اشارة

سرشناسه:روحانی، سیدمحمدصادق، 1303 -

عنوان قراردادی:تبصره‌المتعلمین .شرح

عنوان و نام پديدآور:فقه الصادق [کتاب]/ تالیف محمدصادق الحسینی‌الروحانی؛ باشراف قاسم‌محمد مصری‌العاملی.

مشخصات نشر:قم : آیین دانش، 1392.

مشخصات ظاهری:41ج.

شابک:4200000ریال: دوره: 978-600-6384-26-9 ؛ 100000ریال: ج.1: 978-600-6384-28-3 ؛ 100000ریال: ج.2: 978-600-6384-30-6 ؛ 100000ریال: ج.3: 978-600-6384-31-3 ؛ 100000ریال: ج.4:978-600-6384-30-6 ؛ 100000ریال: ج.5: 978-600-6384-33-7 ؛ 100000ریال: ج.6: 978-600-6384-34-4 ؛ 100000ریال: ج.7: 978-600-6384-35-1 ؛ 100000 ریال: ج.8: 978-600-6384-36-8 ؛ 100000ریال: ج.9: 978-600-6384-37-5 ؛ 100000 ریال: ج.10: 978-600-6384-38-2 ؛ ج.11: 978-600-6384-37-5 ؛ ج.12: 978-600-6384-38-2 ؛ ج.13: 978-600-6384-39-9 ؛ ج.14: 978-600-6384-40-5 ؛ ج.15: 978-600-6384-41-2 ؛ ج.16: 978-600-6384-42-9 ؛ 100000 ریال: ج.17: 978-600-6384-50-4 ؛ 100000 ریال: ج.18: 978-600-6384-51-1 ؛ 100000 ریال: ج.19: 978-600-6384-52-8 ؛ ج.20: 978-600-6384-46-7 ؛ 100000ریال: ج.21:978-600-6384-54-2 ؛ 100000ریال: ج.22: 978-600-6384-55-9 ؛ 100000ریال: ج.23: 978-600-6384-56-6 ؛ 100000ریال: ج.24: 978-600-6384-57-3 ؛ 100000ریال: ج.25: 978-600-6384-58-0 ؛ 100000ریال: ج.26: 978-600-6384-59-7 ؛ 100000 ریال: ج.27: 978-600-6384-60-3 ؛ 100000 ریال: ج.28: 978-600-6384-61-0 ؛ 100000 ریال: ج.29: 978-600-6384-62-7 ؛ 100000 ریال: ج.30: 978-600-6384-63-4 ؛ 100000 ریال: ج.31: 978-600-6384-64-1 ؛ 100000 ریال: ج.32:978-600-6384-65-8 ؛ 100000 ریال: ج.33:978-600-6384-66-5 ؛ 100000 ریال: ج.34: 978-600-6384-67-2 ؛ 100000 ریال: ج.35: 978-600-6384-41-2 ؛ 100000 ریال: ج.36: 978-600-6384-42-9 ؛ 100000 ریال: ج.37: 978-600-6384-43-6 ؛ 100000ریال: ج.38: 978-600-6384-44-3 ؛ 100000 ریال: ج.39: 978-600-6384-45-0 ؛ 100000 ریال: ج.40: 978-600-6384-29-0 ؛ 100000 ریال: ج.41: 978-600-6384-26-9

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

يادداشت:عربی.

يادداشت:چاپ قبلی: قم: اجتهاد، 1386 -

يادداشت:جلد 4 تا 41 این کتاب در سال 1393 تجدید چاپ شده است.

يادداشت:کتاب حاضر شرح و تعلیقی بر کتاب " تبصره‌المتعلمین" اثر علامه حلی است.

یادداشت:کتابنامه .

یادداشت:نمایه.

مندرجات:ج.17- 18و 19.الحج.-ج.22 و 23 المکاسب.-ج.28. الاجاره.-ج.32،31و33.النکاح.-ج.34.الفراق.-ج.35. الفراق.-ج.41. الفهارس.

موضوع:علامه حلی، حسن‌بن یوسف، 648 - 726ق. . تبصره‌المتعلمین -- نقد و تفسیر

موضوع:فقه جعفری -- قرن 8ق.

شناسه افزوده:عاملی، قاسم محمد مصری، گردآورنده

شناسه افزوده:علامه حلی، حسن‌بن یوسف، 648 - 726ق. . تبصره‌المتعلمین . شرح

رده بندی کنگره:BP182/3/ع8ت20214 1392

رده بندی دیویی:297/342

شماره کتابشناسی ملی:3334286

اشارة

فقه الصادق

تأليف سماحة آية الله العظمى السيّد محمدصادق الحسينى الروحانى

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه على ما أولانا من التفقّه في الدِّين، والهداية إلى الحقّ المُبين، وأفضل صلواته على رسوله صاحب الشريعة الخالدة، وعلى آله العُلماء باللّه، الأُمناء على حلاله وحرامه، سيّما بقيّة اللّه في الأرضين، أرواحنا فداه.

وبعدُ: فهذا هو الجزء الثامن والثلاثون من كتابنا «فقه الصادق» وقد وفّقنا لطبعه، والمرجوّ من اللّه تعالى التوفيق لنشر ما بقي من أجزاء هذه الموسوعة الفقهيّة، فإنّه ولي التوفيق.

كتابُ القضاء والشهادات والحدود، وفيه فصول:

الفصل الأوّل: في صفات القاضي:

[تتمة فصل الاول]

(كتابُ القَضاء والشهادات والحدود)

(وفيه فصول):

(الفصل الأوّل: في صفات القاضي)

أقول: وقبل الشروع في البحث ينبغي تقديم أُمور:

الأمر الأوّل: في تعريف القضاء:

وهو لغةً موضوع لمعان كثيرةٍ‌، أنهاها في «الجواهر»⁽¹⁾وغيرها⁽²⁾إلى عشرة، وهي:

الحكم، والعِلم، والإعلام وعَبّر عنه بعضهم⁽³⁾بالإنهاء، والقول، والحتم، والأمر، والخلق، والفِعل، والإتمام، والفراغ.

ويمكنُ إرجاع بعضها إلى بعضٍ‌، بل كلّها إلى معنى واحد.

وعرّفوه في الاصطلاح:

تارةً‌: بما في «المسالك»⁽⁴⁾، و «الرياض»⁽⁵⁾: بأنّه ولايةُ الحكم شرعاً لمن له

أهليّة الفتوى بجزئيّات القوانين الشرعيّة، على أشخاصٍ معيّنين من البريّة، بإثبات الحقوق، واستيفائها للمستحقّ‌.

وهو المنسوب إلى جماعةٍ من الفقهاء⁽¹⁾، بل في «المسالك»⁽²⁾، و «الرياض»⁽³⁾نسبته إليهم.

وأُخرى‌: بما أفاده الشهيد الأوّل قدس سره⁽⁴⁾من أنّه: (ولايةٌ شرعيّةٌ على الحكم والمصالح العامّة من قِبل الإمام).

والثاني أعمٌّ من الأوّل.

أقول: القضاء بحسب المتفاهم العرفي، وعلى ما يظهر من موارد استعماله في النصوص وغيرها، مرادفٌ للحكم، فكما أنّه لا يتوهّم أحدٌ أخذ الولاية في الحكم، كذلك لا وجه لتوهّم كون القضاء هو الولاية، والذي أوجبَ تفسيره بذلك أمران:

أحدهما: أنّه لا ريب في كونه من المناصب المجعولة في العُرف والشرع، ففي صحيح أبي خديجة، قال:

«قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «إيّاكم أن يُحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، ولكن انظروا إلى رجلٍ منكم يعلم شيئاً من قضايانا، فاجعلوه بينكم، فإنّي قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه»⁽⁵⁾.

وليس المجعول إلّاالولاية والإمارة والسلطنة على الغير في نفسه أو ماله، أو3.

أمرٍ من أُموره، وأمّا الحكم فهو غيرُ قابلٍ للجعل منصباً كما هو واضح.

وفيه أوّلاً: النقض بالحاكم، ففي مقبولة ابن حنظلة عنه عليه السلام:

«فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»⁽¹⁾.

وثانياً بالحَلّ‌: وهو أنّ هناك أمرين:

1 - القضاوة.

2 - كونه منصوباً لفصل الخصومة ورفع النزاع، والحكم بين النّاس.

ولا إشكال في أنّ الثاني من أقسام الولاية، ولكن القضاء هو الأوّل.

ثانيهما: أنّه يصدق القاضي على المنصوب لرفع الخصومة، ولو لم يتلبّس بالقضاء والحكم، فيعلم من ذلك أنّ المبدأ فيه السّاري في المصدر أيضاً بمعنى الولاية المزبورة.

وفيه أوّلاً: النقض بالحاكم.

وثانياً: أنّه في جملة من المشتقّات نرى إطلاق المشتقّ على غير المتلبّس بالمبدأ كالتاجر وغيره من أرباب الحرف والصنائع، والوجه في ذلك ليس هو التصرّف في المبدأ الذي هو في ضمن هذه الهيئة الاشتقاقيّة خاصّة، كما أفاده المحقّق الخراساني⁽²⁾، بل الوجه فيه هو التوسعة في دائرة التلبّس الفعلي، بنحوٍ يشمل الشأنيّة والصّلاحيّة للاتّصاف بالمبدأ، وتمام الكلام في محلّه.

فعلى هذا المنوال يطلق عنوان القاضي على الشخص بمجرّد ما لو نُصِب لذلك، وإنْ لم يتلبّس بعد بالقضاء.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّ القضاء عبارة عن الحكم بين النّاس عند التنازع7.

والتشاجر، ورفع الخصومة، وفصل الأمر بينهم، ولكن باعتبار كونه منصوباً لذلك ولايةً‌، ومنصبٌ من المناصب الشرعيّة.

أقول: وهو منصبٌ عالٍ عظيمٌ وشرفه جسيم، فإنّه من توابع الرئاسة العامّة الثابتة للنبي صلى الله عليه و آله والأئمّة عليهم السلام، بل هو غصنٌ من تلك الدوحة العظمى‌، وخلافة عنهم عليهم السلام، ولذلك خصّه اللّه سبحانه بالأنبياء والأوصياء من بعدهم، ثمّ بمن يحذو حذوهم، ويقتدي بهُداهم، ويسير بسيرهم من العلماء الذين هم خلفاء الرسول صلى الله عليه و آله، كما في الخبر⁽¹⁾.

ولأجل علوّ مرتبته جَعل اللّه يده فوق رأس القاضي، وأهبط اللّه عليه الملك تسديداً له.

ففي قوي السّكوني، عن أبي عبد اللّه، عن أمير المؤمنين عليهما السلام: «يد اللّه فوق رأس الحاكم تُرفرف بالرّحمة، فإذا جاف وكله اللّه إلى نفسه»⁽²⁾.

كما أنّه منصبٌ جليلٌ‌، كذلك خَطَره عظيم، فإنّ القاضي على شفير جهنّم، ففي خبر إسحاق بن عمّار، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: قال أمير المؤمنين عليه السلام لشريح:

«يا شُريح قد جلست مجلساً لا يجلسه إلّانبيّ أو وصي نبيّ أو شقي»⁽³⁾.

وعن النبيّ صلى الله عليه و آله: «من جُعل قاضياً فقد ذُبح بغير سكين»⁽⁴⁾.

وفي خبر ابن أبي يعفور، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:1.

«من حكم في درهمين بغير ما أنزل اللّه عزّ وجلّ ممّن له سوطٌ أو عصا، فهو كافرٌ بما أنزل اللّه على محمّد صلى الله عليه و آله»⁽¹⁾.

وفي خبر أبي بصير، عنه عليه السلام، قال: «من حكم في درهمين بغير ما أنزل اللّه عزّوجلّ‌، فهو كافرٌ باللّه العظيم»⁽²⁾.

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة الدالّة على ذلك.

القضاء واجبٌ كفائي

الأمر الثاني: لا خلاف بين فقهائنا في أنّ القضاء واجبٌ كفائي.

وفي «المسالك»⁽³⁾، و «الرياض»⁽⁴⁾، و «المستند»⁽⁵⁾، وغيرها⁽⁶⁾: دعوى الإجماع عليه.

بل في الأخير⁽⁷⁾جعله من الضروريّات الدينيّة.

أقول: يقع الكلام فيه:

تارةً‌: في الدليل على وجوب القضاء.

وأُخرى‌: في تعيين محلّه.

وثالثة: في الجمع بين وجوب القضاء وما اشتهر بينهم من الاستحباب لمن يثق بنفسه عيناً.

أمّا الجهة الأُولى‌: فقد استدلّ له بقوله تعالى‌: (يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي اَلْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ اَلنّاسِ بِالْحَقِّ‌) ⁽¹⁾.

وبقوله عزّ وجلّ‌: (إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ اَلْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّاسِ بِما أَراكَ اَللّهُ‌) ⁽²⁾.

وبقوله تعالى‌: (وَ أَنِ اُحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ‌) ⁽³⁾.

وقريب منها آياتٌ اُخر.

والإيراد على الإستدلال بها: بأنّ غاية ما تدلّ عليه هذه الآيات هي وجوب الحكم على الأنبياء، ولا ملازمة بينه وبين وجوبه على غيرهم، كما أفاده المحقّق العراقي رحمه الله⁽⁴⁾.

مندفع: بعدم كون ذلك من مختصّاته، وإلّا لبيّن كما بين سائر ما يختصّ به من الأحكام.

وقد يستدلّ له: بجملة من النصوص كخبرمعلّى بن خُنيس، عن الإمام الصادق عليه السلام في حديثٍ‌: «وأمرت الأئمّة أن يحكموا بالعدل، وأمر النّاس أن يتّبعوهم»⁽⁵⁾.

والنبويّ‌: «إنّ اللّه لا يقدّسُ أمةً ليس فيهم من يأخذ للضعيف حقّه»⁽⁶⁾.5.

ونحوهما غيرهما.

والإيراد على النبويّ‌: بأنّه يمكن حمله على الأخذ بعنوان عون الضعيف لا بملاك فصل الخصومة⁽¹⁾.

يردّه: أنّه خلاف الظاهر، مع أنّه يكفي في الحكم بالوجوب ولو بالعنوان الآخر.

وأضعف منه: دعوى إشعاره بالكراهة.

ويمكن أن يستدلّ له: بأنّه لا ريب في توقّف نظام نوع الإنسان عليه، إذ الظلم من شيم النفوس، فلابدّ من قاضٍ وحاكمٍ ينصفُ من الظالم للمظلوم، ولذلك بنى العقلاء على لزوم ذلك حفظاً للنظام، كما في سائر الاُمور التي عليها بناء العقلاء، والشارع الأقدس أمضى ذلك، غاية الأمر قيّده بقيود.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ ذلك من الاُمور التي تطابقت عليها آراء العقلاء، لعموم مصالحها التي يعبّر عنها بالقضايا المشهورة.

أقول: ويمكن أن يقرّب هذا الوجه، بنحوٍ يدخل في القضايا العقليّة، لا القضايا المشهورة، بأن يقال:

إنّه وجوبٌ فطري بمناط وجوب دفع الضّرر المحتمل عن المجتمع، أو أنّ العقل مستقلّ بحسنه وقبح تركه، المستلزم لاختلال النظام، ويُستكشف من ذلك ببرهان الملازمة وجوبه الشرعي، وعلى هذا فلا يبقى ترديدٌ وشكٌّ في وجوبه، وترديد المحقّق العراقي رحمه الله فيه، من قبيل الترديد في ما هو من قبيل الواضحات.

ويؤيّد ذلك: إجماع الاُمّة عليه، وما يترتّب عليه من النهي عن المنكر).

والأمر بالمعروف.

وأمّا الجهة الثانية: فالظاهر أنّ محلّ الوجوب هو نفس الحكم، والقضاء للأمر به في الكتاب والسُّنة، وبه يُحفظ النظام، وبتركه يلزم الاختلال، وما قبله من تولّي مجلس القضاء، وتحصيل أصل الولاية من الاجتهاد والعدالة من مقدّماته.

وما أفاده المحقّق العراقي رحمه الله⁽¹⁾: من أنّه حيثُ يكون الحكم مشروطاًبالترافع، وتماميّة الميزان عند القاضي.

فمع الشكّ في تحقّق هذا الشرط يوجبُ جريان البراءة عن بقيّة المقدّمات، ولازمه جواز ترك كلّ أحدٍ تحصيل المراحل السابقة، وليس كذلك، ومثل ذلك شاهدُ عدم كون الحكم تحت خطاب الشارع.

يرد عليه: أنّه في كلّ قضيّة شخصيّة خارجيّة وإنْ كان يُحتمل عدم تماميّة الميزان عند القاضي، ولكن يُعلم إجمالاً بتحقّق موارد يتمّ فيها الموازين للقضاء، وهو يكفي في ثبوت وجوب المقدّمات.

وأمّا الجهة الثالثة: فلا إشكال ولا ريب في ثبوت الاستحباب النفسي عيناً لمن يثق بنفسه، لما تضمّن النصوص⁽²⁾من الترغيب فيه، والتحريض عليه، وأنّ يد اللّه فوق رأس القاضي، وأنّ اللّه يُهبط الملك ليسدّده.

أقول: ولا ينافيه ما ورد⁽³⁾من التحذير والتهديد والتشديد في أمر القضاء، فإنّه بالنسبة إلى عدم مراعاة الموازين الشرعيّة، لا بالنسبة إلى أصل القضاء.ه.

وإنّما وقع الإشكال في الجمع بين ذلك وبين وجوب القضاء، بتوهّم استحالة اجتماع الوجوب ولو كفائيّاً، مع الاستحباب العيني والكفائي.

ويمكن الجواب عنه بوجوه:

الوجه الأوّل: إنّه أيّ محذورٍ في اجتماع الوجوب الكفائي مع الاستحباب العيني‌؟! فما المانع من الالتزام بالتأكّد كما في سائر موارده، أفلا تكون الطهارات الثلاث مستحبّات نفسيّة، وفي وقت الصلاة يعرضها الوجوب، وكم له نظيرٌ في الفقه.

الوجه الثاني: إنّ المستحبّ هو تحصيل الولاية، أو الحضور لسماع الدّعوى والموازين، والواجب هو الحكم في ظرفها.

الوجه الثالث: إنّ الواجب هو ما إذا لم يكن متصدٍّ للقضاء، أو كان ولم يكن النّاس يترافعون إليه، لتخيّلهم عدم أهليّته لذلك، والمستحبُّ ما إذا كان المتصدّي الذي يترافع النّاس إليه موجوداً.

الأمر الثالث: الظاهر عدم فوريّة القضاء بعد الترافع، إلّاإذا لزم من التأخير تضرّرهما أو أحدهما، فإنّه تجبُ حينئذٍ المبادرة، إلّاإذا كان هناك عذرٌ.

والوجه في عدم الفوريّة: الأصل، والإجماع، وما تضمّن⁽¹⁾تأخير أمير المؤمنين عليه السلام الحكم في بعض القضايا إلى الغد، أو إلى ما بعد الصلاة.

الأمر الرابع: إذا كان من له أهليّة التصدّي للقضاء متعدّداً، ولكن المتنازعين اختاروا شخصاً خاصّاً للقضاء والحكم، فإنْ كانوا يعتقدون عدم أهليّة غيره، وجب عليه عيناً القضاء، وإلّا فلا، ولا يخفى وجهه.

***5.

ولابدَّ أن يكون مكلّفاً،

البحث عن الشروط المعتبرة في القاضي

أقول: وتنقيح القول في هذا الفصل يتحقّق بالبحث في مسائل:

المسألة الأُولى‌: في الشرائط المعتبرة في القاضي، (و) هي:

الشرط الأوّل: إنّه (لابدّ أن يكون مكلّفاً) فلا ينفذ قضاء الصَّبي، وإنْ كان مراهقاً ومجتهداً جامعاً للشرائط، ولا المجنون ولو كان أدواريّاً في دور جنونه، وإنْ كان عارفاً بالأحكام الشرعيّة، بلا خلافٍ فيه.

وفي «المسالك»⁽¹⁾: (أنّه عندنا موضع وفاق).

وقد حكاه سيّد «الرياض»⁽²⁾، والمقدّس الأردبيلي⁽³⁾عن غيرها.

ويشهد له: - مضافاً إلى الإجماع - أنّه لا يحصل الاطمئنان من حكمٍ غير المكلّف كونه عن مَدركٍ شرعي، ولا طريق لنا إلى إحراز ذلك ولو تعبدّاً.

وبعبارة أُخرى‌: لا طريق لنا إلى إحراز عدم خيانته وكذبه بعد عدم وجود الرادع له شرعاً ولا عرفاً.

أقول: وقد استدلّ جماعة من الأساطين⁽⁴⁾لاعتباره بوجوهٍ آخر، بعضها مختصّ

بالبلوغ، وبعضها شامل للعقل أيضاً:

منها: قوله عليه السلام في مشهورة أبي خديجة الآتية: «اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا»⁽¹⁾.

وقوله عليه السلام في صحيحته المتقدّمة: «ولكن انظروا إلى رجلٍ منكم يعلم شيئاً من قضايانا»⁽²⁾.

ومنها: أنّ غير المكلّف محجورٌ عن التصرّف، والقلم مرفوعٌ عنه⁽³⁾ومولّى عليه، وعمده خطاء⁽⁴⁾، ومنصب القضاء من أعظم المناصب الإلهيّة، فلا يكون قابلاً لتصدّيه.

ومنها: انصراف أدلّة النفوذ إلى البالغ العاقل.

ومنها: أنّه سيأتي أنّ لزوم ترتيب الآثار على الحكم، وعدم جواز نقضه ورَدّه خلاف الأصل، فيقتصر على المتيقّن، وهو المكلّف.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّلان: فلأنّ الظاهر أنّ المراد ب‍ (الرجل) في الخبرين، هو الجنس لا خصوص البالغ، مع أنّهما أخصّ من المُدّعى، كما أشرنا إليه.

أضف إليهما: أنّه لا مفهوم لهما كي يقيّد به إطلاق مقبولة ابن حنظلة الآتية.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّهما من جهة ورودهما في مقام الرّدع عن الرجوع إلى قضاة8.

مؤمناً،

الجور، وصَرفهم إلى قضاة الشيعة، ظاهران في كونهما في مقام التحديد لمن يرجع إليه من القضاة، فلا محالة يكون لهما المفهوم، فتأمّل.

وأمّا الثالث: فلمنع سلب أفعاله وأقواله، وكونه صبيّاً مولّى عليه لا يُنافي صحّة قضاوته، كيف ومنصب الإمامة والنبوّة أعظم من منصب القضاء وقد حازهماالصَّبي.

وأمّا الرابع: فلمنع الانصراف.

وأمّا الخامس: فلأنّه مع وجود الإطلاق لا وجه للاقتصار على المتيقّن.

اعتبار الإيمان في القاضي

الشرط الثاني: أن يكون (مؤمناً) فلا ينفذ قضاء الكافر، ولا المخالف.

ويشهد به:

1 - إجماع الاُمّة.

2 - وصحيح أبي خديجة، قال: «قال أبو عبد اللّه عليه السلام: «إيّاكم أن يُحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، ولكن انظروا إلى رجلٍ منكم يعلم شيئاً من قضايانا فاجعلوه بينكم، فإنّي قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه»⁽¹⁾.

3 - ومقبولة عمر بن حنظلة عنه عليه السلام: «عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دينٍ أو ميراث، فتحاكما إلى السلطان وإلى القضاة، أيحلّ ذلك‌؟

قال عليه السلام: من تحاكم إليهم في حقٍّ أو باطل، فإنّما تحاكم إلى الطاغوت، وما يحكم

عدلاً

له فإنّما يأخذُ سحتاً، وإنْ كان حقّاً ثابتاً له، لأنّه أخذه بحكم الطاغوت، وما أمَرَ اللّه أن يُكفَر به، قال اللّه تعالى: (يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى اَلطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ‌) ⁽¹⁾. قلت: فكيف يصنعان‌؟

قال عليه السلام: ينظران من كان منكم ممّن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعَرف أحكامنا، فليرضوا به حَكَماً، فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً، فإذا حَكَم بحكمنا فلم يقبل منه، فإنّما استخفّ بحكم اللّه، وعلينا رَدّ، والرادّ علينا الرّاد على اللّه، وهو على حَدّ الشرك باللّه، الحديث»⁽²⁾.

ونحوهما غيرهما من النصوص المستفيضة.

4 - وما دلّ‌⁽³⁾على النهي من الركون إلى الظالم، فإنّ التحاكم إلى غير المؤمن من أظهر أنحاء الركون إلى الظالم.

أقول: وربما يستدلّ له بوجوهٍ اُخر منظورٌ فيها، وإنْ كانت للتأييد صالحة، لكن وضوح الحكم يُغنينا عن التعرّض لها.

وفي «الجواهر»⁽⁴⁾: (بل هو من ضروريّات مذهبنا).

اعتبار العدالة في القاضي

الشرط الثالث: أن يكون (عَدْلاً) فلا ينفذ قضاء الفاسق.

عالماً،

ويشهد به: - مضافاً إلى الإجماع، وإلى أنّ هذا المنصب من المناصب المهمّة في الشريعة، بل من المناصب المختصّة بالنبي صلى الله عليه و آله وأوصيائه عليهم السلام، ولا يُحتمل جعل الشارع هذا المنصب لمن هو خارج عن طريقته.

وبعبارة أُخرى‌: لا يكون الفاسق وصيّ نبيّ‌، كيف وقد اعتبر الشارع العدالة في إمام الجماعة، فكيف بالقضاء الذي هو أهمّ منه -:

1 - صحيح سليمان بن خالد، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «اتّقوا الحكومة، فإنّ الحكومة إنّما هي للإمام العالم بالقضاء العادل، في المسلمين، لنبيّ أو وصي نبيّ‌»⁽¹⁾.

2 - وما دلّ على النهي عن الركون إلى الظالم، فإنّ التحاكم إلى الفاسق من أظهر أنحاء الركون إلى الظالم.

3 - وصحيح أبي خديجة، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«إيّاكم إذا وقعت بينكم خصومة، أو تدارى في شيء من الأخذ والعطاء، أن تحاكِمُوا إلى أحدٍ من هؤلاء الفسّاق، الحديث»⁽²⁾.

فإنّه وإنْ كان في قضاة العامّة، إلّاأنّ تعليق الحكم على الوصف مشعرٌ بالعليّة، وأنّ الفاسق لا يكون أهلاً للقضاوة، وعدم الأمن من خيانة الفاسق وكذبه.

اعتبار العلم بأحكام القضاء في القاضي

الشرط الرابع: أن يكون القاضي (عالماً) بأحكام القضاء، ليكون حكمه حكماً بحكم اللّه تعالى‌، وبالحقّ والعَدل والقِسط.

ويشهد به:

1 - الآيات الآمرة بالحكم بالقِسط والعَدل والحقّ‌، كقوله عزّ وجلّ‌: (إِنَّ اَللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اَلْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ اَلنّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ‌) ⁽¹⁾.

وقوله عزّ وجلّ‌: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلى أَلاّ تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا) ⁽²⁾. وقوله تعالى: (وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلْفاسِقُونَ‌) ⁽³⁾. ونحوها غيرها⁽⁴⁾.

2 - والنصوص المستفيضة:

منها: صحيح أبي خديجة، عن الإمام الصادق عليه السلام، في حديثٍ‌: «اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا، فإنّي قد جعلته عليكم قاضياً»⁽⁵⁾.

ومنها: الخبر، عنه عليه السلام: «القضاة أربعة: ثلاثةٌ في النار، وواحدٌ في الجنّة: رجلٌ قضى بجورٍ وهو يعلم فهو في النار، ورجلٌ قضى بجور وهو لا يعلم فهو في النار، ورجلٌ قضى بالحقّ وهو لا يعلم فهو في النار، ورجلٌ قضى بالحقّ وهو يعلم فهو في الجنّة»⁽⁶⁾.

ومنها: النبويّ الخاصّي: «من أفتى النّاس بغير علمٍ لعنته ملائكة السماء والأرض»⁽⁷⁾.6.

طاهر المولد،

وفي آخر: «فليتبوّأ مقعده من النار».

ومنها: صحيح سليمان بن خالد، عن مولانا الصادق عليه السلام، قال:

«اتّقوا الحكومة، فإنّ الحكومة إنّما هي للإمام العالم بالقضاء، العادل في المسلمين، لنبيّ أو وصيّ نبيّ‌»⁽¹⁾.

إلى غير تلكم من النصوص.

وهل يعتبر كونه عالماً بالكتابة قراءةً وكتابةً‌، كما عن الشيخ⁽²⁾، والحِلّي⁽³⁾، وفي «المسالك» نسبه الشهيد رحمه الله⁽⁴⁾إلى الأكثر؟

أم لا يعتبر ذلك كما عن جماعةٍ‌⁽⁵⁾؟ وجهان:

من أصالة عدم الاشتراط، وعدم اعتباره في النبوّة التي هي أكمل المناصب، ومنها يتفرّع الأحكام والقضاء.

ومن اضطراره إليمعرفة الوقائع والأحكام التي لا يتيسّر ضبطها غالباً إلّابها.

أقول: والأظهر عدم الاعتبار.

الشرط الخامس: أن يكون القاضي (طاهر المولد) فلا يكون قضاء ولد الزّنا نافذاً بلا خلافٍ‌.).

ضابطاً،

ويشهد له: - مضافاً إلى ذلك - فحوى ما دلّ‌⁽¹⁾على اعتبار طهارة المولد في إمام الجماعة والشاهد، اللّذين هما دون هذا المنصب العظيم.

الشرط السادس: أن يكون (ضابطاً) ذكره جماعة⁽²⁾، ولا دليل على اعتباره.

كما أنّ جملة من الاُمور التي اعتبروها في القاضي، كالحريّة، والسَّمع، والبَصَر، وما شاكل، لا دليل على اعتبارها، وإطلاق الأدلّة والأصل يقتضيان عدم الاعتبار.

اعتبار الذكوريّة في القاضي

نعم، في المقام شيء يعتبر فيه قطعاً، ولم يذكره المصنّف رحمه الله، وهو الذكوريّة، فلا ينفذ قضاء المرأة.

وفي «المسالك»⁽³⁾: (وهو موضع وفاقٍ‌) وخالف فيه بعض العامّة⁽⁴⁾.

ويشهد له: - مضافاً إلى ذلك، وإلى التقييد بالرَّجل في خبري أبي خديجة المتقدّمين - نصوصٌ كثيرة:

منها: خبر الجُعفي، عن الإمام الباقر عليه السلام: «ليس على النساء أذانٌ ولا إقامة.

إلى أن قال: ولا تولّى المرأة القضاء ولا تولّى الإمارة ولا تُستشار الحديث»⁽⁵⁾.

ومنها: النبويّ الخاصّي: «يا عليّ ليس على المرأة جمعة - إلى أن قال -: ولا تولّى القضاء ولا تستشار»⁽¹⁾.

ومنها: ما رُوي عن النبيّ صلى الله عليه و آله أنّه قال: «لا يفلحُ قومٌ وليتهم إمرأة»⁽²⁾.

ومنها: خبر عبد الرحمن بن كثير، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«في رسالة أمير المؤمنين عليه السلام إلى الحسن عليه السلام: لا تملك المرأة من الأمر ما يجاوز نفسها، فإنّ ذلك أنعم لحالها، وأرجى لبالها، وأدوم لجمالها، فإنّ المرأة ريحانة وليست بقهرمانة، الحديث»⁽³⁾.

ومنها: ما رواه ابن عبّاس، عن النبيّ صلى الله عليه و آله في حديثٍ‌: «ولو خلقت حواء من كلّه لجاز القضاء في النساء، كما يجوز في الرّجال»⁽⁴⁾.

إلى غير تلكم من النصوص الكثيرة.

أقول: ويمكن أن يستدلّ له بالروايات الناهية عن مشاورة النساء، وعن إطاعتهنّ‌، وعن ائتمانهنّ على مالٍ وغيره:

منها: خبر سليمان بن خالد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «إيّاكم ومشاورة النساء، فإنّ فيهن الضعف والوهن والعجز»⁽⁵⁾.

ومنها: خبر الحسين بن مختار، عنه عليه السلام، قال: «قال أمير المؤمنين عليه السلام في كلامه له: اتّقوا شِرار النساء، وكونوا من خيارهن على حذر، ولا تطيعوهنّ في المعروف1.

فخالفوهنّ كي لا يَطمعن منكم في المنكر»⁽¹⁾.

ومنها: صحيح ابن سنان، عنه عليه السلام في حديثٍ‌، قال: «قال عليٌّ عليه السلام: معاشر النّاس لا تطيعوا النساء على حال، ولا تأمنوهنّ على مال، ولا تذروهنّ يدبّرن أمر العيال، الحديث»⁽²⁾.

إلى غير ذلك من النصوص الكثيرة.

وهذه كما ترى دالّة على عدم جواز تصدّي المرأة للقضاء ولا يُنفّذ حكمها.

وتدلّ أيضاً على عدم جواز تولّي المرأة الإمارة وما شاكلها من المناصب وأنّها لا تستشار.

أقول: ولكن في زماننا هذا في بعض الدول الإسلاميّة يدبّرون النساء الاُمور، ويتصدّون للمناصب الهامّة من القضاء والوكالة والوزارة وما شاكل، وقد ساووا بين النساء والرّجال في جميع الاُمور، حتّى في الطلاق وما شاكله، وأفجع من ذلك ادّعاء المتصدّين لاُمور الدولة أنّ ذلك كلّه مطابقٌ للموازين الشرعيّة، وأنّ الشريعة هي التي حكمت بالمساواة بين الرّجل والمرأة في جميع الشؤون الاجتماعيّة، وقولهم إنّ الحجاب ليس من الدِّين، وأنّه كما يجوز للرجال النظر إلى مماثلهم، يجوز لهم النظر إلى النساء، إلى غير ذلك من ما يفعلون ويقولون، ووصل الفساد في المجتمع إلى حَدّ يكلّ اللّسان عن ذكره، نسأل اللّه تعالى ظهور وليّ الأمر عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف، وأن يحفظ المسلمين من يد الأجانب ومن عبثهم بعقول المسلمين، ونجاتهم من دسائس الرتل الخامس، وهلاك كلّ من تسوّل له نفسه العَبَث في بلاد المسلمين.7.

ولا يكفيه فتوى العلماء، ولا بدَّ من إذن الإمام عليه السلام، وينفّذ قضاء الفقيه مع الغيبة إذا جَمَع الصفات.

يعتبر في القاضي الاجتهاد

أقول: لا خلاف في أنّه يعتبر في القاضي زائداً على ما ذكرناه، أن يكون عالماً بالأحكام عن اجتهادٍ (ولا يكفيه فتوى العلماء)، بل ادّعي عليه الإجماع⁽¹⁾في كثيرٍ من الكلمات، لما سيمرّ عليك من عدم جواز التصدّي لمنصب القضاء بدون إذن الإمام، (و) أنّه (لا بدَّ) في ذلك (من) تحصيل (إذن الإمام)، وقد أذن عليه السلام للفقيه أن يتصدّى لذلك، (و) دلّت النصوص على أنّه (ينفذ قضاء الفقيه مع الغيبة إذا جَمَع الصفات) المعتبرة فيه.

توضيح ذلك: أنّه لا إشكال ولا خلاف في أنّه لا يجوز لأحدٍ أن يتصدّى لمنصب القضاء بدون إذن من ولاة الأمر من جانب الملك العلّام، ويشهد بذلك جملةٌ من الآيات:

منها: قول اللّه تعالى‌: (فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ‌) ⁽²⁾.

وقوله عزّ وجلّ‌: (فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اَللّهِ وَ اَلرَّسُولِ‌) ⁽³⁾.

وقوله سبحانه: (إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ اَلْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنّاسِ‌) ⁽⁴⁾.

وأيضاً: صحيح سليمان بن خالد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«اتّقوا الحكومة، فإنّ الحكومة إنّما هي للإمام العالم بالقضاء، العادل في المسلمين كنبيٍّ أو وصيّ أو نبي»⁽¹⁾.

وأيضاً: خبر إسحاق بن عمّار، عنه عليه السلام، قال: «قال أمير المؤمنين عليه السلام لشُريح: يا شريح قد جَلَستَ مجلساً لا يجلسه إلّانبي أو وصيّ نبيّ أو شقيّ‌»⁽²⁾.

وقد أذن ولاة الأمر أن يتصدّى المجتهد الجامع للشرائط لذلك كما تشهد به النصوص:

منها: مقبولة عمر بن حنظلة، عن أبي عبد اللّه عليه السلام:

«عن رجلين من أصحابنا بينهما منازعة في دينٍ أو ميراث، فتحاكما إلى السلطان، أو إلى القضاة، أيحل ذلك‌؟

قال عليه السلام: من تحاكم إليهم في حقّ أو باطل، فإنّما تحاكم إلى الطاغوت، ومايحكم له فإنّما يأخذ سُحتاً، وإنْ كان حقّاً ثابتاً، لأنّه أخذه بحكم الطاغوت، وما أمر اللّه أن يكفُر به، قال اللّه تعالى: (يُرِيدُونَ أَنْ يَتَحاكَمُوا إِلَى اَلطّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ يَكْفُرُوا بِهِ‌) .

قلت: فكيف يصنعان‌؟

قال عليه السلام: ينظران من كان منكم ممّن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف أحكامنا، فليرضوا به حَكَماً، فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً، فإذا حَكَم بحُكمنا ولم يقبل منه، فإنّما استخفّ بحكم اللّه، وعلينا رَدّ، والرّاد علينا الرّاد على اللّه، وهو على حَدّ الشرك باللّه»⁽³⁾.6.

وظهوره في معرفة الحكم عن اجتهادٍ، وعدم شموله لمن علم بالحكم من التقليد، لا ينبغي إنكارهما.

وتضعيف الخبر كما عن بعضٍ لا وجه له، لأنّه ليس في السند من يتوقّف فيه، سوى داود بن الحُصين، وقد وثّقه النجاشي⁽¹⁾فلو ثبت ما عن الشيخ رحمه الله⁽²⁾من وقفه فالخبر موثّقٌ‌.

وأمّا عمر بن حنظلة فقد وثّقه جماعة منهم الشهيدالثاني رحمه الله⁽³⁾، وورد في مدحه روايات، وكثيرٌ من الأجلّاء يروون عنه، مع أنّ الراوي عنهما صفوان بن يحيى‌، وهو ممّن أجمعت العُصابة على تصحيح ما يصحّ عنهم.

أضف إلى ذلك تلقّي الأصحاب إيّاه بالقبول.

وعليه، فلا إشكال في الخبر سنداً ودلالةً‌.

ومنها: صحيحة أبي خديجة سالم بن مكرّم الجمّال، قال:

«قال أبو عبد اللّه جعفر بن محمّد الصادق عليه السلام: إيّاكم أن يُحاكم بعضكم بعضاً إلى أهل الجور، ولكن انظروا إلى رجلٍ منكم يعلم شيئاً من قضايانا فإنّه قد جعلته قاضياً فتحاكموا إليه»⁽⁴⁾.

وإنّما عبّرنا عنه بالصحيحة نظراً إلى أنّ الصَّدوق رواه بإسناده عن أحمد بن عائذ، وطريقه إليه صحيح، وأحمد نفسه موثّقٌ إمامي، وأمّا أبو خديجة فالشيخ وإنْ3.

ضعّفه في موضعٍ‌⁽¹⁾، ولكنّه وثّقه في موضعٍ آخر⁽²⁾، ووثّقه النجاشي⁽³⁾، وعَدّ المصنّف في كتاب الخمس⁽⁴⁾خبره من الصحيح.

ومنها: قويّه الآخر أو صحيحه، قال: «بعثني أبو عبد اللّه عليه السلام إلى أصحابنا فقال:

قُل لهم: إيّاكم إذا وقعتْ بينكم خصومة أو تدارى في شيء من الأخذ والعطاء أن تُحاكموا إلى أحدٍ من هؤلاء الفُسّاق، اجعلوا بينكم رجلاً قد عرف حلالنا وحرامنا، فإنّي جعلته عليكم قاضياً، وإيّاكم أن يُخاصِم بعضكم بعضاً إلى السّلطان الجائر»⁽⁵⁾.

وعدم صدق العارف بالحلال والحرام على المقلّد الآخذ مسائله من المجتهد واضحٌ‌، كيف وأنّ موضوع التقليد هو رجوع الجاهل إلى العالم، فلا يرتفع الموضوع باعمال الحكم.

ومنها: المرسل القويّ‌: قال الصَّدوق: «قال عليٌّ عليه السلام:

قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: اللّهُمَّ ارحم خُلفائي ثلاثاً.

قيل: يا رسول اللّه ومن خلفائك‌؟ قال: الذين يأتون بعدي ويروون حديثي وسنّتي»⁽⁶⁾.

فإنّ المتيقّن ممّا يثبت بالاستخلاف هو الرجوع إليه في الأحكام والقضاء اللّذين هما وظيفة الرسول بما هو رسول.ن.

ومنها: التوقيع الشريف: «وأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إليرواة حديثنا فإنّهم حجّتي عليكم وأنا حجّة اللّه»⁽¹⁾.

واختصاصهما بالمجتهد ظاهرٌ.

إلى غير ذلك من النصوص الخاصّة.

وقد يقال: إنّ جملةً من الآيات والأخبار تدلّ على جواز تصدّي غير المجتهد للقضاء؛ كقوله تعالى‌: (إِنَّ اَللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اَلْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ اَلنّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ‌) ⁽²⁾.

وقوله تعالى‌: (يا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ بِالْقِسْطِ) ⁽³⁾.

ومفهوم قوله تعالى‌: (وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلْفاسِقُونَ‌) ⁽⁴⁾.

وكذلك مفهوم قوله تعالى‌: (وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اَللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ اَلْكافِرُونَ‌) ⁽⁵⁾. كما في أُخرى‌.

وقوله عليه السلام: «القضاة أربعة - إلى أن قال: ورجلٌ قَضى بالحقّ وهو يعلم فهو في الجنّة»⁽⁶⁾. وغير ذلك، بدعوى أنّه إذا علم الحكم بالتقليد، فله أن يحكم به، ويصدق عليه أنّه حكم بالقِسط والعدل والحقّ‌، وبما أنزل اللّه.

وفيه أوّلاً: إنّ الآيات ليست في مقام بيان من له أهليّة الحكم، وإنّما هي في مقام5.

بيان أنّ من له الحكم إذا أراد أن يحكم، فليحكم بالعدل والقِسط، وأنّ من له الحكم إذا حكم بغير ما أنزل اللّه فهو فاسقٌ أو كافر، فلا يصحّ التمسّك بإطلاقها لإثبات أهليّة غير المجتهد للقضاء.

وأمّا الخبر وما شابهه: فالعلمُ فيه منصرفٌ إلى العلم بالأحكام عن طريق الاجتهاد، ولا يصدق عنوان (العالم) عرفاً على المقلّد الآخذ مسائله من الغير.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ وظيفة المقلّد وإنْ كان هو العمل بما أفتى به المجتهد، ولكن ذلك لا يوجبُ علمه بالحكم، كيف وجواز التقليد إنّما هو من باب رجوع الجاهل إلى العالم.

وثانياً: لو سُلّم إطلاقها، يتعيّن تقييده بما مرّ.

فإذاً لا إشكال في أنّه ليس لغير المجتهد التصدّي للقضاء، ولو تصدّى لا يكون حكمه نافذاً.

فإنْ قيل: إنّ مقتضى عموم ولاية الفقيه، جواز نصبه القاضي كما للإمام أن ينصبه، فلو نَصَب الفقيه عاميّاً للقضاء جاز لذلك.

قلنا: إنّه قد تقدّم في الرابع والعشرون⁽¹⁾من هذا الشرح أن لا دليل على عموم ولاية الفقيه بنحو يشمل ذلك.

***).

حكومة المتجزّئ

ثمّ إنّه بعد اعتبار النظر والاجتهاد، فهل يعتبر في الاجتهاد المطلق‌؟ أم يكفيه مطلقه، ليجوز للمتجزّئ أن يتصدّى للقضاء وفصل الخصومة، ويكون حكمه نافذاً، بناء على إمكان التجزّئ في الاجتهاد، لأنّ مَلَكة الاستنباط وإنْ كانت بسيطة، والبسيط لا يُتجزّى ولا يتبعّض، إلّاأنّها ذات مراتب متفاوتة، وتزيد وتنقص، نظير جميع الصفات النفسانيّة، فإنّها مع بساطتها تختلف مراتبها في الشدّة والضعف‌؟

قولان: ظاهر مقبولة ابن حنظلة، الدالّة على الرجوع إلى العارف بالأحكام، اعتبار صدق هذا العنوان، وهو إنّما يصدق إذا كان مستنبطاً لجميع الأحكام أو جملة معتدٌّ بها منها.

وقد يقال: إنّ مقتضى قوله عليه السلام في خبر أبي خديجة المتقدّم: «فانظروا إلى رجلٍ منكم، يعرفُ شيئاً من قضايانا» الاكتفاء بالاجتهاد ولو في مسألةٍ واحدة، في نفوذ حكمه، فيقع التعارض بينه وبين المقبولة.

أقول: وذكروا في مقام الجمع بينهما أُموراً:

الأمر الأوّل: جعل (من) في قوله: «من قضايانا» بيانيّة، ليكون المراد: فانظروا إلى من يعلم قضايانا، فيكون مفاد الخبر مفاد المقبولة، ولو لم تكن لفظة (من) في نفسها ظاهرة في ذلك، لكان المتعيّن حملها عليه جمعاً بين الخبرين.

وفيه: إنّ البيان لابدّ من مطابقته للمبيّن به، وليس في ما نحن فيه كذلك، فإنّ أحدهما مفردٌ والآخر جمع.

نعم، لو كان بدل كلمة (شيئاً) (أشياء) لكان ما ذكر تامّاً.

الأمر الثاني: العمل بكليهما لعدم التهافت بينهما، فإنّ المقبولة تدلّ على كون المجتهد المطلق نافذ الحكم، ومقتضى المشهورة كون المتجزّئ كذلك.

وفيه: إنّهما حيث وردا في مقام التحديد، فيعارض مفهوم المقبولة مع منطوق المشهورة، لدلالة المقبولة بالمفهوم على أنّ غير العارف بالأحكام لا يجوزُ له التصدّي للقضاء.

الأمر الثالث: إنّ المشهورة مطلقة من حيث التمكّن من معرفة سائر الأحكام وعدمه، والمقبولة تدلّ على اعتبار التمكّن منها، فيقيّد إطلاقها بالمقبولة، فيكون المدار على المقبولة، أي لابدّ وأن يكون متمكِّناً من معرفة سائر الأحكام.

وفيه: إنّ المقبولة تدلّ على اعتبار أن يكون عارفاً بالأحكام، وساكتة عن بيان التمكّن من معرفة الأحكام، وحينئذٍ يقع التعارض بينهما، لأنّه بمقتضى المقبولة لابدّ وأن يكون عارفاً بجميع الأحكام، ومقتضى المشهورة كفاية معرفة قضيّةٍ من القضايا، والأخذ بالمدلول الالتزامي في المقبولة - وهو التمكّن من معرفة الجميع، مع سقوط المدلول المطابقي - ليس جمعاً عرفيّاً، مع أنّه حُقّق في محلّه تبعيّة حجيّة الدلالة الالتزاميّة للمطابقيّة، فإذا سقطت المطابقيّة سقطت الالتزاميّة بالتبع.

الأمر الرابع: إنّ المراد من (شيئاً) في المشهورة، شيءٌ معتدّ به، كما هو الظاهر منه، لا ما يشمل قضيّة واحدة، فعلى هذا يكون مساقها مساق المقبولة في أنّه لابدّ من معرفة جميع القضايا، أو جملة مهمّة منها.

وفيه: أنّه هذه دعوى لا برهان لها، لأنّه ليس في الدليل أزيد من (شيئاً من قضايانا)، وحمله على إرادة الشيء المعتدّ به تبرّعي لا شاهد له.

وعليه، فالأظهر أنّهما متعارضتان، ولأشهريّة المقبولة لعمل الأصحاب بها دون المشهورة، تقدّم المقبولة، فضلاً عن أنّها موافقة للكتاب.

فتحصّل: أنّ الأقوى أنّه يعتبر في القاضي أن يكون عارفاً بالقضايا والأحكام الشرعيّة، وحيث أنّه هناك ملازمة بين معرفة مقدارٍ من الأحكام يصدق عليها هذا العنوان مع التمكّن من معرفة الجميع، وعليه فالأظهر عدم جواز حكومة المتجزّئ مطلقاً.

وحيث يكون الظاهر من المقبولة الإرجاع إلى من كان ناظراً في مورد الاحتياج إلى الخصومة، كي يصدق أنّه حَكَم بحُكمهم الذي عرفه عن نظرٍ واجتهاد، بناءً على ظهور الباء في كونه صلة لا سببيّة، فقد يُشكل حينئذٍ أمر قضاء من استنبط الأحكام بمقدّمات الانسداد من باب حكومة العقل، لعدم صدق أنّه حَكَم بحكمهم العارف عن نظر.

وأيضاً: يُشكل ما لو كان المرجع الاُصول العقليّة من جهة فقد الأمارة.

أقول: وأجاب المحقّق الإصفهاني⁽¹⁾عن الإشكال في المورد الأوّل:

بأنّه يصدق (العالم) و (العارف) على من قامت عنده الحجّة القاطعة للعُذر، شرعيّة كانت أم عقليّة أم عرفيّة، كيف وقد اُطلقت المعرفة على الاستفادة عن الظاهر في قوله عليه السلام: «يعرف هذا وأشباهه من كتاب اللّه»، وقوله عليه السلام: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معاني كلامنا»⁽²⁾وغير ذلك، إذ غاية ما هناك الاستفادة من ظاهر اللّفظ أو بضميمة القرينة، مع وضوح أنّ حجيّة الظواهر إنّما تكون ببناء العقلاء، بمعنى1.

تنجّز الواقع دون جعل الحكم المماثل من العرف، وكذا الأمر لو كان دليل حجيّة الخبر بناءالعقلاء، والظانّ بالحكم حتّى بناءً على الحكومة ممّن قامت عنده الحجّة، غاية الأمر الحجّة العقليّة دون الشرعيّة.

وفيه أوّلاً: إنّ‌أدلّة جواز الرجوع إلى القاضي ونفوذ حكمه، إنّما تدلّ على الرجوع إلى العارف بالأحكام، وعرفت ظهور المقبولة في اعتبار كونه عارفاً بما يحكم به أيضاً، وإرادة الحجّة القاطعة للعذر منها تحتاجُ إلى دليل، وما ذُكر من إطلاق المعرفة على ما يُستفاد من الظواهر ومن خبر الثقة، إنّما يكون من جهة ما حقّقناه في محلّه⁽¹⁾من أنّ المجعول في الأمارات هو الطريقيّة والكاشفيّة، فليكن هذا الإطلاق دليلاً على هذا المُدّعى، لا من جهة إطلاق المعرفة على الحجّة القاطعة للعذر.

وثانياً: إنّ الظّن في حال الانسداد على الحكومة لا يكون منجزاً للحكم، بل المنجّز له هو العلم الإجمالي بثبوت التكاليف إجمالاً، ونتيجة المقدّمات على الحكومة ليست حجيّة الظّن بحكم العقل، إذ شأن العقل هو الإدراك، لا الحكم الذي هو وظيفة المولى وشأنه، بل نتيجتها التبعيض في الاحتياط، فعلى فرض إرادة مطلق الحجّة من (المعرفة) و (العلم) لا يجوزُ الرجوع على هذا الفرض.

وعليه، فالصحيح أنّ الإشكال لا مدفع عنه.

نعم، على الكشف يجوزُ الرجوع، لأنّ حال الظّن حينئذٍ حال سائر الأمارات.

وأمّا في المورد الثاني للإشكال فيمكن أن يقال: إنّه كما يجوز الرجوع إلى العالم بالحكم، كذلك يجوز إلى العالم بعدم الحكم، الذي يجب بحكم العقل موافقته وامتثاله، وفي موارد الاُصول العقليّة يكون المجتهد عالماً بعدم الحكم، فيرجع إليه وينفذ حكمه.

***7.

عدم جواز تفويض القضاء إلى المقلّد

وبعدما عرفت من أنّ القضاء من وظائف المجتهد، وأنّه ليس للمجتهد إعطاء هذا المنصب لغيره، يقع الكلام في أنّه:

هل يصحّ توكيل المجتهد غيره في الحكم ومقدّماته أم لا؟

أقول: لا إشكال في جواز أن يستنيب في بعض مقدّمات وأجزاء القضاء ممّا لا يتوقّف على الاجتهاد، كسماع البيّنة، بل في تعيين الشاهدين، والجرح والتعديل، والتحليف، وما شاكل، وذلك من جهة أنّ العمل قابلٌ للصدور عن الغير، فتشمله أدلّة الوكالة.

مع أنّه يمكن أن يقال: إنّ المتعارف عن القُضاة تفويض هذه الاُمور إلى الغير، فمقتضى إطلاق ما دلّ على جعل المجتهد قاضياً، أنّ له أن يفعل ما يفعله القُضاة، ومنها ذلك.

وبهذا يظهر أنّ للمجتهد الجامع للشرائط تفويض القيمومة والتولية، وما شاكل إلى الغير، وليس ذلك من جهة عموم ولاية الفقيه، كي يدفع بعدم الدليل عليه، بل من جهة أنّ إعطاء هذه المناصب كان من وظائف القضاة، كما هو المتعارف عندهم في هذه الأيّام، فقوله عليه السلام: «جعلته حاكماً أو قاضياً» ظاهرٌ في أنّ للفقيه أيضاً إعطاء هذه المناصب، وحيث أنّ القيّم الذي يجعله القاضي ظاهره هو صاحب الولاية على التصرّف، لا الوكيل والمأذون من قِبل الغير، وكذلك المتولّي المنصوب للوقف، فجَعل القيّم أو المتولّي من الحاكم كجعله من قِبل اللّه تعالى‌، وليست

القيمومة أو التولية من شؤون ولاية المجتهد، فبموت المجتهد لا تبطلُ القيمومة والتولية، فإنّ المجتهد على ما ذكرناه واسطة في إثبات ذلك، ويكون المنصب من قِبل اللّه تعالى، وإنّما بموت المجتهد ينعدم كلّ ما هو من شؤون ولايته، لا ما هو واسطة في إثباته، هذا كلّه في غير الحكم.

وأمّا الحُكم والقَضاء:

ففي «المسالك»⁽¹⁾: (أنّه لا يجوز تولية غيره فيه).

وفي «الجواهر»⁽²⁾:

(قلت: قد يقال: إنْ لم يكن إجماعٌ لا مانع من التوكيل في إنشاء صيغة الحكم من قول: حكمتُ ونحوه، نحو إنشاء صيغة الطلاق الذي هو بيد من أخذ بالسّاق، فإنّ عمومات الوكالة سواءٌ في تناولهما.

إلى أن قال: بل لعلّ ظاهر الدليل أنّ حجيّته على حسب حجيّته، فله حينئذٍ استنابته، وله توليته بين النّاس بفتاواه، ولعلّه لذا حُكي عن الفاضل القمّي جواز توكيل الحاكم مقلّده على الحكم بين النّاس بفتاواه، على وجهٍ يجري عليه حكم المجتهد المطلق، وهو قويّ إنْ لم يكن إجماعٌ كما لهجت به ألسنة المعاصرين، وألسنة بعض من تقدّمهم من المصنّفين، إلّاأنّ الإنصاف عدم تحقّقه)، انتهى‌.

فمحصّل كلامه: يرجع الى الاستدلال بوجهين:

الوجه الأوّل: عموم أدلّة الوكالة.

وفيه: إنّ شمول أدلّة الوكالة لموردٍ يتوقّف على مقدّمتين:9.

إحداهما: قابليّة الوكيل للتصدّي له، كإجراء صيغة الطلاق، فلو كان الفعل ممّا لا يكون الوكيل قابلاً للتصدّي له، لا يجوزُ التوكيل فيه.

ثانيتهما: عدم اعتبار صدور الفعل عن شخص الموكّل بما هو، وإلّا فلا يجوز التوكيل، ولذا لا يجوزُ التوكيل في إتيان الواجبات الشرعيّة كالصلاة اليوميّة وما شاكل، فإنّ ذلك من جهة اعتبار صدورها عن الشخص نفسه.

وفي المقام كلتا المقدّمتين ممنوعتان:

أمّا الأُولى‌: فلما دلّ على أنّ الحكم من مناصب النبيّ أو الوصيّ ولم يؤذَن لغير المجتهد التصدّي له.

وأمّا الثانية: فلأنّ ظاهر التكليف المتوجّه إلى شخصٍ‌، اعتبار صدور الفعل عن نفسه، وجواز التوكيل فيه يتوقّف على إقامة دليلٍ على عدم اعتبار صدوره عن شخصه بالمباشرة.

وعليه، ففي المقام ظاهرُ الأدلّة اعتبار كون الحاكم هو المتصدّي بنفسه للحكم، فلا يجوزُ التوكيل فيه، ولو في إجراء الصيغة.

الوجه الثاني: الاستدلال بعموم ما دلّ على أنّ الفقيه حجّةٌ من قِبل الحجّة، كما أنّه الحُجّة من قِبل اللّه تعالى، ومحصّله الاستدلال بعموم أدلّة ولاية الفقيه.

ويردّه أوّلاً: ما حقّقناه في محلّه من عدم ثبوت الولاية للفقيه بالنحو الثابت للإمام عليه السلام، وقد مرّ الكلام في ذلك في كتاب البيع⁽¹⁾وغيره من المواضع المناسبة في هذا الشرح.).

وثانياً: أنّه على تقدير ثبوت الولاية العامّة للفقيه، ليس معنى ذلك أنّ له تبديل الأحكام الشرعيّة، ألا ترى أنّه لا يتوهّم أنّ له أن يفوّض إمامة الجماعة للفاسق، وليس ذلك إلّامن جهة أنّ الشارع الأقدس حكم بعدم جواز الائتمام بالفاسق، فالمجتهد بل والإمام نفسه ليس له تبديل ذلك.

والمقامُ بعد دلالة الدليل على أنّ منصب القضاء لا يجوزُ التصدّي له لغير المجتهد كما مرّ، يكون من هذا القبيل، كما لا يخفى‌.

وعليه، فالأظهر أنّه ليس للفقيه تفويض منصب القضاء إلى غيره، ولا توكيله في إجراء صيغة الحكم.

قاضي التحكيم

أقول: المشهور بين الأصحاب⁽¹⁾أنّه لو تراضى الخصمان بواحدٍ من الرعيّة، فترافعا إليه فَحَكم، لزمهما حكمه وإنْ كان هناك قاضٍ منصوب، وهذا هو الذي يعبّر عنه بقاضي التحكيم، ولقد أطالوا البحث في ذلك بما لا يرجع إلى محصّل ينفعنا، فإنّ بحثهم فيه إنّما هو بالنسبة إلى زمان الحضور، وأمّا في زمان الغيبة فلا يفيدُ ما ذكروه.

قال في «المسالك»⁽²⁾: (واعلم أنّ الاتّفاق واقعٌ على أنّ قاضي التحكيم يُشترط فيه ما يُشترط في القاضي المنصوب من الشرائط التي من جملتها كونه مجتهداً، وعلى هذا فقاضي التحكيم مختصٌّ بحال حضور الإمام، ليفرّق بينه وبين غيره من القضاة

بكون القاضي منصوباً، وهذا غير المنصوب من غير الخصمين، أمّا في حال الغيبة فسيأتي أنّ المجتهد ينفذ قضاءه لعموم الإذن، وغيره لا يصحّ حكمه مطلقاً، فلا يتصوّر حالتها قاضي التحكيم)، انتهى‌.

أقول: وربما يُحتمل تصوّره في زمان الغيبة بالمرافعة إلى المفضول مع وجود الأفضل، بناءً على اختصاص النصب به دونه.

ولكن مع ما فيه من النظر، سيظهر لك أنّ الحقّ عدم اختصاص النصب بالأفضل، فالأولى ترك التعرّض لدليله وفروعه.

نعم، في المقام شيءٌ وهو أنّه: يجوز للمُتخاصمين الرّجوع إلى عاميّ مُصلحٍ‌، بأنْ يُقيما البيّنة أو الحلف، ثمّ بعد ثبوت الحقّ لأحدهما عنده أو عدمه يأمرهما بالصُّلح، أو رفع يد أحدهما عن دعواه به، أو بالهبة وما شاكل، وليس ذلك من القضاء في شيء ولا مانعٍ منه.

بل رُبما يُدَّعى أنّ القضاء هو الحكم لأحد المتخاصمين على أنّه حُكم اللّه تعالى‌، وبعنوان الولاية الثابتة مِن قِبل حُجّة اللّه، وأمّا لو حَكم لا بهذا العنوان، كما في القُضاة المنصوبين من قِبل سلاطين العصر، فلا مانع من حكمهم، غاية الأمر عليهم أن يراعوا في الحكم ثبوت الحقّ لمن يحكم له، والعلم به، بل ومع شهادة العدلين عنده بناءً على حجيّة البيّنة، ولكن لا يجوزُ له تحليف المنكر، لأنّه من وظيفة المجتهد، إلّاأن يكون الحلف لا بعنوان القاطع للخصومة، بل من جهة أنّ المسلم لايحلفُ كاذباً، فيكون حلفه حينئذٍ أحد الاُمور الموجبة لحصول العلم أو الاطمئنان، فلا مانع عنه.

بل ومن الممكن دعوى مطلوبيّة ذلك من باب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، وعون الضعيف، واللّه تعالى أعلم.

حكم ما لو تعدّد المجتهد

المسألة الثانية: إذا تعدّد المجتهد في البلد:

فتارةً‌: لا يكون أحدهما أعلم من الآخر.

وأُخرى‌: يختلفون في الفضيلة.

وعليه، فيقع الكلام في مقامين:

المقام الأوّل: في صورة عدم اختلاف المجتهدين في الفضيلة:

1 - فإنْ كان أحد الخصمين مدّعياً والآخر منكراً، فالمعروف بين الأصحاب أنّ اختيار تعيين الحاكم بيد المُدّعي.

واستدلّ له في «المستند»⁽¹⁾: بأنّه المطالب بالحقّ‌، ولا حقّ لغيره أوّلاً، فمن طلب منه المُدّعي استنقاذ حقّه، يجب عليه الفحص، فيجبُ اتّباعه ولا وجوبَ لغيره.

وفيه: إنّه إنْ اُريد بالحقّ‌، حقّ المُدّعي، فهو غير ثابت.

وإنْ اُريد به حقّ الدّعوى، فهو لا يوجبُ تقديم مختاره، إذ بعد الدّعوى يكون لخصمه حقّ الجواب.

مع أنّه يمكن أن يسبق خَصمه إلى الحاكم، ويطلبَمنه تخليصه من دعوى المُدّعي.

وعليه، فالصحيح أن يستدلّ له بالإجماع، وقد ادّعاه غير واحدٍ⁽²⁾.

2 - وأمّا إنْ كان الخصمان متداعيين:

فإنْ رضيا بأحدهما، فلا إشكال فيه ولا كلام.

وإنْ اختار كلّ منهما غير ما اختاره الآخر:

ففي «ملحقات العروة»⁽¹⁾(لا ينبغي الإشكال في القرعة).

وفي «المستند»⁽²⁾: (أنّه لو سبق أحدهما إلى مجتهدٍ فحَكَم له - بناءً على جواز الحكم على الغائب - يقدّم، ولو استبق كلٌّ منهما إلى حاكمٍ حكمَ له، يقدّم من حُكْمُه أسبق، وإن تقارنا لم ينفّذ شيءٌ منهما، إذ نفوذهما معاً ممتنعٌ‌، ونفوذ أحدهما دون الآخر ترجيحٌ بلا مرجّح، وإن اشتبه السّابق كان المرجع هو القرعة).

أقول: ما ذكره رحمه الله يتمّ فيما إذا كان كلّ من المتداعيّين في بلدٍ، ورجع إلى حاكم ذلك البلد، فَحَكَم له من باب الحُكم على الغائب، وأمّا إذا كانا في بلدٍ واحد، فحيثُ أنّ المفروض بنائهما على الترافع، وأنّ اختلافهما إنّما هو في المرجع، فمع سبق أحدهما إلى حاكمٍ من دون رضى الآخر، ليس له الحكم مع عدم حضور خَصمه من باب الحكم على الغائب، إذ ليس هذا مورد الحكم على الغائب حتّى إذا أمر باحضاره ولم يحضر، إذ اللّازم حضوره للترافع، ولا دليل على لزوم حضوره عند هذا الحاكم وإنْ أمَرَ بإحضاره، وسيأتي زيادة توضيح لذلك.

المقام الثاني: فيما لو كان أحدهما أعلم، ففيه قولان؛ ذهب إلى كلٍّ منهما جماعة، وربما يُدّعى أشهريّة تقديم الأعلم⁽³⁾.3.

وفي «ملحقات العروة»⁽¹⁾: (والظاهر أنّ مرادهم الأعلم في البلد أو ما يقرب منه، لا الأعلم مطلقاً، ولا يبعدُ قوّة هذا القول)، انتهى‌.

واستدلّ لتعين الأعلم:

1 - بأن ما دلّ على الرجوع إلى المجتهد في القضاء - لوروده في مقام بيان عدم جواز الرجوع إلى قضاة الجور - لا إطلاق له.

2 - وبأنّه لو سُلّم إطلاقه، يقيّد بما دلّ على الرجوع إلى المرجّحات عند اختلاف الحاكمين كالمقبولة⁽²⁾.

3 - وبأنّ الظّن الحاصل من قول الأعلم أقوى نوعاً، فبالإتّباع أحرى‌، فإنّ أقوال المجتهدين كالأدلّة للمقلّدين.

4 - وبأنّه مقتضى مذهبنا، ومبناه قُبح ترجيح المفضول على الأفضل.

5 - وبما في «نهج البلاغة» عن أمير المؤمنين عليه السلام في عهد طويل كتبه إلى مالك الأشتر حين ولّاه مصر وأعماله، قال فيه:

«واختر للحُكم بين النّاس أفضل رعيّتك في نفسك ممّا لا تضيق به الاُمور»⁽³⁾.

أقول: وفي الجميع نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ النصوص الدالّة على الرجوع إلى المجتهد، كما تكون في مقام بيان عدم جواز الرجوع إلى قضاة الجور، كذلك تكون في مقام بيان الرجوع إلى المجتهدين، كيف وجملةٌ منها متضمّنة للمرجّحات عند التعارض.3.

وأمّا الثاني: فلأنّ المقبولة المتضمّنة للترجيح بالأفقهيّة، إنّما هي في صورة الحُكم على الخلاف، وهذا غير اعتبارها بمجرّد الاختلاف بل مطلقاً، فكما أنّ سائر المرجّحات المذكورة فيها مثل موافقة الكتاب وغيرها مختصّة بتلك الصورة، كذلك هذا المرجّح، بل صدر المقبولة يدلّ على عدم اعتبارها في غير مورد الحُكم بالخلاف، فإنّها مفصّلةً مذكورة صدرها في «الوسائل» في الباب 11، من أبواب صفات القاضي، وذيلها الذي هو مورد الاستدلال في الباب 9 من تلك الأبواب، مع أنّ موردها الشبهة الحكميُّة، وفصل الخصومة فيها إمّا بالفتوى، أو بنقل الرواية.

وعلى أيّ حال، فاعتبار الأفقهيّة في هذا المقام غير اعتبارها في مقام الحكم والقضاء مطلقاً، حتّى فيما إذا كانت الشبهة موضوعيّة.

وأمّا الثالث: فلمنع أقوائيّة الظّن الحاصل من قول الأعلم، سيّما في الشبهات الموضوعيّة، وفي الشبهات الحكميّة فيما إذا كان حكم غير الأعلم مطابقاً لحكم الأعلم ممّن قد مات، إذ قد يتمكّن غير الأعلم من الأسباب ما لايتمكّن منه الأعلم، مع أنّ تمام ملاك حجيّة حكم المجتهد ليس هو الظّن، كي يكون الظّن الأقوى أحرى بالاتّباع، وإلّا لزم العمل بالظَّن الحاصل من أسبابٍ أُخرى إنْ كان أقوى‌، وهو باطلٌ قطعاً، ولا الظَّن الحاصل من حكم المجتهد، وإلّا لزم عدم لزوم العمل به، إذا لم يحصل الظّن من قوله، بل من الجائز كون تمام الملاك للرجوع إلى العالم كونه عارفاً بالأحكام، ولا فرق بين أفراده من جهة كون بعضها أعرف من بعض.

وأمّا الرابع: فلأنّ بطلان ترجيح المفضول إنّما هو بالنسبة إلى ما للأفضليّة دخل فيه، ولذا لم يتوهّم أحدٌ عدم جواز امامة المفضول مع وجود الأفضل، فإنّ الملاك في

الإمامة هو العدالة، وفي المقام كذلك، فإنّ نفوذ الحكم إنّما هو من جهة نصب المجتهد بما هو مجتهد، ولا فرق في ذلك بين الأفضل وغيره، ولذا يجوزُ للإمام عليه السلام نصب القاضي من غير اشتراط تعذّر الوصول إليه، بل نصب أمير المؤمنين عليه السلام في بلدٍ قاضياً مع تيسّر الوصول إليه.

وأمّا الخامس: فلأنّه ليس في مقام بيان حكم لزومي، وإلّا كان المتعيّن إرجاع الكلّ إلى شخصٍ واحدٍ لا في كلّ بلدٍ إلى أفضل رعيّة ذلك البلد، بل كان المتعيّن تصدّي مالك الأشتر رحمه الله بنفسه للقضاء، لأنّه أفضل من كان في مصره قطعاً.

أضف إلى ذلك كلّه: أنّه لو تمّ شيءٌ من تلك الوجوه، لزم ترجيح الأعلم مطلقاً لا خصوص أعلم البلد.

فالمتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا وجه لتقديم الأعلم، بل مقتضى إطلاق النصوص، هو التخيير بين الأعلم وغيره، ويعضده نصبُ ولاة الأمر في زمان حضورهم أشخاصاً للقضاء، مع أنّهم كانوا أعلم منهم، بل كان القضاة المنصوبون بعضهم أفضل من بعض.

نعم، مع فرض تعارض حكمهما ولو في فرض حكمهما دفعةً‌، لابدّ من البناء على ترجيح حكم الأفقه، كما لابدّ من البناء على الترجيح بسائر ما في المقبولة من المرجّحات، ولكنّها أيضاً في صورة عدم تعاقب الحكمين، وإلّا فلا يتصوّر التعارض، لأنّ الحكم الأوّل إنْ كان عن ميزانٍ‌، فلا يبقى مجالٌ للحكم الثاني لفصل الخصومة بالأوّل، وإلّا فلا يُسمَع حكمه كي يُعارض الثاني.

فرع: بناءً على المختار من التخيّير، هل يجوزُ للمجتهد غير الأعلم أن يحكم بما

يراه حكم اللّه، وإنْ كان مخالفاً لفتوى الأعلم في الشبهات الحكميّة، أم لابدّ وأن يحكم بما يطابقها؟

وجهان بل قولان: أظهرهما الأوّل، كما يشهد به صدر المقبولة، فإنّه إنّما حكم بترجيح حكم الأفقه في فرض تعارض الحجّتين، وإلّا فكان المتعيّن العمل بما يحكم به أحدهما، وإنْ كان هو غير الأعلم، وهذا الباب غير باب التقليد، ولذا يجبُ على المجتهد إذا كان أحد المتخاصمين، أن يعمل بحُكم الحاكم وليس له التقليد.

حكم أخذ الأجرة على القضاء

المسألة الثالثة: في أخذ الأُجرة على القضاء بين النّاس أقوال، ولذلك قال صاحب «الجواهر»⁽¹⁾: (فقد اضطربت فيه كلمات الأصحاب اضطراباً شديداً)، وإليك جملة منها:

قال الشيخ في محكيّ «النهاية»⁽²⁾: (لا بأس بأخذ الأُجرة والرزق على الحُكم والقضاء بين النّاس من جهة السلطان العادل).

وقال المفيد⁽³⁾: (لا بأس بالاُجرة في الحُكم والقضاء بين النّاس والتبرّع بذلك أفضل وأقرب إلى الصَّلاح).

وقريبٌ من ذلك ما عن القاضي⁽⁴⁾.

وقال أبو الصلاح⁽⁵⁾: (يحرمُ الأجر على تنفيذ الأحكام).

وقال ابن إدريس⁽⁶⁾: (يحرمُ الأجر على القضاء).

وهذا القولُ محكيٌّ‌⁽⁷⁾عن جماعةٍ من القدماء والمتأخّرين، بل هو المنسوب إلى المشهور.

وقال المصنّف رحمه الله في محكيّ «المختلف»⁽¹⁾: (الأقربُ أن نقول: إنْ تعيّن القضاء عليه، إمّا بتعيين الإمام عليه السلام له، أو بفقد غيره، أو بكونه الأفضل، وكان متمكّناً لم يجز الأجر عليه، وإنْ لم يتعيّن، أو كان محتاجاً، فالأقربُ الكراهة).

وقريبٌ منه ما عن المحقّق في «الشرائع»⁽²⁾.

وقد استدلّ للمنع مطلقاً:

1 - بخبر يوسف بن جابر، قال: «قال أبو جعفر عليه السلام: لعن رسول اللّه صلى الله عليه و آله من نظر إلى فرج امرأة لا تحلّ له، ورجلاً خان أخاه في امرأته، ورجلاً احتاج النّاس إليه لتفقّهه فسألهم الرَّشوة»⁽³⁾.

بتقريب: أنّ المراد من قوله صلى الله عليه و آله: «فسألهم الرَّشوة» مطلق الجعل في مقابل الحكم، ولو كان بالحقّ‌، إمّا لأنّه حقيقةً فيه أو أنّه أطلق عليه الرَّشوة تأكيداً للحرمة، وأنّ ظاهر قوله صلى الله عليه و آله: «احتاج النّاس إليه»، الاحتياج إلى نوعه لا إليشخصه.

2 - وبصحيح عمّار، عن أبي عبداللّه عليه السلام: «كلّ شيء غُلّ من الإمام فهو سُحتٌ‌، والسُّحت أنواعٌ كثيرة، منها: ما اُصيب من أعمال الولاة الظَّلَمة، ومنها اُجور القضاة، واُجور الفواجر، الحديث»⁽⁴⁾.

بناءً على أنّ الأجر في العرف يشمل الجعل.

3 - وبحسن ابن سنان: «سُئل أبو عبد اللّه عليه السلام: عن قاضٍ بين قريتين يأخذ من1.

السلطان على القضاء والرزق‌؟ فقال: ذلك السُّحت»⁽¹⁾.

بتقريب: أنّ ظاهره وإنْ كان كون القاضي منصوباً من قبل السلطان الجائر، إلّا أنّه يشمل من هو قابلٌ في نفسه للتصدّي، ويحمل الرزق من السلطان على ما يبذل من غير بيت المال بإزاء القضاء، بقرينة حرف (على) الدالّة على المقابلة.

4 - وبخبر «الجعفريّات» فقد جعل الإمام عليه السلام فيه من السُّحت أجر القاضي⁽²⁾.

أقول: ولكن في كلٍّ نظراً:

أمّا الأوّل: فلأنّ الرَّشوة كما عن «المجمع»⁽³⁾عبارة عمّا يُجعل على الحكم بالباطل، وقد مرّ الكلام فيه في هذا الشرح مفصّلاً⁽⁴⁾فلا تشمل ما يُبذل بإزاء الحكم بالحقّ‌.

فإنْ قيل: إنّ ظاهر الخبر بقرينة إطلاق قوله: (رجلاً احتاج النّاس إليه لتفقّهه» إرادة مطلق ما يُبذل لبذل الفقه.

قلنا: إنّه على فرض ثبوت كون الرَّشوة ما يُدفع بإزاء الحكم بالباطل، لا يكون تلك الجملة قرينةً لإرادة الأعمّ منها، بل المستفاد من الخبر حينئذٍ أنّ الملعون هو الصنف الخاص من الرّجل الذي احتاج النّاس إليه لتفقّهه.

أضف إلى ذلك كلّه، ضعف الخبر في نفسه، لجهالة يوسف وبعضٌ آخر من رجال السَّند.).

وأمّا الثاني: - ومثله الرابع - فلأنّ منصرفه أو ظاهره ولو بملاحظة العهد القضاة المنصوبون من قبل السلطان الجائر.

وأمّا الثالث: فلأنّ الظاهر من الحَسن هو ما يؤخذ من السلطان من بيت المال، أو من جوائزه، وحيث أنّه ستعرف جواز الارتزاق من بيت المال إذا كان القاضي جامعاً للشرائط، فيتعيّن حمله على ما إذا كان في نفسه غير قابلٍ لذلك، وحرمة أخذه الرزق حينئذٍ واضحة، كما سيأتي، وهي غير مربوطةً بما نحن فيه.

واستدلّ للقول بالجواز مطلقاً: بخبر ابن حمران، قال:

«سمعتُ أبا عبد اللّه عليه السلام يقول: من استأكل بعلمه افتقر.

قلت: إنّ في شيعتك قوماً يتحمّلون علومكم، ويبثّونها في شيعتكم، فلا يعدمون منهم البِرّ والصِّلة والإكرام‌؟

فقال عليه السلام: ليس اُولئك بمستأكلين، إنّما ذلك الذي يفتي بغير علمٍ ولا هُدى من اللّه، ليبطل به الحقوق طمعاً في حطام الدُّنيا»⁽¹⁾.

فإنّ الظاهر منه حصر الاستيكال المذموم بما إذا كان بأخذ المال في مقابل الحكم بالباطل، أو مع الجهل بالواقع، فمقتضى مفهومه جواز الاستيكال مع العلم بالحقّ والحكم به.

وأُورد عليه: بأنّ الحَصر إضافي بالنسبة إلى الفرد الذي سأله السائل، فمفهومه عدم الذَّم على ذلك الفرد دون سائر الأفراد.

واُجيب عنه: بأنّه خلاف الظاهر.1.

أقول: وأيّد الاُستاذ⁽¹⁾الإيراد، ووجّهه بأنّه:

لمّا توهّم السائل أنّ من يحمل العلوم ويبثها في الشيعة، ووصل إليه منهم البِرّ والإحسان من دون أن يُطالب من المستأكل بعلمه المذموم، أجاب عليه السلام بأنّ ذلك ليس من الاستيكال المذموم، وأنّ المستأكل هو الذي يفتي بغير علمٍ لإبطال الحقوق، وعليه فمفهوم الحصر هو العقد السلبي المذكور في الخبر صريحاً، ولا يكون الخبر متعرّضاً لحكم سائر الأفراد.

وفيه: أنّه وإنْ لم يثبت كون (إنّما) من أداة الحصر، إذ كما أفاده الشيخ الأعظم رحمه الله أنّه لا مرادف لها في عرفنا اليوم من اللّغة العربيّة وغيرها، ولا هي تُستعمل بنحوٍ يمكن تشخيص معناها، فلا يُعلم أنّها تدلّ على الحصر أم لا، وتمام الكلام في محلّه.

ولكن على فرض تسليم ذلك، لا ينبغي التوقّف في دلالة الخبر على الحصر بالإضافة إلى جميع الأفراد، إذ لو كان المراد ما ذكره، لما كان وجه للتقييد بقوله:

«بغير علمٍ ولا هُدىً من اللّه ليبطل به الحقوق».

وبعبارة أُخرى‌: ذكر خصوص هذا الفرد، وحصر المذموم فيه، مع عدم كونه موردا للسؤال كاشفٌ عن إرادة الحَصر بالنسبة إلى جميع الأفراد، فالإيراد في غير محلّه.

والحقّ أن يُورد عليه: بمنع إفادة (إنّما) للحصر، وبضَعف الخبر لتميم بن بهلول وأبيه.

واستدلّ للقول الثالث: بأنّه في صورة تعيّن القضاء عليه، لا يجوزُ أخذ الأجر، لما دلّ على عدم جواز أخذ الأُجرة على الواجب، وفي صورة عدم التعيّن، وعدم).

كونه محتاجاً، لا يجوزُ الأخذ لما دلّ من النصوص على المنع من أخذ الأجر على القضاء المتقدّمة.

وأمّا في صورة عدم التعيّن والحاجة، فيجوزُ الأخذ للعمومات، بعد اختصاص نصوص المنع بصورة الاستغناء.

أقول: أمّا في صورة التعيّن، فقد تقدّم الكلام مفصّلاً في هذا الشرح⁽¹⁾في جواز أخذ الأُجرة على الواجب، وبيّنا أنّ الوجوب من حيث هو لا يصلحُ مانعاً عن صحّة الإجارة، وأنّه يجوزُ أخذ الأجرة على الواجب.

وأمّا في صورة عدم التعيّن: فقد مرّ عدم دلالة النصوص على المنع، وعلى فرض الدلالة عليه لم يظهر لي وجهُ اختصاصها بصورة الاستغناء.

فتحصّل ممّا ذكرناه: أنّه لا دليل على المنع من أخذ الأجر على القضاء، فلابدّ من الرجوع إلى ما تقتضيه القاعدة، وهي تقتضي جوازه، سواءٌ أكان المراد به ما يُبذل بإزاء الحكم بالحقّ‌، أم كان المراد به ما يُبذل بإزاء تقلّد منصب القضاء، والتهيّؤ لحَسم المرافعات، سواءٌ دفعت إليه خصومه أم لا، لأنّه عملٌ محترمٌ فلايذهب هدراً.

حكم تبليغ الأحكام الشرعيّة: ظهر ممّا ذكرناه جواز أخذ الأُجرة على تبليغ الأحكام الشرعيّة، وتعليم المسائل الدينيّة.

وقد استدلّ على المنع:

1 - بأنّ تبليغ الأحكام واجبٌ‌:9.

إمّا مطلقاً بالنسبة إلى كلّ من أراد التعلّم، كما عن «جامع المقاصد»⁽¹⁾، أو في خصوص ما هو محلّ الابتلاء.

أو أنّ الواجب التهيّؤ للتعليم، وأنّه إذا أراد أحدٌ تعلّمها يكون قادراً عليه، كما اختاره اُستاذنا المحقّق الشيرازي⁽²⁾، ولا يجوزُ أخذ الأُجرة على الواجب.

2 - وبخبر يوسف بن جابر المتقدّم.

3 - وبالإطلاقات الناهية عن أخذ الرَّشوة على الحكم.

أقول: وفي كلٍّ نظر:

أمّا الأوّل: فلما مرّ من جواز أخذ الأُجرة على الواجب، وأنّ الوجوب من حيثُ هو لا ينافي صحّة الإجارة، وأخذ الأُجرة.

وأمّا الثاني: فلما تقدّم من ضعف سنده وغيره.

وأمّا الثالث: فلما عرفت من عدم صدق الرَّشوة على ما يؤخذ بإزاء الحكم بالحقّ‌، وبيان الأحكام.

***ه.

حكم ارتزاق القاضي من بيت المال

أقول: بقي في المقام مسائل:

المسألة الاُولى: هل يجوز ارتزاق القاضي من بيت المال أم لا؟

والارتزاق إنّما هو الأخذ من بيت المال بسبب كون الشخص قاضياً مثلاً أو مؤذّناً أو نحو ذلك، وهو منوطٌ بنظر الحاكم، من دون أن يقدّر بقدرٍ خاصّ‌، بخلاف الأُجرة، فإنّها تحتاجُ إلى تقدير العوض، وضبط المدّة، وتقدير العمل.

والحقّ أن يقال: إنّ القاضي إنْ كان جامعاً لشرائط القضاء، جاز ارتزاقه من بيت المال، كما هو المشهور بين الأصحاب، سواءٌ أكان منصوباً من قبل السلطان العادل، أم كان منصوباً من قِبل السلطان الجائر.

وفرض كونه منصوباً من قبل الجائر مع كونه جامعاً لشرائط القضاء إنّما يكون فيما إذا كان غَرضه من قبول المنصب قضاء حوائج الشيعة، وإنقاذهم من المهلكة والشِّدة والتحبّب إلى فقرائهم.

أقول: وكيف كان، فيشهد للجواز:

1 - أنّ بيت المال مُعدٌّ لمصالح المسلمين، كانت تحت يد العادل أو تحت يد الجائر، وهذا من مهمّاتها، لتوقّف انتظام أُمور المسلمين عليه.

2 - ومرسل حمّاد بن عيسى‌، عن بعض أصحابنا، عن العبد الصالح عليه السلام، في حديثٍ طويل: «في الخمس والأنفال والغنائم.

قال: والأرضون التي اُخذت عنوةً فهي موقوفة متروكة في يد من يعمرها ويُحييها.

ثمّ ذكر الزّكاة، وحِصّة العمّال، إلى أن قال: ويؤخذ الباقي، فيكون بعد ذلك أرزاق أعوانه على دين اللّه، وفي مصلحة ما ينوبه من تقوية الإسلام، وتقوية الدّين في وجوه الجهاد، وغير ذلك ممّا فيه مصلحة العامّة.. الحديث»⁽¹⁾.

3 - وما كتبه أمير المؤمنين عليه السلام في عهدٍ طويل إلى مالك الأشتر حين ولّاه على مصر وأعمالها، يقول فيه:

«واعلم أنّ الرعيّة طبقات - إلى أن يذكر القضاة وصفاتهم وما يعتبر فيهم، ثمّ قال: وأكثر تعاهد قضائه، وافسح له في البذل ما يُزيح علّته، وتقلّ معه حاجته إلى النّاس، وأعطه من المنزلة لديك ما لا يطمع فيه غيره»⁽²⁾.

ويؤيّده خبر «الدعائم» عن أمير المؤمنين عليه السلام أنّه قال:

«لابدّ من قاضٍ ورزقٍ للقاضي، وكَرُه أن يكون رزق القاضي على النّاس الذين يقضي لهم، ولكن من بيت المال»⁽³⁾.

واستدلّ لعدم جواز الارتزاق من بيت المال؛ إمّا مطلقاً، أو في ما إذا كان منصوباً من قِبل السلطان الجائر:

بحسن عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «عن قاضٍ بين قريتين يأخذ من السّلطان على القضاء الرزق‌؟ فقال عليه السلام: ذلك السُّحت»⁽⁴⁾.

ولكن الظاهر منه أو منصرفه هو القاضي المنصوب من قبل السلطان الجائر.

وإنْ أبيتَ عن ذلك، فهو محمولٌ على ذلك بعد الجمع بينه وبين ما تقدّم من ما0.

دلّ على جواز الارتزاق.

واختار بعض⁽¹⁾عدم جواز الارتزاق مع تعيّن القضاء عليه، معلّلاً بوجوب القضاء عليه، فلا يجوزُ له أخذ العوض كما في سائر الواجبات.

وفيه: ما تقدّم من أنّ الارتزاق من بيت المال غير الأُجرة، مع أنّه لا مانع من أخذ الأُجرة على الواجب كما مرّ.

وعن جماعة⁽²⁾: عدم جواز الارتزاق مع عدم الحاجة، وعن «المسالك»⁽³⁾أنّه الأشهر.

واستدلّ له:

1 - بأنّ المسلّم جواز الارتزاق من بيت المال مع الحاجة، ولو بواسطة تقلّد منصب القضاء المانع من التكسّب.

2 - وبأنّ بيت المال مُعدٌّ للمحاويج.

ولكن يردّهما: أنّ بيت المال مُعدٌّ لمصالح المسلمين، كان القائمُ بالمصالح محتاجاً أم لم يكن كذلك، أضف إلى ذلك إطلاق الخبرين.

نعم، إذا لم يكن القاضي واجداً لشرائط القضاء المقرّرة في الشريعة، كجُلّ القضاة المنصوبين من قبل سلاطين الجور، لا يجوزُ ارتزاقه من بيت المال، لعدم كونه من موارد مصرف بيت المال، ولحسن ابن سنان.ت.

حكم أخذ القاضي الهديّة

المسألة الثانية: هل يجوز للقاضي أخذ الهديّة، وهي ما يُبذل على وجه الهبة، ليورِثَ المودّة الموجبة للحكم له، أم لا يجوز؟ قولان:

اختار جماعة منهم الشيخ الأعظم⁽¹⁾، وصاحب «الجواهر»⁽²⁾الحرمة، وقد استدلّ له بوجوه:

الوجه الأوّل: ما دلّ على حرمة الرَّشوة بدعوى أنّها تصدقٌ على الهديّة أيضاً.

وفيه: أنّ الرَّشوة هي ما كان بإزاء الحكم، لا ما يُبذل بداعي الحكم، ولا أقلّ من أنّ هذا هو المتيقّن منها، ويشهدُ له جعل ذلك في مقابل الرّشوة في خَبر الأصبغ⁽³⁾.

الوجه الثاني: عموم مناط حرمة الرَّشوة، وهو صرف القاضي عن الحكم بالحقّ للمقام.

وفيه: أنّه لا قطع بالمناط كي يصحّ التمسّك بتنقيح المناط، وإلّا لحرم المدح له وتعظيمه، والمبادرة إلى سماع قوله، وقضاء حوائجه ونحو ذلك.

الوجه الثالث: قوله تعالى‌: (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ‌) ⁽⁴⁾.

بتقريب: أنّ المال الذي يُهدى قبل الحكم إلى القاضي ليورِث المودّة الموجبة للحكم له، وإنْ لم يقابل بالدّاعي الذي دَعى إلى البذل في الصورة، إلّاأنّه في اللُّب والواقع قوبل به.

وفيه: ما تقدّم مراراً من أنّ الدواعي لا تُقابل بالمال، ولذا لا يضرّ تخلّف الداعي بلزوم المعاملة وصحّتها.

الوجه الرابع: ما دلّ على حرمة الإعانة على الإثم.

وفيه: أنّه قد مرّ في هذا الشرح⁽¹⁾أنّه لا دليل على حرمة الإعانة على الإثم.

الوجه الخامس: ما تضمّن زَجر النبيّ صلى الله عليه و آله عمّال الصَّدقة عن أخذهم للهديّة، كالنبويّ المرويّ عن أبي حميد الأنصاري:

«والذي نفسي بيده لا يقبل أحدٌ منكم شيئاً إلّاجاء به يوم القيامة يحمله على رقبته»⁽²⁾.

وفيه: إنّه ضعيف السند، لا يُعتمد عليه في الحكم.

الوجه السادس: ما عن «عيون الأخبار»، بإسناده عن الإمام الرّضا، عن آبائه عليهم السلام، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «في قوله تعالى‌: (أَكّالُونَ لِلسُّحْتِ‌) ؟

قال: هو الرّجل يقضي لأخيه الحاجة ثم يقبل هديّته»⁽³⁾.

وفيه: مضافاً إلى ضعف سند الخبر، أنّ ظاهره حرمة أخذ الهديّة المتأخّرة عن قضاء الحاجة، وحيث إنّه لم يفتِ أحدٌ بالحرمة في الفرض، فيتعيّن حمله على الكراهة، ورجحان التجنّب عن قبول الهدايا من أهل الحاجة إليه، لئلّا يقع في الرَّشوة يوماً، فإنّ ذلك أولى من حمله على الهديّة المتقدّمة مقيّداً لها بما إذا كانت بداعي الحكم له بالباطل، كما لا يخفى‌.6.

الوجه السابع: خبر الأصبغ عن أمير المؤمنين عليه السلام: «أيّما والٍ احتجب عن حوائج النّاس، احتجب اللّه عنه يوم القيامة وعن حوائجه، إن أخذ هديّة كان غلولاً، وإن أخذ الأُجرة فهو مشركٌ‌»⁽¹⁾.

وفيه: - مضافاً إلى ضعف سنده لأبي الجارود، وسعد الاسكاف - أنّه يدلّ على حرمة أخذ الوالي الهديّة، لا أخذ القاضي لها، ولعلّ وجه حرمته ما ذكره بعض الأكابر⁽²⁾من أنّها تكون عن كُرهٍ وخوفاً من ظُلمه وجوره، أو يُحمل على الكراهة أو غير ذلك من المحامل المذكورة في المطولات.

الوجه الثامن: ما ورد من أنّ‌: «هدايا العمّال غَلول» وفي آخر: «سحتٌ‌»⁽³⁾.

وفيه: مضافاً إلى ضعف السند، أنّه إمّا أن يراد من هذه النصوص ما يهديه العُمّال إلى الرعيّة، أو يكون المراد ما يهديه العُمّال إلى الولاة.

وعلى أيّ تقديرٍ تكون أجنبيّة عن المقام.

أمّا على الأوّل: فواضحٌ‌، لأنّها حينئذٍ تكون من النصوص المتضمّنة لعدم جواز أخذ جوائز السلطان وعمّاله.

وأمّا على الثاني: فلما مرّ في سابقه.

فتحصّل: أنّه لا دليل على حرمة أخذ الهديّة.

وعليه، فالأقوى جوازه سواءٌ أكانت متقدّمة على الحكم أو متأخّرة عنه،5.

وسواءٌ أكانت للروابط الشخصيّة أو قربةً إلى اللّه تعالى‌، أم كانت بداعي الحكم بالباطل أو بالحقّ‌، أو الأعمّ منهما، لعموم دليل صحّة الهبة وجوازها.

حكم المعاملة المحاباتيّة مع القاضي

المسألة الثالثة: في حكم المعاملة المشتملة على المحابات مع القاضي.

ونخبة القول:

إنّه تارةً‌: لا يقصد من المعاملة إلّاالمحابات التي في ضمنها، لا بمعنى عدم إنشاء المعاوضة أصلاً - فإنّ ذلك خروجٌ عن محلّ الكلام - بل بمعنى أنّ المقصود الأصلي من المعاملة إيصال الزائد إلى القاضي ليحكم له.

وبعبارة أُخرى‌: كان قصده للمعاملة تبعيّاً مقدّميّاً، لأجل أن يتوصّل إلى المحابات.

وأُخرى‌: يقصد المعاملة، ولكن يجعل المحابات لأجل الحكم له، بمعنى أنّ الحكم له من قبيل الشروط التي تواطيا عليها التي هي بحكم الّتي صرّح بها في العقد.

وثالثة: يقصد المعاملة ويُحابى فيها لأجل جلب قلب القاضي.

أمّا في الصورة الأُولى‌: فقد يقال بالحرمة من جهة كون الناقص من الرِّشا المحرّم.

وفيه: إنّ الرّشا هو بذل المال بإزاء الحكم، وفي المقام المال إنّما يُبذل بإزاء الثمن، غاية الأمر أنّ الدّاعي هو الحكم.

واستدلّ المحقّق التقي رحمه الله⁽¹⁾لها: بأنّ عنوان الرّشا يصدقُ على نفس المعاملة.

وفيه: إنّ عنوان المعاملة ينطبقُ على بذل المال بإزاء الثمن، وقبول صاحب الثمن، فالمقابلة إنّما هي بين المالين، وليس غير ذلك شيءٌ يقابل بالحكم كي يكون هو الرّشاء.

نعم، بعض ما استدلّ به على حرمة الهديّة، يدلّ على حرمة المعاملة المحاباتيّة، لكن عرفت ما فيه.

وعليه، فالأظهر عدم الحرمة.

وأمّا في الصورة الثانية: فإنْقلنا بأنّ الشَّرط حتّى مثل هذا الشرط غير المذكور، يقسّط عليه الثمن يحرمُ إعطاء مقدار ما قابل الشرط، لكونه رشوةً‌، وإلّا فحكم هذه الصورة حكم الصورة الأُولى، وأولى بعدم الحرمة الصورة الثالثة، كما لا يخفى‌.

وقد قوّى الشيخ الأعظم الأنصاري رحمه الله⁽¹⁾فساد المعاملة المُحابى فيها، واستدلّ له في جميع الصور بالنصوص⁽²⁾الدالّة عليبقاءالمال عليملك الراشي بأيّطريقٍكان.

وفي الصورة الثالثة:

1 - بأنّ ذلك مقتضى النهي عن الرّشا، الصادق على المعاملة في المقام.

2 - وبأنّ إعطاء الرَّشوة صادقٌ على دفع المبيع الذي حابى في معاملته، فيكون الدفع حراماً، وهو لا يُجامع صحّة المعاملة، إذ صحّتها ملازمة لوجوب الدفع، وفي الصورة الثانية بأنّ الشرط الفاسد مفسدٌ.

أقول: وفي كلٍّ نظر:م.

أمّا الأوّل: فلأنّ غاية ما يُستفاد من النصوص بقاء المال على ملك الراشي، إنْ لم يكن بعقدٍ من العقود، مع أنّه عرفت عدم صدق الرَّشوة على المعاملة المُحابى فيها.

وأمّا الثاني فيردّه: أنّ حرمة المعاملة لا تستلزمُ فسادها، كما مرّ تحقيقه، مع أنّ صدق الرَّشوة عليها ممنوع.

وأمّا الثالث: فلأنّ الدفع الواجب بمقتضى المعاملة الواقعة لا يكون مصداقاً للرّشا، أضف إليه أنّه لا يتأتّى فيما كان مقبوضاً قبل المعاملة، أو كان في حكم القبض ممّا هو ثابتٌ في الذّمة.

وأمّا الرابع: فلما تقدّم في محلّه من أنّ الشرط الفاسد لا يكون مفسداً.

فالمتحصّل: أنّ الأظهر عدم حرمتها، وصحّة المعاملة ولزومها.

حكمُ ما يُؤخذ بحكم قاضي الجور

المسألة الرابعة: قد عرفت أنّه يحرمُ على من ليس أهلاً للقضاء أن يتصدّى لمنصب القضاء، ولا ينفّذ حكمه، وأنّه لا يجوزُ الترافع إليه، وقد مرّ ما يدلّ على جميع ذلك.

إنّما الكلام في المقام في حكم المال الذي يُؤخذ بحكمه، وفيه أقوال:

1 - إنّه حرامٌ وإنْ كان الآخذ محقّاً، وهو المشهور بين الأصحاب، نعم استثنى بعضهم من ذلك مورداً سيأتي.

2 - الفرق بين المأخوذ بالترافع إلى قضاة الجور، وبين المأخوذ بالترافع إلى غيرهم ممّن ليس أهلاً للحكم، فيجوزُ التصرّف في الثاني إنْ كان مُحقّاً، ولا يجوزُ في

الأوّل، واليه مال السيّد في «ملحقات العروة»⁽¹⁾.

3 - التفصيل بين العين والدّين، فيجوزُ في الأوّل دون الثاني.

وفي «الجواهر»⁽²⁾: (فلابدّ من حمل الخبرين على الأعمّ من ذلك، لكن على معنى أنّ أصل ثبوت الاستحقاق للدين أو العين قد كان بحكمهم الباطل، لا أنّهما ثابتان بالحكم الحقّ‌، وأخذهما قد كان بحكم الطاغوت).

أقول: والأظهر هو الثاني، لقوله عليه السلام في المقبولة المتقدّمة: «من تحاكم إليهم في حقّ أو باطل، فإنّما تحاكم إلى الطاغوت، وما يحكم له فإنّما يأخذ سُحتاً، وإنْ كان حقّاً ثابتاً له».

ودعوى: أنّ السُّحت صفة الفعل لا المال، فالخبرُ يدلّ على حرمة الأخذ، وهي ممّا لا كلام فيه، وحيث إنّه عالمٌ بأنّه ماله، فيجوزُ له التصرّف فيه كسائر أمواله.

مندفعة: بظهور الهيئة، سيّما بواسطة قوله عليه السلام: «وإنْ كان حقّاً ثابتاً له» في كونه صفةٌ للمال المأخوذ.

فإنْ قيل: يختصّ الخبر بالدين ولا يشمل العين، إذ احتمال خروج العين عن ملكه بعيدٌ.

قلنا: إنّ تخصيص الخبر بالدين، مضافاً إلى منافاته للإطلاق، يأباه ما في صدر المقبولة من فرض التنازع في الدّين والميراث، والاستبعاد المذكور يندفعُ بأنّه لا مانع من صيرورته حراماً بالعنوان الثانوي، ولا يلتزم بخروجه عن ملكه.

وما أفاده السيّد⁽³⁾: بأنّه يمكن حمل الخبر على أنّه بمنزلة السُّحت في العقاب،9.

لا أنّه يحرمُ التصرّف فيه، أو أنّ التصرّف فيه محرّمٌ بالنهي السابق.

يرد عليه: - مضافاً إلى عدم معنى معقول لثبوت الحرمة بالنهي السابق، وإنْ اُفيد ذلك في الخروج عن الدار الغصبيّة، ولكن بيّنا في محلّه فساده - أنّه حملٌ لا شاهد له، ورفعٌ لليد عن الظاهر بلا قرينة.

كما أنّ حمله على ما إذا كان حقّه ثابتاً بمقتضى حكمهم لا في الواقع، خلافُ الظاهر، لأنّ ظاهره الثبوت واقعاً.

فإنْ قيل: إنّ خبر ابن فضّال يدلّ على التخصيص، وقد جاء فيه: «قرأتُ في كتاب أبي الأسد إلى أبي الحسن الثاني عليه السلام، وقرأته بخطّه:

سأله ما في تفسير قوله تعالى‌: (وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ تُدْلُوا بِها إِلَى اَلْحُكّامِ‌) ⁽¹⁾؟

فكتب عليه السلام بخطّه: الحُكّام القضاة، ثمّ كتب تحته: هو أن يعلم الرّجل أنّه ظالمٌ فيحكم له القاضي، فهو غير معذورٍ في أخذه ذلك الذي قد حَكم له، إذا كان قد علم أنّه ظالم»⁽²⁾.

قلنا أوّلاً: إنّ الخبر لوروده في تفسير الآية الكريمة يدلّ على حصر الباطل بهذا المورد، ولا يدلّ على حصر الحرام به.

وثانياً: أنّه لا يكون مختصّاً بقضاة الجور، بل هو إمّا مختصٌّ بقضاة العدل، أو مطلقٌ يُحمل عليهم بقرينة المقبولة المختصّة بقضاة الجور.

وعليه، فالأظهر حرمة المأخوذ وإنْ كان الآخذ محقّاً، من غير فرقٍ بين7.

العين والدّين.

نعم، المقبولة مختصّة بقضاة الجور، فيختصُّ ذلك بهم، وفي غيرهم يرجعُ إلى ما يقتضيه القواعد، وهو عدم حرمة التصرّف إذا علم أنّه محقّ‌، غاية الأمر أنّه إنْ كان حقّه ديناً، لابدّ وأن يكون المورد من موارد جواز التقاصّ إنْ لم يعط الخصم ذلك برضاه، وإلّا فلا إشكال فيه أيضاً.

ثمّ إنّه فيما يأخذه بحكم قاضي الجور إن أذِنَ الحاكم الشرعي في جواز التصرّف يجوز له ذلك.

أقول: قد استُثني من عدم جواز التصرّف وإنْ كان محقّاً، موردٌ وهو ما إذا انحصر استنقاذ حقّه بالترافع عند قاضي الجور، إمّا لعدم رضى الطرف الآخر إلّا بالترافع إليه، أو لعدم وجود الحاكم الشرعي، أو نحو ذلك.

ومن هنا قالوا - كما عن جماعة⁽¹⁾-: إنّه يجوز الترافع إليه، ويحلّ ما يأخذه.

ونُسب إلى الأكثر المنع⁽²⁾، واستدلّ له بإطلاق النصوص، وبأنّه إعانة على الإثم، وبأنّ الترافع إليه أمرٌ منكرٌ وهو حرام.

أقول: وفي كلّ نظرٌ، لأنّ جميع هذه الأدلّة محكومة بحديث⁽³⁾نفي الضّرر، أضف إليه أنّه لا دليل على حرمة الإعانة على الإثم، لا سيّما في هذا المقام، كما مرّ الكلام فيه مفصّلاً في المكاسب المحرّمة. ولا يبعدُ دعوى اختصاص المقبولة التي هي المدرك لحرمة التصرّف فيما يأخذه، وإنْ كان حقّاً، بغير هذا المورد، لفرضه النزاع3.

بين رجلين من أصحابنا، وحكم الإمام عليه السلام برجوعهما إلى المجتهد الجامع للشرائط بعد سؤاله: «فكيف يصنعان‌؟».

ويؤيّد الجواز في هذه الصورة، الأخبار⁽¹⁾الدالّة على جواز الحلف كاذباً باللّه تعالى لدفع الضّرر المالي.

قال صاحب «الجواهر» رحمه الله⁽²⁾: (ولعلّه المراد من خبر عليّ بن محمّد، قال:

«سألته هل نأخذ في أحكام المخالفين ممّا يأخذون منا في أحكامهم‌؟ فكتب عليه السلام: يجوزُ ذلك إنْ شاء اللّه تعالى‌، إذا كان مذهبكم فيه التقيَّة والمداراة لهم، بناءً على ما في «الوافي»⁽³⁾من أنّ المراد: هل يجوزُ لنا أن نأخذ حقوقنا منهم بحكم قضاتهم، يعني إذا اضطرّوا إليه كما إذا قدّمه الخصم إليهم)⁽⁴⁾.

وفيه تأمّلٌ لعدم ربطه بالمقام.

هذا كلّه فيما إذا كان حقّه ثابتاً بالعلم الوجداني أو التعبّدي، من جهة قيام الحجّة عليه.

وأمّا في صورة الجهل، فحديثُ نفي الضّرر لا يصلح لرفع الحرمة، لعدم ثبوت الضّرر المالي، كي يُنفى الحرمة بدليل نفيه، وعلى فرض حكمهم، فلا يجوزُ أخذه لعدم ثبوت الحقّ بحكمهم.

***2.

ما يثبُت به اجتهاد القاضي

المسألة الخامسة: يَثبتُ اجتهاد القاضي وولايته بالتبع:

1 - بالعلم الحاصل من الإختبار لمن كان من أهل الخبرة، أو الحاصل من القرائن.

2 - أو الشِّياع والاستفاضة، لأنّ طريقيّة العلم ذاتيّة غير قابلة للانفكاك عنه.

3 - وبشهادة العدلين من أهل الخبرة، لعموم أدلّة حجيّة البيِّنة.

بل وبخبر العدل الواحد، بناءً على ما هو الحقّ من حجيّته في الموضوعات، وقد مرّ الكلام في ذلك في غير موضعٍ من هذا الشرح.

أقول: والمقصود في المقام التعرّض لما عن جماعةٍ من كفاية الظّن الحاصل من الشياع في ثبوت الاجتهاد والولاية، وقد استدلّوا له:

1 - بمرسل يونس، عن الإمام الصادق عليه السلام: «عن البيّنة إذا اُقيمت على الحقّ‌، أيحلّ للقاضي أن يقضي بقول البيّنة إذا لم يعرفهم من غير مسألة‌؟

فقال عليه السلام: خمسة أشياء يجبُ على النّاس أن يأخذوا فيها بظاهر الحكم:

الولايات، والتناكح، والمواريث، والذَّبائح، والشِّهادات، فإذا كان ظاهره ظاهراً مأموناً جازت شهادته، ولا يُسأل عن باطنه»⁽¹⁾.

بتقريب: أنّ المراد من الحُكم هي النسبة الخبريّة، وظهور هذه النسبة عبارة عن الشيوع والاستفاضة، فيدلّ المرسل على أنّه يجوز الأخذ بهذا الظهور الخبري في هذه الاُمور الخمسة، التي منها الولايات، ومنها هذه الولاية.

2 - وبصحيح حريز، عن أبي عبداللّه عليه السلام، المتضمّن لقصّة ولده إسماعيل حيث إنّه دفع دنانيره إلى رجلٍ بلغه أنّه يَشرب الخمر، وأتلفها الرّجل ولم يأته بشيء منها، والحديث طويلٌ وفيه يقول الإمام عليه السلام:

«فإذا شهد عندك المؤمنون فصدّقهم، ولا تأتمن شارب الخمر»⁽¹⁾.

بتقريب: أنّه عليه السلام أمر بترتيب آثار الواقع على مجرّد قول النّاس أنّه يشرب الخمر، ووصف المقول فيه بأنّه (شارب الخمر) وهو عبارة عن الشِّياع.

3 - وبأنّ الظّن الحاصل منه أقوى من الظّن الحاصل من البيّنة العادلة.

4 - وبأنّه يعسرُ إقامة البيّنة عليه كالنسب، وعليه فيجري فيه مقدّمات الانسداد.

بتقريب: أنّ تحصيل العلم به عَسِرٌ وكذلك البيّنة العادلة، ويلزم من إجراء أصالة عدم الاجتهاد تفويتُ الحقوق، والاحتياط متعذّرٌ ومتعسّر، فلا مناص عن التنزيل إلى الظّن الحاصل لقبح ترجيح المرجوح على الراجح.

أقول: وفي كلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ الظاهر منه إرادة النسبة من الحُكم لا الخبريّة، وظهور النسبة عبارة عن ظهور الحال، وهو غير ظهور الخبر عنها وشيوعه، ألا ترى أنّه ربما تكون عدالة زيدٍ وولديته لعمرو ظاهرة، ولكن الخبر عنها ليس شائعاً، والشاهد على إرادة ذلك من الحكم - مضافاً إلى ظهوره - قوله عليه السلام في ذيل المرسل: «فإذا كان ظاهره... الخ» فإنّه صريحٌ في أنّ الظاهر قبال الباطن.

وعن بعضِ نسخ «التهذيب»: «ظاهر الحال» بدل «ظاهر الحكم»، وعليه7.

فالأمر أوضح.

فيكون المتحصّل من الخبر: أنّه في هذه الموارد الخمسة يجوزُ الأخذ بظاهر الحال، ففي مورد الشهادات مثلاً إذا كان الشاهد ظاهرُ الصَّلاح عند النّاس، تُقبل شهادته.

وأمّا الثاني: فلأنّ المأمور به فيه ليس ترتيب آثار الواقع بأجمعها، بل خصوص ما ينفع المُخبِر إليه، ولا يضرّ المُخبَر عنه.

وإنْ شئتَ قلت: إنّه يدلّ على تصديق المُخبر، ولا يدلّ على العمل على طبق قوله، ويشهدُ لما ذكرناه قوله عليه السلام في خبرٍ آخر:

«كَذِّب سَمعَك وبَصَرك عن أخيك، فإنْ شَهِد عندك خمسون قسامة وقال قولاً فصدّقه وكذّبهم»⁽¹⁾.

فإنّه أمر بتكذيب خمسين قسامة، وتصديق قول الواحد، وليس ذلك إلّا لما ذكرناه.

وأمّا الثالث: فلأنّه لم يثبت كون ملاك حجيّة البيّنة إفادتها الظَّن، بل الثابت خلافه، فلذا تكون حجّة مع الظّن بالخلاف أيضاً، فضلاً عن عدم الظّن بالوفاق.

وأمّا الرابع: فلأنّ تحصيل العلم أو قيام البيّنة العادلة أو خبر الواحد على المختار لا يكون عَسِراً.

فتحصّل: أنّ الأظهر عدم ثبوت الاجتهاد بالشِّياع الظنّي.

***3.

عدم جواز نقض حُكم الحاكم

المسألة السادسة: لا يجوز نقض حُكم الحاكم الجامع للشرائط، ولو لمجتهدٍ آخر، بل يجبُ عليه أيضاً إمضائه، بلا خلافٍ فيه في الجملة.

وفي «المستند»⁽¹⁾: (والظاهر أنّه إجماعيٌ ونَقْلُ الإجماع عليه مستفيض).

ويشهد له: قوله عليه السلام في المقبولة: «فإذا حَكَم بحُكْمِنا فلم يُقبل منه، فإنّما استخفّ بحكم اللّه، وعلينا رَدّ، والرّاد علينا الرّاد على اللّه تعالى‌، وهو على حَدّ الشرك باللّه»⁽²⁾.

وهذا ممّا لا كلام فيه، إنّما الكلام في موردين:

المورد الأوّل: أنّه إذا نظر المجتهد الثاني فتبيّن له خطأه، هل يجوزُ له نقضه أم لا؟.

ففي جملةٍ من الكتب كالقواعد⁽³⁾، و «الإرشاد»⁽⁴⁾، و «الشرائع»⁽⁵⁾: أنّه يجوزُ النقض في هذه الصورة.

ويُحتمل أن يكون مرادهم صورة العلم الوجداني، كما صرّح به في خصوص هذه الصورة جماعة⁽⁶⁾.

وفي «ملحقات العروة»⁽⁷⁾: (لا يجوزُ له نقضه إلّاإذا علم عِلْماً قطعيّاً بمخالفته

للواقع، بأن كان مخالفاً للإجماع المحقّق، أو الخبر المتواتر، أو إذا تبيّن تقصيره في الاجتهاد، ففي غير هاتين الصورتين لا يجوزُ له نقضه، وإنْ كان مخالفاً لرأيه، بل وإنْ كان مخالفاً لدليل قطعي نظري)، انتهى‌.

والظاهر من هذه العبارة أنّ المستثنى عنده خصوص ما إذا كان التقصير في الاجتهاد عمداً أو سهواً أو نسياناً، وفي غير هذه الموارد لا يجوزُ النقض.

أقول: وحقّ القول في المقام إنّه إذا أُحرز تقصير الحاكم في الاجتهاد، وأنّ الحكم جارٍ على خلاف موازين الاستنباط، يجوز نقضه لعدم كونه حكماً بحكمهم، ولأنّ الحكم الجاري على خلاف موازين الاستنباط يوجبُ الفسق في بعض الموارد، وهو يمنع عن نفوذ حكم الحاكم، وإن علم عدم تقصيره في الاجتهاد، ولو بإحراز عدالته:

فإنْ أحرز خطاء اجتهاده، ومخالفته للواقع بدليلٍ اجتهادي، لا بدليل موجبٍ للعلم الوجداني، لا يجوزُ نقضه، لأنّ مورد المقبولة التي هي مستند عدم جواز النقض إنّما هو التنازع في الميراث والدّين، الظاهر في التنازع في الحكم الكلّي، مع استناد كلٍّ من المجتهدين إلى حجّة غير ما يكون مستند الآخر، ولذلك في مقام الترجيح حكم الإمام عليه السلام أوّلاً بترجيح الأفقه والأعدل والأوثق، وبعد فرض السائل تساويهما من هذه الجهات حكم عليه السلام بأنّه يعمل بمستند كلّ منهما كان واجداً لأحد مرجّحات الرواية عند التعارض، فإنْ التزم بجواز النقض بالاجتهاد، لزم خروج المورد، ففي هذا المورد لا ينبغي التوقّف في عدم جواز النقض.

وإنْ أُحرز مخالفة حكمه للواقع بالعلم الوجداني، فجواز النقض مع أنّ مقتضى إطلاق المقبولة عدمه، مبتنٍ على كون وجوب القبول وجوباً طريقيّاً، وحجيّة

الحكم نظير حجيّة الخبر على نحو الطريقيّة لا الموضوعيّة، وهو خلاف الظاهر جدّاً، سيّما بعد ملاحظة مورد المقبولة، كما هو واضح.

ودعوى: أنّ الموضوع هو الحكم بحكمهم، وهذا في الفرض معلومُ العدم، ومعه لا وجه لعدم النقض.

مندفعة: بأنّ الموضوع ليس هو الحكم بالحكم الواقعي، بل بما هو كذلك في نظره، وإلّا لما حَرُم النقض مع الحجّة على خلافه، بل مع الشكّ في كونه كذلك، لعدم إحراز قيد موضوعه.

فتحصّل: أنّ الأظهر بحسب الأدلّة عدم جواز النقض في هذا المورد أيضاً.

اللّهُمَّ إلّاأن يُدّعى الانصراف عن ذلك، لا سيّما ومن البعيد جدّاً وجوب قبول حكم بخلاف ما أنزل اللّه تعالى، ويكون الرّاد عليه كالرّاد على اللّه تعالى، أو يدّعي الإجماع على جواز النقض في هذا المورد أيضاً.

المورد الثاني: أنّه إذا أنكر المحكوم عليه حقّ المحكوم له، فحضرا عند الحاكم الثاني، وادّعى المحكومُ له الحقّ‌، وأنكر غريمه، وتمسّك المحكوم له بحكم الحاكم الأوّل، فهل يجوزُ للحاكم الثاني إن ثبتَ عنده حُكم الحاكم الأوّل الحكم له به، كما يجوزُ له الحكم بالبيّنة والحَلف أم لا؟

وبعبارة أُخرى‌: أنّ الحكم السابق هل هو طريقٌ لإثبات الحقّ كالبيّنة واليمين والإقرار أم لا؟.

الظاهر هو الأوّل، فإنّه إذا ثبت عنده حكم الحاكم الأوّل، يكون ذلك حكم اللّه في حقّ المتخاصمين، وغيرهما عنده، فيجبُ عليه الحكم بمقتضاه.

وفي «المستند»⁽¹⁾: (ويمكن أن يكون قوله عليه السلام في بعض الروايات المتقدّمة⁽²⁾

(3و4) مستند الشيعة: ج 17/101 و 102.

«أو سُنّة قائمة» إشارة إلى ذلك أيضاً، وهو حسنٌ‌).

أقول: وما ذكره بعضهم(3) من أنّه وإنْ وجبَ للحاكم الثاني إمضائه عليه، ولكن لا يجوزُ له الحكم، لجواز ابتناء الأوّل على فتوى مخالفة لرأيه، منظورٌ فيه، لأنّ فرض كون ما حَكم به الحاكم الأوّل حُكمُ اللّه في حقّهما إجماعيٌ بل ضروري لا يُحتمل المخالفة، وعليه فرأي المجتهد الثاني أنّ هذا حكمُ اللّه في حقّهما، وفتواه ذلك، وإنْ كان مخالفاً لرأيه مع قطع النظر عن ذلك الحكم.

بيان ما به يثبتُ حكُم الحاكم

ثمّ إنّه وقع الكلام في أنّ الحاكم الثاني إذا لم يحصل له العلم الوجداني بحكم الحاكم الأوّل، هل له الاعتماد على الطرق الظنيّة وإمضاء الحكم السابق، أم ليس له ذلك‌؟

أقول: الطرق التي اختلفوا فيها ثلاثة:

الطريق الأوّل: مجرّد الكتابة، بأنْ يكتب قاضٍ إمّا مطلقاً أو في خصوص هذا الحاكم: (إنّي حكمتُ لفلانٍ أو على فلانٍ بكذا)، فالمشهور بين الأصحاب(4) عدم اعتبارها، بل لا خلاف فيه ظاهراً، بل عن «القواعد»⁽³⁾، و «المختلف»⁽⁴⁾، و «التحرير»⁽⁵⁾دعوى الإجماع عليه.

وعن الإسكافي⁽¹⁾: القولُ باعتبار الكتابة إذا كان المورد من قبيل حقوق النّاس.

وعن ظاهر المحقّق الأردبيلي⁽²⁾: الميل إليه، بل في حقوق اللّه أيضاً.

وأيضاً: لا كلام كما لا إشكال في أنّ محلّ الكلام ليس ما لو حصل له العلم من الكتابة، ولا يُظنّ أن يلتزم أحدٌ بالفرق بينها وبين السماع منه، إذ العبرة حينئذٍ بالعلم الحاصل منها الذي هو حجّة ذاتاً، وكذلك إذا حصل الاطمئنان الذي هو علمٌ عادة، بل محلّ الكلام ما إذا لم يحصل منها شيءٌ منهما، لاحتمال التزوير، وكم له من نظير، أو عَبَث الكاتب، وعدم قصده ما فيها، أو بأن يكون متن الكتابة بغير خطّ الحاكم وقد أمضاه الحاكم، وبعد ذلك اُضيف إلى المتن بخطِ الكاتب نفسه أو ما شابه ذلك.

والظاهر عدم اعتبارها حينئذٍ، لتوقّف الحجيّة والاعتبار على الدليل، وإلّا فالظنّ بالحجيّة مساوقٌ للعلم بالعدم، كما حُقّق في الاُصول⁽³⁾

(4و5) التهذيب: ج 6/300 ح 47 و 48، وسائل الشيعة: ج 27/297 ح 33788.

خبر السّكوني، عن جعفرٍ، عن أبيه، عن مولانا أمير المؤمنين عليه السلام: «أنّه كان لا يُجيز كتاب قاضٍ إلى قاضٍ في حَدٍّ ولا غيره حتّى وَلِيت بنو اُميّة فأجازوا بالبيّنات»(4). ونحوه خبر طلحة بن زيد(5).

الطريق الثاني: إخبار الحاكم الأوّل مشافهةً‌: (إنّي حَكَمتُ بكذا).

وفي إنفاده، ووجوب اعتباره وعدمها قولان:

القول الأوّل: للمصنف في «القواعد»⁽⁴⁾و «الإرشاد»⁽⁵⁾، والشهيدين في).

«الدروس»⁽¹⁾و «المسالك»⁽²⁾على ما حُكي⁽³⁾.

القول الثاني: للشيخ الطوسي رحمه الله في «الخلاف»⁽⁴⁾، والمحقّق في «النافع»⁽⁵⁾.

وتردّد فيه بعضهم⁽⁶⁾.

واستدلّ للأوّل:

1 - بأنّ حكم الحاكم حكمُ الإمام، والرّد عليه حرام.

2 - وبأنّه أقوى من الشاهدين.

ويُردّ الأوّل: أنّه لا كلام في أنّ حُكم الحاكم حُكمَ الإمام، إنّما الكلام في أنّه هل يثبت حكم الحاكم بإخباره أم لا؟

ويُردّ الثاني: أنّ كونه أقوى من الشاهدين ممنوعٌ‌، إذ هما عدلان وهو عدلٌ واحد، وقولُ العدلين حجّة دون الواحد عند المشهور.

نعم، لا كلام أيضاً في أنّه إذا انضمّ إلى اخباره مشافهةً أو كتابةً‌، قرائن مفيدة للعلم، ولو العادي منه بصدور الحكم، يجبُ اعتباره، فإنّه حينئذٍ حكمٌ بعلم، وإلّا فعلى المختار من حجيّة الخبر الواحد في الموضوعات إلّاما خرج بالدليل - كباب المرافعات بالنسبة إلى ما هو محلّ الدّعوى - لابدّ من البناء على وجوب اعتباره، فإنّ الحكم حينئذٍ وإنْ كان بغير علمٍ وجداني، إلّاأنّه بعلمٍ تعبّدي، وعلى القول6.

بعدم حجيّته.

وعليه، فالأظهر هو عدم الوجوب والإنفاذ.

الطريق الثالث: الشهادة على حكمه:

فعن جماعةٍ‌⁽¹⁾: عدم قبولها مطلقاً.

وقيل⁽²⁾: بعدم القبول إنْ كانت البيّنة مجرّدة عن الإشهاد، أي لم يشهدهما الحاكم الأوّل على حكمه في الواقعة، والقبول إنْ أشهدهما، وهو مذهبُ المحقّق في «النافع»⁽³⁾على المحكيّ‌⁽⁴⁾، بل قيل⁽⁵⁾بعدم الخلاف فيه بين الأصحاب كافّة.

وقيل⁽⁶⁾: بالقبول مطلقاً.

واستدلّ للأوّل:

1 - بالأصل.

2 - وبما في ذيل خبري السَّكوني وطَلحة المتقدّمين، من قوله عليه السلام:

«فأجازوا بالبيّنات».

ويُردّ الأوّل: ما سيأتي من الدليل على حجيّة البيّنة مطلقاً.

والثاني: ضعف السند، وظهورهما في أنّ البيّنة التي كانت بنو اُميّة تجيزها إنّما هي على صحّة الكتابة لا على أصل الحكم.6.

واستدلّ للثاني:

في صورة عدم الإشهاد بما مرّ.

وفي صورة الإشهاد:

1 - بالإجماع.

2 - وبمسيس الحاجة إليه في إثبات الحقوق، مع تباعد البلاد، وتعذّر فعل الشهود أو تعسّرها، وعدم مساعدة شهود الفرع أيضاً على التنقّل، والشهادة الثالثة غير مسموعة.

3 - وبأنّها لو لم تُقبل لبطلت الحُجَج مع تطاول المدّة، ولأدّى إلى استمرار الخصومة في الواقعة الواحدة.

أقول: والأظهر هو قبول الشهادة مطلقاً، لعموم ما دلّ على حجيّة البيّنة، وقد مضى مراراً، وسيأتي في باب الشهادات⁽¹⁾أيضاً.

***ء.

حُكم الحاكم على من لا تقبل شهادته عليه

المسألة السابعة: ذكر جماعة منهم المحقّق⁽¹⁾، والمصنّف في جملةٍ من كتبه⁽²⁾: أنّه لا ينفذُ قَضاء القاضي على من لا تُقبل شهادته عليه، ولا لمن لا تقبل شهادته له، واستدلّوا له بأنّ الحكم شهادة وزيادة، وهو كما ترى‌.

وعليه، فالأظهر هو نفوذ حكمه عليه، كحكم الولد على والده.

وكذا ينفذ حكمه لمن لا تُقبل شهادته له، كحكمه لمن يجرّ بحكمه له نفعاً، لإطلاق الأدلّة، وعدم المانع، إلّاأن يكون إجماعٌ وهو غيرُ ثابتٍ‌، والقياس على الشهادة لا وجه له.

وقد يقال: إنّ الظاهر قيام الإجماع على أنّه إنْ كان للحاكم منازعة مع غيره لاينفذُ حكمه لنفسه عليذلك الغير، ولو بأن يوكل غيره في المرافعة معه فترافعا إليه.

قالوا: بل يجبُ الرجوع إلى حاكمٍ آخر.

وقدادّعاه في «المستند»⁽³⁾، و «ملحقات العروة»⁽⁴⁾، وهو الظاهر من «المسالك»⁽⁵⁾، و «الشرائع»⁽⁶⁾وغيرهما، حيث ذكروا ذلك ذكر المسلّمات.

ولكن قال صاحب «الجواهر»⁽⁷⁾: (بل دعوى التزام ذلك في حاكم الغيبة، فلا

ينفذ حكمه على من كانت بينه وبينه خصومة، لم يخرج بها عن العدالة في غير تلك الخصومة من المنكرات، خصوصاً بعد قوله عليه السلام: «جعلته حاكماً عليكم»، و «هو حجّتي عليكم»، و «الرّاد عليه كالرّاد علينا»، ونحو ذلك، ولعلّه لذا حُكي عن بعضهم⁽¹⁾اختصاص المنع بقاضي التحكيم)، انتهى‌.

واستدلّ للأوّل:

1 - بالإجماع.

2 - وبأخبار رجوع المتنازعين إلى من عَرِف أحكامهم، ونظر في حلالهم وحرامهم، فاللّازم أن يكون الحاكم غيرهما.

3 - وبما دلّ على تنازع النبيّ صلى الله عليه و آله مع الأعرابي في ثمن الناقة والفَرَس، وتنازع وليّ اللّه مع عقيل وعبّاس.

أقول: ولكن الإجماع كما عرفت غيرُ ثابتٍ‌، وعلى فرضه كونه تعبديّاً غير معلوم، ولعلّ المستند أحد الأخيرين.

وأمّا أخبار رجوع المتنازعين، فليس في كثيرٍ منها الأمر برجوع المتنازعين إلى العالم، كي يُؤخذ بإطلاقه أو بظهوره في مغايرة المأمور بالرجوع مع من يرجع إليه، وهذه هي مقبولة ابن حنظلة لاحظها، فإنّه بعد سؤاله عن ما يصنعان، قال عليه السلام:

«ينظران مَنْ كان منكم قد رَوى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف أحكامنا، فليرضوا به حَكَماً، فإنّي قد جعلته عليكم حاكماً»⁽²⁾.

فإنّها بإطلاقها تشمل ما لو كان ذلك العالم هو أحد المتخاصمين، وليس بإزائه6.

ما يكون ظاهراً في اعتبار المغايرة.

وأوضح من ذلك: خبر أبي خديجة، فقد ورد فيه قوله عليه السلام:

«اجعلوا بينكم رجلاً قد عَرِف حلالنا وحرامنا، فقد جعلته عليكم قاضياً»⁽¹⁾.

ونحوهما غيرهما، فلاحظها وتدبّر.

مع أنّ عموم العلّة في التوقيع الشريف: «فإنّهم حُجّتي عليكم»⁽²⁾يقتضي نفوذ حكمه على خصمه مع اجتماع الشرائط.

وأمّا ما دلّ‌⁽³⁾على تنازع النبيّ صلى الله عليه و آله مع الأعرابي.

فيرده أوّلاً: أنّ غاية ما يُستفاد منه - على فرض الدّلالة - جواز الرجوع إلى الغير، لا عدم نفوذ حكم الحاكم لو حَكَم.

وثانياً: إنّه يمكن أن يكون الخصم في المورد لم يكن يَرضى إلّابذلك.

وثالثاً: إنّ ما تضمّن قضيّة النبيّ صلى الله عليه و آله مع الأعرابي يدلّ على العكس، فإنّه يدلّ على أنّهما بعدما رجعا إلى عليٍّ عليه السلام فبمجرّد تكذيب الأعرابي النبيّ صلى الله عليه و آله قَتَله عليّ عليه السلام.

فقال له النبيّ صلى الله عليه و آله: لِمَ فعلتَ يا عليّ ذلك‌؟

قال: يا رَسول اللّه إنّا نُصدّقك على أمر اللّه ونهيه، وعلى أمر الجنّة والنّار، والثواب والعقاب، وَوَحي اللّه عزّ وجلّ‌، ولا نُصدّقك على ثمن ناقة الأعرابي!

فقال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: أصبتَ يا عليّ‌».

وعليه، فالأظهر هو نفوذ حكم الحاكم الجامع للشرائط لنفسه على الغير9.

المُخاصِم له.

وعلى فرض البناء على المنع للإجماع، فللحاكم أن ينقل حقّه إلى الغير، ثمّ يرجع ذلك الغير مع الخصم إليه، فإنّه لا ينبغي الإشكال في نفوذ حكمه لذلك الغير، وإن انتقل إليه بعد ذلك بإقالةٍ ونحوها، أو كان بالفسخ، بأن كان النقل إليه بشرط الخيار لنفسه.

فرع: لو كان الحاكم وصيّاً لليتيم، فهل ينفذ حكمه له أم لا؟

قال في محكيّ «التحرير»⁽¹⁾: (فيه نظر ينشأ من كونه خَصماً في حقّه كما في حقّ نفسه، ومن أنّ كلّ قاضٍ فهو وليُّ الأيتام).

ولكنّه بناءً على ما عرفت من أنّ مقتضى القاعدة هو نفوذ حكمه لنفسه، فنفوذُ حكمه لمن له عليه الوصاية واضحٌ‌.

فلو قيل بالعدم للإجماع، فهو الفارق بين الوصيّ والوليّ الذي لا تختصّ الولاية به.

وأمّا بناءً على عدم نفوذ حكمه لنفسه للأخبار، فنفس تلك الأخبار تدلّ على عدم جواز حكمه لمن له عليه الوصاية، فإنّ المنازع في الحقيقة هو الوصيّ لا اليتيم، فنصوص رجوع المتنازعين إلى الغير تشمله، وحينئذٍ يبقى سؤالُ الفرق بين الوصاية والولاية الثابتة للقاضي على الأيتام، والفرق بأنّ ولايته إنّما هي في ظرف عدم الوصيّ لا يفيد، فإنّ مورد النقض ما لو لم يكن هناك وصيٌّ وادّعى أحدٌ على شيء من أموال اليتيم، وتصدّى القاضي بنفسه للنزاع بعنوان الولاية على اليتيم،1.

فإنْ التزم بأنّه ينفذ قضائه له أو قضاءِ قاضٍ آخر الذي هو أيضاً له الولاية، عادَ الإشكال، ولا يمكن الالتزام بأنّه لا ينفذ قضاء أحدٍ وأنّ المال لابدّ وأن يبقى حتّى يكبر عاقلاً.

اللّهُمَّ إلّاأن يُدّعى الإجماع على النفوذ في خصوص المورد.

أقول: وما ذكرناه يجري بعينه في ما لو كان للحاكم ولاية خاصّة كالأبوّة.

ولو كان المنازع شريك المولّى عليه لجهةٍ مشتركة بينهما كالإرث، فلا إشكال ولا كلام في أنّه ينفذُ حكم الحاكم للشريك، وأنّه انتقل إليه من مورثه، ويلزم من ذلك نفوذه للمولّى عليه أيضاً، وإنْ كان يرجع أمره بالولاية للملازمة بينهما، والمُثبِتْ لأحد المتلازمين مُثبِتٌ للآخر.

وما ذُكر⁽¹⁾في وجه عدم نفوذ حكم الحاكم لنفسه من الإجماع، وانصراف أخبار نفوذ حكم الحاكم في حقّ نفسه، لايجري في الفرض، لأنّ الحكم إنّما هو للغير، وثبوته للمولّى عليه إنّما هو بالملازمة.

وأيضاً: بما ذكرناه يظهر حكم مسألةٍ أُخرى‌، وهي أنّه لو كان للحاكم شركة مع غيره، ووقع النزاع بينهما وبين غيرهما، كما لو تنازع هو وأخوه مع غيره في مالٍ مشتركٍ بينه وبين أخيه من طرفِ الإرث، فإنّه لا إشكال في نفوذ حكمه في حصّة أخيه، لعموم الأدلّة، وعدم المانع، ويثبتُ به حقّه بالملازمة، بناءً على ما هو الحقّ من حجيّة الحجّة في مثبتاتها، إلّاأن يكون إجماعٌ على عدم النفوذ في حصّة نفسه، كما ادّعاه في «المستند»⁽²⁾، ولكنّه كما ترى‌.5.

وقد فصّل السيّد في «ملحقات العروة»⁽¹⁾:

بين ما إذا كانت الدّعوى في عينٍ‌، وقد قسّمها مع ذلك الغير، وأفرز حصّته، وحَكم بثبوت حقّ الحاكم أيضاً في تلك الحصّة.

وبين ما إذا كانت في عينٍ قبل القسمة، أو في دينٍ‌، وحَكَم بعدم الشركة معه.

واستدلّ للأوّل: بقاعدة الإقرار.

وفيه: - مضافاً إلى ما مرّ من أنّه يثبتُ حقّه مطلقاً بالملازمة - أنّه لو قطع النظر عن ذلك، ففي مفروض المسألة إنّما ينفذُ حكم الحاكم في حصّةٍ من تلك العين التي هي لأخيه، فإقراره بالشركة إنّما هو إقرارٌ بأنّ الحصّة الأُخرى غير هذه للحاكم، فلا يكون من قبيل الإقرار على النفس حتّى يكون جائزاً كما لا يخفى‌.

***7.

لو تبيّن خطأ الحاكم في حكمه

المسألة الثامنة: لو تبيّن للحاكم خطائه في حكمه، انتُقِضَ بلا كلامٍ‌، لعدم بقاء حكمه، وحينئذٍ:

فإنْ كان ذلك قبل العمل به، فلا إشكال.

وإنْ كان بعده:

1 - فإنْكان في قتلٍ أو قَطعٍ‌، فلا شيء على الحاكم قطعاً، لفرض عدم تقصيره، ولا جوره في الحكم، بل تكون الدِّية من بيت المال، لخبر الأصبغ بن نُباتة، قال:

«قضى أمير المؤمنين عليه السلام: أنّ ما أخطأت القضاة في دمٍ أو قطعٍ‌، فهو على بيت مال المسلمين»⁽¹⁾.

إلّا أن يكون المحكوم له عالماً بفساد دعواه، ومع ذلك أقدم عليها، فإنّ عليه القصاص، لكونه السَّبب في ذلك، هكذا استدلّ له.

أقول: ولي في ذلك نظرٌ وهو أنّ الأمر كذلك إنْ لم يكن إجماعٌ‌، لو لم يتصدّ المحكوم له للقطع أو القتل، لإطلاق الخبر.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ الخبر إنّما هو منصرفٌ إلى ما لو كان القتل والقطع بغير حقٍّ مستنداً إلى خطأ القضاة خاصّة، وأمّا لو كان ذلك من جهة الخصومة العدوانيّة، أو شهادة الزور، وما شاكل، فلا يكون مشمولاً للخبر، بل يشمله ما دلّ على أنّ القصاص والدّية حينئذٍ على الشاهد، أو المنازع عدواناً، وهذا هو الأظهر.

2 - وإنْ كان في مالٍ‌:

فإنْ كان المال موجوداً استردّ بلا كلام.

وإنْ كان تالفاً:

فإنْ‌أخذه المحكوم له، وهو عالمٌ بعدم كونه له، ضَمِن عوضه لقاعدة اليد والإتلاف.

وإنْ كان عالماً بفساد دعواه ولم يأخذ المال، فالظاهر كون ضمانه عليه، لأنّه السَّبب في تلف المال.

وإنْ لم يكن عالماً بفساد دعواه، ففيه أقوال:

القول الأوّل: ما عن المشهور⁽¹⁾من كون ضمانه على بيت المال.

الثاني: أنّه إن أخذه المحكوم له فعليه الضمان وإلّا فلا ضمان على أحدٍ، اختاره السيّد في «ملحقات العروة»⁽²⁾.

الثالث: عدم الضمان على أحدٍ مطلقاً، اختاره في «المستند»⁽³⁾.

واستدلّ للأوّل:

1 - بفحوى خبر الأصبغ المتقدّم.

2 - وبصحيح عبد الرحمن بن الحجّاج، قال:

«كان أبو عبد اللّه عليه السلام قاعداً في حلقة ربيعة الرأي، فجاء أعرابيّ‌، فسأل ربيعة الرأي، فأجابه، فلما سكت، قال له الاعرابي: أهو في عنقك‌؟ فسكت عنه ربيعة ولم يردّ عليه شيئاً، فأعاد المسألة عليه، فأجابه بمثل ذلك.8.

فقال الأعرابي أهو في عنقك‌؟ فسكتَ ربيعة.

فقال أبو عبد اللّه عليه السلام: هو في عنقه، قال: أو لم يقل: وكلّ مفتٍ ضامن»⁽¹⁾.

3 - وبالإجماع.

أقول: ولكن الفحوى غير قطعيّة، والصحيح ظاهرٌ في الإثم على تقدير التقصير، أو عدم الأهليّة أو ضمان العوض إذا كان سبباً لإتلافه بفتواه، مع كونه مقصّراً أو غير أهل، بل الظاهر منه خصوص الأوّل، لعدم الضمان المصطلح في كلّ فتوى قطعاً ما لم توجب إتلاف مالٍ أو نفس.

وعليه، فالمراد بالضمان هو الإثم والأجر.

وأمّا الإجماع فهو غير ثابت.

واستدلّ للقول الثاني: لعدم الضمان مع عدم الأخذ، بعدم ثبوت يده عليه، فلا ضمان عليه، ولا على الحاكم، لكونه مأذوناً شرعاً، وللضمان معه بقاعدة اليد.

وفيه: إنّ قاعدة اليد إنّما تكون عُقلائيّة ممضاة شرعاً⁽²⁾لا تعبديّة صرفة، وهي إنّما تكون لأجل احترام المال، ولا ريب في سقوطه مع كون التسليط مجانيّاً، إمّا من المالك أو بإذن الشارع الأقدس، ولذا اشتهر بينهم بأنّ‌: (كلّ ما لا يُضمن بصحيحه لا يُضمن بفاسده)، ولتمام الكلام محلّ آخر.

وعليه، فالأظهر عدم الضمان على أحد.

هذا كلّه إذا كان الحاكم غير مقصّر في الاجتهاد أو في مقدّمات القضاء، ولم يكن الحكم عن جورٍ.7.

وإلّا فإن كانت الدّعوى في قتلٍ أو قطعٍ‌، كان الضمان عليه إنْ لم يكن المحكوم له ظالماً في دعواه، أو لم يكن مباشراً للقطع أو القتل.

وإنْ كان ظالماً فيها ومباشراً له، كان الضمان عليه، لأنّ المباشر أقوى من السَّبب.

وإنْ لم يكن مباشراً له، وكان ظالماً في دعواه، فالمحكوم عليه، أو وليّه مخيّرٌ بين القصاص منه أو من الحاكم.

وإنْ كانت الدّعوى في مالٍ‌:

فإنْ لم يكن المحكوم له ظالماً في دعواه، كان الضمان على الحاكم.

وإنْ كان ظالماً فيها، كان المحكوم عليه مخيّراً بين الرجوع عليه، أو على الحاكم.

هذا في صورة التلف، وإلّا فيأخذ عين ماله على جميع التقادير.

ادّعاء المحكوم عليه عدم أهليّة الحاكم

المسألة التاسعة: إذا ادّعى المحكوم عليه بعد المرافعة والحكم، عدم أهليّة الحاكم، لعدم اجتهاده، أو فسقه، أو تقصيره في مقدّماته، أو جوره فيه، وحينئذٍ:

فتارةً‌: تكون الدّعوى متوجّهة إلى المحكوم له.

وأُخرى‌: تكون متوجّهة إلى الحاكم.

فإن كانت متوجّهة إلى المحكوم له، ففيه أقوال:

1 - أنّه لا تُسمع الدّعوى مطلقاً، صرّح به الشهيد قدس سره⁽¹⁾واستوجهه المحقّق⁽²⁾.

2 - أنّه لا تُسمع الدّعوى مع عدم البيّنة، اختاره جماعة منهم المحقّق العراقي رحمه الله⁽³⁾، وهو الظاهر من المصنّف في بعض كتبه⁽⁴⁾.

3 - سماعها مطلقاً، اختاره السيّد في «ملحقات العروة»⁽⁵⁾.

وهو الأقوى‌، لأنّ مقتضى عموم ما دلّ على أنّ (البيّنة على المُدّعي واليمين على من أنكر)⁽⁶⁾وغيره من أدلّة سماع الدّعوى هو ذلك، أي سماع الدّعوى مطلقاً.

واستدلّ للأوّل: بأنّ الحاكم أمين الإمام، وفتح هذا الباب موجبٌ لعدم إجراء

الأحكام، والطعن في الحكّام، ممّا يوجب امتناعهم عن تصدّي القضاء.

وفيه: إنّ كونه أميناً في زمان الغيبة فرعُ ثبوت اجتهاده وعدالته، فعلى فرض ثبوت الفسق أو عدم الاجتهاد، لا يكون أميناً.

واستدلّ للثاني:

1 - بأنّ السماع بدون البيّنة يلزم منه الفساد.

2 - وبأنّه ليس حقّاً لازماً يثبت بالنكول ولا يمين الرّد.

ويَردّ الأوّل: بمنع لزوم الفساد، كيف وقد يُدّعى على الحاكم نفسه بدعاً، ومتضمّنة لتفسيقه، مع أنّه من عدم السماع قد يلزم ضياع حقٍّ خطير سهل الإثبات، أو إتلاف دمٍ‌، أو تحليل بُضعٍ‌، وما شاكل.

ويَردّ الثاني: أنّه إن ادّعى على المحكوم له بأنّ ما أخذه لم يكن بالاستحقاق، لعدم أهليّة الحاكم، فكيف لا يكون حقّاً لازماً، ولا يثبت بالنكول وردّ اليمين، وسيأتي زيادة توضيح له.

وعليه، فالأظهر سماع دعواه، وحينئذٍ:

فإنْكان المحكوم له هو الذي اختاره للحكومة، كما إذا كان المحكوم عليه غائباً حين الحكم، يكون المُدّعي هو المحكوم له، فعليه إثبات الأهليّة إنْ كانت الدّعوى عدم الأهليّة.

وإنْ كانت هو تقصيره في المقدّمات، أو جوره في الحكم، فالمدّعى هو المحكم عليه، فعليه الإثبات.

وإنْ كان المحكوم عليه هو الذي اختاره للترافع، أو كان مختاراً في الرجوع إليه، يكون هو المُدّعى لحمل فعله على الصحّة وكون الحاكم أهلاً.

وعلى ذلك، فإنْ لم يكن للمحكوم له بيّنة، ولكن المحكوم عليه أقرّ بذلك، فهل يكون هذا الإقرار ملزماً أم لا؟

ربما يقال: بعدم كونه ملزماً، - ولعلّه إلى ذلك يرجع الوجه الثاني المذكور، لعدم سماع الدّعوى مع عدم البيّنة، أو يكون ذلك وجهاً آخر له - لأنّه يستتبع لرّد حكم الغير الذي هو ضررٌ عليه، والإقرارُ غير مسموعٍ فيما يضرّ غيره، ويترتّب على ذلك عدم مثبتيّة حلف إنكاره، لأنّه غير مثبتٍ لحقّ الغير، إذ ليس مثله شأن الحلف كما سيجيء.

وفيه أوّلاً: النقض بما لو كذب الحالف نفسه، فإنّه لا إشكال ولا خلاف في أنّه يُسمع وإنْ كان ذلك بعد حُكم الحاكم.

وثانياً بالحَل: وهو أنّه إذا انطبق على أمرٍ عنوانان، أحدهما أنّه إقرارٌ على نفسه، والآخر أنّه إقرارٌ على غيره، فمن الجهة الأُولى يحكم بنفوذه ولا يكون نافذاً من الجهة الثانية، ولا تكون الجهة الثانية مانعة عن النفوذ من الجهة الأُولى، إذ غاية الأمر أنّ هذه الجهة لا تقتضي نفوذه من جهتها، لا أنّها تقتضي عدم النفوذ من الجهة الأولى، مثلاً إذا كان مورد دعويثلاثة أشخاص عيناً خارجيّة، فأقرَّ أحدهم كون العين لأحد خصميه المعيّن، يكون هذا الإقرار بالنسبة إلى عدم كونها ملكاً له نافذاً، وبالنسبة إلى عدم كونها ملكاً للثالث غير نافذ، والمقام من هذا القبيل فإنّ إقرار المحكوم عليه ينفذ من جهة لزوم رَدّ المال وإنْ لم يكن نافذاً من حيث كونه مثبتاً لعدم أهليّة الحاكم.

وإنْ كانت الدّعوى متوجّهة إلى الحاكم نفسه:

فقد صرّح جماعة⁽¹⁾: بسماع الدّعوى مع البيِّنة، بل صرّح العلّامة الكني رحمه الله⁽²⁾بنفي صراحة كلمات القوم في عدم سماعها مع البيّنة، والاستدلال للعدم بما مرَّ قد عرفت جوابه.

وأمّا مع عدم البيّنة: فربّما يُستند إلى الأصحاب عدم السماع، واستدلّ له بعدم انتهاء الدّعوى إلى ميزان، لأنّه إمّا إقرارٌ أو حلف إنكار، أو غيرهما، ولا يكاد يتمّ واحدٍ منها في المقام.

أمّا الإقرار: فلأنّه غير نافذٍ بالنسبة إلى الغير.

وأمّا الحلف: فلأنّه لا يثبتُ حقّ الغير.

وأُورد عليه: بأنّه يمكن سماع إقرار الحاكم بفساد حكمه بقاعدة⁽³⁾: (من ملك شيئاً ملك الإقرار به)، الموجبة لنفوذ الإقرار حتّى في حقّ الغير.

وفيه: أنّه لو تمّت القاعدة، فإنّما هو في صورة إحراز مالكيّته للمقرّ به نفياً وإثباتاً، وأمّا لو كان مفاد الإقرار نفي سلطنته على المقرّ به من جهة عدم الأهليّة، فلا مجال لسماعه، لأنّه حينئذٍ يلزم من وجوده عدمه، وما يلزم من وجوده عدمه محال.

وعليه، فالأظهر عدم السماع في هذه الصورة.

هذا كلّه إذا لم تكن الدّعوى موجبة للضمان أو التغرير على الحاكم خاصّة، وإلّا فينعكس الأمر، أي ما ذكرناه في توجيه الدّعوى إلى المحكوم له، يجري في توجيهها إلى الحاكم، والعكس العكس كما لا يخفى‌.

***ا.

ويُستحبّ الإعلان بوصوله، والجلوس في وسط البلد مُستَدبّر القبلة، والسؤال عن الحُجَج والودائع، وأرباب السِّجن وموجبه، وأن يفرّق الشهود، خصوصاً مع التُّهمة،

آداب القاضي

المسألة العاشرة: (و) المشهور بين الأصحاب أنّه (يستحبّ‌) للقاضي أُمورٌ لم يرد بكثيرٍ منها نصٌّ‌، ولكن ذكرها الأصحاب، وعلّلوا استحبابها باُمور تمرّ عليك، وهي:

1 - (الإعلان بوصوله) وقدومه إنْ لم يُشتهر خبره، وطلب من يسأله ما يحتاج إليه من أُمور بلده، ليكون فيها على بصيرة من أمره.

2 - (والجلوس في وسط البلد) ليسهل وصول النّاس إليه، ويسوي بين الخصوم في مسافة الطريق.

3 - وأنْ يجلس في حالة القضاء (مستدبّر القبلة)، ليكون وجه الخصوم إليها.

قيل⁽¹⁾: وينبغي استقبال القبلة بنفسه، لكونه خير المجالس.

4 - (والسؤال عن الحُجَج والودائع، وأرباب السِّجن وموجبه) لأنّها من شؤون القضاء، وليعلم تفاصيل أحوال النّاس، ويعرف حقوقهم وحوائجهم، والإفراج عمّن يجب إطلاق سراحه.

5 - (وأن يفرّق الشهود، خصوصاً مع التُّهمة) لصحيح معاوية بن وهب وغيره المتضمّنة تفريق أمير المؤمنين عليه السلام الشهود، ثمّ قال عليه السلام:

ومخاوضة العلماء، ويُكره القضاء مع شُغل القلب بالغَضَب والجوع والعطش والهَمّ والفرح وغيرها،

«اللّه أكبر أنا أوّل من فرّق بين الشهود إلّادانيال النبيّ‌، الحديث»⁽¹⁾.

6 - (و) ينبغي أيضاً (مخاوضة العلماء) ليعاونونه في المسائل المشتبهة.

إلى غير ذلك من الاُمور المذكورة في المطولات.

أقول: وهناك اُمورٌ مكروهة على القاضي، وهي:

1 - (ويُكره القضاء مع شُغل القلب بالغضب والجوع والعَطَش والهَمّ والفَرَح وغيرها) من المشغلات.

ففي قوي السّكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: من ابتلي بالقضاء فلا يقضي وهو غضبان»⁽²⁾.

وفي مرفوع أحمد، قال: «قال أمير المؤمنين عليه السلام لشُرَيح: لا تشاور أحداً في مجلسك، وإنْ غَضِبتَ فقُم، ولا تقضينّ وأنت غضبان.

قال: وقال أبو عبد اللّه عليه السلام: لسان القاضي وراء قلبه، فإن كان له قال، وإنْ كان عليه أمسك»⁽³⁾.

وفي خبر سَلمة عن أميرالمؤمنين عليه السلام: «ولاتقعد في مجلس القضاء حتّيتطعم»⁽⁴⁾.

إلى غير ذلك من النصوص.8.

واتّخاذ الحاجب وقت القضاء. وتعيين قوم للشهادة،

2 - (و) يكره أيضاً (اتخاذ الحاجب وقت القضاء) للعلويّ‌: «أيّما والٍ احتجب عن حوائج النّاس، احتجبَ اللّه تعالى عنه يوم القيامة وعن حوائجه، الحديث»⁽¹⁾.

ونحوه النبويّ‌.

قال الشهيد الثاني رحمه الله في «المسالك»⁽²⁾: (ونقل الشيخ فخر الدّين⁽³⁾عن بعض الفقهاء: أنّه حرامٌ عملاً بظاهر الحديث، وقرّبه مع اتّخاذه على الدوام، بحيث يمنعُ أرباب الحوائج ويضرّ بهم، وهو حسنٌ‌، لما فيه من تعطيل الحقّ الواجب قضائه على الفور، والحديث يصلحُ شاهداً عليه وإنْ كان مفيداً للكراهية، للتسامح في أدلّته)، انتهى‌.

الظاهر أنّه إن وجب عليه القضاء، وكان الاحتجاب موجباً لمخالفة الواجب، فقد عَصى وهو واضحٌ‌، وإلّا فلا دليل على حرمته، وإنّما يحكم بالكراهة للرواية المنجبر ضعفها بالعمل.

3 - قالوا: (و) يكره أيضاً (تعيين قومٍ للشهادة)، لما يترتّب عليه من التضييق على النّاس، والغضاضة من العدول غير المرتّب، ولأنّ ذلك لم يُؤثَر عن السَّلف.

أقول: ولكن الظاهر أنّ هذه الاُمور لا تصير منشئاً للفتوى بالكراهة.0.

والشفاعة إلى الغريم في إسقاط حقّه.

4 - (و) قالوا أيضاً تكره (الشفاعة إلى الغريم في إسقاط حقّه) خوفاً من أن لايسمع فيصير مهتوكاً، وهو كما ترى‌.

ويَقضي الإمام بعلمه وغيره

قضاء القاضي بعلمه

المسألة الحادية عشرة: (و) المشهور بين الأصحاب، بل المُجمع عليه⁽¹⁾، أنّه (يقضي الإمام بعلمه)، ولكن هذا البحث كجملةٍ من الأبحاث المعنونة في «الشرائع»⁽²⁾وغيرها⁽³⁾لا ربط لها بنا، إذ ليس لنا تعيين وظيفة الإمام، (و) عليه فالمهمّ هو البحث في (غيره)، وفيه أقوال:

1 - أنّه يقضي به مطلقاً، وهو المشهور بين الأصحاب.

بل عن «الانتصار»⁽⁴⁾، و «الغنية»⁽⁵⁾، و «الخلاف»⁽⁶⁾، و «نهج الحقّ‌»⁽⁷⁾:

الإجماع عليه.

2 - إنّه لا يقضي به مطلقاً، نُسب⁽⁸⁾ذلك إلى الإسكافي، وعن بعضهم⁽⁹⁾نسبته إلى السيّد أيضاً، ولكنّه اشتباهٌ لأنّ السيّد رحمه الله اعتبر الإسكافي مخطئاً في اختياره⁽¹⁰⁾.

في حقوق النّاس.

3 - إنّه يقضي به (في حقوق النّاس) خاصّة، كما في المتن، وعن ابن حمزة⁽¹⁾، وربما نُسب⁽²⁾إلى الحِلّي⁽³⁾.

4 - إنّه يقضي به في حقوق اللّه خاصّة، وهو المحكيّ عن «المختصر»⁽⁴⁾.

أقول: والأوّل أظهر، وذلك لوجوه:

الوجه الأوّل: عموم ما دلّ‌⁽⁵⁾من الآيات والروايات على لزوم الحكم بالحقّ والقِسط والعَدل، وأنّ مَن لم يحكُم بما أنزل اللّه فهو كافر فاسق، وما شابه ذلك من التعابير، وعليه فإذا حكمَ وجبَ على النّاس متابعته، لما دلّ‌⁽⁶⁾على لزوم قبول الحكم، وأنّه لا يجوزُ نقضه، وأنّ الرّاد على الحاكم رادٌ على الإمام، وهو كالرّاد على اللّه تعالى‌.

وأورد عليه المحقّق العراقي رحمه الله⁽⁷⁾: بأنّه إنْ كان المراد من (الحكم) و (القسط) و (العدل) هو الحكم والحقّ وأخويه في نفس الواقعة، كان الاستدلال تامّاً، ولكن لازم ذلك كون القضاء من آثار نفس الواقع، لا من آثار الحجّة عليه، وينافيه8.

حينئذٍ ما في قوله عليه السلام: «رجلٌ قضى بالحقّ وهو لا يعلم»⁽¹⁾إذ الظاهر منه عدم جواز مثل هذا القضاء واقعاً، لا وضعاً ولا تكليفاً.

وعليه، ففي مقام الجمع يُحتمل أُمور:

منها: إرادة الحقّ والقسط والعدل، والحكم على القسط في مقام الفصل، وكذا الحقّ في هذا المقام قبال الباطل الناشيء عن غير ميزانه. وعليه، فلابدّ من إحراز ذلك من الخارج، ولا تكون هذه العمومات متعرّضة للصغرى‌.

وفيه: أنّ الظاهر من الآيات والروايات هو المعنى الأوّل، ولا ينافيها الخبر المشار إليه، فإنّ غاية مدلوله اعتبار العلم في القضاء زائداً على كون القضاء بالحقّ‌، فيعمل بالجميع، ولا محذور فيه، والمفروض في المقام ثبوت القيدين معاً.

الوجه الثاني: عموم الأدلّة الدالّة على الحكم مع وجود الوصف، كقوله تعالى:

(وَ اَلسّارِقُ وَ اَلسّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما) ⁽²⁾.

وقوله تعالى‌: (اَلزّانِيَةُ وَ اَلزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ‌) ⁽³⁾.

ولا يخفى أنّ الخطاب فيهما للحكّام، فإذا علم الحاكم بالوصف عمل به.

الوجه الثالث: أدلّة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر⁽⁴⁾.

الوجه الرابع: مرفوع ابن أبي عمير، إلى أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«القضاة أربعة ثلاثةٌ في النّار، وواحدٌ في الجنّة - إلى أن قال -: ورجلٌ قضىر.

بالحقّ وهو يعلم فهو في الجنّة»⁽¹⁾.

وبمضمونه رواياتٌ اُخر، ودلالته على المطلوب ظاهرة.

وأورد عليه المحقّق العراقي رحمه الله⁽²⁾: بأنّه يدلّ على نفوذ حكمه في حقّه وحقّ كلّ من علم بكون علمه مطابقاً للواقع، كي يُحرز به كون قضائه بالحقّ عن علم، وأمّا الشاكّ في مطابقته للواقع، فلم يَحرز كونه قضاءً بالحقّ‌، وإنْ علم كونه حاكماً به باعتقاده وعلمه.

وفيه: أنّ الذي نريد إثباته بالخبر أنّ للقاضي أن يحكُم بعلمه، وأمّا نفوذ حكم الحاكم الصادر عن الموازين في حقّ الغير، فالمثبت له الأدلّة الاُخر لا هذا الخبر، فتدبّر جيّداً.

الوجه الخامس: خبر الحسين بن خالد، عن أبي عبد اللّه عليه السلام: «الواجبُ على الإمام إذا نظر إلى رجلٍ يزني أو يشرب الخمر أن يقيم عليه الحَدّ، ولا يحتاج إلى بيّنة مع نظره، لأنّه أمينُ اللّه في خلقه، الحديث»⁽³⁾.

وتقريب الاستدلال: أنّه يدلّ على أنّ للإمام أن يقضي بعلمه، وعلّل ذلك بأنّه أمين اللّه، وهذه العلّة موجودة في الحكّام في زمان الغيبة، لما تضمّن أنّهم: «أُمناء» أو «أُمناء الرسل» أو «العلماء باللّه الاُمناء على حلاله وحرامه»⁽⁴⁾، أو ما ورد في الفضلاء الأربعة بريد بن معاوية وأبي بصير ومحمّد بن مسلم وزرارة أنّهم: «أربعة7.

نجباء أُمناء اللّه على حلاله وحرامه»⁽¹⁾إلى غير ذلك من النصوص المتضمّنة لما يُقرّب هذه المضامين.

الوجه السادس: اتّفاق الإماميّة على إنكارهم على أبي بكر في عدم حكمه بقول فاطمة عليها السلام مع علمه بعصمتها وطهارتها، وأنّها لا تقول إلّاحقّاً.

أقول: وقد استدلّ له بوجوه اُخر غير تامّة، لكنّها لا بأس بذكرها تأييداً:

منها: الإجماع المنقول.

ومنها: ما في «المسالك»⁽²⁾قال: (لأنّ العلم أقوى من الشاهدين اللّذين لا يفيد قولهما عند الحاكم إلّامجرّد الظّن إنْ كان، فيكون القضاء به ثابتاً بطريق أولى).

ومنها: استلزام عدمه إمّا إيقاف الحكم، أو فسق الحاكم، لأنّه إن حكم بخلاف معلومه لزم الفسق، وإلّا فالإيقاف.

وقد استدلّ لعدم الجواز:

1 - بأنّه موضع التُّهمة.

2 - وبالنبويّ في قضيّة الملاعنة: «لو كنتُ راجماً لغير بيّنة لرجمتها»⁽³⁾.

3 - وبالحصر المستفاد من النصوص⁽⁴⁾الآتية المتضمّنة: «أنّ البيّنة على المُدّعي واليمين على من أنكر».

4 - وبأنّه موجبٌ لتزكية النفس.ه.

5 - وبمرسل يونس: «استخراج الحقوق بأربعة وجوه: بشهادة رجلين عَدلين، فإن لم يكونا رجلين فرجلٌ وامرأتان، فإن لم تكن امرأتان فرجلٌ ويمين المُدّعي، فإن لم يكن شاهدٌ فاليمين على المُدّعى عليه»⁽¹⁾.

6 - وبما دلّ على أنّه: «لا يُرجم الزاني حتّى يقرّ أربع مرّات بالزّنا، إذا لم يكن شهود»⁽²⁾.

وأنّه: «لا يُرجم الرّجل والمرأة حتّى يشهد عليه أربعة شهود»⁽³⁾.

ثمّ إنّ بعض هذه الوجوه للقول الثاني وبعضها للثالث.

أقول: وفي كلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلمنع كليّته، مع أنّ الحكم بشهادة الشاهدين أيضاً قد يكون موضع التُّهمة، أضف إليه أنّ ذلك لا يصلُح علّة لعدم الجواز.

وبه يظهر ما في الرابع.

وأمّا الثاني: فلعدم ثبوته من طرقنا.

وأمّا الثالث: فلأنّ تلكم النصوص تدلّ على أنّ كلّ بيّنةٍ فهي على المُدّعي، لا أن كلّ مدّعٍ يجبُ عليه البيّنة، مع أنّها ظاهرة في صورة الجهل بالواقعة، فإنّ حجيّتها طريقيّة مختصّة بتلك الصورة كسائر الطرق والأمارات، مع أنّ البيّنة هي الحجّة والدليل الموجبة للظهور، كما هي معناها اللّغوي، والمستعمل فيها في الآيات5.

وكلمات العلماء، كقوله تعالى: (وَ آتَيْنا عِيسَى اِبْنَ مَرْيَمَ اَلْبَيِّناتِ‌) ⁽¹⁾وغيره.

وحملها على الاصطلاح الجديد، يحتاجُ إلى دليلٍ مفقود.

ومقابلتها باليمين لا تصلحُ لذلك فإنّ المقابلة بلحاظ أنّ بيّنة المُنكر مختصّة باليمين، ولا تكون شهادة الشاهدين مفيدة له.

وأمّا الخامس: فلعدم كونه مُسنداً إلى الإمام عليه السلام ولا مضمراً، بل ظاهره كون ذلك فتوى يونس.

واحتمال اختصاص الاستخراج بما يحتاج إليه، والمعلوم للحاكم لا يحتاجُ إلى الاستخراج.

وأمّا الأخيران: فغايتهما كونهما مطلقين، فيقيّدان بما مرّ، والمطلق ممّا قدّمناه نسبته معهما عمومٌ من وجه، فيقدّم لوجوهٍ لا تَخفى‌.

فتحصّل: أنّ الأظهر أنّ القاضي يقضي بعلمه مطلقاً.

وفي «المسالك»⁽²⁾: (واعلم أنّ من مَنَع من قضائه بعلمه استثنى صوراً:

منها: تزكية الشهود وجرحهم، لئلّا يلزم منه الدور أو التسلسل، فإنّه إذا علم بأحد الأمرين، وتوقّف في إثباته على الشهود، فإن اكتفى بعلمه بتزكية المزكّى أو الجارح، فقد حكم بعلمه، وإلّا افتقر على آخرين، وهكذا فيتسلسل إنْ لم يعتبر شهادة الأولين، أو الدوران اعتبرا في حقّ غيرهما.

ومنها: الإقرار في مجلس القضاء وإنْ لم يسمعه غيره.

وقيل: يُستثنى إقرار الخصم مطلقاً.6.

ومنها: العلم بخطاء الشهود يقيناً أو كذبهم.

ومنها: تعزير من أساء أدبه في مجلسه، وإنْ لم يعلم غيره، لأنّه من ضرورة اُبّهة القضاء.

ومنها: أن يشهد معه آخر، فإنّه لا يقصر عن شاهد)، انتهى‌.

وإن انتفى العلم حَكَم بالشِّهادة

المُدّعي مخير بين إقامة البيِّنة وإحلاف المنكر

المسألة الثانية عشر: بناءً على جواز حكم القاضي بالعلم، كما هو الحقّ‌:

فإنْ تحقّق علمه بالواقعة، فهو.

(وإنْ انتفى العلم، حَكَم بالشهادة) مع تمكّن المُدَّعي من إقامتها، لعموم ما دلّ‌⁽¹⁾على القضاء والحكم بالبيّنات، وهذا ممّا لا كلام فيه ولا خلاف.

أقول: إنّما الكلام في المقام في فروع:

الفرع الأوّل: إذا قال المُدّعي: (لي بيِّنة):

فعن الأكثر: أنّه يجبُ أن يحضرها الحاكم إنْ علم جهل المُدَّعي بأنّ له الإحضار، ويجوز إنْ لم يكن عالماً به.

وعن «المبسوط»⁽²⁾، و «المهذّب»⁽³⁾، و «السرائر»⁽⁴⁾: أنّه لا يجوز مطلقاً.

وعن «المختلف»⁽⁵⁾، و «القواعد»⁽⁶⁾، و «الدروس»⁽⁷⁾: أنّه لا يجوزُ إذا كان عالماً

بأنّ له الإحضار، ويجوزُ إنْ كان جاهلاً بذلك.

أقول: لا ينبغي التوقّف في أنّه يجوزُ على وجه الإرشاد مع علمه، ويجبُ كذلك مع جهله، ويحرمُ على وجه الإيجاب عليه، لأنّ الحقّ له، فإن شاء أحضرها وإلّا فلا، إذ له العدول عن أصل الدّعوى، وله اختيار اليمين، ولذلك قال صاحب «المستند»⁽¹⁾:

(إنّ النزاع بينهم لفظيّ‌، فمن يقول بعدم الجواز، يريدُ به عدم الجواز على وجه الإلزام، ومن يقول بالجواز مراده ذلك على وجه الإرشاد).

الفرع الثاني: صرّح جماعة⁽²⁾بأنّ المُدّعي الذي له بيّنة حاضرة أو غائبة مخيّرٌ بين اقامتها وإحلاف المنكر، ولا يتعيّن عليه اقامتها، وإنْ علم بكونها مقبولة عند الحاكم، ونسبه بعضهم إلى الأصحاب⁽³⁾، وآخر⁽⁴⁾إلى أنّه المستفاد من الروايات.

وقد استدلّ له:

1 - بأنّ إقامة البيّنة حقٌّ ثابتٌ للمُدّعي، فله أن لا يُقيمها.

2 - وبصحيح ابن أبي يعفور، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:

«إذا رضى صاحب الحقّ بيمين المنكر لحقّه فاستحلفه فحلف أن لا حقّ له قبله، ذهبت اليمين بحق المُدّعي فلا دعوى له.

قلت له: وإنْ كانت عليه بيّنة عادلة‌؟

قال عليه السلام: نعم، وإن أقام بعد ما استحلفه باللّه خمسين قسامة ما كان له، وكانت1.

اليمين قد أبطلت كلّ ما ادّعاه قبله ممّا قد استحلفه عليه»⁽¹⁾.

3 - وبخبر محمّد بن قيس، عن أبي جعفر عليه السلام، قال:

«إنّ نبيّاً من الأنبياء شكى إلى ربّه كيف أقضي بأُمورٍ لم اُخبر ببيانها؟

قال: فقال له: ردّهم إليّ‌، وأضفهم إلى اسمي يحلفون به»⁽²⁾.

بتقريب: أنّ مقتضى إطلاقه ثبوت الحقّ بالحَلف مطلقاً، وإنْ كان للمُدّعي بيّنة، فإذا كان الحلف من طرق إثبات المُدّعي، فيكون مخيّراً بينهما.

وبذلك يظهر ما في إيراد السيّد في «ملحقات العروة»⁽³⁾من التأمّل في إطلاقه، وأنّ الأمر فيه متوجّه إلى النبيّ لا إلى المُدّعي، ومن المعلوم عدم كون التخيير له، فإنّ الذي يثبت بذلك كون الحلف من الطرق، وإثبات التخيير للمُدّعي حينئذٍ إنّما هو من جهة تخييره في إثبات مدّعاه بكلّ ما هو طريقٌ إليه، والأمر وإنْ توجّه إلى النبيّ‌، إلّا أنّه أمرٌ إرشادي إلى ذلك.

وقد يقال: إنّه لا يجوزُ الإحلاف مع وجود البيّنة:

1 - لأنّ المستفاد من النصوص أنّ البيّنة وظيفة المُدّعي.

2 - ولصحيح سليمان بن خالد، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال: «إنّ نبيّاً من الأنبياء شكى إلى ربّه، فقال: يا ربّ كيف أقضي فيما لم أرَ ولم أشهد؟

قال: فأوحى اللّه إليه: اُحكم بينهم بكتابي، وأضفهم إلى اسمي، فحلّفهم به، وقال: هذا لمن لم تقم به بيّنة»⁽⁴⁾.7.

3 - وبمرسل يونس، عمّن رواه في حديثٍ‌: «فإنْ لم يكن شاهدٌ، فاليمين على المُدّعى عليه»⁽¹⁾.

4 - وبما عن تفسير الإمام عليه السلام في حديثٍ‌: «وإنْ لم يكن له بيّنة حَلَف المُدّعى عليه»⁽²⁾.

أقول: وفي كلّ نظر:

أمّا الأوّل: فلعدم دلالة تلك النصوص على الحصر.

وإنْ شئتَ قلت: إنّها تدلّ على أنّ كلّ بيّنةٍ فهي للمُدّعي، ولا تدلّ على أنّ كلّ مدّعٍ فعليه البيّنة.

وأمّا الثاني: فلأنّ المشار إليه بلفظة (هذا) هو ما تقدّم من الأمر بالتحليف، فيدلّ على أنّ تعيّن ذلك إنّما هو لمن لم يقم بيّنة، وهو غير المُدّعي، مع أنّ الموجود فيه عدم إقامة البيّنة لا عدم وجودها.

وأمّا الثالث: فلأنّ المراد به أنّ تعيّن اليمين كما يدلّ عليه لفظ (على) إنّما هو بعد عدم الشاهد.

وأمّا الرابع: فلأنّ الشرط فيه عدم البيّنة، الظاهر في عدم إقامتها لا عدم وجودها، ولا أقلّ من احتمال ذلك.

وبالجملة: الأظهر هو التخيير بين إقامة البيّنة، وإحلاف المُنكِر.

الفرع الثالث: لو قال المُدّعي: (لي بيّنة غائبة)، فلا إشكال في أنّ الحاكم يخيّره بين إحضارها، وبين إحلاف المنكر، لما مرّ من كونه مخيّراً بينهما.3.

وعليه، فهل يؤجّل ويُضرب له وقتاً، كما عن بعضهم⁽¹⁾، أم لا يؤجّل كما عن آخر⁽²⁾؟ وجهان:

يشهد للأوّل: خبر سلمة بن كُهيل، قال: «سمعتُ عليّاً عليه السلام يقول لشُريَح - إلى أن قال -: واجعل لمن ادّعى شهوداً غُيّباً أمداً بينهما، فإن أحضرهم أخذتَ له بحقّه، وإنْ لم يحضرهم أوجبتَ عليه القضيّة، الحديث»⁽³⁾.

والقضيّة التي أمر بإيجابها هي حلف المنكر أو إسقاط الحقّ‌.

وهل للمُدّعي مطالبة غريمه بالكفيل، كما عن «المقنعة»⁽⁴⁾، و «النهاية»⁽⁵⁾، والقاضي⁽⁶⁾في أحد قوليه، و «الوسيلة»⁽⁷⁾و «الغنية»⁽⁸⁾؟

أم ليس له ذلك كماعن «المبسوط»⁽⁹⁾، و «الخلاف»⁽¹⁰⁾والإسكافي⁽¹¹⁾، والحِلّي⁽¹²⁾، والقاضي⁽¹³⁾في قوله الآخر، وعليه أكثر المتأخّرين، بل عامّتهم كما قيل⁽¹⁴⁾؟4.

وجهان:

من أنّ مطالبة الكفيل قبل أن يثبت الحَقّ‌، لا دليل عليها، سيّما مع جواز الحكم على الغائب، وملازمته، وحبسه عقوبةً قبل حصول السّبب بلا دليل عليها.

ومن حفظ الحقّ المُدّعي، حَذَراً عن ذهاب الغريم، ولزوم مراعاة حقّ المسلم في نفس الأمر، فيجبُ أخذ الكفيل من باب المقدّمة.

أقول: الأظهر هو الأوّل، لعدم ثبوت حقّ المسلم في نفس الأمر، بل مجرّد احتمال.

مع علمه بعدالة الشهود أو التزكية.

أحكام الجَرح والتعديل

المسألة الثالثة عشر: إذا أقام المُدّعي البيّنة.

فلابدّ وأن ينظر الحاكم في شهادتها، فإنْ كانت جامعةً للشرائط قبلها، وإنْ كانت فاقدةً لها طرحها، وإنْ جهل حالها تفحَّص وعَمل بما يقتضيه من القبول والرَّد.

وعليه، ف‍ (مع علمه بعدالة الشهود أو التزكية) المُثبِتة للعدالة، حَكَم له بلا خلافٍ فيه في الجملة.

أقول: وإنّما الكلام في موارد:

المورد الأوّل: أنّه إن ثبتَ عدالتهما عند الحاكم، فهل يلزمُ سؤال المُدّعى عليه أنّه هل له جارحٌ أم لا، أم يجوز ذلك، أم ليس له السؤال أصلاً؟

وجوهٌ خيرها أوسطها.

كما أنّه إذا علم الحاكم فسقهما، لا يطلبُ من المُدّعي التزكية، وإنْ كان له ذلك، وللمدّعي إثباتها إن ادّعى خطاء الحاكم في اعتقاد فسقهما، من جهة أنّه اعتمد في ذلك على الاستصحاب، ولا محلّ له لتغيّر الحال، أو على ظاهر الحال، وكان الواقع خلافه، فإنْ أثبتها نفذ شهادتها، وإلّا فلا.

المورد الثاني: لو جهل الحاكم حالهما، يجبُ عليه أن يبيّن للمُدّعي أنّ له تزكيتهما بالشّهود إنْ كان جاهلاً بذلك.

ولو قال: (لا طريق لي إلى ذلك)، أو قال: (لا أفعل) أو (أنّه يعسرُ عليّ ذلك)، فهل يجبُ على الحاكم الفحص عن ذلك أم لا؟ قولان:

استدلّ للأوّل:

1 - بأن الحكم واجبٌ على الحاكم، وهو متوقّفٌ على معرفة حال الشهود، فيجبُ ذلك من باب المقدّمة.

2 - وبما عن تفسير الإمام عن آبائه عليهم السلام، عن أمير المؤمنين عليه السلام:

«كان رسول اللّه صلى الله عليه و آله إذا تخاصم إليه رجلان، قال للمُدّعي: ألكَ حُجّة‌؟

إلى أن قال: وإذا جاء بشهودٍ لا يعرفهم بخيرٍ ولا شَرّ، قال للشهود: أين قبائلكما؟ فيصفان أين سوقكما؟ فيصفان... ثمّ يُقيم الخصوم والشهود بين يديه، ثمّ يأمر فيكتُب أسامي المُدّعي، والمُدّعى عليه، والشهود، ويصف ما شهدوا به، ثمّ يدفع ذلك إليرجلٍ من أصحابه الخيار، ثم مثل ذلك إليرجلٍ‌آخر من خيار أصحابه، ثمّ يقول: ليذهب كلّ واحدٍ منكما من حيثُ لا يشعر الآخر إلى قبائلهما، وأسواقهما، ومحالّهما، والرَّبض الذي ينزلانه، فيسأل عنهما، فيذهبان ويسألان، فإن أتوا خيراً وذكروا فضلاً، رجعوا إلى رسول اللّه صلى الله عليه و آله فأخبراه، أحضر القوم الذي أثنوا عليهما، وأحضر الشهود... قَضى حينئذٍ بشهادتهما على المُدّعى عليه.

فإن رجعا بخبر سييء وثناء قبيح.... لم يهتك ستراً الشاهدين، ولا عابهما، ولا وبّخهما، ولكن يدعو الخصوم إلى الصلح، الحديث»⁽¹⁾.

ولكن الأوّل: مندفعٌ بعدم الدليل على وجوب الحكم بالبيّنة العادلة مطلقاً، حتّى3.

يجبُ مقدّمته، بل مع قيام البيّنة يجبُ عليه الحكم بها، كيف وقد مرّ أنّه إذا كان للمُدّعي بيّنة عادلة، لا يجبُ عليه إقامتها، بل هو مخيَّرٌ بين الإقامة وبين إحلاف المُنكِر، ولا يجب على الحاكم أن يأمر بإحضارهما.

وأمّا الثاني: فغاية ما يثبتُ به جواز ذلك، ولا كلام فيه، إنّما الكلام في وجوبه، والخبرُ قاصرٌ عن إفادته.

المورد الثالث: إذا أقام المُدّعي على التزكية بيّنةً مقبولة، فالمشهور بين الأصحاب أنّه يجبُ عليه أن يبيّن للمُدّعى عليه أنّ له حقّ الجرح إمّا مطلقاً كما عن جماعةٍ‌⁽¹⁾، أو إذا لم يكن عالماً به كما عن آخرين⁽²⁾، واستدلّوا له بأنّ إهمال ذكره يوجبُ بطلان حقّه، وهو كما ترى‌.

ثمّ إنّ طلبَ منه الجارح، فإنْ أتى به، أو قال: (لا جارح لي) فلا كلام.

وإنْ‌استمهَل في إثبات الجرح، قالوا يُمهل ثلاثة أيّام، وقد استدلّوا لوجوب الإمهال:

1 - بأنّه مقتضى العدل.

2 - وبرواية سلمة المتقدّمة: «واجعل لمن ادّعى شهوداً غُيّباً أمداً بينهما، فإنْ أحضرهم أخذتَ له بحقّه»⁽³⁾.

ولكن العدل يحصلُ بالحكم ثمّ الاسترداد إنْ أثبتَ الجَرحَ بعد ذلك، بل ربما قيل إنّ ذلك أقربُ إلى العدل.

والخبرُ في شهود المُدّعي على المُطالِب بالحقّ‌.8.

وأمّا تقدير الإمهال بثلاثة أيّام، فلم أظفر بما يُمكن أن يستدلّ به له.

ثمّ إنّه على فرض الإمهال لا يبعدُ القول بجواز أن يأخذ المُدّعي الكفيل من المُدّعى عليه، لثبوت حقّه في الجملة.

المورد الرابع: إذا تبيّن بعد الحكم فسق الشاهدين حال الحكم انتقضَ‌، من غير فرقٍ بين أن يكون الحاكم معتمداً في عدالتهما على الاستصحاب، أو متيقّناً بذلك، لانكشاف بطلان المستند.

وإنْ كان طارئاً بعد الحكم، لم يُنتقض قطعاً.

وإنْ كان بعد الشهادة وقبل الحُكم، ففيه قولان.

وإنْ جَهل الحال لم يُنتقض، لاستصحاب بقاء العدالة إلى حين الحكم، ولا يعارضه استصحاب عدم الحكم إلى زمان الفسق، لأنّه لا يثبتُ به كون الحكم في حال الفسق، من غير فرقٍ في ذلك بين الجهل بتاريخهما أو العلم بتاريخ أحدهما.

ما به يثبت العدالة

المورد الخامس: فيما تثبت به عدالة الشهود، وفيه موارد للبحث:

المورد الأوّل: المنسوب إلى الشيخ في «الخلاف»⁽¹⁾، والمفيد في كتاب «الاشراف»⁽²⁾، والإسكافي⁽³⁾: أنّه يكتفى فيه بظاهر الإسلام، بناءً منهم على أنّ الأصل فيه العدالة، وادّعى الأوّل عليه إجماع الطائفة.

أقول: والظاهر كما أفاده سيّد «الرياض»⁽¹⁾أنّ مبنى الخلاف هنا على الاختلاف في تفسير العدالة:

هل هي ظاهر الإسلام مع عدم ظهور فسقٍ؟ أو مجرّد حسن الظاهر؟

أو الملكة، أي الكيفيّة النفسانيّة الباعثة على ملازمة التقوى؟

أو أنّها الاجتناب عن المعاصي عن ملكةٍ؟

أو مجرّد ترك المعاصي‌؟

وقد أشبعنا الكلام في ذلك في مبحث العدالة في الأجزاء السابقة من هذا الشرح⁽²⁾.

وبيّنا أنّ العدالة عبارة عن الاستقامة العَمَليّة على جادة الشرع، بإتيان جميع الواجبات، وترك جميع المحرّمات، حتّى الخفيَّة منها كالرِّياء، وبيّنا أنّ ذلك ملازمٌ لوجود المَلَكة، وذكرنا ما يمكن أن يستدلّ به للأقوال الاُخر، والجواب عنه.

كما أنّه بيّنا في تلك المسألة طرق معرفة العدالة، وأنّها لا تثبتُ بمجرّد الإسلام مع عدم ظهور الفسق، وأنّ شيئاً من الأخبار المستفيضة التي استدلّوا بها له لا يدلّ عليه، وبيّنا طريقيّة حُسن الظاهر، وأنّها تثبتُ بشهادة عدلين، بل العدل الواحد، وبالشهادة الفعليّة، وعدم ثبوتها بالشِّياع الظنّي والظّن المطلق.

وأيضاً: قد أثبتنا أنّه يجوزُ تعديل الشخص بمجرّد قيام الطريق إلى عدالته عنده من حُسن الظاهر، والبيّنة، وغيرهما، أو ثبوتها عنده بالاستصحاب فراجعه، فإنّه متضمّنٌ لمسائل هامّة، ومطالب نفيسة، يظهر منها ما في كلمات الفقهاء في المقام.).

وإنّما بقي الكلام في خصوص ما لو أقرَّ المُدَّعى عليه بعدالة شهودِ المدَّعي مع دعواه خطأهما:

فعن الإسكافي⁽¹⁾، والفاضل المقدّاد⁽²⁾، والمصنّف رحمه الله في «التحرير»⁽³⁾و «القواعد»،⁽⁴⁾و «الإرشاد»⁽⁵⁾، وولده في «شرح القواعد»⁽⁶⁾: أنّها تثبتُ به، بمعنى أنّ للحاكم أن يحكم للمُدّعي.

وعن جماعة⁽⁷⁾: أنّها لا تثبتُ به.

واستدلّ للأوّل:

1 - بما في ذيل المرويّ عن تفسير الإمام عليه السلام المتقدّم: «فإنْ كان الشهود من أخلاط النّاس غرباء، لا يُعرَفون، ولا قبيلة لهما، ولا سوق ولا دار، أقبل على المُدّعي عليه فقال: ما تقول فيهما؟

فإنْ قال: ما عرفنا إلّاخيراً، غير أنّهما قد غلطا فيما شهدا عليَّ‌، أنفذ شهادتهما، وإن جَرَحهما وطَعَن عليهما، أصلح بين الخصم وخصمه، وأحلف المُدّعى عليه، وقطع الخصومة بينهما»⁽⁸⁾.

2 - وبأنّ البحث لحقّ المشهود عليه، وقد أقرّ بعدالتهما، وأنّه أقرّ بوجود شرط3.

الحكم، وكلّ من أقرّ بشيء نفذ عليه، لقوله عليه السلام: «إقرار العقلاء على أنفسهم جائز»⁽¹⁾.

أقول: ولكن الأوّل ضعيف السند، والإقرار إنّما يكون نافذاً على المُقرّ نفسه، فليس له بعد ذلك الجرح عليهم، ولا يثبتُ به كونه ميزاناً يحكم به الحاكم، لعدم كونه طريقاً إلى ثبوت الواقع، ومجرّد كون التزكية استظهار حقّ المُدّعي، لا يقتضي سقوطه بإقراره، وشرط الحكم إنّما هو العدالة المعلومة للحاكم لا العدالة الواقعيّة، وإنْ لم تكن ثابتة عنده، والمفروض عدم حصول العلم له بهذا الإقرار من المُدّعى عليه، فلا يكفي في جواز الحكم.

وعليه، فالأظهر عدم ثبوتها به.

وبذلك يظهر حكمُ فرعٍ آخر، وهو ما لو أقام المُدّعي شاهدين ثابتي العدالة عند الحاكم، واعترف المُدّعي بعدم عدالتهما، ولم يكن قوله واجداً لشرائط الحجيّة كي يثبت به الجرح، فإنّ الظاهر عدم صحّة الحكم حينئذٍ، لأنّ شرط صحّة الحكم هو العدالة الواقعيّة الثابتة للحاكم، ولذا قالوا إنّه لو ظهر للحاكم فسق الشهود، انتقض الحكم، فالإقرار بعدم العدالة اعترافٌ بعدم وجود شرطالحكم، وعدم تماميّة الميزان، ولا يقاس المقام بإقرار المُدّعى عليه عدالة الشهود، فإنّ الإقرار بفقد أحد جزئي ميزان الحكم كافٍ في عدم جوازه، بخلاف الإقرار بوجود أحد الجزئين، فتدبّر.

اللّهُمَّ إلّاأن يقال: إنّ الإقرار إنّما ينفذ على نفسه، ولا ينفى به ما هو ميزان للحاكم، إذ ليس شأن طريقيّة الإقرار هذا المقدار.

وعليه، فالأظهر هو صحّة الحكم له حينئذٍ.4.

وتُسمَعُ مطلقةً‌، بخلاف الجَرح.

الإطلاق في الجرح والتعديل

ثمّ إنّه اختلف الأصحاب في كفاية الإطلاق في التعديل والجرح، أو لابدّ من ذكر السَّبب فيهما، أو في أحدهما على أقوال:

1 - ما هو المشهور بين الأصحاب من كفاية الإطلاق في التعديل دون الجرح، واختاره المصنّف رحمه الله في المقام، حيث قال: (وتُسْمعُ مطلقةً‌) أي مطلق الشهادة بالعدالة (بخلاف الجرح).

2 - ما عن المصنّف رحمه الله في غير المقام⁽¹⁾: وهو عكس المشهور.

3 - كفاية الإطلاق فيهما.

4 - اعتبار التفصيل فيهما.

واستدلّ للأوّل: بأنّ العدالة تحصل بالتحرز عن أسباب الفسق، وهي كثيرة يعسر ضبطها وعدّها، بخلاف الجَرح فإنّه يكفي فيه ذكر سببٍ واحد.

وللثاني: بسهولة العلم بالفسق، لأنّه يكفي في تحقّقه فعل واحد، فالخطأ فيه نادر، بخلاف التعديل، فإنّه في معرض كثرة الخطأ، فلابدّ فيه من ذكر السَّبب.

وللثالث: بأنّ العادل لا يخبرُ عن أمرٍ إلّامع العلم بتحقّقه وتحقّق أسبابه.

وللرابع: بالاختلاف في أسبابهما، فلعلّ مذهبهما مخالفٌ لمذهب الحاكم.

والحقّ أن يقال: إنّه لو احتمل اختلاف الحاكم والمعدّل أو الجارح في حقيقة

العدالة، أو في طريق ثبوتها من حيث الشُّبهة الحكميّة، فالأظهر عدم كفاية الإطلاق في شيء منهما، لعدم شمول دليل الشهادة لمثل ذلك.

ودعوى‌: قيام السيرة في جميع المقامات على عدم ذكر السَّبب، وأنّ المعلوم من طريقيّة الشارع الأقدس، حمل عبارة الشاهد على الواقع ولو مع الاختلاف، ولذا لايجبُ السؤال عن سبب الملك أو الطهارة أو النجاسة عند الشهادة بها، وما العدالة والفسق إلّامن قبيلها.

مندفعة: بأنّ المتيقّن من السيرة ما لا اختلاف في أسبابها، أو علم من الخارج اتّفاق المذهبين، وكون ما ذُكر طريقة الشارع حتّى مع الاختلاف في الأسباب وعدم اتّفاق المذهب غير معلوم، وإنْ لم يحتمل ذلك، ولكن احتمل الاختلاف في الشّبهة الموضوعيّة، كما لو احتمل أنّ الجرح كان من جهة أنّه رأى أنّه يكذب، واحتمل أن يكون ذلك في موردٍ كان الكذب جائزاً له، أو رآه أنّه يشرب الخمر واحتمل أن يكون به مرضٍ انحصر علاجه بذلك، أو علم به، فالظاهر عدم لزوم الاستفسار وكفاية مطلقه:

1 - لإطلاق أدلّة قبول الشهادة.

2 - ولقيام السّيرة على ذلك.

3 - ولأنّ من يشهد بالعدالة أو الجرح لا محالة يكون متوجّهاً إلى أسباب الفسق والعدالة.

واحتمال عدم توجّهه إلى بعضها، يندفعُ ببناء العقلاء وغيره كسائر الموارد.

وبما ذكرناه يظهر ضعف سائر الأقوال.

أقول: بقي الكلام في المراد من الإطلاق:

فقد صرّح غير واحدٍ من الأصحاب باعتبار ضَمّ أحد اللّفظين: (لي)، (عندي)، إلى قوله: (عَدلُ‌)، مثلاً أن يقول: (هو عَدْلٌ لي) أو (عدل عندي)، أو إضافة جملة:

(مقبولة الشهادة) إلى قوله (عدل) حكاه الشهيد الثاني⁽¹⁾عن أكثر المتأخّرين.

وعن الإسكافي⁽²⁾: ضَمّ الأوّل خاصّة.

وعن «المبسوط»⁽³⁾: الاكتفاء بقوله: (وهو عدلٌ‌) من دون اعتبار ضَمّ شيء مطلقاً.

وعن «المسالك»⁽⁴⁾: الاجتزاء بقوله: إنّه مقبول الشهادة، وأنّ إضافة العدل إليه آكد.

والحقّ أن يقال: إنّه من جهة التعديل يُكتفى بكلّ ما هو منبئٌ عن العدالة، من دون اعتبار لفظٍ خاصّ‌، بل لا يعتبر اللّفظ أصلاً، فلو رأينا العدل اقتدى به في الصلاة، كفي ذلك في التعديل، لإطلاق الأدلّة، وقد أشبعنا الكلام في ذلك في مسألة ثبوت العدالة بالشهادة الفعليّة في مبحث العدالة من هذا الشرح⁽⁵⁾.

وأمّا المقبوليّة من ناحية سائر الشرائط، فهي أيضاً لابدّ وأن تُحرز ولو بالأصل، على القول بأنّ سائر ما يعتبر في قبول الشهادة غير العدالة من قبيل الموانع، فمع تحقّق العدالة يجبُ الحكم مالم يثبت أحد الموانع من الخصومة، وجَرّ النفع، وكونه على والده، وما شاكل.).

ومع التعارض

تعارض الجرح والتعديل

ثمّ إنّه إنْ اختلف الشّهود في الجرح والتعديل:

فإنْ كان بنحوٍ قابلٍ للجمع بينهما، كما لو قال المُعدِّل: (قد جرّبته فوجدته حَسن الظاهر)، وقال الجارح: (رأيته يرتكبُ ذنباً)، أو قال المعدّل: (هو عادلٌ‌)، وقال الجارح: (رأيته ارتكب ذنباً)، أو قال الجارح: (إنّه فعل محرّماً في يوم كذا)، وقال المعدّل: (لقد تابَ بعد ذلك، وهو فعلاً ذو ملكة)، فلا إشكال فإنّه في الأولين يُبنى على الفسق، وفي الأخير على العدالة.

(و) أمّا (مع التعارض) بينهما، كما لو أطلق المُعدّل والجارح فقال المُعدّل: (إنّه عادلٌ‌)، وقال الجارح: (إنّه فاسق)، أو قال الجارح: (إنّه ارتكبَ معصيةً خاصّة في يوم كذا وساعة كذا)، وقال المُعدّل: (إنّه في ذلك اليوم كان معي، ولم يفعل ذلك)، ففيه أقوال:

1 - ما عن الشيخ في «الخلاف»⁽¹⁾: من أنّه وَقَف الحاكم، وقيل في المراد منه أمران:

أحدهما: أنّه يتوقّف عن الحكم بأحد الأمرين، ويكون كأنّه لا بيّنة.

ثانيهما: أنّه يتوقّف في الحكم أصلاً حتّى عن يمين المنكر.

2 - ما في «المسالك»⁽²⁾من تساقطهما في الصورة الثانية، وتقديم بيّنة الجارح في الصورة الأُولى‌.

يُقدّم الجَرح.

3 - التساقط في الصورتين، اختاره صاحب «الجواهر» رحمه الله⁽¹⁾.

4 - الرجوع إلى القرعة في تقديم إحدى البيّنتين.

5 - أنّه (يُقدّم الجَرح).

أقول: إنّه في الصورة الأُولى حيث يُحتمل كون البيّنتين بنحوٍ لا تعارض بينهما، فحجيّتهما ثابتة، وسقوطهما غيرُ ثابتٍ‌، فلابدّ وأن يستفسر الحال، فإنْ أمكن الجمع، وإلّا فيُعامل معهما معاملة المتعارضين.

وإنْ شئتَ قلت: إنّ التعارض بينهما غيرُ ثابتٍ كي يُعمل قواعده.

وأمّا في الصورة الثانية: فعلى المختار في تعارض الأمارات من أنّ مقتضى القاعدة هو التخيير بين المتعارضين في المسألة الاُصوليّة، يكون المجتهد مخيّراً بين الأخذ ببيّنة العدالة أو ببيّنة الجَرح.

فإنْ قيل: إنّ ذلك مخالف للإجماع المركّب.

قلنا: لا محذور في مخالفة مثل هذا الإجماع المعلوم فيه مدرك المُجمعين.

ودعوى: أنّه يقدّم بيّنة الجَرح، لاعتضادها بأصالة عدم حصول سبب الحكم، ولأنّ الغالب في التعديل الاعتماد على أصالة عدم صدور المعصية.

مندفعة: بأنّ‌الأصل لايوجبُتقديم إحدى الأمارتين، ولايكون من المرجّحات، وكون الغالب في التعديل الاعتماد على الأصل لا ربط له بما هو محلّ الكلام.1.

فإنْ قيل: لِمَ لا يرجع في ترجيح إحداهما إلى صفات الرّاوي، فيقدّم بيّنة من كان أعدل أو ما شاكل‌؟

قلنا: إنّ الترجيح بها إنّما هو في الخبرين المتعارضين في الأحكام، وإسرائه إلى المقام من القياس، ولا نقول به.

وأمّا على القول بأنّ مقتضى القاعدة في تعارض الأمارات هو التساقط، فتتساقطان في المقام.

أقول: وبما ذكرناه ظهر مدارك القول الأوّل والثاني والثالث والخامس، والجواب عنها.

وأمّا الرابع: فقد استدلّ له:

تارةً‌: بعمومات⁽¹⁾

(2و3) الكافي: ج 7/418 باب الرجلين يدّعيان فيقيم كلّ واحدٍ منهما البيّنة، وسائل الشيعة: ج 27/249 باب 12 باب حكم تعارض البيّنتين وما ترجّح به أحدهما.

وأُخرى‌: بالنصوص(2) الخاصّة الواردة في تعارض البيّنتين الدالّة على أنّه يرجع إلى القرعة.

أمّا الأُولى: لا مورد لها في المقام، لأنّها لكلّ أمرٍ مشكل، ولا إشكال في المقام، لوجود الميزان للحكم على أيّ حال.

وأمّا الثانية: فمن جهة تضمّنها لليمين المنتفية هنا إجماعاً، تختصّ بغير المقام.

وعليه، يظهر أنّه لا مورد لنصوص(3) الترجيح بالأكثريّة في المقام.

أقول: ما ورد في «ملحقات العروة»⁽²⁾: (إذا كان شهود الجَرح اثنين، وشهود8.

التعديل أربعة، يمكن أن يقال بتساقط اثنين بالاثنين، وبقاء اثنين للتعديل، وكذا العكس، وأولى بذلك إذا كان كلّ منهما اثنين، وبعد التساقط وجد اثنان آخران لأحدهما)، انتهى‌.

لا يكون نظره في ذلك إلى نصوص الأكثريّة قطعاً، كما لا يخفى‌، بل الظاهر أنّ نظره الشريف إلى أنّه يتعارض الاثنان من الأربعة، مع الاثنين اللّذين في مقابلهما، فيتساقطان، فيكون الاثنان الباقيان بلا معارض.

وفيه أوّلاً: أنّ البيّنة عبارة عن شهادة اثنين فما فوق، لا أنّ شهادة كلّ اثنين بيّنة مستقلّة.

وعليه، فطرف المعارضة هو شهادة الأربعة، فعلى فرض التساقط لابدّ وأن يسقط الجميع.

وثانياً: أنّه لو سُلّم كون البيّنة عبارة عن شهادة اثنين، ولازمه أن يكون في مورد شهادة الأربع بيّنتان، إلّاأنّه لا وجه للقول بأنّه تعارض إحدى البيّنتين مع البيّنة التي في مقابلها، وتبقى الأُخرى على حالها، فإنّ البيّنة المقابلة لهما تعارضهما جميعاً حتّى إذا قامت إحداهما بعد التساقط، فإنّ التساقط لا يوجبُ سقوطها عن قابليّة الحجيّة، ونظير ذلك ما ذكروه في الاُصول الجارية في أطراف العلم الإجمالي، من أنّه إذا كان في أحد الطرفين أصلان، وفي الآخر أصلٌ واحد، فإنّ الساقط جميع الاُصول حتّى الاُصول الطوليّة، كما لو علم إجمالاً بنجاسة أحد الشيئين اللّذين أحدهما مستصحبُ الطهارة، والآخر محكومٌ بالطهارة في نفسه، بمقتضى أصالة الطهارة، فإنّه لا سبيل إلى القول بتعارض الاستصحاب مع أصالة الطهارة الجارية في مقابله، فيبقى أصالة الطهارة في هذا الطرف الجارية بعد سقوطالاستصحاب بحالها،

وتَحرُم الرَّشوة، ويجبُ إعادتها وإن حكم بالحقّ‌.

بل العلم الإجمالي يوجبُ سقوط الجميع وفي المقام كذلك، ولتمام الكلام محلّ آخر.

وعليه، فالأظهر عدم الفرق بين التعدّد وعدمه.

المسألة الرابعة عشر: (وتَحرُم الرَّشوة، ويجبُ إعادتها وإنْ حكم بالحقّ‌) كما تقدّم الكلام في ذلك مستوفى في المسألة الثالثة.

وإذا التمس الغريم إحضار خصمه أجابه، إلّاالمرأة غير البرزة أو المريض، فينفذ إليها من يَحكُم بينهما.

التماس الغريم إحضار الخصم

المسألة الخامسة عشر: (وإذا التمس الغريم إحضار خَصمه أجابه) الحاكم، على المشهور بين الأصحاب في الحاضر في البلد.

وفي «المسالك»⁽¹⁾: فإنْ كان في البلد، وكان ظاهراً يمكن إحضاره، وجَبَ إحضاره مطلقاً عند علمائنا (إلّا المرأة غير البَرْزَة⁽²⁾، أو المريض، فينفذ إليهما من يحكُم بينهما)، أو أمرهما بنصب وكيلٍ ليخاصَم عنهما.

أقول: هذا ما ذكره جماعة، وللفقهاء في المقام كلمات شتّى‌، وتنقيح القول في المقام في جهات:

الجهة الأُولى‌: في أنّه هل يجبُ الإحضار في الجملة، ويجبُ على الخصم الحضور أم لا؟

أمّا كلماتهم فقد طفحت بدعوى الإجماع⁽³⁾على ذلك في الرّجل الصحيح الحاضر في البلد، إذا لم يكن من أهل الشرف والمروّات، واستدلّوا لذلك:

1 - بأنّ الحاكم منصوبٌ لاستيفاء الحقوق وحفظها، وترك تضييعها، فلو قلنا إنّه لا يحضره، ضاع الحقّ وبطل، لأنّ الرّجل ربما تسلّط على مال غيره وأخذه، وجلس في موضعٍ لا حاكم فيه، وما أفضي إلى هذا باطلٌ في نفسه.

بذلك استدلّ الشيخ رحمه الله⁽¹⁾وتبعه غيره⁽²⁾.

2 - وبأنّ الإلزام بالحضور من شؤون القُضاة عرفاً، أو خصوص قضاة الجور، الثابت مثلها لقضاتنا بالمقبولة.

3 - وبما في خبر عبد الرحمن، قال: «قلتُ للشيخ عليه السلام: أخبرني عن الرّجل يدّعي قِبل الرّجل الحقّ‌، فلم تكن له بيّنة بماله‌؟

قال: فيمينُ المُدّعى عليه.

إلى أن قال: وإنْ كان المطلوب بالحقّ قد مات، فإنْ ادّعى بلا بيّنةٍ‌، فلا حقّ له، لأنّ المُدّعى عليه ليس بحيّ‌، ولو كان حيّاً لأُلزم اليمين، أو الحقّ‌، أو يردّ اليمين عليه، فمِنْ ثَمّ لم يثبت الحقّ‌»⁽³⁾.

بدعوى: أنّه يدلّ على ثبوت هذا الحقّ للقاضي مقدّمةً لإلزامه بيمينه، ولو من جهة كون حضوره لدى الحاكم شرط يمينه.

4 - وبالإجماع.

5 - وبتوقّف الحكم بينهما على ذلك.

أقول: ولكن شيئاً من ذلك لا يكفي في الحكم بوجوب الإحضار والحضور.3.

أمّا الأوّل: فلأنّ الحاكم يُطالب المُدّعي بإثبات حقّه، فإذا ثبت يُعلِم خصمه بذلك، فإنْ حَضَر فهو، وإلّا حُكِمَ عليه غياباً، ولا يلزم من ذلك تضيّيع الحقوق، بل ربما يكون الإحضار - سيّما بالنحو الذي ذكره الأصحاب من أنّه لو امتنع استعان عليه بأعوان السلطان، وعن بعضهم⁽¹⁾: أنّه لو اختفى أَمَرَ الحاكمُ أن يُنادى على باب داره أنّه لو لم يَحضر إلى ثلاثة أيّام يُسمِّر بابه ويَختم عليه - إيذاءً للمُدّعى عليه، وإهانة إيّاه.

وأمّا الثاني: فغاية ماهناك أن يكون للقاضي الإحضار، بمعنى أن يُعلمه بأن يحضر أن يُوكّل من يخاصم خصمه، وإلّا فيحكم عليه غياباً، لا أنّه له أن يحضره بعينه.

وأمّا الثالث: فلأنّه يدلّ على الإلزام باليمين، أو الحقّ‌، أو رَدّ اليمين، وهذا لا يدلّ على الإلزام بخصوص اليمين، مع أنّه سيأتي عدم لزوم كون اليمين في مجلس الحكم.

وأمّا الرابع: فلأنّ مدرك المُجمعين لعلّه بعض ما ذكر، فلا يكون تعبّديّاً.

وأمّا الخامس: فلما عرفت من أنّه لا يتوقّف الحكم بينهما على حضوره، وأنّه لو امتنع عنه صحّ الحكم عليه غياباً.

وبالجملة: فالأظهرتبعاً لجماعةٍمن متأخّري المتأخّرين⁽²⁾، عدم وجوب إحضاره، وعدم وجوب الحضور عليه إنْ أحضره، وله أن يسقط حقّ حضوره، فيحكم الحاكم بالميزان الثابت عنده.

الجهة الثانية: أنّه على فرض وجوب الإحضار والحضور، فهل يجبُ قبل تحرير الدّعوى أو بعده، أم يفصّل بين الحاضر في البلد والغائب عنه، ففي الأوّل قبله،1.

وفي الثاني بعده‌؟

المشهور بين الأصحاب هو التفصيل، واستدلّوا لذلك:

بأنّ الحاضر في البلد ليس لحضوره مجلس القاضي مؤونة ومشقّة شديدة، فلا مانع من وجوب إحضاره قبل تحرير الدّعوى، وأمّا الغائب فمن جهة لزوم المشقّة عليه، فيُطالب المُدّعي بتحرير الدّعوى، فقد تكون غير مسموعة، فخوفاً من تحميل المشقّة عليه بغير حقّ‌، يُحكم بالوجوب بعد تحرير الدَّعوى لا قبله.

وفيه: إنّ ذلك يتمّ إذا كان مقتضى الأدلّة التي أقاموها على وجوب الإحضار، وجوبه قبل تحرير الدّعوى، مع أنّ شيئاً منها لا يقتضي ذلك، إلّاالوجه الثاني، وإلّا فمقتضى غيره ليس أزيد من الوجوب بعد تحرير الدّعوى، بل مقتضى بعضها وقت توجّه اليمين أو الحكم بينهما.

الجهة الثالثة: استثنى الأصحاب من وجوب الإحضار المرأة غير البَرْزَة والمريض، وأمّا الشريف فقد ألحقه بعضهم بالغائب في اختصاص وجوب إحضاره بما إذا كان بعد التحرير، وبعضهم ألحقه بالمعذور عن الحضور، وليس على شيء من ذلك دليلٌ يُستند إليه، فإنّه إذا توقّف الحكمُ على حضور الخصم، لا يصلُح قاعدة العُسر والحَرَج لإثبات صحّة الحكم مع عدم حضوره، ولكن الذي يُسهّل الخطب ما عرفت من عدم الدليل على وجوب الإحضار أصلاً.

الفصل الثاني: في كيفيّة الحكم:

وعليه أن يُسوّي بين الخَصمين في الكلام والسَّلام والمكان والنظر والإنصات،

(الفصل الثاني): (في كيفيّة الحُكم)

اشارة

وفيه بحثان:

البحث الأوّل: في وظائف الحاكم وآدابه، (و) هي أربع:

الوظيفة الأُولى‌: يجبُ (عليه) أي على القاضي:

1 - (أن يُسوّي بين الخصمين في الكلام، والسَّلام، والمكان، والنظر، والإنصات) على المشهور بين الأصحاب⁽¹⁾.

ويشهد به: نصوصٌ كثيرة:

منها: النّص الذي هو كالقريب من الصحيح بالحسن بن محبوب، المُجمع على تصحيح روايته، فينجبُر به جهالة راويه، عن أمير المؤمنين عليه السلام، قال لشريح:

«ثمّ واس بين المسلمين بوجهك ومنطقك ومجلسك، حتّى لا يطمع قريبك في حيفك، ولا ييأس عدوّك من عدلك، الحديث»⁽²⁾.

ومنها: قويّ السّكوني، عن الإمام الصادق عليه السلام، قال:

«قال أمير المؤمنين عليه السلام: من ابتلي بالقضاء فليواس بينهم في الإشارة، وفي

النظر، وفي المجلس»⁽¹⁾.

ونحوه مرسل الصَّدوق إلّاأنّه رواه عن النبيّ صلى الله عليه و آله، وقال فيه: «فليساو بينهم» بدل «فليواس»⁽²⁾.

ومنها: العلويّ القويّ‌: «إنّ رسول اللّه صلى الله عليه و آله نَهى أن يُضاف الخصم إلّا ومعه خصمه»⁽³⁾.

ونحوها غيرها.

قال المحقّق العراقي⁽⁴⁾: (لا يخفى أنّ التعليل في ذيل الأخير - الأوّل الذي ذكرناه - يصلحُ للقرينة المانعة عن ظهور الأمر في صدره في الوجوب، وعليه فيشكل استفادة الوجوب من مثله، وأمّا البقيّة فهو فرع اتّكال المشهور عليها، ودونها خرط القتاد، وحينئذٍ فربما يُشكل أمر إقامة الدليل على أزيد من رجحانها، ولقد أجاد في «الجواهر»⁽⁵⁾في منعه ذلك بمقتضى الصناعة)، انتهى‌.

وفيه أوّلاً: منع قرينيّة التعليل لعدم الوجوب.

وإنْ شئتَ قلت: إنّه ما لم يدلّ القرينة على عدم الوجوب، لما كان وجهٌ لرفع اليد عن ظهور الأمر في الوجوب، ومن الواضح عدم دلالة العلّة المذكورة على عدم الوجوب.

وثانياً: إنّ بقيّة الأخبار قويّة معتبرة لاتحتاجُ معها إلى الاستناد للمشهور.2.

والعدل في الحُكم. ويَجوزُ أن يكون المُسلمُ قاعداً أو أعلى منزلاً والكافرُ قائماً أو أخفض،

وعليه، فالأظهر هو الوجوب، فما عن الديلمي⁽¹⁾، والحِلّي⁽²⁾، والمصنّف في «المختلف»⁽³⁾من القول بعدم الوجوب ضعيف.

2 - (و) يجبُ أيضاً (العَدل في الحكم)، بلا خلافٍ‌، والإجماع منعقدٌ عليه، والكتاب والسُّنة دالّان عليه.

قال اللّه سبحانه: (إِنَّ اَللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اَلْأَماناتِ إِلى أَهْلِها وَ إِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ اَلنّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ‌) ⁽⁴⁾، وقريبٌ منه آياتٌ أُخَر.

وأمّا الأخبار الدالّة عليه، فهي مستفيضة، تقدّمت جملةٌ منها وستأتي أُخرى‌.

ولو كان في العدل مظنّة الضَّرر بما لا يرضى به الشارع، ترك الحكم، لا أن يحكم بغير العدل.

فرعان:

الفرع الأوّل: إنّ وجوب التسوية بنحو الإطلاق، إنّما هو في صورة تساويهما في الإسلام، (و) أمّا مع الاختلاف ف‍ (يجوز أن يكون المُسلم قاعداً أو أعلى منزلاً والكافر قائماً أو أخفض) قولاً واحداً، كما جلس عليٌّ عليه السلام بجنب شُريح في خصومةٍ له مع يهودي، كذا في «الرياض»⁽⁵⁾.7.

ولا يُلقِّن الخَصم.

وهل تجبُ التسوية بينهما فيما عدا ذلك مطلقاً، كما هو ظاهر الأصحاب، لإطلاق النصوص المتقدّمة، أم تجبُ التسوية فيما عدا ما يرجعُ إلى الإكرام، فيتعدّى عن ما ذكر إلى غيره من وجوه الإكرام، كما عن الشهيدين⁽¹⁾وسيّد «الرياض»⁽²⁾وغيرهم⁽³⁾؟ وجهان:

مقتضى الجمود على ظواهر النصوص هو الأوّل، ولكن لا يبعدُ القول الثاني، حفظاً لشرف الإسلام.

الفرع الثاني: إنّ التسوية الواجبة أو المستحبة إنّما هي في الأفعال الظاهريّة، دون الميل القلبي، فلا يجبُ التسوية في الميل القلبي، بلا خلافٍ‌، من غير فرقٍ فيه بين محبّة أحدهما، أو الميل إلى التكلّم معه، والقُرب إليه في المجلس، والتعظيم له، أو الميل إلى أن يكون حكم اللّه موافقاً لهواه، لأنّ الحكم على القلب غير مستطاع.

وأمّا صحيح الثمالي⁽⁴⁾المتضمّن لقضيّة قاضي بني إسرائيل، فلا يكون ظاهراً في أنّ العقاب كان على ميله القلبي، بل من الجائز أنّه كان العقاب على إظهاره بقوله: (اللّهُمَّ اجعل الحقّ له).

نعم، لاريبَفي أنّه ينبغي للقاضي أنْ يُطهّرضَميره بحيث يساوى عنده جميع النّاس.

الوظيفة الثانية: (ولا) يجوزُ للحاكم أنْ (يُلقِّن الخَصم) ويعلّمه شيئاً يؤدّي إلى أن0.

ولو بادر أحدهما بالدَّعوى قَدّمه فيها، ولو ادّعيا دفعةً سَمِع من الذي على يمين خَصمه،

يستظهر به على خصمه، كأن يدّعي بطريق الاحتمال، فيلقّنه الدّعوى بالجزم حتّى تُسمع دعواه، بلا خلافٍ فيه على الظاهر.

واستدلّ له في «المسالك»⁽¹⁾: بأنّه نصبٌ لسدّ باب المنازعة، وفعله هذا يفتحُ بابها، فيكون خلاف الحكمة الباعثة.

نعم، لا بأس بالاستفسار، وإن أدّى إلى صحّة الدّعوى، بأن يَذكر دراهم، فيقول: أهي صحاح أم مكسورة‌؟ إلى غير ذلك.

ثمّ قال: ويحتمل المنع أيضاً.

ولكنّه كما ترى لا يصلُح للمنع، فإنّ الحاكم منصوبٌ لاستيفاء الحقوق، فلو كان في تلقينه ذلك ما يحفظ به الحقوق، لا يكون خلاف الحكمة، بل وفقها، فلو لم يكن إجماعٌ على الحرمة، لما كان وجهٌ لعدم الجواز.

الوظيفة الثالثة: (ولو بادر أحدهما بالدّعوى قدّمه فيها، ولو ادّعيا دفعةً‌، سَمع من الذي على يمين خصمه) على المشهور بين الأصحاب⁽²⁾في الحكمين، بل عليهما دعوى الإجماع في كلام بعضهم⁽³⁾.

واستدلّ للأوّل:2.

1 - بحديث⁽¹⁾التسوية.

2 - وبما في «الفقه المنسوب إلى مولانا الرّضا عليه السلام».

3 - وبأنّه يجبُ القضاء بعد الطلب فوراً، فيجبُ تقديم الأسبق.

أقول: وكلّ كما ترى‌، فالعمدة الإجماع فيه، إلّاإن ثبت.

وأمّا الثاني: فيشهد به صحيح محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر عليه السلام، قال: «قضى رسول اللّه صلى الله عليه و آله أن يُقدّم صاحب اليمين في المجلس بالكلام»⁽²⁾.

وعن «الانتصار»⁽³⁾، و «الخلاف»⁽⁴⁾، و «السرائر»⁽⁵⁾، و «المبسوط»⁽⁶⁾: أجمع أصحابنا على روايته، وزاد الأوّلان: (دعوى إجماعنا عليه فتوىً ونصّاً).

والإيراد عليه تارةً‌: باحتمال أن يكون المراد بذلك المُدّعي، لأنّ صاحب اليمين واليمين المردودة إليه كما عن الإسكافي⁽⁷⁾.

وأُخرى‌: باحتمال أن يكون المراد باليمين، يمين القاضي، كما عن بعضِ متأخّري المتأخّرين⁽⁸⁾.

يندفع: بأنّ كلّاً منهما خلاف الظاهر الذي فهمه الأصحاب، الذين هم أهل اللّسان منه، ويؤيّده صحيح عبد اللّه بن سنان، عن أبي عبد اللّه عليه السلام، قال:3.

«إذا تقدّمتَ مع الخصم إلى والٍ أو إلى قاضٍ فكُن عن يمينه» - يعني عن يمين الخصم -⁽¹⁾.

فما عن الشيخ⁽²⁾من الميل إلى القرعة، ضعيف.

الوظيفة الرابعة: إذا سكت الخصمان، استحبّ للحاكم أن يقول لهما تكلّما، أو إن كنتما حَضَرتما لشيءٍ فاذكراه، أو ما شاكل ذلك، ولا يجوزُ له أن يوجّه الخطاب إلى أحدهما، بلا خلافٍ في شيء من ذلك، ولم يذكروا للاستحباب دليلاً.

واستدلّوا لعدم جواز توجيه الخطاب إلى أحدهما خاصّة، بحديث التسوية، وفيه نظر.

***3.

فيما يتعلّق بالمُدّعى عليه وجوابه

البحث الثاني: في جواب المُدّعى عليه:

وهو: إمّا إقرارٌ، أو إنكارٌ، أو سكوتٌ‌، وعدّه جواباً مسامحة.

وفي «ملحقات العروة»⁽¹⁾: (أو يقول: لا أدري، أو يقول: أدَّيتُ‌، أو رددتُ‌، أو أنتَ أبرأتني أو نحو ذلك ممّا يكون منافياً لدعوى المُدّعي، أو يقول ليس لي).

أقول: اللّازم في المقام بيان حكم كلٍّ من هذه، فالكلام في موارد:

المورد الأوّل: في الإقرار، وفيه جهات من البحث:

الجهة الاُولى: أنّه هل يكون الإقرار ميزاناً لفصل الخصومة أم لا؟

ربما يقال بالثاني نظراً إلى‌:

1 - حصر الميزان في النصوص⁽²⁾بالبيّنة واليمين، أو مع إضافة السُّنة الماضية⁽³⁾.

2 - وإلى أنّه لا خصومة مع الإقرار كي يحتاج إلى الفصل.

ولكن الأوّل: يندفعُ بأنّه يقيّد الحَصر المستفاد من النصوص بالإجماعات المتكرّرة في كلماتهم، مع أنّ الحصر في تلك النصوص إنّما هو مع فعليّة الخصومة، لاحظ ما ورد في النبويّ من قوله صلى الله عليه و آله: «إنّما أقضي بينكم بالبيّنات والأيمان»⁽⁴⁾، والقضاوة بين المتخاصمين إنّما هي فرع الخصومة الفعليّة، ومع عدمها لا يحسن التعبير بقوله: «بينكم».

فإنْ أقرّ خَصمه ألزمه إنْ كان كاملاً مختاراً،

وأمّا الثاني: فيندفع بأنّ ثمرة الحكم كونه فاصلاً للخصومة الفعليّة والشأنيّة، نظراً إلى إطلاق حرمة رَدّه.

الجهة الثانية: إنّ غاية ما يثبت بالإقرار بالعين، أنّها ليست مِلْكاً للمُقرّ، بمقتضى إقرار العقلاء على أنفسهم جائز⁽¹⁾، ولا يثبتُ به كونها مِلْكاً للمقرّ له، وإنّما يُحكم بملكيّتها له من جهة سماع الدّعوى الّتي لا معارض لها في الأعيان، أو بمقتضى اليد، ومن الواضح أنّ هذه الاُمور لا تكون ميزاناً لفصل الخصومة، ولكن ذلك لايمنعُ عن حكم الحاكم بملكيّتها له، فإنّها من الطرق المُثبتة للملكيّة شرعاً، فإذا تمَّ ميزان الحكم، يَحكم الحاكم به، وإنّما تُسمع دعوى شخصٍ ثالثٍ بالنسبة إليها من جهة قواعد باب المُدّعي والمنكر، ولا تُسمع دعوى المُقرّ لأنّ الادّعاء بعد الإقرار لايُعتنى به.

الفرق بين الإقرار والبيّنة في الإلزام قبل الحكم

الجهة الثالثة: لا خلاف (ف‍) ي أنّه (إنْ أقرّ خَصمه) بما ادّعاه المُدّعي، (ألزمه إنْ كان كاملاً مختاراً) على ما هو المذكور في محلّه من شرائط سماع الإقرار، من دون فرقٍ في ذلك بين الدّين أو العين، سواء حكم به الحاكم أم لا، وهذا لا إشكال فيه.

إنّما الكلام في الفرق بين الإقرار والبيّنة، حيث قالوا بأنّه يجوزُ إلزام المُقرّ به قبل الحكم أيضاً، بخلاف ما إذا ثبت الحقّ بالبيّنة، فإنّه لا يُلزَم إلّابعد الحكم، وقد

علّله الشهيد الثاني في «المسالك»⁽¹⁾وتبعه غيره⁽²⁾بما حاصله:

إنّ البيّنة حجيّتها متوقّفة على حكم الحاكم، لكونها منوطة بنظر الحاكم ردّاً وقبولاً بخلاف الإقرار.

ثمّ قالوا: إنّه تظهر الثمرة في صورة كون الدّعوى ظنيّة أو احتماليّة، فإنّه يجوزُ للمدّعي المقاصّة من ماله مع الإقرار لا مع البيّنة، فإنّه لا يجوزُ المقاصّة إلّابعد حكم الحاكم، وأمّا في الدّعوى الجزميّة فتجوز المقاصّة ولو مع عدم الإقرار والبيّنة.

وأيضاً: تظهر الثمرة في جواز إلزام كلّ أحدٍ له على دفع الحقّ بعد الإقرار من باب النهي عن المنكر، بخلاف البيّنة فإنّه لا يجوزُ إلّابعد الحكم.

وأيضاً: يجوزُ للحاكم الآخر أن يحكم إذا ثبت عنده الإقرار عند الحاكم الأوّل، بخلاف البيّنة فإنّه لا يجوزُ الحكم بها بمجرّد ثبوت قيامها عند حاكمٍ آخر، بل لابدَّ من قيامها عند نفسه.

وفيه: إنّه بناءً على عموم حجيّة البيّنة لكلّ من قامت عنده أو سمع الشهادة منهما كما هو الأظهر، لا فرق من هذه الجهة بين الإقرار والبيّنة:

فكما يجوزُ لكلّ مَن سمع الإقرار أن يَلزم المقرّ بالحقّ‌، كذلك يجوزُ لكلّ من سمع الشهادة مع علمه بعدالة الشهود أن يُلزم المُدّعى عليه بما شهدا به.

وكما أنّ الحاكم الآخر ما لم يثبت عنده قيام السنة عند الحاكم الأوّل ليس له أن يحكم، كذلك ليس له ذلك إنْ لم يثبت الإقرار عنده.

وكما أنّه في الدّعوى غير الجزميّة يجوزُ للمُدّعي المقاصّة بعد الإقرار، كذلك0.

يجوزُ له المقاصّة بعد قيام البيّنة بناءً على عموم حجيّتها.

والحاصل: أنّ الفرق بينهما إنّما يكون على القول بعدم حجيّة البيّنة إلّاعند الحاكم، فإنّه حينئذٍ لا يثبتُ بها الحقّ إلّابعد حكم الحاكم، وهذا بخلاف الإقرار، فإنّ حجيّته واضحة لكلّ أحدٍ لأنّها ممّا عليه بناء العقلاء.

وأيضاً: ربما يفرّق بينهما بأنّ تحقّق الإقرار لايحتاجُ إلى مؤونة واجتهاد غالباً، لأنّ حجيّته معلومة، ودلالة الألفاظ على الإقرار واضحة غالباً، بخلاف البيّنة فإنّ تحقّقها يحتاج غالباً إلى اجتهادات لا تحصل إلّاللحاكم.

ويمكن توجيهه: بأنّ ثبوت الحقّ بالبيّنة يتوقّفُ على‌:

1 - ثبوت حجيّتها لكلّ أحدٍ.

2 - وعلى معرفة حال الشهود من جهة الاُمور الشرعيّة التوقيفيّة، ككفاية حُسن الظاهر وعدمها، وما شاكل.

3 - وعلى معرفة القيود الشرعيّة المعتبرة في سماع الشهادة، وتشخيص من تُقبل شهادته ومن لا تُقبل.

ومن الواضح أنّ ذلك كلّه يحتاجُ إلى مؤونةٍ واجتهادٍ، بخلاف الإقرار فإنّ حجيّته واضحة لكلّ أحد.

وعلى أيّ حال، إنْ كانت البيّنة واجدة لجميع القيود المعتبرة في حجيّتها شرعاً، فحُكمها حُكم الإقرار في أنّه يجوزُ العمل على طبقها قبل حكم الحاكم، ولكن فصل الخصومة بينهما بنحوٍ لا تسمع الدّعوى بعده إنّما يكون بعد حكم الحاكم، وفي الإقرار أيضاً كذلك.

وجوب الحكم بعد الإقرار

الجهة الرابعة: لا خلاف في أنّه يجبُ على الحاكم الحكم بعد الإقرار الجامع للشرائط، وسؤال المُدّعي للحكم، وتوقّف وصول حقّه إليه عليه، وهذا من الوضوح بمكان، لأنّ الحاكم منصوبٌ لاستيفاء الحقوق، ولما دلّ‌⁽¹⁾من النصوص الكثيرة على وجوب الحكم بما أنزل اللّه تعالى وبالحقّ‌.

إنّما الكلام فيما نُسب⁽²⁾إلى الأصحاب من وجوبه، حتّى مع عدم توقّف وصول حقّه إليه على الحكم، فإنّه يُشكل من جهة ما تقدّم من عدم كون الحكم جزءً لسببِ ثبوت الحقّ‌، وأنّه يجوزُ للمُدّعي أخذ حقّه بنفسه بدون الحكم قهراً أو تقاصّاً، وجواز أخذ سائر المقتدرين، فإنّه لا أثر للحكم حينئذٍ إلّافصل الخصومة، ومجرّد ذلك لا يوجبُ صيرورة الحكم واجباً على الحاكم.

والاستدلال له: بعموم ما دلّ على وجوب الحكم بما أنزل اللّه تعالى‌.

يندفع أوّلاً: بالنقض بما لو وقع الصلح بينهما بعد الترافع، وقَبل الحكم، فإنّه لا شكّ لأحدٍ في عدم وجوب الحكم في هذا المورد.

وثانياً: بالحَلّ وهو أنّ وجوب الحكم مقيّدٌ بصورة الحاجة، وتوقّف وصول الحقّ إلى صاحبه عليه، وإلّا فلا يكون واجباً.

ثمّ إنّه على القول بوجوب الحكم إمّا مطلقاً، أو في صورة توقّف وصول الحقّ

إلى صاحبه، وقع الخلافُ بينهم في أنّه:

هل يجبُ قبل سؤال المُدّعي، أم يتوقّف وجوبه على السؤال‌؟

وعلى الثاني: هل يجوزُ أم لا يجوزُ، أم يفصّل بين ما لو ظهر منه عدم الرّضا به، أو منع عنه لغرضٍ من الاغراض فلا يجوزُ، وإلّا فيجوز؟

فعن الشيخ في «المبسوط»⁽¹⁾: الاستدلال لعدم الجواز بأنّه حقٌّ له، فلا يستوفى إلّابمسألته.

ونقله في «الشرائع»⁽²⁾ناسباً له إلى القيل، إيذاناً بضعفه عنده.

وذكر في «المسالك»⁽³⁾في وجه ذلك:

1 - أنّ الحال تشهدُ بكونه طالباً للحكم، حيث أحضره للحكومة.

2 - وبأنّه حقّ قد تعيّن للحاكم، فوجب عليه إظهاره.

والحقّ أن يقال: إنّ مقتضى إطلاق الأدلّة - سيّما بعد ملاحظة حال قضاة الجور - الثابتة شؤونهم لقضاتنا بمقتضى المقبولة⁽⁴⁾- أنّ الحكومة ومقدّماتها بعد حضور المتخاصمين مجلس الخصومة عنده إليه، ما لم يرفعا يداً أو المُدّعى عنها.

وعليه، فالأظهر هو جواز الحكم قبل السؤال، إلّاأن يثبت الإجماع على اعتبار الإذن، فإنّه عليه يجتزي عنه بشاهد الحال الموجود غالباً، لعدم الإجماع قطعاً على اعتبار الإذن بخصوصه، بنحوٍ لا تكفي شهادة الحال، فلولا الإجماع لكان القول الثاني أظهر، ومعه الثالث.6.

فإنْ امتنع حَبَسه مع التماس خَصمه.

وعلى فرض الجواز هل يجبُ أم لا؟

وجهان، أظهرهما الثاني للأصل.

الجهة الخامسة: إذا وجبَ الحكم فيحكم عليه بما يُفيد إنشاء إلزامه، ولا يكفي فيه الإخبار، فإنّ الحكم عبارة عن إنشاء الإلزام بشيء من مالٍ أو عقدٍ أو إيقاعٍ أو إنشاءِ إثباتِ أمرٍ، كما في الحكم بالهلال ونحوه.

نعم، لا يعتبر فيه لفظٌ خاصّ‌، فإنّه من مقولة المعنى دون اللّفظ، غاية الأمر يعتبر فيه الإبراز كسائر الاُمور الاعتباريّة.

وعليه، فلا فرق في إبرازه بأيّ لفظٍ كان، بشرط كونه مبرزاً له عرفاً، كأن يقول: حكمتُ‌، وقضيتُ‌، وألزمتُ‌، وأنفذتُ‌، وأدفع أليه ماله، أو ثبتَ عندي وما شاكل، بل يكفي فيه الفعل الدّال عليه، إذا قصد به الإنشاء، كما إذا أمر ببيع مال المحكوم عليه، أو أخذه ودفعه إلى المحكوم له وغيرهما.

عقوبة الممتنع عن أداء الدّين

الجهة السادسة: لو أقرّ الخصم وحَكَم الحاكم، وكان يمتلك المُقرُّ المال، وألزمه الحاكم على الدفع:

(فإنْ امتنع) عن أدائه، (حَبَسه) الحاكم (مع التماس خصمه) بلا خلافٍ‌، ويشهد له:

1 - النبويّ‌: «ليّ الواجد بالدّين يَحلّ عرضه وعقوبته»⁽¹⁾.

ونحوه المرويّ عن أبي عبد اللّه عليه السلام⁽²⁾.

وفُسِّر العقوبة بالحبس والعَرض بالإغلاظ له في القول كقوله: يا ظالم.

وأمّا اللَّي فهو سوء الأداء والمَطْل.

وعليه، فدلالتهما على الحكم واضحة.

2 - وموثّق عمّار، قال: «كان أمير المؤمنين عليه السلام يحبس الرّجل إذا التوى على غرمائه، ثمّ يأمر فيقسّم ماله بينهم بالحِصص، فإنْ أبى باعه فيقسّم بينهم»⁽³⁾.

3 - وخبر غياث، قال: «إنّ عليّاً عليه السلام كان يحبس في الدّين، فإذا تبيّن له حاجة وإفلاس خَلّى سبيله حتّى يستفيد مالاً»⁽⁴⁾.

4 - وخبره الآخر: «إنّ عليّاً عليه السلام كان يحبس الرّجل إذا التوى على غرمائه»⁽⁵⁾.

5 - وخبر الأصبغ بن نُباتة، عن أمير المؤمنين عليه السلام: «إنّه قَضى أن يُحجَر على الغلام حتّى يعقل. وقضي عليه السلام في الدّين أنّه يُحبس صاحبه فإن تبيّن إفلاسه وحاجته فيخلّي سبيله حتّى يستفيد مالاً، وقضى في الرّجل يلتوي على غرمائه أنّه يُحبس ثمّ يؤمر به فيقسّم ماله بين غرمائه بالحِصص، فإنْ أبى باعه فقسّمه بينهم»⁽⁶⁾.3.

ونحوها غيرها.

أقول: ويعضدها الأخبار الواردة في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر:

منها: خبر جابر الطويل في الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، عن الإمام الباقر عليه السلام، أنّه قال: «فانكروا بقلوبكم، والفظوا بألسنتكم، وصكّوا بها جباههم»⁽¹⁾.

ومنها: مرسل الشيخ، عن الإمام الصادق عليه السلام: «قد حقّ لي أن آخذ البريء منكم بالسقيم، وكيف لا يحقّ لي ذلك وأنتم يبلغكم عن الرّجل منكم القبيح، ولا تنكرون عليه، ولا تهجرونه، ولا تؤذونه حتّى يتركه»⁽²⁾.

ولا يعارضها، صحيح زرارة، عن أبي جعفر عليه السلام: «كان عليٌّ عليه السلام لا يحبس في الدّين إلّاثلاثة: الغاصب، ومن أكل مال اليتيم ظُلماً، ومن ائتمن على أمانة فَذَهب بها، وإنْ وَجَد له شيئاً باعه، غائباً كان أو شاهداً»⁽³⁾.

أمّا لما عن الشيخ⁽⁴⁾من احتمال إرادة أنّه كان لا يحبس حبساً طويلاً إلّا الثلاثة، لأنّ الحبس في الدّين إنّما يكون مقدار ما يتبيّن حاله.

أو لما في «الوسائل»⁽⁵⁾: من أنّ تارك قضاء الدّين، لا يخرجُ عن الثلاثة.

أو لأنّه يقيّد إطلاقه بما مرّ.

وعليه، فلا إشكال في الحكم في الجملة، إنّما الكلام في فروع:4.

الفرع الأوّل: أنّه كما يجوزُ الحبس والإيذاء لأداء الدَّين، هل يجوزُ إعطاء ماله للمحكوم له من غير إذنه إذا أمكن، وكان من جنس الحقّ‌، وبيعه وإعطائه الثمن إنْ لم يكن من جنسه‌؟

الظاهر هو ذلك، لكونه ممّا يتوقّف عليه إيصال الحقّ‌، وللتصريح به في النصوص السابقة.

وعليه، فهل يكون جواز ذلك بعد العقوبة، أم قبلها، أو يكون الحاكم مخيّراً بينهما؟

ظاهر النصوص السابقة هو كونه بعدها، فمقتضى الأصل عدم الجواز قبلها.

الفرع الثاني: هل يجوزُ التغليظ في القول والشَّتم والحَبس في صورة الامتناع للمحكوم له، كما يجوز للحاكم، أم لا يجوزُ شيءٌ من ذلك، أم يفصّل بين الحبس، فلا يجوزُ وغيره فيجوز؟

وجوه وأقوال:

أقول: أمّا الحبس، فحيثُ أنّ جوازه مخالفٌ للأصل، والنصوص المجوّزة مختصّة بالحاكم، فلا يجوز لغيره.

ودعوى: أنّ ظاهر نقل فعل الأمير عليه السلام يدلّ على أنّ الحكم الشرعي فيه ذلك.

مندفعة: بعدم ظهوره فيه، نعم هو متحمّلٌ‌، لكنّه لا يفيد.

فإنْ قيل: إنّ أدلّة وجوب رَدع المُماطل، وأخذ الحقّ منه، تدلّ على جوازه.

قلنا: إنّها مختصّة بالحاكم.

فإنْ قيل: إنّ إطلاق قوله صلى الله عليه و آله: «ليّ الواجد يَحلّ عرضه وعقوبته» يدلّ على

الجواز، فإن العقوبة شاملة للحبس، بل قد عرفت تفسيرها به.

ودعوى: أنّه مجملٌ إذ لم يبيّن أنّ العقوبة على من تحلّ‌.

مندفعة: بأنّه إمّا ظاهر في جوازها لصاحب الحقّ أو مطلق، والظاهر هو الثاني، من جهة أنّ حذف المتعلّق يفيدُ العموم، وكذا إطلاق قوله عليه السلام في أخبار الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر المتقدّم جملةً منها: ولا تؤذونه.

توجّه عليه: أنّ مقتضى ذلك وإنْ كان هو الجواز، إلّاأنّ الظاهر ممّا ذكره صاحب «الجواهر»⁽¹⁾في كتاب المفلّس قال:

(اللّهُمَّ إلّاأن يُدّعى أنّ الحبس ونحوه من وظائف الحكّام، لأنّه كالتعزير الملحق بالحدود)، انتهى‌.

هو كون اختصاص جوازه بالحاكم ممّا تسالم الأصحاب عليه.

ويمكن أن يستدلّ له: - مضافاً إلى ذلك - بكونه من وظائف قضاة الجور، وقد دلّت المقبولة على ثبوت جميع ما هو من شؤونهم ووظائفهم لخصوص الحاكم، فلاينبغي الإشكال في عدم جوازه لغيره.

نعم، يجوزُ للحاكم أن يأذن لغيره بمباشرته، كما هو المتعارف في الحبس، فإنّه لم يُعهد تَصدّي الحاكم بنفسه له، وأمّا سائر العقوبات فالأظهر جوازها للمحكوم له، بل لغيره أيضاً، لإطلاق الأدلّة، كما يظهر ممّا ذكرناه في الحبس.

ويشهد بجوازها للمحكوم له - مضافاً إلى ذلك - الآية الكريمة: (لا يُحِبُّ اَللّهُ اَلْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ اَلْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ‌) ⁽²⁾.8.

ولو طلب المُدَّعي إثبات حَقّه أثبته مع معرفته باسمه ونَسَبه، أو بعد معرفة عَدلين، أو بالحِلية.

الفرع الثالث: (ولو طلب المُدّعي إثبات حقّه) في قرطاسٍ‌، (أثبته مع معرفته باسمه ونَسَبه، أو بعد معرفة عدلين) شاهدين، ولا يكتبُ بدون ذلك خوفاً من التزوير بتواطيء المتداعيين، لإثبات إقرارٍ على ثالث، فيكتبُ عليه حجّةً بخطّ الحاكم وختمه، ليحكم الحاكم عليه بحُكمه السابق المتذكّر له بخطّه وختمه حيثما يُجاء به، والحال أنّه غير مقرّ عنده أوّلاً، فيقع الخطاء بالتزوير في حكمه وهو لا يعلم به.

(أو بالحِلية) - بكسر الحاء المهملة ثم الياء المنقوطة نقطتين من تحت بعد اللّام - الصِّفة، فيكتب صفة المُقرّ من لونه وطوله وقصره وما شاكل من الأوصاف التي يؤمَن معها من التزوير.

أقول: ثمّ إنّه بعد الاتّفاق على جواز ذلك، مع عدم انطباق عنوانٍ آخر عليه، اختلفوا في وجوبه‌؟

والظاهر هو الوجوب، إنْ كان الحاكمُ لا يقدرُ على إجراء الحكم، ولو كتب يوصله المُدّعي إلى من يقدر على الاجراء، وعدمه في غير هذا المورد ولايخفى وجهه.

وقد يقال: بعدم جواز الكتابة إذا علم بترتّب محرّم عليها - كالتعدّي من الجائر في الإيذاء من قذفٍ أو ضربٍ أو أخذ مالٍ أو مطالبةٍ من أقربائه ونحوه - لكونه إعانةً على إثمين: إثم المُدّعي حيث إنّ أخذه ذلك ليؤدّيه إلى المقتدر الجابر المتعدّي معاونةٌ‌

على الجابر على إثمه، وإثم الجابر.

ولكن يرده: ما تقدّم من عدم الدليل على حرمة الإعانة على الإثم، وعدم صدق الإعانة المحرّمة على القول بها على مثل ذلك.

حكم ما إذا كان الغريم معسراً

الجهة السابعة: إذا كان المُدّعى به عيناً موجودة، ألزمه الحاكم بردّها بعد الإقرار والحكم مطلقاً.

وأمّا إذا كان ديناً:

فإنْلم يكن مُعسِراً - والإعسار عندنا كماعن «كنزالعرفان»⁽¹⁾، وفي «الرياض»⁽²⁾:

(عجزه من أداء الحقّ‌، لعدم ملكه لما زاد عن داره وثيابه اللّائقة بحاله، ودابته، وخادمه كذلك، وقوت يوم وليلةٍ له ولعياله الواجبي النفقة) - يُلزم بردّه.

وإنْ كان مُعسِراً، فلا إشكال ولا خلاف في أنّه لا يجوزُ حبسه والتغليظ في القول عليه وما شاكل وقد قال اللّه تعالى‌: (وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلى مَيْسَرَةٍ وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ‌) ⁽³⁾.

وقال النبيّ صلى الله عليه و آله كما في خبر عبد اللّه بن سنان في حديثٍ‌:

«وكما لا يحلّ لغريمك أن يَمْطُلك وهو مُوسرٍ، فكذلك لا يَحلّ لك أن تَعسره إنْ علمتَ أنّه مُعسِرٌ»⁽⁴⁾.

وقال عليٌّ عليه السلام - كما في خبر السّكوني - في زوجٍ مُعسرٍ استعدَتْ عليه امرأته عنده: «أنّه لا ينفق عليها بعد الإباء عن الحبس إنّ مع العُسر يُسرا»⁽⁵⁾ولم

يأمره بالتكسّب.

إنّما الخلاف في أنّه هل يُخلّى سبيله، ويُمهَل حتّى يحصل له مالٌ كما عن المفيد⁽¹⁾، والشيخ في «الخلاف»⁽²⁾، والحِلّي⁽³⁾، والمحقّق⁽⁴⁾، والمصنّف رحمه الله في «القواعد»⁽⁵⁾، والشهيد الثاني في «المسالك»⁽⁶⁾، وغيرهم⁽⁷⁾في غيرها، بل هو المشهور، بل عن ابني زُهرة⁽⁸⁾وإدريس⁽⁹⁾الإجماع على عدم جواز دفعه إلى الغُرماء ليستعملوه، وعن بعضهم⁽¹⁰⁾إرسال عدم وجوب التكسّب عليه إرسال المسلّمات‌؟

أو أنّه يُسلّم إلى الغرماء ليوجروه، أو يستعملوه، ويستوفوا حقّهم، كما عن الشيخ في «النهاية»⁽¹¹⁾؟ أم يجبُ عليه التكسّب مع تمكّنه من غير حَرَج، وإنْ لم يكن ذا حرفةٍ كما عن جماعةٍ‌⁽¹²⁾؟

أم يلزم بذلك إنْكان مكتسباً وإلّا فيخلّى سبيله كما عن ابن حمزة⁽¹³⁾؟ وجوهٌ‌:2.

استدلّ للأوّل:

1 - بالآية الكريمة المتقدّمة: (وَ إِنْ كانَ ذُو عُسْرَةٍ‌...) إلخ.

2 - وبالمرسل المتقدّم المتضمّن أنّ عليّاً عليه السلام لم يحبس العاجز عن الإنفاق على عياله، ولا أمره بالتكسُّب.

3 - وبخبر غياث المتقدّم أنّ عليّاً عليه السلام كان يحبس الرّجل، فإذا تبيّن له حاجة وإفلاسٌ خلّى سبيله حتّى يستفيد مالاً⁽¹⁾.

4 - وبالنبويّين العاميّين:

ففي أحدهما: أنّه صلى الله عليه و آله لما حَجَر على معاذ لم يزد على بيع ماله.

وفي آخر: أنّه صلى الله عليه و آله قال في رجلٍ كَثُر دَينَه: «خذوا ما وجدتم ليس لكم إلّا ذلك»⁽²⁾.

5 - وبالأخبار الناهية عن إعسار المُعسر، كخبر عبد اللّه بن سنان المتقدّم.

6 - وبالأخبار الدالّة على أنّ‌الإمام عليه السلام يقضي دين المديونين من سهم الغارمين⁽³⁾.

أقول: وكلٌّ كما ترى منظورٌ فيه:

أمّا الآية: فلأنّ المتمكّن من الأداء بالتكسّب لا يُعدّ من ذي عسرة، مع أنّها تدلّ على عدم المطالبة حال تعسّر الأداء، ولا نظر لها إلى وجوب التكسّب وعدمه.

وأمّا المرسل: فلأنّه قضيّةٌ في واقعة، فلعلّه عليه السلام كان عالماً بعجزه عن التكسّب.

وأمّا خبر غياث: فهو على خلاف المُدّعى أدلّ‌، فإنّ الظاهر من لفظة (حتّى‌)4.

في قوله: «حتّى يستفيد» كونها تعليليّة، فالمعنى أنّه كان يُخلّي سبيله لأن يستفيد ويتكسّب.

وعلى فرض التنزّل، فلا أقلّ من احتمال ذلك، فيسقطُ عن الاستدلال، مع أنّها لو كانت للغاية أيضاً، لما كان دالّاً على عدم وجوب التكسّب.

وأمّا النبويّان: فلأنّهما ضعيفا السند، مع أنّهما قضيّتان في واقعتين.

وأمّا الأخبار الناهية عن إعسار المُعسر: فهي لو دلّت على شيء، لدلّت على أنّه إنْ لم يقدر على التكسّب لا يُلزم به، ولا تدلّ على عدم إلزام القادر على التكسّب به لعدم كونه إعساراً.

وأمّا نصوص أداء الدّين من سَهم الغارمين: فالجمعُ بينها وبين نصوص الباب، خصوصاًالنصوص⁽¹⁾المتضمّنة لحبس أميرالمؤمنين عليه السلام في أيّام بسطيده الغريم للدين، ثمّ إنّه إنْ ثَبَت إفلاسه كان يُخلّي سبيله حتّى يستفيد، ولم يكن يؤدّي دَينه، يقتضي البناء على اختصاصها بالمديون الذي لا يتمكّن من أداء دينه بالتكسّب ونحوه.

فالمتحصّل: أنّه لا دليل على عدم وجوب التكسّب.

واستدلّ للقول الثاني: بخبر السّكوني عن الإمام الصادق عليه السلام:

«إنّ عليّاً عليه السلام كان يحبس في الدّين، ثمّ ينظر فإنْ كان له مالٌ أعطى الغرماء، وإنْ لم يكن له مالٌ دفعه إلى الغُرماء، فيقول لهم: اصنعوا به ما شئتم، إنْ شئتم أجّروه، وإن شئتم فاستعملوه»⁽²⁾.

وأورد عليه: في «المسالك»⁽³⁾بضعف السند.5.