جلسه 1394/08/19

بسم الله الرحمن الرحیم



مباحث وضع

موضوع: مباحث وضع
الامر الثانی: فی الوضع[1]
[2]

محقق خراسانی در ابتدای کفایه یک مقدمه بیان می کند که حاوی سیزده امر است. امر اول که هفت جهت داشت تمام شده است و اینکه به امر دوم رسیده ایم صاحب کفایة در این امر نه جهت را ذکر می کند:
الجهة الاولی من الامر الثانی: آیا دلالت الفاظ بر معانی ذاتی است یا بالوضع و و الجعل (مواضهه) می باشد.
الجهة الثانیة: اگر دلالت الفاظ بالوضع باشد آیا واضع خداوند است یا بشر؟
الجهة الثالثة: حقیقت وضع چیست؟
 
اما الجهة الاولی: در میان علماء فردی به نام سلیمان بن عَبّاد[3]
وجود دارد که ظاهرا از معتزله می باشد. او معتقد است که دلالت الفاظ بر معانی، ذاتی است و مانند دلالت دود بر آتش می باشد.
در مقابل ایشان، ما بقی علماء قائل هستند که دلالت الفاظ بر معنای بالوضع و الجعل می باشد. مثلا اگر نام چیزی را منبر گذاشته اند بین دو هیچ رابطه ی ذاتی ای وجود ندارد. بله اینکه چرا نام آن چوب را منبر گذاشته اند نه چیز دیگر را بعدا بحث می کنیم.
سلیمان بن عباد در دلیل خود می گوید: اگر رابطه ی لفظ و معنی ذاتی نباشد ترجیح بلا مرجح لازم می آید به این معنا که مثلا چرا اسم آتش را آتش گذاشتیم و نام او را چیز دیگری نگذاشتیم و هکذا موارد دیگر.
در جواب باید گفت اگر دلالت مزبور ذاتی باشد دیگر ترجیح بلا مرجح نیست زیرا این، امری تکوینی می باشد همانند دلالت دخان بر آتش
شهید فضل الله نوری[4]
منظومه ای دارد و در آن این نظریه را نقد می کند و می فرماید:
عن سلیمان بن عباد حکی **** دلالة اللفظ بذاته فاترک
حجته لزوم ترجیح بلا **** مرجح کذلک منه نقلا
هذا مخالف لمذهب المشهورِ **** مخالف لمذهب الجمهورِ
مرحوم نائینی و به تبع ایشان آیة الله خوئی[5]
[6]
از این استدلال جواب می دهد و می فرماید: آنی که محال است الترجح بلا مرجح است ولی ترجیح بلا مرجح محال نیست.
فرق بین این دو این است که اولی به معنای معلول بلا علت است و محال است ولی در دومی علت هست ولی خصوصیتی که در آن وجود دارد احتیاج به علت ندارد مثلا من گرسنه هستم و دو نان در مقابل من است و یکی از آنها من را سیر می کند در اینجا اصل اینکه باید نان بخورم علت دارد ولی اینکه کدام را اول بخورم علت نمی خواهد همچنین حیوان درنده ای به من حمله کرده است و دو راه در مقابل من است و من یکی را بدون علت انتخاب می کنم.
یلاحظ علیه[7]
: همان طور که ترجح بلا مرجح محال است، ترجیح بلا مرجح هم محال است. لان مرجع ترجیح بلا مرجح به ترجح بلا مرجح است. یعنی علاوه بر اصل عمل، خصوصیت عمل نیز که امری وجودی است احتیاج به دلیل می خواهد. بنا بر این اینکه فردی که فرار می کند یک راه را انتخاب می کند احتیاج به دلیل دارد.
توضیح ذلک: خصوصیت هم پدیده ای است امکانی و برای وقوعش احتیاج به علت دارد. اینکه من نان سمت راست را انتخاب می کنم دارای علت است. زیرا انسان طبیعتا همان گونه که مرحوم حجّت می فرمود آنی را انتخاب می کند که در سمت راست او باشد یا اینکه ابتدا چشمش به هر چه افتد همان را اخذ می کند.
ما در مقام جواب به سلیمان بن عباد می گوییم:
اولا: اگر دلالت الفاظ بر معانی ذاتی باشد باید مسأله ی وضع باید از ریشه باطل باشد. مثلا هر کس دودی را ببیند می داند که آتشی هم روشن است ولی در الفاظ چنین نیست از این رو اللفاظ ذاتی معانی نیستند.
ثانیا: گاهی از اوقات یک لفظ بر دو معنای ضد وضع شده است که در نتیجه لازم می آید که این دو ضد، در یک جا با هم جمع شده باشند که محال است. مثلا قرء هم به حیض اطلاق می شود و هم به طهر.
ثالثا: اگر دلالت الفاظ بر معانی ذاتی باشد باید تمام مردم، تمام لغات را بدانند کما اینکه هم از دیدن دود به وجود آتش منتقل می شوند.
اما حل اشکال عباد: در تمام اوضاع یک نوع مناسبت و مرجحی بین لفظ و معنا هستند هر چند این مناسبت خیالی و ضعیف باشد. ما به دو مورد مثال می زنیم:
وجود تناسب در اسماء الموجودات: عرب به هدهد، هدهد می گوید زیرا صدایی که از او صادر می شود شبیه همین لفظ است. عرب به گربه، هرة می گویند زیرا وقتی می خوابد صدایی از او بلند می شود که شبیه هر هر می باشد. همچنین عرب به گنجشک عصفور می گوید زیرا خواندن او شبیه کلمه ی عصفور است. این تناسب موجب می شود که ترجیح این اسامی برای آنها ترجیح با مرجح باشد نه بدون آن.
تناسب در اسماء الافعال: عرب در مورد شکستن از دق، کسر و امثال آن استفاده می کند زیرا صدای شکستن شبیه این الفاظ است. و یا مثلا عرب در پاره کردن پارچه به شقّ تعبیر می کند زیرا از پاره کردن پارچه چنین صدایی منتشر می شود.
حتی گاهی از اوقات این تناسب جنبه ی خیالی دارد مثلا به یک انسان زمخت و قوی هیکل را هیولا می گویند علت آن این است که کلمه ی هیولا در مخیله ی انسان چیز مخوفی است و او به فرد مزبور همان را اطلاق می کند.
از این رو ما قائل هستیم که دلالت الفاظ بر معانی ذاتی نیست بلکه بالوضع و الاعتبار می باشد و در همه ی آنها مرجحی وجود دارد.
 
الجهة الثانیة: هل الواضع هو الله تبارک و تعالی او الواضع هو البشر؟[8]

عرب از واژه ی پدیده به (ظاهرة) تعبیر می کند بنا بر این می توان گفت: هل الوضع ظاهرة الهیة او انسانیة.
مرحوم نائینی معتقد است خداوند واضع است. (البته ایشان چگونگی این وضع را از طرف خداوند توضیح نمی دهد)
در مقابل افرادی قائل هستند که واضع بشر می باشد.
محقق نائینی در بیان دلیل خود می فرماید:
اولا: اگر واضع بشر باشد ما می بینیم که الفاظ بسیار زیاد است و بشر کجا می تواند این همه اسامی را بر این معانی وضع کند. این فقط از خالق متعال بر می آید.
ثانیا: معانی هم بسیار زیاد هستند.
ثالثا: اگر واضع بشر بود در تاریخ منعکس می شد.
یلاحظ علیه: این بحث را باید در دنیای خارج مطالعه کرد نه به صورت ذهنی و انتزاعی.
بله اگر واضع یک نفر باشد یا مجمع فرهنگی باشد، کلام ایشان صحیح است و وضع آن همه الفاظ توسط یک نفر یا چند نفر محدود محال است ولی اگر بگوییم بشر در طول زمان به تدریج این الفاظ را وضع کرده باشد هیچ محذوری به وجود نمی آید.
بله می توان کلام محقق نائینی را این گونه توجیه کرد که خداوند به بشر الهام کرده است که این الفاظ را در طول زمان و بر حسب نیاز بر آن معانی وضع کند کما اینکه در قرآن آمده است: ﴿الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآنَ خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيان ﴾[9]
مثلا در صد سال قبل لفظ تلویزیون وجود نداشت و بعد که انسان با آن وسیله مواجه شد آن لفظ را برای آن وضع کرد.
البته از سخن خداوند با آدم متوجه می شویم که آدم زبانی را آموخته بود ﴿وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها﴾[10]
اگر مراد از اسماء همان الفاظ باشد می توان گفت که خداوند یک سری از اسماء را وضع کرده به آدم تعلیم کرد. البته مشخص نیست که آن اسماء به چه زبانی بوده است.
همچنین قانونی در دنیا به نام عرضه و تقاضا وجود دارد یعنی همیشه وقتی تقاضا باشد انسان به دنبال آن می رود. جامعه ی بشری هم شیئا فشیئا به تکامل رسیده است. بشر روز اول می توانست نیاز خود را با صد کلمه رفع کند و به تدریج که کامل تر می شد همچنان در طول زمان به مقدار نیاز، الفاظی را جعل کرد. به همین سبب نوشته های صد سال قبل همانند نوشته های دوران ما نیست زیرا نیاز ما تغییر کرده است و کامل تر شده ایم. بعد از انقلاب هم الفاظی روی کار آمد که قبلا اصلا نبوده است مثلا می گویند: فلانی همیشه در صحنه است. این عبارت در قبل از انقلاب وجود نداشته است.
بر این اساس در تمامی فرهنگ ها فرهنگستان هایی وجود دارد که به منظور عدم نفوذ فرهنگ خارج به داخل، الفاظی را برای معانی جدیده وضع می کنند و حتی گاه الفاظی که در خارج برای آن معنا وضع شده است را کمی تغییر می دهند.
 
الامر الثانی: ما هو حقیقة الوضع؟[11]

الاول: صاحب کفایة[12]
می فرماید: الوضع نحو اختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما ناش من تخصیصه به تارة و من کثرة استعماله فیها اخری
یعنی وضع یک نوع اختصاص لفظ با معنا است.
بین لفظ و معنا ارتباطی است که از دو راه ایجاد می شود گاه وضع تعیینی است و گاه وضع تعینی.
وضع تعیینی مانند اینکه واضع بگوید: سمیت هذا منبرا و سمیت هذا زیدا
وضع تعینی همان کثرت استعمال است که آنقدر لفظ کتاب را در مورد کتاب سیبویه استعمال کردند که لفظ کتاب برای کتاب او علم شده است.
یلاحظ علیه:
اولا: تعریف محقق خراسانی مجمل است زیرا ایشان می فرماید: نحو اختصاص و ما از ایشان می پرسیم ما در صدد این هستیم که همین (نحو اختصاص) را متوجه شویم.
ثانیا: اختصاص نتیجه ی وضع است نه خود وضع. ابتدا لفظ را بر معنا وضع می کنند و اسم کودک را زید می گذارند، بعد اختصاص حاصل می شود.
ثالثا: وضع سه گونه است: تعیینی و تعینی و الاستعمال بداعی الوضع (محقق خراسانی در بحث حقیقت شرعیه به این قسم سوم اشاره می کند مثلا خداوند به کسی فرزندی می دهد و او از پدربزرگ دعوت می کند که نامی برای فرزند بگذارد پدربزرگ می گوید: حسین من را به من بدهید. او با این کار هم استعمال کرد و هم وضع)
محقق خراسانی در تعریف فوق به این قسم سوم اشاره نکرده است.
القول الثانی نظریه ی تعهد: محقق نهاوندی (متوفای 1316 قمری) شاگرد شیخ انصاری است و کتابی دارد به نام تشریح الاصول بعد، مرحوم ابو المجد (حاج آقا اصفهانی استاد امام قدس سره) در کتاب وقایة الاذهان که کتاب ادبی است این نظریه را ذکر کرده است و بعد آیة الله خوئی این نظریه را پذیرفته است.
ایشان می گویند: تعهد المتکلم[13]
للمخاطب و التزامه له بانه لا ینطق بلفظ خاص الا عند ارادته معنی خاصا
وضع این است که متکلم متعهد می شود که هر موقعی که این لفظ را به کار می برد آن معنا را اراده کرده است. یعنی هر موقع آتش را به کار برده است همان موجود نورانی سوزان را اراده کند نه چیز دیگر را.
ان شاء الله در جلسه ی بعد این نظریه را بررسی می کنیم.
 

[1] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص57.
[2] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص19.
[3] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص58.
[4] قاعدة ضمان اليد، الشيخ فضل الله النوري، ج1، ص14.
[5] محاضرات في الأصول، سید ابوالقاسم خویی، ج1، ص33.
[6] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص58.
[7] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص59.
[8] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص61.
[9] الرحمن/سوره55، آیه1 تا 4.
[10] بقره/سوره2، آیه31.
[11] المبسوط في أُصول الفقه، الشيخ جعفر السبحاني، ج1، ص64.
[12] کفاية الاصول، الآخوند الخراساني، ج1، ص9.
[13] وقاية الأذهان، محمد رضا نجفی، ج1، ص62.