جلسه 1395/10/13

بسم الله الرحمن الرحیم



خلاصه مباحث گذشته

خلاصه بحث گذشته
بحث در این بود که آیا احدثیّت می تواند ملاک برای ترجیح باشد یا خیر؟ کلام مرحوم میر سید علی قزوینی صاحب حاشیه بر معالم (درباره روایاتی که دلالت دارد بر این که راوی باید احدث را اخذ کند) بیان شد و ایشان گفتند یا از راه تقیّه عملی وارد می شویم و یا از راه تقیه قولی.
توضیح بیشتر تقیه عملی
تقیه عملی را توضیح دادیم و برای روشن شدن بیشتر تقیه عملی می گوییم در تقیه عملی امام علیه السلام مسئله موافقت با عامه و اهل سنت را در نظر نمی گیرد تا کلام و حکمی را طبق نظر آن ها بیان کند، بلکه شرایط و خصوصیات مخاطب، راوی و سائل را می پرسد.
نظیر این مطلب در این زمان؛ در این فتاوی و استفتاءاتی است که از مراجع بزرگوار تقلید می پرسند. به عنوان مثال؛ مرحوم والد ما در باکره رشیده، اذن ولی را از نظر فقهی و از نظر استدلالی معتبر نمی دانستند، اما می فرمودند وقتی سؤال می شود بگویید احتیاط این است که اذن ولی اخذ شود. یا مرحوم امام در بحث های استدلالی شان هم در مکاسب محرمه و هم در بیع یک نظری دارند، اما در بحث های فتوایی یک نظر دیگری دارند.
گاهی اوقات مصالحی در راوی، سائل و مخاطب در نظر گرفته می شود و به اقتضای آن شرایط پاسخ داده می شود و این طور نیست که بگوئیم این پاسخ، صد در صد مطابق با آن واقعی است که در نزد گوینده است، نه! این به اقتضای آن شرایط است. مثلاً این راوی در یک جایی زندگی می کند و امامعلیه السلام به اقتضای آنجا می فرماید این کار را انجام بده. البته اشکال این گونه موارد این است که سر از قضایای خارجی در می آورد و این منحصر به همان سائل و مخاطب می شود و قابل تعدّی به دیگران نیست.
فقها اسم این تقیه را تقیه عملیه می گذارند. حال ممکن است بگوئیم این اسم خیلی تناسبی ندارد، اما به هر حال تقیه عملی به همین معناست یعنی امامعلیه السلام یک بیانی را ذکر می کنند که از حیث عمل، مخاطب باید این گونه عمل کند و واقع را بیان نکردند، کاری به اهل سنت و تقیه اصطلاحی هم ندارند و در مقام عمل این چنین عمل می شود.
دیدگاه برگزیده درباره احدثیّت
در مورد احدثیت تا اینجا به این نتیجه می رسیم اگر طبق آن روایاتی که مسئله نسخ را مطرح کرد («الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن»)، گفتیم این امکان وجود دارد برخلاف دیدگاه مرحوم خوئی که فرمود با ضرورت مذهب مخالف است، ما استدلال ایشان را رد کرده و گفتیم مانعی ندارد که یک حدیثی از یک امام علیه السلام صادر شده باشد و امام دیگر آن حدیث را نسخ کند یا حتی چند واسطه هم خورده باشد یعنی بعد از چند امام، یک امام متأخری بیاید آن حدیث را نسخ کند. سه مورد برای نسخ مطرح کردیم، منتهی گفتیم این مسئله نسخ به این ملاک که چون احدث است و زماناً متأخر است، مرجح نمی شود.
به بیان دیگر؛ در باب مرجحات، آیا خود احدث بودن (یعنی مجرد اینکه این متأخر از آن است) ملاک در ترجیح است؟ می گوئیم اگر بر اساس مسئله نسخ باشد و قرینه ای پیدا کنیم که آن حدیث گذشته منسوخ واقع شده، این دیگر ربطی به احدثیت ندارد، اما بر اساس روایاتی که مسئله تقیه در آن روایات مطرح شده، گفتیم اینجا هم دو بیان وجود دارد؛ بیان اول که تقیه عملی است اشکال دارد و بیان دوم (یعنی تقیه قولی) بیان خوبی است.
مرحوم قزوینی نیز همین بیان دوم را اختیار کرده که بگوئیم در اینجا آن حدیث و حکم اول، بر اساس تقیه صادر شده و حدیث دوم بر اساس واقع است، باز نتیجه این می شود که احدثیت خودش فی نفسه دخالتی ندارد؛ زیرا اگر بعد از این روایت متأخر، قرینه ای پیدا کنیم که آن روایت متقدم بر اساس تقیه است، تنها در این صورت روایت متأخّر مقدم می شود.
به دیگر سخن؛ باید دید آیا ملاک تقیه در روایات متقدم وجود دارد یا نه؟ ملاک مهم تقیه این است که ببینیم در آن زمانی که آن روایت متقدم صادر شده، آیا نظر علمای اهل سنت مطابق با آن روایت بوده است یا خیر؟ اگر این باشد معلوم می شود روایت اولی تقیه ای بوده و روایت دوم حکم واقعی را بیان می کند، اما اگر دلیل و قرینه ای بر تقیه ای بودن یا نسخ روایت متقدم نداشته باشیم (که نتیجه بیان ما در اینجا بیشتر ظاهر می شود)، یعنی روایت اول بتواند محمول بر حکم واقعی هم بشود، در این صورت دیگر احدث بودن مرجِّح نیست و نمی توانیم بگوئیم این روایتی که احدث است مرجِّح هم می باشد.
به عبارت دیگر؛ ما قبول داریم احدثیت در روایات آمده، اما با توجه به تعلیلی که در آن روایات وجود دارد، احدثیّت؛ یا باید به مسئله نسخ برگردد یا به مسئله تقیه، اگر به هیچ کدام از این دو برنگشت، خود احدث بودن فی نفسه ملاک برای ترجیح نیست.
روایت معلی بن خنیس درباره احدثیّت
روایت دیگری نیز در کتاب شریف کافی درباره احدثیت وارد شده (که سند آن نیز معتبر می باشد): «وَ عَنْهُ [علی بن ابراهیم] عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ دَاوُدَ بْنِ فَرْقَدٍ عَنِ الْمُعَلَّى بْنِ خُنَيْسٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِعلیه السلام إِذَا جَاءَ حَدِيثٌ عَنْ أَوَّلِكُمْ وَ حَدِيثٌ عَنْ آخِرِكُمْ بِأَيِّهِمَا نَأْخُذُ»؛ راوی از امام صادقعلیه السلام می پرسد اگر روایتی از اولین شما (مانند امیرالمؤمنینعلیه السلام یا شاید «اولکم»، شامل خود پیامبرصلی الله علیه و آله نیز بشود)، بیاید و حدیثی هم از آخرین شما بیاید، به کدام اخذ کنیم؟ «فَقَالَ خُذُوا بِهِ حَتَّى يَبْلُغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ»؛ امامعلیه السلام می فرماید به کلام گذشته عمل کنید تا امام حیّ به شما یک مطلبی را بگوید، «فَإِنْ بَلَغَكُمْ عَنِ الْحَيِّ فَخُذُوا بِقَوْلِهِ»؛ اگر از امام حیّ مطلبی به شما رسید، آن را اخذ کنید، «ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِعلیه السلام إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نُدْخِلُكُمْ إِلَّا فِيمَا يَسَعُكُمْ»؛ حضرت فرمود ما چیزی بر شما نمی گوئیم مگر اینکه موجب سعه شما باشد یعنی اگر یک مطلبی اول آمد، یک مطلبی بعد آمد، ممکن است آن مطلبی که اول آمده برای وسعت شما (و برای اینکه شما در ضیق قرار نگیرید) بیان کردیم، «وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ خُذُوا بِالْأَحْدَثِ»[1]
.
این گونه روایات، نه مسئله نسخ و نه مسئله تقیه، هیچ کدام در آن وجود ندارد، اما باز باید به یکی از آن دو برگردد. در این روایت نیز عبارت: «فِيمَا يَسَعُكُمْ»؛ إشعار به مسئله تقیه داشته و خودش یکی از ادله برای تقیه است یعنی برای اینکه شما در ضیق و فشار قرار نگیرید، ما یک مطلبی را می گوئیم که شما گرفتار نشوید. به نظر ما، اگر روایتی هم پیدا کردیم که مسئله تقیه یا نسخ در آن نیست، باز باید آن را به تقیه یا نسخ برگردانیم.
خلاصه دیدگاه برگزیده آنکه؛ احدث بودن خودش فی نفسه ملاک ترجیح نیست و ما نمی توانیم بگوئیم یک روایتی امام جوادعلیه السلام فرموده، یک روایتی را امام باقرعلیه السلام فرموده، پس آن را که امام جوادعلیه السلام فرمود به ملاک احدثیت مقدم است (و مسئله نسخ یا تقیه در کار نیست).
با این حال؛ برخی از بزرگانی در بحث کبائر، احدثیت را ملاک برای ترجیح دانسته و گفته اند یک روایتی داریم که در آن روایت، امام جواد علیه السلام گناهان کبیره را بیست مورد فرموده یا روایتی از امام رضاعلیه السلام داریم، بقیه روایات از امام باقر و امام صادقعلیهما السلام است، لذا کاری به آن ها نداریم. این مبنای صحیحی نیست و باید برگردد «إما بمسئلة النسخ و إما بمسئلة التقیة القولیة» (تقیه عملی نیز دچار اشکال است) و احدثیت اگر به هیچ یک از این دو برنگشت، خودش فی نفسه مرجح نمی شود.
ارزیابی دیدگاه مرحوم قزوینی (تعبّدی بودن ملاک احدثیّت)
نکته دیگری که در کلمات مرحوم قزوینی وجود داشت آنکه؛ احدثیت تعبداً ملاک است یعنی کاری نداریم که احدثیت، به نسخ برمی گردد یا تقیه، بلکه ما روایت معتبر داریم که سائل می گوید وقتی دو حدیث مختلف آمد من چه کنم؟ امامعلیه السلام فرمود: «خذ بالاحدث منکم».
اشکال این دیدگاه آن است که در این روایات، تعلیل آمده و با وجود تعلیل، دیگر مجالی برای تعبد نیست. این هم یک ضابطه ای است که در موارد بسیاری کاربرد دارد؛ هر جا یک حکمت یا یک علتی ذکر شد، در آنجا دیگر بحث تعبد کنار می رود (البته باید از جهت اصولی بررسی کنیم که دائره علت و حکمت چه مقدار است). بنابراین، در اینجا که در روایتی امامعلیه السلام به حسب ظاهر، تعلیل آورده و می فرماید: «إِنَّا وَ اللَّهِ لَا نُدْخِلُكُمْ إِلَّا فِيمَا يَسَعُكُمْ» یا «ابی الله لنا إلا التقیه»، معلوم می شود که مسئله احدثیت تعبدی نیست اگرچه تنها در برخی از روایات به علت اشاره شده است، با این حال مسئله تعبد را منتفی می کند.
بررسی کبیره بودن ترک الحجّ؛ بیان ادله
بحث کبائر و صغائر و ضابطه کبیره بودن گناه را مطرح کردیم، بحث احدثیت نیز در لابه لای مباحث ذکر شد، پس از روشن شدن این مباحث، حال وارد بحث اصلی می شویم که آیا ترک الحج، از گناهان کبیره است یا خیر؟ اگر کسی مستطیع است و همه شرایط را دارد و می تواند به حج برود، اما نمی رود و آن را ترک می کند، آیا گناه کبیره کرده است یا خیر؟ اگر ترک الحجّ از گناهان کبیره شد، بعد در تعریف عدالت هم می گوئیم کسی که مرتکب کبیره شود، از عدالت خارج است. در نتیجه این شخصی که تارک الحج است، از عدالت خارج می شود.
اولین دلیل، تعابیری است که در روایات گناهان کبیره آمده که یکی از گناهان کبیره را، استخفاف به حج ذکر کرده است. در دو روایت، استخفاف الحجّ ذکر شده است؛ یکی روایت اعمش بود[2]
[3]
و دیگری، روایت فضل بن شاذان بود از امام رضاعلیه السلام می باشد (که سند آن معتبر است)[4]
[5]
. در این دو روایت، یکی از گناهان کبیره را استخفاف به حج ذکر کرده است. آیا این می تواند دلیل باشد بر اینکه ترک الحج از گناهان کبیره است؟
دیدگاه والد معظَّمقدس سره درباره استخفاف الحجّ
مرحوم والد ما در کتاب الحجّ تفصیل الشریعه می فرماید در این استخفاف، دو احتمال وجود دارد: 1) بگوئیم استخفاف یعنی ترک (و اصلاً استخفاف را به معنای ترک بگیریم)، 2) بگوئیم استخفاف یعنی آوردن («الااتیان عن استخفافٍ») یعنی کسی حج را از روی استخفاف بیاورد یعنی تأخیر بیاندازد مثل اینکه در باب نماز، کسی که نماز را آخر وقت، بدون حضور قلب، با سرعت می خواند، استخفاف به نماز کرده، در اینجا نیز بگوئیم استخفاف الحج یعنی اتیان الحج، اما مثلاً حجّ در عام استطاعت نمی آورد و یا اگر می آورد، خیلی با دقت به جزئیات نمی آورد و اعتنایی به شأنش نمی کند.
ایشان می فرماید اگر گفتیم استخفاف یعنی ترک، «ینطبق علی المقام» و بحثی در آن نیست؛ زیرا ما می گوئیم ترک الحج از کبائر است، و اگر بگوییم استخفاف، به معنای «الاتیان عن استخفافٍ» است و این کبیره است، به طریق اولی ترک الحج از کبائر می شود.[6]

ارزیابی دیدگاه مرحوم والد
به نظر می رسد این فرمایش ایشان، قابل تأمّل است؛ زیرا وقتی به لغت مراجعه می کنیم، استخفاف یک خصوصیتی دارد که در مطلق ترک نیست، ترک دو نوع است: یک ترکی است که از روی استخفاف است و یک ترکی است «من دون استخفاف»، استخفاف نیز دو نوع است؛ یک استخفافی است «مع الاتیان» و یک استخفافی است «من دون الاتیان».
به عنوان نمونه؛ در لسان العرب آمده: «استخفّ فلانٌ بحقیّ اذ استهان به»[7]
؛ فلانی حق من را استخفاف ورزید، اگر حق انسان را کوچک بشمارد. در مجمع البحرین آمده: «فاستخفّ قومه أی حمله علی الخفة و الجهل... من استخفّ بصلاته أی من استهان بها و لم یعبأ بها و لم یعظّم شعائرها»[8]
.
طریحی در مجمع البحرین درباره این روایت: «إن شفاعتنا لا تنال مستخفاً بالصلاة» می گوید: «أی مستهیناً بها مستحقراً لها علی جهة التکذیب و الانکار لا مطلقاً»؛ در استخفاف، یک انکار یا تکذیب وجود دارد یعنی به هر ترکی استخفاف نمی گویند، بلکه ممکن است کسی همه شرائط حجّ را دارد و ترک می کند، این استخفاف به حج هم نمی کند. بنابراین، یک وقتی حج را ترک می کند «عن استخفافٍ»، یعنی یا تکذیب می کند یا انکار یا می گوید می خواهم به آن بی اعتنایی کنم، اما یک وقت کسی هست که در اثر کثرت اشتغال به اقتصاد و مسائل مادی، اصلاً سراغ فکر حج نمی رود، این ترک الحج است و این عنوان استخفاف ندارد.
دیدگاه برگزیده درباره استخفاف الحجّ
به نظر می رسد اگر از نگاه لغوی محض به استخفاف بنگریم، در استخفاف باید یک نوع انکار و تکذیب باشد، اما از دید عرفی می توانیم بگوئیم هر ترکی استخفاف است، از نظر عرفی بین استخفاف الحج و ترک الحج فرقی نمی کند. لذا وقتی این طور گفتیم دیگر نیازی به اولویت نیست، بلکه می گوئیم استخفاف الحج یعنی ترک الحج. شاید مرحوم والد ما هم که گفتند اگر استخفاف را به معنای ترک گرفتیم ینطبق علی المقام، از دید عرفی بخواهند بگویند، عرف بین استخفاف و ترک فرقی نمی گذارد اگرچه در لغت بین استخفاف و ترک فرق وجود دارد.
خلاصه آنکه؛ از نظر لغت، در استخفاف یک جهت خاص وجود دارد یعنی هر ترکی استخفاف نیست، اما از نظر عرف، بین استخفاف و ترک فرقی نیست و در مخالفت عرف و لغت (یعنی اگر یک جایی عرف و لغت هر کدام یک چیزی می گویند)، عرف مقدم است؛ چون این روایات القاء به عرف شده است.
در نتیجه؛ استخفاف الحجّ که در این روایت آمده، به حسب عرف همان ترک الحج است و دیگر نیازی به استدلال به اولویت نیست.
در جلسه بعد باید ببینیم که آیا می توان گفت قاعده این است که ترک الواجبات تماماً از کبائر است؟
 
واژگان کلیدی: ترک الحجّ، استخفاف الحجّ، تقیه عملی و قولی، تعبدی بودن احدثیّت.

[1] الكافي، الشيخ الكليني، ج 1، ص67، ح9، ط الإسلامية.

[2] الخصال، الشيخ الصدوق، ص610.

[3] وسائل الشيعة، العلامة الشيخ حرّ العاملي، ج15، ص331 ، أبواب جهاد النفس وما يناسبه، باب46، ح20663- 34، ط آل البیت.

[4] عيون أخبار الرضا (عليه السلام)، الشيخ الصدوق، ج2، ص125- 126.

[5] وسائل الشيعة، العلامة الشيخ حرّ العاملي، ج 15، ص330 -329، أبواب جهاد النفس وما يناسبه، باب46، ح20660- 31، ط آل البیت.

[6] تفصيل الشريعة في شرح تحرير الوسيلة - الحج، محمد فاضل موحدی لنکرانی، ج 1، ص13 -12.

[7] لسان العرب، ابن منظور، ج 9، ص80 .

[8] مجمع البحرين، الشيخ فخر الدين الطريحي، ج 5، ص48 .