جلسه 1386/11/10

بسم الله الرحمن الرحیم



مرحوم نائینی برای «ترتٌّب» تقریبی دارند که مبتنی بر پنج مقدمه است، ما این پنج مقدمه را بیان می کنیم،  با این که ما نیز ترتبی هستیم، ولی تقریب ایشان چندان مورد نظر ما نیست

بررسی مقدمه ی اول

 مقدمه ی اول ایشان این بود که ما باید ببینیم گناه(گناه امر به محال) به گردن کیست؟  اگر امر به محال، لازمه ی وجود الخطابین است، خطاب ها را قیچی می کنیم، اما اگر لزوم محال، نتیجه ی اطلاق است، اطلاق را قیچی کنیم، ولذا باید ما  اول مجرم را بشناسیم،آنگاه طبق آن مجازات کنیم، مسلماً نمی شود عبد را در این گیر و دار انداخت و تکلیف به محال کرد، آیا تکلیف به محال، نتیجه ی دو تا خطاب است«یعنی خطاب أزل النجاسة وصلِّ»؟ یا نتیجه ی اطلاق آن است، به این معنی که  «أزل النجاسة» می گوید: مرا انجام بده،«سواء صلیت ام لم تصل»؛ از آن طرف امر «صلِّ» هم  می گوید: مرا بیاور؛ «سواء أزلت النجاسة أم لم تزل النجاسة» ؟

اگر تکلیف به محال، نتیجه ی خود خطابین است، خطاب ها را قیچی می کنیم «آنوقت اصلاً سالبه به انتفاء موضوع می شود)؛ اما اگر مال اطلاق است، اطلاق را مقید می کنیم و می گوییم:«أ ازل النجاسة و إن عصیت فصلِّ»، آنگاه ایشان  یک اعتراضی به مرحوم  شیخ انصاری می کند و می گوید: تعجب از شیخ انصاری است که ترتب از یک جهت را نپذیرفته است، که ترتب ما   هم  ترتب «من جهة واحدة» است، چون «أزل النجاسة» مطلق است، فقط امر «صلِّ» مقید است،ایشان(شیخ) ترتب من جانب واحد را نپذیرفته است، در حالی که ترتب من جانبین را در مبحث تعادل و تراجیح قبول کرده است.

توضیح مطلب:  مرحوم شیخ انصاری می گوید: در باب حجیت خبر واحد دو نظر است

 الف) حجیت خبر از باب طریقیت« علی الطریقیة»

 ب) حجیت خبر از باب سببیت« علی السببیة».

اگر ما خبر را از باب طریقیت حجت دانستیم، خبر فقط  یک راه و طریق است به واقع، به عبارت دیگر:  وسیله است برای درک واقع،به این معنی که  هیچ گونه مصلحتی در عمل به خبر نیست.

اما اگر خبر را ا ز باب سببیت حجت بدانیم،بنا بر «سببیت» در خود عمل به خبر مصلحت وجود دارد،یعنی  هر گاه مطابق واقع شد که چه بهتر! (فهو المطلوب)؛ حتی اگر مطابق واقع هم نشد، عمل به خبر مصلحت دارد، به  این می گویند:« سببیت» .

مرحوم شیخ انصاری در باب «تعارض خبرین» می فرماید:

  اگر دو تا خبر را از باب طریقیت حجت بدانیم، هردو خبر تساقط می کنند «الأصل التساقط»؛ هر دو تساقط می کنند و از بین می روند و بر طبق هیچکدام عمل نمی کنند، اما بنا بر «سببیت» که عمل به خود خبر مشتمل بر مصلحت است حتی اگر مخالف واقع باشد، در این جا می فرماید: نتیجه ی «صدق العادل» این است که در عمل کردن به آنها مخیر باشیم،یعنی مخیر باشیم بین عمل «بهذا و ذاک»؛یعنی«إعمل بهذا إن ترکت العمل بذاک،إعمل بذاک ان ترکت العمل بهذا». مثلاً؛ در مثال : «ثمن العذرة سحت، و لا بأس ببیع العذرة»، اگر از باب طریقیت حجت بدانیم، هر دو خبر تساقط می کنند. اما  اگر از باب سببیت حجت دانستیم، «صدق العادل» این را گرفته ولذا  ما نمی توانیم « صدق العادل» را رها کنیم. چرا؟ چون هم این مصلحت دارد و هم آن، یعنی  هر دو مصلحت دارد، ولذا  عقل در این جا یک خطاب تخییری را کشف می کند و می گوید: عمل به این مطلقاً ممکن نیست، اما «عند ترک هذا» ممکن است، عمل «بذاک» مطلقاً ممکن نیست، اما «عن ترک الآخر»  ممکن است

می گوید: از این دو «صدق العادل،أعنی صدق هذا ،وصدق ذاک» یک خطاب تخییری را کشف می کنیم،  به این  بیان که  اگر به من بگوید: «صدق هذا مطلقاً»،اگر این گونه بگوید، ممکن نیست. اما اگر بگوید: «صدق هذا عند ترک ذاک» ،این ممکن است، «هکذا» نسبت به دیگری، «و الضروریات تتقدر بقدرها»، ولذا ما نمی توانیم دو تا خبر را حذف کنیم؛ چرا؟ چون هر دو مشتمل بر مصلحت هستند،بنابراین؛ ما باید کاری کنیم که این امتناع، مبدل به امکان بشود، چگونه مبدل به امکان بشود؟ این گونه که انجام یکی را مقید می کنیم به ترک دیگر و می گوییم: «إعمل هذا، عند ترک ذاک،أو إعمل ذاک عند ترک هذا».

پس خطاب تخییری، نتیجه ی تقیید دو تا خطاب است، این بیان شیخ بود، یعنی مرحوم شیخ انصاری در اول تعادل و تراجیح می گوید: اگر خبرین را  از باب طریقیت حجت بدانیم ، هر دو تساقط می کنند ولذا به هیچکدام  آنها نمی توانیم عمل کنیم. اما اگر از باب سببیت حجت دانستیم، باید کاری کنیم که تعارض از بین برود، و «امتناع»  مبدل به امکان بشود، و آن در صورتی درست است که بگوییم: عمل به این «صد در صد» ممکن نیست،اما «عند ترک ذاک » ممکن است، هم چنین  عمل به آن دیگری هم صد در صد ممکن نیست، ولی «عند ترک هذا» ممکن است،یعنی از دوتا خطاب، یک خطاب تخییری را به دست می آوریم. دو تا خطاب کدام است؟

الف) صدق هذا العادل

 ب) صدق ذاک العادل

 از این دو خطاب «بعد از تقیید» یک خطاب تخییری را کشف می کنیم، یعنی  «فانت المخیربین العمل بهذا و بین العمل بذاک»، این کلام شیخ انصاری است،  ایشان در این مبحث، «ترتٌّب من جانب واحد» را رد می کند و قبول ندارد،

 اما در کتاب «تعادل و تراجیح» ترتب من جانبین را پذیرفته است و می گوید«إعمل بهذا إذا ترکت العمل بذالک،إعمل بذالک إذا ترکت العمل بهذا». چطور شد که ترتب من جانب واحد باطل است، اما ترتب من جانبین صحیح است؟! این حاصل کلام مرحوم  نائینی بود، تا این جا دو مطلب روشن شد.

١) بیان شیخ انصاری در تعادل و تراجیح؛ ٢)  اشکال مرحوم نائینی؛

 ٣) مطلب سوم،  نظریه ی است که داریم، و آن این است که: جناب آقای نائینی! بین ترتب این جا و بین ترتب باب تعادل و تراجیح، خیلی فرق است، یعنی «لا اقل» دو تا فرق است:

اولاً: در «ما نحن فیه» که مبحث ترتب است،«علاج الدلیلین فی مقام التشریع» است، یعنی  در مقام تشریع می خواهیم معالجه کنیم ولذا می گوییم: در مقام تشریع و قانون گذاری یکی مطلق، ، دیگری مقید است. مرحوم  آخوند می فرماید: اگر «ترتٌّب» ممکن است، امکانش مساوی با وقوع است. چرا ؟ فقط دو تا روایت و دو تا دلیل داریم، باید به مقدار امکان مقید کنیم؛ در مقام «تشریع» یکی مطلق، دیگری مقید است. پس ما نحن فیه از قبیل «علاج الدلیلین فی مقام التشریع» است، بر خلاف کتاب تعادل و تراجیح، چون در باب تعادل و تراجیح «بنا بر سببیت» که علاج خبرین می کنیم، در مقام امتثال دو تا خبر را علاج می کنیم،«الترتّب فی المقام علاج بین الدلیلین القطعیین فی مقام التشریع» ، ولی در باب تعادل و تراجیح؛ ترتب عبارت است از:«علاج بین الدلیلین الظنیین فی مقام الإمتثال».

ثانیاً : ما در مبحث «ترتب» تمام زحمت را برای این می کشیم که امر دومی را در طول امر اول قرار بدهیم، یعنی امر دوم در طول امر اول قرار بگیرد، چطور در طول امر اول  قرار می گیرد؟ می گویند: هر امری متأخر تر از موضوعش است. پس امر به «مهم» در رتبه ی دوم است نسبت به موضوعش که عصیان است، عصیان هم که  نسبت به امر «اهم» متأخر است.

پس امر به «مهم» نسبت به امر «اهم» به دو درجه متأخر است، امر به «مهم» متأخر تر از موضوعش است؛ موضوعش کدام است ؟ عصیان، عصیان هم نسبت به امر «اهم» متأخر است، پس امر به «مهم» نسبت به امر به «اهم»، دو درجه تفاوت دارد . تمام زحمات در باب «ترتب» این است که امر «دوم» به دو درجه متأخر تر از امر اول است؛ بر خلاف ترتبی که در باب تعادل و تراجیح است، آن جا هر دو عرضیان هستند،یعنی  هر کدام در عرض دیگری است، منتها« کل منهما مشروط بترک الآخر».بحث پیرامون مقدمه ی اول تمام شد .

بررسی مقدمه ی دوم

المقدمه الثانیة: «فی أن الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب إلی الواجب المطلق» .

من نخست این جمله را معنی کنم، خداوند در سوره ی حج می فرماید: « لله علی الناس حج البیت من استطاع سبیلاً »

استطاعت«من استطاع» شرط وجوب حج است،یعنی  قبل از آنکه من  مستطیع بشوم واجب مشروط بود، حالا  که مستطیع شدم، باز هم واجب مشروط است، ایشان می خواهد این را ثابت کند که واجب مشروط، قبل از حصول شرطش واجب مشروط است، و حتی بعد  ازحصول شرطش باز هم وجوب حج، وجوب مشروط است، یعنی «الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب الی الواجب المطلق»، نه اینکه قبل ازاستطاعت،یعنی وقتی که من  فقیر بودم و استطاعت نداشتم بشود واجب مشروط، اما حالا که غنی شدم و مستطیع، بشود واجب مطلق، این گونه نیست، بلکه واجب مشروط بعد از حصول شرطش باز هم بر واجب مشروط بودنش باقی می ماند. چرا؟ ایشان می فرماید: من یک قانون کلی دارم و آن این است که تمام احکام شرع مقدس، روی قضایای حقیقیه تصویب شده است،یعنی قوانین اسلام و قضایای تشریع، همه و همه از قبیل قضایای حقیقیه است، در قضایا ی  حقیقیه(  چنانچه منظومه می گوید) حکم روی موضوعی می رود که اعم است از محقق و مقدر،پس تمام تشریع اسلامی بر اساس قضایای حقیقیه است، نه قضایای خارجیه و نه قضایای شخصیه،یعنی  قضایای خارجیه و شخصیه در اسلام نیست.

قضیه ی خارجیه، مانند: «قتل من فی العسکر، نهب ما فی الدار »، این قضیه ای خارجیه است، قضایای شخصیه، مانند: «زید قائم، بکر عادل»، می فرماید: قوانین اسلام به صورت قضایای حقیقیه است، نه به صورت قضایای شخصیه و خارجیه، هر چند که قضایای خارجیه (همانند قضایای حقیقیه) کلی است، ولی کلی است که «لا ینطبق إلا علی الموجود»، شخصیه هم نیست،یعنی مثل «زید قائم و بکر عادل» نیست، بلکه قضایای حقیقیه،قضایای است که حکم روی عناوین کلیه ی می رود که «ینطبق علی الموجود و المقدر فی طول الزمان»، بر خلاف قضایای خارجیه که«لا ینطبق إلا علی الموجود».- این یک مقدمه بود-،  مقدمه ی دیگر این است که: ایشان معتقد است  بر اینکه تمام «شرائط» جزء موضوع است،یعنی  تمام شرائطی که دراسلام برای احکام بیان شده است، همه اش جزء موضوع است، مثلاً؛ در همین آیه ی  شریفه که فرمود:« لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلاً»، «استطاعت» شرط است، ولی در عین حالی که شرط است، موضوع حکم است. چطور موضوع حکم است؟ می گوید: معنایش این است که: «أیها الانسان البالغ العاقل المستطیع! یجب علیک الحج»، استطاعت( مستطیع) که  شرط بود، الآن جز الموضوع شد، «کلّ الشرط یرجع إلی الموضوع»، حتی ایشان  در یک عبارت دیگر، می فرماید:« کل موضوع شرط، و کل شرط موضوع». وقتی که این دو مقدمه را شناختیم  که تشریع و قوانین اسلام بر اساس قضایای حقیقیه است که حکم  روی موضوع  کلی  می رود،که آن موضوع کلی منطبق می شود بر موجودین بالفعل، و الموجود فی طول الزمان؛ ثانیاً : تمام شروط در واقع موضوع هستند. ایشان می فرماید: اسلام یک حکم کلی را تشریع می کند و می گوید: «أیها الانسان البالغ العاقل المستطیع، حجِّ،أو یجب علیک الحج» این به یک حالت است،یعنی  هم فقیر را شامل است و هم غنی را؛ این طور نیست که نسبت به فقیر مشروط باشد، اما نسبت به غنی مشروط نباشد، بلکه مطلق باشد.پس اگر «مستطیع» جزء الموضوع شد، هیچ فرقی میان فقیر و غنی نخواهد بود، بر خلاف آنجایی که «مستطیع» جزء الموضوع نباشد،اگر «استطاعت»  جزء موضوع نباشد، آن وقت وجوب حج نسبت به فقیر مشروط است، اما نسبت به غنی مطلق است نه مشروط.

خلاصه

  ایشان می فرماید: «الواجب المشروط بعد حصول شرطه لا ینقلب إلی الواجب المطلق»، چرا؟ بر اساس دو مطلب : ١) تشریع اسلامی بر اساس قضایای حقیقیه است،یعنی  «حکم» روی عنوان کلی است که «ینطبق علی الموجود،و المعدوم و المقدر فی طول الزمان»؛ 2) تمام شرائط در اسلام جزء موضوع است،اما اینکه شرط موضوع است، «موضوع» از موضوع بودن خارج نمی شود، صدقش «علی الواجد و علی غیر الواجد» یکسان است، نه این که نسبت به غیر واجد مشروط باشد، اما نسبت به واجد مطلق بشود. بلی! اگر قضایا از قبیل  قضایای شخصی باشد، حق با شما است،یعنی  اگر تشریع قوانین اسلام بر اساس قضایای شخصیه بود، حق با شما بود که  صدقش به واجد مطلق بود، اما نسبت به غیر واجد مشروط بود «و ینقلب الواجب المشروط بعد حصول شرطه إلی الواجب المطلق»؛ این فرمایش ایشان بود.

یلاحظ علیه بوجوه ثلاثه

ما  نسبت به فرمایش  ایشان سه تا اشکال داریم:

اولاٌ: ما این نظریه را (که تمام شروط به موضوع بر می گردد) سابقاً باطل کردیم،یعنی آن وقت که بحث می کردیم، آیا شرط به هیئت بر می گردد یا به ماده، ما در آن جا گفتیم که شروط بر سه قسمند «الشروط علی اقسام ثلاثة» :

1) بعضی از شروط داریم که به حکم بر می گردد، نه به موضوع و نه به متعلًّق، بلکه  به خود حکم بر می گردد.

 به تعبیر حضرت امام(ره) قید اراده است.

 مثال: آدمی داریم که از مهمان  زیاد خوشش نمی آید،مثلاٌ دچار وسواس است و آدم وسواس از مهمان چندان خوشش نمی آید، ولی برای حفظ آبروی خود، وقتی مهمان بر او وارد شد، ناچار است که احترام کند ولذا به پسرش می گوید: «إذا و رد الضیف فاکرمه»، مسلماٌ ورود ضیف قید اراده ی او، و قید حکم است به گونه ی که اگر ضیف و مهمان برایش نیاید راضی تر و خوشحال تر است تا اینکه مهمان بیاید؛ اما برای حفظ آبرویش چاره ی جز اینکه مهمان را اکرام کند ندارد، فلذا به فرزندش می گوید:«إذا نزل الضیف فأکرمه»، در اینجا «إذا نزل» قید وجوب است، یعنی در حقیقیت این آدم از مهمان خوشش نمی آید،اما اگر مهمان بر او وارد بشود، برای حفظ آبرویش به فرزنش می گوید:اگر مهمان آمد، اکرامش کن. «نزول ضیف» قید وجوب، قید اراده و قید حکم است، و به تعبیر  مرحوم آخوند، «قید» به هیئت «اکرمه» بر می گردد .

٢) بعضی از قیود داریم که به متعلًّق بر می گردد، مرادم از «متعلًّق» صلات است، مولا می فرماید: «صلَّ صلوة الظهر فی المسجد»، این قید «فی المسجد» به صلات ظهر بر می گردد، به گونه ی که اگر مسجد نباشد، باید مسجد بسازی و در آن نماز بخوانی،یعنی جزء واجبات است.قید به متعلق (که همان صلات است) بر می گردد.

3) بعضی از شروط داریم که نه به هیئت بر می گردد که وجوب باشد،و نه به متعلًّق بر می گردد، بلکه به موضوع  بر می گردد، «موضوع» یعنی مکلًّف، مثل این که بگوییم: «الإنسان العاقل البالغ»، کلمه ی «عاقل و بالغ» قید موضوع است،

« فالقیود علی اقسام ثلاثه: تارتاٌ  یرجع الی الوجوب، یعنی مفاد الهیئة، واخری یرجع الی المتعلًّق،(یعنی نماز،نماز را می گویند متعلًّق)، مثل: «صلِّ صلوة الظهر فی المسجد».

بعضی از قیود هم داریم که به مکلًّف بر می گردد، «مکلًّف» یعنی موضوع، مانند: «الإنسان العاقل البالغ».

 پس این شعار که تمام شرط و قیود به موضوع بر می گردد، کلیت ندارد و کلی نیست، بلکه شروط سه قسم است؛ بعضی از شروط بر می گردد به وجوب، بعضی هم بر می گردد به وجوب؛ بعضی هم بر می گردد به متعلًّق (یعنی صلوة).

بعضی از شروط هم به موضوع بر می گردد.

ثانیاٌ: اشکال دومی که بر مرحوم نائینی داریم این است که  این فرمایش شما در صورتی درست است که ما قائل به انحلال نشویم،  البته ما نیز با شما هماهنگ  هستیم که تمام احکام شرع روی قضایای حقیقیه تشریع می شود، ولی این قضایای حقیقیه حسب تعداد افراد منحل می شود، «زید» یک حکم دارد، «عمرو» حکم دیگری دارد، «بکر» هم  یک حکم دارد و ...؛

بنابراین؛ آن چنان هم نیست که احکام به صورت قضایای حقیقیه بماند، اگر ما قائل بشویم که قضایای حقیقیه منحل می شود به سوی قضایای شخصیه، اگر منحل شد به سوی شخصیه، دیگر حرف شما  (نائینی ) درست نیست.«الواجب المشروط قبل حصول شرطه واجب مشروط»، اما بعد از حصول شرطش، دیگر واجب مشروط نیست. چرا  واجب مشروط نیست؟ چون قضایا از قبیل قضایای شخصیه شد، پس فرمایش ایشان(نائینی) در صورتی درست است که قائل به انحلال قضایای حقیقیه نباشیم، اما اگر قائل به انحلال شدیم، آنوقت حرف ایشان درست نیست، بلکه هر کس برای خود یک خطاب دارد،به این معنی که  فقیر می شود مشروط، بر خلاف غنی،یعنی معنی ندارد که غنی هم  مشروط بشود، بلکه «غنی» می شود مطلق.

ثالثاٌ: مهم اشکال سوم است که بر ایشان داریم و آن این است  که می گوییم: جناب آقای نائینی! چیزی که  در «ترتب» همه کاره و محور است، خصوصیت شرط است،یعنی  خصوصیت شرط مطرح است، اگر شرط عبارت شد از عصیان، این دو تا طلب الضدین است، اما طلب الجمع بین الضدین نیست، بنابراین؛ باید این شرط را مطالعه کنیم ،بعضی از شرط ها نتیجه ی خوبی می بخشد،مانند: عصیان، اگر عصیان را شرط امر مهم بدانیم، این خوب است، منتها طلب الضدین است، ولی طلب الجمع بین الضدین نیست و ا ما اگر یک شرطی را آوردیم که غیر از عصیان است و گفتیم:« أزل النجاسة و إن سلمت علی زید فصلِّ» من  وارد مسجد شدم  و چشمم به ازاله افتاد، اذان موءذن هم بلند شد، «زید»  هم از در مسجد وارد شد، گفتم: سلام علیکم! آیا می توانیم این دو تا را تصحیح کنیم و حال آنکه اولی واجب است مطلقاً، یعنی واجب مطلق است؛ اما دومی واجب مشروط است، واجب مشروط هم کار ساز نیست فلذا اگر این طور بگوید: «أزل النجاسة و إن سلمت علی زید فصلِّ»، این درست نمی شود هرچند که  من سلام هم کردم، این نمی شود. چیزی که کار ساز است، خصوصیت شرط است، آنوقت هر دو می شوند در عرض هم.

 چیزی که مهم است این است که بگویید: شروط بر دو قسم است:

الف) شرط یستلزم تحققه الجمع بین الضدین؛ ب) شرط لایستلزم تحققه الجمع بین الضدین؛ اگر سلام را شرط کند، نتیجه اش طلب الجمع  بین الضدین است ، اما اگر عصیان را شرط کند به صورت شرط متأخر، این طلب الضدین است، نه طلب الجمع بین الضدین، یعنی طلب الجمع بین الضدین نیست. پس شما  (نائینی) محوری را که خصوصیت شرط است، رها کردید و رفتید سراغ این مطلب که واجب مشروط «بعد حصول شرطه ینقلب إلی الواجب المطلق أم لا ینقلب»؟ شما  سراغ این نروید، بلکه سراغ خصوصیت شروطش بروید. چون  بعضی از شروط آن چنان ناهنجار است که اگر او را شرط هم  کنیم، باز هم مشکل را حل نمی کند، مانند: «أزل النجاسة و إن سلّمت زیداً فصلّ». اما بعضی از شروط داریم که مشکل را حل می کند، مانند عصیان