هوية الکتاب

بطاقة تعريف:پیماني السدهي، عبدالرسول، 1349-

عنوان و نام پديدآور:اللوامع التوحیدیه فی الولایه التکوینیه/مؤلف عبدالرسول پيماني السدهي.

تفاصيل النشر:اصفهان: آیینه هستی، 1402.

مواصفات المظهر:110ص.

شابک:450000ریال:978-622-7607-77-2

حالة الاستماع:فیپا

لسان:العربية.

ملحوظة:ببليوغرافيا مع ترجمة.

موضوع:ولایت تکوینی

*Guardianship of genesis

ولایت تکوینی -- جنبه‌های قرآنی

*Guardianship of genesis -- Qur'anic teaching

ولایت تکوینی -- احادیث

*Guardianship of genesis -- Hadiths

واسطه‌های فیض

*Means of grace

واسطه‌های فیض -- جنبه های قرآنی

‪*Means of grace -- Qur'anic teaching

واسطه‌های فیض -- احادیث

*Means of grace -- Hadiths

وحدت وجود (فلسفه اسلامی)

*Pantheism (Islamic philosophy)

تصنيف الكونجرس:BP223/5

تصنيف ديوي:297/45

رقم الببليوغرافيا الوطنية:9394346

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشارة

اللّوامع التوحیدیّة فی الولایة التکوینیّة

عبدالرسول پيماني السدهي

السلام علیك

یا اباالحسن یا علی بن موسی الرّضا المرتضیٰ

حجّة اللّه علی من فوق الأرض

و من تحت الثّریٰ و رحمة اللّه و برکاته

الفهرس

المقدّمة الاولی: فی اصالة الوجود تحقّقاً و اصالة الماهیّة جعلاً................................... 8

المقدّمة الثانیة: فی وحدة الوجود و کثرة الموجود.................................................... 13

المقدمة الثالثة: تقریرات أربعة لوحدة الوجود و بیان المفاسد الشنیعة اللازمة للصوفیّة فی قولهم بالوحدة الشخصیّة 22

المقدّمة الرابعة: فی مراتب الوجود الثلاثة.............................................................. 27

المقدّمة الخامسة: في العوالم الأربعة................................................................... 28

المقدّمة السادسة: الاضافة الاشراقیّة..................................................................... 28

المقدّمة السابعة: الفیض الاقدس والفیض المقدّس................................................. 29

المقدّمة الثامنة: هل الواجب من قبیل لابشرط أو من قبیل بشرط لا؟.............................. 30

المقدّمة التاسعة: شبهات أربعة و الجواب عنها....................................................... 32

المقدّمة العاشرة: الفوارق العشرة بین قول الصّوفیّة بالوحدة الشخصیّة و قول صدر المتألّهین بالوحدة العلّیة 33

الباب الأوّل: تعریف الولایة و أقسامها................................................................... 37

الباب الثانی: فی بیان الآیات الدالّة علی الولایة التکوینیّة............................................ 39

الباب الثالث: فی بیان الرّوایات الدالّة علی أنّ محمّداً و أهل بیته صلوات الله علیها أفضل الخلائق.......... 48

الباب الرابع: فی بیان الرّوایات الدالّة علی أنَّ محمّداً و أهل بیته (صلوات الله علیهم) عالمون بالغیب............ 57

الباب الخامس: فی بیان الآیات و الرّوایات الدالّة علی سریان النور المحمّدیّ و العلویّ فی العوالم 76

الباب السّادس: فی کیفیّة صدور الکثیر من الواحد................................................... 84

الباب السّابع: فی أنّ الاسم الأعظم و الأسماء الحسنی یظهر فی کلّ عالم متناسباً له......... 86

الباب الثّامن: فی الآیات الدالّة علی کثرة الموجود.................................................... 88

خاتمة: فی بیان حقیقة الشجرة الخبیثة.................................................................. 93

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمدللّه الّذی له الصفات العلیا و الأسماء الحسنی و الصّلاة و السّلام علی من دنیٰ فتدلّیٰ فکان قاب قوسین أو أدنیٰ دنوّاً و اقتراباً من العلّی الأعلیٰ و علی آله الشّجرة الطیّبة الّتي أصلها ثابت و فرعها فی السّماء و اللعن علی أعدائهم الشجرة الخبیثة ما دامت الأرض و السّماء.

امّا بعد فهذه وجیزة فی الولایة التکوینیّة و الوساطة فی الفیوضات الرّبانیّة حسبما یستفاد من الادلّة العقلیّة و النقلیّة و سمّیتها «اللوامع التوحیدیّة في الولاية التكوينيّة».

فاقول: الولایة التکوینیّة هی احاطة أفضل الخلائق أجمعین المبعوث رحمةً للعالمین أعنی سیّدنا و نبیّنا محمّداً و أهل بیته الطیّبین الطاهرین صلوات اللّه علیهم أجمعین علی سائر الخلائق من الأنبیاء و المرسلین و الملائکة المقرّبین و سائر المخلوقین من الانس و الجنّ و السّماوات و الأرضین كما قال الامام الخمينيّ و هو من الحكماء الرّاسخين و العرفاء الشّامخين: «هيولی عالم الإمكان مسخّرة تحت يدي الوليّ يقلّبها كيف يشاء»⁽¹⁾.

و الوساطة فی الفیض هی أنّ هؤلاء الأولیاء الکاملین صلوات اللّه علیهم أجمعین هم مجری فیض ربّ العالمین و انّه لا‌یمکن جریان الفیض الإلهی و سریان النور الربوبیّ علی أحد من الخلائق إلاّ من هذا المجری فاللّه الواحد الأحد وحدة حقّة حقیقیّة ذاتاً و صفةً و فعلاً لایجری فیضه و لایفیض نوره فی السّماوات و الأرضین إلاّ من هذا المجریٰ، فهؤلآء المحیطون بإذن اللّه الّذي هو أکبر من أن یوصف علی سائر الخلائق هم الوسائط فی الفیض کما قال الإمام الخمینی: «العالم بجمیع أجزائه و جزئیّاته من القوی العلّامة و العمّالة للولیّ الکامل»⁽²⁾

و لابدّ قبل الخوض فی المقصود من تمهید مقدّمات فلسفیّة.

المقدّمة الاولی: فی اصالة الوجود تحقّقاً و اصالة الماهیّة جعلاً

اختلفوا فی أنّ الأصیل أعنی منشأ الآثار هل هو الوجود أو الماهیّة، فذهب شیخ الاشراقییّن و من تبعه من المتأخّرین الی أنّ الأصیل هی الماهیّة و الوجود اعتباریّ، و قال صدر المتألّهین و أکثر من أتی بعده من المحقّقین أنّ الاصیل هو الوجود و الماهیّة اعتباریّة، و فصّل المحقّق الدوانی فقال باصالة الوجود فی الواجب و اصالة الماهیّة فی الممکنات و هذا التفصیل لعلّه رأی کلّ من قال باصالة الماهیّة کما نسبها صدر المتألّهین الی جمهور المتأخّرین⁽¹⁾.

توضیحه: انّه لا خلاف بین الحکماء فی أنّ الماهیّة قبل جعلها أی قبل عروض الوجود علیها اعتبار محض، فلایمکن أن تکون منشأ للآثار کما لا خلاف فی أنّ الوجود بمعناه المصدریّ أعنی المفهوم العامّ الّذی یسمّی بالکون «بودن» انتزاعیّ أی ینتزع من الماهیّات المجعولة الموجودة و انّما الخلاف فی الماهیّات الموجودة هل هی أصیلة بمعنی أنّ الآثار تنشأ منها أم هی اعتباریّة و الأصیل هو الوجود فالآثار تنشأ منه، فذهب صدرالمتألّهین الی أنّ العقل یحلّل الماهیّة الموجودة الی وجود و هو الأصیل و الی ماهیّة و هی محض الاعتبار.

و قال شیخ الاشراقییّن و من تبعه من المتأخّرین: أنّ الماهیّة الموجودة أصیلة و الوجود انتزاعیّ فیحتمل أن یریدوا بالوجود المفهوم العامّ المصدریّ الّذی یسمّی فی الفارسیّة «بودن» کما احتمله صدر المتألّهین⁽²⁾،بل کلام العلّامة قطب‌الدین الشیرازی کالصّریح فی هذا المعنی، قال: الوجود انتساب الماهیّة الی الخارج أو الی الذهن بلفظة «فی»⁽³⁾و هذا عبارة اخری عن کونها فیه و هو المفهوم العامّ المصدری الّذی هو انتزاعیّ لأنّ حقیقة الوجود

الّذی یسمّی فی الفارسیّة «هستی» لایمکن أن یکون انتراعیّاً کما نقل عن سیِّد المدقّقین فی حواشیه علی شرح التجرید أنّ الوجود لیس إلاّ المفهوم العامّ⁽¹⁾فلذا قال باعتباریّة الوجود و تصلّب فیه و لأنّ القائلین باصالة الماهیّة قبل صدر المتألّهین انّما طرحوا المسألة فی مبحث العلّة و المعلول فمرادهم بأنّ الماهیّة أصیلة اصالتها جعلاً و لم‌یطرحوا المسألة فی مبحث الوجود و الماهیّة حتّی یکون مرادهم بأصالتها أنّها أصیلة تحقّقاً و لهذا اکّدوا علی أنّ الاصیل هی الماهیّة الموجودة یعنون أنّ الماهیّة بعد أن تعلّق بها الجعل فصارت موجودة تنشأ منها الآثار فیمکنهم القول باصالة الماهیّة جعلاً و اصالة الوجود تحقّقاً.

و هذا التفصیل یظهر من السیّد المحقّق الدامّاد فی شرح الدعاء الثانی عشر من الصحیفة السجادیة عند شرح قوله (صلوات الله علیه): «اذ جمیع احسانك تفضّل و اذ کلّ نعمك ابتداء» قال: فکما أنّ النّعم و المواهب فیوض جودك و رحمتك فکذلك الاستحقاقات و الاستعدادات المترتّبة فی سلسلة الاسباب و المسبّبات مستندة جمیعاً إلیك و فائضة بأسرها من تلقاء فیّاضیّتك، انتهی⁽²⁾.

فأنّ قوله «النعم و المواهب فیوض جودك و رحمتك» ظاهر فی أنّ الآثار تنشأ من الرَّحمة الواسعة أعنی الوجود المطلق الّذی هو الصادر الأوّل عن العلّة الاولی فالوجود المطلق الّذی هو ظلّ الحقّ تعالی و تقدّس هو المنشأ للآثار و هی الوجودات المقیّدة.

و قوله «الاستحقاقات ... فائضة الخ» صریحة فی مجعولیة الماهیّة إلّا أن يحمل كلامه علی مجعوليّة الوجود أوّلاً و بالذّات و مجعوليّة الماهيّة ثانياً و بالعرض حتّی يوافق رأي تلميذه صدر المتألّهين لكنّه خلاف ما هو المعروف عنه من اصالة الماهيّة و هذا التفصیل أعنی اصالة الوجود تحقّقاً و أصالة الماهیّة جعلاً هو الّذی اختاره صریحاً بعض الأکابر⁽³⁾،

فعلی هذا یرتفع النزاع من البین و یقع التّصالح بین الطرفین و یزیدك وضوحاً ما نقله الحکیم المتألّه النراقی فی رسالة أفردها فی الوجود سمّاها «قرّة العیون» ما هذا لفظه: «و قد صرّح بعض من قال بمجعولیّة الماهیّة بانّا نقول انّ الوجود الّذی هو أمر اعتباریّ لیس مجعولاً بالذّات بل المجعول بالذّات ما هو منشأ انتزاع هذا المفهوم فالقائل بمجعولیّة الوجود إن کان غرضه الوجود الاعتباریّ فهو ظاهر البطلان و إن کان غرضه من ما هو حقیقة عینیّة هی منشأ انتزاع هذا المفهوم العامّ فلا نزاع له بل یصیر النزاع حینئذٍ لفظیّاً لأنّا سمّینا هذه الحقیقة بالماهیّة و هو سمّاها بالوجود»⁽¹⁾.

فان قلت: المراد بمجعولیّة الماهیّة عند من یقول بها هو انّ الماهیّة صادرة عن الفاعل و فائضة من العلّة نظیر المفعول المطلق فأنّه الصادر عن الفاعل کما هو صریح ما نقله صدر المتألّهین فی اواخر الفصل الثالث من المرحلة الثالثة من الاسفار عن بعض العرفاء أنّه قال: «انّ کلّ معلول فهو مرکّب من جهتین: جهة بها یشابه الفاعل و یحاکیه و جهة بها یباینه و ینافیه.... و الجهة الأولی النورانیّة یسمّی وجوداً و الجهة الآخری الظلمانیّة هی المسمّاة ماهیّة و هی غیر صادرة عن الفاعل.... فثبت قول من قال الماهیّة غیر مجعولة و لا فائِضة من العلّة...» الخ⁽²⁾.

قلت: قال المحقّق الداماد و هو من المتصلّبین فی مجعولیّة الماهیّة : و هی حینئذٍ اللیس البسیط یخرجها مبدعها الی عالم التقرّرو الایس بجعل بسیط یتبعها علی اللزوم الوجود بلا توسّط جعل مؤلّف⁽³⁾و هذا صریح فی أنّ المراد بمجعولیة الماهیّة انّها متعلّق الجعل نظیر المفعول به فأنّه الّذی وقع علیه فعل الفاعل و أصرح منه ما قاله القیصریّ فی مقدّمات شرحه علی الفصوص قال : «الجعل انّما یتعلق بها «الأعیان الثابتة« بالنسبة الی

الخارج و لیس جعلها إلاّ ایجادها فی الخارج لا أنّ الماهیّة جعلت ماهیّة فیه... و حینئذٍ یرجع النزاع لفظیاً» انتهی⁽¹⁾.

توضیحه: أنّ من قال بأنّ الاعیان الثابتة غیر مجعولة أراد انّها من حیث کونها صوراً علمیّة لاتوصف بانّها مجعولة و من قال أنّها مجعولة أراد أنّها إذا اوجدها مبدعها فی الخارج فهی مجعولة فالصادر عن اللّه تعالی هو الوجود و متعلّق هذا الوجود هی الأعیان الثابتة أعنی الماهیّات الممکنة، فمن قال باصالة الوجود أراد بها صدوره و من قال باصالة الماهیّة أراد بها ایجادها و تعلّق الوجود بها کما قال نصیر الحقّ و الملّة و الدین: «الأمر الصادر عن الأوّل و هو المسمّی بالوجود فقال قطب الدین الرازی فی شرحه: لمّا کان المذهب المنسوب الی القوم انّ المهّیة لیست مجعولة بل المجعول الوجود فالوجود هو الصادر بالحقیقة و أمّا الماهیّة فتحقّقها فی الخارج بواسطة الوجود فهی مفعولة بالعرض و المفعول الحقیقیّ هو الوجود فاذا صدر عن المبدأ شيء فذلك الشيء له هویّة أی ماهیّة لکنّ الصادر عنه هو الوجود بناءً علی أنّ الماهیّة غیر مجعولة و هو مغایر للماهیّة» انتهی⁽²⁾.

اقول: هذان الکلامان صریحان فی أنّ المراد باصالة الوجود جعلاً هی اصالة صدوره و أنّ المراد بالمجعول هو الصادر و أنّ الصادر نظیر المفعول المطلق فالحاصل أنّه إن کان المراد بالمجعول هو الفائض من الفاعل و الصادر عن العلّة فلاریب فی أنّ المجعول هو الوجود لأنّه لایصدر من الوجود إلاّ الوجود و إن کان المراد بالمجعول ما هو متعلّق الجعل فلا شكّ أنّه لایتعلّق الجعل و الایجاد إلاّ بالأعیان الثابتة و الماهیّات الإمکانیّة فیمکن الجمع بین القولین بأنّ القائل بمجعولیّة الماهیّة یرید أنّها متعلّق الجعل و القائل بمجعولیّة الوجود یرید أنّه الصادر عن العلّة و الفائض من الفاعل.

و إن شئت قلت: الماهیّات مجعولة بذواتها و استعداداتها فی الحضرة العلمیّة أی ظهور الأعیان الثابتة ظهوراً علمیّاً بالفیض الأقدس و وجود تلك الأعیان فی العین أی ایجادها فی الخارج مجعول بالفیض المقدّس فالماهیّات مجعولة فی العلم و الوجود مجعول فی العین فارتفع النزاع من البین کما حکی عن کمال الدین اللاری فی شرح الزوراء⁽¹⁾هذا کلّه بناء علی ما تقتضیه الحکمة النظریّة المتعالیة و أمّا بناء علی ما یقتضیه الذّوق العرفانیّ فالجعل لایتعلّق بالوجود لا فی الحضرة العلمیّة و لا فی العین الخارجیّة کما قال الإمام الخمینیّ : «لیس الجعل علی طریقة أهل اللّه متعلّقاً بالوجود فأنّ الوجود هو الحقّ بل الجعل متعلّق بالماهیّة و لا فرق بینهما فی الحضرة العلمیّة و غیرها و لایختصّ بالخارج» انتهی⁽²⁾.

فالمتحصِّل انّه لامحیص عن القول باصالة الوجود تحقّقاً و أمّا اصالة الجعل فان کان المراد بالمجعول هو الصادر عن العلّة فالوجود هو الأصیل جعلاً و إن کان المراد بالمجعول هو متعلّق الجعل، فالماهیّة هی الأصیلة جعلاً و لمّا کان الواجب تعالی و تقدّس لا ماهیّة له فانّ الحقّ ماهیّته انّیتّه فلا محیص للقائلین باصالة الماهیّة عن التفصیل المنسوب الی المحقّق الدوانی أعنی اصالة الوجود فی الواجب و اصالة الماهیّة فی الممکنات.

فان قلت: بل المجرّدات أیضاً لا ماهیّة لها کما صرّح شیخ الاشراقییّن بأنّ النفس و ما فوقها من المفارقات انّیات بحتة بحیث نسبه صدر المتألّهین الی التناقض فی الکلام⁽³⁾و قیل بل استبصر و قال باصالة الوجود⁽⁴⁾.

قلت: الماهیّة لها اصطلاحان، الأوّل هو الحدّ الفقدانی و الماهیّة بهذا الاصطلاح منفیّ عن المجرّدات و الثانی هو الحدّ الوجودی فکلّ الموجودات المقیّدة من العقل و النفس و

الجسم و الجوهر و العرض محدودة و لها ماهیّة بهذا المعنی.

و ان شئت قلت: المجرّدات من العقل و النفس کلّها الوجود و لکن لیس بکلّ الوجود و لکنّ الحقّ تعالی و تقدّس کلّ الوجود و کلّه الوجود⁽¹⁾علی نحو الحقّ الحقیقیّ و أمّا الوجود المطلق فکلّه الوجود و کلّ الوجود علی نحو الحقّ الظلّی لأنّه الصادر الأوّل عن العلّة الاولی⁽²⁾و لا‌یصدر من الواحد إلاّ الواحد فالوجود المطلق عین الإضافة الاشراقیّة الی الوجود الحقّ، فقد ظهر أنّ الجمع بین هذین القولین من شیخ الاشراقییّن أعنی قوله باصالة الماهیّة و قوله بأنّ النفس و ما فوقها من المفارقات انیّات بحتة هو انّه یقول باصالة الماهیّة جعلاً و اصالة الوجود تحقّقاً و لمّا لا معنی للمجعولیّة فی الواجب تعالی و تقدّس و لایتفوّه به عاقل فضلاً عن فاضل فضلاً عمّن هو متألّه فلامحیص عن أن نقول کلّ من هو قائل باصالة الماهیّة جعلاً لا تحقّقاً یقول باصالة الماهیّة فی الممکنات و اصالة الوجود فی الواجب إلاّ أنّ المحقّق الدوانی صرّح بهذا التفصیل و الباقون لم‌یصرّحوا به لوضوحه و لهذا نسب هذا التفصیل فی موضع من الاسفار⁽³⁾الی جمهور المتأخّرین یعنی التابعین لشیخ الاشراقییّن.

المقدّمة الثانیة: فی وحدة الوجود و کثرة الموجود

القائلون بالتوحید حسبما أفاده المحقّق السبزواری فی حاشیة الاسفار طوائف اربعة. قال: القائل بالتوحید إمّا یقول بکثرة الوجود و الموجود جمیعاً مع التکلّم بکلمة التوحید لساناً و اعتقاداً بها إجمالاً و أکثر النّاس فی هذا المقام، و إمّا أن یقول بوحدة الوجود و الموجود جمیعاً و هو مذهب بعض الصوفیّة، و إمّا أن یقول بوحدة الوجود و کثرة الموجود و هو المنسوب الی أذواق المتألّهین و عکسه باطل، و إمّا أن یقول بوحدة الوجود و الموجود جمیعاً فی عین

کثرتهما و هو مذهب المصنّف (قدس سره) و العرفاء الشّامخین و الاوّل توحید عامّی و الثالث توحید خاصّی و الثّانی توحید خاصّ الخاصّ و الرّابع توحید اخصّ الخواصّ ⁽¹⁾انتهی.

اقول: القول الثالث أعنی وحدة الوجود و کثرة الموجود الّذی اختاره المحقّق الدوانی و نسبه الی أذواق المتألّهین و استحسنه أکثر الأنام ممّن اتی بعده⁽²⁾و اکبّ علیه أکثر الناظرین و تلقّوه بالقبول و التحسین⁽³⁾بل اختاره بعض من تقدّم علی الدوانی و هو الشریف الجرجانی ناسباً له الی بعض المحقّقین من مشایخ الصوفیّة⁽⁴⁾هذا القول هو الحقّ و یمکن الجمع بینه و بین ما اختاره صدر المتألّهین.

توضیحه أنّ القول المنسوب الی أذواق المتألّهین قرّر بوجوه:

الأوّل: تقریر صدر المتألّهین و هو انّ الوجود الحقیقیّ شخص واحد و هو ذات الباری تعالی و الماهیّات أمور حقیقیّة موجودیّتها عبارة عن انتسابها الی الوجود الواجبیّ و ارتباطها به تعالی فالوجود واحد شخصیّ عندهم و الموجود کلّیّ له أفراد متعدّدة و هی الموجودات ثمّ ردّ علیه ردّاً عنیفاً⁽⁵⁾.

الثانی: تقریر بعض المحقّقین فی تعالیقه علی شرح المنظومة قال : و جملة القول انّ التوحید عند ذوق التألّه هو انّ الوجود الصمدیّ مطلق بالاطلاق السعیّ الوجودیّ و ما سواه حصص ذلك الوجود الصمدیّ أی جداول مرتبطة و منتسبة ببحر الوجود الصمدیّ مثلاً ارتباطاً نوریّاً و انتساباً غیر مقولیّ بمعنی انّ ما سواه اضافة اشراقیّة الیه تعالی شأنه الخ⁽⁶⁾.

اقول: شتّان ما بین التقریرین فإنّ التقریر الأوّل ظاهر فی أنّ الموجودات الممکنة مضافة الی الوجود الحقّ تعالی و تقدّس اضافة مقولیّة کما صرّح به المحقّق السبزواری فی حواشیه علی الاسفار قال: «انّ النسبة لیست اضافة اشراقیّة و إلاّ کانت وجوداً وراء المنسوب إلیه و هم لایقولون به فهی نسبة مقولیّة فرع وجود الطرفین» الخ⁽¹⁾. و لکنّ التقریر الثانی صریح فی أنّ الموجودات الممکنة مضافة الی الوجود الحقّ تعالی و تقدّس اضافة اشراقیّة و التقریر الأوّل مبتن علی أنّ المحقّق الدوانی قائل باصالة الماهیّة جعلاً و تحقّقاً لکنّا قلنا بأنّه لایقول إلاّ باصالتها جعلاً و الشاهد هو الّذی نقله عنه صدر المتألّهین و هذا نصّه: «انّ الأمر الّذی هو مبدأ انتزاع المحمول «الوجود بمعناه العامّ المصدریّ » فی الممکن ذاته من حیثیّة مکتسبة من الفاعل و فی الواجب ذاته بذاته» الخ⁽²⁾. فانّ قوله من حیثیّة مکتسبة من الفاعل کالصّریح فی أنّ مراده بالانتساب الی الوجود هی الاضافة الاشراقیّة الّتی هی من سنخ الوجود لا المقولیة الّتی هی من سنخ الماهیّة و لا‌یمکنه هذا القول ما لم‌یکن قائلاً باصالة الوجود تحقّقاً و أمّا التقریر الثانی فصریح فی أنّ المحقّق الدوانی ذهب الی الوحدة الشخصیّة بتقریر ذکره المحقّقون من الصوفیّة و لا‌یهمّنا التعرّض له، فهذان التقریران تفسیران لکلام المحقّق الدوانی في جانبي الإفراط و التّفریط.

الثالث: تقریر بعض العرفاء الشّامخین من انّ الّذی نسبه المحقّق الدوانی الی أذواق المتألّهین هو التشکیك، قال ما هذا نصّه:

«بدان که ذوق المتألّهین چنانست که وحدت را حقیقی و کثرت را اعتبار می‌دانند و تحقّق جمیع عوالم غیر‌متناهیه و حقائق جمیع اشیاء را من البدء الی الختم حتی الأسماء و الصفات بما هی أسماء و صفات به اعتبارات و لحاظات دانند و فاعل اعتبار و لحاظ حضرت حقّ است جلّ و علا یا وسائط فیض او است بالاعتبار که فی الحقیقة یرجع الیه

جّل و علا که تعبیر از او به تجلیّات و ظهورات او سبحانه می‌شود به اعتبار قیام آن به حضرت او سبحانه که قیّوم و مصدر جمیع اشیاء است و تعبیر باضافة اشراقیّة باعتبارها فی نفسها و بوجودات خاصّة اشیاء تعبیر می‌شود باعتبار اضافته بالاشیاء و ملحوظ و منشأ صدور و تعیّنات ، اسماء و صفات و شئونات او است که محدود می‌شوند به همین لحاظ که تعبیر می‌شود از آنها به اشیاء به اعتبار تعلّق لحاظ و مشیّت به آنها فالحقّ حقّ و الخلق خلق اینست کیفیّت خلق اشیاء و لکنّ الخالق هو اللّه فافهم إن کنت من أهله و این است معنی «أنّ اللّهَ خَلَقَ الْأشیاءَ بِالْمَشِیَّةِ وَ خَلَقَ الْمَشِیَّةَ بِنَفْسِها ....» و از این جهت است که گفته‌اند بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشيءٍ منها و گفته‌اند دارای ما دون است به نحو اعلی و اشرف نه به نحو وجود ما دون که محدود بوده باشد و اشتمال القویّ علی الضعیف نیز به همین نحو است لااشتماله علیه بحدّه و الاّ فالقویّ و الضعیف متباینان و المشکّک جنس تحته أنواع و الاختلاف بینها بالذات لا‌نوع تحته أفراد متّحدة بالذات و منشأ این توهم آن است که چون ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است توهّم اندماج ضعیف فی القوی شده است، الی آخر ما افاده «رفع اللّه تعالی فی الخلد اعلامه».⁽¹⁾

و قد أشار فی هذه العبارة الی نکات لطیفة:

منها قوله: «وحدت را حقیقی و کثرت را اعتباری دانند»، اقول: مراده من الاعتباریّ لیس هو الاعتباریّ الّذی هو مقابل الأصیل بل مراده الاعتباریّ الّذی هو مقابل الوجود المنحاز المستقلّ فانّ العوالم کلّها من العقل الأوّل الی الهیولی الاولی کلّها موجودات غیر مستقلّة.

و منها قوله: «تعبیر به اضافه اشراقیّه می‌شود باعتبارها فی نفسها»، اقول: کلامه هذا صریح فی انّ مراد المحقّق الدوانی من انّ الماهیّات المجعولة منتسبة الی الوجود هی الاضافة الاشراقیّة.

و منها قوله: «و به وجودات خاصّه اشیاء تعبیر می‌شود باعتبار اضافته بالأشیاء»، اقول: هذا الکلام کالصّریح فی انّ الوحدة و الکثرة کلتاهما حقیقیّتان کما هو رأی صدر المتألّهین خلافاً لجماعة من الصوفیّة فأنّهم یصرّحون بانّ الوحدة حقیقیّة و الکثرة اعتباریّة و یقولون بأنّ العالم⁽¹⁾کلّه خیال فی خیال أو مجاز فی المجاز یریدون انّ العالم کلّها ماهیات اعتباریّة⁽²⁾و کثرتها اعتبار فی اعتبار.

و منها قوله فالحقّ حقّ و الخلق خلق اشاره الی المفاسد الشنیعة الّتی هی لوازم القول الوحدة الشخصیه الّتی ذهبت الیها جماعة من الصوفیة کما ستأتی.

و منها قوله فالقویّ و الضعیف متباینان و المشکّک جنس تحته أنواع و الاختلاف بینها بالذات الخ أشار بکلامه هذا الی تأویل ما نسب الی المشّائین من تباین الوجودات بارجاعه الی ما ذهب الیه الاشراقیّون من التشکیک الخاصّی فی الوجود بأنّ الوجود جنس تحته أنواع مختلفة بالذّات من الحقّ و المطلق و المقیّد و هذه الأنواع هی المراتب التشکیکیّة فوقع التّصالح بین الطرفین کما انّ الفیّاض اللّاهیجیّ حاول الجمع بین الاقوال بما حاصله ارجاع ما نسب الی المشّائین من تباین الوجودات الی مذهب العرفاء الشّامخین أعنی وحدة الوجود لأنّ الوجود واحد أوّلاًو بالذّات و یصیر متکثّراً ثانیاً و بالعرض أی بعرض الماهیّات المتکثّرة ثمّ الجمع بین قول الحکماء المتألّهین بالتشکیک فی المظاهر و بین قول العرفاء الشّامخین بالتشکیک فی الظهورات بأنّ الظهورات مقولة بالتشکیک بحسب المظاهر و هذا هو بعینه قول المشّائین بالتشکیک فی الوجود بحسب القوابل فأنّهم لم‌ینکروا التشکیک مطلقاً.

و الحاصل انّ العرفاء الشامخین فی قولهم بوحدة الوجود أوّلاًو بالذّات لم‌ینکروا تکثّرها ثانیاً و بعرض الماهیّات کما أنّ المشّائین فی قولهم بتباین الوجودات أی تکثّرها بکثرة

الماهیّات أی المراتب الّتی هی أنواع جنس الوجود لم‌ینکروا التشکیک فتباین الوجودات المنسوب الی المشّائین لاینافی التشکیک الّذی هو مذهب الاشراقییّن لأنّ مرادهم بمراتب الوجود هی أنواع الجنس لا أفراد النوع هذا هو حاصل مرامه بتوضیح منّا فراجع⁽¹⁾و لکنّ الوحدة الشخصیّة الّتی ذهبت الیها جماعة من الصوفیّة لایمکن توجیها بوجه کما اعترف به الفیّاض فی موضع آخر⁽²⁾.

و أمّا ما أفاده صدر المتألّهین من أنّ حقائق الفصول هی الوجودات الخاصّة⁽³⁾فلیس مراده انّ الوجود نوع تحته أفراد متّحدة لأنّ هذا الکلام ناظر الی التحصیل الوجودیّ و ما قاله الحکما من انّ حقائق الاجناس هی الفصول الاخیرة ناظر الی التقویم الماهویّ⁽⁴⁾فاختلاف المراتب النوریّة من الحقّ و المطلق و المقیّد من قبیل اختلاف أنواع الجنس الواحد ناظر الی اختلاف المراتب الوجودیّة و امّا اختلاف الوجودات المقیّدة من العقل و النفس و الجسم ثمّ اختلاف انواع الجسم من الحجر و الشجر اختلاف ماهویّ فهذه الأنواع المختلفة ماهیّة المتقوّمة بفصولها الأخیرة اذا وجدت فی الخارج صارت متشخّصة فلم تتحصّل الاّ بوجوداتها الخاصّة.

و بالجملة الکثرة فی الموجودات علی نحوین: کثرة وجودیّة فهذا علّة و ذاک معلول و کثرة ماهویّة فهذا حجر و ذاک شجر فالکثرة الوجودیّة النوریّة هو التشکیک الخاصّی الّذی یکون ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز بخلاف الکثرة الماهویّة الظلمانیّة فأنّها أنواع متقوّمة بالفصول فی العقل و متحصّلة بوجوداتها الخاصّة فی الخارج و کأنّی خرجت عمّا کنت بصدده من تقریر قول المحقّق الدوانی فارجع.

و أقول الوجود أعنی الحقّ تعالی و تقدّس واحد وحدة حقّة حقیقیّة و المطلق أعنی الصادر الأوّل واحد وحدة حقة ظلّیة و المقیّد من العقل الأوّل الی الهیولی الاولی متکثّرات کثرة حقیقیّة فذوق التألّه یقضی بالوحدة الحقیقیّة للوجود و الکثرة الحقیقیّة للموجودات فلا

منافاة بین ما نسبه المحقّق الدوانی الی أذواق المتألّهین و بین التشکیک الّذی ذهب الیه صدر المتألّهین و هذا نصّ ما ذکره المحقّق المذکور فی شرحه لهیاکل النور المسمّی بشواکل الحور:

«انّ أصحاب البصائر الناقدة یدرکون فی بادئ النظر اشتراک الحقائق فی أمر واحد نسبی و هو الکون فی الأعیان ثمّ بعد التوغّل فی النظر یظهر لهم انّ هناک أمراً هو حقیقة الوجود قائم بذاته مستغنی عن المؤثّربه تصیر تلک الحقائق متّصفة بهذا المعنی الاضافیّ بل هو الّذی یصیر بالاضافة الی کلّ حقیقة کوناً لتلک الحقیقیّة باعتبار العارض و هو فی ذاته خال عن جمیع تلک النسب بمعنی أنّ شیئاً منها لایدخل فی حقیقته کما أنّ الموجود من الحرکة هو التوسّط و هو أمر شخصیّ مستمرّ من مبدأ المسافة الی المنتهی ثمّ یصیر هو بالاضافة الی کلّ حدّ من الحدود المفروضة کوناً فی ذلک الحدّ فاشتراک الحقائق فی ذلک الأمر النسبیّ مستلزم لاتّحاد ذلک الأمر الّذی هو حقیقة الوجود الناشئ منه تلک النسب لما اشرنا الیه فتفطّن ثمّ تحدّس هذا علی رأی المشّائین.

و امّا علی ذوق أهل الاشراق فحقیقة النور أمر وحدانی لا تعدّد فیه إلاّ باعتبار الشدّة و الضعف و الکمال و النقص و غایة کماله هو المرتبة الواجبیّة و غایة نقصه هو أن یکون عرضاً مفتقراً الی غیره کالأنوار المحسوسة، أمّا وحدة حقیقة النور فلأنّ المراد بالنور هو ما یکون ظاهراً بذاته بمعنی أن یکون حقیقته عین الظهور فهو أظهر المفهومات و لا تعدّد فی هذا المفهوم من حیث هو هو و لیس هذا المفهوم وجهاً لأمر غیرمعلوم حتّی یقال انّ حقیقته قد تکون متعدّدة کما یقال فی طریقة المشّائین بل حقیقته ما یدرک بأوّل الملاحظة و الاّ لم‌یکن نوراً لاحتیاجه فی الظهور الی غیره و لا شکّ انّ المفهوم المدرک فی بادئ النظر أمر مشترک

و أمّا اختلافها بالمراتب فلأنّ النور الزائد لایزید علی النور الناقص إلاّ بالحقیقة النوریّة أی بأنّ الحقیقة النوریّة فیه أشدّ و أقوی لا بأمر مغائر له و الاّ لم‌یکن نوراً صرفاً کما انّ الخطّ الزائد علی خطّ آخر لایزید علیه الاّ بنفس الخطّ لا بأمر آخر»، انتهی ما قصدنا من کلامه زید فی علوّ مقامه⁽¹⁾.

قد أشار فی هذا الکلام الی نکات ظریفة دقیقة لابدّ من أن نبیّنها.

منها قوله: «أمر واحد نسبیّ و هو الکون...» یرید به المفهوم العامّ البدیهیّ أعنی المعنی المصدری الّذی یسمّی فی الفارسیّة «بودن» فأنّه کما ینتزع من حقیقة الوجود الّذی یسمّی فی الفارسیّة «هستی» و هو الواجب تعالی و تقدّس لأنّ الوجود الصرف لیس الّا هو کذلک ینتزع ممّا هو منسوب الی تلک الحقیقة اضافة اشراقیّة کما صرّح به فی تفسیر سورة التوحید علی ما نقله عنه بعض الافاضل زید عزّه فی تعالیقه علی نهایة الحکمة قال: المعنی المسمّی بالوجود.... و هو الّذی یصدق علی ما یصدق علیه أعمّ من أن یکون حقیقة الوجود أو امراً آخر معروضاً له أمر اعتباریّ من المعقولات الثانیّة بدیهیّ و لمّا ثبت بالبرهان أنّ ما ماهیّته مغایرة للوجود ممکن و لابدّ من انتهائه الی ما یکون ماهیّته عین الوجود فلاجرم یکون ذلک أمراً قائماً بذاته غیر عارض لغیره و یکون هو حقیقة الوجود و یکون وصف غیره بالوجود لا بواسطة کونه معروضاً له بل بواسطة انتسابه الیه فانّ صدق المشتقّ علی شئٍ لایقتضی قیام مبدأ الاشتقاق به فانّ صدق الحدّاد انّما هو سبب کون الحدید موضوع صناعته علی ما تقرّر فی موضعه و صدق المشمّس علی الماء مستند الی نسبة الماء الی الشّمس فبعد امعان النظر یظهر انّ الوجود الّذی هو مبدأ اشتقاق الموجود هو أمر قائم بذاته و هو الواجب تعالی و موجودیّة غیره عبارة عن انتسابه الیه فیکون الموجود أعمّ من تلک الحقیقة و من غیرها المنتسبة الیها انتهی⁽²⁾.

و منها قوله حقیقة الوجود قائم بذاته مستغنی عن المؤثّر یرید به انّ حقیقة الوجود لایتعلّق بها الجعل بل الجعل یتعلّق بالماهیّة فهی أصیلة جعلاً.

و منها قوله به تصیر تلک الحقائق متّصفة یرید به انّ حقیقة الوجود أصیلة تحقّقاً فلایمکن أن تکون اعتباریّة تحقّقاً کما لایمکن أن تکون أصیلة جعلاً لأنّها مستغنیة عن الجعل فالماهیّة أصیلة جعلاً اوّلاً بالذات و الوجود أصیل جعلاً ثانیاً و بالعرض کما أنّ الوجود أصیل تحقّقاً أوّلاً و بالذّات و الماهیّة أصیلة تحقّقاً ثانیاً و بالعرض و أمّا الوجود بمعنی الکون فهو اعتباریّ عند الکلّ کما أنّ الماهیّة قبل عروض الوجود علیها اعتباریّة عند الکلّ.

و منها قوله: بهذا المعنی الاضافیّ یرید به أنّ الماهیّات المتّصفة بالوجود بسبب اضافتها الی حقیقة الوجود لاتکون أصیلة تحقّقاً أی لاتکون منشأً للآثار بل المنشأ للآثار هی اضافة الماهیّات الی حقیقة الوجود فالمنشأ فی الحقیقة هو الوجود و إن شئت قلت الماهیّة مجعولة أی أصیلة جعلاً دون الوجود و الماهیّات المجعولة أی المضافة الی الوجود اضافة اشراقیّة أصیلة تحقّقاً بعرض اضافتها الی الوجود لا بنفسها فالاصالة تحقّقاً للوجود أوّلاً و بالذّات و للماهیّات ثانیاً و بالعرض.

و منها قوله : بل هو الّذی یصیر بالاضافة الی کلّ حقیقة کوناً لتلک الحقیقیّة یرید به انّ الوجود واحد لکنّ الموجود أی المضاف الی الوجود اضافة اشراقیّة کثیر و لمّا کان قوله هذا موهماً للحلول و الاتّحاد أی حلول الواجب تعالی و تقدّس فی الماهیّات الممکنة الموجودة أو اتّحاده بها تعالی اللّه عمّا یقول الظالمون أراد أن ینزّه الواجب تعالی فقال: و هو فی ذاته خال عن جمیع النسب بمعنی أنّ شیئاً منها لاتدخل فی حقیقته فمعیّة المطلق مع المقیّد معیّة قیّومیّة فلا‌یمکن أن یکون المقیّد مع المطلق.

و منها قوله: امّا اختلافها بالمراتب الخ حاصله أنّ الماهیّات المجعولة أعنی الممکنات المضافة الی الوجود أنوار مشترکة فی الحقیقة النوریّة و مختلفة فی المراتب النوریّة فهی

مشترکة فی النوریّة و ممتازة فی النوریّة فحقیقة الوجود النوریّة فی الواجب و الممکنات واحدة و مراتبها التشکیکیّة کثیرة و هذا التشکیک بما انّه خاصّی فالمراتب النوریّة جنس تحته أنواع متباینة لا نوع تحته أفراد متّحدة فقد أشار بکلامه هذا الی امکان الجمع بین ما نسب الی المشّائین من تباین الوجودات و ما هو مذهب الاشراقییّن من التّشکیک، خذ و اغتنم.

فقد اتّضح لک أنّ ما اختاره المحقّق الدوانی و نسبه الی أذواق المتألّهین من وحدة الوجود و کثرة الموجود هو عبارة اخری عن التشکیک الّذی ذهب الیه صدر المتألّهین و هو الّذی لامحیص عنه لأنّه قول عدل بین الافراط الّذی ذهبت الیه جماعة من الصوفیّة أعنی الوحدة الشخصیّة و بین التفریط المنسوب الی المشّائین اعنی تباین الوجودات فالوجود واحد وحدة حقّة حقیقیّة و الموجود أعنی المضاف الی الوجود اضافة اشراقیّة کثیر.

و امّا ما قاله بعض المحقّقین من الفقهاء (قدس سره) من انّ القول بوحدة الوجود و کثرة الموجود مبتنٍ علی اصالة الماهیّة و هی فاسدة⁽¹⁾،

ففیه انّه خلط بین الجعل و التحقّق فاصالة الماهیّة تحقّقاً باطل دون اصالتها جعلاً فأنّها ثابتة بل لا محیص عنها کما شرحناها تفصیلاً و هی الّذی اصرّ علیها شیخ الاشراقییّن و من تبعه من المتأخّرین.

المقدمة الثالثة: تقریرات أربعة لوحدة الوجود

‌و بیان المفاسد الشنیعة اللازمة للصوفیّة فی قولهم بالوحدة الشخصیّة

وحدة الوجود یقرّر بتقاریر أربعة:

الأوّل: الوحدة الشخصیّة الّتی ذهبت الیها جماعة من الصوفیّة و تلزمهم المفاسد الشنیعة من الحلول و الاتّحاد و اتّصاف الواجب تعالی و تقدّس بصفات الممکنات و لهذا

نسبها صدر المتألّهین الی الجهلة من المتصوّفة المقلّدین و أنکر نسبتها الی أکابر الصوفیّة⁽¹⁾، قال الآقا محمّد رضا القمشهیّ و هو قدوة أرباب الکشف و الیقین فی حواشیه علی «تمهید القوائد» ما هذا لفظه:

«طائفة من الصوفیّة ذهبت الی انّها «الکثرة» لیست واقعة فی الوجود و لا موجودة فی نفس الأمر و الموجود فیه ذات واحدة بسیطة واجبة لذاتها قائمة بنفسها لا تعدّد لها و لا تکثّر فیها و هی حقیقة الوجود و الکثرة المترائیة فیها صرف التوهّم و محض التخیّل کثانیة ما یراه الأحول فتکون الوحدة حقیقیّة و الکثرة اعتباریّة محضة و لعلّهم یسندون ذلک الی مکاشفاتهم و یلزمهم نفی الشرائع و الملل و انزال الکتب و ارسال الرسل و یکذّبهم الحسّ و العقل کما عرفت و هذا امّا من غلبة حکم الوحدة علیهم و امّا من مداخلة الشیطان فی مکاشفاتهم» الخ⁽²⁾.

الثانی: الوحدة السنخیّة أی وحدة حقیقة الوجود و کثرة مراتبها و هی الّتی اختارها صدرالمتألّهین فی اوائل الاسفار مواضعة لغرض التعلیم علی حدّ تعبیره⁽³⁾و هی وحدة الوجود و کثرة الموجود الّتی ذهب الیها المحقّق الدوانی و نسبها الی أذواق المتألّهین و قد وجّهناها و أوضحناها بما لا مزید علیه.

الثالث: الوحدة العلّیّة و هی الّتی اختارها صدرالمتألّهین فی مبحث العلّة و المعلول قال: و محصّل الکلام انّ جمیع الموجودات عند أهل الحقیقة و الحکمة الإلهیّة المتعالیة عقلاً کان أو نفساً أو صورة نوعیّة من مراتب أضواء النّور الحقیقیّ و تجلّیات الوجود القیّومیّ الإلهیّ و حیث سطح نور الحقّ اظلم احکامها و لوازمها من مراتب الوجودات الّتی هی أضواء و اظلال للوجود الحقیقیّ و النور الأحدیّ و برهان هذا الأصل من جملة ما آتانیه ربّی

من الحکمة بحسب العنایة الازلیّة و جعله قسطی من العلم بفیض فضله و جوده فحاولت به اکمال الفلسفة و تتمیم الحکمة .... فکما وفّقنی اللّه بفضله و رحمته الاطّلاع علی الهلاک السرمدیّ و البطلان الازلیّ للماهیّات الامکانیّة و الأعیان الجوازیّة فکذلک هدانی ربّی بالبرهان النیّر العرشیّ الی صراط مستقیم من کون الوجود و الموجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیّة لا شریک له فی الموجودیّة الحقیقیّة و لا ثانی له فی العین و لیس فی دار الوجود غیره دیّار و کلّما یترآی فی عالم الوجود انّه غیر الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته و تجلّیات صفاته الّتی هی فی الحقیقة عین ذاته کما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله: فالمقول علیه سوی اللّه أو غیره أو المسمّی بالعالم هو بالنسبة الیه تعالی کالظلّ للشخص فهو ظلّ اللّه فهو عین نسبة الوجود الی العالم فمحلّ ظهور هذا الظلّ الالهیّ المسمّی بالعالم انّما هو أعیان الممکنات علیها امتدّ هذا الظلّ، الی آخر ما أفاده اعلی اللّه تعالی مقامه⁽¹⁾.

اقول: هذه العبارة و إن کانت توهّم بظاهرها الوحدة الشخصیّة و لکنّ المداقّة فیها ترفع الوهم فکما انّ الوحدة السنخیّة برزخ بین تباین الوجودات و الوحدة الشخصیّة هکذا الوحدة العلّیة برزخ بین الوحدة السنخیّة و الشخصیّة و ذلک لأن انکاره انّ للماهیّات الممکنة وجوداً معناه أنّها معدومة أوّلاً و بالذّات و إن کان لها وجود ثانیاً و بالعرض و تأکیده لاعتباریّة الماهیّات لایکون بمعنی اعتباریّة هویتها کما صرّح به فی موضع آخر⁽²⁾.

و قوله: فهو عین نسبة الوجود الی العالم صریح فی الاضافة الاشراقیّة فهذه الوحدة العلّیّة لاتنافی المذهب المنسوب الی أذواق المتألّهین فی تقریر بعض العرفاء الشّامخین کما تقدّم تفصیله.

ثمّ اعلم انّ صدرالمتألّهین برهن علی مختاره هذا فی الفصل السادس و العشرین من مبحث العلّة و المعلول⁽¹⁾

بما حاصله أنّ العلّة لاتکون علّة بالذات الّا اذا کان جمیع ما عداه معلولاً بالذّات فصرف الوجود علّة و ما سواه معلول و هو رقیقة العلّة و هی حقیقته الی أن قال: تحقّق أنّ لجمیع الموجودات أصلاً واحداً و سنخاً فارداً هو الحقیقة و الباقی شئونه و هو الموجود و ما ورائه جهاته و حیثیّاته .... ظهر انّ لا ثانی للوجود الواحد الأحد الحقّ و اضمحلّت الکثرة الوهمیّة و ارتفعت اغالیط الأوهام و الآن حصحص الحقّ .... اذ قد انکشف انّ مایقع علیه اسم الوجود ولو بنحو من الأنحاء فلیس الاّ شأناً من شؤون الواحد القیّوم و نعتاً من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صفاته فما وضعناه أوّلاً انّ فی الوجود علّة و معلولاً بحسب النظر الجلیل قد آل آخر الامر بحسب السلوک العرفانیّ الی کون العلّة منهما أمراً حقیقیّاً و المعلول جهة من جهاته و رجعت علّیة المسمّی بالعلّة و تأثیره للمعلول الی تطوّره بطور و تحیّثه بحیثیّة لا انفصال شئٍ مباین عنه، انتهی ما قصدنا من کلامه زید فی علوّ مقامه.

قوله: لا انفصال شئ مباین عنه الخ علّق علیه الحکیم المؤسّس بقوله⁽²⁾: أی بینونة بالعزلة فلها وجود غیر وجود الحقّ و لکن لایباین وجودها عن وجوده الّا بینونة صفة و لذلک ما نفی وجودها رأساً بان قال لیس لها وجود سوی وجود الحقّ بل نفی البینونة عن وجودها لوجود الحقّ، تدبّر تفهم⁽³⁾.

و الحاصل انّه فرق واضح بین الوحدة العلّیة و الوحدة الشخصیّة و هو انّ القائل بالوحدة الشخصیّة یصرّح بانّ الکثرة اعتباریّة بل تخیّل⁽⁴⁾و لکن صدرالمتألّهین صرّح بالوحدة

و الکثرة الحقیقیّتین حیث قال: و التکثّر فی الظهورات و التفاوت فی الشؤون لا‌یقدح وحدة الذّات⁽¹⁾.

الرابع: الوحدة الشهودیّة و هی الّتی اختارها قدوة ارباب الکشف و الیقین الآقا محمّد رضا القمشهیّ فی حواشیه علی «تمهید القواعد» ناسباً لها الی العلماء الرّاسخین و العرفاء الشّامخین و الحکماء المتألّهین یقولون الکثرة الظاهرة فی الوجود حقیقیّة لأنّ المتکثّرات موجودات فی نفس الأمر متخالفة بالماهیّات لترتّب الآثار المختلفة علیها و وحدتها أیضاً حقیقیّة لوحدة الوجود الناطق بها الکتاب و السنة و الکشف الصحیح و العقل الصریح کما یظهر فی موضعها و لاتنافی بین الوحدة الحقیقیّة و الکثرة الحقیقیّة لأنّ الوحدة فی الوجود و الکثرة فی الماهیّة.... و لیس انبساطها فی الکثرات کانبساط الدم فی الأعضاء لیلزم اتّحادها بها و لا کانبساط الدهن و سریانه فی الطعام لیلزم حلولها فیه و لا کانبساط البحر فی الامواج لیلزم تخصّصها و تجزّیها بل یکون کانبساط الضوء فی اشراقاته و النّور فی لمعاته و العاکس فی عکوسه و اطواره فالوحدة متطوّرة بالکثرة و الکثرة اطوار الوحدة و هذا معنی الوحدة فی الکثرة و الکثرة فی الوحدة فان نظرت الی الوحدة تکون الکثرة مرآتاً لها و حکم المرآة ان لاتری و ان نظرت الی الکثرة تکون الوحدة مرآتاً لها و حکم المرآة ان لاتری و بهذین الاعتبارین یکون الحقّ مرآة الخلق و الخلق مرآة الحقّ، و قیل النظر الاوّل بالعین الیمنی و النظر الثانی بالعین الیسری فکن ذاعینین لتری الحقّ فی الخلق و الخلق فی الحقّ، الی آخر ما أفاده اعلی اللّه تعالی مقامه⁽²⁾.

اقول: هذه الوحدة الشهودیّة کالوحدة العلّیّة فی عدم تنافیها للقول بوحدة الوجود و کثرة الموجود و ذلک لأن قائلها کما رأیت صرّح بالوحدة و الکثرة الحقیقیّتیّن بینما القائلون

بالوحدة الشخصیّة یقولون بالوحدة الحقیقیّه و الکثرة الاعتباریّة و ان شئت قلت: وحدة الوجود و کثرة الموجود کما یقرّر بالوحدة السنخیّة یمکن تقریرها بتقریر أدقّ أی الوحدة العلّیة کما یمکن تقریرها بتقریر ألطف و هی الوحدة الشهودیّة و بعبارة ثالثة کلّ من الوحدة السنخیّة و العلّیة و الشهودیّة مقابلة للوحدة الشخصیّة و المتحصّل انّا نقول بوحدة الوجود و کثرة الموجود و هذا القول یمکن تقریره بکلّ من الوحدة السنخیّة و العلّیة و الشهودیّة و لا‌نتفوّه بالوحدة الشخصیّة للزوم المفاسد الشنیعة.

المقدّمة الرابعة: فی مراتب الوجود الثلاثة

انّ للوجود مراتب: الوجود الحقّ و الوجود المطلق و الوجود المقیّد.

فالوجود الحقّ هو الوجود المجرّد عن جمیع الألقاب و الأوصاف و النعوت حتّی عن هذا الوصف «لابشرط مقسمی» و الوجود المقیّد اثره کوجود الملك و الفلك و الوجود المطلق هو فعله و صنعه و فی کلّ بحسبه و بذاته لا عقل و لا نفس و لامثال و لا طبع و لمّا کان بذاته عاریاً عن احکام الماهیّات و الأعیان یسمّی بالفیض المقدّس .... و هذا الوجود المطلق عرش الرّحمن و الماء الّذی به حیاة کلّ شيء.... و یسمّی برزخ البرازخ و الحقیقیّة المحمّدیّة و النفس الرحمانی و الرّحمة الواسعة المشار الیها فی دعاء کمیل «اللَّهُمَّ

إِنِّي أَسْأَلُكَ بِرَحْمَتِكَ الَّتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ» و «وَجْهُ اللّهِ الْبَاقِي بَعْدَ فَنَاءِ كُلِّ شَيْ‌ءٍ» و لمّا کان برزخاً بین الطرفین لم‌یکن صانعاً و لا مصنوعاً بل صنعاً و لمّا کان کالمعنی الحرفیّ لم‌یصر موضوعاً لحکم بل هو داخل فی صقع الربوبیّة، الی آخر ما أفاده الحکیم السبزواری⁽¹⁾.

و حاصل ما أفاده فی شرح الأسماء و فی حواشی الاسفار⁽²⁾هو أنّ الوجود الحقّ واحد

وحدة حقّة حقیقیّة و الوجود المطلق واحد وحدة حقّة ظلّیة و الوجود المقیّد أعنی الماهیّات المجعولة و الممکنات الموجودة متکثّرة فالأوّل وجود و الثانی ظلّ و الثالث ظلمة و إن شئت قلت: الأوّل ظاهر و الثانی ظهور و الثالث مظهر و بعبارة ثالثة الأوّل خالق و الثانی خلق و الثالث مخلوق.

ثمّ لا‌یخفی انّ مقام الکثرة فی الوحدة للوجود الحقّ و مقام الوحدة فی الکثرة للوجود المطلق فالأوّل بمعنی انّ وجود کلّ موجود نشأ من الحقّ و الثانی بمعنی أنّ کلّ الممکنات الموجودة عین الوجود المطلق.

المقدّمة الخامسة: في العوالم الأربعة

انّ للوجود عوالم مترتّبة ترتّب المعلول علی العلّة، أی کلّ عالم لاحق معلول لسابقه و الکلّ معلول للعلّة الاولی أعنی علّة العلل.

قال العلّامة الطباطبائی (قدس سره): انّ فی الوجود عوالم کلّیة مترتّبة بحسب قوّة الوجود کلّ علی طبق الآخر، الأوّل عالم الأسماء و الصفات و یسمّی عالم اللّاهوت و الثّانی عالم التجرّد التامّ و یسمّی عالم العقل و الروح و الجبروت و الثالث عالم المثال و یسمّی بعالم الخیال و المثل المعلّقة و البرزخ و الملکوت الرابع عالم الطبیعة و یسمّی بعالم الناسوت⁽¹⁾.

و قال المحقّق السبزواری فی حواشیه علی الاسفار: انّ للماهیّات أکواناً سابقة و برزات متقدّمة فی مراتب الوجود فاختلافها فی النشأة الطبیعیّة ظلّ اختلافها فی النشأة المثالیّة و اختلافها هناک ظلّ اختلافها فی النشأة الجبروتیّة و اختلافها هناک ظلّ اختلافها فی النشأة اللاهوتیّة المشار الیها بالفیض و ذلک الاختلاف ظلّ اختلاف الأسماء و الصفات و أسمائه و صفاته غیر معلّلة و فی بعض خطب نهج البلاغة : «من قال لم فقد علّله»، انتهی⁽²⁾.

المقدّمة السادسة: الاضافة الاشراقیّة

الاضافة الاشراقیّة هی اشراق نور الانوار جلّ شأنه و اشراقه هو الوجود المنبسط فکان هو أصیلاً و هذه الاضافة هی المرادة بحیثیّة فاعلیّة الفاعل الداخلة فی مصداق الحکم بأنّ الشيء الفلانیّ موجود، انتهی کلام الحکیم السبزواری⁽¹⁾.

و انّما سمّی اضافة تشبیهاً بالاضافة الّتی هی بین الطرفین فی انّه بین المرتبة الأحدیّة الّتی هی غیب الغیوب و بین الماهیّة الامکانیّة و هو برزخ البرازخ⁽²⁾.

المقدّمة السابعة: الفیض الاقدس والفیض المقدّس

الفیض الالهیّ ینقسم بالفیض الاقدس و الفیض المقدّس فبالأوّل یحصل الأعیان الثابتة و استعداداتها الأصیلة فی العلم و بالثانی یحصل تلک الأعیان فی الخارجة و بعبارة اخری الفیض الاقدس عبارة عن التجلّی الحبّی الذاتی الموجب لوجود الاشیاء و استعداداتها فی الحضرة العلمیّة ثمّ العینیّة.... و الفیض المقدّس عبارة عن التجلیّات الأسمائیّة الموجبة لظهور ما تقتضیه استعدادات تلک الأعیان فی الخارج فالفیض المقدّس مترتّب علی الفیض الاقدس و انّما سمّی الاوّل بالاقدس لأنّه اقدس من شوائب الکثرة الأسمائیّة و نقائص الحقائق الامکانیّة و اقدس من أن یکون الفیض مغائراً للمفیض کما فی الفیض المقدّس و إن شئت قلت اقدس من ان یکون المستفیض غیر المفیض و الاضافة.

و الحاصل انّ الفیض المقدّس هو التجلّی الافعالیّ الّذی هو ظهور الذات المتعالیة فی المظاهر الّتی هی الماهیّات الامکانیّة بوجوداتها الخاصّة فی کلّ بحسبه و یعبّر عن هذا

الظهور بالوجود المطلق المنبسط علی کلّ الأشیاء و بالاضافة الاشراقیّة الّتی هی فیضه المقدّس الاطلاقیّ، انتهی ما أفاده بعض المحقّقین فی تعالیقه علی شرح المنظومة⁽¹⁾.

المقدّمة الثامنة: هل الواجب من قبیل لابشرط أو من قبیل بشرط لا؟

هل الحقیقة الواجبیّة هو الوجود بشرط لا أو الوجود لابشرط، فیه خلاف، فالحکماء یخصّون الواجبیّة بمرتبة واحدة هی تلک الحقیقة بشرط ان لایتعیّن بشئ من الماهیّات و الصوفیّة یجعلون الواجبیّة لتلک الحقیقة لابشرط ان یتعیّن بشئ من الماهیّات فیکون کلّ حقیقة وجودیّة واجبة اذا اعتبرت من حیث هی هی مقطوعة النظر عن التعیّن و ممکنة باعتبار اخذها بشرط التعیّن فتکون الممکنات فی الحقیقة هی التعیّنات و الواجب هو الحقیقة المطلقة، الی آخر ما ذکره الفیّاض اللاهیجیّ⁽²⁾.

و لمّا کان ظاهر قول الحکماء خلاف ما قاله مولی الموحّدین امیرالمؤمنین (صلوات الله علیه) بقوله: «وَ حُکْمُ التَّمْییزِ بَیْنُونَةُ صِفَةٍ لا بَیْنُونَةُ عُزْلَةٍ»⁽³⁾و بینونة العزلة یؤدّی الی التعطیل و مغلولیّة ید اللّه الجلیل کما انّ قول الصوفیّة لازمه المفاسد الشنیعة من الحلول و الاتّحاد و اتّصاف الواجب تعالی و تقدّس بصفات الممکنات فقد سلک صدرالمتألّهین مسلکاً معتدلاً فقال بانّ الحقیقة الواجبیّة و هو المسمّی بوجود الحقّ تعالی و تقدّس لابشرط مقسمی فلا‌یسری فی العوالم فلا‌یلزم الحلول و الاتّحاد و الوجود المطلق و هو فعل الواجب تعالی لابشرط قسمی فیسری فی العوالم کلّها فی کلّ بحسبه⁽⁴⁾

و تبعه جماعة من الحکماء المتألّهین و العرفاء الشّامخین منهم الحکیم السبزواری کما تقدّم کلامه فی المقدّمة الرابعة و منهم

العارف القمشهیّ قال:

و فی هذا المطلب برهان ألهمنی اللّه تعالی بفضله و جوده.... تلخیصه انّ الوجود من حیث هو هو أی نفس الطبیعة الاطلاقیّة مع عزل النّظر عن جمیع الاعتبارات و الحیثیّات التعلیلیّة و التقییدیّة ینتزع منه مفهوم الوجود و یحمل علیه و یصدق علیه و کلّ ما هو کذلک فهو واجب الوجود بالذّات فالوجود من حیث هو هو واجب الوجود بالذّات امّا الصغری فظاهرة و امّا الکبری فلأنّ ما کان انتزاع مفهوم الوجود عن ذاته بذاته یکون حیث ذاته حیث التحقّق و الثبوت فیمتنع طریان العدم علیه بالذات لبطلان اجتماع النقیضین و قلب احدهما الی الآخر، الی آخر ما أفاده اعلی اللّه مقامه⁽¹⁾.

اقول: توضیحه أنّ المصداق الذاتیّ لکلّ مشتقّ هو الّذی ینتزع عنه المشتقّ و یحمل علیه بلاضمّ ضمیمة کما فی قولنا «النّار حارّة» و «الماء مرطوب» و علامته جواز حمل المبدأ علیه فیقال النّار حرارة و الماء رطوبة فحمل «حارّة» علی النار حمل حقیقیّ أی أوّلاً بالذّات لجواز حمل الحرارة علیها بخلاف حملها علی غیر النّار کالماء المجاور للنّار فأنّه حمل مجازیّ أی ثانیاً و بالعرض.

إذا عرفت هذا فاعلم انّ حمل «موجود» علی جمیع الممکنات حمل مجازیّ أی ثانیاً بالعرض بخلاف حمله علی واجب الوجود بالذّات فأنّه حمل حقیقیّ أوّلاً و بالذّات لجواز حمل المبدأ «وجود» علیه و لایجوز حمله علی الممکنات فالمصداق الحقیقیّ للموجود هو الواجب تعالی لأنّه ینتزع عنه الموجود و یحمل علیه بلا ضمّ حیثیّة تقییدیّة أو تعلیلیّة فقد ثبت انّ الواجب الوجود بالذّات من قبیل اللّا بشرط المقسمیّ لانّه مطلق حتّی عن قید الاطلاق و یعجبنی نقل عبارة الامام الخمینی و هو من العرفاء الشّامخین الرّاسخین فی الحکمة المتعالیة قال:

«قد اختلف کلمة أصحاب السلوک و العرفان و مشایخ المعرفة و أرباب الایقان فی أنّ حقیقة الواجب جلّ سلطانه و بهر برهانه هل هی الوجود بشرط عدم الأشیاء معه المعبّر عنه بالوجود بشرط لا و المرتبة الأحدیّة .... أو الموجود المأخوذ لابشرط شيء أی الطبیعة من حیث هی هی المعبّر عنها بالوجود المطلق.... بعد الاتّفاق فی انّ الفیض الاقدس.... و الفیض المقدّس.... ظلّان لذلک الوجود و ظلّ الشيء هو باعتبار و غیره باعتبار و بعد الاتّفاق فی وحدة حقیقة الوجود بل الموجود الحقیقیّ و قد استقرّ رأی الفحل المطابق للبرهان و الموافق للعیان علی الثانی و انّ حقیقة الواجب هو الوجود لابشرط شيء و تعیّن و حیثیّة تعلیلیّة أو تقییدیّة فانّ حقیقته هو الوجود الصرف و الخیر المحض و النور الخالص بلاشوب عدم و اختلاط شریّة و غبار ظلمة و لیس لعدم شيء فی انتزاع مفهوم الوجود عنه مدخل فأنّه المصداق بالذّات للوجود و قد ثبت عند أرباب التحقیق و أصحاب التدقیق انّ

المصداق الذاتیّ للشيء ما لایکون لانتزاع مفهومه عنه محتاجاً الی دخل حیثیّة تعلیلیّة أو تقییدیّة بل مع عزل النظر عن کلّ شيء و حیثیّة ینتزع منه والّا لم‌یکن المصداق مصداقاً بالذّات و الفیض المنبسط علی الأشیاء المجامع کلّ شيء ظلّ الوجود اللابشرط لابشرط، الی آخر ما أفاده (قدس سره)⁽¹⁾.

المقدّمة التاسعة: شبهات أربعة و الجواب عنها

تُوهِم ظواهر کلمات صدرالمتألّهین شبهات تفطّن هولها و أجاب عنها.

الأولی: اتّصاف الباری تعالی بصفات الممکنات و منشأها الخلط بین الرابطیّ و الرابط و دفعها انّ الممکنات روابط محضة أی انّها محض الربط و التعلّق لا شيء له الربط فلیس

لها وجود لا استقلالیّ و لا تعلقیّ «رابطی» حتّی یلزم المحذور المزبور⁽¹⁾.

الثانیة: أنّ الممکنات الموجودة أمور اعتباریّة محضة و منشأ التوهّم الخلط بین الهویّة و الماهیّة و دفعها انّ الممکنات ذات جهتین الماهیّة و هی اعتباریّة و الهویّة أی الوجود و هی أصیلة⁽²⁾.

الثالثة: ما توهّمته الجهلة من المتصوّفة و هو ان لیس للذّات الأحدیّة تحقّق بالفعل مجرّدة عن المظاهر و المجالیّ و منشأ التوهّم هو الخلط بین الوجود الحقّ و الوجود المطلق فالحقّ من قبیل اللابشرط المقسمیّ فلا‌یسری و المطلق ظلّ الحقّ فهو لا بشرط مقیّد بقید الاطلاق فهو لا بشرط قسمیّ فیسری فی العوالم کلّها⁽³⁾.

الرابعة: ما یتوهّمه کثیر من الناس اذا سمعوا انّ بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء لایهام

الانعکاس أی کلّ الأشیاء بسیط الحقیقة و منشأ التوهّم الخلط بین مقام الکثرة فی الوحدة أی الفیض الاقدس و مقام الوحدة فی الکثرة أی الفیض المقدّس⁽⁴⁾.

المقدّمة العاشرة: الفوارق العشرة بین قول الصّوفیّة بالوحدة الشخصیّة

و قول صدر المتألّهین بالوحدة العلّیة

قد تحصّل من مطاوی ما ذکرناه فروق واضحة بین قول الصوفیّة بالوحدة الشخصیّة و قول صدرالمتألّهین بالتشکیک و هی کما تلی:

قول الصوفیّة بالوحدة الشخصیّة *** قول صدرالمتألّهین بالتشکیک الخاصّی

1- الوجود واحد شخصیّ الوجود المستقلّ واحد شخصیّ

2- وحدة الوجود و الموجود وحدة الوجود و الموجود فی عین کثرتهما

3- الوحدة حقیقیّة و الکثرة اعتباریّة

الوحدة و الکثرة کلتاهما حقیقیّتان

4- التشکیک فی الظهورات التشکیک فی المظاهر

5- الوجود ذو مظاهر الوجود ذو مراتب

6- الواجب لا بشرط قسمیّ الواجب لا بشرط مقسمیّ

7- الواجب سار فی العوالم کلّها

الوجود المنبسط سار فی العوالم کلّها

8- انمحاء الممکنات اختفاء الممکنات

9- فناء الممکنات وجوداً و ماهیّة فناء الممکنات وجوداً

10- الممکن هو الحقّ المتعیّن الممکن هو المنبسط المتعیّن

و لا‌یخفی انّ ما قالته الصوفیّة أو جماعة منهم من سریان الواجب فی العوالم کلّها و تعیّنه تعالی بالممکنات کفر و زندقة تعالی اللّه عن ذلك علوّاً کبیراً کما انّ ما ذهبت الیه جماعة منهم من الوحدة الشخصیّة تلزمهم المفاسد الشنیعة من الحلول و الاتّحاد و اتّصاف الواجب بصفات الممکنات بخلاف ما ذهب الیه صدرالمتألّهین و من تبعه من الحکماء المتألّهین و العرفاء الشّامخین کما أوضحناها فی مطاوی هذه المقدمات.

و تلک عشرة کاملة ان تدبّرت فیها حقّ التّدبّر تعرف انّ حقیقة الوجود الحقّ الّذی هو صرف الوجود صرافةً حقّةً حقیقیّة و واحدة وحدةً حقّةً حقیقیّة هی أصیلة تحقّقاً أی منشأ للآثار و الماهیّات أصیلة جعلاً أی مخلوقة معلولة و امّا الوجود المطلق الّذی هو فعل تلک الحقیقة الصرفة و ظلّها فهو عین الاضافة الاشراقیّة الیها فلاجرم یکون واحداً وحدةً حقّةً ظلّیة لأنّه الصادر الاوّل عن العلّة الاولی و لایصدر من الواحد الّا الواحد فهو أعنی الوجود المطلق محیط بسائر الوجودات المقیّدة المتکثّرة کثرةً حقیقیّة احاطة قیوّمیةً ظلّیة ظلّ الاحاطة الحقّة الحقیقیّة الثابتة لتلک الحقیقة العینیّة و لایمکن افاضة الفیض و جریانه و اضائة النور و سریانه من الوجود الحقّ الی الوجودات المقیّدة الاّ من هذا المجری أعنی

الوجود المطلق الّذی یسمّونه بالمنبسط لانبساطه علی سموات الأرواح و اراضی الاشباح و بالفیض المقدّس لتقدّسه عن شوائب الامکان و بالرّحمة الواسعة لانّها وسعت کلّ الوجودات المقیّدة اقتباساً من قوله تعالی: «وَ رَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ» ⁽¹⁾و بغیرها من النعوت کلّ باعتبار فهذه الاحاطة القیّومیّة الظلّیة الثابتة للوجود المطلق أعنی الحقیقة المحمّدیّة المتّحدة بالحقیقة العلویّة و العترة الطاهرة فی تلک النشأة الغیبیّة هی الّتی نعبّر عنها بالولایة التکوینیّة کما انّ الاحاطة القیّومیّة الحقّة الحقیقیّة الثابتة للوجود الحقّ هو التوحید فالولایة التکوینیّة ظلّ التوحید و هی مجری فیض الواحد الأحد تعالی و تقدّس الی الوجودات المقیّدة المتکثّرة فالوجود المنبسط واسطة فی الفیوضات الربّانیّة فکما أنّ التوحید مقتضی الفطرة و لایمکن لأحد ان ینکره و من انکر فانّما ینکره باللسان و قلبه مطمئنّ بالایمان هکذا الولایة لأنّها السبیل الاعظم و الصراط المستقیم و الطریق الواحد الی اللّه

الّذی لا اله الاّ هو الرّحمن الرّحیم و لا حول و لا قوّة الّا باللّه العلیّ العظیم فمن أراد اللّه و قصده توجّه الیه تعالی باسمه الاعظم و رحمة الّتی وسعت کلّ شئ و وجهه الباقی بعد فناء کلّ شيء و إن أخطأ فی التطبیق فظنّ انّه هو عیسی بن مریم مثلاً و أمّا الّذین یلحدون فی أسمائه فهم الّذین یکابرون مقتضی فطرتهم و یقرّون عند الموت بذنوبهم و لات حین مناص کما قال فرعون: «آمَنْتُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ الَّذي آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرائيلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمينَ آلْآنَ وَ قَدْ عَصَيْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدينَ»⁽²⁾.

و قد فسّرت الفطرة بالولایة کما فسّرت بالتوحید⁽³⁾فی معتبرة علیّ بن ابراهیم القمیّ عن أبی الحسن الرضا (صلوات الله علیه) أنّ الولایة هی التوحید فأنّه نقل عن جدّه أبی‌جعفر الباقر (صلوات الله علیه) فی تفسیر

الفطرة انّه قال: «هی لا اله الاّ اللّه محمّد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) علیّ امیرالمؤمنین ولیّ اللّه الی ها‌هنا التّوحید»⁽¹⁾.

و سرّه هو الّذی سیأتی فی الباب الثالث من الرّوایات الواردة فی تفسیر عالم الذرّ من أنّ الناس کما أخذ علیهم المیثاق للّه بالربوبیّة فی ذلک العالم أخذ علیهم المیثاق لرسول اللّه بالنبوّة و لأمیرالمؤمنین و الأئمّة بالامامة و المتّصف بتلک الولایة التکوینیّة و الوساطة فی الفیوضات الربّانیّة و الاحاطة القیّومیّة الظلّیة هم الّذین عبّر اللّه تبارک و تعالی عنهم فی محکم کتابه الکریم بأسماء اللّه الحسنی تارة⁽²⁾و بوجه اللّه اخری⁽³⁾و بالنّور ثالثة⁽⁴⁾الی غیرها من الاشارات و الکنایات الّتی فسّرها أهل البیت الّذین طهّرهم اللّه تطهیراً⁽⁵⁾و أولو الامر الّذین قرن اللّه طاعتهم بطاعته و فرض طاعتهم علینا⁽⁶⁾و العترة الطاهرة الّتی أمرنا خاتم النبیّین (صلی الله علیه و آله و سلم) بالرّجوع الیهم فی حدیث الثقلین المتواتر بین الفریقین⁽⁷⁾

فقالوا نحن و اللّه الأسماء الحسنی⁽⁸⁾و نحن وجه اللّه⁽⁹⁾

و قالوا النّور و اللّه الائمّة من آل محمّد الی یوم القیامة⁽¹⁰⁾الی غیرها من الآیات و الروایات المستفیضة الّتی وردت بشأنهم و سیأتی تفسیرها ان شاء اللّه تعالی فی ضمن أبواب ثمانیة عدد أبواب الجنّة.

الباب الأوّل: تعریف الولایة و أقسامها

فی تعریف الولایة و أقسامها، فنقول الولایة علی قسمین: تشریعیّة و تکوینیّة.

فالتشریعیّة قد یراد بها وجوب الاطاعة المطلقة و هی ثابتة للنّبیّ (صلی الله علیه و آله و سلم) و الأئمّة المعصومین من أهل بیته (صلوات الله علیهم) بنصّ الکتاب العزیز حیث قال: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْکُمْ»⁽¹⁾

و لمّا لایمکن أن تجعل الاطاعة المطلقة لمن لایکون مطهّراً من کلّ الأدناس الباطنیّة و الارجاس الظاهریّة فلاجرم ینطبق اولوالامر فی هذه الآیة الکریمة علی «الَّذِينَ أَذْهَبَ اللَّهُ عَنْهُمُ الرِّجْسَ وَ طَهَّرَهُمْ تَطْهِيراً»⁽²⁾، فقد ظهر أنّ الأئمّة المعصومین صلوات اللّه علیهم أجمعین أولی بالمؤمنین من أنفسهم کما أنّ النبیّ (صلی الله علیه و آله و سلم) أولی بالمؤمنین من أنفسهم بنصّ الکتاب العزیز⁽³⁾.

و قد وردت روایات مستفیضة دلّت علی حصر أولی الأمر فی الأئمّة الاثنی عشر⁽⁴⁾

و قد یراد بها الرّئاسة علی المسلمین و تدبیر أمورهم أعنی الخلافة الظاهریّة و الحکومة السیاسیّة فیدلّ علیها قوله تعالی: «إِنَّما وَلِيُّکُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذينَ آمَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ راکِعُونَ» ⁽⁵⁾هذه الآیة الکریمة نزلت فی علی بن أبی‌طالب (صلوات الله علیهما) باتّفاق المفسّرین⁽⁶⁾کما یدلّ علیه قول النبیّ (صلی الله علیه و آله و سلم) فی حدیث الغدیر المتواتر بین الفریقین: «من کنت