جلسه 1394/11/13

بسم الله الرحمن الرحیم



استصحاب/خاتمه /شرط دوم

موضوع: استصحاب/خاتمه /شرط دوم
خلاصه مباحث گذشته:
بحث در فرمایش مرحوم آخوند بود که فرمود: ادله حجیت امارات بر اخبار استصحاب وارد هستند؛ چون موضوع اخبار استصحاب مجرد شک نیست تا گفته شود که ادله حجیت امارات شک را وجداناً از بین نمی برد، بلکه موضوع اخبار استصحاب نقض یقین به شک است و بعد از قیام دلیل بر حجیت اماره عمل به آن اماره وجداناً نقض یقین به شک نیست و نقض یقین بالاماره است.
به این تقریب اشکالاتی شده بود که بحث کردیم و تمام شد.
 
ادامه بیان دیدگاه مرحوم آخوند
کلمه ای که در تقریب کلام مرحوم آخوند باقی مانده است اشکالی است که ایشان خودش مطرح کرده و جواب داده است.
ایشان به عنوان اشکال فرموده است: اینکه گفته می شود ادله حجیت امارات عمل بر خلاف حالت سابقه را عمل به اماره می کند و نقض را به نقض به یقین مبدل می کند در جایی است که ابتداء ادله امارات حساب شود تا آنها بر اخبار استصحاب مقدم شود، در حالی که لقائل ان یقول که چرا مسأله را بر عکس نمی کنید و نمی گویید که اخبار استصحاب می گوید که یقین را به شک نقض نکن و این مطلب با ادله امارات که می گویند یقین را با اماره-که مصداق شک است- نقض کن مصادم می شود، شما چرا ادله امارات را مقدم می دارید؟ بلکه بگویید عمل به اماره مصداق نقض یقین به شک است در حالی که ادله استصحاب می گوید که این نقض جایز نیست.
اصل این اشکال در کلمات مرحوم شیخ انصاری بیان شده است. ایشان معتقد است که نسبت بین امارات و استصحاب حکومت است، وی در ضمن این بحث فرموده است که نمی توان گفت نسبت بین امارات و استصحاب تخصص است، مراد ایشان از تخصص ورود است حالا چرا ورود مجال ندارد؟ چون همانطور که ادله اماره می گوید یقین را به اماره نقض کن به همان ترتیب ادله استصحاب می گوید یقین را به شک نقض نکن، ادله امارات می گوید یقینت را به اماره نقض کن اخبار استصحاب می گوید یقین را به شک نقض نکن. ادله استصحاب عمل به اماره را نفی می کند و عمل به اماره استصحاب را نفی می کند لذا ورود یکی بر دیگری وجهی ندارد و هر کدام دیگری را نفی می کند. در وارد و مورود باید یکی ساکت و دیگری آن را نفی می کند اما اینجا هر دو همدیگر را نفی می کنند لذا رابطه آنها نمی تواند مصداق ورود باشد.
مرحوم آخوند همین فرمایش شیخ را در قالب سؤال و اشکال آورده است. بعد جواب داده است که بین اخبار استصحاب و امارات فرق است و ادله امارات می تواند شامل مانحن فیه بشود ولی اخبار استصحاب نمی تواند شامل مانحن فیه بشود لذا باید به ادله امارات اخذ کرد و نقض یقین به شک را منتفی دانست. در واقع مرحوم آخوند معتقد است که ادله امارات مرجح دارند و مورد بحث را می گیرند و همین که شامل شدند ادله استصحاب را موضوعاً از بین می برند و آنها دیگر نمی توانند تطبیق شوند. اما اینکه ادله امارات مانع ندارند به این خاطر است که اطلاقشان قابل اخذ است و اطلاقشان موارد خلاف حالت سابقه را هم می گیرد. یعنی شمول ادله امارات نسبت به جایی که حالت سابقه بر خلاف اماره باشد هیچ محذوری ندارد اما در اخبار استصحاب اینگونه نیست، شمول اخبار استصحاب نسبت به محل کلام مانع دارد؛ چون اخبار استصحاب مثل ادله امارات موضوعشان شک نیست تا گفته شود که من شک دارم و اخبار استصحاب شامل آن می شود، موضوع اخبار استصحاب نقض الیقین بالشک است، اخبار استصحاب وقتی مانحن فیه را شامل می شود که مصداق نقض الیقین بالشک باشد، حالا کی مصداق نقض الیقین بالشک است؟ زمانی که ادله امارات شامل آن نشود و الّا اگر ادله امارات شامل آن شود مصداق نقض الیقین بالبینه می شود و از نقض الیقین بالشک خارج می شود. اگر امارات بخواهد اینجا را نگیرد باید بگوییم که ادله امارات تخصیص خورده است، حالا این تخصیص یا باید بگوییم بلا مخصّص است که گفتنی نیست یا اینکه بگوییم مخصّص آنها ادله استصحاب است، در حالی که ادله استصحاب نمی تواند امارات را تخصیص بزند چون دور لازم می آید؛ بیان دور به این شکل است:
شمول اخبار استصحاب نسبت به موارد حالت سابقه و تخصیص زدن ادله امارات متوقف است بر اینکه موضوع استصحاب که نقض الیقین بالشک است محقق باشد؛ چون بدیهی است که اگر نقض الیقین بالشک که موضوع استصحاب است صدق نکند اخبار استصحاب شامل آن نمی شود و نمی تواند ادله امارات را تخصیص بزند، از سوی دیگر صدق نقض الیقین بالشک متوقف بر این است که ادله امارات آن را نگیرد چون اگر ادله امارات آن را بگیرد نقض الیقین بالشک از بین می رود و تبدیل می شود به نقض الیقین بالیقین و بالبینه، بنابراین تخصیص خوردن ادله امارات به وسیله استصحاب متوقف است بر اینکه استصحاب معتبر باشد در حالی که اعتبار استصحاب متوقف است بر تخصیص خوردن ادله امارات و هذا هو الدور.[1]

این تقریب اول مرحوم آخوند بر ورود است که البته دیروز گفتیم این تقریب درست نیست.
تقریب دوم ورود:
درست است که در لاتنقض الیقین بالشک شک اخذ شده است ولی شک خصوصیت ندارد و مراد از آن لاحجت است؛ چون نفس تردید و عدم احراز و شک دخالتی در حکم ندارند بلکه چون آنها از مصادیق لا حجت هستند در روایت ذکر شده است، همانطور که یقین هم خصوصیت ندارد و مقصود از آن حجت است و اخذ یقین به جای حجت به این جهت است که یقین مهمترین مصداق حجت است. با این بیان مفاد اخبار استصحاب اینگونه می شود که حجت را بلا حجت نقض نکن. از سوی دیگر ادله امارات قطعاً حجت هستند، وقتی اماره حجت شد بالوجدان لا حجت مرتفع می شود. شما اگر به بینه مخالف حالت سابقه عمل کنید عمل شما بالوجدان مصداق حجت است و بالوجدان مصداق نقض یقین به لاحجت نیست.
از آنجا که ممکن است کسی بگوید این ادعا خلاف ظاهر است لذا در منتقی الاصول این نظریه را به دو مؤید تأیید کرده است:
مؤید اول:
استصحاب امر عقلائی است، لذا می بینیم که در اخبار استصحاب به این امر ارتکازی تعلیل شده است که لان الیقین لا تنقض بالشک. یا با کلمه لا ینبغی بیانگر ارتکازی بودن این مسأله است گفته شده است که لا ینبغی ان تنقض الیقین بالشک. از طرف دیگر با مراجعه به سیره و ارتکاز عقلاء پی می بریم که آنچه که در ارتکاز عقلاء وجود دارد وسیع است و منحصر در شک و یقین نیست، برای عقلاء مهم حجت است و آنها از حجت به وسیله لا حجت دست بر نمی دارند. اینکه عقلاء به شک عمل نمی کنند از این باب است که شک مصداق عدم حجت است.[2]

پاسخ استاد:
جواب این مؤید واضح است، سلمنا که استصحاب امر ارتکازی است و سلمنا که امر ارتکازی عام است اما اینها دلیل نمی شود که مراد از لا تنقض الیقین بالشک که در روایت وارد شده است و ظهور در یقین و شک دارد عام باشد، ربما شارع مقدس فقط حصه ای از سیره را امضا می کند، ما دلیل و برهانی نداریم که شارع باید همه من عقدت علیه السیره را باطلاقه امضا کند، درست است که در همه جا سیره بر تقدیم حجت بر لاحجت است ولی ظاهر این خطاب امضاء یک حصه از سیره عقلاء است و آن عدم نقض یقین به شک است. اینکه عمل عقلاء عام است دلیل نمی شود که «فشّکَ» هم عام است، اگر خطابی فی حدّ نفسه در یک معنایی ظهور داشت باید به آن ظهور عمل کنیم مگر اینکه بر خلاف آن قرائن حافه ارتکازیه وجود داشته باشد به نحوی که سبب تشکیل ظهور جدید بشود. بعضی از قرائن ارتکازیه چنان واضح هستند که عرف از دلیل معنای مطابق ارتکاز را می فهمد اما بعضی از ارتکازات اینقدر واضح نیست و ظهور را عوض نمی کند. مانحن فیه نیز از این قسم است و ارتکاز عقلاء بر تقدیم حجت بر لا حجت باعث نمی شود که ظهور لا تنقض را عوض کند و آن را به معنای نقض حجت به لاحجت قرار بدهد. ما بالوجدان وقتی لا تنقض الیقین بالشک را می شنویم از شک لا حجت را نمی فهمیم
مؤید دوم:
لا تنقض الیقین بالشک دو تا ظهور دارد که این دو ظهور قابل اجتماع نیستند و باید از یکی از آنها رفع ید کنیم. یکی اینکه لا تنقض الیقین بالشک ظهور دارد که باء در آن سببیت است، ظهور دوم ظهور شک است که به معنای تردید می باشد. تحفظ بر هر دو ظهور ممکن نیست، نمی توانیم معتقد شویم که هم شک به معنای شک است و هم اینکه باء به معنای سببیت است؛ چون لازمه اش این است که اگر یقین سابق نه به خاطر شک بلکه به خاطر اجابت مؤمن نقض شود باید اشکال نداشته باشد زیرا بر اساس اخذ به هر دو ظهور معنای روایت اینگونه می شود که یقین را به سبب شک نقض نکن و در جایی که ما یقین را به خاطر اجابت درخواست کسی نقض کردیم یقین را به سبب شک نقض ننموده ایم. و چون این لازمه قابل التزام نیست لذا باید از یکی از ظهورها دست برداشت و گفت که یا مقصود از شک عدم حجت است که در اینصورت این نقض وارد نمی شود چون بالاخره یقین به وسیله لاحجت نقض شده است. یا اینکه بگوییم باء به معنای سببیت نیست یعنی لا تنقض یعنی یقین را در مورد شک نقض نکن. اگر باء را از سببیت انداختیم مطلب درست می شود و نقض وارد نمی شود؛ زیرا معنای روایت اینگونه می شود که در جاهایی که تحیر داری یقینت را نقض نکن و در جایی که یقین به خاطر اجابت مؤمن نقض می شود بالوجدان تحیر وجود دارد. خلاصه اینکه باید به یکی از این دو تصرف ملتزم شد، حال باید به کدام تصرف ملتزم شویم؟ گفته است که ارتکاب خلاف ظاهر نسبت به شک اسهل است، اینکه شک به معنای لا حجت باشد خیلی دور نیست خصوصاً که آن ارتکاز قبل هم وجود دارد. بخلاف اینکه بگوییم باء به معنای سببیت نیست چون ظهور باء در سببیت خیلی قوی است و تصرف در آن خیلی خلاف ظاهر است و طبع آن را قبول نمی کند. در نتیجه باید شک را به معنای لاحجت حمل می کنیم تا ظهور باء در سببیت محفوظ باشد. وقتی شک لاحجت معنا شد ادله امارات که حجت هستند بر ادله استصحاب وارد می باشند.[3]

پاسخ استاد:
لکن در ذهن ما این تأیید درست نیست. اینکه بگوییم ظهور باء در سببیت به نحوی است که نمی شود از آن گذشت درست نیست. ما می گوییم باء اصلاً ظهور در سببیت ندارد؛ چون نقض از امور ذات تعلق است و دو طرف می خواهد منقوض و ناقض. اینکه باء را آورده است نه به خاطر بیان سببیت است بلکه برای بیان ناقض است که یک طرف نقض می باشد. نقض نکن یقینت را به شک یعنی شک را ناقض یقین قرار نده. در واقع روایت می گوید در جایی که یک طرف مسأله یقین است و طرف دیگر شک است باید سمت شک بر سمت یقین مقدم نشود و شک نباید ناقض یقین شود حالا ناقضیت آن بالشک باشد یا به وسیله اجابت مؤمن یا به خاطر چیز دیگری در هر حال باید ناقض یقین شک نباشد.

[1] المقام الثاني أنه لا شبهة في عدم جريان الاستصحاب مع الأمارة المعتبرة في مورد و إنما الكلام في أنه للورود أو الحكومة أو التوفيق بين دليل اعتبارها و خطابه.و التحقيق أنه للورود فإن رفع اليد عن اليقين السابق بسبب أمارة معتبرة على خلافه ليس من نقض اليقين بالشك بل باليقين و عدم رفع اليد عنه مع الأمارة على وفقه ليس لأجل أن لا يلزم نقضه به بل من جهة لزوم العمل بالحجة.لا يقال نعم هذا لو أخذ بدليل الأمارة في مورده و لكنه لم لا يؤخذ بدليله و يلزم الأخذ بدليلها.فإنه يقال ذلك إنما هو لأجل أنه لا محذور في الأخذ بدليلها بخلاف الأخذ بدليله فإنه يستلزم تخصيص دليلها بلا مخصص إلا على وجه دائر إذ التخصيص به يتوقف على اعتباره معها و اعتباره كذلك يتوقف على التخصيص به إذ لولاه لا مورد له معها كما عرفت آنفا. كفاية الأصول ( طبع آل البيت )، ص: 429.

[2] . انه قد ذكر ان التعليل المذكور لإجراء الاستصحاب تعليل ارتكازي عقلائي، لا تعليل تعبدي مفاده تشريع كبرى كلية، كتعليل حرمة الخمر بأنه مسكر، فان العرف بحسب ارتكازياته لا يرى ان هناك مناسبة بين الحرمة و الإسكار بحيث يكون الإسكار علة للتحريم، فيرجع العليل المذكور إلى جعل كبرى كلية و هي حرمة المسكر و تطبيقها على المورد. اما التعليل الارتكازي، فهو ما كان واردا على حسب مرتكزات العرف بحيث يرى مناسبة بين التعليل و المعلل. و قد عرفت ان من موارده التعليل المذكور في بعض اخبار الاستصحاب من: «ان اليقين لا ينقض بالشك»، فان العرف بحسب ارتكازاته يرى مناسبة بين التعليل و الحكم المعلل به، بلحاظ ان اليقين امر مبرم محكم فلا ينقض بما ليس كذلك كالشك.و بعد ان كان التعليل ارتكازيا عرفيا فالعرف انما يرى عدم جواز نقض اليقين بالشك لا لأجل خصوصية الشك و صفتيته. بل لأنه ليس بحجة معتبرة و طريق مبنى عليه. و ذكره بالخصوص لأجل انه أظهر مصاديق عدم الحجة، فاليقين لا ينقض عرفا مع عدم الحجة و هو ما ليس بمستحكم لا مع خصوص الشك. منتقى الأصول، ج 6، ص: 418.

[3] الوجه الثاني: ان في قضية: «لا تنقض اليقين بالشك» ظهورين: أحدهما:ظهور الباء في السببية، يعني: استناد النقض إلى الشك. و الآخر: ظهور الشك في الصفة الوجدانية.و لا يمكن الالتزام بكلا الظهورين، لعدم الاطراد في بعض الموارد، كما لو استند النقض في مورد الشك إلى غير الشك مما لا يكون صالحا للاستناد إليه شرعا كالتماس مؤمن مثلا، فانه مع الالتزام بكلا الظهورين يلزم ان لا يكون هذا المورد من موارد النهي و لا يكون العمل على خلاف الحالة السابقة استنادا إلى غير الشك محرما، و لا يلتزم به أحد أصلا، فلا بد من التصرف في أحد الظهورين:اما في ظهور الباء يحملها لا على السببية، بل على ان المراد عدم جواز نقض اليقين في مورد الشك و ان لم يكن مستندا إليه.و اما في ظهور الشك بحمله على مطلق غير الحجة و الطريق المعتبر، فالمنهي عنه هو النقض المستند إلى غير الحجة.إذ على كلا التقديرين يكون المورد المذكور و ما شابهه مشمولا للنهي.و بملاحظة ما تقدم من كون المراد بالشك ليس خصوص تساوي الطرفين احتمالا، بل الأعم منه و من الظن و الوهم. يتعين التصرف في الظهور الثاني دون الأول، لأن ذكر الشك بالخصوص مع إرادة الأعم منه و من عدم العلم لا وجه له. إلّا أن يراد به كونه أظهر مصاديق عدم الحجة، لأنه الجهة المميزة له.و إلّا فلا وجه لتخصصه بالذكر فان الحكم إذا كان موضوعه العام لا معنى لبيانه بالحكم على فرد خاص منه إلّا إذا كانت لذلك الفرد خصوصية تدعو لتخصيصه بالذكر، و لا خصوصية للشك من بين سائر الافراد الا كونه أظهر افراد التردد و عدم الحجة. فلا وجه للتصرف في الظهور الأول، بل يكتفي في التصرف في الظهور الثاني. مضافا إلى ان حمل الباء على الظرفية و كونها بمعنى: «في» في المقام يستلزم تقدير محذوف تتعلق به الباء، إذ لا معنى لتعلق الظرفية بالشك، فلا بد من تقدير مضاف كما لا يخفى. منتقی ج6، ص:418.