جلسه 1398/02/18

بسم الله الرحمن الرحیم



روايت علي بن ابي حمزه بطائني /مستند قاعده ي الزام /قاعده ي الزام

محتويات
1بررسی آراء فقهاء راجع به قاعده ی الزام
2بحث اول؛ بحث از مستند قاعده ی الزام
2.1دلیل اول؛ روایت علی بن ابی حمزه بطائنی
2.1.1بحث سندی؛ عدم وثاقت علی بن حمزه و اصحاب وی و مجهول بودن سلیمان
2.1.2بحث دلالی؛ مختص بودن روایت به بحث طلاق و اخص از مدعا بودن روایت
2.2دلیل دوم؛ روایت محمد بن مسلم

 
 
موضوع: روایت علی بن ابی حمزه بطائنی /مستند قاعده ی الزام /قاعده ی الزام
خلاصه مباحث گذشته:
بحث راجع به قاعده ی الزام بود که عرض کردیم این قاعده بین متاخرین مشهور شده است هر چند در کلمات شهید ثانی و همینطور صاحب حدائق در بحث طلاق، مطالبی ذکر شده است؛ اما یک قاعده ی عامه ای از کلمات بزرگان فهمیده نمی شود.
 
1بررسی آراء فقهاء راجع به قاعده ی الزام
بله، مرحوم فاضل نراقی در مستند الشیعة این مطلب را تکرار کرده و به عنوان قاعده ای عامه پذیرفته است. ایشان حتی در بحث میتی که از مخالفین است، تمسک به این قاعده نموده و فرموده است: شیعی می تواند میتِ سنی را به کیفیتی که نزد اهل سنت صحیح است غسل بدهد، از باب الزموهم ما الزموا به انفسهم.
مرحوم آقای خوئی در بحث غسل میت به ایشان اشکال کرده و می فرماید: مقام، مقام اجراء قاعده ی الزام نیست؛ چرا که میت امکان الزام به شیئی را ندارد؛ زیرا این انسان حی است که الزام وی به شیئی ممکن است. ودر بحث تغسیل میت، تکلیفی وجود دارد که عبارت است از غسل شرعی واجد شرائط، که دیگران مکلف به آن هستند و لو از شیعه باشد؛ لکن میت قابلیت الزام به چیزی ندارد تا بخواهیم با قاعده ی الزام حکم به تجویز تغسیل میت عامی بر طبق فقه عامه کنیم.
اشکالی که بایسته بود مرحوم آقای خوئی به آن جواب دهند، این است که: مستند مرحوم آقای خوئی بر قاعده ی الزام صحیحه ی محمد بن مسلم است (سألته عن الاحکام قال یجوز علی اهل کل ذی دین ما یستحلون) و نه روایت علی بن ابی حمزه (الزموهم ما الزموا به انفسهم) که بخاطر علی بن ابی حمزة بطائنی ضعف سندی دارد؛ بنابر این مستند این قاعده طبق مختار ایشان خالی از لفظ الزام است؛ فلذا مناسب بود ایشان جوابی دهند که طبق مبنای خودشان تام باشد نه این که صرفا جوابی جدلی را ذکر کنند.
صاحب جواهر هم در موارد متعدده ای این قاعده را مطرح می کند؛ لذا از کلام ایشان یک قاعده ی عامه استفاده می شود. حتی ایشان می فرماید: نظری وجود دارد به این که اگر عملی در فقه عامه از موجبات حد قتل بود، حاکم شیعی با استناد به قاعده ی الزام (الزموهم بما الزموا به انفسهم) می تواند حد قتل را بر عامی اجزاء کند؛ با اینکه وی طبق فقه شیعه این مطلب را موجب قتل نمی داند[1]
. ایشان این نظر و رأی فقهی را رد نمی کنند.
البته ایشان جریان قاعده الزام در مورد غیر شیعه را قبول کرده است. و راجع به فرق شیعه یعنی مقلدین فقهاء بحث می کند که آیا قاعده الزام را می توان اجراء کرد یا خیر؟ به طور زید که از مقلدین مجتهدی است که معتقد به بطلان فلان عقد است، با عمروی که مقلد مجتهدی است که قائل به صحت عقد است، در تحقق و لزوم عقد نزاع دارند. آیا زید می تواند به عمرو بگوید: مرجع تقلید شما این عقد را صحیح و لازم می داند و وی را ملزم به لزوم عقد کند به استناد قاعده ی الزام؟! خود ایشان نپذیرفته و فرموده است: فلو ترافع مقلدة مجتهد مثلا یری الصحة عند مجتهد یری البطلان حکم علیهم بمقتضی مذهبه و لیس له الزامهم بما وقع منهم من التقلید فتامل جیدا. این مطلب در ذهن برخی مثل آقای سیستانی احتمال این مطلب را ایجاد کرده است که قولی وجود دارد به اجراء قاعده ی الزام در مورد مقلدین مراجع مختلف شیعه.
مرحوم آشیخ حسن کاشف الغطاء که از فقهاء بزرگ بوده در انوار الفقاهة قاعده ی الزام را مطرح کرده و فروعی در رابطه با اجزاء این قاعده ذکر کرده اند که ان شاء الله در مباحث آتی متذکر این فروع خواهیم شد؛ لکن ایشان نیز خیلی متقدم نبوده و از معاصرین صاحب جواهر است.
در بین معاصرین مرحوم آقای خوئی و مرحوم آشیخ حسین حلی این قاعده را مطرح کرده اند. مرحوم آقای خوئی در منهاج الصالحین جلد 1 صفحه 425 بعد از بیان فروع قاعده ی الزام، می فرمایند: الضابط هو ان لک شیعی ان یلزم غیره من اهل سایر المذاهب بما یدینون به و یلزمون به انفسهم. ظاهر تعبیر «اهل سائر المذاهب» نشان از آن دارد که طبق نظر ایشان، قاعده ی الزام اختصاص به عامه نداشته و مشتمل کفار نیز می شود؛ کما این که ایشان در تطبیقات این قاعده نیز اخذ ربا از کافر ذمی در ضمن قرض ربوی را تجویز کرده اند به استناد قاعده ی الزام.
حتی برخی از بزرگان فرموده اند: این قاعده اختصاص به اهل مذاهب دیگر نداشته و شامل اعراف دیگر نیز می شود لذا اجراء قاعده ی الزام در بین اهل یک عرفی که دینی نداشته یا دین شان را ترک کرده اند و عملا عرف متداول بین آن ها بر خلاف دین شان منعقد شده، جائز خواهد بود. مثل مسیحیان امروز که طبق عرف معمولشان اموری را مشروع می دانند که در دین شان مشروع نیست. به طور مثال ازدواج شان به کیفیتی که امروزه مطرح هست، در دین شان مطرح نیست. این ها ازدواج عرفی می کنند یعنی در تحقق زوجیت همین مقدار را کافی می دانند که عرفا دو نفر را زن و شوهر بدانند[2]
. حال آن که مردان کلیسا این نوع ازدواج و این شکل قرارداد ازدواج را قبول ندارند. و یا طلاق که گفته می شود اصلا در مسیحیت کاتولیک[3]
مشروعیت ندارد؛ حال آن که عرف مسیحیان این امر را پذیرفته است.
مرحوم آشیخ حسین حلی در صفحه 271 از کتاب بحوث فقهیة قاعده ی الزام را تعریف کرده و آن را می پذیرد. ایشان می فرماید: مراد از قاعده الزام این است که شیعیان آثار وضعیه را بر غیر شیعیان بار کند مطابق مذهب خودشان.
این نکته جالبی است که شاید مرحوم آشیخ حسین حلی برای فرار از اشکال نقضی که در جلسه قبل مطرح کردیم به این که آیا می شود طبق قانون «الزموهم بما الزموا به انفسهم» اجراء محرمات در حق مطلق غیر شیعیان را تجویز کنیم به صرف اینکه آنها معتقد به حلیت هستند، و یا مثلا می توان گفت بعد از قرارداد اجاره و مانند آن پایبندی بر وی لازم است چرا که معتقد به صحت است؟ شاید مرحوم حلی به این نکته توجه داشته که فرموده است: «یراد بها ترتیب الآثار الوضعیة». لکن با این حال جواب از نقض داده نمی شود. چرا که مثلا زنی که معتقد به چندشوهری است، آیا می توان ملتزم شد چند شیعه با او ازدواج کرده و آثار وضعیه را طبق اعتقاد آن زن اجراء کرده و حکم به زوجیت او با این چند نفر بکنند؟! یا این که آیا می توان قائل شد مسلمانی که خواهر مجوسیه ای دارد، می تواند با خواهرش ازدواج کرده و اثر وضعی زوجیت را مترتب کند چرا که این خواهر مجوسیه معتقد به صحت و نفوذ عقد زوجیت بین خواهر و برادر است؟!
چند بحث در مقام داریم، یک بحث این است که بررسی کنیم که آیا قاعده ی الزام دلیل معتبری دارد یا خیر؟ بحث دیگر این که اگر دلیل معتبر دارد آیا می توان تعریفی از آن ارائه داد که مبتلی به مثال های نقض نباشد؟ سپس بحث از این که اگر این قاعده دلیل معتبری ندارد باید به سراغ دو قاعده ای که در کلام آقای سیستانی جایگزین قاعده ی الزام شده است (یعنی قاعدة المقاصة النوعیة و قاعدة الاقرار)، برویم و بررسی کنیم که آیا این دو قاعده ی جایگزین که برخی موارد قاعده الزام را پوشش می دهند صحیح هستند یا خیر؟
2بحث اول؛ بحث از مستند قاعده ی الزام
2.1دلیل اول؛ روایت علی بن ابی حمزه بطائنی
اولین روایتی که برای اثبات این قاعده به آن استدلال شده است، روایتی است که در تهذیب[4]
و استبصار[5]
از علی بن ابی حمزه بطائنی نقل شده است. «الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِ عَلِيٍّ وَ لَا أَعْلَمُ سُلَيْمَانَ إِلَّا أَنَّهُ أَخْبَرَنِي بِهِ وَ عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ سُلَيْمَانَ أَيْضاً عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع أَنَّهُ قَالَ: أَلْزِمُوهُمْ بِمَا أَلْزَمُوا أَنْفُسَهُمْ».
شیخ طوسی به اسنادشان از حسن بن محمد بن سماعة -که اسناد ایشان به حسن بن محمد بن سماعه معتبر و صحیح هست- از عبدالله بن جبله –که توسط نجاشی با عبارت «کان واقفا و کان ثقة مشهورا» توثیق شده است- از تعدادی از اصحاب علی بن ابی حمزه بطائنی نقل می کند.
سپس تعبیر «و لااعلم سلیمان الا انه اخبرنی به» آمده است که ترجمه تحت اللفظی آن چنین است «نمی دانم از سلیمان الا اینکه او هم خبر داد به من این حدیث را». این تعبیر معمولا در موارد گمان بکار می رود. در روایات مختلفی که تعبیر «عن رجل و لااعلمه الا فلانا» آمده است طبعا این رجل را نمی شناخته است و الا چرا در ابتداء تعبیر به «عن رجل» آورده و سپس بگوید «و لااعلمه الا فلانا». در مقام نیز «و لااعلم سلیمان الا انه اخبرنی به» ظاهر در این است که جازم و مطمئن نبوده است لکن گمانش بر این بوده که سلیمان نیز به او خبر داده است. اما این که سلیمان کیست بحث خواهیم کرد[6]
. علی بن عبدالله هم از سلیمان از علی بن ابی حمزة از امام کاظم علیه السلام خبر داده است که حضرتشان فرمودند: الزموهم بما الزموا انفسهم[7]
.
عمده مستند قاعده الزام همین روایت است، فلذا عنوان قاعده (یعنی الزام) را از تعبیر این روایت (الزموهم بما الزموا انفسهم) اخذ کرده اند.
2.1.1بحث سندی؛ عدم وثاقت علی بن حمزه و اصحاب وی و مجهول بودن سلیمان
مشکلی که در سند این روایت وجود دارد این است که تعبیر عدة من اصحاب علی بن ابی حمزة با تعبیر عدة من اصحابنا که در کافی می آید فرق دارد، چرا که قطعا «عدة من اصحابنا»ئی که مرحوم کلینی می گوید از ثقات هستند ولو ما آن ها را نشناسیم و ندانیم چه کسانی هستند. هر چند در کتب برخی بزرگان آمده است که مراد از این تعبیر چه کسانی هستند. حال آن که از کجا احراز می شود که عدة من اصحاب علی بن ابی حمزة ، از ثقات باشند؟!
بله، بسیاری از روات از علی بن ابی حمزة از ثقات هستند و مشایخ بزرگی در بین روات از علی بن ابی حمزة نظیر ابن ابی عمیر وجود دارد، لکن آیا از این دسته به اصحاب علی بن ابی حمزة تعبیر می شود؟! در حالی که در روایت امام کاظم علیه السلام راجع ابن ابی حمزه و اصحاب وی چنین فرموده است: «یا علی انت و اصحابک اشباه الحمیر». و لابد باید مناسبتی علی بن ابی حمزة واقفی خبیث و بین اصحابش وجود داشته باشد. با این حال چگونه می توان ادعا کرد که در بین این اصحاب از ثقات هم وجود داشته اند[8]
؟
و اما بحث از این که مراد از سلیمان در تعبیر «و لااعلم سلیمان الا انه اخبرنی به» کیست. مرحوم بلاغی در رساله ای که در قاعده الزام نوشته اند[9]
، می گویند: «ما نمی دانیم این شخص چه کسی است لکن در بعض حواشی تهذیب نقل کرده اند که وی سلیمان بن جعفر است». سلیمان بن جعفر از جانب نجاشی توثیق شده است؛ لکن از کجا احراز می شود که این شخص همان سلیمان بن جعفر جعفری است؟!
آقای سیستانی فرموده اند: این شخص سلیمان بن داود بن منقری است؛ چرا که در ادامه آمده است «و علی بن عبدالله عن سلیمان ایضا»، و این علی بن عبدالله فقط از سلیمان بن داود منقری نقل روایت می کند؛ لذا معلوم می شود مراد از سلیمان، سلیمان بن داود منقری است. سلیمان بن داود بن منقری از جانب نجاشی توثیق شده و مرحوم آقای خوئی نیز وثاقت وی را قبول دارد.
منتهی آقای سیستانی می فرمایند: طبق نقل علامه حلی در کتاب خلاصة الرجال ابن غضائری وی را تضعیف کرده است؛ لذا تضعیف ابن غضائری با توثیق نجاشی تعارض می کند. ابن غضائری راجع به وی آورده است: «ضعیف جدا لایلتفت الیه یضع کثیرا علی المهمات[10]
» یعنی وی را شخص وضاع و جعالی دانسته است. مرحوم آقای خوئی می فرمایند: نجاشی در کتابش نقل کرده است که اهل بیت ابن غضائری کتاب های وی را بین بردند؛ یعنی این کتب به دست شیخ طوسی و به دست نجاشی نرسیده است. آن وقت چگونه می شود این کتب به دست مرحوم علامه حلی رسیده باشد آن هم به طریق حسی معتبر؟! فلذا کتاب ابن غضائری ثابت نبوده و نمی توان به آن تکیه کرد. این بحثی است که مورد نزاع هست. نتیجه این که در مقام از آنجا که آقای خوئی تضعیف های ابن غضائری را قبول ندارد -چرا که کتابش را ثابت نمی داند- توثیق نجاشی را بلامعارض می داند. منتهی برخی -از جمله آقای سیستانی و آقای زنجانی- که کتاب ابن غضائری را قبول دارند بالطبع توثیق نجاشی را با تضعیف ابن غضائری معارض خواهند دید.
اشکال ما به آقای سیستانی این است که از کجا احراز کردید که این شخص سلیمان بن داود منقری است؟! بله، حسن بن محمد بن سماعة مستقیم از سلیمان بن داود منقری از علی بن ابی حمزة نقل حدیث کرده است؛ و این در کافی هست، در تهذیب هم مکرر آمده است. اما ظاهر از تعبیر اینجا این است که عبدالله بن جبلة می گوید: «و لااعلم سلیمان الا انه اخبرنی به»، و ما جایی ندیدیم عبدالله بن جبله از سلیمان بن داود منقری حدیثی نقل کند. علاوه بر این که مراد از علی بن عبدالله معلوم نیست. آیا همان علی بن عبدالله بجلی است که از اصحاب امام جواد علیه السلام بوده است؟و ما اصلا موردی که علی بن عبدالله از سلیمان بن داود منقری نقل حدیث بکند، پیدا نکردیم؛ حال آقایان بیشتر تفحص کنند. لذا از کجا احراز کنیم وی سلیمان بن داود منقری بوده است؟! سلیمان های زیادی داریم که مشترک بین ثقه و غیر ثقه. لذا از این طریق هم نمی توان معین کرد که وی سلیمان بن داود منقری است تا نوبت به بحث از این برسد که آیا طبق نظر برخی مثل آقای خوئی وی از ثقات است یا طبق نظر برخی دیگر وثاقتش محرز نیست.
در ادامه ی سند آمده است «عن علی بن ابی حمزة» که شخصی معروف است و مختلف فیه. در مقام بحث های مفصل رجالی نیستیم. مشهور علی بن ابی حمزه بطائنی را تضعیف کرده اند؛ چرا که کشی از ابن فضال نقل می کند که گفته است: «کذابٌ ملعون»[11]
؛ ولی شیخ طوسی در عدّة وی توثیق کرده و آورده است چون علی بن ابی حمزة و امثال او متحرج (یعنی متحرز و مجتنب) از کذب بودند، اصحاب به روایات شان حتی بعد از وقف عمل کردند.
ما گفتیم از آن جا که ظاهر حال علی بن ابی حمزة قبل از واقفی شدن وثاقت وی بوده است، لذا ممکن است بعد از تعارض تضعیف و توثیق طرفین نوبت به اصل عملی رسیده و استصحاب بقاء وثاقت را جاری کنیم. منتهی بحث این است که مشکل این روایت منحصر به علی بن ابی حمزة بطائنی نیست تا با توثیق وی سند تام باشد؛ فلذا این روایت سندا مخدوش و غیر قابل اعتماد است.
2.1.2بحث دلالی؛ مختص بودن روایت به بحث طلاق و اخص از مدعا بودن روایت
و اما دلالت این روایت دو اشکال دارد. اشکال اول این است که این روایت در نقل شیخ طوسی در جلد 8 تهذیب تتمه ای دارد که حدیث را مختص می کند به باب طلاق بِدعی و اطلاق آن را منتفی می سازد. عن محمد بن حسن بن سماعة عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ قَالَ حَدَّثَنِي غَيْرُ وَاحِدٍ مِنْ أَصْحَابِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُطَلَّقَةِ عَلَى غَيْرِ السُّنَّةِ أَ يَتَزَوَّجُهَا الرَّجُلُ فَقَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِكَ مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تَزَوَّجُوهُنَّ فَلَا بَأْسَ بِذَلِكَ. قَالَ الْحَسَنُ وَ سَمِعْتُ جَعْفَرَ بْنَ سَمَاعَةَ وَ سُئِلَ عَنِ امْرَأَةٍ طُلِّقَتْ عَلَى غَيْرِ السُّنَّةِ أَ لِيَ أَنْ أَتَزَوَّجَهَا فَقَالَ نَعَمْ فَقُلْتُ لَهُ أَ لَيْسَ تَعْلَمُ أَنَّ عَلِيَّ بْنَ حَنْظَلَةَ رَوَى إِيَّاكُمْ وَ الْمُطَلَّقَاتِ ثَلَاثاً عَلَى غَيْرِ السُّنَّةِ فَإِنَّهُنَّ ذَوَاتُ أَزْوَاجٍ فَقَالَ يَا بُنَيَّ رِوَايَةُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ أَوْسَعُ عَلَى النَّاسِ قُلْتُ وَ أَيَّ شَيْ ءٍ رَوَى عَلِيُّ بْنُ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ رَوَى عَنْ أَبِي الْحَسَنِ ع أَنَّهُ قَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِكَ مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تَزَوَّجُوهُنَّ فَإِنَّهُ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ[12]
.
حسن بن محمد بن سماعة می گوید از حسن بن محمد بن سماعه –که عمویش بوده است- شنیدم در مورد زنی که طلاق بدعی داده شده است -یعنی طلاق غیر واجد شرائط- که آیا می توان با چنین زنی ازدواج کرد؟ عمویم گفت: بله. به عمویم گفتم: جناب جعفر بن سماعة! مگر نمی دانی علی بن حنظه از امام علیه السلام نقل کرده است که بر حذر باشد از این که با زنان سه طلاقه ای که طلاقشان واجد شرایط نبوده است ازدواج کنید چرا که آنان به زوجیت شوهرانشان باقی هستند. گفت: پسرکم روایت علی بن ابی حمزة کار را بر مردم آسان کرده است، گفتم: علی بن ابی حمزه چه چیزی را روایت کرده است؟ گفت روایت کرده است از حضرت ابی الحسن امام کاظم علیه السلام که حضرت فرمود: «الزموهم من ذلک ما الزموه انفسهم و تزوجوهن فانه لابأس بذلک».
این روایت قطعا با روایتی که در جلد 9 از تهذیب آمده است و اول خواندیم، متحد است. سند، واحد و متن نیز واحد است. لذا احتمال تعدد روایت منتفی است و این روایت کاملا قرینه دارد که در مقام بیان قاعده ای عامه نیست بلکه در مورد زنی است که سه طلاقه شده، آن هم سه طلاقی که مثلا در زمان حیض بوده یا بدون شهادت عدلین بوده و یا با کیفیت سه بار گفتن جمله ی انت طالق ثلاثا واقع شده است. لذا نمی توان قاعده ای عامه را از این روایت استفاده کرد.
ممکن است سخن از الغاء خصوصیت به میان آید به این که: عرف عقلائی خصوصیت نمی بیند و الغاء خصوصیت می کند. یا این که: عرف متشرعی با توجه به مضمون روایاتی که از ائمه علیهم السلام صادر شده است به این که احادیثی که ایشان فرموده اند تطبیقات یک اصولی است که به ایشان به ارث رسیده است، و در مقام اصلی که منطبق بر این حدیث شود چیزی نیست غیر از همان قاعده الزام که اصل و قاعده ای عامه است.
این مطلب انصافا ناتمام است. برای اینکه این مطلب مضمون روایتی است که در بصائر الدرجات از حضرت باقر علیه السلام آورده است به این که: «یا جابر! لو کنا نفتی الناس برأینا و هوانا لکنا من الهالکین و لکنا نفتیهم بآثار من رسول الله صلی الله علیه و آله و اصول علم عندنا نتوارثها کابر عن کابر[13]
».پس دو منشأ برای احادیث معصومین وجود دارد؛
یک: آثار پیامبر،
دو: اصول علمی که میراث گذشتگان از معصومین هست. پس احادیث ائمه منحصر نیست به اصول علم یعنی یک سری قواعد کلیه، تا گفته شود آن قاعده کلیه ای که امام تطبیق بر مقام کرده است چیزی جز قاعده عامه الزام نیست. نخیر! منشأ دیگری نیز در روایت برای احادیث ائمه ذکر شده است که بیان باشد از آثار رسول الله، و ممکن است در خصوص این مورد نیز، حدیثی از پیامبر صلی الله علیه وآله داشته ایم.
ثانیا: اصول علم لازم نیست قاعده ی عامه الزام باشد. روایاتی در همین کتاب تهذیب با عنوان انها لاتترک بغیر زوج آمده است که روایت صحیحه نیز دارد. در همین جلد 8 همان صفحه 58 از تهذیب آمده است «رجل طلق امرأته لغیر عدة ثم امسک عنها حتی انقضت عدتها هل یصلح لی ان اتزوجها؟ قال نعم لاتترک المرأة بغیر زوج». پس خود این که «مرأه و زوجه نباید معلقه باشد بین زمین و آسمان» قاعده ای است عامه. زوج که به نظر خودش این زن را طلاق داده و خود را محرم این زن نمی داند، حال اگر دیگران نیز نتوانند اقدام به ازدواج با این زن کنند به این بهانه که طلاق سابقش صحیح نبوده است لازم می آید که این زن معلقه باشد و بدون زوج باقی بماند. و قاعده ی «المراه لاتترک بغیر زوج» اخص از قاعده الزام است و نشان از آن دارد که این روایات در موردی است که طلاق دهنده از عامه است و زوجه ی مطلقه ممکن است از شیعه باشد؛ نه اینکه طلاق دهنده شیعی باشد و اشتباه طلاق داده باشد.
نتیجه این که قبول کبرای کلی مطرح شده در روایت مستلزم این نیست که قاعده کلیه در مقام قاعده الزام باشد.
علاوه بر اینکه این روایت اخص از مدعی است؛ چرا که ضمیر «الزموهم» به مخالفین بر می گردد. شما چگونه قاعده ی الزامی استفاده می کنید که شامل کفار نیز می شود؟! لذا برخی از آقایان در کتاب الحدود گفته اند این روایت راجع به مخالفین است، کما این که آقای زنجانی نیز در کتاب نکاح فرموده اند: قدرمتیقن از این روایت جمهور مخالفین است. یعنی اگر نظر جمهور مخالفین چیزی بود می توان تمسک به قاعده کرد؛ نه نظر این که فلان فرقه از عامه قائل به مطلبی باشند. البته این مطلب آقای زنجانی نزد ما مقبول نیست چرا که خطاب انحلالی بوده و اطلاق «الزموهم بما الزموا به انفسهم» شامل فرق عامه، نظیر فرقه ی حنفیه و فرق دیگر نیز می شود و لازم نیست جمهور عامه چیزی بگویند تا بتوان اخذ به این قاعده کرد. اما اشکالی اخصیت قاعده و عدم شمول آن نسبت به کفار اشکالی است قوی.
2.2دلیل دوم؛ روایت محمد بن مسلم
اما دلیل دوم برای این قاعده روایت محمد بن مسلم (سألته عن الاحکام قال یجوز علی اهل کل ذی دین ما یستحلون) است که انشاءالله راجع به این حدیث در جلسه آتی بحث می کنیم[14]
.
 

[1] جواهر الکلام، محمد حسن نجفی، ج۲۱، ص۳۹۳. (بل قد یقال ایضا ان من کان علیه الحد مخالفا و کان حده القتل فی مذهبهم یجوز قتله و ان لم یصل الی حد الاکراه لقاعدة الزامهم بما الزموا به انفسهم).

[2] البته نه این که این رابطه بین دو نفر صرفا در حد دوستی باشد که گاهی تعبیر به ازدواج سفید نیز می شود.

[3] در مسیحیت ارتدوکس هم ممنوع است. فقط در مسیحیت پروتستان به مانند اسلام حلال منفور قلمداد شده است.

[4] تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، ج۹، ص۳۲۲.

[5] استبصار، شیخ طوسی، ج۴، ص۱۴۸.

[6] اگر سلیمان، همان سلیمان بن داوود منقری باشد از واقفیین و از اصحاب علی بن ابی حمزة است.

[7] البته در وسائل «الزموهم بما الزموا به انفسهم» نقل کرده است که مهم نیست.

[8] مثل این که گفته شود عده ای از اصحاب یک آدم کبوترباز، که همین دلالت بر آن دارد که این اصحاب مانند خودِ آن شخص هستند؛ لذا این که در بین آن ها حتما باید ثقه وجود باشد احراز نمی شود.

[9] که در جامع فقه اهل بیت نور در کتاب الرسائل الفقهیة این رساله ی ایشان آمده است.

[10] خلاصه الاقوال، العلامة الحلي، ج1، ص352.

[11] رجال الکشی، الکشي، ج2، ص۸۲۷.

[12] تهذیب الاحکام، شیخ طوسی، ج۸، ص۵۸.

[13] بصائر الدرجات، محمد بن حسن صفار، ج۱، ص۳۰۰.

[14] جلسه دوم - چهار شنبه - ۱۸/2/۹8.