جلسه 1397/08/21

بسم الله الرحمن الرحیم



امر /متعلق اوامر و نواهي /نظريه حضرت امام(ره)

محتويات
1فرق میان نظریه ی امام با کسی که متعلق اوامر و نواهی را «وجودِ ماهیات» می داند
1.1تأثیر این احتمالات در حقیقیه یا خارجیه دانستن قضایای شرعی
1.2تحلیل نظریۀ امام با تبیین فارق میان احتمال دوم و سوم
1.3آنچه خواهد آمد ...

 
 
موضوع: امر /متعلق اوامر و نواهی /نظریه حضرت امام(ره)
خلاصه مباحث گذشته:
در حال بررسی نظریۀ حضرت امام(ره) در بحث متعلق احکام و اوامر و نواهی بودیم. به صدر عبارت ایشان در کتاب مناهج الوصول اشاره کردیم. در آنجا حضرت امام سه احتمال را مطرح کردند:
1. اینکه بعث به «وجود الطبیعه» بخورد چرا که هیئت برای «بعث الی وجود الطبیعه» وضع شده است.
2. اینکه بعث به «طبیعت» خورده باشد، چرا که هیئت وضع شده برای «بعث الی الطبیعه»، منتهی «وجود» را در تقدیر می گیریم.
3. اینکه بعث به «طبیعت» خورده باشد، اما «بعث الی الطبیعه» لازمه ای عقلی و عرفی دارد؛ لازمۀ عقلی یا عرفی بعث الی الطبیعه، بعث به وجود یا ایجاد طبیعت است. این نظر مختار امام است.
سپس در ذیل این بحث اشاره شد که امام در این فضا می خواهد به این نکته نیز بپردازد که در نزاع قضیۀ حقیقیه و خارجیه، نیازی نیست که سراغ قضیۀ خارجیه برویم.
 
1فرق میان نظریه ی امام با کسی که متعلق اوامر و نواهی را «وجودِ ماهیات» می داند
 
به صدر عبارت حضرت امام(ره) در بحث متعلق امر و نهی در کتاب مناهج الوصول اشاره شد و قرار شد که بررسی بیشتری شود. در آنجا حضرت امام سه احتمال را مطرح کردند:
1. اینکه بعث به «وجود الطبیعه» بخورد چرا که هیئت برای «بعث الی وجود الطبیعه» وضع شده است.
2. اینکه بعث به «طبیعت» خورده باشد، چرا که هیئت وضع شده برای «بعث الی الطبیعه»، منتهی «وجود» را در تقدیر می گیریم.
3. اینکه بعث به «طبیعت» خورده باشد، اما «بعث الی الطبیعه» لازمه ای عقلی و عرفی دارد؛ لازمۀ عقلی یا عرفی بعث الی الطبیعه، بعث به وجود یا ایجاد طبیعت است. این نظر مختار امام است.
 
در ذیل این بحث اشاره کردیم که امام در این فضا می خواهد به این نکته نیز بپردازد که در نزاع قضیۀ حقیقیه و خارجیه، نیازی نیست که سراغ قضیۀ خارجیه برویم. در ادامه کمی این نکته را بیشتر توضیح می دهیم، سپس بازمی گردیم و وارد تحلیل نظریۀ امام و ادلۀ آن می شویم.
1.1تأثیر این احتمالات در حقیقیه یا خارجیه دانستن قضایای شرعی
گفتیم که بحث در این است که آیا احکام به خود «طبایع» می خورند، تا قضیه حقیقیۀ بوعلی داشته باشیم، یا احکام به طبایع به قید «وجود» می خورند تا قضیۀ خارجیه بوعلی داشته باشیم؛ اگر حکم شرعی نظیر وجوب، لازمِ طبیعت و ماهیتی باشد، قضیۀ حقیقیه بوعلی خواهیم داشت، اما اگر حکم شرعی به طبیعت به شرط وجودش بخورد، قضیۀ خارجیۀ بوعلی خواهیم داشت.
بازگشت و انحلال قضایا به قضایای شرطیه فقط در خارجیۀ بوعلی درست است. چون محمول بر طبیعتِ مشروط به تحقق حمل می شود، نه اینکه محمول بر طبیعت حمل شود، چه آن طبیعت محقق شود، چه نشود! اینکه می گوییم اربعه زوج است، به این معنا نیست که اربعه وقتی وجود پیدا کند زوج باشد، بلکه ماهیت اربعه زوجیت را دارد چه تحقق خارجی بیابد، چه نیابد. اینکه امکان را لازم ماهیت می دانیم، معنایش این نیست که اگر ماهیت موجود شد، امکان پیدا کند. لوازم ماهیت از نوع قضایای حقیقیه هستند؛ یعنی حکم، از آنِ خود ماهیت است لذا انحلال به شرطیه پیدا نمی کند.
اگر حکم، لازم ماهیت شد دیگر نمی توان قضیه را منحل به شرطیه کرد. اما اگر ماهیت به شرطِ وجودِ خارجی حکمی پیدا کرد، می توان آن را منحل به شرطیه کرد. نظیر «آتش سوزاننده است»؛ آتش وقتی تحقق خارجی پیدا می کند می سوزاند. پس حکم، بر آتشِ مقید به وجود خارجی حمل می شود نه بر خودِ ماهیتِ آتش.
انحلال به شرطیه در قضایای حقیقیه که با لوازم ماهیت سر و کار داریم، امکان ندارد. حال اگر این سخن را در کنار بحث خوبِ «عرض ذاتی» قرار دهیم، یک نتیجۀ فنی از آن بدست می آید؛ اینکه چون قضایای فلسفی و قضایای عقلی عوارضِ ذاتی موضوع فلسفه هستند، چون لوازم ماهیت هستند، لذا قضایای حقیقیه هستند. لذا اگر چیزی لازم ماهیت شد، عرض ذاتی می شود؛ ذاتیِ باب برهان. ذاتیِ باب برهان، با ذاتیِ باب ایساغوجی فرق می کند. ذاتیِ باب ایساغوجی جنس و فصل است. لذا معنای اینکه زوجیت، ذاتی اربعه است، معنایش این نیست که زوجیت، جنس و فصل اربعه باشد. در اینجا ذاتی باب برهان داریم.
همه ی قوانینی که در علوم عقلی داریم، عوارضِ ذاتیِ موضوعِ علم خود هستند، و چون در آنها با لوازم ذاتی و اعراضِ ذاتیِ موضوع کار می کنیم، انحلال به شرطیه نخواهیم داشت. زیرا فرض این است که اینها ذاتیِ بابِ برهان اند؛ یعنی لازمۀ چیزی هستند که موضوع، تمام علت برای تحقق شان است.
هر جا نظیر علومِ عقلی که ذاتیِ باب برهان و عرض ذاتی را یکجا داشته باشیم دیگر انحلال به شرطیه منتفی خواهد بود. آری اگر با علوم حسّی سر و کار داشته باشیم و وارد استقراء شویم، فضا عوض خواهد شد. زیرا محمول ها در این گزاره ها، نه لازمِ خود ماهیت، بلکه لازمِ وجودِ خارجی ماهیت خواهند بود. اینکه لوازمِ وجودِ خارجی چه چیزهایی هستند، نوعاً از طریق استقراء فهمیده می شود. امام در اوایل بحث اصول شان به همین حیث اشاره می کند.
1.2تحلیل نظریۀ امام با تبیین فارق میان احتمال دوم و سوم
اما آنچه به بحث فعلی ما مربوط است پرداختن به این سؤال است که حکم شرعی آیا لازمِ «ماهیت» است یا لازم «ماهیت مقید به وجود خارجی»؟
امام خیلی صریح بیان می کند که حکم شرعی نظیر وجوب، محمول اعتباری دارد، لذا نمی توان ادبیاتی را که در گزاره های حقیقی داریم، اینجا پیاده کنیم. اما اگر تنزل کنیم و مسألۀ محمول اعتباری را ندیده بگیریم، گزاره ها و احکام شرعی را چه نوع گزاره ای خواهیم دانست؟
فرمایشات شهید مطهری دو بخش دارند: یک بخش در حقایق بود که همان سخنان ابتدایی شان بود که در آن حقیقیه و خارجیۀ بوعلی را از هم تفکیک کردند و به ملاهادی سبزواری اعتراض کردند که چرا این مدلِ بوعلی را رعایت نکرده است. اما بخش دوم سخنان ایشان راجع به احکام شرعی بود. اینکه تحلیل کند که آیا احکام شرعی خارجیه هستند یا حقیقیه. در اینجا با تنزل از اینکه می خواهیم ادبیات مربوط به حقایق را برای اعتباریات بکار ببریم، وارد بحث شده اند.
امام در اینجا که سه احتمال را مطرح کرده اند، می خواهند ادعا کنند کسی که قائل به احتمال دوم شود و «قُدِّر الوجود» را مطرح می کند، قضایای شرعی را قضایای خارجیه دانسته است.
باید توجه داشت که حضرت امام(ره) در اینجا با قطع نظر از اینکه در محمولات اعتباری، ادبیات گزاره های حقیقی جاری نمی شود سخن گفته اند، یعنی با ندیدگرفتن این نکته که تقسیم گزاره ها به قضیۀ خارجیه و حقیقیه در فضای اعتباریات مطرح نمی شود سخن گفته اند. ایشان می خواهند با تنزل از این نکته، بررسی کنند که در گزاره های شرعی نظیر «الصلاه واجبه» آیا با قضیۀ خارجیه سر و کار داریم یا قضیۀ حقیقیه؟
حضرت امام در این عبارت می گوید اگر کسی بگوید «قدّر الوجود»، یعنی قائل به خارجیه بودن گزاره های شرعی شده است و انحلال به شرطیه قابل طرح است. اما حضرت امام این را نمی پذیرد و می گوید «قدّر الوجود» و قضیه خارجیه دانستنِ گزاره های شرعی صحیح نیست.
مدّعای مورد قبول حضرت امام این است که گزاره های شرعی «کالحقیقیه» هستند. توجه شود که این ادعای امام که «گزاره های شرعی خارجیه نیستند، بلکه کالحقیقیه هستند»، بعد از تنزل است و ربطی به مسألۀ «اعتباری» و «حقیقی» ندارد. یعنی حضرت امام می خواهد بگوید که اگر بر فرض بتوان ادبیات حقیقیه و خارجیه را برای محمولات اعتباری مطرح کرد، باز هم می گوییم گزاره های شرعی خارجیه نیستند، بلکه کالحقیقیه هستند.
فارق قول دوم و سوم همین نکته است. اجمالاً گفتیم که قول اول این بود که «وجود» در مفاد هیئت امر آمده است؛ یعنی هیئت یا دالّ دیگر وضع شده است برای «بعث الی الوجود». قول دوم این بود که چنین وضعی نداریم، بلکه عقلاً بایستی «وجود» را در تقدیر گرفت. حال می خواهیم فارق میان این قول با قول سوم را روشن کنیم. در اینجا از همان نکته ای که امام در ابتدای اصولش گفته مدد می گیریم؛ اینکه احکام شرعی کالحقیقیه هستند، به این معنا که مولا در اینجا نیز با «طبیعت» کار کرده است و محمولات را بر ماهیت حمل کرده است، نه بر ماهیت به شرط وجود خارجی. یعنی بعث به «طبیعت» و «ماهیت» خورده است.
قضایای شرعی، قضایای خارجیه نیستند چرا که بعث به «طبیعت» خورده است. لذا امام تعبیرشان این است: «أنّ الآمر نظر الی الماهیه و بعث المکلف الی ایجادها».[1]
اگر آن عبارت امام را در کنار عبارت فعلی بگذاریم، مراد حضرت امام از «بعث الی ایجادها» روشن می شود. روشن می شود که ایشان «بعث الی ایجادها» را لازمۀ عقلی یا عرفیِ تعلق بعث به طبیعت می دانند. بنابراین در مقام تقنین و حکم شرعی نمی توان با «وجود» کار کرد.[2]

اگر ما ثابت کردیم که حقیقت مطلب این است که مولا «نظر الی الماهیه فبعث الی ایجادها»؛ مدعای امام ثابت می شود که گزاره های شرعی کالحقیقیه هستند.[3]
در اینجا مراد از حقیقیه نیز همان حقیقیۀ بوعلی است؛ یعنی با «ماهیت» کار می کنیم، نه با «ماهیت به شرط وجود خارجی اش».
پس خلاصۀ مدعای امام این شد که اگر کسی «قدِّر الوجود» را مطرح کند به معنای این است که گزاره های شرعی را قضیۀ خارجیه تحلیل می کند، اما اگر کسی «نظر الی الماهیه فبعث الی ایجادها» را مطرح کند، به معنای این است که با «ماهیت» کار می کند، لذا گزاره های شرعی را به صورت حقیقیۀ بوعلی تحلیل کرده است.
در عبارت شهید مطهری تعبیری داریم که تعبیر مناسبی است. ایشان چنین احتمالی را در آنجا مطرح می کند بدین نحو که یکبار احتمال می دهد که احکام شرعی از لوازم وجود ماهیات باشد، بعد یک احتمال هم می دهند که مسأله عمیق تر از این باشد و پیوندِ حکم شرعی با ماهیت باشد نه با وجود ماهیت. بنابراین ایشان در حیث شرعیِ بحث، چنین احتمالی را مطرح می کند. اگر اینگونه باشد اختلاف ما با مدرسۀ محقق نائینی و تلامذۀ ایشان، صرفاً در اختلاف در تعبیر و تسمیه نیست.
اگر کسی فرمایش حضرت امام را در این لیست اقوال این گونه ملاحظه کرد، می بیند که شروعِ بحث از آخوند است، اما دقتی در فرمایش حضرت امام هست که در فرمایشات آخوند نیست. در آینده پس از توضیح نظریۀ امام، چند فارق میان نظریۀ ایشان با آخوند را مطرح خواهیم کرد.
1.3آنچه خواهد آمد ...
بنابراین در جلسات آینده ابتدا خود مدّعای حضرت امام را تبیین خواهیم کرد و خواهیم گفت که از نظر حضرت امام، اشکال عرض ذاتی اگر مسألۀ اعتباری در آن نباشد، در فقه برطرف می شود؛ یعنی با صرف نظر از اینکه با امور اعتباری سر و کار داریم، محمول های قضایای شرعی لازم الماهیه خواهند بود.
اما تلامذۀ حضرت امام متوجه سازمان کلام حضرت امام نشده اند؛ توضیح اینکه از سویی به خوبی متوجه شده اند که حضرت امام با عرض ذاتی و لازم ماهیت کار می کند، اما توجه نداشته اند که ایشان پس از تنزّل، اینگونه سخن گفته اند، لذا اقدام به اشکال به حضرت امام نموده اند. اگر آنها متوجه این نکته می شدند که حضرت امام پس از تنزل است که این گونه سخن گفته، این اشکال را مطرح نمی کردند.
بنابراین در جلسات آینده به تبیین نظریۀ امام می پردازیم، سپس به نارسایی هایی که تلامذۀ امام در مقام تبیین نظریۀ ایشان داشته اند اشاره خواهیم کرد. و در ذیل این مباحث، مروری به برخی فرمایشات شهید صدر خواهیم داشت تا تکلیف مان با این مدرسه نیز روشن شود. ان شاءالله.
 

[1] تهذیب الاصول، السید روح الله الموسوی الخمینی (سبحانی)، ج1، ص14.

[2] دلیل این مدّعا را در آینده بررسی خواهیم کرد.

[3] در آینده به این سؤال پاسخ می دهیم که چرا حضرت امام(ره) «کاف» تشبیه بکار می برد و می گوید «کالحقیقیه».