جلسه 1396/09/04

بسم الله الرحمن الرحیم



دلالت ظواهر بر مراد جدي متكلم

موضوع: دلالت ظواهر بر مراد جدی متکلم
امروز به سراغ مرحله ی دوم می رویم و آن دلالت ظواهر بر مراد جدی[1]
است که آیا قطعی است و یا ظنی.
گفتیم که دلالت ظواهر بر اراده ی استعمالیه همواره قطعی[2]
است. همین حرف را در مراد جدی متکلم نیز تکرار می کنیم. (شاید در وهله ی اول این نظریه مقداری عجیب باشد زیرا آن احتمالات هشت گانه ای را که مطرح کردیم در اراده ی جدی متکلم وجود خواهد داشت در نتیجه باید دلالت ظواهر بر مراد جدی متکلم ظنی باشد.) با این حال می گوییم چنین نیست:
الدلیل الاول: وقوع الشیء دلیل علی امکانه
دلالت الفاظ بر مراد جدی قطعی است زیرا مثلا وقتی کسی با رفیقش بحث می کند[3]
آیا رفیق او دلالت الفاظ را قطعی می داند یا ظنی؟ همچنین وقتی استادی به شاگردش درس می دهد که همه دلالت الفاظ را در این گونه موارد قطعی می دانند نه ظنی. همچنین در بازار که بایع و مشتری با هم سخن می گویند و خرید و فروش می کنند دلالت الفاظ را قطعی می دانند. مردم که با هم سخن می گویند هرگز کسی نمی گوید که آنچه می فهمند، ظنی است بلکه همه با آن معامله ی قطعی می کنند. (البته مخفی نماند که بحث ما در ظواهر است نه در مجملات و مهملات و الفاظی که دو پهلو است.)
الدلیل الثانی: ممکن است گفته شود که در مورد آن هشت احتمال چه می گویید؟ مثلا شاید متکلم قصد جدی نکرده باشد یا مثلا حقیقت گفته باشد و مجاز اراده کرده باشد و قرینه نیاورده باشد. ممکن است متکلم شوخی می کرده و یا تمرین و یا توریه می کرده است و امثال آن.
در پاسخ می گوییم که این احتمالات در نص هم وجود دارد از این رو چرا می گویید که دلالت نص بر مراد قطعی است؟[4]
بنا بر این آن هشت مورد نباید موجب شود که دلالت الفاظ بر معانی قطعی نباشد.
فرق بین ظاهر و نص در این است که اگر کسی در نص تأویل کند می گویند که او تناقض سخن گفته است ولی در ظن اگر کسی تأویل کند و مثلا بگوید: «اکرم العلماء» و بعد بگوید که مراد اول «علماء عدول» بوده است کسی نمی گوید که متناقض سخن گفته است.
این هشت احتمال فقط در میان علماء و اصولیین و در ذهن آنها وجود دارد و این به سبب آن است که به مسائل دقت می کنند ولی این احتمالات در میان توده ی مردم وجود ندارد. بله در جایی که الفاظ در مصبّ قانونگذاری باشد مانند عام و مطلق در این گونه موارد، دلالت، قطعیه نیست مگر اینکه بگردیم و مخصص ها و مقید ها را پیدا کنیم زیرا در قانونگذاری همه چیز را در ابتدا نمی گویند بلکه قوانیی عام یا مطلق وضع می کنند و بعد به شکل تبصره، خاص یا مقید آن را ذکر می کنند. ولی به هر حال، بحث ما در مطلق دلالت است.
الدلیل الثالث: این دلیل، دلیل کلامی است و آن اینکه اگر بگوییم دلالت ظواهر، ظنیه است قطعا دامن قرآن[5]
را نیز خواهد گرفت و در نتیجه قرآن نیز معجزه ای ظنی می باشد. قرآن در صورتی معجزه ی قطعیه است که دلالت الفاظ قرآن بر معانی اش قطعیه باشد. از این رو فصیحان عرب همه در مقابل این الفاظ و معانی تسلیم بودند. ولید بن مغیره[6]
نزد رسول خدا (ص) آمد و از او خواست که مقداری از قرآن را برایش بخواند. رسول خدا (ص) مقداری از اول سوره ی فصلت را برای او خواند. او بسیار مجذوب شد و نزد قومش رفت و گفت: و اللّه، لقد سمعت من محمّد آنفا كلاما ما هو من كلام الإنس و لا من كلام الجنّ، إنّ له حلاوة، و إنّ عليه لطلاوة، و إنّ أعلاه لمثمر، و إنّ أسفله لمغدق، و إنّه يعلو و لا يعلى عليه . اگر دلالت الفاظ قرآن بر معانی ظنی بود، او هرگز چنین تعریف قطعی ای ارائه نمی کرد.
ان قلت: [7]
چه اشکالی پیش می آید که بخشی از آیات قرآن ظنی باشد اما بخش دیگر که نص است دلالت آنها قطعی باشد.
قلت: قرآن وقتی تحدی می کند و هل من مبارز می طلبد، با تمامی سوره هایش این کار را می کند و دیگر بین سوره ای که دلالت آن ظنی است یا قطعی فرق نمی گذارد. اعجاز فقط در زیبایی الفاظ نیست بلکه هم در زیبایی الفاظ است و هم در علو معانی. اگر دلالت آن بر معانی ظنی باشد نتیجه هم تابع اخس مقدمات است و در نتیجه معجزه بودن قرآن نیز ظنی می شود.
البته همه قائل هستند که ظواهر حجت است ولی اصولیین آن را از باب تخصیص حجت می دانند و ما از باب تخصّص.
تا اینجا بحث ما در مطلق ظواهر بود و الآن به سراغ موارد آن می رویم.
 
فصل فی حجیة الکتاب: [8]
ظواهر کتاب حجت است ولی اخباری ها که در قرن یازدهم پدید آمدند آن را قبول ندارند. تا قبل از آن، همه به ظواهر قرآن و به آیات الاحکام عمل می نمودند ولی ملا محمد امین استرآبادی طرح جدیدی ریخت و آن اینکه گفت: کلمات قرآن برای ما حجت نیست مگر اینکه معصوم آن را تفسیر کرده باشد. معصوم هم که آن را تفسیر می کند، ما تابع تفسیر معصوم هستیم نه تابع قرآن. او مقام قرآن را بسیار پائین آورد و ظواهر قرآن را علی الخصوص در آیات الاحکام تنزل داد. این یک نظریه ی شاذی است که در قرن یازدهم در سال 1030 توسط ملا محمد امین استرآبادی ارائه شد.
این نظریه ی شاذ به تدریج مشتری خوبی پیدا کرد و تا دو قرن امامیه را درگیر کرد. بعد از او این فکر وارد نجف و کربلا و ایران و جاهای دیگر رفت و کار به جایی رسید که گاه کتاب های اصولی را با دستمال بر می داشتند. محقق بهبهانی (متولد 1118 و متوفای 1206) اولین کسی بود که این صولت را شکست و اخباری ها بعد از آن مطرود شدند.
ادله ای که بر حجیّت ظواهر قرآن داریم بسیار است:
یکی از آنها حدیث ثَقَلین[9]
است. (ثِقل به معنای سنگین است ولی ثَقَل به معنای گرانبها است.) و آن اینکه رسول خدا (ص) فرمود: إِنِّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ مَا إِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِمَا لَنْ تَضِلُّوا بَعْدِي كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ فَانْظُرُوا كَيْفَ تَخْلُفُونِّي فِيهِمَا[10]

رسول خدا (ص) قرآن را در کنار عترت قرار داده است. بنا بر این هر دو حجت می باشند.
حدیث مزبور متواتر می باشد و شاید بعد از حدیث غدیر، متواترترین روایت باشد. اهل سنت می گویند که حدیث «إنما الاعمال بالنیات» از همه متواتر است ولی چنین نیست.
در کنار این حدیث یک حدیث جعلی است که می گوید: انی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و سنتی. راوی این حدیث ضعیف است و بر فرض صحت با حدیث بالا منافاتی ندارد و مراد از سنت همان عترت است.
 
الثانی: الروایات التعلیمیة[11]

این روایات در کتاب «ثقل اکبر» جمع شده است. ائمه به دو گونه با مردم سخن می گفتند. گاه به این عنوان که امام مفترض الطاعة هستند. در این گونه موارد امام علیه السلام دنبال استدلال نبوده است زیرا شنونده امام را به عنوان حجة الله قبول داشت و هرچه او می فرمود را قبول داشت.
گاه ائمه از این جهت که معلم قرآن هستند سخن می گفتند گویا می خواستند که از قرآن، مراد خود را استخراج کنند که به نمونه هایی از آن اشاره می شود:
 
عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ جَمِيعاً عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي جَعْفَرٍ ع أَ لَا تُخْبِرُنِي مِنْ أَيْنَ عَلِمْتَ وَ قُلْتَ إِنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ وَ بَعْضِ الرِّجْلَيْنِ فَضَحِكَ... فَقَالَ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ فَعَرَفْنَا حِينَ قَالَ- بِرُؤُسِكُمْ أَنَّ الْمَسْحَ بِبَعْضِ الرَّأْسِ لِمَكَانِ الْبَاءِ ثُمَّ وَصَلَ الرِّجْلَيْنِ بِالرَّأْسِ كَمَا وَصَلَ الْيَدَيْنِ بِالْوَجْهِ فَقَالَ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن [12]

 
من لا يحضر الفقيه بِأَسَانِيدِهِ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُمَا قَالا قُلْنَا لِأَبِي جَعْفَرٍ ع مَا تَقُولُ فِي الصَّلَاةِ فِي السَّفَرِ كَيْفَ هِيَ وَ كَمْ هِيَ فَقَالَ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ وَ إِذا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ فَصَارَ التَّقْصِيرُ فِي السَّفَرِ وَاجِباً كَوُجُوبِ التَّمَامِ فِي الْحَضَرِ قَالا قُلْنَا لَهُ إِنَّمَا قَالَ عَزَّ وَ جَلَ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ وَ لَمْ يَقُلْ افْعَلُوا فَكَيْفَ أَوْجَبَ ذَلِكَ فَقَالَ ع أَ وَ لَيْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِي الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِما أَ لَا تَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ لِأَنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ ذَكَرَهُ فِي كِتَابِهِ وَ صَنَعَهُ نَبِيُّهُ ص وَ كَذَلِكَ التَّقْصِيرُ فِي السَّفَرِ شَيْ ءٌ صَنَعَهُ النَّبِيُّ ص وَ ذَكَرَهُ اللَّهُ تَعَالَى فِي كِتَابِه [13]

البته امام علیه السلام در این روایت به جواب نقضی قناعت فرموده است. اما علت اینکه چرا در مورد وجوب سعی نیز از لفظ ﴿فَلا جُناحَ عَلَيْهِ﴾[14]
استفاده شده است این است که رسول خدا (ص) با مشرکین شرط کرده بود که در عمرة القضاء هنگام انجام سعی باید بت ها را از صفا و مروه بر دارند. سه روز که گذشت آنها به رسول خدا (ص) خواستند که از مکه خارج شوند. به رسول خدا (ص) گفتند که بعضی از اصحاب سعی را انجام ندادند، رسول خدا (ص) فرمود که آنها باید سعی را انجام دهند، عرض کردند که بت ها را دوباره روی دو کوه گذاشته اند. در اینجا این آیه نازل شد.
اما در آیه ی قصر نماز هم چون در ذهن مسلمانان این بود که کم کردن نماز در سفر نوعی دزدی از نماز است به همین دلیل با لفظ ﴿فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ﴾[15]
تعبیر شده است.
 
عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ رِبَاطٍ عَنْ عَبْدِ الْأَعْلَى مَوْلَى آلِ سَامٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع عَثَرْتُ فَانْقَطَعَ ظُفُرِي فَجَعَلْتُ عَلَى إِصْبَعِي مَرَارَةً (صفرای گوسفند)[16]
فَكَيْفَ أَصْنَعُ بِالْوُضُوءِ قَالَ يُعْرَفُ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ امْسَحْ عَلَيْهِ.[17]

شیخ انصاری در رسائل کیفیت استدلال را کاملا توضیح داده است.
ان شاء الله در جلسه ی آینده به بیان سایر ادله خواهیم پرداخت.

[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص138.

[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص136.

[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص138.

[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص138.

[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص138.

[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص140.

[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص140.

[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص141.

[9] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص141.

[10] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج2، ص100، ط بیروت.

[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص142.

[12] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص30، ط دار الکتب الاسلامیة.

[13] بحار الانوار، علامه مجلسی، ج2، ص276، ط بیروت.

[14] بقره/سوره2، آیه158.

[15] نساء/سوره4، آیه101.

[16] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج3، ص142.

[17] الاصول من الکافی، شیخ کلینی، ج3، ص33، ط دار الکتب الاسلامیة.