مشخصات کتاب

سرشناسه: مرتضوی، سیدمحسن، 1365 -

عنوان و نام پدیدآور: دروس فقهی : برگرفته از درس های خارج فقیه عالی قدر حضرت آیت الله حاج سیدحسن مرتضوی/ سیدمحسن مرتضوی.

مشخصات نشر: قم : موسسه بوستان کتاب، 1400 -

مشخصات ظاهری: ج.

شابک: دوره: 978-964-09-2387-0 ؛ 810000 ریال ج.1: 978-964-09-2388-7 ؛ ج.2: 978-964-09-2750-2

وضعیت فهرست نویسی: فیپا

یادداشت:کتاب حاضر برگرفته از درس های خارج فقه آیت الله حاج حسن مرتضوی است.

یادداشت:ج.2 (چاپ اول: 1403) (فیپا).

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع: فقه جعفری -- قرن 14

*Islamic law, Ja'fari -- 20th century

شناسه افزوده: مرتضوی، سیدحسن، 1351-

رده بندی کنگره: BP183/5

رده بندی دیویی: 297/342

شماره کتابشناسی ملی: 8729682

اطلاعات رکورد کتابشناسی: فیپا

خیر اندیش دیجیتالی: موسسه مددکاری و خیریه ایتام امام زمان (عجل الله تعالی فرجه الشریف) شهرستان بروجن

ویراستار دیجیتالی: زینب رمضانی

فهرست مطالب

مقدمه ...11

نگاهی کوتاه به حیات حضرا آیت الله مرتصوی ...17

هجرت به مشهد مقدس ...18

اثامت یک ساله در قم ...18

مراجعت دوباره به نجف اشرف ...18

تدریس سطوح عالی در نجف اشرف ...19

عجرت به مشهد مقدس ...19

آثار و تالیفات ...20

خوصیات اخلاقی ...21

تمّحض در تدریس ...21

تواضع و شهرت گریزی ...21

توسل و عشق وافر به اهل بیت عیهم السَّلام ...22

دسته بندی و تنظیم مطالب هر درس ...22

نظم و جدیت در درس ...23

شاگرد پروری و ارتباط پدرانه با طلاب ...24

زهد و ساده زیستی ...24

توجه به نیازها و مسائل روز و محل ابتلای جامعه اسلامی ...24

احترام به اساتیذ و بزرگان ...25

ارتباط با مردم ...25

حافظه قوی ...26

شاگردان ...27

شاگردان نجف اشرف ...27

مقدمه ...31

1_ سن بلوغ دختران ...32

فصل اول: بررسی اقوال درباره سن بلوغ دختران ...33

1_ نظریه اول: بلوغ در نُه سالگی ...33

2_ نظریه دوم: یلوغ در ده سالگی ...34

3_ نظریه سوم: بلوغ دختران با رویت حیض ...35

4_ نظریه چهارم: بلوغ در سیزده سالگی ...37

5_ نظریه پنجم: تبعیض در احکام ...38

6_ نظریه ششم: بلوغ در چهارده و پازده سالگی ...38

7_ نظریه هفتم: بلوغ در هفده سالگی ...38

فصل دوم: بررسی ادلّه نظریه بلوغ دختران در نُه سالگی ...39

1_ روایت اول ...40

2_ روایت دوم ...52

3_ روایت سوم ...55

4_ روایت چهارم ...56

5_ روایت پنجم ...63

6_ رواست ششم ...64

7_ رویت هفتم ...64

8_ روایت هشتم ...66

9_ روایت نهم ...67

10_ روایت دهم ...68

11_ روایت یازدهم ...69

12_ روایت دوازدهم ...70

بررسی دسته های دیگر روایات ...72

فصل سوم: بررسی موانه تحقق بلوغ در نُه سالگی ...81

1_ مانع اول: ادله نظریه بلوغ دختران در سیزده سالگی ...81

2_ مانع دوم: ادله نظریه بلوغ دختران در ده سالگی و هفت سالگی ...93

3_ مانع سوم: عدم اعتبار سن در بلوغ دختران ...95

4_ مانع چهارم: تردید روایات بین نه و ده سال در سلوغ دختران ...115

5_ مانع پنجم ...118

6_ مانع ششم ...118

7_ مانع هفتم ...121

8_ مانع هشتم ...125

ولایت بر طفل

1_ فصل اول: ولایت اب و جد ...129

1_1 ادلّه ولایت اب و جد ... 130

1_1_1 دلیل اول: اجماع فقها ...130

1_1_2 دلیل دوم: روایات ...132

1_ 1_3 دلیل سوم ...150

1_2 عدم اعتبار عدالت در ولایت اب و جد ...156

1_2_1 جهت اول: ملاحظه اقوال فقها ...157

1_2_2 جهت دوم: ملاحظه ادّله اقوال ...158

الف) ادّله قاتلین به عدم اعتبار عدالت ...159

ب) ادلّه قاتلین به اعتبار عدالت ... 164

1_3 عدم ثبوت ولایت برای مادر و سایر خویشاوندان ...179

1_3_1 مطلب اول: ملاحظه کلمات فقها ...180

1_3_2 مطلب دوم: دلیل بر عدم ثبوت ولایت ...181

2_ فصل دوم: ولایت وصی ...182

ادلّه ثبوت ولایت برای وصی ...183

3_ فصل سوم: ولایت حاکم شرع ...191

بررسی ادلّه ولایت حاکم شرع ...191

4_ فصل چهارم: ولایت عدول مومنین ...196

جهت اول: ملاحظه کلمات فقها ...196

جهت دوم: ادلّه ثبوت ولایت برای عدول مومنین ....199

جهت سوم: اعتبار عدالت در مومن متصدی امور طفل ...211

ادلّه اعتبار عدالت در ثبوت ولایت مومنین ...213

محجوریت سفیه در اسلام ...217

1_ مقدمه ...217

2_ معنای لغوی سفیه ...218

3_ اختلافات فقها در تعریف سفه و رشد ...219

4_ حکم تکلیفی سفیه ... 226

5_ حکم وضعی تصرفات صبی ...227

6_ احکام سفه متصل به صغر ...228

7_ احکام سفه حادث بعد از بلوغ ...230

فصل اول: ولایت بر سفیه ...243

1_ ولایت بر سفیه ...243

2_ نظریات درباره ولایت بر سفیه ...244

3_ بررسی ادلّه اقوال ...245

فصل دوم: مسائل و فروعات فقعیِ مرتبط با محجوریت سفیه ...247

1_ مسئله دوم تحریر الوسیله ...247

1_1 بخش اول: تصرفات مالی و خارجی سفیه در اعیان و اموال ...248

1_ 2 بخش دوم: عبادات محص سفیه ...248

1_3 بخش سوم: موارد اختلافی ...248

2_ مسئله سوم تحریر الوسیله ...254

3_ مسئله چهارم تحریر الوسیله ...257

4_ مسیئله پنجم تحریر الوسیله ...262

5_ مسئله ششم تحریر الوسیله ...262

6_ مسئله هفتم تحریر الوسیله ...268

7_ مسئله هشتم تحریر الوسیله ...269

7_1 ادلّه اقوال ...274

8_ مسئله نهم تحریر الوسیله ...278

8_1 مطلب اول: توضیح مسئله مورد بحث ...278

8_2 مطلب دوم: اقوال در مورد بحث ...278

8_3 مطلب سوم: ادلّه این اقوال ...279

8_4 مطلب چهارم: بررسی اقوال و نظریه مختار ...281

9_ مسیئله دهم تحریر الوسیله ...285

10_ مسئله یازئهم تحریر الوسیله ...288

قصل سوم: حکم بیع اختیاری ...295

مطلب اول: تویح مرکز بحث ...295

مطلب دوم: صورت های بیع اختیاری ...296

مطلب سوم: اقوال در بیع اختیاری ...296

مطلب چهارم: بررسی ادلّه اقوال ...296

محجوریت مفلس

1_ فصل اول: معنای لغوی و اصطلاحی مُفلِس ...303

2_ فصل دوم: مسائلی درباره محجوریت مفلس ...309

2_1 مسئله 1 ...309

2_1_1 شرح و توضیح ...309

2_2 مسئله 2 ...312

2_2_1 شرح و توضیح ...313

2_2_1_1 شرایط جواز یا وجوب حجر مفلس توسط حاکم ...313

2_3 مسئله 3 ...326

2_3_1 شرح و توضیح ...326

2_4 مسئله 4 ...334

2_4_1 شرح و توضیح ...335

2_5 مسئله 5 ...342

2_5_1 شرح و توضیح ...343

2_5_1_1 اقرار مفلس محبور به دین ...343

2_6 مسئله 6 ...347

2_6_1 شرح و توضیح ...347

2_7مسئله 7 ...350

2_7_1 شرح و توضیح ...350

2_8 مسئله 8 ...361

2_8_1 شرح و توضیح ...361

2_9 مسئله 9 ...366

2_9_1 شرح وتوضیح ...367

2_9_1_1 فوریت و تراخی خیار ...367

2_10 مسئله 10 ...370

2_10_1 شرح وتوضیح...370

2_11 مسئله 11 ...374

2_11_1 شرح و توضیح ...374

2_12 مسئله 12 ...375

2_12_1 شرح و توضیح ...375

2_12_1_1 اولویت صاحب فرض در عین مقروضه ...375

2_13 مسئله 13 ...378

2_13_1 شرح و توضیح ...378

2_13_1_1 اولویت صاحب متاع ب باقی مانده عین ...378

2_14 مسئله 14 ...379

2_14_1 شرح و توضیح ...379

2_14_1_1 ادلّه اقوال ...382

2_15 مسئله 15 ...384

2_15_1 شرح و توضیح ...385

2_16 مسئله 16 ...395

2_16_1 شرح و توضیح ...395

2_17 مسئله 17 ...402

2_17_1 شرح و توضیح ...402

2_18 مسئله 18 ...405

2_18_1 شرح و توضیح ...405

2_19 مسئله 19 ...407

2_19_1 شرح و توضیح ...407

2_20 مسئله 20 ...409

2_20_1 شرح و توضیح ...410

2_21 مسئله 21 ...415

2_21_1 پیدا شدن طلب کار دیگر بعد از تقسیم ...415

کتاب نامه ...421

مقدمه

درود و سلام بر پیامبر اکرم صلَّی اللهُ علیه وآله و اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السَّلام که راه روشن فقه و شریعت را به بندگان آموختند و آن ها را به مسیر استوار عبودیت رهنمون ساختند.

دانش فقه که عهده دار تعیین و ترسیم نقشه راه سلوک عبادی بندگان و بیانگر بایدها و نبایدهای عملی مکلّفان است، هسته اولیه آن با نزول آیات قرآن و آموزه های نبیِّ مکرم (صلوات الله علیه) شکل گرفت و تبیین، تفصیل و تکمیل آن در قالب سنّت عرضه شد.

پیامبراکرم صلَّی اللهُ علیه وآله افزون بر نقش و وظیفه رسالت و تبلیغ دین؛ مفسر، مبین، مشرع قاضی و حاکم سیاسی جامعه نیز بوده و این سمت ها مجموعه شئون نبوی را تشکیل می دادند. امتداد هر یک از وظایف و شئون یادشده به جز رسالت، در جایگاه امامت و وصایت از سوی خداوند پیش بینی شده و پیامبر صلَّی اللهُ علیه وآله ابلاغ نموده است.

اما در پی انحراف عده زیادی از امت اسلام از مسیر صحیح اندیشه و اعتقاد و عمل تبیین شده از سوی پیامبر صلَّی اللهُ علیه وآله نحله ها، فرقه ها و گرایش های اعتقادی و کلامی و فقهی و سپس مکاتب فقهی گوناگون پیدا شدند و در قالب دو مدرسه اصلی اهل سنت و اهل بیت علیهم السَّلام، شاخه ها، مکتب ها و مدرسه های فقهی در کنار هم و گاه رویاروی یکدیگر، پیروانی یافتند و متون، منابع، مبانی و منابری بر پا کردند. مدرسه فقهی اهل بیت علیهم السَّلام که با همه تنگناها و مزاحمت ها، عهده دار ترسیم شریعت ناب اسلامی و نظام جامع و کلان فقهی شد و مرزهای خود را با دیگر نگره ها و آموزه های فقهی متمایز کرد، موانعی چونان منع تدوین حدیث و جریان وضع و دسّ روایات و خفقانهای سیاسی اعمال شده از سوی مخالفان اهل بیت علیهم السَّلام دسترسی آسان و مستقیم امت به احکام ناب شریعت را دشوار ساخت، امّا همزمان به کمک اصول القاشده از سوی معصومین علیهم السَّلام بر بزرگان

اصحاب خود، دانش اجتهادی فقه امامی پایه ریزی شد و به تدریج مانند دانشی نظام مند و فرانگر، نیازهای پیروان شریعت ناب محمدی را برآورده ساخت. علیهم السَّلامبه یاری همت اصحاب ائمه دانش های پیرامونی علم فقه، مانند علم حدیث و رجال و درایه و اصول فقه و غریب الحدیث و ... نیز شکل گرفت و پی ریزی شد و به سوی بالندگی حرکت کرد. تدوین متون حدیثی و اصل ها و مسندهای روایی نیاز جویندگان احکام و تکالیف شرعی را کم و بیش تأمین می کرد.

از سوی دیگر، رخ نمایی نیازها و مقتضیات و موضوعات نوپدید و تعاملات و ارتباطات متزاید و پیوستن ملت ها و سرزمین های تازه به قلمرو اسلام در گذر سال ها و قرن ها و هم چنین پیشرفت دانش تجربی و توسعه صنایع و اشتغالات و حرفه های معیشتی جامعه، ضرورت توسعه و بسط قلمرو فقه را ایجاب می کرد.

در ادامه، کوتاهی دست امت اسلامی از درک حضوری آخرین وصی پیامبر (صلوات الله علیه و آله) مرحله جدیدی از فقه و اجتهاد را شکل داد و با آغاز دوران غیبت کبرا فقیهان معظّم نقش جدیدی را در راهبری مقوله افتاء و زمامداری جامعه ایفا کردند. و بدین سان دانش فقه و عملیات اجتهاد نیز اهمیّت بیشتر و پیچیدگی ژرف تری را شاهد بود.

فرایند آموزش علم فقه:

دانش فقه در عرصه تعلیم و تربیت فقه پژوهان نیز مراحل گوناگونی را تجربه کرد تا سرانجام به تدریس و تعلّم متون موجز و مبسوط در مراتب مختلف و در سطوح متفاوت علمی منتهی شد. و سرانجام جهت دست یابی فقه آموزان بر ملکه اجتهاد و استنباط و بهره مندی بیشتر فارغ التحصیلان مراحل ابتدایی و متوسط آموزش های فقهی، در مرحله تکمیلی آموزش فقه، روشی آموزشی _ فقهی با عنوان درس خارج مطرح شد که حاصل سه دسته از منابع بود: یک مطالعات استاد در متون فقهی و منابع پیرامونی؛ دو: نگاشته های وی از دروس و تقریرات استادان خویش؛ سه: تأمّلات و تدقیقات نویافته وی. حاصل این سه زمینه در قالب فرآوری علمی _ فقهی بر شاگردان عرضه می شد و آنان نیز به شکل ها و روشهای گوناگون به تدوین، تقریر ثبت و ضبط آن همت می گماردند. این روش از آنجا که به گونه کنفرانس و آزاد مطرح می شد و بر محور متنی خاص متمرکز نبود، اندک اندک درس خارج، نام گرفت. البته مصطلح درس خارج تنها در دو دانش فقه

و اصول فقه اشتهار یافت و در ادامه دروس اصلی مرحله عالی حوزه های علمیه محدود به دروس فقه و اصول گردید. علوم و فنون دیگر، چون کلام، تفسیر و فلسفه، حتی در صورت رواج به عنوان علوم جنبی شناخته می شدند و اهمیّت فرعی داشتند.

روش های معمول در دروس خارج:

در فرایند تاریخ درس خارج فقه و اصول، روش هایی از سوی اعلام طایفه ابداع یا انتخاب شد که در شکل، محتوا، خصوصیات، تعداد مراحل و دیگر ویژگی ها، تفاوت هایی با یکدیگر داشتند؛ برای نمونه روش سامرّایی یا شاگرد محور، روش کلاسیک معمول یا استاد محور، روش دو مرحله ای و چند مرحله ای روش تحقیق جمعی و... از جمله روش های القاء دروس خارج از سوی فقیهان بزرگ شیعی به ویژه در دهه های اخیر بوده اند.

مراحل فراگیری، ثبت و نگارش و تقریر نویسی، مطالعه پیش و پس از درس، مباحثه، استشکال، عرضه بر استاد و... از جمله فعالیت های تکمیلی فقهی فراگیران فقه در حوزه های علمی شیعه بوده است.

موضوعاتی همچون تعریف درس خارج، وجه نام گذاری آن، عوامل شکل گیری درس خارج، مراحل تاریخی آن، مراحل اوج و فرود و گذار درس های خارج، مراحل تقریر نویسی و شکل ها و روش های آن، تأثیر و تأثر دانش فقه با دانش کلام و دیگر دانش های عقلی، نقش و دخالت قواعد فقهی و مصادر تشریع در هر یک از دو مدرسه فقهی سنت و شیعه و ... دیگر موضوعاتی هستند که ابعاد، ویژگی و ظرفیت های درس خارج را در طول تاریخ آن روشن می سازد که پرداختن به هر یک مجالی جداگانه می طلبد. همانند این محورها و سویه ها در درس خارج اصول نیز مطرح و شایان بررسی و تحلیل روش شناسانه و تاریخ پژوهانه است.

ترتیب و تنظیم ابواب فقه در دروس خارج:

از سوی دیگر ضرورت تنظیم مسائل و موضوعات فقهی در قالب ابواب فقهی و ارائه ترتیب مناسب برای ارائه دروس فقهی و تدوین موسوعه های فقهی و حدیثی براساس آن احساس شد؛ و سرانجام موضوعات چهارگانه عبادات، معاملات، احکام و حدود مقرّر گردید و کتاب های زیر مجموعه هر یک با نظمی معمول و متناسب رایج و درس های خارج نیز بر همان اساس دنبال شد.

هم چنین برای طرح منظم مسائل فقهی، یکی از متون مشهور فقهی، مانند تبصرة الاحکام علامه حلی یا شرایع الاحکام محقق حلی یا عروة الوثقی سیدمحمدکاظم طباطبائی یزدی یا متون دیگر متأخر فقهی؛ به عنوان محور انتخاب می شد.

نیز در طول یک یا دو قرن گذشته هر یک از اساطین فقه درس خارج فقه خود را به یکی از سه روش زیر آغاز می کردند:

یک: ابتدا از کتابهای آغازین فقه، یعنی طهارت، صلات، صوم، حجّ و... و ادامه بر اساس ترتیب موجود در موسوعه های فقهی.

دو: انتخاب یک کتاب خاص فقهی از میان کتب فقه مانند: کتاب الحج یا کتاب مکاسب یا یکی از کتاب های فقه جزایی جنایی، مانند کتاب القضاء.

سه: انتخاب یک موضوع یا مفرده فقهی و ترجیحاً از مسائل مستحدثه به دلیل ضرورت های کاربردی، از جمله مسائل پزشکی یا سیاسی. این روش سوم به ویژه در دهه های اخیر بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. دلایل اهمیّت و مقبولیّت این روش را از جمله می توان چنین برشمرد:

_ پیدایش فقه های مضاف مانند: فقه الطب، فقه الحکومة، فقه الاغتراب، فقه الاقتصاد، فقه الدعوة، فقه التربیة، فقه الأسرة، فقه العلاقات.

_ نیازها و مطالبات علمی جامعه، نظام، حوزه علمیه و طلاب.

_ تنوّع فرصت های تحصیلی در حوزه، مانند آخر هفته ها، تعطیلات تابستانی، تعطیلات مذهبی، اقامت موقت استادان در شهرها و منطقه های دیگر و...

جهت بررسی و تحلیل و ارزیابی و آسیب شناسی هر یک از محورهای مطرح شده در زمینه دروس فقه و روش های درس خارج، تاکنون مطالعات و پژوهش هایی صورت گرفته و بعضی از آن ها تدوین و انتشار یافته که می تواند مورد مراجعه و استفاده قرار گیرد.

روش درسی حضرت استاد:

فقیه عالی مقام حضرت آیت الله العظمی آقای حاج سید حسن مرتضوی (دام عزه) در پی فراگیری دراز مدت فقه و اصول در هر یک از حوزه های مشهد، قم و نجف و بهره مندی از محضر اساطین مبرز حوزه های یادشده و سپس تدریس طولانی و توفیق مند فقه و اصول در سطوح گوناگون در آن حوزه ها و پس از سال های متمادی تدریس سطوح عالیه

فقه و اصول، از حدود چهل سال پیش، تدریس خارج فقه و اصول را در حوزه علمیه مشهد آغاز کرده اند که درس اصول ایشان یک دوره و نیم کامل اصول بیش از بیست سال ادامه داشته است و درس فقه ایشان تاکنون ادامه داشته و یکی از پررونق ترین و پرجمعیت ترین درس های حوزه علمیه خراسان با حضور صدها تن از فضلا و فرهیختگان حوزوی به شمار می آید.

جامعیت و تسلط بر آرای فقهای قدیم و معاصر؛ تتبع، تحقیق، عمق و دقت علمی ایشان؛ بیان زیبا، رسا و گویا نظم و برنامه ریزی و دسته بندی مطالب؛ تامل و پیگیری اشکالات طلاب؛ تواضع و خضوع در مقابل شاگردان؛ شهرت گریزی و دوری از شئونات دنیوی از جمله شاخص های ممتاز مکتب درسی و اخلاقی حضرت استاد به شمار می رود.

دروس استاد بر محورِ کتاب تحریرالوسیله:

استاد آیت الله مرتضوی از میان متون فقهی، کتاب ارزشمند تحریر الوسیله تألیف حضرت امام خمینی رحمة اللهُ را به عنوان متن درس برگزیدند که دلایل این گزینش چنان که خود بیان فرموده اند از قرار زیر است:

یک: جامع بودن تحریر الوسیلة نسبت به مسائل و فروعات فقه در قیاس با عروة الوثقی که معمول ترین متن در این زمان است.

دو: ادای حق استادی و بزرگداشت شخصیت علمی و فقهی امام که در حوزه ها مغفول مانده و تحت الشعاع شخصیت سیاسی ایشان واقع شده بود.

سه: تجلیل و پاسداشت خدمت بزرگ و با عظمت ایشان در تأسیس انقلاب و حکومت اسلامی به ویژه با توجه به این واقعیت که شاگردان مبرز ایشان، غالباً مناصب و مسئولیت های خطیر حکومتی را به عهده گرفتند و به خصوص در سال های دهه شصت شمسی کمتر مبانی علمی _ فقهی ایشان مورد بررسی قرار می گرفت. ⁽¹⁾

توجه به مسائل مستحدثه و محل ابتلای جامعه:

استاد در کنار تدریس منظم فقه در قالب کتابهای فقهی معمول و برگزیدن موضوع

فقه الجزاء (کتاب های قضاء، شهادات، حدود، قصاص و دیات) با توجه به نیاز نظام و جامعه اسلامی به ویژه در اوایل دهه شصت و سپس تدریس برخی از ابواب فقه عبادی مانند: خمس، صوم، اعتکاف و حج و فقه معاملات مانند: اجاره، دین و حجر وجهه همّت خویش را مصروف چند موضوع از مسائل مستحدثه فقهی به دلیل اهمیت کاربردی و نیاز جامعه علمی بدان ها ساخته اند؛ از جمله این مسائل، پیوند اعضا، مرگ مغزی، مسائل مستحدثه بانکی و ربا بوده است که پیش از این با تکمیل و پردازش مقرّر محترم انتشار یافته، نوشتار حاضر برگرفته از درس خارج فقه معظم له در کتاب الحجر است که در سال های 1382 تا 1384ش در مدرسه آیت الله العظمی خوئی رحمة اللهُ مشهد مقدس و در جمع کثیر طلاب و فضلای حوزه تدریس فرمودند. اولین جلد از مجموعه دروس فقهی، چهار موضوع از آن مباحث را در بر دارد که عبارتند از:

به یاری خداوند دیگر مباحث ایشان که در حال آماده سازی است به تدریج در مجلدات دیگر عرضه خواهد شد. دوام توفیق و عنایت حضرت استاد و امتداد سایه پر برکت ایشان را بر حوزه علمیه و حوزویان از خداوند خواستاریم و امید آن داریم که این اثر ناچیز، مورد نظر درگاه حضرت حق و توجه و رضایت امام عصر عجَّل اللهُ فرجهُ الشریف است ، پرچمدار شریعت غرّای محمدی (علیه و آله افضل الصلاة و السلام) قرار گیرد و در راه ارتقای فرهنگ غنی فقه پویای اسلامی گامی در خور به شمار آید.

این تلاش اندک به ساحت مقدس و نورانی بنیانگذار فقه امامی، ششمین سپهر آسمان امامت و ولایت، حضرت امام جعفر صادق علیه السَّلام تقدیم می شود، امید آن که مقبول درگاهش گردد.

«وَ ما تَوْفیقی إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ»

سید محسن مرتضوی

تابستان 1400

نگاهی کوتاه به حیات علمی حضرت آیت الله مرتضوی (دامت برکاته)

اشاره

آیت الله حاج سید حسن مرتضوی شاهرودی (دام ظله) در سوم اسفند 1311ش (1351ق) در روستای عالم خیز «ابرسج» شاهرود و در خانواده ای مذهبی دیده به جهان گشود. پدر ایشان مرحوم حاج سید احمد مرتضوی کشاورز ساده ای بود و جد مادری شان ملا محمد ابراهیم از روحانیان بنام و هم چنین جد اعلای مادری شان «سید علی آقا موسوی» از عالمان بزرگ منطقه بودند که از نسل ایشان بیش از صد طلبه و روحانی اکنون به تبلیغ معارف دینی مشغولند.

ایشان پس از فراگیری تحصیلات ابتدایی در مکتب خانه روستای «ابرسج» در سیزده سالگی جهت تحصیل علوم حوزوی به مدت دو سال در مدرسه قلعه حوزه علمیه شاهرود مشغول به تحصیل شد.

هجرت به مشهد مقدس:

آیت الله مرتضوی با وجود شرایط سخت زندگی، برای تحصیل علوم و معارف اهل بیت علیهم السَّلام در سال 1327 ش به مشهد مقدس هجرت نمود تا در جوار مضجع منور حضرت علی بن موسی الرضاعلیه السَّلام به ادامه تحصیلات حوزوی بپردازد. وی در مدت اقامت بابرکت خویش در مشهد مقدس حدود نه سال سطوح مقدماتی و عالی حوزه را نزد اساتید برجسته آن زمان، همچون مرحوم ادیب نیشابوری و حضرات آیات: حاج میرزا احمد مدرس یزدی (شرح لمعه) حاج شیخ کاظم دامغانی، حاج شیخ هاشم قزوینی و حاج آقا حسین شاهرودی (رسائل، مکاسب و کفایه) فراگرفت و به مدت دو سال نیز در درس خارج فقه و اصول مرحوم آیت الله العظمی حاج سید محمدهادی میلانی رحمة الله شرکت جست.

هجرت به نجف اشرف

معظم له در سال 1336 ش در 25 سالگی به تنهایی و بدون خانواده عازم نجف اشرف شد و در شب هفده ربیع الاوّل 1377ق وارد این شهر گردید و پس از تشرف به حرم مولی الموحدین امیرالمؤمنین علی علیه السَّلام در مدرسه صدر نجف اشرف مستقر شد.

از ابتدای اقامت در نجف اشرف در درس خارج فقه آیت الله العظمی مرحوم سید محمود شاهرودی و درس خارج اصول آیت الله العظمی مرحوم حاج شیخ حسین حلی شرکت کرد. در این مدت، درس فقه مرحوم آیت الله العظمی شاهرودی را با آیت الله سیدکاظم حائری (دامت برکاته) مباحثه می نمود.

اقامت یک ساله در قم

معظم له پس از سه سال تحصیل پیاپی در نجف اشرف برای مهیا کردن سفر خانواده خود به نجف اشرف عازم ایران شد و در مسیر بازگشت با مشکل صدور گذرنامه و روادید مواجه گردید و به مدت یک سال در شهر مقدس قم رحل اقامت گزید. در این یک سال از حوزه درسی بزرگ مرجع شیعیان جهان آیت الله العظمی بروجردی (خارج فقه)، آیت الله محقق داماد (خارج اصول) و امام خمینی (خارج مکاسب) بهره مند گردید.

مراجعت دوباره به نجف اشرف

آیت الله مرتضوی پس از بازگشت دوباره به نجف اشرف با حضور در درس های مراجع و بزرگان آن زمان تحصیلات خود را به پایان رساند و به مراتب عالی علم و فقاهت و اجتهاد نایل گردید. ایشان حدود سیزده سال از محضر آیت الله العظمی خوئی (خارج فقه)، ده سال از محضر امام خمینی (خارج فقه)، هشت سال از محضر آیت الله العظمی شیخ حسین حلی (خارج اصول و مکاسب) و ده سال از محضر آیت الله العظمی شاهرودی (خارج فقه و اصول) کسب فیض نمود و در مدت اقامه بیست و چند ساله در نجف اشرف از شاگردان برجسته مرحوم آیت الله شیخ حسین حلی، امام خمینی و آیت الله العظمی خوئی و از اساتید برجسته سطوح عالی حوزه علمیه نجف اشرف به شمار می آمد.

تدریس سطوح عالی در نجف اشرف

معظم له از حدود سال 1342ش تدریس را در حوزه علمیه نجف اشرف آغاز کرد تا آن جا که یکی از بزرگ ترین حوزه های درسی سطوح عالی نجف آن زمان را در مدرسه دارالحکمه و مسجد شیخ انصاری تشکیل داد.

درس های ایشان همواره مورد استقبال بسیاری از فضلا و محققان حوزه علمیه نجف اشرف بود؛ به طوری که بسیاری از مجتهدان و علما و اساتید فعلی حوزه های علمیه از شاگردان درس های ایشان در نجف اشرف می باشند. ایشان در مدت اقامت در نجف اشرف سه دوره «قوانین الاصول»، سه دوره «شرح لمعه» ، پنج دوره «رسائل»، چهار دوره «مکاسب» و چهار دوره «کفایه» و نیز تفسیر قرآن را تدریس نمود.

هجرت به مشهد مقدس

حضرت آیت الله مرتضوی سرانجام پس از فشارهای شدید رژیم عراق در سال 1358ش به مشهد مقدس بازگشت و حوزه درسی خود را در این شهر دایر کرد که با استقبال گرم طلاب و فضلای حوزه خراسان مواجه شد. ایشان با توجه به نیاز آن زمان حوزه علمیه مشهد، ابتدا یک دوره رسائل و مکاسب و کفایه تدریس نمود، که درس مکاسب ایشان در مدرسه میرزا جعفر، درسی ماندگار و شاگردپرور در تاریخ حوزه علمیه خراسان گردید. ⁽¹⁾

سپس در سال 1362 ش درس خارج فقه خود را بر مبنای متن «تحریر الوسیله» امام خمینی از مباحث محل ابتلا و نیاز جامعه و حکومت اسلامی، همچون کتاب القضا شروع نمود که با استقبال فضلا و طلاب رو به رو شد.

ایشان حضور با برکت خود را در مشهد مقدس با تربیت صدها شاگرد فاضل و محقق تکمیل کرد و در این مدت 1/5 دوره خارج اصول و بیش از چهل سال مستمر خارج فقه کتابهای حدود، قضاء، دیات، قصاص، شهادات، صوم، حج، اعتکاف، اجتهاد و تقلید خمس، اجاره، حجر، دین، مسائل مستحدثه پزشکی و ربا را تدریس کرد.

هم اکنون درس خارج فقه (خلل فی الصلاه) ایشان در بزرگ ترین مَدرسِ مدرسه آیت الله العظمی خوئی مشهد (زیر گنبد) برگزار می شود.

ایشان به پیروی از استاد خود مرحوم آیت الله حاج شیخ حسین حلی، در ایام تعطیلی حوزه به تدریس فقه معاصر می پردازد و تاکنون بحث هایی چون مسائل مستحدثه پزشکی، ربا، اجتهاد و تقلید را در این ایام مورد بحث قرار داده است.

معظم له هم چنین اهتمام ویژه ای به مباحث اخلاقی و اعتقادی و تربیتی طلاب داشته و در کنار تدریس فقه و اصول به تدریس تفسیر «زیارت جامعه کبیره» (به مدت شش سال) و تدریس دو دوره «مبانی تفسیر قرآن» و تفسیر دعای «مکارم الاخلاق» پرداخته است.

هم اکنون نیز درس شرح زیارت عاشورای ایشان، روزهای چهارشنبه بعد از درس خارج فقه معظم له برگزار می شود.

حضرت آیت الله مرتضوی همواره وظیفه اصلی خود را تقویت مبانی حوزه های علمیه و تدریس و تربیت شاگردان دانسته و از پذیرفتن هرگونه منصب و تصدی شئون مرجعیت گریزان بوده است.

آثار و تألیفات

آیت الله مرتضوی برخی از درس هایشان را که به قلم خود به صورت مخطوط نگاشته اند موجود است؛ از جمله:

حدود، قضاء، دیات، قصاص، صوم، اعتکاف، اجتهاد و تقلید، خمس، اجاره، حجر، دین ربا، حج، خلل در صلاة و یک دوره کامل اصول هم چنین معظم له تقریرات درس اساتید بزرگوار خود را نیز نوشته است؛ همانند تقریرات کتاب خمس و صلاة آیت الله العظمی خوئی رحمة الله، تقریرات کتاب زکات، مکاسب و طهارت و یک دوره کامل خارج اصول مرحوم آیت الله العظمی شیخ حسین حلی رحمة الله، تقریرات کتاب حج، اجاره و یک دوره خارج اصول مرحوم آیت الله العظمی شاهرودی رحمة الله و کتاب اجاره مرحوم آیت الله العظمی میلانی رحمة الله.

در سال های اخیر نیز تقریرات درس مکاسب ایشان، (کتاب البیع در سه جلد و کتاب الخیارات در دو جلد) به قلم فاضل ارجمند حجت الاسلام سید محسن مرتضوی توسط مؤسسه بوستان کتاب به چاپ رسیده است.

تقریرات کتاب های فقهی حج و حجر، هم چنین تفسیر زیارت جامعه کبیره ایشان نیز _ ان شاء الله _ به زودی به چاپ خواهد رسید.

خصوصیات اخلاقی

در گفت و گوهایی که با بعضی از شاگردان برجسته ایشان شده است برخی از خصوصیات و سجایای اخلاقی معظم له مورد تاکید و توجه شاگردان بوده است که به آن ها اشاره می شود:

تمخض در تدریس

ایشان به معنای واقعی کلمه، خود و زندگی اش را وقف تدریس و تربیت طلاب کرده اند و یک مدرس و معلم به تمام معنا هستند و از قبول هرگونه منصب اجتماعی و حتی منصب و شئون مرجعیت و افتاء همواره گریزانند. با اشتیاق و تمام وجود، به طلاب درس می دادند و به گفته خودشان، برای هر درس، بیش از سه ساعت مطالعه می کنند و وقتی که طلاب درس را می فهمیدند گویا تمام دنیا به ایشان داده می شد . تنها دغدغه ایشان تدریس و تربیت طلاب فاضل بود. بدین سان ثمره بیش از شصت سال تدریس مستمر، تربیت شاگردان فاضل برای حوزه های علمیه و جامعه اسلامی به یادگار مانده است. ⁽¹⁾

تواضع و شهرت گریزی

بی شک هرکس محضر پرفیض ایشان را درک کند در وهله اول جذب شخصیت اخلاقی و معنوی، تواضع و افتادگی ایشان خواهد شد. در اخلاق و تواضع حقیقتاً ایشان اسوه عملی برای همگان می باشند، استادی که خود بدون هیچ گونه تشریفات و همراه به درس می آید، پیاده به حرم مطهر حضرت رضا علیه السَّلام مشرّف می شود و مایحتاج روزانه زندگی اش را خود از بازار تهیه می کند. بی تردید تواضع، بی توجهی به القاب و عناوین و شهرت گریزی و دوری از مطرح شدن در جامعه و پرهیز از قبول هرگونه منصب اجتماعی و شئون مرجعیت شخصیت ایشان را متمایز

و برجسته نموده است. نمودِ عینیِ «هر چه علم بیشتر، تواضع بیشتر» را به معنای واقعی در شخصیت ایشان شاهد بوده و هستیم. ⁽¹⁾

توسل و عشق وافر به اهل بیت علیهم السَّلام

محبت و عشق وافر ایشان به اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السَّلام مثال زدنی است؛ چه زمانی که در نجف اشرف بودند و هر روز نماز صبح خود را در حرم مطهر امیرالمومنین علیه السَّلاممی خواندند و سپس، تعقیبات نماز را در پیاده روی روزانه خود به سمت کوفه انجام می دادند و پس از آن به محل تدریس خود در مسجد شیخ انصاری می رفتند. هم چنین در ایام اقامت در نجف اشرف بارها همراه طلاب و فضلای نجف اشرف در ایام زیارتی پیاده به کربلای معلی مشرّف می شدند. در مشهد مقدس هم تشرف روزانه ایشان به حرم حضرت ثامن الحجج علی بن موسی الرضا علیه السَّلام با پای پیاده و بدون هیچ گونه تشریفات و همراه، در اذهان همه طلاب و مردم ماندگار شده است.

مداومت به خواندن زیارت عاشورای کامله در هر روز از ایام جوانی تاکنون از توفیقات حضرت استاد است. در زمانی که برخی شبهات درباره فاطمیه علیها السَّلام مطرح شده بود با مشورت رفیق دیرین خود، فقیه عالی مقام حضرت آیت الله میرزا علی آقای فلسفی رحمة الله اقدام به برگزاری دسته عزای فاطمیه در مشهد مقدس نمودند که تا سال های اخیر ادامه داشت و در ایام فاطمیه نیز در منزل خود اقامه عزا می کردند این مجلس از حدود سی سال پیش تاکنون ادامه دارد و خود حضرت استاد عزاداران فاطمی را استقبال و اکرام می کنند. ایشان نزدیک چهل سال در مراسم غبار روبی ضریح مطهر رضوی همراه با مقام معظم رهبری و دیگر بزرگان شرکت میکردند و خود به غبار روبی و گلاب افشانی آن مضجع منور می پرداختند.

دسته بندی و تنظیم مطالب هر درس

هنر ایشان در تدریس و دسته بندی مطالب هر درس و تسلط فوق العاده بر مباحث درس بی نظیر است، می توان گفت روش مندی و برنامه ریزی ایشان برای تدریس دروس سطح در حوزه نجف اشرف در دهه چهل و پنجاه شمسی منحصر به فرد بود و جز

اساتیدی، مثل مرحوم آیت الله العظمی خوئی و شهید صدر که برای درس خارج خود برنامه ریزی و نظم خاصی ارائه می کردند، استادی با این ویژگی وجود نداشت. خود ایشان درباره تنظیم مطالب هر درس می فرمود: بعد از مطالعه و تحقیق برای ارائه درس، حداقل یک ساعت برای تنظیم و دسته بندی مطالب هر درس وقت می گذارم. ورود و خروج به بحث را به گونه ای تنظیم می کردند که پیچیده ترین مباحث رسائل و مکاسب و کفایه، بسیار روان و ساده می شد. این گونه بود که درس ایشان در ارائه ساده و شیوا، بسیار عمیق و دقیق هنرنمایی می کرد. ⁽¹⁾

در حقیقت درس ایشان روش بیان و حل یک مسئله علمی و ارجاع به منابع را به خوبی طلاب می آموخت و زیبا و سخاوت مندانه، منابع و مآخذ هر بحث را به طلاب ارائه می داد. ⁽²⁾

طراوت و نشاط و اشتیاق استاد برای تعلیم و تفهیم و آرامش خاص ایشان در بیان مطالب از اموری است که همواره درس را برای طلاب جذاب و شیرین می کند .

نظم و جدیت در درس

ایشان تعلیم و تدریس و تربیت را بر هر امر دیگری مقدم می داند و این مهم را با رفتار و عمل خود به شاگردان القا می کند، لذا خود را وقف تدریس و تربیت شاگردان مکتب امام صادق علیه السَّلام نموده و همواره از قبول هرگونه منصب و شئون مرجعیت، گریزان بوده .است. نظم مثال زدنی ایشان در شروع به موقع درس و خاتمه آن و تدریس مستمر بدون تعطیلی و وقفه، زبان زد شاگردان بوده است. از خود ایشان نقل شده است که اگر روزی دیدید به درس نیامدم بیایید جنازه مرا از خانه ببرید. ⁽³⁾

یادم می آید روزی که ایشان سر درس خارج فقه خود سکته کرد، دقایقی صدای ایشان قطع شد و طلبه ها اصرار داشتند که استاد به بیمارستان منتقل شوند، ولی ایشان با هر زحمتی درس را ادامه داد و بعد از درس به بیمارستان مراجعه کرد که بعدا مشخص شد سر درس سکته قلبی کرده بودند. این نشان دهنده جدیت و اهتمام استاد به درس و عدم تعطیلی آن می باشد. ⁽⁴⁾

حقیقتاً شاگرد پروی ایشان و تدریس مستمر و بدون تعطیلی در بیش از چهار دهه حضور در مشهد مقدس و تربیت طلاب و فضلای بسیار را می توان در تاریخ حوزه علمیه مشهد بی سابقه و بی بدیل دانست. ⁽¹⁾

شاگردپروری و ارتباط پدرانه با طلاب

توجه به طلاب و تکریم آنان، در سیره اخلاقی ایشان عیان است. تفقد مستمر از طلاب و توجه پدرانه به آن ها، دقت و تأمل و توجه به اشکالات و پرسش های شاگردان، تشویق و ترغیب طلاب فاضل و با استعداد از اموری است که معظم له بسیار بر آن مواظبت می نمود و همیشه طلاب را با آغوش باز پذیرا بودند. بی تردید، رعایت این نکات سبب رشد و تعالی علمی و معنوی طلاب می شود. ⁽²⁾

زهد و ساده زیستی

حضرت استاد، عالمی وارسته، متخلق، ساده زیست و زاهد به تمام معناست و هیچ گونه تعلقی به شئون دنیوی ندارد. خانه، فرش و وسایل آن از سی سال پیش که خدمتشان رسیدم تا به امروز تفاوتی نکرده و چیزی اضافه نشده است، این سیره و سبک زندگی حقیقتاً برای ما طلاب و حوزه علمیه درس اخلاق عملی است. ⁽³⁾

توجه به نیازها و مسائل روز و محل ابتلای جامعه اسلامی

معظم له با توجه به نیاز حکومت اسلامی، درس خارج فقه خود را در سال 1362 با کتاب القضاء و سپس حدود و قصاص و دیات و شهادات شروع کرد که حاصل آن ها تربیت ده ها استاد فاضل و قضات با سواد شد که امروزه هر یک افتخاری برای جامعه اسلامی شده اند.

با شروع جنگ تحمیلی علاوه بر حضور چندباره خود در جبهه ها، طلاب را برای حضور در جبهه ها تشویق می کرد و بارها می فرمود: شما به جبهه بروید من درس را

برای شما جبران خواهم کرد. هم چنین در دهه شصت و همزمان با سلسله همایش های دیدگاه های اسلام در پزشکی در مشهد مقدس و ایجاد پرسش های فقهی فراوان درباره مسائل پزشکی جدید، همچون پیوند اعضا و مرگ مغزی سال های متعدد در ماه مبارک رمضان و تابستان به تدریس خارج فقه مسائل مستحدثه پزشکی و بعدها نیز با توجه به نیاز جامعه مسائل مستحدثه بانکی و ربا را تدریس کرد.

احترام به اساتید و بزرگان

احترام و تکریم بزرگان مذهب و فقهای شیعه در کلام و درس ایشان بسیار مشهود و محسوس است. ایشان همیشه بزرگان را با احترام و القاب یاد می کند و در مقام اشکال و نقد نیز بسیار با ادب، اشکالات خود را مطرح می کند و از اساتید بزرگ خود با القابی زیبا یاد می نمود. تعبیر «سیدنا الاستاد» را برای امام خمینی رحمة الله و تعبیر «استادنا المحقق» را برای آیت الله العظمی خوئی رحمة الله و تعبیر «شیخنا المحقق« را برای آیت الله العظمی شیخ حسین حلی به کار می برد.

خود ایشان درباره احترام به استاد، قضیه ای جالب و تاثیرگذار از استاد بزرگوارشان آیت الله العظمی شیخ حسین حلی رحمة الله نقل می کرد: درس آن بزرگوار به سبب عمق بالای علمی، جمعیت زیادی نداشت و فقط بیست تا سی نفر از فضلای نخبه و با استعداد و خواص در درس ایشان در حجره مقبره مرحوم نائینی رحمة الله در حرم امیرالمؤمنین علیه السَّلام شرکت می کردند. در اواخر عمرشان، کسالت و ضعف شدید داشت و درس گفتن و صحبت کردن برای شان مشکل شده بود، ولی با این حال در درس حاضر می شد و در سال های آخر، کم کم طلاب و شاگردان که می دیدند این درس دیگر استفاده قبلی را ندارد، درس ایشان را رها کردند و کار به جایی رسید که فقط من ماندم و استاد. ایشان می آمد چند دقیقه ای با بی حالی جملاتی می گفت و می رفت با این حال من درس را رها نکردم و تا روز آخر که ایشان به مقبره مرحوم نائینی می آمد من هم آمدم و چه برکات زیادی از این احترام به ایشان در زندگی علمی و شخصی خود دیدم.

ارتباط با مردم

معظم له پس از هجرت به مشهد مقدس به درخواست مردم در مسجد «الهادی»

میدان شهدا مشهد اقامه جماعت نمود و مسجد ایشان پایگاهی برای جوانان انقلابی و متدین بود و این مهم تا قبل از کسالت قلبی ایشان ادامه پیدا کرد و بعد از آن، فرزند بزرگوار ایشان حضرت حجت الاسلام و المسلمین حاج سیدهادی مرتضوی اقامه جماعت می کند. حضرت استاد در طول این سالیان متمادی به خود پاسخ گوی پرسش های شرعی مردم به صورت تلفنی بوده و هستند و خود ایشان بدون هیچ گونه تشریفاتی به طور مستقیم به سؤال ها و حرف های مردم گوش فرا می دهند. همچنین ایشان به بازار رفته و با مردم رفت و آمد داشته و مایحتاج روزانه خود را تأمین می کند.

حافظه قوی

حضرت استاد، حافظه فوق العاده قوی دارد، ایشان چه در درس سطح و چه در خارج بیش از 45 دقیقه کل درس را به صورت دسته بندی از حفظ بیان می فرماید که چنین تدریسی انصافاً در چنین زمانی در حوزه های علمیه کم نظیر یا بی نظیر است و حتی بسیاری از روایات و آدرس کتاب ها و منابع را از حفظ بیان می کرد که حکایت از اهتمام فوق العاده ایشان به درس و حافظه فوق العاده ایشان دارد و در سال های گذشته که ایشان مثل مکاسب و کفایه و خارج فقه و اصول چند درس را پشت سرهم تدریس می کردند مطالب همه دروس را به صورت دسته بندی و مرتب همراه با آدرس، بدون هیچ گونه خلط و اشتباهی القا می کرد. ⁽¹⁾

شاگردان

مجتهدان و فضلا و اساتید بزرگواری در طول بیش از شصت سال تدریس پیاپی و مستمر فقیه عالی مقام، حضرت آیت الله مرتضوی (دامت برکاته) در حوزه های علمیه نجف اشرف و مشهد مقدس از حوزه درسی پربرکت ایشان بهره مند شده اند که دسترسی به بسیاری از آن ها مقدور نبود و خود حضرت استاد نیز امتناع از این جهت داشتند، فقط برخی از اساتید که در زندگی نامه خود و یا مصاحبه ها به این نکته اشاره نموده بودند را به اختصار، اشاره می کنیم.

شاگردان نجف اشرف

حضرات آیات و اساتید معظم: سیداحمد مددی، شیخ محمدباقر موحدی نجفی، سیدکاظم مصطفوی، شهید سید محمدتقی خویی، سید محمدرضا سیستانی، شهید سیدمهدی خلخالی، سیدهاشم هاشمی گلپایگانی، شیخ علی مروجی قزوینی، شیخ محسن اراکی، سیدعلیرضا حیدری یزدی، سید علی حسینی اشگوری، علامه سیدعارف سید حسینی (رهبر شیعیان پاکستان)، سید منذر حکیم، حاج آقاعلی اسلامی، شیخ مصطفی باقری بنابی، شیخ حسین نجاتی (از علمای بحرین)، سید محمد جواد رکنی، سید محسن هاشمی گلپایگانی، سیدرضا برقعی مدرس، سید محمدعلی مروج جزایری، سید عبدالکریم فضل الله (از علمای لبنان)، سید جواد شهرستانی، مرحوم سیدعلی میلانی، شیخ محمد حسن قرهی، شیخ حسین روحانی بسطامی، سیداحمد احسانی (از علمای افغانستان)، علامه عارف حسن واحدی (دبیر کل مجمع علمای شیعه پاکستان)، شیخ مهدی بخارایی، سید علی اصغر هاشمی (امام جمعه لامرد) از شاگردان درس نجف ایشان بودند.

شاگردان مشهد مقدس

شیخ جواد مروی، سیداحمد حسینی خراسانی، شیخ عباسعلی زارعی سبزواری، شیخ عبدالله احمدی شاهرودی، سید عبدالهادی مرتضوی، شیخ مصطفی محامی، شیخ رضا رمضانی ،گیلانی سید محمدرضا حسینی آملی، سید مصباح عاملی، سیدعلی شهرستانی، محمد حسن ربانی بیرجندی، شیخ محسن ملکی، محمدرضا عصمتی، شیخ محمد صادق سیبویه، سید مهدی نقیبی، غلامرضا باقری کیا، سیدحسن وحدتی شبیری، محسن جهانگیری، شیخ علی فروغی، شیخ عباس مقدسیان، شیخ علی رضایی تهرانی، شیخ رضا امینیان، مرحوم سیدابراهیم مهاجریان (امام جمعه طبس)، سید محمد واحدی، رضا حق پناه، سیدعلی سجادی زاده، سید مرتضی میرکتولی، شیخ احمد عالمی، علی قربانی خراسانی، سید مهدی احمدی نیک، حسن حکیم باشی، محمدحسن مهدوی مهر، علی نصیری، شیخ مهدی عدالتیان، محمدمهدی مسعودی، سیدباقر موسوی شاهرودی، علی نهاوندی مجتبی الهی خراسانی، محمد سیدآبادی، سید علی مصطفوی کاشانی، سیدحسن شریفی، ابوالفضل عادلی نیا، علی خیاط،

محمد حسین بحرینی، مرحوم سید محمدرضا طباطبایی شیرازی، شیخ اسماعیل فیاض، شیخ محسن کافی، سیدحیدر علوی نژاد، محمد حسین سبحانی (امام جمعه گنبد)، حسین کوثری، سید جعفر موسوی اصفهانی، سیدهادی موسوی شاهرودی، محمدصادق علمی، موسی سالمی، شیخ علی محمدپور رضا، زرندی، علی جلائیان، محمدرضا جواهری، محمدرضا کاظمی، سید موسی صدر، سید محمد مرتضوی، محمدرضا جواهری، سید محسن مرتضوی، مرتضی فاطمی بیرجندی، حسین احمری، سید علیرضا واسعی، سید مرتضی اسدی، سیدابراهیم سجادی، شیخ حسین سلطانیان، شیخ حسین دست پروری، حسن رحیم پورازغدی، سید محسن موسوی فر، شهید سیدرضا کامیاب، سید محمد موسوی (امام جمعه چابهار)، عباسعلی علیزاده، محمدباقر فرزانه، اکبر فرجام، مصطفی پور محمدی، حسن درویشیان، اسماعیل شوشتری، غلامحسین اسماعیلی، عبدالعلی گواهی از شاگردان درس مشهد ایشان اند.

بلوغ دختران

اشاره

بلوغ دختران

مقدمه

اشاره

بلوغ در انسان ها در شریعت اسلامی بسیار با اهمیّت است، چون ثبوت تکالیف شرعی بر بندگان از زمان تحقق بلوغ است و قلم تکلیف بر شخص بالغ وضع شده و صبی تکلیف ندارد. موضوع وجوب صلاة وصوم و حج و سایر تکالیف در اسلام، شخص بالغ است. هم چنین در بحث ما در «کتاب الحجر»، غایت رفع محجوریت و ممنوعیت از تصرف در صبیّ، تحقق بلوغ می باشد. درباره حقیقت و ماهیت بلوغ فقها فرموده اند: ماهیت بلوغ از مجعولات شرعی نیست، بلکه از امور واقعیه است. بلوغ امر طبیعی و تکوینی و واقعی است نه جعلیِ شرعی، حقیقت آن نیز در انسان، رسیدن به مرتبه ای است که در آن قدرت بر تولید مثل پیدا می کند و رسیدن به این مرحله سبب تغییرات جسمی و غیر جسمی در انسان می شود. صاحب جواهر در این باره می گوید:

فهو حینئذ کمال طبیعی للانسان یبقی به النسل ویقوی معه العقل و هو حال انتقال الأطفال إلی حد الکمال فالبلوغ من الأمور الطبیعیة المعروفة فی اللغة والعرف ولیس من الموضوعات الشرعیة التی لا تعلم إلّا من جهه الشرع کألفاظ العبادات؛ ⁽¹⁾

بلوغ قوه و کمال طبیعی برای انسان است که به وسیله آن تولید مثل محقق شده و عقل و تمیز برای انسان حاصل می شود و در آن اطفال به قوه کمال می رسند، در نتیجه، بلوغ امر طبیعی و واقعی است که معنای لغوی و عرفی آن واضح است و از حقایق شرعی نیست.

در نتیجه با تحقق قطع و اطمینان به رسیدن شخص به بلوغ، تمام احکام شخص بالغ بر او مترتب خواهد شد، ولی از آنجا که بلوغ از پیچیده ترین مراحل حیات انسانی می باشد و عوامل بسیاری همچون نوع تغذیه، نژاد امور وراثتی، شرایط محیطی و...

تاثیرگذار است، لذا بسیار مورد شک و تردید واقع می شود. در هنگام شک و تردید، شارع مقدس، علائم و راه هایی برای این موضوع تکوینی و واقعی مشخص نموده است تا مکلف برای عمل کردن به احکام و وظایف شرعی خود از تحیر و سرگردانی نجات پیدا کند. از این راه های تشخیص بلوغ، تعبیر به علائم بلوغ می کنند. مرحوم خوانساری در این زمینه می فرماید:

فمع العلم بحصول البلوغ لا اشکال ومع الشبهه یرجع الی العلائم؛ ⁽¹⁾

در صورت علم به تحقق بلوغ، احکام آن بار می شود و در صورت شک و تردید باید به علائم بلوغ مراجعه شود.

فقها ⁽²⁾سه نشانه را برای بلوغ در پسران و دختران ذکر کرده اند: 1. روییدن موی درشت وخشن بر ظهار و عانه؛ 2. خروج منی و احتلام؛ 3. سن.

درباره این که سن از علائم بلوغ می باشد، ظاهراً بین مسلمانان اتفاق نظر وجود دارد. ⁽³⁾ولی در خصوص سن معتبر در تحقق بلوغ در پسران اقوال متعددی همانند پانزده سالگی، چهارده سالگی و سیزده سالگی بین فقها وجود دارد. ⁽⁴⁾که نظریه معروف و مشهور همان تحقق بلوغ در پانزده سالگی است.

سن بلوغ در دختران

در زمینه سن بلوغ در دختران بین فقها و روشنفکران اختلاف نظر شده است و حدود دویست روایت هم در این باره، وارد شده است که باید اقوال در مسئله و ادله آن ها به تفصیل مطرح شوند. لذا بحث بلوغ دختران در سه بخش واقع می شود: بخش اول: بررسی اقوال و نظریات؛ بخش دوم: بررسی ادله اقوال و بخش سوم: بررسی موانع و اشکالات به تحقق بلوغ در نُه سالگی.

فصل اول: بررسی اقوام درباره سن بلوغ دختران

اشاره

در خصوص سن بلوغ در دختران هفت نظریه بین مسلمانان وجود دارد:

نظریه اول: بلوغ در نُه سالگی

مشهور امامیه قائل اند: سن از علائم بلوغ است و سن معین که نُه سال است علامت بلوغ در دختران می باشد.

صاحب جواهر در این باره می فرماید:

وأما الأنثی، فبلوغها کمال تسع علی المشهور بین الأصحاب، بل هو الذی استقر علیه المذهب؛ ⁽¹⁾

مشهور فقها بلوغ دختران را در نُه سالگی می دانند و فقهای امامیه بر این مطلب استقرار دارند.

آقای خوانساری در جامع المدارک می فرماید:

و الأخبار ببلوغ الجاریة بالتسع کثیرة فلا إشکال وإنّما الإشکال فی بلوغ الغلام بخصوص خمسة عشر أو أقل؛ ⁽²⁾

در مورد بلوغ دختران به سبب اجماع و روایات متواتره، بحث تمام است و آنچه درباره آن اختلاف است بحث بلوغ پسران می باشد.

صاحب حدائق می فرماید:

و منها السن والمشهور أنه فی الذکر ببلوغ خمس عشرة سنة، و فی الأنثی ببلوغ تسع؛ ⁽³⁾

سومین علامت بلوغ «سن» می باشد که در پسران، پانزده سالگی و در دختران، نُه سالگی است.

نظریه دوم: بلوغ در ده سالگی

دیدگاه دوم این است که سن بلوغ دختران ده سال است. شیخ طوسی در کتاب مبسوط و ابن حمزه در وسیله و ابن سعید در الجامع قائل به این نظریه شده اند.

مبسوط:

وأما البلوغ فهو شرط فی وجوب العبادات الشرعیة، وحده هو الاحتلام فی الرجال والحیض فی النساء أو الإنبات أو الإشعار أو یکمل له خمس عشرة سنة، والمرأة تبلغ عشر سنین؛ ⁽¹⁾

بلوغ شرط برای وجوب عبادات شرعی است و حد بلوغ به احتلام در مردان و حیض در زنان و روییدن مو و اکمال سن پانزده سالگی در مردان و ده سالگی در دختران می باشد. ایشان در مبسوط به صراحت می گوید: سن بلوغِ دختران ده سالگی است. ولی همین مسئله را شیخ طوسی در کتاب حَجر مبسوط این گونه فرموده است:

وأما السن فحده فی الذکور خمسة عشر سنة، وفی الإناث تسع سنین، وروی عشر سنین؛ ⁽²⁾

سن بلوغ در پسران پانزده سالگی و در دختران نه سالگی است و ده سالگی نیز روایت شده است.

چه بسا چون «کتاب حَجْر»، متأخر از «کتاب صلاة» است، لذا ملاک نوشته ایشان در «کتاب حجر» است که می گوید: اکمال نُه سالگی، علامت بلوغ است.

ابن حمزه این بحث را در دو کتاب «خمس» و «نکاح» بحث کرده است.

ایشان در کتاب «خمس می فرماید:

و بلوغ المرأة بأحد شیئین الحیض و تمام عشر سنین والحبل علامة البلوغ ؛ ⁽³⁾

بلوغ دختران به یکی از این سه امر است: حیض، تمام شدن ده سالگی و حمل.

در کتاب «نکاح» می گوید:

و بلوغ المرأة یعرف بالحیض أو بلوغها تسع سنین فصاعداً و رشدها بوضعها الأشیاء مواضعها مما یتعلق بالمرأة؛ ⁽⁴⁾

بلوغ در دختران به حیض و یا رسیدن به سن نُه سالگی و رشد جنسی و عقلی حاصل می شود.

لذا ایشان هم در کتاب «نکاح» از آنچه که در کتاب «خمس» گفته عدول کرده و ملاک را همان نُه سالگی قرار داده است.

ابن سعید در کتاب «صوم» جامع الشرایع اینگونه فرموده است:

وتختص المرأة بالحیض و بلوغ عشر سنین؛ ⁽¹⁾

حیض و رسیدن به سن ده سالگی از علائم اختصاصی بلوغ دختران است.

ولی ایشان هم در کتاب «حَجْر» این مسئله را بحث کرده و می گوید:

والحیض والحمل وبلوغ تسع سنین فی المرأة؛ ⁽²⁾

علائم بلوغ در دختران حیض و حمل و نه سالگی است

ایشان هم در کتاب «صوم»، ده سالگی را گفته اما در کتاب «حَجْر» از این گفتار عدول کرده است.

لذا صاحب جواهر درباره قائلین این نظریه می گوید:

خلافا للشیخ فی صوم المبسوط، وابن حمزة فی خمس الوسیلة فبالعشر إلا أن الشیخ قد رجع عنه فی کتاب الحجر، فوافق المشهور وکذا الثانی فی کتاب النکاح منها بل قد یرشد ذلک منهما إلی إرادة توقف العلم بکمال التسع علی الدخول فی العشر؛ ⁽³⁾

شیخ طوسی در کتاب صوم مبسوط و ابن حمزه در کتاب خمس وسیله، قائل به بلوغ دختران در ده سالگی شده اند، ولی شیخ طوسی از این قول در کتاب حجر و ابن حمزه در کتاب نکاح عدول کرده اند، بنابراین مراد آن ها از ده سالگی، علم به اتمام نُه سالگی بوده است که با دخول در ده سالگی حاصل می شود.

نظریه سوم: بلوغ دختران با رؤیت حیض

دیدگاه سوم در بلوغ دختران، رؤیت طمث و دم حیض است.

در اینجا سه مطلب وجود دارد: 1. حیض بلوغ باشد؛ 2. حیض، علامت بلوغ باشد؛ 3. حیض منحصراً بلوغ یا علامت بلوغ باشد.

نظریه سوم با تأیید مطلب سوم می گوید: منحصرا آنچه که در مورد دختران موضوع

ثبوت احکام یا علامت بلوغ می باشد حیض است؛ یعنی سن، مطلقاً بلوغ و اماره بر آن نیست، لذا تصریح می کنند: اگر دختر ده ساله حیض ندیده، روزه بر او واجب نیست.

این نظریه را به شیخ صدوق نسبت داده اند و استناددهندگان گاهی به فرمایش مرحوم صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه استدلال کرده اند که در این کتاب می فرماید:

وَ هَذِهِ الْأَخْبَارُ کُلُّهَا مُتَفِقَةُ المَعَانِی یُؤْخَذُ الصَّبِیُّ بِالصَّیَامِ إِذَا بَلَغَ تِسْعَ سِنِینَ إِلَی أَرْبَعَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً وَ إِلَی الِاحْتِلَامِ؛ ⁽¹⁾

یعنی اخباری که در این باب است وظیفه اولیا در مورد اطفال را می گوید که بچه ها را وادار به روزه یا حجاب کنید.

در خصوص پسران می گوید: از نه سالگی نماز یادشان بدهید تا سیزده و چهارده و پانزده که محتلم شوند. «وَکَذَلِکَ الْمَرْأَةُ إِلَی الْحَیْضِ»؛ و در مورد دختران هم آن ها را تا حیض نشده اند وادار به نماز و روزه کنید: «وَوُجُوبُ الصَّوْمِ عَلَیْهِمَا بَعْدَ الِاحْتِلَامَ وَالْحَیْضِ وَمَا قَبْلَ ذَلِکَ تَأْدِیب». ⁽²⁾مفهوم این جمله به عقیده این ها این است که اگر دختران احتلام شده اما حیض نشده اند، روزه نگیرند و اگر بیست ساله شده و خون ندیده اند، روزه نگیرند؛ یعنی شیخ صدوق می گوید: راه منحصر و علامت اختصاصی بلوغ، حیض است.

دومین کلامی که ذکر کرده اند فرمایش مرحوم صدوق در کتاب مقنع است که بعد از چند روایت می فرماید:

و روی عن أبی عبد علیه السَّلام أنه قال: علی الصبی إذا احتلم الصیام، وعلی المرأة إذا حاضت الصیام والخمار، إلا أن تکون مملوکة، فإنه لیس علیها خمار، إلا أن تحب أن تختمر، وعلیها الصیام. ⁽³⁾

در این روایت حیض، موضوع برای دو حکم الهی قرار گرفته است: 1. با آمدن حیض باید روزه بگیرد؛ 2. با آمدن حیض باید سر خود را بپوشد.

در مقنع همین مقدار فرموده و چون متن روایت، فتوای ایشان است، پس بنابر فتوای مرحوم صدوق وجوب صوم منحصراً به دنبال حیض است، یا منحصراً علامت بلوغ، حیض است، انحصار از این جا معلوم می شود که احتلام، سن و حمل را ایشان نگفته است؛ یعنی راه ترتب احکام، فقط حیض است، هر جا حیض بود، احکام است و اگر نبود، احکام نیست.

نظریه چهارم: بلوغ در سیزده سالگی

دیدگاه چهارم این است که سیزده سالگی علامت بلوغ است؛ یعنی همه احکام اسلامی، اعم از عبادیات، اجتماعیات و سیاسیات، در سیزده سالگی واجب می شود.

این نظریه فی الجمله قائل دارد، اما بالجمله قائل ندارد؛ یعنی کسی از محققین و فقها نگفته در سیزده سالگی تمام احکام اسلامی بار می شود، اما فی الجمله قائل دارد، چون در خصوص عبادات این احتمال از کلمات صاحب حدائق، هم چنین در خصوص وجوب صوم این معنا از کلمات فیض کاشانی استفاده می شود.

نظریه پنجم: تبعیض در احکام

دیدگاه پنجم این است که، اگرچه سن از علائم بلوغ است، اما هر سنی در برخی از احکام موضوع ترتّب و ثبوت احکام می باشد؛ مثلا برای دختران در وجوب صوم، سیزده سالگی معتبر است، در باب حدود نُه سالگی علامت بلوغ است، در باب وصیت در ده سالگی، وصیت نافذ و صحیح می باشد.

در این خصوص فیض کاشانی می فرماید:

والتوفیق بین الاخبار یقتضی اختلاف معنی البلوغ بحسب السن بالإضافة إلی أنواع التکالیف، کما یظهر مما روی فی باب الصیام أنه لایجب علی الأنثی قبل إکمالها الثلاث عشرة سنة، الا إذا حاضت قبل ذلک . و ما روی فی باب الحدود: «أن الأنثی تؤاخذ بهاوهی تؤخذ لها تامة، إذا أکملت تسع سنین». إلی غیر ذلک مما ورد فی الوصیة و العتق و نحوهما آن ها تصح من ذی العشر». ⁽¹⁾

بلوغ با حیض؛ احتلام، انبات و حمل مسئله ای ندارد، بلکه مسئله بلوغ در خصوص سن پیدا شده است. مرحوم فیض می گوید: روایات سنین: هشت، نُه، ده و سیزده سالگی را برای بلوغ بیان می کند و راه حل جمع بین روایات این است که بگوییم بلوغ در هر سنی موضوع ترتب برخی از احکام می باشد.

سؤال: فرق بین نظریه فیض کاشانی و صاحب حدائق چیست که نظریه پنجم را به فیض نسبت داده اند، نه به صاحب حدائق. عبارت صاحب حدائق این است:

ولا یبعد عندی فی الجمع بین الأخبار المذکورة حمل ما دل علی البلوغ بخمس عشرة علی الحدود والمعاملات کما هو مقتضی سیاق روایة حمران و حمل ما دل علی ما دون ذلک علی العبادات. ⁽¹⁾

فرق بین فرمایش حدائق و مفاتیح در این است که جمع حدائق مربوط به اختلاف روایات سن بلوغ در رجال است و فرمایش صاحب مفاتیح الشرائع درباره اختلاف روایات در سن بلوغ نساء است. پس در بلوغ دختران، فقط فیض کاشانی این تفصیل را داده است، همان طور که صاحب جواهر می گوید: «فما تفرد به الفاضل الکاشانی». ⁽²⁾

نظریه ششم: بلوغ در چهارده و پانزده سالگی

دیدگاه ششم در بلوغ دختران بلوغ در چهارده سالگی و پانزده سالگی است، این نظریه را بیشتر مسلمانان می گویند که سن بلوغ دختران همانند پسران است. در الفقه علی المذاهب ⁽³⁾آمده که شافعیه و حنفیه و حنبلی ها پانزده سالگی را می گویند؛ یعنی اگر احتلام، حمل، حیض و انبات شعر خشن نبود، سن بلوغ دختران پانزده سالگی است.

نظریه هفتم: بلوغ در هفده سالگی

دیدگاه هفتم این است که بلوغ دختران در هفده سالگی صورت می پذیرد، این نظریه ظاهراً منحصر به خود ابوحنیفه ⁽⁴⁾است.

پس در سن بلوغ دختران هفت نظریه وجود دارد که بیشتر آن ها روایت دارد.

فقط نظریه پنجم (تبعیض در احکام) روایت ندارد و فقها به سبب تعارض و جمع بین اخبار آن را مطرح کرده اند.

بنابراین، بحث اقتضا می کند که در مرحله دوم، ادلّه این هفت نظریه بررسی و نظریه مختار انتخاب شود.

فصل دوّم: بررسی ادلّه نظریه بلوغ دختران در نه سالگی

اشاره

بررسی نظریه اول: نظر مشهور فقهای امامیه در این که سن بلوغ در دختران نُه سالگی است.

در این باره، ابتدا فرمایش صاحب جواهر را نقل می کنیم و در ادامه، توضیح آن خواهد آمد.

کلام صاحب جواهر :

وهو الصحیح الظاهر من المذهب، لأنه لا خلاف بینهم أن حد بلوغ المرأة تسع سنین، فإذا بلغتها وکانت رشیدة سلم الوصی إلیها و هو بلوغها الوقت الذی یصح أن تعقد علی نفسها عقدة النکاح، ویحل للبعل الدخول بها بغیر خلاف بین الشیعة الاثنی عشریة ویدل علیه مضافاً إلی ذلک وإلی ما تقدم من خبری ابن حمران و یزید الکناسی و موثقی عبدالله بن سنان و الحسن بن راشد ومرسل الفقیه قال أبو عبد الله علیه السَّلام: «إذا بلغت الجاریة تسع سنین دفع إلیها مالها، وجاز أمرها فی مالها، وأقیمت الحدود التامة لها و علیها» والنصوص الدالة علی جواز الدخول بالجاریة إذا بلغت تسعاً، وأنها تحیض لتسع و هی کثیرة. ⁽¹⁾

ایشان می گوید: بلوغ دختران در نُه سالگی بین امامیه اتفاقی است و نه سالگی موضوع ترتب احکام و آمادگی برای ازدواج و رابطه جنسی می باشد و روایات بسیاری بر آن دلالت دارد.

در همه این روایات احکام بلوغ را بر نُه سالگی بار کرده است، یعنی می گوید در نُه سالگی صلات، صوم و حج واجب است

پس از ذکر روایات در نهایت صاحب جواهر می فرماید: «فلیس للفقیه محیص عن المشهور کما هو واضح»؛ ⁽¹⁾اگر کسی ادعای فقه و فقاهت می کند، باید سن بلوغ دختران را در نُه سالگی بگوید.

مرحوم آقای خوانساری هم فرمود: «والأخبار ببلوغ الجاریة بالتسع کثیرة فلا إشکال»؛ ⁽²⁾

روایات دال بر بلوغ دختران در نُه سالگی فراوان است و لذا باید به آن ها عمل شود.

در نتیجه باید روایاتی که دلالت بر نظریه اول دارند را یک به یک بررسی نمود.

روایت اول

روایت عبدالله بن سنان که در وسائل الشیعه آمده است:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بن سَمَاعَةَ عَنْ آدَمَ بَیَاعِ اللُّؤْلُوْ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ : إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً کُتِبَتْ لَهُ الْحَسَنَةُ وَکُتِبَتْ عَلَیْهِ السَّیِّئَةُ وَعُوقِبَ وَإِذَا بَلَغَتِ الْجَارِیَةُ تِسْعَ سِنِینَ فَکَذَلِکَ وَذَلِکَ أَنَّهَا تَحِیضُ لِتِسْعِ سنین. ⁽³⁾

صاحب جواهر ⁽⁴⁾از این روایت تعبیر به موثقه ابن سنان کرده است.

از این روایت برداشت می شود که شارع مقدس، نُه سالگی را اماره بر تحقق بلوغ در دختران قرار داده است؛ به این بیان که از یک سو این روایت می گوید اگر دختر در نُه سالگی نماز نخوانده یا دروغ گفته، کتبت علیه السیئه، مفاد این روایت این است که دختران در نُه سالگی در مورد احکام الزامیه که در واجبات ترک آن ها عقاب دارد و در محرمات که فعل آن عقاب دارد، مجازات و عقاب می شوند.

از سوی دیگر، عقاب در مخالفت تکالیف الزامیه است که همان فعل محرمات و ترک واجبات است و از طرفی هم غیر بالغ عقاب ندارد به جهت حدیث شریف رفع: «رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم». ⁽⁵⁾

نتیجه این مطالب سه گانه: شارع یا نُه سالگی را علامت بلوغ در دختران گرفته، یا

نُه سالگی را بلوغ دانسته و خود نُه سال بلوغ می باشد، یا نُه سالگی موضوع برای ترتب احکام الزامیه می باشد. در نتیجه نُه سالگی یا اماره بر بلوغ است یا خود بلوغ است یا موضوع برای ترتب احکام اسلامیه است.

اشکالات بر روایت اول: بر استدلال به این روایت حداقل چهار اشکال شده است:

نتیجه: روایات مطلق که در آن ها نُه سالگی موضوع برای ثبوت تکالیف قرار گرفته است، همانند مرسله صدوق یا روایت حمران که در آینده مطرح می شود نیز باید بر مقیّد که موثقه عبدالله بن سنان است حمل بشود. چون روایات دو دسته اند، اکثر روایات باب

نُه سالگی _ تسع مطلق _ است و یکی مقید است و این یک مقید، مطلق را از کار می اندازد به دلیل قانون حمل مطلق بر مقید.

ولی ظاهراً هیچ یک از این اشکالات چهارگانه وارد نباشد _ والله العالم _.

جواب اشکال اول: این اشکال وارد نیست، چون اگر چه «آدم بیاع اللولو» توثیق نشده است، ولی این عنوان در رجال برای «آدم بن متوکل» است و آدم بن متوکل را، نجاشی ⁽¹⁾و دیگران توثیق کرده اند، به عبارت دیگر، «آدم بیاع اللولو» همان «آدم بن متوکل» است. در کتاب های رجال به این عناوین خطاب شده است: آدم بن متوکل، آدم ابوالحسین الولوئی، آدم بیاع اللؤلؤ، آدم المتوکل بیاع اللولؤ الکوفی. تمام این عناوین اشاره به شخص، یعنی آآدم بن متوکل» است که در رجال توثیق شده، پس اشکال به این روایت از جهت ضعف سندی به سبب عدم دقت در کتاب های رجال است.

پس آنچه این مضمون را می گوید، نیاز به تصحیح سندی ندارد؛ مثلا اگر حدیث دوم، معتبر باشد، دلیل مستقل است و اگر معتبر نباشد، مؤید است. پس ما نیاز به بررسی سندی سایر روایات به این مضمون را نداریم و یک روایت در اثبات احکام شرعیه کفایت می کند. بله اگر احادیث دیگری غیر از این مضمون هستند، باید بررسی سندی شوند.

جوابِ اشکال دوم: رفع ید از مقیس علیه در موثقه ابن سنان مانع از عمل به بقیه این روایت نمی باشد، به اصطلاح تفکیک در فقرات و جملات از حدیث واحد، مانعی ندارد و لذا عدم حجیت مقیس علیه در این روایت، مانع از حجیت این روایت در مقیس نیست، پس این اشکال وارد نمی باشد.

خلاصه این که مواردی که از یک فقره خاص از روایت رفع ید می شود، سه فرض دارد؛ مثلا رفع ید از مقیس علیه (سن بلوغ در پسران)در این روایت به سبب یکی از سه امر می شود:

از این فقره در روایت رفع ید می شود. در این موارد تفکیک و تبعیض در روایت محذوری ندارد و می توان به بقیه فقرات روایت عمل کرد.

نتیجه: در این روایت باید از مقیس علیه دست کشید، چون معارض آن مرجّح مضمونی دارد، حال سخن این است که این رفع ید، به حجیت روایت ضرر می زند یا خیر؟ جواب این است که بالاتفاق ضرر نمی زند، چون مقیس علیه، مشکل دارد اما مقیس و بقیه فقرات روایت، آن مشکل و محذور را ندارد: «ولان الضرورات تتقدر بقدرها».

برخی از فقها قائل شده اند: تفکیک و تبعیض در این جا ممکن نیست، بعضی همچون مرحوم شیخ انصاری و سیدنا الاستاد فرموده اند: تفکیک و تبعیض در این فرض معقول و ممکن است.

نتیج» جواب از اشکال دوم این که، اگر چه رفع ید از مقیس علیه در روایت می شود، ولی بنابر مبنای تحقیقی، تبعیض و تفکیک در فقرات روایت مانعی ندارد و در نتیجه باید به روایت در مقیس (سن بلوغ دختران) عمل شود.

در توضیح این مطلب، سه امر باید مشخص شود:

در یک جا می فرماید: تبعیض در یک روایت امکان ندارد:

وهذا النحو غیر ممکن فی الأخبار؛ لأنّ مضمون خبر العادل _ أعنی: صدور هذا القول الخاص من الإمام علیه السَّلام غیر قابل للتبعیض، بل هو نظیر تعارض البینات فی الزوجیة أو النسب. ⁽¹⁾

در جای دوم می فرماید: تبعیض در خصوص روایت واحد محذوری ندارد:

و أما إذا تعبدنا الشارع بصدور الخبر الجامع للشرائط، فلا مانع من تعبده ببعض مضمون الخبر دون بعض. ⁽²⁾

تعبد به بعض مضمون خبر واحد جامع شرایط حجیت مانعی ندارد.

سیدنا الاستاد هم در کتاب رسائل ⁽³⁾این بحث را به خوبی بیان نموده است.

همه اصولیون این بحث را دنبال کرده اند و مبنای تاثیرگذار در این بحث این است که معنای «صدّق العادل» و ادله حجیت خبر واحد چیست، آیا از باب تعبد به صدور خبر واحد حجت است و یا از باب ظن به صدور؟ اگر از باب ظن به صدور است، تبعیض و تفکیک در حجیت غیر معقول است، چون در مورد مفاد این روایت یا ظن به صدور حاصل می شود و یا حاصل نمی شود، تبعیض و تفکیک معنا ندارد، اما اگر از باب تعبد است تفکیک و تبعیض در حجیت مانعی ندارد.

مرحوم میرزا محمد حسن آشتیانی در بحر الفوائد هم این بحث را اشاره کرده است ⁽⁴⁾ایشان می گوید تبعیض در فقرات یک روایت از باب تبعیض در تعبد وحجیت است که مانعی ندارد.

برخی از محققین معاصر در جواب از این توهّم این گونه فرموده اند:

ولیست الروایة کالشهادة إذا ترک جزء منها یترک الباقی، بل الروایة إذا ترک جزء منها لا یترک الجزء الآخر؛ ⁽¹⁾

روایت همانند باب شهادات نیست که اگر قسمتی از شهادت رد بشود همه آن مردود است، بلکه در روایات تبعیض و تفکیک در حجیت جایز است.

ایشان می فرماید: تبعیض در مضمون و فقرات روایت و حدیث واحد اشکال ندارد ولی اولاً: مشخص نکرده است که تبعیض روی چه فرض در روایت به وجود می آید؛ فرض اول، دوم یا سوم، بر فرض که فرض سوم باشد، مشخص نکرده که چرا تبعیض مانع ندارد. ثانیاً: می فرماید: در بینات تبعیض اشکال دارد، ولی جهت اشکال را مشخص نشده است.

نتیجه این که، ابتدا باید فرض ها مشخص شود و بدانیم که بحث از کدام فرض است و سپس بنابر مبانی در حجیت خبر واحد از اشکال جواب داده شود.

جوابِ اشکال سوم: اولا: این که می گویید همه فقها بر خلاف این روایت عمل کرده اند اشتباه است، چرا که برخی طبق این روایت فتوا داده اند؛ همانند مرحوم محقق اردبیلی:

والظاهر أنه لایشترط إکمال خمس عشرة، بل یحصل بالشروع فیه، وإکمال أربع عشرة، وبذلک یمکن الجمع بین الأخبار؛ ⁽²⁾

اکمال پانزده سالگی در بلوغ پسران شرط نیست بلکه شروع در پانزده سالگی که همان اکمال چهارده سالگی است کافی است و بدین توجیه بین روایات مختلف نیز جمع خواهد شد.

علاوه بر این که اولاً: این اشکال به این جا ربطی ندارد، بر فرض که پانزده سالگی اتفاقی باشد، اختلاف است که مراد دخول در پانزده سالگی است یا اکمال آن. در نُه سالگی نیز همین اختلاف است که برخی اکمال نُه سالگی را می گویند و بعضی مجرد دخول.

ثانیاً: این روایت ظهور در دخول ندارد، بلکه این روایت یا ظهور در اکمال دارد یا مجمل و حداقل این است که مجمل است، چون کلمه بلوغ اگرچه معانی متعددی دارد، ولی جماعتی از لغویون تصریح کرده اند که برای پایان کار تعبیر «بلغ» به کار می رود.

راغب می نویسد:

البلوغ والبَلَاغ: الانتهاء إلی أقصی المقصد والمنتهی، مکاناً کان أو زماناً، أو أمراً من الأمور المقدرة. ⁽¹⁾

یعنی پایان هدف، اگر هدف آن حالت است، وقتی که به اوج خودش می رسد، اگر مساحت است، آخرین محل است، اگر زمان است، آخرین زمان است، آخرین زمان پانزده سالگی، ماه اول است یا آخرین ماه است؟

آیات قرآن نیز همین را می گوید:

«فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلَا جُنَاحَ عَلَیْکُمْ فِیمَا فَعَلْنَ فِی أَنفُسِهِنَّ»؛ ⁽²⁾

و هنگامی که به پایان مدتشان رسیدند گناهی بر شما نیست که هر چه می خواهند درباره خودشان به طور شایسته انجام دهند.

آیه شریفه اتمام را می گوید یا ابتدا را؟ یا آیه مبارکه:

« وَمَا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَیْنَاهُ حُکْمًا وَعِلْمًا». ⁽³⁾

و هنگامی که به بلوغ و رشد رسید ما حکم (پیامبری) و علم به او دادیم.

غرض این است که آنچه که از برخی لغویین و بعضی از آیات استفاده می شود کلمه «بلغ تسع سنین» اکمال را می گوید و فقها هم اکمال را می گویند، پس چگونه مستشکل می گوید آنچه فقها می گویند روایت نمی گوید و آنچه روایت می گوید فقها نمی گویند.

پس جواب از این اشکال این است که اولاً روایت موافق با نظر بعضی از فقهاست و ثانیاً: روایت ظهور در اکمال دارد و حداقل کلام مجمل است و احتمال دخول در «تسع» و اکمال تسع هر دو وجود دارد.

علاوه بر این که در روایت ابی عمیر « ابنة تسع» دارد ⁽⁴⁾که مشهور آن را اکمال تسع معنا کرده اند و در روایت سلیمان مروزی ⁽⁵⁾هم «اذا تم تسع سنین» دارد که با تفسیر روایات

مجمل به روایت غیر مجمل، اجمال برداشته می شود و در نتیجه آنچه مشهور فرموده اند درست است.

جوابِ اشکال چهارم: اشکال چهارم و مهم این بود که این حکم، معلّل است به مقتضای تعلیل که «أنها تحیض لتسع سنین» به مقتضای تعلیل سه کار باید انجام بگیرد:

ولی این اشکال ظاهراً _ والله العالم_ وارد نباشد، چون در این جمله تعلیل، سه احتمال وجود دارد، اگر چه بعضی از احتمالات خلاف ظاهر است و لکن به برکات قرائن، معتدّبه می شود:

احتمال اول: بگوییم در این حدیث، سه موضوع و سه حکم بیان شده است:

پس خون دختر هشت ساله و خون قبل از نُه سال و پس از شصت سال حیض نیست. همان طور که خون کمتر از سه روز و بیشتر از ده روز حیض نیست. دلیل بر این حکم جمله تعلیلیه: «لانها تحیض لتسع سنین» می باشد. معنای جمله این است که خون حیض باید بعد از نُه سال باشد.

بنابراین، یکی از احکام اسلامی در این فقره بیان شده است: خون قبل از نه سال حیض نیست.

علاوه بر این که جمله ای که مفاد آن چنین خصوصیت و تعلیلی باشد، با این عبارت نیست، بلکه عبارت کم و زیاد دارد، شما می گویید روایت موضوع احکام را حیض می داند، این حکم در روایات متعددی بیان شده است اما نحوه بیان با این روایت اختلاف دارد؛ برای مثال این روایات ذیل را دقت کنید:

روایت مرسله فقیه:

وَفِی خَبَرٍ أَخَرَ عَلَی الصَّبِیَّ إِذَا احْتَلَمَ الصَّیَامُ وَ عَلَی الْمَرْأَةِ إِذَا حَاضَتِ الصَّیَام. ⁽¹⁾

روایت مقنع:

و روی عن أبی عبد الله علیه السَّلام أنه قال : علی الصبی إذا احتلم الصیام، و علی المرأة إذا حاضت الصیام والخمار، إلا أن تکون مملوکة، فإنه لیس علیها خمار، إلا أن تحب أن تختمر، و علیها الصیام». ⁽²⁾

روایت ابوبصیر:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بن سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بن مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیَّ بن أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام أَنَّهُ قَالَ: عَلَی الصَّبِیَّ إِذَا احْتَلَمَ الصَّیَامُ وَ عَلَی الْجَارِیَةِ إِذَا حَاضَتِ الصِّیَامُ وَالْخِمَارُ إِلَّا أَنْ تَکُونَ مَمْلُوکَةً فَإِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْهَا خِمَارٌ إِلَّا أَنْ تُحِبَّ أَنْ تَخْتَمِرَ وَ عَلَیْهَا الصِّیَامُ. ⁽³⁾

روایت اسحاق:

أَخْبَرَنِی الشَّیْخُ رحمة اللهُ عَنْ أَبِی الْقَاسِمِ جَعْفَرِبِن مُحَمَّدِ بن قُولَوَیْهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ شِهَابٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ یَحْجُ قَالَ: عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَکَذَلِکَ الْجَارِیَةُ إِذَا طَمِثَتْ عَلَیْهَا الْحَج. ⁽⁴⁾

روایت شهاب:

مُحَمَّدُ بن یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بن زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ

شِهَابٍ عَنْ أَبِی عَبْد اللهِ علیه السَّلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ عَشْرَ سِنِینَ یَحُجُّ قَالَ: عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَکَذَلِکَ الْجَارِیَةُ عَلَیْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَت. ⁽¹⁾

در روایات یادشده مضمون «اذا حاضت» و «اذا طمثت»، صراحت در موضوعیت حیض برای ترتب احکام دارد. اما آنچه در روایت اول موجود است این نیست.

اگر مقصود امام شیخ علیه السَّلام این مضمون بود، می فرمود «و کذلک المراة او الجاریة اذا حاضت » .

لذا جماعتی از محققان روایت ابن سنان را در اثبات این که حیض قبل از نُه سال صورت نمی پذیرد، آورده اند، و این مؤید این مطلب است که این جمله مستقله باشد نه علت.

صاحب حدائق در این باره می فرماید:

ویستفاد من هذه الروایة ان الحیض لازم للتسع، وحینئذ فمتی کان سنها مجهولا و حصل لها الحیض فإنه دلیل علی بلوغ التسع. ⁽²⁾

استادنا المحقق هم در تنقیح بعد از این که درباره صحیحه عبدالرحمن سندی می گوید این روایت نمی تواند مدعا را ثابت کند، می فرماید: خون قبل نُه سال حیض نیست و دلیل آن، صحیحه عبد الرحمن نیست. سپس می فرماید:

والأولی أن یستدل بموثقة عبد الله بن سنان: «إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة کتبت له الحسنة وکتبت علیه السیّئة وعوقب ، وإذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک وذلک أنّها تحیض لتسع سنین».

واضح است که این روایت یکی از شرایط خون حیض، یعنی پس از نه سال بودن را بیان می کند.

بنابراین، تعلیلی وجود ندارد و لذا اساس اشکال چهارم بی موضوع است و در نتیجه روایت معتبر و دلالت آن واضح است که در نُه سالگی همه احکام بار می شود و نُه سالگی اماره بر بلوغ است.

احتمال دوم: این جمله بیان یکی از حکمت های حکم ثبوت عقاب باشد: «کتبت

علیه السیئه». این حکم، ده فلسفه و حکمت دارد، یکی از آن ها این است که خانم ها در نُه سالگی حیض می بینند، بنابراین جمله «وذلک انها تحیض لتسع سنین» حکمت می باشد نه علت، بنابراین اطراد و انعکاس بر خلاف علت های حقیقیه در حکمت ها نیست و در نتیجه، هیچ یک از اشکالات وارد نخواهد بود و موضوع ثبوت تکالیف در دختران همان نُه سالگی است.

احتمال سوم: این است که جمله: «و ذلک انها تحیض لتسع سنین» در معتبره ابن سنان، علت برای کتابت سیئات و بلوغ برای دخترها در نه سالگی باشد.

دربارهٔ این احتمال، دو مطلب باید مشخص شود:

فعلا کلام در مطلب اول است. ظاهرا _ والله العالم _ این جمله علت برای ما قبل نمی تواند باشد. چون علت بودن این جمله برای ما قبل، خلاف ظاهر است، بلکه ممکن نیست.

توضیح مطلب: از سویی، اصل اولیه در تعلیلات، تعلیل به امر ارتکازی است و تعلیل به امر تعبدی خلاف ظاهر است؛ مثلاً در «اکرم زیدا» معلل وجوب اکرام است به دنبال معلل، گاهی علتی ذکر می کند و می گوید: «اکرم زیدا لانه عالم»، وجوب اکرام معلول است و «لانه عالم» علت است، گاهی می گوید: «اکرم زیدا لانه طویل یا «لانه قصیر». در صورت اول علت به امر ارتکازی و عرفی است و مناسب با معلول است چرا که طبیعت حال مقام علم و عالم، اقتضای و جوب اکرام را دارد، اما اگر علت «لانه طویل أو قصیر» باشد، ربطی بین اکرام و قصیر نیست و علت امر تعبدی محض می شود.

پس اگر علت از قبیل اول باشد، ارتکازی است و اگر از قبیل دوم باشد تعبدی است و نیاز به قرینه خاص دارد.

و از سوی دیگر، کلمه «حیض در این روایت ظهور در حیض فعلی دارد، چون در «أنّها تحیض» دو احتمال وجود دارد:

دم باشد. ظاهر لفظ دلالت دارد بر این که آنچه علت است رؤیت دم و حیض فعلی است نه حیض شأنی، چون حیض شأنی حیض نیست. نتیجه این که، کلمه (أنّها تحیض) ظهور در حیض فعلی دارد و حیض فعلی یا نمی تواند علت باشد یا خلاف ظاهر است. علاوه بر این که تعلیلات همیشه باید به امر فعلی باشد، «اکرم زیدا لانه عالم » و «لاتشرب الخمر لانه مسکر»، «لانه مسکر» وقتی علت می شود که اسکار فعلی باشد نه اسکار شأنی.

نکته دیگر این که نوع تعلیلات یا دائمی است یا غالبی. «لانه مسکر» و «لانه عالم» یا دائمی است یا غالبی. تعلیل به امر نادر، یا مستجهن است یا خلاف ظاهر.

توضیح مطلب: وقتی می گویید: «لاتاکل الرمان من هذا البستان لانها حامض، سه فرض دارد:

وقتی تعلیل به «لانها حامض» می آورد یا باید صد در صد یا شصت درصد درخت ها ترش باشند وگرنه تعلیل مستهجن و به فرد نادر می شود. حداقل می گویند: این شخص صحبت کردن بلد نیست و طبق محاورات عرفی سخن نمی گوید، پس اصل در تعلیلات این است که یا غالبی باشند یا دائمی.

خلاصه این که: اولاً: تعلیلات باید به امر ارتکازی باشد؛ ثانیاً: حیض فعلی باید علت برای ما قبل باشد؛ ثالثاً: اگر حیض فعلی دائمی یا غالبی باشد می توان گفت علت است والا نمی توان گفت، علت تعبدی و شأنی و نادر بر خلاف ظاهر وخلاف محاورات عرفی است.

نتیجه این که: علتِ بودن جمله: « وذلک أنها تحیض» از سه جهت خلاف ظاهر است، چون هم تجربه و هم آمار ثابت کرده است که نوعاً دختران در نُه سالگی کم (بین پنج تا ده درصد) حیض می شوند.

پس این که جمله -لأنها تحیض» علت برای ثبوت احکام در نُه سالگی باشد خلاف ظاهر است، چون رؤیت حیض شأنی یا رؤیت فعلی یا تعلیل تعبدی را علت بگیرید خلاف ظاهر است.

نتیجه: این جمله نمی تواند علت حقیقی برای ما قبل باشد و یا باید گفت این جمله اجمال دارد یا باید احتمال اول یا دوم را انتخاب کرد.

اما مطلب دوم بر فرض این که جمله «لأنها تحیض » علت حقیقی باشد، آن آثار ثلاثه بار خواهد شد یا نه، توضیحی دارد که در ذیل نظریه سوم بیان می شود.

پس ظاهراً _ والله العالم _ روایت اول (صحیحه عبدالله بن سنان) دلالتش بر بلوغ دختران در نه سالگی تمام بود.

روایت دوم

روایت سلیمان مروزی است که در وسائل الشیعه آمده است:

وَعَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بن عِیسَی عَنْ سُلَیْمَانَ بن حَفْصِ المَرْوَزِیّ عَنِ الرَّجُلِ علیه السَّلام قَالَ : إِذَا تَمَّ لِلْغُلَامٍ ثَمَانُ سِنِینَ فَجَائِزَ أَمْرُهُ وَ قَدْ وَجَبَتْ عَلَیْهِ الْفَرَائِضِ وَالْحُدُودُ وَإِذَا تَمَّ لِلْجَارِیَةِ تِسْعُ سِنِینَ فَکَذَلِکَ؛ ⁽¹⁾

امام علیه السَّلام می فرماید: زمانی که پسر بچه هشت سالگی اش تمام شود امور او نافذ است و فرائض و حدود بر او واجب می شود و بر دختران نیز در نُه سالگی فرائض و حدود واجب خواهد شد.

مورد استشهاد جمله: «اذا تم للجاریة تسع سنین» دلالت دارد بر این که در نُه سالگی تمام واجبات و تکالیف و حدود بر دختران ثابت است.

در استدلال به این حدیث، سه اشکال شده است:

اشکال اول: در سند روایت، سلیمان مروزی توثیق نشده است.

اشکال دوم: مروی عنه در روایت معلوم نیست که امام علیه السَّلام باشد، چون سلیمان می گوید: «عن الرجل». مروی عنه رجل است، می تواند رجل معصوم یا غیر معصوم باشد. شاید از یکی از اصحاب ائمه علیهم السَّلام نقل کرده است.

اشکال سوم: هیچ یک از فقها به صدر این حدیث عمل نکرده است، چون صدر این حدیث دلالت دارد که در پسران هشت سالگی سبب ثبوت فرائض و اقامه حدود می شود که این بر خلاف اتفاق مسلمانان است

ظاهرا _ والله العالم _ این سه اشکال، یا وارد نیست یا ضرر به مدعا نمی رساند.

جواب از اشکال اول: برای توثیق سلیمان مروزی اولاً: در اسناد کتاب کامل الزیاره واقع شده است و مرحوم ابن قولویه تمام رجال کامل الزیارات را توثیق کرده است، «خرج ما خرج و بقی الباقی» و در مورد سلیمان مروزی دلیل بر ضعفش نداریم. مقتضای اطلاق یا عموم توثیق موحوم ابن قولویه این است که ثقه باشد.

ثانیا: بنابر عدم تمامیت توثیق رجال کامل الزیارات «کما هو الحق»، ضعف سند این حدیث، مانعی ندارد، چون این روایت می تواند مؤیّد معتبره ابن سنان باشد و این مضمون از ائمه علیهم السَّلام به ما به طریق صحیح رسیده است، در نتیجه اگر این روایت معتبره باشد، دلیل مستقل است و اگر معتبره نباشد، مؤید صحیحه ابن سنان است.

جواب اشکال دوم: مراد از رجل در روایت امام هادی علیه السَّلام است. در «فائده اولی» از جامع الروات این اصطلاحات شرح داده شده است، که مراد از ابوالحسن در روایات یکی از سه امام موسی بن جعفر، حضرت رضا یا امام هادی) باشد و راوی در طبقه هر کدام از این امامان باشد آن امام مروی عنه است.

هم چنین تعبیر «عن الفقیه»، «عن الطیب» و... را ایشان مشخص نموده است. در اثنای آن فائده می گوید: اگر در روایات تعبیر «عن الرجل» باشد، ظاهر این است که عسکریین باشند، و در اکثر روایات مراد امام هادی علیه السَّلام و در برخی مراد امام عسکری علیه السَّلام است.

در روایت مورد بحث هم باید مراد امام هادی علیه السَّلام باشد و قرائنی بر این مطلب دلالت می کند، که یکی از آن ها این است که سلیمان مروزی پنج امام را درک کرده است، از امام کاظم علیه السَّلام تا امام عسکری علیه السَّلام ولی کسی که امام کاظم علیه السَّلام را درک کرده و از او روایت دارد، بعید است که از امام عسکری علیه السَّلام روایت داشته باشد، چون فاصله زمانی زیادی است و آنچه که در روایات آمده، هم چنین محمد بن عیسی که در طبقه اصحاب امام هادی علیه السَّلام است از ایشان روایت دارد. در نتیجه کلمه «رجل» ضرر به استدلال نمی زند و در نهایت از یکی از دو امام دهم یا یازدهم روایت نقل شده است.

مویّد این ادعا، فرمایشی است که صاحب شرح اسیبصار ⁽¹⁾ار رجال شیخ طوسی ⁽²⁾

نقل می کند که شیخ طوسی فرموده است: سلیمان از اصحاب امام هادی است. این فرمایش شیخ طوسی کاملا ادعای جامع الروات و سایر رجالیون را تصدیق می کند که هرگاه در روایات سلیمان، کلمه «الرجل» باشد، مقصود امام هادی علیه السَّلام است.

البته از این روایت در کتاب های فقهی به سه نحو تعبیر شده است:

بهترین تعبیر همان تعبیر اول است که ما برگزیدیم.

تعبیر دوم «صحیحه»، ناتمام است، چون سلیمان بن حفص در کتاب های رجال، توثیق نشده است، لذا صحیحه نمی تواند باشد.

ضعیف ترین تعابیر، تعبیر سوم است، چون این روایت مسنده می باشد. قطعاً، روایت به طریق شیخ از احمد بن محمد، عن محمد بن عیسی، عن سلیمان بن حفص مروزی عن الهادی علیه السَّلام است، و روایت مرسله نمی باشد.

جوابِ اشکال سوم: در روایت اول بیان شد که تفکیک و تبعیض در حدیث واحد محذوری ندارد، لذا در این روایت هم از جمله: «اذا تم للغلام ثمانیه سنین» رفع ید می شود، چون خلاف اتفاق همه فقها است، ولی می توان به ذیل آن که دلالت بر بلوغ دختران در نُه سالگی دارد عمل نمود.

استادنا المحقق ⁽²⁾درباره این حدیث می فرمایند: این حدیث چون تعارض با روایات پانزده سالگی در سن بلوغ پسران دارد، طرح می شود. از فرمایش ایشان، سوء برداشت شده است و برخی گفته اند که ایشان کلا این روایت را طرح نموده است. ولی این برداشت بی اساس است، زیرا مقصود مرحوم آقای خوئی از تعبیر: «من انها مطروحه»

این روایت طرح می شود؛ یعنی به مقدار معارضه طرح می شود که همان فقره اول و حکم در بلوغ پسران است، مقدار تعارض صدر روایت است، ولی مقداری که تعارض ندارد چرا مطروحه باشد و همان طور که بیان شد و جهی برای طرح ذیل روایت نیست.

روایت سوم

روایت شیخ صدوق در فقیه است:

وَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام: إِذَا بَلَغَتِ الْجَارِیَةُ تِسْعَ سِنِینَ دُفِعَ إِلَیْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِی مَالِهَا وَأُقِیمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ لَهَا وَعَلَیْهَا؛ ⁽¹⁾

امام صادق علیه السَّلام فرمود زمانی که جاریه نُه ساله شود اموال او به او داده شده و تصرفات مالی اش نافذ خواهد بود و حدود اسلامی بر او و به نفع او جاری خواهد شد.

این روایت را شیخ حر عاملی ⁽²⁾

«مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام إِذَا بَلَغَتِ الْجَارِیَةُ تِسْعَ سِنِینَ دُفِعَ إِلَیْهَا مَالُهَا وَ جَازَأَمْرُهَا فِی مَالِهَا وَأُقِیمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ لَهَا وَعَلَیْهَا» (شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 18، ص 411، کتاب الحجر، باب 2، ح3)

درباره این حدیث از نظر دلالت کسی مناقشه نکرده است، و در آن برخی از احکام شخص بالغ نظیر صحت معاملات، و دفع اموالش و اقامه حدود برای دختر نُه ساله بیان شده است.

بحث در این روایت، بحث سندی است که مورد اختلاف شده است. جماعتی از فقها همانند سیدنا الاستاد می فرمایند: این حدیث معتبر است و جماعتی هم می گویند معتبر نیست.

جهت اختلاف این است که در مراسیل شیخ صدوق در کتاب فقیه، سه احتمال وجود دارد:

باشد، دلیلی بر اعتبار ندارد و اگر تعبیر به «قال الصادق» باشد، حجت است، چون کسی که تعبیر به «قال» آورده گویا علم و اطمینان به صدور روایت از امام علیه السَّلام داشته است و به ایشان نسبت می دهد. حدیث مورد بحث از همین قسم دوم است، لذا سیدنا الاستاد و جماعتی که می گویند قسم دوم مراسیل شیخ صدوق معتبر است، این روایت را حجت می دانند.

روایت چهارم

وَ فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیَّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ غَیْرِ وَاحِدٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: حَدُّ بُلُوغ المرأَةِ تِسْعُ سِنِینَ. ⁽¹⁾

دلالت این روایت واضح است که دختران در نُه سالگی بالغ می شوند.

فرق بین دلالت این حدیث بر ترتب احکام در نُه سال و بین صحیحه ابن سنان در ترتب احکام در نُه سالگی روشن است و آن این است که در این حدیث، حکم به ترتب احکام از باب انتقال از علت به معلول و در آن حدیث از باب انتقال معلول به علت است و لذا این حدیث طبق ضوابط منطقیون برهان إنّی و آن برهان لمّی می شود. البته با توجه به این مبنا که مشهور و معروف از موضوعات احکام از باب مسامحه تعبیر به علت می کنند و از خود احکام تعبیر به معلول می کنند، لذا می گویند: بلوغ علت است، وجوب صوم معلول است، لذا در کلمات مرحوم نائینی ⁽²⁾زیاد این تعبیر استعمال شده است که تخلف حکم از موضوع نمی شود، چون تخلف حکم از موضوع همانند تخلف معلول از علت است.

حال در حدیث چهارم موضوع احکام و فقط بلوغ در نُه سالگی مطرح شده است، از احکام چیزی بیان نشده است، بلوغ موضوع حکم است، شما از این علت می خواهید وجوب صوم وصلاة و حجاب و حدو جواز بیع و حرمت غیبت و.... را استفاده کنید، تبعا استفاده وجوب صوم از طریق ثبوت موضوع و علت است که از این علت پی به معلول می برید و می گویید مثلا صوم واجب است.

ولی در صحیحه ابن سنان که روایت اول است، عکس این است چون صحیحه

می فرماید: در نُه سالگی ترک نماز، شرب خمر و غیبت گناه دارد، شما از حرمت شرب خمر می خواهید استفاده کنید که شارع نُه سالگی را اماره بر بلوغ گرفته است، از وجوب صوم در نُه سالگی می خواهید استفاده کنید که پس شارع باید نُه سالگی را اماره بر بلوغ قرار داده باشد، از معلول به علت می رسیم. در نتیجه در روایت اول انتقال از معلول به علت و در حدیث چهار انتقال از علت به معلول است.

به این روایت دو اشکال شده است:

اشکال اول: گفته اند: این روایت مرسله است، چون در سند کلمه «عن غیر واحد» آمده است که معنایش این است که ابن ابی عمیر از افرادی این حدیث را نقل کرده است.

اشکال این است که آن افراد که ابن ابی عمیر از آن ها نقل کرده است، چه کسانی هستند؟ موثق اند یا ضعیف؟ و نمی دانیم آن ها چه کسانی بوده اند، ابن ابی عمیر گاهی از افراد ضعیف نقل کرده است و گاهی از افراد ثقه، در این روایت، این افراد از کدام قسم بوده اند، مشخص نیست.

این اشکال ظاهرا _ و الله العالم _ در خصوص این مورد، بی اساس است، چون در خصوص مراسیل ابن ابی عمیر، سه نظریه بین فقها وجود دارد:

نظریه اول: تمام مراسیل ابن ابی عمیر حجت است، و همه مرسلات ابن ابی عمیر همه به منزله مسندات ابن ابی عمیر است که از زمان شیخ طوسی گرفته تا زمان های اخیر این نظریه رواج داشته است. ⁽¹⁾و با مرسلات ابن ابی عمیر معامله روایات مسنده می نمودند.

در این باره عبارت تنقیح المقال را ملاحظه کنید:

الثالث: انّ محمد بن ابی عمیر تفرد فی تسالم الکل علی قبول مراسیله و عدهم إیّاها بحکم المسانید المعتمدة ونحو ذلک وان قیل فی نفر آخرین أیضاً إلّاان القائل لم یقع علی هؤلاء تسالم الکل مثل ما وقع فی ابن ابی عمیر.⁽²⁾

درباره جماعتی از راویان ادعای اجماع شده که آن ها « لایروون لا عن ثقة»، یکی از آن ها ابن ابی عمیر است. مرحوم مامقانی می فرماید: از بین این راویان در مورد ابن ابی عمیر اتفاق کل وجود دارد که فقط از راویان ثقه نقل می کند و در مورد بقیه آن ها مثل صفوان بن یحیی فقط ادعای اجماع بر روایت از ثقات شده ولی اتفاق کل وجود ندارد.

نظریه دوم: کل مراسیل ابن ابی عمیر مرسل است و دلیلی بر اعتبار آن ها وجود ندارد.

نظریه سوم: تفصیل است. آن مواردی که ابن ابی عمیر تعبیر «عن غیر واحد» گفته است، روایت معتبر است و آن مواردی که ابن ابی عمیر تعبیر «عن رجل» گفته است، بنابراین این روایت بنابر نظریه اول و سوم حجت و معتبر می باشد.

ظاهرا _ والله العالم _ در مورد مرسلات ابن ابی عمیر نظریه سوم تمام است.

برای این اعتبار و حجیت مرسلات ابن ابی عمیر با تعبیر «عن غیر واحد» راه هایی گفته شده است:

محقق حلی اشکالی بر مشهور کرده است، به این بیان که یقین داریم که ابن ابی عمیر از ضعفا نیز نقل روایت می کند.

ولو قال: مراسیل ابن أبی عمیر یعمل بها الأصحاب، منعنا ذلک، لان فی رجاله من طعن الأصحاب فیه. ⁽²⁾

در نتیجه نمی توان ملتزم شد که ابن ابی عمیر فقط از راویان ثقه نقل می کند. استادنا المحقق نیز به همین اشکال این گونه اشاره کرده است:

رابعا: قد ثبت روایة هؤلاء عن الضعفاء فی موارد ذکر جملة منها الشیخ بنفسه، ولا أدری أنه مع ذلک کیف یدعی أن هؤلاء لایروون عن الضعفاء؟ ⁽³⁾

مراد از «هولاء» در عبارت ایشان مشایخ ثقات است که ابن ابی عمیر و بزنطی و صفوان باشند. ایشان می فرماید: همه آن ها از راویان ضعیف نیز نقل روایت دارند، پس چگونه در مورد آن ها ادعای اجماع شده است.

پاسخ این که اگر چه این احتمال در تمام مرسلات وجود دارد، ولی این احتمال مانع از حصول اطمینان به این که این واسطه، ثقه بوده است، نمی شود.

پس اگر چه در مرسلات ابن ابی عمیر این احتمال وجود دارد که واسطه بین ابن ابی عمیر و امام علیه السَّلام ضعیف باشد، اما این احتمال ضعیف است و قابل اعتنا نمی باشد.

هر احتمالی سبب توقف و تردید فقیه نمی شود، بلکه برای به دست آوردن درصد دقیق این احتمال، باید این امور را با دقت ملاحظه کنید: 1. کلمه «غیر واحد» همانند کلمه «جماعه» حداقل سه نفر را شامل می شود.

البته شش و هفت و نهایتاً تا سیزده نفر نیز گفته شده است.

پس در سه مورد اشکال ندارد و فقط مورد اول به اشکال برخورد می کند. احتمال اول این است که هر سه ضعیف باشد که اگر می خواهید درصد احتمال اول را به دست بیاورید، به ملاحظه تعداد راویان ضعیف در کل راویانی که ابن ابی عمیر از آن ها روایت نقل می کند، درصد آن کمتر از نیم درصد است که به چنین احتمال ضعیفی عرف و عقلا اعتنا نمی کنند. در نتیجه با ضمیمه کردن این چهار مطلب، اطمینان عرفی حاصل می شود که در بین این سه نفر حداقل یک فرد ثقه وجود دارد.

اشکال دوم: سه شبهه در خصوص استدلال به این حدیث شده است:

شبهه اول: معنای بلوغ در روایت مشخص نیست، «بلوغ المراه» را چگونه معنا می کنید؟ مراد از بلوغ همان حالت نفسانی و تکوینی است که موضوع ثبوت احکام بر او می باشد یا مراد بلوغ نکاح یا بلوغ اشد است که در آیات کریمه به آن اشاره شده بود: «بلغ الحلم»، «بلغ النکاح» و «بلغ الاشد»، چون فرق این است که در کلام فقها بلوغ به شخص اضافه به شخص شده است : «بلوغ المرأه» اما آن جا اضافه به حلم و اشد و نکاح شده است.

این شبهه قابل ذکر نیست، چون بلوغ، در اصطلاح روایات و فقها یک معنای واحد دارد؛ بلوغ حالت نفسانی و تکوینی ای برای شخص ایجاد می شود و به دنبال آن آثاری، همچون انبات شعر و حیض و احتلام میآید و موضوع برای ثبوت احکام شرعی و تکالیف خواهد شد. اگر بگویید بلوغ دو معنا دارد، باید دلیل بیاورید و صرف احتمال کافی نیست.

شبهه دوم: این شبهه غلط تر از شبهه اوّلی است. می گویند: _ العیاذ بالله _ تعبیر «بلوغ المرأة» نمی تواند از امام علیه السَّلام صادر شود، چون مراة، یعنی زن بیست ساله، زن کامل، پانزده ساله، هفتاد ساله، لذا تعبیر «بلوغ المراة» بسیار خنده دار است، چون اگر بگوییم زن کامل بالغ شده مردم می خندند. زن کامل که بالغ نمی شود، امام علیه السَّلام باید

می فرمودند «بلغ الصبی یا الصبیه یا الجاریه». پس این تعبیر از امام صادر نشده، لذا سن در اسلام اساسی ندارد و این روایت تصدیق نمی شود.

این توهّم، ضعیف تر از شبهه سابق است، چون در هیچ قاموسی کلمه «مرأه» برای زن کامل نیامده است، بلکه اسم جنس بوده و برای طبیعی و ماهیت جنس زن آمده است، دوساله باشد یا هشتاد سال، طبیعی مذکر نامش «رجل» است و در مقابل طبیعی مؤنث که نامش «مراه» است.

در مجمع البحرین آمده است:

والمرء أیضا بفتح المیم: الرجل، فإن لم تأت بالألف واللام قلت: «امرؤ» و «امرءان»، و الجمع رجال من غیر لفظه ، وأنثی «امرأة»بهمزة وصل، و فی لغة «مرأة» کتمرة. ⁽¹⁾

طبیعت انثی از جنس انسان نامش «امرة» است و طبیعی ذکور از انسان نامش «مرء» است، موارد استعمال گاهی دوساله یا بیست ساله یا هشت ساله یا هشتاد ساله است.

علامه مجلسی هم درباره وجه تسمیه «امراه» آورده است:

سُمَّیَتِ الْمَرْأَةُ مَرَأَةً لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِنَ المَرْءِ یَعْنِی خُلِقَتْ حَوَّاءُ مِنْ آدَمَ. ⁽²⁾

«مَعَانِی الْأَخْبَارِ مُرْسَلًا مَعْنَی الْإِنْسَانِ أَنَّهُ یَنْسَی وَ مَعْنَی النِّسَاءِ أَنَّهُنَّ أُنَسَ لِلرِّجَالِ وَ مَعْنَی المرأَةِ أَنَّهَا خُلِقَت مِنَ المرء» (محمد باقرمجلسی، بحار الانوار، ج 75، ح3).

«الدرا منتُورُ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: خَلَقَ اللهُ آدَمَ مِنْ أَدِیمِ الْأَرْضِ یَوْمَ الْجُمُعَةِ بَعْدَ الْعَصْرِ فَسَمَّاهُ آدَمَ ثُمَّ عَهِدَ إِلَیْهِ فَنَسِیَ فَسَمَّاهُ الْإِنْسَانَ قَالَ ابْنُ عَبَّاسِ فَبِاللَّهِ مَا غَابَتِ الشَّمْسُ مِنْ ذَلِکَ الْیَوْمِ حَتَّی أُهْبِطَ مِنَ الْجَنَّةِ قَالَ وَإِنَّمَا سُمِّیَتِ الْمَرْأَةُ مَزَأَةً لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِنَ الْمَرْءِ وَسُمِّیَتْ حَوَاءَ لِأَنَّهَا أُمْ کُلَّ حَیَّ» (همان، ص 265، ح4).

«الْعِلَ-کَ لِمِحَمَّدِ بْنِ عَلِیَّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ، قَالَ: کَانَ مَکْتُ آدَمَ فِی الْجَنَّةِ نِصْفَ سَاعَةٍ ثُمَّ أُهْبِطَ إِلَی الْأَرْضِ لِتَمَامِ تِسْعِ سَاعَاتٍ مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ وَ ذَلِکَ فِی وَقْتِ صَلَاةِ الْعَصْرِ قَالَ: وَ سُمِّیَتِ الْعَصْرَ لِأَنَّ آدَمَ عُصِرَ بِالْبَلَاءِ قَالَ أَلْقَی اللهُ النَّوْمَ عَلَی آدَمَ فَأَخَذَ ضِلْعَهُ الْقَصِیرَ مِنْ جَانِبِهِ الْأَیْسَرِ فَخَلَقَ مِنْهُ حَوَاءَ فَلَمْ یُؤْذِهِ ذَلِکَ وَلَوْ آذَاهُ ذَلِکَ مَا عَطَفَ عَلَیْهَا أَبَداً فَقَالَ آدَمُ : مَا هَذِهِ قَالَ هَذِهِ امْرَأَةٌ لِأَنَّهَا مِنَ المَرْءِ خُلِقَتْ قَالَ: مَا اسْمُهَا قَالَ: حَوَاءُ لِأَنَّهَا خُلِقَتْ مِنْ شَیْءٍ حَیَّ فَقَالَ ابْنُ عَبَّاسِ سُمِّیَتْ حَوَاءَ لِأَنْهَا أُمْ کُلَّ حَیَّ قَالَ: جَعْفَرُ سُمِّینَ النَّسَاءَ لِأُنْسِ آدَمَ بِ حَوَاءَ حِینَ أُهْبِطَ إِلَی الْأَرْضِ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ أَنَس غَیْرُهَا» (همان، ص 265 و 266، ح 5)

به زن ها «مرأه» گفته می شود، چون از -مرء» که رجال است خلق شده اند.

در این باره استعمالات مرأه» درباره دختران و غیر بالغین هم این روایات را ملاحظه کنید:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیَّ بن الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیَّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ : إِنَّ مَنْ دَخَلَ بِامْرَأَةٍ قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِینَ فَأَصَابَهَا عَیْبٌ فَهُوَ ضَامِنٌ؛ ⁽³⁾

کسی که به دختری قبل از رسیدن به سن نُه سالگی دخول کند و سبب نقص و عیب در او شود ضامن خواهد بود.

و روایت دیگر به همین مضمون که در ذیل اشاره می شود:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیَّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: مَنْ وَطِئَ امْرَأَتَهُ قَبْلَ تِسْعَ سِنِینَ فَأَصَابَهَا عَیْبٌ فَهُوَ ضَامِن. ⁽¹⁾وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ صَاحِبِ الطَّاقِ عَنْ بُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرِ علیه السَّلام فِی رَجُلٍ اقْتَضَ جَارِیَةً یَعْنِی امْرَأَتَهُ فَأَفْضَاهَا قَالَ: عَلَیْهِ الدِّیَةُ إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِینَ قَالَ وَإِنْ أَمْسَکَهَا وَلَمَّ یُطَلَّقَهَا فَلَا شَیْءَ عَلَیْهِ إِنْ شَاءَ أَمْسَکَ وَإِنْ شَاءَ طَلَّق. ⁽²⁾قَالَ الْکُلَیْنِیُّ وَعَنْهُ عَنْ زَکَرِیَّا الْمُؤْمِنِ أَوْ بَیْنَهُ وَبَیْنَهُ رَجُل لَا أَعْلَمُهُ إِلَّا حَدَّثَنِی عَنْ عَمَّارٍ السَّجِسْتَانِیَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام یَقُولُ لِمِوَلَّی لَهُ: انْطَلِقَ فَقُلْ لِلْقَاضِی قَالَ رَسُولُ اللهِ صلَّی اللهُ علیه وآله: حَد المرأَةِ أَنْ یُدْخَلَ بِهَا عَلَی زَوْجِهَا ابْنَةُ تِسْعَ سِنِین. ⁽³⁾

در همه این روایات کلمه «مرأه» در طبیعی و جنس انثی استعمال شده است که شاهدش استعمال در دختر قبل از نُه سالگی در این روایات است.

پس روایات و لغت مؤید این مدعاست که مراد از این کلمه طبیعی و جنس زن است.

شبهه سوم: می گویند اگرچه روایت معتبره است و متن حدیث قابل تصدیق است، اما مدعای شما را این روایت ثابت نمی کند، چون مدعا این است که بر دختر نُه ساله همه احکام مترتب خواهد شد، ولی این روایت قدر متیقن فقط حجاب را می گوید و دلالت بر ثبوت بقیه احکام ندارد.

پاسخ: همین که این روایت فقط موضوع را ثابت کند، کفایت می کند، چون در تنبیهات گفتیم: تفکیک بین ترتب احکام امکان ندارد. علاوه بر این که می توان گفت ادله اولیه احکام برای مطلق انسان ها ثابت می کند، بلوغ نمی خواهد، خرج ما خرج و بقی الباقی، دلیل «رفع القلم»، صبی را خارج می کند اما بالغ را خیر، روایت می گوید: دختر نُه ساله بالغ است. هم چنین این حدیث کاشف از این مطلب است که در زمان

صدور ارتکازی بوده که تمام احکام بر بلوغ بار می شود و لذا امام روی موضوع انگشت می گذارد که نُه سالگی اماره بر بلوغ است و پشت سرش ترتب احکام شرعیه خواهد آمد. پس ظاهرا _ والله العالم _ دلالت این روایت بر مدعی واضح است.

روایت پنجم

وَ عَنْهُ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ رَجُلٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: قُلْتُ الْجَارِیَةُ ابْنَةُ کَمْ لَا تُسْتَصْبَیَ أَبِنْتُ سِتْ أَوْ سَبْعٍ فَقَالَ: لَا ابْنَةُ تِسْعِ لَا تُسْتَصْبَیَ وَأَجْمَعُوا کُلُّهُمْ عَلَی أَنَّ ابْنَةَ تِسْعِ لَا تُسْتَصْیَ إِلَّا أَنْ یَکُونَ فِی عَقْلِهَا ضَعْفٌ وَإِلَّا فَإِذَا بَلَغَتْ تِسْعاً فَقَدْ بَلَغَت؛

از امام صادق علیه السَّلام سؤال شد: دختر و جاریه در چه زمانی دیگر طفل نیست و دوران بچگی اش تمام شده، در شش سالگی یا هفت سالگی؟ امام علیه السَّلام فرمود: همه اتفاق دارند که دختر نه ساله دیگر طفل نیست و کبیره شده است مگر از نظر عقلی ضعیف باشد و دختر زمانی که به نُه سال برسد بالغ شده است.

در این روایت بحث سندی آن مثل بحث سندی حدیث چهارم است که مرسلات ابن ابی عمیر حجت است یا خیر؟ با این فرق که در این روایت تعبیر عن رجل» آمده است. در نتیجه بنابر نظر مشهور و مبنای حساب احتمالات این روایت معتبر است.

اما در خصوص دلالت این حدیث، این روایت نیز موضوعی از موضوعات شرعی را بیان می کند، و آن موضوع عبارت است از دختر بالغه و این که بلوغ در دختران، چه وقت محقق می شود، بلوغ در اسلام موضوع برای جمیع احکام است، در این حدیث از امام علیه السّلام سؤال می شود دوران صبابت کی تمام می شود؟ امام علیه السَّلام می فرماید: دختر وقتی که نُه سالش تمام شد، مرز صبابت تمام شده است و کبیره و بالغه می شود. به وضوح این جمله «ابن تسع»، مرز بین صغیره و کبیره و مرز بین رفع القلم و مرز بین صبیه و کبیره را معین می کند. سپس می فرماید: اتفاقی است که دختری که نُه ساله شده، صبیه نیست. این هم به وضوح مرز بین صغیره و کبیره و بالغه و غیر بالغه را بیان می کند که نه سال تمام شد، مرز کودکی تمام شده است. جمله دیگر که دلالت بر مدعا دارد این است که «اذا بلغت تسعا»، یعنی نه سال که تمام شد، دوران کودکی که تمام شده عنوان جدیدی پیدا شده است که دختر بالغه شده است

روایت ششم

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: قَالَ: إِذَا تَزَوَجَ الرَّجُلُ الْجَارِیَةَ وَهِیَ صَغِیرَةً فَلَا یَدْخُلُ بِهَا حَتَّی یَأْتِیَ لَهَا تِسْعُ سِنِینَ. ⁽¹⁾

سند روایت صحیحه است. این روایت در بین روایات، این خصوصیت را دارد که منهای از حکم، دلالت بر مدعا دارد و آن به جهت کلمه «صغیره» است که در این روایت آمده و در بقیه روایات نیست.

«تزوج الرجل الجاریه و هی صغیرة» یعنی مردی با دختر غیر بالغه ازدواج کرده است با حکم کار نداشته باشید که بحث دیگری است و با خواندن بقیه روایات روشن می شود، آنچه مربوط به این مقام این است که در این روایت کلمه صغیره دارد که در ادامه «حتی یأتی لها تسع سنین» دارد، در این روایت عنوان «صغیره» مغیا به غایت می شود که غایت آن چه وقت تمام می شود؟ این صغیره مقید به نُه سالگی می شود که معنایش این است که اگر غایت آمد دیگر صغیره نیست. صغیره بودن حدی دارد و آن حد این است که مادامی که نُه سال نیامده باشد، مفادش این است که نُه سال که آمد، صغیره نیست و کبیره و بالغه است. نتیجه این که این روایت از دو طریق دلالت بر مدعی دارد؛

هم از طریق کلمه صغیره و هم از جهت ترتب حکم در نتیجه این روایت ششم از جهت سند و دلالت تمام است.

روایت هفتم

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ عَلِیَّ بْنِ الْفَضْلِ الْوَاسِطِی قَالَ: کَتَبْتُ إِلَی الرِّضَاء علیه السَّلام: رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ الطَّلَاقِ الَّذِی لَاتَحِلُّ لَهُ حَتَّی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ فَتَزَوَجَهَا غُلَامٌ لَم یَحْتَلِمْ قَالَ: لَا حَتَّی یَبْلُغَ فَکَتَبْتُ إِلَیْهِ مَا حَدَّ الْبُلُوغ فَقَالَ: مَا أَوْجَبَ اللهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ الْحُدُودَ. ⁽²⁾

این روایت هم دلالت بر مرز بین بالغه و غیر بالغه دارد.

در این روایت، علی بن فضل مکاتبه ای با امام رضا علیه السَّلام دارد و می پرسد: محلل می تواند غیر بالغ باشد یا خیر؟ حضرت می فرمایند: نمی تواند. کسی که بالغ است اگر محلل واقع شود، خانم بر شوهر اول حلال می شود و اگر بالغ نباشد حلال نمی شود. امام علیه السَّلام می فرمایند: محلل غیر بالغ فایده ندارد، چون محلل باید بالغ باشد.

علی بن فضل سؤال دوم را مطرح می کند که مرز بلوغ چیست؟ از کجا بفهمیم آقا یا خانم بالغ هستند یا خیر؟ امام فرمودند: زمانی که پسر یا دختر حد بر آن ها جاری می شود، بالغ شده اند.

مرز بین بالغ و غیر بالغ، زمان اجرای حدود قرار داده شده است. پس این روایت موضوع را می گوید که زمان اجرای حد، زمان بلوغ است. سؤال: این روایت سن را مشخص نکرده است که بگویید نُه ساله است، روایت گفته زمان ثبوت حدود، بلوغ است. برخی می گویند این زمان، نُه ساله است، بعضی می گویند چهارده، دسته ای می گویند هفده ساله است. اشکال این است که شما که تمسک به این حدیث می کنید، نمی دانید زمان اجرای حدود چه وقت است؟ بله روایت مرز بین بلوغ و عدم بلوغ را بیان می کند اما زمان اجرای حد را بیان نمی کند.

جواب: اگرچه این روایت زمان اجرای حد برای دختران و پسران را بیان نکرده است، ولی صحیحه ابن سنان که روایت اول است، بیان کرده است، آن صحیحه می گوید: پسران در پانزده سالگی و دختران در نُه سالگی حد می خورند و روایت سلیمان و مرسله صدوق آن را بیان کرده اند. پس به ضمیمه روایات متقدمه بعد از نُه سال، برای دختران بلوغ حاصل شده است.

اگر چه از این روایت تعبیر به صحیحه شده است، اما ضعف سندی دارد، لذا این روایت مؤیّد صحیحه حلبی و معتبره ابن ابی عمیر می باشد.

این روایت از دو جهت مناقشه سندی دارد:

این یک جهت اشکال که سهل بن زیاد مورد تأمل است و جماعتی می گویند مورد اعتماد است و برخی می گویند مورد اعتماد نیست و مورد بحث است.

«علی بن فضل هاشمی کان صاحبا للرضا». ⁽¹⁾برخی این جمله را بالاتر از توثیق می دانند، لذا می گویند این روایت معتبره است.

صاحب وسائل طریق شیخ صدوق به علی بن فضل واسطی را نقل میکند آن جا دارد:

وما کان فیه عن علی بن الفضل الواسطی فقد رویته عن أبی رضی الله عنه، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن علی بن الفضل الواسطی صاحب الرضا علیه السَّلام. ⁽²⁾

شیخ صدوق در مقام بیان طریق خودش این خصوصیت را برای علی بن فضل واسطه نقل می کند و برای بقیه راویان چنین توصیفی نیاورده است، لذا گفته اند این شخص ثقه است حال اگر این گفتار و برداشت درست باشد و گفته شود و در مورد سهل بن زیاد هم گفته شود «الامر فی السهل سهل»، روایت معتبره است، اما اگر این برداشت صحیح نباشد _ که نیست _ این روایت معتبره نمی باشد و مؤید صحیحه حلبی و معتبره ابن ابی عمیر است.

روایت هشتم

وَفِی عُیُونِ الْأَخْبَارِعَنْ جَعْفَرِ بْنِ نُعَیْمٍ بْنِ شَاذَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ عَنِ الرَّضَاءَ علیه السَّلام فِی حَدَّ الْجَارِیَةِ الصَّغِیرَةِ السِّنَّ الَّذِی إِذَا لَ تَبْلُغَهُ لَم یَکُنْ عَلَی الرَّجُلِ اسْتِبْرَاؤُهَا قَالَ: إِذَا لَم تَبْلُغَ اسْتُبْرِئَتْ بِشَهْرِ قُلْتُ: وَإِنْ کَانَتِ ابْنَةَ سَبْعِ سِنِینَ أَوْنَحْوِهَا مِمَّا لَاتَحْمِلُ فَقَالَ: هِیَ صَغِیرَةٌ وَلَا یَضُرُّکَ أَنْ لَاتَسْتَبْرِیَّهَا فَقُلْتُ: مَا بَیْنَهَا وَ بَیْنَ تِسْعَ سِنِینَ فَقَالَ: نَعَمْ تِسْعَ سِنِینَ. ⁽³⁾

حدیث هشتم که روایت اسماعیل بن بزیع ⁽⁴⁾است، دلالت دارد که مرز بین صغیره و کبیره، حد بین صبیه و بالغه و مایز بین صبابت و بلوغ، «تسع سنین» است. دلالت این روایت از صحیحه حلبی به دو جهت اقوی است؛

البته این روایت، ضعف سندی دارد، چون جعفر بن نعیم شاذان نیشابوری و محمد بن شاذان نیشابوری در آن واقع شده اند و هر دو در کتاب های رجال توثیق نشده اند. با این فرق که درباره محمد بن شاذان در توقیع این گونه آمده است:

وَأَمَّا مُحَمَّدُ بن شَاذَانَ بْنِ نُعَیْمٍ فَإِنَّهُ رَجُلٌ مِنْ شِیعَتِنَا أَهْلَ الْبَیْت. ⁽¹⁾

بعضی می گویند این تعبیر دلالت بر توثیق می کند، لذا روایت هشتم، مؤید احادیث معتبره قبلی خواهد بود.

روایت نهم

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِالرَّ حْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام: ثَلَاثٌ یَتَزَوَجَنَ عَلَی کُلَّ حَالِ الَّتِی لَم تَحِض وَمِثْلُهَا لَاتَحِیضُ قَالَ قُلْتُ: وَمَا حَدُّهَا؟ قَالَ: إِذَا أَتَی لَهَا أَقَلُّ مِنْ تِسْعِ سِنِینَ وَالَّتِی لَم یُدْخَلَ بِهَا وَالَّتِی قَدْ یَئِسَتْ مِنَ المَحِیضِ وَمِثْلُهَا لَاتَحِیضُ قُلْتُ: وَمَا حَدُّهَا؟ قَالَ: إِذَا کَانَ لَهَا خَمْسُونَ سَنَةٌ. ⁽²⁾

موضوع این حدیث، زنانی هستند که بعد از طلاق، عده ندارند، که یکی از آن ها زنی است که حیض ندیده است و هم ردیف های او حیض نمی بینند؛ برای نمونه مطلقه دختر هفت ساله است و هم سن و سال های او حیض نمی بینند، این قسم از خانم ها در صورت طلاق، عدّه ندارند و اگر ساعت هشت شوهرشان طلاق داد، ساعت نه می توانند با دیگری ازدواج کنند.

جمله: «التی لم تحض ومثلها لا یحیض» مقداری مجمل است، راوی عرض می کند ضابط و معیار را بیان کنید، کدام خانم ها هستند که حیض ندیده اند و هم ردیفان آن ها هم حیض نمی بینند، امام علیه السَّلام می فرمایند: «إذا أتی لها أقل من تسع سنین». می گویند ضابط این است که نُه سال کمتر داشته باشد، هر خانمی که نه سال کمتر دارد، حیض ندیده است و هم ردیفان او هم حیض نمی بینند، مفهوم این است که هر خانمی که نُه سال او تمام شده، ممکن است حیض ببینند و هم نوعش حیض ببینند، خانمی که

نُه سال دارد صغیره نیست پس بالغه است. بنابراین روایت هم دلالت دارد که مرز بین صغیره و کبیره و بین بالغه و غیر بالغه نُه سال است.

روایت دهم

حدیث عبد الرحمن بن حجاج:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ أَبِی الْخَطَابِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاج :قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام یَقُولُ: ثَلَاتْ یَتَزَوَّجْنَ عَلَی کُلَّ حَالٍ الَّتِی قَدْ یَئِسَتْ مِنَ المَحِیضِ وَمِثْلُهَا لَاتَحِیضِ قُلْتُ: وَمَتَی تَکُونُ کَذَلِکَ قَالَ: إِذَا بَلَغَتْ سِتَّینَ سَنَةً فَقَدْ یَئِسَتْ مِنَ الْمَحِیضِ وَمِثْلُهَا لَا تَحِیضُ وَالَّتِی لَم تَحِضْ وَمِثْلُهَا لَاتَحِیض قُلْتُ : وَمَتَی یَکُونُ کَذَلِکَ قَالَ: مَا لَم تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِینَ فَإِنَّهَا لَاتَحِیضُ وَمِثْلُهَا لَاتَحِیضُ وَالَّتِی ثُمَّ یُدْخَلَ بِهَا. ⁽¹⁾

امام صادق علیه السَّلام فرمود: سه دسته از زنان، در هر حالی می توانند ازدواج کنند:

فرمود: آن گاه که کمتر از نُه سال دارد؛

در این روایت امام علیه السَّلام می فرمایند: دختری که حیض نمی بیند و هم ردیفان او هم حیض نمی بینند، نیاز به عده ندارد و می تواند ازدواج کند چون صغیره است، راوی می گوید: «متی یکون ذلک»؛ حد و مرز و ضابط بین این دو طایفه را بیان کنید، امام علیه السَّلام می فرمایند: مرز آن نُه سالگی است اگر نُه ساله نشده صغیره است، اگر نِه سال تمام شده است، کبیره است. این حدیث هم مؤیّد حدیث حلبی و معتبره ابن ابی عمیر است. چون در سند سهل بن زیاد واقع شده است که مورد اختلاف شدید است. جماعتی مثل شیخ می فرمایند: «الامر فی السهل سهل» ⁽²⁾که آن ها می توانند تعبیر به صحیحه کنند. جماعتی می گویند این حرف درست نیست و دلیل درستی بر توثیق سهل بن زیاد نداریم، لذا این حدیث، مؤیّد احادیث قبل خواهد شد.

هم چنین گفته اند چون این حدیث را مرحوم شیخ به طریق خود به علی بن حسن نقل می کند و طریق ایشان به علی بن حسن اگر مراد علی بن حسن فضال باشد ضعیف است چون ابن زبیر در آن واقع شده است و اگر مراد علی بن حسن رباط باشد صحیح است. ولی ظاهرا _ والله العالم _ این علی بن حسن، علی بن حسن فضال باشد، و این روایت از نظر طریق مشکل دارد. بنابراین این روایت از این جهت نیز مشکل پیدا می کند، چون طریق شیخ مشکل دارد. لذا این روایت مؤیّد خواهد بود.

نکته باقی مانده این که در برخی از نوشته ها حدیث نهم و دهم را حدیث واحد قرار داده اند و لذا می گویند: بعضی از نقل های این حدیث دهم اختلاف یسیر دارد، اما ظاهرا _ والله العالم _ این اشتباه است چون:

اولاً: حدیث نهم را شیخ نقل کرده است و حدیث دهم را کلینی.

ثانیاً: در این دو حدیث گرچه هر دو از مرز بلوغ می پرسد، اما در یکی تعبیر «و ما حدها» آمده و دیگری «متی ذلک».

ثالثاً: سهل بن زیاد در سند حدیث نهم است و در دهم نیست.

و رابعاً: طریق حدیث نهم صحیح است اما طریق حدیث دهم صحیح نیست. نتیجه این می شود که حدیث نهم و دهم دو روایت است که بله می گوییم اختلاف یسیر است.

روایت یازدهم

وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ عَبْدِ الْعَزِیزِ الْعَبْدِیَّ عَنْ حَمْزَةَ بْنِ حُمْرَانَ عَنْ حُمْرَانَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرِ علیه السَّلام قُلْتُ لَهُ: مَتَی یَجِبُ عَلَی الْغُلَامِ أَنْ یُؤْخَذَ بِالْحُدُودِ التَّامَّةِ وَتُقَامَ عَلَیْهِ وَیُؤْخَذَ بِهَا قَالَ: إِذَا خَرَجَ عَنْهُ الْیْتُمْ وَأَدْرَکَ قُلْتُ: فَلِذَلِکَ حَدُّ یُعْرَفُ بِهِ فَقَالَ: إِذَا احْتَلَمَ أَوَبَلَغَ خَمْسَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ أَشْعَرَ أَوْ أَنْبَتَ قَبْلَ ذَلِکَ أُقِیمَتْ عَلَیْهِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَأُخِذَهَا وَأُخِذَتْ لَهُ قُلْتُ: فَالْجَارِیَةُ مَتَی تَجِبْ عَلَیْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَتُؤْخَذُبِهَا وَیُؤْخَذُ لَهَا قَالَ: إِنَّ الْجَارِیَةَ لَیْسَتْ مِثْلَ الْغُلَامِ إِنَّ الْجَارِیَةَ إِذَا تَزَوَجَتْ وَ دُخِلَ بِهَا وَلَهَا تِسْعُ سِنِینَ ذَهَبَ عَنْهَا الْیْتُمْ وَدُفِعَ إِلَیْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِی الشَّرَاءِ وَالْبَیْعِ وَ أُقِیمَتْ عَلَیْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ وَأُخِذَ لَهَا بِهَا قَالَ: وَالْغُلَامُ لَا یَجُوزُ أَمْرُهُ فِی الشَّرَاءِ وَالْبَیْعِ وَ لَا یَخْرُجُ مِنَ الْیُثْمِ حَتَّی یَبْلُغَ خَمْسَ عَشَرَةَ سَنَةً أَوْ یَحْتَلِمَ أَوْ یُشْعِرَ أَوْ یُنْبِتَ قَبْلَ ذَلِکَ. ⁽¹⁾

این حدیث دو مطلب را بیان می کند:

پس این روایت دو مطلب را بیان می کند: یکی مرز را که «تسع سنین» می باشد و دیگری ترتب احکام را.

بسیار از این حدیث تعبیر به صحیحه شده است، اما ظاهرا درست نیست چون در سند این روایت عبد العزیز عبدی واقع شده است که در کتاب های رجال توثیق نشده است، اما ضرری به استدلال نمی زند، چون قسمت اول روایت موافق با روایات صحیحه است و به آن ها عمل می شود و قسمت دوم هم موافق با روایات صحیحه دیگری است که به آن ها عمل می شود، پس صحیحه بودن یا غیر معتبره بودن آن، مهم نیست.

روایت دوازدهم

وَ بِالْإِسْنَادِ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَازِعَنْ یَزِیدَ الْکُنَاسِی عَنْ أَبِی جَعْفَرِ علیه السَّلام قَالَ: الْجَارِیَةُ إِذَا بَلَغَتْ تِسْعَ سِنِینَ ذَهَبَ عَنْهَا الْیْتُمْ وَ زُوَّجَتْ وَأُقِیمَتْ عَلَیْهَا الْحُدُودُ التَّامَّةُ لَهَا وَعَلَیْهَا الْحَدِیث؛ ⁽²⁾

جاریه اگر نُه ساله شود دوران طفولیت او تمام شده و آمادگی برای ازدواج را پیدا می کند و حدود نیز بر او و به نفع او جاری خواهد شد.

این حدیث را که پیشتر مفصل بحث کردیم، دو مطلب را بیان می کند: اول، حد بین صغیره و بالغه را که می گوید حد «تسع سنین» است، دوم، ترتب احکام بر «تسع سنین» را بیان می کند. اگر چه عده ای این روایت را صحیحه خوانده اند، ولی ما در گذشته بحث کردیم که در سند آن «یزید کناسی» کوفی است و گفتیم در رجال یک بار یزید «کناسی» و بار دیگر «یزید قماط» گفته شده است. اسم این دو هر دو «یزید» و کنیه هر دو »ابوخالد» میباشد. به اتفاق یزید قماط ابو خالد قطعا توثق شده، ولی یزید کناسی به این عنوان توثیق نشده است. بحث در این است که آیا این دو واحد هستند یا خیر؟ محققین این دو را یکی دانسته و به صحیحه می گویند.

اما پیشتر بحث کردیم و گفتیم این دو یکی نیستند، و این حدیث، معتبر نیست، اما اشکالی ندارد، چون قسمت اول روایت موافق با برخی از روایات صحیحه و قسمت دوم هم موافق با برخی دیگر است و لذا مضمون روایت به طور قطع از معصومین علیهم السَّلام صادر شده است و این روایت مطلب جدیدی ندارد.

روایاتی را که تاکنون بیان کردیم می توان در سه دسته قرار داد:

دسته اول: روایاتی که می گوید در نُه سالگی تمام احکام مترتب می شود، در این دسته میتوان روایات اول و دوم و سوم را قرار داد.

دسته دوم: روایاتی است که می گوید نُه سالگی مرز و حد بین بالغه و غیر بالغه است.

روایات چهارم تا دهم در این دسته قرار می گیرد.

دسته سوم: روایاتی است که در آن ها هم موضوع و حد بلوغ مشخص شده است که موافق با دسته دوم است و هم ترتب احکام مشخص شده است که موافق با دسته اولی است. در این دسته می توان روایت یازدهم و دوازدهم را قرار داد.

با روشن شدن مطالب یادشده، فرمایش صاحب جواهر و جامع المدارک و محقق اردبیلی واضح می شود.

خوانساری در جامع المدارک می فرماید: « والأخبار ببلوغ الجاریة بالتسع کثیرة فلا إشکال»؛ ⁽¹⁾روایات بلوغ دختران در نُه سالگی بسیار زیاد است. می توان سه دسته از روایات را مؤید کلام ایشان دانست.

نجفی در جواهر الکلام می فرماید:

ویدل علیه مضاف إلی ذلک وإلی ما تقدم من خبری ابن حمران ویزید الکناسی و موثقی

عبدالله بن سنان و الحسن بن راشد، ومرسل الفقیه قال أبو عبد الله علیه السَّلام: «إذا بلغت الجاریة تسع سنین دفع إلیها مالها ، وجاز أمرها فی مالها، وأقیمت الحدود التامة لها وعلیها» و النصوص الدالة علی جواز الدخول بالجاریة إذا بلغت تسعا، وأنها تحیض لتسع وهی کثیرة. ⁽¹⁾

ایشان هم روایات متعددی از همین سه دسته را برای مثال ذکر می کند.

محقق اردبیلی در مجمع الفائده و البرهان می فرماید:

نعم یوجد الأخبار الکثیرة فی التسع للصبیة مع خبر دل علی عدم جواز الدخول قبله والجواز بعده مع عدم معارض صحیح صریح. ⁽²⁾

محقق اردبیلی هم تعبیر «اخبار کثیره» را ذکر میکند که می توان همین طوایف سه گانه را برای شاهد فرمایش ایشان آورد.

بررسی دسته های دیگر روایات

هم چنین روایات دیگری در این باره مورد استشهاد فقها قرار گرفته است همانند روایاتی که صاحب ریاض از آن ها یاد می کند.

لا یجوز أن یدخل الرجل بالمرأة حتی یمضی لها تسع سنین هلالیة إجماعاً للنصوص المستفیضة.⁽³⁾

یا صاحب جواهر ⁽⁴⁾که بحث را بسیط تر مطرح کرده است و روایات حرمت دخول به دختر غیر بالغه را نیز آورده است. روایات دیگر را که برخی از فقها متعرض آن شده اند و مؤید دسته های سه گانه قبلی است را میتوان این طور در شش دسته، تقسیم بندی کرد:

دسته اول: روایاتی است که دخول به زوجه قبل نُه سالگی را حرام میداند. این روایات یا به طور مستقیم دلالت بر فرمایش مشهور دارد یا مؤید است.

دسته دوم: مضمون این دسته از روایات این است که اگر مرد با همسر خود قبل از نه سال معاشرت کرد و برای زن عیب و نقصی پدید آمد، ضامن است. این دسته هم حکم تکلیفی حرمت دخول و هم حکم وضعی ضمان را دلالت دارد.

دسته سوم: روایاتی که می گوید: وطیِ زوجه قبل از نُه سال دیه دارد، این روایات دلالت دارد که قبل از نُه سال دختر غیر بالغ است و مویّد فتوای مشهور هم است.

دسته چهارم: روایاتی است که می گوید اگر کسی با همسر خود قبل از نُه سال معاشرت کند و مشکلی پیدا شود حرمت ابدی پیدا می کند. این روایات یا مستقیماً وطی غیر بالغ را می گوید یا حداقل مرز بلوغ را بیان می کند.

دسته پنجم: روایاتی که می گوید دختر قبل از نه سالگی مخدوعخ (فریب خورده) است و ادعای گول خوردن از او پذیرفته می شود و بعد از نه سالگی غیر مخدوعه است و قول او بدون بیّنه و شاهد پذیرفته نمی شود.

دسته ششم: مفاد این روایات این است که اگر پدری دختر هشت ساله خودش را شوهر داده، این دختر بعد از این که بالغ شد، مخیر است ازدواج را امضا کند، یا رد کند ولی اگر دختر نه ساله خود را شوهر داده و دختر با اجازه پدر شوهر کرده است، دیگر حق رد و فسخ ندارد.

اکنون به بررسی تفصیلی این شش دسته از روایات که مویّد دسته های سه گانه قبلی میب اشند می پردازیم:

بررسی روایات دسته اول: مفاد این روایات حرمت دخول به همسر قبل از نُه سال است. این روایات، از یک سو دلالت بر حرمت دخول قبل از نُه سال دارد و از سوی دیگر، دلالت بر جواز دخول به همسر بعد از نُه سال دارد و از سوی سوم، مستفاد از اجماع و روایات این است که مراد از صغیره، غیر بالغه است و در این روایات «مرأه» مقیّد به صغیره شده است.

نتیجه: از این روایات استفاده می شود که با آمدن نُه سال، بلوغ محقق شده است. به عبارت دیگر، از این روایات به ضمیمه حرمت دخول به غیر بالغه، استفاده می شود که نُه سال یا بلوغ است یا اماره بر بلوغ. در این جا به برخی از این روایات اشاره می شود:

روایت اول:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیَّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: قَالَ: إِذَا تَزَوَجَ الرَّجُلُ الْجَارِیَةَ وَهِیَ صَغِیرَةً فَلَا یَدْخُلُ بِهَا حَتَّی یَأْتِیَ لَهَا تِسْعُ سِنِین؛⁽¹⁾

امام صادق علیه السَّلام فرمود: زمانی که مرد با دختری ازدواج کرد که صغیره است حق مقاربت و نزدیکی با او را تا نُه سالگی ندارد.

از این صحیحه، سه مطلب استفاده می شود:

مطلب چهارم پیشتر گفتیم که مراد از صغیره در روایات، غیر بالغه است، و لذا مثل صاحب ریاض ⁽¹⁾ادعا می کند تعبیر «لا تحیض ومثلها لا تحیض» وصفی که عَلم برای غیر بالغه شده و کنایه از دختر غیر بالغ است. غیر بالغه دختری که حیض و مثل او حیض نمی بیند.

روایت دوم:

وَعَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بن مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَرِ علیه السَّلام قَالَ: لَایُدْخَلَ بِالْجَارِیَةِ حَتَّی یَأْتِی لَهَا تِسْعُ سِنِینَ أَوْ عَشْرُ سِنِینَ؛ ⁽²⁾

امام باقر علیه السَّلام فرمود: مقاربت و نزدیکی با جاریه قبل از نُه سالگی جایز نمی باشد.

در این که این روایت صحیحه است یا خیر، اختلاف است و منشأ اختلاف موسی بن بکر می باشد اگر بگوییم ثقه است، روایت صحیحه است همان طور که اکثر فقها می گویند و اگر نگوییم ثقه است، صحیحه نمی باشد. در این روایت کلمه «عشر سنین» آمده که مراد از آن اتمام نُه سالگی است.

روایت سوم:

قَالَ الْکُلَیْنِیُّ وَعَنْهُ عَنْ زَکَرِیَّا الْمُؤْمِنِ أَوْ بَیْنَهُ وَبَیْنَهُ رَجُلَ لَا أَعْلَمُهُ إِلَّا حَدَّثَنِی عَنْ عَمَّارٍ السِّجِسْتَانِیَ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام یَقُولُ لَمِوَلَّی لَهُ: انْطَلِقَ فَقُلْ لِلْقَاضِی قَالَ رَسُولُ اللهِ صلَّی اللهُ علیه وآله: حَد المرأَةِ أَنْ یُدْخَل بها عَلَی زَوْجِهَا ابْنَةُ تِسْعِ سِنِین. ⁽³⁾

دلالت روایت بر جواز دخول بعد از نُه سالگی واضح است، ولی از لحاظ سندی روایت مؤیّد است، چون «زکریا(المومن» در سند توثیق نشده است و فقط در اسناد کامل الزیاره آمده است، علاوه بر این که حدیث مرسله است، هم چنین عمار سجستانی که مقصود عمار بن عبد الحمید است در رجال توثیق جدی نشده است.

روایت چهارم:

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بن أَبِی نَصْرٍ عَنْ عَبْدِالْکَرِیمِ بْنِ عَمْرٍو عَنْ أَبِی بَصِیرِ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السَّلام قَالَ: لَا یُدْخَلُ بِالْجَارِیَةِ حَتَّی یَأْتِیَ لَهَا تِسْعُ سِنِینَ أَوْ عَشْرُ سِنِینَ. ⁽¹⁾

دلالت این روایت هم همانند روایت قبلی است و از جهت سندی به لحاظ سهل بن زیاد مؤید خواهد بود.

بررسی روایات دسته دوم: این روایات می گویند: اگر در دخول به همسر قبل از نُه سالگی، عیبی ایجاد شود؛ مثلا افضاء صورت بگیرد، فاعل ضامن خواهد بود و دلالت بر حکم وضعی دارد.

دلالت این روایت این گونه است: ضمان در مورد تعدی و تفریط است، تعدی و تفریط، یعنی کاری که نباید انجام شود، تعدی، یعنی کاری را که باید انجام بدهد نکند و کاری که نباید بکند، انجام دهد.

پس مورد ضمانات، باب تفریط و تعدی است و از این روایات استفاده می شود که دختران قبل از نُه سالگی بلوغ جنسی ندارند، از این رو هر کس مقاربت کند، ظالم است و تعدی و تفریط کرده است، از روایات به دست می آید که دختران چون قبل از نُه سالگی قابلیت بهره برداری جنسی را ندارد، لذا اگر اجنبی این کار را انجام دهد هم حرمت دارد و هم ضامن است و اگر شوهر انجام بدهد، ضامن است. پس بلوغ جنسی دختران قبل از نه سالگی نیامده است و پس از آن آمده است و این همان بلوغ نکاح و اشد و حلم است که در آیات و روایات بیان شده است.

در این خصوص روایات زیر را ملاحظه کنید:

روایت اول:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیَّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: مَنْ وَطِئَ امْرَأَتَهُ قَبل تِسْعَ سِنِینَ فَأَصَابَهَا عَیْبٌ فَهُوَ ضَامِن؛ ⁽²⁾

امام صادق علیه السَّلام می فرماید: هرکس با دختری قبل از نُه سالگی معاشرت نماید و منجر به حصول عیب و نقصی در او شود، ضامن خواهد بود.

و به همین مضمون روایات متعددی دلالت دارند که به آن ها اشاره می شود

روایت دوم:

وَعَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ طَلْحَةَ بْنِ زَیْدٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیَّ علیه السَّلام قَالَ: مَنْ تَزَوَّجَ بِکْراً فَدَخَلَ بِهَا فِی أَقَکَ مِنْ تِسْعَ سِنِینَ فَعِیبَتْ ضَمِنَ. ⁽¹⁾

روایت سوم:

وَعَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ غِیَاتِ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ جَعْفَرِعَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیَّ علیه السَّلام قَالَ: لَاتُوطَأُ جَارِیَةً لِأَقَلَ مِنْ عَشْرِ سِنِینَ، فَإِنْ فَعَل فَعِیبَتْ فَقَدْ ضَمِن. ⁽²⁾

این روایت معتبره است و به قرینه سایر روایات مراد از «عشر سنین»، اتمام نه سالگی است.

روایت چهارم:

مُحَمَّدُ بن عَلِیَّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِیَّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام: إِنَّ مَنْ دَخَلَ بِامْرَأَةٍ قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِینَ فَأَصَابَهَا عَیْبٌ فَهُوَ ضَامِنٌ . ⁽³⁾

روایت پنجم:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: سُئِل عَنْ رَجُلٍ تَزَوَجَ جَارِیَةً بِکْراً لم تُدْرِک فَلَمَّا دَخَلَ بِهَا اقْتَضَهَا فَأَفْضَاهَا فَقَالَ: إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا حِینَ دَخَلَ بِهَا وَلَهَا تِسْعُ سِنِینَ فَلَا شَیْءَ عَلَیْهِ وَإِنْ کَانَتْ لَمْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِینَ أَوْ کَانَ لَهَا أَقَلُّ مِنْ ذَلِکَ بِقَلِیلٍ حِینَ دَخَلَ بِهَا فَاقْتَضَهَا فَإِنَّهُ قَدْ أَفْسَدَهَا وَعَظَلَهَا عَلَی الْأَزْوَاجِ فَعَلَی الْإِمَامِ أَنْ یُغَرِّمَهُ دِیَتَهَا وَإِنْ أَمْسَکَهَا وَلَیُطَلَّقْهَا حَتَّی تَمُوتَ فَلَا شَیْءَ عَلَیْهِ. ⁽⁴⁾

همان طور که ملاحظه شد این روایات به وضوح دلالت دارند که قبل از نُه سالگی در دختران بلوغ جنسی محقق نمی شود، لذا در صورت نزدیکی و مقاربت با آن ها و ایجاد نقص حکم ضمان مترتب خواهد شد.

بررسی روایات دسته سوم: روایاتی است که دلالت بر ثبوت دیه برای افضای قبل از نُه سالگی دارد.

در این مورد به روایت حمران از امام صادق علیه السّلام اشاره می شود مفاد آن، ثبوت دیه در معاشرت قبل از نه سال که منجر به تحقق افضاء شده می باشد:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ : سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَجَ جَارِیَةً بِکُراً لم تُدْرِکَ فَلَمَّا دَخَلَ بِمَا اقْتَضَهَا فَأَفْضَاهَا فَقَالَ: إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا حِینَ دَخَلَ بِهَا وَلَهَا تِسْعُ سِنِینَ فَلَا شَیْءَ عَلَیْهِ وَإِنْ کَانَتْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِینَ أَوَکَانَ لَهَا أَقَلُّ مِنْ ذَلِکَ بِقَلِیلٍ حِینَ اقْتَضَهَا فَإِنَّهُ قَدْ أَفْسَدَهَا وَعَظَلَهَا عَلَی الْأَزْوَاجِ فَعَلَی الْإِمَامِ أَنْ یُغَرِّمَهُ دِیَتَهَا وَإِنْ أَمْسَکَهَا وَلَمْ یُطَلَّقَهَا حَتَّی تَمُوتَ فَلَا شَیْءَ عَلَیْهِ. ⁽¹⁾

بررسی روایات دسته چهارم: روایاتی است که میگوید اگر کسی قبل از نُه سال با همسر خود معاشرت کند و منجر به افضاء شود، حرمت ابدی پیدا می شود؛ همانند این روایات:

روایت اول:

مُحَمَّدُ بن عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ : سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً بِکْراً لم تُدْرِکَ فَلَمَّا دَخَلَ بِهَا اقْتَضَهَا فَأَفْضَاهَا فَقَالَ : إِنْ کَانَ دَخَلَ بِهَا حِینَ دَخَلَ بِهَا وَلَهَا تِسْعُ سِنِینَ فَلَا شَیْءَ عَلَیْهِ وَإِنْ کَانَتْ لَم تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِینَ أَوَکَانَ لَهَا أَقَکُ مِنْ ذَلِکَ بِقَلِیلٍ حِینَ اقْتَضَهَا فَإِنَّهُ قَدْ أَفْسَدَهَا وَعَظَلَهَا عَلَی الْأَزْوَاجِ فَعَلَی الْإِمَامِ أَنْ یُغَرَّمَهُ دِیَتَهَا وَإِنْ أَمْسَکَهَا وَلَمَ یُطَلَّقَهَا حَتَّی تَمُوتَ فَلَا شَیْءَ عَلَیْهِ. ⁽²⁾

در این روایت اگر حمران ثقه باشد، صحیحه است و الا صحیحه نیست. این روایت دلالت دارد که یکی از موارد حرمت ابدی افضای قبل از نُه سالگی است.

روایت دوم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ یَزِیدَ عَنْ بَعْضٍ أَصْحَابِنَا عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: إِذَا خَطَبَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ فَدَخَلَ بِمَا قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِینَ فُرَّقَ بَیْنَهُمَا وَ لَم تَحِلَّ لَهُ أَبَداً.⁽³⁾

روایت دلالت دارد که معاشرت قبل از نُه سالگی و تحقق بلوغ جنسی، سبب حرمت ابدی خواهد شد.

روایت سوم:

وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِیَّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنِ الْحَارِثِ بْنِ مُحَمَّدِ بنِ النُّعْمَانِ صَاحِبِ الطَّاقِ عَنْ بُرَیْدِ بْنِ مُعَاوِیَةَ عَنْ أَبِی جَعْفَر علیه السَّلام فِی رَجُلِ اقْتَضَ جَارِیَةً یَعْنِی امْرَأَتَهُ فَأَفْضَاهَا قَالَ: عَلَیْهِ الدِّیَةُ إِنْ کَانَ

دَخَلَ بِمَا قَبْلَ أَنْ تَبْلُغَ تِسْعَ سِنِینَ قَالَ : وَإِنْ أَمْسَکَهَا وَلَمْ یُطَلِّقُهَا فَلَا شَیْءَ عَلَیْهِ إِنْ شَاءَ أَمْسَکَ وَإِنْ شَاءَ طَلَّق. ⁽¹⁾

البته روایات این طایفه که مفادش حرمت ابدی است در باب خودش تعارض دارد؛ جماعتی می گویند حرمت ابدی می آورد، برخی می گویند خیر. اما آنچه محل استشهاد برای مدعای ماست موضوع قرار دادن نُه سالگی در این روایات نسبت به بلوغ جنسی دختران و ترتب احکام خاص آن است.

بررسی روایات دسته پنجم: مضمون این روایات این است اگر دختر قبل از نُه سالگی کاری انجام بدهد، که احتمال گول خوردنش می رود، مخدوعه بودن او پذیرفته می شود، اگر بعد از نُه سالگی همان کار را انجام بدهد، روایات می گوید، این خانم گول نخورده و خدعه پذیر نمی باشد.

فرض کنید دختر هشت ساله کتابش را فروخته و بعد می گوید سر من کلاه رفته است، امام علیه السَّلام می فرماید: قول او قبول می شود، چون بلوغ سنی ندارد اما اگر بعد از نُه سال بفروشد و بعد بگوید سر من کلاه رفته است، امام علیه السَّلام می فرماید: قول او پذیرفته نمی شود مگر دو شاهد بیاورد.

پس نُه سالگی موضوع بلوغ رشدی و اقتصادی دختران است، مگر قرینه بر خلاف آن باشد. همانند این روایات:

روایت اول:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَارِعَنْ مُوسَی بْنِ عُمَیْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ یُوسُفَ عَنْ نَصْرِعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّلِ قَالَ: إِذَا تَزَوَجَتِ الْبِکْرُ بِنَتَ تِسْعِ سِنِینَ فَلَیْسَتْ مَخْدُوعَةٌ. ⁽²⁾

مفاد روایت این است: اگر دختر باکره در نُه سالگی ازدواج نماید مخدوعه نمی باشد و گول نمی خورد.

روایت دوم:

وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِعَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدِ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحْرِزِ الْخَثْعَمِیَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَارِیَةِ یَتَمَتَّعُ مِنْهَا الرَّجُلُ قَالَ: نَعَمْ إِلَّا أَن تَکُونَ صَبِیَّةً تُخْدَعُ قَالَ قُلْتُ: أَصْلَحَکَ اللهُ وَکَمِ الْحَدُّ الَّذِی إِذَا بَلَغَتْهُ لَمَ تُخْدَعْ قَالَ: بِنْتُ عَشْرِ سِنِینَ. ⁽³⁾

«کم الحد»؛ یعنی میزان در مخدوعه بودن و نبودن دختران چیست؟ امام علیه السَّلام می فرماید: ملاک، رسیدن به «عشر سنین» است که به قرینه بقیه روایات، مراد اتمام نُه سالگی و ورود به ده سالگی می باشد.

البته هر دو روایت ضعف سندی دارد، در حدیث اول، راوی دوم که در برخی نسخه ها موسی بن عمر و در برخی موسی بن عُمیر است، قابل اعتماد نیست، چون اگر موسی بن عمر باشد، مردّد بین هشت نفر است که یکی از هشت نفر (موسی بن عمر بن بزیع) ثقه می باشد، و هفت نفر دیگر توثیق نشده اند، لذا این شخص مردّد بین ثقه و غیر ثقات است و اگر موسی بن عُمیر باشد تردید نیست و راوی واحدی است که توثیق نشده است.

ظاهراً _ والله العالم _ موسی بن عمیر صحیح است و موسی بن عمر اشتباه است، چون اولاً: این روایت از شیخ طوسی نقل شده است که در تهذیب می گوید:

عَنْهُ عَنْ مُوسَی بْن عُمَیْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْن یُوسُفَ عَنْ نَصْرِ عَنْ مُحَمَّدِ بْن هَاشِمٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الْأَوَّل . ⁽¹⁾

در اینجا ایشان موسی بن عمیر گفته است که مصدر حدیث است، پس موسی بن عمر سهو و اشتباه است. ثانیاً این روایت را صاحب وسائل در جای دیگر آورده و موسی بن عمیر ذکر کرده است. ⁽²⁾اگر خود صاحب وسائل در این مورد موسی بن عمیر نقل کرده، معلوم است مورد دیگر اشتباه بوده است. ثالثاً: همه هشت نفر که به نام موسی بن عمر در رجال آمده است، هیچ یک از آن ها از حسن بن یوسف روایت ندارند، لذا اطمینان ویقین حاصل می شود که موسی بن عمر اشتباه است و صحیح موسی بن عمیر است.

اشتباه دیگر این که استادنا المحقق در معجم رجال به دنبال عنوان موسی بن عمیر، همین حدیث را آدرس می دهد و می فرماید:

روی عن الحسن بن یوسف، وروی عنه الصفار. (التهذیب : الجزء 7 ، باب الزیادات فی فقه النکاح، الحدیث 1875). أقول: یحتمل فیه التحریف، والصحیح موسی بن عمر. ⁽³⁾

ایشان عکس کلام ما ادعا می کند صحیح موسی بن عمر است و در نقل روایت تحریف رخ داده است که مشخص گردید این حرف ناتمام است.

هم چنین در سند روایت اول حسن بن یوسف و نصر و محمد بن هاشم نیز توثیق نشده اند و در نتیجه این سند از جهت این چهار تن مشکل دارد.

روایت دوم نیز به دو طریق نقل شده است:

طریق اول: شیخ صدوق است که صاحب وسائل می فرماید:

وَرَوَاهُ الصَّدُوقِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی الْخَثْعَمِیَ عَنْ مُحَمَّدِ بْن مُسْلِمٍ. ⁽¹⁾

این طریق ضعیف است چون طریق صدوق که در وسائل آمده ⁽²⁾یکی از افراد آن، زکریا بن مؤمن است که این فرد در رجال توثیق نشده و فقط در اسناد کامل الزیاره واقع شده است که ما نمی پذیریم.

طریق دوم: طریق شیخ طوسی است:

وَبِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْن عَبْدِ الْجَبَّارِعَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحَمَّدِ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ مُحْرِ الْعَمِیَّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ. ⁽³⁾

این حدیث به این طریق نیز ضعیف است، چون ابراهیم بن محرز خثعمی در سند توثیق نشده است.

بررسی روایات دسته ششم: مفاد این روایات این است که اگر پدری دختر هشت ساله خود را شوهر داده است، این دختر بعد از این که بالغ شد، مخیر است ازدواج را امضا یا رد کند، ولی اگر دختر نُه ساله خود را شوهر داده و دختر با اجازه پدر شوهر کرده است، دیگر حق رد و فسخ ندار. ازدواج بعد از نُه سالگی الزام آور است، چون دختر بالغه بوده است؛ ولی قبل از نُه سالگی الزام آور نیست، زیرا دختر بالغه نیست.

همانند روایت برید الکناسی:

وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ بُرَیْدِ الْکُنَاسِی قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ علیه السَّلام: مَتَی یَجُوزُ لِلْأَبِ أَنْ یُزَوّجَ ابْنَتَهُ وَلَا یَسْتَأْمِرَهَا قَالَ: إِذَا جَازَتْ تِسْعَ سِنِینَ فَإِنْ زَوَجَهَا قَبْلَ بُلُوغِ التَّسْعِ سِنِینَ کَانَ الْخِیَارُ لَهَا إِذَا بَلَغَتْ تِسْعَ سِنِین... . ⁽⁴⁾

در این روایت به وضوح است که نه سالگی خصوصیتی دارد که ثبوت احکام (حدود، خیار، بیع و...) در اسلام برای این سن ثابت است، و برای قبلش ثابت نیست.

فصل سوم: بررسی موانع تحقق بلوغ در نُه سالگی

اشاره

(نقد و بررسی ادله نظریات دیگر در بلوغ دختران)

درباره تحقق بلوغ دختران در نُه سالگی موانعی مطرح شده است. این موانع دسته مختلفی از روایات اند که معارض با قول مشهور می باشند. در حقیقت این روایات مستند نظریات دیگر در بلوغ دختران است. ما با نقد و بررسی این موانع در ادله سایر اقوال در حقیقت بلوغ دختران نیز مناقشه کرده ایم.

مانع اول: ادله نظریه بلوغ دختران در سیزده سالگی

دسته ای از روایات مفادشان این است که، اگر چه سن خاص موضوع ترتب احکام در دختران است، اما آن سن خاص سیزده سالگی می باشد نه نُه سالگی. این دسته مشتمل بر سه روایت است که از آن ها می توان به ادله نظریه چهارم (بلوغ دختران در سیزده سالگی) نیز یاد کرد.

روایت اول: معتبره عمار ساباطی:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیَّ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِیَّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ : سَأَلْتُهُ عَنِ الْغُلَامِ مَتَی تَجِبْ عَلَیْهِ الصَّلَاةُ فَقَالَ: إِذَا أَتَی عَلَیْهِ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً، فَإِنِ احْتَلَمَ قَبْلَ ذَلِکَ فَقَدْ وَجَبَتْ عَلَیْهِ الصَّلَاةُ وَ جَرَی عَلَیْهِ الْقَلَمُ وَالْجَارِیَةُ مِثْکَ ذَلِکَ إِنْ أَتَی لَهَا ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ حَاضَتْ قَبْلَ ذَلِکَ فَقَدْ وَجَبَتْ عَلَیْهَا الصَّلَاةُ وَ جَرَی عَلَیْهَا الْقَلَمُ. ⁽¹⁾

این جمله: «الجاریة مثل ذلک إن أتی لها ثلاث عشره سنه أو حاضت قبل ذلک فقد وجبت علیها الصلاة وجری علیها القلم» مورد استشهاد است.

منطوق این روایت، با ادله مشهور تعارض ندارد، معارضه در مفهوم جمله شرطیه «إن أتی لها ثلاث عشرة سنه» است. مفهومش این است که در کمتر از سیزده سالگی بر دختران جریان قلم نشده و تکالیف بر آن ها واجب نشده است، در حالی که ادله مشهور می گوید: در نه سالگی بر دختران نماز و سایر تکالیف واجب شده است، پس ادله مشهور با این دسته از روایات تعارض دارند و در میدان معارضه، اگر مرجّح باشد اخذ به آن می شود و اگر نباشد بنابر مبانی مختلف یا حکم به تخییر، یا تساقط و رجوع به اصول عملیه می شود و مقتضای اصل، عدم بلوغ و عدم وجوب صلات در نُه سالگی و ده سالگی و... است تا یقین به بلوغ ایجاد شود.

ظاهراً _ والله العالم _ این روایت با ادله مشهور تعارض ندارد و اشکالات متعددی بر آن شده است

اشکال اول: شهرت عملی و شهرت فتوایی از جهاتی بر خلاف این روایت است.

جهت اول: این روایت، تساوی زمان بلوغ بین پسران و دختران را می گوید و این تساوی در سن بلوغ در سیزده سالگی در فقه اسلامی قائل ندارد و همه فرقه های اسلامی بر خلاف این روایت فتوا می دهند؛ پس چون اتفاق مسلمانان برخلاف این روایت است، از دایره تعارض خارج می شود.

جهت دوم: این روایت ملاک بلوغ دختران را سیزده سالگی قرار داده است و قطعاً شهرت بین قدمای اصحاب بر خلاف آن است.

پس این روایت از درجه اعتبار ساقط می شود و در نتیجه تعارض بین حجت و لا حجت معنا ندارد.

در این باره چند جمله از کلمات فقها را نقل می کنیم:

صاحب حدائق الناضره می فرماید:

و فی موثقة عمار بلوغها بثلاث عشرة، و هو غیرمعمول علیه. ⁽¹⁾

در موثقه عمار، بلوغ دختران در سیزده سالگی آمده که به این روایت عمل نشده است.

سید علی طباطبائی در ریاض المسائل می فرماید:

و هو کما تری شاذ مضافاً إلی قصور السند، و عدم المکافأة لشیء مما مرّ. ⁽¹⁾

صاحب ریاض سه اشکال بر این روایت دارد: اولاً این از روایات شاذه است، ثانیاً: روایت مناقشه سندی دارد. البته ما قبول نداریم، و به نظر ما روایت معتبره است. ثالثاً: این روایت از جهات مختلف نمی تواند با ادله مشهور معارضه کند.

صاحب مفتاح الکرامه می فرماید:

فهو شاذ قاصر عن المکافئة أیضاً والأصول مقطوعة بالأدلة القاطعة. ⁽²⁾

سید جواد عاملی هم می فرماید: این روایت شاذ است و قابل عمل نیست و چون معتبره ابن ابی عمیر می گوید: حد بلوغ دختران نُه سالگی است، نوبت به اصول عملیه چه موضوعی و حکمی نمی رسد.

مؤلف جامع المدارک می فرماید:

و هذه الأخبار مع اعتبارها من حیث السند والصراحة بحسب الدلالة لم یعمل المشهور بها. ⁽³⁾

روایات سیزده سالگی با وجود اعتبار سندی، و صراحت در دلالت، مشهور به آن ها عمل نکرده اند.

صاحب جواهر الکلام می فرماید:

والأول مع کونه من قسم الموثق و مشتمل علی ما أجمع الإمامیة علی خلافه من عدم زیادة بلوغ الجاریة علی العشر غیر صالح لمعارضة ما تقدم من وجوه. ⁽⁴⁾

صاحب جواهر می فرماید: اشکال این روایت از چند جهت است و حتی اگر رفع ید از این اشکالات کنیم، نمی تواند با طوایف سه گانه تعارض داشته باشد، چون از جهاتی خلاف اتفاق مسلمین و امامیه است.

پس مهمترین اشکال بر این روایت این که، چون شهرت فتوایی و شهرت عملی هر دو بر خلاف این روایت است، از درجه اعتبار ساقط است، لذا فقها از این روایت تعبیر به شاذ، قاصر، خلاف اجماع و.... می کنند و بدین ترتیب از کنار این روایت رد می شوند.

در این خصوص چند مؤید هم هست: یکی این است که جماعتی از محققین همانند فیض کاشانی در وافی ⁽¹⁾و مجلسی ⁽²⁾و جماعتی دیگر می گویند روایات عمار، مطلقا ساقط است، چون سبب اشتباه زیاد بر کثرت اشتباه است و اضطراب در متن و دلالت دارد، استادنا المحقق هم می گوید:

والذی ینبغی أن یقال فی المقام: إنّا إذا بنینا علی عدم العمل بروایات عمّار لعدم الوثوق باخاره ، لکثرة اشتباهه بحیث قلما یکون خبر من أخباره خالیاً عن تشویش و اضطراب فی اللفظ أو المعنی کما ادعاه صاحب الوافی و شیخنا المجلسی. ⁽³⁾

به روایات عمار به خاطر عدم وثوق به روایاتش به جهت کثرت اشتباه و تشویش و اضطراب در لفظ و معنا عمل نمی شود؛ همان طور که فیض و مجلسی به آن تصریح کرده اند.

صاحب حدائق نیز درباره این روایت می گوید:

إلا انه لا یبعد أن یکون هذا من قبیل ما یقع فی روایاته من التهافتات و الغرائب. ⁽⁴⁾

روایات عمار همیشه این مشکلات را دارد و این که زن و مرد در یک سال بالغ شوند از غرائب است و روی روایت ایشان نمی توان حساب کرد.

اشکال دوم: این روایت ضعف دلالی دارد یا در مقام تعارض ادله مشهور اقوی دلاله می باشند، در نتیجه باید از ظاهر این روایت رفع ید شود.

توضیح مطلب: بین منطوق این روایت با ادله مشهور تعارض وجود ندارد، چون هر دو مثبتین می باشند، ادله مشهور می گوید: نُه سالگی اماره بر بلوغ است و این روایت می گوید: سیزده سالگی. در نتیجه بین منطوق جمله شرطیه و ادله مشهور تعارضی وجود

ندارد، چون تعارض باید به نفی و اثبات برگردد و بین مثبتین تعارضی نیست.

مرکز معارضه بین مفهوم جمله شرطیه و منطوق ادله مشهور است؛ به این بیان که منطوق ادله مشهور می گویند نُه سالگی امارة بر بلوغ است، مفهوم روایت عمار می گوید نُه سالگی اماره بر بلوغ نیست.

ادعا این است که این جمله شرطیه مفهوم ندارد و اگر مفهوم دارد ضعیف است. چون در بحث مفاهیم و باب تعادل و تراجیح در تقدیم برخی از ظهورات بر بعض دیگر خوانده اید که اگر مثلا تعارض بین مفهوم جمله شرطیه با مفهوم غایت باشد، مفهوم غایت مقدم است، چون می گویند اگر جمله شرطیه می خواهد مفهوم داشته باشد، باید علت منحصره باشد و تا اثبات انحصار نشود، مفهوم برای جمله شرطیه منعقد نمی شود. در محل بحث هم اگر جمله شرطیه مفهوم داشته باشد باید سیزده سالگی ظهور در علیت منحصره داشته باشد. پس اولین شرط تعارض بین این منطوق و آن مفهوم، این است که سیزده سالگی علت منحصره باشد و الا تعارض نیست، حال آن که در محل بحث ظهور در علیت منحصره ندارد، همان طور که اگر علت وجوب صلاة مثلا علت مرکبه، یعنی شرط متعدد باشد، مثلا احد الشرطین سیزده سالگی است شرط دوم تحقق حیض قبل از سیزده سالگی است که مجموع این دو شرط، علت وجوب صلاة است، در این جا مفهوم و معنای التزامی این می شود که اگر سیزده سالگی محقق نشد و حیض هم نبود، وجوب صلاة وصوم نیست.

نتیجه این که: علی تقدیر علت واحده منحصره نیست و علی تقدیر علل متعدده منحصره نیست و بنابر هر دو تقدیر با عدم انحصار، دلالت التزامیه نخواهد بود و جمله شرطیه مفهوم ندارد.

نتیجه در روایت عمار، شرط واحد یا شرط متعدد باشد، مفهوم ندارد، پس منطوق ادله مشهور بلا معارض است.

سؤال: چرا سیزده سالگی علت منحصره نیست و چرا سیزده و حیض علت منحصره نیست؟

جواب: یکی از علائم بلوغ، قدرت بر حاملگی، علامت دیگر، حیض، علامت سوم، احتلام، علامت چهارم، انبات و علامت پنجم نُه سالگی یا سیزده سالگی است. اکنون با این علت های متعدده چگونه می توانید بگویید سیزده سالگی علت منحصره است، و اگر علت را مرکبه و متعدده هم بگیرید، بازهم نمی توانید بگویید علل منحصره است، چون سه علامت انبات، حامله بودن و احتلام هم وجود دارد.

پس اگر علت واحده باشد، چهار شرط دیگر نیامده است و امکان دارد آن ها بلوغ را بیاورند و اگر علل متعدده باشد، بازهم سه شرط دیگر نیامده است. بنابراین به این

نتیجه می رسیم که این روایات با ادله مشهور تعارض ندارد، پس ادله مشهور به قوت خود باقی است. مرحوم حر عاملی می فرماید: «عَلَی أَنَّ مَنْهُومَ الشَّرْطِ غَیْرُ مُرَاد». ⁽¹⁾جمله شرطیه مفهوم دارد اما اراده نشده و لذا ادله مشهور به قوت خود باقی است.

این اشکال در تعارض بین مفهوم روایت عمار و منطوق ادله مشهور، واضح است، منتهی کلام این است که چرا به این اشکال اشاره نشده است، این روایتی بوده که از اول فقه مقابل مشهور بوده است و باید اشاره می شد و این بهتر از اشکال اول (شاذ بودن روایت ) است، بلکه با این اشکال نوبت به اشکال اول نمی رسد. شاید هیچ کتابی به این بیان به اشکال اشاره نکرده باشد.

آیا فقها از این مطلب واضح غفلت داشته اند، که به سراغ مرجحات یا اضطراب در متن و سایر توجیهات رفته اند یا خیر؟

چون فقها وجود معارضه در مورد بحث را از ناحیه مفهوم روایت عمار و منطوق ادله مشهور ندانسته اند و گویا قبول داشته اند که از این ناحیه معارضه نیست، لذا معارضه ای که در نظر فقها بوده است، تعارض بین دو منطوق (منطوق روایت عمار که می گوید سیزده سالگی بلوغ است با منطوق ادله مشهور که می گوید نُه سالگی بلوغ است) بوده است، فقها از این طریق وارد شده اند، اشکال این طریق روشن است که بین مثبتین تعارض نیست، بلکه در نُه سالگی، ده سالگی و سیزده سالگی هم نماز بخواند.

پس برای تعارض دو مسیر است:

حال می پرستند: آیا این مثال خصوصیتی دارد که از قانون عدم معارضه بین مثبتین استثنا شده است یا خیر؟

قانون عدم تعارض بین مثبتین یک مورد استثنا دارد، آن مورد را در مسئله ظهار مثال می زنند. دلیل اول می گوید: «ان ظاهرت اعتق رقبة». دلیل دوم می گوید: «إن ظاهرت اعتق رقبه مؤمنه» این جا با این که مثبتین است، اما فقها به اتفاق مطلق را حمل بر مقید می کنند. در این مثال می گویند: ظهار واحد، معلول واحد می خواهد و دو کفاره ندارد،

سبب واحد مسبب واحد می خواهد، پس صرف وجود کفاره واجب است و مطلق الوجود واجب نیست، کل مواردی که به قرینه خارجیه استفاده شود که وحدت مطلوب وجود دارد و تکلیف واحد است و می دانیم امام علیه السَّلام یک حکم می خواهد بیان کند نه دو حکم، قهرا تعارض محقق می شود که آن تکلیف و مطلوب واحد اگر مطلق رقبه است، رقبه مؤمنه نیست و اگر رقبه مؤمنه است مطلق رقبه نیست، در این جا می گویند: حمل مطلق بر مقید واجب است.

حال در مورد بحث از کدام قبیل است؟ از مثبتینی است که تعارض ندارند و یا از قبیل مورد استثناست که تعارض محقق است. با ملاحظه روایت معلوم شود از کدام قسم است:

وَالْجَارِیَةُ مِثْلُ ذَلِکَ إِنْ أَتَی لَهَا ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً أَوْ حَاضَتْ قَبْلَ ذَلِکَ فَقَدْ وَجَبَتْ عَلَیْهَا الصَّلَاةُ وَ جَرَی عَلَیْهَا الْقَلَمُ. ⁽¹⁾

باید دید موضوع و حکم در این روایت چیست؟ تارة می گویید موضوع سیزده سالگی است و حکم مترتب بر آن وجوب صلاة است، ظاهر روایت: « إن أتی لها ثلاث عشر» این است که دختر سیزده ساله موضوع است و حکم آن وجوب صلاة است، در این صورت بین موضوعین و محمولین تعارض نیست، می توان گفت در نُه سالگی و سیزده سالگی هر دو، صلاة واجب است.، چون هیچ کدام دیگری را نفی نکرده است.

ولی اگر به این روایت نگاه تحلیلی بشود، آن نگاه متوقف بر مباحث سابق است. در مباحث پیشین گفتیم: می توان از ثبوت احکام پی به موضوع و از معلول پی به علت برد، اگر در روایت آمده در نُه سالگی نماز واجب می شود، از حکم وجوب نماز پی به تحقق بلوغ در نُه سالگی می بریم، یعنی وجوب صلاة را به عنوان حکم تنها نگاه نمی کنیم، بلکه به عنوان کاشف از بلوغ به آن می نگریم، در مقابل روایت وجوب صلاة در سیزده سالگی کاشف از این است که علت بلوغ، سیزده سالگی است، حال ببینید معارضه از کدام قبیل است. یکی از دو دلیل با حذف کل مقدمات می گوید: سیزده سالگی بلوغ است و دلیل دیگر می گوید: نُه سالگی بلوغ است، و بلوغ وحدت مطلوب است یا امور متعدده ؟ وحدت تکلیف است یا تعدد تکلیف؟

ظاهراً _ والله العالم _ وحدت مطلوب و تکلیف است و موضوع واحد که حقیقت بلوغ

باشد نمی تواند در نه و سیزده سالگی هر دو باشد، بلکه یکی باید باشد، لذا تعارض زنده می شود.

پس این که فقها اشکال دوم (تعارض بین مفهوم منطوق ) را مطرح نکرده اند، چون تعارض بین دو منطوق به ملاحظه وحدت مطلوب و تکلیف در نظر آن ها قطعی بوده است.

در این باره اگر می خواهید خوب بحث مشخص شود باید مسلط بر باب مفاهیم و باب مطلق و مقید اصول باشید.

روایت دوم: دومین روایت در اثبات این نظریه، روایت ابو حمزه ثمالی است:

وَبِإِسْنَادِهِ عَنِ الصَّفَارِعَنِ السَّنْدِی بْنِ الرَّبِیعَ عَنْ یَحْیَی بْنِ الْمُبَارَکِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثَّمَالِی عَنْ أَبِی جَعْفَرِ علیه السَّلام قَالَ: قُلْتُ لَهُ: فِی کَمْ تَجْرِی الْأَحْکَامُ عَلَی الصَّبْیَانِ؟ قَالَ: فِی ثَلَاثَ عَشْرَةَ وَأَرْبَعَ عَشْرَةَ قُلْتُ فَإِنَّهُ لَمَ یَحْتَلِمْ فِیهَا قَالَ وَإِنْ کَانَ ثُمَّ یَحْتَلِمْ فَإِنَّ الْأَحْکَامَ تَجْرِی عَلَیْهِ؛ ⁽¹⁾

از امام باقر علیه السَّلام سؤال شد: احکام و تکالیف در چه زمانی بر صبیان ثابت خواهد شد؟ امام علیه السَّلام فرمود: در سیزده و چهارده سالگی، به ایشان عرض کردم: در این سن هنوز محتلم نشده است، امام علیه السَّلام فرمودند: گرچه محتلم نشده باشند در این سن احکام بر آن ها ثابت خواهد شد.

این روایت نیز دلالت دارد سیزده سالگی در پسران و دختران علامت بلوغ است. در خصوص این روایت، امور زیر مطرح می شود:

امر اول: این روایت، معتبره است یا خیر؟ در این باره دو نظریه هست:

نظریه اول: برخی می گویند: این روایت ضعیف است، چون این روایت به نقل مرحوم شیخ در تهذیب: ⁽²⁾«عن الصفار عن سندی بن ربیع عن یحیی بن مبارک عن عبد الله بن جبله» نقل شده است. که حداقل از جهت سندی بن ربیع و یحیی بن مبارک ضعف دارد. و در عبدالله بن جبله نیز بحث و اختلاف وجود دارد، که اگر ضعیف باشد،از سه جهت روایت ضعف سندی دارد

نظریه دوم این روایت صحیحه است، چون از سویی آن را شیخ طوسی در نهایه در اواخر کتاب قضا آورده و فرموده است:

و روی عاصم بن حمید عن أبی حمزة الثَّمالی عن أبی جعفر علیه السَّلام، قال: قلت له. ⁽¹⁾

از سوی دیگر، محققانی مثل مقدس اردبیلی و استادنا المحقق ⁽²⁾و مرحوم مامقانی می گویند: طریق مرحوم شیخ در فهرست به عاصم بن حمید، صحیح است؛ یعنی طریق شیخ طوسی در تهذیب اشکال دارد، اما طریق فهرست اشکال ندارد. پس نتیجه این می شود که روایت صحیحه است. ظاهراً _ والله العالم _ روایت معتبره است.

امر دوم: اشکال در دلالت این حدیث بر مدعاست، این اشکال دلالی از دو بعد بیان شده است:

بعد اول: می گویند این روایت اختصاص به رجال دارد؛ به این بیان که کلمه «صبیان» در این روایت، جمع «صبی» می باشد: «الصبی یجمع علی الصبیان» وصبی اطلاق بر پسر می شود، مؤیّد آن این است که در برخی روایات -صبیان» در مقابل «نساء» استعمال شده است و احتمال داده نمی شود که دختران را شامل شود، پس قطعاً صبیان فقط پسران است. در نتیجه این روایت ارتباطی به مورد بحث که بلوغ دختران باشد ندارد.

بعد دوم: بر فرض کلمه «صبیان» در جامع بین ذکور و اناث و در جنس غیر بالغ استفاده شود؛ پسر باشد یا دختر و لکن در روایت قرینه ای وجود دارد که مراد از صبیان، فقط پسران است و آن قرینه کلمه «احتلام» است که در این روایت دو بار ذکر شده است، تعبیر «یحتلم» 99 درصد برای رجال استعمال می شود و «نساء» یا محتلم نمی شوند یا نادر است، پس کلمه احتلام کثرت وجودی و استعمالی در مردان دارد، در نتیجه روایت، اجنبی از مقام است، چون بحث در مورد بلوغ دختران است در حالی که روایت در مورد بلوغ پسران است. پس این روایت از دو جهت با مشکل دلالی رو به روست و ارتباطی به بحث ندارد.

جواب از اشکال دلالی است که این روایت اعم از رجال و نساء است، این که، مراد از کلمه صبیان، جنس و طبیعی غیر بالغ است، لذا شامل رجال، نساء و خنثی می شود. دلیل بر این نظریه این است که می گویند. اگرچه کلمه «صبیان» جمع «صبی» است

و جمع صبیه، «صبایا» می باشد، اما این مفرد و جمع در ده ها روایت کلمات فقها در بسیاری از موارد در جامع و طبیعی استفاده شده است.

روایت اول:

وَ فِی الْخِصَال عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدٍ السَّکُونِی عَنِ الْحَضْرَمِیَّ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ أَبِی مُعَ اوِیَةَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنِ ابْنِ ظَبْیَانَ قَالَ: أُتِیَ عُمَرُ بِامْرَأَةٍ مَجْنُونَةٍ قَدْ زَنَتْ فَأَمَرَ بِرَجْمِهَا فَقَالَ عَلِیٌّ علیه السَّلام: أَمَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ یُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَةِ : عَنِ الصَّبِیَّ حَتَّی یَحْتَلِمَ وَ عَنِ المَجْنُونِ حَتَّی یُفِیقَ وَ عَنِ النَّائِم حَتَّی یَسْتَیْقِظَ؛ ⁽¹⁾

نزد خلیفه دوم زن مجنونی را آوردند که زنا مرتکب شده بود، خلیفه امر به سنگسار کردن او کرده بود، امیرالمؤمنین علیه السَّلام فرمودند: مگر نمی دانی قلم تکلیف از سه کس برداشته شده: کودک تا هنگام احتلام، دیوانه تا هنگام بهبودی و شخص خواب تا بیدار گردد.

در این روایت مفرد این جمع را چگونه معنا می کنید؟ آیا کسی «صبی» در حدیث رفع را به معنای پسر معنا کرده است؟ آیا فقیهی گفته است که دختران رفع القلم نیستند؟

همان طور که در استعمالات متعددی جمع کلمه (صبیان) در جنس، جامع و طبیعی استعمال شده است که یکی از آن موارد این است:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَی الْخَشَابِ عَنْ غِیَاتِ بْنِ کَلُوبٍ عَنْ إِسْحَاق بْنِ عَمَّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِیهِ أَنَّ عَلِیَا علیه السَّلام کَانَ یَقُولُ: عَمْ-دُ الصَّبْیَانِ خَطَأَ (یُحْمَلَ عَلَی) الْعَاقِلَةِ. ⁽²⁾

این حدیث را فقها چگونه معنا می کنند؟ «عمد الصبیان خطأ» آیا مراد فقط پسران است؟ قطعاً « عمد الصبی خطأ» استعمال در جنس و طبیعی شده است.

بعد دوم اشکال دلالی هم ناتمام است چون همین تعبیر «حتی یحتلم» در حدیث رفع هم آمده است و آنجا احدی آن را فقط پسران معنا نکرده است.

امر سوم: گفته شده چون نسبت این روایت با ادله مشهور حاکم و محکوم است، تقدم ادله مشهور بر این روایت، تقدم بالحکومه است و بین حاکم و محکوم، تعارض نیست.

چگونگی حکومت این است: این روایت می گوید: بر صبیان در سیزده سالگی نماز واجب است و به اطلاقش در پسران و دختران واجب است. ادله مشهور می گوید: مرز کودکی برای دختران نُه سالگی است، روایت ابن ابی عمیر می گوید: مرز صغیره و کبیره و صبابت در دختران نُه سالگی است و بعد از نُه سالگی صبابت معنا ندارد. ادله مشهور، موضوع را تغییر می دهد می گوید: دختر نه ساله و ده ساله، صبیه نیست.

حکومت گاهی توسعه می دهد و گاهی تضییق می کند، ضابطه کلی این است که اگر دو روایت تعارض داشتند و یکی در موضوع دیگری تصرف می کند، روایتی که در موضوع تصرف می کند بالحکومه مقدم است. نتیجه این که، ادله مشهور، حکومت بر این روایت دارد و تصرف در موضوع صبیان می کند، چرا که می گوید دختر ده ساله و یازده ساله صبی نیست.

امر چهارم: بر فرض که حکومت در محل بحث درست نباشد و پیاده نشود، باز هم ادله مشهور تقدم به تخصیص دارد. چون این روایت به عموم و اطلاقش در مطلق صبیان سیزده سالگی را می گوید، اما ادله مشهور اختصاص به دختران دارد. بنابراین، تقدم ادله مشهور بر روایت ابوحمزه، تقدم بالتخصیص دارد.

روایت سوم: روایت عبدالله بن سنان است که در وسائل الشیعه آمده است.

کیفیت استدلال: از سویی در هشت آیه از قرآن کریم مرز مشترک بین رجال و نساء، «بلوغ اشد» قرار داده شده است که آن آیات عبارت است از:

آیه 15 سوره احقاف؛ ⁽¹⁾1521 سوره انعام؛ ⁽²⁾5 سوره حج؛ ⁽³⁾67سوره مومن؛ ⁽⁴⁾22 سوره یوسف ؛ ⁽⁵⁾34سوره اسراء؛ ⁽⁶⁾13 سوره قصص ⁽⁷⁾و 87 سوره کهف. ⁽⁸⁾

بعضی از این آیات مثل آیه 15 سوره احقاف دلالت دارد که «بلوغ اشد» مرز برای انسان است، مرد باشد یا زن، بلوغ اشد دارد، این بلوغ اشد مرادف با بلوغ النکاح و بلوغ الحلم است که مقصود همان حالت نفسانی است.

و از سوی دیگر، در حدیث یازدهم باب 44 کتاب وصایا وسائل الشیعه، بلوغ اشد از سیزده سالگی گرفته شده است، مرد یا خانمی که بلوغ اشد دارد، سیزده ساله است، ملاحظه کنید:

وَعَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ بِنْتِ إِلْیَاسَ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ : إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً وَ دَخَلَ فِی الْأَرْبَعَ عَشْرَةَ وَجَبَ عَلَیْهِ مَا وَجَبَ عَلَی الْمُحْتَلِمِینَ اختَلَمَ أَوْلَ یَحْتَلِمْ وَکُتِبَ عَلَیْهِ السَّیِّئَاتُ وَکُتِبَتْ لَهُ الْحَسَنَاتُ وَ جَازَلَهُ کُلُّ شَیْءٍ إِلَّا أَنْ یَکُونَ ضَعِیفاً أَوْ سَفِیها؛ ⁽¹⁾

هرگاه به مرحله استواری و رشد در پایان سیزده سالگی برسد، آنچه بر محتلم واجب است، بر او واجب می گردد، کارهای ناپسند و پسندیده او ثبت می شود و هرکاری که انجام دهد، نافذ است مگر آن که ضعیف یا سفیه باشد.

در نتیجه، بلوغ اشد در قرآن کریم که مرز بین صغیره و کبیره است در سیزده سالگی محقق می شود.

ولی استدلال به این روایت با این تقریب ناتمام است.

اگرچه «بلوغ اشد» در قرآن آمده است و نیز مرز مشترک بین نساء و رجال، بلوغ اشد است، ولی این حدیث دلالت بر این که مرز مشترک زمان واحد است، ندارد؛ یعنی این حدیث دلالت بر این که بلوغ اشد در پسران و دختران هر دو در سیزده سالگی است، ندارد. چون:

اولا: قول به بلوغ پسران در سیزده سالگی در فقه وجود ندارد.

ثانیاً: این حدیث اختصاص به «بلوغ اشد» در رجال دارد و زنان را شامل نمی شود و قرائنی بر این مطلب دلالت می کند؛ از جمله همه ضمائر در این حدیث، مذکر است: «وجب علیه ضمیر «علیه» به مذکر بر می گردد، «و کتبت علیه السیئات، وکتب له الحسنات»، ضمیر «علیه» و «له»، اختصاص به مذکر دارد، یعنی بلوغ مردان در سیزده سالگی است.

ثالثاً: در همین صفحه وسائل الشیعه، در سه حدیث هشتم، ⁽¹⁾حدیث یازدهم و حدیث دوازدهم، ⁽²⁾همین سؤال از امام شده است: «که در حدیث هشتم علاوه بر رجوع ضمائر به مذکر، بلوغ اشد، احتلام معنا شده است و در حدیث دوازدهم کلمه غلام آمده است: «اذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنین» و در این حدیث جاریه در مقابل غلام قرار داده شده و در جاریه نُه سالگی را ملاک قرار داده است. همه این قرائن مؤیّد این مطلب است که مقصود امام علیه السَّلام در این روایت بلوغ اشد در رجال بوده است.

رابعاً: بر فرض که این روایت اطلاق داشته باشد و بر بلوغ اشد در پسران و دختران هر دو در سیزده سالگی دلالت داشته باشد، ولی در مقابل ادله مشهور می گوید: بلوغ اشد در خصوص دختران در نُه سالگی است، مقتضای حمل مطلق بر مقید این می شود که بگوییم اطلاق روایت ابن سنان، مراد نبوده و شامل دختران نمی شود.

نتیجه آن که، اشکال در این سه روایت که به عنوان مانع اول در مورد بلوغ دختران در نُه سالگی مطرح شده بود مشخص گردید، در نتیجه بطلان نظریه چهارم در بلوغ دختران که بلوغ در سیزده سالگی بود نیز روشن شد.

مانع دوم: ادله نظریه بلوغ دختران در ده سالگی و هفت سالگی

از موانع بلوغ دختران در نُه سالگی، روایاتی است که می گویند دختران در ده سالگی یا در هفت سالگی بالغ می شوند، تبعا این روایات با ادله مشهور مخالفت دارند.

این دو دسته از روایات نیز مانع از عمل به قول مشهور نمی شود، چون برخی از این روایات از امام علیه السَّلام صادر نشده است، بلکه از اسماعیل بن جعفر است که قولش حجیت ندارد. برخی هم ضعف سندی و دلالی دارد؛ علاوه بر آن که احدی نگفته است

در هفت سالگی دختر بالغ می شود. لذا اتفاق کل بر بطلان روایت حسن بن راشد _ که مفاد آن بلوغ دختران در هفت سالگی است _ وجود دارد:

وَ عَنْهُ عَنِ الْعَبْدِیٌّ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ رَاشِدِ عَنِ الْعَسْکَرِیَّ علیه السَّلام قَالَ: إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ ثَمَانِیَ سِنِینَ فَجَائِزَ أَمْرُهُ فِی مَالِهِ وَقَدْ وَجَبَ عَلَیْهِ الْفَرَائِضِ وَالْحُدُودُ وَإِذَاتَمَ لِلْجَارِیَةِ سَبْعُ سِنِینَ فَکَذَلِکَ؛ ⁽¹⁾

زمانی که پسر بچه به هشت سالگی برسد تصرفات مالی او نافذ خواهد بود و فرائض و حدود نیز بر او واجب خواهد شد و دختر بچه نیز زمانی که هفت ساله شود این چنین خواهد بود.

این حدیث از دو جهت ضعف سندی دارد:

روایات ده سالگی را هم ملاحظه کنید:

این روایت از معصوم نقل نشده است، البته سند معتبر است، اما از اسماعیل بن جعفر نقل شده که ارزشی ندارد.

امام باقر علیه السَّلام فرمود: با جاریه قبل از رسیدن به نُه یا ده سالگی مقاربت و نزدیکی نشود.

این روایت، هم ضعف سندی دارد، چون موسی بن بکر در سند است و هم ضعف دلالی دارد، چون با تردید گفته است: «تسع سنین أو عشر سنین»، این تردید از ظهور می کاهد، زیرا تردید در موضوعات واقعیه مشکل است و موضوع باید معین باشد. نُه یا ده معنا ندارد، مگر گفته شود مراد دخول در ده سالگی باشد که در حقیقت اتمام نُه سالگی را می گوید.

در نتیجه این روایات قدرت معارضه با ادله قول مشهور و بلوغ در نُه سالگی را نخواهد داشت. و با عدم تمامیت این مانع دوم، ادلّه نظریه دوم (بلوغ در ده سالگی) نیز ناتمام خواهد بود.

مانع سوم: عدم اعتبار سن در بلوغ دختران

آنچه از علائم بلوغ دختران است، حیض و قاعدگی است. در پسران، تحقق بلوغ به احتلام و در دختران به حیض است، یعنی سن مطلقاً،نُه، ده، هفت، سیزده و پانزده سالگی هیچ کدام علامت نیستند، بلکه معیار در تحقق بلوغ، حیض یا احتلام است، یعنی اگر دختر حیض ببیند نماز و روزه و حجاب بر او واجب است و الا واجب نیست. ترتّب همه احکام اسلامی دائر مدار تحقق حیض است. در نتیجه، نظریه مشهور هم که می گویند نُه سالگی علامت بلوغ است ناتمام می باشد. برای این مدعا به دسته ای از روایات استدلال شده است:

دسته اول: روایاتی که هم ضعف سندی و هم ضعف دلالی دارند:

روایت اول:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام أَنَّهُ قَالَ: عَلَی الصَّبِیَّ إِذَا احْتَلَمَ الصِّیَامُ وَ عَلَی الْجَارِیَةِ إِذَا حَاضَتِ الصِّیَامُ وَالْخِمَارُ؛

امام صادق علیه السَّلام فرمود: بر پسران زمانی که محتلم شوند روزه واجب می شود و بر دختران زمانی که حیض ببینند روزه و حجاب واجب خواهد شد.

در سند روایت منظور از قاسم بن محمد، قاسم بن محمد جوهری است که در رجال توثیق نشده است، لذا سند روایت معتبر نمی باشد.

مفهوم جمله: «اذا حاضت...» در متن روایت این است که اگر دختر حیض نبیند، روزه و پوشش بر او واجب نیست. در نتیجه بقیه علائم، همچون حمل، احتلام، روییدن مو و سن هیچ اثری ندارد.

روایت دوم:

قَالَ: وَفِی خَبَرِ آخَرَ عَلَی الصَّبِیَّ إِذَا احْتَلَمَ الصَّیَامُ وَعَلَی الْمَرْأَةِ إِذَا حَاضَتِ الصِّیَامِ. ⁽¹⁾

مفهوم «علی المرأه اذا حاضت الصیام» این است که اگر دختر حیض نشده است، روزه بر او واجب نیست، این روایت را شیخ صدوق در مقنع و من لا یحضره الفقیه هم ذکر کرده است.

در مقنع نیز همین مضمون آمده است:

و روی عن أبی عبد الله علیه السَّلام أنه قال: علی الصبی إذا احتلم الصیام، و علی المرأة إذا حاضت الصیام والخمار، إلا أن تکون مملوکة، فإنه لیس علیها خمار، إلا أن تحب أن تختمر، و علیها الصیام. ⁽¹⁾

که بر پسران زمانی که محتلم شوند روزه واجب می شود و بر دختران زمانی که حیض ببینند روزه و حجاب واجب خواهد شد.

در من لایحضره الفقیه هم این مضمون آمده است:

وَفِی خَبَرٍ أَخَرَ عَلَی الصَّبِیَّ إِذَا احْتَلَمَ الصَّیَامُ وَ عَلَی المَرْأَةِ إِذَا حَاضَتِ الصِّیَامُ. ⁽²⁾

پس روایت ابو بصیر یک بار به نحو مسند ذکر شده است؛ همانند تهذیب ⁽³⁾و استبصار ⁽⁴⁾و بار دیگر مرسله ذکر شده؛ همانند مقنع ⁽⁵⁾و من و من لا یحضره الفقیه. ⁽⁶⁾

این روایت به طریق مرحوم شیخ در سندش قاسم بن محمد جوهری است که در کتاب های رجال به صراحت توثیق نشده است، فقط در رجال ابن داود ⁽⁷⁾توثیق شده است و توثیق وی که از متأخرین است مورد اعتماد نیست.

علاوه بر این که در سند این دو کتاب، علی بن ابی حمزه واقع است که او بنابر تحقیق هم ضعیف است.

همان طور که مرسله صدوق هم قابل اعتماد نمی باشد، چون از قسم ضعیف مرسلات اوست، زیرا پیشتر بیان شد که مرسلات شیخ صدوق دو قسم است: قسم اول می گوید «قال الصادق» که مرسله است، اما جماعتی می گویند این نوع مرسلات چون اسناد قطعی به معصوم علیه السَّلام می دهد حجت است و قسم دوم مرسلات صدوق از قبیل «و روی انه او فی خبر آخر» است که این قسم ضعیف ترین مرسلات است که هیچ فقیهی آن را حجت نمی داند.

روایت سوم: روایت یونس بن یعقوب:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام عَنِ الرَّجُلِ یُصَلِّی فِی ثَوْبِ وَاحِدٍ قَالَ: نَعَمْ قَالَ قُلْتُ: فَالمرأَةُ قَالَ: لَا وَلَا یَصْلُحُ لِلْحُرَةِ إِذَا حَاضَتْ إِلَّا الْخِمَارُ إِلَّا أَنْ لَا تَجِدَهُ. ⁽¹⁾

از امام صادق علیه السَّلام سؤال شد: مرد می تواند از یک پیراهن به عنوان پوشش در نماز استفاده کند؟ امام علیه السَّلام فرمود: بله و از زن سؤال شد، امام علیه السَّلام فرمود: خیر، زن زمانی که حیض ببیند باید در نماز پوشش کامل داشته باشد. مورد استشهاد تعبیر: «اذا حاضت» است که بعد از دیدن حیض پوشش بر دختران در نماز واجب خواهد بود.

در این روایت هم طریق شیخ صدوق به یونس بن یعقوب، ضعیف است، چون حکم بن مسکین در آن طریق است که توثیق نشده است.

روایت چهارم:

عَبْدَ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرِ الْحِمْیَرِیُّ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السَّنْدِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِی الْبَخْتَرِیَّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیَّ علیه السَّلام قَالَ: إِذَا حَاضَتِ الْجَارِیَةُ فَلَاتُصَلَّی إِلَّا بخمار. ⁽²⁾

تعبیر: «إذا حاضت الجاریه فلا تصلّی الا بخمار» در روایت دلالت می کند که بعد از دیدن حیض، پوشش در نماز بر دختران واجب است؛ یعنی اگر دختر ده ساله شده ولی حیض نشده، وجوب ستر ندارد، و قاعده به عدم تفکیک بین احکام باید گفت که موضوع همه احکام در دختران رؤیت حیض است، پس این روایت دلالت دارد که سن مطلقاً اعتبار ندارد. این روایت هم ضعف سندی دارد، چون در سند آن، وهب بن وهب است که اکذب البریه است.

این چهار روایت علاوه بر ضعف سندی، از جهاتی ضعف دلالی دارند؛ از جمله این که تعارض بین این روایات اربعه با ادله مشهور در چه نقطه ای است، آیا تعارض بین منطوق این روایات و منطوق ادله مشهور است یا این که تعارض بین مفهوم این روایات و ادله مشهور است.

اگر گفته شود تعارض بین منطوق این روایات و ادله مشهور است، پیشتر گفتیم که بین مثبتین تعارض نیست، این دو دسته از روایات، همانند «إذا خفی الاذان فقصر» و «اذا خفی الجدران فقصر» است هم این و هم آن موضوع است، نُه سالگی هم علامت بلوغ است و حیض هم علامت بلوغ است.

اگر روایات بگوید: «الحیض علامة» بحثی نیست، این روایات یک علامت را می گوید و روایات دیگر می گوید که نُه سالگی هم علامت است یا احتلام علامت است در نتیجه تعارضی وجود ندارد.

و اگر منظور از تعارض، تعارض بین مفهوم روایات و منطوق ادله مشهور است؛ به این بیان که مفهوم جمله شرطیه در این چهار روایات این است، که اگر حیض نیامده است، نماز واجب نیست، اگر حیض نیامده است، پوشش واجب نیست، اگر حیض نیامده است، ثبوت همه احکام منتفی است. این مفهوم با ادله مشهور تعارض دارد، چون ادله مشهور می گوید: اگر نُه سالگی تمام شده نماز واجب است و همه احکام مترتب می شود.

اگر مقصود تعارض بین مفهوم این روایات و منطوق ادله مشهور باشد، این تعارض ناتمام است، چون این روایات یا مفهوم ندارد برای این که رؤیت حیض علت منحصره نمی باشد، زیرا علل دیگری برای بلوغ وجود دارد و برای مفهوم گیری، اول باید ثابت شود حیض، علت منحصره است، سپس مفهوم گرفته شود.

و بر فرض روایت، ظهورِ در مفهوم داشته باشد، ظهور این روایات در نفی علل دیگر، اضعف از ظهور ادله مشهور در اثبات است، چون این ظهوری است که کثرت تخصیص دارد. احتلام، حمل، روییدن مو قطعاً خارج شده است. این کثرت تخصیص، موهنِ ظهور مفهوم در نفی است، بلکه بالاتر اگر ظهور قوی داشته باشد باز هم تعارض نمی کند، چون ادله مشهور نص در مدعی است.

بنابراین، این روایات نمی توانند با ادله مشهور تعارض داشته باشند، زیرا هم ضعف سندی دارند و هم ضعف دلالی.

روایت پنجم: روایت محمد بن مسلم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیَّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السَّلام قَالَ: لَیْسَ عَلَی الْأَمَةِ قِنَاعٌ فِی الصَّلَاةِ وَلَا عَلَی المَدَبَّرَةِ قِنَاعٌ فِی الصَّلَاةِ وَلَا عَلَی الْمَکَاتَبَةِ إِذَا اشْتَرَطَ عَلَیْهَا مَوْلَاهَا قِنَاعُ فِی الصَّلَاةِ وَهِیَ مَمْلُوکَةً حَتَّی تُؤَدِّیَ جَمِیعَ مُکَاتَبَتِهَا وَیَجْرِی عَلَیْهَا مَا یَجْرِی عَلَی الأَمْلُوکِ فِی الْحُدُودِ کُلَّهَا قَالَ وَسَأَلْتُهُ عَنِ الْأَمَةِ إِذَا وَلَدَتْ عَلَیْهَا الْخِمَارُ :قَالَ: لَوْ کَانَ عَلَیْهَا لَکَانَ عَلَیْهَا إِذَا هِیَ حَاضَتْ وَلَیْسَ عَلَیْهَا التَّقَنُّعُ فِی الصَّلَاةِ وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ کَمَا یَأْتِی فِی آدَابِ النِّکَاحِ وَ فِی الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی بْنِ المُتَوَکَّلِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ السَّعْدَآبَادِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِی عَبْدِ اللهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ مِثْلَهُ إِلَی قَوْلِهِ فِی الْحُدُودِ کُلِّهَا. ⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ علیه السَّلام یَقُولُ: لَیْسَ عَلَی الْأَمَةِ قِنَاعُ فِی الصَّلَاةِ وَلَا عَلَی المَدَبَّرَةِ وَلَا عَلَی الْمَکَاتَبَةِ إِذَا اشْتُرِطَتْ عَلَیْهَا قِنَاعُ فِی الصَّلَاةِ وَهِیَ مَمْلُوکَةُ حَتَّی تُؤَدِّیَ جَمِیعَ مُکَاتَبَتِهَا وَیَجْرِی عَلَیْهَا مَا یَجْرِی عَلَی المَمْلُوکِ فِی الْحُدُودِ کُلَّهَا» (کلینی، کافی، ج 5، ص525، ح2). «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرِ علیه السَّلام یَقُولُ: لَیْسَ عَلَی الْأَمَةِ قِنَاعُ فِی الصَّلَاةِ وَلَا عَلَی المُدَبَّرَةِ وَ لَا عَلَی المَکَاتَبَةِ إِذَا اشْتُرِطَ عَلَیْهَا قِنَاعُ فِی الصَّلَاةِ وَهِیَ مَمْلُوکَةُ حَتَّی تُؤَدِّیَ جَمِیعَ مُکَاتَبَتِهَا وَیَجْرِی عَلَیْهَا مَا یَجْرِی عَلَی المَمْلُوکِ فِی الْحُدُودِ کُلَّهَا» (شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج20، ص 207، ابواب مقدمات النکاح، باب 114، ح 22)

این روایت سؤال از اماء است که حجاب بر أمه چه زمانی واجب می شود؟

در روایت آمده است: «لکان علیها إذا هی حاضت» که موضوع وجوب حجاب بر رؤیت حیض است نه سن.

این روایت هم ضعف سندی دارد به این بیان:

روایت به سه طریق به ما رسیده است:

این روایت بنابر هر دو طریق مرحوم صدوق، ضعف سندی دارد. طریق من لا یحضره الفقیه به محمد بن مسلم، از دو جهت ضعف دارد:

هم چنین در سند روایت علل، محمد بن موسی بن متوکل ثقه است ولی علی بن حسین سعدآبادی، در رجال توثیق نشده است و فقط در سند کامل الزیاره واقع شده است.

سند علل از ناحیه علی بن حسین سعد آبادی مناقشه دارد. بله این روایت به طریق مرحوم کلینی، صحیحه است.

نتیجه: از این سه طریق، دو طریق قابل اعتماد نیست: یک طریق معتبره است، در عین حال استدلال به این روایت نمی شود، چون در این روایت اختلاف دیگری هم وجود دارد و آن اختلاف از این جهت است که این جمله «لکان علیها اذا هی حاضت» که محل استشهاد است در متن روایت وجود دارد یا خیر؟ گفته شده که این جمله در طریقی که ضعف سندی دارد، وجود دارد و در طریقی که معتبره است مفقوده است. طریقی که معتبر است، روایت مرحوم کلینی است که این جمله در آن نیست، همان طور که این جمله در روایت علل نیست، و فقط در طریق من لا یحضر الفقیه آمده است. نتیجه این می شود روایتی که این جمله را دارد، ضعف سندی دارد و روایتی که این جمله را ندارد معتبر است.

علاوه بر این که همان اشکال دلالی عدم وجود تعارض بین این روایت و ادله مشهور، در مورد این روایت هم وجود دارد.

روایت ششم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ شِهَابٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ یَحُجُّ قَالَ: عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَکَذَلِکَ الْجَارِیَةُ عَلَیْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَتْ, ⁽²⁾

از پسر ده ساله از امام صادق علیه السَّلام سؤال شد که چه زمانی بر او حج واجب می شود، امام علیه السَّلام فرمود: وقتی محتلم شود و بر جاریه نیز زمانی که حیض ببیند حج واجب خواهد شد.

به این روایت استدلال شده است که موضوع ثبوت احکام (همانند وجوب حج)

بر دختران رؤیت حیض است، و نُه، دوازده، سیزده و ده سالگی، احتلام، حمل و انبات، موضوع احکام نیستند.

ظاهرا _ والله العالم _ استدلال به این روایت سه اشکال دارد:

توضیح مطلب: یک بار امام علیه السَّلام در مقام بیان این است که حج غیر بالغ کفایت از حج واجب نمی کند، فقط می گوید: اگر غیر بالغ ده مرتبه حج هم انجام دهد فایده ندارد، چون حج بر او واجب نیست که کفایت کند. مستطیع و پولدار هم باشد کفایت نمی کند، یعنی بچه ده ساله مستطیع و پولدار هم باشد، اگر حج به جا آورد فایده ندارد. امام علیه السَّلام در مقام بیان حکم حج غیر بالغ است.

و یک بار هم امام علیه السَّلام در مقام بیان وجوب حج بر بالغ است، می فرماید: حج بر بالغین واجب است و با ماهیت و علائم بلوغ کار ندارد، امام بیان می کند: «الحج واجب علی البالغین، الحج فریضة علی البالغین»، ماهیت بلوغ و علائم بلوغ چیست جای دیگری بیان شده است.

و بار دیگر هم، امام علیه السَّلام در مقام بیان ماهیت و علائم بلوغ بوده است.

در اصول در باب مطلق و مقید گفته شده، از آن جهتی که امام علیه السَّلام در مقام بیان است، می توان به اطلاق تمسک کرد، چون شرط اول تمسک به اطلاق این است که مولا در مقام بیان باشد.، اگر مولا در مقام بیان نبوده است، نمی توان به اطلاق تمسک کرد.

پس مهم در این روایت و سایر روایات این است که امام علیه السَّلام در مقام بیان چه مطلبی بوده است: در مقام بیان علائم بلوغ یا ماهیت بلوغ یا در مقام عدم کفایت حج غیر بالغ ؟

اگر در مقام بیان عدم کفایت حج بوده است، تمسک به اطلاق غلط است و اگر در مقام بیان علائم بلوغ بوده، تمسک به اطلاق در صورت ظهور در علیت منحصره صحیح

است. پس اول باید اثبات شود که امام علیه السَّلام در مقام بیان علائم بلوغ بوده است و بعد اثبات شود حیض علت منحصره باشد و بعد سراغ مفهوم گیری رفت.

پس ابتدا باید مشخص شود امام علیه السَّلام در این روایت در مقام بیان چه مطلبی بوده اند؟ آیا در مقام بیان عدم کفایت حج غیر بالغ است، که ظاهر از این روایت و روایات مشابه همین است، یا در مقام اعتبار بلوغ در احکام است که صاحب وسائل الشیعه این طور برداشت کرده است و عنوان باب را این طور قرار داده است: «بَابُ اشْتِرَاطِ وُجُوبِ الْحَجِّ بِالْبُلُوغِ وَالْعَقَل». ⁽¹⁾ایشان این گونه برداشت کرده که امام در مقام بیان اعتبار بلوغ در حج است.

اگر احتمال اول بود، مرحوم حر عاملی باید می گفت: «باب فی عدم کفایة حج الصبی » همان طور که در باب سیزدهم این گونه گفته است: بَابُ أَنَّ الصَّبِیَّ إِذَا حَجَ أَوْ حُجَّ بِهِ لَمْ یُجْزِتُهُ عَنْ حَجَّةِ الْإِسْلَامِ وَوَجَبَ عَلَیْهِ عِنْدَ الْبُلُوغِ مَعَ الاستطاعة؛ ⁽²⁾

این که صبی اگر حج به جا آورد کفایت از حجة الاسلامش نمی کند و واجب است بر او بعد از بلوغش زمانی که استطاعت داشت حج به جا آورد.

نتیجه این که، محتملات این روایت سه چیز است:

قطعاً در کل این روایات در مقام بیان شمارش علائم بلوغ نبوده است. سؤال: بچه حج انجام داده و در ذهن سائل این بوده که با یک بار حج تکلیفش ساقط می شود، اما حضرت فرمودند: یک بار دیگر باید بعد از بلوغ حج انجام بدهد، امام علیه السَّلام در مقام بیان این است که حج غیر بالغ فایده ندارد.

پس این روایت دلالت ندارد بر این که امام علیه السَّلام در مقام بیان علائم بلوغ است.

در روایت دیگر هم این مضمون آمده است:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ شَ

مُونٍ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ الْأَصَمَّ عَنْ مِسْمَعِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِکِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فِی حَدِیثٍ قَالَ: لَوْ أَنَّ غُلَامًا حَجَ عَشْرَ حِجَجٍ ثُمَّ احْتَلَمَ کَانَتْ عَلَیْهِ فَرِیضَةُ الْإِسْلَامِ. ⁽¹⁾

امام علیه السَّلام می فرماید: اگر غیر بالغ ده بار حج انجام بدهد، فایده ندارد و باید بعد از بلوغ و احتلام حجة الاسلام خود را به جا آورد. بنابراین چگونه می توان گفت در این روایت امام علیه السَّلام در مقام شمارش علائم بلوغ بوده است؟!

نتیجه آن که، تاکنون شش روایت از دسته اول روایات که ضعف سندی و دلالی داشتند بیان شد:

.1 خبر ابوبصیر؛ 2. مرسله فقیه و مقنع؛ 3 روایت یونس بن یعقوب؛ 4. روایت ابوالبختری؛ 5 روایت محمد بن مسلم؛ 6 روایت شهاب.

طایفه دوم:

دسته دوم: روایات شرطیت رؤیت حیض در بلوغ روایاتی است که معتبره بوده ولی ضعف دلالی دارند همانند:

روایت اول: معتبره اسحاق بن عمار است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیَّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ إِسْحَاق بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ علیه السَّلام عَنِ ابْنِ عَشْرِ سِنِینَ یَحُجُ قَالَ: عَلَیْهِ حَجَّةُ الْإِسْلَامِ إِذَا احْتَلَمَ وَکَذَلِکَ الْجَارِیَةُ عَلَیْهَا الْحَجُّ إِذَا طَمِثَتْ؛ ⁽²⁾

از امام علیه السَّلام در مورد پسر ده ساله سؤال شد که چه زمانی حج بر او واجب می شود، امام علیه السَّلام فرمودند: وقتی محتلم شود و بر جاریه نیز زمانی که حیض ببیند.

روایت دلالت دارد بر این که موضوع وجوب حج بر دختران، طمث و حیض است و اگر رؤیت حیض نشود، حج واجب نیست چه نُه ساله باشد، چه سیزده ساله و... .

جواب از استدلال به این روایت این است:

اولاً: طمث، علت منحصره نیست، لذا جمله شرطیه در این روایت مفهوم ندارد.

ثانیاً: بر فرض که طمث و حیض، علت منحصره باشد، در این مورد تمسک به اطلاق نمی شود، چون امام علیه السَّلام در مقام بیان ماهیت بلوغ و اسباب بلوغ نبوده است،

بلکه امام علیه السَّلام در مقام بیان عدم کفایت حج صبی از حجة الاسلام بوده است، اما این که حقیقت بلوغ یا نشانه های بلوغ چیست، امام علیه السَّلام در مقام بیان این جهت نبوده است.

در نتیجه، فقط مفاد روایت این است که رؤیت حیض علامت بلوغ است و گفتیم مانعی ندارد رؤیت حیض هم علامت باشد، نه سالگی، حمل، احتلام و انبات هم علامت باشند.

روایت دوم صحیحه محمد بن مسلم است

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ جَمِیعاً عَنِ ابْنِ أَبِی نَجْرَانَ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السَّلام قَال: لَایَصْلُحُ لِلْجَارِیَةِ إِذَا حَاضَتْ إِلَّا أَنْ تَخْتَمِرَ إِلَّا أَن لَا تَجِدَهُ. ⁽¹⁾

این روایت دلالت دارد که دختران بعد رویت حیض باید پوشش کامل داشته باشند. مفهوم این روایت این است: دختری که حیض نشده، پوشش بر او واجب نیست، چه نُه ساله شده باشد یا نشده باشد. این روایت را مرحوم کلینی به دو طریق نقل کرده است، در یک طریق سهل بن زیاد است، لذا این طریق به نظر ما ضعیفه است و طریق دومی نقل کرده است: «محمد بن یعقوب عدة من أصحابنا عن علی ابن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابی نجران عن عاصم بن حمید عن محمد بن مسلم». این روایت به طریق دوم صحیحه می باشد.

اما از نظر دلالت روایت دو مشکل دارد:

بنابراین، تمسک به اطلاق و نفی ما عدای رؤیت حیض از این روایت استفاده نمی شود.

پس این روایت از دو جهت قابل مناقشه است: 1. در مقام بیان علائم بلوغ نبوده است 2. علیت منحصره ندارد.

ان قلت: اگر رؤیت حیض علیت انحصاری ندارد، چرا در این روایت و روایات گذشته

روی طمث و حیض تأکید شده است؟ قلت: اولاً :در تمام روایات، علائم بلوغ رؤیت حیض به عنوان علامت مطرح نشده است، فقط در این دسته از روایات بر رؤیت حیض تأکید شده است، ولی در دسته های دیگر روایات، سایر علائم، همچون نُه سالگی، حمل، انبات و... مطرح شده اند.

ثانیاً: تأکید بر رؤیت حیض در این روایات شاید به جهت اعمیت رؤیت حیض باشد، چون رؤیت حیض اعم از اماریت نُه سالگی است، چون اماریت سن در مورد کسانی که سن آن ها معلوم است فایده دارد، اما روایات طمث در معلوم الحال و مجهول الحال فایده دارد.

بلکه مرحوم آخوند در رساله «دماء ثلاثه» از عده ای نقل می کنند که رؤیت حیض اماره بر بلوغ نیست، بلکه اماره بر نُه سالگی است و نُه سالگی اماره بر بلوغ است، یعنی می گویند: حیض فقط در مجهول الحال ها فایده دارد.

خلاصه این که: کاربرد رؤیت حیض اعم از کاربرد سن است، چون اشمل بوده است و راه تشخیصش راحت تر است و چیزی نیست که کسی نفهمد، لذا در این دسته از روایات بر طمت و حیض تأکید شده است.

روایت سوم:

وَ عَنْ عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیَ عَنِ السَّکُونِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام قَالَ: أَتِی عَلِیُّ علیه السَّلام بِجَارِیَةِ لَم تَحِضُّ قَدْ سَرَقَتْ فَضَرَبَهَا أَسْوَاطاً وَ لَم یَقْطَعْهَا وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ فَضَالَةَ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ أَبِی زِیَادٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام مِثْلَهُ؛ ⁽¹⁾

امام صادق علیه السَّلام فرمودند: آقا امیرالمؤمنین علیه السَّلام جاریه ای را که حیض ندیده بود و سرقت کرده بود تعزیر کردند و حد سرقت را بر او جاری نکردند.

این حدیث هم به طریق کلینی و شیخ طوسی معتبره است. اگر کسی در طریق مرحوم کلینی مناقشه داشته باشد به جهت وقوع «نوفلی» در سند است که به نظر ما ثقه است.

کیفیت دلالت این روایت بر مدعا متوقف بر اشاره به یک فرع فقهی است، آن فرع این است که در باب سرقت می گویند یکی از شرایط اجرای حد سرقت، این است که سارق بالغ باشد، می گویند اگر سارق صبی و صبیه و غیر بالغ باشد، حد بر او جاری نمی شود. این مطلب مسلم است و روایات زیادی دارد.

حد سارق هم قطع ید است، اگر طفل غیر بالغ، چه پسر باشد یا دختر سارق باشد، قطعاً قطع ید ندارد، منتهی در بعضی از صورت های تعزیر دارد، مثلاً مرتبه سوم سرقت تعزیر دارد و مرتبه چهارم تعزیر بالاتر دارد و مرتبه پنجم به مقدار کمی قطع ید دارد.

پس حکم اسلامی در مورد سرقت غیر بالغ، تعزیر است با این مقدمه، دلالت این روایت بر مدعا واضح است، چون در این روایت امام صادق علیه السَّلام جریان صبیه ای که سرقت کرده است و خدمت امیرالمؤمنین علیه السَّلام آورده اند را بیان می کنند؛ جاریه ای که حیض ندیده بود، حضرت در مورد سرقت او تعزیر کرد و حد اجرا نکرد، از این دو حکم فهمیده می شود که هر جاریه که حیض ندیده است، صبیه و غیر بالغه است.

به عبارت دیگر، از این روایت برداشت می شود که بلوغ دختران به حیض است و سن مطلقاً علامت بلوغ نیست.

در نتیجه، مستفاد از این روایت با ادله مشهور تعارض دارد، چون از روایت برداشت می شود که علامت بلوغ منحصر در حیض است.

در استدلال به این روایت اشکال هایی وجود دارد:

اشکال اول: به اطلاق: «فضربها أسواطا» هیچ یک از فقها عمل نکرده اند، چون در مورد صبی به اتفاق فقها در مرتبه اولی تعزیر نیست، مرتبه اول و دوم عفو است، پس اطلاق این روایت به تعزیر، مخالف با کل روایات و فتاوای فقهاست.

روایات در این باب را ملاحظه کنید:

از امام صادق علیه السَّلام در مورد طفلی که سرقت کرده بود پرسید، امام علیه السَّلام فرمود: مرتبه اول و دوم بخشیده می شود و مرتبه سوم تعزیر خواهد شد و اگر تکرار کرد قسمتی از اطراف انگشتانش قطع خواهد شد.

روایات دیگر به همین مضمون که به آن ها اشاره می شود:

قَالَ: قَالَ: إِذَا سَرَقَ الصَّبِیُّ عُفِیَ عَنْهُ، فَإِنْ عَادَ عُزِّرَ، فَإِنْ عَادَ قُطِعَ أَطْرَافُ الْأَصَابِعِ، فَإِنْ عَادَ قُطِعَ أَسْفَلَ مِنْ ذَلِکَ. ⁽¹⁾

همه این روایات دلالت می کند: در سرقت غیر بالغ، حکم مرتبه اول عفو است، اما اطلاق این حدیث می گوید: مرتبه اول یا دوم یا سوم یا چهارم باشد، تعزیر ثابت است، این اشکال اول است که احدی از فقها به اطلاق «فضربها اسواطا» عمل نکرده است.

اشکال دوم: این روایت همانند بقیه روایات این باب در مقام بیان این است که غیر بالغ حد ندارد و فقط تعزیر دارد، ذکر وصف (عدم حیض) همین مقدار دلالت دارد که با عدم حیض، فی الجمله بلوغ نیامده است، یعنی حیض علامت بلوغ است. اما این که حیض منحصرا علامت بلوغ باشد، روایت دلالت بر آن ندارد. روایت اگر اطلاق داشته باشد می گوید: غیر بالغ حد ندارد، اما بر این که علامت بلوغ فقط حیض است و نُه سالگی، سیزده سالگی، حمل و احتلام علامت نیست، روایت دلالتی ندارد.

شاهد این مطلب اختلاف تعبیرها در وصف صغیر در روایات تعزیر غیر بالغ است که ذکر آن ها گذشت.

در حدیث اول تعبیر به صبی شده است، در حدیث دوم موضوع صبی است، در حدیث سوم، احتلام است. ⁽¹⁾

در حدیث نهم باب «اذا سرق صبی و لم یحتلم» به چشم می خورد. ⁽²⁾

وَ لَم یَخْتَلِمْ قُطِعَتْ أَظْرَافُ أَصَابِعِهِ قَالَ وَقَالَ عَلِیٌّ وَلَمْ یَصْنَعْهُ إِلَّا رَسُولُ اللهِ صلَّی الله علیه وسلم وَ أَنَا» (همان، ص296، ابواب حد السرقة، باب 28، ح9)

در مورد این روایات با تعابیر مختلف آیا کسی به ذهنش آمده است که فقط احتلام علامت بلوغ باشد و انبات و سن علامت نباشد. بلکه همه عناوین و اوصاف مشیر هستند و اشاره به این مطلب دارند که صغیر حد سرقت ندارد. غیر بالغ حد ندارد و ما هم قبول داریم. و این که می گویید علامت انحصاری بلوغ، حیض است و نُه سال علامت حیض نیست، روایت بر این مطلب دلالت ندارد.

مضافاً بر این که در این روایت فعل امام علیه السَّلام اطلاق ندارد، سنت که اعم از قول و فعل و تقریر امام علیه السَّلام است برای ما حجیت و اعتبار دارد، ولی قول امام علیه السَّلام اطلاق است، اما فعل گنگ است و لسان ندارد تا بتوان از آن اطلاق گیری کرد، چون حدود موضوع و شرایط آن مشخص نیست، در نتیجه نمی توان از تعزیر استفاده کرد که شخص، غیر بالغ بوده است، شاید شرایط دیگر مفقود بوده است.

به صورت کلی، قضایایی که از امیرالمؤمنین علیه السَّلام نقل شده دو قسم آن اطلاق دارد و یک قسم آن ندارد. گاهی امام صادق علیه السَّلام حکمی را بیان کرده است، مثلا فرموده: غیر بالغ حد ندارد، در این جا کلام امام صادق علیه السَّلام حجت است، سپس به جهتی ایشان یکی از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام را نقل می کند.

در بعض موارد نیز کسی از امام علیه السَّلام سؤال نکرده است، بلکه ابتدائا از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام نقل می کند. قسم سوم این است که از امام علیه السَّلام می پرسد و امام یکی از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام را به عنوان جواب نقل می کند.

پس این سه قسم است، از کدام قسم می توانید تعدی از مورد کنید و از کدام یک نمی توانید تعدی کنید؟ در بعضی از موارد قضیه فی الواقعه بوده و دلیل بر عموم نمی شود. قضیة فی الواقعه جزئی است و راهی برای تعدی به سایر موارد ندارد. در همین صفحه وسائل الشیعه ملاحظه کنید قضایای مختلفه ای از امیرالمؤمنین نقل شده است؛ مثلا حدیث چهاردهم از قبیل قسم اول است که امام علیه السَّلام علی حکمی را بیان کرده است و بعد یکی از قضایای امیرالمؤمنین علی علیه السَّلام را بیان نموده است:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: إِذَا سَرَقَ الصَّبِیُّ وَلَم یَبْلُغِ الْحُلُمَ قُطِعَتْ أَنَامِلُهُ وَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام: أُتِیَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ علیه السَّلام بِغُلَامٍ قَدْ سَرَق وَلَمْ یَبْلُغِ الْحُلُمَ فَقَطَعَ مِنْ لَحْمِ أَطْرَافِ أَصَابِعِهِ ثُمَّ قَالَ: إِنْ عُدْتَ قَطَعَتْ یَدَکَ؛ ⁽¹⁾

امام صادق علیه السَّلام می فرماید: اگر پسر بچه ای که محتلم نشده سرقت کند انگشتانش قطع می شود، بعد فرمودند: خدمت امیرالمؤمنین علیه السَّلام پسر بچه ای را که محتلم نشده بود و سرقت کرده بود آوردند، ایشان مقداری از اطراف انگشتانش را بریدند و سپس فرمودند: اگر تکرار کنی انگشتان دستت بریده می شود.

در این روایت شریف جهت این که امام علیه السَّلام بعد از بیان حکم، این قضیه را نقل کرده است، نمی دانیم قطعاً غرض و جهتی داشته است.

حال با قطع نظر از کلام امام صادق علیه السَّلام ببینید از این قضیه می توانید حکم را استنباط کنید یا قضیة فی الواقعه است. به نظر می رسد که در این موارد، می توانیم از استشهاد استفاده کنیم که حکم همین است در همان روز باشد یا صدسال یا هزار سال دیگر باشد

و لذا می توان به سایر موارد تعدّی نمود.

قسم دوم احادیثی است که ابتدا یکی از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام را نقل کرده است و پرسشی نیست و قبل و بعدش حکمی را نقل نکرده است؛ همانند حدیث ششم:

وَعَنْ عَلِیٌّ عَنْ أَبِیهِ عَنِ النَّوْفَلِیَ عَنِ السَّکُونِی عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: أُتِیَ عَلِیَّ علیه السَّلام بِجَارِیَةٍ لَمَ تَحِضن قَدْ سَرَقَتْ فَضَرَبَهَا أَسْوَاطاً وَ لَم یَقْطَعْهَا. ⁽²⁾

کسی نپرسیده حکم سارق چیست و امام فقط قضیه امیرالمؤمنین علیه السَّلام را نقل کرده است و جوابی هم نداده اند.

یا حدیث سوم:

وَقَالَ: أُتِی عَلِیَّ علیه السَّلام بِغُلَامٍ یُشَکُ فِی احْتِلَامِهِ فَقَطَعَ أَطْرَافَ الْأَصَابِع. ⁽¹⁾

کسی از امام علیه السَّلام، بلکه خود امام علیه السَّلام یکی از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام را نقل می کنند که در فلان روز فلان اتفاق افتاد و ایشان فلان کار را کردند.

هم چنین حدیث اول ⁽²⁾و چهارم ⁽³⁾از باب 29 از این قبیل است. در این موارد حکم کلی را نمی توان استنباط کرد و تعدی از مورد داد، چون ظهور در قضیة فی واقعه دارد و نمی توان تعدی از این مورد جزئی به سایر موارد مشابه نمود.

قسم سوم هم که فراوان است که راوی سؤال کرده است و امام علیه السَّلام در مقام جواب، نقل قضیه ای از قضایای امیرالمؤمنین علیه السَّلام کرده اند که این بحث را مفصل در کتاب حدود بیان کردیم.

روایت چهارم: حدیث دوازدهم باب است که پیشتر نیز مفاد آن بررسی شده است. ⁽⁴⁾«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ آدَمَ بَیَاعِ اللُّؤْلُوْ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علی السَّلام قَالَ: إِذَا بَلَغَ الْغُلَامُ ثَلَاثَ عَشْرَةَ سَنَةً کُتِبَتْ لَهُ الْحَسَنَةُ وَکُتِبَتْ عَلَیْهِ السَّیِّئَةُ وَعُوقِبَ وَإِذَا بَلَغَتِ الْجَارِیَةُ تِسْعَ سِنِینَ فَکَذَلِکَ وَذَلِکَ أَنَّهَا تَحِیضُ لِتِسْعِ سِنِین».

در این روایت، موضوع بلوغ و کتابت حسنه و سیئه در پسران را سیزده سالگی و در دختران را نُه سالگی قرار داده است، ولی خصوصیتش این است که حدیث دارای علت منصوصه است که آن علت منصوصه این جمله است: «انها تحیض تسع سنین». که امام علیه السَّلام برای ثبوت احکام برای دختران در نُه سالگی علت آورده که دختران در نُه سالگی

حیض می بینند و ضابطه علت منصوصه این است که آنچه در واقع موضوع حکم است همان علت است و این که حکم روی نُه سالگی رفته است، از قبیل واسطه در عروض است، یعنی اولاً و بالذات موضوع حکم، ذات العله و مدخول ادات است، که همان رؤیت حیض باشد، و ثانیاً و بالعرض این علت حکم را روی نُه سالگی برده است.

لذا می گویند: علت منصوصه اطراد و انعکاس دارد و معمم و مضیق است، یعنی هر جا که حیض بود این حکم است، اگر در نُه سالگی یا دوازده سالگی یا سیزده سالگی بود این حکم است، چون علت معمم است و از مورد فراتر می رود، معنای اطراد و انعکاس این است هر سنی که حیض نبود، این حکم نیست، اگر خانم نُه ساله یا ده سال بود و حیض نبود، این حکم نیست، پس در نتیجه سن هیچ خصوصیتی در ترتب احکام ندارد، چون هر جا موضوع از قبیل واسطه فی العروض باشد، تمام موضوع علت است، و هرجا علت بود، حکم است و الا خیر و در نتیجه سن در مورد تکلیف نقشی ندارد.

توضیح بهتر این بیان را در تعلیل معروف که انس ذهنی دارید تطبیق کنید: «لا تشرب الخمر لانه مسکر».

آنچه که در واقع موضوع حرمت است، مسکر است؛ یعنی آنچه که اولاً و بالذات حرام شده، عنوان مسکر است و ثانیاً و بالعرض خمر حرام شده است، چون احد مصادیق علت است.

جواب به این اشکال با توجه به سه مطلب روشن است:

مطلب اول: مواردی که علت ثبوتی آورده می شود: از این سه فرض خارج نمی باشد:

فرض اول: مدخول ادوات تعلیل بنفسه علت حقیقیه باشد ،از قبیل: «لا تشرب الخمر لانه مسکر» و از قبیل « لاتأکل الرمان لانه حامض» و از قبیل: «اکرم زیدا لانه عالم».

فرض دوم: مدخول ادوات تعلیل به حسب غالب و نوع علت ثبوتی باشد، از قبیل «حینما یتوضأ اذکر من حین ما یشک» در قاعده فراغ، از امام علیه السَّلام می پرسد: وضو گرفتم نمی دانم فلان نقطه را شست و شو داده ام یا خیر، وضو تمام شده، امام علیه السَّلام می فرمایند: وضو صحیح است، بعد علت ذکر می کند: «حینما یتوضا اذکر»، واضح است اذکریت علت نوعیه و غالبی حکم است.

فرض سوم: موردی که مدخول ادوات تعلیل، امکان وشأنیت علیت را دارد. همانند «جعل الاحتیاط لمکان اصابة الواقع»، می گوید: این جا احتیاط کن، آن جا احتیاط کن

و... علت احتیاط ها را اصابت واقع قرار می دهند، و همانند جعل عده برای زن مطلقه که علتش این طور ذکر شده: «لانها بدونها توجب الاختلاط» بدون جعل عده سبب اختلاط میاه خواهد شد. علت این کار اختلاط میاه است. واضح است آنچه علت است، امکان و احتمال اختلاط میاه است، هشتاد درصد شاید این گونه نباشد اما احتمالش هست. اختلاط میاه بنفسه علت نیست، بلکه امکان اختلاط میاه علت است.

نتیجه آن که: کل علل شرعیه، از این سه حالت خارج نیست یا مدخول بنفسه علت است یا بنوعیته یا با مکانه. این یک مقدمه که کل موارد تعلیل های شرعی باید بر اساس یکی از این سه فرض استخراج شود.

مطلب دوم: هر گاه مدخول ادوات از قبیل اول باشد، با شرایطی واسطه در عروض است، با شرایطی اطراد و انعکاس دارد و با شرایطی معمم و مخصص است و کل مواردی که از قبیل دوم و سوم باشد، با شرایطی واسطه در ثبوت است، و از قبیل حکمت تشریع می شود و اطراد و انعکاس ندارد، لذا زن مطلقه اگر شوهرش ده ماه نزدش نبوده باید عده نگه دارد، چون حکمت است و انعکاس ندارد تا حکم دائر مدار آن باشد.

مطلب سوم: این روایت شریفه که می گوید: «وذلک انها تحیض لتسع سنین» از قبیل اول است یا دوم و یا سوم؛ یعنی حیض بنفسه علت است یا بنوعیته یا با مکانه؟

ظاهر قضیه این است که علیت بشخصه و بنفسه است؛ یعنی وصف عنوانی و تعلیل موضوع حقیقی است، بنوعیته معنایش این است که جهت غالبی بودن علت مراد است یا این که امکانیت و شأنیت حیض علت است.

ظاهراً _ والله العالم _ « لانها تحیض» از قبیل اول نیست و حیض فعلی موضوع واقعی حکم نمی باشد، چون:

اولاً: هر دختری قطعاً در نُه سالگی حیض نمی بیند، این از مسائلی است که همه می دانند نُه سالگی برای همه دختران ملازمه با حیض خارجی و فعلی ندارد. هم بالوجدان ثابت است.

ثانیاً: آماری که در دنیا گرفته شده است، این مدعا را تأیید می کند، چه در دولت های شرقی و چه غربی و چه اسلامی و غیر اسلامی یا مناطق گرم و چه سرد، حیض فعلی در نُه سالگی برای همه دختران اتفاق نمی افتد. در نه سالگی درصدش النادر کالمعدوم است، ده درصد دختران در ده سالگی حیض می بینند و بیشترشان در یازده و دوازده سالگی.

ثالثاً: فقها از این روایت امکان و شأنیت را فهمیده اند، ملاحظه کنید:

محقق کرکی این گونه می فرماید:

ویمکن حملها فی الجاریة علی المبالغة والعلم بامکان الحیض فی حقها. ⁽¹⁾

منظور از حیض در نُه سالگی در روایت امکان حیض بوده است که پنج درصد به فعلیت میرسد و 95 درصد به فعلیت نمی رسد.

صاحب جواهر می فرماید: «والتی لم تبلغ التسع الذی هو أول سن إمکان الحیض». ⁽²⁾

اولین فرصت امکان حیض نُه سالگی است نه اولین فرصت فعلیت.

پس مراد امام علیه السَّلام در روایت، حیض فعلی نیست، بلکه مقصود امکان الحیض است، به سه دلیل:

الف) با خارج تطبیق نمی کند؛

ب) خلاف آمار گرفته شده است؛

ج) حیض فعلی مخالف کلمات و برداشت فقهاست.

گر این سه مطلب مقدمی روشن شد، جواب از استدلال به این روایت این است که حدیث دوازدهم از قبیل:« لا تشرب الخمر لانه مسکر» و «لاتاکل الرمان لانه حامض» و «اکرم زیدا لانه عالم» نمی باشد. چون هر دو علت هستند، مدخول، مدخول ادوات تعلیل است. پس فرق چیست؟

فرق این است که در علت منصوصه، تمام موضوع سکر فعلی است، اما در مقام بحث شما، حیض فعلی علت نیست، پس جواب این است «لانها تحیض»، علت است، اما علت منصوصه نیست، چون حیض فعلی مراد نیست.

پس مختصر ترین جواب این است که قیاس مع الفارق است، زیرا در علت منصوصه، مدخول تمام علت است و در روایت مدخول امکان و شأنیت الحیض است نه حیض فعلی .

به تعبیر دیگر، جواب دهید که این علت از قبیل حکمت است نه علت منصوص. این علت واسطه ثبوتی است و واسطه عروضی نیست. و این علت، اطراد و انعکاس ندارد بلکه فقط علت منصوصه اطراد و انعکاس دارد.

پس از آن جا که مقصود امام علیه السَّلام از این علت، امکان حیض بوده است، موضوع احکام نمی تواند «اذا حاضت» باشد و سن، ملغی نیست، زیرا علت در این روایت واسطه در عروض نبوده و لذا سن را نمی تواند ملغی کند.

توهّمی در محل بحث شده است به این بیان: اراده امکان حیض از کلمه «حیض»، حمل لفظ بر معنای خلاف ظاهر است

جواب به این توهم روشن است و آن این است: اگرچه حمل اللفظ علی النوعیه یا حمل اللفظ علی الامکان مثل کلمه حیض در مورد بحث، خلاف ظاهر است، اما خلاف ظاهری است که قرینه دارد و آن قرینه، امور ثلاثه متقدمه است.

از مطالبی که بیان شد جواب این سؤال ها باید روشن شده باشد:

سؤال اول: مدخول ادات تعلیل چند حالت دارد؟

سؤال دوم: ضابطه واسطه ثبوتی چیست؟

سؤال سوم: ضابطه واسطه عروضی چیست؟

سؤال چهارم: ضابطه موارد حکمت تشریع چیست؟

سؤال پنجم: برکات و آثار واسطه عروضی چیست؟

سؤال ششم: آثار واسطه ثبوتی چیست؟

سؤال هفتم: آثار حکمت تشریع چیست؟

سؤال هشتم: فرق بین علت جعل و علت مجعول چیست؟

سؤال نهم: چگونه واسطه عروضیه در موضوع یا محمول یا هر دو تصرف می کند؟

سؤال دهم: جمله تعلیلیه مفهوم دارد یا خیر؟

سؤال یازدهم: مفهوم برای جمله تعلیله چگونه است؟

سؤال دوازدهم: مناطی که از ادوات تحلیل استفاده نشود اما معلوم العلیه است که در اصول به آن تنقیح مناط می گویند. حال در عللی که علیت آن ها مستند به ادوات تعلیل نبوده است، آیا می توانند مفهوم داشته باشند یا خیر؟

سؤال سیزدهم: این که می گویند: منصوص العله معمّم و مخصّص است، یعنی چه؟ یا این که می گویند: منصوص العله اطراد و انعکاس دارد، یعنی چه؟

و... .

این سؤال ها و جواب های آن ها در فقه و اصول بسیار کاربرد دارد و آثار فراوانی بر آن ها مترتّب خواهد شد.

همان طور که روشن شد این علت های شرعیه اختصاص به بابی غیر از بابی ندارند، هر بابی که در آن تعلیل بیان شده است، نباید زود حکم کرد که مفهوم دارد یا دلالت بر حصر دارد، یا تقیید می کند و تخصیص می زند. باید تأمل نمود که تعلیل آن از قبیل اول است یا دوم و یا سوم ؟

مثلا از مواردی که در آن باب، تعلیل آمده است؛ روایات عدم ارث زوجه از زوج در اراضی است. از امام عن علیه السَّلام سؤال می شود:مردی فوت کرده است، همسر او از زمین خانه و زمین های دیگر زوج ارث می برد یا خیر؟ امام می فرمایند: ارث نمی برد، به دنبال این حکم تعلیلی ذکر شده است: یکی «لأن لا یتزوجن » و دیگری «لأن العقار لا یمکن تغییره» که باید دقت شود که این تعلیل واسطه در عروض یا در ثبوت است یا حکمت تشریع است. و ضوابط و آثار آن باید رعایت شود و الا حکمی که خلاف ده ها روایت است که ارث زوجه از زمین باشد در مملکت اسلامی مشروع می شود؛ حکمی که بر خلاف مشهور است و هفده روایت در یک باب مخالف آن وجود دارد، یکی از آن روایات این است که راوی می گوید: خدمت امام باقر علیه السَّلام این مسئله مطرح شد، ایشان به امام صادق دستور دادند آن کتابی را که از امیرالمؤمنین علیه السَّلام نزد ما است بیاورید، حضرت آوردند و در آن کتاب به املای رسول خدا صلَّی اللهُ علیه وآله و خط امیرالمؤمنین علیه السَّلام نوشته شده بود: زن ها از اراضی ارث نمی برند. ⁽¹⁾

تصویب این قانون در کشور اسلامی بر خلاف مشهور و هفده روایت در یک باب به خاطر این است که به ضوابط و دقایق فقاهت و اجتهاد توجه نشده است.

مانع چهارم: تردید روایات بین نه و ده سال در بلوغ دختران

اختلاف روایات در حد بلوغ بین نُه و ده سال است که به صورت تردید در تعدادی از روایات مطرح شده است؛ برای نمونه به چهار روایت اشاره می شود:

سِنِینَ أَوْ عَشْرُ سِنِینَوَ رَوَاهُ الصَّدُوقَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَی بْنِ بَکْرِ وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ صَفْوَانَ مِثْلَهُ وَزَادَ قَالَ: إِنِّی سَمِعْتُهُ یَقُولُ تِسْعُ سِنِینَ أَوْ عَشْرُ سِنِینَ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقَ فِی الْخِصَالِ عَنْ أَبِیهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بنِ عِیسَی عَنْ أَبِیهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی مِثْلَهُ مَعَ الزِّیَادَة. ⁽¹⁾

حق مقاربت و نزدیکی با جاریه تا زمانی که نِه ساله یا ده ساله شود وجود ندارد.

.4. وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ یُونُسَ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ إِسْمَاعِیلَ بْنِ جَعْفَرِ فِی حَدِیثٍ أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلی الله علیه وآله دَخَلَ بِعَائِشَةَ وَهِیَ بِنْتُ عَشْرِسِنِینَ وَلَیْسَ یُدْخَلُ بِالْجَارِیَةِ حَتَّی تَکُونَ امْرَأَةً. ⁽⁴⁾

تقریب استدلال به این روایات این است: در مقام بیان ضابطه بلوغ، حدومرز بلوغ باید کاملاً معین و مشخص باشد، کوچک ترین ابهام صدمه به ضابط کلی می زند، فضلا از این که مردّد باشد، مثلاً آمده باشد: بلوغ در نه یا در ده سالگی است. بلوغ زمان واحد دارد مردّد، بین زمانین نمی شود، یا نه است یا ده سال، تردید معنا ندارد.

پس باید از روایاتی که ملاک بلوغ را نُه سالگی قرار داده است، رفع ید بشود، چون در مقابل روایاتی وجود دارد که مشتمل بر تردید است.

جواب از این مانع ، بیان شده است، حاصلش این است که روایات بر دو قسم است:

قسم اولی که مشتمل بر تردید است، همانند حدیث دوم و چهارم باب می باشد.

قسم دوم حدیث پنجم و هفتم است که می گوید: بلوغ دختران در ده سالگی انجام می شود و مشتمل بر تردید نیست.

این قسم دوم: جوابش مفصلا در مانع دوم بیان شده است.

اما قسم اول که حدیث دوم و چهارم است مشتمل بر تردید می باشد:

اولا: هر دو مناقشه سندی دارد، حدیث دوم اگرچه به چهار طریق؛ طریق کلینی، مرحوم شیخ طوسی و طریق شیخ صدوق در من لایحضره و خصال نقل شده است. اما همه طرق مشتمل بر موسی بن بکر است که قابل تأمل است و بحث از او پیشتر گذشت. در سند حدیث چهارم سهل بن زیاد است که قابل تأمل است و توثیق صحیح بلا معارض ندارد.

ثانیاً: این دو حدیث و بلکه چهار حدیث مدلول مطابقی آنها با بلوغ کاری ندارند، بلکه یکی از احکام مترتب بر بلوغ را بیان نموده است، لذا دلالتشان بر مدعای مستدل، به دلالت التزامی است نه مطابقی.

مدلول مطابقی هیچ یک با ادله مشهور تعارضی ندارد.

ثالثاً: بارها گفتیم که مراد از «عشر» در این روایات دخول در عشر است، عشر واسطه در اثبات است نه واسطه در ثبوت، دخول در عشر، به سبب اکمال تسع است. این که کلمه عشر آورده از این باب است که با دخول عشر، نُه سالگی محقق شده است. در روایات نُه سالگی سه بیان و تعبیر آمده است: «ابن تسع»، «تسع سنین»، «دخل فی العشر». شاهد بر این مدعا حدیث یازدهم است که در رابطه با بلوغ پسران است. ⁽¹⁾که می گوید: بلوغ پسران دو راه دارد: 1. تمام شدن سیزده؛ 2 دخول در چهارده سالگی. این روایت شاهد بر این است که مراد از عشر، دخول در عشر است که سبب علم به اکمال تسع و تحقق نُه سالگی خواهد شد.

رابعاً: می توان گفت مراد از این روایات استحباب صبر در این کار باشد، بلوغ دختران در نُه سالگی است، اما برای آمادگی پیدا کردن برای رابطه زناشویی بهتر است تا ده سالگی صبر کند، صاحب وسائل به این مطلب اشاره کرده است:

أَقُولُ: هَذَا مَحْمُولٌ عَلَی اسْتِحْبَابِ التَّأْخِیرِ أَوْ عَلَی الدُّخُولِ فِی أَوَّلِ السَّنَةِ الْعَاشِرَةِ. ⁽²⁾

خامساً: اگر از آنچه بیان شد چشم پوشی کنیم لااقل این روایات اجمال دارد، چون پنجاه درصد احتمال دارد که دخول در عشر موضوعیت داشته باشد و پنجاه درصد احتمال

دارد که دخول در عشر، کنایه از اتمام تسع باشد، پس اجمال دارد به سبب این اجمال چرا از روایات مبین رفع ید شود؟ اجمال کنار گذاشته شود، صحیحه ابن سنان و ابن ابی عمیر و بقیه روایات می گویند بلوغ در دختران نُه سالگی می باشد.

مانع پنجم

مانع پنجم سه نکته دارد:

به دنبال این سه مطلب اشکال به فقهای عظام می کند که چرا بر خلاف قوانین و احکام فتوا می دهید!

لذا مانع چهارم این می شود: روایات نُه سالگی مخالف با کتاب و سنت است و هر روایتی که مخالف با کتاب و سنت باشد حجیت ندارد. جواب این مانع از مطالب گذشته مشخص شد که سه روایت نیست بلکه حدود سی روایت است. که بسیاری از آن ها صحیحه است.

این که می گویید این روایات مخالف با کتاب است، هیچ مخالفتی ندارد. در تقریب مخالفت با کتاب می گوید: در کتاب مجید فقط تعبیر بلوغ نکاح آمده است، در نتیجه، سن و نُه سالگی هیچ کاره است، پس این که فقها می گویند نُه سالگی سن بلوغ است، مخالف با قرآن است. در تقریب مخالفت با سنت هم می گوید: در سنت، حیض اماره بر بلوغ است، نُه سالگی اماره نیست، در نتیجه روایات نُه سالگی هم مخالفت با کتاب و هم مخالف با سنت دارد.

پاسخ همه این اشکال ها مشخص شده، که روایات نُه سالگی صحیحه است و طریق به حلم و بلوغ نکاح را مشخص می کند و کاشف از تحقق بلوغ نکاح و حلم است. هم چنین روایات حیض را به عنوان علت انحصاری بلوغ معرفی نمی کند.

مانع ششم

مانع ششم درباره بلوغ دختران در نُه سالگی این است که می گویند: روایتی که بگوید

تمام احکام در نُه سالگی ثابت می شود و در نه سالگی نماز واجب، جهاد، اجرای حدود و.... واجب است نداریم.

راه حل مشکل: گفته شود احکام به حسب مراتب بلوغ پیاده شود؛ یعنی بلوغ تدریجی است و مبدأ و منتهایی دارد، مبدأ آن نُه سال است، که برخی از احکام در نُه سالگی بار شود، مرتبه دو مش ده سالگی است که برخی احکام در ده سالگی پیاده شود، مرتبه سومش در دوازده سالگی است، و مرتبه آخرش در سیزده سالگی است که برخی از احکام در آن سن ثابت می شود.

فیض کاشانی ⁽¹⁾در خصوص بلوغ دختران این نظریه را ارائه می فرماید: اجرای حدود در نُه سالگی و روزه در سیزده سالگی است، چون اجرای حدود در نُه سالگی و روزه در سیزده سالگی روایت دارد و به آن عمل می شود. صاحب حدائق هم شبیه این مطلب را در بلوغ پسران گفته است. ⁽²⁾

در نتیجه روایات نه سالگی ساقط می شود، و نُه سالگی اماره بر بلوغ نمی باشد.

این فرمایش، حداقل پنج اشکال دارد:

که تعبیر: «کتبت علیه السیئه اذا بلغت تسعا» در آن آمده است، یعنی در نُه سالگی کتابت سیئه برای دختران وجود دارد و کتابت سیئه برای ترک همه واجبات و انجام همه محرمات عمومیت دارد.

هم چنین در صحیحه ابو بصیر ⁽¹⁾

سِنِینَ وَأَوْصَی بِثُلُثِ مَالِهِ فِی حَقِّ جَازَتْ وَصِیَّتُهُ وَإِذَا کَانَ ابْنَ سَبْعِ سِنِینَ فَأَوْصَی مِنْ مَالِهِ بِالْیَسِیرِ فِی حَقِّ جَازَتْ وَصِیَّتُهُ وَ رَوَاهُ الْکُلَیْنِیُّ عَنْ حُمَیْدِ بْنِ زِیَادٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ أَبِی الْمَغْرَاءِ وَ رَوَاهُ الشَّیْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِیَّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیَّ عَنْ عَلِیَّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سُوَیْدِ الْقَلَاءِ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ مِثْله شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 19، ص 361، کتاب الوصایا، باب 44، ح2)

هم چنین معبتره ابن ابی عمیر ⁽²⁾به اطلاقش می گوید همه احکام در نُه سالگی بار می شود.

در نتیجه، نظریه بلوغ به حسب مراتب قابل اعتنا نیست، چون حداقل پنج اشکال دارذ.

در این باره پیشتر توضیح بیشتری داده شده بود که مرحوم فیض در روایات بلوغ پسران این تفصیل را مطرح نکرده است و فقط در روایات بلوغ دختران این مشکل را پیدا کرده است، لذا تفصیل مرحوم فیض در بلوغ دختران شایع شده است، ولی صاحب حدائق بر عکس عمل کرده است و در بلوغ پسران، مشکل پیدا کرده و نظریه تفصیل به حسب مراتب را مطرح نموده است.

از جمله ادله فیض کاشانی، روایات باب طلاق، وصیت و صدقه است، که جمله ای از روایات صحیحه می گوید: طلاق، وصیت، عتق و وقف «من بلغ عشرا» صحیح است.

پیش از این مفصل این بحث را مطرح کردیم و گفتیم این موارد از ادله حَجْر استثنا شده است، و ربطی به روایات بلوغ ندارد، لذا گفتیم مرحوم سید در حاشیه مکاسب ⁽¹⁾می گوید: هفت مورد از حجر خارج شده است، یکی از آن ها وقف است.⁽²⁾

دربارهٔ نظریه فیض کاشانی، فرمایش صاحب جواهر را ملاحظه کنید:

فما تفرد به الفاضل الکاشانی _ من أن التحدید بالسن مختلف فی التکلیفات، وأن الحد فی کل شیء هو التحدید الوارد فیه، ظنا منه أن التوفیق بین النصوص الواردة فی السن إنما یحصل بذلک _ واضح الفساد. لمخالفته إجماع الإمامیة بل المسلمین کافة، فإن العلماء، مع اختلافهم فی حد البلوغ بالسن مجمعون علی أن البلوغ الرافع للحجر هو الذی یثبت به التکلیف ، وأن الذی یثبت به التکلیف فی العبادات هو الذی یثبت به التکلیف فی غیرها، وأنه لا فرق بین الصلاة وغیرها من العبادات، فیه بل هو أمر ظاهر فی الشریعة، معلوم من طریقة فقهاء الفریقین، وعمل المسلمین الأعصار والأمصار من غیر نکیر ولم یسمع من أحد منهم تقسیم الصبیان بحسب اختلاف مراتب السن ، بأن یکون بعضهم بالغاً فی الصلاة مثلا غیر بالغ فی الزکاة، أو بالغاً فی العبادات دون المعاملات، أو بالغاً فیها غیر بالغ فی الحدود، و ما ذاک إلا لکون البلوغ بالسن أمراً متحداً غیر قابل للتجزیة والتنویع . ⁽³⁾

خلاصه مطلب صاحب جواهر این است: تبعیض در ترتّب احکام حرفی است که احدی از علمای خاصه و عامه نگفته است و سیره بین مسلمانان در طول تاریخ بر خلاف آن است و بلوغ حقیقت واحدی است که تجزیه و تفکیک پذیر نمی باشد و این نظریه از متفرّدات مرحوم فیض کاشانی است.

مانع هفتم

هفتمین مانع این است که معنا و مفهوم روایت بلوغ دختران در نُه سالگی مشخص نیست. چون درباره مقصود امام علیه السَّلام در این روایات چهار احتمال وجود دارد:

بیان که یکی از مجعولات در اسلام بلوغ است، که شارع مقدس آن را برای دختر نُه ساله اعتبار نموده است.

همه این احتمالات مردود است، زیرا:

احتمال اول که مقصود امام علیه السَّلام تحقق بلوغ به جعل باشد و مولا و شارع بخواهد با جعل در دختران ایجاد بلوغ کند، غیر معقول است. چون در اصول مفصلاً گفتیم: اعتباریات در حیطه جعل قرار می گیرند، جعل از اسباب تحقق اعتباریات در عالم اعتبار است، از قبیل زوجیت، ملکیت قضاوت و.... که در دامن اعتبار و جعل قرار می گیرند و با جعل تحقق پیدا می کنند، اما جعل از اسباب تحقق امور واقعی نیست، چون امور واقعی، امور طبیعی هستند و اسباب طبیعی خود را دارند.

این ستون از امور واقعی است ستون شدن با جعل و اعتبار درست نمی شود، باید آجر و سیمان و بنا باشد تا این ستون شکل بگیرد

پس از سویی جعل از اسباب تحقق امور حقیقی و تکوینی نیست و از سوی دیگر پیشتر بیان کردیم که بلوغ از امور طبیعی و تکوینی است. بلوغ، قدرت بر تولید مثل است و از امور واقعی و حقیقی است و علل حقیقی خودش را دارد و اعتبار و جعل نمی تواند علت تحقق او باشد. احتمال دوم اگر چه ممکن است به این بیان که کسی که جعل احکام کرده است، موضوع احکام را دو فرد قرار داده است: 1. بلوغ حقیقی 2 بلوغ اعتباری، یعنی شخص غیر بالغ را من در ترتب احکام، بالغ قرار می دهم؛ یعنی شارع مقدس در این جملات

می خواهد موضوع احکامش را تعمیم دهد که اعم از بلوغ واقعی و اعتباری باشد.

این احتمال ممکن است و لکن خلاف ظاهر تمام روایات است، به خصوص صحیحه عبدالله بن سنان که در این روایت تفسیر حلم شده است و مسئله بلوغ نیست، در این روایات تعیین بلوغ نکاح و خروج عن الیتم است که از امور واقعی است و روایت ظهور در تفسیر بلوغ حقیقی و بلوغ نکاح و اشد است، نه این که مراد جعل بلوغ اعتباری باشد.

احتمال سوم این بود که مقصود از این روایات جعل طریق تعبدی به واقع است، مثل جعل طریقیت برای خبر واحد نسبت به واقع.

این جا هم امام علیه السَّلام تعبدا می فرماید: دختر در نه سالگی حجت تعبدی و شرعی بر بلوغ دارد.

این احتمال امکان دارد و در فقه در ده ها مورد محقق است، اما با روایات بلوغ سازگار نیست و خلاف ظاهر روایات بلوغ است، از ظاهر روایات استفاده می شود که مسئله جعل و اعتبار حجیت تعبدی نیست، بلکه بلوغ امر طبیعی و تکوینی است.

مثلا صحیحه عبدالله بن سنان که می فرماید: ما نه سال را موضوع برای احکام قرار دادیم، می تواند بگوید: ما جعل بلوغ یا اعتبار بلوغ یا طریق جعلی کردیم، ولی امام علیه السَّلام به دنبال آن می گوید: «لانها تحیض فی التسع»، حیض از امور تکوینی است نه جعلی، امکان و استعداد برای حیض از امور واقعی و طبیعی است و علت تکوینی می خواهد نه جعل و اعتبار.

نتیجه آن که، امام علت بلوغ در نُه سالگی را جعل و اعتبار قرار نداده است، بلکه امر واقعی، طبیعی و تکوینی قرار داده است و معقول نیست علت امر طبیعی و تکوینی باشد و معلول امر جعلی و اعتباری باشد. پس احتمال سوم که شارع مقدس در مورد بلوغ، طریق تعبدی بیان کرده است منافات با روایت دارد؛ روایت علت را امر تکوینی قرار داده است و معلل هم باید امر تکوینی باشد.

احتمال چهارم نیز اضعف احتمالات است، چون علامت طبیعی برای نُه سالگی امکان ندارد و بیشتر دختران در نُه سالگی حیض نمی شوند. نتیجه این که، محتملات در روایات بلوغ در نُه سالگی به احسن بیان گفته شد:

بر این اساس، کل روایات بلوغ زیر سؤال رفته است و می گویند: المقتضی قاصرة الشمول است.

جوابِ این مناقشه:

از بین احتمالات، احتمال چهارم صحیح است؛ یعنی نه سالگی اماره طبیعی و تکوینی برای حیض و حلم می باشد. به این بیان:

اولا: خود عمر و سن، از جعلیات نیست، تحقق نُه سالگی مبادی واقعیه دارد و لذا اگر شارع یا غیر شارع بدون تصرف تکوینی بگوید: انسان هشت ساله، نه ساله شود، امکان ندارد، انسان هشت ساله نمی تواند نُه ساله شود. پس سن از امور جعلی نیست، از امور خارجی است، باید نُه تا دوازده دور قمر و خورشید و.... انجام شود تا نه سال محقق شود.

ثانیاً: عمر در موجودات اثرگذار است و تأثیر دارد، و این تأثیر، تکوینی است و جعلی نیست؛ مثلا فرض کنید پنجاه سالگی در سفیدی مو اثر دارد، این اثر، جعلی نیست از امور تکوینی است، یا پانزده سالگی در روییدن موی صورت نقش دارد، این اثر جعلی نیست. پس عمر تأثیر تکوینی در همه موجودات دارد.

ثالثاً: این اثرگذاری ها در موجودات، متخصص و کارشناس دارد، یعنی جوری نیست که این تغییرات را کسی متوجه نشود، دامدار می فهمد گوسفند در چه سالی بچه دار می شود؛ زارع زمان ثمر دادن گندم را میفهمد؛ باغدار می داند گلابی چندمین سال کاشت میوه می دهد بنابراین، جای تأمل نیست که هر متخصصی در هر فنی می تواند تأثیر سن را در موجودات بیان کند.

سؤال: آیا امام صادق علیه السَّلام از نقش عمر در قد و پیدایش حالت خاص اطلاع دارد؟ فرض کنید اولین نقطه شروع حلم، قدرت بر تکوّن منی است، یا اولین نقطه شروع حلم، اتمام دوران بچگی و پیدایش تمییز و عقل می باشد، اولین نقطه شروع بلوغ، وقتی است که قدرت بر تولید مثل دارد، آیا امام صادق می داند چه سنی در این قدرت تأثیر دارد یا خیر؟

بی انصافی است که کشاورز و دامدار بداند و امام صادق علیه السَّلام که علم ماکان و مایکون را دارد، نداند؟

نتیجه امام علیه السَّلام سن را علامت تحقق بلوغ و حالت خاص دانسته و از این علامت و نقش سن در تحقق بلوغ پرده برداشته است.

عبارت صاحب جواهر را دقت کنید «و جمیع ما ذکر علامة له، فهو کاشف عن الوصول إلیها حتی السن». ⁽¹⁾سن بلوغ نیست بلکه کاشف از این است که اولین نقطه مایز بین طفل و غیر طفل پیدا شده است.

نکته: اگر در عصر و زمانی، وجدانی و قطعی شد که در نُه سالگی برای دختران آن حالت نفسانی پیدا نمی شود و استعداد تکوّنِ منی یا استعداد امکان حیض یا استعداد ایجاد مثل یا استعداد برای دختران پیدا نمی شود، در این صورت باید دو طریق را انتخاب کنیم:

مانع هشتم

مانع هشتم در مورد بلوغ دختران در نُه سالگی این است که می گویند: به این روایات نمی توان عمل کرد، چون در قسمتی از این روایات آمده است که بعد از نُه سالگی اموال، این صغیر باید به او داده شود؛ همانند:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیَّ بْنِ الْحُسَیْنِ قَالَ : وَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام : إِذَا بَلَغَتِ الْجَارِیَةُ تِسْعَ سِنِینَ دُفِعَ إِلَیْهَا مَالُهَا وَ جَازَ أَمْرُهَا فِی مَالِهَا وَأُقِیمَتِ الْحُدُودُ التَّامَّةُ لَهَا وَعَلَیْهَا. ⁽³⁾

عمل به این مضمون امکان ندارد، چون اگر دختر نُه ساله رشیده نباشد، دفع مال به غیر رشیده جایز نیست، پس آنچه را که این روایات می گوید، فقه اسلامی نمی گوید و آنچه را که فقه اسلامی میگوید این روایات نمی گویند. بنابراین نمی توان به روایات بلوغ دختران در نُه سالگی عمل کرد.

جواب این توهّم، واضح تر از این است که احتیاج به بیان داشته باشد، زیرا هم چنان که پیشتر گفتیم گذشت و در آینده نیز خواهیم گفت رفع حجر دو شرط دارد:

ادله ای که اعتبار رشیده بودن کرده است، اطلاق این روایات را تقیید می زند؛ به این بیان: اطلاق این روایات می گوید: مطلقاً اموال به دختر نُه ساله داده شود؛ چه رشیده باشد و چه نباشد. ادله خاصه می گوید: در صورتی که دختر بالغه رشیده باشد اموالش به او داده می شود در نتیجه، تعارضی بین ادله رشد و ادله دفع مال به دختر بالغه، که مفاد بعض از روایات است وجود ندارد.

نظر برگزیده حضرت آیت الله مرتضوی (حفظه الله) دربارهٔ سن بلوغ: پس از پاسخ به موانع هفت گانه که در مورد بلوغ دختران در نُه سالگی مطرح شده بود، نتیجه این می شود که ظاهراً _ والله العالم _ نظریه مشهور فقها تمام است و سن بلوغ در پسران پانزده سالگی و در دختران نُه سالگی می باشد.

ولایت بر طفل

اشاره

ولایت بر طفل

فقیه عالی قدر حضرت آیت الله مرتضوی (دامت برکاته) بحث اولیای صبی و افرادی که بر صبی ولایت دارند، همچون أب، جد، حاکم شرع و عدول مؤمنین را ذیل مسئله پنجم کتاب الحجرِ تحریر الوسیله مطرح نموده اند که به بررسی تفصیلی آن می پردازیم.

مرحوم امام خمینی در مسئله پنجم کتاب الحجر می فرماید:

ولایة التصرف فی مال الطفل والنظر فی مصالحه و شئونه لأبیه وجده لأبیه، ومع فقدهما للقیم من أحدهما، وهو الذی أوصی أحد هما بأن یکون ناظراً فی أمره، ومع فقده للحاکم الشرعی، وأما الأم والجد للأم والأخ فضلا عن سائر الأقارب فلا ولایة لهم علیه نعم الظاهر ثبوتها مع فقد الحاکم للمؤمنین مع وصف العدالة علی الأحوط؛ ⁽¹⁾

لایت بر تصرف در اموال طفل و نظارت بر مصالح و شئون آن ها با پدر و جد پدری می باشد و با نبود آن، دو وصی و قیّم از جانب آن دو ولایت خواهد داشت و با نبود وصیّ،حاکم شرعی ولی آن ها خواهد بود و اما مادر و جد مادری و برادر و سایر خویشان ولایت بر اطفال ندارند و با نبود حاکم شرعی هم، ولایت بر امور اطفال بر عهده عموم مؤمنان و بنابر احتیاط مؤمن عادل خواهد بود.

فصل اول: ولایت أب وجد

اشاره

در شریعت مقدس اسلام، اولین شخصی که بر صغیر ولایت دارد و حق تصرف در اموال او را دارد، پدر و جد پدری می باشند. ولایت در تصرف اموال ایتام و غیر بالغین برای پدر و جد پدریِ صبی ثابت است، پدر صبی ولایت دارد زمینش را با شرایطی بفروشد یا اجاره بدهد. جد پدری ولایت دارد ماشین صغیر را که از مادر ارث برده است با رعایت مصلحت و شرایط ،بفروشد، عاریه بدهد، اجاره بدهد و... .

لذا در متون فقهی آمده است: بایع، یا باید مالک باشد یا وکیل مالک و یا از سوی شارع، ولایت بر تصرف داشته باشد. در مورد اموال صغیر، پدر و جد پدری صغیر، مالک که نمی باشند و از سوی آن ها وکیل هم نیستند، بلکه پدر و جد از سوی شارع مقدس بر تصرف در اموال صبی؛ ماشین، کتاب، خانه، پول و.... باشد را ولایت دارند. بحث ولایت پدر و جد، در بیشتر متون فقهی همچون جواهر الکلام، ⁽¹⁾ریاض المسائل، ⁽²⁾جامع المدارک، ⁽³⁾حدائق الناضره ⁽⁴⁾

و مکاسب شیخ انصاری ⁽¹⁾به طور مفصل مطرح شده است سیدنا الاستاد نیز در مسئله پنجم کتاب الحجر تحریر الوسیله به این بحث پرداخته اند. ⁽²⁾

بحث تفصیلی در ولایت آب و جد در دو فصل مطرح می شود: فصل اول در بررسی ادلّه ولایت أب و جد؛ فصل دوم در اعتبار عدالت در ثبوت ولایت برای أب و جد پدری.

ادلّه ولایت أب و جد

اشاره

دربارهٔ ثبوت ولایت برای أب و جد، دلایل مختلفی در کتاب های فقهی بیان شده است که به آن ها اشاره می کنیم:

دلیل اول: اجماع فقها

در این باره محقق اردبیلی در مجمع الفائدة و البرهان می گوید:

الظاهر أنه لا خلاف و لا نزاع فی جواز البیع والشراء وسائر التصرفات للأطفال والمجانین والسفهاء المتصل جنونهم وسفههم إلی البلوغ، من الأب والجد، للأب، لا للأم، و من وصی أحد هما مع عدمهما، ثم من الحاکم أو الذی یعینه لهم. ⁽³⁾

ایشان تعبیر «لاخلاف و لانزاع» درباره صحت تصرفات أب و جد برای اطفال مجانین و سفیهان به کار برده اند.

صاحب جواهر می فرماید:

بل هو معقد ما فی المسالک و محکی الکفایة من نفی الخلاف فیه، بل هو معقد إجماع التذکرة ولا ریب فیه فی الجملة، بل عن مجمع البرهان کان علیه إجماع الأمة. ⁽⁴⁾

شهید در مسالک، محقق سبزواری در کفایه، ادعای نفی خلاف و علامه در تذکره، ادعای اجماع امامیه و محقق اردبیلی نیز ادعای اجماع امت اسلامی در صحت تصرفات

أب و جد نموده اند. سپس ایشان به ادلّه دیگری، همچون اولویت قطعیه در باب نکاح و روایات مستفیضه اشاره می کند:

مضافاً إلی النصوص المستفیضة، فی الأول بل ربما ادعی تواترها الواردة فی النکاح المدعی دلالتها علی ما هنا بالأولویة، وإلی خصوص النصوص الواردة فی بحث أموال الیتامی و الوصیة وغیرهما من المباحث الکثیرة. ⁽¹⁾

صاحب حدائق نیز می گوید:

لا خلاف فی أن الولایة فی مال الصغیر والمجنون المتصل جنونه بالبلوغ للأب والجد له وإن علا، وأما السفیه، فان ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک؛ ⁽²⁾

خلافی در مسئله نمی باشد که ولایت در مال صغیر و مجنون برای پدر و جد پدری می باشد و ظاهر شهید در مسالک در مورد ولایت أب و جد بر سفیه نیز این چنین است.

صاحب ریاض می فرماید:

بلا خلاف، کما فی المسالک، بل إجماعاً، کما عن التذکرة و فی غیرها و هو الحجة؛ ⁽³⁾

درباره صحت تصرفات أب وجد، مرحوم شهید در مسالک ادعای نفی خلاف و علامه در تذکره و دیگران ادعای اجماع نموده اند و این اجماع حجت در مسئله می باشد؛ یعنی نظریه صاحب ریاض این است که این اتفاق و اجماع فقها دلیل مسئله است ادله دیگر همچون اولویت و روایات در مسئله باشد یا نباشد.

مرحوم شیخ انصاری در مکاسب نیز می فرماید:

یجوز للأب والجد أن یتصرّفا فی مال الطفل بالبیع والشراء ویدل علیه قبل الإجماع: الأخبار المستفیضة المصرّحة فی موارد کثیرة و فحوی سلطنتهما علی بُضع البنت فی باب النکاح؛ ⁽⁴⁾

برای أب وجد تصرف در اموال طفل به خریدوفروش جایز می باشد و دلیل بر این مدعا، قبل از اجماع فقها، روایات مستفیضه و اولویت و فحوای در مورد ولایت آب و جد در باب نکاح است.

ایشان نیز سه دلیلِ اجماع فقها، روایات و اولویت قطعیه را گفته است.

البته خواهد آمد که درباره ولایت أب روایات فراوان است، اما درباره ولایت جد روایت صریحی نداریم و فقط اجماع فقهاست.

دلیل دوم: روایات

بر اثبات ولایت أب وجد، طوایف متعددی از روایات وجود دارد:

طایفه اول: روایات فراوانی درباره تقدیم جاریه فرزند وارد شده است که مورد این روایات این است که پسری جاریه ای دارد، از امام علیه السَّلام می پرسند: پدر بر جاریه طمع کرده است، چه کند؟ امام علیه السَّلام می فرمایند: قیمت عادله برای جاریه بگذارد و خودش جاریه را تملّک کند و قیمت عادله را به حساب طفل بگذارد؛ مثلاً قیمت عادله پنجاه دینار است و این قیمت را برای طفل منظور کند و بعد از بلوغ به او

بدهد.

ملاحظه کنید:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِی بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ أَبِی الصَّبَاحِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فِی الرَّجُلِ یکونُ لِبَعْضِ وَلَدِهِ جَارِیَةً وَوَلَدَهُ صِغَارٌ هَلْ یَصْلُحُ أَنْ یَطَأَهَا؟ فَقَالَ: یقَوَّمُهَا قِیمَةَ عَدْلٍ ثُمَّ یَأْخُذُهَا وَ یکونُ لِوَلَدِهِ عَلَیهِ ثَمَنُهَا؛ ⁽¹⁾

درباره مردی که برخی از فرزندان او جاریه ای دارند، از امام صادق علیه السَّلام سؤال شد آیا پدر می تواند با جاریه ازدواج کند؟ امام علیه السَّلام فرمود: جاریه قیمت گذاری عادلانه شود، سپس آن را برای خود برگزیند و قیمت آن را به حساب فرزندش بگذارد.

سند روایت صحیحه است و منظور از ابوالصباح در سند، کنانی است.

معلوم است قیمت کردن و تملّک کردن جاریه، فرع تملیک است؛ تملیک جاریه ولایت می خواهد، این پدر مالک جاریه نیست و از طرف مالک که طفل باشد هم وکیل نیست، پس بر این طفل که محجور است پدر ولایت دارد، یعنی مفهوم روایات که می گوید پدر حق تملک دارد این است که پدر بر تملیک جاریه و اموال طفل ولایت دارد.

صاحب جواهر می گوید: این روایات مستفیضه است.

هم چنین حدیث 2، ⁽¹⁾حدیث 3، ⁽²⁾حدیث 4 و حدیث ⁽³⁾5 (البته در سند آن سهل بن زیاد است و ضعف دارد) ⁽⁴⁾باب بر این مطلب دلالت دارند.

پس این یک طایفه از روایات بود که بر ولایت آب بر اموال صغیر دلالت دارد.

طایفه دوم: روایاتی است که در مورد تجارت با مال یتیم آمده است که صاحب جواهر به این طایفه دوم اشاره کرده اند.

روایت اول:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِی بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنْ خَالِدِ بْنِ حَرِیزِ عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام عَنِ الرَّجُل یکونُ فِی یَدَیهِ مَال لأَخِ لَهُ یَتِیمٍ وَ هُوَ وَصِیهُ أَیصْلُحُ لَهُ أَن یَعْمَل بِهِ ؟ قَالَ : نَعَمْ کَمَا یَعْمَلُ بِمَالِ غَیْرِهِ وَالرَّبْحُ بَینَهُمَا.⁽⁵⁾

سؤال: شخصی، وصیِّ برادری است که طفل یتیم دارد، مالی از آن طفل در دست اوست، با این مال حق مضاربه دارد یا خیر؟ امام علیه السَّلام می فرمایند: بله و سود بین آن دو تقسیم می شود.

این حق مضاربه با این مال، برای وصی از کجا پیدا شده است؟ جواب: این حقی بوده است که موصی (پدر این طفل) داشته است و آن حق را به او واگذار کرده است، پس وصی از حق موصی استفاده می کند، اگر برای وصی جایز شد از حق موصی کند استفاده کند، قطعاً خود موصی (پدر طفل) این ولایت را داشته است.

پس ثبوت حق برای وصی از ناحیه موصی به وضوح دلالت می کند بر این که حق مضاربه برای ولی طفل ثابت است و پدر بر اموال فرزند ولایت دارد.

روایت دوم:

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَینِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْحَمِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیلِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا علیه السَّلام عَن صِبیةٍ صِغَارِ لَهُمْ مَال بِیدِ أَبِیهِمْ أَوْ أَخِیهِمْ هَلْ یَجِبْ عَلَی مَالِهِمْ زَکَاةً فَقَالَ: لَایجِبُ فِی مَالِهِمْ زَکَاةً حَتَّی یَعْمَلَ بِهِ فَإِذَا عُمِلَ بِهِ وَجَبَتِ الزَّکاةُ فَأَمَّا إِذَا کَانَ مَوْقُوفاً فَلَا زَکَاةَ عَلَیهِ. ⁽¹⁾

در این روایت، از زکات مال صبی پرسیدند، امام علیه السَّلام می فرماید: اگر با مال صبی کار نمی کند زکات ندارد و اگر کار می زند، مثلاً مضار به داده و استفاده کرده است، زکات دارد. به تبع وجوب زکات بر مالک است، این که بچه مالک باشد، فرع بر این است که مضاربه صحیحه باشد و صحیح بودن مضاربه، متوقف بر این است که پدر ولایت داشته باشد و تا پدرولایت نداشته باشد سود مضاربه، مِلک طفل نمی شود، پس از حکم به صحت مضاربه استفاده می شود که پدر بر مال طفل ولایت دارد.

البته این طایفه دوم، مؤید طایفهٔ نخست است و دلیل بر مدعی نمی تواند باشد، چون هر دو روایت ضعف سندی دارد.

روایت دوم از ناحیه محمد بن فضیل ضعف سندی دارد، محمد بن فضیل، در سند حدود 390 روایت واقع شده است، در این که ثقه می باشد یا خیر ؟ مورد اختلاف است؛ نظریه اول ثقه بودن اوست؛ چون از طرفی محمد بن فضیل در اسناد کامل الزیاره واقع شده است و از جهت دیگر، مرحوم شیخ مفید رحمة الله درباره او فرموده است محمد بن فضیل از رؤسای طایفه امامیه است که از او حلال و حرام شریعت اخذ می شود. علاوه بر این که محمد بن فضیل کثیر الروایة است، پس باید ثقه باشد.

نظریه دوم عدم ثبوت توثیق اوست؛ چون هر چند محمد بن فضیل سه امام صادق، کاظم و رضا علیهم السَّلام را درک کرده است و از هر سه امام روایت دارد، لذا کثیرالروایه است، اما شیخ طوسی درباره او گفته غال است. ⁽²⁾بنابراین، قرائن قبلی بر توثیق، با تضعیف شیخ طوسی تعارض پیدا می کند و در نتیجه نمی توان محمد بن فضیل را توثیق نمود.

هم چنین این روایت مشکل دِلالی دارد، چون برادر به اتفاق امامیه ولایت ندارد در حالی که در این روایت أخ را در کنار آب قرار داده است، اگر این روایت معتبر بوده است، به بحث فضولی بیشتر شباهت داشت. ولی دلالت روایت در بحث ولایت أب و جد؛ فی غایة الإشکال است.

روایت اول هم از ناحیه ابوالربیع ضعف سندی دارد، درباره او دو نظریه وجود دارد:

نظریهٔ اول می گویند: ثقه است به سه دلیل:

نظریه دوم می گویند: ثقه بودن ابوالربیع شامی ثابت نشده است و این ادلّه بر توثیق دلالت ندارد، در نتیجه این روایت مشکل سندی دارد، اما دلالتش خوب است.

نتیجه این که، اگر طایفه دوم مؤید طایفه نخست قرار داده شود، بهتر است هر چند مرحوم شیخ و صاحب جواهر این طایفه را در دلیلِ بودنِ عطف بر طایفه اول قرار داده اند، اما ظاهراً _ والله العالم _ طایفه اول دلیل بر مدعاست و طایفه دوم مؤید خواهد بود.

طایفه سوم: روایاتی است که در مورد وصیت به مال یتیم وارد شده است، همانند صحیحه محمد بن مسلم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِی بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی بْنِ یو نُسَ عَنْ مُثَفَّ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السَّلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ رَجُلٍ أَوْصَی إِلَی رَجُلٍ بِوُلْدِهِ وَ بِمَالٍ لَهُمْ وَأَذِنَ لَهُ عِنْدَ الْوَصِیةِ أَنْ یَعْمَلَ بِالْمَالِ وَأَنْ یکونَ الرَّبَّحُ بَینَهُ وَبَینَهُمْ فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ مِنْ أَجْلِ أَنَّ أَبَاهُمْ قَدْ أَذِنَ لَهُ فِی ذَلِکَ وَهُوَحَی؛ ⁽¹⁾

از امام صادق علیه السَّلام درباره مردی پرسیده شد که به شخصی درباره فرزندان و اموال فرزندانش وصیت کرد و هنگام وصیت به او اجازه داد که با مالشان کار کند و سود آن بین او [وصیّ] و فرزندان تقسیم شود، آن حضرت فرمودند: اشکالی ندارد؛ زیرا پدرش در حالی که زنده بود به او برای این کار اجازه داده بود.

این روایت معتبره است. در وسائل الشیعه در سند نسخه بدل «یونس» نوشته «حسن بن علی بن یوسف»؛ چون روایاتی که علی بن حسن از مثنی بن ولید نقل می کند حسن بن علی بن یوسف است. ظاهراً در بقیه کتاب های روایی و در کتاب های رجال نیز حسن بن علی بن یوسف است، نه یونس و هم چنین کسی که از مثنی بن ولید نقل می کند، حسن بن علی بن یوسف است. پس آنچه صاحب وسائل، نسخه اصل قرار داده ناتمام است و نسخه بدل تمام است.

این روایت به وضوح دلالت می کند پدر بر مال صغیر خود ولایت دارد.

مؤید این روایت، حدیث دوم باب ⁽¹⁾92 است، این حدیث مؤید است؛ چون این روایت اگرچه به سه طریق مرحوم کلینی، مرحوم شیخ و مرحوم صدوق نقل شده است، ولی در هر سه طریق در سند عنوان خالد بن بکیر، خالد بن بکر، خالدبن طویل، خالد بن بکیر طویل واقع شده است که این شخص به هر عنوانی که باشد توثیق اساسی نشده است، بله مرحوم تفرشی معلّل گفته ثقه است، می گوید: این فلانی باید باشد و آن شخص ثقه است، پس این شخص هم ثقه است و حرف ایشان ناتمام است. در نتیجه این حدیث مؤید خواهد بود.

طایفهٔ چهارم: روایاتی که در اقتراض از مال صغیر وارد شده است.

مرحوم صاحب جواهر در عبارت: «و اقتراض ماله» به این طایفه چهارم، اشاره نموده است؛ یعنی روایات اقتراض به مال یتیم بر ولایت پدر در مورد اموال طفل دلالت دارد.

به این بیان: قرض یکی از عقود اسلامی، معاملات و عقد است، احتیاج به موجب و قابل دارد؛ یا حقیقی یا اعتباری، حقیقی مثل این که زید از عمر ده تومان قرض می گیرد، عمر قرض دهنده و زید قرض گیرنده است، و تعدد اعتباری مثل این که پدر از پول های فرزند خود، ده تومان قرض می گیرد، قرض دهنده پدر از طرف صبی به نحو اعتباری است و قرض گیرنده خود پدر حقیقتاً است.

در حالی که اگر پدر ولایت بر این معامله نداشته باشد، باطل است، عقد یا باید از مالک باشد که پدر مالک نیست یا وکیل باشد که پدر وکیل نیست، پس باید گفته شود پدر ولایت از طرف مالک دارد و بر این اساس قرض صحیح است و ولایت پدر بر اموال طفل ثابت بوده است.

همانند صحیحه منصور بن حازم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِی الْأَشْعَرِی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِعَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْی عَنْ مَنْصُورِیْنِ حَازِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فی رَجُلٍ وُلَّی مَال یَتِیمٍ أَیسْتَقْرِضُ مِنْهُ فَقَالَ: إِنَّ عَلِی بْنَ الْحُسَینِ علیه السَّلام قَدْ کانَ یسْتَقْرِضُ مِنْ مَالِ أَیتَامٍ کَانُوا فِی حَجْرِهِ فَلَا بَأْسَ بِذَلِکَ. وَ عَنِ الْحُسَینِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّی بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِی عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مَنْصُورِیْنِ حَازِمٍ نَحْوَهُ وَعَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیِی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبِ عَنْ خَالِدِ بْنِ جَرِیرٍ عَنْ أَبِی الرَّبِیعِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام نَحْوَهُ و رَوَاهُ الشَّیخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ مِثْلَهُ. ⁽¹⁾

این روایت به چهار طریق به ما رسیده است؛ سه طریق برای مرحوم کلینی است که یک طریقش ضعیف است، ولی دو طریق دیگر مرحوم کلینی و یک طریق مرحوم شیخ طوسی معتبر است.

مورد استشهاد جمله «فلا بأس بذلک» است، ولیِّ این طفل پدر باشد، یا وصی حق قرض کردن دارد، بلکه مقتضای اطلاق این است که حاکم با شرایط خودش، حق قرض کردن دارد.

پس این روایت دلالت می کند ولیِّ طفل، ولایتا از مال طفل با شرایط می تواند قرض بگیرد، بلکه با الغاء خصوصیت قرض، دلالت می کند مطلق معاملات، همانند مضاربه، صلح و ... اگر مورد غبطه و مصلحت صغیر باشد، مانعی ندارد.

این روایت مؤید به حدیث دوم ⁽¹⁾باب 76 در وسائل الشیعه است، چون در سند آن سهل بن زیاد در طریق مرحوم شیخ و مرحوم صدوق واقع شده است، این روایت مؤید صحیحه منصور است.

طایفهٔ پنجم: روایاتی است که براساس مفاد آن ها فرزند و اموالش مال پدر است به این تعبیر «الولد و مال الولد لوالد، أنت ومالک لأبیک».

این روایات از دو جهت دلالت بر ولایت می کنند:

پس این روایات که می گوید: پدر حق اتلاف دارد، یعنی حق تصرف اعتباری برای طفل به طریق اولی وجود دارد و این اولویت از دو جهت است:

«انت و مالک لأبیک»؛ اگر پدر طفل، مالک اموال فرزند است، مالکْ حق تصرف بر اموال خود را دارد.

روایات به این مضمون در ابواب مختلف فقه، مانند باب حج، تجارت، نکاح و وصیت آمده است. که این دو جهت: اولاً، پدر حق اتلاف اموال طفل را دارد و ثانیاً، پدر مالک اموال طفل است باید از این روایات برداشت شود.

روایت اول:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبِ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِینٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ عیه السَّلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَحْتَاجُ إِلَی مَالِ ابْنِهِ قَالَ: یَأْکُلُ مِنْهُ مَا شَاءَ مِنْ غَیْرِ سَرَفٍ وَقَالَ فِی کِتَابِ عَلِی عیه السَّلام: أَنَّ الْوَلَدَ لَا أُخُذُ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ شَیْئًا إِلَّا بِإِذْنِهِ وَالْوَالِدَ یَأْخُذُ مِنْ مَالِ ابْنِهِ مَا شَاءَ وَلَهُ أَنْ یَقَعَ عَلَی جَارِیَةِ ابْنِهِ إِذَا لَم یکنِ الِابْنُ وَقَعَ عَلَیْهَا وَذَکَرَ أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلَّی اللهُ علیه وآله قَالَ لِرَجُلٍ: أَنْتَ وَمَالُکَ لِأَبِیکَ. ⁽¹⁾

مفاد این روایت این است: اگر پدر مثلاً به ده تومان از اموال فرزندش نیاز دارد، امام علیه السَّلام می فرمایند: حق دارد در این مال تصرف کند، اما حق اسراف ندارد. بعد امام صادق علیه السَّلام می فرمایند: در کتاب امیرالمؤمنین علیه السَّلام آمده است که فرزند حق گرفتن اموال پدر را بدون اجازه او ندارد، ولی پدر می تواند در اموال فرزند تصرف کند و حتی می تواند در جاریه ای که برای فرزند است تصرف نماید، سپس امام علیه السَّلام یکی از قضایای رسول خدا صلَّی اللهُ علیه وآله را نقل کرده است که پیامبر اکرم صلَّی اللهُ علیه وآله به مردی فرمود: «انت ومالک لأبیک»؛ تو و اموالت برای پدرت هستید.

این روایت صحیحه است و به هر دو جهت دلالت دارد؛ جهت اول را «یأکل» دلالت دارد که اتلاف اموال طفل جایز است و جهت دوم را «أنت ومالک لأبیک» دلالت دارد که پدر مالک اموال فرزند می باشد.

روایت دوم:

وَعَنْهُ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ الثَّمَالِی عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السَّلام أَنَّ رَسُولَ اللهِ صلی الله علیه وآله قَالَ لِرَجُلٍ: أَنْتَ وَمَالُکَ لِأَبِیکَ قَالَ أَبُو جَعْفَرِ علیه السَّلام: مَا أُحِبُّ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِ ابْنِهِ إِلَّا مَا احْتَاجَ إِلَیْهِ مِمَّا لَا بُدَّ مِنْهُ إِنَّ اللهَ لا یحِبُّ الْفَساد. ⁽²⁾

این روایت نیز دلالت می کند فرزند و اموالش مال پدر است و پدر می تواند به مقدار ضرورت از مال فرزند استفاده کند ولی اسراف نکند.

روایت سوم:

وَعَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَعِیدِ بْنِ یَسَارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللهِ: أَیحُجُّ الرَّجُلُ مِنْ مَالِ ابْنِهِ وَهُوَ صَغِیرُ قَالَ: نَعَمْ قُلْتُ: یَحُجُّ حَجَّةَ الْإِسْلَامِ وَیَنْفِقَ مِنْهُ قَالَ: نَعَمْ بِالْمَعْرُوفِ

ثُمَّ قَالَ : نَعَمْ یحُجُّ مِنْهُ وَینْفِقُ مِنْهُ إِنَّ مَالَ الْوَلَدِ لِلْوَالِدِ وَلَیسَ لِلْوَلَدِ أَنْ یَأْخُذَ مِنْ مَالِ وَالِدِهِ إِلَّا بِإِذْنِهِ. ⁽¹⁾

از این روایت سه مطلب استفاده می شود:

روایت چهارم:

مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلی بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادٍ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لِابْنِهِ مَاکَ فَیحْتَاجُ الْأَبُ إِلَیهِ قَالَ: یَأْکل مِنْهُ، فَأَمَّا الْأُمُّ فَلَاتَأْکل مِنْهُ إِلَّا قَرْضاً عَلَی نَفْسِهَا. ⁽²⁾

از امام صادق علیه السَّلام پرسیدند درباره اموال طفل که پدر به آن احتیاج دارد، امام علیه السَّلام فرمود: پدر می تواند از آن استفاده کند، ولی مادر حق تصرف در اموال فرزند را ندارد مگر به عنوان قرض.

این روایت هم صحیحه است و دلالت آن واضح است که پدر ولایت بر اتلاف دارد و از همین حکم استفاده می شود که به طریق اولی پدر بر تصرفات اعتباریه ولایت دارد.

روایت پنجم:

وَ عَنْ أَبِی عَلِی الْأَشْعَرِی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلی الْکُوفِی عَنْ عُبَیسِ بْنِ هِشَامٍ عَنْ عَبْدِ الْکَرِیمِ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام فِی الرَّجُلِ یکونُ لِوَلَدِهِ مَالَ فَأَحَبَّ أَنْ یَأْخُذَ مِنْهُ قَالَ: فَلْیَأْخُذْ وَإِنْ کَانَتْ أُمُّهُ حَیَةً فَمَا أُحِبُّ أَنْ تَأْخُذَ مِنْهُ شَیْئًا إِلَّا قَرْضاً عَلَی نَفْسِهَا.⁽³⁾

این روایت نیز دلالت می کند پدر حق اتلاف و برداشت از اموال فرزند را دارد.

روایت ششم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِی بْنِ الْحُسَینِ فِی عُیونِ الْأَخْبَارِ وَ فِی الْعِلَلِ بِأَسَانِیدَ تَأْتِی عَنْ

مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانِ أَنَّ الرَّضَا علیه السَّلام کَتَبَ إِلَیهِ فِیمَا کتَبَ مِنْ جَوَابِ مَسَائِلِهِ وَ عِلَّةً تَخْلِیلِ مَالِ الْوَلَدِ لِوَالِدِهِ بِغَیرِ إِذْنِهِ وَلَیسَ ذَلِکَ لِلْوَلَدِ لِأَنَّ الْوَلَدَ مَوْهُوبٌ لِلْوَالِدِ فِی قَوْلِهِ عَزَّ وَجَلَ: «یَهَبُ مِنْ یشاء إناثاً وَیَهَبُ مِنْ یشاءُ الذُّکُورَ» مَعَ أَنَّهُ الْمَأْخُوذُ بِمَثُونَتِهِ صَغِیراً وکبیراً والمنسُوبُ إِلَیهِ وَالْمَدْعُولَهُ لِقَوْلِهِ عَزَّوَجَلَ: «ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللهِ» وَلِقَوْلِ النَّی صلَّی اللهُ علیه وآله - أَنْتَ وَمَالُکَ لأَبِیکَ وَلَیسَ لِلْوَالِدَةِ مِثْلُ ذَلِکَ لَا تَأْخُذُ مِنْ مَالِهِ شَیْئاً إِلَّا بِإِذْنِهِ أَوْ بِإِذْنِ الْآبِ وَلِأَنَّ الْوَالِدَ مَأْخُوذُ بِنَفَقَةِ الْوَلَدِ وَلَاتُؤْخَذُ الْمَرْأَةُ بِنَفَقَةِ وَلَدِهَا. ⁽¹⁾

امام رضا علیه السَّلام در پاسخ به پرسش های محمد بن سنان چنین نوشتند: «علّت اینکه مال فرزند بدون اجازه اش برای پدرش حلال است _ در صورتی که چنین چیزی برای فرزند در مورد مال پدر نیست _ آن است که فرزند _ همان گونه که خدای (عزّوجل) فرمود _ مولود پدرش است:

«یهَبُ مِنْ ُیشَاءُ إِنَاثاً وَیَهَبُ مِنْ ُیشَاءُ الذُّکور» علاوه بر این که پدر مسئول مخارج فرزندش در خردسالی و بزرگسالی است و فرزند به پدرش منسوب است یا به نام او خوانده می شود؛ زیرا خداوند فرمود: «ادْعُوهُمْ لِآبَائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللهِ» و پیامبر اکرم صلَّی اللهُ علیه وآله فرمود: «تو و مالت برای پدرت می باشید. مادر چنین ویژگی ندارد؛ او نمی تواند از مال فرزندش چیزی بگیرد، مگر با اذن او یا اذن پدر؛ زیرا پدر مسئول تأمین نفقه فرزند است نه مادر». در این روایت هم اتلاف و استفاده از اموال فرزند بیان شده است، هم اینکه مالک است ابتدائاً و هم استشهاد به کلام رسول خدا صلَّی اللهُ علیه وآله شده است. البته روایت ضعف سندی دارد.

روایت هفتم:

عَلِی بْنُ جَعْفَرٍ فِی کِتَابِهِ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَر علیه السَّلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یکونُ لِوَلَدِهِ الْجَارِیةُ أَیطَوُّهَا قَالَ: إِنْ أَحَبَّ وَإِنْ کَانَ لِوَلَدِهِ مَاکَ وَأَحَبَّ أَنْ یَأْخُذَ مِنْهُ فَلْیَأْخُذْ وَ إِنْ کَانَتِ الْأُمُّ حَیةً فَلَا أُحِبُّ أَنْ تَأْخُذَ مِنْهُ شَیْئاً إِلَّا قَرْضاً. ⁽²⁾

این روایت فقط بر اتلاف دلالت می کند و می گوید: پدر حق اتلاف اموال اولاد خود را دارد.

روایت هشتم: روایت عبید بن زراره:

وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیادٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ عَنْ أَبِی المَغْرَاءِ عَنْ عُبَیدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللهِ علیه السَّلام قَالَ: إِنِّی لَذَاتَ یَوْمٍ عِنْدَ زِیَادِ بْنِ (عَبْدِ اللهِ )_ إِذَا جَاءَ رَجُلٌ یَسْتَعْدِی عَلَی أَبِیهِ فَقَالَ: أَصْلَحَ اللهُ الْأَمِیرَانَ أَبِی زَوَّجَ ابْنَتِی بِغَیرِ إِذْنِی فَقَالَ: زِیادٌ لِجْلَسَائِهِ الَّذِینَ عِنْدَهُ مَا تَقُولُونَ فِیمَا یَقُولُ: هَذَا الرَّجُلُ فَقَالُوا: نِکَاحُهُ بَاطِلَ قَالَ: ثُمَّ أَقْبَلَ عَلَی فَقَالَ: مَا تَقُولُ یا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ فَلَمَّا سَأَلَنِی أَقْبَلْتُ عَلَی الَّذِینَ أَجَابُوهُ فَقُلْتُ لَهُمْ : أَلَیس فِیمَا تَرُوُونَ أَنْتُمْ عَنْ رَسُولِ اللهِ صلَّی الله علیه وآله أَنَّ رَجُلًا جَاءَ یسْتَعْدِیهِ عَلَی أَبِیهِ فِی مِثْلِ هَذَا فَقَالَ لَهُ رَسُولُ اللهِ صلَّی الله علیه وآله: أَنْتَ وَمَالُکَ لِأَبِیکَ قَالُوا: بَلَی فَقُلْتُ لَهُمْ: فَکیفَ یکونُ هَذَا وَ هُوَ وَمَالُهُ لِأَبِیهِ وَلَا یَجُوزُ نِکَاحُهُ قَالَ فَأَخَذَ بِقَوْلِهِمْ

وَتَرَکَ قَوْلی. ⁽¹⁾

این روایت دو خصوصیت دارد:

درباره این روایت، سیدنا الاستاد بحث مفصلی مطرح کرده است و ایشان با این روایت، جمله ای از اشکالات طایفه پنجم را دفع می کند. ایشان بعد از نقل حدیث می فرماید: التی هی کالصحیحة، بل صحیحة علی الأصح». ⁽²⁾ابتدا می فرمایند «کالصحیحه» است و بعد می فرمایند بنابر اصح قولین صحیحه است.

درباره بحث سندی ظاهراً _ والله العالم _ ما افادة سیدنا الاستاد ناتمام است؛ چون سند حدیث این گونه است: «و عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد ...» واضح است که بودن سهل بن زیاد در سند باعث ضعف حدیث است. همچنین آنچه ایشان برداشت کرده، در مورد دو جهت یادشده ناتمام است. این روایت در ادامه در طایفه شش و هفت خواهد آمد که چرا این دو جهت برداشت نمی شود.

روایت نهم:

عَبْدُ اللهِ بْنُ جَعْفَرِ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَلِی بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ علیه السَّلام قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ أَتَاهُ رَجُلَانِ یَخْطُبَانِ ابْنَتَهُ فَهَوِی أَنْ یَزَوْجَ