و المقيد غير

معلوم و هنا ليس كذلك لان اشتغال الذمة بالتكبير المحقق لافتتاح الصلاة معلوم كما هو المفروض و إذا جاء بكيفية يشك في انه محقق للافتتاح يشك في براءة ذمته بعد اليقين بالاشتغال نعم لو كان في مثل المقام أصل شرعي يحرز به عنوان المأمور به نستريح به كما لو قلنا بأن المأمور به في باب الوضوء و الغسل هو الطهارة فقد تحرز نفس الطهارة بواسطة الاستصحاب مثلا و قد تحرز بواسطة تنزيل موضوع مقام المحصل للطهارة كما يقال لذي الجبيرة مثلا اغسل الجبيرة أو امسح على الجبيرة فيفهم ان الغسل و المسح المذكورين يفيدان فائدة الغسل و المسح على البشرة في إفادة الطهارة و كذا الحال في الاجزاء مثل ما اشتغل ذمته بقراءة الحمد في الصلاة فإنه ليس له عقلا ان يكتفى الشك في الإتيان الا ان يأذنه الشارع بالاكتفاء بالمشكوك كما في الشك بعد المحل و بعد الفراغ فان قلت اى فرق بين الشرط و المانع حيث ان المشكوك في الثاني يتمسك فيه بحديث الرفع و ان كان المورد من قبيل الشك في محصل دون الأول مثلا لو أمرنا بتحصيل الطهارة و دلنا الشارع على ان طريق تحصيلها الغسلتان و المسحتان و شككنا في ان الاشتغال بأمر من الأمور غير الوضوء مانع لتحصيل الطهارة أو لا أ فلا يدفع هذا الاحتمال بحديث الرفع و يقال بحصول الطهارة شرعا مع وجود الاحتمال المذكور و ما الفرق بين هذا الاحتمال و احتمال اعتبار ان يكون الغسل من الأعلى إلى الأسفل فكما يصح في السابق رفع مانعية الشيء المشكوك بحديث الرفع كذلك يصح في المثال الثاني رفع قيدية المشكوك به و كما يترتب على الفرض السابق حصول الطهارة مع ذلك المانع المشكوك كذلك يصح في المثال ان يقال بحصول الطهارة مع عدم ذلك القيد المشكوك.

قلت لا نضايق رفع الشرطية المحتملة بحديث الرفع كما انه ترفع به المانعية المحتملة لأنهما من باب واحد بمعنى ان جريان الأصل في كل منهما من جهة أنهما مما تناله يد تصرف الشارع و لكن ليس الشك في كون الشيء مقيدا بأمر شكا فى شرطية ذلك الأمر مثلا لو قال الآمر أعتق رقبة مؤمنة فليس الأمر المذكور امرا بعتق الرقبة و جعل كونها مؤمنة شرطا للصحة بل الأمر تعلق بموضوع واحد و هو المقيد و ان

كان ينسب إلى المهملة و يمكن ان يقال ان حديث الرفع على تقدير كونه ناظرا الى جميع الآثار ينصرف الى الموضوعات التي لها آثار من قبل الشارع بالاستقلال فليتأمل و مما يؤيد تعين الصورة المعهودة المتعارفة الإجماع المدعى في الغنية و المنتهى على ان اللّه تعالى لا يقبل صلاة امرء حتى يضع الطهور مواضعه ثم يستقبل القبلة و يقول اللّه أكبر و العاجز من أداء التكبيرة بالكيفية المعتبرة ان قدر على تعلمها في الوقت يجب عليه و ان قدر قبل الوقت مع العلم بعدم التمكن بعده يجب عليه التعلم قبل الوقت كما هو الحال في كل مقدمة للعمل الواجب في الوقت المتأخر إذا لم يقيد وجوبه بالقدرة في الوقت كما بين ذلك في البحث عن وجوب المقدمة و لو عجز عن التعلم و لكن يحتمل حصول العلم له في أخر الوقت فليس له البدار الى العمل و قياس ذلك بمن عجز عن الطهارة المائية في أول الوقت مع رجاء القدرة في أخره أو من عجز عن الساتر كذلك لا وجه له فان التمكن و العجز في المثالين قيد شرعي فيمكن ان يتمسك بإطلاق خطاب التيمم للعاجز عن استعمال الماء و كذا بإطلاق مشروعية الصلاة عاريا للعاجز عن الستر لتصحيح عمل العاجز في أول الوقت و اما فيما نحن فيه فالتمكن شرط عقلي و لا يجوز عند العقل الاكتفاء بالفعل الاضطراري مع رجاء التمكن من الاختياري هذا مضافا الى ان الأقوى في المثالين ايضا عدم جواز البدار بواسطة إطلاق مادة الخطاب بالفعل التام:

نعم قد يقال بعدم ثبوت الجزئية المطلقة للتكبيرة بالكيفية المخصوصة بل المتيقن هو الجزئية المطلقة لأصل التكبير و هو الثناء على اللّه تعالى بصفة الكبرياء و اما كون ذلك في ضمن الفول المخصوص فهو انما ثبت بالنسبة إلى القادر بالفعل و اما العاجز فعلا عن أداء القول المخصوص فيبقى له إطلاق دليل التكبير المتحقق بغير هذه الطريقة و ان أبيت عن الإطلاق فيكفي له الأصل و فيه ان الاخبار الواردة في التكبير ليست في مقام بيان التكبير المجزي حتى يؤخذ بإطلاقها مضافا الى إمكان كون لفظ التكبير من المصادر الجعلية مثل الحوقلة و البسملة و على هذا يكون عبارة عن لفظ مخصوص و اما الأصل فقد عرفت ان المقام مما يجرى فيه قاعدة الاشتغال للعلم بوجوب ما يفتح به الصلاة و يدخل به فيها و متى شك في ذلك يجب عليه الاحتياط و لو ضاق الوقت أو تحقق عجزه من

تعلمه قبل فوات الوقت فتارة يقدر على الإتيان بالملحون من التكبيرة بحيث يصدق عليه التكبرة عرفا و اخرى لا يقدر على ذلك فان كان قادرا على الإتيان بالملحون فالظاهر وجوبه مقدما على الترجمة لقاعدة عدم سقوط الميسور بالمعسور مضافا الى قوله عليه السّلام في خبر عمار لا صلاة بغير افتتاح تقريب الاستدلال به انه بعد القطع بان العاجز مكلف بالصلاة و المفروض عدم تحققها بغير افتتاح يلزم ان يكون متعلق امره هو الذي يقدر عليه و الا لزم أحد الأمرين اما عدم وجوب الصلاة عليه شرعا و اما التكليف بالمحال و الأول خلاف الفرض و الثاني محال عقلا و الا فهل يحرم بالترجمة أي ما يرادفها من لغة أخرى أو يسقط منه نسب في المدارك لزوم الترجمة إلى علمائنا و قال هذا مذهب علمائنا و أكثر العامة و قال بعضهم يسقط التكبير عمن شأنه هذا و قد يقال في وجه لزوم الترجمة ان الواجب بمقتضى الأدلة التكبير و هو ظاهر بحسب وضعه اللغوي في مطلق الثناء على اللّه تعالى شأنه بصفة الكبرياء و القدر المتيقن من تقييده بالصيغة الخاصة انما هو بالنسبة إلى القادر فيبقى على إطلاقه بالنسبة إلى العاجز.

و فيه أولا ان المطلوب ليس إظهار المعنى باللفظ الخاص لان ذلك لا يتحقق الا مع الالتفات الى الموضوع و المحمول و الجزم بالنسبة الخبرية و انى يتحقق ذلك لذوي الألسن المختلفة و اللغات المتشتتة مع ان تكبير الافتتاح واجب على العامة لا أقول بأن الواجب قصد اللفظ المجرد عن المعنى بل أقول ان الواجب ليس الا ذكر اللفظ و ثانيا ان الدليل دال على لزوم التكبير ليس في مقام بيان كيفية حتى يؤخذ بإطلاقه نعم لو كان المطلق إظهار الثناء على اللّه عز و جل بصفة الكبرياء و أغمضنا عن الخدشة الأولى لأمكن القول بلزوم الترجمة على العاجز لقاعدة لزوم الميسور بخلاف ما لو قلنا بلزوم لفظ الخاص فإن الترجمة بلغة أخرى مباينة له كما لا يخفى.

و يمكن ان يستدل بخبر عمار المشار اليه سابقا لا صلاة بغير افتتاح بتقريب ان حقيقة الصلاة لا تتحقق من دون الافتتاح و العاجز عن التكبيرة باللفظ المعهود بعد فرض عدم سقوط الصلاة عنه و استحالة التكليف بالمحال يعلم بان تكليفه الافتتاح بشيء أخر يتمكن منه فيجب بمقتضى الاحتياط الإتيان بالقدر المتيقن و من المقطوع انه على

تقدير وجوب شيء لا يكون إلا الترجمة.

في حكم الأخرس و اقسامه

و الأخرس الذي لا يقدر على التكلم أصلا على ثلاثة أقسام:

أحدها من سمع ألفاظ التكبيرة و أتقنها و لكنه لا يقدر على التلفظ بها.

الثاني من لم يسمع تلك الألفاظ و لكنه علم بان لافتتاح الصلاة صيغة خاصة.

الثالث من لم يدر ذلك ايضا مقتضى القاعدة في الأقسام الثلاثة ان يقال ان بيننا على ان الواجب في الافتتاح هو معنى التكبير و هو إظهار كبريائه تعالى شأنه غاية الأمر قيد في حق القادر بالصيغة المخصوصة فالأخرس الذي لا يقدر على التكلم بها و لو بنحو ناقص يسقط عنه تلك الصيغة فيكون الواجب في حقه حقيقة التكبيرة بمقتضى إطلاق دليلها فيعقد القلب على معناها و يظهرها على نحو ما يبرز سائر مقاصده من الإشارة بالإصبع أو تحريك اللسان أو الشفتين و أمثال ذلك و ان بيننا على ان الواجب هو الصيغة المخصوصة فالعاجز مثل الأخرس يجب عليه بمقتضى قاعدة الميسور ان يروم حول تلك الصيغة بأن يحرك لسانه قاصدا إلى ألفاظ تلك الصيغة حرفا بحرف ان كان سامعا لتلك الصيغة كما في القسم الأول و الا فإن أمكن إفهامه تلك الصيغة تفصيلا يجب إفهامه و الا فإن فهم إجمالا ان للافتتاح صيغة مخصوصة يحرك لسانه أو شفتيه مثلا قاصدا الى تلك الصيغة و الا فإن أمكن إفهامه يفعل كذلك و الا يسقط عنه لعدم تمكنه من إتيان الميسور من الواجب أصلا هذا مقتضى القاعدة.

و اما الخبر المتمسك به في المقام فهو ما رواه السكوني عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انه قال عليه السّلام تلبية الأخرس و تشهده و قرائته القرآن في الصلاة تحريك لسانه و إشارته بإصبعه بناء على اتحاد حكم ما ذكر في الرواية مع التكبيرة و الظاهر ان موردها هو الأخرس الذي يعلم بان للصلاة ألفاظا يتلفظ بها المصلى و لو إجمالا و هو عاجز عن التنطق بها فتحريك لسانه انما يكون بقصد تلك الألفاظ و إشارته إليها أيضا و اما الأخرس الذي لا يعلم بذلك أصلا و لو إجمالا فهو خارج عنها لندرته جدا.

[البحث الثالث في القيام]

في تحقيق ان الركن من القيام ما ذا

البحث الثالث في القيام و هو من واجبات الصلاة و هو ركن إجمالا على ما هو المعروف بل المسلم بينهم قال في المدارك هذا مذهب العلماء كافة و استشكل بأن ناسي القراءة و أبعاضها تكون صلوته صحيحة مع فوات بعض القيام المستلزم لفوات المجموع و لذا قيده بعضهم بالقدر المتصل بالركوع و قال الشهيد ره في بعض فوائده ان القيام بالنسبة إلى الصلاة على أنحاء فهو في النية شرط و في التكبير تابع له في الركنية و في القراءة واجب غير ركن و القيام المتصل بالركوع ركن فلو ركع جالسا بطلت صلوته و ان كانت ناسيا و القيام من الركوع واجب غير ركن إذ لو هوى من غير رفع و سجد ساهيا لم يبطل صلوته و القيام في القنوت تابع له في الاستحباب فعلى ما افاده الشهيد قدره الركن منه في الركعة الاولى هو المقدار الذي يسع للافتتاح و المقدار الذي يتكون منه تقوس الركوع و ان حصل في ضمن ما للافتتاح فان كبر قائما و انحنى للركوع ناسيا للقراءة فقد تحقق القيام الذي هو ركن للصلاة و في باقي الركعات الركن هو الثاني خاصة.

و كيف كان الظاهر من كلماتهم بطلان صلاة من ركع جالسا و لو سهوا كما عرفت من عبارة الشهيد قدس سره و وجه البطلان فقد القيام المتصل بالركوع بحيث لا يمكن تداركه إذ لو تداركه زاد الركوع.

و يشكل بان هذا مبنى على كون الركوع الركني هو الجامع بين الركوع عن قيام و قعود و اما لو كان الركن الركوع عن قيام فما وجد ليس بركن فيجب عليه بعد الالتفات القيام ثم الركوع لتحصيل الركوع الذي هو الركن و القيام المتصل به الهم الا ان يحكم ببطلان الصلاة من جهة انه لم يعلم ان الركن من الركوع هل هو الجامع أو خصوص الركوع عن قيام و المعلوم ايضا وجوب القيام المتصل بالركوع الذي هو ركن للصلاة و تحقيقه بالقيام ثم الركوع غير معلوم لانه من المحتمل اتصاله بالركوع الزائد و مقتضى ذلك العلم الاحتياط بإتيان صلاة اخرى هذا.

لكن لا يخفى ان مراعاة جميع المحتملات بان يركع قائما و يتم الصلاة

ثم يعيدها إذ من المحتمل صحة تلك الصلاة واقعا و حرمة ابطالها و يمكن ان يقال ان القيام في حال التكبيرة و القيام المتصل بالركوع أي الذي منه ينحني للركوع لا زمان مطلقا بحيث لو أخل بأحدهما و لو سهوا تبطل الصلاة.

اما الأول فلموثق عمار قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رحل وجب عليه صلاة من قعود فنسي حتى قام و افتتح الصلاة و هو قائم ثم ذكر قال عليه السّلام يقعد و يفتتح الصلاة و هو قاعد و لا يعتد بافتتاحه الصلاة و هو قائم و كذلك ان وجبت عليه الصلاة من قيام فنسي حتى افتتح الصلاة و هو قاعد فعليه ان يقطع صلوته و يقوم فيفتتح الصلاة و هو قائم الخبر و هو صريح في عدم الاعتداد بالتكبيرة التي وقعت في حال الجلوس للقادر و ان وقعت نسيانا و يدل ايضا على انه شرط للتكبيرة التي هي أول الصلاة إذ لو كان واجبا مستقلا في عرض التكبيرة لما صحت الصلاة بالثانية لأنها من زيادة الركن. و اما الثاني فلأنه بعد ما فرضنا وجوب القيام لمن كان قادرا و صحيحا بمقتضى الأدلة فالأمر بالركوع الظاهر في وجوب احداثه يرجع الى وجوب الانحناء الخاص على من يكون قائما و حاصله لزوم الانحناء الخاص عن استقامة و اقامة للصلب فلو ركع جالسا لم يأت بما هو ركن اعنى الركوع عن استقامة و لا إشكال في بطلان صلاة من لم يأت بالركوع الذي هو جزء لصلوته و ان كان ساهيا فإنه من المستثنيات في حديث لا تعاد الصلاة إلخ نعم يبقى الكلام في أمرين أحدهما ان بطلان الصلاة في القسمين مستند الى فقدان شرط ما هو ركن كالتكبيرة و الركوع و اين هذا من كون القيام من الأركان كما هو المدعى و الثاني انه لا يقتضي ما ذكرت بطلان صلاة من ركع جالسا ساهيا فان الركوع الركني في حق القادر ليس الجامع بين الركوعين بل خصوص الركوع عن قيام كما هو المفروض فمن ركع جالسا ساهيا و التفت قبل السجود فمقتضى القاعدة في حقه وجوب القيام و الإتيان بالركوع عن قيام الهم الا ان يتمسك بذيل الإجماع في كلا المقامين اما الأول فبدعوى انه بعد تسلم ركنية القيام يكون البطلان مستندا إلى أمر بن و اما الثاني فبدعوى الإجماع ايضا على ان زيادة مسمى الركوع الجامع بين الركوعين موجبة للبطلان هذا و لكن الدعوى الاولى ليست ببعيدة و اما الثانية ففيها إشكال

[الأمور المعتبرة في القيام]

ثم انهم اعتبروا في القيام أمورا

[أحدها] في اعتبار الاستقلال

أحدها الاستقلال و عدم الاستناد إلى شيء على وجه الاعتماد على المشهور بل عن بعض الإجماع عليه و ما يمكن كونه مستندا لذلك أمور:

أحدها قاعدة الاشتغال المقتضية للعلم بالبراءة و هو لا يحصل الا بذلك.

الثاني تبادره عن مفهوم لفظ القيام الوارد في الاخبار.

الثالث صحيحة عبد اللّه بن سنان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال عليه السّلام لا تمسك بخمرك «خ لا تستند بغيرك» و أنت تصلى و لا تستند الى جدار الا ان تكون مريضا و رواية عبد اللّه بن بكير المحكية عن قرب الاسناد قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصلاة قاعدا أو متوكئا على عصى أو حائط قال عليه السّلام لا، ما شأن أبيك و شأن هذا ما بلغ أبوك هذا بعد و فيما تقدم على الروايتين ما لا يخفى و اما الروايتان فهما و ان كان ظهورهما في المدعى لا ينكر إلا انهما معارضتان بصحيحة على بن جعفر عن أخيه عليهما السّلام عن الرجل هل يصلح ان يستند إلى حائط المسجد و هو يصلى أو يضع يده على الحائط من غير مرض و لا علة فقال عليه السّلام لا بأس و عن الرجل يكون في صلاة فريضة فيقوم في الركعتين الأولتين هل يصلح له ان يتناول حائط المسجد فينهض يستعين به على القيام من غير ضعف و لا علة قال عليه السّلام لا بأس به و بموثقة ابن بكير لا بأس بالتوكي على عصى و التوكي على الحائط و الجمع بحمل الأول على الكراهة و الثاني على الترخيص اولى من حمل الاستناد في دليل الترخيص على ما لا يكون على وجه الاعتماد كما قيل لو لا خوف مخالفة الشهرة المحققة و الإجماع المحكي.

[الثاني] في اعتبار القيام على رجلين

الثاني القيام على رجلين و دعوى التبادر هنا قوية جدا لا بمعنى عدم صدق القيام على القيام على رجل واحدة بل للانصراف عند الإطلاق و لا ينافي ذلك ما ورد في بعض الاخبار من ان النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم كان يصلى و هو قائم على احدى رجليه حتى انزل اللّه تعالى «طه مٰا أَنْزَلْنٰا عَلَيْكَ اَلْقُرْآنَ لِتَشْقىٰ» فان الظاهر ان هذا العمل منه صلّى اللّه عليه و آله كان في الصلاة النافلة التي

ليس من شرطها القيام و اما لزوم الاعتماد عليهما فلا دليل عليه و ان نسب الى المشهور كما حكى عن البحار و مما ذكرنا يظهر الوجه في اشتراط عدم التباعد بين الرجلين بحيث يخرج عن المتعارف هذا و لكن لا يخفى ان مقتضى الانصراف فيما ذكر عدم صحة أخذ الإطلاق من القيام و لا يدل على اعتبار ما ذكر قيدا فان هذه الدلالة مبنية على كون الانصراف بمرتبة صار بمنزلة القيد اللفظي و ليس كذلك فيما نحن فيه كما لا يخفى غاية ما في الباب ان الغلبة و كون المتعارف من افراد القيام كونها على وجه خاص بحيث يكون غيره من النوادر الملحقة بالمعدوم أوجبت عدم تمامية مقدمات الإطلاق فإنه لو كان المراد هو المقيد لم يجب عليه ذكر القيد لاستغنائه عن ذلك بعدم وجود غير المقيد في الخارج الا نادرا فلا يكون عدم ذكر القيد مع دخله في المطلوب نقضا للغرض

[الثالث] في اعتبار الاستقرار

الثالث الاستقرار في مقابل الجري و الاضطراب اما اعتبار الوقوف في مقابل الجري فيدل عليه مضافا الى الإجماع المحكي عن الإيضاح و شرح المفاتيح و شرع الشرائع رواية السكوني عن الرجل يريد ان يتقدم قال عليه السّلام يكف عن القراءة حال مشيه و نحوها الرواية الواردة في الإقامة و ليتمكن في الإقامة كما يتمكن في الصلاة و في الأخير نظر فان الاستدلال به مبنى على ظهور الرواية في اشتراط التمكن في الإقامة لكن المفروض العلم بعدم اشتراطه فيها بل هو من شرائط كما لها فتسقط الرواية عن الدلالة و اما الأول فلا بأس به بعد انجبار ضعفه بالعمل مضافا الى إمكان دعوى صحة سلب مفهوم القيام عن المشي عرفا و اما اعتبار السكون في مقابل الاضطراب فاستدل عليه برواية هارون ابن حمزة الغنوي أنه سئل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الصلاة في السفينة فقال عليه السّلام ان كانت محملة ثقيلة إذا قمت فيها لم تتحرك فصل قائما و ان كانت خفيفة تكفأ فصل قاعدا و هذه الرواية رواها المشايخ الثلاثة رضى اللّه عنهم و الخدشة في دلالتها بان المراد بالتحرك ما تكفأ معه السفينة اى تنقلب بقرينة المقابلة غير مسموعة لأن الظاهر ان المراد من قوله عليه السّلام تكفأ هو التحرك إذ من الواضح عدم انقلاب السفينة بقيام واحد فيها.

[مسائل]

[مسألة] في حكم السهو عن بعض هذه الأمور

ثم اعلم ان القيام الذي فرضناه ركنا للصلاة أو شرطا لما هو ركن لو اعتبر فيه أحد الشروط المذكورة على نحو الإطلاق لا يغتفر السهو في ذلك الشرط لان السهو في الشرط يرجع الى السهو في المشروط فان ما جعل ركنا تبطل الصلاة بنقصه سهوا فلو كان مقيدا بشيء و تركه سهوا لم يأت بما هو ركن نعم لو كان القيد المفروض غير معتبر في الركن بل اعتبر في الصلاة في عرض ما هو ركن فيها و كان شرطيته في خصوص حال العمد و ان كان من جهة القدر المتيقن من الأدلة و عدم وجود إطلاق لها لم يحكم ببطلان الصلاة إذا ترك سهوا إذا تمهد هذا فنقول المتصور في اعتبار الأمور المذكورة في القيام أمور.

أحدها ان تكون معتبرة في الصلاة بمعنى انه اعتبر في الصلاة ان يكون قائما في بعض حالاتها و ان يكون القيام الواجب على نحو الاستقرار و الاستقلال أو غيرهما.

و الثاني ان تكون معتبرة في الأذكار بمعنى ان اذكار الصلاة من التكبيرة و القراءة مثلا يعتبر فيها القيام و الاستقرار و أمثاله في عرض واحد.

و الثالث ان تكون شروطا في القيام بمعنى ان القيام الواجب في الصلاة مشروط بكونه كذا و كذا و على اى حال اما ان يكون الشرطية المفروضة على نحو الإطلاق و اما ان تكون مخصوصة بحال خاص و لا يهمنا التعرض للثمرات المترتبة على كل واحد من الأقسام المذكورة انما المهم بيان ما هو المستفاد من الأدلة.

فنقول المستفاد من الاخبار الكثيرة وجوب القيام على القادر و عدم الانتقال الى الجلوس الا مع العجز عنه و العجز عن القيام لا يصدق إلا إذا لم يقدر عليه بتمام مراتبه و الأمور التي مر اعتبارها لو كانت شروطا للقيام على نحو الإطلاق لزم الانتقال الى الجلوس مع العجز عن القيام الخاص و ان كان قادرا على أصل القيام و للزم لزوم الجلوس مع العجز عن القيام الخاص و ان كان قادرا على أصل القيام و للزم لزوم الجلوس على الإنسان الصحيح في بعض الأوقات و هذا مناف للأخبار المتكثرة إذ فيها ما يجعل

القيام فرضا للصحيح و الجلوس فرضا للمريض و فيها ما يجعل القيام فرضا للقادر و الجلوس فرضا للفاخر أو فيها ما يحيل القدرة على وجدان المكلف بقوله عليه السّلام ان الإنسان على نفسه بصيرة أو هو اعلم به و لا يخفى إباء هذه العناوين عن ان يكون القيام المعتبر مشروطا بشرط تعبدي مضافا الى عدم دلالة شيء على قيد في القيام فضلا عن ان يكون بنحو الإطلاق إذ من المحتمل كون هذه الأمور على تسليم كونها معتبرة من قيود الصلاة كما انه من المحتمل كونها من قيود الذكر فيها فإذا إطلاق الأدلة الدالة على لزوم القيام للقادر عليه بحاله نعم يمكن كون القيام مشروطا بالأمور المذكورة في حال التمكن منها و يبقى القيام مجردا عنها في حال عدم التمكن منها و من هنا يظهر ان من قدر على القيام بأي نحو لا ينتقل الى الجلوس و لو لم يقدر معه على الاستقلال و الاستقرار و أمثالهما

[مسألة] في حكم الدوران بين بعضها و بين القيام

فان قلت لو كان الاستقلال و نظائره قيودا للصلاة في عرض القيام فلا بد لترجيح القيام عليه من إثبات الأهمية و ليس في البين ما يدل على أهمية القيام بنظر الشارع بل لعل الأمر بالعكس كما يساعده الاعتبار.

قلت الظاهر انه ليس هنا مورد التزاحم و الترجيح فان المفروض ان حفظ الاستقرار مثلا لا يمكن الا مع الجلوس و هو مرتب على العجز عن القيام بنحو الإطلاق كما هو المفروض فمع القدرة على القيام ليس له الصلاة جالسا حتى يحفظ فيها الاستقرار و من هنا يظهر ان الأمور المذكورة سواء جعلناها قيودا للقيام عند التمكن أم جعلناها قيودا للصلاة أو الذكر فيها متى دار الأمر بينها و بين القيام يجب على القادر على القيام حفظ القيام بأي نحو كان متمكنا و تسقط الأمور المذكورة.

نعم تظهر الثمرة بين الاعتبارات المذكورة في ان المتمكن من الأمور المذكورة لو تركها ساهيا فلو جعلناها شروطا في القيام فالقيام الذي يكون ركنا في الصلاة أو شرطا لتحقق الركن كالقيام في حال التكبرة و القيام المتصل بالركوع كأنه لم يوجد و ان جعلناها شروطا للذكر فمن تركها سهوا في حال الذكر الركني كتكبيرة الإحرام

تبطل صلوته و ان جعلناها شروطا للصلاة فمن تركها سهوا تصح صلوته.

يبقى الكلام في بعض الأمور المعتبرة التي مع عدمه نشك في صدق القيام كالاستقرار في مقابل الجري و الانتصاب في مقابل الانحناء بمعنى انه لو لم يتمكن من القيام الا ماشيا فهل يصدق انه متمكن من القيام حتى يتعين بمقتضى ما ذكرنا أولا يصدق على الماشي انه قائم عرفا حتى يجب عليه الجلوس لعجزه عن القيام العرفي و كذا من لم يقدر على القيام الا منحنيا.

[مسألة] في حكم الدوران بين بعضها مع بعض

اما الثاني فالظاهر تقدم الانحناء بجميع مراتبه على القعود و لو بلغ حد الركوع لصحيحة على بن يقطين عن ابى الحسن عليه السّلام قال سألته عن السفينة لم يقدر صاحبها على القيام يصلى فيها و هو جالس يومي أو يسجد قال عليه السّلام يقوم و ان حنى ظهره مضافا الى دعوى الاتفاق:

و اما الأول فقد يقال بوجوب الجلوس بما تقدم من رواية هارون بن حمزة الغنوي الواردة في الصلاة في السفينة من انها ان كانت محملة ثقيلة إذا قمت فيها لم تتحرك فصل قائما و ان كانت خفيفة تكفأ فصل قاعدا فإنه لو أهمل القيام بواسطة حركة المصلي اضطرارا فمع الاضطرار إلى المشي يهمل بالأولية القطعية.

و فيه انه لا يبعد حمل الأكفاء على اضطراب السفينة بحيث يكون القيام فيها حرجيا كما هو المشاهد المحسوس في بعض الحالات فلا يكون دليلا على وجوب العقود بمجرد عدم التمكن من حفظ السكون حتى يلحق المثال به بالأولية فح لو كان صدق القيام على حال المشي مفروغا عنه قلنا بوجوبه و تقدمه على العقود و اما مع الشك في صدق القيام فيشك في انه هل يجب عليه الصلاة ماشيا أو جالسا و ليس هنا محل الترجيح بالأهمية لو كانت و الا فالتخير لما أسلفنا من ان فرض الجلوس مرتب على العجز من القيام فلا بد من الاحتياط بالجمع بين الصلوتين و لو دار الأمر بين الأمرين الذين اعتبر كلاهما في فريضة المصلي كما لو لم يتمكن المصلى القادر على القيام من الجمع بين الاستقلال و الاستقرار

فاللازم الأخذ بما هو أهم و إهمال غيره ان أحرز الأهم من بينهما و لو احتمل الأهمية في أحدهما و لم يحتمل في الأخر لزم الأخذ بما كانت أهمية محتملة لكون المورد من دوران الأمر بين التعيين و التخيير الشرعيين و قد حقق في محله لزوم الاحتياط بالأخذ بالمتيقن و ان كان الاحتمال في كليهما فهل يحكم بالتخيير أو بوجوب الاحتياط بالجمع بين الصلوتين الأقوى الثاني للعلم الإجمالي بوجوب الصلاة على أحد النحوين اللذين لا يمكن الجمع بينهما في صلاة واحدة كما هو المفروض نعم لو لم يحتمل الأهمية أصلا في الطرفين يتعين التخيير.

فان قلت ما الفرق بين ما نحن فيه و بين الواجبين النفسيين لو عجز عن إتيانهما جمعا حيث انه لو لم يعلم الأهمية يحكم بالتخيير.

قلت الحاكم في الواجبين النفسيين في مورد التزاحم ليس الا العقل إذ الحجة الشرعية نسبتها الى كل من الطرفين على حد سواء و لكن العقل في مورد العلم بأهمية طرف معين يحكم بتعين امتثال الأهم حفظا لغرض الشارع المنجر بالعلم و اما لو لم يعلم ذلك لم يكن عليه شيء لأن العقاب على ترك الطرف المعين مع إتيان العبد بالطرف الأخر عقاب بلا بيان و اما في المركبات أو المقيدات فالتكليف بالناقص منها جزءا و شرطا شرعي لا عقلي إذ مع العجز عن إتيان التام لو لم يكلف الشرع بالناقص يسقط التكليف فح بعد طرو العجز على المكلف لو علم بثبوت تكليف من المولى مردد بين الأمرين يجب الاحتياط فيهما و لو كان أحد الطرفين هو القدر المتيقن يكون من موارد الشك بين التعين و التخيير الشرعيين و الأصل فيه الاحتياط.

[مسألة] في الفروع المناسبة للمقام

و لو تجدد العجز في أثناء الصلاة عن تمام مراتب القيام قعد للأدلة الإمرة بالجلوس في صورة عدم القدرة على القيام هذا فيما إذا استمر العجز الى آخر الوقت لا اشكال فيه و اما فيما إذا لم يستمر الى آخر الوقت فالحكم بالاجزاء مبنى على إطلاق الدليل الدال على الانتقال الى الجلوس لمثل الفرض و يتفرع على ذلك جواز المبادرة

إلى الصلاة جالسا و ان علم بزوال عجزه في سعة الوقت كما انه لا يبعد القول به في المقام و ان لم نقل به في سائر التكاليف العذرية فإن القدرة هنا قيد شرعي فلا يمكن التمسك بإطلاق المادة للقول بان مطلوب الشارع الصلاة عن قيام بنحو الإطلاق بخلاف الصلاة عاريا مثلا في صورة عدم التمكن من الساتر فان المجعول الأصلي هو الصلاة مع الساتر بدون قيد التمكن و الذي وجب على غير المتمكن المتيقن من دليله تقييد الوجوب فأصالة إطلاق المادة اعنى موضوع الوجوب أولا تبقى على حالها نعم هيهنا أمران يجب تعرضهما.

أحدهما ان أدلة الباب و ان لم تكن محمولة على العجز المستوعب للوقت و لكنها لا تشمل صورة العجز عن بعض الصلاة فالعاجز الذي يتجدد له القدرة في الأثناء و كذا القادر الذي يتجدد له العجز كذلك لا يشملهما كل واحد من أدلة الطرفين و لكن يعلم حكمها من أدلة الطرفين جميعا فان الظاهر من دليل وجوب القيام على القادر ان القدرة على القيام في كل جزء اعتبر فيه القيام شرط في ذلك الجزء لا ان القدرة على القيام في مجموع الصلاة شرط واحد و كذا العجز و الظاهر عدم الاحتياج الى مزيد توضيح و بيان.

الأمر الثاني لو دار الأمر بين القيام في أول الصلاة و بين القيام في الجزء الأخر المرتب عليه بحيث يقدر على القيام في أحدهما على البدل فالظاهر تقديم الأول لقدرته على القيام فعلا فيجب عليه للعمومات فإذا طرء العجز يعمل عمل العاجز و قد يستشكل بان وجوب الاجزاء ليس كوجودها على وجه الترتيب بل وجوبها في ضمن وجوب المركب يتحقق قبل الشروع فعند كل جزء يكون هو و ما بعده على حد سواء في صفة الوجوب و المفروض ثبوت العجز عن أحدهما لا بعينه فيتصف المقدور و هو الواحد على البدل بالوجوب و هو يقتضي التخيير ان لم يكن مرجح و لذا ذهب جماعة فيما لو دار الأمر بين القيام لقراءة ركعة و بين القيام لركوعها الى تقدم القيام للركوع لاهمية ادراك الركوع القيامي و القيام المتصل بالركوع و لكن الظاهر ان هذا الاشكال ليس في محله فإن القدرة على أحد الواجبين لو كانت شرطا عقليا فالأمر كما ذكره المستشكل لكنك

عرفت ان القدرة فيما نحن فيه شرط شرعي في كل جزء في محله و المفروض وجود هذا الشرط في أول الصلاة فلو اتى بالجزء الأول قائما عمل بتكليفه الوجود شرطه و لم يوجد الشرط في الجزء الثاني فلا يكون القيام فيه واجبا و لشيخ مشايخنا الأنصاري قدس سره في جواب هذا الاشكال كلام لا يخلو عن إغلاق و نحن نذكره بألفاظه قال قدس سره الشريف في جواب المستشكل المذكور قلت أولا ان الجزء الثاني يجب إتيانه قائما بعد إتيان الواجبات المتقدمة عليه التي منها القيام و الفرض ان إتيانه قائما كذلك غير ممكن فلا يقع التكليف به فتعلق الوجوب بالاجزاء و ان لم يكن فيه ترتيب كنفس الاجزاء الا انه انما يتعلق بكل شيء مقدور في محله و هذه قاعدة مطردة في كل فعلين لو حظ بينهما الترتيب شرعا ثم تعلق العجز بأحدهما على البدل انتهى موضع الحاجة من كلامه زيد في علو مقامه.

[مسألة] في حكم القراءة في حال الهوي

أقول بعد تسليم ان الجزء الثاني مقيد بوقوعه بعد الجزء الأول من اين صار القيام معتبرا في الجزء الأول مع كون نسبة العجز الى الجزئين على حد سواء و لو فرض شرطية القدرة في كل جزء في محله شرعيا كما مر تقريبه صح وجوب إتيان الجزء الأول قائما و لكنه لا دخل للترتيب بين الجزئين في ذلك بل كان من جهة ان القيام في الجزء الأول شرطه موجود فلو اتى به اتى بالواجب الفعلي و ارتفع شرط الواجب الأخر و دفع الشرط الشرعي و ان كان بالاختيار لا مانع منه كما هو واضح و كيف كان فلو تجدد العجز قبل القراءة أو قبل تمامها فهل يجب عليه الاشتغال بالقراءة في أثناء الهوي نظرا الى وجوب القراءة في حال القيام و ان الانحنائات المتدرجة مراتب من القيام فيجب ان يوقع فيها ما تسعه من القراءة أولا نظرا الى لزوم الاستقرار المفقود في حال الهوى يمكن القول بالثاني لأن الاستقرار شرط للصلاة في عرض القيام على وجه الاعتدال فلا يقدم عليه القيام الاضطراري لأنه بدل عما هو في عرضه الا ان يقال ان الاستقرار قد اعتبر في القيام بمعنى ان الواجب في الصلاة هو القيام على وجه الاستقرار و في حال العجز من القيام بمراتبه ينتقل الى الجلوس و يعتبر فيه ايضا الاستقرار كما انه يعتبر للقيام فحينئذ يجب

إتيان الواجب في حال القيام بالمقدار الممكن و هو القيام من غير اعتدال و لا استقرار أو بقوله تعالى بان الدليل على اعتبار الاستقرار ليس إلا الإجماع المفقود في المقام بخلاف القيام فإنه يدل عليه الاخبار فيجب مراعاته.

و التحقيق ان يقال لو صدق على الانحناءات المتدرجة القيام يجب فيها القراءة لما أسلفنا سابقا من ان القيام بتمام مراتبه مقدم على الجلوس لكنه محل اشكال بل منع فإنه و ان لم نقل بأن المأخوذ فيه الاستقرار حتى في مقابل الجري بل قلنا بصدق القائم على الماشي و لكن الظاهر اعتبار الوقوف على حد خاص غير حد الجلوس فيه ففي حال الهوى لا يطلق عليه القائم و لا الجالس بل هو بين الحدين أ ترى ان العاجز عن القيام لو أقاموه لغرض أو قام مع صعوبة تامة ثم أراد ان يصلى و سمع ان الشارع أسقط القيام في الصلاة عن العاجز يرى نفسه ملزما بقراءة التكبيرة و مقدار من الحمد بقدر ما يسعه الهوي إلى الجلوس و لوائه أو يجلس للصلاة بمجرد سماع ان الشارع جعل صلاة العاجز في حال الجلوس أظن انه لا وجه للاحتمال الأول و ليس ذلك الا لعدم كون هذه الانحناءات المتدرجة محسوبة من القيام هذا و لكن وجوب القراءة في حال الهوى نسب إلى الأكثر بل المحكي عن الذكرى نسبة الى الأصحاب و استظهره شيخ مشايخنا المرتضى قدره و عمدة دليله عموم أدلة القيام و لو مع الانحناء التام و قد عرفت انه مع صدق القيام على هذه الانحناءات الغير القارة لا إشكال في ذلك و لا يزاحمه شرطية الاستقرار و ان سلم إطلاق دليله و كونه شرطا في الصلاة كما مر منا تقريب ذلك الا ان صدق القيام في المحل المفروض ممنوع هذا و لكن لا ينبغي ترك الاحتياط في المسئلة بعد نسبة القول بوجوب القراءة في حال الهوي إلى الأكثر بل إلى الأصحاب و طريق الاحتياط ان يقرء حال الهوى ثم يعيدها حال القعود بقصد القربة المطلقة في كل منهما ان احتملنا عدم جواز الترك في حال الهوى و اما لو قلنا بجواز تبديل حال الاختيار بحال الاضطرار و الإتيان بوظيفة المضطر فيجوز له ترك القراءة الى ان يجلس فيأتي بوظيفة صلاة الجالس ثم على تقدير القول بالوجوب لو ترك عامدا حتى صار مصداق للمضطر يجزى إتيان ما هو وظيفة المضطر و ان أثم بتركها

حال الاختيار كما لا يخفى و لو تجددت له القدرة بعد تمام القراءة قام للركوع و ليس عليه اعادة القراءة بناء على ان مقتضى إطلاق أدلة الباب ان العاجز في أي زمن وقت صلوته فرضه الجلوس لا ان الحكم بالجلوس معلق على العجز المستوعب و الا لكان طرو القدرة في الوقت كاشفا من بطلان عمله و لو قدر في الركوع قبل الطمأنينة ارتفع منحنيا الى حد الركوع و لا يجوز له الانتصاب لانه لو ركع بعد الانتصاب لزم زيادة الركن و لو لم يركع لزم تفويت ما وجب في الركوع عمدا بل لو ركع ثانيا مع مراعاة واجبات الركوع لزم تفويتها أيضا لأن ما وجب في الركوع انما وجب في الركوع الذي يكون ركنا للصلاة لا ما هو زائد فيها و من هنا يظهر ان انتصاب الشخص المفروض مبطل لصلوته و ان لم يكن زيادة الركوع بمبطلة فإنه لا يتمكن بعد ذلك من إتيان ما وجب في ركوعه الواجب لكن المحكي عن الروض و الذكرى في هذا المقام عدم جواز الانتصاب لئلا يزيد ركنا و عن جامع المقاصد لئلا يزيد ركنين و الظاهر من هذه الكلمات انه لو لا زيادة الركن أو الركنين لم يكن مانع للانتصاب و فيه ما عرفت ثم ان المقصود من زيادة الركنين في كلام جامع المقاصد هو الركوع و القيام المتصل و يمكن الخدشة فيه أيضا بأن القيام المتصل بالركوع الواجب في الصلاة ركن دون المتصل بالزائد المبطل الا ان يقال ان الركن هو القيام المتصل بجنس الركوع و لو قدر بعد الطمأنينة و قبل الذكر الواجب في الركوع فان قلنا باعتبار القيام في حال الذكر للمختار كما انه يعتبر في ركوعه يجب ان يقوم منحنيا للذكر و اما ان قلنا ان الذكر واجب فيما يتحقق به فرض الركوع من دون اعتبار القيام في نفس الذكر فيكفي هنا أداء الذكر في هيئة الركوع الجلوسى و لا يخفى عليك ان الوجهين جاريان في الطمأنينة أيضا و لكن الظاهر من كلماتهم عدم الاكتفاء فيها و لو قدر بعد الركوع و ذكره انتصب للارتفاع منه و لو قدر بعد الارتفاع و الطمأنينة ففي الذكرى الأقرب وجوب القيام ليسجد عن قيام و فيه اشكال لمنع مدخلية الهوي عن قيام في ماهية السجود.

[البحث الرابع] في القراءة

البحث الرابع في القراءة و فيه مواقع الكلام.

الأول يجب في الأوليين من الفرائض قراءة الحمد

و يدل على ذلك مضافا الى الإجماع رواية أبي بصير قال سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل نسي أم القرآن قال عليه السّلام إن كان لم يركع فليعد أم القرآن و رواية سماعة قال سالته عن الرجل يقوم في الصلاة فينسى فاتحة الكتاب قال عليه السّلام فليقل أستعيذ باللّه من الشيطان الرجيم ان اللّه هو السميع العليم ثم ليقرأها ما دام لم يركع فإنه لا قراءة حتى يبدء بها في جهر أو إخفات فإنه إذا ركع أجزأه و الاخبار الدالة على جواز الاكتفاء في الفريضة بفاتحة الكتاب وحدها الظاهرة في عدم جواز ترك الحمد في الصلاة نعم ليست مما تبطل الصلاة بتركه سهوا كما هو مقتضى الاخبار ايضا و يأتي في بحث الخلل إنشاء اللّه تعالى.

الثاني المشهور وجوب سورة كاملة في الصلاة غير الحمد

بل عن جميع من الأعاظم دعوى الإجماع عليه و عن الصدوق و الخلاف و المبسوط نسبته الى ظاهر روايات أصحابنا و مذاهبهم و ما يمكن ان يكون مستندا لذلك الروايات منها رواية يحيى بن عمران الهمداني انه كتب الى ابى جعفر عليه السّلام يسئله عمن ترك البسملة في السورة قال عليه السّلام يعيد و فيه ان الرواية لا تدل على وجوب إعادة الصلاة بترك البسملة في السورة حتى تكون دليلا على وجوب السورة بل الظاهر منها اعادة البسملة و هذا لا يدل الا على كون البسملة جزء و منها حسنة عبد اللّه بن سنان بابن هاشم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال للمريض ان يقرء في الفريضة فاتحة الكتاب وحدها و يجوز للصحيح في قضاء صلاة التطوع بالليل و النهار و منها مفهوم صحيحة الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال عليه السّلام لا بأس بأن يقرء الرجل بفاتحة الكتاب في الركعتين الأوليين إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوف شيئا و منها ما ورد في المعتبرة من أمر المأموم المسبوق بقراءة أم الكتاب و سورة فان لم يدرك السورة تامة اجزء أم الكتاب و منها ما روى عن الفضل بن شاذان عن الرضا عليه السّلام إنما أمر الناس بالقراءة في الصلاة لئلا يكون القرآن مهجورا مضيعا

و يكون محفوظا مدروسا فلا يضمحل و لا يجهل و انما بدء بالحمد في كل قراءة دون سائر السور لانه ليس شيء من القرآن و الكلام جمع فيه من جوامع الخير و الحكمة ما جمع في سورة الحمد الحديث و منها ما رواه الشيخ في الصحيح عن معاوية بن عمار قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام اقرء بسم اللّه الرحمن الرحيم في فاتحة الكتاب قال عليه السّلام نعم قلت فإذا قرأت الفاتحة اقرء بسم اللّه الرحمن الرحيم مع السورة قال عليه السّلام نعم و منها ما يظهر منه اعتقاد لراوى لوجوب السورة و تقرير الامام عليه السّلام إياه كصحيحة محمد بن مسلم في تارك الفاتحة و فيها بعد قوله عليه السّلام لا صلاة له الا ان يبدء بها في جهر أو إخفات قلت فأيهما أحب إليك إذا كان خائفا أو مستعجلا يقرء صورة أو فاتحة الكتاب قال عليه السّلام فاتحة الكتاب فان هذا السؤال لا يحسن الا بعد العلم بوجوب كليهما في حد ذاتهما و الترديد في سقوط أيهما في مقام الدوران و المفروض تقرير الامام عليه السّلام إياه فإنه عليه السّلام حكم بوجوب مراعاة الحمد عند الدوران و ما تضمن السؤال عن الاكتفاء بفاتحة الكتاب عند الاستعجال و مثل مضمرة محمد بن إسماعيل أكون في طريق مكة فننزل للصلاة في مواضع فيها الاعراب أ نصلي المكتوبة على الأرض فنقرء أم الكتاب وحدها أم نصلي على الراحلة فنقرء فاتحة الكتاب و السورة قال عليه السّلام إذا خفت فصل على الراحلة المكتوبة و غيرها و إذا قرءت الحمد و سورة أحب الى و لا أرى بالذي فعلت بأسا و مثل ما دل على عدم جواز العدول بعد النصف الظاهر في وجوب الإتمام و مثل ما ورد في بيان كيفية صلاة الآيات و كميتها لزرارة و محمد بن مسلم السائلين عنها بقولهما كم هي ركعة و كيف نصليها فقال عليه السّلام عشر ركعات و اربع سجدات تفتتح الصلاة بتكبيرة و تركع بتكبيرة حيث انه عليه السّلام لم يتعرض لوجوب السورة و لا الفاتحة فيها مع وجوبهما فيها كما يدل عليه ذيل الخبر فقد أحال عليه السّلام ذلك على علم السائل بوجوب السورة كالفاتحة في كل فريضة و مثل ما ورد في بيان صلاة العيدين مع وجوب السورة فيها كما اعترف به بعض منكري وجوبها في غيرها مدعيا عليه الإجماع هذه جملة ما استدل به على وجوب السورة الكاملة في الأوليين و قد استدل بها شيخنا المرتضى قدره في صلوته ثم قال قدره بعد التمسك بما ذكر كيف و يكفي في المسئلة التي لا يبعد في مثلها لزوم الاحتياط تحكيما

لقاعدة الشغل واحد مما قدمناه من الاخبار بعد الاعتضاد أو الانجبار بالإجماعات المستفيضة المعتضدة بالشهرة العظيمة التي لا يبعد معها دعوى ندرة المخالف انتهى.

[مسائل]

[مسألة] في التوفيق بين اخبار المسألة

أقول الإنصاف ان القول بوجوب السورة بمقتضى الأخبار الواصلة إلينا مشكل جدا فان ما ذكر من الاخبار بعضه لا يدل على المقصود و بعضه ظاهر في الوجوب الا ان في قبالة اخبارا صحيحة تنفى البأس بالاقتصار على الفاتحة وحدها في الفريضة و بعضها يصرح بجواز الاقتصار على بعض السورة مثل ما رواه الشيخ في الصحيح عن على بن رئاب عن أبي عبد اللّه (ع) قال سمعته يقول ان فاتحة الكتاب تجوز وحدها في الفريضة و في الصحيح عن الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال ان فاتحة الكتاب تجوز وحدها و تجزى في الفريضة و صحيحة سعد بن سعد عن ابى الحسن الرضا عليه السّلام قال سئلته عن رجل قرء في ركعة الحمد و نصف سورة هل يجزيه في الثانية ان لا يقرء الحمد و يقرء من بقي من السورة قال عليه السّلام يقرء الحمد ثم يقرء ما بقي من السورة و صحيحة زرارة قال قلت لأبي جعفر عليه السّلام رجل قرء سورة في ركعة فغلط أ يدع المكان الذي غلط فيه و يمضى في قرائته أو يدع تلك السورة و يتحول عنها الى غيرها فقال عليه السّلام كل ذلك لا بأس به و ان قرء آية واحدة فشاء ان يركع بها ركع و صحيحة إسماعيل ابن الفضل قال صلى بنا أبو عبد اللّه عليه السّلام أو أبو جعفر عليه السّلام فقرء بفاتحة الكتاب و آخر سورة المائدة فلما سلم التفت إلينا فقال عليه السّلام اما إني أردت أن أعلمكم و صحيحة على بن يقطين قال سألت أبا الحسن الرضا عليه السّلام عن تبعيض السورة فقال عليه السّلام اكره و لا بأس به في النافلة و حمل هذه الاخبار على حال الضرورة أو الاستعجال بعيد في الغاية بخلاف حمل الاخبار الأول على الاستحباب و حمل الأخبار الأخيرة على التقية إنما يجوز لو لم يكن بين الطائفتين جمع عرفي و من المعلوم ان العرف لو التفت الى كلام ظاهر في وجوب شيء بواسطة أفعل ثم التفت الى كلام آخر ينفى الوجوب عن ذلك الشيء يفهم ان المراد من الدليل الدال بظاهره على الوجوب هو الاستحباب و لو لا الشهرة العظيمة و الإجماعات المنقولة المستفيضة لكان القول بالاستحباب قويا كما ذهب اليه

صاحب المدارك الا ان مخالفة الأعاظم مشكلة و إن كان مخالفة الأخبار أشكل اللهم الا ان يعلم بإعراض الأصحاب عن العمل بهذه الأخبار المصرحة بعدم وجوب السورة الكاملة إذ لو ثبت ذلك لم تكن داخلة تحت دليل الحجية فإن لزوم العمل بالخبر كما انه يتوقف على صدوره من الامام عليه السّلام يتوقف على إحراز جهة صدوره و انه ورد لبيان الحكم الواقعي و هذا و إن كان مطابقة للأصل العقلائي و لكن الأصل المذكور لا يجرى مع إعراض الأصحاب عن العمل به كما لا يخفى فطرح الأخبار المذكورة انما هو لعدم الحجية لا الترجيح بمخالفة العامة حتى يقال انه فرع المعارضة و عدم إمكان الجمع العرفي.

[مسألة] حكم الاستعجال و ضيق الوقت

ثم ان ما افاده قدس سره أخيرا من لزوم الاحتياط في المسئلة مبنى على القول به في الأقل و الأكثر الارتباطيين و هو خلاف التحقيق عنده لانه يذهب الى البراءة خصوصا في الاجزاء الخارجية و لعل الاشتغال بكتابة هذه المسئلة كان قبل التحقيق في تلك المسئلة و كيف كان يجوز الاقتصار على الحمد وحده للمرض و الاستعجال بل قد يجب كما في الخوف و هل ضيق الوقت من افراد الضرورة الموجبة لترك اجزاء الصلاة مجموعها في الوقت أولا.

قد يقال بالأول نظرا الى ان إدراك مجموع الصلاة في الوقت غرض مطلوب للعقلاء و المتدينين مضافا الى دعوى نفى الخلاف و يشكل بان سقوط السورة مبنى على صدق المستعجل أمر ديني أو دنيوي عقلائي و المفروض ان المقصود ليس إلا إتيان مجموع الصلاة المجعول بالنسبة إليه في الوقت و الصلاة مع السورة ليست واجبة عليه لعدم القدرة عليها و سقوط السورة عن صلوته لا دليل عليه إذ يمكن ان يكون الواجب إدراك ركعة من الصلاة في الوقت مع السورة و يمكن ان يقال انه لو فرض التمكن من إتيان تمام الصلاة مع السورة على النحو الغير المعتاد المتعارف من حاله بأن يأتي بالقراءة و سائر أفعال الصلاة و إذ كارها سريعا مع إسقاط المستحبات ثم يأتي بها بهذا النحو لغرض

ادراك مجموع الصلاة في الوقت يقال عجل في إتيان الصلاة لإدراكها في الوقت فلو دل الدليل على سقوط السورة عن المستعجل يشمل الشخص المفروض لانه مستعجل بل لا يخرج عن عنوان المستعجل بعد سقوط السورة أيضا فإن سقوط السورة من الشخص المفروض لا يوجب له السعة بحيث يمكن له التأخير بل يجب عليه سريعا الاشتغال غاية الأمر انه لو لم تكن السورة ساقطة كان استعجاله في إتيان الصلاة أشد هذا و لكن البيان المذكور حسن لو كان قادرا على إتيان الصلاة مع السورة على نحو السرعة و العجلة و اما لو لم يكن قادرا الا على إتيان الصلاة بلا سورة فيشك فيما هو واجب عليه و انه هل الصلاة مع السورة و إدراك ركعة منها في الوقت أو الصلاة بلا سورة مع إتيان أربع ركعات في الوقت و الفرق بين هذه الصورة و الصورة السابقة ان جزئية السورة في السابقة أمر معلوم و لكن الدليل الدال على الاكتفاء بفاتحة الكتاب رخص الترك لصدق الاستعجال بخلاف الصورة الثانية فإن جزئية السورة غير معلومة لاحتمال سقوطها عزيمة لإدراك أربع ركعات من الصلاة في الوقت و احتمال ثبوتها و لزوم إتيانها مع إدراك ركعة أو أزيد و الحق ان يقال ان اجزاء الصلاة و كذا شرائطها جعلت شرعا في عرض واحد مثلا لا يقال ان الحمد جزء للصلاة المشتملة على السورة و الركوع و السجود و غير ذلك بل الحمد جزء للصلاة في عرض باقي الاجزاء و كذلك حال الشرائط فيقال من شروط الصلاة إتيانها في الوقت المضروب لها ثم لو فرضنا ان أحد الاجزاء انما يجب إتيانه إذا لم يكن وجوده منافيا لغرض من الأغراض العقلائية و لكن بقية الاجزاء و الشرائط وجوبها بحسب تشريع الشارع غير مقيد بشيء بل على سبيل الإطلاق فلو لم يمكن الجمع بين ذلك الجزء المفروض و بقية الاجزاء و الشرائط يجب ان يسقط ذلك الجزء فان ثبوته موجب لفوات بعض الاجزاء أو الشرائط الذي تعلق غرض الشارع بوجوده على سبيل الإطلاق و قد عرفت ان بعض الاخبار يدل على سقوط السورة عن المستعجل لحاجة من الحاجات فيعلم من تلك الاخبار انه متى زاحم وجود السورة حاجة من الحاجات العقلائية لا يجب على المكلف و أي حاجة أعظم من الإتيان بما هو واجب على نحو الإطلاق في الوقت الذي ضرب له كذلك و من هنا تعرف الجواب عن الإشكال الذي قررنا سابقا من ان المجعول

لو فرض الصلاة مع السورة لزم التكليف بالمحال و إسقاطها عن صلاة من ضاق وقته أول الكلام و حاصل الجواب ان السورة جزء بحسب الجعل الابتدائي لكن وجوبها مقيد بما إذا لم تزاحم حاجة من الحاجات و إذا كانت كذلك لا تجب و ح لو كانت تلك الحاجة من الأمور الدنيوية أو من المستحبات يجوز إتيانها و ان فاتت تلك الحاجة و ان كانت من الأمور الحتمية بحسب جعل الشرع فلا بد من تركها على نحو العزيمة.

[مسألة] في حكم من قدم السورة على الحمد و من قرأ سورة طويلة مفوتة للوقت بأقسامهما

لو قدم السورة على الحمد عمدا بطلت صلوته ان استلزم ذلك عدم قصد امتثال الأمر كما لو فعل ذلك في صورة العلم بعدم جواز التقديم و لكن استلزام ذلك عدم قصد الامتثال انما هو فيما إذا قصد العمل بغير الترتيب المجعول شرعا على نحو التشريع و اما إذا قصد امتثال الأمر الواقعي المتعلق بالصلاة ثم اتى بالسورة قبل الفاتحة تشريعا فلا ينافي قصد الامتثال كما لا يخفى و عمدة ما استدل به على البطلان انه لو لم يأت بها عقيب الحمد نقص صلوته و لو اتى بها لزمت الزيادة العمدية و فيه انه لا دليل على إبطال ما يتصف بصفة الزيادة بعد وجوده و انما المسلم إبطال ما يوجد زائدا من أول الأمر و يمكن ان يقال بأن إتيان بعض أجزاء الصلاة على النحو المحرم الشرعي ما ح لصورة الصلاة عند المتشرعة فيكشف عن ان الهيئة المتخذة من الشرع أمر ينافي وجود بعض الاجزاء على النحو الحرام و بذلك يمكن ان يقال ببطلان الصلاة إذا وقع بعض اجزائها رياء و لعل الإجماع الذي ادعى على ان الكلام المحرم موجب لبطلان الصلاة راجع الى ما ذكرنا و اما لو فعل ذلك للجهل باعتبار الترتيب فان قلنا بان الترتيب شرط في الصلاة تبطل الصلاة ايضا لفقد الشرط و عدم إمكان التدارك و ان قلنا بكونه قيدا للسورة فبطلان الصلاة مبنى على صدق الزيادة العمدية على ذلك و فيه خفاء من حيث ان ذات الفعل و ان وجد عمدا الا ان اتصافه بالزيادة انما هو بعد الإتيان بالسورة في محلها و قد عرفت عدم الدليل على إبطال ما يتصف بالزيادة بعد وجوده.

و لو قرء سورة طويلة يفوت بها الوقت عالما عامدا فان قلنا بحرمة ما يفوت به الواجب الفعلي فالكلام هو الكلام فيمن أتى بالسورة قبل الحمد عالما عامدا من انه قد يرجع الى عدم قصد الامتثال و قد يرجع الى إتيان بعض اجزاء العمل على النحو المحرم و اما لو قلنا بعدم الحرمة لعدم كون فعل الضد علة لترك الضد الأخر كما حقق ذلك في الأصول فان اتى بها بقصد الأمر يكون تشريعا فإن الأمر بالشيء و ان لم يكن مقتضيا للنهى عن ضده لكنه مقتض لعدم الأمر به لاستحالة الأمر بالضدين فيكون الكلام فيه كما سبق في نظيره و اما لو اتى بها بقصد رحجانها الذاتي فيمكن القول بصحة العمل سواء أدرك ركعة أم لا فإن الصلاة الواقع بعضها في الوقت و الباقي خارج الوقت راجحة و يفهم رجحانها من دليلي الأداء و القضاء فهذه الصلاة وقعت عبادة و ان قارنت عصيان المولى بتركه الصلاة في الوقت المضروب لها هذا و لكن المعروف عدم الجواز بل عن الحدائق نسبة التحريم و البطلان إلى الأصحاب و المحكي عن الرياض عدم الخلاف فيه الا عن بعض المتأخرين و لعل المنشأ رواية سيف بن عميرة عن ابى بكر الحضرمي عن الصادق عليه السّلام لا تقرء في الفجر شيئا من الحم فان الظاهر كون النهى لفوات الوقت كما أفصح عنه روايته الأخرى عن عامر بن عبد اللّه قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول من قرء شيئا من الحم في صلاة الفجر فاته الوقت و ضعف السند فيهما منجبر بالعمل لو أخر ركونهما مستندين لفتوى المشهور لكن دلالة الخبرين على بطلان العمل مبنية على أحد أمرين:

اما استفادة الحرمة النفسية بعد انضمام ما قلنا سابقا من ان الاشتغال باجزاء الصلاة على نحو محرم شرعي يوجب البطلان و اما استفادة الحرمة الوضعية اعنى المانعية للصلاة و كلاهما ممنوعان لظهور النهي في الإرشاد المحض في مثل المقام لكفاية الداعي المجعول من قبل المولى في ردع المكلف عما هو ضد الواجب فإن الأمر بالشيء و ان لم نقل باقتضائه للنهى عن ضده الخاص و لكنه يكفي في ردع المكلف عن ضده و في مثل ذلك لو نهى عن ضده فنهيه ظاهر في الإرشاد كما انه لو أمر بالاحتياط في موارد يحكم العقل بوجوبه كأطراف الشبهة المحصورة لا يفهم منه الا الإرشاد كما لا يخفى.

و حكم السهو في المسئلتين عدم بطلان الصلاة الا ان السهو في المسئلة الاولى يوجب وجوب إتيان سورة بعد الحمد ان جعلنا الترتيب قيد للسورة و لو جعلناه شرطا للصلاة فيسقط عنه السورة لعدم إمكان حصول الترتيب بعد ما اتى بالسورة قبل الحمد و اما في المسئلة الثانية فالظاهر عدم وجوب سورة أخرى لعدم إمكان إتيان الصلاة في الوقت مع سورة أخرى فإن المفروض فوات الوقت بإتيان السورة المقروة نعم لو بقي الوقت بقدر إدراك الركعة كما لو اتفق ذلك في الركعة الاولى و بقي الوقت الى ان يقرء سورة قصيرة و يركع عنها يمكن القول بوجوبها لأن السورة التي قرأها ليست جزء للصلاة لكونها منهيا عنها غاية الأمر معذوريته للسهو و المفروض تمكنه من إتيان سورة قصيرة مع إدراك الصلاة في الوقت الاضطراري و لكنه مخدوش بان السورة المأتي بها لم تخرج عن قابلية الجزئية و ان كانت منهيا عنها لعارض نعم لو استفدنا من النهى عنها المانعية للصلاة فلا يمكن ان تكون جزء فيجب الإتيان بسورة أخرى قصيرة في الفرض المذكور و لو تذكر في الأثناء و كان الوقت متسعا و لو لا دراك ركعة عدل عنها الى غيرها و القران بين السورتين و ان قلنا بمنعه و عممنا المنع لما إذا قرء سورة تامة و اخرى ناقصة لا نقول بمنعه في مثل المقام لعدم جواز إتمامها كما هو المفروض على ان الأقوى جواز القران كما يأتي إنشاء اللّه تعالى.

[مسألة] في عدم جواز قراءة العزيمة في الفريضة

و لا يجوز قراءة احدى سور العزائم على الأشهر بل المحكي عن صريح الانتصار و الخلاف و الغنية و نهاية الأحكام و كشف الالتباس و إرشاد الجعفرية و ظاهر التذكرة الإجماع و الأصل في ذلك ما رواه الشيخ عن زرارة عن أحدهما عليه السّلام قال عليه السّلام لا تقرء في المكتوبة بشيء من العزائم فإن السجود زيادة في المكتوبة و في الطريق القسم بن عروة و هو مجهول و عبد اللّه بن بكير و هو فطحي هكذا في المدارك و لكن ابن بكير من أصحاب الإجماع فليس وهن الخبر الا من جهة القسم و هذا سهل بعد انجباره بعمل الأعاظم و بخبر سماعة لا تقرء في الفريضة و اقرء في التطوع و بإزاء ما ذكر اخبار آخر كحسنة

الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام انه سئل عن الرجل يقرء السجدة في آخر السورة قال عليه السّلام يسجد ثم يقوم فيقرء فاتحة الكتاب ثم يركع و يسجد و صحيحة محمد عن أحدهما عليه السّلام قال سئلته عن الرجل يقرء السجدة فينساها حتى يركع و يسجد قال عليه السّلام يسجد إذا ذكر إذا كانت من العزائم و صحيحة على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه موسى عليه السّلام قال سئلته عن امام قرء لسجدة فأحدث قبل ان يسجد كيف يصنع قال عليه السّلام يقدم غيره فيتشهد و يسجد و ينصرف هو و قد تمت صلوتهم و رواية على بن جعفر عليه السّلام سئل أخاه موسى عليه السّلام عن الرجل يقرء في الفريضة سورة و النجم ا يركع بها أو يسجد ثم يقوم فيقرء بغيرها قال عليه السّلام يسجد ثم يقوم فيقرء فاتحة الكتاب و يركع و ذلك زيادة في الفريضة و لا يعود يقرء في الفريضة بسجدة

[مسألة] فيما يستفاد من اخبار المقام

و ينبغي التكلم في مقامين

أحدهما في مفاد رواية زرارة

التي هي مدرك فتوى المشهور و ما يتقرع على ذلك.

في الجمع بينها و بين الاخبار المعارضة لها اما الأول فنقول و باللّه المستعان ان تعليل النهى عن قراءة العزائم بأن السجود زيادة ظاهر في ان حرمة القراءة انما هي من جهة انها موجبة لوجوب السجود الذي هو مبطل للصلاة لكونه زيادة عمدية في المكتوبة فيستفاد من ذلك حرمة كل ما يوجب ذلك مثل الاستماع بل السماع إذا كان قادرا على محافظة سمعه من ان يقرعه صوت من يقرء آية السجدة نعم من سمع قهرا أو قرء سهوا لم يرتكب المحرم و ان كانا ايضا موجبين لوجوب السجود و يتفرع على ذلك ان غير القراءة العمدية لا يكون مبطلا للصلاة ما لم يسجد به سواء كان محرما كالاستماع و السماع الاختياري أم لا و اما قراءة العزيمة عمدا فبطلان الصلاة بها يبتنى على ما ذكرنا سابقا من ان الكلام المحرم في الصلاة و ان كان ذاتا من الأذكار أو الأجزاء للصلاة يوجب بطلانها لكونه ماحيا لصورتها عند المتشرعة مضافا الى دعوى الإجماع على ذلك و اما الموجبات الأخر الخارجة عن الكلام أو غير المحرمة فلا وجه لبطلان الصلاة بمجرد وجودها نعم لو سجد عقيبها يبطل صلوته بالزيادة العمدية.

فإن قلت ان الموجبات المذكورة لكونها موجبة لإيجاب السجدة تبطل بها الصلاة لوجوب ابطالها بسبب تلك الموجبات.

قلت أولا لا يبعد عدم وجوب السجدة فعلا عقيب وجود الموجب فورا و يكون المراد من قوله عليه السّلام في رواية زرارة فإن السجود زيادة في المكتوبة ان القراءة توجب السجود ذاتا فان فعلته بطلت الصلاة و ان تركته و أتممت الصلاة أخللت بحقها من التعجيل و لذلك لا يجوز فعل موجبها فورود المحذور في طرف السجود تركا و فعلا صار سببا للنهى لا ان فعل الموجب حرم لكونه سببا لإبطال الصلاة و ثانيا لا نعقل ان مجرد الأمر با بطال الصلاة بالسجدة يكون موجبا لبطلانها الا من جهة اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده الخاص أو من جهة اقتضائه عدم الأمر بالضد مع احتياج صحة العبادة الى الأمر و قد حقق في الأصول عدم اقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده و و كذلك عدم احتياج العبادة الى الأمر الفعلي بل يكفى رحجانها ذاتا و على تقدير الاحتياج الى الأمر لا مانع من الأمر بالضد مرتبا على ترك ضده الأخر كما بينا ذلك في الأصول و مما ذكرنا يظهر وجه صحة إتمام الصلاة في غير صورة القراءة العمدية مطلقا سواء قلنا بوجوب السجدة فورا أم لا و الفرق بين القولين انه على الأول كانت العبادة مقارنة للعصيان بخلاف الثاني.

و يمكن ان يستظهر من دليل وجوب الإيماء على من سمع قراءة الغير كما في رواية سماعة و ان ابتليت بها مع امام لا يسجد فيجزيك الإيماء و الركوع و كما في رواية أبي بصير ان صليت مع قوم فقرء الامام اقرء باسم ربك الذي خلق أو شيئا من العزائم و لم يسجد فأوم إيماء و كما في رواية على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه موسى عليه السّلام قال سئلته عن الرجل يكون في صلاة في جماعة فيقرء إنسان السجدة كيف يصنع قال عليه السّلام يومي برأسه قال و سالته عن الرجل يكون في صلاة فيقرء آخر السجدة قال عليه السّلام يسجد إذا سمع شيئا من العزائم الا ان يكون في فريضة فيومئ برأسه إيماء وجوب الإيماء على كل من تحقق له موجب السجود غير من قرء عمدا سواء سمع أو استمع أو قرء سورة العزيمة سهوا

و اما من قرء عمدا فقد عرفت الكلام فيه و وجه تعميم وجوب الإيماء مع ان الاخبار المذكورة مخصوصة بحال السماع انه بعد دلالة الدليل على وجوب السجود فورا بعد تحقق موجبه لو وجب الإيماء في الصلاة نعلم بان جعل الإيماء بدلا في حال الصلاة انما هو من جهة أهمية إتمام الصلاة و حفظها عن البطلان إذ لا شبهة في ان الإيماء بدل اضطراري للسجود و لا يتصور الاضطرار هنا الا من جهة أهمية إتمام الصلاة و وجوبه على المكلف فعلا و من هنا يعرف الجواب عن شبهة اخرى و هي انه بعد ما لم يوجب الاستماع مثلا إلا الإيماء للسجود فلا وجه للحكم بحرمته لأن الحرمة إنما جائت من جهة كونه موجبا للسجود المبطل للصلاة و المفروض عدم وجوب السجود في حال الصلاة بل اكتفى الشارع بالإيماء بدلا عنه على ما قلت و حاصل الجواب ان الإيماء بدل اضطراري و التسبيب إلى إيجاد موجب السجود الذي من حقه إيجاد السجود بعده فورا و إلجاء نفسه الى ترك المطلوب المطلق و لو ببدله الاضطراري حرام و قد مر سابقا ان من كان قادرا على عدم مخالفة المطلوب المطلق للمولى فعمل بسوء اختياره ما اضطره اليه يكون عاصيا و ان كان الشارع جعل البدل لذلك المتروك اضطرارا و محصل الكلام ان التسبيب إلى مزاحمة المضيقين الموجب لترك أحدهما حرام فلو كان السبب المفروض تلاوة العزيمة عمدا تبطل الصلاة من حيث كونها من الكلام المحرم و ان كان غيرها لم تبطل الصلاة بمجرد وجوده لكن الأمر يدور بين ان يسجد فيقع في محذور مخالفة حرمة الإبطال أو لا يسجد فورا فيقع في مخالفة وجوب السجود فورا و حيث ان الاخبار المتقدمة دلت على وجوب الإيماء لو سمع تلاوة الغير علمنا بأن إتمام الصلاة أهم في نظر الشارع فصار المكلف بواسطة حكم الشارع مضطرا الى ترك السجود فجعل الإيماء بواسطة الاضطرار بدلا للسجود هذا و لكن الأحوط في الموارد المذكورة الإيماء ثم السجود بعد إتمام الصلاة.

[المقام الثاني] الكلام في الاخبار المعارضة

و اما الكلام في المقام الثاني أعني الاخبار المعارضة للرواية المذكورة

فنقول و ان أمكن حمل بعضها على صورة النسيان أو على النافلة و لكن رواية على بن جعفر عليه السّلام المتقدمة صريحة في الفريضة و ظاهرة في حال العمد كمال الظهور و كالصريح في انه يسجد و يقوم للركوع في الفريضة التي قرأ فيها العزيمة و ان كان ذيل الرواية قوله عليه السّلام و ذلك زيادة في الفريضة و لا يعود يقرء في الفريضة بسجدة الا ان جعل ذيل الرواية جوابا لسؤال السائل و حمل سابقتها على ما ليس مربوطا بسؤاله بعيد كل البعد فيتعين بمقتضى الجمع بين الروايات حمل النهي في رواية زرارة على الكراهة و حمل الزيادة الموجبة للنهي على الزيادة الصورية الموجبة للنهي التنزيهي لا الزيادة المبطلة للصلاة عمدا و يدل على ذلك ايضا قوله عليه السّلام في أخر الرواية المتقدمة و لا يعود يقرأ في الفريضة بسجدة الظاهر في صحة الصلاة المفروضة و ان المنهي العود الى مثلها هذا و لكن الشهرة العظيمة بل دعوى عدم المخالف في المسئلة تمنع عن القول بالكراهة قال شيخنا المرتضى قدس سره في صلوته ما محصله ان الاخبار المخالفة محمولة على التقية لا طباق العامة على الجواز كما عن جماعة بل يجب حملها في أنفسها على النافلة أو على النسيان أو التقية الداعية لقراءتها في بعض الأوقات لاختصاص اخبار المنع بغير هذه فالميل الى الجواز و حمل اخبار المنع على الكراهة ضعيف جدا انتهى و لو قرء بعض السورة غير آية السجدة فما دل على المنع غير شامل لهذه الصورة نعم لو كانت هذه القراءة بداعي قراءة المجموع يمكن ان تندرج في الكلام المحرم فان ما لم يكن موجبا لإيجاد المبطل و ان لم يكن محرما واقعا لكن يمكن ان يدعى ان الكلام الذي يوجده بداع سوء و يتصف بالقبح عقلا من باب التجري حاله حال الكلام المحرم و اما لو قرء لا بقصد التمام اما من جهة الاكتفاء بالبعض على القول بجوازه أو العدول الى غيرها على القول بوجوب سورة تامة فلا وجه لبطلان صلوته نعم لو قلنا بعدم الاكتفاء ببعض السورة و حرمة القران بين السورتين و ان كانت إحديهما ناقصة تبطل صلوته بمجرد الشروع في العزيمة لدوران الأمر بين أمور ثلاثة كلها مبطلة للصلاة أحدها الاقتصار على بعض السورة و الثاني العدول الى غيرها و الثالث إتمام العزيمة و لكن القران بين السورتين لو

قلنا بمنعه و لو بين قطعة منها و سورة أخرى لا نقول به في المقام مما يحرم إتمامه مضافا الى ان الأقوى جواز القران و ان كان بين سورتين تامتين كما يأتي في محله إنشاء اللّه و مما ذكرنا يظهر انه لو قرءها ساهيا ثم التفت في الأثناء قبل تلاوة آية السجدة عدل الى غيرها و ان تجاوز النصف ثم ان المعروف تخصيص المنع بالفريضة فيجوز قراءتها في النوافل و عن الحدائق انه لا خلاف فيه و عن الخلاف الإجماع و يدل عليه الرواية السابقة المحكية عن كتاب المسائل لعلي بن جعفر عليه السّلام و التقييد في رواية زرارة بالمكتوبة و في رواية سماعة بالفريضة بل التصريح فيها بالجواز في التطوع هذا مضافا الى أدلة الجواز فإنه بعد المنع في الفريضة يتعين موردها في التطوع و يظهر منها وجوب السجدة فورا في أثناء الصلاة و ليست السجدة زيادة في مطلق الصلاة بل هي زيادة في المكتوبة تعبدا و على فرض كونها زيادة لم تكن بمانعة بعد تصريح الاخبار و متى سجد لها فقام و لم يبق شيء من قراءته قرء الفاتحة ندبا ليركع عن قراءته كما في بعض الاخبار و يجزى احدى المعوذتين لأنهما من القران و يدل على ذلك بالخصوص ما رواه ثقة الإسلام رض في الصحيح عن صفوان الجمال قال صلى بنا أبو عبد اللّه عليه السّلام المغرب فقرء المعوذتين في الركعتين و عن صابر مولى بسطام قال أمنا أبو عبد اللّه عليه السّلام في صلاة المغرب فقرء المؤوذتين ثم قال عليه السّلام هما من القران فلا يقدح خلاف ابن مسعود بعد ما سمعت من تصريح الصادق بخطائه.

[مسألة] في وحدة سورة الضحى و أ لم نشرح و كذا الفيل و لإيلاف

ثم ان المحقق قدس سره قال في الشرائع روى أصحابنا ان الضحى و أ لم نشرح سورة واحدة و كذلك الفيل و لإيلاف و من جملة الروايات التي استدل بها على ذلك صحيحة زيد الشحام قال صلى بنا أبو عبد اللّه عليه السّلام فقرء الضحى و أ لم نشرح في ركعة و منها ما رواه المفضل قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول لا تجمع بين السورتين في ركعة واحدة إلا الضحى و أ لم نشرح و سورة الفيل و لإيلاف و منها ما أرسله الطبرسي في مجمع البيان بقوله روى أصحابنا ان الضحى و أ لم نشرح سورة

واحدة تعلق إحديهما بالأخرى و لم يفصلوا بينهما ببسم اللّه الرحمن الرحيم و جمعوا بينهما بالركعة الواحدة الفريضة و كذلك القول في أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ و لِإِيلاٰفِ قُرَيْشٍ انتهى و عن ابى العباس عن أحدهما عليه السّلام قال أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ فَعَلَ رَبُّكَ و لِإِيلاٰفِ قُرَيْشٍ سورة واحدة و منها ما عن كتاب القراءة لأحمد بن محمد بن سيار روى البرقي عن القاسم بن عروة عن ابى العباس عن الصادق عليه السّلام قال الضحى و أ لم نشرح سورة واحدة هذا و لكن صحيحة الشحام لا تدل على وجوب الجمع كما لا يخفى مع انه رووا بطريق آخر عن زيد الشحام قال صلى بنا أبو عبد اللّه عليه السّلام فقرء بنا بالضحى و أ لم نشرح من دون قوله في ركعة و بطريق آخر عنه ايضا قال صلى بنا أبو عبد اللّه عليه السّلام فقرء في الأولى الضحى و في الثانية أ لم نشرح لك صدرك.

و اما رواية المفضل فغاية الأمر دلالتها على جواز الجمع لان الاستثناء فيها اما يكون عن المحرم و اما رواية أبي العباس فهي معارضة بما رواه سعيد بن هبة اللّه الراوندي في الخرائج و الجرائح عن داود البرقي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام في حديث قال فلما طلع الفجر قام فاذن و اقام و أقامني عن يمينه و قرء في أول ركعة الحمد و الضحى و في الثانية بالحمد و قل هو اللّه أحد و بالجملة الحكم بالوحدة بواسطة ما ذكر من الاخبار بحيث لا يكتفى بواحدة منها في الصلاة مشكل جدا إذ غاية ما يحصل منها جواز الجمع بين الضحى و أ لم نشرح و كذلك الفيل و لإيلاف و لكن يظهر من كلماتهم كون الوحدة من المسلمات الا ترى قول المحقق قدس سره روى أصحابنا ان الضحى و أ لم نشرح سورة واحدة و كذلك الفيل و لإيلاف و كذا قول الطبرسي في مجمع البيان و الشيخ قدس سره حمل الرواية المتضمنة لقراءة ابى عبد اللّه عليه السّلام الضحى في الاولى و أ لم نشرح في الثانية على النافلة قال لان هاتين السورتين سورة واحدة عند آل الرسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و المحكي عن السرائر و نهاية الأحكام و التذكرة و المهذب البارع انه قول علمائنا و عن الانتصار انه الذي تذهب إليه الإمامية و عن الأمالي ان من دين الإمامية الإقرار بذلك و في منظومة الطباطبائي قدس سره.

و و الضحى و الا الانشراح واحدة *** بالاتفاق و المعاني شاهدة

كذلك الفيل مع الإيلاف *** و فصل بسم اللّه لا ينافي

الى غير ذلك من العبارات و لعل هؤلاء الأعاظم قدس سرهم اطلعوا على غير ما

بأيدينا من الاخبار و اللّه تعالى هو العالم و طريق الاحتياط واضح.

[مسألة] في جزئية البسملة

و البسملة جزء في افتتاح كل سورة الا البراءة اما فاتحة الكتاب فهو قول علمائنا اجمع كما في المدارك و قد ورد بذلك روايات كثيرة كصحيحة محمد بن مسلم قال سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن السبع المثاني و القرآن العظيم هي الفاتحة قال عليه السّلام نعم قلت بسم اللّه الرحمن الرحيم من السبع قال عليه السّلام نعم هي أفضلهن و صحيحة معاوية بن عمار قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام إذا قمت إلى الصلاة اقرء بسم اللّه الرحمن الرحيم قال عليه السّلام نعم قلت فإذا قرأت فاتحة الكتاب اقرء بسم اللّه الرحمن الرحيم مع السورة قال عليه السّلام نعم و المروي عن العسكري عليه السّلام عن آبائه عن أمير المؤمنين صلوات عليه و عليهم أجمعين في حديث انه عليه السّلام قال بسم اللّه الرحمن الرحيم آية من فاتحة الكتاب و هي سبع آيات تمامها بسم اللّه الرحمن الرحيم و في عيون الاخبار قيل لأمير المؤمنين عليه السّلام أخبرنا عن بسم اللّه الرحمن الرحيم أ هى من فاتحة الكتاب قال فقال عليه السّلام نعم فان رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله كان يقرؤها و يعدها آية منها و يقول فاتحة الكتاب هي سبع المثاني و لا يعارضها ما رواه الشيخ في الصحيح عن محمد بن مسلم قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يكون اما ما فيستفتح بالحمد و لا يقرء بسم اللّه الرحمن الرحيم فقال لا يضر و لا بأس لأن فرض السائل المصلى اماما يدل على ان ورائه من يترك البسملة و كان ممن يتقى منه و الا لم يكن لذكر الإمام خصوصية في هذا السؤال فيكون حاصل السؤال ان من ترك البسملة في الفاتحة تقية هل تجزى صلوته أو يجب الإعادة فأجاب عليه السّلام بعدم وجوب الإعادة.

و اما كونها جزء لسائر السور سوى البراءة فقد قال به الشيخ قدس سره في المبسوط و الخلاف و به قطع عامة المتأخرين كما في المدارك و يدل عليه بعض الاخبار مثل ما رواه معاوية بن عمار قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام إذا قمت للصلاة اقرء بسم اللّه الرحمن الرحيم في فاتحة الكتاب قال عليه السّلام نعم قلت فإذا قرأت فاتحة القرآن اقرء بسم اللّه الرحمن الرحيم مع السورة قال عليه السّلام نعم و عن يحيى بن ابى عمران قال كتبت الى ابى جعفر عليه السّلام جعلت فداك

ما تقولون في رجل ابتدء ببسم اللّه الرحمن الرحيم في صلوته وحده في أم الكتاب فلما صار الى غير أم الكتاب من السورة تركها فقال العباسي ليس بذلك بأس فكتب بخطه يعيدها مرتين على زعم أنفه يعني العباسي.

و بإزاء ما ذكر صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام قال سألته عن الرجل يفتتح القراءة في الصلاة يقرء بسم اللّه الرحمن الرحيم قال عليه السّلام نعم فإذا افتتح الصلاة فليقلها في أول ما يفتتح ثم يكفيه ما بعد ذلك و صحيحة عبيد اللّه بن على و أخيه محمد بن على الحلبيين عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انهما سئلاه عمن يقرء بسم اللّه الرحمن الرحيم حين يريد يقرء فاتحة الكتاب قال عليه السّلام نعم ان شاء سرا و ان شاء جهرا فقالا فيقرأها مع السورة الأخرى فقال عليه السّلام لا و الصحيحة الأولى تدل على عدم وجوب البسملة في الحمد أيضا في الركعة الثانية و هو خلاف الإجماع و الاخبار و هذا شاهد قوى على ورودها مورد التقية كما ان قوله عليه السّلام في الصحيحة الثانية نعم ان شاء سرا و ان شاء جهرا مشعر بذلك فالعمل بالأخبار السابقة لذهاب المشهور اليه متعين و اللّه العالم.

[مسألة] في لزوم تعيين السورة حين البسملة

و هل يجب ان يعين السورة الخاصة حين قراءة البسملة أو يجوز أن يكون في تلك الحالة مرددا بين سورتين أو أزيد الظاهر الأول لوجوب قراءة احدى السور المنزلة بتمامها و ما لم يقصد فيحال البسملة كونها حكاية عن البسملة المنزلة مع التوحيد مثلا لم يصدق انه قرء جزء من التوحيد و مجرد قراءة التوحيد عقيبها لا يوجب صيرورتها جزء له لان المفروض انها لم توجد بقصد حكايتها عن بسملة التوحيد فالتوحيد وجد من دون بسملة مختصة به.

و توضيح ذلك ان الجزء المشترك بين مركبين تارة لا يكون لقصد الفاعل مدخل في قابليته لان يصير جزء من كل منهما كنحت قطعة من الخشب قابلة لان تصير قائمة للسرير أو الباب فإنها لا يخرج عن القابلية سواء قصد بها ان تكون قائمة للباب أو السرير أم لم يقصد شيء منهما و هكذا الحال في كل جزء مشترك بين مركبين خارجيين عينيين و اخرى يكون لقصد الفاعل

مدخل فيه لكن لا على وجه الحكاية عن اللفظ الأخر مثل قول القائل سبحان اللّه أو سبحان ربي فان كلا منهما لا يكون ذكرا الا بعد قصد الفاعل معناهما المشتمل على تنزيه الباري جل اسمه و الجزء المشترك بينهما يصير من اجزاء الذكر بذلك القصد و لو قصد الذكر بقوله سبحان اللّه ثم بدا له بعد التلفظ بالجزء المشترك ان يضم اليه كلمة ربى يصدق انه ذكر اللّه سبحانه بقوله سبحان ربى و ثالثة يكون جزء المركب على نحو لا يصدق عليه انه جزء لذلك المركب الا ان يؤتى به بقصد الحكاية عن الألفاظ الخاصة كقراءة اجزاء القران فان قراءة القران عبارة عن التكلم بألفاظه النوعية حكاية عن خصوص الألفاظ المنزلة لا أقول على نحو الحكاية التصديقية بأن يرجع قول القاري الحمد للّه رب العالمين إلى قضية تصديقية حاكية عن قول اللّه عز و جل على نحو التصديق الخبري بل أقول على نحو الحكاية التصورية كاستعمال اللفظ في معناه فالألفاظ المنزلة بمنزلة المعنى للألفاظ المقروة فقرائه سورة التوحيد عبارة عن التكلم بألفاظها النوعية بقصد حكاية ذلك الكلام الشخصي و ان أراد قراءة تمامها من الابتداء الى الانتهاء فلا بد أن يأتي بما يحكى عن تمام تلك القطعة الشخصية المنزلة التي أولها البسملة فإذا قرأ البسملة من دون تعيين بسملة التوحيد فما اتى بما يحكى عن البسملة التي هي جزء للتوحيد و إذا قرأ بعد ذلك باقي السورة بقصد حكاية الألفاظ الشخصية المنزلة يصدق أنه قرأ سورة التوحيد الا بسملتها و المفروض وجوب سورة تامة في الصلاة.

فإن قلت أ ليس الشخص المفروض قرء مجموع ألفاظ أولها البسملة و أخرها كفوا أحد و هل كانت سورة التوحيد مثلا الا هذه فلأي شيء لا يصدق انه قرء سورة تامة قلت من المسلم انه من قرء هذا المجموع بقصد استعمال ألفاظه في معانيها لا يصدق انه قرء سورة القران فقرائه سورة القران ليست عبارة عن التكلم بألفاظها النوعية بأي نوع كان بل لا بد في صدق القرانية على التكلم بالألفاظ المذكورة من قصد الحكاية بها عن الألفاظ الشخصية المنزلة و بعبارة أوضح من قرء البسملة ثم اتى بمثل ألفاظ سورة التوحيد الى أخرها بأي نحو كان فهو و ان كانت الأبعاض المقروة اجزاء للكلام الصادر من نفسه لكن لا يكفى ذلك في صدق سورة القران الذي هو كلام اللّه المنزل بل صدق تلاوة

السورة التي هي الكلام المنزل منوط بقراءة أبعاضها بقصد الحكاية عن الكلام الشخصي المنزل فكل بعض لم يأت بهذا القصد لا يكون جزء من تلك السورة.

فإن قلت البسملة التي قرئها بقصد سورة لا بعينها هل هي من القران أو خارجة عنه لا سبيل الى الثاني فإذا فرضنا انها قران فلا بد من أحد أمرين اما القول بأنها جزء سورة معينة و اما القول بأنها جزء أي سورة قرأها بعد ذلك لا سبيل إلى الأول قطعا فيتعين الثاني قلت كونها من القران مسلم فإنه بعد فرض كون الأشخاص منزلة فالجامع بينها منزل قطعا و لكن لا يلزم من حكاية الجامع حكاية الشخص الا ترى انه لو جاء زيد يصدق جاء انسان و لكن ليس الاخبار عن مجيء الإنسان حكاية عن مجيء زيد و لا عن مجيء غيره من الأشخاص و قد عرفت ان صدق قراءة القران يتوقف على التكلم بألفاظ النوعية على سبيل الحكاية عن الكلام المنزل فان قصد به الحكاية عن الجامع بين الكلامين يصدق عليه قراءة القران و لكن لا يصدق عليه قراءة القران الخاص لانه ما قصد الحكاية عن الشخص فظهر انه بعد ما فرضنا ان قراءة البسملة بقصد احدى السور يطلق عليها قراءة القران لا يلزمنا القول بأنها جزء سورة معينة و لا جزء أي سورة قرئها بعد ذلك نعم كانت قابلة لان يقصد بها سورة معينة حين القراءة لا ان هذه التي لم يقصد بها سورة معينة قابلة لان تصير جزء لكل سورة ضمها إليها هذا مما استفدنا من كلمات شيخنا المرتضى قدس اللّه نفسه الزكية و لقد أجاد فيما أفاد.

في نقل إيراد بعض الأعاظم قدس سرهم و قد تعرض للإيراد عليه بعض الأعاظم من علماء العصر قدس سره.

قال بعد فرض صدق قراءة القران على هذه البسملة كما هو الحق وجب ان يكون المقرو من اجزاء القران ضرورة عدم صدق قراءة القران على قراءة ما ليس من اجزائه فصحة سلبه القراءة عن كل جزء جزء يناقض ثبوتها في الجملة فالذي يصح سلب هو نفيه عن كل واحدة منها بعنوانها المخصوص بها من جزئيتها لهذه السورة أم من ذيك و اما بعنوان كونها بسملة من حيث هي فكل منها مصداق لها كما في مثال الطلب فان

معنى انه لم يطلب زيدا أو عمرا أو بكرا هو ان واحدا منها بخصوصه لم يتعلق به الطلب لا انه مغاير لما تعلق به الطلب و هو فرد ما من الرجل و الا امتنع تحقق الامتثال به بل كل منها مصداق للمطلوب و لكن خصوص شخصه غير مقصود بالطلب فهذا معنى انه لم يطلب زيدا و الا فما يأتي به من المصاديق أينما تعلق به الطلب فإن الكلي الطبيعي الذي هو متعلق الطلب اين مصاديقه الخارجية ففيما نحن فيه نقول إذا التفت إجمالا إلى وجود البسملة في القران أو قوله تعالى «فَبِأَيِّ آلاٰءِ رَبِّكُمٰا تُكَذِّبٰانِ» في سورة الرحمن فقرئها في صلوته بقصد تلك الاية التي تصورها على سبيل الإجمال صدق عليه انه قرء آية من القران أو من سورة الرحمن فقرئها في صلوته بقصد تلك الآية التي تصورها على سبيل الإجمال صدق عليه انه قرء آية من القرآن أو من سورة الرحمن لكن المقر و هو طبيعة تلك الآية الصادقة على كل من مصاديقها فيصدق على كل منها انها هي الآية التي قرأها و لكن لا على وجه يميزها عما يشاركها في المهية فيصح ان يجعلها جزء من أي سورة شاء بانضمام الباقي إليها لأنه بعد الانضمام يصدق انه قرء مجموع هذه الآيات التي هي تمام السورة أما الجزء الأول الذي هو البسملة فقد قرئها على سبيل الإبهام و الإجمال و ما عداه تفصيلا نعم لا يقع مثل هذه القراءة اطاعة للأمر بقراءة هذه السورة لو كانت هي بعينها متعلقة للطلب كما في فاتحة الكتاب لعدم وقوع جزئها الأول على الوجه الذي تعلق به الطلب اى بعنوان جزئيتها لهذه السورة و اما إذا كان المأمور به قراءة سورة على الإطلاق كما فيما نحن فيه فلا مانع عن صحتها بعد فرض كون هذا العنوان مقصودا له حال الإتيان ببسملتها فالأظهر عدم اعتبار قصد سورة معينة و لكن لو عينها خرجت البسملة عن صلاحية الجزئية لما عداها انتهى كلامه رفع مقامه.

في الجواب عنه أقول و ان ظهر الإشكال في كلماته مما بينا لكن نقول زيادة للتوضيح ان أمر الشارع بقراءة احدى السور حاله بعينه حال الطلب المتعلق بالطبيعة كما بينه المستشكل ثم نسئل منه ان امتثال الأمر المذكور هل هو إلا الإتيان بفرد خاص منها لا سبيل له إلى إنكار ذلك فاذن امتثال أمر الشارع بإتيان احدى السور أو طبيعة السورة القرانية ليس إلا إتيان السورة المعينة التي يقال

لها التوحيد معينا أو الجحد أو غير ذلك ثم نسئل منه انه لو قرء بسملة على نحو الإجمال و الإبهام ثم قرء بقية سورة التوحيد هل يصدق انه قرء سورة خاصة و هي سورة التوحيد فان قال نعم كما هو مقصوده الأصلي يقال له فلو فرضنا أنها المأمور بها بالخصوص تحقق الامتثال فلم أنكر ذلك و قال في طي كلامه نعم لا يقع مثل هذه القراءة اطاعة للأمر بقراءة هذه السورة لو كانت هي بعينها متعلقة للطلب و ان قال انه لا يصدق على نحو هذه القراءة قراءة سورة معينة فلا بد ان يلتزم بوجوب قصد التعيين أول القراءة و الحاصل ان الطلب و ان كان متعلقا بطبيعة السورة القرانية أو بإحدى السور و لكن امتثاله ليس بإتيان احدى السور على سبيل الإبهام بل الامتثال لا يقع إلا بإتيان السورة المعينة و ان شئت زيادة توضيح لذلك فلاحظ إذا قال الآمر بع أحد هذين العبدين فهل يكون امتثاله الا ببيع الأحد المعين و ان كان متعلق طلب الأمر بيع أحد العبدين على سبيل الإجمال و الإبهام و السر في ذلك ان متعلق الطلب بيع أحدهما المعين لكن جعل التعيين على عهدة المأمور و ما نحن فيه من هذا القبيل بعينه فإن أمر الشارع بقراءة سورة من السور القرانية على سبيل الإجمال و عدم تعيينها من قبل الشارع يقتضي إتيان سورة معينة مشخصة في الخارج و لكن التعيين جعل على عهدة المكلف و اختياره فإذا قرء البسملة و لم يعين سورة خاصة لا يمكن ان تصير بعد انضمام بقية سورة معينة جزء لتلك السورة المخصوصة فإن البسملة و ان كانت من أول القراءة قابلة لان تصير جزء لسورة خاصة و لكنها بعد وجودها على سبيل الإهمال و الإجمال لا يمكن ان يجعل الألفاظ المقروة الماضية حكاية عن البسملة الشخصية و لقد أطلنا الكلام توضيحا لكلمات شيخ مشايخنا العظام عليه رحمة اللّه الملك العلام.

في المناقشة الأخرى مع جوابها و يمكن ان يناقش في ذلك بان ما ذكرنا سابقا من لزوم تعيين سورة خاصة عند قرائه البسملة مبنى على لزوم كون المقرو في الصلاة سورة شخصية خاصة بمعنى انه يجب على المصلى قراءة سورة معينة يختارها بحيث يصدق على ما قرأها في الخارج اما تمام

سورة التوحيد و اما تمام الجحد و اما غيرهما بعنوانها المخصوص و لكن يمكن ان يمنع ذلك و يقال يكفى قراءة قطعه خاصة يطلق عليها سورة تامة و ان لم يطلق عليها خصوص سورة خاصة فإن الطبيعة المأمور بها أعني السورة التامة تصدق على ما ذكرنا و عدم تحقق الامتثال إلا بإيجاد فرد معين انما هو فيما لم يمكن غير ذلك و اما في الطبائع التي يكون وجود إفرادها متقوما بالقصد فيمكن إيجاد إفرادها على نحو الإبهام فإن القصد يمكن تعلقه بالمبهم مثلا لو أمر الأمر ببيع أحد عبديه فكما انه يمكن امتثاله ببيع الأحد المعين من عبديه كذلك يمكن امتثاله ببيع أحدهما على سبيل الإهمال و فيما نحن فيه لو قرء بسملة بقصد البسملة النازلة فقد قرء جزء من احدى السور القرآنية على سبيل الإجمال و لو انضم إليها بقية سورة الجحد مثلا الى آخرها يصدق انه قرء سورة تامة و ان لم يصدق انه قرء سورة الجحد تامة فإن نقص سورة الجحد ليس الا من جهة البسملة لكن المفروض وجود البسملة لإحدى السور فإذا انضمت إلى بقية سورة الجحد الى آخرها يطلق عليها سورة تامة.

و فيه بعد تسليم أن إتيان سورة بهذا النحو يصدق عليها سورة تامة ان صحة ذلك مبنية على ان متعلق الطلب يكون طبيعة السورة و هو خلاف الظاهر بل الظاهر وجوب سورة من السور على سبيل الفرد المردد كما ان المثال المذكور ايضا ظاهر في ذلك فان قول القائل بعني أحد عبديك ظاهر في أحدهما المعين المشخص لكن التعيين جعل على عهدة المأمور فظهر مما ذكرنا كله ان تعيين السورة لازم عند قرائتها لكن لا يخفى انه لا يلزم التعيين تفصيلا بل يكفى على نحو الإجمال لما ارتكز في ذهنه و ان لم يلتفت تفصيلا فمن يرى نفسه في آخر سورة أو في أواسطها يكفيه ذلك فان دخوله في سورة خاصة بعد البسملة يكشف عن تعينها في نفسه و ان لم يكن ملتفتا إليها تفصيلا و يمكن ان يقال ان الإشارة إلى شخص سورة بوجه من الوجوه تعيين لها بنحو الإجمال كالإشارة إلى شخص السورة الخاصة التي يختارها في علم اللّه تعالى أو نحو ذلك و مما ذكرنا يتضح الحال فيما إذا عين سورة فقرء أخرى فإنه لا يكفى بطريق أولى.

في بعض فروع المقام

الأول لو عين حين البسملة احدى السورتين من الجحد و التوحيد و نسي ما عينه

فان قلنا بجواز العدول من إحديهما إلى الأخرى فطريق الاحتياط ان يقرء بسملة بقصد إحديهما معينة و يقصد بذلك القربة المطلقة فإن كان ما عينه ثانيا هو الذي عينه أولا في الواقع فلا بأس فإنه ما صدر منه الا تكرار البسملة بقصد القربة و ان كان غيره فقد عدل من احدى السورتين إلى الأخرى و لا بأس أيضا كما هو المفروض و اما ان قلنا بعدم جواز العدول من إحديهما إلى الأخرى كما لا يجوز العدول من إحديهما إلى غيرهما فيشكل الأمر الا ان يقال بان المتيقن من أدلة عدم جواز العدول صورة العلم بتحقق العدول فلا يشمل ما نحن فيه و ان كان عدولا في نفس الأمر أو يقال بجواز القران بين السورتين و ح فطريق التصحيح ان يقرء مع هذه البسملة إحديهما ثم يقرء الأخرى معينا لها في حال البسملة فإن البسملة الاولى لو كانت بقصد السورة التي قرئها أولا فقد أوجد سورة كاملة بالأولى و لا يضر قراءة سورة أخرى بقصد القربة كما هو المفروض و لو كانت بقصد الثانية فقد اتى بسورة كاملة بالثانية غاية الأمر تكرار البسملة فيها و وقوع الاولى بلا بسملة و لا يضر ذلك أيضا.

الثاني لو عين سورة حين البسملة و لم يدر انها آية سورة من السور

فالظاهر كفاية إعادة البسملة بقصد آية سورة شاء فإنه لم يدر ان صلوته قيدت بخصوص احدى السورتين و مقتضى الأصل براءة ذمته عن هذا القيد المشكوك.

الثالث لو قرء البسملة و شك في انه هل عين معها سورة خاصة أو لا

فان قلنا بعدم كفاية الإبهام يجب عليه إعادة البسملة بقصد سورة معينة و ان قلنا بكفاية ذلك غاية الأمر لو عين سورة معها لا يكتفى بإتيان غير ما عين فهل يجوز قراءة آية سورة شاء نظرا إلى أصالة عدم تعيين سورة خاصة الأظهر العدم فان مقتضى الأدلة وجوب السورة الكاملة و أصالة عدم التعيين لا يترتب عليها ان ما اتى به هو السورة الكاملة الا بالأصل المثبت فمقتضى القاعدة على هذا القول أيضا إعادة البسملة

اما على وجه الإبهام و يقرء بعدها آية سورة شاء و اما على وجه التعيين و يقرء السورة المعينة حتى يقطع بقراءة السورة الكاملة.

الرابع لو كان بانيا من أول الصلاة أن يقرء سورة معينة فنسي و قرء سورة أخرى

سواء كانت السورة المقروة عادة له أم لا كفى و كذا لو كانت عادته سورة معينة فقرء غيرها كل ذلك من جهة ان السورة المقروة لم تصدر منه بغير قصد و اختيار بل انما تحققت من جهة نسيان الداعي السابق و حدوث داع جديد و لو لم يكن مفصلا عنده.

الخامس إذا شك في أثناء سورة أو بعد تمامها انه هل عين البسملة لها أو لغيرها و قرأها نسيانا

بنى على عدم تعيين غيرها لان النسيان خلاف الأصل.

ثم انه يجوز العدول من سورة إلى أخرى اختيارا ما لم يتجاوز النصف الا من الجحد و التوحيد فإنه لا يجوز العدول منهما مطلقا الا في يوم الجمعة إلى الجمعة و المنافقين فهنا أمور.

أحدها جواز العدول من سائر السور غير الجحد و التوحيد في الجملة.

الثاني عدم جواز العدول في الموضوع المفروض لو تجاوز النصف.

الثالث عدم جواز العدول من الجحد و التوحيد بمجرد الشروع.

الرابع جواز العدول منهما إلى الجمعة و المنافقين في خصوص يوم الجمعة.

و الدليل على الأول انه مقتضى الأصل فإن المركب المأمور به ما لم يتم اجزائه للمكلف ان يرفع اليد عنه و يأتي بفرد أخر كما انه من أول الأمر مخير بين افراده و منشأ توهم عدم الجواز أمور: أحدها انه إبطال للعمل و هو محرم و من جهة انه يتحقق بالسورة الثانية يلزم حرمتها و عدم صحتها. الثاني كون المعدول عنه زيادة في الصلاة عمدا. الثالث لزوم القران بين السورتين و الجواب عن الأول ان النهى عن الابطال ظاهر في إبطال العمل الأصلي التام الذي يكون منشأ للفوائد الأخروية كابطال الصدقات بالمن و الأذى فلا يشمل دفع اليد عن الجزء و إتيان فرد آخر مثله و عن الثاني ان أدلة حرمة الزيادة العمدية ظاهرة فيما إذا كان الشيء زيادة من أول وجوده لا ما إذا أوجد صفة الزيادة فيه بعد وجوده و عن الثالث منع حرمة القران كما

يأتي إنشاء اللّه مضافا الى روايات كثيرة دالة على جواز العدول من كل سورة إلى أخرى سوى التوحيد و الجحد.

و الدليل على الثاني ما أورده الشهيد قدره في الذكرى نقلا عن كتاب البزنطي عن ابى العباس عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يريدان يقرء سورة فيقرء في أخرى قال عليه السّلام يرجع الى التي يريد و ان بلغ النصف و هذه الرواية صريحة في جواز العدول و ان بلغ النصف و ظاهرة في عدم جواز العدول إذا تجاوزه فان الظاهر ان النصف أقصى محل من السورة يجوز العدول منها الى غيرها و مثله في الدلالة على جواز العدول الى النصف رواية أبي بصير المصححة في الرجل يقرء في المكتوبة بنصف السورة ثم ينسى فيأخذ في أخرى حتى يفرغ منها ثم يذكر قبل ان يركع قال عليه السّلام يركع و لا يضره وجه الدلالة انه لو كان العدول ممنوعا ببلوغ النصف لم يجتزء بالمعدول إليها الا ان يقال ان المنع مختص بالمتعمد فالناسي يكتفى بما اتى به و كيف كان لا يضرنا عدم دلالة هذه الرواية على جواز العدول ببلوغ النصف بعد ما كان العدول مقتضى القاعدة.

انما المهم الدليل على عدم جواز العدول إذا تجاوز النصف و قد عرفت ظهور الاولى في ذلك و لا يعارضها إطلاقات ما دل على جواز الرجوع من كل سورة إلى غيرها الا التوحيد و الجحد فإنها في مقام بيان أصل جواز الرجوع في مقابل الجحد و التوحيد و على فرض الإطلاق يقيد بمدلول الرواية المذكورة هذا و لكن بعض الاخبار يدل على جواز العدول إلى ثلثي السورة و هي موثقة عبيد بن زرارة فإنها على ما في الوسائل هكذا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في الرجل يريد ان يقرء السورة فيقرء غيرها قال عليه السّلام له ان يرجع ما بينه و بين ان يقرء ثلثيها و لو لا خوف مخالفة الإجماع لأمكن القول بان حد جواز العدول هو ما بين الثلثين المستلزم لجواز العدول و ان تجاوز النصف بقليل و رواية البزنطي ليست صريحة بل و لا ظاهرة في ان النصف هو الحد الذي ليس له العدول بعده فإن استفادة ذلك انما تكون من لفظة ان الوصيلة و هي لا تدل الا على ان النصف هو الفرد الخفي من جواز العدول و لا تنافي وجود فرد أخفى منه ينتهى اليه جواز العدول و يمكن ان يكون المراد ان حد جواز العدول هو الاشراف على قراءة الثلثين و هو ينطبق على

التجاوز عن النصف.

و الدليل على الثالث الاخبار المتعددة الدالة على عدم جواز الرجوع من الجحد و التوحيد. منها ما رواه عمر بن ابى نصر قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام الرجل يقوم في الصلاة فيريد ان يقرء سورة فيقرء قل هو اللّه أحد و قل يا ايها الكافرون فقال عليه السّلام يرجع من كل سورة الا من قل هو اللّه أحد و قل يا ايها الكافرون و منها ما رواه الحلبي قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام رجل قرء في الغداة سورة قل هو اللّه أحد قال عليه السّلام لا بأس و من افتتح سورة ثم بدا له ان يرجع في سورة غيرها فلا بأس إلا قل هو اللّه أحد و لا يرجع منها الى غيرها و كذلك قل يا ايها الكافرون و منها ما رواه على بن جعفر عن أخيه عليه السّلام قال سئلته عن الرجل إذا أراد ان يقرء سورة فقرء غيرها هل يصلح ان يقرء نصفها ثم يرجع الى السورة التي أراد قال عليه السّلام نعم ما لم تكن قل هو اللّه أحد و قل يا ايها الكافرون و لا يخفى ان إطلاق هذه الاخبار يشمل العدول من احدى السورتين إلى الأخرى فلا يجوز العدول من التوحيد الى الجحد أو بالعكس.

و الدليل على الرابع ما رواه محمد بن مسلم عن أحدهما عليهما السّلام في الرجل يريدان يقرء سورة الجمعة في الجمعة فيقرء قل هو اللّه أحد قال عليه السّلام يرجع الى سورة الجمعة و ما رواه الحلبي عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال عليه السّلام إذا افتتحت صلوتك بقل هو اللّه أحد و أنت تريدان يقرء بغيرها فامض فيها و لا ترجع الا ان تكون في يوم الجمعة فإنك ترجع إلى الجمعة و المنافقين و ما رواه عبيد بن زرارة قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل أراد ان يقرء في سورة فأخذ في أخرى قال عليه السّلام فليرجع إلى السورة الأولى الا ان يقرء بقل هو اللّه أحد قلت رجل صلى الجمعة فأراد أن يقرء سورة الجمعة فقرء قل هو اللّه أحد قال عليه السّلام يعود إلى الجمعة و ما رواه على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه عليه السّلام قال سئلته عن القراءة في الجمعة بما يقرء قال عليه السّلام بسورة الجمعة و إذا جائك المنافقون و ان أخذت في غيرهما و ان كان قل هو اللّه أحد فاقطعها من أولها و ارجع إليها.

ثم لا يخفى ان إطلاق هذه الاخبار يدل على جواز الرجوع و ان تجاوز النصف كما

انه نسب الى الشيخ و الفاضل قدس سرهما القول به بل في الجواهر انه صريح بعض متأخري المتأخرين و المحكي عن مجمع البرهان انه قال لا ارى دليلا على عدم جواز الرجوع مع تجاوز النصف.

فان قلت ان مقتضى إطلاقات الأخبار السابقة عدم جواز العدول من غير السورتين بعد تجاوز النصف حتى إلى الجمعة و المنافقين في يوم لجمعة فإذا لم يجز ذلك في غيرهما لم يجز فيهما بطريق أولى لأن أمر العدول فيهما أصعب.

قلت هذا ليس اولى من ان يقال ان مقتضى الا طلاقات في الاخبار المرخصة للرجوع من السورتين إلى الجمعة و المنافقين جوازه و ان تجاوز النصف و إذا جاز العدول هنا يجوز في باقي السور بطريق اولى فيقع التعارض بين الطائفتين من الاخبار بضميمة الأولوية المقطوعة فالمرجع هو القاعدة و قد عرفت انها جواز العدول مطلقا مع إمكان ان يقال ان العدول في يوم الجمعة إليها و الى المنافقين ليس من باب مجرد الترخيص بل هو مأمور به و ان كان بالأمر الندبي فإن مفاد الاخبار هو الأمر بالرجوع إليهما مثل قوله عليه السّلام في رواية على بن جعفر عليه السّلام و ان أخذت في غيرهما و ان كان قل هو اللّه أحد فاقطعها من أولها و ارجع إليهما و الأمر بالقطع و الرجوع و ان كان من جهة كون المورد موردا لتوهم الحظر ليس ظاهرا إلا في الترخيص و لكنه بملاحظة تأكد استحباب السورتين في الجمعة حتى انه تخيل وجوب قرائتهما فيها يصير ظاهر في الاستحباب بملاحظة حفظ السورتين في الجمعة و الدليل الدال على التحديد بالنصف أو بما بين الثلثين متعرض لجواز العدول و الترخيص فيه الى الحد المخصوص و هذا الدليل مخصص بالنسبة إلى الصلاة في يوم الجمعة فإن العدول فيها إلى الجمعة و المنافقين ليس على وجه الترخيص بل على وجه الندب و المحدود الذي يبقى تحت الدليل المذكور هو قراءة السورة في غير يوم الجمعة و هي التي ينتهي جوازها الى حد خاص و بعبارة أخرى الدليل المتضمن للحد مثل قوله عليه السّلام في الموثقة له ان يرجع ما بينه و بين ثلثيها و مثل قوله عليه السّلام يرجع الى التي يريد و ان بلغ النصف خصص بأمرين أحدهما ما دل على حرمة العدول من الجحد و التوحيد و الثاني ما دل على استحباب الرجوع الى الجمعة و المنافقين

مطلقا حتى لو كان ما بيده هو التوحيد و الجحد و فيكون مفاد الأدلة الثلاثة جواز العدول من كل سورة و ترخيصه الى غيرها إلا سورة الجحد و التوحيد فان العدول فيهما يحرم و الا العدول من أي سورة في يوم الجمعة إليها و الى المنافقين فإنه يستحب العدول فالباقي تحت العام الأول غير الجحد و التوحيد و غير القراءة في يوم الجمعة و هو الذي يبقى تحت الجواز و الترخيص الصرف و هو محدود بحد خاص

[مسألة] في بيان محل الجواز في المستثنى

و محل جواز العدول هل هو مختص بصلاة الجمعة أو يعم صلاة الظهر أيضا في يوم الجمعة أو مع العصر أو يعم مطلق الصلاة الواقعة في يوم الجمعة وجوه: من ظهور بعض الاخبار كما سمعت في الأول نعم في رواية الحلبي عبر عن محل العدول بيوم الجمعة لكنه يحمل على خصوص الجمعة بقرينة سائر الاخبار كما ذهب اليه صاحب الحدائق منكرا على ما عند الأصحاب من التعميم و من ان الاخبار الظاهرة في حكم العدول في صلاة الجمعة لا تنافي الرواية الدالة على الجواز في يوم الجمعة حتى تفيد تلك الرواية بها فيؤخذ بمضمون كلتا الطائفتين و ح فان تم الانصراف الى خصوص الجمعة أو إليها مع العصر و الا يجب الحكم بجواز العدول في مطلق صلوات يوم الجمعة من الغداة و الظهر و الجمعة و العصر و المسئلة محل اشكال حيث لا نجزم بالانصراف المذكور و لا نرى في التعميم الى مطلق الصلوات الواقعة في الجمعة حتى الغداة و العصر موافقا من الأصحاب و الأحوط عدم العدول في غير صلوتى الجمعة و الظهر منها.

بل لا يبعد القول باختصاص الحكم بالجمعة و الظهر دون الغداة و العصر فان مورد بعض اخبار العدول صلاة الجمعة و بعضها القراءة في يوم الجمعة و الثاني مع إمكان منع الإطلاق فيه الى كل صلاة يجب تقييده بما دل على المقيد فإنهما و ان كانا من المثبتين و لكن ثبت في محله لزوم تقييد الإطلاق لو أحرز اتحاد الحكم فان الحكم الواحد لو دار امره بين حفظه في المطلق أو المقيد لزم الثاني فإن حفظ الإطلاق موجب لإلغاء القيد أصلا و حمله على بيان أحد الافراد و هو خلاف الظاهر بخلاف تقييد المطلق

فإنه و ان كان خلاف الظاهر و لكنه ليس بمثابة الأول و الاخبار المتضمنة للعدول في صلاة الجمعة ليست ظاهرة في خصوص الجمعة التي جرى عليها الاصطلاح في مقابل الظهر بل هي أعم منها و من الظهر لشيوع إطلاق الجمعة في الاخبار و اسؤلة الرواة على الظهر في يومها على وجه لا يبقى لدعوى الانصراف الى خصوص الجمعة المصطلحة وجه بل يمكن ان يقال ان الظهر هي القدر المتيقن من الاخبار الباب لان الظاهر ان أصحاب الأئمة عليه السّلام لم يكونوا يؤمون الناس في صلاة الجمعة كي يحسن ان يوجه إليهم الخطاب بالعدول من سورة إلى الجمعة و المنافقين في صلاة الجمعة.

في فروع متعلقة بالمقام

الأول قيل ان المتيقن من مورد جواز العدول من الجحد و التوحيد في المحل المذكور هو صورة نسيان المكلف حين الشروع فيهما

فلو شرع في إحديهما متعمدا لا يجوز العدول تمسكا بإطلاق أدلة المنع و فيه ان إطلاق بعض الاخبار كرواية على بن جعفر عليه السّلام يقتضي التعميم و ليس في الاخبار الأخر ما يدل على التقييد إذ غايته كون صورة النسيان متيقنة و هو لا يقتضي التقييد مضافا الى ما قد يقال من ان عمومات تحريم العدول قد خصصت و خرج منها الفرد الخاص من العدول و لو في حال و بقاء دلالتها في حال أخر يحتاج الى عموم حالي و إذ ليس فليس.

الثاني هل يجوز العدول من الجمعة و المنافقين في يوم الجمعة إلى غيرهما أو لا

مقتضى إطلاقات الأدلة الأول، و الظاهر من تجويز العدول من الجحد و التوحيد إليهما في اليوم المفروض مع كونه محرما في غير هذه الصورة كونهما في هذا الحال أشد اقتضاء للمنع من الجحد و التوحيد هذا مضافا الى التصريح به في رواية دعائم الإسلام قال روينا عن جعفر بن محمد عليه السّلام انه قال عليه السّلام من بدء بالقراءة في الصلاة بسورة ثم رأى ان يتركها و يأخذ في غيرها فله ذلك ما لم يأخذ في نصف السورة الأخرى الا ان يكون بدء بقل هو اللّه أحد فإنه لا يقطعها و كذلك سورة الجمعة أو سورة المنافقين في الجمعة لا يقطعهما الى غيرهما الخبر، لكن الرواية مرسلة و الوجه الأول ليس سوى الاعتبار

الذي ليس له اعتبار و طريق الاحتياط واضح.

الثالث هل يحرم العدول من الجحد و التوحيد الى غيرهما سوى ما استثنى كما هو ظاهر الاخبار و فتاوى الأخيار أو يكره كما نسب الى المحقق

في المعتبر يمكن ان يقال ان الاخبار ليست متعرضة لشيء منهما بل مفادها ان من أراد سورة تامة أما لوجوبها و اما لفضلها فله العدول في غير الجحد و التوحيد و اما فيهما فليس له العدول بل يتمهما فان قلنا بوجوب سورة كاملة في الصلاة يحرم العدول و يجب المضي فيهما و ان قلنا باستحبابها فيكون الفضل في إتمامهما و من هنا يظهر عدم دلالة الأخبار المتضمنة للنهى عن العدول من الجحد و التوحيد و الأمر بالمضي فيهما على وجوب السورة الكاملة في الصلاة حتى تكون معارضة لما دل على عدم الوجوب.

الرابع لو نسي بعض السورة أو خاف فوت الوقت بإتمام السورة التي شرع فيها أو عرض مثل ذلك من الموانع التي لا يمكن معها إتمام السورة

قيل يجوز العدول إلى سورة أخرى و ان كان المعدول منه التوحيد و الجحد أو تجاوز النصف في مطلق السور و يشكل بأنه كما ان إتيان السورة الكاملة واجب في الصلاة كذلك العدول ممنوع و الضرورة كما انها يمكن ان تبيح العدول كذلك يمكن ان تبيح الاقتصار على بعض السورة فإنه جائز أيضا في حال الضرورة فما الترجيح لإباحتها العدول اللهم الا ان يدعى ان أدلة وجوب السورة الكاملة ظاهرة في ان المقتضى لاتيانها موجود حتى في حال الضرورة و انما رفع اليد عنها لمانع بخلاف أدلة المنع عن العدول فان المنساق منها ان المقتضى للمنع مقيد بحال تمكنه من إتمام المعدول منه و فيما لم يتمكن لا مقتضى للمنع و ح فيجب العدول فإن المقتضي لإتيان السورة موجود و لا مانع له لكن الشأن في تمامية هذه الدعوى و ان كانت ليست ببعيدة و يمكن ابتناء الأمر على تحريم العدول نفسا أو وضعا فعلى الثاني يجب الاقتصار على بعض السورة التي بيده فان المفروض عدم كون غير السورة المقر و بعضها جزء لصلوته فحاله حال من لم يتمكن من إتمام حقيقة السورة لمانع و لا إشكال في وجوب اقتصاره على البعض المقدور و على الأول يتخير بين الاقتصار على البعض و العدول الى غيرها فإن الأمر دائر بين المحذورين: أحدهما ارتكاب ما هو محرم ذاتا و هو العدول

هو العدول و الثاني ترك ما هو الواجب مطلقا و ان بنى الأمر على وجوب المضي و ان النهى عن العدول يكون من باب الإرشاد إلى المضي يسقط الوجوب بعدم التمكن فيجب الإتيان بسورة تامة أخرى لعدم المزاحم الا ان يكون وجوب المضي لبيان جزئية خصوص السورة التي بيده و سقوط باقي السور عن الجزئية و الحاصل انه بناء حرمة العدول نفسا يتخير بينه و بين الاقتصار لدوران الأمر بين محذورين و عدم إحراز الأهم في البين و بناء على حرمته وضعا يتعين الاقتصار على البعض المقرو و بناء على عدم حرمة العدول و ان النهى عنه يكون إرشاد إلى المضي فإن كان وجوب المضي نفسيا بتعيين العدول بعدم القدرة على المضي فيجب عليه الإتيان بسورة أخرى تامة و ان كان وضعا لبيان جزئية بمعنى كون السورة التي هي جزء لصلوته فعلا منحصرة فيما شرع فيه بتعين الاقتصار على البعض المقرو فان غير السورة المفروضة ليس جزء لصلوته و التي شرع فيها لا يمكن له الإتمام.

الخامس لو نذر ان يأتي بصورة خاصة في صلوته فنسي و قرأ غيرها فهل يجوز العدول لو التفت في الأثناء و كان ما شرع الجحد فيه أو التوحيد أو كان غير هما و قد تجاوز النصف أو لا

الظاهر الثاني لعدم كون النذر مشرعا فما لم يكن العمل راجحا مع قطع النظر عن النذر لم تنعقد فضلا عن ان يكون ممنوعا شرعا.

فان قلت لا إشكال في رجحان قراءة السورة المنذورة حين النذر فانعقد النذر و وجب الوفاء به و ح السورة المعدول منها التي شرع فيهما مما لم يمكن إتمامها شرعا لمكان وجوب الوفاء بالنذر الذي سبق انعقاده.

قلت المعتبر من الرجحان هو حين الوفاء لا حين النذر فان قراءة السورة المنذورة في حال العدول الجحد عن أو التوحيد مثلا لو كانت مرجوحة لم يشملها أدلة الوفاء بالنذر فلم ينعقد النذر بالنسبة إليها في هذا الحال و الى ما ذكرنا ينظر فتواهم بانحلال النذر بأمر الوالدين بل باستدعاء المؤمن و يمكن ابتناء المسئلة على تحريم العدول فلا يجوز فإن السورة المنذورة مرجوحة فعلا أو على وجوب المضي فيقع التزاحم بين واجبين أحدهما الوفاء بالنذر و الثاني المضي الواجب الا ان يكون وجوب المضي لبيان الجزئية المحضة فيتعين ح لفوت محل النذر و اللّه العالم.

[مسألة] في كراهة القران بين السورتين

الظاهر جواز القران بين السورتين على وجه الكراهة جمعا بين الاخبار الناهية عنه و صحيحة على بن يقطين قال سألت أبا الحسن عليه السّلام عن القران بين السورتين في النافلة و المكتوبة قال عليه السّلام لا بأس مضافا الى عدم ظهور اخبار المنع في الحرمة بقرينة بيان جهة المنع في بعض الاخبار بإعطاء كل سورة حقها من الركوع و السجود و يشهد على الكراهة أيضا ما رواه ابن إدريس في مستطرفات السرائر من كتاب حريز عن زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام لا تقرنن بين السورتين في الفريضة فإن ذلك أفضل.

ثم ان هينا اشكالا عقليا بناء على القول بكراهة القران و هو ان القائل بالكراهة ملتزم بأن السورة الثانية لو وجدت توجد عبادة و المفروض رجحان تركها على الإطلاق و العبادات المكروهة حيث كانت لا بد و ان يكون وجودها أرجح من تركها المطلق و معنى الكراهة فيها كونها مشتملة على حرازة ليست في غيرها من الافراد فتركها المطلق مرجوح و تركها الى البدل مطلوب و المفروض هنا عدم البدل للسورة الثانية بل تركها مطلوب مطلقا فكيف يجتمع هذا المعنى مع العبادية التي تتوقف على رجحان الفعل و نظير هذا الاشكال جار في صوم يوم العاشوراء حيث انه مكروه و راجح تركه المطلق مع كونه عبادة.

في دفع الإشكال العقلي عن القول بكراهته و الجواب عن هذا الاشكال بوجهين:

أحدهما ان يقال ان النهى عن القران انما هو بملاحظة ان تركه ملازم لعنوان وجودي أرجح من السورة الزائدة و لا يمكن الجمع بينهما فالنهي عن القران بملاحظة تحقق ذلك العنوان الوجودي.

و الثاني ان يقال ان تركه يكون مصداقا لعنوان أرجح من الفعل و لهذا أراد الشارع الترك لكونه محققا لذلك العنوان الأرجح و على كلا الوجهين تكون قراءة السورة الثانية عبادة و ان كان الوجه الثاني لا يخلو عن اشكال نبهنا عليه في الأصول.

فإن قلت لو لم يكن رجحان الفعل منافيا لمرجوحيته بالمعنى الذي ذكرت فما الوجه في انحلال النذر باستدعاء الاخوان ترك المنذور و هل يكون رجحان الترك الا من جهة ملازمته لعنوان قضاء حاجة المؤمن و لا ينافي بقاء الرجحان في أصل الفعل و صحة النذر و وجوب الوفاء به لا تتوقف الا على رجحان المنذور و هو حاصل بل و كذا الإشكال في انحلال النذر بنهي الوالدين عن فعل المنذور و ان قلنا بوجوب إطاعتهما لما ذكر من ان الترك انما يصير مندوبا اليه من جهة كونه محققا لعنوان الإطاعة و لا ينافي بقاء الفعل على صفة الرجحان فح يقع موردا لتزاحم الواجبين حيث ان وجوب الوفاء بالنذر يقتضي إيجاده و وجوب اطاعة الوالدين يقتضي تركه.

قلت يمكن ان يكون الوجه في ذلك ان المستفاد من الاخبار اشتراط صحة النذر بان يكون المورد مما تعلق به إرادة الأمر فما لم يكن موردا لإرادة الأمر فعلا لم يصح النذر فيه و ان كان راجحا كالمورد المبتلى بالمزاحم الأهم بل يشترط ان يكون العنوان المنذور بالخصوص متعلقا للإرادة لا بالعنوان الأعم منه و من غيره كالصلاة في الحمام و الصلاة في آخر الوقت فإنهما و إن كانا من حيث كونهما مصداقين للصلوات يقع بهما امتثال أمر الصلاة و لكن لو نذر الناذر إتيان الصلاة في خصوص الحمام أو في خصوص آخر الوقت لم ينعقد نذره لعدم توجه الأمر إليهما بالخصوص.

فان قلت على هذا لا يصح نذر من نذر ان يعطى المال المخصوص صدقة أو يتصدق للفقير المخصوص فان خصوص المال و الفقير ليس تحت ارادة الشارع قلت استحباب التصدق بالمال عام استغراقي فكل فرد من المال بالخصوص تحت العموم و من طرف الفقراء عموم بدلي يشمل كل فرد بالخصوص على البدل فالنذر المتعلق بالمال المخصوص و كذا الفقير تعلق بما يكون تحت إرادة الأمر و تمام الكلام في محله.

ثم انه بناء على التحريم هل تبطل الصلاة به أو لا قد يحتمل البطلان من جهة ان المستفاد من الاخبار اما شرطية الاتحاد أو مانعية القران عن الصلاة كالتكلم و و نحوه و فيه ان الظاهر نظرا الى بعض التغييرات الواقعة في الاخبار مثل قوله عليه السّلام

أعطوا كل سورة حقها ان النهى عن القران انما هو من جهة مراعاة هذا الحق و لو حمل على التحريم يكون نفسيا بحسب الظاهر كما لا يخفى و لكن يمكن القول ببطلان الصلاة من جهة ان السورة الثانية بناء على حرمتها تكون من الكلام المحرم الذي حكى الإجماع على انه مبطل للصلاة مضافا الى ان الظاهر انه ماحٍ لصورة الصلاة عند المتشرعة كما سبق فيمن قرء آية السجدة على انه من مصاديق الزيادة العمدية مع قصد الجزئية كما هو المفروض و هل القرآن المنهي هو ما لو قرأ الأكثر بقصد الجزئية أو أعم من ذلك و من قرءته بقصد القرآنية صرح غير واحد بالأول.

أقول قراءة السورة الزائدة تتصور على وجوه:

أحدها ان يقصد امتثال الأمر بحقيقة السورة المجعولة في الصلاة بإتيان سورتين بزعم ان الأمر بالطبيعة كما انه يتحقق امتثاله بفرد واحد كذلك يتحقق امتثاله بفردين متعاقبين، و الثاني ان يأتي بالسورة الزائدة مع العلم بامتثال الأمر بإتيان الأولى لأجل انه يحتمل كون الزائدة أوفق بالجزئية للصلاة فان للعبد بعد إتيانه بفرد للمأمور به و قبل استعمال الأمر إياه في الغرض أن يأتي بفرد آخر أوفق بالغرض بداعي تبديل الامتثال الأول كما بين ذلك في الأصول.

و الثالث ان يأتي بالسورة الزائدة لأجل انه يحتمل فساد بعض كلمات الاولى مثلا و لا يتمكن من إعادتها بالوجه المقطوع الصحة و هي و ان كانت محكومة بالصحة ظاهرا بمقتضى قاعدة الفراغ لكنه يأتي بالثانية لداعي إحراز الصحة الواقعية و الفرق بين هذين القسمين و القسم الأول انه في الأول يأتي بالثانية بداعي الجزئية المقطوعة و في الآخرين بداعي الجزئية المحتملة.

و الرابع ان يأتي بالثانية لمحض القرآنية إذا عرفت ذلك فنقول اما القسم الأخير فينبغي القطع بعدم دخوله في القرآن المنهي كما انه ينبغي القطع بدخول الأول و اما الآخران فيحتمل قويا دخولهما أيضا فإنه يصدق عليه انه جمع بين السورتين لأجل رعاية الجزئية للصلاة و دعوى ان المتفاهم من القرآن كونه بقصد الجزئية المقطوعة لا شاهد لها

كما ان التعليل بإعطاء كل سورة حقها لا منافاة فيه مع التعميم كما لا يخفى و اذن فالأحوط بناء على الحرمة تركهما ايضا.

[الموقع الثالث] فيما يتعلق بالجهر و الإخفات بالقراءة

الموقع الثالث فيما يتعلق بالجهر و الإخفات بالقراءة و فيه مسائل:

الأولى يجب على الرجال الجهر بالقراءة في الصبح و الأولتين من المغرب و العشاء و الإخفات في العصر مطلقا و الظهر في غير يوم الجمعة

و اما يوم الجمعة فيأتي إنشاء اللّه الكلام فيه و محصل الكلام في المقام انه لا اشكال ظاهرا في ان المتعارف في الطائفة الأولى الجهر و في الثانية الإخفات من لدن شرع الصلاة إلى زماننا هذا حتى سميت الاولى بالجهرية و الثانية بالإخفاتية و يدل على ذلك الأخبار الحاكية عن سؤال الرواة عن علة جعل الجهر في الطائفة الاولى و الإخفات في الثانية و غيرها من الاخبار بحيث يقطع بان الجهر في الاولى و الإخفات في الثانية كان من المسلمات بين المسلمين انما الكلام في ان هذا الجعل هل هو على سبيل الوجوب بحيث لو أخل بهما فقرء الجهر في موضع الإخفات أو العكس تبطل الصلاة أولا مقتضى كثير من الاخبار.

الأول مثل رواية فضل بن شاذان في ذكر العلة التي من أجلها جعل الجهر في بعض الصلوات دون بعض من ان الصلوات التي يجهر فيها انما هي في أوقات مظلمة فوجب ان يجهر فيها الخبر.

و رواية محمد بن عمران في ذكر العلة في ذلك ايضا من ان النبي صلّى اللّه عليه و آله لما اسرى به الى السماء كان أول صلاة فرض اللّه عليه الظهر يوم الجمعة فأضاف اللّه عز و جل اليه الملائكة تصلى خلفه و أمر نبيه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ان يجهر فيه بالقراءة ليتبين لهم فضله ثم فرض عليه العصر و لم يضف إليه أحدا من الملائكة و امره ان يخفى القراءة لانه لم يكن ورائه أحد ثم فرض عليه المغرب و أضاف إليه الملائكة فأمره صلّى اللّه عليه و آله بالإجهار و كذلك العشاء الآخرة فلما كان قرب الفجر نزل ففرض عليه الفجر فأمره بالإجهار الخبر.

و رواية زرارة قلت له عليه السّلام رجل جهر بالقراءة فيما لا ينبغي الجهر فيه أو أخفى فيما لا ينبغي الإخفات فيه قال عليه السّلام اى ذلك فعل متعمدا فقد نقص صلوته و عليه الإعادة خلافا للإسكافي فاستحبهما في مواضعهما و عن السيد انه من السنن المؤكدة و مال إليه جماعة مطلقا أو لو لا خوف الإجماع و استدل على ذلك مضافا الى أصالة البراءة بقوله تعالى وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا وَ اِبْتَغِ بَيْنَ ذٰلِكَ سَبِيلاً قال في المدارك وجه الدلالة ان النهى لا يجوز تعلقه بحقيقة الجهر و الإخفات لامتناع انفكاك الصوت عنهما بل المراد و اللّه اعلم ما ورد عن الصادق عليه السّلام في تفسير الآية و هو تعلق النهى بالجهر العالي الزائد عن المعتاد و الإخفات الكثير الذي يقصر عن الأسماع و الأمر بالقراءة المتوسطة بين الأمرين و هو شامل للصلوات كلها و صحيحة على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه عليه السّلام قال سالته عن الرجل يصلى من الفرائض ما يجهر فيه بالقراءة هل عليه ان لا يجهر قال عليه السّلام ان شاء جهر و إن شاء لم يجهر.

و فيه ان الأصل محكوم للأدلة و اما الاستدلال بالآية فغريب بعد القطع بمشروعية الجهر في بعض الصلوات و الإخفات في بعضها إذ لا إشكال في رجحان الجهر و الإخفات في مواضعهما و الأمر بالقراءة المتوسطة بين الأمرين في تمام الصلوات كما افاده قدره مناف لما هو معلوم من الخارج و لعل المراد و اللّه أعلم النهي عن الجهر الزائد عن المعتاد في الصلوات الجهرية و عن الإخفات الكثير في الإخفاتية و الأمر بالجهر المتوسط في محله و كذا الإخفات المتوسط و هذا ينطبق على ما ورد من الصادق عليه السّلام ايضا كما هو واضح و اما الصحيحة فلا تخلو من اغتشاش في المتن حيث ان السائل بعد فرض أن الصلاة مما يجهر فيه بالقراءة و يقطع برجحان الجهر فيه يكون المناسب سؤاله عن جواز الإخفات و المفروض ان عبارة السؤال ظاهرة في احتمال لزوم الإخفات و هي قوله هل عليه ان لا يجهر و من المحتمل ان بعض الصلوات الإخفاتية صار مما يجهر فيه عند العامة و غرض السائل في مثله السؤال عن وجوب الإخفات بمعنى الشرطية المطلقة أو الاجتزاء بما تعارف عندهم فيكون محصل الجواب على هذا انه ان شاء جهر يعنى يصلى بمحضر منهم تقية و يجهر بالقراءة و ان شاء لم يجهر يعنى يصلى في مكان أخر و لم يجهر هذا بقي

الكلام في صلاة الجمعة و ظهرها.

في صلاة الجمعة و ظهرها

اما الأول فلا إشكال في رجحان الجهر فيها و يدل عليه بعض الاخبار مثل صحيحة محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال سالته عن صلاة الجمعة في السفر قال عليه السّلام يصنعون كما يصنعون في الظهر و لا يجهر الامام فيها بالقراءة و انما يجهر إذا كانت خطبة و روى ابن ابى عمير في الصحيح عن جميل عن ابى عبد اللّه عليه السّلام نحو ذلك و اما الوجوب قال في المدارك و قد قطع الأصحاب بعدمه و المحكي عن العلامة في المنتهى انه أجمع كل من يحفظ عنه العلم على انه يجهر بالقراءة في صلاة الجمعة و لم أقف على قول للأصحاب في الوجوب و عدمه و الأصل عدمه انتهى و يظهر من هذا الكلام عدم تحقق الإجماع على نفى الوجوب في الواقع و لذا تمسك قدره بالأصل و ح تكون المسئلة من جزئيات الشك في اعتبار القيد الزائد و الأمر سهل بعد ما كان المختار فيها البراءة و ليس في البين ما يظهر منه الوجوب حتى يكون حاكما على الأصل المذكور فإن الصحيحة السابقة لا يظهر منها الا إثبات الجهر في صلاة الجمعة في قبال منعه في الظهر.

فان قلت ان الاخبار الإمرة بالجهر متعددة من دون معارض فما الوجه في عدم الأخذ بظهورها في الوجوب.

قلت لعل الوجه في ذلك ان تلك الأخبار مشتملة على ذكر أشياء بعضها مستحب قطعا كالتوكؤ على القوس أو العصا للإمام في حال الخطبة و نحو ذلك من آداب تلك الصلاة أو من آداب يوم الجمعة كالغسل فلا يبقى ظهور للأمر بالجهر في طيها في الوجوب فراجع.

و اما ظهر يوم الجمعة فقد ذهب المشهور الى استحباب الجهر فيه و مستندهم صحيحة عمران الحلبي قال سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام و سئل عن الرجل يصلى الجمعة أربع ركعات أ يجهر فيها بالقراءة قال عليه السّلام نعم و القنوت في الثانية و صحيحة محمد بن مسلم عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال قال عليه السّلام لنا صلوا في السفر صلاة الجمعة جماعة بغير خطبة و اجهروا بالقراءة فقلت انه ينكر علينا الجهر في السفر قال عليه السّلام أجهروا بها و حسنة الحلبي قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن القراءة في الجمعة إذا صليت و حدي أربعا أجهر

بالقراءة فقال عليه السّلام نعم و بإزاء هذه الاخبار صحيحة جميل قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الجماعة يوم الجمعة في السفر قال عليه السّلام تصنعون كما تصنعون في غير يوم الجمعة في الظهر و لا يجهر الإمام إنما يجهر إذا كانت خطبة و روى نحو ذلك محمد بن مسلم في الصحيح و لذا ذهب بعض الأصحاب إلى المنع و نقل عن المحقق في المعتبر ان هذا أشبه بالمذهب.

أقول ينبغي التكلم في مقامين أحدهما رجحان الجهر في ظهر يوم الجمعة في مقابل القول بالمنع و الثاني في انه هل على سبيل الوجوب بحيث لا يجزى الإخفات أو الاستحباب اما التكلم في المقام الأول فملخصه انه لا إشكال في دلالة الأخبار السابقة على رجحان الجهر و اما الصحيحتان فيمكن حملهما على حال تقية السائل و الشاهد على ذلك قوله في رواية ابن مسلم انه ينكر علينا.

و اما المقام الثاني فالحق عدم دلالة الأخبار السابقة على تعيين الجهر فإن غاية الأمر دلالتها على مساواة حكم الظهر يوم الجمعة مع الجمعة و قد عرفت حال الجمعة و انه لا يجب الجهر فيها فاحتمال تعيين الجهر من جهة هذه الاخبار في غاية الضعف و السقوط فاذن الأفضل بمقتضى الاخبار الجهر بالقراءة في الظهر يوم الجمعة و الأحوط الإخفات كما لا يخفى.

[المسألة الثانية] فيما إذا جهر موضع الإخفات أو العكس

الثانية إذا جهر في موضع الإخفات أو أخفت في موضع الجهر فان كان ذلك عمدا فقد بطل صلوته و اما ان كان ناسيا للحكم أو للموضوع أو جاهلا بأحد هما فلا اعادة عليه و تكون الصلاة صحيحة و الأصل في ذلك رواية زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام في رجل جهر فيما لا ينبغي الإجهار فيه و أخفى فيما لا ينبغي الإخفاء فيه فقال عليه السّلام اى ذلك فعل متعمدا فقد نقص صلوته و عليه الإعادة فإن فعل ذلك ناسيا أو ساهيا أو لا يدرى فلا شيء عليه و قد تمت صلوته الخبر و لا شبهة في ان إطلاق قوله عليه السّلام ناسيا أو ساهيا أو لا يدرى يشمل الحكم و الموضوع كما ان الظاهر ان قوله عليه السّلام أو لا يدرى يشمل صورة

عدم الالتفات أصلا و الجاهل المركب و اما الشاك فمقتضى الجمود على معنى اللفظ لغة شموله له لأنه حقيقة ممن لا يدرى و لكن المنساق في مثل المقام خروجه عنه و يمكن التفصيل بين الشاك المتمكن من الفحص و غيره بخروج الأول لانصراف قوله عليه السّلام لا يدرى عنه بل لدخوله تحت قوله عليه السّلام فعل متعمدا و دخول الثاني و يمكن ان يقال بعدم شمول قوله عليه السّلام لا يدرى للشاك كما ان الشرطية الاولى و هي قوله عليه السّلام فان كان عمدا بطلت صلوته لا تشمله أيضا فإن الصحيحة متعرضة لحكم من جهر في موضع الإخفات و بالعكس مستندا الى العمد و غيره فكما ان الشاك إذا جهر في موضع الإخفات لا يصدق عليه انه عمد لإتيان شيء لا ينبغي فلا يستند عمله الى العمد بذلك العنوان كذلك لا يستند عمله الى غير العمد بالعنوان المذكور فان الشك ليس موجبا لإيجاد أحد طرفيه بالخصوص بل إتيان أحد طرفيه مستند الى العمد بعنوان آخر غير العنوان المذكور و هو عنوان الاحتياط و الرجاء فإتيان الشاك الجهر في موضع الإخفات خارج عن القضيتين فإنه ما تعمد بإتيان غير ما ينبغي فإن المفروض انه شاك و ليس عمله مستند الى غير العمد بالعنوان المذكور فان المفروض انه شاك و الشك بنفسه لا يوجب إيجاد طرف بالخصوص بل كان عمله مستندا الى العمد لشيء آخر و هو الاحتياط بخلاف السهو و النسيان فان الجهر في موضع الإخفات و كذا العكس يستندان إليهما بل و مثل السهو و النسيان الجريان على اللسان من جهة الأمور الغير الاختيارية فان المعيار الجهر في موضع الإخفات و الإخفات في موضع الجهر مستند الى غير العمد:

ثم انه لو قلنا بشمول الرواية للشاك اما مطلقا أو خصوص غير المتمكن من السؤال فلا إشكال في تمكنه من القربة المعتبرة في العبادة بأن يأتي به في هذا الحال رجاء لإدراك الواقع فإنه يكفي في القرب المعتبر في باب العبادة كما تقرر في محله فلا وجه للإشكال بان عمل الشاك الملتفت فاسد من جهة الإخلال بالقربة نعم لو قلنا بان المعتبر في العبادة صدورها بداعي الأمر مطلقا يبطل عمل الشاك لعدم كونه لداعي الأمر الواقعي و لكن لازمه الحكم ببطلان الاحتياط في العبادات مطلقا و لا يلتزم به أحد و لا وجه ايضا

للقول بما يلزمه ذلك أصلا هذا مضافا الى ان الشاك لو التفت الى هذا الحكم اعنى كون صلوته صحيحة في حال الشك و ان جهر في موضع الإخفات أو العكس واقعا يقدر على إتيان العمل بداعي الأمر أيضا.

في إيراد إشكال و حله بقي في المقام اشكال و هو ان مقتضى الصحيحة صحة صلاة الجاهل بالحكم في هذه المسئلة بل هي مما لا ريب فيها نصا و إجماعا و لكن قد يشكل تعقلها من جهة ان شرطية الجهر و الإخفات في موضعهما ان كانت منوطة بالعلم بها فهو من المحال لعدم إمكان ان يكون العلم بالشيء محدثا له و ان كانت مطلقة يلزم بطلان العمل لكونه فاقدا للشرط و ان كان المقام من باب تقبل الشارع العمل الناقص بعد وجوده بدلا عن التام و إسقاط ما هو واجب أولا عن عهدة المكلف فهو ينافي ما يظهر من الأصحاب من عدم معذورية الجاهل في هذه المسئلة من حيث استحقاق المؤاخذة فإن إسقاط الواجب مع بقاء وقته و المؤاخذة على مخالفته يأبى عنه العقل و لا يصح دفع الاشكال بالتزام أن الطبيعة الجامعة لها مصلحة ملزمة باعتبار صرف الوجود و إيجادها في الفرد الخاص واجب آخر فإذا اتى في الفرد لخاص امتثل الواجبين و إذا اتى في غير ذلك الفرد امتثل الأمر بالطبيعة وفات محل الأخر فمن جهة انه اتى بالطبيعة المأمور بها صح العمل و من جهة تقويت المحل للآخر عصى و استحق العقوبة و وجه عدم صحة دفع الاشكال بما ذكر انه يلزم صحة العمل و ان اتى بالطبيعة الجامعة متعمدا فإن الإتيان بها على الفرض عبادة و ان قارن عصيان الأمر الأخر نعم لو قلنا باقتضاء الأمر بالشيء النهي عن ضده الخاص يلزم القول ببطلان العمل من حيث المضادة و لكنا لم نقل بذلك و حل أصل الاشكال ان المصلحة القائمة بالطبيعة الجامعة إنما حدثت بعد الجهل بالحكم و في الرتبة المتأخرة و ليس المقام من قبيل وجود المصلحة الملزمة في المطلق و المقيد في عرض واحد حتى يرد الاشكال المتقدم و يتفرع على ذلك أمور ثلاثة من دون منافاة لبعضها مع الأخر: أحدها تمامية الصلاة التي ينطبق عليها

الجامع عند الجهل بلزوم الخصوصية و الثاني استحقاق العقوبة على ترك الخاص إذا كان مستندا الى تقصيره و الثالث عدم الصحة لو تعمد في ترك الخاص و الإتيان بالجامع،

[المسألة الثالثة] في فروع متعلقة بالمقام

الثالثة لو تذكر قبل الركوع لا يجب عليه اعادة القراءة بل و كذا لو تذكر في أثناء القراءة حتى لو قرء آية ثم تذكر كل ذلك لإطلاق الرواية.

فإن قلت ليست الرواية متعرضة للاثناء فان المفروض فيها الفراغ من الصلاة بدليل الأمر بإعادتها في صورة العمد و الحكم بصحتها و تماميتها في الصور الأخرى، قلت المفروض و ان كان كذلك الا انه يفهم ان الحكم المذكور في القضية ليس منوطا بإتمام العمل فان قوله عليه السّلام فقد نقص صلوته في الفقرة الأولى يدل على بطلان العمل حين الإجهار موضع الإخفات أو العكس عمدا و لا يناط البطلان بإتمام العمل قطعا و كذلك مقابله في الفقرة الثانية فقد تمت صلوته يظهر منه التمامية حين وقوع أحدهما موقع الأخر كما كان كذلك في الفقرة الأولى هذا و لكن الأحوط إعادة القراءة في تمام موارد إمكان التدارك

[المسألة] الرابعة لا فرق في صحة عمل الجاهل بالحكم بين ان يكون جاهلا بوجوب الجهر و الإخفات أو جاهلا بمحلهما

بان تخيل وجوب الإخفات في صلاة الصبح أو المغرب أو العشاء و وجوب الجهر في صلاة الظهر أو العصر و كذا لا فرق ظاهرا بين ان يكون جاهلا بحكمهما أو موضوعهما كان تخيل ادنى الجهر إخفاتا للجهل بمفهوم الجهر لانه لم يتعمد عنوان الجهر في موضع الإخفات و ان تعمد فعل ما هو جهر في الواقع و لو علم بوجوب الجهر في بعض الصلوات و الإخفات في بعض و شك في محلهما تفصيلا فالكلام في شمول الرواية له و عدمه هو الكلام في شمولها للشك الابتدائي من دون تفاوت كما لا يخفى و هل المأموم المسبوق الذي يجب عليه الإخفات في القراءة و ان

كان في الصلاة الجهرية يعذر لو كان جاهلا أو لا لا يبعد دعوى انصراف الرواية إلى غيره و لا أقل من عدم ظهور في الشمول فيجب التمسك فيه بالقواعد و هكذا الكلام في شمولها لمن جهر بالتسبيحات الأربع في الركعتين الأخيرتين.

[المسألة] الخامسة لا يجب الجهر على النساء في الصلوات الجهرية

و هذا مسلم و يدل عليه بعض الاخبار بل يتخيرن بين الجهر و الإخفات إذا لم يسمع الأجنبي و اما مع سماعة فإن قلنا بحرمة إظهار صوتها عنده فالمسئلة من جزئيات باب الاجتماع بين الأمر و النهى هذا في الجهرية و اما في الإخفاتية فيتعين عليهن الإخفات كالرجال إذ لا دليل على ترخيصهن في الجهر فيكفي العمومات الدالة على الإخفات في الصلوات المخصوصة و لو جهرت بالصلوات الإخفاتية نسيانا أو جهلا فحالها حال الرجال في المعذورية فإن مورد رواية زرارة و ان كان السؤال عن حال الرجل الا انه من المعلوم انه من باب المثال و الحكم المستفاد من الجواب يشترك فيه الرجال و النساء

[المسألة] السادسة يتحقق الجهر عرفا بظهور جوهر الصوت

و اما تحقق الإخفات بمجرد عدم ظهور جوهر الصوت و ان سمع البعيد فمحل اشكال و لا يبعد اعتبار عدم سماع البعيد مع ذلك بل قد يشكل كفاية ظهور جوهر الصوت في تحقق الجهر و ان لم يسمع القريب نفس الكلمات و الحروف و الأولى إرجاع الجهر و الإخفات المأمور بهما في في الصلوات إلى السيرة المستمرة العملية فإن كيفية الصلوات الجهرية و الإخفاتية معلومة من المسلمين فلا حاجة الى تحديد مفاهيمهما هذا و اما نفس القراءة فالمناط في تحققها كونها بحيث يسمع نفسه تحقيقا أو تقديرا لرواية زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام قال لا يكتب من القراءة و الدعاء الا ما اسمع نفسه و الظاهر انه لو كان القراءة بحيث ما اسمع نفسه لا يصدق عليها القراءة عرفا و كذلك الدعاء و ليست الرواية متعرضة لاعتبار شرط زائد.

[المسألة] السابعة لو أفرط في الجهر و خرج عن المعتاد كالصياح فالظاهر بطلان صلوته

للنهى عن الجهر العالي في قوله تعالى وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا كما ورد تفسيره في رواية سماعة قال سالته عن قول اللّه عز و جل وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا

قال عليه السّلام المخافتة ما دون سمعك و الجهر ان ترفع صوتك شديدا و كذا رواية إسحاق ابن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في قوله تعالى وَ لاٰ تَجْهَرْ بِصَلاٰتِكَ وَ لاٰ تُخٰافِتْ بِهٰا قال عليه السّلام الجهر بها رفع الصوت و التخافت ما لم تسمع نفسك الثامنة لا إشكال في وجوب الجهر بالبسملة في موضع يجب فيه الجهر بالقراءة كسائر أجزاء القراءة و اما في مواضع يتعين فيها القراءة و الإخفات بها فالمشهور استحبابه مطلقا و الدليل على أصل رجحان الإجهار في الصلوات الإخفاتية في الجملة النصوص المستفيضة و إطلاقها يشمل الامام و غيره و مجرد كون الامام موردا في بعض الاخبار لا يوجب الاختصاص به مع إطلاق باقي الأخبار مضافا الى كون بعض الإطلاقات أبيه عن التقييد مثل ما دل على كونه من علامة المؤمن و كذا لا فرق بمقتضى الإطلاقات بين الأوليين و الأخيرتين من الإخفاتية و كذا ثالثة المغرب و الأخيرتان من العشاء ان اختار الحمد لعدم دليل لفظي في الأخيرتين يقتضي وجوب الإخفات و انما دليله الإجماع المفقود في البسملة كما لا يخفى و هل يجب الإجهار بها كما ذهب اليه بعض أولا كما هو المشهور وجهان يدل على الأول منهما رواية الأعمش المحكية عن الخصال ان الإجهار ببسم اللّه الرحمن الرحيم في الصلاة واجب و ليس في اخبار الباب ما يدل صريحا على الاستحباب حتى يوجب صرف تلك الرواية عن ظاهرها فان مجرد ذكر الجهر ببسم اللّه في عداد المستحبات لا يدل على عدم وجوبه إذ من الممكن اشتراك بعض الواجبات مع بعض المستحبات في كونه علامة المؤمن.

نعم يمكن ان يقال ان رواية الأعمش لا ظهور لها في الوجوب الاصطلاحي بل المقصود منه المطلق الثبوت في مقابل البدعة و يؤيد ذلك رواية سليم بن قيس المروية عن روضة الكافي عن أمير المؤمنين عليه السّلام في خطبة يذكر فيها احداث الولاة الذين قبله الى ان قال عليه السّلام و ألزمت الناس الجهر ببسم الرحمن الرحيم بناء على ان المراد الجهر بها في الصلوات كما هو الظاهر إذ لو كان الجهر واجبا لما كان إلزامه عليه السّلام مستندا إلى بدعة السابقين و الاحتياط في المسئلة عدم ترك الجهر في الأوليين و ترك القراءة في الأخيرتين و هل يعم الحكم ما لو وجب الإخفات لعارض الجماعة أولا الظاهر الثاني لانصراف الأدلة الى غير الفرض فالأدلة الدالة على لزوم الإخفات بالقراءة خلف الإمام في المأموم

المسبوق سليمة عن المعارض.

[الموقع الرابع] في وجوب تعلم القراءة

الموقع الرابع في وجوب تعلم القراءة و ما يتعلق به و كيفية أداء الكلمات مادة و هيئة و حكم من لا يحسن القراءة فهيهنا مسائل:

الأولى يجب تعلم القراءة

كوجوب تعلم باقي أجزاء الصلاة في الوقت بل قبله بناء على ما هو التحقيق من وجوب تحصيل مقدمة الواجب المشروط بشرط يعلم تحققه في محله و ان علم بقدرته على التعلم في الوقت أيضا إذ على هذا يتخير بين التعلم قبل الوقت و بعده و قد حققنا ذلك في الأصول هذا إذا لم يتمكن من الايتمام و لو تمكن منه فلا يجب عليه تعلم ما يسقط عنه به على الأقوى خلافا لمحكي عن الجواهر من تقويته وجوب التعلم عينا و لو مع التمكن من الايتمام بعد ان حكى التصريح بذلك عن كاشف الغطاء و فرع عليه انه لو تركه في السعة و ائتم اثم و ان صحت صلوته و ما قيل في وجه ذلك من ان الائتمام لأجل توقفه على فعل الغير الخارج عن قدرته ليس فعلا اختياريا له حتى يتخير بينه و بين التعلم مدفوع بان الكلام انما هو مع فرض التمكن و لا يكون إلا مع تحقق ما هو خارج عن قدرته و بعبارة أخرى فرض الكلام فيما يكون صلاة الجماعة أفضل فردي الواجب و لا إشكال في ان الأمر بتلك الصلاة ليس امرا بما هو خارج عن قدرة المكلف بل قد يكون واجبا عينيا كما إذا لم يقدر على إتيان الفرد الأخر و يمكن ان يكون مراد كاشف الغطاء فيما إذا لم يحرز تمكنه من الايتمام و اتفق له ذلك فيصح في مثل ذلك القول بصحة الصلاة مع الإثم اما صحة الصلاة فواضحة و اما الإثم فللتجرى و كيف كان فلا إشكال في ذلك كما لا إشكال أيضا في جواز ترك التعلم لو تمكن من اتباع القاري و لو تمكن من القراءة من المصحف فهل يجوز ذلك مع القدرة على الحفظ أو لا ذهب جماعة إلى الجواز لإطلاق دليل القراءة و خصوص رواية الحسن بن زياد الصيقل قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام ما تقول في الرجل يصلى و هو ينظر في المصحف يقرء فيه يضع السراج قريبا منه فقال عليه السّلام لا بأس و عن

جماعة المنع الا على تقدير عدم التمكن من الحفظ استنادا الى وجوه ضعيفة إلا رواية على بن جعفر عليه السّلام عن أخيه عليه السّلام قال سالته عن الرجل و المرية يضع المصحف امامه ينظر فيه و يقرء و يصلى قال عليه السّلام لا يعتد بتلك الصلاة و فيه ايضا ان مقتضى الجمع بينها و بين رواية الحسن بن زياد الحمل على الكراهة مع إمكان ان يكون المراد من الروايتين قراءة القرآن من المصحف حال الصلاة غير القراءة الواجبة في الصلاة كقراءة الحمد و السورة و على هذا ليست الروايتان متعرضتين لما نحن بصدده إثباتا و نفيا و يكفى للحكم بالجواز إطلاق الأدلة و ان أبيت فالمرجع الأصل و هو البراءة على ما هو التحقيق و قد تحصل مما ذكرنا ان المتمكن من التعلم له الخيار بين تحصيل العلم بالقراءة و إيجادها في الصلاة عن ظهر القلب و بين أحد من الثلاثة المتقدمة هذا في سعة الوقت و لو ضاق الوقت فان تمكن من القراءة بواسطة اتباع قار أو على المصحف يتعين عليه ذلك من دون اشكال ان لم يتمكن من الايتمام و يتخير بينه و بين الائتمام ان تمكن منه و اما لو لم يتمكن من القراءة بأحد النحوين ايضا فهو من افراد المسئلة الاتية.

[المسئلة الثانية] في لزوم الايتمام لو عجز عن التعلم

المسئلة الثانية غير القادر على التعلم لضيق وقت و نحوه لو لم يتمكن من القراءة بأحد النحوين المتقدمين ايضا و تمكن من الايتمام فهل يتعين عليه الايتمام أو يتخير بينه و بين ما يتمكن من القراءة الناقصة مقتضى القاعدة الأول لأن الانتقال الى البدل انما يجوز في صورة تعذر الأصل و المتمكن من إيجاد الصلاة عن ايتمام متمكن من إيجاد الأصل و قد يقال بالثاني تمسكا بإطلاق ما دل على الاكتفاء بالناقص في حق من لم يحسن القراءة و مقتضى ذلك كون الناقص في الموضوع المفروض بمنزلة التام في حق القادر فكما ان القادر يكون مخيرا بين القراءة تامة و الايتمام كذلك العاجز يكون مخيرا بين الصلاة مع القراءة الناقصة و الايتمام هذا و لكن لم نعثر في الأدلة على ما يقتضي هذا النحو من الإطلاق بل دعوى الإطلاق بحيث يكون بدلا للايتمام غريبة

جدا للزوم ان لا يجب عليه التعلم و ان علم بعدم تمكنه من الايتمام فإن عدم التعلم يجعله موضوعا لوجوب الناقص الذي هو مثل التام من دون تفاوت و قد يقال بان دليل استحباب الجماعة يقتضي بإطلاقه كونها مستحبة حتى في الحال المفروض و فيه ان أدلة الجماعة لا تدل الا على استحبابها الذاتي فلا تنافي صيرورتها واجبة في بعض الأحيان لعارض كما لا يخفى.

و الحاصل ان القول بوجوب التعلم لا يناسب مع تجويز ترك الايتمام عند عدم القدرة على التعلم و الاكتفاء بالقراءة الناقصة نعم ان قلنا بان الاكتقاء بالقراءة الناقصة انما هو لمن لا يكون مقصرا و اما المقصر فيعاقب على ترك الصلاة و لم تكن الصلاة الناقصة واجبة عليه فهو كمن ترك الصلاة حتى خرج الوقت صح ان يقال ان قراءة غير المقصر على نحو ما يحسنه حالها حال القراءة الصحيحة عند الشارع فكما ان القادر على القراءة الصحيحة يتخير بين الصلاة منفردا و الايتمام كذلك من يأتي بها على حسب حاله من دون ان يكون مقصرا في ذلك لكن هذا خلاف ظاهر إطلاق الأدلة مضافا الى ان الالتزام بجواز ترك الصلاة في الوقت و لزوم القضاء عليه بعد تعلم القراءة في غاية البعد هذا.

في إيراد إشكال مع حله و لكن في المقام كلام ينبغي ان ينبه عليه و هو ان الواجبات التي لا يكون لها بدل عند العجز يجب تحصيل مقدماتها و لو لم يحصلها و صار عاجزا بعد ذلك يعاقب على تركها إذ يكفي في صحة العقوبة قدرة المكلف في زمان و لا يلزم استمرار القدرة و اما الواجبات التي تنتقل الى البدل في زمان العجز بحيث يكون الاتى به عند العجز كالاتى بالأصل عند القدرة في جميع الآثار فلم يكن لوجوب تحصيل المقدمة الوجودية وجه عقلي و المفروض ان ما نحن فيه كذلك فان العاجز عن القراءة الصحيحة يجب عليه ما يحسنه من الناقصة و يكون صلوته بذلك صحيحة تامة فما الوجه لوجوب التعلم ان كان الوجه الإجماع فينبغي ان يقال بان التعلم واجب نفسي و

دليله الإجماع إذ لا يفوت بتركه واجب آخر حتى يكون وجوبه مقدمة له.

فان قلت ان مجرد وجوب أمر عند الاضطرار لا يلازم ان تكون المصلحة الواحدة الموجبة للإيجاب قائمة بأمر مخصوص للمختار و هي بعينها تكون قائمة بأمر آخر عند الاضطرار نظير القصر في السفر و الإتمام في الحضر بل ممكن ان يكون المطلوب الذي تقوم به المصلحة الإيجابية مطلق غير مقيد بقيد الاختيار بل انما قيدت الهيئة و المادة باقية على صفة المطلوبية حتى بالنسبة إلى العاجز و ان يكون العجز موجبا الأمرين أحدهما سقوط الأمر و الثاني احداث طلب آخر متعلق بالمرتبة الناقصة بل قد يصير المطلوب المطلق بواسطة طرو عنوان آخر محرما و كذا يصير المحرم المطلق بواسطة عنوان آخر واجبا و فائدة إطلاق المطلوب في المثالين عدم جواز تحصيل العنوان المغير للحكم اختيارا و لو أقدم على ذلك اختيارا يكون عاصيا لمخالفة التكليف الأول و الدليل على ذلك إطلاق الأدلة حيث انه لم يقيد فيها قيد الاختيار فمقتضى إطلاق المادة هو المطلوبية المطلقة حتى بالنسبة إلى العاجز فلا يجوز تحصيل العجز اختيارا بترك التعلم.

قلت هذا تحقيق حسن و لكن يلزم من ذلك صدق الفوت بالنسبة الى ما هو مطلوب مطلقا أي بإطلاق المادة إذ يكفي في صدق الفوت المطلوبية المطلقة بحسب المادة و ان سقط امره بل و ان لم يتعلق به التكليف أصلا كالنائم في تمام الوقت و مقتضى ذلك ثبوت القضاء و لو مع إتيان ما هو واجب على العاجز و لم يلتزموا بذلك.

فان قلت انه مع وجود البدل الاضطراري القائم مقام الأصل لم يفت منه العمل.

قلت ان كان البدل قائما مقام الأصل فيما هو ملاك الوجوب فهو بدل اختياري بمعنى انه يجوز للمكلف اختيارا لعنوان الذي يكون موضوعا لوجوب البدل و هذا خلاف الفرض و الا فقد فات منه ما هو واجب بالأصل.

و حل الاشكال ان يقال ان مقتضى المطلوبية المطلقة المستفادة من إطلاق المادة صدق الفوت إذا عجز عن إتيان المطلوب بالأصل و لكن الأدلة اللفظية و معاقد الإجماعات دالة على ان العاجز يأتي بالصلاة و تمثيل الأمر المتعلق بحقيقة الصلاة بكيفية خاصة غير ما

يجب على القادر و قضية الدليلين ان العاجز لو اتى بما هو مكلف به في حال عجزه لم يفت منه ما هو فائت و بعبارة أخرى مقتضى مطلوبية المادة ان العاجز فات منه ما هو مطلوب أولا و مقتضى الدليل الثاني ان العاجز لو اتى بما هو تكليفه في حال العجز لم يفت منه المأمور به و الجمع بينهما بحمل الدليل الثاني على التنزيل بملاحظة الأثر الشرعي فيقال ان للفوت أثرا عقليا غير قابل للرفع و هو المعذورية لو لم يكن مستندا الى اختياره و استحقاق العقوبة لو كان مستندا الى اختياره و أثرا شرعيا و هو ثبوت القضاء و هو قابل للرفع فيصير مقتضى الدليلين عدم جواز تحصيل العجز اختيارا و على فرض حصوله و لو بالاختيار سقوط القضاء عنه.

[المسئلة الثالثة] في تفصيل كيفيات القراءة

المسئلة الثالثة يجب قراءة الحمد و السورة بتمامهما في الثنائية و الأوليين من الثلاثية و الرباعية و لا تصح الصلاة مع الإخلال بشيء منهما و لو بحرف واحد عمدا بحيث يعد ملحونا كما لو نقص حرفا و اما إبداله بحرف أخر فإن كان ممنوعا في المحاورة فلا إشكال في بطلان الصلاة به لو تعمد به و ان كان سائغا في المحاورات كقلب اللام راء في مثل قل ربي أو النون الساكنة ميما إذا اتصل بالباء كما في كلمة أنباء و مثلها أو إبدالها بواحد من حروف يرملون حين ادغامها فيه و غير ذلك مما صار متعارفا فلا إشكال في جوازه و عدم بطلان الصلاة به بل قد يستشكل لو قرء على نحو الوضع الاولى مثل ان يظهر النون الساكنة عند التقائها مع واحد من حروف يرملون و ان كان المظنون ان هذا الاشكال ليس في محله إذ لا وجه للحكم بغلطية ذكر الألفاظ بنحو الوضع الاولى لها بمجرد جرى العادة حين قرائتها على نحو آخر و يشهد بذلك ان نظير هذه التبديلات شائع في سائر اللغات و لا يقال لمن تكلم على نحو الوضع الأولي للألفاظ انه غلط الا ترى ان العجمي لو قال «من ميايم» يدرج النون الساكنة في الميم و لو لم يدرج واحد و تكلم بهذه الكلمة بصورتها الأولية فهل يحكم بكون كلامه لحنا و هكذا سائر التبديلات المرسومة.

و اما التشديد فان كان معتبرا في قوام ذات الكلمة بحسب وضعها الأفرادي

كتشديد الباء من كلمة الرب مثلا فلا إشكال في ان الإخلال به يوجب البطلان و اما إذا كان يحدث بواسطة التقاء بعض الحروف مع الأخر في كلمتين كالادغام الحاصل في حروف يرملون عند التقائها مع التنوين و النون الساكنة بل و كذا إدغام لام التعريف في الراء و السين و كذا إدغام اللام الساكنة في الراء في مثل قل ربى مما يجرى على اللسان بحسب المحاورة فلا إشكال في صحة الكلام مع هذه الادغامات و اما الحكم ببطلان القراءة مع الإخلال بها و التكلم على حسب الوضع الاولى للفظ فيشكل كما أشرنا إليه سابقا و ان كان الأحوط مراعاة الجميع و اما الإدغام الكبير و هو إدراج المتحرك بعد الإسكان في المتحرك متماثلين أو متقاربين في كلمة كسلككم و خلقكم أو كلمتين كيعلم ما بين أيديهم و من زحزح عن النار فالالتزام بجواز ذلك و إتيان الكلمة على غير وضعها الاولى مشكل و الأحوط تركه فان صحة الكلمة إذا أتيت على حسب وضعها الاولى معلومة و صحتها على غير هذا الوجه مما يقوله بعض القراء غير معلومة و اما المد فالمقدار المتيقن من اللزوم ما إذا توقف أداء الكلمة على حسب وضعها مادة و هيئة عليه مثل كلمة الضالين فان تجاوز الضاد المفتوحة من الألف الساكنة الى اللام المشددة يتوقف على مد في الجملة إذ بدونه مع حفظ تشديد اللام تكون الكلمة على هيئة ضلين و مع حفظ الألف الساكنة تكون ضالين بتخفيف اللام و ما عدا ذلك مما التزمه القراء لا شاهد له و الأصل هو البراءة كما هو المحقق في محله و ان كان مراعاته موافقا للاحتياط.

و اما الإعراب فقد نسب الى المشهور عدم صحة الصلاة مع الإخلال به عمدا بل المحكي عن المعتبر دعوى الإجماع عليه و عن المنتهى نفى الخلاف فيه و لا إشكال في البطلان لو كان الإخلال موجبا لتغيير المعنى كضم تاء أنعمت فان كلمة أنعمت بالضم بوضعها التركيبي من حيث المادة و الهيئة تفيد معنى غير ما تفيد كلمة أنعمت بفتح التاء و المنزلة على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم اللفظة الثانية الحاوية لمعناها فتلك اللفظة لو قرئت بالضم ليست جزء من سورة الفاتحة و اما مثل الإعراب الذي يعرض أخر المعرب من الرفع و النصب و الجر أو الحركة و السكون الواقعتين في آخر المبنى فقد يقال بعدم

بطلان الصلاة بالإخلال بنحو الأمور المذكورة لأن القرآن عبارة عن أصل اللفظة المخصوصة و اما الهيئة الشخصية و ان كانت هي المنزلة فلا مدخلية لها في صدق القرآن بل تعتبر في صحته و إطلاق دليل وجوب القران يقتضي الاجزاء و لعل ما نسب الى السيد المرتضى قدس سره من صحة الصلاة بالإخلال بالإعراب ما لم يكن مغيرا للمعنى راجع الى ما ذكرنا و محصل الفرق عدم صدق القران لو قرء على وجه يغير المعنى و صدقه لو لم يغير المعنى و ان كان غلطا بل قد يقال بالبطلان لو اتى بها صحيحة بمقتضى العربية و لم تكن موافقة لقراءة أحد القراء السبعة الذين ادعى جماعة الإجماع على تواتر قرائاتهم أو العشرة بزيادة خلف و يعقوب و ابى جعفر الذين حكى عن بعض الأصحاب ادعاء تواتر قرائاتهم و في المحكي عن المدارك قال صرح المصنف بأنه لا فرق في بطلان الصلاة بالإخلال بالإعراب بين كونه مغيرا للمعنى ككسر كاف إياك و ضم تاء أنعمت أو غير مغير لان الاعراب كيفية للقراءة فكما وجب الإتيان بحروفها وجب الإتيان بالإعراب المتلقى عن صاحب الشرع، و قال ان ذلك قول علمائنا اجمع و حكى عن بعض الجمهور انه لا يقدح في الصحة الإخلال بالإعراب الذي لا يغير المعنى لصدق القراءة معه و هو منسوب الى المرتضى في بعض مسائله و لا ريب في ضعفه ثم قال و لا يخفى ان المراد بالإعراب هنا ما تواتر نقله في القرآن لا ما وافق العربية لأن القرآن سنة متبعة انتهى.

في حال تواتر القرائات

أقول يمكن ان يقال ان القرآن عبارة عن الألفاظ المنزلة و اما الحركات المختلفة الجارية على حسب القواعد فلا مدخلية لها في صدق عنوان القران نظير الوقف و الوصل من العوارض الشخصية للكلام مما لا يوجب اختلافها زوال الاسم و انتفاء المسمى ثم ان تواتر القرائات السبع مما لم يثبت بل ثبت خلافه خصوصا إذا كان الاختلاف في المادة أو الصورة النوعية للكلام بحيث يكون موجبا لانقلاب ماهية الكلام عرفا سواء تغير المعنى كمالك و ملك أم لا كالاختلاف في كلمة كفوا إذ من المعلوم ان المنزل على النبي صلّى اللّه عليه و آله ليس متعددا و يدل عليه اخبار أهل بيت العصمة عليهم السّلام ايضا مثل ما رواه الكليني

بإسناده عن ابى جعفر عليه السّلام قال عليه السّلام ان القرآن واحد نزل من عند الواحد و لكن الاختلاف يجيء من قبل الرواة و عن الفضيل بن يسار في الصحيح قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام ان الناس يقولون نزل القرآن على سبعة أحرف فقال عليه السّلام كذبوا أعداء اللّه و لكنه نزل على حرف واحد من عند الواحد و الحاصل ان نزول القرآن على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم متعددا مما يقطع بخلافه و على فرض الاحتمال ليس الا مجرد النقل و لا يكون تواترا حقيقيا و الذي يمكن ان يقال صحة كل من القرائات السبع في مقام تفريغ الذمة عن التكليف بقراءة القرآن و ان لم يعلم بموفقة المقرو للقران المنزل بل و ان علم عدمه كما هو مقتضى الأخبار الإمرة بقراءة القرآن كما يقرء الناس كخبر سالم بن أبي سلمة قال قرأ رجل على ابى عبد اللّه عليه السّلام و انا استمع حروفا من القرآن ليس على ما يقرء الناس فقال أبو عبد اللّه عليه السّلام كف عن هذه القراءة اقرأ كما يقرء الناس حتى يقوم القائم عجل اللّه تعالى فرجه فإذا قام القائم عجل اللّه تعالى فرجه قرء كتاب اللّه على حده و مرسلة محمد بن سليمان عن ابى الحسن عليه السّلام قال جعلت فداك انا نسمع الآيات من القرآن ليس هي عندنا كما نسمعها و لا نحسن أن نقرأها كما بلغنا عنكم فهل نأثم فقال عليه السّلام لا أقروا كما تعلمتم فسيجيئكم من يعلمكم و خبر سفيان بن السمط قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن ترتيل القرآن فقال عليه السّلام أقروا كما علمتم فان قلت لعل الأخبار ناظرة إلى الكف عن قراءة ما في مصحف أمير المؤمنين عليه السّلام مما أسقطوه أصلا أو غيروه عن صورته مثل كنتم خير امة الذي ورد في بعض الاخبار انه في الأصل خير ائمة و مثل وَ اِجْعَلْنٰا لِلْمُتَّقِينَ إِمٰاماً الذي ورد انه في الأصل و اجعل لنا من المتقين اماما و أمثال ذلك مما هو محفوظ في المصحف الذي جمعه مولينا أمير المؤمنين عليه السّلام و يظهره ولده المهدى و أرانا طلعته المباركة فلا دلالة ح للأخبار المذكورة على جواز قراءة كل من القرائات المختلف فيها من الرواة و بعبارة اخرى انا مأمورون بالكف عما هو محفوظ عند اهله و ان نقرأ مثل قراءة الناس فإذا اتفق الناس على قراءة فنحن مأمورون بأتباعهم و ان علمنا بعدم موافقة المقرو للقران المنزل و اما إذا اختلفوا فلا تدل الأخبار المذكورة على جواز متابعة كل واحد منهم على سبيل التخيير.

قلت لسان بعض الاخبار هو الأمر بالقراءة كما تعلموا من الناس فإذا تعلم واحد من قار يقرء على صورة خاصة يجوز اتباعه بمقتضى الرواية و ان كانت القراءة عند قار آخر على نحو آخر و ليس هذا من قبيل الإرجاع إلى الخبرة حتى يكون اختلافهم موجبا للتحير كالأمر المتعلق بالطرق فان أمرهم عليه السّلام بالرجوع الى معلمي القراءة ليس من جهة طريقية قولهم للواقع بل لمصلحة أخرى أوجبت إرجاع الناس الى معلمي القرآن و لا شك في ان مثل هذا الأمر يوجب التخيير في صورة اختلافهم كما لا يخفى.

[تتمة استحباب] الترتيل في القراءة

تتمة و يستحب الترتيل في القراءة و تفسيره مأخوذ من الاخبار فعن مولينا الصادق عليه السّلام في تفسير قوله تعالى وَ رَتِّلِ اَلْقُرْآنَ تَرْتِيلاً انه عليه السّلام قال قال أمير المؤمنين عليه السّلام بينه تبيانا و لا تهذه هذا الشعر و لا تنثره نثر الرمل و لكن اقرعوا به قلوبكم القاسية و لا يكن هم أحدكم آخر السورة و عن الصادق هو ان تتمكث فيه و تحسن به صوتك و في مرسلة ابن ابى عمير و ينبغي للعبد إذا صلى ان يرتل في قرائته فإذا مر بآية فيها ذكر الجنة و النار سأل اللّه الجنة و تعوذ من النار و إذا مر بيا ايها الناس و يا ايها الذين آمنوا فيقول لبيك ربنا و المروي عن على عليه السّلام انه حفظ الوقوف و بيان الحروف و يمكن إرجاع ما ورد في اخبار إلى معنى واحد بل يمكن إرجاع كل ما نقل عن أهل اللغة من تبيين الحروف و الترسل فيها و تحسين تأليفها و التؤدة فيها بتبيين الحروف و إشباع الحركات الى معنى واحد ايضا كما لا يخفى.

و من المستحبات كما في الشرائع و غيره الوقوف على مواضعه و الظاهر ان المراد به الوقف التام و هو عبارة من قطع الكلام في موضع لا يتعلق بما بعده لا لفظا و لا معنى لكن لو قلنا بأن الترتيل معنى من لوازمه الوقوف على مواضعه فلا يكون مستحبا آخر.

في الوقف بالحركة و الوصل بالسكون ثم اعلم ان الوقف عبارة عن قطع الكلام و جعل الفصل بينه و بين الكلام المتأخر و مقابله الوصل و كل منهما يمكن على قسمين مع التحريك و مع التسكين

لكن في الغالب لو وقف على كلام اسكن كما انه لو وصل بما بعده يظهر حركة آخر الكلام و هل يصح الوقف مع إبقاء حركة الأخر و يسمى الوقف على الحركة و كذا يصح الوصل مع إسكان آخر الكلام و يسمى الوصل بالسكون أو لا مط أو يفصل بينهما و يظهر من شيخنا المرتضى قدس سره التفصيل بين الوقف بالحركة و الوصل بالسكون و القول بالجواز في الأول دون الثاني قال قدس سره اما الوصل بالسكون فالأقوى فيه عدم الجواز لأن الحركة في آخر الكلمة من قبيل الجزء الصوري فإذا وقف عليها سقطت لقيام الوقف مقامها في عرف العرب و عند القراء و أهل العربية و اما سقوطها مع الوصل فهو نقص للجزء الصوري و لا فرق بين حركات الا و أخر و غيرها في ان إبدالها أو حذفها موجب لتغيير الجزء الصوري انتهى.

تحقيق في المقام أقول حركة آخر الكلمة تارة لها دخل في الوضع مثل ضم التاء في أنعمت و فتحها و كسرها و اخرى ليس لها دخل في ذلك بل الموضوع للمعنى المقصود هي الكلمة مجردة عن الاعراب و انما يدخلها الاعراب لمقتضى آخر مثل كلمة المستقيم و الدين و العالمين و أمثالها و نعني بالأعراب هنا حركة آخر الكلمة سواء كانت من المعربات في اصطلاح النحاة أم من المبنيات اما القسم الأول فلا إشكال في ان مقتضى القاعدة الأولية لزوم إتيان الكلمة بصورتها الموضوعة في تفريغ ذمة المكلف فاسكان التاء في مثل أنعمت يكون إخلالا بالجزء الصوري للكلمة كما ان كسرها أو فتحها يكون كذلك فإذا ثبت جواز الإسكان في حال الوقف مثلا و سقوط الحركة في تلك الحالة في عرف العرب و أهل اللسان لا يلازم جواز الحذف في غير تلك الحالة مثل حال الوصل.

و اما القسم الثاني فإتيان الكلمة مجردة عن الحركة موافقة لمقتضى وضعها و ان كانت الحركة المناسبة لها بحسب القواعد راجعة إلى الوضع ايضا لكن لم يعلم ان الواضع جعل على الناس ان لا يتكلموا بهذه الألفاظ مجردة عن الحركة إلا في حال الوقف بل القدر المسلم انه عند وجود الداعي على إيجاد الكلمة محركة يجب مراعاة

الحركة المخصوصة فلو أبدلت بغيرها يعد من اللحن في الكلام و ان شئت توضيح ذلك فلاحظ الأعلام الشخصية فإن لفظة زيد مثلا موضوعة للشخص الخاص مجردة عن الاعراب لكن في مقام التعبير عنه تقتضي القاعدة إتيانها منصوبة كما إذا وقعت عقيب قولك رأيت و قد تقتضي إتيانها مرفوعة كما إذا وقعت عقيب قولك جاء و قد تقتضي إتيانها مجرورة كما إذا وقعت مدخولة لحرف من الحروف الجارة و لو تكلم متكلم بهذه اللفظة مجردة عن الحركة أ ترى أنه أخل بالجزء الصوري لها حتى يحتاج الى دليل مجوز ما أظن أن تلتزم به و الحاصل ان الوصل بالسكون كالوقف بالحركة لا دليل على بطلان الكلام بهما و مقتضى الأصل براءة ذمة المكلف عن مراعاتها.

[المسئلة الرابعة] في من لم يحسن القراءة

المسئلة الرابعة لو لم يحسن القراءة و لم يتمكن من التعلم و لا من الايتمام أو متابعة القاري أو القراءة من المصحف فان تمكن من الحمد و لم يتمكن من السورة اما مطلقا أو تامة فيجزي في حقه الحمد وحده في الصورة الاولى و مع ما يحسنه من السورة في الثانية من دون تعويض عن المجهول بلا خلاف ظاهر لعدم الدليل على ذلك و الأصل عدم الوجوب و اما لو تمكن من بعض الفاتحة دون المجموع فان كان البعض الذي يحسنه يصدق عليه القرآن عرفا مع قطع النظر عن قصد القاري فالظاهر وجوب قراءة ذلك البعض معينا بل عن غير واحد دعوى الإجماع عليه و إن كانت الوجوه التي استدل بها عليه لا يخلو عن نظر كقوله صلّى اللّه عليه و آله و سلّم إذا أمرتكم بشيء إلخ و كقاعدة عدم سقوط الميسور بالمعسور و ما لا يدرك كله لا يترك كله و اما إذا لم يكن ما يحسنه يطلق عليه القران فالمشهور انه يجب ان يقرء من غير فاتحة الكتاب من القرآن لصحيحة ابن سنان الدالة على وجوب الذكر على جاهل القران بحيث يظهر منها ان العالم بالقرآن فرضه في الصلاة قرائته مؤيدا بالنبوي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم ان كان معك قران فاقرء به و الا فاحمد اللّه و هلله و كبره و فيه نظر لأن الصحيحة في مقام بيان الفرق بين مثل الركوع و السجود و القراءة الواجبة في الصلاة حيث انها لا يعوضان بشيء آخر بخلاف القراءة و ليس لها دلالة على وجوب الإتيان بقران آخر غير القراءة الواجبة عند عدم التمكن منها و هكذا الكلام

في النبوي صلّى اللّه عليه و آله مضافا الى ضعف السند و هل يجب عليه في الصورة الأولى التعويض عن المجهول أو لا قيل بالأول لأمور.

منها انه مقتضى الاحتياط اللازم في مثل ذلك.

و منها ان ما دل على لزوم البدل عند تعذر جميع الفاتحة دل على لزومه عند تعذر كل جزء منها.

و منها عموم فَاقْرَؤُا مٰا تَيَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ.

و منها عموم قوله عليه السّلام لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب خرج الصلاة المجردة عنها المشتملة على بدلها.

و منها ان النبي صلّى اللّه عليه و آله أمر الأعرابي بالتسبيحات الأربع بعد ان يكون جاهلا بالحمد بمقدار يطلق عليه القران كالبسملة و الحمد للّه رب العالمين فلو لا وجوب التعويض و لو بالذكر لاستغنى بالمقدار المذكور عن الذكر هذا.

و الأول من هذه الأمور مبنى على القول بالاشتغال في دوران الأمر بين الأقل و الأكثر و قد قلنا بالبراءة في الأصول و الخدشة في باقي الأمور واضحة فاذن الأقوى عدم وجوب التعويض كما ذهب اليه صاحب المدارك و حكى عن صريح المعتبر و المنتهى.

ثم لو فرضنا لزوم التعويض فهل يتعين تكرار ما يحسن من الحمد أو يتعين الأبدال من غيره ذهب الى كل من القولين بعض متمسكا ببعض الوجوه بالاعتبارية و الحق ان المرجع في هذه المسئلة ايضا هو الأصل إذ لا دليل في البين و هو الاحتياط بالجمع بين البدلين ان كان الدوران بين أحد المتعينين كما انه لو شك في ان البدل يجب ان يكون بقدر المبدل من جهة الحروف أو الآيات أولا يرجع الى البراءة و طريق الاحتياط في المسئلة واضح.

ثم انك قد عرفت ان مقتضى الصحيحة السابقة وجوب العوض على من لم يحسن القراءة الواجبة و هل العوض الواجب مطلق الذكر أو خصوص التسبيح أو بإضافة التهليل و و التكبير و التحميد. مقتضى الصحيحة الاكتفاء بالتسبيح فان التكبير في قوله عليه السّلام

أجزأه ان يكبر و يسبح ظاهر في تكبيرة الإحرام و لا أقل من الاحتمال فلا يبقى ما يدل الدليل على وجوبه بعنوان البدلية للفاتحة غير التسبيح و لكن الأحوط إضافة التحميد و التهليل و التكبير اليه للأمر بهذه الثلاثة في النبوي.

ثم انه لو قلنا بوجوب المساواة فهل يكفي إتيان الذكر بمقدار الفاتحة أو يجب ان يكون مساويا لمجموع القراءة من الفاتحة و السورة الظاهر الأول لاختصاص أدلة التعويض بجاهل الفاتحة بحيث يظهر منها ان العوض عوض الفاتحة و السورة لا عوض لها و لهذا لو علم بالفاتحة وحدها يكتفى بها من دون تعويض للسورة و لكن يشكل بما مر منا في معنى الصحيحة من ان البدل جعل للقراءة الواجبة و على هذا لا فرق بين الفاتحة و السورة و لكن الأمر سهل بعد عدم الدليل على لزوم المساواة و اللّه تعالى هو العالم:

و من لا يقدر الا على الملحون إعرابا أو مادة لو تمكن من الايتمام يجب عليه لما قلنا من أنه الأصل و لا ينتقل الى البدل مع التمكن من الأصل و اما لو لم يتمكن عنه فهل يجب عليه قراءة الملحون أو الانتقال الى قرآن غيره ان أحسنه أو الى الأذكار وجهان من ان الملحون هو الميسور مما وجب عليه ابتداء و من ان مقتضى الأدلة المتقدمة لزوم انتقال من لم يحسن الفاتحة إلى البدل و هذا العنوان أعم من عدم العلم بها أصلا أو العلم بها غلطا و لكن الذي سهل الخطب وجود الأخبار الخاصة بكفاية الملحون في حق العاجز و لو مع التمكن من الايتمام مضافا الى ظهور الاتفاق المدعى في كلام بعض.

[المسئلة الخامسة] في حكم الأخرس

المسئلة الخامسة الأخرس على ثلاثة أقسام:

أحدها من سمع ألفاظ القراءة و أتقنها بل تكلم بها مدة ثم عرض له هذه الحالة.

الثاني من لا يعلم ذلك و لكنه يعلم بان في الوجود كلاما و قراءة.

الثالث من لا يعلم ذلك أيضا إذا عرفت ذلك فنقول مقتضى القاعدة في القسم الأول مضافا الى تحريك لسانه تطبيق حركات اللسان على حروف القراءة جزء فجزء

بحيث يكون صوته بمنزلة كلام غير متمايز الحروف فان هذا منه قراءة عرفا و في القسم الثاني تحريك اللسان و ان ينوي كون الحركة حركة قراءة بمعنى ان يوجد الحركة بقصد حكايتها عن القراءة فان هذا هو الميسور في حقه و اما القسم الثالث فالقول فيه بوجوب تحريك اللسان مشكل فإنه مع عدم انضمام قصد القراءة ليس ميسورا لها لصلاحيته لغيرها و المفروض عدم الالتفات الى ان في الوجود قراءة نعم يمكن ان يلتفت الى معاني القراءة مع عدم التفاته الى نفسها لكن قصد المعنى لم يكن مطلوبا من أحد حتى يكون هذا المقدار ميسورا بالنسبة إلى الأخرس فالذي يقتضيه القاعدة في حق مثله السقوط بالمرة نعم رواية السكوني عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال عليه السّلام تلبية الأخرس و تشهده و قراءة القرآن في الصلاة تحريك لسانه و إشارته بإصبعه تدل على عدم السقوط و انه يجب عليه تحريك اللسان و الإشارة بيده الى المعاني الا ان يقال ان المراد من الإشارة في خبر السكوني الإشارة إلى ألفاظ القراءة فيختص الحكم بمن يعلم بوجود الألفاظ و لو إجمالا.

و كيف كان لو لم يمكن تفهيمه شيئا لا ألفاظ القراءة و لا معناها فالظاهر سقوط تحريك اللسان عنه فإنه لم يكن واجبا مع القراءة حتى يبقى تعذرها كما لا يخفى و اما رواية السكوني فهي محمولة على من يمكن تفهيمه شيئا من القراءة أو المعنى ليشير إليه بقرينة ذكر الإشارة فيها نعم يمكن القول بوجوب الوقوف بقدر القراءة فإنه كان واجبا معها كذلك الكلام بالنسبة إلى القادر على الكلام الجاهل بالقرآن و الذكر و فيه نظر لا يخفى و ان كان ما ذكرنا أحوط و هل يجب على الأخرس و على مطلق من لا يقدر على تعلم القرآن و الذكر في مدة عمره و ان كان قادرا على الكلام الاقتداء لو تمكن منه أو لا قد بينا سابقا ان مقتضى القاعدة لزوم الاقتداء لان صلاة المقتدى صلاة المختار بل هي أكمل إفرادها فلا ينتقل الى العمل المجعول للمضطر و قد سبق ان القول بعدم وجوب الايتمام على من لا يتمكن من القراءة يبتنى على أحد أمرين اما الإطلاق في الأدلة الدالة على جعل الناقص بدلا و اما الإطلاق في أدلة استحباب

الجماعة بحيث يشمل الصورة المفروضة و قد عرفت سابقا عدم كل منهما في المسئلة الثانية و لكن يمكن ان يقال هنا بصحة التمسك بأدلة الجماعة و الحكم بأنها مستحبة في هذا الحال و الفرق بين المقامين انه لو لم نقل فيما نحن فيه بالاستحباب و قلنا بوجوب الجماعة لزم تخصيص الفرد بخلاف المسئلة السابقة فإن الجماعة مستحبة حتى للشخص المفروض و لكن لا ينافي وجوبها في حال من الحالات فتأمل هذا مضافا الى عدم الخلاف في المسئلة كما قيل و لزوم الحرج لو قلنا بلزوم الاقتداء دائما في تمام صلواته فتأمل.

[الموقع الخامس] فيما يتعلق بالأخيرتين

الموقع الخامس فيما يتعلق بثالثة المغرب و أخيرتي الرباعية و فيه مسائل:

الأولى يتخير في الركعة الثالثة من المغرب و الأخيرتين من الظهرين و العشاء بين قراءة الحمد و التسبيح

و الظاهر عدم الإشكال في اجزاء كل منهما من غير فرق بين المنفرد و الجامع اماما كان أم مأموما و كذا لا اشكال بمقتضى مجموع اخبار الباب في التخيير بينهما على وجه التساوي بالنسبة إلى المنفرد و ربما يظهر من بعض الاخبار تعين القراءة على من نسيها في الأولين كرواية الحسين بن حماد عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال قلت له عليه السّلام أسهو عن القراءة في الركعة الأولى قال عليه السّلام اقرء في الثانية قلت أسهو في الثانية قال عليه السّلام اقرء في الثالثة قلت أسهو في صلوتى كلها قال عليه السّلام إذا حفظت الركوع و السجود تمت صلوتك و هي أخص من العمومات الدالة على التخيير أو أفضلية التسبيح لكنها معارضة بصحيحة معاوية بن عمار المروية في التهذيب عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال قلت الرجل يسهو عن القراءة في الركعتين الأولتين فيذكر في الركعتين الأخيرتين انه لم يقرء قال عليه السّلام أتم الركوع و السجود قلت نعم قال عليه السّلام انى اكره أن أجعل آخر صلوتى أولها فإنها كالنص في ان النسيان لا يوجب تغيير ما هو وظيفة للاخرتين من التخيير مع أفضلية التسبيح و الجمع بين الصحيحة و الرواية بحمل الصحيحة على ان المكروه قراءة الفاتحة

مع السورة في الأخيرتين و لا ينافي تعين الفاتحة وحدها كما هو مفاد الرواية غير صحيح اما أولا فلان مورد السؤال في كل منهما السهو عن القراءة فأي وجه للحمل على الفاتحة وحدها في إحديهما و على مجموع الفاتحة و الصورة في الأخرى و اما ثانيا فلانه لو كان المقصود قراءة المجموع دون قراءة الفاتحة وحدها لم يبين تكليف السائل لعدم اطلاعه بسبب هذا المضمون الا على كراهة المجموع و اما انه هل يتعين عليه قراءة الفاتحة وحدها أو يتخير بينها و بين التسبيح فالرواية ساكتة عنه و اما ثالثا فلما أشرنا إليه سابقا من ان الرواية ناطقة بأن وظيفة الأخيرتين لا يتغير بنسيان القراءة في الأوليين.

فإن قلت يمكن الجمع بينهما أيضا بأن يقال ان الصحيحة تدل على ان وظيفة الأخيرتين لا تغير بواسطة نسيان القراءة في الأوليين و ما هو الوظيفة في الأخيرتين التخيير فلا يتغير بان يتعين القراءة و لا ينافي التخيير مع أفضلية القراءة في حال نسيانها في الأوليين فيحمل الأمر بالقراءة في رواية الحسين على الفضل جمعا.

قلت مقتضى عدم تغيير النسيان و السهو ما هو الوظيفة في الأخيرتين أفضلية التسبيح أو مساواته القراءة فان المفروض أفضليته لو لا النسيان أو مساواته للقراءة فتحصل من ذلك كله ان الروايتين معارضتان و لا يمكن الجمع بينهما عرفا و رواية الحسين على تقدير حجيتها في حد ذاتها لا تكافؤ الصحيحة لترجحها على الرواية سندا و على فرض التكافؤ يرجع الى العمومات هذا كله على تقدير ان يكون رواية الحسين أخص و يمكن الخدشة في ذلك بان الأخصية انما هي بملاحظة ان موضوع الأمر بالقراءة السهو فيها في الركعة السابقة و من المعلوم عدم مدخلية السهو في الاولى في وجوب القراءة في الثانية فإن القراءة في الثانية واجبة سواء اتى بها في الأولى أم سهى عنها و باعتبار السياق يظهر عدم مدخلية السهو في الثانية في وجوب القراءة في الثالثة و ح لو حملناه على وجوب القراءة تعيينا يعارض اخبار التخيير و ان حملنا على الأفضلية يعارض كلما دل على أفضلية التسبيح.

و اما الامام و المأموم فمقتضى ظاهر بعض الروايات تعين القراءة على الامام و تعين عدمها على المأموم كرواية جميل بن دراج قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عما يقرء الإمام

في الركعتين في أخر الصلاة فقال عليه السّلام بفاتحة الكتاب و لا يقرء الذين خلفه و مقتضى البعض الأخر العكس كرواية سالم بن ابى خديجة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال عليه السّلام إذا كنت امام قوم فعليك ان تقرء في الركعتين الأولين و على الذين خلفك ان يقولوا سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه و اللّه أكبر و هم قيام فإذا كان في الركعتين الأخيرتين فعلى الذين خلفك ان يقرؤا فاتحة الكتاب و على الامام ان يسبح مثل ما يسبح القوم في الركعتين الأخيرتين لكن الرواية الثانية يحتمل حملها على صورة كون اقتداء القوم في الركعتين الأخيرتين بل هو المتعين بقرينة قوله عليه السّلام في ذيلها مثل ما يسبح القوم في الركعتين الأخيرتين فتخرج عن محل الكلام و الرواية الأولى معارضة برواية زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام لا تقرأن في الركعتين الأخيرتين شيئا إماما كنت أو غير امام الخبر و يؤيدها الأخبار الدالة على ان الوظيفة في الأخيرتين التسبيح في قبال الأوليين المعللة تارة بأنهما فرض النبي صلّى اللّه عليه و آله و اخرى بعلة أخرى مضافا الى ما يظهر من بعض الاخبار من ان أفضلية التسبيح كانت من المسلمات كما في رواية محمد بن عمران سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام فقال لأي علة صار التسبيح في الركعتين الأخيرتين أفضل من القراءة إلخ و مجموع تلك الأخبار معارضة ببعض الأخبار المصرحة بالتساوي بين القراءة و التسبيح حتى انه عليه السّلام أكد ذلك بالحلف و حمل ما دل على التساوي على المنفرد و ما دل على أفضلية الحمد على الامام و ما دل على أفضلية التسبيح على المأموم و ان كان يشهد له بعض الروايات مثل صحيحة معاوية بن عمار قال سئلت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن القراءة خلف الإمام في الركعتين الأخيرتين فقال عليه السّلام الامام يقرء فاتحة الكتاب و من خلفه يسبح فإذا كنت وحدك فاقرء فيهما و ان شئت فسبح لكن يعارضها الصحيحة الأخرى لزرارة التي أشرنا إليها سابقا المصرحة بعدم الفرق بين الامام و غيره و ان الامام و غير الامام يقول سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه إلخ.

و يمكن ان يقال ان الرواية المصرحة بالتساوي ناظرة إلى المجعول في الأخيرتين من حيث انهما الأخيرتان من الصلاة مع قطع النظر عن عنوان أخر مثل الإمامة و المأمومية كما ان الحمد جزء للصلاة مع سقوطه عن المأموم و كما ان الجهر واجب في بعض

الصلوات مع لزوم الإخفات على المأموم المسبوق فلا ينافي رحجان القراءة للإمام و رحجان التسبيح للمأموم و كونهما على حد سواء للمنفرد كما هو مقتضى الصحيحة السابقة.

و اما الصحيحة المصرحة بعدم الفرق بين الامام و غيره فيمكن ان تكون إشارة الى عدم الفرق بين الامام و المأموم المسبوق لا مطلق المأموم حيث انه يتخيل ان المأموم المسبوق يتعين عليه القراءة لما فاتته الركعتان الأولتان فبين عليه السّلام ان حاله حال الإمام في الأخيرتين في عدم تعين القراءة و هذا الاحتمال و ان كان بعيدا و لكن يخرج الصحيحة عن كونها نصا حتى يعارض النص الدال على رحجان الحمد للإمام و القراءة للمأموم و انهما سواء بالنسبة إلى المنفرد.

[المسألة الثانية] في بيان الذكر الواجب كما و كيفا

الثانية لو اختار الذكر في الأخيرتين فيجزي أن يقول سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه و اللّه أكبر لصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال ما يجزى من القول في الركعتين الأخيرتين قال عليه السّلام ان تقول سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه و اللّه أكبر و تكبر و تركع و مقتضى إطلاقها الوارد في مقام البيان الاكتفاء بالمرة و اما صحيحة زرارة المنقولة في أول السرائر عن كتاب حريز عن أبي جعفر عليهما السّلام قال عليه السّلام لا تقرء في الركعتين الأخيرتين من الأربع الركعات المفروضات شيئا إماما كنت أو غير امام قلت فما أقول فيهما فقال عليه السّلام إذا كنت إماما أو وحدك فقل سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه و اللّه أكبر ثلث مرات ثم تكبر و تركع فلا تدل على الوجوب لوضوح ان النهى عن القراءة في صدر الخبر ليس للتحريم فالسؤال بعد هذا النهى المراد منه المرجوحية عما ينبغي ان يقال بدل القراءة لكن يشكل بان كون النهى للمرجوحية على تقدير التسليم لا يلازم كون العدد المذكور في التسبيحات للفضل بل الظاهر ان أفضل الفردين فعل التسبيحات ثلاث مرات لا ان الواحدة منها أفضل بالنسبة إلى القراءة و التكرار أفضل من ذكرها مرة واحدة و الاولى ان يقال ان تقييد المطلق في مقام البيان مادة خصوصا في مثل هذه المسئلة التي محل للابتلاء في كل يوم مرات في غاية البعد و لا بعد في التصرف في

الهيئة بحمل الأمر بالتكرار على الاستحباب هذا مضافا الى نقل هذه الرواية على أنحاء أخر تارة بحذف التكبير و زيادة قوله تكمله تسع تسبيحات و اخرى بحذف التكبير ايضا و إبدال الزيادة بقوله ثلث مرات و مثل هذا الاضطراب مما يوهن التمسك بها فالاكتفاء بالذكر المذكور مرة مما لا اشكال فيه ظاهرا انما الكلام في تعينه اعنى عدم جواز الاكتفاء بغيره ان اختار الذكر كما هو ظاهر الصحيحة المذكورة أو انه يكفى تسع تسبيحات صورتها سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه ثلثا كما هو مقتضى صحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام بعد نهيه عليه السّلام عن القراءة و سؤاله عما يقول في الركعتين الأخيرتين قال عليه السّلام ان كنت إماما أو وحدك فقل سبحان اللّه و الحمد للّه و لا إله إلا اللّه ثلث مرات تكمله تسع تسبيحات أو يكفي التسبيح و التحميد كما هو مقتضى صحيحة عبيد بن زرارة لو يكفى قوله الحمد للّه و سبحان اللّه و اللّه أكبر كما هو مقتضى صحيحة عبيد اللّه بن على الحلبي أو يكفي سبحان اللّه ثلاثا كما في رواية أبي بصير أو يكفي مطلق الذكر كما في رواية على بن حنظلة و لا يعبد الاكتفاء بكل منها مع الاختلاف في مراتب الفضل و و لكن رواية على بن حنظلة يمكن ان تكون إشارة إلى الذكر المخصوص فلا يصح التمسك بها لجواز مطلق الذكر فالاجتزاء بكل من الأمور المذكورة لا يخلو عن قوة قال المحقق في المعتبر بعد نقل جملة من الروايات المذكورة و الوجه عندي القول بالجواز في الكل إذ لا ترجيح و ان كانت الرواية الأولى أولى و أشار بالأولى إلى رواية زرارة المتضمنة للأربع قال في المدارك و يمكن ان يكون وجه الأولوية ذهاب المفيد و من تبعه الى العمل بها انتهى و يمكن ان يكون وجه الأولوية كونها اجمع لاشتمالها على التسبيح و التحميد و التهليل و التكبير دون باقي الروايات و الاولى تكريرها ثلاثا فيكون المجموع اثنتي عشرة تسبيحة لما ذكر من صحيحة زرارة المنقولة عن كتاب حريز و لان عمل الرضا عليه السّلام كان على ذلك كما نقل عن رجاء بن ابى ضحاك المصاحب له عليه السّلام من المدينة إلى مرو.

و اما الاستغفار فمقتضى إطلاق الروايات الواردة في مقام البيان و خلوها عنه عدم وجوبه فما في بعض الاخبار مثل صحيحة عبيد بن زرارة تسبح و تحمد اللّه و تستغفر

لذنبك محمول على الاستحباب لقوة تلك المطلقات الكثيرة هذا و لكن الاحتياط لا ينبغي تركه و لو بان يقول اللهم اغفر لي.

[المسألة الثالثة] في وجوب الإخفات في الأخيرتين

الثالثة المشهور وجوب الإخفات في الأخيرتين من كل رباعية و الثالثة من المغرب سواء اختار الفاتحة أو الذكر اما الأول فلنقل الإجماع في الغنية و الخلاف عليه و اما الذكر فلان المستفاد من بعض الاخبار الدالة على بدلية الفاتحة ان اجزائها انما هو من جهة كونها تحميدا و دعاء و لو لا اتحاد الفاتحة مع الذكر في الإخفات لم تكن العلة في الاجزاء مجرد كونها تحميدا و دعاء بل هو مع وصف كونها بوصف الإخفات و لما شهد به في الذكرى من عموم النص بالإخفات قال قدس سره رادا على السرائر حيث أنكر النص على الإخفات ان عموم الإخفات في الفريضة بمنزلة النص و لما يشعر به صحيح على بن يقطين سأل أبا الحسن عليه السّلام عن الركعتين اللتين يصمت فيهما الامام أ يقرء فيهما بالحمد و هو امام يقتدى به فقال عليه السّلام ان قرء فلا بأس و ان صمت فلا بأس بناء على ان المراد الركعتان الأخيرتان و وصفهما بذلك و تقرير الامام عليه السّلام ظاهر في بنائهما على الإخفات.

و لرواية زرارة في رجل جهر فيما لا ينبغي الجهر فيه بناء على ان التسبيح مما لا ينبغي الجهر فيه لظهور الاتفاق على رحجان الإخفات فيه فحكم الامام عليه السّلام في جواب السائل بوجوب الإعادة في صورة العمد دليل على وجوب إخفات فيه و الكل محل نظر واضح فليس في المسئلة إلا الشهرة العظيمة و الاحتياط لا ينبغي تركه نعم لو اختار الحمد و لا يبعد استحباب الجهر بالبسملة لما في بعض الروايات من استحباب الجهر بها مطلقا و ان كان الأسرار بها أحوط.

[المسألة] الرابعة لو نسي الحمد في الأولتين لم يتعين عليه الإتيان به في الأخيرتين

لإطلاق أدلة التخيير بل أدلة أفضلية التسبيح و خصوص رواية معاوية بن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال الرجل يسهو عن القراءة في الركعتين الأولتين فيذكر في الركعتين الأخيرتين انه لم يقرء قال عليه السّلام أتم الركوع و السجود قلت نعم قال عليه السّلام انى اكره أن أجعل آخر

صلوتى أولها لكن المحكي عن الخلاف ان القراءة له أحوط و عن التنقيح نسبة تعيينها الى الشيخين و عن المبسوط ان في رواية تعين القراءة و ح الأحوط اختيار القراءة لما سمعته من هؤلاء الأعاظم قدس سرهم و قد مضى بعض الكلام في المسئلة.

[المسألة الخامسة] في حكم الإخلال الأخيرتين بإخفات

الخامسة لو قلنا بوجوب الإخفات في الركعتين الأخيرتين فإن أجهر فيهما عمدا بطلت صلوته و اما ان اجهر جهلا أو نسيانا فان كان عن جهل أو نسيان بالموضوع أمكن الحكم بصحة صلوته بمقتضى القاعدة الأولية حيث انك عرفت انه ليس في المقام دليل لفظي يدل على وجوب الإخفات حتى يؤخذ بإطلاقه في مورد الجهل و النسيان و المتيقن من الدليل اللبي هو حالة الالتفات الى الموضوع و العلم به و اما في حال الجهل أو النسيان به فالشك في تقييد زائد مدفوع بالأصل بناء على إمكان اختصاص الناسبى بتكليف و على جريان البراءة في القيد الزائد و قد حقق كلا الأمرين في الأصول و اما لو كان عن جهل بالحكم أو النسيان له فمقتضى القاعدة الأولية البطلان لعدم إمكان اختصاص الجاهل بالحكم و الناسبى له بتكليف خاص للزوم اختصاص التكليف الواقعي بالعالم به و هو محال فإذا الحكم بالصحة في هاتين الصورتين يحتاج الى دليل آخر يقتضي الاجزاء على خلاف القاعدة الأولية و ما يمكن ان يتمسك به في المقام أمران.

أحدهما عموم لا تعاد الصلاة حيث لم يقيد بحال نعم خرج منه صورة الإخلال العمدي بإجماع و الضرورة و بقي الباقي.

الثاني صحيحة زرارة الواردة في من اجهر فيما لا ينبغي الإجهار فيه حيث حكم الامام عليه السّلام بصحة صلاة من فعل ذلك ناسيا أو ساهيا أو لا يدرى و المورد داخل فيما اجهر فيما لا ينبغي الإجهار فيه بحكم الفرض هذا و لكن التمسك بعموم لا تعاد يوهنه عدم استدلال الفقهاء «رض» به في غير مورد النسيان للموضوع بل قد يدعى انصراف القضية إلى صورة النسيان للموضوع و ليس ببعيد و ان كان دعوى الجزم بعيدة ايضا.

و اما صحيحة زرارة فإطلاقها مبنى على كون المراد بالموصول المقرو و اما

ان كان المراد به الصلاة فيكون السؤال عن الإجهار في الصلوات الإخفاتية و الإخفات في الصلوات الجهرية و لا ينبغي الإشكال في ان الظاهر حينئذ ان مورد السؤال هو القراءة في الأولتين هذا مضافا الى ان الشيخ قدس سروه ري هذه الرواية بإسناده عن زرارة عن ابى جعفر عليه السّلام هكذا قال قلت له رجل جهر بالقراءة فيما لا ينبغي الجهر فيه الخبر و لا إشكال في عدم شموله للأخيرتين و المسئلة محل إشكال.

السادسة الظاهر بقاء التخيير في أثناء العمل فلو شرع في أحدهما جاز له العدول إلى الأخر.

في بعض المسائل المناسبة

[المسألة] السابعة لو قصد الحمد فسبق لسانه الى التسبيحات أو العكس فالظاهر الاجتزاء به

فان التعبد بالأمر التخييري لا يقتضي إلا كونه داعيا للمكلف على أحد الطرفين و اما تعيين أحدهما فهو خارج عن مقتضاه و هذا المقدار حاصل في المقام قطعا نعم لو كان المأمور به إتيان أحد الأمرين بقصد التقرب المخصوص به فاللازم عدم الاكتفاء بما صدر منه عن غير قصد نعم لو لم يقصد امتثال الأمر الداعي إلى أحدهما و شرع في أحدهما غفلة لم يجتزء به لعدم تحقق قصد القربة الا ان يكون العمل مستندا إلى الداعي الارتكازي فيصح.

[المسألة] الثامنة إذا قرء الحمد بتخيل انه في إحدى الأولتين فبان انه في إحدى الأخيرتين

ففي الصحة و عدمها اشكال من انه اتى بالمأمور به بقصد التقرب و من انه ما قصد التعبد بالأمر المتوجه اليه بل قصد التعبد بأمر أخر لم يكن متوجها إليه فإن الأمر المتوجه اليه تعلق بأحد الأمرين لا خصوص الفاتحة و الأمر الذي قصد امتثاله هو المتعلق بخصوص الفاتحة فالأمر المقصود امتثاله ليس له واقع و ما له واقع ليس بمقصود فالأحوط إعادة الفاتحة أو قراءة التسبيحات و كذلك حال العكس بان يقرء الفاتحة بتخيل انه في الأخيرتين فبان انه في الأولتين.

[المسألة] التاسعة قد ذكرنا ان مقتضى إطلاق الاخبار جواز الاكتفاء بالتسبيحات الأربع مرة

فمن اتى بثلاث منها فالظاهر انطباق الواجب على الاولى منها و الزائد يتصف بالاستحباب لانه لو كان الواجب من طبيعة صرف وجودها في الخارج و كان الزائد مستحبا لانطبق هذا المعنى اعنى صرف الوجود على الوجود الأول و عنوان الزائد ينطبق على الثاني قهرا دون العكس نعم لو كانت هذه التسبيحات حقائق مختلفة و كانت احدى تلك الحقائق واجبة و لا معين لها الا قصد الفاعل و كذا حقيقة التسبيحة المستحبة صح القول بإمكان اتصاف كل منها بالوجوب و ان كانت التسبيحة الأخيرة لان الاتصاف بالوجوب تابع لقصد التعيين كما انه على هذا المبنى يمكن ان تكون الثلاث كلها متصفة بالوجوب لأنها أحد طرفي الواجب التخييري و ليس هذا تخييرا بين الأقل و الأكثر حتى يقال بعدم إمكانه بل يرجع الى المتباينين لان التسبيحة الواحدة على هذا الفرض حقيقة مباينة للتسبيحات الثلاث لكن كل هذا خلاف الظاهر و مقتضى الظاهر ما ذكرنا من اتصاف أول الافراد بالوجوب الزائد بالاستحباب

[البحث الخامس] في نسيان الركوع و التذكر بعد السجدتين

البحث الخامس في الركوع يجب في كل ركعة ركوع واحد تبطل الصلاة بتركه عمدا مطلقا إجماعا و سهوا مع تجاوز المحل على المشهور عن المبسوط انه لا تبطل بتركه في أخيرتي الرباعية إذا ذكر بعد السجدتين بل يسقط السجود فيركع ثم يسجد و لعل مستنده رواية محمد بن مسلم عن ابى جعفر عليه السّلام في رجل شك بعد ما سجد انه لم يركع قال عليه السّلام فان استيقن فليلق السجدتين اللتين لا ركعة لهما فيبني على صلوته على التمام الخبر و هذه الرواية مع اغتشاشها حيث ان ظاهر السؤال عن الشك دون اليقين و الجواب عن اليقين و عدم اختصاصها بالأخيرتين معارضة بأخبار كثيرة معتضدة بفتوى الأصحاب فلا يرفع اليد عنها.

و فيه ان هذه الرواية مروية في الفقيه بطريق صحيح على نحو يسلم من هذا الاغتشاش فإنها مروية فيه هكذا في رجل شك بعد ما سجد انه لم يركع فقال عليه السّلام يمضي في صلوته حتى يستيقن انه لم يركع فان استيقن انه لم يركع فليلق السجدتين اللتين لا ركوع لهما و يبنى على صلوته على التمام فان كان لم يستيقن الا بعد ما فرغ و انصرف فليقم و ليصل ركعة و سجدتين و لا شيء عليه و اما عدم اختصاصها بالأخيرتين فلا يضر لوجود القائل بالتلفيق مطلقا كما حكى عن المبسوط عن بعض أصحابنا و اما معارضتها بما هو أكثر فبعد عدم سقوطها عن الحجية لا تضر ايضا لكونها صريحة في إلقاء السجدتين و البناء على ما مضى فيمكن الجمع بينها و بين الاخبار الدالة على الاستيناف و الاستقبال على إعادة الركعة التي أخل ركوعها لا استئناف الصلاة رأسا تحكيما للنص على الظاهر اللهم الا ان يقال ان ما تضمنته هذه الرواية من قوله عليه السّلام و ان كان لم يستيقن الا بعد ما فرغ فيلقم و ليصل ركعة و سجدتين و لا شيء عليه مما لم يقل به أحد و لا شك في ان اشتمال الرواية على ما هو خلاف الإجماع من الموهنات.

لا يقال ان القائل بالتلفيق مطلقا ملتزم بحسب الظاهر بإسقاط الزائد فحاله بعد إسقاط الزائد حال من ذكر بعد التسليم نقصان ركعة.

لأنا نقول مقتضى ما تضمنته الرواية انه لو استيقن بعد الفراغ من الصلاة فوت الركوع يأتي بالركوع و سجدتين و لا شيء لا انه يأتي بالركوع و ما بعده مطلقا و هذا مما لم يقل به أحد.

لا يقال لعل المراد من الركعة المذكورة في الرواية هي الركعة التامة المشتملة على الركوع و سجدتين و التشهد و التسليم و المراد من السجدتين سجدتا السهو و يؤيد ذلك عدم إطلاق الصلاة على الركوع فلا يقال صل ركوعا بخلاف الركعة فيقال صل ركعة.

لأنا نقول انه على هذا لا بد و ان يكون المراد بالسجدتين المعطوف على الركعة سجدتا السهو فيصير الكلام في قوة ان يقال فليصل ركعة و ليصل سجدتي السهو بخلاف ما إذا كان

المراد من الركعة المذكورة فيها الركوع فإنه ليس بمستنكر إطلاق الصلاة عليه فإنه من اجزائها بل هو العمدة منها.

فان قلت سلمنا ان ذيل الرواية غير معمول به و لكنه ليس موجبا لسقوط الباقي عن الحجية.

قلت نعم لو كان بين الفقرة الأخرى المشتملة على إلقاء السجدتين و بين الاخبار الدالة على استئناف الصلاة جمع عرفي لكان حسنا و لكن الجمع بينهما بحمل الاستيناف على إعادة الركعة التي أخل لركوعها أو على التخيير بين قطع ما بيده و اعادة الصلاة أو إلقاء السجدتين و البناء على ما مضى على نحو التساوي أو أفضلية الاستيناف كما احتمله بعض مما لا يرتضيه العرف و مجرد صراحة أحد الطرفين و عدم صراحة الأخر لا يوجب التصرف في غير الصريح ما لم يكن مما يرتضيه العرف و ان كان بعد القطع بصدور الدليلين لا مناص من مثل هذا التأويل كما بين ذلك في مبحث التعادل و التراجيح فالمقام من موارد تعارض الخبرين فلو كان أحدهما متضمنا لما هو خلاف الإجماع و ان كان لا يخرج الباقي عن الحجة في حد ذاته و لكن اشتماله على خلاف الإجماع من المضعفات و الموهنات بحيث يرجح الطرف الأخر عليه هذا و لكن طريق الاحتياط واضح هذا كله في نقيصة الركوع و اما زيادته فتبطل الصلاة بها عمدا و سهوا اما بطلان الصلاة بزيادته عمدا فلأدلة بطلان الصلاة بالزيادة العمدية و اما بزيادته سهوا فللإجماع و قد يتمسك بحديث لا تعاد حيث استثنى فيه الخلل الواقع في الصلاة من ناحية الركوع و هو من النقيضة و الزيادة و فيه منع و تمام الكلام في بحث الخلل إنشاء اللّه

و واجباته أمور:

منها الانحناء

بمقدار تصل أطراف مجموع أصابعه التي منها الإبهام إلى ركبتيه بمعنى انه لو أراد ان يضع شيئا منها عليهما لوضعه و اما الانحناء بمقدار وصول الراحة عليهما فلا يجب على الأقوى لصحيحة زرارة و ان وصلت أطراف أصابعك في ركوعك الى ركبتيك أجزأك ذلك و أحب الى ان تمكن كفيك من ركبتيك الخبر و ان كان الاولى ذلك كما صرح به الصحيحة بل الأحوط لفتوى جماعة بالوجوب و اما وضع اليد فالظاهر من كلماتهم عدم وجوبه و لكن الظاهر من اخبار الباب وجوبه فراجع.

الا ان يقال ان الظاهر من بعض التعبيرات الواردة في الاخبار مثل قوله عليه السّلام في صحيحة زرارة بلغ بأطراف أصابعك عين الركبة و مثل قوله عليه السّلام في صحيحته الأخرى فإن وصلت أطراف أصابعك في ركوعك الى ركبتيك أجزأك ذلك و أحب الى ان تمكن كفيك من ركبتيك الى آخر انها في مقام بيان حد انحناء الركوع كما لا يخفى على من نظر في أمثال هذه التعبيرات مثل قول القائل نصل يد فلان الى محل كذا فان الظاهر منه بيان طول القامة لا الوصول الفعلي و يشهد لهذا موثقة عمار الواردة في ناسي القنوت قال عليه السّلام و ان ذكر و قد أهوى إلى الركوع قبل ان يضع يديه على الركبتين فليرجع قائما الى ان قال عليه السّلام و ان وضع يده على الركبتين فليمض في صلوته فان المقصود من هذه الرواية بيان انه يرجع ما لم يدخل في الركوع و متى دخل في الركوع يمضى كما ينادى بذلك موثقته الأخرى أيضا عن أبي عبد اللّه عليه السّلام انه قال ان نسي الرجل القنوت في شيء من الصلاة حتى يركع فقد جازت صلوته و ليس عليه شيء إلخ و الموثقة الاولى بمنزلة الشرح للثانية و الحاصل منهما ان ناسي القنوت لو وصل الى الركوع لا يرجع و الوصول الى الركوع بان يضع يده على ركبتيه و معلوم ان الوضع الفعلي لليد على الركبة ليس محققا لعنوان الركوع فلا بد ان يكون المراد منه بيان حد الانحناء الركوعى.

ثم انه لو فرضنا دلالة الاخبار على استحباب الوضع الفعلي لليد أو وجوبه لما يعلم تحديد انحناء الركوع منها إذ من الممكن كون الواجب في الصلاة الركوع بمقدار الصدق العرفي و الانحناء بالمقدار المخصوص انما جعل للوصول الى مستحب أخر أو واجب أخر فلو قلنا بوجوبه فهو واجب أخر في الركوع لا انه مقوم له فلو تركه سهوا لم يضر بصلوته.

و منها الذكر

و وجوبه مما لا اشكال فيه و هل يتعين خصوص التسبيح كما نسب الى المشهور أو الأشهر أو الى مذهب المعظم أو الى الإجماع و انه من متفردات الإمامية أو يكفي مطلق الذكر من التسبيح أو التحميد أو التهليل أو التكبير وجهان من الاخبار الكثيرة الظاهرة في تعين التسبيح و ان ادنى ما يجزى في الركوع ثلاث تسبيحات مترسلا أو واحدة تامة و من صحيحتي هشامين ابني الحكم و سالم سئلا أبا عبد اللّه عليه السّلام انه يجزى

عنى ان أقول مكان التسبيح في الركوع و السجود لا إله إلا اللّه و الحمد للّه و اللّه أكبر قال عليه السّلام نعم كل هذا ذكر اللّه و مقتضى هذا التعليل كفاية مطلق الذكر مضافا الى عدم القول بالفصل بين مورد الرواية و غيره و الأقوى الثاني لعدم إباء مضمون الأخبار الواردة في التسبيح عن الحمل على الفضل فمقتضى الجمع العرفي بين الاخبار القول باجزاء مطلق الذكر و أفضلية التسبيح.

ثم انه على القول بكفاية مطلق الذكر الظاهر انه يجب ان يكون بمقدار الثلاث الصغريات أو الواحدة الكبرى فلا يجزى اللّه أكبر مرة لرواية مسمع عن ابى عبد اللّه عليه السّلام قال لا يجزى الرجل في صلوته أقل من ثلاث تسبيحات أو قدرهن و الظاهر ان المراد من كون مطلق الذكر بقدر التسبيحات ان يكون ما يطلق عليه الذكر ثلث مرات لا ان يكون ما يذكر به مطابقا للتسبيحات بعدد الحروف و اللّه العالم.

ثم انه على تقدير تعين التسبيح يتخير بين التسبيحات الثلاث الصغريات مترسلا و الواحدة الكبرى لانه المستفاد من الاخبار بعد ضم بعضها الى بعض ففي صحيحة معاوية بن عمار قال قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام أخف ما يكون من التسبيح في الصلاة قال عليه السّلام ثلاث تسبيحات مترسلا تقول سبحان اللّه سبحان اللّه سبحان اللّه و نحوها مضمرة سماعة مضافا الى الاخبار المستفيضة الدالة على اجزاء ثلث تسبيحات الظاهرة في الصغريات و اما ما دل على كفاية الواحدة الكبرى فرواية هشام بن سالم قال سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الذكر في الركوع و السجود قال عليه السّلام تقول في الركوع سبحان ربى العظيم و بحمده و في السجود سبحان ربي الأعلى و بحمده و رواية الحضرمي قال قلت لأبي جعفر عليه السّلام اى شيء حد الركوع و السجود قال عليه السّلام تقول سبحان ربى العظيم و بحمده ثلاثا في الركوع و سبحان ربي الأعلى و بحمده ثلاثا في السجود فمن نقص واحدة نقص ثلث صلوته و من نقص ثنتين نقص ثلثي صلوته و من لم يسبح فلا صلاة له هذا مع ان في بعض الروايات ما يستفاد منه التخيير كصحيحة زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال قلت له ما يجزى من القول في الركوع و السجود قال عليه السّلام ثلاث تسبيحات في ترسل و واحدة تامة تجزى فإن الظاهر ان المراد من التامة هي الكبرى إذ لا مناسبة في توصيف واحدة من الصغريات بالتامة كما لا يخفى بل لو لم نقل بتعين

التسبيح و قلنا بكفاية مطلق الذكر لا يجزى سبحان اللّه مرة واحدة لما سمعت من رواية مسمع لا يجوز للرجل في صلوته أقل من ثلاث تسبيحات أو قدرهن و إذا ضممت إليها ما يدل على الاكتفاء بمطلق الذكر يصير المحصل ان ادنى ما يجزى في الصلاة ثلث تسبيحات صغريات أو مثلهن في الذكر سواء في ذلك التسبيحة الكبرى لاشتمالها على ثلاثة أذكار أو غيرها من الأذكار هذا و لكنه ينافي ذلك ما في بعض الاخبار من التصريح بكفاية تسبيحة واحدة كصحيحة على بن يقطين عن ابى الحسن الأول عليه السّلام قال سئلته عن الركوع و السجود كم يجزى فيه من التسبيح قال عليه السّلام ثلاثة و يجزيك واحدة إذا أمكنت جبهتك من الأرض و صحيحته الأخرى عنه عليه السّلام ايضا قال سألته عن الرجل يسجد كم يجزيه من التسبيح في ركوعه و سجوده فقال عليه السّلام ثلث و يجزيه واحدة و يمكن حمل التسبيح في الصحيحتين على التام لشيوع استعمال التسبيح في الأذكار المصدرة به كالتسبيحات الأربع و كإطلاق تسبيحة واحدة على التسبيحة التامة فيصير مفاد الصحيحتين و الاخبار الأخر واحد.

و منها الطمأنينة

و هي سكون الأعضاء و استقرارها في هيئة الراكع باتفاق علمائنا كما في المعتبر و المنتهى و بإجماعهم كما في جامع المقاصد و عن الناصريات و الغنية و يدل على ذلك مضافا الى ما ذكر قوله عليه السّلام في رواية قرب الاسناد إذا ركع أحدكم فليتمكن و قوله عليه السّلام لمن علمه الصلاة ثم اركع حتى تطمئن راكعا و رواية زرارة عن أبي جعفر عليه السّلام قال عليه السّلام بينا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم جالس في المسجد إذ دخل رجل فقام يصلى فلم يتم ركوعه و لا سجوده فقال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نقر كنقر الغراب لئن مات هذا و هكذا صلوته ليموتن على غير ديني.

و اما احتمال كونها ركنا فهو و ان كان موافقا للأصل من جهة الابطال بالنقيصة و لو سهوا و لكنه مناف لعموم قوله عليه السّلام لا تعاد الصلاة الا من خمسة الا ان يدعى كونها شرطا أو شطرا للركوع و ليس ببعيد و ان كانت دعوى الجزم به مشكلة أيضا فلا بد من الرجوع الى الأصل العملي فلو سهى في الطمأنينة و تذكر بعد الفراغ من الصلاة أو بعد الوصول الى محل لو تداركها لزم زيادة الركن كما لو تذكر بعد السجدتين فمقتضى القاعدة

الصحة لأن الشك يرجع الى ان الطمأنينة هل كانت معتبرة حتى فيحال السهو أولا فالأصل البراءة و اما لو تذكر قبل ذلك كما لو تذكر فيحال القيام من الركوع فلا يجرى البراءة لانه من موارد دوران الأمر بين لزوم شيء و حرمته لانه لو كان الركوع الذي هو ركن في الصلاة متقوما بالطمأنينة وجب عليه إعادته لأنه لم يأت بما هو ركن في الصلاة و ان لم يكن متقوما بها فلا يجوز له اعادة الركوع لأنها موجبة لزيادة الركن فإذا يحتاط بإتمام الصلاة و استينافها من رأس.

و يمكن ان يقال بعدم الانتهاء الى الأصل العملي لأن إطلاق أدلة وجوب الطمأنينة يقتضي بطلان الصلاة بنقيصتها و لو سهوا و عموم قوله لا تعاد انما ينافي القول بركنيتها مستقلة في قبال الخمسة المذكورة في الرواية لا كونها مقومة للركوع و المفروض احتمال ذلك فلا حكومة لمفاد لا تعاد على إطلاق مدخلية الطمأنينة.

فإن قلت قد علم تقييد المطلقات الدالة على شرطية شيء أو جزئيته للصلاة بحال العمد و الذكر و المفروض انه من المحتمل كون المورد مصداقا للعنوان الخارج من الإطلاق فلا يجوز التمسك بالإطلاق فإن شموله مبنى على كون الطمأنينة من مقومات الركوع و هو مشكوك.

قلت تقييد المطلقات الدالة على شرطية الطمأنينة غير معلوم أصلا بل المعلوم انه على تقدير كونها شرطا في الصلاة مختصة بغير حال السهو فلا مانع من الأخذ بالإطلاق و استكشاف حال الشرط و انه شرط للركوع لا للصلاة ثم انه لو قلنا بركنيتها فهو بمقدار يتحقق به الركوع عن استقرار لا بمقدار الذكر الواجب إذ احتمال ركنيته كذلك يدفعه عموم رواية لا تعاد فحال الاستقرار في الذكر الواجب حاله في سائر الأذكار الواجبة في الصلاة و دليله الإجماعات المحكية على اشتراط الاستقرار في الصلاة في هيئاتها الأربع الركوع و السجود و القيام و الجلوس.

الا ان يقال احتمال كونه شرطا لتحقق الركوع يكفي في عدم جواز التمسك بعموم لا تعاد فان الركوع الذي ترك فيه الاستقرار بمقدار الذكر الواجب يشك في كونه الركوع المجعول للصلاة حتى يكون السهو في الطمأنينة بمقدار الذكر غير

راجع اليه حتى يكون من موارد السهو في غير الخمسة المستثناة أولا حتى يكون السهو في الطمأنينة راجعا الى السهو في الركوع المستثنى من دليل لا تعاد فالتمسك بدليل لا تعاد في مثل المقام من قبيل التمسك بالعام في الشبهة المصداقية و الأدلة المذكورة لوجوب الطمأنينة في حال الركوع و ان كانت غير دالة على اعتبارها بالمقدار المذكور و لكن اعتبارها كذلك ليس مقطوع العدم كيف و قد ادعى بعض الأعاظم الإجماع على ذلك و في بعض كلماتهم دعوى عدم الخلاف و في محكي المنتهى يجب الطمأنينة في الركوع بقدر الذكر الواجب الى ان قال و هو قول علمائنا اجمع و هذه العبارات و ان لم تكن صريحة في كون الطمأنينة بالمقدار المذكور شرطا في تحقق الركوع و لكن ليس لنا طريق الى الجزم بعدم الاشتراط ايضا فيكون المرجع الأصل العملي لا عموم دليل لا تعاد و الأصل العملي و ان كان عندنا البراءة في الشك في الشرطية و لكنه قد يعلم إجمالا إما بوجوبه و اما بمنعه كما لو تذكر حال القيام فإنه لو كان شرطا في الركوع يجب الركوع ثانيا لعدم الإتيان بالركوع المأمور به و الا لا يجوز له الركوع لأنه زيادة في الركن فيجب الاحتياط بالإتمام و الاستيناف.

اللهم الا ان يتمسك بالأصل الشرعي لرفع القيدية و ان الركوع الموجود هو الركوع المأمور به في الظاهر فيكتفى به أو يتمسك باستصحاب وجوب الركوع و يؤتى به ثانيا و ليس حال الاستصحاب هنا حاله في موارد الشك في الأقل و الأكثر فإن الاستصحاب هناك لا يثمر فان الوجوب الاستصحابى كالوجوب الواقعي في ان التردد بين الأقل و الأكثر موجب للبراءة و اما استصحاب وجوب الركوع فيما نحن فيه فيوجب الركوع عن استقرار لعدم جواز تركه عن عمد الا ان يستشكل في جريان الاستصحاب بعدم إحراز الموضوع فان كلا من الركوع عن طمأنينة خاصة و المجرد عنها ليس متيقن الوجوب حتى يستصحب و اختلاف الوصف في الموضوعات الشخصية الخارجية لا يوجب التعدد عرفا كما في الماء المتغير الخارجي الذي ارتفع تغيره و اما في الكليات و المفاهيم فلا اشكال ظاهرا في تعدد المفهوم المقيد و المطلق العاري عن القيد عرفا نعم ثبوت الوجوب للركوع الجامع بين المطلق و المقيد متيقن و استصحابه لو صححنا لا يثبت وجوب الركوع المقيد كما لا يخفى.

و يمكن استكشاف عدم كون الطمأنينة من مقومات الركوع من الاخبار الواردة في بيان الركوع و كيفياته الواجبة و المستحبة لأن عدم ذكر الطمأنينة فيها مع كونها في مقام البيان دليل على عدم ارتباطها بالركوع فما دل من الأدلة على وجوب الطمأنينة في الركوع محمول على كونها واجبة في الصلاة و ما لم يدل دليل على اعتباره أصلا كالطمأنينة بمقدار الذكر الواجب مدفوع بالأصل العملي نعم يجب الطمأنينة في حال الذكر كما يجب الاستقرار في الصلاة في هيئاتها الأربع الركوع و السجود و القيام و الجلوس و لا شبهة في ان السهو في مثلها ليس راجعا الى السهو في الركن.

في حكم المريض الغير المتمكن من الطمأنينة و لو كان مريضا لا يتمكن من الطمأنينة قال في الشرائع سقطت عنه كما لو كان العذر في أصل الركوع و الظاهر ان المستند قاعدة الميسور مع ان الصلاة لا تترك بحال.

فان قيل لو دار الأمر بين الركوع قائما بلا طمأنينة أو جالسا معها فما الوجه في تقديم الأول فإنه كما يقتضي إطلاق دليل القيام سقوط الطمأنينة لعدم القدرة عليها كذلك يقتضي إطلاق دليل الطمأنينة إتيان الركوع جالسا معها.

قلت لو قلنا بأن الطمأنينة ليست من مقومات الركوع بل شرط للصلاة حال الركوع فالأمر واضح فان الشخص المفروض قادر على الركوع عن قيام فلا وجه لتبديل فرضه بالجلوس و قد عرفت ان هذا هو الظاهر المستفاد من الاخبار و لو قلنا بكونها من مقومات الركوع فح و ان كان يصدق انه عاجز عن الركوع المقيد قائما و لكن منشأ عجزه هو العجز عن القيد و مقتضى سقوط ما يعجز عنه سقوط القيد و هو اعتبار الطمأنينة كما يشهد لذلك استدلال الامام عليه السّلام بقاعدة نفى الحرج على سقوط مماسة الماسح لبشرة الممسوح و تبديله بالمسح على المرارة فإنه مع وجود المرارة على الحرج و ان كان يصدق ان الوضوء المجعول أولا حرجي لكن لا يقتضي القاعدة نفى أصل الوضوء

و الانتقال الى التيمم بل يرفع ما هو حرجي في الوضوء مع بقاء باقي أفعاله بحاله.

نعم لو قدر على أحد الأمرين المتدرجين في الوجود و عجز عن الأخر كما لو قدر على الركوع القيامي مطمئنا في ركعة واحدة و عجز عنه في غيرها يمكن ان يقال ان نسبة العجز و القدرة إلى الاولى و غيرها على حد سواء فإنه كما يقدر على الركوع القيامي في الركعة الأولى كذلك يقدر على الركوع القيامي في الركعة الثانية بإتيان الاولى جالسا و الذي يعجز عنه إتيانهما معا على هيئة ركوع المختار و العجز عن المجموع كما لا يصح نسبته إلى الركعة الأولى كذلك لا يصح نسبته الى خصوص الثانية فلا وجه لتقديم الاولى و العمل في الثانية على كيفية ركوع العاجز.

و نظير ذلك ما تعرضوا في مبحث القيام من ان من قدر على القيام زمانا لا يسع القراءة و الركوع هل يجب عليه تقديم القراءة و الجلوس للركوع كما صرح به في الجواهر أو التخيير كما أشرنا إلى وجهه أو تقديم الركوع كما نسب الى جمع بل المنسوب الى بعض نسبة هذا القول إلى رواية أصحابنا و ليس المقصود هنا تحقيق خصوص هذا الفرع و انه هل يوجد في الاخبار ما يدل على تقديم الركوع على القراءة أولا بل المقصود بيان القاعدة في مقام عدم إمكان إتيان المركب المأمور به المتدرج في الوجود على نحو وجب على المختار مع فرض ان المجعول للعاجز غيره و انه لو دار الأمر بين ان يؤتى بالجزء السابق على النحو الواجب على المختار و مراعاة العجز في اللاحق أو العكس فهل يتعين الأول أولا قال في الجواهر في وجه تقدم القراءة فيما لو قدر على القيام زمانا لا يسع للقراءة و الركوع ان العجز الذي هو شرط جواز القعود لم يتحقق بعد فإذا انتهى الى الركوع صار عاجزا و اندرج في الموضوع الذي شرع له الصلاة قاعدا انتهى و لا يخفى انه كما ان العجز لم يتحقق بالنسبة إلى الجزء الأول كذلك لم يتحقق بالنسبة إلى الجزء الثاني لأنه أيضا مقدور بالواسطة و العجز عن المجموع لا يصح نسبته الى خصوص أحدهما نعم لو كان الترتيب بين الاجزاء كما انه لو حظ في الوجود كذلك لو حظ في الوجوب بان كان وجوب اللاحق بعد وجوب السابق لصح ما أفاده فإن الجزء السابق واجب فعلا و هو قادر على إيجاده على نحو المختار و إذا اتى به يجب الثاني مع عجزه و لكن ليس كذلك فإن اجزاء الواجب

وجبت في عرض واحد و ليس الترتيب في الوجود كالترتيب في الوجوب قال شيخنا - المرتضى قدّس سرّه بعد بيان ما قلنا بلسان الاشكال قلت أولا ان الجزء الثاني انما يجب إتيانه قائما بعد إتيان الواجبات المتقدمة عليها التي منها القيام و المفروض ان إتيانه قائما كذلك غير ممكن فلا يقع التكليف به فتعلق الوجوب بالاجزاء و ان لم يكن فيه ترتيب كنفس الاجزاء الا انه انما يتعلق بكل شيء مقدور في محله و هذه قاعدة مطردة في كل فعلين لو حظ فيهما الترتيب شرعا ثم تعلق العجز بأحدهما على البدل كما في من نذر الحج ماشيا فعجز عن بعض الطريق و كما فيمن عجز عن تغسيل الميت بالأغسال الثلاثة فإنه يجب في الموضعين و أمثالهما إتيان المقدار المقدور بحسب الترتيب الملحوظ فيهما عند القدرة على المجموع انتهى ما أردنا من نقل كلامه رفع اللّه في الخلد مقامه و فيه ان مجرد ترتب الجزء الثاني على الأول بعد الواجبات المتقدمة عليه لا يوجب سقوط القيام عن الثاني لأنه كما ان من الواجبات في الجزء الأول القيام كذلك من الواجبات في الجزء الثاني أيضا القيام و مجرد عدم القدرة على إتيان الجزء الثاني قائما مرتبا على الجزء الأول قائما لا يوجب سقوط القيام عن الثاني كما لا يخفى.

فان قلت ان مقتضى الأدلة ان القدرة حين العمل شرط شرعي و الشرط الشرعي للتكليف لا يجب تحصيله بل يجوز ان يعمل عملا يوجب سلب تلك القدرة كما بين في محله فح نقول ان الشخص المفروض حين اشتغاله بالقراءة قادر على القيام فلا يجوز له الجلوس و إذا وصل الى الركوع يعرض العجز فيجلس.

قلت أدلة الصلاة و اجزائها و كيفياتها بإطلاقها المادي تقتضي مطلوبية الصلاة التامة و الاجزاء حتى من العاجز غاية الأمر ان تكليف العاجز مستحيل عقلا فيقيد هيئة الطلب بالاختيار و القدرة و إذ دل دليل منفصل على وجوب الصلاة التامة على القادر على إتيانها مع انه موافق لحكم العقل فلا يفهم منه تقييد المادة فإن المتيقن منه تقييد الهيئة و أصالة إطلاق المادة بحالها و مقتضى إطلاق المطلوبية عدم جواز سلب القدرة و تحصيل الاضطرار عمدا و قد أشرنا الى ذلك سابقا و ان عنوان القادر و العاجز ليس كعنوان الحاضر و المسافر فإن الثاني قيد شرعي ليس للعقل مدخلية فيه فلا بد