جلسه 1394/11/18

بسم الله الرحمن الرحیم


شتق و مبحث امر


موضوع: مشتق و مبحث امر
بحث در مسأله ی پنجم
است که آیا قیام مبدأ به ذات لازم است یا نه.
قول اول عبارت بود از
اینکه قیام لازم است و باید حلولی باشد. این عده که
از اشاعره هستند برای اینکه تکلم خداوند با به شکل کلام نفسی
تفسیر کنند به این قول قائل شدند.
قول دوم قیام
مبدأ را منکر شده است.
قول
سوم قول صاحب فصول است که می گوید: بنابراین گفته است مبدأ
باید قائم به ذات باشد ولی چگونگی قیام متفاوت است. گاه
قیام حلولی است مانند عالم، گاه قیام صدوری است مانند
ضارب گاه قیام به شکل مفعول به است مانند مضروب و گاه به شکل مفعول
فیه است مانند اسم زمان و مکان (مقتل)
بعد
صاحب فصول خداوند را استثناء کرده است و گفته است در خداوند قیامی
وجود ندارد زیرا اگر بگوییم علم قائم بر خدا است
عینیت بین خداوند و صفات از بین می رود.
همچنین
امثال لابن و تامر را استثناء کرده است.
محقق خراسانی قول
صاحب فصول را قبول دارد و فقط در مورد خداوند اشکال کرده است و گفته است در
این مورد هم قیام وجود دارد ولی این قیام به نحو
اتحاد است و نه به نحو اثنینیت. زیرا اگر به نحو اثنینیت
باشد باید قائل شد که ذات خداوند مرکب است و مرکب نیز به اجزاء خود
احتیاج دارد.
بعد می
گوید: ان قلت:
این قیام، مصداقا قیام نیست زیرا عرفا قیام
به جایی گفته می شود که دوگانگی وجود داشته باشد و
عینیت در نظر عرف قیام نمی باشد.
بعد در جواب
می گوید:
عرف در مفاهیم، مرجع است یعنی در اینکه این لفظ
برای فلان معنا وضع شده است و یا اینکه مشتق احتیاج به
قیام دارد می توان به عرف مراجعه کرد ولی عرف نمی تواند در
مصادیق، مرجع باشد و نمی تواند تشخیص دهد که در این مورد،
قیام وجود دارد یا نه. بنا بر این در مورد خداوند به عقل خود
مراجعه می کنیم و کاری به عرف نداریم.
یلاحظ
علیه:

اولا: این قول که عرف
در مفاهیم مرجع است نه مصادیق، کلیت ندارد و گاه علماء در شناخت
مصداق به عرف مراجعه می کنند. مثلا همه می گویند رنگ خون پاک
است زیرا می گویند عرفا، رنگ خون مصداق دم نیست هرچند
عقلا مصداق خون می باشد.
ثانیا: محقق می
گوید که قیام در مورد خداوند به نحو اثنینیت نیست
بلکه به نحو وحدت است. واضح است که این یک نوع تضاد است و یا
وحدت است و یا به نحو اثنینیت. اگر قیام در کار است
این با وحدت سازگاری ندارد. اگر سخن از عینیت است
باید گفت که قیامی در کار نیست.
نتیجه
اینکه کلام صاحب فصول قابل قبول است ولی ما کلامی فوق این
چهار قول داریم و آن اینکه: در مشتق، قیام شرط است، قیام
نیز احتیاج به تعدد دارد اما در مورد خداوند می
گوییم: اگر می گوییم: الله تعالی عالم، از
نظر اراده ی استعمالی همان تعدد وجود دارد یعنی ثبت العلم
لله تعالی ولی از نظر اراده ی جدی در کلام اسلامی
آمده است صفات خداوند عین خداوند است. بنا بر این نباید لغت را
با عقیده مخلوط کرد. در لغت که سخن از اراده ی استعمالیه است نه
مجاز وجود دارد و نه نقل ولی عقیده، ما را مجبور می کند که
بین اراده ی استعمالیه و جدیه فرق باشد.

المسئلة السادسة:
تلبس الذات بالمبدأ
این
مسأله خیلی با مسأله ی قبلی که گفتیم در مورد
قیام المبدأ بالذات است فرق ندارد و مناسب نبود که محقق خراسانی آن را
در مسأله ی جداگانه ای ذکر کند.
محقق
خراسانی چون قائل شده مبدأ قائم به ذات است در مواردی دچار مشکل شده است
و در مقام حل آن بر آمده است و تلبس را در آنها شرط ندانسته است.
یکی
از این موارد این است: المیزاب جار زیرا جریان به
میزاب قائم نیست بلکه به آب قائم است. هکذا در مورد لابن و تامر.
صاحب
مطول این موارد را مجاز عقلی می داند یعنی مجاز در
نسبت است به این معنا که به جای جری الماء گفته است جری
المیزاب.
محقق خراسانی در صدد این است که این موارد را مجاز
لغوی بداند در نتیجه می گوید: قیام کل شیء
بحسبه. از آنجا که نسبت آب به میزاب نسبت مظروف به ظرف است از این رو
حکم مظروف را به ظارف می دهند. این خود یک نوع قیام
مسامحه ای است. (زیرا ظرف و مظروف با هم یک نوع اتحادی
دارند.)
همچنین
لابن و تامر به سبب اینکه با این حرفه سر و کار دارند موجب می
شود یک نوع وحدتی با لبن و تمر پیدا کنند. این حرفه موجب
می شود یک نوع قیامی و اتحادی بین آنها به
وجود آید و الا تمر و لبن قائم به تامر و لابن نیست بلکه قائم به
چیز دیگری می باشد.
به
هر حال جواب این قسم واضح است و آن اینکه گاه تلبس حقیقی
است که مربوط به آب است و گاه تلبس مجازی است که مال میزاب است.
به
عبارت دیگر تلبس از نظر عرف برای خود مراتبی دارد و در واقع و
در حقیقت تلبس برای آب است و مجازا در نظر عرف مربوط به میزاب
می باشد.
تم
الکلام فی المقدمات الثلاثة عشر. (محقق خراسانی قبل از مقصد اول
سیزده مقدمه بیان می کند و ما همه را مطرح کردیم)

سپس
محقق خراسانی هشت مقصد را بیان می کند و در جلد اول پنج مقصد را
که عبارتند از: اوامر، نواهی، مفاهیم، عموم و خصوص و مطلق و
مقید.

المقصد الاول فی
الاوامر و فیه احد عشر فصلا[1] [2]
الفصل الاول فی
مادة الامر و فیه جهات من البحث
الجهة الاولی:
معنای لغوی ماده ی امر که عبارت است از: (الف میم راء)
صاحب
کفایة می فرماید: برای ماده ی امر هفت معنا ذکر
کرده است (معنای هفتم مختار خود ایشان است.)
معنای اول:
الطلب.
امره
بکذا ای طلبه منه در این معنا مناقشه نیست و همه قبول دارند که
اَمَرَ به معنای طلب می باشد.
معنای دوم:
الشأن
شغله
امر کذا ای شغله شأن کذا
معنای سوم:
الفعل
در
قرآن خوانیم: ﴿و ما امر
فرعون برشید﴾[3]. یعنی فعل
و کار فرعون عقلائی نبود.
معنای چهارم:
الفعل العجیب
در
قرآن آمده است: ﴿وَ لَمَّا
جاءَ أَمْرُنا﴾[4] و مراد همان عذاب
الهی است.
معنای پنجم:
الغرض و الهدف
جاء
لامر کذا ای جاء لغرض کذا
معنای
ششم:
الحادثة (رویداد)
وقع
الامر ای حدث الامر
معنای هفتم:
الشیء
رأیت
امرا عجیبا یعنی رأیت شیئا عجیبا
بعد
محقق خراسانی در معانی شش گانه ی اول اشکال می کند. ما
اشکال او را به بیان بهتری بیان می کنیم و آن
اینکه اَمَرَ هفت معنا ندارد. این هفت مورد یا از قبیل
تعدد دال و مدلول است[5] یا از
قبیل اشتباه مصداق به مفهوم می باشد. یعنی بحث ما در
مفهوم امر است ولی این موارد از باب خصوصیت مورد است. مثلا
اینکه گفته اند یکی از معانی امر، غرض است مانند جاء لامر
کذا ای لغرض کذا در جواب می گوییم: غرض از امر استفاده
نمی شود بلکه از لام استفاده می شود. این از باب تعدد دال و
مدلول است.
همچنین
در (شغله امر کذا) اینکه امر به معنای شأن است از خود امر
فهمیده نمی شود بلکه از فعل «شغله» فهمیده می شود.
همچنین
اینکه گفته شده استامر به معنای
شیء عجیب[6] است مانند: : وَ لَمَّا جاءَ أَمْرُنا در جواب می
گوییم: عجب از امر استفاده نمی شود بلکه از اضافه ی امر
به خداوند استفاده می شود زیرا چیزی که مربوط به خداوند
باشد چیزی عادی و ساده نمی تواند باشد.
همچنین
گفته شده است که امر به معنای حادثه می باشد مانند وقع الامر
یعنی حدث الامر. در اینجا هم امر به معنای فعل است و
حادثه یکی از اقسام فعل می باشد.
همچنین
محقق خراسانی گفته است امر به معنای شیء می باشد و در
جواب می گوییم. امر به معنای فعل است و یکی
از اقسام فعل امر عجیب است و رأیت امرا عجیبا یعنی
رایت فعلا عجیبا.
در
سابق هم در مورد ماده ی قضاء[7] گفتیم که گاه ده
معنا برای آن نقل شده است و حال آنکه قضاء یک معنی بیشتر
ندارد که همان امر محکم می باشد.
خلاصه
اینکه یکی از معانی امر طلب است و این را همه قبول
دارند ولی در ما بقی اختلاف است. صاحب فصول می گوید که
معنای دوم امر شأن است که جواب آن را بیان کردیم. محقق
خراسانی نیز قائل شده است که معنای اول امر طلب است و
معنای دوم شیء می باشد. این در حالی است که
این قول صحیح نیست زیرا می توان گفت الله
تعالی شیء ولی نمی توان گفت الله تعالی امر. اگر
معنای امر شیء[8] بود می
بایست بر خداوند اطلاق می شد.
محقق
خوئی[9] [10]
قائل است که معنای دوم شیء است ولی نه شیء مطلق تا گفته
شود چرا در مورد خداوند به کار نمی رود بلکه مراد الجامع بین الصفة و
الفعل است. این نیز صحیح نیست زیرا هیچ وقت
به صفت، امر نمی گویند مثلا علم، صفت است ولی به آن امر
نمی گویند.
بنا بر این معنای دوم از امر همان فعل است که در
فارسی به آن کار می گویند و ماده ی امر مشترک بین
طلب و فعل می باشد و استعمالات قرآنی که در آنها امر به معنای
فعل است بسیار است از جمله:
﴿قُلْ إِنَّ
الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ﴾ [11]
یعنی کارها همه در دست خداوند است. این آیه مربوط به جنگ
احد است.
﴿وَ
شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ﴾[12] یعنی
ای رسول خدا (ص) در کارها با آنها مشورت کن.
﴿وَ قُضِيَ
الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ﴾[13] یعنی کار
به حد نهایی رسید.
حال
اگر در از لفظ امر استفاده شده باشد چون مشترک لفظی است احتیاج به
قرینه ی معیّنه[14] دارد. توضیح
اینکه قرینه گاه معیّنه است و گاه مفهمه. قرینه در مجاز،
مفهمه است و گاه به آن صارفه می گویند ولی در مشترک،
قرینه معیّنه است یعنی معیّن می کند که
آیا مراد این است یا آن.
بنا
بر این اگر در روایت مثلا آید: لولا
ان اشق علی امتی لامرتهم بالسواک و ندانیم مراد طلب است
یا فعل عبارت مجمل می شود و باید آن را کنار بگذاریم و
اگر از ادله ی اجتهادیه دستمان کوتاه شود به سراغ اصول عملیه
می رویم.
به
هر حال این مسألة یک مسأله ی ادبی است و مسأله ی
ادبی با مراجعه به لغت مشخص می شود نه با ارائه ی برهان و
دلیل.

الامر الثانی:
فرق بین امور و اوامر چیست؟
اگر
امر به معنای فعل باشد جمع آن امور می باشد. امر در این مورد
جامد است و در آن اَمَرَ، یَامُرُ، آمِر و مأمور و سایر مشتقات وجود
ندارد.
اما
اگر امر به معنای طلب به قول مخصوص باشد جمع آن اوامر است و مشتق می
باشد.
اینکه
دو جمع وجود دارد این علامت بر آن است که لفظ دو معنا دارد زیرا تعدد
جمع غالبا دلالت بر تعدد[15] معنا دارد.
نقول:
این قاعده غالبی است ولی کلیت[16] ندارد. مثلا کلمه
ی عبد هجده جمع دارد مانند عباد، عبید، عبدون و غیره و حال آنکه
عبد یک معنا بیشتر ندارد که همان بنده است.
البته
باید توجه داشت که گاه می گویند: امر به معنای قول مخصوص
است. این کلام صحیح نیست زیرا اگر امر به معنای قول
مخصوص باشد جامد[17] می شود و قابل
اشتقاق نیست. از این رو صاحب کفایة این قول را
توجیه می کند و می گوید: مراد قول مخصوص نیست بلکه
مراد الطلب بالقول المخصوص[18] است.






[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ
جعفر السبحاني،
ج1، ص313.



[2] کفاية الاصول،
الآخوند الخراساني، ج1، ص61.



[3] هود/سوره11، آیه97.



[4] هود/سوره11، آیه82.



[5] کفاية
الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص62.



[6] کفاية
الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص62.



[7] المبسوط في
أُصول الفقه،
الشيخ
جعفر السبحاني،
ج1، ص314.



[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ
جعفر السبحاني،
ج1، ص315.



[9] المبسوط في
أُصول الفقه،
الشيخ
جعفر السبحاني،
ج1، ص315.



[10] أجود التقريرات،
السيد أبوالقاسم الخوئي، ج1، ص86.



[11] آل عمران/سوره3، آیه154.



[12] آل عمران/سوره3، آیه159.



[13] هود/سوره11، آیه44.



[14] المبسوط في
أُصول الفقه،
الشيخ
جعفر السبحاني،
ج1، ص316.



[15] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ
جعفر السبحاني،
ج1، ص316.



[16] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ
جعفر السبحاني،
ج1، ص316.



[17] المبسوط في
أُصول الفقه،
الشيخ
جعفر السبحاني،
ج1، ص315.



[18] کفاية
الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص63.