جلسه 1401/11/03

بسم الله الرحمن الرحیم



اختلاف بین المکره علیه و المأتی به



 
موضوع: اختلاف بین المکره علیه و المأتی به
در مقام بررسی موردی بودیم که بین ما اکرِه علیه المکرَه با آنچه که شخص مکرَه انجام میدهد اختلاف است و اختلاف هم بالزیاده است مثل اینکه شخص را بر بیع احدالفرسین و یا أحد الکتابین اکراه بکنند ولی او هر دو فرس و یا هر دو کتاب را بفروشد. بیان شد که در حکم این مسئله اختلاف وجود دارد که آیا در اینجا حکم به صحت هر دو بیع میشود یا اینکه حکم به بطلان هر دو بیع میشود و یا اینکه حکم به صحت أحدهما دون الآخر میشود؟
بحث به اینجا منتهی شد که : بعد از اینکه ثبوتاً ممکن بود که ادلۀ امضاء عقود مانند « أوفوا بالعقود » و « أحلّ الله البیع » أحدهمای لابعینۀ خارجی و فرد مردد را شامل بشود و ما از اشکال مرحوم اصفهانی جواب دادیم ، بعد از این بحث در اینست که : آیا راهی برای تعیین بیع صحیح از بیع باطل وجود دارد یا نه؟
در این قسمت در کلام مرحوم امام آمده بود که ما میتوانیم از راه دلیل قرعه بیع صحیح را از بیع باطل جدا و تعیین بکنیم. همچنین مرحوم خویی بحسب آنچه که در مصباح الفقاهه هست فرموده اند که : ما میتوانیم از راه قرعه بیع صحیح را تعیین بکنیم.
ولی مرحوم خویی در محاضرات فرموده اند که : در صورتی که مشتری هر دو مبیع شخص واحدی باشد در اینصورت ما با مراجعۀ خود بایع که مکرَه باشد بیع صحیح را تعیین میکنیم ولی اگر مشتری متعدد باشد در اینصورت با قرعه بیع صحیح را تعیین میکنیم.
احتمال سوم در این قسمت این است که : هیچ یک از قول بایع و قرعه نمیتواند معیِّن بیع صحیح باشد و در نتیجه تمییز بیع صحیح از بیع باطل ممکن نیست و این منجر به این میشود که ما حکم به بطلان و عدم ترتب اثر نسبت به هر دو معامله بکنیم.
حال آنچه که در اینجا جای بحث دارد این است که : آیا در این مسئله میتوان از راه قرعه بیع صحیح را تعیین کرد یا نه؟
باتوجه به آنچه که در بحث قرعه _ که در ضمن قواعد فقهیۀ آخرِ استصحاب آمده است و به تفصیل مطرح شده است _گفته میشود که : حجیت قرعه اختصاص به مواردی دارد که ما برای تعیین مجهول طریقی نداشته باشیم یعنی نه اصل و نه اماره ای برای تعیین مجهول نباشد ولی اگر معیِّن وجود داشته باشد دیگر ادلۀ قرعه آن مورد را شامل نمیشود.
با توجه به این نکته میگوییم که تمسک به ادلۀ قرعه در محل بحث متوقف بر اینست که : اولاً در ادلۀ قرعه اطلاق وجود داشته باشد و مواردی که فرد مردد تعیُّن واقعی ندارد را هم شامل بشود و اینگونه نباشد که قرعه اختصاص داشته باشد به مواردی که بحسب واقع تعیُّن دارند و تردید در آنها تنها بحسب تشخیص مکلفین است.
و ثانیاً : طریق دیگری غیر از قرعه برای تعیین بیع صحیح از بیع باطل وجود نداشته باشد چرا که در اینصورت دیگر نوبت به قرعه نمیرسد.
اما امر اول ، که آیا در أدلۀ قرعه دلیل مطلقی وجود دارد که شامل مواردی بشود که فرد مردد لاتعیّن له واقعاً و یا اینکه چنین دلیلی نداریم و قرعه اختصاص به مواردی دارد که تعیّن واقعی دارند و تنها بحسب تشخیص مکلفین تردید وجود دارد؟
با مراجعۀ به ادلۀ قرعه و روایاتی که در باب قرعه به آنها استدلال شده است معلوم میشود که بعضی از آن روایات قابلیت استدلال و اطلاق گیری را دارند. مثلاً عنوانی که در روایت محمد بن حکیم که حدیث دهمِ باب سیزده از ابواب کیفیت الحکم است ، ذکر شده است عنوان « کلّ مجهولٍ ففیه القرعه » است و این عنوان هم مواردی که تعیّن واقعی دارد و هم مواردی که تعیّن واقعی ندارد را شامل میشود.
و لو در سندِ شیخ ـ که این روایت را نقل میکند ـ موسی بن عمر است که مردد بین موسی بن عمر بن بزیع و موسی بن عمر بین یزید است ولی طریق صدوق به محمد بن حکیم تمام است و خود محمد بن بکیر هم از اشخاصی است که « روی عنه بزنطی » فلذا از باب قاعدۀ توثیق مشایخ ثلاثه روایت معتبره میشود.
بر این اساس دلیل حجیت قرعه از جهت وجود اطلاق مشکلی ندارد و این روایت محمد بن حکیم برای اثبات آن کافی است و برای اثبات اطلاق قرعه احتیاجی به استدلال به بعضی از روایات که در موارد خاصه وارد شده است نیست. فلذا این اشکالی که در فقه العقود آمده که : آن روایات واردِ در ابواب دیگر مثل جائیکه شخص قسم خورده بود که یکی از غلامهایش را آزاد بکند میبایست با قرعه تعیین بکند ، این حکم از باب حکم اخلاقی است و نه از باب حکم لزومی و إلا علی القاعده اختیار بدست خود شخص است.
پس مدرک حجیت قرعه در مواردی که واقع معیّن وجود ندارد تنها آن روایاتِ وارد در ابواب متفرقه نیست بلکه از روایات مطلقه ای مانند روایت محمد بن حکیم هم استفاده میشود که قرعه حتی در مواردی که واقع معیّن ندارد هم حجت است.
در نتیجه امر اول تمام است و ما در ادلۀ قرعه دلیلی داریم که اطلاق دارد و شامل مواردی که فرد مردد واقع معین نداشته باشد هم میشود.
اما امر دوم که آیا در این محل بحث که شخص بر بیع أحد الشیئین اکراه شده است ولی هر دو شیء را میفروشد ، در اینجا طریق دیگری غیر از قرعه برای تعیین بیع صحیح وجود دارد یا نه؟
مرحوم خویی در محاضرات فرموده بودند که : اگر که در این بیع کلا الشیئین مشتری واحد باشد ما برای تعیین بیع صحیح به خود بایع مکرَه مراجعه میکنیم چرا که این مورد از قبیل بیع کلی فی المعیّن است و همانطور که در بیع کلی فی المعیّن و صاع من صبره ما برای تعیین صاع به خود بایع مراجعه میکنیم در محل بحث هم میبایست به خود بایع مراجعه بکنیم چرا که درمحل بحث هم شخص دو بیع انجام داده است که یکی از آنها اکراهی و باطل است ولی فرد دیگر صحیح و با طیب نفس است و تعیین این امر بدست خود بایع است. این وجهی است که در کلام مرحوم خویی به آن اشاره شده است.
به این وجه در کلمات اعلام اشکال شده است که : محل بحث از موارد بیع کلی فی المعین نیست چرا که در موارد بیع کلی فی المعین آنچه را که بایع انشاء کرده است و در دائرۀ انشاء قرار گرفته است بیع جامع است و نه بیع فرد و خصوصیت و مثلاً گفته است که « یک صاع از این صبره را به تو فروختم » ، پس آنچه که مبیع واقع شده است جامع است و مشتری هم فرد از این جامع را طلب دارد و با توجه به اینکه تمام افراد جامع ملک بایع بوده است به ارتکاز عقلاء تعیین اینکه حقّ مشتری در کدام فرد است با بایع است. ولی در محل بحث آنچه را که بایع انشاء کرده است جامع و کلیِّ بیع نیست بلکه او « بیع هذا الفرس وبيع ذاک الفرس » را انشاء کرده است و از او دو انشاء مستقل از همدیگر صادر شده است و باتوجه به این مطلب این اشکال وارد میشود که : ما أنشیءَ در محل بحث بیع کلی فی المعین نیست بلکه دو مبیع بوده است که نسبت به هر دو و کلٍّ منهما بيع انشاء شده است و باتوجه به اینکه در محل بحث مُنشَاء بیع کلٍّ منهما است و نه بیع کلیِّ فی المعین دیگر وجهی ندارد که ما برای تعیین بیع صحیح از فاسد به بایع مراجعه بکنیم.
بعبارت دیگر : آن نکته ای که در بیع کلی فی المعین باعث میشد که ما برای تعیین به بایع مراجعه بکنیم در محل بحث وجود ندارد تا اینکه ما در اینجا هم برای تعیین به بایع مراجعه بکنیم.
این اشکالی است که به بیان مرحوم خویی درمحاضرات شده است (که فرموده اند در جائیکه مشتری واحد باشد ما برای تعیین بیع صحیح به خود بایع مراجعه میکنیم ).
در فقه العقود از این اشکال جواب داده شده است و فرموده اند که ممکن است که از این اشکال جواب بدهیم و بگوییم که : ولو ما هو الصحیح و ما هو الباطل واقع معینی ندارند بلکه غیر معیّن هستند ولی بحسب ارتکاز عرفی این مورد از مواردیست که عقلاء به آن ترتیب اثر میدهند و یکی از این دو بیع را صحیح میدانند ، معنای این ارتکاز عرفی که بر صحت أحد البیعین در امثال این مورد وجود دارد ، این است که : در این موارد بحسب نظر عرف آن ملکیّتی که نتیجۀ عقد بیع است برروی احدهمای جامع رفته است. بعبارت دیگر : این نحوه از بیع صحیح نخواهد شد مگر اینکه ملکیت بروی احدهمای جامع برود و لو قبول داریم که بایع این را قصد نکرده است بلکه او « بیع هذا و ذاک علی التعیین و بخصوصیتهما » را قصد کرده است ولی علی رغم قصد بایع ، اینکه ارتکاز عرفی این بیع را صحیح میداند معنایش این است که در این موارد ملکیّت که نتیجۀ بیع است بروی عنوان « أحدهما » رفته است و شخص در این موارد عنوان « احدهما » را به دیگری تملیک کرده است. فلذا این مورد مانند بیع کلی فی المعیّن میشود.
بعبارت دیگر : همانطور که در بیع کلی فی المعین ملکیت حاصل از بیع برروی عنوان جامع رفته است در محل بحث هم ولو قصد بایع جامع نبوده است ولی بحسب نظر و حکم عقلائی در این مورد ملکیت که نتیجۀ بیع باشد بروی عنوان جامع رفته است و وقتی آنچه که برای مشتری ثابت شده است ملکیتِ جامع باشد و مشتری مستحق یک فرد از آن جامع باشد در اینجا دیگر تعیین فردی از جامع به اختیار خود بایع است چرا که همۀ افراد جامع قبل از این ملک بایع بوده است. این دفاعی است که از مرحوم خویی در مقابل آن اشکال مطرح شده است.
آیا این دفاع و جواب تمام است یا نه؟
مناقشه ای که در این جواب بنظر میرسد این است که : اولاً اگراین جواب تمام باشد و بتواند صحت آن موارد بیع شیئین و فرسین به شخص واحد را توجیه بکند و موضوع و مصبّ ملکیت را که برروی کل منهما رفته است برعنوان جامع قرار بدهد ، به همین تقریب در جاییکه مشتری متعدد باشد و شخص دو شیء را به دو مشتری فروخته است در آنجا هم ممکن است که ارتکاز عقلائی را سبب برای این بدانیم که تعیین بیع صحیح با اختیار خود بایع است. چرا که ولو در آنجا مشتری متعدد است ولی شما گفتید که به ارتکاز عقلائی یکی از این دو بیع صحیح است.
وقتی دليل و منشأ اینکه تعیین با بایع باشد این است که بحسب ارتکاز عقلائی أحد البیعین صحیح است و بیع آخر باطل است. این ارتکاز عقلائی همانطور که در بیع فرسین به شخص واحد وجود دارد همچنین در بیع فرسین به شخصین هم وجود دارد و در آن جا هم بحسب ارتکاز عقلائی یکی از دو بیع را صحیح میدانند. اگر صحت بیع به ارتکاز عقلائی معنایی بجز تعلق ملکیت بروی عنوان جامع ندارد در این مورد هم چون عقلاء یکی را صحیح میدانند معنای ارتکاز عقلائی بر صحت احدهما این است که آنچه که به طیب نفس انشاء شده است أحدالبیعین بنحو جامع است. بله او هر دو بیع را بخصوصه انشاء کرده است ولی همانطور که نسبت به مشتری واحد میگفتید که علی رغم قصدِ فعلی بایع آن ارتکاز عقلائی باعث میشود که مصبّ ملکیت جامع باشد در اینجا هم چون ارتکاز عقلائی وجود دارد میبایست نتیجه ارتکاز عقلائی این باشد که آن بیعی که از روی طیب نفس محقق شده است احد البیعین است. اما اينکه کدامیک از این دو بیع ، بیع اکراهی است و کدامیک از آنها بیع عن طیب نفس است ؟ چون ارتکاز عقلائی بر صحت است از اینجا کشف میکنیم که احدهمای بنحو جامع موضوع صحت و مؤثر در ملکیت است ، و وقتی که أحدهمای بنحو جامع موضوع صحت بود چون خود بایع این کار را انجام داده است برای تعیین اینکه کدامیک از اینها مقصود او بوده و با طیب نفس آن بیع را انجام داده است به خود او مراجعه میکنیم.
پس اگر که این نکته ای که شما بیان کردید تمام باشد اختصاصی به مواردی که مشتری واحد است ندارد بلکه شامل مواردی که مشتری متعدد باشد هم میشود. این مناقشه اول است .
مناقشۀ دوم در این دفاع و جواب این است که : اساساً اینکه از راه ارتکاز عقلائی ما مصبّ ملکیت را برروی جامع ببریم ، وجهی ندارد. ولو این مطلب مورد قبول است که حداقل در موارد واحد بودن مشتری ارتکاز عقلائی بر این است که احد البیعین صحیح است وبیع آخر باطل است ولی توجیه این ارتکاز عقلائی منحصر در این نیست که مصبّ ملکیت جامع است و ملکیت برروی عنوان احدهمای جامع رفته است تا اینکه شما مسئله را به بحث کلی فی المعین برگردانید. بلکه معنا و نکتۀ ارتکاز عقلائی این است که بحسب ارتکاز عقلائی أحد الفردینِ لابعینه مصبّ حکم قرار میگیرد ، همانطور که در اصل جواب از اشکال اینگونه توجیه شد که عقلاء احدهمای لابعینه و فرد مردد ـ ولو فرد مرددی که لا واقع معین له ـ را موضوع اثر میدانند.
پس اینکه ما در اینجا میبینیم که عقلاء أحدهما را صحیح و بیع دیگر را باطل میدانند و چنین ارتکازی دارند ، معنای این ارتکاز عقلائی این نیست که ملکیت را برروی جامع برده اند بلکه معنای آن این است که عقلاء أحدهمای لابعینه را صالح برای موضوع اثر میدانند. اما اینکه این موضوع اثر را چگونه تعیین بکنیم ؟ در این قسمت اینکه عقلاء طریق دیگری غیر از قرعه داشته باشند معلوم نیست.
پس اصل اینکه احدهمای لابعینه صحیح و موضوع اثر است مقتضای ارتکاز عقلائی است ولی اینکه آیا میتوان بیع صحیح را تعیین کرد یا نه؟ در اینجا اینکه از نظر عقلاء غیر از قرعه برای تعیین طریق دیگری وجود داشته باشد ، این محل اشکال است.
بر این اساس اگر اطلاق ادلۀ قرعه را قبول کردیم و گفتیم که ادلۀ قرعه شامل مواردی که تعیّن واقعی ندارند هم میشود چون در محل بحث طریق دیگری غیر از قرعه برای تشخیص بیع صحیح از بیع باطل وجود ندارد میبایست به قرعه پناه ببریم.
ولی اگراطلاق ادلۀ قرعه را قبول نکردیم و آن را در محل بحث جاری ندانستیم مطلب به همان چیزی که مرحوم شیخ فرمودند برمیگردد که : در اینجا ولو ثبوتاً احدهما صحیح است ولی چون اثباتاً راهی برای تعیین نداریم نتیجه این میشود که میبایست حکم به بطلان کلا البیعین و عدم ترتیب اثر بر آنها بکنیم.
به این ترتیب نتیجۀ بحث در این مسئله این شد که : بمقتضای صناعت این مورد از مواردی است که أحدهمای لابعینه میتواند مصبّ حکم باشد و ادلۀ قرعه هم میتواند معیّن بیع صحیح باشند. و این همان نظر و مطلبی است که در کلمات مرحوم امام در کتاب البیع و مرحوم خویی در مصباح الفقاهه آمده است.
مطلبی که از این بحث باقی مانده است این است که : در احتمالات متعددی که در مسئله وجود داشت ، یک احتمال این بود که هر دو معامله باطل باشد. احتمال دیگر این بود که هر دو معامله صحیح باشد. احتمال سوم هم این بود که احدهما باطل و الآخر صحیح باشد.
آنچه که مرحوم شیخ در این قسمت اختیار کرده بود این بود که فرمودند : در اینجا هر دو بیع صحیح است. وجه و دلیلی که بیان کردند این بود که فرمودند : ما وقعَ مِن المکرَه فی الخارج خلاف ما أُکرِه علیه است و مصبّ اکراه با ما صدر من المکرَه مختلف است فلذا دلیل اکراه جاری نمیشود.
به این دلیل اشکال کردند و گفته اند که : در اینجا بحسب واقع بین ما وقع من المکرَه و ما هو مصبّ الاکراه مباینت نیست بلکه اختلاف بین آنها از باب زیادی است. آنچه را که بایع در مقام عمل اختیار کرده است تماماً با مصبّ اکراه مباینت ندارد بلکه او مصبّ اکراه را انجام داده است و یک چیز را به آن اضافه کرده است.
مرحوم ایروانی فرموده اند که : مدعای مرحوم شیخ یعنی صحت هر دو بیع ، تمام و صحیح است ولی وجه صحت هر دو بیع آن دلیلی نیست که مرحوم شیخ بیان کرده اند بلکه وجه و دلیل صحت هر دو بیع این است که : در محل بحث مکرِه بر أحدهما اکراه کرده است و اینکه شخص هر دو را انجام میدهد و هر دو شیء را میفروشد یکی از این دو بیع اکراهی نیست بلکه به طیب نفس خودش است و در اینحالت همانی را که مکرَه به طیب نفسش انجام داده است برای راضی کردن مکرِه کافی است. پس چون مکرِه أحد البیعین را به طیب نفس خودش انشاء میکند و همین فردِ انشاء شدۀ به طیب نفس کافی است برای اینکه مکرِه دست از سر مکرَه بر دارد لذا اگر این شخص بخواهد فرد دوم را به این فرد اول که به طیب نفس از او صادر شده است ضمیمه بکند ، این ضمیمه کردن از موارد ایجاد فعل بلا اکراهٍ است.
بعبارت دیگر : همانطور که در موارد بیع تدریجی که مکرِه بر أحدهمای لا بعینه اکراه کرده بود و مکرَه بایع ابتداء کتاب الف را فروخته است و بعد از آن کتاب ب را میخواهد بفروشد ، یقیناً نسبت به این بیع کتاب ب حکم به صحت میشود چرا که با بيع اول (چه اینکه شخص آن فرد اول را به قصد فرار از اکراه چه از روی طیب نفس انجام داده باشد) دیگر مکرِه از او دست بر میدارد و خواسته او تامین میشود فلذا اکراه موضوعاً برطرف میشود و در اینحالت اگر شخص بیع ثانی را انجام بدهد این مورد از مواردی میشود که بیع بلا اکراهٍ صادر شده است هرچند که شخص تخیّل اکراه بکند ؛ همانطورکه نسبت به بیع تدریجی ایجاد بیع اول به طیب نفس هم موجب این میشود که مکرِه قانع بشود و در نتیجه ایجاد بیع ثانی از مصادیق بیع غیر اکراهی میشود همچنین در جائیکه شخص دفعهً واحدهً هم دو بیع را انجام بدهد چون یکی از اینها به طیب نفس است ، این امر مستلزم این است که بیع ضمیمه شده هم بیع از روی طیب نفس بحساب بیاید و اینگونه نیست که ضمیمه مصداق بیع اکراهی باشد. این اشکال مرحوم ایروانی است که ناشی از آن دقت و عمقی است که ایشان در ابحاث فقهی واصولی دارند.