جلسه 1386/11/13

بسم الله الرحمن الرحیم



بحث دربا ره ی تقریب مرحوم نائینی راجع به ترتّب است، ایشان در مقدمه ی اول محلّ نزاع را بیان می کند که آیا این محذور مال خطاب است، یا محذور مال اطلاق خطاب می باشد ؟

مرحوم نائینی در مقدمه ی دوم براین مطلب اصرار داشتند که تمام شروط به موضوع برمی گردد ولذا می گوید: «کلّ شرطٍ موضوع و کلُّ موضوع شرط». بنابراین، اگر می گوییم: «إن عصیت فصلّ»، این قضیه ی شرطیه به صورت موضوع است و معنایش این است که: «ایها العاصی! فصلَّ». سپس فرمود که  تمام قضایا از این قبیل قضایای حقیقیه است، و قضیه ی شرطیه و واجب مشروط «بعد حصول شرطه لا ینقلب واجباً مطلقاً».

ایشان در مقدمه ی  سومش می فرماید که این مقدمه در «ترتّب» چندان اثر مهمی ندارد، اگر این «مقدمه» اثر مهم در ترتّب ندارد، چرا آن را بخوانیم؟ مرحوم نائینی  تصریح می کند که این مقدمه ی  سوم در«ترتّب» مهم و مؤثر نیست، و چون مؤثر نیست فلذا  من این مقدمه را بیان نمی کنم؛ ولی مقدمه ی  چهارم و پنجم خیلی مهم است.

بررسی مقدمه ی چهارم

در مقدمه ی چهارم ایشان کلمه ی انحفاظ را به کار می برد، در حالی که نباید این کلمه را به کار ببرد،بلکه  باید کلمه ی حفظه را به کار ببرد، عنوان مقدمه ی چهارم این است:

المقدمة الرابعة: فی تقسیم الإطلاق إلی لحاظی، نتیجی و ذاتی؛ می فرماید: «اطلاق» بر سه قسم است:

1) اطلاق لحاظی

2) اطلاق نتیجی

3) اطلاق ذاتی

 وقتی اطلاق سه قسم شد،قهراً مقابلش که تقیید است نیز بر سه قسم خواهد بود:

الف) تقیید لحاظی

 ب) تقیید نتیجی

ج) تقیید ذاتی

ما در این مقدمه (در واقع) می خواهیم اطلاق و تقیید را تقسیم کنیم تا بتوانیم از آن نتیجه بگیریم.

پس اطلاق و تقیید بر سه قسم است: لحاظی، نتیجی و ذاتی.

 من می خواهم قبل از بیان این سه نوع اطلاق و تقیید، یک مقدمه ی کوچکی را بیان کنم و آن این است که: «قیود» بر دو قسم است:

الأول: قیود یلحق المتعلَّق قبل الحکم، و هی المسماة بالقیود الواقعه تحت دائره الخطاب،

الثانی: قیود یلحق المتعلَّق بعد الخطاب و هی المسماة بالقیود الواقعة فوق دائرة الخطاب و الحکم؛ قیود بر دو قسم است،

1) قیودی داریم (که قبل از آنکه حکم بیاید) به متعلَّق می چسبد،مثلا؛ می گوییم: «الرقبة إما موءمنة او کافرة»، تقسیم رقبه به موءمنه و کافره از قبیل قیودی است که قبل از تعلق حکم، این قیود است،البته  ایشان صلات را مثال می زند و می گوید: «صلات» گاهی مقید به طهارت است و گاهی مقید نیست،یعنی در هر مکانی که شما نماز بخوانید درست است، این قیود و اطلاق از آن قیود و اطلاقی است که قبل الحکم هستند، یعنی قبل از آنکه شرع مقدس خطاب کند که «أقیموا»، یا صلات را مقید می کند و می فرماید : «الصلوة مع الطهارة» ؛ یا مقید نمی کند و می فرماید: «صلِّ فی أی مکان شئت»، این قید و اطلاق «یلحق الموضوع قبل التعلق الحکم» یعنی  قبل از آنکه نماز را واجب کند، گاهی  نماز را مقید فکر می کند، و گاهی نماز را مطلق می اندیشد.

2) بعضی از قیود هم داریم که بعد از تعلق حکم است، یعنی  تا حکم نیاید، اطلاق و تقیید متصور نیست، مانند:علم به حکم، یا جهل به حکم، علم به حکم و یا  جهل به حکم، از آن قیود و اطلاقی است که بعد از آمدن حکم  می آید،یعنی آنگاه  که حکم آمد، می گویند: جاهل و عالم،ولذا  گاهی از اوقات مخصوص می کند به علم؛ مانند: «قصر و اتمام، جهر و اخفات» و می گویند: این مال عالم است،اما نسبت به جاهل اشکالی ندارد، این تقیید است. ولی  گاهی حکم را گسترش می دهد بگونه ی که هم عالم  را بگیرد و هم جاهل را؛ چنانچه اجماع داریم  براینکه احکام اسلام برای همه آمده است،یعنی عالم و جاهل را با هم می گیرد « یعم العالم و الجاهل».

این قیود و اطلاقی است که بعد الحکم می آیند.

«قید»، مثل اینکه بگوید: قصر و اتمام، جهر و اخفات مال عالم است (این قید است).

«اطلاق» مثل اینکه بگوید: احکام اسلام «یعم العالم و الجاهل». بنابراین؛ اولی را می گویند: «قید»؛ دومی را می گویند: «اطلاق»؛ اینها قید و اطلاقی هستند که بعد الحکم می آیند نه قبل الحکم. دومی را می گویند: نتیجة الاطلاق و التقیید. چرا ؟ چون قید واطلاق را در خود دلیل نمی شود اخذ کرد. چرا؟ چون اینها  از لواحق حکم هستند،یعنی اینها  بعد از  آمدن «حکم» می آیند، یعنی بعد از آنکه حکم آمد،یا به دلیل ثانوی آن را مقید می کنند، یا به دلیل ثانوی آن را گسترش می دهند. بنابراین؛ در خود دلیل نمی شود اطلاق و تقیید را اخذ کرد.چرا؟ زیرا در اول «معالم الاصول» می گوید: اگر احکام مخصوص عالمین باشد، دور لازم می آید «یلزم الدور»؛ برای  فرار از دور، یعنی برای اینکه دور لازم نیاید، می گویند: این نوع اطلاق و تقیید در دلیل اول ممکن نیست،یعنی در دلیل اول قابل اخذ نمی باشد،اما در دلیل دوم قابل اخذ است و باید آن را در دلیل دوم اخذ کرد، آنگاه  دلیل دوم را تخصیص  و تقیید می زند، مانند:« قصر و اتمام، جهر و اخفات» و یا گسترش می دهد، مانند: «سایر  احکام».

پس ما  یک اطلاق و تقییدی داریم که مال قبل الحکم است، یک اطلاق و تقیید دیگری نیز داریم که  مال بعد الحکم  است؛ «اولی» مانند: مقید کردن نماز به وقت و قبله. دومی (یعنی اطلاق) مانند: گسترش دادن نماز در هر جا و مکانی (جعلت لی الارض مسجدا و طهورا) یعنی هر کجا که مایل هستید، نماز را  بخوانید، این اطلاقش و تقییدش قبل الحکم است،اما بر خلاف مسئله ی قصر و اتمام،ومسئله ی اشتراک مردم در احکام و شمول احکام عالم و جاهل را که تقیید و اطلاقش بعد الحکم است، یعنی اول باید شارع حکم را بیاورد، سپس بفرماید:« هذا الحکم للعالم،کما فی القصر والإخفات »  در قصر و اخفات این گونه است، یا بفرماید: «هذا الحکم للعالم و الجاهل»؛ اولی را می گویند: «اطلاق لحاظی»؛ولی دومی را می گویند:« نتیجة الإطلاق، أو نتیجة التقیید». چرا کلمه ی نتیجه را به کار می برد؟ چون با خود دلیل نه اطلاق درست می شود و نه تقیید،یعنی «با دلیل واحد» نه اطلاق درست می شود و نه تقیید، بلکه  احتیاج به دلیل دوم دارد،به این معنی که  دلیل دوم  یا باید اطلاق بسازد و یا تقیید؛ دلیل دوم کارش کار همان اطلاق و تقیید لحاظی است،منتها نه با یک دلیل،بلکه  با دو دلیل« لا بدلیل واحد بل بالدیلیلن».

إذا علمت هذا، فاعلم: أن الإطلاق علی اقسام ثلاثة:

الأول: الإطلاق اللحاظی، اطلاق لحاظی مال قسم اول است، یعنی آن اطلاق و قیودی که «یلحق المتعلَّق» به این معنی که  قبل از تعلق حکم و قبل از آمدن حکم، یا قید دارد ویا اینکه اطلاق دارد، مانند: «صلات» نسبت به طهارت؛ «اطلاق» کالصلوة بالنسبة إلی کل مکان»؛یعنی شما می توانید  در هر مکانی  نماز بخوانید. چرا به این می گویند: اطلاق لحاظی ؟ لأن المولاء  یلاحظ اما القید و یقول: «الصلوة مع الطهور واجبة»، و إما یلاحظ الإطلاق و یقول: «الصلوة فی کل مکان مجزیة و مکفیة» .

«در هر صورت» این اطلاق و این قید مال متعلَّق است،یعنی قبل از فرود آمدن حکم از عالم بالا،«مولا» یا صلات را مقید می کند و یا گسترش می دهد، بعد از مقید و مطلق کردن «موضوع» حکم فرود می آید و لذا گفتم: «الصلوة مع الوضو واجبة یا الصلوة فی کل مکان کافیة».

اما دومی که اسمش را «نتیجة الاطلاق و التقیید» نهادیم، این مال جای است که اطلاق و تقیید قبل از حکم متصور نیست، بلکه نخست باید حکم بیاید،تا بعداً به دلیل دوم یا مقید کنیم و یا گسترش بدهیم،پس اول باید حکم بیاید، تا ما آن را بعداً یا مضیق کنیم و یا گسترش بدهیم.

مثال قرآنی: «یا أیها الذین آمنوا إن ضربتم فی الأرض فلا جناح علیکم ان تقصروا من الصلوة»، این نه اطلاق دارد و نه تقیید،ولی دلیل دوم آمده و این را مقید کرده و می گوید: این «قصر» مال عالم است(یعنی عالم به احکام)؛ اما جاهل به حکم اگر احیاناً تمام هم بخواند  اشکال ومانعی ندارد، و لذا می گوییم: «إن أتمَّ فی موضع القصر صحت صلاته» یعنی اگر در موضع قصر،نماز را تمام هم  بخواند نمازش درست است؛ این آیه ی شریفه که می فرماید: «فلا جناح علیکم أن تقصروا من الصلوة»،این آیه را کوتاه کردیم، چگونه کوتاه کردیم؟چون منحصر به عالم کردیم؛ اما به دلیل ثانوی. دلیل دوم نتیجه ی اطلاق است، یعنی آن اطلاقی که در دلیل اول می خواستیم حاصل نشد،فلذا با دلیل دوم درست کردیم که اسمش شد: «نتیجة الإطلاق»؛ منتها  دلیل دوم گاهی گسترش می دهد، مانند: «یا ایها الذین آمنوا إذا نودی للصلوة من یوم الجمعه فاسعوا إلی ذکر الله و ذر البیع» این حکم است، ولی نه نظر به عالم دارد و نه نظر به جاهل؛ چرا؟ چون علم و جهل همیشه بعد الحکم است، بعد «از این آیه» یک دلیل دیگری می آید و می گوید: احکام الله تبارک و تعالی مشترکة بین العلم و الجاهل»؛ این دلیل دوم که اجماع است، دلیل اول را گسترش می دهد،یعنی هم حالت علم را می گیرد و هم حالت جهل را، و لذا اگر نماز نخواند و یا تعلیم نبیند، عقاب دارد.

پس معلوم شد که اطلاق بر دو قسم است:

الف) اطلاق لحاظی، این با دلیل اول هم درست می شود،

ب) اطلاق دیگر به نام: نتیجة الاطلاق و التقیید، این با دلیل اول درست نمی شود،یعنی علاوه بر دلیل اول، دلیل دومی هم می خواهد. چرا با دلیل اول درست نمی شود؟ لأنها من القیود  الملحقة بعد تعلق الحکم؛ یعنی  اول باید حکم بیاید تا بگوییم:این آقا عالم است، یا بگوییم :این آقا جاهل است؛ چون این قیود بعد از تعلق حکم می آیند ولذا با دلیل اول نمی شود مضیق کرد و نمی شود موسع کرد.

الثانی: ألإطلاق الذاتی؛ اطلاق دوم عبارت است از: «اطلاق ذاتی»؛ مثلاً؛ شما می گویید: «زید موجود»، کلمه ی «زید» که موضوع است،آیا «زید موجود» موضوع است، یا زید معدوم؟ هیچکدام موضوع نیست، چون اگر «زید موجود« موضوع باشد، این «قضیه» قضیه ی ضروریه می شود،یعنی «زید الموجود موجود بالضروره»؛ اگر «زید معدوم» موضوع باشد، یعنی با قید عدم؛ آنوقت ممتنع می شود، «زید المقید بالعدم موجود بالإمتناع»؛ پس باید بگوییم:زید که موضوع است، نه وجود در درونش خوابیده و نه عدم،یعنی نه وجود  تویش هست و نه عدم، «المعری من الوجود و العدم».چرا؟ چون وجود تویش باشد، «قضیه» می شود قضیه ی ضروری؛اگر«عدم» تویش باشد،قضیه می شود قضیه ی ممتنع، اسم این را اطلاق ذاتی نهاده اند، می گوید: در احکام همینطور است، یعنی اسلام که می گوید:«أزل النجاسة»، «نجاست» موضوع است که  نه مقید به وجود الإزاله است و نه مقید به عدم الإزاله می باشد، چون اگر مقید به وجود الازاله بشود ،این می شود ضروریه و می شود تحصیل حاصل، اما  اگر مقید به عدم ازاله است، اصلاً  موضوع  در خارج ندارد. و لذا «أزل«، یا« یجب الازاله»، این ازاله مطلق است،به این معنی که نه  مقید به فعل است و نه مقید  به ترک (لا مقید بالفعل و لا مقید بالترک)؛ البته اگر  به جای «أزل» که امر است، جمله ی «یحب الإزاله« را به کار ببریم خیلی روشن تر و واضح تر است، «یجب الازالة»، کلمه ی «یجب»  روی ازاله است، البته  نه ازاله ی موجوده، و نه ازاله ی معدومه، بلکه روی  ذات الازاله رفته است که  «لا مقید بالفعل و لا مقید بالترک »؛ به این می گویند:« اطلاق ذاتی»؛ ازاله« فی کل الحالات» واجب است،منتها من غیر مقید بالوجود و لا مقید بالترک، «ترک» همان عصیان است، بلکه «ذات الازاله» واجب است، نه ازاله ی که  مقید به وجود است و نه  ازاله ی  که مقید به ترک می باشد. چون  اگر مقید به وجود باشد، می شود تحصیل حاصل.چنانچه که  اگر مقید به ترک باشد، می شود تکلیف به محال و لذا باید بگوییم «ذات الازاله» واجب است، نه ازاله ی مقید به فعل و نه ازاله ی مقید به ترک «لا مقیداً بالترک و لا مقیداً بالفعل »؛ عیناً مثل  آنجا می ماند  که گفتیم: «زید موجود»، نگفتیم: «زید الموجود» و زید المعدوم گفتیم،یعنی هیچکدام را نگفتیم؛ در «مانحن فیه» هم گفتیم: «یجب الإزاله»، اما نگفتیم: الإزالة الموجود، یا نگفتیم: الإزاله المعدوم، بلکه در هردو حالت اطلاق دارد.

می فرماید: حال که این تقسیم را شناختید، پس نتیجه گیری می کنیم،یعنی از اطلاق ذاتی نتیجه گیری می کنیم نه از آن دو اطلاق دیگر، اما نه نتیجه گیری صد در صد، بلکه یکنوع  زمینه سازی برای نتیجه گیری نهائی که بعداً  خواهد آمد.

بنابراین؛ در اطلاق ذاتی حکم هم در حال وجود هست و هم در حال عدم، «وجوب» هم در حال وجود الإزاله است و هم در حال عدم الإزاله، اما مقید به هیچکدام نیست، بلکه معری و مجرد از وجود و عدم است،«الإزالة معراة من الوجود و العدم». به عبارت دیگر: «یجب الازاله» اطلاق دارد،یعنی  «یجب الازاله فی حال الوجود و الترک» اطلاق دارد و مقید نیست، و در هر دو حالت حکم است،یعنی «یحب الإزالة  فی حال الوجود و  العدم» یعنی نه وجود نسبت به ازاله قید است و نه عدم، بلکه «ازاله» دو حالت دارد:  الف) وجود؛ ب) ترک؛ به تعبیر دیگر: امتثال و عصیان،یعنی وجود و عدم، عبارت اخرای امتثال و عصیان  است، چه بگویید: وجود و عدم و چه بگویید: امتثال و عصیان، این دوتا تعبیر با همدیگر فرقی ندارند. پس «یجب الإزالة» در هر دو حالت سینه می زند،یعنی هم در حال امتثال سینه می زند و هم در حال عصیان،به این معنی که ازاله مطلقاً واجب است (یجب الإزالة مطلقاً»،یعنی چه  امتثال بکنید و چه عصیان، در هر دو صورت واجب است. آیا «یحب الإزاله» امتثال می خواهد یا عصیان ؟ امتثال می خواهد، پس «یجب الازاله» نسبت به امتثال می گوید: لحمک لحمی؛ اما نسبت به عصیان طارد است، پس «یجب الازاله» خواهان امتثال است و طارد عصیان؛ عصیان را طرد می کند.چرا؟  چون «یجب الازاله» اطلاق دارد ومی گوید: «یجب الإزالة فی حال الإمتثال، و یجب الازاله فی حال العصیان»، منتها  چون امتثال موافق مزاجش است فلذا  او را جذب می کند، اما  عصیان چون مخالف مزاجش است، او را طرد می کند «فیجب الازاله طارد العصیان»؛ این از یک طرف.

 از طرف دیگر هم می گویید:« یجب الصلوة إن عصیت امر الازاله» و فرض ما  هم این شد که هر شرطی موضوع است «کل شرط موضوع». پس باید  عبارت را عوض کنید و بگویید : «ایها العاصی للإزاله! یجب علیک الصلوة» صلوة هم اطلاق ذاتی دارد ،یعنی صلات واجب است هم حین الوجود و هم حین العدم، به این معنی که نه مقید به وجود است و نه مقید به عدم، منتها اطلاق برای ما مطرح نیست،وفرض هم این شد که «عصیان» موضوع باشد و بگوییم: «ایها العاصی للازاله، یجب علیک الصلوة»، صلات هم اطلاق دارد،یعنی  هم حالت وجود را می گیرد و هم حالت عدم را .

نتیجه : این مطلب را مکرر خوانده اید  که هیچگاه حکم دعوت به ایجاد موضوع نمی کند، بلکه  امر دعوت به ایجاد متعلَّق می کند که صلوة است . اما دعوت به ایجاد موضوع نمی کند که حتماً  بگوید:انسان باش، عاقل باش، بالغ باش، و عاصی باش، بلکه  می گوید: اگر روزی و روزگاری انسان شدی، بالغ، عاقل و عاصی  شدی، نمازت را بخوان،باید توجه داشت که «عصیان» در دلیل «یجب الازله» نتیجه ی اطلاق ذاتی بود، ولی همان عصیان آنجا، در این جا موضوع است؛ حالا که نسبت به این مطلب توجه پیدا نمودیم، می گوییم: اصلاً بین الدلیلین مطاردة نیست. چرا؟ به دو بیان :

١) اولی اطلاق دارد و می گوید: «یجب الإزلة فی حال  الإمتثال و حال العصیان، أعنی فی حال الوجود و فی حال الترک»، دلیل اول عصیان را طرد می کند و می گوید حتماً باید ازاله را انجام بده؛ولی دلیل دوم  از آنجا که عصیان در این جا موضوع است و هیچ حکمی هم دعوت به ایجاد موضوع نمی کند بلکه حکم می گوید : اگر روزی و روزگاری انسانی، عاقلی، بالغی، و عاصی پیدا شد، نمازش را  بخواند. پس اصلاً بینهما مطاردة نیست،یعنی  اولی عصیان را طرد می کند، چون قدرت دارد، اما دومی که می گوید: «یجب الصلوة» عصیان را طرد نمی کند، چون عصیان را موضوع اخذ کرده نه متعلق، می گوید: متعلق را بیاور، یعنی صلات را بیاور؛ اما نسبت به «موضوع» حالت لا بشرطی دارد و می گوید اگر عاصی شدی، سراغ نمازت برو، یعنی نمازت را  بخوان،فلذا هیچگاه بین الدلیلین مطاردة نیست، اولی مطارد عصیان است، دومی به صورت قضیه ای مطلقة است،یعنی اگر روزی و روزگاری عاصی شدی، برو نماز بخوان، بنابراین؛ این  دو تا همدیگر را طرد نمی کنند، بلکه اولی «ذو اقتضاء» ، دومی «لااقتضاء» است فلذا بین الدلیلین مطارده نیست، عصیان در دلیل اول مطرود است. چرا ؟ چون گفت : «یجب الازالة فی کلتا الحالتین، سواء کنت مطیعاً، أو عاصیاً، موجوداً أو معدوماً»، ولی چون امتثال موافق مزاجش است، او را جذب می کند،اما عصیان را که مخالف مزاجش است طرد می کند، عصیان در دلیل آنجا تابع متعلَّق بود، اما در این جا تابع متعلَّق نیست، بلکه موضوع حکم است و می گوید:« ایها الانسان العاقل البالغ العاصی! یجب علیک الصلوة»، قانون کلی است که هیچگاه «حکم» دعوت به ایجاد موضوع نمی کند، بلکه می گوید: اگر موضوع پیدا شد، برو نمازت را بخوان، اولی می گوید: عاصی نباش؛  این می گوید:اگر روزی و روزگاری عاصی شدی،نماز بخوان. بنابراین؛ اولی می شود «ذواقتضاء»، دومی می شود« لااقتضاء»،فلذا بین دوتا دلیل مطارده نیست (فلیس بین الدلیلین المطارده)، چون «عصیان» در د لیل اول، جزء متعلق بود، اما عصیان در این جا جزء متعلق نیست،یعنی جزء صلوة نیست،زیرا عصیان ازاله اصلاً ربطی به نماز ندارد، عصیان آنجا جزء موضوع است و هیچ حکمی دعوت به ایجاد موضوع نمی کند، بلکه  دعوت به ایجاد متعلق می کند، اما دعوت به ایجاد موضوع نمی کند.

2) بیان دوم این است که  این ها در طول همدیگرند، عصیان امر اهم متأخر تر از امر اهم است،یعنی عصیان امر ازاله از امر ازاله متأخر است، امر به ازاله در رتبه ی « الف» است،اما عصیان امر ازاله در رتبه ی « ب» می باشد، همان عصیان در این جا موضوع است و مسلم و قطعی است که موضوع مقدم بر حکم است، حکمش کدام است؟ وجوب الصلوة. پس «وجوب الصلوة» نسبت به وجوب «ازاله» به دو درجه موءخر تر است.یعنی وجوب ازاله دو درجه مقدم است، وجوب صلات  هم دو درجه موخر تر است، ازاله در رتبه ی « الف » است، عصیان در رتبه ی « ب » می باشد،یعنی تا وجوب نباشد، عصیان متصور نیست، عصیان هم در اینجا موضوع است، این سه مرتبه.مرتبه ی چهارم، وجوب الصلوة است که می شود چهار مرتبه:

 ١) وجوب الازاله، ٢) عصیان الوجوب، ٣) العصیان موضوع، ٤) وجوب الصلوة؛ «وجوب الصلوة» در مرتبه ی چهارم است، «وجوب الازاله» در مرتبه ی اولی است. پس «وجوب الازاله» به دو رتبه  مقدم بر «وجوب الصلوة»، عکسش هم این است که «وجوب الصلوة» هم به دو رتبه متأخر از «وجوب الازاله» است، این حاصل کلام محقق نائینی بود،در ضمن ایشان نتیجه گیری کرد،به این معنی «عصیان» که شرط بود، او را موضوع قرار داد و نتیجه گرفت و گفت: حالا که موضوع است، هیچ حکمی دعوت به ایجاد موضوع نمی کند، بلکه  نسبت به آن بی تفاوت است، اما امر ازاله نسبت به عصیان، بی تفاوت نیست، آنجا جزء موضوع نیست، بلکه جزء متعلَّق است، پس بین آن دوتا مطارده نیست «فلیس بینهما مطاردة».