جلسه 1395/11/13

بسم الله الرحمن الرحیم



حجيّت عام در ما بقي بعد از تخصيص

موضوع: حجیّت عام در ما بقی بعد از تخصیص
بحث در این است که آیا عام بعد از تخصیص در باقی حجت است یا نه. از فصل قبلی کمک می گیریم و می گوییم: عام بعد از تخصیص در ما بقی حجت است چه تخصیص متصل باشد یا منفصل زیرا عام در هر دو مورد در «ما وضع له» به کار رفته است. غایة ما فی الباب در متصل از باب تعدد دال و مدلول است و در منفصل هرچند از باب تعدد دال و مدلول است ولی بهتر است بگوییم که از باب تفاوت اراده ی استعمالیه و جدیه عام در «ما وضع له» به کار رفته است قهرا در ما بقی حجت خواهد بود.
همچنین گفتیم که مخصص متصل، مانند «اکرم عالما عادلا» عادلا هم ظهور عالما را از بین می برد و هم حجیّت را زیرا عالم، ظاهر در مطلق عالم بود اعم از عادل و فاسق ولی عادلا این ظهور را از بین می برد و در نتیجه حجیّت نیز از بین می رود ولی یک ظهور و یک حجیّت دیگر متولد می شود و آن اینکه عام مخصَّص ظاهر در عالم عادل شد و در آن حجت می شود. بنا بر این ظهور و حجیّت عام در عموم از بین رفت ولی ظهور و حجیّت آن در مخصص ظاهر شد.
اما در عام منفصل، گفتیم مخصص منفصل به ظهور عام کاری ندارد زیرا ظهور عام از قبل منعقد شده است ولی ضربه به حجیّت می زند. بنا بر این به ظهور عام تمسک می کنیم مگر در همان مقدار که دلیل بر تخصیص قائم شده است. این به دلیل اصالة تطابق اراده ی استعمالیه با جدیه است الا ما خرج بالدلیل.
ادله ی قول مخالف[1]
: قائلین به عدم حجیّت عام مخصَّص در باقی می گوید که بعد از اینکه عام تخصیص خورد دیگر حجیتش از بین می رود زیرا عام در این صورت در معنای حقیقی اش به کار نرفته است و در معنای مجازی استعمال شده است مثلا صد نفر عالم در شهر وجود داشت و بعد از تخصیص دیگر عالم در صد نفر به کار نرفته است و ده نفر فاسق از آن خارج شد. در این صورت، نود، هشتاد، هفتاد همه مراتب عام می باشد و همه با هم متساوی است و چرا از میان آنها نود تا را اراده کنیم و هشتاد را اراده نکنیم؟
نقول: اگر کسی بگوید که عام بعد از تخصیص مجاز است از این اشکال نمی تواند جواب دهد بنا بر این ابتدا باید ثابت کرد که مبنای فوق باطل است و الا اشکال فوق بی جواب است.
در عین حال، از این استدلال پاسخ داده اند:
جواب اول[2]
: قدماء می گویند که در علم معانی و بیان قاعده ای داریم که می گوید: اذا تعذرت الحقائق فاقرب المجازات اولی. یعنی قانون کلی است که اگر حقیقت ممکن نیست و مجازات هم متعدد است باید نزدیک ترین آنها را اخذ کرد. بنا بر این نود اقرب است ولی هشتاد ابعد می باشد و هفتاد از آن نیز ابعد می باشد.
یلاحظ علیه[3]
: اقرب المجازات به معنای اقرب به حسب انس است نه به حسب عدد. مثلا می گویند: «اسد علیّ و فی الحروب نعامة» یعنی پیش من می آید شیر است ولی در مقابل قهرمانان مانند شترمرغ است. در اینجا معنای حقیقی «اسد» همان حیوان مفترس است که در شعر فوق مراد نیست و باید مجاز را اراده کرد. حال ما دو مجاز داریم یکی اینکه زید همان اسد است از نظر شجاعت و دیگر اینکه زید اسد است از این لحاظ که دهانش بوی بدی می دهد. در اینجا باید اقرب المجازات که شجاعت است را اخذ کرد زیرا ذهن به آن انس بیشتری دارد زیرا تا به حال دیده نشده است که کسی بگوید زید مانند شیر است و مراد او این باشد که دهان زید مانند شیر بوی بد می دهد.
جواب دوم: شیخ انصاری[4]
مبنا را قبول کرده که عام بعد از تخصیص مجاز است و در عین حال درصدد بر می آید که از اشکال فوق پاسخ دهد و می گوید: دلالت عام بر کل واحد واحد مشروط بر دیگری نیست. یعنی دلالت کلمه ی «عالم» بر عشره، عشرین، ثلاثین و مانند آن مشروط بر صد نیست. چون مشروط نیست از این رو اگر دلالت عام بر صد از بین رفت دلالتش بر ما بقی باقی است.
طرز تفکر شیخ انصاری با قدماء در این است که قدماء به جنبه ی عددی توجه کرده اند ولی شیخ انصاری به جنبه ی عقلی اهمیت داده است.
یلاحظ علیه: ایشان می فرماید: دلالت عام بر واحد واحد در گرو دلالت بر کل نیست. ما می گوییم که دلالت عام بر باقی در ضمن کل بود و وقتی کل از بین می رود آن هم از بین می رود. بنا بر این دلالت عام بر واحد واحد دلالت مستقلی نبود بلکه در ضمن کل بود و وقتی کل از بین رود آن دلالت هم از بین می رود. زیرا وقتی متبوع از بین برود، تابع هم از بین می رود.
محقق نائینی به کمک شیخ آمده و کلام او را توضیح می دهد (و مخفی نماند که محقق نائینی غالبا پیرو شیخ است و کم پیش آمده که با او مخالفت کند) و آن اینکه دلالت عام بر افراد، دلالات عرضیه است نه طولیه. (ولی ما قائل شدیم که دلالت عام بر افراد طولی است و متبوع که از بین رفت، تابع هم از بین می رود.) وقتی دلالت عام بر افراد عرضی باشد در اینجا اگر یکی از بین برود، ما بقی سر جای خود باقی است.
یلاحظ علیه: اینکه محقق نائینی می گوید که دلالت عام بر افراد عرضی است آیا به شکل مشترک لفظی است یعنی یک بار وضع شده بر نود، یک بار در هشتاد و هکذا؟ اگر چنین باشد کلام ایشان صحیح است ولی کسی به آن قائل نشده است بنا بر این باید از قبیل مشترک معنوی باشد یعنی بر صد وضع شده است و در ضمن صد، ما بقی هم وجود دارد. بنا بر این اشکال ما وارد دارد و آن اینکه متبوع همان صد است و صد اگر از بین برود دلالت آن بر ما بقی هم از بین می رود.
محقق خراسانی[5]
بر جواب های که می گوید دلالت عام بر واحد واحد مشروط به دیگری نیست سه اشکال وارد کرده است:
گاه می گوید که این از باب ترجیح بلا مرجح است. گاه می گوید که مقتضی نیست و گاه می گوید که ظهور ساز نیست.
اشکال اول این است که این از باب ترجیح بلا مرجح است و نود، چه ترجیحی بر هشتاد تا دارد. کثرت نمی تواند مرجح باشد.
دوم اینکه[6]
مقتضی وجود ندارد زیرا دلالت عام بر کل واحد در ضمن کل بود و حال که کل رفت، مقتضی وجود ندارد که آن را حمل بر نود و یا هشتاد کنیم.
سوم اینکه، با این حرفهای دقیق، ظهور عرفی ایجاد نمی شود ما نوکر ظهور در باقی هستیم و این دقت ها نمی تواند ظهور درست کند و بگوید که عام در ما دون صد، حجت است.
در خاتمه اضافه می کنیم: کسی که قائل است عام مخصَّص در باقی حجت نیست به این دلیل استدلال کرده است که عام بعد از تخصیص مجاز می شود و مراتب مجاز نیز متعدد است.
به او می گوییم که اگر عام در ما بقی حجت نباشد باید تمام کتاب و سنت را کنار بگذاریم زیرا «ما من عام الا و قد خُصّ» و تمام عمومات قرآن و قواعد فقهی در سنت تخصیص خورده است و اگر عام مخصص در باقی حجت نباشد یعنی باید تمامی این عام ها از حجیّت افتاده باشد. بنا بر این باید باب اجتهاد را بست و فقه را کنار گذاشت.
البته همان طور که گفتیم ما مبنای کلام فوق را قبول نداریم و مانند شیخ انصاری و محقق نائینی نیستیم که مبنا را قبول داشته باشند و بعد درصدد پاسخ از آن بر بیایند.
 
بحث اخلاقی:
به جای بحث اخلاقی نکته ای علمی را متذکر می شویم و آن اینکه در یکی از سایت ها نوشته شده بود که عقل بشری به جایی تنزل کرده است که به خدا حکم می کند که باید چنین کند و چنین نکند.
یعنی شما که به حسن و قبح عقلی معتقدید می گویید که بر خدا جایز نیست که کودک معصوم را به جهنم ببرد و انسان معصومی و مطیعی مانند موسی علیه السلام را عقاب کند.
در پاسخ می گوییم:
اولا: خود خداوند در قرآن می فرماید: ﴿أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمينَ كَالْمُجْرِمينَ * ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ﴾[7]
از این قبیل آیات در قرآن فراوان است. یعنی عقل شما هم می گوید که مسلمان نباید مانند مجرم باشد. این همان آموزشی است که خداوند به ما داده است و ما طبق همین حکم خداوند می گوییم که مسلمان و مجرم نزد خدا یکسان نیستند.
ثانیا: ما هرگز به خدا حکم نمی کنیم بلکه از خلال صفات خدا و تدبر در صفات او حکم را متوجه می شویم. مثلا همه در هندسه ی مسطح خوانده ایم که سه زاویه ی مثلث مساوی با دو زاویه ی قائمه است. این یک نوع حکم است و آیا کسی می گوید که ما بر طبیعت که در اختیار ما نیست حکم می کنیم؟ این در واقع یک نوع کشف است نه حکم بر طبیعت. در ما نحن فیه نیز ما از صفات خدا که حکیم و عادل است متوجه می شویم که چنین احکامی وجود دارد یعنی بر او جایز نیست که انسان گنهکار را رها کند و انسانی بی گناه را عقاب کند. ما در واقع کشف می کنیم نه اینکه بر خداوند حکم کنیم.
 

[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص389.

[2] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص389.

[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص389.

[4] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص390.

[5] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص390.

[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج2، ص391.

[7] قلم/سوره68، آیه35 و 36.