جلسه 1397/10/03

بسم الله الرحمن الرحیم



امر / متعلق اوامر و نواهي / حصه

محتويات
1تاریخچه شکل گیری بحث «حصه»
1.1تمایز «کلی طبیعی» از «کلی عقلی» و «کلی منطقی»
1.2تاریخچه بحث نسبت «طبیعی» و «فرد» در حکمای مسلمان
1.2.1الف. نظریه «آباء و ابناء» (بوعلی)
1.2.2ب. نظریه «أب و ابناء» (رجل همدانی)
1.2.3ج. طرح مسأله فوق در فضای «اصالت وجود»
1.3ربط بحث «حصه» به مباحث اصولی و فقهی

 
 
موضوع: امر / متعلق اوامر و نواهی / حصه
خلاصه مباحث گذشته:
گفته شد که نائینی همچون آخوند معنونی است و با «واقع خارجی» کار می کند، اما تحلیل او از «واقع خارجی» با آخوند متفاوت است. ایشان معتقد است که «حرکت در دار غصبی»، اگر مصداق صلات باشد، در یک مقوله جا می گیرد، و چون مصداق غصب است، در مقوله ی دیگری نیز جا می گیرد. مقولات نه گانه عرضیه چون محمول بالضمیمه هستند، لذا ترکیب شان انضمامی است. نتیجه اینکه با دو وجود و دو ماهیت سر و کار خواهیم داشت، لذا «جوازی» می شویم. محقق خوئی نیز فی الجمله با این فرمایش استادشان همراهی می کنند. استاد به اشکال اساسی فرمایشات آخوند، محقق نائینی و محقق خوئی اشاره کردند.
 
1تاریخچه شکل گیری بحث «حصه»
 
1.1تمایز «کلی طبیعی» از «کلی عقلی» و «کلی منطقی»
در عبارت «انسان کلی است»، «طبیعی» معروضِ کلی است. کلمه ی «کلی» که به آن «کلی منطقی» می گوییم، عارض بر «طبیعی» است. جمع عارض و معروض، یعنی «انسان به قید کلیت» «کلی عقلی» است.
زمانی که از تحقق طبیعی و تحقق فرد در خارج سخن می گوییم بایستی به تفکیک فوق عنایت داشته باشیم و دقت کنیم که در مورد «طبیعی» سخن می گوییم نه از «طبیعیِ به قید کلیت».
گاهی تعبیر «کلی طبیعی» برای «طبیعی» به کار برده می شود. بایستی دقت کرد که در اینجا منظور ما «طبیعیِ به قید کلیت» نیست، بلکه در اینجا در صدد اشاره به «اشتراک طبیعی میان تمام افرادش» حتی اعم از افراد خارجی و ذهنی بوده اند، نه اینکه خواسته باشند «قید کلیت» را برای آن لحاظ کنند.
همانگونه که در بالا گفته شد معروضِ کلمه ی «کلی» است که «طبیعی» است. لذا دقت شود که صرفاً با «انسان» کار داریم، نه با خود کلمه ی «کلی» که معقول ثانی منطقی است، و نه با جمع میان عارض و معروض که «کلی عقلی» است. به عبارتی درباره ی «انسان» سخن می گوییم، نه «انسانِ به قید کلیت» و نه «کلیتِ انسان». «انسان»، طبیعی است و اگر از آن به «کلیِ طبیعی» تعبیر می کنیم، صرفاً به این خاطر است که «انسان» به تکثر افرادش تکثر دارد.
کلمه ی «کلی» معقول ثانی منطقی است که عروض و اتصاف آن ذهنی است. یعنی «انسان» در ظرف ذهن، متصف به کلیت می شود. کلمه ی «جزئی» نیز معقول ثانی منطقی است. معقولات ثانیه منطقی بدین صورتند که ذهن نگاه دوباره ای به «انسان» و «زید» می کند، و می بیند که انسان قابلیت صدق بر کثیرین را دارد، لذا کلمه ی «کلی» را معادل «قابلیت صدق بر کثیرین» قرار می دهد.
دیروز هم اشاره شد که در حاشیه ملاعبدالله بر تهذیب المنطق آمده است که عارض «کلی منطقی» است، معروض «کلی طبیعی» است، مجموع عارض و معروض نیز «کلی عقلی» است که به خاطر قید کلیت، موطن آن صرفاً ذهن است. آنچه اکنون محلّ بحث ماست، معروض یعنی «طبیعی» است.
1.2تاریخچه بحث نسبت «طبیعی» و «فرد» در حکمای مسلمان
1.2.1الف. نظریه «آباء و ابناء» (بوعلی)
نظر حکما از قدیم این بوده است که «طبیعی» موجود به وجود افرادش است. بدین معنا که به تعداد «افراد»، «طبیعی» خواهیم داشت. یعنی اگر در این سالن هفتاد نفر انسان باشد، هفتاد طبیعی داریم. هر فردی، یک طبیعی است. لذا طبیعی به تکثر افرادش متکثر می شود.
حکمای مسلمان در ادامه با این سؤال مواجه شدند که اگر طبیعی به وجود افرادش در خارج موجود است، پس فرق «طبیعی» و «فرد» در چه چیزی است؟ قدما التفاتی به مسأله «اصالت وجود و اصالت ماهیت» نداشتند، اما به صورت عادی، «ماهیتی» نگاه می کردند. لذا می گفتند «فرد» تشخص دارد، اما «طبیعی» تشخص ندارد. تشخصِ فرد، به «عوارض مشخصه» آن است. لذا در جایی که هفتاد فرد داریم، آن را هفتاد تشخص برای طبیعی می دانستند که این گونه بدست آمده است که هر کدام از این افراد، دارای کمّ خاص، کیف خاصّ، أین خاص، وضع خاصّ و ... است. بنابراین اختلاف این هفتاد فرد، در عوارض شان است.
نتیجه اینکه «طبیعی» در خارج موجود است، و نسبت هر طبیعی با افرادش به این صورت است که هر «فرد» یک «طبیعی» است. و عامل تشخص یافتن فرد چیزی نیست جز «عوارض مشخصه»؛ «طبیعی به همراه عوارض مشخصه»، همان «فرد» است.
فضای سخن مشائیان چنین فضایی است. بوعلی تقریباً در این فضا بحث کرده است. لذا بوعلی می گوید نسبت طبیعی و فرد، نسبت آباء و اولاد است. هر فردی، مشتمل بر «طبیعی» و «عوارض مشخصه» است. فرد، تشخص دارد اما طبیعی، تشخص ندارد. طبیعی به تکثر افرادش تکثر دارد و به وحدت افرادش، وحدت.
حکما سپس بیان می کردند که «طبیعی» وقتی وارد ذهن می شود، متصف به کلیت می شود. مثلاً گفته می شود «انسان» کلی است. آنها نتیجه می گرفتند که «طبیعی» این ویژگی را دارد که «لابشرط» است، لذا با همه عوالم سازگار است. در خارج در ضمن فرد تحقق پیدا می کند، اما اگر در ذهن موجود شود، کلیت دارد. لذا طبیعی انسان وقتی در خارج می آید همراه عوارض مشخصه می شود و فرد شکل می گیرد، اما وقتی در ذهن می آید، کلی می شود.
فارابی در کنار این فضای کلی، نکته ای مطرح کرده است که خارج از فضای کلی مشائیان است؛ اینکه تشخص شئ به «وجود» است، نه به «عوارض مشخصه». شئ تا تحقق نیابد، تشخص نمی یابد. زیرا عوارض، کلی هستند و با هزاران قید، باز هم «قابلیتِ» صدق بر کثیرین از بین نمی رود. هر چند که ممکن است مصداق منحصر در یک فرد شود، اما در جایی هم که مصداق، منحصر در یک فرد شود، باز «قابلیتِ» صدق بر کثیرین از بین نمی رود. صرفا زمانی قابلیت صدق بر کثیرین از بین می رود و مفهوم، تشخص می یابد که در خارج موجود شود. لذا فارابی، تشخص را به «وجود» می داند، و «عوارض مشخصه» صرفاً علائم تشخص هستند.
صرف نظر از سخن فارابی، سخن عمومی حکما این بود که طبیعی، لابشرط از تحقق خارجی و ذهنی است. اگر در خارج تحقق بیابد، همراه با عوارض مشخصه خواهد بود. لذا افراد طبیعی هستند که در خارج تحقق می یابند و بواسطه افراد هستند که طبیعی در خارج تحقق می یابد.
1.2.2ب. نظریه «أب و ابناء» (رجل همدانی)
بوعلی از «رجل همدانی» ذکر می کند که او نسبت طبیعی و فرد را اینگونه تصویر نکرده است که هر فردی یک طبیعی باشد، بلکه از نگاه او «طبیعی» همانند یک «کل» است که هر فرد، یک «جزء» از آن «کل» است. پس در جلسه ای که هفتاد نفر حضور دارد، یک طبیعی بیشتر نداریم. نسبت «طبیعی» با این هفتاد نفر، نسبت کل و جزء است. از نسبت طبیعی و افرادش، تعبیر به «نسبت اب و ابناء» می شود.
حکما خصوصاً پس از تبیین بوعلی سخن رجل همدانی را انکار کردند. آنها زید را دارای تمام طبیعت انسان می دانستند، نه اینکه صرفاً یک جزء از انسان را دارا باشد و مثلاً «عمرو» نیز جزء دیگر انسان باشد! بعد از بوعلی، قول رجل همدانی به کلی کنار گذاشته شد.
1.2.3ج. طرح مسأله فوق در فضای «اصالت وجود»
حکما در ادامه با این سؤال مواجه بودند که قول به اینکه «طبیعی» در خارج تحقق دارد و بوسیله ی عوارض مشخصه تشخص می یابد، چه نسبتی با «اصالت وجود» دارد؟ آیا اینکه در خارج «طبیعی» داشته باشیم، به معنای «اصالت ماهیت» نیست؟ آیا تحقق «طبیعی» چیزی جز «ماهیت محققه» است که اصالت ماهیتی ها در صدد اثبات آن هستند؟
یادآوری این نکته لازم است که «ماهیت من حیث هی» را همه اعتباری می دانند، اما «ماهیت محققه» و «ماهیت مجعوله» همان چیزی است که اصالت ماهیتی ها قائل به اصالت آن هستند. در مقابل، اصالت وجودی ها می گویند «ماهیت من حیث هی» که اعتباری است، چه چیزی به «ماهیت من حیث هی» اضافه شده است که بواسطه ی آن در خارج محقق شده است؟ و پاسخ می دهند که «وجود» است که به «ماهیت من حیث هی» اضافه شده است و به آن جامه ی تحقق پوشانده است. لذا این تعبیر را بکار می برند که «وجود»، «حیث تقییدی» در تحقق ماهیت است. علامه طباطبایی و شهید مطهری نیز به خوبی «حیث تقییدی» را تبیین می کنند. آنها می گویند که «حیث تقییدی» بایستی خلاف ظاهرش معنا شود. حقیقتش «تقیید» نیست تا قید و مقیّد داشته باشیم، بلکه این «تقیید» تمام الموضوع است و چیز دیگری در کنار آن نیست.
اصالت وجودی معتقد است که «ماهیت» خارجیت ندارد. آنچه خارجیت دارد، صرفاً «وجود» است. اما اصالت ماهیتی معتقد است که «ماهیت محققه» و «ماهیت مجعوله» است که متن خارج را پر کرده است و منشأ اثر است.
بر اساس فضای اصالت وجود، از برهه ای احساس شد که بایستی این سخن که قبلاً مطرح می شد ـ که طبیعی در خارج وجود دارد و طبیعی، به وجود افرادش محقق است و به تعداد افراد، در خارج طبیعی داریم ـ بایستی بازبینی شود و نسبت آن با «اصالت وجود» مشخص شود. زیرا نمی توان تحقق ماهیت و طبیعی در خارج را پذیرفت.
این فضا مربوط به فضایی است که مسأله ی «اصالت وجود» به شکل «دورانی» مطرح شد؛ اینکه یا صرفاً «وجود» داریم، یا صرفاً «ماهیت». تا قبل از آن فضا قدری به هم آمیخته بود؛ حکما گاهی اصالت وجودی سخن می گفتند، و گاهی اصالت ماهیتی. «دوران» در منشأ اثربودن ـ بحث «اصالت» ـ از زمان میرداماد شروع شد. پس از طرح دوران بود، که حکما با نگاه به میراث گذشتگان مشاهده کردند که تا کنون دو گونه سخن گفته اند؛ اینکه از تحقق «طبیعی» در خارج سخن می گفته اند با نگاه اصالت ماهیتی سازگار بوده، اما اینکه فارابی تشخص را به «وجود» می دانسته با نگاه اصالت وجودی سازگار بوده است.[1]
اینها در یک فضا نیستند. لذا حکما به صورت جدی با این سؤال مواجه شدند که بنا به «اصالت وجود» بایستی چه تبیینی از نسبت «طبیعی» و «فرد» ارائه کنند.
آقاضیاء در کتاب مقالات الاصول خودشان تلاش می کنند بحث «طبیعی و فرد» را در فضای اصالت وجود مطرح کنند. ایشان در درگیری با رجل همدانی با سایر حکما همراهی می کند. اما در درگیری سخن حکما با فضای اصالت وجود، از آنها جدا می شود. توضیح اینکه از سویی بایستی در فضای درگیری با رجل همدانی، مراد از «فرد» و «حصه» را روشن کنیم. از سوی دیگر در فضای اصالت وجود که «طبیعی» در خارج نداریم، بایستی بیینیم چه اتفاقی خواهد افتاد.
1.3ربط بحث «حصه» به مباحث اصولی و فقهی
بزرگانی نظیر خوئی، تحت تأثیر آقاضیاء اصطلاح «حصه» را وارد مباحث فقهی و اصولی نموده است. لذا بایستی دید که سابقه بحث «حصه» دقیقاً چه چیزی است؟ آیا مباحثی است که رجل همدانی مطرح نمود؟ یا سخن آقاضیاء بر اساس اصالت وجود است؟ یا احتمال دیگری نیز می توان داد؟ به عنوان نمونه دیدیم که محقق خوئی در بحث قبلی از سویی می گفت که در خارج، هم طبیعی داریم، هم فرد، از سوی دیگر تشخص را به «وجود» می دانست، از «حصه» نیز دم می زد!
به همین خاطر است که حضرت امام(ره) در بحث متعلق اوامر و نواهی، بابی تحت عنوان «حصه» باز کرده اند. آقای سبحانی در تقریر مباحث اصولی حضرت امام(ره) تحت عنوان «تهذیب الاصول» بیان کرده اند که پس از بحث، اشکالات متعدد و مفصلی مطرح کردم و استادم به آنها پاسخ داد که ماحصل آن به صورت پاورقی مفصلی درآمده است.
متأسفانه در سخنان شهید صدر، مباحث قدری به هم ریختگی دارد. لذا پس از آقای خوئی، مقداری نیز به مباحث شهید صدر خواهیم پرداخت.

[1] این نگاه اصالت وجودی اگر ادامه پیدا کند، موجب جمع شدن بساط «وجود ذهنی» خواهد شد. زیرا تشخصی در ذهن نداریم. در هیچ ظرف و وعائی نبایست با ماهیت کار کرد. علامه طباطبایی این نکته را در فروع نهایه الحکمه مطرح کرده اند.