جلسه 1395/02/07

بسم الله الرحمن الرحیم



وجوب امر به معروف (دليل عقلي بر عدم وجوب /نقد بيان سوم، و تقريب بيان چهارم، و شروع عيني و كفايي)

موضوع: وجوب امر به معروف (دلیل عقلی بر عدم وجوب /نقد بیان سوم، و تقریب بیان چهارم، و شروع عینی و کفایی)
خلاصه مباحث گذشته:
بحث، در دلیل عقلی بر عدم دلالت عقل بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر بود. رسیدیم به برهان سوم که حاصلش این بود که: اگر وجوب امر به معروف، مدرک عقلی باشد یا ما یحکم به العقل باشد، ملازمه دارد با این که بر خدای متعال هم واجب باشد، و اگر بر خدای متعال واجب باشد، خدای متعال، یا به این واجب عمل نمی کند، یا عمل می کند. اگر عمل نکند، پس فاعل قبیح است. و اگر عمل کند، مستلزم محاذیری است. و چون لزوم محاذیرْ باطل است، پس بر خدا واجب نیست، پس مدرک عقلی نیست. پس نه فقط لایدری العقل، بلکه به برکت این برهان، حکم می کنیم که نمی شود عقل چنین مدرکی داشته باشد.
تقریب اول، خلوّ خارج از معاصی بود؛ چون امر به معنی وادارکردن است و اگر خدا کسی را وادارکند، قطعاً محقق می شود. تقریب دوم، لزوم الجاء و سدّ باب تکلیف بود. تقریب سوم، این بود که از وجوب امر به معروف لازم می آید عدم وجوب آن. و گفتیم که در کلمات بزرگان بین این سه تقریب خلط شده است.
 
مناقشات در ملازمات
آیا این برهان تمام است یا نه؟ در این برهان سه ملازمه داشتیم:
نقد ملازمة اول
تقریب مجدد ملازمة اول
ملازمة اول این بود که: این وجوب اگر مدرک عقلی باشد، پس بر خدای متعال هم واجب است. چرا؟ گفته اند: چیزی که واجب است، بر همة عقلا واجب است، و شارع هم رئیس العقلاست. ظلم اگر قبیح است، بر شارع هم قبیح است.
مناقشه: وجه وجوب، دربارة خدا جاری نیست
مغالطه ای اینجا به کار رفته. بله؛ هر جا وجه وجوب بر ما و بر خدای متعال متحد باشد، آن وجوب می آید؛ مثل همان «ظلم». اما اگر وجه وجوب نیاید، ملازمه هم نمی آید.
در ادلة عقلیه ما گفتیم: سکوت ما در مقابل مخالفت اوامر و نواهی اش، بی احترامی به مولاست. اما این مناط، دربارة خود خدای متعال هم نمی آید. پسس ممکن است عقل درک کند و وجوب امر به واجبات هم عقلی باشد اما چون وجه وجوبش دربارة خدای متعال نمی آید، پس بر خدای متعال واجب نیست.
نقد ملازة دوم
تقریب مجدد ملازمة دوم
ملازمة دوم این بود که: اگر بر خدا لازم بشود و خدا هم انجام بدهد، محاذیری لازم می آید. وجه این ملازمه چیست که: «اگر انجام بدهد، یکی از آن محاذیر لازم می آید؟»، وجه اش این است که امر به معنی وادارکردن است.
اینجا چند اشکال به نظر می رسد:
اولاً امر به معنی وادارکردن نیست
اولاً چرا امر به معنای «وادارکردن» گرفته اید؟! امر، یعنی انشاء بعث، یعنی ایجاد ما یمکن ان یکون داعیا. نه این که به معنی وادارکردن فیزیکی و تکوینی در خارج باشد. اگر مبنای ما در حقیقت جعل، اعتبار و ابراز باشد که شارع اعتبار می کند بر ذمة ما و سپس ابرازمی کند، باز هم به معنی «وادارکردن» نشد. پس هیچ امری، به معنی وادارکردن تکوینی و خارجی نیست.
اشکال: پس چرا مراتب یدی امر به معروف را مصداق «امر» می دانید؟
پاسخ: إن شاءالله می آید که آن مراتب، امر نیستند، وظایف دیگری هستند.
ثانیاً وادارکردن منجر به «الجاء» نمی شود
ثانیاً آنجا هم الجاء لازم نمی آید؛ زیرا
اولاً چون «امر» به معنای «حمل» و «وادارکردن» نیست، بلکه به معنای «تحریک دواعی» است، پس منجر به الجاء نمی شود؛ خدا می فرماید: «اگر نمازنخواند، شلاقش بزنید.»، یا می فرماید: «عقابش کنید»، تا تحریک دواعی بشود به اطاعت. این، منجر نمی شود که مجبور باشد نیت نمازکند.
ثانیاً نقض می شود به این آیة مبارکه که: فرموده: «إن الله یأمر بالعدل و الاحسان»؟! چون خدا امرکرده به عدل احسان، پس باید عالَم پر از عدل و داد باشد؟! همانطور که اینجا چنین محذوری لازم نمی آید، آنجا هم کذلک.
اشکال بعدی: عدم امر و نهی انشائی را اثبات نکردید
سلّمنا که «امر» به معنای «حمل» مُدرک عقلی نیست. اما در امر و نهی انشائی، برهان شما اثبات نمی کند که مدرک عقلی مطلقاً وجود دارد. پس بر فرض صحت بیان سوم، یک فرضیه ابطال می شود: امر به معنای «حمل» مدرک عقلی نیست، اما فروض دیگر هست که عقل می تواند درک کند؛ و آن امر و نهی انشائی است.
بیان چهارم: سبر و تقسیم
عقل به گزاف نمی گوید: «واجب است»، امر و نهی، مثل عدل و ظلم، بعوانهما مُدرک عقلی نیست، بلکه از این باب است که یندرجان تحت آن دو عنوان. یعنی همانطورکه معلومات نظری مان را به بدیهیات برمی گردانیم، در عقل عملی هم همینطور است؛ عقل حسن احسان و لزوم دفع ضرر و امثالها را بدون واسطه درک می کند. در عقل عملی، الحسن بالذات عدل است، و القبیح بالذات، ظلم است. سایر چیزها اگر حسن می شوند، به این خاطر است که به «عدالت» منتهی می شود. و اگر قبیح است، به این خاطر است که به «ظلم» منتهی می شود.
اینجا هم برهان سبر و تقسیم می گوید: امر و نهی، بعنوانهما و بدون اندراج تحت عدل، عقل حکم نمی کند به حسن شان، باید متصف بشود به عدل و ظلم. به برهان سبر و تقسیم، وجوه محتمله را احصاء می کنیم، و همه را ابطال می کنیم. و نتیجه می گیریم که پس عقل مان چنین حکمی ندارد.
جواب: تمام وجوه را استقصاء نکرده اید
جواب این است که تمام وجوه را استقصاء نکرده اید؛ مثل همان که اگر کسی در ساحت خدای متعال ببیند بی احترامی به مولا می شود، سکوت در چنین صحنه ای ظلم به مولاست. پس این برهان هم تمام نمی شود.
ماحصل دلیل عقلی
فتحصل مما ذکرنا که ما به نحو «تعلیق» دلیل داریم بر وجوب عقلی امر به معروف. ولکن ملزِم عقلی نداریم. بعد از این که برائت شرعی داریم، عقل حکم به لزوم وجوب مطلق امر به معروف نمی کند.
مرور روند مباحث امر به معروف
مقام اول، دربارة اهمیت امربه معروف بود.
مقام دوم، دربارة معرفت موضوع و منکر بود و بیان نسبت بین معروف و منکر و احکام خمسه.
مقام سوم، دربارة حکم و ما یتعلق به بود. در مقام سوم، بخش اول این بود که: «ما یتعلق به» چند تاست؟ تشریع شده یا نشده؟ این بحث هم تمام شده فثبت که در شرع وجوب امر به معروف تشریع شده.
مقام سوم: حکم و ما یتعلق به
بخش دوم: خصائص حکم
بخش دوم: خصائص این امر تشریع شده؛ آیا کفائی است یا عینی است؟ آیا فورا ففوراً است یا نه؟ این امر تشریع شده آیا تعبدی است یا توصلی است؟
فصل اول: کفایی یا عینی
نظریات مختلف
اقوال فقها به جز قدما، زیاد مهم نیست. اما اقوال فقها گاهی به ما خط فکری می دهد؛ که به چه مناسبت اینطور قائلش ده؟ و لا ما را به فکرمی اندازد. لذا از این جهت مهم است که انسان را از غفلت بیرون می آورد و متوجه وجوه آن اقوال می کند.
نظریة اولی، این است که کفائی است. و لعلّ مسلک مشهور بین فقهاست سلفاً و خلفاً.
قول دوم، این است که این واجب، واجب عینی است بجمیع مراتبه مطلقاً، مثل خود صاحب جواهر که فرموده: اشبه به قواعد فقه و احکام شناخته شدة اسلام است. و این تعبیر هم فتواست. ولکن طبق فرمایش فاضل مقداد، این نحوه تعبیر از فتوا، یک پیام فنی هو دارد: که تصریحی بر آن واردنشده، ولکن ولی با عمومات و ادله سازگارتر است.
قول سوم: تفصیل است بین مرتبة اولی و دو مرتبة بعد؛ که وجوب مرتبة اولی که انکار بالقلب است، عینی است، ولی مرتبة انکار لسانی و یدی، کفایی است. این هم قول عده ای است منهم محقق السیستانی. شاید صاحب جواهر هم این قول را تقویت فرموده باشد.
قول چهارم: مرتبة اولی و ثانیه، هر دو عینی هستند. ولی مرتبة اخیره کفایی است. این را هم صاحب جواهر، میلی به آن نشان داده؛ که اگر قرار ش از سومی دست برداریم، باید برویم سراغ همان
مختار صاحب جواهر، همان کفایی است، ولی این دو قول را هم تقویت کرده است. من الآن مختار نهایی صاحب جواهر را به ایشان نسبت نمی دهم، باید تمام آن چند صفحه دیده بشود تا نظر قطعی داده بشود؛ اینطور نیست که ر همان ابتدا صریحاً نظرش را بفرماید.
مقصود از عینی و کفایی
مقصود از کفائی و و عینی، یک مقدار خلط شده. آنچه که ما از عینی و کفایی مد نظرمان است، همان چیزی است که در اصول خاصه مطرح است؛ که واجب کفایی، آن واجبی است که بر همگان واجب است، لکن مشروط بر این که دیگری اتیان نکرده باشد؛ درواقع کأن شارع فرموده: «اِفعل لو تَرک الآخرون». همین معنای رایج مراد ماست.
اثرش کجا ظاهرمی شود؟ إن شاءالله برای شنبه.