جلسه 1394/11/25

بسم الله الرحمن الرحیم



استصحاب/خاتمه /تقديم استصحاب بر سائر اصول عمليه

موضوع: استصحاب/خاتمه /تقدیم استصحاب بر سائر اصول عملیه
 
رابطه استصحاب با سائر اصول عملیه
بررسی دیدگاه مرحوم آخوند
مرحوم آخوند ورود استصحاب بر سائر اصول عملیه را ادعا کرد و لکن گفتیم که این وجه درست نیست. عرض کردیم که ادله استصحاب با ادله سائر اصول عملیه از نظر موضوع متحد بوده و هر دو شک هستند، همچنین از نظر محمول هم هر دو مساوی هستند و هر دو تعبد به حکم ظاهری هستند. اینکه مرحوم آخوند فرمود: ادله استصحاب سبب می شود که حکم واقعی معلوم بشود من وجه، فلذا موضوع برائت که جهل من جمیع الوجوه است مرتفع می شود عرض کردیم این سخن تمام نیست. همانطور که به برکت اخبار استصحاب به حکم واقعی من وجهٍ و فی الجمله علم پیدا می کنیم و می فهمیم که حکم واقعی حکمی است که ما متعبد به بقاء آن هستیم ظاهراً، همانطورکه در سمت استصحاب این مسأله وجود دارد و در آن روزنه ای به واقع وجود دارد و واقع فی الجمله معلوم است و حکم واقعی سابق در مقام ظاهر باقی است به همین ترتیب در ناحیه رفع ما لا یعلمون هم علم من وجه پیدا می شود. وقتی حدیث رفع تطبیق می شود، به حکم واقعی فی الجمله علم پیدا می شود. الان که حدیث رفع را جاری کردیم علم پیدا کردیم که اگر حکم واقعی اینجا موجود باشد آن حکم ظاهرا مرتفع است، اگر رفع ما لایعلمون نبود و شارع به ما نگفته بود رفع ما لایعلمون، این مشخصه برای ما روشن نمی شد، اگر این دلیل نبود نمی توانستیم بگوییم حکم واقعی ظاهراً مرفوع است ، اما با توجه به حدیث رفع یک معرفت اجمالیه پیدا می شود که اگر الزام فی البین موجود باشد، استحقاق عقوبت وجود ندارد. پس به برکت حدیث رفع و کل شئ حلال و کل شئ طاهر علم فی الجمله پیدا می شود. مثلاً من به نجاست یک شئ جاهل مطلق هستم ولی وقتی که کل شئ طاهر تطبیق شد علم پیدا می کنم که اگر نجاستی در اینجا باشد من به ارتکاب آن معذور هستم.
دیدم که شیخ انصاری شبیه این اشکال را در کل شئ مطلق گفته است. بعضی گفته اند که استصحاب بر « کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی او امر» وارد است، لکن مرحوم شیخ گفته است که اینها سیان هستند و شبیه این اشکالی را که ما به مرحوم آخوند کردیم ایشان در رد ورود فرموده است. فرموده است: موضوع هر دو و محمول هر دو سیان هستند و رابطه آنها ورود نیست.
دیدگاه شیخ انصاری
مرحوم شیخ انصاری در مقام تفصیل داده است. ایشان ادله برائت و قاعده حل و طهارت را به دو قسم تقسیم کرده و گفته است: یک قسم از ادله برائت مفادشان همان حکم عقل است مثل ما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً که می گوید تا حجت تمام نشود ما عقاب نمی کنیم. فرموده است: استصحاب به این خطابات وارد است. اما یک قسم دیگر از ادله برائت، لسانشان حکم عقل نیست و غیر از حکم عقل اضافه ای نیز آورده اند. مثل کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی. این روایت اطلاق را هم جعل کرده است این مطلب اضافه تر از حکم عقل است، عقل حلیت و اطلاق را نمی گوید، عقل فقط استحقاق عقوبت را نفی می کند. فرموده است نسبت به این خطابات اخبار استصحاب حاکم هستند به خاطر اینکه اخبار استصحاب همان نهی را توسعه می دهند. قبلاً حرام بود الان شک داریم حرام است یا نه؟ استصحاب می گوید: همچنان حرام است. حرام است یعنی همان ورود نهی ادامه دارد غایت کل شئ مطلق ورود نهی است و استصحاب می گوید که نهی وارد شده است. در واقع استصحاب می گوید که همان امر سابق که وارد شده بود ادامه دارد و ورود آن را توسعه می دهد وقتی اینگونه شد استصحاب مزیل یا مثبت غایتی می شود که در حدیث کل شئ مطلق حتی یرد فیه نهی بیان شده است. فلذا استصحاب می گوید که ورود نهی انجام گرفته است ادعاءً و هذا معنی الحکومة.
مناقشه مرحوم نائینی در کلام مرحوم شیخ
مرحوم نائینی به مرحوم شیخ اشکال کرده است که اشکالشان به جا هم است می گوید چطور شد که مرحوم شیخ فقط سراغ حتی یرد فیه نهی رفت؟ با اینکه این روایت هم اشکال سندی دارد، هم اشکال دلالی دارد و نمی تواند برائت را ثابت نماید. عمده دلیل برائت رفع ما لا یعلمون است، عمده دلیل حلّ کل شئ حلال حتی تعرف انه الحرام است چطور شد که ایشان تمرکز بیانش را در چیزی قرار داده است که دلالتش بر برائت واضح نیست چون ظاهر حتی یرد امر او نهی ورود امر و نهی واقعی است چون «یرد» غیر از «یصل» است.
بالاخره مرحوم نائینی جواب شیخ را نپذیرفته است لذا ایشان باید حل را در رفع ما لا یعلمون مطرح می کرد در کل شئ حلال حتی تعرف انه الحرام مطرح می کرد.
لکن به ذهن می آید که ایشان که رفع ما لا یعلمون را مطرح نمی کند به این دلیل است که رفع ما لایعلمون را از قسم اول می داند که لسانش حکم عقل است. در کثیری از موارد مرحوم شیخ انصاری می گوید که مرفوع به وسیله حدیث رفع مؤاخذه است. حدیث رفع می گوید هر جا را که نمی دانی مؤاخذه رفع شده است حالا شیخ ادعا می کند که استصحاب، مؤاخذه را وجداناً ثابت می کند. امااینکه ایشان کل شئ حلال حتی تعرف انه الحرام را مطرح نکرده است به این خاطر است که قاعده حل مربوط به شبهات موضوعیه است نه شبهات حکمیه در حالی که اصل بحث و مهم در بحث مربوط به شبهات حکمیه است. لذا آمده است کل شئ مطلق را مطرح کرده که از نظر ایشان این دلیل اظهر روایات است و تلاشش را معطوف به کل شئ مطلق کرده است. خلاصه اینکه به نظرمی رسد به این بیان می شود از شیخ انصاری دفاع کرد.
لکن انصاف این است که اشکال مرحوم نائینی درست است. سابقاً گذشت که عمده دلیل برائت شرعیه رفع ما لا یعلمون است و اینکه کسی ادعا کند که این دلیل همان حکم عقل را می گوید درست نیست رفع ما لا یعلمون یک اعتبار است، در رفع ما لا یعلمون مرفوع خود حکم است نه مؤاخذه لذا باید رابطه ادله استصحاب و این دلیل را حل کنیم.
دیدگاه مرحوم نائینی و آقای خویی
لذا مرحوم نائینی و بعد از ایشان مرحوم آقای خویی در صدد حل دیگری بر آمده اند و آن حل حکومت است گفته اند که ادله استصحاب حاکم بر این اصول است. مرحوم آقای خویی فرموده است به همان بیانی که ما در امارات گفتیم استصحاب بر سائر اصول عملیه حاکم است، خصوصاً که قائل بشویم استصحاب از امارات است که در اینصورت حکومت واضحتر است. مرحوم آقای خویی همین چند تا کلمه را فرموده و بحث را تمام کرده است. این فرمایش ایشان را باید باز کنیم. توضیح مطلب این است:
تارةً می گوییم که استصحاب از امارات است، طبق این مبنا ما نیز حکومت را می پذیریم. ایشان در امارات قائل هستند که شارع در امارات ما را متعبد به علم کرده است با وجود این تعبد ادعاءً موضوع برائت و قاعده حل و قاعده طهارت از بین می رود و غایت آنها حاصل می شود. پس اگر گفتیم استصحاب از امارات است و در امارات جعل علمیت است حکومت تمام است.
و تارةً اخری می گوییم که استصحاب از امارات نیست ولی اصل محرز است که مبنای مرحوم نائینی است. ایشان فرموده است که استصحاب اصل محرز است و بر سائر اصول عملیه حاکم است مثل حکومت امارات بر استصحاب منتها با این تفاوت که امارات علم به واقع هستند و چون علم به واقع هستند شک در واقع را که موضوع استصحاب است رفع می کنند.
شبیه همین بیان در رابطه بین استصحاب و سائر اصول عملیه هم وجود دارد. فرموده است: استصحاب اصل محرز است. ایشان اصل محرز را که از ابداعات خود ایشان است اینجور معنا می کند: اصل محرز تعبد به علم در مقام عمل است. توضیح اینکه:
ما سه جور تعبد داریم:
یک نوع تعبد تعبد به علم به لحاظ واقع است، شارع با تعبد خودش انسان را عالم به واقع اعتبار می کند. مرحوم نائینی می فرماید: این نحو تعبد را شارع در امارات انجام داده است.
نوع دوم تعبد این است که شارع تعبد به علم کرده و مکلف را عالم اعتبار نموده است لکن در مقام عمل نه در واقع، گفته است: جعلتک عالماً فی مقام العمل، یعنی در مقام عمل مثل عالم عمل کن. این نوع تعبد، محرز در مقام عمل است نه محرز واقع. مرحوم نائینی فرموده است این نوع تعبد در استصحاب رخ داده است چون مراد از لاتنقض نهی از نقض عملی است، یعنی روایت می گوید تو در مقام عمل به یقین عمل کن یعنی تو را عالم قرار دادم در مقام عمل. آنجا که حضرت می فرماید: فانه علی یقین من وضوئه در واقع او را یقین دار به وضو فرض و اعتبار کرده است. لذا استصحاب اصل محرز در مقام عمل است. این حرف مرحوم نائینی خیلی دور از روایات استصحاب نیست اما حرف آقای خویی که تعبد به واقع و یقین به واقع است خیلی دور از روایات استصحاب است و استفاده آن از روایات مشکل است.
نوع سوم تعبد این است که شارع مکلف را عالم اعتبار نکرده است نه عالم به واقع و به لحاظ کشف و نه عالم در مقام عمل، بلکه آنچه که اعتبار کرده است مجرد جری عملی و ترخیص و جعل حلیت و جعل اطلاق است بدون اینکه ما را به یقین تعبد کند نه در مقام کشف واقع و نه در مقام عمل. مثل رفع ما لا یعلمون که مجرد جری عملی به غیر عالم است، اصلاً شارع در رفع ما لا یعلمون عدم العلم را حفظ کرده و برای آن حکم جعل کرده است و همچنین است کل شئ حلال .
مرحوم نائینی فرموده است: از بین سه تعبد فوق آنچه که در استصحاب انجام گرفته است تعبد قسم دوم است و آنچه که در سائر اصول انجام گرفته است تعبد از قسم سوم است، در قسم سوم شارع شک و جهل را حفظ کرده و آن را تبدیل به دانستن نکرده است ولی استصحاب اینجور نیست. لذا فرموده است که ادله استصحاب بر قسم ثالث حاکم هستند به خاطر اینکه ادله استصحاب در موضوع ادله قسم ثالث تصرف می کنند و موضوع آنها را ادعاءً نفی می کنند لکن لا بالنظر الی الواقع بلکه بالنظر الی العمل. فرموده است: ادله سائر الاصول می گویند اگر نسبت به واقع شک داری حکم واقع برای شما رفع شده است. ادله استصحاب می گوید شما در مقام عمل شک ندارید و همین مقدار برای رفع موضوع آن اصول کافی است. ادله امارات شک را نسبت به واقع مرتفع می نمود، این قسم پر واضح است که موضوع سائر الاصول را از بین می برد. اما استصحاب شک را نسبت به مقام عمل رفع می کند و مکلف را در مقام عمل متیقن قرار می دهد. درست است که موضوع سائر الاصول شک در واقع است و ادله استصحاب شک در واقع را از بین نمی برد ولی چون به موضوع آنها نظارت دارد و آن موضوع را در مقام عمل الغاء می کند لذا بر آنها حاکم است. سائر الاصول می گوید اگر حکمی را ندانستی من آن حکم را برداشتم، استصحاب می گوید تو واقع را در مقام عمل می دانی. لذا همین مقدار از تصرف در موضوع، حکومت است و موضوع آن را از بین می برد. حکومت معنای وسیعی دارد همین که نظارت داشته باشد و جنبه تفسیری داشته باشد و متعرض آن شده باشد برای تحقق حکومت کافی است. یکی می گوید اگر شک داری حلال است، طاهر است، دیگری می گوید تو در مقام عمل شک نداری لذا حاکم آن می شود.
اما از طرف دیگر رفع ما لایعلمون تعرض و نظارتی بر لا تنقض ندارد، رفع ما لا یعلمون و قاعده حل می گویند اگر شک کردی حلال است یا اگر شک کردی رفع شده است اما نمی گوید که شک داری یا نداری، حکم متعرض موضوع خودش نیست ولی استصحاب می آید شک را از بین می برد لذا حاکم بر آن می شود.
بررسی دیدگاه مرحوم نائینی و آقای خویی
به نظر ما حرف نائینی بناءً علی مبنای جعل علمیت درست است، پذیرش حرف ایشان تنها متوقف بر این است که بپذیریم مفاد استصحاب جعل علم است و لو در مقام عمل. و لکن سابقاً بیان شد که از اخبار استصحاب جعل علمیت به واقع که اماره باشد اصلا استفاده نمی شود جعل علمیت در مقام عمل هم برای ما ثابت نیست. اینکه معنای لاتنقض این باشد که من تو را متیقن در مقام عمل قرار دادم برای ما ثابت نیست. از لا تنقض بیش از جری عملی طبق یقین سابق استفاده نمی شود. اینکه بگوییم به برکت اخبار استصحاب من یقین به واقع دارم کشفاً یا یقین به واقع دارم عملاً از اخبار استصحاب چنین مطلبی کشف نمی شود لذا فرمایش حکومت بکلا بیانیه چه بیان مصباح و چه بیان فوائد موقوف بر جعل علمیت است لکن ما استفاده جعل علمیت از اخبار استصحاب را قبول نداریم. درست است که ما به حمل شایع طبق یقین و مثل متیقِّّن عمل می کنیم اما اینکه در مقام اعتبار و حمل اولی شارع ما را متیقن قرار داده باشد منکر هستیم.
دیدگاه استاد:
بر اساس قصور مقتضی که ما نسبت به امارات و استصحاب قائل شدیم تقدیم استصحاب بر سائر اصول علی تقدیرٍ تمام است و علی تقدیرٍ تمام نیست. اگر کسی عمل به استصحاب را بر اساس سیره عقلاء بداند و معتقد باشد که لا تنقض امضاء سیره عقلاء است، البته برای ما این مسأله صاف نیست که دلیل استصحاب سیره عقلاء است ولی اگر کسی چنین ادعا کرد و دلیل استصحاب را سیره عقلاء دانست در اینصورت برای رفع ما لا یعلمون و کل شئ طاهر و کل شئ حلال اطلاقی منعقد نمی شود. عقلاء از این خطابات خلاف سیره خود را نمی فهمند. رفع ما لا یعلمون جایی است که همه راهها بسته شده و جهل به معنای واقعی کلمه داریم و راه عقلائی نداریم. لا تنقض راه عقلائی است در این جا ابناء المحاوره برای رفع ما لا یعلمون اطلاقی احساس نمی کنند و می گویند این دلیل نمی تواند جایی را بگوید که طریق عقلائی وجود دارد، خصوصاً که خود رفع ما لا یعلمون و قاعده حل هم یک امر عقلائی است و این امر عقلائی در جایی است که طریق نباشد و فرض هم این است که استصحاب طریق است. پس اگر استصحاب امر عقلائی باشد و اماره عقلائیه باشد با وجود این اماره عقلائیه اطلاقی برای رفع ما لا یعلمون منعقد نمی شود.
پس اگر کسی اینگونه گفت می گوییم سائر اصول قصور مقتضی دارند.
اما اگر کسی سیره عقلاء بر استصحاب را قبول نکند و بگوید که لا تنقض اصل عملی است و تعبدی است بر خلاف آنچه که عقلاء می گویند یا لا اقل تعبدی است که طبق آن عقلاء نیست و تأسیس است و چیز جدیدی است اینجا می گوییم که استصحاب با سائر الاصول باهم تعارض می کنند. استصحاب می گوید وجوب باقی است و سائر اصول می گویند وجوب نیست.