جلسه 1386/11/20

بسم الله الرحمن الرحیم



ما هرچند  که از مسئله ی «ترتب» فارغ شدیم، ولی کلام  مرحوم شیخ بهاء الدین عاملی ما را وادار کرد که این بحث را بکنیم،چون ایشان فرمود که امر به «شیء» مقتضی نهی از ضد خاص نیست، اما «لااقل» سبب می شود که مولا  با وجود امر به اهم، امر به مهم نکند، همین مقداری که امر به مهم نکرد، این کافی در فساد صلات است،یعنی لازم نیست که صلات هم  امر داشته باشد، بلکه عدم الامر نیز کافی در فساد است.

اما  آقایان ترتبی ها برای «صلات» امر درست کردند،منتها امر ترتبی، به این معنی که  لازم نیست امر ترتبی به این شکل از شارع به ما برسد، یعنی در روایتی داشته باشیم که: «أزل النجاسة و إن عصیت فصل»، بلکه عقل در این جا حاکم است و می گوید: امر دایر است که یا خطاب را از بین ببری، یا اطلاقش را؛ » إذا دار الأمر»  بین اینکه امر از بین برود یا خطاب. عقل می گوید: اطلاق را از بین ببرید،یعنی مقید به عصیان کنید. حضرت امام (ره) ترتب را رد می کند، ولی خودش یک نظریه ی ابراز کرده که در این نظریه تنهاست، ایشان  در واقع می خواهد همان نتیجه ی «ترتب» را بگیرد، یعنی برای نماز امر درست بکند،منتها نه از طریق «ترتب» بلکه از طریق دیگر .

بنابراین؛ تمام تلاش ها برای این است که برای «صلات» امر درست کنند، ترتبی ها از  راه «ترتب» امر درست می کنند، امام(ره) هم از طریق دیگر؛ ایشان(حضرت امام) برای اثبات مطلب خودش مقدمات سبعه و هفتگانه دارند، که ما خلاصه وچکیده ی آنها را بیان می کنیم، تا دیده شود که ایشان ازطریق این مقدمات چه نتیجه ی می گیرند و برای  این«صلات» چگونه امر درست می کنند.

المقدمة الأولی: فی أن الاوامر متعلقة بالطبائع .  این مقدمه ی اول است که ما آن را در آینده   مطرح می کنیم  تا معلوم شود که آیا «اوامر» متعلق به طبائع است، یا متعلق به افراد می باشد؟ غالب کسانی که این مسئله را مطرح می کنند، افراد را درست معنی نمی کنند و انسان خیال می کند که مراد شان  از افراد، افراد خارجی است و حال آنکه مراد از افراد، افراد خارجی نیست، بلکه مراد این است که آیا «طبیعت» مأمور به است، یا طبیعت با خصوصیاتش مأمور به است؟ اگر بگوییم: «طبیعت» مأمور به است، «صلِّ» یعنی ذات الصلوة مامور به است.

 اما کسانی که قائلند «اوامر» به افراد متعلق  می باشند، می گویند: خصوصیات نیز متعلق امر است. مثلاً؛ «الصلوة فی المسجد الأعظم، الصلوة فی البیت، الصلوة مع العباء، الصلوة مع العمامه» یعنی همه ی اینها خصوصیات متعلق امرند .

اما اگر بگوییم که «اوامر» روی ذات الطبیعة رفته است، این همان قول اول است.

 اما اگر بگوییم: »اوامر» علاوه بر اینکه روی طبیعت رفته است، روی  خصوصیات نیز رفته، یعنی خصوصیات هم متعلَّق امر هستند، به این می گویند که «اوامر» روی افراد رفته است. بنابراین؛ مراد از «افراد» خصوصیات خارجیه نیست، چون مصادیق خارجیه نمی توانند متعلَّق امر باشند، فلذا کسانی که می گویند: علاوه بر «ذات الطبیعه» خصوصیات طبیعت نیز متعلق امر هستند، آنها می گویند که  «اوامر» روی افراد رفته است،  مرحوم امام  و غالب محققین، همان قول اول را گرفته اند و دوتا  دلیل هم برای مدعای خود اقامه کرده اند:

١) دلیل اول شان این است که «لفظ امر» مرکب  از دوتا دال است:

الف) هیأت؛      ب) ماده؛

هیأت دلالت بر بعث دارد، ماده هم دلالت بر طبیعت می کند، وقتی من می گویم: «إضرب»، یا «أکرم»،«إضرب» هیأتی دارد که  بر وزن إفعل است،« اکرم» نیز هیأتی دارد بر وزن «أفعل» که دلالت بر بعث می کند، «ماده» دارد به نام «ضرب» یا «کرم» که دلالت بر طبیعت دارد، اما چیزی که دلالت بر خصوصیات کند، ندارد«فلیس هنا ما یدل علی الخصوصیات» یعنی علاوه بر ماده و هیأت یک چیز دیگری  نداریم که بر خصوصیات دلالت کند؛پس اگر می گوییم: «اکرم زیداً» هیأتش دلالت بر طلب، یا بر بعث می کند، ماده اش هم بر طبیعت دلالت دارد، بنابراین؛ دیگر چیزی نداریم که بر خصوصیات دلالت کند وبگوید: اکرم زیداً فی البیت، اکرم زیداً فی المسجد،یعنی نه «فی البیت» دال دارد، و نه« فی المسجد» و و نه چیز دیگر.

٢) دلیل دوم شان این است  که « مولا» بر  چیزی دستور می دهد که در غرضش مدخلیت داشته باشد، و چیزی که در غرض مدخلیت دارد همان  اکرام است، نه خصوصیات اکرام؛یعنی «خصوصیات» هیچ گونه دخالتی در غرض مولا ندارند،خصوصیات  کدام است ؟ اکرام کن با دادن چایی، اکرام کن با دادن آب، اکرام کن در مسجد، اینها در غرض مولا دخالتی ندارند، و «مولا» هم  چیزی که اصلاً  دخالتی در غرضش ندارد، امر نمی کند، پس نتیجه می گیرند که «اوامر» متعلق به طبایع است و  دو تا دلیل کوتاه و مختصر هم برای این مدعای خود ذکر می کنند:

1)  برای خصوصیات (اصلاً) دالی نیست،چون هیأت «اکرم» دلالت بر طلب و یا بعث دارد، ماده اش هم  دلالت بر «اکرام» می کند،فلذا ما  دیگر برای «خصوصیات» دالی نداریم تا اینکه اوامر متعلق به خصوصیات بشوند.

2)  دلیل دوم شان این است که شرع مقدس چیزی را در متعلق بعث و امر قرار می دهد که در غرضش مدخلیت داشته باشد، غرضش هم قائم با اکرام است، اما خصوصیات در غرض او دخالت ندارد . (این مقدمه، مورد قبول همه است)

المقدمة الثانیة: «الإطلاق رفض القیود، لا الجمع بین القیود». توضیح این مقدمه این است که قبل از «مرحوم أیه الله بروجردی»  اطلاق را اطلاق لحاظی تصور می کردند و می گفتند معنای اطلاق این است که مولا طبیعت را با انواع قیودش لحاظ می کند و هیچکدام را اخذ نمی کند. مثلاً؛ مولا که می فرماید: «أعتق رقبة» همه ی قیود را رعایت می کند،یعنی سواء کانت مومنة، أو کافرة،  سواء کانت عادلة أو فاسقة، سواء کانت عربیة أو عجمیة.ولذا تا قبل از آیة الله بروجردی اطلاق را چنین معنی می کردند که: «لحاظ الطبیعة مع عامة القیود« اطلاق لحاظی این است که طبیعت را با تمام قیود ملاحظه کنی و بگویی که هیچکدام از این قیود در حکم دخالتی ندارند.

 در مقابل «اطلاق» تقیید است، «تقیید» این است که به یک حالت منحصر  کنیم بگوییم: «رقبة مؤمنة».

 ولی  مرحوم امام (به پیروی از آیة الله بروجردی) می فرماید : اطلاق به این معنی غلط و اشتباه است،یعنی اطلاق جمع قیود نیست، بلکه «الإطلاق رفض القیود» اطلاق این است  که  قید را ترک کنی. به عبارت دیگر : معنای اطلاق این است که «کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم». أعتق رقبة، یعنی «رقبه» تمام الموضوع است،یعنی دیگر لازم نیست که ما حالات را هم  در نظر بگیریم و بگوییم: سواء کانت عالمة، جاهلة، مؤمنة أو کافرة، عربیة أو عجمیة. اطلاق لحاظی به این معنی غلط است، چون این جمع قیود است، و حال آنکه اطلاق در عربی به معنای رهاست،یعنی رها از قیود است، نه جمع قیود.معنای رها از قیود  این است  «کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم»، طبیعت تمام موضوع است، «أعتق رقبة»، یعنی «رقبه» تمام موضوع است،برخلاف «أعتق رقبة مومنة»،چون طبیعت در اینجا تمام الموضوع است. بنابراین؛« فالأطلاق کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم، الإطلاق رفض القیود لا الجمع بین القیود»، فلذا ما  نیز (به تبع این دو استاد بزرگوارمان) هم  در مبحث مطلق و مقید، و هم در مبحث این جا و جاهای دیگر اطلاق را چنین معنی کردیم  که«کون الطبیعة تمام الموضوع للحکم، والمقید کون الطبیعة بعض الموضوع للحکم»،یعنی در «مقید» طبیعت بعض الموضوع است، اما در «مطلق» تمام الموضوع است،ما  در این مقدمه نیز با حضرت امام(ره) موافق هستیم .

المقدمة الثالثة: الدلیل غیر ناظر لصورة التزاحم . در این مقدمه ی سوم، تمام عنایت روی  این است مولا  وقتی که به شما امر کرده و فرموده: «أزل النجاسة»، این هرگز ناظر به صورت تزاحم نیست، تزاحم کدام است ؟ که روزی و روزگاری این نماز مزاحم می شود با امر اهم، هیچ دلیلی ناظر به صورت تزاحم نیست. چرا ؟ به جهت این که تزاحم در رتبه ی دوم است، «امر» در رتبه ی اول است، چیزی که در رتبه ی اول است نمی تواند ناظر بشود به چیزی که در رتبه دوم است. مثلاً؛ مولا در «أزل النجاسة» امر را روی عنوان ازاله برده  است،یعنی امر «أزل» روی ازاله رفته است، وحال آنکه  «تزاحم» دو مرحله بعد است؛ چطور دو مرحله بعد است؟

١)  می خواهد این «ازاله» را در خارج به صورت یک واقعه پیاده کنم، پیاده کردن یک مرحله؛

٢) گاهی در مقام پیاده کردن مبتلا به نماز می شود، یعنی نماز هم در همان موقع واجب می شود.  پس اگر بخواهد این «ازاله» ناظر بشود به صورت تزاحم، باید به دو درجه از خود متأخر نظر داشته باشد: الف) این «أزل» به صورت واقعه پیاده بشود؛ ب) در مقام پیاده شدن مبتلا به نماز بشود.گاهی پیاده کردنش ساعت ١٠  صبح است که مزاحم نیست، گاهی هم پیاده کردنش در ساعت ٥/١٢  ظهراست که مبتلا به نماز است،فلذا چیزی که در مرتبه ی بالاست نمی تواند ناظر به چیزی بشود که به دو رتبه(رتبتین) متأخر از خودش است: ١) یعنی پیاده کردن این امر در ضمن یک واقعه؛ ٢) در مقام پیاده شدن مبتلا به نماز است.

المقدمة الرابعة: للحکم مرحلتان، أوللأحکام الشرعیة مرتبتان؛این مقدمه در واقع رد بر آخوند خراسانی است، چون ایشان معتقد است که احکام چهار مرحله دارد :

١) مرحله ی اقتضاء؛ ٢) مرحله ی انشاء؛ ٣) مرحله ی فعلیت؛ ٤) مرحله تنجز؛.ایشان در جمع بین حکم واقعی و ظاهری حتی تنجز را هم دو مرحله کرده است؛ اما حضرت امام(ره) منکر این معنی است و می فرماید: ما چهار مرتبه نداریم، بلکه دو مرتبه است،ما نخست  کلام آخوند را می خوانیم ، ایشان می گوید: «احکام» در درجه ی اول باید صلاحیت و قابلیت جعل را داشته باشند،یعنی  یا  باید دارای مصلحت باشند و یا  دارای مفسدة، اگر مصلحت دارد، بعث کنید. و اگر مفسدة دارد، جلوگیری کنید. به عبارت دیگر: تا در «شیء» اقتضاء و قابلیتی برای جعل حکم نباشد، حکم  جعل نمی شود .

 مرحله ی دوم مرحله ی انشاء است،یعنی احکام  در عالم بالا  و لوح محفوظ انشاء می شوند .

مرحله ی سوم هم مرحله ی فعلیت و مرحله ی بیان است، به این معنی که  جبرئیل خدمت پیغمبر اکرم(ص) می آید و مطلب را بیان می کند، پیغمبر، یا ائمه ی معصومین(علیهم السلام) که اسرار نبوت پیش آنان است به وسیله ی قرآن و حدیث احکام را بیان می کنند، همین که  این احکام بیان شدند، می شوند  فعلی،خواه به  مردم برسد یا به  مردم نرسد . مرحله ی چهارم هم مرحله ی تنجز است،یعنی همین که مردم این احکام را خواندند که چنین احکامی را رسول خدا و یا  ائمه معصومین(علیهم السلام) گفته اند  و به دست ما هم رسید  است،آنوقت این احکام در حق آنان می شود منجز.( این بود مراحل چهارگانه ی احکام).

 حضرت امام(ره) می فرماید: «احکام» دو مرحله بیشتر ندارد. چرا؟ چون مرحله ی اول  که مرحله ی اقتضاست، حکم نیست،یعنی مرحله ی «اقتضاء و قابلیت» از مراحل حکم نیست. بلی! هر حکمی قبلا باید قابلیت و زمینه داشته باشد،منتها قابلیت که حکم نیست، قابلیت غیر از حکم است. اما مرحله ی چهارم که مرحله ی تنجز است، آن هم از مراحل حکم نیست، بلکه حکم عقل است،یعنی عقل می گوید که: أیها العبد! حالا که فرمان رسول خدا و فرمان  ائمه (علیهم السلام) به دست تو رسیده است، تو دیگر در پیشگاه خدا معذور نیستی،یعنی نمی توانی بگویی که«رفع عن امتی ما لا یعلمون» تو جزء افراد « ما لایعلمون» نیستی،پس مرحله ی تنجز هم  حکم نیست، بلکه این حکم عقل است.

 حضرت امام (ره)می فرمود که حکم دو مرحله دارد، مرحله ی انشاء یا مرحله ی فعلیت، مرحله ی انشاء آن است که  انشاء بشود، اما بیان نشود، مثل این که در مجلس شورای اسلامی چیزی را تصویب بکنند، اما به دولت ابلاغ نکنند، یا به دولت ابلاغ بکنند، ولی دولت به مردم ابلاغ نکند، ایشان می فرمود که  در اسلام احکام انشائی دو تا است:

١) یک رشته از احکام است که از اول بیان نشده اند،یعنی اصلاً بیان نشده اند، مثل احکامی که در نزد امام زمان(عج) مخزون هستند و بیان نشده اند، انشاء شده اند، اما بیان نشده اند.

٢) آن احکامی که مطلقاتش را پیغمبر گفته است، ولی مقیداتش را نگفته است، عموم را گفته  است، ولی مخصِّص ها را نگفته است،امام(ره) می فرمود: این احکام انشائی است. کدام انشائی است ؟ آن جنبه ی مقید و مخصص انشائی است. بلی وقتی که ائمه (علیهم السلام) آ ن را بیان کردند، آن وقت از مرحله ی انشاء بیرون می آیند و می شوند فعلی .

المقدمة الخامسة: الخطابات القانونیة خطاب واحد لا خطابان؛ این مقدمه ی پنجم در مطلب ایشان مؤثر است. معمولاً در میان اصولیون «القول بالإنحلال» معروف  است، قول به انحلال این است که پیغمبر اکرم ( صلی الله علیه وآله) موقعی که فرمود: «أقم الصلوة»، این «ینحل الی خطابات» یعنی «اقم الصلوة» منحل می شود به خطابات میلیاردی،یعنی به تعداد افراد خطاب است،  معتقدند که خطابات شرع «ینحل حسب الأفراد» به گونه ی که  هر فردی خطاب خاصی دارد، غالباً هم شنیده اید که خطاب منحل می شود «حسب تعداد الافراد»،یعنی خدا  که فرموده «اقم الصلوة»، مادامی که در جامعه مردم است،یعنی زید، عمر  بکرو ...، است،ما به تعداد  افراد امر داریم؛ ولی مرحوم امام این معنی را منکر  است و می فرماید: «خطاب» واحد است، منتها متعلَّق ها کثیر است،یعنی همه ی مردم حجت دارند، خلاصه ی فرمایش ایشان این است که:

الف) خطاب واحد است؛ ب) متعلَّق ها کثیرند، یعنی « ناس» و لله علی الناس حج البیت؛  ج) همه ی مردم حجت دارند.

حضرت امام(ره) می فرماید: خدا بیش از یک خطاب ندارد، «خطاب» روی عنوان رفته است، نه روی افراد؛ «عنوان» یعنی الناس، مثل: «ایها الناس کتب علیکم الصیام، ولله علی الناس حج البیت  و...؛»

خطاب روی عنوان رفته است، مسلماً عنوان مصادیق کثیرة دارد، اما هر فردی خطاب ندارد، بلکه هر فردی حجت دارد، حضرت امام(ره) دو تا دلیل می آورد بر این که خطاب کثیر نیست:

١) اگر ما در انشاء قائل به انحلال می شویم، باید در اخبار هم قائل به انحلال بشویم، اخبار کدام است ؟ کسی  می گوید که: «النار حارة»، این آدم با این گفتنش یک خبر داده، نه چندین خبر.بنابراین؛ اگر شما در انشاء قائل به انحلال هستید، باید در اخبار هم قائل به انحلال بشوید،یعنی اگر یک نفر به شما خبر می دهد که: «النار حارة» باید بگویید به تعداد آتش های دنیا خبر داده، و حال آنکه این حرف قابل قبول نیست. چرا؟ چون دروغ می شود.

ب) دلیل دومش این است که  اگر ما قائل به انحلال باشیم، باید بگوییم که عصاة و کفار مکلف به احکام نیستند، و حال آنکه در فقه شیعه می گویند که آنها نیز مکلف هستند.اما اگر قائل به انحلال شدیم، خطاب کافر و عاصی قبیح است، یعنی معنی ندارد که  خداوند به یک نفرکافر و یا عاصی بفرماید: «صلِّ، صم» .پس اگر ما قائل به انحلال بشویم، خطاب کافر قبیح است، خطاب عاصی قبیح است. چرا قبیح است؟ چون وقتی  من می دانم  که او به حرف من  گوش نمی دهد، خطاب او قبیح است. اما بر خلاف این که بگوییم: انحلالی در کار نیست،یعنی یک خطاب است، منتها متعلَّق ها کثیرند، اما حجت بر همه ی مردم (اعم از مؤمن، کافر و عاصی) تمام است.پس حضرت امام(ره) که انکار انحلال می کند و می فرماید: «الأحکام الإنشائیة لا ینحل إلی احکام کثیرة» دو تا دلیل برای این مدعایش می آورند:

١) اگر ما  در انشاء قائل به انحلال شدیم،باید  در اخبار نیز قائل به انحلال بشویم .

٢) اگر قائل به انحلال شدیم، خطاب کافر و خطاب عاصی قبیح است.

دو مقدمه ی دیگر را هم در جلسه ی آینده  می خوانیم تا دیده شود که نتیجه چه می شود؟